Richard RortyUna tica para laicosPresentacin de Gianni Vattimo

Traducido por Luciano Padilla Lpez

Del mismo autor

Cuidar la libertad: entrevistas sobre poltica y filosofa, Madrid, 2005Filosofa y futuro, Barcelona, 2002Verdad y progreso. Escritos filosficos, Barcelona, 2000Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, 1996Consecuencias del pragmatismo, Madrid, 1995La filosofa y el espejo de la naturaleza, Madrid, 1989

Primera edicin impresa, 2009Primera edicin digital (ePub), 2011

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Ttulo de la edicin original: Unetica per i laici2008, Bollati Boringhieri editore, Turn

ISBN edicin impresa: 978-84-96859-59-3ISBN edicin digital (ePub): 978-84-96859-96-8

1. Ensayo Filosfico. I. Padilla Lpez, Luciano, trad.CDD 190

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ndice

Cubierta y pginas preliminares

Una tica para laicos

Una tica para laicos

GIANNI VATTIMO: Conoc a Richard Rorty el ao 1979 en Milwakee, donde habanorganizado una conferencia acerca de la posmodernidad; entre otros,participaban tambin Ihab Hassan, pensador egipcio que escribi libros sobre eltema, y Hans-Georg Gadamer, el maestro de la hermenutica del siglo XX,quien muri en 2002 a los 102 aos.

Por mi parte, me senta algo incmodo frente a Rorty porque, adems de sermayor que yo aunque por poco, acababa de ganar un importante premio porsu libro Philosophy and the mirror of nature (Princeton University Press,1979),[1] y por tanto era el estadounidense de gran prestigio en el simposio.Despus de darle una ojeada a mi ponencia, me pidi que lo dejara leerla; yono conoca su libro, que por lo dems haba salido ese ao, ni, mucho menos, lconoca los mos; pero advertimos que decamos cosas parecidas. A partir deese momento naci una gran amistad y, en cuanto a m, tambin cierto devotorespeto.

Ya entonces Rorty estaba anticipando una corriente postanaltica de lafilosofa anglosajona que (la resumo brevemente, para que se entienda elsentido de su trabajo) se fundaba sobre la idea de que los tres grandespensadores del siglo XX fueron John Dewey, Ludwig Wittgenstein y MartinHeidegger. Ahora bien, si situar a Dewey junto a Wittgenstein podra pareceraudaz, ciertamente situarlos a los dos junto a Heidegger resultaba escandaloso,pero tambin creativo. No toda la filosofa estadounidense de los aosposteriores se convirti a una forma de pragmatismo hermenutico, peroindudablemente se acerc cada vez ms por intermedio de tantos de susrepresentantes actualmente muy conocidos aun en Europa, como es el caso deRobert Brandom a ciertas tesis de la filosofa europea sustancialmenteinspiradas en la hermenutica.

Les ahorro en este momento la clase sobre la hermenutica; pero, pararesumir, la idea era: en la filosofa del siglo XX lleg a su ocaso aquel sueocuyo final Husserl ya haba anunciado: Ausgetrumt, el sueo de la filosofacomo ciencia rigurosa que todava era caracterstico, ora del positivismo, ora de

la fenomenologa, a un lado y a otro de la Mancha, si no del Atlntico. Exista laidea de que la filosofa deba ser una buena representacin de la realidad, obien una buena representacin de los modos en que nos representamos larealidad.

El libro que Rorty me regal personalmente en Milwakee, publicado unos aosms tarde en italiano con el ttulo La filosofia e lo specchio della natura(Bompiani, 1986) con una introduccin ma escrita junto con el autorizadocolega wittgensteineano Diego Marconi afirmaba, en suma, que durantemuchos siglos la filosofa se haba preocupado por aportar las garantas de quela representacin que nos hacemos de la realidad es fiel. El espejo significabaque la filosofa deba ayudar a reflejar fielmente la Naturaleza ya fueseorientando a la ciencia si queremos valernos de las palabras de Kant, yamostrando simplemente las estructuras bsicas conforme a las cualesreflejamos la Naturaleza.

Sin embargo, para Rorty todo eso era en realidad un sueo metafsico, comoya haba dicho Heidegger: era la idea de que la esencia de nuestro estar en elmundo consista en contemplar la verdad objetiva y luego, ms all de todo,observarla. Recordemos que en italiano [y tambin en castellano] observarpuede significar tanto mirar una cosa para descubrir cmo est hecha cuantoseguir, respetar, como sucede en el caso de observar una ley. Si as loqueremos, la tradicin metafsica europea estaba ligada a la idea de que, si seobservan las cosas tal como estn, tambin se aprende a observar las normas.

Sin embargo, como ya sealaba Hume, filsofo anglosajn, por lo dems, lasnormas no pueden obtenerse de los datos. Si alguien es algo, lo es. Si no lo esy se le dice que debe serlo, hay que explicarle por qu debe serlo. Shombre! es algo que suele decirme quien quiere mandarme a la guerra, perotambin debera explicarme por qu debera yo ir a la guerra.

Qu motivaba que el planteo de Rorty se refiriera a grandes autores comoWittgenstein y, ante todo, como Dewey? La respuesta: Dewey es el fundadordel pragmatismo. Rorty retoma el pragmatismo de Wittgenstein, que durante elsegundo perodo de su pensamiento invent los juegos lingsticos: cada sectorde nuestra existencia habla un lenguaje; y la verdad o la falsedad o, de todosmodos, la razonabilidad de una proposicin dependen de las reglas del lenguajeen que se la enuncia. Sera como en el dicho italiano: coi santi in chiesa, coifanti in taverna [en la iglesia con los santos, en la taberna con los siervos]. Siuno va a la taberna cantando himnos marianos, probablemente lo echen en

medio de la risa general; y lo mismo suceder si uno canta canciones guarras,de fonda, en el coro de la iglesia.

Este planteo trasladaba entonces el problema de la verdad observacional aun horizonte que ya no era el de mirar cmo van las cosas, sino el de accionarsobre la realidad. El pragmatismo no significaba slo es verdadero aquello quefunciona sino tambin estamos en el mundo no para mirar cmo marchan lascosas sino para producir, para hacer, para transformar la realidad. En procurade qu? Y por qu llega a suceder eso? Si alguien se enferma, y se le explicaque est enfermo porque sus huesos se estn desgastando, ser feliz? No, amenos que tambin pueda drsele la droga que lo cura. En ese caso, saber laverdad le sirve para una finalidad, para intentar no ser demasiado infeliz.

ste es, en palabras insuficientes, el pragmatismo del discurso de Rorty.Por qu concuerda con los hermenuticos y con Heidegger? Porque

Heidegger es aquel que tambin dijo que la existencia es proyecto y que todafilosofa toda pretensin de validez, no digamos de verdad est fundadasobre una factible puesta en comn (condivisibilit) del proyecto que propone.Por lo dems, yo mismo me volv haragn, y ya no leo ningn libro de filosofaque pretenda decirme cmo marchan las cosas: quiero que desde el comienzoexprese en qu quiere hacer que se transformen. Si no propone un proyectoque me interese, tal vez lo lea porque debo researlo, pero ciertamente noporque tenga curiosidad por saber cmo marchan las cosas segn ese libro.

Resumira las argumentaciones rortyanas a las cuales doy una inflexinlevemente distinta a la que l les asigna diciendo que en el 900 la filosofapas de la idea de verdad a la idea de caridad: el valor supremo es laconcordancia con los dems. Se objetar: Cmo nos ponemos de acuerdo, sino sabemos cmo van las cosas?. Decimos que sabemos qu rumbo llevancuando nos pusimos de acuerdo, o bien cuando sobre la base de una serie depremisas, requisitos y aun de mtodos compartidos que heredamos de lahistoria alcanzamos un punto en que estamos de acuerdo, estamos satisfechos,y ya no nos preguntamos unos a otros: Pero qu es eso que ests diciendo?.

ste es un modo de dar la razn a Rorty y a muchos maestros suyos, anuestro amigo en comn Gadamer, en tantos sentidos inclusive a JacquesDerrida y tambin a Jrgen Habermas, porque pese a que ltimamente hayaempezado a hablar de naturaleza humana, ganndose el aplauso de las altasjerarquas vaticanas al menos en ese punto especfico, en realidad piensaque la racionalidad de un discurso consiste en su presentabilidad decente a los

dems.Nunca podra decir en este lugar cosas que no resultaran decentes para

ustedes; luego se discutira si son plausibles o no, pero lo esencial es, una vezms, no tanto la correspondencia con los datos de hecho el espejo de lanaturaleza cuanto la bsqueda compartida de la felicidad, la concordancia y, sise desea, tambin la caridad.

RICHARD RORTY: El tema del que hablar es espiritualidad y secularismo.Benedicto XVI se lament de que cada vez resulte ms difcil para la Iglesia

decir en qu cree. Muy pronto, afirma el papa, no se estar ya en condicionesde afirmar que la homosexualidad constituye, como ensea la Iglesia catlica,un desorden objetivo en la estructura de la existencia humana. La prediccindel papa podra hacerse realidad. Ya en estos das, en el campus de miuniversidad condenar la homosexualidad o tratar el deseo homosexual comoperverso o como cierta forma de inmoralidad sera considerado una expresinvejatoria, de malevolente intolerancia. El papa est justificado cuando sugiereque la presin por parte de una opinin pblica ultrajada podra llevar a que laIglesia se llamara a silencio respecto de la homosexualidad. Espero que sustemores se confirmen, y que pronto sea esto lo que suceda: segn creo, lacondena de la homosexualidad llev a una gran infelicidad humana innecesaria.

La actitud de la Iglesia redujo significativamente la felicidad humana. Lacontroversia acerca de la homosexualidad hace surgir una pregunta esencial apropsito de la ndole de la moralidad: tiene razn la Iglesia cuando afirmaque existe una suerte de estructura de la existencia humana que puedefuncionar como punto de referencia moral, o bien nosotros, en cuanto sereshumanos, no tenemos otras obligaciones morales que la de ir alternativamenteayudndonos a cumplir nuestros deseos, alcanzando con ello la mximafelicidad posible? Concuerdo con John Stuart Mill, el gran filsofo utilitarista, enque es sta la nica obligacin moral que tenemos.

Obviamente, la Iglesia sostiene que opiniones como la de Stuart Mill reducenal ser humano al rango de un animal; pero los filsofos como yo piensan que elutilitarismo nos exalta, ofrecindonos un ideal moral estimulante. El utilitarismolleva a esfuerzos heroicos y altruistas en pro de la justicia social, esfuerzosperfectamente compatibles con la afirmacin de que no hay estructura algunade la existencia humana.

El filsofo George Santayana afirm que la supersticin es la confusin de un

ideal con el poder, es creer que cualquier ideal debe estar en cierto modofundado sobre algo ya existente, sobre algo trascendente que postula esteideal ante nosotros. Lo que el papa define como estructura de la existenciahumana es un ejemplo de este tipo de entidad trascendente.

Santayana sostena, y yo concuerdo con l, que la nica fuente de idealesmorales es la imaginacin humana; confiaba en que finalmente los sereshumanos abandonaran la idea de que los ideales morales deberan fundarsesobre algo ms amplio que los ideales mismos, confiaba en que comenzaran apensar en todos estos ideales como creaciones humanas y que no sentiran lasconsecuencias de ellos. La asercin de Santayana acerca de que la imaginacines un manantial suficientemente bueno para un ideal lo llev a afirmar quereligin y poesa son idnticas en su esencia. Utiliz el trmino poesa ensentido lato, entendiendo por ella el producto de la imaginacin, y el trminoreligin en sentido igualmente lato, e incluy en ste el idealismo poltico y lasaspiraciones orientadas a volver radicalmente distinta y mejor que antes la vidade una comunidad. Santayana afirm que cuando la poesa interviene en lavida es llamada religin; y que la religin, cuando simplemente sobrevienesobre la vida, parece no ser otra cosa que poesa. Afirmaba que ni poesa nireligin deban ser consideradas instrumentos para hablarnos de algo que ya esreal.

Deberamos dejar de pensar en aquello que un ideal pretende de nosotros einterrogarnos acerca de la ndole de nuestras obligaciones para ser fieles alideal. Dedicarse a un ideal moral es como dedicarse a otro ser humano. Cuandonos enamoramos de otra persona, no nos interrogamos acerca del origen o landole de nuestro empeo por cuidar del bienestar de esa persona. Esigualmente intil hacerlo cuando nos enamoramos de un ideal. Gran parte de lafilosofa occidental es, como la teologa cristiana, un intento por ponernos encontacto con algo ms grande que nosotros. Entonces, aceptar la opinin deSantayana, como lo hago yo, significa rechazar la tradicin que Heideggerdefina como ontoteologa; significa dejar de plantearse ya sea preguntasmetafsicas acerca del fundamento o del origen de nuestros ideales, yapreguntas epistemolgicas acerca de cmo uno puede estar seguro de haberelegido el ideal correcto.

Retomemos la analoga que cit anteriormente: es estpido pedir una pruebadel hecho de que aquellos a quienes amamos son las mejores personasposibles de las que podramos enamorarnos. Pero obviamente podemos

desenamorarnos de una persona por habernos enamorado de otra. De modoanlogo, podemos abandonar un ideal porque ya empezamos a anhelar otro. Loque no podemos hacer, en cambio, es optar entre dos personas o entre dosideales haciendo referencia a criterios neutrales. Por ejemplo, cuando se tratade la conversin a partir de una forma atea en direccin a una forma religiosade espiritualidad o desde una forma religiosa hacia una forma atea, es intilbuscar una demostracin del hecho de que uno se orient en el sentidocorrecto.

Con todo, la otra tradicin teolgica, estigmatizada como supersticin porSantayana, insiste en que se debe plantear preguntas metafsicas yepistemolgicas acerca de nuestros ideales, y tambin en que nuestro deber esseguir la huellas de Platn. La corriente de pensamiento que comenz conScrates y Platn sostiene que lanzarse simplemente a la concrecin de unproyecto equivale a volverse una criatura de voluntad ciega, bestial antes quehumana, y en nada mejora esa voluntad no pensante definir ese proyecto comoplasmacin de un ideal.

Este modo de pensar platnico encuentra expresin en una de lasafirmaciones del pontfice que se cita con mayor frecuencia. En una homilapronunciada antes de su eleccin para el solio pontificio, el cardenal Ratzingerdijo que tener hoy una fe clara basada sobre el credo de Cristo, sobre el credode la Iglesia, suele rotularse como fundamentalismo, mientras que elrelativismo esto es, el dejarse llevar de un sitio a otro como por obra delviento parece ser la nica actitud capaz de afrontar los tiempos modernos. lafirma que estamos construyendo una dictadura del relativismo que noreconoce cosa alguna como definitiva, y cuyo objetivo final consiste nicamenteen el propio ego y en sus deseos.

Los filsofos como Santayana y Stuart Mill rechazan, en efecto, reconocercosa alguna como definitiva, porque consideran que el objeto de cualquierespeculacin filosfica o culto religioso es producto de la imaginacin humana.Un da ese objeto podra ser suplantado por otro mejor. No hay un final paraeste proceso de sustitucin, no existe un punto en que sea factible lapretensin de haber encontrado la idea justa, y haberlo hecho de maneradefinitiva. No hay nada ya existente con lo cual hubieran de intentarcorresponderse nuestras convicciones morales.

Aquella costumbre, que con desconsuelo el papa define como relativista, dedejarse llevar de un sitio al otro como por obra del viento es en cambio

considerada por filsofos como yo la apertura a nuevas posibilidades, ladisponibilidad para tomar en consideracin todas las sugerencias acerca deaquello que podra aumentar la felicidad humana. Creemos que estar abiertos aun cambio de doctrina es el nico modo de evitar los males del pasado.

Hasta ahora deline la controversia entre estas dos posturas opuestas apropsito de la naturaleza de la moralidad. Ahora querra concentrarme en lostrminos fundamentalismo y relativismo, generalmente utilizados comopeyorativos.

Con el trmino fundamentalismo a menudo uno se refiere a una invocacinabsurdamente acrtica de los textos de las Escrituras. No obstante ello, nadiepodra hacer una acusacin de ese tenor a un telogo refinado como BenedictoXVI. Suele utilizarse el trmino relativismo para definir la tesis, absurda enidntica medida, de que cualquier conviccin moral es buena, exactamentecomo las dems. Pero sa es una tesis que ningn filsofo intent defender.

Se puede atribuir, no obstante, un significado til y respetable al trminofundamentalismo, simplemente usndolo para designar la tesis propuesta porla Iglesia de que los ideales slo son vlidos si estn fundados sobre larealidad. De modo anlogo, tambin el trmino relativismo adoptar unsignificado til y respetable si se lo define simplemente como negacin delfundamentalismo. Si nos atenemos a esta definicin, los relativistas son sloaquellos para quienes estaramos mejor sin conceptos como obligacionesmorales incondicionadas fundadas sobre la estructura de la existencia humana.

En 1996, cuando todava era cardenal, el papa escribi que el relativismoparece ser el fundamento filosfico de la democracia. Segn Ratzinger, losfilsofos relativistas definen su doctrina positivamente, sobre la base de losconceptos de tolerancia, epistemologa dialctica y libertad: esta ltima severa limitada al afirmar que una sola verdad es relativa para todos. Ratzingerresuma el planteo de los relativistas de esta manera:

Se dice que la democracia se basa sobre el principio de que nadiepretende saber qu camino seguir. Obtiene su fuerza de todos losmodos que sucesivamente se reconocen como intentos fragmentariosde mejora, intentos por llegar a un acuerdo mediante el dilogo. Se diceque la sociedad libre es una sociedad relativista. Slo bajo estacondicin puede permanecer libre y flexible.

La actitud filosfica que el cardenal describe en este fragmento es compartida

por Stuart Mill, Dewey y Habermas. Estos tres filsofos sugieren pensar laverdad como aquello que se impone en el libre mercado de las ideas antes quecomo correlato de una realidad que los precede Vattimo resumi ese punto devista en su presentacin y consideran que las sociedades democrticas sefundan sobre la idea de que nada es sagrado, porque puede discutirse acercade cualquier cosa.

El cardenal Ratzinger toma en consideracin el hecho de que el relativismo nocarece de recursos intelectuales, y admite que no se lo puede liquidar conligereza, y con palabras que podran haber escandalizado a Po IX afirma queen el terreno de la poltica la visin relativista es en gran parte veraz; la opininpoltica individual no existe. Lo que es relativo, la construccin de una vida encomn y libremente ordenada para el hombre, no puede ser absoluto. El futuroBenedicto XVI sostiene que precisamente pensar que podra serlo fue el errordel marxismo y de la teologa poltica. Con todo, en su opinin, aun en el reinode la poltica uno no puede aparselas con el relativismo absoluto. Hay cosasinaceptables que nunca podrn volverse justas, como por ejemplo dar muerte apersonas inocentes y negar a los individuos el derecho a ser tratados comoseres humanos y a vivir una vida que sea adecuada para ellos. Hay cosas justasque nunca podrn volverse inaceptables. En el reino de la poltica y de lasociedad no puede negarse al relativismo, pues, cierta legitimidad. El problemaderiva, para Ratzinger, de que el relativismo se ve como algo ilimitado. Segnel cardenal, la necesidad de poner lmites al relativismo demuestra que todavez que la poltica promete ser redentora promete demasiado; toda vez que lapoltica pretende hacer el trabajo de Dios se vuelve no divina, sino diablica.

Los relativistas como yo concordamos en que el derrumbe del marxismo nosayud a comprender por qu la poltica no debera intentar ser redentora. Y noporque se tenga a disposicin otro tipo de redencin, aquella que los catlicoscreen factible encontrar en la Iglesia, sino porque la redencin siempre fue yadesde el principio una mala idea.

Los hombres necesitan que se los haga ms felices, no que se los redima,porque no son seres degradados, almas inmateriales apresadas en cuerposmateriales, almas inocentes corrompidas por el pecado original. Son, tal comosostena Friedrich Nietzsche, animales inteligentes. Inteligentes porque, adiferencia de otros animales, aprendieron cmo colaborar unos con los otrospara del mejor modo hacer realidad sus deseos. A lo largo de la historia,nosotros, animales inteligentes, hemos adquirido nuevos deseos y nos hemos

diferenciado mucho de nuestros antepasados animales. De hecho, nuestrainteligencia no slo nos permiti adecuar los medios a nuestros fines, sinotambin imaginar nuevos fines, elegir nuevos ideales. Al caracterizar los efectosdel enfriamiento del sol, Nietzsche describi: Y as los animales inteligentestuvieron que morir. Habra hecho mejor escribiendo: Y as los animalesvalientes, imaginativos, idealistas, proclives a mejorar como personas, tuvieronque morir.[2]

La vocacin de redencin presupone diferenciar entre la parte inferior delalma, mortal, y la superior, espiritual, inmortal. La redencin es aquello quesucede cuando la parte superior triunfa por sobre la inferior, cuando la raznvence a la pasin o cuando la gracia derrota al pecado. En gran parte de latradicin ontoteolgica, la distincin entre parte inferior y parte superior delalma est estructurada como distincin entre la parte que se contenta con sufinitud y aquella que anhela lo infinito.

Segn Ratzinger, el motivo por el cual la fe todava tiene una esperanza esque se corresponde con la naturaleza del hombre. El hombre es equilibrado demodo tanto ms generoso de lo que Kant o varios filsofos poskantianosconsideraban o mejor aun le permitan ser. La aspiracin a lo infinito estviva e inagotable dentro del hombre. Por ende concluye, slo el Dios que sevolvi l mismo finito para destruir nuestra finitud y llevarnos a los ampliosespacios de su infinitud puede redimirnos.

Fue Platn quien fund la tradicin a la que adhiere el papa, vinculando laidea de inmortalidad con las de inmaterialidad e infinitud. El alma inmaterial,cuya verdadera sede es el mundo inmaterial, un da habitar los ampliosespacios de su infinitud, se volver inmune a los desastres que inevitablementeconmocionan a cualquier ser meramente espaciotemporal, meramente finito.Suele decirse que a quienes disienten con Platn como los filsofos a que hicereferencia y yo mismo les falta el sentido de lo espiritual. Si por espiritualidadse entiende una aspiracin a lo infinito, esta acusacin est perfectamentejustificada; pero si en cambio se considera la espiritualidad en sentido elevadode nuevas posibilidades que se abren a los seres finitos, entonces no lo es. Ladiferencia entre estos dos significados del trmino espiritualidad es la diferenciaentre tener la esperanza de trascender la finitud y tener la esperanza de unmundo donde los seres humanos lleven vidas largamente ms felices queaquellas que viven en la actualidad.

A los antiguos materialistas como Epicuro les faltaba ese tipo de esperanza.

Eran incapaces de concebir semejante idealismo moral, incapaces de alcanzaresa elevacin espiritual que se volvi posible para los europeos y losestadounidenses de las revoluciones democrticas del siglo XVIII. Desdeentonces, surgi una forma de espiritualidad que rechaza la posibilidad de lasantidad, que rechaza el perfeccionamiento de la vida de un individuo y seacerca a la posibilidad de perfeccionar, en cambio, la sociedad humana, y quees ampliamente cristiana en su inspiracin inicial. El idealismo poltico de lostiempos modernos no necesita y no ve utilidad alguna en la idea de que existealgo por encima de aquello que el cardenal Ratzinger defini como el ego y susdeseos; no slo el ego del individuo, sino el de todos los seres humanos.

La diferencia entre las dos visiones de la moralidad que discut hasta ahoraest bien ejemplificada por el choque entre la desdeosa referencia del papa alego y a sus deseos y mi pasaje preferido del filsofo estadounidense WilliamJames, quien escribi lo siguiente:

Toda asercin de hecho crea, en cierto modo, una obligacin. Tomemosun requerimiento cualquiera, por pequeo que fuese, que una criatura,por ms dbil que fuese, podra hacer: no debera estar satisfecha porel bien de su alma? Si no, demostremos por qu no. El nico tipo posiblede prueba que aducir sera la exhibicin de otra criatura, que deberahacer un requerimiento en sentido opuesto.

Para Stuart Mill, Dewey, Habermas y los dems filsofos de la democraciasocial la respuesta a la pregunta son malos algunos deseos humanos? esno, pero algunos deseos ponen un palo entre las ruedas de nuestro proyectode maximizar la satisfaccin completa del deseo. Por ejemplo, mi deseo deque mis hijos tengan ms para comer que los hijos de mis vecinos no esintrnsecamente malvado, pero ese deseo no debera hacerse realidad. Noexiste un deseo intrnsecamente malvado, slo existen deseos que subordinar aotros en pro de la equidad.

Para quienes adoptan el ideal utilitarista de maximizacin de la felicidad, elprogreso moral consiste en ampliar la franja de personas cuyos deseos tomaren consideracin. Todo estriba en hacer lo que el filsofo estadounidensecontemporneo Peter Singer define como ampliar el crculo del nosotros,aumentar la cantidad de personas que consideramos parte de nuestro grupo.

El ejemplo ms obvio de esta ampliacin es el cambio que se produjo cuando

los ricos empezaron a considerar a los pobres como conciudadanos suyos, antesque personas cuyo lugar en la vida haba sido decretado por Dios. Los ricosdebieron dejar de pensar que en comparacin con sus propios hijos los niosms desvalidos estaban destinados en cierto modo a tener vidas menos felices.Slo cuando llegaron a esa coyuntura pudieron empezar a considerar riqueza ypobreza como instituciones sociales modificables, antes que como partes de unorden inmutable.

Otro ejemplo obvio de la ampliacin del crculo del nosotros es el recientexito, parcial pero estimulante, del feminismo. Recientemente, los hombres semostraron ms dispuestos a ponerse en el lugar de las mujeres. Otro ejemploes la mayor disponibilidad por parte de los heterosexuales a ponerse en el lugarde los homosexuales, a imaginar cmo debe de ser or que a uno le digan queel amor que siente por otra persona es una perversin repugnante.

A modo de conclusin, me gustara plantear la pregunta de cmo se puededecidir la opcin entre la tesis de James cualquier deseo tiene derecho avolverse realidad a condicin de que no interfiera con la concrecin de otrosdeseos y la de quienes consideran intrnsecamente malos ciertas acciones yciertos deseos. Por ejemplo, cmo elegir entre aquellos que consideranabsurda la prohibicin de la sodoma, exactamente tan absurda como laprohibicin de comer frutos de mar, y aquellos que en cambio consideran que lasodoma es una perturbacin objetiva en la estructura de la existencia humana?

Los filsofos como yo no creemos que simplemente pensando ycomprometindonos en reflexiones filosficas estemos en condiciones deresolver asuntos como el recin planteado. Segn nuestra perspectiva, StuartMill tiene una visin de la sociedad ideal y el papa tiene otra; y no podemoselegir entre las dos si tomamos como base principios filosficos, ya que nuestraseleccin entre principios alternativos est determinada por nuestraspreferencias respectode los futuros posibles para la humanidad. La filosofano impone lmites al uso de la imaginacin: es un producto ulterior de laimaginacin. En comparacin con la filosofa, la historia no es de mayor ayuda,en la medida en que puede ser leda segn demasiadas modalidadesdistintas.

En muchos de sus escritos el papa sugiri que la necesidad de considerar quenuestras obligaciones morales son algo impuesto por una ley moraleternamente fija fue demostrada por la experiencia histrica del fascismo y delcomunismo. Obviamente, sus opositores sacan provecho de los horrores

cometidos por la Iglesia catlica para llegar a la conclusin contraria: mientrasel papa acusa al relativismo de haber llevado a Auschwitz y a los gulags, susopositores acusan al fundamentalismo de haber justificado la prctica dequemar vivos a los homosexuales.

Si se considera a la filosofa como un llamado a la razn, y a la historia comoun llamado a la experiencia, entonces podra recapitularse lo que dije hastaahora con una afirmacin: ni la razn ni la experiencia pueden hacer muchopara ayudarnos a decidir si estamos de acuerdo con Benedicto XVI o conSantayana, James, Stuart Mill y Habermas. No hay tribunal de apelacionesneutral que pueda ayudar en la eleccin entre estas dos descripciones de lasituacin humana; cada uno de ellos inspir muchos actos de herosmo moral.

Segn la perspectiva del papa, los seres humanos deben permanecer fieles alo que l define como experiencia humana comn de contacto con la verdadque es ms grande que nosotros.

Desde la perspectiva relativista nunca hubo ni habr una verdad ms grandeque nosotros. La idea misma de una verdad de ese tipo es la confusin de losideales con el poder. En opinin de los relativistas como yo, la lucha entrerelativismo y fundamentalismo es la que se da entre dos grandes productos dela imaginacin humana. Es la competencia, no entre una visin que secorresponde con la realidad y otra que no, sino entre dos poemas visionarios:uno ofrece una visin de ascenso vertical hacia algo ms grande que lomeramente humano, el otro una visin de progreso horizontal hacia un amorcooperativo comn a escala planetaria.

DEBATE

PREGUNTA DEL PBLICO: Querra preguntarle si en su modo de pensar debeincluirse o no el misticismo. Existe o no un sentido verdadero del misticismo, obien algo trascendente, en su planteo?

RORTY: Pienso que los msticos, como los poetas, se cuentan entre los mayoresgenios imaginativos que contribuyeron al progreso moral e intelectual de losseres humanos. El aspecto en que disentimos es en la conviccin de que elmisticismo puede ser un modo para ponerse en contacto con lo trascendente.Por mi parte, veo que la experiencia mstica es un modo de superar los lmitesde la lengua que se habla y llegar a la creacin de un nuevo lenguaje, que a suvez lleva al progreso moral e intelectual.

PREGUNTA: No es mi voluntad desempear a priori el papel de absolutista; peroquerra plantear un par de cuestiones. Porque si bien es cierto que usar lapalabra relativismo a propsito de todo un conjunto de posiciones significasimplificar, tambin es cierto lo contrario: aun usar la palabra absolutismo esuna simplificacin.

Visto que Rorty es estadounidense, querra preguntarle: qu significa hoy enlos Estados Unidos adoptar una posicin de carcter poltico que no seaabsolutista? Pienso que no hay afirmacin ms absolutista que aquella quehace la democracia estadounidense cuando pretende situarse por encima de lafilosofa y ms all de la filosofa. La democracia, en mi opinin, no puedepretender ser nada ms que una forma de civilidad por completo transitoria. Sinembargo, eso no sucede en los Estados Unidos. Los Estados Unidos tampocoquieren que eso suceda en Europa, en Medio Oriente o en el resto del mundo.Creo que esa posicin es ms absolutista que la de Ratzinger.

Una pregunta acerca de la historia: es posible renunciar plenamente a laobjetividad? Comprendo que haya algo hacia lo cual siempre debe tendersepero nunca puede alcanzarse; de todos modos, da la sensacin de que en esetipo de posiciones hay una renuncia a priori con respecto a la voz de Dios. Lahistoriografa se vuelve, as, expresin de imaginacin y de voluntad depodero, en todo lugar y momento.

RORTY: No establec un conflicto entre relativismo y absolutismo, sino ms bienentre relativismo y fundamentalismo definido este ltimo como el creer quelos ideales deben fundarse sobre algo que sea ya real, y el relativismo como lanegacin de esa asercin porque coincido con el hecho de que no haydiferencia alguna entre el papa y los filsofos como yo cuando se trata de lafuerza de nuestras convicciones polticas.

Si hay voluntad de formularlo de ese modo, puede decirse que ambas partescreemos en los absolutos. El papa cree en absolutos distintos a aquellos en que

creemos los filsofos como yo. Reconozco, por ende, que todos cuantos tienenconvicciones morales son absolutistas exactamente como los dems; peroquerra agregar que se no es el punto en torno del cual discuten los filsofos.Ms bien discuten acerca de la pregunta de si necesitamos o no la metafsica, sinecesitamos o no la teologa, si necesitamos una representacin del mundo queya tenga en s los ideales que querramos postular como en trance de ser.

En cuanto concierne a la democracia social en el sentido que se da a estanocin en los Estados Unidos, creo que sus defensores, como Dewey, diranque ella no es de por s un absoluto, sino sencillamente el mejor medio quefuimos capaces de imaginar hasta este momento en procura de alcanzar lamxima felicidad posible para los seres humanos.

En pocas pasadas tenamos otras ideas de qu podra haber llevado a lamxima felicidad humana. Hoy pensamos que es la democracia; maana podraser algn otro medio. El nico absoluto en circulacin sigue siendo la felicidadhumana.

No sabemos cules podran ser las caractersticas de la sociedad ideal: podrano ser siquiera una sociedad democrtica. Mil aos atrs considerbamos quesera una civilizacin cristiana y catlica. Pero podra revelarse una sociedad nocristiana y no catlica, y tal vez tampoco se revelara como una sociedaddemocrtica. Con todo, si los seres humanos pudieran discutir libremente sobrecmo volverse en lo sucesivo ms felices, sera de todos modos una sociedadideal.

PREGUNTA: No le parece difcil aceptar lisa y llanamente que un deseo sea mso menos siempre lcito con tal de que est en consonancia con el de los dems?No le parece que la masificacin de los deseos slo es aceptable conforme a laptica cristiana del ama a tu prjimo como a ti mismo?

RORTY: Pienso que el ideal de una sociedad en que todos aman a todos deigual modo o del modo en que se aman a s mismos es un ideal imposible. Elideal de una sociedad en que todos tienen suficiente respeto por los demscomo para no presumir que uno de sus deseos es intrnsecamente malvado es,en cambio, un ideal posible. Y el segundo ideal es aquel que, por medio delcrecimiento de la democracia social y de la tolerancia, hemos plasmadogradualmente en los dos ltimos siglos.

PREGUNTA: Me parece que el problema reside precisamente en la relacin de

tres entre relativismo, absolutismo y fundamentalismo. Es muy acertado decirque todas y cada una de las verdades es relativa al contexto en que seexpresa; pero tambin es verdadero, no obstante, que la verdad slo tienesentido si es total, universal, completa, slo si est al servicio de la verdadtotal. Si trasladamos esa idea del plano terico al tico, resulta evidente que elnico punto de vista contra el cual acometer y al cual condenar esprecisamente el de quien slo quiere su propia felicidad individual o la de supropio grupo, y excluye la ajena.

Lo mejor es, por tanto, querer la felicidad de todos. Pero querer el mximo defelicidad personal y a la vez la felicidad de todos seguramente es imposible: esrealizable slo en una dimensin trascendente. En este mundo debemos, porcierto, obrar como para que en cierto modo convivan ambas cosas; por ello nopodemos excluir a los homosexuales, no podemos excluir a las mujeres, nopodemos excluir a los pobres: todos deben ser tomados en consideracin.

No obstante ello, toda vez que la salvaguarda de la felicidad de algunospusiera en riesgo la supervivencia de la humanidad, resulta evidente que habrade privilegiarse un tipo de opcin que evitase la destruccin de todos, aun endesmedro de la felicidad de algunos. En definitiva, la solucin que fusionaambos aspectos el mximo de la felicidad de cada cual con la totalidad de lafelicidad de todos no puede ser de este mundo. Podemos concebir slo unadimensin otra, esto es, trascendente.

RORTY: Me parece que ambas nociones, la de verdad universal y la dedimensin trascendente, son expresin de la esperanza de que en la realidadhaya junto a nosotros algo ms grande y ms poderoso, que trabaje en nuestrobeneficio y simpatice con nuestros objetivos. La religin es la expresintradicional de esa creencia.

Cuando en Occidente la poltica secularizada sustituy paulatinamente a lateocrtica se volvi cada vez ms posible sustituir la esperanza de que hubieraalgo poderoso de nuestro lado con la mera esperanza de que los sereshumanos podran hacer determinadas cosas y de que podran colaborarlibremente segn ciertas modalidades.

Pienso en la filosofa comn a Stuart Mill, Dewey y Habermas como en unafilosofa que dice:

Ahora que ya hemos secularizado la poltica, volvmosla tambin no

metafsica; dejemos de lado hasta las modalidades seculares con queintentamos garantizarnos a nosotros mismos que existe algo grande ypoderoso junto a nosotros, intentemos avanzar simplemente paraconfiar en la colaboracin sucesiva, antes que por la esperanza dealcanzar la verdad universal o de entrar en contacto con lotrascendente.

PREGUNTA: Es posible y auspiciable, a su criterio, un regreso desde elcatolicismo, desde el islamismo, desde el judasmo a ese arquetipo de hombrelaico que era Ulises, quien, dotado no de inteligencia contemplativa, de nous,sino de inteligencia ejecutora, metis, se haca cargo de los problemas y losresolva ut Deus non esset; volver, por tanto, a un laicismo ya presente en elmundo clsico?

RORTY: No pienso que podamos volver atrs: ni al secularismo de Ulises ni a lapoca de Mahoma ni a la de Jesucristo, tampoco a la de Abraham. Sabemosmucho ms que cada uno de estos profetas y hroes y visionarios. Hemosmadurado ms experiencia que aquella con que contaban ellos. No estamosms cerca que ellos de una verdad universal, de algo trascendente: somossencillamente ms expertos, ms capaces de comprender qu cosas podrancausar el mal y qu cosas podran causar el bien. Por consiguiente, no creo quesea cuestin de un regreso, sino que antes bien consiste en un intentopermanente por diferenciar aun ms el futuro respecto del pasado.

PREGUNTA: Dos fbulas muy breves a modo de objecin. La primera es sta:por azar doy con una isla en que hay un milln de personas que gustan decomer a quienes nunca comieron a algn otro, por tanto gustan de comerme am, que no soy canbal. Ellos son tanto ms felices si me comen; pero yo no soyigualmente feliz. Es mi felicidad individual contra la de un milln. Qu basepuedo tomar para oponerme?

Segunda fbula: imaginemos que hay otra isla, donde a las personas enverdad les gusta mucho hacer la guerra. Su felicidad consiste en serprepotentes. Digamos que es la isla de Hobbes y de Freud, como para saber dequ hablamos. Y la inclusin de ellos consiste en hacer la guerra uno contra elotro. Cmo nos las arreglamos con la felicidad? Puede la felicidad de cadacual ser la regla correcta para hacer que esa sociedad avance? Hobbes noestara muy de acuerdo.

RORTY: Pienso que las preguntas con qu fundamento deberan ellos nocomerme? y con qu fundamento les demostramos que no deberan serbrutales con relacin a nosotros? son expresin de la conviccin platnica deque en lo profundo del corazn de todo ser humano existe un punto dereferencia moral, fijo, independientemente del modo en que ese ser humanofue criado, independientemente de su cultura y de su tradicin.

Considero que no tenemos motivo alguno para creerlo. Una vez abandonadala idea de que por el mero hecho de ser humanos conocemos algo a quepodamos apelar, estaramos contentos de no ser ya fundamentalistas.Coincidiremos en que no tenemos modo de convencer a las personas que vivenen esa isla de no hacer aquello para lo cual fueron instruidas, aquello quehacen por tradicin. En su naturaleza humana no hay cosa alguna a la quehacer un llamamiento, porque los seres humanos no tienen una naturaleza, noexiste naturaleza alguna de la existencia humana. Simplemente existen losdiversos modos en que los seres humanos se reunieron formando una sociedady establecieron sus propias tradiciones. Algunas de estas tradiciones hicieronmucho ms felices a los seres humanos; otras los hicieron mucho ms infelices.

PREGUNTA: Recientemente asist a una conferencia del profesor Michel Onfray,ateo. Resumo la conferencia: Dios no existe y Jess es su hijo. El profesorOnfray es feliz slo si hace esa afirmacin. Me gustara contar con uncomentario suyo acerca de esa posicin.

RORTY: Me parece que hubo muchos intentos, por parte de los pensadorescristianos, de trazar diferencias entre la religin vterotestamentaria del podery la neotestamentaria del amor, de afirmar que la historia del cristianismo es lagradual subsuncin del poder en el amor, o la gradual sustitucin comoprincipal atributo de lo divino del poder con el amor. El libro de Gianni VattimoCredere di credere (Garzanti, 1996)[3] me parece una de las mejoresexpresiones recientes, por lo menos entre aquellas que le, de ese intento porrepensar el mensaje cristiano. En el libro ya no se plantea la pregunta de siDios tiene poder sobre nosotros, porque Vattimo interpreta la doctrina cristianade la encarnacin como cesin por parte de Dios de todo su poder al hombre;como cesin, por parte del padre, de todo su poder al hijo. Me parece unalectura muy comprensiva del cristianismo.

PREGUNTA: Usted nos explica que ni razn ni experiencia ayudan a optar entre

una perspectiva trascendentalista y una inmanentista. Pero eso quiere decirque en cierto modo debemos resignarnos al hecho de que en el mundo cadauno conserva la supersticin que tiene, o bien hay un punto de inspeccin queluego es el cotejo, el conflicto, es decir, la vida de una democracia en quedecimos no, es preferible esta perspectiva a otras?

RORTY: S. Considero que sta es la aplicacin. Obviamente, la lectura de lahistoria y de la filosofa influye sobre cul de las grandes visiones del mundo senos concede; pero al final creo que deberamos apartarnos de la idea de que lafilosofa o la historia constituyen un tribunal de apelacin neutral en el quepueda decidirse quin tiene razn: nosotros o nuestros amigos atrados por unavisin alternativa.

Gradualmente vamos elaborando una forma de vida social en que ateos ycristianos pueden coexistir en la misma arena poltica. Trescientos aos atrsello habra sido considerado imposible; pero lo hicimos realidad. Era un granproyecto imaginativo, revel ser un proyecto exitoso: espero que podamosseguir llevndolo adelante, de modo que se vuelva un modelo para el futurorumbo del progreso moral.

VATTIMO: Me parece muy difundida la idea de que cada uno de nosotros, a finde cuentas, conserva sus convicciones. Pero entre la verdad definitiva, total, yel todo vale everything goes hay una esfera intermedia. Y precisamente laexperiencia y la historia pueden proporcionarnos una suerte de argumentosretricos ad homines. Cuando alguien me dice prefiero los Beatles aBeethoven, qu puedo hacer? Slo puedo intentar convencerlo: Podemos orjuntos este tema, oye qu banal es este acorde, etc. Ms que eso no puedohacer. En la historia y en la experiencia encuentro argumentos retricos msque argumentos demostrativos. No s si Rorty est de acuerdo.

RORTY: S, no pretendo decir que la experiencia histrica, leer la historia, leerla literatura, leer la filosofa, hablar con los amigos, seguir a una formacinpoltica sea intil, que sea slo cuestin de preferencia arbitraria. Lo quepretendo decir es que ya deberamos dejar y coincido contigo de presentaruna anttesis entre verdad universal necesaria y preferencia arbitraria; y encambio deberamos afirmar que no se toman decisiones importantes comoresultado de un ejercicio de preferencia arbitraria, o bien mediante elfundamento garantizado en la verdad universal. En algn lado siempre estamos

a medio camino.

Turn, 21 de septiembre de 2005

[1] Trad esp.: La filosofa y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1989.[2] La cita de Nietzsche corresponde a Acerca del pathos de la moral. [N. del

T.].[3] Trad. esp.: Creer que se cree, Buenos Aires, Paids, 1997.

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