una paridad excluyente un error de fraser
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UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
SEMINARIO DE PRÁCTICA
Justicia y reconocimiento
(23-02-2010)
Una paridad excluyente. Un error de Fraser.
Profesor. Gustavo Pereira
Christian Burgues C.I.: 4.375.512-3
1
Introducción
En éste trabajo, se problematizará la propuesta de modelo de estatus,
elaborado por Nancy Fraser, intelectual feminista estadounidense. Focalizando
particularmente en la comprensión de su postulada paridad participativa y el
lugar que la misma guarda para cuestiones éticas, como lo son la libertad y
responsabilidad.
Con el fin de contextualizar el mapa teórico-político en el que surge la
propuesta de Fraser, se dará cuenta inicialmente del estado de la cuestión en
lo concerniente a justicia política, temática convocante en éste trabajo.
Realizándose dicho andamiaje, desde una reconstrucción de las
observaciones de la propia Fraser.
Luego de presentar sucintamente al modelo de estatus acunado por
Fraser, se procederá a realizar una lectura crítica de dicho modelo, a partir del
análisis y cuestionamiento de aquello que ella presenta como ventajas propias
de su modelo, en contrastación a los denominados modelos de
reconocimiento. Siendo al razón que da lugar a la atribución de error en la
propuesta de la autora, la presencia de fallas u omisiones que juzgo el modelo
de estatus comporta, afectando incluso con ellas a sus presuntas ventajas.
Pero esté trabajo no queda restringido a la presentación del modelo de
estatus de Nancy Fraser y la realización de críticas en torno del mismo, sino
que también posee una parte propositiva. La misma se efectúa a partir de la
presentación de una posible lectura de la inclusión desde un paradigma
existencialista, específicamente desde las líneas filosóficas de Jean Paul
Sartre. Puesto que es en torno a la libertad y comprensión de la misma, que
emergen las críticas realizadas a Fraser, en el entendido de que su modelo
restringe o no logra empatizar plenamente con la libertad. Derivándose de ello
falencias en su modelo, que traen como consecuencia el incumplimiento de
aquello que supuestamente con la puesta en práctica de la paridad participativa
queda garantizado: la justicia social. Considerándose además que con la
presentación de esta alternativa de lectura sobre la inclusión, se vuelve más
patente la visualización de las falencias atribuidas a la propuesta de Fraser.
Puesto que, a partir de Sartre se logra dar respuesta a aquella pregunta que
desde la teoría de Fraser no puede ser contestada, a saber: ¿cómo incluir sin
coartar la libertad de los no incluidos?
2
Estado de la cuestión, según Fraser.
Para Nancy Fraser, en la actualidad conviven dos grandes líneas de
abordaje a los problemas de justicia social, cada una con su historial teórico y
de lucha, y pretendiendo ambas contribuir a la resolución de las injusticias so-
ciales, con la particularidad, además, de tomarse cada uno a sí mismo como el
camino unívoco de solución. Cada uno de estos dos paradigmas posee, según
entendimiento de Fraser, una concepción distinta de injusticia, como así tam-
bién de las colectividades que las sufren, y asumiendo cada uno diferentes
vías de solución a la injusticia.
Sostiene Fraser que uno de estos paradigmas, el de reconocimiento,
postula que toda injusticia posee como causa última un reconocimiento
erróneo, el cual afecta a grupos que son embestidos de un menor estatus
social. Y desde éste paradigma se cree que el método para atacar desde su
raíz toda injusticia social, consiste en llevar al hombre a la comprensión de los
otros como sujetos que construyen su identidad a partir de las valoraciones de
sus semejantes. Esto es, hacer comprender a cada uno que la estima y el
desprecio que imparte sobre los demás, son razones para consigan o vean
frustrada su posibilidad de autorrealización. Postulándose así, la necesidad de
impartir un igual respeto hacia todos. Por otra parte señala que el paradigma de
la redistribución asienta toda injusticia en un trasfondo de mala distribución de
las riquezas o capitales, en esta lectura aparecen las clases sociales como los
grupos sobre los que se indican las injusticias. Siendo en consecuencia la
redistribución el camino por el cual se plantea han de transcurrir las políticas
reparadoras para éste paradigma.
Lo innovador del aporte de Fraser consiste en trascender a estas dos
vías, que ella nomina como paradigmas populares de la justicia. Los cuales
advierte, resultan ser una falsa dicotomía. Buscando con su teorización política
idear una concepción bidimensional de la justicia, a partir de la cual pensar una
orientación política programática que pueda integrar “lo mejor” de ambas vías.
Acometiendo en consecuencia con su propuesta, tanto en el campo de lo
teórico como en el campo de lo práctico.
3
“En el mundo de hoy,…”1 existe una disociación entre reivindicaciones
redistributivas (política de la igualdad) y reivindicaciones como ‘políticas de
reconocimiento’ (política de la diferencia).
“Yo sostengo que éstas son falsas antítesis. Mi tesis general es que, en la
actualidad, la justicia exige tanto la redistribución como el reconocimiento”2
Fraser sostiene que las clases explotadas y las sexualidades
despreciadas (homosexualidad), son el caso clásico y típico del paradigma de
la redistribución el primero y del paradigma del reconocimiento el segundo;
presentándolos además como los extremos o polos en el abanico de las
injusticias sociales. En ambos casos el uso de de la unidimensionalidad, en la
comprensión de la raíz de tales injusticias sociales, puede juzgarse factible de
ser pertinente. En ellos, las injusticias estructurales de la sociedad, parecen ser
reductibles, en el primer caso, a un problema de mala distribución y, en el
segundo, a un reconocimiento erróneo. Sin embargo sostienen que, al
alejarnos de los extremos en nuestro espectro conceptual, encontramos formas
híbridas -como lo son el género y la raza- en los cuales las injusticias son
visiblemente atribuibles tanto a un tipo de causa como al otro; no resultando
posible en ellos la simplificación propia de una lectura unidimensional. Porque
en ninguno de los casos, aparece viable considerar con acierto, a las
injusticias de estatus como el efecto indirecto de las injusticias económicas, ni
tampoco a las injusticias económicas como el efecto indirecto de las injusticias
de estatus. Pero además de ello, la autora halla eficaces contraejemplos para
cada tipo de interpretación reduccionista en la solución de las injusticias
sociales:
“-¿La política distributiva subsume a la de reconocimiento? No, contraejemplo:
banquero afro-americano de Wall Street que no consigue parar un taxi para
llevarlo.
-¿La política de reconocimiento subsume la de distribución? No, contraejemplo:
Trabajador industrial, especialista, varón, blanco que queda en paro debido al
cierre de una fábrica por una fusión empresarial especulativa.” 3
La propuesta de Fraser
1 Pág. 17. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?2 Pág. 19. Ibídem.3 N de A: extraído del resumen-esquema sobre el cap. 1. La justicia social en la era de la política de la identidad: Redistribución, reconocimiento y participación. , realizado por C. Burgues, E. Castillo, F. Uval, como material del seminario “Justicia y reconocimiento”
4
Al aparecer ambas causas de injusticia social -la mala distribución y el
reconocimiento erróneo- poseyendo un carácter primario y co-originario, para la
autora mencionada resulta de orden asumir la bidimensionalidad de la injusticia
social en estos casos, y actuar en consecuencia.
Es en vista de lo señalado, que la contribución de Nancy Fraser a la
teorización propositiva en filosofía política, se centra en elaborar un enfoque
integrado, que englobe y armonice ambas dimensiones de la justicia
social(reconocimiento y redistribución).
Para lograr dicho objetivo, un paso fundamental que Fraser cree se debe dar
es: substraer al reconocimiento desde el plano ético en el que defensores de
esta línea- como Charles Taylor y Axel Honneth- lo inscriben y piensan, para
presentarlo como una cuestión de justicia.4
“A diferencia de Taylor y Honneth, yo propongo que concibamos el
reconocimiento como una cuestión de justicia. Así no habría que responder a la
pregunta: “¿qué problemas provoca el reconocimiento erróneo?” diciendo que
impide la autorrealización al distorsionar la “relación práctica con el yo” del
sujeto. Deberíamos decir, en cambio, que es injusto que a algunos individuos y
grupos se les niegue el estatus de interlocutores plenos en la interacción social
como consecuencia sólo de unos patrones institucionalizados de valor cultural
en cuya elaboración no han participado en pie de igualdad y que menosprecian
sus características distintivas o las características distintivas que se les
adjudican.(…) Por tanto, el modelo de estatus no apela a una concepción de la
autorrealización o del bien, sino a una concepción de la justicia que puedan- y
deban- aceptar quienes tengan concepciones divergentes del bien. Desde éste
punto de vista lo que hace que el reconocimiento erróneo sea moralmente tal
es que niega a algunos individuos y grupos la posibilidad de participar a la par
con otros en la interacción social.”5
la reelaboración que sobre el punto II.2) ¿Subordinación de estatus o subjetividad reducida?, se efectuó en colectivo para el seminario “Justicia y reconocimiento”4 N de A: en cuanto a la redistribución, la misma no es un punto en el que la autora profundice, más allá de su cuestionamiento a quienes creen que es la única vía originaria de las injusticias sociales. Quizá dicha ausencia sea producto de que la redistribución - en contraste con el reco-nocimiento y su circunscripción en el plano ético-, ya aparece inscripta en el plano que la auto-ra considera pertinente, el de los problemas sociales, plano en el que concibe han de ser ataca-das las injusticias sociales.5 Pág. 36. . Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?
5
En el contexto de modelar posibles soluciones a las injusticias sociales,
Nancy Fraser construye su modelo de estatus, donde la paridad participativa
surge como la norma clave para desarticular todas las injusticias sociales. En
el entendido que, para garantizar la equidad social se requiere reglar el
encuentro en la comunidad. “Según esta norma, la justicia exige unos acuerdos
sociales que permitan que todos los miembros (adultos) de la sociedad
interactúen en pie de igualdad.”6
La propuesta de la paridad participativa, viene acompañada de dos demandas
una de carácter objetivo y la otra de carácter intersubjetivo, según su creadora,
ambas necesarias para el efectivo funcionamiento de dicha paridad.
“En primer lugar, la distribución de los recursos materiales debe hacerse de
manera que garantice la independencia y la “voz” de todos los participantes
(condición objetiva). (…) En cambio la segunda condición requiere que los
patrones institucionalizados de valor expresen el mismo respeto a todos a
todos los participantes y garanticen la igualdad de oportunidad para conseguir
la estima social (condición intersubjetiva).”7
Presentando Fraser, en su libro “¿Redistribución o reconocimiento?”, su
modelo de estatus, a través de lo que ella considera son ventajas conceptuales
que el mismo posee, en contrastación con los modelos de autorrealización8.
6 Pág. 42. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?7 Pág. 42. Ibídem.8N de A: No es el propósito de éste trabajo realizar un análisis de cada una de estas ventajas, sino simplemente focalizar en aquellas líneas que se considera habilitan pensar propuestas de políticas de inclusión que coartan la libertad de elección del asumido como no incluido, o inclu-so permiten la omisión ética ante las injusticias padecidas por otros. Por tal motivo queda fuera del análisis la presentada como cuarta y última ventaja: la capacidad de comprender la Justicia como integración de redistribución y reconocimiento. Quizá la más competente y uno de los aportes más originales y relevantes de Nancy Fraser.
6
Crítica a su propuesta
Fraser afirma que una de las ventajas que posee su modelo es que
permite “justificar las reivindicaciones de reconocimiento en un pluralismo de
valores. “Al adoptar el espíritu de la “libertad subjetiva”, que es el distintivo de la
modernidad, asume que a los individuos y grupos les corresponde definir por sí
mismos lo que se entienda por vida buena e idear por sí mismos un enfoque
para conseguirla, dentro de unos límites que garanticen una libertad igual para
los demás.”9
Esta lectura del mundo, asume a los hombres en un estado fáctico de libertad,
no se habilita márgenes para presuponer que algunos hombres pueden estar
en un estado de incomprensión de su propia situación de injusticia. Es decir no
se permite pensar que haya hombres que no puedan por sí mismos concebir
un modo de vida buena, que legítimamente lo sea. Hombres que si no logran
pensarse en mejores situaciones, no es por empacho de dicha, sino por
ausencia del imaginario de otros mundos posibles. Da por sentado en los
ciudadanos la comprensión de su derecho a tener derechos. Esta omisión,
podemos suponer, es producto de enfocar la justicia a partir de una categoría
que no es de base, puesto que el hombre antes que participe de la vida social
en instancias político discursivas, antes que ciudadano en el topos de la
paridad participativa, es un hombre en el mundo, instancia esta más amplia e
inmediata a su existencia concreta. ¿Por qué no intervenir allí, dónde se
padece el problema? Parece que desde está concepción la justicia es tomada
como un medio y no como un fin. No parece entendida como algo a desear o
buscar para la colectividad de seres humanos, sino más bien una estructura de
garantía y resguardo de los derechos de quienes ya los poseen, so pena de
ser también el lugar para que reclame aquel que sí posee conciencia de
padecer algún tipo de injusticia..
“Con independencia de que la cuestión sea la distribución o el
reconocimiento, los reclamantes deben demostrar que los acuerdos vigentes
les impiden participar en la vida social en calidad de igualdad con los otros”10
Si el abordaje de una injusticia requiere la presentación de la misma por quien
la padece, ante una instancia en la cual cabe suponer ha sido omitido, y en un 9 ? Pág. 37. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?10 Pág. 44. Ibídem.
7
caso extremo, pero no por eso menos posible, desconoce las reglas de
funcionamiento de dicho espacio e incluso la existencia del mismo; el afectado
evidentemente se hallará en desventajas para hacerse valer en ese terreno
dialógico-argumentativo. Resulta lícito afirmar que la equidad de derechos
carece de garantías y hasta del anhelo colectivo. Cuando el lugar para negociar
y exigir los omitidos derechos, es donde presuntamente nace el derecho a
tener derecho en conveniencia con los derechos de los otros -que ya los
ejercen al tiempo que los míos son negados-, parece que esta instancia a la
que debe recurrir el olvidado, se torna más conservadora del estatus quo, que
reivindicativa del derecho de todos a ser respetados. Puesto que si no se
asumen instancias activas de inclusión de aquel que vive al margen, si no se
postula la atención en el otro y sus derechos, salvo ante la petición directa de
estos otros, el concepto de justicia sufre reducciones ilegítimas. La justicia no
aparece allí como un fundamento de mi ética, sino como un estorbo, un límite
que se antepone cada vez que exijo más para mí y mis comunes, o también
queda entendida la justicia como un freno que interpongo cuando el querer más
de otro me perjudica, o en el más noble de los casos perjudica a otro.
Si bien éste modelo acoge las reivindicaciones, no las hace emerger. Ser
ciudadano entre otras cosas es hacer uso del derecho compartido de decidir
sobre aquello que respecta a los espacios e instancias compartidas. Pero
implica una visión reduccionista ante la problemática de a aquel que se halla al
margen, creer que su derecho y ante todo su libertad se vuelven factibles y
garantizados, mediante la posibilidad abierta para que se involucre en los
espacios instituidos de actividad social y colectiva. Fraser asienta y justifica su
postura señalando lo que considera otra ventaja propia de su modelo:
“El modelo de estatus tienen, también una segunda ventaja. Al concebir el
reconocimiento erróneo como subordinación de estatus, ubica el error en las
relaciones sociales, no en la psicología individual o interpersonal. En
consecuencia evita algunas dificultades del modelo de la realización personal.
Cuando se identifica el reconocimiento erróneo con distorsiones internas de la
estructura de la autoconciencia del oprimido, queda a un paso de la
culpabilización de la víctima, del mismo modo que la imputación de un déficit
8
psíquico a quienes están sometidos al racismo, por ejemplo, parece añadir el
insulto al daño.”11
Parece que en éste punto al anclar la interpretación de dichas
distorsiones meramente como efectos del reconocimiento erróneo, punto en el
que parcialmente sigue a Honneth, y no visualizarlos como posibles causas de
la aceptación o convivencia inconsciente con la situación de injusticia, la autora
no logra distinguir entre la asunción de la imposibilidad de autoreconocerse en
situación de oprimido y la asunción de ser responsable de la propia opresión.
Una cosa es no poder defenderse, la imposibilidad de comprender que se está
en una situación de desventaja y reclamar, y otra cosa es ser culpable de la
misma. Lo que sí finalmente está implicando, el reconocimiento de éste, quizá
mal intencionadamente llamado, “déficit psíquico”, es la responsabilidad e
incluso de la culpabilidad en la permanencia, por parte de quienes pueden
reconocer esta opresión ejercida sobre otros y no actúan de un modo ejemplar.
Esta omisión puede ser entendida como el resultado de haber quitado el
reconocimiento del otro de un plano ético y haberlo trasladado al campo de la
norma, plano en el que mi falta sólo se constituye cuando no actúo bajo lo
reglado, pero me hallo deslindado de tener que asumirme como responsable
activo en la consecución de la dignidad y vida buena de los otros.
Es también al asumir que solucionando las relaciones sociales quedan
saldados los problemas de reconocimiento erróneo, que cae la autora en la
desfocalización del problema. Vuelve a éste un conflicto donde los
protagonistas son reducidos al rol de actuar dicho problema porque el
escenario en que se hallan se los habilita, y no por el propio deseo o voluntad
de comportarse así, nacido tal vez por ignorar que otros modos les son
posibles y más dignos. El modelo de estatus se torna una propuesta
simplificadora, casi estratégica, basada en el supuesto de que los hombres
pueden ser controlados o moldeados por las estructuras, sin contaminación de
otros factores que determinen su comportamiento. Basta así desde está
concepción con cambiar las formas para cambiar a los hombres. Por otra parte
reduce ata las posibilidades de reconocimiento, a la aceptación de convivir
dentro de los marcos instituidos en la sociedad. Esto tiene como consecuencia 11 Pág. 38. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?
9
además, el impedimento de decir no a las formas sociales legitimadas y
aceptadas por un colectivo político, negación que podría acontecer incluso ante
formas que parezcan tan nobles como el experimento mental de la paridad
participativa. Se ve así la libertad humana reducida a un juego de posibilidades
a asumir, teniendo como telón de fondo y paso previo la aceptación del marco
democrático instituido. Con ello se comprime al hombre a una interpretación
política del mismo, su existencia comienza y es tenida en cuenta una vez
involucrado en el juego de ser ciudadano dentro del modelo de estatus. Pero
más aún es darle al hombre una esencia previa a cualquier acto de elegir, es
exigir que primero se tome por válidos los modos de interacción social
instituidos y después reclamar en ellos, lo que a pesar de ellos, a cada cual le
es negado.
Al mirar en las relaciones y no en los sujetos, deja de ser un principio de
acción la consecución de hombres libres, en primer lugar porque los contemplo
en relaciones reducidas a marcos de derechos y deberes, dejando por fuera
deseos, necesidades, que pueden trascender lo mínimo pensado u acordado
como pertinente para que a cada quien le sea dado. En segundo lugar porque
no desborda su preocupación, hacia el marco de cuestiones que resultan
previas a la integración del colectivo de paridad participativa. En tal sentido
podemos imaginar a modo de ejemplo, una tribu que considere desea ser
gobernada por los ancianos de la misma porque reconocen y legitiman la
sabiduría de estos, y consideran además que el tiempo de participar en las
resoluciones y toma de decisiones llagará a todos en el momento de su
ancianidad y que asumirlo antes resulta indebido. Éste camino de
autorrealización colectiva se vería truncado por las exigencias propias del
modelo de paridad participativa:
“Los reclamantes deben demostrar, en primer lugar, que la
institucionalización de las normas de la mayoría cultural les niega la paridad
participativa y, en segundo lugar, que las prácticas cuyo reconocimiento se
busca no niegan la paridad participativa, tanto a algún grupo de miembros
como de no miembros. Para el modelo de estatus, ambos requisitos son
necesarios; ninguno es suficiente por separado. Sólo las reivindicaciones que
satisfagan ambos merecen el reconocimiento público.” 12
12 Pág. 46. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?
10
Esta tribu, de nuestro ejemplo, claramente no podrá demostrar que la
institucionalización de las normas de la mayoría cultural les niega la paridad
participativa, porque presuntamente ellos tendrían el derecho garantizado de
participar en los espacios de resolución política, por otra parte su demanda, no
cumple con la segunda norma, en tanto se pretende negar en el presente un rol
resolutivo a los jóvenes (los no ancianos) propios de la tribu como a los
externos a ella. Sin embargo no podría acusarse a la organización de la tribu
antidemocrática, puesto que representa una forma de democracia resuelta
distintamente en el tiempo; incluso podríamos sostener que tan sólo extiende,
respecto a la cultura dominante, la minoría de edad para ser ciudadano pleno.
Su derecho a interactuar socialmente de otra forma, a través de otro modelo,
se vería vetado. Además recurrir a la defensa de su modelo, les exigiría
traicionar sus propios principios, puesto que la negociación debería llevarse a
cabo dentro de las lógicas del modelo imperante, salvo que desde el modelo de
estatus, se acepte que sean sus ancianos únicamente los negociantes ante la
tribu, lo cual implica que la traición se realice en la interna del modelo de la
paridad participativa.
Resulta evidente que sacrificar la libertad a las formas de un derecho a
imponer y homogeneizar, restringe el reconocimiento del otro como un sujeto
que puede optar por vivir diferente.
“Consideremos algunos casos (…) que implican prácticas culturales y
religiosas. En esos casos se plantea la cuestión de si, en realidad, la paridad
participativa puede pasar como norma justificativa, es decir, si puede servir
para justificar deontológicamente las reivindicaciones, sin recurrir a la
evaluación ética de las prácticas culturales y religiosas en cuestión. De hecho,
como veremos, la paridad participativa también resulta suficiente en este caso
siempre que se aplique correctamente.”
La aplicación correcta remite a filtrar las demandas reivindicativas a través del
tamiz de los dos requisitos señalados anteriormente, y frente a los cuales se
mostró que esta demanda ejemplo, resultaba ilegítima. Y la ventaja señalada
de no tener que involucrar la evaluación de las prácticas culturales y religiosas
en cuestión, cuando se resuelve dentro de las lógicas del modelo de estatus,
omite la aceptación de que dicha valoración existe, pero con un carácter previo
al encuentro cultural, en tanto surge anclada a la confección y concepción del
modelo de estatus como el único legítimo. Aparece así en la elaboración del
11
mismo, una subordinación de estatus, en la concepción de los modos
adecuados de relacionamiento social.
¿Cómo incluir sin imponer? ¿Cómo respetar al otro y no coartar su
libertad, cuando esta libertad no está agrediendo la libertad de los otros? En
éste punto se vuelve explícita una falla del modelo en contrastación a sus
asumidas ventajas. Según Fraser, la tercer ventaja de su modelo es que “evita
el punto de vista que sostienen que todo el mundo tiene el mismo derecho a la
estima social”13 En tal sentido la autora señala que una persona cuya
realización personal pasa por la violación de los derechos de otra, un nazi por
ejemplo, no merece se le reconozca como lícita a su concepción de vida
buena, por más que esta se halle ligada directamente a la consecución de su
autorrealización; como tampoco es entendida tal persona como justa
merecedora de estima social. Reconoce Fraser lo siguiente: “todo el mundo
tiene el mismo derecho a tratar de alcanzar la estima social en justas
condiciones de igualdad de oportunidades. Y esas condiciones no se
consiguen cuando los patrones institucionalizados de valor cultural degradan
de manera generalizada, por ejemplo, la femineidad, la “no blancura”, la
homosexualidad y todo aquello que se asocie culturalmente a ello.”14
Resulta perceptible, que en el ejemplo de la tribu su modelo de vida podría
claramente convivir con el de la paridad participativa. Porque tal modo de
relacionamiento y paridad participativa distinta, no posee razones que lo
vuelvan no merecedor de estima social, siempre que ninguno de los dos
modelos se aferre a una intención homogeneizante. Sin embargo la
presentación del modelo de la paridad participativa a lo Fraser, como el
correcto para ocasionar la justicia social, parafraseando a la autora, termina
pecando en que: institucionaliza valores culturales que degradan de manera
generalizada una concepción democrática distinta.
Cabe señalar que el ejemplo de la tribu es un ejemplo puntual, al que
sirvió inscribirse a lo largo de éste trabajo con el fin de mostrar las debilidades
señaladas como propias del modelo de estatus. Quizá en los hechos resulte
extraño (o no) encontrar una tribu de estas condiciones, pero sin embargo no
resulta extraño encontrar distintos modos de concebir las estructuras
democráticas. Y también es cierto que Fraser restringe su pretensión de
paridad a lo siguiente: “el requisito moral es que se garantice a los miembros 13 Pág. 38. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?14 Pág. 39. Ibídem.
12
de la sociedad la posibilidad de la paridad, si optan por participar en una
determinada actividad o interacción y cuando lo hagan.”15 No señalándose en
su concepción de la paridad, una demanda de la misma a la hora de producir y
legitimar los espacios, estructuras y modos en los que la misma luego ha de
jugar o desplegarse. Es partiendo del mundo de lo dado respecto a las formas
de interacción social, que los reclamos de paridad se constituirán como
legítimos, cuando los mismos cumplan con los requisitos condicionantes.
¿Cómo contribuir a la liberación de otros que se ven circunscriptos a
formas de opresión, o a negación de sus lícitos derechos? Y en pos de desear
para el otro la realización de una vida buena: ¿cómo en dicho proceso no
invadirlo como mis valores e incluso mis concepciones culturales? Todos estos
son problemas que trascienden el plano político y exigen un cuestionamiento
ético, un verdadero y profundo reconocimiento del otro y de su derecho a ser
distinto.
Un camino desde Sartre
Toda política de inclusión posee explicita o implícitamente una
concepción de hombre. Puesto que es al hombre (o algunos hombres) al que
se quiere incluir. Por más que se puedan pensar y proponer políticas sin previa
explicitación de cómo se comprende al hombre, sí resulta esencial develar la
interpretación del hombre o de los hombres excluidos y de aquellos que los 15 Pág. 42. . Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?
13
pretenden incluir, para poder dar cuenta de los fines e intenciones que dichas
políticas tienen como trasfondo, como así también de sus posibilidades reales
de éxito.
Cuando la libertad se entremezcla en la conceptualización o
comprensión del hombre -lo cual por otra parte podemos sentenciar que resulta
deseable e incluso hasta natural-, la implementación de políticas que lo
gobiernen (auque más no sean con el supuesto buen fin de incluirlo en un todo
frente a lo cual aparece como marginado), parecen poner en riesgo al hombre
como tal. Frente a este ruido que se genera entre: ese todo que es la sociedad
y el hombre particular, y entre la intención de incluirlo y el respeto a su libertad;
se abre un mundo por demás problemático. Suena una alerta ética: hasta
dónde intentar, y cuándo frenar.
Desde la concepción existencialista de Jean Paul Sartre, el hombre no
carga con nada más que con la posibilidad de ir descubriéndose, y
proyectándose en su actuar, en y con el mundo, que lo irá constituyendo, pero
que no podrá nunca agotarlo. No existe el sujeto ni como algo a priori, ni como
algo acabado que con necesidad se anteponga a su actuar en ningún tiempo
de su existir. Por ello es que Sartre podrá decir que: la condición primera del
actuar es la libertad.
“El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal
como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere
después de éste impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo
que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.”16
Pero elegir no resulta tan fácil o simple como podría imaginarse, o más
aun desearse, porque para elegir hace falta la capacidad de poder tomar
distancia de la realidad en la que estamos inmersos; capacidad que se vuelve
condición necesaria. Con espacio para pensarnos, habilitados por esa nada
que no somos, podemos tomar distancia del ser que nos dimos(en apariencia
acabado) y tomarnos a nosotros en nuestro presente como objeto que nos
intencione, ver las característica que en ese objeto (nosotros) se vuelven
evidentes a nuestro estar en frente de nosotros mismos, y en una conciencia
posicional de nuestra conciencia que nos toma como objetos: reflexionarnos y
darnos cuenta de que nuestra única condena es, a decir de Sartre, nuestra
propia libertad. Para el autor una vida humana desarrollada en negación de la
16 Pág. 3. Sartre. El existencialismo es un humanismo.
14
libertad o, lo que es lo mismo, en perpetua excusación de determinaciones, no
remite más que a una mentira, siempre son posibles los posibles, siempre hay
otra posibilidad además de la tomada. Pero además quien no elige también
esta eligiendo, elige no decidir, aferrarse a fantasmas de determinismos,
negarse en tanto hombre de los múltiples posibles, ser como aquello que no
es, ocultar el peso distintivo de su voluntad, esto es en términos de Sartre
actuar de mala fe. “Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe.
Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas
y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones,
todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe…”17
Evidentemente la mala fe es una posibilidad asumida por muchos
hombres, la moral siempre busca antecedentes de nuestro actuar en el cielo,
en el deber, en la ley; escasamente se plantea a la libertad de cada hombre
como la gestora y creadora de sus valores, parece temible poner tanta
responsabilidad en manos de un hombre; en manos de cada hombre. Sin
embargo, para el existencialismo, es nuestra propia elección la que constituye
valores, la que forja verdades. El hombre actúa sin respaldo tiene la
multiplicidad ante sí y sabe que el único motivo que vuelve válida su elección,
es el contingente acto de haber resultado elegida por él, nada por fuera de las
elecciones del hombre imprime valor a sus actos; el valor de lo bueno se
reduce al hecho de haber sido lo elegido. Aunque resulte perturbador no hay
Dios que lo ayude, a fuerza de ausencia la criatura se ha vuelto hombre.
“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no
exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un
cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto
que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.” 18
¿Pero es tan simple como sostener que todos aquellos que no ven la
posibilidad de cambiar su presente actúan de mal fe? ¿Se debe caer en el
facilismo de creer que son cobardes, que no luchan por aquello que les
corresponde?
17 Pág. 17. Sartre. El existencialismo es un humanismo. 18 Pág. 7. Sartre. El existencialismo es un humanismo.
15
“Mientras que el hombre está absorbido en una situación histórica,
ocurre que ni siquiera concibe los defectos y las faltas de una organización
política y económica determinada; no, como se dice tontamente, porque tiene
“el hábito” de eso, sino porque la percibe en su plenitud de ser y no puede
siquiera imaginar que pueda ser de otra manera, pues es preciso invertir ahora
la opinión general y convenir en que no es la duración de una situación o los
sufrimientos que ella misma impone los que motivan la concepción de otro
estado de cosas en el que le fuera mejor a todo el mundo; al contrario,
partiendo del día en que se puede concebir otro estado de cosas es como se
hace una luz nueva sobre nuestros sufrimientos y decidimos que son
insoportables.”19
Es por ello que se hace latente el primer cuestionamiento realizado a la
propuesta de Fraser, no basta con generar el espacio para la demanda, cuando
quien es restringido en la posibilidad de estar ejerciendo su propia y verdadera
vida buena, no logra percibir o tomar conciencia de su situación presente. Dejar
la consecución de una vida más digna para sí, bajo su única responsabilidad,
es condenarlo al eterno sosiego de su injusto presente.
“Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta
no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido
que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la
libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera
en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena
fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal.”20
Aparece en la cita quizá el punto bisagra para poder desde la
concepción sartreana hablar y hacer en políticas de inclusión sin que esto hiera
su concepción de la libertad. Porque fácilmente podríamos volvernos presas
aquí de un dilema ético, si alguien nos preguntase: ¿por qué incluir a quien no
se quiere incluir?, ¿por qué no respetar su libertad de vivir en la exclusión, si el
no se queja ni muestra disconformidad con su modo de existencia?
El problema es cómo sostener que decirle que su modo de vida sería mejor si
asumiese el nuestro, no es anteponerle a él la moral de los incluidos, como si
fueran valores dictados por un Dios que marca nuestra adecuación a una
supuesta esencia de hombre. ¿Cómo, nosotros hombres de la libertad,
sostener nuestro derecho a hacer por sobre la libertad de los otros?19 Pág. 11. Sartre. El ser y la nada.20 Pág. 17. Sartre. El existencialismo es un humanismo.
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El enunciado clave es el siguiente: “si el hombre ha reconocido que
establece valores”. Quizá existan hombres que no actúan con mala fe de un
modo intencional, tal vez no ha llegado a ellos la comprensión de que la
existencia precede a la esencia, de que no es Dios o cualquier otro modo de
supuesto determinismo el que resuelve, sino cada hombre. Desde esta
perspectiva una política de inclusión ha de asumir con esfuerzo la búsqueda de
enfrentar a los hombres con el reconocimiento de su propia libertad, y después
de ello más nada. Matar la aparente esencia en cada hombre para que no
quede para sí, más que la existencia en tanto camino para construir su esencia
siempre mudable, construible, y únicamente acabada cuando su existencia lo
abandone. Una política de inclusión existencialista no puede postular ningún
valor, solo ha de embanderarse de la libertad, pero no como valor sino como
base de cualquier comienzo para cada hombre en la construcción de sus
valores.
Dicho pensar en los otros surge en el hombre, no como un deber que se
le impone sino, como resultado de su propia libertad que lo vuelve responsable
de los otros.
“Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre
es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad
total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí
mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres…Cuando
decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se
elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los
hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre
que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como
consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo
tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que
elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo
para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros
quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta
imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
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responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque
compromete a la humanidad entera.”21
Ante un hombre que no reconoce las desventajas de su condición,
conviviendo con la negación de su derecho a darse valores, aparece la
responsabilidad del existencialista, en pos de liberarlo de la opresión de un
Dios (efectivamente inactuante), que no nos piensa, e incluso de falsos dioses
terrenales. La batalla a lidiar es con la naturalización de los males: creer que
porque están allí, existen, que hacen a nuestra realidad (injusticias que atañen
al obrero, al marginal, a la mujer, a los gays, negros, etc.) 22; naturalización que
hace creer que el único camino posible es aceptar dichos males. Integrarlos
como parte de nuestro ser, posee según Sartre, para quien lo hace el siguiente
efecto: “sufre sin considerar su sufrimiento y sin conferirle ningún valor: sufrir y
ser son una sola cosa para él” El problema de tal amalgamiento, es que el
sufrimiento no puede trucarse en móvil de un acto liberador. Puesto que su
situación presente, “sólo cuando haya forjado el proyecto de cambiarlo, le
parecerá intolerable”.23
Del análisis de la naturalización de la condición de obreros por parte de
los trabajadores de la Cruz Roja de Lyón, que luego de la victoria, tras un motín
popular, vuelven a sus casas porque no saben que hacer con dicha victoria, no
saben asumir el rol de dueños, resultando así presa fácil de las tropas
regulares; Sartre extraerá dos conclusiones que iluminan, a mi consideración,
el camino de qué hacer si es que algo es posible hacer en materia de inclusión.
“Se sigue de lo precedente estas dos importantes consecuencias:
1°- Ningún estado de hecho, cualquiera que sea (estructura política,
económica de la sociedad, “estado” psicológico, etc.), es susceptible por sí
mismo de motivar un acto cualquiera; ya que un acto es una proyección del
para sí hacia aquello que el no es, y lo que es no puede determinar nunca por
sí mismo lo que no es.
2°- Ningún estado de hecho puede determinar la conciencia a percibirlo
como negatividad o frustración. Más todavía, ningún estado de hecho puede
determinar a la conciencia a definirlo y a circunscribirlo; puesto que como
21 Pág. 4. Sartre. El existencialismo es un humanismo.22 N de A: Si bien en el texto Sartre hace alusión a los obreros, dicha ejemplificación considero puede ser pensada en torno a otras “realidades” como las mencionadas.23 Pág.12. Sartre. El ser y la nada.
18
hemos visto, la fórmula de Espinosa: Omnis determinatio est negatio, (toda
determinación es negación) sigue siendo profundamente verdadera.”24
Quizá baste con que nuestra elección responsable marque el ejemplo,
pero éste acto debe convivir y por qué no competir con miles de otras
elecciones, seguramente más cercanas (sea por afección o condición de vida)
a la de aquel que se pretende incluir o extrapolar a condiciones de vida más
justas y posible de ser elegidas. ¿Y si nuestra responsabilidad exige más de
nosotros? Puesto que si quién marca la fuerza de ese elegir para los otros,
somos nosotros, porque no hay más que nosotros: ¿qué tan factible lo
imaginamos, lo deseamos o lo exigimos?
Parece que al crear a través de nuestros actos la imagen del hombre tal como
consideramos que debe ser, estamos colocando en el mundo un estado de
cosas, que el otro podrá leer desde su realidad como ausencia que vivencia, y
usarnos de insumo de su para sí. ¿He allí una obra de bien o he allí una
tragedia? Esto implica que mi para sí devino del de otros hombres, y yo
contribuiré al de otros hombres. Mi responsabilidad deja de ser una vaga
postulación, se vuelve presente y evidente a mi conciencia. La angustia
existencialista invade:
“El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto
significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no
sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que
a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total
y profunda responsabilidad… Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la
humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y
cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera
que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se
enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al
quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos
los que han tenido responsabilidades.”25
La conciencia del otro es la que aniquilará su en sí proyectando un para
sí. La única posibilidad que posee el hombre de incluir es desplegarse,
proyectarse, elegir, marcar rastros de posibilidades de vivir que llegarán a
otros. Parece más simple que la caridad, no me exige hacer tal o cual tarea,
pero es compromiso perpetuo. No es una hora de mi vida es mi vida toda la 24 Pág. 5. Sartre. El existencialismo es humanismo.25 Pág. 5. Sartre. El existencialismo es un humanismo.
19
que invierto. Si basta con actuar o el compromiso me exige que acompañe el
proceso de negación del en sí en los otros, que me vuelva militante de la
aniquilación, es una cuestión difusa. ¿Debo ayudar a crear al otro o eso es
invadir su libertad? Podría volverse peligrosa la distinción entre: yo elegí, vos
podes elegir, y yo elegí esto, elegidlo vos también. ¿Hasta que punto legislar
con mí actuar no me coloca al filo de postularme como nuevo Dios?
Sartre nos podrá contestar: “La única cosa que tiene importancia es
saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.”26
A modo de conclusión
Si bien la manera en que se ha delineado éste trabajo, hizo que las con-
clusiones fueran surgiendo en el propio proceso, hemos reservado éste espa-
cio para presentar unas breves reflexiones finales
Resulta evidentemente que uno de las mayores problemas, e incluso tal
vez la mayor dificultad a la hora de pensar la consecución de la justicia social,
radica en ¿cómo hacerla florecer? Quizá frente a esta pregunta, la propuesta
de Fraser se aboque mayormente a pensar en los mecanismos, mientras que
26 Pág 18.Ibídem.
20
las reflexiones en torno del Sartre apuntan al trasfondo ético, y el compromiso
con la libertad entendida como fin. En tal sentido es posible pensar que las
faltas adjudicadas a Fraser respondan a la imposibilidad, o quizá demasiado
compleja tarea, de poder abordar el problema desde todas sus aristas.
Instancia que demanda el trabajo en conjunto de toda una comunidad
filosófica.
Indudablemente la participación o involucramiento de la filosofía en
cuestiones políticas, tiene entre sus principales cometidos el cuestionamiento
sobre los trasfondos de las políticas aplicadas y propuestas de aplicación;
hecho que hemos de señalar como un pretendido fin de éste trabajo.
A la disciplina filosófica, en tanto que le es propia como rama de su
saber la ética y en consecuencia posee las herramientas para sojuzgar las
cuestiones que hacen a dicho plano, al embarcarse en la consecución de su
mencionado cometido custionador en materia política, considero le cabe como
responsabilidad volverse portavoz y defensora de los derechos de los
hombres, entre ellos el derecho a la libertad y el derecho a la dignidad.
Teniendo además mucho para aportar en la reflexión sobre la responsabilidad.
Actuar éste que resulta débil en el planteamiento de Fraser, cuya propuesta
se ve mayormente centrada en torno a las prácticas, que sobre sus principios.
Siendo la naturaleza del éste problema -la justicia social- tan compleja,
frágil, ingobernable, cara a la humanidad y al mismo tiempo reticente; las
soluciones no resultan tan claras, inmediatas, unívocas, eficaces, ni
aprensibles por los hombres. Lo cual no ha de ser entendido como una excusa,
sino como la exigencia de reforzar esfuerzos: aportar, pulir y complementar, en
una tarea que se construye permanentemente y requiere del compromiso de
muchos. En éste sentido este trabajo no ha pretendido más que ser y hacer
un aporte en esta línea.
Bibliografía
FRASER, Nancy., 2006, ¿Redistribución o reconocimiento? Ed. Morata.
Madrid
21
SARTRE, Jean Paul, 2002, El existencialismo es un humanismo,
http://www.angelfire.com.
SARTRE, Jean Paul, 1948, El ser y la nada, Ed. La aurora, Buenos
Aires.
Burgues, C., Castillo. E., Uval, F., 2008, La justicia social en la era de la
política de la identidad: Redistribución, reconocimiento y participación.
Resumen-esquema elaborado como material de trabajo para el
Seminario Justicia y reconocimiento.
22
ÍNDICE
Introducción ----------------------------
Pág. 2
Estado de la cuestión, según Fraser -----------------
Pág. 3
La propuesta de Fraser ----------------------------
Pág. 5
23
Crítica a su propuesta ----------------------------
Pág. 7
Un camino desde Sartre -----------------------------
Pág. 14
A modo de conclusión -----------------------------
Pág. 21
Bibliografía ---------------------------- Pág. 22
Índice ---------------------------- Pág. 23
24