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UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA
DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
SOCRATES, PENSAMIENTO POLITICO Y MORAL.
Tesina que presenta Marco Aurelio Angel Lara para obtener el grado de Licenciado en Filosofía
Asesor: Alberto Vargas Pérez
México D.F. enero de 1995
A Eve y Abel, con amor
INTRODUCCION
A nuestro entender la filosofía, el quehacer filosófico, es
expresión de una necesidad, que sólo en tí.ltima instancia puede
ser subsumida con todas sus generalidades a una mera necesidad
de respuestas racionales. Estas, ciertamente, si se dan y si
se buscan, pero no en todos los casos son el fin último de la
investigación.
En el caso particular de la búsqueda socrática de la
virtud esto es claro, pues para SÓcrates la étics no es una
disciplina que centre sus afanes en el buen éxito del
"análisis teórico de la naturaleza del discurso moral, sino
(en) el establecimiento y la justificación de ciertos sistemas
de conducta111, esto es, no es la curiosidad intelectual el
origen de la reflexión, sino que, antes que nada, un interés
práctico que tiene como instrumento a la reflexión racional.
Aunque suene absurdo, Sócrates no se hace filósofo (filósofo
moral) por amor al saber, sino por amor a algo que para 61 es
más importante que el saber, la polis. Hay en é1 un motivo
Político que Origina la reflexión filosófica sobre la moral,
Christopher Rowe. Introducción a la ética qrieqa,FCE, México, 1979. p.9
1
en este sentido, el fracaso de su reflexión en la búsqueda de
respuestas es, además de todo, un fracaso político.
La explicitación de estos motivos constituye una parte de
este trabajo, parte que, puede decirse, es el principio que
nos permite caminar hacia ciertas condiciones interpretativas
sobre la universalidad del pensamiento socrático.
Vale decir que esta interpretación del pensamiento
socrático no trata de determinar categóricamente y de manera
absoluta lo que este pensamiento es o dice, sino lo que nos
significa, lo que a nosotros nos dice, he ahí la
interpretación. Quizás en esto consista la universalidad de un
pensamiento: en la pluralidad de interpretaciones.
2
CAPITULO I
En un pequeño libro introductorio al estudio de la filosofía
griega, William K . C. Guthrie explica el cambio de
intereses de dicha filosofía de los temas de la phvsis a los
temas de la polis, --cambio señalado por la aparición de la
reflexión sofística y socrática como un producto de contenido
diferente al de la reflexión presocrática", como un cambio
motivado por dos causas. Una de ellas, la inconmensurabilidad
de las teorías materialistas y de l a s teleológicas,
inconmensurabilidad generada por una incompatibilidad
conceptual que ya no permitía llegar a ningún acuerdo en la
discusión. La otra causa Guthrie la define como una "rebelión
del sentido común contra la lejanía e incomprensibilidad del
mundo tal como los físicos lo presentabantI2.Tomaremos como
William K . C . Guthrie. Los filósofos presocráticos, de Tales a Aristóteles, FCE, México, 1992. cfr. pp. 67 a 69.
2 Op. cit. p.67
3
punto de partida de la reflexión la segunda causa mencionada
por Guthrie, dejando de lado la primera.
A l parecer, el autor citado entiende por "rebelión del sentido
común contra la lejanía e incomprensibilidad del mundo tal
como los físicos lo presentaban", un desdén a la teoría
producido por el hecho de no tener ésta, pragmáticamente
hablando, alguna utilidad para el hombre común en su vida
cotidiana.
"Si (los físicos) estaban en lo cierto, la
naturaleza del mundo real resultaba de muy poca
importancia para el hombre que tenía que tratar
todos los días con un mundo completamente
distintott3.
En todo caso la falta de pruebas que apoyaran, al menos,
la verosimilitud de estos discursos era un agravante en
contra de su cultivo.
"De todos modos si se creía a los físicos, entonces
lo que ellos llamaban la phvsis o naturaleza real de
las cosas era algo extremadamente remoto del mundo
en que nos parece vivirl14
S Loe e cite
* Loc.cit. 4
En contra de lo afirmado por Guthrie, nos parece que si
la inutilidad práctica de la teoría pudiera alegarse como
causa de su abandono, entonces habría que preguntarnos por
qué Parménides, Leucipo, Demócrito y sus contemporáneos
dedicaron tanto tiempo a pensar ociosidades, y por qué de
Tales a los Eleatas nadie hubo reparado en dicha inutilidad,
puesto que de ninguna manera es sensato suponer que
sostuvieron el debate por tanto tiempo con la esperanza de su
futura utilidad práctica.
Cabe aclarar que no estamos tratando de insinuar que las
llfallidasll especulaciones teóricas de l o s presocráticos
tuvieran algún efecto preciso, del tipo que fuere, --como
pudiera pensarse de lo escrito por Guthrie", en la decisión
de los Sofistas y Sócrates de reflexionar acerca de la
sociedad y la moralidad como su actividad central, ni
buscando mostrar algún tipo de influencia de los primeros
sobre los segundos; sino que el propósito será el de poner de
manifiesto algunos aspectos de la conciencia griega,
presocrática y sofística, que nos expliquen el cambio de
intereses mencionado de ciertos temas a otros.
Volviendo a nuestro tema; afirmamos que a nuestro autor
el argumento le parece convincente porque está revisando
los hechos, a pesar de sus propósitos5, con l o s o j o s de
5. I t . . . me propuse --como me lo propongo ahora en este libro-- proporcionar cierta
información acerca de la filosofía griega desde sus comienzos, para
5
un hombre moderno que no ve el sentido de un producto
teórico --y se habla aquí específicamente, aunque no
sólo, de los productos de las ciencias de la naturaleza-
- más que en función de un fin concreto, esto es, en
cuanto tiene un fin instrumental en la práctica de la
vida cotidiana.
En el caso de l o s presocráticos, como su reflexión es
sobre la naturaleza, el Ilsinsentidoll de la misma “se produce”
en cuanto no hay en su pensamiento los elementos suficientes
que permitan lograr el dominio de dicha naturaleza por medios
tecnológicos6. Guthrie califica, pues, la utilidad o
inutilidad del pensamiento presocrático en función de su
propia conciencia proyectiva de l o s objetos, no de la de los
griegos. Entendemos por proyectiva la conciencia que ordena
los objetos en virtud de la función que éstos cumplen en la
satisfacción de una intención preexistente que l o s crea;
supuesta una intención, los objetos serán funcionales o no,
explicar a Platón y a Aristóteles a la luz de sus predecesores más que a la de sus sucesores, dar una idea de los rasgos característicos del pensamiento y de la concepción del mundo de los griegosll. Guthrie. 0p.cit. p.8
‘. Baste recordar que en los fragmentos conservados del pensamiento presocrático
el concepto techné es, si es que existe en ellos con connotaciones similares a las actuales, en nada esencial.
6
según satisfagan o ayuden a obtener la satisfacción de las
necesidades que conlleva el logro del fin de tal intención.
Así, pues, una teoría cosmológica como la de Anaximandro, por
ejemplo, que no tenía alguna utilidad mayor que la de otras
teorias presocráticas para el dominio de la naturaleza, no le
parece al moderno funcional en cuanto que una de las más
caras intenciones de este es dicho dominio. Es por esto que
Guthrie explica el abandono de las teorías de la phvsis,
(aunque en realidad, como él mismo sostiene y aclara en otro
lugar en el que puede darse el lujo de ser más minucioso , algunos pensadores posteriores a Sócrates todavía las
siguieron cultivando), como consecuencia lógica de su
inutilidad práctica. Al atribuirles implícitamente, tanto
a presocráticos como a sofistas, su propia conciencia
proyectiva, para Guthrie es claro que tarde o temprano los
pensadores iban a cansarse de una teoría que no servía para
nada y desdeñándola ocuparían su tiempo en algo mucho más
útil y productivo.
7
Lo que debe tomarse en cuenta es la nueva y muy
significativa actitud hacia la teoría que comienza a
manifestarse en la postura y pensamiento de los sofistas.
Esta nueva actitud es la que comienza a volver inútil el
discurso de los presocráticos que, por su parte, observaban
'. Vid.Idem.Historia de la filosofía qriesa, siqlo V, Ilustración,T.III, Gredos, Madrid.
7
otro tipo de relación con el pensamiento: el físico
presocrático no estaba pensando en la posible utilidad
práctica de la teoría cuando estaba teorizando, ni siquiera
se le ocurriría, y sería absurdo tratar de hacerle notar este
hecho como un defecto de su creación; en cambio el sofista
piensa considerando siempre en perspectiva la finalidad
práctica de su teoría en el ámbito político, esto es, su
pensamiento es un medio instrumentado para la obtención de un
fin diferente que la teoría misma, reforzando el matiz vale
decir que este pensamiento es un pensamiento que no es
concebible, y que no tiene objeto sin la retribución
pecuniaria que aporte el discipulado, lo importante es aquí
no la “iluminación” que produce la teoría, sino la intención
previa a ella: poder mercarla, la posibilidad de igualarla a
otro bien de indole diferente de la sabiduría misma para
intercambiarla en productivo negocio, la filosofía se ha
hecho mercancía; he aquí lo que escandaliza al filósofo
antiguo de la actitud del sofista, la intención originadora
de la teoría no el hecho de cobrar por la enseñanza. La
intención emparenta al mercader y al sabio, ¿qué nuevo
elemento se ha introducido en la conciencia para posibilitar
este nuevo uso de la reflexión? ¿Qué es lo que hace al sabio
buscar prístinamente otra retribución que la que ofrece la
reflexión misma?
8
Tal conducta intelectual es, pues, muy significativa y
debe ser tomada en cuenta. Veamos: ha habido un cambio de
objeto en el pensamiento griego, de ser éste teoría de la
physis pasa a ser teoría de la polis; pero hay algo más que
un mero cambio de tema. De ser reflexión sobre la totalidad
de lo autoconstituído --en cuanto aquello que tiene su
principio de ser y movimiento en sí mismo, y que se presenta
ante la conciencia presocrática como experiencia pura de la
objetividad", pasa a ser reflexión sobre lo útil y lo
instrumentalizado en general, como aquello que tiene un
principio de existencia ajeno a sí mismo y puesto desde fuera
de sí. Este principio dado desde fuera a lo útil, sea éste
herramienta, instrumento o aun nomos, etc., es dado no l'porll
la physis, como ya se ha dado a entender, sino puesto desde
la subjetividad, y de esto ya se ha cobrado conciencia, lo
cual es para el pensamiento un nuevo elemento que sienta un
nuevo punto de partida --punto de partida que evidencia la
aparición de una nueva idea del hombre, en la que cabe su
capacidad de instrumentar los objetos materiales y del
pensamiento como una de sus características-- para la
reflexión. La conciencia de la subjetividad presenta dicha
subjetividad como diferente a la totalidad de la physis por
poder prestar un principio de ser, existencia y / o movimiento
a las cosas ajeno a las cosas mismas. La conciencia de este
hecho hace a la subjetividad mirarse en perspectiva como cosa
9
escindida de la totalidad de la phvsis, que tiene su
principio y fin en sí misma. Es este desarrollo de la
conciencia de la subjetividad el que sí permitiría ver a la
teoría presocrática como inútil.
No estamos suponiendo que este desarrollo de la
conciencia sea anterior a la sofística y que posibilite la
teoría de la polis por sí s o l o , ni que el mero cambio de
contenido de la filosofía griega conlleve tal desarrollo de
la conciencia; sólo estamos haciendo notar que entre la
psique del presocrático y la del sofista hay una diferencia,
diferencia que se presenta en el quehacer filosófico de cada
uno como determinante. Vale decir, es desde la perspectiva
que presta la nueva conciencia que la reflexión física pierde
sentido; no es que el sinsentido se haya comenzado a gestar
desde la conciencia presocrática frustrada porque en su
quehacer no ha encontrado los resultados esperados. Sino que
es la nueva conciencia la que comienza a ver el producto del
pensamiento presocrático como algo ajeno y como algo
improductivo, porque los fines perseguidos por este
pensamiento no están dentro de l o s fines que comprende dicha
conciencia; y ello porque la reflexión sobre la naturaleza,
al constituirse en pensamiento sobre la objetividad, aunque
no sobrepasa los límites que contienen a la inteligencia, no
ha conformado aún los límites que separen radicalmente la
objetividad de la subjetividad en la conciencia, y sin esta
1 0
separación l o s principios y los fines de ambas, subjetividad
y objetividad, existen identificados, compartiendo, pues,
fines y principios. La inexistencia de la escisión permite al
físico ignorar cualquier obstáculo que pudiere estorbar a la
confianza que tiene en la capacidad de la inteligencia para
obtener de esta 1a.iluminación --(explicación)-- racional de
la experiencia. Por lo mismo, el acento de la reflexión
presocrática no está puesto en la percepción de la
experiencia, sino en la experiencia misma; y la inexistencia
de la escisión mencionada permite a la reflexión presocrática
trabajar libremente sobre el presupuesto de la coincidencia
entre la objetividad y la subjetividad. La psisue aún no hace
distingos entre principios y fines de ambas como diferentes,
sino que trabaja sobre la objetividad sin considerarla
experiencia de la objetividad, sino objetividad pura; la
inconciencia de sí misma permite a la subjetividad
construirse a sí misma sin más elementos que los elementos
obtenidos de la reflexión sobre la objetividad. Olvidando los
fines que ella misma pudiera proponer, la subjetividad da el
fin y principio de la reflexión sobre la objetividad desde la
objetividad misma en cuanto experiencia Ilpurall de la
objetividad que es ---así se le presenta esencialmente al
pensador presocrático--- en sus fines y su principio, "en
sí", "para s í " y Irpor sí". P o r lo mismo la teoría es en ella
misma, como teoría que es "para sí", Ilpor sí" y "en s í f f , su
11
fin y su retribución, verdad revelada racionalmente sin otro
fin más que el de su manifestación, --si es que esta
manifestación puede ser considerada como un IlfinII por el
pensador presocrático. Así, pues, el gozo y la satisfacción
de la contemplación presocrática obtenida de una teoría
libre, por no ser instrumentalizable (reflexión para sí), es
un producto de la inexistencia de una escisión en la
conciencia entre subjetividad y objetividad, vale decir, la
"libertad1I de la reflexión existe como libertad por no estar
sujeta a fines ajenos al contenido de la reflexión . 8
8 . La relación del yo presocrático con su objeto puede ser descrita en los términos
que Hegel describe la relación de la conciencia teórica con el suyo propio. La relación del yo p o s t s o c r á t i c o , "
permitasenos darle este nombre-- con su objeto puede describirse, a su vez, en l o s términos de la relación de la conciencia práctica hegeliana con su objeto:
It (La conciencia teorica) ya sea q u e s e c o m p o r t e percibiendo, o como fuerza de la imaqinación, o como pensante, su contenido es siempre un dado ya existente, y en el pensar s u contenido es el ente en sí.
En cambio, el yo aparece como conciencia práctica, cuando las determinaciones del yo no son solamente determinaciones de su representar y de su pensar, sino cuando aparecen en una
12
Al no tener aún plena conciencia de sí como potencial
determinante de las cosas externas, la subjetividad
presocrática tampoco puede hacer la valoración de la teoría
tal como ella la produce --como no-determinante del ser y
movimiento de las cosas externas”, pues la valoración sólo
puede ser hecha desde la subjetividad conciente de sí como
origen de sus propias determinaciones. En su caso, al acento
en la reflexión de las determinaciones de cualquier tipo sólo
puede ser puesto muy preponderantemente en la exterioridad,
no en la interioridad, los valores son tomados de fuera en
un proceso de valoración que no se origina concientemente,
por esto, hasta aquí sólo puede haber moralidad. La eticidad,
la 6!tica, se inicia cuando, en la relación de la subjetividad
con la objetividad, del yo con el objeto, las determinaciones
internas, l a s de la subjetividad, ya han sido notadas como
propias de un yo que las reconoce como suyas. El hombre
presocrático sabe qué debe hacer, orienta su accicjn tomando
como punto de referencia pri-ncipios morales que hacen
coincidir los objetivos personales con las aspiraciones de la
comunidad, principios aceptados por la generalidad de la
población sin cuestionar la legitimad de su origen; cabe
existencia externa. Aqui yo determino las cosas o soy la causa de las transformaciones de los objetos dadost1 Hegel. Propedeútica filosófica: teoría del derecho, de la moral Y de la relisión ( 1 8 1 0 ) , UNAM, México, 1984. p.12.
13
señalar que aunque ya hay un germen de este cuestionamiento
en los productos del pensamiento de esta época, que eclosiona
con gran fuerza en l o s trágicos, no es éSta una de las
problemas fundamentales que se debaten en el pensamiento de
los físicos, como lo es ya en la sofística. Para el hombre
presocrático que obtiene el principio de su acción de un
código moral aceptado por la comunidad incuestionadamente,
las determinaciones propias del yo no son asumidas
reflexivamente como determinaciones pertenecientes a la
subjetividad misma, sino como determinaciones obtenidas de la
exterioridad y asumidas como tales en cuanto que exterioridad
e interioridad se asumen en muchos aspectos como iguales por
principio.
Si bien la objetividad tiene sus propias
determinaciones, siendo en s í , por sí y para sí, es ella
susceptible de ser subordinada a las determinaciones de la
subjetividad "mediante el actuar a través del cual las
determinaciones prácticas internas adquieren e~terioridad"~.
En este actuar se encuentra la valoración de la exterioridad
misma, tanto de aquello que es en la physis como de aquello
que es en la polis. Y en esta valoración el entendimiento de
lo primero como aquello que liesti , ni bueno ni -lalo, sólo que llesll; y de lo segundo como aquello que puede ser explicado en
su accionar por una determinación diferente a ser, y que es
Ibid. p.13.
14
susceptible de ser calificada por un predicado moral que
tiene que ver directamente con alguna determinación interna - -i.e. que no aparece objetivamente-- de algún hombre.
El principio del ser y la acción de las cosas de la phvsis
y de las cosas de la polis, --en cuanto que el principio de
l a s primeras obedece a sí mismas, a su misma naturaleza, y
que el de las segundas a otra naturaleza diferente a las de
ellas--, debe ser diferente. Notar la diferencia es ya poder
hacer la diferenciación de unas y otras que las escinda en la
conciencia, tomando en cuenta l o s principios del ser y de la
acción; y poder colocarse la conciencia a sí misma en una u
otra parte por haber aprehendido, en una reflexión sobre sí
misma, las características que la hacen diferente de la
physis en cuanto dadoras de principios. Por eso, si bien el
cambio de objeto es lo que diferencia el pensamiento
presocrático de la reflexión que inaugura la sofística, este
cambio no puede darse sin la existencia de esa escisión en la
conciencia de la objetividad y la subjetividad como
diferentes por principio.
15
CAPITULO I1
Es bien sabido que la mayoría de los pocos fragmentos
conservados acerca de l o s sofistas nos han llegado a través
del mayor de sus detractores, Platón, y de su discípulo
Aristóteles. No es, para nosotros, el caso investigar aquí
concienzudamente qué fue lo que esos maestros de la sabiduría
dijeron con exactitud, --que muy seguramente no será lo que
la interpretación platónica nos ha hecho llegar--, sino el
tomar en cuenta el hecho de que sus investigaciones y
discursos difieren temáticamente del discurso presocrático,
considerando como diferencia esencial la motivación
originadora de ambos discursos.
También es muy importante para nuestro trabajo, el hecho
de que son ellos los que sostienen un diálogo con Sócrates,
siguiéndose de esto que el tema de éste y de aquéllos es el
mismo, aunque haya un desacuerdo en cuanto a método, fines
o / y principios.
Es este desacuerdo el que prestará el contenido a nuestra
posterior investigación, que trataremos de aterrizar en una
explicación de la filosofía, y en una explicitación de sus
motivos, del Sócrates de algunos de los diálogos platónicos.
La discusión que se sostiene no es de importancia
secundaria, en ese tiempo captó el interés de la mayoría de
los pensadores, y hoy día se la toma como un hito en la
historia de la filosofía. En el debate se están tratando
cuestiones como el derecho, la ley y la moral entre otras. En
ese debate, como ya se ha dicho, se interesan y se embarcan
de una u otra manera todos los grandes hombres que hicieron
la historia de la Atenas de Pericles; baste decir sobre esto
que el mismo Pericles pasó con el sofista Protágoras toda una
jornada dirimiendo un problema de responsabilidad jurídica en
un accidente acontecido en una competencia de jabalina, por
lo tanto, no debió permanecer ajeno a su influjo.
Ya habíamos resaltado la intención originadora del
pensamiento sofístico como una característica peculiar suya
y contrastante al carácter originario del discurso
presocrático; es esta caracteristica aún más sobresaliente en
algunos de los exponentes de la segunda generación de
sofistas, que se inspiraron en l o s pensadores como Gorgias,
Pródico, Hipias y Protágoras, y que tuvieron como eje de su
movimiento la enseñanza de la retórica, pues esta ensefianza
de la retórica es la enseñanza de un pensamiento para 10
17
polis en cuanto que es de ésta, de sus tribunales y de sus
asambleas, de donde la téchne de los s o f istas podrá ser usada
y obtener alguna ganancia. La téchne de la palabra, la
retórica, entonces debe ser ejercitada ante un público pues
es por medio de éste, necesariamente, como realiza los fines
que busca. Es, pues, la retórica un saber que tiene que
ejercitarse en la polis, pero además un saber que tiene como
temas a los que se aplica los problemas peculiares de la
polis, sean éstos problemas del derecho jurídico, natural o
problemas de la moral. Es menester, entonces, hablar de la
polis, -de algunas de sus características peculiares y
condiciones del momento que se está viviendo en ella-, como
centro temático de l a sofística, si queremos entender en
cierta medida qué es lo que se está diciendo en el debate y
porqué se está diciendo.
1 8
CAPITULO I11
La comunidad
Sin olvidar que gran parte de la población del Atica era
rural, deberemos hablar de las características de la urbe en
vistas de la presencia que tiene en el pensamiento filosófico
de la época.
Para empezar habrá que decir que la palabra castellana
lrciudadtr, con la denominamos la estructura social urbana
griega, no refleja de manera fiel el uso que los griegos
daban a su término polis, siendo frecuente resolver las
deficiencias de significado con la unión de dos de nuestros
términos: rtciudad-estadotr. Agreguemos que aunque actualmente
de manera muy frecuente se usa
rtpolistl para denominar a la urbe, Atenas, en la Antigüedad
el uso de la palabra no estaba ceñido únfcamente a la
designación de la ciudad, sino que designaba a todo el
1 9
territorio del Atica; sin embargo, nos apegaremos al primero
de los usos, puesto que el segundo no es aquí de mucho
momento. Así, pues, diremos que en la polis sólo se
encontraban los edificios relacionados con la vida
comunitaria y política, los templos, el ágora, los gimnasios
y las sedes de la asamblea, etc., así como, mayoritariamente,
las habitaciones de l a gente con actividades económicas no
tan relacionadas con la agricultura, a saber, los artesanos,
aquellos que vivían de algún oficio, aquellos que como los
aristócratas, tenían l o s medios de mantener una existencia
ciudadana, y aun aquellos que poseían parcelas no muy
alejadas del centro urbano. Si bien esto aún no señala
ninguna distinción significativa de la urbe griega con
respecto de la actual, debe mencionarse como tal que en un
tiempo los griegos no consideraron a la ciudad sólo como el
medio para la obtención de su seguridad personal y su
conveniencia, sino que la concebían como una cosa activa,
casi como un todo orgánico, que preponderantemente formaba o
creaba al ciudadano', su mente y su carácter. Por ejemplo,
en una época anterior a la sofística el aprendizaje moral era
'.Debe recordarse que la ciudadanía sólo se otorgaba a los hombres adultos, libres e
hijos de padres áticos -- en el caso particular que estamos tratando, que es el de Atenas. Las mujeres libres o no, at.enienses o no, estaban excluidas de l a p a r t i c i p a c i ó n p o l í t i c a .
2 0
considerado tarea de la polis, no del azar y la contingencia,
después veremos -cómo esta convicción se manifiesta
patentemente en la actitud de Sócrates.
Ahora bien, el desarrollo de la vida política en la
ciudad manifiesta una estructura estatal diferente de la
actual; en éSta priva una nuy marcada escisión entre el
individuo y la maquinaria estatal, donde éSta misma es ajena
y exterior a aquél y hasta , según algunas corrientes,
limitadora de sus derechos y libertades. Entre otras cosas,
es por esto que nuestra palabra Ilestado" sólo traduce muy
parcialmente los rasgos de la polis como comunidad política
dotada de soberanía, sin poner de manifiesto que el griego no
realiza sus derechos y libertades más que por su
participación en un' lugar o ciudad que armoniza los fines del
individuo y del estado, donde, en último caso, al ser
anteriores los derechos y libertades del estado a los del
individuo, éste sólo puede conseguir los suyos en función
directa de l o s de aquel; dicho de manera algo m5s precisa: el
individuo griego sólo alcanzar5 plenamente su realización en
y por el Estado.
Para justificar estas aseveraciones, sólo ofreceremos
algunos hechos significativos, no con la pretensión,
evidentemente, de una denostración sistemática y categórica,
21
sino en la búsqueda de una base suficiente para continuar
nuestra exposición2.
Un hecho que es altamente significativo por s í mismo -- tomando en cuenta que las palabras suelen guardar la
experiencia histórica de cada pueblo y sus interpretaciones
del ser y del senti-do, tanto de los fenómenos naturales como
de los fenómenos sociales-- es la raíz etimológica griega de
la palabra llidiotall (idiotés) , la cual tiene un origen
político-social, que "designa al individuo que no se halla
encuadrado dentro del estado de la comunidad humana, sino que
se mueve a su antojo1t3. La carga peyorativa del término
resalta en la oposición de significados en que se le coloca
frente al médico4, hombre de actuación pública y de gran
prestigio en la sociedad griega. Esto último señala la
relación directa del prestigio del individuo con el carácter
de sus relaciones con la comunidad, evidenciando la situación
jerarárquicamente superior de la vida en comunidad por sobre
la vida aislada de la comunidad, manifiesta asimismo una
2 . ~ ~ ~ permitimos remitir al lector a la primera parte del libro de Tomás Calvo citado en
nuestra bibliografía, así como al muy conocido y extenso libro Paideia de Werner Jaeger como f u e n t e s q u e t r a t a n particularmente sobre el tema.
'. Werner Jaeger. "Paideia": los ideales de l a cultura qrieqa, 2 9 ed., FCE, México.
p.792.
'. Vid. Loc. cit. 2 2
concepción de la vida humana como vida en la comunidad (y más
allá, aunque con ciertas restricciones, como vida por y para
la comunidad). De esto, puede ser hecha la inferencia de que
la negación de la vida comunitaria es la negación de lo
humano: sólo un ser suprahumano o infrahuman0 no vive en
comunidad, el suprahumano, la divinidad, no la necesita; el
otro está imposibilitado para alcanzarla por carecer de las
dotes necesarias para acceder a ella, dotes como el lenguaje,
por ejemplo. Pero debe entenderse que esta comunidad que
tiene en mente el griego no es cualquier tipo de comunidad,
sino la comunidad política, la polis; comunidad que reconoce
como superior a cualquier otra y de la cual está sumamente
orgulloso, comunidad que permite el desarrollo de lo humano
en todos sus rubros, ya sea en lo que se refiere a lo físico
o a lo espiritual, al facilitarle las condiciones necesarias
para ello. El lenguaje lo tienen los bárbaros, pero por más
riquezas que puedan poseer son inferiores por carecer de los
bienes de la cultura y forma de vida de la polis. "Lo que un
griego antiguo hubiese puesto en primer término entre l o s
descubrimientos de sus conciudadanos era, por cierto, que
ellos habían hallado el nejor modo de vivir. Aristóteles en
todo caso pensaba as í , pues la frase suya que habitualmente
se traduce por El hombre es un animal político quiere decir
en realidad: El hombre es un animal cuya esencia es vivir en
la ciudad-estado. Si no vivía así, el ser humano se colocaba
2 3
muy por debajo de su verdadera condición en cuanto tiene de
más elevado y característico. Los bárbaros no alcanzaron este
nivel de existencia1I5 . Las palabras que Jenofonte pone en la boca de Ciro al arengar a los mercenarios griegos que lo
acompañan en la campaña contra su hermano, son muy claras en
este sentido:
"Mostraos, pues, dignos de la libertad que poseéis
y por la cual los envidio. Estad seguros de que yo
cambiaría la libertad por todos los bienes que
poseo y por otros muchos másVl6.
A estas alturas ya es perceptible que 1.0 que quiere decir
Aristóteles al definir al hombre como un zoon politikon, no
es sólo la manifestación de su opinión personal acerca de la
importancia de lo político en la vida humana, sino que es la
expresión de una concepción antropológica que sí tiene que
ver con una manera personal de concebir a lo político, pero
que también está relacionada con una idea generalizada del
ser del hombre en el mundo, en la que claramente lo político
constituye la esencialidad misma del ser humano, lo cual
contrasta fuertemente con la idea antropológica que muchas de
las personas de nuestros días podrían tener, que se
'. H . D . F . I t i t t o . Los qrieqos, 5 3 ed., EUDEBA, Buenos Aires, 1971. p.12
'. Jenofontc. La exDedición de l o s diez mil, 3 3 ed., PorrGa, Mexico D.F., 1984. p.13
24
consideran a sí mismas apolíticas y que ven a la actividad
política como la actividad sucia por antonomasia. Esta
concepción, que entiende a la vida política como la única
vida humana posible, permite una moral en la que la virtud
público-política está condicionada de manera positiva por la
idea subyacente de que para el hombre su bienestar depende
del bienestar de su polis, porque como en l a polis "el
producto y el objetivo de la acción colectiva son de
ordinario un bien público al alcance de todos, la única forma
en que un individuo puede aumentar el beneficio recibido de
la acción colectiva es el incremento de su propia aportación,
de su esfuerzo en aras de la política pública que defiende"
. Al no observarse ningún conflicto entre el deber moral y el interés particular, está abierta la entrada franca a la
7
'. Albert O. Hirschman. Interés privado v acción pública, FCE, México D.F., 1986. p.98
2 5
idea de la virtud humana como virtud pública* y a la
obediencia de la ley como obediencia de la virtud, en cuanto
que ambas, ley y virtud, se acepten como coincidentes.
Alqunos aspectos de la crisis de la comunidad
Sin embargo, esta' concepción que en Aristóteles es
manifiesta ha sufrido un proceso de deterioro que ha alarmado
ya, --y de qué manera", a varias generaciones anteriores al
Estagirita que creen encontrar en este proceso la explicación
causal a la grave crisis del Atica que acaece en la época de
'. "Los monumentos cltisicos de la cultura política griega, desde Solón hasta Platón,
Tucidides y Demóstenes, son, en su totalidad, creación de la estirpe dtica. Sólo era posible que surgieran donde un poderoso sentido de las exigencias de la vida de la comunidad subordinaba a ellas cualesquiera otras formas de vida espiritual y pudiera, sin embargo, vincularlas a la propia intimidad". Werner Jaeger. 0p.cit. p.138.
2 6
la Guerra del Peloponeso, no tomando en cuenta la posibilidad
de que tal proceso pudo haber sido un efecto de la crisis
provocada por la Guerra.
Esta supuesta causa de la crisis se presenta claramente
a los o j o s del preocupado ciudadano griego medio que ha
presenciado los éxitos y la época de bonanza de la polis, o
que se ha educado en la noticia y el recuerdo reciente de
éstos, como una crisis de valores; a su vez provocada,
principalmente, por el auge de la nueva educación impartida
por los sofistas y por Sócrates, que a los o j o s del ciudadano
medio es tomado por un sofista más. Para el ciudadano común
es muy claro que el detrimento de estas concepciones, la
antropológica; la moral y la política, --concepciones que
constituían una condición indispensable para la sana
existencia de la polis--, es un efecto de las nuevas ideas
que la educación sofistica ha sembrado en las mentes de los
jóvenes atenienses, jóvenes que comienzan a incorporarse a la
participación política con una moral que ya no subordina a la
realización de las metas de la polis la realización de sus
fines personales; moral que, a los o jos de dicho ciudadano,
sólo ha causado la ruina de la polis otrora esplendorosag.
’. En una comunidad sana es absurdo pensar
maestros virtudes maestros
con una sólida moral,
que hablen de las cívico-políticas,
de la moral, éste es
que se necesiten
un trabajo de la propia comunidad; la moral comunitaria se aprende en la comunidad como
2 7
resultado de un proceso llnaturalll, anejo a la existencia en la comunidad. El hombre comunitario, el hijo de la polis, se forma, pues, en la enseñanza de la comunidad, no en la enseñanza personal que un sof ista ajeno a la comunidad, con un gran sentido de la i n d i v i d u a l i d a d Y l a autosuficiencia (recuérdese a Hipias de Elis), le cobre; podría pensarse como un caso análogo a éste el de alguna madre que se viese forzada a pagar a una vecina por hacerles aprender a sus hijos el amor y el apego a la madre.
Cabe anotar aquí que este pago es molesto a la polis porque indica que: en ella se está ofreciendo una educación moral inferior u obsoleta, o bien que el individuo ya no está interesado en 1.a enseñanza que puede obtener de su comunidad; cualquiera de ambas posibilidades no sería nada halagadora para la polis, puesto que la primera habla de la disfuncionalidad de su moral, de su no-vigencia, y la segunda de que los individuos que viven en ella ya no tiene un interés profundo por la misma.
Por esto, para la polis sería mucho muy preferible que en el caso de que la educación moral (que es, a fin de cuentas, en la polis una educación .política) la tuviera que ofrecer un sólo individuo, éste fuera entonces un hombre arraigado a la polis y a sus costumbres y moralidad, y no a un extranjero que cobre por enseñar a ser un buen ateniense. Sócrates, --quien vivió para su comunidad, y que no cobraba por su enseñanza--, externa esta opinión es la apología platónica:
"Estos grandes personajes (se refiere a los sofistas) tiene el maravilloso talento, dondequiera que vayan, de
2 8
Esta explicación 'simplista puede verse esbozada en la
siguiente cita del comediante Aristófanes, en éSta puede
observarse, a s í mismo, el aprecio por un pasado reciente, en
la alusión que se hace a Salamina, y el desprecio por las
nuevas costumbres:
flSEMICORO: ANTISTROFA: --¡Qué tremendo era yo
entonces, sin temor al miedo, y acababa con los
invasores desde mis trirremes!
Es que entonces no pensábamos en andar de
parlanchines a modo de sicofantes para halagar a
otros. Nuestro pensamiento era solo ser un buen
remero a la barca de la ciudad . 10
Así se le quitaron al Medo muchas de sus
ciudades, y nosotros (se refiere a los ancianos)
somos los que en verdad alcanzamos el derecho al
tributo que se nos rinde aquí y los jóvenes
despilfarrant1"
persuadir a l o s jóvenes a que se unan a ellos y abandonen a sus conciudadanos, cuando podrían ser éstos sus maestros sin costarles un óbolo". Platón. Diálosos, 1 9 1 9 2 ed., Porrúa, 1 9 8 1 . pp. 2 y 3.
' O . El subrayado es nuestro.
'I . Aristófanes. "Las avispas" en Las once comedias, 7 s ed., Porrúa, México D.F., 1978.
p. 1 2 2
2 9
Es necesario señalar que en verdad dicha educación sí
ofrece armas que, si bien no han sido forjadas
originariamente para combatir al estado, resultan peligrosas
para los principios del orden existente --regresaremos sobre
el punto para hablar de éste algo más ampliamente. No nos
estamos refiriendo sólo al arte retórico, sino, sobre todo,
a las ideas acuñadas por los sofistas sobre la base de un
trabajo conceptual más elaborado sobre l a separación y/o la
oposición de la physis y el nomos, (en el pensamiento de
Antifón es claro que esta separación es más que éso, una
oposición) , que dan pábulo a algo más que a una mera lucha partidaria: a una crítica consistente en contra de los
fundamentos de la institución.
Los hombres que a la llegada de los primeros sofistas a
Atenas ya habían dejado atrás la juventud, mantenían vivo el
recuerdo de Maratón y su espíritu, los que tenían la edad de
Sócrates habían sido educados en éste, y vivieron el inicio
de la democracia radical permeado de ese clima y de los
valores tradicionales del respeto a la ley sin
cuestionamientos; ley que, por incuestionada, podía darse
fácilmente, de manera conciente o no, como sancionada por la
divinidad. Si bien no puede afirmarse que la religión
consagrada tratase expresamente de dar cobertura y legitimar
ideológicamente a las decisiones políticas, como lo hizo en
3 0
su tiempo la Iglesia medieval, lo cierto es que la religión
griega no entraba en conflicto con los fundamentos del
estado, y que constituía una base sólida para la moralidad y
la legalidad imperantes en éste (hablamos de las que de
alguna manera hemos descrito allá arriba), pues "creer en los
dioses significaba en primer lugar no tanto un acto
espiritual de fe o un obsequio teológico, sino un sentimiento
inmediato de pertenencia a la comunidad política, y al fin
era equivalente a. ser un buen ciudadano ateniense, o
espartano o de otros lugaresItl2. Todo este clima, sin duda,
marcó profundamente estas conciencias atenienses, conciencias
que establecieron ese pasado reciente en un lugar en donde
los límites con su pasado mítico-heroico tendían a hacerse
confusos. Ahora bien, cuando el pasado mítico-heroico y el
pasado reciente comienzan a cobrar una dimensión similar en
el aprecio de esta conciencia ateniense, entonces se está
otorgando a los héroes de Maratón y Salamina una magnitud
cercana a la de las f igurns divinas. Por lo mismo, lo que hay
aquí es que el actuar de aquellos héroes, que es un actuar
que responde a cierta moralidad y a cierta concepción de la
política, es no s Ó 2 0 un actuar sancionado por la divinidad,
sino que, aun más, es un actuar ltdivinoll; la moralidad de
estos hombres los ha puesto a la altura de lo divino --y el
1 2 . Mario Vegetti. "El hombre y los diosesI1 en Vernant, Jean Pierre et.al. El hombre qrieqo,
Alianza, Madrid. p.319.
31
éxito obtenido contra los medos lo prueba. Si la humanización
de los dioses ha sido un hecho que habla de un gran orgullo
de la propia humanidad, el paroxismo de la misma es la
divinización de los hombres, el Único paso que quedaba por
dar que no demeritara en nada en cuanto a audacia al
anterior; ya dado, alcanzada la apoteosis, el camino en esa
dirección tocaba ya a su fin.
Pero la conciencia griega no sólo conformó a partir de
su historia reciente una firme fundamentación cuasi religiosa
de su moralidad, sino que, ---careciendo de una concepción
lineal del tiempo y del progreso, como la que fue
preponderante desde el idealismo alemán hasta la caída del
muro de Berlín---,. conformó también el modelo, la Edad de
oro, a que debía tenderse. De suyo el paso del tiempo, el
alejamiento temporal, tiene aquí un carácter negativo, pues
es en el pasado donde debe buscarse el paraíso de las
relaciones humanas y los logros del hombre, por lo mismo el
futuro no ofrece muchas perspectivas de mejoramiento. Aunando
esto a la muy crítica situación generada por la Guerra del
Peloponeso; ante el descubrimiento y defensa por parte de l a
sofística, y sus seguidores, de un nuevo principio de
moralidad, la reacción provocada no podía esperarse en otro
sentido que en el de la irritación, el temor, la alarma y el
resentimiento ante eso que se presentaba como nuevo. Y aun
con la mencionada .idea del progreso característica de la
3 2
Modernidad, una reacción así sería la más natural; y no es
para menos, en unas cuantas décadas, las que van de la
primera Liga marítima a su derrota contra Esparta, Atenas ha
pasado del cenit de su gloria y su potencia al más negro
abismo.
Dos reacciones ante la crisis
Ante la puesta en cuestión del fundamento de la moralidad, la
reacción de los defensores de éSta se puede dividir en dos
posturas claramente diferenciables, en las que de un lado
podemos observar a aquellos que llamaremos en conjunto la
reacción conservadora, en la que colocaríamos, por ejemplo,
a hombres como Anito, Meleto y al propio Aristófanes, y por
el otro lado a la figura solitaria de Sócrates. Ambas
posturas parten del supuesto que Sócrates racionalizará 13 , de que si han de negarse los valores recibidos, deben
ofrecerse entonces sustitutos mejores, si no, sin las normas
de la tradición, lo que se seguirá es el caos moral. Vaya
13. Vid. La discusión sostenida por Sócrates con Calicles en el Gorqias.
33
como ejemplo de esto la siguiente cita de Aristófanes
extraída de Las nubes, en la que el joven Fidípides ya
instruido en la escuela de Sócrates," que el poeta hace
aparecer comicamente aquí como un sofista más--, ocupa SU
enseñanza sobre el razonamiento débil y el razonamiento
fuerte para justificar la agresión a su padre, Estrepsiades,
--quien lamenta haberle facilitado tal enseñanza al haberlo
el mismo conducido con tales maestros--, y l o s futuros golpes
que reserva para su madre:
IlESTREPS1ADES.- No me pegues tú mismo te haces
daño. A tu tiempo tendrás la paga.
FIDIP1DES.- LESO cómo?
EST.- Yo te pegué a ti y tti a su tiempo le pegarás
a tu hijo.
F1D.- Y si no lo tengo, mi llanto será en vano y te
irás riendo de mi cuando te mueras.
EST.- Señores de mi edad, ya voy creyendo que éste
razona con toda justicia. Y creo que debe
concederse a l o s hijos lo que es razonable. Si
hacemos cosas contra lo justo, hay que llorar para
pagarlas. ( . . . ) F1D.- A mi madre le daré sus golpes como a ti.
EST. - i Qué dices, qué dices.. . ése es un crimen mayor que el otro!
3 4
FID. - Y qué tal si te pruebc) c . . ~ R c ., disc-: I A - .... i:.- I ,LJ
injustc, que es con.Jeniente golpear a la madre.
'rilbas posturas, lc? Jnservadora y 2 representada por
Sócrates, no perciben dicho ofrecimiento (supra) en las
teorías de la sofistica --salvo con la excepción, que hay que
matizar, de Protágoras de Abdera. Aunque ambas mantienen como
horizonte de crítica a la sofística el pasado idealizado de
la polis, hay una diferencia de procedimiento en el llevar a
cabo la realiza :ión de su proyecto de refundamGntación d e la
moral y sus instituciones, que poco a poco genera difere ..,ias
cualitativas que no son conciliables entre sí (infra).
Mientras que los conservadores claman por un regresr, ingenuo
al pasado, Sócrates ha entendido que las condiciones ya no se
prestan para eso, las nuevas conciencias atenienses están
inmersas en un proceso de cambios que facilita la acción de
las nuevas teorias de la sofistica y que las hace, poco a
poco, más sordas a l o s llamados de la tradición moral y sus
fundamentaciones características:
'IL'evolution du genre tragique confirme donc que,
slil y eut un seuil franchi au moment oil s'affirme
l'influence des sophistes, l'evolution vers l'homme
et vers la raison s ' etait dessinée longtemps avant,
14. Aristóf anes. "Las nubesv1 en Aristóf anes. Las once comedias, 7 3 ,d. , Porrúa, méxico
D.F., 1 9 7 8 . pp. 92 y 9 3 .
3 5
et sans que les sophistes y fussent pour rien.
Cette évolution, au contraire, preparait le terrain
pour leur action et pour son s u c c ~ s ~ ~ ~ ~ .
En esta la primera diferencia de Sócrates con el otro
brazo de la reacción, Sócrates acepta las condiciones de la
sofística para entablar combate, así que la busca en su
propio territorio: en el terreno de la conciencia individual
y con las armas de la razón. Sócrates también ve la perdida
vigencia del sistema de valores tradicionales como un
paraíso perdido: el pueblo ateniense, considerando cada
individuo, tiene ahora la oportunidad de hacerse bueno puesto
que ahora puede saber qué es el bien y qué es el mal: si
anteriormente observaba una conducta moralmente buena lo
hacia por ingenuidad y por inocencia no por conocimiento del
bien moral. "Para que una acción tenga valor moral, es
necesaria la intelección de si es justa o mala. Lo que se
llama inocencia ... no es todavía moralidad. ... (Se habían) dejado de cometer una cantidad de acciones malas porque
todavía no (se tenía) l a representación necesaria ni se
(daban) las condiciones bajo las cuales tales acciones son
posibles; (en este sentido) el que se omitan las acciones
15. Jacqueline de Romilly. Les qrans soDhistes dans 1'Athenes de Pericles, Editions de
Fallois, Paris, 1988. p.34.
3 6
malas no tiene valor moral alguno. Se (llevaban) a cabo
acciones que (estaban) de acuerdo con la moral y que sin
embargo no (eran) rnoralesVVl6. El fruto del árbol prohibido
ya habla sido probado, faltaba establecer con conocimiento
qué debe hacerse; la normativización anterior fundaba su
vigencia práctica en un hábito ingenuo que des-conocía el
sentido de los valores a partir de los que se manejaba. Ahora
la investigación racional del sentido de los valores debe
darse como el primer paso, según Sócrates, para su
establecimiento.
Alqunas consideraciones acerca del problema
Ahora bien, como ya se ha dicho, en la idealización de la
polis la condición humana está esencialmente vinculada a la
vida política, y la vida política (entiéndase por éSta la que
se da en la comunidad política o polis, en la cual se integra
y se realiza el individuo) , no sólo es el mejor modo de vivir sino que, puede afirmarse, es la única vida humana posible.
16. G.W.F. Hegel. 0p.cit. p. 3 4
37
La existenc$a de la intima rexaaibn del aiudadano Bu
pohis no 10 anula como individuo, ni a la conciencia de s í
que como tal tiene, pero al descansar su individualidad en la
ciudad, en su sujeción a és ta y en su libertad, lo que s í
queda anulada es la interpretacidn individualista del
individuo, la conciencia de S € mismo como ajeno al estado o
contrapuesto a este.
Actualmente es tan "naturalt1 tener por fundamento
absoluto del sentido de los valores del mundo al yo
individualmente considerado, Itlugar desde el cual todo lo que
acaece se contempla", el sujeto metafisico como límite del
mundo, que nos es muy difícil pensar que el fundamento pueda
"tenertt a su vez otro fundamento. Pues bien, para el griego
la fuente l7 de este fundamento es la polis, así que, por
esto mismo, la crisis de la polis no se encuentra enmarcada
solamente en las dimensiones de una crisis social, sino que
es el caos de significados del mundo al ser la polis en
Cltima instancia el. fundamento de éstos: al ser la polis la
fuente de los valores del y o , y lo Único que tiene valor por
si a los o jos del griego --pues es la fuente desde c?onde se
otorgan estos valores--, su desintegraci6n implica lina
agresión destructiva del yo mismo y, por tanto, de aquello de
clue es fundamento, esto es, del sentido del mundo. P o r esto
1 7 Usaremos "fuente't para siynif icar "fundamento del fundamento".
3 8
es que el destierro en algunas épocas parecía a los griegos
algo más espantoso que la muerte, --y en algunos casos ambos
iban aparejados, pues, ¿a qué medio de producción podría
incorporarse al desterrado si no tenía suficientes bienes que
pudiera llevarse de la polis para su sobrevivencia?”, porque
significaba perder el sentido del valor del yo y, por
consiguiente, del mundo; perder el sentido de la existencia,
cosa quizás peor que la muerte, puesto que la muerte ya no
nos espanta cuando,la vida ya nada importa.
En este contexto en el que el individuo particular funda
sus valores en el todo social, en el cual el yo tiene
sentido por la polis y el sentido que la polis le dé, la
esfera de la acción pública tiene grandísima importancia y,
por ende, las relaciones humanas que se dan a ese nivel, y
también por consiguiente para nosotros, su estudio; en este
sentido es bastante claro por qué el arte y la filosofía de
los griegos pocos resquicios han dejado para mirar hacia el
ámbito de la vida privada de su tiempo, es poca la
importancia que le otorgaban. Tan es esto así que bastará
decir, para dejarlo firmemente sentado, que la única
condición necesaria de humanidad de cualquier ateniense a
finales del siglo VI era el reconocimiento público; en todo
caso más necesaria que hablar griego, recuérdese que muchos
esclavos conocían la lengua.
39
!!Es posible afirmar sin temor a equivocarse que
hacia el 510 la condición suficiente y necesaria de
la ciudadanía para la inmensa mayoría, si no para
la totalidad de los atenienses, era la de ser
miembro de una fratria. . . un ciudadano era ahora el hombre que había sido aceptado por sus demotas como
un verdadero miembro del demot1. 18
En relación a nuestro tiempo, hay una inversión de la
importancia de las esferas pública y privada. Notar esta
!'inversión1! de la importancia de las esferas que hace casi
desaparecer a la segunda, o que mejor dicho, que la disuelve
en la primera, permite barruntar que, al no haber casi esfera
privada, el hombre 'sólo puede actuar moralmente en la polis,
el espacio donde se desarrolla la vida pública, puesto que la
vida privada, para no decir que no existe, casi no tiene
importancia. A s í pues, que la vida buena del hombre griego
sólo puede desarrollarse públicamente, en la polis, es decir,
políticamente; por lo cual, cualquier reflexión acerca de la
vida buena del hombre es una reflexión acerca de la vida
buena del hombre en la polis, esto es, la moral no tiene, no
puede tener, un carácter autónomo con respecto a la política,
1 8 . W.G. Forrest. La Democracia Grieqa. Trayectoria política del 800 al 400 a. de
Madrid, 1966. p.196. .I J C Guadarrama,
4 0
por ello en las reflexiones políticas y éticas el supuesto
básico "consistía en que mediante la política le era posible
al individuo cumplir su finalidad moraltt1'. Es por esto que
todo cambio que se busque efectuar en la conciencia del
ciudadano es una acción política, un cambio político.
Parafraseando a la autora citada, en nuestra opinión, un
supuesto de la reflexión socrática, tomando en cuenta lo
anterior, es que "mediante la moral le es posible al
individuo cumplir con su finalidad política", porque si bien
la polis permite realizar la areté del hombre, es la areté
del hombre lo que permitirá la existencia de la polis; pues
si bien los elementos sociales delinean la forma estatal,
para Sócrates el estado es ante todo una
pretensión ética. si se acepta esta última afirmación, lo que
queda sentado es que para todo griego sin política no hay
ética (pues es aquélla I n que posibilita la acción moral), y
para Sócrates sin ética --entendida como la intelección de la
moral, condición del conocimiento, socráticamente entendido,
de la virtud-- no hay una verdadera política. Para el
filósofo, la vida humana sólo es posible por algo , que m%s que un dualismo ser-valor, tiende a conjugar ambos elementos
hacia un monism0 ético-político. La forma estatal (el ser), - -y en general la forma institutional", y el contenido (el
''. Angela Sierra. Los orísenes de la ciencia de qobierno en la Atenas Clásica, Lerna,
Barcelona, 1389. p29.
41
valor) tuvieron, en un principio, para Sócrates --en ese
principio identificado con su idealizada polis-- unidad
unidad indisoluble: la institución como forma necesitó de un
contenido formante, el contenido, como ser ético del hombre,
pongamos por caso, tendió a manifestarse en una institución;
el pensador ateniense considera que así debiera seguir
siendo.
Se hace necesario hacer un paréntesis explicativo. Nos
parece que la formación de toda institución se ha originado,
en su forma prístina, de un movimiento social generado a
partir de la intuición, que se ha hecho presente con la
fuerza de una revelación, de algo de lo que quedando fuera
del mundo le da al mismo su sentido2', de aquello que no
puede ser descrito con palabras, lo inefable, --- o, a decir de Wittgenstein, lo "místicot1, lo "inexpresable"
Entre esto se encuentra el valor, lo ético, y esto sólo puede
sentirse --o mostrársenos por medio de la intuición del mundo
como limitado (siguiendo con Wittgenstein)"; intuición del
deber-ser que se realiza en el ser-así por medio del ser de
21"_.
20. 11.31 sentido del mundo debe quedar fuera del mundo". Ludwig Wittgenstein. Tractatus
Loqico-philosophicus, 69 ed., Alianza, Madrid, 1984. parágrafo 6.41.
2 1 . Ibid. 6.432, 6.4321, 6.44 y 6.45.
4 2
la institución22. Cabe decir que la ética, como disciplina
del estudio racional de la moral, comienza con Sócrates
cuando éste trata de describir lo ético con palabras,
procurando por medio de lo que puede decirse, no sólo
mostrar, sino demostrar, - -y éste es su más grande problema--
, a la inteligencia capaz de captar el "cómo sea el mundo" lo que queda fuera del mundo, trata, pues, de demostrarle una
parte de lo que atañe a qué es el mundo. El fracaso de la
captación reflexiva de lo ético está evidenciado, de manera
general, en la infructuosa búsqueda socrática de la
definición universal de la areté. Las limitaciones de la
inteligencia con respecto a sus posibilidades aprehensivas y
descriptivas con respecto a lo ético no fueron aceptadas por
el Sileno. Ahora bien, por su recuerdo de la polis ateniense
y, asimismo, por su idealización de la misma, Sócrates tiene
en mente que, en un principio, la institución reproducía si
no certeramente la forma del contenido, al menos sí
satisfacía las expectativas al respecto. Francesco
Alberoni, en su libro Enamoramiento y amor 2 3 , al hablar del
**. "En el mundo todo e s como es y sucede como sucede: en él no hay ningun valor, y aunque
lo hubiese no tendría ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-asíft Ibid. 6.41.
23. Francesco Alberoni. Enamoramiento Y amor, Gedisa, México D.F., 1984.
4 3
Y
enamoramiento considerado por él como un movimiento colectivo
24, hace una descripción de las diferentes fases del mismo
como fases comunes a todos los movimientos sociales, fases
que inician en un estado naciente del movimiento, forman una
institución y se disuelven en la cotidianeidad de la vida
ordinaria. En el caso particular que trata Alberoni, el
proceso va de esa revelación de sentido del mundo, ---que él
llama el estado naciente, tomando una expresión de Weber---,
que hace vivir al individuo inserto en el movimiento en una
experiencia extraordinaria,el rapto amoroso, el
enamoramiento, diferente de la experiencia ordinaria de la
vida cotidiana (la intuición de lo ttmísticott como diferente
del ser del mundo), a la formación del noviazgo, que es la
forma instucionalizada (el ser-así) que cobra ese contenido
en nuestra sociedad.
En un principio la forma satisface las expectativas, y
aun cuando existan viscisitudes y problemas son superables
por la fuerza del movimiento, puesto que
24. 11~1 enamoramiento . . . es un fenómeno que puede colocarse en una clase ya conocida,
la de los fenómenos colectivos. Entre estos, por cierto, tiene su innegable individualidad y no puede ser confundido con otro tipo de movimiento colectivos ... Pero pertenece al mismo génerott Ibid. p. 1 0 .
4 4
"En tales momento, esta vida superior se vive con
una intensidad tal y de una manera tan exclusiva
que ocupa casi por completo la conciencia, de la
que expulsa más o menos por completo las
preocupaciones egoístas y vulgar es^^^^.
Como se lee en la cita, no surgen problemas de indole
más baja que disminuyan o disgreguen la fuerza del
movimiento.
Sin embargo, este estado de cosas no dura mucho tiempo,
lo que originó el movimiento y que llenaba la forma tiende a
desgastarse, lo que mantenía la forma como estructura no
vacía termina, dejando sólo un cascarón hueco sin motivo
genuino26 de existencia. Esta forma puede mantenerse por sus
fueros, digamos que' por 'Iinerciall, por, en el caso particular
del enamoramiento, por ejemplo, el temor a la soledad, --- en otros casos y también en el enamoramiento---, l a costumbre,
la comodidad, la conveniencia y / o por la imposibilidad de
generar un cambio; y particularmente, sobre todo, en las
formas políticas valiéndose de la fuerza y la coacción. Pero
este último estado de cosas muestra una contradicción entre
la institución y su sentido, muestra una oposición entre la
25. "Emile Durkheim. apud. F. Alberoni. Ibid. p.11.
2 6 . I1Genuino1l en sentido heideggeriano.
4 5
manifestación --es decir, la forma o lo que aparece-- de una
esencia ya ida y una nueva manera de ser que ha quedado en el
lugar de éSta ---y que se maneja por otro tipo de
valoraciones o que sabe, en el caso que tratamos en este
trabajo, que I1allí donde el derecho, como entre nosotros, no
es ya una tradición, no puede ser mas que un imperativo, una
coacción11 (Nietzsche). La revelación de lo místico se ha
debilitado y muerto, cobra fuerza el mero ser-asi.
Tomando en cuenta todo esto, en Atenas, la situación de
conflicto que se da entre la ley que ha empezado a ser
solamente un imperativo legal y la conducta de los ciudadanos
que deben observarla, es el conflicto entre una institución
y una manera de ser del hombre que ya no se identifica con
ella. Sócrates no cree en la efectividad de los imperativos
legales del derecho positivo por sí solos; opta por conservar
la institución y tratar de re-llenarla modelando un nuevo
contenido que sirva a tal fin; por esto, en este afán, s i el
yo individualmente considerado estaba ya por sobre el yo
comunitario, que era la determinación necesaria de la
actuación práctica peculiar de esa institución, entonces la
obediencia del nomos debía de buscarse de manera tal que se
realizara como compromiso conscientemente individual, puesto
que ya no tenía sentido buscarlo como compromiso comunitario.
Pero el proceso de re-lleno es artificial, l a forma formada
respondía a un contenido formante particular; moldear un
4 6
nuevo contenido para adaptarlo es, de cierta manera, ir
contra éste, forzarlo, embutirlo. La tarea a la que se da
Sócrates es en término generales, transformar el ser del
hombre de su tiempo en un deber-ser-como, donde el flcornoff
estaba señalado por un proyecto construido a partir de la
idealizada polis histórica, y en su discípulo Platón por una
polis ideal, utópica.
4 7
CONCLUSIONES
Es evidente que nuestro trabajo por sobre el contenido
filosófico del discurso socrático ha ponderado la actitud del
Sileno, sin tratar empero, de negar con esto la importancia
del primero.
Esta actitud está motivada por el anhelo de transformar
el ideal ético de la polis en una práctica correspondiente;
la esperanza de esta transformación está basada en una
concepción ingenua,que no reconoce un obstáculo insalvable
que separe teoría y práctica, esto es, Sócrates confía en que
la unidad de ambas es dable. Si bien lo real no corresponde
a lo ideal, no hay nada, según Sócrates que obli.gue a ello o
que impida que esto deje de seguir siendo así.
Sin embargo en el contexto socio-político en que se mueve
Sócrates nada hay que pueda dar cumplimiento a su anhelo; ni
hombre, ni partido puede convertirse en agente transformador
de la realidad en el sentido en que é1 quisiera. Ningún
4 8
partido es mejor que otro, pues ninguno trabaja en el
mejoramiento de los hombres, en lo que corresponde a su
comportamiento moral, por medio del conocimiento del bien (lo
que implica la formación de una conciencia ética consecuente
al mejoramiento político), éSta la condición necesari-a para
la transformación de la realidad.
Los partidos y los políticos son criticados por sólo
tratar
con la moral para aprovecharla lo mejor posible en función de
sus propios intereses, no importándoles si la vigencia
práctica de la moral fuera la adecuada para el beneficio de
la ciudad. La idea del quehacer político en los partidos no
iba más allá de un mero cambio superficial.
Sócrates está sólo en la búsqueda de la consecución de
la idea política que persigue. Además de él no existe alguien
que, partiendo de la idealizada política de la polis como
horizonte critico, entienda la imposibilidad del regreso a la
moral tradicional y acepte la aparición de una nueva noción
antropológica --en la que tiene un lugar central la
individualidad-- como elementos ya imprescindibles, ambos, de
la nueva manera de hacer política; y que aceptándolos como
tales procure una especie de regreso a una conducta similar
a la que se observaba en dicha polis ideal.
La idea de la política, como Sócrates la tiene en mente,
apuesta por la unidad entre ética y política (posibilitada
4 9
por la unión del conocimiento moral y la conducta, o de
teoría y práctica, vamos), que permitiría el mejoramiento de
éSta --la política-- no en lo que refiere a una revolución
estructural, sino en cuanto a un saneamiento de la estructura
política que ha caracterizado,(y que sigue considerando
funcional) , a la época de esplendor ateniense. El trabajo que
debe hacerse con respecto al cuerpo político es similar al
del médico con respecto al cuerpo humano: el cuerpo sano es
perfecto tal como está, no puede lfmejorarsefl trocándose en
otro; si está enfermo, entonces puede mejorarse ahuyentando
de él a la enfermedad. De manera similar a la anterior, puede
pensarse que la polis fue sana y garantizó el bien y la
realización del hombre, ya enferma debe ahuyentarse de élla
al mal moral; este mal se halla en el alma de los hombres,
así que el filósofoi que es el mejor político (vid. Gorqias) , al convertirse en médico del alma mejora moralmente a la
polis al mejorar éticamente a sus hombres, saneando con esto
la estructura política.
Cabe señalar que partiendo de la irreversibilidad del
proceso de individualización de la conciencia lo tinico que
puede buscarse es la ética, puesto que la moralidad
tradicional ya no es posible; y como la ensefianza de la etica
presupone y / o procura l a conciencia
individual al dirigirse particularmente a ella, entonces esta
misma enseñanza, de alguna manera, también procura la caída
5 0
de la moral. Así es que, se bien la ética puede constituirse
en el substituto de la moralidad, necesita partir de la
conciencia individual como su supuesto básico y, por lo
mismo, debe procrearla, teniendo todo esto dos posibles
vertientes prácticas: o la asimilación de la ética personal
o el mero abandono de la moralidad tradicional que suponía a
su vez una conciencia comunitaria. Esto explicaría la figura
de Platón, por un lado, y l a s de Critias y Alcibíades, por el
otro. Por esto, si la caída de la moral vigente en la
comunidad es condición de la posibilidad de la ética,
asimismo, posibilita acciones inescrupulosas en contra de la
comunidad; pues sin la creencia en la objetividad de l o s
valores tradicionales, se puede, partiendo de la pura
subjetividad de l o s intereses individuales no éticos acciones
en contra de la polis s i n el freno de cargo moral alguno.
En esa riesgosa apuesta política que se afirma sobre el
supuesto de la unidad de teoría y práctica va toda la vida de
Sócrates. La unificación del ideal ético y lo real (en cuanto
práctica de aquél), depende de la posibilidad del
conocimiento del .bien moral. El fracaso en la búsqueda de
éste implica el fracaso de tal unidad.
Hay que decir que esta búsqueda racional del bien, del
valor, es búsqueda que quiere ir más allá de los límites del
mundo, expresar el sentido de éste, lo que querría decir: ir
más allá de los límites del lenguaje. Empresa imposible que,
51
sin embargo, Sócrates ataca --aunque cada vez más
desesperanzado-- sostenido por la pura fuerza de su voluntad,
teniendo su esfuerzo, como el de Héctor ante Aquiles, un fin
totalmente previsible.
5 2
.
INDICE
INTRODUCCION ...................... 1
CAPITULO I .......................................... 3
CAPITULO I1 ......................................... 16
CAPITULO 111 ........................................ 19
La comunidad ..................................... 19
Algunos aspectos de la crisis de la comunidad .. . .26
Dos reacciones a n t e l a crisis .................... 33
5 3
Algunas consideraciones acerca del problema ...... 37
48 CONCLUSIONES..........................................
5 4
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