Utopia ja apokalypsis

Keijo Lakkala

Kandidaatintutkielma

Filosofia

Yhteiskuntatieteiden

ja filosofian laitos

Jyväskylän yliopisto

syksy 2009

Sisällys:

1. Johdanto

2. Utopioiden lyhyt historia

2.1. Antiikin ja keskiajan utopiat

2.2. Uuden ajan utopiat

2.3. Utopioiden kritiikki

2.3.1. Liberalistinen kritiikki

2.3.2. Postmoderni kritiikki

3. Aika ja tila – utopia ja apokalypsis

3.1. Ernst Blochin ja Karl Mannheimin jaottelut

3.2. Richard Gunnin ”apokalypsis”

3.3. Deleuze & Guattari – Immanenssin taso: ”No-where” on ”now-here”

4. Lopuksi

1. Johdanto

Tutkimuskysymys: Millaisia ulottuuvuksia utopian käsite sisältää, ja mitä relevanssia sillä on

poliittiselle filosofialle?

Käsittelen työssäni utopian käsitteen eri ulottuvuuksia keskittyen erityisesti sen sisältämään aika-

tila-dikotomiaan, joka tulee ilmi erityisesti kun utopia asetetaan käsitteenä apokalypsis-käsitteen

kanssa vastakkain. Utopialla on työssäni kaksi perusulottuvuutta, jotka on pidettävä mielessä, ja

jotka kumpuavat sanan etymologiasta. Sanan ”utopia” otti käyttöön englantilainen Thomas More,

ja se tarkoittaa toisaalta ”ou-toposta” eli paikkaa, jota ei ole, sekä ”eu-toposta”, onnellista paikkaa

(kts. Lahtinen 2002, 169; Rahkonen 1996, 37). Käsitteellä on siis, viitatessaan onnellisuuteen,

fantasioivan fiktion ohella myös eettinen merkitys. Se onkin ”olemassa olevan tuolle puolen

viittaava” (emt., 171) eettinen ideaali. Utopiaan sisältyy siis aina myös olemassa olevan kritiikki.

Utooppinen ajattelu ja kirjallisuus käyttää ”mielikuvituksen voimaansa laatiakseen esityksen

hyvästä tai kelvottomasta paikasta tai ajasta” (emt.). Utopia trassendentoi aina välittömästi

annetun todellisuuden (emt.).

Thomas Moren alkuperäinen Utopia (1998) on osoitus kritiikistä, ja se viittaakin koko ajan Moren

ajan englannin mädännäisyyteen ja moraaliseen turmioon. Vasta teoksensa jälkimmäisellä puolella

More kuvaa onnellisten kansoittamaa Utopian-saarta. Ensimmäinen osa keskittyy kritisoimaan

Englannin vallitsevia oloja. (Itkonen-Kaila 1998, 11-12) Moren ”Utopiasta” lukijalle syntyy

väistämättä eräänlainen kontrastivaikutus: kun tekstissä verrataan mädännäistä vallitsevaa

yhteiskuntaa onnellisten fiktiiviseen saareen, tulee lukija väistämättä kyseenalaistaneeksi

vallitsevan todellisuuden (Lahtinen 2002, 170). Utopia negatoi vallitsevan todellisuuden.

Tulen työni utopian-käsitteen historiaa käsittelevässä osassa tuomaan Moren utopiaa tarkemmin

esille. Tarkoitukseni ei kuitenkaan ole kirjoittaa filosofian tai utopioiden historiaa vaan tehdä

filosofiaa. Niinpä, tyypillisenä filosofina, ovat käsitteet minulle kaikkein olennaisimpia. Keskeinen

jännite tulee työssäni olemaan utopian ja apokalypsin välinen jännite. Jaottelu tulee marxilaiselta

ajattelijalta Richard Gunnilta, mutta näen jaottelussa myös rinnakkaisuutta mm. Ernst Blochin ja

Karl Mannheimin jaotteluiden kanssa. Bloch ja Mannheim jaottelevat molemmat keskittyvät

utopian-käsitteen tilallisiin ja ajallisiin ulottuvuuksiin. Ensimmäinen jaottelee utopiat järjestys- ja

vapausutopioihin, jälkimmäinen puolestaan jaottelee utopiat varsinaisiin utopioihin ja

kilialismeihin, joiden alkuperä oli hänen mielestään uskonnollisessa tuhatvuotisen valtakunnan

odotuksessa. Ajallisuuteen ja tilallisuuteen keskittyvän jaottelun tekee myös Richard Gunn (1986),

joka predikoi tilallisuuden, sekä siihen liittyvän järjestyksen, utopian-käsitteeseen ja ajallisuuden

apokalypsin käsitteeseen. Näkisin, että Gunnin jaottelu on jokseenkin yhteneväinen Blochin

jaotteluiden kanssa, vaikka Gunn ei ajallisuuden ominaisuutta suostu utopioille antamaankaan.

Kolmannen, aiempia vähintään yhtä hedelmällisen, lähestymistavan tarjoavat filosofit Gilles

Deleuze ja Felix Guattari (1993). Heidän utopia-käsityksessään korostuu immanenssin taso, sekä

sille tuotettu utopia. Heille utopia tapahtuu tässä-ja-nyt, immanenssissa, eikä toivon osoittamassa

transsendenssin reaktiivisessa horisontissa.

2. Utopioiden lyhyt historia1

Utopioiden muotojen monimuotoisuus on utooppisen ajattelun historiassa ollut rikasta. Niitä on

kuitenkin yhdistänyt idea onnellisesta, ideaalisesta tilasta. Tällaisia tiloja ovat olleet mm.

tuntematon saari (kuten Morella), heimo- tai kyläyhteisö, kommuuni, kaupunki, metropoli,

maailmanvaltio tai koko ihmiskunta yleensä. Utopiat ovat voineet viitata nostalgisesti myös

kadotetun paratiisin autuuteen (näin esimerkiksi Raamatun kuvauksessa Eedenin puutarhasta) tai

ihmissuvun kuviteltuun kulta-aikaan. Utopiat eivät välttämättä aina ole seuranneet Moren

antamaa valtio-utopian esimerkkiä, vaan esimerkiksi erilaiset paimenidyllit (arkadiat), runsauden

ja yltäkylläisyyden kuvaukset (cockaygne), täydellisen poliittisen tai moraalisen yhteisön

suunnitelmat sekä tuhatvuotisen valtakunnan esitykset ovat kaikki toimineet viittauspisteinä

utopioista puhuttaessa. (Lahtinen 2002 170-171.)

Utopioihin on usein suhtauduttu vähätellen, ja utopisteja on syytetty siitä, että näiden ajattelu jää

pelkkien toiveiden ja unelmien tasolle, jolloin ympäröivän tosiasiallisen maailman tiedostaminen

jää äärimmäisen vähäiseksi. Utopioita on pidetty epärealistisina (emt., 173). Toisaalta utopioita on

pidetty myös inspiroivina. Utopioita on myös pidetty sortavina ja metaeettisesti monoliittisen

arvojärjestelmän ilmentyminä (Berlin). Tähän kysymykseen palaan työssäni myöhemmin.

Esimerkiksi Ernst Bloch näki utopioissa filosofiansa keskeisen periaatteen, Toivon, ilmentymän.

Myös Jürgen Habermas on nähnyt utopioiden keskeisen ansion olevan siinä, että ne pitävät yllä

toivoa jostain paremmasta. Filosofisesti mielenkiintoinen kysymys onkin ollut, kuinka

todellisuuden suunta voitaisiin kääntää kohti utopioiden kuvaamaa onnellisuuden tilaa? (emt.)

Tämä on myös oman työni keskeinen kysymys.

Käsitteen sisältämät merkitykset ovatkin historian saatossa kerrostuneet ja sotkeutuneet

pahemman kerran. Yksi tämän työn tavoitteista onkin selkeyttää käsitteen sisältämiä

1 Jätän käsittelyn ulkopuolelle historiassa todella tapahtuneet utopiakokeilut, koska niillä ei ole suoranaisesti käsitteellistä tai edes löyhästi filosofista merkitystä. Tällaisia ”yhteisöutopioita” (Rahkonen, 23) pyrkivät aikoinaan toteuttamaan jo Rober Owen ja Charles Fourier, mutta erityisesti Amerikkaan muuttaneet siirtolaiset olivat innokkaita perustamaan utopiayhteisöjä. Jesuiittalahkot perustivat omia kokeilujaan Etelä-Amerikkaan jo 1600-luvulla. 1960-luvulta alkaen ovat erilaiset ”vastakulttuuriset” utopiayhteisöt lisääntyneet. Myös suomalaiset perustivat omia utopiayhteisöjään. Yhteensä niitä on ollut 17, ja niitä perustettiin aina Israelista Sierra Leoneen saakka (Peltoniemi 2008, 1.) Näistä kuuluisimpia ovat varmaan sosialisti Matti Kurikan perustama utopiayhteisö Sointula Kanadassa sekä Karjalan kommuuni Neuvostoliitossa, jonka tarina päättyi Stalinin puhdistuksiin 1930-luvulla (Rahkonen 1996, 23-24).

ulottuvuuksia. Tämän kappaleen tarkoituksena on kuitenkin käsitellä utooppisen ajattelun hyvinkin

pitkää historiaa.

Raoul Palmgren (1963, 9) jaottelee utopiat kahteen kategoriaan riippuen siitä, miten ne

suhtautuvat tulevaisuuteen. Ensimmäinen kategoria ovat niin kutsutut dystopiat, pessimistiset

utopiat, jotka kuvaavat synkkää, ihmistä alentavaa, despoottista tulevaisuuden yhteiskuntaa.

Dystopiakirjallisuus on luonteeltaan usein kaunokirjallista, eikä niitä useinkaan ole artikuloitu

teoreettiseen asuun. Dystopioita Palmgren kutsuu moderneiksi utopioiksi. Toinen utopioiden

kategoria on klassinen, optimistinen utopia, joka keskittyy kuvailemaan ideaalisen yhteiskunnan.

Näissä utopioissa on ”ihannevaltio sijoitettu löytöretkien hengessä etäiselle saarelle tai

mantereelle” (emt.). Yhdessä Tommaso Campanellan Aurinkokaupungin (2002) ohella Thomas

Moren Utopia on tästä oivallisin esimerkki.

2.1. Antiikin ja keskiajan utopiat

Moren kuuluisan teoksen esikuva on tietysti Platonin Valtio (2007), mutta myös ennen Platonia

länsimaisessa ajattelussa esiintyi utooppisia elementtejä. Utooppisen ajattelun historia alkaa jo

700-luvulla eaa. Tuolloin runoilija Hesiodos esitti runoelmassaan Työt ja päivät myyttisen

kuvauksen ihmisen viisivaiheisesta kehityksestä. Aikojen alkuhämärässä, ihmiskunnan

alkuparatiisissa elelee oikeamielisten kultainen ihmissuku. Tämä suku kuitenkin asteittain

rappautuu ensin hopeiseksi suvuksi, sitten pronssiseksi, ja viimein rautaiseksi ihmissuvuksi, jotka

elävät lyhyen elämänsä loppumattomassa piinassa ja kärsimyksessä. Hesiodoksen utopia on siis

nostalgista laatua sen suuntautuessa kohti menneisyyttä. Myös Ovidiuksen, toisen suuren

kreikkalaisen runoilijan, teoksissa on havaittavissa utooppisia elementtejä. Myös hän kuvailee

ihmiskunnan kehitys kultaisen, hopeisen, pronssisen ja rautaisen ajan käsitteillä. (emt., 174-175.)

Filosofian kannalta kuitenkin Platonin kuuluisa täydellistä valtiota kuvaava dialogi on kuitenkin

utooppisen ajattelun kannalta varhaisin merkittävä lähde. Teoksessaan Platon, kuten tunnettua,

pyrkii kuvaamaan valtiota, jonka johdossa olisivat hyvän ideaa pohtivat ja sen viimekädessä

saavuttavat filosofikuninkaat. Sen taustana oli pitkäksi venähtänyt peloponnesolaissota, jonka

seurauksena kreikkalaisten kaupunkivaltioiden poliittisessa elämässä vallitsi kaaosmainen tila.

(Tenkku 2007, 388-389.) Kreikan tuolloinen tila jakoi ihmiset vanhaan, väistyvään sukupolveen (joita

”Valtiossa” edustaa Kefalos) sekä nuoreen, radikaaliin ja skeptiseen sukupolveen, jonka paras

esimerkki Platonin teoksessa on kyyninen Thrasymakhos. Tämän kaoottisen tilan korjaamiseksi

Platon halusi oman utopiansa kehittää. Kun mikään vallitsevista yhteiskuntajärjestyksistä ei ollut

Platonin mieleen, tarvitsi hän aivan uudenlaisen yhteiskunnallisen mallin, joka toteuttaisi hyvä

idean (emt., 497b).

Platonin utopia toisaalta heijastaa ja toisaalta kritisoi oman aikansa olemassa olevia, todellisia

yhteiskuntia, kuten esimerkiksi Egyptiä (Asmus 1978, 107). Sen voidaan nähdä myös pyrkivän

ylittämään oman aikansa kreikkalaisen orjanomistusyhteiskunnan rajoitteita. Onpa Platonia

verrattu myöhempiin sosialistisiin utopioihin (joihin palaan myöhemmin), ja jopa Karl Marxin

ajatteluun. Valentin Asmuksen mukaan tällainen ajattelu on kuitenkin virheellistä. Se on

virheellistä siitä yksinkertaisesta syystä, että se on epähistoriallista (emt., 124). Se unohtaa

sosialismin olevan olennaisesti kapitalismista nouseva ideologia, ja olisikin siksi virheellistä

nimittää sitä sosialismiksi. Sosialismilla ja siten kommunismilla on Asmuksen mukaan reaalinen

perustansa kapitalistisessa yhteiskunnassa (emt., 125). Platonin ns. ”kommunismikin” on

Asmuksen mukaan vain ”kulutuskommunismia”, ei tuotantovälineiden kommunismia. ”[Y]lemmät

luokat – soturit ja vartijat – elävät yhteiselämää, aterioivat yhdessä jne., mutta eivät tuota mitään.

He vain kuluttavat sen, mitä työläisluokan ihmiset tuottavat – ihmiset joiden käsiin tuotannon

välikappaleet ovat keskittyneet, ja samoin orjat, jotka tuottavat orjanomistajille kuuluvin

tuotantovälinein” (emt.).

Toinen keskeinen lähde utooppiselle ajattelulle on luonnollisesti juutalais-kristillinen perintömme,

ja varsinkin sen kuvaukset kadotetusta paratiisista ovat mitä olleet mitä maukkainta ainesta

utooppiselle traditiolle. Jo Raamatun alkusivuilla ihminen karkotetaan onnen tyyssijasta,

paratiisista ja pakotetaan raatamaan maata josta hänet on tehty. Tässä syntiinlankeemuksessa

ihminen saa osakseen hyvän ja pahan. Siitä asti ihminen on odottanut paluuta paratiisiin.

Milleniumin (tuhatvuotisen valtakunnan), uuden Jerusalemin, ylösnousemuksen ja Messiaan

tulemisen (messianismi; kristityille Jeesuksen toinen tuleminen) kuvaukset viittaavat kaikki

tulevaan onnen aikaan (Lahtinen 2002, 177). Sen saavuttaminen ei kuitenkaan ole ihmisen käsissä,

koska ihminen kantaa sisällään Aatamilta ja Eevalta perittyä perisyntiä. Tulevaisuus on Sallimuksen

käsissä: ”Katso, Jumalan asuinsija ihmisten keskellä! Hän asuu heidän luonaan, ja hän pyyhkii

heidän silmistään joka ainoan kyyneleen. Kuolemaa ei enää ole, ei murhetta, ei valitusta eikä

vaivaa, sillä kaikki entinen on kadonnut” (Ilm. 21:1-4).

Raamatun vaikutus utooppiseen ajatteluun on ollut valtaisa. Juutalais-kristillisestä traditiosta

lähtenyt eskatologinen traditio sisältää tärkeän lisäyksen utooppiselle ajattelulle: apokalypsiksen

käsitteen. Juutalais-kristillisessä kulttuurissamme itse historia osoittautuu utooppiseksi.

Kulttuurimme on syvästi apokalyptinen, eskatologinen. Apokalyptisella tarkoitetaan tässä

ilmoitusta, verhojen avaamista ja paljastamista. Eskatologia käsitteenä on hyvin samankaltainen,

mutta painottaa enemmän ”oppia” (logos) viimeisistä ajoista. (Dunderfelt & Mäkisalo 1999, 13.)

Juutalais-kristillinen maailmankuva olettaa historialle mielen ja merkityksen, joka paljastuu

maailmanhistorian lopussa. Historialla on mieli ja tarkoitus; historian suunta on kohti

täydellistymistä. Itseasiassa jo käsite ”apokalypsis” ilmaisee jo tämän mielen ja tarkoituksen: se

tarkoittaa maailmanhistorian mielen paljastumista; vanhan, epätäydellisen maailman tuhoa sekä

uuden täydellisen syntyä. Tätä täydellistä maailmaa voidaan kutsua utopiaksi.

Raamatun ohella tärkeimpiä kristillisiä lähteitä utooppiselle ajattelulle on kirkkoisä Augustinuksen

teos Jumalan Valtio (2003). Kirjan keskeisenä ajatuksena on jako kahteen valtioon: maallisen

vallan ja Jumalan valtio. Augustinukselle nämä valtiot ovat koko historian oleva erillisiä. Hänelle

ihminen ei voi koskaan päästä omin apuinensa Jumalan valtakuntaan, vaan on Jumalan armoa

päästää ihminen osalliseksi Jumalan valtakunnasta. ”Jumalan valtio” viittaa käsitteenä tietysti

myös Platonin kuuluisaan dialogiin, mutta ero Platoniin on siinä, ettei Augustinuksen tarkoituksena

ole kuvailla ihanneyhteiskuntaa, saati toteuttaa sitä. Jumalan valtio on olla olemassa rinnakkain

maallisen vallan kanssa. Kysymys on pikemminkin maailmanhistoriaa jäsentävästä mallista.

(Koskenniemi 2003, 20.) Augustinukselle maallinen hallinto oli syntiinlankeemuksesta seurannut

välttämätön paha, jonka pystyy vain Jumala poistamaan aikojen lopussa. Augustinus kirjoittikin

teoksensa yhteiskunnallisesti sekasortoisessa tilanteessa, kansainvaelluksien aikana, eikä siten

olekaan ihme, että Platonin kaltaiset järjestykseen keskittyvät utopiat eivät vaikuttaneet

uskottavilta. (Lahtinen 2002, 178.)

Myöskeskiajalla toinen kristillinen utopisti Gioacchino da Fiore esitti profetian

luostarikommunismista, joka kattaisi koko ihmiskunnan (emt, 179). Fiorelainen tulkitsi maailman

historian kattavan kolme aikakautta: ensimmäisenä aikakautena palveltiin lihaa (vanhan

testamentin Isän aika), sitten sekä lihaa että henkeä (uuden testamentin Pojan aika) ja viimeisenä

aikakautena palvelemaan ainoastaan henkeä (Pyhän hengen aika). Fiorelainen odotti Pyhän

hengen aikakautta saapuvan jo omana elinaikanaan – vuonna 1260. Kristillisen

kommunismiutopian varhaisena edustajana Fiorelainen vaikutti paitsi voimakkaasti monien

utopistien ajatteluun. Voimakkaimmin Fiorelaisen ajatuksista vaikutteita saivat paitsi

renessanssiajan suuret utopistit kuten Thomas More ja Tommaso Campanella, niin myös sellaiset

myöhempien aikojen marxilaiset utopistit kuten Karl Kautsky, Karl Vorländer ja Ernst Bloch. (emt.)

Käytännön, vaan ei filosofisen diskurssin tasolla, yksi merkittävimmistä kristillisistä utoopikoista oli

Thomas Münzer (1490-1525). Hän saarnasi Kristuksen toisesta tulemisesta ja osallistui saksan

talonpoikaiskapinoihin (1524-1525) perustaen Mühlhauseniin (Thüringeniin) teokraattisen valtion,

jossa yksityisomistus oli kielletty. Saksalaiset ruhtinaat kuitenkin nopeasti surmasivat Münzerin,

jonka kunniaksi perustettiin vuonna 1534 Münsteriin oma valtio, ”Uusi Jerusalem”. Utopistinen

yritys kuitenkin tukahdutettiin nopeasti. Karl Kautsky on sanonut Münsterin valtion olleen tärkeä

historiallinen käännekohta utooppisen ajattelun realisoitumisessa konkreettiseksi

vallankumoukselliseksi toiminnaksi. (emt., 180.)

2.2. Uuden ajan utopiat

Antiikin ja keskiajan huikeasta vaikutuksesta utooppiseen ajatteluun huolimatta vasta renessanssi

oli läpimurto utooppisen ajattelun läpimurrolle (emt., 181). Renessanssiaikana alkoi

utopiakirjallisuuden suuri nousu, joka kaiken muun renessanssiajattelun ohella sai voimakkaasti

vaikutteita antiikista, erityisesti Platonilta. Moren projekti oli, kuten on jo tullut todettua,

keskeisellä tavalla yhteiskuntakriittinen. More (1998, 37) kirjoittaa oman aikansa yhteiskunnasta:

”Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit toisten työstä,

nimittäin vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä näiden maksuja.” Karl Kautsky onkin

teoksessaan Thomas More und seine Utopia (1887) esittänyt, että Moren kaavailema järjestelmä

ennakoi tulevaisuuden sosialistisia yhteiskuntia. Kautskylle More oli työväenluokan

puolestapuhuja ja vallankumouksen esitaistelija. Sosialistisen tulkinnan mukaan Moren

tarkoituksena oli korjata keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan ongelmat. Katolilaisessa traditiossa

More on puolestaan nähty aivan päinvastoin keskiaikaisen maailman puolustajana: Utopian

saarella monet yhteisölliset ratkaisut olivat tuttuja keskiaikaisten munkkiluostareiden ihanteita.

(Itkonen-Kaila 1998, 18-19.)

Uuden ajan kynnyksellä utopioiden evoluutio sai uuden muodon ”revoluution” (lat. revolvo)

käsitteen myötä. Revoluution eli vallankumouksen käsite sai aivan uuden merkityssisällön 1700- ja

1800-luvuilla. Tämän käsitteen muotoutuminen tuli vaikuttamaan keskeisesti siihen kuinka

valistunut länsimaailma tuli utopiat tuntemaan. Termi tarkoitti alun perin ”takaisin kiertymistä”,

ympäri pyörähtämistä tai hallitusvallan vaihtumista, mutta uudella ajalla käsite alkoi saada

voimakkaammin poliittis-yhteiskunnallisia merkityssisältöjä. Nyt sillä pyrittiin kuvaamaan

valtioiden, kansakuntien tai jopa koko ihmiskunnan, sivilisaation sinänsä siirtymistä kokonaan

uuteen aikakauteen. Käsitteen taustalta paistaa läpi kokonaan uudenlainen kokemus. Ranskan

vallankumous vuonna 1789, kapitalismin kehkeytyminen sekä teollisuustuotannon läpimurto

vaikuttivat kaikki voimakkaasti moderniin kokemukseen. Kapitalismin ja vallankumousten jyllätessä

kaikelta traditionaaliselta katosi yht’äkkiä pohja.

Kuten Marx2 ja Engels kirjoittivat Kommunistisessa Manifestissa, valtaan noussut porvarisluokka oli

”hävittänyt kaikki feodaaliset, patriarkaaliset, idylliset suhteet kaikkialla, missä se on päässyt

valtaan […] [Ja] katkonut säälimättä feodaaliajan kirjavat siteet, jotka sitovat ihmisen hänen

’luonnolliseen esimieheensä’, eikä ole jättänyt ihmisten välille muuta sidettä kuin alastoman edun,

tunteettoman ’käteismaksun’” (Marx & Engels 1970, 97). Kapitalismi oli myös ”riisunut

pyhyydenhohteen kaikilta toimilta, joita tähän asti [oli] pidetty kunnianarvoisina ja joihin on

suhtauduttu pelonsekaisella hartaudella” (emt.). ”Kaikki piintyneet, ruostuneet suhteet ja niihin

liittyvät vanhastaan arvossa pidetyt käsitykset ja katsantokannat liestyvät, kaikki vasta

muodostuneet vanhenevat ennen kuin ehtivät luutua, kaikki säätyperäinen ja pysyväinen katoaa,

kaikkea pyhää häväistään, ja ihmisten on lopulta pakko tarkastella asemaansa elämässä ja

keskinäisiä suhteitaan avoimin silmin” (emt.).

Marxin ja Engelsin kuvauksessa on jotain modernille ajalle tyyppillistä. Kaikki traditionaalinen alkoi

horjua ja uusi, moderni alkoi syntyä. Myös utopiat saivat uuden ulottuvuuden. Enää eivät

kaukaisten paikkojen staattiset ja epähistorialliset utopiat tuntuneet uskottavilta, vaan aikakauden

peruskokemuksen mukaisesti, myös utopioille alkoi muotoutua ajallinen, historiallinen, 2 Marxiin monellakin tavalla vaikuttaneet utopiasosialistit olisivat olleet myös mielenkiintoinen tarkastelun kohde, mutta valitettavasti aiheen käsittelylle ei tässä ole mahdollisuutta. Marxin ja Engelsin keskeiset kommentit utopiasosialisteista voidaan paikantaa paitsi heidän yhteiseen Kommunistiseen manifestiinsa, mutta myös Engelsin teokseen Sosialismin kehittyminen utopiasta tieteeksi (1970). Molemmissa teoksissa utopiasosialistit joutuvat ankaran kritiikin kohteeksi. Varsinkin Engelsin teksti on utopiasosialisteista kiinnostuneille olennainen lähde. Suomeksi aiheesta on julkaistu Ville-Juhani Sutisen toimittama käännösvalikoima Utopiasosialistit (2009), mutta siinä on omat puutteensa. Esimerkiksi termien ”utopia” ja ”sosialismi” määritelmät ovat kovin väljiä, eikä kaikilla teksteillä ole mitään tekemistä oikein kummankaan kanssa – tai ainakin tekstien suhde mainittuihin käsitteisiin on kovin problemaattinen.

dynaaminen muoto. (Lahtinen 2002, 190.) Uudella ajalla alkaakin korostua tämän työn keskeinen

tendenssi utooppisen ajattelun sisällä. Aika alkaa nousta tilaa tärkeämmäksi tavaksi hahmottaa

sivilisaation ideaalis-utooppisia päämääriä. Esimerkiksi Thomas Moren utopia oli ollut insulo,

eristetty ja sulkeutunut saari (emt., 190), jossa kaikki pysyi olennaisesti samana ikuisesti.

Valistuksen dynaamisissa utopioissa, ei ollut enää olennaista tilan ideaalinen järjestäminen, vaan

keskeiseksi teemaksi nousi ”kysymys todellisuuden perinpohjaisesta muutoksesta” (emt., 191).

Valistuksen piirissä muotoutuneiden utopioiden onnellisuus ei koskenut vain kaukaisen kansan

onnea, vaan nyt onnellisuus koski myös todellisten, historiassa vaikuttavien ihmisten onnea. Tämä

sopikin valistuksen ideaan hyvin. Vaikka More olikin teoksessaan kritisoinut vallitsevaa

todellisuutta, oli Moren utopia kuitenkin kovin abstrakti, eikä se koskettanut todellisia ihmisiä

ollenkaan. Valistus sen sijaan sijoitti utopiat ihmisten keskuuteen, osaksi inhimillistä toimintaa

itseään. (emt.)

2.3. Utopioiden kritiikki

3. Aika ja tila – utopia ja apokalypsis

- Käsitteen pyörittelyä niin Blochin ja Mannheimin kuin Gunninkin näkökulmasta. Esimerkkejä

käsitteisiin sopivista utopiakuvauksista. Esim. järjestysutopiat = Platon ja More.

Kirjallisuus:

Asmus, Valentin, Platon, Suomentanut: Vesa Oittinen, Pori: Kansankulttuuri 1978

Augustinus: Jumalan Valtio I, Suomentanut: Heikki Koskenniemi, Juva: WSOY 2003

Berlin, Isaiah: Vapaus, ihmisyys ja historia – valikoima esseitä, Helsinki: Gaudeamus 2001

Bloch, Ernst: Utopia, Luonto, Uskonto

Campanella, Tommaso: Aurinkokaupunki. Teoksessa Mikko Lahtinen (toim.), Matkoja Utopiaan,

Helsinki: Gaudeamus 2002

Engels, Friedrich: Sosialismin kehittyminen utopiasta tieteeksi, Helsinki: Kansankulttuuri 1970

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix: Mitä filosofia on?, Helsinki: Gaudeamus 1993

Gunn, Richard: The only real Phoenix

Itkonen-Kaila, Marja: Thomas More ja hänen Utopiansa. Teoksessa Thomas More, Utopia, Juva:

WSOY 1998

Koskenniemi, Heikki: Johdannoksi. Teoksessa Augustinus, Jumalan valtio I, Juva: WSOY 2003

Lahtinen, Mikko: Matkoja mahdolliseen. Teoksessa Mikko Lahtinen (toim.), Matkoja Utopiaan,

Helsinki: Gaudeamus 2002

Mannheim, Karl: Ideology and Utopia – An introduction to the Sociology of Knowledge, London:

Routledge & Kegan Paul 1976

Marx, Karl & Friedrich Engels: Kommunistisen puolueen manifesti. Teoksessa Karl Marx & Friedrich

Engels: Valitut teokset 1, Moskova: Kustannusliike Edistys 1970

More, Thomas: Utopia, Juva: WSOY 1998

Palmgren, Raoul: Toivon ja pelon utopiat, Helsinki: Kansankulttuuri 1963

Peltoniemi, Teuvo: Kohti parempaa maailmaa – suomalaiset ihannesiirtokunnat 1700-luvulta

nykypäivään. Utopiayhteisöjen historia ja suomalaiset ihannesiirtokunnat., Keuruu: Otava 1985

Peltoniemi, Teuvo: Utopiayhteisöjen opetuksia: yhteiset ja uudet utopiat.,

<http://www.sosiomedia.fi/utopia/Utopioiden_opetuksia.pdf>, Luettu: 21.10.2009.

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 2007

Rahkonen, Keijo: Utopiat ja anti-utopiat – Kirjoituksia vuosituhannen päättyessä, Tampere:

Gaudeamus 1996

Sutinen, Ville-Juhani (toim.): Utopiasosialistit, Turku: Savukeidas 2009

Tenkku, Jussi: Esittely ja selitykset. Teoksessa Platon, Valtio, Helsinki: Otava 2007