Vilhelm Diltaj

Veliko ime duhovne nauke (Nemac). Izraz duhovna nauka je tipično nemački izraz Geisteswissenschaft/en. To se može definisati na Diltajev način kao nauke o delujućem čoveku, tj sve ono što nastaje kao rezultat čovekovog delovanja, pod uslovom da čovek sebe u tome prepoznaje. Ovaj podatak je ključni jer se na osnovu njega pravi distinkcija između prirodnih i duhovnih nauka (za društvene nauke- potekao naziv iz anglofrancuskog govornog područja, nemci kažu duhovne nauke).

Rodjen 1833, umro 1911. Ostavio je veliki trag iako je danas zaboravljen. Njegovo delo je proglašeno kao nešto što ne odgovara duhu našega vremena, ali je puno njegovih ideja sadržano u filosofiji i ne samo u filosofiji. Izraz duhovne nauke je karakterističan jer pretpostavlja ideju jedinstva nauka, pa je ostavio veliki uticaj, recimo, na nemačku filologiju, na istraživanje kulture. Bio je istraživač velikih imena nemačke kulture. I ono po čemu je karakterističan je posebna književno-teorijska vrsta, a to je biografija gde se pokušava da se oživi prošlost, putem uživljavanja. Ono što je najteže u tumačenju prošlosti jeste da ona ne ostane mrtvo slovo na papiru. Ono što je najteže u tumačenju prošlosti jeste kako da shvatimo da nas se ona tiče. To je ključna stvar, to je regulativna ideja ophođenja sa prošlošću. Ukoliko toga ima, pronaći ono čega se ona nas tiče. Ako postoji ono što Niče naziva monumentalni pristup, onda onaj ko tumači prošlost uopšte nije u igri. Njegovo biće, njegova sadašnjost, njegovi preblemi nemaju veze s onim što on tumači. Ideja ove humanističke hermenautike, u koju u ovom aspektu spada Hajder, jeste to da se prošlost ne doživljava kao nešto što je otuđeno od sadašnjosti. Da tumač promađe iz sebe ono što tumači. Uopštenije, da čovek sadašnjosti pronađe nit, vezu sa prošlošću. Ako te niti nema, onda čemu bavljenje prošlošću. Dakle, krajnja ideja ovakvog pristupa jeste da se mi prošlošću bavimo zbog nas samih. Zato je uživljavanje dosta važno, jer putem uživljavanja mi uspevamo da oživimo duhove iz prošlosti, da oni ne budu mrtva stvar. Zašto bi bili mrtva stvar? Zato što su prošli, zato što nas deli nešto, deli nas vreme i puno toga što se umetnulo između nas sadašnjih i neke prošlosti i što je prošlost dalja to je veća stvarna razlika pogledima, doživljajima, osećajima života između nas sadašnjih i prošlih. Ipak, mi se bavimo prošlošću. U krajnjoj liniji, ne da bismo davali počast velikim ljudima prošlosti, već zbog nas samih. Oni su veliki ne samo zato što su nešto veliko uradili u svome vremenu, već obrnuto. Oni su veliki ako je ono što su uradili u svom vremenu ostavilo traga i dan-danas. Kako Andrić kaže, tradicija je ono što ostane. To je moto ovakvog pristupa tradiciji i obrnuto, samo ono što može da opstane vredi se smatrati tradicijom.

Diltaj ima akademsku karijeru, bio je vrlo priznat i cenjen. Njegovo delo je više delo 19. veka. Postojao je međusoban uticaj izmeđe njega i Huserla. Predavao je filosofiju. Dve njegove ključne knjige su ’Uvod u duhovne nauke’ (1883) i ’Izgradnja povesnog sveta u duhovnim naukama’ (1910). Pisao je intelektualne biografije.

Kako je uopšte nastao filosofski fenomen? Ko je osnova filosofskog pokreta koji oličava Diltaj?

Istorijski posmarano, romantizam je nastao kao konzervativna reakcija na ideje i ideale Francuske revolucije. Postoje dva nivoa:

1. francuska revolucija je mislila da okonča povest (ta utopistička ideja se pojavljuje kod Hegela i Marksa). Ipak događaj nakon Francuske revolucije, pre svega njen unutrašnji slom, putem kojeg je ona očuvana. Kako očuvana? Onaj ko je nastavio ideju Francuske revolucije je bio Napoleon. Taj čovek se proglasio za cara, on je time izdao ideje Francuske revolucije. Suštinski, on je očuvao ideju. Odnosno, učinio mogućim da te ideje prežive, jer u onom obliku u kome su bile sprovođene od strane vođa Francuske revolucije, vodile su samouništenju.

Svojevremeno kad smo se suočavali sa prošlošću govorilo se puno o revoluciji o njenoj deci, o tome kako revolucija jede svoju decu, to je davno poznata izreka. Francuska revolucija je prva pokazala dijalektiku revolucije. Kada nasilje postane mera uređenja stvarnosti, onda po prirodi stvari pre ili posle oni koji vode revoluciju dolaze pod udar ne reakcionarnih snaga, več svojih nekadašnjih drugova. Lenjina su ubili revolucionari, Trockoga su ubili itd. Tu postoji neka vrsta dijalektike koja nije slučajna. Dakle, prvi moment je taj, istorijsko iskustvo je pokazalo da se istorija ne završava revolucijom, šta više, upravo je revolucija postala zamajac za novo iskustvo povesti. Revolucija je ubrzala povest. 2. ono što je bila filosofska osnova francuske revolucije to je prosvetiteljstvo i to je čak bilo shvaćeno u tom vremenu i pre revolucije, imala je nepodesan pristup razumevanju ljudskih stvari, na način, koji je danas često prisutan u humanistici, prva slabost je prenošenje metodološke aparature svojstvene prirodim naukama na ljudski svet, što je danas ipak relativno retko, i 2. stvar je neistorijsko mišljenje, tj primena nepromenljivih kriterijuma, po pravilu onih kriterijuma koji odgovaraju iskustvu nekoga vremena njegovom samorazumevanju u tumačenju prošlosti. To se najbolje vidi kada merila za razumevanje društva, vrednosna merila, izvučete iz sopstvenog doba i onda ih projektujete na srednji vek, na antiku itd. Očigledno je da to ne može biti tako. Ali ta ociglednost nije pala sa neba, za nju se oduvek znalo. Upravo je romantizam u svojoj teorijskoj grani, koja se zove istorijska škola, naucila mislioce da shvate ovu isorijsku razliku. Herder, nemački romantičar 18. stoleća, je bio taj koji je uveo princip da svaku kulturu treba meriti po njenim merilima. Taj princip ranije nije bio apsoluan, jer je i on smatrao da je na nekom metanivou moguće govoriti o napretku povesti i da je moguće porediti različita društva, ali ovaj metodološki princip je dosta važan, jer ukazuje na to da ne mozete da sedite u nekom Londonu, Parizu i da onda čitav svet merite po merilima svoje kulture i to ne čak po merilima samo svoje kulture, već po merilima svog sadašnjeg trenutka, a da ne osetite pri tome da je to problem. Mnoge greške, čak i kada nije postojala zla nametra, od strane ? gospodara, su nastale tako što su projektovali svoj sistem vrednosti, svoju istorijsku situaciju na one teritorije i one narode koji su bili pod njihovom vlašću. Što je kulturna razlika veća, što je razlika u istorijskim časovnicima, kako je to reko Hegel, veća, to su i posledice neprimerene primene sopstvenih merila, sopstvene sadašnjosti na tuđu sadašnjost su veća. Dakle, istorijska škola se pojavila sa idejom da svako vreme treba promišljati iz njega samoga, da treba uočiti osobenosti neke kulture iz duhovnog ophođenja s njome, uživljavanje u njene ključne odlike, razumevanje njene fizionomije, i onda vidite o čemu se radi. Zašto je uživljavanje važno? Ako apriorno postavite neka merila, za humanost, za napredak itd, što je inače bilo svojstveno prosvetiteljstvu, onda ne morate ništa da se

uživljavate, imate jednu unapred datu gotovu matricu preko koje možete o svemu da prosuđujete. Iskustvo istorijske škole je bilo da to nije dozvoljeno. Zašto nije dozvoljeno? Zato što se ljudi razlikuju od kulture do kulture, a u okviru iste kulture od epohe do epohe. Dakle, apstrakcija univerzalnoga čovečanstva koje, tobože, suštinski isto kroz sva vremena biva dovodeno u pitanje. Čovek se menja. Kao što se kulture imaju posmatrati kao individualni organizmi, u pitanju je Herder, tako i genezi svake kulture treba da se da za pravo i da se shvati zbog čega se ista jedna kultura menja tokom različitih epoha. I šta je onda ono što individualno odlikuje svaku od tih epoha iste kulture? sve ovo deluje samorazumljivo, kod Hajdegera: što je nešto samorazumljivije, to treba uložiti veći rad da bi se došlo do te istine. i kad se jednom ta istina otkrije počinje da deluje kao da je oduvek bila takva, kao da niko nije morao da se potrudi oko nje. Što će reci, prema Hajdegeru, da je stepen samorazumljivosti s kojom se ophodimo s nekim istinama nakon njihovog otkrića obrnuto srazmeran stepenu uloženog truda da se dodje do te istine.

Istorijska škola, dakle radi se o istoriografiji, je ovo o čemu sam pričao već praktikovala. Ono do čega je Diltaju bilo stalo jeste da se na filosofski način utemelji mogućnost istorijskoga mišljenja. Dakle, već je u Nemačkoj postojala praksa individualnog razumevanja prošlosti i njenih aktera, dakle čitavih kultura, a ne jednih istorijskih ličnosti. Ono što je trebalo uraditi jeste da se to filosofski utemelji, odnosno trebalo je objasniti kako je to uopšte moguće. Kako je moguće doći do uma u povesti? Kako je moguće doći do uma u istoriji? Za Platona i ljude starog vremena um je bio sinonim za ono što je večno, što je nepromenljivo. Prema platonističkom shvatanju, esencijalističkom shvatanju, ono što je savršeno ne dopušta promenu. Budući da je umnost savršena, ona ne može da se menja. Sfera promene je sfera onoga što nije suštastveno, što nije istinski postojeće. To je jedan nivo.Hegel nastupa sa suprotnom tezom, a ustvari dobrim delom pravi ustupke platonizmu. On govori o umu u povesti, ali taj um potiče od apsoluta, transcedencije. Dakle, apsolut snishodi u sferu ljudskih stvari, u sferu povesti. Ideja lukavstva uma je ideja o tome da ono što uzgleda da se dešava u povesti, to je privid, a u stvari postoji pravi poslovođa povesti, kako Hegel kaže, koji iza leđa privida i mimo onoga što mi mislimo da se dešava u povesti, čak i mimo onoga što istorijske ličnosti smatraju da se da su one same stvorile povesti, pravi svoj posao i završava svoju stvar. A smisao te povesti jeste napredovanje ideje o slobodi, odnosno, imanencije i transcedencije. Dakle, prožimanje ne samo idejom, već i stvarnošću apsoluta ovozemaljskoga sveta. U osnovi to je jedna polusekularizovana hrišćanska ideja. Hegel, dakle, uočava um u povesti, ali tako što postoji ta transcedencija, to savršenstvo koje radi po svom planu. Šta se dešava ako prestanemo da verujemo u tu transcedenciju ili ako naša vera u trancedenciju postane ono što se u liberalizmu naziva privatna stvar? Da li ima uma u povesti? Ako ne verujemo u hegelovski apsolut, ako tu pretpostavku ne uvedemo, da i ima uma u povesti mimo i nezavisno dogmatske prosvetiteljske teze o progresu kao rukovodećoj ideji ? povesti? Odredbena ideja progresa jeste zapravo ideja o svemoći čoveka koji onda može svoje ideje da sprovodi kroz vreme.Diltajevski projekt – on je privremeno opisao i razumevao kao kritiku istorijskoga uma. Ovo je nastava kantovskog projekta, s razlikom da je Kant, kao čovek 18. stoleća i kao čovek koji je pre bio prosvetitelj nego romantičar. Kant nije razumevao težinu povesnosti, on je prosvetiteljski verovao da je čovek u osnovi isti, da se ne menja. Samo

vremensko iskustvo, samo životno iskustvo ljudi koji su živeli u drugoj polovini 18. i prvoj polovini 19. veka je načilo da osete, da shvate da to nije tako. Jedan znameniti nemački čovek je prve polovine 19. stoleća rekao sledeću stvar: da nas povesno iskustvo uči da istovremeno mogu hipotetički, i ne samo hipotetički, da budu živa tri naraštaja: deda, sin i unuk, i da ta tri naraštaja iako simultano žive zapravo oličavaju tri različite epohalne vizije sveta. Dakle, istorijsko mišljenje nije bila samo idejna ili ideološka akademska reakcija na Francusku revoluciju, ona je bila reakcija na samoj povesti. Bila je reacija na činjenicu da je povest pokazala moć nad ljudima, da je povest postala značajna sila koja vrši upliv na ljudski život, čega nije ni bilo u srednjem veku (srednji vek je paradigma za povesne tokove dugog trajanja. Neistoričnost srednjeg veka je činjenica da su se promene dešavale veoma sporo, merilo sporosti je ljudski vek). Ako deda, sin i unuk žive u epohalnoj konstelaciji sveta koja je suštinski ista, onda oni na nivou životnog iskustva ne mogu da dožive povest. Dakle, tada povest i kao životno iskustvo, a onda i kao nešto što bi trebalo da bude predmet teorijskog zanimanja potpuno stoji iznad vidokruga čoveka. Istorijska škola je, dakle, nastala kao reakcija, kao teorijska reakcija na stvarno iskustvo pogođenosti povešću. Kada povest počinje da donosi suštinsku promenu, kada tu promenu ne možemo da ignorišemo, kada ono što je najvažnije u našem životu nastaje kao posledica povesnih promena, onda je tu jasno da je došao kraj predstavi, ustvari zabludi o nepromenjivosti, o večnosti čovekove prirode i da je čovek suštinski povestan.

Diltaj je puno toga preuzeo od Hegela, odnosno, Kanta, a da te pozajmice u njegovom kontekstu imaju drugačiji smisao. Daleko od toga da se njegova filosofija svodila samo na pozajmljivanje. Njegova filosofija spada u filosofiju života ili kako se još kaže - vitalizam. (*Hermenautika je veština tumačenja)Šta znači život? Pre svega, život nije biološki pojam. Ako je duh ono što nastane kao proizvod čovekovog delanja, onda je život sveukupnost ljudske sfere. Za Diltaja i klupa je život, u kontekstu obrazovne ustanove, gde se dešava proces obrazovanja. Da nema ove pozadine, ova klupa bi bila samo mrtva stvar. Dakle, njegov ključ za razumevanje čoveka, pod jedan i pod dva, ljudskoga sveta jeste reč život. I tu vitalizam nije biološki pojam. Život kod Diltaja nije biološki pojam!Saznajni teorijski subjekt – možemo to uporediti sa Kantom i sa Dekartom. Ono što odlikuje racionalističku filosofiju (racionalnu liniju), ta linija se odlikuje time da saznajno teorijski subjekt svodi na mišljenje, na racionalnost, na um. Reč svođenje je važna, može se prevesti kao redukcija. Redukcionizam se smatra jednom vrstom suženja, krnjenja onoga što zapravo jeste. Racionalisti su bili svesni toga da čovek nije samo um, ali ih ovo drugo nije zanimalo, jer ih je zanimalo samo kao moguća prepreka saznanju. Postoji sudbonosna opozicija izmedju paragmatičnog čoveka, izmedju Dekarta i Paskala. U toj opoziciji prevagu je odneo Dekart ako pogledate Paskalove misli prevedene su kod nas odavno, čak postoje mislim dva prevoda i ako su to misli dakle fragmenti, misli genijalnog coveka, brilijantnog coveka. On nije bio za redukciju coveka na racionalnost. Dakle kad se govori o mislecoj i proteznoj supstanici, sta je s ostalim stvarima? Ima, doduse, u Dekratovom spisu ’Strast(?) i dusa’, pravi se jedna vrsta idealizujuce apstrakcije. Kakve veze ima ovo sa Diltajem? Diltaj pokusava da rehabilituje celinu onoga sto je covek. Covek nije samo duh i nije samo plot (ziva tvar-zivotom nabijena

tvar, a ne mrtva tvar) dakle, ovo nije plot i ako jeste materijalna stvar. Ali, ljudsko telo jeste plot. Covek, dakle, ima i volju i afekte i emocije. Kada se ophodi sa svojim okruzenjem, iako su racionalne kompetencije (veštine) u prvom planu, nisu samo one u igri, i pogotovu one nisu odvojene od ostatka covekovih duhovno-duševnih moći. To će reči, ako se saznajno teorijski subjekt svede samo na racije, onda ne samo što imamo iskrivljenu predstavu o tome kakav je taj subjekt, već ćemo i pogrešno razumeti proces saznanja. Intuicija obuhvata jos nešto osim čistog racija, dakle, kada pokušavam da razumem nekog čoveka, nešto iz prošlosti, kada se uživljavamo u prošli duh, uživljavamo se da bi smo oživeli prošlost, onda u igri nije samo naš racio, već celokupnost čovekovih duševnih moći. Onaj koji tumači, tumači celim svojim bićem, ustvari svim svojim duhovno-duševnim sposobnostima. Kada tumačimo prošlost, kada doživljavamo nešto iz prošlosti i kada se bavimo sadašnjošću u igri je čitav naš život, ne u smislu trajanja, već ja kao celina mog identiteta, a ne samo moj racio. Iz ovoga se vidi zašto je Diltaj bio blizak romantičarima. Prosvetiteljstvo se odlikovalo ovom vrstom redukcije svodjenja čoveka na razum, čak ne ni na um. I guranja ovog u zapećak. Naličje toga imate Markiza de Sara(?), gde se ta potisnuta telesna ? pojavljuje u potpuno patološkom obliku, ali patologija Markiza de Sada je naličje patologije ove glavne struje francuskog prosvetiteljstva, oja čoveka redukuje na jedan ideal. Kada se radi o procesu tumačenja prošlosti, u procesu ophodjenja sa drugim ljudima onda je u igri čitav moj život, čitava moja subjektivnost, a ne samo racio. Šta je ono što tumačim? To je takodje život. Na koji način? Ono što tumačim to su tvorevine duha. Ako tumačimo neki književni spomenik ili neki gradjevinski spomenik, ili istorijski. onda ga mi tumačimo kao nosioca smisla, a ne kao puku stvar, kao materiju. Ako neku gradjevinu posmatram čisto kao materijalnu, onda ne mogu da doživim ništa što je u njoj duhovno, što je nematerijalno. Očigledno je da to nije tako. Da prošli naraštaji ostavljaju trag u ovome svetu tako što nešto naprave, bilo da ostavljaju neko delo ili neki nažalost ostave traga tako što nešto unište. Kada ti naraštaji više nisu živi, ono što je ostalo iza njih jesu njihovi tragovi, jesu njihova dela. Jeste, ako naravno nije bila neka rušilačka horda, njihov duh. Taj duh koji ostaje iza njih je objektivni duh. A šta je objektivni duh? To je život koji je sebe opredmetio. Dakle, sve tvorevine objektivnoga duha, ako ih posmatra u dijahronijskom aspektu, dakle, kao ono što nam dolazi iz prošlosti, su tvoreine prošlih naraštaja. Dok su bili živi oni su bili život(?). Svako delo svakoga čoveka, ako je delo i pogotovo svako delo svakoga naraštaja, ako ima tu nekih dela, nastaje iz onoga što oni jesu, što jesu bili, to je bio život. Sve što su stvorili, sve što su ostavili jeste opredmećenje njihovog života. Ono o čemu se radi u našem ophodjenju sa prošlošću, sa tradicijom jeste da pokušamo da odgonetnemo, da proniknemo, da udahnemo život, to je ono što su ostavili. Zašto bi mi morali da udahnemo život ako to već po sebi jeste život? Pa upravo problem nastaje, zato postoji otudjenje od prošlosti, zato imate Ničea koji je otudjen od prošlosti, čak je i mrzi. Problem nastaje u razlici u načinu egzistencije. Mi sadašnji, kao sada živi, sada postojeći nesumnjivo jesmo život. Ono što se pita svako kad je mali, a neki nažalost i kad su malo veći - kakve veze imaju ove ? s nama, šta mene briga što je tamo neki dedica radio pre 100, 200, 300 godina. Čovek je obrazovan kada shvati da bez rada tih „dedica“ ne bi bilo onoga što je osnov našeg života. Civilizovani narod ne počinje nikad ispočetka, ako civilizacija podrazumeva i neki napredak, Onda taj napredak počiva na tome da ono što su ostavili predjašnji, a ne samo naraštaj koji nama prethodi, već svi predhodni je osnova, baza za nas sadašnje. Zašto su Englezi danas u relativno boljem položaju od nas u Srbiji?

Zato što oni imaju neku prethodnu bazu, i ta njihova baza im daje prednost u odnosu na nas. Dakle postoji razlika u načinu egzistencije života kao sadašnjega i života kao opredmećenoga duha, kao duha koji se zove objektivni duh. U ophodjenju sa prošlošću, poenta je u tome kako prevladati razliku, raspon, jaz izmedju subjektivnoga, sada živoga života i onoga života koji je sebe objektivizovao, koji je opredmećen? Ako tu razliku ne prevladamo onda će za nas taj objektivni duh biti puki predmet, neće biti duh, biće gola stvar. Upozoravam na ovaj jaz izmedju subjekta i objekta. Ako u onome što naizgled ima formu samo prredmeta, stvari prepoznamo tragove nečega što je nekada bilo živo i koje se pri tome nas i tiče, onda smo prevladali razlike izmedju načina egzistencije nas kao sada živih i nekog predmeta koji je naizgled puki predmet. Ako shvatimo da je u stvarima prisutan život, ali ne život nas sadašnjih, već prošlih naraštaja, onda smo uspeli da prevladamo razliku izmedju subjekta i objekta, živoga i naizgled mrtvog, izmedju prošlosti i sadašnjosti, obratite pažnju ? ove tri opozicije:subjekt-objekt ( zašto subjekt?-pa samo živi čovek, kao sada živi može da tumači prošlost. Šta tumači? –tumači tragove prošlosti, njena oličenja, opredmećenja, spomenike( ustanove), uredjene zemlje, uredjene su zato što imaju dobru birokratiju ( birokratija je francuska rec, izvorno nema negativno značenje kao kod nas). Primer spomenika je- univerzitetska biblioteka, ne samo arhitektonski spomenik, već ono što je njen fond, to je nastajalo decenijama, u instituciji biblioteke, u njenom knjižnom fondu, katalogu vidite oličenje tog nadovezivanja naraštaja naracija. Bez knjiga iz 1902. i 1895. ne bismo ni sada imali ove knjige koje tamo postoje. Jer te knjige iz 1902. pokazuju da je tada postojao kao institucija. TaJ kontinuitet institucija ukazuje na to da je ključna stvar u tradiciji očuvanje, održanje u životu, a ne zastarevanje. To što postoji povest, ukazuje na to da neke stvari iz prošlosti zastarevaju, a neke ostaju, bilo modifikovane ili ne modifikovane, nastavljaju da traju u sadašnjosti. Problem sa nekom kulturom nastaje kada ovaj moment diskontinuiteta, zastarevanja, beskorisnosti prošloga, potpuno prevagne nad ovim momentom kontinuiteta. Nema nijedne kulture u kojoj nemate i jedno i drugo. Ali ako imate previse diskontinuisteta, onda nemate na šta da se nadovežete, počinjete od nule( kao u učenju, sportu). Dakle, stvar se svodi na odnos života prema samome sebi. Život se uzima kao jedan kvazimetafizički pojam, koji je sveprisutan, on traje kroz vreme, i on je prisutan u svim ljudima. Ono što je od njega bilo, biološki aspekt, a to su prošli naraštaji, oni više nisu živi, a ono što od njih ostaje jesu njihovi tragovi. Dakle, u tom ophodjenju sa prošlošću život, u krajnjoj iniji, to je Diltajeva metafizička hipoteza, ima posla sa samim sobom. Zadatak koji je najveći problem teorije saznanja, uopšte filosofije modernoga vremena to je prevazilaženje jaza izmedju subjekta i objekta razrešava se tako, tj. Diltaj ga razrešava tako što pretpostavlja da su oni zapravo isti. To „zapravo isti“ znači da on negira razliku među njima. Jedan spomenik prošlosti i nešto što sadašnji živi čovek očigledno nemaju u istoj egzistenciji, ali on, metafizički, nastoji na tome da su oni suštinski identični i da se može prevladati jaz izmedju njih i da zapravo, i pored sve promenljivosti života i pored sve promenljivosti različitih naraštaja, epoha itd. imamo posla sa jednim sveobuhvatnim jako promenljivim životom. Dopušta se da je život promenljiv, to je iskustvo istorije, istorizma, ali se ipak ( ovde postoji veza sa Herderom) pretpostavlja da i pored svih promenljivosti različitih epoha, različitih kultura postoji jedan meta nivo, sveobuhvatni nivo na kojem mogu da se porede ta dostignuća, kao što smatra Herder. Na ontičkom nivou, na kojem se sjedinjuju sve epohalne i kulturne razlike u jedan jedini život.

Kad se govori o spomenicima kulture postavlja se pitanje - a kako neka materijalna stvar može da bude spomenik? I kad se malo bolje zamislite, a izmedju ostalog, filosofija živi od toga što se zamišlja, postavlja pitanja o samorazumljivostima, imate zapravo odnos izmedju tvari i duha, izmedju nečega što je pipljivo, i nečega što ima smisla.(Čuh pre neki dan da je trebalo pobednik sa Kalemegdana preneti da stoji na terazijama, ali je bilo onih koji su smatrali da nije zgodno da makar i u kamenu stoji go muškarac u sred grada... to je sad komično, ali nije komično sledeće pitanje- kakve veze ima ta skulptura dignuta na stub sa njegovim imenom, sa povodom za njegovo podizanje? Zašto mi asociramo sa tim spomenikom našu pobedu u prvom svetskom ratu? Formalno uzevši, imate kamen, neka bude to i kamen koji je oblikovan, koji je manje ili više uspela skulptura, kakve veze ima to umetničko delo, koje samo po sebi kao umetničko delo nosi neki smisao, sa ovim istorijskim kontekstom, taj smisao mu je dodeljen. U pitanju je konvencija, neko je rekao da je to spomenik toga i toga, ali ono što je ključno, faktičko pitanje jeste- kako mogu da koegzistiraju tvar, kamen, makar i oblikovan, i ovaj smisao. Pretpostavka za postojanje objektivnog duha jeste mogućnost njegovog opredmećivanja, da on bude nekako prisutan, naznačen i to je zapravo fascinantno, to su simboli. Simbol uvek ima ono što je tvarno, opipljivo, vidljivo i ono što znači. )Zagonetka objektivnog duha je u tome da ono što ima fizičku egzistenciju, povrh toga ima i neko značenje,odnosno da je ono što je fizički opipljivo nosilac značenja. Kada toga ne bi bilo, koga bi zanimao Koloseum? Pa danas možemo da napravimo mnogo veće gradjevine. Ali poenta je u tome da ta gradjevina nosi neki smisao, nosi neko značenje. Bez toga, bez te mogućnosti, koegzistencije, tvari i duha, tvari i značenja ne bi bilo moguće opredmećivanje. Bez toga ne bi bilo moguće da ono što ja napravim nosi moj trag, čak i ako se ja ne potpišem. Nešto kažete, pa nije moguće autorizovati kao sliku ili kao skulpturu. Diltaj je bio taj koji je ukazao na problematičnost ovih pitanja, na to tu, izmedju toga, postoji jedna ogromna filosofija, iako je pretpostavka, iako je ono čime se mučila bavila filosofija novog veka jeste taj odnos tvari i duha. U tvorevinama objektivnog duha se pokazuje, u stvari, ta koegzistencija. kada te koegzistencije ne bi bilo, onda ne bismo imali ništa. Ako imate tvar koja ne nosi nikakvo značenje, odnosno, počinje svaki put od nule. Ako bismo imali duhovna značenja koja ne bi mogla fizički da pretraju egzistenciji, tj kraj života onih koji su ta značenja proizveli, onda ne bismo mogli da kontaktiramo sa njima, ne bi imali fizičke tragove, nosače tog smisla. (To imate kod knjige, knjiga nije neke korice i stranice, knjiga je objektivizovani duh. Da je to duh, to se vidi kad čitate knjigu, pa se posle oduševite. Kako se možete oduševiti nečime što je gola tvar? – pa zato što ta tvar nosi intenciju ka smislu i zato vas dobre knjige oduševljuju a loše vas smaraju. Ali to je zapravo tajna.)

Diltejeva metafizička teza o identitetu života kao subjektivnog i objektivnog, teza je metafizička u kontekstu koji je zapravo postkantovski. Nekada je metafizika bila častan naziv. Od Kanta, počevši od kritičke filosofije, metafizika postaje sumnjiva, ali ne bezuslovna ( sećate se pitanja-kako je moguća metafizika kao nauka). Da bi onda od pozitivizma, najkasnije od pozitivizma to postalo predmet sprdnje, naravno potpuno bezrazložno, to govori više o pozitivizmu, nego o metafizici. Ali, ono što je posledica svega jeste da nije jasno šta znači metafizika. Kada imate jedan metafizički momenat, utoliko što se stanovišta radikalno kritičkog mišljenja nije moguće dokazati ovu tezu.

Posle toliko iskustava, dogadjanja nečega što je čudno, neobično, zastrašujuće, nakon iskustava otudjenosti coveka od svoga sveta, čak i od svojih dela, baš je teško poverovati da je to tako. S druge strane, Diltaj u nekim aspektima nastupa kao antimetafizičar. Recimo kad se radi o objektivnom duhu, koji je pojam koji je pozajmio od Hegela. Kod Hegela je objektivni duh emanacija apsoluta, emanacija je termin iz novoplatonizma, latinska reč i znači izlivanje, to znači zapravo da objektivni duh kao takav nije najviši pojam sebe samog, već njegov pojam sadrži apsolut. On je projava apsoluta pod odredjenim uslovima. Druga manifestacija ili projava apsoluta jeste priroda. Diltaj je smatrao da to ne može da se dokaže, prosto ne veruje u tu hipotezu, za njega je objektivni duh tvorevina života. Život ima potenciju da bude večan, ali život kao jedan kvazimetafizički apsolut nije večan, jer večnost ili oročenost života zavisi od biološke trajnosti ljudske vrste. Ako ljudska vrsta ne bi bila večna, sam njen pojam je takav da se na može verovati da je ljudska vrsta večna, pošto je podložna uništenju, čak i samouništenju, što znamo od 20. stoleća, onda nema osnova da se veruje da je život ovako shvaćen bez metafizičkih sankcija apsoluta da je večan. To je jedan nivo. Drugi nivo, opet se okrećemo kantovskom području, zato je neizbežno bilo da se malo pozabavimo tim misliocima. Radi se o odnosu stvari po sebi i stvari za nas, ili radi se o pitanju - kako naše pretpostavke o stvarnosti mogu biti utemeljene? Kako uopšte naša pretpostavka da postoji bilo šta izvan naše svesti, izvan toka fenomena u našoj svesti može biti utemeljen i Diltaj je tu zagonetku nazvao najtvrokorniju od svih zagonetki. Nakon Hjuma i Kanta ni savremena filosofija nije uspela da prekorači horizont pitanja koji su postavili Hjum i Kant. videćete da je rešenje ovoga pitanja moguće samo njegovo izbegavanje. Kod Šopenhauera imali ste onu metaforu tvrdjave, da je stvar po sebi tvrdjava koja se ne može frontalno zauzeti, ali može ako idete ispod temelja, drugim rečima, kada se ustali ta skeptička situacija, neverovanje da mojim predstavama nešto odgovara u stvarnosti, ili čak ako i odgovara nešto da moje predstave opisuju to što jeste baš na način na koji mi verujemo da je slučaj, i nemate načina da iz tog kruga izadjete. Postoji jedna vrsta asimetrije, kada verujete, kada imate poverenje, onda puno toga može da se reši upravo na tom ? , ali kad se uvede u horizont, u vidokrug skepsa, onda skepsu ne možete poverenjem pobediti. Jer se skepsa zasniva time, ona potiče od toga što ne veruje. Što znači da morate pobediti racionalnim sredstvima. Ali skepsa inicijalna, ova kantovsko-hjumovska, počiva na uvidu koji je zapravo nemoguće racionalno filozofski osporiti, da mi nemamo osnova, svedočanstava za to da je ustaljenost našeg mišljenja identična ustaljenosti same stvarnosti i tu popravke nema. Šta radi Diltaj? On smatra da mi ne možemo dopreti do stvarnosti kakva je ona po sebi, u tom pogledu je on kantovac. Ali s druge strane, njegovo rešenje je takvo da njega ni ne zanima stvarnost po sebi i da ga ne mora zanimati. Kako? Mi možemo da sudimo o stvarnosti samo na osnovu sredstava, misaonih sredstava koji su nam dostupni, to je jedna stvar. Ta misaona sredstva su izraz samoga života, to niko pre njega nije rekao. Sva ova dekartovsko-kantovska tradicija počiva na konstrukciji racionalnog subjekta, subjekta čije su druge neracionalne sposobnosti ostavljene po strani. Diltaj smatra da je to pogrešno. Naš odnos sa stvarnošću se uspostavlja celinom naših duhovno duševnih moći, uključujući i afekte. Ako ne možemo da dokučimo kakva je stvar po sebi, a onda mi možemo sigurno da dokučimo kakva je stvar, kakva je stvarnost, shodno našim saznajnim moćima. To tvrdi Kant. Šta je razlika? Za Kanta stvar po sebi ostaje nedostižni san, a Diltaj to ukida, razrešava taj problem, jer stvar po sebi bi bilo zapravo ono kakva je stvarnost ukoliko ne bi bila

spoznata mojim duhovnim moćima, ukoliko ne bi bila spoznata od strane života, jer je krajnji subjekt, krajnji jemac saznanja, razumevanja sam život. Ali stvarnost koja nije spoznana od strane života, već koja je postavljena, konstruisana na neki drugi način mene se ne tiče. Dakle, on ne tvrdi da može da spozna stvar po sebi ili da je dokuči na neki drugi način kao što je recimo Šopenhauer tvrdio da može preko volje. On tvrdi da je ona nedokučiva, ali šta s tim? Jer moje saznajne kategorije, moje saznajne moći, moje životne i duševne moći koje su sve videle(?) kada se radi o saznevanju stvarnosti jesu te koje za mene postavljaju stvarnost. Ovim stavom da se isto spoznaje istim, koji je inače postavio Platon, a onda imate Diltajevu formulaciju i reformulaciju da život može da spozna, da valjano spozna samo ono što je sam stvorio. I kako dolazimo do razrešenja? On dakle ne tvrdi da ima rešenje za zagonetku stvari po sebi, ali stvar po sebi nas i ne zanima, jer bi to bila ona stvarnost, koja me se ne tiče, ili stvarnost protumačena, konstruisana, oblikovana na način koji se mene, kao onoga ko je život, ne tiče. Imate subjekt saznanja, to sam ja kao život, predmet saznanja, to je neka objektivna stvarnost, to je objektivni duh. Proces razumevanja gde imate komunikaciju života sa životom, prošlog opredmećenog života i sadašnjeg saznajućeg života, tj. mene. Taj proces ide preko razumevanja, a razumevanje je jedan modalitet samoga života. Drugim rečima, u procesu razemevanja život ima posla sa samim sobom, a ne sa nekom otudjenom dalekom stvarnošću koja ga se ne tiče. Stvar po sebi jeste nedokučiva, ali stvar po sebi me se i ne tiče, već me se samo tiče ono što ima značaj za mene, kao za život.Dakle, Stvar po sebi je nedostupna, jedna stvar. Druga stvar, stvar po sebi jeste ono što je sadržaj stvarnosti, mimo i nezavisno od naših saznajnih moći. Ako imate kod Kanta da su saznajne kategorije uslovi mogućnosti iskustva, kategorije razumrvanja su uslovi mogućnosti našeg ophodjenja sa stvarnošću. Ona stvarnost, onaj deo stvarnosti koji ne podleže našim kategorijama razumevanja, koji izmiče našem razumevanju, on se mene i ne tiče. Čista stvarnost je za mene beznačajna. Značajno je samo ono što ima za mene značenje, a značenje može imati samo u vidokrugu života. Samorazumevanje je manifestacija života. A zašto bi sve ono što me zanima moralo da me se tiče? Da li me se na isti način tiče Koloseum i zakon o slobodnom padu? Ne tiče me se na isti način. Sad dolazimo do ključne razlike. Postoji deo stvarnosti koji me se lično ne tiče na način na koji me se tiču tekovine objektivnog duha. Kada se suoči sa objektivnim duhom, odnosno sa onim što su ostaci opredmećenja prošloga života, ja zapravo se tu suočavam sa samim sobom, ne sa sobom kao tim i tim ili kao simbolarnom osobom, već sa sobom kao životom. Kada uspem sebe da uzdignem do nivoa opštega života, tada ću i u onome što je neki predmetni objekat prepoznati opšti život. Dok se nalazimo na nivou dve naspramnosti, ja sam taj i taj, a to je sad neka stvar koja je ta i ta i ako ne uspemo da nadjemo zajednički jezik, da se dignemo do zajedničkog horizonta, onda ćemo imati posla sa dva singulariteta, dve pojedinačnosti koje nisu našle zajednički jezik. Nalaženje zajedničkog jezika je uzajamno(?) na nivou opštosti, kada se shvati da ja nisam samo ja, taj i taj, koji živi tu i tu itd., već neko koji učestvuje u opštoj stvari, a to je u krajnjoj liniji duh, odnosno život, a isto to se dešava i sa predmetnoj stvari. To što tumačim može da mi se otvori kao neka opšta stvar samo zahvaljujući mom naporu, pošto ono što je objektivnih duh, odnosno ono što je naizgled mrtva stvar, ona ne može sa mnom da razgovara, kao što može živ čovek. U suočenju sa nečim što je objektivni duh ja u krajnjoj liniji imam posla sam sa sobom. Na dobrom smo putu kada shvatimo da nas se to tiče, kada taj prvobitni utisak

otudjenosti, to je opet hegelovski problem, kao prevaliti jaz izmedju subjekta i objekta. Kada shvatimo da je osnova i mene kao pojedinca i tog pojedinačnog predmeta ne neka pojedinačnost, već opštost, pod jedan i pod dva, da je ta opštost zajednička, da je supstancijalni osnov i mene i mog predmeta razumevanja jedan opšti život, tako tvrdi Hegel.Objektivnost počiva na tome što su i subjkt i objekt isti i što je opštenje objekta sa subjektom zapravo manifestacija samoga života, odnosno te istosti. Imate istost sa obe strane i samo komuniciranje medju njima je takodje jedan modalitet te istosti. (Kosi hitac, kakve to veze ima sa mnom? Nikakve. To može imati veze sa mnom u koliko me zanima fizika, ali to sa mojim identitetom, mojim bićem nema nikakve veze.) Diltaj pretpostavlja suštinsku razliku izmedju duhovnih i prirodnih nauka. U duhovnim naukama imamo posla sa razumevanjem, a u prirodnim imamo posla sa objašnjenjem. U prirodnim naukama, ma koliko bli zainteresovani za dogadjaje u prirodi ono sa čim imamo posla nismo mi sami, već je nešto drugo. Kada je opisivao kako pristupamo razumevanju duhovnih stvari onda je Diltaj pomenuo ovu apstrakciju jednostranog saznajnog subjekta, koji je očišćen od svega, opisao tako da ono sa čim se suočavamo, a iz te sfere, ono može i da nas pritiska. Kada razumem zakonitosti prirode koja nije duh, ja nisam ništa razumeo o sebi samom. Baveći se razumevanjem prirode, ja nisam u igri, ništa mi od toga ne zavisi. Ja se kao ja duhovno ne uzdižem, niti mogu biti pogodjen time, jer to je sfera drugosti u odnosu na mene. Tu nemam unutrašnju perspektivu. Perspektiva prirodnim naukama, egzaktnim naukama jeste kauzalno objašnjenje. Kada me se nešto tiče, onda osećam da me iznutra pogadja. Poenta u razumevanju jeste da ja shvatim da baveći se nečim što izgleda da je drugačije od mene zapravo ja sam u igri. Da je moje ja na kocki, da sam ja prozvan, doveden u pitanje onome što sam ja mislio o sebi. Zato je ovo dramatično, takve dramatičnosti nema. makar rešili sve tajne u prirodi, mi iz toga za sebe same nećemo izvući ni najmanju spoznaju, prema Diltaju. Jedan engleski filozof je rekao za Mura, to je značajni engleski mislilac iz 20. veka, koji je tvrdio da je rešio jedan problem, koji je zapravo ne rešiv, i jeste ne rešiv jedan problwm koji zapravo jeste nerešiv. Makar rešili sve tajne u prirodi, utoliko možemo biti u velikim očima Boga, time nismo dobili ništa za nas same, za to ko smo mi, jer nemamo unutrašnju perspektivu, jer nas se to lično ne tiče. I obrnuto, onaj ko je mislio da ga se ne tiču stvari duha, taj je žrtva privida. Da bi pristupio saznanju duhovnih tvorevina, ja iako nemam tu izvesnost unapred da me nešto pogodi, to se dešava kad se suočite sa pesmom, romanom, pa vas pogodi, ali to se često i ne dešava. Poenta jeste da čovek pokaže malo verovanja i da se potrudi iako ne vidi kuda to vodi, da pomisli da bi tu moglo da bude nečeg. Ako uspe razumevanje, da li ovde ima nezainteresoanog razumevanja, vrednosno neutralnog što bi rekao Veber? Kako može da bude neutralno kada sam ja sam u igri? Ali kada makar na kraju, ako to već nije utisak na prvi pogled, ako na kraju konačno shvatim da me se to tiče, onda mogu biti siguran da sam nešto od toga imao. Ovde nije moguće razumevati nezavisno od toga ko sam ja. u pitanju je matafizička shematizacija apstrakcija o opštem subjektu i opštem objektu, a temelj te opštosti je jedan opšti život, ali u realnosti u realnosti imate konkretne ljude koji se razlikuju po identitetima. Moj identitet je i sredstvo razumevanja. Ja tumačim samu stvar onime što sam jesam, ne samo ono što znam. Zašto ne insistiram na razlici jesam, a ne znam? Kada bi moja saznanja bila jedino sredstvo razumevanja, ona su opet imala racionalni subjekt, ali postoje neke stvari koje su u igri, u mom ophodjenju sa nekim predmetom kao i sa ljudima. Postoje neke stvari koje

izmiču mojoj svesti. dakle, ja ne razumevem samo svojim saznanjima, već sobom, ja sam tu sredstvo razumevanja, ali i subjekt razumevanja.On zastupa jednu vrstu holizma, to je novi termin, smislili Amerikanci, potiče od reči hol-celo. On kaže da je poslednji koren svetonazora život. Svetonazor- neki prevode kao pogled na svet, malo neprimeren prevod. Kad se govori o svetonazoru nije reč o nekim pojedinačnim ubedjenjima, ovom i onom pitanju, već se radi o celokupnom nazoru na svet. Ako je koren svetonazora, a svaki čovek ima neki svetonazor, život, to onda znači da su racionalne kompetencije, utemeljene ontički u samom našem biću. Dakle, imate primat bića, pod mišljenjem. Ovo je u smislu racionalizma jedna slaba teorija, ne slaba u vrednosnom smislu, već slaba po svojim pretenzijama. Dakle, ovde imate primat identiteta, onoga što jeste pred onim što znamo. Ne samo što ne možemo da osvestimo sve ono što jesmo, autorefleksija, iako treba u tome da se trudimo, već ono što jesmo je investirano, založenou moj proces razumevanja na način i u situacijama kada ja to i ne znam, zato može da se desi da me pritiska, a da ne znam od čega me pritiska. Ali ako me nešto pritiska, kada bi išli racionalističkom matricom, onda treba to da zaobidjemo, ignorišemo jer me to čini pristrasnim. Naprotiv, to što me pritiska znači da me to pogadja mom biću, i treba na to da pristanem, da se upustim u to, da rizikujem. Ovde je razumevanje rizik, to je čin egzistencije. Nešto me poziva, proziva, i ja tumačim samim sobom, pri čemu ja nisam u vlasti sebe kao saznajnog subjekta. Ne samo što ne mogu da kontolišu, unapred da predvide koje će da bude interakcija izmedju mene i onoga što tumačim, nego ja ne znam šta je sve ono što sa moje strane biva uloženo u procesu razumevanja. Zapravo, proces razumevanja nije samo čisto razumevanje, ako se razumevanje shvati kao racionalan proces, već je to interakcija dva duha, dva životna etniteta pri čemu uvek, i onaj koji tumači i ono što se tumači i ono što se dobija kao rezultat u procesu razumevanja, kao njegov ishod uvek jeste više od onoga što se može znati da jeste. To tumačenje je avantura. Ona ne može biti avantura ako sam samo ja racionalni subjekt i ako unapred znam s čim ulazim i koji mi je interes, ali kada bih to unapred mogao da znam, onda tu ne bi bilo posla sa životom. Ne bi bilo interakcije života sa životom, ali bi se onda vratili na ovu staru dihotomiju kantovsku koju zapravo, preuzima Niče, samo potpuno menja predznak. A to je tvrdnja da izmedju mene kao mislećeg i onoga što mi se nudi na razumevanje ako neprobojna, nerazumljiva, nezahodljiva tvar postoji supstancijalna razlika. Ovde se stvari menjaju. Znači, niti je ono s čim se suočavam neprobojno, već u njemu prebiva ne samo duh, ne samo racio, nego i emocije, nego i strast. A isto to i sa mnom, kod mene u u igri afekt, strast, drugim rečima celokupno ja je u igri, a ono s čim se ja suočavam nije meni nedostupno, nedokučivo, neprobojno, već ono u čemu ja mogu da se prepoznam,u čemu treba da se prepoznam, jer kada se prepoznam, ja sam uspeo u razumevanju. On, dakle, optimistički pretpostavlja (?) da je moguće preskočiti ovaj jaz, odnosno da je jaz izmedju subjekta i objekta samo privremeni privid, a ne nešto što se ne može ukinuti kao što je to smatrao Kjerkegor. Šopenhauer nalazi alternativni put a to je volja, zapravo taj put samo potvrdjuje Kanta i Hjuma, jer kaže - da, to nije moguće putem predstave, dakle direktnim napadom tvrdjave, već mogućr obilazom, drugim putem. Al on zapravo tvrdi da su oni upravu. Diltaj je pravio odlučujuči korak da to nije tako, da je ova pretpotavka nesamirljivosti subjekta i objekta, nepreovladivosti jaza počiva na dvostrukoj redukciji, redukciji onoga što je stvarno i redukciji onoga koji saznaje i tu možemo da se saglasimo da je tačno. Ali njegova pretpostavka jeste metafizička utoliko ukoliko on tvrdi, što ne može da dokaže,

da je krajnji osnov i onoga što jeste i onoga koji misli i razumeva jedno te isto, a to je život. To se ne da dokazati. Život je jedna vrsta interpretativnog konstrukta, koji je obuhvatan i koji navodno treba da učini sporednim, nevažnim razlike u načinu egzistencije izmedju onoga ko sada misli i onoga što je tu preda mnom, što mi se nudi kao predmet koji treba da razumem.Veza izmedju tvari i semantike - on to varira tako što kaže da značinski sklop i delotni(?) sklop su jedno te isto. Značinski sklop je ono što nosi značenje, ali nosilac značenja nije ništa drugo od onoga što je realnost, što je na delu, što deluje što je faktički tu prisutno oko nas. Poenta u razumevanju jeste da ono što je delatni sklop da ga razotkrijem kao ono što je nosilac značenja. Kada mi se ono što naizgled liči samo na nekakav faktički sklop koji je nekako ustrojen oblikovan, kada mi se iz toga pojavi nešto što je smisaono, kada mi se otkrije značenje, onda mogu da znam da sam ga razumeo.on hoće time da kaže ustvari da ( potpuno suprotno Kjerkegoru) da su realna smislenost, i ono što može biti smislenost za nas zapravo jedno te isto, da su to samo različite varijacije jednoga te istog. I opet, to je jedna vrsta panlogizma. On tvrdi da je svuda prisutan smisao. Mada postoje i oni koji radikalno veruju u besmisao. Ali on dalje tvrdi da je taj smisao, sveprisutni smisao ima isti koren. To je taj jedan život. I da se u procesu razumevanja radi o tome da ono što nam trenutno izgleda smisaono, da taj svoj horizont proširim i da se otvorimo za tu smisaonost koja realno prebiva u samoj stvari. Iako ovde nemate ni Platona, ni Aristotela, ni Hegela, metafizičare kod kojih uvek postoji ? trasedencije, koja je jemac umnosti, jemac prožete stvarnosti smislom, ovo zapravo jeste, ako se ovako posmatra metafizička pozicija. On dakle, želi da tvrdi sledeću stvar: ne samo da se može prodreti načelno, u smisao bilo čega što je život, a ne priroda oko nas, nego se teza može posmatrati u kontra smeru i tu su onda ? metafizičari. U pitanju je jedna oslabljena metafizika utoliko što nema izričitog pozivanja transedencije. Ali on tvrdi ako je moguće prodreti u smisao bilo kakvog faktičkog sklopa kolko je u njegovom temelju život, obrnuto znači da ono što nije ispunjeno nekim smislom ne može da postoji, da to nije život. U pitanju je jedna vrsta panlogizma. To imate kod Platona, kao bi nešto što nije prožeto, nadahnuto umom, kako je uopšte moglo da postoji? To je bilo nezamislivo. A pretpostavka ovoga je zapravo vera u smisao, vera u to da je racionalnost, koja za Grke nije bila uopšte samo odlika ljudskog mišljenja, nešto što je lokalizovano na jedan bivstvujući i na jednu saznajnu moć, duševnu moć, već je umnost bila sveopšti fenomen. Samo su se stvari razlikovale, identiteti po stepenu požrtvovanosti um. I ono što samo ne može da misli nosi u sebi neki um, jer da ne nosi taj um, ne bi mogla da postoji. Umnost je u nekom minimalnom smislu garant mogućnosti postojanja. Ono što je lišeno uma, Diltaj bi rekao značenja, smisla, tome je uskraćena mogućnost postojanja, ono je neopstojno.Imamo odnos subjekt-objekt i razumevanje medju njima. Medjutim tu Diltaj neke stvari specifikuje, on tu uvodi trostruku pojavu. Izraz, doživljaj, razumevanje. Šta je izraz? Izražavanje je jedan metafizički akt. Izražavanje može biti shvatano u najširem smislu reči, gde akt, čin, kojim se ništa ne kaže može nešto da znači. Ako se posmatraju tvorevine objektivnog duha, one zapravo jesu izraz. To da je nešto što je materijalno opipljivo nosilac nekog smisla, možemo u njemu da prepoznamo neki smisao, obično ili samo zato što je ono i bilo osmišljeno da bude nosilac nekog smisla, zato što se neko jedanput izrazio. Malo je verovatno da bismo mogli da pronadjemo smisao u nečemu, što neko nije saznao, oblikovao da to bude nosilac smisla. Tvorevine objektivnog duha su

izraz života, koji je sebe ispoljio u njima. Ali ja mogu da znam da je nešto izraz, ali jedno je znati to, a druga stvar je kako to protumačiti. Sredstvo tumačenja izraza, ili put preko kojega ja moram da dodjem da otključam taj izraz jeste doživljaj. Ako taj izraz uspemo da doživimo, da ga doživim kao izraz, da provalim ključ za vezu izmedju onoga što je vidljivo, što je iskusivo, što je opažljivo od tog entiteta i onoga na šta upućuje, a to je značenje, smisao, ako to uspem da uradim, onda sam ga razumeo.Reč doživljaj – ona je vrlo uputna. Ovde doživljaj nema nikakve veze sa emotivnim stanjem. S jedne strane, on kaže da su u procesu razumevanja u igri i afekti, ali to nema veze sa onim da je nešto doživljavao duboko. Ima veze sa onim što je bukvalno koren reči doživljaj, a to je život. Doživljajem se doživljava život. Doživljaj je jedinica razumevanja, znači moje se razumevanje sastoji od niza doživljaja. Razumevanje jeste ispoljavanje života tako što je satkano od doživljaja. Dakle, doživljaj je jedna posebna manifestacija života. I zato je razumevanje modalitet života.Diltaj je bio taj koji je dao kanonsku formulaciju odnosa izmedju dela i celine. Naše iskustvo sveta je hermenautičko. Čovek je uvek bio razumevajuće hermenautičko bivstvujuće, al da to teorija, naposletku i filosofija nije uvek znala i da je kada je to naslutila u refleksiji tog procesa daleko zaostajala za onim što je ona priznala, da je to hermenautičko iskustvo zaostalo za onim što je sve čovek radio. Drugim rečima, čovek je bio hermenautičar i kad ništa nije znao o hermenautici. I danas, oni koji nisu ni čuli za hermenautiku na delu su hermenautičari. Odnos između dela i celine ovde važi sledeća stvar - kad imamo neke složene skopove, koje ne možemo da odgonetnemo neposredno, onda moramo da nekako stvar izdelimo da bi mogli da proniknemo u smisao. Krajnji smisao procesa razumevanja jeste da se shvati celina, jer samo iz celine svi delovi dobijaju pravi smisao. Mi, međutim, pošto ne raspolažemo celinom, moramo da je pretpostavimo i da na osnovu te pretpostavke pokušavamo da manje jedinice smisla odgonetnemo. Napredujući u procesu odgonetanja tih pojedinačnih jedinica smisla od kojih se sastoji ova projektovana celina, mi menjamo svoju inicijalnu pretpostavku o tome ko je smisao celine. Drugim rečima, ne možete stvar da izdelite linearno na delove, da kažete prvo cu to i to, jer ovde, za razliku od prirodnih nauka, postoji organska veza izmedju delova i celine. Dakle, postoji stalna mogućnost da na osnovu nekog malog napretka u razumevanju celine ja revidiram celokupnu svoju sliku o toj celini. Dakle, taj proces je zato hermenautičan, nije linearan, nije pravolinijski, nego je kružan. Ako napravim mali korak u razumevanju ovog delića, to onda može da me vrati na moju inicijalnu pretpostavku o tome šta je smisao te celine i obrnuto. Znači, ja mogu da se krećem u krugu. A ono što je ovde dosta važno jeste da to kretanje nije beskonačni krug. Vi polako krećući se u tom krugu na kraju možete da zahvatite čitavu celinu. To je važno u razumevanju duhovnih fenomena! Vi morate da imate i metodološko pokriće za tvrdnju da je proces razumevanja suštinski drugačiji od procesa objašnjavanja. U prirodnima naukama, u objašnjavajućim naukama, nema ovoga kruga. Ovaj krug postoji samo tamo gde smo mi sami u igri i gde postoji organska veza između celine i delova i gde ne možemo celinu, koja je budući organska, da izdelimo na delove, pa da onda idemo postepeno, jer je ona organska zato što je nedeljiva! Ako je mi podelimo na delove i pokušavamo to da otkrijemo, onda uvek imamo svest o tome da to nisu delovi koji imaju neki smisao između te celine i zato uvek moramo biti spremni da sticajem nekog malog saznanja o nekom delu budemo vraćeni na svoju početnu pretpostavku o tome i očekivanju šta je zapravo ta celina.