vjerski cionizam i njegova mehdi ahuyi funkcija u vanjskoj...

1

PIS-Journal of politics and international studies. Zima 2016. Broj 1

Vjerski cionizam i njegova

funkcija u vanjskoj politici

Izraela

Mehdi Ahuyi

2

Vjerski cionizam i njegova.../ Mehdi Ahuyi

Vjerski cionizam i njegova funkcija u vanjskoj politici Izraela

Mehdi Ahuyi

Univerzitet u Teheranu

Rezime

Iako cionistički režim važi za sekularan, vjerski cionizam prerasta u

najutjecajniju ideju kad je riječ o unutarnjoj i vanjskoj politici režima.

Pozivajući se na „teoriju sekuritizacije“, u ovom tekstu pokušalo se ukazati na

to kako vjerski cionizam, iako brojem javnih pristalica relativno mala

tendencija unutar cionističkog pokreta, postaje, usljed krize identiteta u

izraelskom društvu i slabosti režima da odgovori na neke izazove, zapažen

diskurs koji stječe sve veću podršku javnosti. Upravo u tome, dobrim dijelom, i

leže razlozi otpora Netanyahove vlade prema svakoj ideji Palestinske države,

insistiranja na izgradnji novih doseljeničkih naselja i upotrebi nasilja protiv

nezaštićenog naroda u Gazi.

Ključne riječi: vjerski cionizam, Izrael, vanjska politika, sekuritizacija,

Likud, politička kultura društva

3


Uvod

Nekako usred pedeset i pet dana duge opsade Gaze od strane cionističkog

režima, Gideon Levy, jedan od najuglednijih kolumnista lista Haaretz, ovako je

opisao kakve će posljedice taj rat imati po izraelsko društvo: „Nakon ove

operacije, Izrael će postati drugačije društvo: izrazito nacionalističko,

teokratsko u različitim svojim aspektima, društvo ispranoga mozga,

militarističko i posve lišeno empatije prema tuđim žrtvama.“ Cilj naše analize

jeste istražiti i pojasniti sve suptilne veze koje u izraelskom društvu postoje

između u citiranoj rečenici navedenih pojmova. Jasnije kazano, nakana ovog

teksta jeste odgovoriti na pitanje zašto se u modernom cionizmu židovsku

religiju uglavnom čita izrazito krimogeno, krajnje šovinistički i surovo

militaristički? Kakvog upliva na vanjsku politiku Izraela ima takva degradacija

društvene i političke strukture te države i na koji način će sve to utjecati na

regiju? Često se kaže kako je vanjska politika produžetak unutarnje. Vjerski

cionizam kao tendencija koja danas ima zapaženo mjesto u cionističkoj

ideologiji ima tolikog utjecaja na vanjsku politiku Izraela da više nije nimalo

teško prepoznati kako upravo otud dolaze ekstremističke i opasne ideje u

vanjskopolitičkoj sferi. Zato je krajnje nužno, i posvema funkcionalno, istražiti

razvoj i sve tranzicije tog ekstremnog procesa, e kako bi se što preciznije moglo

predvidjeti buduće ponašanje Izraela u regiji.

Cionizam je sprva bio sasvim sekularan pokret, a većina njegovih ranih

lidera bili su ljudi koji nisu važili za naročito religiozne niti su držali da vjera

ima značajno mjesto u cionističkom projektu. S druge strane, većina religiji

odanih Židova, osobito židovski vjerski prvaci, protivili su se ideji nasilnog

povratka Židova u Palestinu, držeći da bi takav čin bio suprotstavljen Božijoj

volji. Za ortodoskne Židove, progonstvo židovskog naroda iz obećane zemlje i

njihova rasijanost diljem svijeta u konačnici su predstavljali Božiju volju, pa,

sve do dolaska Mesije odnosno izbavitelja djece Izraelove, Židovi nemaju

prava organizirano i masovno se vraćati na te prostore, naročite ne koristeći se

pritom nasiljem. Međutim, potkraj 19. stoljeća, dio ortodoksnog svećenstva

počinje pružati vjersku potporu cionizmu i zagovarati masovni povratak Židova

u Palestinu. Ova skupina, kasnije poznata kao vjerski cionisti, s vremenom će

stjecati sve veći utjecaj i moć unutar cionističkog režima. S gledišta vjerskog

cionizma, ideja stvaranja židovske države u Palestini, makar i posredstvom

sekularista, ima sveti karakter i stoga ju je nužno podržati. Prema njima,

4


stvaranje židovske države na prostoru Eretz Yisraela, te doseljavanje Židova u

to područje, stvara pretpostavke za dolazak obećanog Izbavitelja židovskog

naroda. Prvih godina po osnivanju Izraela, vjerski cionisti uložili su mnogo

truda da bi izborili što veće povlastice kod sekularnog cionističkog rezima,

posebno kad je riječ o mogućnosti upliva u društvena pitanja. Tako su,

naprimjer, propisi židovskog vjerozakona prihvaćeni za kriterij vrednovanja

privatnog života, subota je od strane države proglašena neradnim danom, a

ortodoksni judaizam prihvaćen je kao zvanična religija u Izraelu. Postepeno, a

naročito nakon što je Izrael tokom Šestodnevnog rata 1967. godine okupirao

Jerusalem, utjecaj vjerskih cionista na vanjsku politiku Izraela sve više je

rastao, tako da oni danas jesu glavni teoretičari i zagovornici izraelskih

ambicija za daljim širenjem na prostorima Bliskog Istoka te pravi pokrovitelji

rasizma i terorizma prema Palestincima odnosno muslimanima. Vjerski cionisti

posljednjih godina predstavljaju najbolje saveznike desničarskim

sekularističkim stranakama i ekstremnim nacionalistima unutar cionističkog

režima i istovremeno glavnu prepreku postizanju bilo kakvog eventualnog

sporazuma između Izraela i Palestinaca. Zato je poznavanje ove skupine i

razumijevanje njihovog mjesta i djelovanja u strukturi cionističkog režima

nužno kako bismo shvatili raspodjelu moći unutar Izraela i mogli predvidjeti

buduće postupke cionista.

Ovu analizu temeljimo na teoriji sekuritizacije razvijenoj u okviru

kopenhagenske škole međunarodnih odnosa. Ole Waever, Barry Buzan i niz

drugih teoretičara ustanovili su i razvijali ovu teoriju tokom 90-ih godina

prošlog stoljeća. Prema klasičnom stanovištu, sigurnost se uvijek ravna prema

objektivnim datostima i mjerljiva je kao, recimo, odnos vojnih snaga

suprotstavljenih strana. Sekuritizacija, međutim, predstavlja proces pri kojem

svaki akter, pod određenim uvjetima, može određeno pitanje ili pitanja, koje

nužno ne predstavlja akutnu prijetnju po opstanak neke države ili naroda,

predstaviti svojim sagovornicima kao životnu opasnost. (Buzan, 1998)

Sekuritizacija je diskurs koji služi za proizvodnju društvene stvarnosti. Takav

diskurs naziva se sekuritizirajućim potezom, čime se želi reći da je riječ o

procesu pretvaranja neke stvari ili pojave u egzistencijalnu opasnost. Ukoliko

takav diskurs bude prihvaćen od strane sagovornika, tad se može opravdati i

korištenje neuobičajenim sredstvima pri sučeljavanju s tom prijetnjom. (Buzan,

1998) Primjena snažne sile spram sigurnosne prijetnje u samoj je prirodi ovog

procesa.

5


Kako sve to izgleda u praksi može se odlično vidjeti na primjeru jednog

Netanyahuovog propagandnog spota u sklopu izborne kampanje za saziv

Knesseta 2015. godine. U tom spotu, koji traje par minuta, Netanyahu se

pojavljuje u ulozi babysitter-a koji se javlja na oglas dvoje mladih roditelja

kojima treba neko ko bi navečer pričuvao njihovu djecu dok se oni ne vrate s

večere na koju su pozvani. Mladi par iznenađen je kad na svojim vratima

ugleda premijera, a Netanyahu im kaže kako njegov glavni posao ustvari i jeste

čuvati mladi naraštaj Izraela od svih prijetnji. Roditelji tad shvataju da se o

njihovoj djeci niko ne bi mogao pobrinuti bolje od samog Netanyahua i kažu

kako bi „susjedu“ bili spremni povjeriti i djecu, i kuću, i svu svoju imovinu. Na

kraju večeri, mladi par se vraća kući, veseli i dobro raspoloženi, jer svjesni su

da su s Bibijem njihova djeca bila sigurna. S vrata ga pozdrave sa šalom, što je

pozdrav kojim se na hebrejskom želi mir, a Netanyahu im daje mig da ne

pričaju glasno i kaže: „Ne bezuvjetno!“

Snažna poruka ovog propagandnog spota može se najbolje razumjeti u

kontekstu teorije sekuritizacije: najveći izazov pred Izraelom jeste prijetnja od

vanjskog neprijatelja, a to se izravno tiče opstanka i budućnosti mladog

naraštaja. Stoga je sačuvati Izrael i njegovu sigurnost apsolutni prioritet i to je

nešto što valja učiniti po svaku cijenu. Stoga se, dakle, ne smije bezuvjetno

pristati na mir s neprijateljem, a to najbolje znaju Netanyahu i pristalice

njegove stranke.

I tako dolazimo do našeg glavnog pitanja: kakav značaj i ulogu ima

vjerski cionizam u pogledu sekuritizacije pitanja mira s Palestincima? Također,

na koji način je ovaj tok uspio osnažiti svoj položaj unutar cionističkog režima?

Ovdje zastupamo tezu da je, kao prvo, diskurs vjerskog cionizma, a pod

utjecajem stavova svojih savremenih teoretičara odnosno nakon uspostave

cionističke države, bio izrazito usredsrijeđen na pitanja poput širenja okupirane

teritorije i poticanja izgradnje novih doseljeničkih naselja, te je itekako potekao

ideje sekuritizacije u unutarnjoj i vanjskoj politici Izraela. Desno krilo ovog

pokreta, koje insistira na upitnosti opstanka i egzistencije države, prirodno je

sklono sekuritizaciji svih tenzija s Palestincima i koristi se taktikom projekcije

za tumačenje i kontrolu svih problema režima. Kao drugo, što diskurs vjerskog

cionizma ima više prostora da u javnosti promovira sekuritizaciju, time taj

diskurs postaje prisutniji i dominantniji u društvu i stječe sve veće simpatije

javnog mnijenja. Kao rezultat toga, sekularni političari bivaju prinuđeni dati

vjerskom cionizma što veću ulogu u državnim pitanjima. Sve to naposljetku

6


čini da izraelska vanjska politika postaje sve nefleksibilnija, nestandardna i

nasilna.

Od ideologije do prakse: osvrt na historiju ideja i prakse vjerskog

cionizma

Krajem 19. stoljeća, skupina koja je poznata i kao „preteče cionizma“1,

vođena vjerskim i mesijanskim tendencijama, počinje stvarati prve teorije koje

su trebale poslužiti kao vjersko opravdanje cionističkog pokreta. Za razliku od

preovlađujućeg stava među ortodoksnim vjernicima da je nužno čekati dolazak

Mesije koje će izbaviti Židove i naposljetku ih vratiti u obećanu zemlju i koji su

držali da se to jednostavno mora desiti u vremenu pred Apokalipsu, postojala je

mala grupa onih koji koncept Mesije nisu doživljavali kao revoluciju već kao

historijski proces, pa su držali da će uspostava nacionalnog bastiona za Židove,

makar i u ograničenom obliku, predstavljati važan korak ka spasu i izbavljenju

židovskog naroda. Za pripadnike Hovevei Ziona, mesijansko iskupljenje za

Židove predstavlja postepen historijski proces ka konačnom cilju, dolasku

Mesije, dakle uspostavi idealne židovske države u vremenu Apokalipse, pa zato

poduprijeti taj proces, makar i u ograničenom obimu, ne samo da je vjerski

dopušteno nego je i nužno. (Ravitzky, 1993)

Stavovi pokreta Hovevei Zion nisu tada naročito blagonaklono dočekani

među ortodoksnim vjernicima i stekli su veoma malo pristalica. Pa i ta manjina

je opet nastojala pozvati se na drugačije argumente, naprimjer na potrebu za

jedinstvom židovskog naroda, svetost Obećane zemlje, te su na taj način

opravdavali doseljavanje Židova u Palestinu, kloneći se svakog pozivanja na

dolazak Mesije i doba Apokalipse. Među najglasnije kritičare Hovevei Ziona

spadao je pokret Mizrachi koji je obezvređivao svako ljudsko miješanje u

pitanje dolaska Mesije, potkrepljujući pritom svoj stav vjerskim argumentima.

Reakcija vjerskih cionista na takve kritike od strane ultraortodoksnih vjernika

bila je pribjegavanje ekstremnim tumačenjima židovskih vjerovanja, e kako bi

se na taj način pokušalo opstati na političkoj sceni. Tako se uskoro javila nova

generacija vjerskih cionista s reformiranim naukom Hovevei Ziona, koji se sad

temeljio na ekstremnoj interpretaciji mesijanske ideje, a na način koji je trebao

poduprijeti nakane cionizma. Pritom su značajnu ulogu odigrala dvojica rabina,

1 Među najvažnije ličnosti spadali su rabini Zvi Hirsch Kalischer (iz Pruske) i Jehuda Alkalaj (iz Srbije), kao i

još niz drugih okupljenih oko pokreta Hovevei Zion (zaljubljenici Ciona).

7


otac i sin, Abraham Isaac Kook i Zvi Yehuda Kook, koji su mesijanskom

konceptu dali novu intepretaciju koja je posvema išla u prilog idejama

cionizma.

Abraham Isaac Kook prvi je Aškenaz koji je, 20-tih godina prošlog

stoljeća, postao glavni rabin Jerusalema i na toj poziciji ostao je do svoje smrti

1935. godine. Spada među najznačajnije i najutjecajnije teoretičare vjerskog

cionizma. U svojim interpretacijama vjere Kook se distancirao od stavova

tradicionalne ortodoksije koja je držala kako je cionistička ideja o povratku

Židova u Obećanu zemlju prije pojave Mesije vjerski neosnovana i običan

politički projekat (Viorst, 2002). Krajem 19. stoljeća, u vrijeme dok je kao

mladić još bio rabin u Litvaniji, Kook u svojim radovima nastoji uspostaviti

vezu između nastojanja za obnovom nacionalnog života Židova i propisa Tore.

S jedne strane nastojao je braniti ideju cionizma pred kritikama vjerskih

tradicionalista, dok je s druge strane osporavao sekularne tendencije u

cionizmu.

Abraham Kook zauzeo je aktivan i posve ovosvjetski stav kad je riječ o

pitanju obnove nacionalnog života Židova i tvrdio je da Židovi imaju svetu

zadaću da sami napokon okončaju svoje progonstvo (Ravitzky, 1993). Prema

njemu, dolazak Mesije ovisi o historijskom procesu potpunog povratka

židovskog naroda u Cion. Za njega, Židovi, Tora i Eretz Yisrael jesu

jedinstvena zbilja i međusobno su neodvojivi. Insistirajući na nužnosti vjerskog

čitanja cionizma, nastojao je objasniti zašto ovo pitanje razumijeva drugačije

od ostalih rabina, naročito onih koji su pripadali Mizrachi pokretu, koji su

cionizam smatrali posvema sekularnom i isključivo političkom idejom.

Pozivajući se na Majmonidove stavove, Kook je zastupao tezu da je politička

sloboda Židova preduvjet duhovnog oslobađanja i kulturnog preporoda. Prema

njemu, sve retrogadno kod Židova kao naroda ishodi iz njihove odvojenosti od

Eretz Yisraela. Otud je i povratak Židova u Obećanu zemlju preduvjet za

njihov preporod.

S druge strane, Kook je opetovano upozoravao da je svaki nacionalni

pokret koji neće imati svoje duhovno, vjersko ukorijenjenje uzaludan i da će se

pokazati besplodnim. Ukratko, Kookovi stavovi temelje se na tome da postoji

organska veza između okupljanja Židova i Boga Izraela, između nacionalnih i

vjerskih ideala, i da je preporod jednoga bez drugoga nezamisliv (Ravitzky,

1993). I pored toga što je kritizirao sekularni karakter cionističkog pokreta,

Kook je tom projektu pružio aktivnu podršku. Držao je kako će sekularni

8


cionizam, makar njegovi zagovornici i nisu svjesni toga, pomoći da Židovi

zakorače ka božanskim ciljevima te će duhovno naposljetku odnijeti prevagu

nad sekularnim (Kochan, 1990). U Kookovoj filozofiji cilj posve opravdava

sredstvo i nema ničega spornog u tome da vjerski ciljevi budu ostvareni rukama

nevjernika, pa takvo nešto naziva ironijom historije (Ravitzky, 1993:111).

Upravo zato, kao vrhovni rabin Palestine, i jeste fanatično podržavao cionizam,

posve uvjeren da praktični rezultati ideje cionizma neće imati nikakve veze za

sekularnim karakterom ovog pokreta i ustvari će pomoći ostvarenju

mesijanskih ideala. U tom pogledu bio je toliko optimističan da je tvrdio kako,

budući da su Židovi „odabrani narod“, svaki Židov, makar za sebe tvrdio da je

sekularista i da ga vjera ne zanima, po svojoj prirođenoj prirodi i svojoj biti ima

vezu s Bogom, pa su tako i sekularni cionisti ustvari odabrani i na neki način

nadahnuti da izvrše svoju božansku misiju. Prema njemu, povratak Židova

svojoj zemlji, jeziku i karakterističnim oblicima društvenog života znači njihov

povratak Bogu (Buber, 1973).

Abraham Kook nije doživio uspostavu cionističke države, pa je njegov

diskurs stoga ostao ograničen na neku vrstu optimističnog uopćavanja glede

krajnje sprege sekularista i vjernika u cilju ostvarenja mesijanskih ideala i nije

se podrobnije bavio praktičnim načinima primjene židovskog vjerozakona u

cionističkoj državi. Pravi izazovi, međutim, javljaju se tek onda kad je

sekularni cionizam uspio uspostaviti svoju državu u okupiranoj Palestini. Ako

su, kako je Kook tvrdio, cionisti dotad, makar i nesvjesno, pomagali u

ostvarenju vjerskih ideala, njegovi sljedbenici sad su, u državi Izrael, imali

pristupiti preobrazbi tog nesvjesnog u posvema svjesno i promišljeno

djelovanje. Oni više nisu htjeli samo „pratiti“ cionistički pokret, već su tražili

da preuzmu vodeću ulogu u njemu. Nasuprot „tezi“ ultraortodoksnih vjernika

koji su od početka osporavali cionizam i „antitezi“ sekularista u okviru

cionističkog pokreta, vjerski cionisti nastojali su uspostaviti „sintezu“ zarad

budućnosti Izraela (Ravitzky, 1993). Tako se iz Kookovih teorija postepeno

rađala politička moć, a njegova filozofija historije pretvarala se u psihološku i

društvenu pokretačku snagu.

Stavovi i ideje Abrahama Kooka nisu se, naravno, odjednom i naprečac

preobrazili u aktivnu političku snagu. Koliko god da su njegova promišljanja

bila dobro poznata u krugovima vjerskih cionista, trebalo je proći tri desetljeća

od njegove smrti da Kookove ideje ozbiljnije zažive u izraelskom društvu i

naposljetku privuku na sebe pažnju sekularista. Za sve to vrijeme, njegov sin

9


Zvi Yehuda Kook propagirao je očeve stavove i stvarao pretpostavke za

pretvaranje vjerskog cionizma u moćnu društvenu i političku snagu.

Rabin Zvi Yehuda pružio je detaljna, i poprilično ekstremna, tumačenja

ideja svoga oca, te im je dao karakter jakog praktičnog programa koji, ukoliko

se stvore prilike za to, može prerasti u ozbiljan društveni pokret. Prema njemu,

država Izrael jeste oličenje one utopije o kojoj je govorio Abraham Kook. Zvi

Yehuda koncept mesijanstva kod svoga oca objašnjava kao nešto što leži u

samom srcu cionističkog političkog programa. Za njega, kompletna struktura

cionističke države jeste u konačnici sveti fenomen te on sve institucije,

postupke i ratove države Izrael doživljava u okviru ideje mesijanskog

iskupljenja židovskog naroda (Shelef and Shelef, 2009; Lustick, 1988). On je

tako vjerski cionizam kao pokret koji je bio dobronamjeran prema sekularnom

cionizmu preobrazio u ideju ekstremnog nacionalizma utemeljenog na religiji

(Viorst, 2002). Mesijanske želje Kooka oca u stavovima njegovog sina postale

su izričite i apsolutna trasa ka budućnosti. Za Zvija Yehuda, put židovskog

naroda ka izbavljenju i iskupljenju otpočeo je uspostavom židovske države u

Palestini, i s tog puta više nema povratka. On formiranje države Izrael smatra

„historijskim usudom“ i „odredbom Božijom“ i u tome vidi garancije opstanka

mlade države (Ravitzky, 1993). Takav stav o historijskom determinizmu i

vjerskom usudu posve je u skladu s ideologijom i praksom vjerskog cionizma.

Vjerski cionisti smatraju da budućnost tek donosi velike stvari, a sebe

doživljavaju vjesnicima toga i otud žele odigrati što aktivniju ulogu u onome

što doživljavaju kao provedbu Božijeg plana. Takav način razmišljanja ima

vidnog utjecaja na stavove vjerskih cionista o politici općenito, a posebno kad

je riječ o izgradnji novih kibuca i militarizaciji društva. Prema riječima rabina

Zvija Yehuda Kooka, osvajanje palestinske zemlje i izgradnja novih

cionističkih kibuca na okupiranim teritorijama sastavni je dio procesa

iskupljenja židovskog naroda i ne postoji nikakav interes koji može biti

prioritetniji. Snaženje političke i vojne moći Izraela za njega predstavlja

ozbiljenje jednog od najvažnijih ciljeva vjerskog nauka judaizma. Tako, on

kaže: „Država Izrael jeste božanski fenomen... i zato, ne samo da se – ne dao

Bog – ne smije niti za koliko je kilometar odstupiti sa izraelskih teritorija, nego

moramo, onoliko koliko smo duhovno i fizički u stanju, osvajati odnosno

oslobađati što više prostora... Naše nebesko poslanje i ovosvjetska misija ne

dopuštaju nam nikakvo odstupanje“ (Ravitzky, 1993:132).

10


Ideja vjerskog cionizma se, od Kooka oca do Kooka sina, postepeno

pretvarala u ekstremističku, tako da je aktuelni naraštaj vjerskih cionista počeo

tvrditi kako je stvaranje vještačkih kriza i poticanje drugih na rat protiv Izraela

ustvari bogougodno djelo kojim se stvara pretpostavke za što skoriji dolazak

Mesije. To je, za njih, način kako potaći božansku intervenciju za spas Izarela

odnosno ubrzati pojavljivanje Izbavitelja (Rapoport, 1986).

Kako je naprijed ukazano, jedno od važnih uvjerenja vjerskog cionizma

jeste insistiranje na „svetosti po biti“ svih institucija i postupaka cionističke

države. Na prigovor kako sekularne vlasti Izraela baš i nisu toliko posvećene

provođenju u praksu svih odredbi vjerozakona, vjerski cionisti odgovaraju da je

uspostava židovske države u Palestini načelno sveti čin, dok je aktuelni

sekularni karakter vlasti sekundarna stvar. Tako, naprimjer, rabin Melchior,

jedan od lidera savremenog vjerskog cionizma, insistira na značaju židovske

države kao jednom od najviših ideala judaizma i potpunom ovaploćenju Tore te

samu činjenicu da židovska država postoji drži jednakom značaju vjerozakona,

pa čak i važnijom od njega (Viorst, 2002). Rabin Yitzchak Shilat, inače učenik

Zvija Yehuda Kooka, prenosi od potonjeg da je kazao kako „načelo uspostave

države Izrael ima mesijanski karakter i zato ispravno ili neispravno ponašanje

njegovih građana ili političkih prvaka ne može poljuljati svetost Izraela“

(Ravitzky, 1993:137). Ovakvi stavovi su posve oprečni gledištima

ultaortodoksije koja je smatrala (i još smatra) da je uspostava države Izrael

nelegitimna u vjerskom smislu, pa je upravo zato i osuđena na propast i

nestanak. Također, ideje savremenog vjerskog cioniste razlikuju se i od stavova

samoga Abrahama Kooka. Naime, orac Kook smatrao je da svaki Židov, makar

bio sekularista i ne zanimao se za vjeru, samom činjenicom da pripada

odabranom narodu naposljetku jeste na Božijem putu, dok Kook sin i njegovi

sljedbenici drže da je sekularna država ta koja obavlja mesijansku zadaću, i

stoga njoj pripada rang svetosti. Prema rabinu Melchioru, „Bogu je draže da

Njegova djeca (Židovi) žive na svojoj zemlji, pa makar se i ne držali propisa

Tore, nego da se striktno drže propisa Tore a da žive u izgnanstvu“ (Viorst,

2002:176-177). Tako se vjerski cionizam, za manje od dvije decenije,

stvaranjem Izraela pretvorio u, istina manjinsku, respektabilnu društvenu snagu

koja ima značajnog utjecaja na izraelsko društvo.

Pod utjecajem učenja Zvija Yehuda Kooka, 70-tih godina u Izraelu

nastaje ekstremni mesijanski pokret Gush Emunim (Front vjernika). Većina

lidera ovog pokreta odgojeni su u Zvi Kookovoj vjerskoj školi Mercaz HaRav,

11


a njihov glavni cilje jeste teritorijalno širenje Izraela s vjerskim pokrićem.

Nakon Jomkipurskog rata iz 1973. godine ovaj pokret stekao je dosta pristalica

na temelju zagovaranja ideje kako je očuvanje i dalje širenje cionističkog

režima vjerska obaveza koja je prioritet čak i kada je vlast sekularna i donosi

sekularne zakone. U proglasu Gush Emunima iz 1975. kaže se: „Nama, a i

drugim narodima svijeta, mora biti jasno da je narod Izraela potpuno odlučan

suprotstaviti se svakom pokušaju, političkom ili vojnom, da ga se primora na

povlačenje s bilo kojeg dijela izraelske teritorije“ (Mnookin & Eiran, 2005:21).

Gush Emunim brzo je prerastao u najznačajnijeg zagovornika

teritorijalnog širenja Izraela. Pristalice ovog pokreta vjerovali su u ideologiju

cionizma i prihvatali su legitimitet sekularnih političkih vlasti, ali su smatrali

da, ukoliko vlasti ne mogu ili ne žele raditi na obnovi kraljevstva Davudovog,

tad pokoravanje njima prestaje biti obaveza. Židovska država, prema njima,

ima biti teokratska i militaristička. Ukoliko sekularne vlasti, iz nekog razloga,

odstupe od kretanja ka tom cilju, vjerski cionisti imaju pravo osporiti zakone i

odluke koje takva vlast donosi i poduzeti sve da sami provedu propise Božije

koji podrazumijevaju teritorijalno širenje židovske države. Ovakvo ekstremno

tumačenje u potpunosti se naslanja na stavove Zvi Yehuda Kooka za kojega je

svetost države Izrael oličena u nastojanju političkog snaženja i teritorijalnog

širenja židovske države. Izrael uživa svetost otud što cionisti imaju obavezu da

judeiziraju Palestinu putem izgradnje sve novih i novih naselja i naseljavanjem

Židova diljem tih prostora. Odnosno, Kook svoje sljedbenike uči da je država

Izrael ontološki sveta, dok je svetost samog tla na kojem se nalazi toliko jasna

da se ne može niti dovoditi u pitanje (Shelef & Shelef, 2009).

Budući da je posjedovanje teritorije Eretz Yisraela preduvjet

mesijanskog izbavljenja Židova, ne postoji taj interes kojim bi se moglo

opravdati odstupanje sa makar jednog pedlja osvojene teritorije. Zato

ekstremni vjerski cionizam pred izazovom odabira između svetosti države i

svetosti teritorije prioritet daje odbrani teritorije koja pripada Eretz Yisraelu

(Shelef & Shelef, 2009). Otud ishodi i teoretizoranje o upotrebi gole sile.

Naime, budući da je vlast Židova nad prostorom Eretz Yisraela nužni dio

procesa stvaranja preduvjeta za dolazak Mesije, svaka slabost i nedosljetnost,

poput povlačenje sa zauzetih prostora, znači protivljenje volji Božijoj, te takvo

što mora biti na svaki mogući način spriječeno. Kook potiče na upotrebu

svakog nasilja ukoliko će ono osigurati zaštitu i dalje širenje cionističke države

i savjetuje cioniste da ne pridaju ni najmanje pažnje tome šta drugi narodi i

12


države misle o njihovim postupcima. On Židove izričito naziva „tkanjem

Božijim“ i kaže kako im je dopušteno sve što će im pomoći da zaštite svoje

granice (Don-Yehiva, 1987). Ideja da su Židovi po svojoj biti viša rasa dobiva

kod Zvija Kooka i njegovih sljedbenika tako ekstremne razmjere da neki među

njima čak tvrde kako su Židovi oslobođeni etičkih i humanih propisa kojima su

obavezani ostali ljudi (Lustick, 1988).

Ovakve tendencije i snažna propaganda Gush Emunima učinili su da

ovaj pokret, uprkos ne naročito brojnom članstvu, postane prilično utjecajan

kad je riječ o unutarnjoj i vanjskoj politici Izraela. Iako stavovi ove

ekstremističke skupine stoje u krajnjoj opreci sa načelima demokratije na koju

se Izrael poziva, ideje ovog pokreta o potrebi nasilnog teritorijalnog širenja

prihvaćene su među različitim slojevima izraelskog društva. Jedna od osobito

opasnih ideja ove skupine jeste nepokoljebljivi stav o „nebeskoj odabranosti

Židova i Izraela“ (Efrat, 1988:52) ili ona o „nužnosti reforme svijeta rukama

Židova“, pri čemu je dopušteno koristiti sva raspoloživa sredstva, uključujući i

nasilje (Viorst, 2002:206). Za pokret Gush Emunim, sporazum potpisan u

Camp Davidu između Izraela i Egipta 1979. godine, a kojim se predviđa

povlačenje Izraela s nekih okupiranih teritorija, protivan je volji Božijoj, te

stoga predstavlja izdajnički i sramotan čin (Viorst, 2002). Takav stav nije

ublažila ni činjenica da je tadašnji premijer cionističke države Begin, kao

potpisnik sporazuma, sam bio desničar iz Likuda i dobar dio njegovih glasača

bili su upravo vjerski cionisti. Ekstremni vjerski cionisti tokom 80-tih godina

formiraju niz paravojnih terorističkih skupina koje su vršile napade na preostale

Arape u Izraelu i muslimanska sveta mjesta (Lustick, 1988).

Druga značajna tema, na koju svakako valja ukazati, jeste problem krize

identiteta u izraelskom društvu, što u dobroj mjeri ide naruku interesima

vjerskih cionista i snaženju njihovog političkog utjecaja. Istina je da se nade

Abrahama Kooka o pretvaranju Izraela u istinski teokratsko društvo nisu

ostvarile, no savremeno izraelsko društvo je u dobroj mjeri, što se političke

kulture tiče, okrenuto ka simbolizmu i tradicionalizmu, što je proisteklo iz

nemoći „radničkog cionizma“ da proizvede elemente potrebne za oblikovanje

nacionalnog identiteta (Don-Yehiva, 1987). Neki smatraju da se taj identitetski

vakuum jasno javlja nakon rata iz 1967. godine u kojem je cionistička armija

okupirala istočni Jerusalem (Newman, 1985). U to vrijeme čak su i sekularni

cionisti bili pod jakom impresijom simboličkog značaja svojih osvajanja

(preuzimanja kontrole nad drevnim židovskim svetinjama). Ljevičarski

13


cionizam nikako nije sam od sebe mogao proizvesti onaj specifični zanos kakav

je imala simboličko-vjerska interpretacija osvajanja iz 1967. godine (Mnookin

& Eiran, 2005). S druge strane, izrazito vjerski nacionalizam je u svemu tome

predstavljao snažan faktor. Za vjerske cioniste, pobjeda u Šestodnevnom ratu i

osvajanje istočnog Jerusalema predstavljali su „božansko čudo“ i svojevrsni

uvod u konačno izbavljenje Židova (Pedahzur, 2012). Otad i počinje pravo

oblikovanje ideje o Velikom Izraelu s ciljem naseljavanja Židova diljem

prostora koji predstavljaju njihov drevnu svetu zemlju, a u poticanju takvih

ideja značajnu ulogu imali su i sekularni vojni zapovjednici poput Moshe

Dayana (Efrat, 1988).

Od okupacije Jerusalema do danas, politička kultura okrenuta ka

simbolizmu i tradicionalizmu postaje u izraelskom društvu sve omiljenija, čak i

kod onih koji sebe ne smatraju naročito religioznima. Naime, ono što oblikuje

identitet Izraelaca kao nacije jeste skup simbola judaizma, a ne sam judaizam

kao religija i vjerozakon. Takav društveni okvir pruža vjerskim cionistima

prostora da, zlupotrebom simbola, privuku pažnju i dobiju podršku za svoje

ekstremističke mesijanske ideje. Kao što je svojedobno pokret Gush Emunim

uživao i podršku sekularno orijentiranih građana, tako danas njegovi

nasljednici, kao glavni zagovornici naseljavanja okupiranih područja Zapadne

obale i Golanske visoravni, uživaju značajnu podršku javnog mnijenja.

Neki od važnih simbola koje vjerski cionisti koriste kako bi pridobili

podršku javnosti u pogledu zagovaranja širenja doseljeničkih naselja jesu

revitalizacija judaizma na Zapadnoj obali kao simbolu židovskih prostora

spomenutih u Tori, podsjećanje da ideja doseljavanja leži u samoj osnovi

cionističkog pokreta i da su je pioniri tog projekta uspjeli pretvoriti u stvarnost.

Dakle, naseljavanje Zapadne obale i Golana ima isti status kao i prvi val

doseljavanja u Palestinu, znači odanost idealima cionizma i preporod kulture

međužidovske solidarnosti koja je odlikovala rane cioniste. Naposljetku, žitelje

novih kibuca predstavlja se kao borce na prvoj liniji fronta za očuvanje i širenje

Izraela (Mnookin & Eiran, 2005).

Pored identitetsko-simboličkih elemenata, najvažniji razlozi zašto vjerski

cionizam posljednjih godina ima sve jače uporište u izraelskom društvu leže u

nesposobnosti izraelskih vlasti da teritorijalno još prošire državu, nego čak i

pristaju na povlačenje s nekih teritorija, što se doživljava kao nemoć da istinski

osiguraju sigurnost građanima Izraela, a dodatni uteg je pokazivanje bilo kakve

spremnosti na eventualni kompromis sa Palestincima. Status quo, sporazum

14


između sekularista i vjerskih cionista nastao je odmah po uspostavi Izraela, a

njime se vjerskim cionistima dopuštaju povlastice kad je riječ o kreiranju

obrazovnih programa i implementaciji vjerskih propisa u život društva. Prvih

godina, vjerske cioniste zadovoljavala je sama činjenica da su se Židovi nakon

izgnanstva počeli vraćati u Obećanu zemlju. No, posljednjih godina javila su se

nova očekivanja, a samim tim i nezadovoljstvo postojećim stanjem. Vjerski

cionisti osjećaju kako sekularne vlasti nisu u stanju valjano odgovoriti na svoju

svetu misiju budući da ne samo da nisu u stanju nastaviti s teritorijalnim

širenjem, nego pristaju i na povlačenje s nekih prostora (Viorst, 2002). Sve to

izaziva osjećaj nesigurnosti i bojazan da aktuelne vlasti nisu u stanju valjano

zaštiti ni postojeće granice Izraela. S druge strane, vjerski cionisti osjećaju se

razočaranim i zato što se nisu ostvarila očekivanja da će se i židovski

sekularisti s vremenom okrenuti religiji i da će Izrael naposljetku postati

istinski teokratska država (Viorst, 2002). Svi ti faktori zajedno razlogom su da

se vjerski cionizam sve više okreće ka ekstremizmu. Rabin Zvi Yehuda Kook

savjetovao je svojim pristalicama da se okrenu ka društveno-političkom

djelovanju i na taj način utječu na postupke državnih vlasti. Formiranje pokreta

Gush Emunim, s prvenstvenim ciljem poticanja na izgradnju novih kibuca,

predstavljalo je praktičnu realizaciju tog savjeta (Don-Yehiva, 1987). Tako se

pitanje očuvanja i daljeg teritorijalnog širenja Izraela za vjerske cioniste

pretvara u faktor identiteta. Zato su, kad je riječ o ovim pitanjima, sve stranke u

Izraelu prinuđene praviti ustupke vjerskim cionistima, svjesne da bi njihov glas

protesta snažno odjeknuo u društvu, a postoji bojazan i od toga da bi se ovi

mogli upustiti u primjenu sile na svoju ruku (Shelef & Shelef, 2009).

Organizacija Gush Emunim raspala se 80-tih zbog unutrašnjih

nesuglasica, no njena ideologija još uvijek je itekako živa u izraelskom društvu

i ima veliki broj pristalica i među sekularistima (Efrat, 1988). Za svog

djelovanja, Gush Emunim imao je jako tijesne veze za Nacional-vjerskom

partijom2, i svoje članstvo je uglavnom i vrbovala među mladim pristašama ove

partije nezadovoljnim prevelikom pasivnošću (Mnookin & Eiran, 2005).

Posljednjih godina pojavile su se nove političke stranke koje važe za

predstavnike ekstremnog vjerskog cionizma i koje baštine ideologiju Gush

Emunima u pogledu odbrane Izraela i daljeg teritorijalnog širenja cionističkog

režima odnosno izgradnje novih naselja na okupiranim područjima.

Istovremeno, mnogi ekstremistički raspoloženi rabini, posebno oni mlađi,

2 Najstarija i svojevremeno najjača politička stranka vjerskih cionista, ugašena 2009. godine.

15


sljedbenici stavova Zvija Yehoode Kooka i Meira Kahanea, bave se

ideologiziranjem nacionalističkog i militarističkog nauka vjerskog cionizma.

Vjerski cionizam i njegova uloga u političkoj strukturi Izraela

Do sredine 80-tih godina prošlog stoljeća, Nacional-vjerska partija, kao

druga stranka formirana u historiji Izraela, važila je za glavnog predstavnika

vjerskog cionizma na političkoj sceni. Djelovanje stranke bilo je uglavnom

usmjereno ka implementaciji povlastica pruženih vjerskom cionizmu u

izraelsko društvo. Da bi se taj cilj ostvarilo, Nacional-vjerska partija bila je

spremna koalirati i sa desnim i sa lijevim strankama, zavisno od rezultata

pojedinih izbora. Međutim, sredinom 80-tih Nacional-vjerska partija biva

suočena s novim izazovima. S jedne strane, stranka Shas nameće se tada kao

ultra-ortodoksna partija koja stječe veliku podršku Sefarda, a unutar same

Nacional-vjerske partije izdvaja se značajna skupina radikala koji, vođeni

idejama Gush Emunima, insistiraju da se, umjesto bavljenja pitanjima

implementacije vjerozakona u društvu, više insistira na teritorijalnom širenju

Izraela i izgradnji novih kibuca (Arian & Shamir, 2011). Kako bi izbjegla

unutarnje urušavanje, partija se okreće radikalizaciji i sve više se približava

desničarskom Likudu. Umjereni vjerski cionisti polako napuštaju stranku i na

čelna mjesta dolaze ekstremisti i militaristi. Partija se 2008. godine i konačno

gasi, a umjesto nje formiraju se i na izbore izlaze dvije koalicije: Dom Židova i

Nacionalna unija. Dom Židova pritom je predstavljao umjereniju, a Nacionalna

unija radikalnu struju unutar vjerskog cionizma.

Kao desničarska sekularna nacionalistička stranka, Likud je insistiranje

Gush Emunima na teritorijalnom širenju i izgradnji novih doseljeničkih naselja

na prostorima Zapadne obale i Gaze smatrao dijelom svojih ideala. Nakon rata

iz 1973. godine, Likud je zauzeo stav kako novi kibuci trebaju biti brana ka

neprijatelju i zaštita od budućih napada (Efrat, 1988). Sredinom 70-tih odnosi

između Likuda i Gush Emunima postaju jako prisni, a nakon što Likud 1977.

dolazi na vlast, Gush Emunim istupa sa svojim četverogodišnjim projektom za

naseljavanje novih 100.000 doseljenika na okupirana područja (Efrat, 1988).

Naravno, odnosi između vjerskih cionista i Likuda imali su tokom naredna dva

desetljeća uspona i padova, poput sporenja s Beginom zbog vraćanja Sinaja, a i

pad prve Netanyahuove vlade krajem

16


90-ih usko se ticao sporenja s vjerskim cionistima i stanovnicima kibuca

(Mnookin & Eiran, 2005).

Nakon osnivanja stranke Kadima i izraelskog povlačenja iz Gaze 2005.

godine, Likud počinje još energičnije insistirati na pitanju teritorije, čime se,

naravno, dodatno približava vjerskim cionistima. U tom smislu se izbore iz

2009. godine, nakon kojih Netanyahu formira svoju drugu vladu, može smatrati

prelomnom tačkom tih odnosa. Dobar dio vjerskih cionista, posebno oni iz

redova Sefarda, svoje povjerenje tada su ukazali upravo Likudu (Arian &

Shamir, 2011). Na izborima 2009. godine, većina vjerskih cionista i doseljenika

u nove kibuce, koji su dotad predstavnicima svojih interesa smatrali Dom

Židova ili Nacionalnu uniju, odlučili su glasati za Likud. Obje spomenute

stranke doživjele su debakl i nijedna nije osvojila više od 2% glasova (tri ili

četiri mjesta u Knesetu) (Arian & Shamir, 2011). Praktično, njihova uloga na

političkoj sceni je postala minorna. Slabi rezultati stranaka koje su važile za

zvanične predstavnike vjerskog cionizma nisu, međutim, bili nikakav

pokazatelj kako je ova tendencija u izraelskom društvu oslabila. Štaviše, širenje

političke kulture simbolizma i etnocentrizma je sve primjetnije i intenzivnije, a

na izborima iz 2009. godine radilo se samo o tome da su glasači koji njeguju

takve tendencije odlučili povjeriti Likudu, kao snažnoj i velikoj stranci, zadaću

realizacije tih ideala. Likud je, opet, sa svoje strane pokazao punu spremnost da

odgovori na očekivanja vjerske desnice (Arian & Shamir, 2011). Na izborima

se ustvari desilo to da je Likud pridobio glasove vjerskih cionista, izuzev onih

krajnje radikalnih koji su podržali Nacionalnu uniju i time ostali u statusu

opozicije. Likud sada predstavlja glavnu opciju vjerskog cionizma, koliko god

da ne uživa podršku njegovog krajnje desnog krila. Uglavnom Netanyahu je

odlčno shvatio da što više poradi na sekuritizaciji izraelskog društva i što više

bude provocirao oružane sukobe sa Hamasom i Hezbollahom, to su mu veće

šanse da pridobije podršku vjerskih cionista. Moguće je, naime, da se otvoreni

vjerski cionizam učini kao premala opcija u ukupnom izraelskom društvu, no

imati na svojoj strani podršku stanovnika novih kibuca i graničnih područja

predstavlja ogroman simbolički kapital za svaku političku stranku u Izraelu.

Netanyahu je zato bio krajnje odlučan da osigura sebi njihove glasove.

Izbori iz 2013. godine predstavljali su novi važan momenat u političkom

životu vjerskog cionizma. Na ovim izborima na scenu je stupila nova, mlada i

ambiciozna generacija političkih lidera vjerskog cionizma, koji uspijevaju Dom

Židova profilirati u glavnog i vjerodostojnog predstavnika ove tendencije.

17


Nacionalna unija sada sasvim propada, a Dom Židova po prvi put osvaja čak 12

mjesta u Knesetu. Uzmemo li u obzir da su barem petero Likudovih poslanika u

Knesetu ljudi koji otvoreno zagovaraju vjerski cionizam, ova ekstremistička

tendencija na političkoj sceni nikada nije stajala bolje. Nakon ovih izbora,

Netanyahu nekoliko ključnih mjesta u svojoj vladi, poput ministarstava

privrede i obrazovanja, povjerava upravo vjerskim cionistima. Na izborima

2015. godine Dom Židova osvojio je osam mjesta, što je, naravno, pad u

odnosu na prethodne izbore. Naime, ovaj put je jedan broj pristalica vjerskog

cionizma ponovo odlučio podržati Likud. U praksi to ne mijenja previše,

budući da je Dom Židova svakako stupio u koaliciju s Likudom. Izbori su samo

pokazali da iako Dom Židova predstavlja stožernu stranku vjerskog cionizma,

Likud također uživa značajnu podršku jednog dijela pristalica te tendencije.

Ko su, međutim, lideri vjerskog cionizma? Odgovor na to pitanje u

dobroj mjeri će pomoći da se razumije preporod političkog života vjerskog

cionizma, osobito uzmemo li u obzir da su samo nekoliko godina unatrag

analitičari predviđali postepeno odumiranje njihovih stranaka na političkoj

sceni. Naftali Bennet3 i Ayelet Shaked4, dvoje mladih i prilično radikalnih

lidera koji su preporodili Dom Židova i polučili izvanredan uspjeh na izborima

2013. te dobar rezultat na onim održanim 2015. godine, politički su odgojeni

pod okriljem Benjamina Netanyahua. U periodu između 2006. i 2008. godine,

dakle u vrijeme kad je Netanyahu predstavljao lidera opozicije, Bennet je bio

šef njegovog kabineta, dok je Shakel bila zadužena za interna pitanja. Oboje su

imali odlične lične odnose s Netanyahuom i u političkom smislu do danas su

mu posve lojalni. Bennet je 2007. godine rukovodio izbornim povjerenstvom za

interne izbore u Likudu, da bi naposljetku postao liderom Doma Židova. Pod

njegovim vodstvom Dom Židova profilirao se u glavnog zastupnika pristalica

vjerskog cionizma, ali i u vjernog Likudovog saveznika. Bliskost Likuda i

Doma Židova danas je tolika da se slobodno može kazati kako između te dvije

stranke nema značajnijih razlika kad je riječ o suštini političkog programa, pa

3 Naftali Bennett poznat je i po tome što je u periodu 1982-2000. godine, kao pripadnik specijalnih jedinica IDF-

a, učestvovao u više okršaja s pripadnicima Hezbollaha, a optužuje ga se da je učestvovao i u pokolju nad više

od stotinu civila u selu Kana u južnom Libanu. U Netanyahuovim vladama obavljao je dužnosti ministra

privrede, ministra vjerskih poslova, ministra za pitanja Jerusalema i židovske dijaspore i ministra obrazovanja. 4 Ayelet Shaked poznata je i po tome što je, tokom Facebook prepiske sa izraelskim piscem Urijem Elitzurom,

palestinsku djecu nazvala „malim zmijama“ i otvoreno zagovarala vojno i brutalno „konačno rješenje“

palestinskog pitanja, pri čemu se „treba riješiti i žena kao majki budućih terorista“. Nakon što su takve izjave

naišle na žestoku osudu od strane nekih zapadnih medija, Netanyahu je javno stao u odbranu ove mlade

ekstremistice nazivajući svaki napad na nju „antisemitizmom i izraelofobijom“. Ayelet Shaked trenutno je

ministrica pravosuđa u Netanyahuovoj vladi.

18


ih neki izraelski političari otud nazivaju i sestrinskim strankama (Cohen &

Dvorin, 2015).

U zaključku, mogli bismo kazati da je vjerski cionizam u velikoj mjeri

natkrilio političku kulturu izraelskog društva i ima velikog utjecaja na tamošnje

političke i društene procese. Savremenu ideju vjerskog cionizma karakterizira

izrazita sklonost ka militarizmu, pa je i nasilje nad Palestincima značajnim

dijelom rezultat upravo takvih promišljanja. Ovaj trend strogo se suprotstavlja

bilo kakvom kompromisu sa Palestincima, insistira na daljem teritorijalnom

širenju Izraela i izgradnji novih doseljeničkih naselja na okupiranim

teritorijama. Posebno zabrinjavajuća je činjenica da mlada generacija političkih

lidera vjerskog cionizma otvoreno zagovara stav kako bi pristanak na bilo

kakvu palestinsku državu značio izdaju Židova. Koliko god da se ideja

cionizma od početka nije ustručavala nasilja i terora, vjerski cionizam sve tome

pružio je i religijsko opravdanje i nasilju protiv Palestinaca dao karakter

bogougodnog djela. Rezultat svega jeste da je izraelsko društvo danas, više

nego ikada prije, militaristički i šovinistički raspoloženo te krajnje fobično

prema svome okruženju. Posljedica je to intenzivne propagandne sekuritizacije

društva, provođene prvenstveno od strane pristalica vjerskog cionizma, a

nastavak takve politike dovodi do sve dublje krize unutar samog izraelskog

društva.

19


Literatura:

Dahqani Firouzabadi, Sayyed Jalal; Qarashi, Sayyed Yusuf, „Nazari-ye ravesh

dar motale'at-e amniyat kardan“, Motale'at-e rahbardi, No. 58

Abulof, Uriel (2014) “Deep Securitization and Israel’s Demographic Demon”,

International Political Sociology, 8 (4): 396–41

Arian, Asher and Shamir, Michael (eds.) (2011) The Elections in Israel 2009,

New Jersey: Rutgers

Buber, Martin (1973) On Zion: The History of an Idea, London: Horovitz

Publishing Co.

Buzan, Barry, Waever, Ole, De Wilde, Japp (1998) Security: A New

Framework for Analysis, London: Lynne Rienner Publishers.

Cohen, Moshe (2015) “MK Slomiansky: Netanyahu Owes Jewish Home Big

Time”, ARUTZ SHEVA:

http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/193167

Cohen, Shimon and Dvorin Tova (2015) “ Akunis: Jewish Home is Likud's

'Sister Party'”, ARUTZ SHEVA

Don-Yehiya, Eliezer (1987) “Jewish Messianism, Religious Zionism, and

Israeli Politics: The Impact and Origins of Gush Emunim”, Middle Eastern

Studies, Vol. 23, No. 2.

Efrat, Elisha (1988) Geography and Politics in Israel since 1967, London: Frank

Cass

Eyal, Jonathan (2015) “Winning Every Battle but Losing the War”, The Straits

Times: http://www.straitstimes.com/news/opinion/more-opinion-

stories/story/winning-every-battle-losing-the-war-20140814

Kochan, Lionel (1990) Jews, Idols, and Messiahs, Oxford: Oxford University

Press.

Levi, Yaakov (2015) “Likud MK: We Don't 'Owe' Jewish Home Anything”,

ARUTZ SHEVA:

http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/193163#.VRiFQvmUcbg

Levy, Gideon (2015) “Why Israel Is Its Own Worst Enemy”, CNN website:

http://edition.cnn.com/2014/08/08/opinion/israel-own-worst-enemy-levy

Lustick, Ian S. (1988) For the Land and the Lord, Jewish Fundamentalism in Israel, New

York: Council on Foreign Relations Press.

Mnookin, Robert H. and Eiran, Ehud (2005) “Discord Behind the Table: The Internal Conflict

among Israeli Jews Concerning the Future of Settlements in the West Bank and Gaza”, Journal

of Dispute Resolution, Vol. 2005: 1.

Newman, David (1985) The Impact of Gush Emunim, London: Croom Helm.

Pedahzur, Amir (2012) The Truimph of Israel’s Radical Right, Oxford: Oxford University

Press.

Rapoport D. C. (1986) “Messianism and Terror”, Center Magazine, No. 19.

http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/193167

http://www.straitstimes.com/news/opinion/more-opinion-stories/story/winning-every-battle-losing-the-war-20140814

http://www.straitstimes.com/news/opinion/more-opinion-stories/story/winning-every-battle-losing-the-war-20140814

http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/193163#.VRiFQvmUcbg

http://edition.cnn.com/2014/08/08/opinion/israel-own-worst-enemy-levy

20


Resume

Although the Zionist regime is considered to be a secular regime,

religious Zionism is turning into the most influential idea related to domestic

and foreign policy. By invoking the “theory of securitization”, this paper tries

to point out to how religious Zionism becomes a noted discourse gaining

increasing public support. It was a relatively small tendency within the Zionist

movement when viewed through the number of public supporters and it was

caused by the identity crisis in the Israeli society and the weakness of the

regime to meet certain challenges. It is one of the main explanations to

Netanyahu’s government’s resistance to any idea of a Palestine state, by

insisting on building new emigrant settlements and use of violence against the

unprotected people in Gaza.

Key words: religious Zionism. Israel, foreign policy, securitization,

Likud, political culture of the society

vjerski cionizam i njegova mehdi ahuyi funkcija u vanjskoj...

Documents