ndice Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 1-5. 1 Actas del I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa Los retos de la Filosofa en el siglo XXI Volumen IX ndice Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3,Vol. II (2015):13-24. 2 Red espaola de Filosofa (REF) Paseo Senda del Rey 7, 28040 Madrid http://redfilosofia.es Publicacions de la Universitat de Valncia (PUV) Arts Grfiques 13, 46010 Valncia http://puv.uv.es Primera edicin: octubre 2015 ISBN: 978-84-370-9680-3 Depsito legal: CD realizado por ndice Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 1-5. 3 Actas del I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa Los retos de la Filosofa en el siglo XXI Coordinacin general Antonio CAMPILLO y Delia MANZANERO Coordinacin de los volmenes J uan Manuel ARAGUS, Txetxu AUSN, Fernando BRONCANO, Antonio CAMPILLO, Neus CAMPILLO, Cinta CANTERLA, Cristina CORREDOR, J ess M. DAZ, Catia FARIA, Anacleto FERRER, Delia MANZANERO, Flix GARCA MORIYN, Mara J os GUERRA, Asuncin HERRERA, J oan B. LLINARES, J os Luis MORENO PESTAA, Carlos MOYA, Eze PAEZ,J orge RIECHMANN, Roberto RODRGUEZ ARAMAYO, Concha ROLDN, Antoln SNCHEZ CUERVO, J avier SAN MARTN, Marta TAFALLA, Pedro J ess TERUEL y Luis VEGA Volumen IX Seccin temtica 8:Historia de la Filosofa Coordinacin Cinta CANTERLA Universidad Pablo de Olavide de Sevilla Publicacions de la Universitat de Valncia Valncia, 2015 ndice Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3,Vol. II (2015):13-24. 4 ndice Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 5.5 NDICE Pginas El Lisis de Platn, dilogo filosfico7-18Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo Guillermo SARMIENTO ANDINA De Magistro de San Agustn. Dilogo, libertad interior y verdad en el educar19-25Pamela CHVEZ AGUILARLa Filosofa Islmica como problema historiogrfico 27-37ngel PONCELA GONZLEZ El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos: ecos39-51heraclteos en la filosofa natural de Giordano BrunoDiana Mara MURGUA MONSALVOLa teologa como herramienta biopoltica. Expulsin de los moriscos y estrategias53-62de asimilacin(de J aime Bleda a Francisco Surez) Luis Carlos AMEZA AMEZA Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education 63-80Asger SRENSEN Locura y Crtica de la Razn Pura Ttulo de la comunicacin81-89Ricardo TERUEL DAZ ndice Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3,Vol. II (2015):13-24. 6 Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 7 El Lisis de Platn, dilogo filosfico

Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo Guillermo SARMIENTO ANDINA Universitat de Barcelona El Lisis es considerado un dilogo menor dentro del corpus platonicum. Esta clasificacin viene dada por varias razones: su corta extensin, su bajo contenido doctrinal, su clasificacin comodilogodejuventud;peroprincipalmente,porsucarcteraportico.Catalogarun dilogo de aportico indica que aquello planteado, tematizado y desarrollado acaba irresuelto; o, en extremo, que acaba por afirmarse la imposibilidad de su correcta resolucin. Pero, es la determinacin de un concepto (en este caso, la ) el prinicipal, o incluso el nico fin de este texto? Histricamente se ha sostenido una postura segn la cual lo nico relevante es el desarrollo lgico,mientrasquetodoaquelloquenocontribuyaaljuegodedeterminacionesy contraposiciones conceptuales es considerado accesorio, superfluo, estilstico, a lo sumo un adorno.Conello,noesdeextraarqueelLisishayasidocaracterizadocomoambigo, incoherente,ininteligible,inclusohastailegtimo.Graciasaldesarrollodelamoderna hermenutica filosfica y su aplicacin en la lectura platnica se va gestando, a partir del siglo XIX, un paulatino cambio en esta postura; pero ser recin a partir de los aos 70, con la publicacin de H. G. Gadamer Logos und Ergon im platonischen Lysis, que este cambio se aplicar sobre el dilogo en cuestin. La consigna, en palabras de Gadamer, es la siguiente: Tampoco nos comportamos more geometrico en les conversaciones; nos movemos, al contrario, en un juego vivo que arriesga afirmaciones y vuelve sobre lo que se ha dicho, que admite y rechaza, y por el cual se prepara el acuerdo. As no me parece en absoluto que sea una tarea razonable para el estudio de Platn someterlo a un control lgico puntilloso (). Pero la tarea slo puede ser la de activar las relaciones de significacin por las que se mueve el dilogo, aunque suceda que la lgica resulte contrariada () Sigamos en su despliegue la conversacin del Lisis, procuremos discernir enlamarchadesuargumentacinlacorrespondenciaentrelogosyergon,renunciemosa representar,enunasuertedecrticalgicaysobreelplanodelalgica,elcursoylafuerza concluyente de los argumentos. 1 1Gadamer,H.G.LogosetErgondansleLysisdePlatonenLArtdeComprendre,Paris,Aubier El Lisis de Platn, dilogo filosfico Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 8 Nuestra propuesta consiste en asumir el texto, no como un tratado deficiente, sino como una obra dramtica. Que el Lisis sea un dilogo filosfico implica una tensin constante entre la estructura lgica de la exposicin y el marco dramtico, su situacin. Nuestra tesis es que el trasfondo de sentido al cual el desarrollo del dilogo rinde cuentas no puede ubicarse sin atender a dicho marco. Es all donde se hila la argumentacin, desde donde parte y a donde vuelve. Siguiendo esta consigna, nuestra investigacin se alinea en la estela de trabajos como los desarrolladosporBoschiVeciana2,FranciscoGonzlez3,OsbornJ ustus4,oAristide Tessitore5, entre otros. La atencin sobre el aspecto dramtico del Lisis no es algo novedoso u original,sinembargocreemosque,adadehoy,anhayelementosquenohansido desarrollados y que merecen nuestra atencin. El primer paso en la investigacin consistir en ubicar las escenas y los actos de la accin, de manera que podamos establecer, mediante una especial atencin a los cambios de localizacin, la entrada y salida de los personajes, las acciones que stos llevan a cabo y las descripcionesindicadas;lacorrespondientesituacindramticaacadamomentodel debate. Localizacin Comenzaremos por ubicar las escenas del Lisis en el tiempo y en el espacio. Scrates nace en Atenas el 470/469 a.C. y muere en la misma ciudad el 399 a.C., aos pertenecientes al denominado "Apogeo" de la polis. Veamos algunos rasgos morfolgicos de la Atenas de aquel tiempo. Despus de la batalla de Platea (479 a.C.) y de la retirada de los persas, Temstocles previendonuevospeligrospromovilaconstruccindeunanuevamurallaparalaquese utilizaronpiedrasyelementosarquitectnicosdelosedificiosdestruidoseinclusoestelas funerarias. El muro de Temstocles tena 13 puertas de las cuales solo se conservan restos de tres. Despus de la guerra del Peloponeso (403 a.C.), habiendo quedado los muros de Atenas destruidosporlosLacedemonios(Esparta),Connlosreconstruyenelao394a.C.6 Montaigne, 1982, 282-283 (La traduccin al espaol es nuestra). 2Bosch i Veciana, Antoni, Amistat i Unitat en el Lisis de Plat, Barcelonesa dEdicions, Barcelona, 2003. 3 Gonzalez, Francisco J . Platos Lysis: An Enactment of Philosophical Kinship en Ancient Philosophy 15 (1):69-90, 1995; Gonzalez, Francisco J. How to read a Platonic prologue: Lysis 203a207d en Michelini, Ann N. (ed.), Plato as Author: The Rhetoric of Philosophy, BRILL, Leiden- Boston, 2013: 22-36. 4Osborn Justus, G., Plato: Poet: Lysis: Poem, Tesis doctoral, Vanderbilt Universtiy, 1995. 5Tessitore,A.Plato'sLysis:AnIntroductiontoPhilosophicFriendship,enTheSouthernJournalof Philosophy XXVIII, 1990, 115-132. 6 Travlos, J . Athnes au fil du temps, Boulogne, Editions J ol Cuenot, 1972. Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 9 El encuentro entre Scrates, Hipotales y Ctesipo tiene lugar cerca de la Puerta de Diocares, en la seccin Este de la muralla. Academia (NO), Liceo (E) y Cinosargo (SE), inicialmente santuarios, eran los tres grandes gimnasios pblicos de Atenas, ubicados extramuros. Scrates se dirige de la Academia al Liceo. Hay un camino directo ms rpido por dentro de la ciudad. SinembargoScrates cogeelcaminodelasafueras.Conello,parecepreferir transitarel camino solo, en silencio. El Lisis de Platn, dilogo filosfico Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 10 Espacio 1 (203a): .7 (203a) Iba de la Academia al Liceo por el camino de las afueras a lo largo de las murallas8. (203a) Marchaba yo de la Academia derecho al Liceo por el camino que, pegado a ella, va por fuera de la muralla9.

InterpretamoselLisisenclaveescenogrfica.Encontramospertinenteelcomentario de GillesDeleuze:"Hacercaminaraunpersonajealolargodeunaparedeselprimeracto cinematogrfico (todos los grandes realizadores lo han intentado)."10

7 Plato. Platonis Opera, ed. J ohn Burnet, Oxford University Press, 1903. El subrayado es nuestro. 8 Platn, Obras completas, tomo 2, Madrid, Patricio de Azcrate, 1871. El subrayado es nuestro. 9 Platn. DilogosI. Madrid, Editorial Gredos, 1981 (Trad: E. Lled). El subrayado es nuestro. En lo siguiente, salvo se indique lo contrario, utilizaremos esta edicin para las citas traducidas al castellano. 10 Deleuze, G. Crtica i Clnica, Barcelona, Anagrama, 1996, 41. Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 11 ElencuentrodesvaaScratesdesucaminoensilencioysoledad.J untoalapoterna situada ligeramente al norte de la puerta Diocares, Scrates es invitado a entrar en la nueva palestra y conversar. La nueva palestra, cuyo maestro es el sofista Micco, y en la que se halla Lisis, queda cerca y est situada extramuros, prxima a la muralla. Espacio 2 ElestudiodeJ eanDelormesobreelGymnasion,losescritosde Vitruvioacerca delas palestrasgriegasylosrestosarqueolgicosnospermitenpensarunasdimensionesyuna configuracin espacial verosmil de la nueva palestra, a la que accede Scrates seguido de los otros. La estructura de una palestra es sencilla: un patio rodeadopor una estoa (prtico). En los costados y tras las estoas, se ubican las salas para los filsofos o exedras (gradas) y las salas destinadasabaosyvestuarios.SegnVitruviolasexedrasparalosfilsofosestaban ubicadasentresdeloslados,mientrasqueelotrosedestinabaalosbaos,frosenun extremo y calientes en el otro, a los vestuarios, y al ephebeum (sala para los ms jvenes) en el centro. Para J . P. Lynch, en su estudio sobre el Liceo, la distincin entre gimnasio y palestra no es totalmente ntida11. Generalmente la palestra es una estructura bastante simple y forma parte del gimnasio cuyo recinto engloba jardines y pistas de atletismo. Tiempo 1 Nos encontramos en las fiestas Hermaias: la festividad de Hermes, al cual se atribuye entre otras cosas la proteccin divina de gimnasios, palestras y atletas. "Las fiestas denominadas Hermaia,erancelebradasensuhonorelcuartoda(dadesunacimiento)decadames. Consistan, esencialmente, en carreras y juegos"12. 11 Lynch, J. P.Aristotele'sschool.AstudyofaGreekEducationalInstitution, Los Angeles, University of California Press, 1972, 34-35 12 Bergua, J . B. Mitologa universal, Madrid, Clsicos Bergua, Madrid, 1979, 93 El Lisis de Platn, dilogo filosfico Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 12 En la palestra se ejercitaban los hombres an jvenes que todava no haban terminado la adolescencia, y tambin los ms jvenes adolescentes. Normalmente no podan coincidir y mezclarse en la palestra segn una ley atribuida a Soln. Sin embargo s podan estar juntos en la palestra durante las fiestas Hermaias13. La mayora se diverta fuera en el patio; algunos de ellos, en la esquina del vestuario, jugaban a pares y nones (...) En torno a stos haba otros mirando, entre los cuales estaba Lisis de pie (...) (206e) Lisis, a su vez, vuelto hacia donde estbamos, no dejaba de mirar y no poda ocultar el deseo de venirse a nuestro lado. (207a) Menxeno, que sala del patio jugando cuando me vio a m y a Ctesipo, se nos vino a sentar a la vera.VindoloLisis,losiguiyseacomod,juntoal,connosotros.Losotrosacabaron siguindolo, y hasta elmismo Hipotales, cuando vio que nos rodeaba bastante gente, medio 13 Delorme, J . Op. Cit., 263 Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 13 ocultndose entre ella, se coloc donde crea que Lisis no le habra de ver. (207 a-b) Anlisis El cambio de escenario es uno de los indicadores que hemos tenido en cuenta para abordar eldilogo. Atenindonosaestoselementospodemosdividireltextoentresescenas:una primera, donde Hipotales y Ctesipo abordan a Scrates y lo invitan a entrar a la palestra (v. Esquema 1, Prlogo); una segunda, donde Scrates conversa con Lisis y Menxeno (ibdem, Dilogo); y una ltima muy pequea, que cierra la obra, cuando aparecen los pedagogos para buscar a los nios y llevarlos de vuelta a sus casas (ibdem, Eplogo). La segunda escena es por lo general el centro de atencin de los anlisis filosficos, no sloporserlademayorextensiny,portanto,dondesedesarrollalamayorpartedela accin, sino tambin porque es all donde se lleva a cabo el intento por determinar lo que es . A pesar de los esfuerzos, la determinacin falla. Durante el dilogo se dan giros, saltos, cambios en el discurso que acaban en incoherencias o contradicciones y que no consiguen sortear las ambigedades que plantea el trmino en cuestin. Al contrario, parecen incluso incrementarse paso a paso. Todas estas calificaciones son adecuadas: son visibles en el propio texto. Pero tal vez, si centramos nuestra atencin en la escena introductoria, si seguimos lo que Scrates seala y mantenemos la atencin en las imgenes, metforas y trminos que all aparecen podamos entender algo ms de lo que est sucediendo. El Lisis de Platn, dilogo filosfico Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 14 Esquema 1 Centrmonos ahora en la primera escena, aquella que hemos venido a llamar Prlogo. Al igual que en el cuerpo principal hemos encontrado tres partes principales (v. Esquema 2). Una primera, que hemos llamado (A) Apertura, en la que Scrates nos indica su situacin y el encuentro con Hipotales y Ctesipo. En el momento en que Scrates es invitado a acceder a la palestra lleva a cabo un conjunto de preguntas, todas seguidas, que Hipotales responde; salvo las ltimas dos: () por qu entro aqu? y() quin es el ? (204b). La primera queda abierta: no se responde explcitamente en ningn momento. La segunda, en cambio, es la que da comienzo a la accin dramtica: Hipotales, como nica respuesta, se ruboriza. Ello da pie a Ctesipo quien, en tono burln y compaero, caracteriza a un Hipotales enamorado de Lisis (a). Dicha caracterizacin implica un juego con el trmino poiesis, cuyo uso aqu no puede ser ms ambigo para nosotros: se habla tanto de un hacer como accin discursiva, como de poetizar, de escribir versos y recitar poesa. La discusin capta el inters de Scrates, que invita a que Hipotales le muestre eso que hace, pero aclara: no le interesa la produccin, los cantos, los versos, o los encomios (), sino el pensamiento que a ellos subyace ().LacaracterizacinquehaceCtesipodeHipotalesenamoradoesclara:haceel ridculo (). Scrates est de acuerdo con ello, pero aclara: lo ridculo es hacer un uso perjudicial del discurso. Para ello usa la imagen del cazador (b): La buena palabra es aquella que endulza los corazones, que tranquiliza, que lleva suavemente; ridculo sera usarla para avivar los nimos de la presa antes de haberla cazado. Qu peor poeta que aquel que usa Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 15 el logos para su propio perjuicio? Hipotales asiente: sera absurdo (). Por ello, le pide consejo. Scrates se compromete a ello: Esto es lo que hay que hacer; el paso a la siguiente escena comienza cuando los tres entran a la palestra y se ubican en las exedras. Esquema 2 Si atendemos a la situacin dramtica, las siguientes acciones se encontrarn guiadas por staintencinexplcita,aquellaqueenelesquemahemosllamadoelcompromisode Scrates. Ello no quiere decir que la completa finalidad del dilogo sea la de exponer algo as como una receta sobre cmo establecer una relacin entre tutor y favorito, entre y.Perosnosinteresasealarque,almenosdentrodelmarcodramtico,seha establecidoexplcitamenteunparaeldesarrollodelaaccin.Laprimeraescena,el prlogo, ha quedado completado al momento en que se ha procedido a responder a la nica pregunta que haba quedado abierta: Para qu entro aqu? (204b) En la segunda escena, habindose ubicado Scrates, Ctesipo e Hipotales (escondido entre elpblico)enlaexedra,LisisyMenxenosearrimanparadialogar(v.Esquema3).La conversacin entre Scrates y los dos jvenes se ve truncada por la salida de uno de ellos, Menxeno (207d), dejando nicamente a Lisis como interlocutor (Acto 2).La ltima frase de esta conversacin es significativa: no puedes tenerte por un gran sabio, si no sabes nada (210d).ScratesharebajadoaLisisdemostrndolesuignorancia,yporellobuscaa Hipotales con la mirada para indicarle que es as como debe tratarse al amado y no como hace El Lisis de Platn, dilogo filosfico Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 16 l halagndolo; pero Hipotales que, recordemos, se encuentra escondido entre la gente para que Lisis no lo vea se encuentra angustiado y desorientado (210e).Pareciera que, por un momento, Scrates hubiera cumplido con la peticin de Hipotales que, recordemos, es lo que da comienzo a la accin (v. Fig. 2) , pero la respuesta del joven da a entender que l, al menos, no lo considera as: o bien no ha comprendido lo que sucede, o si lo ha hecho, no est cmodo con ello. Antes de que podamos aclarar si la solicitud se ha cumplido o no regresa Menxeno, y es ahora Lisis quien le pide a Scrates que haga con aquel lo que anteriormente ha hecho con l (211a-d). Scrates lo invita a que sea l quien lleve a cabo la discusin, ya quelohavistoatento,peroantelainsistenciadeLisisyapuntodeacceder,Scratesle preguntaque,sisabiendolo disputador()queesMenxenoylerecuerdaque Ctesipo, su tutor, se encuentra all presente, no ser que insiste Para que haga el ridculo ()? (211c). Lisis responde que no es esa su intencin, l solamente quiere que lo frene un poco, que lo ponga en su lugar (, ). Esquema 3 Adiferenciadelaanterior,laconversacinconMenxeno(Acto3)sedadeforma insatisfactoria.ElprocedimientoqueahoraseguirScratesserelde(a) proponeruna tesis a saber, que la amistad se da entre semejantes (), para luego (b) contraponerla a los , a una premisa de autoridad: los poetas (Homero, Hesodo, Soln) primero, y luego, losfilsofosdelanaturaleza.PeroMenxenosemuestraincapazdeponerendudaeste Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 17 alegato a la autoridad y acaba por aceptar lo dicho por los poetas, a pesar de que con ello anula la tesis inicial e interrumpe el curso de la conversacin (213d). Si bien el desarrollo temticoesinfructuoso,enlaatencinalmarcodramtico,Scrateshallevadoacabola peticin de Lisis y ha puesto a Menxeno en una situacin de la que no ha podido salir. El resultado, sin embargo, es diferente al anterior, porque a diferencia de Lisis, Menxeno no se reconoceignorante:laconfianzaensuconocimientolohaceincapazdeconfrontarlo crticamente y poner en juego la jerarqua de transmisin (recordemos que Ctesipo, su tutor, se encuentra presente y atento a lo largo de todo el dilogo). Ser Lisis quien continuar la discusin desde donde se haba extraviado (Acto 4). Con l comointerlocutor,vuelvenalacontraposicinconlospoetasylos.Ladiscusin avanza en el presupuesto de semejanza () como principio fundamental de la . Al final, sin embargo, el resultado es tambin insatisfactorio: se acaba por afirmar que no es por semejanza, sino por bondad, que lo uno es amigo de lo otro; pero en la medida en que lo bueno es autosuficiente, no requiere de nada ni de nadie, y no puede, por lo tanto, tener nada amigo (215a-b). El fracaso de la indagacin da pie a Menxeno a que vuelva a participar, y el resto de la conversacin se lleva a cabo con ambos como interlocutores de Scrates (Acto 5). En este apartado es donde la discusin se vuelve ms compleja y difcil de seguir. Hasta ahora la mayorpartedelasdistincionesquehemosllevadoacabodesdelaperspectivadramtica coincidenconeldesarrollolgicodelaargumentacin,peroaqulacuestincambia.Si seguimos una distincin estructural desde la temtica del planteamiento deberamos retraernos al apartado anterior porque, si bien ha finalizado el anlisis desde lo semejante (), a continuacinseprosiguebrevementeatravsdelsupuestodelosopuestos(). Descartado ste tambin, y en vistas que lo propiamente amigo (entendido como aquello que tiende hacia o quiere el bien) no viene dado por la semejanza ni por la oposicin, slo queda abordarlo desde un tercer elemento intermedio: aquello que no es ni bueno ni malo ( ) (216c). Con este planteamiento se llega a una respuesta satisfactoria, y estando todos de acuerdo, Scrates llega a afirmar: Hemos encontrado con seguridad qu es amigo y qu no lo es (218c). Como expresin de la satisfaccin que lo embarga, Scrates indica que se siente como un cazador que ha conseguido apresar a su presa. Pero la satisfaccin dura slo un instante. Directamente a continuacin y de imprevisto, a Scrates le embarga una sospecha (). La certeza que ha sentido hace un momento es caracterizadacomounmerosueo,yellos,quelasiguieron,como (hombres presuntuosos traduce E. Lled) en clara alusin a los sofistas. Es en lo siguiente en que el dilogo alcanza su mayor dificultad. Dificultad de la que no slo somos partcipes loslectores,sinotambinLisisyMenxeno.Laafirmacinquesehaconseguido anteriormente se vuelve a plantear, pero ahora en los trminos de causa y finalidad. Como aquello por lo que queremos, surge el , la causa primera (219d); pero el problema llega al constatar que, si el fin, aquello para lo que se quiere es el bien el amigo por s mismo, la causa primera slo puede ser el mal y su presencia. La apora se da al afirmar que, siendo el bien lo querido, su causa, slo puede ser el mal.Con ello, llega un momento an ms extrao y confuso: Scrates se pregunta si el mal dejara de existir dejaramos de querer? El planteo de la posible inexistencia del mal es casi eufrico: desata un arsenal de preguntas, una tras otra, hasta acabar diciendo: O es acaso ridcula la cuestin (...)? (221a). El Lisis de Platn, dilogo filosfico Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18. 18 A nuestro entender, ste es otro momento de quiebre en el discurso. Ante el planteo de la causalidad de la , Menxeno ha contestado negativamente, y el discurso parece haber quedado varado otra vez. Tras la retala de preguntas, la indagacin sigue a trompicones hacia el planteo del querer como apetencia (), el cual, mediado por la necesidad, apunta haciaunafalencia,haciaaquelloqueespropioperoestausente.Eltrminoutilizadoes . En este ltimo planteo, la , fundamentada en la , establece como principio una relacin de de co-pertenencia o connaturalidad (como traduce Lled) entre aquel quedeseaysufavorito.Tantoenelsentidodecomode,ambosseco-pertenecen ya sea por su , su o su . Ante esta afirmacin, Lisis calla. Slo Menxeno asiente. A continuacin, Scrates dice: Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante ser querido por su amado. (222a) Aqu ni siquiera Menxeno se atreve a asentir. La nica reaccin positiva es la de Hipotales, que de placer, se le mudaban todos los colores. (222b) Con este recorrido hemos, prcticamente, acabado el texto. Quedan slo unos prrafos ms (222a-b). Se nos da una pista para comprender cul ha sido el camino errneo que nos ha llevado a este punto (si es que hay alguna diferencia entre semejante y propio), pero poco ms queda por hacer. Llegan los pedagogos, borrachos, con su malgriego, a quienes caracteriza como pjaros de mal agero (223a)14. Como despedida hacia Lisis y Menxeno, Scrates les dice: Ahora, Lisis y Menxeno, hemos hecho el ridculo un viejo, como yo, y vosotros. Creemos ser amigos, pero no hemos podido descubrir qu es amigo. (223b) Comosehabrnotado,nuestroabordajenovieneasolventarlaapora.Buscamos,en cambio, comprenderla, encontrar su sentido sin corromperla. La tarea no est acabada y an nos queda trabajo por delante, pero creemos que a lo largo de nuestra investigacin se han ido mostrando cuestiones (las peticiones de los jvenes y los compromisos de Scrates) y elementoselridculo,laimagendelcazadorenrelacinalusodellogos,etc.quenos alientan a pensar que vamos por un buen camino y confirman que no slo es conveniente sino tambin necesario equilibrar los elementos lgicos discursivos mediante la atencin al aspecto dramtico de lo que, en definitiva, es un dilogo platnico. 14Eneltextooriginal:.LatraduccindeLledcaptaelusocotidianopero desgraciadamente pierde la referencia al trmino . Pamela CHVEZ AGUILAR Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 19 De Magistro de san Agustn

Dilogo, libertad interior y verdad en el educar Pamela CHVEZ AGUILAR Universidad de Chile En qu consiste educar es una pregunta que ha interesado vitalmente a padres, educadores y sociedades en diversas pocas y culturas. Actualmente, el nfasis pedaggico en aspectos metodolgicosytcnicospuedehacerperderdevistaelautnticocarcterdeleducar. Buscando reencontrar el sentido de este arte, nos adentramos en la reflexin de Agustn de Hipona (354-430) en su dilogo El Maestro.Nuestra mirada metdica es sencilla y se basa en la conviccin de que es posible beber de las inagotables fuentes de los pensadores antiguos, medievales, modernos, contemporneos o dediversasracesculturalesensinceraysimtricaconversacinconlosproblemasy enfoques de la filosofa y de la humanidad contemporneas. La filsofa Edith Stein escribi ensutiempoundilogoentreTomsde AquinoyEdmundHusserl1,enqueelprimero visitabaalfenomenlogoensudespachoyambos,sentadosenunsilln,conversabanen torno a su idea de la filosofa, conversacin fecunda en su proximidad y su diferencia, en su unidadysualteridad,mutuamenteclarificadora.Estecaminometdicoslorequiereuna positiva disposicin a aprender y una razn despierta para discernir, evaluar y acoger aquello que se muestre como verdadero, amable y significativo. Al comenzar el encuentro con este autor y texto reconocemos dos supuestos: el primero es una filosofa del ser, para la cual el ser humano ya es algo y alguien porque ha recibido la existencia, la cual tiene que descubrir y a la vez realizar; lo segundo, una base cristiana, para la cual Cristo es fin, gua y modelo del ser humano. Como expresa Mujica, hay una forma en sentido ontolgico que es horizonte de la 1 Stein, Edith, Qu es filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino, Obras CompletasIII, Monte Carmelo et al., Burgos, 2007, pp. 165-192. De Magistro de san Agustn Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 20 formatio en sentido pedaggico e histrico2. Teniendo en cuenta estos dos pilares podremos dialogar con Agustn en sincera simetra, tratando de captar lo que su concepcin del educar nos dice hoy a nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI. Si hay algo verdadero en ste u otroplanteamientohistricamentesituado,tenemosqueaprenderlovindolootocndolo interiormente nosotros mismos. ElbellodilogoElMaestro,cuyosinterlocutoressonelpensadorafricanoysuhijo adolescenteAdeodato,probablementefueescritoen381enTagaste,yamuertosuhijo, reconstruyendo a partir de su recuerdo conversaciones reales que con l mantuvo, como lo da a entender Agustn cuando dice: Hay un libro nuestro que se titula De Magistro; Adeodato es quien habla all conmigo. T sabes que son suyos los conceptos todos que all se insertan en la persona de mi interlocutor, siendo de edad de diecisis aos. Muchas otras cosas suyas maravillosas experiment yo; espantado me tena aquel ingenio. Pero quin fuera de ti poda ser autor de tales maravillas? Pronto le arrebataste de la tierra; con toda tranquilidad lo recuerdo ahora, no temiendo absolutamente nada por un hombre tal, ni en su puericia ni en su adolescencia3. Aunqueeldilogohasidoestudiadogeneralmenteensucontenidoontolgico, semiolgico o gnoseolgico, aqu indagamos su mirada del educar, encontrando al menos tres fines posibles para este arte: libertad interior, verdad y encuentro. Despertar la libertad interior Estedilogocomienzaconunaprofundadisquisicinsobrelossignosypalabras, concluyendo que, aunque valiosos para la enseanza, no contienen lo medular de sta. Las palabrasdelmaestroqueensea,sonunainvitacinoincitacin(admonitio)quebusca despertarenotroelrecuerdo,trayendoasupresencialascosassignificadas4,sensibleso inteligibles segn el lenguaje platnico-agustiniano. Esetraerdelanteeselprimerpasoquerequiereunarespuestainteriorenqueestn presentes memoria, voluntad y deseo; supuesto el deseo de comprender y la voluntad libre dirigida segn sus fuerzas a ello, la memoria rene experiencias, relaciona y contrasta con su propia experiencia de la realidad que es la que permitir al entendimiento captar el sentido de laspalabrasyjuzgarsobrelaverdaddeloescuchado;siacogelibrementeconundice verdad, dice falsedad o no est claro, ha aprendido. Muchas cosas penetran en nuestra inteligencia, las comprendemos, dice Agustn, no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad que reina en la mente; las palabras pueden mover a consultar5. Cmo se realiza este recibir y responder interior? Para lo sensible, consultamos lo que percibimosactualmenteconlossentidoscorpreosomedianteimgeneslosensible recordado; para juzgar cosas intelectuales o inteligibles consultamos por medio de la razn la 2 Mujica, Mara Lilin, El significado pedaggico del verbo formare en san Agustn, Augustinianum, XLIX, 2 (2009) 503-522. 3 San Agustn, Confesiones IX, VI, 14, B.A.C., Madrid, 2013, p. 315. 4 Capnaga, Victorino, Introduccin a El maestro, en Obras Completas de san Agustn III, B.A.C., Madrid, 2009, p. 586. 5 San Agustn, El maestro XI, 38, B.A.C., Madrid, 2009, p. 659. Pamela CHVEZ AGUILAR Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 21 verdad interior6; lo que vemos presente en la luz interior de la verdad, con que est iluminado y de que goza el hombre interior, lo acogemos como verdadero. Es una mirada simple y secreta,escontemplacinnodepalabrassinodelasmismascosas,queselemuestran interiormente o se patentizan7. Por ejemplo, si alguien dice la solidaridad es mejor que el egosmo,eloyentelo sabr concertezaalconsultarsuverdad interior. Enelmtodode preguntas, aprende porque las palabras van buscando el modo de hacerlo apto para aprender interiormente;elloimplicapreguntarsegnlacapacidaddecadaquien,parahacerleor interiormenteaaquelMaestro.Enlascosascaptadasporlamente,aunqueseoiganlas palabras de alguien que ve, si no puede verlas l mismo, es intil; slo puede creerlas. As, todo el que puede ver, interiormente es discpulo de la verdad8.Que esta acogida interior es una cuestin de libertad se muestra en el profundo valor de las palabras,quedebenserdiscernidas,puessibientraenapresencialascosasytienenla inmensadignidaddesermensajerasanteotrosdelaverdad,vehculosparaentrar comunicativamenteenelinteriordesmismoydeotro,tambinpuedenencubrir,por ignorancia, error o voluntad de engao9. La palabra es a la vez un poder y un peligro: late en ella la amenaza del encubrimiento, la falsedad, el engao y el afn dominador. Pero siempre est la esperanza de que otras palabras y otros encuentros ms autnticos sean caminos de liberacin;es tarea fundamental del maestro ensear al educando a descubrir por s mismo los falsos maestros. Muchas veces, dice Agustn, se engaan los hombres al llamar maestros a quienes no lo son; juzgar esto requiere el tiempo para descubrir interiormente la verdad. Hemosllegadoaqualcentrodelareflexinagustiniana.Aprenderrequiereun reconocimiento interior y personal de la verdad; en sus palabras: Una vez que los maestros hanexplicadolasdisciplinasqueprofesanensear,lasleyesdelavirtudylasabidura, entonces los discpulos juzgan en s mismos si han dicho cosas verdaderas, examinando segn sus fuerzas aquella verdad interior. Entonces es cuando aprenden10. Concluye Agustn con una modesta expresin: nunca puedo ensear11, aunque el dilogo con el maestro pueda propiciar el aprender a ser y a ser libre. El maestro usa las ocasiones y circunstancias ms diversas, las experiencias pequeas, prximas y cotidianas, el acontecer actualylapropiahistoria,parainiciarlaconversaciny,as,acompaarelprocesodel alumno que eleva el espritu a la comprensin y hallazgo interior de la verdad deseada; ese encuentro es como un contacto intuitivo y gozoso del alma. Adeodato lo explica as: Yo he aprendido con la incitacin de tus palabras, que las palabras no hacen otra cosa que incitar al hombre a que aprenda12. El maestro ayuda dialgicamente a hacer nacer una verdad en el alumno; ofrece las condiciones para un crecimiento, para un ensanchamiento del ser interior. Pero supone el previo anhelo de verdad no slo en cuanto es ontolgicamente constitutivo de lo humano13 sino la voluntad de aprender, la accin personal libre, el ensanchamiento de la capacidaddeinteriorizacinycontemplacinhastalaexperienciagozosadelhallazgo: Quien me ensea algo es el que presenta a mis ojos, o a cualquier otro sentido del cuerpo, o 6 San Agustn, El maestro XII, 39, B.A.C., Madrid, 2009, p. 660. 7 Salazar Antequera, Ramiro, La doctrina de la iluminacin en el escrito DelMaestro de san Agustn, Yachay, 20, 38 (2003): 38.8 San Agustn, El maestro XIII, 41, B.A.C., Madrid, 2009, p. 664. 9 San Agustn, El maestro XIII, 42, B.A.C., Madrid, 2009, p. 664. 10 San Agustn, El maestro XIV, 45, B.A.C., Madrid, 2009, p. 667.11 San Agustn, El maestro XIV, 46, B.A.C., Madrid, 2009, p. 669. 12 San Agustn, El maestro XIV, 46, B.A.C., Madrid, 2009,p. 669. 13Chvez,Pamela,SanAgustn.Apuntesparaundilogoconlaticaactual,EditorialUniversitaria, Santiago, 2010, p. 29. De Magistro de san Agustn Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 22 tambinalainteligencia,loquequieroconocer14.Porpartedelmaestro,requierela dedicacindetiempoaestarconotroyesperarpacienteelfruto.Poreso,laeducacin sometida al pensamiento tcnico, a la inmediatez y a los criterios de eficiencia, eficacia o productividad tiene algo de contrasentido.DeMagistro recuerda que es indispensable, en la formacin de personas, un paciente tiempo de cultivo y espera de crecimiento. Bsqueda amorosa de la verdad Lo que las palabras del maestro quieren traer delante no son las palabras sino, mediante ellas, las cosas mismas. A todo signo o palabra le corresponde una cosa representada hacia la cual mueve al espritu a fijar su atencin; las palabras se usan para ensear algo que resulta ms valioso que los signos15: Es por conocimiento de las cosas por donde se perfecciona el conocimientodelaspalabras.Oyendopalabras,nipalabrasseaprenden.Porqueno aprendemos las palabras que conocemos, y no podemos confesar haber aprendido las que no conocemos, a no ser percibiendo su significado, que nos viene no por el hecho de or las voces pronunciadas, sino por el conocimiento de las cosas que significan16. Agustn rescata la importancia de la experiencia del objeto mismo: no es el signo el que nos hace conocer la cosa, antes bien, el conocimiento de ella nos ensea el valor de la palabra, es decir, el significado que entraa el sonido17. Por ello, es importante la visin o experiencia directa del objeto: no he dado fe a palabras de otros, sino a mis ojos, al aprender esa cosa; sin embargo, cre en esas palabras para atender, esto es, para indagar con la mirada qu tena que ver18. As, las palabras slo incitan a buscar los objetos; hay una primaca del encuentro del propio educando con la realidad misma. EstavisindeAgustntienemuchoquedeciralafilosofadenuestrotiempo,que consciente de la mirada crtica o preventiva lograda por la filosofa de la conciencia y del lenguaje,vuelvaaplanteardemanerarenovadalacuestindelarealidad,delascosas mismas. Pero,quentenderporconocerlascosasmismas?Noevocaunametafsicapara nosotros demasiado extempornea? No hay bastante sospecha acumulada tras la pretensin de verdad y lo que se ha ocultado histricamente tras ella, como ambicin de poder, codicia, enmascaramiento? Agustn quizs ha sido entre los filsofos de la llamada era del ser, el ms consciente de estos peligros de la verdad; quizs como ningn otro, ha pensado de cara al lmite, a la fragilidad del interior humano, a su conflicto entre el anhelo de verdad y bien y la pobre respuesta de una voluntad y entendimiento frgiles. Pero ante ello, no fue movido a negarlaverdadoadesesperardesuconocimientoporelsujeto,sinoaunavisindel problema ms profunda, de la cual podemos aprender. Frente a una mirada dilemtica entre los dos extremos de la absoluta negacin de la verdad y la posesin de una verdad nica, Agustn no respondera proponiendo construirla desde nuestra subjetividad o desde nuestra intersubjetividad.Surespuestapodraacercarsemsbienaunllamadoaesforzarseen descubrirla uno mismo junto a otros, pues existimos en relacin, conscientes de que siempre estamos en camino en el horizonte de la verdad. 14 San Agustn, El maestro XI, 36, B.A.C., Madrid, 2009,p. 657. 15 San Agustn, El maestro VIII, 22; IX, 25, B.A.C., Madrid, 2009,p. 640; 645. 16 San Agustn, El maestro XI, 36, B.A.C., Madrid, 2009,p. 657. 17 San Agustn, El maestro X, 34, B.A.C., Madrid, 2009,p. 656. 18 San Agustn, El maestro X, 35, B.A.C., Madrid, 2009,p. 656. Pamela CHVEZ AGUILAR Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 23 Con mucho sentido de realidad, Agustn sac las consecuencias de lo que experiment en smismo:hayunafragilidadenelserhumanomanifestadaenquenoestfcilmente orientadoalbien,elcualmuchasvecesseoscureceentrelassinuosidadesdelcamino biogrficoehistrico;porello,comoherenciaplatnicaycristiana,entendiqueelser humano requiere procesos de liberacin. Este es el lugar de Dios, con su gracia liberadora, pero tambin de otros seres humanos presentes en la vida de un individuo. En el caso de Agustn,podemosmencionarasumadre,unamigo,unmaestro;estatarealiberadorala asumi tambin l para otros mediante la escritura y la predicacin. El descubrimiento y la liberacin son procesos individuales y grupales, pero nunca homogneos, particularidad del ensear que tena muy presente Agustn: deseo seamos conducidos por ciertas ascensiones apropiadas a nuestro peso19.Finalmente, aprender requiere la humildad de aceptar que ni el maestro ni el aprendiz son el origen de la verdad, sino el Maestro interior. Siguiendo la sentencia del Evangelio: Uno es vuestromaestro, AgustnidentificaaCristo,laeternasabiduradeDios,conlaluzque ilumina a todo ser humano y sin la cual sera imposible pronunciar el asentimiento interior a una verdad o su negacin20. Ms all de su fundamento teolgico cristiano, lo expuesto por Agustnseabreaunsentidotraducibleparaotroscreyentesynocreyentes:lanecesaria humildad tanto del maestro como del discpulo, que reconocen la fragilidad del ser humano y que el aprendizaje y el saber les trascienden; adems, que se est siempre en bsqueda, en camino. El reconocimiento del aspecto donado y trascendente de la verdad, junto a la accin despertadora del maestro y el acto interior del que aprende en el dilogo formativo, ponen de manifiesto el vnculo de quienes buscan en conjunto una verdad comn. Encontrarse La estructura dialgica del texto indica hacia la centralidad del encuentro personal en el arte de educar, de la relacin comunicativa con otro para el aprender. El habla est orientada al encuentro, puesto que hablamos para ensear o para recordar21, incluso para despertar el recuerdo o el encuentro con nosotros mismos.En efecto, supuesta la veracidad, la persona se manifiesta en las palabras, por lo que el dilogoesfuentedevnculoy,comohadichoCapnaga,fundamentodelasociabilidad humana. Ello va mostrando tambin la necesidad de ciertas virtudes dialgicas, pedaggicas e investigativas,explicitadaspor Agustn,talescomolaveracidadytransparenteconfianza entre los interlocutores; la no temeridad de tener por cierto o juzgar lo que se ignora; el no perturbarse cuando las propias convicciones se van debilitando en la disputa; el ceder ante las razones bien consideradas y examinadas; el vencer el temor y el desaliento de la razn que podra quedar paralizada cuando se derrumba lo que se tena como cierto y firme, tomando tal aversin o miedo de la razn que desconfe de la verdad ms clara22. Agustn muestra el aprender como una transformacin interior que precisa del encuentro dialgico. Como ha expresado Raimon Panikkar, el dilogo no debe entenderse meramente como el enfrentamiento entre argumentaciones rivales ante el tribunal de la razn sino como elencuentroentredosexistenciasqueseabrenalacomprensinmutuamente 19 San Agustn, El maestro VIII, 21, B.A.C., Madrid, 2009,p. 638. 20 San Agustn, El maestro XI, 38, B.A.C., Madrid, 2009,p. 659. 21 San Agustn, El maestro VII, 19, B.A.C., Madrid, 2009,p. 633. 22 San Agustn, El maestro X, 31, B.A.C., Madrid, 2009,p. 652. De Magistro de san Agustn Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 24 transformadora23.Delmismomodo,encuantodimensinrelacional,eleducarrequiere condicionesdelencuentro,untiempoylugar,perotambindisposicionespreviasenel maestro y el alumno. ste ha de tener una apertura a aprender y escuchar, lo que requiere cierta confianza para dejarse guiar y para sentir que es capaz; tambin, cierto crecimiento afectivo que le permita ocuparse gozosamente en aprender.Por su parte, el maestro ha de proponerse acercar al aprendiz a una verdad comn pero al mismo tiempo prxima y llena de sentido. De all la preocupacin de Agustn: porque tal vez pienses o que estamos jugando, y que apartamos la consideracin de las cosas serias para dirigirla sobre cuestiones pueriles24; sta es la esencia de su mtodo: empezar por lo cercano de la vida cotidiana, entrelazando los problemas desde lo ms comn y rutinario hasta lo ms hondo y alto, en una mayutica que involucra el inters vital, afectivo, sentimental. Poner delante de otro algo, atrayendo su atencin es parte del arte de ensear; puede ser atraer a una investigacin mediante el dilogo, como hace Agustn con Adeodato quien es cautivado por el problema: Pues me tienes aqu con toda el alma, porque esta semejanza me ha vuelto muy atento25. Cuandoescribeestedilogo,estocupadolmismoendilucidardiversascuestiones intelectuales, en la bsqueda de armonizar la fe hallada con la sabidura antigua. Ello nos manifiesta un rasgo fundamental de la persona del maestro: l mismo es un buscador de la verdad. No se entiende que alguien pueda ensear algo sino es la respuesta o las preguntas que l mismo ha encontrado; educar es comunicar de s mismo, comunicar el propio hallazgo. Precede el trabajo interior personal del maestro. Essignificativoqueestedilogode Agustnnotienepaisajenientorno,sinoslodos personascercanasyqueridasqueconversan.Unelementocentraldelaeducacinesel encuentropersonal,lacercanaylaconfianzacomobase.Porquenoseaprendeslouna verdad intelectual sino un saber que orienta la vida; en todo caso, junto a un saber intelectual se aprende un modo de ser, valorar, actuar y amar. Pensar y aprender son a la vez un reunir, un asentir interior y un estar en relacin; el dilogo Elmaestro nos recuerda que, si queremos ensear o aprender, debemos retornar al encuentro personal y a las condiciones que lo hagan posible. Enlaescuelainteriorhaylacolaboracindeunmaestroexteriorhbilensignosy palabras,delMaestrointeriorydeundiscpulo.ParaAgustn,tratndosedeverdades inteligibles, necesarias, su conocimiento exige la presencia de la luz interior. La verdad no es engendrada por el docente exterior sino por la presencia de la Verdad interior que trasciende el alma.ComohadichoCapnaga,elhombrenocrealaverdad,niensmismonienlos dems, sino la encuentra resplandeciente ante sus ojos, en un mbito vital intersubjetivo que no es ni tuyo ni mo. Cuando maestro y discpulo llegan a una misma conclusin, [la ven] en una trascendente esfera donde se unen todas las miradas que contemplan una misma verdad (), en la misma invariable Verdad, que trasciende nuestras mentes26. 23 Panikkar, Raimon, Paz e interculturalidad. Una reflexin filosfica, Herder, Barcelona, 2006, p. 31. 24 San Agustn, El maestro VIII, 21, B.A.C., Madrid, 2009,p. 637. 25 San Agustn, El maestro V, 14, B.A.C., Madrid, 2009,p. 625. 26Capnaga,Victorino,IntroduccinaElmaestro,enObrasCompletasdesanAgustnIII,B.A.C., Madrid, 2009, p. 590. Pamela CHVEZ AGUILAR Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 25 Deestamanera,semuestraelcarcterintersubjetivodelaverdad.Lainterioridad agustiniana no es solipsista sino en relacin; por eso, cabe concluir con Adeodato: si hay algodeverdadero,slopuedeensearloAquelque,cuandoexteriormentehablaba,nos advirti que l habita dentro de nosotros27. Dios es el verdadero formador28. Eplogo: es de noche Agustnexperimentsupocacomountiempodeoscuridad;suconceptodeformar implica la visin del ser humano histricamente cado y necesitado de ayuda; esta visin, pese a sus fundamentos en la tradicin teolgico-cristiana, puede proponerse a la humanidad de todoslostiemposyculturas,encuantosimpleconstatacindenosotrosmismosydela historia humana. En efecto, en el mismo sentido de la experiencia paulina de no hacer el bien querido y hacer el mal no querido, el ser humano no est orientado perfectamente hacia el bienynecesitaprocesosdeliberacin.ParaAgustnpuedeserlaconcupiscenciayla ignorancia; puede agregarse hoy la profundizacin de la codicia, el quiebre de la proximidad del otro, las estructuras econmicas abusivas. El maestro puede ser, as, quien ayude en el camino de liberacin. Paralosfinessealadosdeleducarlibertadinterior,verdad,encuentro,esposible encontrar un fin que los rena? Agustn expres como fin del aprender: amar el calor y la luz de aquella regin en que la vida es bienaventurada29. Es esto traducible hoy? Apoyados en DeMagistro, puede decirse que una concepcin actual del educar ha de tener como fin central la realizacin plena de cada individuo humano, entendido como alguien libre, amante y consciente de su estar ligado a otros seres humanos y a todos los seres, ligado tambin a una realidad-Verdadqueletrasciendeyantelacualselehadadoeldondebuscarlay comprenderla para servir en amoroso cuidado a otros. El maestro ha de procurar despertar y prepararelalmaparalacontemplacindelaverdad,despertandoelamorhaciaella,la dileccin; lo que Capnaga ha llamado una pedagoga de la interioridad y de la trascendencia, podra ser llamada tambin una pedagoga del amor o para amar30, pues en la vida interior pensamiento, palabra y amor se vinculan. La libertad interior agustiniana de ver-adherir a la verdadnoesajenaalotroquesufre,quienesmihermanoaunquevengadelejososea diferente a m; esta proximidad del otro vulnerable o vulnerado es una verdad irrefutable y su cuidado es un bien irrenunciable, inobjetable. Agustn nos llamara a tocar interiormente esta verdad, no slo con el intelecto sino con el corazn, con el afecto vivo, con la empata, con el amor fraterno o dilectio. Este amor ha de movilizarnos al encuentro, fin pleno del ser humano como ser en relacin. 27 San Agustn, El maestro XIV, 46, B.A.C., Madrid, 2009,p. 669. 28 Mujica, Mara Lilin, El significado pedaggico del verbo formare en san Agustn, Augustinianum, XLIX, 2 (2009) p. 515. 29 San Agustn, El maestro, VIII, 21, B.A.C., Madrid, 2009,p. 638.30 Mujica, Mara Lilin, El significado pedaggico del verbo formare en san Agustn, Augustinianum, XLIX, 2 (2009) p. 508. De Magistro de san Agustn Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25. 26 ngel PONCELA GONZLEZ Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 27 La Filosofa Islmica como problema historiogrfico

ngel PONCELA GONZLEZ1 Universidad de Salamanca 1. Objeto Edward Said inici formalmente la polmica historiogrfica en 1978 circunscribiendo el orientalismo al modo de relacionarse con Oriente, basado en el lugar especial que este ocupa en la experiencia de Europa occidental2. En cuanto concepto, el Orientalismo apunta a la creencia extendida, y presente an en nuestros das, que afirma la existencia, en la otra orilla del Mediterrneo -donde se desarrolla la civilizacin islmica, entre otras-de un modo de pensar,peculiarydiferentedelnuestroperoquepuedeydebeserinvestigadoconlos mtodos de investigacin occidentales.Desde un punto de vista histrico, el Orientalismo es unfrutocosechadoapartirdelarelacindedominacin,cultural,polticayeconmica ejercida por Occidente durante el periodo del colonialismo sobre los pases mediterrneos. La dominacinintelectualfueanimadaporunaespeciedemisinevanglicaquees consustancialalaIlustracineuropea,regidaporeldeberdetutelaraOrientehastasu mayoradeedad.Enelplanofilosfico,estacreenciaseconcreta,enladistincine independenciadelasesferasdelsaber-demaneraespecialdelaTeologa-,comprendida 1La investigacin presente ha sido posible gracias a la financiacin concedida por el Ministerio de Ciencia e Innovacin y la Fundaao para a Cincia e a Tecnologia de Portugal a los proyectos siguientes: Lexicografa y Ciencia: Otras fuentes para el estudio histrico del lxico especializado y anlisis de las voces que contienen (FFI2011-23200); Animal Rationale Mortale. A relao corpo-alma e as paixes da alma nos Comentrios ao De anima de Aristteles portuguesas do sc. XVI (EXPL/MHC-FIL/1703/2012). 2Said, Edward, Orientalismo, M L. Fuentes (Trad.), De bolsillo, Barcelona, 2008 (2 Ed.), p. 21. La filosofa islmica como problema historiogrfico. Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 28 como la condicin necesaria para el desarrollo delpensamiento crtico y autnomo del que adolece la filosofa islmica, segn afirman sus crticos en nuestros das3. LosprejuiciosderivadosdelorientalismodenunciadosporSaid,aunquesibienensu mayorpartesoningenuosyoperandemanerainconsciente,persistenennuestrosdas condicionandolosresultadosdebuenapartedelasinvestigacionesactuales.Elintentode superacin de los tpicos historiogrficos del orientalismo exige su conocimiento previo. Esta es la intencindel presente artculo.

2. La lectura orientalista de la filosofa islmica Desdeunpuntoacadmico,elorientalismoesuncampoheterogneodeestudiosque congrega a diversas disciplinas humansticas: Historia, Ciencias de las religiones, Filologa, Sociologa,Derecho,Cienciaspolticas,AntropologayFilosofa,entreotras.Cuandolos estudios orientales se circunscriben a la civilizacin islmica4, el conjunto de conocimientos aportados por todas las disciplinas implicadas asumen diversas denominaciones: Pensamiento islmico, Pensamiento rabe,Islamologa, etc5. 3 La interpretacin orientalista de la filosofa islmica como puede deducirse es una de las posibles lecturas historiogrficasyposeeunmatiznegativocomoveremosalolargodelpresenteescrito.Comocorriente hermenutica es posterior al surgimiento de los estudios modernos sobre la filosofa islmica. Parece ser que fue eltelogoreformadosuizo,JohannHeinrichHottinger(1620-1667)elprimeroenincluir,ensuAnalecta historico-theologica (Zurich, 1652), un captulo titulado Sobre la utilidad de la Teologa, medicina, derecho, filosofa y la filologa rabe. Aunque en honor a la verdad, se trataba ms bien de un catlogo de referencias bibliogrficas rabes, siguiendo el modelo empleado por Ibn Abi Usaibia (m. 995) en su Tabaqat al-atibba` , el de Ibn al-Nadim (m. 995) en su Kitabal-Fihrist, y el de Len Africano, Devirisquibusdamilustribusapud Arabesde 1527. En realidad el primer historiador interesado realmente en la Filosofa islmica, fue el arabista ingls Pococke (1604-1691). Compil manuscritos en Oriente, y en 1663 public en Oxford una importante fuente histrica islmica: el trabajo de Barhebreus, Mukhtasar fi -lduwal, acompaado de su traduccin latina. Ya habapublicadouncaptulodeestaobraenelaos1650incluyendounampliocomentario,bajoelttulo Specimen historiae Arabum. Contiene esta obra informacin sobre la historia de la filosofa islmica basndose en los manuscritos rabes.El libro represent la primera coleccin de material historiogrfico sobre la filosofa islmica y la fuente principal para la investigacin de la filosofa islmica hasta el siglo XIX. En el ao 1671, junto con su hijo, public la novela filosfica de Ibn tufayl, HayyIbnYaqzan (Elfilsofoautodidacto) en su original rabe acompaado de la correspondiente traduccin latina.En los siglos siguientes fue traducido a otras lenguasmodernas.Estaedicinesel nicotextooriginalconocidoen Europahasta elsigloXIX.Parauna reconstruccin de la historia de la historiografa de la filosofa islmica, Cfr. Daiber, Hans, What is the meaning of and to what end do we study the history of islamic philosophy?. The history of a neglected discipline, en Daiber, Hans, Bibliography of Islamic Philosophy, Vol. 1, Part 1. Brill, Leiden-Boston, 2011, pp. XI-XXXIII. 4 El mbito de lo oriental en el sentido acadmico abarca un rea geogrfico y espiritual que no se reduce al del Islam. La India, China, J apn o Corea, tambin son objeto de investigacin de los orientalistas, llegando a configurar el extremo o lejano Oriente de sus estudios.

5 En cuanto a la cuestin de la denominacin de esta filosofa, "islmica" o rabe", tomada en un sentido conceptual, no es ms que flatus vocis. No obstante, cuando el problema se concentra en el contenido, la eleccin deunodelosdostrminospropuestosdenotauntipopeculiarydiversodeinvestigacinhistrica.Esuna obviedad que este tipo de filosofa se desarroll y creci en un ambiente islmico y fue escrito en lengua rabe. Perodelhechodequeestospensamientosfuerantransmitidosenlenguarabenosignificaquelafilosofa islmica sea una creacin exclusiva del elemento rabe. El Islam, que como religin comunitaria nace en el ao 622 de la era Occidental, reuni en su seno a numerosas nacionalidades y culturas y todas ellas contribuyeron al crecimiento y desarrollo del pensamiento. De manera semejante, en cuanto que a esta filosofa se la denomina "islmica", no se puede afirmar que sea el producto de los esfuerzos intelectuales realizados solamente por los ngel PONCELA GONZLEZ Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 29 Manteniendo la nocin ilustrada de progreso y aplicada al conocimiento del Oriente,resultaforzosoreconocerlosesfuerzosrealizadosporlosorientalistaseuropeoseneldesarrollo de las disciplinas y en el avance del conocimiento que poseemos en la actualidad de la civilizacin islmica. Sin hacernos cuestin de los diversos intereses que animaron a las nacioneseuropeasentrelossiglosXVIIIyXXapromocionarlasinvestigacionesensus colonias orientales, adems del problema ideolgico que acompaa a esta nocin, destaca otro denaturalezametodolgica:laaplicacindecategorasmaximalistasydeenfoques categricosquehancontribuidoadistorsionarlaimagendelIslamqueposeemosen Occidente. En nuestro el mbito, el orientalismo se convierte en un clich vlido para defender una concepcin negativa de la filosofa islmica. Con frecuencia se dice que la filosofa islmica no es ms que una variacin poco original del aristotelismo neoplatonizante recibido de las escuelas helensticas. Otras veces, los historiadores occidentales de la Filosofa adoptan el rol de anticuarios, y la Filosofa islmica despierta en ellos, el inters propio del coleccionista de rarezas exticas. En el mejor de los casos, los historiadores actan como notarios, que tasanelvalordelaFilosofaislmicaenlafuncindeconservacinytransmisindel patrimoniofilosfico clsico, desempeada entre los siglos IX y XI de nuestra era. Sirva como ejemplo de esta tendencia la valoracin de Russell: La filosofa rabe no es importante como pensamiento original. Hombres como Avicena y Averroes sonesencialmentecomentaristas[]Lacivilizacinmahometanaensusdascumbrefue admirableenelarteyenciertasclasesdetcnica,peronomanifestcapacidadparala especulacin independiente en asuntos tericos. Su importancia, que no se debe subvalorar, reside en su cualidad transmisora6. Otro ejemplo ilustrativo de esta misma tendencia lo encontramos en la historia de la filosofadeGilson.Siendobenvoloslafilosofaislmicaesconsideradaunaespecie escolstica en virtud de su dependencia metafsica con el dogma creacionista.Gilson ofreci una exposicin delirante de la filosofa islmica sin otro objeto que poner a salvo a Toms de Aquino de la condena averrosta7. musulmanes por s solos, ya que semejante afirmacin no resiste la evidencia histrica. Las crnicas reflejan por el contrario quelos maestros de los primeros musulmanes fueron cristianos nestorianos y jacobitas; judos y sabeos. De hecho las primeras traducciones de la filosofa griega penetr en el Islam no en lengua rabe sino en siriaco.FueronlosintelectualesdeestosdiversoscredoslosqueensearonalosmusulmanesdeBagdada traducir las obras de filosofa al rabe y creando adems el lxico filosfico rabe. Nosotros nos inclinamos hacia la denominacinfilosofa islmica antes que rabe por dos motivos. En primer lugar, el Islam no solamente es una religin sino una civilizacin; y los temas considerados por los filsofos islmicos (falasifa), a pesar de la variedad de sus fuentes y del origen de los filsofos (Iraques, Turcos, Marroques, Iranes, Afganos, etc), hunden sus races en la civilizacin islmica. En segundo lugar, los problemas, fundamentos, y los objetivos de esta filosofa son islmicos, y fue el Islam, y en particular la organizacin tradicional o teolgica de las ciencias,elqueotorglaformaaestafilosofaatravsdelarecopilacindedoctrinasypuntosdevista pertenecientes a culturas y escuelas de pensamiento diversas.

6 Russell, Bertrand, Historia de la Filosofa, RBA, Barcelona, 2005, pp. 474-5.

7Gilson, tienne, La Filosofa en La Edad Media: Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid, 1995 (6 ed.), pp. 339-362. La filosofa islmica como problema historiogrfico. Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 30 Pero an en la funcin arqueolgica ejercida, la filosofa islmica parece que contrajo unadeudaqueandeberestituiraOccidente;enpalabrasdeRosenthal:lacivilizacin islmica tal y como la conocemos, simplemente no hubiera existido sin la herencia griega8. Oriente debe a Europa el haber alcanzado su esplendor cultural, y una vez que declin la tutela, camina ineluctablemente haca su decadencia. Esta visin regresiva de lo oriental, ha forjado en las conciencias de los historiadores europeos, la creencia de que la totalidad de la filosofa islmica se erigi nicamente sobre las ruinas del gora ateniense. Las primeras conquistas de la civilizacin islmica, cuya historia comienza en el ao 622 de la presente era, de los territorios helenizados de Egipto y Siria (632-4) trajo consigo la recepcin del legado filosfico griego. Como recuerda el historiador tunecino Ibn J aldn, el primer contacto con la cultura clsica fue rechazado por el Islam al considerar que su carcter extranjero podra socavar los cimientos de la civilizacin en ciernes. En palabras del mismo historiador: En cuanto a las ciencias racionales [] fueron cultivadas en exclusiva por no rabes, y desatendidas totalmente por los rabes, que no sentan inclinacin ninguna hacia ellas. Las cultivaron nicamente los persas arabizados9.La cadena de transmisin y recepcin de las ciencias intelectuales, sigui el siguiente orden segn el tunecino: Caldeos, sumerios y egipcios, civilizaciones todas que destacaron por el cultivo de todas las ciencias mostrando especial predileccin por la magia y por la astrologa. En un segundo momento, las ciencias fueron recogidas por los persas y tras la expansin macednica de Alejandro Magno, estas pasaron a los griegos. Ms tarde, cuando el pueblo islmico conquist Persia, pudo haberse provisto de sus saberes, pero los despreciaron.No obstante, las ciencias intelectuales no se perdieron gracias al inters mostrado por los romanos o bizantinos quienes las elevaron a una gran altura hasta el momento en que fue adoptadalareligincristiana.Enesemomento,lascienciasdejarondesercultivadaspor fidelidadalasleyesreligiosasperosepreocuparondeconservartodasellasenlibrosy depositarlos en bibliotecas.EntradoelsigloIX,unavezqueelIslamhuboconquistadoelmediterrneoyse consolidsucivilizacin,losmusulmanesrecibierontodaslascienciasintelectualespor medio de la empresa cientfica organizada por el Estado. Ibn J aldn situ este movimiento cultural en los sucesivos esfuerzos realizados por los califas, al-Mansur y al-Mamum, aunque sin declarar los motivos del inters de los musulmanes por los ciencias. El autor atribuye a los frecuentes contactos mantenidos por los musulmanes con obispos y sacerdotes cristianos junto con la tendencia natural de la razn conocimiento, las primeras noticias y el uso de las cienciasintelectuales10.Pareceserqueloscontactoscientficosmantenidosconlasotras gentes del libro, judos y cristianos, fueron de ndole apologtica. En poco tiempo los falasifa sobrepasaron a los griegos, y muestra de ello son las obras legadas poral-Farabi, Avicena y Averroes. Pero a pesar de estas grandes cumbres, recordadas por Ibn J aldn, el cultivo de las ciencias intelectuales en el s. XIV se trasladde modo definitivo desde las tierras del Islam hacia el occidente cristiano: actualmente estas ciencias filosficas tienen un mercado activo enlosterritoriodelosfrancosyenlaszonadeRomaytierrasadyacentesdelaorilla septentrional11.

8 Rosenthal, Franz, The Classical Heritage in Islam, Routledge & Paul Kegan, London, 1975, p. 14.

9 Ibn J aldn,Introduccinalahistoriauniversal(al-Muqaddima), F. Ruiz (Trad.), Almuzara, Crdoba, 2008.

10 Ibid., p. 930.

11 Ibn J aldn, Op. cit., p. 931. ngel PONCELA GONZLEZ Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 31 ElrelatodeIbnJ aldn,contradiceenparteunadescripcindelprocesoderecepcin filosficaescrito en la primera mitad del siglo X, y que fue atribuido a Al-Farabi por Ibn Ab Usaybia. En este pasaje se declara al Islam como heredero legtimo de la Filosofa griega, una vez que su enseanza haba sido proscrita por los cristianos en sus dominios: La civilizacin mahometana en sus das cumbre fue admirable en el arte y en ciertas clases de tcnica, pero no manifest capacidad para la especulacin independiente en asuntos tericos. Su importancia, que no se debe subvalorar, reside en su cualidad transmisoraLa filosofa se difundi en la poca de los reyes griegos; despus de la muerte de Aristteles continu en Alejandra hasta los ltimos das del reinado de la mujer [Cleopatra]. Tras la muerte de Aristteles, la enseanza [de la filosofa] permaneci all en el mismo estado hasta que reinaron los trece reyes. Durante la poca de stos se sucedieron doce maestros de filosofa, uno de ellos el llamado Andrnico. El ltimo de estos reyes fue la mujer, a la que el emperador romano Augusto venci y mat, apoderndose de su reino. Cuando se hubo establecido en l, se ocup de las bibliotecas y encontr en ellas manuscritos de los libros de Aristteles, copiados durante su vida y durante la vida de Teofrasto. Vio tambin que los maestros y los filsofos haban escrito libros sobre las mismas cuestiones de quesehabaocupado Aristteles.Orden,entonces,quesecopiaranloslibrosquehabansidoescritos durante la vida de Aristteles y de sus discpulos, y que fueran usados en la enseanza y se abandonaran los dems. Confi esta tarea a Andrnico y le mand que copiara manuscritos para llevarlos a Roma y otros para dejarlos en la escuela en Alejandra. Le orden tambin que designara a un maestro para que ocupara su lugar en Alejandra y que l le acompaara a Roma. De esta manera, la enseanza de la filosofa fue establecida en dos lugares. As continu hasta que lleg el Cristianismo. Fue entonces cuando la enseanza fue suprimida en Roma,peropermanecienAlejandrahastaqueelreycristianotomenconsideracinelasunto.Se reunieron los obispos y deliberaron sobre las partes de esta enseanza que haba que mantener y las que haba que suprimir; decidieron que de los libros de lgica deba ensearse hasta las figuras asertricas, pero no lo siguiente, porque en ello vean un peligro para el Cristianismo, mientras que lo que permitan ensear poda servir para el triunfo de su religin. Esto fue pblicamente enseado, pero el resto permaneci oculto para la enseanza hasta que, largo tiempo despus, lleg el Islam. Luego se traslad la enseanza desde Alejandra a Antioqua, donde permaneci largo tiempo, hasta que slo qued un maestro. ste tuvo dos discpulos, que se marcharon llevndose los libros. Uno de ellos era de Harrn y el otro de Marw. Con el de Marw estudiaron doshombres,Ibrhaimal-MarwaziyYuhannb.Haylan.ConeldeMarwestudiaronelobispoIsraily Quwayri. Viajaron a Bagdad. Israil se ocup de los asuntos religiosos y Quwayri se dedic a la enseanza. Yuhanna b. Haylan tambin se ocup de su religin. Ibrahim al-Marwazi retorn a Bagdad y se estableci all,estudiandoconlMattb.Yuann.Enesapocatodavaseestudiabahastaelfinaldelasfiguras asertricas. De s mismo al-Fararbi dijo que estudi con Yuhanna b. Haylan hasta el final del "Libro de la Demostracin" (Anal. Post.). Lo que hay despus de las figuras asertricas suele ser llamado "la parte que no se estudia". Pero comenz a serlo y lleg a ser costumbre entre los maestros musulmanes estudiar ms all de las figuras asertricas, en tanto que era posible en la medida de la capacidad humana. Y por eso dijo al-Farab que l haba estudiado hasta el final del Libro de la Demostracin12. Tiempo despus (VIII-IX) y con la sustitucin en la direccin de la comunidad islmica de la dinasta de los Omeya por la Abas, el traslado de la capital del imperio a Bagdad y la adopcin de la teologa racional de la mutazil como doctrina oficial por parte del califa Al-Maamum, la lgica del razonamiento aristotlica fue abrazada por el Islam. El juicio fundado en evidencias racionalesy no en la mera creencia, sirvi como un medio para contrarrestar las derivas fundamentalistas de la vivencia religiosa.YsonnumerososloshistoriadoresmusulmanesdelaFilosofaenlaactualidad,que defienden una vuelta al periodo dorado de la filosofa islmica como un modo de combatir las interpretaciones rigoristas de las fuentes tradicionales del Islam (el Corn y la Sunna) que son aplicadas en algunos pases musulmanes. 12Elfragmentoapareceenellibrodeal-FarabiSobrelaaparicindelafilosofa,Vid.R.,Ramn Guerrero, Rafael, Apuntes Biogrficos de al-Farabi segn sus vidas rabes, Anaquel de estudios rabes, 2003, 14, pp. 236-7. La filosofa islmica como problema historiogrfico. Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 32 Porotrolado,loshistoriadoresafinesalacreenciaorientalista,cuestionanla originalidad de la Filosofa Islmica, reduciendo a los falasifa al papel de meros glosadores de los griegos. El ejemplo clsico en esta direccin del orientalismo es la deriva extrema que inaugur Renan en su conocida monografa Averroes y el Averroismo. Por una parte defendi que la Filosofa Islmica en su conjunto no es ms que una traduccin de la Filosofa griega a la lengua rabe: Esta filosofa fue escrita en rabe, ya que este idioma se haba convertido en el lenguaje sagrado y aprendido en todos los pases musulmanes pases; y no hay ms que eso13.Retomando el relato de Ibn J aldn sobre la aparicin de la filosofa griega en tierras del Islam -por mediacin de los extranjeros, en especial de los persas y de los cristianos de Siria-, para defender la falta de originalidad de la filosofa islmica, sentenci que: el verdadero geniorabe,quesecaracterizaporlapoesadelaKasidasylaelocuenciadelCorn,es absolutamente la anttesis de la filosofa griega14.De Boer derroch parte de su energa intelectual intentado localizar errores en el sistema filosfico islmico, an cuando la intencin de sus trabajos resida en comprender la fusin entre las fuentes tradicionales islmicas y las letras griegas, no duda en negar la originalidad delaFilosofaislmica.Todoslosdesarrollosfilosficosalcanzadosporlosfalasifason meras variaciones de lo que tomaron prestado de los griegos. An ms, supone que cuando el historiadornoseacapazdelocalizarlafuenteenlaquesefundaunfalasuf,esacertado afirmar que se trata de una fuente griega cuyo original no se ha conservado15. Profundizando en los argumentos de los historiadores orientalistas, llegamos a descubrir la raz del prejuicio: la incapacidad natural de los musulmanes para comprender la sutileza de larazn griega. De Boer, sita la ausencia de innovaciones en materia filosfica a la falta de capacidad para comprender las letras griegas16. Este fallo se deba, en opinin de Renn, a la incapacidadnaturaldelarazasemticaparaelanlisisfilosficoyelmoviendosinttico posterior, que proporciona los elementos necesarios para elaborar un sistema coherente de pensamiento.PrescindiendodeentraravalorarlatesisxenfobadeRenn,lociertoesquelos primeros filsofos islmicos tuvieron la clara conciencia de estar creando algo diverso a la Teologayajenoalascienciastradicionalesoauditivas(ulmnakliyya,samiyya);una denominacinquesealaelsentidoconelqueesaprehendidoelconocimientoyquese contraponen a las ciencias intelectuales, cuyo desarrollo depende de la razn (ulm akliyya). Esta contraposicin entre las diversas dimensiones del saber es clara en el primero de losfalasuf,al-Kindi,elculestableciunadistincinfundadaenlosdiversosgradode conocimientoquepuedeseralcanzarelhombrefrentealprofeta.Mientrasqueelltimo, logra conocer las substancias segundas ocultas y por ello su saber es ciencia divina (al-ilmal-ilahi),elhombrenopuedeaspirarmsqueaconocerlassubstanciasprimeras sensibles17.Noobstante,enelordendelascienciashumanas(al-ulumal-insaniyya) resulta ser la ms excelsa y la ms noble, en rango y posicin, la Filosofa18. 13 Renan, Ernest, Averroes et lAverrosme, Calmann Lvy, Paris, 1882, p.90. 14 dem.

15 Cfr. De Boer, T. J. The History of Philosophy in Islam, E. R. Jones (Trad.), Luzac, London, 1903.

16 De Boer, Op. cit, p. 28 y ss.

17 Al-Kindi, Sobre los libros de Aristteles, R. Ramn y E. Tornero (Trad.), Obrasfilosficasdeal-Kindi. Coloquio, Madrid, 1986, p. 49.

18 Al-Kindi, Sobre la Filosofa primera, Op. cit., p. 46. ngel PONCELA GONZLEZ Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 33 Al-Kindi hizo residir el objeto principal de la Filosofa en el conocimiento de las cosas divinas;al-Farabi,porsuparte,sedetuvoporextensoendistinguirlaFilosofadela Teologa19.LaTeologanotieneotrafinalidadquepersuadiroconvenceralcreyentesin emplear mtodo de investigacin alguno ni aplicar la reflexin. La Filosofa por el contrario, intenta demostrar racionalmente los argumentos con el nico propsito de guiar al individuo hasta la adquisicin de conocimientos ciertos. Precisamente en orden al mtodo y al objetivo, situ en la cspide social de su CiudadIdeal al filsofo profesional, y por debajo de l, al sofista, al poltico, altelogo y al jurista20. EnopinindeRosenthal,al-Farabiensuteorapolticapudollegaramanteneruna concepcin ms favorable hacia el rgimen democrtico de la que haba mantenido Platn, debidoalalecturadelaPolticadeAristteles.Perohoysabemosquelosfalasifano conocieron esta obra de Aristteles por lo que difcilmente pudo inspirar el modelo poltico formulado por el pensador kazajo. Rosenthal prefiri inventar una ficcin antes que reconocer la originalidad de la filosofa poltica deal-Farabi21.Al-Farabi,comolamayorpartedelosfalasifa,intentaronofrecerunavivenciams profundadelafemusulmana.HayquetenerpresentequeenelIslamsunn,elaspecto ortodoxodelareliginesidentificadoconelaspectoexotricodelIslam(zhir)yque consiste en el ajuste de la conducta individual a las prescripciones de vida dispuestas en un cdigonormativocomunitario(shara)extradootransmitido(ulmnakliyya)porlas cienciastradicionales(Teologadogmtica-kalm-yJ urisprudencia-fiqh-)mediantela aplicacindediversastcnicas(exgesis,lgicaracionalysimblica)alasfuentesdela tradicin (Corn y Sunna). El individuo que ajusta la conducta a la legalidad de la shara y cumplecontodaslasprescripcionesesconsideradounbuencreyentemusulmn.Pero paralelamente a la constitucin de la civilizacin islmica puede evidenciarse histricamente la presencia de otras formas alternativas de experimentar el aspecto mas espiritual, esotrico (btin)osimplementelavivenciapersonalqueesigualmenteinherentealasnormas reveladas:elSufismo(al-tasawwuf),laTeologaracional(kalmaql)ylaFilosofa (falsafa), en sus dos vertientes: aristotlica (mashshiyya) e iluminista -platnica- (ishrkiyya oilhiyya).Estostresmodossedistinguen,entreotrosaspectos,poreldiversogradode toleranciaalpesoquelacosmovisinejercesobrelaraznhumanayporlaimportancia concedida al dogma en la prctica de la especulacin y de la accin. La existencia de estas manifestaciones alternativas o complementarias se explica por la aplicacin de una mxima de naturaleza histrica que viene a mostrar que toda vivencia, sea individual o colectiva, en cuanto humana, nunca se experimenta de un modo unvoco.En opinin de Corbin, es precisamente la dimensin espiritual el rasgo diferencial de la Filosofaislmicafrentealahelnica,ylapruebadesuoriginalidad22.Laorientacin espiritual que toma la Filosofa islmica procedera de laprimera recepcin de la Filosofa GriegarealizadaporelChismopersa,configurandounsistemadepensamientodondela 19 La necesidad de introducir distinciones entre disciplinas es un fenmeno comn a todas la culturas en su faseformativa.Enlasmonografasdelosorientalistasesfrecuentesubrayarestehechoparadefenderuna supuestaanimadversindelosfilsofosislmicosfrentealareliginislmicayenparticular,frenteala Teologa.Peroesprecisorecordarenestepunto,quelosfilsofosislmicosfueronmusulmanessincerosy convencidos de su fe. Pero la solidez de sus creencias no les detuvo, en cuanto filsofos, a la hora de intentar reforzar su fe con los mtodos de investigacin filosfica. 20 Al-Farabi, La Ciudad ideal, M. Alonso (Trad.), Tecnos, Madrid, 2002, p. 72. 21AverroesCommentaryonPlatosRepublic,Rosenthal,E.I.J .(ed.),CambridgeUniversityPress, Cambridge, pp.293-294. 22Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy, L. Sherrard (Trad.), Kegan Paul, London, 1993, p. XVII. La filosofa islmica como problema historiogrfico. Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 34 mstica, la crtica del racionalismo y el intento de superar los mtodos lgicos de los griegos seran las claves del sistema de pensamiento. La Filosofa islmica genuina, en su opinin, es la que denomin Filosofa Oriental o iluminista, opuesta al aristotelismo neoplatonizado.La orientacin general de la lectura de la Filosofa islmica de Corbin est animada por su preferenciahaciaelismailismoochismoseptimanofrentealsunnismo;estatendenciale condujoaunaconsideracindelaFilosofaislmicaenlaqueprimanloselementos irracionalesopasionalesyconunafuerteimprontadelascorrientesesotricasensu desarrollo. De este modo, aunque Corbin reivindica la originalidad de la Filosofa islmica, termina coincidiendo con la opinin de los historiadores orientalistas al subrayar el carcter diferenciadodeestepensamientofrentealOccidental,yalahoradeinsistirenlas diferencias tnicas y en el componente irracionalista. OtroshistoriadorescomoLeamanhanseguidolalineainterpretativadeCorbin, trasladandoelaspectoesotricodelespiritualismoalospropiostextosescritosporlos falasifa. La filosofa islmica impone al lector una lectura profunda de los textos para poder aprehender su significado oculto. En su opinin, la Filosofa fue considerada en el Islam una actividad proscrita y por ello,ms que una investigacin racional hemos de entenderla como unrecursoliterarioenlaqueaparecenocultaslasverdaderascreenciasdelosfilsofos islmicos23.En la misma lnea que Corbin hemos de situar la lectura de la filosofa islmica como filosofaprofticadeNasr.Estainterpretacinafirmaquelacaractersticadistintivadela filosofa Islmica es el carcter central que ocupa la creencia en la profeca en la bsqueda racional de sentido. La historia proftica, que vincula al Islam con las religiones monotestas delosdescendientesdeAbraham,explicaademslamezcladeelementosesotricoscon elementosracionalesquedistinguenalafilosofaislmicadelaconcepcinacadmicau occidental de la Filosofa. Y la profeca, finalmente, explica tambin la estrecha comunidad que media entre la especulacin filosfica y la teolgica, y entre el modo de vida filosfico y la experiencia religiosa islmica. La profeca lejos de presentarse como una mera idea que fija el lmite de la razn y regula su uso terico, es un hecho que forma parte de la profesin de fe de todo musulmn, y que acta como el primer principio del pensamiento filosfico islmico. Los filsofos islmicos, como creyentes, pensaron siempre adoptando este axioma con el propsito de comprender la realidad dentro de los lmites de la razn.La filosofa islmica es una filosofa proftica, como puede mantenerse que lo fue, igualmente, la filosofa occidental hasta finales del XVII, momento en el que que se produjo la separacin entre la Teologa cristiana, surgiendo la Filosofa como disciplina autnoma. En opinin de Nasr, no debera causarnos extraeza a los filsofos occidentales esta vinculacin entre profeca y pensamiento, puesto que los primeros representantes de la Filosofa, como Pitgoras,ParmnidesoEmpdocles,entreotros,conjugaronladimensinprcticay esotricaconladireccintericayexotrica.Nuestrafaltadecomprensinsedebe,en opinin de Nasr, al divorcio entre la filosofa y la prctica espiritual presente en la filosofa griega, y a la reduccin de la filosofa al racionalismo y al empirismo24. Pero no es menos cierto, que es posible distinguir dos tendencias de pensamiento dentro de la Filosofa islmica en su periodo clsico y adscribir la orientacin proftica y esotrica a una sola corriente de 23Leaman,Oliver,Orientalismandislamicphilosophy,enS.H.NasryO.Leaman(ed.),Historyof islamic Philosophy, 2 vols., Routledge, London, 1996, II, pp.1143-1148. 24Nasr,SeyyedHossein,IslamicPhilosophyformitsorigintothepresent.Philosophyinthelandof Prophecy. Suny, New York, 2006. ngel PONCELA GONZLEZ Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 35 pensamientoenelIslam.Nosencontramosconunalneaperipatticaquepropendea interpretar las doctrinas de Aristteles a partir de los comentarios de los neoplatnicos de las EscuelasdeAtenasydeAlejandra.Aestalneapertenecenlosgrandesnombresdela FilosofaIslmicadelperiodoislmico:desdeal-Kindi(801-866)hastaAverroes(1126-1198). Existe igualmente otra corriente de pensamiento mas iluminista que racionalista a la queAvicena(980-1037))sealcomolatendenciagenuinamenteislmica(al-Hikmat almashriqiyah).Conescasomargendeerror,talycomoinsinubamosantes,esposible identificar estas dos tendencias filosficas con los dos grupos religiosos del Islam: la corriente peripattica cultivada preferentemente por los sunitas y, la iluminista por los chitas.Por ltimo, Yabri, en su proyecto de Crtica de la razn rabe se plante el problema de lasposibilidadesdelpensamientorabecontemporneoparaasimilarlosaspectos racionalistas y liberales presentes en la tradicin filosfica islmica. El proyecto de ilustracin autctona y de raz filosfica de Yabri ha sido bien recibida en los crculos acadmicos de Occidente. Pero igualmente sus tesis pueden ser ledas como un reconocimiento oriental de la necesidad de progreso cultural, que vendran a confirmar la visin orientalista de la filosofa islmica.Partedelallamadaraznrabe,queexpresaelnicorecursoepistemolgicode pensar fundado en el empleo dela analoga entre lo conocido y lo desconocido, empleado por los intelectuales islmicos. Este modo de pensar configur un modo de pensamiento y accin, tendente al inmovilismo y al movimiento inercial en el mbito de las ideas. Esta estructura mentalhaimpedidoalaculturaislmicalaposibilidadderealizarunarelecturadesu tradicin filosfica y con ello, apropiarse de las ideas vlidas y de este modo renovar sus estructuras sociales.En su opinin para realizar una relectura provechosa de los textos filosficos islmicos es preciso prestar atencin nicamente al contenido ideolgico, es decir, a la funcin socio-poltica que desempearon en su contexto, desechando, para ello, el contenido cognitivo de los textos que es reiterativa y carece de novedad. Yabri mantuvo la opinin de que todos los falasifa, trabajaron en un nico discurso ideolgico militante que tuvo por misin defender larazncientficafrentealtradicionalismoreligiosoirracionalista25.Perotantolatesis reducida de la razn rabe como el supuesto empeo ideolgico comn de los pensadores islmicos, pertenecen al terreno de la opinin que los propios textos y contextos desautorizan enmuchoscasos.Porotrolado,Yabripropendeadesestimarlasustanciapropiadela filosofa, su contenido cognitivo, en favor de la dudosa funcin ideolgica que ejercieron los textos en su poca.Otro de los mecanismos empleados con los que involuntariamente legitima Yabri las tesis orientalistas es la divisin que establece en el seno del Islam entre los filsofos del Este y los filsofos del Oeste. Con la filosofa de Avicena se produce una escisin en el seno de la Filosofa islmica: Avicena, con su filosofa oriental, introdujo una tendencia espiritualista y gnstica, cuyo efecto instrumental fue provocar la regresin del pensamiento rabe desde el abierto racionalismoalcanzado con al-Farabi hacia el irracionalismo pernicioso a cuya contencin se dirigieron los esfuerzos ideolgicos del proyecto filosfico islmico26. Aunque Yabri intenta explicar con esta divisin las causas del estancamiento de la razn en la cultura islmica, el efecto que logra es escindir tnicamente a la filosofa islmica en filosofa rabe y filosofa persa, insinuando que la filosofa de Avicena, de Razhes y de Algazel, que se alz 25 al-J abri, Mohammed, Arab-IslamicPhilosophy.AContemporaryCritique, University of Texas Press, Austin, p. 55. 26 J abri, Ibid, p. 58. La filosofa islmica como problema historiogrfico. Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 36 triunfanteenlospasesislmicosdelEste,introdujoelirracionalismofrentealproyecto racionalista elaborado por los falasifa andaluses, al contrario de lo que pensaba Corbin, como hemos visto. Y de este modo Yabri, sin pretenderlo, ofrece razones a las tesis orientalista, apelando al aspecto tnico. Si para Renn, la raza semita estaba incapacitada por imperativo antropolgico paralaespeculacinfilosfica,elpensadormarroqu,atribuyealafilosofairaniaotra incapacidad no menor para el desarrollo del pensamiento lgico.3. Conclusin Enumeradosalgunosdelostpicosprincipalesdelorientalismo,eselmomentode conocer las soluciones propuestas por algunos historiadores. En el mbito del estudio de la HistoriadelaFilosofaislmica,losesfuerzosestndirigidosmayoritariamentealabores filolgicasdeedicinytraduccindelostextosdelosfalasifa.Siendoestatarea imprescindible, requiere que sea acompaado de un trabajo de interpretacin riguroso.Es cierto que la determinacin del orden de composicin de los textos, la bsqueda de las lneas de influencia y el comentario de los textos, son tareas necesarias. No obstante, estos momentos no pueden sustituir el trabajo crtico con los textos. Con ello queremos afirmar, en primerlugar,quelasobrasdelosfilsofoshandeconsiderarsecomoloqueson:textos filosficos.Ypartiendodeestereconocimiento,esnecesarioevaluarlosargumentosque presenta el filsofo, los presupuestosdel autor que animan el texto e insertarlos, finalmente, en su proyecto intelectual.Para esto ltimo, sera necesario que incorporramos algunos de los recursos interpretativos desarrollados por laescuela historiogrfica intelectual, como por ejemplo,prestarlaatencindebidaalcontextoshistricoyalambienteenelquese escribieronlasobras,yrelacionarlasigualmenteconlosproblemassociales,polticosy religiososdesutiempo.Yenunltimomovimiento,seranecesariotratarderelacionar algunas de las tesis originales del texto con los problemas actuales de la mundo islmico con el propsito de plantear alguna solucin alternativa de naturaleza filosfica. Algunoshistoriadorescontemporneos,comoMahdiyGuttas,crticosconla interpretacin orientalista, han diagnosticado correctamente los problemas consustanciales a la historiografa de la Filosofa islmica, pero no han aplicado a sus estudios las soluciones quepuedendeducirsedesucrtica27.Sielethosanalticoeinterpretativopareceestar ausente en el estudio de los textos de los grandes falasifa como afirma Mahdi, debera realizar alguna indicacin sobre el modo de introducir esta tarea28. Para Gutas el problema por el cul lostextosprincipalesdelafilosofaislmicasonestudiadossinaplicarnimtodos,niun registrofilosfico,tienequeverconlaorganizacinacadmicadelaUniversidad. Generalmente, los textos filosficos islmicos son estudiados por fillogos arabistas pero no porfilsofosprofesionales.Lasolucinqueplanteaconsisteenintegrarelestudiodelos textos en las Facultades de Filosofa. Pero esto no es ms que desplazar el problema a las instituciones de enseanza pero no una va para solucionarlo. 27 Mahdi, Mushin, Orientalism and the study of Islamic Philosophy, Journal of islamic Studies, 1990, 1, pp.73-98.Gutas,Dimitri,TheStudyofArabicPhilosophyintheTwentiethCenturyAnEssayonthe Historiography of Arabic Philosophy, British Journal of Middle Eastern Studies, 2002, 29/1, pp. 5-25. 28 Mahdi, Op. cit., p. 93. ngel PONCELA GONZLEZ Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 37 Desde nuestra experiencia el modo ms adecuado, sincero y riguroso de estudiar los textos reside en la creacin de grupos de trabajo interdisciplinares, formados por arabistas y filsofos.Afortunadamente, en nuestros das se est rompiendo la tendencia a considerar que la filosofa islmica es un asunto meramente filolgico que compete nicamente a los arabistas dando entrada, como es nuestro caso, a los filsofos en el anlisis crtico de los textos. La veneracinfilolgicaporlostextos,losconvierteenpiezasdecoleccionistadeuna civilizacinpasadadispuestasparasuconsumofetichista.Peronocabenexcusasenla actualidad,para que el estudiante de filosofa y el lector interesado, puedan acercarse a la lectura y estudio de los textos: tenemos a nuestra disposicin numerosas traducciones a las diferenteslenguasmodernasdelasobrasfilosficasrabesprincipales.Esnecesario contemplar los textos como transmisores de un conjunto de ideas y de teoras que vale la pena analizar,yenfuncindelresultado,quizcomprometerseintelectualmenteconalguna propuesta de aplicacin para el Islam actual. La filosofa islmica como problema historiogrfico. Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 27-37. 38 Diana Mara MURGUA MONSALVO Actas I Congreso internacional de la Red espaola de FilosofaISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 39-51. 39 El principio universal de la naturaleza yla coincidencia de los opuestos: ecos heraclteos en la filosofa natural de Giordano Bruno Diana Mara MURGUA MONSALVO Universidad de Navarra1 ElpensadorrenacentistaGiordanoBruno(1548-1600),filsofodelanaturalezaydel infinito,asumiyrevivificensupropuestalosplanteamientosdelosprimerosfilsofos griegos.Latradicinpresocrtica,centradaenlareflexinentornoalanaturalezaysus principios, fue un recurso especulativo frtil en el cual G. Bruno encontr una comprensin del cosmos y de la naturaleza afn a la suya, caracterizada por la concepcin del universo como un mismo todo vivo y uno.El inters de Bruno por la sabidura presocrtica comnmente es reconocido y sealado por los estudiosos de su pensamiento, aunque todava ha sido un tema poco indagado. Ello a pesar deque,antelalecturadelaobrabruniana,lapresenciayrecuperacindelatradicin presocrticasehacemanifiesta.Dehecho,dignodevaloraresqueensustextosnonos encontramos con un simple recuerdo o alusin a las propuestas de la filosofa primigenia, sino ante una asimilacin y un usofecundo de sus tesis. De talmanera que puede decirse que Bruno construye su propio andar filosfico con un pensar unido a los presocrticos, es decir, hace filosofa junto con los antiguos filsofos griegos. 1 El presente estudio se ha realizado con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Mxico, como parte del proyecto de investigacin posdoctoral que actualmente realizo en la Universidad de Navarra. Mi agradecimiento especial a Enrique Torres y a igo Snchez: Oh Sol que curas la vista altera