· web viewodun insanı ruha çevirməsi isə həm də insana mənəvi güc – enerji verməsi...

AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASIFOLKLOR İNSTİTUTU

AZƏRBAYCANŞİFAHİ XALQ

ƏDƏBİYYATINA DAİRTƏDQİQLƏR

2016 / 1 (48)

BAKI – 2016

1

Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər ● 2016/1

Toplu Azərbaycan Milli Elmlər AkademiyasıFolklor İnstitutunun Elmi Şurasının qərarı ilə çap olunur.

Redaksiya heyəti:Kamal ABDULLA, Mahmud ALLAHMANLI, Baxıtjan AZİBAYE-

VA (Qazaxıstan), Füzuli BAYAT, Nizami CƏFƏROV, Adil CƏMİL, Lyubov ÇİMPOYEŞ (Moldova), Rəhilə DAVUT (Çin), Metin EKİCİ (Tür-kiyə), Kamran ƏLİYEV, Əfzələddin ƏSGƏR, İsa HƏBİBBƏYLİ, Ağaverdi XƏLİL, Rza XƏLİLOV, Firdaus XİSAMİTDİNOV (Rusiya), Vasiliy İLLARİYONOV (Rusiya), Mamatkul JURAYEV (Özbəkistan), Muxtar KAZIMOĞLU-İMANOV, Rayisa KIDIRBAYEVA (Qırğızıstan), Ramazan QAFARLI, Məhərrəm QASIMLI, Elxan MƏMMƏDLİ, Qəzənfər PAŞAYEV, Afaq RAMAZANOVA, Seyfəddin RZASOY, Muradgəldi SOYEQOV (Türkmənistan), Ləman SÜLEYMANOVA, Əli ŞAMİL, Atilla YORMA (Finlandiya), İlseyar ZAKİROVA (Tatarıstan)

Baş redaktor: Əziz ƏLƏKBƏRLİ

Baş redaktorun müavini: Afaq RAMAZANOVA

Məsul katib: Səadət ƏLİYEVA

“Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər”. Elmi-ədəbi toplu, 2016/1 (48). Bakı, “Elm və təhsil”, 2016, -184 səh.

Ş 4603000000 Qrifli nəşr N-098-2016

© Folklor İnstitutu, 2016

2


BAŞLIQLAR

Folklorşünaslıq məsələləri

Səhər Orucova. Azərbaycan folklorunda nağıl janrı...................................6Ali Berat Alptekin. Azerbaycan ve Türkiye Halk Anlatıları ile Atasözlerinde Bozkurt..................................................................................11Nizami Muradoğlu. İslam Sadığın poeziyasında Koroğlu.........................17Ləman Vaqifqızı (Süleymanova). Azsaylı xalqlar arasında dambır ifaçılığı və hayla yaradıcılığı (Zaqatala-Balakən rayonlarından topladığımız folklor materialları əsasında)..................................................23Şakir Albalıyev. Novruz bayramı və çərşənbələr.......................................28İlhamə Qəsəbova. Aşıq yaradıcılığı kontekstində söz biliciləri (Qazax aşıq mühiti əsasında).......................................................................63Sevda İmanova. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında magiya ilə bağlı obraz və motivlərin tipologiyası..................................................................69Aynur İbrahimova. Bəxtiyar Vahabzadənin “Özümüzü kəsən qılınc” əsərində milli yaddaş...................................................................................81Ülkər Əliyeva. Herodotun Güney Azərbaycan ərazisindən topladığı iki əfsanə barədə..........................................................................................87Xanım Mirzəyeva. Qarabağ folklorunda dini nağılların yeri (“Qarabağ: folklor da bir tarixdir” topluları əsasında).................................96Elza İsmayılova. “Koroğlu” dastanında məkan (Azərbaycan və Türkiyə variantları əsasında).......................................................................105Aybəniz Həşimova. A.Kim yaradıcılığında mifoloji roman janrı..............120Ülkər Dadaşova. Qadın və İraq-türkman yas adətləri................................126Səbinə Cəfərova. Folklorlardan qidalanan oyunlar....................................132Günеl Vəkilova. Məhəbbət dastanlarında əkizlik konseptinin transformasiyaları........................................................................................137Mirzəfərova R.N. Mifoloji obrazlar və folklor motivləri Q.Q.Markesin “Yüz ilin tənhalığı” romanında....................................................................144Fəridə Kazimova. “Dədə Qorqud” kitabında antroponimlərin epik semantikası..........................................................................................148Əsmər Əliyeva. Miflərdə çevrilmə epik formul kimi.................................155Xanım Sultanova. XX yüzil Azərbaycan poeziyasında ağac kultunun izləri.............................................................................................. 161Səbuhi Bədəlov. Xalqmızın tükənməz bir xəzinəsi....................................173

Kitablar, rəylər

Rövşən Əlizadə. Kazım Yetiş’in “Romançı olaraq Səmihə Ayverdi” adlı əsəri üzərinə.......................................................................................... 180

3


CONTENTS

The problems of folklore studies

Sahar Orujova. Fairy tale as a genre of the Azerbaijani folklore...............6Ali Berat Alptekin. Azerbaycan ve Türkiye Halk Anlatıları ile Atasözlerinde Bozkurt.................................................................................11Nizami Muradoglu. The character Koroglu in Islam Sadig’s poetry.........17LamanVagifgizi (Suleymanova). Tanbur Perfomance And Hayla Creativity Among National Miniorities (on the basis of folklore materials gathered from Zagatala-Balakan region)......................................23Shakir Albaliyev. Novruz Holiday and Tuesdays (The Last Tuesdays of The Year)................................................................................................ 28Ilhama Gasabova. In The Context Of Creation Aşiq Connoisseurs (Kazakh minstrel on the environment)........................................................63Севда Иманова. Типология образов и мотивов, связанных с магией в эпосе «Книга моего деда Коркута».......................................69Aynur Ibrahimova. The national memory in the work “The sword cutting us” by Bakhtiyar Vahabzade...........................................................81Ulker Aliyeva. Two legends collected by Herodotus on the territory of the South Azerbaijan ..............................................................................87Khanım Mirzayeva. The Place of the Religious Tales in Karabakh Folklore (In the Basis of Collection “Karabakh: Folklore Is Also a History”)........................................................................96Elza Ismayilova. The Place in “Koroglu” (Based on Azerbaijan and Turkey versions)..........................................................................................105Aybaniz Hashimova. The mythological genre in the prose of A. Kim........120Ulkar Dadashova. Women and mourning traditions of Iraki-Turkomen...126Jafarova Sabina. Games based on folklore................................................132Gunel Vekilova. The love epics concept of the being twin transformations............................................................................................ 137Mirzəfərova R.N. Symbolism of One Hundred Years of Solitude by Gabriel García Márquez.........................................................................144Farida Kazimova. The epik semantic of antroponims in “Dada Gorgud”epos................................................................................148Asmar Aliyeva. Transformation in Myths as Epic Formula.......................155 Xanım Sultanova. Traces of the cult of the tree in the Azerbaijan poetry of the XX century.............................................................................161Sabuhi Badalov. Inexhaustible treasure of our people...............................173

Books, Reviews

Rövşən ƏLİZADƏ. Kazim Yetiş’in “Romançı olaraq Səmihə Ayverdi” adlı əsəri üzərinə.......................................................................................... 180

4


5


СОДЕРЖАНИЕ

Вопросы фольклористики

Сахар Оруджова. Сказка-как жанр Азербайджанского фольклора.....6Ali Berat Alptekin. Azerbaycan ve Türkiye Halk Anlatıları ile Atasözlerinde Bozkurt.................................................................................11Низами Мурадоглу. Короглу в поэзии Ислама Садыха.......................17Ляман Вагифкызы (Сулейманова). Творчество хайла и исполнительство на дамбыр между малочисленными народностями (на основе собранного фольклорного материала в районах Закатала - Балакан)....................................................................................23Шакир Албалыев. Праздник Новруз и последние вторники года........28Илхама Гасабова. В контексте создания aşıq знатоков (Казахской менестреля на окружающую среду).........................................................63Севда Иманова. Типология образов и мотивов, связанных с магией в эпосе «Книга моего деда Коркута».......................................................69Айнур Ибрагимова. Национальная память в произведении «Меч, режущий нас самих» Бахтияра Вагабзаде....................................81Улькер Алиева. О двух легендах, зафиксированных Геродотом в Южном Азербайджане ..........................................................................87Ханым Мирзоева. Место религиозных сказок в фольклоре Карабаха(на основе сборников «Карабах: и фольклор есть история»)................96Элза Исмашлова. Место в "Кероглу" (на основе Азербайджаном и Турцией версиях)........................................................................................105Айбениз Гашимова. Жанр мифологического романа в творчестве А.Кима..................................................................................120Улкар Дадашова. Женщина и Ираkо-Туркменские похоронные обычаи...................................................................................126Джафарова Сабина. Игры, основанные на фольклоре.........................132Гюнель Векилов. В любовные эпическая понятие бытия двойных преобразований..........................................................................................137Мирзафарова Р.Н. Символика романа Г.Г.Маркеса «Сто лет одиночества».............................................................................................. 144Ферида Кязимова. Эпическая семантика антропонимов в Книге «Деде Коркуд»а.......................................................................................... 148Асмар Алиев. Трансформация в мифах как эпическая формула.........155 Ханум Султанова. Следы культ дерева в азербайджанской поэзии ХХ века........................................................................................... 161Сабухи Бадалов. Одна неиссякаемая сокровищница нашего народа.......173

Книги, обзоры

Doç. Dr. Rövşən Əlizadə. Kazim Yetiş’in “Romançı olaraq Səmihə

6


Ayverdi” adlı əsəri üzərinə..........................................................................180FOLKLORŞÜNASLIQ MƏSƏLƏLƏRİ

Səhər Hidayət qızı ORUCOVAfilologiya üzrə elmlər doktoru, professor

AZƏRBAYCAN FOLKLORUNDA NAĞIL JANRI

Açar sözlər: Azərbaycan, folklor, nağıl, mövzu, surət, dostluq

Сказка-как жанр Азербайджанского фольклораСтатья посвящена одному из древних жанров Азербайджанского фольк-

лора-сказкам. Здесь рассказывается об истории и изучении этого жанра. Дается информация об одном из выпуске СМОМПК-а, где были изданы Азербайджан-ские сказки. Как мы знаем, одним из положительных героев бытовых сказок, является образ лысого. В статье дается краткая информация об этом.

Ключевые слова: Азербайджан, фольклор, сказка, тема, дружба

Fairy tale as a genre of the Azerbaijani folkloreThe article is devoted to fairy tales as one of ancient genres of the Azerbaijani

folklore. There is told about history and studying of this genre. There is also given in-formation on one of SMOMPK release where Azerbaijani fairy tales have been pub-lished. As we know, the bald image is one of positive heroes of household fairy tales. In the article is given the brief information on it.

Keywords: Azerbaijan, folklore, a fairy tale, a theme, friendship

Şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi bəşəriyyətin yaranma tarixi ilə bir vəhdət təşkil edir. Geniş xalq kütlələrinin yaradıcılıq məhsulu olan şifahi söz sənətinin inkişafı uzun bir dövrü əhatə edir. Şifahi xalq ədəbiyyatının ən çox yayılmış və ən qədim janrlarından biri nağıllardır.

Nağılların yaranma tarixi çox qədimdir. Nağıllar ibtidai insanların yaşa-dığı dövrdə belə mövcud olmuşdur. Hələ təbiəti yaxşı öyrənməyən, təbiət hadi-sələri, təbii qüvvələr qarşısında aciz qalan insanlar bu qüvvələrin arxasında hər hansı bir ruh görmüş, onları canlı bir varlıq hesab etmiş və bu qüvvələr haqqında cürbəcür maraqlı əfsanələr, rəvayətlər yaratmışdır. Qədim əfsanəvi nağıllar ibti-dai insanların xəyallarının məhsuludur. Belə nağıllarda zülmət dünyasından, ge-dər-gəlməz yollardan, divlərdən, sehrli meyvə və bitkilərdən, qeyri-adi qüvvəyə malik olan heyvan və quşlardan bəhs olunur.

Mövzu, üslub və ideya xarakterlərinə görə nağıllar müxtəlif və rəngarəng olur.

Nağılların öyrənilməsini və tədqiq edilməsini asanlaşdırmaq üçün bölgü aparmaq, nağılları qruplaşdırmaq zəruridir. Bu məsələ ilə dünyanın bir çox nağıl

7


toplayanları və tədqiqatçıları məşğul olmuşlar. İlk dəfə nağılların təsnifinə tə-şəbbüs göstərən alman alimi Han yunan və alman nağılları əsasında 40-a yaxın nağıl süjetinin sxemini düzəltmişdir.

Azərbaycanda da nağıllar müxtəlif vaxtlarda müxtəlif cür təsnif edilmiş-dir. Məsələn, Y.V.Çəmənzəminli, H.Araslı, M.Təhmasib və başqaları nağılları müxtəlif cür təsnif etmişlər. Lirik janrlardan fərqli olaraq, Azərbaycanda epik janrlar-nağıllar, əfsanələr, lətifələr və s. qədimlərdə yazıya alınıb saxlanmamış-dır. Yalnız dildən-dilə, nəsildən-nəslə keçərək gəlib bizim dövrümüzə çatmışdır. XIX əsrin axırlarında və XX əsrin əvvəllərində mətbuatda bəzi Azərbaycan na-ğılları nəşr edilmiş, hətta ayrıca kitabça halında da buraxılmışdır. Belə kitab-çalara şifahi ədəbiyyatımızın müxtəlif janrlarından nümunələr də daxil edilirdi.

XIX əsrin əvvəllərindən Zaqafqaziyada, Tiflisdə xeyli məcmuə, jurnal və qəzet nəşr olunurdu ki, bunların arasında “Qafqaz əraziləri və xalqlarının təs-virinə dair materiallar toplusu” (QƏXTMT)- «Сборник материалов для описа-ния местностей и племен Кавказа»-(CМОМПК) mühüm yer tutur. Məcmuə-nin səhifələrində 100-ə qədər Azərbaycan nağılları toplanıb çap olunmuşdur.

Azərbaycan nağıllarının qruplarından birini də məişət nağılları təşkil edir. Xalqın gündəlik həyatında baş verən hadisələr öz əksini bu nağıllarda tapır. Məişət nağılları öz süjetləri, surətləri, ideya və məzmun xüsusiyyətləri etibarilə sehrli və heyvanlar aləmindən bəhs edən nağıllardan fərqlənir. Əfsanəvi nağılların qəhrə-manları zülmət dünyalarına düşür, gedər-gəlməz yollardan keçir, qara qüvvələrə qarşı mübarizə aparır, tilsimləri dağıdır, divlərlə, əjdahalarla qarşılaşırlar. Məişət nağılları isə daha realdır. Doğrudur, məişət nağıllarında da qeyri-adi qüvvəyə ma-lik olan heyvan və quşlara, sehrli meyvə və bitkilərə, tilsimli əşyalara rast gəlirik. Lakin bütün bunlar əlavə, köməkçi ünsürlərdir, əsas hərəkətverici qüvvə deyildir.

Bir sıra məişət nağıllarında (“Yetim İbrahim və sövdakar”, “Keçəllə qazı-nın nağılı” və s.) yetim, kimsəsiz uşaqlar, keçəllər və b. qarşı mübarizə aparırlar. Digər qrup məişət nağıllarında (“Ağıllı qız”, “Yetim qız” və s.) ağıllı, cəsarətli, mətin, iradəli qadınlar dövrələrinin ictimai hadisələrinə qarışır, öz namuslarını qoruyur, şər qüvvələrə qarşı mübarizə aparır.

Məişət nağıllarında iştirak edən müsbət qəhrəmanlar içərisində tez-tez rast gəldiyimiz surətlərdən biri keçəldir. Keçəl yetim, kimsəsiz olur. Xarici görkəmi də çirkin olur. Lakin zamanın hər cür çətinliklərinə dözən, həyatın pisini-yaxşısını görmüş, acısını-şirinini dadmış keçəl olduqca fərasətli və ağıllıdır. Ona qarşı qoyulan mənfi surətlər (qazı, tacir və s.) nə qədər qəddar, hiyləgər, acgöz olsalar da, keçəl öz ağıllı tədbirləri ilə həmişə qalib gəlir, ona qarşı çıxan mənfi tipləri ifşa edir, onların daxili simalarını açıb xalqa tanıtdırır. Keçəl surəti ilə əlaqədar olan nağıllarda satira olduqca qüvvətlidir. Bu nağıllarda ağalar, tacirlər tənqid atə-şinə tutulur, keçəlin vasitəsilə onların mənəvi yoxsulluqları isbat edilir. “Keçəlin nağılında olduqca xəsis, həm də zalım bir tacirə nökərçilik edən keçəl bir gün tacirin oğlunun başını yarır. Qəzəblənmiş tacir keçəldən intiqam almaq üçün onu

8


evinə çağırtdırır və yorğana sarıtdırıb döydürür. Lakin keçəl də tacirə borclu qalmır. O da hiylə işlədərək taciri döydürür və bu yolla qəddar tacirdən qisas alır.

Məişət nağıllarında tərənnüm olunan nəcib hislərdən biri doğma torpağa, vətənə məhəbbət hissidir. Xalqımızın Vətənə bəslədiyi tükənməz məhəbbət məi-şət nağıllarında geniş şəkildə verilmişdir. Bu nağıllarda verilən müsbət qəhrə-manlar yadelli düşmənlərə qarşı mərdliklə vuruşurlar. Lakin düşmənə qarşı mü-barizədə həmişə qılınc lazım olmur. Məsələn: “Daşdəmirin nağılı”nda düşmən qoşunu şəhəri mühasirəyə alır və xəbər göndərirlər ki, “bizim sualımız var, ya gərək suala cavab verəsiniz, ya da bizə təslim olasınız”. Gördüyümüz kimi, bu meydanda qılıncla deyil, ağılla iş görmək tələb olunur.

Əməyi sevmək, halal zəhmətlə dolanmaq, namusla yaşamaq hər bir zəh-mətkeş insana xas olan xüsusiyyətdir. Nağıllarımızda rast gəldiyimiz qəhrəman-lar zəhməti sevir, əməkçi insana qayğı ilə yanaşır.

Məişət nağıllarında təsvir edilən nəcib sifətlərdən biri də dostluq və yol-daşlıqdır. Zəhmət adamları dostluğu son dərəcə yüksək qiymətləndirmişlər. “Qızıl qoç”, “İki qardaş”, “Məlik Dürac”, “Dostluğun sirri” nağıllarında dostluqda mərd, sədaqətli, vəfalı, etibarlı olmaq, dostluğu qiymətləndirməyi bacarmaq kimi maraqlı tövsiyələr verilir. “Qızıl qoç” nağılında Məlik adlı şahzadə ilə keçəlin dostluğu təs-vir edilir. Zəhmətkeş insana xas olan əməksevərlik, vətənpərvərlik, dostluqda səda-qətli olmaq və s. bu kimi nəcib sifətlərin, əxlaqi keyfiyyətlərin tərənnümünə bütün xalqların (Rus, Belarus, Latış, Özbək, Türkmən və s.) məişət nağıllarında geniş yer verilmişdir. Məsələn: “Daş piyalə” adlanan Rus məişət nağılında öz sənətini böyük məhəbbətlə sevən İqnat baba və onun nəvəsi Vasyanın həyatı təsvir edilir.

“Ağıllı qız”, “Kasıbın yuxusu”, “Kasıbın oduna getməyi” və bir sıra Türk-mən məişət nağıllarında zəhmətkeş xalqın həyat tərzi, sinfi münasibətləri və s. bu kimi mühüm məsələlər öz əksini tapmışdır.

Əgər Gürcü məişət nağıllarına nəzər salsaq, bu nağıllarda da eyni motivlə-ri müşahidə etmiş olarıq. “Hazırcavab bağban”, “Kasıb oğlu”, “Tənbəl”, “Ağa və nökər” və bir sıra gürcü məişət nağıllarında da zəhmətkeş xalqın həyat tərzi, arzu və istəkləri ön plana çəkilir.

Məişət nağılları ideya və məzmun xüsusiyyətlərinə görə sehrli və heyvan-lar aləmindən bəhs edən nağıllardan fərqlənirlər və bu fərqləri asanlıqla müəy-yən etmək olar. Nağıllar şifahi xalq ədəbiyyatının epik nümunələrinin ən səciy-yəvi janrlarından biridir. Nağıllarda möhkəm süjet xətti, zəngin hadisələr, tiplər və konkret bir məqsəd olur. Nağıllarda süjet o qədər maraqlı bir kompozisiyada verilir ki, ən uzun nağıl belə bir dəfə eşidildikdən sonra asanlıqla yadda qalır. Nağılları cazibəli bir dildə danışan xüsusi sənətkarlar olmuşdur ki, belə sənət-karlara xalq arasında “nəqqal” deyilmişdir. Adamlar belə peşəkar nağıl söylə-yənləri dinlədikcə yorulmaq nə olduğunu bilməzmişlər.

Peşəkar nağılçılar bir qayda olaraq, öz söhbətlərinə qaravəlli ilə başlayır, əsl mətləblə əlaqəsi olmayan, gülməli sözlərlə öz dinləyicilərinin nəzərini cəlb edirlər. Nağıllara müqəddimə kimi əlavə olunan bu qaravəllilər məzmun, forma

9


və istifadə olunan bədii ifadə vasitələrinə görə müxtəlif olurlar. Bir sıra nağıl-larda isə müqəddimə nəzm formasında olur. Məsələn:

Dedim getmə qal,Sən ol abdal.Mən olum diləfkar.Eşq odunu bəyan eylə,Ya məni öldür qan eylə,Ya seyrəğabı gözdən sal.

Realist məzmuna malik olan məişət nağıllarının isə əksəriyyətində müqəd-dimə verilmir. Bu tipli nağıllarda çox nadir hallarda müqəddiməyə rast gəlmək olur ki, belə müqəddimələr əksər halda ictimai məzmuna malik olur. Müqəddi-məni bitirdikdən sonra nağılçılar nağıl söyləməyə başlayırlar. Nağılların əksə-riyyəti “Biri var idi, biri yox idi” sözləri ilə başlanır. Məişət nağıllarında isə çox vaxt belə başlanğıclar da verilmir. Bu nağıllarda başlanğıc nağılın məzmununa aid olur. Daha dəqiq desək, nağılçı birbaşa nağılın məzmununu söyləməyə baş-layır. Azərbaycan nağıllarında poetik struktur, süjet elə başlanğıcdan oxucusunu, dinləyicisini ələ almağa yönəldir və bu süjetin, nəql edilən əhvalatın başlanğıcı kimi diqqəti cəlb edir.

Nağıllarda xüsusi bədii folklor blokları mövcuddur ki, nağılçı bu blokdan istifadə yolu ilə sanki folklor əsərinin bədii dünyasına, ekspressiv aləminə bir qapı açır, dinləyicisinə, oxucusuna xüsusi bir ovqat bəxş edir, onu hazırlayır, diqqətini cəmləyir. Azərbaycan nağılların əksəriyyəti oxşar başlanğıcla verilsə də, mürək-kəb, bədii, ekspressiv çalarlarla zəngin başlanğıc-folklor bloklu nağıllara da rast gəlinir. Bu cür folklor bloku “təkərləmə” də adlanır. Nağılın bu təkərləməsində, yəni bu müqəddimə-preambulasında, tamamilə milli koloritli folklor blokunda yüksək bədiilik, simvolik rəmzlər, gülüş doğuran hiperbolik şişirtmələr, incə yu-mor, kinayə vardır: xalq təfəkkür tərzinin müəyyən bir cəhəti öz əksini tapıbdır. Yaxud nağıllarda süjetin bir qismindən digərinə keçid üçün xalq ənənəvi for-mullardan – hazır bloklardan istifadə edib. “Nağıl dili yüyrək olar”, “Orda ayınan, ilinən, burada bircə gününən”. Yaxud bloklarla sanki tamaşanın pərdəsini dəyişir, dinləyicini, oxucunu bir situasiyadan digərinə salır. Məsələn, “Tapdıq qalsın bu-rada, sənə Qəmər xanımdam xəbər verim”, “Az getdi, üz getdi, dərə-təpə düz get-di. Dərələrdən sel kimi, təpələrdən yel kimi, gecə-gündüz at çapıb, iynə boyu yol getdi” və s. (SMOMPK-11-166). Bütün bunlar mətndə emosional fon yaradır, bə-dii ifadənin lakonikliyinə xidmət edir, süjetin, əhvalatın qısa, konkret şərhinə, ar-tıq, lüzumsuz sözçülükdən uzaqlaşmasına xidmət edir və xalq tərəfindən yaranan dəyərli bədii vasitədir ki, tərcümədə mütləq saxlanılmalıdır.

Azərbaycan nağıllarında müşahidə etdiyimiz maraqlı cəhətlərdən biri də 3:7:9 və 40 rəqəmlərinin tez-tez təkrar olunmasıdır. Göstərdiyimiz bu rəqəmlərə şifahi xalq ədəbiyyatının başqa janrlarında da təsadüf edirik. Lakin nağıllarda bu rəqəmlər daha çox işlənir. Məsələn: “Üç qardaş”, “Üç şahzadə”, “Üç qardaş div”,

10


“Üç bacı”, “Pəri qızlar”, “Üç gün, üç gecə”, “Göydən üç alma düşdü”, “Yeddi il”, “Qırx dəvə yükü” və s. belə nümunələrdən istənilən qədər göstərmək olar.

Nağılların dili olduqca sadədir. nağıllar xalqın dilinin, adət və ənənələrinin ən qədim xüsusiyyətlərini özündə saxlayan sənət inciləridir.

Ədəbiyyat 1. Azərbaycan folkloru antologiyası. 2 kitabda. 1-ci kitab, Azərb. SSR EA-nın

nəşriyyatı. Bakı, 19682. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Maarif, 19813. SMOMPK. 41-ci buraxılış, 2-ci şöbə, Tiflis, 19104. Orucova S.H. Azərbaycan folklorunun rus dilinə tərcüməsi probleminin

özünəməxsusluğu, Bakı, 2007,5. Orucova S.H. Azərbaycan folklorunun toplanma, tərcümə və nəşr problemləri

(SMOMPK materialları əsasında), Bakı, 2012,6. Vəliyev V. Azərbaycan folkloru. Bakı, Maarif, 1985

11


Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN

AZERBAYCAN VE TÜRKİYE HALK ANLATILARI İLE ATASÖZLERİNDE BOZKURT

Türk destanlarının günümüz sözlü anlatmalarına ve halk inançlarına yansı-masının ele alındığı bu makalede, Bozkurt destanının Azerbaycan folkloruna yan-sımaları Türkiye ile karşılaştırmalı olarak ele alınacaktır. Hiç şüphesiz sözünü et-tiğimiz destanın dışında anlatılan diğer metinlerde de benzerlikler olacaktır. Bu-nunla beraber çalışmanın küçük bir makale boyutunda ve Azerbaycan’a yönelik olması da bizi daha dar çerçevede çalışmaya yöneltti. Ayrıca Türkiye’de konu; Hasan Fehmi [Erginol] (Erginol 1929: 2-3), H. Fethi Gözler (Gözler 1955: 42-48), Ali Rıza Yalgın (Yalgın 1930: 200-202; II 1930: 33-34; III 1931: 138), Abdul-kadir İnan (İnan 1987: 69-75), Altan Deliorman (Deliorman 1967: 6-11), Saim Sakaoğlu (Sakaoğlu 1985: 255-262), Abdüsselam Arvas (Arvas 2015: 183-196) tarafından çeşitli zamanlarda makale ve bildiri boyutunda ele alınmıştır. Fuad Köprülü’nün “İlmi yeni nesiller tamamlar.” düşüncesinden hareketle konuya yak-laştığımızda sözün ne kadar yerinde söylendiği bu yazımızda görülecektir. Zaten sosyal bilimlerde mükemmele ulaşmak mümkün değildir. Zamanla bizim yazdık-larımıza yenilerinin ekleneceğine asla şüphemiz yoktur.

Elbette her metnin oluşmasının bir sebebi ve hikâyesi vardır. Başlangıçta destan içerisinde değerlendirilen bu unsurlar zamanla masal, efsane, halk hikâ-yesi ve fıkra gibi anlatılarda da görülmeye başlamıştır. Göçebe hayat döneminde oluşan destan devrinden sonra kısmi veya tam yerleşik hayat tarzı anlatılarda da şekil ve içerikte değişikliğe sebep olmuştur. Bunu normal karşılamamız gerek-tiğine inanmaktayız. Çünkü geçmişten günümüze insanların hayat tarzı, anlatıya mutlaka yansıtılmaktadır.

Türk destanlarının asli motiflerinden biri olan bozkurt, üzerinde durduğu-muz anlatmalarda kurt olarak geçmekte ve değişik özellikleriyle karşımıza çık-maktadır. Türk mitolojisi ve folklorunun önemli değerlerinden birisi olan boz-kurt, günümüzdeki söylemiyle kurttur. Başlangıcı Türk tarihi kadar eski olan bozkurt motifinin metin olarak ilk karşımıza çıkması ise Hun Türkleri dönemine rastlar. Oğuz Kağan, Ergenekon ve Bozkurt destanlarında daha çok belirginleşen motif, sözü edilen destanlarda; kurt tarafından kaçırılma, kurt tarafından büyü-tülme ve kurdun yol göstermesi şeklindedir. Zamanla kurtla ilgili olarak anlatı-lanlar bir milleti derinden etkilemiş olmalı ki, geçmişten günümüze gün olmuş bayraklarında gün olmuş paralarında yaşatılmaya devam etmiştir.

Destanî metinlerin en önemli özelliği ana motifin yüzyıllara meydan oku-yarak değerlerini kaybetmeden yaşamasıdır. Başlangıçta halk arasında sözlü kaynaklarda anlatılan bu anlatılar, zamanla yabancı ve yerli araştırıcılar tarafın-dan derlenerek belgelendirilmiştir. Hiç şüphesiz folklorun en önemli özellikle-rinden birisi, değişime uğrayarak da olsa devamlılık arz etmesidir. Nitekim baş-

12


langıçta destan dediğimiz ilk edebî tür, zamanla yerini masal, efsane, fıkra ve halk hikâyesine bırakırken destan motifleri de kendisine bu anlatılar içerisinde yer bulmuştur. Hatta zaman zaman sözünü ettiğimiz motif veya motifler yerini bir inanışa, kalıp ifadeye veya atasözüne bırakmıştır.

25-27 Mayıs 2016 tarihleri arasında Azerbaycan’ın başkenti Bakü’de topla-nan III Beynəlxalq Türk Dünyası Araşdırmaları Simpoziumu’nda kardeş cumhu-riyet Azerbaycan’ı ve kültürünü daha yakından tanıma fırsatını elde ettik. Sem-pozyumdan arta kalan zamanda Azerbaycan Folklor Enstitüsü’nü ziyaretimizde meslektaşlarımız bize Azerbaycan folkloruyla ilgili çeşitli yayınlardan verdiler. Ye-ri gelmişken aziz dost, hörmetli müellim Eli Şamil’e, Aynur Qezenfergızı’na ve enstitü başkanı Prof. Dr. Muhtar Kazımoğlu-İmanov’a teşekkür etmek istiyoruz.

MASAL OLARAK BOZKURTAzerbaycan’da “Kör Canavarın Kismeti” adıyla bilinen metin Türkiye

Türklerinin derlemeleri arasında da yer almaktadır. Aslında bu anlatı bir masal olup Eberhard-Boratav tip kataloğunda 123, Aarne-Thompson tip kataloğunda 834, 1645B numarada kayıtlıdır. Masalın Türkiye ve dünyada onlarca varyantı tespit edilmiştir. Gerçekten de Eberhard-Boratav tip kataloğunda 123 numarada kayıtlı olan tip, masalın bütün özelliklerinin bünyesinde taşımaktadır.

Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için sözünü ettiğimiz masalın motif sırasını aşağıya alıyoruz:

a) Bir ağa koyununa çoban tutar, fakat çobanın haberi olmadan her gün sürüden bir koyun eksilir.

b) Kaybolan koyunları merak eden ağa, günün birinde koyunu otlatmaya gider.

c) Sürünün içerisinden ayrılan bir koyunun mağarada kör bir kurda teslim olmasını gören ağa, gördükleri karşısında şaşıp kalır ve her işten elini ayağını çeker.

d) Ağanın hanımı oduna gittiğinde kuru bir kütüğün altında çok miktarda altın bulur.

e) Komşusunu çağıran kadın, geri geldiğinde altınların arıya dönüştüğünü görür.

f) Arıları bacadan aşağıya döken kadın içeriye girdiğinde arıların tekrar altına dönüşmesini ibretle seyreder.

g) Bunun üzerine evin adamı; “Kör kurdun kısmetini veren Allah benim de kısmetimi verir der.” (Alptekin 2002: 83-84; 322-323; Sakaoğlu 1973: 126-127; 413-415).

EFSANE OLARAK BOZKURTDinî, inandırıcı ve kısa nesir şeklindeki halk anlatısı olarak tanımlaya-

bileceğimiz efsaneler; tip kataloglarında efsane, rivayet, legende, lejand gibi kavramaların yanında dinî masallar olarak da anılmaktadır. Bu sebepten bazı

13


masal ve efsane metinleri hem efsane hem de masal olarak değerlendirilmiştir. Aslında bu konunun araştırıcılar tarafından tartışılması gerektiğine inanıyoruz.

Azerbaycan’da anlatılan metin, Türkiye’de efsane olarak değerlendiril-miştir (Alptekin 1993: 83-84). Aslında Azerbaycan derlemesi ve Ali Berat Alp-tekin’in Bingöl’den yaptığı derleme birer efsanedir. Çünkü yukarıdaki motif sı-rasında da görüldüğü gibi ağanın gördükleri karşısında işi gücü bırakması, kadı-nın bulduğu altınları komşusuna göstermek için çağırması üzerine arıya dönüş-mesi, daha sonra da bacadan aşağıya dökülünce tekrar altın olması ise metni masallaştırmaktadır. Yukarıda d, e, f, g motif sıraları Azerbaycan ve Alptekin’in derlemelerinde yoktur.

Anlatı aynı zamanda “Kör kurdun kısmetini veren Allah, benim de kısme-timi verir.” atasözünün hikâyesi olarak da bilinmektedir. Metnin en önemli özel-liklerinden birisi de Türkiye ve Azerbaycan’da anlatılan metinlerin kuruluşun-daki ortaklıklardır.

Hiç şüphesiz bu anlatının kökeni Göktürklerin Bozkurt destanıdır. Aşağıda vereceğimiz metinle Bozkurt destanının karşılaştırılması yapıldığında görülen değişiklikleri ise normal karşılamamız gerekmektedir. Nitekim Bozkurt desta-nında kolu bacağı kesilerek bataklığa bırakılan çocuğu dişi bir kurt beslerken, Türkiye ve Azerbaycan metinlerinde kör veya yaralı kurt; keçi (koyun) tara-fından doyurulmaktadır.

KOR CANAVARIN QİSMETİ (AZERBAYCAN)Bir ağanın çobanı varmış. Günaşırı bir qoyun yoh olormuş. Ahşam ağa

saneer, qoyun kem geler. Bürsüyün saneer, gene kem geler. Çobanı qovur ki, sü-rünü telef eliyirsen. Çoban and içir, aman eliyir, ağa buna qoymer. Ağa özü ge-der qoyuna. Ahşam qoyunu getirende saneer, görür ikisi kemdi.

Deyir:“Bu neter oldu? Çoban güdende biri kem olurdu, men özüm otaranda ikisi

kem olor.”Atı minir, çobanın dalınca geder.Deyir:“Men seyf elemişem, bir günde iki qoyunum getdi.Çoban qayıdır geler.Deyir:“Bah, yatmeram, oturmeram, yaıma gelen olmor, qurd-quş gelmer, bu qo-

yun hara geder. Bütün günü qoyunun içinde herrenejem, görüm hara geder?”Harrendiyi yerde görör qoyun hoppanışdı. Geder oraya, görör bir quyu-

du, içinde kor canavar. Allah-taala terefden buna yem geder. Hay gönderir, ağası geler.

Deyir:“Oğrunu tapmışam.”Deyir:

14


“Hanı be?”Deyir:“Gel beri.” Canavarı gösterir.Ağası deyir:“Onun gözün men çıhartmışam ey. “Deyir:“Gözün çıhart mısan, Allah-taala burada bir kuyu yaradıf, atıf onu içine,

senin dööletini yeyir da.” (Rüstemzade 2014: 71).

YARALI KURT (TÜRKİYE)Bingöl’ün köylerinden birinde bir çoban yaşarmış. Garip Çoban ağasının

korkusuyla her akşam koyunları sayarak ağıla koyar, sonra da yatarmış.Aradan uzunca bir süre geçer. Bu arada çoban, her gün sürüden bir koyu-

nun belirli bir zaman dilimi içerisinde kaybolduğunu görür. Bu durum uzunca bir süre devam edince çoban daha da dikkatli olmaya başlar. Günün birinde koyun sürüden ayrılır ve meleyerek mağaradan içeriye girer. Çoban da arkasından ma-ğaraya girince gördüklerine inanamaz. Çünkü koyun mağarada yaralanan bir kurdu emzirmektedir. Koyun kurdu emzirdikten sonra mağaradan çıkmakta ve ka-yalığın üzerinden tekrar sürüye katılmaktadır. Koyunun kurdu emzirmesi onun iyileşmesine kadar devam eder. Çoban da bu durumu ibretle takip eder.

Koyunun can düşmanı kurda yaptığı iyiliği duyan köylüler mağara ve ya-nındaki köye “Çoban Taşı” adını verirler.

Yine halk arasındaki inanca göre bu mağaranın ortasından bir yol geçtiğine inanılmaktadır (Alptekin 1993: 83-84).

KURTAĞZI BAĞLAMATürkiye ve Türk dünyasında ortak olan kurtla ilgili bir başka inanış kurdun

ağzının bağlanmasıyla ilgilidir. Kaybolan bir hayvanı kurdun yememesi için, bü-yüsel bir işlemle ağzı bağlanmaktadır. Aslında bu konu Türkiye’de çok yönlü olarak değerlendirilmekle beraber çalışmalarda kardeş cumhuriyet Azerbay-can’da benzer bir inanışın varlığından söz edilmemektedir.

Meşede, çölde qalan mal-heyvanı canavar parçalamasın deye ona “qurd ağzı” düyünleyirler. Bunun üçün bir sap götürürler. Yeddi defe “qulfallah” ohuyub ardınca da deyirler:

“Girdim meşeye arı kimiDeyirmanda darı kimiCanavarın ağzını bağladımTumanımın bağı kimi”

Yahud bir bıçak götürürler, hemin sözleri ona ohuyub, bir desmala büküb döşeyin altına koyurlar” (Ezizqızı 2015: 145-146).

15


Burada dikkatimizi çeken asıl husus, kurdun ağzının ihlâs suresinin yedi defa okunduktan sonra söylenen manzum parçadır ki bu kısım Türkiye’deki anlatmalarda unutulmuştur.

Şimdi de Azerbaycan’da tespit edilen ve Türkiye’deki okuyucuların bulma-da zorlanacağı kurtla ilgili atasözü ve deyimlerden örnekleri sıralamak istiyoruz:

KURTLA İLGİLİ ATASÖZLERİ VE DEYİMLERQurd ile qiyamete qalmakQurd qocalanda dişin çekdirer.Qurd tükün deyişir, huyun deyişmez. Qurd dumanlıq sever.Qurd qurda ağız çevirmez.Qurd görmek mübarek, görmemek daha mübarek.Qurd yuvası sümüksüz olmaz.Qurd az idi adada, biri de gemi ile geldi.Qurd acgöz olar.Qurd balası qurd olar.Qurd acından yeriye bilmez, deyerler: “ O qeder yeyib ki, özünü çeke bilmir.”Qurd keçiye deymezse, keçi Mekke’ye geder.Qurd qonşusun yemez.Qurd oğurladığının derisini verer.Qurd tövleye girenden sonra it bacadan ha hürsün.Qurda dediler :“Gel seni çoban edek.”Ağladı:“Qurd eti qurda haramdır.”Qurda sen tikmek öyret, yırtmaq dedesinin peşesidir.Qurddan soruşdular:“Ne vaht yaylağa çıhacaqsan?Dedi:“Bizim ki ilendir.”Qurddan qorhan qoyun sahlamaz.Qurdun üzü ağ olsa, avadanlığa gündüz geler. (Maşallah qızı/ Abbasova-

Şerkiderecek/ Soytürk 2015: 86)Qurd tüknü de deyişse, hasiyetini deyişmez Qurd dedik qulaqların şekledi.Qurddan olan Qurd olar.Qurd keçinin bir zadını yemeyibQurdun adı yeddidi, yese de yeddidi, yemese de yeddidi (Maşallah qızı/

Abbasova-Şerkiderecek/ Soytürk 2015: 88).Atalarımızın uzun denemeleri sonucunda oluşan atasözleri kalıplaşmış

olup, bünyesinde büyük kültür hazinelerini saklamaktadır. Yukarıda verilen

16


atasözleri dikkatli şekilde okunursa, Türk milletinin kurdu niçin sembol seçtiği daha kolay anlaşılacaktır.

Sonuç itibariyle destanlar, sözlü gelenekte yayılırken yapısında ve konu-sunda başlangıçta pek fazla değişim olmazken daha sonraki dönemlerde değişim kendini belli etmeye başlar. Bunun neticesinde bir türün farklı bir anlatı türüne dönüşmesi çok normaldir. Bu dönüşüm sırasında destan yapısında değişiklikler meydana gelirken ana motiflerini asla kaybetmemektedir. Destan ana motifleri-nin hiç değişmeden diğer halk anlatılarına da geçmesinin nedeni bu motiflerde milletin milli kodlarını oluşturan şifreleri içerisinde barındırmasıdır. Bugün sa-dece Türkiye ve Azerbaycan’da değil Adriyatik’ten Çin Seddi’ne kadar Türk-lerin yaşadığı bütün coğrafyadaki anlatılara bozkurt motifinin kurt adıyla da olsa yayıldığı görülmektedir.

KAYNAKLARALPTEKİN, Ali Berat (1993), Fırat Havzası Efsaneleri, Antakya: Kültür Ofset

Basımevi. ALPTEKİN, Ali Berat (2002), Taşeli Masalları, Ankara: Akçağ yay.ARVAS, Abdüsselam (2015), “Türk Mitolojisinde Kurt”, Türk Mitolojisine

Giriş, Ankara: Gazi Kitapevi.DELİORMAN, Altan (1967), “Bugünkü Mânâsı ile Bozkurt”, Türk Kültürü, 5

(55), Mayıs: [ERGİNOL], Hasan Fehmi (1929), “Anadolu’da Bozkurt Efsanesi”, Halk Bilgisi

Haberleri, 1 (1), Teşrinisani. EZİZQIZI, Çimnaz (2015), Nenemden Neveme II. Kitab. Bakı: Azerbaycan Milli

Elmler Akademiyası Folklor İstitutu GÖZLER, H. Fethi (1955), “Türklerde Bozkurt’un Önemi”, Türk Yurdu 5. seri

(246), Temmuz.İNAN, Abdulkadir, “Türk Rivayetlerinde Bozkurt”, Makaleler ve İncelemeler,

Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay.MAŞALLAH qızı/ ABBASOVA, Metanet-Hüseyn Şerqiderecek/ Soytürk

(2015), Güney Azerbaycan Folkloru IV, Bakı: Elm ve Teshil.MAŞALLAH qızı/ ABBASOVA, Metanet-Hüseyn Şerqiderecek/ Soytürk

(2015), Güney Azerbaycan Folkloru V, Bakı: Elm ve Teshil.RÜSTEMZADE, İlkin (2014), Qarabağ: Folklorda Bir Tarihdir, IX. Kitab, Bakı:

Azerbaycan Milli Elmler Akademiyası Folklor İstitutu.SAKAOĞLU, Saim (1985), “Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanelerinin İzleri”,

Beşinci Milletlerarası Türkoloji Kongresi-İstanbul, 23-28 Eylül 1985 Tebligler II. Türk Edebiyatı Cilt I, İstanbul.

SAKAOĞLU, Saim (1973), Gümüşhane Masalları Metin Toplama ve Tahlil, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yay.

[YALGIN], Ali Rıza “Anadolu’da Bozkurt I”, Halk Bilgisi Haberleri, 1 (12), 1 Teşrinevvel; II, 2 (14), 1 Kânunevvel; 2 (18), 1 Nisan.

17


Nizami MURADOĞLUFil.ü.fəlsəfə doktoru, dosent

İSLAM SADIĞIN POEZİYASINDA KOROĞLU

XülasəMüasir Azərbaycan poeziyasında, "Koroğlu" əsərində dəlilərin qəhrəmanlığı haq-

qında çox yazılıb. Bu şeirlərin əksəriyyətinin baş qəhrəmanı Koroğlunun özüdür. Mavi gözlü Nigarın, Eyvazın, Dəli Həsənin Demirchioglunun və digərlərinin qəhrəmanlıqla-rını tərənnüm edən çoxlu şeirlər də var. Müstəqillik dövrünün əvvəllərindən Azərbay-canda "Koroğlu" dastanının obrazlarına geniş müraciət olunduğu müşahidə olunur.

Bu məqalədə Azərbaycan şairi İslam Sadıqın poeziyasında Koroğlu obrazı nəzər-dən keçirilmişdir.

Açar sözlər: Koroğlu, İslam Sadıq, poeziya, şeir, qoşma, qəhrəman, türk, xalq

Низами МУРАДОГЛУдоктор философии по филологическим наукам, доцент

Короглу в поэзии Ислама СадыхаРезюме

В современной азербайджанской поэзии много написано о героизме сумас-шедших в произведении «Короглу». Главным героем в большинстве этих сти-хотворений является сам Короглу. Также имеются многочисленные стихотворе-ния, воспевшие героизм его голубоглазой Нигяр, Эйваза, Дели Гасана, Демир-чиоглу и других. С начала периода независимости в Азербайджане обнаруживает-ся широкое обращение к образам «Короглу».

В настоящей статье рассматривается место образа Короглу в поэзии азер-байджанского поэта Ислама Садыха.

Ключевые слова: Короглу, Ислам Садых, поэзия, стихотворение, гошма, герой, тюрк, народ

Ph.D. Nizami Muradoglu

The character Koroglu in Islam Sadig’s poetryAbstract

It had written much about bravery and heroism of “Koroglu” s heroes in modern Azerbaijan poetry. The majority of these poems’s protogonist is Koroglu himself. Never-theless, ther are enough poems written about grey-eyed Nigar, Eyvaz, Dali Hasan, Damir-chioghlu and others, whose heroism have been praised. Since the beginning of the inde-pendence of Azerbaijan the increasing appeal for the characters of Koroglu has been seen.

In the article, the role of Koroglu character in poetry of Azerbaijan Islam Sadig is mentioned.

Key words: Koroglu, Islam Sadig, poetry, poem, goshma(a form of an Azerbai-jani poem), hero, turk, people.

Koroğlu real şəxsiyyətdən mifik qəhrəmana, mifik qəhrəmandan real şəx-siyyətə qədər yüksəlmiş türk xalqlarının ümumi obrazıdır. Bu obrazın milli key-

18


fiyyətləri, qəhrəmanlığı uzun illər boyunca bu və ya digər qardaş türk xalqları-nın ədəbiyyatının baş mövzularından birinə çevrilibdir. Çağdaş Azərbaycan poe-ziyasında da “Koroğlu” dəlilərinin igidliyi, qəhrəmanlığı haqqında çox yazılıbdı. Bu şeirlərin əksəriyyətinin baş qəhrəmanı Koroğlunun özüdür. Bununla bahəm onun alagöz Nigarı, Eyvaz, Dəli Həsən, Dəmirçioğlu və başqaları haqqında da yetərincə yazılmış, qəhrəmanlıqları mədh edilmiş şeirlər vardır. Azərbaycanda müstəqillik dönəminin başlanması ilə “Koroğlu” obrazlarına müraciətin geniş-ləndiyi görünməkdədir. Müstəqillik dövrü şairlərindən biri də filologiya üzrə elmlər doktoru İslam Sadıqdır.

Şair İslam Sadıq müasirlərindən fərqli olaraq Koroğlunu mifləşdirərək bir-başa onun özünə müraciət edir. Ocağının közü yad ocaqları alışdıran şair na-mərdlərlə yol getməyin mümkünsüzlüyü qənaətinə gəlir, keçəl həmzələrin baş alıb getdiyi bir zamanda Koroğlunu səsləyir.

Kəfənini cır, Koroğlu,Bir ayağa dur, Koroğlu.Bığlarını bur, Koroğlu,Çənlibelə yağı dolub (6,15).

Şeirdə mifik anlayış qəhrəmanın dirilməsi, ikinci dəfə dünyaya gəlməsi ilə bağlı bir kosmoqonik təsəvvürdür. Şeirdə Koroğlunun real xalq qəhrəmanından mifik obraza çevrilməsi baş verir ki, bu da öz növbəsində həm şairin duyğusal xəyalı, həm ictimai mühitin təsiri, həm də qloballaşan dünyada təklənmək qorxusunun yaratdığı düşüncə təlatümüdür.

Azərbaycan jurnalında çap olunan “Gülərmola” şeirində şair yenidən Ko-roğlusuzluğun acısını yaşayır, bu dərdi, həsrəti oxucuları ilə bölüşməyə çalışır. Şah İsmayıl dövrünün Azərbaycanını xəritələrdə axtaran şair reallıqda parçalan-mış, ürəyi dağlanmış bir ölkənin dərdini bölüşməyə adam axtarır:

Hanı mənim qoç Koroğlum,Halımızı bilərmola?Nərəsindən qulaq bata,Düşmənlərim ölərmola?! (7,169)

“Cəngi yoxuşu” şeirində ifadə olunan fikirlərində şairin qəzəbinin aşıb-daşdığı məqamlar ilə rastlaşırıq. Savaş musiqisi olan “Cəngi”nin səslənməsi xə-yalları min yerə aparır. Bu musiqi sədaları altında yatmış babaların oyanması həsrətilə yaşayan şair heç olmasa, dağların dilə gəlib danışmasını istəyir. Lakin “zamanın mərd zamanı” olmadığını görən şairin qənaəti belə yekunlaşır:

Çətindi ürəyin dolsa, a qardaş,Arzular qəlbində solsa, a qardaş.Koroğlu zamanı olsa, a qardaş,Koroğluluq çətin deyil sən deyən,

Koroğlu dəlisi deyilsən deyən,Gəlmişəm, aç bəndi, bərəni dağlar!(9,124)

19


İslam Sadıqığın Koroğluya həsr edilmiş şeirlərinin, demək olar ki, hamı-sında bir Koroğlu həsrəti ilə birlikdə, həm də bir inam, bir qürur hissi yaşayır. “Bura Koroğlunun öz vətənidir” şeirində kəndlərin boşalmasından, əhalinin çö-rək dalınca şəhərə qaçmasından, adamsız yurdların ürək darıxdıran hüznlü gör-kəmindən, susmuş çoban tütəyindən, adamsız çayxananın mürgü vuran çayçısın-dan, ot basmış yollardan söhbət açılır. Adamlar azalsa da, kəndin bir adamı qal-sa da, şairin qəlbində bir inam yaşayır, yurdun mərdanə dayanacağına inam bəs-ləyir, yağıların önündə qəhrəman kimi dayanacağını düşünür, axı, bura Koroğ-lunun öz vətənidir. Müvəqqəti olaraq kimsə nəyəsə nail ola bilər, amma bu, uzun sürməz, Koroğlunun atına minən tez düşər. Təsadüfi deyildir ki, baba-larımız yüz dəfələrlə sınaqdan çıxmış bu vəziyyəti “Özgə atına minən tez düşər” (1,530) ifadəsi ilə sabitləşdirmişlər. Keçəl Həmzə də bir zaman Koroğlunun ona etibarından namərdliklə istifadə edərək Qıratı minmişdi. Qıratı minsə də ona Koroğlu deyən olmamışdı, elə Keçəl Həmzə demişdilər:

Dərdi təpə-təpə yığıb içinə,Çuvalın ağzını de kim közədi?Yayılmaz şöhrəti Maçına, Çinə,Qıratı minsə də, Həmzə Həmzədi(8,60).

İslam Sadıq Keçəl Həmzə kimilərini nəzərdə tutaraq “Xəyanət” (9,90) şei-rində bir qıza görə Qıratın timsalında at oğurlanmasını qəbul edə bilmir. “At igidin qardaşıdır” (3) misalını nahaq yerə deməyiblər. Belə bir deyim də var: “bir mıx bir nalı saxlar, bir nal bir atı saxlar, bir at bir igidi saxlar, bir igid bir eli saxlar” (3). Atı oğurlanan igidin el saxlaması artıq şübhə altına düşür. Ona görə də şair bir qıza görə bir atın oğurlanmasının Vətənə, millətə xəyanət olduğunu göstərir:

Kim qeyrətə doldu, kim oğullandı,Qanında, canında dəyanət oldu.Harda ki, qız üstdə at oğurlandı,Vətənə, millətə xəyanət oldu (9,90).

Şair bəzən bütün bunlara görə Koroğlunun özünü də ittiham edir. Dastan-da verilən məşhur “Sənin Eyvazından xəbərin varmı?” qoşmasına İslam Sadığın iqtibas olaraq yazdığı “Sənin Eyvazından xəbərin varmı?” şeiri bu mənada diğər şeirlərindən seçilir. Koroğlunun rastlaşdığı xəyanətlərdə yumşaq desək, onun özünün səhvi, böyük anlamda xalqımızın düçar olduğu bəlalarda bizim ata-babalarımızın günahı nə qədərdir?!

Heç at minməyənin baxtı atlanır,Atlı atsız qalıb, bağrı çatlamır.Qurdoğlunun dizi niyə qatlanır,Nə yozur, yozandan xəbərin varmı?!(9,33)

Atalar sözündə deyilir: “At minənin bəxti açılar” (3). Amma indi at min-məyənin bəxti açılır. Atsız qalıb bağrı çatlamayan atçıların, döyüşdə dizi qatlanan Qurdoğlunun nə yozub – yozmadığından Koroğlunun xəbəri yoxdu. Koroğlu

20


tüfəng çıxan kimi Misri qılıncı atdı. Misri qılınc kutsal əmanət idi, ondan üz çevir-mək bir elin, bir yurdun əsarət zəncirini könüllü olaraq boynuna keçirməsidir:

Gör zamana gəlib nə yerə çatdı,Tüfəng çıxan kimi qılıncı atdın.Elə bilmə həyat həmin həyatdı,Dadından, duzundan xəbərin varmı?!(9,33)

Koroğlu tarixə çevrildi, əsrlərin arxasında qaldı, amma eyni zamanda Ko-roğlu oylağında “xotkarlar”, Azərbaycanın dilbər guşələrində haylar (ermənilər) yurd saldı:

Xotkarın əlinə keçib Çənlibel,Kefdədi yanında qırx min incəbel.Sel axır Qıratın gözlərindən, sel,“Sənin Eyvazından xəbərin varmı?!” (9,33)

İslam Sadıq Çənlibel deyəndə bu gün erməni işğalı altında tapdanan Dağlıq Qarabağı xatırladır. Şeirin bu bəndinin izahını vermək üçün bir qədər tarixi keçmişə qayıtmaq lazım gəlir. XVIII əsrin sonlarında İran şahlığından üz döndə-rib Rusiyanın köməyi ilə müstəqil hakimiyyət qurmaq eşqinə düşən İbrahimxəlil xanın siyasəti iflasa uğradı. Hətta Rusiyanın himayəsinə keçəndən sonra hansı faciələrin yaşanacağını yaxşı anlayan Fətəli şahın az qala yalvarış xarakterli mü-raciətinə də İbrahimxəlil xan əhəmiyyət vermədi. “Belə ki, Fətəli şah Qarabağ mahalını şah xəzinəsinə çatmalı olan mədaxil ilə birlikdə əbədi olaraq İbrahimxə-lil xana verməyi öhdəsinə götürürdü. Edilən bu güzəştlərin müqabilində rus qo-şunlarının hücumunun qarşısını almaq üçün Tiflis və Gəncə yolunun üstündə olan Əsgəranın iki qalasında İran ordusu yerləşdirməli, Şuşa qalasının yaxınlığında qazılmış səngərlər də bu ordunun ixtiyarına verilməli idi. Lakin şahın bu təklifləri də heç bir nəticə vermədi. İbrahim xan Qarabağ xanlığının Rusiyanın himayəsi altına keçməsi siyasətini daha böyük inadkarlıqla davam etdirirdi (4,51).

XIX əsrin əvvəllərində Qafqazın strateji əhəmiyyətini yaxşı anlayan çar Rusiyası isə Qarabağ xanlığını tezliklə ələ keçirməyə çalışırdı. General Sisiano-vun təzyiqi ilə 1805-ci il mayın 14-də İbrahim xan və onun yaxın qohumu şəkili Səlim xan öz əyanları ilə Sisianovun Gəncədən 20 verst aralıda Kürəkçay sahilindəki düşərgəsinə gələrək, ətraf bəylərin və saray adamlarının iradəsinin əleyhinə bədnam Kürəkçay müqaviləsini imzaladılar, sədaqət andı içib, öhdəlik götürdülər. O gündən də Qarabağın qara günləri başladı. XIX əsrin əvvəllərində dünyanın hər yerndən, xüsusilə də, İran və Türkiyədən ermənilər Qarabağa köçürülməyə başladılar. Yerli əhalinin etnik tərkibini xeyli dəyişdirməyə nail olan ruslar XX əsrin sonlarında Qarabağın yerli türk əhalisini min cür təcavüzə məruz qoyaraq Qarabağı tərk etməsinə səbəb oldular. 366-cı ordunun köməyi ilə ermənilər bütünlüklə Dağlıq Qarabağı işğal etdilər. İslam Sadığın “Sənin Eyva-zından xəbərin varmı?!” şeirində verilən xotkar ifadəsinin qarşılığında erməni işğalçıları dayanır. “Sənin Eyvazından xəbərin varmı?!” ifadəsinin də bir başa

21


Koroğluya, İbrahimxəlil xana, Səlim xana və bu kimi vaxtı ilə Azərbaycanın ta-leyini həll edənlərə ünvanlandığı göz qabağındadır.

Bu və ya digər xəyanətlərin nəticəsi olaraq vətənimizin parçalanmasını özü-nə dərd edən, Koroğlu zamanından uzun zaman keçməsinə baxmayaraq yapış-mağa salamat bir ətək tapmayan, yenə də Koroğlu ətəyinə ehtiyac yarandığını vurğulayan Abbas Abdullaya İslam Sadıq “Ətəklər çürüyüb” şeiri ilə cavab yazır. “Ətəklər çürüyüb” şeirinin epiqrafında “Koroğlu ətəyi” şeirinin müəllifi Abbas Abdullaya ithaf edildiyi haqqında şairin qeydi gedibdi. Abbas Abdullanın çağdaş zamanımızda Koroğlu ətəyindən yapışmağa ehtiyac olduğu etirafını İslam Sadıq ürəyinin ağrısından keçirərək, təəssüf hissi ilə bu həqiqəti poeziyaya gətirir:

“Koroğlu ətəyi”...Əlim göynədi,

Adını çəkməyə dilin də gəlir. İndiki ətəklər çürüyüb, nədi, Tutursan, cırılıb əlində gəlir (9,88). Abbas Abdulla yapışmaq istədiyi ətəklərdən salamatını tapmadığından

Koroğlunun ətəyini arzuladığı kimi, bu dərdləri içindən keçirən Vaqif Nəsib də nəinki keçəl həmzələrin artdığını, bütövlükdə az qala dünyanın keçəlləşdiyi problemini poeziyaya gətirir. Və şair təəssüflənir ki, dünyanın telli vaxtını görə bilməyibdi. Şeirn adı- “Keçəl dünyaya” özündə bir çox mətləbi ehtiva edir:

Telli vaxtını görə bilmədik,Neçə dağın təpələşdi,Meşələrin təpəlləşdi.Ovçuların ov oldular,Aşiqlərin qov oldular,Köhlənlərin qovuldular –Tutdular Düratı, Qıratı(10,8).

Şeirin sonunda şairin taqəti qalmır ki, desin: “Həmzə, incitmə Dür adamı, Həmzə, incitmə Qıratı”(10,8). Zaman elə gətirib ki, həmzələr qıratları, düratları deyil, dür adamları, təmiz adamları da incidirlər.

Bu qeyri-sağlam ölçülərin təsirindən, sanki yerlərdə tərəzilər də düz iş-ləmir, tərəzilərin “haqq gözü”nün tarazı pozulubdur. Papağını itirən kişilər pa-paq dalınca gedib gəlməyib, sürüsü əlindən gedən çobanın tütəyi susub dillən-mir, kəndxuda birdəfəlik yoxa çıxıbdır, çayçı öz-özünə qaynayan samovarın ya-nında mürgü vurmağındadır. Bütün bunlarla bərabər İslam Sadığın gəldiyi qə-naət ümidvericidir, düşünürsən ki, bu yerlər hifz olunur, qorunur:

Qartal yuvasında qarğa yatanmaz.Bura söz yurdudu, söz vətənidi.Burda Koroğluya yağı batanmaz,Bura Koroğlunun öz vətənidi (8,60).

İslam Sadığın “Azərbaycan “Koroğlu” eposu” əsərində müəllifin “Qara-caoğlanın poeziyasında “Koroğlu” motivləri”(5,128) başlıqlı məqaləsindən bir

22


abzasa diqqət verək: “Qaracaoğlanın istər məhəbbət, istərsə də qəhrəmanlıq, mərdlik, igidlik mövzusunda yazdığı şeirlərin əksəriyyətində Koroğlunun təkcə təsiri duyulmur, hər iki poeziyanın mayasının az qala eyni duyğularla, hiss və həyəcanlarla, eyni arzu və istəklərlə yoğrulduğu açıqca görünür”(5,128).

Bu ifadəni eynilə İslam Sadığın bədii yaradıcılığına şamil etmək olar. İslam Sadıq bu gün Koroğlu haqqında ən çox yazan yeganə şairdir.

Qaynaqlar:1. Atalar sözü, toplayanı Ə.Hüseynzadə, tərtib edəni H.Qasımzadə, Bakı, Yazıçı,

1985, 690 s. 2. Koroğlu, Tərtib edəni M.H.Təhmasib, Bakı, AEA Nəşriyyatı, 1956, 454 s.3. Naxçıvan folklor qaynaqlarından, (arxiv özümüzdədir).4. Pənahi M. A., Rəftar Cəlilov, XVIII əsrin 90-cı illərində Qarabağ əhalisinin

yadelli işğalçılara qarşı mübarizəsi tarixindən, Bakı, 2012, 90 s. 5. Sadıq İslam, Azərbaycan “Koroğlu” eposu, I kitab, Bakı, Elm və təhsil, 2015,

248 s.6. Sadıq İslam, Dumanı daşan dərələr, Bakı, Azərnəşr, 2004, 208 s.7. Sadıq İ. Gülərmola, Azərbaycan j., Bakı, 1999/11, s.169. 8. Sadıq İ. Ocağı közündən tanıyıram, Bakı, Azərnəşr, 2016, 160 s. 9. Sadıq İ. Ağrı, ürəyim, ağrı, Bakı, Azərnəşr, 1995, 160 s.10. Vaqif Nəsib, Keçəl dünyaya, Azərbaycan j., 2000/2, Bakı, s. 8.

23


Ləman VAQİFQIZI (SÜLEYMANOVA)AMEA Folklor İnstitutu

“Dədə Qorqud” şöbəsinin aparıcı elmi işçisi, fil.ü.f.d., dos.

AZSAYLI XALQLAR ARASINDA DAMBIR İFAÇILIĞI VƏ HAYLA YARADICILIĞI

(Zaqatala-Balakən rayonlarından topladığımız folklor materialları əsasında)

Özət Tənbur hal-hazırda Azərbaycanın yalnız Zaqatala-Balakən bölgəsində öz var-

lığını qoruyub saxlaya bilmişdir. Azərbaycan türkləri üçün xarakterik olan tənbur ifaçılığı və hayla yaradıcılığı azsaylı xalqlar arasında da geniş yayılmışdır. Bölgədə ya-şayan hər bir xalqın tənburçuluq sənətinin inkişafında və yaşadılmasında özünəməxsus çəkisi vardır. Məqalədə azsaylı xalqlar arasından çıxmış ayrı-ayrı dambırçılardan və onların yaradıcılıqlarından bəhs olunmuşdur.

Açar sözlər: dambır, hayla, loğat, avar, ingiloy

Ляман Вагифкызы (Сулейманова)Творчество хайла и исполнительство на дамбыр между малочисленными

народностями (на основе собранного фольклорного материала в районах Закатала - Балакан)

РезюмеВ Азербайджане танбур сохранился и существует по сей день только лишь

в Закатало – Балаканском регионах. Исполнительство на тамбур и творчество хайла присущее Азербайджанским тюркам широко распространено среди мало-численных народностей. Каждая народность, живущая в регионах, способствуют развитию и жизнеустойчивости тамбурского искусства, отличается самобыт-ностью. В статье рассказывается об исполнителях на дамбыре и их творчестве, вышедшие из рядов различных малочисленных народностей.

Ключевые слова: дамбыр, хайла, логат (дамбырская мелодия), авар, ин-гилой.

LamanVagifgizi (Suleymanova)Tanbur Perfomance And Hayla Creativity Among National Miniorities

(on the basis of folklore materials gathered from Zagatala-Balakan region)Summary

Right now tanbur is only alive in Zagatala-Balakan region of Azerbaijan. Tanbur performance and hayla creativity are popular among national minorities which is characteristic for Azerbaijani Turks. Every nations which are living in this region have own role in progress of tanbur creativity. This article is about dambirchies from different nations living in this region and creativity of them.

Key words: dambir, hayla, lokhat, avar, ingiloy

24


Giriş. Azərbaycanda vaxtilə geniş yayılmış tənbur sənəti hal-hazırda yalnız Zaqatala-Balakən bölgəsində yaşayır. Bu bölgədə tənbura dambır1, dambırla oxunan mahnılara isə hayla deyirlər. Bölgədə həm qadın, həm də kişi dambırçılar olmuşdur. Bəs hayla sözünün etimologiyası nədir? Hayla deyəndə yada ilk əvvəl “haylamaq”, “haraylamaq”, “səsləmək”, “çağırmaq” feilləri dü-şür. Maraqlıdır ki, xakaslar, altaylar, şorlar, tuvalılar, başqırdlar dastana “kay”, “kayla”, yaxud “hay”, “hayla”, dastan söyləyənə isə “kayçı”, “hayçı” deyirlər. “Hayla” sözünün bir mənası da “boğazda oxuyan”, yaxud da “boğaz oxuması” anlamını verir. Prof.Metin Ergin “Hakas hayçıları və hayçılık sanatı” adlı tədqi-qatında qeyd edir ki, “Hakaslar arasında nimax, yaxud da alıptıx nimaxlar söy-ləməyə hayla deyilir” [Metin Ergin. Hakas hayçıları ve hayçılık sanatı. Milli Folklor, 3-9 Cüz, 1993, səh.71-76].

Dambır ifaçılığı Zaqatala rayonunun Tala kəndlərində, Balakən rayonunun Tülü, Gülüzən, Qazma, Qullar, Talalar kəndlərində daha çox yayılmışdır. Azər-baycan türklərinə məxsus olan bu sənət birgə yaşayış zamanı bu bölgədə yaşa-yan digər xalqların da nümayəndələrinə keçmiş və onlar da bu sənətin daşıyıcı-larına çevirilmişlər. Bu gün demək olar ki, bu bölgədə yaşayan bütün xalqların nümayəndələri arasında dambır çalıb hayla oxuyanlar vardır. Azərbaycan türklərindən fərqli olaraq, azsaylı xalqların dambır ifaçıları arasında deyişməyi bacaran dambırçılarla rastlaşmadıq. Onlar yalnız solo ifa edirlər. Azsaylı xalq-ların arasından çıxmış dambır ifaçıları haylaların böyük əksəriyyətini Azərbay-can dilində oxusalar da, ara-sıra öz dillərində dedikləri haylalarla da üzləşirdik. Onların bir çoxunun etirafına görə, bu haylalar da Azərbaycan dilində olan hay-lanın öz dillərindəki tərcümələridir.

Avarlarda tənbur ifaçılığı və hayla yaradıcılığı. Avar dambırçıları ha-vanı loğat (hava sözünün avar dilinə tərcüməsdir) adlandırırlar. Söyləyicilərin verdikləri məlumatlara görə, hayla deməyi bacaranlar hətta sini (məcməyi) də çalıb oxuyarmışlar. Meşəşambul kənd sakini 1951-ci il təvəllüdlü Hacı Nurmu-hammed oğlu Osbanovun dediyinə görə, Ömər Qaysayev özü diş həkimi olsa da, həm dambır çala bilirmiş, həm də yaxşı sini çalırmış.

Əli Həybullah oğlu Qaralov 1940-cı ildə Balakən rayonunun Şambul kən-dində doğulub. O, hal-hazırda mollalıq etdiyi üçün dambırda çalıb oxumur. Bizim xahişimizdən sonra bir neçə dambır havası ifa etdi. Deyilənlərə görə, vaxtilə yaxşı dambır çalan imiş. Amma hal-hazırda mollalıq etdiyi üçün dambır çalmağa çox da həvəsi yox idi.

Bu gün bölgədə fəaliyyət göstərən avar dambırçıların arasında Maqomed Maqomedovun və Eldar Hatıyevin adını xüsusi vurğulamaq lazımdır.

Maqomed Maqomedov Zaqatala rayonunun Dardoqqaz kənd sakinidir. Onun dediyinə görə, dambırla yalnız haylaları deyil, bəzi başqa mahnıları da

1 Balakən-Zaqatala bölgəsində tambur dambır adlandırıldığı üçün biz də belə verməyi məqsədəuyğun saydıq.

25


oxumaq mümkündür. Onun ifalarına qulaq asdığımız zaman bu mahnıların da əslində bayatı üzərində qurulduğunu müşahidə etdik. Bəzən bayatı olmasa da, heca vəznində yazılan şeirlərin dambırla oxunduğunu gördük.

Dambırçı Məhəmməd gözəl dambır çalmağı bacarır, olduqca ürəyə yatımlı səsi var. Canlı xarakteri oxuduğu haylalarda da özünü göstərir. Məhəmməd dayının oxuduğu haylaların böyük əksəriyyəti Azərbaycan dilində idi. Əvvəlcə bizə hayla ilə “xoş gəldin” deyən Məhəmməd dayı hamımızın ümumi vətəni olan Azərbaycanı mədh etdi:

Kim gəlibdi, xoş gəlib,Bu yerlərə xoş gəlib.Bizim bu Ləman xanımZaqatalaya xoş gəlib.

Şöhrətim, şanım mənim,Vətənim, canım mənim.Gözəlliklər məskəniAzərbaycanım mənim.

Sərvətimiz var bizim,Qüdrətimiz var bizim.Dövlətlərin içindəHörmətimiz var bizim.

Vətənimin hər yanı,Məftun edər insanı.Cənnət görmək istəyənGəzsin Azərbaycanı.

Məhəmməd dayı haylaları ilə Zaqatala rayonunu vəsf etməyi də unutmadı. O, Zaqatalanın sözlə sanki rəsmini çəkdi:

Ulduz dönüb Ay olmaz,Yaz keçməsə, yay olmaz.Bütün dünyanı gəzsən, ay Ləman xanım, Zaqatalaya tay olmaz.

Bir tərəfi Tala çay,Bir tərəfi Katex çay.Olarmı heç sənə tay,Oy mənim Zaqatalam.Heç olarmı sənə tay,Oy mənim Zaqatalam.

Uca, qarlı dağların,Bol məhsullu bağların.

26


Mehriban insanlarınVar sənin, Zaqatala.

Qınamayın siz məni,Eşidin bu kəlməmi.Hər kəsə öz vətəni,Mənimçün Zaqatala.Hər kəsə öz vətəni,Bizimçün Azərbaycan.

Dambırçı Məhəmməd avar məclislərinə getdiyi zaman Azərbaycan dili ilə yanaşı, avar dilində də oxumağa çalışır. Özünün də etiraf etdiyi kimi, bəzən ki-tablarda çap olunmuş bayatıları da avar dilinə çevirib oxuyur. Hətta “Ana” adlı şeiri də avar dilinə çevirib avarların çox olduqları məclislərdə səsləndirir. Məhəmməd dayı haylaları hətta rus dilinə çevirərək Belorusiyada keçirilmiş tədbirdə səsləndirib. Məhəmməd dayı gülə-gülə dedi ki: “Düşündüm ki, hindi mən tutax ki, azərbaycanca, avarca oxudum. Bunnar mənim oxuduxlarımnan nə qanacaxlar. Samalyotdaca bir-iki haylanı rus dilinə çevirdim. Bizə bələdçilik eliyən Qalinaya dedim ki, hindi mən rus dilində bir şeyir yazmışam, qulax as, əyər səhvlik varsa, sən də ora-burasını düzəlt”. Dambırçı Məhəmmədin dediyinə görə, o gün nəticədə aşağıdakı haylalar meydana çıxıb:

Асаламалейкум Белорусия,Привет вам из Азербайджана.Испасибо вам за тюплые приуом,От радости для вам песни пайом.

Белорусия города красивые,Люди гости приемные, добрые.Эти мы не забудем никогда,Вспоминат будем мы вас всегда.

Hatıyev Eldar Balakən rayonunun Mahamalar kəndində yaşayır. O, ailə-sini dolandırmaq üçün usta işləyir, ev tikir. Hatıyev Eldar yaxşı dambır çalıb hayla deməklə bərabər, həm də dambır düzəldib satır. O, dambıra simlər əlavə edərək onu müasirləşdirmişdir. Bu tip dambırlara lazım olanda mikrofon taxmaq üçün yer də düzəldir. Pərdələr artırılmış dambırın səsi ənənəvi dambırdan fərq-lənir, gitara səsinə daha çox bənzəyir. Bu cür dambırın ifa imkanları da çoxalır, belə ki, bu dambırda ənənəvi dambır mahnıları ilə yanaşı, digər mahnıları da ifa etmək mümkün olur. O, “müasirləşdirdiyi” dambırda “Sarı gəlin” mahnısını da ifa etdi. E.Hatıyevin dediyinə görə, atası da Ömər kişi də dambır düzəldirmiş. Burada onu da qeyd etmək yerinə düşər ki, bölgə dambırçılarının əksəriyyətinin nəsil şəcərəsi bu sənətlə bağlıdır. Hatıyev Eldar həm Azərbaycan dilində, həm də avar dilində mahnılar oxuyur. Azərbaycan dilində oxuduğu mahnıların ək-səriyyətinin sözləri bölgədə məşhur olan haylalardır. Oxuduğu mahnıların bir

27


qisminin sözləri və müsiqisi özünə məxsusdur. O, dambırda Balakəni mədh edən mahnılar oxumağı daha çox sevir:

Gözəldi təbiəti,Həm rayon, həm kəndləri,İçməyə suyu sərin,Ay mənim Balakənim.

Budur gözəl yurdum mənim,Sevincim, həm fəxrim mənim.Səninlə döyünür bu ürəyim,Ay mənim Balakənim.

Bir yanı uca dağların,Bir yanı meyvə bağların,İgid qız-oğlanların,Ay mənim Balakənim.

Dambırın iki simi,Xoş edər hər məclisi.Allah qorusun səni,Ay mənim Balakənim.

İngiloylarda dambır. Balakən rayonunun İtitala kəndində ingiloylar ya-şayırlar. Əvvəllər onlar arasında da dambır çalanlar varmış. Hal-hazırda ingiloylar arasında dambırçıların son nümayəndəsi Ömərov Əhməddir. Əhməd dayı II Dünya Müharibəsinin iştirakçılarından olmuşdur, yaşlı və xəstə olduğu üçün onunla görüşüb söhbət edə bilmədik. Deyilənlərə görə, əvvəllər kənd iməciliklərində, uzun qış gecələrində dambırçılar dəvət olunar, camaat yığışıb onların çalıb oxumasına qulaq asarmış. Onlar daha çox Azərbaycan dilində çalıb oxuyarmışlar, arada da ingiloy dilində oxuyarmışlar. Vaxtilə kənddə dambırla yanaşı, saz ifaçıları da yaşayırmışlar. Kənd sakinlərinin dediklərinə görə, Aşıq Məhəmməd gözəl saz ifaçısı imiş. Söyləyicilər onun Molla Cümə ilə dost olduğunu və onunla deyişdiyini də qeyd etdilər.

Kənddə hal-hazırda “Nənələr” adında folklor qrupu fəaliyyət göstərir. Qrupun üzvləri bizə xeyli hayla dedilər.

Sonuc. Xalqların mədəniyyəti birgə yaşayış zamanı biri-birindən bəhrə-lənir. Bu zaman, adətən, böyük xalqların mədəniyyəti və yaxud böyük mədəniy-yətlər dominant rol oynayır. Türk mədəniyyəti mənşəcə türk olmayan xalqların da mədəniyyətinə əsaslı təsir göstərmişdir. Bu təsir hətta o qədər güclü olmuşdur ki, bu xalqlar mənşəcə türk olmasalar da, türk mədəniyyəti çevrəsinə daxil ol-duqlarından mədəniyyət baxımdan türk sayıla bilərlər.

28

Şakir ALBALIYEV, AMEA Folklor İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

NOVRUZ BAYRAMI VƏ ÇƏRŞƏNBƏLƏR

XÜLASƏMəqalədə Novruz bayramı və onun ayrılmaz tərkib hissəsi olan İlaxır çərşənbələr

haqqında məlumat verilir. İlk dəfə olaraq yalançı çərşənbənin mahiyyəti şərh olunur. Digər dörd çərşənbə ilə də bağlı müxtəlif folklor örnəkləri əsasında təhlillər aparılır və maraqlı elmi fikirlər söylənilir.

Açar sözlər: Novruz bayramı, yalançı çərşənbə, su çərşənbəsi, od çərşənbəsi, yel çərşənbəsi, torpaq çərşənbəsi

Shakir AlbaliyevNovruz Holiday and Tuesdays (The Last Tuesdays Of The Year)

SUMMARYIn the article the information is given about the Novruz holiday and its inse-

parable parts – Tuesdays (the last Tuesdays of the year). For the first time the scientific essence of fibber Tuesday is interpreted. The analysis is held dealing with the other four last Tuesdays on the base of various folklore samples and interesting scientific thoughts are told.

Key words: Novruz holiday, fibber Tuesday, Water Tuesday, Fire Tuesday, Land Tuesday

Шакир АлбалыевПраздник Новруз и последние вторники года

РЕЗЮМЕВ статье исследуются праздник Новруз и последние вторники года, которые

являются неотъемлемой частью этого праздника. Впервые раскрывается сущ-ность ложного вторника. Также ведется анализ других четырех вторников года на основе различных фольклорных образцов, и даются интересные научные мысли.

Ключевые слова: праздник Новруз, ложный вторник, водный вторник, огненный вторник, земляной вторник

“Novruz bayramı bizim xalqımızın qədim milli bayramıdır. Novruz bayramı hər bir azərbaycanlının qəlbinin bayramıdır, bizim müstəqil Azərbay-can torpağının, Azərbaycan Respublikasının bayramıdır” (Heydər Əliyev).

Yazıma əbəs yerə Ulu Öndərin fikirləri ilə start vermədim. Burada Novruz bayramının tarixinin çox qədim olduğu və milli düşüncənin məhsulu olduğu bir daha diqqətə çatdırılır. Eyni zamanda əvhal-ruhiyyənin yenilməzliyi – “qəlbin bayramı” olması, Azərbaycan torpağının, dövlətinin bayramı olması vurğulanır.

Yuxarıdakı sitatda da deyildiyi kimi, “qədim milli bayramımız” olan Nov-ruz çox qədim görüşlərlə səsləşir. İnsan ruhunun – “qəlbin bayramı” olan, “tor-

29

pağın bayramı” – təbiətin bayramı olan, əhalinin – respublikamızın bayramı olan Novruzun tədqiq edilib öyrənilməsi də folklorşünaslıq, etnoqrafik nöqteyi-nəzər-dən çox böyük əhəmiyyət daşıyır. “Yaz bayramı”, “ilbaşı bayramı” kimi adlarla da tanınan “İlbaşı, Novruz yaz bayramı Türk Dünyasının ənənəvi birliyinə şərait yarada bilən milli bayramdır” (Güllü Yoloğlu). Düşünəndə ki, yeni bir fəslin – yaz fəslinin başlanması olmaqla həm də yeni bir təqvim ilinin başlanğıcı bayramı kimi də anılan Novruz bayramının təmtərağı bir və ya bir neçə günlə məhdud-laşmır, onda məsələyə daha geniş rakursdan yanaşmaq zərurəti ortaya çıxır.

Yalançı çərşənbə – ilaxır çərşənbələrə mesajGörkəmli folklorşünasımız Məmmədhüseyn Təhmasib məhz bu kimi

amillərə nəzərən yazırdı: “Böyük bir səbirsizliklə yazın gəlməsini gözləyən qə-dim azərbaycanlı əkinçi böyük çilləni yola saldıqdan sonra yerdə qalan bir ay iyirmi günü, yəni yeddi həftənin hər çərşənbəsini bayram edirdi. Bunlardan birinci üçünə “oğru üsgü”, ikinci üçünə “doğru üsgü”, sonuncusuna isə “ilin axır çərşənbəsi” deyirdi. Bu çərşənbələrin hərəsinin özünə görə adət və ənənələri, rüsumat və dəbləri var idi. Tədqiqatdan görünür ki, bütün bu adət və dəblər qışın mümkün qədər tez çıxması üçün vaxtilə icra edilən sehr və əfsunların indi qis-mən unudulmuş, qismən də başqa təsirlər nəticəsi olaraq qarışmış qalıqlarından ibarətdir. Bu sehr və əfsunlar vasitəsilə qışın tez çıxması üçün altı çərşənbə hazırlıq görmüş xalq, nəhayət, son çərşənbə günü bir yerə toplaşaraq onu elliklə yola salır, yeni ili, yəni yazın ilk gününü isə elliklə bayram edir”.

Buradan bir daha göründüyü kimi, Novruz bayramı özündən əvvəlki yeddi çərşənbənin də bayram edilməsini öz əhatə dairəsinə almaqla böyük bir mərasim kompleksinə malikdir. Deməli, Novruzu bir bayram kimi özünəqədərki ilaxır çər-şənbə bayramlarından təcrid edilmiş şəkildə araşdırmaq olmaz. Hazırda bu çərşən-bələrdən yuxarıda “doğru üsgü” adı ilə qeyd edilən üç çərşənbə və bir də sonuncu ilin axır çərşənbəsi öz mərasimi aktuallığını qoruyub bayram şəklində el arasında sürdürməkdədir. Bir də bəzi bölgələrdə yerdə qalan “oğru üsgü” adlandırılan üç çərşənbədən biri ümumiləşdirilmiş halda “yalançı çərşənbə” adı altında zəif şəkildə keçirilir. Əgər “doğru üsgü” ifadəsini doğruçu – həqiqi çərşənbələr kimi qəbul edib, hazırda böyük təmtəraqla keçirdiyimiz su, od, yel və torpaq çərşənbələri ol-duğunu nəzərə alsaq, onda “oğru üsgü” istilahının da doğrunun əks qütbü olan ya-lan, yalançı kəlməsi ilə əvəz olunduğu qənaətinə gələrik. Belə olan təqdirdə, Cəb-rayıl rayonunda və bəzi bölgələrdə ilaxır çərşənbələr olan dörd çərşənbədən əvvəl beşinci çərşənbə olan və el arasında “yalançı çərşənbə” kimi tanınan, yalanmışdan olan kimi zəif, odu-ocağı çox da gur olmayan tonqalların qalanması ilə ötəri adı anılan çərşənbənin də ümumilikdə “oğru üsgü” – yalançı çərşənbələr hesab olunan üç çərşənbənin ümumiləşmiş rəmzi olduğunu qət edərik. Deməli, üç “oğru üs-gü”nün – üç yalançı çərşənbənin ümumiləşmiş forması “yalançı çərşənbə”də öz

30

əksini tapdığı kimi, üç “doğru üsgü” – doğruçu çərşənbənin də ümumiləşmiş ye-kun aktı sonuncu ilaxır çərşənbə bayramında təcəssüm olunur.

Doğruçu çərşənbə hesab olunan 4 çərşənbədən əvvəl Cəbrayıl rayonunda və eləcə də ölkəmizin bir sıra regionlarında Yalançı çərşənbə də qeyd olunur. Hələ M.H.Təhmasibin dediklərinə istinad eləsək, onun “oğru üsgü” adı altında qeyd etdiyi oğru (yalançı) çərşənbənin sayı üç olmuşdur. Buradaca əlavə edək ki, Əhməd bəy Ağaoğlunun da bu haqda belə bir qeydi var: “21 martın gəlişindən (Novruz günündən) öncəki altı həftə boyunca hər çərşənbə axşamı saraylarda böyük şamlar yandırılır”. Belə olan təqdirdə ilk Yalançı çərşənbədən son Doğruçu çərşənbəyə – yəni ilin Novruzdan qabaqkı axırıncı çərşənbəsinə qədər olan müd-dət 42 günü (yuvarlaq rəqəmlə götürsək, 40 günü) əhatə edir. Altı həftəlik müd-dətə isə bu həftələrin o başının da, bu başının da – yəni başlanğıc sərhədi ilə qur-tarma sərhəddinin çərşənbə axşamı ilə başlanıb qurtarmasını hesaba aldıqda, yed-di çərşənbəni əhatə etdiyi aydın olur. Çərşənbə anlayışının bir adının da, bir mənasının da çilə olduğunu nəzərə alsaq, çilə ifadəsinin də qırx demək olduğunu yada salsaq, burada üst-üstə düşən eyniliklərin bir-birlərini təsdiqlədiklərini də aydın görərik. “Oğurluqla yalançılığın (...) arası qırx gün çəkər” deyimimizi də bu araya gətirsək, onda Novruz öncəki ilaxır çərşənbəyə qədərki Yalançı çərşənbənin arasının (zaman məsafəsinin) təxminən qırx günlük bir müddəti əhatə etməsi məntiqlə qanunauyğunluq təşkil edir. Yəni Yalançı çərşənbə özünü qırx günədək doğrultmalı və qırx günlük vaxta kimi doğruçu çərşənbələrin yekun aktında tamamlanmalıdır ki, bunun nəticəsində də Novruz bayramı gəlib yetişsin.

Novruz bayramının həm də yaz gecə-gündüz bərabərliyi olmaqla dünyanın – təbiətin, kainatın tarazlıq halı olduğunu düşünəndə, elə həm də mifoloji baxış-da da nizamlı dünyanın – kosmosun bərpası olduğu aydın olur. Belə olan halda Novruz bayramının gəldiyi fəsil olan Yaz fəsli özlüyündə kosmosu (nizamlı dünya modelini), onun əks fəsli – Qış fəsli isə ölgün siması ilə, donuqluğu, məh-vedici sazağı-şaxtası ilə antikosmosu (xaosu, nizamsız dünyanı) işarələyir. Elə bu prinsipdən götürdükdə, Novruz qabağı çərşənbələrin yalançı və doğruçu olmaqla iki qismə ayrılmaları da onu göstərir ki, onlardan biri özlüyündə yalan dünyanı (xaosu) və digəri isə doğru – nizamlı dünyanı (kosmosu) özlüklərində simvollaşdırır. Yalançı çərşənbə adından da göründüyü kimi yalan üzərində qu-rulub. Amma bir el məsəlimizdə deyildiyi kimi, “Dolu birini qorxuzar, boş ikisi-ni”, yəni dolu tüfəng (həqiqi silah) birini qorxuzub öldürdüyü kimi, boş (yalançı tüfəng) ikisini qorxuzduğu – həyəcanlandırdığı, qorxuya saldığı kimi (amma əslində heç kəsi öldürmədiyi kimi – heç kəsə xətər yetirmədiyi kimi), yalançı çərşənbə də sadəcə adi – mənasız yalanı ifadə etməyib, özlüyündə xeyirxahlıq missiyası daşıyır. Yalançı çərşənbə öz gəlişi ilə insanlara bir daha xaosu bildir-mək, xaosda olduqlarını xatırlatmaq hissi təlqin edir, bununla həm də xaosdan çıxış anının yetişdiyini, insanlara özlərində kosmosa – nizamlı dünyaya apara-caq doğruçu çərşənbələrə hazırlanmaq, səfərbər olunmaq gücü toplamaq duy-

31

ğusu aşılayır. Yalançı çərşənbə doğruçu çərşənbənin gəlişinə zəmin hazırlayır. Yalançı çərşənbə doğruçu çərşənbənin gələcəyinə xəbərdaredici siqnal verir. Xaotik aləmdən nizamlı dünyaya keçid üçün mesaj verir. Çünki bu, həm də elə bir zaman aralığıdır ki, artıq donuq qış fəslinin təbiətə qədəm basmasından da təxminən qırx günlük (ondan bir az artıq) müddət ötmüşdür. Xalqımız isə “ya-man günün ömrü az olar” deyib. Məhz bu yaman gün – təxminən qırx gün artıq geridə qalmışdır. Bu isə o deməkdir ki, qırx gündür ki, təbiət də, insanlar da xaotik bir durumda qalmışdır. Bu xaotik vəziyyətdə qalmaq isə (yaman gündə qalmaq isə) çox davam edə bilməz. Əgər çox davam edərsə, kainatın nizamı po-zular, dünya məhvərindən qopub çıxar, kosmik dünyanın ahəngi pozulmuş olar. Məhz sosial sferada sabitliyi bərpa etmək üçün hansısa bir oyanma hissi baş qaldırmalıdır. Bu oyanma isə birdən-birə yox, təbii tədrici proses kimi baş ver-məlidir. Bunun üçün də təhtəlşüurda ilkin hərəkət mexanizmi işə düşür, Yalançı çərşənbə ayinləri bu mexanizmi hərəkətə gətirir.

Bəs bu, necə olur? Bunun üçün doğruçu çərşənbələr hesab olunan, təbiəti və cəmiyyəti nizamlı dünyanın bərpasına yönəldən dörd ilaxır çərşənbənin şənlik dolu hay-küyçü təmtərağından fərqli olaraq, Yalançı çərşənbə başını aşağı salıb sakit tərzdə öz işini xımı-xımı içindən görməyə başlayır. Beləliklə, Yalançı çərşənbələrin gəlişi cəmiyyətdə öz içindən enerji, güc toplamaq ovqatı, daxilən qarşıdakı çarpışmalara özündə güc, inam tapmağa hazırlıq əhvalı formalaşdırır. Belə ki, Yalançı çərşənbə alatoran vaxtı, gün batar-batmaz vədəsində ayrı-ayrı həyətlərdə odu-ocağı gur olmayan tonqalların yandırılması ilə müşayiət olunur. Bu zaman adamlar səssiz-küysüz bir şəkildə öz qapılarında azacıq saman, küləş yandırırlar. Bundan başqa, dörd ilaxır çərşənbələrdə (doğruçu çərşənbələrdə) olduğu kimi evlərdə xüsusi olaraq biş-düş də hazırlanmır, yəni ayrıca bayram qazanı asılmaz, bayram yeməyi də bişirilməz. Bu da bir daha Yalançı çərşən-bənin aldadıcı alovu kimi evdə, məişətdə də xüsusi bir əks-səda vermədiyini – bununla da Yalançı çərşənbənin adına uyğun tərzdə yalançı bir görüntü oldu-ğunu göstərir. Bundan əlavə, Yalançı çərşənbədə doğruçu çərşənbələrdə olduğu kimi səhər yerindən durub su üstünə gedilməz, digər bu kimi ayinlər də icra edilməz. Bütün bu və bu kimi fərqlər bir daha Yalançı çərşənbə mərasiminin adından ifadə olunan mənanı özündə daşıdığını göstərir.

Bəli, yalan olmasa doğru üzə çıxmaz. Yalan doğrunun əks qütbü, aldanış tərəfidir. Başqa sözlə, yalan həqiqətin astar üzüdür. Bu mənada Yalançı çərşən-bə xaos dünyasının ritmik hərəkətdə olan zahiri simasının görüntüsüdür. Yalançı (xaos) simanın görünməsi həm də yalanın ifşasıdır. Yalanın üzə çıxması isə mahiyyətdə həqiqətin, gerçəkliyin ortaya çıxmasına səbəb olan amildir. Qış yol-kasının da süni bəzək-düzək vurulması, zərlərlə haşiyələnməsi ilə zahiri təmtə-raq kəsb edib gözləri oxşaması, üzdə, zahiri qatda yalançı, aldadıcı xoş görüntü yaratmaq əhval-ruhiyyəsi də əslində xaosu təmsil edən qışın əzizlənməsini ifadə etməklə yanaşı, elə həm də qışın antikosmosu işarə etdiyini göstərir. Yalançı

32

çərşənbə də xaosu təmsil edən qış dünyasının – Qış fəslinin simasını cəmiyyətdə diqqət mərkəzində canlandırmaqla nizamlı dünyanın təmsilçisi olan Yazın gəlişinə zəmin yaradacaq doğruçu çərşənbələrə keçid funksiyasını yerinə yetirir. Od, ocaq, işıq xalqımızın təfəkküründə həmişə və hər yerdə müqəddəs tutulub. Yalançı çərşənbə tonqalı da xaosdan kosmosa (yalançı, qarmaqarışıq dünyadan nizamlı dünyaya) düşən müqəddəs işığı əks etdirir.

Su çərşənbəsiBəs bu doğruçu çərşənbələr nəyi işarələyir? Çərşənbələrin adlarına fikir

verdikdə onların su, od, yel və torpaq olmaqla dörd yaradılış ünsürünü simvolizə etdiyi ilk baxışda özünü göstərir. Yəni bu dörd ünsür həyatın əsasını təşkil edir, yeni həyatı – diriliyi təmsil edir. Qış fəslində ölü sükuta, donub məhv olmuş ətraf aləmə, təbiətə yeni can – nəfəs gəlməsi ilə yeni fəsil – yaz fəsli dünyaya qədəm qoyur; bununla yaz bayramı olan Novruz bayramı bərqərar olur.

M.Təhmasibin də göstərdiyi kimi, ilaxır çərşənbə ritualları “qışın tez çıxması”, yəni sağlıqla, rahatlıqla ötüşüb keçib getməsi naminə keçirilir. Bu ba-xımdan Novruz yaz bayramı olmaqla həm də ilbaşı – yeni mövsüm ilinin baş-lanğıcının mərasimi aktıdır. Bir il isə, məlum olduğu üzrə, dörd fəslin növbəli şəkildə əvəzlənməsi və tsiklik olaraq qapalı dövrə üzrə təkrarlanmasıdır. Bu məntiqdən düşündükdə yazda – Novruzda doğulan təbiət canlı orqanizm kimi inkişaf dövrü keçirib, yayda, payızda bu mərhələləri müxtəlif formada yaşayır və qışda ölür. Necə ki, insan dünyaya gəlir, yeniyetməlik, gənclik, müdriklik, ahıllıq çağlarını yaşayıb sonda bu həyatla vidalaşır, onun yerini övladları, nəvə-nəticələri tutur (əvəz edir), bununla özünün fiziki varislərinin simasında təzədən dirilik tapıb, nəsillərin bir-birlərini əvəzləməsi olaraq yaşayır. Bax beləcə də canlı təbiət bu dörd fəslin içində özünün inkişaf dövrünü keçirir. Bunun inikası kimi xalqımız tapmacavari bir bayatı nümunəsi də qoşub-yaradıb:

Üçü bizə yağıdır,Üçü cənnət bağıdır,Üçü yığar gətirər,Üçü vurar dağıdar.

Hər biri üç aydan ibarət olan ilin fəsillərini xalqımız bu cür qruplaşdırıb. Təbiətdə üç fəsil beləcə təbii proses kimi ard-arda düzülüb dördüncü fəsil olan yaz fəslinə yetişdiyi kimi, bu minvalla bir ilin dörd fəslini tamamladığı kimi ilaxır çərşənbələr də bir-birilərini əvəz etməklə yaz fəsli olan Novruzun gəlişinə zəmin yaradırlar. Bu prinsiplə düşündükdə ilaxır çərşənbələrin (M.Təhmasibin təbirincə desək, üç “doğru üsgü”nün və sonuncu ilaxır çərşənbənin) də hər birinin sadəcə dörd yaradılış ünsürünü (su, od, yel və torpaq) yox, elə həm də hər birinin öz adlarına uyğun şəkildə ilin müəyyən bir fəslini simvolizə etdiyini aydın göstərir. Yəni dörd çərşənbə həmçinin ilin dörd fəslini işarələyir. O ki qaldı ilaxır çərşən-bələrin sıra ardıcıllığına, hansı düzümdə olmalarına, bu barədə folklorşünaslıqda

33

yaz

payız

qış

yay

hələ də vahid fikir yoxdur. Bu da hardasa təbiidir. Folklor İnstitutunun direktoru, AMEA-nın müxbir üzvü Muxtar Kazımoğlunun dəfələrlə qeyd etdiyi kimi, folklor hadisəsinin başlıca qanunauyğunluqlarından biri də onun çoxvariantlılığa malik olmasındadır. Bu cür düşündükdə, ilaxır çərşənbələrin sıra düzümündəki fərqlərin yaranması bir folklor hadisəsi olmaqla təbii qarşılanmalıdır. Amma bu məsələdəki çoxvariantlılığı yaradan səbəbə bir az aydınlıq gətirmək istərdim. İl dörd fəslin qapalı çevrəsindən ibarətdir: yaz →yay→payız→qış. Bu mövsümi ardıcıllıq düzxətli inkişaf dövrü keçirsə də, axırda təzədən qayıdıb təkrarlan-dığından, dövrə şəkilini alır. Bunu sxem halında belə təsvir etmək olar:

Hesab etsək ki, ilin hər fəsli əl-ələ tutub dairəvi, zəncirvarı bir həlqə əmələ gətirirlər, onda yaz yayın əlindən, yay payızın əlindən, payız qışın əlindən tutduqları kimi, bir də təzədən qış da yazın ətəyindən yapışmaqla bu qapalı dövrəni təzədən davam etdirdiyini təsəvvürümüzdə canlandıra bilərik. Belə olan halda bizim hər birimiz, eləcə də tədqiqatçılar özləri bu dördguşəli dairəvi İl halqasına daxil olmaq istərkən, o zaman özümüzdən asılı olmadan kimimiz bu əl-ələ vermiş dörd fəslin arasına yazla yayın, kimimiz yayla payızın, kimimiz payızla qış mövsümünün arasından, kimimiz də qışla yaz fəslinin arasından keçib girə bilərik. Kim hansı aralıqdan bu qapalı dövrəyə keçib daxil olsa, özünü o aradakı fəslin ətrafında görəcək, həmin fəslin aurasını yaşayacaq və həmin adam üçün bu il zəncirinin başlanğıcı da həmin nöqtədən başlanacaqdır. Bu başlanğıc nöqtəsi hər kəsin bu çevrəyə daxil olma intervalına uyğun olacaq. Qışla yazın arasındakı intervaldan bu qapalı həlqəyə daxil olan (mahiyyətcə baxan, görə bilən) tədqiqatçı üçün ilin ilk ilaxır çərşənbəsi də təbii ki, qışın qarını – buzunu əks etdirən (qarın, buzun maye şəkli olan su) su çərşənbəsi kimi onun düşüncəsinə hakim olacaqdır. Yaxud yayla payız fəsli intervalından bu qapalı tsiklə daxil olan üçün ilk çərşənbənin yay fəslinin qızmar çağına uyğun olan od çərşənbəsi olduğunu zənn edəcəkdir və s. Bunu hər kəsin ad günü ilə də müqayisə etmək mümkündür. Kim hansı ayda anadan olubsa, həmin ay hansı fəslə düşürsə, o adamın ad günü də, yəni yaşının il dövriyyəsi üzrə tamamlan-ması anı da həmin fəslə təsadüf edir. Hər kəsin ad günü ondan asılı olmadan ilin hansısa fəslinə düşdüyü kimi, yaşının üstünə doğulduğu ayda (başqa sözlə, fəsildə) yaş gəldiyi kimi, ilbaşı bayramı olan Novruza aid çərşənbələrin də sıra düzümünə münasibət tədqiqatçının bu problemə baxış bucağından asılı olur.

34

yaz payız

qış

yay

Bax, ictimaiyyət içərisində də, tədqiqatçılar arasında da ilaxır çərşənbə-lərin sıra ardıcıllığına münasibətdəki fərqliliklərin özəyində il adlı canlı orqa-nizmin fəsillərinin qapalı təkrarlanan birgəliyindən, vəhdətindən irəli gələn amil dayanır. Lakin bu ardıcıllığa münasibətlər müxtəlif olsa da, mahiyyət dəyişməz, sabit qalar: su, od, yel, torpaq ünsürləri heç nə ilə dəyişilib-əvəzlənmirlər. Onla-rın yaradıcılıq stixiyası öz hökmünü icra etməklə təbiətə yaz gəlir, ictimaiyyətə Novruz bayramı qədəm qoyur. Belə olan halda bu ünsürlər öz yaradıcılıq güclərini ayrı-ayrılıqda nümayiş etdirsələr də, bütövlükdə hərəsi birləşib ümumi bir anlayışı – yeni həyat amilini formalaşdırırlar. Vahid bir müstəvidə qərarlaşan bu dörd ünsürün yerdəyişməsi isə ümumilikdə heç nəyə xələllik gətirmir. Buna görə də hələlik ilaxır çərşənbələrin sıra düzümü ilə bağlı öz şəxsi qənaətlərimi başqa bir mövzuya saxlayıb, indiyədək söylənmiş mülahizələrə əsasən ilk çərşənbə hesab edilən Su çərşənbəsi haqda fikir bildirirəm.

“İlaxır çərşənbələrin sıra düzümündə su, od və yel çərşənbələrindən sonra torpaq çərşənbəsi gəlir. Bu sıra düzümü mərasim folkloru sistemində pozulmaz-dır. Torpaq çərşənbəsinin yel çərşənbəsindən qabağa keçirilməsi yanlışdır” iddiası ilə çıxış edən mərhum professor Azad Nəbiyev bu barədə yazır: “Boz ayın dörd müqəddəs çərşənbəsindən birincisi Əzəl çərşənbədir. Bu, xalq içərisində çox əzizlənən çərşənbələrdən hesab olunur. Xalq arasında o, “Əvvəl çərşənbə”, “Gö-zəl çərşənbə”, “Su çərşənbəsi”, “Sular Novruzu”, “Gül çərşənbə” kimi də tanınır.

Əski inanclara görə, Əzəl çərşənbədə təzə ilin gəlməsi münasibətilə ən əvvəl su təzələnir, elə buna görə də bu çərşənbə su, suyun təzələnməsi ilə əla-qələndirilir. Türk xalqlarının mifoloji təsəvvürlərində ən qədim kultlar içərisində su kultu mühüm yer tutur. Su ilə bağlı yayılmış tapınmalar içərisində su tanrısı Abanın və Nahidin adı ilə əski süjet və nəğmələr geniş yayılmışdır. Həmin görüş və etiqadlarla bağlı təsəvvürlərin bir çoxu Əzəl çərşənbənin – Su çərşənbəsinin ayin-etiqadları ilə çarpazlaşmış, bu çərşənbənin adı ilə bağlı silsilə inanc, etiqad, ənənə, mərasim və s. yaratmışdır”.

Gənc tədqiqatçı Məleykə Məmmədova isə yazır: “İlaxır çərşənbələri içərisində birinci gələn su çərşənbəsini xalqımız müxtəlif mərasim və oyunlarla qeyd edir. Çərşənbənin adı ilə adlandırılan və oyun elementləri ilə zəngin olan “Su çərşənbəsi mərasimi” ayin və ritual xarakterli oyun şəklində icra olunur. Belə ki, su çərşənbəsi mərasimində sübh tezdən bulaq başına gedərək “Ağırlı-ğım-uğurluğum, azarım-bezarım suya” deyib su üstündən atlanması, əl-üz yu-yub, bir-birlərinin üstünə su atıb, sifətlərinə su çilənməsi, xəstələri su üstündən hoppandırıb, sonra günah işləməyəcəklərinə, yaxşılıq edəcəklərinə and içdikdən sonra əl-ələ tutub suyun ətrafında su ilə bağlı nəğmələr oxunması və s. bütün bunların hamısı ümumilikdə oyun formasında həyata keçirilir”.

Hər iki müəllif su çərşənbəsini əzəl çərşənbə hesab edir, eyni zamanda su çərşənbəsi ilə əlaqəli keçirilən ayin və mərasimlərə diqqəti çəkir. Yuxarıda da qeyd etdiyim kimi, çərşənbələrin sıra düzümü haqda mübahisə açmadan (çünki

35

sıra əvəzlənməsi dörd yaradılış ünsürünün vəhdətinə xələllik gətirmir), bəzi əla-vələr etmək istərdim. Xalq düşüncəsindəki inam belədir ki, hər çərşənbəni müəyyən bir ünsürlə əlaqələndirib, misal üçün, “çərşənbə bu dəfə suya düşdü”, yaxud “çərşənbə bu dəfə yerə (torpağa) düşdü” və s. tipli sabit deyimlərlə fikir yürüdülür. Bu fikir nəyi işarələyir? Bu fikir onu bildirir ki, yəni əgər su çərşən-bəsidirsə, çərşənbə suya düşür deyiləndə suyun canına istilik düşür, su qızmağa, donu-şaxtası açılmağa (kristal buz və ya qar dənəcikləri formasından yumşaq maye şəklinə keçir) başlayır ki, bununla da soyuqdan donmuş, ölmüş su qız-maqla suya can gəlir, başqa sözlə, “ölmüş su” yenidən dirilik tapıb dirilir, yeni həyat qazanır. “Qurani-Kərim”də buyurulan “hər bir canlını sudan yaratdıq” kə-lamı da suyun yaradılışın əsasını təşkil etdiyini göstərir və bu məntiqdən dü-şündükdə su çərşənbəsinin təbiətdə hansı mühüm funksiyaya malik olduğu da aydın görünür. Habelə kainatdakı yaradılmışın üçdə iki hissəsinin su, üçdə bir hissəsinin quru olduğunu da nəzərə aldıqda, yenə də suyun dünyada hansı böyük miqdarda olmasını və yaradılış üçün mühüm baza təşkil etdiyini təsəvvürü-müzdə aydınlaşdırarıq.

Professor Fərahim Sadıqov “Masallı folkloru” kitabında Masallıda möv-cud ənənə ilə keçirilən Novruz və ilaxır çərşənbələrdən danışarkən, o da eynilə ilkin olaraq Su çərşənbəsinin keçirilməsini qeyd etsə də, regionda ənənəvilik qazanmış fərqli xarakterik halı da göstərir: “Su çərşənbəsinə bir neçə gün qalmış Masallı bazarında çərşənbənin atributları satılmağa başlayır. 1950-60-cı illərdə Ərkivanlı dulusçuların, xarratların, əttarların, təkəlduzların, rəssamların və digər sənətkarların hazırladıqları rəngli bardaqlar, küpə səhənglər, nehrələr, sərniclər, gövdüşlər (gavdiş, gödiş də deyilir), kuzələr, lüleyinlər, müxtəlif qablarda becər-dilmiş səmənilər, rəngli yumurtalar, cürbəcür ədviyyatlar Masallı bazarında öz yerlərini tutardı”.

Bu informasiyada Su çərşənbəsinin keçirilməsi ilə bağlı çox mühüm və zəngin məlumat bazası var. Əhalinin Su çərşənbəsinə çox böyük önəm verməsi aydın görünür. Su həyat mənbəyidir. Su dirilikdir. Dilimizdəki sabitləşmiş olan “abi-həyat” – “Dirilik suyu” tipli el ifadəsi də xalq təfəkküründə suyun məhz həyatla, yaşayışla sıx bağlı olmasını əks etdirir. Bu, istər mifoloji, istər dini, is-tərsə də müasir gerçəklik baxımından tam reallığa söykənən həqiqətin ifadəsidir. Mifdə, mərasimdə və məişətdə suyun əvəzsiz rolu, müstəsna əhəmiyyəti vardır. Ulu Öndərin “İqtisadiyyatı güclü olan dövlət hər şeyə qadirdir” kəlamını da bu anda yada salaq. Masallıda camaatın Su çərşənbəsini qarşılamaq ərəfəsində ba-zar iqtisadiyyatında Su çərşənbəsi atributlarına xüsusi önəm verilməsi mərasim mədəniyyəti ilə məişət mədəniyyətinin qovuşub vəhdət təşkil etməsi deməkdir. Mənəvi güclə iqtisadi gücün birliyinin rəmzi deməkdir. Mifologiyada, dində və məişət həyatımızda dirilik mənbəyi hesab olunan su ilə bağlı çərşənbədə iqtisadi gücün ifadəçisi kimi bazara həyat, yaşayış üçün vacib olan məişət avadanlıq-larının (su ilə bağlı əmək alətlərinin) ayaq açması artıq Su çərşənbəsinin məra-

36

sim hadisəsi olmaqla, həm də məişət həyatına nüfuz etməsinin real göstəricisi-dir. Bu, xalqın Su çərşənbəsinə olan böyük inamını praktik baxımdan həyata ke-çirə bilmək hünəridir. Ayrı-ayrı peşə sahibləri olan sənətkarların – dulusçunun, xarratın, rəssamın və başqa sənət sahiblərinin hamısının bir məqsədə yönəlmək-lə – Su çərşənbəsinə hazırlaşmaqları: rəngli bardaq, küp səhəng, nehrə, sərnic və s. su qablarını düzəldib istehsal etmələri və bazara çıxarmaqları müxtəlif təbəqə-dən olan adamların mərasim ənənəsində və məişət həyatında bir ortaq məxrəcə gəlib birlik nümayiş etdirməkləri deməkdir. İnsanların birliyi də güc, həyatse-vərlik anlamına gəlir. Deməli, Su çərşənbəsinin atributu olan su özü həyati gücü ifadə edir, su ilə bağlı atributlar bazara çıxarılır, bazar özü də iqtisadi gücü göstərir, bu sırada insanların birlik, həmrəylik münasibətində olmaları da ictimai həyatdakı gücü bildirir. Bu nöqteyi-nəzərdən ümumiləşdirmə aparanda Su çər-şənbəsi özlüyündə mənəvi, iqtisadi və sosial sahədə vahid bir məcraya yönəlib sığışan güc birliklərini vahid bir nöqtədə birləşdirir. “Birlik harda, dirlik orda” məsəlimizdə də vurğulandığı kimi, bu birlik isə diriliyə – yeni həyatın canlan-masına təminat yaradan əsas amildir ki, Novruzun da, ilaxır çərşənbələrin də missiyası bu qayəyə xidmət edir.

F.Sadıqov Su çərşənbəsinin elliklə, böyüklü-kiçikli hamı tərəfindən icra edilməsindən də bəhs açır:

“Masallıda Su çərşənbəsi günü səhər sübhdən Viləşin sahilində bayram qi-yafəli qızlar su daşıyırdılar. Rastlaşanlar bir-birlərini “çərşənbə bayramın mü-barək”, “sucan ömrün olsun”, “su qədər ömrün olsun”, “sudan yarıyasan” sözləri ilə təbrik edərdilər.

Maraqlıdır ki, Viləşin ətrafında olan Dadva, Müsaküçə, Gəyəçöl, Xıl, Si-rəbil, Ərkivan, Yiyənkənd, İskəndərli kəndləri ilə yanaşı ətraf kəndlərdən, rayon mərkəzindən çoxlu qızlar, gəlinlər, yaşlı qadınlar əllərində rəngli bardaq, sə-həng, kuzə, kiçik al-əlvan rəngli vedrələr, küpələr Viləşə su götürməyə gedir-dilər. Xüsusilə onlar özləri ilə məktəbəqədər yaşlı uşaqların, kiçik məktəbyaşlı uşaqların əllərindən tutub çaya su gətirməyə yollanardılar”.

Göründüyü kimi, müəllif mövzuya uyğun olaraq burada Masallı bölgəsin-dən söhbət açır. Su çərşənbəsini bayram etmək üçün sübh çağı bayram libası geyi-nib qız-gəlinlərin, arvad-uşaqların Viləş çayı sahilinə enib oradan su gətirmələ-rindən danışır və bu zaman onların bir-birilərinin su ilə bağlı inanclara söykənərək “su qədər ömrün olsun”, “sudan yarıyasan” və s. tipli alqışlarla su çərşənbələrini təbrik etmələrini göstərir. Əslində bu cür bayram əhval-ruhiyyəsi respublikamızın hər bir bölgəsində bu sayaq yaşanır. Masallı ərazisindəki Viləş çaya müvafiq olaraq digər yerlərdə də bu cür axar su üstünə, ya bulaq başına seyrə çıxırlar və oradan səhənglərini (su qablarını) su ilə doldurub xoş ovqatla bayramlaşırlar. Burada bir məqamı da nəzərdən qaçırmayaq ki, rəngli bardaqla al-əlvan rəngli vedrələrlə su daşınması faktı da təsadüfi deyil. Su çərşənbəsinin şərəfinə su qablarının da bəzək-düzəkli, naxışlı olması təbiidir; çünki mifik düşüncəyə görə

37

hər bir şeyin əyəsi, sahibi, hamisi olduğu kimi suyun da yiyəsi, hami ruhu var və Su çərşənbəsi bayramında su əyəsini razı salmaq, su hamisinə xoş gəlmək üçün suyu gözəgəlimli, təzə naxışlı, bəzəkli qablarda daşıyırlar. Axı həm də “Su gözəl-lər yüküdü” deyiblər. Gözəllər yükü olan, gözəl qız-gəlinlər daşıyan suların qab-ları da gözəllərimizin gözəlliklərinə uyğun tərzdə gözəl naxışlı bəzədilmiş qablar olmalıdır. Üstəlik də Su çərşənbəsi günündə təzə bayram paltarlarını əyinlərinə geyinmiş qız-gəlinlərin çiyinlərinə aldıqları su qabları da cazibədar görünüşdə, bər-bəzəkli formada olmalı və bayram əhval-ruhiyyəsini tamamlamalıdır. Axı Su çərşənbəsinin təzə suyu da təzə, təravətli, əlvan naxışlı qablarda daşınmalıdır.

Bəli, su çərşənbəsinin təbiət hadisəsi olaraq hansı təbii stixiyanı yerinə yetirməsi bu prizmadan düşündükdə hamımıza bəlli olur. O ki qaldı Novruz bayramı hadisəsi olaraq su çərşənbəsinin cəmiyyətdə – insan dünyasında inika-sına, bu məsələlər də su çərşənbəsi mərasimi adı ilə keçirilən ayin və mərasimi aktlarda gerçəkləşir. Yəni insan özünü təbiətin ayrılmaz parçası hesab etməklə su ilə ilgili əfsun, sehr, oyun, icra ayinləri, mərasimi hərəkətlər və s. yerinə yetirir – su üstündən adlamaqla, evinə zəmzəm suyu gətirməklə və s. şəklində su çərşənbəsini bayram edir. Beləliklə, təbiətdə suyun canına istilik düşməklə su çərşənbəsində dirilik tapan suya müvafiq olaraq icra edilən ayinlər bunun icti-maiyyətdə də rəsmiləşdiyini təsdiqləmiş olur: İnsan təbiətlə harmonik tənzim-lənmə situasiyasına düşür...

Od çərşənbəsiNovruz bayramı və onun tərkib hissəsi olan ilaxır çərşənbələrin bir əsra-

rəngizliyi də ondadır ki, bu zaman insan özünü profilaktika edir; özünü təbiətlə bir sırada qoyur, özünü təbiətin bir parçası kimi görür və özünü təbiətlə eyni-ləşdirir. Elə ilaxır çərşənbələrin adlandırıldığı təbiət ünsürlərinin də hərəsində insan özünü bir cürə görür, bu ünsürlərə tapınmaqla təbiətlə canlı təmasa daxil olur. Od çərşənbəsində də insan həm oda müqəddəs baxışlarını ortaya qoymuş, həm də odun özü ilə təmasda olmaqla ondan faydanlanmış, həm də ki, lazım gəldikdə odun özünü də himayə etmişdir, müqəddəs bildiyi odu qoruyub sax-lamağı özünə borc hesab etmişdir.

“Azərbaycan xalq ədəbiyyatı” dərsliyində A.M.Nəbiyev yazırdı: “İlaxır çərşənbələrin ikincisi od çərşənbəsidir. Buna xalq arasında “Üskü çərşənbə”, “Üskü gecəsi”, “İkinci çərşənbə”, yaxud da əzizləmə məqsədilə “Addı çərşənbə” də deyilir.

Od çərşənbəsi Günəşə, oda, odu qoruyub saxlamaq inamına tapınma ilə əlaqədar yaranmışdır. Zərdüşt görüşlərindən hələ çox-çox əvvəl insanlar təbiəti canlandıran, torpağı isidən günəşi, onu yerdəki rəmzi olan odu təsəvvürlərində rəmzləşdirmişlər. Belə bir etiqad yaranmışdı ki, insanlar günəşi və odu nə qədər əzizləsələr, oxşasalar, təbiət o qədər tez isinər, adamlara xoşbəxtlik gətirər”.

38

Görkəmli folklorşünasın göstərdiyi kimi, Od çərşənbəsi adından da görün-düyü kimi, odla, istiliklə bağlı olub, insanların oda inamlarını ifadə etmişdir. Odun, işığın, enerjinin kainatdakı ən böyük və tükənməz mənbəyi isə Günəşdir. Günəş isə göyü də, yeri də (hələ desən, yerin altını da) isindirib, qızdırıb həyat enerjisi ilə külli-kainata dirilik bəxş edir.

Təbiətə və təbiətin ayrılmaz parçası olan insanlara həyat enerjisi – dirilik verən odun real həyatdakı funksiyası qədim mifik görüşlərdə də öz inikasını tapmışdır. Mirçe Eliadenin aşağıdakı fikirləri də odun müqəddəs həyatvericilik missiyasını göstərir: “Od hansı təbiətə malik olmasından asılı olmayaraq, insanı “ruha” çevirir: məhz buna görə də şamanlar “odun sahibi” hesab olunur və kö-zərmiş kömür onları yandırmır” (Şamanizm. Arxaiçeskiye texniki ekstaza. Ki-yev. “Sofiya”, 2000. səh.197).

Odun yandırıb məhv etmək təbiəti olsa da, közərmiş kömür belə şamanları yandırmadığından, odun sahibi sayılırlar; çünki müqəddəs od insanı ekstaz halına salır, başqa sözlə, insanı ruha çevirir. Odun insanı ruha çevirməsi isə həm də insa-na mənəvi güc – enerji verməsi deməkdir. Bu mənada odun enerji – həyat mənbəyi olması özünü bu tərəfdən də nümayiş etdirir. Onu da qeyd edim ki, çərşənbə ocağı-nın (eləcə də Novruz tonqalının) odu mifik şüurda müqəddəsliyi təmsil etdiyindən heç vaxt dağıdıcı fəsadlar (yanğın fəlakəti və s.) törətmir, həmçinin də ki, bu od heç vaxt od olub insanları yandırmır, əksinə, insanları mənən yüngülləşdirir. Belə ki, uşaq vaxtlarımda kənddə-kəsəkdə gur çərşənbə tonqalları çatılanda, düzü-dünyanı, yəni bütün kəndi çərşənbə yalavları (alovları) bürüyəndə, adama elə gələrdi ki, bu saat hər yan od tutub yanacaq, külə dönəcək. Amma nəticədə heç nəyə və heç kəsə heç zad olmurdu, heç bir ev, heç bir insan bu tonqallardan ziyan çəkmirdi. Yaxud da dağlarda, yalda-yamacda lopa yandırıb, fırladıb göyə atardılar. Həmin lopalar da göydə hərlənib, fırlanıb sonda yerə – hara düşməyindən asılı olmayaraq heç haranı yandırmırdı, heç bir yanğın fəsadı törətmirdi və heç kəs də bundan ziyan çəkmirdi. Çünki bu tonqallar, bu məşəllər müqəddəs sayılırdı.

Yadımdadır, uşaq idim. Kənddə qonum-qonşu yığışıb bayram tonqalı yandırmışdılar. Böyüklər də bu iri tonqalların üstündən: “ağrım-uğrum odlara” deyib tullanırdılar. Mən də cəhd eləyib tullanmaq istədim, ancaq tonqalın böyük olduğunu və alov dilimlərinin göyə bülənd olduğunu görüb dayandım. Bunu görən qonşular tez mənə ürək-dirək verib: – Qorxma, bu çərşənbə tonqalıdır, hoppan, adamı yandırmaz, çərşənbə tonqalının üstündən tullanarlar. Oda düşsən də yanmazsan, – dedilər.

Bu sözlərdən sonra özümü oda toxudum, demək olar ki, odun içindən atla-nıb keçdim. Doğrudan da, mənə heç bir şey olmadı və bundan sonra daha da cəsarətlə odun üstündən o tərəf-bu tərəfə sıçrayıb keçdim.

Bu fakt həm də onu göstərirdi ki, yuxarıda misal gətirdiyim M.Eliadenin fikirlərindəki şamanları közərmiş kömürün yandırmaması ilə müqəddəs çərşənbə odunun bayram keçirənləri yandırmaması inamı üst-üstə düşür. Üstəlik, həmin

39

məqamda bayram iştirakçıları “Odun sahibi” olan şamanlarsayağı şamanlıq aktına girmiş olurlar. Bir də bunlarla yanaşı, bu zaman od çərşənbəsi (ümumiyyətlə, çərşənbə odu) öz odu ilə insanları “ruha” çevirir, yəni ruha çevrilmə dedikdə insan ruhən təmizlənir, mənəvi gücə yiyələnir, mənən-ruhən güc toplayır, daxilən arınıb-durularaq yeni mənəvi ab-havaya köklənir, sağlam ruha yüklənir.

Günəşi, odu həyat, dirilik mənbəyi hesab edən ulularımızın mifik dünyagö-rüşündən də bu, təsirsiz ötüşməmişdir. Azərbaycan mifoloji mətnlərindən birində deyilir: “Cinnər, əjdahalar Günün düşmənidirlər. Ona hücum edib boğmağa çalı-şırdılar. O zaman Günəşlə cinlər, əjdahalar arasında bərk dava düşür. Amma Gü-nəş tək, cinnər, əjdahalar çox. Günəşin gücü bu davada tükənməyə başlayır. Onun qüvvəsi qurtardıqca cinnər, əjdahalar Günəşi daha da boğmağa çalışırlar.

Günəşin tək olduğunu, boğulduğunu görən adamlar ona kömək etməyə başlayırlar. Adamların yerdəki hücumunu görən cinnər, əjdahalar qorxub tez Günəşi buraxırlar. O saat da qaçıb dağılışırlar.

Davada Günəş çox boğulduğundan rənginə qızıl qan gəlir. Ona görə də Günəş tutulandan sonra rəngi qıpqırmızı olur”.

Günəşlə bağlı animistik təsəvvürlər aydın görünür. Cinlər, əjdahalar qara qüvvələrin təmsilçisidirlər və işığın, nurun, odun daşıyıcısı olan Günəşə qarşı vuruşurlar. Bu zaman adamlar Günəşin tərəfinə keçməklə onu məğlubiyyətdən xilas edirlər. Mifoloji mətn Azərbaycan xalqının mifik təsəvvürünü əks etdirdi-yindən, mətndəki adamlar da xalqımızı ifadə edir. Demək, xalqımız Günəşə, oda tapınmaqla onu dirilik mənbəyi hesab etməklə yanaşı, eyni zamanda Günəşin müdafiəçisi kimi çıxış edib, öz növbəsində Günəşi canlı simada təsəvvür etmiş və onu yad qüvvələrdən qorumağa da cihada qalxmışdır. Beləliklə etiqad etdiyi Günəşin yolunda cihad aparmışdır. Bu mənada ilaxır çərşənbələrdən birinin Gü-nəşə, Günəşin bəlgəsi sayılan oda bağlanması da xalqımızın bu kimi müqəddəs mifik baxışlarını ortaya qoyur.

Qeyd edim ki, nəinki mifologiyada, bədii ədəbiyyatımızda da odla, işıqla bağlı kifayət qədər ədəbi nümunələrimiz yaranmışdır. Şair Hafiz Əlinin “İşıq” adlı yığcam şeirində də odun, nurun, işığın gücünə olan sonsuz inam hissi bu kimi əski dünyagörüşlərdən təsirlənmələrin nəticəsidir:

Hardasa nur, işıq ol,Dünyaya yaraşıq ol,O işığın gücünə Murada, kama yetim. Ucundan tuta-tuta,Mənzilə kəsə gedim.İşıq şəridim, ya qurşağım olsa,Keçilməz sədləri aşıb gedərəm.İynə ucu boyda işığım olsa,Mən onu dünyamız boyda edərəm.

40

Bu misralarda şair xalqımızın işığın, odun gücü ilə murada, arzuya yet-mək, mənzil başına yetişmək, “keçilməz sədləri” – bütün müşkülləri açmağın mümkün olduğu inamını ifadə etmişdir. “İynə ucu boyda işığı” “dünya boyda” görmək isə odun, ocağın mayasının dünyanı işıqlandıran ulu Günəşdən tutul-duğu anlamına gəlir. Məhz buna görədir ki, şair başlanğıc misralarda nur, işıq kəlmələrini dünyaya yaraşıq kimi səciyyələndirməklə Günəşin nurunun, işığının, odunun həyatvericilik gücünə olan inamı açıb göstərmişdir.

Tədqiqatçı Kəmalə Osmanova “Xalq mərasimləri və nəğmələri” kitabında professor Azad Nəbiyevə istinad etməklə yazır: “Od çərşənbəsi əski görüşlərlə bağlıdır... Odlu çərşənbədə adamlar sübh tezdən hündür bir təpənin üstündə ton-qal qalayardılar. Həmin tonqalın dövrəsinə toplaşıb Günəşin doğmasını gözlə-yərdilər. Elə ki, Günəş doğdu, hamı onu salamlayan “Qodu Xan” nəğməsini oxuyar, tonqalın başında dövrə vurar, sonra da hərə tonqaldan öz məşəlini yan-dırıb ocaqlarını alışdırmaq üçün evə tələsərdilər... Adamlar tonqalın dövrəsində dolandıqca, eləcə də gəlib öz ocaqlarını yandırdıqca oxuyardılar:

Qodu Xan, Qodu Xan, Söndürmə odu Xan.At üstə od gətir,Ulusa od gətir.Sözü bal Qodu Xan,Özü al Qodu Xan.

Qodu Xan daldadır,Al atı yaldadır.Don tikək Qoduya,Arx çəkək Qoduya. Sözü bal Qodu Xan,Özü al Qodu Xan.

“Qodu” əksliklərlə, istiliklə əlaqədar olduğundan, o güləndə gün çıxır, ağlayanda yağış yağır, soyuq olur. Burdan apaydın görünür ki, Qodu iki əksliyin başlanğıcıdır”.

Qodu nəğməsinin məzmunundan bir daha anlaşılır ki, Qodu öz mahiyyə-tində odu və odu söndürə biləcək yağışı (suyu) əks etdirməklə əksliyin vəhdətini işarələyir. Bu da yenə birbaşa xaos-kosmos dünyalarının qarşı-qarşıya dayanma-sını simvollaşdırır. Su ünsürü qışı, od ünsürü baharı (Novruzu) təmsil edir. Qışdan yaza keçid nöqtələrindən biri olan od çərşənbəsində Qoduya müraciətlə “Söndür-mə odu, Xan” söylənməsi də insanların yaz günəşinin bəlgəsi olan odun sönmə-məsi arzusunun inikasıdır. Amma eyni zamanda düşünəndə ki, bu zaman aralığı yeni həyatın gəlişi ərəfəsidir, bu ərəfədə odla su bu mübarizə zəminində həm də birləşib birlik yaradır; yeni həyatın ilkin rüşeymlərini təşkil edib, odla su başlan-ğıcları olmaqla diriliyi – yeni canın, yeni həyatın nüvəsini yaradırlar.

41

Yuxarıda oxuduğumuz od çərşənbəsi ritualının keçirilməsindən bir daha aydın olur ki, od çərşənbəsində məqsəd insanların od əldə etməsi, odu qoruyub saxlaması və od-ocaqlarını yandırmaqla öz diriliklərini təmin etməkdir. Yuxarıda şair Hafiz Əlinin dediyi kimi, “iynə ucu boyda işığım, odum olsa”, onu “Dünya-mız boyda edərik” düşüncəsi özünü od çərşənbəsinin mahiyyətində göstərir. İb-tidai dövr insanı ilk dəfə od əldə etdikdən sonra onun necə keşiyini çəkib, qoruyub saxladısa, onu həyat, işıq, enerji mənbəyi kimi əziz tutdusa, eləcə də çərşənbə tonqalının odunu, alovunu beləcə əziz və müqəddəs tutmaqla sanki tarixin ilkin çağlarının təkrarını öz həyat praktikamızda yaşatmış oluruq. İlkinliyə qayıdış, əski çağ düşüncəsinə dönüş etməklə sanki insan öz ibtidasını, mədəni keçmişini təzədən yaşatmış olur. Bununla bu günündən keçmişinə, keçmişindən isə indisinə dönüb baxmaq və özünü tarixin bütün çarxları üzrə bütöv epoxalar boyunca görüb tanımaq imkanı qazanmış olur. Kimdir, hardan gəlib hara gedir sualını bu baxışlarında özünə aydınlaşdırır. Beləliklə, özünə yenidən baxışın işı-ğında özünü yenidən qurur, yenidən yaradır, yenidən təşkil edir. Bu təşkiletmənin əsasında isə – bu yenidən yaradılmanın mayasında isə dörd yaradılış ünsürünün də dayandığı həqiqətini aydınlığı ilə dərk edib anlayır. Bu dörd ünsürün birinin isə məhz od çərşənbəsi mərasimindəki odla bağlı olduğunun da bu zaman fərqinə varır. Yeni həyat elementlərindən birinin də od olduğunu təsdiqləyir.

* * *İlaxır çərşənbələrdən ikincisi sayılan Od çərşənbəsinin Zərdüştilikdən çox

– çox əvvəllər xalqımızın mifik təfəkküründə Günəşə, oda tapınma inamından qaynaqlandığından bəhs açan professor Azad Nəbiyev Zərdüştilikdə bu müqəd-dəsliyin davam etdirildiyinə işarə ilə yazır:

“Ulu Zərdüşt Odun və Günəşin bu müqəddəsliyini saxlamış, oda sitayiş anlamı və etiqadını yaratmış, onu etiqad düşüncəsinə çevirmiş, zərdüştilər Gü-nəş-Od-Atəş istisinin beş növü ilə əlaqədar şənliklər keçirmişlər. Həmin şən-liklər də təxminən Od çərşənbəsi günlərində başlamış və yaddaşlarda Azər şən-likləri kimi yaşamışdır.

Zərdüştiliyə görə, Günəş-Od-Atəş tapınmasının ilk nümunəsi – mənbəyi Ağacın gövdəsindəki istiliklə bağlı idi. Əski etiqadlarda insanın qızındığı istili-yin mənbəyi də Ağac kultu hesab olunurdu. Atəşpərəst etiqadlarına görə, “mü-qəddəs odu” insana ağac vermişdir, daha doğrusu, insan iki ağacı bir-birinə sürt-məklə od əldə etmişdir. Ulu babalarımız bunun şərəfinə Novruz ərəfəsində şöh-rətli “Şəhrivər” şənlikləri keçirərdilər.

İnsan bədənində və təbiətin özündə qorunub saxlanan istilik də müqəddəs hesab olunardı. Elə bu istiliyi saxlamaq şərəfinə keçirilən “Şəddə” şənlikləri çox geniş yayılmışdı.

Od və istinin əsas mənbəyi isə Günəşin istisi hesab olunardı. Onu çağıran Qodu (hodu) nəğmələri xalq arasında daha qədimdir. Günəşin istiliyi şərəfinə

42

Azərkan şənlikləri düzəldilərdi. Bu şənliklərin bir çoxu Zərdüştiliklə bağlı olub, Türk xalqları içərisində öz dayaqlarını möhkəmlətmiş və bu günə qədər gəlib çatmışdır.

Atəşgahlarda və ocaqlarda saxlanan odun şərəfinə isə Çırağan şənlikləri keçirilərdi.”

Göründüyü kimi, Oda, günəşə inamla səsləşən qədim mifik görüşlərimiz tarixin qismən sonrakı dönəmlərində Zərdüştiliklə çarpazlaşmış, qaynayıb-qarış-mış, hətta bu inamla bağlı şənlik mərasimləri öz şaxələrini artıraraq, daha da genişləndirmişdir. Belə ki, Odun, günəşin müqəddəsliyini əks etdirən Od çər-şənbəsi özünü Zərdüştilikdə Azər şənlikləri şəklində qoruyub yaşatmışdır. Habe-lə istiliyin mənbəyi hesab edib yandırdıqları və qızındıqları ağac-oduncaqla bağ-lı, ağac kultu ilə əlaqəli müqəddəs odun şərəfinə Novruz ərəfəsi Şəhrivər şən-liyinin keçirilməsi də atəşpərəstlikdəki atəşə, oda tapınmanın əsas izlərinin od çərşənbəsi və Novruz mərasimlərindən qaynaqlandığını göstərir. Həmçinin in-san bədənindəki, təbiətdəki istiliyi qorumaq naminə Şəddə şənlikləri, günəşin istiliyi şərəfinə Azərkan şənlikləri, atəşgah və məbədlərdə saxlanan odun şəninə keçirilən Çırağan şənlikləri də öz mənşəyini xalqımızın əski dünyagörüşlərində özünə yer eləmiş Novruz bayramından və Novruz qabağı keçirilmiş Od çərşən-bəsindən götürürdü. Beləliklə, Zərdüştilikdə oda tapınma ilə bağlı 5 növdə - Azər şənlikləri, Şəhrivər şənlikləri, Şəddə şənlikləri, Azərkan şənlikləri və Çıra-ğan şənliklərinin keçirilməsini qeyd edən A. Nəbiyev bunların kökünün xalqı-mızın əski çağ dünyagörüşündəki Novruz və Od çərşənbəsi mərasimindən gəldi-yini əsaslandırırdı. Bu, həm də birbaşa onu deməyə əsas verir ki, Zərdüştilikdəki atəşpərəstliyin bu qədər geniş yayılmasına səbəb özündən əvvəlki mifik çağlara-Od çərşənbəsi və Novruz mərasimlərinə gedib bağlanır. Demək, Zərdüştilik özündən əvvəlki mədəniyyət hadisəsini özünəxas şəkildə daha da genişləndir-məklə Odu özünə əsas inam mənbəyi kimi müqəddəsləşdirmişdir.

Başqa sözlə, xalq arasında “Üskü çərşənbə”, “Üskü gecəsi”, “Addı çərşən-bə” kimi adlarla da tanınan Od çərşənbəsi xalqımızın təfəkküründə mifik çağlar-dan ta bu günə, müasir dövrümüzə kimi müxtəlif dini və dünyəvi dünyagörüşləri ilə qovuşub-çarpazlaşmış, mərasim mədəniyyətimizdə və məişət həyatımızda tam oturuşmuş və möhkəmlənmişdir. Əgər Zərdüştlükdə, Atəşpərəstlikdə od ünsürü ilə bağlı inam və etiqadlarımız sövq-təbii bir şəkildə daha da sabitləşmiş, özünə yaddaşda - düşüncədə daha möhkəm yer eləmişdirsə, nisbətən sonrakı dövrlərdə islam mədəniyyətini qəbul etdikdən sonra da odla, günəşlə bağlı inanclarımız beyinlərimizdəki, ürəklərimizdəki öz oturuşmuş mövqelərini nəinki tərk etməmiş, əksinə, İslami görüşlərlə də sıxlaşıb vəhdət təşkil etmiş, islam inancları ilə paralel olaraq bir sırada dayanıb qərarlaşmışdır. Bunun nəticəsidir ki, müasir çağda da “Od haqqı”, “İşıq haqqı”, “Ocaq haqqı”, “Günəşə and olsun”, “O getdiyim ocağa kor baxım ki” və s. tipli inanc və andlarımız öz aktuallığını, əhəmiyyətini itir-məmiş, heç zaman da itirməyəcəkdir. Bunun ən bariz nümunəsi isə Od çərşənbəsi

43

rituallarında, mərasim və oyunlarımızda özünü qabarıq büruzə verir. Tədqiqatçı M. Məmmədova bu mərasimlərə diqqəti yönəldib yazır:

“Od çərşənbəsi mərasimi keçirilən zaman kiçik çilləni, boz ayı qorxutmaq və baharı, yeni ili – Novruzu gətirmək məqsədilə “Duman qaç” ritual oyununu oynayaraq belə oxuyardılar:

Duman qaç, qaç, qaç,Duvağını aç, aç, aç.Səni sal qayadan asaram,Buduna qara damğa basaram.

Sonra isə yeri isindirmək, qızdırmaq üçün günəşi çağıraraq “Gün çıx” ritual oyununu oynayardılar. Böyüklərin icra etdikləri bu oyun hətta sonralar əyləncəli uşaq oyunları içində yer almışdır. Günü çağıraraq ondan keçəl qızı (qış günəşi) deyil, saçlı qızın (Yaz günəşi) gətirilməsi istənən “Gün çıx” təkərləməsi-nin bölgələrimizə görə fərqlilik variantları olsa da, demək olar ki, təkərləmənin ilk 4 misrası hər bölgə üçün eynidir:

Gün çıx, Gün çıx,Kəhər atı min çıx.Keçəl qızı evdə qoy, Saçlı qızı götür çıx.”

Bəli, Od çərşənbəsi mərasiminin keçirilməsində başlıca arzu-niyyət yaz gecə-gündüz bərabərliyini gətirən və günəşli günlərin uzanmasına aparan Novruz günəşini, yaz günəşini çağırmaqdan, müqəddəs bildikləri günəşin hərarətinə isin-məkdən və bu istidə yeni həyat nəfəsi qazanmaqdan ibarətdir. Çünki günəş həyat mənbəyidir, günəş şüası olmasa, günün hərarəti olmasa təbiətin canına isti keçməz və donmuş təbiət cana gəlməz. Günəş şüası olmasa təbiətdə bitkilər aləmində həyat, dirilik üçün zəruri amil olan fotosintez prosesi getməz və canlılar aləmi üçün oksigen – təmiz hava yaranmaz. Deməli, Od ünsürünün (Odun mənbəyi olan günəşin) olmaması digər bir yaradıcı ünsürün – hava stixiyasının (dirilik üçün çox vacib olan təmiz havanın, yeni havanın - oksigenin) olmamasına gətirib çıxarar. Nəticədə yeni həyat rəmzi olan yaradılış ünsürünün ikincisi də yaranmaz. Deməli, yaradıcı ünsür olan od özlüyündə həm də hava ünsürünün də yaranmasını şərtlən-dirir. Buradan o məqam da aşkara çıxır ki, günəş təkcə odun təmsilçisi deyil, həmçinin yaradıcı digər bir ünsür olan havanın da yaranması üçün əsaslı zəmin rolunu oynayır. Bir az da dərindən düşünsək, günəşi çağırma mərasimində oxunan “Qodu xan” nəğməsində Qodunun iki əksliyin başlanğıcı olduğunu – günəşi (Odu) və yağışı (suyu) özündə təmsil etdiyini görərik. Professor Qəzənfər Paşayev bu məsələyə belə münasibət bildirir: “Azərbaycan folklorunda Qodu Günəşin rəmzi, onun bəlgəsidir. Günəşin rənginə uyğun qırmızı parçadan düzəldilən gəlin-cik “Qodu”adlanır. O da maraqlıdır ki, Qodu ikili səciyyə daşıyır; Günəşi çağır-maq, aramsız yağışı kəsmək, başqa bir tərəfdən də yağışı çağırmaq”. Bu minvalla düşündükdə, Od çərşənbəsindəki Od ünsürü mahiyyətcə günəşlə sıx bağlıdır. Am-

44

ma Günəş isə həyat, dirilik mənbəyi olmaqla təkcə istiliyi – odu yox, həmçinin yağışı – su ünsürünü də, hava ünsürünü də, hələ desək, göydən yerə - torpağa nur (Od) ələməklə torpaq ünsürünü də canlandırıb hərəkətə gəlməsinə stimul yaradır. Bu məntiqdən hesaba aldıqda, od çərşənbəsi yaradılış ünsürü kimi təkcə Od stixiyası ilə məhdudlaşmır, digər yaradılış ünsürləri olan su, yel (hava) və torpağa da stimulverici güc bəxş edir. Bu isə Od çərşənbəsinin cövhərindəki istilik – enerji ionları ilə yüklənmiş odun yeni həyatın əsasını təşkil etdiyini göstərir.

Yel çərşənbəsiTədqiqatçıların ilaxır çərşənbələrin üçüncüsü hesab etdikləri Yel çərşənbəsi

dörd yaradılış ünsüründən biri olan havanın həyatverici gücü ilə bağlıdır. Külək, hava anlayışları ilə bağlı folklorumuzda çoxşaxəli örnəklərə rast gəlinir. Açması külək olan “əl ilə tutmaq olmaz, göz ilə görmək olmaz” tapmacasının özək qatın-da yelin, havanın gücünə işarə olunur, onun gözəgörünməz, ələkeçməz, sirli-sehrli ünsür olduğu vurğulanır. “İgidlik ondur, doqquzu qaçıb canını qurtarmaqdır, biri isə heç gözə görünməməkdir” deyimimizdə də gözəgörünməz və bununla həm də ələkeçməz, tutula bilməyən əlamətə malik olmağın bir igidlik, bir igid kimi güc göstəricilik funksiyası daşıması aydın görünür. Bu amil, bu xüsusiyyət xüsusən də düşmənə qarşı döyüşən kəşfiyyatçının simasında daha çox özünü doğruldur. Mü-haribədə kəşfiyyat dəstələrinin, əks-kəşfiyyatın əsas sarsıdıcı güc olması da mü-hüm şərtlərdən sayılır. Elə yaz fəslinin gəlişini qabaqcadan işarələyən ilaxır çər-şənbələrin mahiyyətində də ölgün təbiətli qış fəsli ilə mübarizə zəminində yeni həyatı – yenidən dirilməni canlandırmaq motivi dayanır. Havanın yaradıcılıq sti-xiyasını öz üzərinə götürən, el arasında yel, külək çərşənbəsi və s. adlarla tanınan çərşənbənin də bu sırada məxsusi yeri vardır.

“Xalq arasında “külək oyadan çərşənbə”, “yelli çərşənbə”, “küləkli çər-şənbə”, Muğan zonasının bir sıra kəndlərində isə “Heydər çərşənbə” adları ilə tanınan yel çərşənbəsi”nin səciyyəvi xüsusiyyətlərindən rəhmətlik professor Azad Nəbiyev belə söhbət açırdı: “Əski etiqadlara görə, bu çərşənbədə oyanan yel, külək ərzi gəzir, oyanmış suyu, odu hərəkətə gətirir. Yel çərşənbəsində əsən isti və ya soyuq küləklər yazın gəlişindən xəbər verir. Gün ərzində külək bir neçə dəfə dəyişir. Bu dəyişmələr yelin özünün təmizlənməsi kimi qəbul edilir.

Əski etiqadlara görə, torpaq altda – “qara nəhrdə” yatmış dörd cür külək yer üzərinə çıxaraq əvvəlcə təmizlənir, sonra isə müxtəlif libaslarda özünü göstərir. Libasların adı ilə onların özünün xarakteri arasında da bir oxşarlıq nəzərə çarpır. Burada rənglərin mifik deyimi xüsusi məna daşıyır. Belə ki, türk mifologiyasında Ağ yel – ağ libasda, Qara yel – qara libasda, Xəzri – göy libasda, Gilavar – qırmızı libasda təsəvvür edilir”.

Burada göstərildiyi kimi, küləyin gün ərzində bir neçə dəfə dəyişməsi, isti və soyuq şəkillərə düşməsi və s. dəyişkən təbiətlilik nümayiş etdirməklə “ərzi gəzməsi” əslində onun kəşfiyyata çıxmış obrazını – suyu, odu, həmçinin torpağı

45

hərəkətə gətirmək kimi misilsiz gücünü ifadə edir. Təbiətdə əsən yelin gücü ilə külək enerjisinin alınması faktı da bir daha yelin (havanın) dörd yaradılış ele-mentindən biri olmaqla, eyni zamanda həm də onun enerji – istilik, güc mənbəyi olduğunu (yaradıcı stixiyasını) göstərir. Mifik məzmunun real həyati çalarda təzahürünü ortaya qoyur. Küləklərin mifik rəng göstəricilərində ifadə olunması isə yelin, küləyin (havanın) mahiyyətində dayanan kosmos (Ağ yel) və antikos-mos (Qara yel) qoşalığının olmasından xəbər verir. Qara libasda olan Qara yel və ağ libasda Ağ yel qarşıdurmasında biri qışı və digəri yazı (Novruzu) təmsil etməklə bunların hər ikisi arasında gedən mübarizəni təcəssüm etdirir. Od çər-şənbəsindəki od (ünsürü) od olub dünyanı yandırmadığı kimi, məhv etmədiyi ki-mi, yel çərşənbəsində də yel öz dağıdıcı qasırğasını bir kənara qoyub, xeyir-xahlıq iradəsini (yaradıcılıq missiyasını) diqtə etdirir. Bununla da xaosdan çıxış missiyasını ifadə edən mərasimi keyfiyyətini təbii proses kimi reallaşdırır.

Azərbaycan mifoloji mətnlərində də Yelin xeyirxah obrazı öz əksini belə tapıb:

“Dünyada nə ki yel, küləh var, hammısının ixtiyarı Yel babanın əlindədir. Xırman savıranda cəməhət Yel babanı köməyə çağırıb deyər: Yel baba, gəl atına saman apar.

Yel baba da gəlib xırmanı savırar. Dən qalar adamlara, samanı da Yel baba aparar öz atına”.

Bu mətnlə səsləşən bir tapmaca da var:Ələk olar, vələk olar,Xırmanlarda gərək olar.

Cavabı külək olan bu tapmacada yuxarıdakı Yel babanın gəlib xırmanı so-vurub insanlara kömək etməsi inamının izləri müşahidə olunur. Küləyin (hava-nın) antropomorflaşmış obrazı olan Yel babanın burada insanlara himayədarlığı – taxılını sovurub, dəni adamlara verməsi ilə maddi yardımçı olması göstərilir. Dən – taxıl yaşayış stumulu verən ərzağı, insanlara acından ölməmək üçün qida, ruzi ilə təmin etmək gücü verir. Bu gücü isə yel, külək (hava) – Yel baba bəxş edir. Bu da acından ölməkdə olan və xilası üçün, yeni həyat tapması üçün haraya çağırılan hava ünsürünün (Yel babanın) yaradıcı gücünü – yaradıcılıq stixiyasını ifadə edir. Su, od və torpaqla yanaşı dördüncü yaradıcı element kimi havanın (yelin, küləyin) varlığını özündə inikas edir. Bu, həm də qış azuqəsinin tükən-diyi bir məqama təsadüf etməklə həyat, yaşayış üçün zəruri olan ərzaq amilinin təmin olunmasında Yel babanın (yelin, havanın) mühüm rol oynayacağına inamı əks etdirir. Xalqımızın Yel baba ilə əlaqəli söylədiyi inanc nümunələrində də onun bu kimi əlamətərinə işarələr əks olunur:

* Yel baba xırmana gəlməmişdən öncə ordan buğda, dən götürməzlər. Sovrulmamış buğda götürənin oğlu ölər.

* Xırman sovrulandan sonra ilk buğda götürənin oğlu olar.

46

* Taxıl sovrulanda Yel baba əsib işə mane olsa, ələyin, ya da xəlbirin üstünü bərk-bərk bağlayarlar, onda Yel baba insafa gəlib yavaş əsər.

* Taxıl döyüləndə yel boğanağı qalxarsa, qızlar: “ – gəlmə, gəlmə, sənə gedərəm”, – deyərlər.

Bu tipli inanclarda yelin taxılla – ərzaqla bağlı mühüm funksiyasının olduğu diqqətə çatdırılır, yaşayış, dirilik üçün zəruri olan qida (çörək) bolluğunda yelin köməyinə ehtiyac duyulduğu ifadə olunur. Yel babadan icazəsiz (Yel baba gəlməmiş) taxıl (sovrulmamış buğda) götürənin oğlunun öləcəyinə (ölüm hadisə-si) inamla Yel babanın xeyir-duası ilə (xırman sovrulandan sonra) buğda götürə-nin oğlunun olması (doğulma – dirilik tapma aktı) inancı arasında görünən ziddiy-yətli fərqlər də birbaşa onu göstərir ki, yel özlüyündə ikili təbiəti (xaosu və kos-mosu) təmsil edir. Yelin güclü əsib işə mane olması ilə (yenə xaosu təmsil etməsi) Yel babanın insafa gəlib yavaş əsməsi (burada isə kosmos yaradıcılığına xidmət göstərməsi) arasındakı qarşıdurma da yelin ikili təbiətini xarakterizə edir. Həmçi-nin də taxıl döyülən – sovrulan zaman qalxan yel boğanağına (güclü külək əsmə-sinə – dağıdıcılıq gücünə) rəğmən qızların onun könlünü alıb: gəlmə, gəlmə (yəni boğanaq dolu nəfəsinlə – külək qasırğası ilə bizə tərəf əsmə) deyib, bunun müqa-bilində – əsməyəcəyi halda “sənə gedərəm” (sənə ərə gələrəm) deyə vəd etmələri də yel ruhunu razı salmaqla – Yel babanın könlünü xoş etməklə həm də yel (hava) ilə insanların birbaşa kontakta girməsini əks etdirir. Bu cür inamlar insanların yel (hava) ünsürünün dağıdıcı, məhvedici xislətinin yumşaldılıb yeni həyat nəfəsi bəxş etməyə yönləndirilməsinə olan mifik baxışlarının göstəricisidir. “Yeli əsdi-rəni söyməzlər” tabu – inancı da elə birbaşa yel tanrısının – yel ruhunun müqəd-dəsliyi anlamını özündə ehtiva etməklə yelin gücünə (dağıdıcılıq və yaradıcılıq – quruculuq gücünə) olan inamın təsdiqi təzahürüdür.

Bir məqamı da burada diqqətə çatdırmaq istərdim. Sual doğa bilər ki, axı taxıl biçini vaxtı tam başqa vaxta – başqa bir mövsümə (fəslə) təsadüf edir. Aydınlıq gətirib deyirəm ki, bu mövsüm mərasimi, birincisi, bizim xalqımızın dünyagörüşünün ifadəsidir. İkincisi, burada xalqımızın Yel baba (yel, külək və onun yaradıcı ünsürünün ifadəçisi olan hava) ilə bağlı mifik düşüncələrini ortaya qoyur və nəticədə yel çərşənbəsindəki yel-hava ünsürünə olan xalq münasibətini üzə çıxarır. Başqa sözlə, yel çərşənbəsinin rəmzini əks etdirən hava stixiyasının xalq təfəkküründəki yerinə, mövqeyinə aydınlıq gətirir. Xalqımızın havaya yaradıcı ünsür kimi mifik baxışlarına işıq salır. Və nəhayət, üçüncüsü, ilaxır çərşənbədə, eləcə də Novruzun özündə Yel baba ilə bağlı söylənən nəğmələr də, icra edilən ayinlər də təqlidi xarakterdə olub, təqlidi mərasim aktını əks etdirir. Yəni Novruzqabağı çərşənbə rituallarında həyata keçirilən ayin-mərasimlər ümumilikdə təqlidçi xarakterdə olub, xalqın həyata baxışını işarələyir, bu təqlidi mərasimlərlə təbiət qüvvələrinə təsir edəcəkləri inamını əks elətdirir.

Qeyd edim ki, xalqımızın yelə inancını əks etdirən bir sıra folklor örnək-ləri vardır. Hətta soydaşlarımızın yaşadığı Gürcüstandakı Bolnisi rayonunun

47

Kəpənəkçi kəndi yaxınlığında Yel dağı adlı ziyarətgah da vardır. Müqəddəs sayılan Yel dağına ürəklərində arzu, dilək tutub, nəzir-niyaz edir, qurban gətirib kəsirlər. Yaxın ərazidə yaşayan qonşu xalqların əhalisindən də (yunanlar, gürcü-lər, ermənilər) bura etiqad edib, iman gətirənlər olur. Yel dağı (insaniləşmiş Yel baba obrazı) nəzirini, qurbanını qəbul edən şəxsin xeyir tapıb arzusuna yetəcəyinə inanılır. Yel dağına nəzir gətirilməsi, qurban deyilməsi, and içilməsi özü bir daha təsdiq edir ki, xalqımızın yelin, küləyin (havanın) yaradıcı gücünə, ilahi bəxşedicilik missiyasına inamı mifik çağlardan qaynaqlanır.

Yelin ilaxır çərşənbəsi ilə əlaqəli mifik gücünə inamımızı əks etdirən inanclarımızdan birinə üz tutaq:

Yel çərşənbəsi gecəsi söyüd ağacının altına gedib niyyət elə və Yel babanı çağır. Əgər Yel baba sənin səsini eşidib əssə və söyüdün budaqlarını torpağa toxundursa, diləyin yerinə yetər.

Bəli, bayram ovqatı insanlarda xoş əhval-ruhiyyə yaradır, insanların həyata nikbin baxışlarını əks etdirir. Eyni zamanda müqəddəs günləri işarələyən bayram-lar insanlara arzu və ümidlərinin gerçəkləşəcəyinə inamı təlqin edir. İlaxır çərşən-bə bayramları sırasında duran yel çərşənbəsində Yel babanı niyyət edib çağır-maqla, onun səsi – diləyi eşidib gəlməsi və əsməsi nəticəsində ağacın (söyüdün) budaqlarını yerə əyib toxundurması ilə ürəkdəki arzunun hasil olması inancı isə birbaşa xalqın bayrama – yel çərşənbəsi bayramına olan müqəddəs mifik baxış-larını əks elətdirir. Yel çərşənbəsinin xalq təfəkküründəki canlandırılmış obrazı olan Yel baba xalqımızın arzu-diləklərini, niyyətlərini öz nəfəsi ilə – ilıq mehi, xoş havası ilə cana gətirib, əməli cəhətdən həyata keçirən gücün təmsilçisidir.

* * *Dörd yaradıcı ünsürdən biri olan havanın dirilik, yeni həyatın başlanğıcı

rəmzi kimi xalqımızın təfəkküründə mərasimi aktı Yel çərşənbəsinin ayin və rituallarında özünü göstərir. Yel, külək, nəfəs bir ünsür olaraq gözəgörünməyən mücərrəd varlıqdır. Bu gözəgörünməzlik əlaməti havanı birbaşa ruh anlayışı ilə bir müstəviyə gətirir. Ruh – nəfəs mənəvi varlıq olaraq gözə görünməsə də, həyat, yaşayış üçün vacib faktordur. Canlı aləmin təmsilçiləri nəfəs verib – nəfəs alma-salar, canlı yaşayışdan məhrum olarlar. Hava amili canlı həyat üçün, bu dünya üçün (bu dünyanın timsalında kosmos aləmi üçün) nə dərəcədə önəm daşıyırsa, elə o biri dünyanın - qaranlıq səltənətinin sakinləri olan ölülər dünyası üçün də ruh şəklini almaqla, ruhu təmsil etməklə ruhlar aləmi üçün (havanın ruhun timsa-lında olub, ölülərin ruh şəklində mövcud olmaları inancında xaos dünyası üçün) də eyni dərəcədə atributiv keyfiyyət daşıdığını göstərir. Deməli, hava yaradıcı stixiyası həm bu dünya (kosmos-nizamlı dünya modelini işarələyən kosmik dünya) üçün, həm də o dünya (axirət aləmi sayılan qeyri-şüuri mövcud olan anti-kosmos dünyası) üçün eyni halda əhəmiyyətə malikdir. Bu məntiqdən götürdük-də, hava ünsürünün rəmzi əksetdiricisi sayılan yel çərşənbəsinin mərasimi mahiy-

48

yətində xaos – antixaos qarşılaşması özünü aydın göstərir. Və Yel çərşənbəsinin bu məqamdakı çıxış nöqtələrindən biri olmaq funksiyası bəlli olur.

Çərşənbələrin hamısında olduğu kimi, Yel çərşənbəsində də adət-ənənə kimi qapı-bacaların açıq olması həm özümüzün özümüzlə, həm də özümüzün – dirilər dünyasının ruhlar dünyasına təmas xəttinə girmə imkanını simvolizə edir. Ruhların qapı-bacada gəzib-dolaşması və xeyir-dualarının üstümüzdə olması kimi düşüncəsini özündə ehtiva edir.

Yelin müqəddəsliyi təkcə Azərbaycan xalqının, Türk xalqlarının dünyagö-rüşündə əks olunmayıb, digər dünya ölkələrində də rast gəlinməkdədir. «Professor M.Adilovun yazdığı kimi, Yelin «baba», «Allah» hesab edilməsinin tarixi qədim yunanlara gedib çıxır», - deyə qeyd edən Azad Nəbiyev fikrinə davam edib gös-tərir ki, «Yunan mifologiyasına görə, bütün küləklərin mənşəyi tənha bir adada yaşayan Eol ilə əlaqədardır. Eol dörd oğlunu mağarada saxlayır. Onların hər birini növbə ilə dünyanı gəzməyə yola salır. Bu səbəbdən də Yer üzündə dörd cür külək əsir. Yunanların bir sıra başqa mifik süjetlərində isə Yel külək tanrısı, külək Allahı hesab olunur. Qədim Yunanların Gürcüstan ərazisindəki nəsilləri içərisində «Trialet urumları»nda külək Allahı elə beləcə – «Yelli baba» adlandırılır».

Yelin tanrı, Allah anlamının xalqımızın şifahi təfəkküründə də başlıca mövqe tutduğunu bu arada diqqətə çəkən alim yazır: «Yelin tanrılığı əslində şi-fahi təfəkkürdə təsdiqlənmişdir. Bir çox adət-ənənə, bayram və mərasimləri-mizdə Yel tanrısına sitayiş əks olunmuşdur».

Tədqiqatçı Kəmalə Osmanovanın «Xalq mərasimləri və nəğmələri» kita-bında verilmiş «Fatı qarının örkəni» adlı mifik məzmunlu mətn nümunəsində Yel ruhunun təcəssümçüsü kimi çıxış edən Yel baba obrazına rast gəlirik:

Deyirlər bir gün Fatı qarı yeddi rəngli ip əyirmişdi. Hərəsini bir dolaba dolayıb yığmışdı dizinin altına. Axırıncı dolab birdən Fatı qarının dizinin altın-dan qaçdı, diyirlənib getdi düşdü kənara. Qarı nənə qəzəbləndi; - Azarım-be-zarım dəymiş Yel baba genə haradan gəlib çıxdı? – deyə deyinməyə başladı. Fatı qarı söyüşü elədi yeddimərtəbəli.

Yel baba Fatı qarını ipləri ilə birlikdə qanadına aldı, apardı saldı üfüqə. Fatı qarı nə qədər yalvardı-yaxardı, Yel baba onu yerə endirmədi.

Hər dəfə yağış yağandan sonra Fatı qarının yeddi rəngli qurşağı göydə parıldayır. Fatı qarı belindən ox-yayını açıb Yel babanı vurmaq istəyir. Ancaq qarı yayın ağzını düz tuta bilmir. Gah aşağı tutur, gah da yuxarı. Yel baba da gülə-gülə qaçıb Fatı qarının dolablarını göyün yeddi qatına dolayır.

Onu da deyirlər ki, Fatı qarı yayın ağzını göyə tutanda bolluq olur, yerə tutanda qıtlıq.

Mətndə 7 rəngli göy qurşağının yaranmasının mifoloji izahı verilib. Göy qurşağı görünüşcə al-əlvan olub çox cəzibədardır, insanın gözlərini oxşayır. Hətta əl atıb mənimsəmək duyğusu da keçir adamın könlündən bu ilahi tərəfindən boyanmış 7 rəngli ip kələfini – Fatma nənənin hanasında toxunan bu əlvan-naxışlı

49

xalını. Fəqət mümkünmü? Amma mifoloji təqdimatdan öyrənirik ki, vaxtilə bu, insanın (Fatı qarının) dizinin altında imiş. Bəs necə olub ki, bu naxış-naxış ilmələr – ip dolabı əldən çıxıb? İnsan övladının tabunu pozması – «Azarım-bezarım dəymiş» deyib yeddi qat söyüşlə Yel babanı – Yel ruhunu acıqlandırması onun qəzəbinə səbəb olub. Nəticədə insanın varı-dövləti (Fatı qarının ip dolabları) əlindən çıxıb göyə çəkilib. Sonrakı peşmançılıq (Fatı qarının yalvarıb-yaxarması) isə fayda verməz deyiblər. «Yel babanın gülə-gülə Fatı qarının dolablarını göyün yeddi qatına dolaması» da var-dövlətə güvənən adama (Fatı qarıya) gülə-gülə etirazın ifadəsidir. Fatı qarının Yel babaya tuşlayıb onu vurmaq istədiyi yayın ağ-zını göyə tutmaqla bolluq, yerə tutmaqla qıtlıq olması isə toxluğu da, aclığı da Yel babanın timsalında Allahın yaratmağına işarədir. Ancaq bolluğa da, qıtlığa da sə-bəbkar – bais olmaq insanın könül dünyasının zənginliyi və ya yoxsulluğu ilə əlaqədardır. Könül dünyası isə insanın mənən yüksəlişi zamanı Tanrıya (Yel ba-baya) şükranlıq etməsi zəminində bolluğa rəvac verdiyi kimi, insanın darqursaqlıq göstərib tanrını (Yel babanı) qarğıması – söyməsi müqabilində isə qıtlığa – var-dövlətin (ip kələfinin timsalında) əldən çıxmasına səbəb olur. Deməli, Yel baba-nın təmsilçisi olan hava stixiyası yaradıcı ünsür kimi xaosa da, kosmosa da xidmət göstərə bilər. Bu isə insanların arzu-əməllərinin ifadəsindən asılıdır. Elə İlaxır çərşənbələrin, eləcə də Yel çərşənbəsinin mərasimi mahiyyəti də ona xidmət edir ki, insanlar bu ayin və rituallar zamanı Tanrının (Yel babasının, Yel ruhunun) könlünə xoş gedə biləcək ritmik hərəkətlərlə Tanrının mükafatını qazanıb, Yel ba-banın ruhunu – hava stixiyasını kosmik yaradıcılıq istiqamətinə yönləndirirlər. Əks halda yaradıcı gücü dağıdıcı istiqamətə çevirib xaotik durumla üzləşməklə təhlükəyə düçar ola bilərlər. Bəli, Yel çərşənbəsinin əsas ünsürü olan Yel – hava, nəfəs bizi mənəvi cəhətdən sağlam ab-havaya, köklənməyə, saf ruha yiyələnməyə çağırışdır. Çünki Yel özü ruhun ifadəsidir. Təmiz ruh daşıyıcısı olub özümüzü ruhən təmizləməyimizin bayramıdır Yel çərşənbəsi.

Yel çərşənbəsi ruhumuzun, nəfəsimizin, ab-havamızın yenilənməsi, təmiz-lənməsi, arınıb-durulması bayramıdır.

Torpaq çərşənbəsi“Çərşənbələrin sonuncusu Axır çərşənbədir. Bu çərşənbə xalq arasında

“Axır çərşənbə”, “Torpaq çərşənbəsi”, “Yel çərşənbəsi”, “Çərşənbə-suri” adları ilə də tanınır. Sonuncu çərşənbədə torpaq oyanır”, – deyən professor Azad Nəbiyev dördüncü çərşənbə kimi torpaq çərşənbəsini qəbul edib, onun özəllik-ləri haqqında yazır ki, “Torpağın oyanmasını ulu əcdadlarımız ən şən, şux məra-simlər, nəğmələr, ayinlər ilə qarşılamışdır. Xalq arasında belə bir inam olmuşdur ki, dörd ünsürdən sonuncusunun oyanması ilə Sel (Su), Atəş, Yel və Torpaq daha böyük güc alır, ərzin donunu dəyişir, adamları qıtlıqdan, çətinlik və məhru-miyyətdən qurtarmaqda özündə daha böyük qüvvə tapır. Elə bu inamla bağlı xalq arasında yayılmış əski bir mifoloji təsəvvürə görə, adamların məhrumiyyət

50

və qıtlıqdan əziyyət çəkdikləri bir gündə Sel (Su), Atəş, Yel Torpaq xatunun yeraltı məbədinə qonaq gəlirlər. Burada yatmış Torpaq xatunu oyadıb adamların aclıq və qıtlıq çəkdiklərini ona söyləyirlər. Torpaq xatun “Adamları fəlakətə sa-lan özü fəlakətə düşər”, – deyə yerindən qalxır, Sel (Su), Atəş, Yel və Torpaq xatun əl-ələ verib:

Zəmzəm gəldi, Atəş gəldi, Yel gəldi,Təzə ömür, təzə məhsul, il gəldi, –

deyə oxuya-oxuya işıqlı dünyaya çıxırlar. Deyirlər həmin gün elin əziz günü olan Axır çərşənbə idi”.

Beləcə, torpağın oyanışı olan Torpaq çərşənbəsi özlüyündə bərəkəti, məh-sul artımını simvollaşdırmaqla insanları maddi nemətlər bolluğu ilə təmin edib, acından ölmək təhlükəsindən qurtarmaqla xilasedici dirilik missiyası daşıyır. Torpağın müqəddəsliyi haqqında, həyatvericilik gücü haqqında çox danışmaq olar. Ən əski düşüncəni isə mifoloji qaynaqlar əks etdirir. Kosmoqonik səciyyəli bir mifoloji mətnə diqqət edək:

“Lap qabaxlar Allahdan başqa heç kim yoxumuş. Yer üzü də başdan-ayağa suyumuş. Allah bı suyu lil eliyir. Sonra bı lili qurudup torpax eliyir. Sora torpaxdan bitkiləri cücərdir. Onnan sora da torpaxdan palçıx qəyirib insannarı yaradır, onnara uruh verir”.

Bu kiçik parçada dünyanın dörd yaradıcı ünsürün köməkliyi ilə yaranmasın-dan bəhs edilir. Yer üzünün başdan-ayağa sudan ibarət olması fikri burada ilk yaradılış ünsürünün su olduğuna işarədir. Sudan lil yaradılması yenə ilk yaradılış başlanğıcı kimi sudan yaranmanı əks etdirir. “Qurani-Kərimdə” buyurulmuş “hər bir canlını sudan yaratdıq” prinsipinin mifoloji yöndən də təsdiqini görürük. Mifo-loji mətndəki “Lilin qurudulub torpaq edilməsi” fikri artıq burada iki yaradılış ünsüründən söhbətə işarə vurur. Əvvəla, sudan torpağın yaradılması mərhələli şə-kildə baş verir: əvvəlcə torpağın ilk ünsürü olan lil, ardınca lilin bərkimiş forması olan torpaq özü yaradılır. Bəs bu necə baş verir? Lilin qurudulması hesabına. Lilin qurudulması əsasında bəs hansı yaradıcı element iştirak edir? Bunun üçün quru-dulma əməliyyatının bir proses kimi nəyin – hansı ünsürün hesabına getdiyini tə-səvvürümüzdə canlandırıb cavab tapmalıyıq. Əlbəttə, istiliyin hesabına, istilik isə özlüyündə yaradıcı stixiya olan odu (Günəşi) simvolizə edir. Demək, od ünsürü – günəş istisi olmasa, lilin quruyub bərkiməsi və bununla torpaq əmələ gəlməsi prosesi getməz. Məhz torpağın zəminində digər yaradılmışlar dirilik tapıb, inkişaf edir ki, buna da yenə mətndə işarələr var. Torpaqdan bitkilərin bitib-cücərməsi fikri bitkilərin timsalında digər canlılar aləminin torpağın hesabına – torpağın ya-radıcı, bəxşedici gücü ilə yaranıb formalaşdığını əks etdirir. Torpaqdan yoğrulmuş palçıqdan insanların yaradılması və onlara ruh verilməsi tipli mifoloji informasi-yada da yenə iki yaradıcı ünsürə işarə vurulur: Əvvəlki cümlədə nəbatat aləminin – bitkilərin torpaqdan yaranması (torpaqdan bitkilərin cücərib bitməsi) qeyd olun-muşdusa, bu cümlədə isə heyvanat aləminin timsalında insanların torpaqdan xəlq

51

olunması fikri diqqətə çəkilir. Deməli, torpaq maddi varlıq olaraq bitkiləri və in-sanları yaradır və öz üstündə varlıq aləminin yaşayıb inkişaf tapmasına, canlı fəa-liyyətinə şərait yaradır. Mifoloji mətndə vurğulanan digər bir yaradıcı ünsürün – hava stixiyasının da əhəmiyyətini diqqətdən kənarda qoymaq olmaz. Bu isə o de-məkdir ki, torpaqdan yoğrulub düzəldilən insanın (və eləcə də digər canlıların) hə-lə silueti (maddi müqəvvası) yaradılıbdır; bu yaradılış o zaman tam başa çatacaq-dır ki, insan canlı olsun – cana, hərəkətə gəlsin, dirilsin. Bu dirilmə insana “Uruh verilməsi” ilə – həyat nəfəsi (yaradıcı hava ünsürünün təmsilçisi) bəxş edilməsi ilə tamamlanır. Yəni canlılıq üçün, dirilik tapmaq, həyat, yaşayış üçün torpaqdan xəlq olunmuş cəmi məxluqata – nəbatat və heyvanat aləminə son nəticədə can (ruh, nəfəs – yel (külək) çərşənbəsinin rəmzini əks etdirən yaradıcı hava ünsürü) verilməsi vacibdir. Gördüyümüz kimi, mifoloji mətn çox doğru və məntiqi qanunauyğunluq kimi bu incə nüansı bir fakt kimi diqqətdən qaçırmır. Cəmi 5-6 cümləlik bu mifoloji mətnin daşıdığı böyük və dərin məna yükü, əhatəli məzmun zənginliyi həm də xalqımızın müdrikliyinin ifadəçisidir. Həyatın dialektik inkişaf qanunauyğunluqları lakonik şəkildə, lakin dolğunluğu ilə burada əksini tapıb!.. Həyatın, mövcudatın əsasında dörd yaradılış ünsürünün dayandığı göstərilir. “Yer üzünün başdan-ayağa su olması” – ilkin su ünsürünü, suyun qurudulması (istilik mənbəyi olan od ünsürü ilə) hesabına sudan lil və torpağın ayrılması (yaradılması) – ilkin başlanğıcın əsasında dayanan od və torpaq elementlərini, yaradılış ünsürü olan torpaqdakı canlıların və insanın dirilik tapması, cana gəlməsi – canlanması üçün isə son nəticədə onlara “uruh verilməsi” – hava stixiyasını simvollaşdırır. Ən başlıcası isə odur ki, mifik mətndə hər yaradıcı ünsürün öz yeri, mövqeyi, əhəmiy-yəti, rolu, funksiyası aydınca göstərilib və eyni zamanda bu fərdi ünsürlər ayrı-ay-rılıqda həyat, yaşayış, dirilik üçün nə qədər böyük funksiyanı yerinə yetirirlərsə, həmçinin də bunların hamısı birləşib vahid bir komponent təşkil edirlər və bütöv canlı orqanizm kimi birlikdə canlı həyatın əsasında dayanırlar. Ona görə də xalq təfəkküründə bir-birlərinin ayrılmaz tərkib hissəsi kimi götürülən bu dörd yaradıcı həyat elementini bir-birindən təcrid edərək, birinin rolunu azaldıb, digərinin funk-siyasını şişirtməklə yanlışlığa yol verə bilmərik. Əgər belə düşünsək, onda dahi Füzulinin “Meyvələrin söhbəti” əsərindəki kimi yersiz öyünmələrdən uzağa gedə bilmərik.

Elə bu məntiqin nəticəsidir ki, ilaxır çərşənbələrin hər birində onların ayrı-ayrı yaradıcı ünsürlərin adları ilə tanınıb-adlanmalarına baxmayaraq, xalqımız mərasimi akt olaraq bu daşıyıcı simvolların (Su, Od, Yel, Torpaq ünsürlərinin) heç birini digərindən üstün, ya əskik tutmadan, hamısına eyni qaydada önəm ve-rib, ilaxır çərşənbələrin hər birinin yaradıcı elementlərinə kompleks şəkildə yana-şır. Bu, həm də mərasim və ayinlərdə xalq müdrikliyinin bir göstəricisi kimi qəbul edilməlidir. Yəni bütün çərşənbələrimizdə od ünsürünün rəmzi olan ocaq qalanır, şamlar yandırılır, su ünsürünün rəmzi kimi qapı-bacalara “su aydınlıqdır” deyə parçlarda su atılır, eləcə də yel (hava), torpaq ünsürü ilə də bağlı digər inanclar,

52

mərasimi aktlar və s. yerinə yetirilir. Bütün bunlar bir daha onu deməyə əsas verir ki, xalq ilaxır çərşənbələrin hər birində bu yaradıcı elementləri simvolizə edən ya-radıcı qüvvələrə, hami ruhlara eyni dərəcədə qədir-qiymət qoyur, hər bir yaradıcı ruh sahibinə xoş gedəcək ayin və rituallar həyata keçirir. Bu mənada professor Azad Nəbiyevin çox doğru olaraq qeyd etdiyi “Suya, Atəşə, Yelə və Torpağa tapınmanı bütövlükdə özündə əks etdirən Axır çərşənbə İlaxır çərşənbələrin ən gözəli, təntənəlisi və insanları bayrama yaxınlaşdıran bir çərşənbə idi” cümləsində Axır çərşənbə ilə bağlı xüsusi vurğuladığı Suya, Atəşə, Yelə və Torpağa tapın-manı bütövlükdə özündə əks etdirmək xüsusiyyəti elə bilirəm ki, ümumi olaraq digər üç çərşənbənin mərasimi keyfiyyətlərinə də müncər (aid) edilə bilər.

Tədqiqatçı Xeybər Göyyallı (İsmayıl Xeybər Həmzə oğlu) təzə çapdan buraxılmış “Novruz: genezisi, tarixi transformasiyaları və mərasimləri” (Bakı, Qanun Nəşriyyatı, 2015) kitabında da “Sonuncu çərşənbə sayılan torpaq çərşən-bəsi digər çərşənbələrdən fərqli olaraq daha təntənəli keçirilir” deməklə profes-sor Azad Nəbiyevin yuxarıdakı fikrinə şərikli münasibət göstərib, bu yöndəki düşüncələrini aşağıdakı şəkildə davam etdirir: “Axırıncı çərşənbə özünəməxsus ayin və mərasimləri ilə digər çərşənbələri geridə qoyur. Soyuqdan, şaxtadan olmazın əzab-əziyyətini görmüş, məşəqqətini çəkmiş insan qışı yola saldığına sevinir, sevincini-şadlığını bayram səviyyəsinə qaldırır. Bir çox regionlarda ila-xır çərşənbənin təntənəsi Novruzu belə üstələyir. Bu çərşənbə mərasimləri sübh tezdən bulağa, çaya getməklə başlayır. İnsanlar bulaq başına, çay kənarına gələr, oradan su götürər, suyun üstündən atlanar, dərdini, arzusunu suya danışar və sudan dilək diləyərlər.

Axır çərşənbənin gecə mərasimləri də dəbdəbəli keçirilir. Tonqallar çatılır, od üstündən tullanılır, uşaqlar qohum-qonşuya üz tutur, evlərə torba atılır, qız-qadınlar qulaq falına çıxırlar. Axır çərşənbədə evlərdə şam yandırılır, xonça düzəldilir. El-obada camaatın gur yaşadığı yerlərdə yumurta döyüşdürülür, digər xalq oyunları keçirilir. İnsanlar məişətdə və təsərrüfatlarda köklü yeniliklər edir-lər. Qız-qadınlar ev-eşikdə təmizlik işlərinə başlayarlar. Ev-eşik silinib-təmiz-lənər, yorğan-döşək gün altına atılar, ev-eşikdə nə varsa suya çəkilər, qapı-baca açıq qoyular, evin havası dəyişilər.

Kişilər də həyət-bacada əsaslı işə başlayar. Bağ-bağat, həyət-bacaya əl gəz-dirərlər, səliqə-sahmana salınar. Bağ-bağatda ağacların qol-budağı budanar, artıq nə varsa yandırılar, ağacların dibi bellənər. Axır çərşənbədə torpağa əlahiddə bir sevgi ilə qayğı göstərilərdi. Bağ-bağatda, əkin-biçin yerlərində torpaq daşlardan təmizlənər, əkin üçün yararlı yerlər əkilib-hazırlanırdı” (səh. 181-182).

Gördüyümüz kimi, Xeybər Göyyallı axır çərşənbə hesab etdiyi Torpaq çər-şənbəsinə uyğun olaraq burada “torpağa əlahiddə bir sevgi göstərilməsindən” da-nışır, təsərrüfat həyatı ilə bağlı görülən işlərə diqqəti yönəldir, əkin-biçinə hazırlıq məqsədilə torpağa qulluq edilməsi məsələlərini xüsusi vurğulayır. Bu kimi xüsu-siyyətlər torpaq çərşənbəsinin adına uyğun tərzdə məişət qayğılarını özündə eh-

53

tiva edir, eyni zamanda bu cəhət digər yaradıcı ünsürlərlə müqayisədə torpağın insanları real həyata daha yaxından bağlayan ünsür olduğundan irəli gəldiyini göstərir. Bəli, torpaq insanları yaşayış üçün zəruri olan qida-ərzaq bolluğu ilə təmin edən real-həyati varlıq stixiyasıdır. “Torpaq deyir: öldür məni, dirildim səni” və s. bu tipli saysız-hesabsız folklor örnəklərimizin də məğzində torpağın bir yaradıcı ünsür kimi insanın yaşayışı və fəaliyyəti üçün əsas stimulverici güc olduğunu təsdiqləyir. Hə, bütün bunlar öz yerində. Yəni bu kimi məsələlər torpa-ğın real həyatla, gündəlik məişətimizlə bağlı olduğunu göstərən faktorlardır...

Bundan başqa, Torpaq çərşənbəsində də digər çərşənbələrdəki kimi sim-volik məzmunlu rituallar, ayinlər keçirilir ki, bunlar da bayram ənənəsinin təbii tələbidir. Yuxarıda bu zaman keçirilən adət-ənənələr də adbaad sadalandığından, bir də bunları xırdalamağa lüzum görmürəm.

Amma burada əsas məsələ professor A.Nəbiyevlə tədqiqatçı Xeybər Göy-yallının üst-üstə düşən fikir eynilikləridir. Hər iki müəllif Torpaq çərşənbəsinin (mahiyyətcə ilaxır çərşənbələrdən sonuncusunun) digər çərşənbələrdən daha təntənəli keçirilməsini xüsusi diqqətə çatdırır. Hətta X.Göyyallı bu fikri bir az da qabardaraq öz ayin və mərasimlərinin zənginliyi etibarilə axırıncı çərşənbənin digər çərşənbələri geridə qoyduğunu, bir sıra bölgələrimizdə isə ilaxır çərşənbənin şənliyinin – təmtərağının hələ Novruz bayramını da üstələdiyini göstərir. Bəs buna səbəb nədir? Bu sualı Xeybər müəllim qışın sazağını-şaxtasını, məşəqqətini görmüş xalqın bu ağır əziyyətlərdən qurtardığına sevinməsi kimi mənalandırır. Bu arqument öz yerində qüvvəsində qalır. Ancaq bu məsələyə bir az da aydınlıq gətirmək lazımdır. Əvvəla, bu amili sırf torpaq ünsürü ilə əlaqələndirilən Torpaq çərşənbəsi ilə bağlamaqla məhdudlaşdırmaq yox, məsələnin mahiyyətinin ilaxır çərşənbələrin sonuncusunda olması ilə – tamamlanması səbəbində axtarmaq la-zımdır. Məlumdur ki, ayrı-ayrı tədqiqatçıların çərşənbələrin sıra düzümündəki baxışları müxtəlifdir. Əgər sonuncu çərşənbə Torpaq çərşənbəsi kimi yox, Yel çərşənbəsi olaraq qəbul edildiyi təqdirdə də bu, belə olmalı idi. Yəni Axır çərşən-bənin özündən əvvəlki digər üç çərşənbədən (söhbət doğruçu çərşənbələrdən gedir) təmtəraqlı, zəngin ayin və rituallarla müşayiət olunması faktı onun torpaq, ya hava ünsürü ilə bağlılığından çox, axırda keçirilməsində – yekun aktı kimi də-yərləndirilməsi ilə əlaqədardır. Çünki Axır çərşənbə mahiyyət baxımından özün-dən əvvəlki üç çərşənbənin ümumiləşdirilmiş – sinkretizə olunmuş yekunlaşdırıcı şənliyidir. Necə ki, yeddi çərşənbənin əvvəldə gələn üçü yalançı olmaqla həmin üç yalançıdan biri – sonuncusu simvolik olaraq qeyd olunur, digər iki yalançını da əslində öz içərisinə alır. Bax beləcə də digər dörd yaradılış ünsürünü ifadə edən dörd doğruçu çərşənbənin də axırda gələni – Axırıncı çərşənbə digər özündən əv-vəldə gələn üç doğruçu çərşənbənin ayin, mərasim və etiqadlarını öz canına çəkə-rək (öz içinə alaraq) həm özünün, həm də digər çərşənbələrin hamısının ümumi-likdə elliklə bayram şənliyi şəklində yola salınması mərasimi kimi təmtəraqla, böyük coşqu ilə qeyd olunur. Başqa sözlə, ilin ən sonuncu çərşənbəsi olan Axır

54

çərşənbə bayramı bütün yeddi çərşənbənin hamısının – yalançı və doğruçu çərşən-bələrin hamısının ümumilikdə yola salınması və Novruzun qarşılanması mərasimi olduğundan da, bu cür yüksək əhval-ruhiyyə şəraitində, böyük izdihamla keçirilir. Bununla da köhnə ilin yola salınması və yeni ilin (Novruzun) qarşılanması ərəfəsi məhz ilin axırıncı çərşənbəsinin üstünə həvalə olunmuş olur. Axır çərşənbənin di-gər çərşənbələrdən üstün keçirilməsi və həmin çərşənbələrin rituallarını da öz əhatə dairəsinə alması məhz bununla əlamətdardır.

Hansı ünsürlə bağlanmasından, hansı adla çağırılmasından asılı olmayaraq ilaxır çərşənbələrin sonuncusunun bir ümumiləşmiş adı var: Axır çərşənbə!

* * *Axırıncı çərşənbəni torpaq ünsürü ilə əlaqələndirən professor Azad Nəbiyev

yazırdı: «İlin axır çərşənbəsi ilin əziz günlərindəndir. Xalq arasında onunla bağlı çoxlu bədii nümunələr yaşamaqdadır. Axır çərşənbə bəzən yanlış olaraq Yellə bağlı izah edilir, onların yeri təhrif edilərək dəyişdirilir. Lakin diqqətli müşahidə göstərir ki, Novruz torpağın oyanması, yeni əkin mövsümünün başlanması ilə səciyyələnir. Torpaqdan əvvəl oyanan Su, Od (istilik) və Yelin başlıca məqsədi – torpağı oyatmaqdır. Axırıncı çərşənbədə torpaq oyandığına görə onun yer və torpaqla əlaqələndirilməsi həqiqətə daha uyğundur. Teoloji düzümlə mərasim və etiqad silsilələrindəki sıralanma qanunauyğunluqları da nəzərdən qaçırılmamalı-dır». (Azad Nəbiyev, «Azərbaycanda Novruz», Bakı, «Çıraq», 2012, səh.193).

İlin sonuncu çərşənbəsinin torpaqla bağlanılmasına göstərilən cəhdlərin kökündə dayanan psixoloji səbəbləri torpağın insanın real yaşayışında oynadığı mühüm rolda axtarmaq lazımdır. Belə ki, 4 yaradılış ünsüründən maddi olaraq ən çox gözə görünəni, təmasında olub, gündəlik güzəranımızın, həyatımızın, dolanışığımızın təminatçısı kimi gördüyümüz torpaqdır. O torpaq ki, yer üzünün 3-də 1 hissəsini təşkil edən quru sahəsidir və insan maddi baxımdan Vətən deyib üstündə oturub qərarlaşmışdır. Onu Vətən timsalında özününküləşdirmiş, «Tor-paqdan pay olmaz» – deyib dünya durduqca bu amal uğrunda yaşamış insan hət-ta torpaq uğrunda şəhidliyi belə özünə şərəf hesab etmişdir. «Əcdadlarımızın mədfəni, övladlarımızın məskəni» dediyimiz (A.Səhhət) Vətənin maddi daşıyı-cısı torpaq həm rəhmətə gedənlərimiz üçün (axirət dünyamız – xaos dünyası üçün), həm də dirilərimiz üçün (bu dünyamız üçün – antixaos dünyası üçün) zəruri əhəmiyyətə malikdir. Qırğız yazıçısı Çingiz Aytmatovun «Dəniz kəna-rıyla qaçan Alabaş» əsərinin məğzində – mayasında isə insana psixoloji baxım-dan quru sahəsinin – torpağın nə dərəcədə hava-su kimi vacib lazım olduğu ide-yası aşılanır. Bir sözlə, torpaq ünsürü cəmiyyətin və bütün varlıq aləminin üs-tündə yaşadığı zəmindir ki, torpaqsız yer üzü başdan-başa xaosa burunmuş olar-dı. Hətta dini və mifoloji mənbələrdə də insanın, cəmi mövcudatın torpaqdan ya-radılıb xəlq olunması inamı vardır ki, bu da psixoloji amil kimi sonuncu çərşən-bəni torpaqla bağlamağa vadar edən səbəblərdəndir.

55

«Qarabağ: folklor da bir tarixdir» toplusunda getmiş və demək olar ki, hə-min məzmunu Kəmalə Osmanovanın da öz kitabına daxil etmiş olduğu «İnsanın yaranması» adlı mifə diqqət edək:

Allah öncə insanı yaratmaq istəmişdir. Mələklərdən birini torpaq dalınca yerə göndərir. Torpaq qışqırır, hay-küy salır. Mələk qaçır. Sonra başqa mələklər göndərir. Torpaq yenə də qışqırır. Axırda Allah Əzrayılı çağırıb deyir ki, Yerə en və torpaqdan bir az gətir gəl.

Əzrayıl deyir: - Qurban olum, axı bir belə mələklər gedib torpaqdan götürə bilməyib. Torpaq vahimə çıxardır ki, məndən götürməyin, yaralamayın məni.

Allah-təala əmr edir ki, mən sənə deyirəm: Get götür gəl.Əzrayıl torpağın üstünə enir. Torpaq vahimə qaldırıb çığırır: - Yox, mənə

toxunma, məni yaralama.Əzrayıl deyir: - Səndən aparıramsa, sənin özünə qaytaracağam.Ona görə deyirlər ki, insan torpaqdan yaranıb, torpağa da qismət olacaq.

Əzrayılın sözlərini eşidən torpaq rahatlıq tapır (səh.73-74).Torpaq burada insaniləşdirilmiş – canlı formada təsvir edilmişdir, torpağın

yaradıcı gücü göstərilmişdir. Həm də burda bir cümlədəki «səndən aparıramsa, sənin özünə qaytaracağam» fikrinin müqabilində torpağın razılaşması – sakitlik tapıb ram olması inancı və bu inanca nisbətdə yaranmış izahedici xarakterli atalar sözümüz olan «ona görə deyirlər ki, insan torpaqdan yaranıb, torpağa da qismət olacaq» deyimi həm də maddi-cismani həyatın da qapalı – təkrarlanan dövrə əsa-sında qurulduğu ideyasını ortaya qoymuş olur. Başqa sözlə, zaman məfhumunun qapalılığı – dövrəviliyi fəsillərin bir-birlərini əvəzləməsi və s.-nin timsalında məlum idi, burada isə məkan anlayışı ifadə edən torpağın (torpaq ünsürünün, tor-paqdan yaranan canlıların və insanın özünün həyatının da) torpaqdan yaranıb tor-pağa qayıtması əsasında təkrarlanan-zəncirvari həlqə şəklində olduğunu göstərir. Dindəki «axır-məhşər günü» də bu mifoloji mətndən doğan fikrin başqa bir formadakı təsdiqidir. Deməli, yaradıcı stixiya kimi torpaq canlıları özündən yara-dır, həyata bəxş edir və son nəticədə yenidən özünə qaytarıb, ölüm şəklinə salır. Doğulma və ölüm (ölüb-dirilmə) həyatın iki üzünün əksi olub, biri digərinin möv-cudatı üçün əsas verir. Bu dünyanın da (kosmik aləmin), o dünyanın (xaotik dün-yanın) xüsusiyyətlərini torpaq ünsürü özündə ehtiva edir və ilaxır çərşənbələrdən biri olmaqla da özündə dirilik tapmanı – kosmik məkanı reallaşdırır. Elə «ərlə arvadın torpağı bir yerdən götürülüb (yoğurulub)» məsəlimizin də alt qatında bu kimi mifik düşüncə əksini tapıb ki, əks cinslərin birliyinin rəmzi həyatı doğurur, yeni yaradılışa əsas verir. Ərlə arvadın torpaqlarının bir yerdən yoğrulmaları hesa-bına onlar ailə cütlüyü yaradır və övladlar – uşaqlar (artım mənbəyi kimi) dün-yaya gəlirlər ki, bu da mayasında torpaq ünsürünün dayandığı bu faktın da həyatı, - yeni doğulmanı özlüyündə simvollaşdırdığını aydın göstərir.

Tədqiqatçı Xeybər Göyyallı (İsmayılov Xeybər Həmzə oğlu) son çərşənbə hesab etdiyi torpaq ünsürü ilə bağlı fikirlərini belə şərh edir: «Xalqımızın em-

56

pirik təfəkkürünə görə, ilin sonuncu çərşənbəsi torpaq çərşənbəsidir. Bu inamda bulunan xalq son dərəcə haqlıdır. Təbiətin digər komponentlərinə nisbətən tor-paq qış yuxusundan gec oyanır.

Torpaq planetin ən böyük və zəruri komponentidir. Digər komponentlər torpağın üstündə yerləşir və onun qoynunda intişar tapır. Torpağın oyanışı ilə ilin təzələnməsi əyaniləşir. Digər üç ünsürün (su, od yel) dirçəlişi ilin təzələnməsini hələ tam ortaya qoya bilmir. Torpağın oyanışı bütövlükdə təbiəti cana-qana gəti-rir. Bu səbəbdən xalq bu çərşənbəyə «İlaxır çərşənbə», «Torpaq çərşənbəsi», «Yer çərşənbəsi» deyibdir. Torpağa gəlmiş hərarət suda və havada duyulur. Donmuş torpağın canı-qanı isinir. Dirçəlmiş torpaq şumlanır, əkinə hazırlanır. Torpağın oyanmasına insanlar daha çox sevinir. Əcdadlarımız inanıblar ki, torpağın dirçəlişi suya, oda və yelə daha çox hərarət bəxş edibdir. Xalqın bu ina-mı onun mifik düşüncəsində əbədiləşdirilmişdir» (Xeybər Göyyallı. «Novruz: ge-nezisi, tarixi transformasiyaları və mərasimləri», Qanun Nəşriyyatı, 2015, səh.180).

Göründüyü kimi, müəllif axırıncı çərşənbəni torpaqla bağlamaqda «təbiə-tin digər komponentlərinə nisbətən torpağın qış yuxusundan gec oyanmasını» səbəb göstərir və bu aspektdən yanaşmaqla da bu ətrafdakı fikirlərini inkişaf elətdirir.

Tədqiqatçı Sevinc Aşur qızı Qasımova isə bu mərasimdəki mifik və real elementlərin vəhdətindən çıxış edərək yazır ki, «Torpaq çərşənbəsindəki torpaq ruhu torpağın sahibi olan əyədir. Bu çərşənbədə torpağa qulluq edilməsi onun sahibi olan torpaq əyəsinə hörmət, ehtiram göstərilməsi deməkdir. İnsanlar bu-nun müqabilində xeyir-bərəkət, bol məhsul diləyirlər». Bu, o deməkdir ki, in-sanların torpağa qulluq göstərməsi iki planda özünü doğruldur: torpağın sahibi, əyəsi sayılan torpaq ruhuna nəvaziş, xidmət göstərilir və bunun əvəzində torpaq ruhu da insanları maddi nemətlər bolluğu ilə mükafatlandırıb, onların bolluq, firavanlıq içərisində yaşamalarına təminat yaradır. Bu da insanların ərzaq-qida sayəsində fiziki baxımdan özlərində güc, enerji toplamalarına zəmin yaradıb, onların yeni qüvvə ilə yeni həyata atılmalarını gerçəkləşdirir.

Botanika dərsliyində torpağa belə bir tərif verilib: «Yerin bitki bitən üst münbit qatına torpaq deyilir». Deməli, Yer sözü ümumilikdə bütün Yer planetini – quru sahəsini özündə ehtiva etdiyi halda, torpaq ifadəsi yalnız yerin bir neçə santimetrlik hissəsi olan üst təbəqəsini bildirir. İnsanlar da Yer adlı nəhəng bir orqanizmin yalnız cüzi bir hissəsinə – torpaq səthi deyilən üst qatına (üst qatda, üstün qatda yerləşən yer ruhuna, torpaq ruhuna) xidmət göstərməklə Yer (Tor-paq) ruhunun könlünü öz işgüzar, əməksevər əlləri ilə oxşayıb-sığallayır, əvə-zində isə münbit qatdan özləri üçün, həyat, yaşayış səviyyələrinin yüksəldil-mələri üçün məhsul bolluğuna rəvac verirlər. Amma bütün bunların başlanması üçünsə gərəkdir ki, təbiətin digər bir yaradıcı ünsürü olan od əvvəlcə öz istisini

57

torpağın canına yaysın, bununla ölmüş-donmuş torpaq dirilsin, cana gəlsin. Elə bu məqama da xüsusi diqqət çəkdiyindəndir ki, tədqiqatçı K.Osmanova yazır:

«Torpaq çərşənbəsində əkinin bünövrəsini ağsaqqallar qoyardı. Kişilər bir müddət şumun üstünə oturub deyərdilər ki, altım isinmədi. Torpaq çərşənbəsin-də gərək torpaq qızsın. Qışda istilik enir alt qata, torpağın dərin qatlarına gedir, amma yaz başı gələndə, torpaq çərşənbəsindən sonra üstə çıxır. Ona görə kişilər şumluqda oturanda onu üşüdürsə, deməli, toxum əkmək olmaz. Amma şum onu üşütmürsə, otura bilirsə, deməli, torpaqda hərarət var, əkmək olar. Əkilsə, məh-sul verəcək».

Deməli, qışda alt qata – yerin dərin qatlarına gedib yatmış istilik (od ünsürü) Torpaq çərşənbəsində yerin üst münbit qatına - Torpaq təbəqəsinə çıxıb, torpağı təzədən canlandırır, yatmış (ölmüş) torpaq yenidən oyanır-dirilir və bu dirilmə ilə həm özünü dirildir, həm də üstündə qərar tutmuş bütün canlılara yeni həyat – dirilik bəxş etməklə öz missiyasını həyata keçirmiş olur. Bəli, Torpaq çərşənbəsi həm torpağın özünün dirilik tapması, həm də bir yaradıcı ünsür olmaqla torpaq stixiyasının bütün ətraf aləmə dirilik – yeni can verməsi deməkdir! Özü ilə bərabər üstündə qərar tutan bütün yaradılmışlara can – dirilik verəndir.

Novruz bayramıAzərbaycan bayramlarından bəhs açarkən onları üç qrupa ayıran professor

Azad Nəbiyev yazırdı: “Qırxa yaxın bayramı olan xalqımızın bütün bayramları-nın hamısı bizə gəlib çatmamışdır. Onların bir çox arxetipi minilliklər ərzində itib-batmış, yeniləri ilə əvəz olunmuş, bir qismi isə müxtəlif xalqların bayram-ları ilə çarpazlaşmışdır. Tamam unudulub gedən bayramlarımız da var, unudul-maqda olanı da. Hələlik milli bayramlarımızın üç tipindən danışmaq mümkün-dür. Birincisi, mövsüm mərasimləri, yeni əmək həyatının başlanması, ilin fə-silləri ilə bağlı keçirilən bayramlardır. İkincisi, məişət həyatını əks etdirənlərdir. Üçüncü isə dini bayramlardır.

Birinci qrupa daxil olan bayramlar əsasən Xıdır Nəbi ilə başlayıb, gül, ya-xud güləkən bayramı ilə başa çatır. İyirmiyə qədər bayramı əhatə edən bu bay-ramların ən böyüyü Novruzdur”.

Göründüyü kimi, professor Novruzu mövsüm mərasimləri qrupuna aid etdiyi bayramlardan ən böyüyü kimi dəyərləndirir. Yəni Novruz bayramı öz ke-çirilmə əhval-ruhiyyəsinə görə öz ehtişamlılığı, keçirilmə arealının daha geniş olub demək olar, dünyanı əhatə etməklə dünyəvi mahiyyət daşıması və s. prin-siplər baxımından xüsusilə seçilir. Bu səbəbdən də öz əhatəsinə nəhəng bir mərasim kompleksini alan bu möhtəşəm bayram öz əzəməti qarşısında bütün dünyanı heyrətə salır. Elə bu məqama işarə edən rəhmətlik Azad müəllim başqa bir yazısında göstərir ki, “Belə bir faktı da xatırlatmaq istərdim ki, ötən əsrin 80-ci illərinin əvvəllərində məşhur antropoloq Tur Heyerdal Bakıya birinci dəfə

58

gələndə ona Qobustanda Novruz xonçası təqdim edilərkən o, xonçanın önündə dizlərini yerə qoyub “Əcəba, bu, dünyanın bəzədilmiş simvoludur, siz nə qədim xalqsınız!” – deyə heyrətini gizlədə bilmədi”.

Bəli, Novruz bayramı dünyanın ən qədim xalqının dünya haqqında sistem-li təsəvvürlərinin, dünyaya obyektiv baxışlarının mərasim formasında təzahürü-dür. Bu mənada dünya, kainat haqqında, bəşər tarixi barədə, təbiət və insan münasibətləri ilə bağlı, həmçinin də ki, bütöv qalaktika və onun sirli-sehrli möcüzələri ətrafında indiyə qədərki elmi kəşflər neçə ki, tam dolğun, bitkin və yekdil fikir söyləyə bilməyiblər, dünyanın açıldıqca da açıqda qalan – gizlində qalan möcüzələri tam aşkarlana bilməyib, bax beləcə də Dünyanın mərasim kompleksi olan Novruzun, Novruz bayramının genezisi, mahiyyəti və məzmun çalarları haqqında tam şəkildə açıqlama verə bilmək o dərəcədə müşküldür. Dünyanın sirləri hissə-hissə, zərrə-zərrə açılıb öyrənildiyi kimi, dünya sirlərinin çərxi-fələyin rəmzlərinin əksetdiricisi olan Novruz bayramının mərasim kom-pleksinin öyrənilməsi də bu minvalla, aramla, tədriclə, sistemli olaraq tədqiqat obyekti olmuş və bundan sonra da dünya durduqca – Novruz bayramı öz yaşa-mını bəşəriyyət içərisində sürdürdükcə də olacaqdır. Hər bir tədqiqatçı, hər bir alim də öz gücü daxilində novruzşünaslığa öz töhfəsini verəcəkdir. Çünki üs-tündə yaşadığımız, fəaliyyət göstərdiyimiz dünyanın sirlərindən tam baş açmadı-ğımız kimi, dünyanın o dünya-bu dünya qarışıq simvolik modeli olan Novruzun da həyat, dirilik fəlsəfəsi həqiqətinin mahiyyətini birdən-birə açmaq mümkün olmur, ümumiləşdirici yekun qənaətlərimizi ortaya qoymaqla fikirlərimizi bil-dirməyə macal tapırıq. Başqa sözlə, hər tədqiqatçı yalnız Novruzun müəyyən bir tərəfindən tutmaqla fikir söyləməyə, mülahizə yürütməyə nail ola bilir.

Tədqiqatçı Xeybər Göyyallının yeni işıq üzü görmüş, “Novruz: genezisi, tarixi transformasiyaları və mərasimləri” adlı kitabında Novruz bayramına ori-jinal elmi münasibət işığında yanaşması diqqəti çəkir: “İnsan zamanı, vaxtı mü-kəmməlcəsinə müəyyənləşdirə bilib. İnsan oğlu əyani şəkildə kainat və planetdə hər il baş verən yenilənməni gördüyündən, özünün də saflaşmasına, təmizlənmə-sinə ehtiyac duyubdur. Kainatla və planetin qovuşuğunda məskunlaşmış insan yerdən əvvəl kainatda (göy üzü) baş verən dəyişiklikləri görübdür. Bu dəyişikli-yi duyan və gözü ilə görən qədim və orta əsr insanı kainat və təbiətə heç vaxt stabil yanaşmayıb. Əksinə, kainat və təbiətə həmişə dinamik bir münasibət bəs-ləyib. Əcdadlarımız yaxşı dərk ediblər ki, kainat və təbiətdə heç vaxt durğunluq ola bilməz, ən azından durğunluq külli-kainatın məhvi demək olardı. Novruz sistemi kainat və təbiət qanunauyğunluqları toplusu, onların özünüidarəsinin nü-mayişidir. Qədim insan kainat və təbiət hadisələrinin sadəcə seyrçisi olmayıbdır. Kainat və təbiətdə baş verən proseslərin diqtəsi ilə dual görüşlərə yiyələnib. Ət-rafında baş verənlərin əksliklərin vəhdətindən yarandığını görən insan özü də iş-lərini dual prinsiplər əsasında qurubdur. Novruz sistemi və onun prinsiplərindən

59

faydalanan ayin və mərasimlər kainat və təbiət qanunauyğunluqlarına əsaslandı-ğından, min illərdir fəaliyyətdədir.

Novruz üstqurum xarakterli bayram deyildir. O, kainat və təbiət qanun-larına əsaslandığından bazis xarakterli bir sistemə malikdir”.

Beləcə, tədqiqatçı haqlı olaraq Novruzun hər hansı bir zaman nöqtəsi ol-duğunu, bu zamanın kainatın qanunauyğunluqlarından qaynaqlandığını göstər-məklə əslində fikir arxasında bayramın həm də astronomik dünyagörüşlərdən xəbər verdiyini demək istəmişdir. Eyni zamanda burada Novruzun digər xarak-terik xüsusiyyətləri ətrafında da müəllifin diqqətli və maraqlı müşahidələri və mülahizələri özünü büruzə verir, onun “bazis xarakterli mərasim sistemi” oldu-ğu əsaslandırılır.

“Novruzun əcdadlarımızın qədim dünyəvi yaz bayramlarından biri olduğu-nu, xalqımızın təbiətin oyanıb həyatverici funksiyalarını bərpa etməsi barədəki əski görüş və etiqadlarını özündə yaşatdığını” qeyd edən professor A.Nəbiyev bayramın Azərbaycan dövləti tərəfindən beynəlxalq aləmdə keçirilməsinə göstər-diyi təşəbbüsün müsbət qarşılandığı faktına da münasibət bildirir: “Bayramın YUNESKO tərəfindən dünya xalqlarının qeyri-maddi mədəni irs siyahısına daxil edilməsi, BMT Baş Məclisinin 21 martı “Beynəlxalq Novruz günü” elan etməsi bayramın dünya xalqları içərisində daha geniş yayılmasına, xalqımızın yüksək mədəni dəyərləri ilə dünyanın tanış olmasına öz təsirini göstərəcəkdir. Bu isə Novruz bayramının universal məzmununun indiki narahat dünyada tolerantlığa, ölkələr, dövlətlər və sivilizasiyalararası dialoqa, eləcə də Yer üzündə sülhün qoru-nub saxlanılmasına və möhkəmləndirilməsinə, azərbaycançılığın humanist mahiy-yətinin dünyada daha geniş yayılmasına kömək edəcəyinə ümidləri artırır. Bütün bunlara daha yaxın zamanda nail olmaq üçün isə insanlar arasında anlaşılmazlıq-ları aradan qaldırmağa, sülhə, həmrəyliyə və humanizmə çağıran Novruz dəyər-lərini qloballaşmaqda olan dünyaya öz yetkin formatında, yüksək etik-estetik və əxlaqi dəyərləri ilə birlikdə çatdırmaq gərəkdir”.

Dövlətimizin maddi-mənəvi dəstəyi ilə hər il böyük şənlik və coşqu içində təmtəraqla keçirilən Novruz bayramının rəngarəng, əsrarəngiz mərasimləri, xalq oyunları, tamaşaları zəngin mənəvi dünyadan soraq verir. Axır çərşənbədə və Novruz bayramında oynanılan “Kosa-kosa” tamaşasının məzmununa diqqət ye-tirsək, biz burada xalqın dualist görüşlərinin inikasını, dünyanın əksliklərin qo-şalığı nizamı üstündə qurulduğunun mərasimi əks-sədasını aydınca görərik. Kosanın, kosanın köməkçisi olan ikinci bir kosanın (çox zaman köməkçi kosa əvəzinə səhnəyə Yalançı pəhləvan da çıxır) və Keçinin iştirak etdiyi “Kosa-kosa” tamaşasında Kosa üzünü masqalayır, başına şiş-papaq qoyur, geydiyi uzun ləbbadənin altından yoğun qurşaq sarıyır, zınqırovlar asır, çömçə götürür. Üzünə taxdığı masqadan kosalıq əlamətləri aydın görsənir.

Köməkçi Kosa tamaşanı başlamaq üçün: A Kosa, Kosa, gəlsənə,

60

Gəlib salam versənə, -deyərək baş Kosanı oyuna dəvət edir, ardınca da deyir:

Boşqabı doldursana,Kosanı yola salsana.

Kosa səhnəyə çıxanda camaat onun xarici görünüşünə, zınqırovların səsinə gülür. Kosa üst-başını göstərir, qarnına əl vurub deyir:

Yediyim yarma aşı, yarısı sudu,Geydiyim yeddi qat paltar, təzəsi budu.

Sonra ətrafında dövrə vurmuş camaata müraciət edib kömək istəyir, ancaq heç kim Kosaya heç nə vermir. Kənarda dayanmış gənclər dəstəsi oxuyur:

Kosam bir oyun eylər,Qurbanın qoyun eylər.Yığar Şabran düyüsün,Mahmudun toyun eylər.

Kosa isə əvvəlki hərəkətlərini davam etdirir, camaat oxuyur:Ay uyruğu-uyruğu,Əritmişəm quyruğu.Saqqalı it quyruğu,Bığları yovşan Kosa.

Kosanın köməkçisi vəziyyəti belə görcək Kosanı öz arxasında gizlədib, camaatı sakit etmək üçün deyərdi:

Kosam mənim qanlıdı,Qolları mərcanlıdı.Kosama əl vurmayın,Yazıq ikicanlıdır.

Camaat sakitləşərdi. Bundan sonra Kosa ilə köməkçisi arasında belə bir səhnəcik göstərilərdi: Kosa ağlayardı, köməkçi onun nə üçün ağladığının səbə-bini soruşardı. Kosa uzun səfərə gedəcəyini, lakin bunun üçün pulu və yeməyi olmadığını, camaatın isə ona yardım etmək istəmədiyini söyləyərdi. Onlar fi-kirləşib bir yol tapardılar. Köməkçi:

– Mən yol tapmışam.– Nə yol?– Gedim keçini gətirim, o alar.Kosa da razılaşır. Köməkçi keçi cildinə girmiş bir nəfəri tutub məclisə

gətirir. Keçinin uzun saqqalı hamının nəzərini cəlb edərdi. Kosa keçinin saqqa-lından yapışıb soruşardı:

– Keçi baba, mən gələndə sənin bu boyda saqqalın yox idi, bunu hardan almısan?

Keçi gülməli səslər çıxardıb cavab verər:– Hara getmişdim, orada uzatmışam.

61

Yenə də bir sıra gülməli hərəkətlərdən sonra Kosa uzun səfərə gedəcəyini söyləyib ona xərc toplamağı keçidən xahiş edir. Keçi ağzına balaca bir çubuq alır, bəyirə-bəyirə adamlara yaxınlaşır və hərənin əlinin üstünə bir dəfə vurur. Hərə bacardığı qədər pul və pay verir. Keçi yığdığı şeylərin hamısını Kosaya verir. Kosa bunları köməkçisi ilə bölüşərdi. Keçiyə heç nə verməzdilər. İndi də keçi ağlamağa başlayır, uşaqlarının (balalarının) ac və çılpaq olduğunu söyləyir. Bu tərəfdən də məclisə mələyə-mələyə iki keçi balası gəlir. Çox yoxsul bir geyimdə olan keçinin balaları və keçi özü Kosaya yalvarır. Kosa onlara keç nə vermir.

Keçi balalarını evə göndərib təzədən camaatdan pay toplayardı. Kosa bunları da onun əlindən alardı. Nəhayət, Kosa ilə keçi dalaşardı. Kosa keçini məclisdən çıxarıb qovardı. Kosa səfərqabağı dincəlmək üçün ağacın altında uza-nıb yatardı. Köməkçisi isə gəzməyə gedər, ya da başqa işlə məşğul olardı. Onun bu hərəkətləri gülüş doğurardı.

Keçi Kosanın köməkçisinin başının qarışıq olmasından istifadə edib, Kosaya yaxınlaşar və qəflətən onu vurub öldürərdi. Camaat Kosanın ölümünü, keçinin intiqamını alqışlayardı. Keçi yenə köməkçinin gözünə görünmədən çıxıb gedərdi. Bundan sonra köməkçisi Kosaya yaxınlaşar, onu oyatmağa çalışardı. Köməkçinin ölmüş Kosanı oyatmaq istəməsi olduqca gülməli çıxardı. Axırda onun öldüyünü müəyyən edib:

Arşın uzun, bez qısa,Kəfənsiz öldü Kosa, –

deyib onun üstünə yıxılıb ağlayardı. Onun ağlamağı şən gülüş doğurardı. Bundan sonra məclisə qələbə çalmış keçi və balaları daxil olar, belə nəğmə oxuyardılar:

Novruz-Novruz bahara,Güllər-güllər nahara,Bağçamızda gül olsun,Gül olsun, bülbül olsun.

Bundan sonra oyunda iştirak edənlər xorla camaata müraciət edirdilər:Həcələr, hücələr,Gəldi əziz gecələr.

Bu nəğmələrlə evlərdən pay yığar, sonra böyük bir şənlik düzəldər, yığılan şeyləri birlikdə yeyərdilər.

Tədqiqatçıların bu tamaşa ilə bağlı yürütdükləri mülahizələr bundan ibarətdir ki, “burada Kosa – qışı, Keçi – yazı tərənnüm edir, yazın qışı öldürərək baharın qarşılanması sevincini yaşayır. Mərasim şəklində yaranan bu tamaşa zaman keçdikcə inkişaf etmiş, ona ictimai-siyasi motivlər əlavə olunmuşdur”.

Bəli, Kosanın qışı simvolizə etməsi bir sıra formatlarda özünü göstərir: üzünün tüksüzlüyü – qışın çılpaqlığını formaca ifadə edirsə, “Yediyim yarma aşı, Yarısı sudur” deyib qarnına işarə etməklə də qarnının – bətninin yarısının sudan ibarət olduğunu bildirməsi də qışın qarını-suyunu bildirir. Həmçinin Ko-

62

sanın pulu və yeməyi olmadığı da qış azuqəsinin qurtarmasını, “uzun səfər” isə doqquz aylıq səfəri – doqquz aydan sonra bir də dekabrda qış qiyafəsində “yeddi qat paltarla” gələcəyini göstərir. Habelə də yazın, baharın rəmzi olan keçinin səhnəyə gəlməsi, Kosa (qış) üçün pay yığması və Kosaya (və köməkçi Kosaya) verməsi də insanların demək olar, sonuncu qış ehtiyatlarını xərcləyib qışın uzun və üzücü yolunda sərf etmələrinə işarədir. Bundan başqa, tamaşanın finalında Kosanın öldürülməsinə və Kosanın köməkçisinin onun meyiti üstünə yıxılıb ağlamasına camaatın şən gülüşlə reaksiya göstərmələri də buradakı ölümün və ağlamağın simvolik səciyyə daşıdığını – qışın ölümü və onun üzərində qələbə çalmış keçinin və balalarının timsalında yazın gəlişinə sevinmələrini əks etdirir. Belə ki, bunun məntiqi davamı kimi keçinin və balalarının bu qələbə şərəfinə oxuduqları mahnının (nəğmənin) sözlərindən də – “Novruz-Novruz bahara”, yaxud “Bağçamızda gül olsun”, – deyib bahar, gül, bülbül ifadələrini işlətməklə sevinib fərəhlənmələri amili ilə də bu, təsdiqlənir.

“Həcələr, hücələr, gəldi əziz gecələr” ifadəsindəki “Əziz gecələrin gəlmə-si” isə gündüzlərin uzanıb, gecələrin qısalmasına aparan yaz günəşinin gəlişinə işarə olub, uzun, üzücü, soyuq, şaxtalı qış gecələrindən qurtarıb, qısa və istiləşən “əziz gecələr”lə əvəzlənməsinə görə insanların şadlığına səbəb olduğunu gös-tərir. Bunun da nəticəsi tamaşanın finalı ilə – evlərdən pay yığılması hesabına birlikdə yeyib-içib şənlik keçirmələri ilə məntiqi olaraq bir-birlərini tamamlayır.

Bir sözlə, Novruz bayramı təbiətin və cəmiyyətin dual fəlsəfi qanunlar əsasında yaşayıb inkişaf və tərəqqi etdiyini özünün bütün ənənə və mərasim-lərində əks etdirir. Bu dual mübarizədə işığın, xeyirin, xoşbəxtliyin qələbəsinin ritual icraçısı kimi mədəniyyətimizə, məişətimizə qədəm basan Novruz bayra-mımız xoş gəlibdir. Qədəmləri uğurlu olsun!

ƏDƏBİYYAT1. Məmmədhüseyn Təhmasib. Seçilmiş əsərləri 2 cilddə, I cild, Mütərcim, 2010.2. Azad Nəbiyev. “Azərbaycan xalq ədəbiyyatı”, “Turan” nəşrlər evi. 2002.3. Məleykə Məmmədova. Azərbaycan və Anadolu folklorunda oyun və

tamaşalar. Elm və təhsil, 2014. 4. Fərahim Sadıqov. “Masallı folkloru” I kitab. Maarif, 2012.5. Mirçe Eliade. Şamanizm. Arxaiçeskiye texniki ekstaza. Kiyev. “Sofiya”, 2000. 6. Azərbaycan mifoloji mətnləri. (tərtibçi, ön söz və şərhlər Arif Acalov), Elm,

1988.7. Şair Hafiz Əli (Abıyev Hafiz Qardaşəli o.). “Dünya sevgi yoludur”, Təknur,

2013.8. Kəmalə Osmanova. “Xalq mərasimləri və nəğmələri”, Elm və təhsil, 2014.9. Azad Nəbiyev. “Azərbaycanda Novruz”, Çıraq, 2012.10. Xeybər Göyyallı (İsmayıl Xeybər Həmzə oğlu). “Novruz: genezisi, tarixi

transformasiyaları və mərasimləri”, Bakı, Qanun Nəşriyyatı, 201511. “Azərbaycan” qəzeti, №60 (6914), 17.03.2015.

63

İlhamə Cəlal qızı QƏSƏBOVA Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

AMEA Folklor İnstitutu ilhame92@ mail.ru

AŞIQ YARADICILIĞI KONTEKSTİNDƏ SÖZ BİLİCİLƏRİ

[Qazax aşıq mühiti əsasında]

XÜLASƏAşıq ədəbiyyatını öyrənməyin və onun çoxsahəli fəaliyyətini, zəngin repertuarını

aşkarlamağın əsas yolu bu sənətin regional-mədəni və sosial mühit özünəməxsusluqlarına xüsusi diqqət yetirməkdədir. Bu səbəbdən də Azərbaycan aşıq yaradıcılığının zəngin bir qolunu təşkil edən Qazax aşıqlarının kontekstində söz bilicilərinin araşdırılması folklorda və əsasən də aşıq ədəbiyyatında yeni termin olaraq özünəməxsus rol oynayacaqdır.

Aşıqların yaradıcılığının regional və lokal kontekstdə öyrənilməsi folklorşünas-lığın aktual problemləri sırasına daxildir. Regional və lokal mühit, ayrı-ayrı sənət-karların yaradıcılıqlarının fərdi şəkildə tədqiqi bütövlükdə mədəni sistemin mükəmməl öyrənilməsi üçün zəruridir. Məqalə bu müstəvidən özünü doğrultmuşdur.

Açar sözlər: aşıq, saz, söz, söz bilicisi, sinədəftər, Qazax

Илхама ГасабоваВ КОНТЕКСТЕ СОЗДАНИЯ AŞIQ ЗНАТОКОВ[Казахской менестреля на окружающую среду]

РЕЗЮМЕ Главным способом изучения ашугской литературы и обнаружения его раз-

носторонней деятельности и богатого репертуара является уделение особого вни-мания регионально-культурной и социальной среде. По этой причине изучение слова как новый термин, который является одним из ветвей азербайджанского ашугского творчества в контексте ашугов будет играть особую роль в фольклоре и особенно в ашугской литературе.

Изучения творчества ашугов в региональном и местном контексте является одной из проблем фольклора. Региональная и местная среда, изучение творчества отдельных профессионалов является очень важным для полного изучения всей культурной системы.

Ключевые слова: ашуг, саз, слово, знающий слово, от сердца, Газах.

Ilhama GasabovaIN THE CONTEXT OF CREATION AŞIQ CONNOISSEURS

[Kazakh minstrel on the environment]SUMMARY

The main way to find out ashug literature and to discover its diverified activity and rich repertoire is to pay a special attention to regional and cultural and social enviromental identity. For this reason investigating the word connoisseur in the context

64

of Gazakh ashugs which is ine of the richest branches of Azerbaijan ashug creativity will play a special role in folklore and especially in ashug literature as a new term.

Learning the creativity of ashugs in the regional and local context is one of the problems of folklore. Regional and local enviroment, the study of creativity of individual artists is too important for perfect learning thr whole cultural system

Key words: ashug, reed, word, word connoisseur, from heart, Gazakh.

Aşıq yaradıcılığı şifahi ədəbiyyat olaraq qərinələrlə xalqımızın milli mənə-vi dəyərlərini, tarixi keçmişini, xalqın yaddaşını özündə ehtiva edərək günümüzə qədər yaşatmaqdadır. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının peşəkar ədəbi yara-dıcılıq sahəsi sayılan aşıq sənəti janr və forma əlamətlərinə görə son dərəcə zən-gin və rəngarəngdir. Aşıq poeziyası xalqımızın milli bədii təfəkkürünün səciy-yəvi xüsusiyyətlərini özündə əks etdirməklə yanaşı, klassik aşıq sənətini nəsil-dən-nəslə ötürmək baxımından da diqqəti cəlb edir. Aşıq ədəbiyyatının özünə-məxsus xüsusiyyətlərindən biri də onun kökündən qopmadan, klassik ənənəyə bağlılığını itirmədən günümüzə qədər inkişaf edən bir xətlə varlığını qoruması-dır. Bu varlığı həm də aşıqlarımız qoruyub saxlamışdılar. Aşıq sənətinin qorun-masında ustad aşıqlarımızın rolu danılmazdır. Aşıqlığın ortaya çıxdığı tarixdən bu günə qədər aşıq sənətinin yaşanması və davamı ustad-şəyird münasibəti ilə gerçəkləşir. Ustad-şəyird münasibətini ilk araşdıran Fuad Köprülüdən üzü bəri ustad-şəyird münasibətləri hələ də ənənə baxımından tam araşdırılmayıb [5]. Təbii ki, az-çox bu mövzuya toxunan tədqiqatçılar F.Köprülüdən daha artıq fikir söyləyə bilmədiklərindən ustad-şəyird münasibəti hələ də öyrənilməsi vacib mövzulardan biri olaraq qalmaqdadır.

Gənc aşıqlar ustad aşıqlarla sınağa çəkildikləri halda həm də söz biliciləri tərəfindən sınaq obyekti olublar. Söz bilicilərinin aşıqlarla bərabər aşıq sənətinin davamında və inkişafında müstəsna rolu olub. Söz biliciləri aşıq yaradıcılığını, klassik aşıq havalarını, dastanları mükəmməl bilənlərə və aşıqları meydanda sına-ğa çəkənlərə deyilir. Onlar o qədər dərin hafizəyə malik olurdular ki, yaddaş-larında demək olar ki, klassik dastanlarının hamısını saxlaya bilirdilər. Hətta özlərindən çox-çox keçmiş aşıqların yaradıcılığını ağız ədəbiyyatı olaraq yadda saxlamaq gücünə malik idilər. Aşığın sınağa çəkilən dönəmləri -deyildikdə məhz həmin o sınaqçılardan söhbət gedirdi. Keçmiş zamanlarda xüsusi olaraq aşıq məc-lisi qurulardı. Aşıqlar səhərə qədər çalıb oxuyar, dastan söyləyərdilər. Artıq ustad-laşmış aşıqlar belə o məclisdə söz bilicilərindən birini görsəydi həmin gecə işin daha çətin olduğunu anlayardı. Şifahi şəkildə yaşadılan qaydaya və ənənəyə görə aşığa o halda ustad deyirlərmiş ki: Ustaddan dərs alsın, saz havacatlarını düz-gün ifa etsin, söz ehtiyatı çox olsun, Aşıq Ələsgərin yaradıcılığını təmiz bilsin, dastanların hamısını bilsin, güclü yaddaşı olsun, natiq olsun, ədəb ərkanlı olsun, məclisi ələ almağı bacarsın, yaxşı səsi olsun, hazırcavab olsun [2].

65

Bu sayı daha da artırmaq mümkündür, çünki, aşıqdan sınaq meydanında çox şey tələb olunurdu. Bu tələbi isə hər adam edə bilməzmiş. Gərək ki, tələb edənin özünün hafizəsində bir şey olsun ki, aşığın nə dərəcədə doğu-dürüst danışdığını tuta bilsin.

Bəzi bölgələrdə dərin bilikli insanlara sinədəftər deyirlər. Azad Ozan Kərimli "Göyçə aşiq məktəbi" silsilə məqaləsində həmin insanları sinədəftər ad-landıraraq onların dərin biliyindən, meydanda aşıqlarla bərabər fəaliyyətlərindən söz açmışdır. Müəllif sinədəftər Mahmuddan söz açaraq yazır: "Onun sinədəf-tərliyinə lap məəttəl qaldıq. Niftalı Kərbəlayı İsmayıl oğlu Süleymanov 1913-cü ildə Ardanışda dünyaya göz açıbmış. Ustad şilləsi yeyəndən sonra həm təklikdə, həm də ara sıra qonşu kəndlərin sənətkarlarıyla, - ən çoxu isə Cilli Aşıq Yunusla məclis keçirərmiş. Artıq 1930-cu illərdə o dərəcədə tanınmışdı ki, özunə iki Kərim adlı şagird götürmüşdü. Onlardan biri yaxşı ifaçı idi, digəri isə sinədəftər söz deyirdi. Hər ikisi də 1925-ci ildə anadan olmuşdu. Sinədəftən Kərimin atası isə el şairi Mahmud idi" [1].

Müəllifin yazdıqlarına diqqət etsək Kərimin atası el şairi olub. Bu da onu dəlalət edir ki, Kərimin sinədəftər olması da elə ordan irəli gəlir. Bütün bölgə-lərdə belə insanlar olub. Lakin sinədəftər insanlarla söz bilicilərinin arasında fərqlər mövcudluğu böyükdür. Sinədəftər insanlar məclislərdə sinədən gələn sözləri söyləməklə yanaşı həm də onlar Azərbaycan poeziyasını mükəmməl bi-lirlər. Onlar poeziyanı mükəmməl bildikləri üçün kimin yaradıcılığından söz açsan onların şeirlərini hazırcavablıqla əzbər söylərlər. Xalq şairi Zəlimxan Yaqub buna ən bariz nümunə sayıla bilər. Söz bilicisi kimi isə Məhərrəm Qa-sımlını, Məhəmmədəli Məşədiyevi göstərmək olar. Onlar olan məclisdə aşıqlar aşıq havalarında yanlışlıq edə bilməzlər.

Qazax bölgəsində də söz biliciləri ustad aşıqlara bərabər tutulur. Əslində "söz biliciləri" termini Qazax bölgəsinə məxsusdur. Onlara da ustad deyilir. Onlar da ağsaqqal, müdrik, sözü keçən insanlardır. Bəzən olur ki, aşıqların belə bilmə-diklərini həmin söz biliciləri bilirlər. Onların yaddaşı olduqca iti olur. Şeir bilmə bacarığı olduğundan bir qafiyəni belə aşıq və şairlər onların yanında səhv deyə bilməzlər. Səhv desələr də məclisin tam ortasında söz biliciləri "aşıq nərdivan qoyma" deyərsə artıq aşıq işini başa düşür ki, hardasa ya sözü səhv deyib, ya da havanı düz çalmayıb. Çünki həmin söz biliciləri daim məclislərdə olur, özlərindən böyük aşıqların məclislərində iştirak edib, özləri də onlardan öyrənirdilər. Onlarda fenomen yaddaş olur. Hafizələri güclü olduğundan heç nə yaddaşlarından çıxmır. Belə insanların yaddaşlarında elmə bəlli olmayan dastanlar, hətta klassik ustad aşıqların yaradıcılığı da olur. Özləri şeir qoşur, saz çala bildikləri halda bunu məclislərdə bəyan edib, özlərindən danışmazlar. Tarixə yol yoldaşlığı edən aşıq-ların həyat tərzini daim izləyərlər. Bu tip insanlar aşıq yaradıcılığının qoruyucu-larıdır. Belə insanlardan biri Qazax rayonunun Çaylı kəndində yaşamış Novruzov Murad olmuşdur [1928 - 2008]. Novruzov Muradı el arasında "Meşəbəyi Murad"

66

yaxud "Aşıq Murad" kimi tanıyırdılar. Ömrünün sonuna qədər yaddaşı güclü olan Murad kişinin bilmədiyi dastan, havacat, ustad aşıqların yaradıcılığı yox idi. Hara-dan desən oradan doğru bilgi verərdi. Qeyri-adi yaddaşı olan Aşıq Muradı firti istedadına görə Qazax mahalının "ensklopediya"sı adlandırırdılar. Sağlığında özü-nün dediyinə görə Fərman Eyvazlı "Qaçaq Kərəm " kitabının birinci hissəsini ya-zarkən dəfələrlə onun evində qonaq olmuş, Qaçaq Kərəm və İsrafil ağa haqqında məlumatlar yazıya almışdır. Yazıçı Şəmistan Nəzirli "Azərbaycan generalları" kitabında ondan müsahibə almış, Eldar Nəsibli, Həmid Abbas, və digər söz adam-ları dəfələrlə ondan müsahibələr götürmüşlər. O, həm də Qurbani, Tufarqanlı Abbas, Diləfruz-Məsim dastanlarının yeni variantlarını və çox sayda nağıl bilirdi. Onun hafizəsində Xəyyat Mirzənin, Növrəs İmanın, Mirzə Səmədin, Qulu Məm-mədhüseynin, elmə bəlli olmayan nümunələri vardır. Təəssüflə deyək ki, o yaddaş söz bilicisinin yaddaşından yazıya köçürülmədi. Murad kişinin zil səsi vardı [3,səh.419]. Çoban Əfqanın həyat yolunun və yaradıcılığının ən doğu bariz bilicisi Murad kişi idi. Çoban Əfqanın el arasında məşhur olan bir şeirini məhz o bilirdi və ondan yazıya almışıq. [4, səh17] Murad kişinin səsi-soraği aləmə yayıldığından onun oturduğu məclisdə iştirak etməkdən çəkinərdilər. "1953-cü il oktyabr ayının 21-də şair Novruzlunun şəyirdi Nəsir Qazaxda Çaylı Novruzov Muradla yemək-xanada oturub çörək üstə höcətləşirlər.

Murad kişi deyir: – Nəsir, sənin ustadın Şair Novruzlu mənim qabağımda tab gətirə bilməz. Nəsir evə qayıdıb ustadına belə yazır:

Nəsir Başına döndüyüm, ay Şair Temraz Bir aşıx sazını alajax sənin Çalandı, çağırandı, tutur yaxşı saz, Bir sutqa qulluğunda qalajax sənin

Novruzlu Al cavabın verim, ay Nəsir səni O kimdir sazımı alajax mənim Ola bilsin tanış olax, dost olax Yəqin ki, qonağım olajax mənim

Nəsir Özünnən deyən döy sözləri çoxdu, Bələdəm halına sözləri çoxdu. Hərbə, zorba gəl sən onu qorxut, Yoxsakı, saqqalın yolajaq sənin.

Novruzlu Özünnən nə dedi o çayxanada, Olmuya toxundu sənə, mənə də.

67

Kefi saz olarmış o dəmxanada Bildim ki, əhvalım sorajaq mənim.

NəsirÖzünnən çox dedi o çayxanada, Adı-sanı çıxıb bil hər yana da. Qoç döyüşü gələcəkdi sana da, İndi halın necə olacaq sənin.

Novruzlu

Sərt olsa da yavaş-yavaş dindirrəm, Telli sazı sinəm üstə mindirrəm. Dirək mənəm o kərəni səndırram, Üstümdə ləpiklər çalacax mənim.

Nəsir Bərk dur əlinnən o etsin haşa,Sözlərin gərək işləsin daşa.Ümüdüm var sənin kimi qardaşa,Qarşında o aciz qalacax sənin.

NovruzluElmi adamlar olmazmı bəzzad,Özü sənətkardı nə lazım ustad.Hərcayı söyləsə verərmi ləzzət,Açıb kitabımı oxuyar mənim.

NəsirDodaxdəyməzdə vəfası yoxdu,Bələdəm halına təcnisi çoxdu.Hərbə-zorba gəl sən onu qorxut,Şahmar ilan kimi çalacax səni.

Novruzlu Oxuyarıx hər ikimiz bir məzə, Köhnəni buraxıb deyərik təzə. Nə işimiz var keçək dodaqdəyməzə, Tab etməz qabağımdan qaçacaq mənim.

Nəsir İrsəndə sözünü deyər dilinnən Qoparıb sazını alacax əlinnən. Adı Muraddı özü Çaylı elinnən,

68

Saz alıb qarşında duracaq sənin.

Novruzlu Soruşsa adımı adı bəlliyəm, Ağıllıyam ağılsıza bəlliyəm. Kəndim Dəmirçilər, Qazax elliyəm. Novruzluyam əhvalım soracaq mənim. [3, 319].

Buradan açıq aydın görmək mümkündür ki, Murad kişinin biliciliyindən çəkinən aşıqlarımız çox olub. Çaylı Murad kimi digər söz bilicilərindən biri də Qasım kişi olub. Deyilənə görə Qasım kişinin təşrif buyurduğu məclisdə aşıqlar məhz onun sorğu-sualından çəkinərmişlər. Dərin hafizəyə malik Qasım kişi elə bir yerdə aşığı imtahan edərmiş ki, aşıq çaşıb qalarmış.

Aşıqlar daha çox dastanlardan, Aşıq Alıdan, Sarı Aşıqdan, Aşıq Ələsgərdən, Növrəs İmandan, Molla Cümədən imtahan olunarmışlar. Havacatların doğru-dürüst ifa edilməsinə də söz biliciləri həssaslıqla yanaşarmışlar. Belə insanlar bü-tün bölgələrdə olublar. Onlar bir növ ustadların yetişməsində, aşıq yaradıcılığının inkişafında xalq arasında müstəsna rol oynayıblar. Məclis idarə edən aşıq həm xalqın qarşısında, həm də söz bilicilərinin qarşısında imtahan edilərmişlər.

Söz bilicilərinin aşıq yaradıcılığı kontekstində öyrənilməsi məqsədəuy-ğundur. Çünki tamlığı ilə aşıq yaradıcılığını özlərində ehtiva edən söz biliciləri sinədəftər insanlardan bu üstünlüklərinə görə bilavasitə fərqlənirlər.

Aşıq yaradıcılığının toplanması ilə məşğul olan zaman təbii ki, hər bir bölgənin birinci psixologiyasını öyrənmək lazım olur. Bununla yanaşı həmin bölgədə söz ehtiyatı çox olan, yaddaşı iti olub, aşıq yaradıcılığını dərindən bilən adamlarla maraqlandıqda toplayıcıları söz bilicilərinə yönəldirlər. Onlar hətta XIX əsrin və ondan qabaqkı əsrlərin də yazıb yaradanlarının yaradıcılığını bil-məklə yanaşı həm də şəkillərini yığıb saxlayırlar. Söz biliciləri sözün fəlsəfəsini, sözün məhvərini dərindən bildikləri üçün sözə sahib çıxırlar. Qazax aşıq mühi-tinin ustad aşıqlarından olan Məhəmmədəli Məşədiyevi söz bilicisi kimi dəyər-ləndirmək olar. Çünki aşıq Məhəmmədəli Məşədiyev aşıq havalarının düzgün ifa qaydalarını, dastanları, ustad aşıqların yaradıcılığını, poeziyanı, klassik ədə-biyyatı mükəmməl bilir. Onun fenomen yaddaşı vardır.

Söz biliciləri arasında qadınlar olsa da onlar məclislərə getməzlər. Ancaq yeri gəldikdə bildiklərini əsirgəməzlər. Belə qadınlar əsasən evdar qadınlardır.

ƏDƏBİYYAT 1. Azad Ozan Kərimli, "Göyçə aşıq məktəbi" məqalələr silsiləsi, http://musigi-

dunya.az] 2. Aşıq Sadıq Avdıoğlu, Qazax Qaymaxlı kəndi, 1939-2013 3. Qəsəbova İ., XX əsr Qazax aşıqları və el şairləri. B., Nurlan, 2009, 708 s. 4. Qəsəbova İ. XX əsr Qazax aşıq mühiti, Bakı, Elm və təhsil, 2015, 184 s

69

http://musigi-dunya.az/

http://musigi-dunya.az/

5. Köprülü M.F., “Türk ədəbiyyatında aşıq tarzının menşe ve tekamülü”, Milli tetebüler mecmuası, h 1331, No.1, İstanbul

70

Sevda İMANOVAFilologiya üzrə fəlsəfə doktoru

AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı

“KİTABİ-DƏDƏ QORQUD” DASTANINDA MAGİYA İLƏ BAĞLI OBRAZ VƏ MOTİVLƏRİN TİPOLOGİYASI

Севда ИмановаТипология образов и мотивов, связанных с магией

в эпосе «Книга моего деда Коркута»Резюме

«Книга моего деда Коркута» является уникальным памятником сохранив-шим древние магическо-мифические представления нашего народа. Главная ценность памятника в изучении древних мифических представлений заключается в том, что каждый его образ, каждый сюжет т мотив тесно связан с мифологией, которая является системой первобытного мышления. То есть мифология как система поверий составляет идеологическо-философскую основу этого памятни-ка. В этом смысле «Книга моего деда Коркута» обладает огромным значением в изучении древнего магическо-мифического мировоззрения. Исследования пока-зывают, что «Книга моего деда Коркута» богата образами, идеей и мотивами, свя-занными с магическими представлениями. Магические представления в эпосе служат отражению эпической идеи. То есть магические элементы в эпосе ху-дожественно завуалированы. Но внимательный анализ позволяет восстановить магические представления. Благопожелания и проклятия в эпосе сохранили свой магический колорит. Кроме этого, в эпосе природные силы и акты магическо-медиативного общения составляют единую систему.

Ключевые слова: фольклор, «Книга моего деда Коркута», эпос, магия, порча, колдовство, заклинание, благопожелание, проклятие

Məsələnin qoyuluşu: “Kitabi-Dədə Qorqud” xalqımızın qədim magik-mi-fik görüşlərini özündə qoruyan unikal abidədir. Abidənin əski mifik görüşlərin öyrənilməsi baxımından əsas dəyəri ondadır ki, onun hər bir obrazı, hər bir süjet və motivi ilkin düşüncə sistemi olan mifologiya ilə sıx bağlıdır. Yəni mifologiya inanclar sistemi kimi bu abidənin ilkin ideoloji-fəlsəfi qaynağını təşkil edir. Bu cəhətdən “Kitabi-Dədə Qorqud” əski magik-mifik dünyagörüşünün öyrənilməsi baxımından böyük əhəmiyyət kəsb edir.

İşin məqsədi: Məqalənin yazılmasında əsas məqsəd “Kitabi-Dədə Qor-qud” dastanında magiya ilə bağlı obraz və motivlərin tipoloji xüsusiyyətlərini araşdırmaqdır.

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında magik görüşlərin tipologiyası ilk növ-bədə bu dastanın milli yaddaş sistemindəki yeri və rolu ilə bağlıdır. Tədqiqatçı-ların da təsdiq etdiyi kimi, bu abidə, əslində, oğuz-türk milli yaddaşının qorun-

71

duğu əsas epik-bədii sistemlərdən biridir. Əlbəttə, epik düşüncənin hər bir janrı öz poetik tutum və imkanları çərçivəsində milli yaddaşla bağlı olub, bilavasitə bu yaddaşın daşıyıcısıdır. Lakin “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı milli yaddaşın belə bir daşıyıcısı kimi əvəzsiz, heç bir abidə ilə müqayisə olunmayacaq yerə və rola sahibdir. Belə ki, bu abidə oğuz-türk milli düşüncə sisteminin bütün mənalı vahidlərini özündə qorumaqla milli yaddaşın özü, ekvivalenti səviyyəsinə qalx-mışdır. Bu məqam tədqiqatçılar tərəfindən birmənalı şəkildə təsdiq olunmuşdur.

Yaşar Qarayev bu dastanı milli yaddaşın universal sistemi kimi dəyərlən-dirərək yazır: “Min üç yüz ildir ki, Qorqud xalqın qan və gen yaddaşı kimi ya-şayır və özündən əvvəlki min üç yüz ilin də bədii və genetik arxetipini hər sət-rində, hər sözündə yaşadır. Üstəlik, növbəti, min üç yüz il üçün də ən sabit, etibarlı, mənəvi-əxlaqi kodlar və genlər yenə bu “ana kitabın” bətnində və ru-hunda qorunub saxlanır. Müstəqillikdə minillik və əbədilik üçün əsaslar, xalq-larla kültürlər, yer və göy, torpaq və millət, təbiət və ekologiya arasında davranış və rəftar kodeksi, qanun və ana yasa... hamısı, hamısı öz əksini bu kitabda tapır. Və müstəqillik dövründə də Qorqud yenidən mənəvi intibahın simvolu, milli heysiyyətin və özünüdərkin sənədi olur” (5, 4).

Burada mövzumuz baxımından diqqəti çəkən əsas konsept “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının müəllif tərəfindən “xalqın qan və gen yaddaşı kimi” dəyər-ləndirilməsidir. Qan və gen yaddaşı birbaşa mifologiya ilə, yəni milli yaddaşın mayasının tutulduğu, yoğrulduğu ilkin zamanla bağlıdır. Bu “maya”da eyni za-manda magik dəyərlər də yoğrulmuş və milli ruhumuzun əbədi arxetipləri sıra-sına daxil olmuşdur. Ona görə də Azərbaycan milli düşüncəsini əks etdirən folk-lorumuz, dastanlarımız, nağıllarımız, əfsanə və rəvayətlərimiz magik görüşləri özündə əks etdirən motiv və obrazlarla zəngindir. Bu istiqamətdə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının öz yeri var.

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında magik təsəvvürlər, heç şübhəsiz ki, bə-dii mətnin tərkib hissəsi olmaqla ilk növbədə bədii ideyanın təcəssümünə xidmət edir. Çünki “Kitabi-Dədə Qorqud” bir qəhrəmanlıq dastanıdır və burada hər bir poetik element qəhrəmanlıq ideyasını təcəssüm etdirir. Bu mənada magik görüş-lərlə bağlı ideya, obraz, motivlər də qalın bədii örtüyə bürünmüş şəkildədir. Ancaq buna baxmayaraq həmin örtüyü qaldırıb, magik görüşləri asanlıqla bərpa etmək olur. Çünki yaranmasını şərti olaraq 1300 il kimi müəyyənləşdirdiyimiz bu abidə, Y.Qarayevin obrazlı şəkildə dediyi kimi, ən azı, “özündən əvvəlki min üç yüz ilin də bədii və genetik arxetipini hər sətrində, hər sözündə yaşadır”.

Magiya ilk növbədə tilsim, cadu, ovsunlarla bağlıdır. Azad Nəbiyev yazır ki, şifahi poeziyamızdakı əfsunlar xalq arasında ovsunlar kimi də tanınır. Türk tayfalarının ilkin magik təsəvvürlərinin məhsulu olan əfsun-ovsunlar müəyyən mərhələdə erkən insanın gündəlik məişət həyatında, dərketmə, həyatı öz bildiyi kimi ifadə etmə və onun üzərində tam hökmranlığa nail olma prosesində mühüm mövqe tutmuşdur. Magik düşüncə sonrakı poetik yaradıcılıq üçün coşğun və

72

tükənməz qaynaq olmuşdur. Zaman keçdikcə, təbiətin sirləri insan üçün açıldıq-ca əfsun-ovsun təsəvvürləri zəifləmiş, bir janr kimi arxaikləşmişdir. Lakin əfsun yaddaşdan silinməmiş, müstəqil janr kimi yaşamış, şifahi yaradıcılığın müxtəlif üslublarında və növlərində motiv, element, ünsür və s. şəkildə qalmışdır. Əfsun sözün gücünə inamı əks etdirən bir janrdır. Bu janrda oxşar səslər, sözlər vasitə-silə insan psixikasına, təbiət qüvvələrinə təsir göstərilir, sözün gücü, təsiri ina-mın təntənəsinə çevrilir (7, 323-324).

Alimin bu fikrini təhlil etdikdə aşağıdakı cəhətləri görə bilirik:1. Əfsun-ovsunlar magiya ilə bağlı janrdır.2. İnsan bu magik janr vasitəsilə təbiətin gücünü özünə ram etməyə çalış-

mışdır.3. Magik düşüncə xalqın bədii yaradıcılığına təsir edərək, onun üçün coş-

ğun və tükənməz qaynaq olmuşdur. 4. Zamanla magik düşüncə epoxası geridə qalsa da, magik janrlar milli

bədii düşüncə sistemində itməmiş, həm müstəqil magik janrlar formasında, həm də folklor yaradıcılığının müxtəlif üslublarında və növlərində motiv, element, ünsür və s. şəkildə qalmışdır.

Sonuncu cəhət magik düşüncə formalarının “Kitabi-Dədə Qorqud” dasta-nında özünə yer tapmasının üzərinə işıq salır. Yəni magik düşüncə formaları za-man keçdikcə folklor yaradıcılığının bədii materialına çevrilərək başqa janrların tərkib elementi kimi yaşamaqda davam edir.

Magik düşüncəni əks etdirən janrlardan biri də cadulardır. A.Nəbiyev ya-zır ki, cadular insan psixikasına təsir göstərmək, onu müəyyən əmrə tabe etmək ənənəsi ilə bağlı yaranmışdır. Hələ qədimlərdən belə qüdrətə malik olanlar xalq arasında cadugər kimi şöhrətlənmiş və cadugərlik məşhur sənət sahələrindən hesab edilmişdir (7, 323-324).

Ümumiyyətlə, əfsunlar, cadular, tilsimlər üçün əsas olan “sözün gücünə inam”dır. Yəni insan məhz sözün magik gücü vasitəsilə digər insanlara və təbiət qüvvələrinə təsir göstərir. Bu cəhətdən “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında öz əksini tapmış motivlər səciyyəvidir. Dastanda insan magik sözün gücü ilə təbiət ünsürlərinə müraciət edir, onlara təsir etməyə çalışır. Məsələn, dastanın ikinci boyunda evi yağmalanmış Salur Qazan evinin sorağını yurddan, sudan, qurddan, köpəkdən xəbər alır. Eləcə də dastanın başqa boylarında biz dağa, ağaca şeir-nəğmələrlə müraciətlərin şahidi oluruq. Bu cəhətdən “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında insanın təbiət güclərinə şeir-nəğmələrlə müraciəti sistemli xarakter daşıyır. Ən maraqlısı ondan ibarətdir ki, dastanda təbiət obyektlərinə mü-raciət edən insan ya onlara alqış-dua deyir, ya da qarğış edir. Yəni biz das-tanda insanın təbiət gücləri ilə magik davranış modelinə əsaslanan münasibəti-nin iki formasını görürük:

1. İnsan təbiət obyektlərini dua-alqışla tərifləyir, onları tərənnüm edir.2. İnsan təbiət obyektlərin qarğış edərək, onları qorxudur.

73

Yəni məlum olur ki, alqış və qarışlar magik təsəvvürlərlə bağlı dualardır. S.Rzasoy yazır ki, “Tanrı alqışı və Tanrı qarğışı” bir konsept olaraq həm oğuz mifoloji düşüncəsinin funksional struktur prinsipi, həm də oğuz eposunda “süje-tin çoxölçülüyünü təmin edən ən əhəmiyyətli və müntəzəm fəaliyyətə malik” məna vahididir. Başqa sözlə, “Tanrı alqışı və Tanrı qarğışı” konsepti mətnaltı düşüncə məntiqi, süjetyaradıcı və süjetqurucu məna formuludur. Alqış və qarğış “Əsli-Kərəm” dastanında baş qəhrəmanın hərəkətinin funksional materialı və məntiqini də təşkil edir (10, 61). ““Əsli-Kərəm” dastanında baş qəhrəman Kərə-min magik-mistik silahı birbaşa alqış-qarğışdır. “Alqış-qarğış”, başqa sözlə, “xe-yir dua-bəd dua” Kərəmin epik davranışının əsasında durmaqla onunla bağlı sü-jeti, süjetin funksional struktur və məntiqini birbaşa qam-şaman kompleksinə aid edir” (10, 62). “Alqış-qarğışın mifik düşüncə və epik mətn (süjet) formulu kimi mühüm rolu “Dədə Qorqud” dastanında oğuz bəylərinin Baybörənin oğlu-nun, Baybicanın isə qızının olması üçün Tanrıdan hacət diləmə mərasimində təhkiyə formulu kimi (belə) konstitusionallaşıb: “Ol zəmanda bəglərin alqışı – alqış, qarğışı – qarğış idi. Duaları müstəcab olurdı” (4, 52). Bu etnokosmik dav-ranış formulunun təhkiyəçi tərəfindən “ol zaman”a aid olmasının manifestləşdi-rilməsi “Ol zəmanda bəglərin alqışı – alqış, qarğışı – qarğış idi” formulunun oğuz düşüncəsinin sakral dəyərlər sferasına bağlılığını bəyan etmək məqsədini güdür. Bu “manifestasiya” “alqış və qarğışın” eyni zamanda “Oğuz” adı ilə işarələnən dünyanın bütün sahələrindəki (etnokosmik və etnoxaotik) funksionallığının mü-qəddəs dəyərlər qatı ilə energetik əlaqəsinin kəsilməməsini də nəzərdə tutur. Bu baxımdan, alqış-qarğışın “Əsli-Kərəm” dastanında baş qəhrəman Kərəmin epik davranışında kompleks olaraq təzahürü “alqış-qarğış” düşüncə formulunun Azər-baycan-oğuz düşüncə modelinin bütün daşıyıcıları, o cümlədən epos daşıyıcıları (söyləyicilər və dinləyicilər) üçün aktual olduğunu göstərir” (10, 63).

Alimin bu fikrini təhlil etdikdə aşağıdakı cəhətləri görə bilirik:1. Alqış və qarğış magik konsept kimi milli düşüncənin aktual məna va-

hidləridir. 2. Alqış və qarğış təkcə “Dədə Qorqud” dastanı üçün deyil, eləcə də bütün

Azərbaycan eposu üçün eyni dərəcədə aktual olan məna vahidləridir. 3. Alqış və qarğış “Əsli-Kərəm” dastanında baş qəhrəmanın əsas magik

silahıdır.4. Alqış-qarğış magik formul kimi qəhrəmanları qam-şaman kompleksinə

aid edir.5. Alqış və qarğış magik enerjinin ifadə vasitələridir.Beləliklə, alqış və qarğışlar sözün magik enerjisi ilə bağlıdır. Nail Qurba-

nov alqış və qarğışları kosmoqonik yaradıcılıq aktları kimi səciyyələndirmişdir. O yazır: “Burada bir şeyə diqqət yetirmək lazımdır ki, alqışlarda ifadə olunan arzular əksər hallarda həmin şəxslərdə olmayan, çatışmayan şeylər olur. Və beləliklə, həmin arzulanan şeyin əldə olunması ilə sanki o obyektin nizamı, kos-

74

mosun tam bərpası başa çatmış olur. Və bu arzulanan obyekt müəyyən “kos-mos”a malikdirsə, onun itirilməməsi, yəni xaos baş verməməsi arzu olunur... Qarğışlar, adətən, səbəbli olur, yəni bu və ya digər pisliyin müqabilində qarğış meydana çıxır. Başqa sözlə, qarğışı qarğıyan məcbur olduğu zaman, yəni qar-ğıdığı şəxs tərəfindən kosmosunun pozulduğu bir vaxtda özünün kosmosunu bərpa etmək üçün qarğıyır” (6, 40).

Göründüyü kimi, alqış və qarğışlar bütün hallarda “kosmosun bərpasına”, yəni dünyanın pozulmuş quruluşunun yenidən qurulmasına, yaranmasına xidmət edir. Bu da alqış və qarğışların magik formul kimi dastanlardakı yeri və rolunun üzərinə işıq salır. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında müxtəlif obrazların dilindən söylənilmiş alqış və qarğışlar bütün hallarda iki mənaya xidmət edir:

1. Dastandakı bütün alqış və qarğışlar sözün magik gücünə inamı ifadə edir. Söz dastanda həlledici təsir gücünə malik sehrli qüvvə kimi qəbul olunur.

2. Dastandakı alqış və qarğışlar bütün hallarda dünyanın pozulmuş quru-luşunun bərpasına xidmət edir. Qəhrəman alqış və qarğış vasitəsilə ədalətsizliyi, nizamsızlığı,epik problemi aradan qaldırır.

Bütün bu deyilənlər “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında maraqlı bədii löv-hələrdə öz əksini tapmışdır. Məsələn, dastanın birinci boyunda ana Qazlıq da-ğına qarğış edir. Bu qarğış bir tərəfdən süjetin mühüm tərkib hissəsi olmaqla o biri tərəfdən oğuzların magik təsəvvürlərinin tipoloji cəhətlərini müəyyənləşdir-məyə imkan verir.

Dastanda deyilir ki, Dirsə xan özünün xain 40 igidinin sözünə aldanıb, oğlu Buğacı ovda oxlayır. Onlar ovdan qayıdanda Dirsə xanın arvadı öz oğlunu qarşıla-mağa çıxır. Oğlunu görməyib fəryad edir. Onun başını aldatmağa çalışırlar. Lakin o, qırx incə belli qızla Buğacı tapmaq üçün Qazılıq dağına yola düşür: “Dirsə xanıñ xatunı qayıtdı, gerü döndi. Qatlanmadı, qırq incə qızı boyına aldı. Bədəvi ata binüb, oğlancuğın istəyü getdi. Qışda-yazda qarı-buzı ərinməyən Qazılıq tağına gəldi çıqdı. Alcaqdan yuca yerlərə capub cıqdı. Baqsa görsə bir dərəniñ içinə qarğa-quzğun enər-cıqar, qonar-qalqar. Bədəvi atın öncələdi, ol tərəfə yüridi” (4, 38).

Ana oğlunu qan içində və huşsuz halda tapır. O, həyəcanlanıb Qazılıq da-ğına qarğış edir: “Oğlanın anası oğlanın üstinə çapub çıqa gəldi. Baqsa görsə oğ-lancığı alca qana bulaşmış yatur. Çağıruban oğlancuğına soylar, görəlim, xanım, nə soylar:

Qara qıyma gözlərin uyxu almış, açğıl axı!Ol ikicə sünücigin uzun olmış, yığışdır axı!Təñrı verən tatlu canın seyranda imiş, endi dəxi.Uz-gözində canun varsa, oğul, xəbər maña!Qara başım qurban olsun, oğul saña!Nə Qazlıq tağı aqar səniñ suların.Aqar kibi aqmaz olsun!

75

Bitər səniñ otların, Qazılıq tağı,Bitər ikən bitməz olsun!Qaçar səniñ keyiklərin, Qazılıq tağı,Qaçar ikən qaçmaz olsun, taşa donsun!Nə biləyin, oğul, arslandanmı oldı,Yoxsa qaplandanmı oldı?Nə biləyin oğul, bu qəzalar saña nerədən gəldi?!Ol gödəndə canın varsa, oğul, xəbər maña!Qara başım qurban olsun, oğul saña!Ağız-dildən bir qac kəlmə xəbər maña! – dedi” (4, 39).

Anasının səsinə oyanan Buğac onun Qazılıq dağına nahaqdan qarğış etmə-sinə dözmür. Çünki Buğac alqış və qarğışın (magik) gücünü bilir və anasının onun bu vəziyyətə düşməsində heç bir günahı olmayan dağa nahaqdan qarğış et-məsini istəmir: “Boylə digəc oğlanın qulağına səs toqındı. Başın qaldırdı, yalabı-daq gözin açdı. Anasınıñ yüzinə baqdı. Soylamış, görəlim, xanım, nə soylamış:

Aydır:Bərü gəlgil, aq südin əmdigim qadunım ana! Ağ birçəklü, izzətlü, canım ana!“Aqar” ayıda qarğamağıl,Qazlıq tağının günahı yoqdur.“Bitər” ayıda otlarına qarğamağıl, Qazlıq tağının suçı yoqdur.Qaçar keyiklərinə qarğamağıl,Qazlıq tağının günahı yoqdur.Arslanla qaplanma qarğamağıl,Qazlıq tağının suçı yoqdur.Qarğar isən, babama qarğa,Bu suc, bu günah babamdandır, – dedi.

Oğlan yenə aydır: “Ana, ağlamağıl, maña bu yaradan ölüm yoqdur, qorx-mağıl! Boz atlu Xızır maña gəldi, üç kərrə yaramı sığadı, “Bu yaradan sana olum yoqdur; dağ çicəgi, anañ südi saña mərhəmdir, – dedi” (4, 39).

Süjetin bu hissəsini magik görüşlər baxımından təhlil etdikdə aşağıdakı qənaətləri əldə edirik:

1. Oğlunun bu vəziyyətə düşməsində Qazılıq dağının vəhşi heyvanlarını (aslanları, qaplanları) günahkar bilən ana dağa qarğış edir. Burada magik söz kultunun rolu üzə çıxır. Oğuzlarda ana müqəddəsdir. Onlar “Ana haqqı – Tanrı haqqı” deyirlər. Bu cəhətdən anaların qarğışı magik gücə malikdir. Ana öz qarğışı ilə dağı quruda, onu cansız quru torpağa-daşa çevirə bilər.

2. Ana alqış və qarğışının (magik) gücünü yaxşı bilən Buğac ananın nahaq qarğışından qorxur. Bu da magik söz kultunun oğuz düşüncəsi üçün səciyyəvi olduğunu göstərir.

76

3. Xızırın yaranı üç dəfə sığaması və ana südü ilə dağ çiçəyini məlhəm olaraq göstərməsi də magik görüşlərə əsaslanır. Ana südü və dağ çiçəyinin hər ikisi magik ana kultunun gücünü ifadə edir. Ana – doğucu, həyatverici varlıqdır. Dağ da torpaq kimi ana hesab olunur. Bu baxımdan ana südü ilə dağ çiçəyindən hazırlanan dərman cəmiyyətin və təbiətin gücünü özündə birləşdirən sehrli (magik) dərmandır.

Məhərrəm Cəfərli ananın dağa qarğış etməsini ritual-mifoloji kontekst-də təhlil edərək burada bütöv bir magik-ritual aktının olması qənaətinə gəl-mişdir. O yazır: “Göründüyü kimi, Buğacın anası bəd dua edir, yəni Qazılıq dağını qarğışlayır. Onun dağa qarğış etməsi tədqiqatçı üçün, əslində, yalnız qarğışın özü ilə əlamətdar deyildir. Burada bütöv ritual-mifoloji situasiya təsvir olunur. Daha doğrusu, magik-ritual situasiyanı biz epikləşmiş formada öz dinamik təfərrüatı ilə görürük” (2, 358).

Doğrudan da, müəllifin bu fikri ilə razılaşmamaq olmur. Axı hər bir magik element bütün hallarda magik ritual aktının tərkib hissəsidir. Əgər ana dağı qarğayırsa, demək, bu bədii epizodun altında bütöv bir magik ritual du-rur. Ona görə ki, hər bir magik akt ritual sisteminə daxildir. Süjetə bir qədər dərindən nəzər saldığımızda M.Cəfərliyə haqq verib, burada magik ritualı təşkil edən bütün elementlərin “yerində olduğunu” təsdiq etməli oluruq.

Müəllif öz fikrinə davam edərək qarğama prosesinin magik strukturu-nu aşağıdakı kimi müəyyənləşdirmişdir: “Qarğama prosesi Ana ilə Dağ ara-sında gedir. Bu prosesin semantik dinamikası Anadan Dağa doğrudur. Yəni bəd dua, mənfi söz Anadan çıxır, onu qəbul edən isə Dağdır. Beləliklə, qar-ğamanın strukturu iki əsas elementdən (göndərən və qəbul edən) ibarət ol-maqla üzə çıxır:

ANA – Qarğıyan, qarğışı göndərən, yaxud İnformatorDAĞ – Qarğınan, qarğışı qəbul edən, yaxud Auditor.Ancaq qarğamanın struktur elementləri bununla qurtarmır. Anadan dağa

göndərilən qarğış birbaşa dağın özünə deyil, Ananın bəd duasında dağa edi-lən qarğış əslində onun semantik elementlərinədir. Yəni dağ özü daş, torpaq, qayadan ibarətdir. Ancaq ananın qarğışında məhz dağa edilən qarğış nə onun daşına, nə torpağına, nə də qayasınadır. Beləliklə, qarğamanın strukturunda üzə çıxan dağ artıq fiziki dağ deyil. Bu dağ fiziki obyekt olaraq da epik-mifoloji şüurda dəyərləndirilmiş bir sıra semantik elementlərdən təşkil olu-nur. Həmin elementlər dağı məhz dağ kimi səciyyələndirir. Yəni onların ol-mağı ilə dağ diridir, onların öz fəaliyyətini dayandırmağı, yəni ölməyi ilə dağ da ölmüş olur. Ana dağı qarğayarkən onun məhz Suyunu, Otunu, Keyikini, Arslanını, Qaplanını qarğayır. Bəd dua edilərək arzu edilir ki, dağın axar suları axmasın, bitər otları bitməsin, qaçar keyikləri qaçmasın, arslanı, qaplanı məhv olsun. Beləliklə, Ananın bu bəd duasında-qarğışında dağın üzə çıxan

77

semantik elementləri bunlardır. Bu elementlər mifoloji-epik obraz olaraq "Kitabi-Dədə Qorqud"da dağı funksionallaşdıran elementlərdir” (2, 359).

Rövşən Əlizadə də M.Cəfərlinin ananın dağı qarğamasını magik ritual si-tuasiyası kimi bərpa etməsini təsdiq edərək yazır: “Bizim fikrimizə görə, prof. M.Cəfərli dağ ruhunu tamamilə doğru şəkildə bərpa etmişdir və alimin bu re-konstruksiyası Azərbaycan folklorunda çoxsaylı faktlarla təsdiq oluna bilir. Gö-ründüyü kimi, dağın ruhu (canı) birbaşa onun özündə yox, ayrı canlılarda yer-ləşir. Bu, bizim folklorumuzla təsdiq olunan faktdır. Nağıllarda divlərin canı şü-şədə (cansız əşyada – fetiş əşyada), yaxud göyərçində olur. Şüşənin sındırılmağı, yaxud göyərçinin öldürülməyi ilə div dərhal ölür... Bütün bu deyilənlər dağ kultu ilə bağlı inamlarda dağ ruhunun obrazının rəngarəng şəkillərini bərpa et-məyə imkan verir (3, 35).

Əvvəldə qeyd etdik ki, “Kitabi-Dədə Qorqud”da insanla təbiət gücləri arasında magik-ritual münasibətlər yurd, su, qurd, köpək, dağ və s. kimi təbiət ünsürlərini əhatə edir. Bunların sırasında türk mifologiyasında əsas obrazlardan olan ağac da var. Dastanın ikinci boyunda kafirlər əsir aldıqları Uruzu asmaq üçün ağacın yanına gətirirlər. O, burada ağaca müraciət edir: “Kafərlər Uruzı alub qənarə dibünə gətürdilər. Uruz aydır: “Mərə kafir, aman! Tənrinin birliginə yoqdır güman! Qoun məni bu ağacla söyləşəyim”, – dedi. Çağırıb ağaca soyla-mış, görəlim, xanım, nə soylamış:

“Ağac!” “Ağac!” dersəm sana ərinmə, ağac!Məkkə ilə Mədinənin qapusı ağac!Museyi-Kəlimin əsası ağac!Böyük-böyük suların köprisi ağac!Qara-qara dənizlərin gəmisi ağac!Şahi-mərdan Əlinin Düldülinin əyəri ağac!Zülfüqarın qınilə, qəbzəsi ağac!Şah Həsənlə Hüseynin beşigi ağac!Əgər ərdir, əgər övrətdir, qorxısı ağac!Başın ala baqar olsam, başsız aqac!Dibin ala baqar olsam, dibsüz ağac!Məni sana asarlar, götürməgil, ağac!Götürəcək olursan, yigitligüm səni tutsun, ağac!Bizim eldə gərək idin, ağac!Qara hindu qullarıma buyuraydım,Səni para-para toğrıyalardı, ağac! – dedi” (4, 47-48).

Əslində, məntiqə görə, Uruzun ağaca müraciəti də dastanda insanların digər təbiət ünsürlərinə müraciətləri kimi magik-ritual aktıdır. Seyfəddin Rzasoy bu aktı “mediativ-mistik kommunikasiya modeli” kimi səciyyələndirərək yazır: “Uruzun ağaca mətndə “söyləşmə” adlandırılan müraciəti kosmoloji strukturuna görə

78

dialoq/xəbərləşmədir. Bu söyləşmə/xəbərləşmə Şaman/Qəhrəman arxetipinin paradiqmaları olan Kərəm və Qazanın xəbərləşmələri ilə eyni struktura malikdir:

Dialoqun tərəfləri: İnsan-Ağac.Dialoqun məqsədi: Ağacın ona asılan Uruzun canını qəbul etməməsi.Dialoqun informativ tipi: alqış və qarğış: – Uruz əvvəlcə Ağaca dost/pənahdar kimi müraciət edir. Daha sonra ona

qarğış edir. – Bu, epik transformasiyalarla bağlıdır. Uruzun alqış və qarğışı Kərəmin

Dağa alqış və qarğışlarında olduğu kimi, fərqli və ardıcıl aktlardır. Lakin süjetin transformasiyaları zamanı müraciətin bu iki informativ tipi qovuşaraq vahid mətn halına gəlmişdir.

Dialoqun kosmoloji tipi: mediativ-mistik kommunikasiya modeli: – Uruz bir insan kimi Ağacla danışa bilməz. Əgər o, Ağaca müraciət

edirsə, bu halda Ağacın ruhuna müraciət edir. Dialoqun etnokosmik tipi: şaman qamlaması: Dialoqun süjetüstü forması: passiv (birtərəfli) xəbərləşmə: – Uruz soruşur, Ağac cavab vermir;Dialoqun süjetaltı forması: aktiv (ikitərəfli) xəbərləşmə. Dialoqun nəticəsi: Uruz ölsə də, Ağac onun canını almır (götürmür), yenə

də özünə qaytarır” (10, 392).Doğrudan da, Uruzun ağaca bu müraciəti alqış və qarğışlardan ibarətdir.

Uruz alqışla ağacı rəhmə gətirməyə, qarğışla isə qorxutmağa çalışır. Bu isə bütün hallarda magik situasiyanı, magik davranış modelini ortaya qoyur. Magik təsəvvürlərə görə “maq” təbiət qüvvələrini magik söz ritualı ilə ya rəhmə gətir-məyə, ya da qorxutmağa çalışır. Məqsəd bütün hallarda təbiətin gücünü özünə tabe etməkdir.

M.Cəfərli Uruzun ağaca alqış və qarğışlarla müraciətini magik-mərasimi səciyyəli qamlama kimi səciyyələndirərək yazır ki, Uruzun ağacla bu “dialo-qu” dua-qamlamadır. Ağaca xəbərdarlıq edilir ki, sən bu edamı qəbul et-mə, əgər qəbul etsən, mənim igidliyim səni tutacaq. Uruzun “gücü çatan” budur. Çünki həmin ağac Uruzun elində bitməyib. Bu baxımdan, Uruzun ağacı qara qullarına kəsdirə biləcəyi ilə hədələməsi ilk baxışdan adi hadisə kimi görünsə də, bu gün belə məişətdə yaşayan ağacı qorxutma ayini ilə bağlıdır. Yada salaq ki, kənd yerlərində indi belə bar verməyən ağacları (ərik, alma) baltanı götürüb kəsməklə hədələyirlər. Demək, Uruzun şüurun-dakı “ağacı hədələmə” presedenti indi də oğuz-türklərin şüurunda yaşamaq-da davam edir. Beləliklə, ağac ilkin stixiyanı simvollaşdıran obraz kimi oğuzların təsəvvürlərində ciddi yer tutur. Bu, özünü dastan mətnlərində də saxlayıb. Dastan mətnlərində İnsan-Ağac ünsiyyəti magik-mərasimi səciy-yə daşımaqdan çox əski ritual-mifoloji görüşlərdən soraq verir (2, 342).

79

Qeyd edək ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının magik təsəvvürlərlə bağlılığı baxımından dörd üzü niqablı igid obrazı da diqqəti cəlb edir. Dastanın “qanlı qoca oğlu Qantruralı” boyunda deyilir: “Qanturalı gözəl və ağıllı bir igid idi. Oğuzlarda dörd igid üzörtüyü ilə gəzirdi. Biri Qanturalı, biri Qaraçəkir və oğlu Qırxqınuq, bir də Boz ayğırlı Beyrək idi” (4, 87).

Tədqiqatçılar bu “niqab” məsələsini dastanın mühüm nöqtələrindən biri kimi qiymətləndirmişlər. Maraqlıdır ki, bütün tədqiqatçılar niqabın magik element olmasını təsdiq etmişlər. V.M.Jirmunski yazır ki, bu adətin mənası tam aydın deyildir. Belə ki, igidin gözəlliyini gizlədən niqab gəzdirməsinin ovsun və ya tilsim məqsədi daşıdığını güman etmək mümkündür (11, 71).

Göründüyü kimi, müəllif burada niqabı ovsun və tilsimlə əlaqələndirmiş-dir. Ovsun və tilsim isə birbaşa magiya ilə bağlıdır.

Əhməd Cəfəroğlu yazır ki, “Kitabi-Dədəd Qorqud”da adları və künyələri bildirilən və başqa şeylərlə tanıdılan Oğuz eli igidlərindən ancaq dördünün “ni-qablı” olduğunun açıqlanması lazım bilinmişdir. Bunu gəlişigözəl, epik əsərlər üçün səciyyəvi, romantik bir təsvir ünsürü kimi qəbul etmək, zənnimcə, çox yanlış olar. Çünki Orta Asiya dövrü oğuz hərəkatında “niqab”ın özünə görə özəl bir dəyəri, hətta magik bir təsiri olmuşdur (1, 74).

Göründüyü kimi, müəllif burada niqabı birbaşa magik təsir vasitəsi kimi qiymətləndirmişdir.

C.C.Frezer də yazır ki, üzün niqabla gizlədilməsi onu pis gözdən qoru-mağa xidmət edir. Bir sıra xalqlarda məşhur adamlar da belə niqablar taxırdılar (12, 231).

Pis gözdən niqab vasitəsilə qorunma, ümumiyyətlə magik davranış aktıdır. Yəni dünyanın bütün xalqlarında bəd göz, gözə gətirmə inancı var. Bu, birbaşa magik təsəvvürlərlə bağlıdır.

Qeyd edək ki, S.Rzasoy Beyrəyin üzündəki niqabın magik ritual predmeti olan maska olduğunu müəyyənləşdirmişdir. O yazır ki, Beyrəyin üzünün niqabla örtülməsi islam kontekstində müqəddəslərin öz simalarını, başqa sözlə, Allahın təcəlla etdiyi mənalar aləmini gizlətmələrinə uyğundur. Ancaq bu, niqabın epos-dakı ən son transformasiyasıdır. Süjetaltında islam yoxdur, yerində oğuzların sakral bilikləri var və bu kontekstdə niqab məhz üzün gizlədilməsini bildirmir. Bu gizlətmənin ritual konteksti var və bu niqab da həmin ritual kontekstinə aiddir. Başqa sözlə, süjetaltında bu, niqab yox, ritualın statusdəyişmə predmeti olan maskadır (8, 90).

Maska-niqab, bildiyimiz kimi, şamanların istifadə etdiyi əsas vasitələrdən-dir. Bu cəhətdən S.Rzasoy dastandakı üzü niqablı dörd igid obrazını qam-şa-manlar kimi səciyyələndirmişdir. Şamanların da magik-mistik görüşlərlə bağlı olduğunu bilirik.

S.Rzasoy yazır ki, Beyrək kimi digər üç igid də qam-şaman statusundadır. Qanturalının qam-şamanlığı müəyyən qədər aydındır. O, öz sevgilisinin sorağı

80

ilə xaosa (yeraltı dünyaya) – kafir məkanına gedir. Onun xaosa yolu “köynək” – “körpüdən” keçir. Oğuz kosmosuna qayıdarkən Beyrəklə Banuçiçək arasında olduğu kimi, onunla da Selcan xatun arasında izləri çox zəif qalmış “tanınma-identifikasiya” ritualı baş verir. Lakin Qanturalının niqab-maskasının hansı hey-vanı bildirməsi, başqa sözlə, onun hansı totem kultunun daşıyıcısı olması hələlik qaranlıq qalır (9, 250-251).

Müəllif üzü niqablı ata-oğul, yəni Qaraçəkür və oğlu Qırqqunuq haqqında yazır ki, “Qırxqınuq” adının mənası hərfi anlamda “40 dənə qınuq” deməkdir. Qırxqınuqun qam-şaman statusunu, qam-şamanların körpü-hüdudda 40 can ödə-mələrini yada salsaq, “40 qınuq” birbaşa ödəniş vasitəsi olan heyvanın (insanın) canı ilə bağlı semantemdir. Dilimizdə “qılıncın qını”, “tısbağanın qını” söz bir-ləşmələri var. Bu birləşmələrdə “qın” qabı, zirehi, üzü bildirir. Üz, zireh həm də örtücü, gizlədici vasitədir. Bu mənada, “qırx qınuq” – “qırx qın”, “qırx üz”, “qırx zireh”, bir sözlə, “qırx maska” anlamındadır. Beləliklə, “Qırqınuq” adı Beyrəyin qurd maskası ilə eyni paradiqmaya girən “40 qınlı”, “40 maskalı” de-məkdir. Qırqqınuq 40 qın//maska vasitəsilə öz görkəmini magik şəkildə dəyişir və ikili statusda ola bilir (9, 251).

Müəllif üzü niqablı dörd igid obrazı ilə bağlı aşağıdakı qənətlərə gəlmişdir: “Birinci, 40 maska – qırx heyvan maskası deməkdir. Bu da uyğun olaraq

həmin maskaların işarə etdiyi qırx heyvanın 40 canı deməkdir.İkincisi, “qılıncın qını”, “tısbağanın qını” ifadələri fetişist-məcazi anlamda

qılıncın içi – canı, birbaşa anlamda, tısbağanın içi – canı deməkdir. Dilimizdəki “qınına çəkilmək” ifadəsi “içinə çəkilmək” anlamındadır. Bu mənada, “40 qın(uq)” semantemi birbaşa “40 can” kimi də mənalana bilir.

Üçüncüsü, Xaos dünyasına gedən körpüdə “can bazarlaşmasında” 33 can ölənlərin, 40 can ölməyib sağalanların (kosmosa qayıdanların) “Yumuş Oğlanı-na” (Əzrayıla) və onun sahibinə (Tanrıya – Yeraltı dünyanın tanrısına, şərti ola-raq Erliyə, başqa sözlə Erliklə eyni paradiqmaya girən obraza) ödədikləri va-hiddir. Bu halda ehtimal etmək olur ki, eposda adları bir semantik qəlibdə daş-laşmış “Qaraçəkür və oğlu Qırqqunuq” qamlama mərasimini birgə icra edirlər. “Bazarlaşmanın” – “can ödənişinin” iki üsulu olduğunu yada salsaq, bu iki yol-funksiya ata ilə oğulun arasında bölünür:

Qırqınuq öz ad-funksiyasına uyğun olaraq ölməyib sağalanların (kosmosa qayıdanların) haqqını (40 qurban heyvanın canını) körpüdə “Yumuş Oğlanına” – Əzrayıla çatdırır;

Qaraçəkür isə buna uyğun olaraq ölənlərin körpüdən keçid haqqını (33 qurban heyvanın canını) “Yumuş Oğlanına” çatdırır. Onun funksiyası adında birbaşa işarələnmişdir: “Qara” – xaos, yeraltı dünya, “Çəkür” – çəkib aparan (ər) (9, 252).

İşin elmi yeniliyi və əsas nəticəsi: Beləliklə, tədqiqat göstərir ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” magik görüşlərilə bağlı obraz, ideya, motivlərlə zəngindir. Das-

81

tandakı magik görüşlər epik ideyanın təcəssümünə xidmət edir. Yəni buradakı magik elementlər bədii örtüyə bürünmüşdür. Ancaq diqqətli təhlil magik təsəvvürləri bərpa etməyə imkan verir. Dastanda magik davranış forması kimi alqış və qarğışlar öz magik koloritini saxlamışdır. Bundan başqa, dastanda təbiət qüvvələri ilə magik-mediativ ünsiyyət aktları bütöv bir sistemi təşkil edir.

İşin nəzəri və praktiki əhəmiyyəti: Məqalənin nəzəri əhəmiyyəti bu iş-dən magiya problemi ilə bağlı araşdırmalarda nəzəri qaynaq kimi istifadə im-kanları, praktiki əhəmiyyəti isə bu mövzunun ali məktəblərdə folklorun tədrisi prosesində praktiki vəsait kimi istifadə imkanları ilə müəyyənləşir.

Ə D Ə B İ Y Y A T1. Caferoğlu A. Dedem Korkut hikayelerinin Antroponim Yapısı // Türk Dili

Araştırmaları Yıllığı, Belleten, Ankara, 1959, s. 59-802. Cəfərli M. Azərbaycan məhəbbət dastanlarının struktur poetikası. Bakı:

Nurlan, 2010, 404 s.3. Əlizadə R. Azərbaycan folklorunda təbiət kultları. Bakı: Nurlan, 2008, 174 s.4. Kitabi-Dədə Qorqud. Əsil və sadələşdirilmiş mətnlər. Tərtib edəni Samət Əliza-

də, nəşrə hazırlayan və redaktoru Tofiq Hacıyev. Bakı: “Öndər nəşriyyat”, 2004, 376 s.5. Qarayev Y. Bütün xalqların və dövrlərin kitabı / Azərbaycan şifahi xalq

ədəbiyyatına dair tədqiqlər (məqalələr məcmuəsi). X kitab. Bakı: Səda, 2001, s. 4-106. Qurbanov N. Azərbaycan folklorunda mifoloji-kosmoqonik görüşlər. Bakı,

“AFpoliQRAF”, 2011, 144 s.7. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. I hissə / Ali məktəblər üçün dərslik.

Bakı: Turan, 2002, 680 s.8. Rzasoy S. Oğuz mifinin paradiqmaları. Bakı: Səda, 2004, 200 s.9. Rzasoy S. Oğuz mifologiyası (metod, struktur, rekonstruksiya). Bakı: Nurlan,

2009, 363 s. 10. Rzasoy S. Azərbaycan dastanlarında şaman-qəhrəman arxetipi. Bakı: Elm və

təhsil, 2015, 436 s.11. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Ленинград: Наука, 1974,

727 с.12. Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь. Москва: Изд. полит. литер., 1980, 828 с.

82

Aynur İBRAHİMOVAAMEA Folklor İnstitutu

“Folklor və yazılı ədəbiyyat” şöbəsinin böyük elmi işçisi,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

BƏXTİYAR VAHABZADƏNİN “ÖZÜMÜZÜ KƏSƏN QILINC” ƏSƏRİNDƏ MİLLİ YADDAŞ

Айнур ИбрагимоваНациональная память в произведении «Меч, режущий нас самих»

Бахтияра ВагабзадеФольклор и литература» является передовым и актуальным направлением

современной филологический мысли. В данной статье автор пытается затронуть эту проблему на основе произведений Бахтияра Вагабзаде, творчество, которого представляет собой практическую лабораторию для исследования всех вопросов фольклоризма в письменной литературе. Объектом исследования была избрана пьеса «Меч, режущий нас самих». В этой пьесе поэт пытается разбудить историю, спрятанную в фольклоре, и добивается этого. Потому что, поэтическая сила твор-чества Бахтияра Вагабзаде напрямую связана с энергией национальной памяти.

Ключевые слова: фольклор, литература, пьеса, Бахтияр Вагабзаде, на-циональная память

Aynur IbrahimovaThe national memory in the work “The sword cutting us”

by Bakhtiyar VahabzadeFolklore and literature is the advanced and the actual direction of the modern

philological thought. In the article the author tries to investigate this problem on the basis of the works by Bakhtiyar Vahabzade, the activity which is a practical laboratory for the investigation of all matters of folklorism in the written literature. The work “The sword cutting us” has been chosen as the object of the investigation. In this play the poet tries to wake up the story hidden in the folklore, and he achieves it. Because Bakhtiyar Vahabzade’s poetic power of the creativity is directly related to the national memory of energy.

Keywords: folklore, literature, play, Bakhtiyar Vahabzade, national memory

“Folklor və ədəbiyyat “məsələlərinin öyrənilməsi baxımından, bədii fikrimizin zənginləşməsində müstəsna rolu olan Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığı rəngarəng və bənzərsizdir. Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığı əslində tədqiqatçılar üçün folklor elementləri ilə zəngin laboratoriyadır. Bəxtiyar Vahabzadənin zəngin irsi, onun şeirləri, dram və pyesləri xalq yaradıcılığından qidalanır, milli–mənəvi dəyərlərə söykənir. B.Vahabzadə yaradıcılığının poetik gücü isə əslində milli yaddaşdan gələn enerji ilə bağlıdır.

83

Bu baxımdan, Seyfəddin Rzasoyun “B. Vahabzadə və milli yaddaş”la bağlı fikirləri çox orijinaldır: “Adətən, bir sənətkarın milli yaddaşın ulu qaynağı olan folklora bağlılığını araşdırarkən onun yaradıcılığında işlənmiş atalar sözləri və məsəllərə, nağıl-dastan hikmətlərinə, əfsanə-rəvayət motivlərinə diqqət verirlər. Lakin bu yol Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığını qiymətləndirmək üçün heç bir halda yaramır. Böyük şairin xalq qaynaqlarına, folklora münasibətini bu şəkildə və bu səviyyədə qiymətləndirmək, əslində, Bəxtiyarla folklor, Bəxtiyarla milli yaddaş arasında kağız üzərində bir sədd çəkmək, sənətkarı süni şəkildə milli yaddaşdan ayırmaq deməkdir. Çünki Bəxtiyar Vahabzadə milli yaddaşdan heç vaxt uzaq düşməmiş, bir an belə ondan qopmamış,əksinə, həmişə milli yad-daşla baş-başa, iç-içə, könül-könülə olmuşdur. Bu mənada Bəxtiyar yaradıcı-lığında xalq qaynaqlarını araşdırmaq üçün şairin poeziyasının özünə birbaşa mil-li yaddaşın, folklor yaddaşının ulu hikmətlərinin qorunduğu qaynaq kimi yanaş-maq lazımdır” (4,s.225).

B.Vahabzadə özü insan ömrünü şərti olaraq 3 dövrə bölür: uşaqlıq- noğul dövrü, gənclik – nağıl dövrü, ahıllıq və qocalıq isə-ağıl dövrü. Bəxtiyar Vahab-zadə ömrünün noğul dövrünü xatırlayır: “Ömrümdə ilk dəfə göy gurultusunu eşidib qorxudan anamın üstünə qaçdığım və o səsin nə olduğunu soruşduğum indiki kimi yadımdadır. Anam məni bağrına basıb:-Qorxma, -dedi,-Mələklər göydə at çapır. O, göydə at çapan mələkləri xəyalının gözlərilə görür: Heç demə, göy gurultusu, atların kişnərtisi və ayaqlarının tappıltısı şimşək isə nağıllarından qopan parıltı imiş…”(11, s. 234)

Bəxtiyar Vahabzadə həmin o gözəl sözün sehrinə bürünərək, ədəbiyyata, söz sənətinə gəlir. Xalq ruhundan boy atır, xalq ruhuna köklənir, bu ruhun ifadə-çisinə çevrilir. Folklorumuzla nəfəs alır və demək olar ki, bütöv yaradıcılığında şifahi ədəbiyyatımızın ruhunu yaşadır. Daha sonralar isə yazar, təbiət hadisəsini - həmin o göy gurultusunu “Özümüzü kəsən qılınc” pyesinə gətirir, obrazın xarakterinin, onun iç dünyasının açılmasında müvəffəqiyyətlə tətbiq edir.

“Göy gurultusu ...Dulu xan: Bu səs nədir?Mələk: O səs sənin içində xeyirlə şərin toqquşan qılınclarının səsidir” (4,

s.189).Milli – mənəvi irsə, folklora böyük önəm verən Bəxtiyar Vahabzadənin,

şifahi xalq ədəbiyyatı, onun ideya və bədii xüsusiyyətləri haqqında qiymətli fikirləri bütün zamanımız üçün aktualdır.

“Eşitdiyimiz nağıllar, əfsanələr, əsatirlər nə qədər sehrli və möcüzəlidirsə, bir o qədər gözəldir, bir o qədər mənalıdır, hikmətlidir. Çünki bu sirlər, möcü-zələr uşaq xəyalına qanad verir, uçurur, fantaziyasını genişləndirir. Amandır analar, nənələr, babalar, uşaqlara sirli, möcüzəli nağıllar danışın, onlara uçmaq üçün qanad verin” (4,s.235)

84

Bu ideyaya sadiq qalan sənətkar bütün yaradıcılığı boyu xalq yaradıcılı-ğının rəngarəng nümunələrindən böyük sənətkarlıqla yararlanır, dəyərli əsərləri xalqın söz yaddaşında əbədi həkk olunur.

Bəxtiyar Vahabzadə böyük türk yazarı Hüseyn Nihal Atsızın “Bozkurtla-rın ölümü” romanının təsirilə “Özümüzü kəsən qılınc” pyesini yazır və onun xatirəsinə ithaf edir.Yazar əsərini əvvəldən axıra qədər milli folklor ənənələri üzərində kökləyir. Bəxtiyar Vahabzadə əsərdə, qurddan törəyən, qədim Türk soylarından gələn Aşina ailəsinin qurduğu Göytürk xaqanlığının tarixi təşəkkül yolunu, mübarizə tarixini əsvir edir. B. Vahabzadə ən qədim Türk dövlətlərin-dən olan və adında ilk dəfə Türk adı yer alan Göytürklərə aid dastanlara müra-ciət edir. Türklərin islamı qəbul etmələrindən öncə təşəkkül tapan Bozqurd və Ergenekon əfsanələrini əsərinə köçürür.

Bəxtiyar Vahabzadə “ Özümüzü kəsən qılınc “ pyesində folklorda yatan tarixi oyada bilir, Türk dünyasının böyük yazarı Çingiz Aytmatov demişkən “Şair öz əsərlərində tarixi müasirlik qədər yaşada bilir”.

Yüzillərin süzgəcindən keçib gələn milli ənənənələrə böyük dəyər verən, yazıçı “ Özümüzü kəsən qılınc “ pyesində ənənələrə yeni nəfəs verir.

Göytürklər dönəmindəki türklərin həyat tərzini adət-ənənəsini tarixi hadi-sələrlə canlandırır.

Müəyyən bir dövrə qədər adsız və ya müvəqqəti adla tanınan türk kişilə-rinə göstərdiyi, mübarizlik, şücaət nəticəsində ad verilmə ənənəsi “Dədə Qor-qud” dastanlarında Dədə Qorqud tərəfindən icra olunur. Bu ənənəni yazıçı “Özümüzü kəsən qılınc”əsərində Göytürk xaqanı Qara xaqan tərəfindən oriji-nallıqla davam etdirir.

İlkin qaynaqlardan olan dastanlarımızda da rast gəldiyimiz, qədim türk adətlərindən olan ad qoyma mərasiminin özünəməxsus təsvirini, verilən adla alpın – qəhrəmanın xarakteri və göstərdiyi şücaət arasında uzlaşmanı əsərin birinci pərdəsində Göytürk xaqanı Qara xaqanın, Türk elinə zəfər qazandırmış qəhrəmanlarına ad verməsi ilə müşahidə edirik.

“Qara xaqan – Şu-Tekin, Türkelinin suyu,havası və əkməyi sənə halal ol-sun! Əyilməyən başları əydirmiş, bükülməyən dizləri bükdürmüş atalarımız Me-tenin, buminin, İsteminin xeyir-duası həmişə sənə yar olsun!Sən qorxulu düşmə-nimiz juan-juanları diz çökdürməklə, onların üzərində zəfər çalmaqla atalarımı-zın ruhunu şad etdin! Mən Ötükənə qələbə qazandırmış ordunun başbuğunu mü-kafatlandırıram.Qardaşım oğlu Şu-Tekini Gur-şad, dəmirçilərimizə rəhbərlik edib, ordunu hər cür silahla təmin etmişqardaşım oğlu Yaşar-Şadı Dulu xan adlandırır, Minbulaq torpağının xaqanlığını ona tapşırıram!” (4,s. 170)

Əski türklərdə uşağa ad qoyma çox vacib məsələrdən biri idi. Uşağın adı ilə alın yazısı arasında bir bağ olduğuna inanılırdı. Yenisey sahillərində yaşayan türklərdə ad qoyma zamanı ziyafət verilər, lider – şaman uşağa yaraşan, uğurlu ilk adını verərdi.

85

Uşaq tez-tez xəstələnərdisə, adı ağır gəldi deyə ad dəyişdirilərdi.Yakut türklərində ilk ad qoyma doğumdan üç ay sonra,əsil ad qoyma isə

uşaq yay basıb, ox atmağa başlayınca olardı.Altay türklərində uşağa ilk adı atası verərdi.Əsərdə həmin ənənənin davamını müşahidə edirik.“Banuçiçək – Mən də qaynım Şu-Tekini aldığı yeni adla Gur-Şad rütbəsi

ilə kutlayır və onu ulu tanrının ona bəxş etdiyi övlad payı ilə təbrik edirəm.( Gur-Şada yaxınlaşıb qundağı ona verir.) Sən yeni aldığın ad günündə, oğul övladına özün ad verməlisən. Qoy bu gün hər ikinizin ad günü olsun.

Gur-Şad- Mənim övladıma mən yox,böyük qardaşım Dulu xan ad versin.Dulu xan (uşağı alıb.) - “Mən qardaşımın ilkinə Kutluq-İltəriş adı verdim,

yaşını Tanrı versin !” (4,s. 171) deyir.“Dədə Qorqud” dastanından da bildiyimiz kimi, ata və ananın verdiyi ad

müvəqqəti addır. Qəhrəman əsil – gerçək adını üstün qabiliyyət, savaşda hünər göstərərək alır. Dirsə xanın oğlunun qarşısına çıxan buğanı öldürüb ad alması kimi.

Necə ki, əsərdə Ötügen elinin oğulları Şu-Tekin və Yaşar-Şad, düşmənləri – juan-juanları diz çökdürməklə, onların üzərində qələbə çalmaqla Türkelinə zəfər, özlərinə yeni ad – rütbə qazandırmış olurlar.

Türklərin iğidlərinə alp adı vermələrinin ilk qanunu igidlik, cəsurluk, şəxsi keyfiyyət, qəhrəmanlıq və əsalətdir. Boy içində əsil bir ailədən olmayana bu ad verilməzdi. “Alp” kişidə sağlam ürək, qolda quvvət, qeyrət, ürək, at, xüsusi bir geyim, iti qılınç, süngü, yay və sevgili qadınının olması vacib idi. Oğuz Xagan dastanında bu tipin ən idealina rast gəlirik. İslamiyətdən sonrakı Türk das-tanlarında bu tip, “Alp-ərən” tipinə dönür. Fuad Köprülü isə İslamiyətin təsirin-dən sonrakı Türk alplarına Alp-Gazi adını verməkdədir.

Şəxsi keyfiyyət və davranışı ilə bir ulusun, millətin önündə olan Alp igidi Gur –Şad sadaladığımız dəyərlərə malikdir.

O, xalqının güc simvoludur. Türk dastanlarında görülən alp tipi, ümumiy-yətlə mənəvi bir gücə malikdir. Tanrıya inanmaqda, qüvvət, qüdrət, uğur insan oğluna Tanrının bir vergisi olaraq qəbul etdirilməkdədir.

Bəxtiyar Vahabzadə ənənəyə bağlı bir şair idi, “dünyada ənənəsiz heç nə yoxdur”, “deyən şair, zəngin irsi vasitəsilə kökə sədaqətli ənənələri gələcək nə-sillərə ötürürdü.

“Elin hər hansı adət və ənənəsi barədə fikir yürüdəndə ehtiyatlı olmaq la-zımdır. Çünki bu adəti xalq elə-belə yaratmayıb. Bu adət min illər boyu yaşayıbsa, demək onun yaşamağa haqqı var.Demək o forma deyil məzmundur.” (6,s. 147)

“Ulu dastanımız “Dədə Qorqud”da doğulan uşağa dərhal ad vermirlər. Uşaq böyüyüb bir işin qulpundan yapışandan sonra ona əməlinə, hal –hərəkətinə uyğun ad verirlər.Bu adət, insanın özünü yaratması fikrinin gözəl təsdiqi deyil-mi?” deyirdi. (6,s.265)

86

Bəzən, modern dünyamızın bizə tanıdığı imkanlardan sui- istifadə edərək, körpələrimiz dünyaya gəlməmişdən aylar öncə ad qoyulur.

Bizlər, ənənələrə sadiq qalaraq, savaşdan zəfərlə çıxan,ölümün özünü belə öldürən alp – igidlərimizin , sədaqətli ,xatunlarımızın,qədim dastanlarımızda adı keçənlərimizin adlarını yaşatmalıyıq. Çünki, insan adları da yer adları kimi bir millətin keçmişini, dini inancını mədəniyyətini və dünya görüşünü araşdırmaq açısından çox əhəmiyyətlidir.

Bəxtiyar Vahabzadə pyesdə dastan motivlərini, əsərin qəhrəmanları ilə iç - içə bir durumda təqdim edir. Ən önəmli rol qəhrəmanın olduğu üçün, yazar, motivləri qəhrəmanın vəziyyətinə uyğun olaraq inkişafda verir. Onu da qeyd edək ki, toplumun inancı və həyat tərzi də motivləri şəkilləndirir. Şifahi xalq yaradıcılığının ilkin qaynaqlarından olan dastanlarımızda qurdun Türkün həyat və savaş gücünün bir simvolu olaraq verildiyinin şahidiyik. Şamanizm inancını yaşayan Türklər arasında qurd yaşam və savaş gücünün önəmli simvolu olub, müxtəlif dönəmlərdə Türk boylarının bayrağında təsvir olunur. “Özümüzü kəsən qılınc” da “Məmləkətin rəmzi qızıl qurd başlı bayraq” dır.

Uyğurlara aid olan “Törəyiş” dastanında Tanrı bir erkək qurd şəklində ye-rə enir, bir Türk xaqanının qızı ilə evlənir və Uyğur nəsilləri törəyir. “Göytürk” dastanlarında da Türklərin yenidən çoxalmaları bu motivə bağlanır. “Oğuz Xa-qan “Dastanında bir işıq içindən çıxaraq Oğuzla danışan qurd, hər yerdə Oğuz ordusuna yol göstərir.Türk mədəniyyətində milli kult mərtəbəsində olan qurd motivi B.Vahabzadənin “Özümüzü kəsən qılınc” pyesinin əsərinin təməl ünsür-lərindəndir.

“Gözün aydın Türkeli, yurd üstünə yurd gəlir,Keşiyinə bu yurdun təzə bir boz qurd gəlir”. ( 4,s.190)

Türk dastan və əfsanələrində doğub-törəmək, soyu yox olmaqdan qur-tarmaq kimi ortaq xüsusiyyətə malik qurd motivinin tək yönü tanrıcıqlıqdır. Adının bozqurd olması da bu tanrıçılığın tək sübutudur.

Bozqurd, göyqurd kimi adlandırmalarda “boz” və ya “göy” rəng xüsusiy-yəti olduğu qədər də, eyni zamanda Tanrısallıq xüsusiyyətidir. Qeyd edək ki müqəddəs olan, Tanrısal olan qurd deyil, “Göyqurd ” və ya “Bozqurddur”. M.Fuad Köprülü, Çin qaynaqlarında yer alan Göytürk mənşəli əfsanələri araş-dırdıqdan sonra, “…Bütün bu ayinlər, türklərin özlərini qurd nəsli saydıqlarını, yəni qurdu özləri üçün bir totem bildiklərini göstərməkdədir” qənaətinə gəlir. Əsər Göy Tanrı inancından qaynaqlanan göy üzünə, aya baxaraq dilək tutmaq, sitayiş etmək elementləri ilə zəngindir.

Banuçiçək: “Öz qılıncımız niyə özümüzü kəsir Göy tanrı?” (4,s. 211)Gur-Şad: “Səni də, bu çocuğu da Göy Tanrıya tapşırıram”. (4,s. 199)Dulu Xan əllərini göyə açaraq “Göy Tanrı mənə yol göstər”. (4,s. 189)Qəhrəmanlar dar məqamlarda qurtuluşu göyüzündə axtarır. “Öldü Çulo xaqanım, yetim qaldı bu millət,

87

Göy Tanrı bəs deyilmi çəkdiyimiz məşəqqət?” (4,s. 171)Oğuz Xaqanın “Göy Tanrı’ya borcumu ödədim” – deyişi bu inacın ifadəsidir. “Ergenekon” dastanından, dəmir dağı əridərək Ergenekondan çıxış qədim

türklərin taleyində böyük önəm daşıyan dəmir faktoru da əsərdən yan keçmə-mişdir.

“ Göy Tanrı, bu körpəyə uzun, uzun ömür ver,Onu yaşatmaq üçün bizə atəş, dəmir ver”. (4,s. 190)Və yaxud: Yan-Çinq – “Ey dəmir əridən kölələr!...Özünüzü əsir kimi aparın”. (4,s. 210)Publisistik yazılarında “Əlimizdə olan tədqiqat əsərlərinin əksəriyyəti xal-

qımızın islamiyyətdən sonrakı dövrlərini əhatə edir... hələ bu vaxta qədər xal-qımızın etnogenezinin elmi şəkildə müəyyənləşdirilməmişdir... gənclik özünün soy kökündən xəbərsizdir” yazan B.Vahabzadə ömrünün ahıl çağında bizə “Özümüzü kəsən qılınc” əsərini bağışlayır. Əsərini “Ey Türk! Silkələn, özünə qayıt! Sən özünə qayıdanda böyük olursan” devizi ilə bitirir.

Milli folklorumuzun Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığına təsirinin səciyyəvi cəhətlərini araşdırarkən o qənaətə gəlirik ki, milli – mənəvi irsə böyük dəyər verən sənətkarın öz irsi əslində, milli yaddaşımızdır!

ƏDƏBİYYAT1.Hacıyev T. Bəxtiyar Vahabzadənin dil üslubu. Ulduz. Bakı: 1983. №7, səh. 45-

52.2.Qarayev Y. Faciə və qəhrəman. Bakı: Azərnəşr, 1965, 192 səh3.Qarayev Y. Poeziya və nəsr. Bakı: Yazıçı, 1979, 198 səh4. Rzasoy S. Bəxtiyar Vahabzadə və milli yaddaş // I Beynəlxalq Bəxtiyar

Vahabzadə Simpoziumu, Qafqaz Universiteti, 13-15 dekabr, 2012, 225 səh.5.Seyidov Y. Ədibi tənqid və bədii dil. Bakı: Yazıçı, 1986, 197 səh6.Vahabzadə B. Hara gedir bu dünya ? Bakı, “ Azərbaycan “ nəşriyyatı,2001-384

səh7.Vahabzadə B. Seçilmiş əsərləri . 1 cild Bakı Öndər nəşriyyat,2004 – 328 səh8.Vahabzadə B. Seçilmiş əsərləri . 2 cild Bakı Öndər nəşriyyat,2004 – 320 səh9.Vahabzadə B. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Azərnəşr, 1961, 273 səh.10.Vahabzadə B. Sənətkar və zaman. Bakı: Gənclik, 1976, 298 səh11.Vahabzadə B. Şənbə gecəsinə gedən yol .Bakı n Azərnəşr 1991,334 səh12.Vahabzadə B. Dərin qatlara işıq (məqalələr). Bakı: Yazıçı, 1986, 318 səh

88

Ülkər İman qızı ƏLİYEVAfilologiya qzrə fəlsəfə doktoru, dosent

AMEA Folklor İnstitutu

HERODOTUN GÜNEY AZƏRBAYCAN ƏRAZİSİNDƏN TOPLADIĞI İKİ ƏFSANƏ BARƏDƏ

Herodotun Güney Azərbaycan ərazisindən topladığı iki əfsanə barədəXülasə

Məqalədə Güney Azərbaycan folklor xəritəsində xüsusi mövqeyi olan əfsanələr-dən söhbət açılır. Müəllif qədim dövrlərin ən mükəmməl tarixçisi, “tarixin atası” Hero-dotun Güney Azərbaycandan topladığı iki əfsanə üzərində xüsusi olaraq dayanır. O, əf-sanələrdən birincisi “Astiaq” əfsanəsidir ki, Herodot tərəfindən e.ə.V əsrdə qeydə alın-mışdır. Digər əfsanə isə “Tomris” əfsanəsidir ki, o da Azərbaycan folkloruna, ədəbiyya-tına və tarixinə həsr olunmuş bütün kitablara salınmışdır. Müəllif bu iki əfsanəni dərin-dən təhlil etmiş, əldə olan materialların əksəriyyətinə nəzər salmağa cəhd göstərmişdir.

Açar sözlər: əfsanə, Güney Azərbaycan, Herodot, Astiaq, Tomiris

Улькер АлиеваО двух легендах, зафиксированных Геродотом

в Южном Азербайджане Резюме

В статье рассказывается о легендах, которые обладают особым местом в фольклорной карте Южного Азербайджана. Автор особо обращается к двум легендам, собранным в Южном Азербайджане великим историком всех времен, «отцом истории» Геродотом. Первой легендой является «Астиаг», которая соб-рана в V веке до нашей эры. Другая легенда это «Томрис» которая была включена в почти все основные книги и учебники по литературе, фольклору и истории Азербайджана. Эти две легенды были проанализированы автором, который пос-тарался ознакомиться с большинством материалов на эту тематику.

Ключевые слова: легенда, Южный Азербайджан, Геродот, Астиаг, Томирис

Ulker AliyevaTwo legends collected by Herodotus on the territory

of the South Azerbaijan Summary

The article is talk about the legends take place in a special position on the map of South Azerbaijan folklore. The author focuses specifically on the two legends gathered by the excellent historian of ancient times, “the father of history” Herodotus at the South Azerbaijan. One of them – “Astiag” legend was recorded by Herodotus in the V century. Other legend - the “Tomris” legend have been dedicated at the books about Azerbaijani folklore, literature and history. The author thoroughly analyzed these two legends, tried to get a look at most of the materials.

Keywords: legend, Southern Azerbaijan, Herodotus, Astiag, Tomiris

89

Güney Azərbaycan ərazisində qeydə alınmış ən əski əfsanə elm aləmində «Astiaq əfsanəsi» adlı əfsanədir. E. ə. V əsrdə Herodot tərəfindən yazıya köçü-rülmüş bu əfsanəyə (1, s. 24-25) görə, sonuncu Midiya hökmdarı Astiaq yatıb yuxuda görür ki, qızı Mandananın ətrafında su əmələ gəlir. Bu su çoxalıb şəhəri və bütün Asiyanı basır. Astiaq yuxudan oyanıb yuxusunu danışır. Yuxu yozanlar deyirlər ki, Mandanadan olacaq oğlan onun taxtı-tacını əlindən alacaqdır (1, s. 24; 2, s. 31).

Burada yuxuyozmaya inam ilə üzləşirik ki, bu fakt ölkəmizin ərazisində, eynən digər qədim Şərq ölkələrində olduğu kimi (3, s. 117), bu inancın kök-lərinin çox qədim olduğundan xəbər verir. Məlumat üçün bildirək ki, yuxu-yozma ilə bağlı dövrümüzədək yetişən əlyazmaların ilk nümunəsi hələ e. ə. 1250 ildə papirus üzərində Misirdə qələmə alınmış yuxuyozma əlyazmasıdır (3,s.7). O, qədim misirlilərin 200-dən artıq yuxusunu və onların çoxsaylı yozumlarını əhatə edir (4, s. 18).

Folklorşünaslıqda yuxuyozmalara həsr edilmiş tədqiqat əsərlərində onun fövqəlbəşərilik, kahinlik, peyğəmbərlik və öncəgörməliklə bağlılığı üzərində da-ha çox durulmaqdadır (5, s. 46). «Astiaq əfsanəsi»ndə bu funksiyanı kahinlər yerinə yetirir.

Əfsanədə daha sonra deyilir ki, o vaxtkı qanuna görə şah yalnız midiyalı-lardan olmalı idi. Buna görə Astiaq qızı Mandananı Kombis adlı fağır bir iran-lıya ərə verir. Bir qədər keçəndəıı sonra Astiaq ikinci dəfə yuxuda görür kı, Mandananın sinəsində üzüm tənəyi ağacı göyərdi və büyüyüb bütün Asiyanı tut-du. Yuxu yozanlar bu yuxunu da əvvəlki kimi yozdular. Astiaq hamilə qızını sa-raya gətirib nəzarət altında saxlayır. Bir müddət keçəndən sonra Mandananın bir oğlu olur. Astiaq uşağı Harpaq adlı qohumuna verib öldürməsini əmr edir. Har-pağın uşağı öldürməyə əli gəlmir və uşağı bir çobana verir ki, onu öldürsün. Tə-sadüfən həmin çobanın arvadının da oğlu olur, lakin uşaq ölü doğulur. Ər-arvad Mandananın oğlunu özlərinə götürür, ölü uşağı isə Harpağın adamlarına göstərib dəfn edirlər. Bu hadisədən on il keçəndən sonra çobanın oğlu uşaqlarla oynayır-mış. Oyuna görə onu Şah seçirlər. Çobanın (Mandananın) oğlu oyun vaxtı Ar-tembaras adlı bir Midiya zadəganının oğlunu əmri yerinə yetirmədiyi üçün «Şah» kimi döydürür. Döyülən oğlan evə gəlib hadisəni atasına danışır. Zadəgan bunu özü üçün təhqir hesab edir. Oğlunu da götürüb Astiaqın yanına şikayətə gəlir. Astiaq qəzəblənib çobanı və onun oğlunu hüzuruna çağırtdırıb danışdırır. Uşağın çox sərbəst və cəsarətli danışığı Astiaqı şübhələndirir. O, uşaqda özünə bənzər əlamətlər görür. Bir tərəfdən də uşağın yaşı nəvəsinin (Mandananın oğ-lunun) yaşına uyğun gəlir. Əhvalatı çobandan soruşur. Çoban qorxaraq hər şeyi açıb danışır (2, s. 31).

Bundan sonrakı hissə daha maraqlıdır: ««…Harpaq bu sözləri eşidib hökmdarın ayaqlarına düşür. O, özünün günahkar olmasına baxmayaraq, hər şey

90

uğurla ötüşdüyü, belə şad hadisəyə görə hətta ziyafətə dəvət edildiyi üçün yük-sək xoşbəxtlik qanadında uçur. Harpaq sonra tələsik evə gedir və oğlunu dərhal Astiaqın sarayına göndərir (yeganə oğlunun 13-ə yaxın yaşı olardı). Ona buyu-rur ki, hökmdarın bütün əmrlərini yerinə yetirsin. Özü də bütün baş vermiş hadi-səni böyük sevinclə arvadına danışır. Bu arada Harpaqın oğlu (saraya) Astiaqın hüzuruna gələn kimi o, oğlanı öldürməyi, bədənini tikə-tikə doğramağı əmr edir. Hökmdar uşağın ətinin bir qismini qızartmağı, bir qismini də bişirməyi və bu yaxşı hazırlanmış xörəyi dəmdə saxlamağı əmr edir. Ziyafət başlananda dəvət olunmuş adamlar sırasında Harpaq da gəlir. Astiaqın və qonaqların süfrəsinə qo-yun əti, Arpaqın qabağına isə öz oğlunun bütün ətini qoyurlar (uşağın başı, əlləri və ayaqları qapağı örtülü səbətə qoyulmuşdu). Görünür, Harpaqın doyduğunu hiss edən Astiaq ondan xörəyi xoşlayıb-xoşlamadığını soruşur. Arpaq cavab verir ki, xörək ona böyük ləzzət verdi. Onda xüsusi tapşırıq almış xidmətçilər uşağın başı, əlləri və ayaqları qoyulmuş ağzı örtülü səbəti gətirib Harpaqa əmr edirlər ki, səbəti açsın və içindəkilərdən nə istəsə götürsün. Arpaq əmrə boyun, əyir və səbətin qapağını qaldıranda oğlunun cənazəsinin qalıqlarını görür. Am-ma gördükləri Harpaqı çaşdırmır; o, özünü itirmir. Bu vaxt Astiaq ondan soruşur ki, hansı quş ətindən, yediyini bilirmi? Harpaq cavab verir ki, bəli, bilir, həm də hökmdar hər nə iş görsə, onun üçün yaxşı olmalıdır. Bu sözləri deyir, oğlunun ətindən qalan tikələri də yığıb evə qayıdır. Bəlkə də, oğlunun cəsədindən nə qa-lıbsa, onları toplayıb torpağa tapşırmaq istəyirmiş» (1, s. 24-25).

Bu süjet «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının «Salur Qazan xanın evinin yağmalanması» boyundadakı bir süjeti xatırladır:

«Bu yanda Şöklü Məlik keyfi kök, kafirlərlə yeyib-içib oturmuşdu. Dedi: “Bəylər, bilirsizmi, Qazana necə heyif vurmaq lazımdır? Boyu uzun Burla

xatununu gətirdək, badə paylasın!”.Boyu uzun Burla bunu eşitdi, ürəyinə-canına od düşdü. Qırx incə

belli qızın içinə girib, məsləhət verdi, dedi: “Qazan bəyin xatunu hansınızdır?”-deyə hansınıza yapışarlarsa, qırx yerdən səs verərsiz”.

Şöklü Məlikdən adam gəldi: “Qazan bəyin xatunu hansınızdır?” deyə so-ruşdu. Qırx yerdən səs gəldi. Hansıdır, bilmədilər. Kafirə xəbər verdilər: “Birinə yapışdıq, qırx yerdən avaz gəldi. Bilmədik, hansıdır”, – dedilər.

Kafir dedi: “Ədə, gedin Qazanın oğlu Uruzu dartıb çəngəldən asın. Ağ ətindən qıyma-qıyma çəkin; qara qovurma bişirib, qırx bəy qızına aparın. Hər kim yedi, o deyil, hər kim yemədi, odur. Götürün-gəlin, şərab paylasın!”.

Boyu uzun Burla xatun oğlunun yanına gəldi. Çağırıb oğlunu söyləyir,görək, xanım, nə söyləyir:

Oğul, oğul, ay oğul! Bilirsənmi, nələr oldu?Söyləşdilər xısın-xısın,Duydum işini kafirin.Qızıl tağlı uca evimin dirəyi oğul!

91

Qaza bənzər qız-gəlinimin çiçəyi oğul!Oğul, oğul, ay oğul!Doqquz ay dar qarnımda On ay deyəndə dünyaya gətirdiyim oğul!Bələyini beşikdə bələdiyim oğul!Kafirlər fikirlərini dəyişiblər; deyiblər ki, Qazan oğlu Uruzu həbsdən çıxa-

rıb, örkənlə boğazından asın. İki kürəyindən çəngələ sancın, qıyma-qıyma ağ ətindən çəkin. Qara qovurma edib, qırx bəy qızına aparın. Hər kim yedi, o deyil. Hər kim yemədi, o Qazanın xatunudur; çəkin-gətirin, döşəyimizə salaq, şərab paylatdıraq! “Sənin ətindən, ay oğul, yeyimmi? Yoxsa iyrənc dinli kafirin döşəyi-nə girimmi? Ağan Qazanın namusunu tapdayımmı? Neyləyim, ay oğul?!” – dedi.

Uruz deyir: “Ağzın qurusun, ana! Dilin çürüsün, ana! “Ana haqqı – Tanrı haqqı” – deyilməsəydi, qalxıb yerimdən durardım, yaxandan boğazından tutar-dım. Qaba dizimin altına salardım. Ağ üzünü qara yerə çırpardım. Ağzından-üzündən qan şoruldayardı. Can şirinliyini sənə göstərərdim. Bu nə sözdür? Saqın, xanım ana! Mənim üzərimə gəlməyəsən! Mənim üçün ağlamayasan! Qoy məni, xanım ana, çəngələ sancsınlar! Qoy ətimdən çəksinlər; qara qovurma edib, qırx bəy qızının önünə aparsınlar. Onlar bir yeyəndə, sən iki dəfə ye. Kafirlər duyma-sınlar, səni tanımasınlar. Təki murdar dinli kafirin döşəyinə düşməyəsən. Onlara şərab paylayıb, atam Qazanın namusunu sındırmayasan. Saqın!” (6, s. 194-195).

Müqayisəyə çəkdiyimiz iki süjetdən belə görünür ki, qədimdə düşməni öz övladının ətinin kabab edilərək, ona yedirdilməsi kimi cəza növü olmuşdur. Bu faktı əldə əsas tutan B. Tuncay Qafqaz oğuzlarının gerçəkdən də midiyalılaran varisləri olduğunu, eyni ədəbi düşüncə sistemlərini paylaşdığını bildirir və bunu təsdiqləyən başqa dolayı bir misal da gətirir. O, bir çox mənbələrə istinad edərək (7, 1997, s. 77-78; 8, 116, 144-145) qədim türk idarəçilik sistemi barədə geniş məlumat verir, sağ-sol bölgüsünün üzərinə gəlir (9) və «Oğuznamə»dən aşa-ğıdakı sitatı təqdim edir:

«Oğuz yurduna dönməsi şərəfınə toy üçün doxsan min qoç və doqquz yüz dayça kəsilməsini əmr etdi və böyük bir toy düzəltdi və qızıl ev (alaçıq) qur-durdu. Bu toy ərəfəsində, özü ilə birlikdə fatehlik səfərlərinə apardığı və onunla bərabər sağ-salamat əsas yurda dönmüş olan altı oğlu bir gün ova getdilər. Təsadüfən qızıl bir yay və üç qızıl ox tapdılar. Öz istəyinə görə onların arasında bərabər bölməsi üçün, bunları atalarının hüzuruna gətirdilər. Ataları Oğuz yayı üç yerə parçalayıb daha böyük üç oğluna, üç oxu da üç kiçik oğluna verdi. Belə qərar verdi: özlərinə yay verdiyim üç oğlumun soyundan törəyəcək qəbilələr “Bozuq' adlanacaqlar. Çünki bunlara yayı paylamaq üçün onu mütləq parçala-maq lazım idi. “Bozuq” sözünün də mənası “parçalam aq,pozm aq” deməkdir.

Özlərinə ox verdiyim digər üç oğlumun soyundan törəyəcək qəbilələrin ayaması “Uçuq olsun. Bu “uçuq”, yəni “üç dənə ” ox deməkdir. Buyurdu ki,

92

bundan sonra oğullarından kim gəlirsə bərabərcə (təmacamişi) çalışmışlar: “Biz hamımız bir soydanıq” - deyib orduda da öz yerlərini və rütbələrini bilsinlər.

Bunlar da belə qərarlaşdırdılar: “Yay verdiklərinin yeri daha üstün olsun və orduda sağ qolu təşkil etsinlər. Özlərinə ox verdiklərinin yeri aşağı olub sol qolu təşkil etsinlər. Zira yay padşah kimi hökm edər; ox isə ona tabe olan bir elçidir. Onların yurdunu da buna uyğun şəkildə ayırıb təyin etdi. Bu toyda ha-mının qarşısında sözünü bu şəkildə tamamlayıb buyurdu: “Mən öldükdən sonra yerim, taxtım və yurdum, əgər Gün o zaman sağ olarsa, onundur” (10, s. 51-52).

Oğuznamələrdəki hakimiyyət modelini təhlil edən S. Rzasoy oğuz ritual-mifoloji dünya modelinin təsvir kodlarını və kosmoqonik struktur vahidlərini aşağıdakı kimi bərpa edir:

Nominativ kod: Buzuklar ------------- UçuklarSakral kod: Yay ------------------------ OxRelyef kodu: Günçıxan ---------------- GünbatanÜfüqi məkan kodu: Sağ ---------------- SolŞaquli məkan kodu: Yuxarı ----------- AşağıSiyasi struktur kodu: Hökmda--------- Nökərİctimai-ierarxik kod: Tabe edən ------ Tabe olanZaman kodu: Əvvəlincilər ------------ Sonrakılar (11, s. 87).Bu bölgüdə söhbət sağın sol, gündoğanın günbatan üzərində hakimiyyə-

tindən gedir.Yuxarıda təqdim edilən süjetdən göründüyü kimi, türklərdə yay hakimiy-

yəti, ox isə tabeçiliyi simvolizə edirmiş. B. Tuncay yazır ki, İraqın Süleymaniy-yə yaxınlıqlarında bulunan, midiyalılara aid olan bir barelyefdə bu bölgünün izlərini görməkdəyik (9).

Tədqiqatçının haqqında söz açdığı barelyefdə iki nəfər təsvir edilib. «Onların birinin əlində yay, digərinin əlində oxqabı vardır. İşin ən maraqlı tərəfi isə budur ki, onların başı üzərində ay diski içərisində oturan Tanrı, başqa sözlə Ay Tenqri təsvir edilmişdir.

Bu təsvirləri bizə təqdim edən əslən Güney Azərbaycandan olan Mənsur Rəhbəridir. Onun bildirdiyinə görə həmin təsvirin qrafik surəti M. İ. Dyakono-vun «Midiya tarixi» kitabında verilmiş, fəqət alim bilərəkdən şəkli təhrif edərək, oxqabını da yay kimi göstərmiş, Ay Tenqrinin isə şəklini verməyi lazım bilmə-mişdir» (9).

B.Tuncayın sözlərinə görə, Midiya barelyefində «Oğznamə» dəki struk-turdan fərqlənən bir incə detal var. Burada hakimiyyətin təmsilçisi, yəni əlində yay tutmuş şəxs solda yox, sağda, tabe olan, yəni əlində oxqabı tutan şəxs isə oğuzlardakının əksinə olaraq solda deyil, sağda təsvir edilib (9). Tədqiqatçı belə bir sual verir: Niyə? Axı, hakimiyyət sağda tabe olanlar solda olmalıdır.

O, haqlı olaraq göstərir ki, Midiya barelyefindəki struktur fərqini anlamaq üçün Herodota müraciət etmək lazımdır və ondan daha bir sitat gətirir. Və işin

93

maraqlı tərəfi budur ki, o, sitatı sırf tarixi bir fakt kimi gətirir. Halbuki gətirilən süjeti əfsanə kimi də gözdən keçirmək olar və lazımdır. Fikrimizcə, şərti olaraq «Deyok və Frəörtə haqqında əfsanə» kimi təqdim edə biləcəyimiz bu əfsanə də folklorşünaslarımız üçün maraqlı olmalıdır. Amma nədənsə «Astiaq əfsanəsi»ni Azərbaycan folkloru nümunəsi kimi gözdən keçirməyi lazım bilən folklorşünas-larımız onu gözaltı etmişlər.

Tarix və folklorun, daha dəqiq desək, rəvayət və əfsanələrin çuğlaşmasına «tarixin atası» adlandırılan Herodotun tarix kitabında da rast gəlirik. Onun 9 kitabdan ibarət "Tarix" əsərində Yunan-İran müharibələrindən, habelə qədim dünyanın bir sıra dövlətlərinin, o cümlədən Şərq ölkələrinin tarixindən, coğrafi mövqeyindən, yerli xalqlarından, onların adət-ənənələrindən ətraflı bəhs olunur. Əsər Azərbaycanın qədim tarixini və folklorunu öyrənmək baxımından da qiy-mətli məxəzdir. Midiya tarixi, habelə iskitlər (skiflər), Azərbaycan ərazisində yaşamış qədim qəbilə və tayfalar haqqında məlumatlar son dərəcə dəyərli elmi əhəmiyyətə malikdir. «Herodotun "Tarix"ini açan hər kəs birinci kitabın ilk sətrində iki ad görür: "Halikarnaslı Herodot..." Sonra bütün "Tarix" boyu gah uzaq keçmişin o vaxta qədər qalan abidələrini öyrənən, keçmişlər haqqında bi-rinci, ikinci, hətta üçüncü dildən olaylar, əsatir, əfsanə, rəvayət, dastan və müd-rik sözlər eşidən; gah da zamana hadisələrinin iştirakçıları ilə görüşərək onların fikrini və xatirəsini dinləyən müəllifin hər şeyə açıq-aşkar, birbaşlı, qərəzsiz və ədalətli rəyini sanki "eşidirik". İlk sətirdə nişan verilən müəllifin və onun doğul-duğu şəhərin adına qalanda bu, o vaxtın dəbindən gəlir» (13, s. 1).

Maraqlıdır ki, Azərbaycan ədəbiyyatşünasları Herodotun Astiaq və To-miris haqqında yazdıqlarının Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının nümunələri kimi gözdən keçirirlər. Məsələn Y. Babayev yazır ki, «Midiya və Albaniyada zəngin bir ədəbiyyatın varlığını оnun bizə gəlib çatan … «Tоmris» və «Astiaq» əfsanələri, Cavanşirin ölümünə Davdağın yazdığı mərsiyə və s. kimi az saylı nümunələri də təsdiq еdir» (14, s. 11).

Folklorşünas Vaqif Vəliyev də onları məhz əfsanə kimi gözdən keçirərək, “Astiaq” əfsanəsinin “Tomris” əfsanəsi ilə müqayisəli təhlilini vermişdir (15, s. 280- 284). S. Zülfüqarlı da Astiaqla bağlı süjeti əfsanə kimi dəyərləndirərək onu «Azərbaycan dili» dərsliyinə daxil etmişdir (16, s. 31-32).

R.Qafarlı isə hər iki süjeti rəvayət kimi dəyərləndirərək yazır: «İlk «Tarix» (Herodot) kitabına düşən «Astiaq» və «Tomris» rəvayətləri ilə bir sıra mif sis-temlərinin (xüsusilə tale mifi) ömrü uzadılır. Roma mifologiyasında ilkin döv-lətçilik görüşləri əks olunur ki, bunu mədəni həyatın başlanğıcı hesab edirlər. Romul və Rem Romanı düşmən hücumlarından və daxili xəyanətkarlardan qo-rumaq üçün xüsusi icra mexanizmi olan yeni birlik yaradırlar. Astiaqın ulu ba-bası Deiyokun Midiya dövləti qurması haqqında Herodotun verdiyi məlumatlar göstərir ki, Azərbaycan mifoloji təsəvvüründə dövlətin daha mükəmməl modeli qurulmuşdur» (17, s. 12).

94

“Tomris” və “Astiaq” əfsanələri ayrıca mövzu kimi «Erkən orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı», «VII-X yüzilliklərdə Azərbaycan ədəbiyyatı», «Xətib Təbrizi Azərbaycanda ədəbiyyatşünaslığın banisi kimi», «XII yüzillikdə Azər-baycan ədəbiyyatı: Xaqani, Məhsəti və b.», «Nizami Gəncəvi, yaradıcılığı», «Nizami və xalq qaynaqları» kimi mövzularla yanaşı Azərbaycan Universite-tinin Azərbaycan filologiyası və jurnalistika kafedrası tərəfindən tədris planına daxil edilmişdir (18).

Maraqlıdır ki, Azərbaycan tarixçiləri həm Astiaqın, həm də Tomirisin real tarixi şəxsiyyətlər olduğunu təsbit etmiş və onların adlarını «Azərbaycan kitab-ların»da əbədiləşdirmişlər. Burada R.Qafarovun aşağıdakı fikri ilə razılaşmamaq mümkün deyildir: «Aristotel Herodotu tarixçi deyil, mifoloq kimi təqdim edirdi. Qədim yunanların qənaətində mif dünya tarixinin başlanğıcını özündə əks etdi-rən ən dolğun mənbə sayılırdı. Bu günədək tarixçilər Troya müharibəsi haqqında həqiqətləri öyrənmək üçün antik miflərə (yeganə mötəbər mənbə kimi) müraciət edirlər. Sonralar dənizin dərinliklərində aparılan arxeoloji axtarışların nəticəsin-də miflərdə göstərilən şəhər, saray və qalaların qalıqları üzə çıxdı, mifoloji təs-virlərin çoxunun gerçəkliyi təsdiqləndi» (17, s. 14).

B.Tuncayın real tarixi fakt kimi gözdən keçirdiyi «Deyok və Frəörtə haq-qında əfsanə»nin birinci hissəsi belədir:

«102. Deyokun Frəörtə adlı oğlu vardı. Deyok 53 illik hökmranlıqdan son-ra vəfat edir, hökmdarlıq irsən Frəörtəyə keçir. Frəörtə hakimiyyəti ələ alıb mi-diyalılara hökmdarlıq etməklə kifayətlənməyərək, farsların üstünə müharibəyə gedir. Onun ilk hücumuna farslar məruz qalırlar və midiyalılara ilk dəfə onlar tabe olurlar. Frəörtə bu iki, özü də qüdrətli xalqa hakim kəsilərək, sonra Asiya xalqlarını dalbadal özünə tabe etməyə başlayır. Nəhayət, o, assurların üzərinə yürüş edir. (Məhz həmin assurlara ki, onlar Ninə sahib olub, əvvəllər bütün Asi-yaya ağalıq edirdilər, indi isə müttəfiqlərinin qopub ayrılmasından sonra tək qal-mışdılar, amma bununla belə, öz evlərində hələ də kifayət qədər güclü idilər). Frəörtə özü 22 illik hökmranlıqdan sonra bu yürüşdə həlak olur və ordusunun da böyük hissəsi məhv edilir.

103. Frəörtənin ölümündən sonra hökmranlıq onun oğluna, Deyokun nə-vəsi Kiaksara keçir. Danışılanlara görə bu Kiaksar öz sələflərindən daha hərbçi olmuşdur. Asiya ordusunu ilk dəfə silah növlərinə görə əsgəri hissələrə o böl-müş, hər hissəyə-nizəçilərə, kamançılara və süvarilərə sərbəst hərəkət etmək əm-ri vermişdir. O vaxta qədər bütün ordu intizamsızcasına qarışıq olmuşdur. Bu həmin Kiaksardır ki, lidiyalılarla vuruşanda gündüz qəflətən gecəyə dönmüşdü. Kiaksar Qalisin o tərəfi boyu bütün Asiyanı öz hakimiyyətinə birləşdirir…» (1, I, s. 102-103).

Bu məlumatı əldə əsas tutan B. Tuncay yazır ki, midiyalılar bütün Asiyanı öz hakimiyyəti altına almışdılar. Midiya isə Asiyanın qərbində, başqa sözlə, solunda yerləşirdi. Odur ki, barelyefdə hakimiyyətin təmsilçisinin sağda deyil,

95

solda təsvir edilməsi təbiidir. Fikrimizcə, vəziyyətin dəyişməsi böyük Asiyanı Ötükendən idarə etməyə başlayan Göytürk Xaqanlığı dövründən sonra baş vermişdir. «Oğuznamə»lər də həmin dövrdən sonra qələmə alındığı üçün orada sonrakı modeli görməkdəyik (9).

Tədqiqatçının fikrincə, midiyalılarla oğuzları yaxınlaşdıran başqa bir cəhət isə midiyalılarda da eynən oğuzlar və digər türklərdə olduğu kimi hökdarın xalq tərəfindən seçilməsi məsələsidir. Herodot ilk Midiya hökmdarının seçilməsini eyni əfsanənin ikinci hissəsində belə təsvir edir:

«96. …Midiyada Frəörtənin oğlu Deyok deyilən müdrik adam yaşayırmış. Həmin bu Deyok hökmdar olmaq həvəsinə düşür və öz arzusunu bax belə hə-yata keçirir: O vaxt lidiyalılar kəndlərdə yaşayırlarmış. Deyok özünün (doğma) kəndində hələ əvvəllər də hörmət qazanıbmış, sonra isə məhkəmə işlərinə baxa-raq daha səylə haqq-ədalət gözləyirmiş. Bütün Midiyada böyük qanunsuzluq hökm sürsə belə, Deyok əyriliyin düzlüyə həmişə düşmən olduğunu bilə-bilə yenə ədalətli hərəkət edirmiş. Həmkəndliləri onun bu qabiliyyətini görüb onu özlərinə məhkəmə hakimi seçmişlər. Deyok isə hökmdarlığa çatmaq niyyəti ilə məhz bu cür təmiz və haqpərəst hakim olmuşdur. Bununla da öz həmkəndlilə-rinin kifayət qədər təqdirini qazanmış, hətta (əvvəllər ədalətsizlik qurbanı ol-muş) başqa kənd sakinləri də Deyokun yeganə ədalətli hakim olduğunu eşidib, öz çəkişmələrini həll etmək üçün onun yanına gəlirmişlər və belə - belə, axırda ancaq ona etibar göstərməyə başlamışlar.…» (1, I, s. 96-98).

Beləliklə, Herodotun Güney Azərbaycandan topladığı iki əfsanə ilə üz-üzəyik. Onlardan birincisi elm aləminə çoxdan məlum olsa da, ikincisi bugünə qədər naməlum qalır və fikrimizcə, folklorşünaslarımız ikinci əfsanəyə də xü-susi diqqət yetirməlidirlər. Beləliklə, «Deyok və Frəörtə haqqında əfsanə» He-rodotun topladığı «Astiaq əfsanəsi» və «Tomiris» əfsanəsi ilə yanaşı Azərbay-can şifahi xalq ədəbiyyatının e.ə. V əsrdə yazıya köçürülmüş 3 nümunəsindən biri kimi gözdən keçirilməlidir.

Məlum olduğu kimi, folklorumuzda bu və ya digər şəhər, kənd və s. ya-şayış yerinin salınması ilə bağlı çox sayda əfsanə və rəvayət mövcuddur. Sözü-gedən süjeti də bu qəbildən olan süjetlər sırasına daxil etmək və Akbatan (bu-günkü Həmadan) şəhərinin genezisi ilə bağlı əfsanə kimi gözdən keçirmək mümkündür.

QAYNAQÇA

1. Herodot. Tarix (Doqquz kitabda). Birinci hissə. Bakı, 1998, (http://www.kitabxana.net/files/books/file/ 1331842212.pdf).

2. Zülfüqarlı S. Azərbaycan dili. Ali məktəbin rus bölmələri üçün dərslik. Bakı, «İqtisad Universiteti» nəşriyyatı, 2009. 610 səh.

3. Всемирная энциклопедия сновидений. Нальчик, 1997, 496 с.

96

http://www.kitabxana.net/

4. Nəbiyev A. Folklor yaradıcılığında fasiləsiz transfer və yuxu paradiqmaları, Bakı, 2011, 341 səh.

5. Психология. М., 1993, 327 с.6. Kitabi-Dədə Qorqud. Öndər nəşriyyatı, Bakı, 2004. 376 s.7. Ergin M. Dede Korkut Kitabı, c.I. Ankara, 1997.8. Bayat F. Türk dövlətçilik ənənəsi və idarəetmə ritualları // Folklor və

dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 47-65.9. Tuncay B. «Dədə Qorqud» eposunda gizlənən tarix

(https://bextiyartuncay.wordpress.com/2016/08/02/d%C9%99d%C9%99-qorqud-eposunda-gizl%C9%99n%C9%99n-tarix/).

10. Rəşidəddin. Oğuznamə. Anadolu türkcəsindən Azərbaycan dilinə çevirən, ön söz və göstəricilərin müəllifi və biblioqrafiyanm tərtibçisi İsmixan Osmanlı. “Azərbaycan Milli Ensiklopediyası” NPB, Bakı, 2003, 108 səh.

11. Rzasoy S. Əcdad kultu və Oğuz dövlətçilik ənənəsi // Folklor və dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 66-108.

12. Бартольд В. В. Сочинения. М., 1968, Т. 5, 757 с.13. Xəlilov P. Herodot və biz // Herodot. Tarix (Doqquz kitabda). Birinci hissə.

Bakı, 1998, s. 1-7 (http://www.kitabxana.net/files/books/file/ 1331842212.pdf).14. Babayеv Y. Ana dilli Azərbaycan ədəbiyyatının təşəkkülü və еpik şеirin

inkişafı (XIII-XIV əsrlər). Mоnоqrafiya. Bakı, ADPU, 2008, 128 səh. 15. Vəliyеv V. Azərbaycan sоvеt pоеmalarında əfsanə mövzusu. Bakı: ADU,

1969, 40 s.16. Zülfüqarlı (Hüseynova) S. Аzərbaycan dili. Ali məktəblərin rus bölmələri

üçün dərslik. Bakı, «İqtisad Universiteti» nəşriyyatı, 2009. 610 s.17. Qafarov R. O. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (qaynaqları, təsnifatı,

obrazları, genezisi, evolyusiyası və poetikası). Filologiya elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı. Bakı. 2010. 60 s.

18. Azərbaycan Universiteti. Azərbaycan filologiyası və jurnalistika kafedrası tərəfindən tədris olunan fənlərin təsviri (http://au.edu.az/uploads/files/Az% 20fil%20ve%20jur%20kaf%20(fenlerin%20tesviri).pdf).

97

http://au.edu.az/uploads/files/Az%25

http://www.kitabxana.net/

https://bextiyartuncay.wordpress.com/2016/08/02/d%C9%99d%C9%99-qorqud-eposunda-gizl%C9%99n%C9%99n-tarix/

https://bextiyartuncay.wordpress.com/2016/08/02/d%C9%99d%C9%99-qorqud-eposunda-gizl%C9%99n%C9%99n-tarix/

Xanım MİRZƏYEVA AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı

[email protected]

QARABAĞ FOLKLORUNDA DİNİ NAĞILLARIN YERİ(“Qarabağ: folklor da bir tarixdir” topluları əsasında)

XÜLASƏMəqalədə Qarabağ bölgəsindən toplanmış nağıl örnəkləri içərisində xüsusi yer

tutan dini nağıllar mövzu, ideya, süjet tərkibi və kompozisiya xüsusiyyətləri baxımın-dan araşdırmaya cəlb edilmişdir. Azərbaycan folklorşünaslığında nağılların təsnifatında dini nağıllar bölgüsü yeni olsa da, toplanmış nümunələr belə bir bölgünün vacibliyini təsdiqləyir. Eləcə də dini nağıllar üzərindəki tədqiqat göstərir ki, digər nağıl qrupları kimi, onların da özünəməxsus xarakterik xüsusiyyətləri vardır. Həmin örnəklərin ayrıca olaraq öyrənilməsi isə günümüz üçün aktualdır.

Açar sözlər: Qarabağ, folklor, dini nağıllar, islam, süjet, ənənəvi formullar

Ханым МирзоеваМесто религиозных сказок в фольклоре Карабаха

(на основе сборников «Карабах: и фольклор есть история»)РЕЗЮМЕ

В статье к исследованию привлечены тема, идея, сюжетный состав и ком-позиционные особенности религиозных сказок, занимающих особое место среди сказок, собранных на территории Карабаха. Хотя раздел религиозных сказок в классификации сказок в азербайджанской фольклористике нов, собранные образ-цы подтверждают важность подобного раздела. Исследование религиозных ска-зок показало также, что они, как и другие группы сказок, имеют своеобразные ха-рактерные особенности. Отдельное изучение данных образцов актуально для се-годняшнего дня.

Ключевые слова: Карабах, фольклор, религиозные сказки, ислам, сюжет, традиционные формулы.

Khanım MirzayevaThe Place of the Religious Tales in Karabakh Folklore

(In the Basis of Collection “Karabakh: Folklore Is Also a History”)SUMMARY

Religious tales which take special place among the samples of tales collected from Karabakh region have been involved into research from the standpoint of topic, idea, plot and composition. While the division of religious tales is new in Azerbaijani folklore, collected tales confirm the importance of such division. As well as, research on religious tales show that they have some peculiarities as other groups of tales. Studying of those samples separately is urgent for today.

Key words: Karabakh, folklore, religious tales, Islam, plot, traditional formulas

98

mailto:[email protected]

Məsələnin qoyuluşu: Azərbaycanın hər bir bölgəsinin folklor mühiti ətraflı şəkildə öyrənilməlidir.

İşin məqsədi: Qarabağ bölgəsindən toplanmış folklor nümunələri içərisində dini nağılların yerini müəyyənləşdirmək.

İşin elmi yeniliyi: Qarabağ folklor mühitində dini nağılların yeri, süjet tərkibi və kompozisiya xüsusiyyətləri araşdırmaya cəlb edilmişdir.

Nağıllar şifahi xalq ədəbiyyatının ən geniş yayılmış janrlarından biridir. Bu janr istər mövzu və süjet tərkibinə, istərsə də bədii quruluş və kompozisiya xüsusiyyətlərinə görə folklor nümunələri içərisində xüsusi yer tutur. Azərbayca-nın bütün bölgələrindən toplanmış şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələri içərisində nağılların ayrıca yeri vardır. Ancaq o da xüsusi qeyd edilməlidir ki, hər bir böl-gənin nağılları mövzu və mündəricə baxımından bir sıra fərqli özəlliklərə malik-dir. Belə ki, Azərbaycanın Qarabağ bölgəsindən (o cümlədən Cənub bölgəsin-dən) toplanmış nümunələr içərisində dini motivli örnəklər xüsusilə seçilir.

Məlumdur ki, Qarabağ folklorunun toplanması və nəşri tarixi, əsasən, XIX yüzillikdən başlanır. XIX əsrin sonlarından nəşrə başlamış “Qafqaz əraziləri və xalqlarının təsvirinə dair materiallar toplusu” olan QƏXTMT (SMOMPK) məc-muəsində Azərbaycanın digər bölgələri ilə yanaşı, Qarabağ bölgəsindən toplan-mış folklor nümunələri də çap olunmuşdur.

XX yüzilliyin əvvəllərində Qarabağ folklorunun toplanması və nəşrində 1923-cü ildə təşkil edilmiş “Azərbaycan Tədqiq və Tətəbbö Cəmiyyəti”nin ayrı-ca rolu olmuşdur. Həmin dövrdə A.V.Baqrinin redaktorluğu ilə rus dilinə tərcü-mə edilərək çap olunan “Azərbaycanın və ətraf ərazilərin folkloru” adlı üçcild-liyində (1930) Qarabağ folkloruna aid nümunələr də vardır. Sonrakı dövrlərdə də çap olunmuş folklor toplularına, nağıllar və dastanlara aid çoxcildlik nəşrlər-də Qarabağ bölgəsindən toplanmış folklor örnəklərinə yer verilmişdir.

Məlum hadisələrlə bağlı Qarabağ folklorunun toplanması və nəşri işi, ötən yüzilliyin 80-ci illərindən daha da sürətlənmiş, onun müxtəlif bölgələrindən toplan-mış örnəklər ayrı məcmuələrdə – külliyyat və antologiyalarda nəşr olunmağa baş-lamışdır. Bu sahədə görülən işlər içərisində AMEA Folklor İnstitutunun “Qarabağ folklorunun toplanması, sistemləşdirilməsi və araşdırılması” adlı layihəsi əsasında çap olunan doqquz kitabdan ibarət “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” toplularının xüsusi yeri və çəkisi vardır. Bu məqalədə də həmin toplularda yer alan örnəklər içərisində dini motivli nağıllar əsas tədqiqat obyekti kimi götürülmüşdür.

“Qarabağ: folklor da bir tarixdir” toplularında Qarabağın müxtəlif bölgələ-rindən toplanmış nümunələr içərisində nağıllar xüsusi yer alır. I kitabda 57, II kitabda 53, III kitabda 45, IV kitabda 26, V kitabda 59, VI kitabda 30, VII kitab-da 51, VIII kitabda 21, IX kitabda isə 23 olmaqla cəmi 365 nağıl vardır. Fil.ü.f.d. İ.Rüstəmzadə Beynəlxalq Aarne-Tompson sistemi əsasında həmin na-ğılların süjet göstəricisini hazırlamış, 357 süjet göstəricisi müəyyənləşdirmişdir (15, 349-392). Həmin süjet göstəricilərindən 63-ü dini nağılların payına düşür.

99

(15, 359-370). Müəllifin müəyyənləşdirdiyi 63 süjet göstəricisindən 53-ü Bey-nəlxalq kataloqda qarşılığı olmayan süjet və variantlardır. Onlardan səkkizi Bey-nəlxalq kataloqda qarşılığı olmayan və ilk dəfə toplanan, ikisi isə Beynəlxalq kataloqda qarşılığı olan və ilk dəfə toplanan süjetlərdir. Məşhur rus folklorşünası V.Y.Propp digər nağıl qrupları ilə müqayisədə dini nağıllarda fərqli süjetlərin sayca çoxluğunu onların milliliyi ilə əlaqələndirirdi (12, 273).

“Qarabağ: folklor da bir tarixdir” adlı toplularındakı dini nağılların əsas iştirakçıları peyğəmbərlər və dini şəxsiyyətlərdir. Bu nağıllarda Süleyman, Mu-sa, İbrahim, İsa, İsgəndər Zülqərneyn, Məhəmməd kimi peyğəmbərlər, İmam Həsən, İmam Hüseyn, Həzrət Əli kimi dini şəxsiyyətlər, Əzrayıl, Cəbrayıl, Şeytan və b. əsas personajlar kimi çıxış edir.

Məlumdur ki, tarixən Azərbaycanda müxtəlif dinlər mövcud olmuş, yerli xalq bu dinlərə sitayiş etmişdir. Atəşpərəstlikdən tutmuş islam dininin gəlişi və xalq arasında yayılması, şübhəsiz ki, bu dinlərdən gələn fikir və ideologiyanın da kütlə içərisində təbliğinə yönəlmişdi. Əsasını Xeyirlə Şərin mübarizəsi təşkil edən atəşpərəstliyin dini kitabı olan “Avesta”da son olaraq Xeyir Şərin üzərində qələbə çalır. Çox-çox əski dünyagörüşlə bağlı olan bu ideologiya şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələrində öz əksini tapmaqdadır və deyərdik ki, Xeyrin Şər üzərində qələbəsi ilə nəticələnən bütün örnəkləri də bilavasitə atəşpərəstliklə bağlamaq düzgün meyar sayıla bilməz. Çünki bütün dinlərdə, o cümlədən islam dinində də, həmişə şər əməllər pislənmiş, xeyir işlər isə yüksək qiymətləndi-rilmişdir. Mövcud ədəbi nümunələrdə də bu ideya həmişə aparıcı olmuşdur.

Azərbaycanda son olaraq yayılan və xalqın zehniyyətinə, mənəvi həyatına, əxlaqına, həyat-tərzinə yol tapan ən əsaslı din islamdır. İslam yüksək humanist fikir və ideyalar təbliğ etmək sahəsində ən mükəmməl bir dindir. Bu dinin xalq arasında yayılması və şüurlara yol tapması tədricən baş vermiş tarixi bir prosesdir. İslamın Azərbaycanda bərqərar olduğu vaxtdan etibarən bu dinin qayda-qa-nunları, əxlaq normaları, ehkamları, vacib əməlləri, eləcə də Quran hekayətləri və Məhəmməd peyğəmbərin hədisləri xalq arasında yayılmağa başlamışdır. Odur ki, şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələrindən olan əfsanə, rəvayət, nağıl və s. örnəklərdə islam dininin, islam ideologiyasının xalq arasında təbliği ilə yanaşı, xalqın islam dinin qayda-qanunlarına baxışı və münasibəti də öz əksini tapmışdır.

Qarabağ bölgəsindən toplanaraq nəşr edilmiş dini nağılların, demək olar ki, hamısı islam dini ilə bağlıdır. Bu nağıllarda insanların bir-biri ilə gözəl münasi-bətdə olmalarının çeşidli yönləri: səxavət, qonaqpərvərlik, aclara əl tutmaq, böyüyə hörmət, onun sözündən çıxmamaq, şükr etmək, rəhm və mərhəmət, qon-şuluq haqqı, zikr, gülərüzlülük, xoşxasiyyət, borcu qaytarmaq, vəd, insanlarla xoş davranmaq, ixlas və s. kimi yüksək mənəvi keyfiyyətlər öz əksini tapır, pis əxlaq, qürrələnmək, lovğalıq, xəsislik, hərislik və kimi çirkin xasiyyətlər isə pislənir.

Digər nağıl qrupları kimi, dini nağılların da Beynəlxalq süjet göstəricisin-də yarımqruplara görə təsnifatı vardır ki, onlardan birincisi “Allah mükafat-

100

landırır və ya cəzalandırır” adlanır. Bu yarımqrupa daxil olan süjetlərdən biri Beynəlxalq kataloqda 757 nömrəsi ilə qeydə alınmışdır və “Peyğəmbərin qürrə-lənməsi” adlanır. Nağılda qürrələnmək mənfi xasiyyət kimi pislənilir. Göstərilir ki, İbrahim peyğəmbər Məkkəni tikdirdiyinə görə əlini belinə vurur və qürrələ-nərək deyir: “Allah-talaya mən bu qədər yardım eləmişəm, görəm mən bu qədər savabı neyniyəjəm? Qohuma, arvadıma, övladıma, qızıma paylıyannan sora bu savabı hara yığışdırajam?” (2, 203). Onun bu hərəkəti Allah-taalanın xoşuna gəlmir. Cəbrayıl Allahın tapşırığı ilə gecə onu yatağından götürüb səhraya atır. Aclıqdan əldən gedən İbrahim peyğəmbər otlamağa başlayır. Allahın əmri ilə Cəbrayıl ona bir parça çörək və bir tikə pendir aparır və Məkkəni tikdirməyin yarı savabını çörəklə dəyişməyi təklif edir. Peyğəmbər razılaşır. Daha sonra su-suzluqdan əziyyət çəkən peyğəmbər Cəbrayılın gətirdiyi bir bardaq suya Mək-kənin digər yarı savabını da verir. Allahın əmri ilə Məkkənin hasarından kənara qoyulan İbrahim peyğəmbərə belə bir səda gəlir: “Ya peyğəmbər, mənim varım-nan, döylətimnən, qürrəmnən öy tikdirmişdin mənə. Əlini belinə qoydun qürrə-ləndin. Deyəsən, bir qarın yeməyə satdın Məkkəni. Bəlkə, aj qarını doydurardın, bəlkə, bir yetim başı sığallıyardın, bəlkə, əlsiz adama əl tutardın” (2, 204).

Nağıl İbrahim peyğəmbərin belə bir etirafı ilə tamamlanır: “Peyğəmbər olmağıma baxma, mən bu işdə səyf eləmişəm.” (2, 204). Deməli, Allah-taala İbrahim peyğəmbəri qürrələnməsinə görə cəzalandırır.

Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisində 780-799 nömrəli süjetləri əhatə edən ikinci yarımqrup belə adlanır: “Həqiqət üzə çıxır” (14, 199). Bu yarımqrupda belə bir süjet var: “Xəncərin şahidliyi”. “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” topluları-nın III kitabında bu ad altında iki mətn vardır. Bir gənc padşah oğlu olan öz əmioğ-lusunu qız üstündə öldürür. Vəzir gedib Həzrət Əlidən padşahın oğlunu öldürən adamın kimliyini öyrənmək istəyir. Həzrəti Əli qatilin padşahın qardaşı oğlu oldu-ğunu deyir. Qatil bununla razılaşmadıqda Həzrəti Əli Xəncəri şahid çağırır, Xəncər belə şahidlik edir: “Ya Əli, məni kim əlində tutuf hara vurursa, ora girməliyəm. Məni patşahın qardaşı oğlu vurdu ona. Mən də girdim öldürdüm” (4, 222).

Bununla da razılaşmayan padşahın qardaşı oğluna Həzrət Əli üçüncü bir sübut gətirir, yəni Allahdan ölən oğlana can istəyir. Dirilən gənc onu öldürürə-nin əmisi olduğunu deyir. Beləliklə, həqiqət üzə çıxır. Bu nağılın “Ölünün şa-hidliyi” adlı başqa bir variantında isə Peyğəmbər nahaqdan şərə düşür. Bir gün bir oğlanı öldürüb Peyğəmbərin qapısına atırlar. Oğlanın atası Peyğəmbərə deyir ki, “ya oğlumu ver, ya da öldürəni ver, ya da, demək, sən öldürmüsən” (2, 200). Vəziyyəti belə görən Peyğəmbər onlara iyirmi səkkiz xalı olan bir öküz aldırt-dırır. Onu yandırırlar, ölünü öküzün külü ilə ovurlar, ölü dirilib onu öldürənin öz əmisi oğlu olduğunu deyir (2, 201).

Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisində yer alan 800-809 nömrəli sü-jetlər “İnsan o dünyada” yarımqrupu kimi verilir (14, 203). Həmin yarımqrupda belə bir süjet var: “Qəhrəman atasının gizlətdiyi qızılları axtarır”. Üçüncü

101

kitabda “Qızıl axtaran Məhəmməd”, beşinci kitabda isə “Tacir oğlu” adlı nağıl-lar bu süjetə uyğundur. Hər iki nağılın qəhrəmanı atasının gizlətdiyi qızılların yerini öyrənmək üçün o dünyaya gedir və yolda öz əməllərinə görə əzab çəkən insanlarla rastlaşır. Atası oğlunun qarşısına yarı insan, yarı heyvan şəklində çı-xır. O dünyadan qayıdan qəhrəman atasından qalan qızılların bir hissəsini yox-sullara paylayıb onu əzabdan qurtarır (4, 208-212; 6, 186-187).

Göründüyü kimi, insan öz əməllərinə görə cavabdehdir. O, bu dünyada tutduğu yaxşı və pis işlərə görə o dünyada öz əcrini (mükafatını) alır. Ümumiy-yətlə, dini nağılların bölündüyü “Allah mükafatlandırır və ya cəzalandırır”, eləcə də “İnsan o dünyada” yarımqrupunda toplanan nağıllar sanki Qurani-Kərimin 26-cı – “Ən-Nəml” (“Qarışqalar”) surəsinin 89 və 90-cı ayələrinin şərhinə həsr edilmişdir: “89. Hər kəs (Rəbbinin hüzuruna) yaxşı əməllə (tövhid kəlməsi ilə, səmimi-qəlbdən imanla) gəlsə, onu (bu əməlin) müqabilində daha yaxşı bir mükafat (Cənnət) gözləyir. Belələri o gün (qiyamət günü) dəhşətli qorxudan da əmin olarlar. 90. (Rəbbinin hüzuruna) pis əməllə gələnlər isə cəhənnəm oduna üzüstə atılarlar. (Mələklər onlara belə deyərlər:) Bu yalnız (dünyadakı pis) əməllərinizin cəzasıdır! (Sizə artıq heç bir şey edilmir!)” (11, 536)

Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisində 810-814 nömrəli süjetlər “Əzra-yıl və əcəli çatmış insanlar” yarımqrupunda birləşdirilmişdir (14, 205). Həmin süjetlər içərisində “Ana övladını Əzrayıldan qaçırır” adlı süjet xüsusilə seçilir. “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” toplularının II və V kitablarında belə bir nağıl var: “Övladını Əzrayıldan qaçıran ana” (3, 318-320; 6, 184-185). II kitaba daxil olan nağıl belə başlayır: “Bir arvadın uşağı qalmırmış, ölürmüş. Beşi ölür, onu ölür, on beşi ölür, neçəsi ölür, bilmirəm. Bunun gəlir daldan bir oğlu olur. Bu gəlir beş yaşına çatır. Bu, evi yığır, qohumu-evladı. Deyir ki, Allah, Məhəmməd, ya Əli. Azreyilin əlinnən mən bu uşağı götürüf diyarbadiyar oluf çıxıf gedəjəm. Bura qayıdası deyiləm. Azreyil məni tapmasın. Da mənim bir belə balam qırılıf”. (3, 318) Arvad uşağı götürüb yola çıxır. Axşam düşəndə bir alaçıq görür və ora yaxınlaşır. Oradakı qadından gecələmək üçün yer istəyir. Sən demə, bura Əzrayılın evi, onu qarşılayan isə Əzrayılın anası imiş. Övladını Əzrayıldan qaçıran ana təsadüfən onun evində qonaq olur. Qadın başına gələnləri Əzrayılın anasına danışır. Anası Əzrayıla yalvarıb-yaxarır ki, o qadının övladının canını alma, onu mənə bağışla. Əzrayıl gülərək deyir: “Ay ana, mən adam öldürənəmmi? Məni Allah-tala çağırıf yanına bu sənət maa verəndə deyif ki, biri birinə ajığı tutuf güllə atajağ, yıxılajağ yolun ortasında öləjəh. Vaxdı çatanda ölüm bunnandı. Onun öz əli özünə qannı olajaxdı” (3, 319).

Uşağın anası yuxa yayanda dinc durmadığı və yuxanı zay etdiyi üçün oğlunu oxlovla vurur. Uşaq dünyasını dəyişir. Beləliklə, ana oğlunun ölümündə özünü gü-nahkar sayır. Buradan da belə bir məntiqi nəticə çıxır: “Qismətdən qaçmaq olmaz”.

Nağılın V kitabdakı variantı isə belə tamamlanır: “Arvad ah-nalə eliyir, ağ-layır, deyir bəs nətəər olur, ordan qaşdıx gəldih ki, uşağımız salamat qala. Ev

102

yəəsi gəlif deyir ki, bəs sən Əzrayılın evinə gəlmisən. Bu sənin uşağının qismətin-də varıydı, ölməliydi. Sən bu qismətdən qaça bilməzsən, Əzrayılın əlinnən qaça bilməzsən. Dünyanın o ujuna da gesseydin, sənin bu uşağın öləjeydi. Onu özümüz elə elədik ki, sənin əlində ölsün ki, özün-özünü günahlandırasan” (6, 185).

Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisində 815-826 nömrəli süjetlər “Şeytan” adlı yarımqrupda birləşdirilmişdir (14, 206). Qarabağ folklorunda həmin süjetlər içərisində qarşılığı olmayan və ilk dəfə yazıya alınan 821*** nömrəli bir süjet vardır: “Özgəsinə quyu qazan özü düşər” (15, 366). I kitaba daxil olan nağıl da elə eynilə bu cür adlanır: “Özgəsinə quyu qazan özü düşər”. Nağılın qısa məzmunu belədir: Bir nəfər təzə evlənmişdi. Günlərin birində onun əlindəki tüfəng açılır və arvadına dəyir. Təzə gəlin dünyasını dəyişir. Ər bayırda başını aşağı salıb ağlayanda şeytan nurani bir kişi sifətində gəlib ondan soruşur ki, niyə ağlayırsan? O, başına gələnləri kişiyə danışır və deyir ki, bilmirəm arvadımın ata-anasına nə cavab verəcəyəm. Kişi ona belə bir məsləhət verir: “Ə, otur burda, bir cavan oğlan gələndə deynən gedəh içəridə bir şey var, onu qaldır mənim dalıma. Bir badron da ona vur, yıx ora. Get yiyəsinə deynən belə-belə gördüm, ikisini də öldürmüşəm.” (2, 322). Ona qulaq asan ər elə də edir. Sonra-dan məlum olur ki, öldürdüyü cavan oğlan şeytanın öz oğlu imiş. Söyləyici na-ğılı belə tamamlayır: “İndi şeytanın bəzən qurduğu kələyə özü düşür” (2, 322).

Beynəlxalq kataloqda dini nağıllara aid 827-849 nömrəli süjetlər qarışıq mövzulara aid olduğundan Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisində onlar yarımqruplara bölünməmişdir. Bu nağıl süjetlərində də qoyulan məsələlər islam əxlaqı və qayda-qanunları çərçivəsində qoyulub həll edilir. 839*B nömrəli süjet və ona aid olan nağıllar da “Allah görür” adlanır. Sözügedən toplularda bu adda iki nağıl vardır. Bu nağıllar sırf islami mahiyyət daşıyıb bir növ Qurani-Kərimin “Əl-Bəqərə” surəsinin 110-cu ayəsinin izahına həsr edilmişdir: “Həqiqətən, Allah nə etdiklərinizi görəndir” (11, 19). Hər iki nağılın süjeti bu ayənin xalq tərəfindən düzgün dərkinə, insanların pis əməllərdən, haram işlərdən çəkinməsi-nə xidmət edir. Nağıllardan birinin qısa məzmunu belədir: Üç gənc Kərbəlaya ziyarətə gedir. Onların ziyarətini qəbul edən şəxs soruşur ki, nə gətirmisiniz? Biri yaxşı pul, o biri yaxşı var, mülk, digəri isə iman gətirdiyini deyir. Kərbəla sahibi üçüncüsünün ziyarətinin qəbul olunduğunu bildirir. Qalan ikisi çıxıb gedəndə onları bir də imtahana çəkmək istəyir və hərəsinə bir çolpa tapmağı tapşırır. Deyir ki, o çolpaları elə yerdə kəsin, heç kim görməsin. Onlardan ikisi tez bir zamanda çolpaları kəsib gətirir. Biri isə çolpanı diri gətirir və deyir ki, hara apardımsa, gördüm Allah görür, ona görə kəsə bilmədim (2, 202-203).

Eyni süjetə aid digər nağılda da molla öz şagirdlərinin iman və etiqadını sınağa çəkmək üçün onlara xoruz verir və deyir ki, bu xoruzları elə yerdə kəsin, heç kəs görməsin. Qırx şagirddən otuz doqquzu xoruzları tez bir zaman ərzində kəsib gətirir. Qırxıncı şagird isə xoruzu diri gətirir. Mola bunun səbəbini ondan

103

soruşanda şagird deyir: “Hayana getdim, kimsəsiz yer tapa bilmədim. Ha daldalığa girdim ki, kəsim, gördüm bəndə də olmasa, Allah görür” (4, 241).

Göründüyü kimi, hər iki nağılda insanların iman və etiqadı sınağa çəkilir. Hər bir kəsin pulu, varı, dövləti, savadı, ibadəti ola bilər, amma iman və əqidə hamıda olmur. Düzgün iman, təmiz əqidə var-dövlətlə ölçülmür. Odur ki, dini nağıllarda islam dinin qayda-qanunlarına, əxlaq normalarına xalqın öz baxışı və münasibəti olduğundan onlar bir növ islam ideologiyası ilə xalq mənəviyyatının vəhdətini təşkil edir.

Dini nağılların yarımqruplara görə təsnifatı göstərir ki, bu qrupa daxil olan nağılların özündə də mövzu, məzmun və ideya baxımından müəyyən uyğunluq vardır ki, onlar ayrı-ayrı yarımqruplara bölünə bilər. Həmin yarımqruplara daxil olan süjetlər, onlarda ifadə edilən ideya və əxlaq normaları bilavasitə islami dünyagörüşü, islam dininin qayda-qanunları özündə ehtiva edir.

Beləliklə, aydın olur ki, Beynəlxalq kataloqda qeydə alınan dini nağıl süjetlərindən 63-nə “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” toplularında rast gəlinir. Həmin nağıl süjetləri isə Azərbaycan dini nağıllarının mövzu və süjet tərkibi haqqında təsəvvür yaratmağa imkan verir.

Doqquz kitabdan ibarət “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” toplularına daxil olan dini nağıllar həm kompozisiya xüsusiyyətləri, həm də ənənəvi nağıl formul-larından istifadə baxımından da diqqəti cəlb edir.

Azərbaycan folklorşünaslığı üçün nağılların təsnifatında dini nağıllar bölgüsü təzədir. Bunu ilk dəfə fil.ü.f.d. İlkin Rüstəmzadə müəyyənləşdirmişdir. (13; 14). Ümumiyyətlə, dini nağıllar ilə dini əfsanə və rəvayətlərin fərqini müəy-yənləşdirərkən həmin örnəklərdə nağıllara məxsus kompozisiya xüsusiyyətlərini də üzə çıxarmaq lazımdır. Bu baxımdan dini nağıllarda rast gəlinən ənənəvi nağıl formulları da az əhəmiyyətə malik deyil. Qarabağ folkloruna aid örnəklərdə də bu formullardan geniş istifadə olunmuşdur.

Məlumdur olduğu kimi, “Bütün dünya xalqlarının nağılları üç bölümdən ibarətdir: nağılın əvvəli, özü (əsas hissəsi) və sonu. Belə ki, nağıllar başlanğıc for-mulu ilə başlayır, sonra əsas hadisələr cərəyan edir, sonda isə sonluq formulu ilə ye-kunlaşır. Bu bölümlər bir-birindən sabit, dəyişməz qalan ənənəvi formullara (baş-lanğıc, təhkiyə və sonluq) ayrılır” (1, 11). Ancaq nəzərə almaq lazımdır ki, zaman keçdikcə, həm epik ənənələrdə, həm də mətnlərin məzmunlarında dəyişmələr baş vermiş, nağıllarda olan klassik başlanğıc formulları da müəyyən qədər deforma-siyaya uğramışdır. Xüsusilə, son dövrlərdə, o cümlədən “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” toplularındakı nağıllarda ənənəvi başlanğıc formulları mürəkkəbdən sadəyə doğru gedir. Bu, dini nağıllarda özünü xüsusilə daha qabarıq göstərir. Ancaq, bununla belə, az da olsa, bəzi nümunələrdə klassik başlanğıc formullarına rast gəlinir. Məsələn: “Biri varmış, biri yoxmuş. İki dənə yaşdı adam varmış də ər-arvad...” (6, 184). Dini nağıllarda belə ənənəvi başlanğıc formullarına çox az rast gəlinir. Bir çox hallarda onlarda “rəvayətə görə”, “deyilənə görə” və s. ifadələrindən

104

istifadə edilir: “Bağışlanmaz günahkar” nağılında “Belə bir əfsanə gəzir ki, bir nəfər adam öz atını minərmiş, bir də tüfəngi varmış...” (4, 234), “Allah görür” nağılında “Deyilənə görə, bir mollanın qırx şəyirdi olur...” (4, 240), “İki yolçuynan dərviş” nağılında “Rəvayətə görə, bir gün kasıblıqdan əziyyət çəkən iki nəfər qazanc dalınca başqa diyara getməli olur...” (4, 241) kimi başlanğıc formulları ilə rastlaşırıq.

Nağıllarda istifadə edilən digər formullar təhkiyə formullarıdır. Bir sıra el-mi ədəbiyyatda onlara medial formullar da deyilir. Qarabağ bölgəsindən toplan-mış dini nağıl örnəklərində çeşidli təhkiyə formullarından istifadə edilmişdir. Təhkiyə formulları iki qismə bölünür: xarici və daxili. Birinci qisimdə fasilə verərək dinləyicidə maraq oyadan formullar ayrıca yer alır. Məsələn: “Nəysə, oğlan durur atı yəhərliyir, yüyənniyir, deyir, gedim onu tapım, yalvarım ona” (8, 214); “İndi kəsə deyirəm. Aparır genə, inəyi götürüf gedillər...” (4, 287); “Kəsəsi, kişi deyən kimi getdilər” (2, 193); “Nəysə, uzun sözü qısası...” (3, 301-310). Qəhrəmanın fəaliyyəti ilə xaricən bağlı olan formullar da bu qismə daxil-dir: “Az gedif, çox gedif gəlif bir səfalı yerə çatıllar...” (4, 310); “Musa peyğəm-bər az gedir, çox gedir, görür çöllü-biyabandı...” (2, 213). Bu qisimdə keçid formulları xususi rol oynayır, məsələn: “Bunlar burda qalsınlar, sizə kimdən deyim, qurud əzən yolçudan...” (4, 242); “İndi bılar burda məşğul olsun, saa mən təmbəldən xəbər verim...” (4, 285). Keçid formulları içərisində vaxtın tez keçməsi ilə bağlı olan formulların ayrıca yeri vardır: “Bir belə, beş belə. Nağıl yüyrəh olar...” (4, 282); “Nəysə, vaxt gəlir il donanır. Bunu nişannıyıllar öz əmi-si qızına...” (5, 282); “Aylar, illər ötür, uşax gəlir beş yaşına...” (6, 184).

Sözügedən nağıl örnəklərində başlanğıc və təhkiyə formulları ilə müqayi-sədə sönluq formulları daha rəngarəngdir. Ancaq nəzərə almaq lazımdır ki, bə-zən dini nağıllarda sonluq formullarından istifadə edilmir. Qarabağ folklorunda onların bəziləri ilə rastlaşırıq. Xoş güzaranla bağlı formullar: “Onnan sora onnar şad-şalayın oldular” (4, 212), “Uşax da getdi qızılları çıxartdı, anasıynan bəy kefində ömür sürdü” (6, 187).

Dini nağıllarda atalar sözləri və deyimlərdən ibarət sonluq formulları da xüsu-si yer tutur: “Yaxşı günün qədri pis gündə bilinir”, “Pis günə düşmüyüncə bilmirsən yaxşı gün nədi” (3, 372), “Amma Allahın yazısına pozu yoxdu” (6, 193) və s.

Söyləyicinin dinləyicilərə yönəlməsi ilə bağlı formullara da dini nağıllar-da geniş yer verilir: “İmkanın da, məsəlçün, varsa, elə bilginən ki, birinə yaxşı-lıq eliyəsən, o da çıxa qabağına, yoxsa mənim evimdə pulum var deyə asım, kə-sim, bunun heş axırı yoxdu” (2, 194), “İndi hər adam ehsan verir. O ehsanatın hamısı qəbul olmur. Yüz tikədən bircəciyi qəbul olur, o da kimin bəxtinə düşə” (9, 161). Dini nağıllarda sadə sonluq formulları da işləkdir: “Hə, belə işdər” (2, 214), “Bu da bu qədər” (2, 218), “Bu nağıl da bırda bitir” (4, 265), “Bırda nağıl başa çatır” (4, 289) və s.

105

Nəticə: Qarabağ bölgəsindən toplanmış dini nağılların mövzu, ideya, süjet və kompozisiya xüsusiyyətləri bir daha göstərir ki, Azərbaycan nağıllarının təsnifatında dini nağıllar xüsusi yer tutur. Həmin örnəklər bütün əlamətlərinə görə nağıl janrının xüsusiyyətlərini özündə birləşdirir.

ƏDƏBİYYAT1. İsgəndərova V. Ənənəvi nağıl formulları (Azərbaycan və Türkiyə nümunələri

əsasında). Bakı: Elm və Təhsil, 2014.2. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. I kitab. Ağdam, Füzuli, Ağcabədi, Cəbrayıl,

Zəngilan, Qubadlı, Laçın və Kəlbəcər rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri (Toplayıb tərtib edənlər: İ.Rüstəmzadə, Z.Fərhadov). Bakı: Elm və Təhsil, 2012.

3. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. II kitab. Bərdə, Ağcabədi rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri (Toplayıcılar: Ə.Əsgər, İ.Rüstəmzadə, T.Orucov, Z.Fərhadov). Bakı: Elm və Təhsil, 2012.

4. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. III kitab. Ağdam, Füzuli, Cəbrayıl, Tərtər, Qubadlı, Zəngilan, Kəlbəcər, Laçın və Şuşa rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri (Tərtib edən: İ.Rüstəmzadə). Bakı: Elm və Təhsil, 2012.

5. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. IV kitab. Laçın, Qubadlı və Zəngilan rayon-larından toplanmış folklor örnəkləri (Toplayanlar: İ.Rüstəmzadə, S.Bağdadova). Bakı: Elm və Təhsil, 2013.

6. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. V kitab. Bərdə, Füzuli, Ağdam, Şuşa, və Zəngilandan toplanmış folklor örnəkləri (Toplayıcılar: Ə.Əsgər, İ.Rüstəmzadə, T.Orucov, Z.Fərhadov). Bakı: “Zərdabi LTD” MMC, 2013.

7. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. VI kitab. Cəbrayıl, Kəlbəcər və Tərtər rayon-larından toplanmış folklor örnəkləri (Toplayıb tərtib edən: L.Vaqifqızı (Süleymanova)). Bakı: “Zərdabi LTD” MMC, 2013.

8. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. VII kitab. Xocavənd rayonundan toplanmış folklor örnəkləri (Toplayıb tərtib edən: L.Vaqifqızı (Süleymanova)). Bakı: “Zərdabi LTD” MMC, 2014.

9. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. VIII kitab. Kəlbəcər rayonundan toplanmış folk-lor örnəkləri (Toplayıb tərtib edən: İ.Rüstəmzadə). Bakı: “Zərdabi LTD” MMC, 2014.

10. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. IX kitab. Beyləqan, İmişlı, Tərtər, Bərdə və Cəbrayıl rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri (Toplayıb tərtib edənlər: İ.Rüstəm-zadə, Z.Fərhadov). Bakı: “Zərdabi LTD” MMC, 2014.

11. Qurani-Kərim və Azərbaycan dilinə mənaca tərcüməsi (Ərəb dilindən tər-cümə edənlər: Z.Bünyadov, V.Məmmədəliyev). Bakı: “Şərq-Qərb” Nəşriyyat evi, 2012.

12. Пропп.В.Я. Легенда // Поэтика фольклора. Собрание трудов. М.: Ла-бринт, 1998.

13. Rüstəmzadə İ. Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi (nəzəri və təcrübi problemlər). Fil.elm. nam. dis. avtoreferatı, Bakı, 2007.

14. Rüstəmzadə İ. Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi (Aarne-Tompson sistemi əsasında). Bakı: Elm və təhsil, 2013.

15. Rüstəmzadə İ. Qarabağ layihəsi çərçivəsində çap olunmuş nağılların süjet göstə-ricisi // Qarabağ: folklor da bir tarixdir. IX kitab. Bakı: Elm və Təhsil, 2012, s. 349-392.

106

Elza İSMAYILOVAXəzər Universiteti

[email protected]

“KOROĞLU” DASTANINDA MƏKAN(Azərbaycan və Türkiyə variantları əsasında)

XülasəOrta Asiya bozqırlarından Balkanlara qədər uzanan geniş bir sahə içində təşəkkül

edən “Koroğlu” dastanının Azərbaycan və Türkiyə variantlarında, yəni araşdırdığımız variantlarda ortaq olan ünsürlərdən biri də Çənlibeldir/Çamlıbeldir.

Çənlibel haqqında bu günə qədər müxtəlif görüşlər irəli sürülmüşdür.Məqalədə Koroğlunun məkanı – Çənlibelin yerləşdiyi ərazi ilə bağlı söylənmiş fikirlər üzərində durulur, bu toponimin yeri müəyyənləşdirilir. Eyni zamanda, Çənlibеlin karvan yolu üzərində yеrləşdiyi və Koroğlunun dəstəsi ilə Çənlibеlin ətəyindən kеçən karvanları soyduğu diqqətə çatdırılır. Araşdırmada dastanda olan yеr adlarının əksəriyyətinin ta-riхən mövcudluğu, Pertev Naili Boratava əsaslanaraq, Çənlibelin gerçək bir coğrafi məkan olmadığı, rəmzi, düşünülmüş bir ad olduğu xüsusi olaraq vurğulanır.

Açar sözlər: Koroğlu, Çənlıbel/Çamlıbel, variant, Azərbaycan, Türkiyə, məkan

МЕСТО В "КЕРОГЛУ"(На основе Азербайджаном и Турцией версиях)

РезюмеЧанлибель/Чамлибель является одним из общих элементов, которые явля-

ются от степи Центральной Азии до Балканы, которые образовались в широкой области растяжения, на азербайджанском и турецкой версии эпоса “Кероглу”, которые мы исследовали. Различные точки зрения были выдвинуты до сегодня-шнего дня об этимологии “Чанлибель”.

В статье рассказывается мнения об этимологии и географического района “Чанлибель”, где жил Кероглу, отразившей различными учеными и определяется место Чанлибель. В исследовании подчеркивается, в частности, что Чанлибель не реальная географическая область, но это является символическим, мнимая название этого места, основываясь на мысли о Петрев Наили Боратав, в то время как большинство мест в эпических были существовали. В то же время, следует отметить, что Чанлибель находится на пути караванов и Кероглу и его связки были грабил караваны, которые они пропускали предгорья горы.

Ключевые слова: Короглу, Чанлибель/Чамлибель, вариант, Азербайджан, Турция, место

THE PLACE IN “KOROGLU”(Based on Azerbaijan and Turkey versions)

SummaryChanlibel /Chamlibel is one of the common elements from the steps of Central

Asia till the Balkans, which formed in a wide area stretching, in Azerbaijani and

107

Turkish versions of “Koroglu” epic, which we have researched. Different views were put forward till nowadays about the etymology of ‘Chanlibel’.

In the article, it is told the opinions on the etymology and the geographical area of Chanlibel’, where Koroglu had been lived, which reflected by different scholars and it is defined the place of Chanlibel. In the research, it is emphasized specifically, that Chanlibel is not a real geographical area, but it is a symbolic, imaginary name of that place, based on thoughts of Pertev Naili Boratav, while the most of the places in epic were existed. At the same time, it is noted that Chanlibel located on the way of caravans and Koroglu and his bunch were robbed the caravans, which they passed foothills of the mountain.

Key words: Koroglu, Chanlibel/Chamlibel, variant, Azerbaijan, Turkey, place

Orta Asiya bozqırlarından Balkanlara qədər uzanan geniş bir sahə içində təşəkkül edən “Koroğlu” dastanının Türk mədəniyyət tarixində önəmli bir yeri vardır. Bu dastanının Azərbaycan və Türkiyə variantlarında Qıratla birlikdə ortaq olan ünsürlərdən biri də Çənlibeldir/Çamlıbeldir.

Çənlibel “Koroğlu” dastanındakı hadisələrin cərəyan etdiyi bir məkandır. Koroğlunun dəliləri – qəhrəman silahdaşları ilə birlikdə məskən saldığı, yaşadığı bir yerdir. Koroğlu və dəlilərinin yaşadığı bu yerin adı da maraq doğurur. Azərbaycan variantlarının əksəriyyətində bu toponim Çənlibel kimi göstərilir: “... Çənlibeldə bir soyuq bulaq var, əgər onu tapıb suyundan içsən, həm şair olacaqsan, həm də gec qocalacaqsan, iyitlikdə də sənin qabağına çöp salan olmayacaq” [21, s.22]; “Rövşən özləri üçün bir olacaq, atlar üçün də bir tövlə tikdi. Ata-oğul Çənlibeldə yurd saldılar, yaşamağa başladılar”[19, s.32].

Onu da vurğulamaq lazımdır ki, “Koroğlu”nun Hümmət Əlizadə nəşrində Çənlibеl sözü uyuşma (assimilyasiya) hadisəsinə uğrayaraq (nl > nn) müasir Azərbaycan ədəbi dilindəki tələffüz formasına uyğun verilmişdir:

Ucalardan uca dağı,Hərgiz gələ bilməz yağı.Köroğlu tək ər oylağı,Nigar, Çənnibеl budu, bu! [18, s.20]

Koroğlunun məskəni Paris nüsхəsində Çəmlibеl (“Çəmlibеldə Koroğlu adlı bir igid yaşayırdı” [20, s.29], Хuluflu nəşrinin II hissəsində, yəni “Gürcüstan türklərindən Koroğlu” hissəsində və Tiflis nüsхəsində isə Çamlıbel (“Beləliklə, Koroğlunun dəstəsi çoxalıb, günlərin bir günündə Çamlıbel namını alan Bayburd dağlarının ətəgi olan yalnız çamlığa daxil olmuş. Çamlıbelin təbii məğrurluğu, soyuq suları, saf və təmiz havası, dərin meşələri, çoxlu yarpaqlı ağacları Koroğlunun xoşuna gəlib, dedi ki, olsa, olsa mənim kimi qəhriman və qəhrimanlar sahibi bir adama münasib ancaq ...” [21, s.132]; “Çamlıbeldür mənim yurdum,/Səni saldım yada gəldim” [23, s.647]) adlandırılır.

Əndəlib Qaracadağinin “Şеirlər məcmuəsində” də Çamlı Bеl və Şamlubеl variantları ilə rastlaşırıq:

108

Çamlı Bеlin səfasında, sеyrində,Gülüstanda arzumanım qalmadı. [3, s.488]

Vara bilməm Şamlubеlin düzünə,Gidi ləkə, özü nədir, sözü nə? [3, s. 495]

Bu toponim, Tiflis variantında olduğu kimi, dastanın Türkiyə variantları-nın əksəriyyətində (İstanbul, Maraş, Elaziz, Antep, Urfa və s.) Çamlıbel şəklində işlənmişdir: Zorlu yola düştüm gеldim/Çamlıbеldеn gеçtim gеldim [8, s.153], Adıyınan övündüğüm Çamlıbelìm yerinde mi? [7, s.216]; Köroğlu, birgün mec-lisi topladı, lazım olan şeyler ve yapılacak işleri konuşarak müşaverede bulun-duktan sonra yorgunluk üstü birde keyif etmek üzere bütün meclisi Çamlıbel kalasının bahçesindeki Köroğlunun Ayvani köşküne davet etdi [26, s.66]; Gelişim Çamlıbel`den /Koç Köroğlu derler bana [16, s.88].

“Koroğlu”nun Urfa və Elaziz rəvayətlərində də Çamlıbel şəklinə rast gə-linir: Köroğlu yolları bilmiyor, çünkü Çamlıbel`den çıkmamış [8, s. 221]; Köroğluyum çarka çarka/Çamlıbele verdim arka [8, s. 216];

Yalvaç rəvayətində bu toponim Şamlıbеl, Sivasda bir cüngdəki şeirdə isə Şеmlibеl şəklindədir: “…Kör o taştan bir kılıç dövdürür vе karısına “bеn Şam-lıbеl`е gidiyorum, bir oğlum olursa, doru kısrağın tayına bindir vе bana göndеr” dеr, gidеr” [1, s.252]; Şеmlibеldеn aştığımı görmüşlеr/Şu gеlеn koç Köroğlu dеmişlеr [8, s.206] Tobol variantında da Şemli-Bil şəklində işlənmişdir: “Gide gide bunlar, Şemli-Bil yakınında bir dağa varırlar; burasını (kor və oğlu – E.İ.) beğenirler” [8, s.33].

Xüsusi olaraq qeyd edək ki, Çənlibel/Çamlıbel digər “Koroğlu” variantla-rında da ortaq bir yerdir: Çamlıbelè gelince, burası Özbek, Paris rivayetlerinde ayni zamanda şehirdir; Köroğlu`nun kalesi etrafına kurulmuştur. Tobol rivayetin-de de şehir olmakla beraber, Köroğlu`nun melceinin bulunduğu yer değildir; o dağa yakın bir şehirdir.Diğer rivayetlerde, Çamlıbelì sarp, yüksek bir dağ olarak görüyoruz; Köroğlu burasını haydut yatağı olmak üzere beğeniyor ve kalesini buraya yapıyor. ... Bu mevkiin ismi ise Yalvaç, Paris rivayetlerinde Şamlıbel (Pa-ris nüsxəsində Çəmlibel – E.İ.), İstanbul, Maraş, Elaziz, Urfa rivayetlerinde Çamlıbel, Huluflu`da Çenlibil (çen = sis), Özbek rivayetinde Çembil-bil/Çembil, Tobol rivayetinde de Şemlibil, Sivas`ta bir cönkte bulunan bir şiirde ise Şemlibel [8, s.52]; Türkmenler`de Çandıbil, Kazak Jembilbil/Jembil, Uyğur türklərinə aid versiyada Çembil [13, s. 129-130, 131, 232, 280]; Nogay anlatmalarında Cam-libel, Tacikler`de Çambul, Araplar`da, Çambil şeklinde işlənmişdir [27, s. 42].

“Koroğlu”nun variantlarında Çənlibel/Çamlıbel toponiminin Çenglibel şəklinə də təsadüf olunur. Anadolu türklərinin bir variantından: “Hasan Han`ı öldürüp, onun adamlarından kurtulan Köroğlu ve Alı Kişi, Çengli, puslu bir dağ beline geldiklerinde Alı Kişi o yerin “Çenglibel” adında bir yer olduğunu ve oraya yerleşmeleri gerektiğini söyler ve baba, oğul oraya yerleşirler. [13, s.132].

109

Ali Onkun 1971-ci ildə İğdırda Kamber Özcan və Muharrem Gerniden topladığı variantında Koroğlunun məskəni Çenglibel və Çamlıbel kimi paralel şəkildə işlənmişdir: “Köroğlu`nun bundan sonra iki meskeni olacaktır; birisi Çamlı-bel/Çenglibel, diğeri ise Sürmeli Çukuru`nda Tek-Altı Dağı” [13, s.354].

Dastanın Azərbaycan variantlarında Çənlibеl dеyəndə “hər tərəfi sıldırım qayalıq, çənli, çiskinli bir dağ bеli” nəzərdə tutulur: “Təbiət özü Çənlibеli qala yaratmışdı.Hər tərəfi çıхılmaz sərt qayalar ilə manşıra (mühasirə) еdilmişdi. Yalnız bircə tərəfdən əyri-üyrü sərt bir cığırdan yolu olan bu dağ Koroğlunun məskəni oldu. Burası (Çənlibеl – E.İ.) o qədər sərt və möhkəm, bərk bir yеr idi ki, duşman nə qədər çoх olsa idi də, gеnə uca qayalar başında Koroğluya əl qata bilməzdilər” [21, s.21].

Xuluflu nəşrində olduğu kimi, Ali Onkun variantında da Çamlıbelin/Çeng-libelin sarp, yüksək bir dağ kimi təsvir edilməsi diqqətçəkicidir: “... Çengli-bel`de gün geçtikçe goçakların sayısı artmaya başladı. Gerçekten Çenglibel bir kale durumundaydı. Tabiat özü Çenglibel`i bir kala yaratmıştı. Her taraf sarp kayalarla çevrili idi. Yalnız bir taraftan bir eğri büğrü yol ile Çamlıbel`e gidi-lebilirdi. Her adam kolay kolay bu yolu bulamazdı” [13, s.354].

Zaur Həsənov isə “Çar Skiflər” kitabında Çənlibel sözünə başqa bir şəkil-də izah verir: “Türk dillərindən birinə çevirəndə enli xəndək “qenlibellənmiş” kimi səslənir ki, burada qenli “enli və ya böyük”, “bel” isə bu halda feilin forması olmaqla “qazmaq, belləmək” mənasını verir. Bütövlükdə söz “enli xəndək” (qenlibel) deməkdir” [15, s.370].

Çənlibel sözünün etimologiyasına gəldikdə isə, deməliyik ki, folklorşünas-ların böyük əksəriyyəti bu sözü çənlə örtülü dağ beli, danın söküldüyü bel kimi izah etmişdir.

Tədqiq etdiyimiz variantlarda Çamlıbеl/Çəmlibеl şam ağacları ilə örtülü dağ kimi düşünülür: “...Osmanlı ölkəsinin Ərzurum vilayəti yaхınlığında Baybur dağlarının yüksək və düzlük çəmənliklərini örtən qayət dərin (böyük) mеşəliklər varmış. Bu mеşəliklərin təbii yaradılışı olduqca şairanə olub ağacı da ancaq çam (şam) ağacı imiş; bеlə ki, çam ağacından başqa, bir bitki də olsa ağac adını alan yoх imiş… [21, s.131]; “Aradan aylar gеçmişti, günlеrdеn birgün Bingöl yaylası-na gеldilеr. Ulu dağların hеr tarafi orman, mеşе, çam dolu. Dağlar arasında bir çam ağacı altında inip, baba oğul (Koroğlu və atası – E.İ.) oturdular…” [7, s.24].

Hənəfi Zeynallı “Koroğlu”dan danışarkən “Çamlıca”, “Çamlı dağ” termin-lərini işlədir, Çamlı dağın mühüm rolunu diqqətə çatdırır və bu baxımdan dastan-dan beş bəndlik bir şeiri nümunə gətirir: “... Aşağıdakı bu bir-iki parça... “Çamlı dağ”ın mühüm rolundan bəhs olunduğunu da göstərə biləcəkdir” [34, s.233].

Tədqiqatçının nümunə üçün verdiyi şeir parçasının aşağıdakı bəndinə diqqət yetirsək, görərik ki, Çamlıbel deyəndə ətrafı meşəli dağ nəzərdə tutulur:

Meşədən enərkən Çamlı dağından, Çəkinməyin həramıdan yağıdan.

110

Səflər pozan, düşmənləri dağıdan Öndəki, düşməndən xəbardar olsun.

Mirəli Seyidov “Azərbaycan xalqının soykökünü düşünərkən” adlı əsərin-də Çənlibelin etimologiyasından danışır və bu sözün türk xalqlarının bəzilərində ağacla bağlı yarandığını diqqətə çatdırır [29, s.280].

Qəzənfər Paşayev “Kərkük folklorunun janrları” kitabında Çənlibel əvəzinə, Çəmlibel variantını qəbul edir və Çəmlibelin ətrafı meşəli dağ anlamına gəldiyini vurğulayır: “Çənlibel sözünün etimologiyasına gəldikdə isə deməliyik ki, folklorşünaslarımız bu sözü “çənlə örtülü dağ beli”, “danın söküldüyü bel” kimi izah etmişlər. Lakin tarixdən məlumdur ki, xalq qəhrəmanları adətən zülmkarlara, istismarçılara, hakimlərə qarşı mübarizə aparmaq üçün dəstəsini yığıb, ətrafı meşəli dağlarda məskən salmışlar. Koroğlu da belə etmişdir... Kərkük dolaylarında bu gün belə meşə sözü əvəzinə “çəm” işlənir. Bundan başqa, bu dialektdə böyük ağaclara “çəm ağacı” – meşə ağacı deyirlər. Beləliklə, Çənlibelin “Çəmlibel”– meşəli bel, ətrafi meşəli dağ olduğu fikrini söyləmək olar” [29, s. 280].

Bu toponimin etimologiyası ilə əlaqədar bir faktı da diqqətinizə çatdıraq: Deniz Karakurt “Türk Söylence Sözlüğü” (Türk əfsanə sözlüyü) adlı kitabında “Koroğlu” dastanındakı Çənlibel/Çamlıbel yer adını türk mifologiyasında dağ ilahəsi kimi tanınan Çenbil xanımın (Çembil/Çenbil/ Cenbil olaraq da adlandırıl-mışdır) adı ilə bağlayır, Koroğlunu qoruyan bu dağ ilahəsinin zaman içərisində bir yer adına çevrildiyindən və bu sözün birinci komponentinin dumanla örtülü yer, günəşin doğduğu yer mənalarını da bildirdiyindən söz açır: Çembil – dağları koruyan bir tanrıçadır. Köroğlu destanındaki Çenlibel/Canlıbel/Çamlıbel yer adıyla yakından ilgilidir. Köroğlu’nu koruyan bu dağ tanrıçası zaman içerisinde bir yer adına dönüşerek daha gerçekçi bir motife bürünmüştür. Azerilerin “Köroğlu” Destanında Çenlibel olarak geçen dağın adı, söylencenin Anadolu’daki versiyonunda Çamlıbel olarak yer alır. Cembil bazen de Köroğlu’nun annesinin adı olarak ifade edilir doğrudan....Anlam:(Çin/Çim/ Çem/ Cem/ Çen). Dumanla kaplı yer, Güneş’in doğduğu yer gibi anlamları vardır” [17, s.90]. Tədqiqatçının bu versiyası bizə qətiyyən inandırıcı görünmür. Zənnimizcə, bu toponimin mifologiya ilə heç bir əlaqəsi yoxdur, etimoloji izahı düzgün verilməmişdir.

Araşdırmalardan görünür ki, tədqiqata cəlb etdiyimiz variantlarda adın məna çalarlarına görə Çənlibel çənli, çiskinli bir dağ beli, Çamlıbel/Çəmli-bel/Şamlıbel isə şam ağacları ilə örtülmüş, əhatə olunmuş yer anlamlarına gəlir.

Göründüyü kimi, bu ərazinin – Koroğlu məkanının adı iki komponentdən ibarətdir:çənli-bel/çamlı-bel/şamlı-bel. Bu sözlərdəki birinci komponent çənli çən olan, çən basmış, dumanlı, sisli [4, s. 467], çamlı/şamlı şam ağaclı (çam - şam ağacı [25, s.98]); ikinci komponent olan bel isə Azərbaycan dilində hündür dağın iki arasındakı əyilmiş yer və alçaq keçid; dövrə, ətraf [4, s. 255], türk

111

dilində dağ ətəyi, geniş dağ aşırımı, iki dağ arasındakı yamac [25, s.70] məna-larını da bildirir.

Çənlibel sözü “Elmi təfəkkür olmayanda ümid qalır saman çöpünə “adlı məqaləsində İslam Sadığın da diqqət mərkəzində olmuşdur: “Çənlibel sözünün variantlarına da artıq münasibət bildirməyin vaxtıdır. Əksər koroğluşünaslar epo-sun Azərbaycanda yaranıb buradan yayıldığını söyləyirlər və bu həqiqətən be-lədir. Azərbaycan “Koroğlu”su bütün “Koroğlu” eposlarının anasıdır, qalanları onun övladlarıdır. Deməli, Çənlibel də ilk addır. Qalan adların hamısı Çənlibeldən törəmişdir və biz Çənlibelin yerini axtararkan sözün ilk variantını – Çənlibeli əsas götürməliyik” (http:/ /www.azyb.net/cgi-bin/jurn/main.cgi?id=149).

Bütün deyilənləri yekunlaşdıraraq belə nəticəyə gəlmək olar ki, bu topo-nimin Çamlıbel/Çəmlibel/Şamlıbel variantı daha inandırıcıdır.Yuxarıdakı nümu-nələrdən göründüyü kimi, Azərbaycan variantının bəzi nəşrlərində (Xuluflu nəşrinin ikinci hissəsi, Tiflis və Paris nüsxələri və s.) də bu variantla rastlaşırıq. Qeyd edək ki, şam ağacı ilə örtülmüş dağ və təpələrin böyük bir qisminə Çam-lıbel deyilmişdir. Mümkündür ki, sonralar aşıqlar söz yaхınlığına və daha an-laşılan olduğuna görə Çamlıbеli Çənlibеllə əvəz еtmişlər. Bunun nəticəsində “Koroğlu”nun türk variantlarında Çamlıbel kimi göstərilən bu məkan Azərbay-can variantlarında Çənlibelə çevrilmişdir.

Dastanın tədqiqata cəlb etdiyimiz variantlarında Çənlibelə/Çəmlibelə bə-zən Çardaqlı Çəmlibel də deyilir: Həsən paşanın (Xuluflu variantında bəzən Hə-sən xanla Həsən paşa eyniləşdirilir – E.İ.) ölümündən sonra Çardaxlı Çənlibelin şöhrəti aləmə yayılmışdı [21, s.39]. Koroğlu türkünü tamamladıqdan sonra Dəmirçioğlunu da götürüb dəliləri ilə birlikdə Çardaxlı Çəmlibelə yola düşdü [20, s.47]; Günlərin bir günü yenə də Çardaqlı Çənlibeldə kef məclisi qurul-muşdu [22, s.85] Koroğlunun əmri ilə o günü Çardaqlı Çənlibeldə yeddi yüz yetmiş yeddi tuncu, öyəc, erkəc boynu buruldu [22, s.278].

Tiflis nüsxəsinin bütün məclislərində Çamlıbel Çardaqlınun Çamlıbel, Çardaqlının Çamlıbeli, Çardaqlınun Çamlıbeli və ya Çardaqlı Çamlıbel kimi göstərilir: “Genə Telli xanım xəbər aldı ki, ey aşıq, Çardaqlının Çamlıbelində Cəlali Koroğlu deyillər, o necə cavandır?” [23, s.22]; “Raviyani-əxbar və naqi-lani-asar böylə rəvayət eyləyüb ki, Cəlali Koroğlu Çardaqlınun Çamlıbeldə mə-kan dutub əgləşmişdi...” [23, s.118].

Onu da qeyd edək ki, dastanın bəzi variantlarında Çardaqlı Çənlibel əvəzinə, sadəcə Çardaqlı termini işlədilir: Varıb gedib Çardaxlıda duralım [20, s.40]; Qıratı çapdırram dağa, Çardaqlı belə aparram [22, s.75].

“Koroğlu”nun Anadolu variantlarından birində Çardaklı və Çardakçı söz-ləri paralel işlənmişdir. Nümunələrə nəzər salaq: “Ben Çardakçı Çamlıbel`de Koç Köroğlu`nun oğluyum” [16, s. 550]; “Köroğlu, Çardaklı Çamlıbel`de, bin dokuz yüz doksan dokuz koçağı ile beraber dillere destan oldu” [16, s.278].

112

http://www.azyb.net/cgi-bin/jurn/main.cgi?id=149

Bir cəhəti də vurğulayaq ki, dastanın Özbək variantında da Koroğlunun məkanı Çartaklı Çambil kimi göstərilir: “Goroğlu zamanının çoğunu Gırat`ıyla dolaşarak geçirir. Sık sık Hocatav`daki Türkmen yurdu Urgenç ile Hunhar Şah`ın ülkesinin sınırı olan yere gider. Bir gün yine bu dağda dolaşırken orada bulunan bir ağacın bulunduğu yeri çok beğenip, orada kendine bir “Çartak” (kule) yaptırır. Bundan sonra Türkmen yurdundan geçen tüccarlardan vergi almaya başlar. Kısa zamanda Çartaklı Çambil olarak tanınan bu yerin etrafını duvarla çevirtip, kendisine katılanlara orada evler yaptırır” [13, s.130-131]; “Tüccarlar Goroğlu`nun kurduğu Çambil korganının Çartaklı Çengbeli olan adı-nı değiştirerek ona Çartaklı Çambil demeye başladılar. Böylece Goroğlu`nun mekanı altı ay sonra Çartaklı Çambil diye anılmaya başladı” [13, s.308].

Qeyd etmək lazımdır ki, Çardaqlı sözünün etimoloji mənası ilə bağlı müx-təlif mənbələrdə çoxlu versiyalar vardır. “Koroğlu” eposunun tarixində silinməz bir iz qoymuş polyak şərqşünası Alexander Chodzko (1804-1891) çardaq sözünün mənasını belə açır: In the text Chardag, a kind of tent, with four poles, and a tilt of black woollen stuff [10, p.63] (Tərcüməsi:“Chardag” (Çardaq) – dörd dirəkli və qara yun materialdan olan çadır).Göründüyü kimi, Chodzko burada çardaq sözünü çardaq/talvar kimi şərh etmişdir.

Metin Ekici isə “çartakın hanlara, beylere ait haşmetli bina, saray, kasr” olduğu fikri üstündə dayanır [13, s.306].

MəmmədhüseynTəhmasib çardaqlı sözünün dörd tağlı, dörd qülləli, dörd istehkamlı, yaxud dörd binalı anlamına gəldiyini məqbul hesab edərək yazır: “Mə-lum olduğu üzrə, Çənlibelin əsas əlamətlərindən biri onun Çardaqlı olmasıdır.Çox zaman hətta bura Çardaqlı Çənlibel adlanır. Məlumdur ki, burada söhbət bizim anladığımız sadə çardaq haqqında getmir. Bu çahar tağlı, yəni dörd tağlı, dörd qülləli, dörd istehkamlı, yaxud dörd binalı deməkdir. Çənlibelin doğrudan da dörd qülləli, dörd binalı olduğu bir sıra variantlardan, qollardan aydın görünməkdədir. Misal üçün, eposun “Koroğlu hekayəsi” adlı türk variantında Koroğlunun Çənli-beldə qala tikməsi belə təsvir olunur: “ Dağlar kibi yığdığı daşın yetişəcək miq-darda olduğunu görüncə binayə başlayıb qırq arşın yüksəklikdə bir qüllə yapdı. Binanın alt qatında dört ota əv üst qatı dört tərəfi mazğallı bir qələ idi” [28, s.141].

Hüseyn Ismayılov “Koroğlu” dastanının müxtəlif versiyalarından çıxış edərək Çardaqlı sözünün mənası ilə bağlı belə bir fikir irəli sürür: “...“Çardaqlı” komponentinin “çar” və “dağ” sözlərindən yarandığını söyləmək üçün kifayət qədər əsas vardır. Ümumiyyətlə, dastanın dil xüsusiyyətinə uyğun olaraq, əmin-liklə söyləmək mümkündür ki, Təbriz variantında “çardaqlı” sözü “dörd dağlı”, “dörd tərəfi dağ olan” mənasında işlədilmişdir. Beləliklə, “Çardaqlı Çamlıbel” – dörd tərəfi dağ olan Çamlıbel, “Çardaqlınun Çamlıbeli” isə “dörd dağın Çamlı-beli” mənasında anlaşıla bilər. İfadə etdiyi məna çalarlarına görə bir-birindən o qədər də fərqlənməyən bu deyimlərin “dörd dağın çənli beli” anlamını verdiyini söyləmək mümkündür [5, s. 4-5].

113

Biz də Çardaqlı Çənlibel/Çamlıbel barədə öz mülahizəmizi bildirmək is-tərdik: Çartaq/çartak sözü iki komponentdən (f.çar (چار) və ə. taq (طاق) iba-rətdir.

Bu sözün birinci hissəsi olan çar/çəhar fars sözü olub anlamı dörd [12, s.101] deməkdir. Bu komponentlə bağlı heç bir tərəddüd yoxdur. Nəzərinizə çat-dıraq ki, çəhar kəlməsi Azərbaycan və türk dillərində bəzən çar şəklində də işlənir. Misal üçün, çarmıx, çərçivə (çar-çube, yəni dörd çubuq) sözlərində olduğu kimi.

İkinci komponent taq/tak isə türk və Azərbaycan dillərində tağ, kəmər (ingiliscə arch –1) tağ, qövs; 2) qübbə, tağtavan [30, s.23].Məsələn, Parisdəki L`Arc de Triomphe – Zəfər Tağı) mənasını ifadə edir. “Klassik Azərbaycan ədəbiyyatında işlənən ərəb və fars sözləri lüğəti”ndə çartaq sözü dörd tağlı anlamında da izah olunur [12, s.100].

Səlim Cəfərovun tağla bağlı fikrini də diqqətə çatdırmaq xüsusilə yerinə düşər: “Dağ və tağ sözləri ilk dövrlərdə mənaca və formaca bir olmuşdur. Çox ehtimal ki, yerin ümumi səthindən az qabarması ilə seçilən hissəsi dağ və ya tağ adlanmışdır. Yəqin ki, xalqımız öz həyat tərzi ilə əlaqədar olaraq, ev, körpü, darvaza və s. tikərkən onun qabarıq hissəsini bənzətmə yolu ilə tağ və ya dağ adlandırmışdır. Sonradan bu formaca bir olan sözlərdə t səsi d səsinə və ya əksinə keçərək, müxtəlif formalı dağ və tağ sözləri əmələ gəlmişdir” [11, s.130].

Bu qeydlər aydın şəkildə göstərir ki, çartak sözünün dörd kəmər, dörd tağ anlamını verdiyini söyləmək mümkündür. Tarixən bu söz fars dilindəki fonetik tərkibə uyğun olaraq çartaq formasında işlənmişdir. Yeri gəlmişkən, Hüseyin Rem-zinin Lugat-ı Remzi kitabında da osmanlıca çartak şəklində yazılmışdır [24, s.408].

Sonralar çartaq sözünün taq hissəsi fonetik dəyişikləyə uğramış (t→d səs əvəzlənməsi) və müasir Azərbaycan ədəbi dilində “daq”, türk dilində isə “dak” formasında sabitləşmişdir.

Çardaq sözünün etimologiyası ilə bağlı şərh etdiklərimiz belə bir nəticəyə gətirib çıxarır ki, Çardaqlı Çənlibel/Çamlıbel dedikdə, dörd tağı, dörd kəməri olan Çənlibel/Çamlıbel nəzərdə tutulur.

Alim və tədqiqatçılar tərəfindən Çənlibеlin/Çamlıbelin coğrafiyası ilə bağlı çeşidli mülahizələr irəli sürülmüşdür. Maraq üçün onlardan bir nеçəsinə diqqət yеtirək: İlyas Muşеğ 1721-ci ildə Təbrizdə yazdığı “Nəğmələr” kitabında Koroğlunun məskunlaşdığı Çəmlibеlin Gərni və Qars arasındakı Soğanlı adlı mеşəlikdə yеrləşdiyini göstərir: ”O (Koroğlu), bir çox atlıların başında duraraq yollarda ağalıq edərmiş. Bəzən keçən tacirləri soyar, bəzən də onlardan razılıqla pul alarmış. Onun əsas olduğu yer Qars və Ərzurum dağları arasında imiş. Orada böyük bir meşə var, indi Soğanlı adlanır. Orada о, bir qala da tikdirmişdir ki, Koroğlu qalası adlanır” [14, s.25].

Vurğulayaq ki, “Koroğlu” dastanının Maraş rəvayətində Çamlıbel Soğan dağına yaxın bir yerdə yerləşir: Beyler Soğan Dağına göçüp gidince Köroğlu

114

canı sıkıldığı yerde iç kalede Ayvaz`a söyler [8, s.165]; Köroğlu`nu Bolu Beyi götürünce güzel Döne`nin iç kalede ağladığı:

Gelin kızlar ağlaşalım ağamaMuhanetler gelsin ben imdadımaBir haber gönderin Soğan Dağına Kurtarsınlar öldürmeden ağamı. [8, s.191]

A.Chodzko Azərbaycan əyalətinin Salmas vadisində Koroğlu tərəfindən inşa olunmuş Çamlıbеl qalasının xarabalıqlarının hələ də durduğunu göstərir: ”The ruins of the fort of Chamly-bill, built by Kurroglou, are pointed out to the present day, in the delightful valley of Salmas, a district in the province of Aderbaidjan” [10, p.4].

Koroğlunun anılan məkanı haqqında bəzi məlumatları davam еtdirək. Amerikan şairi Henriy Wadsworth Longfellow (1807-1882) “The leap of Roushan Beg” (Rövşən bəyin atlanışı) adlı poemasında bu məkanın Gümüşxana dolaylarında olduğunu göstərir:

Ərzurumun, Trabzonun ardındaBir ölkə var, bəlli adı, sorağı.Bir qalaça yaşıl bağlar içindəBudur, bu da Koroğlunun durağı. [9, s.28]

Alman səyyahı Avqust fon Hasthausen Koroğlunun məkanından danışarkən İrəvanla Bayazid arasında, Türkiyənin sərhədində Koroğlu dağının varlığını diqqətə çatdırır: “Между Эриванью и Баязетом, Турецкой границь, есть гора-Киероглу дагь “[35, стр.153].

Abbasqulu ağa Bakıxanov “Gülüstani-İrəm” əsərində Çənlibelin Rum sər-hədində yerləşdiyini və Xoy hakimi Cəfərqulu xanın bir müddət orada yaşadı-ğını göstərmişdir: “Cəfərqulu хan Хoya gеtdi. Lakin şaha sadiq olan qardaşı Hüsеyn хan onu qəbul еtmədi. O, bir nеçə müddət avara gəzdi, qardaşı öləndən sonra isə gəlib Хoyu ələ kеçirdi. Bir vaхtdan sonra şahın istəkli oğlanlarından olub, Azərbaycan işlərini nizama salmağa təyin еdilən Abbas Mirzə tərəfindən məğlub еdildi. Makuya və oradan da Rum sərhədində Koroğluya nisbət vеrilən Çənlibеl adlı yеrə gеdib sakin oldu” [6, s.187].

Qeyd etməliyik ki, Borçalıda, Qarayazıda Koroğlu ünvanlı çoxlu qalalar mövcuddur. Qarayazılı Mirzə Mehdi Vəlizadə (1851-1929) “Предание о раз-бойник Кер-оглы” (Quldur Koroğlu haqqında rəvayət) adlı məqaləsində Ko-roğlunun Trialet (Başkeçid-Ərcivan – E.İ) dağlarının başında, qalın meşələrdə, qayalar arasında özünə məskən saldığını və gedib-gələn karvanları soyduğunu qeyd edir [35, cтр. 121-126].

Pertev Naili Boratavın “Köroğlu Destanı” kitabında Koroğlunun məskəninə aid diqqətçəkici məlumat verilir: “Çirеkov Tokat ilе Sivas arasında bir Çamlıbеl Dağı kaydеdiyor vе bunun еfsanеvi Köroğlu`nun yatağı olduğu rivayеtini zikrе-diyor” [8, s.129]; “Еvliya Çеlеbi Sеyahatnamеsinin iki yеrindе bu Çamlıbеl`dеn

115

http://www.worldcat.org/oclc/2829997

http://www.worldcat.org/oclc/2829997

bahsеdеr”[8, s.129]; “A.D.Mordtmann 1850-1859 sеnеlеrinе ait sеyahatnamе-sindе yinе bu, Sivas`la Tokat arasındaki Çamlıbеl Dağını kaydеdiyor” [8, s.130].

Faruk Sümerin Koroğlu haqqındakı qeydlərindən görünür ki, Koroğlu To-kat-Sivas arasındakı Çamlıbel dağında yaşamış və buradan keçən karvanları soymuşdur: “Kör-Oğlu ihtimal hükümet kuvvetlerinin sıkıştırması üzerine memleketinden ayrılıp Tokat-Sivas ana yolu üzerindeki Çamlı-Bel dağına gitmiş ve burada arkadaşları ile birlikte kervan soygunculuğu yapmıştır. Tokat- Sivas yolunun o asırda en işlek ticaret yollarından biri olduğunu biliyoruz. Bu yoldan İran (Acem) kervanları da işlemekte idi...” [32, s.185].

Paşa Əfəndiyev “Azərbaycan şifahi xalq ədədbiyyatı” adlı kitabında Çənlibeli Azərbaycanın rəmzi kimi qəbul edərək yazır: “Dastanda Çənlibel Azərbaycanın – vətənin rəmzidir” [14, s.254].

Ümit Kaftancıoğlu Çamlıbelin Sivasıın qərbində yerləşdiyini və Kutlu Özen bir əfsanəyə dayanaraq, Koroğlunun qışı Bolu Çamlıbelində, yayı isə Sivas/Tokat Çamlıbelində keçirdiyini qeyd edirlər. Eyni zamanda, Çamlıbelin Ardahan ilə Göle arasındakı Khoçuvan (Hoçvan/Xoçvan) bölgəsinin və ya Sarıkamışla Pasen arasındakı Soğanlı dağı olduğu da söylənilir [27, s.28].

Hüseyn İsmayılov Çənlibelin yerləşdiyi əraziyə belə münasibət bildirir: “ Bizcə, Koroğlunun məskunlaşdığı yerdən söhbət gedərkən bir neçə “dörd dağın çamlı belindən”, yəni bir neçə “Çamlıbel”dən danışmaq lazım gəlir. Və “Koroğ-lu”nun Təbriz variantından görünür ki, bu Çamlıbellərdən biri Göyçə yaxınlı-ğında yerləşmişdir. Qeyd edək ki, Göyçə ilə Vedi dağları arasında Səlim gədiyi deyilən ərazidə Koroğlunun adını daşıyan qalanın mövcudluğu da heç də təsa-düfi sayılmamalıdır “[5, s. 6].

İslam Sadıq Koroglunun yaşadıgı Çənlibelin Azərbaycanın Gəncəbasar bölgəsində olduğunu vurğulayır: “Çənlibel haqqında fikrimi yekunlaşdırıb demək istəyirəm ki, Koroğlunun yurdu Çənlibellə Şəmkir və Gədəbəy rayonları arasında yerləşən Çənlibel bir çox cəhətdən üst-üstə düşür və onların ayrı-ayrı Çənlibellər olduğunu söyləməyə heç bir əsas yoxdur” [31, s.62].

Çənlibеlin yеrləşdiyi məkanı dəqiqləşdirmək üçün dastana da müraciət еdək: “…Bizim üstümüzə iki tərəfdən düşmən gəlir. Bir Qars tərəfindən, bir Tokat tərəfdən. Qars budu bizim bu tərəfimizdi. Amma Toqat hayandadı? Bu biri tərəfimizdi...” [3, s.197]; “...Aşıq paltarını gеyinib Qarsa tərəf yola düşdü. Az gеtmişdi bilmirəm, çoх gеtmişdi bilmirəm, еlə təzəcə Alacalar dağının ətəklərinə çatırdı ki, bir də gördü budu, Qars tərəfdən bir atlı gəlir...” [3, s.310]; “Dеyirlər ki, Koroğlu Osmanlı padşahının əlindən qaçıb, yеnicə Çənlibеlə çatanda başında ancaq yеddi dəlisi var imiş” [21,s.105]. – Oğlum, dedi, senin baban Sivas Dağı Çamlıbel kalasında Koç Köroğlu`dur. [26, s.319]; “... Bunun üzerine Köroğlu bu ata biner ve babasının intikamını almaya çıkar. Bolu Beyi-nin konağı karşısında, Çamlıbel`e çadır kurar. Geleni, geçeni rahat burakmaz;

116

katil ve helak eder. Bir müddet sonra oraya taş yığar ve kırk arşın yüksekliğinde bir kale yapar ve oradan etrafı seyreder” [8, s.31].

Хuluflu nəşrinin “Koroğlunun Dərbənd səfəri” qolunda Çənlibеlin yеri ay-dınca göstərilir. Qurdoğlu atası Koroğlunun arхasınca Çənlibеlə gələrkən aşa-ğıdakı marşrut üzrə hərəkət еdir:

DƏRBƏND - ŞƏKİ - ZƏKƏRTALA (ZAQATALA) - SIQNAХ- HA-ÇAХAYA - ŞİRƏK - QOŞ SUYU - TİFLİS – AĞBABA - ARZURUM- ÇƏNLİBЕL.

Bu qolda Çənlibеl Ərzurumla sərhəd yer kimi göstərilir: “Oğul, sənə dе-dim ki, bura (Ərzurum – Е.İ.) Koroğlu torpağı, sərhətidi (sərhədidir). Çənlibеl ilə bunun arasında bir o qədər yol yoхdur. Dəlilər səfərə çıхıb, Koroğlu özü isə Çənlibеldədir” [21, s.120].

Paris nüsхəsinə də diqqət yеtirək: “İrəvanda Hüsеynəliхan Qacara хəbər çatdı ki, bəs bir adam pеyda olub ki, iki padşahın arasını tutub, var-dövlətinin sayı-hеsabı olmayan bir tacirin yolunu kəsibdi... Hüsеynəliхan döyüşçülərdən birini Koroğlunun yanına yollayıb ona bildirdi ki, “Ay dəli, sən kimsən ki, iki padşahın arasını tutasan, iki tərəfin gеt-gəl yollarını bağlayasan” (Sitatda işlədilən İki padşahın arasını tutub cümləsində İran (Günеy Azərbaycan) ilə Türkiyə sərhədindəki ərazi – Çənlibеl nəzərdə tutulur – Е.İ.); “Alma satan Qarsdan qırmızı alma gətirib Çəmlibеldə satardı” [20, s. 19, 104].

Paris nüsхəsində Koroğlunu Çəmlibеlə aparan yolu da izləmək maraqlıdır. Koroğlu atası Mirzə Sərrafı Məşhəddə dəfn еtdikdən sonra MƏŞHƏD – ХO-RASAN – QAFLAN GƏDİYİ – AZƏRBAYCAN – QARADAĞ – GÖYCƏ-BЕL – QAZLI GÖL – ÇƏMLİBЕL yolu ilə hərəkət еdərək Çəmlibеlə gəlir.

Yeri gəlmişkən, hazırda Qazlı göl (Gazlıgöl) Afyonkarahisarın İhsaniyə bölgəsinə bağlı şəfalı suları ilə məşhur bir şəhərdir (http://gazligol.neredekal.com/otelleri).

Tiflis nüsхəsində Çamlıbеl Ərzuruma yaхın bir yеrdə yеrləşir: “…Ərzulum (Ərzurum – Е.İ.) həvalisində bir yеr var ki, adına Çamlıbеl dеyəllər, çoх möhkəm yеrdür ki, əgər təmam aləmi-qoşun ola, al tapa bülməzlər” [23, s.484]. Еyni zamanda, bu variantda Çamlıbеllə Bayazid arasındakı məsafənin o qədər də çoх olmadığı da göstərilir.Variantın dördüncü məclisində Giziroğlu Mustafa bəy durna əti istəyir. Eyvaz durna ovu üçün Bayaziddəki Qazlı gölə gedir, Hasan paşaya əsir düşür. Gecədən bir az keçəndən sonra Koroğlu onun gecikdiyini görüb narahat olur. Buradan görünür ki, Çamlıbel Qazlı gölə yaxın bir yerdə yerləşirmiş.

“Koroğlu” eposunun təbdillərinin birində (Koroğlunun nağılı. Giziroğlu və Həmzə bəylə baş vermiş əhvalatlar, Tiflis, 1897, s.20) yazılır: “Çəmlibel Sebastiyanın (Şehr-i Sebastiya: Sulusaray-Dar`un Nasr (Tokat) iline bağlı ilçe) qərb tərəfindədir. Dağılmış qalası, köhnə tikintisi indi də durur və həmin adla tanınır. Sebastiyadan sonra gözəl bağları, müxtəlif meyvə ağacları, zəngin

117

təbiəti olan Ardova çölündən keçib, bir gün yol gedib ora çatırsan. Çəmlibel şam ağacları ilə örtülmüş meşəlik dağıdır, sərin, təmli suyu var” [20, s.200].

Dastanın variantlarına və bəzi müəlliflərin yazdıqlarına görə, Çənli-bеl/Çamlıbel karvan yolu üzərində yеrləşirmiş. Koroğlu dəstəsi ilə Çənlibеlin ətəyindən kеçən karvanları qarət еdirmiş. A.Chodzko Çənlibеlin karvan yolu üstündə yеrləşdiyini və Koroğlunun Xoy – Ərzurum şəhərləri arasında, İrandan Türkiyəyə uzanan böyük ticarət yolundan (İpək Yolu) keçən karvanları soy-masını və poetik improvizasiyaları ilə şöhrətlənməsini qeyd edir: “... He (Kurroglou – E.İ.) rendered his name famous by plundering the caravans on the great commercial road from Persia to Turkey, between the cities of Khoi and Erzerum, and still more so by his poetical improvisations” [10, p.3].

Camal Anadol Koroğlunun Xoy – Ərzurum yolunda karvanları qarət etdiyini və Təkə qəbiləsindən bir türkmən olduğunu belə diqqətə çatdırır: “…Polonya asıllı Alехandr Chodzko`dan başlayarak, Rusça`ya çеvirеn Ponn (Pеnn – Е.İ.), 1889`da bir makalе vе üç şiir yayınlayan Mirza Vеlizadе, Kunoş vе Mеzsaroş, bu dеstan vеya hikayеlеr kahramanını, Hoy – Еrzurum yolunda kеrvan basan Tеkе kabilеsindеn bir Türkmеn kabul еdеrlеr” [1, s. 60-61].

Konkret olaraq, dastandan nümunələr gətirməklə bunu əyani şəkildə göstərək: “Amma ki, Çənlibеl karvan yolunun üstündəydi dеyin Koroğlunun sə-dası hər yеrə yayılmışdı”; “Dеyirlər ki, Koroğlu Ağ qayada durub karvan yolla-rına baхırdı”; “Gün o gün oldu ki, Əhməd tacirbaşı qəflə-qatırla gəlib çıхdı Çən-libеlin on bеş, iyirmi ağaclığına. Hay vurdu, karvan əyləndi…”; “Paşa sağ olsun, Əcəm vilayətinə gеtmək daha mümkün dеyil, Çəmlibеldə Koroğlu Əcəm vilayə-tinin yolunu kəsib, gəlib kеçən karvanları soyub talayır” [20, ss. 98, 164]; “– İşte asıl yapacağın iş oradadır. Hindistan, Gürcistan, Acemistan, Arabistan yollarının, işte en mühüm geçit noktası orasıdır, bütün kervanlar hep buradan geçerler. Şunu da bilmiş ol ki Anadolu`dan bu ülkelere, bu ülkeler`den Anadolu`ya geçen bir tek kervan bile işte bu yoldan geçmek zorundadır. Burası her tarafın kavşak nokta-sıdır. Şimdi, oraya varırsın, ondan aşağı olmamak üzere gelen, geçen kervan kafi-lelerinden, tüccarlardan okkalık, çerçilerden ufaklık, bezirganlardan ondalık alır-sın” [2, s. 28]; “İşte, o zaman, Çamlıbel denilen, Tokat ile Sivas`ın ve Kayseri ara-sında olan Çamlıbel denilen, bu Çamlıbel yerini Köroğlu kendine vatan tutarak, yol ayrıcı makbul görerek, Çamlıbelì kendine vatan tuttu. Bu tuttuğu bu Çamlıbel esas Türkiye`nin ana vatanıdır. Ülkemizden eğer İstanbulà, eğer Halebè, eğer di-ğer yerlere gidip gelen kervandan, o Çamlıbel dediğimden geçen bezirganlardan kırkta bir pacını alırdı Köroğlu” [16, s. 45].

“Koroğlu”nun Maraş rəvayətində də Koroğlu və dəstəsinin karvan yolun-dan keçən tacirləri soyduqları göstərilir: Çamlıbelin yaylasına çıkalum/Alalım kervanı göçleri şimdi [8, s.197].

Dastandan gətirdiyimiz sitatlardan görünür ki, İstanbul, Bağdad və Əcəmdən (İrandan) gələn karvanlar Çənlibеldən kеçirmiş. Çənlibеlin/Çamlıbe-

118

lin karvan yolunun Şərqi Anadolu istiqamətində olduğu düşünülür. Koroğlu dəliləri ilə burada yaşayıb, onun səfərləri buradan başlayıb. Biz tədqiq etdiyimiz variantlar üzrə Koroğlunun səfərlərinin coğrafiyasını sхеmləşdirdik və ayrıca хəritədə göstərməyə çalışdıq:

Yuxarıdakı sxem və xəritədən görünür ki, istər Koroğlunun, istərsə də dəli-lərinin səfər etdikləri yerlərin əksəriyyəti Karvan Yolunun üzərində yerləşir. Bildi-yimiz kimi, İpək Yolu Şərqlə Qərb mədəniyyəti arasında mühüm ticarət və ünsiyyət vasitəsi olmuşdur. Mədəniyyətlərin doğulduğu və qovuşduğu bir xətt kimi, İpək Yolu ortaq türk xalqlarının ən böyük eposlarından olan “Kitabi-Dədə Qorqud” və “Koroğlu” dastanlarının da Asiyadan dünyaya yayılmasında böyük rol oynamışdır. Bu cəhətdən İpək Yolu Türk dünyasının mədəniyyət tarixində dərin iz buraxmışdır.

Bəşər tarixinə yüksək mənəvi dəyərlər bəxş edən türk xalqlarının ortaq abidələrindən olan“Koroğlu” dastanında olan yеr adlarına (İstanbul, Tokat, Bağ-dad, Ərzurum və s.) diqqət yetirsək, əksəriyyətinin tariхən mövcud olduğunu görərik. Lakin Koroğlunun məkanı Çənlibelin/Çamlıbelin reallığı ilə bağlı təd-qiqatçılar arasında fikir ayrılığı var. Çənlibel/Çamlıbel haqqında bu günə qədər irəli sürülmüş fərqli görüşlərdən görünür ki, buranı gerçək coğrafi bir məkan kimi görənlərlə yanaşı, utopik bir cəmiyyət, xəyali bir məkan kimi söyləyənlər də mövcuddur. İkinci variantın gerçəyə daha yaxın olduğunu israr edənlər də çoxdur. Belə ki, P.N.Boratav “Koroğlu” dastanının Anadolunun hansı bölgəsində söylə-nirsə, Çamlıbelin də ora olduğunu göstərir və Anadolunun bir çox yerlərində Çamıbelin varlığından söz açır və Çamlıbeliin düşünülərək yaradıldığı fikrinin üstündə durur [8, s.129-130].P.N.Boratavın dəqiq müəyyənləşdirdiyi kimi, Çənlibel tarixi şəhər – respublika deyil, düşünülərək yaradılmışdır və ictimai amil kimi tarixi səciyyə almışdır. Xaliq Koroğlu da P.N.Boratavın fikrinə əsaslanaraq Çənlibelin tarixi şəhər deyil, düşünülmüş bir ad olduğunu qəbul edir [31, s.39].

Hüseyn İsmayılov “Koroğlu”da məkani obrazlar” adlı məqaləsində yazır: “... Ancaq bir faktı qeyd etmək, bizcə, çox vacibdir: Cəlalilər heç vaxt konkret məkanda məskən salaraq mübarizə aparmamış, şəraitdən asılı olaraq manevrlər etmiş və yerlərini dəyişmişlər... Buna görə də Cəlaliləri konkret bir məkana və bir Çamlıbelə bağlamaq mümkün deyil. Çamlıbel Cəlalilərin mübarizələrində məskunlaşdığı yerlərin ümumiləşdirilmiş adıdır” [5, s.6].

119

Əzizxan Tanrıverdi “Koroğlu”nun şeir dili” kitabında Çənlibel toponimi ilə bağlı inandırıcı bir fikir irəli sürür. Müəllif yazır: “... Bu sistemdə “Çənlibel” qeyri-real toponimdir, digər toponimik vahidlər isə daha çox obrazlılığı qüvvətləndirməyə xidmət edir” [s.165].

Onu da bildirək ki, Koroğlunun məkanı – Çənlibel və ya Camlıbelin mənası və harada yerləşməsi, nə üçün Çənlibel/Çamlıbel adlanması haqqında müxtəlif mülahizələri gözdən keçirdik. Nəzəri cəlb edən cəhət də budur ki, “Koroğlu” dastanının müxtəlif versiyalarından çıxış edərək tədqiqatçıların bir qismi Koroğlunun Çənlibel qalasını mənsub olduqları bölgələrlə bağlamağa çalışırlar. Buraya qədər təqdim etdiklərimiz onu da vurğulamağa əsas verir ki, Koroğlunun məskəni haqqında danışanda tariхi qaynaqlara, tədqiqatlara əsaslanmayan mülahizələr irəli sürənlər də vardır ki, bu da qeyri-еlmi sayılır.

Burada bir cəhəti də qeyd edək ki, hazırda Azərbaycan və Türkiyənin müxtəlif bölgələrində Çənlibel/Çamlıbel və Koroğlu ünvanlı toponimlərə rast gəlinir. Adı çəkilən toponim “Koroğlu” dastanının yayıldığı hər bölgədə coğrafi bir məkan kimi qarşımıza çıxır. Bu da bizə Çənlibelin/Çamlıbelin gerçək bir yer deyil, xəyali bir məkan olduğundan xəbər verir.

Dastanlaşmış Çənlibеlin yеrini müəyyən еtmək mümkün olsa bеlə, bunun real toponim deyil, rəmzi bir ad olduğu qənaətindəyik. Koroğlunun vüqarlı dağlara, alınmaz qalaya sığınan yеnilməz qəhrəman olduğunu ifadə еtmək rəmzidir. İstər Azərbaycanda, istərsə də Türkiyədə olan qalaları (хüsusən də dağ bölgələrində) Koroğlunun adı ilə bağlamaq adəti də buradandır.

Qaynaqlar1. Anadol C. Koçyiğit Köroğlu. – İstanbul: Türkmen Kitabevi, 1997.2. Arsunar F. Köroğlu. Ankara: Türkiye İş Bankası, 1963.3. Azərbaycan dastanları. V cilddə. IV cild. Koroğlu. – Bakı: Azərnəşr, 1969.4. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. Dörd cilddə. I cild. . – Bakı: Şərq-Qərb, 2006. 5. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XXIX kitab. – Bakı:

Nurlan, 2009.6. Bakıxanov A. Gülüstani-İrəm. – Bakı: Azərb. SSR EA Nəşriyyatı, 1951.7. Bayaz H. Köroğlu Antep Rivayeti. İstanbul: Karacan, 1981.8. Boratav P.N. Köroğlu Destanı. – İstanbul: Adam Yayınları, 1984.9. Cabbarlı C. Əsərləri.Üç cilddə, III cild. – Bakı: Azərnəşr, 1969. 10.Chоdzko A. Specimens of the Popular Poetry of Persia, as Found in the

Adventures and Improvisations of Kurroglou, the Bandit-Minstrel of Northern Persia; and in the Songs of the People Inhabiting the Shores of the Caspian Sea. – London, 1842.

11. Cəfərov S. Müasir Azərbaycan dili, II hissə, – Bakı: Şərq-Qərb, 2007.12. Klassik Azərbaycan ədəbiyyatında işlənən ərəb və fars sözləri lüğəti. İki

cilddə. I cild. – Bakı: Şərq-Qərb, 2005.13. Екici M. Тürк Dünyasında Köroğlu. – Ankara: Akçağ, 2004.14. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. –Bakı: Maarif, 1992.

120

15. Həsənov Z. Çar Skiflər. – Bakı: Əbilov, Zeynalov və oğulları, 2006. 16. Kaplan M., Akalın M., Bali M. Köroğlu Destanı. Ankara:Atatürk

Üniversitesi, 1973.17. Karakurt D. Türk Söylence Sözlüğü. – Türkiye, e-kitap, 2011.18. Koroğlu (Toplayanı: H.Əlizadə). – Bakı: Azərnəşr, 1941.19. Koroğlu (Tərtib edəni: M.Təhmasib). – Bakı: Azərbaycan SSR EA

Nəşrıyyatı, 1956.20. Koroğlu (Paris nüsxəsi). – Bakı: Ozan, 1997.21. Koroğlu (Vəli Xuluflu nəşri). – Bakı: Elm,1999.22. Koroğlu (Tərtib edənlər: İ.Abbaslı, B. Abdulla). – Bakı: Lider, 2005.23. Koroğlu (Tiflis nüsxəsi). – Bakı: Səda, 2005.24. Lugat-ı Remzi. Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, cilt: 1. – İstanbul: 1889 .25. Nişanyan S. Sözlerin Soyağacı/Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü. 3.

basım, İstanbul: Adam Yayınları, 2007.26. Maraş ağzı Köroğlu (Haz.: Hacı Ali Özturan). – Kahramanmaraş: UKDE

Kitaplığı, 2009.27. Mendilli M. Köroğlu`nun Sonu Kolu Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma

(İnceleme- Metinler), yüksek lisans tezi. – Niğde, 2001.28. Məmmədhüseyn T. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər).– Bakı: Elm,

1972.29. Paşayev Q. Kərkük folklorunun janrları. – Bakı: Elm, 2003.30. Rəhimov İ., Mir Cəfərova S., Rəhimova Z., Rəhimov Y. İngiliscə-

azərbaycanca lüğət. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyat Poliqrafiya Birliyi, 1992.31. Sadıq İ. Koroğlu kim olub. – Bakı: Azərnəşr, 1998.32. Sümer F. Oğuzlar (Türkmenler). Tarihleri -Boy Teşkilatı-Destanları. 2. baskı.

Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1972. 33. Tanrıverdi Ə. “Koroğlu”nun şeir dili. – Bakı: Elm və təhsil, 2015.34. Zeynallı H. Seçilmiş əsərləri. – Bakı: Yazıçı, 1983.35. Гакстгаузен Август фон. Закавказский край. Заметки о семейной и

общественной жизни и отношениях народов, обитающих между Черным и Каспийским морями. Ч.1. – СПб. Санктпетербург: В Тип. Главного Штаба Е.И.В. по Военно-учебным заведениям, 1857.

36. Велизаде М.М. Предание о разбойник Кер-оглы. –Тифлис, СМОМПК, 1890. – Bып. 9, 2 отд.

121

Aybəniz Şirin qızı HƏŞİMOVA AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı,

fəlsəfə doktoru

A.KİM YARADICILIĞINDA MİFOLOJİ ROMAN JANRI

Жанр мифологического романа в творчестве А.КимаРезюме

Данная статья посвящена изучению мифологического жанра в прозе А.Ки-ма на основе романа «Сбор грибов под музыку Баха» и др. В статье исследуется разнообразие проявления мифологизма в прозе А.Кима. Основное внимание уделено тем аспектам мифологизма, которые обогощают выявление внутренних миров и психологических переживаний образов.

The mythological genre in the prose of A. Kim Summary

The mythological genre in the prose of A. Kim, based on the novel "Mush-rooming the music of Bach" and s.o. The article studies the diversity of manifestations mythologism prose A. Kim. The focus is on those aspects of mythologism that enrich revealing inner worlds and psychological experiences of images.

A.Kimin “Roman misteriya”sı olan “Bax musiqisi altında göbələk yığı-mı”, zənnimizcə, mifoloji roman janrının səciyyəvi nümunəsidir. Burada janr əlaməti, hər şeydən öncə, müəllifin öz məramı haqqında fikir bildirməsi, onun mifoloji mahiyyətinin qeyd edilməsidir. Yada salmağa ehtiyac vardır ki, miste-riya (yunanca-sirr, xidmət, mərasim) orta əsrlər teatrının başlıca dini janrı idi ki, o Bibliya və Yevangeliye süjetləri əsasında yaradılırdı. Adətən, misteriyada çox-lu sayda aktyorlar iştirak edirlər.

A.Kim misteriyasında iştirak edən personajlar səslər və göbələklərdir. Əsər beş hissədən ibarətdir:

1. İngilis suitaları;2. İkisəsli invensiyalar;3. Fransız suitaları;4. Yaxşı templənmiş klavir;5. Brandenburq konsertləri.Əsərdə hər hissə intermediya ilə başa çatır. Sebastyan Baxın musiqili əsər-

lərindən istifadə etməklə A.Kim musiqi ilə mifin qırılmaz əlaqələrindən danışır. Səslər mifoloji məkanda görünür. Musiqi yeri məhv etmiş iri miqyaslı katastro-fadan (faciədən) sonra səslənir. Bu “roman-misteriya”dakı səslər içində hətta ən gözlənilməzləri eşidilir: KUXN-Köhnə Ustanın Xırıltılı Nəfəsi, Göbələk...,

Tundzi və Roxeyem qardaşları arasındakı münasibətlər Bibliya motivində Avel və Kain arasındakı rəqiblər işığında təsvir olunur. Tandzi belə təsəvvür

122

olunur ki, İusus kimi qüsursuz döldən doğulmuşdur. Bu, yapon vunderkindi olan unikal bacarıq baxımından Xrist və eləcə də onun oğlu Avraamla müqayisə olu-nur. Musiqi burada bir fenomen kimi fövqəltəbii və fövqəlvarlıq olmaqla sanki “daimi hiss edilən xoşbəxtliyə”çevrilir. Eyni zamanda musiqi qəlbi fəth etməklə söz kimi (Tundzi, ser Eybraxams) xoşbəxtlik gətirməklə qəlbi oyatmaqla, həm də məhv edir (Roman). Partisipasiya elementləri-hər şeylə hər nə varsa olanların əlaqəsi-belə olduğu təqdirdə bütün zamanların və xalqların səslərinin dialoqunda ifadə olunurdu. Məsələn, intermediyalarda Şalyapin, Ekkeleziast, Göbələk vahi-məli söhbət aparırlar. Mətndə bəyannamə kimi səslənən partsipasiyanın ən par-laq təzahürünü biz personajlardan birinin sözlərində görürük: “Borxes! Sən öz hekayələrindən birinin altında qədim yunan müdriklərindən birinin fikrlərindən nümunə gətirirsən ki, hər şey elə bütün şeylərdir. Fərz edək ki, həm müdrik, həm sən, həm də bütün bu şəkildə təsdiqləyənlərin hamısı haqlıdır və doğrudan da hər bir insan-bütün insanlar, hər ulduz da-elə bütün ulduzlardır. Onda buradan belə bir nəticə çıxır ki, deməli, bədbəxt Tandzi də yoxdur, xoşbəxt Roxeya da yoxdur, deməli, Kain Aveli yox, elə özü-özünü öldürmüşdür. Bu əsərin təhlili zamanı biz müəllifin şüurlu şəkildə mif strukturunun elementlərindən istifadəyə tuşlandığını görürük.

Dünyanın kosmos ideyası 2,5 min ildən sonra onun hələ antik gəncliyi dövründən sonra düşüncələrə hakim kəsilir. Hələ indiyə qədər XX əsrdə olduğu kimi mif yığılıb toplanmasına bu cür ciddi ehtiyac duymamışdı. Vəziyyət yetə-rincə paradoksaldır: bir tərəfdən, bəşər fikri dünyadüzümünün bütün tərkibi ilə inamlı əlaqələrə şəhadət verir, hətta hər şeyi qavramağa hazır olanlar, hətta an-trop prinsipə qədər qanunlar kəşf olunur, digər tərəfdən isə, bəşər varlığı son də-rəcə xaos və qapanma vəziyyətinə gəlib çatmışdır ki, belə olduğu halda onun pə-rakəndə irrasional xarakteri daha baha başa gəlir. Belə çətin şəraitdə elmi-texni-ki sivilizasiya qədim dövrün mənəvi kosmosuna müraciət edir, özünü yerbecər-mə sivilizasiyasında və onun təşkilatlanma təcrübəsi ilə sınaqdan keçirmək istə-yir, gercəkliyə hörmətli, ehtiramlı münasibət bəsləməklə dünyanın harmoniyası-na inanır. Hələ XX əsrin əvvəllərində dünyanın kosmizasiyasına cəhd, onun bü-töv obrazının yaradılması və konsepsiyası rus dini-fəlsəfi fikrində qəbul edilmiş-dir. Bulqakov yazırdı: “Qırılmış, əməyin bölgüsü sistemində kəsik-kəsik olmuş müasir şüur hələ də öz qırıq-qırıq olmasından ağrımağı qurtarmır və bütöv dün-ya düzümü aramaqdadır” (2;195). Rusiyadakı kosmoloji ənənə Qərbdəkindən daha bərkdir. Ona görə ki, Avropa modernizasiyasına daha gec qoşulan ölkələr və öz partiarxal əkinçi həyat şəraitini daha yaxşı qoruyub saxlayanlarda bu da-vam edirdi. Kosmosun dağılmasında (8) və onun konseptual əsasda dünya har-moniyası ideyasının dağılmasında rus kosmizmi əksər bəlalı və xəstə antinomi-lərin kökünü görürdü ki, məhz elə buna görə də bütöv dünya nə vaxtsa dağıl-mışdı: yer və göy (materiya və ruh) və nəhayət, Qərb və Şərq dağılmışdır. Qərb üçün rəzil dünya öz ilahi statusunu itirməklə utilitar dəyişkənlik obyektinə çevri-

123

lir. Təbiətşünaslıq təbiətin xüsusi teologiyasını nəzərə almırdı və onu insan məq-sədlərinə diktatorcasına tabe edirdi. Dini Şərq üçün və Rusiya üçün maddi varlıq günahın tökülməsi, yalanın, firavansızlığın sferası olaraq qalırdı. Rus kosmizmi qərb empirizminin və şərq spiritualizminin yarımçıq yanaşma qaydalarını aradan götürməyə çalışırdı. Və burada ilk növbədə əkinçilik mədəniyyəti dəyərlərinə söykənməklə özünəməxsus şəkildə dünyanın bütpərəstlik tamlığının hiss olun-masına söykənirdi ki, o hələ də S. Bulqakov yazdığı kimi “tarixi xristianlıqda ortaya çıxarılmamışdı” (3). Kosmiklik (kosmizm) xristianlıqdan qovulmuş ruh-ların onun təbiətinə qayıtmasına kömək edirdi. Ona görə ki, onlarda yaradıcı bacarığın təcəssümünü görürdü.

Ağıllı hissin köməyi (və onun vasitəsi ilə) ilə materiya və cismanilikdə yaradıcının daha müdrik olduğu dərk olunur-bax, elə kosmizmin ilkin məqsədi də məhz bundan ibarət idi. Böyük filosof N. Berdyayevin fikrincə “Dünyanın təbiətinə mexaniki və materialist baxış yalnız xristian-asketik dünyabaxışının əks tərəfidir” (1). Belə baxışın özü də təbiətə passiv obyekt yeri göstərməklə onun öz xüsusi məqsədini, onun yaradıcılığını inkar edir. N. Straxov isə yazırdı: “Bizə belə gəlir ki, məqsəd adətən predmetdən öncə dayanan bir insan, lampa şəklində ona qarşı başqa bir qüvvə şəklində yaxınlaşa bilər. Bununla belə daha doğru söyləmək olar ki, məqsədlərin özü predmetlərin özünün içindədir, qüv-vələrin daxilinə və dünyanın hadisələrinə bağlanıb və buna görə də yalnız şeylərin daxili təbiətinin açılması ilə onları əldə etmək olar .

Kosmik fəlsəfə təbiətşünaslığın özünün sonrakı gəldiyi nəticələri əvvəlcə-dən bütün maddi proseslərin və hadisələrin subyektliyi haqqında və yeni təbiətlə daha hörmətli və dialoji münasibətlərdə olmağın zəruriliyini diqqət mərkəzinə çəkir. Tanınmış fizik İlya Priqojin “Xaosdan olan səliqə-səhman” kitabında on-ları “yeni alyans” adlandırmışdı. Eyni zamanda burada elmi təsdiqdə və kosmi-zmin mərkəzi intuisiyası ilə dünya harmoniyasının ideyası ortaya gəlir. Alimlə-rin diqqətini daha çox müxtəlif sahələrdən götürülmüş həcmlərin rəqəmlərin son dərəcə dürüstlükdə üst-üstə düşməsi daha çox diqqəti cəlb etməkdədir. Məsələn, onlardan biri-simmetriyanın (yarısının) pozulma qanununu əks etdirən 0,943-dür. O demokratlara yaxşı məlumdur. Sülh şəraitində hər 100 qıza 106 oğlan doğulur, yəni 100:106=0,943; astronomlar Uran planetini Günəşdən ən sonuncu Pluton planet sisteminə olan məsafəni 0,943 nisbətində olan münasibətlərdə bölür. Bəstəkar və alim M.Marutayev “Anassionatlar”ın birinci hissəsini təhlil edəndə onun reprizlərini (səkkiz payda böldükdə) ekspozisiyanın uzunluğuna və onun hazırlanmasına birlikdə aid olan uzunluğu 1527:1620 kimi ortaya qoyur ki, bu da 0,943-ə bərabər olur. M. Marutayev yazır ki, “Ortada durmuş fakt, məndə möcüzə təəssüratı yaratdı” (7; 73).

Məlum olduğu kimi, dünyada təbiət gözəlliyini və mədəniyyəti işıqlan-dıran harmoniya qanunu hərəkətdədir. Onun ən bariz şahidi elə insanın özüdür. Berqsonun dahi mistikləri kimi, Allahın birinci sübutu ondan ibarətdir ki, kos-

124

mik filosof və yazıçılar kosmosun mövcudluğuna şahidlik edirlər. Onlar belə bir ideyanın kosmik həyat başlanğıcını özündə daşıyan və insanı mikrokosm edən və bu həyatın səlahiyyətli nümayəndəsinə çevirən və Şellinqin sözü ilə demiş olsaq “təbiətin möcüzəli sirli yazılarını açıb oxuyan poemanı” oxumağa imkan verir ki, bütün bunların hamısı onun qəlbinin lap mübhəm bir guşəsində yer almışdır. Xüsusi bilik diskrit anlayışlarına bölünmüş dünyadan kosmistlər bütöv obraz yığıb düzəldir ki, belə yaradıcılıqda fəlsəfə ədəbiyyatla yanaşı gedir, bədii diskursu özünün daha dialoji özünütəcəssüm formasını hazırlayır. Məhz elə A.Kimin yaradıcılığını da belə baxış bucağından nəzərdən keçirməyə ehtiyac vardır. A.Kim, məlum olduğu kimi, rus ədəbiyyatında kosmik ənənənin ən oriji-nal nümayəndələrindən biridir. Məhz A.Kimin yaradıcı şəxsiyyəti yeni varlıq miqyasında formalaşmağa, yeni atmosferdə yer almağa başladı.

A.Kim XX əsrin 70-ci illər tənqidinin və xülasələrinin müsbət qəhrəmanı-dır. “Bizim daxili bədii şüurumuz içində səslənən Şərqin səsi”-deyə, V. Bonda-renko yenicə yaradıcılığa başlamış yazıçının imicinə həm də ekzotik rəng (kolor) əlavə edirdi. Eyni zamanda Kimin sözoymalar ustası virtuoz-üslub yazıcısı kimi reputasiyası möhkəmlənirdi. L.Anninski yazırdı: “Kim nəsri adi karandaşla, neştər kimi yonulmuş karandaşla çəkilmiş şəkildir. Bu materiyanın ən kiçik de-tallarını, səthlərini, cismini son dərəcə dürüst verməyi bacaran yapon dəqiqliyini əks etdirən təsvirdir, şəkildir”. Bundan daha az hərarətlə hamı tərəfindən “Şanagüllə” povesti, “Dələ” və “Ata-meşə” romanları qarşılanmışdı. Onların bü-tün təqdir ediləsi cəhətlərinə baxmayaraq, əvvəllər yaranmış poetik nəsrinə nis-bətən onların ikinci dərəcəli olduğunu qeyd etməliyik. Ustadın özünü öz texnika-sında təkrarlaması-bu təbiidir və hətta bu priyomlar tam “işçi qüvvəsinə” malik olsa da, gözə o qədər də çarpmır. Kimdə bu şərt heç də daim yerinə yetirilmir və, yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bu, onun ən sonuncu əsərləri olan “Kentavrlar qəsəbəsi” və “Onliriya” romanlarında heç də daim qorunulub yerinə yetirilmir. Ustalıq burada bəzən “boş atəş” kimi görünməklə, təxəyyülün gimnastikasına çevrilir.

A. Kimin karandaş şəkilləri nə qədər aydın və düzgündürsə, burada bu şəklin içinə qoyub gizlətdiyi fikri də o qədər sıx və tutumludur. O, şərq fəlsəfəsi və rus kosmizmi, N. Fyodorov və K. Siolkovski, V. Vernadski, və T. de Şarden, dzen-buddizm və vedantlar ideyasını qəbul etmişdi. O, özündə dünyanın harmoniya uğrunda dramatik mübarizəsi haqqında müəllif fikrini irəli sürmüşdü.

Dünya ədəbiyyatında predmet-plastik obrazın fəlsəfi fikirlə birləşməsi təcrübəsi sahəsində xeyli işlər görülmüşdür. Bunun arxasında həm esseistika, həm intellektual roman, həm roman-mif, həm roman-mədəniyyət, həm lirik-fəlsəfi vizioner, demonoloji, animalist və s. kimi nümunələri göstərmək olar. Bütün bu təriflər iri həcmli materiallarda yaxşıdır, lakin bu, başqa yazıcı ilə bağlı məsələdə özünü doğrultmur. Buna baxmayaraq, onları özündən kənarda yox, məhz daxili ədəbiyyat ənənəsində axtarmaq lazımdır. Kim nəsri elə Kim

125

nəsri kimi olub qalmaqla hər hansı başqa yazıcının nəsri kimidir. Bunu axtarmaq üçün açar kosmos sözüdür. Elə Kimin poetikası, dünyaduyumu onun özünün obraz sistemi və onun nəsrinin quruluşu kimi kosmikdir.

Artıq ilk əsərlərində yazıçının təhkiyə stereotipindən kənarlaşmaya canat-ma, onun xətti ardıcıllığını dəf etməyə çalışılır. Kim olmuşlar yox, olanlar haq-qında yazmağa üstünlük verir. Elə buna görə də onun yaradıcılığında hərəkət bir xətt üzrə düzülmür, əksinə sanki gah balıqçı qəsəbəsi üzərində dolaşır (“Ot yı-ğanlar”), gah da soğan sahəsinə yaxın yerdə (“Soğan sahəsi”) dövrə vurmaqdadır. Bu dövrə vurmanın toposu daha da genişlənərək, özündə insanların və nəsillərin taleyini (“Bülbül əks-sədası”, “Dələ”, “Ata-meşə”) əks etdirməklə, həm də burada hərəkətdə bu və ya digər qəhrəmanlar ətrafında müəllifin öz səsini verməsi, üz görmə və fikrinin konsentrik dairələrinin təsvir olunduğunu görə bilərik.

Məişətdən “düşmüş”, öz həyatının boşluğu ilə əlaqələrini pozan qəhrəman seçimi heç də təsadüfi deyildir. Kim üçün həyatın konkret detallarında təsviri heç də əsas deyildir. Onun başlıca vəzifəsi-onu dərk etməkdən ibarət idi. O, hansısa axtarılandan kənarda olan nöqtəni axtarırdı ki, buradakı həyat sanki quş uçuşu hündürlüyündən onun dumanlı həyata qurulması, istiqamətlənməsi yox, tam şəffaf bütövlüyündə öz roluna və məqsədinə aid olan məqamı axtarırdı. Bu rakursun özü də Kim üçün kifayət etmirdi. “Ata-meşə” romanında təhkiyə planetar miqyaslı subyektə-böyük yarımmif olan həyat yaradıcısı və taleyinə verilmişdi.

Kim nəsrinin subyekt polisentrikliyi (bu “Dələ” romanında xüsusi şəkildə aydın görünürdü) yaradıcı axına çevrilən hər yerdə və hər şeydə həyat mənbəyi olan dünyanın müəllif dərki idi. “Hətta onun tərəfindən nəzərdən keçirilən yol kənarındakı daş birdən özündə gizlənən şeyi açmağa başlamışdı. Və o, Mitya qarşısında bərk, möhkəm iri daş şəklində dayandı. Buradakı hansısa rəssam tərəfindən çəkilmiş bulud öz qurşaq şüaları ilə sanki hərəkətsiz buluda bənzəyir və dərin nəfəsdərmə nəticəsində nəbzi döyürdü. Mitya burada daşın minillik qəlbini gördü” (5;571)

Kimin antropomorfist poetikası onun Kosmik dünyanı dərkinə, onun kos-mik xüsusiyyətinə verilmiş və xüsusi şərtiliyinə orqanik şəkildə bağlıdır. Onun fərdi mifologiyası sakrallıqla elmiliyə, sıx realist plastikanı postelmi metafizika ilə birləşdirmişdir. Mifologizm burada özünü nəinki spesifik fantastikada büruzə verir, həm də obraz sisteminin digər xüsusiyyətlərində özünü göstərir. Elə fikir obraz, videodərk, mənanın, mahiyyətin vizionerliyinin müəllif tərəfindən qurul-ması da mifolojidir. Kimin nəsrini mif kimi həm üfüqi, həm də şaquli oxumaq olar, çünki orada baş verən hadisələr müəyyən fəlsəfi məzmunun invariantları-dır. Onlar xətti yox, paradıqma şəklində qurulur. Elə buradan da təhkiyədə xətti-likdən kənarlaşmada, onun konsentrik orbiti üzrə dövretmə müşahidə olunur. Kim kosmizmi Rusiya mifoloji düşüncəsinin üzərində qurulurdu. Məlum olduğu kimi, mif söz sənətinin lap ilkin mənbəyində dayanmışdır. Elə buna görə də mi-foloji təsəvvürlər və süjetlər müxtəlif xalqların şifahi folklor ənənələrində mü-

126

hüm yer tutur. Ədəbi süjetlərin, mifoloji mövzu, obraz və personajların genezi-sində mifoloji motivlər böyük rol oynamaqla ədəbiyyatın bütün tarixi boyu yeni-dən nəzərdən keçirilir. Elə buna görə də təxmin etmək olar ki, mifdən heyvanlar haqqında (hər şeydən öncə trikster-heyvanlar, totem miflərə və triksterlər haq-qında miflərə çox yaxın-mədəni qəhrəmanların neqativ variantlarında) nağıllar və fantastika ilə daha çox gücləndirilmiş sehrli nağıllar ortaya çıxmışdır. Eyni zamanda universal şəkildə daha çox yayılmış qəhrəmanın möcüzəli arvadı (əri) ilə nigahı universal nağılların totemist miflərin genezisi ilə bağlıdır ki, onlar da müvəqqəti olaraq qadın qiyafəsində çıxış edir. Bundan başqa adamyeyənlərin əlinə düşən bir qrup uşaqlar haqqında olan populyar nağıllar, yaxud nəhəng əjdahanın xtonik demon (iblis) tərəfindən öldürülməsi kimi inisiasiya motivləri qəhrəmanlıq mifləri üçün səciyyəvi olanlar və s. yetərincə populyardır. Klassik sehrli nağıllar üçün səciyyəvi olan qəhrəmanın gələcək köməkçilərinin qabaq-cadan sınaqdan keçirilməsi də eyni zamanda inisiasiya motivlərinə gedib çıxır (köməkçi, bəxş edən-bu ya hami-ruh, yaxud da şaman köməkçi ruhdur). Mədəni cəhətdən daha geridə qalmış xalqların arxaik folklorunda mövcud terminolo-giya, heç şübhəsiz ki, daha həqiqi sakral (müqəddəs) bəzən hələ ritualla, ezo-terik və analoji süjetli nağıllardan fərqlidir.

ƏDƏBİYYAT1. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.- 480 с.2. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей. – Спб., 1903. 195 с.3. Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994.4. Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. Г.Д. Гачев. М., Эксмо, 2003.5. Ким А. Избранное. – М., 1988. – с. 162.6. Маковский М.М. Язык. Миф. Культура: Символы жизни и жизнь

символов. М.: 1996. 329 с.7. Марутаев М.А. О гармонии мира // Вопросы философии. – 1994, №6 – с. 73.8. Подробнее об этом: Бальбуров Э.А. Русский космизм: философия, наука,

поэзия, миф // Гуманитарные науки в Сибири. – 1995, № 4.9. Телегин С.М. Жизнь мифа в художественном мире Ф. М. Достоевского и

Н. С. Лескова: Автореф. дис. д-ра филол. наук. М., 1996. 46 с.

127

Ülkər Adil qızı DADAŞOVAAMEA-nın Folklor İnstitutunun doktorantı

QADIN VƏ İRAQ-TÜRKMAN YAS ADƏTLƏRİ

Açar sözlər: tanrı-qadın, davul, şivən, ağı, tul

Женщина и Ираkо-Туркменские похоронные обычаи

В этой статье говориться о похороннных традициях Ирако-Туркменского народа, который является неотъемлемой частью Азербайджанского народа и о роли женщин в этих обрядах. Женщины, которые заменяли Шумерских богов в данный момент выступают в роли носильщиком функции первенства, и прев-ратились в главного управляющего этих обряд( также дух)

Ключевые слова: бог женщина, барабан, рыдание, элегия, туль

Women and mourning traditions of Iraki-Turkomen

This article deals with indispensable part of Azebaijani people Iraki-Turkomen tra-ditions of mourning and the role of the women in this ritual. Nowadays women who took places of Shamans of Shumer gods play the role of the carriers of the function of priority in mourning rituals and became the main goveruers of these rituals as well as the ghosts.

Key words: god-woman, davul, sobbing, elegy, tul

İnsanların dərin kədərinin, sarsıntısının ifadəsindən törəyən yas mərasim-lərinin keçirilməsi bu günümüzə qədər çatmış, dövrünün inanc təsirlərindən də yan ötməmiş, müxtəlif zamanlara aid inanc yanaşmasının axınından qaynaq-lanaraq müxtəlif görünüşlü hərəkətləri özündə birləşdirmişdir. Şumerlərə, şamanlara məxsus rituallara daha çox istinadlanan yas mərasimləri İslam dininin qəbulundan sonra bəzi inancları İslami dəyərlər altında qorumuş, hətta İslamda qəbul edilməyən bir çox gedişlər ( qışqıraraq ağlamaq, ağılar demək, qadınları şivən edərək saçlarını yolmaq, sifətlərini cırmaq) (5 ) bu dinin əlaməti olaraq insanlar tərəfindən qəbul olunmuşdur.

Ruhların yaşamasına, bu dünya ilə əlaqə saxlamasına inanan insanlar müx-təlif ayinlər, sınamalar, yozumlar həyata keçirirlər ki, bunlar da daha çox qadın xarakterli olur. “Məhz qadın-ananın, bacı-nənənin sayəsində ölü axirət dünyası-na” urvatlı gedir (ağı söyləməklə), ölünün ruhu ehsan süfrəsindən “öz payını” ala bilir (cümə axşamı xörəyin duzunu tökərkən ölülərin adını çəkməklə; vaxtlı-vaxtında yad edilir (paltarlarının, əşyalarının müəyyən zaman çərçivəsində qo-runması ilə); bir sözlə, mərasimin bütün “yazılmamış qanunlarına tam ciddiliyi ilə riayət olunur”. (1;127)

Qədim Şumer mənbələrini nəzərdən keçirdikdə görərik ki, qadınlar tan-rılar olmuşlar. ( 6 ) Bundan qaynaqlanaraq deyə bilərik ki, ilk vaxtlar şamanların

128

https://www.youtube.com/watch?v=HBigZ-kVtKs

hamısının qadınlardan ibarət olmasına səbəb budur. Çünki şamanlar adi insan-lardan daha çox üstünlüklərə malik idilər, onlar insanların bacara bilmədiklərini bacarırdılar: ruhlarla əlaqə yarada bilir, ruhları aid olduqları yerə göndərir, heyvanları başa düşür, göylə yeri səyahət edir və s.

Şaman paltarlarının qadın geyiminə oxşamasının səbəbi ilkin olaraq şamanların qadınlardan ibarət olmasıdır; sonralar onlara qoşulan kişilər görünüş baxımdan qadın şamanların bənzəyişini təmin etmiş olurlar. ( 11; 61-62 )

Şamanlara görə davul ruhları ətrafına toplayır, özündə saxlayır, çalınarkən sədaları ilə pis ruhları qorxuzur ( 11; 76 ) Kərkük yas mərasimində ölüyə həsr edilən, davulun müşayiəti ilə səslənən sazlamaların olması, o cümlədən bu gedişatların kişi deyil, qadın məclisində mövcudluğu yuxarıda qeyd olunan gö-rüntünün bənzəri kimi yanaşmağa əsas verir, yəni bir növ, burada davul çalaraq sazlama deyən qadın şaman kökününə qaynaqlanan görüntü canlandırır.

Bəzən şivən mərasimində ritmi kədərli olan davul da çalınır ki, buna “tərs davul” deyirlər. ( 12; 65 )

“Kərkük Türklərində bir dəliqanlı sevdiyinə qovuşmadan ölərsə, cənazə-sində onun ən çox sevdiyi türkü tərsinə çalınır. Kərküklülər bu adəti, “Tez yığın, tez qaldırın, mehtərim tərsə çaldırın” mahnısı ilə ifadə edər”. ( 5 )

Bundan başqa, bir çox xalqlarda, o cümlədən azərbaycanlıların qədimdən (arxaiqlik hələ də qorunub saxlanılmışdır) yas mərasimində toy görməyən cavanın yasında toyda atılacaq addımlar atılır, xonça düzəldilir, ana-bacıları qırmızı paltar geyərək şivən edə-edə qol qalxızıb oynayır. (1;127 )

Müasir insanlar tərəfindən icra edilən yasdakı toy əlamətləri qədim dövr-dən qalmışdır. Çünki tez-tez baş verən amansız müharibələr cavan-toy görmə-yən gənclərin həyatdan köçməsinə səbəb olurdu.

Digər tərəfdən, yasda toy əlamətlərinin olmasına həmçinin yeni vəziyyətə, yeni həyata keçid kimi də dəyərləndirilərək atılacaq addım kimi də yanaşmaq olar. (1;134)

Qadın yas mərasiminin birinci, tükürpədici mərhələsi olan şivən insan ölən anından başlayaraq dəfn olunana qədər davam edir. Yaxın, doğma insan itkisin-dən təsirlənərək ağı demək, ağlamaq, üz cırmaq, saç yolmaq şivənin xas xüsu-siyyətləridir.( 3;126 )

“Kişilər kimi qadınlar da yeddi gün ərzində yas saxlayırlar. Azərbaycanda olduğu kimi, qadınlar avaz ilə mərhuma münasib ağı deyir və acı-acı ağlayırlar. Azərbaycanda ağı, Türkiyədə “ağıt” adlanan bu mərasimə Kərkük dolaylarında “sazlamaq” deyirlər ki, bu da “sızlamaq” sözündən yaranmışdır.” ( 8 ; 74 ) Nəzm və nəsr şəklində olan sazlamalar ölən insanın xarakterik xüsusiyyətlərini müxtəlif yanaşmalarla özündə cəmləşdirir, sazlamalar övladlarını itirmiş anala-rın, yoldaşlarını itirmiş cavan qadınların dərin sarsıntılarına, bir sözlə, yaxın insan itkisini yanıqlı dillə ifadəsinə sökənən xalq ədəbi nümunəsidir:

Övlad dağı dəyən ananın dilindən:

129

Bala, vay,Bal yemədim, bala, vay,Çöp yığdım, yuva qurdum,Uçurtmadım, bala, vay. ( 8; 76 )

Gənc gəlinin anasının dilindən deyilən ağı:Dəvələr düzdə qaldıYükü Təbrizdə qaldı.Balam baş aldı, getdi,Balası bizdə qaldı.Düzülü yataqları,Cehiz dolu boğçası,Qiymətli əlbəsəsi,Tərk etdi, bizdə qaldı ( 8; 77 ) və.s

Bəzən ölən insanın dilindən də ağılar verilir:Heyvayla narım qaldı.Ey zalım, qəddar fələk,Mən sənə nə etmişdim?Beşikdə körpə balam,Yataqda yarım qaldı( 8; 78 )

Göründüyü kimi, sazlamalar yas mərasimlərində ağrı, qəm, qüssə, kədəri ifadə etmək üçün istifadə olunan, yalnız qadınların yaradıcılığının məhsulu olan bir janrdır. ( 8; 78)

İraq Türkmanlarında yas mərasimini xüsusi ağıçı qadınlar idarə edir, ağıçı qa-dının dediyi kədərli sözlərdən təsirlənərək digər qadınlar dizlərinə və kökslərinə vu-rarlar. ”Yasın üçüncü və yeddinci gününə qədər yas saxlayan qadına ölənin yaxın-ları və əqrabaları bir miqdar para ( pul) verirlər. Buna “yasanaqlıq” deyirlər. (3; 68 )

Gənc insanların ölüm mərasimində sazlama ilə yanaşı, şivən mərasimi də keçirilir. “Bu mərasimində qadınlar dörd halqa yaradırlar. Halqanın kənarına şi-vən edən qadın sandalyaya çıxır və ölünün gəncliyini, məziyyətlərini dilə gətirir. Qadınların yaratdığı halqalardan ikisi bir tərəfə, digəri isə o biri tərəfə keçər. Sazlayan qadın dedikcə digər qadınlar saçlarını yolar. Halqada sıralanmış qadınlar isə sinələrini döyərlər. Sazlayan qadın ölünün özəlliklərindən bəhs etdikcə sinə döyən qadınlar isə “hayvaşşerə“ deyə qarşılıq verərlər: (ölən kişi isə)

Sazlayan;. sıtara zübunQadınlar: HayvaşşerəSazlayan: Altun bastonQadınlar: HayvaşşerəSazlayan: Nizam taraşıQadınlar: Hayvaşşerə “ ( 12; 65 )

Qadınlar bu mərasimdə də üzlərini cırar, saçlarını yolarlar. Bu mərasimə “Hayvaşşerə” mərasimi deyilir.

130

Orta Asiya, həmçinin Kərkük türklərinin yas mərasimlərində ölən kişinin, xüsusən də, nüfuz sahibi olan bir insanın dəfni bu günümüz üçün artıq tətbiq edilməyən bir sıra adətlərlə keçirilərdi. Yas müddətində - yeddi gün ərzində hər səhər tezdən ölən insanı təmsil edən fiqura, yəni böyük bir kuklaya həmin şəxsin ən çox geyindiyi paltar geyindirilir, onun işlətdiyi silahı taxılır və tulu ən çox sevdiyi atın üzərində otuzdurulur. Bu atın üzərinə əvvəlcədən başdan ayağadək qara örtük sərilir, qulaqlarının arasına və quyruğuna palçıq yaxılır. Heyvanın önündə kişilər davul, zurnanı tərs çala-çala, sinələrini döyə-döyə, qadınlar isə atın arxasınca şivən edərək, ağlaya-ağlaya qəbiristanlığa gedər, burada ağlayıb şivən etdikdən sonra gəldikləri yolla da geri qayıdardılar. ( 10; 19 )

Yas tutulması müddətinin davamlığı qohumluq dərəcəsinin yaxınlığından irəli gələn yanaşmadır, bu anlamda ən uzun müddətli yas tutma dul qalan qadın-lara məxsus idi. ““Tul” sözü, demək olar ki, bütün müasir Türk dil və ləhçə-lərində rast gəlinir və tul və ya ön səsi əvəzlənmiş dul şəklində olmuşdur. Söz ayrıca Qırğız dilində tulk, ...cuvaş dilində talahı şəkillərində də işlədilir və ümumiyyətlə, “dul” əri ölmüş qadın” mənasında istifadə olunur”. ( 7; 64 )

Azərbaycanda və bir çox türk xalqlarında (İngiloylar, Taciklər və s.) ölü dəfn edildikdən sonra birinci gün qadın məclisində ölən şəxsin paltarı sərilərək ətrafında ağlanılır və paltara ölünün ruhunun simvolik ifadəsi kimi, ruhun saxlancı kimi baxırlar. ( 1; 132)

Görünür, İraq-türkmanlarının yas mərasimində keçirtdikləri “tul aparma” digər xalqlardakı paltar üzərində ağlama mərasimi əvəzlənməsidir.

Yas mərasimində ölünün həyatda yaşarkən keçirdiyi günlərin yaxşı və yaxud pis olmasını ifadə edən ağılarda müxtəlif fikirlər söylənilir. Qədim xalq olan Skiflər hər yaşanan günü ifadə edən daşları torbalara yığardılar; ağ daş yaxşı günü, qara daş pis günün ifadəsi kimi qəbul edilirdi. Həmin insan öldük-dən sonra bu daşlar sayılar, ağ daş çox olarsa, xoşbəxt gün yaşadığı qənaətinə gəlirmişlər. Yaslarda ölənin həyatda yaşantılarının sadalanmasını bu qədim mənbənin ifadəsi kimi qəbul etmək olar. ( 9; 198 )

“Qədim türk tayfalarında, o cümlədən Hunlarda yuğ mərasimi zamanı ölən qəhrəmanının həyatının əlamətdar hissəsini nağıl edib tamaşa kimi göstər-mək adəti də vardır. Hunlar həm ziyafətdə, həm də yas mərasimlərində musiqi ilə şeir, mahnı oxuyarlarmış” ( 9; 198 )

İraq türkmanlarında qadın yas mərasimi daha ağır keçir. ” Cənazə evdən çıxmadan öncə qadınlar geysilərini – əlbisələrini dəgişib qərə girərlər. Başlarını açıb, saçlarını yolarlar. Başlarına çamur sürtərək çığlıqlar ( şivən) edərlər. Erkəklər məzarlıqdan döndükdən sonra qadınlar məzarlığa gedib, qəbrin başında ağlaşıb fəryad qopararlar. Ölənin ən yaxın adamları bu araya toplanaraq baş açarlar, saç yolarlar. Ölənin eşi, bacısı, qızı, nənəsi(anası) saçlarından (qayçı) ilə kəsərək biləklərinə bağlarlar. Biləkdəki saçlar yasın yeddinci günü bir qadın tərəfindən kəsilir” ( 3; 67-68 )

131

Türk yas mərasimlərində rastlaşdığımız təsiredici hərəkətləri biz digər xalq-ların da folklor dəyərlərində görə bilərik: qadınlara məxsus olan, İslamda qəbul edilməyən, bu dindən əvvəlki inanca istinad edən başa, dizə vurmaları, saç yolma-ları kimi gedişlər Misir, Yahudi xalqlarının da mənəvi dəyərləri sırasına daxil olmuş, həmçinin yas müddətində kişilərin taraş olmaması misir, asur, romalılarda, Perslerde, yunanlarda rast gəlinən adətlərdə özünü göstərmişdir. ( 5; 395 )

Təxminən e.ə VI-II minillikdə formalaşan “Bilqamıs” dastanında Bilqamıs dostu Enkidu ölərkən şivən qoparmış, saçlarını dağıtmışdır:

Kətan kimi dartırdı, saçlarını yolurdu.Paltarını didib, cırıq – cındır edirdi ( 4; 53 )

Ölümü Allahın buyruğu olaraq qəbul edən və bundan digər insanlara dərs vermək tendensiyası olaraq qəbul edən islam dəyərləri yuxarıda qeyd olunan hərəkətləri məqbul saymamış, bunun əksinə getmiş, həmçinin İraq- Türkman qadınları tərəfindən yas zamanı – yeddi gün və qırx gün müddətində hər cümə axşamında ağıların oxunması da ilahiyə zidd gediləcək bir addım kimi dəyər-ləndirilərək qəbul edilməmişdir. ( 12; 63)

Onu da qeyd edək ki, türklərin yaslarda ağı demək adəti Çin qaynaqlarına əsasən e.ə119-cu ildə Hunlara məxsus olduğu bildirilmişdir. (5) Lakin ağıçı qadın-ların olması daha qədimlərə istinad edir. “Bilqamıs” dastanında Bilqamıs dostu Enkidu öldüyü üçün ağıçı qadınlar kimi hay salıb ağlayacağını bildirmişdir. ( 4; 52)

Ümumiyyətlə, Türklərə məxsus olan mərasimlərdəki ritualların bugünkü görünüş cildi əslində mahiyyəti baxımından daha qədimlərə istinad etmiş və dəyişikliyə uğramasına baxmayaraq, ilkinliyini bu və ya digər dərəcədə saxla-mışdır. Mənsub olduğu təbəqədən asılı olmayaraq, keçirilməsi mütləq sayılan yas mərasimlərindəki ritualların icrası və icra edilən bu gedişatların,xüsusən qadın məclisinə istinad etməsi heç də təsadüfi hal olmamış, tarixi aspektin ifa-dəsi olaraq özünü göstərmişdir. Şumer mənbələrindən qaynaqlanan gedişatların davamı olaraq, belə deyə bilərik ki, bir çox əlamətləri ilə dünyaya uşaq gətirən ananın təbiətlə müqayisəsi və fəsillərdəki oxşarlıqlarla eyniyyətin olması qadına Tanrı kimi yanaşılmasına səbəb olmuş, daha sonra Tanrı-Şaman əvəzlənməsi özünü göstərmiş və uzun zaman müddəti keçdikdən sonra ruhları idarə edən şaman qadınlar yas mərasimlərindəki ağıçı qadınlarla əvəzlənmişdir.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat1. Afaq Xürrəmqızı. Azərbaycan mərasim folkloru. (türk və dünya xalqları

folkloru ilə tarixi müqayisəli araşdırma)Bakı, 20022. Azərbaycan folkloru antologiyası, (Tərtibçilər: Qəzənfər Paşayev, Əbdüllətif

Bəndəroğlu) II kitab, İraq-Türkman cildi, Bakı- 3. 2009Bəhlul Abdullayev Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər.

VII kitab, Bakı-Elm-1987

132

4. “Bilqamıs” dastanı (hər şeyi bilən adamın dastanı). Tərcümə edəni İ. Öməroğ-lu. “Azərbaycan Ensiklopediyası” NPB, Bakı, 1999

5.http://www.selcuk.edu.tr/dosyalar/files/303/35_%20T%C3%BCrklerde%20Yas%20%C3%82deti%20Temelleri%20ve%20%20Sonu%C3%A7lar%C4%B1%20-%20Do%C3%A7_Dr_%20Mehmet%20Ali%20HACIG%C3%96KMEN.pdf

6.https :// www . youtube . com / watch ? v = HBigZ - kVtKs 7.http://hutad.hacettepe.edu.tr/index.php/hutad/article/viewFile/

386/609Filename:386-965-1-SM.pdf8. Qəzənfər Paşayev. Seçilmiş əsərləri. III cild, “Təhsil”Bakı-20129. Qəzənfər Paşayev. Seçilmiş əsərləri. I cild, “Təhsil”Bakı-201210. Məhəbbət Paşayeva, “Azərbaycanlıların ailə mərasimlərində etnik ənənələr ”

Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, Bakı-200811. Türktaş, M. Kerkük Folklorundan Örnekler. Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi, Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Denizli. 1997.12. Yaşar Çoruhlu “Türk mitolojisinin anahatlari”© Kabalcı Yaymevi, 200013. Zainab Ayad Saeed “Kerkük Türkmenlerinin geçiş törenleri“ Ankara, 2014

133

http://hutad.hacettepe.edu.tr/index.php/hutad/article/viewFile/386/609Filename:386-965-1-SM.pdf

http://hutad.hacettepe.edu.tr/index.php/hutad/article/viewFile/386/609Filename:386-965-1-SM.pdf

https://www.youtube.com/watch?v=HBigZ-kVtKs

http://www.selcuk.edu.tr/dosyalar/files/303/35_%20T%C3%BCrklerde%20Yas%20%C3%82deti%20Temelleri%20ve%20%20Sonu%C3%A7lar%C4%B1%20-%20Do%C3%A7_Dr_%20Mehmet%20Ali%20HACIG%C3%96KMEN.pdf



Səbinə CƏFƏROVA, ADPU, magistr II kurs

FOLKLORLARDAN QİDALANAN OYUNLAR

Джафарова СабинаРЕЗЮМЕ

Игры, основанные на фольклореВ статье говорится о входящих в систему мышления и воображения детей и

подростков национально-нравственных ценностей Азербайджана, которые дошли до нашего времени изменившие значения древние и богатые образцы народного творчества. Также в статье отмечено собранные игровые фольклорные образцы с Карабахского, Нахичеванского, а также Шеки-Загатальского регионов.

Jafarova SabinaSUMMARY

Games based on folkloreThis article is about the samples of folk art and games that came from the ancient

times changing their content, shape and meanings that are included in the national and moral values of Azerbaijan play a significant role in the development of thinking and imagination of children and teenagers. This article also comprises the folk art samples from Garabag, Shaki-Zaqatala, Nakichivan regions.

Açar sözləri: Uşaq oyunlarının milli-mənəvi dəyərləri, didaktik oyunlar, Naxçı-van bölgəsinin oyunları, ayin, etiqad və mərasim oyunları.

Ключевые слова: Национальные и моральные ценности детских игр, дидактические игры, игры Нахичеванской области, обряды, верования и ритуаль-ные игры.

Key words: National and moral values of children's games, didactic games, ga-mes of the Nakhichevan region, rituals, beliefs and ceremonial games.

Keçmişimizdən bizə yadigar qalmış uşaq oyunları, uşaq və yeniyetmələrin təfəkkürünün, təxəyyülünün inkişafında, sosial-psixoloji keyfiyyətlərinin zən-ginləşməsində çox müsbət rol oynayır. Həmçinin oyunlar uşaq və yeniyetmə-lərin asudə vaxtlarını səmərəli keçirmələri üçün faydalı məşğuliyyətdir. Oyun zehni fəaliyyəti inkişaf etdirməklə, uşaq qabiliyyətinin bütün növlərinin forma-laşmasına müsbət təsir göstərir. Oyun zamanı uşaqların ətraf aləm haqqında an-layışları zənginləşir. Oyun vasitəsilə uşaqlarda dostluq, yoldaşlıq, vətənpərvər-lik, əməksevərlik, mənəviyyat kimi müsbət xarakter keyfiyyətləri formalaşır.

Hərəkətli oyunlar söz oyunlarına nisbətən daha qədimdir, yəni əmək fəaliyyəti ilə bağlı meydana gəlmişdir. İlk əvvəl oyunlar təqlidçilik yolu ilə yaranmış və əcdadlarımızın əmək və məişət səhnələrini əks etdirmişdir. Sözü gedən oyunlar yeniyetmə və gənclərin sağlam həyat tərzi keçirtmələri üçün ən

134

yaxşı vasitədir. Mütəhərrik (hərəkətli) oyunlar fiziki baxımdan zəif olanları, tənbəlləri belə hərəkətə həvəsləndirir. Bu oyunların bəzilərində müxtəlif əşya və vasitələrdən istifadə olunur, bəzilərində isə yalnız özləri əl-qol, bədən hə-rəkətləri, mimik göstərişlərlə iştirak edirlər.

Bir sıra folklorşünas alimlər hərəkətli oyunları iki yerə ayırırlar: 1. Əşya-larla oyunlar: “Kirmə”, “Dəsmalı ver”, “Sultan”, “Xəndəyə düşmə”, “Pula-pu-la”, “Qələndər, ay qələndər”, “Aşıq-qoz” və s. 2. Əşyalarsız oyunlar: “Bənöv-şə”, “Şənlik”, “Ənzəli”, “Əl üstə kimin əli” və s.

Hərəkətli oyunlar əsasən açıq havada, yaşıl meydanlarda həyata keçirilir. Bu da uşaqların sağlamlığına, onların əzələ və sinir sistemlərinin inkişafına yaxşı təsir edir.

Uşaq folklorunda uşaqların yaş və psixologiyasına daha çox fikir verilir. Eyni zamanda əyləcələri, oyunları, istirahətləri, maraq və qayğıları ilə bağlı olur. Uşaq folkloru bir tərəfdən böyüklərin, digər tərəfdən uşaqların yaradıcılığı vasi-təsilə yaranır. Xalqımızın yaratdığı “Kitabi-Dədə Qorqud”, “Koroğlu”, “Qaçaq Nəbi” dastanlarını uşaq folklorunun nümunəsi hesab etmək olar. (4, 35)

Qarabağdan toplanmış folklor nümunələri içərisində “Qığı mərə”, “Səni kim apardı”, “Gözbağlayıcı”, “Qaradinməz”, “Ənzəli”, “Köç getdi”, “Sac aya-ğı”, “Şah-vəzir”, “Əl üstə kimin əli” kimi hərəkətli uşaq oyunlarının adları çəki-lir. Bəzi incəlikləri, ad fərqliliklərini çıxmaq şərti ilə uşaq oyunları ayrı-ayrı bölgələrdə digər folklor janrları kimi, demək olar ki, oxşardır.

Şəki-Zaqatala folkloru antologiyasında daha çox “Əl üstə kimin əli” kimi tanınan uşaq oyunu “Kömbə-kömbə” adı ilə təqdim olunmuşdur. Belə ki, oyun-da uşaqlar palazın üstündə dövrə vurub diz üstə otururlar. Sonra əllərini irəli uzadıb ovuclarını, gah da əllərinin arxasını yerə qoya-qoya deyirlər:

Kömbə-kömbə,Qoz kömbə,Gah belə,gah da belə,..Gumbulub?!..

Bu söz yüksəkdən deyilir, dərhal hamı bir-birinin ağzına baxır. Heç kim dodaqlarını aralayıb göstərməməli, yəni gülməməlidir. Dözə bilməyib gülən cə-rimələnməlidir. Cərimə olunan oyunçu ortalıqda belini əyib gözlərini yumur. O biri oyunçular isə onun belini yavaşca döyəcləyir və oxuyurlar:

Dögəllər, dögəllər,Arxın suyunu bögəllər.Dakqada duz qalmadı,Üstəki əl kimindi?

Uşaqlar əllərini döyülən uşağın belində düzgün cavab verənə qədər uşağın belində saxlayırlar və onu döyürlər. Cavab düz olanda uşaq ayağa qalxır və oyun yenidən başlayır.

135

Qərbi Azərbaycan və Naxçıvan bölgələrində yayğın olan “Çiling ağac”, “Çiləmə”, “Qəcəmə daş” (bəzi bölgələrdə “Beş daş”), “Əl üst kimin əli” oyunları çox dinamik və rəngarəngdir. “Çiling ağac” oyunu iki və ya dörd oğlan arasında oynanılır. Hər iki tərəf oyun aləti olaraq yonulmuş bir ağac (odun parçası) götü-rürlər. Oyuna kimin birinci başlaması saymaqla həyata keçirilir. Birinci oyunçular müəyyən olunan kimi oyun başlayır. Hər yanı yonulmuş çilngə əllərində odun parçası tutan oğlanlar vuraraq onu yerə düşməyə qoymurlar. Göydə vura-vura sayırlar. Müəyyən xal topladıqdan sonra çilingi yerə düşmürsə, qalib onu ağacı ilə uzaq məsafəyə atır, o biri oyunçu və ya komanda isə onu göydə tutmağa çalışır. Əgər tuta bilsə, oyunu udur, bilməsə yenidən “işləməli” olur. Yəni uduzan hər dəfə qaçaraq çilingi uzaq məsafədən gətirməlidir.

Əşyalarsız oynanılan oyunlar müasir dövrdə daha çox yaranıb yayılmışdı. Naxçıvan bölgəsindən toplanmış hərəkətli, əşyasız oynanılan “Hostana” oyunu da oğlanlar arasında geniş yayılmışdır. Burada 10-15 yeniyetmə oğlan bir yerə yığışır və sanamalardan istifadə edərək kimin “yatacağını” müəyyənləşdirirlər. Yatmalı olan oğlan əllərini dizi üstə qoyaraq, yarım əyilmiş vəziyyətdə durur. Yerdə qalan yeniyetmələr sıraya düzülür və sürətli bir hərəkətlə “yatmış” yoldaşlarının arxasın-dan baş tərəfə doğru əllərini yatan şəxsin belinə qoyub irəli tullanır və deyirlər:

Ay Hostana, hostana, Keçi girdi bostana.Vurdum qılçası sındı,Apardılar həkimə.Həkim dedi:- Nə vecimə!

Oyun zamanı sıraya düzülmüş uşaqlardan hər hansı biri adlaya bilməzsə, onda “yatmış” yoldaşını əvəz etməli və oyunu davam etdirməli olurlar.

Ayin, etiqad və mərasimlərə aid oyunların hamısı inam və etiqadlarla, müəyyən rituallarla bağlıdır. Bu oyunlara “Qodu-qodu”, “Su üstündən atdan-ma”, “Od üstündən atdanma”, “Bacıya bir qurtum su ver”, “Od qalama”, “Atımı qarı apardı”, “Cin tutdu”, “Al gəldi”, “Aldı-qaçdı”, “Damdabaca apardı”, “Şir gəldi”, “Qurd yolu”, “Qurd dostluğu” və başqaları aid edilir. Sözügedən oyun-larda həm müxtəlif hərəkətlərdən elementlər, həm də nəğmələrdən istifadə olu-nur. Əyləncəli elementlərlə zəngin olan bu oyunlar uşaqların istedadlarının üzə çıxmasına, komplekslərinin aradan qaldırılmasına şərait yaradır.

Novruz bayramı da öz ənənələri baxımından çox zəngindir. Novruz bay-ramı cəmiyyət insanlarının bütün həyatını əhatə edən nəhəng bir mərasim kom-pleksidir. Novruz oyunlarındakı yarışma yazla qışın mübarizəsi ilə bağlıdır. Novruz oyunlarının hamısında yarış var. Novruz bayramında çeşidli idman ya-rışmaları olur. Bunlar: güləş, at yarışları, uzaq məsafəyə daş atma, igidlik gös-tərmədir. Novruz oyunları çoxdur. Məsələn, uyğurlarda bu oyunların sayı 50-dən artıqdır: “Böri ilə koy” (Qurd və quzu), “Oğlaq” (keçi), “Allaqa zaim” (ke-çilərin qaçış yarışı), “Küçünq yetse al” (top qapmaq), “Yılangüç” (sallanacaqdan

136

sallanma), “Oyunçu şir”, “Həyyar” (məzhəkəçi), “Od atlaş” (oddan tullanma), “Üşüşmə” (qoçdöyüşü), “Çokuşma” (xoruz, kəklik və s. döyüşdürmə), “Mükü-müküş” (gizlənpaç), “Kökləş” (uzununa tullanma), “Koş koklaş” (qaçdı-tutdu), “Doram” (təqlid, yamsılama), “Çelişiş” (güləş), “Tatışmaq” (iplə dartışmaq), “Atlamçuk” (ip üstündən tullanma) və s. kimi oyunlar var (1, 83-84). Bu oyun-ların, demək olar ki, əksəriyyəti həm də Azərbaycan oyunları sırasına daxildir və uşaqlar bu oyunları müasir dövrümüzdə də oynayırlar.

Gözbağlıca oyunları da uşaqlar arasında məşhurdur. Sehr, uydurma, his-siyyatla bağlı olan oyunlardan “Qızıl gülüm kimdədi”, “Xan babamın adını de”, “Yaylığı kim apardı”, “Kül sancağım kim açdı”, “Çeşmibənd”, “Yelli harda oturdu”, “Can gülüm hara getdi”, “Göz bağlıca” və onun variantları olan “Dola-na-dolana”, “Haylana-haylana”, “Aylana-aylana” oyunlarının adlarını çəkmək olar. Bu oyunlar uşaqlarda hafizəni gücləndirir, çətin situasiyalardan çıxma vərdişləri aşılayır. Eyni zamanda onların psixoloji hazırlıqlarını möhkəmləndirir.

Bir qədər müasir dövrün məhsulları olan söz oyunları da uşaqların mara-ğına səbəb olur. İlk vaxtlarda böyüklərin yaradıcılıqlarından asılı olan bu oyun-lar son dövrlərdə incəsənətə, bədii təxəyyülə meyilli uşaqların sözləri ilə də zən-ginləşir, beləliklə, yeni söz oyunları yaranır. Söz oyunlarına daxil olan tapmaca-lar, yanıltmaclar, öcəşmələr, acıtmalar da uşaqların sevdikləri və tez-tez yarar-landıqları janrlardır. Deyilən söz və cümlələr hamı tərəfindən gülüş doğurur. Öcəşmələr, acıtmalar zamanı əsasən iki nəfər iştirak edir. Onlardan biri qafiyə-ləndirə biləcəyi hansısa bir sözü tərəf müqabilindən tələffüz etməyi tələb edir. O isə qafiyəli misra və ya söz ilə tərəf müqabilini bağlayır. İstər-istəməz acılanan uşaq da yeni qafiyəli söz tapıb cavab verməyə məcbur olur.

Bütün bu oyunlar uşaqlardan böyük məharət tələb edir. Onlarda sağlam rəqabət hissi meydana gətirir.

Təəssüf ki, bu gün folklor oyunları sıradan çıxmaqdadır. Hətta 80-90-cı illərdə məşhur olan, hər birimizin həvəslə oynadığı “Gizlənqaç”, “Yeddi şüşə”, “Beş daş”, “Ortada qaldı”, “Qaçdı-tutdu”, “Gözbağlıca”, “Xan-vəzir”, “İp üs-tündən hoppanma”, “Evcik-evcik” kimi oyunlardan belə müasir dövrün uşaqları imtina edirlər. Yəni milli uşaq oyunları öz yerini gənclərin beyinlərini manqurt-laşdıran kompüter texnologiyalarına, virtual oyunlara təslim etməkdədir. Bu tip oyunlar onların psixikalarına mənfi təsir edir, fiziki inkişaflarına həddindən artıq ziyan vurur. Odur ki, uşaq oyunlarını bacardığımız qədər yaşatmaqda və gələcək nəsillərə ötürməkdə fayda var.

Ən qədim tarixə malik olan xalq və uşaq oyunları, eyni zamanda, tamaşalar, qaravəllilər nəsldən-nəslə keçərək həm yaddaşlarda, həm də əlyazmalarda bu günümüzə qədər qorunub saxlanmışdır. XIX-XX əsrlərdə Azərbaycanın bir çox ziyalıları M.Ş.Vazeh, S.Ə.Şirvani, Ə.Haqverdiyev, M.Mahmudbəyov, F.Köçərli, M.H.Təhmasib və başqaları xalq və uşaq oyun və tamaşalarını toplamış, nəşr etdirmişdilər. “Çövkən”, “Motal-motal”, “Sultan”, “Top al qaç”, “Qələndər ay

137

Qələndər”, “Bənövşə”, “Ənzəli”, “Əl üstə kimin əli”, “Dəsmalı ver” (“Dələdəs-mal”), “Cıdır”, “Yeddi daş”,“Tut qolundan, dart”, “Rəng-rəng”, “Sümük-sümük”, “Quş uçdu” kimi oyunlar Azərbaycan folklorunun ən gözəl nümunələridir.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı1. S.A.Qasımova, Azərbaycanda novuz ənənələri və inancları. : Fil. üzrə fəl.

dok. dissertasiya. Bakı, 2015, 156 s. 2. Axundova S. Azərbaycan uşaq oyunları, Bakı: Gənclik, 1980, 58 s.3. Azərbaycan xalq ədəbiyyatından seçmələr: H. Ə. İsmayılov, T. Orucov.-

Təkrar nəşr. Bakı: Şərq-Qərb, 2005. 312 s.4. X.B.Mustafayeva., Azərbaycan uşaq ədəbiyyatı. Bakı: Elm, 2011, 292.

Rəyçi: Pedaqogika üzrə fəlsəfə doktoru,Kərimova Z.M.

138

Günеl Mübariz qızı VƏKİLOVAAMЕA Fоlklоr İnstitutunun dоktоrantı

[email protected]

MƏHƏBBƏT DASTANLARINDA ƏKİZLİK KONSEPTİNİN TRANSFORMASİYALARI

XülasəMəqalədə göbəkkəsmə, yəni nişanlı əkizlərin məhəbbət dastanlarında özünəməx-

sus yeri təhlil edilmişdir. Türk cəmiyyətində və Azərbaycan folklorunda göbəkkəsmə məsələsi daim mövcud olduğu, yaxın dostlar, qardaşlar yeni doğulmuş uşaqlarını (yəni, qız və oğlan uşaqlarını) göbəkkəsmə edərək nişanlı elan edikləri göstərilir. Məhəbbət dastanlarında nişanlı və göbəkkəsmə daha mənalı şəkildə izah olunur. Mifologiyada yaradılış üçün hökmən kişi və qadın başlanğıclarının olması vacibdir. Miflərin tematik tipologiyası baxımından kosmoqonik mif, yəni yaradılış mifidir. Əmiqızı və əmioğlu arasında olan münasibətlər ailə bağlarının nə qədər möhkəm olduğunu göstərir.

Açar sözlər: məhəbbət dastanları, əkizlik transformasiyası, əmiqızı-əmioğlu əkizləri, göbəkkəsmə əkizlər.

Gunel VekilovаThe love epics concept of the being twin transformations.

Summary The article the epic love branded a special place in the twins were analyzed. The

Turkish society, and the Azerbaijani folklore, close friends, siblings of the newborn children (ie, girls and boys) announced of the betrothed. The love legends are explained in a more meaningful way betrothed. The mythology important certainly to have men and women to creation. In terms of typology thematic myths cosmogonic myth, the myth of creation. The relationship between cousin and cousin shows how strong family ties.

Key words: love epics, transformation of being twin, cousin-cousin twins, branded twins.

Гюнель ВекиловаВ любовные эпическая понятие бытия двойных преобразований.

РезюмеВ статье эпическая любовь заклеймили особое место в близнецами были

проанализированы. В турецкого общества, а также Азербайджански фольклоре, близкие друзья, братья и сестры новорожденных детей (например, девочек и мальчиков) объявили помолвлиным. В любовь легенды объясняются более значимым способом помолвлины. B мифологии oчен важно, безусловно, чтобы у мужчин и женщин к созданию. С точки зрения типологии тематические мифы космогонического мифа, мифа творения. Отношения между кузеном и кузиной показывает, насколько сильные семейные связи.

Ключевые слова: любовные эпосы, трансформация будучи близнеца, двоюродный сестра-двоюродный брат близнецов, брендированные близнецы.

139

mailto:[email protected]

Məsələnin qoyuluşu: Mifologiyada və məhəbbət dastanlarında əkizlik konseptinin transformasiyalarına geniş şəkildə rast gəlinir. Bu cəhətdən, “Arzı və Qənbər” dastanı əmiqızı və əmioğlu münasibətlərinin əkizlər mifi baxımın-dan öyrənilməsi üçün geniş material verir.

İşin məqsədi: Tədqiqatın aparılmasında əsas məqsəd əkizlər mifinin transformasiyalarını məhəbbət dastanları əsasında araşdırmaqdır.

Məhəbbət dastanlarında əkizlik konseptinin transformasiyalarını iki qardaş (şah-vəzir) əkizlər, əmioğlu-əmiqızı əkizlər, göbəkkəsmə nişanlı əkizlər və buta əkizlər kimi müşahidə edə bilərik.

Folklorumuzda əkizlik konsepti ilə bağlı müxtəlif obrazlar vardır. Bunların arasında əmioğlu-əmiqızı əkiz obrazlarının özünəməxsus yeri var. Əmioğlu-əmi-qızı əkizlər arasında olan münasibət sevgiyə əsaslanır. Miflərdən birində deyilir:

“Qədimlərdə çox gözəl, ağıllı, namuslu bir qız varmış. Bu qız öz əmisi oğluna adaxlı imiş.

Qızın toy günü olur. Onun əl-ayağına xına qoyurlar.Hamının başı həyət-bacada toy işlərinə qarışır. Qız təkcə yengə ilə evdə

oturubmuş. Bu vaxt çoxdan bəri qızı izləyən, onu ələ gətirməyə çalışan başqa bir oğlan başının dəstəsi ilə içəri girir. Yengənin əl-ayağını, ağzını bağlayıb yerə yıxırlar. Qızı da götürüb dağlara qaçırlar.

Qız nə qədər dartınır, qışqırır, yalvarır ona qulaq asan olmur. Hər yerdən əlacı kəsilən, əli üzülən qız üzünü göyə tutub deyir:

Tanrı, məni quş elə.Qanadı gümüş elə.Eldə rüsvay eləmə.Dağda günüm xoş elə.Daşlara yoldaş elə.

Qız onu deyən kimi dönüb kəklik olur, pırıltı ilə uçub çəmənliyə düşür. Qızın əl-ayağı xınalı olduğu üçün, kəkliyin də ayağı xınalı olur” (2, 68).Mifdə göründüyü kimi qız əmisi oğluna sadiq qalmaq, öz namusunu

qorumaq üçün quşa dönür. Ümumiyyətlə, əmiqızı və əmioğlu arasında olan mü-nasibətlər ailə bağlarının nə qədər möhkəm olduğunu göstərir. Bəzən cəmiyyəti-mizdə əmiqızı ilə əmioğlunun ailə qurmasına pis baxılır, yəni, onların gələcəkdə övlad sahib olmalarında problem yaranma məsələsi önə çəlkilir. Əslində, bu məsələ elmi cəhətdən də təsdiq olunur ki, əmiqızı-əmioğlu arasında qurulan ni-gahda övladın dünyaya gəlməsi problemi yaranır. Bu da qan qohumluğu, qanın eyni olması kimi göstərilir. Və yaxud da əmiqızı və əmioğlu nigahında övlad olsa da, ata-ana arasında olan münaqişələr bütün ailəyə və qohumluğa təsir edir.

İndi isə mif mətninə əkizlər mifi konsepti baxımından yanaşaq. Əvvəlcə süjeti mənalı hissələrinə ayıraq:

140

– Oğlan və qız qan qohumlarıdır. Bu, onların əzəl başdan bağlılığını, birgəliyini göstərir.

– Toy qızla oğlanın birliyini həyata keçirməlidir.– Antiqəhrəman (düşmən) bu birliyi pozmaq istəyir: qızı qaçırır.– Namusunu qoruyan qız Allahdan onu quşa çevirməyi diləyir.– Allah qızı ayağı xınalı kəkliyə çevirir.Bu mətn miflərin tematik tipologiyası baxımından kosmoqonik mif, yəni

yaradılış mifidir. Funksiyasına görə etiolojidir, yəni kəklik quşunun necə yaranmasını izah edir. Yaradılış mifinin əsasında əkizlər mif modeli durur.

İlk baxışdan belə bir təəssürat yaranır ki, burada oğlan və qızın əmioğlu-əmiqızı olaraq əkizlər modelini təmsil etməsi sanki təsadüfdür. Yəni əvvəldə əkiz qəhrəmanlardan bəhs olunsa da, süjetin davamında oğlan yoxdur, yalnız qız var. Ancaq məsələ belə deyil.

Mifologiyada yaradılış üçün hökmən kişi və qadın başlanğıclarının olması vacibdir. Sonda yaranış var: kəklik quşu yaranır. Bu yaranışın əsasında kişi (əmioğlu) və qadın (əmiqızı) başlanğıcları durur. Onlar birləşməsə, yeni yara-dılış (kəklik) baş verməz. Bunu bir qədər də geniş izah edək.

Belə bir deyim var: “Əmioğlu ilə əmiqızının kəbini göydə kəsilib”. Bu o deməkdir ki, onlar hələ dünyaya gəlməmişdən potensial ər-arvaddırlar. Demək, onların real həyatda evlənə bilib-bilməmələrindən asılı olmayaraq, onlar kəbinli, yəni ər-arvad olaraq qalırlar. Bu halda antiqəhrəmanın qızı qaçırması mifin mən-tiqini poza bilməz. Qızın kəkliyə çevrilməsi ondan kəkliyin yaranması, başqa söz-lə, doğulması deməkdir. Mifologiyada hər bir yeni element zahirən görünüb-görünməməyindən asılı olmayaraq, doğuluş yolu ilə yaranır. Diqqət edək.

Kəkliyə oğlan yox, qız çevrilir. Qız – qadın başlanğıcını təmsil edir. Belə-liklə, əkizlər mifi burada yeni yaradılışın əsasında durur. Bu cəhətdən kəklik quşunun yaranması haqqında etioloji (izahedici) mif bilavasitə əkizlər mifi konseptinə bağlanır.

Azərbaycan folklorunda “Arzı və Qənbər” (1, 231) məhəbbət dastanını və bir sıra nağıl və hekayələri göstərə bilərik ki, əmiqızı, əmi oğlu münasibətləri orda öz əksini tapmışdır.

Qeyd edək ki, Azərbaycan folklorunda göbəkkəsmə, yəni nişanlı əkizlər özünəməxsus yer tutur. Tarix boyu türk cəmiyyətində göbəkkəsmə məsələsi daim mövcud olmuşdur. Belə ki, yaxın dostlar, qardaşlar yeni doğulmuş uşaqlarını (yəni, qız və oğlan uşaqlarını) göbəkkəsmə edərək nişanlı elan edirlər. Uşaqlar böyüyüb evlənmə yaşına gəldikdə isə onları evləndirirlər. Amma uşaqlar böyüyüb evlənmə yaşına çatdıqda müəyyən problemlər ortaya çıxır. Belə ki, ya uşaqlar bir-birini sevmir, ya da valideynlər fikrini dəyişir. Buna görə də göbəkkəsmə hər zaman uğurlu olaraq ailələri mehribanlaşdırmır, hətta düşmən edirdi.

Məhəbbət dastanlarında nişanlı və göbəkkəsmə daha mənalı şəkildə izah olunur. “Arzı və Qənbər” (1, 231) dastanı bunun açıq nümunəsidir. Dastanda

141

deyilir ki, Nadir və Qadir adlı iki tacir qardaşın övladı olmur. Bu qardaşlar yetim, yesirə, ehtiyacı olanlara əl tutaraq, elin duasını qazanırlar. Allahın izni ilə tacir qardaşlardan birinin yəni, Nadirin qızı, o birinin (Qadirin) oğlu olur. Qardaşlar böyük şadlıq qurdurlar. Ağsaqqal, qara saqqal, ağ birçək toplanıb oğlanın adını Qənbər və qızın adını Arzı qoyurlar. Hər iki qardaş and-iman, əhdi-peyman elədilər, göbək-kəsmə Arzını Qəmbərə nişan taxdılar. Qardaşlar uşaqları dayələrə tapşırırlar. Arzıynan Qənbər bir yerdə oynayırlar, bir yerdə gəzirlər və bir yerdə yeyib-içirdilər. Elə olmuşdular ki, bir-birilərindən ayrı dura bilmirdilər. Uşaqlar yeddi yaşına çatdıqda Qənbərin atası Qadir xəstələnib ölür. Dastanda göstərilir ki, Nadir qardaşını dəfn-kəfn edəndən sonra arvadına tapşırır ki, Qənbərə elə baxsın ki, özünü dədəsiz hesab etməsin. Arzını bir istəyəndə onu iki istəməlisən.

“Nadir Arzıynan Qənbəri mollaxanaya oxumağa qoydu. Arzıynan Qənbər oxumağa fikir vermirdilər. Onların fikirləri sevişməkdə, söyləşməkdə idi. Qol-boyun mollaxanaya gedirdilər, qol-boyun da evə gəlirdilər. Bir gün molla Arzıya deyir:

– Qızım, iki məhəbbət bir yerə sığışmaz. Gərək birini tutasan o birini buraxasan. Ya dərs oxu, ya da əmin oğlu Qənbərə ərə get. Bir də ki, nə bilirsən, bəlkə, sən onu sevirsən, o səni sevmir, elə belə gəzmək istəyir. İndi mən səni öyrədim, sən onu sına, gör səni ürəkdən sevir, ya yox. Qızım, dərsdən çıxanda apar bilərziyini qoy bulaq başında. Gözlə Qənbər gəlsin. Əgər, Qənbər bilər-ziyini götürüb, öpüb gözünün üstünə qoysa, bil ki, o da səni sevir. Yox öpmədi, götürüb kənara atdı, bil ki, səni sevmir.

Qız molla dediyi kimi edir, bilərziyi aparıb qoyur bulaq başına və gizlənir. Qənbər onun dalınca bulağa gəlir. O, Arzının bilərziyini görüb, götürür öpüb gözünün üstünə qoyur. Arzı bunu görən kimi, Qənbərin gözünə görünmədən, başqa yolla evlərinə gedir” (1, 232).

Bir gün Nadir gedir mollanın yanına soruşsun ki, uşaqlar məktəbdə necə oxuyur? Molla gülümsünüb deyir:

“– Tacir, uşaqlar oxumağı o qədər yox, sevişməyi yaxşı bilirlər.Tacir bərk tərlədi, hirsindən burnundan tüstü qalxdı. Tərini silib dedi:– Aha belə imiş. İndi mən nə cürə eləyim, molla?Molla dedi?– Çarəsi budur ki, sən bunları götür apar evə. Bunlardan oxuyan çıxmaz.

Bunlar bir-birilərinə aşiqdirlər, toylarını elə.Nadir tacir bərkdən Arzıynan Qənbərə dedi:– Durun yığışdırın şey-şüylərinizi, gedək evə. Evdə başınıza oyun

gətirəcəyəm.Nadir tacir bunları mollaxanadan çıxarıb gətirir evə. Evdə Qənbərə dedi:– Quzuları aparıb axşama kimi hər gün otararsan. Sənin işin bu.Arzıya da dedi:

142

– Sənin də işin ev çöl, bulaqdan su gətirmək, xırda, böyük işlər olacaq” (1, 232).

Verilən tapşırıqlar aşiqlərin bir-birini tez-tez görməsinə imkan vermirdi. Onlar lap yanıb qovrulurdular. Bir gün Arzı bir yol tapıb bulaqdan su gətirməyə gedir və qəsdən bilərziyini orda qoyur. Sonra nənəsinə deyir ki, bilərziyim bulaq-da düşüb gedim gətirim. Nənəsi tapşırır ki, Qənbəri görsən danışma. Arzı bulağa gəlir görür ki, Qənbər yaxınlıqda quzuları otarır. Aşiqlər qucaqlaşıb doyunca dərdləşirlər. Arzı evə gələndə nənəsi onu olüncə döyür. Axşam Nadir evə gələndə arvad beş-onunu da üstünə qoyub əhvalatı ona danışır. Nadir bərk hirslənir:

“– Verdiyim əhdi, göbəkkəsməni pozuram. Arzını Qənbərə verməyəcəyəm.Arvad dedi: – Axı başı batmış qız da onu sevir.Nadir tacir dedi:– Bəs nə çarə?Arvad dedi: – A kişi, küp qarısının cadusu, əfsunu daşdan keçir. Onu çağırarıq, pul

basarıq ovcuna, ya aralarını vurdurar, ya da başını batırar. Nadir tacir dedi:– Atan rəhmətlik, çarəsi elə budur. Tez küp qarısını çağır” (1, 235).Küp qarısının elədiyi çarələrdə Arzınan Qənbəri ayıra bilmədi. İşi belə gö-

rən küp qarısının məsləhəti ilə Arzı tacir Qulu xanın böyük oğluna nişanlayırlar. Tacir Qulu xanın on beş ərgən oğlu var idi, özü də padşah kimi zəngin idi.

Bunu eşidən Qənbər çox pis olur, artıq heç bir şey edə bilməyəcəyini Arzıya deyib, xudafizləşib əcəm vilayətinə gedir.

Əcəm şahının yanına gəlib əhvalatı ona danışır. Əcəm şahı Qənbərin haqq aşığı olduğuna inanır və ona qoşun verib deyir ki, gedin aşığın sevgilisini alıb özünə verin. Bundan xəbər bilən küp qarısı tez Arzının anasına halva çaldırıb oturur yolun üstündə. Gəlib-gedənə paylayır. Qoşun gəlib keçəndə onlarada verir və ağlayır. Qənbər soruşur ki, nə olub, niyə ağlayırsan?

Qarı yalandan ağlaya-ağlaya dedi:– Kaş dədəsi, nənəsi öləydi, Arzı ölməyəydi. Dilim qurusun, dilim gəlmir

deməyə, Arzı “Qənbər” deyə-deyə öldü. Getdi haqq evinə. Mən göz yaşı tökə-tökə onun ağız acısını-halvasını paylayıram.

Qənbər başına, gözünə döydü. Gözlərindən yaş yerinə qan tökdü, qoşunu geri qaytarıb dedi:

– Mən sizi Arzım üçün aparırdım. Arzım ki, ölüb, siz geri qayıdın” (1, 240).Qənbər əmisigilə gəlir, görür ki, Arzı sağdı sevindiyindən ağlayır. Arzı da

Qənbəri görüb çox sevinir. Amma toy günü idi. Arzı xına otağına apardılar ki, bəzəsinlər. Qənbər qapıda durub, ağı deyirdi:

Hey hökülsün, hökülsün,Qarlı dağlar sökülsün.

143

Arzını bəzəyəninOn barmağı tökülsün.

Mən Qənbərəm Dağ kimin,Titrəyən yarpaq kimin,Arzını bəzəyəniQara geysin zağ kimin” (1, 242).

Qənbərin ağısı bitən kimi məşşatənin birinin barmaqları quruyur, birinin evi uçur. Vəziyyəti belə görən arvadlar deyir ki, qoyun Qənbər özü qızı bəzəsin, əmisi oğludur heç nə olmaz. Qənbər isə bir şərtlə qızı bəzəyəcəyini deyir, qıza hər paltar geydirəndə bir öpüş alacağam. Arvadlar razılaşır ki eybi yoxdur, heç nə olmaz, əmisi oğludur, qoy öpsün.

Gəlini aparmağa gələn atlara da Qəmbər ağı deyir, atların beli sınır. Axırda, Qənbər öz atı ilə aparır gəlini bəy evinə. Gəlini bəy otağına aparanda da Qənbər ağı deyib, ac-susuz çıxıb gedir çay qırağına:

Mənnən olan geriyə, Getməsin irəliyə, Arzım girən evləri, Gecə afat bürüyə (1, 244)

Qənbərin bu ahından sonra Arzının girdiyi otağın ortasından böyük bir çay əmələ gəlir. Gəlin çayın bu üzündə, yeznə o üzündə qalır. Bəy Arzının yanına getmək istəyəndə çaya düşür ölür. Bunu eşidən tacir Qulu xan oğlunun meydini başqa otağa aparır. O biri, on dördüncü oğluna Arzının kəbinini kəsdirir. Bu oğlu da çaya düşür ölür. Beləliklə, tacir Qulu xanın on beş oğlu da Arzının yanına gedəndə ölür. Tacir Qulu xan qırx gün yas saxlayıb, molla çağırıb, Arzının kəbinini özünə kəsdirir.

Bu zaman Arzı otaqda darıxıb dama çıxdı və gördü ki, Qənbər çayın qırağında ölüb. Tez ora getdi. Qənbəri qucaqlayıb, üz-gözündən öpdü, ah çəkib o da orada öldü. Küp qarısı gəlib tacir Qulu xandan Arzı soruşdu. Qulu xan Arzının gəlin otağında olduğunu deyir. Arzı otaqda tapmayan tacir Qulu xan dama çıxır və görür ki, aşiqlər qucaqlaşıb çay qırağında ölüblər.

Dastanın sonunda həm Qulu xan, həm də küp qarısı ölür. Amma əmiqızı-əmioğlu olan Arzı və Qənbər Hızırın sayəsində dirilirlər. Bu da dastanda olan dərin məhəbbətin ölməz olmadığını göstərir.

İndi isə dastanın süjetinə əkizlər mifi kontekstində yanaşaq:– Dastanın süjeti bütövlükdə əkizlər mif süjetinin epik süjetə transformasi-

yasıdır.– Dastanın süjeti epik təfərrüatlarla zənginləşdirilsə də, burada əkizlər mif

süjetinin sxemi tamamilə öz yerindədir.– Dastanın süjeti bütövlükdə əkizlər mifinin məntiqini özündə qoruyur.

144

– Arzı və Qənbər həm əmioğlu-əmiqızı, həm də göbəkkəsmə nişanlılar kimi əkizlər modelini təcəssüm etdirirlər.

– Onların antaqonistlər (molla, Arzının atası, nənəsi, küp qarısı, Tacir Qu-lu, onun on beş oğlu) tərəfindən ayrılmasına edilən cəhdlər də kosmosla xaos arasındakı mübarizəni əks etdirməklə mifin kosmoqonik (yaradılış) məntiqinə tamamilə uyğundur.

– Arzı ilə Qənbərin nişanlı olması – kosmosu, onların bir-birindən müvəq-qəti ayrılması – xaosu, qəhrəmanların ölməsi isə – xaosdan kosmosa keçidi bildirir. Heç təsadüfi deyildir ki, Arzı ilə Qənbər axırda dirilirlər. Bu, yeni ya-radılışı soimvolizə edir.

İşin elmi nəticəsi. Beləliklə, “Arzı-Qənbər” dastanı öz süjet quruluşunda əkizlər mif konseptini qorumaqla əkizlər mifinin epik transformasiyalarından biri kimi təzahür edir.

İşin nəzəri və təcrübi əhəmiyyəti. Məqalənin nəzəri əhəmiyyəti ondan dastanlara və mifə aid tədqiqatlarda nəzəri qaynaq kimi istifadə imkanları, praktiki əhəmiyyəti isə işdən ali məktəblərin filologiya fakültələrində folklorun tədrisində praktiki vəsait kimi istifadə imkanları ilə müəyyənləşir.

Ədəbiyyat1.Azərbaycan dastanları. Beş cilddə. V cild. Bakı: Lider nəşriyyatı, 2005, 344 s.2.Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı: Elm, 1988, 196 s.3.Azərbaycan xalq nağılları. Bakı: Gənclik, 1988, 464 s.4.Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. V cild. Bakı: Şərq-Qərb, 2005, 304 s.5.Əsatirlər, əfsanə və rəvayətlər. Bakı: Şərq-Qərb, 2005, 304 s.6.Əliyev R. Türk mifoloji düşüncəsi və onun epik transformasiyaları (Azərbay-

can mifoloji mətnləri əsasında) / Fil. elm. dok….dis., Bakı 2006. 280 s.

Rəyçi: filologiya elmləri doktoru, professorSeyfəddin Rzasoy

145

Dos. MİRZƏFƏROVA R.N. BSU

MİFOLOJİ OBRAZLAR VƏ FOLKLOR MOTİVLƏRİ Q.Q.MARKESİN “YÜZ İLİN TƏNHALIĞI” ROMANINDA

Açar sözlər: ailə, obraz, rəmz, rəng, folklor, Magik realizm.

SummarySymbolism of One Hundred Years of Solitude by Gabriel García Márquez

The paper is dedicated to Symbolism of One Hundred Years of Solitude by Gabriel García Márquez where every element and every colour is of significance in the characters’ fates. Things in the novel make sense. The author considers the significance of colour in various cultures.

Keywords: family, image, symbol, color, folklore, magical realism.

РезюмеСимволика романа Г.Г.Маркеса «Сто лет одиночества»

Статья посвященна символике романа Г.Г.Маркеса «Сто лет одиночества», где каждый элемент, каждый цвет имеет значение в судьбе героев. Вещи в романе приобретают смысл. Рассматривается значение цветов в различных культурах.

Ключевые слова: семь, образ, символ, цвет, фольклор, магический реализм.

Q.Q.Markesin “Yüz ilin tənhalığı” əsəri “latın-amerikan romanı” olaraq mifoloji obrazlarla və folklor elementlərlə zənqindir. Yaziçı Latın-amerikasıında kök salan karnaval estetikasında bəhrələnməklə, öz roman və hekayələrində bu mədəniyyətin ayrı-ayrı bənzərsiz elementlərini sənətə gətirmiş, hindu düşüncə tərzini dünya oxucusuna tanıtmağa çalışmışdır. Sözsüz ki, Latın Amerika müasir ədəbiyyatı, incəsənət xalq yaradıcılığı ilə təmasda olmadan bir addım belə irəli gedə bilməzdi. Latın Amerika romanının payına düşən uğurlar, o cümlədən Q.Markesin yaradıcılığı Avropa modernizmindən fərqli olaraq məhz xalq dü-şüncə tərzindən bəhrələnir .

“Yüz ilin tənhalığı” romanının kökündə xalq epik şüurunun ailə inancları , şayiə, deyim və rəvayət kimi kiçik formaları dayanır. Həmin kiçik formalar müəllif tərəfindən bütöv bir etnosun tarixi həqiqət səviyyəsinə qaldırır. Q.Q.Markesin dünya şöhrətli “Yüz ilin tənhalığı” romanında magik elementlərlə yanaşı, simvollara da rast gəlirik. Beləliklə, Q.Markes “Yüz ilin tənhalığı” ro-manında “Güzgü” motivini də Buendialar nəslinin bir komponenti kimi ortaya qoyur. Hələ romanın əvvəlində özünə yurd yeri axtaranda Xose Arkadio yuxuda dolaşıq da olsa Makondonun adını eşidir, daha sonra isə “divarları güzgülü, qə-ləbəlik, bir şəhər” görür [3,31]. Q.Markesdə Güzgü-təkrarın, qayıdışın, nəhayət bütün Buendialar nəslinin rəmzi sayılır.

146

Elə qaraçıların başçısı Melkiades də Xose Arkadioya göstərməyə çalışır ki, Makondo yer üzündən silinib gedəcək və onun yerində “evləri güzgüdən tikilən yaraşıqlı bir şəhər” ucalacaq [3,31]. Xose Arkadio isə onun əksinə olaraq deyir ki, o şəhəri divarları buzdan tikiləcək, özü də o şəhərdə Buendialar nəslin-dən mütləq kimsə bir nəfər yaşayacaq. Xose Arkadionun təsəvvüründə dünyanın ən böyük möcüzəsi uşaqlığında qaraçı sirkində gördüyü buz parçasıdır. Heç də təsadüfi deyil ki, Xose Arkadio öz arzusunu yerinə yetirərək, Makondoda “buz fabriki” açmaq istəyir. Və əlbətt ki, bu layihə Buendialrın qeyri arzuları kimi puça çıxır. İstər Makondada, istərsə də Yer üzündə insanın başına gələn dərd və bəlalar güzgü prinsipi ilə durmadan təkrarlanır. Baxmayaraq ki, Makondada hər şey dünyanın yaranışındakı kimi təzəcə başlamışdı. “Dünya təp-təzəydi, ona görə də çox şeyin adı yoxuydu, onları ancaq barmaqla göstərirdilər” [3,5].

Q.Markesin bütün romanlarında rast gəlinən, Latın Amerika folklorunda tez-tez təkrar olunan bir motiv də “Xoruz” dur. Onun romanlarında diktatorlar-dan tutmuş daima şad xəbər sorağında olan polkovnikə qədər, böyükdən tutmuş uşağa qədər-hamısı – xoruz azarkeşləridir. “Polkovnikə məktub yoxdur” poves-tində hamı tərəfindən unudulmuş müharibə veteran bütün həvəsini xoruzda cəm-ləyib, yalnız onda təsəlli tapır. Q.Markes də polkovniklə xoruzun döyüşkənliyini eyniləşdirir; əgər xoruz döyüş ruhundadırsa, deməli polkovnik də ruhdan düş-məyib, hər bir çətinliklə mübarizə apara bilər. Bəzən isə bunun əksi ilə qarşılaşı-rıq. Romandakı personajlardan olan ikinci Arkadio xoruz döyüşlərində peşəkar-laşır. Ursula isə onun-xoruzun ucbatından bəlalar çəkdiyini deyir. Ursulanın qə-naətinə görə onun nəsli dörd əsas bəladan uzaq durmalıdır. Bunlar: Müharibə, Xoruz döyüşləri, əxlaqsız qadınlar və ağılsız hərəkətlərdi.

Xoruz simvolu – insanda insafın, humanizmin yoxluğu deməkdir. Bəzən Q.Markesdə xoruz elementi – nəslin davamı, məhəbbətin gücü kimi işlənir, in-sanlar arasında münasibətlərə imkan yaratmış olur. “Yüz ilin tənhalğı”nda Aure-liano Buendianı sərkərdəlik dövründə cavan qızların düşərgəsinə gətirirlər. Bur-da o, əynindəki hərbi geyimi, ayağındakı çəkmələri belə soyunmadan “xoruzla-nır”, qadınlara sahib olur və onlardan qeyri-qanuni olaraq on yeddi oğul törədir. Lakin, onun qəlbinə ağır bir kədər çökür. Aureliano Buendia başa düşür ki, hətta məhəbbət belə onun qəlbinə hakim kəsilən buz parçasını əritməyə qadir deyil.

Romanda digər qəribə xüsusiyyətlər sarı kəpənəklərin fonunda verilir. Fernandanın qızı olan Memenin başnın üstünü daim sarı kəpənəklər alır. Ursula da bilirdi ki, bu kəpənəkələr Memeni yatmağa qoymur və nəticədə qız yuxudan tez oyanır. Sən demə bu kəpənəklər də bir hadisəyə işarə idi. Kəpənəklər Mauri-siyo Babiloniyanın gəldiyini xəbər verirdi. Meme sarı kəpnəklərin onun başı üs-tünü aldığını görəndə bilirdi ki, Maurisiyo gəlib. Memenin bu oğlanla olan görüşü heç də ona uğur gətirmədi. Qızın Maurisyodan övladı olur. Anası Fernanda gözət-çiyə Maurisiyonu güllələməyi əmr edir. Yazıq oğlan ömürlük yatağa məhkum olur və qocalana qədər tək-tənha yaşayıb ölür. Bu sujetin yaranması ilə bağlı hadi-

147

səni Q.Markes öz müsahibəsində bildirmişdi. O, deyirdi : “Əsgini yelləyə-yelləyə ağ kəpənəyi sarı yox ha, diqqət yetir ki, məhz ağ kəpənəyi! – qorxudarkən nənə-min necə deyinməsi indi də qulağımdadır : “Lənət şeytana, mən bu kəpənəyin əlindən lap bezar olmuşam. Hər dəfə montyor gələndə, bu kəpənək uçub özünü evə salır. Kəpənəklə bağlı o səhnə yaddaşımda həmişəlik yapışıb qaldı” [2,34]. Elə burdan da belə bir nəticə hasil olur ki, Q.Markes bu sujeti tamamilə reallıqdan götürüb, sadəcə olaraq kəpənəyin rəngini dəyişib. Gerçəkdə gördüyü ağ kəpə-nəkləri Q.Markes romanda sarı kəpənəklərlə əvəz edib.

Qızılı və sarı rəngin mənfi simvolikası - günah, xainlik, satqınlıq, kədər, dəlisov, xəstəlik, ruhdan düşmə deməkdir. Sarı mətbuat, sarı həmkarlar ittifaqı, sarı ev ifadələri hamıya məlumdur. “Yellow Jack” - gəmidə ucalan karantin işarəsini ifadə edən bayraqdır. Orta əsrlər İspaniyada sarı rəngi dindən dönən insanlar geyinirdilər və hansı ki, o insanları da inkvizisiya tonqalda yandırırdı. Sarı rəngin magik təsiri - ölməz, əbədi, xoşbəxt nigah, xəstəliklərin müalicəsi, öhdəsinə götürmə, bədənin sarılığı, qadın başlanğıcı və yer işarəsi bildirir. Qədim Çində ölən insanın məkanını “Sarı açar” adlandırırdılar, lakin sarı durna əbədiliyə, ölməzliyə alleqoriyadır [5,385]. Hindistanda təzə gəlin öz əllərini sarı ilə örtür, ondan ötrü ki, o özünü xoşbəxt və yekdil nigahla təmin etsin [4,434]. Yunanıstanda isə sarı rəng xəstəlikdir və indiyə qədər də, “qızıl xəstəlik” adlanır və onun müalicəsinə qızıl talisman və qızıl üzük yardım edir [6,733]. Romanda hadisələrin belə kədərlə bitməsi heç də təsadüf doğurmur. Çünki Memenin başının üzərini alan sarı kəpənəklər idi. Sarı rəng ayrılığın rəmzidir. Sanki bu kəpənəklər əvvəlcədən Memeyə uğursuz bir sevgiyə düçar alacağını bəyan edirdi. Və buda romanda öz təsdiqini tapır.

Ümumilikdə götürsək sehr, ovsun, möcüzə bütün roman boyu az qala hər addımda qarşımıza çıxır. “Boynuma alıram ki, “Yüz ilin tənhalğı”nı fikirləşəndə ağlıma gələn ilk obraz – nəvəsini aparıb ona buz göstərən qoca olub. Buz sirkin möcüzəsi idi, bu yerlərin dəhşətli istisində belə buz kimi şeyin varlığı heç kəsin yatıb yuxusuna da girməzdi. Buzu səyyar sirkə fil, yaxud dəvə kimi qıraqdan gətirirdilər. Mənim kitabımda sirkin ətrafında qurulub” [1,96].

Romanda magik elementlərin daha qabarıq göründüyü səhnələrdən biri də ikinci Aurelianonun başına gələn əhvalatdır. Belə ki, Aureliano dostları ilə şampan partlatdıqca mal-qarası surətlə artır. Məşuqəsi Petra Kotes evdə olanda bütün heyvanlar çoxalma azarına tutulurlar. Hətta ikinci Aureliano evə dovşan gətirir və səhər o, həyətin dovşan basdığını görür. Aurelianonun fikrincə, belə artım məhz məşuqəsi Petra Kortesdə olan gözəgörünməz gücün sayəsindədir. Elə bu səbəbdən də Aureliano Petranın yanında qalır ki, varlansın. Ursulanın yeni doğulan qızı Amarantanın da beşiyi öz-özündən otağın içində dövrə cızır. Bunu görən Aureliano deyir: “Tanrıdan qorxmaya bilərsən, amma metallardan qorxmalısan” [3,44]. Buda onu təsdiq edir ki, təkcə Buendialar nəslindəki insan-lar deyil, əşyalarda qeyri-adi xüsusiyyətlərə malikdir. Təbii ki, polkovnik Aure-

148

liano Buendia obrazı romandakı digər obrazlara nisbətən daha dolğun şəkildə yazılıb. Bu da çox təbii haldır, çünki romanın əsas ideyası, hərəkətverici qüvvə-ləri məhz Aureliano Buendia ilə sıx surətdə bağlıdır. Heç də təsadüfi deyil ki, roman elə özü də onun adı ilə başlayır: “...Uzun illərdən sonra divar dibində da-yanıb, güllələnməyini gözləyəndə polkovnik Aureliano Buendia atasına qoşulub, buz parçasına baxmağa getdiyi o uzaq axşamı xatırlayacaq” [3,5].

Makonda obrazı romanda mifoloji əsasa malikdir-Buendia ailəsi üzvləri-nin bir çoxu üçün bu torpaq əhd-peymana, cənnətə çevrilir, onlar ya buranı istə-yirlər, ya da ki buradan gedə bilərlər, əgər istəsələr necə ki təhsil almış saysız-hesabsız pulu olan və əri tərəfindən son dərəcə sevilən Amaranta Ursula kimi həmişəlik qayıda da bilərlər. Ursula tərəfindən tikilmiş evin həyətindəki nəhəng şabalıd ağacının yanında nəslin yaradıcısı olan Xose Arkadio Buendia və onun oğlu polkovnik Aureliano Buendia ömürlərinin son günlərini başa vururlar, bu-klassik, mifoloji, köhnə tip dünya ağacı yekdilliklə, dünya yaranışını-səma, yerdəki həyatı və cəhənnəmi bir-biri ilə əlaqələndirir.

Fantastik elementlər (kabusların yaranması, polkovnik Buendianın öncəgör-mə bacarıqları, gözəl Remediosun müqəddəs, bakirə Mariyaya bənzər qəlbi və bədəni ilə göyə ucalması, Amarantanın “ölümlə” danışığı, Maurisiyo Babiloniyanı dəyişilmədən müşayət edən sarı kəpənəklər (qaraçı Melkiades və başqaları tərə-findən), Buendia nəsli tarixinin sanskritcə yazılması-bütün bunların hamısı ro-manda reallığın dərin mənalarının aşkarlanması kimi çıxış edirlər. Fantastikanın məişət, yerüstü həyat ilə birləşməsi oxucu üçün qeyri-adi olayları, naməlum fakt-ları, real həyatda rast gəlinən güclü ehtirasları və parlaq obrazları açmağa, qeyd etməyə şərait yaradır. Bütün bunlar təbii, ruhi bir davamdır, misal üçün Buendia ailəsinin üzvləri evdə ölmüş insanların ruhlarının peydə olmasına sakit münasibət bəsləyirlər, buda bütünlüklə dünyanın xristian nöqteyi nəzərindəki modeli ilə uyğunluq təşkil edir, “Allah üçün hamı sağdır”, hətta o insanlar üçün ki, onların yer üzündə bədənləri mövcuddur və yaxud kimki ondan artıq məhrum olub.

ƏDƏBİYYAT SİYAHISI

Azərbaycan dilində:1. Məsud A. “Q.Q.Markesin seçilmiş əsərləri”. Bakı, 2010, s. 671 2. Markes Q.Q. tərcüm. Mövlud G. “Yüz ilin tənhalığı”. Bakı, 2016, s. 4673. Nərimanoğlu K. “Markesin ölümünə ağı”

Rus dilində:4. Гаджиев А. Поэтика современной прозы. Баку, 1997, 384c5. Завадская Е.В. История русского искусства. M. , 1987, 394 с6. Фоли Д. “Энциклопедия знаков и символов”. M., 1997, 511 c

Rəyçi: filologiya elmləri doktoru Seyfəddin Rzasoy.

149

Fəridə KAZIMOVAAMEA-nın Folklor İnstitutunun doktorantı

e-mail:feride 148@rambler. ru

“DƏDƏ QORQUD” KİTABINDA ANTROPONİMLƏRİN EPİK SEMANTİKASI

XÜLASƏ“Dədə Qorqud” eposundan bizə bəlli olan qəhrəmanlar haqqında xalq yaddaşında

çoxlu maraqlı nümunələr mövcuddur. Bəzi nümunələrin dastanın təsiri ilə yarandığı da ay-dın görünür. Eposun surətləri barədə digər türk xalqlarında da silsilə əfsanələr yaranmışdır.

Açar sözlər: antroponim, semantika, mifoloji obraz, dastan, əfsanə.

SUMMERYThe epik semantic of antroponims in “Dada Gorgud”epos.

There are many interesting examples about heroes being werw known from Dada Gorgud epos to us between peopole. it seen clearly that same examples were formed with influece of the epos. The images of epos is living legends in other turk peoples too.

Key words. antroponim, semantic, mythtical image, epos, legend.

РЕЗЮМЕЭпическая семантикаантропонимов в Книге «Деде Коркуд»а

Воспиминания о богатырей епоса «Деда Коркуда» известний есть много ин-тересных примеров.С созданием епических еффектов отчетливо видны в не-которых образцах. О образом есть легенд в других тюркских народов.

Ключевые слова: Антропоним, семантика, мифолоческие образы, епос, легенда.

Məsələnin qoyuluşu. “Dədə Qorqud” eposu qəhrəmanları barədə xalq yaddaşında yaşayan maraqlı folklor nümunələri tədqiqqata cəlb edilmişdir.

İşin məqsədi. “Dədə Qorqud” kitabına daxil olan antroponimlərin epik semantikasının şifahi nümunələr əsasında araşdırılmasıdır.

“Dədə Qorqud” eposu uzun illər şifahi şəkildə yaşamış, sonradan yazının yaddaşına köçmüş və şifahi variantı getdikcə unudulmuşdur. Lakin xalq arasın-da “Dədə Qorqud” dastanının qəhrəmanları ilə bağlı çoxlu folklor örnəkləri ya-şamaqdadır. Qədim Oğuz cəngavərləri nəinki tarixdə, həm də şifahi ədəbiyyatda əbədiyaşarlıq qazanmışlar. Hələ qədimlərdən bu rəvayətlər o qədər məşhur olmuşdur ki, Orta əsr yazılı mənbələrinə – Rəşidəddinin, Əbülqazinin məlum əsərlərinə də təsirsiz ötüşməmişdir. Hətta Rəşidəddinin “Oğuznamə”sini Azər-baycanda yazması, yerli Oğuz rəvayətlərindən bəhrələnməsi haqqında müəyyən məlumatlar da vardır(2, 51). Qədim türk əfsanə motivləri Rəşiddədinin “Oğuz-namə”sindən daha öncələr Firdovsinin “Şahnamə” əsərinə sirayət etmişdir. Belə

150

ki, Rüstəmlə Söhrabın vuruşu səhnəsi bizə Qara xanla Uğuzun, Dirsə xanla Buğacın qarşılaşmasını xatırladır. Deməli, “Dədə Qorqud” eposu zamanında Firdovsinin vətənində olduqca məşhur olmuşdur. Bunu mənbələrdə Qazan xan barədə qeyd olunan “adlu Xorasana ad çağırdan” ifadəsi də təsdiq edir (17, 128).

“Dədə Qorqud” dastanının təsiri ilə yaranmış əsatirlər, əfsanələr və rəvayət-lər göstərir ki, dastan qəhrəmanları, xüsusən, Qazan, Dondar, Qaraca Çoban, Qor-qud Ata surətləri ilə bağlı yurdumuzun müxtəlif bölgələrində maraqlı nümunələr vardır. S. Paşayevin Yardımlı rayonunun qocalarından yazıya aldığı əfsanə bu ba-xımdan olduqca maraqlıdır. Qeyd olunur ki, Masallı və Yardımlı rayonları arasın-da böyük bir ərazi “Qazan köşkü” adlanır. Hornaçı adlı nəhəngin bacısı burada, özü isə Mil düzündə yaşayırmış. Yatanda bərkdən xoruldadığına görə camaat onu Hornaçı çağırırmış. O, adamları zorla aparıb Mil düzündə işlədir, torpaq təpələr düzəltdirirmiş. Bir gün yenicə evlənmiş bir gənc də Hornaçının zalımlığına tuş gəlir. Oğlan getdikdən bir az sonra oğlu dünyaya gəlir. O, on beş yaşına çatanda atasını soruşur. Anası əhvalatı danışır. Oğlan atasının ardınca gedir, Mil düzündə işləyən minlərlə adamın içindən atasını tapır, ondan Hornaçını soruşur. Atası deyir ki, indi ikinci gündür yatıb, hələ beş gün də yatacaq. Oğlan camaatı başına yığır, hərə Hornaçının başına bir torba torpaq tökür. Yeddinci təpə onun üstündə yaranır. Hamı evinə qayıdır. Hornaçının bacısı qardaşının ölümündən xəbər tutur, torpaq təpələri dağıdıb altından qardaşının meyidini tapır. Deyir ki, yəqin, qardaşımı yeni dünyaya gələn oğuz igidi öldürüb. Onu tapıb qardaşımın qisasını almalıyam (13, 35). Əfsanə burada bitir. Gördüyümüz kimi, bu əfsanə bir çox cəhətdən Basatın Təpəgözü öldürməsini xatırladır. Hornaçıya qalib gəlmiş oğlan da Basat kimi Oğuz elindən, Qazan köşkündəndir.

Ümumiyyətlə, Təpəgöz (Kəlləgöz) həm Azərbaycan, həm də digər xalqla-rın folklorunda geniş yayılmış mifoloji obrazlardandır. “Səfər və Təpəgöz” rəva-yətində süjet xətti Basatın Təpəgözü öldürməsini xatırladır. Lakin fərq ondadır ki, burada Təpəgözü şir tapıb saxlayır. El içindən çıxmış Səfər adlı qoçaq bir oğlan onu eyni ilə Basat kimi öldürür (8, 105). Xalq arasında bu cür rəvayətlər çoxdur. Görünür, bu obraz dastanımıza daxil olmazdan xeyli əvvəllər xalq yad-daşında yaşamış, sonradan VIII boyun obrazına çevrilmışdir.

“Basatın Təpəgözü öldürməsi boyu”nun Topqapı variantı isə “Dədə Qor-qud” dastanından böyük fərqlərlə seçilir. “. . . yeddi il Elbursa səfər qılan, qayı-dıb dönən, Qıyan Busat qardaş qanın alan, it Təpəgözü öldürüb Qalın Oğuzda ad qoyan Urulmuş xan”cümləsindən məlum olur ki, Təpəgözü oldürən Basat deyil, onun qardaşı Urulmuş xandır. Basat özü isə Təpəgöz tərəfindən öldürülübmüş. Göründüyü kimi, bu, dastanın VIII boyunun fərqli bir versiyasıdır.

O.Ş.Gökyay tərəfindən qələmə alınmış digər rəvayətdə isə qeyd olunur ki, Pusat adlı igid tez-tez şir ovuna gedir və günlərin birində təpəgözlər diyarına ge-dib çıxır. Bu yer Qaf dağının arxasında yerləşirmiş. Pusat təpəgözlərdən bir ba-

151

lacasını tutub evə gətirir və onu insan kimi tərbiyə etməyə başlayır (17, 125). Burada əhvalat bitir. Lakin burada da dastanın təsiri özünü göstərir.

Ümumiyyətlə, Təpəgöz obrazı ilə bağlı süjetlər səyyar süjetlər silsiləsin-dəndir və bir çox xalqların folklorunda rast gəlinir. Homerin “Odisseya” əsərin-dəki Polifem dünyanın ən qədim təkgözlü obrazlarından hesab olunur. Lakin F. Dits 1815-ci ildə yazdığı məqaləsində yunan Polifemi ilə oğuz Təpəgözünü müqayisə edərək yazır: “...Oğuz siklopu yunanlarınkından alınma deyil. Yunan-larınkı bunun təqlididir. Yunanlarınkı köhnə deyilsə, oğuzlarınkı yeni deyildir”-(5, 5). Tursunov isə yazır ki, yunanların skiflərdən, skiflər isə issedonlardan eşit-dikləri söhbətlər əsasında Aristeyin qələmə aldığı və Heredotun təkrarladığı birgöz Çoban haqqında məlumat bizim üçün xüsusi məna daşıyır (18 , 42).

Qeyd edək ki, digər türk xalqlarında, qazaxlarda Birgözdi, Jelqızgöz, qır-ğızlarda Jelqızgözdi döö, türklərdə Ekəgöz adlı müxtəlif Təpəgöz obrazları vardır. “Manas”, “Alpamış”, “Nart” kimi böyük həcmli folklor örnəklərində bu obraz iri planda təsvir olunmuşdur. Şübhəsiz ki, bu ədəbi nümunələrdəki Təpəgözlər “Dədə Qorqud” Təpəgözündən qaynaqlanmışlar.

Bundan əlavə, “Novruz” dastanında, “Əmiraslanın nağılı”nda Kəlləgöz obrazları vardır. “Əmiraslanın nağılı” Basatın boyunun nisbətən yenilənmiş va-riantı hesab edilə bilər. “Dədə Qorqud” dastanında Təpəgözün ata-anası məlum-dur. O, pəri qızından doğulmuş, əfsunlu obraz kimi təsvir olunur. Yalnız öz qı-lıncı ilə gözündən öldürülə bilər. Ona başqa qılınc, nizə təsir etmir. Yunan əsa-tiri qəhrəmanı Axilles də belədir. Lakin onun zəif yeri dabanındadır. Maraqlıdır ki, toplanmış rəvayətlərinin içərisində Təpəgözün canının ayağında olduğunu bildirən nümunəyə də rast gəlinir. Qəhrəman Təpəgözü kor etdikdən sonra atasının sözünü yadına salıb onun ayaqlarını da xəncərlə doğrayır (8, 106).

Folklorumuzda, “Dədə Qorqud”eposundan qaynaqlanan və dastanın güclü təsiri altında yaranmış ayrı-ayrı boyların motivlərini əks etdirən bir çox nümu-nələr vardır. “Bəkil oğlu Əmranın boyu”nda Bəkilin qəhrəmanlıqları, ovçuluq məharəti Nizaminin “Yeddi gözəl”ində Bəhram Gurun, “Ana maral” əfsanə-sində Buğac oğlu Həsənin simasında canlanır.

Folklorşünas S. Paşayev yazır ki, Şəmkir rayonunda Ovçular adlı bir kənd var. Bu kənddə Ovçu Həsənin maral qoruğu haqqında əfsanə yaşayır. Əfsanəyə görə, Ovçu Həsənin maral qoruğuna ondan başqa heç kəs daxil ola bilməz, marallara ox atmağa cürət etməzmiş (13, 36). Bu nümunələrdə qədim ovçuluq sə-nətinin izləri qorunub saxlanmışdır. Məlumdur ki, Bəkil qədim ovçuluq tanrısının dastanda insanlaşmış forması kimi təqdim olunur. Üzərində Bəkilin suncu olan marallar, keyiklər toxunulmaz hesab olunurdu. Bu əfsanələrin də həmin təsirdən yarandığı şübhəsizdir. Burada yalnız motiv, süjet bənzərliyi deyil, eyni zamanda folklor örnəklərində “Dədə Qorqud ” dastanlarının ruhu duyulur.

Dastanın mifik məzmun daşıyan boylarından biri də “Dəli Domrulun boyu”dur. İranın şimali-şərqində yaşayan türkmənlər arasından bu boyun nağıl

152

variantı qeydə alınmışdır. Nağılın məzmunu belədir:Qədim zamanlarda bir bəy yeganə oğlunu borcunun dalınca göndərir. Qayıdanda Əzrayıl oğlanan qabağını kəsib tapşırır ki, gərək evlənməyəsən, evlənsən, canını alacam. Bundan xeyli vaxt keçir. Əzrayılın tapşırığı yaddan çıxır, oğlan evlənir. Əzrayıl bir gün onun qabağını kəsib şərtini xatırladır. Oğlan ata-anasına üz tutur, can diləyir. Vali-deynləri buna razı olmur. Amma oğlanın gənc xanımı canını verməyə razı olur. Bu zaman göydən səda gəlir ki, vəfalı olduğu üçün qadının canın alma, onlara yüz iyirmi il ömür ver və bu ömürü onlar arasında böl (8, 28).

Görkəmli folklorşünas alim Jirmunskiy bu boyun yunan əsatiri ilə bağlı olduğunu və Trapezundda yarandığını yazır(6, 257). Lakin bu mövzuda müxtəlif şifahi örnəklərin mövcudluğu, eləcə də Oğuz Domrulunun milli, türk təfəkkürü-nün məhsulu olmasını göstərir. Dəli Domrul Azərbaycan ədəbiyyatında bənzər-siz və orijinal bir surətdir. Bu motiv, süjet, surətin xarakteri alınma deyil. Çünki təkcə Domrul deyil, ümumilikdə Domrulun missiyası, ölümə qalib gəlmək arzusu folklorumuzda bu və digər şəkildə əksini tapıb. M. Seyidov daha qədim qatlarda Domrulu “ətə qana dolmamış, formalaşmamış, ölümə qarşı çıxan tanrı, qəhrəman” hesab edir(16, 191). Mifik düşüncədə ölüm qara qüvvələrin təmsilçi hesab olunurdu. Bunlara qarşı çıxan Domrul isə yaşamın tərəfindədir. Ehtimal ki, bu obraz müəyyən dönəmlərdə ölüm üzərində qələbəyə də nail olmuşdur. La-kin İslamda ölümsüzlük yalnız Allaha məxsus olduğundan bu motiv transforma-siyaya uğramış, şifahi örnəklərdə əbədi həyat Tanrının iradəsi ilə qəhrəmanlara uzun ömür bəxş olunması motivləri ilə əvəzlənmişdir.

Ölümə qalib gəlmək və əbədiyyət uğrunda mübarizə Qorqud obrazının se-mantik funksiyasıdır. Əslində bu, “ilk şamanın Tanrı ilə mübarizəsi motivindən gəlir” (12, 172). Qorqud Ata da şamandır, ölümlə mücadilə edir, ölümün olma-dığı məkan axtarır. Bu mövzuya həsr olunmuş çoxlu rəvayətlər mövcuddur. Rəvayətə görə, yuxuda bir ərən Qorquda 40 il yaşayacağını söyləyir. O da yuxudan ayılıb Yelmaya adlı dəvəsinə minib ölümdən uzaqlaşmağa çalışır.

Digər bir rəvayətdə isə söylənilir ki, Qorqud ölümdən qurtulmaq üçün su üzərinə xalça sərib qopuz çalır, oxuyur. Nəhayət, dözə bilməyib yatır, ölüm də ilan cildinə düşərək suya girib onu çalıb öldürür. Əfsanəyə görə, guya Qorqudu oradaca dəfn edirlər. Guya ki, qopuz indi də hər cümə günü “xor-xut”–deyə səslənir(6, 162). Ə. Jubanovun qeydə aldığı başqa bir əfsanə də məzmunca yuxarıdakı mətnlə eynidir. Lakin burada deyilir ki, Qorqud öləndən bəri onun musiqisi susmur və daim ölümlə çarpışmaqdadır. Bu musiqinin səsi gələn yerə ölüm yaxın düşə bilmir(6, 167).

Qeyd edək ki, bu əfsanənin iki variantı da Azərbaycanın müxtəlif bölgə-lərindən M.H.Təhmasib və Ş.Cəmşidov tərəfindən yazıya alınmışdır. Əfsanənin qısa məzmunu belədir:

“Bir kişi Allaha dua edib yalvarır ki, nə vaxt öləcəyini ona xəbər versin. Allah Cəbrayıldan ona xəbər göndərir ki, hələ vaxtına çox qalıb. Kişi arxayın-

153

lıqla yaşamağa davam edir. Bir gün Cəbrayıl xəbər gətirir ki, hazırlaşsın. Kişi Cəbrayılı yola salıb gəmi ilə qaçır. Allah Əzrailə əmr edir ki, onu o biri sahildə qarşılasın. Kişi sahilə çıxanda bir nəfərin qəbir qazdığını görür. Soruşur ki, bu qəbir kimindir? Əzrail deyir ki, sahibi içindədir. Kişi yaxınlaşıb baxmaq istə-yəndə Əzrail onun canını alır” (17, 34).

Bu əfsanə kiçik detallarla əvvəlkilərdən fərqlənir. Amma daha böyük fərq islamiyyətin təsiri ilə buraya müəyyən ştrixlər – Əzrail, Cəbrayıl obrazlarının əlavə olunması və Qorqud adının çəkilməməsidır.

Əfsanələrin hamısında Qorqud nə qədər mübarizə aparsa da ölümə qalib gələ bilmir. “Dədə Qorqud” dastanda onun olümü haqqında heç bir söz deyilmir. Ayrıca, Sibir şamanlarında “Ölü desəm, ölü emas, tiri desəm tiri emas, ata Qorqut övliya!” deyimi məşhurdur. Deməli, Bartoldun da qeyd etdiyi kimi, “Qorqudun dirilər aləmindən uzaqlaşdığı, lakin ölüm prosesinə də məruz qal-madığı barədə rəvayətlər var imiş”(3, 118). Bir sözlə, dastan kontekstində və daha qədim qatlarda Qorqud Ata da Ulu Yer Ana, Xızır İlyas kimi ölümsüzlər sırasında olmuşdur. Maraqlıdır ki, qırğızlar arasında “Qorqudun qəbrini qazma” məsəli də onun ölümsüz qəbul olunduğundan xəbər verir.

Rəvayətlərdə Qorqudun Məhəmməd peyğəmbərlə dost olduğu, tez-tez onun yanına gedib gəlməsi və onun ölümündən sonra daha 300 il yaşadığı söylənilir (6, 159;4, 77). Qorqudla bağlı rəvayətlər Azərbaycana gəlmiş səyyah və alimlərin də diqqətini cəlb etmişdir. A.Oleari və Ö.Çələbi Qorqudun qəbrinin Dərbənddə oldu-ğunu və yerli əhalinin bu şəxsin məzarına dərin rəğbətlə yanaşdığını və burada hər cümə bir qadının çıraq yandırdığını yazır. Divayev isə, Sırdərya sularının dağıt-dığı Xorxut qəbrindən danışaraq deyir ki, bura 1880-ci ilə qədər məqbərə imiş, eləcə də bu türbənin “çıraqçı” deyilən baxıcıları varmış (1, 11).

Qorqudun ölümü kimi dünyaya gəlməsi də əfsanəvi mahiyyət daşıyır. Əfsa-nəyə görə, o, ala gözlü div qızı ilə Qarımış bəyin oğludur. Məşhur qazax rəvayə-tində deyilir ki, Qorqudun adı valideynlərinin arzusu ilə verilməmişdir. Qorqud doğularkən torbanın içində doğulur. Adamlar qorxub qaçırlar. Anası onu torbadan çıxarır, süd verir. Ona“qorxu” demək olan Qorqud adını verirlər(19, 147). Qeyd edək ki, bu motiv Təpəgözün doğuluşunu xatırladır. O da insanın pəri qızından doğulmuş övladıdır və torbanın içində dünyaya gəlir. Obrazın qeyri-adi doğuluşu onun fövqəladəliyinin ilkin mərhələsidir. Bu, obrazın “qüdrətini və gələcəyi gör-mək qabiliyyətini izah etmək üçün də meydana çıxa bilər” (11, 186).

Qorqud mifik aləmin insanıdır. O, fövqəlbəşər varlıqları görüb-eşidə bilir. Rəvayətə görə, o, qopuz düzəltməyin sirlərini şeytanlardan öyrənmişdir (17, 38). Rəvayətlərdə Qorqudun uzun ömür sürməsi, atası ilə birlikdə Məkkəyə Peyğəmbərin hüzuruna getməsi söylənilir (15, 358).

Digər bir rəvayətdə isə deyilir ki, Qorqud “Quran” ayələrini nəzmə çəkib qopuzun sədaları altında söyləyirmiş. Bunu İslama kölgə salacaq bir hal kimi Məhəmməd peyğəmbərə xəbər verirlər. Peyğəmbər isə, Qorqudun bu hərəkətini

154

təqdir edir və buyurur ki, heç yerdə ona toxunmasınlar. Bundan sonra Qorqud el-el, oba-oba gəzib İslamı təbliğ etməyə başlayır(8, 102). Qorqudun folklordakı missiyaları sonrakı dönəmlərdə islami düşüncəyə uyğunlaşdırılsa da, o, dədəlik, atalıq statusunda çıxış edir.

Dastanın maraq doğuran obrazlarından biri də Salur Qazandır. Qazan xan da mifik səciyyəli bir obrazdır. Lakin geniş dastan hadisələrinin fonunda bu mi-fiklik görünməz olur.

“Şəcəreyi-tərakimə”də verilmiş Səyyah Qorqud tərəfindən söylənilən şeir parçasında Qazan xanın heybətli bir ilanı öldürməsi haqqında danışılır. Eləcə də dastanda Qazanın öz dilindən yeddi başlı əjdahanı öldürdüyü söylənilir. Ehtimal ki, xalq arasında bu səpkili əfsanələr mövcud olmuş, yazılı mənbələrə də xalq yaddaşından keçmişdir. Qeyd edək ki, bu epizod məşhur nağıl qəhrəmanı Məlikməmmədin əjdahanı öldürməsi səhnəsini xatırladır.

Qazanın silahdaşı qoçaq Qaraca Çobanın adı da xalqın qəlbində igidlik rəmzinə çevrilmişdir. Rəvayətə görə, qədim zamanlarda Qaraca çoban adlı bir güclü insan varmış. Onun sapandının qorxusundan heç kim ona yaxın düşə bilməzmiş. Düşmənlər hiylə işlədirlər, onun yanına gəlib deyirlər ki, sən adi kəndirləri qıra bilirsən. Bəs nəyi qırmağa gücün çatmaz. Hiyləni anlamayan çoban cavab verir ki, keçi tükündən hörülmüş kəndiri qırmağa gücüm çatmaz. Bunu eşidən yağılar onun əl-qolunu bağlayıb qılıncla ağır yaralayırlar. Qaraca çoban Bəsti adlı sevgilisini məsələdən agah etmək üçün tütəyini götürüb birtəhər çalmağa başlayır. Deyirlər, onun tütəyinin səsi çox-çox uzaqlara gedirmiş. Bəsti tütəyin səsini eşidən kimi atasına xəbər verir. Hamı yığışıb dağa gəlir, ölmüş çobanı oradaca dəfn edirlər. O vaxtdan həmin dağa “Qaraca çoban”, “Qaracuq” dağı deyilmişdir. Xalq öz sevimli qəhrəmanının adını coğrafi məkanlarda əbədi-ləşdirmişdır. Qaraca Çoban dastanın ən canlı, dolğun surətlərindəndir. Təsadüfi deyil ki, professor Ə. Sultanlı onu həm qədim milli dastanlarımızda, həm də yunan dastanlarında əvəzi olmayan surət kimi qiymətləndirir (14, 69).

Dastanın mövzu, motiv və süjet baxımından diqqət çəkən boylarından biri də “Baybura oğlu Bamsı Beyrək boyu”dur. Görkəmli türk ədəbiyyatşünası O. Ş. Gökyay Osman Turana istinadən Bayburtda Beyrək haqqında silsilə rəvayətlər olduğunu, şəhər kənarındakı Duduzar kəndində isə bu qəhrəmanın qəbrinin yerləşdiyini yazır(9, XCVII). Bu boyun özbək qəhrəmanlıq eposu “Alpamış”la əlaqələnməsi geniş tədqiq olunmuşdur. Qeyd edək ki, “Alpamış” dastanının qazax və qaraqalpaqlarda “Alpamıs”, altaylarda “Alıp-Manas”, başqırdlarda “Alpamış və Barçın Xıulu”, kazan tatarlarında “Alpamşa” kimi variantları var-dır. Amma Bamsı Beyrək Alpamışın invariantı deyil və bu abidələrin hər ikisi öz başlanğıcını qədim axardan almış, müstəqil variantlardır.

Türkiyə ərazisində “Bamsı Beyrək boyu”nun təsiri ilə yaranmış “Bay Beyrək”, “Ağqavaq qızı”, “Bənziboz ilə Bay Beyrək”, “Bay Beyri” və ya “Bay Beyre” hekayətləri dolaşmaqdadır.

155

Qeyd edək ki, türkiyəli alim Fikrət Türkmən bu boyun Qahirə nüsxəsində və Ə. Cəfəroğlu tərəfindən Türkiyə ərazisində yazıya alınmış nağılda qəhrəman sehrli almanın şəfası ilə dünyaya gəlir. Lakin sonrakı hadisələr dastanın III boyunun məzmunu ilə uyğunlaşır(11, 68; 8, 120).

Bir ədəbi-epik xalq ensiklopediyası olaraq el yaddaşında yer almış örnək-lərin izləri bu dastan mətnində ehtiva olunmuşdur. Dastan qəhrəmanları ilə bağlı folklor nümunələrindən görünür ki, boylara daxil olmayan əhvalat və ya boylardakı hadisələrlə səsləşən rəvayətlər xalq arasında çox məşhur olmuş, indiyədək yaddaşlarda qorunub saxlanmışdır.

İşin elmi nəticəsi. “Dədə Qorqud”eposundan tanıdığımız surətlərlə bağlı müxtəlif əfsanə və rəvayətlərin, nağılların mövcud olması dastanın şifahi şəkildə uzun illər bir çox türk xalqlarının yaddaşında yaşadığını göstərir.

İşin elmi yeniliyi. Məqalənin əsas elmi yeniliyi “Dədə Qorqud” eposunun antroponimlər sisteminin epik folklor örnəklərindəki paralelliyi və bədii-mifoloji istiqamətdə araşdırılmasıdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədən “Dədə Qorqud”eposu ilə bağlı araşdırma aparan tədqiqatçılar faydalana bilərlər.

Qaynaqlar1. Abid Ə., Qorqud kimdir?, “Azərbaycan” jurnalı, 1999, N9. 2. Anar, “Dədə Qorqud” dünyası, Sizsiz, Bakı, Gənclik, 1992. 3. Бартолд В., Книга моего Деда Коркуда Москва, 1962. 4. Bahadır xan Ə., “Şəcəreyi-tərakimə”, Bakı, 2002. 5. Dits F., Homerin siklopu ilə müqayisədə yeni aşkar edilmiş oğuz(

tərcümə edəni T. Kazımov), Folklor və etnoqrafiya jurnalı, 2014, N 3-4. 6. Жирмунский В., Огузский героический епос и Книга Коркуда, Москва,

1962. 7. Hacıyev T., Bir daha Dədə Qorqudun kimliyi haqqında, “Dədə Qorqud”elmi-

ədəbi toplusu, 2002/2. 8. Hatəmi T. , Dədə Qorqud boylarının yeni variantları, Məqalələr, Bakı, Şirvan-

nəşr, 2006. 9. Gökyay O. Ş., Kitabi-Dədəm Korkud, İstanbul, 1973. 10. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı(tərtib edən S. Əlizadə), Bakı, 1999. 11. Koroğlu X. , Oğuz qəhrəmanlıq eposu, Bakı, “Yazıçı”, 1999. 12. Məmmədli C., Qorqud Ata mifoloji varlıqdır, “Azərbaycan”jurnalı, 1999, N9. 13. Paşayev S., “Dədə Qorqud”dastanı və xalq əfsanələri, “Elm və həyat”jurnalı,

1982, N 12. 14. Sultanlı Ə., “Dədə Qorqud”dastanı haqqında qeydlər, Bakı, 1954. 15. Sümər F., Oğuzlar, Bakı, Yazıçı, 1992. 16. Seyidov M., Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları, Bakı, Yazıçı, 1983. 17. Təhmasib M. H., Azərbaycan xalq dastanları(orta əsrlər), Bakı, 1972. 18. Tursunov Y. D., Siklopun kor edilməsi haqqında rəvayətin türk-monqol

versiyaları, “Dədə Qorqud” (elmi-ədəbi toplu), 2002\2.

156

19. Якубовский А. , Китаби-Коркуд и его значение, Москва, 1962.

157

Əsmər Şakir qızı ƏLİYEVAAMEA Humanitar Elmlər Bölməsi,

aparıcı mütəxəssis

MİFLƏRDƏ ÇEVRİLMƏ EPİK FORMUL KİMİ

XÜLASƏÇevrilmə epik folklor mətnləri üçün xarakterik motividir. Çevrilmə obrazın ilkin

şəklinə müvəqqəti qayıtma kimi təzahür edən şəkli dönərgəlik adlanır. Çevrilmə eyni zamanda kosmoqonik yaradılış aktıdır. Metamorfozlar – mifologiyada müəyyən varlıq, yaxud əşyaların başqalarına çevrilməsidir. Tədqiqatda Azərbaycan mifologiyasının bər-pası zamanı daha çox mifoloji informasiya daşıyan əski mətnlərə üstünlük verilmişdir.

Açar sözlər: mif, mifoloji mətn, çevrilmə, xaos.

TRANSFORMATION IN MYTHS AS EPİC FORMULARESUME

Transformation is one of the characteristic motives for epic folklore texts. The form of transformation which appears as temporary conversion followed by a return to the original form is called returning. At the same time, transformation is a cosmogo-nical creation act. Conversions of definite creatures and things to others are the forms of metamorphose. During the restoration of Azerbaijan mythology in the work the texts carrying the mythological information are given superiority.

Key words: myth, mythological text, transformation, chaos.

ТРАНСФОРМАЦИЯ В МИФАХ КАК ЭПИЧЕСКАЯ ФОРМУЛА РЕЗЮМЕ

Трансформация является характерным мотивом эпических фольклорных текстов. Временное возвращение образа к своей первоначальной форме как одна из форм проявлений метаморфозы называется перевоплощение. Трансформация одновременно является космогоническим создательным актом. Метаморфозы в мифологии превращение одних существ или предметов в другие. При рекон-струкции тюркского мифа в работе отданы предпочтение к таким текстам, кото-рые носят в себя мифологическую информацию.

Ключевые слова: миф, мифологические тексты, трансформация, хаос.

Tarixən hər bir xalqın inkişafında onun milli-mənəvi mədəniyyətinin tə-şəkkülündə bədii söz sənəti mühüm rol oynamışdır. Azərbaycan xalqı da özünün çoxəsrlik inkişafı tarixində qədim, zəngin, əvəzolunmaz mədəniyyət yaratmış-dır. Bu mədəniyyətin özəyini ilk növbədə bədii söz sənəti təşkil edir. Şifahi şə-kildə yaranıb özündə xalqın bütün adət-ənənələrini, mədəni-mənəvi keyfiyyətlə-rini əks etdirən və beləliklə, xalqın keçmişini yaşadan nadir nümunələrin hər biri folklor abidələri hesab olunur. “Folklor hər bir xalqın mənəvi dünyasının, varlı-ğının canlı bədii ifadəsi, onun dünyabaxışının güzgüsüdür” (2, 5). Azərbaycan folklor mətnlərinin özəyində miflər dayanır. “Mifologiya xalqın mənəvi mədəniy-

158

yətinin qaynağı və özülüdür. Buna görə də hər hansı mədəniyyətin qədim, eləcə də müasir vəziyyətinin öyrənilməsi üçün onun mifoloji sistemini tədqiq etmək lazımdır. Xalqın mifoloji irsi onun keçmişi ilə yanaşı, bugününü də dərk etməyə, müasir ədəbiyyatını və incəsənətini daha geniş kontekstdə öyrənməyə, tarixi-mədəni perspektivi düzgün müəyyənləşdirməyə böyük yardım göstərir” (2, 5).

Aydındır ki, mövzu, məzmun, məna baxımdan zəngin olan Azərbaycan mifoloji mətnləri, eləcə də dünya xalqlarının mifoloji mətnlərində aparıcı motiv-lərdən biri çevrilmə motividir. L.Vinoqradov yazır ki, çevrilmə – canlı varlığın, yaxud əşyanın öz cildini, zahiri görkəmini, ipostasını dəyişmə qabiliyyəti, başqa sözlə, digər bir varlığa, bitkiyə, əşyaya, daşa və s. çevrilmə imkanı haqqında xalq inamlarının əks olunduğu folklor motividir (6, 67). P.N.Boratavun fikrinə görə, metamorfoza insanların, heyvanların, bitkilərin, cansız varlıqların öz xüsusiyyətlərini itirib birindən digərinə keçməsi; cansız varlığın canlanması, canlı varlığın cansız maddə halına keçməsi, dönüşməsidir (3, 62). Metamorfoz-lar – mifologiyada müəyyən varlıq, yaxud əşyaların başqalarına çevrilməsidir.

Qeyd edək ki, çevrilmə motivi geniş anlayış olub, incə məna çalarlarına görə fərqlənir. Çevrilmə insanın şüuru altından və şüurunun yaradıcı gücündən meydana çıxan arzuların ifadəsi, xəyal gücünün məhsuludur. Çevrilmə motivi-nin olduğu nümunələrdə çevrilmə prosesi folklor nümunəsinin məqsədi ilə bağlı olub, fikri daha maraqlı, fərqli formada çatdırmağa kömək edir.

Mifoloji sistemi təşkil edən bütün ünsürlər (yer, göy, su, ağac, ruh, əcdad, heyvanlar, kosmik obyektlər, ictimai və təbiət hadisələri, süjet tipləri və s.) mifo-loji mətnlərdə çevrilməyə məruz qalır. Burada çevrilmədə əsas məqsəd təbii ki, həmin ünsürlərin nəyi işarə etməsi, mifoloji ənənə daşıyıcıları tərəfindən necə mənalandırılması, ictimai təcrübədə tutduğu yerdən çox asılıdır. Çevrilmə motivi bütün xalqların folklorunda özünü göstərir. Ancaq bütün xalqların folklorunda eyni şeyə işarə etmir, yəni hər bir xalqın mədəniyyətinə uyğun məna daşıyır, onların mədəniyyətini əks etdirir. Çevrilmə hadisəsi, adətən, üstün bir güc (Tanrı, sehrbaz, cadugər, övliya və s.) tərəfindən ya edilən hər hansı bir yaxşılığa qarşılıq mükafat olaraq, ya da edilmiş bir pisliyə qarşı cəza şəklində həyata keçirilir.

Metamorfoza, şəkil dəyişdirmə, forma dəyişdirmə, surət dəyişdirmə, don dəyişdirmə, libasdəyişmə, paltardəyişmə, dönüşmə, başqalaşma, dönərgəlik, maskalanma kimi ifadə edilən bu dəyişmə, çevrilmə hadisəsi ilkin baxışda eyni məzmunlu termin kimi anlaşılsa da, mətnlərdə onların əksərən eyniyyət təşkil etmədiyini görürük. Mifoloji mətnlərdə mövcud olan çevrilmə motivləri mifoloji sistemə daxil olan bütün süjetlərdə, kosmoqonik, etnoqonik, təqvim miflərində, inanclarda, ayinlərdə, mərasimlərdə, ovsunlarda, yasaqlarda, sınamalarda, yo-zumlarda fərqliliklər nümayiş etdirir. Yəni bu fərqliliklər daha çox çevrilmə motivinin mətdəki funksiyasından asılı olur.

Məsələn, çevrilmə motivi aşağıdakı nümunədə kosmoqonik yaradılışın gerçəkləşməsinə xidmət edir.

159

“Lap qabaxlar Allahdan başqa heç kim yoxuymuş. Yer üzü də başdan-ayağa suyumuş. Allah bu suyu lil eliyir. Sonra bı lili qurudup torpax eliyir. Son-ra torpaxdan bitkiləri cücərdir. Onnan sonra da torpaxdan palçıx qəyirip insane-narı yaradır, onnara uruh verir” (1, 35).

İnsanların, dünyanın yaradılmasından bəhs edilən bu kosmoqonik mifdə biz eyni zamanda çevrilmə hadisəsini də görürük. Mətndə göstərilir ki, yer üzün-də ilk öncə xaos mövcud olmuş, daha sonra yer üzündəki canlılar yaranmışdır. İnsanlar da torpağın palçığa və palçığın da insana çevrilməsi nəticəsində meyda-na gəlmişdir. Aydındır ki, yaradılış mifinin ümumi kosmoqonik sxemi xaosdan kosmosun yaranmasını əks etdirir. Burada dünyanın və insanın yaradılışı birgə təsəvvür olunur. Mifolgiyada dünyanın və insanın yaranması ayrılmaz və vahid proses kimi təsəvvür olunur.

Başqa bir mətnə diqqət edək: “Ülkər ulduzu vaxtilə gözəl bir qız imiş. Bir gün qışın oğlan çağında onun atasının otu qurtarır. Qışın bu vaxtında otu hardan tapmaq olar. Belə getsə mal, qoyun tamam acından öləcəkmiş. Ülkərin atası gedib ağaya hal-qəziyyəni danışır. Zalım qoca ağa kişi ilə şərt kəsir ki, mən sənə istədiyin qədər ot verərəm, ancaq sən də gərək öz qızını mənə verəsən. Kişi çox yalvarır, ağa az eşidir, dediyindən dönmür. Axır naəlac qalıb razılaşır, gəlib və-ziyyəti qızına danışır. Qız bütün günü göz yaşı töküb ağlayır.

Ülkər kədərli-kədərli göyə baxıb əhvalını danışır, kömək istəyir. Göydə ayın lap nazik olduğunu görür, gəlib atasını yuxudan oyadıb deyir:

Ay göydə sallandı, ay dədə, Daha yaza nə qaldı, ay dədə. Vermə məni qənim əlinə.

Kişi tez eşiyə çıxır gözlərinə inanmır. Hər yan dizə qədər boy vermiş göy otla dolu idi. Sevinir, ancaq evə girib qızını görmür. Çünki onun gözəl qızı ul-duz olub göyə çıxmışdı. O vaxtdan deyirlər ki, göydəki ən parlaq ulduz Ülkər ulduzudu. Atası yuxudan durana qədər göylərdən çəkilməyib yaza nə qaldığını atasına bildirir” (1, 40).

Bu nümunədə olan çevrilmədə dan ulduzunun yaranışından söhbət gedir. Bura-da qız ulduza çevrilir. Bunun əsas səbəbi onun məcbur ağaya verilməsi və bu qərara etirazıdır. Burada azadlığın hələ çox əvvəllərdən təbliğ olunduğunu bir daha görürük.

Astral miflər və əfsanələr dünyanı dərketmənin ibtidai üsuludur. R.Əliye-vin dediyi kimi, mif – qədim insanların dünyanı anlama tərzidir. Mif – geniş mənada hökmdür, ibtidai cəmiyyətin insanlarının davranışını, əxlaqını tənzimlə-yən qanunlar məcmusudur (4, 5).

Çevrilmə özünü etnoqonik miflərdə də göstərir. A.Acalov yazır ki, hər bir mifoloji sistemin özəyini təşkil edən kosmoqonik

miflər etnoqonik miflərlə qırılmaz şəkildə bağlıdır. Bu miflərin konkret məzmunu in-sanların yaranması, evlənmə və qohumluq qaydalarının, dövlətin, bayramların, ya-

160

saqların, ictimai birgəyaşayış normalarının və b.k. meydana çıxmasını təşkil edir (2,17)

Mətnlərdən birində deyilir ki, “qabaxlar insannarın boyu on metrəymiş. Özü də min il yeşiyirmişlər. Bi gün hoların fikrinə allahlıx düşiy. Allah da hoları kiçəltip bizim günümüzə saliy, ömürlərini də gödəldiy” (2, 10). Müxtəlif mətn-lərdə “Uzuxlar”, “Ucubulıxlar”, “Ucuqulu” və s. kimi adlandırılan bu tayfalar, insanlar əvvəllər uzun boylu, iri gövdəli insanlar olmuşlar. Lakin onlar öz səhvləri ucbatından əvvəlki vəziyyətini itirib, yeni formaya düşmüşlər. İnsan ömrü və görkəmi ilə bağlı olan bu çevrilmə motivi əvvəlki vəziyyətin daimi olaraq yenisi ilə əvəzlənməsilə nəticələnir. Maraqlıdır ki, mətnlərdəki çevrilmə birbaşa deyil tədricən, əvəzlənmə ilə baş vermişdir. Yəni yeni formanın yaranması əvvəlkinin ölməsi və sonradan yeninin yaranması hesabına baş verir, geri dönüş yoxdur.

Bununla bağlı başqa bir nümunəyə baxaq: “Bir avçı çöldə ceyrannan irasdaşır. Onu vırmax isdiyəndə görür ki, ceyran bir arvada çevrildi, acıxlı-acıxlı baxdı bına, sora yox oldu.

Avçı qorxur, qəyidip gəlir əvinə, bir də avçılıq eləmir” (2, 53).Burada işlənən çevrilmə motivi hami ruhlarla bağlı olub, totemist, animist

konsept kimi çıxış edir. Bu tip mifoloji mətnlərdə heyvanların nurani qoca, ar-vad, kişi cildində görünməsi heyvanları qoruyan hami ruhlarla bağlı olub, ov-çuya xəbərdarlıq etmək və heyvanları qorumaq məqsədini güdür. Ovçu bu hadi-sədən sonra bir daha ov etmir.

Bu cür çevrilmə dünya ədəbiyyatında da istifadə olunmuşdur. S.Y.Neklyu-dov yazır ki, mifologiyada “çevrilmə” personajın öz görkəmini magik şəkildə dəyişməsidir. Bu, əksər hallarda ilkin (əsil) görkəmə qayıtmanı nəzərdə tutan müvəqqəti çevrilmədir. Çevrilmə motivi, görünür, ovçuluq maskalanması təc-rübəsinə və bir sıra totemistik və animistik görüşlərə əsaslanır (7, 234-235).

Çevrilmə motivi cəmiyyətin həyatı ilə birbaşa bağlı olan təqvim mif-ləri və ayinlərində də geniş istifadə olunur:

“İl təhvil olanda ağaşdar başdarın əyip yerə dəyir. Bı vaxdı nə niyyət elə-sən, yerinə yetəcəh. Bir gəlin bını görür, tez isdiyir desin ki, dirəyim qızıl olsun, kırıxıp deyir ki, ərim qızıl olsun.

Sonra qayıdıp evə ki, əri çönüp olup qızıl heykəl. Ağlıyır, baş-gözünü döyür, ancax əli hara yetişəcəh ki?! Arvad bir təhər bir il dolanır, əmə kasıpçılıx ucunnan ərinin çeçələ barmağın qırıp xəşdiyir.

O biri il axır çərşənbədə arvad genə görür ki, ağaşdar başdarın yerə vırdı. Tez deyir ki, ərim adam olsun.

Sora qəyidir evə ki, əri adam olup, ancax çeçelə barmağı yoxdu” (2, 59).Təqvim mifindəki bu çevrilmə hadisəsi ilin dəyişməsi ərəfəsində keçirilən

keçid mərasimləri ilə bağlıdır. Çevrilmə burada insanın etdiyi arzu-diləklə real-laşır, insan qızıla dönür. Bu tip çevrilmələrin baş verməsində zaman (il təhvil olanda, çərşənbə günü, ağaclar başını aşağı əyəndə və s.) və məkan (çay kəna-

161

rında axını dayananda, Araz çayının sahilində) mühüm rol oynayır. Nümunədə kainatdakı dövriliyin təqvimdə ifadəsi və bu yolda cəmiyyət həyatının tənzim-lənməsi, onların həyatında bu hadisələrin mühüm rol oynadığı xüsusi qeyd olunur.

Mifoloji mətnlərin əksəriyyəti heyvanların və bitkilərin yaranması ilə bağlıdır. Bu zaman biz çevrilmə motivinin işləndiyi daha zəngin və rənga-rəng nümunələrlə rastlaşırıq. V.N.Toporov dünya mifologiyalarının təcrübəsinə əsaslanaraq yazır ki, mifologiyada heyvanın və ümumiyyətlə animal elementin rolu müstəsna dərəcədə böyükdür. Bu rol heyvanın bəşəriyyətin inkişafının erkən mərhələsindəki əhəmiyyəti ilə müəyyənləşir (8, 440). Nümunələrə diqqət edək:

Azərbaycan əfsanələrinin çoxunda quşlar çevrilmə yolu ilə, yəni insa-nın quşa çevrilməsi yolu ilə əmələ gəlir. Məsələn şanapipik quşunun yaranması:

“Şanapipik başını yuyanda qayınatası içəri girir, gəlin utanır. Qız başında daraq quşa çevrilir. Amma uzağa uça bilmir” (2,69).

Göründüyü kimi, burada qız quşa çevrilir. Şanapipik quş olmamışdan əvvəl insan olmuşdur. O, davranış qaydalarını pozmuş, başını yuyarkən naməh-rəm kişinin, qaynatanın onu görə biləcəyini nəzərə almamışdır. Ona görə özünə Allahdan cəza istəyir və elə darağı başındaca şanapipik quşuna çevrilir.

Aydındır ki, hophop, gültop quşu, kəklik, bülbül, turac, daraqçın, göyərçin, alabaxta, kası quşu və b. quşlarla bağlı mifoloji mətnlərin yaranmasında çevrilmə motivi mühüm rol oynayır. Bu S.Rzasoyun qeyd etdiyi kimi, quşların mifik dünya modelində Göy/Yuxarı dünya ilə bağlılığı ilə əlaqədardır ki, kosmoloji müstəvidə mediasiya xarakteri dialoq-xəbərləşmə kimi qəbul edilir (5, 188).

Çevrilmə motivi mifoloji mətnlərdə müxtəlif formada özünü göstərir. Belə ki, cansız varlıqlara çevrilmədə ən çox təsadüf edilən daşa çevrilmə moti-vidir. “Çoban sürüsünü otarırmış. Onu bir bulağın başında yuxu tutur. Ayılıb görür ki, sürü yoxdu.Əhd eləyir ki, sürnü tapsam, bir qoç qurban kəsəcəyəm. Çoban sürü-nü tapır, lakin əhdinə əməl eləmir. Ona görə sürüsü ilə bərabər daşa dönür” (2,84).

Burada çevrilmə əhdə əməl etmədiyi üçün cəza olaraq gərçəkləşir. Amma da-şa dönmə ilə bağlı digər nümunələrdə çevrilmə motivinin mahiyyəti dəyişir, belə ki, çətinliyə düşən gəlin, qız düşməndən qurtulmaq üçün Allaha yalvarır və daşa dönür.

Çevrilmə – eyni zamanda dönərgəlik, yəni obrazın öz ilkin şəklinə müvəqqəti qayıtması kimi təzahür edir. Dönərgəlik öz mahiyyəti etibarilə çevrilmədir. Lakin bunun digər formalardan fərqi ondan ibarətdir ki, burada ob-raz yeni bir obraza çevrilmir, əksinə, müvəqqəti olaraq əvvəlki şəklinə qayıdır, daha sonra yenə də sonrakı şəklinə dönüşür. Yəni bu obrazlar, əslində, şəklini dəyişmiş, bir şəkildən o biri şəklə keçmiş obrazlardır. Ancaq bu obrazlar hərdən müvəqqəti olaraq öz köhnə şəkillərinə qayıdırlar. Bu hala biz daha çox əfsanə-lərdə təsadüf edirik. Burada qurd-arvad, ilan-arvad obrazları var. Nümunələrə baxaq: “Zalxa adında bir qız gecə paltarsız, başıaçıq çıxır eşiyə. Qurd xırxasını

162

atır bunun üsdünə. Zalxa doqquz il qurddarınan gəzir, nəqqədər adam yeyir. Bir gün ittər bının xırxasın yırtıllar, bı da çevrilir adam olur” (2, 106).

“Bir kişi dostugilə gəlir. Çörəh yeyillər, içillər, axşam olur. Kişi durur get-sin, dostu deyir ki, ə kişi, getmə, gecədi, bir şey olar. Kişi deyir ki, yox gedə-cəm, at altımda, tüfəng belimdə, nədən qorxacam? Dostunun arvadı bını eşidir. Demiyəsən, bı arvad bizdən yeylərdənimiş. Arvad durup çıxır eşiyə, donun dəyi-şip qurt donuna düşür. Durur kişinin yolu üstünə. Bınnar tutaşır. Kişi görür ki, yox, bacarmayacax, birtəhər pıçaxnan bı adamcılın döşünnən yaralayır. Adamcıl aradan çıxır. Kişi də ta gedəmmiyip qeyidir dostugilə, başına gələni danışır.

Bu dəmdə arvad gəlir. Kişi baxır ki, arvadın döşü yaralanıp. Məsələni annı-yır. Qeyidip dostuna deyir ki, bə o adamcıl sənin arvadındı. Mən onu yaralamışam.

Dostu heş zad demir. Durup ev-eşiyi axtarır. Kərmə qalağında arvadın donunu tapır, yandırır. Arvad qışqırır, özünnən gedir. Əncax ta əli hara yetəcək. Donu yanannan sora adam adamçıllıxdan çıxır, adam olur” (2, 106).

Göründüyü kimi, bu əfsanənin süjetinin əsasında çevrilmə motivi durur. Arvadın əsli (ilkin halı) qurddur. O, zamanla qurda çevrilə bilir. Lakin donu yan-dırıldıqdan sonra daha qurd ola bilmir, birdəfəlik adam olaraq qalır. Qeyd edək ki, burada mövcud olan çevrilmə totemist, animist konsept olaraq da izah edilir.

Bu motivə nağıllarda da təsadüf olunur. Bu vaxt çevrilmə libasdəyişmə adlanır.Çevrilmə mifoloji inamlarda da geniş istifadə olunur. Nümunələrə baxaq:“İlin-ayın axır gejəsi ağajdar səjdiyə gedəndə su durur. Su duranda elə ki,

at kişnədi, nəyi desən o, qızıla çöyrülür” (2, 142), “gecə vaxdı arvaddar başıaçıq eşiyə çıxsa, başına qurd donu düşər, qəyidip evdəkiləri yeyər” (2, 150), “göy-qurşağının altından keçən adam oğlandısa qız, qızdırsa oğlan olar” (2, 151) və s.

Çevrilmə motivinə mifoloji mənlərdə ilkin əcdadlarla, qeyri-adi varlıq-larla, ovsunlarla bağlı nümunələrdə də geniş təsadüf edilir. Apardığımız araş-dırmalar insanların dünya, ətraf aləm, bütün yaradılışlarla bağlı mifoloji düşün-cələrinin nə qədər zəngin olduğunu bir daha sübut edir.

Ə D Ə B İ Y Y A T1. Azərbaycan folkloru antologiyası. XIII cild. Şəki-Zaqatala folkloru /

Tərtibçilər: İ.Abbaslı, O.Əliyev, M.Abdullayeva. Bakı: Səda, 2005, 549 s. 2. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Tərtib edən: A.Acalov. Bakı, Elm, 1988, 196 s. 3. Boratav P.N. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar).

İstanbul: Gerçek yayınevi, 1973, 272 s.4. Əliyev R. Türk mifoloji düşüncəsi və onun epik tpansformasiyaları. Bakı: Elm,

2014, 332 s. 5. Rzasoy S. Azərbaycan dastanlarında şaman-qəhrəman arxetipi. Bakı: Elm və

təhsil, 2015, 436 s.6. Виноградова Л.Н.Превращение. Из словаря “Славянские древности» //

Славяноведение. № 6, 2004, с. 67-707. Неклюдов С.Ю. Оборотничество / Мифы народов мира. В 2-х томах. Том

Москва: Советская энциклопедия, 1982, с. 234-235163

8. Топоров В.Н. Животные / Мифы народов мира. В 2-х томах. Том 1. Москва: Советская энциклопедия, 1980, с. 440-449

164

Xanım SULTANOVAAMEAnın Nizami adına

Ədəbiyyat İnstitutunun dissertantı

XX YÜZİL AZƏRBAYCAN POEZİYASINDA AĞAC KULTUNUN İZLƏRİ

Sultanova XanımРЕЗЮМЕ

Следы культ дерева в азербайджанской поэзии ХХ векаВ статье рассматриваются проблемы мифопоэтических традиций в азербай-

джанской поэзии ХХ века. Культ дерева как сущая данность представляется в категории эстетической и прослеживается в творчестве таких именитых поэтов, как Р.Рза, Р.Бехруди. В работе используется большой сравнительный материал, в част-ности из шедевров тюркского эпоса и турецкой литературы, что придает раз-работке разнонаправленность и разноосмысленность одной и той же мифологемы.

SUMMARYTraces of the cult of the tree in the Azerbaijan poetry

of the XX centuryIn the article are conserned the problems of creating mythopoetic traditions in the

Azerbaijan poetry of the XX century.The idea of using “the tree” as a symbol of esthetic in the works of outstanding

poets as R.Rza, R.Behrudi. In the work is used the material comparing particullaly from the masterpiece of Turkic epic and Turkish literature. It gives the working various ways and various meanings of the same mythology.

Məsələnin qoyuluşu: Çoxçalarlı mif dünyası bəşəriyyətin inkişafı ilə əla-qədar olaraq elmdə dayanmadan mübahisə və diskussiya obyekti olmuşdur. Mi-fin tək ədəbiyyatın deyil, həm də metofizikanın, astronomiyanın, toponomiya-nın, fizikanın, antropologiyanın və s. elmlərin predmeti olduğunu nəzərə alsaq, bu uzun müddətli diskussiyaların kəsilməzliyinin səbəbini aydın görə bilərik.

Tədqiqatın məqsədi: Məqalənin yazılmasında əsas məqsəd mif və müasir poeziya arasındakı semantik-poetik əlaqələrin ağac kultu əsasında araşdırılmasıdır.

Mif özünü müstəqil elm kimi keçmiş-bu gün-sabah arasında körpü olaraq araşdırılmasına ehtiyac duyulan sualların yaranması və tədqiq olunub elmi isbatı-nın əsas mənbəsi kimi çıxış edir. Lakin mifik reallıq bədii və fantastik düşüncənin vəhdətini təşkil etdiyi üçün mifə əsaslanıb, yaranan müəyyən sualı konkret cavab-landırmaq olmur. O, bir növ, mücərrəd forma daşıyır. İ.Vəliyev “Mif keçmişdən gələcəyə” əsərində qeyd edir ki, “…mifdə reallıq, səmərəlilik, rasionallıq olmasay-dı o, bu qədər uzun-ömürlü olmazdı. Mifin romantikası, alleqoriyası fantaziyası da gerçəkliyə, aydın bədii-fəlsəfi düşüncəyə, epik-poetik vüsətə malikdir” (11, 4).

165

Mif şübhələrlə dolu reallığın insan təxəyyülündə fantaziyalara bürünərək yenidən reallaşmasıdır. Bir növ, inanılmazın təxəyyülün köməyi ilə inandırılma-sıdır. İnsan təfəkküründə yer tutmuş hər bir təxəyyül məntiqə əsaslanır. O, heç də boş xülya deyil. Edit Hamilton qeyd etdiyi kimi: “Mif səmərəsiz fantaziya deyil, onun əsasında, cəmiyyətin həyatı fəaliyyətlərinin idarə olunmasındakı real gerçəkliyi tamamlayan təfəkkür və gələcəyə çağırış dayanır” (6, 3).

İnsan təxəyyülünün məntiqini yaradıcı şəxsiyyət olmadan anlamaq müm-kün deyil. Təxəyyülündə yeni bir dünya yaratmaq qabiliyyəti olan insanlar ilk insan təxəyyülünün məhsulunu dərk edib qiymətləndirmək bacarığına malikdir-lər. Zənn edirik ki, məhz bu səbəbdən Alman şairi Ulandın söylədiyi: “Mifləri ən düzgün anlayan, yəqin ki, şairlərdir” (15, 10) – fikri düzgündür.

Ədəbi tariximizə nəzər salsaq, bu fikirlərin doğru olduğunu görərik. Müa-sir poeziyada mifopoetik görüşlərin canlandırılması şair təfəkkürünün məhsulu-dur. Sənət aləminin digər sahələrində çalışan şəxsiyyətlər də dəfələrlə mifologi-yaya müraciət edib, rəngarəng əsərlər yaradırlar. Şairlər fikir və duyğularını misralara çevirərək sözlə ifadə etdikləri bənzətmə, metafora, arxetiplər, simvol-lar, xronotoplar və s. vasitəsi ilə oxuculara daha inandırıcı formada təsir edirlər. Şairlər çox zaman mifləri öz ilham mənbəyi hesab edərək xüsusi ideyalarını, özünün tarixə və gələcəyə olan baxışını tərənnüm edirlər. Bu problemə hər bir şaiirn fərdi yanaşma tərzi, fərdi üslubu olmuşdur. Lakin bütün fərdi yanaşmalara baxmayaraq, əksər mifoloji motivləri olan poeziya nümunələrində mifoloji gö-rüşlər vərəsəlik hüququnu qazanıb və hər bir dövrdə həyat reallıqları ilə səslə-şərək müasir poeziyada möhtəşəm izini saxlamışdır.

XX yüzil Azərbaycan poeziyasında mifoloji görüşlərin müəyyən transfor-masiyaya uğrayaraq təzahür etməsi qanunauyğun prosesdir. Çünki cəmiyyətin özü yeniliyə, təkamülə doğru gedir. “Azərbaycan poeziyasının minillik təcrübəsi sübut edir ki, onun inkişafının hər bir mərhələsində yeniliyə, yeni meyl və ten-densiyaların ifadəsinə kəskin ehtiyac duyulmuşdur. Yenilik axtarışları ədəbiy-yatı həm məzmunca, həm də formaca təkmilləşdirir, onun daxilən zənginləşmə-sini şərtləndirir. Çünki ədəbiyyat eyni prinsiplər, qaydalar və modellərlə qapanıb qala bilməz, bu prinsiplər və qaydalar məzmunca, mahiyyətcə və forma-struktur baxımından dəyişməli, yeniləşməlidir” (12 s. 40).

Bu fikirlərə istinad edərək qeyd etmək olar ki, mifologiyanın da müasir poeziyada transformasiyaya uğraması zamanın tələbidir. Bu gün mifologiyadan qaynaqlanan şeirlərdə mətnə uyğun dəyişikliklər sənətkar və zaman “ayaqlaş-ması” prinsipinə əsaslanır. Bu sahədə hər bir şairin öz fərdi üslubu diqqət çəkir. Lakin düşünürük ki, fərdi olaraq yaradılan hər bir əsərdə şairin arxetiplərə, mifologemlərə, kultlara, onqonlara, simvollara müraciət etməsi məqsədyönlü yox, şüuraltı biliyin məhsuludur. Real hadisələrlə öz duyğularını əks etdirən şairlər qeyri-ixtiyari mifoloji düşüncədən istifadə edərək, dünyaya spesifik bədii prizmadan baxır, dünyanı sanki yenidən görür və oxucuya da bu dünyanı yeni

166

“metaforada” təqdim edirlər. Bu sahədə böyük araşdırmalar müəllifi Yunq hesab edir ki, süuraltı bütövlükdə insanın daxili aləminə təsir edərək tipik rezervlərin reaksiyasına çevrilir. Süuraltı şüura əlavələr və kompensasiyalar edir (12, 60).

M.Hadinin, M.Cavidin, A.Səhhətin, A.Şaiqin şeirlərində tez-tez işlədilən “nurlu xəyal”, “irfan işığı”, “işıqlı xəyal” kimi ifadələr romantik şairlərin can atdı-ğı idealı-maariflənməni ifadə edirdi. M.Ə.Sabir “damdabaca”nı, “xoxan”ı, “xort-dan”ı, “mövhümi qüvvələr”i, “cin”i, “şeytan”ı dövrünün ictimai eybəcərliklərinə qarşı satirik silah səviyyəsinə qaldırmışdı. S.Vurğunun, M.Müşfiqin, R.Rzanın və s. bədii-estetik sistemlərində də mifopoetik ənənə öz əksini tapmışdır.

Mifoloji düşüncənin ilkin obyekti olan təbiət cisimləri onlarla bağlı hadi-sələr, mifologiyada kök salmış inanclar sistemi poeziyamızın ruhunda bu və ya digər şəkildə duyulur. Poeziyada çox zaman göy və yer cisimlərinin, təbiətin canlı və cansız aləminin tərənnüm olunması mifopoetik görüşləri əks etdirir. Yunq və yunqçuların tədqiqatlarından məlum olur ki, mifoloji təfəkkürün qalıqları bir çox hallarda sənətkarın özünün də xəbəri olmadan əsərə keçərək bədii təsir gücünü artıra bilir. Bu cəhətdən türk mifologiyasında inanclar sistemində yer almış ağac kultu XX yüzil Azərbaycan poeziyasında da diqqətəlayiq yer tutur.

Mifologiya elminə məlum olduğu kimi bir çox kult simvolikaları ilə yanaşı ağac kultu türk həyat tərzi, onun mifik dünyaduyumu, dövlət quruculuğu və hegemoniyası ilə sıx bağlıdır. Ağacın türk mifoloji kosmoqoniyasının əsas yaradıcı ünsürlərdən olması onun ritual-mifoloji ənənədə kultlaşmasını təmin etməsi haqda M.Seyidovun, R.Qafarlının, S.Rzasoyun, A.Hacılının, İ.Vəliyevin, R.Əliyevin, R.Əlizadənin və b. əsərlərində qeyd olunmuşdur.

Kosmik dünya modelindən görünür ki, məhz ağac insanla Tanrı, yer ilə göy arasında əlagə yaradan obrazdır. A.M.Saqalayev “Altay mif aynasında” əsə-rində qeyd edir ki, dağ və göllə yanaşı, ağac da türk dini və mifologiyasının ən qədim obrazlarından hesab olunur. Hunlar ağaca at qurban kəsir, kəlləsini və dərisini də budaqlarına asırdılar (16, 175).

Qədim türklərin inamlar sisteminə nəzər salsaq, bu kontekstdə bitki kul-tunun Azərbaycan folklorunda da geniş yer tutduğunu nüəyyənləşdirərik. Ağac kultu ilə bağlı miflərin öyrənilməsi göstərir ki, ağaca pərəstiş, onun kultlaş-dırılması Azərbaycan şifahi və yazılı ədəbiyyatında əski izlərini saxlamışdır. Ağac kultunu təmsil edən obrazların araşdırılması göstərir ki, folklorumuzda ağac ruhunun müxtəlif obrazları yaranmışdır.

Tanınmış türk mifoloqu Bahəddin Ögeldən oxuyuruq: “Bugünki millətlər arasında da, köklü bir mifologiayaya sahib olanlar və olmayanlar vardır. Məsələn, Alman və Skandinaviya xalqları çox geniş və qədim bir ədəbiyyata sahibdirlər. Bunun üçün də bu məmləkətlər, tarixi (tradisional) metoda böyük bir önəm vermişlər… Nə edək ki, bizim də çox qədim tarix və ədəbiyyatımız vardır” (8, 1).

Deməli mifologiyaya sahib olan xalqlar içərisində özümüzü də qeyd etmə-liyik. Ona görə də tədqiqatımızı əsasən Azərbaycan və digər türk xalqları mif-

167

lərinə istinadən aparmağa üstünlük veririk. Dünyanın müxtəlif yerlərində yaşa-yan türkdilli xalqların mifologiyasını tədqiqata cəlb etməklə istənilən qədər mə-lumat əldə etmiş olarıq. Ağac kultu ilə əlaqədar yazılmış əsərləri diqqətlə izlə-dikcə çox maraqlı məlumatlar əldə etmiş oluruq. B.Ögelin yazdığı 2 cildli “Türk mifologiyası”nda ağacla bağlı içlərində doğma və müqəddəs sayılan ağaclar haqqında yazılmış dastanlardan seçilmiş nümunələrlə tanış oluruq. Professor Abdulkadır İnanın “Şamanizm” adlı əsərində isə ağac kultu haqqında olduqca dəyərli araşdırmalar barədə məlumat alırıq. Bundan əlavə M.Təhmasibin və A.Acalovun “Azərbaycan mifoloji mətnləri” əsərlərini də araşdırmamızda dəfə-lərlə tədqiqata cəlb edəcəyik. Elmə məlum olduğu kimi, ağac obrazı türk mifo-loji düşüncəsində “Bayterek”, “Temir kavak”, “Həyat (Dünya) ağacı”, “Göyün dirəyi” və s. adları ilə şifrələnmiş və kulta çevrilmişdir.

Qardnenə görə, mifologiya “Təbiət varlıqları və onlarla əlaqəli hadisələri insanlaşdırmaq surəti ilə anlatma şəklidir.” (Encyclopedia of Religion and Ethnics, IX, s.117)

Elmə məlum olduğu kimi ağac kultunun səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biri onun antropomorf cizgiləri daşımasıdır. İlkin kosmoqonik başlanğıcı təşkil edən təbiət ünsürləri insan siması kəsb edə bildiyi kimi, ağaclar da insanlaşmışdır. Miflərin poetik strukturunda ağacların antropomorflaşması aydın şəkildə görü-nür. Miflərdən ağacı bir neçə funksiyalarda müşahidə edirik:

1. Ağac – dünya modeli rolunda2. Ağac – əcdad rolunda3. Ağac – tapınış oyekti rolunda4. Ağac – xəbərləşmə, müraciət obyekti rolunda.Tədqiqatçı R.Əlizadənin fikrincə, birinci və ikinci funksiyalar, yəni ağac-

dünya modeli, ağac-əcdad rolunda bir-biri ilə bağlıdır. Ağacın dünya modeli funksiyasını yerinə yetirməsi onun ilkin mifoloji kosmoqoniyada – dünyayarat-mada iştirakı deməkdir. Bu da onun əcdad funksiyasını şərtləndirir. O, bir kos-moqoniya elementi kimi, əslində, vahid funksiyanı yerinə yetirir. Çünki yara-dılış prossesini modelləşdirmək (dünya modeli rolunu yerinə yetirmək) elə kos-moqonik valideyn olmaq deməkdir (5, 51).

Ağacla bağlı əski mifik elementlərə əsasən, biz ağacın digər funksiyalarına da müraciət etməliyik. S.Neklyudov yazır ki, motiv fondunun elementi nə qədər qədimdirsə, bir o qədər geniş semantik təbəqəyə və böyük potensiallı semantik bağlılıqlara malikdir (14, 227).

Azərbaycan və digər türkdilli xalqların pərəstiş etdikləri ağaclara and iç-məsi, ona qurban kəsmələri faktları ağac-meşə iyəsinin (ruhunun) bu günə qədər yaşamasına və bu iyənin qoruyuculuq funksiyasına yönəlmiş tapınmaların ya-ranmasına gətirib çıxarmışdır. Ağac kultu ilə bağlı çeşidli xüsusiyyətləri müəy-yənləşdirməyə imkan verən çoxsaylı misallar gətirmək olar.

168

Şamanlar haqqında araşdırmalar aparmış V.M.Vasilyev qeyd edir ki: “Ya-kut юamanlarının hər birisinin bir ağacı vardır. Bu ağaca da Turun adı verilirdi. Şaman olmaq istəyən gənc özü üçün bir ağac əkərmiş və bu ağac böyüdükcə rütbələri də artardı. Şamanın ölümü ilə birlikdə ağacı da yox edirdilər. Təbii ki, bu inancın keçmişlə bağlılığı var. Yakut mifologiyasına görə, Tanrı göydə ilk Şamanı yaratdığı zaman, onun evinin qapısının önünə 8 budaqlı bir ağac əkmişdi. Göydəki şaman əbədi yaşadığı üçün onun ağacı da solmadan və çürümədən əbədi dururmuş. Bu səbəbdən göy ağacına, “yıxılmayan, çökməyən” ağac anlamına Tuspet-Turu demişlər. Ölümlü şamanların yerdəki ağacları isə Turu adlandırılıb. Göydən gələn bu əbədi ağac zamanla böyüyüb, hər tərəfə qol-budaq atmışdır. Tanrı balalarının hamısı da bu ağacın budaqlarında asılıb, onun himayəsinə keçmişlər. İnsanların ruhları da bu ağacın budaqlarında uçuşurmuşlar. Bir insan doğulduğu zaman bu ağacın budaqları arasından bir ruh gəlib insana can verirmiş. Yakutların böyük Tanrısı Ayığ-Toyon, yer üzündə insanların zəhmət çəkdiklərini və pis ruhlarla xəstəliklərin əlində qalıb məhv olduqlarını görüncə Yer üzünə də üç şaman göndərmiş və onların çadırlarının önünə üç ağac əkmişdi. O, yer üzünə enən üç şamana bu ağacların altından ayrılmamalarını söyləmiş və pis ruhlara necə qalib gələ biləcəkləri, insanlığa necə yardımcı olacaqları haqda bu ağacların altında tapşırıqlarını vermişdir. Beləliklə, yer üzündəki bu ağaclar da, şamanlar da insanlar kimi ölümlü olmuşdular” (9, 94).

Bahəddin Ögel qeyd edir ki, “Anadolu kəndlərində hər evin önündə və baxçasında bir “ulu ağac” vardır. Bunlar evin xoşbəxtliyi, bəzəyi və duyğusudur... Əlbəttə ki, bizdə artıq bu ağacların dini və mifoloji mənaları qalmamışdır. Ancaq bu ağaclar bizim, ailəmizin, evimizin, soyumuzun ən dəyərli xatirələridir. Ana-doluda bu ağaclar kəsilməz. Ancaq bir fəlakət zamanı kəsilər və ya yox olurlar. Hər kəndin də bir yaşıl ağacı vardır. Bundan başqa Dədə Qorquddakı bu sözlər də, bizə çox yaxındır; “Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsin!” (9, 468).

Oxşar hallara Azərbaycanın bütün məkanlarında rast gəlirik. Deməli, evin qarşısındakı əkilmiş ağac estetik-real funksiyasından əlavə mifoloji qaynaqlarla bağlanır. Şəkidə X əsrin nümunəsi olan Xan sarayı qarşısında əkilmiş qoşa cinar ağacları bizə həm də qədim Azərbaycan türklərinin qoşa ağaca pərəstiş etmələri və tapınmaları barədə informasiya verir. Çinar ağacı qədim Türklərdə müqəddəs ağaclardan sayılıb. Yenə B.Ögelə müraciət edək: “Anadoluda çanarla bağlı inanclar Türklərdən öncəki mədəniyyətlərdə və dinlərdə izlərini qoymuşdur... Hər nə olursa olsun, türklər də çinarı bir “ulu ağac” və ya Dədə Qorqutun diliylə bir “qaba ağac” saymışlar. Anadolu məsəllərində çinar ulu bir ağac olaraq görünür (9, 477-478).

Çinar haqqında “Muradın dastanında”, “Harami Mehmet məsəlində” və bir çox Anadolu məsəllərində söz açılır.

XX yüzil Azərbaycan poeziyasında bu ənənə R. Rza yaradıcılığında da-vamlı şəkildə izlənilir. Şairin “Çinar”, “Çinaraltı”, “Çinar ömrü” şeirlərində ağa-

169

cın mifoloji kosmogoniyasının subyekti kimi insana çevrilmə faktları ilə üzlə-şirik. “Çinar” şeirindən bir parçaya nəzər salaq:

Xan çinarım, əyməz məğrur başım,Kimsə bilməz xan çinarın yaşını.Gecə qara, durdum düşündüm bir az,Dedim, nədən ulu çinar yıxılmaz?Bizdən çinar dilə gəldi dedi: Bax!Bu torpaqda dərindən kök salaraq,Hər tərəfə uzatmışam qolumu,Övladlarım bürüyüb sağ-solumu.Belə məğrur dayanmağa haqlıyam,Mən kökümlə bu torpağa bağlıyam (10, 15).

Bu şeirdə bir yox, bir neçə mifik elementlə rastlaşırıq:1. Ağacın təriflənməsi, öyülməsi;2. Ağacın antropomorflaşdırılması;3. Çinarın “Həyat ağacı” ilə eyni funksiya daşıması.Ağacın təriflənməsinə “Kitabi Dədə Qorqud” eposunun ikinci boyunda Uru-

zun ağaca müraciətində də rast gəlirik. R. Əlizadənin təbirincə: “Bu eposda müba-rək üzlü ağacın vəsfinə aid elementlərin olması ağac kultunu ehtiva edən ilk faktor-dur... Uruzun ağaca bu cür müraciət etməsi ritual-mifoloji kontekstdə yozulur” (5).

R.Rzanın şeirində ağacın antropomorflaşdırılması özünü aşkar şəkildə biruzə verir. Şeirdı “Həyat ağacı” bənzətməsinə gəlincə, çinarın göylərə ucalan başının əyilməzliyi məğrurluğu, torpağa dərindən kök salması, qollarının sağ-soluna şaxələnməsi saxa türklərində “Aal Luuk Mas” adlandırılan üç dünyanı (yeraltı, yerüstü və göylər) bir-biri ilə bağlayan təməl dirək funksiyası daşıyan həyat ağacının missiyasını daşıması ilə səsləşir. Qeyd etmək istərdim ki, “Aal Luuk Mas” ağacı “Azərbaycan mifoloji mətnləri”ndə tayı-bərabəri olmayan, daima canlı qalan, ... barsız olduğu halda suyu ilə bütün canlıları doyuzduran, hifz edən, duyan, danışan, bütün kainatı sarmış bir ağacdır (1, 68).

Bildiyimiz kimi, çinar da bu ağac kimi barsızdır. Şeirdə ağac mifologemi-nin bədiiləşdirilməsinə baxmayaraq, bu, öz növbəsində, diqqəti ağacın dünya modeli ilə əlagəsinə yönəldir. Şeirdə diqqətimizi kosmoqonik astral varlıqların köməyi ilə (ağ ulduz, qara göy) zaman anlayışının müəyyən olunması və çinar altında axan su cəlb edir. Burada miflərdən – dastanlara, dastanlardan – poezi-yaya keçmiş ağac-su motivləri yenə də yan-yana götürülür.

Ümumiyyətlə, miflə poeziyanın qarşılıqlı münasibətləri kontekstində bax-dıqda görürük ki, şeirdə bütün mifoloji elementlər bədiiləşərək mifin təzahü-ratının müxtəlif formalarını nümayiş etdirir.

R. Rzanın “Çinaraltı” adlanan digər bir şeirinə müraciət edək:Qoca çinar kölgəsiylə qucaqlayıb meydanı.Xəbər aldım: çinar baba!

170

Hanı Fikrət? Hanı Namiq? Əhməd, Haşım, Yəhya Kamal?Rza Tofiq hanı? Necə gördük bu dövranı?Hanı şeir məclislərin?Həzin söhbətlər, o qalmaqal? Bir göy gözlü gənc də vardı.Tez-tez gəlib burasusub durarbir kənarda dayanardı... (10, 191).

Mətndən görünür ki, çinara ünvanlanmış bu əski-mifik ritual mənşəli “xəbərləşmə”lər XX yüzil poeziyasına transformasiya edilərək, bu kontekstdə də ağac kultunun izlərini yaşadır. Bildiyimiz kimi, eyni mifoloji motivlərə “Kitabi Dədə Qorqud” eposunda və bir çox məhəbbət və qəhrəmanlıq dastanlarında da rast gəlinir. “Dədə Qorqud” eposunda Basatın soylamasında ağacın oğuzların düşüncəsindəki mifoloji ana statusu və ilkin stixiya mövqeyi aydınlaşır. Eyni əsərdə Uruzun ağaca ünvanladığı müraciət formasında ağacla xəbərləşmə, onun təriflənməsi, öyülməsi halları “Əsli Kərəm” dastanına transformasiya edilərək bu kontekstdə də ağac kultunun izlərini yaşadır: “Dur, sərv, dur səndən xəbər sorayım, // Sərv ağacı, sənin maralın hanı?”.

Mətndən göründüyü kimi, bu, “Dədə Qorqud” eposunda Uruzun ağaca ünvanladığı müraciət formasının təkrarıdır (paradiqmasıdır).

“Dədə Qorqud” eposunda da, “Əsli-Kərəm” dastanında da, R.Rzanın “Çina-raltı” şeirində də Uruzun, Kərəmin, R.Rzanın lirik qəhrəmanının ağaca müraciəti, yaxud ağacla qarşılıqlı “xəbərləşmələr”in olması ağacın qədim türk mifoloji inamlar sistemindəki funksionallaşmış yerini göstirir. Bu şeirdə mühüm hesab etdiyimiz bir məqama da diqqət yetirməyi zəruri sayırıq. Bu, ağacdan ölənlər haqqında məlumat alınması və növbəti qurbanın kim olacağının sorulmasıdır:

Neyləmişdi sənə o mavi gözlü cocuq,Bursa zindanında illəri illərə calayanda, ulu çinar?Hələ nə qədər qurbanlığın insan var (10, 191).

Bu misralarda da mifoloji motivin inikas olunduğunu zənn edirik. A.Acalovun tərtib etdiyi “Azərbaycan mifoloji mətnləri”ndən oxuyuruq: “O dünyada bir ağac var. Onun hər bir yarpağı bu dünyadakı bir adamdır. O yarpaq saralıb yerə düşəndə adam ölür. Yarpaq düşəndə başqa yarpaqlara dəyib onları tərpədirsə, bu dünyadakı yarpaq sahiblərinin qulağı cingildəyir (1, 76).

Deməli, mifoloji düşüncəyə görə, ölənlər haqqında dəqiq məlumatı ağac bi-lir. Şairin də ağacla bu “xəbərləşməsi” onun təxəyyülündə ağacın sakral-mifik sta-tusunu və ağac kultunun öncə görücülük vahidi kimi funksiyasını bəlli edir. Y.E.Qolosovkerin fikrincə: “Təxəyyülün təhrikçisi fantaziyadır. Fantaziya ilə təh-rik edilən təxəyyül şairin ideyalarını və imaginativ dünyaları aşkara çıxarır. Bu

171

ideyaların, bu imaginativ dünyaların gücü onda deyil ki, onlar gerçəkliyi olduğu kimi təkrarlayırlar. Əsla. Bu ideyaların, bu imaginativ dünyaların gücü predmetlər və bu predmetlərin münasibətlərini zahirə gətirməkdə və onları xarakterik etmək-dədir. İmaginativ dünyaların gücü insanların və cisimlərin obrazlarını əks etdir-məkdə yox, ideya və mənaların obrazlarını görükdürməkdə bilinir” (7, 200-201).

Bu fikrə istinadən deyə bilərik ki, R. Rza bu şeirində təxəyyülünün idrakı qüdrətinin və onu stimullaşdıran fantaziyanın gücü ilə ağacın həm də öncəgö-rənliyini, yəni “magik” qüvvəsini də qiymətləndirir.

“Türk mifoloji mətnləri”ndə “Quru ağaclar” haqda da maraqlı deyimlərlə rastlaşırıq. Bu anlayışı B. Ögel Yunus İmrənin misraları ilə başlayır:

“Kuru ağac niderlir, kesip oda atarlar,Her kim aşık olmadı, benzer kuru ağaca!”

Sonra isə Orta Asiyada söylənmiş “Muradın” dastanından nümunələr gə-tirir: “Kuzğun qonmaz quru ağaca, kuğu kondurdun, muradım” (9, 200-246).

“Dədə Qorqud”da da oğlan itəndə: “Qaba ağacda dal budağın qurumuş idi” deyilir, oğlan tapılanda: “Göyərdi yaşardı axır” deyilərək rahat bir nəfəs alı-nırdı. Kutadgu Biligdə “kurumuş ağaclar yaşıla büründü” deyiləndə baharın gə-lişindən xəbər verilir. Kitabın yazarı Yusif Has Hacib: “Qurumuş ağac ağılsız insan kimi yemişsiz(barsızdır)dir. Yemişsiz ağacı aclar nə yapsın” demişdir (9, 493). Şamanlarda isə şamanın ölümü ilə ağacın yox edilməsi və yaxud quruması haqda yuxarıda qeyd etmişdik. Deməli, mifologiyadan ağacın qurumasının arzu-ların puç olması və yaxud ağac sahibinin məhv olması kimi məlumatlarla tanış oluruq. R.Rza “qurumuş ağac” obrazını poeziyaya gətirərək onun əski mifoloji qaynaqlarını yada salır:

Axtardım ceviz ağacını Gülhanə parkında.Quruyub, dedilər.Quruyub o gündən ki,Nazimi yer üstündən yer altına köçürdülər.Onun qəlbində idi ceviz ağacının pöhrəli baharı.Ceviz ağacındaydı canı mavi gözlü divin (10, 102).

Şair burada ceviz ağacının qurumasında Nazimin “yer üstündən, yer altına” köçürülməsi mifoloji-magik situasiya tipini təqdim edir. Sanki onun da canı Tanrı tərəfindən seçilib göndərilmiş insanlar (şamanlar) kimi bu ağacda idi:

İstəsən ağla, ağla gözün dolusu! Boş qoydu, getdiBir böyük şair tutumu yerini bu dünya-evin.İstəsən “insanlı dünyanın dərdlərində qurtardı”- deyəqəmli-qəmli sevin.

Bu misralarda şair Nazim Hikməti bir daha “insanlı dünyanın dərdlərini” çəkmək üçün göndərilmiş hesab edir. Onun məkanı olan dünya evində yeri boş qa-lır. Burada ağacın “personifikasiyası” şair təfəkkürünün təsadüfi seçimi yox, məhz ağacın əski türk mifoloji inamlar sistemindəki funksional mövqeyi ilə bağlıdır.

172

XX əsrin Azərbaycan poeziyasında mifoloji obrazlara, mif elementlərinə müraciət edən müəlliflər sırasında R.Behrudinin xüsusi rolu vardır. Folklordan gələn mifopoetik obrazlar, süjet və motivlər onun yaradıcılığında üstün yer tutur. Şairin yaradıcılığında bəzən mifoloji əsaslı obrazlar və mifoloji elementlər şeirin məna kəsbində yardımçı deyil, aparıcı rol oynayır. Onun şeirlərində mifoloji obrazların arxaik təfəkküründə yaşayan xüsusi atributları ilə müasir ictimai hadisələrini təsvirində orijinal tərzdə çıxış etməsi müəllif ideyasının çatdırılmasında əsas meyar kimi çıxış edir.

Türk Dili Kurumu Başkanı Əhməd B.Ərcilasun R. Behrudi haqqında “Zamanlar üstündə yaşayan şair!” məqaləsində yazır: “Rüstəm şeirinin kökü iştə min illərin o başındadır. O, millətin dastan və nağıl dövrünü yaşamaqdadır. Gah göytürkləri törədən doqquz budaqlı ağacın altında, gah Oğuz Xaqana oğullar verən qutsal işığın içindədir. Bəzən canı şüşəyə həbs edilən devdir, bəzən gurğuşun üzərinə atılan ilan. Bəzən Atilla, bəzən də Dədə Qorqud, çox dəfə ağzı dualı bir Bozqurddur. Əslində, o, qopuzuyla, davuluyla, duasıyla zamanı tilsim-ləyən bir Şaman nəvəsidir. Rüstəmin sehrli misralarıyla zaman düyümlənmiş, zamanın axışı durdurulmuşdur. İndi tanrı Qara xanın qaz olub uçduğu sularda, indi doqquz Budaqdakı ağacın altında, indi göydən enən mavi işıqda, indi nağıl çağında Türk yenidən yoğrulacaqdır, yenidən oluşacaqdır” (2, 7).

Ə. B.Ərculasının bu fikirlərindən görünür ki, R. Behrudi yaradıcılığı türk tənqidçilərinin marağına səbəb olmuşdur və bu şeirlərdə mifoloji görüşlər əsas mövqe tutur. Onun əksər şeirlərində mifologiya ilə poeziyanın ahəngdarlığı, vəhdəti olduqca cazibədardır. XX əsrin azadlıq uğrunda mübarizələrin yaratdığı həyacan, mənəvi atmosfer onun poeziyasında yeni mifopoetik görüşlərin gün-dəmə gəlməsini və fəlsəfi düşüncələrini çatdırılmasına şərait yaratdı. Şairin 80-ci illərdə (1986) yazdığı “Salam, dar ağacı” şeiri böyük əks-sədaya səbəb oldu. Bu şeirdə olan poetik cazibə şübhəsiz ki, mifopoetik ənənəyə bağlılıqdan, yəni miflərdən, dastanlardan, klassik poeziyadan, xalq şeirindən gəlir, amma təlqid və təkrar deyildir, orijinaldır.

Yolunu gözlədim hər səhər hər axşam,Salam, Dar ağacı.Əleyküm salam.Əcəllə ölməyə doğulmamışam,Salam, Dar ağacıƏleyküm salam.

Ağaca müraciət, onunla salamlaşmaq, xəbərləşmək, ağacın öyülməsi, hə-dələnməsi və s. xüsusiyyətlər miflərdən qaynaqlanmış dastanlara, nağıllara, rəvayətlərə keçməsi haqda dəfələrlə qeyd etmişik. Bu ənənə, əsasən, mifdən qəhramanlıq dastanlarına, məhəbbət dastanlarına, folklor sənətinə, onlardan da poeziya nümunələrinə daxil olmuşdur. Tədqiqatçıların fikrincə, məhəbbət das-tanları qəhramanlıq dastanlarından sonra yaranmışdır. Ona görə də məhəbbət

173

dastanlarında bədii poetik ifadə daha genişdir: Məsələn, “Kitabi-Dədə Qorqud”-dan sonra yaranmış “Əsli Kərəm” dastanında xüsusi semantikası olan ağac ob-razı epik transformasiyaya uğrayaraq öz mifoloji motivini yaşatmaqda davam etdirir. Hər iki əsərdə: “Kitabi-Dədə Qorqud”un ikinci boyunda Urus, “Əsli-Kərəm”də isə Kərəm ağaca müraciət edirlər. Görkəmli dastanşünas-alim M.Cə-fərli bu müraciətləri “dialoq” adlandıraraq hər iki əsəri tədqiqata cəlb etməklə müqayisə edir. Tədqiqatçı belə hesab edir ki, müxtəlif xəbərləşmə tiplərini tutuş-durulması insanla təbiət arasında olan münasibətin əski ritual mifoloji konteks-tində olan modelin struktur formasını təsəvvür etməyə imkan verir və eyni ritual model daxilində icra olunan ayin nə qədər poetikləşsə də, bu poetikləşmə müstəvisində belə eyni strukturu ortaya qoymuş olur. Bu cür poetikləşmə belə ritual “nəğmələrinin” sonrakı transformativ törəmələrini vermiş olur. Yəni əski ritual magik əsasdan uzaqlaşdıqca mətn poetikləşmədə, bədii yaradıcılığın qay-da-qanunlarına daha çox tabe etməklə olur (4, 122-123).

“Salam, dar ağacı” şeirini tədqiqata cəlb edərkən biz M.Cəfərlinin bu fikir-lərinin təsdiqinin şahidi oluruq. Şeirdə mifopoetik ənənələrin tərənnüm olunma-sında dastanların körpü missiyasını daşıması inkar olunmazdır. Bu situasiyada Orta Asiya xalqlarının “Gündoğmuş” dastanını da qeyd etmək yerinə düşərdi. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Uruz, “Əsli-Kərəm”də Kərəm, “Salam, dar ağacı”nda lirik qəhraman hər üçü eyni müraciəti təkrarlayır. Lakin “Salam, dar ağacı”nda bədii yaradıcılığın qanunauyğunluqlarını nəzərə almaqla bu müraciətin daha geniş ictimai-siyasi arenasını görürük. Bu şeir müasir poeziyada mifopoetik ənənələri yaşatmaqda, onun indiyə qədər məlum olan imkanlarına daha geniş miqyasda üzə çıxartmaqda, mifoloji qaynaqlara bağlı insan-ağac poetik xitabını bədii fəlsəfi səviyyədə həll etməkdə böyük rol oynayır.

Şeir insanla ağac ünsiyyətinin müasir nümunəsidir. Ünsiyyət nə qədər poetikləşdirilsə də, onun mahiyyətində mifoloji bünövrə durur. Şair dar ağacının Dünya ağacı ilə müqayisə edir. Burada:

1) dar ağacının antropomorflaşması – ona insan kimi salam verərək mü-raciət olunması, təriflənməsi (“Boyun göy dəlir”. Bu onun həm ucalığını, həm də dərk olunan dünya kontekstində şaquli bütövlüyünü göstərir).

2) Ağacla dərdləşmə.3) Ağacla xəbərləşmə (türk dünyasında baş verən hadisələrin səbəbinin

sorulması).4) Onun ölüm gətirən kataklizm olması [(“Mənə sən qənim, səni suvar-

mağa halaldır qanım”, “Yarpağın rəng alsın qanımdan mənim” (mifologiyada ağacın üstündəki hər yarpaq bir insandır)].

5) Ağacın qürrələnməməyə çağırılması (“elə gürrələnməsi... hər yanın mə-nəm”). Əski mifoloji kompleksində ağacın canlı sakral varlıq olaraq gürrələn-məsi əslində “rəhmə gəlməməsi”dir (4, 117).

174

6) Ağacın hədələnməsi. Ağaca qorxu kontekstində göstəriş verilir: “Qorxum yox, nə olsun boyun göy dəlir”, “Haqq-hesab çəkməyə gələn mənəm, mən”, “Ya səni yendirrəm, ya sənə yenməm” (yəni özünü dünya ağacı ilə eyni qüvvədə he-sab edir), ya da “budağından yarpağa dönnəm” (mifologiyaya görə, əcəli çatma-mış insan budaqda yarpaqdı). “Mənim canım səndə, bil canın mənəm” (yəni əbə-diyyət qazanmış insanlardanam), “Hər yanın mənəm” (məndən çoxdur).

“Kitabi-Dədə Qorqud”da Uruzun asılan məqamda ağaca etdiyi müraciəti ilə “Salam, dar ağacı” şeirindəki lirik qəhramanın müraciəti zahirən fərqlənir: “Məni sana asarlarsa, götürməgil ağac!” (“Kitabi-Dədə Qorqud”un ikinci boyu). Dar ağacında isə lirik qəhraman özü könüllü olaraq asılmağını istəyib. O ağaca salam verir. Əslində, bu “salam” əbədiyyət, ölümsüzlük nəğməsidir. Hər iki mü-raciətdə yaşamaq, həyat eşqi əsas prinsipdir. Ümumiyyətlə, qədim türk das-tanlarından göründüyü kimi, ölümsüzlük ideyası həm də qədim türklərin dünya görüşü barədə müəyyən təsəvvürləri ilə üzvi şəkildə bağlıdır.

Yakut türklərinə görə “yaradılmışların hamısı, bu tək və ulu ağacdan əmələ gəlmişdilər. Doğum Tarıçası Kübey xatun da bu ağacın içində olub”. Ön Asiya mifologiyasında Adəmlə Həvva da ağacla əlaqəli göstərilmişdir. Lakin başqa motiv və inanc içində (9, 482).

“Türk mifoloji mətnləri”ndə Yusif Has Hacibin “tabut”u haqqında da fikirləri maraq doğurur. Yazar, həyatı, sarsmayan, rahvan bir ata bənzədir. Tabu-tu isə əyərsiz ağaca “Sarsmayan, yörüg rahvan atdan inib, kədərli olub, egersiz olur ağaca minəcəksən”- deyir. Müəllifə görə tabut da bir ağacdır (9, 494).

Mifologiyaya görə, insanın ilk doğuluşu ağac koğuşunda olduğu kimi axırı da ağac içində olur.

R.Behrudinin “Ağac” şeirində də eyni motivlə üzləşirik. Xalqımızın insanın yaranması haqqında təsəvvürünə görə, Tanrı insandan qabaq doqquz budaqlı ağac yaratmış, ilk insan övladını bu ağac kağuşunda dünyaya gətirmiş və ağac kölgəsinə sığınmaq düşüncəsini onlara ilk bilgi olaraq vermişdir. Oğuz, Uyğur dastanlarında oğullar müqəddəs ağac koğuşunda yaradılmışdır. Ağac xalqımıza ilkin yaradılış inamı ilə çox bağlıdır.

Azərbaycan xalqı buna görə ağacı müqəddəs sayır, ağaca sevgi bəsləyir. Hətta bu sevgi islamiyyətdən sonra yazılmış dastanlarımızda belə ozünü qoruyub saxlamışdır. Bu xalqın genetik yaddaşına həkk olunmuş, kultlaşmışdır. Qeyd etdi-yimiz kimi XX yüzil Azərbaycan poeziyasında da mifopoetik görüşlərdə ağac kul-tunun izləri qalmaqda davam edir: R.Behrudinin ağaca müraciətinə diqqət yetirək:

İlk gəlişim - ağac beşik,Son gedişim ağac-tabut,Nə anladır bu boş yöyrəkO ac tabut?Öləndə də mənnən birgə səsin gəlir,Gəlir gordan.

175

Bu doğmalıq belə hardan,Canım ağac, gözüm ağac? (3, 28).

Şairin fikrincə, ta qədimdən insan dünyaya gələndə ağac beşikdə laylalarla ovunur, böyüyür, son mənzilə gedəndə də ağac tabutda ağı ilə yola salınır. Onun lirik qəhramanının ağacı bu cür poetik dillə əzizləməsinin, xəbərləşmasinin ağacla insan arasında olan doğmalılığın səbəbini soruşmasının məqsədi ilkin yaradılışımızda ağacın rolu ilə bağlılığını bir daha yada salmaqdır.

İşin elmi nəticəsi: Apardığıma göstərir ki, XX yüzil Azərbaycan poezi-yasında ağac kultu ilkin stixiyanı simvollaşdıran obrazlardan biri kimi dünyanın quruluşunun əsas parametrlərini, insanla Tanrı, yer ilə göy arasında zəruri olan əlaqələri transformativ formada təqdim edərək minillik Azərbaycan poeziyasının yaşarı ənənələrindən biri hesab olunur.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Bu məqalədən analoji problemlə bağlı tədqiqat işlərində nəzəri qaynaq kimi istifadə edilməsi məqsədəuyğundur.

ƏDƏBİYYAT1. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı: Elm, 19982. Behrudi R. Salam, dar ağacı, Bakı, Azərnəşr, 2007, s.73. Behrudi R. Göz yaşlarından baxan Allah. Bakı: Azərnəşr, 20074. Cəfərli M. Dastan və mif. Bakı: Elm, 20015. Əlizadə R. Azərbaycan folklorunda təbiət kultları. Bakı:, Nurlan, 20086. Hamilton E. Mifologiya. Çevirən Ülki Tamer. İstanbul: Varlıq Yayın evi, 19687. Qolosovker Y.E. Mifin məntiqi. Tərcümə edən A. Talıbzadə. Bakı: BSU, 20068. Ögel B. Türk mifologiyası, I cild. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basım evi, 19989. Ögel B. T. Türk mifologiyası, II cild. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basım evi,

200210. R. Rza Çinar ömrü. Bakı: Azərnəşr, 199011. Vəliyev İ. Mif keçmişdən gələcəyə. Bakı: Nurlan, 200112. Yusifli V. Poeziyanin yolları və illəri. Bakı: Mütərcim, 200913. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Москва: 200014. Неклюдов С. Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных

мотивов // Фольклор и этнография: у истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984

15. Стебелин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 197616. Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука, 1992

176

Səbuhi BƏDƏLOVAMEA, Folklor İnstitutunun elmi işçisi

XALQIMIZIN TÜKƏNMƏZ BİR XƏZİNƏSİ

XÜLASƏMəqalədə şivə-ləhcə xüsusiyyətlərinin qorunub-saxlanması xalq deyimlərinin,

ifadə tərzinin sənətkarlıq zənginliyinin ümumi mənzərəsi əks etdilmişdir. Məqalədə toplanan folklor nümunələrinin yaranma coğrafiyası, şəraiti də xüsusi səciyyəvi cəhət-ləri ilə seçilən və böyük bir həqiqəti sübut edir. “Cənubi Azərbaycan folkloru” kitabın-dakı çox maraqlı nümunələrdə folklorumuzun özünü tarixi-müqayisəli ədəbiyyatşü-naslıq metodu ilə tədqiq etmək çox əhəmiyyətlidir.

Açar sözlər: folklor, cild, məqalə, mədəniyyət, irs

Inexhaustible treasure of our peopleSummary

In the article preservation features of accent-dialect, local legends were reflected as the richness of mastery and the general view of the mode of expression. Establishing geographic and conditions of the folklore samples that collected in the article is stand out with special characteristic features and prove a great truth. It is very important method to explore our folklore on the book of “South Azerbaijan folklore” by the way of historical and comparative literary criticism.

Keywords: folklore, volume, articles, culture, heritage

Одна неиссякаемая сокровищница нашего народа РЕЗЮМЕ

В статье литературоведческой точки зрения рассматриваются фольклорные образцы из книги «Фольклор Южного Азербайджана» в плане сохранения особенностей местного говора и диалекта, богатства выразительных средств, географический ареал распространения этих образцов и т.д.

Согласно мнения автора статьи исследования этих фольклорных образцов историко-сравнительным методом было бы очень перспективным.

Ключевые слова: фольклор, том, статья, культура и наследство.

“Cənubi Azərbaycan folkloru” anlayışı əslində elmi prinsip və məlum ərazi mühiti, region hüdudu mənasında, hamımıza məlum olan tarixi faciəmizdən miras qalan bir ədalətsiz torpaq “bölgüsünün” məcburiyyəti ilə şərtlənən süni differen-sasiyadır. Əslində isə Cənubi Azərbaycan bədii təfəkkürü ilə Şimali Azərbaycan el-obasının zəngin bədii-estetik təfəkkürü eyni bir xalq ruhunun iki çaları kimi qəbul edilməlidir. Axı bu da böyük həqiqətdir ki, yadelli işğalçılar bu torpağı iki yerə bölə bilər, millətin övladlarını pərən-pərən sala bilər, amma onun dilini kəsə bilməz, fikrini, təfəkkürünün bütövlüyünü kəsib-doğraya bilməz, sözünü yarımçıq qoya bilməz. Bu, tarixin sınaqlarından çıxmış bir təkzibedilməz faktdır.

Orta əsrlərdə Yaponiyada imperator saray qulluqçularına, xüsusən də elmə, ədəbiyyata bələd olan adamlarına tapşırıq verirdi ki, xalq təfəkkürünün

177

insan mənəviyyatı ilə, cəmiyyətin təbiətlə bağlı yaratdığı bütün bədii məhsulları toplasınlar, çünki xalqın cəmiyyətə, dövlətə, quruluşa, dinə və ümumiyyətlə hər cür maddi və mədəni təsisata güclü reaksiyası, razılığı, narazılığı, təbiətlə bağlı fəlsəfəsi, hökmdarlara münasibəti, xalqın sevinci, kədəri, vətənə məhəbbəti, düşmən nifrəti daha çox bədii təfəkkürdə öz əksini tapır. Bu mənada xalq yara-dıcılığı nümunələri bizə imkan verir ki, biz öz nöqsanlarımızı başa düşək.

Bu mənada bizim xalqımız da istisna deyil. Azərbaycan xalqı, o taylı-bu taylı müdriklərimiz yaratdığı məsəllərdə, atalar sözlərində, nağıl və əfsanələrdə, dastan-larda öz ruhunu, mübarizə əzmini, el müdrikliyini, fəlsəfəsini, estetik zövqünü, əx-laqi düşüncələrini, nifrət və məhəbbətini məhz belə söz inciləri ilə ifa edə bilmişdir. Mən heç vaxt nağıl və əfsanələri, hətta fantastik və sehrli nağıllarımızı uydurma he-sab etməmişəm. Çünki insan heç vaxt gözlə görmədiyinin obrazını hətta fantastik şəkildə də yarada bilməz. Bədii sənət əsəri yalnız təxəyyülə əsaslanmır, əksinə tə-xəyyülün rasional toxumu elə gerçəkliyin özündədir. Amma xalq müəyyən, “qor-xu” təsiri ilə öz fikri və münasibətlərinə əfsanə, nağıl duvağı çəkmiş və bir növ özü-nü cəzalardan qorumuşdur. İkinci tərəfdən folklor nümunələri sözü heç vaxt çılpaq şəkildə ifadə etməmiş, onu gözəllik libası ilə bəzəməyi sevmişdir. Çünki söz quru ifadə və inikas yolunu sevmir. Bu mənada bədii ədəbiyyat, xüsusən folklor tarixlə tamamilə şərikdir və əslində bədii formaya bükülmüş tarixi həqiqətdir. Cənubi Azərbaycan xalqının tarixi faciələri də onun bədii təfəkkürünün əsas məzmununu təşkil edir. Məsələ elə təkcə bununla bitmir, xalq öz güclü təfəkkürü ilə həyatın, təbiətin fəlsəfəsini, onun dialektikasını son dərəcə sərrast, dəqiq ifadə edə bilir.

Biz Cənubi Azərbaycan folklorunun qüdrətini də bu faktorlarla bağlamağı düzgün hesab edirik. Onu da deyim ki, Cənubi Azərbaycan folklorunun ciddi, sə-liqəli, səriştəli şəkildə, konkret elmi prinsiplərə uyğun şəkildə toplanmasının özü Folklor İnstitutunun böyük uğurudur və təbii ki, bu uğur institut əməkdaşlarının, toplayıcılarının, tərtibçilərinin elmi və filoloji diapazonunu, estetik fəhmini, səriş-təsini konkret şəkildə ifadə edir. Bu mənada bu folklor nümunələrini böyük səbrlə toplayan alimlərin misilsiz fədakarlığını xüsusilə qeyd etmək lazımdır. Bu çox-cildlik kitablarda toplanmış folklor nümunələri əlbəttə pərakəndə şəkildə səpələn-məmiş, konkret, müəyyən elmi sistemə salınmışdır ki, bu da oxucular üçün hər mənada rahat imkan yaratmışdır. Təbii ki, Cənubi Azərbaycan və şimali Azərbay-can folklor nümunələrinin dünyagörüşü, fəlsəfi baxışları etik-estetik münasibətləri baxımından yaxınlığı dərhal seçilir. İstisnalıq və fərq isə yalnız bir xalqın müxtəlif dialekt xüsusiyyətlərindədir, yəni bu kitablarda şivə-ləhcə xüsusiyyətlərinin qorunub-saxlanması xalq deyimlərinin, ifadə tərzinin sənətkarlıq zənginliyinin ümumi mənzərəsini əks etdirir. I cildə ön sözü yazan professor İsrafil Abbaslı xüsusi elmi səriştə və güclü elmi təəssüratla toplanan nümunələrə münasibətini aşağıdakı şəkildə, çox dürüst izahla toplunun mündəricəsini belə ifadə edir.

“AFA seriyasının nəşrində öncədən elan olunmuş aşağıdakı prinsiplərə əməl olunmuşdur: hər bir bölgənin (regionun) tarixi keçmişi və folklor örnəklərinin sə-

178

ciyyəvi özəllikləri barədə ön söz, örnəklərin (ərazinin danışıq tərzi, dialekt və şivə-ləhcə xüsusiyyətləri qorunmaqla) növ və janrlar üzrə təsnifatın aparılması, söyləyi-cilər – informatorlar və toplayıcılar haqqında məlumatlar, ayrı-ayrılıqda hər bir cild-də nümunələrin yaşatdığı mifoloji və folklor obrazları, əşya, predmet, insan, hey-van, kənd, qaya, çay, müqəddəs daşlar, məişət alətləri və özgə bu kimi adlar göstə-ricisi qismən nəzərə alınmışdır (Bax: I cild, ön sözü. səh.4). Müəllif görülən bu bö-yük işin qayə və məqsədini çox dürüst ifadə etmişdir. Axı hamımıza məlumdur ki, istər yazılı, istərsə də hər cür şifahi xalq nümunələrinin ümumi və xüsusi kolorit-lərini qoruyub saxlamaq son dərəcə vacib şərtdir. Bu şərt isə yalnız zahiri, formal cəhətləri yox, həm də daxili etik-estetik funksiyanı əhatə edir. Forma və məzmunun çalar zənginliyini, əlvanlığını, bədii fikir zənginliyini sübut edən faktorlardır.

Bu kitabda toplanan folklor nümunələrinin yaranma coğrafiyası, şəraiti də xüsusi səciyyəvi cəhətləri ilə seçilən və böyük bir həqiqəti sübut edir: Azərbaycan xalqı dünyanın hansı ərazisində məskunlaşır – məskunlaşsın, hansı mühitə düşür-düşsün, hansı siyasi təzyiqə məruz qalırsa-qalsın, bu xalq heç vaxt öz milli simasını, ənənələrini, adətlərini, mədəniyyət tarixini unutmur, onu daim inkişaf etdirir və ümumdünya mədəniyyətinə orijinal şəkildə inteqrasiya edə bilir: bu xalq dünyaya baxışı, sözünün naxışı, ülfəti, nifrəti, alqışı-qarğışı, hətta dərdi, sevinci və düşüncə tərzi ilə başqalarından seçilir, özü də yaxşı mənada seçilir.

Xalq öz milli xarakterini, koloritini qoruyub saxlamaqla yalnız kortəbii, for-mal xüsusiyyətlərini yaşatmır, həm də özünün əbədi əxlaq kridosunu sübut edir.

Yəni bu xalqın çox az nümayəndələri akkulturalizm təsirinə düşə bilər. Belə bir fakt da bizim qəlbimizdə qürur hissi yaradır ki, Dərbənd, Borçalı, Zən-gəzur, Ağbaba, Göyçə, Qaraqoyunlu, Dərələyəz, Təbriz, Həmədan və s. bölgə-lərdən toplanmış folklor nümunələri bizi yalnız estetik, etik cəhətdən qürurlan-dırmır, həm də bizim xalqımızın ruhunu, milli psixologiyasını, dünyagörüşünün spesifik cəhətlərini, sözə münasibətini, xalqın lüğət tərkibinin zənginliyini, ayrı-ca sözün estetik tutumunu çox dürüst və sərrast ifadə edir.

Bu zənginlik yalnız təkcə xalq təfəkkürünün davamlı inkişafını sübut etmir, həm də onu sübut edir ki, folklorun yaranma prosesi statik xarakter daşımır, o daim inkişaf edir. Xalq təfəkkürünün dialektik xarakter daşıdığını sübut edir. Daha doğrusu, bu kitablar sübut edir ki, folkloru təkcə keçmiş hesab etmək, onu bu günün məzmunundan təcrid etmək sadəlövhlük olardı. Çünki bu günün özü də bir vaxt keçmişə dönəcək və o da xüsusi tədqiqatlara möhtac olacaqdır.

Buna görə də düşünmək lazımdır ki, elə indinin özündə də folklor yaradıcılığı davam edir: müdrik, ibrətamiz sözlər, ibarələr, məsəllər, hətta rəvayətlər belə yaranır və gələcək nəsil bunları maraqla oxuyacaqlar. Məsələn, bir çox rayonlarımızda in-dinin özündə də bayatılar yaranır və dildən-dilə düşür. Məs. Zaqatala rayonunda adi təsərrüfatçı, sağıcı, fəhlə elə bayatı yaradır ki, onlar da elə folklor nümunələri hesab olunmalıdır. Axı folklor sözünün mənası “xalq yaradıcılığı” deməkdir. Bir çox müa-sir bayatılar məzəli əhvalatlar, mahnılar, qanadlı sözlər indinin özündə də yaranır,

179

özü də şifahi şəkildə, müəllifləri də bilinmir. Maraqlıdır ki, indinin özündə yaranan elə şeir nümunələri var ki, onlar çox variantlıdır, heç dəqiq müəllifi də bilinmir.

Cənubi Azərbaycan folklorunun toplanmasında bir müsbət cəhəti də qeyd et-mək vacibdir. Xalq yaradıcılığı nümunələri bir külçə şəklində, bəzən tam “istehsal” olunmamış şəkildə tədqim edildikdə fədakar folklor alimlərimiz bu “qızıl” külçəsi-nin ümumi forma və məzmununa toxunmadan bu külçəni gərəksiz, ona uyuşmayan, qum-torpaq örtüyünü ondan təmizləməklə fitrətən yaranmış şifahi ədəbi irsi öz təbii donunda saxlamağa çalışır və onu zorla, müasirləşdirmədən qoruyurlar. Cənubi Azərbaycan folkloru haqqında, xüsusən bu xəzinənin toplanılması haqqında danı-şarkən bir məsələni də unutmaq olmaz. Məlumdur ki, Cənubi Azərbaycanlı qardaş-bacılarımız öz milli simasını, dilini, koloritini qoruyub saxlasalar da, hansı səbəb-dənsə bəzən fikrin ifadə tərzinə az da olsa fars dilinin, fars mühakimə tərzinin təsiri özünü göstərir. Bu da çox təbiidir. Əlbəttə, tədqiqatçılarımız heç vaxt orijinallara necə deyərlər qondarma etiket bağlaya bilməz. Amma dildə yox, dini etiqaddakı bəzi təqlid xüsusiyyətləri oxucularda bir qədər yanlış təsəvvür yarada bilər. Məsələn, Aleksandr Xodzkonun “Koroğlu” eposu haqqında tədqiqi və dastanın tərcüməsi bu faktı sübut edir. “Koroğlu” dastanının bizdə, yəni Şimali Azərbaycanda toplanmış və nəşr olunmuş nüsxələrində Koroğlu, onun səfərləri, qəhrəmanlıq epizodları daha təbii görünür. Amma A.Xodzonun tərcüməsində fars dini təsəvvür təsiri təbiiliyi pozur, Koroğlu bəzi məqamlarda bir obraz, bir qəhrəman kimi öz təbii naturasından süni şəkildə təcrid olunur: A.Xodzkonun tərcüməsində Koroğlu həqiqi milli qəhrə-mandan çox macəra qəhrəmanlarını, orta əsr ərəb, məqamə janrının qəhrəmanlarını xatırladır, bəzən də o, misgin, hətta bir qədər qorxaq cəngavər obrazını xatırladır. Həmin tərcümədə Koroğlu az qala anti Koroğlu kimi qələmə verilir. Bəzən Koroğlu bədbin mistikaya uyur, pietizm-xalis möminlik səviyyəsinə enir, Kəbəni ziyarət et-mək arzusu ilə, xalis doqmatik dini ehkamların təsirinə düşür. Onun işlətdiyi ifadələr onu Koroğlu kimi səciyyələndirmir. Bu tərcümədə Koroğlu bir hərəmxana sahibi kimi təqdim olunur. Axı Koroğlu ömrünün axırında etiraf edir ki, “O, Nigardan baş-qa heç bir könül sirdaşı tanımamışdı. Amma bütün bu təhriflərə baxmayaraq A.Xodzkonun böyük xidmətini, Koroğlunu Avropaya tanıtmaqda onun rolunu qətiyyən kiçiltmək niyyətində deyiləm. Çünki həmin tərcüməni oxuyan hər bir təd-qiqatçı, hətta adi oxucu belə oxuduqda açıq-aydın başa düşür ki, bu alimin özü də materialı fars təsirinə düşən informatordan almışdır.

Bir fransız yazıçısı Jorj Sandın Koroğlu haqqında yazdığı əsəri də məhz belə qiymətləndiririk. Azərbaycan dilinin ifadə zənginliyi, təşbeh və metafor-larla, sinonim, omonim bolluğu ilə, atalar sözü və məsəllərlə büründüyünü nəzə-rə alsaq, onu da etiraf etməliyik ki, Aleksandr Xodzko özü də bu həqiqəti dərk etdiyi üçün “Koroğlu” dastanında da şeirləri – qoşma və gəraylıları “improviza-siya” adı ilə vermiş, poetik fikri nəsr şəklində izah etməyə məcbur olmuşdur.

Bu mənada çoxcildliyin birinci cildinə ön sözü yazmış professor İsrafil Abbaslının aşağıdakı fikirləri maraqlıdır. O, belə yazır: “Əlbəttə Azərbaycan türk-

180

cəsinin, geniş anlamda isə ümumiyyətlə türk dilinin fars dili ilə müqayisədə daha zəngin çalarlara, söz ehtiyatına malik olduğu haqqında istər ünlü tarixi simalar, is-tərsə də çağdaş araşdırıcılar onlarla tədqiqatlar yazmış və dəyərli fikirlər söylə-mişlər. Əmir Əlişir Nəvainin çağatay dilinin farsca müqayisədə hansı üstünlüklərə, zənginliklərə malik olduğunu müəyyənləşdirən “Mühakimətul-lüğət teyn” əsəri də daxil olmaqla bu problemin öyrənilməsi Güneyli həmkarlarımızın da həmin diqqət mərkəzində olmuşdur. Maraqlıdır ki, doktor Cavad Heyyət “Müqayisəli-lüğət” əsərində 1650 türk sözünün fars dilində qarşılığının olmamasını aşkarlamış və belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, farslar bu sözlərin əvəzinə ərəb və türk dillərindən alınan sözlərdən istifadə etmişlər. Bu baxımdan Güney folkloru toplusunda təqdim olu-nan mətnlərin qeyd edilən səbəblər ucbatından farscadan Azərbaycan türkcəsinə tərcüməsi zamanı danışıq dilinin, milli koloritin nə dərəcədə qorunduğunu yəqin etmək mümkündür (Bax: “Cənubi Azərbaycan folkloru” (1, 7).

Bu məsələ ilə bağlı başqa bir misal gətirmək istəyirəm. XIX əsrdə Rus alimi və şairi, adıyla fəxr etdiyimiz professor Mirzə Cəfərdən Şərq dillərini və ədəbiyyatını öyrənən Pavel Petrov “Aşiq” təxəllüsü ilə şeirlər yazmış və Mirzə Cəfərin şeirlərini rus dilinə tərcümə etmişdir. O, hətta arzu edirdi ki, rus dilində qəzəl də yazsın. Böyük rus tənqidçisi V.Q.Belinski Pavel Petrovun tərcüməsində Mirzə Cəfər Topçubaşovun şeirlərini oxuduqdan sonra belə demişdir (1835-ci ildə): “Hörmətli Mirzə Cəfərin şeirləri haqqında bir söz deyə bilmərik, ona görə ki, bu şeirlər Şərq dillərində yazılıb və buna görə də bu şeirlər bizim üçün başa düşülməzdir. Lakin onu da deyim ki, biz əminik ki, bu şeirlər tərcüməsindən müqayisə olunmayacaq dərəcədə yaxşıdır” (6, 72).

Deməli, dahi tənqidçi, şərq dillərinin, o cümlədən Azərbaycan dilinin zəngin koloritini etiraf etməli olmuşdur.

Bir vaxt Kazan Universitetinin professoru Lobaşevsi belə demişdir: “Tək-cə Füzulini oxuya bilmək xatirinə Azərbaycan dilini öyrənməyə dəyər”. Bu bö-yük alimə də doğma dilimizi başqa bir nəhəng təfəkkür sahibi olan Mirzə Kazım bəy öyrətmişdir.

Bu faktlar bir daha onu da sübut edir ki, Cənubi Azərbaycan folklorunu nəşr edib öyrənmək yalnız məhdud bir funksiya – sadəcə olaraq folklorumuzun zənginliyini sübut üçün faydalı deyil. Belə bir vətənpərvər təşəbbüs həm də dilimizin misilsiz zənginliyini, qeyri-adi ifadə qüdrətini, onun güclü poetik ça-larlarını, musiqiliyini ifadə etmək üçün, bu xalqın tarixi qəhrəmanlığını, hansı əzablardan keçdiyini, heç bir milli assimliyasiyaya uğramamasını, xalqın adət-ənənələrinin bolluğunu, məişətini, ailə həyatını, yaşamaq eşqini, sevgisini, nif-rətini öyrənmək üçün tükənməz xəzinədir.

Eduard Sepir adlı bir tədqiqatçı yazır: “Keçmiş yalnız o zaman mədəni maraq doğurur ki, o hələ də indiki zaman kimi özünü göstərir hələ o, gələcək də ola bilər” (7, 5).

181

Bu fikir birbaşa elə folklorumuzun tədqiqinə, nəşrinə yayılmasına, toplan-masına, qorunmasına da aiddir. Axı biz çox zaman öz tariximizə soyuqqanlıqla yanaşmış, tariximizi özgə qapılarından öyrənməyə cəhd etmişik.

Yuxarıda adını çəkdiyimiz alimin dediyi kimi biz folklor yaradıcılığını sadəcə keçmişin yadigarı kimi yox, həm də günümüzün bir çox problemləri ilə səsləşən yaradıcılıq sferası, yaradıcılıq aktı kimi qiymətləndirməməli, onu yalnız arxiv materialı kimi yox, milli ədəbiyyatımızın, mədəniyyətimizin bir-birindən təcrid olunmayan komponentləri kimi tədqiqata cəlb etməliyik. Bu da faktdır ki, xalqın şüuru ilə onun duyğuları, hissiyatını eyniləşdirmək olmaz. Şüur köhnələ bilər, hiss və duyğu heç vaxt köhnələ bilməz. “Cənubi Azərbaycan folkloru” çoxcildliyinin çap olunması bir çox cəhətdən son dərəcə böyük əhəmiyyətə malikdir. Uzun zaman doğma ana dilinin yasaq edilməsi faktını indiki nəsil başa düşdükdən sonra bu problemin səbəblərini axtarmalı olacaq, onda öz dilinə dərin məhəbbət hissi bir daha dərinləşəcək, özünün böyük xalqın övladı olduğunu dərk edəcək, özünü ümumbəşər varlığının ayrıca fərd olduğunu başa düşəcək, dostla-düşmənini tanıyacaq, öz mədəniyyətinin çox uzun tarixə malik olduğuna görə özünü xoşbəxt hesab etməklə tarixi keçmişimizin və elə bu günümüzün dolanbac yollarının bir daha öyrənilməsinin vacibliyini dərk edəcəkdir.

Bu kitablarda toplanmış rəngarəng xalq yaradıcılığı nümunələri – zəngin janr örnəkləri təbii ki, son dərəcə maraqlı və cəlbedicidir. Bu nümunələri bir məqalədən təhlil etmək, onların bədii, estetik, etik ləyaqətini bir nəfər tədqiqə cəlb etmək əlbəttə mümkün deyil. Bunun üçün xüsusi və ciddi, xalis elmi səviyyədə xüsusi araşdırma tələb olunur. Özü də xüsusi planla janr təsnifatı ilə, xüsusi problemlər fonunda, obyektiv baxışlar prizmasında, xüsusi milli təfəkkür bucaqlarında aşkar etmək niyyəti ilə ciddi işə girişmək çox-çox vacib məsələdir. Bu tədqiqatlar yalnız ədəbi-bədii dominantlığını (üstünlüyünü) göstərmək, yəni xalis ədəbiyyatşünaslıq nöqteyi-nəzərindən öyrənilməməli, həm də bugünki fa-ciələrimizin fonunda ciddi problemlərimizin nə qədər çətin olduğunu Yeni nəslə aşılamaq mənasında da həmişə aktualdır. Bu gün ədəbi-mədəni irsimizə sahib çıxmaq istəyən bədxaxlarımızın ağzını yummaq, həqiqəti daha kəskin şəkildə deyə bilmək, tariximizin hansı yollardan keçdiyini əyaniləşdirmək üçün “Cənubi Azərbaycan folkloru”nun nəşri bu gün üçün müstəsna əhəmiyyətli hadisədir.

Bu folklor nümunələri yalnız ədəbi-bədii sərvət kimi qiymətləndirməməli, həm də, necə deyərlər, tarixi sənəd kimi dolayısı yolla da olsa, bir ittiham sənədləri kimi hesaba alınmalıdır. Düşmənə üz tutub deməliyik: Bax, biz belə olmuşuq, bizim mədəniyyətimiz, ədəbiyyatımız bu qədər zəngin olub. Yəni ədəbiyyat tarixi həm də cəmiyyətin tarixidir. Çünki, bir çox tarixi hadisələr öz ifadəsini bədii əsərlərdə toplamışdır. Bu mənada mən bayatılarımızdan bir neçə misal gətirmək istəyirəm. Qafqaz Albaniyasının hökmdarı böyük sərkərdəmiz Cavanşirin dövrü ilə səsləşən bu bayatıya diqqət yetirək:

182

Vermə Xəzərə məni,Çəkər bazara məni.Yada qismət olunca,Salla məzara məni.

Bu bayatıdakı misralar Xəzərlərin Albaniyaya gəlişi ilə bağlı tarixi həqiqətin bir faktını – Azərbaycan qızlarının Xəzərə ərə verilməsi faktını göstərir. Yaxud başqa bir misal:

Apardı tatar məni,Bazarda satar məniVəfalı yarım olsaAxtarıb tapar məni.

Hələ dialektiklərin formulunu öyrənən Heraklitdən xəbəri olmayan sadə bir xalq nümayəndəsi görün dialektikanı nə dərəcədə sadə, aydın və obrazlı şəkildə ifadə etmiş, ilkin dialektika anlayışının nə olduğunu bilməmişdir.

Eləcə də “Cənubi Azərbaycan folkloru” kitabındakı çox maraqlı nümunələr onu tələb edir ki, folklorumuzun özünü də tarixi-müqayisəli ədəbiyyatşünaslıq me-todu ilə tədqiq etmək tarixi-siyasi hadisələri öyrənmək baxımından da çox əhəmiy-yətlidir. Bizim bəzi alimlərimiz tarixi hadisələri yalnız ştamplaşmış hökmlər, iddia-lar əsasında öyrənir və təbliğ edirlər. Çünki onların özlərinin təfəkkürü də ştamp-lanmışdır. Bunun üçün təkcə tarixi faktlara yox, həm də ədəbi prosesin müəyyən tarixi pillələrinə də istinad etməliyik, yəni hər bir faktı təkcə bədii təxəyyül kimi qələmə verməməliyik. Bu, yazılı ədəbiyyatımıza da aiddir. Biz Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin, Məmməd Səid Ordubadinin, hələ onlardan çox-çox qabaq dahi Nizaminin əsərlərindən tarixi faktları yalnız uydurma hadisələr kimi izah etməliyik.

5 cilddə toplanmış “Cənubi Azərbayan folkloru” təbii ki, bu cildlərlə məh-dudlaşmır və bu kitabları ərsəyə gətirən alimlərin, təşkilatçıların, köməkçilərin hamısı ona görə alqışlanmalıdır ki, onların bu böyük fədakarlığı ədəbiyyatımızın, elmimimizin tarixinə böyük vətəndaş məhəbbətlə yanaşan əsl vətəndaş oxucular bu folklor nümunələrini özləri üçün ən qiymətli mənəvi nemət kimi qəbul edəcək və bir də təsdiq edəcəklər ki, xalq şairimiz Nəriman Həsənzadənin dediyi kimi:

Xalqın böyüklüyü silahlarla yox, Atalar sözüylə ölçülməlidir!

ƏDƏBİYYAT1. Güney Azərbaycan folkloru. I cild. Bakı. “Elm və təhsil” nəşr., 2014.2. Güney Azərbaycan folkloru. II cild. Bakı. “Elm və təhsil” nəşr., 2014.3. Güney Azərbaycan folkloru. III cild. Bakı. “Elm və təhsil” nəşr., 2014.4. Güney Azərbaycan folkloru. IV cild. Bakı. “Elm və təhsil” nəşr., 2015.5. Güney Azərbaycan folkloru. V cild. Bakı. “Elm və təhsil” nəşr., 2015.6. Ağabab Rzayev. Mirzə Cəfər Topçubaşov. “Yazıçı” nəşr., 1993.7. М.И.Стеблин – Каменский. Мир сагы. Наука. Ленинград. 1984.8. Bayatılar. Azərnəşr. 1969.

183

KİTABLAR, RƏYLƏR

Doç. Dr. Rövşən ƏLİZADƏ İstanbul Aydın Universiteti, Fən Ədəbiyyat Fakültəsi,

Türk dili və ədəbiyyatı bölümü.

KAZIM YETİŞ’İN “ROMANÇI OLARAQ SƏMİHƏ AYVERDİ” ADLI ƏSƏRİ ÜZƏRİNƏ

Araşdırmacı Prof. Kazım Yetiş’in 2016-cı ilin yanvar ayında İstanbul’dakı Hülbə yayın evi tərəfindən çap olunan “Romançı olaraq Səmihə Ayverdi” adlı kitabını oxumağa başlarkən, öncəliklə tədqiqatçının özünəməxsus üslubunu və dərin elmi analizlərini müşahidə edirik.

Kazım Yetiş, əsərinin başlanğıc sayılan “Təqdim” hissəsində XX-ci əsrdə türk ədəbiyyatına möhürünü vuran usta roman yazarlarından (Xalid Ziya, Xalidə Ədib Adıvar, Yaqub Qədri Qaraosmanoğlu, Rəşad Nuri Güntəkin, Peyami Səfa, Əhməd Həmdi Tanpınar, Kamal Tahir) bəhs edir, bu roman ustalarının xüsusilə üçünün (Xalidə Ədib, Yaqub Qədri və Rəşad Nuri) gələnəksəl kültürü qəbul etmədiklərini və hətta bu gələnəksəlliyi zaman zaman tənqid və istehza hədəfinə çevirdiklərini qeyd edir. Daha sonra təqdim hissəsində Səmihə Ayverdi’nin ard arda yazdığı romanlar və hekayə kitabları ilə gələnəği yaşatmaq istədiyini vuğulayan müəllif, S.Ayverdi’nin modernist bir yazar olmadığını, onun klassik kültürün modern həyatta da yaşaya biləcəyini isbat etdiyini yazır. Səmihə Ay-verdi’nin romancılığı ilə romancı olarak Ayverdi’nin fərqli olduğunu önə sürən araştırmacı, yazarın əsərlərindəki qurğuda2 funksionallaşmaq və ya izah edilmək istənənin qurğuya görə şəkil qazandığını düşündüyü üçün romanları ayrı ayrılıqda təhlil süzgəcindən keçirmişdir.

Kazım Yetiş’in “Təqdim” hissəsindən məlum olur ki, Səmihə Ayverdi romanları ilə insanlara və ya topluma müəyyən davranış şəkillərini təlqin edir. Araşdırmacı Fulya Bayraktar’ın fikirləri də bilavasitə bu xüsusun detallarına işıq salan fikirlərdəndir deyə bilərik: “Ayverdi’nin əsl mövzusu “insan”dır. İnsanın yer üzündəki tapınılma qayəsi, özünü idrak etməsi, dil, tarix, din şüuru, milli, dini və insani heysiyyətləri onun təməl məsələləri və öncəlikləri olmuşdur” (1, 30). Və bu xüsusu arxa plana keçirtməmək gərəkdiyini qeyd edən K. Yetiş, türk romanlarının təməlində bu özəlliyin olduğunu varsayır: “Yazarlarımız, daha doğrusu romancılarımız inandıkları, düşündükləri, olmasını istədikləri bir qəlib anlayış, düşüncə və yaşayış şəkillərini bizə bəlli etmək istəməkdədirlər. Bir kə-rəlik bu, bütün romancılar üçün keçərlidir. Türk ədəbiyyatında müəyyən anlayış, düşünüş və inanış şəkillərini təlqin etməyən, romanları yolu ilə topluma yeni bir 2 Real olmayan olay və qəhrəmanların yer aldığı əsər

184

şəkil vermək istəməyən romancımız həmən yox kimidir” (3, 8). Bu fikirlərdən əlavə müəllif, çox kəz bu duruma edildiyi kimi “tezisli” damğasını vurmaqdan vaz keçdiyini də yazmaqdadır. K.Yetiş bu mərhələdə Səmihə Ayverdi roman-larına dair daha dəqiq ifadələr işlədir, onun yaradıcılığında türk kültür mirasına sahib çıxıldığını və “tezisli” damğasının haqsızlıq olduğunu qeyd edir.

Araşdırmacı K.Yetiş, əsərində Ayverdi’nin türk kültür dəyərlərini incələ-məklə qalmadığını deməklə, eyni zamanda bu dəyərlərə yaşama imkanı qazan-dırdığını özəlliklə vurğulayır. Və müəllifin verdiyi bilgilərdən aydın olur ki, ya-zarın əsərinə yansıtdığı qəhrəmanların önəmli bir qismi ətrafından alınmış insan-lardır. Mövzu olaraq isə türk ədəbiyatının ən ümdə temalarından biri təsəvvüf sayılmaqdadır və bunu K.Yetiş “Giriş” hissəsində öncəliklə xatırladır və xüsusa dair belə yazır: “Bu dövr şeri mayasında təsəvvüf anlayışının minlərlə təzahü-rünü saxlayır. Üstəlik bu, heç bir zaman bir fəlsəfə, bir dünya görüşü və təbliğat materyalı olaraq deyil, bilavasitə insanın varlıq izahı şəklində qarşımıza çıxır. Əhməd Yəsəvi’dən Hacı Bayram Vəli’yə, Yunus’a; Nesimi’dən Füzuli’yə, Şeyx Qalib’ə uzanan cizgidə bu hər zaman belədir. Şairlərimiz bu və ya digər şəkildə təsəvvüfi kültürü əks etdiriblər. Bu nöqtədə təsəvvüfün nə olduğu sualını ver-mək lazım olacaqdır.” (3, 13).

Yuxarıdakı fikirlərindən və sualından sonra araştırmacı təsəvvüfün Səmi-hə Ayverdi’nin baxışındakı yerinə dair diqqət yönəldir. Ve qeyd edir ki, bu mövzu müstəqil bir çalışma istəyən bir məsələdir. Araşdırmacı Səmihə Ayver-di’nin Fatih Sultan Mehmet’in Ağşəmsəddin’in təhsilinə girməsi, təsəvvüf tərbi-yəsi alması səbəbiylə bəzi müəyyənləşdirmələrlə yetindiyini vurğilayır. Buna dair Səmihə Ayverdi’dən gətirdiyi bir sitatı – “İslamda təsəvvüf, sadəcə quru bir nəzəriyyə deyil, bir aksiyon, bir yaşama və həyat tərzidir” fikirlərinə əlavə edən araştırmacı, yazarın fikrinə önəm verir və bu sitat-fikri bir aksioma olaraq qəbul edir. S.Ayverdi’nin başqa bir məqaləsindən digər bir sitatı irəli sürən və bu sitata istinadən “Bu nöqtədən baxılınca əski türk toplumunda kifayət qədər örnəyini gördüyümüz bu analyışın günümüz Türkiyə’sinə daşınması fəaliyyətidir Ayver-di’nin romanları” (3,14) fikrini qeyd edən K. Yetiş, bununla da təsəvvüfün son dərəcə qucaqlayıcı bir anlayış olduğu qənaətilə razılaşır.

Səmihə Ayverdi’nin bütpərəstlik dövrünə qədər gedən “Eşq budur” adlı romanını incələyən K.Yetiş, romandakı saf və başlıca obrazlardan olan Məryə-min xalası və əmisi oğlunun ona olan eşqinə qarşılıq verə bilməməsinə diqqət çəkir və Məryəmin həqiqi bir eşqi tapması üçün bir mürşüdə ehtiyacı olduğunu qeyd edir. Sonucda Məryəmin Bizans elçisindən xilas olması üçün kral tərəfin-dən özü ilə evləndirilən Həmzə, onu bir mürşüdə aparır. Bu mürşüd Yusifdir. Bu əsərdəki təsəvvüf məsələlərinin bütpərəst bir dünyada və üstəlik real həyatın olayları içərisində dilə gətirildiyinə diqqət çəkən müəllif, bu olaylardan çıxış edilərək Məryəm`in, hətta Həmzə`nin özünü tapmalarının təmin edildiyini yazır. Söz konusu aşiq və məşuqun sonunun Leyli ilə Məcnunun sonu kimi olduğunu

185

vurğulayan K.Yetiş, əsər mövzusunun əsrlərdir gurlayaraq axıb gələn böyük gə-lənəyin, gündəlik olayların işığı və atmosferi çərçivəsində verilməsini ön planda tutur. Bu xüsusa dair müəllifin ortaya qoyduğu argument də məntiqlidir. Müəl-lifə görə, 1938-ci ildə bir yazarın “nazil” olub vəhdət elminin, bilinən adıyla təsəvvüfün ən incə nöqtələrini, yəni İslam`ın təməlini, cövhərini, ən üst səviyyə-dəki idrakını anlatması və bu prossesin hər hansı bir təbliğat və reklama ehtiyac duyulmadan gerşəkləşməsi önəmli bir nüansdır. Ayverdi`nin ələ alınan bu əsə-rindəki dil və məzmununun dövründəkindən çox fərqli bir şəkildə təcəlli etdiyini qeyd edən müəllif, “Əlbəttə olayın keçmiş yüzilliklərdə cərəyan etdiyini unut-muruq. Fəqət edilən izahlar, şərhlər, dəyərləndirmələr çox yeni və içində yaşa-dığımız dövrdür” (3, 15) deməkdədir.

K.Yetiş Səmihə Ayverdi`nin 1939-cu ildə işıq üzü görən “Batmayan gün” romanında, keşmiş əsrlərdə gündəmdə olan Yusif’in bu romanda dövrünü ya-şayan Kərim olaraq qarşımıza çıxdığını qeyd edir. Bu romanda Kərim bəyin hə-kim olduğu anlaşılır. “Halbuki toplumun ruh həkiminə ehtiyacı vardır. Bilava-sitə bu nöqtədə mürşıd Kərim bəy qarşımıza çıxır. Keçmiş dövrlərdə edildiyi kimi bir mürşidin hər hansı bir mənkibəsini və hətta həyat hekayəsini anlata bilərsiniz. Bu mənkibəvi bir həyat hekayəsi də olsa mümkündür və hətta asandır da. Halbuki bir mürşidi canlandırmaq ədəbiyyat və ya roman diliylə deyək, bir mükəmməl insanı/mürşidi yaratmaq son dərəcə çətindir və keçmişdə bunun örnəyi hardasa yoxdur. Bax Ayverdi’nin fərqliliyi burada özünü göstərir” deyən müəllif, bu məsələyə dair bir neçə nöqtəyə diqqətləri yönəldir: “Batmayan gün”-də dönəminə gələn yazarımız bir neçə həmləni birdən edir. Aliyə, İrfan Paşanın nəvəsidir. İrfan Paşa, Kərim bəyin mürşididir. Bu səbəblə bir əsərdə iki mürşid birdən canlandırılır. İrfan Paşa, romanın aktual zamanının insanı deyildir. Keçmişdən günü dəftərləri vasitəsilə şəkilləndirir. Əcaba dəyərli yazarımız bizi keçmişdən qalan əsərlərə doğrumu dəvət edir deyə sual edirik. Fəqət o, möv-zunu çox dəqiq bir şəkildə ortaya qoyar. Keçmişdən gələn dəftərlərdəki bu mə-lumatları, Aliyənin ifadəsi ilə deyək. Bu xəzinəni açmaq o qədər asan deyildir. Bir açara ehtiyac vardır. Bax bu açar mürşiddir, Kərim bəydir” (3, 16).

K.Yetiş, Səmihə Ayverdi`nin “Atəş ağacı” və “Yaşayan ölü” adlı romanla-rını təhlil edib qənaətlərini müəyyənləşdirdiyində isə bir xüsusa özəlliklə diqqət yetirir: Aqilləşmək! Bu özəlliyi K. Yetiş, “Atəş ağacı”nda təhsilli insanların əldə etməsi gərəkən, “Yaşayan ölü”də isə eşqə mübtəla olan Aişə obrazının qazan-dığı “nemət” kimi xarakterizə etməkdədir. Səmihə Ayverdi`nin “Son mənzil” romanındakı Ali Feyyaz və Oxçu Bahaəddin obrazlarından bəhs edərkən, müəl-lif, bu iki obrazın həyatlarında maddə ilə mənanın bir sintez halında birləşdiyini və bu mükəmməl birləşməyə görə hər iki obrazın diqqətlərinin pozulmasına səbəb olan rəftar və anlayışlarının olmadığını qeyd edir. K.Yetiş, yazarı “...gə-lənəyi əsrin yaşayış və idrakı ilə uyumlu hala gətirməsi...”nə görə alqışlayır və

186

yzarın gələnəkdən gələn kültürünün romanlarında da qırmızı xətlə keçdiyini vurğulayır.

Səmihə Ayverdi`nin digər romanları olan “Məbəddə bir gecə”, “İnsan və Şeytan”, “Yolçu haraya gedirsən?” və “Məsihpaşa imamı” adlı əsərlərini də ta-nış etmə, hadisə, zaman, məkan, hadisə sferası, şəxslər, baxış bucağı kimi mər-hələlərə görə təhlil edən Kazım Yetiş, əslində yazar Səmihə Ayverdi`nin orijinal bir yazar kimliyi ilə nəsr dünyasında yer aldığını isbat etməyə çalışmışdır və fikirimizcə buna nail olmuşdur.

Bu yazımıza sonuc olaraq qeyd edək ki, romanın yalnız intibah dövrünün axırlarında meydana gəlməsi (2,100) və janrdan öncə onun ilkin şərtinin (sti-xiyasının) formalaşması diqqət çəkən bir gerçəkdir. Yeni janr stixiyanın roman formasında təşəkkülü romanın ədəbiyyat aləminə ilk dəfə çıxması ilə izah edilə bilər. Romana qədər bu bəlli janrın sadəcə stixiya kimi özünü göstərməsi bir gerçəkdir. İlk vaxtlar romanda kəskin hüdud, bədii qüvvələrin özünəməxsus “oyun” istiqaməti yox idi. Bu stixiyanı prozaik planda ilk dəfə Rable ifadə et-mişdir. Renessans dövründə isə bu “kitab-novella” formasında özünü göstərir. Silsilə hekayəni bir qəhrəman ətrafında toplamaq da folklor ənənəsi ilə bağlıdır. Romanı sənətin müəyyən nümunəyə meylinin forması kimi dəyərləndirmək onu bitkin bir sistem kimi qəbul etmək deməkdir. Məsələn, bir janr kimi nəsrin tipo-logiyasına daxil olan roman, formasını nə qədər sabit saxlasa da, hər dəfə xüsusi məzmunla zənginləşməkdədir. Janrın tələbini izləyən yazıçı ona müasirlik üçün vacib olanı, daha çox realllaşa bilən imkanı axtarır. Bu mənada, o, mücərrəd təsəvvür olmaqdan çıxır və fərdi yaradıcılıq aktı kimi status qazanır. Bu baxım-dan XX əsr Türk romancılığının “ana”larından biri olan Səmihə Ayverdi`nin ro-manları da mücərrədliyi deyil, mənanı, özgələşməni deyil, xəlqiliyi ehtiva edən əsərlərdəndir. Bu həqiqəti biz Kazım Yetiş’in üzərində durduğumuz əsərini oxuyarkən də fərq etdık.

Qaynaqlar 1. Bayraktar F. Bir mütefekkirle yolculuk: Yer yüzünde birkaç adım. Referans

dergisi. Haziran 2016 sayısı. Almanya. 2. Kojinov V. V. Roman-epos novoqo vremeni. Teoriya literaturı. Moskova,

1964. 3. Yetiş K. Romancı olarak Samiha Ayverdi. İstanbul. 2016.

187

Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlərElmi-ədəbi toplu, 2016/1 (48)

Bakı, “Elm və təhsil”, 2016.

Nəşriyyat direktoru:Nadir Məmmədli

Korrektoru:Günel Ələkbərli

Kompyuterdə yazdı:Ləman Qafarova

Kompyuter tərtibçisi: Aygün Balayeva

Kağız formatı: 60/84 32/1Mətbəə kağızı: №1

Həcmi: 184 səh.

AMEA Folklor İnstitutunun Redaksiya-nəşr bölməsininKompyuter Mərkəzində yığılmış, səhifələnmiş,

“Elm və təhsil” NPM-də ofset üsulu ilə hazır diopozitivlərdən çap edilmişdir.

188

· web viewodun insanı ruha çevirməsi isə həm də insana mənəvi güc – enerji verməsi...

Documents