放。生：在放與不放之間糾纏──

以旗津放生為例

 

余思琪 林仙妮 侯俊瑋 楊昭儀 陳盈仁 黃丞焌 游雅文 張娜[footnoteRef:1] [1: 作者為選修《海洋、社會組織與公民治理》一課同學，按照姓氏筆畫排列。]

指導老師：阮曉眉　　助教：李佩儒

一、前言及動機

 

2014年一月，海濤法師在旗津進行法會，隨後進行放生活動。學生團體至現場舉牌抗議，指出放生對生態環境產生負面影響，造成生態失衡及動物權利的受損。這一抗議活動引起媒體關注[footnoteRef:2]，報導指出放生過後大量魚類死亡，民眾「釣爽爽」，不僅破壞生態，被放生動物的「下場」也跟宗教團體的初衷背道而馳。 [2: 針對2014年1月25日海濤法師在旗津進行的放生活動，請參考2014年1月27日相關新聞報導＜海濤法師旗津放生5萬黑鯛　隔天一堆人跑去「釣爽爽」＞。網路連結： http://www.ettoday.net/news/20140127/320201.htm#ixzz35VqKgSI3，2014年6月24日下載。]

放生是佛教信仰的一個重要組成部分，是指「釋放已捉獲的動物，為信佛者的一種善舉。」在佛教本意上，放生是基於護生[footnoteRef:3]所做的行為，認為萬物皆平等，會感受痛苦與喜樂。許多佛教徒基於護生與不忍之心會有隨緣放生的舉止，例如買下市場裡待宰或待售的牲畜予以放生。  [3: 放生的重要價值認為，眾生平等，應予以愛護，根據聖嚴法師，「放生世戒殺而衍生的，以可以說，戒殺得進一步必定是放生。戒殺僅是止惡，是消極的善行，放生救生才是積極的善行，如果僅僅止惡而不行善，不是大乘佛法的精神。」（引自陳家倫2010，p. 238）]

隨緣放生的行動一直零星地存在於臺灣社會，隨著國人收入提高，放生規模日益擴大，部分宗教團體開始舉辦大規模放生儀式。1990年前後，開始有人提出大規模放生衍生的問題，包括：破壞生態平衡、動物權利受損、商業化等現象，這些都使單純的宗教活動變得更複雜。 

在放生的善意底下，究竟隱含多少相關的利益？回顧許多大量放生的案例，是否對環境造成衝擊？動物在被運送的過程中，又會造成多少傷亡？有幸被放走的動物存活率是否提高？基於要拯救那些生命的放生者又如何解釋這些已違背宗教放生論述的行為？這些放生團體與環保團體之間存在著許多衝突，那麼旗津當地人又是如何看待放生？ 

   

為了回答上述的問題，本報告將焦點放在宗教放生及其相關議題的抗衡與折衷，將分以下幾點進行討論：

(1)前言與動機

(2)介紹台灣放生行為現況；

(3)釐清放生行為的相關行動者，以及他們彼此間關係及利益網絡；

(4)延續上節討論，本節將著重宗教與環保這兩個系統進行討論；

(5)以旗津為例說明，放生及其衍生的環保議題作為公民參與的可能性與限制；

(6)建議與結論。

 

二、台灣放生行為現況

放生雖然是佛教重要宗教活動之一，但在台灣並非所有佛教團體都會進行放生活動。陳家倫（2010）就曾對台灣佛教的放生與不放生進行過整理與分析，文中指出台灣某些佛教團體推動垃圾分類或改為呼應生態論述的放生等方式來推行佛教的護生觀念。同時，陳家倫也指出，因為「媒體對放生議題的報導幾乎都是負面的觀點，偏重於放生的弊病，不僅忽略了放生模式的多樣性，也過於簡化放生的動機與目的」（2010，p. 229）。

 

根據台灣動物社會研究會2004年的研究，目前內政部登記有案的寺廟2000多間，大約有1/4會舉辦放生活動。雖然不放生的宗教團體遠多於放生的團體，根據統計每年放生的金額仍高達兩億元，至少有750次以上，平均每天就有2.1次公開放生活動（引自陳家倫，2010，p. 105）。隨著台灣生態意識的提高，宗教放生逐漸從一個宗教活動，轉而被視為一個破壞生態環境的「問題」，引起媒體、民眾、環保團體、政府及學界的注意。

 

三、行動者關係網絡

在介紹台灣宗教放生行為的現況之後[footnoteRef:4]，本節將分析放生議題的相關行動者，以及他們彼此的關係網絡。在放生議題的結構中，有以下這些行動者：政府、商家、民眾、宗教團體、環保團體，不同行動者各有其自成邏輯的一套論述，與其他團體相互抗衡。 [4: 以下若不特別註明的話，文中所指的放生是指「宗教放生」，而非商業放生（福壽螺）或是寵物放生。]

 

 

 

(1) 環保團體與宗教團體的對立

在放生議題中，不同利益團體與行動者，以環保團體與宗教團體的對立最為人熟知。目前環保團體對於放生行為相當反感，認為此舉嚴重影響原生生物多樣性，許多物種因為放生而加速滅絕，因此反對放生；而部分宗教團體[footnoteRef:5]則認為放生行為是出於善意的護生，不願看見生命受苦。 [5: 最為人熟知的放生宗教團體為海濤法師所屬的「中華護生基金會」，以及「佛教僧伽醫護基金會」，本報告主要訪談佛教僧伽醫護基金會會宗長老。]

 

(2) 民眾分為放生者與非放生者

民眾又分為支持、反對放生兩派。部分反對放生的民眾會加入環保團體，企圖維護生態環境或支持正確的放生。支持放生者則認為此舉有解救生命、積功德、消業障之效用。民眾會分別援引環保或宗教團體之論述為己用，因此兩方仍在持續對立、相互干擾、各自演化。[footnoteRef:6] [6: 在稍後的分析中，有關環保及宗教團體的資料主要來自於對旗津地區進行的放生活動所進行的訪談，並參考相關的研究文獻。]

 

(3) 宗教團體與商家的關係

 時至今日，放生行為已成為一年舉辦750次、產值保守估計超過兩億的「產業」活動。放生日漸形成特殊的市場與需求，並成為大眾關注的社會議題。反對者稱「放生淪為商業活動，已非宗教隨緣放生的本意」。細究宗教團體的放生行為，從商家購買放生物，再將之帶到指定放生地點，此舉會產生以下問題：活捉與運送放生物的過程對生物造成傷害、收納放生物的條件惡劣與放生前冗長的法事儀式皆不利生物生存、商業鍊中的商家與捕捉者因供給放生物而層層獲利，捕捉動物與放生活動形成循環。

 

(4) 宗教團體與政府的關係

    漁業署目前推動魚苗放流政策，來確保漁業資源永續及提升漁獲率。宗教團體搭順風車進行魚苗放生，成為「合法」放生活動。環保團體對此種合作模式採質疑的態度[footnoteRef:7]，環保團體認為放生團體和政府合作利用魚苗放流來達成他們放生的儀式，與放生的本意並不相同，甚至可以說完全抵觸。放生本意在於給動物一條生路，但魚苗放流旨在增加漁獲量，來滿足人類的飲食需求。環保團體指出魚苗放生徒具放生形式，已背離宗教護生本意。  [7: 感謝台灣動物研究會陳玉敏主任在演講中提及放生團體與漁業署的合作模式。]

四、宗教與生態系統的相互演化

對於放生的想像如果撇除與社會建構的價值之連結，其實只是一個將生命回歸自然的簡單動作。這動作在社會變遷與不同價值觀論述下出現截然不同的定義與評價，其中又以宗教與生態團體的衝突與對立最為明顯。

探究放生現狀，陳家倫（2008）主要將放生分類為隨緣放生與集體放生兩個面向進行探討。隨緣放生與集體放生的兩種理念具有一定的差異性，從事隨緣放生的信徒往往不會參與集體放生活動。生態學理念興起，使放生行為的正當性受到質疑，放生被論述為「不環保」、對環境保育有害的行為。在宗教的理念上，則認為透過放生能累積個人的「功德」，因此放生的行為不可或缺，此論述成為推動信徒繼續從事放生的重要角色。

林本炫、李宗麟（2007）從宗教和生態兩個角度回應「為何要放生」與「該不該放生」。1960到1970年代宗教的傳統價值觀認為，放生是救贖生命的行為，透過教條或神話宣導，使信徒進一步支持與從事放生的行為。此時期對放生行為的考量在於「以人為本」的功德感受與利益考量。整體而言，當時的社會風氣對放生行為傾向支持。[footnoteRef:8]進入1980年代後，陸續出現從生態角度出發的「放生行為觀察」[footnoteRef:9]。主要包含了學術、政治、法律和媒體等主要突出的管道。1990年代，宗教放生在環保意識日漸抬頭的氛圍中被問題化（林本炫、李宗麟，2007，p.　238）。放生行為的研究此時逐漸成為學界關注的議題，以生態保育為前提，放生行為不只是與自身福報相關，更擴及與整個自然界的生物多樣性的互動。民氣可用，誘使民意代表陸續提出針對放生的規定與法案，定義「正確放生」變得迫切而重要。在此，本研究想更深入探討的問題是：當大眾論述放生行為時，由傾向支持宗教轉向學術否定，宗教圈要如何回應？ [8: 當時台灣的環保意識正在萌芽，主要訴求是反對濫捕，因此對於放生持較為支持的態度（林本炫、李宗麟，2007，p. 236）。] [9: 一開始並未將宗教放生視為一個問題，而是集中在例如福壽螺、牛蛙、吳郭魚、棄養動物等外來種放生對環境生態的負面影響（林本炫、李宗麟，2007，p. 236）。]

林本炫、李宗麟（2007）認為，宗教圈的回應方式主要可分為兩項。一種採取較為保守的作法，盡可能符合生態論述對於「正確放生」的定義而為之。另一種則嘗試提出與生態論述抗衡的「反『反放生』」論述，盡可能維護宗教傳統的放生行為。

在價值認同方面，陳家倫（2008）提出，信徒對於生態知識的了解取決於兩點。其一是知識的來源與管道，其二是對於知識的相信程度。他的受訪者在生態與放生的知識與來源是媒體與其所屬的宗教組織。對所屬宗教的堅定信任，在面對媒體報導放生行為對生態造成影響時，採取無法接受的態度。這種信任使得信徒對於環保團體的定義與認知缺乏正確判斷的基準，放生民眾常常認為自己正在從事環保工作。

在陳家倫（2008）研究的導言中提及：「宗教信念是影響台灣佛教團體是否會進行放生活動的主要因素，而放生結果風險評估（指動物傷亡）次之。」此段文字的弔詭在於，宗教的不殺生原則，與個人主義的「積功德」是否相違背？若然，宗教信念對放生正確性的論述是否仍能成立？

 

隨著社會變遷，林本炫、李宗麟（2007）的研究發現放生的探討已逐漸跳脫生態與宗教的二元對立，並加入「供需市場」的經濟誘因作為影響放生行為的變項。放生行為過去只透過社會建構的論述定義其正確性，未來卻可能成為資本主義市場所操作的商業行為，這也是生態團體對於宗教放生行為的質疑與批判其一。

放生，自古以來就是佛教這個宗教系統的重要組成部分之一。放生活動歷經各種演變至今，還要面對被問題化的境況。為了回應生態環保系統的批判與質疑，宗教系統在放生議題上進行修正並自我合理化；雖然兩者沒有達成一致的解決方式，從彼此對自身產生的干擾中卻進行了內部的布局。就此而言，兩者是處於共同演化的關係，並以自身的內部運作邏輯作為一起演化的方式。上述各點都能明顯觀察到，放生議題在宗教系統與生態系統有著不同的論述模式。後者以生態學為主，只顧及生物多樣性與生物生存的面向；前者則持以「人」為出發點的信念。儘管佛教團體根據生態團體的批評進行內部調整，表面上既符合生態要求也遵守法律規定，卻不意謂著放生問題從此解決。問題在於兩個系統間的溝通是按照何種邏輯所運作，致使放生問題演變至今懸而未決？以下將引用魯曼的系統理論嘗試解釋這一問題。

 

（一）簡介魯曼系統理論

魯曼（Niklas Luhmann）是德國當代最重要的社會學家之一，其社會系統論被視為一個抽象、龐大的理論體系。在此僅就相關的部分做簡單闡述。

 

魯曼的系統理論區分系統與環境，認為系統與環境之間有清晰的界限，除了系統以外的東西都屬於環境。系統既有封閉性，也有開放性。引用黑箱子的概念來說明最為簡單。Glanville（1988）把黑箱子比喻為一個未知的機器。這個機器的產出能被環境所影響，但如何生產的內在機制則無法被看見。也就是說，黑箱子產出的東西不是被環境直接或線性決定，而是透過黑箱子的內在結構來進行選擇與調適。因此，黑箱子同時也是一個自我再製的系統，通過系統內部的互動，不斷自我生產和自我維持。我們可以用「遞迴性」的概念來幫助想像。比如說，在一個收斂函式中代入求得結果，所得繼續代入。以此類推，即。當趨近於無窮大時，最後將達到平衡狀態。也就是說，系統生成自身組成部分也是以原有的組成部分為基礎的。

 

以上所敘述的過程看似複雜，但其實在生活中我們也有類似經驗。Georg Kneer和Armi Nassehi在《盧曼社會系統理論引導》一書中以生物學關於細胞的研究做出了生動淺顯的說明。以細胞為例，細胞會與細胞外環境進行著一系列的物質交換，但它只根據自己的需要去吸取所需要的物質，進而在內部按照自己的運作機制生產維持自身存在所需的東西。唯有在細胞能夠自我運作，它才能控制與環境的物質能量交換，否則與環境的交換就不復存在。反過來，即使細胞與環境保持物質能量交換，沒有細胞內部的運作也無法進行自我維持。由此可見，細胞的自我運作（封閉性）是其與環境的互動（開放性）的前提。

 

（二）魯曼系統理論－兩系統之爭

 

在放生這個議題上，長期以來最密切相關的宗教和生態環保兩個立場。這兩方是如何成為系統的呢？首先，從宗教一方說起。在1990年代放生被問題化之前，宗教團體的放生活動大多被認可，積累功德一說在宗教上發揮著強大的撫慰功能。但在環保問題成為社會共識的前提下，商業或寵物棄養問題引發對宗教團體放生行為的關注，直接對他們造成相當大輿論壓力，使其急需加入環保生態方面的元素，來合理化自身的放生行為。據此，宗教團體在不同程度、不同方式上對放生行為做出調整，或豐富佛教教義的解說、或改變放生動物的選擇等。不管從外在看來是否合理，他們都以佛教教義為根本，邊界分明地從某些方面進行了重新建構。生態一方亦如是。1990年代初期把環保焦點放在禁止捕捉野生動物上，對當時的放生活動多以包容態度對待。而後瞭解到宗教團體放生行為對生態穩定性等的衝擊時，論述轉向逐漸形成「正確放生」。兩方都高度以功能去重構結構，而非以固有結構去決定功能，符合魯曼所說的功能——結構論，表現出尋找自我邊界的強烈傾向，因此我們稱之為系統。

 

宗教系統和生態系統兩者之於對方而言，都屬於環境。宗教系統對生態系統的影響，能視作環境與一個自我自製系統之間的互動，反之亦然，這兩種互動與影響都具有前述所分析的那些特徵。

 

近年來，宗教系統因放生受到不少批判。生態系統曾在社會上掀起幾次極具優勢的大潮，如：揭露放生外來種生物的後果引起社會廣泛認同、推動動物保護立法等，都對宗教團體放生造成一定的衝擊。但是，由於系統封閉性，生態系統無法對宗教系統有直接因果性的影響。這意味著，當生態環保團體提出宗教團體應該把錢花在建動物保護區而非放生活動上時，宗教團體並不會按照另一個系統所言去放棄放生活動，而是拿出佛教的教義（宗教系統的結構）支撐放生活動的優越性。同時，他們也會對放生活動做出一些調整，使其向生態系統方靠近一些，如：選擇本地種作為放生物、增加放生的生態評估步驟等。改變的根本依然是以自我內部運作（封閉性），如：佛教教義，功德觀等為主。外來的刺激（開放性），即生態方面的顧慮與批評無法起決定性作用。

綜上述，不同系統間的相互干擾，在運作上並非以尋求彼此相互一致、獲得兩者共享的最佳理據的方式進行。相反地，兩者的關係是耦合的(coupling)，是一種共振(resonance)：「介於系統與環境之間絕不存在著點對點的相互一致，系統反而總是藉著自己的界限而使自己免於受環境的影響，並且只製造出非常具選擇性的關聯。假如共振或耦合所具有的這一種選擇性不存在的話，那麼系統就無法將自己與它的環境區別開來，系統就不會做為系統而存在著。」（Luhmann, 2001, p. 28）

系統本身會依照內部自我調節的可能性，來接收及選擇外部的干擾與訊息，並依照系統內部的運作邏輯產生出解決之道，也就是產生讓系統繼續存續下去的元素。換句話說，生態與宗教兩個系統各自形成一套邏輯系統，它們彼此間的對立或爭議不是點對點的直線回應，但彼此之間也不是抱持完全漠視的態度來看待對方的挑戰與質疑，而是共同演化。透過系統內部運作對外在訊息進行篩選與接收，並以自身能夠接受及處理的方式來回應外部的干擾。如果一個系統接收的外界刺激越小，其自我更新的速度會越慢，但並不影響它的自我維持和存在。反之，接收的外界刺激越大，其自我生產與更新就會越快。

站在生態系統，也是這個議題的社會行動者一方來說，目標是希望放生活動儘快並盡可能地改進，不要對生態環境造成破壞。然而從魯曼系統理論的觀點來看，生態系統同時也必須體認到，宗教系統不會一次性地回應生態系統的所有或最終的訴求，而是透過時間的延宕來隱藏系統運作本身的弔詭，透過發現弔詭（放生等於放死），內部進行去弔詭化（動物死前聽聞佛法，比死在刀下或被人類吃掉好/提倡優質放生或正確放生/提出反反放生論述）；再度發現弔詭（放生破壞基因庫及原生生物多樣性），內部再度進行去弔詭化（為什麼人類可以遷徙及通婚，動物不行，放生是增加生態多樣性）。系統便是透過這種遞迴的運作，一再維持自身的存續。

因此，從這一角度上說，不管是生態環保團體，還是作為一個小小行動者、甚至只是關注者的我們，應提醒自己首先得承認放生活動存在的合理性，並理解宗教系統內部的邏輯，不能全盤抵抗或否認，來增加我們對宗教系統採取刺激行動的效率與質量。此外，從魯曼系統運作觀點來看，系統改變需要長時間，重點是持續地製造干擾，讓系統本身無法看到的弔詭性無法再隱藏起來。

 

五、旗津放生田野調查

 

從上述的分析得知，放生是一個極為複雜的議題。 本研究對旗津地區

的放生行為進行田野調查。在海洋生態保育方面訪談了台灣動物社會研究會，在社會組織方面，訪談僧伽醫護基金會。而在公民方面，訪談旗津當地長老教會、旗津南汕里里長及當地計程車司機，獲得初步的相關資料並進行分析。

（1） 旗津背景資料

 

在旗津進行放生者大多為外來者，放生相關人員幾乎都是外地的宗教團體單位。放生地點多集中在北汕里與南汕里的海岸，幾乎每月都有放生相關活動的舉行[footnoteRef:10]。 [10: 高雄市政府根據水產動物增殖放流限制及應遵行事項核准魚苗放流]

圖(二) 放生地點主要區位圖

然而，旗津的放生活動何以如此頻繁？透過田野與歷史地圖脈絡的查證，我們發現現今主要的放生地點鄰近早期亂葬崗，儘管預期到放生會引來外地信徒會對於在地人生活產生干擾，但在地人基於民俗信仰的因素，默許、甚至某種程度上歡迎放生等相關宗教活動在當地進行。

（圖四）百年歷史地圖與現今地圖套疊

（2） 宗教論述與生態論述

本研究透過本學期安排的兩場演講，比較並分析宗教系統與生態系統對於放生的不同論述：

1. 放生？放死？

「放生真的是很好的事情，是在救援生命，又是累積功德的行為，海濤法師真的是大菩薩。」

(僧伽協會，會宗長老)

在僧伽協會會宗長老的演講中，我們發現在宗教的論述系統裡，「功德」是對於影響信徒行為相當重要的誘因。透過「積功德」在佛教教義裡的正向價值連結，使得放生不單是行為本身，多了系統建構的正面意義。

以宗教的論述系統而言，放生行為是一種實踐基本教義「眾生平等」的善行。放生，不只是將生命回歸於環境之中，更多的放生者因善念而起的行為，背後必具有功德的積累作為回報，功德回報成為宗教信徒進行放生的最大誘因。因為教義確立了「積功德」的標準作業程序，宗教團體的人物地位也因此受到肯認，成為眾多信徒追隨的對象。

「其實我覺得很詭異，他們放出的那些東西只負責放，可是卻不管牠們出去之後是生是死，而且不放本來可能不會死，反而放了還死掉更多。」

(陳玉敏，台灣動物社會研究會)

環保團體對放生議題主要關心的面向是生物的生命生存權。環保團體的定義放生行為的本意，應是企圖讓生物能夠延續生命。但宗教的放生行為在正式執行前，通常都有個大型且冗長的法會儀式。透過台灣動物社會研究會提供的影片能清楚看到，這樣的法會流程相當耗時，且伴隨高分貝的奏樂音效或是誦經聲。

囚禁時間長短是對於放生物體力的一大考驗，無論物種，放生前都處於不良的收納環境，幾乎沒有活動空間。加上巨大的音量對放生物造成驚嚇，長時間的驚嚇造成對放生物存活的負面影響。以上種種因素，經常造成放生物還未離籠就已「胎死腹中」。

再者，宗教團體對於生物的生存環境資訊掌握不甚完全，常會發生物種放生後無法適應當地環境的狀況。以放生魚為例，旗津當地的受訪者也提到，通常執行放生的隔天，整個海面上都是滿滿的魚屍。肇因在於被放生的魚種通常是養殖魚且多為淡水魚

，如果貿然將淡水魚放入海水中，動物無法適應環境而死是必然的。

從生態系統的角度，「放生」無法實踐宗教解放生物生命之目的，只是極度人類中心主義的「放死」。

2. 生物多樣性

除了關切放生物個體生命外，生態團體同樣擔憂環境的原生生物多樣性遭到破壞。宗教團體挑選放生物時，過去主要以易取得物種為主，例如雞、螃蟹等。因為這些物種多為陸生生物，放生後常出現被野狗咬死或人為捕捉等情形。[footnoteRef:11]近期宗教團體挑選放生物，逐漸開始挑選鳥類、魚類等不會與當地環境造成明顯衝突的生物。如前述，宗教系統多數對於生態系統的知識較為陌生，在挑選物種時經常沒有顧及到原生生物多樣性。如：選擇「外來種」的鳥類進行放生。不但使原生物種的基因庫受到破壞，還可能因為引入了其他物種的天敵，使生物鏈的秩序遭受破壞。 [11: 這是我們訪問旗津基督教長老教會的長老（土生土長的旗津人）所獲得的資料。]

「我們去那邊放生都是有跟申請過的阿。而且漁業署都有幫我們算數據阿，怎麼會破壞到生態？」

「其實我們放生沒有什麼破壞生態啦，那其實有點過度汙名化了。」

(僧伽協會，會宗長老)

觀察會宗長老所言，不難發現專家權威和研究數據，加上政府的背書，正當化了宗教團體的放生行為。如果其他系統不能提出相應數據，則無法進行對話或產生干擾。可惜的是，生態環境變遷是長時間的變化，就當前的數據很難看出生態的改變。當物種消失、生態鏈失調等現象被證實時，通常代表環境已落入無法回復的生態浩劫。

3. 放生行為商業化

「而且像那些宗教法會每次都那麼多人、放生物那麼多，這個其實到後來是一個很大的需求市場。」

(陳玉敏，台灣動物社會研究會)

觀賞放生的實錄影片，觀察到放生活動中的「法會儀式」是一個相當重要的部分。宗教系統藉由法會儀式的過程，加強功德與放生的連結，進而使信眾或大眾信服並參與。考量到人數眾多與參與需求，致使放生物的多寡成為關鍵。在資本主義的操弄下，法會對於放生物的大量需求，無疑帶動了市場機制形成。當宗教組織、放生法會和放生信徒對放生物的需求提高，販售放生物的管道也會獵捕更多生物滿足其需求。以鳥園為例，原本鳥園只販售觀賞鳥類給一般民眾飼養，需求量低到不至於對生態產生立即性的破壞。時至今日，鳥園成了滿足宗教放生的重要「供貨」來源，為了滿足顧客的需求，採用效率更高的獵捕方式，加速並擴大環境的破壞，也代表了更多的動物權利受到損害。

4. 魚苗放生與宗教教義之矛盾

「最近的放生，他們(宗教團體)會跟政府機構結合。像他們最近就很喜歡魚苗放流。但魚苗放流的目的是為了要恢復漁貨量讓漁民有魚可以抓，但這些宗教團體不是說要護生嗎？他們現在放出去,之後又被抓回來給人吃，不是很奇怪嗎？」

(陳玉敏，台灣動物社會研究會)

近年來，過漁與海洋資源耗竭是台灣重要的海洋議題。漁業資源枯竭威脅到漁民的生計，抗爭浪潮因應而生。漁業署提出人工繁殖與魚苗放流的方案，將部分魚種的魚苗養殖到一定大小，再將放流大海，企圖復育海洋資源。這項計畫在放流的執行過程需要大量人力與經費，政府注意到宗教團體的放生行為，開始與宗教團體分工合作。政府將魚苗放流委託給宗教團體，省去人事費用開銷。宗教團體則省去購買放生物的費用，藉由「政府背書」讓放生行為合法化，改變民眾對放生的印象。

對此，環保團體提出一個疑問，如果宗教團體以不殺生、眾生平等和維護生命來正當化放生，卻配合提升漁業資源的政策，以魚苗放流的方式進行放生，是否符合宗教的教義和放生的論述？

（3） 當地居民與論述系統的互動

根據田野調查，本研究確實發現不同行動者的立場對於放生行為的詮釋與看法迥異。下文試圖分析旗津當地居民對放生的看法與態度，並嘗試回答將放生及其衍生的環保議題，作為地方公共參與的可能與限制。

彙整訪談旗津當地居民、意見領袖或宗教組織的意見，不難發現當地居民對宗教來旗津放生的行為多少有所質疑，反對原因許多與環保團體觀點相似。例如放生造成動物死亡、為釣客捕撈；放生商業化的惡性循環，放生活動儀式造成環境汙染和資源浪費，如：焚燒五穀雜糧等。

值得注意的是，反對的聲音大多維持在非公開的私人意見層次，並未凝聚為公共議題或動員公民的組織。

對此，我們的疑問在於，為何居民雖對放生行為有所質疑，但幾乎都不會採取行動？究其原因，主要可整理以下幾點：

首先，放生活動都是政府核准進行的。政府與宗教團體在魚苗放流上合作得以互利，正當化並合法化放生的行為，居民對宗教團體的質疑因此減少。當地居民原本就不特發反對之聲，加上政府合法認可，也使得反放生的聲音在此地減少且不受到重視，也沒有足以對應支持者質疑的論述生產出來。

其次，對於居民而言，放生是非立即性且無關涉自身利益的議題。放生是行之有年的傳統民間習俗，儀式進行也不會直接干擾到居民生活。居民對放生活動並不關心，甚至不少民眾會在放生結束到海邊捕撈加菜。訪問里長時，他也贊成魚苗放流並相信能幫助到當地漁民。里長說只要放生就有人抓，有些居民也這麼做。他認為魚、蟹從養殖魚塭被放到鹹水的環境，不適應是必然的，但沒有居民向他反應任何放生的不妥之處。

綜上述，本研究了解到放生不會直接侵害里民福利或影響當地生活，抗議放生的是外來的環保團體，宗教團體將魚苗填入漁業資源枯竭的沿岸，對地方而言，在某個程度上無異是善事，還能協助漁業資源復甦。只要這些放生行為沒有汙染沿岸，又不妨礙居民，那麼居民就不會對放生採取抗議行動。

第三，根據訪談計程車司機的內容，他認為（放生）這是神明的事情，一般民眾不好插手。訪談基督教長老時也提到，來進行放生的人看起來都是很善良的人，雖然他反對他們的做法，但不會實際採取行動阻止或抗議，因為不必去阻礙別人做「善事」。

在宗教層次，里長的訪談中也談到行政中心新址原為亂葬崗，剷平墓園建設新大樓不免人心惶惶，外來的宗教團體在旗津進行法會或進行放生的地點都在該位址附近，對當地居民而言，放生或法事都有著撫慰心靈、祭奠亡靈的效果，所以沒有人會反對。

第四，回到當地居民本身生態意識的薄弱，對於放生可能衍生的生態基因庫失衡、原生生物多樣性破壞和動物權利受損等生態議題較陌生。扣回第二點，居民還未感覺到生態環境保護的迫切性，比較關注立即的經濟利益或當下的民生問題，如：馬路損毀或三餐溫飽。里長以厘語「生吃都不夠了，還要曬乾」來形容當地居民經濟條件不佳，無暇顧及生態的現況。就算環保團體來旗津當地抗議，也難以激起當地人對放生議題的重視。

依據旗津的田野調查訪談，本研究發現旗津地區公民參與的可能與困境。旗津地區許多議題，關注者都是外地的公民團體，在地居民對於議題採取相對冷漠的態度，本文的放生即為一例。公民參與的驅動力有兩種，一是維護自身利益，二是抵抗價值觀衝突。這兩種驅動力是有高低層次之分的。當相應價值觀未普遍被接受並認可時，就只有維護利益的驅動去支撐公民參與。要能催生行動的利益，其切身性與嚴重性也相對高。當相應價值觀已深入人心時，則對利益衝突的強度要求則會減少。即便沒有對自身利益造成巨大損害或直接損害，也會因社會共同價值觀的紐帶而帶動廣泛的公民參與。

以旗津放生議題為例，當地居民的環保意識不足，因此我們傾向關注放生是否關乎到居民切身利益的面向。儘管從長遠來講，放生可能造成的鄰近海域的污染、影響漁民的生計和破壞居民生活環境等問題。但是非立即性的利益損害難以喚起重視，因為放生行為與居民原有的價值觀並不相違背，反而大家心底對放生能夠積功德有一層模糊的認識。只待捕捉放生動物、引發「放生等於放死」等事件為人所重視，並與人們的是非判斷造成衝突，才能引起關注並進而行動。對於關注放生議題的環保團體而言，他們以生態知識、環保觀念作為行動的理念中心，即便放生活動並不切身相關，他們也會盡可能投入議題並行動。

當在居民環保生態意識尚薄弱，事件對居民的可感知的利益損害也較低時，又該採取何種方案？訪談中里長談到居民在生態環保意識上較為不足，不會知道生態環境怎樣算是破壞，所以不會發聲。他不斷強調環保團體或抗議者應該提出足以說人的「數據」與「證據」，才能喚醒居民的危機意識，進而達到動員。

專業行動者透過知識的權力運作，在公共參與的過程，或排擠或動員非專業的行動者，非專業行動者缺乏論述能力與知識往往無法進行較為平等的參與。居民與里長作為親近環境的主要感受者，卻沒有知識和能力判斷情勢並建構自身論述，對於環境的感知流於個人感受，無法抗衡。

在訪談旗津當地時，本研究發現里長政治功能的失能，也成為許多地方議題長期被忽視的重要因素。里長作為基層的民意代表，未能重視「少數」反對意見進行研究或發聲，也沒有掌握議題相關資料的能力與政治位置[footnoteRef:12]。當居民可以直接打1999上達天聽、直接由市政府派遣人員處理地方需求時，在政治設計上反映地方需求的里長，政治功能也相對削弱。 [12: 里長提到放生雖然在他管理區域內進行，但政府機關從來不會通知他。]

六、結論

在放與不放之間，本文在聽取不同行動者／系統的論述後，試圖整理放生的多重交互關係。宗教團體進行放生時可能方式並不恰當，如前述提到單一時地的大量放生、外來種放生等，這都必定會造成環境破壞。但宗教教義中又有許多值得稱許的地方，如：萬物平等、重視動物權、延續生命等意義與價值。因為系統各自的論述都有可取之處，無法輕易地判斷放生的是非對錯。

 

本研究簡單整理放生議題爭議，在於宗教團體堅持自己論點，無視環保團體的抗議，透過政府法令的合法化，將所有的放生行為視為正常無誤；環保人士了解到生物的復育情形不佳，持續與宗教團體對抗。這就像是一個無止盡的迴圈指令，似乎找不到最佳的時機點讓問題停止。正因為問題依然存在，備受傷害的動物們不會減少。對宗教人士而言，放生也許只在乎當下生命的體悟、人道思維的昇華。對於環保人士來說，卻希望能夠在價值提升的過程中，保護每一個無辜的生命。兩者的論點都是美意，卻必須想辦法讓彼此達到「有效溝通」的狀態。

 

從魯曼系統理論的觀點分析放生議題，會發現當環保團體與宗教團體之間有所爭執，雙方都站在自己的角度看待放生議題，無法跳脫出自身所設下的框架或界線。乍看似乎兩者都不能從對方的想法來調整自身信念，持續針鋒相對，事情非但沒有解決，甚至還造成彼此之間的誤會更加嚴重，事實上也確實如此。但是在田野調查的過程中，我們也觀察到兩個系統彼此雖然無法點對點的接受彼此的意見，進而完全採納對方的批評或建議，卻能在各自的系統內部，一再地回應外來的干擾，這也形成了一股改革的趨勢與力量。儘管過程耗時曠日，卻也確實能觀察到宗教系統的放生活動不得不將生態議題納入考慮。

在田野調查過程中，本研究也發現旗津會主動參與討論社會議題的居民並不多，里長提到若非影響到當地居民的切身權利並有立即性危機的議題（如旗津海岸堆積的電石渣），很少人會對當地議題進行討論與積極參與。他認為當地居民需要外來者告知議題的重要性，數據跟資料要足以說服居民才會引起重視。

地方居民仰賴外來者建構公共議題重要性，但公共議題的炒作有時會流於一股熱潮，參與者對於議題沒有足夠、深入的了解。時間一過，不但沒有真正解決問題，反而造成這段時間大家只注意單一議題，忽略了其他社會議題的重要性。

因此，在比較放生的解決方案之中，本研究試圖提出能夠提升放生議題在公開場合討論的方案，如：發放傳單、貼紙等方式來增加議題曝光度的宣傳，讓更多人能夠看見當地所面臨到的問題。回應隨緣放生的需求，本研究認為可以與動保組織合作編寫拯救動物手冊並線上化，使有隨緣放生、拯救命危動物需求者能夠立刻並有效進行保護動物生命的行動。

同時也希望行動者了解改變絕非一蹴可及，而是需要長時間的努力，進一步捲入當地民眾參與。當居民開始重視議題，建議組織能透過參與公領域的培力(empowerment)，增加居民參與議題的知識與論述能力，得以更有力地參與公民會議、公聽會等場合為自己發聲。雖然田野訪調的結果，在地居民目前囿於經濟條件無法參與公共事務，但基於防患未然，本研究認為此方案仍應列入解決問題方案之一。

回到放生的議題本身，本研究認為無論是環保團體或宗教團體，其實核心價值都在於「護生」。若要有效進行溝通，本研究認為標舉目標，試圖協助雙方解開各種疑惑並進行溝通、協議（或作為彼此的干擾因素），促使彼此都能更往「護生」的目標前進。雖然在行動上，仍有許多必須去面對的困難，但唯有開始去關心這個議題，並找出「議題」可能的行動方案與實踐意義，才有更多的改變可能性與動力。走出自我囹圄的人，才讓心防的高牆卸下，更全面地認識放生議題。

參考資料：

Geogr Kneer/Arimin Nassehi，1998，《盧曼社會系統理論導引》，魯貴顯譯。臺北：巨流圖書公司。

Luhmann, Niklas，2001，《生態溝通：現代社會能應付生態危害嗎?》，湯志傑、魯貴顯譯。台北：桂冠。

東森新聞雲地方中心，2014.1.27，＜海濤法師旗津放生5萬黑鯛　隔天一堆人跑去「釣爽爽」。連結： http://www.ettoday.net/news/20140127/320201.htm#ixzz35WhGTvuJ 。

林本炫/李宗麟，2007，＜「正確放生」論述的形成-台灣戰後動物放生文化的歷史考察＞，收錄於：《臺灣社會研究季刊》，第87期，頁217-265。

陳家倫，2008，＜台灣佛教信眾的放生態度與行為： 宗教信念與生態認知的影響＞，收錄於：《思與言》，第46卷第3期，頁133-170。

陳家倫，2010，＜台灣佛教的放生與不放生：宗教信念、動物風險與生態風險的考量＞，收錄於：《台灣社會學》，第20期，頁102-143。

台灣動物研究會，2004，＜放下殘酷的慈悲 拒絕商業化放生：台灣宗教團體放生現象調查報告＞。台北：台灣動物社會研究會。

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