1

Szemelvények a XIX-XX. század filozófiájából

Jegyzet

Készítette:

Szathmári Botond

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

2013

2

Tartalomjegyzék:

Pozitivizmus 3. o.

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte 4. o.

Marxizmus 13. o.

Karl Heinrich Marx 14. o.

Életfilozófia 21. o.

Arthur Schopenhauer 21. o.

Friedrich Wilhelm Nietzsche 38. o.

Oswald Arnold Gottfried Spengler 79. o.

Fenomenológia 92. o.

Edmund Husserl 93. o.

Egzisztenciál-filozófia 100. o.

Søren Aabye Kierkegaard 103. o.

Martin Heidegger 123. o.

Perszonalizmus

Mordenhaj/Martin Buber 142. o.

Nyikolaj Alexandrovics Bergyajev 149. o.

Analitikus filozófia 168. o.

Ludwig Wittgenstein 169. o.

Bécsi Kör 178. o.

Moritz Schlick 179. o.

Rudolf Carnap 182. o.

Tudománytörténeti relativizmus 188. o.

Thomas Samuel Kuhn 188. o.

A szövegben használt rövidítések: 194. o.

3

Pozitivizmus

A XIX. századi Európában intenzívvé vált az iparosodás, és megszülettek a

metropolisok. Az országok lakosságában egyre nagyobb súlyt képeztek a városi polgárok,

akik új igényekkel léptek fel. A polgárok világszemlélete gyakorlatias és haszonelvű volt. A

diadalmas természettudományok eredményei egyre inkább azt sugallták, hogy az ember

hamarosan megoldhatja az egyre fogyatkozó, még nyitott kérdéseket. Mindezek

következménye a ténytisztelet, és az egzakt módszer, amelyek a pozitivizmus legfontosabb

jellemzői.

A nevük a latin positivum, adottság jentésre vezethető vissza. A filozófiai irányzatban

való értelmezését Comte fogalmazta meg. Az irányzat két helyen szinte egy időben született,

Comte Párizsban kezde el a pozitivista előadásait, míg Angliában James Mill Az emberi elme

jelenségeinek elemzése (An Analysis of the Phenomena of Human Mind) címmel foglalta

össze az irányzat alapelveit. Azaz az elme számára a megismerésben kizárólag az érzetek által

közvetített tények adottak, amiket azután a megismerés során az elme elrendez. Az így

megismert tények képezik ismereteink egyedüli szilárd, állandó elemeit. A pozitivizmus az

empirista hagyományok folytatójaként, ismereteink egyedüli tárgyának az érzéki

tapasztalatokat tekinti. Ennek értelmében csak és kizárólag az érzékelhetőt tekinti

valóságosnak, létezőnek. Ebből fakad a metafizika ellenessége, aminek következtében nem

tekinti létezőnek, és elvetik az olyan elméleti spekulációkat, mint Abszolútum, szubsztancia,

lélek, okság, stb. Kiindulópontjuk a mindezeket már megfogalmazó Hume filozófiája.

Szembefordulnak a Platóntól Hegelig megfogalmazódó metafizikai tradícióval, mely szerint

el kell különíteni a lényeget a jelenségtől, szerintük mögöttes lényegekről, mivel azok

spekulációkon alapulnak, nem beszélhetünk. A pozitivista gondolkodás középpontjában a

tudomány áll, méghozzá egy értéksemleges, objektív tudomány, és filozófia megteremtése. Ez

utóbbinak szükség szerint a természettudományokra kell alapozódnia. A pozitivisták célja,

hogy a tapasztalati tudományok eredményeit egységes rendszerbe foglalják. Ebből

következően a marxistákhoz (náluk más jelentette a végső tudományt) hasonlóan úgy

gondolták, hogy a különböző tudományok idővel egyetlen tudományra redukálódnak, s ez

pedig, a fizika kell hogy legyen. Comte szerint a szociológia nem más, mint társadalmi fizika.

A pozitivizmusban egyre határozottabban fogalmazódik meg az az igény, hogy az éppen

ekkor születő társadalomtudományokban a természettudományos módszereket kell

alkalmazni. Ennek következménye, hogy itt is lehető válik a tudományos előrelátás.

Nyelvfilozófiájuk értelmében a szavak mindig az egyedi dolgokra vonatkoznak, hiszen

4

univerzálék nem léteznek, tehát nominalisták. Tovább viszik Hume azon megfontolását is,

hogy az erkölcsi és esztétikai értékítéletek mögött sincs semmiféle jóság vagy szépség, mint

entitás, így ezek az ítéletek önkényes szabad választáson alapulnak.

A XIX. században hódító pozitivizmusban a középpontba állított problémakör szerint

a nemzeti jellegek eltéréseket mutatnak: a franciákat (Auguste Comte, Émile Durkheim) a

társadalmi, a briteket (Herbert Spencer, ide sorolhatók az utilitaristák is) az ismeretelméleti,

tudomány-módszertani problémák érdekelték, s mindkettőt áthatotta a determinista felfogás.

Míg a németeket egyfelől a természettudományos, főként fizikai kérdések mozgatták (Ernst

Mach, Richard Avenarius), a társadalmi szférában pedig a biográfiai és pszichológiai

kutakodás (W. Scherer) jellemezte őket, de németekre általában véve jellemző az adatgyűjtő

szenvedély. A pozitivizmus újra meg újra felbukkanó szellemi áramlatai jó néhány

tudományban, mint a szociológia, az etnológia, a történettudomány, az irodalomtudomány,

hasonló módszertani alapon nyilvánultak meg. A pozitivista gondolkodási hagyomány, a XX.

század elején induló neopozitivista filozófiában folytatódott. A pozitivizmus nagy hatást

gyakorolt a történelemtudományra (H. Taine), a szociológiára (É. Durkheim és tanítványai), a

kulturális antropológiára (E. B. Tylor, J. G. Frazer), és különösen Taine révén az irodalomra,

művészetekre (naturalizmus), így Zolára, Maupassantra.

Legfontosabb képviselői:

Klasszikus pozitivizmus

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte (1798-1857)

Herbert Spencer (1820-1903)

Hyppolite Adolphe Taine (1828-1893)

Ernst Mach (1838-1916)

Richard Avenarius (1843-1896)

Utilitarizmus

Jeremy Bentham (1748-1832)

James Mill (1748-1836)

John Stuart Mill (1806-1873)

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte (1798-1857)

5

„… a civilizáció fejlődését úgy kell felfogni, mint ami valamilyen, a dolog természetéből fakadó

változatlan törvénynek engedelmeskedik.”

Egy erősen vallásos családban született Montpellier-ben, édesapja hivatalnok volt. A

középiskolai tanulmányok után, 1814-től a párizsi Ecole Polichnique-en tanult matematikát,

ahol már megcsillantak a briliáns képességei, az iskolai rangsorban a negyedik diák volt.

Innen azonban 1816-ban kizárták, mivel tiltakozott a zárt iskolarendszer és a vizsgarendszer

ellen. Mindenesetre az itt kapott mérnöki szellemiség meghatározta a későbbi

társadalomfilozófiai gondolatait. Comte még ifjú korában szakított a katolicizmussal, és a

vallásos nézetekkel. Diákkorában lelkes republikánus nézeteket vallott. 1817 és 1824 között

Henri de Saint-Simon hercegnek a francia utópista-szocialista gondolkodónak a titkáraként és

munkatársaként tevékenykedett, aminek következtében nagy hatást tettek egymás

gondolkodására. A szakításuk egy tanulmány (A társadalom újjászervezéséhez szükséges

munkálatok tervezete) körüli vita nyomán történt, a herceg az azonnali gyakorlati cselekvés

híve volt, míg ezt csak azután tudta elképzelni, ha az elméleti alapok már tisztázottak. A vele

való szakítás után (1824), többször próbálkozott a tanári állás megszerzésével, de sikertelenül,

s egyre inkább elszigetelődött a tudományos élettől. Ezután hamarosan egy polgári esküvő

keretében feleségül vette Caroline Massint. Comte 1826-ban a lakásán kezdte meg előadásait

a pozitív filozófiáról, akkor még nem is sejtve, hogy milyen nagy jelentőségű és hosszú életű

filozófiai irányzatot indít el. Itt számtalan gondolkodó, tudós megfordult, mint Fourier, A.

von Humboldt, Poinsot. 1929-től újabb előadássorozatot indított el a lakásán, aminek anyagát

hat kötetben jelentette meg (1830, 1835, 1838, 1839, 1841, 1842). 1848-ban, lelkes híve volt a

forradalomnak, és ugyanebben az évben megalapította a Pozitív Filozófiai Társaságot, amit

igyekezett mozgalommá szervezni a tanításai elterjesztése végett. 1849-ben egy

naptárreformot javasolt, egy pozitivista naptárrendszer bevezetését. 1851-től, III. Napóleon

híveként kezdődő korszakában egy vallásos fordulatot vett a mozgalma, aminek

következtében a párizsi értelmiség egyre jobban kirekesztette magából őt. Egyre

6

zavarodottabbá vált az elméje, és egy öngyilkosság után, a második házasság (Clotilde de

Vaux-al) egy ideig orvosolni látszott a bajokat, aki azonban hamarosan meghalt. Ekkor a

filozófus bálványozni kezdte második feleségét. Végül mégis elmegyógyintézetbe került.

1865-ben teljesen felhagyott az írással, azonban a még nagy terveket szövő francia filozófust

orvos barátai kezelték, akik hiába jelezték a bajt, ő meg volt győződve, hogy felgyógyul, amit

a benne való hit miatt, azok is elfogadtak. Amikor meghalt, tanítványai halhatatlanná

nyilvánították, lakását emlékhellyé tették, és bevezették a születésnapjának közös ünneplését,

földi maradványait a Père-Lachaise temetőben temették el.

Főbb műve: A pozitív filozófia tanfolyama I–VI. (Cours de philosophie positive) –

1830-1842; A pozitív szellem (Discours sur l’esprit pozitif) – 1844; A pozitív politika

rendszere (Système de politique positive) – 1851-54.

Comte filozófiájában igyekezett átfogó rendszert alkotni, amelyről így írt: „Ezt a

filozófiát főleg az jellemzi, hogy benne mind logikailag, mind tudományosan túlsúlyban van a történeti és

társadalmi nézőpont.” (Beszéd a pozitív szellemről). Fontos törekvése volt a politika és

tudomány közötti határ eltörlése, ezáltal az addigiaktól teljesen eltérő politika-filozófiát

teremtett. A francia filozófus társadalmat középpontba állító filozófiája, egyértelműen egy

reakció a felvilágosult individualizmusra. Filozófiájának a vezérfonala, a közösség igenlése,

egy erkölcsi közösség megteremtése, ami tulajdonképpen a középkori közösség újjáélesztési

kísérlete. A filozófus két elhíresült jelszava: „Rend és haladás” (Ordre et Pogrés), valamint

„A rend és haladás alapja a szeretet elve” (Le principie de l’amour, c’est la base de l’ordre et

du Progrés). Majd az 1846 utáni időszakban, amikor az elmét a szív szolgájának tekintette,

„A szív folyamatos erőfölénye” (la prépondérance continue du Coeur).

Comte szerint a filozófiája jelzőjeként használatos pozitív szó jelentése négy

összetevőből áll: 1. valóságos, amivel szemben áll az elképzelt, 2. hasznos, ami a haszontalan

ellentéte, 3. bizonyos, ami a határozatlansággal áll oppozícióban, 4. a pontos, ami a

bizonytalan ellenpárja. A pozitív ismeretekre épülő filozófia a kételyek, és viták helyett

megteremti a logikai összhangot az egyénben, és létrejöhet az egész emberi nem szellemi

egyesülése. A pozitív filozófia elvet minden metafizikai spekulációt, azaz a tapasztalaton túli

objektív világ megismerhetőségét és létezését. A pozitív tudás kizárólag a kísérletekre és

megfigyelésekre támaszkodik, így próbál általános törvényeket megfogalmazni. A tapasztalati

úton juthat el a filozófia a tényekhez, amelyek annak kizárólagos tárgyai. A pozitivista

vizsgálódás éppen ezért csak a jelenbeli létezésre fókuszál, amiről ezt írja „…pozitív

vizsgálódásainkban minden tekintetben annak a rendszeres megítélésére kell szorítkoznunk, ami

létezik, lemondva arról, hogy feltárjuk a létezőknek az eredetét és végső rendeltetését…” (Beszéd a

7

pozitív szellemről). A pozitivista ténytisztelet teheti a filozófiát szilárd tudománnyá. Azonban

Comte szerint minden emberi tudás viszonylagos, amely gondolat Hume hatását tükrözi. A

törvények segítsége révén azonban van lehetőség a jelenségek befolyásolására, s a

tudományok közös célja nem más, mint az emberiség javának szolgálata. Mindebben kulcs

szerep jut a filozófiának, ami nem más, mint a legegyetemesebb pozitív tudomány, amely

képes a többi tudomány eredményeit egy egységes szisztémába összefogni. A francia

filozófus, hasonlóan Marxhoz, nagy lelkesedéssel fogott neki a társadalom újjászervezéséhez,

amiről így ír: „a társadalmi újjászervezés nagy munkájában elkerülhetetlenül és sürgetően szükség

van arra, hogy alkalmazni kezdjük az emberi szellem természete által oly egyértelműen kijelölt eljárást.”

(A pozitív szellem).

Comte történelemszemléletét egy nagyfokú optimizmus hatja át, amely hosszú ideig

nagy hatással volt a társadalomfilozófusokra. Történelemfelfogása abból indul ki, hogy „a

civilizáció fejlődését valamilyen természettörvény szabályozza”. A civilizáció elemei a következők:

tudományok, művészetek és az ipar. Az emberi civilizáció meghatározott és állandó

fejlődésvonalat követ. Az emberi nemnek a fejlődése során, különböző stádiumokon kell

átmennie. A társadalom fejlődése a civilizáció menetétől függ. A fejlődés törvénye az emberi

nem ösztönös tökéletesedési hajlamából fakad. A fejlődést két eltérő mozgás, a felbomlás és

az újjászerveződés jellemzi. Comte szerint az emberiség társadalomtörténetének három

szakaszon kell áthaladnia, a katonai az átmeneti, és a pozitív. Mindezzel párhuzamosan az

emberi szellem fejlődésének, azaz a tudományos elméleteknek is három szakaszon kell

végigmenniük a teológiain, a metafizikain, végül a pozitívon. A társadalomtörténet hármas

felosztása már Saint-Simon filozófiájában megtalálható.

1. Az első szakaszt a teológiai-fiktív stádiumnak nevezi. Ebben a gondolatok

erőteljesen természetfeletti színezetűek, a fantázia dominál, és a vallás játssza a központi

szerepet. Ebben az emberek mindent a természetfeletti erőknek tulajdonítanak. A képzelőerő

uralkodik a megfigyeléseken, s nyoma sincs a kritikai vizsgálódásnak. Ebben a szakaszban a

társadalom a tekintélyelven alapul. A termelőmunkát rabszolgák és jobbágyok végzik, az ipar

csak annyiban alakult ki, amennyire feltétlenül szükség van. Mivel e társadalom nyíltan

katonai jellegű, a célja a hódítás. Ezt leginkább a letűnő feudalizmussal azonosította Comte.

Az emberiség első teológiai stádiumát három alstádiumra osztotta, ami valójában egy

vallásfejlődés elméletet takar. Kezdetben a fétisizmus, majd a sokistenhit, végül az egyistenhit

dominált. Comte sokat foglalkozott a primitív népek vallási gyakorlatával is, különösen a

fétisizmussal, amelynek előadásokat szentelt. Szerinte a fétisizmus tisztán a képzelőerő és

8

nem a fogalmi gondolkodás terméke. Ezt a vallási formát az ember tudományos

gondolkodásának az elfojtásaként értelmezte. A fétisizmus azonban megszülte a költészetet és

általában a művészetet. Ezek éppen a sokistenhit korában érték el a virágzásuk csúcsát. A

fétisizmus és bálványimádás tökéletesedése vezetett át a sokistenhithez. A XX. századi

etnológia (Leo Frobenius, Georges Sorel) megcáfolta a fétisizmus önálló vallási formaként

való kezelését.

2. A második metafizikai-absztrakt szakaszt, a korai polgári társadalommal

azonosította, amely az első stádium felbomlása nyomán született. Ebben a képzelőerő még

mindig uralkodik a megfigyeléseken, de már megjelenik a kritikai vizsgálódás, és a

jelenségek okát absztrakt fogalmakkal magyarázzák. Az ipar egyre jobban terjeszkedik, de

nem kap uralkodó szerepet. Nincs már rabszolgaság, a termelők bizonyos jogokat nyertek, de

még mindig alá vannak vetve a kollektív önkényuralomnak. A társadalmat a jogászok uralják,

de a nyugtalanság miatt gyakoriak a forradalmak. A társadalom kettős célja a hódítás, és a

termelés.

3. A harmadik a pozitív-reális stádium, az ipari társadalmak kora, amely szerinte

éppen kialakulóban van. Később Comte 1855-el kezdte az emberiség eme új korszakát

számolni. Szerinte az emberiség e dátummal lépett be a pozitív, utolsó korszakába, melyet a

tudománynak kell majd uralnia. Nem mondja ki, de a sejthető, hogy ez a saját

tevékenységének az eredményeként születhet meg. Ebben minden részleges elmélet pozitívvá

válik. A kutatásban a megfigyelés kap uralkodó szerepet, és erőteljessé vélik a kritikai

vizsgálódás. Ez a pozitív tudományok korszaka, ahol a megfigyelés, kísérlet és kutatás a

legfontosabb módszer. Ebben a szakaszban az ipar és a gazdaság játssza az uralkodó szerepet.

A társadalom legfőbb célja a termelés, fő jellemzője pedig a progresszió. A pozitív

stádiumban az állam tudományos alapokon szerveződik, ezért a rend jellemzi. A szellemi

hatalmat a tudósok, míg a világit az iparosok, tanárok és a munkák végzői gyakorolják. Ezt

tekinti az emberiség normális állapotának, amelyben a harmónia és a szeretet uralkodik. Azaz

véleménye szerint itt minden ember a neki megfelelő pozícióban lesz, hiszen ez egy igazságos

társadalom. Comte úgy vélte, hogy a korában újjászerveződő új társadalom, az emberi nem

végleges állapotához vezet majd. Ehhez hasonlóan látja, néhány évtized múlva Marx is, a

fejlődés végeredményét jelentő kommunizmust, mint az igazságosság megvalósulását.

Comte, akárcsak korábbi francia felvilágosító elődei, abból indult ki, hogy a civilizált

nemzetek tudatlan népeit fel lehet, és kell világosítani a helyes társadalmi formáról. Comte

azonban nem osztja maradéktalanul a felvilágosodás liberális eszméit, mivel szerinte a

9

lelkiismereti szabadság és a népszuverenitás elve anarchiához vezet. E két eszme, mint a

teológiai-feudális rend kritikája, annak szétverésében rendkívül fontos szerephez juthat, de

azután elvesztik a jelentőségüket, mivel akadályozzák az új eszmerendszer létrejöttét. Ezt az

elvet a marxi forradalmi elmélet ugyancsak átveszi. Comte Dosztojevszkijhez hasonlóan a

liberális eszmék mögött valamiféle nihilizmust sejtett, s ebből könnyen megérthető az

időskori vallásos fordulata. A szabadelvű nézetek nyomán a pápai csalhatatlanság helyébe, az

egyéni önkény lép, s az uralkodói önkényt az egyéni önkény helyettesíti. A népszuverenitás

pedig az állam széttagolódásához vezet Comte szerint, és a legképzetlenebb osztályok kezébe

adja a hatalmat. A lelkiismereti szabadság a gondolkodó emberek teljes elszigetelődéséhez

vezet. A régi rend hanyatlása, és az új erőtlensége következtében előálló forradalmi helyzet,

ördögi kört teremt a francia filozófus szerint, amelyből sem az uralkodók, sem a nép

nézeteinek győzelme esetén sem lehetne kitörni.

Comte az egyetlen kivezető utat egy organikus elméletben látta, ez az eszme

eloszlathatja az uralkodók aggályait a felől, hogy a társadalom felbomlik, a nép pedig nem fog

tovább lázadni a feudális rend ellen. Comte saját korában a legfejlettebb államokat

megvizsgálta és sehol sem talált olyan politikai eszmét amely megoldaná a problémákat. A

tapasztalati anyagból kell olyan eszmei építményt emelni, amely megfelel az érett korba lépett

társadalomnak. Az új társadalom megszervezéséhez az előmunkálatok két típusa

szükségeltetik, az egyik az elméleti, vagy szellemi munka, a másik a gyakorlati munka. Éppen

e ponton támadt nézetkülönbség Saint-Simon és Comte között, mivel a pozitivizmus

megteremtője csak az elméleti problémák tisztázása után tudta elképzelni a gyakorlati

társadalom-reformok megkötését.

Az emberi társadalmat Comte szerint az különbözteti meg az állati hordáktól, hogy

általános és összetett cselekvés megy végbe bennük. A társadalom tevékenységének csak két

célja lehet, akárcsak egy egyénnek. Az egyik egy erőszakos hatás az emberi nem többi

részére, azaz a hódítás, a másik a természetre való hatás, vagyis a termelés. A régi

társadalmak célja Comte szerint a katonai hódítás volt, az új társadalmakban pedig az ipari

termelés kell, hogy legyen. A társadalmak alapját képező alkotmányok szellemi hatalom

nélkül nem alkalmasak az új termelési rend kiépítésére, márpedig Comte saját korának

minden alkotmányában ezt hiányként tapasztalta. A forradalmi korszak megszűntetésének

comte-i szándéka a szellemi hatalom újjászervezésére épült. Ezután, azt a kérdést tette fel

Comte, hogy kinek kell vezetnie az új társadalom kiépítését, és ki lesz annak a vezető

szervezete. A nép, mivel képzetlenségük miatt tévesen fogott a munkálatokhoz, nem jöhet

10

számításba. A néhány évtized múlva fellépő marxizmus azonban a proletariátusra bízza az új

társadalom megalapozását. A kritikai tanítást a jogászok terjesztették, azonban az ő rábeszélő

készségük és ékesszólásuk nem alkalmas az organikus rend szellemi alapjainak lerakására. A

pozitív korszak szellemi megteremtői csak a tudósok lehetnek, hiszen csak ők képesek az

elméleti kombinációk módszeres végiggondolására. Ezzel Comte megalapozta a technokrata

társadalom ideálját. Az új pozitív korszakban, az anyagi hatalmat az iparosok és a bankárok

képviselnék. Comte az összeurópai tudományos erőre gondolt a szellemi vezetés terén,

amelynek tagjai jól megértik egymást, és érintkeznek is egymással, van közös nyelvük és

eszméik. Ennek fényében mondta ki Comte, hogy „a tudósoknak napjainkban az a feladatuk, hogy

a politikát a megfigyelésen alapuló tudományok szintjére emeljék” (A pozitív szellem), ezzel

megteremtve a társadalmi fizikát. Ennek tartalmát úgy határozta meg, mint „az emberiség

kollektív fejlődésének közvetlen megfigyelésén alapuló tudomány” (A pozitív szellem). A

társadalom átszervezését azért bízná a tudósokra, mivel a szellemi képességei miatt erre ők a

legalkalmasabbak, s nekik van kellő erkölcsi tekintélyük, valamint ők összeurópai

jelentőséggel bírnak. Ezen kívül nekik kell az új rendszer hatalmi feladatait is betölteni.

Mindezek mögött visszacsengenek Platón államvezetésről szóló gondolatai, ahol a

filozófusoknak jutott a vezető szerep. Mivel a társadalmi fizika alatt többen az emberi

viselkedés statisztikai szabályszerűségeinek leírását értették, mint Adolphe Quetelet, Comte

áttért a szociológia fogalmára. Ennek lényegét a következőkben összegzi: „a politika

tudományát sajátos fizikának kell tekintenünk, amelynek alapja az emberi nem kollektív fejlődésével

kapcsolatos jelenségek közvetlen megfigyelése, tárgya a társadalom múltjának rendezése,

eredményeképpen pedig meghatározott arculatot nyer ama rendszer, mely ma a civilizáció fejlődése

születőben van.” (A pozitív szellem). Ez a diszciplína szerinte még nem érte el a pozitív

tudomány szintjét. Azonban ez is, mint a többi tudomány rendelkezik a tudományos igazolás

eszközeivel. A szociológia ugyan nem veheti igénybe a modern tudományokban oly fontos

kísérletezést, de a különböző korszakok, vagy régiók társadalmi megoldásait igenis

tekinthetjük kísérleteknek. A szociológia nem az egyedit vizsgálja, hiszen „…tulajdonképpen

nem létezik egyedi ember, hanem csak az emberi nem, hiszen egész fejlődésünket – bármely

szempontból tekintjük – a társadalomnak köszönhetjük.” (Beszéd a pozitív szellemről). A világ

különböző régióiban megfigyelt társadalmi formák összehasonlításával, eljuthatunk a

mögöttük meghúzódó törvények feltárásához. Mindezzel előkészítette az összehasonlító

etnológia tudományának vizsgálódását. Comte úgy gondolta, hogy az ilyen megfigyelések

segítségével megalkotható az emberiség közös fejlődési vonala. Ennek szellemében az

etnológia kora szakaszát az unilineáris evolúciós modell hatja át (Lewis Henry Morgan,

11

Edward Burnett Tylor, James George Frazer). E tudomány két részéről beszél, a szociális

sztatikáról, és a szociális dinamikáról. Az első az emberi közösségek univerzális feltételeit

kutatja, míg az utóbbi az ember szellemi fejlődésének a törvényszerűségeit. Ezen

vizsgálódások nyomán születik meg a fentebb említett elmélete, az emberiség három

stádiumának elképzelése. Mindez lehetővé teszi a társadalmi fejlődés előrejelzését.

Comte szerint, a társadalomra vonatkozó ismereteket a már pozitívvá vált tudományok

szerint kell feltárni. Az ilyen ismeretek birtokosai döntik el a változások irányát, s a tudósok

által felismert helyes fejlődésmenet megkíméli az embereket az eltévelyedésektől. Mindebből

következik, hogy a fejlődés menete tudományosan kiszámítható és prognosztizálható. A

pozitív filozófia, amely az eljövendő társadalom alapját képezheti a pozitív tudományokból

levonható általános módszertan. A civilizáció Comte szerint természettörvény-szerű folyamat,

amely mindenkor ugyanazokat a törvényeket követi, s ez az alapja a prognosztizálhatóságnak.

Ezekkel a mechanikus nézetekkel, hamarosan Wilhelm Dilthey fordul szembe, aki

határozottan megkülönböztette a természettudományok és a társadalomtudományok

módszertani különbözőségét. Comte szerint minden olyan vélekedés, amely teret enged

bármiféle emberi beavatkozásnak a civilizáció előrehaladásába, az pusztán teológiai vagy

metafizikai hit, amelyeket el kell vetni. Ha a társadalom haladásában a természet törvényére

támaszkodunk, elkerülhetővé válnak a forradalmak, amelyeket Comte elutasított, s helyükbe

inkább erkölcsi mozgalmakat képzelt el. Comte szerint a társadalom hierarchikus

képződmény, amelynek alapja az osztályok elvontsága, ennek megfelelően fentről lefelé

haladva a sorrend a következő: tudósok, bankárok, kereskedők, gyárosok, földművelők.

Comte az új társadalomban az eltűnt vallást egy új szellemi hatalommal kívánta

pótolni, mivel felismerte az egykori katolicizmus funkcionálisan nélkülözhetetlen szerepét. Ez

a gondolat majd kitejesedett formában, a XX. század eleji etnológiában fog kibontakozni,

olyan kutatóknál, mint Bronislaw Malinowski, vagy Alfred Reginald Radcliff-Brown. A

pozitív vallás az emberiséget, mint Nagy Lényt (Grand Être) állítja a középpontba, s ennek

tagja minden egykori, jelenkori és jövőbeli ember. Világi vallásának lényege az emberiség

felé irányuló szeretet, egyfajta szekuláris humanizmus, amelyre bevezeti az azóta nagy

karriert befutott altruizmus kifejezést. Később tovább bővítette a kört és a kozmoszt is

vallásos tisztelet tárgyává tette. Comte azt gondolta, a pozitív vallásnak éppen úgy, mint

valaha a keresztényeknek, követőkre van szüksége, ezért fontos eleme a rajongás. Élete késői

szakaszában a legfőbb olvasmánya Kempis Tamás: „Krisztus követése” lett, amit a Bibliánál

is többre tartott, és sokat merített belőle. Az idősödő Comte életében bekövetkező vallásos

12

fordulat miatt önmagára, mint vallásalapítóra tekintett, s az emberiség főpapjának nevezte

magát. A pozitivista papság fő feladata az új eszme hirdetése és a nevelés. Az igazi

pozitivistáktól elvárta, hogy fenntartás nélkül kövessék. A pozitivizmust, mint emberiség-

vallást „kereszténységnélküli katolicizmusnak” nevezte, és kidolgozta szertartásrendjét és

ünnepeit.

Halála után Franciaországban néhány másként gondolkodó vitte tovább az eszméit,

mint Pierre Lafitte és Richard Congreve, míg Angliában Frederic Harrison egyedül képviselte

az ortodox pozitivista nézeteket. A vallásos fordulata miatt a pozitivizmus korai követői, mint

John Stuart Mill, Émile Littré, akik korábban támogatták Comte-ot, szakítottak az alapító

atyával. Mill kétféle Comte-ot különböztetett meg, egy „Jó Comte-on”, a Pozitív filozófia

tanfolyamának szerzőjét értve, míg „Rossz Comte-on” a világi vallási-rendszer megalkotóját

értette. A francia filozófus nyomdokain haladva teremtette meg Herbert Spencer a maga

„szerves filozófiáját”. Filozófiája nagy hatást gyakorolt a megszülető társadalomtudományok

képviselőire, mint Émile Durkheim, és Lucien Lévy-Bruhl, a brit utilitaristákra, mint Jeremy

Bentham. A XX. század elején tanításai a neopozitivista filozófiában újultak meg, azonban ott

teljesen eltűntek a világnézeti, politikai dimenziók. Comte nyomán a pozitivizmus hamarosan

világméretű mozgalommá szélesedett, követői fontos szerepet játszottak Nagy-Britannia, az

USA, és India modern kultúrájában, de az Ifjú-törökök mozgalmára is hatott. A Brazília

mottója, amely zászlójuk feliratán is olvasható: „Ordem e Progresso” (rend és haladás) is

Comte-nak köszönhető.

Könyvészet:

Comte, Auguste: Socialphilosophiai értekezései. 1–4. köt.

1901–1904. Budapest: Révai;

1912. Budapest: Franklin

Comte, Auguste: A pozitív szellem.

1979. Budapest: Helikon-Európa

Másodlagos irodalom:

Zsigmond László: Auguste Comte. A XIX. század politikai gondolkodásának történetéből.

1984. Budapest: Akadémiai K.

Idegen nyelvű irodalom:

Bourdeau, M, - Chazel, F. (eds.): Auguste Comte and the idea of human science.

2002. Paris: L'Harmattan.

Kremer-Marietti, Angèle: Le positivisme d'Auguste Comte.

2006. L'Harmattan

Pickering, Mary: Auguste Comte: An Intellectual Biography.

1993. Cambridge University Press

13

Wernick, A.: Auguste Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of

French Social Theory.

2000. Cambridge: Cambridge University Press.

Marxizmus

Német országban a XIX. század közepén a nagy idealista rendszerek egy forradalmi

fordulattal az ellentétükbe csaptak át, megjelent a materializmus, a szellem helyére az anyag

lépett, s ez képezte az egyetemes valóság alapját, sőt magát az egyetlen valóságot. A

különböző materialista irányzatok közül, melyek egymással is vitatkoztak, hamarosan a

marxizmus vált a legnagyobb hatásúvá. A marxizmus gyökereit, ahogyan ezt Lenin

megfogalmazta, a klasszikus német filozófia (elsősorban G. F. W. Hegel, Ludwig Feuerbach),

az angol politikai közgazdaságtan (Adam Smith, David Ricardo), valamint a francia utópista

szocialisták (Henry Saint-Simon, Claude Fourier) jelentették. A marxizmus az eddigi

filozófiáktól eltérően a fennálló társadalmi rend megváltoztatására törekedett, és erőteljesen

agitatív jellegű volt, ezért sokkal inkább társadalmi mozgalomként ismert. A legnagyobb

alakjai rendre részt vállaltak munkásmozgalom szervezésében és vezetésében. A mozgalmi

szerepvállalása miatt ez az irányzat a nézeteit, hogy az egyszerű munkás is megértse, igen

leegyszerűsített formában, brosúrákban terjesztette. A marxizmus is akár a pozitivizmus, az

összes többi tudományt egyetlen tudományban (csak egy másikban), a

történelemtudományban kívánta feloldani. Számukra a történelem menete, mivel

törvényszerűségei feltárhatók, előre megjósolható. A proletariátus éppen úgy, ahogy egykor a

burzsoázia szétverte a feudalizmust, megszűnteti a polgári társadalmat. Így az általuk

megfogalmazott szocialista és kommunista társadalom szükségszerűen fel fogja váltani a

kapitalista rendszert.

Legfontosabb képviselői:

Klasszikus marxizmus

Karl Heinrich Marx

Friedrich Engels

Vlagyimir Iljics Uljanov, Lenin

Ernst Bloch

Kritikai marxizmus

Herbert Marcuse

Karl Marx (1818-1883)

14

„A burzsoázia elsősorban saját sírásóját termeli ki, bukása és a proletariátus győzelme

elkerülhetetlen.”

A Rajna menti Trier városában született egy zsidó családban, ahol mind apai, mind

anyai felmenői között számtalan rabbi volt. 1824-ben a jogász apa, hogy állami hivatalnok

lehessen, kikeresztelkedik, így fia 6 évesen lutheránus lesz. Karl a Bonni egyetemen jogi

tanulmányokat folytat, ahol a hegeli filozófia, majd a görög bölcselet kezdte el érdekelni.

1841-ben diplomázik, disszertációját a démokritoszi és epikuroszi természetfilozófia

összevetéséből írja (Differens der demokritoschen und epikureischen Naturphilosophhie). Az

egyetem után csatlakozik a Bruno Bauer vezette ifjúhegeliánusok köréhez, amely egyfajta

forradalmi szellemiséget képviselt. Mivel Bauernek a bibliakritikai munkái miatt, a Porosz

állam megtiltja, hogy a bonni egyetemen oktasson, Marx számára is kilátástalannak tűnt

bármiféle egyetemi karrier. Az 1842-ben alapított ellenzéki Reinische Zeitung laphoz

meghívást kaptak a baloldali hegeliánusok, így Marx is. Hamarosan ő lett a lap

főszerkesztője, azonban a következő évben már betiltották az újságot. 1843-ban feleségül

veszi diákkori szerelmét, Jenny von Westphalent, aki egy régi porosz arisztokrata családból

származott. Marxnak szabadúszó újságíróként is sok konfliktusa lesz a hatóságokkal, ezért

1843-ban áttelepedtek Párizsba. 1844-ben Arnold Rugéval maga alapít radikális szellemiségű

lapot Deutsch-francözische Jahrbücher címmel. Ebben az évben találkozik az átutazóban levő

Engelsszel, ami egy életre szóló munkakapcsolatot és barátságot eredményezett, aminek

számtalan közösen írt mű lett a gyümölcse. Ekkor már Marxot intenzíven foglalkoztatták a

gazdasági problémákkal. Itt ismerte meg az utópista szocialista elméleteket. Engesszel együtt

aktívan részt vesznek a párizsi forradalmi mozgalomban. A porosz kormány elérte, hogy

kiutasítsák Marxot Párizsból, mint veszélyes egyént. Ezután családjával (feleségétől hét, akik

közül csak három lány élte meg a felnőtt kort, cselédlányuktól pedig egy gyereke született)

áttelepszik Brüsszelbe. 1847-ben Engelsszel együtt beléptek a „Kommunisták Szövetségébe”,

amely titkos társaságként működött. 1948 elején ők kérték fel őket, hogy készítsék el a

15

szövetség manifesztumát, ez lett a híres „Kommunista kiáltvány”. Az 1948-as francia

forradalom idején Marx visszatért Párizsba, s amikor az átterjed Németországba, akkor

Kölnbe megy. Marxot a forradalmak bukása után bíróság elé állították, végül felmentették, de

Németországból kiutasították. Ekkor kezdődött a londoni száműzetése, ahol Engels anyagilag

támogatta. A British Museum könyvtárában a közgazdasági művek tanulmányozása során

óriási jegyzetanyagot készített, ami csak a 1941-ben jelent meg. 1859-ben, Németországban

publikálta a következő munkáját „A politikai gazdaságtan bírálatához” című munkáját. 1864-

ben jelentős szerepet vállalt az I. Internacionáléban. 1867-re elkészült „A tőke” első kötete,

aminek folytatásán haláláig dolgozott, s akkor a teljes művet Engels rendezte sajtó alá. A

Párizsi Kommün bukása után, 1871-ben feldolgozta és levonta annak a tanulságait, amit „A

polgárháború Franciaországban” című művében foglalt össze. Ezzel lett a

munkásmozgalmakban világszerte népszerű. Erejét egyre inkább igénybe vette a

munkásmozgalmon belüli éles viták sora, amit tetézett az egészségi állapotának megromlása

is. Kevés ideje maradt az irodalmi munkái számára. 1881-ben maghalt a felesége, amire rá két

évre ő is elhunyt.

Főbb munkái: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből (Ökonomisch-philosophische

Manuskripte aus dem Jahre 1844) – 1844; Tézisek Feuerbachról (Thesen über Feuerbach) –

1845; Német ideológia (Die deutsche Ideologie) – 1845-46; Kommunista kiáltvány (Manifest

der Kommunistischen Partei) – 1848; A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai

(Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie) – 1857-58; A tőke (Das Kapital) –1867-94;

A gothai program kritikája (Kritik des Gothaner Programms) – 1875.

Marx sokirányú munkásságának csak egyik része a filozófiai, amin kívül jelentőset

alkotott a közgazdaságtan, a szociológia terén, és talán, mint a szocialista munkásmozgalom

alakja, a legismertebb. Bölcselete a proletariátus érdekeiért folytatott harcban alakult ki.

Hegeltől a dialektikát, és a dinamikus-evolúciós gondolkodást, Feuerbachtól a

materializmust, az utópista szocialistáktól a szocializmus, kommunizmus eszméjét, a politikai

közgazdaságtanból a munkaérték-elméletet vette át. Mindezekből megalkotta a dialektikus és

történelmi materializmust, a tudományos szocializmust, és a gazdaság elméletét. Ezek

kialakításában jelentős társszerzői szerepet vállalt Engels. A filozófiának Marx új eddig

ismeretlen tartalmat adott, „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az,

hogy megváltoztassuk.” (Feuerbach tézisek).

A filozófiájában „Hegel feje tetejéről a talpára állítása” volt a kiindulópont, amit így

fogalmazott meg: „A dialektika Hegelnél a feje tetején áll. Talpára kell állítani…” (A tőke). Ez azt

jelenti, hogy nála nem a szubjektum határozza meg az objektumot, hanem fordítva. A lét, azaz

16

az anyag határozza meg a tudatot, amit így fogalmazott meg „Nem az emberek tudata az, amely

a létüket, hanem ellenkezőleg, a társadalmi létük az, amely a tudatukat meghatározza.”. Az anyag az

egyetlen szubsztancia, amelynek a mozgás elidegeníthetetlen sajátja. A gondolat nem

elválasztható az anyagi alapjától. A megismerés során az elme és a tárgy között dialektikus

viszony áll fenn, azaz a megismerés alakítólag visszahat a valóságra, miközben az ember

maga is változik. A világ az ember számára megismerhető, azonban a megismerés folyamatos

és fokozatos. Ez a későbbi tudománytörténeti fogalommal illetve egy kummulatív modell.

Marx szerint „A megértés… a sajátos tárgy sajátos logikájának megragadásában.” áll, így az

igazság nem más, mint a gondolkodás megegyezése a tárgyával. Az elméleti gondolkodás

igazságát minden esetben a gyakorlat adja meg.

A történelemfilozófiája, a történelmi materializmus a hegeli felfogás átfordítottja,

amelyben mindennek alapja a gazdaság. Az alapot, a társadalom gazdasági szerkezetét,

termelési viszonyoknak nevezi, amit jórészt a tulajdonviszonyok határoznak meg. Az

emberek akaratuktól független viszonyokban találják magukat, ami meghatározza a létüket.

„Életünk társadalmi termelésében az emberek meghatározott, szükségszerű, akaratuktól független

viszonyokba, termelési viszonyokba lépnek.” Az alap határozza meg a felépítményt, ami

társadalom ideológiai viszonyait kifejező eszméket (társadalmi tudatformák, mint politika,

jog, erkölcs, filozófia, esztétika, vallás) és intézményeket jelenti. A történelem dialektikájából

következik, hogy abban a különböző fejlődési formák szükségszerűen váltják egymást. Az

emberi fejlődés alapja a gazdasági folyamatokban áll. Az eddigi társadalmak története az

osztályharcok története volt, amely folyamán a forradalmak hozták el a változásokat. „Minden

eddigi társadalom története osztályharcok története.” (A kommunista párt kiáltványa). Minden

újabb társadalmi forma fejlettebb volt az előtte levőnél, tehát a történelmet progresszív

fejlődés jellemzi, ahol az ember szabadságjogai egyre szélesebbek. A történelem hajnalán

még nem voltak osztályok, ez volt az ősközösség. Ezután a magántulajdon megjelenésével

antagonista ellentét alakult ki az elnyomó, és az elnyomott osztályok között. Így beszél Marx

ősközösségről, antik rabszolgatartó társadalomról, feudalizmusról és kapitalista társadalomról.

A termelő erők (az emberi tudás és a termelő eszközök) fejlődése ellentmondásba kerül a

termelési viszonyokkal, ami szükség szerint forradalomba torkollik. A történelmi

ellentmondások tehát osztályharcokhoz vezetnek. A történelem dialektikája, hogy a

társadalmi ellentmondások forradalmakban oldódnak fel, aminek eredménye a gazdasági alap

megváltozása, s mindez szükségszerű. Az antagonisztikus folyamat végül beletorkollik az

osztálytársadalom felszámolásához, az osztálynélküli társadalom megteremtéséhez, azaz a

kommunizmusba. A tőkés társadalom proletárjának kell kivívnia ezt a végső forradalmat,

17

mint írja „A proletariátus a mai társadalom legalsóbb rétege, nem emelkedhet ki anélkül, hogy

levegőbe ne röpítené a hivatalos társadalmat alkotó rétegek fölötte emelkedő egész felépítményét.” (A

kommunista párt kiáltványa).

Marx „A tőkében” a kapitalista viszonyok alapos elemzését és kritikáját fogalmazza

meg. Ebben az angol közgazdaságtanból indul ki. A kapitalista gazdaság célja a felhalmozás,

ahol az áru-pénz-áru viszony a pénz-áru-pénz formába megy át. Itt az áru a tőkés kezében a

több pénzhez vezető utat biztosítja. A pénzgazdálkodás lehetővé teszi az értékfelhalmozást,

ugyanakkor a munka társadalmi természetét el is rejti. A tőkés nem csak a saját szükséglete

számára termel, hanem az újabb termelés miatt is, amit Marx értéktöbbletnek nevez. A tőkés

tehát nem fizeti ki a munkás által megtermelt javak teljes részét, hanem egy részt megtartja

magának. Így a munkás nem csak a szükséges munkaidejét dolgozza le, hanem többletidőben,

meg nem fizetett értéket termel. „A tőke olyan holt munka, amely vámpír módjára csakis az élő

munka erejének kiszívásából él, és minél több munkát szív magába, annál jobban él!” Minél nagyobb

az emberi munka része egy áruban, annál nagyobb a holt tőke jövedelme, a profit. A tőkés és

a munkás függősége aszimmetrikus viszony, amit Marx így fogalmaz meg „a munkásnak nem

kell szükségképpen nyernie a tőkés nyereségével, de szükségképpen vele együtt veszít” (Gazdasági-

filozófiai kéziratok 1844-ből). A munkabért a tőkés és a munkás közötti bérharc határozza

meg, amelyben mindig a tőkésé a győzelem, hiszen ő a vagyonából tovább élhet a munkásai

nélkül, mint azok nélküle. A tőkések között is harc folyik, de a nagytőkés pillanatnyi

veszteséget is jól el tudja viselni, amíg a kisebb tőkés tönkremegy, mivel a nagytőkés számára

az állótőke és forgótőke aránya sokkal kedvezőbb, mint a kistőkésé. Az utóbbi az áruját

drágábban veszi, és olcsóbban kell, hogy adja, így előbb-utóbb feléli tőkéjét és tönkremegy.

Mindez a tőke koncentrációját eredményezi, a nagyhal felfalja a kis halakat. A nagyobb tőke

tehát törvényszerűen gyorsabban halmozódik. A konkurenciaharc másik következménye az

áruk általános rontása és hamisítása. A nyomor a munka tőkés lényegéből fakad, aminek

egyik következményét így fogalmazza meg: „A polgári társadalomban a tőke önálló és

személyisége van, a munkálkodó egyén ellenben önállótlan és személytelen.” (A kommunista párt

kiáltványa).

A munkás a kapitalizmusban szükség szerint áruvá lesz, s minél több gazdagságot

termel, annál olcsóbb áru lesz. „A dolgok világának értékesedésével egyenes arányban nő az

emberek világának elértéktelenedése.” (Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből) A munka,

amely egy tárgyban rögzítette, dologivá tette magát, a munka eltárgyiasulása. Az így létrejött

termék, mint idegen lényeg, mint a termelőtől független hatalom lép fel a munkással szemben.

A munkának a megvalósulása egyben a munkás megvalósulatlanodása. A kizsákmányolt

18

munkás versenybe kerül a társaival, s a pénz anonim hatalma elidegeníti a saját lényegétől.

Mindezt az elidegenülést, mint külsővé válást írja le Marx. Az elidegenedés első síkja, amikor

a munkás a munka tárgyától idegenül el. „A munkás beleteszi az életét a tárgyba, de az immár nem

az övé, hanem a tárgyé.” (Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből) A másik dimenziója, amikor

maga a termelő tevékenység válik idegenné, hiszen a munkája nem tartozik a lényegéhez, a

munkás nem szabad szellemi vagy fizikai munkát végez, tagadja magát, tehát boldogtalan. A

dolgozó, mivel számára a munka nem önkéntes, kényszerű, azaz kényszermunka, így a

munkán kívül érzi magát magánál levőnek. Ennek eredménye, hogy az ember már csak állati

funkcióiban, mint evés, ivás, nemzés érzi magát szabadon, az emberi funkcióiban, pedig csak

állatnak. Marx itt átveszi Feuerbach nembeli lény (n: Gattungswesen) fogalmát, amit új

tartalommal tölt meg. Nála azt jelenti a nembeli lény, hogy az ember „mivel önmagához, mint

jelenvaló, eleven nemhez viszonyul, … magához mint egyetemes, ennél fogva szabad lényhez

viszonyul.” (Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből). A munkás azáltal, hogy elidegenedik a

munkája termékétől, egyben elidegenedik a természettől. A munkás nemétől való

elidegenedését a saját tevékenységének funkciójának elidegenülése okozza. Marx szerint, így

a munkás élete csak az élet eszközeként, létfenntartási eszközként (n: Lebensmittel) jelenik

meg. A elidegenedés harmadik dimenziója, az önelidegenedése, amikor az elidegenült munka

az ember nembeli lényét, neki idegen lényeggé, azaz egyéni egzisztenciájának eszközévé

teszi. Ennek során elidegenül a testétől és szellemi lényegétől. A harmadik sík

következménye, az elidegenülés negyedik oldala, hogy az ember elidegenül a másik embertől

is. Így az ember önmagát immáron egy idegen világban szemléli. Az elidegenült munka révén

a munkás létrehozza a munkától idegen embernek (tőkés), a munkához való viszonyát, a

magántulajdont. „A magántulajdon a külsővé vált munka okaként jelenik meg, mégis annak a

következménye.” „A munkás termeli a tőkét, a tőke termeli őt, tehát önmagát.” (Gazdasági-filozófiai

kéziratok 1844-ből) Az elidegenedés miatt az emberek között egyetlen viszony lehetséges az

érdekviszony.

Az elidegenedés megszűntetése ugyanazon az úton lehetséges, mint a létrejötte. A

munkás meghatározását nem megszűntetni kell, hanem mindenkire kiterjeszteni. A

kommunizmus a megszűntetett magántulajdon pozitív kifejeződése. A kommunizmus

kiteljesedett naturalizmus, azaz humanizmus, nem más, mint az embernek a természettel és az

emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása. A kommunizmus megszűnteti az

államot, és magántulajdon megszűntetésével az emberi önelidegenülését. „A magántulajdon

ostobákká tett bennünket, hogy azt hisszük, egy tárgy csak akkor a miénk, ha birtokoljuk.”

19

(Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből) A kommunizmus a legközelebbi jövő szükségszerű

alakja.

A kapitalizmus belső folyamataiból tudományosan levezethető a szocializmus, ami

már a kommunizmus előszobája. A tőkés rendszer belső ellentmondásai ciklikusan visszatérő

gazdasági válságokat okoznak, a proletárforradalom pedig végleg szétrombolja ezt a

rendszert. A kapitalizmusból a kommunizmusba való átmenetről így fogalmaz: „A tőkés és

kommunista társadalom között van egy időszak, melyben a tőkés társadalom forradalmi úton

kommunista társadalommá alakul át. Ennek megfelel egy politikai átmeneti időszak is, amelynek az

állama nem lehet egyéb, mint a proletariátus forradalmi diktatúrája.” (A gothai program kritikája).

Az osztályharcban végül a proletariátus fog győzedelmeskedni. Ennek eredményeként a

termelőeszközöket társadalmasítják, és a munkát mindenkire kiterjesztik. Mindezzel

megszűnnek az osztályok, és végül maga az állam is, mindennek következménye, hogy „… az

osztálykülönbségek megszűnésével minden belőlük fakadó társadalmi és politikai egyenlőtlenség

önmagától eltűnik.” (A gothai program kritikája). Az eljövendő kommunizmus végső állapotát a

következőképpen foglalta össze, „A kommunista társadalom egy felsőbb szakaszán, amikor az

egyének már nincsenek leigázó módon alárendelve a munkamegosztásnak, és ezzel a szellemi és testi

munka ellentéte is eltűnt, amikor a munka nemcsak a létfenntartás eszköze, hanem maga lett a legfőbb

létszükséglet; amikor az egyének mindenirányú fejlődésével a termelőerők is növekedtek, és a kollektív

gazdaság minden forrása bővebben buzog – csak akkor lehet majd a polgári jog szűk látóhatárát

egészen átlépni, és csak akkor írhatja zászlajára a társadalom: mindenki képességei szerint,

mindenkinek szükségletei szerint!” (A gothai program kritikája). A kommunizmusban a vallás is

megszűnik, mivel az csak a korábbi, emberhez méltatlan állapotokban való kivetülés, „A vallás

az emberi lényeg fantasztikus megvalósulása…”, később „A vallást, mint a nép illuzórikus

boldogságátmegszűntetni annyi, mint a nép valóságos boldogságát követelni.” (A hegeli jogfilozófia

kritikájához). Híressé vált valláskritikai mondata: „A vallás a nép ópiuma” (A hegeli

jogfilozófia kritikájához), amely oly nagy hatást gyakorolt a XX. századi értelmiség egy

részére, például Freudra.

Marx és a nyomában kibontakozó marxizmus hatása a XIX. század végére és a XX.

századra óriási jelentőségű. Hatása elsősorban nem a filozófiában, mint inkább a politikai

ideológia terén érhető tetten. A tudományok terén elsősorban a társadalomtudományokra,

mint a szociológia (Émile Durkheim, Max Weber, Marcell Mauss), etnológia (Bronislaw

Malinowski, Leslie A. White, Julian Stewart, Marshall D. Sahlins), valamint a pszichológiára

(Sigmund Freud) hatott a leginkább, de a természettudományokat is befolyásolta.

20

Mindemellett a különböző művészeteket sem hagyta érintetlenül, amit a leginkább a baloldali

elkötelezett művészek bizonyítanak.

Könyvészet:

Marx, Karl: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből.

1972. Budapest, Kossuth K.

Marx, Karl: Tézisek Feuerbachról. (MEM. 3. köt.)

1960, 1976. Budapest, Kossuth K.

Marx, Karl –Engels, Friedrich: Német ideológia. (MEM. 3. köt.)

1960, 1976. Budapest, Kossuth K.

Marx, Karl –Engels, Friedrich: Kommunista kiáltvány.

1973. Budapest, Kossuth K.

Marx, Karl: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. (MEM. 46/I. 46/II. köt.)

1972. Budapest, Kossuth K.

Marx, Karl: A tőke I-III.

1967, 1968, 1974. Budapest, Kossuth K.

Marx, Karl: A gothai program kritikája.

1964. Budapest, Kossuth K.

Másodlagos irodalom:

Mehring, Franz: Karl Marx (ford. Kálmán Endre)

198 .

Tőkei Ferenc: Kortársunk-e Marx.

1

Életfilozófia

A tizenkilencedik század első harmadában a német idealizmus váratlanul elveszti

mindenhatóságát, és radikális kritikák szólalnak meg a Platóntól Hegelig tartó

racionalizmussal szemben. Ezek közül az első és legradikálisabb a Schopenhauer által útjára

indult életfilozófia. Ez az irányzat az élet fogalmát uralkodó elvvé tette a bölcseletben, azt

állítva az élet a legfőbb jó., hiszen az minden kifundált elméletnél gazdagabb. Az életfilozófia

nem azt jelenti, hogy az életről kell filozofálni, hanem hogy benne az élet válik filozófiáva,

kiteljesítve az életet magát. Az életfilozófia maga kívánt értékeket teremteni. Ahogy Nietzsche

mondja, minden egyébnek az életet kell szolgálnia. Az életfilozófia előzménye Goethében, és

a Sturm und Drang racionalizmus elleni fellépésében keresendő. Az életfilozófia a XIX

században a természettudományok mechanikus világszemlélete és az erőteljes technicizálódás

ellenében lép fel, és mindezekkel a dinamikus életet állítja szembe. A századfordulóra az

életfilozófia részben az egyetemek filozófia katedráin uralkodó neokantiánus szellemmel

szemben, részben a nagy mértekben terjedő szellemtelen materializmus ellen lépett fel. Az ide

sorolt filozófusok nem alkotnak egységes iskolát, és az egyesek által használt élet fogalom

igen képlékeny, sok minden beleértendő, mint szellem, lélek, természet, dinamika,

21

teremtőképesség. Rickert az életfilozófia két irányzatát különböztette meg, az egyik az élet

biológikumából indul ki, míg a másik inkább a belső átélést érti élet alatt. Ez utóbbit

szellemtudománynak is nevezik. Az életfilozófia nagy hatást gyakorolt a századforduló új

művészeti mozgalmaira, mint a szecesszió vagy a neoromantika.

Legfontosabb képviselői:

Arthur Schopenhauer

Friedrich Wilhelm Nietzsche

Wilhelm Dilthey

Henry Bergson

Oswald Spengler

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

„akik nem tudnak egy ütemre lépni a világgal.”

Fr. Kafka

„Az irracionálisnak ez a legracionálisabb filozófusa.”

Th. Mann

Schopenhauer egy holland eredetű, danzigi (ma Gdańsk) családból származott, apja

jómódú, művelt kereskedő volt. Johanna Troisener, az apjánál húsz évvel fiatalabb anyja,

Goethe köréhez tartozó ünnepelt regényírónő volt. A lelkes voltaire-iánus apa úgy gondolta,

hogy fia legyen angol állampolgár, ezért a terhes feleségét felkényszerítette egy Angliába

tartó hajóra, azonban hamarosan az apán a félelem lett úrrá, így visszacipelte az asszonyt

Danzigba, és így fia otthon született meg. A család 1793-ban, a megszálló poroszok elől

Hamburgba költözött. 1798-ban apja két évre Franciaországba küldte nyelvet tanulni. 1803-

tól az ifjú apjával két éven át beutazta Európa nyugati területeit, jártak Angliában, ahol

szintén tanult, Hollandiában, Franciaországban és Svájcban. Rövid ideig apja kedvéért

kereskedelmi segédként dolgozott. A terhelt idegrendszerű apa 1805-ben öngyilkos lett,

22

akinek egykor az anyja elmegyógyintézetben halt meg. 1806-ban felszámolták az apa

kereskedőházát, és az így kapott örökséggel az anyja a lányával Weimarba költözött, ahol

októberben Goethe barátja lett. A mélyen gyászoló fiú nehezen viselte, hogy anyja irodalmi

szalont vezetett, és intenzív társasági életet élt, és léha anyját erkölcsileg is elítélte. A hiú anya

ugyancsak neheztelt a tehetséges fia társasági sikereire. Mindennek eredményeképpen a

családi házban állandóvá váltak a viták és veszekedések. 1807-ben anyja engedélyével

abbahagyta kereskedelmi tanulmányát és Gothában letette az érettségit, hogy egyetemre

mehessen. 1809-től két éven át Göttingában orvosi, majd Berlinben bölcsészeti fakultásra járt,

filozófiát és teológiát hallgatott, többek között Fichtétől és Schleiermachertől. 1813-ban a

háborús helyzet miatt elhagyta Berlint, Weimarba utazott, ahol kiújult a viszály közte és az

anyja között. 1813-ban, Jénában „Az elégséges alap elvének négyféle gyökeréről” (Über die

vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) című dolgozatával doktorált. Rövid

weimári tartózkodás után, ahol sokat beszélgetett és vitatkozott Goethével, s a német

írófejedelem már ekkor felfigyelt a fiú irodalmi tehetségére. Egy alkalommal, amikor egy

súlyos veszekedés során az anyja lelökte a fiát a lépcsőn, majd kiutasította a család házából,

Arthur végleg megszakította a kapcsolatát az anyjával. Mindez egy életre rányomta a bélyegét

Schopenhauer nőkhöz való viszonyára. Az incidens után 21 évig nem is találkozott az

anyjával. 1814-től mintegy négy éven át Drezdában dolgozott a fő művén. A szerelem terén is

csalódásokat kellett megélnie, mivel azt érezte, nem önmagáért, hanem sokkal inkább a

vagyonáért keresik a hölgyek a kegyeit. 1818-ban Itáliába utazott bejárta Firenzét, Rómát,

Velencét és Nápolyt, az utazással próbálta gyógyítani a lelki sebeit. Velencében

megismerkedett Byronnal. Miután 1819-ben megjelent „A világ mint akarat és képzet”, s

1820-ban a Berlini Egyetemen filozófia fakultásán vállalt magántanári állást, azonban alig

akad hallgatója. Órait rendre Hegelével egy időpontra tette, azonban míg a professzor óráin

rendre tömeg volt, hozzá alig iratkoztak be, sőt volt hogy egyedül maradt, ami csak fokozta

borúlátását. Beleszeretett a 19 éves Caroline Medon operaénekesnőbe, amely szerelem szintén

kudarccal zárult. A tanári sikertelenséget mintegy újabb utazgatással orvosolta, ismét Itália,

majd 1822-ben, Münchenbe érkezett, ahol súlyos depresszió lett úrrá rajta. 1825-ben újra

megpróbálkozott a berlini egyetemen a tanári állással, de sikertelenül. 1833-ban, Frankfurtban

am Mainban telepedett le, ahol haláláig egy panzióban élte magányos, visszavonult életét,

átman (skt: ātman = Önvaló, nagy Én) nevű pudlikutyája társaságában. Íróasztalán Descartes,

Kant, Goethe portréja, és egy Buddha szobor állt. 1838-ban meghalt az anyja. A fő művének

1843-as átdolgozott kiadását hulladékpapírként volt kénytelen kiárulni a kiadója. Igencsak

megviselte a munkáit körülvevő érdektelenség, egyre pesszimistábban szemlélte a világot,

23

ötleteit görög nyelven jegyezte fel, abbéli félelmében, hogy azokat valaki ellophatja. Élete

végén a „Parerga” megjelenése után két évvel hirtelen érdeklődés vette körül, amit elősegített

az 1948-as forradalmak utáni kilátástalanság érzése. Egy Richard Wagner (aki akkor nem

léphetett Németországba) nevű ifjú rajongója meghívta Zürichbe, amit az idős mester

elutasított. Ezután nem sokkal a filozófusnak szóló ajánlással a zeneszerző barátja elküldte a

Nibelung gyűrűjének (Ring des Nibelungen) kotta másolatát, amire a következőt üzenttel

reagált Schopenhauer, „Köszönje meg a nevemben Wagner barátjának, de a zenét akassza inkább

szögre, a költészetben nagyobb zseni! Én Schopenhauer hű maradok Rossinihez és Mozarthoz.”.

Schopenhauer filozófiájára, a sztoicizmus, az epikureizmus, Platón, néhány

keresztény szerző, R. Descartes, B. Spinoza, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume, J-J. Rousseau, I.

Kant, Chamfort, Gracian y Morales, Aleman és Calderon hatottak, az irodalomból pedig W.

Shakespeare. Európában elsőként épít be az indiai Upanisadok bölcseletéből, valamint

buddhista tanokból elemeket a gondolatrendszerébe.

Fontosabb munkái: „A látásról és a színekről” (Über das Sehn und die Farben) –

1816; „A világ mint akarat és képzet” (Die Welt als Wille und Vorstellung) – 1819, amit

először 1843-ban egy kötettel bővített, majd 1859-ben újra átdolgozott; „A természetbeni

akaratról” (Über den Willen in der Natur) – 1836; „Az etika alapproblémája” (Über die

Grundlage der Moral) – 1840; „Parerga és paralimena”, a görög kifejezés annyit tesz,

elmellőzöttek és kihagyottak (Parerga und paralimena) –1851. A műveiből jól kitűnik, hogy

a német pesszimista, szellemes megfogalmazásaival filozófiatörténet egyik legkiválóbb

stilisztája.

Schopenhauer az 1810-es években akkor kezdett filozofálni, amikor a klasszikus

német filozófia a sikereinek a csúcspontján volt. A berlini egyetemen Hegel előadásai, annak

ellenére, hogy a professzor sváb dialektusban beszélte a németet, és nem volt igazán jó

előadó, igen népszerűek voltak. Schopenhauer, aki a filozófia radikális megújításának a

szándékával alkotta műveit, főképpen Hegel spekulatív rendszerfilozófiáját akarta szétzúzni.

Ennek szellemében berlini éve alatt az egyetemi előadásait rendre a Hegelével egy időben

tartotta, azonban nemigen akadt hallgatója, míg a professzor óráit tömegek látogatták.

Schopenhauer fő ellenlábasát, a berlini filozófia professzort tudálékos firkásznak, szószátyár

fecsegőnek, sarlatánnak vagy szellemi Kalibánnak nevezte. A német filozófia alakjairól így

írt: „A közönség - Kant után - kénytelen volt elismerni, hogy a homály nem mindig értelmetlen; az

értelmetlen gondolat a homályos előadás mögé menekült. Fichte volt az első... Schelling legalábbis

felvette vele a versenyt... De az üres értelmetlenség feltalálásában, az értelmüktől megfosztott,

eszeveszett szószövevények összenyálazásában, az eddig csak a bolondokházában hallható

24

szózagyvalékok előállításában a legnagyobb szemtelenséggel Hegel lépett fel.”. Úgy ítélte, hogy míg

Hegel hűtlen lett Kant bölcseletéhez, ő maga viszont a königsbergi filozófus munkásságának

igaz folytatója. Fő művében így ír erről: „nem látom be, hogy Kant és énközöttem bármi is történt

volna a filozófia területén.”

Schopenhauer mellőzött és magányos sorsának köszönhetően kívül rekedt a hivatalos

filozófiai szinpadáról, és így kívülállóként, az antik szemlélődő bölcseletet újíthatta fel.

Schopenhauer a filozófus szerepét a görög Oidipusz királyhoz hasonlította, „aki saját szörnyű

sorsának titkát faggatva akkor sem adja a kutatást, amikor már sejti, hogy a válaszok iszonyatos

tudással fognak szolgálni.” (Der Briefwechsel mit Goethe). Ahogyan Rüdiger Safransky,

Schopenhauer egyik nagy monográfusa fogalmazott, az emberi nagyzási hóbort három nagy

téveszméjét gondolta végig, megállapításaival sérelmeket okozva az ember hiúságának. 1. A

kozmológiai sérelem: a világunk csak egyike a végtelen térben található számtalan bolygónak.

2. A biológiai sérelem: az ember állat, akinél az intelligencia csupán az ösztönök hiányát, és

az élővilágba való tökéletlen beilleszkedést hivatott kompenzálni. Mindez Nietzsche

filozófiájában gondoltatik tovább. 3. A pszichológiai sérelem: tudatos énünk nem úr az

otthonában, a testben. Ez a gondolat Freud pszichológiájának szolgáltatott alapot.

Schopenhauer érdeklődését az ind kultúra iránt Herder egyik tanítványa, Friedrich

Majer jénai magántudós hívta fel először, akit anyja szalonjában ismert meg. Mindez 1813

végén történt. A német filozófus amikor már készen volt művének vázlatával, akkor, 1814

nyarán tanulmányozta először az Upanisadokat (skt: Upanişad), amelyről később azt írta „a

legmagasabb emberi bölcsesség szülötte” (Egy-más a szanszkrit irodalomról). Ez az 1801/1802-

ben megjelent Oupnek’hat volt, amelyet Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron (1731-1805)

fordított perzsából (ezt a XVII. században Dárá Sakóh, Sáh Dzsehán nagymogul fia fordított

perzsára) latinra, és 50 upanisad szöveget tartalmazott. Ettől kezdve a német romantikusokkal

együtt, ő is rajongójává vált az ind bölcseletnek, és igyekezett minél több indiai irodalmat

beszerezni. Hamarosan újabb lökést kapott az ind irodalommal való kapcsolata, ugyanis 1815-

17 között, Drezdában szomszédságba került Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832)

filosszal. Krause azt a célt tűzte maga elé, hogy bölcseletébe beépíti az indiai gondolkodást,

és ennek érdekében szanszkritul is tanult, sőt fordításokat is készített. Schopenhauer több

segítséget és könyveket is kapott a lelkes szomszédtól, aki valószínűleg meditációs

gyakorlatokkal is foglalkozott. Schopenhauer a fent említetten kívül ismerte még a Rigvéda

Rosen és Számavéda Stevenson féle fordítását, valamint a Számkhja-kárika Wilson-féle

fordítását, és rendszeresen olvasta az Asiatisches Magazin ind témájú tanulmányait. 1816-ban

így írt Früche Manuscripte munkájába „Megvallom különben: nem hiszem, hogy valaha is

25

megszülethetett volna tanításom mindaddig, amíg az Upanisádok, Platón és Kant vethették sugaraikat

egyszerre egyazon emberre.”. A buddhizmussal azonban csak a nagy művének elkészülte után

kezdett rendszeresen foglalkozni. A buddhista Dhammapada (páli: Dhammapada) latin

fordítása már megvolt akkor. Schopenhauer egyébként az upanisadokat védákként (skt: Veda)

magasztalja. Úgy látta az ősi ind bölcseletek tanításai, több pontban is, saját lényeges

gondolataival konvergáltak. Így a brahman (skt: brahman) és a májá (skt. páli: māyā =

káprázat) megfelel az akarat és képzet fogalom-párnak. Az ind tanokat több esetben a saját

filozófiája igazolásaként kezelte. Mindezek hatására, beépítve jó néhány hindu és buddhista

fogalmat, át is dolgozta a művét. A korszellem nyomán számtalan isten megfeleltetést állít, és

különböző vallástörténeti spekulációra ragadtatta el magát, amelyek jó része ma tévesnek

mondható. A Buddhát illetően azt állítja „Erősen Buddhának Wodannal való azonossága mellett

szól hogy szerda Merkúrnak és Buddhának is szent.” (Egy-más a szanszkrit irodalomról). Ezek a

gondolatai nagy hatást gyakoroltak Wagnerre, aki az utolsó operáját éppen ennek

inspirációjára, a Buddha témájáról kívánta komponálni, amely végül átalakulva a „Parsifal”

lett.

Schopenhauer szerint az összes lény közül csak az ember képes a világot a reflektált

absztrakt tudatba eljuttatni, ami elvezet a filozofáláshoz. A szabad filozofálás előfeltételeként

azt fogalmazza meg a német filozófus, meg kell szabadulni az akarat sivár kényszerétől. E

tekintetben a kanti érdek nélküliséget, mint akarati vonatkozásoktól kiszabadultségot tartja

kívánatosnak, ahogy írja „Amikor azonban valami külső indíték, vagy belső hangoltság egyszerre

kiemel minket az akarás végtelen folyamából, a megismerést az akarat rabszolgaságából kiszakítja,”

(A világ mint akarat és képzet). Csak az akaratkényszertől megszabadult filozófus tudja

mintegy kívülről szemlélni a világban folyó akarat megnyilvánulásokat, éppen úgy mint egy

színjátékot. A fő művének kiindulópontja azzal a minden élő és megismerő lényre érvényes

igazsággal indul, mely szerint képzetem a világ. Schopenhauer szerint a gondolkodó ember

számára bizonyos, hogy nem a napot vagy földet ismeri meg, hanem csupán azt az

érzékszervet, amely a napot és földet érzékeli, tehát a világ csak képzet. Ezt tekinti a filozófia

a priori igazságának. Így ír erről „minden, ami a megismerés számára létezik, tehát az egész világ,

csak a szubjektumra vonatkozó objektum, a szemlélő szemlélete, egyszóval képzet.” (A világ mint

akarat és képzet), azaz Kant kifejezésével jelenség. A külvilág léte tehát elválaszthatatlan a

tudattól. Ennek értelmében az egész világ a szubjektum által meghatározott, és csak a

szubjektum számára létezik. Mint Schopenhauer utal rá, ez a gondolat rejlik a descartes-i

vizsgálódásokban, s már Berkeley is határozottan ezt állította. Ennek elhanyagolását tartja

Kant egyik legnagyobb hibájának, bár a königsbergi remete kopernikuszi fordulata azt állítja,

26

hogy csak annyiban láthatom a dolgokat, amennyiben a szemlélőképességem lehetővé teszi.

Schopenhauer állításának legrégebbi bizonyítását az indiai szövegekben, a Puránákban találja

meg, amelyből a következőket idézi: „az anyagnak nincs a megismerő felfogástól független

létezése, mivel a létezés és az érzékelhetőség reciprok fogalmak.”.

Az előttünk feltűnő világ érdeklődést vált ki belőlünk. Az emberi érdeklődés nem a

megismerési vágyból, hanem valami azt megelőzőből fakad. Mi a szemléletes világ azon

kívül, hogy az én képzetem, kérdezi Schopenhauer? A világ egyfelől a megismerhetőség

oldaláról képzet, másfelől artikulálatlan akarat, és ezen kívül nincs semminek sem realitása,

ahogy írja „A világ minden ízében képzet, másfelől minden ízében akarat.” (A világ mint akarat és

képzet). Schopenhauer filozófiájában nem magyarázni, mintinkább megérteni kívánta a

világot, s nagy erőfeszítéseket tett az akarat rejtélyének megértésére, feltárására. A világ

dolgai a megismerő ember számára kizárólag úgy adottak, ahogy azok a szubjektum számára

képzetként megjelennek. Schopenhauer metafizikai kiindulópontja a kanti magánvaló (Ding

an sich) és fenomén megkülönböztetése. Ez a magánvaló, se nem a képzetben (szubjektum),

se nem az anyagban (objektum) található. A kanti magánvaló Schopenhauer szerint nem

megismerhetetlen, az nem más, mint maga a vak akarat (Wille) így ez lesz a filozófiájának

központi problémája és fogalma, ahogy fogalmaz: „A magánban való csakis akarat, mely

egyáltalán nem képzet, hanem toto genere különbözik a képzettől.” (A világ mint akarat és képzet).

A kanti magánvalót tehát behelyesítette az akarattal, ami maga a lét. Az akaratnak nincsen

célja, nem ésszerű, csupán vak törekvés, örök, egyetemes, realissimum, kitartóan vágyakozó

életerő, kielégíthetetlen ösztön. Az akarat esetében nem érvényes az okság, és kívül áll a tér és

idő tapasztalati formáin. Ez utóbbi megfogalmazásokban is Kantot követi. Így foglalja össze

„Az akarat, mely tisztán önmagában nézve megismerés nélküli és csupán vak, feltarthatatlan

kényszertörekvés, ahogy még a szervetlen és a vegetatív természetben s törvényeiben, de egész

életünknek, a magunkénak a vegetatív részében is megjelenni látjuk,” (A világ mint akarat és

képzet, 4. k.). Ez a világ benső lényege, azaz az élet maximumának akarása, az egyetemes

küzdés elve. Az első gondolat Nietzschénél, az utóbbi Darwinnál fog új életre kelni. Az

élettelen természet, a növények, állatok és az ember is az akarat objektivációi. Az akarat, ha

nem párosul hozzá ész, akkor vak, azaz puszta ösztön, ami az állatvilágot jellemzi. Az akarat

önön testem, ami én magam vagyok, az egyetlen pont, ahol megtapasztalhatom mi a világ,

azon túl, hogy az a képzetem. A saját testem két módon van adva, az akaratban, amit

közvetlenül ismerünk meg, és a megértő szemléletben. A kanti jelenség nála a képzettel

(fenomén = képzet = világ) azonos. A világ az akarat objektivációja, amely ideákat létesítve

objektiválja magát a jelenségek világában, így minden jelenség visszavezethető az akaratra,

27

amiről így ír: „az élet viszont, a látható világ, a jelenség csupán az akarat tükre,” (A világ mint

akarat és képzet, 4. k.). Az ember önmagát kétféle módon tapasztalja, a megismerés révén

mint objektumot, az érzések által mint akaratot. A vak akarat inspirálhatta Eduard von

Hartmannt, amikor bevezette a filozófiába a tudattalan (n: Unbewusst) fogalmát, amit később

Freud átvett, és a köztudat az ő felfedezésének tulajdonít. Azonban mindenképpen érdeme

Schopenhauernek, hogy a nyugati gondolkodók közül elsőként irányította a figyelmet a

tudattalan szférájára. A schopenhaueri akarat és képzet hatástörténetét a következő táblázat

összegzi.

Kant Magánvaló jelenség

Upanisad Brahman májá

Schopenhauer Akarat képzet

Nietzsche Dionüszosz (akarat) Apollón (értelem)

Bergson Élet értelem

Freud Tudattalan tudatos

Az akarat és képzet viszonyát így összegzi Schopenhauer „Az akarat az ember

szubsztanciája, az értelem az ember járuléka, az akarat anyag, az értelem forma, az akarat melegség,

az értelem világosság.” (A világ mint akarat és képzet). A képzeteink között különbséget

mutatnak az intuitív és az absztrakt képzetek. Az absztrakt képzetek a fogalmak, melyekkel

csak az ember rendelkezik. Az intuitív képzetek az egész látható világot felölelik, azaz a

tapasztalhatók és lehetségesek összességét. Ebből indul tovább Bergson a filozófiájában. Az a

priori tér és idő, a tapasztalat számára törvények. Az okság elve a tapasztalatot, mint a

kauzalitás törvényét, a gondolkodást pedig, mint az ítélet törvényét határozza meg. A múlt és

a jövő éppoly semmis, mint az álom, a jelen, pedig mint a kiterjedés nélküli pillanat, így a tér

és az idő is csak viszonylagos létezéssel bír. E viszonylagosság abban is megnyilvánul, hogy

minden csak egy másikért van. Ezek mögött a gondolatok mögött ott rejlik Hérakleitosz

„minden változik” szemlélete. Így jut el a schopenhaueri metafizika az indiai látásmódhoz,

mely a képzeletvilágról azt mondja, hogy nem állíthatjuk, hogy van, de azt sem, hogy nincs, s

ezt nevezi Schopenhauer májának.

A schopenhaueri antropológia szerint az ember minden megismerés előtt az önmaga

műve, azaz az értelemnek vajmi kevés szerepe lehet-e alkotásban. Az ember tehát nem azt

akarja amit megismer, hanem „megismeri, amit akar”. Így nem tudjuk elhatározni, hogy

ilyenek, vagy olyanok akarunk lenni. Az akarat tehát mintegy megtörténik bennem, így

28

Schopenhauer elvetette az európai filozófia akaratszabadság gondolatát. Az akaratszabadság

egyetlen lehetősége abban áll, hogy feladjuk ezt az elementáris erő, az akarást.

Schopenhauer szerint mindent, mint képzetet szemlélünk, mint a szubjektum számára

létező objektumot, ebbe beleértendő a saját tettünk is. Azonban az értelem sohasem

működhetne, ha nem volna még valami, amiből kiindulna. Az értelem, amely múlandó, az

akarattal szemben csak másodlagos, valójában az akarat produktuma, amit egykor már J.

Böhme is megfogalmazott, és amely később egyaránt megjelenik Dosztojevszkij és Nietzsche

bölcseletében is. Az akarat az értelem által az öntudatban önmagát, mint akaratot megismeri,

szintén böhmei gondolat. A szemléletes világ megismerhetőségének lehetősége két feltételben

áll: 1. a testek azon képessége, hogy hassanak egymásra, 2. az, hogy az értelem teszi lehetővé

a szemléletet. Schopenhauer módszerének az újdonsága, hogy sem az objektumból, sem a

szubjektumból nem indult ki, hanem a képzetből, mely mindkettőt tartalmazza, és eleve

feltételezi. A szubjektum és az objektum (egyik sem vezethető le a másikból, ezzel elveti az

idealizmus és materializmus problémáját) az akarat két korrelátuma. A természettudományról

megállapítja, hogy az minden esetben materializmus, „a ’nincs objektum szubjektum nélkül’ olyan

tétel, amely a materializmust mindenkor és minden formájában lehetetlenné teszi.” (A világ mint

akarat és képzet). Másfelől a természettudomány soha sem érheti el a végső célt, azaz

képtelen végső magyarázatot adni, hiszen soha sem jut túl a képzeten. A tudományos ismeret

csupán a képzetek közötti viszony megismerése, hiszen a szubjektum az objektumot csak,

mint képzelet ismeri meg. A szubjektum az, ami mindent megismer, de őt semmi nem ismeri

meg, így ő a világ hordozója. Minden, ami létezik, a szubjektum számára van, ezért az utóbbi

előfeltétele az objektumnak. Az objektum Schopenhauer fogalomhasználatában azonos a

képzettel, „az objektumot a képzettől egyáltalán nem tudjuk megkülönböztetni,” (A világ mint akarat

és képzet, 2. k.). Az objektum lényegi formái azonban a szubjektumból kiindulva is

megismerhetők, azaz a priori léteznek a tudatunkban. A világnak tehát két lényegi egymástól

elválaszthatatlan fele van, a szubjektum és az objektum, egyik sem létezhet a másik nélkül.

Az objektum formái a tér, idő, kauzalitás, amik által keletkeznek az individuumok. A

szubjektum viszont nem térben és időben létezik, mivel egész és oszthatatlan.

Az ok elve megjelenik a tiszta időben, mivel az idő nem egyéb, mint az ok elvének az

alakzata, a sorjázás, egymásra következés. Az ok elve a tér lényegét is kimeríti, mivel nem

más, mint a helyzet, azaz a kölcsönös meghatározódás lehetősége. Az anyag Schopenhauer

szerint nem más, mint hatás, más tőlünk független léte nincs is. „Minden anyagi objektum

valamely más anyagi objektumra való ráhatásnak a következménye” (A világ mint akarat és

képzet), írja a német filozófus, ennek értelmében az anyag lényege nem más, mint az okozás

29

és a hatás. Ezért érzi Schopenhauer találónak az anyagi világra a valóság szót, és nem a

realitást. Ennek értelmében az anyag csak viszonylagos fogalom, egy kölcsönösen függő

rendszer eleme. Ennyiben Schopenhauer, közel került a buddhista feltételektől-függő-

keletkezés vagy kölcsönös-függésben-való-keletkezés (skt: pratītya-samutpāda) tanításához.

Az idő és a tér azonban anyag nélkül is elképzelhető, az anyag viszont nem a fentiek nélkül.

Az anyag elválaszthatatlan formai elve feltételezi a teret, akárcsak a descartesi res extensa

(kiterjedt világ). Mivel az anyag lényege a hatás, ami a változásra vonatkozik, eleve feltételezi

az időt is. A kauzalitás nem más, mint hogy az anyag, a tér és idő egyesülését feltételezi. Az

okság törvénye szerint a változás „mindenkor a tér valamely meghatározott részét és az idő

meghatározott részét érinti egyidejűleg és együttesen”, azaz a kauzalitás egyesíti a teret az idővel.

A valóság lényege a sok létegyidejűség állapota, amely révén kialakul a tartósság.

Schopenhauer szerint az anyag és a forma ugyanaz, tehát amíg a forma változik, az anyag

változatlan marad. Ha a térben felszámolnánk a változást, azaz mozdulatlan lenne a világ,

akkor nem lenne anyag sem, hiszen annak lényege a hatás. Schopenhauer újra eljut a kiinduló

állításához: „Minden okság, tehát minden anyag, ekképp, mint csak az értelem számára, az értelem

által, az értelemben létezik. Az értelem első, legegyszerűbb, mindig meglévő megnyilvánulása a

valóságos világ szemlélete: ez mindenképpen eredet-megismerés a hatásból, tehát minden szemlélet

intellektuális.” (A világ mint akarat és képzet). Ezért mondhatjuk, hogy az értelem egyesíti a

teret és az időt a képzetben. A világ tehát csak az értelem által és csak az értelem számára

létezik. A szemlélet - és itt elhatárolja magát a német filozófus az angolszász empirista

filozófiától - sohasem csak szenzuális, hanem egyben intellektuális is.

Schopenhauer szerint óvakodnunk kell attól a félreértéstől, mivel a szemléletet a

kauzalitás megismerése követi, abból még nem következtethetünk az objektum és szubjektum

közötti oksági viszonyra. Éppen e félreértésnek tulajdonítja a külvilág realitása körüli vita,

melynek során kialakul a dogmatikus (materialista), és a szkeptikus (empirista) szemlélet. A

dogmatizmus az objektumot teszi meg oknak, míg az idealizmus az objektumot tekinti a

szubjektum hatásának. Schopenhauer rámutat, hogy a két fogalom egymást feltételező, s

egyikből sem lehet a másikat eredeztetni. A német filozófus megjegyzi, hogy az objektum és

a képzet ugyanaz. Amikor azt írja: „a szemlélt világ térben és időben, ahogy merő kauzalitásként

megnyilvánul, teljességgel reális.” (A világ mint akarat és képzet), akkor teljességgel elveti a

dogmatikusok azon állítását, hogy a külvilág a szubjektumtól független lenne.

Schopenhauer a filozófiát sokfejű szörnynek nevezi, amelyik minden szájával más-

más nyelvet beszél. A német filozófus elégedetlen magával a filozófiával, hiszen az szerinte

minden esetben elméleti, mivel tárgya minden esetben a szemlélő magatartás és kutatás, nem

30

pedig valaminek az előírása. Ahogy fogalmaz: „A filozófia sosem tehet többet, mint hogy a

meglévőt értelmezi és magyarázza,” (A világ mint akarat és képzet, 4. k.), mindez a filozófiai

szerepfelfogás a XX. századi hermeneutikában fog kiteljesedni. A historikus filozófiát is

elvetette Schopenhauer, mondván „az a véleményünk, hogy a világ filozófiai megismerésétől

csillagtávol jár még az, aki úgy véli, hogy a világ lényegét, legyen az bármi finom lepelben, bárhol is

történelmileg meg tudja ragadni:” (A világ mint akarat és képzet, 4. k.). Az ilyen historikus

filozófus (itt Hegelre gondol), úgy tesz, mintha nem is hallott volna Kantról. Mindez a

szemlélet megreked a jelenségek világában, a valódi filozófiának túl kell lépnie ezen, eljutva a

világ egy és ugyanazon, belső lényegéhez. Azonban a cselekvést vezérlő etikát, mint ómódi

filozófiát szintén elveti, hiszen ahogy az esztétikák sem teremtenek költőket vagy zenészeket,

úgy az etikák nyomán sem születnek nemes emberek. Az emberi létezés értékéről a filozófia

halott fogalmai nem lehetnek mértékadóak (mindez Nietzsche nyelvfilozófiájában fog

folytatódni), ebben az esetben csak az ember legbenső lényege segíthet, amit Platón

daimonionnak, Kant intelligibilis karakternek nevezett. Schopenhauer szerint a világban

tomboló akarat mindenható és szabad, hiszen rajta kívül nincsen semmi sem. Az akarat

tulajdonképpen önmagát határozza meg, azáltal, hogy amilyen az akarat, olyan a cselekvése,

olyan a világa. Ez az akarat valódi autonómiája. Azonban az akaratnak ez a fajta szabadsága,

nem azonos, a korábbi filozófia testet irányító szabad emberi akarat elképzelésével. A német

filozófus szerint az ember akarata egyáltalán nem szabad, hiszen nála a gondolkodás is, csak

mint egy testrész működik. A világban tomboló akarattal szemben az ember tehetetlen, mint

írja „A természet hatalmas szava ellen a reflexió alig tehet valamit.”. Ahogy fogalmaz a természet

leghatalmasabb szavával, a szexualitással szemben az értelem csak balamálhatja magát.

Megismerésünk alapja az akarat, egyetemes feltétele az elégséges okság elve. Mivel az

akaratnak nincs jelentése, Schopenhauer meghaladja a kanti kvázi teleológiát is. „az élet

semmi egyéb, mint füstbement remények, meghiúsult tervek és megkésve felismert tévedések

sora….” (Pesszimista írások 172§). A világ természeténél fogva szenvedés jellegű, melynek fő

oka az akarat, ezért írja „az élet nem arra való, hogy élvezzük, hanem hogy átessünk rajta.”. Ez

eleve csak szenvedésre képes, hisz ha nem kerül kielégítésre, már önmagában szenvedés, ha

beteljesedik, rögtön újabb célt keres magának. Minden akarás vággyal, minden vágy hiánnyal,

minden hiány, szenvedéssel jár (ez J. Böhme meglátásának az újragondolása). A zseni

szenved a legtöbbet, mivel az egész világ fájdalmát a sajátjává teszi, s neki a magány jut

osztályrészül. A szenvedés tehát egyetemes, ezért az egyetlen megoldás a legelemibb

akaratnak, az élet akarásának a kioltása. Ezt az egyéni vágyaink, individuális jellemzőink

kioltásával tehetjük meg. A boldogság a német filozófus szerint nem más, mint a szenvedés

31

hiánya, akárcsak a sztoikusoknál. Mivel a létezés bűn, a nemzés is az (mint a

manicheusoknál). A fajfenntartás, minden szerves lény végső célja, legerősebb ösztöne. A

nemi viszony a világ örökös ura (lásd Freud libidóelméletét). Ezért nézetei szerint a nők, és a

fajfenntartás elkerülése a megoldás, hisz a szenvedést, ha nem is lehet feloldani, a faj

újraprodukálásának megakadályozásával meg lehet szüntetni.

Schopenhauer szerint a kiút a szenvedések kényszerű birodalmából az élniakarás

megtagadása, az akarat felszámolása, azaz a szemlélődés, a via contenplativa. Mint mondja

„minél hevesebb az akarat, annál nagyobb a szenvedés.” (A világ mint akarat és képzet). A német

filozófus szerint Goethe a Faustban, az akarat tagadásáról csodás költészeti ábrázolást adott.

A német filozófus Jézust is, mint az életakarat tagadójaként értelmezi, és ennyiben látja a

nagyságát. Schopenhauer szerint el kell érni minden törekvés semmisségének belátását,

hiszen nem akarni, azonos a nem szenvednivel, és ez a megváltás. Mindez egyben az igazság

feltétele is, mivel ilyenkor az ember kikerül a hétköznapi élet küzdelmeiből, az érzékiség

béklyójából, valamint a történelmi cselekvéskényszerekből. Ilyen visszavonult életet

biztosíthat a filozófia és a művészet. Minderről így ír „hogy valaki csak tisztán csak szemlélőként

álljon, a szemlélésben elvesszen … vagyis a maga érdekét, akarását, célját teljesen figyelmül hagyja,

ekképp a saját személyiségéről egy ideig merőben lemondjon, hogy így tisztán megismerő szubjektum

maradjon, nem homályosuló világszem.” (A világ mint akarat és képzet).

Schopenhauer felveti, hogy a szenvedések miatti kilátástalanság sok embert az

öngyilkossághoz vezet. A német filozófus elveti az öngyilkosságot, mint az akarat

tagadásának útját, mivel az a testet felszámolja, de az akarat épp olyan töretlen marad, mint

annak előtte. Egyetlen esetben tesz engedményt, ez pedig éhhalállal elkövetett öngyilkosság,

mivel ennél a táplálékfelvételhez szükséges akarat tűnik el, tehát ez eléri végcélját. E

megfontolások mögött ott sejthetjük a sztoikusok önkéntes éhhalál tanítását.

A szemlélődés egyik megvalósulása a művészet, azonban ez csak időlegesen számolja

fel a szenvedést. Az esztétikai nem más, mint a világba vetett filozófiai pillantás. A művészet

képes kiragadni a kontemplációjának tárgyát a világ sodrából, s így az elkülönítetten áll

előttünk. A művészet a világ dolgainak mindennemű okságtól független szemléleti módja, s

ezért képes az idő folyását megállítani. Schopenhauer a művészetet a tudomány és filozófia

fölé helyezte. Szerinte a filozófia, amely a valóságot a fogalmak nyelvére fordítja félúton van

a tudomány és a művészet között. A végső megoldás az aszkézis, önkéntes lemondás,

rezignáció, akarattalanság, szelídség, tökéletes tisztaság, azaz egy szinte mindentől elvágott,

szenvedély-, akaratmentes élet, a jelenségvilág megszűntetése, a teljes semmibe való átmenet,

mint írja „Ha nincs akarat, nincs képzet, nincs világ” (A világ mint akarat és képzet). Ez állítása

32

szerinte azonos a buddhista nirvánával (skt: nirvāņa = ellobbanás, kialvás). Itt megjegyzendő,

hogy a buddhizmusban a nirvána nem a teljes semmibe való átmenet, ugyanis a buddhista

üresség nem azonos az európai filozófia semmi fogalmával. Ott a nirvána a feltételeken túli

világ, minden dualitástól való mentesség, amiről valójában nem mondhatunk semmit, mivel

túl van a szavakon. A buddhista nirvána leírására a lét és nem lét fogalmi dichotómiája

egyébként sem alkalmas.

Az élet, folyamatos meghalás. A halál miatt az ember létének minden törekvése

hiábavaló. A halál, a fáradhatatlan arató az élet természetes velejárója. A természetre nézve az

individuumnak nincs jelentősége. A halál gondolata nagyobb szenvedést okoz, mint a halál.

Halál utáni nemlét ugyan olyan, mint a halál előtti. Az embere igényli a halálon túlit, az örök

életet. Schopenhauer egyetértve az egykori francia felvilágosítóval, Voltaire-rel, állítja, hogy

ez a világ a lehető legrosszabb (Voltaire), „jobb volna, ha létünk nem volna”, amiből szükség

szerint következik a pesszimisztikus világszemlélet. Az élet három legfőbb java az egészség,

az ifjúság és a szabadság. Az egészséggel kapcsolatban szellemesen azt írja „Az egészség nem

minden, de az egészség nélkül minden semmi.” Szabadság, amikor az akarat önmagában való

lényegének ismeretére jut, azonban azt mondja: „Az ember a saját akaratának a foglya.”. Az

ismeret által az akarat megszűntethető, ezért a halál ellenszere a filozófia és a vallás. A harc a

halál és az élet vitája, a halál a megszabadító. A halálban nem a végső elmúlás következik be,

csak a formák múlnak el. Az erkölcs alapja a szabadság és a részvét. Az ember mások

szenvedései iránt annyi részvéttel kell, hogy legyen, mint a saját szenvedései iránt. Törekedni

kel, hogy a természetet az erkölcsiséggel megnemesítsük. Az ember legfőbb erkölcsi feladata

az egyéniségének kifejlesztése. A német filozófus szerint minden egyed a mindenség

sajátszerű tükörképe.

Schopenhauer a nevelés kérdésében is, bírálva a korabeli iskolákat, új szemléletet hoz.

Kiindulópontja, hogy az akarat és a jellem a születés által meghatározottak, ennek

következtében a gyerek egyénisége is veleszületett, ami igencsak korlátozza a nevelést. A

nevelő pusztán annyit tehet, hogy megfigyelje a tanítványt és megóvja az állam és társadalom

hatásaitól. A gyerek veleszületett egyéniségét nem szabad elnyomni. Az oktatás során nem

kész ismereteket kel átadni, hanem gondolkodásra, kutakodásra kell késztetni a tanulót. A

saját maga által szerzett ismeretnek van értelme. Ennek jegyében nem elvont elméleteket és

fogalmakat kell a tanuló fejébe tömködni, hanem az élet szempontjából hasznos

tapasztalatokat kell gyűjteni. A könyvtudás helyett a szemléletből kell kiindulni. Mivel az élet

valódi értéke nem az erkölcsökben rejlik, hanem az akarat tagadásának képességéből, a

nevelés során lehetetlen belülről fakadó moralitást kialakítani. E tekintetben pusztán a

33

társadalom törvényeihez való alkalmazkodást lehet kialakítani. A nevelőnek főként arra kell

ráébreszteni a tanítványt, hogy a világban nem lehetséges a boldogság, s az élet maga is

céltalan, így a legjobb lemondani róla.

Esztétikájában a művészetek közötti hierarchiáról beszél, melyben a zene van a

csúcson, s utána következnek a költészet, festészet, szobrászat és építészet. A zenét és a

költészetet nevezi a legegyetemesebb művészetnek. A zene kiemelt státuszát avval igazolja,

hogy az képes az akaratot a legközvetlenebbül ábrázolni, valamint nem igényel semmiféle

megértést. A költészet koronája a dráma, amely az emberi létet és mivoltot példázza. A

tragédia lét halálos törvényeit, és feneketlen mélységét tárja fel, és Schopenhauer

értelmezésében az éle elvetését hirdeti. Az epika szerinte mélyebb és értékesebb, mint a

történelem, mivel ez utóbbi csak az egyedek céltalan hajszáját mutatja be. Az epika viszont

képes az örökkévalóságra, az állandóra törekedni. A művészet független a dolgok ok-elvétől.

A stílust a szellem arcképének nevezi.

„Az élethez való akarat igenléséről” című írását azzal indíthatja, hogy az, mint

önfenntartási ösztön nyilvánul meg. Mivel az akarat az életet akarja, szükségszerűen nemi

ösztönként is jelentkezik. Schopenhauer úgy gondolja, ez az ösztön azonban megszűnteti az

ember számára a derűt és gondtalanságot, és nyugtalanságot hoz. Ha kivételesen sikerül

elnyomni, akkor visszanyerhető a gondtalanság. Az élet feladat, amelyen a filozófus szerint

mindenki mihamarabb túl kíván jutni. Az ember léte adóssággal terhelt, „A fölváltva fizetendő

vám: születés és halál” (Az élethez való akarat igenléséről), s az adósságért a nemzője a felelős.

A haláltól való félelem minden fáradalmunk ellenére az élethez köt minket. A magát igenlő

akarat aktusát, amelytől az ember származik, mindenki szégyelli, rejtegeti. Pedig éppen ez

biztosítja az emberiség fennmaradását. Az élethez való akarat a gyújtópontja a nemzés, „A

világ belső lényege tehát ebben az aktusban fejezi ki magát a legvilágosabban.” (Az élethez való

akarat igenléséről). Ezért mondja Schopenhauer, hogy az egyénített akarat, azaz az ember és

állat a nemi részek által lép az életbe. Az állat léte több ezer éve alatt egyetlen pillanat, hiszen

csak jelen tudata van, így nincs haláltudata. Az állatvilágban az élethez való akarat

elmaradhatatlan, míg az emberben eszméletre tér, megérti és dönthet az élethez való akarat

elfogadásán vagy tagadásán. Ez utóbbi azonban, Schopenhauer szerint csak mitikus alakban

juthat a tudatára.

„A nemi szerelem metafizikája” című írásában mindjárt az elején felhívja az olvasó

figyelmét, hogy akikben ez a szenvedély uralkodik, bizonyosan nem osztják az itt kifejtett

nézeteit. Az is leírja, hogy felfogása nyers és realista. Azon is elcsodálkozik, hogy egy ilyen

fontos témának alig van filozófiai kifejtése, és az elszórt kísérletek is csak felszínes

34

próbálkozások. Kiindulópontja, hogy minden szerelem az ösztönben gyökerezik, ahogy írta

„nem egyéb, mint …egyénített nemi ösztön” (A nemi szerelem metafizikája). Ez az életszeretet

után a második legerősebb ösztön. Ez a két ösztön, később Freudnál is kulcs szerepet kap. A

nemi ösztön majdnem minden emberi törekvés végső célja, ami Freudnál, mint libidó, minden

cselekvés végső magyarázatul szolgál. Ahogy Schopenhauer fogalmaz a szerelem, néha

életet, egészséget, vagyont, rangot és boldogságot követel áldozatul. Azonban minden

szerelem végcélja fontosabb, mint az élet bármely más célja, mivel ez dönti el az eljövendő

generáció összetételét. Ahogy értelmezi, az egyén akarata itt, magasabb hatványban a faj

akarataként lép fel. Az ember számára nincs tárgy, amely vetekedne a szerelemmel, s ez

biztosítja számára azt a fennkölt mivoltot, amit a kultúrában jelent. A nemi ösztön szubjektív

szükséglet, azonban könnyen magára ölti az „objektív bámulat álarcát”. Ez az a valami, ami

még a mindennapi használat során se kopik meg. Mind e mögött az a természeti cél húzódik

meg, hogy új egyed szülessen. Mindaz, ami a szerelemben erre rárakódik, mint végtelen

fáradozás, csak akkor felel meg a dolgok érdemének, ha a fenti célt tekintjük igaznak. A

szerelmesek által érzett sóvárgás az irányába, hogy teljesen összeolvadjanak, az általuk

nemzett gyerekben teljesedik be. Schopenhauer fő gondolata, hogy a nemi szerelem értékét a

fajfenntartás adja meg. A kapcsolat alapja az egymásnak megfelelés, és véleménye szerint

azért kell szerelemből házasodni, mivel az így született gyerek jobban megfelel a nemnek. A

különnemű barátok közötti szexusból született utód nem felel meg a nemnek. Schopenhauer

tárgyalja a férfi és nő közötti különbséget, és az egymásnak megfelelés elveit. Szerinte, míg a

nő szükség szerint hűséges, mivel nála az utód miatt a kielégülés után is fennmarad a vágy,

addig a férfi álhatatlan, mert nála a kielégülés után az megszűnik. Így a férfi házastársi hűsége

mindig mesterséges. Az ideális nő, az egészséges utódok miatt, a 18-28 év közötti, telt

izomzatú, domborodó keblű egészséges, szép arcú hölgy. A szőkeséget fogyatékként említi.

Az ideális férfi, a 30-35 év közötti, férfias alkatú, erős, bátor. Az észt azonban nem becsülik a

hölgyek, a zsenialitás pedig egyenesen hátrány. Egyéb iránt mindenki azt kedveli, aminek

híján van. Az egyénnek az önzését a faj érdekében fel kell adnia.

„A halálról” című tanulmányában Szókratészre hivatkozva állítja, hogy a halál a

filozófia sugalmazó szelleme. Míg az állatok az örökkévalóságban élnek, addig az embert a

halál elvezeti a metafizikához. Schopenhauer úgy véli, minden vallás, és minden filozófia

ellenszert kínál a halálra. Szerinte a brahmanizmus és buddhizmus úgy tekint az emberre,

amitől a keletkezés és elmúlás idegen, utalva a reinkarnációra. Mindennek következménye,

hogy Indiában a halált nyugodt megvetéssel fogadják az emberek. Itt Európában már

gyermekkorban téves tanokat sajátítunk el, amiket később nehéz kiirtani. Az egyik tévtan,

35

hogy a halál teljes megsemmisülés, a másik, hogy az ember mind testileg, mind lelkileg

halhatatlan. Schopenhauer szerint a tapasztalatból kell kiindulni. Minden született a priori

tulajdonsága a haláltól való félelem, ami mögött az élethez való elementáris ragaszkodás

nyilvánul meg, de kérdés, hogy az élet többet ér, mint a halál. Az élethez való vak és esztelen

ragaszkodásért a vak akarat a felelős. Schopenhauer szerint minden halál utáni lét bizonyíték,

egyben a halál előttit is igazolja, ezért tarja a hindukat és buddhistákat következetesebbeknek,

mint a keresztények. Ha belátjuk, hogy a halál utáni nemlét semmiben nem különbözik a

születés előttitől, amiért soha nem érezünk szomorúságot, akkor mindjárt oldódik az

aggodalmunk. Minden halhatatlansághithez szorosan kötődik egy jobb túlnani világ reménye.

Kérdés, hogy az élet többet ér-e, mint a halál? Schopenhauer szerint a tapasztalat

egyértelműen azt igazolja, hogy a nemlét az értékesebb. Azért esztelenség bajnak tekinteni a

nemlétet, hiszen olyat veszítünk el a halálban, aminek a hiányát soha nem érezzük. Valójában

nem a tudat, hanem a vak akarat fél a haláltól. A rettenet mindig a test szenvedése miatt van,

mivel a szervezetünk nem más, mint testként megjelenő akarat. A halált szubjektíve valójában

az eszmélet éli át. Schopenhauer megpróbál amellett érvelni, hogy a halál igazán nem is

fájdalmas. Az mondja, az elgyengülésben végbement halál nem más, mint észrevétlen

ellebbenés a létből. Szerinte az erőszakos halál sem lehet fájdalmas, mivel a sebzést

rendszerint nem érezzük. A halál sok esetben kívánatos barátkén jön el. A legtöbb halott

arcán, pedig édes megelégedettség látható. Éppen ezért az ősi indusok a halál istenét, Jamát

(skt: Yama) két arccal, rettenetessel, és örvendetessel ábrázolták. Végül kifejti, hogy szerinte a

tudat pusztán a szerves élet származéka, így nem állíthatjuk, hogy az élet véget érése, az azt

működtető erő véget érése is lenne. Az életerő a halál után is, töretlenül virágzó életeken

munkálkodik, így mondhatjuk, hogy az töretlen marad. Schopenhauer ezzel a kozmikus

szempontból optimista fejtegetéssel, igyekszik megnyugtatni olvasóját.

Schopenhauer hatása messze túlmutat a filozófián, az irodalom, a zene, a pszichológia,

a történelemtudomány és a fizika terén is megmutatkozott.

Filozófia: Eduard von Hartmann, S. Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Henry Bergson, John

Dewey, Ludwig Wittgenstein, Max Horkheimer.

Pszichológia: Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, William James.

Történettudomány, művészettörténet: Otto Rank, Jacob Burckhardt.

Zeneesztétika: Richard Wagner. Az operák közül leginkább a „Nünbergi mesterdalnokokban”

érződik a filozófus hatása, ahol Hans Sachs bölcs lemondással felülemelkedik szenvedélyén.

36

Német irodalom: Franz Grillparzer, Friedrich Hebbel, Thomas Mann, Franz Kafka, Robert

Musil, Hugo von Hoffmansthal, Herman Hesse, Gerhardt Hauptmann, Frank Wedekind, Karl

Kraus, Ernst Jünger.

Francia irodalom: Charles Baudelaire, Joris Karl Huysmans, Emile Zola, Marcel Proust, Guy

de Maupassant, André Gide, Stephane Mallarmé.

Angol-amerikai irodalom: Herman Melville, George Roberts Gissing, William Butler Yeats,

D. H. Lawrence, Thomas Hardy, Edgar Allan Poe, Joseph Conrad, Samuel Beckett.

Egyéb irodalom: Lev Tolsztoj, Ivan Turgenyev, August Strindberg, Jorge Luis Borghes,

Joaquim Maria Machado de Assis, Italo Svevo.

Magyar irodalom: Vajda János, Komjáthy Jenő, Reviczky Gyula, Babits Mihály, Kosztolányi

Dezső költészete, Gárdonyi Géza prózája, aki egyik regényének (Az a hatalmas harmadik)

címét is a filozófustól kölcsönözte. Gárdonyi éppen az ő hatására kezdte tanulmányozni az

ind bölcseletet.

Fizika: Albert Einstein, E. Schrödringer.

Könyvészet:

Schopenhauer, Arthur: A becsületről és a párbajról.

1894. Budapest: Hornyánszky

Schopenhauer, Arthur: Az akarat szabadságáról.

1903, 1906, 1921. Budapest: Franklin;

Reprint: 1991. Budapest: Hatágú Síp,

Schopenhauer, Arthur: Életbölcselet.

1906. Budapest: Lampel

Reprint: 1993. Bp.: Hatágú Síp,

Schopenhauer, Arthur: A halálról. A faj élete. A tulajdonságok öröklése. A nemi szerelem

metafizikája. Az élethez való akarat igenléséről. Az élet semmiségéről és gyötrelméről.

1906. Budapest: Franklin

Schopenhauer, Arthur: Életbölcsesség.

1906. Budapest: Athenaeum

1925. Budapest: Globus

Schopenhauer, Arthur: Paraenezisek és maximák.

1908. Budapest: Lampel

Schopenhauer, Arthur: Írók és kritikusok, olvasók, gondolkodók.

1910. Budapest: Lampel

Schopenhauer, Arthur: A zene esztétikája.

1912. Budapest: Franklin

Reprint: 1992. Budapest: Hatágú Síp,

Schopenhauer, Arthur: A nemi szerelem metafizikája.

1918. Budapest: Franklin,

Reprint: 1992. Budapest: Hatágú Síp (A nemi szerelem metafizikája. Az élethez való

akarat igenléséről. Az élet semmiségéről és gyötrelméről.)

Schopenhauer, Arthur: Forgácsok.

1920. Budapest: Világirodalom

37

Schopenhauer, Arthur: Kant filozófiájának bírálata.

1920. Budapest: Franklin

Schopenhauer, Arthur: Az olvasásról és a könyvekről és egyéb válogatott fejezetek a Parerga

és Paralipomenából.

1920. Budapest: Világirodalom

Schopenhauer, Arthur: A szerelem metafizikája.

1921. Budapest: Genius

Schopenhauer, Arthur: Az élet semmiségéről és gyötrelméről.

1922. Budapest: Lampel

Schopenhauer, Arthur: Válogatott munkái. Parerga és paralipomena. 1-4. köt.

1924. Budapest: Világirodalom Könyvkiadóvállalat

Schopenhauer, Arthur: A nőkről és a házasságról.

1924. Budapest: Pantheon

Schopenhauer, Arthur: Az egyetemi filozófia; A látszólagos szándékosság az egyén sorsában;

Igazi mivoltunk elpusztíthatatlansága.

1925. Budapest: Pantheon

Schopenhauer, Arthur: A szenvedélyes szerelemről.

1989, 1990. Budapest: Codex

Schopenhauer, Arthur: Szerelem, élet, halál. Életbölcsesség.

1989. Budapest: Göncöl K.

Schopenhauer, Arthur: A világ mint akarat és képzet.

1991. Budapest: Európa K.

2001. Budapest: Osiris

Másodlagos irodalom:

Halasy-Nagy József: Schopenhauer.

1938. Pécs: Pécsi Egyetem K.

Irk Albert: Schopenhauer jogfilozófiája.

1939. Budapest: MTA.

Keil Alajos Lajos: Schopenhauer bölcselete.

1883. Rimaszombat: Náray J. A.

Ravasz László: Schopenhauer aesthetikája.

1907. Kolozsvár: Gombos Ny.

Safranski, Rüdrigel: Schopenhauer és a filozófia tomboló évei.

1996. Budapest: Európa K.

Strathern, Paul: Schopenhauer.

2003. Budapest: Saxum

Szemere Samu: Schopenhauer.

1938. Budapest: Franklin Ny.

Idegen nyelvű irodalom:

Berger, D.L.: The Veil of Maya: Schopenhauer's System and Early Indian Thought.

2004. Binghamton - New York: Global Academic Publishing.

Cartwright, D.: Schopenhauer: A Biography.

2010. Cambridge: Cambridge University Press.

Copleston, F.: Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism.

1975. [1946] London: Barnes and Noble.

Gardiner, P.: Schopenhauer.

1967. Middlesex: Penguin Books.

Hamlyn, D. W.: Schopenhauer.

38

1980. London: Routledge& Kegan Paul.

Hübscher, Arthur: Schopenhauer-Bibliographie.

1981. Stuttgart

Jacquette, D. (ed.): Schopenhauer, Philosophy and the Arts.

1996. Cambridge: Cambridge University Press.

Lütkehaus, Ludger: Schopenhauer.

1980. Bonn

Magee, B.: The Philosophy of Schopenhauer.

1983. Oxford, University Press.

Ryan, C.: Schopenhauer's Philosophy of Religion: The Death of God and the Oriental

Renaissance.

2010. Leuven: Peeters.

Simmel, Georg: Schopenhauer und Nietzsche.

1920. München-Leipzig

Simmel, Georg: Schopenhauer and Nietzsche. (trans. Helmut Loiskandl, Deena Weinstein,

and Michael Weinstein)

1986 Amherst: University of Massachusetts Press.

Zimmer, Heinrich: Arthur Schopenhauer: His Life and Philosophy.

1876. London: Longmans Green & Co.

Zimmer, Heinrich: Schopenhauer und Indien.

In: Jb. 1938.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

„Nemcsak a végét járó XIX. század legnagyobb filozófusa volt, hanem egyike a leginkább

rendíthetetlen hősöknek a gondolat birodalmában.”

Thomas Mann

„Úgy van! Tudom, honnét jöttem!

Telhetetlen láng-gyönyörben

Égek, izzok, pusztulok,

Fény lesz mind, amihez érek,

Szén, amiből már nem kérek;

Úgy van, úgy van, láng vagyok!”

39

Fr. Nietzsche: Ecce homo

Nietzsche a tizenkilencedik század második felének legeredetibb alakja, bár leginkább

csak halála után ismerik fel az értékét. A poroszországi Röckenben született. Apja

evangélikus lelkész volt, aki igen fiatal korában meghalt, így anyja, nagyanyja és húga

társaságában nevelkedett. Csendes, magába-zárkózó gyerek volt, nehezen tanult meg beszélni,

de annál könnyebben olvasni és írni. Naumburgba kezdte meg iskoláit, zongorázni korán

megtanult, s 10 évesen már komponálni kezdett. Zenei kedvencei Bach, Beethowen, Haydn,

Mozart és Schubert voltak. Az iskolatársai „kis lelkipásztornak” nevezték, mivel oly átéléssel

adta elő a bibliai részleteket és zsoltárokat. Kedvelte a testgyakorlatokat, s mind a testi, mind

az erkölcsi szennytől undorodott. Verseket és aforizmákat írt, valamint barátjával két

színdarabot az olimposzi istenekről.

Már itt felfigyeltek tehetségére, ezért ingyenes helyet kap a Pfortába a ciszterek

vezette középiskolában. Sokat olvas, Aiszkülosz, Platón, Arisztophanész, Tacitus, Eddák,

Shakespeare, Cervantes, Sterne, Jean Paul stb. A latin és görög mellett több nyelvet is tanul,

olasz, francia, héber. Fontosnak tartja, hogy szellemét és testét egyaránt képezze, s hogy

művészetekben és tudományokban egyaránt járatos legyen. Barátaival ’Germánia’ néven

irodalmi kört alakít. Értekezéseket ír, III. Napóleonról, Byronról és az „Ermanarich”

mondáról. Az elsőben az írja, „a lángész magasabb és más törvényektől függ, mint a közönséges

emberek”. Vonzódik a romantikusokhoz, védelmébe veszi Hölderlint, aki támadta a német

barbárságot és filiszterséget. Lelkesedik Wagnerért, és operavázlatokat készít. Schumann

hatása alatt szerb, magyar versekre dalokat komponál. Drámát próbál Prométeuszról.

Filozófiában R. W. Emerson tesz rá nagy hatást. Ekkoriban írja: „Ah adjatok őrületet, mennyeiek!

Őrületet, hogy higgyek magamban!” Kezdetben kitűnő tanuló, a felsőbb osztályokban már

gyengébb, a matematikát ki nem állhatta. 1862-ben két olyan iskolai dolgozatot készít,

amelyekben már jól kirajzolódnak későbbi filozófiájának fő kérdései. A „Végzet és

történelem”-ben az egész addigi filozófiát bábeli toronynak nevezi, s a kiutat abban látja,

hogy azt vissza kell hozni a történelem és természettudomány talajára. Ha a tömeg felfogja,

hogy a kereszténység csupán feltevéseken alapszik, az majd nagy fölfordulást okoz majd. Az

Isten léte, a halhatatlanság a Biblia tekintélye mindig kérdések maradnak. A nagy kérdés, az

ember eszköz vagy cél? Feleszi a nagy kérdést, az emberiség nem csak egy lépcsőfoka az

általános fejlődésnek? Mi határozza meg életünk boldogságát, a végzet, vagy a szabad akarat?

Ha az első, akkor az ember sötétben működő erők játéka. A másik az „Akaratszabadság és

végzet”, amiben kifejti az akarat éppen úgy, mint a gondolat csak korlátok között mozoghat.

40

Befolyásolja az agy alkata és az események láncolata. A tetteivel az ember az eseményeket

tudva tudatlan maga is teremti. Így az ember maga határozza meg a végzetét. Ennél a pontnál

a hindú karma tanra hivatkozva kifejti, az ember cselekedetei nem a születésével, hanem

embrióként, s talán szüleiben vagy nagyszüleiben kezdődik. A szabad akaratot, mint az

öntudatos cselekvés képességét fogalmazza meg. 1864-ben érettségi dolgozatát Theogonisz

gnómáiból írta, aki megvetette a tömegek uralmát, és kétségbe vonta az isteni igazságosságot.

Barátjával Deussennel a bonni egyetemre megy klasszika-filológiát tanulni, ahol

mestere Ritschl lett. A középiskolai szigor után itt nagyfokú szabadság várta. A bonni

gúnyneve „Glück” (szerencsés) volt, amely zenei készségét és kedélyességét fejezte ki.

Ekkoriban gyakran ír gúnyverseket. Kezdetben jól érezte magát a diákélet mindennapjaiban,

táncmulatságokba is eljárt. Bele kostól a férfias párbajozásba is. Azonban egyre inkább

megundorodik diáktársai „sörmaterializmusától” és nagyhangú politizálásától. Leveleiből

kitűnik, hogy egyre inkább kerüli a társaságot. Belép a ’Franconia’ nevű diákegyesületbe. Egy

ideig teológiai előadásokra is jár, amelyek megerősítik a kétségeit a kereszténységgel

szemben. 1865 őszén Berlinbe megy, majd Lipcsébe kezdi meg a harmadik félévet, mivel

szeretett mestere Ritschl ide került. Tanára ösztönzésére filológus egyesületet alapít, s nagy

lelkesedéssel sajátítja el ezt a tudományt. Itt előadást tart Theogonisz költészetéről, majd

elkészíti Arisztotelész műveinek jegyzékét, amit a Rheinisches Museum folytatásokban közöl.

Diogenész Laertiosz írásai felkeltik benne a filozófusi vénáját. Egy antikváriumban rábukkan

Schopenhauer könyvére, akiért és Wagner zenéjéért, együtt lelkesednek barátjával, Ervin

Rhode-val. Ekkor még lelkesedik Bismark politikájáért.

1867-ben besorozzák a naumburgi lovas-tüzérekhez, ahol fél év múlva egy rossz

ugrása miatt megreped a mellcsontja. Ezért 1868 őszén visszamegy Lipcsébe, ahol lelkesen

folytatja tanulmányait. Megismerkedik F. A. Lange1 és K. E. Dühring

2 munkáival, és

tanulmányt ír Démokritoszról. Ebben az időben bejáratos Hermann Brockhaus3 orientalista

házába, ahol megismerkedik Richard Wagnerrel. Kölcsönös szimpátia nyomán hamarosan

barátság alakul ki köztük. Ezt írja ekkortájt „nekem az tetszik Wagneren, ami Schopenhaueren

tetszik: az attikai levegő, Faust-illat, kereszt, halál és sírbolt.” Az is megfordult a fejében, hogy

otthagyja az egyetemet, és Párizsba utazik az élet iskolájába, esetleg kémiát tanul.

1 Friedrich Albert Lange (1828-1875) német filozófus, pedagógus. Az idealizmus szellemében írta meg a

materializmus történetét. Az újkantianizmus egyik elindítója. 2 Karl Eugen Dühring (1833-1921) német filozófus, közgazdász. Aktívan harcolt a vallások ellen, különösen a

judaizmussal és a kereszténységgel szembe lépett fel. Magát az antiszemitizmus alapítójának tekintette. 3 Hermann Brockhaus ().

41

1869-ben, Ritschl ajánlására Baselben kap egyetemi tanári állást, ekkor még csak

huszonöt éves, és még nem szerezte meg a doktorátust. Azonban a Lipcsei Egyetem addigi

irodalmi működése alapján doktorrá avatja. „Homérosz és a klasszika-filológia” címmel

megtartja székfoglalóját, s hamarosan kinevezik rendes professzornak. A tanári lét során

azonban egyre inkább filiszterré kell válnia, ami nincs ínyére, az órákra való készülés is

fárasztja. Nem volt jó előadó, lassan gondolkozva beszélt. Tanársága alatt 52 kurzust tartott,

majd mindig más tárgykörben, leginkább preszókratikusokból. Hérakleitosz nagyon erős

hatást gyakorolt rá. Csak kevés tanártársával (Jacob Burckhardt4, Franz Overbeck

5,

Schönberg) volt jó viszonyba. A szakmájabélieket, és magát a tudományát is gúnyolja, „a

filológia túlságosan elmerült a holt anyagban, folyton kérődzik a lomtárba való ócskaságokon,”. E

területen erőteljesen új szellemet kíván „a filológiában többet segít a leleményesség, rejtett

analógiák újra összehasonlítása, a paradox-kérdések föltevésének képessége, mint a szigorú

metodika,”. Tudósi programját így fejtette ki: „minden filológiai tevékenységet foglaljon keretbe egy

bölcseleti világnézet.” Megkísérelte a filozófia katedrájára való átkerülést, de sikertelenül.

Ekkoriban így vall magáról: „tudomány, művészet és filozófia most olyannyira egymással

összefonódva növekszik bennem,”. Leginkább a magányos sétákat élvezte.

1869 májusában már Tribschenben vendégeskedett a Wagnerék házában. Mind a

mester, mind Cosima von Bülow (Liszt Ferenc lánya, és Hans von Bülow karmester,

zongorista felesége) nagyon élvezte a fiatal filozófus társaságát. Két szobát állandóan

fenntartottak a számára, így bármikor jöhetett. Szinte családtaggá vált, a karácsonyfa alatt

mindig volt a részére ajándék, (Montaigne, Stendhal stb.). 1872-ig, Wagnerék elköltözéséig

29-szer járt a házban. Az akkor még kevéssé elismert zeneszerzővel együtt lelkesedtek az

antik kultúráért, a germán mítoszokért, Schopenhauer filozófiájáért. A frankfurti remete

pesszimizmusát az emberiség művészet általi megújulása általi optimizmussá fejlesztik.

Nietzsche így írt a zeneszerző barátjáról: „Benne olyan emberre találtam, aki mindenkinél jobban

kinyilatkoztatja nekem a Schopenhauer zsenijének képét… közelében úgy érzem magam, mint az isteni

közelében.”

1870-ben önkéntesként részt vesz a franciákkal folytatott háborúban, azonban svájci

állampolgárként csak szanitéc lehetett. Rövid idő múlva egy sebesültszállítmány kísérése

közben diftériát és vérhasat kapott. Visszatérve Baselba egyre nagyobb kétellyel figyelte a

háborút, már nem lelkesedett a porosz hegemóniáért. Ezután publikálja első művét a

4 Jacob Burckhardt (1818-1897) svájci művészet- és művelődéstörténész, leghíresebb munkája „A reneszánsz

Itáliában”. 5 Franz Overbeck ()

42

„Tragédia születése, avagy a görög pesszimizmus” (Die Geburt der Tragödie) címmel (1872).

Ebben az írásban teljesen eltért a hagyományos tudományos filológiai követelményektől, s a

szakma felhördült. Wagner gratulált, s ezt írta „Ennél szebbet még nem olvastam.” Mestere,

Ritschl így nyilatkozott, „Nietzsche könyve a tragédia születéséről szellemes korhelykedés.” Az

akkor még csak 24 éves Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff6, 32 oldalas pamfletet tett

közzé, melyben az ókortudomány védelmére kelt. A filológiában később nagy tekintélyre

szert tevő ifjú még a szerző filológiai felkészültségét is kétségbe vonta. Rhode azt javasolta

barátjának, Nietzschének, méltatlan lenne erre válaszolnia, ő azonban írt egy tudományos

válaszcikket. 1872 elején előadás-sorozatot tartott a „Művelődési intézmények jövőjéről”

(Über die Zukunft unsere Bildungsanstalten), ami kéziratban maradt, s ebben bírálja először a

német kultúrát. Kritizálja a felvilágosodás rigorózus tudományosságát és a zsurnalizmust: „az

újság kiszorítja a műveltséget”, „a zsurnaliszta a pillanat szolgája”. 1872. május 22-én zajlik

Bayreuth alapkőletétele, melyen Wagner és Nietzsche még együtt van, azonban itt már egy

másik Wagnert lát, nem egy számkivetett zeneszerző-költőt, hanem egy kizárólag a saját

életművének sikerével törődő művészt. 1872 karácsonyán már visszautasítja Wagner

meghívását, ezzel megszakad a bensőséges baráti viszonyuk. Nietzsche egyre inkább elfordul

a filológiától, és korának kritikusává válik. 1873. elkészül „A nem morálisan felfogott

igazságról és hazugságról” (Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne), és

mellette az első két korszerűtlen elmélkedés „David Friedrich Strauss a hitvalló és író” (David

Strauβ, der Bekenner und der Schriftsteller), „A történelem hasznáról és káráról az élet

számára” (Vom und Nachteil der Historie für das Leben). Alig 27 éves, amikortól egészségi

állapota végleg megromlik, s haláláig szinte folytonosan beteg. Gyerekkori rövidlátása oly

mértékben felerősödött, hogy szinte alig lát, a diákéveiben kapott szifilisz előtör, ugyanakkor

a paralízise is súlyosbodik, s a vérhas maradványa miatt állandóak a gyomorpanaszai, s egyre

sűrűbben törnek rá a fejfájások. Pszicho-neurotikus tünetei ekkor kezdődnek, melynek okát

többen a Wagnerrel való szakításban látják. Ráadásul az orvosai által adott gyógyszerek

súlyosbítják a neurózisát, többen úgy vélik, ez okozta az elmebetegségét. Az elborulása előtt

így beszélt a betegségeinek szerepéről: „A háromnapi szüntelen agyfájdalom és hányás

kínszenvedése közepett kiváltképpen dialektikus világosság élt bennem és nagyon hidegvérűen

gondoltam végig olyasféléket, amikhez egészségesebb viszonyok közt nem vagyok eléggé

magasbatörő, túlfinomult, elég hideg.” (Ecce homo). Bár ezt a „Hajnalpír” megírásának

időszakáról mondja, de ez talán érvényes más művek születésére is. 1874 elkészül a harmadik

6 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848-1931) német klasszika-filológus, akit 1903-ban az MTA tagjai

közé választott.

43

korszerűtlen: „Schopenhauer a nevelő” címmel. Nietzsche 1875-ben megvette az „Istenek

alkonya” kottáját, s el van ragadtatva, ezt írja róla „Ez maga a földi paradicsom”. 1876-ban

fejezte be az utolsó korszerűtlent, „Richard Wagner Bayreuthban”, amit egyből elküldött

Wagnernek, aki úgy beletemetkezett a saját munkájába, hogy nem vette észre ifjú barátja

megváltozott hangját. Nietzsche hamarosan Baselban már Brahmsot hallgat, akit Wagner ki

nem állhat. 1876-ban az első bayreuthi játékokra Nietzsche a hóna alatt egy Brahms kottával

érkezik, amire Wagner dühbe gurul, azonban Cosimával megpróbálnak a fiatalember kedvébe

járni. Nietzsche azonban rendkívül távolságtartó, és hamarosan távozik Bayreuthból, soha

többé nem találkoznak. A zeneszerző egy tanácsokkal megtűzdelt levelet ír ifjú barátjának,

többek között ezt írja: „meg kell házasodnia, vagy komponálnia egy operát.” 1875 őszén Heinrich

Köseltz (Peter Gast) zeneszerzővel, 1876 őszén pedig Paul Reé pszichológussal köt

barátságot. Gast, akinek gyönyörű kézírása volt, sok segítséget jelentett Nietzsche számára,

hiszen tollba mondhatta neki írásait. 1878-ra elkészül az „Emberi túlságosan emberi” első

része. Wagner ugyanebben az évben gyanútlanul elküldte a filozófusnak a „Parsifal” kottáját,

amire válaszképp megkapta a filozófus új művét, s amelyben már leplezetlenül támadta

Wagnert. A zeneszerző erre egy gúnyos cikkel válaszolt. Mivel betegségei miatt az orvosok

javallatára egyre többször kellett lakhelyet változtatni, 1879-ben betegsége rendkívül súlyossá

válik, fel kell hagynia tanári állásával, s 3000 Frankkal nyugdíjazzák. Húga Elisabeth egyre

inkább bele kíván avatkozni testvére életébe. A halál is közelivé válik számára, meglepő

módon azonban életben marad. E felett érzett örömében ír két művet „Hajnalpír” és „A vidám

tudomány” címmel. Ezekben az években nyugdíjából él és naponta több órás sétákat, túrákat

tesz a svájci, olasz hegyekben.

1882-ben Reé bemutatja neki Lou Andreas-Salomét (1861-1937), az akkor 20 éves

nőt, aki megbabonázza, s szerelemre lobban iránta. Salomét, akit „szellemi testvérhúgának”

nevez, még a házasság gondolatát is felébreszti benne. A gátlásos filozófus barátját kéri fel

szerelmének közvetítésére, akivel Lou már vadházasságban élt. Mindez feszültséget

gerjesztett a barátok között. Elisabeth sem nézte jó szemmel Salome hatását, és intrikákat

szőtt ellene. Nietzsche ekkoriban fedezi fel Spinozát magának, s gyakran került eufórikus

állapotba. Nietzsche kerülve a társaságot remeteként élt, amikor a svájci Sils-Mariában

megszületik benne a Zarathustra fő motívuma: az örök visszatérés. Mindevvel bekövetkezett

az életmű pozitív fordulata, amely kapcsán ezt írta „a dolgok szükségszerűségét szépségnek

akarom látni, úgy magam is olyan leszek, aki megszépíti a dolgokat. Amor Fati: ez mostantól a

szerelmem! ... Egyszer valamikor csak igenlő akarok lenni!” A Zarathustra befejező része éppen

abban az órában készült el, amikor Wagner meghalt Velencében. 1885-ben, magánkiadásban

44

jelenik meg az „Imígyen szóla Zarathustra”. Nietzsche azonban a mű elkészülte után sem vált

boldoggá, s egészsége is tovább romlott. A családja megpróbált nyomást gyakorolni rá, hogy

folytassa egyetemi karrierjét, s ő Lipcsében próbálkozott is, de a rektor kereszténységkritikája

miatt határozottan elutasította kérelmét. Mindez csak nagyobb feszültséget eredményezett a

család és közte. 1883-ban így fogalmaz egy levelében: „Anyámat nem szeretem, húgom hangja

pedig elkedvetlenít; együttlétünkkor mindig beteg voltam.”. Húgát közben eljegyezte dr. Bernhard

Förster, lelkes wagneriánus berlini tanár, akinek határozott antiszemitizmusa zavarta

Nietzschét. Jacob Burckhardhoz címzett levelében ezt írta: „végeztem minden antiszemitával”.

1884-85-ben elkészül a „Túl jón és gonoszon”. A nyolcvanas évek végére elhidegült Peter

Gasttól, s amikor 1887-ben, meglátogatta egykori barátja Deussen, a német filozófus alig

vonszolta magát, nehézkesen beszélt, és komor sejtelmeiről szólt. Ekkor született „A morál

genealógiája” című munkája. Összekülönbözött Rhodéval, s egyre mélyebb magányra jutott.

1888-ban a koppenhágai egyetemen Georg Brandes7 elsőként hirdet kurzust Nietzsche

filozófiájáról. Ez az összeomlás előtti év igen termékeny, hiszen ekkor írja meg „Bálványok

alkonya”, „Az Antikrisztus, Kísérlet a kereszténység kritikájára”, az „Ecce homo”, a

„Nietzsche contra Wagner. Egy pszichológus ügyiratai” című műveit. Ez utóbbiban Bizet

állítja szembe a német zeneszerzővel. Ezekben a művekben Nietzsche profetikus

küldetéstudata a végletekig fokozódik.

1889. január 3-án Torinóban, az utcán sétálva, amikor észrevette, hogy egy kocsis üti a

lovát, sírva a ló nyakába kapaszkodott, majd összeesett. Másnap megírta utolsó levelét

Gastnak:

„Az én Pietro maestrómnak.

Zengj új dalt: megdicsőült a világ és örvendeznek a mennyek.

A Megfeszített”

Ezután Overbeck vitte be a baseli idegklinikára, ahol napokig eszméletlenül feküdt. Amikor

újra felébred már teljesen őrült. Az orvosi diagnózis paralysis progressivát állapított meg.

Ezután az anyja Jénába viteti, ahol lakást bérel és ápolja, majd az ő halála után 1897-ben a

húga, Elisabeth veszi magához és gondoskodik róla. Ezután letette a tollat, de időnként még

énekelt és táncolt, néha meztelenül. 1900. augusztus 25-én Weimarban halt meg, s a röckeni

temetőbe apja mellé helyezték. Talán az elborulása előtti sorai fejezik ki leginkább filozófiai

óhaját, „a darabokra szaggatott Dionüszosz az élet ígérte; örökre újjászületik és hazatér romjaiból.”

7 Georg Brandes ()

45

1893-ban, Elisabeth a filozófus húga visszatért Paraguayból, és kézbe vette bátyja

műveinek kiadását. Ennek érdekében 1897-ben, Weimarban megalapította a Nietzsche-

archívumot. Elisabeth nagy igyekezettel dolgozott azon, hogy bátyjából, nihilistát, német

sovinisztát, sőt rasszistát kreáljon. 1906-ban, Elisabeth és Peter Gast megjelentették a

kéziratos hagyatékból összeállított „A hatalom akarása” című munkát. Erről egyik későbbi

kiadása kapcsán a megjelentetők, mint az életmű betetőzéséről írtak. Karl Schletta leplezte le

először Elisabeth és Gast kompilációját. 1967-ben Giorgio Colli és Mazzino Montinari

minden kétséget kizáróan kimutatták a kompilációt, nevezetesen, hogy a 374 szövegből 104

utólagos betoldás, valamint a 270 eredetiből is 137-et megváltoztattak. Ráadásul olyan

vezérgondolatok köré rendezték a szöveget, amelyeket Nietzsche az élete vége felé már nem

tartott fontosnak.

Művei: Tragédia születése, avagy a görög pesszimizmus (Die Geburt der Tragödie) –

1872; Korszerűtlen elmélkedések (Unzeitgemässe Betrachtungen) /David Friedrich Strauss a

hitvalló és író (David Strauβ, der Bekenner und der Schriftsteller), A történelem hasznáról és

káráról az élet számára (Vom und Nachteil der Historie für das Leben), Schopenhauer a

nevelő (Schopenhauer als Erzieher), Richard Wagner Bayreuthban (Richard Wagner in

Bayreuth)/ – 1876; Emberi, nagyon is emberi. Könyv szabad szellemek számára

(Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister) – 1878; Hajnalpír. Gondolatok

az erkölcsi előítéletekről (Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile) – 1881; A

vidám tudomány (Die früliche Wissenschaft) – 1882; Imígyen szóla Zarathustra (Also sprach

Zarathustra) – 1885; Túl jón és gonoszon (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer

Philosophie der Zukunft) – 1886; A morál genealógiája. Vitairat (Die Genealogie der Moral.

Eine Streitschrift) – 1887; Bálványok alkonya, avagy milyen is a kalapácsos filozófia

(Götzen-Dammerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert) – 1888; Az

Antikrisztus. Kísérlet a kereszténység kritikájára (Der Antichrist, Versuch einer Kritik des

Christentums) – 1888; Ecce homo (Ecce homo. Wie man wird, was man ist) – 1888; Nietzsche

contra Wagner. Egy pszichológus ügyiratai (Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines

Psyhologen) – 1888; A hatalom akarása (Wille zur Macht) – 1906.

Nietzsche az európai filozófiatörténet különös alakja, minden szempontból rendhagyó

filozófus, s magához a filozófiához való viszonya is ellentmondásos. Ahogy Gadamer írta

„Nietzsche semmilyen értelemben sem közönséges résztvevője a filozófia önmagával folytatott

évezredes beszélgetésének.” (Zarathustra drámája). Egyfelől filológia professzorként erőteljes

filozófusi ambíciókat táplál magában, másfelől rendre szitokszavakat szór a filozófiára. Úgy

látja, hogy filozófusok félresikerült torz alakok, akik a nyájösztönből fakadó fanatizmusukkal

46

bosszút kívánnak állnak a valóságon, ahogy írja „a filozófiában van valami, beteges, valami

kurvapecérszerű, valami erőszakos, a filozófia valamiféle elfajzott ösztön jeleit viseli magán.”. A

filozófia tulajdonképpen álca, vagy álarc, ami mögé, mind a filozófusok, mind az emberek

behúzódnak, ahelyett, hogy szembenéznének a valósággal. A másik kifogása, hogy a

bölcselők többsége azért beteges gondolkodó, mivel bennük a szükség filozofál. Nietzsche

azonban nemcsak a katedrafilozófiával szemben ellenséges, mint Schopenhauer, számára a

filozófia egész addigi építménye elfogadhatatlan. Éppen ezért kalapáccsal kíván filozofálni,

hogy a múlt minden talmi építményeit összetörje, azonban a kalapács az átváltoztatás

szimbóluma, hiszen lehetővé teszi az új értékállítást. Rendkívül élesen fogalmaz,

gondolataival egyenesen provokálja az olvasót. Nehéz a kijelentéseire egyszerűen igent

mondani, vagy elvetni azokat. Megfogalmazásai szokatlan élességükkel gondolkodásra

kényszerítik az olvasót, műveinek olvasása minden kor embere számára állandó kihívás. A

támadásai kiterjednek szinte mindenre, amit a 2500 év európai kultúrája megteremtett.

Nietzsche egyfelől, mint diagnoszta, mint egy orvos, a kultúra egyes jelenségeit tünetként tárja

fel, és mint a leleplezés nagymestere, minden mögött igyekszik meglátni a rejtett, eltitkolt

motivációkat. Visszatérve ahhoz a korai görög elképzeléshez, hogy a filozófus, mint orvos a

lelket gyógyítja. A német filozófus azonban nemcsak a személy, azaz a lélek, hanem a kultúra

lelkének betegségeit is gyógyítani kívánja. Másfelől Nietzsche, mint éles nyelvű kritikus

mindennek megmutatja a visszáját. A német filozófus kritikai attitűdje azonban eltért a

korábbi kritikai gondolkodókétól, mint Kant, mivel az ő kritikája elválaszthatatlan az

értékelés mozzanatától, az értékük felől kíván dönteni, de, mint törvénybíró. Sohasem

valamiféle abszolút igazság nevében beszél, hanem pusztán a becsületesség talajáról rombolja

le a jól kiépült hazugságszisztémákat. Egyaránt támadja a filozófiát, a tudományt, a vallást, az

államot, a felvilágosodást, a humanizmust, és még sok mindent, amikre az emberiség oly

büszke volt, és büszke ma is. Teszi ezt azért, mert átvilágítva ezeket, mindenütt hazugságra,

csalásra bukkant. Nem azért rombol, mert pusztítani akar, hanem azért pusztít, mert nem tűr

semmiféle valóságtól elszakadt idealizmust, semmi életidegen, életromboló spekulációt.

Nietzsche filozófiájának lényege, hogy az élet és a gondolkodás elválaszthatatlanságát,

egységét hirdeti, aminek kapcsán azt írja: „gondolatainkat folyton fájdalmunkban vajúdva szüljük, s

jó anya módjára vele adjuk minden vérünket, szívünket, tüzünket, kedvünket, szenvedélyünket,

kínunkat, lelkiismeretünket, sorsunkat, végzetünket.” (Vidám tudomány, Előszó). Ahogy Deleuze

találóan megállapította, a filozófia fő kérdése immáron nem a megismerés, és az igazság

feltárása, hanem az értelmezés és értékelés. A német filozófus az értelmezés művészetét tűzi

ki célul, s megpróbálja a világunk eseményeit értelmezni. Az „isten halott” utáni állapotban,

47

égető szükséglet a dolgok értékének meghatározása, ami immáron az ember, azaz a filozófus

feladata. Ez az új értékrend, csak olyan lehet, ami az élet és gondolkodás egységét szolgálja,

nem pedig, hogy leértékelje az életet. Ugyanakkor az új értékrend nem szolgálhatja az ember

kényelmét.

Nietzsche azonban igyekezett mindig a filozófián túlra is tekinteni, ahogy fogalmaz

„edzi a füle mögötti fülét”. Magát leginkább pszichológusnak szereti nevezi, ami igaz is, hiszen

megelőzve Freudot sok mindent feltárt és leírt, ami később a modern mélypszichológia révén

vált ismertté. Egy biztos, hogy Nietzsche egyedülálló pszichológiai megfigyelő volt, aki képes

volt a saját pszichéjének a mélységesen mély bugyraiba lemenni, és az ott tapasztaltakat

feltárni. Mindezt úgy tette, hogy magát a lélek fogalmát teljességgel tagadta.

Nietzsche egyúttal művésznek, költőnek is tekintette magát, nála minden egy nagy

stílus jegyében történik, azért, hogy az élet legyen művészetté. Tragikus-heroikus pátoszból

alkot a maga számára nagy formát. Ahogy a Zarathustrában írja ”csak azt szeretem, amit valaki

vérrel ír. Írj vérrel:” (Imígyen szólott Zarathustra), ami szerint a mű hitelessége, az életvalóság

követelményével adatik meg. Míves és ugyanakkor muzikális, képekben igen gazdag prózát

írt, melyben olykor felcsillan egy-egy költemény, azonban önálló költeményei a német líra

élvonalába emelik. Bátran mondhatjuk, hogy Nietzsche egy poéta filozófus volt. Egy néhány

opusával német irodalom csúcsteljesítményét teremti meg. Ahogy Gadamer írta „Nietzsche –

Goethe és Heinrich Heine mellett – a német nyelv legnagyobb stilisztái közé tartozik.” (Zarthustra

drámája). Mindennek következménye, hogy halála után még hosszú ideig az akadémiai

filozófia nem tudott mit kezdeni vele.

Kivételes zseninek tartja magát, aki nagy alkotásával példát állít az emberiség elé. Az

önéletrajzi „Ecce homo” egyik fejezetének címe „Miért vagyok én zseni?”. Ugyanakkor

állandóan tékozlóan bánik az erejével, ahogy fogalmaz „erő bővületben” alkot. Olyan

géniusz, aki nemes és elérhetetlen célt tűz maga elé, mindezt így fogalmazza meg: „Te miért

vagy itt, kérdezem tőled… állíts magadnak célt, magas és nemes célokat és őrlődj! Nem tudok

semmilyen jobb életcélt, mint felőrlődni valami nagy és lehetetlen dologért.” (Tragédia születése).

Hangja prófétai, gyakran kinyilatkoztatásként beszél, és új megváltóként kívánta feltárni az

emberiség jövőjét. Sokszor csak kijelent, de nem bizonyít. Azonban mindenfajta vallásalapítói

szándéktól mentes, az egyházalapítás még távolabb áll tőle. Az önéletrajzi művében így ír:

„Nevemhez egykoron valami szörnyűség emléke fog tapadni – egy krízisé, melyhez hasonlót nem

ismert még a Föld, legsúlyosabb lelkiismeret kollózióé és döntésé, mely mindazzal szemben felidéződik,

amit addig hittek, követtek, és szentesítettek. Én nem ember vagyok, én dinamit vagyok.” (Ecce

homo). Nietzsche az újkori filozófusok közül egyedülálló módon, prófétai attitűddel

48

foglalkozik a jövővel, s utólag nézve, bizton állítható, hogy jövendölései valóra váltak. A

vizsgálati tárgyait, ahogy maga fogalmaz, a távolság pátoszával szemléli, a sasok magasából,

néha az egész emberiséget, vagy a történelmet, mint egy kívülálló veszi górcső alá. E

szemléleti mód mögött felsejlik a cinikusok vagy sztoikusok mindenen kívülálló magatartása.

Korszakhatáron állónak tekinteti magát, aki a régit záróköve, és ugyanakkor az új

beharangozója. Ahogy az embert hídnak, általmenetnek nevezi, ebben az értelemben maga is

híd, a régi és az új korszak összekötője. Magát a legnagyobb nihilistának, ugyanakkor a

legnagyobb antinihilistának tekintette. Nietzsche miközben kritikájával megsemmisíti a tömeg

és rabszolgamorált, ugyanakkor mégsem amoralista, nem passzív morálromboló, hanem

átértékelő. A hagyományos erkölcsöt (amibe éppen úgy beleérti Szókratészt és Platónt, mint

Szent Pált, vagy Kantot) azért kritizálja, mivel azt látja, hogy az életellenes. Úgy találja a

hagyományos erkölcs az aszkétizmus bosszújából származik A német filozófus olyan

immoralista, akiről Babits találóan jegyezi meg, „Erkölcsileg érzékenyebb lélek Nietzschénél

kevés volt.” (Nietzsche mint filológus). Nietzsche kétségtelenül a végletek géniusza, amit

Hamvas Béla ragadott meg a legtalálóbban, „Ellentétekből volt összetéve: Dionysos «és» a

Keresztrefeszített - Dionysos «vagy» a Keresztrefeszített. Megvolt benne az Észak germánja, de a Dél

görögje is. Forró és hűvös. A leghidegebb intellektus és a tüzes állati ösztön.” (Nietzsche-jubileum).

Ellentétességének egyik oka, hogy feltárult előtte, a kulturális mázaktól általa lecsupaszított

világ abszurditása, paradox jellege. Új hitek és mítoszok alapítója, aki egy új reneszánsz

elindítója kíván lenni. A Zarathustrában kinyilatkoztatásként beszél, és meg akarja változtatni

az emberiség jövőjét. Nietzsche egyszerre volt próféta, filozófus, költő, lélekorvos, nevelő,

kritikus és zeneszerző.

Nietzsche igencsak magányos személyiség, hiszen az az út, amelyet jár, nem is járható

másképp. Minderről így ír a naplójában „Ha csak fogalmat alkothatnék számodra a magányom

érzéséről! Az élők között éppoly kevéssé van valakim, akivel rokonnak érezném magamat, mint a holtak

között. Ez leírhatatlanul rémisztő”. Másfelől szabad szellem, aki nem szeretett volna követőket,

azt kívánta, hogy olvasói inkább saját magukat kövessék, ami az egyik versében így hangzik:

„Csábít nyelvem s művészetem, követsz, kísérsz hűségesen? Magad kövesd hűségesen: - azzal

követsz: úgy! úgy! igen!” (Vademecum). Személyiségének sokarcúságát talán Franz Rosenzweig

fogalmazta meg legtalálóbban, amikor azt írta „A költők mindig is az életről szóltak, s a saját

lelkükről. De a filozófusok nem. S a szentek mindig is az életet élték, s a saját lelküknek éltek. De a

filozófusok megint csak nem. Itt azonban jött valaki, aki életéről és lelkéről tudott, akár egy költő, s a

hangjára hallgatott, akár egy szent, s aki mégis filozófus volt.”.

49

Kezdetben az ókori görög világ kérdései foglalkoztatják, amely kapcsán születik meg

első könyve „A tragédia születése”. E művében a Schopenhauer iránti rajongás, Wagner

népszerűsítése és a filozófus életeseményei fonódnak össze. A német filozófus elveti kora,

idealizáló és optimista görögség felfogását, amely megfeledkezett a létborzalmakról és

szenvedésekről. Nietzsche itt fogalmazza meg a máig nagy hatást kifejtő elképzelését a görög

kultúra két aspektusáról, apollóni és dionüszoszi karakterről, amelyek révén egy új, esztétikai

létértelmezést fejt ki. Ennek értelmében a két istenséggel kifejezett karakter állandó harca a

világunk lényege. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy e két fogalom a schopenhaueri

absztrakt módon megfogalmazott, akarat és képzet új költői átinterpretálása. Dionüszosz a

mámor, az ösztön, az alaktalan káosz, a teremtő és pusztító erők, a felejtés istene, szenvedő

isten. Nietzschei értelemben Dionüszosz maga a szenvedést és örömöt, az életösztönt és

halálvágyat magába foglaló akarat, az emberi őstermészet. Másfelől ő képviseli az életet, a

közösségiséget (a szubjektív teljes elenyészése) és minden vallásos élmény lényegét. A világ

kizárólag Dionüszosz hatalmának kifejeződése, ahogy Schopenhauernél a vak akaraté.

Dionüszosz ugyanakkor az eredet és az alkotó. A mámorban szétfoszlik a káprázat,

dionüszoszi bővületben, erőfeleslegben megújul az ember emberhez fűződő viszonya, az

ember istennek érzi magát, pl.: Beethowen „Örömóda”. A mámorban „a természet

engesztelőünnepét üli tékozló fiával, az emberrel.” – írta Nietzsche. Apollón az álom, szépség,

látszat, gondolkodás, emlékezés, egyedekre szakadás. Apollón az, aki olümposzi istenrenddé

fejlődött, kifejeződései a dór művészet, vagy Spárta. A világ valójában apollóni konstrukció,

ezért az szükségszerűen elfed, eltakar. Apollón megfeleltethető a schopenhaueri képzet, és az

ind májá (skt, p: māyā) fátylának. Apollón tulajdonképpen, mint világ, Dionüszosz maszkja.

Apollónra azért van szükség, hogy elviselhetővé váljon a dionüszoszi lét. Az egész világ

éppen úgy, mint az ember a két isten harca, ami a tragédia forrása. A görögség kivételessége

éppen abban áll, hogy náluk a két erő egységbe került. Dionüszosz azáltal, hogy igent mond,

kinevetni és elviselhetővé teszi a szenvedést. A tragédiában, melyet a két erő együtt alkot,

tulajdonképpen szembesülünk a létezés borzalmával, így válik elviselhetővé az átélt

szenvedés.

A tragédia felvirágzásával azonban felütötte fejét a görög felvilágosodás

racionalizmusa, amit Szókratész indított el, akinek szellemisége rányomta a bélyegét

Euripidészre. Erről így írt „a tragédia meghalt… a démoni hatalom űzte el, amely Euripidész

szájával szólt” (A tragédia születése). Ennek a szellemnek azt rója fel, hogy érzéketlen a

tragikus borzalom iránt. A történelmi ész értelmezni akarja az eredetet. Szókrátész a kritikus

rációval filozofált, ezzel megszületett az apollóni bölcselet, amely Platónban, a nagy

50

illuzionistában teljesedett ki. A tanítvány végül belevitte a tragédiát mestere sorsába. A

Szókratész filozófiájának fő problémája, hogy megteremtette a metafizikát, és a gondolkodást

tette meg mértékként, amely megszülte a magasabb rendű értékeket. Ennek nyomán elindult

az élet megítélése, és kárhoztatása. A szókratészi létfilozófia problematikusságát, ugyan más

megfontolások kíséretében, majd Heidegger veszi át. Nietzsche szerint Platón, apollóni

eszmékkel, ideákkal kápráztatja el a követőit, s dialektikájával megtévesztette az európai

kultúrát. Nietzsche fő törekvése, hogy e varázslatból felébresszen minket. Az értelem

Nietzschénél, csak bágyadt visszfény, amely elpusztította a tragédiát. Nietzsche határozottan

elkülöníti a görög és a barbár dionüszoszit. Az utóbbit úgy jellemzi, hogy túlteng a nemi

fegyelmezetlenségtől, s szerinte a görögségen kívül mindenütt e vad gerjedelem nyilvánul

meg. A pesszimizmus nem leáldozás, az erő pesszimizmusa, a tragikus tudat minden

teremtőerő forrása. „A görögök átérezték a létezés rettenetét és borzalmait: hogy egyáltalán élni

tudjanak, az olümposziak ragyogó álomszülötteit kellett e borzalmak elé állítani.” (A tragédia

születése) – írta, melyben az olümposziak a bajok elkendőzésére szolgáltak. Az apollóni

szépségre törekvés olümposzi istenrenddé fejlődött, majd művészetet teremtett. A görög

istenek tulajdonképpen az emberi élet igazolásai. A tragikus tudat örömöt és ujjongást idéz

elő, ez a dionüszoszi ősmámor, az ösztönök hatalma, mint alaktalan káosz, minden teremtőerő

forrása. A világ kizárólag Dionüszosz hatalmának megnyilvánulásaként értelmezhető. Mindez

Schopenhauer vak akaratának újragondolása, csak míg az, szükség szerint szenvedést hozó,

addig Nietzschénél legyőzhető, hiszen ez biztosítja az önmegváltást. Dionüszoszban ölt testet

az emberi őstermészet legfontosabb eleme, az akarat, amely egybefogja a szenvedést és

örömöt, az életösztönt és halálvágyat. Az apollóit, mint ellentétét tulajdonképpen az akarat

találja ki, ahogyan Schopenhauernél a képzet csak káprázat.

A kereszténység a szókratészi szellem másik torzszüleménye. A papokat és

ministránsokat alattomos törpéknek nevezi Nietzsche, s evvel elkezdődik a kereszténység

elleni nyílt támadása, amely az egész életművét végigkíséri. Mivel a kor művészete jórészt

szórakoztatássá korcsosult, a kultúra tragikus emberének komolysága új művészetet kíván, s

ez a „metafizikai vigasz művészete”, azaz a mítosz. A mítosz sűrített világkép, megóvja a

képzelőerőt a parttalan csapongástól. A mítosz által az élet magasabb rendű jelentőség

fényében jelenik meg. Ezért dicséri Wagner mítoszteremtő erejét. Csak a mítosz horizontja

képes szoros egységgé zárni egy kultúrát. A jelenkor mítosznélküli embere gyökértelen lény,

aki a technikában, a tudományban és a tulajdonban keres támaszt.

„A tragédia születése” fordulópontot jelentett a filológia történetében, nem véletlenül

támadt a szerzőre a meglehetősen konzervatív szakma, de még nálánál fiatalabb Wilamowitz-

51

Moellendorff is. Akkor talán még nem volt látható, mit is hozott Nietzsche a filológiában, bár

Kerényi Károly8 kivételével, a későbbiek sem igazán követte őt a szakma. „A tragédia

születése” filozófiai munka is, hiszen Nietzsche számára a filológia egyben hermeneutika, így

az nem lehet mentes a bölcseleti kérdésektől sem. 1888-ban, a német filozófus ezt írta:

„Filológián e helyütt nagyon általános értelemben a jó olvasás művészetét kell értenünk.” (Az

Antikrisztus). A jó olvasás egyben teremtés, mely során nem lehetséges végső, stabil

jelentéshez jutni. A filológiának pedig figyelemmel kell lenni a jelentések retorikus

természetére is. Nietzsche e művében a művészet kiemelt, elsődleges szerepét hangsúlyozza,

mivel csak ez képes lehetővé tenni az életet, amely gondolatával, ahogy Völker fogalmaz

„esztétikai forradalmat” hozott a német gondolkodó.

„A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról” című művét, mely csak a XX.

század közepén jelent meg, az ember világban való helyzetének és önmagáról alkotott

képének vizsgálatával kezdi. A mű kiindulópontja annak az illúziónak a leleplezése, miszerint

a filozófia az emberi nemről, és értelem képességeiről túlságosan hízelgő véleménnyel volt. A

világ középpontjában feltételezett létezés, eleve téves elképzelés. Mindez az önhittség

áthatolhatatlan ködként zavarja az emberi érzékelést és megismerést. A legfőbb gondot az

emberi intellektus jelenti, mivel ez nem valamiféle kiváltság, amely miatt fölötte állnánk a

többi lénynek, hanem csupán önfenntartási eszköz. Az intellektus fő tevékenysége az

önálcázás, azaz mások megtévesztése. Ahogy fogalmaz „Az önelváltoztatásnak a művészete az

emberben éri el a csúcspontját.” (A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról).

Megjegyzendő, hogy ezt a gondolatot Hölderlin már megfogalmazta a „Hüperión”-jában,

„Isteni lény a gyermek, amíg meg nem merült az ember kaméleon-színében”. Nietzsche szerint az e

fajta illúziókeltés mögött az igazság kellemes, életfenntartó következményeinek óhajtása, azaz

önös érdek áll. Az ember a számára káros igazságokat, rendre tagadja, és elutasítja.

Az ember igazságra találásának másik gátja, maga a nyelv, amely mivel képződését

nem a logika szabályai segítették, soha sem lehet adekvát kifejezője a valóságnak. A nyelv

önkényes elhatárolódásokat és egyoldalú kiemeléseket tartalmaz, csupán az ember és a dolgok

viszonyának kifejezője. Rávilágít, hogy „a természet se formákat, se fogalmakat nem ismer” (A

nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról), hiszen minden fogalom merev kockaként

határolódik el a többi fogalomtól, a természet pedig csak átmenetekben él. A nyelvi

szemantika kiküszöbölhetetlen nehézsége, hogy képtelen áthidalni a szó és a dolog közti

szakadékot., akárcsak ahogy egykor a szofista Gorgiász tanította. A nyelvi

8 Kerényi Károly (1897-1973) klasszika-filológus, vallástörténész, aki 1943-ban Svájcba emigrált, és 1946-ban

az MTA a tagjai közé választott.

52

megfogalmazásaink, pedig statikus létezőnek tekintik az állandóan változó dolgok világát, így

idézve elő azt az ontológiai illúziót, mely szerint a dolgok, egymástól elkülönült, önálló

szubsztanciális léttel bíróak. Itt a hérakleitoszi létfilozófia újra felbukkanását érhetjük tetten.

Másfelől ez a fajta metafizika teljes mértékben korrelál a buddhista létszemlélettel,

nevezetesen a minden állandó változás (p: anicca, skt: anitya), valamint a kölcsönös-

függésben-való-keletkezés (p: praticca samuppāda, skt: pratītya-samutpāda) tanításaival.

Nietzsche ugyanakkor azt is érzékelteti, hogy a szavaink hasonlósági alapon általánosítanak,

azaz metaforizálnak, addig a természet világában csak egyedi dolgok, helyesebben

folyamatok vannak, ez pedig Antiszthenész tanításainak felújítása. Nietzsche nyelvfilozófiája

éppen úgy, mint cinikus elődjéé a platóni metafizika (ideatan) csalóka voltának leleplezése.

Az emberi nyelv szavai Nietzsche szerint nem mások, mint költői képek, melyek értelmében

mondja: „Mi is tehát az igazság? Metaforák, metonímiák, antropomorfizmusok át- meg átrétegződő

serege, azaz röviden: emberi viszonylatok összessége, melyeket valaha poétikusan és retorikusan

felfokoztak, felékesítettek és átvitt értelemmel ruháztak föl ... amelyek a hosszú használat folytán

szilárdnak, kanonikusnak és kötelezőnek tűntek föl egy-egy nép előtt: az igazságok illúziók, amelyekről

elfelejtettük, hogy illúziók…igaznak lenni, más szóval…hogy mindenki egy szilárd konvenció szerint

hazudjon,” (A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról). A metaforaalkotás az

ember lényegi ösztöne, amely révén merev, fogalmi börtönerődöt épít, s ezáltal soha sem

győzheti le a valóságot. A nyelvi kifejezésmód szükség szerint hazugságra kényszeríti az

embert. A nyelvhasználat a fogalmakkal történő olyan kockajáték, amely során mindegyik

kockát az előírt módon használjuk. Ez a gondolat a késői Wittgensteinnél a nyelvjáték

elméletben újra megjelenik. Nietzsche a klasszikus európai metafizikát nem a nyelv által

kívánta kiküszöbölni, mint a későbbi neopozitivisták, hanem azáltal, hogy feltárta a nyelv

metafizikai illúziókeltő mivoltát. Az itt megfogalmazott nyelvfilozófiai kételyek végig jelen

vannak Nietzsche filozófiájában, a hátramaradt torzójában egyenesen ezt írta „A föltaláló erő,

amely a kategóriákat kiagyalta, egy szükséglet szolgálatában működött,” „A kategóriák csak annyiban

’igazságok’, amennyiben életfontosságúak számunkra:” (Az értékek átértékelése). Az emberi

megismerés szerinte nem más, mint a formáknak a káoszra való alkalmazása, sőt

ráerőszakolása.

A továbbiakban összeveti az ember és az állatok világlátását. Világos, hogy az egyes

állatfajok világpercepciója más, mint az emberé, de hogy a miénk lenne a helyesebb, az igen

csak kérdéses. Ahogy az ember azzal a pátosszal szemléli a világot, mintha ő lenne annak

középpontjában, s talán egy piciny rovar nem ugyanígy magát tapasztalja a középpontban.

Lehetséges, hogy a kémiai folyamatok és csillagpályák természeti törvényszerűségei, nem

53

mások, mint amiket mi vetítünk a dolgok világába, amely gondolat mögött felsejlik Kant

kopernikuszi fordulatának egyik fontos következménye, miszerint az emberi elme nem meríti,

hanem szabja a törvényeket. Mindez ráadásul olyannyira imponál nekünk, hiszen minden

érzékelés és megismerés kísérő jelensége az önhittség. Ez utóbbi leginkább a filozófust

jellemzi. Az intellektus legsajátabb vonása tehát a megtévesztés, az önmaga megtévesztése.

A nyelv igazi helye a mítosz és a művészet. A fogalmaktól felszabadult intellektus az

intuíciók vezetésére bízza magát, amely már nem az absztrakciók világába vezet. Az intuitív

ember felvirágoztathat egy új kultúrát, amely a művészet élet feletti uralmát tükrözi. Nietzsche

a mű záró gondolatában így fogalmaz: „az intuitív ember az egész kultúrától támogattatván, nem

csupán a balsors elleni védelmet nyer intuícióiból, hanem folyamatosan reá-áradó derűt, örömöt és

megváltást is. Persze szenvedése is hevesebb, amikor szenved;” (A nem morálisan fölfogott

igazságról és hazugságról).

A későbbi művek nyelvfilozófiai fejtegetéseiben Nietzsche tovább mélyíti a nyelv

problémáját, miszerint az emberi nyelv sokkal inkább rejt, mint felfed. A nyelv

tulajdonképpen annak elhazudása, hogy az értelem nem képes megismerni a világot, az élet

teljességét. A nyelvész Nietzsche, tehát a nyelv eredendően poétikus természetére

figyelmeztet, ily módon értelmetlennek tekinthető minden a tökéletes tudományos nyelv

megalkotására tett analitikus kísérlet, noha ezek jórészt az ő munkássága után folytak, s amit

majd Wittgenstein is kénytelen újra belátni, feladva korábbi törekvéseit. A metaforaalkotás az

ember lényegéhez tartozik, ami számára meghaladhatatlan. Nietzsche e korai rövid

munkájában megkérdőjelezi a mind az értelem, mind a nyelv végső megbízhatóságát, utalva

arra, hogy az európai bölcselet eddig mindkettővel kapcsolatban hamis illúziókat táplált, s

mivel ezek kellemesek voltak, az emberek vakon elfogadták azokat. Ezekhez hasonló

kétségek már megfogalmazódtak a szofista Gorgiász „A nemlétezőről, avagy a természetről”

című hárommondatos írásában, kérdés, hogy mennyire inspirálták e kifejtetlen kijelentések az

ifjú filológust. A német filozófus e munkájával, melyben a gondolkodás és a nyelv elfedő,

azaz illúziókeltő jellegét feltárta, megingatta az újkori bölcselet két, eddig stabilnak tűnő

pillérét. A nyelv tehát az értelem öncsalását hivatott leplezni. Mindevvel egy új filozófiai

paradigmát teremtett, amelyben már nincs mód az egzakt biztos ismeret szerzésére, ahogyan

ezt az újkor kezdetén még Descartes vélte.

1873-76-ig készült a négy korszerűtlen (Unzeitgemäβe Betrachtung), amelyben

Nietzsche a korszerű eszmék értéktelenségével, valódi értékeket kívánt szembeállítani.

Ekkorra, a bazeli professzura idejére, egészsége már igen leromlott, s különféle kórjai

igencsak megnehezítették életét. A német filozófus éles kritikáival Stendhal egy maximáját

54

kívánta megvalósítani, miszerint a társaságba a legjobb egy párbajjal belépni. A mű,

eredetileg legalább egy tucat vitairatot tartalmazott volna. A végül elkészült négy mű a szerző

szándéka szerint az ember átnevelését tűzte ki célul, ahogyan egész filozófiájának pedagógiai

célja van. Nietzschéből ekkora már rég elpárolgott az ifjúkori, porosz kultúráért való

lelkesedés, ezért az írásokat erőteljesen áthatja a németség bírálata, ami mögött mindig ott

érezhető annak mélységes szeretete. Mivel a kor német filozófiáját erőteljesen áthatotta a

„tenyeres-talpas” materializmus (Jakob Moleschot9, Ludwig Büchner

10, Karl Marx), a

filológusi műveltségű Nietzsche úgy érezte, meg kell védenie Démokritosz bölcseletét az

ilyenfajta lapos megnyilvánulásoktól. Másfelől Nietzschét az bosszantotta, hogy az általa oly

fontosnak tekintett művészetet a polgári haszonelvű filiszterei azáltal, hogy kellemesként

értelmezik, megszentségtelenítik. A nyárspolgári műveltség képtelen megragadni a művészet

lényegét, ami egyszerre nagyszerű és szörnyű (n: das Ungeheure). A kor másik két romboló

ereje a pénzgazdálkodás és az elvakult szabadelvűség. A korszerűtlenség a műben a korral

való szembenállást, radikális korkritikát takar. Minden kor veszélye, hogy parancsoló erővel

lép fel, még akkor is meghatározza a tekintetek irányát, ha a filozófus nem akarja. A

korszellemtől vezérelve, általában mindannyian ugyanazt mondják.

A „David Friedrich Strauss a hitvalló és író” című vitairat, részben a címben

megnevezett szerzővel, részben a német kultúrával foglalkozik. Azonban a vitairat lényege

nem a teológus elleni személyes támadás, sokkal inkább a modern kultúra bírálata. Egykor az

ifjú Nietzschét Strauss11

kereszténységkritikája még magával ragadta, de e mű megíráskor

már veszélyesnek ítéli azt. Az evangélikus teológus Strauss, 1835-ben publikálta a „Jézus

élete kritikai feldolgozásban” című művét. Nietzsche úgy látja, hogy Strauss destruktív

kereszténységkritikája tulajdonképpen valláspótlék. Strauss aki egykor Schelling és Böhme

hatása alatt állt, a „Jézus életében” már Hegel szellemiségének folytatója. Nietzsche fel is rója

neki, realista optimizmusa miatt nem érti Kantot, és még kevésbé Schopenhauert, viszont

gondolkodását erősen megmételyezte Hegel és Schleiermacher. Strauss a kereszténységen,

mint humanitás-vallást mutatja be, amely hitének alapja az Istenember. A teológus az

9 Jakob Moleschot (1822-1893) holland orvos, fiziológus, filozófus. Materialista gondolkodó, aki a tudati

tevékenységet kémiai folyamatként írta le. 10

Ludwig Büchner (1824-1889) német orvos, természettudós, filozófus. Vulgármaterialista felfogását Fr. Engels

bírálta. 11

David Friedrich Strauss (1808-1874) a hegeliánus evangélikus teológus. 1835-36-ban publikálta a „Jézus

élete kritikai feldolgozásban” (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet) című híressé vált művét, 1864-ben „A hit

Krisztusa és a történelmi Jézus” (Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte), majd 1872-ben

„Régi és új hit” (Der alte der neue Glaube) címmel újabb opusát. A „Jézus életében” a hegeli szellemfilozófia

mentén értelmezte az Újszövetséget, elindítva ezzel a racionális bibliakritikát. Ennek eredményeként a

krisztológia sokkal inkább az emberiségről, mint magáról Jézusról szóló tanítás lett.

55

evangéliumokat mítoszként vizsgálta, azt állítva, hogy ezekből kikövetkeztethető az igazság.

Mindez elindította a Jézus életének történeti-kritikai kutatását. Nietzsche másik bírálta abban

áll, hogy a teológus kitér a materializmus nihilista következményei elől. A filozófus a

hitvallót Bildungsphilisternek nevezi. Az utóbbi alatt Nietzsche olyan nyárspolgárt ért, aki úgy

véli, hogy kultúrember. A Bildungsphilisterrek azért nem józanodnak ki, mert hasonló

emberek veszik körül őket, és az intézményeket, mint iskola, színház, művészeti akadémia, is

ez a szellem hatja át. A Bildungsphilisterek szolgálatukba állították a történelmet és

bölcsészetet, másfelől üldözik a zsenit. A bölcsészet kapcsán Nietzsche arra a korban dívó

filozófiára céloz, amelyet Hegel szelleme hat át. Szerinte azzal, hogy Hegel minden létezőt

ésszerűnek tartott, a mindennapiságot istenítette.

A vitairat bírálatának másik tárgya korának német kultúrája. Az apropót a nemrég

német győzelemmel záruló franciák elleni háború szolgáltatta. Nietzsche megállapítja, hogy

ez esetben a nagy győzelem, valójában nagy vereség. A németség a győzelem mámorában a

német kultúra győzelméről beszél. Márpedig a francia kultúra éppen úgy fennáll, mint annak

előtte, és a német kultúra továbbra is függ tőle. Mindezzel, a makedónoknak a magasabb

műveltségű görögök feletti győzelmét állítja párhuzamba. Nietzsche úgy ítéli, hogy

Németországból kiveszett a tiszta kultúra. A kora német kultúrájára jellemző tüneteket

rendkívül szellemesen fogalmazza meg. A népszerű történelmi tanulmányok azonosak az

újságolvasással, a természeti ismeretek bővítése, nem más, mint séta az állatkertben.

Részvétel a német állam megalapításával, mindennapi látogatás a sörházakban. A kultúra

Nietzsche megfogalmazásában, a művészi stílus egysége a nép minden

életmegnyilvánulásában. A sok tanulás és tanultság nem szükséges eszköze, sem nem jele a

kultúrának, sőt időnként jól megfér a barbársággal, azaz stílustalansággal. Az igazi szellem

keres, míg az epigonok másolják a klasszikusokat. A vitairat nagy felbolydulást okozott a

német szellemi életben, sok támadás is érte Nietzschét, azonban néhányan, mint R. Wagner,

H. von Bülow12

, B. Bauer13

védelmébe vették a szerzőt.

„A történelem hasznáról és káráról az élet számára” című vitairatát úgy vezeti be a

szerző, hogy „Korszerűtlen ez az elmélkedés is, mert azt, amire e kor joggal büszke, jelesül történelmi

műveltségét, ezúttal mint a kor veszteségét, ínségét és fogyatékosságát próbálom megérteni,” (A

történelem hasznáról és káráról az élet számára). Az írást egy tanmesével kezdi, melyben az

állat és az ember beszélget, s amellyel a szerző a különbségüket tárja fel. Az ember, ember

mivoltával kérkedik, mégis irigyli az állat boldogságát. Miben is áll ez a boldogság? Abban,

12

Baron Hans Guido von Bülow (1830-1894) német karmester, zeneszerző és zongorista. 13

Bruno Bauer (1809-1882) német filozófus, történész, Hegel tanítványa.

56

hogy az állat mindent rögtön elfelejt, azaz történelmietlenül él, pontszerű horizontban lakik,

így mindig a jelent tölti ki. Nietzsche szerint az állat az igazi cinikus, és boldog, mindez

bizonyítja a cinizmus igazságát. Ugyanígy a gyerek is, „aki a múlt és jövő sövényei közt” él,

nincsen múltja, boldogan játszik. Mindennek tanulsága, hogy aki nem tudja feledni a múltat,

nem tud jelen lenni a pillanatban, és így nem is ismerheti meg a boldogságot, és másokat sem

tud boldoggá tenni. Mindezek a fejtegetések ugyanazt tekintik üdvösnek, ami a buddhizmus

egyik fő tanítása, ez pedig a pillanatban való tartózkodás, a teljes jelenlét, amit a zen úgy fejez

ki, itt és most (j: tadaima).

Nietzsche szerint a történetiség túlburjánzása a jelen sírásója, hiszen a történelem

mértéktelen tanulmányozása károsítja az élőt. Aki nem képes felejteni, az képtelen lesz élni,

az tapasztalván a szüntelen keletkezést, átalakulást és elmúlást, az előbb-utóbb a tulajdon

létében sem hisz. Ugyanúgy tudja, hogy aki mindent felejt, azaz teljességgel történelmietlen,

az sem képes élni. Ahogy írja „a történeti és a történetietlen egyaránt szükséges valamely egyén,

nép, vagy kultúra egészségéhez.” (A történelem hasznáról és káráról az élet számára). A nagy

tettek, alkotások létrehozása nem történhetne meg, ha a hadvezér vagy művész előtte nem

kerülne egy történelmietlen állapotba. Aki eljut egy történelemfeletti állapotba, az már nem

érez csábítást, hogy részt vegyen benne. Érdekes, ennek a gondolatnak a megfelelője a

buddhista nirvána fogalma, amely éppen a folyamatosan jelenben tartott tudat révén valósul

meg. Visszatérve Nietzschéhez, a történetinek szóló nagyrabecsülést nyugati előítéletnek

nevezi. A történelmi műveltség csak egy nagy, születő kultúra kíséretében lehet pozitív, és

nem szabad, hogy uralkodjon. Meg kell tanulni a történelmet az élet céljából tanulmányozni s

ebben a formában, soha sem lehet tiszta tudomány.

Nietzsche szerint az ember háromféle módon igényli a történelmet, amelyeknek

megfelel egy-egy történelemszemlélet. Az első, a törekvő tevékeny lénykénti igény, ami a

monumentális szemléletet eredményezi. A második, amikor tisztelő és megőrző lényként az

antikvárius történetíráshoz vezet. A harmadik esetben, mint szenvedő és szabadulásra vágyó

emberként viszonyul a történelemhez, ez a kritikai történetírás forrása. A monumentális a

múlt klasszikus és ritka pillanataira fókuszál, idealizál, és úgy hiszi, ami egyszer megtörtént,

az ismét lehetséges. Ennek a szemléletnek a lényege a nagy ösztönzés, amely a bátrakat

vakmerőségre és lelkes fanatizmusra vezeti. Azonban ha gonosztevőről van szó, akkor

birodalmak pusztulhatnak el, uralkodókat gyilkolnak meg, vagy forradalmakat robbantanak

ki. Ez a történelemszemlélet az analógiával téveszt meg. Ennek a felfogásmódnak a

legnagyobb veszélyét így sommázza, „A monumentális történetszemlélet az az álruha, amelyben a

saját koruk hatalmasai és nagyjai iránt érzett gyűlöletünket elmúlt korok hatalmasai és nagyjai iránti

57

kielégült csodálatnak tüntetik fel,” (A történelem hasznáról és káráról az élet számára). A

második, az antikvárius látásmód, a múlt iránti tiszteletből őrzi annak hagyományait. Mindent

egyformán tiszteletreméltónak lát, s azt is túlságosan közelről, és elszigetelten. Ezért a múlt

dolgai esetében hiányzanak az értékkülönbségek és arányok. Az ilyen hajlamú ember

mindenben önmagát találja meg, s lelke átvándorol e régi holmikba, azaz nem ő birtokolja a

régiségeket, hanem azok veszik birtokba az ő lelkét. A szemlélet fő veszélyét így összegzi

Nietzsche, „Az antikvárius történelemszemlélet abban a pillanatban elfajul, amikor a jelen friss élete

nem lehel bele többé lelket és szellemet. Ekkor kiszárad a kegyelet, s a tudós megszokás önzőn-

öntetszelgőn kering tovább saját középpontja körül.” (A történelem hasznáról és káráról az élet

számára). Mivel a cselekvő mindig megsért valamilyen kegyeletet, gátolja az erőteljes

döntéseket. A harmadik, kritikai történelemszemlélet ítélőszék elé állítja és vallatja múltat, és

az élet nyugtalan, kielégíthetetlenül sóvárgó hatalma mond ítéletet. A mellet, hogy bizonyos

szempontból elismeri a jelen élet miatt a múlt kritikáját, látja ennek veszélyeit is. Ezt így

„azok az emberek vagy körök, amelyek úgy szolgálják az életet, hogy egy múltat ítélnek és

semmisítenek meg, mindig veszélyes és veszélyeztetett emberek és korok.” (A történelem hasznáról

és káráról az élet számára). Nietzsche tudatosítani kívánja, hogy mi jelenkoriak, mindig a

korábbi nemzedékek szenvedélyeinek és tévelygéseinek az eredői vagyunk. Valamint, hogy

élni és igazságtalannak lenni egy és ugyanaz. A három szemlélettel kapcsolatban megállapítja,

hogy egy népnek a múltjával kapcsolatosa szüksége van mind a három szemléletre, a

problémát az okozza, „hogy a történelemnek tudománnyá kell lennie” (A történelem hasznáról és

káráról az élet számára).

Nietzsche egy kor történelemmel való túltöltekezésének ötféle veszedelméről beszél.

1. A fenti mértéktelenség megteremti a bensőségességnek és külsőségnek az ellentétét, ami

gyengíti a személyiséget.

2. A túltöltekezés vezeti a kort abba a képzelgésbe, hogy minden kornál nagyobb mértékben

birtokolja az igazságosságot. A modern emberhez Nietzsche egy kínos kérdést intéz: „van-e

joga …más korok emberénél magasabb fokon igazságosnak nevezni magát.” (A történelem

hasznáról és káráról az élet számára). Ennek a korok között relativisztikus látásmódnak a

kibontása és kiterjesztése Thomas S. Kuhn tudományelmélete, melynek alaptétele, a

különböző korok tudományának összemérhetetlensége (inkommenzurabilitás).

3. A történelem mértéktelensége zavart kelt a nép ösztöneiben.

4. A túltöltekezés nyomán alakul ki az a káros hit, hogy a jelen emberisége elaggott, késői

epigon.

58

5. A történelem túlburjánzása nyomán a korban kialakul az önmagával szembeni irónia, majd

a cinizmus veszedelmes igénye.

Nietzsche a modern kor emberének kemény kritikáját is megfogalmazza. Az egyik fő

probléma, hogy „az ösztönök történelem általi elűzetése az embereket merő absztraktumokká és

árnyakká változtatta” (A történelem hasznáról és káráról az élet számára). Úgy látja, hogy az

meggyengült személyiségben szenved, s az ösztöneit semmisítette meg. A modern ember

önmagába merülve, „a megtanult dolgok fölhalmozott szemétdombjába”, ami által elveszítette

tevékeny erejét. A kor nagy ellentmondását abban látja, hogy „Miközben még soha ilyen teli

torokból nem beszéltek ’szabad személyiségről’, az ember még személyiséget se lát, nemhogy

szabadot,” (A történelem hasznáról és káráról az élet számára).

A történelemmel kapcsolatban az epigonhitnél van veszélyesebb is, ez pedig a

történelem célszerű értelmezése. E nézet Hegeltől ered, majd Eduard von Hartmann14

építette

tovább. A történelemben azonban nincsenek fejlődéstörvények, ott csak az okságot érhetjük

tetten.

A „Schopenhauer mint nevelőben” az előd filozófusnak, mint az élet vezetőjének

ideálját fogalmazza meg Nietzsche, akinek kötetére az antikváriumban bukkant rá. Másfelől

ebben az esszében összegződnek Nietzsche pedagógiai gondolatai. A némethoni mesterében

nem a tanításait tekinti fontosnak, hanem azt a magatartást, azt az életmódot, ahogyan ő a

filozófiához közeledett. Schopenhauer önmagának írt, és önmagát tette meg mértéknek. Egy

filozófust egyéb iránt olyan mértékben tekint a magáénak Nietzsche, amennyire az, képes őt

szolgálni. Schopenhauer leginkább abban segíthet, hogy segítségével a kor ellen tudjuk

nevelni magunkat. A mesterétől kapott inspirációt három elemben ragadja meg Nietzsche,

becsületesség, állhatatosság és vidámság. Ebben az írásban azonban Montaigne-t még többre

értékeli, mint német mesterét. Az ember egyik legnagyobb problémája, hogy félelemből,

lustaságból elrejtik valódi mivoltukat, konvenciók és szokások mögé rejtőznek. Ez egy

montaigne-i gondolat. Mitől is félnek az emberek? Attól „ami feltétlen tisztességet és nyíltságot

követel tőlük” (Schopenhauer mint nevelő). A légy önmagad évszázados közhely, melytől az

ifjak rendre megrettennek, de nincs szánalmasabb annál, ha valaki nem meri vállalni

géniuszát. Ezzel az úttal veszélyt és kockázatot kell vállalnunk. Miképp találhatjuk meg

önmagunkat? Állítsuk sorrendbe az általunk tisztelt tárgyak sorát. Azonban „az igazi lényed

nem benned rejtőzik, hanem mérhetetlen magasságban fölötted, vagy legalább afölött, amit többé-

14

Eduard von Hartmann (1842-1906) német filozófus, akinek bölcseletét a transzcendentális realizmus jelzővel

illetik.

59

kevésbé énednek tekintesz.” (Schopenhauer mint nevelő). Itt már elővételeződik az

Übermensch gondolata.

Az igazi nevelés felszabadítás, mondja Nietzsche, aki éppen ebben a tekintetben látja

Schopenhauert nevelőjének, azt mondja, emberré kell nevelni az embert. Hiszen majd a

Zarathustrában kifejti, az ember csak híd, általmenet. Az emberek nagy része egész életében

nem jut ki az állatiságból, pedig az emberi életnek metafizikai értelme van. A nevelésben

azonban veszélyes eszköz lehet a tudomány, hiszen az embertelen absztraktum. A

tudománnyal való érintkezés – ha nem vezérli és korlátozza magasabb nevelési maxima,

káros. Ugyanígy elveti a klasszikus liberalizmus szabadelvű nevelési módszerét is, mely

szerint minden menjen a maga útján. Az iskolák erkölcsi nevelése merő formaság, a

kereszténység pedig annyira túllicitálta az antik erkölcsi rendszereket, hogy az emberek

érzéketlenek lettek a természetességgel szemben. A legfontosabb, hogy „az életben egyaránt

egyszerűek és becsületesek legyünk, a szó legmélyebb értelmében.” (Schopenhauer mint nevelő).

A valódi filozófia, ahogy a görögök is felfogták, hogy példát adjon, és életre neveljen, ezt

pedig a tudományos filozófia nem tudja megteremteni. Azonban a nevelést elsősorban nem

beszéddel és írással, hanem arckifejezéssel, tartással és erkölcsökkel lehet gyakorolni. Ezért

„a filozófiának egyre inkább el kell felejtenie, hogy tiszta tudomány legyen” (Schopenhauer mint

nevelő). Néhány évtizeddel később Nietzsche ellenében, Husserl áll majd elő ezzel az

igénnyel. A tudomány fő problémáját egy szemléletes képpel világítja meg, nevezetesen

mindig a festéket és vásznat tanulmányozzák, soha sem a képet. A tudomány hideg, száraz, és

nincs benne szeretet. A tudomány művelőjét így jellemzi, „a tudós a legkülönfélébb ösztönök és

vágyak kusza szövedéke, tisztátalan ötvözete”, „jellemző a tudósra a közeli éleslátás és a távoli,

valamint általános rövidlátás.” majd „a tudós lényegében terméketlen ember” (Schopenhauer mint

nevelő). A tudomány művelése csak akkor veszélytelen, ha áttekintve az élet és létezés

egészét talált egy szabályozó-rendező összképet, azaz filozófiát. A valódi gondolkodó

feladata megalkotni a dolgok mértékét, megállapítani azok súlyát és értékét. Mindezt sokkal

inkább a művészek valósítják meg, mint Wagner. A német műveltség klímája azonban nem

kedvez az ilyen művészeknek. Hölderlin, Kleist és sokan ebbe mentek tönkre, csak néhány

vasakaratú művész tudta ezt elviselni, mint Beethoven, Goethe, Schopenhauer vagy Wagner.

A magányos és szabad szellemek, tudják, hogy rendre másnak látszanak, hogy félreértik őket,

ezért válnak melankolikussá. Olyan mélyre űzik magukat, hogy onnan már csak vulkanikus

erővel tudnak kitörni. Itt természetesen Nietzsche saját magáról is beszél.

Visszatérve a nevelésre, az embert léte értelmetlensége fölött érzett nyomott

kedélyállapotából, nem lendíti ki a műveltség, köztisztelet, gazdagság, csupán egy föléjük

60

rendelt magasabb cél révén. Nietzsche azonban azt írja „hinnünk kell egy igaz és hazugság nélkül

való, megtagadhatatlan életben” (Schopenhauer mint nevelő), és megfogalmaz egy heroikus

életideált. Az ilyen ember egy nemes ügyért, kemény küzdelmet folytat, akkor is, ha nem kap

elismerést és fizetséget. A nagy ember átérzi az életet, azaz szenved tőle, meg akar maradni

önmagának. A heroikus ember ereje önfeledségében rejlik, és nem hisz a fejlődésben. Azt

látja, hogy azok egy nagy maszkabálban vannak, ifjak, apák, aggastyánok, polgárok, papok,

tisztviselők, üzletemberek álarcában parádéznak. Ezt a gondolatot már Montaigne és

Rousseau is megfogalmazta. Sőt úgy látja, hogy az emberek szinte egész életük során alig

térnek ki az állatiságból. Mit ért itt a filozófus állatiságon, azaz annak folytatásán: „a város- és

államalapítások, a háborúk, a szakadatlan gyűjtés és herdálás, az eszeveszett rohangálás össze-

vissza, egymás fortélyainak eltanulása, egymás kijátszása, lábbal tiprása, a vészkiáltás, a győzelmi

diadalüvöltés” (Schopenhauer mint nevelő). Az emberek azért vállalkoznak a fentiekre, hogy

az igazi feladatuk elől elmeneküljenek, valójában mindenki önmaga elől menekül. Az igazi,

már nem állat emberek Nietzsche szerint a filozófusok, művészek és szentek. A kultúra éppen

azt a feladatot állítja elénk, hogy a filozófust, a művészt, és a szentet kell nevelnünk

magunkban, ugyanakkor „a kultúrának az igazi emberek kinevelését kell támogatnia”

(Schopenhauer mint nevelő). A legritkább emberek példája szerint kell élned.

A vitairatban megfogalmazódik egy kor- és németség kritika. A mértéktelen

szabadelvűség szétforgácsolt és feloldott a tudományban minden eddig megszilárdult hitet. Az

elvilágiasodás miatt, már a műveltebb rétegek sem lehetnek világítótornyok, hiszen egyre

gondolatszegényebbek, szeretetlenebbek, nyugtalanabbak. Nietzsche nem bízik a politikai

újításokban, hiszen azok soha sem tehetik boldoggá a polgárokat. Itt folytatódik „A tragédia

születésében” megkezdett kereszténységbírálat. Feltárja, hogy a kereszténységet az állami

önzés hatására hazuggá vált és velejéig romlott, azaz megtagadta az eredeti célját. A német

kultúrát, mint a gazdagság, külszín és színlelés kultúráját jellemzi. A korkritikájának fontos

eleme az állam leleplezése. Az állam csak saját érdekei miatt támogatja a kultúrát, és a célja

hogyan hasznosíthatná azt a maga számára. A modern világ teli van olyan hazugságokkal,

mint modern állam, haladás, általános műveltség, nemzeti, vagy kultúrharc, amelyek

mindegyike természetellenes mázat visel.

Az állam eredendően fél a filozófusoktól, és csak azokat támogatja, akiktől nem kell

félnie, és akikből szolgákat választ. A filozófiát fel kel szabadítani az állami és akadémiai

kötöttség alól. Az egyetemek filozófia címszó alatt csak azt tanították, hogyan lehet a

szavakról szavakkal kritikát gyakorolni, de azt nem, hogyan lehet a filozófia szerint élni.

Ráadásul az újságírói szellem egyre inkább betör az egyetemekre. Az igazi filozófus nem

61

tudós, és nem is mutat túlzott lelkesedést a politika iránt. A filozófus a legtöbb gondolatát

önmagából kell, hogy merítse, és az igazság szeretetének hatalmas szenvedélye kell, hogy

áthassa, valamint „a filozófus nem csupán nagy gondolkodó, hanem igaz ember.” (Schopenhauer

mint nevelő). Végül megjegyzi, hogy korában a filozófiából, valami jelentéktelen, nevetséges

dolog lett.

A „Richard Wagner Bayreuthban” című vitairat, a zenei géniusz dicshimnusza.

Nietzsche egy esemény nagyságát vizsgálva, megállapítja, önmagában semmilyen esemény se

nagy, hogy azt a létrehozók szelleme, és a végigélők nagysága teremti meg. A nagy ember

nagysága abban áll, hogy felismeri, éppen most van rá szükség. Wagner a jövőbelátó művész,

hitt a maga szükségszerűségében, éppen úgy, mint az őt támogatók, a magasabbrendűségében.

Nietzsche megállapítja, hogy Bayreuthban még a nézők is megnéznivalók, hiszen korszerűtlen

emberek. A bayreuthi esemény, kapcsán nem kis elfogódottsággal kijelenti, hogy azáltal

minden eddigi modern művészet értékét vesztette, és immáron csak fényűzési

művészkedésnek tekinthető. Bayreuth-al sok mindennek ütött az órája. S korholva korának

embereit, s magát is, kijelenti: „Ki az aki közülünk ne szennyezte volna be testét-lelkét a modern

művészet utálatos bálványimádásában!” (Richard Wagner Bayreuthban). Mindezért a

püthagoreusok öt éves hallgatását javasolja tisztulásként.

A legnagyobb szabású, biblikus műve az „Imígyen szólott Zarathustra”, amelyre úgy

tekintett Nietzsche, mint a legnagyobb ajándékra, amit az emberiségnek adott. A német

filozófus úgy érzi ezzel az alkotással sikerült felülmúlnia a legnagyobbakat, mint Dante,

Shakespeare és Goethe. Zartahustráról minden bizonnyal még a bonni egyetemi évei alatt

hallott, amikor a perzsa próféta szövegei állandó témái voltak a filológus szakmának. Húga,

Elisabeth beszámolója szerint, a filozófus álmaiban már jóval a mű megjelenése előtt

megjelent Zarathustra alakja. Az iráni próféta személyét már bevezette a „Vidám tudomány”

negyedik könyvének végén „Mikoron Zarathustra harmincéves vala, odahagyá hazáját és Urmi tavát,

és a hegyekbe méne… Zarathustra újra emberré akar lenni.” (342). 1881 augusztusában, a svájci

Sils-Mariában „6000 lábnyira túl emberen és időn” megvilágosodásszerű élményt élt át a

filozófus, megszületett a mű fő gondolata, ugyanannak örök visszatérése. Nietzsche azért bújt

a perzsa próféta maszkja mögé, hogy eltörölje az általa teremtett morális dualizmust, s magát

a morált is. Minderről így ír az „Ecce homoban” „… Zarathusztra látta meg először a jó és gonosz

harcában a dolgok igazi mozgatórugóját… ő teremtette meg a morált, e lehető legvégzetesebb

tévedést, következésképpen neki kell elsőként felismerni tévedését.” Zarathustrával a gyökerénél

kívánja a jó és gonosz problémáját felszámolni. A mű alcíme „könyv mindenkinek és senkinek”,

amivel azt kívánta kifejezni a szerző, hogy mindenkinek írta, de talán senki sem fogja

62

megérteni. A szerző e munkájában a lehetetlent kísérti meg. Ahogyan János kezdi az

evangéliumát, „Kezdetben vala az Ige, és az Ige vala az Istennél, és Isten vala az Ige.” (Ján. 1.1), az

igaz Nietzschére is. Nyugodtan mondható: kezdetben vala a teremtő szó, és ezt a szót

Nietzsche a Zarathustra írásakor magánál tudhatta. Ebben a művében jut el Nietzsche

nyelvezete a legmagasabbra, megannyi nyelvi játék, és stílusremeklés emeli a német bölcselőt

világirodalmi csúcsokra. A Zarathustra stílusa átmenet a vers és a próza között, s amelyet a

szerző a zene körébe sorolt. Nietzsche maga ezt az opust az „ötödik evangélium”-nak (egyik

levelében) nevezi, jelezve, hogy jó hírével felül kívánja írni az egykori evangéliumokat. A mű

négy fejezete rárímel a négy evangéliumra, amit erősít a mű biblikus hangvétele, amelyet

ugyanakkor parodizál is. A köztudatban úgy él, mint a filozófus fő műve, ami körül vita van,

de az kétségtelen, hogy maga a szerző írja „ez a legnagyobb ajándék, amit adtam?” (Ecce homo).

A Zarathustrával tényleges fordulat állt be Nietzsche életművében, megtörtént a várva várt

lépés egy új életet igenlő bölcselet irányába, hiszen egykoron még ezt írta „Egyszer valamikor

már csak igenlő akarok lenni!” (Vidám tudomány). A mű eredetileg csak három részt

tartalmazott volna, amelyet hihetetlen gyorsasággal készített el. A negyedik fejezetet csak

később illesztette hozzá.

Zarathustra első beszédét a szellem három állapotával kezdi, melyeket egy-egy állattal

szimbolizál. Az első a teve, ami az elviselés, tűrés, a teherbíró szellem állapota. A második az

oroszlán, a szabadság kifejezője, aki úrrá kíván lenni tulajdon sivatagában, s megküzdeni

sárkányával, az utolsó istennel. A harmadik a gyerek, az újrakezdés, a játék, a teremtés

szimbóluma.

Zarathustra tanításaiban vissza kívánja vezetni az embert a földre, ahogy fogalmaz

„maradjatok hívek a földhöz és ne higgyetek azoknak, a kik túlvilági reményekről fecsegnek előttetek.”

(Imígyen szólott Zarathustra). A próféta el kíván oszlatni minden idealista fogalmat és eszmét

mint lélek, túlvilág, ördög és pokol, amelyek szerinte egy illúzióvilágba vezették az embert,

„mindezek nincsenek, amikről beszélsz: nincsen ördög, se pokol. Lelkednek még gyorsabban lészen

halála, mint testednek: íme, már ne félj semmitől.” (Imígyen szóla Zarathustra). Majd így

figyelmeztet: „ne dugják többé fejüket a mennyei dolgok homokjába” (Imígyen szólott

Zarathustra). hasonlóképpen áll ez az erkölcsökkel, „vezessétek az elröpült erényt vissza a földre

– igen, vissza a testhez és élethez: hogy megadja a földnek az értelmét, emberi értelmét!” (Imígyen

szóla Zarathustra). Nietzsche e passzusokban nem valamiféle materializmust tanít, csupán az

élet szeretetét, mivel úgy véli, mindenfajta túlvilági illúziókeltés megrontja az életet.

Zarathustra próféta azt tanítja „Ez a világ, az örökké tökéletlen, örök ellentmondás képmása és

tökéletlen képmása” (Imígyen szólott Zarathustra). Azonban a hallgatósága, rendre kigúnyolja

63

és bolondnak tekinti Zarathustrát. Mert mint Nietzsche írja, a nép a legjobban a teremtőt

gyűlöli, mivel az nem, más mint a törvénytörő.

Az új bálványokról szóló tanításában Zarathustra kifejti, hogy „Állam, ez a neve a

szörnyetegnek, amely a leghidegebb minden szörnyeteg között.”, majd „csak ahol az állam

megszűnik, csak ott kezdődik az ember, ki nem fölösleges:” (Imígyen szólott Zarathustra). Az

állam, ha valamit mond, akkor szükség szerint hazudik, ha van valamije, azt biztos lopta.

Amit az állam életnek hív, az lassú öngyilkosság. Az állam démoni arcának felvázolásával, és

annak elvetésével, a német filozófus, bizonyos típusú anarchista filozófiák táptalaját képezte,

mint Schmitt Jenő Henriké.

Az eredeti ember romlatlanul élte a maga ösztönéletét, nem volt számára se jó, se

gonosz, egyedüli parancsolója az akarata volt. Azonban ahogy más műveiben kifejtette, a

vallások, elsősorban a zsidó-keresztény tanítások megteremtették a jó és gonosz éles

dichotómiáját, ami szerinte szükség szerint nihilizmusba vezeti az emberiséget. … Ahogy

fogalmaz „bizony mondom néktek: ’jó’ és ’gonosz’ …nincsen!” (Imígyen szólott Zarathustra).

Nietzsche antropológiája a következő néhány mondatában van besűrítve: „Híd az

ember, mely az ember fölötti ember felé vezet.” „Az ember kötél, amely állat és emberfölötti ember

közé feszített – kötél mélységes mélység fölött.” „Az ember az, amit túl kell lépni.” (Imígyen szólott

Zarathustra). Persze ennek is van előképe a német misztikus irodalomban, Angelus

Silesiusnál, aki az „Emelkedj túl magadon” című versében ezt írta:

„Ki lelkével magán túlemelkedni nem mer,

Az érdemtelenül és mindhiába ember.”

Mindezek előtt azt is tanítja a próféta: „Bizony, bizony; az ember szennyes folyam.” (Imígyen

szólott Zarathustra). Éppen ezért kell az embernek tengerré, azaz embert meghaladóvá válnia,

hogy megtisztuljon. A próféta azt is megfogalmazza, kiket szeret, kikért jött tanítani:

„Szeretem azt ki erényét szereti:”; „Szeretem azt akinek lelke pazarolja magát, akinek nem kell

köszönet:”; „Szeretem azt aki istenét feddi, minthogy szereti istenét:”; Szeretem azt akinek szabad a

szelleme és szabad a szíve:” (Imígyen szólott Zarathustra). Az embert a dolgok mértékének

tekinti: „ez a teremtő, akaró, értékelő ’én’, amely a dolgok mértéke és értéke.” (Imígyen szólott

Zarathustra). Az ember lényege, hogy értékelő, hiszen csak az ember tesz értéket a dolgokba.

Nietzsche antropológiája azt tanítja, éppen ezáltal a kényszerű értékteremtéstől vagyunk

emberek: „Csak az ember tőn értékeket a dolgokba, hogy magát fenntartsa – csak ő teremte értéket a

dolgoknak, emberi értelmet! Ennek okáért hívja magát ’ember’-nek, vagyis értékelőnek.”, (Imígyen

szólott Zarathustra). Az emberek legjobban a törvénytörőt gyűlölik, de hát a próféta teremtő.

Nietzsche szerint értékelni azonos a teremtenivel, s az akarat az emberben maga a

64

megszabadító és teremtő. Amíg a nyájember teherhordó, addig az emberebb ember teremtő.

Nietzsche a táncos motívumával fejezi ki a teremtő törvényhozót.

Zarathustrának, az istentelennek alaptanítása az „Isten halott” gondolata, amely az

életműben többször és többféleképpen fogalmazódik meg. Nietzsche e kérdésben leginkább

diagnosztizál, nevezetesen a keresztény istenbe vetett hit hiteltelenné válását fejezi ki, amely

kezdi már beárnyékolni az európai kultúrát. Nietzsche már a „Vidám tudományban”

megfogalmazta e problémát, amikor egy bolond ember fényes nappal lámásával járkálva föl s

alá, és azt kiáltozza: „Istent keresem! Istent keresem!” (akárcsak egykor a cinikus Diogenész),

majd miután a piacon ténfergő nép, aki maga sem hitt benne, kinevette a bolondot, majd a

következő választ kapta: „Mi öltük meg – ti és én! Megannyian gyilkosai vagyunk!”, majd „Vajon e

tett nagysága nem túl nagy-e nekünk? Nem csak azért kell-e nekünk magunknak is Istenné válnunk,

hogy méltók legyünk hozzá?” (Vidám tudomány, 125). Ez utóbbi értelmében a bolond nem a

tettől, mind inkább a következményeitől rettent meg. Nietzsche a Zarathustrában rögtön a

következményekkel kezdi a téma felvezetését, az embert felülmúló emberről beszél a

tömegnek, „meg akarom tanítani az embert élete értelmére, aki: az emberfölötti ember.” (Imígyen

szólott Zarathustra). Az istenkérdésről óvatosan így fogalmaz: „Isten: csak sejtelem;”, majd

fortissimóra vált, és ez mondja: „ha volnának istenek, miképp viselném el, hogy én ne legyek isten!

Tehát nincsenek istenek.” (Imígyen szólott Zarathustra). A német filozófus az istenkérdés

kapcsán szakít a régi paradigmával, amely a lét-nemlét dimenziójában mozgott, helyette az

élt-nem élt problémára fókuszált. Nietzsche szerint az emberek azért manipulálják az istent,

hogy igazolják középszerű erényeiket, kényelmes erkölcseiket. „És íme, haragusztok reám, mert

tanítom, hogy nincs jutalmazó és fizető.” (Imígyen szólott Zarathustra). Zarathustra mérlegre tette

az istenes emberek lelkét és vele istenüket is, és könnyűnek találta. Zarathustra mondja a

szolgálaton kívüli pápának „Mit tud ma az egész világ? …Talán azt, hogy az öreg isten már nem él,

kiben egykoron az egész világ hitt valaha.”, majd „Igaz-e, amit mondanak, hogy a részvét fojtá meg.”,

később „el az ilyen istennel! Inkább legyünk a sorsunknak magunk a kovácsai, inkább legyünk

bolondok, inkább legyünk magunk isten.” (Imígyen szóla Zarathustra). A Zarathustra híressé vált

bejelentése, „Isten halott: az emberrel való együtt szenvedése ölte meg az Istent.” (Imígyen szóla

Zarathustra), az Isten halál okát is feltárja. Ha az isten halott, mivel csak az ember alkotta

meg, akkor a legfontosabb, hogy ezek az istenalkotó erők épségben megőrződjenek, amiről

így ír: „Feltevés az isten; ámde én azt akarom, hogy a ti feltevésetek teremtő akaratotokon túl ne

haladjon.” (Imígyen szólott Zarathustra). Az isten csak az emberben, az ember által él, az

ember teremtő erejének a neve, tehát magunkat kell istenné nevelnünk. Azonban a filozófus

leszögezi, az hogy megöltük istent, még nem vezet az értékek átalakításához, és látja azt a

65

veszélyt is, azzal, ha eltaszítottuk istent, még nem tettünk eleget, ezért nevezi az isten

gyilkosát a „legrútabb embernek”. Azonban miután az ember nem ömlik ki egy istenbe,

lehetősége van egyre magasabbra emelkedni. Más munkáiban világossá teszi, hogy nem elég

megölni az istent, hogy megtörténjen az értékek átértékelése, sőt azt is látja, milyen

veszélyekkel jár, ha az isten helyére az embert helyezik, ezáltal immáron nem kívülről

helyezik a súlyokat az ember vállára, hanem maga teszi ezt. Ezáltal a jót és istenit, a fejlődés

és hasznosság terhei váltják fel.

Mindez átvezet a mű egyik fő gondolatához, az emberfeletti emberhez, vagy embert

meghaladó emberhez (n: Übermensch). Nietzsche felteszi a költői kérdést: „Tudnátok istent

teremteni?” , ehelyett inkább egy reálisabb alternatívát ajánl: „teremteni tudjátok az emberfölötti

embert. Ámde az emberfölötti ember apáivá és eleivé teremthetnétek át magatokat:” (Imígyen szóla

Zarathustra). Fontos leszögezni, e fogalom nietzschei felfogása éppen szemben áll a

„felsőbbrendű” ember gondolatával, pontosan ellentéte annak. A „Korszerűtlen

elmélkedésekben” Nietzsche már körbejárta az önformálás és önfelfokozás gondolatát,

amelynek ez a fogalom mintegy összegzése. Ha a fejlődés hosszú idő során az emberhez

vezetett, miért végződne az embernél? Mind-e mögött ott áll a darwini evolúció elmélete,

amelyet német filozófus sajátos módon gondol tovább, úgy hogy el is határolja magát attól.

Egy másik művében így exponálja a kérdést, „A probléma, amit ily módon felvetek, nem az, hogy a

fajok egymásra következésének folyamatában az emberiséget minek kell majd felváltania (- az ember

vég-cél -): hanem az, hogy mely embertípust kell tenyészteni, akarni, mint ami magasabb értékű,

életrevalóbb s ígéretesebb jövőjű.” (Az Antikrisztus). Amikor azt tanítja: „A teremtő test teremtett

magának szellemet, hogy keze legyen akaratának.” (Imígyen szóla Zarathustra), szintén az

önmagát teremtő természet gondolata áll a háttérben. Nietzsche az általa tételezett

folyamatban kijelöli az ember helyét, mely szerint az ember átmeneti lény, köztes helyet

foglal el a majom és az emberfeletti ember között. Azonban más helyeken kritikával illeti a

biológiai evolúció gondolatát, de itt is tovább lép: „Ne csak tovább tenyéssz, de magasodj!”

(Imígyen szóla Zarathustra). A német filozófus azt is láttatja, hogy az anyagi gyarapodás nem

tarthat a végtelenbe, hiszen „ez a föld egykoron sovány és kimerült lészen s nem bír majd belőle nőni

egyetlen magas fa.” (Imígyen szóla Zarathustra). Zarathustra a szívében hordozza az

emberfeletti ember eszméjét, s azt a piacon tanítja. A nép kineveti, mivel ők azt hirdetik, hogy

„mi mindnyájan egyenlők vagyunk”. Itt Nietzsche szembefordul az egalitariánus eszmékkel, mely

a kiválólakat, a géniuszokat elfojtja. Minderről így ír „Nincs pásztor és egy a nyáj! Mindenki

egyet akar, mindenki egyenlő: aki másképp érez, önkéntesen bolondokházába vonul.” (Imígyen szóla

Zarathusztra), érzékeltetve, hogy a külön úton járókra őrültként tekint az embernyáj.

66

Az emberfeletti ember lényege, hogy mindig a saját értékrendje szerint dönt, és nem

tűr el semmiféle beleszólást az életébe. Sohasem másokon akar uralkodni, hanem önmagán,

fel sem merül benne, hogy akaratát másokra rákényszerítse. Az emberfeletti embert az állandó

önfelülmúlás ereje hajtja, a saját magát felülmúló folyamatban. Az újra tanító perzsa próféta

tanításainak ez a fogalom képezi a szívét, „Meg akarom tanítani az embert élete értelmére, aki: az

emberfölötti ember,” (Imígyen szóla Zarathustra).

A Zarathustrában keresvén az emberfeletti embert a próféta találkozik a jóssal, a két

királlyal, a piócás emberrel, a varázslóval, az utolsó pápával, a legrútabb emberrel, az

önkéntes koldussal, és az árnyékkal, akik, mint az emberfeletti emberrészei, s ők vezetik be e

tanítást. A „jós” vészkiáltása a felsőbb rendű emberé, aki megszólítja a prófétát, az utolsó

bűnére a részvétre figyelmezteti, ezért a nihilizmust képviseli. A jós az utolsó ember

prófétálja. Ennek jegyében egy tengert keres, amelybe bele kívánja fojtani magát. A „két

király” ki látja a csőcselék győzelmét, kétségbe esik. Ők a történelem előtti morálon inneni, és

a történelem utáni morálon túli emberi erőt jelképezik. A királyok két nagy erénye a várni és

tudni. „Az az utálat fojtogat, hogy mi királyok magunk is hamisakká levénk, teleaggatva öregapáink

ócska elsárgult cicomás maskaráival, mutatványos érmekké levénk a legostobábbak.” (Imígyen szóla

Zarathustra) A „piócás ember” a leglekiismeretesebb lélek, aki a tudomány eredményét

jeleníti meg, aki bizonyosságot akar. A tudósnak, hogy megismerjen, azonosulnia kell a

piócával, azaz úgy kellene gondolkodnia, mint egy pióca. „Jobb ha az ember semmit se tud,

mintha sokat tud, de csak félig! Jobb, ha az ember bolond, de a maga feje szerint, mint bölcs, de a más

esze szerint!”” (Imígyen szóla Zarathusztra) A „varázsló” a rossz lelkiismeretet szimbolizálja,

ő a „szellem vezeklője”, a „melankólia démona”. A varázsló mondja a prófétának „Keményen

dorongolsz ’igazságoddal’,” (Imígyen szóla Zarathustra), azaz Zarathustra nem bábáskodva,

hanem kikényszerítve hozza elő az igazságot. A varázsló elrejti a szenvedést, és elárulja

Dionüszoszt. A „szolgálaton kívüli pápa”, aki egész életét Isten szolgálásával töltötte a vallást

képviseli. Azért szenved, hogy szánalmat keltsen. Zarathustra neki mondja a fentebb már

idézett istent elutasító, és az embert istenségre buzdító mondatait. Zarathustra a halál

birodalmában találkozik a „legrútabb emberrel”, akiben felismeri az isten gyilkosát, aki a

helyére lépett. A „legrútabb ember” a részvét elől menekülve fordul a prófétához, „Óh

Zarathustra védj meg te utolsó menedékem, te az egyetlen, aki kitaláltál engem:” (Imígyen szóla

Zarathustra). A „legrútabb ember” telve van rossz lelkiismerettel. Kijelenti, ma minden

legkisebb ember erénynek hívja a részvétet. Zarathustra azt tanítja, hogy „minden teremtő

kemény, minden nagy szeretet fölülemelkedik szánalmán.” (Imígyen szóla Zarathustra), s az ember

önszeretetének nagynak kell lennie. Az „önkéntes koldus”, aki a földi boldogságot keresve

67

végigment az egész emberiségen a gazdagságtól a szegénységig, s nem találta sehol. A

boldogság birodalmát a teheneknél találta meg, akik kérődznek, amiről ironikusan ezt írja „Ma

már nem igaz, hogy boldogok a szegények. A mennyeknek országa pedig a teheneknél vagyon.”

(Imígyen szóla Zarathustra). Itt jelennek meg Zarthustra állatai, a kígyó és a sas, melyeknek

nincs párjuk a földön. Végül az „árnyékkal”, a saját árnyékával találkozik a próféta, ami elől

megkísérelt elfutni, „de szabad-e Zarathustrának egy árnyéktól félnie?” (Imígyen szóla

Zarathustra). Az árnyékvilág az ideavilág, a túlnani, ami, mint örök követő, mindig ott kísért.

Ez a világ mindig csak elvesz, de semmit sem ad, s így egyre inkább mindannyian árnyékhoz

leszünk hasonlatosak. „semmi sem igaz: Minden szabad!” (Imígyen szóla Zarathustra), így ugrik

meztelenül a dermesztően hideg vízbe a megszabadulván egykori hamis ártatlanságától, mint

jóság, szemérem. Az így megszabadultnak hol van az otthona, mindenütt és sehol, ez a

magány az ára a szabadságnak.

Nietzsche az emberfeletti ember ideáljában egy ellen Jézus eszméjét fogalmazta meg.

Az emberfeletti ember nem felebarát, nem a legszegényebb, nem a legszenvedőbb és nem is a

legjobb. Az emberfeletti ember mentes a vallástól, hiszen önmagába visszavezette azt.

Nietzsche jelzi, hogy ez a tanítás nem mindenkinek való, veszélyes gondolat: „az embernek

jobbnak is kell lennie, de gonoszabbnak is.” (Imígyen szóla Zarathustra). „Az ember olyasvalami,

amin felül kell emelkedni. Mit tettek, hogy felülemelkedjetek rajta? … Az emberebb ember a föld

értelme.” (Imígyen szóla Zarathustra) Az emberfeletti ember valamiképpen az elérhetetlenség

ideálja, ami önmaga végzetét keresi, nem másokon, hanem saját magán uralkodik. Erről az

„Emberi, túlságosan emberiben” azt írta „Légy úrrá önmagadon, légy úrrá erényeiden is. Azelőtt ők

voltak a te uraid de csak a szerszámaid lehetnek… Légy úrrá rokon és ellenszenveiden és tanuld meg

ezt az akaratodat életbe léptetni vagy szüneteltetni, mindenkori magasabb céljaid szerint.” Az

emberfeletti ember ugyanakkor nem cél, mivel a célja az örökös túllépés önmagán. Nietzsche

különböző egyes helyeken úgy beszél az emberfeletti emberről, mint ami még nem született

meg, másutt meg mint amely már előfordult, „E magasabb értékű típus már eddig is elég gyakran

létezett: de csak úgy, mint szerencsétlen véletlen, mint kivétel, s soha sem úgy, mint amit akartak.” (Az

Antikrisztus). A német filozófus gondolatai közül talán az Übermensch adta a legtöbb okot a

félreértésekre. Zarathustra tanítványainak nem ígér könnyű utat, hiszen nem azért jött, hogy

jóvátegye azt, ami az emberek rosszul tettek, nála nincs megváltás. Veszélyes életet kínál,

hiszen azt mondja, menjetek tönkre egyre többen, csak így nő az ember.

A mű vezérgondolata, az ugyanannak az örök visszatérése, amelyet a harmadik

könyv tárgyal. Érdekes módon e gondolat a Zarathustrában csak néhány helyen bukkan fel, és

nincs is kifejtve, sokkal inkább a német filozófus feljegyzéseiből tárható fel a gondolat

68

mélysége. A korábbi művekben több helyen is felbukkan, a „Vademecum” című versében ezt

így fogalmazta meg: „Minden megy, minden visszajő, örökre forog a lét kereke. Minden meghal,

minden újra fölvirágzik, örökké pereg a lét éve.” Ő maga úgy tekint erre a gondolatra, mint ami

fordulatot hozott a filozófiájában. Azt azonban állíthatjuk, hogy ez már a korábbi műveiben is

megjelent, sőt az általa ismert régebbi filozófiákban is felbukkant, így az ind

vallásbölcseletben, a Dionüszosz mítoszban, Hérakleitosznál, Püthagorásznál, a

sztoikusoknál, és néhány keresztény eretneknél. Szellemi nevelőjénél, Schopenhaurnél is az

idő, mint végtelenül forgó kör ott van. A középiskolában írt „Végzet és történelem” című

dolgozatában ezt olvashatjuk: „Nincs vége soha ennek az örök változásnak? …Óráról órára halad

tovább a mutató, hogy tizenkettő után újrakezdje járását, új világszakasz kezdődik.” „A tragédia

születésében így bukkan fel „A szakadatlanul bomló, pusztuló jelenségek közepette az élet e szilárd

lényege örökkévaló”. Az 1873-as „A történelem hasznáról és káráról az élet számára” című

vitairatában ezt olvashatjuk, „ami egyszer lehetséges volt, csak akkor jelentkezhetnék másodízben

is lehetségesként, ha a püthagoreusoknak igazuk volna abban a hitükben, hogy az égitestek azonos

együttállásakor a Földön ugyanannak kell megismétlődni, mégpedig a legkisebb részletig:”. 1881-es

feljegyzésében pedig így ír, „az egész zenélő doboz ugyanazt a nótát ismétli”. Mindezek után

bizton állítható, hogy e gondolat fiatal kora óta kísértette a német filozófust. Mindenesetre

Nietzsche úgy tekint erre a gondolatra, mint amely az emberiség számára, egy új paradigmát

hoz el. Safranski szerint e gondolat főműbeli újdonsága abban áll, hogy mindeddig e gondolat

csak vallásos fantáziaként, vagy csak homályos intuícióként létezett, s most már szigorú

tudományosan is belátható igazságként nyilvánul meg. Nietzsche ezirányú megfontolásainak

kiindulópontja, amit a Zarathusra írása kori jegyzeteiben olvashatunk, a világ változásából

indul ki: „Hogyha valaha is bekövetkezett volna már az erők egyensúlya, akkor még mindig fönnállna,

így hát nem következett be soha.” („Az új felvilágosodás” 1.245). Safranski szerint Nietzsche

ebben az időben tanulmányozta Robert Mayer15

„Adalékok az égbolt dinamikájához” című

okfejtését. A természetkutató orvos, ebben kifejti, hogy az univerzum anyaga és ereje

változatlan, azaz a kozmosz zárt rendszer, ahol az energia-megmaradásának elve érvényesül.

A német filozófus mindezt összekapcsolta az idő végtelenségével, így nyilvánvaló, hogy a

véges anyag adott konstellációja a végtelen időben számtalanszor megtörtént már, és

számtalanszor vissza fog térni. „Amilyen állapotot ez a világ csak elérhet, azt egyszer már

szükségképpen elérte, és nem is csak egyszer, hanem számtalanszor… vissza fog térni, és minden erő

ugyanúgy fog eloszlani benne, mint most:” írja a feljegyzéseiben. A jegyzeteiben egy

15

Julius Robert Mayer (1814-1878) német orvos, természettudós. 1842-ben írta le az energiamegmaradás

törvényét.

69

valószínűség-számítási megfogalmazást is felvet, nevezetesen, „valószínűbb ugyanannak a

dobásnak a véletlen ismétlődése, mint az abszolúte soha be nem következő egyformaság” („Az új

felvilágosodás” 1.245). Annak, hogy egy állapot ne térjen vissza, szükséges előfeltétele az

erőben levő célirányosság, amit viszont tanítójával, Schopenhauerrel együtt elvetett.

Az ugyanannak az örök visszatérése az emberre vonatkoztatva, erkölcsi törvényként

hat, hiszen minden tett esetében számolni kell azzal, hogy végtelenszer visszatér, mint írja

„Ember! Minduntalan megfordítják egész életedet, mint egy homokórát, és az minduntalan ugyanúgy

lepereg… míg minden feltétel, amely létrehozott téged, a világ körforgásában újra össze nem

találkozik.” (). Ennek értelmében úgy kell élnünk, hogy minden pillanatot öröknek tekintsünk.

Nietzsche e gondolat kapcsán azonban rémületről és elborzadásról is beszél. Azonban mivel

nem emlékezünk a végtelen ismétlésekre, az mégsem okoz oly rémületet. Mindenesetre úgy

érzi az ismétlődés az emberi élet legnagyobb nehézkedése. Az ugyanannak az örök

visszatérésével Nietzsche az üdv dimenzióját nyitotta meg, ahogy a feljegyzéseiben ír „a halál

és élet ellen kotyvasztottam magamnak orvosságot.”. A német filozófus magára, mint kivételes

személyre úgy tekint, mint aki e gondolat súlya alatt nem roppant össze, hiszen belelátott a

kozmosz könyörtelen szükségszerű működésébe.

A mű másik fontos gondolata a hatalom akarása (n: Wille zur Macht), amelyet

Zarathustra tanít, s Nietzsche a könyv negyedik könyvét szenteli neki. Nietzsche, aki az élet

hajtóerejét kutatja, azt mondja, mindenütt ahol élőt találtam, ott a hatalom akarását találtam.

Mindez a schopenhaueri „élet akarásának” megújítása. A hatalom érzése, a minden törekvés

mélyén meghúzódó, sikert kereső öncél. Minden ember törekszik az erőinek

visszaigazolására. Nietzsche mivel összefüggést talált a hatalom érzése és az önélvezet között,

elvetette az önfenntartás mechanikus elvét. Éppen ezért a hatalom akarása nem az élet

akarása, se nem a lét akarása, hiszen ezek azonosak az önfenntartással. Éppen ezért a hatalom

akarását, rokonságba lehet hozni a darwinizmussal, de élesen el is kell választani attól, mivel

ezt maga Nietzsche is megtette. A fogalom ugyan az élet ösztönerőinek felszabadítása, de nem

önfenntartás, tehát csak az emberi szférában használható fogalom. A hatalom akarása nem

más, mint a dionüszoszi elem megnyilvánulása az emberben. A hatalom utáni csillapíthatatlan

vágy, az emberi élet elementáris hajtóereje, egy belső mozgatóerő, nem pedig egy fizikai

kauzális ok. A hatalom akarása semmiképpen sem tekinthető természettudományos

magyarázatnak, ahogy ezt több későbbi értelmezője gondolta. A hatalom akarása valójában

győzelem az erőn, sőt annál is hatalmasabb. Amíg az erő külsődleges fizikai valami, addig a

hatalom akarása mindig egy belső központból fejti ki hatását a külső világban. Ez a belső erő,

valójában az összes fizikai és szellemi erő ősegysége, maga a teremtő ösztön utáni vágy.

70

Éppen ezért a hatalom akarása felszámolja a belső és külső kettősségét, a test és lélek teljes

egységén alapul. Minden erő lényege a más erőkkel való viszonyban áll. Az nietzschei akarat,

éppen az erő erőhöz való viszonya. A hatalom akarása révén lesz egy erő parancsolóvá. A

hatalom akarása, nem hatalomra vágyást jelent, és nem is valaminek a megragadását, sokkal

inkább teremtést és adakozást. Ahogy Volker rámutat, a hatalom akarása rokonságot mutat a

platóni Érosz-szal. A hatalom akarásának leggyakoribb félreértése, mint ezt Deleuze

megjegyzi, hogy azt valamiféle uralomvágyként fogják fel, vagy úgy, hogy akarjuk a

hatalmat. Az utóbbi azért hibás megközelítés, mert a hatalom akarása nem az amit akar az

akarat, hanem ami, mint akarás van jelen az akaratban. Ahogy a francia filozófus írja, a

hatalom akarása a még nem ismert értékek teremtésének rejtett elve. Karl Löwith úgy

értelmezte, hogy az örök visszatérés összeegyeztethetetlen a hatalom akarásának

gondolatával. Heidegger szerint e két tanítás ugyanannak az elvnek két különböző aspektusát

jelöli. Amint a XX. századi német filozófus értelmezi, a hatalom akarása nem valaminek,

hanem önmagának az akarása. Ebben az értelemben magának az akarásnak az akarása. Az

örök visszatérés minden akaratot és választást, az őrület egy formájaként kíván leleplezni.

Mindehhez hozzátehetjük, hogy a mű fő gondolata nem csak a hatalom akarásával, hanem az

emberfölötti ember tanításával sem hangolható össze, hiszen ha minden végtelenszer

visszatér, akkor semmi esély bármiféle önmeghaladásra, hiszen életünk puszta ismétlődés. E

sorsszerű meghatározottság tehát meggátolja, hogy akár a jelenben, akár a jövőben

megszülethessen az emberfölötti ember.

E könyv után Nietzsche stílusa egyre ’keményebb’, feszítettebb. Pengeélessé válnak a

mondatai, míg végül szinte teljesen elvesztik a kontrollt. 1886-ban megjelent „Túl jón és

gonoszon”, még több, nagyobb témával foglalkozik. Az 1887-ben mindössze húsz nap alatt

készült el az „Adalék a morál genealógiájához”, mely a „Túl jón és gonoszon”

értelmezéseként született. Az itt megfogalmazottak egy része már a korábbi munkáiban is

felbukkant, azonban most, a sok korábbi gondolatszikra zárt értekezéssé, egésszé állt össze. A

genealógia Nietzsche felfogásában nem a hagyományosan értelmezett eredetkutatás, hanem

sokkal inkább a kialakuláskori szándékok és értékképződések feltárása, sokkal inkább

pszichológia, mint történettudomány. Annak leleplezése, hogy az adott jelenség születésénél

milyen értékek lettek elrejtve. A genealógia a dolgok eredeténél megbúvó értékek

perspektívájából történő újrateremtés. Annak kutatása, hogy az egykori emberi életben,

milyen akarati késztetések dolgoztak. A genealógia tehát az egykor elrejtett

értékvonatkozások felfejtése.

71

Nietzsche e művében kemény ostorozza a keresztényeket és a korai zsidókat. Abból

indul ki, hogy a morál alapjai nem morálisak, a morál a ressentiment-ből (bosszú, ellenérzés)

született. E művében leírja, hogy kezdetben hogyan uralkodtak az erősek és szépek, és hogyan

fogtak össze ellenük hitványak. A történelemben a zsidókkal indult a morál

rabszolgalázadása, hiszen prófétáik összekapcsolták a gazdagot, erőset, istentelent és érzékit a

gonosz fogalmát, és egyben el is ítélték. Mindezzel szembe állították a szegény, gyenge,

szenvedő, nyomorult fogalmát, mint a jót, és ezt támogatták. A zsidó gyökerekből táplálkozó

korai keresztények, megalkotva legnagyobb fegyverüket: a morált, az élet ellen fordultak. Ez

a vallás az önmegvetést és együttérzést prédikálja, ami nem más, mint nyájmorál. Mindez

nem a szépség és haladás tana, hanem a romlásé, a gyengék védelméé, a satnyulásé, s mint

olyan életellenes tan. Nietzsche ezt az összeesküvést kívánja leleplezni, és visszaállítani a régi

rendet, hogy a világot a kiválók, erősek, arra valók vezessék. Ennek kapcsán fejti ki saját

etikai elvárásait, megkülönböztetve az urak erkölcsét (n: Herremoral) a szolgák erkölcseitől

(n: Sklavenmoral). Az utóbbi értékei a gyengeség, alázat, melyek csupán a gyengék

hasznosságelvét szolgálják. Az egészséges és erős ösztönök azonban a rabszolgamorál

eluralkodása miatt nem tudnak kibontakozni, s kénytelenek befelé fordulni, így kialakul a

rossz lelkiismeret. A Nietzsche által preferált urak erkölcse az önbizalom és bátorság értékét

bírja, amelyek az értékteremtést szolgálják. A német filozófus szerint ez utóbbinak kellene

felváltania az évezredes szolgai keresztény morált.

Utolsó, ép elmével írt műve az „Az Antikrisztus”, bár többen ezt egy elborult elme

alkotásaként értékelik. Mások (W. Kaufmann) szerint ez minden korábbi művénél világosabb,

összefogottabb alkotás. Az eredeti címet kétféleképpen lehet értelmezni, úgy mint a

kereszténység ellenit, vagy az Antikrisztust, mint személyt, aki megdönti a keresztény egyház

uralmát. Az alcíme, „Átok a kereszténységre” hihetetlenül erős és provokatív, a mű világosan

megfogalmazott vád, a keresztény egyház ellen, melyet Nietzsche minden rossz fő okának

tart. Ahogy állítja, egyetlen keresztény volt, az is meghalt a kereszten, ami azt is jelenti, hogy

Nietzsche a későbbi egyháztörténetet nem tekinti kereszténynek. Mindez nagyban összecseng

Kierkegaard néhány évtizeddel korábbi meglátásának, miszerint Jézus óta még senki sem

kezdte el a kereszténységet. A jézusi kereszténység csak életgyakorlatban lehetséges, akár ma

is, véli a német filozófus. A történelmi kereszténység pszichológiai önfélreértés, a hit közös

ürügy, színfal csupán (Luther). Ez a kereszténység a valósággal szembeni gyűlölet, a sörhasú

német nyárspolgár rutinja. A papság és a pápa nem téved, hanem hazudik, Isten nevével

visszaél. A pap mivel az életet hivatalból tagadja, rágalmazza, tulajdonképpen az élet

mérgespókja. Mindevvel párhuzamot mutat Dosztojevszkijnél az Ördögökben a pók Isten-

72

szimbólumként való megfogalmazása, később pedig így jelent meg Ingmar Bergman egyik

filmjében is. Az idealista, éppen úgy, mint a pap, a fennkölt fogalmakat kijátssza az értelem,

az érzékek, a becsület, a derűs élet, és a tudomány ellenében. A kereszténységben sem a

morálnak, sem a vallásnak nincs köze a valósághoz. Benne képzeletbeli okok: Isten, lélek, én,

szellem, szabad akarat, képzeletbeli okozatok: bűn, megváltás, kegyelem, bűnbocsánat, és

képzeletbeli lények: Isten, lélek, szellem. A kereszténység legfőbb vétke, hogy „életre-halálra

menő háborút indított e magasabbrendű típus ellen, e típus valamennyi alapösztönét egyházi átokkal

súlytotta,” (Az Antikrisztus), gondolva itt az emberfeletti ember ideáljára. Mindevvel együtt

kitenyésztette: „a háziállatot, a csordaállatoz, a beteg ember-állatot – a keresztényt…” (Az

Antikrisztus).

A német filozófus az embert visszahelyezi az állatok közé, a legfélresikerültebb

állatnak nevezve. Valójában, mint mondja, minden lény a tökéletességnek ugyanazon fokán

áll. Másfelől szembefordul a felvilágosodás óta oly népszerű fejlődés-eszme gondolatával:

„Az emberiség nem fejődik a jobb, az erősebb vagy magasabbrendű felé úgy, ahogyan azt manapság

hiszik. A ’haladás’ modern eszme csupán, azaz hamis eszme.” (Az Antikrisztus), másutt pedig „Be

ne csapjuk magunkat! Az idő halad előre, és mi szeretnénk hinni, hogy minden, ami benne van,

előrehalad, hogy a fejlődés előre-fejlődés…” (Az értékek átértékelése). A német filozófus úgy

látja kora Európája mélyen alatta marad a reneszánszkorinak.

A kereszténységben az Isten az élet ellentétévé korcsosult, a világ megrágalmazója.

Isten egyenlő a semmivel, benne a lélek gyávasága, dekadenciája megtalálja szentesítését. A

keresztény isten az istenek mélypontja. A kereszténység nem ellenmozgalom a zsidósággal

szemben, hanem annak folytatása. A zsidóság szembesülve a nemléttel, fennmaradásáért

meghamisította a természetet. Ez az átfordított értékvilág beteggé tette az emberiséget. A

balszerencse e vallásban egyenlő a bűnnel. A zsidók elaggott istenüket, Jahvét nem engedték

el, hanem denaturalizálták. Később istenük eszköz lett a papi agitátorok kezében. A hamisítás

csodaműve a Biblia. Nietzsche teljességgel elveti a kereszténység részvét felfogását, mondván

„… a részvét a nihilizmus gyakorlata.” (Az Antikrisztus). A keresztény részvét fennkölt szavai

mögött életellenesség húzódik meg. Nietzsche szerint az államférfiak szükség szerint

antikeresztények.

Jézus pszichológiai típusa kapcsán Nietzsche cáfolja a Renan16

„Jézus élete”

koncepcióját, mely szerint a vallásalapító, hős, sőt zseni lenne, sőt a francia szerzőt

16

Ernst Renan (1823-1892) francia orientalista és teológiai író. 1863-ban jelentette meg a „Jézus élete” (Vie de

Jésus) című könyvét, amelyben a próféta egy galileai falusi közösség szeretetre méltó hőseként van ábrázolva. A

mű nagy visszhangot váltott ki, a francia püspökség is fellépett Renan ellen.

73

rosszindulattal is megvádolta. A német filozófus azt is megállapította, hogy a Megváltó típusa

eltorzult formában őrződött meg a keresztény hagyományban. Ez a gátlástalan szektariánus

követők műve, akik mesterüket a saját apológiájukhoz idomították, azaz fanatikussá tették

Jézust. Például olyan gondolatokat adtak a szájába, mint utolsó ítélet, második eljövetel,

valamint olyan már ismert típusok mentén értelmezték, mint próféta, Messiás, csodatevő,

erkölcstanító, stb. Azonban a német filozófus szerint, annak ellenére, hogy az evangéliumokat

megcsonkították, azok megőrizték Jézus lényegét. Nietzsche szerint Jézus szembefordult

mindennel ami szilárd, szokás, intézmény, egyház, akiben ösztönös gyűlölet élt minden

realitással szemben. Neki csak a belső világ számított, „Isten országa tibennetek van.”, ez volt

számára az egyetlen világ. Mindennek nyomán Nietzsche megállapítja, hogy Jézus idióta, ami

első olvasásra blasztfémia. Azonban ha arra gondolunk, hogy a keresztény misztikus Böhme

is együgyűnek látta, vagy Dosztojevszkij regényeiben a jézusi figurák, mint Miskin herceg,

vagy Aljósa Karamazov szintén idióták, akkor nem is olyan botrány. Mivel Nietzsche ekkorra

már néhány Dosztojevszkij regényt olvasott, bizonyosan, az orosz író megközelítése is

inspirálta a Jézus-képét. Meg is jegyzi, hogy az evangéliumok világa, olyan, mint egy orosz

regényé, amelyben számkivetetettek, elesettek és idióták szerepelnek, és azt is megemlíti,

sajnálatos, hogy nem élt a közelében egy olyan regényíró, mint Dosztojevszkij. Az evangélium

örömhíre, hogy nincsenek többé ellentétek, valamint a Mennyek Országa a gyermekeké.

Jézusból éppen úgy hiányzott a tagadás, mint a dialektika, azaz „… nem érti meg, hogy más

tanok is lehetnek, semmilyen szembenálló véleményt nem képes elképzelni… S ahol rábukkan valami

ilyenre, ott a lélek legmélyéről fakadó részvéttel fog sajnálkozni a ’vakságon’ – ő ugyanis látja a ’fényt’”

(Az Antikrisztus). A Nietzsche azt írja „Jézust ’szabad szellemnek’ nevezhetnénk – ő semmire

sincs tekintettel, ami szilárd: a szó öl, s mindaz ami szilárd öl.” (Az Antikrisztus). A német

gondolkodó szerint Jézus nem vette figyelembe az előírt zsidó rítusokat és formulákat,

valamint „Leszámolt az egész zsidó bűnbánat- és kiengesztelés-tannal: tudja, hogy csupán az élet

gyakorlata az, aminek révén az ember ’isteninek’, ’üdvözültnek’, ’evangélikusnak’ s mindenkor ’Isten

gyermekének’ érzi magát.” (Az Antikrisztus). A végkövetkeztetése, hogy a kereszténység nem

egy új hit, sokkal inkább egy új életmód. Megkockáztatnám, hogy a német filozófus, még ha

nézeteiben ellentétben áll Jézuséval, bizonyos szimpátiát, szeretetet, sőt néha talán irigységet

mutat a próféta iránt.

A jézusi örömhírt, azonban a legrosszabb hír követte, Pálé. Nietzsche elsőként figyelt

fel arra, hogy Pál típusa éles ellentétben áll Jézuséval. A tarszoszit a gyűlölet logikájának

kérlelhetetlen zsenijeként jellemzi, aki valójában „dizangélista”, azaz a rossz hír hozója.

Pálban a zsidó papi ösztön újra elkövette a nagy bűnt a történelem ellen, rájött arra, minek

74

veheti a hasznát a jézusi történetben. Így eltűnt a mester életpéldája tanítása és halála, ami

maradt abban nincs már semmi realitás. A létezés súlypontját áthelyezte az itteni létezés

mögé, nagy hazugsága, a feltámadt Jézus. Ahogy Nietzsche mondja, hallucinációból épített

magának bizonyítékot, hogy Jézus még él, vagy az ember halhatatlan. Pál kitörölte a

kereszténység tegnapját, és ismét meghamisította Izrael történetét, mivel azt tanította, hogy az

összes próféta az ő megváltójáról beszélt. Úgy jellemzi a páli módszert, „Pál a célt akarta,

következésképpen akarta az eszközt is.” (Az Antikrisztus), sőt azt is mondja, amit maga sem hitt

el, azt elhitték az idióták, akiknél tanított. Pál személyiségének „szükséglete a hatalom volt”

(Antikrisztus), újból, mint pap, hatalomra akart kerülni, ezért olyan fogalmakat használt,

amelyek alkalmasak a tömeg elnyomására. Mindez a Pál kritika megújult formában a

keresztény Hamvas Bélánál, később Bulányi páternél folytatódik.

Leírja benne a folyamatot, melyben Luther (Nietzsche egyszerű parasztnak hívja) a

már amúgy is összeomlásra ítélt katolikus szervezetet megmenti a pusztulástól, azt híve, hogy

megszünteti azt. Crescendóként ő is ír egy tízparancsolatot, melyben megátkozza az egyházat,

azokat, aki misére járnak, a papokat, gyakorlatilag mindent, amit ő a vallás elnyomási

eszközeként értékel.

Nietzsche hatástörténete, és félreértéseinek története egy külön könyv tárgya lehetne.

Az utóbbival kapcsolatosan, találóan jegyzi meg Camus, „talán lehetetlen jóvátenni mindazt, amit

Nietzsche ellen elkövettek.”, másutt pedig „Azért mert valaki megöli az anyját, nem kell mindjárt

Nietzsche hatásra gondolni.”. Nietzsche széleskörű hatása, több dolognak köszönhető, egyfelől,

hogy az enigmatikus irodalmi szövegei sokféleképpen értelmezhetőek, másfelől, radikális

megfogalmazásai, gyakran szélsőséges hatást váltanak ki az olvasóban. Kezdetben sokkal

nagyobb inspirációt tett a különböző művészetek képviselőire, mint a filozófiára. A politika

szférájában pedig, az egymással szemben álló irányzatok képviselői egyaránt ősüknek

tekintették, aminek nemcsak a hátrahagyott iratok hamisítása az oka, hanem az is, hogy a

politikum előszeretettel ragad ki szlogenszerűen részeket egy műből, és helyezi az eredetitől

idegen kontextusba az idézett gondolatot, nem törődve, hogy így megváltozik annak a

jelentése. A következő egyáltalán nem teljes névsor láttán bátran állítható, hogy a XX. századi

nyugati civilizáció fél lábbal Nietzsche vállán áll, hiszen a szellemi élet megannyi területére

nem csak hatott, de azokban sokszor földrengésszerű változásokat idézett elő. Mindezt már

Babits Mihály is világosan érzékelte, amikor így írt: „Nietzschénél nagyobb hatással a

tizenkilencedik század írói közül senki sem volt a mára;” (Az európai irodalom története). A

filozófiában kifejtett hatásáról a XX. század vége felé Deleuze a következőt írta: „Nyilvánvaló,

hogy a modern filozófia nagyrészt Nietzschéből élt, és él a mai napig. De talán nem úgy, ahogy ő

75

remélte egykor.” (Nietzsche és filozófiája). A bölcselet terén elsősorban az életfilozófusokra, az

egzisztencialistákra és a posztmodernekre hatott.

Filozófia: Wilhelm Dilthey, Oswald Spengler, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Max Scheler,

Arnold Gehlen, Henry Bergson, Jean Paul Sartre, Albert Camus, Dimitrij Merezskovszkij,

Nyikolaj Bergyajev, Benedetto Croce, Ernst Bloch, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,

Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, John Dewey, Emil Mihai Cioran, Leo

Strauss, Walter Kaufmann, Bernard Williams, Thomas Samuel Kuhn, Paul Feyerabend, R. J.

Hollingdale, Schmitt Jenő Henrik, Wildner Ödön, Hamvas Béla, Szabó Lajos.

Esztétika: Georg Simmel, Arthur C. Danto.

Teológia: Karl Löwith, Paul Tillich, Jürgen Moltmann.

Vallástudomány: Rudolf Otto, Mircea Eliade.

Pszichológia: Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Alfred Adler, Ludwig Klages.

Szociológia: Max Weber, Ferdinand Tönnies.

Pedagógia: Julius Langbehn (1851-1907) a „Rembrandt mint nevelő” (1890) című műve.

Klasszika-filológia: Walter F. Otto, Kerényi Károly, Kövendi Dénes.

Irodalom- és művészettörténet: Ernst Ficher, Szerb Antal, Fülep Lajos, Földényi László.

Német irodalom: Thomas Mann, Heinrich Mann, Robert Musil, Franz Kafka, Stefan George,

Hugo von Hofmansthal, Rainer Maria Rilke, Hermann Hesse, Alfred Schnitzler, Bertold

Brecht (fiatalon), Gottfried Benn, Arno Holz, Stefan Zweig, Franz Wedekind, Alfred Döblin,

Ernst Jünger.

Francia irodalom: Marcel Proust, André Gide, Paul Valéry, André Malraux, Paul Geraldy,

Anatole France, Albert Camus, Guillaume Apollinaire.

Angol-amerikai irodalom: Christian Morgenstein, William Butler Yeats, Orson Welles, David

Herbert Lawrence, George Bernard Shaw,

Újságírás: Henry Louis Mencken (1880-1956), Charles Michael "Chuck" Palahniuk (amerikai

szatirikus újságíró és regényíró, 1962-)

Egyéb irodalom: Makszim Gorkij, Gabriele D’Annunzio, Nikosz Kazantzakisz, Ivan Cankar

(szlovén író, költő) Komjáthy Jenő, Ady Endre, Babits Mihály, Kosztolányi Dezső, Juhász

Gyula, Szabó Lőrinc, Gaál Gábor.

Zene: Richard Strauss, Gustav Mahler, Frederick Delius, Bartók Béla.

Festészet: expresszionizmus - „Die Brücke” (A Híd) csoport – Ernst Ludwig Kirchner, Karl

Schmidt-Rottluff, Erich Heckel, Emil Nolde, valamint Giovanni Segantini.

Tánc: Isadora Duncan, Mary Wigman.

76

Politika: Alfred Baeumler, Adolf Hitler, Benito Mussolini, Theodor Herzl, Israel Eldad,

Theodore Roosevelt, Charles de Gaulle, Georges Sorel, Anatolij Vasziljvics Lunacsarszkij,

Szabó Ervin, Sinkó Ervin, Korvin Ottó, Richard Nixon.

Könyvészet:

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Aforizmák.

1910. Budapest: Lampel K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A tragédia eredete vagy görögség és pesszimizmus. (ford.

Fülep Lajos)

1910. Budapest: Franklin T.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Korszerűtlen elmélkedések.

1921. Budapest: Révai K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Zarathustra. Mindenkinek szóló és senkinek se való könyv.

1922. Budapest: Világirodalom K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Ecce Homo.

1923. Budapest: Világirodalom K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Levelei 1863-1889.

1923. Budapest: Fővárosi Könyvkiadó

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Jón, rosszon túl.

1924. Budapest: Világirodalom K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Vidám Tudomány.

1926: Budapest: Világirodalom K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Válogatott írásai.

1984. Budapest: Gondolat K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus.

1986. Budapest: Európa K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Ifjúkori görög tárgyú írásai.

1988. Budapest: Európa K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Imigyen szóla Zarathustra.

1988. Budapest: Göncöl K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A történelem hasznáról és káráról.

1989. Budapest: Akadémiai K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Versei.

1989. Budapest: Európa K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A vándor és árnyéka.

1990. Budapest: Göncöl K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A nem morálisan felfogott igazságról és hazugságról.

In: Athenaeum 1992 II/1. pp. 3-15.

1992. Budapest

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Az antikrisztus.

1993. Szeged: Ictus K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Az értékek átértékelése. Hátrahagyott töredékekből.

1994. Budapest: Holnap K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A morál genealógiájához.

1998. Veszprém: Comitatus

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Virradat. Gondolatok az erkölcsi előítéletekről.

2000. Budapest: Holnap K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm W: Emberi – túlságosan is emberi.

2001. Szeged: Szukits K.

77

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Az új felvilágosodás.

2001. Budapest: Osiris K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: A hatalom akarása.

2002. Budapest: Cartaphilus K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Gedichte Versek.

2005. Szeged: Lazi K.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Emberi, nagyon is emberi. Könyv szabad szellemek számára.

2008. Budapest: Osiris K.

Másodlagos irodalom:

Bibó István: Nietzsche.

1992. Budapest: Hatágú Síp A.

Biczó Gábor: A tragédia délelőttje – az ifjú Nietzsche filozófiai perspektivizmusa.

2000. Budapest: Osiris K.

Brandenstein Béla: Nietzsche.

1943. Budapest: Szent István Társulat

Camus, A.: Nietzsche és a nihilizmus.

In: Camus: A lázadó ember.

1992. Budapest: Bethlen Gábor K.

Csejtei Dezső: Filozófiai etűdök a végességre.

2001. Veszprém: Veszprémért Humán Tudományokért Alapítvány

Csejtei Dezső: Filozófiai metszetek a halálról.

2002. Pallas Stúdió – Attraktor

Deleuze, Gilles: Nietzsche és a filozófia.

1999. Budapest: Gond A. – Holnap K.

Frenzel, Ivo: Nietzsche.

1993. Budapest: Pesti Szalon

Fülep Lajos: Nietzsche.

In: Nietzsche: A tragédia eredete.

1910. Budapest: Franklin K.

Gausz András: A gyönyörök útvesztője: Nietzsche és az örök visszatérés.

1998. Budapest - Szeged: Közélet

Gerhardt, Volker: Friedrich Nietzsche.

1998. Budapest: Latin betűk

Goch, Klaus: Nietzsche – A nőkről.

2006. Budapest: Holnap K.

Halász Előd: Nietzsche és Ady.

1942. Budapest: Danubia K.

Joós Ernő: Isten és lét. Körséta Heidegger, Kierkegaard, Nietzsche és más filozófusok

társaságában.

1992. Budapest: Pall-West K.

Kiss Endre: A világnézet kora. Nietzsche abszolútumokat relativizáló hatása a századelőn.

1982. Budapest: Akadémiai K.

Kiss Endre: Friedrich Nietzsche filozófiája. Kritikai pozitivizmus és az értékek átértékelése.

1993. Budapest: Gondolat K.

Kornis Gyula: Nietzsche és Petőfi.

1942. Budapest: Franklin Társulat

Köszegi Lajos (szerk.): Nietzsche-tár. Szemelvények a magyar Nietzsche-irodalomból.

1996. Veszprém: Comitatus

Mann, Thomas: Nietzsche filozófiája tapasztalatunk fényében.

78

In: Mann, Thomas: Válogatott tanulmányok I. köt.

1970. Budapest: Magyar Helikon

Safranski, Rüdrigel: Nietzsche. Szellemi életrajz.

2002. Budapest: Európa K.

Sesztov, Lev: Dosztojevszkij és Nietzsche.

1991. Budapest: Európa K.

Sloterdijk, Peter: A gondolkodó a színpadon. A jó hír megjavításáról.

2001. Budapest: Helikon K.

Smitmans, Barbara – Vajda Mihály: Dionüszosz philoszophosz.

1999. Budapest: Osiris K.

Szász Béla: A felsőbb ember és az emberek fia. Nietzsche és Jézus erkölcstana.

1907. Szamosújvár

Tatár György: Az öröklét gyűrűje.

1989. Budapest: Gondolat K.

Wildner Ödön: Nietzsche romantikus korszaka.

1907. Budapest: Grill Károly K.

Athenaeum, A francia Nietzsche-recepció.

1992. I. kötet, 3. füzet

Ex Symposion, Nietzsche különszám 1994.

1994. Veszprém

Idegen nyelvű irodalom:

Andreas-Salomé, Lou: Nietzsche in seinen Werken.

1994. Frankfurt/Main

Bataille, Georges: On Nietzsche (trans. Bruce Boone).

1992. London: Athlone Press

Danto, Arthur C.: Nietzsche as Philosopher: An Original Study.

1965. New York: Columbia University Press.

Gemes, Ken - May, Simon (ed.): Nietzsche on Freedom and Autonomy.

2002. Oxford: University Press

Heidegger, Martin: Nietzsche I-II.

1961. Pfullingen: Neske

1979. New York: Harper & Row

Hollingdale, R.J.: Nietzsche.

1973, London and New York: Routledge and Kegan Paul

Janz, Curt Paul: Friedrich Nietzsche Bibliographie 1-3.

1978. Hanser

Jaspers, Karl: Nietzsche.

1981. Berlin und New York: Walter de Gruyter

Jaspers, Karl: Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity

(trans. Charles F. Wallraff and Frederick J. Schmitz).

1979. South Bend, Indiana: Regentry/Gateway, Inc

Jung, Carl G.: Nietzsche's “Zarathustra”.

Jarrett, James L. (ed.)

1988. Princeton: Princeton University Press

Kaufmann, Walter: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist.

1974. Princeton: Princeton University Press

Lampert, Laurence: Nietzsche’s Teaching: An Interpretation of „Thus Spoke Zarathustra”.

1986. New Haven: Yale University Press

79

Löwith, Karl: Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same (trans. J. Harvey

Lomax).

1997. Berkeley: University of California Press,

Pütz, Peter: Friedrich Nietzsche.

1976. Stuttgart

Salomé, Lou: Nietzsche (ed. and trans. Siegfried Mandel).

1988. Redding Ridge, Connecticut: Black Swan Books, Ltd.

Schaberg, William H.: The Nietzsche Canon: A Publication History and Bibliography.

1996, Chicago: The University of Chicago Press.

Schulte, Günter: Ecce Nietzsche. Ein Werkinterpretation.

1995. Frankfurt – New York

Young, Julian: Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography.

2010. Cambridge: University Press

Oswald Arnold Gottfried Spengler (1880-1936)

A Harz-hegységben található Blankenburgban született, nyolc hónapos bátyjának

halála után, később még három húga született. Apja, Bernhard patrióta postahivatalnokként

dolgozott, kötelességtudó, igazi porosz bürokrata volt. Édesanyja Pauline Grantzow, akinek a

felmenői között több művészi hajlamú személy, többek között balett táncos is,

tevékenykedett. A családban leginkább hideg légkör uralkodott. Halléban, a Latina der

Franckschen Stiftungen gimnáziumba járt. Itt klasszikus oktatás folyt, amelyben egyaránt

tanultak görög, latin nyelvet, matematikát és természettudományokat. Az ifjú magányos, már-

már búskomor Spengler, a középiskolában nem igazán mutatott különösebb tehetséget.

Műveltségét nagyrészt saját erejéből szerezte, ideálja Goethe és Nietzsche volt. Nagy hatást

tett rá Renan Jézusról szóló munkája. 1899-ben tett érettségit, mivel az orvosok szívpanaszt

állapítottak meg nála, felmentést nyert a katonaság alól. Így ugyanebben az évben kezdhette

meg egyetemi tanulmányait Halléban, a Luther Márton Egyetemen, ahol matematikát és

természettudományokat hallgatott. Ekkor ismerte meg Ch. Darwin, E. Haeckel, David Fr.

Strauss és B. Bauer munkáit. 1901-ben meghalt az apja, akinek az öröksége igen csekély, ami

80

nem biztosíthatott számára biztos támaszt. Ezt követően Münchenben folytatta a

tanulmányait, immáron bölcsészeti fakultáson, azonban a hivatalos tananyagnál jobban

érdekelték az olyan gondolkodok, mint Dosztojevszkij, vagy Ibsen. Itt ismerte meg, és kötött

barátságot Adolf Weigellel, akivel közösen rajongtak a költészetért. 1902-ben a 7. szemesztert

Berlinben végzi, ahol drámaírásba fog, a témái a német történelem nagy személyiségei, mint

I. Frigyes Vilmos, II. Frigyes, és Bismarck, azonban nincs megelégedve, és tűzbe vetette őket.

A főváros nem igazán nyeri el a tetszését. A doktori értekezését már újra Halléban készítette

Alois Riehlnél, a dolgozatának címe „A hérakleitoszi filozófia metafizikai alapgondolatai”

volt. 1903 őszén, a szóbeli államvizsgán megbukott, azonban egy évvel később, az újra

ismételt vizsgát már sikerrel abszolválta. A következő évben Lüneburgban végezte a gyakorló

tanítását, ami mindjárt ki is ábrándította az iskolai tanításból. Mivel valamiből el kellett

tartania magát 1905-ben Saarbrückenben megkezdte meg a tanári tevékenységét. 1906-tól azt

két éven át Düsseldorfban folytatta, amely idő alatt megszerezte a kellő vizsgát, hogy felsőbb

évfolyamokon is taníthasson matematikát. 1906-ban egy utazást tett Párizsba. A tanári

tevékenységét 1908 és 1910 között Hamburgban fejezte be. Elsősorban

természettudományokat oktatott, de időnként történelmet és nyelvet is. Soha nem illeszkedett

be a tanárok polgári életébe, mindvégig magányosnak érezte magát, a legfőbb barátja a könyv

volt. 1910-ben elhunyt az édesanyja, és egy évre rá hozzájutott anyai örökségéhez, ami nem

volt túl nagy, de a továbbiakban lehetővé tette számára a szellemi függetlenséget. Elsőként

egy olaszországi utazást tett. Ettől kezdve elkezdhette megvalósítani saját szellemi munkáit,

és végleg Münchenben telepedett le. Hamarosan a helyi művészeti élet aktív részvevője lett,

eljárt a színházakba, kiállításokra, és hangversenyekre, de egyben ki is ábrándult a

külsőségekre törekvő műviségekből. Zárkózott és szorongásos lévén, szinte kerülte a nők

társaságát. Kezdetben irodalmi téren próbálgatta nyitogatni a szárnyait, azonban ez nem járt

sikerrel. Hamarosan egy nagyívű terv fogalmazódott meg benne, a nyugati kultúra végének

bemutatásáé, kezdetben nem tudta még, hogy drámában vagy tudományos formában fejtse ki

a mondanivalóját. E tervét éppen az első világháború idején dolgozta ki. A „Nyugat Alkonya”

első kötete, 1918 tavaszán látott napvilágot 1500 példányban, pár hónapra rá megtörtént

Németország katonai összeomlása, azonban a mű sikere csak második kiadás nyomán érte el a

szerzőt, amely 1919 őszétől a következő év júniusáig 33.000 példányban kelt el. Négy év

múlva jelentette meg a mű második kötetét, s hamarosan nekilátott, a közben megjelent

bírálatok nyomán, az első átdolgozásához. Ekkoriban a nagyfokú érdeklődés hatására,

számtalan előadást tartott, és hamarosan megpróbálkozott politikai hatást gyakorolni az

országra. Kidolgozta a konzervatív forradalom elméletét, amelyről különböző

81

sajtóorgánumokban közölt cikkeket. 1919-ben ennek kifejtését a „Poroszország és

szocializmus” című propagandaművében foglalta össze, amelyben összekapcsolta a

történelmet és a próféciát. A németek számára az internacionalizmussal szemben a nemzeti

szocializmust tartotta követendő útnak. Kapcsolatba került mind a politikai, mind a gazdasági

hatalom potentát személyeivel. Már azon ábrándozott, hogy egy sajtóbirodalmat alapít.

Barátai egyre-inkább unszolták, hogy hagyjon fel a politikai tevékenységgel. 1924-től 1929-ig

visszavonult a közvetlen politikai életből, és a nagy művét ért kritika nyomán, elkezdte

feldolgozni, az abból hiányzó, prekulturális szintet. Amikor 1922-ben, Münchenben Leo

Frobenius irányításával létrejött a Forschunginstitut für Kulturmorphologie intézet, akkor az

etnológus kéziratainak rendezésében Spengler segédkezett. Hamarosan tervbe vett egy

„Őskérdések” című munkát, amelyen haláláig dolgozott, de soha nem készült el vele. 1924

őszén a balti államokban tartott előadásokat. 1925-ben olaszországi utazást tett, majd 1928-

ban, Spanyolországban és Franciaországban utazgatott. Ebben az időben több szaktudóssal

vette fel a kapcsolatot, mint Eduard Meyer ókortörténész, August von Lecoq archeológus,

Alfred Jeremias orientalista, vagy Gustav Haloun sinológus. Közülük Meyer szellemi társává

vált, akiről azt írta végre egy ember, aki megértett. 1931 májusában a Deutsches Museum

közgyűlésén tartott előadását kibővítve, kiadta „Az ember és a technika” című könyve.

Bár az 1932-es és 1933-as választásokon még a nemzetiszocialistákra szavazott, a náci

hatalomátvétel után, a szélsőjobboldaltól fokozatosan elhatárolódott, a nácizmust a

konzervatív szellemi elitizmus talajáról bírálta. Bár gondolkodása több ponton érintkezett

azzal, de bírálta benne a fajelméletet, a német árja felsőbbrendűséget, az antiszemitizmusát, és

az erősen utópisztikus jellegét. Ami közös volt benne a nácikkal, az elsősorban az, ami ellen

felléptek, nevezetesen a weimari rendszer, a kommunizmus és a liberalizmus. 1933 júliusában

Winifred Wagner közbenjárásával létrejött egy személyes találkozó Hitlerrel - akit már jóval

korábban csak „tökfilkónak” nevezve, teljesen alkalmatlannak tartott a vezetésre - bízván,

hogy meg tudja győzni álláspontjáról, a lefolyt beszélgetésről bizonytalanok a források, egyes

beszámolók szerint a filozófus nem igen jutott szóhoz. A Führer egyik sajtófőnöke úgy

nyilatkozott, a két fél között komoly súrlódás volt. Ebben az évben jelentette meg „A döntés

évei” című munkáját, amelyben többek között kifejteti a nácizmus bírálatát (ezt egyébként

még a személyes találkozó előtt, 1930-ban megírta) is, amely az egyetlen ilyen megjelent mű

volt a 33-as fordulat után. A könyvből egy tiszteletpéldányt küldött Hitlernek. A mű alig

néhány hónap alatt elérte a 100.000-es példányszámot. Ezután a nácik részéről egyre több

támadás érte, amit Alfred Baeumler indított el. Az ideológus többek között azt vetette a

szemére, hogy nem ismerte fel Hitler szellemi nagyságát. 1933 márciusában Goebbels tett egy

82

utolsó kísérletet, hogy megnyerje pártja számára a filozófust, és egy rádióbeszédre kérte, de

sikertelenül. Ezután professzori kinevezést ajánlottak fel neki a lipcsei egyetemen, amit

egészségügyi okokra hivatkozva hárított el. A következő év januárjában Baumler három

rádióelőadást tartott „Oswald Spengler vége a nemzetiszocializmus kezdete” címmel. Ezek

nyomán decemberben, a párt betiltotta a Spenglerrel való foglalkozást, hamarosan teljes csend

vette körül, a párt az agyonhallgatás taktikáját választotta. 1934-ben a „hosszú kések

éjszakáján” több barátja is meghalt, aminek hatására minden kapcsolatot felszámolt a náci

rezsimmel. 1935-ben a Nietzsche Archívummal is megszakította kapcsolatait, mert az ekkor

jelentős részt vállalt Nietzsche gondolatainak a meghamisításában. E belső emigrációban „A

döntés évei” második kötetén kezdett munkálkodni, aminek csupán a feljegyzései maradtak

fenn, ezekben hol dühhel, hol gúnnyal támadta a nácikat. Az NASDP vezetőit idióta, gyilkos

bűnözőknek nevezte, akik semmiben sem különböznek az orosz bolsevik, félázsiai

gengsztereitől. Hitlert egy zongora elé ültetett majomnak titulálja. A hátramaradt, ekkoriban

született jegyzeteiben élesen támadta kora hangos antiszemitizmusát, és keményen bírálta

azokat a filozófusokat, akik együttműködtek a nácikkal, többek között M. Heideggert. 1936

májusában, a müncheni lakásában meghalt, a városban hamarosan lábra kapott az a pletyka,

hogy a nácik tették el láb alól, azonban szívelégtelenség volt a valódi ok. Koporsójába a Faust

és a Zarathustra egy-egy példányát helyezték.

A legfontosabb munkái: A Nyugat alkonya. A világtörténelem morfológiájának

körvonalai I-II. kötet (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der

Weltgeschichte I-II.) – I. kötet 1918, II. kötet: 1922; Poroszság és szocializmus (Preußentum

und Sozialismus) – 1922; Az ember és a technika (Der Mensch und die Technik) – 1931; A

Német Birodalom újjáépítése (Neubau des deutschen Reiches) – 1924; A forradalomnak nincs

vége (Die Revolution ist nicht zu Ende) – 1932; A döntés évei (Jahre der Entscheidung) –

1933.

„A nyugat alkonya” egyben kíván koranalízist, egyben pedig nagyívű

történelemfilozófiai felfejtést nyújtani. A német filozófus egy világtörténelmi összegzést

kíván tenni, amely az ő értelmezésében az egymástól független kultúrák folyama. Spengler a

történelem egészét veszi górcső alá, úgy hogy felmutassa a felszín mögött meghúzódó

lényeget. A német filozófus ugyan áttekinti a történelem egészét, de a célja sokkal inkább a

válságokkal terhes jelen megértése. A szerző nézőpontja a nietzschei sasok magasa, amiről

így ír: „ha korunk nagy válságát valóban meg akarjuk érteni – olyan időtlen magasságból, ahonnan a

pillantás évezredek történelmi formavilágát fogja át.” (A Nyugat alkonya I, Bevezetés). A bevezető

végén azonban bevallja, hogy „az én filozófiám is csupán a nyugati lélek kifejeződése és

83

visszatükröződése … és annak is csupán a jelenkori, civilizált stádiumát fejezi ki; ez határozza meg e

filozófia tartalmát, mint világnézetet, annak gyakorlati horderejét és érvényességi körét.” (A Nyugat

alkonya I, Bevezetés).

A történelmet a következőképpen exponálja a mű elején, „az a képződmény, melynek

alapján ez az ember – képzelőereje révén – kísérletet tesz arra, hogy a világ eleven mivoltát saját

életére vonatkoztatva ragadja meg, s életének ezáltal mélyebb valóságot kölcsönözzön.” (A Nyugat

alkonya I, Bevezetés). A történelem fontosságáról megjegyzi, hogy az a nyugati kultúra

számára fontos ily kiemelten, azonban ezzel a kultúrák között a kivételhez tartozik. A görög,

vagy az indiai ember számára „a létrejövő világról semmiféle kép nem rajzolódott ki,” (A Nyugat

alkonya I, Bevezetés), csak a nyugati ember számára oly fontos a történelmi múlt. A

világtörténelem Spengler szerint nem más, mint a múlt rendezett képe, egy formaérzék

kifejeződése. A német filozófus kiindulópontja, hogy az emberiség történelmének nincsen

semmiféle célja, és nincsen korlátlan fejlődési lehetősége sem. A cél nélküli vak történelmi

folyam gondolata Schopenhauernél már megfogalmazódott, azonban míg elődje szerint a

történelem folyamata puszta egyformaság, addig az Spenglelnél folyamatos ismétlődés. A

német filozófus Nietzsche nyomán, azt vallja, hogy a történelmet a sors kényszere uralja.

Spengler azt hangsúlyozza, hogy a tapasztalható történelem, a történelem teljességének

csupán egy töredéke. A történelem kibontakozása során, valójában egy belső nyilvánul meg

külső formákban. A történelemnek a megjelenő szférája szimbolikus, ami megfejtésre vár, és

csak e feltárt rejtett jelentéssel válik teljessé. A történelem e felfejtendő mélyrétegének

elgondolását bizonnyal Goethe ősfenomén (n: Urphaenomen) gondolata inspirálta, valamint

ez rejtett szféra nagyban hasonlít Hegel abszolút szelleméhez. Ez a rejtettségben levő rész,

mint formaalkotó élet, megnyilvánul a történelem eseményeiben. Spengler Goethe ősfenomén

fogalmát csak a természetben tartja érvényesnek, a történelemben ez nem más, mint a kultúra.

Éppen ezért a történelem feltárásának két fontos módszere az egyetemes szimbolika, és az

egyetemes morfológia.

A kultúra belső időtartammal, azaz egy lezajlási idővel rendelkező abszolút zárt

egység. Bár a történelemnek nincsen célja a benne felbukkanó kultúráknak van. Az egyes

kultúrák, azaz kultúrkörök (n: Kulturkries) önmagukban nem bírnak értékkel, hiszen

egyenrangúak. A kultúrkör fogalmát az etnológus Leo Frobeniustól17

vette át, aki a saját

tudományában megteremtette a kultúrkör iskolát, amelybe elsősorban német és osztrák

17

Leo Frobenius (1873-1938) német afrikanista, etnológus, aki 1897-ben, a nyugat-afrikai kultúkörről írott

tanulmányában használta először a fogalmat. Hat évvel később, a berlini antropológiai, etnológiai és őstörténeti

társaságban, mind Fritz Gaebner, mind Bernard Akermann felolvasott dolgozatában már szerepelt a kultúrkör

fogalma. A német etnológia gondolkodását e fogalom határozta meg ötven évig.

84

kutatókat sorolhatunk, mint Fritz Gaebner18

, M. Wilhelm Schmidt19

, vagy Wilhelm

Koppers20

. Spengler a kultúrákat egy élő szervezethez hasonlítja, amelyeknek van születése,

érlelődése, virágzása, elöregedése, és pusztulása. A kultúrának organizmusként való felfogása

már G. Vicónál megjelent, de a német filozófus ezt is Frobeniustól kölcsönözte, aki ennek

kapcsán a különböző kultúrák összehasonlításáról írt. Azonban mindegyik kultúrkörnek más a

stílusa, habitusa, és más az élettempójuk is. Bár a második kötetben azt írja, hogy egy-egy

kultúra kb. 1000 évig él. Ha egy kultúra elpusztul, az örökre eltűnik a történelem színpadáról.

Az addigi világtörténelemben nyolc olyan kultúrkör szemlélhető, amely elérte az érettsége

teljességét. Ezek a következők: kínai, babiloni, egyiptomi, indiai, antik, arab, mexikói maja,

és a fausti nyugati kultúra. Beszél még két, beérésük előtt elpusztult kultúráról, mint a hettita

és a perzsa. Az elkövetkező idők új kultúrája Spengler szerint az orosz lesz. Minden

kultúrkörneknek van egy belső kultúrlelke, mindevvel elindítja a nemzetkarakterológia

kutatásokat. Az antik lelki habitusát az apollóni, az arabét a mágikus, a nyugatiét a fausti

képviseli. Az egyes kultúrákban megbújó kultúrlelkek mennyiségi különbözőségük ellenére is

ugyanazon emberi lélek módosulásai. Az egyes kultúrák nem befolyásolva egymást, külön

életet élnek. A történelem folyamán az egyes kultúrák egymás mellet, vagy után, de

összefüggés nélkül élnek. Az egyes kultúrák keletkezésének, virágzásának és hanyatlásának

az analógiás összehasonlítása a történelemfilozófia feladata.

Az apollóni lélek jellemzői az olimposzi istenek érzéki kultusza, a mechanikus statika,

Oidipusz végzete, és a phallosz szimbólum. A fausti lélek legfőbb vonásai: Galilei

dinamikája, a keresztény dogmatika, a Madonna eszmény, a fúgaművészet, és Lear sorsa. A

fausti kultúra végtelenbe törő, soha nem jut nyugalomra, maga a végtelen akarás. A fausti

lélek lebír minden érzéki korlátot.

A mű jelentős részét képezik a különböző kultúrákban fellelhető analógiák, melyeket a

kultúrmorfológiai rokonság jegyében tár fel. Ezek között egyaránt találhatunk zseniális

meglátásokat, éppen úgy, mint erősen sántító hasonlatokat. Spengler, aki széleskörű

kultúrtörténeti anyag birtokában, számtalan összevetést tesz, bizonyítván, hogy mestere a

szinoptikus látásnak. A példái mindig elgondolkodtatók, és az összehasonlított események így

új megvilágításba jelennek meg az olvasó számára. Az első kötetben több táblázatot találunk,

mint az „’egyidejű’ szellemi korszakok”, az „’egyidejű’ művészi korszakok”, az „’egyidejű’

18

Fritz Gaebner (1877-1934) német etnológus. 19

M. Wilhelm Schmidt (1868-1954) osztrák etnológus, aki az etnológiának történelmi alapot kívánt adni. 20

Wilhelm Koppers (1886-1961) osztrák etnológus, Schmidttel közösen írt könyvükben a primitív kultúrák

történetét három ciklusra osztották fel.

85

politikai korszakok”, amelyek kapcsán érte a legtöbb kritika a könyvet. Ezekkel az

összeillesztésekkel igen nehéz mit kezdeni.

Spengler úgy gondolta, hogy a külön életet élő, egymást váltogató kultúra elméletével,

feleslegessé tette a hagyományos történelemszemlélet ókor, középkor, újkor felosztását,

amelyről azt írja „hihetetlenül sivár és értelmetlen séma” (A Nyugat alkonya I, Bevezetés).

Másfelől ez a perspektívaváltás szembefordult az addigi Európa-centrikus

történelemfelfogással, azaz a történelem minden eddigi Európa-központú felfogása helyébe,

Spengler egy centrum nélküli modellt kívánt állítani. Mindezt így vezette fel: „ez az egyszerű,

egyenes vonalú, arányaiban értelmetlen és az évszázadok során egyre lehetetlenebbé váló alapséma –

amely a történeti tudatunk látókörébe újonnan belépő területek természetes tagolását egyáltalán nem

tette lehetővé – érvényességét tekintve sohasem élt át alapvető megrázkódtatást.” (A Nyugat

alkonya I, Bevezetés). A klasszikus felosztásnak tehát az is hiányossága, hogy területileg

korlátozott érvényű. A német filozófus érzékelteti, hogy a régi felfogásmódban nincs a helyén

Kína, Mexikó, az akszúmi vagy a szaszanida birodalom. Azt írja, hogy egy kínai történész

számára éppoly jelentéktelen apróságnak tűnhet Caesar, a reneszánsz, vagy Nagy Frigyes.

Megjegyzendő, hogy a német filozófus által elvetett, nyugat centrikus klasszikus séma ma is

él, de az Európán kívüli területek történelmével foglalkozók érzik azt a számtalan anomáliát,

amit ez okoz. Arra a kérdésre, hogy miért is alakult ki ez a felosztás ezt írja, „Európa nyugati

része képezi a szilárd pontot … - nem tudni miért, hacsak azért nem, mert mi, akik megalkottuk e

történelemképet, történetesen itt élünk; e pont körül pedig a gigászi történelem évezredei és távoli

roppant kultúrák forognak kellő szerénységgel. ” (A Nyugat alkonya I, Bevezetés). Ezért az általa

végrehajtott paradigmaváltást, a német filozófus úgy nevezte, ez a történelemfilozófia

kopernikuszi fordulata. Spengler másik bírálata, a mindenkori jelen kiváltságos helyzetét

utasította el, hiszen ha ezt elfogadjuk, akkor ennek mérővesszeje nyomán ítéljük meg a múlt

eseményeit, és a jelen alapján tekintjük ezt fejlettebbnek, amazt fejletlenebbnek. Ennek

köszönhetően állt elő a különböző történelem leírásokban az, hogy az ókori kultúrák közül

azok kerültek központi helyre, amelyekre a mai, mint ősére tekinthet vissza. Így minden addig

kidolgozott történelmi munka, az antikvitást hosszan tárgyalja, míg a többi kultúrát, csupán

rövid függelékként illeszti mellé. Ezért az az érzésünk, hogy a világtörténelem egy óriási

folyam, amely egyre nagyobb sebességgel a jelenbe torkollik. Evvel a gondolatával megelőzte

T. S. Kuhn tudománytörténeti koncepcióját. Spengler szerint a világtörténelem több

egymástól elkülönülő irány nélküli folyók sora. A német filozófus e történelembölcseleti

86

koncepciójában, rejtetten ott lappang a XX. század elején Fr. Boas21

által már

megfogalmazott, kultúrák egyenértékűségének a gondolata, hiszen Spengler egy semleges,

értékmentes nézőpont próbál megvalósítani a történelmi bemutatásai során.

A mű második részében a kultúráknak a fenti zártsága oldódni látszik, és különböző

kapcsolatok mutathatók ki közöttük. Spengler arról beszél, hogy az egymást követő kultúrák

között van kapcsolat. Az ősibb azonban nem gyakorol hatás az újabbra, a későbbi csupán

tudattalanul választ elemeket a megelőzőből. Amikor az új ilyen régiből vett elemeket épít

magába, akkor az soha sem passzív befogadás, sokkal inkább áthasonítás, amely során a régi

elemei új értelemmel ruházódnak fel. Erre példaként, a középkor és újkor antikvitást

átalakítva magába olvasztó történelmi eseményeit hozza fel. Spengler beszél történeti

pszeudomorfizmusról, mely alatt azt kell érteni, amikor egy kibontakozó kultúrát egy régi

nem enged kifejlődni, mivel az ébredő új kultúra lelkének megnyilvánulásai

belekényszerülnek az idegen már meglévő formáiba. Erre példaként az arab kultúrát említi,

amelyet kezdetben az antik formák gátoltak a kibontakozásában.

A német filozófus történelemfilozófiájának alappillére, hogy az emberi történelemnek

nincsen semmiféle elérendő célja, vagy rendeltetése, és ugyancsak nincsen vége.

Schoperhauer nyomán ő is igyekszik felszámolni a hegeli, vagy marxi célszerűség elvet és

finalizmust. Azonban a végtelen történelmi folyamat egyes kultúráinak szükségszerű a

pusztulása, halála. A kultúrák útja sorsszerű, a születésüktől a pusztulásukig, mintha

valamilyen rejtett program vezérelné őket. Amíg a természetben az okság az általános

törvényi keret, addig a történelemben a végzet uralkodik, amelynek logikáját az idő jelenti.

Ahogy az emberi ráció képes a természeti okok feltárására, úgy képtelen a történelmi sors

feltárására, azt csak a költői, intuitív szemlélődés ragadhatja meg. Ennek az értelmében a

történelem egy irracionális folyamat. Éppen ezért kell elutasítani minden jövőre vonatkozó

racionálisan elgondolt elképzelést, hiszen ezek mindig csak hiú utópiák. Nietzsche örök

visszatérés gondolata nyomán Spengler úgy véli, hogy jövőbeli események már többször

lezajlottak. Mégis ennek némileg ellentmondva a jövőt nyitottnak tekinti. A történelmi

formációk egymás utániságában nincs semmiféle haladás, az emberiség soha sem képes

megszabadulni a rabságából, csupán cserélgeti a rabláncát. Ez a fajta történelemfilozófia

kísértetiesen hasonlít Madách Imréjére, aki „Az ember tragédiájában”, a történelmi színek

sorában nem mutat fel semmiféle kiutat.

21

Franz Boas (1858-1942) amerikai kulturális antropológus. Aki a kulturális relativizmus elvét tudományos

alapelvé tette az etnológiában.

87

Spengler a Kant által már megkülönböztetett kultúra és civilizáció fogalmait tovább

gondolta, és időbeli értelmet adott nekik. A civilizáció valamely kultúra organikus-logikus

következménye, annak beteljesedése, lezárulása. Minden kultúra számára elkerülhetetlen sors,

hogy civilizációvá váljon, ahogy írja „A civilizáció a visszavonhatatlan vég,” (A Nyugat alkonya

I, Bevezetés). Amíg a kultúrát a művészet, a filozófia és a tudomány eredményei fémjelzik,

úgy a civilizációt sokkal inkább a közgazdaságtan, a jog és technika eredményei. Amíg a

kultúrember energiái befelé, a civilizáció emberéé kifelé fordul. A kultúrát a vallásos lelkiség

élő testének nevezi, míg a civilizációt annak múmiájának. A civilizáció egy művi állapot,

amiről azt írja, „A tiszta civilizáció mint történelmi folyamat lényege: a szervetlenné vált, elsorvadt

formák lépcsőzetes leépülése.” (A Nyugat alkonya I, Bevezetés). A nyugati kultúrában a

civilizáció Napóleon győzelmével kezdődött, amelyet párhuzamba állít a hellenista Rómával.

Arra kívánja rádöbbenteni az olvasóját, hogy a nyugat jövője nem egy korlátlan fel- és

előremenetel, semmiképpen sem tekintendő fejlődésnek. Kora imperializmusát, mint

hanyatlást, színtiszta civilizációnak tekinti. A civilizáció terméke a világváros, ahol a sport, a

testi higiéné, a helyes táplálkozás és a divat válik fontossá, s mindent elural a hasznosság,

azaz a pénz. Mindennek következtében a művészet és a filozófia haldoklik. A jelen

civilizációban az elvirágzást az ateizmus és a szocializmus fémjelzi. Az egykor szerves népi

kultúra a civilizáció során arc nélküli emberek szervetlen tömegévé lényegül át. Spengler

jövendölése szerint a nyugati civilizáció a XXI-XXII. században fog végleg kimerülni. Azt a

kérdést, hogy ez után mi fog következni nyitva hagyja, csak annyiban biztos, hogy egy új

kultúra.

A mű zárógondolata a spinozai alapokra épülő nietzschei amor fati jegyében

fogalmazódott meg, tanulságként az olvasó számára: „nos számunkra csupán szűk körben

jelöltetett ki az akarás és a szükségszerűség iránya, mely nélkül élni nem érdemes. Sok mindent nem

választhatunk szabadon, de azt igen, hogy a szükségszerűt tegyük-e vagy semmit. Márpedig az a

feladat, amelyet a történelem szükségszerűsége írt elő, mindenképpen teljesül – ha követik, az

egyesekkel, ha nem, ellenük.” (A Nyugat alkonya II, V. f.). „A Nyugat alkonyá”-ban kifejtett

nagyszabású történelemfilozófia, minden kétséget kizáróan, igen nagy hatást gyakorolt kora

világ- és történelem szemléletére.

„Az ember és a technika” (magyarul „Gép és ember” címmel jelent meg) című

munkájában sok kérdés kapcsán visszatérnek a nagy mű, „A nyugat alkonya” gondolatai.

Spengler szerint a technika „Nem a tárgyak előállítása, hanem azok felhasználását célozza;” (Gép

és ember). A technika tulajdonképpen harc, az ember ez által kívánja legyőzni a természetet,

ahogy fogalmaz „háborút viselünk a természet ellen.” (Gép és ember). A technikához nem

88

feltétlenül szükségeltetik a szerszám, erre hozza fel példaként a diplomácia különböző

technikáit. A gépek csupán a technika céljának szolgálatába állított eszközök. Ahogy a

ragadozó állat különböző harci technikákat alkalmaz, az ember hasonlómód. Azonban az állat

technikái, faji-technikák, amelyek változatlanok, ezek valójában ösztönök. Az ember

technikái mindig tudatosak, ezért változóak, javíthatók, ezért nevezi e technikákat az élet

taktikájának. Az élőlények közül egyedül az ember, aki kiszakadt a faj kényszere alól, ezáltal

alkotójává vált az élete alakításának, amiiről megjegyzi, „Az ember alkotásaival személyes

formában fejezi ki e létet.” (Gép és ember).

Az embert Nietzsche nyomán feltaláló ragadozónak nevezi Spengler, az életet pedig

harcnak, mindevvel filozófus elődjének gondolatait, a naturalizmus felé viszi el. A német

filozófus kora tudományos eredményei fényében, felvázolja az emberré válás folyamatának

szellemtörténetét, ami kapcsán megjegyzi, „csak a lélek oldaláról lehet feltárni az ember

történetét.” (Gép és ember). E folyamatban a kézhasználat, felegyenesedés mellett azt emeli ki,

hogy az ember az életét képessé vált függetleníteni a test követelményeitől, azaz kialakult a

választás szabadsága. Az idők folyamán a kéz tetteivel és a személyes gondolkodással

alkotójává vált a saját életének. Azonban azt is megfogalmazta, hogy a természetből való

kiszakadás során lázadó lelke szembekerült a természet világával. Így született meg a

mesterséges világ, azaz a kultúra. Azonban „mivel a természet erősebb, megkezdődik az ember

tragédiája.” (Gép és ember). Ennek következtében az ember lelke, „Minden léleknél mélyebb és

szenvedőbb” (Gép és ember). Az emberré válásunk második lépcsőjét a beszéd és ez által a

közös vállalkozás tényében látta. A többek tervszerű tevékenysége forradalmi lépést jelentett

a korábbiakhoz képest. Mindez szükség szerint magával hozta a beszéd megszületését, amely

segítsége nélkül a fenti csoportos tevékenység nem valósulhat meg. Spengler elvetette a

romantikusok azon elképzelését, hogy a beszéd az ősköltészetből született. A beszéd lényege

a dialógus, hogy másokkal megértessük magunkat, és nem valamiféle elmélkedés átadása a

cél. Ahogy fogalmaz „Minden nyelv praktikus természetű és a ’kéz gondolkodásá’-ból alakult ki.”

(Gép és ember). Az így megvalósuló közös tett során az ember messze túl tudja növelni a testi

ereje határait. Azonban a tetterős ember, egyre jobban belemélyedt a lelki életébe, és így „Az

ember a gondolatai rabja lett!” (Gép és ember). Itt is a voluntarista életfilozófia hangja szólal

meg. Az elgondolás és megvalósítás kettőssége megteremtette a vezetői és végrehajtói

munkát, ami Spengler szerint az emberi lét örök struktúrája. Ennek hozadéka a parancsolók és

engedelmeskedők embertípusainak születése. Itt a nietzschei gondolt történeti kontextusba

való alkalmazását láthatjuk. Az emberré válást Spengler organizációnak nevezi, „az emberiség

89

döntő lépést tett az organikus léttől az organizált létig, a természetes csoportokban való éléstől a

mesterséges csoportosulásokig, a falkától a népig, a törzsig, a rendig, az álamig.” (Gép és ember).

Az utolsó fejezetben a gépkultúrát veszi górcső alá. Ennek a színhelye a város, ahol

megszületett a rendiség a polgár, pap, nemes társadalmi osztálya, noha az erős gyenge vagy az

okos és buta lenne a természetes. A város legfőbb jellemzője a gazdagság és luxus. A technika

terén egyre több találmány született, hogy a természet erőivel helyettesíthessék az állati és

különösen az emberi erőket. A városok növekedésével a technika elpolgárosodott. A technikai

találmányok megalkotóinak felrója, hogy nem törődtek annak következményeivel, hogy

művük építő vagy romboló lesz-e, csak a dicsőséggel és a gazdagodással. A technikai

találmányok száma hihetetlen mértékben megszaporodott, azonban az emberi munka mégsem

vált feleslegessé, mivel a több géphez több kézre lett szükség. Ráadásul a technika felfokozta

a luxust, aminek nyomán a mesterséges élet egyre mesterkéltebbé vált. Mindennek társadalmi

következményei is lette, nevezetesen a vezetők és vezetettek között veszedelmesen megnőtt a

feszültség. Ennek során a munkás nem ismerve munkája célját és értelmét, közönyös lett,

majd meggyűlölte a munkáját, s elhatalmasodott rajta a lelki sivárság. A saját korát Spengler

úgy látta, mivel „A világ mechanizálása veszedelmes túlfeszültség állapotába jutott.” (Gép és

ember), a csúcson van, következhet a következő felvonás. Mindez már a „A nyugat alkonyá”-

ban megfogalmazott civilizáció állapota, amely kapcsán felteszi a kérdést, meddig maradhat

ez a tetőponton. Mivel civilizációban a mesterséges világ megmérgezte a természetest, az

ember „sportol, gyűlöli a nagyvárosokat, menekülni akar a lélektelen tevékenység kényszeréből, a gép

rabszolgaságából, a technikai szervezés hideg tiszta atmoszférájából.” (Gép és ember). A krízis

másik momentuma, hogy a fehér ember a technológia vívmányait exportálta, és azt a színes

fajok ősi civilizációjuk túlérettségével ötvözve utolérték, sőt le is hagyták a fehér civilizációt.

A német filozófus úgy látta, hogy a modernitásban kialakult a hit abban, a technika megoldja

az emberiség problémáit: „A régi idők igazi vallása helyére az emberi ’vívmányok’ lapos ábrándja

lépett,” (Gép és ember). A technika ugyan ősrégi, problémává igazán a XIX. században vált. A

probléma oka, hogy az ember a technikák és gépek egyre bővülő arzenálját haladásnak,

fejlődésnek nevezi, úgy, hogy nem szembesül ennek súlyával. A XIX. század haladásba vetett

hite optimizmust gerjesztett az emberiségben, nem tudván, hogy a fejlődéshez szükség szerint

hozzátartozik a vég is, ahogy Spengler fogalmaz „a cél egyúttal vég is.” (Gép és ember).

Mindez nem is olyan új gondolat, hiszen a mi Madách Imrénk, ezt már a XIX. században

megfogalmazta, amikor a 13. színben Ádám szájába a következő szavakat adta: „A cél halál, az

élet küzdelem,/ S az ember célja e küzdés maga.” (Az ember tragédiája). A mű végén Spengler

egy igen súlyos mondatot ír le: „Ez már nem krízis, ez a végső katasztrófa kezdete.” (Gép és

90

ember). Próféciája, hogy nyugati civilizáció elkerülhetetlenül közeledik a végéhez, mint a

régebbi nagy kultúrák is, azaz halálra van ítélve. Tanácsként azt üzeni, hogy tartsunk ki mint a

római katona, akit a Vezúv kitörésekor elfelejtettek leváltani, hiszen „A becsületes halál az

egyetlen, amit az embertől nem lehet elvenni.” (Gép és ember). Mindezekkel a gondolatokkal, a

korabeli problémákkal terhes, és egyre feszültebb hangulatú Európában, különösen a tragikus

pátosza miatt könnyen lehetett azonosulni.

Az 1933-ban megjelent „A döntés évei”-ben Spengler úgy vázolta fel a modern

Európa történeti ívét, amely a XVIII. századi monarchisztikus formációból a XIX-XX.

századi demokráciákon át a XXI-XX. századra eljut a diktatórikus államformához, melyet

beletorkollik a cézarizmusba. E jóslata azonban jóval hamarabb beteljesült. Kifejtette, hogy

kora átmeneti kor, a világháborúk kora. Megállapította, hogy az első világháború nem oldotta

meg a kérdéseket, így Amerika, Anglia, Oroszország és Japán között. A dolgok kimenetelét

illetően azt jövendölte, hogy a hatalmi centrum kikerül Európából, és átkerül majd Amerikába

és Ázsiába. Ha figyelembe vesszük, hogy az első már megtörtént, a másodiknak pedig a

küszöbén állunk, jó történelmi érzékre vall a német filozófus jövőbelátása. Ebben a műben is

megjelenik az európai kultúra pusztulásának bemutatása, mely a racionalista felvilágosodással

kezdődött. Felbomlott a hagyományos társadalmi rend, és nemzetgazdaságtan értelmében

immáron az embert, mint gazdasági terméket szemlélik. A felülről az agitátorok révén

kibontakozó forradalom nyomán megindult a kiegyenlítődés. A probléma csak az, hogy ebben

a folyamatban a lefelé nivellálódás ment végbe, melyben a nemes lesüllyedt a közönségesség,

az alantasság szintjére. Ez az általános egyenlőség felfogás Nietzschét idézi. Spengler végül

azt a kérdést teszi fel, hogy az új náci német vezetés képes-e újra visszaállítani Németország

nagyhatalmi státuszát, és meg tudja-e állítani az általános kultúrhanyatlást. Az elsőre azért

mond nemet, mivel a náci vezetés azt hiszi „elboldogulhatnak a világ nélkül és a világgal szemben,

nyugodtan építhetik légváraikat bármely kívülről jövő – legalább is csendes, de nagyon is érezhető -

ellenhatás nélkül.” (A döntés évei). A második probléma megoldására sem lát esélyt a

nemzetiszocialisták részéről, mivel maga is a közönséges csőcselék tömegmozgalma. A nácik

szemére veti, hogy személyiség szabadsága ellen lépnek fel. A német filozófus konklúziója,

hogy Németországnak azonnali lépéseket kellene tennie, amire szerinte a világhelyzet

lehetőséget is nyújtana.

A filozófiában hatást gyakorolt L. Wittgensteinre, Hamvas Bélára, R. Aron az elemző

készségét emelte ki. A történelemtudományban elsősorban Arnold J. Toynbeera hatott. Az

etnológiában L. Frobeniusra hatott, ami annak az 1932-es „Sorstudomány” című munkájában

nyilvánult meg, de akitől mint már említettük, sok mindent át is vett. Kettejük munkásságának

91

nyomán született meg a nemzetkarakterológia. A szépirodalomban Ezra Poundra, és Thomas

Mannra, aki a fő művét, mély filozófiai műnek nevezte, őt Schopenhauer „A világ mint akarat

és képzet”-ére emlékeztette. Spengler több gondolata is hatott a német íróra, különösen a

gond. Azonban határozott kritikát is gyakorolt a fatalizmusával szemben, nevezetesen, az

európai civilizáció pusztulásának megjövendölésének a szándéka az kellene, hogy legyen,

álljunk készen és előzzük meg. A kezdeti lelkesedése később megváltozik és egyenesen

Nietzsche parodistának titulálja, aki kiforgatta filozófus előde gondolatait. A magyar

irodalomban Németh Lászlóra, Márai Sándorra és leginkább Szerb Antalra hatott, aki a

világirodalom történetének koncepciójában erősen támaszkodik német elődjére. A politikában

Henry Kissingert befolyásolta, aki doktori értekezést belőle írta, amelyben Spengler jövőre

vonatkozó állításait egyenesen „meghökkentően pontos jóslásoknak nevezte”. Zbigniew

Brzezinski szintén nagyra tartotta gondolatait, mondván „A Nyugat alkonyá”-ban számtalan

olyan gondolatot fogalmazott meg, melyek a korunk problémái szempontjából is fontosak.

Könyvészet:

Spengler, Oswald: Gép és ember. (Egy új életfilozófia gondolatai).

1932. Budapest:

Spengler, Oswald: A Nyugat alkonya I-II. A világtörténelem morfológiájának körvonalai.

1994. Budapest: Európa Könyvkiadó.

2011. Budapest: Noran Libro K. - átdolgozott kiadás

Másodlagos művek:

Csejtei Dezső - Juhász Anikó: Oswald Spengler élete és filozófiája.

2009. Gödöllő: Attraktor K.

Pauler Ákos: Új kultúrfilozófia.

In: Athenaeum. 1920. 82-87. o.

Szemere Samu: Spengler filozófiája.

1924. Budapest: Béta. 80.

Idegen nyelvű irodalom:

Boterman, Frits: Oswald Spengler und sein Untergang des Abendlandes.

2002. Köln: SH-Verlag

Dakin, Edwin F. Today and Destiny: Vital Excepts from the Decline of the West of Oswald

Spengler.

1962. New York: Alfred A. Knopf

Fennelly, John F.: Twilight of the Evening Lands: Oswald Spengler — A Half Century Later.

1972. New York: Brookdale Press

Hughes, H. Stuart. "Preface to the Present Edition". The Decline of the West: An Abridged

Edition, by Oswald Spengler.

1991. New York: Oxford University Press

Kissinger, Henry: The Meaning of History: Reflections on Toynbee, Spengler and Kant.

1950. Harvard University

Mann, Thomas: Über die Lehre Spenglers.

92

In: Gesammelte Werke. II. kötet.

1955. Berlin:

Fenomenológia

A fenomenológia szó a jelenség jelentésű görög fenoménből, és itt a tant jelentő görög

logoszból tevődik össze. A kifejezés Hegel egyik leghíresebb művének címében szerepel

először, ott a jelenségek vizsgálatát jelentette. A XX. századi fenomenológia, már más

értelemben használta a kifejezést, így az a tudatban megnyilvánuló jelenségek tudományát

jelenti. Ez a filozófia irányzat az empirizmus és a pszichologizmus kritikáját fogalmazza meg,

és a XX. század tízes éveitől sikerült megtörnie a német egyetemek neokantiánus

hegemóniáját is. Az irányzat születésekor a mozgalom két központ köré szerveződött,

Göttingen, ahol 1901 és 1915 között Husserl tanított, és tőle függetlenül München, itt pedig

Max Scheler és Alexander Pfänder tevékenykedett. A fenomenológia alapítdítója Husserl a

matematika felől érkezett a filozófiához, ezért az alapvető kiindulópont számára a szám, ami

nem tartozik az empirikus világhoz, hanem az elme produktuma, így sajátos idealitással bír. A

fenomenológia jelszava „vissza a dolgokhoz”, amelyek a filozófia számára már rég elvesztek

az előítéletek és ideológiák zavaros világában. Az, ami önmagától megnyilatkozik, azt

nevezték fenoménnek a fenomenológusok. A dolgok felszabadításának módja kizárólag a

tudat vizsgálata révén lehetséges, mindevvel a fenomenológia egy új területet, a tudat

világának kutatását nyitotta meg a filozófia számára. A fenomenológusok a tudat alapos

vizsgálata révén, a tudaton át kívánt a külső világhoz eljutni.

Legfontosabb képviselői:

Fenomenológia

Edmund Husserl (1859-1938)

Nicolai Hartman (1882-1950)

Roman Ingarden (1893-1970)

Eugen Fink (1905-1975)

Filozófiai antropológia

Max Scheler (1874-1928)

Helmut Plessner (1892-1985)

Arnold Gehlen (1904-1976)

Francia fenomenológia

93

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

Edmund Husserl (1859-1938)

A morvaországi Proβnizben (ma Prostĕjov) született, egy németajkú zsidó polgári

családban. Alap és középfokú tanulmányait Bécsben, majd Olmützben végezte. A lipcsei

egyetemen matematikát, csillagászatot és fizikát tanult. Itt inspirálták Wilhelm Wundt, a

modern pszichológia alapítójának előadásai. Ezt követően 1878-tól Berlinben a Friedrich

William Egyetemen (ma Humbold Egyetem) folytatta tovább matematikai stúdiumait,

Leopold Kroneckernél és Karl Weierstrassnál. Doktori disszertációját a kombinatorika

elméletéből írta, így 1881-tól a Bécsi Egyetemen, Leo Königsbergernél (szintén Weierstrass

tanítványa) folytatta matematikai stúdiumait. 1883-ban, Weierstrass aszisztenseként, a berlini

matematika tanszék tanársegédje lehetett. Itt Friedrich Paulsen pszichologisztikus

előadásainak inspiratív hatására, annak ellenére, hogy csak kevéssé érdekelte a filozófia,

egyre inkább a filozófia felé fordult az ifjú Husserl. Egyre inkább úgy látta a matematika is

megalapozásra szorul. Barátja Thomas G. Masaryk tanácsára 1884-ben elhatározta, hogy

visszatért Bécsbe. Ott Franz Brentano filozófiai előadásait hallgatta. 1886-ban, Brentano

ajánlásával a hallei Martin Luther Egyetemen folytatta a tanulmányait és Carl Stumpf

vezetésével, habilitált „A szám fogalmáról” (Über den Begriff der Zahl) című dolgozatával.

1887-ben, Halléban megkeresztelkedett, és áttért az evangélikus hitre, valamint

megházasodott, és elvette Malvine Steinschneidert, akitől később három gyereke született.

1887-ben visszatért Berlinbe, ahol ismét Weierstrassnál hallgatott matematikát. Ezt 1891-ben

kisebb javításokkal megjelenteti „Az aritmetika filozófiája” címmel. A munkát Frege, akivel

levelezésben áll, erős kritikával illette, és felrótta neki a pszichologizmusát. Mindez arra

ösztönzi Husserlt, hogy új irányba induljon tovább. Tízévi munka eredményeként a

századfordulón megjelent a „Logikai vizsgálódások” első kötete. 1901-ben Vilmos császár

kinevezte rendkívüli tanárának (privatdozent) a göttingai Georg-August Egyetemre, ahol

94

1906-ban elnyerte a rendes tanári kinevezést. Itt hamarosan lelkes tanítványok köre vette

körül, mint Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Edith Stein, Rudolf Carnap, hogy csak a

legismertebbeket említsük. 1913-ban Karl Jaspers is meglátogatta. 1916-ban, a freiburgi

Albert Ludwig Egyetemre kapott tanári kinevezést, ekkor már a fenomenológiai mozgalma

nemzetközi méreteket öltött. Itt kezdetben, a később boldoggá avatott Edith Stein volt az

aszisztense. A freiburgi tanítványai csak „megtébolyodott órásmesternek” nevezték, mivel

előadásai során gyakorta a bal kezében forgatta a jobb keze mutatóujját. 1919 és 1923 között,

Marburgba nevezték ki, ahol 1920-tól Heidegger lett az asszisztense. 1922-ben, a londoni

egyetemen tartott négy ismertető kurzust a fenomenológiai módszerről. 1926-ban, Heidegger

neki dedikálta a „Lét és idő” című nagyhatású művét. 1929-ben nyugdíjazzák. 1933-tól, a

politikai fordulattól, származása miatt a lehetőségei egyre inkább beszűkültek, azonban

kitartóan folytatta a munkáját, és még a halála előtti évben is új kéziraton kezdett dolgozni.

1935-ben, Prágában, egy évre rá Bécsben tartott egyetemi kurzusokat a válság témakörében.

1938-ban, 79 évesen Freiburgban halt meg.

Legfontosabb művei: Pszichológiai analízis (Über den Begriff der Zahl. Psychologische

Analysen) - 1887; Aritmetika filozófiája (Philosophie der Arithmetik. Psychologische und

logische Untersuchungen) - 1891; Logikai vizsgálódások I-II. (Logische Untersuchungen. I.

Prolegomena zur reinen Logik. II. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der

Erkenntnis) – 1900-1901; A filozófia mint szigorú tudomány (“Philosophische als strenge

Wissenschaft”) – 1910; Eszmék egy tiszta fenomenológiához és egy fenomenológiai

filozófiához (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie) –

1913; Karteziánus meditációk (Méditations cartésiennes) - 1931; (Ideen II:

Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution) – 1952; (Ideen III: Die

Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften) – 1952. Husserl mivel mindig

elégedetlen volt a korábban írtakkal, ahányszor kiadás számára előkészítette kéziratait, mindig

átírta a szöveget. Annál több hártahagyott gyorsírással írt kézirata maradt fenn, mintegy

40.000 oldal, ezek részben a megírt műveinek hatalmas terjedelmű kiegészítésekkel kibővített

változatai, másrészt kutatási kéziratok. Ezeket 1938-ban, Herman Van Breda, egy ferences

szerzetes mentette meg a nácik elől, és juttatta a belgiumi Leuvenbe. Gondolkodására hatott

Descartes, Kant, Franz Brentano, Carl Stump, . Brentano és John Stuart Mill hatására ráébredt

arra, hogy a tudományos filozófia számára egyedüli lehetséges alap a pszichológia.

Husserl életművét három korszakra szokás elkülöníteni. Az első a fenomenológia

kialakulásának időszaka, amely a „Logikai vizsgálódások” 1901-es megjelenéséig tartott. A

második a transzcendentális fenomenológia időszaka, amely nagyjából 1905-től, a

95

„Karteziáus elmélkedések” 1929-es kidolgozásáig számítható. A harmadik periódust az

eltávolodás a transzcendentális fenomenológiától jellemzi, melyben az életvilág problémája,

valamint az európai tudományok válsága került a középpontba. Husserl saját tevékenységét a

filozófia megújításaként fogta fel, és úgy vélte ő maga csak a kezdet, s tanítványai fogják

kiteljesíteni ezt a szemléletet. A fenomenológusok körét, mint mozgalmat szervezte, mely

forma oly annyira jellemző a kor szellemi életére, mint a művészetben, mind a bölcseletben.

Tanítványait a gondolkodói tisztesség, alázat és tisztaság szellemében tanította, s bizonyos

aszkézist is elvárt tőlük. Husserl saját magát a “fundamentumok szakemberének” nevezte,

mondván meg kell alapozni a filozófiát, amelynek addigi nagy rendszerei is alap nélkül

állnak, így nem sokat érnek. E tekintetben nála a descartesi attitűd új megjelenéséről

beszélhetünk. Husserl egész élete során a végső alapot, a szilárd pontot kutatta, amiből

majdan kibontakozhat a tudományos filozófia.

Husserl korai írásait, még erőteljesen áthatja a brentanói pszichologizmus, azonban a

fenomenológia programjában már az antipszichologizmus jellemzi. Brentano, mint annyian

előtte a filozófia alapvető reformját tűzte ki célul, amihez a középkori filozófiából, a brit

empiristáktól és a német pszichologistákból egyaránt merített gondolatokat. Brentano John

Stuart Mill hatására ráébredt arra, hogy a tudományos filozófia számára egyedüli lehetséges

alap a pszichológia. Brentano látva, hogy a pszichológia tudományosságát illetően még

gyermekcipőben jár, ezért szándéka az volt, hogy azt éppen olyan egzakttá tegye, mint

amilyen a fizika. Így jutott arra a pozitivistákéval azonos meggyőződésre, hogy a filozófia

igazi módszere nem lehet más, mint a természettudományoké. Ez a törekvés vonzotta

Husserlt is, aminek hatására végleg a filozófiának szentelte a további munkásságát. Husserl

fenomenológiájának egyik alapfogalmát az intencionális inegzisztenciát mesterének

köszönheti. Ez a fogalom már megjelent a középkori skolasztikában, ahol ez lét, mint tudat

alapkarakterisztikumának megjelölésére szolgált. Brentano szerint minden lelki jelenség a

tárgy intencionális inegzisztenciájával jellemezhető, ami a tartalomra való vonatkozást, a

tárgyra irányultságot, azaz az immanens tárgyiságot jelent.

Husserl, aki a matematika felől érkezett a filozófiába, fontos célnak tekintette, hogy

végre megteremtődjön a filozófia tudománya, ami Descartes óta annyi gondolkodó számára

volt cél. Husserl szerint a filozófia kezdetétől szigorú tudomány kívánt lenni, és haladása

szempontjából éppen azok a döntő fordulatok, amikor annak tudománnyá tétele irányába

tettek lépéseket. Éppen az újkorban megjelent kritikai reflexió által ez a cél került előtérbe. A

filozófus hasonlóan, mint néhány elődje, belátta, mivel a filozófiának nincs egy objektív

tanítható anyaga, ezért még nem tekinthető tudománynak, „azt hangsúlyozzuk, hogy minden

96

eddigi filozófia tudománytalan volt,” (A filozófia mint szigorú tudomány). Irigykedve fogalmaz „a

matematika és a természettudományok csodálatos teóriájának objektív igazságában, illetve objektív

megalapozott valószínűségében értelmes ember nem kételkedhet.” (A filozófia mint szigorú

tudomány). A naturalizmussal, amely a természettudósok tipikus világnézete, és leginkább

természettudományos filozófiának tekinthető, szintén elégedetlen. A naturalizmus számára

minden fizikai természetű, így a tudományosság kritériumát a tapasztalatra és kísérletre

szűkíti, ráadásul nem veszi figyelembe az önreflexiót. Így jellemzi ezt szemléletet, „nem lát

maga körül egyebet, csak természetet, mindenekelőtt pedig fizikai természetet.” (A filozófia mint

szigorú tudomány). A naturalizmus a kísérleti pszichológiát tekinti a filozófia alapjának, nem

látva, hogy az azért nem lehet alap, hiszen maga is a filozófián alapul. Pszihologisztikus

ismeretelméletet egyenesen abszurdnak tekinti. A korában oly annyira terjedő, „világnézeti

filozófiát”, amely hegeli filozófia historicizmus szellemében való értelmezése, szintén bírálja

Husserl. Azt mondja, a historicizmus bár nem kíván szkeptikus lenni, mégis abba torkollik,

feladva a filozófia tudományosságának igényét. Azért, mert az állandóan változó tudományos

nézeteknek a tartalma erőteljesen a történelmi kor által motivált kultúralakzat, amelyek nem

bírnak objektív érvénnyel. Husserl szerint különbséget kell tenni a történelmileg érvényesülő,

és az érvényes között. A világnézeti filozófia önmagából kiindulva nem tud különbséget tenni

a filozófia mint történelmi jelenség, és az érvényes filozófia között. A világnézeti filozófia

sokkal inkább az emberi életvezetés bölcsessége, amely sok pozitív erényt tartalmaz, de nem

képezheti a tudományos filozófia alapját.

A filozófiával kapcsolatban így fogalmaz, „történelmi célja szerint minden tudomány közül

a legmagasabb rendű és a legszigorúbb, s az emberiség olthatatlan vágyát képviseli a tiszta és

abszolút megismerés iránt.” (A filozófia mint szigorú tudomány). A korában oly népszerű

pozitivista filozófia a természettudomány módszerét kölcsönvéve szintén kísérletet tett a

filozófia tudománnyá tételére, azonban Husserl ezt sem tartotta kielégítő megoldásnak. Az

igazi tudomány Husserl szerint egyértelmű, nem ismeri a mélységet, igazságai kiállják az idő

próbáját, valamint nem egyetlen zseni alkotása. Véleménye szerint egy önálló filozófiai

módszerre lenne szükség, hogy a bölcselet végre szigorú tudománnyá váljon. A filozófiának

tehát meg kell találnia azt a módszert, amely szigorú tudománnyá teheti ezt a diszciplinát. Ez

a módszer a fenomenológia kell, hogy legyen, melynek jelszava a modern tapasztalati

tudományok skolasztikával szembeni kívánalma: vissza a dolgokhoz (n: Sachen). Minderről

így ír, „A kutatás indító okainak nem a filozófiai rendszerekből, hanem a dolgokból és a problémákból

kell fakadniuk.” (A filozófia mint szigorú tudomány). Mivel a filozófia az igazi kezdetekről (n:

wahren Anfängen) szóló tudomány, ezért radikálisan kell eljárnia, és meg kell szabadulnia az

97

előítéletek igézetéből. A jövőt illetően így fogalmaz: „a helyesen értelmezett filozófiai intuíció, a

fenomenológiai lényegmegragadás útján határtalan működési tér tárult fel előtte,” (A filozófia mint

szigorú tudomány).

A fenomenológia filozófiai irányzata Husserl szerint, egy újfajta leíró módszer

segítségével egy a priori, szigorú tudományt jelent, amely kizárólag a tudat-tapasztalatokat

vizsgálja. A fenomenológia az intellektuális tisztesség nevében ki kívánja küszöbölni a

filozófiából a homályosságokat az ideológiai öncsalásokat és mindazt amit a gondolkodás tesz

hozzá a dolgokhoz. A filozófiai fenomenológia lehetővé teszi valamennyi tudomány számára,

azok módszertani reformját. A filozófiai fenomenológiával párhuzamosan létrejött egy a

priori, tiszta fenomenológiai-pszichológia. Ez utóbbi elvi módszertani alapja lehet egy

szigorúan tudományos tapasztalati pszichológia számára, és elvezet a filozófiai

fenomenológia megértéséhez.

A pszichológia a tér- és időbeli realitásokkal összefüggésben álló lélektani jelenségek

tudománya, amely az énhez tartozó pszichikai élményeket (érzés, tapasztalás, gondolkodás,

akarás), képességeket és a habitust vizsgálja. A tiszta pszichológia igénye elengedhetetlen a

tudományos lélektan számára. Az ilyen tiszta pszichológiát a tiszta természettudomány

mintájára kell elgondolnunk Husserl szerint. „A tapasztaló tekintetnek a mi pszichikumunkra való

beállítódása szükségképpen reflexió.” - írja Husserl. A reflexió során ragadjuk meg a dolgok, az

értékek és a célok helyett a nekik megfelelő szubjektív élményeket, amelyekben azok

tudatossá válnak, megjelennek. Ezeket a megjelenéseket nevezzük fenoméneknek, amelyek

legfontosabb közös jellemzője a „valamiről való tudat”. A fenomén minden ami a tudatban

megjelenik, azaz ami a tudat számára létezés. Ennek értelmében a vfenomenológus

mondhatja, a külvilág telessége bennünk van. Mindez erőteljesen hasonlít az egykori IV.

századi buddhista filozófiai iskola, a jógácsára (skt: yogācāra) létszemléletére, melynek

alaptétele „minden csak tudat” (skt: cittamātra). A fenomenológiai pszichológia kizárólag a

fenomének birodalmával foglalkozik. Husserl szerint „A pszichológia előtt - - az az univerzális

feladat áll, hogy rendszeresen végigvizsgálja az intencionális élményeknek, lehetséges

átváltozásaiknak, új alakzatokra vezető szintéziseiknek, elemi intencionalitásokból származó strukturális

fölépítettségüknek tipikus alakzatait, hogy azután innen kiindulva tovább haladjon az élmények

egészének, a lelki élet össztípusának leíró megismeréséhez.”. A fenomenológiai pszichológia

ideálját az öntapasztalásból, és a benne megalapozott idegen tapasztalásból származó

feladatkör határozza meg. A fenomenológiai tapasztalás egy olyan zárt területet teremt,

amelyben egy csupán leíró, pszichofiziológiai mozzanattól leválasztott tudomány jön létre. A

tiszta pszichológia alapvető módszere a fenomenológiai redukció, amely minden pszichikai

98

élménynek megfeleltet egy tiszta fenomént, ami a pszichikai élmény immanens lényegét

abszolút adottságként emeli ki. A tapasztalt „külső” soha nem tartozik az intencionális

bensőségeshez. A fenomenológusnak ahhoz, hogy a tudatát tiszta fenoménként tudja

megkülönböztetni, azt következetesen egy epokhénak (gör. = visszatartás, gátlás) kell

alávetnie, azaz a nem reflektáló tudat objektív tételezéseit, ami a természetes valóságra

vonatkozást jelenti, ki kell kapcsolnia. A világgal szembeni univerzális epokhé, a világ

zárójelbe helyezése, kiküszöböli a fenomenológiai vizsgálati térből az adott szubjektum

számára közvetlenül létező világot. A fenomenológiai redukció nem más, mint egyfelől a

módszeres és következetes epokhé végrehajtása, másfelől a különböző jelenségeknek a

módszeres megragadása és leírása. Így válik a fenomenológiai leírás kettős irányúvá:

noétikussá és noématikussá. A noétikus a tárgy, míg a noématikus a tárgyra irányuló élmény.

A reduktív módszer az öntapasztalatról kiterjeszthető az idegen tapasztalatra is. A noézis és a

noéma Husserl szerint mindig megfelel egymásnak. A lehetséges tapasztalás önmagában zárt

mezője lehetővé teszi az egyetemes átmenetet a fakticitástól a lényegformához. A lényegeket

nem ugyanazzal az aktussal ragadjuk meg, mint a tapasztalat tárgyait. Az eidetikus redukció,

azaz a lényegek megragadása, a létezés esetleges alanyi és tárgyi mozzanatainak zárójelbe

helyezése, a reális ítélettől való tartózkodás, ami nem egyéb, mint a pszichikus tudat

kikapcsolása. A lényegek Husserl szerint a tiszta tudat tiszta adottságai. Az eidetikus redukció

eredményeként visszamarad az egyénfeletti tiszta Én, azaz a tiszta tudat az intencionális

aktusaival. A tiszta intencionális aktusok az őket tárggyá tevő reflexiók által ragadhatók meg.

A tiszta tudat szerkezetéből, a tiszta aktusok elemzéséből a valóságot alkotó lényegtörvények

apodiktikus bizonyossággal ismerhetők meg. A tudományos filozófia nem pusztán leleplezi a

pszichologizmus alapvető értelmetlenségét, hanem méltányolja annak a transzcendentális

szempontból meglévő igazság-magvát. Husserl pszichologizmus kritikája a korabeli logikai

gondolkodás fő vitakérdéseiből indult ki. Ilyen kérdések körül folyt a vita: a logika gyakorlati

vagy elméleti tudomány, független-e más tudományoktól vagy sem, csak az ismeret puszta

formájával foglalkozik vagy a tartalmával is, és hogy a priori induktív vagy empirikus-

deduktív tudomány-e? A pszichologista megfontolások szerint a logika a gondolkodás helyes

módszereinek a tana, ezért empirikus-deduktív jellegű. A pszichologizmus elfogadása Husserl

szerint szükség szerint vezet szkeptikus relativizmushoz. Husserl megfontolásai szerint a

logika törvényei nem csak közelítő érvényességre tarthatnak igényt, hanem szükségszerű

közvetlenül belátható egzisztenciák. A pszichologista logika megengedi, hogy létezzen

másfajta gondolkodás is, mint amelyiknek a törvényeit feltárta. Husserl a platóni

hagyományoknak megfelelően állítja, hogy a 2+2=4 igazsága attól függetlenül létezik, hogy

99

azt kimondjuk-e vagy sem. Így szerinte a logika törvényei nem vonatkozhatnak valóságos tér-

időbelileg lejátszódó gondolkodási folyamatokra. Mindezek figyelembevételével teremthető

meg a filozófia, mint szigorú tudomány.

A transzcendentális probléma lényegéből következően megkérdőjelezi a világot, és az

összes azt vizsgáló tudományt, azáltal, hogy átfordítja a természetes beállítódást. Ha a

transzcendentális kérdés megoldásában a pszichológiára támaszkodnánk, akkor az,

transzcendentális circulus-vitiosust eredményezne. Ezért minden pozitív tudományt

transzcendentálisan alá kell vetni egy epokhénak. Husserl szerint „Amennyiben minden egyes

lehetséges világ transzcendentális relativitása megköveteli, hogy univerzálisan 'zárójelbe tegyék', akkor

azt is megköveteli, hogy zárójelbe tegyék a tiszta lelkeket és a reájuk vonatkozó tiszta fenomenológiai

pszichológiát is.” A transzcendentális fenomenológia nem más, mint a fenomenológiai

pszichológia tartalmának átfordítása a transzcendentalitásba. A transzcendentális

fenomenológia rendszeres művelése során megvalósul az univerzális ontológia leibnizi

ideálja. Ez az ontológia minden a priori tudomány szisztematikus egységét képezi, azonban

ez a transzcendentális fenomenológia módszerével kiküszöböli a Kant által megkritizált

dogmatizmust.

Husserl a fenomenológia kidolgozásával megpróbálta megalapozni a tudományokat,

amelyek lehetősége a kanti kritika óta megoldatlan volt. Napjaink tudománytörténeti vitái

fényében úgy tűnik, hogy a husserli alapvetés sem bizonyult hosszú életűnek, a későbbi

tudományfilozófia sok megoldatlan kérdést vetett fel azzal kapcsolatban.

Husserl nagy hatást gyakorolt az utána következő filozófiára, vallásfilozófiára,

esztétikára, pszichológiára és szociológiára. Sok későbbi filozófus a személyes tanítványa

volt, mint Martin Heidegger, Edith Stein, Roman Ingarden, Adolf Renach. Ezen kívül hatott

Max Scheler, Nicolai Hartmann, Ortega y Gasset, Kurt Gödel, Jean-Paul Sartre, Gabriel

Marcel, Maurice Marleau-Ponty, Eugen Fink, … Schütz, Jan Patocka, Emmanuel Levinas,

Jacques Derrida, … Jauss, Karol Wojtyla gondolkodására, valamint Robert Musil irodalmára.

Könyvészet:

Edmund Husserl: A filozófia mint szigorú tudomány.

1993. Budapest: Kossuth

Edmund Husserl: „Fenomenológia szócikk” és levelek.

In: Athenaeum 1993/1.

Edmund Husserl: „Fantázia, képtudat, emlékezet”.

In: Athenaeum 1993/4.

Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága 1-2.

1998. Atlantisz Könyvkiadó

Edmund Husserl: Karteziánus elmélkedések. Bevezetés a fenomenológiába.

100

2000. Atlantisz Könyvkiadó

Edmund Husserl: Előadások az időről.

2001. Atlantisz Könyvkiadó

Edmund Husserl: Logikai vizsgálódások, I. vizsgálódás.

In: Passim, Pécs, 2002.

Hernádi Miklós (szerk.): A fenomenológia a szellemtudományokban.

1984. Budapest:

Vajda Mihály (szerk.): Válogatott tanulmányok.

1972. Budapest: Gondolat K.

Varga Péter András – Zuh Deodath (szerk.): Az új Husserl. Szemelvények az életmű ismeretlen

fejezeteiből.

2011. Budapest: L'Harmattan

Másodlagos irodalom:

Áron László: Edmund Husserl.

1982. Budapest: Kossuth K.

Vajda Mihály: Zárójelbe tett tudomány. A husserli fenomenológia tudományfelfogásának

bírálatához.

1968. Budapest: Akadémiai K.

Vajda Mihály: A mítosz és a ráció határán.

1969. Budapest: Gondolat K.

… : Szabadság és fenomenológia - Tanulmányok Husserlről és Heideggerről.

2009. Budapest: L'Harmattan

Idegen nyelvű irodalom:

Bell, David: Husserl.

1990. London: Routledge

Bernet, Rudolf: Introduction to Husserlian Phenomenology.

1993. Evanston: Northwestern University Press

Bernet, R. – Kern, I. – Marbach: Husserl. Darstellung seines Denkens.

1989. Hamburg: Meiner Verlag

Natanson, Maurice: Edmund Husserl: Philosopher of Infinite Tasks.

1973. Evanston: Northwestern University Press

Ricœur, Paul: Husserl: An Analysis of His Phenomenology.

1967. Evanston: Northwestern University Press

Schumann, Karl: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls.

1981. Den Haag: Martinus Nijhoff

Sokolowski, Robert: Introduction to Phenomenology.

1999. New York: Cambridge University Press

Ströker, Elisabeth (ed.): Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls.

1979. Frankfurt am Main: Klostermann

Ströker, Elisabeth: Husserl's Transcendental Phenomenology.

1993. Stanford: Stanford University Press

Yamaguchi Ichiro: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl.

1982. Hague: Nijhoff

Egzisztenciális bölcselet

101

Ennek az irányzatnak az egzisztencializmus nevet 1928-ban, Gabriel Marcel és Jean

Wahl (ő sokat tett az egzisztencializmus franciaországi népszerűsítéséért) adta. A névben a

latin létezni jelentésű, existere szó található. A filozófiában Aquinói Tamás kezde használni,

majd Leibniz folytatta, azonban a XX. században egy új jelentésben került be a filozófiába. Az

egzisztencializmus egyaránt filozófiai és irodalmi áramlat. Az egzisztencializmus nem

tekinthető egységes irányzatnak, Németországban, Spanyolországban és Oroszországban

egymástól függetlenül bontakozott ki, és más-más jelleget öltött. A francia

egzisztencialistákra a korai időben a német egzisztencia-filozófia, különösen Heidegger

hatása volt jelentős. A német és a francia egzisztencialisták egy része a fenomenológia

mozgalomból jött, így átvették annak bizonyos módszereit. Mounier, francia filozófus, egy

fához hasonlítva vezette le az egzisztencializmus történetét, úgy hogy annak a gyökerén

Szókratész, a sztoikusok, Ágoston és Szent Bernát, a törzsén Pascal, Maine de Brian, és

Kierkegaard, az elágazásánál a fenomenológusok, az ágain pedig a XX. század élet és

egzisztencia filozófusai foglalnak helyet. Egyik oldal ágain az ateisták Fr. Nietzsche, M.

Heidegger, J-P. Sartre, középen M. Scheler, H. Bergson, Cl. Blondel, M. Buber, Ny.

Bergyajev, K. Barth, L. Sesztov, a másik oldalon a vallásosak, K. Jaspers, G. Marcel és a

perszonalisták találhatók. Az ilyenfajta besorolása ellen több filozófus is tiltakozott, mint

például Heidegger, aki nem tekintette magát sem egzisztencialistának, sem ateistának, ő

egyéb iránt távol tartotta magát minden izmustól, mint írja „Már régóta bizalmatlanok vagyunk az

’izmusok’ iránt.” (Levél a humanizmusról). Az azonban biztos, hogy a XX. század

egzisztenciális filozófiáját Heidegger teremtette meg, és nagy hatást gyakorolt, mind a német,

mind a francia egzisztencialistákra. Bizonyos értelemben őt megelőzően Lukács György

néhány korai írásában, mint „A lélek és a formák”-ban (1910) már felbukkantak e

gondolkodásmódnak a csírái, azonban a szerző filozófiájában hamarosan gyökeres fordulat

állt be, és egész további életműve a marxizmus keretein belűl maradt, ezért meg sem említik e

tárgykörben. A másik filozófiai előzmény a spanyol M. de Unamuno, aki 1912-ben jelentette

meg „A tragikus életérzés filozófiája” című könyvét. A Mounier-féle besoroláson lehet

vitatkozni, ami fennáll minden kategorizálás esetében. Mivel ő igen szélesen értelmezte az

egzisztencializmus fogalmát, ezért a különböző filozófiatörténetekben tőle eltérően sorolják

be ebbe az irányzatba a filozófusokat. A Mounier-féle besorolás leginkább vitatható

kategóriája a középső ág, amelyre több egyértelműen vallásos filozófust tett, mint K. Barth,

M. Buber, Ny. Bergyajev, ráadásul az utóbbiak a perszonalizmus legpregnánsabb képviselői,

akiket ő külön ágra tett. A XX. századi filozófiai egzisztencalizmus előszeleként tekinthetünk

Fr. Kafka vagy R. M. Rilke irodalmi munkásságára, a francia egzisztencialisták elődjüknek

102

tartották Dosztojevszkijt, A. Gide-t, A. Malraux-t, és J. Joyce-t is. A filozófiát illetően az

egzisztencializmus a husserli fenomenológia alapjaira épül, de merített H. Bergson és S.

Freud gondolataiból is. Az orosz egzisztencialisták elsősorban Dosztojevszkiijt tekintik

mesterüknek, aki a nyugati kortársaitól függetlenül alakította ki egzisztenciális

világszemléletét.

A korai német és francia egzisztencialisták, a létezés alapszerkezetét feltáró

fenomenológiai módszer révén, amelynek lényege, hogy csak azt kell vizsgálni, ami a külső

vagy belső tapasztalatban megmutatkozik, vizsgálták az ember helyzetét a világban. Az

egzisztencializmus szembefordult az elvont elméleti filozófiával, mivel az nem képes

semmiféle segítséget adni az emberi élethez. Másfelől rámutat a tudományos objektivitás

korlátaira, mivel az ember saját létét képtelen kívülről szemlélni, a filozófia mindig is

szubjektív marad. Az ember soha sem vizsgálhatja magát mint tárgyat, hiszen az emberi

személyiség lényege a szubjektivitásban van. Az ember lényege az egzisztenciája, azaz a

létmódja a sajátja, aminek lényege a választás szabadságában áll. Az egzisztenciális filozófia

nem próbálja meg meghatározni az ember lényegét, hiszen azt nem is lehet, sokkal inkább azt

kutatja, hogy hogyan éljen, miként valósítsa meg önmagát, és hogyan élhet hitelesen. Az

ember önmagát mindig csak lehetőségként ragadhatja meg, így az vagyok, amivé magamat az

egzisztálásban teszem.

Sartre sommás megfogalmazásában, az egzisztencializmus lényege, hogy az

egzisztencia, mindig megelőzi az esszenciát, azaz ebben a filozófiában mindig az emberi

egzisztencia a kiindulópont. Azonban Heidegger erre válaszképpen azt írta, hogy az ő

filozófiájában ez a probléma így fel sem vetődött, hiszen ez az állítás a hagyományos

metafizikai síkon mozog, azaz bennereked a lét igazságának elfeledettségében. A német

filozófus megfogalmazásában erre a kérdésre így kell válaszolni: „Az ember ’szubsztanciája’ az

egzisztencia.” (Lét és idő). Az egzisztencia, amely csak az ember lényegről mondható, nem

más, mint az egyedi én szubjektív léte. Az ember existentiája, a lehetőségként felfogott

essentiával szemben a valóságot jelenti. Ennek a vitának a figyelembe vételével szokták

elkülöníteni az egzisztencia-filozófiát (Heidegger és követői), és az egzisztencializmust

(Sartre, Camus és társaik).

Az egzisztencialista filozófus, és író rendre a saját létmódját teszi vizsgálata tárgyává,

így a fő kérdése a választás problémája. Mivel itt a filozófus személye is megjelenik a

gondolkodásában, elmosódni látszik a határ az irodalom és filozófia között, ennek

köszönhető, hogy az egzisztencialista bölcselők egy része szépiró is, de a csak filozófiát

művelő egzisztencialisták is irodalmi stílusban alkottak. Az egzisztencialista világfelfogás

103

megjelenik irodalomban, e gondolkodásmód leghatározottabban S. Beckett, E. Ionesco és J.

Osborne drámáiban mutatkozik meg, de egzisztencialista elemek tarkítják R. Musil, és G.

Benn, G. Grass, T. S. Eliot, V. Wolf, J. Updike, N. Mailer, A Moravia műveit. A magyar

irodalomban az „Újhold” folyóirat jónéhány szerzőjénél, mint Pilinszky János, Ottlik Géza,

Mészöly Miklós, Mándy Iván, Hernády Gyula találkozhatunk egzisztencialista elemekkel. A

fiatal Weöresnél a német egzisztencializmus hatása vitathatalan.

Legfontosabb képviselői:

Az egzisztencializmus előfutárai

Søren Aabye Kierkegaard

Fjodor Mihajlovics Dosztojevszkij

Egzisztencializmus

Martin Heidegger

Karl Jaspers

Gabriel Marcel

Jean Paul Sartre

Albert Camus

Perszonalizmus

Martin Buber

Emmanuel Mounier

Spanyol egzisztencializmus

Miguel de Unamuno

José Ortega y Gasset

Orosz egzisztencializmus

Lev Sesztov / Lev Iszaakovics Svarcman

Nyikolaj Alexandrovics Bergyajev

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855)

104

„Amit a filozófusok a valóságról mondanak, az gyakran éppoly félrevezető, mint ha a zsibárusnál ezt

olvassuk egy táblán: Mángorlás.”

„Kockáztatni nem más, mint egy pillanatra elveszíteni az egyensúlyunkat. Nem kockáztatni nem más,

mint elveszíteni önmagunkat.”

A mélyen vallásos, és jómódú posztókereskedő édesapa, Mikael Pederson

Kierkegaard (1756-1838) fiatalon, még 12 évesen, szegény juhászként megátkozta az Istent,

aminek súlya ránehezedett egész életére. Amikor már kereskedőként sorsa jóra fordult, úgy

értelmezte, hogy az Isten jótettel válaszolt tettére. Az apa hiányos iskolázottsága ellenére is

éles eszű ember volt, és több filozófiai művön átrágta magát. Anyja, Ane Sørensdatter Lund, a

család egyik cselédlánya, akit apja csak a forma kedvéért vett feleségül, mivel első felesége

már meghalt. Søren a hetedik volt a sorban, születésekor apja már 56 éves aggastyán. A

búskomor vezeklő apa nagy szigorral, mély kereszténységre nevelte magányos és

visszahúzódó fiát, s papi pályát szánt legkisebb gyermekének. Kierkegaard súlyos

melanchóliáját feltehetően apjától örökölte. Az ifjú Søren „A Polgári Erények Iskolájába’

végezte középiskolai tanulmányait, amely akkoriban Dánia egyik legkiválóbb intézménye

volt. Diáktársai szerint visszahúzódó, csúfolódó, sovány gyerek volt. Költői tehetségének

nyoma sem mutatkozott benne, rendre a második, harmadik tanuló volt az osztályában. Egy

idő után az a megtiszteltetés érte, hogy segíthetett az intézmény rektorának, a társai latin

dolgozatának kijavításában. A családban, a sok haláleset miatt komor hangulat uralkodott, az

apa úgy értelmezte feleségei és gyermekei halála a fiatalkori bűnének büntetései, és hogy

Jóbbal ellentétben, ő nem bírja terheit viselni. Kierkegaard 1830-ban, 17 évesen, letette az

érettségi vizsgáit, majd a koppenhágai egyetem teológiai fakultásán kezdte meg tanulmányait,

amely iskola ekkoriban nem mondható magas színvonalú intézménynek. Az első években

szorgalmas diák volt, azonban lázadó természete miatt egyre inkább elhanyagolta a tanulást,

azonban egyre inkább feltárult előtte az irodalom és a filozófia világa, amelyek magukkal is

105

ragadták. Már ekkor a kereszténység problémáival vívódott, s ezt jegyezte fel a naplójába:

„Ha a keresztényi élet jelenségeit vizsgálom, úgy tűnik, mintha a kereszténység, ahelyett hogy erőt

adna, igen elmondhatjuk, hogy a kereszténység az egyént megfosztja férfiasságától, egy pogány a

keresztényhez képest olyan, mint a bika az ökörhöz képest.” (1835). Bizonytalanná vált a lelkészi

hivatás betöltésével kapcsolatban, így a záróvizsgáit csak tíz évvel később, 1840-ben tette le, s

szerezte meg a magister artium fokozatot: „Az irónia fogalmáról, különös tekintettel

Szókratészre.” című munkájával. A záróvizsgák előtti időszakban, Koppenhága kávéházaiban,

színházaiban töltötte el az idejét, belemerült a társasági életbe, és ebben az időszakban

publikálta H. C. Andersen regényeiről írt kritikáját. 1837-ben lobbant szerelemre az akkor 14

éves Regine Malling Olsen (1823-1904) iránt. 1938-ban, amikor meghalt az apja, már nem élt

az anyja, és öt testvérét is elveszítette, így minden vagyonát ő örökölte. Az apja, halála előtt

megvallotta fiatalkori istenkáromlását, ami traumatikus volt Søren számára, ekkor azonban

megtörtént a kiengesztelődés kettőjük között. A fiú úgy érezte ennek a bűnnek átkát ő maga is

tovább hordozza. A haláleset mindenesetre megváltoztatta Søren életszemléletét. Örökölt

vagyonából, mint magánzó élt a városban, s pénzéből későbbi műveinek nyomdaköltségét

finanszírozta. 1840-ben eljegyezte a nálánál tíz évvel fiatalabb Regine Olsent, és rendes

polgári életet tervezett maguknak. 1841-ben látszólag minden ok nélkül felbontotta az

eljegyzést, amiről így írt a Naplójába: „Ő tönkrement volna, és alkalmasint tönkretett volna engem

is. Én túl nehéz voltam neki, és ő túl könnyű nekem, és mindegyikben oly könnyen megszakadhat az

ember.”. Hamarosan Berlinbe utazott bölcseletet tanulni. Itt eljárt az idős Schelling

előadásaira, amelyeken bírálta a hegeli rendszert, és akit ugyanebben az időben Marx is

hallgatott, talán együtt ültek a padokban. Kezdetben lelkesedett a német idealista filozófiáért,

azonban ezzel kapcsolatosan egyre inkább a csalódottság lett úrrá rajta. Berlinben megismerte

Hegel jogfilozófiáját és logikáját is, ami erős ellenérzést váltott ki belőle. 1842-ben, hazatérve

Koppenhágába, nem vállalt lelkészi munkát, amit a felbontott eljegyzése miatt nem is tehetett

volna meg. Søren ettől fogva magányosan élt, és arra tett kísérletet, hogy őt könnyelmű és

haszontalan személynek tartsák az emberek. Evvel talán az egykori jegyesét akarta jobb

helyzetbe hozni, mivel akkori felfogás szerint, egy ilyen esemény kapcsán, a kiváltó negatív

ok egyértelműen a nőben keresendő. A filozófust dán fővárosban valójában léha különcnek

tartották, és a sajtóban gyakran gúny tárgyaként szerepeltették. Örökölt vagyonából, mint

magánzó élt a városban, s pénzéből műveinek nyomdaköltséget finanszírozta. Saját maga

számára 37 évet jósolt, s amikor betöltötte ezt a kort, nem hitte el, és elment az anyakönyvi

hivatalhoz ellenőrizni a születési dátumát. 1949-től elsősorban prédikációkat írt. Élete vége

felé már szinte teljesen elfogyott az apai öröksége. Az utolsó évében alapított „Pillanat” című

106

folyóiratában, a verseit jelentette meg, és rendre bírálta a dán protestantizmus

középszerűségét, valamint a dán államegyházat azzal vádolta, hogy túlságosan beleolvadt a

polgári társadalomba, amivel meghamisítja a jézusi tanokat. Ennek szellemében, 1854-ben

formálisan is kilépett az egyház kötelékéből, amit a koppenhágai közvélemény rosszallással

fogadott. 1855-ben, 42 évesen az utcán összeesett és meghalt. Külön érdekesség, hogy családi

nevének jelentése: temető/templomkert, az egész életútját és életszemléletét is fémjelzi.

Kierkegaard élete és művei szoros kapcsolatban állnak egymással, hiszen a dán

szerző, mintegy belefogalmazta életét a műveibe, sőt meg volt győződve, hogy egykoron

nagyon is tanulmányozni fogják az életét. Legfontosabb művei: Vagy-vagy (Enter-eller) –

1843; Félelem és reszketés (Frygt og Bœven) – 1843; Az ismétlés (Gjentagelsen) – 1843;

Filozófiai morzsák (Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophie) – 1844; A szorongás

fogalma (Begrebet Angest) – 1844, Az élet stádiumai (Stadier paa Livets Vej) – 1845; Lezáró

tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez (Afsluttende unvidenskabelig Efterskrift til de

philosophiske Smuler) – 1846; Két etikai-vallási tanulmány (Tvende ethisk-religieuse Smaa-

Afhandlinger) – 1849; A halálos betegség (Sygdommen til Døden) – 1849; A keresztény hit

iskolája (Indøvelse i Christendom) - 1850. Művei az elsőt leszámítva, csekély visszhangot

váltottak ki, s mivel magánkiadásban jelentette meg őket, anyag helyzetét felemésztették.

Kierkegaard bölcseletére leginkább Ábrahám, Krisztus, Szókratész, Platón, I. Kant, J. G.

Fichte és G. E. Lessing hatott. A romantika személyiség felfogása, mely szerint az

egyedülálló (n: einzigarting), és magányos, mindvégig alapul szolgált bölcseletében.

Hogy ki is volt Kierkegaard, több szempontból is nehéz megválaszolni. Egyfelől nem

mondhatjuk rá, hogy filozófus, sem azt, hogy teológus, de igazán szépírónak se nevezhetjük,

az utóbbiról így nyilatkozik „jaj, pedig költő is alig-alig vagyok!” (Szerzői tevékenységemről). A

művei nem tekinthetők sem filozófiai, sem teológiai munkáknak, noha azok leginkább

filozófiai és teológiai problémákat boncolgatnak. Írásaiban összefonódik a bölcselői, a

teológusi, a pszichológusi, a szépírói és a kritikusi attitűd. A műveiben megfogalmazódó

filozófiája ugyanakkor szervesen összefonódik személyes életével. Kierkegaard saját magát

„vallási szerzőnek” (religieus Forfatter) nevezi, később Heidegger „vallási írónak” (n:

religöser Schriftsteller) nevezte. Kierkegaard nagy szenvedéllyel írt, ellenállhatatlan belső erő

hajtotta az újabb és újabb alkotások felé, amiről így vallott: „Csak akkor érzem jól magam, ha

alkotok. Ilyenkor elfelejtem az élet minden kellemetlenségét, szenvedését, s boldog vagyok gondolataim

világában. Ha néhány napot kihagyok, s mellőzöm az írást – máris megbetegszem.” Kierkegaard az

európai gondolkodástörténet igen eredeti, és rendkívül izgalmas alakja, akinek a munkássága

107

igen nehezen kategorizálható, vagy sorolható irányzatba, azonban a XX. századi

egzisztenciális bölcseletnek egyértelműen ő az előfutára.

A másik értelmezési nehézség abban áll, hogy mennyiben tekinthetjük a szerző

gondolatainak a művekben leírtakat, ugyanis Kierkegaard írásművészetének lényegi eleme az

álneves (pszeudonim) kommunikáció, műveinek jó részét különböző álnevek alatt publikálta.

Az álnevek használata minden bizonnyal következménye a dán vallási szerző által oly tisztelt

szókratészi kommunikációnak, melynek sajátossága a bábáskodó (óg: μαιευτική) módszer,

ami semmiképpen sem direkt közlés, valamint az eiróneia (óg: ειρωνεία), a tudatlanságot

színlelő kérdezgetés. Az álnévhasználat vagy a soknevűség szerepét ő maga így összegezte:

„A pszeudonimitásnak avagy polinimitásnak nem személyiségem valami esetlegessége volt az oka

(meg persze nem is a törvényi büntetéstől való félelem … hanem az életműnek a lényege, amely

életmű az adott szólam, a pszichológiailag variált egyéniségbeli különbségek végett megkövetelte a

költői kíméletlenséget jóban és rosszban, töredelmességben és féktelenségben, kétségbeesésben és

elbizakodottságban, szenvedésben és örvendezésben stb.” (Szerzői tevékenységemről).

Kierkegaard tehát költői módon különböző szerzőket teremtett, hogy megőrizhesse a

kívülállóságát. Ez a kívülállóság sokkal több lehetőséget nyújt a számára, hogy központi

mondandóját, a keresztény üdvigazságot felmutassa. Az álneves szerző mivel ironikusan

elkülönül a tárgyalt témától, szabad marad, így Kierkegaard képessé vált a kereszténység

kívülről való vizsgálatára. Kierkegaard számára az is nyilvánvaló, hogy annak közlése nem

valamiféle tudás kommunikációja, hiszen Krisztus egzisztenciális igazsága csak indirekt

kommunikációval közölhető. Az álneves munkát egyenesen „istenfélő szatíráknak” nevezi a

„Szerzői tevékenységemről”-ben. Az álnév ugyanakkor utalhat a modern korban kialakuló

identitás válságára, azaz hogy a kor embere nem képes többé önmagában szilárd belső alapra

találni. Kierkegaard nem elrejtőzik az álnevek mögé, néha az az érzésünk, hogy talán nem

tudja eldönteni ki is ő maga, hívő keresztény vagy egy hitre képtelen ember. Az álneves

szövegek értelmezhetők úgy is, mint egyfajta önkereső próbálkozások. A közvetett

kommunikáció mindenesetre az olvasót kutatásra készteti. A pszeudonim írás a kettős

reflexióban az olvasó figyelmét mindenképpen a saját egzisztenciájára irányítja.

Kierkegaard műveiben 12 álnevet használt, s a felvett álnevei soha sem

véletlenszerűek, azokat tudatosan választotta, így mindig fontos, a művel, vagy a szerzővel

kapcsolatos üzenetet hordoznak. Legfontosabb álnevei: Viktor Eremita = Győztes Remete,

Johannes de silentio = Csendes vagy Hallgatag János (a direkt közlésre való képtelenség

kifejezése), Vigilius Haufniensis = Koppenhágai Megfigyelő/őrző, Constantin Constantinus

(az esztétikai intrikus), Johannes Climacus = egy VII. századi szerzetes, aki „A Paradicsom

108

létrája” címmel írt könyvet, de a görög klimakosz szó maga is létrát jelent, Nicolaus Notabene

(Jól jegyezd meg Miklós), Frater Taciturnus (Hallgatag vagy Csendes Testvér). A „Szerzői

tevékenységemről”-ben ezt írja „az álneves művekben egyetlen szó sem tőlem való:”, majd pedig

ezt: „Ahogy nem én vagyok a Vagy-vagy csábítója, vagy a bírója, éppoly kevéssé vagyok a Victor

Eremita nevű kiadó. A Félelem és reszketésben ugyanúgy nem vagyok Johannes de silencio, ahogy

nem vagyok az általa bemutatott hit lovagja sem, vagy a könyv előszavának szerzője sem, amely egy

költőien valós szubjektív gondolkodó egyéni szólama.”, amit így magyaráz: „Én mindig költői

viszonyban állok műveimmel, ezért használok álnevet.”. Végül elismeri, hogy „Jogilag és irodalmilag

a felelősség az enyém.” (Szerzői tevékenységemről). Műveiből mégis átsugárzódik

Kierkegaard személyisége, azt azonban az olvasó soha sem tudja eldönteni, hogy a szerző

mennyiben vallja az álnevek alatt kifejtett nézeteket. Mindezek tudatában csak a „Szerzői

tevékenységemről” című művét és a naplóit tekinthetjük szilárd pontnak, hiszen azokban már

nincs hova rejtőzzön. Kierkegaard bölcseletét illetően a családi nevének jelentése is

figyelemreméltó, hiszen az, templomkerti, azaz temetőiként fordítható, s ez igencsak kifejezi

filozófiája hangulatát. A dán bölcselő mint írja, „csak az fejtheti meg a rejtélyemet, aki maga is

ismeri a valódi önmegtagadást.” (Szerzői tevékenységemről).

Kierkegaard bölcseletében kitartó és következetes antihegeliánus polémiát folytatott,

noha Hegeltől sok mindent átvett. Így tagadva is, a hegeli rendszer filozófiáján erőteljes

nyomot hagyott. A későbbi elemzői rámutattak, hogy támadásai sok esetben olyan

gondolatokra irányulnak, amelyeket Hegel soha nem állított. A német filozófus bírálatát így

foglalta össze: „Éppen ezért, mert az elvont gondolkodás sub specie aeterni létezik (az örökkévalóság

nézőpontját érvényesíti), eltekintve a konkréttól, az időbeliségtől, a lét keletkezéséről, a létező

bajokról.”. Kierkegaardnál Hegellel szemben az egyén mindig meghaladja az általánost, ahogy

fogalmaz „eszközöm ’az egyes’ volt, polemikus szándékkal a számosság, a tömeg és hasonlók ellen”

(Szerzői tevékenységemről). Kierkegaard filozófiájának kiindulópontja a szubjektum, míg

Hegelnél a tiszta lét, a semmi, meg az abszolútum. A német filozófus mindezekre egy

monumentális rendszert épített, míg Kierkegaardnál a szubjektum egzisztenciája rendszerbe

foglalhatatlan. A dán filozófus az Abszolútumról azt mondja, az nem más, mint „az általános

zsarnoksága az egyes felett”. Hegelnél az ember csak időlegesen, mint gondolkodó egyén

jelenik meg, amiből hiányolja a cselekvést és az autonómiát. Kierkegaard felrója Hegelnek

azt is, hogy bölcseletében a lét és a lényeg fogalma összemosódik. Mivel a fogalom mindig

ideális univerzalitás, az egzisztencia pedig egyedi, így az soha nem eshet egybe a

fogalommal. A dán filozófus az átélt valóság révén kíván a lényeghez eljutni, szerinte ugyanis

kizárólag egzisztenciális részvétel által ismerhetünk meg. Kierkegaard „A szorongás

109

fogalmában” úgy véli, hogy a logika Hegellel eljutott a legmagasabbra, ugyanakkor a

legmélyebbre is, hiszen átírta a valóságot. A hegeli logika nem engedi besurranni a véletlent,

amely viszont a valóság igen lényeges eleme. A dán bölcselő másik fő kivetnivalója Hegellel

szemben a dialektika terén van, mert mint írja „babonaság, amikor a Logikában azt mondják, hogy

a folyamatos mennyiségi meghatározás révén új minőség jön létre;” (A szorongás fogalmáról).

Ezzel szemben az új minőség, mindig rejtélyes váratlansággal lép elő, és ezt nevezi

Kierkegaard ugrásnak. Ennek értelmében elveti a hegeli közvetítést (n: Vermittlung), hiszen a

hit közvetíthetetlen. Mivel a „minden közvetítés az általános erejénél fogva történik, a gondolkodás

számára ez megközelíthetetlen paradoxon, és mindörökké az is marad.”, a hit ugrás (Sprung). Az

egyén az ugrással felülmúl minden általánost, s így a „senki földjén” találja magát, azaz túllép

minden jón és rosszon. Ez utóbbi gondolat ugyan más kontextusban, később Nietzschénél kap

majd nagy jelentőséget. A hegeli közvetítésről úgy véli, az az ismétlés helytelen elnevezése,

melyről az „Ismétlés”-ben ezt írja „az újabb filozófia egyáltalán nem végez mozgást, csak

megszűntetve-megőrizve cirkuszol.” Így állítja a hegeli kvantitatív dialektikája helyére, a saját

kvalitatív dialektikáját. Kierkegaard vitatja a hegeli logika mozgását, szerinte ott nincs

mozgás, hiszen minden csak van. A hegeli történelembölcselet értelmében a változások

mögött mindig feltárható a logikai szükségszerűség, míg Kierkegaardnál a személy

mindenféle metafizikai garancia nélkül bele van vetve a világba, aminek folyománya a

világszorongás. E mögött a gondolat mögött talán ott húzódik Schopenhauer megfontolása,

aki szerint a világfolyamat értelmetlen. A szabadság a dán gondolkodónál az egyéné, akit nem

határoz meg a történelem, Hegel szabadsága viszont a szellem öntudata, ami felé a

világtörténelem halad. Hegelnél a hit a világba vetett bizalom, azaz véges, valamint

közvetlenség. Kierkegaard hitfogalmának lényege a végtelen, amelyet a gondolkodás meg

sem közelíthet, a dán gondolkodó „mérhetetlen paradoxonnak” (Félelem és reszketés) nevezi

azt. Kierkegaard szerint a hitnek a reflexió és az érzületek egyaránt nélkülözhetetlen

előfeltételei. A valóság nem logikus, „a gondolkodás legfőbb paradoxona, hogy fel akar fedni

valamit, amit nem képes elgondolni.” (Filozófiai morzsák). A dán bölcselő nem csak azt állítja,

hogy a világ nem racionális, hanem azt is, hogy az értelemmel megragadható dolgok, az

emberi egzisztencia számára teljességgel lényegtelenek. Az igazság szubjektív, ahogy írja „a

legszenvedélyesebb bensőségesség elsajátításában foglalt objektív bizonytalanság az igazság.”

(Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez). Kierkegaard a „Filozófiai

morzsák”-ban leszámol minden rendszerfilozófiával. A nagy német filozófus attitűdjét

szellemesen így jellemzi: „Miközben a spekulációkba feledkező nagyságos professzor úr

110

magyarázatot kínál az egész létre, szórakozottságában arról is megfeledkezik, hogy ki is ő, hogy ember,

egész egyszerűen ember, nem pedig egy paragrafus három per nyolcas pontja.”.

Kierkegaard gondolatainak alapja, a keresztény hit és a filozófia. Bölcseletére a

kereszténység mellett a legnagyobb hatást a romantika tette, az egyaránt, mint életérzés, vagy

mint költészet, amit a következő naplóbejegyzése is igazol: „Mint a keletiek, beleálmodjuk

magunkat a végtelenbe, s azt hisszük mintha minden más csak a képzelet műve lenne. Olyan hangulat

lesz úrrá bennünk, mintha egy nagyszerű költeményt olvasnánk a mindenség létezéséről, Isten

valóságáról, Az én létezésem is költeménnyé válhat.” (1837). A romantikus gondolkodás hatására

Kierkegaard a filozófiájában az egyént kívánta hangsúlyozni. Kiemelt jelentőséget tulajdonít

a személy egyedülállóságának (einzigarting), ami egyfelől utal a megismételhetetlen, egyedi

jellegére, ugyanakkor a magányosságára. A későbbi egzisztencialista és perszonalista

filozófusok számára az ő személyiségelmélete nyújtja a bázist. Kierkegaardnak is, mint

megannyi romantikus költőnek, a boldogtalan szerelmi élete szolgáltatott irodalmi

alapanyagot. Ugyanakkor írói lénye folyamatos belső harcot folytat a romantikával.

Kierkegaard alapvető kérdése, hogy hogyan lehet valaki jó keresztény, nem a ’vatikáni’

értelemben, hanem morális, egzisztenciális beteljesedésben, krisztusi értelemben, ahogy

fogalmaz, „írói tevékenységem mindenestül a krisztushitre, a kereszténnyé válás problémájára

irányul,” (Szerzői tevékenységemről).

Filozófiájának középpontjában az ember áll, akiről így vélekedett, „Az emberi élet nem

adottság, hanem feladat, amit meg kell oldani”. Az ember, mind a testi, mind a lelki mivoltát

illetően a tér és az idő dimenziójában létezik, és alá van vetve a szükségszerűségnek. Az

ember ilyenképp az időbeliség és az örökkévalóság, a szabadság és a szükségszerűség

szintézise. A szintézis pedig a kettő közötti viszony. Az ember szelleme, tulajdonképpen nem

más, mint a benne levő múlandó és örök közötti viszony önmagához viszonyulása. A

szellemről vagy énről (selbst) így fogalmaz: „Az ember szellem. De mi a szellem? A szellem az

Én. De mi az Én? Az én olyan viszony, amely önmagához viszonyul, vagy a viszonyban az, hogy a

viszony önmagához viszonyul; az Én nem viszony, hanem az, hogy a viszony önmagához viszonyul. Az

ember a végtelenség és a végesség, a múlandó és az örök, a szabadság és a szükségszerűség

szintézise, röviden szintézis.” (Halálos betegség). Az én pillanatról pillanatra történő

viszonyulás által viszonyul önmagához, azaz önmagát valósítja meg. E viszonyulás során

önmagán túl a világhoz és Istenhez is viszonyul. A szellemünk csak Istentől függ.

Egzisztencia minden filozófiai és teológiai gondolkodás alapadottsága. Kierkegaardnál az

egzisztencia alapvetően polemikus értelemben kialakított fogalom, szembefordulás a

Platóntól Hegelig húzódó esszenciális filozófiával. Egzisztálni nem lehet azonos a tudnival,

111

mint írta „A tiszta gondolkodás agyrém az egzisztáló számára.” (Lezáró tudománytalan utóirat a

filozófiai töredékekhez). Kierkegaard egzisztencia fogalma el is tér a filozófiatörténet

klasszikus értelmezésétől, leszűkíti a korábbi jelentést, csak az emberre használja. A korábbi

filozófia esszencia – egzisztencia viszonyát a dán gondolkodó, megfordítja, és az általa

használt egzisztenciának elsőbbséget biztosít. Az egzisztencia térben és időben véges létező, s

mint ilyen, sajátos mással nem közölhető én, amely csak egyéni élményben, érzésben,

bensőségességben ragadható meg. Kierkegaard az eseményekben szegény külső élete mellett,

egy igen gazdag belső világot teremtett magának, miközben a külső eseményekkel vajmi

keveset foglalkozott. E tapasztalata nyomán gondolta hogy a filozófiának is e személyes,

bensőséges emberi világra kell fókuszálnia. Mindez a hagyományos filozófiai tárgyakkal való

radikális szakítást jelentett, akárcsak Szókratész esetében. A dán gondolkodó tapasztalata

szerint e belső és a külső világ ütközésének köszönhető az egzisztencia szorongása, aminek

kezelésére ironikus viszonyt vett fel a külső világgal szemben.

Az egzisztencia lényegi vonása, hogy az időbeliség égisze alatt áll, azaz legfontosabb

jellemzője a múlás (időbeli), amit így fogalmazott meg: „Egy pillanatra sem tévesszük itt szem

elől, hogy a szubjektum egzisztál, és az egzisztálás pedig maga a keletkezés…” (Lezáró

tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez). Az egzisztencia elválaszthatatlan a

keletkezéstől, ugyanakkor a halált hordozza magán. Az egzisztencia a szubjektum számára a

legfőbb érdek (Interesse). Az egzisztencia, amely az ember számára az egyetlen

megragadható valóság, ugyanakkor nem gondolható el, tehát rendre kicsúszik a racionalitás

köréből. Kierkegaardi értelemben az egzisztencia a mindig egyedi egyén, ami az Isten előtti

létet takarja, hiszen az egyén egzisztenciájának hogyanja, mindig az örökléthez való

viszonyában fejeződik ki. Ezért a vallásos egzisztencia mindig inkognitó. Az egzisztencia és

Isten egymásra vonatkozása a kereszténységben abszolút paradoxon. Ennek a viszonynak a

csúcsa a pillanatban megvalósuló szenvedély, ami nem más, mint az öröklét elővételezése az

egzisztenciában. Ez a végtelen szenvedély valójában a hit, ami az egzisztencia soha felül nem

múlható csúcspontja. A közvetlenségben élő ember valójában nem is egzisztál, tehát az

egzisztálás művészet.

Kierkegaard bölcseletének központi kérdése a választás problémája, amelyre az első

művének a címe is utal, „vagy-vagy”. A dán gondolkodó szerint egyszerre nem lehet két

életmódot, életutat választani, de nem csak egy időben, hanem abszolút értelemben sem.

Másfelől bizonyos egzisztenciális szituációkban harmadik út sincs, természetesen, mint írja:

„Vannak életkörülmények, amelyekkel kapcsolatban nevetséges dolog, vagy valamiféle

gyengeelméjűség lenne a vagy-vagy alkalmazása.” (Vagy-vagy). Azonban Kierkegaard nem csak

112

arra mutat rá, hogy bizonyos élethelyzetekben nem odázható el a választás, de arra is, hogy

bármely vagy választása kudarchoz, azaz kétségbeeséshez vezet. Ez így fogalmazza meg:

„Házasodj meg, meg fogod bánni; ne házasodj meg, azt is meg fogod bánni; házasodj, vagy ne

házasodj, mindkettőt meg fogod bánni; vagy megházasodsz, vagy nem, mindkettőt megbánod. Nevess

a világ ostobaságain, meg fogod bánni; sirasd el azt is meg fogod bánni; nevess a világ ostobaságain

vagy sirasd el, mindkettőt meg fogod bánni; vagy nevetsz a világ ostobaságain, vagy elsiratod őket,

mindkettőt megbánod. … Akaszd fel magad, meg fogod bánni; ne akaszd fel magad, azt is meg fogod

bánni; akaszd fel magad vagy ne akaszd fel magad, mindkettőt meg fogod bánni; vagy felakasztod

magad, vagy nem, mindkettőt meg fogod bánni. Ez, uraim, minden életbölcsesség foglalata.” (Vagy-

vagy, Diapszalmata). A dán gondolkodó által teremtett szerző a végletességig fokozza a

választások lehetőségeinek kilátástalanságát, mindezt olvasva elkomorul a világ, hiszen abban

az ember számára nem létezik jó alternatíva.

Az egzisztenciának három alapvető lehetősége van: az esztétikai, az etikai és a vallási,

az életet és lehetőségeit Kierkegaard tehát e három stádiumban képzeli el. Az egyes

stádiumok nem homogének, hanem alstádiumokra tagolódnak. Az első két stádium

szemléletét Kierkegaard a „Vagy-vagy” című művében bontja ki, mint ’A’ és ’B’ iratait,

méghozzá a szerelem problémáján keresztül. Azonban vannak, akik sem esztétikailag, sem

etikailag sem élnek, mintegy csöndes elveszettségben élnek. Az utolsó fejezetben azonban

utalás történik a vallási stádiumra, amelyet leginkább a „Félelem és reszketésben” fejt ki

Kierkegaard. Ha van jövő, akkor létezik vagy-vagy. Az ember számára éppen a választás

biztosít méltóságot. A stádiumok között nincs átjárás, nem fejlődnek át egymásba, közöttük

mindig ugrás van. Az első két stádium mindig a vallásira utal. Azonban nem minden ember

járja a három stádium valamelyikének útját, hiszen az emberiség többsége értelmetlen

hiábavaló életet él, soha sem jut el addig, hogy feltegye az élet értemére vonatkozó kérdést,

inkább ócska, hétköznapi problémák forgácsolják szét a személyiségét. Ha felmerül az élet

értelmének kérdése, az erőt adhat a kitörésre az ember számára, hogy valamelyik stádiumot

válassza.

Az első az esztétikai stádium, amely itt a külsőségek, az élvezetek dominálnak, ám

ezek elveszthetősége rendre kétségbeesésbe kergetik az embert. Az esztétikai stádium

választása valójában a választás elodázása. Az esztétikai létezésben, a gyönyörök vezérlik az

embert, aki mindig a pillanatban él, így nincs benne semmiféle folyamatosság. Az ebben a

stádiumban élő arra törekszik, hogy feloldódjon a pillanatnyi hangulatban. Az esztétikai

számára az élet csak álarcosbál, azonban így örök inkognitóra van ítélve, másfelől a

folyamatos szerepjátszásban az ember könnyen elveszítheti a személyiségét. Az esztétikaiban

113

élőnek valójában nincs életszemlélete. A cél a pillanat és a sokféleség élvezete, ezért nem

köteleződik el soha, leginkább közömbös. Az elcsábítandó mindig tárgyként jelenik meg, s a

hódító tetteit pedig a gyönyör igazolja. Ezért ezt a szubjektum – objektum viszony határozza

meg. A szerelem itt az érzéki erotikus síkján valósul meg. Ebben, ahogy Kierkegaard írja

„mindig csak a közvetlennel van dolgom a maga közvetlenségében.” (Vagy-vagy). Ezt

alstádiumokon keresztül mutatja be, azonban kijelenti ezeknek nincs önálló léte, ahogy írja

„Talán sokkal találóbb lenne, ha a metamorfózis szót használnám” (Vagy-vagy). Ezek nem

tekinthetők különböző tudatosodási szinteknek, mivel még az utolsó sem jutott el a tudatig.

Kierkegaard az esztétikai szint három alstádiumát különbözteti meg, melyeket egy-egy

Mozart operaalak segítségével mutat be. Az elsőt Cherubin, az apród mutatja a „Figaro

házassága” című operában. Itt az érzéki felébredt, de a kívánás csak önmaga sejtésében

létezik. Soha sem jut tovább, mivel mozgásai illuzórikusak. Ennél a kívánásnak mélyebb

értelemben nincs tárgya, az álmodó szintje. Cherubin szerelemittas mámora átláthatatlan

szomorúságot eredményez. A másodikat a „Varázsfuvola” Papagénója jelzi. Itt a kívánás

felébredt, amelynek tárgya a maga sokféleségében jelenik meg. Ez a kereső állapota, ahol a

fejlődés célja s házastársi szerelem. A harmadik alstádiumot Don Juan fémjelzi, ahol a

kívánás abszolút módon van meghatározva. Ez a kívánó állapota, melyben az előző két szint

egységben van jelen. Don Juan az érzéki zseniális eszméjét képviseli. Ennek a stádiumnak a

jelszava: „Az életet élvezni kell.” (Vagy-vagy). Az esztétikai stádium, azonban csak pillanatnyi

élvezetet nyújt, az ebben élőket szerencsétleneknek nevezi Kierkegaard, mivel mindig távol

vannak önmaguktól „szerencsétlen valójában az, aki eszméjét életének tartalmát, tudatának

teljességét, tulajdonképpeni lényegét valamilyen módon magán kívül bírja.” (Vagy-vagy). Az

esztétikaiban élő (érzéki zseniális) élete elhabzik, a halál nem jelenik meg benne, hiszen a

pillanat mámorában élő fenomenálisan nem halandó. Az üres életben nem tud kárt tenni a

halál, mivel szereplői felcserélhetők. Azonban halála hiteltelen, mivel a személyes élettel való

szembenézést elódázta. Ennél a halál közömbös, véletlen és külső. Az esztétikaiban való élet

rendre csődöt mond, hiszen a másiktól való sok-sok szakadás a semmivel szembesít, mindez

pedig szorongást eredményez. A stádium túllépése csak akkor következik be, ha a szorongás

kétségbeeséssé fajul.

A második az etikai stádium, ebben a személy már függetlenedett a külsőségektől,

önmagában mégsem képes a kiteljesedésre. Az első két stádium különbözőségét így

fogalmazza meg Kierkegaard „az esztétikai az emberben az, ami által az ember közvetlenül az ami,

az etikai pedig az, ami által az ember az lesz, ami lesz.” (Vagy-vagy). Az etikai létmódban az

ember elfogadja az egyetemes emberi törvényeket, mivel meg kíván felelni a közösségnek. Ez

114

a stádium az egyetemes emberi megvalósításának kísérlete. Itt a személyiség a teljes

transzparenciára törekszik. Ebben az ember elfogadja és akarja az általános törvényeket. Az

etikaiban élő a folyamatos életben él, nem a pillanatokban. Az etikai stádiumban élő nem a

látszat kedvéért, hanem a lelkiismerete szerint tesz. Ennek a létmódnak a lényege a választás,

a döntés, ami Kierkegaard szerint három síkon zajlik, a közöny helyett az elkötelezettség

választása, a rossz és a jó közötti választás, valamint önmagam választása révén. Minderről

ezt írja: „mert abszolúte csak önmagamat választhatom, és önmagam ezen abszolút választásában áll

a szabadságom és csak amennyiben abszolúte önmagamat választottam, tételezem abszolút

különbséget, ti. a jó és a rossz között.” (Vagy-vagy). A választás, ahogy a filozófus fogalmaz, a

„választás választása”. A felelősség választása minden esetben kiemeli az embert a céltalan

közömbös állapotból, és így a saját személy realizálása lesz a feladat. Ebben a stádiumban

megvalósulhat az ember lényege. A választás során az ember soha sem lehet bizonyos, hogy

jól döntött, ezért mindig kétellyel és aggodalommal jár. Az etikait a szerelem síkján a

házastársi kapcsolattal írja le Kierkegaard. A házasság egy olyan morális kapcsolat, amelyben

a felek közösen vállalnak felelősséget egymás iránt. Kierkegaard azonban tudja, hogy nem

minden házasság ilyen, hiszen az etikai zseniális igen ritka. A házasságok jelentős része a

közösségi elvárásoknak való megfelelés, egy biztonságos élet reményében. A házasság

lényege, hogy a társat személyként kezeljük. Az etikaiban létrejövő házasság azonban

veszélyeket is rejt, mivel könnyen elillanhat belőle a személyes kapcsolat, így kialakul a

benne élők egymástól való idegensége, a rezignáció. Az etikai létmódban élő bensőséges

felelősségtudattal teljesíti a kötelességét, így ezt az objektum – objektum viszony jellemzi. A

morális zsenialitás Kierkegaard szerint azonban igen ritka. Amíg az esztétikai halál hiteltelen,

az etikaiban hiteles, mivel az élet választások sorozata, aminek eredménye a megvalósított

személyiség. Az etikait a halál bármikor az éppígy-létében éri, tehát az ember itt éri el az igazi

halandóságot. Az etikai stádium kudarcát a belső meghasonlás okozza, amely elvezet e

rezignációhoz, ami magában hordja a stádium meghaladásának lehetőségét.

A harmadik, végső stádium a vallási, itt az egyén Isten segítségével megtisztulhat

minden bűntől. Kierkegaard feltárja, hogy az ember kétségeit csak az „Istennel szemben soha

sincs igazunk” belátása oszlathatja el, mivel véget vet mindennemű aggódásnak. Az igazsághoz

ennek értelmében csak az Isten által juthatunk el. Vallási létmód, elkötelezettség Isten mellett,

amelynek a lényege a hit. A vallási létmód a teljes önátadás, ami mindig magányos életet

jelent. Ezt a stádiumot a szubjektum – szubjektum viszony jellemzi, hiszen két személy (én és

Isten) áll viszonyban egymással. A vallásiban a halál áldozathozatal, de a hit által legyőzhető,

amit Ábrahám és Izsák történetével bizonyít. Ábrahám a feltételen végső odaadásával,

115

túllépett az etikai általánoson, a végső pillanatban visszakapta a legdrágábbat, házassága kései

ajándékát, fia életét. A vallási stádium választásával túllépünk a jó és rossz dimenzióján. Ha

Ábrahám a ne ölj erkölcsi parancsolatát nem lett volna képes félretolni, és öngyilkosságot

követett volna el, tragikus hős lett volna, így viszont a hit lovagjává vált. Az etikai stádium

nem összemérhető a vallásival. A vallási stádium embere a hit lovagja, aki az Isten iránti

feltétlen szeretetet, és engedelmességet éli. Ezt példázza Ábrahám és az Isten bensőséges

kapcsolata. Életművének egyik legsúlyosabb konklúziója, hogy „a feltétlenhez fűződő viszony

híján az ember mélyebb értelemben ’élni’ is képtelen, csak kilélegez, vagyis ha életben marad is,

lélektelenül.” (Szerzői tevékenységemről). A vallásiba való belépés, a hit ugrása, a csoda, ami

értelemmel felfoghatatlan. Kierkegaard szerint csak az evilági életről való teljes lemondással,

azaz a hit stádiumának választásával érhető el a valódi boldogság. Az ember azonban nem

törvényszerűen halad át a stádiumokon, azok mindig választás eredményei.

A dán gondolkodó szerint az értelem önmagában soha sem nyújthat az ember számára

végleges bizonyosságot, így mindig szükség van hitre. Mindenfajta gondolkodás

kétségbeesésbe torkollik, ami elvezet bennünket a hithez. A hit elválaszthatatlan a

szubjektivitástól, azaz a személyiségtől. A gondolkodás a hittel kapcsolatosan maximum

odáig mehet, hogy megállapítja, azt nem lehet megérteni. A hit (fides) és az értelem (ratio)

dialektikátlan szétválasztása nem vezethet megoldáshoz, hiszen a kettőjük viszonya

komplementáris. A hit mártíriuma, hogy az egyén mindent az értelemmel szemben hisz,

amivel viszont vállalnia kell a teljes objektív bizonytalanságot. A hit következménye, hogy az

embernek el kell hagynia az értelmét, s ezt nevezi Kierkegaard „az értelem

keresztrefeszítésének”. A hit olyan ugrás, amelynek a tartalma abszurd, ezért a hit, racionálisan

nem bizonyítható. A hit a dialektikus lebegés állapota. A hit paradoxona, hogy az soha sem ad

végső megnyugvást. Az abszurd a dán filozófus szóhasználatában nem azonos az

értelmetlennel (Unsinn), ezért nem is igazán nevezhetjük őt irracionalistának. A hit lényege a

szenvedés, mivel benne az egyén olyan valamihez kapcsolódik, amin az értelem kétségbeesik.

Másfelől a hit harc, amely során az egyén a hit által győzedelmeskedik az értelemmel

szemben. A kierkegaardi hitfelfogás a negatív teológia körébe sorolható.

Az egzisztencia alapélménye a szorongás (Angst), amelyet Kierkegaard az eredendő

bűnből kiindulva vizsgál. Szembeszáll a felvilágosult filozófusok azon felfogásával, amely az

ősbűnt mítosznak tekinti. Ugyanakkor elvetette mind a katolikus, mind a protestáns teológia e

kérdésben elfogadott álláspontját. Ádám bűnös tette később minden emberben megismétlődik.

Minden ember, ahogy Ádám, ártatlan volt, mielőtt bűnös lett volna. Az ártatlanságról a

következőket írja „Az ártatlanság tudatlanság. Az ártatlanságban az ember nem szellemileg

116

meghatározott, hanem lelkileg,” (A szorongás fogalma). Aki ártatlan, az egyben békében él

önmagával, azonban e békés állapotban nincs mivel szembehelyezkedni, harcolni, ebben az

állapotban ott van a semmi, „De mi a hatása a semminek? Szorongást szül. Ez az ártatlanság nagy

titka, az, hogy egyben szorongás is.” (A szorongás fogalma). A szellem mindig olyan lehetőséget

csillant fel, ami mihelyst meg akarjuk ragadni, semmivé lesz, tehát a szellem szükségszerűen

vezet a szorongáshoz, mint írja „mennél kisebb a szellem, annál kisebb a szorongás” (A

szorongás fogalma), éppen ezért az állatok nem szoronganak. Az egzisztencia alapélménye

tehát a szorongás, aminek lényege, hogy nincs tárgya, ebben különbözik a félelemtől, amely

mindig meghatározott dologra vonatkozik. A dán filozófusnál a gondolkodással a szorongás

áll szembe. Ezért szokták Kierkegaard antropológiáját szellemesen úgy jellemezni, szorongok

tehát vagyok, amit ugyan nem mondott, de tény, hogy nála az emberi egzisztencia

alapállapota valóban nem a gondolkodás, hanem a szorongás. Az elhíresült descartesi

kifejezést bírálva, a dán bölcselő azt megfordítva, létezem, tehát gondolkodom (l: sum, ergo

cogito), tudta csak elfogadni. A szorongás tárgya tehát meghatározhatatlan, ismeretlen, azaz a

semmi, amiről így ír: „A szorongást a szédüléshez lehet hasonlítani. Az, aki a tátongó mélységbe

tekint, szédülni kezd… a szorongás tehát a szabadság szédülete, amely akkor jön létre, ha a sze llem

tételezni akarja szintézisét, a szabadság pedig saját lehetőségének mélyére néz, ott megragadja a

végességét, hogy ahhoz tartsa magát. Ebben a szédületben a szabadság összeomlik.” (A szorongás

fogalma). Másutt így határozza meg „A szorongás nem a szükségszerűség elrendelése, de nem is

a szabadságé, a szorongás megkötött szabadság, ahol a szabadság önmagában nem szabad, hanem

megkötött, mégpedig nem szükségszerűségben, hanem önnönmagában.” (A szorongás fogalma). A

szorongás mindig két világ határán a természeti és szellemi, valamint az állati és isteni

metszéspontján áll elő. Kierkegaard a szorongás három azt kiváltó tartományát tárja fel,

melyek: a halál (véges-végtelen), a szabadság-szükségszerűség (választás), és Isten (a teljesen

más). Az elsőről így ír: „az örökkévalóságot nem gondolják komolyan. Szoronganak tőle.” (A

szorongás fogalma). A második tartomány kapcsán megállapítja, a szabadság korlátlan

lehetősége miatt is előáll, ezért mondja, a szorongás nem más, mint a szabadság szédülete.

Kierkegaard azonban beszél a jótól való szorongásról is, amelyben eldobja magától a

szabadságot. A szorongásban mindig megfigyelhető az ambivalencia, hiszen itt a semmiért

való aggódásról kell beszélnünk. A szorongás az emberi gyengeségünk jele, de egyben a

tökéletességünk záloga is. A legtöbb ember a szorongás elől, a nyilvánosságba, a tömegbe

menekül, másokhoz igazodva kívánja igazolni magát. Ez utóbbi gondolat később a heideggeri

inautentikus létezés fogálmában él tovább. A szorongás révén érthetjük meg, hogy idegen

117

vándorok vagyunk a Földön. Kiút a szorongásból az ugrás, ha Istenre bízzuk magunkat, azaz

ugrás a tömegléten át, ami nem más, mint a hit.

Az ember a szellemiről való tudása okán szorong, ami rendre a bűnbe sodorja. A

szorongás a szabadság előtti állapot, ami a bűn előfeltevése. Ahogy a dán filozófus írja, az

eredeti állapotban az ember még nem ismerte a jó és rossz fogalmát, azaz bűntelen állapotban

volt. Ádámnál, aki a semmitől szorongott, hirtelen betört a bűn a világba. A szubjektuma bűn

által eljut önmagához, így abszolút viszonyba kerül Istennel. Mindez rokon Dosztojevszkij

gondolkodásával. Az ember a természeti lény volta miatt választja a bűnt, míg a szellemitől

vezérelve a szabadságot. Így Kierkegaardnál a szabadság ellentéte a bűn lesz.

A „Félelem és reszketésben” az áldozathozatal kérdését veszi górcső alá. A

legnagyobb áldozat az élet feladása, amihez a szellem minden erejére szükség van. Kétféle

tragikus hőst különít el az intellektuálisat és a közönségest, amiről ezt írja: „Ha tehát egy

intellektuális tragikus hős a szenvedésben (halálban) éri el csúcspontját, akkor ezzel az utolsó szóval

még halála előtt halhatatlan lesz, míg a közönséges tragikus hős csak halála után lesz az.” (Félelem

és reszketés). Szókratész, mint közönséges tragikus hős, azzal, hogy magasabb szinten álló

közösségéért, Athénért feláldozta magát, sajátos módon uralta a saját halálát. Mind-e mögött

az áll, hogy magát az egyedit képes volt feláldozni a közösségért, az általánosért. Ezt az ész,

az általános kifejeződése segítségével tudta megvalósítani. Az intellektuális tragikus hősre

Ábrahám példáját hozza, akinek az esetében a halál nem valamely közösség érdekében

történik, hanem Isten kérésére. Ebben az esetben nem beszélhetünk értelmes halálról, ezért az

abszurd, paradoxon. Izsák feláldozásának, amely áthágja az etikát, lényege a feltétlen

odaadás, ami messze túl van az általánoson. Mindez csak a hit által igazolható. A hit, ugrás a

semmibe, hiszen Ábrahám nem tudhatta, hogy Isten visszaadja a hitéért a fiát.

A bűn (d: Skyld, n: Schuld) tudománya az etika, írja „A szorongás fogalma” című

munkájában, ez azonban, a görögséget leszámítva, eszmei tudomány. A modern etikák éppen

a bűn fogalmán futnak zátonyra. A bűn nem állapot, nem betegség, nem rendellenesség. A

bűnnek egyáltalán nincsen helye, a neki megfelelő hangulat a komolyság. A bűnnel

kapcsolatban így fogalmaz: „a bűn ellentéte a hit, ahogyan ez a Rómaiakhoz írt levélben [14,23.] áll:

ami nem a hitből jön, az bűn: S ez az egész kereszténység számára a legdöntőbb határozmányok

egyike, hogy a bűn ellentéte nem erény, hanem hit.” (A halálos betegség).

Az élete utolsó művében „A keresztény hit iskolájában” támadást intéz a dán egyház, s

ugyanakkor az egész fennálló kereszténység ellen. A mű eredeti címe az lett volna „Kísérlet a

keresztény hit elterjesztésére a kereszténységben, Dániában”. Ezt az írását Anti-Climacus,

azaz Ellen-Felemelkedő álnéven jelentette meg. Kierkegaard e művében elsőként állította

118

szembe a krisztushitet a kereszténységgel. Valójában a keresztény tudományt, amely a jó hírt

az esztétikaiba süllyeszti, kívánta felfüggeszteni. Kierkegaard, mint a „Szerzői

tevékenységemről” című számvetésében leszögezi, nem úgy harcol, mint aki az állítja ő az

igaz keresztény, csak úgy, hogy tudja mi a krisztushit. A dán gondolkodó annak is tudatában

van, hogy nincs felhatalmazása. Kierkegaard úgy véli, hogy Krisztus óta még senki nem

kezdte el a kereszténységet, s éppen ideje, hogy elkezdjük. Úgy látja mindeddig az volt a cél,

hogy minden eszközzel növeljék a keresztények számát, míg ő arra törekszik, hogy tisztázza

mi is a krisztushit. Az egyház szemére veti, azt a magatartást, mely szerint „be kell csapni az

embereket, majd a csalást az emberi jócselekedet látszatába kell öltöztetni. Így learathatsz minden

előnyt,” (A keresztény hit iskolája). A papság vasárnapi prédikációit hazugságnak nevezi,

amely kritika, később ugyan más hangsúlyokkal Nietzschénél folytatódik. Mindezzel szemben

Kierkegaard a krisztusi tanításról ezt írja „az isteni részvétet, mely minden határt áttör és feltételek

nélkül csakis a szenvedőkkel törődik – a legkevésbé sem önmagával, hanem feltétlen odaadással

valamennyi szenvedővel: ezt az ember nem tekintheti egyébnek esztelenségnél,” (A keresztény hit

iskolája).

A kereszténység lényege, nem más, mint az emberré lett Istenbe vetett hit, maga a

vallás csupán másodlagos. A kereszténység lényege, nem más, mint az emberré lett Istenbe

vetett hit, maga a vallás csupán másodlagos. Kierkegaard szerint a fennálló kereszténységben

többszörös zűrzavar lett úrrá. Az egyik probléma, hogy a kereszténység renddé szilárdult, a

másik, hogy a keresztény dialektikát a tudomány fel kívánta függeszteni. Így a keresztényi

élet a létezésből és az etikaiból a fantasztikusba és intellektuálisba csúszott. Kierkegaard

vitába száll az egyház Krisztus-felfogásával is, és új utat nyit a krisztológiában. Jézus Krisztus

lényege, az hogy ő a megalázott, nem pedig a dicsőséges. Krisztus, mint megalázott szól

hozzánk, s nem a dicsősége magasából, ha ez utóbbit tenné, az a pogányság lenne. A

dicsőséges visszatéréséről semmit sem tudhatunk, azt csak hihetjük. Ha Krisztus dicsőségét

valljuk, amit Kierkegaard egyenesen pogányságnak nevez, akkor igazságát veszti mindaz,

amit tanított. Ezért nem leborulni, és imádni kell őt, ahogy az egyház teszi. A

kereszténységben Jézus ily módon kalandos mesealakká vált.

Megtudhatunk-e bármit is Krisztusról? Ahogy írja „Az Istenember »jel«” méghozzá az

„ellentmondás jele” (A keresztény hit iskolája). Azaz Krisztus maga a paradoxon, egyszerre

ember, és egyszerre Isten, így semmit sem tudhatunk róla. A történelem megmásítja,

meghamisítja Jézus valódi mivoltát. Felmerülhet a kérdés, bizonyítható-e a történelem alapján

Krisztus Isten volta. Kierkegaard válasza, a legnagyobb ostobaság azt bizonyítani, hogy egy

ember Isten. Ennek a Bibliában fellelhető bizonyítékai a csodatettei, és a mennybemenetele,

119

ezek azonban csak a hit számára léteznek, az értelem nem tud mit kezdeni velük. A csodák

szerepe, hogy az ellentmondásokra terelik a figyelmünket. A csodák arra figyelmeztetnek,

hogy a tapasztalható mögött van valami, ahogy írja „Erre pedig egyedül az ellentmondás jele

képes: magára vonja a figyelmet, majd ellentmondást mutat fel.” (A keresztény hit iskolája). A

történelemből csak annyi tudható, hogy Krisztus közöttünk élt, világszerte ismerik, és tanítása

változtatott a világ sorsán. Kierkegaard szerint a Krisztus jelenségben nincs semmi egyéb,

mint, hogy volt egy jelentéktelen ember, aki Istennek tartotta magát, jelekkel és csodákkal. Az

első évszázadokban Krisztust nem tartották Istennek, azonban hamarosan igen, s az ebbéli

minőségének hite évszázadról-évszázadra nőtt. Azonban az 1800 év bizonyossága, amely

körül a kereszténység oly nagy felhajtást csapott, istenkáromlás. Semmi szükség, hogy a

történelem igazságot szolgáltasson neki, hisz ő tartja hatalmában az embereket, és nem

fordítva. Jézus maga akarta a megaláztatást és jelentéktelenséget, ezért nem igényli, hogy

igazságot szolgáltassunk neki. Nem is tehetjük, hiszen nem ő van az emberek hatalmában,

hanem viszont, mi az ő hatalmában. Jaj annak, aki megfosztja Krisztust a jelentéktelenségétől.

Kierkegaard veszélyt lát abban, ha Jézust megfosztjuk a jelentéktelenségétől, és történelmi

következmények dicsőségébe burkoljuk. Jézus azonban a kereszténység révén kalandos

mesealakká vált. A kereszténység anélkül, hogy tudna róla, kiirtotta a krisztushitet. Igen erős,

ahogy a papokról nyilatkozik „Hazudtok mind, vasárnapi prédikációitokkal csak becsapjátok az

embereket.” (A keresztény hit iskolája). Senkinek sincs joga Krisztus igéjét kisajátítani.

Krisztuson vagy megbotránkozni lehet, vagy hinni.

Az isteni szeretet, vagy részvét, minden határt képes áttörni, hiszen kizárólag a

szenvedőkkel törődik, sohasem önmagával. Mindezt az emberek esztelenségnek, őrültségnek

tekintik, ahogyan Nietzsche az „Az antikrisztusban” is vázolja Jézus pszichológiai típusát.

Kierkegaard szerint Isten a nyomorúságról, emberi elgondolástól egészen más elképzeléssel

bír. Isten valójában sem orvosságot, sem pénzt nem hozott a világba, hiszen csak egyetlen

betegséget ismert, a bűnt, amire azonban meghozta a gyógyírt. Krisztus az embereket a

szeretet által akarja újrateremteni. Megmutatta, hogy az együttérző embernek, azaz a

követőjének szegénnyé és jelentéktelenné kell válnia.

Hatástörténete:

Filozófia: M. Heidegger, K. Jaspers, J-P. Sartre, A. Camus, Ny. Bergyajev, L. Sesztov, L.

Wittgenstein, M. de Unamuno, a fiatal Lukács György, Martin Buber, Hamvas Béla, stb.

Teológia: K. Barth, Fr. Gogarten, R. Bultmann, W. Pannenberg, J. Moltmann, K. Rahner, E.

Brunner, stb.

Pszichológia: Karen Horney (Amerikai Pszichoanalitikai Intézet alapítója).

120

Irodalom: R. M. Rilke, Fr. Kafka, M. Frisch, F. Dürrenmatt, H. von Hofmansthal, H. Ibsen, J.

P. Jacobsen, A. Strinberg, S. de Beauvoir, J. Updike, R. Schneider, Pilinszky János, stb.

Irodalomelmélet: M. M. Bahtyin.

Könyvészet:

Kierkegaard, A. S.: Önvizsgálat - ajánlva a kortársaknak.

1929. Békéscsaba: Evangélikus Könyvkereskedés (Protestáns Kultúrkönyvtár 2. k.)

Kierkegaard, A. S.: Isten változatlansága.

1929. Békéscsaba: Evangélikus Egyházi Könyvkereskedés (Protestáns Kultúrkönyvtár

3. k.)

Kierkegaard, A. S.: Mozart Don Juanja'. (részl. „Vagy-vagy”-ból)

1972. Budapest: Helikon K.

1993. Budapest: Európa K.

Kierkegaard, A. S.: Vagy-vagy.

1978. Budapest: Gondolat K.

1994. Budapest: Osiris-Századvég K.

2001. Budapest: Osiris K.

Kierkegaard A. S.: Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez.

In: Kierkegaard: Írásaiból.

1982. Budapest: Gondolat K.

Kierkegaard, A. S.: Félelem és reszketés.

1986. Budapest: Európa K.

2004. Budapest: Göncöl K.

Kierkegaard, A. S.: A halálos betegség.

1993. Budapest: Göncöl K.

Kierkegaard, A. S.: Az ismétlés.

1993. Szeged: Ictus K.

2008. Budapest: L'Harmattan K.

Kierkegaard, A. S.: A szorongás fogalma.

1993. Budapest: Göncöl K.

Kierkegaard, A. S.: Önvizsgálat – Isten változatlansága.

1993. Budapest: Új Mandátum K.

Kierkegaard, A. S.: Építő keresztény beszédek.

1995. Budapest: Hermeneutikai Kutatóközpont

Kierkegaard, A. S.: Filozófiai morzsák.

1997. Budapest: Göncöl K.

Kierkegaard, A. S.: A keresztény hit iskolája.

1998. Budapest: Atlantisz K.

Kierkegaard, A. S.: Szerzői tevékenységemről.

2000. Debrecen: Latin Betűk

Kierkegaard, A. S.: Berlini töredék.

2001. Budapest: Osiris K.

Kierkegaard, A. S.: A csábító naplója - mesék az emberi szívről. (részl. „Vagy-vagy”-ból)

2004. Szada: Kassák K.

Kierkegaard, A. S.: Egy még élő ember írásaiból. Az irónia fogalmáról. (S. K. életműsorozat

1. k.)

2004. Budapest: Jelenkor K.

Kierkegaard, A. S.: Naplójegyzetek AA-DD. (S. K. életműsorozat 2. k.)

121

2006. Pécs: Jelenkor K.

Kierkegaard, A. S.: Stádiumok az élet útján. (S. K. életműsorozat 3. k.)

2009. Pécs: Jelenkor K.

Kierkegaard, A. S.: Imák.

2011. Kolozsvár: Koinónia

Másodlagos irodalom:

Brandenstein Béla: Kierkegaard.

1934. Budapest: Franklin-Társulat

2005. Budapest: Kariosz K.

Czakó István: Hit és egzisztencia.

2001. Budapest: L’Harmattan K.

Csejtei Dezső: Filozófiai etűdök a végességre - Schopenhauer, Kierkegaard és Nietzsche a

halálról.

Veszprém: Veszprém Humán Tanulmányokért

Dévény István: Sören Kierkegaard.

2003. Máriabesnyő – Gödöllő: Attraktor

Graff, Joakim: SAK, Søren Aabye Kierkegaard.

2004. Pécs: Jelenkor K.

Gyenge Zoltán: Kierkegaard és a német idealizmus.

1996. Szeged: Ictus K.

Gyenge Zoltán: Az egzisztencia évszázada.

2001. Veszprém: Veszprémért Humán Tudományokért Alapítvány

Gyenge Zoltán: Kierkegaard élete és filozófiája.

2007. Máriabesnyő-Gödöllő: Attraktor

Harkai Vass Éva: Tolsztoj és Kierkegaard Berlinben.

2007. Újvidék: Forum

Herman, Vladimir (szerk.): Kierkegaard-kabaré.

1992. Budapest: Fekete Sas K.

Koncz Sándor: Kierkegaard és a világháború utáni teológia. (Tanulmányok a rendszeres

theológia és segédtudományai köréből 3. k. Debreceni M. Kir. Tisza István-

Tudományegyetem Rendszeres Theológiai Szemináriumából)

1938. Miskolc: Szerzői kiadás

Nagy András (szerk.): Kierkegaard Budapesten.

1994. Budapest: Fekete Sas K.

Nagy András: Főbenjárás - Mahler, Lukács, Kierkegaard - esszékötet.

1998. Budapest: Fekete Sas K.

Nagy András: Az árnyjátékos. Sören Kierkegaard irodalomtörténet, eszmetörténet és

hatástörténet metszéspontjain.

2011. Budapest: L'Harmattan K.

Nigg, Walter: Sören Kierkegaard - a költő, vezeklő és gondolkodó.

2007. Budapest: Kariosz K.

Pasqualetti Zsófia: A démon hallgatása. Gondolatok Kierkegaard rajzaihoz.

1993. Budapest: Kamaraszínház - Fekete Sas K.

Petter Bjerck-Amundsen: Kierkegaard kezdőknek.

2009. Budapest: Ághegy Könyvek - Közdok

Püsök Sarolta: Kierkegaard teológiájának súlypontjai.

2010. Kolozsvár: Bólyai Társaság - Egyetemi Műhely K.

Rozsnyai Ervin: Filozófiai arcképek - Descartes, Vico, Kierkegaard.

1970. Budapest: Magvető K.

122

Rugási Gyula: A pillanat foglya.

2002. Budapest: Gond - Cura - Palatinus

Soós Anita: "Ha egy arcot sokáig figyelmesen szemlélünk..." - Irónia mint elmélet és

gyakorlat Soren Kierkegaard álneves írásaiban.

2002. Budapest: Argumentum K.

Szeberényi Lajos Zsigmond: Kierkegaard élete és munkássága (1813-1855).

1937. Békéscsaba: Ev. Egyházi Könyvkereskedés, Protestáns Kultúrkönyvtár

Széles László: Kierkegaard gondolkodásának alapvonalai.

1933. Budapest: Sárkány Nyomda

Tavaszy Sándor: A lét és valóság. Az exisztenciálizmus filozófiáinak alapproblémái.

1933. Cluj - Kolozsvár: Erdély Múzeum-Egyesület,

In: Tavaszy Sándor: Válogatott filozófiai írások.

1999. Szeged: Pro Philosophia

Tavaszy Sándor: Kierkegaard személyisége és gondolkodása.

1930. Cluj-Kolozsvár: Erdélyi Múzeum-Egyesület

Thiel Katalin: Maszkjáték - Hamvas Béla Kierkegaard és Nietzsche tükrében.

2002. Veszprém: Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány

Vajta Vilmos: Hit és élet összecsengése: Kierkegard [!] - Ordass Lajos tolmácsolásában.

1990. Keszthely: Ordass Lajos Baráti Kör, Keresztyén Igazság - Új folyam füzetei

Idegen nyelvű irodalom:

Adorno, Theodor W.: Kierkegaard: Construction of the Aesthetic.

1989. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Bösl, Anton: Unfreiheit und Selbstverfehlung. Søren Kierkegaards existenzdialektische

Bestimmung von Schuld und Sühne.

1997. Freiburg, Basel, Wien: Herder

Carlisle, Claire. Kierkegaard: a guide for the perplexed .

2006. London: Continuum International Publishing Group.

Dietz, Walter: Sören Kierkegaard. Existenz und Freitheit.

1992. Frankfurt a. M.

Gouwens, David J.: Kierkegaard as a Religious Thinker.

1996. Cambridge

Hannay, Alastair: Kierkegaard: A Biography.

2003. Cambridge: Cambridge University Press

Höffding, H: Kierkegaard als Philosoph.

1986. Stuttgart: Frommanus

Hubben, William: Dostoevsky, Kierkegaard, Nietzsche, and Kafka: Four Prophets of Our

Destiny.

1962. New York: Collier Books

Oden, Thomas C.: The Humor of Kierkegaard: An Anthology.

2004. Princeton: Princeton University Press

Pattison, George. Kierkegaard's Upbuilding Discourses: Philosophy, theology, literature.

2002. London: Routledge

Pattison, George. The Philosophy of Kierkegaard.

2005. Montreal: McGill-Queen's Press

Walsh, Sylvia. Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode .

2009. Oxford: Oxford University Press

Weston, Michael: Kierkegaard and Modern Continental Philosophy.

1994. London: Routledge

Wyschogrod, Michael: Kierkegaard and Heidegger. The Ontology of Existence.

123

1954. London: Routledge

Martin Heidegger (1889-1976)

„Egyetlen korban sem gyűlt össze az emberről oly sok és oly különféle ismeret, mint napjainkban… És

egyetlen korban sem tudtak oly keveset az emberről, mint ma.” (Kant és a metafizika problémája)

Egyszerű család gyerekeként Meβkirchben látta meg a napvilágot, édesapja

bognármester volt. Egy fiú és két leánytestvére volt. A szülők vallásosak voltak, és a

gyermekeiket is a katolikus hitben nevelték. Az alapfokú iskolát szülővárosában végezte. A

család nem volt sem szegény, sem gazdag, de helyzetük arra nem volt elég, hogy

gyermekeiket magasabb iskolákban taníttassák. Mivel Brandhuber plébános azt javasolta a

családnak, hogy a tehetséges ifjú Martint érdemes tovább taníttatni, az egyházhoz fordultak.

Így a középiskolai tanulmányait egyházi támogatással, bentlakóként a közeli Konstanzban

(1903-6), majd Freiburgban (1906-9) végezhette, ahol a papnak készülő ifjú kiválóan

elsajátította a görög és latin nyelvet. A konstanzi iskola liberális szellemű volt, a konviktusban

azonban konzervatív szellemiség uralkodott. A freiburgi Bertold gimnáziumban is a

szorgalmas diákok közé tartozott, és úgy tervezte, hamarosan be fog lépni a jezsuita rendbe.

1907-ben apja lelkész barátja, Conrad Gröber az ifjú kezébe adta Brentano „A létező többféle

jelentése Arisztotelésznél” című disszertációját, amely már ekkor felébresztette benne a

létkérdés iránti érdeklődést. 1909 szeptemberében a Jézus Társaság novíciusa lett, azonban a

két hét próbaidő leteltével, egészségügyi okok miatt (szívpanaszai miatt) elutasították.

Ugyanebben az évben beiratkozott a Freiburgi Egyetemre teológiát és filozófiát tanulni. Itt a

tudásszomját az előadások nem igazán elégítették ki, ezért önállóan vetette bele magát a

skolasztikus munkákba. Később a tanárai közül csak az antimodernista Carl Braigre

emlékezett vissza név szerint. Heidegger belépett a freiburgi antimodernista katolikusok

„Grál-szövetségébe”, amelynek szellemiségét Novalis középkor romantikája hatotta át. 1910-

124

ben jelent meg első cikke egy katolikus lapban, egy régi udvari prédikátorról. Már ekkor

kritikát gyakorol a korával szemben, bírálva a megannyi dekadens tendenciát, és a

felszínességet. Ebben az időben ismerkedett meg Husserl első írásával, a „Logikai

vizsgálódással”, így a fenomenológia módszerével. A könyvet kikölcsönözve, két évig

meghosszabbítva, olvasgatta rátalálva a filozófia olyan új útjára, amely kiutat mutat a

pszichologizmus relativizmusából. Mindennek nyomát az 1912-es tanulmányában, az „Újabb

kutatások a logikáról”-ban már tetten érhetjük, ahol úgy gondolta a logikában lelhetjük meg

az individualitás meghaladó érvényesség alapját. Ebben az időben kezdett el verseket

publikálni, és barátságot kötött egyik diáktársával, Laslowskival, aki nagy tehetséget látott

Martinban, és sokat segített neki. 1911-ben további tanulmányait illetően, nehéz döntés elé

kényszerült, ugyanis ha eláll az egyházi szolgálattól, akkor fennáll a veszélye, hogy szülői

támogatás nem tudja végigjárni a doktori fokozatig szükséges szemesztereket. Amikor

egészségügyi okokból szülőfalujába küldték, akkor hozta meg a döntést, így végleg felhagyott

a papi, teológusi pálya gondolatával, és ezután már csak a filozófiának szentelte gondolatait.

A fenomenológia iránti vonzódásból Göttingenbe szeretett volna menni, ám a szűkös anyagi

lehetőségei miatt Freiburgban maradt, és az 1911/12-es tanévben a természettudományi kar

matematika, fizika és kémia fakultására iratkozott be. Ezt részben ösztöndíjból, részben

korrepetálásból, részben a Laslowski által szerzett kölcsönből tudta finanszírozni. A jó barát

beajánlotta Engelbert Krebs magántanárnak, hogy az szerezzen állást Heideggernek.

Freiburgban a neokantiánus Rickertet22

hallgatta, ám úgy érezte az általa képviselt

módszertani szemléletmód, nem vezethet eredményre. 1913 júliusában „Az ítélet tana a

pszichologizmusban” címmel megvédte a doktori értekezését, amelynek Arthur Schneider

volt a témavezetője. Ebben az írásában erőteljes Husserl hatás érezhető. Ahhoz tudományos

pályáját folytathassa, ismét ösztöndíjra volt szüksége, és a freiburgi székeskáptalannál elnyert

egy három éves ösztöndíjat a tomista filozófia tanulmányozására. A világháború kitörése

miatt besorozták katonának, azonban két hónap múlva egészségügyi problémái miatt

leszerelték. 1915-ben „Duns Scotus kategória és jelentéstana” címmel habilitált Rickertnél, és

vált az egyetem magántanárává (Privatdozent). Minden bizonnyal a professzor el sem olvasta

a munkát, bírálónak Krebset kérte fel. Ebben egy új metafizika és kategóriatan, egy

nagyszabású filozófiai szintézis igényével állt elő. A háborús helyzetre való tekintettel

Heideggert újra behívták a hadseregbe, de mivel szívpanaszai továbbra is fennálltak, 1915

őszétől 1918 elejéig a freiburgi postaellenőrző központban kellett dolgoznia hadnagyi

22

Heinrich John Rickert (1863-1936) német újkantiánus filozófus. Gondolkodásának központjában egy olyan

értékfilozófia állt, amelyben egy metafizika- és pszichológiamentes értékfogalmat dolgozott ki.

125

rangban. Szerencséjére e beosztása mellett kellő ideje maradt a filozófiára. Az 1916-ban

kiderült, hogy a katolikus filozófia tanszék vezetését, amire két éve aspirált, nem ő kapta meg.

Azonban az ebben az évben Freiburgba kerülő Husserl-rel egyből kapcsolatba lépett, aki egy

darabig távolságtartó volt Heideggerrel szemben, majdnem egy évbe telt, amíg személyes

beszélgetésre kerülhetett a sor. Husserl 1917 telére rendszeressé váltak a filozófiai

eszmecseréik, és a professzor felfedezte tanítványában a tehetséget. Amikor 1918 elején a

katonai szolgálat elszólította Heideggert, a mester nagyon hiányolta a közös beszélgetéseiket.

A kezdetben publikált rövidebb filozófiai írásai még igen keveset mutattak a későbbi

nagyjelentőségű írások Heideggerből. 1917 tavaszán megházasodott, az alig fél évvel

korábban megismert Thea Elfride Petrit vette feleségül, aki nemzetgazdasági szakos

hallgatója volt az egyetemnek. A lány egy szász protestáns családból származott, apja magas

rangú tiszt volt. Egyik család sem örült a házasságnak, ezért a szülők nem is voltak jelen az

esküvőn. Ugyanebben az évben közreadta verseit. 1918-ban újra besorozták, amit egy

hathetes frontszolgálat követett, majd a Verdun-i időjárásjelző állomáson teljesített

szolgálatot. A világháború után visszatért Freiburgba, s néhány éven át Husserl

asszisztenseként dolgozott a Freiburg-im-Breisgau Egyetemén, többek között sajtó alá

rendezte professzora írásait. Hamarosan a filozófiatörténet alapos tanulmányozásába kezdett,

célja, hogy új alapokra helyezze az arisztotelészi létfilozófiát. A háború utáni első előadása

„A filozófia ideálja és a világnézet problémája” címmel hangzott el, s ebben már megjelent a

később rá annyira jellemző szóteremtő nyelvhasználat. Freiburgban ekkoriban az ifjú

magántanárt csak „meβkirchi kis varázslónak” nevezték. 1919. január 9-én nyilvánosan

szakított a katolicizmussal, és vele együtt az egyházzal is, azonban a kereszténységgel nem.

Minderről egykori barátjának, Krebsnek így ír levelében, „Bizonyos, a történeti megismerés

elméletét is erőteljesen érintő ismeretelméleti belátások problematikussá, és tarthatatlanná tették

számomra a katolicizmus rendszerét, - ám nem tették azzá a kereszténységet és a metafizikát

(mindenesetre új értelembe véve ez utübbiakat).”. Heidegger a húszas években Szent Pálról,

Augistinusról, Lutherről és Kierkegaardról tartott fenomenológiai előadásokról. 1920

tavaszán, Husserl házában ismerte meg Karl Jasperset, akivel felismerve a gondolkodói

közösségüket, lassan barátságba kerültek. A céhen kívüli Jaspers, 1921-ben elnyerte a

heidelbergi egyetem filozófiaprofesszori állását. Közösen indítandó folyóirat tervét

dédelgették, amely radikálisan bírálná a kor professzorfilozófiáját. Heidegger, akinek a

szerény publikációs tevékenysége ellenére egyre nagyobb híre ment, továbbra is próbálkozott

egy rendes egyetemi tanári állás elnyerésével. Szóba jött Marburg és Göttingen is, mestere

Husserl mindkét helyen támogatta aszisztense pályázatát. A gyér publikáció ellenére,

126

előadásai mégis nagy érdeklődést váltottak ki, s már országos bizonyos hírnév vette körül. Az

utolsó freiburgi „Ontológia” témájú szemeszterén olyanok ültek, mint H. G. Gadamer, H.

Jonas, M. Horkheimer, H. Marcuse, F. Kaufmann. 1922 végén átdolgozva és kibővítve

elküldte Marburgba „A fenomenológiai Arisztotelész interpretációk” című kéziratát, így 1923.

júniusában, Paul Natorp23

támogatásával rendkívüli professzor lett a marburgi egyetemen.

Ekkoriban Heidegger ugyan még mesterének nevezte Husserlt, de már érezte hogy igencsak

eltávolodott tőle. A Jaspersnek írott leveléből kitűnik, hogy a filozófus nem érezte jól magát

Marburgban. Az 1823-tól, négy éven át tartott kurzusaiban bontotta ki a későbbi nagy mű

különböző témáit. 1927-ben végre megjelent a „Lét és idő” című nagyhatású munkája, amely

megteremtette a világhírt Heidegger számára. A mű befejezetlensége okán, a megjelenéskor a

filozófus ígért egy második részt, amelyben néhány ontológia destrukcióját tervezte. Mindez

ugyan nem készült el, de rövidebb írások és egyetemi előadássorozatok formájában

megfogalmazódott. Ennek eredménye lett többek között, az 1929-ben megjelenő: „Kant és a

metafizika problémája” című munkája. 1928 februárjától örömmel költözik vissza Freiburgba,

ahol Husserl támogatásával vette át a filozófia tanszéket, ekkorra már előadásai széles

rétegeket, sok szakmán kívülit is vonzanak. 1929-ben a davosi főiskolai napokon zajlott a

nagy visszhangot kiváltott vitája Ernst Cassirerrel24, a hamburgi egyetem filozófia

professzorával és egyben rektorával. Két teljesen más világszemlélet ütközött itt meg,

Heidegger a lét sötét mélységeit, és az ember belevetett helyzetét, míg ellenfele a racionálisan

épített kultúra otthon jellegét, és az embernek az abban élés művészetét hangsúlyozta.

Safranski találóan jellemezte a két pólust úgy: „Egyikük az eredet felé fordul, másikuk az eredet

felé.” (Egy némethoni mester és kora.), azaz az éjszaka és a nappal irányába. 1930-ban

Berlinbe, az ország legtekintélyesebb filozófia tanszékére kapott meghívást. Bár személye

megosztotta a döntéshozókat, végül elnyerte a támogatást. 1931 áprilisában elutazott, hogy

megbeszélje a feltételeket, amelyek közül számára a legfontosabb egy nagyvárosi nyüzsgéstől

távoli, visszavonulásra alkalmas hely biztosítása volt, ahol majd dolgozni tud. Útközben

Heidelbergben Jaspers tanácsát is kikérte, aki támogatta a lehetőség megragadását,

Freiburgba visszatérve, Heidegger mégis lemondta az állást. Az ekkoriban intenzíven a

görögök irányába forduló filozófus e tevékenységét, az 1931-es Platón előadások tetőzik be.

Ezekben az emberi lét radikális átalakulásáról szólt, amelyre úgy gondolt, hogy ez éppen

mostanság kezdődik. Talán ez a várakozás segítette elő azon politikai véleményét, hogy 1931

végén, a Német Nemzetiszocialista Munkáspárt mellett tegye le a voksát.

23

Paul Gerhard Natorp (1854-1924) német újkantiánus filozófus. 24

Ernst Cassirer (1874-1945) zsidó származású német újkantiánus filozófus.

127

Heidegger sok némettel együtt úgy látta Hitler új korszakot hozhat, és kezdetben, vele

ebben még néhány zsidó értelmiségi is, mint Felix Jacoby, vagy Eugen Rosenstock-Huessey is

osztozott. Rá két évre Jaspersnek is azt a véleményét fogalmazta meg, hogy be kell

kapcsolódni. Barátja, aki eredetileg pszichiáter volt, 1933 tavaszán tett utolsó látogatására

visszaemlékezve úgy látta Heidegger nagyon megváltozott. Jaspers ekkor azt fejtegette, hogy

nemzetiszocializmus elkábította a németek egy részét, és amikor feltette azt a kérdést, hogy

egy olyan műveletlen ember, mint Hitler, hogyan kormányozhatná Németországot. Heidegger

válasza annyi volt: „A műveltség teljesen közömbös … nézze csak meg, milyen csodálatos a keze!”.

Jaspers úgy érezte, nem jelzi barátjának, hogy rossz úton jár. A korban mondott beszédeiből

egyértelműen kitűnik, hogy Heidegger lelkesedett Hitlerért, érzelmileg azonosult vele. 1933

november 3-án „Felhívás a német diáksághoz” című beszédében azt mondta, „Ne tantételek és

’eszmék’ legyenek létetek szabályai. Maga a Führer az egyedüli német valóság és törvény ma és a

jövőben.”. Heidegger politikai nézetei, azonban filozófiai értelmezést is nyertek, Hitler

hatalomra kerülésekor, a thübingeni beszédében, metafizikai alapeseményről, metafizikai

fordulatról beszélt. Beszédeiben rendre utalt arra, hogy a német valóság új parancsát éppen az

ő filozófiája képes feltárni. A beszédei mögött a lehetőségektől megmámorosodott, és talán

emiatt a józanságát vesztett gondolkodó sejlik föl. Természetesen nem értett egyet az állami

erőszakkal, az antiszemita lépésekkel, vagy a tömegek bizonyos megnyilvánulásaival, de

ezeket az új állapotba való forradalmi átmenet melléktermékeiként kezelte. Ezeket a

negatívumokat kísértetiesen hasonló mód látták, a baloldali forradalmi ideológusok a szovjet

átalakulások közepette. 1933 márciusában a német egyetemi tanárok munkaközösségében

szerepet vállalt, amely az oktatási ideológiát volt hivatva ellenőrizni, Alfred Baumlert25

is ő

buzdította belépésre, ami végül is nem történt meg. Heidegger 1966?-ban a Der Spiegelnek

adott interjújában a rektori kinevezéséről a következőképpen emlékezett vissza. 1933-ban

barátját, a szociáldemokrata Wilhelm von Möllendorfot eltávolították egyetemi rektori

pozíciójából, mivel nem volt hajlandó kihelyezni a „zsidóplakátot”. Ekkor megkérte a

filozófust, vállalja el ő a rektorátust. Heidegger hezitált, végül megválasztották az egyetem

rektorának, azonban a kérdéses plakát kitételét ő is ellenzi. Ekkor a SA egyetemi osztályáról

telefonon megfenyegették. Elmondása szerint, továbbra is jó kapcsolatot ápolt a zsidó

tanítványaival, és az óráin is rendre hivatkozott a zsidó forrásokra. Amikor az egyetem

átszervezésének koncepcióján dolgozott, a minisztériumba hivatták, és követelték tőle, hogy a

pártnak nem tetsző dékánjainak mondjon fel. 10 hónap után végül lemondott a rektorságról, és

25

Alfred Baumler (1887-1968) német filozófus, pedagógus, aki Nietzsche filozófiájával kívánta legitimizálni a

nácizmust. 1933-ban a berlini egyetem filozófiaprofesszora és a birodalom egyik ideológusa lett.

128

belső oppozícióba vonul. A dokumentumok tanulsága szerint, kinevezését tekintve már

tárgyalt a porosz Kulturális Minisztériummal, amit egy levél bizonyít. Von Möllendorf öt

napig tölthette be a rektori pozíciót, mert a náci Der Alemanne lap nyíltan megtámadta. A

rektori beszédében, amelyet „A német egyetem önmegnyilatkozása” címmel tartott, magát

tekintette a szellemi forradalom vezetőjének, és úgy értelmezte a nemzetiszocialista

forradalmat, mint amelyik képes megújítani a Nietzsche által prófétált isten nélküli világot.

Korát az egész emberiség nagy korszakváltó időszakaként értelmezte. Rektorrá választása

után igen tevékeny lett, bevezette a Führer-elvet, s kísérletet tett filozófiájának politikai

alkalmazására. Ráadásul nem hívta össze a szenátust, így lehetetlenítve el, hogy beleszóljanak

döntéseibe. Heidegger éppen május elsején lépett be a NSAP-ba. A rendőrparancsnok

utasítására minden zsidó hivatalnokot kényszerszabadságra küldtek, így Husserlt is, akkor

Heidegger még nem volt hivatalban. Az azonban bizonyos, hogy menteni próbálta a zsidó

származású kollégáit, így Georg von Hevesey fizika és kémia professzor, valamint Eduard

Fraenkel klasszika-filológus érdekében közbenjárt a minisztériumban, azonban csak az

előbbit tudta megvédeni, azt is csak rövid időre. Aszisztensét, Werner Brockot sikerült egy

Cambridge-i ösztöndíjhoz juttatnia. Amikor 1933-ban Hannah Arendt levelében olyan

hírekről számolt be, hogy olyan információkat hallott, hogy antiszemitaként viselkedik az

egyetemén, Heidegger annyira felháborodott, hogy 1950-ig megszakadt az érintkezés

közöttük. A filozófus egyetlen írásában, vagy beszédében sem szerepel antiszemita

megjegyzés, de az nyilván jól tudta, hogy az általa támogatott nemzetiszocializmusnak

lényegi eleme az antiszemitizmus. Később, amikor óvatos kritikával illette pártja politikáját,

az antiszemitizmust nem bírálta. Mesterét, Husserlt, akivel szintén megszakította a

kapcsolatot, mély fájdalommal töltötte el egykori tanítványa, a legtehetségesebb, ennyire

megváltozott, és a közös ismerősöknél rendre érdeklődött felőle. Saját későbbi

visszaemlékezésében lemondását úgy interpretálta, hogy azért tette, mivel a minisztérium

elbocsátotta a szociáldemokrata pártállású tanártársait, többek között von Möllendorft,

azonban ennek más okai voltak. A pártján belül több támadás is érte, Jaensch és Erns Krick is

támadta, az utóbbi nyíltan a metafizikai nihilizmus filozófusának titulálta Heideggert. Többen

úgy vélték, hogy nem elég elkötelezettje a nemzetiszocialista eszméknek. Voltak olyan

hangok, hogy valójában zsidó szellemiségű, rabbinikus filozófiát tanít, ezért van olyan sok

zsidó tanítványa. Mindenesetre egy év után lemondott a rektori tisztségéről, azonban a

politikai kapcsolódásait csak lassan hagyta maga mögött. Ennek jele, hogy 1936-ban,

Rómában Löwithnek, még mindig úgy nyilatkozott, hogy Németországnak az útja a

nemzetiszocializmus, csak kitartóan kell rajta haladni. Az külön érdekes, hogy amikor

129

visszatért a tanításhoz, egyetemi előadásaiban a költészet felé orientálódott, Hölderlinről és

Nietzschéről folytak a kurzusai. Mindez talán avval is magyarázható, hogy nem valósult meg

az emberiség általa hőn óhajtott metafizikai forradalma. Azonban már ekkor megfigyelték az

állambiztonsági szervek. 1935-ben a göttingeni professzori állásra őt jelölte a kar, azonban

ekkor a minisztérium véleménye már az volt, Heidegger támogatja ugyan a

nemzetiszocializmust, de már nem azonosul mindenben a párttal. Nem is kapta meg a

megbízást, amin megsértődött, és ráébredt már nem bíznak benne eléggé a politika körök. A

minisztérium támogatta a külföldi szerepléseit, mondván nemzetközi tekintélye jót tesz a

birodalomnak. Így 1936-ban Zürichben, majd Rómába tartott előadást. Ebben az évben nem

válaszolt egy Jaspers levélre, s ezzel megszakadt a kapcsolatuk. 1937-ben Jasperst eltiltották

a tanítástól és a publikálástól, amire Heidegger nem is reagált. A pletykák szerinti beuroni

kolostori előadásai miatt klerikalizmussal vádolták, ami azért is abszurd, mivel az egyetemen

többször is kijelentette, a kereszténység félreértés. Az 1937-es párizsi Nemzetközi

Filozófuskongresszusra delegált német küldöttségbe csak nehezen, és későn került be, amire

megsértődött és nem utazott. 1938-ban „Az újkori világkép megalapozása a metafizika által”

címmel hirdetett előadásokat az egyetemen. 1941-ben két fiát besorozták katonának. A háború

vége felé Hérakleitoszról tartott előadásokat. 1944 októberében a Führer parancsára őt is

behívták, azonban 1944 novemberében a szövetséges repülök már földig bombázták

Freiburgot. Ezután félévig testvérével a kéziratait rendezte. Hamarosan azonban vádlottként

kezelték, megfosztották házától és könyvtárától.

1945 júliusában kellett bizottság elé állnia, az eljárás során nem tanúsított semmiféle

bűntudatot, azt is furcsának találta, hogy beidézték. A németekből álló igazolóbizottság, azt

állapította meg, hogy 1934 után már nem tekinthető nácinak, így enyhe ítéletet hozott.

Mindössze az egyetemi testületből távolították el, de nem tiltották a további tanítást, és

korkedvezményes nyugdíjat ítéltek a számára. A szenátus újra tárgyaltatta az ügyét, ekkor

Jaspers véleményét kérték, aki nem kívánta egykori barátját megítélni, aki végül mégis

megfogalmazta véleményét egy levélben, miszerint „Heidegger gondolkodásmódja, amely

megítélésem szerint lényegét tekintve nem szabad, hanem diktatórikus és kommunikációképtelen, ma

az oktatás gyakorlatában káros lenne.”. Az 1946 januárjában megszületett döntés szerint,

eltiltották az oktatástó, s csak csökkentett nyugdíjat kaphatott. A II. világháború után, 1949-ig

nem kapott katedrát, idejének jó részét Todtnaubergben, a fekete-erdei házában, töltötte.

Ekkoriban kizárólag a Beuron kolostorban lépett nyilvánosság elé. Ezekben az években, a

harmincas években írt munkáit rendezte sajtó alá, és adatta ki. Heidegger a világháború után

teljesen kiábrándult a politikából, és visszavonultan a gondolkodásnak élt. 1949 elején

130

Jaspers levélben újra fel akarta venni a kapcsolatot egykori barátjával. Jaspers hamarosan

kérelemmel fordult a freiburgi rektorhoz, annak érdekében, hogy Heidegger újra taníthasson.

1949 márciusában lefolyt ellene a nácitlanító eljárás, amely pusztán szimpatizánsnak

minősítette, és nem tartotta szükségesnek a büntetést. Mindennek eredményeként az egyetem

szenátusa a minisztérium elé terjesztette Heidegger professor emeritus-szá való kinevezését.

Amikor, 1949-ben Hannah Arendt Európába utazott, meglátogatta Jasperst és nejét, azonban

hezitált, hogy találkozzon egykori szerelmével Heideggerel. A következő év februárjában

mégis létrejött a találkozó, és Heidegger ismét elvarázsolta a filozofálásával. Később

visszatérve Amerikába, előkészítette a német filozófus műveinek fordításait és kiadását, sőt

csomagokat is küldött neki. 1951-ben Heidegger visszatérhet az egyetemre, ahol még rövid

ideig tanított, utána alig hagyta el Freiburgot. Kétszer azért elutazott Görögországba. A

hatvanas évekre Németországban Heidegger tekintélye felülmúlta még az egykorit is, ő

számított a legtekintélyesebb filozófusnak. 1976-os haláláig sorra jelentek meg művei.

Főbb művei: Lét és Idő (Sein und Zeit) – 1927; Kant és a metafizika problémája (Kant

und das Problem der Metaphysik) – 1929; Mi a metafizika? (Was ist Metaphysik?) – 1929;

Bevezetés a metafizikába (Einführung in die Metaphysik) – 1935 (megj. 1953); Hölderlin „Az

Ister” himnusza (Hölderlins Hymne »Der Ister«) – 1942 (megj. 1984); Levél a

humanizmusról (Brief über Humanismus) – 1946; Földút – (Holzwege) 1950; Útban a

nyelvhez (Unterwegs zur Sprache) - 1959.

Gondolkodására nagy hatást gyakorolt a jezsuitáknál megismert skolasztika, valamint

Arisztotelész filozófiája. Paul Ricoeur hívja fel a figyelmet, hogy a német filozófus gondolatai

némely esetben az evangéliumokból vagy a keresztény teológiából indulnak ki. Az egyetemi

évek alatt erősen befolyásolta tanára Husserl antipszichológizmusa és fenomenológiája.

Fontos forrássá vált számára Kant és Dilthey, ugyanakkor Hérakleitosz is. Egy időben élénken

foglalkozott Schelling és Hegel bölcseletével is. Ágoston, Luther, Kierkegaard és Nietzsche

pedig ráébresztették, a világ hanyatlására, és a metafizikai gondolkodás félresiklására. A

teológusok közül leginkább Karl Barth gyakorolt rá hatást. Heidegger bölcseleti forrásai igen

széleskörűek, gyakran egymással kibékíthetetlen ellentétben álló gondolkodók is megférnek

benne. Ami sajátossá teszi a nyelvezetét az, hogy erőteljesen épít a német költészet jó néhány

személyére, elsősorban Hölderlinre, de Rilke és Trakl is hatással volt rá.

Heidegger filozófiai életművének központi problémája, a létkérdés (n: Seinsfrage),

írásainak szinte mindegyike mögött a lét fogalmának kutatása húzódik meg. Mindezt a

legpregnánsabban a „Bevezetés a metafizikába” című írásának elején fogalmazta meg, „Miért

van egyáltalán létező, nem pedig inkább a semmi? Ez a kérdés. Sejthető, hogy nem esetleges. ’Miért

131

van egyáltalán létező, nem pedig inkább a semmi?’ – nyilvánvaló, hogy ez valamennyi kérdés közül az

első. Természetesen nem az időbeni egymásra következés rendjének értelmében. Az egyes emberek –

éppen úgy, ahogy a népek is – sok mindent kérdeznek, amíg bejárják történelmi útjukat az idők során.

Sok mindent ki- és átkutatnak, megvizsgálnak, mielőtt beleütköznének a kérdésbe: ’Miért van egyáltalán

létező, nem pedig inkább a semmi?’. Sokan egyáltalán nem is ütköznek bele, ha ugyanis a beleütközés

azt jelenti, hogy nem csupán halljuk és olvassuk a kimondott kérdőmondatot, hanem: kérdezzük, azaz

létrehozzuk, feltesszük a kérdést, belekényszerítjük magunkat e kérdés állapotába. És mégis! Mindenkit

megérint egyszer, sőt talán többször is e kérdés rejtett hatalma, anélkül hogy igazából felfogná, mi is

történik vele.”. Heideggernek a létkérdésben megfogalmazott válaszai, állandóan

konfrontálódtak a kétezer éves európai metafizikai tradícióval. A heideggeri gondolkodás

különböző korszakaiban más és más válaszkísérletek fogalmazódtak meg, de maga a kérdés

változatlanul fennállt. A kérdésre végleges- végérvényes választ hiába keresünk a német

filozófus bölcseletében, ilyet nem fogunk találni, mint írja, „Mindaz, amit leírunk, mégiscsak van,

és mégis - ha a létet akarjuk megragadni, mintha légüres térbe nyúlnánk.”. A létkérdés, mindenkori

megválaszolását maga Heidegger is lehetetlennek gondolta, hiszen az az élet titkát rejti. Ha

végigtekintünk az életművén, azt tapasztaljuk, hogy az ő válaszpróbálkozásai is egy útként

értelmezhetők, melynek kulcsa nem a válaszban, hanem inkább a kérdés megértésében van. A

létkérdés valójában nem más, mint a jelenvalólét világlása. Heidegger egyik fontos szándéka,

hogy az európai filozófiát fogékonnyá tegye a létkérdés iránt. A német bölcselő filozófiáját

egy teljesen újszerű nyelvhasználat jellemzi, ami miatt igen nehezen fordítható le más

nyelvekre. A sajátos heideggeri nyelvhasználat, nem más, mint kísérlet a ki nem mondható

kimondására, ez pedig kizárólag irodalmi nyelv révén lehetséges. A megértésének egyetlen

módja a fogalmaival való bizonyos fokú megértő-azonosulás.

Heidegger fő műve, a „Lét és idő” az első világháború okozta egzisztenciális sokk

nyomán született. A mű központi problémája a lét és a létezés kérdése. Heidegger az

arisztotelészi metafizika újraalapozásának szándékával kezdte el a filozófiai pályafutását,

azonban az európai antimetafizikus gondolkodás legnagyobbjai ráébresztették arra, hogy az

európai metafizikai tradíció félresiklott. Ez alatt Heidegger azt értette, a lételmélet a

kezdetektől fogva úgy ragadta meg a létet, mint állandó meglétet, s ezzel homályba hagyta az

eredeti léttapasztalatot. Az európai filozófiai gondolkodás tárgyiasító szemlélete csődbe jutott,

és bekövetkezett a létfeledés állapota. A metafizika ezen félresiklása Szókratész-szel, de

legkésőbb Descartes-al mellékvágányra futott, mivel elfelejtkezett a létről, és annak a helyébe

a létezőt állította. A létkérdés kidolgozásának formája a fundamentál-ontológia. A létkérdés

Heidegger szerint nem más, mint az igazságra irányuló kérdés, amit Platón és Arisztotelész

132

után senki sem vetett fel. Az igazság (Wahrheit) alatt nem kijelentések és tényállások közötti

összefüggést ért a német filozófus, hanem elhatározottságot (Entschlossenheit),

feltárultságot (Erschlosseheit), felfedettséget (Entdecktheit) és felfedő-létet (Enteckendsein).

Ebben az értelemben az igazság nem más, mint a lét tisztítása (die Lichtung das Sein). A lét

(Sein) nem egy létező neme, és mégis minden létezőre vonatkozik. Mivel túl van minden

létezőn és meghatározottságon, teljességgel transzcendens. „A lét mint a filozófia alaptémája nem

egy létező neme, s mégis minden létezőre vonatkozik. Egyetemességét magasabban kell keresnünk. A

lét és a létstruktúra túl van minden létezőn és egy létező minden lehetséges létező

meghatározottságán. A lét teljességgel transzcendens.” (Lét és idő). A „lét ... mindig a létező léte, s

ezért előbb a lét kibontására irányuló szándék szükséges magának a létezőnek a helyes

felmutatásához” -írta Heidegger. Másutt pedig így fogalmazott: „A lét a hogy- és ígylétben, a

realitásban, a kéznéllevőségben, a fennállásban, az érvényességben, a jelenvalólétben (Dasein), a

vanban található.” A létezőt (Seiendes) pedig így foglalta össze: „Létező mindaz, amiről

beszélünk, amit gondolunk, amihez valahogyan viszonyulunk, létező az is ami és ahogyan mi magunk

vagyunk.” (Lét és idő). Heidegger a fundamentál-ontológiájában tehát alapvető különbséget

állít fel a lét és létező között.

A három filozófiatörténeti előítélet és feloldásuk. A lételmélet görög kezdeményeinek

a talaján kialakult egy dogma, mely szerint a létkérdés fölösleges. Ez az előítélet olyan

kijelentésre épül, mint hogy a lét a legáltalánosabb és legüresebb fogalom, s ezért nem

definiálható. Mivel mindenki egyaránt használja a lét fogalmát, jól ismerve annak a tartalmát,

ezért nem kell vele külön foglalkozni. Ezek metafizikai előítéletek már benne gyökereznek az

antik filozófiában. Heidegger a „Lét és idő” első fejezetében megpróbálta eloszlatni ezeket az

előítéleteket.

1. A lét a legáltalánosabb fogalom, amit Aquinói Szent Tamás a „Teológiai összegzés”

című munkájában így fogalmazott meg: „Mindabban, amit a létezőből megragadunk, eleve

bennefoglaltatik valamilyen létmegértés.” Heidegger megjegyezte, hogy a lét és a nem

általánossága nem ugyanaz. A létet nem tekinthetjük úgy, mint ami a létezők legfelsőbb

régióját körül veszi. A lét általánossága meghalad minden nemszerű általánosságot.

Arisztotelész avval a meglátásával, hogy a lét transzcendentális általánosnak az egysége,

megkülönböztetendő a nemfogalmak tartalommal bíró sokféleségétől, Platón ontológiai

kérdésfeltevését új alapokra helyezte. Ez a megállapítás azonban nem oszlatta el a létkérdés

körüli homályt. Hegel a „Logikában” a létet, mint meghatározatlan közvetlent határozta meg,

s így visszalépett az arisztotelészi megfontolásoktól. Heidegger szerint azzal, hogy a lét a

legáltalánosabb fogalom éppen hogy a leghomályosabb is.

133

2. A második metafizikai előítélet az, hogy a lét fogalma definiálhatatlan. Ennek az

állításnak Heidegger szerint csak annyi az igazsága, hogy a létet nem lehet magasabb

fogalmakból definíció útján levezetni, azaz a lét nem határozható meg oly módon, mint a

létező. A német filozófus szerint ebből csak egyetlen következtetést vonhatunk le: a lét nem

létező, így rá nem alkalmazható annak a hagyományos logikai definíciója. „A lét

definiálhatatlansága nem mentesít az értelmére irányuló kérdéstől, hanem egyenesen megköveteli ezt a

kérdést.” - írta Heidegger.

3. A harmadik filozófiatörténeti előítélet az, hogy a lét magától értetődő fogalom, mivel

minden megismerés során használatos. A német filozófus szerint az, hogy mindenki érti az

egyszerű kijelentéseket, mint pl. ’vidám vagyok’, azt mutatja meg, hogy a létezőkhöz, mint

létezőkhöz való minden viszonyulásban a priori egy talány lappang. Az ember eleve

létmegértésben (Seinverständnis) él, és mégis a lét értelme homályban burkolózik előtte.

Heidegger szerint nem csak a lét kérdésére adott válasz hiányzik, hanem a lét értelme is

homályba marad.

A lét fogalmának eme homályosságait a létre irányuló helyes kérdés felállítása oldja

fel. A kérdéskeresés, amelynek előre irányt szab a keresett. „A lét kérdésének keresettje nem

teljesen ismeretlen, noha egyenlőre tökéletesen megragadhatatlan.” - írta Heidegger. Felmerülhet a

kétely, hogy a kérdés kidolgozásakor nem előfeltételezzük a választ, azonban itt még sincsen

körforgás. A létező meghatározható, a lét értelmének fogalma nélkül is, hiszen ha nem így

lenne, ontológiai ismeret még nem jött volna létre. A lét minden eddigi ontológiában

előfeltételezve van, mivel a jelenvalólét (Dasein) karakterű létező a lét kérdésével

vonatkozásban áll.

Az ontológiai differencia kérdése. Heidegger fundamentál-ontológiájának lényeges

megkülönböztetése az ontikus-ontológikus (ontisch-ontologisch) fogalom-párja. A fogalom-

pár eredete Husserl fenomenológiájára megy vissza, ahol a német fenomenológus

megkülönböztette a lényegtudományokat a ténytudományoktól. Az előbbi az ontológikus, míg

az utóbbi az ontikus fogalomalapja. Ezt így fogalmazta meg Heidegger „Az ontológiai kifejezés

bizonnyal eredendőbb, mint a pozitív tudományok ontikus kérdezése.” (Lét és idő) Amíg az ontikus

kérdezés a létezőre irányul, és mint leírás megtapad a létezőn, addig az ontológikus a létre

kérdez rá. „Az ontológiai interpretáció az eleve adott létezőt annak saját létére vetíti ki.” (Sein und

Zeit)

A jelenvalólét vagy ittlét (Dasein) problémája. A mű központi fogalma jelenvalólét,

amelynek jellemzői a lét-megértés, a világban-való-lét, a mindennapi szerszámhasználat, az

együttes-jelenvalólét (közös én) és a szorongás. „A jelenvalólét (Dasein) kitűntetett a többi

134

létezőhöz képest.” - írta Heidegger. A jelenvalólét kitüntetettségét az adja, hogy nem

egyszerűen van, hanem létmegértéssel bír, azaz ontikusan kitűntetett létező. A létmegértés a

léthez való viszonyában áll. „A létmegértés a jelenvalólét egyik létmeghatározottsága” írta a német

filozófus. Az ontikus kitüntetettség azt jelenti, hogy ontológiai értelemben van, egzisztencia

határozza meg. A jelenvalóléthez hozzátartozik a nem-jelenvaló-létszerű létezők létének

megértése is. Ebben az értelemben a létkérdés a jelenvalólét sajátja. A jelenvalólét a

sajátlagos létét a világból érti meg, amelyhez állandóan viszonyul. A jelenvalólét elemzését a

görög-keresztény eredetű európai ontológia előfeltevései elhomályosították. Ezen hagyomány

szerint, az ember egy eszes állat, melyben a meglétéhez hozzáadják az eszet. A kérdésre adott

keresztény válasz szerint az ember az Isten földi képmása, melyben az Isten létét, és így az

emberét is az antik ontológia szerint értelmezik. Az emberi lényről adott hagyományos

filozófiai definíciók éppen a létét fedik el. A létmegértés kidolgozása a jelenvalólét

analitikája, amelynek sajátja, hogy a jelenvalóléthez hozzátartozik egy preontológikus-lét. A

jelenvalólét egyben világban-való-lét (In-der-Welt-sein), azaz ember akaratán kívül benne

találja magát egy adott élethelyzetben, tehát a jelenvalólét mindig egy meghatározott világra,

a sajátjára van utalva. „A világ tehát olyan valami, »amiben« a jelenvalólét mint létező már mindenkor

volt.” (Lét és idő) A jelenvalólét sajátja a belevetettség (Geworfenheit) érzése. A belevetettség

a kiszolgáltatottság tényszerűségére utal. Az emberi jelenvalólét három lényegi sajátossága az

egzisztencialitás (Existenz), a ténylegesség (Faktizitat) és a hanyatlás vagy bukás

(Verfallen). A fakticitás, hogy az ember a nélkül van, hogy tudná mivégre van. Minden

jelenvalólét mindenkor faktum, azaz a világon belüli létező képes úgy megérteni magát, mint

aminek történelmi sorsa annak a létező létéhez kötődik, amely a világában útjába kerül.

Bukásban élni, annyi, mint a világba menekülni. Ontológiai gyökere, hogy az embernek e

nélkül szembe kellene néznie a semmivel, a saját semmijével. A jelenvalólét mozgása a

mindennapokban a zuhanás, az önmagától önmaga felé zuhanás. Az ember ebben az örvénylő

mozgásban egyre jobban belesodródik nem-sajátlagos létezésbe. E gondolattal gyökere a

német filozófia indulásánál Böhme bölcseletében (turba) keresendő. A hanyatlás minden

történelmi korban meg volt, és meg lesz, hiszen e nélkül emberi létezés nincs. A gond (Sorge)

az emberi létezés legátfogóbb jellemzője. „A gond … az egzisztencialitásnak , a fakticitásnak és a

hanyatlottságnak… egysége.” (Lét és idő) Kierkegaard nyomán Heideggernél is központi

szerepet játszik a szorongás (Angst), mint a jelenvalólét létlehetősége, az emberi lét

legmélyebb jellemzője, aminek eredete a semmi (das Nichts), nem valami létező. Minden

létező a semmiből keletkezett és a halállal a semmiben végződik. „A semmi, amely elé a

szorongás állít bennünket,” (Lét és idő). A szorongás három fajtája az egyetemes, általános és a

135

haláltól való szorongás. A végesség világára korlátozó létünkben a legfőbb bizonyosság a

halál, ami egyben felszólítás egyéniségünk kibontakoztatására. A halál tudatával a

lelkiismeret az embert az önmagával való törődésre sürgeti. Az embernek igyekeznie kell,

hogy egyéniségét haláláig összefüggő életegésszé alakítsa.

Egzisztencia (Existenz):

Az egzisztencia a jelenvalólét lényege, amit Heidegger így fogalmazott meg: „Magát a

létet, amelyhez a jelenvalólét így vagy úgy viszonyul, egzisztenciának nevezzük.” (Lét és idő). Az

egzisztencia csak az egzisztálásban tárható fel, amely során létrejövő létmegértést nevezte a

német gondolkodó egzisztensnek. Az egzisztencia meghatározza a jelenvalólétet. Ami

egzisztenciát konstituál, annak az összefüggéseit nevezi Heidegger egzisztencialitásnak (n:

Existenzialität). Az egzisztencialitás hármas sajátossága: 1. az ember létmegértéssel bír, 2. az

ember nemcsak a valósága, hanem a lehetősége is egyben, 3. az ember olyan létező, amelynek

nem lehet a lényegét meghatározni. Az ember, mint létmegértő lény léte lehet sajátlagos és

nem sajátlagos. A sajátlagos lét: saját végességéhez való helyes viszony, az időbeliség az a

horizont, amelyre a lét értelme (n: Sinn von Sein) kivetül. A nem sajátlagos lét: a személytelen

tömegember léte, önmagát dologként fogja fel. Az ember alapvető érzése a hogylét (n:

Befindlichkeit), ami ontológiailag diszpozíció, ontikusan a mindennapos hangulat vagy

hangolt-lét. A hangoltság kapcsolja az gondolkodást az élethez. Az ember ráadásul beszélő

létező, mint írja, „A beszéd (Rede) az érthetőség artikulációja.” és „A nyelv egzisztenciál-ontológiai

fundamentuma a beszéd.” (Lét és idő).

A fő mű végén Heidegger érzékelteti, hogy az általa elindított létvizsgálat a művel még

csak elindult, nincs befejezve, amiről az utolsó lapon ezt írta, „A lét interpretációjára vonatkozó

vita (tehát nem a létező és nem is az ember létének interpretációjáról van szó) nem simítható el, mert

még ki sem robbant. … E vizsgálódás még csak úton van ehhez.” (Lét és idő). Ennek fényében a

filozófiai élet hosszan várta a folytatás, a mű második részének megjelenését. Több évtizeddel

később, az 1946-os Humanizmus levélben is csak megerősítette a fenti állítást, és azt írta „Az

elkövetkező időkben is maradjunk vándorokként a lét szomszédsága felé vezető úton.” (Levél a

humanizmusról).

A „Mi a metafizika?” című írása tulajdonképpen a Freiburgi Egyetemen 1929-ben tartott

székfoglaló előadása. Heidegger már a beszéd elején leszögezte, hogy nem kíván a metafizika

teljességével foglalkozni, kizárólag egyetlen kérdéssel. Minden metafizikai kérdés azonban

rendre átfogja a metafizika egészének problémáját. E kérdések másik sajátossága, hogy csak

úgy kérdezhetők, ha a kérdező maga is jelen van a kérdésben, azaz kérdésessé teszi magát. A

metafizikai kérdést mindig a kérdező jelenvalólét (Dasein) lényegi helyzetéből kell feltenni.

136

A kutatók körében a jelenvalólétünket a tudomány határozza meg. Mint megjegyzi „Minden

tudományban, amikor annak legsajátabb célját követjük, magához a létezőhöz viszonyulunk.” (Mi a

metafizika?). A tudományok két terrénumának, mint a természet- és történelemtudomány, az

egyike sem lehet kitűntetett. Amint Heidegger megjegyzi a matematikai megismerés nem

tekinthető szigorúbbnak, mint a filológiai-történelmi, csupán egzaktabbnak. A matematikai

egzaktságot azonban nem követelhetjük meg a szellemtudományoktól, hiszen éppen ez által

csökkenne a szigorúsága. Mindezen gondolatok mögött ott sejlenek Dilthey megfontolásai.

Az ember tudományon kívüli cselekvése is a létezőkhöz viszonyul (verhält sich), mint

írja „a létezőre irányuló kitüntetett világvonatkozás az emberi egzisztencia szabadon választott

magatartásán (Haltung) nyukszik.” (Mi a metafizika?). Az ember miközben egy a létezők között,

tudományt művel, s ez által az ember képes betörni a létező egészébe, úgy hogy a betörés

során megnyílik a létező abban, ami, és ahogyan van. A tudomány kitűntetettsége éppen

abban áll, hogy kizárólag a dolgot (Sache selbst) engedi szóhoz jutni. A tudományos

egzisztenciába a világvonatkozás, a magatartás és a betörés hármasságának egysége viszi

bele a jelenvalólét (Dasein) lelkesítő egyszerűségét és erejét. A világvonatkozás magára a

létezőre vonatkozik és semmi másra sem. Ebben az esetben minden magatartás maga a létező

által vezetteti magát. A betörés során a kutatás mindig a létezővel kerül összeütközésbe.

Heidegger kijelenti „Csak a létezőt kell kutatni! - rajta kívül semmit” (Mi a metafizika?). Ami

átvezet bennünket a semmi problematikájába. A filozófus így teszi fel a kérdést: „Hogyan is áll

a dolog ezzel a Semmivel?” (Mi a metafizika?). Azonban mindjárt megjegyzi, hogy a tudomány

számára a Semmi (Nichts) rémkép, vagy jobb esetben fantazmagória. Azonban e kérdéskör

kapcsán mégis egy ellentmondásra bukkan, ugyanis míg a tudomány Semmit sem akar tudni a

Semmiről, addig mikor kísérletet tesz saját lényegének meghatározására, rendre a Semmit

hívja segítségül. Mindez meghasonlott helyzetet eredményez, hiszen az veszi igénybe, amit

elvet. A filozófia feladata, hogy mégis rákérdezzen a Semmire. Azonban ha azt kérdezzük: mi

a Semmi, úgy tettük fel a kérdést, mintha valami létezőre keresnénk a választ. A Semmi

éppen a létező által közeledik. Azonban a Semmi a kikérdezettet az ellentétébe fordítja át,

azaz megfosztja magát a tárgyától. Ennek következtében eleve nem lehetséges semmiféle

választ kapnunk. Heidegger arra jut, hogy a Semmit illetően mind a kérdezés, mind a

válaszadás egyaránt értelmetlen. A gondolkodás mindig csak valamiről való gondolkodás

lehet. A logika ellentmondás tétele egyébként is eleve elveti ezt a kérdést. A német filozófus

mindezek után azt kérdezi „De vajon kikezdhetjük-e a logika uralmát?” (Mi a metafizika?). Mivel

„a Semmi: a létező mindenségének tagadása, teljességgel nem-létező” (Mi a metafizika?), a

Semmit a nem-szerűség (Nichthaftes) jellemzi, azaz a tagadott magasabb meghatározása alá

137

kell sorolnunk. Mindezek után azt a filozofikus kérdést teszi fel Heidegger, „Csak azért van

Semmi, mert van a Nem, azaz a tagadás? Vagy fordítva áll a helyzet? Csak azért van tagadás és a

Nem, mert a Semmi van?” (Mi a metafizika?). A német filozófus válasza, hogy a Semmi

eredendőbb, mint a Nem.

Az „Útban a nyelvhez” című munkájában Heidegger (a kérdező) dialógust folytat

Tezuka a japán professzorral, aki a Tokiói Császári Egyetem zen buddhista tudósa. A

beszélgetés 1953-ban keletkezett, amikor a japán professzor Németországba látogatott. A mű

eredeti címe így hangzott: „Részlet egy japán és egy kérdező közt a nyelvről folyó

beszélgetésből”. A világtörténelem során már volt néhány találkozása e két kultúrának.

Először a hellenista kultúrájú Alexandriában, másodszor a középkori Kelet-Turkesztánban,

ahol keletről a buddhizmus, nyugatról pedig a kereszténység (nesztoriánus) vonult végig a

Selyemút mentén. Heidegger élete utolsó szakaszában többször is jelezte, hogy az európai

filozófiának el kell kezdenie a párbeszédet az ázsiai bölcseletekkel. Heidegger és a japán

szellem között a kapcsolat már igen régi keletű. 1922-ben Tanabe Hajime (1885-1962) a

freiburgi egyetemen Husserlnél, majd Heideggernél tanult filozófiát, Kuki Shūzō (1888-1941)

pedig Marburgba látogatta a német filozófus szemináriumait. A német filozófus fő művét a

„Lét és időt” igen korán, 1939-ben lefordították japánra, amit ezután legalább négy újabb

fordítás követett.

Tezuka professzor zen buddhista lévén eredendően egy antimetafizikus tradíciót

képvisel, Buddha tanításaiban ugyanis elvetette a metafizikai kérdéseket, mivel azok

megválaszolása nem vezet közelebb a megvilágosodáshoz, a nirvánához. A csan (japán zen)

iskola tanításai, melynek alapmódszere egy puritán meditáció, még távolabb kerültek az ősi

ind védanta metafizikától. A zen buddhizmus négy alapelve a következő: 1. a tanításon

túlmenő átadás, 2. Nem támaszkodás az írásokra, 3. Közvetlenül az ember tudatára való

irányulás, 4. Buddhává válni az ember természetének meglátása által. A német filozófus egy

1928-as régi iskolájának írt levélben így fogalmazott: „Filozofálni végül is nem jelent mást, mint

kezdőnek lenni.”, ami teljes mértékben összecseng a zen szellemével. Gondoljunk csak Szuzuki

Sunrjú nyugatiaknak szánt zenről szóló könyvének címére „A zen szelleme az örök kezdők

szelleme”, ami mögött a japán sosin (j: shoshin) kifejezés húzódik meg.

A beszélgetés Kuki gróf munkásságáról való megemlékezéssel kezdődik. A japán

gondolkodók közül éppen Kuki testesíti meg a legjobban a fenomenológia második tézisét,

nevezetesen beleállni a világba. A fenomenológia, mint az intencionalitás filozófiája, szerint

nincsen olyan tudat, ami ne valaminek a tudata lenne. Ez a heideggeri világban-való-bennelét

filozófiája. Annak idején Kuki megpróbálta elmagyarázni Heideggernek az „iki” japán

138

tapasztalatát, de a német filozófus sohasem jutott tovább egyfajta távoli sejtésnél. Ennek okát

így magyarázta Heidegger „Nem régen a nyelvet elég ügyetlenül a lét házának neveztem. Ha az

ember a nyelvnek köszönhetően a Lét szólításán és kívánalmán belül lakozik, akkor mi európaiak egy

teljesen másféle házban élünk, mint a kelet-ázsiai ember.” (Útban a nyelvhez). A nyelv, mint

differenciák rendszere meghatározza az értelmezés módját. „A nyelv a lét pásztora” - írja

Heidegger, így a nyelvek nemcsak különbözőek, hanem lényegük megalapozottsága is más.

Az „iki” az esztétikai érzékenységnek egy sajátos módja, amely csak a japán kultúrára

jellemző. Kuki professzor ugyanezt a problémát fogalmazza meg, amikor a nyelv és az

etnikum közötti viszonyt firtatja, és így ír „Egy jelentés...nem más, mint egy etnikum múlt és

jelenbeli létezésmódjának önkifejeződése, amely feltárja történelmét és sajátlagos kultúráját.” (Útban a

nyelvhez). Kuki szerint az „iki” jellemzői a következők, a másik nemre gyakorolt csábítás,

közösségen kívüli kapcsolat, csábító viselkedés, büszkeség, virtus, ellenszegülés a másik nem

vonzerejének, lemondás, finomság, őszinteség és választékosság. Heidegger tehát joggal

mondhatta, hogy az „iki” amelynek ilyen szerteágazó a jelentéshorizontja, az európai ember

számára nem igazán közelíthető meg. A német filozófus szerint a kelet-ázsiai gondolkodástól

teljesen idegen az európai értelemben vett igazságkeresés, számunkra a világ-egész az igazság

hordozója, ami viszont kimondhatatlan. Ez utóbbi fogalmazódik meg a zen alapelveiben is.

Tezuka szerint egy japánt egyáltalán nem zavarja, ha a beszélgetés végére nem sikerül az adott

problémát meghatározni, hiszen minden nyitott. A másik lényeges különbség a két kultúra

között, hogy a keleti világképből hiányzik a fejlődés gondolata, mivel az időszemléletük

ciklikus. A buddhizmus ürességfogalma (skt: sunyata), Heidegger értelmezésében léttelenség,

azaz semmi, azonban ez nem a világ alacsonyabb foka. Nágárdzsuna az i. sz. II. századbéli

mahájána bölcselő, aki a buddhista ürességelméletet a legpregnánsabban megfogalmazta,

egészen mást értett alatta, mint a német filozófus. A metafizikai jelleg Heidegger szerint a

részben görög eredetű európai gondolkodás sajátja. Az európai metafizikus teológiákban Isten

a legfőbb létező, azaz megismerhető valami. A metafizikus gondolkodásnak az a reménye,

hogy a világ kiismerhető, és ezáltal hatalma alá gyűrheti magát a világot. Az európai

metafizikai hagyományban a világ eredeti egysége meghasadt, s e rés áthidalására jött létre a

tudomány, ami azonban Heidegger szerint valójában inkább elfedte azt, mintsem

összekötötte. Ennek értelmében az újkor létmódja a nihilizmus, ami mára már teljessé lett.

Heideggert a zen mesterrel való találkozásakor mély benyomás érte, egy új ajtó nyílt

meg előtte. A német bölcselő méltányolta a japán szellemiség erejét, a beszélgetést illetően

mégis kételybe maradt. A dialógust folytat Tezuka a japán professzorral, aki a Tokiói Császári

Egyetem zen buddhista tudósa. A beszélgetés 1953-ban keletkezett, amikor a japán professzor

139

Németországba látogatott. A mű eredeti címe így hangzott: „Részlet egy japán és egy kérdező

közt a nyelvről folyó beszélgetésből”. A világtörténelem során már volt néhány találkozása e

két kultúrának. Először a hellenista kultúrájú Alexandriában, másodszor a középkori Kelet-

Turkesztánban, ahol keletről a buddhizmus, nyugatról pedig a kereszténység

(nesztorianizmus) vonult végig a Selyemút mentén. Heidegger élete utolsó szakaszában

többször is jelezte, hogy az európai filozófiának el kell kezdenie a párbeszédet az ázsiai

bölcseletekkel. Heidegger és a japán szellem között a kapcsolat már igen régi keletű. 1922-

ben Tanabe Hajime (1885-1962) a freiburgi egyetemen Husserlnél, majd Heideggernél tanult

filozófiát, Kuki Shūzō (1888-1941) pedig Marburgba látogatta a német filozófus

szemináriumait. A német filozófus fő művét a „Lét és időt” igen korán, 1939-ben lefordították

japánra, amit ezután legalább négy újabb fordítás követett.

Tezuka professzor zen buddhista lévén eredendően egy antimetafizikus tradíciót

képvisel, Buddha tanításaiban ugyanis elvetette a metafizikai kérdéseket, mivel azok

megválaszolása nem vezet közelebb a megvilágosodáshoz, a nirvánához. A csan (japán zen)

iskola tanításai, melynek alapmódszere egy puritán meditáció, még távolabb kerültek az ősi

ind védanta metafizikától. A zen buddhizmus négy alapelve a következő: 1. a tanításon

túlmenő átadás, 2. Nem támaszkodás az írásokra, 3. Közvetlenül az ember tudatára való

irányulás, 4. Buddhává válni az ember természetének meglátása által.

A beszélgetés Kuki gróf munkásságáról való megemlékezéssel kezdődik. A japán

gondolkodók közül éppen Kuki testesíti meg a legjobban a fenomenológia második tézisét,

nevezetesen beleállni a világba. A fenomenológia, mint az intencionalitás filozófiája, szerint

nincsen olyan tudat, ami ne valaminek a tudata lenne. Ez a heideggeri világban-való-bennelét

filozófiája. Annak idején Kuki megpróbálta elmagyarázni Heideggernek az „iki” japán

tapasztalatát, de a német filozófus sohasem jutott tovább egyfajta távoli sejtésnél. Ennek okát

így magyarázta Heidegger „Nem régen a nyelvet elég ügyetlenül a lét házának neveztem. Ha az

ember a nyelvnek köszönhetően a Lét szólításán és kívánalmán belül lakozik, akkor mi európaiak egy

teljesen másféle házban élünk, mint a kelet-ázsiai ember.” (Útban a nyelvhez). A nyelv, mint

differenciák rendszere meghatározza az értelmezés módját. „A nyelv a lét pásztora” - írja

Heidegger, így a nyelvek nemcsak különbözőek, hanem lényegük megalapozottsága is más.

Az „iki” az esztétikai érzékenységnek egy sajátos módja, amely csak a japán kultúrára

jellemző. Kuki professzor ugyanezt a problémát fogalmazza meg, amikor a nyelv és az

etnikum közötti viszonyt firtatja, és így ír „Egy jelentés...nem más, mint egy etnikum múlt és

jelenbeli létezésmódjának önkifejeződése, amely feltárja történelmét és sajátlagos kultúráját.” (Útban a

nyelvhez). Kuki szerint az „iki” jellemzői a következők, a másik nemre gyakorolt csábítás,

140

közösségen kívüli kapcsolat, csábító viselkedés, büszkeség, virtus, ellenszegülés a másik nem

vonzerejének, lemondás, finomság, őszinteség és választékosság. Heidegger tehát joggal

mondhatta, hogy az „iki” amelynek ilyen szerteágazó a jelentéshorizontja, az európai ember

számára nem igazán közelíthető meg. A német filozófus szerint a kelet-ázsiai gondolkodástól

teljesen idegen az európai értelemben vett igazságkeresés, számunkra a világ-egész az igazság

hordozója, ami viszont kimondhatatlan. Ez utóbbi fogalmazódik meg a zen alapelveiben is.

Tezuka szerint egy japánt egyáltalán nem zavarja, ha a beszélgetés végére nem sikerül az adott

problémát meghatározni, hiszen minden nyitott. A másik lényeges különbség a két kultúra

között, hogy a keleti világképből hiányzik a fejlődés gondolata, mivel az időszemléletük

ciklikus. A buddhizmus ürességfogalma (skt: sunyata), Heidegger értelmezésében léttelenség,

azaz semmi, azonban ez nem a világ alacsonyabb foka. Nágárdzsuna az i. sz. II. századbéli

mahájána bölcselő, aki a buddhista ürességelméletet a legpregnánsabban megfogalmazta,

egészen mást értett alatta, mint a német filozófus. A metafizikai jelleg Heidegger szerint a

részben görög eredetű európai gondolkodás sajátja. Az európai metafizikus teológiákban Isten

a legfőbb létező, azaz megismerhető valami. A metafizikus gondolkodásnak az a reménye,

hogy a világ kiismerhető, és ezáltal hatalma alá gyűrheti magát a világot. Az európai

metafizikai hagyományban a világ eredeti egysége meghasadt, s e rés áthidalására jött létre a

tudomány, ami azonban Heidegger szerint valójában inkább elfedte azt, mintsem

összekötötte. Ennek értelmében az újkor létmódja a nihilizmus, ami mára már teljessé lett.

Heideggert a zen mesterrel való találkozásakor mély benyomás érte, egy új ajtó nyílt

meg előtte. A német bölcselő méltányolta a japán szellemiség erejét, a beszélgetést illetően

mégis kételybe maradt. A dialógus a nyelv eredeti hivatásának-hivatottságának a feltárására

törekszik. Heidegger elvetette a nyelvről alkotott funkcionalista elméleteket, szerinte a nyelv

alapvonása, hogy benne a létezés legtágabb horizontja tud megnyilatkozni, a nyelvben a

létezés jut szóhoz. A nyelvről való beszéd, tárggyá teszi a nyelvet, így fölébe helyezkedünk a

nyelvnek, ahelyett, hogy rá hallgattunk volna. „A nyelv lényege nem nyelvi” (Kuki szerint). A

német filozófus szerint a fogalmi gondolkodás nagyon hamar befészkeli magát minden emberi

tapasztalatba, ezért is mondta Tezukának, hogy „ön közelebb áll a nyelv lényegéhez, mint a mi

fogalmaink bármelyike.” (Kuki szerint). Tezuka azon gondolatával, hogy a nyelv jelentése túl

van a fonetikai-fizikai érzékelhetőségen, mivel a nyelv mindig metafizikai - Heidegger is

egyetértett.

A planetáris párbeszéd végére oda jutott, hogy neki a saját filozófiai tradíciójához,

annak is a gyökeréhez kell visszatérnie, hiszen minden gondolkodás a legjobban magát érti.

141

Ezért Heidegger saját gondolkodási feladatának azt tekintette, hogy a görög módra

elgondoltat még inkább görögül gondoljuk el.

Heidegger gondolkodása hatott a későbbi egzisztencialistákra, elsősorban Jean-Paul

Sartre-ra, azon kívül Hans Georg Gadamerre, Maurice Merleau-Pontyra, Jan Patočkára, Karl

Rahnerre, Karl Löwithre, Jacques Derridára, Michel Foucault-ra és Hannah Arendtre.

Könyvészet:

Heidegger, Martin: A műalkotás eredete.

1988. Budapest: Magvető K.

Heidegger, Martin: Útban a nyelvhez.

1991. Budapest: Magyar Helikon K.

Heidegger, Martin: Az idő fogalma.

1992. Budapest: Kossuth K.

Heidegger, Martin: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről.

1993. Budapest: T-Twins K.

Heidegger, Martin: Költőien lakozik az ember.

1994. Budapest: T-Twins – Pompeji K.

Heidegger, Martin: Lét és idő.

1995. Budapest: Ikon K.

Heidegger, Martin: Bevezetés a metafizikába.

1995. Budapest: Ikon K.

Heidegger, Martin: Magyarázatok Hölderlin költészetéhez.

1998. Budapest: Latin betűk K.

Heidegger, Martin: Kant és a metafizika problémái.

2000. Budapest: Osiris K.

Heidegger, Martin: A fenomenológia alapproblémái.

2001. Budapest: Osiris K.

Heidegger, Martin: Útjelzők.

2003. Budapest: Osiris K.

Heidegger, Martin: A metafizika alapfogalmai.

2004. Budapest: Osiris K.

Heidegger, Martin: Rejtekutak.

2006. Budapest: Osiris K.

Heidegger, Martin: Mit jelent gondolkodni?

in: Bacsó Béla (szerk.): Szöveg és interpretáció.

é. n. Budapest: Cserépfalvi K.

Másodlagos irodalom:

András Sándor: Heidegger és a szent.

1994. Budapest: Osiris K.

Bourdieu, Pierre: Martin Heidegger politikai ontológiája.

1999. Budapest: Jószöveg K.

Fehér M. István: Martin Heidegger.

1992. Budapest: Göncöl K.

Safranski, Rüdiger: Egy némethoni mester. Heidegger és kora.

2000. Budapest: Európa K.

Suki Béla: Martin Heidegger filozófiájának alapkérdései.

142

1976. Budapest: Gondolat K.

Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger.

1993. Budapest: T-Twins K.

Idegen nyelvű irodalom:

Biemel, Walter: Martin Heidegger.

1973. Hamburg: Rowohlt

Crowell, S. Galt. - Malpas, J. (eds.): Transcendental Heidegger.

2007. Stanford: Stanford University Press.

Guignon, C.: Heidegger and the Problem of Knowledge.

1983. Indiana: Hackett

Harman, Graham: Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects.

2002. Chicago: Open Court

Löwith, Karl: Heidegger – Denken in ddürftiger Zeit.

1984. Stuttgart

Mayeda, Graham: Time, space and ethics in the philosophy of Watsuji Tetsurō, Kuki Shūzō,

and Martin Heidegger.

2006. New York: Routledge

Mehring, Reichard: Heideggers Überlieferongsgeschick.

1992. Würtzburg

Pappenfuss, Dietrich - Pögeller, Otto (Hg.): Zur philosophischen Aktualitt Heideggers. 3 Bde.

1990. Frankfurt a Main

Pögeller, Otto: Der Denkweg Martin Heideggers.

1983. Pfullingen: Neske

Richardson, W. J.: Heidegger: Through Phenomenology to Thought.

1963. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff Publishing.

Vietta, Silvio: Heideggers Kritika n Nazionalsozialismus und an der Technik.

1989. Tübingen

Wyschogrod, Michael: Kierkegaard and Heidegger. The Ontology of Existence.

1954. London: Routledge

Mordenhaj/Martin Buber / (1878-1965) מרטין בובר

„A tárgyi nyelv azonban a valóságos életnek csak a szegélyét képes elérni.”

„Az élet legerősebb bizonyítéka az alkotás, és az alkotás legközvetlenebb formája a művészet.”

Én és TE

143

Bécsben született, egy ortodox zsidó családban, s mivel anyja elhagyta apját, ezért

gyermekkorát nagyapjánál, Czortkowban (Ukrajna) töltötte. A nagypapa Solomon Buber híres

Midrás magyarázó volt, akitől elsajátította a héber nyelvet, és megismerte a zsidó a

hagyományt. Másfelől ebben a környezetben ismerkedett meg az élő haszid hagyománnyal.

Lembergben (ma Lvov) járt gimnáziumba, s akkoriban jobban kedvelte Schiller verseit, mint

a Talmudot. Az itt szerzett élmények mély nyomot hagytak benne. Vallási krízist él át,

amelynek hatására szakított az ortodox hagyományokkal, egyre inkább a filozófia irányába

fordul, főként Kantot és Kierkegaard-t olvas. Ezután következtek az egyetemi évek, 1896-ban

Bécs, majd Berlin, Zürich, és Lipcse, ahol filozófiát, germanisztikát és művészettörténetet

hallgatott. Ebben az időszakban tanárai közül Wilhelm Dilthey és Georg Simmel hatottak rá

leginkább. 1898-ban csatlakozott a Theodor Hertzl alapította cionista mozgalomhoz, aki

1901-ben lapjuk a „Die Welt” szerkesztésével bízta meg őt. A mozgalmon belül azonban

hamarosan belső ellenzékbe került, ezért 1902-ben lemondott a szerkesztői feladatáról, s

1904-ben szakított is velük. 1902-ben létrehozta a Jüdischer Verlag nevű kiadót, s

ugyanebben az évben egy zsidó főiskola alapítását javasolta, amely azonban csak 1925-ben

valósulhatott meg Jeruzsálemben. Ebben az időszakban ismerkedett meg Paula Winklerrel, a

későbbi feleségével, aki majdan áttért a zsidó hitre. 1904-ben védte meg a doktori értekezését,

„Adalék az individuáció-probléma történetéhez” (Beiträge zur Geschichte des

Individuationsproblems) címmel, a misztikus filozófia témakörében. Ebben Jakob Böhme és

Nicolaus Cusanus bölcseletét tárgyalta. Ebben az időszakban leginkább Nietzsche kultúra-

kritikájának hatása alá került. Az egyetemi évek után nekilát a haszid történetek

összegyűjtéséhez és feldolgozásához, amely tárgykörben élete végéig több könyvet adott ki.

1954-ben a haszid folklór összegzése és bölcseleti feldolgozásaként jelenik meg a „Krisztus,

haszidizmus és gnózis” című munkája. 1916-ban saját folyóiratot alapít „Der Jude” néven,

amelyet 1924-ig szerkesztett, és amely a német nyelvű zsidó értelmiség legolvasottabb lapja

lett, olyanok írtak benne, mint Franz Kafka, Arnold Zweig. A lap megkísérelt hidat verni a

kelet- és nyugat-európai zsidóság között. 1919-ben barátjával, Franz Rosenzweiggel Frankfurt

am Mainban megalapították a Szabad Zsidó Tanulóházat. 1923-tól pedig ugyanott, az

egyetemen kapott állást, ahol zsidó vallástudományt és etikát tanított. 1925-től, szintén

Rosenzweiggel, nekilátnak az Ószövetség német fordításának. A munkát barátja 1929-es

halála után is folytatta, s csak 1961-re fejezte be. Buber érdeklődési köre azonban nem csak a

zsidó-keresztény hagyományra korlátozódott, hanem a többi vallásra is. Bubert különösen az

érdekelte, hogy hogyan lehet az egyes vallások üzeneteit a jelenkor embere számára

közvetíteni. A század első évtizedeiben Csuag-cetől a Kalevaláig számtalan hagyománnyal

144

foglalkozott. A húszas években Mahátmá Gándhíval folytatott levelezést, aki mély hatást

gyakorolt rá. Filozófussá, az 1923-as, „Én és Te” című kötetével vált, amely mű igen nagy

hatással volt a kor teológusaira. 1933-ban származása miatt felmondták az állását, s ekkortól a

zsidó felnőttképzésben tevékenykedett. 1938-ban az egyre nehezedő szituáció miatt, és a

háború elől Palesztinába menekült. Itt hamarosan a Jeruzsálemi Egyetemen kezdett tanítani,

az egyetem szociológiai-filozófiai tanszékét vezette, előadásait filozófiai antropológia és

szociológia témaköreiben tartotta. Ettől kezdve, életét egyre inkább az arab-zsidó

megbékélésért folytatott küzdelemnek szentelte, ennek érdekében tagja lett az Ichud nevű

politikai szervezetnek, melynek célja a közös palesztin-zsidó állam megteremtése

Palesztinában. 1945 után nagy sikerű előadásokat tartott mind Amerikában, mind Európában.

Fontosabb munkái: A hászid életről (Vom Leben der Chassidism) – 1908; Dániel

(Daniel) – 1913; Én és Te (Ich und Du) – 1923; A próféták hite (Der Glaube der Propheten)

– 1940; Góg és Magóg (Gog und Magog) – 1943; Krisztus, hasszidizmus és gnózis (Christus,

Chassidism, Gnosis) – 1954; Találkozás (Begegnung) – 1961; A tao tanítása (Die Lehre von

Tao) – 1962. Gondolkodására hatással volt I. Kant, S. Kierkegaard, Fr. Nietzsche, W. Dilthey,

G. Simmel.

Buber bölcseletét a perszonalizmus és a dialogikus-filozófia jelzőkkel illethetjük.

Buber szerint az emberi egzisztencia dialógikus, azaz Én-Te viszonyban konstituálódik,

amelyet így fogalmaz meg: „Az ember a Te viszonyban lesz Én-né.”. Az ember középpontja, a

megszólítás, s az emberek közötti megértésnek a nyelv képezi a zálogát. Ily módon felfogva

az ember csak a Te-vel párbeszédben válik személlyé, létezik személyesen. Az ettől eltérő

viszonyt Én-Ő-nek, vagy Én-Az-nak nevezi Buber, ami mindig személytelen. Tehát az emberi

létezés két alapszóra, azaz viszonyra alapozódhat, az Én-Te és az Én-Az. A buberi Én-Te

viszony, mint egyedüli személyes kapcsolat erőteljesen emlékeztet a kierkegaardi vallásos

stádiumának szubjektum-szubjektum viszonyára. Buber is kijelenti, „az ember… csak

személyként indulhat el Istenhez” (Én és Te). Az ember élete során nem csak az egójából

kiinduló aktusokat tehet, mint én gondolkodom, én érzékelek, én akarok, én elképzelek stb.

valamit. A Te birodalmának egészen más az alapja, hiszen ha ezt mondjuk: Te, akkor ott

nincsen másvalami, s aki mondja, annak sincs semmije. „Az Én-Te alapszót csak egész lényével

mondhatja az ember.” Ez a fajta semmije sincs állapot hasonlatos a buddhista üresség (sz:

śūnyatā) tanításhoz, vagy minden misztika én-feloldó gyakorlatának végeredményéhez. A

klasszikus német filozófia csak a szubjektum-objektum viszonyt ismerte, ami Buber

szóhasználatában az Én-Az viszony. Ez utóbbi nem más, mint a világ tapasztalása, azonban a

tapasztaláson kívül is eljuthat a világ az emberhez. Ezt járja körül Buber. „Ha egy emberrel,

145

mint nekem rendelt Te-vel állok átellenben, s az Én-Te alapszót mondom neki – ő immár nem dolog a

dolgok között, és nem is dolgokból áll.” A Te kimondása mindig magába foglalja a másik

igenlését. Ebben az esetben a Te válik mindenné, betölti az égboltot, minden más az ő

fényében él. Minden Te kimondásával az örök Te-hez szólunk, s az embernek az egész

lényével kell megtennie e tettet. Az Én-Te viszony alapja a kölcsönösség, amely egy

választott viszony, az eredménye mindig a közvetlenség, hiszen nem áll közöttük fogalom

vagy előzetes tudás. Itt megint csak felsejlik a zen felfogás, amiről Suzuki azt írta, az örök

kezdők szelleme, mindig nyitott, és előítéletmentesen tekint a világra. Ugyanakkor e

viszonyban, jegyzi meg Buber, sem cél, sem vágy sincs, hiszen ez akkor érdek kifejeződés

lenne, ami mindig tárgyiasít. Az Én-Te viszony egyszerre szenvedő és ugyanakkor cselekvő

is. Buber azt mondja, aki megelégszik az Én-Az viszonnyal, azaz a tárgyi tapasztalattal, és

használattal, annak nincs jelene, az a múltban él, hiszen a tárgy mindig megmerevedés. Az

ilyen viszony jelenlét-nélküli, s itt megint adja magát a buddhista párhuzam, hiszen ott a

gyakorló célja az állandó jelenlét, a japán tanítás azt mondja tadaima (itt és most). A

különbség a német-zsidó gondolkodó és a buddhista felfogás között, hogy nála nem

képzelhető el állandó jelenlétben élni, amiről ezt írja „a halandó élete lényege szerint ingamozgás

Te és Az között,”. Buber az Én-Az viszony kapcsán megjegyzi, hogy ilyenkor a tapasztaló és

használó rendre „ideákból melléképítményt, emeletet tákol magának, amelyben menedéket és

megnyugvást talál,”. Hamvas … A szeretet Bubernél nem más, mint az „Én felelőssége a Te

iránt”. A Te, mint befogadásra kész forma, a priori, azaz velünk született. Az emberi

viszonyok bemutatását egy érzékletes buberi hasonlattal zárnám: „Az Az: a báb, a Te a

pillangó.”. Az ember alapvetően szabad lény, azonban ahogy fogalmaz „a szabad emberrel szabadsága

képeként a sors néz szembe.” (Én és Te). A halandó élet szabadsága éppen a fentebb említett Te

és Az között valósul meg.

Buber személyiség felfogásának kiindulópontja, a viszonyban keresendő, ennyiben

Buber a Kierkegaard-féle dinamikus, viszonyban testetöltő személyiségképből indul ki.

Fontos megkülönböztetés nála a személy és az ego elhatárolása, sőt szembeállítása. A

különbség az Én-Te alapszó énjében áll, míg az Én-Az kimondásának énje „egoként, jelenik

meg, és szubjektumként ébred tudatára önmagának” (Én és Te), addig az Én-Te kimondásakor

személyként jelenik meg, és olyan szubjektumként ébred önmagára, amely mentes minden

birtokviszonytól. A személyről tehát akkor beszélhetünk, ha az más személyekkel lép

viszonyba, és ez a viszony mentes minden birtoklási szándéktól, ezt Buber részvételnek

nevezi. Ilyenkor a Te érintésében ott van az örök élet érintése. Ezért mondja Buber, hogy az

ilyen személy egy valóságban részesül, „olyan létből, amely nem csupán az ő része, és nem is

146

csupán rajta kívül való” (Én és Te), Az ember annál valóságosabb, minél inkább részt vesz,

evvel szemben annál kevésbé valóságos, minél inkább magának tulajdonít. Az ego az amelyik

„Elvágja magát a Másiktól, és igyekszik birtokba venni belőle annyit, amennyit csak képes, tapasztalás

és használás által.” (Én és Te), Az ego tehát azáltal, hogy másoktól elhatárolja magát, ezáltal

eltávolodik a léttől. A személynél a különlét nem meghatározó perspektíva, mivel

valamiképpen feladja külön létét. A személy részvétele a létben, annál tökéletesebb, minél

közvetlenebb a Te érintése. Ahogy Buber írja „A személy szemléli önmagát, az ego a saját

’Enyém’-jével foglalkozik.” (Én és Te), Minden ember egyaránt személy és ego, melyek az ember

pólusai, csak különböző mértékben vannak jelen, tehát a különváltság és összekapcsolódás

kettőssége jellemez mindenkit. Buber azt is mondja mivel senki sem tisztán személy vagy

ego, ezért az ember nem teljesen valóságos és nem teljesen nem-valóságos. Ez a személyiség

metafizika teljes mértékben megegyezik a hérakleitoszi és a buddhista logikával, azaz

lételmélettel. Annak az embernek az Énjét, akinél az ego dominál, disszonánsnak nevezi

Buber, megjegyezve, hogy az ilyen szükség szerint egyre mélyebbre zuhan.

Buber bölcseletében központi helyet foglal el Isten, és elsősorban az ember és Isten

viszonyát tárgyalja. E kérdésben Schleiermacher és Otto gondolatából indul ki, nevezetesen,

hogy ennek alapja az érzés, a függőség- vagy teremtményérzés, de egyben bírálja is azt.

Buber szerint e viszony helye nem a lélek, hanem az Én és Te közötti szféra. Mivel minden

tökéletes viszony kétpólusú, s minden érzést az ellentéte határoz meg, e tiszta viszonyban

természetes, hogy az ember függőnek és szabadnak érzi magát. Ebben a viszonyban az ember

a lelkében érzi, hogy Istenre szüksége van, éppen úgy, ahogy Istennek is szüksége van rá. Azt,

hogy „a létező Isten formázódása létező valami, megtörhetetlen tudással tudjuk a lelkünkben” (Én és

Te). Isten „Az, aminek színe előtt élünk, az, amiben élünk, az, amibe és amiből élünk, a titok:” (Én és

Te). Istenben van az emberi élet értelme, hiszen a világ „Isten-sors”. A teremtés mindig az

emberrel történik, melyben ö maga is részt vesz.. Buber a misztikus elődök nyomán elutasítja

a racionális teológia azon állításait, mely szerint a természetből, vagy a történelemből

következtetni lehetne Istenre, ezzel elvet mindennemű istenbizonyítékot. Istent csak

megszólítani lehet, ami minden dialógikus teológia alapja. Minden ember képes Te-t

mondani, ami által Én-né lesz, képes Atyát mondani, s így fiúvá válik. Az ember azonban

csak személyként indulhat el Istenhez. Aki képes Isten színe elé lépni, csak annak lesz a világ

jelenvalóvá, s elillan minden Isten és világ közötti feszültség, hiszen csak egy valóság van.

Azt is állítja, hogy ha Ő-ként vagy Az-ként beszélünk Istenről, mindig csak allegorikusan

szólunk, míg, ha Te-t mondunk „akkor a halandó értelem és jelentés által a világ töretlen igazságát

emeljük szóvá” (Én és Te). Istenről, mint egyetlen örök Te-ről beszél, aki lénye szerint nem

147

válhat Az-zá. Az ember azonban az örök Te-t rendre Az-zá teszi a maga számára, azaz Istent

eldologiasítja. „Istent, az örök jelenlétét azonban nem lehet birtokolni” (Én és Te), ezért képtelenek

a Mammon- vagy bálványimádók hozzá eljutni, nekik előbb meg kell tanulni másképp

szolgálni. Buber szerint a zsidó vallás nem más, mint az egyén felszólítása, arra, hogy

párbeszédet folytasson Istennel, s ezáltal eljusson az igazsághoz.

Buber ír még a démoni Te-ről is, amelynek lényege, hogy soha sem válaszol,

elveszítve kölcsönhatás jellegét. E démoni Te-ről azt írja Buber, hogy „ő az akihez ezer viszony

vezet, s tőle egyetlen viszony sem indul; ő az, aki nem vesz részt egyetlen valóságban se,” (Én és

Te). A démoni Te, amelyre példaként Napóleont hozza fel, önmagát mindig Az-ként kezeli.

Buber az ember számára adott három szféráról beszél, élet a természettel, élet az

emberekkel, és élet a szellemi létezőkkel. Mindhárom terület benne foglaltatik az örök Te-

ben, amely azonban nincs benne egyikben sem. Az első szféra jelenti a fizikai világot, a

kozmoszt, míg a második a pszichikait, az eroszt, végül a harmadik a „noetikus” világot, a

logoszt. A három szféra közül Buber szerint a középsőnek van kitüntetettsége, mivel a nyelv

révén itt kapcsolódik egybe a megszólítás és a válasz. A középsőben „van elválaszthatatlan

valóságként a szemlélés és a szemléltetés, a megismerés és a megismertetés, a szeretés és a

szerettetés” (Én és Te). Az ember ember közötti viszony, azonban az Istenhez való viszonyhoz

hasonló.

Buber a saját korát beteg kornak tekinti, amelyben az Az-világ dominál, és amelyet

„nem termékenyítenek meg a Te-világából áradó eleven hullámok” (Én és Te). Az Az-világ

szükségképpen megreked, és a benne élő ember előbb-utóbb a világ fogságába kerül. Buber

szerint minden nagy kultúra az eredendő találkozás élményén nyugszik. Azokat a korokat

tekinti jobbaknak, amelyekben a Te-ből fakadó bizalom a szellem emberei révén szét tud

áramlani. Amelyekben ez nem történik meg, ott az „Az viszony” elhatalmasodik, azaz a világ

tűnik az egyetlen valóságnak. Ebben a helyzetben az ember egyre jobban nyomasztani kezdi

az Az-világ ok-okozati szükségszerűsége, s eltűnni látszik számára a szabadság. Ilyenkor az

önkény vezette ember Te-je, nem más, mint a másik használatba vételi szándéka. Buber a

kanti etika alapján mondja, a másikra eszközként tekintő embernek nincs akarata csak

önkénye, s ezáltal „kibogozhatatlanul a valótlanságba gabalyodott”, Ebben a szituációban

elhatalmasodik rajta a bukottság érzése, amit kétségbeesésnek nevez. Itt is jól érzékelhetők

Buber gondolkodásának kierkegaardi és heideggeri gyökerei. A modern ego ember Én-jének

nincsen szubjektivitása, hiszen addig soha sem jut el. A jelenkor betegsége egyfelől eltér

minden eddigiétől, másfelől, mégis minddel összetartozik. Azonban Buber jövőképe

optimista, mivel az mondja „De ahol a veszély van, nő a megmentő is.” (Én és Te). A kultúra

148

képes akár önmagából is megújulni, ami akkor következhet be, ha az emberek az Az-világ

burjánzásában képesek tisztást vágni. A Te-világra mindig esély van.

Az ember annyiban él a szellemben amennyiben képes válaszolni a neki rendelt Te-

nek. „A szellem nem az Én-ben van, hanem Én és Te között.” Minden Én-Te viszony az örök Te

felé való pillantás. Az örök Te, maga az isten, aminek kapcsán ezt írja Buber „aki az Isten szót

mondja, és valóban Te-t gondol, bármilyen tévelygés foglya legyen is, az életben neki szánt igazi Te-t

szólítja meg,”. Aki belép az abszolút viszonyba, azt már semmi egyes nem érinti. Az ilyen

ember mindent a Te-ben lát. A tökéletes viszony a világot Istenben szemlélni, aminek

eredménye az ő jelenlétében való élés. Az Isten Buber megközelítésében egyfelől „az egészen

más” (Rudolf Otto kifejezése), de ugyanakkor az egészen Ugyanaz is. Aki megszenteli az

életét, az az eleven Istennel találkozik.

A Te nem csak az ember irányába mondható ki, hanem a természet irányába is, egy fa

is lehet Te. Ilyenkor az akarat és kegyelem által a fával viszonyba kerülünk, s így többé már

nem Az, nem tárgy. Ez a viszony nagyon rokon, Suzuki rosinak a zen szellemét bemutató

példázatával a virágról, melyben azt mondja el, hogy a zen gyakorló úgy ismeri meg a

virágot, hogy leül elé, és virággá válik, nem pedig leszakítja és utána analizálja. Az alkotás

vagy teremtés Buber szerint valójában feltalálás, rátalálás.

Buber nagy befolyást gyakorolt a kortárs egzisztencia filozófusokra, elsősorban

Gabriel Marcelre. Hazánkban a „Csütörtöki beszélgetések” köre (Tábor Béla, Szabó Lajos,

Hamvas Béla) tekintette őt gondolkodásuk egyik kiindulópontjának, és felbomlásuk után

mindhármójuk gondolkodásában megmaradt Buber kitüntetett szerepe. Meg kell jegyezni,

hogy a fiatal Lukács György még egy elragadtatott levelet is küldött Bubernek, azonban korai

marxista fordulata után már mélyen hallgatott erről. A haszid történetei nagy hatással

gyakoroltak a nyugati zsidó értelmiségre, akikben feltámadt saját elveszett hagyományaik

iránt az érdeklődés, de ugyanúgy hatott bizonyos németekére is, mint Stefan George-ra és

körére, akik szintén lelkesedetek e történetek iránt.

Könyvészet:

Buber, Martin: A zsidóság megújhódása.

1940. Budapest: Magyar Cionista Szövetség Ifjúsági Szakosztálya

Buber, Martin: Beszédek a nevelésről.

In: Ész – élet – egzisztencia I.

1990. Szeged 385-415

Buber, Martin: A próféták hite.

1991. 1998. Budapest: Atlantisz

Buber, Martin: A tao tanítása.

1996. Debrecen: Latin Betűk

149

Buber, Martin: Haszid történetek.

1995. 2006. Budapest: Atlantisz

Buber, Martin: Angyal-, szellem- és démontörténetek.

2002. Budapest: Atlantisz

Buber, Martin: Én és Te.

1999. Budapest: Európa K.

Buber, Martin: Góg és Magóg. Haszid krónika.

1999. Budapest: Bábel

Másodlagos művek:

Bergmann, Samuel Hugo: Dialogical philosophy from Kierkegaard to Buber.

1991. New York: SUNY Press

Friedman, Maurice: Martin Buber's life and work : the early years, 1878-1923,

1981. New York: Dutton.

Silberstein, Laurence J.: Martin Buber's Social and Religious Thought: Alienation and the

quest for meaning.

1989. New York: New York University Press.

Vermes, Pamela: Buber.

1988. London: Peter Hablan Publishers Ltd.

Nyikolaj Alexandrovics Bergyajev/ (1874-1948)

„A legmagasabb rendű érték az ember, az emberi személy, nem pedig az általánosságok, …

mint a társadalom, a nemzet, az állam, a civilizáció, az egyház.”

Az ember rabságáról és szabadságáról.

Egy kijevi orosz arisztokratacsaládban született, egyedüli gyermekként. A család

felmenőinél több esetben is neurotikus tünetek fordultak elő. A művelt és felvilágosodott apa

nagy könyvtárral bírt, és világképét elsősorban Tolsztoj és Voltaire szellemisége határozta

meg. A korán érett gyermek már 14 éves korában Kantot, Hegelt és Schopenhauert olvasott.

Az ifjú Bergyajevnek apja nyomdokaiba kellett lépni, így hat évig a gárdatiszti iskolába járt.

Ezt követően beiratkozott a Szent Vlagyimir Egyetem természettudományi karára, ahová csak

150

egy évig járt, ugyanis akkor átiratkozott a jogi karra. Itt ismerkedett meg és kötött barátságot

Lev Sesztovval, ennek ellenére sokszor tört rá a magány érzése. Az egyetemi évek alatt a

baloldali eszmék hatása alá került, egyetértve Marx radikális kapitalizmuskritikájával,

marxista körökbe kezdett járni. Mindez természetesen magával vonta a konzervatív,

arisztokratikus nézetekkel való teljes szakítást. Hamarosan belépett az Oroszországi

Szociáldemokrata Munkáspárta, ahol megismerte Lunacsarszkijt26. Tehetsége nyomán, rövid

időn belül a kijevi marxisták egyik vezéregyéniségévé vált. Mindennek szellemében jelent

meg első tanulmánya: „F. A. Lange és a kritikai filozófia a szocializmushoz való

viszonyában” címmel. 1898-ban másfélszáz marxistával együtt őt is letartóztatták, de csak

rövid ideig volt elzárva. Mindennek következtében kizárták az egyetemről. Első könyve 1901-

ben jelent meg „Szubjektivizmus és individualizmus a társadalomfilozófiában” címmel.

Ebben megkísérelte Kant és Fichte filozófiáját összehozni a kritikai módon felfogott

marxizmussal. Másfelől megkísérelt etikai alapokat adni a marxizmusnak. Ugyanebben az

évben, részben Dosztojevszkij, Tolsztoj, Nietzsche és Ibsen olvasása, részben a Sesztovval való

eszmecseréi nyomán, sok minden átértékelődött a filozófus gondolkodásában. 1901-ben

ráadásul közel három évre száműzték Vologdába. 1902-ben, a „vehovisták” kötetében

megjelent két írása: a „Harc az idealizmusért” és „Az etika problémája a filozófiai idealizmus

fényében”, amelyek már bizonyos szellemi fordulatról tanúskodnak. A száműzetés végeztével

visszatért Kijevbe, ezt követően 1903-ban, néhány hónapra a Heidelbergi egyetemen, a

neokantiánus Windelband tanítványa lett. Itt belépett a Felszabadítás Szövetsége nevű

liberális szellemiségű, illegális szervezetbe. 1904-ben házasságot kötött Lidia Truseff-el.

Ebben az évben Szent Péterváron Sz. Bulgakovval átvették a „Novij Puty” (Új Út) című

folyóirat szerkesztését. Ennek az utóda később a „Voproszi Zsiznyi” lett, amit később a

párizsi emigrációban, 1926-tól 1932-ig tovább folytatott. 1905-ben, a forradalom alatt Szent

Péterváron lakott, ahol szerda esténként eljárt Vjacseszláv Ivanov irodalmi körébe. Itt

rendszeresen találkozott az új vallásos tudat mozgalom képviselőivel, mint A. Belij, D.

Merezskovszkij, V. Rozanov, L. Sesztov, és természetesen a házigazdával, akik egykor a

„legális marxisták” körének tagjai voltak. 1908-ban, Moszkvába költözött, ahol

bekapcsolódott a Vlagyimir Szolovjov által vezetett „Vallásfilozófiai Emléktársaságba”. A

vallási kérdésekbe való belemélyedés során, elkezdte tanulmányozni a patrisztikát, különösen

Órigenész munkáit. Ekkoriban még S. Kierkegaard bölcselete tett rá nagy hatást, de mélyen

26

Anatolikj Vaszilijevics Lunacsarszkij (1875-1933) irodalomtörténész, kritikus, a szovjet állam első kulturális

népbiztosa, aki a lenini művészetpolitika nyomán megteremtette a párt és állami irányítású művészeti

működésrendszert.

151

belemerült a német misztikusokba is, mint J. Böhme J. Tauler, vagy Fr. Baader. Hamarosan a

szlavofil A. Sz. Homjakovot27

olvasott, majd 1909-ben levelet írt Anatolij pátriárkának,

amiben kinyilvánította rokonszenvét a történelmi orosz egyházzal. 1911-ben jelent meg új

korszakának első műve, a „Szabadság filozófiája”. 1913-ban, amikor az Athosz-hegyi

kolostor orosz szerzetesei fellázadtak, és a Szent Szinódus torpedókat irányított a helyszínre,

megírta a „Szellem elfojtói” című tanulmányát. Ebben így ír: „A szinódikus egyház Krisztusnak

nem igazi, egyháza”, majd „hullaként bűzlik és mérgezi az orosz nép szellemi életét”. Mindez nagy

felháborodást eredményezett az egyházban, és istenkáromlással vádolták. Szerencséjére a

világháború kitörése megmentette a Szibériai száműzéstől. Az 1917-es, februári

forradalommal egyetértve, üdvözölte az Ideiglenes Kormány megalakulását. Az októberi

események után már nemzeti katasztrófát sejtett a forradalmi átalakulásokban. A forradalom

értékelésében egyaránt vádolta a bolsevikokat, és a régi rendet. Annyiban látta igazságosnak

azt, hogy eltörölte a régi reakciós rendszert, annyiban utasította el, amennyiben szellemi

értelemben eltaposta a személyiség szabadságát. 1918-ban megírta „Az orosz forradalom

démonai” című történelemfilozófiai munkáját. Egy évvel később létrehívta a Szellemi Kultúra

Szabad Akadémiáját. 1920-ban egykori baloldali harcostársa, Lunacsarszkij jóvoltából még a

Moszkvai Egyetem filozófia professzora lehetett. Mivel előadásaiban erőteljesen bírálta a

marxizmust, kétszer is letartóztatták, és 1922-ben megannyi értelmiségi társaságában

kiutasították Szovjet-Oroszországból. Ezután családjával Berlinbe költözött, ahol

megismerkedett Max Schelerrel. Itt is hamarosan munkához látott, és létrehozta a

Vallásfilozófiai Akadémiát. 1924-ben publikálta „Az új középkor” című nagyhatású

történelemfilozófiai munkáját. Mivel emigránstársai gyanakodtak rá, hogy bolsevik ügynök,

szembefordultak vele, ezért 1924-ben átköltözött Párizsba. Itt is tenni kívánt a vallásügyért,

ezért 1925-ben megszervezte az első ökomenikus keresztény találkozót, amelyen részt vettek

az ortodox, a katolikus, és a protestáns egyházak képviselői. Párizsban megismerkedett a

vallásos egzisztencializmus képviselőivel, mint G. Marcel, vagy J. Maritain. Hamarosan

Mounier-vel közösen, „Esprit” címmel perszonalista folyóiratot alapítottak. A francia

korszakában filozófiai vizsgálódásainak a centrumában már egyértelműen az egzisztencia és a

személyiség állt. De nem maradt hűtlen egykori hazája sorskérdéseihez sem, határozott

bírálatot gyakorolt a bolsevizálódott Szovjetunióval szemben. Azonban rendületlenül hitt az

27

A. Sz. Homjakov (1804-1860) az orosz szlavofilek vezéregyénisége, aki a nyugati polgári individualizmussal

szemben pozitív ideálként, az orosz faluközösséget, az obscsinát állította. Szembefordult a nyugati filozófia

racionalizmusával, a katolicizmusban az autokratizmust kritizálta, a protestantizmusban pedig az

individualizmust.

152

orosz nép jövőbeli jobb sorsában, és az orosz eszme szószólója maradt. Párizsban az orosz

emigráció jobb szárnyával került vitába. A 2. világháború idején élesen bírálta a fasizmust, és

szakított a németekkel szimpatizáló minden ismerősével. Mélyen aggódott az orosz föld és

nép pusztulása miatt. Amikor a német csapatok elfoglalták Franciaországot, hiába tanácsolták

barátai, hogy hagyja el az országot, ő mégis maradt. A háború végével fontolgatta, hogy

esetleg hazatér, ezért felvette a kapcsolatot a szovjet hatóságokkal. 1948 tavaszán szívroham

következtében elhunyt.

Legfontosabb művei: Szubjektivizmus és individualizmus a társadalomfilozófiában

(Суб тъ зм у зм бшэ т э ф ф ?) – 1901; Szabadság

filozófiája () – 1913; Az alkotás értelme. Az ember igazolásának kísérlete” (См

т э т ?) – 1916; Az orosz forradalom démonai (Сб т тьэ у

э уц ?) – 1918; Dosztojevszkij () – 1923; Az új középkor. Tűnődések Oroszország és

Európa sorsáról” ( э ьэ э ?) – 1924; A szabad szellem filozófiája. A

kereszténység problematikája és apológiája” () – 1927-28; Az ember rendeltetéséről. Egy

paradox etika kísérlete” () – 1931; Az ember rabságáról és szabadságáról. Egy perszonalista

filozófia kísérlete (О б т б ) – 1939; Egy eszkatologikus metafizika

kísérlete. Alkotás és objektivitás () – 1947. Filozófiai szemléletére J. Böhme, L. Tolsztoj, F.

M. Dosztojevszkij, A. Sz. Homjakov, V. Sz. Szolovjov, I. Kant, K. Marx, A. Schopenhauer, S.

A. Kierkegaard, Fr. Nietzsche, és H. Ibsen gyakorolt leginkább hatást.

Bergyajev, aki a XIX. század végén induló orosz szellemi reneszánsz legismertebb

képviselője nyugaton, ahol jól reprezentálja az orosz gondolkodást. A bölcselete szubjektív és

személyes, mentes bármiféle objektivitásra való törekvéstől, távol áll mindenfajta

szaktudományosságtól, és bátran ellentmond önmagának. Magát a hívő filozófusok körébe

sorolta, azonban érzékeltette, hogy hite nem a hagyományos hit, amit ő dogmatikusnak

bélyegzett, hanem prófétikus, azaz a jövő felé tekintő. A filozófiatörténetekben, ha egyáltalán

megemlítik, gyakran azt a sommás megfogalmazást olvashatjuk róla, hogy filozófiájában a

marxizmustól az idealizmus felé haladt. Azonban már a korai marxizáló időszakában

folytatott vitáiból is egyértelműen kiviláglik, hogy mind a személyiség, mind a szabadság már

ekkoriban is meghatározó szerepet játszott a gondolkodásában, és ennek jegyében bírálta

annak nézetrendszerét. Bergyajev valójában soha sem volt igazi materialista gondolkodó.

Kései művében találóan összegezte a marxizmus bírálatát, „a marxizmus alárendeli az igazság és

igazságosság értelmezését a forradalmi osztályharcnak.” (Az ember rabságáról és szabadságáról).

Az kétségtelen, hogy egyre inkább a személyiség és szabadság vált bölcselete alappillérévé,

és egyre inkább közeledett a vallásos gondolkodáshoz, nevezetesen a misztikus

153

kereszténységhez. Maga a következőképpen foglalta össze bölcselete lényegét: „Ember,

személyiség, szabadság, alkotás, a végső dolgok valósága – ezek a fő témáim. A társadalomfilozófia

nagyobb szerepet játszik a gondolkodásomban, mint az orosz vallásfilozófia más képviselőinél. Közel

állok ahhoz az áramlathoz, amelyet Nyugaton vallásos szocializmusnak hívnak, de ez a szocializmus –

határozottan perszonalisztikus.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Bergyajev Marx

nyomdokain, nem csak megismerni, hanem megváltoztatni is akarja a világot, ezért filozófiája

erőteljes aktivizmust mutat. Mint azt maga is megfogalmazta, filozófiája egyértelműen

egzisztenciális jellegű, azon belül pedig perszonalista bölcselet. Ennek szellemében

felvállalta, hogy filozófiája ellentmondásos marad, hiszen ez egyaránt fakad az emberi létezés

befejezetlenségéből és nyitottságából, és a lét paradox jellegéből. Ezért elvetett mindenfajta

mesterséges logikai ellentmondás-mentességet, mint írja „Az ellentmondás a világ végéig nem

szüntethető meg.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Az orosz filozófus gondolkodása

tehát ellenmondásokra épülő valódi dialektikus bölcselet. E végtelenbe tartó

ellentmondásfolyam miatt filozófiája szükségszerűen eszkatologikus is. Gondolkodása

dinamikus ellentmondásosságából következik a dualizmusa, azonban mint megjegyzi, ezt

sohasem szabad dualista ontológiává változtatni. Bergyajev nem hisz a filozófiai

rendszeralkotás lehetőségében sem, hiszen ez összeegyeztethetetlen a dinamikusan változó

világgal. Ugyanakkor mindvégig megmaradt nála a szociális problémák iránti érzékenység, és

a minden ember méltóságát valló szocialista gondolat, bár ezek egyben keresztények is. Erről

így ír: „szocialisztikus igényem, hogy igeneljem minden egyes ember, akár a legutolsó ember

méltóságát és jogát az élethez.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Azonban a társadalmi

egyenlőségeszménye nem vonja maga után bölcseletének metafizikai, vagy minőségi

egyenlőség elvét. Fellépett mindenfajta zsarnoksággal és erőszakkal szemben, és sohasem

köteleződött el semmiféle ortodoxia hívéül. Elutasította a forradalmat is, mindkét orosz

forradalom morális viszolygással töltötte el, és élesen bírálta az orosz forradalmi értelmiséget

is. Mindennek okáról azt írja: „Soha semmilyen forradalom nem kedvelte a szabadságot,” (Az

ember rabságáról és szabadságáról). Ugyanakkor Európába áttelepülve a polgári-kapitalista

társadalom radikális kritikusa lett, s e kérdésben bírálatai több tekintetben összecsengenek a

Nietzsche nyomán Európában kibontakozó kulturkritikai áramlat gondolkodóinak nézetével.

Bölcseletének legfőbb célja kiszabadítani az embert a rabságából.

Filozófiájának középpontjában mindvégig kétségkívül az ember állt, akiről Kant

nyomán vallotta, soha semmilyen körülmények között sem válhat eszközzé. Az ember tudni

akarja, honnan jön és hová tart, és képes is megismerni magát. Az embert azonban csak

fölülről, isteni világosságából lehet megérteni. Az embert Kant hatására dualista módon

154

szemlélte, aminek értelmében az ember két világhoz tartozik, ezért alapvetően ellentmondásos

lény. A teste révén a természeti világhoz, amiért a szükségszerűség birodalmának alávetett,

másfelől a szelleme révén a természetfeletti világhoz, ahol viszont szabad. Bergyajev ez

utóbbival kapcsolatban úgy érvelt, mivel az emberi szellem alapja nem függ sem a

természettől, sem a társadalomtól, ezért szabad. Elvetette azt a materialista nézetet, miszerint

a szellem pusztán a tárgyi világ visszatükröződése lenne, hasonlóképpen a naturalista

felfogást, mely szerint az a természetben gyökerezne, ez esetben ugyanis azonos lenne a

lélekkel. Az orosz filozófus szerint a szellem nem tartozik sem a fizikai, sem a biológiai, sem

a mentális szinthez, és nem tekinthető pszichikus objektumnak sem. Evégett nem lehet tárgya

a pszichológiának sem. A szellem nem is a tapasztalati-történeti világ kategóriája, ezért a

szellemtudomány sem képes azt feltárni. A szellem nem kezelhető az ontológiák

létfogalmaként sem, mivel az szükség szerint eltárgyiasítaná. Bergyajev azt is leszögezte,

hogy a szellemi világban tapasztaltak, nem feleltethetők meg a tárgyi világ dolgainak sem,

hiszen a szellemi világban a szubjektum és objektum kettősége feloldódik. Miután a szellem

megértése ennyi nehézségbe ütközik, az orosz filozófus úgy fogalmaz, hogy megfejtéséhez

„elkerülhetetlen egy szimbolikus és mitologikus nyelv” (Az ember rabságáról és szabadságáról)

használata. A szellem ontológiai státuszával kapcsolatban így fogalmaz Bergyajev: „A szellem

az emberi testben, az emberek közösségkapcsolatában, teremtő tevékenységében ölt alakot.” (A

szabad szellem filozófiája). A szellem az emberi egzisztencia mélyén rejlik, tehát

elsődlegesen egzisztenciális, feladatát így foglalja össze: „A szellem formát sugároz a léleknek és

a testnek, egységet teremt közöttük,” (Az ember rabságáról és szabadságáról). A bergyajevi

szellem felfogás egyértelműen a transzcendencia irányába mutat, azonban mint írja „a szellem

egyszerre transzcendens és immanens. A transzcendens és immanens egybeolvad a szellemben.” (A

szabad szellem filozófiája). Amennyiben a szellem Isten létére vonatkozik, akkor valójában a

Szentlélek kegyelme jelenik meg benne. A szellem talán legfontosabb megnyilvánulása, hogy

személyeket formál, annak integritást biztosít.

Bergyajev filozófiájában kétségtelenül a személy képezi a tengelyt, amely a világ

egzisztenciális középpontja, és semmiből sem vezethető le, ahogy fogalmaz: „A személy:

állandóság a változásban.” (Az ember rabságáról és szabadságáról), maga „a megtestesült isteni

szellem”. A fogalom pregnáns meghatározását a következő mondatában olvashatjuk: „A

személy az ember teljes képe, és e képben a szellem princípiuma uralkodik, az ember minden testi és

lelki ereje fölött.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). A személy sem nem biológiai, sem

nem pszichológiai, sem nem szociológiai kategória, hiszen nem része a társadalomnak, de

még az emberi nemnek sem, ahogy fogalmaz, „A személy azonban függetlenséget jelent a

155

természettől, függetlenséget a társadalomtól és az államtól.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Az ember, mint személy, nem a természet része, hanem Isten képét hordozza

magán. A bergyajevi személyfelfogás lényege, hogy az minden kívülről jövő determinációval

szemben képes ellenállni. A személy feltételezi Isten és az isteni értékek létét. A személy

leginkább etikai és szellemi kategória. Mivel az értelem univerzális, ezért önmagában az

személytelen. Az orosz filozófus abból indul ki, hogy az ember, mint személy a világ

legnagyobb talánya, csakis szubjektumként ismerhető meg. Az ember meghasonlott és

polarizált lény, egyszerre hasonlatos az állathoz, elbukhat, képes a végtelen egoizmusra és

kegyetlenségre, ugyanakkor az Istenhez hasonlatosan, felemelkedhet, és a végtelen szeretetre

is képes. Az ember egyszerre rab, és szabad. Az ember ugyan bűnbe esett, bukott lény, de

meg is akarja haladni ezt az állapotát. Az emberben lakozó személy annak bizonyítéka, hogy

számára a világ önmagában nem elégséges, túlhaladható, másfelől, hogy a személy soha nem

elég önmagának. Ahogy fogalmaz „Az ember önmagát meghaladó, transzcendentáló lény. Az

állandó transzcendentálással realizálja önmagában a személyt.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Mind-e személyiségkoncepció mögött felsejlik Nietzsche önmagát meghaladó

ember igénye, azaz az Übermensch gondolata.

A személy nem kész adottság, a megteremtése az ember legfőbb feladata.

Megteremtése kizárólag teremtő aktusok által lehetséges, mely folyamatban a nembeli és

örökletes dolgok pusztán alapanyagok. A világba lépő személy nem illeszthető az élet

folyamába, inkább szakadást jelent a világban. A bergyajevi személy egyszeri és

megismételhetetlen univerzum: „A személy mikrokozmosz,” (Az ember rabságáról és

szabadságáról), ugyanakkor nyitott a végtelenre, számára az kitárul, és beléphet oda. A

személy mindig a magasabb lét képét viseli magán, hiszen „A személy létezése feltételezi a

személyfölötti értékek létezését.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). A személy

tulajdonképpen az univerzális végtelennek és az individuális sajátosnak az egyesülése. A

perszonalizmus paradoxonát a következőképpen fogalmazza meg: „A személy nem része az

univerzumnak, hanem az univerzum a személy része,” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Ez

utóbbi állítás az jelenti, hogy az univerzum a személyben tárul fel. Itt Kant azon tanítását,

hogy az ember által megismert világ az elme alkotása (fenomén), individualizálja, hiszen a

német filozófus kopernikuszi fordulata szerint, ez a jelenségszféra nem egyedi. Bergyajev

szerint minden emberben éppen az a személyes, ami nem közös másokkal. A személy ugyan

belép a világba, mégsem keveredik össze azzal, nem oldódik föl benne. Az ember, mint

társadalmi lény, ugyan részben a társadalom által determinált, de éppen a személy az, amely

legyőzheti ezt a megkötöttséget. Hiszen a személy az oksági kapcsolatok megszakítása, azaz a

156

szabadság letéteményese. Ahogy Bergyajev írja: „A személy erőfeszítést és harcot jelent, uralmat

önmagunk és a világ felett, a rabság legyőzését, felszabadulást.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Feltételként így fogalmaz: „személy az lehet, aki önmagából kilép, és találkozik a

másikkal.” (Az ember rabságáról és szabadságáról), tehát a személy mindig feltételezi a

másikat. Az orosz filozófus úgy véli, az által, hogy az Isten emberré lett, a személyről szóló

tanítás kizárólag keresztény alapra építhető. Az egzisztenciális találkozás Istennel, a személy

transzcendálása során, eljutva az transzszubjektívhez, történik meg. Bergyajev szerint az

ember kizárólag az egzisztenciális közösségkapcsolatok révén, a transzszubjektívhez elérve

képes önmagát teljes mértékben megvalósítani. A transzcendentálás Bergyajevnél azt jelenti,

az ember kiszabadul önmaga fogságából, azaz ez maga a szabadság. Az orosz filozófus a

következőképpen látja személy létrejöttének lehetőségét: „Csakis a szabadság és a szeretet

összekapcsolódása realizálja a személyt,” (Az ember rabságáról és szabadságáról). A személy

másik paradoxona, hogy alakja egyedi, és megismételhetetlen, de az alak megszűnte után is

létezik.

Bergyajev foglalkozik a perszonalizmus és az individualizmus különbségével,

megállapítva, hogy az előbbi nem jelent individualizmust. Amíg az individuum a természet és

társadalom része, addig a személy a szellem birodalmáé. Az individualizmus mindig az

emberi létezés külsővé válásával függ össze. A személy integráns egész, az individuum pedig

az előző felbomlott, szétszaggatott állapota. Az individuum bemutatására példaként Ibsen

„Peer Gynt”-jét hozza, akit úgy értelmez az orosz filozófus, „Peer Gynt önmaga akar lenni,

eredeti individuum, de teljesen elveszítette és elpusztította személyiségét.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Az individualizmus felfogása lehet pozitív és negatív is, azonban a modern

polgári társadalmakra oly jellemző individualizmust élesen bírálja Bergyajev, „az individualista

ember önmaga rabja, saját ’én’-jének rabsága igézte meg, és ezért nem tud szembeszegülni a ’nem-én’

részéről fenyegető rabsággal.” (Az ember rabságáról és szabadságáról).

Bergyajev bölcseletének másik sarkalatos pontja az emberi szabadság kérdése, azt

vallja, az ember szabadságra van teremtve. A szabadság fundamentumát a következőképpen

határozza meg, „a szabadság is feltételezi az igazság, az értelem, Isten létezését.” (Az ember

rabságáról és szabadságáról). A szabadság sem a természet, sem a társadalom által nem

előfeltételezett, hiszen azokkal szemben áll, ahogy írja, „A személy a szellem győzelme a

természet felett, a szabadság győzelme a szükségszerűség felett.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Bergyajev bölcseletében a szabadság még a léttel szemben is elsődlegességet

élvez. Az emberi szabadság forrása nem a testben, és nem is lélekben áll, hanem a

szellemben, annak az a titokzatos belső energiája. Az emberi szabadság gyökerét kutatva

157

először a kereszténységig, majd még tovább jutott. Az első kapcsán így fogalmaz, „az emberi

személyiség valódi szabadsága keresztény eredetű,” (Hetedik levél). Az orosz filozófus a

misztikus Böhme nyomán kijelenti, a szabadságnak nincs alapja, az a semmiben, az

Ungrundban gyökerezik. Ontológiájában kölcsönvette sziléziai egyik alapfogalmát, az

Ungrundot, ami annyit jelent alaptalan. Az Ungrund tulajdonképpen a semmi alaptalan

mélysége, amely messze a lét alatt van. A Ungrund nem csak a létet, de Istent is megelőzi,

hiszen egyaránt forrása a szabadságnak és Istennek. Így az Isten sem az Ungrundnak, sem a

szabadságnak nem ura. Az Alaptalan meghatározhatatlan, végtelen mélység, felfoghatatlan,

leírhatatlan, csak az szellemi tapasztalás számára tárulhat fel, semmilyen emberi kategóriával

nem közelíthető meg, tehát csak a negatív teológia módján említhető. Ez az apofantikus,

irracionális felfogásmód már a korai keleti keresztény atyáknál is megjelent, de korábban

Ázsia több nagy bölcseletében, mint a brahmanikus vagy buddhista, rég ismert volt.

A szabadság tekintetben is az ember antinomikusságát hangsúlyozza, hiszen mint az

emberről írja: „szabadságra vágyik, hatalmas lendülettel tör felé, de könnyen rabságba esik, sőt

szereti a rabságát.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Az orosz filozófus Hegel, úrról és

szolgáról szóló gondolatait továbbgondolva, három emberi tudatszerkezetről beszél, az úréról,

a szolgáéról, és a szabad emberéről. A szabad ember, szemben a másik kettővel, nincs

kölcsönös függőségi viszonyban az ellentététől. A szabad ember tudatát az jellemzi, hogy

mindenki önmagáért létezik, ugyanakkor ki is lép önmagából a másikhoz. A szabad embernek

nincsen szolgaság tudata, míg a legnagyobb szolgaság abban áll, ha az ember nincsen

tudatában a szolgaságának. Az orosz filozófus a szolgaságot Marx nyomán, az emberi

természet kívülre-vetettségében, exteriorizációban, azaz az emberi természet elidegenedésben

ragadja meg. Azonban rámutat, hogy mindenfajta materializmus az ember szellemi

természetét, pusztán illúziónak tekinti, így az ember rabságát jelenti, hiszen „A szabadság

feltételezi az emberben a szellemi princípiumot,” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Az úr

szintén rab, hiszen „rabja a világnak, a hatalom akarásának, az emberi tömegnek is, a tömeg nélkül

nem valósíthatja meg a hatalom akarását.”, ahogy korábban szellemesen és paradox módon

megfogalmazza: „Az úr csupán a világot megtévesztő szolga képe.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Az ember szabadsága minőségi különbségében valósul meg, ahogy fogalmaz

„A szabadság mindenekelőtt a mássághoz való jog.” (Hetedik levél). Az egyenlőségeszme az

emberek minőségi különbségének megnyilvánulása ellen irányul.

Az orosz filozófus a bűnbeesés kérdése kapcsán elutasítja a konvencionális keresztény

teológia felfogását, hiszen az, szerinte azzal jár, hogy Istent gyengének tartja a rossz

elhárítására. Bergyajev szerint a szabadság egyben egy olyan démoni hatalom, amely a rossz

158

lehetőségét megadja, s amely felett Istennek nincsen hatalma. Így az ember a földön

elkövetett felelőségét, nem ruházhatja át Istenre. A jónak és a rossznak a lehetősége tehát

egyaránt az Ungrundban gyökerezik. A szabadság tehát Bergyajev filozófiájában szintén

kétarcú, egyszerre a legnagyobb érték, ugyanakkor a legnagyobb teher is, hiszen a

döntéshozatal mindig személyes felelősséggel jár, s magában rejti a kockázatot. Az emberek

sokasága éppen ezért nem akar szabad lenni, vagy csak szabadnak kíván látszani. Az előbbi

kapcsán azt írja: „Az ember könnyen lemond a szabadságról a nyugalom és a boldogság kedvéért,

kész arra, hogy ledobja magáról, és az övénél erősebb vállakra helyezze.” (A szabad szellem

filozófiája). Aki ez utóbbit választja, az feloldódik a tömegben, azaz a személyes felelősségét

másokra ruházza. Ez azonban csak a szabadság illúziója akárcsak a külső szabadság

hajhászása, amit Bergyajev kritikusan szemlél, hiszen mint fogalmaz „A szabadság azonban

szolgasággá válik, a szabadság elpusztítja az embert, amikor az ember erőszakos szabadságában

semmiféle emberfelettiről nem akar tudni.” (Dosztojevszkij világszemlélete.). A szabadság

következménye is kettős, vagy erőt és függetlenséget biztosít, vagy beszűkíti az ember

tudatát.

A szabadság nem valósítható meg sem a menekülés, sem a valóság tagadása révén, a

szabadság harcot jelent. Az ember számára „A felszabadulás: visszatérés, a belső létezéshez, az

alanyisághoz, a személyhez, a szabadsághoz, a szellemhez.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). A szabad ember a szellemi világ centrumában tapasztalja magát. Az egyes

ember nézőpontjából, „A szabadság a félelem legyőzése.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról), ami Bergyajev szerint csak az Istenhez fordulás révén valósulhat meg.

Az ember gyakran úgy válik rabbá, hogy észre sem veszi, s legtöbbször az egyik

rabságot egy másikkal cseréli fel. Az ember rabsága kapcsán Bergyajev több kiváltó tényezőre

is utal, mint a természet, a társadalom, a civilizáció, a technika, az állam, a birodalom, a

nemzet, a háború, a történelem, az arisztokratizmus, a pénz, a kollektivizmus, az erotika, a

szépség és legfőképpen önmaga. Az ember bármely rabsága mögött mindig ott húzódik a

félelem. A társadalom által elszenvedett rabság gyökere abban keresendő, ha az ember, mint a

szociológusok tanítják, magát mint individuumot a társadalom gyermekének, azaz termékének

tekinti. A társadalmi viszonyok objektivációja, szükség szerint rabbá teszi az embert. E

társadalom-felfogás veszélyes csapdája, hogy a társadalmi viszonyokat emberen kívül, és

felette álló realitásoknak tekintik. Ha az ember megszemélyesíti a társadalmat, maga hozza

létre a függőségét. Azonban mint kifejti, az én soha sem tartozik a társadalomhoz, ahogyan a

rész az egészhez. A társadalom soha sem egész, szükség szerint részleges, és nem képezheti

az emberi szabadság forrását. A társadalomban nagy veszélyt jelent a közvélemény

159

zsarnoksága is, éppen emiatt a zseni nem fér bele, és ezért szemben áll a társadalommal. A

személy mindig elsőbbséget kell, hogy élvezzen a társadalommal szemben. Az orosz filozófus

a társadalom felfogásának három típusáról beszél, az organikus, a mechanikus, és a szellemi

közösség. Az első kettőt a determinizmusuk miatt elutasítja, az utóbbiról azt mondja, az a

szellem képére formáltatott, így nem az erő, hanem a szolidaritás és könyörület jellemzi.

Bergyajev a civilizációt a természet erői alól való felszabadulási kísérletként

értelmezte, megjegyezve, hogy a természet humanizálása újabb rabságot eredményezett, a

technika és az ész alkotta valóság, a civilizációtól való függőséget szülte. Erről az írja, „a

civilizációt, amelynek levegője fojtogató, normái nem nyújtanak mozgásszabadságot.” (Az ember

rabságáról és szabadságáról). Az orosz filozófus szerint a természet uralma alól az ember soha

nem szabadulhat fel. Bergyajev a természetet nem a kultúrával, vagy a civilizációval állítja

oppozícióba, hanem a szabadsággal, mint írja „Számomra a természet mindenekelőtt a

szabadsággal áll szemben.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). A leigázott természet

objektum, és mint ilyen determináló és személytelenítő. Mivel az ember mikrokozmosz, nem

tekinthető a kozmosz részének. A civilizáció nagy csapdája abban áll, hogy az ember

felszabadulását ígéri, miközben rabságot teremt. Ráadásul a civilizáció előrehaladtával egyre

nagyobb embertömeg válik a kizsákmányolás áldozatává. Kiemeli az ipari civilizáció

újbarbárságot teremtő mivoltát, amikor az újraéleszti vadembert, de romlottabb formában

mint egykor, ezáltal a primitivizmus továbbélését biztosítja a modernitásban. A technikai

civilizációt elsajátító tömeg igen nehezen képes a szellemi kultúrára. Bergyajev a

civilizációról igen kritikus szavakat fogalmaz meg: „A civilizáció mérget, hazugságot rejt

magában, és rabbá teszi az embert,”, „a civilizáció bűnben fogant” (Az ember rabságáról és

szabadságáról).

A kultúrát Bergyajev is megkülönböztette a civilizációtól, de megjegyezte, hogy ezt

Spengler előtt már Leontyev és Dosztojevszkij is megtette. Az orosz filozófus értelmezésében

a kultúra az ember teremtő tevékenységéhez kötődik, így a személlyel áll kapcsolatban.

Azonban a kultúrában is az emberi természet elidegenedése zajlik, ezért válhat az ember a

kulturális értékek rabjává. A kultúra értékeinek (tudomány, művészet) imádata is

bálványimádás, így jött létre a szcientizmus, esztétizmus, kultúrsznobság, tehát azok mind az

emberi rabság egy-egy formáját teremtik meg.

Az állam nem más, mint az emberi állapotok kivetülése, és ez jelenti a legnagyobb

hatalmat az ember felett, azonban a polgároknak szükségük van az államra, annak

szolgáltatásaira. Bergyajev az állam kettős arcát fogalmazza meg, de leginkább a démonit

kívánja feltárni. Az állam hajlamos a nagy célokért feláldozni az embert, azonban megjegyzi,

160

„Az állam van az emberért, nem az ember az államért.” (Az ember rabságáról és szabadságáról).

Az államok fontos problémája, hogy a személy viszonylatában rendre erkölcstelen, számító

eszközökkel élnek, mint erőszak, kémkedés, hazugság stb., ami azonban az állam szintjén már

erényként értelmeződik. Bergyajev ezt nevezi a világtörténelem legnagyobb hazugságának,

hiszen „A személy moráljának mindig igaza van az állam moráljával szemben,” (Az ember

rabságáról és szabadságáról). Az állam, mint a hatalom formája, rendre kapcsolatban áll a

bűnnel és rosszal. Az állam másik problémája: „az állam szuverenitásának, a teokrácia, a

monarchia, az arisztokrácia, a demokrácia, kommunizmus szuverenitásának az eszméje.” (Az ember

rabságáról és szabadságáról), amely Bergyajev szerint illúzió, nincs semmiféle szuverenitás.

Az állam bűvöletében élő, uralkodásra hivatott ember hajlamos birodalmi álmokat kötni az

államhoz, így válva annak rabjává. Éppen a birodalmi eszme, amelyet Krisztus élesen

elutasított, tudva, hogy az e világ fejedelme, mindig az „Isten Országára” tör. Mivel az állam

természete, hogy teljes hatalomra törekszik, és azt senkivel nem kívánja megosztani, így

magában hordozza az impérium ideáját, tehát rajta a démoni bélyeg. Az államot éppen az

különbözteti meg a birodalomtól, hogy részleges jellege van, és tudatában van a határaival.

Az állam minél inkább birodalommá válik, annál inkább embertelenebb lesz. A szent

teokratikus államok, mint Bizánc vagy Moszkva szükség szerint totalitáriusak. A totalitárius

állam sajátja, hogy maga kíván egyház lenni, ezért is mondja, hogy XX. századi kommunista

birodalom alapvonásaiban megegyezik a bizánci, és moszkvai szent birodalmakéval. Erről a

típusú államról sommásan így fogalmaz: „A totalitárius állam a sátán birodalma.” (Az ember

rabságáról és szabadságáról). Az állam tevékenységében a legtaszítóbb a bürokratizmus,

amelyet az állami központosítás szül. A legbürokratikusabb államforma a kommunizmus.

Vannak akik megkísérlik krisztianizálni az államot, de ez soha sem sikerülhet. Az orosz

filozófus az embereknek szóló tanácsa, ne kötődjenek semmilyen formában sem az államhoz.

A politikusokról és politikáról még lesújtóbb képet rajzol elénk az orosz filozófus,

amikor azt írja: „a politika mindig hazugságon alapul.” (Az ember rabságáról és szabadságáról).

Amikor az állam megmentése érdekében a politika az ártatlan embert kivégezteti, ilyenkor

rendre Krisztus megfeszítése mellett szavaz. A nagy államférfiak szerinte többnyire bűnözők,

akik az utolsó ítéletkor utolsók lesznek a sorban. A „vezér” elv politikában, a kölcsönös

rabságot teremt, ezt már Platón is megjegyezte a türannosszal kapcsolatban. Bergyajev szerint

a politika maga is az emberi rabság egyfajta kifejeződése.

Az anarchizmus állammal szembeni lázadását jogosnak tekinti Bergyajev, azonban azt

mégse tartja elfogadhatónak, mivel a személy szabadsága helyett, a népi őserő szabadságát

biztosítja. Az orosz filozófus felhívja a figyelmet az anarchizmus-utópia csábító jellegére,

161

amely megvalósulása esetén is érheti erőszak a személyt, így ez is csak az emberi rabság

egyik megnyilvánulása.

Az ember mindenfajta rabsága mögött az ember önmagától való rabsága áll, ahogy az

orosz filozófus fogalmaz, „a rabság elsősorban tudatszerkezet,” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Aminek Bergyajev szerint az a magyarázata, hogy a tudat határozza meg az

emberi létet. Az emberi rabság oka a tudat illuzórikus állapota, amely oly annyira erős, hogy

ez tűnik normálisnak. Az önmagunktól való rabság kulcsa az egocentrizmusban keresendő,

amely szükség szerint hamis látószöget nyit a világra. Az egocentrikus ember egyben leigázó,

de ugyanakkor leigázott is, ahogy fogalmaz „az egocentrikus ösztönök pedig az embert eltipró

eszméket szolgálják ki.” (Az ember rabságáról és szabadságáról).

Bergyajev elvetette a romantikusok elképzelését, a természet anyaölével való

összeolvadás kísérletét. Azért mert az orosz filozófus szerint az objektivált világ nem

tekinthető egésznek, másfelől a világ lelkének nincs belső létezése. Mindez az út csak

démonimádáshoz vezethet, és megsemmisíti a személyt. A felszabadulás mindezek alól

„visszatérés a belső létezéshez, az alanyisághoz, a személyhez, a szabadsághoz, a szellemhez.” (Az

ember rabságáról és szabadságáról). Az ember rabsága mögötti félelmet csak és kizárólag a

szeretet képes elűzni.

Az emberben a szellem szabadságának a megnyilatkozása a teremtés, az alkotás, amit

úgy ír le Bergyajev, hogy valamit a nemlétből a létbe hozni a szabadság aktusa által. Az

ember teremtő aktusa rendre utat tör a világ irányába. Az orosz filozófus azonban

megkülönbözteti a teremtő aktus megvalósulását, annak objektivációjától. Az alkotó ember a

szubjektivitásból két úton léphet ki, az egyik, amikor az alkotás idomul a világ feltételeihez. A

másik út, ha eljutva az e világ határáig, az egzisztenciális transzcendentálás által átlép egy

mélyebb valóságba. Az orosz filozófus szerint az ember legfőbb hivatása, hogy szellemével

megmunkálja és áthassa az anyagot, így valósul meg a világ átlényegülése. A teremtő

tevékenység megszabadítja az embert a rabság szorításából. A teremtő tevékenység által

beléphetünk a pillanat eksztázisába, aminek kettős arcát így mutatja be, „Produktumai az időben

helyezhetők el, viszont maga a teremtő aktus időn kívüli.” (Az ember rabságáról és szabadságáról).

Az eksztázis is kétarcú, hiszen általa a személy belesüllyedhet a kozmikus erők játékába, vagy

megerősítheti a személyt. Azonban az alkotó ember rendre tragikus helyzetben van, mivel

kénytelen az objektív világban élni, amelyben minden teremtés harc a tárgyiság ellen. Egy új

eljövendő korszakban majd megnyilvánul az alkotás eszkatologikus értelme, így az alkotás

kapcsán eljutunk a történelem értelmének kérdéséhez.

162

Az orosz filozófus az etika két típusát különbözteti meg, az egyik a törvényetika, mely

amely a kereszténység előtti forma, és a megváltásetika, amelyet Krisztus hozott a világnak.

Az első a nép életét kívánja szabályozni, mindevvel megteremtve a társadalom uralmát a

személyiség felett. Ebben az etikában mindig ott lapul a zsarnoki mivolt. Ez az etika nem tűnt

el a kereszténységgel, utána is fennmaradt. Bergyajev ilyennek tekinti a kanti etikát is. Az

orosz filozófus kritikájában arra utal, hogy a németnél az ember ugyan önmagáért való cél,

azonban mégis a törvény megvalósításának személytelen eszközévé válik. A törvényetika

kényszerítő jellegénél fogva, csak korlátozni képes a rosszat, de felszámolni soha. Az orosz

gondolkodó az egyedit lehetővé tevő alkotás etikáját vallja. Ez az etika a jó teremtő

létrehozása, egy dinamikus etika, amit szerinte már Kierkegaard, Dosztojevszkij, Nietzsche és

Scheler is képviselt. Bergyajev szerint a szabad választó ember számára előállhat olyan

szituáció, hogy a nagyobb szenvedés elkerülése végett magunk is szenvedést okozunk.

Kierkegaard nyomán vallja, hogy az erkölcsi dilemmák feloldása tragédiához vezet, hiszen a

rossz elleni harc, paradox módon újabb rosszat szül, mint rosszindulat, kegyetlenség,

türelmetlenség, irigység. A nehézség, hogy a jó éppen úgy, mint a rossz képes felölteni a

másik orcáját. Ebből a kilátástalan paradox helyzetből csak a keresztény morál vezet ki,

hiszen azt tanítja, ha megdobnak kővel, dobd vissza kenyérrel. Az ellenség szeretete és az

ítélkezés elutasítása képes felvenni a harcot a rosszal. Ez az erkölcsi alapelv képes

megszakítani a jó és rossz végtelenül váltogató folyamát. A kereszténység két alapelve a

szabadság és kegyelem, képes gyökerestül felszámolni a rosszat. Az orosz filozófus szerint a

keresztény etika mégis hiányos, hiányzik belőle az állatok, növények, a föld, és a kozmosz

szeretete. Másfelől a keresztény szeretet, szerinte csak retorikus és feltételes. Bergyajev

szerint az erkölcs célja nem az önmegváltás, hanem az igazság kreatív megvalósítása.

Bergyajev szerint a kereszténység az emberiségnek három dolgot hozott, az

Istenember megvalósulását a földön, az emberiség sorsának az örökkévalóságba való

áttevődését, és a múlt állandó aktualitását a jelenben. A hagyományos keresztény vallás egyik

oldalról az embert, mint bukott, bűnös lényt lealacsonyította, másfelől mint Isten képmását

felmagasztalta. Az orosz filozófus szerint ennek az utóbbinak kell az értékek átértékelésének,

azaz az új kereszténységnek az alapjává. Bergyajev kereszténység felfogása, Dosztojevszkij a

Nagy Inkvizítorról szóló történetének Krisztus képére épül. Az orosz filozófus szerint Krisztus

a kereszthalálában legyőzte a Semmiből eredő szabadságot. A történelemnek van egy belső

értelme, ami nem más, mint hogy Krisztus megjelenésétől indul ki, és Krisztus megjelenéséig

halad. Krisztológiája is eltér a keresztény teológia addigi felfogásától, mivel úgy gondolja

nem kizárólag Krisztus volt Istenember, annak lehetősége, mint szabadság és alkotókészség,

163

benne van minden emberben. Azt természetesen nem vitatja az orosz filozófus, hogy Jézus e

tekintetben kivételes és egyedi.

Istennel kapcsolatban Bergyajev megkülönbözteti az Istent, a róla alkotott emberi

eszmétől. Az Isten és az ember között ott van a korlátolt emberi tudat, amely arról kizárólag

szocio- és kozmomorf kategóriákat képes létrehozni. Ráadásul, mint fogalmaz, „Az ember

istentudatának története során a sátánt gyakran vélték Istennek.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). A szabadságban lakozó Istent, Bergyajev nem tekinti a világ elrendezőjének,

vagy okának, hiszen Ő nem determinál semmit, sokkal inkább megszabadítónak. A Isten nem

a világrenden keresztül hat, hiszen az általános és személytelen, másfelől a világrend

megvalósítása érdekében felhasznált eszközök által, előbb-utóbb Isten egy önkényúrrá válik,

amint írja „Isten csak a szabadságra, a szabadságban, a szabadságon keresztül hathat.” (Az ember

rabságáról és szabadságáról). Bergyajev Dosztojevszkij nyomán, elvetette az egyetemes

harmónia optimista tanát is, akárcsak az isteni gondviselés elvét, amit a világ helyzete

egyáltalán nem igazol. Ez utóbbi kapcsán így fogalmaz: „Ha minden Istentől van, és Isten

mindent a jó felé irányít, ha Isten hatása érvényesül a pestisben és a kolerában, az inkvizícióban és a

kínzásokban, akkor következetesen végiggondolva, tagadnunk kellene, hogy a világban létezik a rossz

és az igazságtalanság.” (Az ember rabságáról és szabadságáról). Bergyajev szerint a világrend

és az ember szabadsága antagonisztikus ellentétben áll egymással. A világrend elleni másik

érve, hogy az szemben áll, az Isten Országának eljöveteléről szóló krisztusi tanítással is. A

theodicaea problémáját az orosz filozófus szerint csak egzisztenciális síkon lehet megoldani.

A világ nem azért rossz, mert tartalmaz anyagot, hanem mert leigázott. Minden

abszolútumként kezelt viszonylagos dolog, szükség szerint démoni válik. Az Isten egyáltalán

nem gondolható el a természet vagy a társadalom analógiájára, semmiképpen sem

alkalmazható rá a lét fogalma, ezért csak a negatív teológia útja járható. Isten tehát titok,

akiről csak szimbolikusan gondolkodhatunk, Bergyajev pozitívan annyi mond, „Isten az

emberrel együtt szenved, Isten a keresztre feszített Szeretet,” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Az ember legnagyobb félreértése, amikor a szeretet Istenét rabtartóvá teszi

azáltal, hogy úgy véli azt parancsolta az embernek, hogy kötelessége imádni és dicsőíteni őt.

Isten az emberi lét értelme. Az orosz filozófus a bűnbeesést a szabadság tagadásaként

értelmezi. Mivel a személy az oksági kapcsolatok megszakítása, szabadsággal bír. Azáltal,

hogy az ember elszakadt Istentől, a kozmosz is elszakadt az embertől, amit Bergyajev úgy

értelmez, mint a világ bukottságát. Bergyajev szerint Isten Országa hatalom nélküli, az a

szabadság birodalma.

164

Az egyház nem más, mint társadalmi intézmény az objektiváció világához tartozik,

lényegét tekintve a Krisztusban megvalósuló közösségkapcsolat, nem pedig egy

személyfölötti egész. Az egyházban a gyülekezeti tudat egzisztenciális centruma minden

egyes személyben ott van. A valódi egyházközösségben eltűnik a személy és a társadalom

szembenállása. Az egyházközösségben nem a sematikus egyenlőség, hanem a testvériség elve

kell, hogy érvényre jusson. Az egyház alapvető ellentmondása, hogy fel akarja szabadítani az

embert, de ugyanakkor rabságba is veti. Az egyházon belül veszélyes eszme a szolgai Isten

eszméje, ami az emberi rabság legsúlyosabb formája. Ennek a megnyilvánulása az istennek

bemutatott áldozat, amely annak ellenére, hogy Krisztus új értelmet adott az áldozatnak, s

felszabadított a régi, ezirányú vallási szorongástól, a kereszténységbe mégis visszakerült.

A kereszténység egyik fő problémáját Bergyajev abban látta, hogy az nem követve

Krisztust, és behódolt a birodalmaknak, nem Isten Országát, hanem a földi császárság kegyeit

kereste. A császárság akkor tűrte el a kereszténységet, ha az lojális volt az irányába, azonban

soha sem ismerte el „Isten Országának” autonómiáját. Kierkegaard nyomán ő is azt állítja,

hogy a történelmi kereszténység válságban van. Azonban az orosz filozófus reményt látott a

jövőt illetően, úgy vélte egy „új kinyilatkoztatás”, az embernek az emberről való

kinyilatkoztatása megteremtheti az istenemberség korszakát. Ennek lényege, hogy a világ

irányításának istenemberivé kell válnia, amely felszámolja a régi államiság

személyiségellenes elveit, s így megvalósulhat a személyiségek lelki közössége. A saját

bölcseletét, amely perszonalista alapokra helyezi a kereszténységet, ennek jegyében

fogalmazta meg.

Bergyajev erőteljesen bírálta a polgári kort és a modernséget, azaz inkább annak

árnyoldalait. A kapitalista társadalmakat, a pénz birodalmának, azaz fiktív papírvilágnak

nevezte. A tulajdon, amelyre a polgári társadalom alapozódik kettős természetű, egyben az

ember szabadságának és függetlenségének záloga, másfelől rabbá is teheti az embert. A

polgárt úgy határozza meg, mint aki csak a tapasztalható dolgok világában hisz, és ebben a

világban kíván minél szilárdabb helyet elnyerni. A polgárságnak felsorolja az erényeit, mint a

múlt hatalmának leküzdését, a felfedezéseket, és a jövő felé fordulását, de sokkal inkább az

általa előidézett problémákat elemzi. A polgár csoportlény, ezért a tudata is kollektív, érdekei

viszont individuálisak. A polgár feltétel nélkül hódol a tőke hatalmának, és a többi embert is a

vagyona alapján ítéli meg. Éppen ezért a polgár rabja a pénznek, és a vagyonosodás

vágyának. Az orosz filozófus a pénzről így nyilatkozik „a pénz az ember és az emberiség nagy

leigázója. A pénz a személytelenség szimbóluma,” (Az ember rabságáról és szabadságáról). A

polgár lehet vallásos, azonban vallása mindig a végesség vallása. A polgári gondolkodás

165

szülötte, hogy az ember a föld uralkodója legyen. A polgárt azonban nem köti kizárólagosan a

kapitalizmushoz, noha megjegyzi, hogy itt bontakozott ki a legteljesebb formában. A proletár,

ha győzelemre jut, szükség szerint polgárrá változik, hiszen az emberi természetétől

elidegenedett proletár, polgári természetként nyeri vissza emberiségét. A polgárság lényegét

perszonalista nézőpontból így sommázza Bergyajev, „A polgárság szellemi és lelki

gúzsbakötöttség, az egész élet alárendelése a külső determinációnak.” (Az ember rabságáról és

szabadságáról). Éppen ezért állítja a polgár individuum, semmiképpen sem személy. A

szabadság problémájánál már említettük, hogy a modern ember a jólétet és kényelmet többre

becsülve a szabadságnál, a szerves kultúra helyett egy mechanikus civilizációt épített ki. A

polgári kor hihetetlen mértékben kifejlesztette a technikát, aminek a következménye, az

embernek a technika igájába kerülése. Ennek azonban az a következménye, hogy a személy

személytelenné válik, hiszen „Nem az határozza meg a polgárt, hogy ki ő, hanem, hogy mije van.”

(Az ember rabságáról és szabadságáról). A polgári lét megteremtette a stílustalan fényűzést,

amely a nőimádatban csúcsosodott ki, mint jövőbelátóan fogalmaz: „A polgári asszony babára

emlékeztető, mesterséges lény,” (Az ember rabságáról és szabadságáról), nem ismervén a

későbbi kifutók barbie világát. Az orosz filozófus szerint mindezekkel megindult egy új

barbárság kifejlődése. Ebben a viszonylagos jólétben azonban az emberi szellem szükség

szerint kiszárad. A polgári civilizációban az egyház szerepét a tőzsde vette át, a szerzetes és

lovag típusát a kalmár és a sofőr szorította ki, őket később a népakarat nevében fellépő

komisszár váltja fel. Az orosz filozófus úgy látta, hogy a polgári társadalom képtelen lesz

megállítani a szociális igazság álarca mögé bújt téveszmék elterjedését. A nyugati ember

válságának legfőbb okát Bergyajev abban látta, hogy elpártolt a kereszténység eredeti

szellemétől, a krisztusi tanításoktól. A korral való radikális elutasítását a nácizmus

megjelenése, és tevékenysége csak megerősítette. Mindezek ellenére a jövőt illetően optimista

maradt, és egy új középkor eljövetelét prófétálta.

Bergyajev a nyugaton oly divatos eszmét, a liberalizmust vizsgálva, elismerve, hogy

az emberi szabadság és jog eszméje kétségtelen részigazságot hordoz, azonban mégis bírálja

ezt az eszmerendszert. A liberalizmus éppen az által, hogy a korlátozott érvényű gazdasági és

politikai eszközöknek abszolút jelentőséget tulajdonít, így szükség szerint bomlásnak indul. A

liberalizmus fő problémáját abban látja, hogy az élet értelméről nem mond semmit, így az

igazsága pusztán formális igazság. Ezen eszme másik nehézsége, hogy pozitivisztikus módon

nem sok kapcsolata van az ontológiával. Bergyajev szerint a liberalizmust csak metafizikai

módon lehet megalapozni, amiről így ír: „Ám az ember szent és sérthetetlen jogainak és

szabadságának alapjait még ennél is mélyebben leljük meg Krisztus Egyházában, mely elismeri az

166

emberi lélek halhatatlan természetét, és megvédi azt a külső állam és társadalom korlátlan

támadásaitól.” (Hetedik levél). A rousseaui és marxi szabadságfelfogást bírálva azt fejtegeti

Bergyajev, hogy ők a személyiség szabadságát a társadalom fiktív szabadságával kívánták

kiváltani. A francia forradalom az orosz filozófus szerint teljesen összekeverte a szabadságot

az egyenlőséggel. A két eszme között nem harmónia van, mint azt hitték, az pusztán egy

racionális utópia, hanem antagonizmus, hiszen az egyenlőség szükség szerint zsarnokságot

involvál. Az orosz filozófusnak, elődeivel szemben volt tapasztalata az egyenlőség

megvalósítási kísérletéről. Az egyenlőség iránti szomj, valójában veszélyt jelent a

szabadságra. A liberalistákról úgy vélekedett, hogy azok leginkább a gyenge hitűekből lettek

szabadelvűvé. Azáltal, hogy az emberi jogokat elkülönítették a kötelességeitől, az embert az

érdekek és szenvedélyek harcába taszították. Az ember jogai és kötelességei Bergyajev

szerint, az ember istenarcúságából fakadnak. A liberalisták szerint az ember pusztán a

természet és társadalom leképződése, így csak érdekei és igényei vannak, s nincsenek

megszentelt jogai és kötelességei. A liberalizmus rendre demokráciát szül, az pedig

megsemmisíti a liberalizmus alapjait, ráadásul szembe kerül a szabadsággal. Az orosz

filozófus szerint a liberalizmusnak a gazdasági életben is káros következményei vannak. A

liberalizmus további nehézsége, hogy tagadja a valódi közösségeket, mint állam, nemzet,

egyház, továbbá elszakítja az embert a történelmi eredetű tartalmától. Minderről így ír, „A

liberalizmus mint teljes világnézet és életérzés, akárcsak a szocializmus, történelemellenes.” (Hetedik

levél). A liberalizmus túlságosan bízik a politikai formákban, és megoldásokban, mint a

parlamentarizmus, nem véve tudomást, hogy XX. század embere már nem hiszi, hogy ezek a

bajaira gyógyírt jelentenének. Az alkotmányba vetett hitet egyenesen szánalmasnak nevezi

Bergyajev, a jogállam bálványozását pedig egyenesen emberhez méltatlannak tartja. A

liberalizmusban fellelhető örök elv, pusztán az emberi szabadságban van. Az orosz filozófus

szerint liberalizmusnak egy mély konzervativizmussal és szociális reformizmussal kell

társulnia.

Bergyajev sokat foglalkozott az orosz nép szerepével és sorsával, és több honfitársával

egyetemben úgy gondolta, hogy ennek a népnek küldetése van a világtörténelemben. Az orosz

nép különleges helyzetét azzal indokolta, hogy Európa és Ázsia között fekszik, így mindkettő

szellemét magába rejti. Az orosz történelemről állítja, az sajátos, nem tárgyalható a szokásos

nyugati korszakolás révén. A filozófus négy nagy korszakát különböztette meg, ezek: a kijevi

nagyfejedelemség kora, a tatár iga, a moszkvai nagyfejedelemség időszaka, végül 1917-től a

szovjet-orosz időszak. Mindezt a két kontinens hatásviszonylatában úgy magyarázta, a keleti

szellemiség a tatár iga kora után áramlott be, míg Nagy Péter reformjaival a nyugati eszmék

167

kerültek be Oroszországba, végül a szovjet korszak a keleti elv megerősödését hozta. Az új

világtörténelmi korszakban a két kontinensnek találkoznia kell, és ebben az oroszságnak kulcs

szerepet kell játszania.

Bergyajev Oroszország és az orosz nép kérdésében egyaránt bírálta a szlavofilek és

nyugatosok álláspontját. A szlavofilek hibájául azt rótta fel, hogy Oroszország nem zárkózhat

be, és nem hagyhatja figyelmen kívül az Európai civilizáció aktuális jelenségeit. Másrészt

elhibázottnak látja a Nagy Péter korának sommás elvetését, hiszen ez az orosz kultúra nagy

felvirágzásának időszaka. A nyugatosok álláspontjának fő tévedése, hogy nem látják az orosz

nép és történelem sajátszerűségét, megelégedve azzal a céllal, hogy a feladat pusztán annyi,

utolérni a nyugatot. Bergyajev azonban kritikával illette Nagy Péter tevékenységét, mondván

reformjaival „ki akarta irtani az orosz élet alapját képező érzéseket,” (Az orosz kommunizmus

értelme és eredete). Az erőszakot oly élesen elutasító orosz filozófus éles elmével rá mutatott

Nagy Péter, majd a későbbi bolsevik módszerek párhuzamára, ahogy írja „Érdemes lenne

összevetni Péter és Lenin módszereit, a péteri és bolsevik fordulat lezajlását. Mindkét esetben ugyanaz

a durvaság és erőszak tapasztalható, ’fönt’ eldöntött elveket kényszerítenek a népre;” (Az orosz

kommunizmus értelme és eredete).

Az orosz nép sajátosságait a következőkben foglalta össze. A legfőbb jellemzője az

egymással szöges ellentétben álló eszmék együttes közege, ahogy írja „Oroszország és az orosz

nép valójában nem is jellemezhető másképp, csak ellentétekkel. Teljes joggal mondhatjuk róla azt is,

hogy etatista-despota nép, azt is liberális-anarchista; azt is állíthatjuk, hogy nacionalizmusra,

nacionalista önhittségre hajlamos, és azt is, hogy az egyetemesség szellemében, az egész emberiség

kategóriáiban gondolkodik.” (Az orosz kommunizmus értelme és eredete). Az oroszság mindig is

híve volt az államiságnak, és mindig az igazság túlvilági birodalmát kereste. Az orosz

humanizmus sajátossága, az emberszeretet mellett a könyörület, és a szánalom, ami a

kereszténységhez való kötődéséből fakad.

Könyvészet:

Bergyajev, Nyikolaj: Új középkor. Szemlélődések Oroszország és Európa sorsán.

1935. Budapest: BP.

Bergyajev, Nyikolaj: Marxizmus és vallás.

1935. Budapest:

Bergyajev, Nyikolaj: A személy. Az úr a szolga és a szabad.

In: Török Endre (szerk.): Az orosz vallásbölcselet virágkora II.

1988. Budapest: Vigília

Bergyajev, Nyikolaj: Az orosz kommunizmus értelme és eredete.

1989. Budapest: Századvég K.

Bergyajev, Nyikolaj: Dosztojevszkij világszemlélete.

1993. Budapest: Európa K.

168

Bergyajev, Nyikolaj: Az ember rabságáról és szabadságról.

1997. Budapest: Európa K.

Bergyajev, Nyikolaj: Önmegismerés.

2002. Budapest: Európa K.

Másodlagos irodalom:

Aprisko, P. P.: Az orosz filozófia története.

2007. Budapest: Osiris K.

Hamvas Béla: Az orosz emigráció történelemfilozófiája.

Társadalomtudomány1934/3.

Hamvas Béla: Nyikolaj Bergyajew: Le christianisme et lutte des classes.

Protestáns Szemle 1933/2.

Juhász Anikó: Nyikolaj Bergyajev.

1984. Budapest: Kossuth K.

Idegen nyelvű irodalom:

Berdyaev, Nikolai: Dream and reality: An essay in autobiography.

1950. London: Bles

Clarke, O. F.: Introduction to Berdyaev.

1950. London.

Dietrich, W.: Nikolai Berdjajew. Leben und Werk I-III.

1975. Berlin: Gelnhausen.

Kuvakin, V. A.: Krityika egzisztencializma Bergyajeva.

1976. Moszkva.

Lowrie, D.: Rebellicus Prophet. A Life of N. Berdyaev.

1960. New York.

Marković, Marko: La Philosophie de l'inégalité et les idées politiques de Nicolas Berdiaev

1978. Paris: Nouvelles Editions Latines

Muesel, J.: Geschichtlichkeit und Mystik im Denken N. B’s.

1962. Berlin.

Vallon, M. A.: An Apostole of Freedom: Life and Teachings of Nicholas Berdyaev.

1960. New York: Philosophical Library

Analitikus filozófia

Az analitikus filozófia a nyelvhasználat és a gondolkodás vizsgálatát állította

középpontba. E gondolkodásmód elindítójának, vagy atyának Gottlob Freget tekintik, aki

matematikus és logikatudós volt. A matematika alapjainak terén olyan kérdésekbe botlott,

mint a matematikai tárgyak létezésének kérdésköre, amelyek egyértelműen átvezették őt a

filozófia területére. Kutakodásai hamarosan a valóság nyelvi leírhatóságának problémájába

torkollottak. Éppen ezért az analitikus mentalitás nagyon rokon a matematikáéval, amit a

tudományok mintaképének tekint, másfelől igyekszik kiaknázni és felhasználni a modern

logika megállapításait. Ennek szellemében a jellemzi őket mindenfajta nyelvi kétértelműség

elkerülése, és a nagyfokú szigorúság. Az analitikus filozófia fő tárgya a filozófia és a

169

természettudomány gondolkodásmódja és nyelvhasználata. Az analitikusokban általában nagy

az érdeklődés a természettudományok iránt, és jellemzi őket a tudományos racionalitásba

vetett hit. Az analitikus filozófia célja a valóságnak a nyelv és a logika eszközeivel való

leírásának a vizsgálata. Mindennek segítségével a filozófiát egzakttá kívánták és kívánják

tenni, elvetették a XIX. századi pszichológizmust.

Az analitikus filozófia alá három irányzatot vagy iskolát szoktak besorolni. A

kontinentális idealizmussal szembeforduló cambridge-i analitikusokat (B. Russell, G. E.

Moore, korai Wittgenstein), a logikai pozitivistákat (M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath), és a

hétköznapi-nyelv mozgalmát (késői Wittgenstein, G. Ryle, J. L. Austin). A három irányzat sok

közös vonást mutat, mindannyian az empirikus filozófiai hagyományból indulnak ki,

mindhárom a nyelvet tekinti a filozófia legfőbb vizsgálati tárgyának, és mindegyikük erősen

épít a logikára. Az analitikusok szerint a filozófiának minden esetben a mondatok logikai

szerkezetének vizsgálatával kell kezdődnie, és csak ezután lehet az állítások igazolásával

foglalkozni. A három irányzatnál a legszembeötlőbb különbségek a metafizikához fűződő

viszonyban mutatkoztak meg. A cambridge-i analitikusok elképzelhetőnek tartották, hogy a

helyes logika révén el lehet jutni valamiféle metafizikai következtetésre. A logikai

pozitivisták ezzel szemben éppen a nyelv logikai elemzésével akarták felszámolni a

metafizikát. A hétköznapi-nyelv mozgalom képviselői nem alkottak egységes állásfoglalást e

kérdésben. A nyelvhez való viszonyban is mutatkoznak eltérések. A két korai iskola

(cambridge-i analitikus, logikai pozitivista) nagy erőkkel fáradozott az ideális nyelv

magalkotásán, amelyben minden kijelentés egyértelmű jelentéssel bír. A kései Wittgenstein

úgy vélte, ilyet nem lehet alkotni, ezért a filozófiának meg kell elégednie a mindennapi nyelv

szavainak vizsgálatával, s hétköznapi-nyelv mozgalom főként ez utóbbival foglalatoskodott.

Mindezek mellett az analitikusok társadalmi, politikai téren elvetik az autoritást,

mérsékelten baloldali vagy liberális beállítottságúak. Az analitikus jelző mellé a

filozófiatörténetek sokáig odatették még az angolszász előtagot, ami ellen szól az, hogy e

gondolkodásmód atyja a német Frege volt, másfelől a logikai pozitivisták kezdetben Bécsben

tevékenykedtek. A kezdeti szakasz után pedig még kevésbé állja meg a helyét az angolszász

analitikus jelző összetétel, hiszen a kontinensen új iskolái születtek.

Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951)

170

„A nyelv álruhába öltözteti fel a gondolatot. Mégpedig úgy, hogy az ember nem következtethet az

öltözet külső formájából a felöltöztetett gondolat formájára, mert az öltözet külső formája egyáltalán nem

abból a célból készült, hogy a test formájának megismerését lehetővé tegye.”

Logikai-filozófiai értekezés

Egy bécsi gazdag zsidó családban született, ő volt a legfiatalabb gyerek. Fiatal

korában, az apa elgondolásai szerint testvéreivel együtt otthon tanult. Már ekkor nagy

érdeklődést mutatott a különféle gépezetek iránt. 1903-ban a linzi felső-reáliskolába került,

ahol igen magányosnak érezte magát, társai furcsa különcnek tartották. Átlagos tanulóként

továbbra is a mechanika érdekelte. 1906-ban szerezte meg az érettségit, és tervei szerint a

bécsi főiskolán kívánta folytatni a tanulmányait, Boltzmannnál. Mivel a nagy fizikus éppen

abban az évben lett öngyilkos, a berlini Műszaki Főiskolán kezdte meg tanulmányait. 1908-

ban Manchesterbe megy, hogy a repülőmotorokkal foglalkozzon. Ekkor már kutatómunkát

folytató hallgató (research student). Érdeklődése hamarosan a matematika elvi megalapozása

irányába fordult. Itt találkozott Russell „A matematika alapelvei” című munkájával, ahonnan

már egyenes út vezetett számára a matematikai logika filozófiai háttere felé. Fregehez megy

Jénába, aki Russellhez küldi. 1911-től a cambridge-i Trinity College diákjaként Bertrand

Russell tanítványa lett. Itt rendszeresen találkozott G. E. Mooreral, majd N. Whiteheaddal is.

Russellal hamarosan aszimetrikussá vált a viszonyuk. A neves professzor egyenrangú

tudóstársként kezelte az ifjú tehetséget, míg Wittgenstein olyannyira éles kritikával illette

tanárát, hogy azt igencsak elbizonytalanította további munkájában. Még elmebeli képességeit

is kevésnek tartotta a logika műveléséhez, de az erkölcsök terén is kifogásokat fogalmazott

meg vele szemben. 1914 nyarán, mint megannyi értelmiségi kortársa Európában,

önkéntesként jelentkezett a hadseregbe. A lengyel frontra vezényelték. A háborús évek alatt

tovább folytatta filozófiai kutatásait. Még a háború első évében nagy hatást gyakorolt rá Lev

Tolsztoj evangéliumértelmezése. 1918 nyarán szabadságot kapott és Bécsben jegyzeteiből

171

összerendezi a „Logikai-filozófiai értekezést”. A mű 1921-ben jelenik meg, s ez az egyetlen

életében megjelent filozófiai munkája. 1918-ban olasz hadifogságba került, ahonnan 1919-ben

szabadul. Ugyanezen évtől miután az atyai örökségét testvérei között szétosztotta, néptanító

lett Alsó-Ausztriában. E pályaválasztásában Tolsztoj hatása vitathatatlan. A tanítóként töltött

tíz év alatt nem foglalkozott rendszeresen filozófiával, mivel úgy vélte a korábbi művében

már megoldotta a filozófia legfontosabb kérdéseit. 1925 Karácsonyán kapott először

Schlicktől levelet, aki találkozni kívánt vele. 1926-ban jelent meg a következő munkája a

„Helyesírási szótár népiskoláknak” (Wörtenbuch für Volksshulen), aminek készítésébe

korábban nagy energiákat fektetett. Ugyanebben az évben fegyelmi eljárás indult ellene,

mivel pofonütött egy tanulót. Ennek következtében feladta az állását, és kertész lett az

irgalmas testvérek kollégiumában. 1927-ben megtörtént az első találkozás Schlickel és

Carnappal. 1928-ban néhány barátja rávette, hogy hallgassa meg L. E. J. Brouwer

matematikus előadását Bécsben. Minden bizonnyal ez terelte újra a filozófia irányába a

gondolkodását. 1929-ben visszatért Cambridge-be, ahol megszerezte a doktori fokozatot, és

újra a filozófia kerül élete középpontjába. 1933-ban az addigi kéziratait összerendezte, ez lett

a „Nagy Gépirat (Big Typescript). 1933-34-ben egy új verziót diktált tanítványainak oktatási

célból, akik ezt kék borítóba kötötték, később innen kapta az elnevezését „Kék Könyv”. 1934-

35-ben egy másik hallgatójának diktált anyagból megszületett a „Barna könyv” (The Brown

Book). 1935-ben, a Szovjetunióban tett látogatást. 1936-ban, Norvégiában nekilátott a „Barna

könyv” átdolgozásának, de nem készült el vele. 1940-ben megkapta Moore tanszékét

Cambridge-ben. 1941-től portásként és önkéntesként vállalt munkát egy londoni kórházban.

1946-ra elkészül a „Filozófiai vizsgálódások”, ami azonban csak posztumusz jelenik meg. A

háború után, 1947-ben megválva professzori feladataitól, először látogatott haza Ausztriába,

és minden erejét az írásnak szenteli. Ehhez egy írországi óceán melletti kis rosrói kunyhóban,

majd Dublinban találta meg az ideális helyet. Ezeket a késői írásokat sem publikálta. Újabb

ausztriai, majd amerikai út következett, ahol egészsége azonban egyre inkább megromlott, az

orvosok rákot állapítottak meg. 1950-ben még visszatért Cambridge-be, de karácsonyra

hazalátogatott, majd megérezvén a közeli elmúlást, új végrendeletet írt. Egyik tanítványának

feljegyzése szerint utolsó szavai ezek voltak: „Mondja meg nekik, hogy csodálatos életem volt.”

Fő filozófiai művei: „Logikai-filozófiai értekezést” (Tractatus Logico-philosophicus)

– 1918; „Kék Könyv” (The Blue Book) – 1934; „Filozófiai vizsgálódások” (Philosophische

Untersuchugen) – 1946. Gondolkodására hatást gyakorolt I. Kant, A. Schopenhauer, S.

Kierkegaard, G. Frege, B. Russell, G. E. Moore, O. Spengler és O. Weininger, azonban az

megállapítható, hogy igen kevés filozófust olvasott az élete során.

172

Wittgenstein filozófiájának értékelésében két elmélet alakult ki. A korábbi elképzelés

szerint (W. Stegmüller) az osztrák bölcselő két egymástól különböző, sőt szemben álló

filozófiát dolgozott ki, amire az adott alapot, hogy második korszakában maga a filozófus is

erős önkritikával illette korai művét. Egyes újabb értelmezői gondolkodásának folytonosságát

hangoztatják. Wittgenstein mindig félt attól, hogy filozófiáját még a szűk körű tanítványi

közössége sem fogja érteni. Bár egyszerű nyelvezetet használt, gyakran önkényesen használja

a szavakat, ami megnehezíti az értelmezését. Gondolatait kis közönség előtt, vagy még inkább

személyes beszélgetéseken fejtette ki a legszívesebben. A hivatalos szakmai vitákat kerülte.

A korai filozófiáját a „Logikai-filozófiai értekezés” jelenti. A címet Spinoza egykori

műve (Teológiai-politikai értekezés) hatására adja. Ennek a műnek a lényege a kifejezhető és

a kifejezhetetlen szétválasztása, ami szerinte a filozófia fő problémája. Wittgenstein a műről

nyilatkozva azt tartja lényegesebbnek, ami kifejezhetetlen, azaz azt, amit nem írt meg. A célja

tehát meghúzni a gondolkodás kifejezhetőségének a határát. A helyes filozófia csak olyat

mondhat, amit mondani lehet, ilyenek például a természettudomány állításai. A filozófiai

állítások (metafizikai, etikai, esztétikai, vallási) kimondhatatlanok, mert a kijelentések semmi

magasabbat sem fejeznek ki, mivel a világban nincsen semmilyen érték. Wittgenstein

igyekszik kimutatni, hogy a filozófiai problémák a nyelv logikájának félreértéséből fakadnak.

Azonban a kimondhatatlant létezőnek tekinti, s ez az a lényegi pont, amiben különbözik a

többi analitikus filozófustól.

A mű hat plusz egy kijelentésből áll, amelyek az utolsó kivételével egymást folytató,

összefüggő szövegként is olvashatók. „1. A világ mindaz, aminek esete fennforog.” 2. Aminek esete

fennforog, a tény, nem más, mint a körülmények fennállása. 3. A tények logikai képe a gondolat. 4. A

gondolat értelemmel bíró kijelentés. 5. A kijelentés az elemi kijelentések igazságfüggvénye. 6. Az

igazságfüggvény általános formája: |N(ˉp0), ā, N(ā)|” (Logikai-filozófiai értekezés). A világ a

tények és nem a dolgok összessége. Azaz a világ a körülmények, más fordításban

összefüggések (n: der Sachverhalt) fennállása, ahol a körülmények az egyszerű tárgyak

összekapcsolódásai. A nyelv minden kifejezése tényeket (n: die Tatsache) képez le, míg a

nyelv logikája a világ tükörképe. „4.001 A kijelentések összessége a nyelv.” (Logikai-filozófiai

értekezés). Minden név (szó) egy dolgot (n: das Ding) jelöl (n: die Notation), a kijelentések

(n: der Satz) értelme pedig nem más, mint a dolgok konfigurációja. A kijelentés tehát

modellje a valóságnak. Az elemi kijelentés (der Elementatsatz) nevekből áll, amelyeknek a

jelentései (n: die Bedaitung) maguk a tárgyak, vagy azok összekapcsolása. Az elemi

kijelentések mindegyike egyszerű tényállást más fordításban helyzetet (n: die Sachlage) képez

le. „4.016 Hogy megértsük a kijelentés lényegét, gondoljunk a hieroglifa-írásra, amelyik leképezi az

173

általa leírt tényeket.” (Logikai-filozófiai értekezés). A kijelentések igazságalapjait vizsgálva

Wittgenstein rámutat, hogy az a kijelentések igazságargumentuma azon igazságlehetőségében

áll, melyek igazolják a kijelentést. Egy ’p’ kijelentés akkor következik egy ’q’ igazságból, ha

az utóbbinak minden igazságalapja az előbbinek is igazságalapja. Wittgenstein az elemi

kijelentések igazságfüggvényeit sémába rendezi, ’p’ és ’q’ kijelentés viszonylatában:

’p’ Igaz Hamis Igaz Hamis

’q’ Igaz Igaz Hamis Hamis

Nem mindkettő p és q Hamis Igaz Igaz Igaz

p vagy q Igaz Igaz Igaz Hamis

P vagy q, de nem mindkettő Hamis Igaz Igaz Hamis

Tautológia Igaz Igaz Igaz Igaz

Ellentmondás Hamis Hamis Hamis Hamis

A tautológia és az ellentmondás nem képei a valóságnak, mivel semmilyen lehetséges

helyzetet sem ábrázolnak. Az értelmes beszéd a kettőjük közötti mezőben foglal helyet. A

logika tautológiákból áll. A következtetések mindig a priori történnek, azonban egy adott

tényállásból nem lehet egy másik, tőle különböző tényállásra következtetni. A később

bekövetkező eseményeket sem lehet kikövetkeztetni a jelen eseményekből, ezzel elveti

bármiféle oksági kapcsolat lehetőségét. „5.1361 Az oksági kapcsolatba vetett hit a tévhit.”

(Logikai-filozófiai értekezés). Ezzel a kijelentésével folytatja a Hume által kitaposott

empirista ösvényt. Az akaratszabadság wittgensteini fogalma abban áll, hogy a jelenben soha

sem tudhatunk a jövőbeli cselekedetekről. Az elhíresült záró passzus így hangzik: „7. Amiről

nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.” (Logikai-filozófiai értekezés). Az „Értekezés” száraz

logikai formulái, egy kimondatlan és kimondhatatlan, misztikus etikai tanítás felé mutatnak.

Wittgenstein állítja, hogy az összes tudományos probléma megválaszolása esetén, még

egyetlen emberi életproblémát sem érintettük meg. Az utolsó mondattal a szerző átvezet a

misztikus határon túliba, amit leginkább a csenddel kívánt kifejezni.

Mint a bevezetőben már jeleztük, a második filozófiai periódusában maga Wittgenstein

jelenti ki, hogy a Tractatusban súlyos tévedések találhatók, ezért elvetette annak állításait.

Wittgenstein szerint a nyelvünket nem lehet metanyelvi vizsgálódás tárgyává tenni, hiszen a

nyelv tulajdonságai a metanyelvben csupán megmutatkoznak. A nyelvről azért nem lehet

rendszeres és átfogó ismeretet adni, mivel maga sem rendszer, ellenáll minden rendszerező

kísérletnek. A „Kék Könyvben” kifejti az „Értekezés” hibáit, s kilátástalannak látja a tökéletes

174

tudományos nyelv kidolgozásának lehetőségét. Ebben a művében lerombol minden filozófiát.

A késői írások nyelve a korábbi filozófiai művétől eltérően a hétköznapi emberek által beszélt

mindennapi nyelve, amit ekkor a szerző a filozófiai érvelés egyedül értelmes közegeként

fogad el.

Wittgenstein a matematika sajátosságait elemezve kifejti, mivel az nem valamiről szól,

nem valaminek a leírása, azt csupán csinálni lehet. A matematika tulajdonképpen nem más.

mint szabályok rögzítése. Ennek következtében éppen úgy nem tekinthetők igaznak, mint

hamisnak. E diszciplínáról kijelenti, hogy az önkényes. Ahogyan a matematika, úgy a nyelv

szabályai sem szorulnak semmiféle megalapozásra, mivel ilyen nem is lehetséges. A

szabályok mindkét területen azt fogalmazzák meg, mi az ami értelmes, és mi az ami nem.

A második korszak gondolatainak összefoglalása a „Filozófiai vizsgálódások”-ban ölt

testet, mely csak két évvel a halála után jelenhetett meg. E korszakában már nem hisz abban,

hogy egy átfogó filozófiai szisztémát alkosson, mint első művében, amint írja, „amit írni tudok,

még a legjava sem lesz soha több filozófiai megjegyzéseknél.” (Filozófiai vizsgálódások, Előszó).

Mindez nagyon emlékeztet Pascal, vagy Kierkegaard filozófiai attitűdjére. A nyelv és a

jelentés tekintetében itt kifejtett gondolatok, radikálisan szemben állnak a traktátusban

megfogalmazottakkal.

A filozófia feladata a nyelv filozófiai grammatikájának a megfogalmazása. A nyelv

szavai egy-egy tárgyat neveznek meg, ez az ő jelentésük, azonban Wittgenstein szerint éppen

ez a szójelentés az ami ködfelhőbe burkolja a nyelv működését. Azt, hogy mit jelölnek a

nyelv szavai, azt csak a használati módjukon keresztül lehet megmutatni. Mindezt a

következő pédázat segítségével szemléltette: „Gondolj a szerszámokra egy szerszámtáskában: van

benne kalapács; harapófogó; fűrész; csavarhúzó; mérőrúd; enyvesfazék; enyv, s vannak szögek,

csavarok. Amiben különböző ezeknek a tárgyaknak a funkciója, olyan különböző a szavaké is.”

(Filozófiai vizsgálódások, 11.§.). A filozófus tudása a nyelvről, egyáltalán nem szabad, és

nem is képes meghaladni a hétköznapi beszédmódot. A filozófus feladata pusztán az, hogy

feltárja a különböző beszédmódokat. A filozófiai grammatika azonban nem azonos a nyelv,

iskolai nyelvtanával. Ahogy fogalmaz, a nyelvészet a nyelv felszíni grammatikáját (n:

Oberflächengrammatik) ragadja meg, míg a filozófia mélyszerkezetbe (n: Tiefengrammatik)

adhat bepillantást. Az utóbbiba nem csupán a mondatszerkezet tartozik, hanem a teljes élet, a

kultúra, szokások és életforma, ami végső soron a jelentést biztosítja. A grammatikai

szabályok mutatják meg, hogy melyik az értelmes, és melyik az értelmetlen alkalmazás.

Éppen e grammatika jelöli ki, hogy melyek az értelmetlen filozófiai problémák, mivel

megsértik a grammatikai szabályokat. A szabálykövetésnek azonban egyáltalán nem

175

előfeltétele a szabályok ismerete. Ráadásul a szabályok mögött mindig előbukkannak a

rejtekajtók, ezért a nyelvi szabályok radikálisan különböznek a természetben tapasztalható

szabályosságoktól. Wittgenstein kiindulópontja, hogy a szavak jelentését nem a jelölt tárgy

határozza meg, hanem a használati mód, ahogy a filozófus fogalmaz „egy szó jelentése –

használata a nyelvben” (Filozófiai vizsgálódások, 43.§.). A nyelvhasználati módokat

(amelyeket a majdani szociolingvisztika állít vizsgálatai középpontjába) a hétköznapi nyelv

vizsgálata révén lehet feltárni. Ennek fényében egy szó jelentését sohasem lehet definiálni,

csupán a „családi hasonlóság” segítségével értelmezni. A nyelv szabályai mindig úgy jutnak

érvényre, hogy a nyelvi jelenségek hasonlóságok és eltérések sorozatát alkotják. A családi

hasonlóságon Wittgenstein azt érti, hogy a nyelvi jelenségek egymáshoz analógiás módon

kapcsolódnak. A hasonlóságok elengedhetetlen feltételei, hogy több dolgot azonos névvel

illessünk, így egy szó jelentését az adja meg, hogy az alá tartozó fogalmainknak milyen közös

jegyeik vannak. A közös jellemzők azonban nem alkotnak közös lényeget, amellyel minden,

az adott szó alá tartozó fogalom bír. Az egyes fogalomhoz rendelt dolgok azonban éppen úgy

hasonlíthatnak más fogalmak alá rendelt dolgokhoz, akárcsak egy családon belüli személy

egy másik család tagjához. A filozófiai problémáknak éppen az egyik legfontosabb forrása,

hogy az ugyanazon név alá tartozó dolgokban közös jellegzetességeket keressen. Mindezzel a

jelentéselmélettel radikálisan szembefordul azzal a hagyományos nézőponttal, hogy a jelentés

valaminek a megnevezése (denoációs jelentéselmélet). Ez azonban kizárja a szavak

jelentésének rögzítettségét, ami kizárja a tökéletes tudományos nyelv lehetőségét.

Azáltal, hogy Wittgenstein figyelme a beszéd sokfélesége felé fordult, észrevette, hogy

a nyelvnek nem csak egy célja van, így az többféle módon használható. A társadalomban

tehát különféle nyelvhasználatok vannak, amiket Wittgenstein nyelvjátékoknak nevez. Azért

nevezi játéknak a nyelvhasználatokat, mert itt is, mint a játékoknál, egy szabályok által

irányított tevékenységről van szó. A szabályok követése nem szabad választás, ahogy írja: „A

szabályt vakon követem.” (Filozófiai vizsgálódások, 211.§.). A nyelvjáték leírása mindig egy

életforma, azaz a kultúra leírása. A nyelvi játék a szavak használatában áll, s a szabályok a

nyelvben a nyelvjátékok során, mintegy megjelennek. A nyelvhasználatnak csak az egyik

lehetősége a világ leképzése, amely a hagyományos filozófia szerint az egyetlen használati

módként fogalmazódott meg. Ezen kívül számtalan nyelvhasználati mód van, mint a kérés, az

utasítás, az ima, a szitkozódás vagy a többi módozat. A nyelvhasználat rendre nem tudatos,

sokkal inkább az életforma és a szokás határozza meg, mint az átgondolás. A nyelv

szabályairól nem mondhatjuk, hogy igazak vagy hamisak, pusztán annyit, hogy fennállnak. A

nyelvtanulás az osztrák filozófus szerint leginkább begyakoroltatáshoz hasonlatos. A nyelvi

176

szabályok elsajátításához egyáltalán nem tartozik hozzá azok magyarázata, a nyelvtanulás ezt

nem igényli. A nyelv elsajátításának szigora, nem jelenti, hogy a beszélőnek ne lenne

mozgástere, így mindig fennáll a tévedés lehetősége is. A nyelvi játékok nem tekinthetők

lezártaknak, szabályai nem rögzítik az összes alkalmazásukat. A beszélő egyszerre mindig

több nyelvjátékot játszik. A nyelvjátékok elsajátítása mindig lehetőséget ad új nyelvjátékok

kitalálására. Wittgensteinnél a nyelvjáték és az életforma rokon értelmű kifejezés. Ennek

értelmében egy szó jelentését a használatának szabályai adják meg, amelyek vizsgálata kell,

hogy képezze a filozófiát. A bölcselet problémáiról nagyon szellemesen ezt írja „Akkor

keletkeznek a filozófiai problémák, amikor a nyelv nyaralni megy.” (Filozófiai vizsgálódások). A

filozófiai problémák éppen azáltal oldhatók meg, hogy megértjük az aktuális nyelvhasználati

szituációt. Wittgenstein kizárja bármiféle magánnyelv lehetőségét, hiszen a szavak jelentését

mindig egy nyelvi közösség alakítja ki. A nyelvi játékok mindig részei egy adott

életformának, ezért egy nyelv megértésének elengedhetetlen feltétele a kultúra megértése.

Azonban az egyes kultúrákon túl, létezik az emberiség általános életformája, melynek alapját

a közös szükségletek, érzékelések, viselkedések, stb. alkotják. Ezért lehetséges az eltérő

kultúrájú és nyelvű emberek megértése. Azonban Wittgenstein szerint az ember számára

lehetetlen más életformájú lények, mint az állatok nyelvének a megértése. A nyelv mivel a

jórészt analógiákat és rokonságokat alkalmaz, a társadalmi tevékenységek nem

meghatározható halmaza. Wittgenstein a nyelvjátékok értelmében nem tesz kísérletet a saját

bevezetett fogalmainak, mint családi hasonlóság vagy nyelvjáték, a definiálására.

Mindennek súlyos következményei vannak a tudományfilozófiában, hiszen mindez

érvényes a tudományos fogalmakra is. Így azok sem lehetnek a valóság leírásának semleges

eszközei, csupán egy nyelvi játék részesei. Hiszen „Egy tárgyat szemre vagy mérések alapján

leírni – … Egy folyamatról beszélni – Egy folyamatról feltételezéseket megfogalmazni – Egy hipotézist

felállítani és ellenőrizni – Egy kísérlet eredményeit táblázatok és diagramok segítségével ábrázolni”

(Filozófiai vizsgálódások, 23.§.) mind csak nyelvi játék. Mindezek a filozófiát is új

kontextusba helyezik, ezért Wittgenstein igen szkeptikus nyilatkozott a filozófia helyes

módszerével kapcsolatosan: „A filozófiának nincs egyetlen módszere, de igenis vannak módszerek,

mondhatni, különböző terápiák.” (Filozófiai vizsgálódások, 133.§.). Ahogy szellemesen

fogalmaz, a filozófia a nyelvben rejtőzködő „szótlan tudásra” irányul. A filozófia célja tehát

nem más, minthogy megmutassa „a légynek a kijáratot a légyfogóból”. Mivel a filozófiában

nincsenek tények, az nem tekinthető empirikus vizsgálódásnak, ezért „mindent úgy hagy, ahogy

van” (Filozófiai vizsgálódások, 124.§.). A filozófus nem teheti meg azt sem, mint a

177

természettudós, hogy új fogalmakat vezessen be. A filozófiai kutakodás „nem a jelenségekre

irányul, hanem … a jelenségek lehetőségeire” (Filozófiai vizsgálódások, 90.§.).

Wittgenstein „cambridge-i korszakában” írt utolsó feljegyzéseit „A bizonyosságról”

címmel csak halála után jelentették meg. Ahogy az elején leszögezi „Ki szeretném irtani a

filozófiai nyelvről azokat a mondatokat, amelyekhez, mintegy megigézve, újra és újra visszatérnek.” (A

bizonyosságról, 31.). Ebben a szerző G. E. Moore néhány gondolatát kívánja cáfolni, mint

amikor olyan triviális kijelentést tesz „Tudom, hogy ember vagyok.”, vagy „Tudom, hogy ez egy

kéz.”. Az angol filozófus gondolatmenete szerinte azt eredményezi, „hogy a ’tudni’ fogalma

abban hasonlít a ’hinni’, ’kételkedni’, ’meggyőzve lenni’ fogalmakhoz, hogy a ’Tudom…’ kijelentés nem

lehet tévedés.” (A bizonyosságról, 21.). Az igaz és hamis állításoknak van valamiféle

megtévesztő jellege, mivel azt sejteti, hogy itt a tényekkel való megegyezésről van szó. Egy

állítás igaz, vagy hamis jellege, pusztán azt jelenti, hogy lehetséges a mellette vagy ellene

való döntés. Az osztrák filozófus végül megállapítja „a ’valósággal való megegyezés’

ideájának nincsen világos alkalmazása” (A bizonyosságról, 215.). Valaminek a létezésére

vonatkozó kétely szerinte csak egy nyelvjátékban működik. Wittgenstein szerint a

tudományos érvelés, ugyanúgy nyelvjáték, mint a többi nyelvhasználati mód. Ha

megváltoznak a nyelvjátékok, akkor a fogalmak is változnak, amivel együtt jár a szavak

jelentéseinek megváltozása is. Sőt azt is állítja „És a logikához minden hozzátartozik, ami egy

nyelvjátékot ír le.” (A bizonyosságról, 56.).

Wittgenstein hatása a közvetlen tanítványain, mint Gilbert Ryle, Norman Malcolm stb.,

jóval túlmutat. A XX. század első kétharmadában számtalan gondolkodót és művészt

inspirált. A filozófiában olyanok, mint Bertrand Russell, Hilary Putnam, Saul Kripke, Richard

Rorty vagy Daniel Dennett, akik esetében ez a legszembeötlőbb, de rajtuk kívül sok

gondolkodónál felfedezhető még az inspirációja. A magyar irodalomban Tandori Dezsőnél

figyelhető meg a hatása. Derek Jarman, 1993-ban „Wittgenstein” címmel filmet készített róla.

Könyvészet:

Wittgenstein, Ludwig: Logikai-filozófiai értekezés.

1962. Budapest: Akadémiai K.

2004. Budapest: Atlantisz K.

Wittgenstein, Ludwig: A bizonyosságról.

1992. Budapest: Európa K.

Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások.

1992. Budapest: Atlantisz K.

Wittgenstein, Ludwig: Észrevételek.

1995. Budapest: Atlantisz K.

Wittgenstein, Ludwig: Előadások az esztétikáról.

1998. Debrecen: Latin Betűk

178

Másodlagos irodalom:

Nedo, Michael: Ludwig Wittgenstein: Életrajzi Vázlat.

In. Magyar Filozófiai Szemle 2001/3.

Neumer Katalin: Határutak. Ludwig Wittgenstein késői filozófiájáról.

1991. Budapest: MTA Filozófiai Int.

Nyíri Kristóf: Ludwig Wittgenstein.

1983. Budapest: Kossuth K.

Idegen nyelvű irodalom:

Block, Ned (ed.): Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein.

1981. Oxford: Blackwell

Copi, I. M. - Beard, R. W. (eds.): Essays on Wittgenstein's Tractatus.

1966. London: Routledge

Hacker, P. M. S.: Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein.

1972. Oxford: Clarendon Press

Stern, David G.: Wittgenstein's Philosophical Investigations: An Introduction.

2004. Cambridge: Cambridge University Press

Bécsi Kör

A Bécsi Kör (Wiener Kreis) Moritz Schlick 1922-től bécsi egyetemi szemináriumából

született, és vált a 20-as 30-as évek meghatározó filozófiai irányzatává. Elnevezésüket egy

1929-es közleményben használták először, melynek címe: „A tudományos világnézet: a bécsi

kör” (Wissenschaftliche Weltanschauung: der Wiener Kreis), addig Schlick Körnek nevezték

magukat. A bécsi egyetemen különböző területekkel (filozófia, matematika,

természettudomány, szociológia, politika) foglalkozó gondolkodók alkották, mint Moritz

Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath, Willard Van Orman Quine, Herbert Feigl, Philip

Frankl, Kurt Gödel, Hans Hahn, Viktor Kraft. Később került a körbe az angol Alfred Jules

Ayer, a lengyel Alfred Tarski, az amerikai Charles Morris és Ernst Nagel. Karl Popper ugyan

nem tartozott a körhöz, de szoros kapcsolatot ápolt velük. Tevékenységüket

intézményesítették, aminek érdekében létrehívták az „Ernst Mach Társaságot”. Közös

folyóiratuk „Megismerés” (Erkenntnis) címmel 1930-tól jelent meg. A körön belül meg

szokták különböztetni a Schlick által vezetett konzervatív, és egy liberálisabb, baloldali

csoportot. 1938-ban származásuk miatt a tagok származásuk miatt kénytelenek voltak

Amerikába emigrálni. Az otthonmaradtak számára ellehetetlenült a közös munka, betiltották a

publikációt, így hamarosan feloszlottak.

A gondolkodásukra nagy hatást gyakorolt Wittgenstein „Logikai-filozófiai

értekezése”. A Kör filozófiája az empirikus alapokból építkezve a tudományok egységéből

indult ki. A modern logikára építve a verifikáció kérdését állították az ismeretelméleti

179

vizsgálódásaik középpontjába. Nagy erőfeszítést tettek, hogy a tudományos tételek

igazolhatóságának a helyes eljárási modelljét pontos megfogalmazzák. A verifikációt a

tapasztalat alapján történő ellenőrzésben látták. Az empirista, pozitivista hagyományt

folytatva, elvetették a metafizikát. Azonban a Kör tagjai önálló gondolkodók voltak, akik

számos kérdésben nem értettek egyet. Amíg Schlick redukcionalista volt, addig a fiatal

Carnap fenomenalista, Neurath viszont fizikalista.

Könyvészet:

Altrichter Ferenc (szerk.): A Bécsi Kör filozófiája.

1972. Budapest: Gondolat K.

Idegen nyelvű irodalom:

Cirera, Ramon: Carnap and the Vienna Circle: Empiricism and Logical Syntax.

1994. Atlanta, GA: Rodopi

Friedman, Michael: Reconsidering Logical Positivism.

1999. Cambridge, UK: Cambridge University Press

Sarkar, Sahotra: The Legacy of the Vienna Circle: Modern Reappraisals.

1996. New York: Garland Pub.

Moritz Schlick (1882-1936)

„Megállapítani egy kijelentés értelmét annyit tesz, mint megállapítani azokat a szabályokat, amelyek

szerint e kijelentést használni kel…”

Egy gazdag berlini család gyermekként született. Az egyetemi tanulmányait

Heidelbergben és Lausanne-ban végezte. Végül a doktorátusát fizikából, Berlinben szerzi

meg, témavezetője Max Planck. A dolgozatának témája a fénytörés az inhomogén közegben.

Rostockban, majd Kielben kezdte meg tanári pályáját. 1922-ben a professzori állást nyert el a

Bécsi Egyetemen, azon a tanszéken, amelyet anno Mach, majd Boltzman vezetett. Egyetemi

szemináriumai nyomán megszületett a Bécsi Kör nevű csoportosulás, amely hamarosan nagy

180

hírnévre tett szert. Ennek okán 1929-ben meghívták vendégprofesszornak az amerikai

Standford Egyetemre, ahol nagy sikereket ért el. Hamarosan visszatért Bécsbe, ahol 1936-ban

egy diákja, az egyetem lépcsőjén agyonlőtte. A tettes minden bizonnyal egy náci nézetek

valló, bár más források szerint elmebeteg diák lehetett, aki nem értett egyet a professzor

nézeteivel.

Főbb művei: „A tudás általános elmélete” (Allgemeine Erkenntnislerhe) – 1918; „Az

etika kérdései” (Fragen der Ethik) – 1930; „Az ismeret fundamentumáról (Über das

Fundament der Erkenntnis) – 1934; . Gondolkodására hatást gyakorolt: Wilhelm Leibniz,

Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell és Rudolf Carnap.

Schlick úgy gondolta a filozófia történetében olyan sok gyökeres fordulat zajlott, hogy

már elveszett a bizalom, hogy az éppen aktuális lenne a végső fordulat. Szerinte viszont a

Leibniz, Frege, Russell és Wittgenstein nyomán bekövetkezett logikai fordulat valóban a

végső, hiszen a formális logika felszámolhat minden filozófiai vitát. Ha e mentén halad a

bölcselet, akkor megszűnnek a filozófiai kérdések is, hiszen mindenről egyértelmű

világossággal tudunk majd beszélni. Schlick meggyőződése, hogy a filozófia nem tudomány,

hiszen az nem tételek rendszere, és nem beszélhetünk filozófiai igazságokról sem. A filozófia

nem tekinthető minden más tudományt megalapozó, tudományok tudományának sem.

Wittgenstein hatására úgy gondolta, a filozófia legfőbb feladata a nyelvi kijelentések

értelmének vizsgálata. A filozófia nem más, mint a tudományok logikája, amely révén a

kijelentések értelme tisztázható. A filozófia tisztázza, míg a tudomány verifikálja a tételeket.

A filozófia nem hipotetikus, de nem is szükségszerű tételek rendszere. Minden értelmes

filozófiai kérdésre megadható a helyes válasz.

Schlick egyértelműen elvetette a metafizikát, mivel intuitív tudás nem lehetséges. A

metafizika deduktív argumentumai viszont nem érvényesek. Az induktív metafizika elvileg

lehetséges, verifikálható állítások formájában, azonban ebben az esetben már tudományról

beszélhetünk. A metafizikák alapvető félresiklása abban áll, hogy a tiszta minőségek tartalmát

ismeret formájában kívánják megragadni, pedig ezek csak megmutathatók. A metafizika

kérdései nem valós kérdések, így problémái sincsenek, ezért azt el kell vetni.

A tapasztalati fogalmakat vissza kell vezetni a tapasztalatban adottra. Az

ismeretelmélet klasszikus kérdései helyett a nyelv vizsgálatának kérdései kerülnek a filozófia

középpontjába. A legfőbb feladat a nyelvi kijelentések értelmének. A nyelv fogalmai jelekből

áll, amelyeket mindig adott szabályok szerint használunk.

„Az ismeret fundamentumáról” című írásában az emberi megismerés bizonyosságának

ősi problémáját vizsgálja. Az a belátás, hogy még a tudomány tételei csak valószínű érvénnyel

181

bírnak, Descartes óta ösztönzi a gondolkodókat arra, hogy olyan szilárd alapot találjanak,

amely semmiféle kétellyel nem illethető. Ahogy fogalmaz ez a törekvés még a

szkeptikusokban is megvan. A karteziánus tétel, a gondolkodom tehát vagyok, azonban

modern logika fényében nem több kognitív tartalom nélküli látszatállításnál. A tudomány

feladata, nem más, mint a tények igaz ábrázolását nyújtani. Éppen a descartes-i állítással járó

veszélyek elkerülése végett vezették be korának empiristái a protokolltételek-tanát. Ezeket

azért alkalmazták, hogy bizonyos állításokat kitüntetettnek nyilvánítsanak, amelyeken az

összes többi kijelentés igazságát le lehet mérni. Protokolltételeknek „eredetileg azokat az

állításokat gondolták, amelyek abszolút egyszerűen, minden átalakítás, változtatás és hozzáadás nélkül

a tényeket jelentik ki, melyeknek feldolgozásából áll minden tudomány, és megelőznek minden tudást,”

(Az ismeret fundamentumáról) nevezi. Kifejti, hogy csak a kijelentéseink és a tudásunk lehet

bizonytalan, a tények soha. Ezért kellene a puszta tényeket visszaadni a protokolltételekben.

Csak így lehetnének a protokolltételek minden ismeret abszolút, kétségtelen kiindulópontjai.

Az vitathatatlan, hogy a tudomány a tények konstatálásával kezdődik. Ez nem időbeli kezdet,

hanem logikai. Schlick meggyőződése szerint, hogy elérjük az ismeret végső alapját nem a

primer tényeket, hanem az elsődleges állításokat kell keresni. A protokolltételek tárgyalása

relativizmust eredményezett, ami abból fakadt, hogy azokat empirikus tényeknek tekintik. A

protokolltételek azonban éppen olyanok, mint a tudomány többi tételei, hipotézisek. Így nem

maradna más, igazságkritérium, mint amit Neurath képviselt, „az igazság csak az állítások

egymással való megegyezésében állhat.” (Az ismeret fundamentumáról). Schlick azonban elveti

ezt a koherencia elvet, mondván csak a tautologikus kijelentések esetén áll elő az

ellentmondásmentesség és az igazság azonossága. Ahogy írja „Aki komolyan a koherenciát véli

az igazság egyetlen kritériumának, annak tetszőlegesen költött meséket éppoly igaznak kell tartania,

mint egy történelmi tudósítást vagy egy kémia tankönyv tételeit,” (Az ismeret fundamentumáról). A

protokolltételek helyett fundamentáltételek keresését javasolja Schlick. Minden tudás

eredetének a megfigyelési tételeket kell tekintenünk. A tudomány úgy működik, hogy a

jövendöléseit a tapasztalattal ellenőrzi. Ha a konstatálás megtörténik, kielégülés következik

be, azonban a „konstatálásokra semmiféle logikailag tartható épületet nem lehet emelni” (Az ismeret

fundamentumáról). A tudomány általános kijelentései annyiban hasznosak, amennyire

beválnak a segítségükkel tett jóslatok. Tehát a megfigyelési tételek a befejezést jelentik, így a

„tudomány nem rajtuk nyugszik, hanem hozzájuk vezet,” (Az ismeret fundamentumáról). Az

ítéletek bizonyosságát illetően megállapítja, az analitikus ítéletek esetén nincs probléma,

azonban azok semmit sem mondanak a tapasztalat tárgyairól. Ezeket, mint tautologikus

állításokat azonban csak a formális igazság illeti meg. A szintetikus ítéletek esetében nem

182

tudhatom, hogy igazak vagy hamisak, az csak a tapasztalattal való összehasonlításban

állapítható meg. A megfigyelési tételek esetén egybeesik az értelem és az igazság

megállapítása, s éppen ezek teremtik meg az igazi valóságismeretet. A megfigyelési tételek a

jelenidejűségüknek köszönhetik az értéküket. Azonban, mint írja Schlick, ha akarjuk írni az

ilyen megfigyelési tételeket, azonnal elveszítik az „itt és most” jellegüket, azaz

protokolltételekké lesznek. Konklúzióként megjegyzi „a tudomány minden állítása külön-külön és

együttvéve is hipotézis, amint igazságértékük, érvényük szempontjából tárgyaljuk őket.” (Az ismeret

fundamentumáról).

Könyvészet:

Altrichter Ferenc (szerk.): A Bécsi Kör filozófiája.

1972. Budapest: Gondolat K.

Moritz Schlick: Fragen der Ethik.

1930. Vienna: Verlag von Julius Springer

Moritz Schlick: Die Probleme der Philosophie in ihrem Zusammenhang.

1986. Frankfurt: Suhrkamp Verlag

Idegen nyelvű irodalom:

Fynn Ole Engler - Mathias Iven: Moritz Schlick. Leben, Werk und Wirkung.

2008. Berlin: Parerga

Rudolf Carnap (1891-1970)

„A logikában nincs morál. Mindenkinek jogában áll felépíteni saját logikáját, azaz olyan nyelvi formát,

amilyet kíván. Csak az követelhető meg tőle, hogyha azt akarja, hogy e logikát megvitassák, szögezze

le világosan a módszerét.”

A németországi Ronsdorfban született, és a Brameni Gimnáziumban tanult. 14 éves

korától eszperantóul tanult, ami későbbi utazásai során hasznosnak bizonyult. 1910 és 14

183

között a jénai, majd freiburgi egyetemen tanult matematikát, fizikát és filozófiát, meghatározó

tanára volt Frege volt. A világháborúban behívták a seregbe, így csak utána 1922-ben

szerezhette meg a doktorátusát, melynek témája „A tér” (Der Raum) volt. Eredetileg a fizika

érdekelte, különösen a relativitáselmélet. 1924-től bejárt Husserl szemináriumaira, és

elkezdett levelezni Russell-el. 1926-tól a Bécsi Egyetem filozófia tanszékére került, ezért oda

is költözött. Itt bekerült a Schlick körébe, aki arra biztatta, találkozzék Wittgensteinnel. Ez

utóbbi többször megtörtént, azonban Wittgenstein sem a Bécsi Körrel, és különösen

Carnappal nem szimpatizált. 1928-ban publikálta „A világ logikai felépítése” című alapvető

művét. 1930-ban Hans Reichenbach-hal folyóiratot alapítanak „Megismerés” (Erkentniss)

címmel. 1931-től a Prágai Egyetem filozófia professzora lett, ahol Quine is meglátogatta és

tanítványa lett, barátságuk a filozófiai eltávolodásuk után is töretlen maradt. Itt ismerkedett

mag leendő feleségével, Inával. 1935-ben Amerikába emigrált, ahol sokat segített neki Quine.

Ott előbb a Chichagói Egyetemen (1936-52) tanított, ezután egy rövid ideig a Princentonban,

végül 1954-től a Los-Angeles-i Egyetemen (UCLA) lett professzor.

Fontosabb művei: A világ logikai felépítése (Der Logische Aufbau der Welt) – 1928;

„A logika vázlata” (Abriss der Logistik) – 1929; A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai

elemzésén keresztül (Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache) –

1931; A fizikai nyelv mint a tudomány egyetemes nyelve (Die physikalische Sprache als

Universalsprache der Wissenschaft) – 1931-32; A nyelv logikai szintaxisa (Logische Syntax

der Sprache) – 1934; Filozófia és a logikai szintaxis (Philosophy and Logical Syntax) – 1935;

A matematika logikai alapjai (Foundations of Logic and Mathematics) – 1939; Jelentés és

szükségszerűség (Meaning and Necessitty) – 1947; Az induktív módszer kontinuuma (The

Continuum of Inductive Methods) – 1952. Gondolkodására leginkább Immanuel Kant, Gottlob

Frege, Albert Einstein, a korai Ludwig Wittgenstein és Bertrand Russell gyakorolt hatást, és

természetesen a Bécsi Körben tevékenykedő kollégái.

Carnap, aki kétség kívül a Bécsi Kör, sőt a logikai pozitivizmus vezéralakja volt,

foglalkozott matematikával, logikával, nyelvészettel, ismeretelmélettel és

tudományfilozófiával. Filozófiájának meghatározó jellemzői: a szigorú empirista beállítottság,

logikára alapozottság, tudományos filozófia eszménye, és a radikális metafizikaellenesség.

Carnap „A fizikai nyelv mint a tudomány egyetemes nyelve” című írásában felvázolja

a tudományok rendszerét. A tudomány filozófiára és szaktudományokra oszlik. A

szaktudományok formális tudományokra (matematika, logika) és reáltudományokra. A

reáltudományok természettudományokra, szellemtudományokra és pszichológiára oszthatók.

Az osztrák filozófus a hagyományos felosztottsággal szemben az egységes tudomány mellett

184

tör lándzsát. Ennek hátterében az egységes tudományos nyelv áll, az tudja megteremteni az

egységet. Mivel a nyelv logikai elemzésének fejlődése nyomán új logika született, az lehetővé

tette a filozófia, a logika és a matematika természetébe való bepillantást. Ennek nyomán „A

filozófiai tevékenység inkább a tudomány fogalmainak és mondatainak tisztázásában áll.” (A fizikai

nyelv mint a tudomány egyetemes nyelve), ezáltal felszámoltnak tekinti a filozófia és a

szaktudományok közti tátongó szakadékot. A formális tudományok mondatai tautológiák,

semmit nem mondanak „valamely tényállás fennállásáról, vagy fenn nem állásáról” (A fizikai nyelv

mint a tudomány egyetemes nyelve). Itt jól kitapintható a korai wittgensteini szóhasználat és

hatás. A reáltudományok mondatai mindig valamilyen tényállást fejeznek ki. A hagyományos

felfogásban a szellemtudományok tárgyai mások (értelmi képződmények, normarendszerek),

s ezért más módszerrel, mint megértés (Dilthey) kell őket feltárni. Carnap mindezt cáfolni

kívánja, mondván a tudomány egységes, hiszen csak egyféle tárgy, és egyféle tényállás, azaz

a carnapi szóhasználatban egységes szavak, és egységes mondatok léteznek. Ezért a

filozófiának a fő feladata a nyelvelemzés kell hogy legyen. Carnap megkülönböztetve a

formális beszédmódot, a tartalmitól, az általa feltett kérdésekre rendre mindkét módon

megadja a választ. Az egyetemes nyelv feltétele: minden mondat lefordítható rá/ bármilyen

tényállást le tud írni. A tudomány nyelve csak a tapasztalatok nyomán felállított mondatokból

állhat (szigorú empirizmus). Az ellenőrzés a protokollmondatok alapján történik. A

protokollmondatokon az „eredeti jegyzőkönyv mondatait” - azaz csak közvetlen úton nyert

mondatok tartalmazó leírás - érti Carnap. E mondatok összessége a protokollnyelv, amelyet

mind formálisan, mind tartalmilag meghatároz. A formális „A protokollnyelv legegyszerűbb

mondatai a protokollmondatok, azaz olyan mondatok, melyek maguk nem szorulnak igazolásra, hanem

a tudomány többi összes mondatának alapjául szolgálnak.”, míg a tartalmi „A protokollnyelv

legegyszerűbb mondatai az adottra vonatkoznak; a közvetlen élménytartalmakat vagy jelenségeket,

tehát a legegyszerűbb megismerhető tényállásokat írják le.” (A fizikai nyelv mint a tudomány

egyetemes nyelve). Azonban azt Carnap is belátja, hogy a tudományos rendszer mondatait

nem a protokollmondatokból vezetik le. A természettörvény az egyedi mondatok

viszonylatában mindig hipotézis jelleggel bír, hiszen azok semmilyen véges halmazából nem

vezethető le. Ideális esetben a törvény fokozatosan igazolódhat az egyedi mondatok által, s

nem beszélhetünk szigorú értelemben vett verifikáltságról. A fizikai nyelv, amelyre minden

mondat lefordítható, azaz minden tényállás kifejezhető, s egyben interszubjektív. A fizikában,

ha egy tényállás megítélésében eltérés mutatkoznék, az csakis technikai akadálynak

köszönhető. A tapasztalatok esetén általános rendezettségről beszélhetünk, s ezen nyugszik az

interszenzuális, és interszubjektív fizika. A tudománytól meg kell követelni az

185

interszubjektivitást. Ennek összefoglalásaként az osztrák filozófus így határozza meg a

tudományt: „A tudomány az interszubjektív érvényességgel rendelkező mondatok rendszere.” (A

fizikai nyelv, mint a tudomány egyetemes nyelve). Összefoglalásként a tudomány

felépítményének ezt az alapját „módszertani pozitivizmusnak”, vagy „módszertani

szolipszizmusnak”, sőt „módszertani materializmusnak” (ez utóbbi esetében, elkülöníti ezt a

korábbi materializmustól, amelynek ez egy logikailag megtisztított formája) nevezi Carnap.

Ezért javasolja inkább a fizikalista jelzőt. E fizikalizmusból szükség szerint következik az

egységes tudomány tézise.

„A világ logikai felépítése” az empirikus fogalmak logikai megkonstruálását tűzte ki

célul. Az osztrák filozófus a tudomány empirikus fogalmait kívánta logikai fogalmak

segítségével definiálni. Ennek során az észlelők érzéki benyomásait veszi alapul, mondván

azokra vonatkozóan nem tévedhetünk, míg ha a tárgyakat vennénk, azok tekintetében mindig

fennáll a tévedés lehetősége. Azok az állítások, amelyek így megkonstruálhatók, egyértelmű

jelentéssel bírnak, valamint értelmesek. Azok a kijelentések, amelyek ily módon nem

konstruálhatók meg, azok kognitíve értelmetlenek.

A filozófiájának egyik központi kérdése a jelentés verifikálhatóságának

(igazolhatóságának) elmélete. Szerinte egy állítás jelentése azokból az érzet-adatokból, vagy

introspektív adatokból áll, amelyek közvetlenül, és meggyőzően megalapozzák azt. Az

empirista hagyományok mentén mondja, hogy minden állítás, amely meghaladja a tapasztalat

szféráját hamisnak kell tekinteni. Ebből fakad az a radikális metafizika ellenessége, amely

értelmében úgy látta a pozitivisták antirealista tételei is metafizikaiak. Ezért utasította el a

neopozitivista jelzőt, amellyel filozófiáját gyakran illették. Carnap megfogalmazta a kognitív

értelmesség verifikálhatóság kritériumát, mely szerint egy állítás akkor és csak akkor

értelmes, ha maga az állítás, vagy valamely logikai következménye érzékszervi

megfigyeléssel ellenőrizhető. Ezzel éles határt húzott a valódi tudomány és a metafizika

hipotézisei közé, az utóbbit kizárva a tudományból, hiszen annak állításait egyáltalán nem

lehet érzékszervi megfigyeléssel ellenőrizni.

A metafizika elvetésének szükségességét legpregnánsabban megindokló műve „A

metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül”, talán a leismertebb írása, ezért

kövessük végig ennek az érvrendszerét. Történeti visszatekintésében utal arra, hogy már a

görög szkeptikus iskola szembefordult a metafizikai gondolkodással, s hagyományuk végig

élt a filozófia történetében. A XX. század elején annyival előnyösebb a helyzet, hogy a

modern logika segítségével biztosan megítélhetők a metafizikai állítások. Az értelmetlen

állítást egyfelől használhatjuk tágabb értelemben, így azokra, amelynek felvetése terméketlen,

186

vagy empirikusan hamis, esetleg logikai ellentmondást tartalmaz. Szigorúbb értelemben pedig

olyan állítás, amely egy adott nyelven belül semmilyen állítást sem alkot. Látszatállításnak két

típusáról beszélhetünk, ha jelentésnélküli szó szerepel benne, vagy valamilyen mondatképzési

szabályt sért. A szó jelentését illetően annak szintaxisát kell megvizsgálni a szó elemi

mondatán (X egy A) belül. Az elemi mondatra vonatkozóan négy kérdést kell megválaszolni.

1. Milyen mondatokból vezethető le az elemi mondat, valamint milyen mondatok vezethetők

le belőle. 2. Milyen feltételek mellett igaz az elemi mondat. 3. Hogyan verifikálható az elemi

mondat. 4. Mi az értelme az elemi mondatnak. Egy szó jelentését mindig az

alkalmazhatóságának kritériumai határozzák meg. A tudományos terminusok jó része

visszavezethető más szavakra. A szó jelentésének négy szükséges és elégséges feltétele van. 1

A szónak találhatók empirikus ismertetőjegyei. 2. Rögzített, hogy milyen protokolltételekből

vezethető le az elemi mondat. 3. Az elemi mondat igazságfeltételei meg vannak adva. 4.

Ismeretes az elemi mondat verifikációjának a módja. Ha megvizsgáljuk a metafizika

alapszavait, mint princípium, Isten, úgy fogjuk találni, hogy nem tesznek eleget a fenti

feltételeknek. Pl. az „X egy Isten” állítás, noha a szintaxis nem sérült, mégis értelmetlen

mondat. Carnap az is hozzáteszi, hogy logikai szempontból a nyelvi szintaxis sem kielégítő.

A „Mi a metafizika” című műből két heideggeri mondat is felhoz példának. „A semmi maga

semmizik.”, amelyben az utóbbi szó jelentésnélküli, míg az elsőt hibásan tárgyszóként kezeli.

A másik „A semmi csak azért létezik.” mondat pedig ellentmondást tartalmaz. Itt a semmi

fogalom kétértelműsége okoz problémát, értelmezhető a predikátumhoz csatoló kopulaként,

de jelölheti a létezést is, amiből az a hibás álláspont következik, hogy egy egzisztencia

predikátummal van dolgunk. A szintaxis megsértésének másik lehetősége, a fogalmak

alkalmazási szférájának a megsértése. Erre példa, amikor a predikátumot nem a tárgyra,

hanem a létre, a tárgyak között fennálló viszonyra vonatkoztatjuk. Konklúzióként azt állítja

Carnap, a metafizikai tanok hamisak, bizonylatok és terméketlenek, amit így fogalmaz meg

„A metafizika területén a logikai elemzés ahhoz a negatív eredményhez vezet, hogy e terület állítólagos

tézisei teljesen értelmetlenek.” (A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén

keresztül). Ebből az következik, hogy a metafizika, ideértve az ismeretelmélete, etikát és

esztétikát, teljesen értelmetlen, tehát el kell vetni. Carnap megvizsgálja az állítások három

típusát. 1. Amelyek formájuk alapján bizonyulnak igaznak, azaz a tautológiák. Azonban ezek

nem mondanak semmit a valóságról. 2. Amelyeknél a formájukból következik, hogy hamisak,

ezek ellentmondásos állítások, azaz kontradikciók. 3. A tapasztalati állítások, melyek esetén

az igazság vagy hamisság eldöntése a protokolltételeken nyugszik. Pozitív eredményhez tehát

kizárólag a tapasztalati tudományok révén juthat az ember. A metafizikai állítások nem a

187

fennállót, vagy fenn nem állót írják le, pusztán egy életérzést fejeznek ki, másnak mutatkozik,

mint ami. A művészetben az efféle életérzések a helyükön vannak, addig a filozófiában nem.

Ahogy szellemesen fogalmaz „a metafizikusok zeneileg tehetségtelen muzsikusok” (A metafizika

kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül). Egyedül Nietzschének sikerült elkerülnie

a művészet és metafizika összekeverését, hiszen ő költői formában írt. Mi marad ezután a

filozófia számára, teszi fel a kérdést az osztrák filozófus. A logikai elemzés módszere, ami

által megvalósulhat a tudományos filozófia.

„A nyelv logikai szintaxisa” a nyelvrendszerek szintaktikai kérdéseivel foglalkozik.

Azt tanulmányozza, hogy tisztán szerkezeti tulajdonságaik következtében miként

viszonyulnak egymáshoz a nyelvi jelek. A logika és matematika törvényei a tárgyi világról

nem állítanak semmit, pusztán nyelvi struktúrák. Ezek törvényeinek az a priori

szükségszerűsége az egyezményesen felállított szintaktikai szabályokból ered. A filozófiát a

tudományos nyelv logikai elemzésére kell korlátozni, ez nem más, mint a hagyományos

filozófia felváltása a mondattannal. A tudományfilozófia feladata a tudomány logikájának

feltárása.

A Bécsi Körre jellemző a pozitív tudomány hangsúlyozott szerepe, így Carnap is, aki

a mellett tör lándzsát, hogy minden valóságot érintő kognitívan értelmes kérdés tudományos

kérdés. A filozófia pedig analizáló feladattal bír, s mint ilyen, csak a tudományt szolgáló

tudományfilozófia lehetséges. A fiatal Carnapot az erőteljes redukcionizmus jellemezte,

aminek következményeként megkövetelte minden tudományos fogalom explicit

definiálhatóságát. Később elkülönítve a tapasztalati és teoretikus nyelvet, engedményt tett az

elméleti tudományos fogalmak használatára. Ez utóbbiak azonban laza kapcsolatban vannak a

tapasztalati fogalmakkal. A redukcionizmus következménye az egységes tudomány

eszménye, ami a többi Bécsi Körös álláspontja is volt. Carnap szerint ez az egység egy

egységes nyelvben valósul meg, amely egy fizikalista nyelv kell, hogy legyen. „A nyelv

logikai szintaxisa” előtt még inkább fenomenalista nyelvben gondolkodott, de Neurath

hatására a fizikalistát részesítette előnyben. Úgy gondolta egy fizikalista nyelv lehet majdan a

tudomány univerzális nyelve. Azonban azzal kapcsolatosan megengedő, hogy a különböző

tudományágak praktikusan eltérő nyelvet is használhatnak. Carnap neki is látott sok fogalom

és elmélet fizikalista megfelelőjének a kidolgozásához.

A tudományosság kritériuma, amelyről hamarosan nagy vita alakul ki a XX. századi

filozófiában, szerinte a verifikálhatóságban áll. Azt írja „Egy mondat jelentése… azonos azzal,

ahogyan megállapítjuk az igazságát vagy hamisságát; és egy mondatnak csak akkor van jelentése, ha

ilyen megállapítás lehetséges.” (). Carnap bírálta Kantot, mondván úgy nincsenek szintetikus a

188

priori állítások, még a geometriában sem. Az osztrák filozófus szerint a matematikai

geometria a priori ugyan, de nem szintetikus, míg a fizikai geometria igaz, hogy szintetikus,

de nem a priori. Erre példaként a relativitáselmélet nem sík geometriáját hozza fel példaként.

A popperi kritikák hatására visszakozott a tudományosság verifikációs kritériumától,

és a konfirmációt (megerősítés) fogadta el a tudomány kritériumaként. Elismerte, hogy az

univerzális állítások nem bizonyíthatók (ezt már Hume is kijelentette). A kései Wittgenstein

inspirációjára már nem az ideális nyelv megteremtése, és a kijelentések szintaktikai

vizsgálatát érezte fő feladatának Carnap, hanem a normális nyelv problémájának vizsgálatát.

Ennek szellemében már nem az értelem, hanem sokkal inkább a használat kérdését kell leírni.

Mindez a nyelvi kontextus, és a gyakorlati haszon vizsgálatában áll.

Carnap gondolkodása hatást gyakorolt az analitikus filozófusokra, elsősorban W.

Quine-ra, Alfred Tarskira, Kurt Gödelre, és David Kaplanra, de vitapartnerére, Popperra is,

különösen fiatal korában, valamint George Reischre. Jakko Hinitikka pedig továbbgondolta az

induktív módszerét.

Könyvészet:

Rudolf Carnap: A régi és az új logika.

A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül.

Filozófia és logikai szintaxis.

Jelentés és ellenőrizhetőség.

In: Altrichter Ferenc (szerk.): A Bécsi Kör filozófiája.

1972. Budapest: Gondolat K.

Másodlagos irodalom:

Forrai Gábor: Rudolf Carnap.

1984. Budapest: Kossuth K.

Idegen nyelvű irodalom:

Cirera, Ramon: Carnap and the Vienna Circle: Empiricism and Logical Syntax.

1994. Atlanta, GA: Rodopi,

Krauth, L.: Die Philosophie Carnaps.

1970. Wien: Springer

Sarkar, Sahotra: Decline and Obsolescence of Logical Empiricism: Carnap vs. Quine and the

Critics.

1996. New York: Garland Pub.,

Spohn, Wolfgang (ed.): Erkenntnis Orientated: A Centennial Volume for Rudolf Carnap and

Hans Reichenbach.

1991. Boston: Kluwer Academic Publishers

Tudománytörténeti relativizmus

Thomas Samuel Kuhn (1922-1996)

189

Cincinattiban született egy gépészmérnök fiaként. A Harvard egyetem fizikát

hallgatott, ahol 1943-ban B. S, 1946-ban M. S. fokozatot szerzett. 1949-ben ugyanott elnyerte

a Ph. D. fokozatot. Érdeklődése hamarosan a tudománytörténet felé terelődött. 1948-tól 56-ig

a Harvardon tartott szuggesztív előadásokat tudományok történetéről, majd 1961-től a

Berkeley egyetemen elnyerte a tudománytörténeti professzorátust. 1962-ben jelentette meg a

„A tudományos forradalmak szerkezete” című nagyhatású művét. 1964-ben bekapcsolódott a

Princetoni Egyetem filozófia és tudománytörténet tanszékének munkájába, 1979-től pedig

egészen 1991-ig a Massachusetts Institute of Technology filozófia tanszékén dolgozott.

Halála előtt, még készített egy interjút a kvantumfizika atyjával, Niels Bohr-ral. 1996-ban,

gégerákban halt meg.

Fontosabb művei: „A kopernikuszi forradalom” (The Copernican Revolution) – 1957;

„A dogma funkciója a tudományos kutatásban” (The Function of Dogma in Scientific

Research) – 1961; „A tudományos forradalmak szerkezete” (The Structure of Scientific

Revolution) – 1962; „Fekete-lyuk elmélet és a kvantum diszkontinuitás” (Black-Body Theory

and the Quantum Discontinuity) – 1978. Gondolkodására I. Kant, Fr. Nietzsche, L.

Wittgenstein, Pierre Duhem, Alexandre Koyré gyakorolt leginkább hatást.

Kuhn „A tudományos forradalmak szerkezetében” felhívja a figyelmet, hogy nagy

különbség figyelhető meg a tudósok és a filozófusok tudományos racionalitásfogalma között.

Azt állítja, hogy a tudományban a tény és elmélet, fölfedezés és föltalálás kategorikusan nem

válik el egymástól. Az amerikai filozófus fő művében szembefordult a neopozitivizmus

kumulatív tudományfelfogásával, mely szerint a tudomány semleges tényekre alapozott,

fáradságosan felhalmozott építmény lenne, amely egyre gyorsabb ütemű növekedést mutat.

Mivel ők nem foglalkoztak a tudománytörténettel, nem vizsgálták az elméletek

keletkezésének társadalmi körülményeit. Kuhn a szociológiai dimenzió behozatalával

kimutatta, hogy a tudomány sokkal inkább egy esetleges társadalmi tevékenység, amelyet a

tudományos logika mellett legalább annyira befolyásolnak a társadalmi tényezők. Az amerikai

filozófus, normál tudománynak nevezi egy adott kor tudósközössége által, akiknek

190

előfeltevése, hogy tudják milyen a világ, által elfogadott gondolkodásrendszert. Az ilyen

mindig a múltbeli tudományos elméletekre épül, megmondja mi a jogos, és mi a jogtalan

kutatási terület és módszer, valamint nem engedi érvényesülni az új felismeréseket. A normál

tudomány valójában olyan, mint a rejtvényfejtés. Kuhn azt is állítja a normál tudomány

melynek tevékenységét a paradigmák vezérlik, mindig önkényes. A paradigmára, mint

kritikusai megjegyzik, 21 féle meghatározást használ. A paradigma az, ami egységes egésszé

szervez egy tudományt, vagy tudományterületet, biztosítja a benne felbukkanó törvények

ellentmondás mentességét. A kuhni paradigma egy olyan újszerű tudományos elmélet, amely

tartósan követőkre talál, azaz a tudományos közvélemény általános elfogadásának örvend. „A

paradigmák - ahogy írja - annak köszönhetik helyzetüket, hogy segítségükkel versenytársaiknál

sikeresebben lehet megoldani néhány olyan problémát, amelyet a kérdéses tudományterületen

tevékenykedők időszerűnek tartanak.” (A tudományos forradalmak szerkezete, 45. o.) A

paradigma előfeltétele a normál tudománynak, és az abban tevékenykedők számára mintát

nyújt, így akik nem veszik azt figyelembe, azokat a tudósközösség kirekeszti magából. A

tudósok minden esetben adott modellek mentén dolgoznak, s a paradigma megelőzik a

kutatási szabályokat, azaz megmondja mi tekinthető tudományos kérdésnek, mi nem, és

előírja a kutatásokban alkalmazható módszereket. Minderről azt írja Kuhn: „…a tudományos

közösség a paradigma elfogadásával olyan problémák kiválasztására használható kritériumhoz jut

többek között, amelyeknek feltehetőleg mindaddig van megoldásuk, amíg a paradigmát vitathatatlannak

tekintik. A tudományos közösség jobbára csak ezeket ismeri el tudományos problémaként,” (A

tudományos forradalmak szerkezete, 62. o.). Ennek értelmében a tudós csak azt látja, amit a

kor paradigmája láthatóvá tesz, amiről ezt írja „…a természetet a paradigmából adódó, előre

kialakított és elég merev keretbe erőszakolják bele.” (A tudományos forradalmak szerkezete, 46.

o.). A paradigma a tudomány érettségének a jele is, így az érett tudományos közösség

paradigmái könnyen meghatározhatók. Egy ilyen értett tudomány korában előfordulhat, hogy

a tudósok egyetértenek a paradigmákban, de az interpretálásukban már nem. Az 1970-es

második kiadás utószavában a paradigma kifejezés helyett a diszciplináris mátrix fogalmat

kezdte használni, amelynek négy elemét sorolja fel: a teoretikus generalizációkat, példákat,

értékeket és metafizikai feltevéseket. A normál tudományon belül mindig három területen

folyik a kutatás: 1. olyan tények vizsgálata, amelyek az érvényes paradigma fényében

feltárják a valóságot; 2. olyan dolgok vizsgálata, amelyeket össze lehet vetni a paradigmatikus

elméletekkel; 3. az érvényes paradigmatikus elméletek empirikus vizsgálatai. Egy paradigma

fennmaradását azonban nem csak a tudományos eredmények befolyásolják, hanem sok egyéb

társadalmi ok is közrejátszik benne.

191

A tudományos kutatás során azonban előbb-utóbb anomáliák bukkannak fel, amelyek

valamilyen módon sértik az elfogadott paradigmát, azaz nem magyarázhatók meg annak a

segítségével. Ilyenkor úgy tűnik, a természet nem felel meg a paradigma elvárásainak.

Amikor „…valamely anomália kezd többnek látszani, mint a normál tudomány egyik rejtvényének a

sok közül, akkor megkezdődött az átmenet, a válság, a rendkívüli kutatások időszakába.” (A

tudományos forradalmak szerkezete, 117. o.). Ilyenkor, válságok idején figyelhető meg Kuhn

szerint, hogy a tudósok a problémáikat filozófiai vizsgálódás révén is elemzik. Az anomáliák

tehát elősegítik a felfedezéseket, ahogy fogalmaz „a paradigma megváltozásához vezető

anomáliák pedig a meglévő ismeretek lényegéig hatolnak” (A tudományos forradalmak szerkezete,

96. o.). Azonban amíg a tudós nem képes másképpen értelmezni a természetet, addig nem

beszélhetünk új tudományos tényről, felfedezésről. A felfedezés sajátosságai Kuhn szerint a

következők: előzetesen tudnak az anomáliáról, a felismerés egyidejűleg bontakozik ki a

fogalmak és megfigyelések síkján, valamint a paradigmatikus kategóriák megváltoztatása

ellenállásba ütközik. Az új felfedezések előbb-utóbb kezdik megkérdőjelezni az érvényes

paradigmát, azonban azok csak akkor válhatnak paradigmává, ha a kísérletet és annak

elméletét egyszerre dolgozzák ki. Ekkor az egyetemes paradigmaságért általában különböző

paradigmák kezdenek versenyezni. Ilyenkor előbb-utóbb paradigmaváltás következik be, azaz

egy tudományos forradalom zajlik, aminek eredményeként a tudósok immáron másképp látják

a világot. Kuhn beszél kis és nagy tudományos forradalomról. Egy paradigma elvetése

szükségszerűen együtt jár egy új paradigma elfogadásával. Az új paradigma előtti időszakot a

súlyos viták jellemzik, melyek a problémákat, módszereket és megoldási módokat egyaránt

érintik. Az új paradigma általában fiatal tudóstól származik, aminek megszilárdulásával

azonban ismét előtérbe kerülnek a normál kutatási problémák, amelyek kevéssé ösztönözik az

újításokat. Így a tudomány fokozatosan megmerevedik. Kuhn az elméletét számtalan konkrét

tudománytörténeti, elsősorban fizikatörténeti példával mutatja be. A paradigmaváltásra a

legszemléletesebb példát a Kopernikusz által hozott kozmológiai fordulat képviseli.

Kuhn azt is megjegyzi, hogy a tudósok a saját területüket, mint tudósok tárgyalják, de

ha a saját tudományuk alapjairól kell nyilatkozniuk, akkor alig különböznek a laikusoktól.

Mindez egy heideggeri gondolat újrafogalmazása, aki radikálisabban fogalmazva kijelentette,

hogy egyetlen tudomány sem tudja meghatározni a saját alapját („Nietzsche” című írásában).

A tudomány ilyetén működésének következménye, hogy a tudományok fejlődése

Kuhn szerint nem egy kontinuus folyamat, hanem diszkontinuus egymást követő paradigmák

sorozata. A tudományok története normális kutatási szakaszok és tudományos forradalmak

folyamatos ismétlődése. A különböző korok tudományai azonban inkommenzurabilisek

192

(összemérhetetlenek), mivel soha sem rendelkezhetünk abszolútnak tekintett metodológiai

normarendszerrel. Amit eddig a tudománytörténészek abszolútnak tekintettek, az mindig a

saját koruk paradigmája volt, amiről Kuhn egyértelműen kimutatta, hogy az is történeti

jellegű, és egyáltalán nem semleges megfigyelési bázis, hiszen nem mentes a szociológiai

tényezőktől. Az új paradigma nem jelenti azt, hogy az igazabb a korábbinál. Így nem is

igazán lehet az egymást követő korok tudományait fejlődési sorba rendezni, aminek

következménye a különböző korok tudományainak relativitása. A tudományok története során

a racionális autoritás irracionális változása folyik. Az azonban, hogy a tudománytörténet az

alapos vizsgálat nyomán irracionálisnak látszik, nem tudományos racionalitásba vetett hitének

módosítására kell, hogy vezessen, hanem a racionalitás fogalom felülvizsgálatára.

Amikor Kuhnt tudományos relativizmussal vádolták, ő ez ellen határozottan

tiltakozott. Az azonban kétségtelen, hogy számtalan olvasója így értette, és a relativista

elméletek máig rendre őrá hivatkoznak. A tudományfilozófia hosszú időn keresztül úgy

emlegette a fő művét, mint amelyik cáfolta a logikai pozitivista filozófia állításait, és ezzel

megadta annak a végső döfést. 1991-ben Georg Reisch közölte Carnap egykori két

szerkesztői levelét, amiben egyáltalán érezte, hogy a mű támadás lenne a Bécsi Kör filozófiája

ellen. Reisch több ponton párhuzamot állít Kuhn és Carnap néhány gondolata között, pl.: a

paradigma-elmélet és a nyelvi-keretrendszer között. Kuhn nagy hatást gyakorolt olyan

tudományszociológusokra, mint Mulkay, Judith Sklar, Barnes, Knorr, a filozófiában P.

Feyerabend folytatta és radikalizálta a gondolatait. Azonban elmélete a XX. század második

felében az értelmiségi közbeszéd részévé vált, s a tudományellenes kritikák ő lett a

szaktekintélye, sőt a hippi szubkultúrától a new age mozgalmakig számos irányzatba

felszívódott.

Könyvészet:

Kuhn, Thomas: A tudományos forradalmak szerkezete.

1984. Budapest: Gondolat

Kuhn, Thomas: Logic of Discovery or Psychology of Research.

in: Lakatos, Imre - Musgrave, Alan, (ed.) Criticism and the Growth of Knowledge.

1970. Cambridge: Cambridge University Press, 1–23.

Kuhn, Thomas S.: The Essential Tension. Selected Studies in Scientific Tradition and

Change.

1977. Chicago–London: University of Chicago Press

Kuhn, Thomas S.: Black-Body Theory and the Quantum Discontinuity.

1978. Oxford: Clarendon Press

Idegen nyelvű irodalom:

Barnes, B.: T.S.Kuhn and Social Science.

193

1982. London: Macmillan.

Hacking, I. (ed.): Scientific Revolutions.

1981. Oxford: Oxford University Press.

Nickles, T. (ed.): Thomas Kuhn.

2003. Cambridge: University of Cambridge Press

Sankey, H.: The Incommensurability Thesis.

1994. Aldershot: Avebury

194

A szövegben használt rövidítések:

a = angol

d = dán

j = japán (Hepburn-féle átírásban)

ki = kínai (pinyin átírásban)

l = latin

n = német

or = orosz

óg = ógörög

p = páli

skt = szanszkrit

t = tibeti (Wylie-féle átírásban)