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XVIII Congreso.
25 | 27 de Abril de 2012. Querétaro.
Asociación Mexicana de Estudios del Caribe A.C
AFROAMÉRICA Y NUESTRA AMÉRICA EN LA VIDA HISTÓRICA DE LA OCHA (SANTERÍA CUBANA) Ricardo J. Solís Herrera1 Facultad de Filosofía y Letras, UNAM [email protected]
1 Estudiante de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos, FFyL-UNAM. Miembro del proyecto PAPIIT IN402610 “Estudios Afroamericanos. Aportes africanos a las culturas de Nuestra América” coordinado por el Dr. Jesús M. Serna Moreno. Ponente y organizador de distintos encuentros estudiantiles donde se abordaron temáticas relacionadas al Circuncaribe y Afroamérica.
1
Se conoce como Ocha o Santería al sistema religioso afrocubano traído por los Yorubas2 en
condiciones de esclavitud al continente americano. A lo largo de su vida histórica en Cuba
ha adquirido características propias resultado de diversos procesos de transculturación con
otras religiones africanas, el catolicismo, el espiritismo, religiones indoamericanas e incluso
asiáticas.
La Ocha se circunscribe a un complejo cultural afroamericano donde converge y se
mezcla con otras religiones afrocubanas como la Sociedad Secreta Abakuá de matriz efik-
ibibio, el Palo Monte del sustrato lingüístico-cultural Bantú y los Arará con matriz adja-
fon. Así también, dialoga con diversos sistemas religiosos de otras partes del continente,
por ejemplo el Candomblé brasileño y el Vodou haitiano. Además, mantiene un contacto
cercano con la religión yoruba en Nigeria que permite a los practicantes intercambiar
conocimientos, formas y estrategias que dinamizan los procesos religiosos y culturales.
El complejo religioso de la Santería cubana se estructura a partir de dos núcleos que
le dan cohesión dentro de la gran diversidad ritual que la caracteriza: primero, el culto al
par egun3-oricha4 y, segundo, el respeto a los “sistemas predictivos-interpretativos”5
integrados por: el oráculo del Obí –adivinación por medio del coco-, Diloggun –la lectura
de los caracoles- y el tablero de Ifá. Los dos primeros son practicados por los olorichas6 y
oba oriates7, el segundo y el tercero son trabajados por los babalawos8, en especial el
último que es del dominio exclusivo de estos.9
La Santería refleja los valores de la cultura popular cubana. En este sentido, la Ocha
concentra diversas líneas de fuerza que permite investigar las intersecciones generadas
entre Afroamérica, Nuestra América y África desde diferentes niveles de análisis:
1) Tensiones entre lo afro y la nación cubana,
2) Relación religión-cultura dentro del complejo socio-cultural cubano, nuestroamericano y
afroamericano,
2 Los Yorubas provenientes del territorio que hoy conocemos como Nigeria en la costa Occidental del África subsahariana. 3 El egun es un ancestro divinizado según la cosmovisión santera y yoruba. 4 Espíritus divinizados del panteón yoruba a quienes los practicantes de la Ocha llaman también santos. 5 Lázara Menéndez, Rodar el coco, pp.21-22. 6 Hombre o Mujer Iniciada en la religión. 7 Jerarquía más alta dentro de la Ocha, domina los rituales y tiene el permiso para sacrificar animales. 8 Sacerdote de Orula en Ifá. Guardian de la filosofía yoruba. 9 Aquí solo se mencionan los sistemas, para una información más densa consultar Retos de una religión de Jesús Fernández.
2
3) Formas de transmisión de saberes,
4) La noción de tradición como concreción de las tensiones generadas por aquellos
elementos que cambian y aquellos que permanecen,
5) Las continuidades y discontinuidades históricas con África.
El presente trabajo tiene como objetivo dibujar la configuración histórico-cultural
de la Santería en Cuba. El grueso de la información proviene de la tradición oral de los
practicantes. La idea es esbozar genealogías que nos den cuenta de las especificidades del
proceso histórico santero dentro del conjunto de las religiones afroamericanas. Así como,
de las continuidades y rupturas históricas a partir del referente de África, de las relaciones
de género y poder acontecidas al interior de la religión con sus protagonismos, alianzas,
unificaciones y antagonismos.
El texto se divide en tres apartados, el primero esboza las relaciones entre dos
categorías Afroamérica-Nuestra América y a partir de ese primer punto se argumenta sobre
la pertinencia de hablar desde el África de América; el segundo plantea un esquema general
sobre las relaciones históricas entre lo afro y la nación, concentrándonos alrededor del
“ciclo de formación de la nación cubana”; tercero, se emprende un ejercicio de
historificación de la Ocha hasta 1944. Al final del último apartado se hacen algunos apuntes
generales sobre el caso del culto a Sanfancón que traza relaciones culturales interesantes
entre África y Asia pero apropiadas a las condiciones históricas de América.
Cabe mencionar que a continuación se propone un ejercicio que da luz sobre las
tendencias historiográficas que abordan la religión.
Consideraciones en torno a las tendencias historiográficas sobre Ocha.
Existe una riquísima producción historiográfica en América Latina que aborda la Santería
cubana desde los más diversos enfoques de las ciencias sociales, sobresaliendo los de signo
antropológico. Las tendencias principales que hemos podido advertir pueden agruparse de
la siguiente manera:
1) esfuerzos antropológicos, principalmente desde la etnografía, que intentan describir la
complejidad filosófica y cultural que caracteriza la cosmovisión y la cosmogonía
santera expresada a través de la reconstrucción de las practicas rituales y sociales de las
distintas familias religiosas; ejemplos de ello son los trabajos clásicos de autores como
3
Lydia Cabrera, Natalia Bolívar, Rómulo Lachatañeré, Heriberto Feraudy y Mirta
Fernández.
2) ejercicios de “esclarecimiento” antropológico e histórico de la “intensidad” de las
africanías; es decir, el grado de pureza de los elementos religiosos y culturales con
respecto a su origen africano y de aquellos elementos propiamente cubanos.
Los trabajos se encuentran atravesados por las discusiones fundacionales de los
estudios afroamericanos: la posibilidad o no de las pervivencias africanas en el
continente y la condición “sincrética” de las religiones con matriz afro; por ejemplo:
Fernando Ortiz, Jesús Fernández, Tomás Fernández, Lázara Menéndez, entre otros.
3) Desde una perspectiva histórica centra su tarea intelectual en la reconstrucción del
proceso de configuración de la Santería, abordándola a partir de la tradición oral,
aportando valiosos saberes en cuanto a las relaciones de género y poder.
Un buen número de académicos que sostiene esta perspectiva son practicantes,
algunos bastante reconocidos dentro del mundo de la religión santera ocupando
importantes jerarquías religiosas; ejemplos de ello son los Oba Oriates Miguel Willie
Ramos y Ernesto Pichardo.
4) Por último, desde un enfoque que va de la sociología a la antropología, se estudia el
complejo cultural y religioso de la Ocha a partir de la noción de transnacionalización.
Las investigaciones aportan conocimientos en torno al proceso de expansión de la
Santería en el mundo globalizado y la manera en que, a nivel local, la religión va
desarrollando una dinámica propia producto de las influencias de la cultura en donde la
práctica santera se inserta.
En México, tal vez es la corriente que más se trabaja en instituciones de
investigación, como el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social [CIESAS] o en proyectos académicos internacionales:
AFRODESC e IDYMOV. Todos ellos vinculados al Institut de Recherche pour le
Développement de Francia [IRD]; entre otros académicos podemos nombrar a Kali
Argyriadis, Stefanie Capone, y, en México, Nahayelli Juárez y Reneé de la Torre.
A pesar de la existencia de una historiografía plural, no conocemos algún trabajo
que tenga como objetivo hacer una historia de la Ocha donde se ubiquen y establezcan sus
relaciones con la historia social, económica y política de la nación cubana, sobre todo en el
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periodo de su formación nacional. Tal empresa permitiría aportar saberes con respecto a la
participación afro en la construcción de la nación cubana y las relaciones entre
Afroamérica, Nuestra América y África dentro de la vida histórica de la religión santera.
África de América
La tarea martiana de unir lo disperso y lo diverso10 se constituye como referencia
programática para emprender un proyecto de reflexión crítica en torno a las mediaciones
que articulan la vida histórica, las experiencias de lucha y los actos de cultura entre
Afroamérica y Nuestra América, entendidas como categorías históricas, en tanto son
indicativas de formas de ser y condiciones de existencia (históricas).
Una y otra establecen relaciones constitutivas porque aprehenden la realidad de un
continente desde una condición histórica propia pero compartida, por un lado Afroamérica
concentra la complejidad de experiencias del ser afro a lo largo y ancho del continente y,
por el otro, Nuestra América logra converger la diversidad de experiencias que plantea el
ser y estar al sur del río Bravo.
Lo afroamericano es un elemento central en la configuración histórica de los
pueblos y sus naciones en el continente. Bajo esa tesis afirmamos la existencia de África de
América, un complejo histórico-cultural que sin perder su matriz africana ya es americano
porque nació de este lado del océano Atlántico, producto de la consecución histórica de
numerosos y diversos procesos de transculturación.
Partir del África de América significa comprender que la participación de africanos
y sus descendientes, a través de su trabajo físico e intelectual, junto con las otras
colectividades etnoculturales, han revolucionado sustantivamente las formas de ser y
condiciones de existencia histórica, ambiental, cultural, social, científico-tecnológica,
económica y política en nuestro continente.
Lo afro y la nación cubana.
El ciclo de formación de la nación cubana es constitutivo del proceso de acriollamiento de
los diversos componentes etnoculturales que integran al pueblo cubano, producto de
10 José Martí, “Con todos y para el bien de todos”, discurso pronunciado en el Liceo Cubano de Tampa Bay, USA, el 26 de noviembre de 1891.
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sucesivas transculturaciones en un mismo territorio protagonizadas por diversas etnias y
culturas procedentes principalmente de Europa, África, Asia y América.
En las primeras décadas de la invasión europea, con el asentamiento de incipientes
villas aparecen los primeros trazos configurativos de una sociedad criolla con un arraigado
sentido de pertenencia a la patria local, punto de partida de la nacionalidad. Esta primera
“etapa formativa de la nación y el pueblo cubano” se afianzará a lo largo del siglo XVII y
concluye en 1763. A este periodo, el historiador cubano Eduardo Torres-Cuevas lo llamará
la “Sociedad criolla”.11
La clave del proceso socio-histórico de la formación nacional y del pueblo cubanos
se objetiva en la constitución de un ente humano que será el germen de un nuevo complejo
cultural: el criollo; donde indígenas, europeos y africanos participaran muy activamente.
Por lo general, se piensa que los indígenas taínos no tuvieron una participación
constitutiva en la cultura cubana debido a su pronta extinción en el siglo XVI a
consecuencia del etnocidio provocado por enfermedades, masacres y la sobre-explotación
impuesta por los europeos. Los indígenas, la mayoría de las veces desde la experiencia del
cimarronaje en los palenques, transmitieron a los contingentes inmigrantes europeos y
africanos: los saberes ancestrales, costumbres, tradiciones, tecnologías, hábitos, etc., que les
permitirá una adaptación ecológica a las nuevas condiciones del medio. Por ejemplo, en el
ámbito gastronómico y en la actividad agrícola es muy significativa la herencia de la
cultura taína de la yuca, hoy en día, fácilmente reconocible en el consumo del casabe12.
Una segunda etapa (1763-1840) que denominaremos “sociedad esclavista” es un
periodo de enriquecimiento de las culturas y pueblos que emergieron en la etapa anterior
gracias a las profundas transformaciones sociales, económicas y culturales acontecidas en
el marco del auge azucarero y el sistema de plantación que se consolidó a partir de la caída
de la producción de Saint Domingue a consecuencia de la revuelta de los esclavos y
mulatos libres en la última década del s. XVIII.
El éxito económico que acontecerá puede verse en cifras donde se muestra que la
producción azucarera aumento más de cuarenta veces edificando, según Pérez de la Riva, 11 Eduardo Torres-Cuevas, “En busca de la Cubanidad (I)”, pp.257. Es importante mencionar que para este apartado tomamos como referente la periodización que Torres-Cuevas elabora y denomina “etapas formativas del pueblo y la nación cubana”. Para ver su desarrollo respecto a este tema ver los dos tomos de “En busca de la cubanidad” publicados recientemente. 12 El casabe es un pan ácimo, delgado y circular hecho con harina de yuca, asado en un comal.
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monstruosas plantaciones con más de 11, 000 acres, donde laboraba casi mil esclavos en
cada una.13 Tal incremento de la producción solo pudo ser sostenido por la masiva
introducción de esclavos africanos.
El sistema de plantación y su principal producto: la caña de azúcar, propició la
“unión cultural”14 de Cuba; en el sentido de que su producción generaba relaciones sociales
protagonizadas por las grandes matrices etnoculturales convergentes. Por ejemplo, los
esclavos negros y chinos semi-esclavizados, los últimos a partir de la década de 1840, eran
los encargados de los múltiples trabajos en la cadena productiva del azúcar. A su vez, había
la presencia de blancos o mulatos pobres asalariados que generalmente ocupaban los
puestos de mayoral o contramayoral del ingenio. Y todos ellos relacionados con el
campesinado, en su gran mayoría, blanco que intercambiaba productos como la miel de
abeja y el tasajo a partir del trueque.
Pensamos que es importante aclarar que estas matrices etnoculturales: afro, europeo,
asiático e indígena se encuentran conformados por una diversidad étnica que la hacen
mucho más compleja de lo que ahora se ha esbozado. Solo por mencionar un caso, para la
matriz etnocultural africana debemos tomar en cuenta las especificidades étnicas de los
distintos grupos, no es lo mismo un yoruba del sur nigeriano, un ngola de la zona bantú o
un mandé islamizado de las márgenes del río Niger, etc.
Los procesos de transculturación de los distintos grupos étnicos formativos de la
nación cubana poseen su factor dinámico y de conciencia en el antagonismo principal de la
época colonial expresado en la lucha de los estratos subalternos -libres o esclavos- versus la
clase criolla “blanca” y, a su vez, estos dos en un conflicto prolongado con el Estado
Colonial.
Esta situación de confrontación y diversidad étnica fue el escenario donde los
fundamentos de la nacionalidad cubana se definieron a partir de la combinación de factores
que se contraponen pero complementarios: criollo vs europeo, negro vs blanco, natural vs
inmigrado y hispano vs anglosajón.
La gestación de la nación cubana y su nacionalidad es un proceso no simultáneo en
las distintas regiones de la isla. Cada región posee tiempos históricos propios con periodos
13 Citado en Mirta Fernández, Oralidad y africanía, pp.11. 14 Miguel Barnet, “La cultura que generó el mundo del azúcar”, pp.165.
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de aceleración y desaceleración determinados por la coyuntura socio-económica y/o
política. Situación que propicia la coexistencia de distintos niveles de identidad y
consolidación en cuanto a la integración de los diversos componentes étnicos con respecto
a la nacionalidad cubana.
No es lo mismo, haciendo un análisis a partir de las tres grandes regiones de la isla
en el siglo XIX, por un lado, Occidente con su economía de plantación que aunque propició
una mayor integración territorial y económica, dificultó la integración de los grupos étnicos
principalmente africanos y sus descendientes a la comunidad nacional en formación y, por
el otro, Centro y Oriente, donde su base económica de hatos ganaderos, además de
pequeñas y medianas parcelas de cultivo con una esclavitud semi-patriarcal permitió una
sociedad más integrada étnicamente pero aislada y con menor desarrollo.
Una tercera etapa: “la sociedad capitalista y dependiente” (1840’s-1929) es
particularmente importante para nuestro interés porque es donde la Ocha adquiere sus
principales características contemporáneas. Es aquí, históricamente, donde la sociedad
esclavista cambia a una sociedad capitalista dependiente, sucintándose una serie de
transformaciones que tendrá como expresión política concreta la creación del Estado
Nacional en 1902, cuando Cuba logra su independencia aunque notablemente limitada por
la enmienda Platt que garantizaba legalmente la intervención de la isla por parte de Estados
Unidos en cualquier momento bajo el pretexto de la defensa de sus intereses.
Las transformaciones económicas locales y mundiales, especialmente en el mercado
internacional, como la implementación de medidas proteccionistas en países europeos y el
incremento de producción del azúcar de remolacha en el s. XIX irá configurando los 2
rasgos más significativos de la economía cubana hasta por lo menos el primer cuarto del s.
XX: la monoproducción azúcarera y el monomercado estadounidense.
El central -como nuevo modelo de producción- aumentó sustantivamente la
producción de azúcar, lo que produjo, entre otras situaciones: a) la expansión territorial del
cultivo cañero para poder cumplir con las altas exigencias de producción; b) el deterioro
acelerado de los pequeños y medianos productores; y c) el requerimiento de una mayor
mano de obra y un mayor nivel de especialización, lo que se traduce, desde el referente de
la institución esclavista, en una mayor concentración de esclavos en unidades azucareras de
grandes dimensiones.
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La necesidad de mano de obra también implicó, entre 1840 y 1860, grandes oleadas
de inmigración que le imprimieron una mayor diversidad etnocultural al panorama nacional
en formación. En el periodo de 1847 y 1875 se introdujeron cerca de 150, 000 personas de
la China meridional, además llegaron del suroeste norteamericano alrededor de 5, 000
chinos que huían de una sociedad que tenía legislaciones de fuerte corte racista alrededor de
los años de 1860 a 1875.
Otros contingentes importantes fueron los mayas yucatecos provenientes de
México; y de España llegaron canarios, asturianos, gallegos y andaluzes. La política
colonial y posteriormente en la República que promovía la migración de canarios tenía
como objetivo crear un campesinado blanco capaz de integrar a su núcleo cultural hispano
la totalidad cultural de la isla. Pinar del Río y Las Villas fueron las regiones donde
principalmente se asentó la migración canaria.
La esclavitud se convierte en patrimonio casi exclusivo de los grandes propietarios.
La concentración de esclavos en los centrales produce un efecto de distanciamiento entre la
institución de la esclavitud y las clases medias, aconteciendo un acercamiento cultural entre
africanos y afrodescendientes con los nuevos contingentes migrantes, lo que no supone que
se emprendiera un proceso de erosión del racismo dentro de las clases medias y bajas.
La nacionalidad cubana surgió socialmente, según el historiador cubano Enrique
López Mesa, primero en las clases bajas del sector no esclavo, entre artesanos y
campesinos, ya sean blancos, chinos, negros o mulatos libres cuya aproximación debió ser
atraída por el eje gravitacional de la pobreza15. En plena Guerra de liberación en 1868,
estos sectores sociales fueron “la cantera social” donde surgiría buena parte de los soldados,
clases y oficiales del Ejército Libertador. El proceso de independencia cubano puede
caracterizarse como de consolidación respecto a la integración socio-racial ubicada en el
teatro de operaciones.
Con la guerra de los diez años (1868-1878) se concreta en la aparición del ejército
mambí todo un proceso de acumulación histórica insurgente producto de la convergencia de
lo afro e indígena principalmente, pero también de los otros componentes etnoculturales
europeos y asiáticos, vivida en la experiencia del cimarronaje.
15 Enrique López Mesa, “La historiografía y el proceso de formación nacional en Cuba”.
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Desde sus inicios, la naciente República en Armas de Cuba y su ejército mambí
tuvieron una amplia participación de apalencados que aunque ya habían conquistado su
libertad se incorporaron masivamente a la batalla por la liberación nacional y los viejos
palenques se convirtieron en campamentos, hospitales y talleres mambises, además de
enseñarle a la dirección de la insurgencia: el arte del contrabando con otras islas,
principalmente con Jamaica y Haití, actividad de suma importancia para la obtención de
insumos que permiten el mantenimiento de la guerra.
La guerra dio inicio con el Grito de Yara en la noche del 10 de octubre de 1868 en
el ingenio La Demajagua, propiedad de Carlos Manuel de Céspedes, quien él mismo dio la
libertad a sus esclavos. Resulta importante comentar que en esta primera fase de la
independencia cubana, las principales figuras como Carlos Manuel de Céspedes o
Francisco Vicente Aguilera formaban parte de ese grupo de propietarios que para finales de
la década del 1860 habían perdido toda posibilidad de incorporarse con éxito a la
competencia ahora lideradas por grandes firmas azucareras, sociedades anónimas, casas de
crédito y bancos, los únicos con capacidad suficiente para adquirir nuevas tecnologías.16
La guerra finaliza en 1878 con la firma del Pacto del Zanjón, el cual otorgaba la
libertad a los colonos esclavos que habían peleado en las filas del ejército mambí. De esta
manera, aunque el movimiento revolucionario que había dado un golpe demoledor a la
institución esclavista había terminado un ciclo histórico sin poder lograr el tan anhelado
sueño de alcanzar la liberación de la isla del colonialismo español.
La abolición de la esclavitud dictada en 1886 es resultado, en gran medida, de 2
factores: el primero, la gran fuerza de presión que ejercían los insurrectos y, segundo, la
política de inmigración creó una numerosa población libre. Inmediatamente después del
acontecimiento, el gobierno colonial legisló disposiciones que limitaban la libertad lograda
de todos los negros y mulatos restringiendo el acceso a la educación, la posibilidad de
organizarse y la participación política.
A partir de la experiencia acumulada con la Guerra de los diez años (1868-78) y la
Guerra Chiquita (1879-80), se inicia la guerra de 1895 con el Grito de Bairé y terminó con
la rendición de las tropas realistas ante el asedio del ejército libertador al puerto de La
Habana, punto neurálgico del sistema colonial en la isla y la intervención de la armada
16 Eduardo Torres-Cuevas, En busca de la cubanidad, Tomo II, pp.291.
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estadounidense que le robó la victoria al ejército Mambí y la República en Armas de Cuba
en 1898.
En la última década del s. XIX, la consideración común de las elites políticas
cubanas “blancas” en torno a lo “negro” como algo inferior e incapaz de asimilar una
cultura civilizada abrió paso a la reanudación rápida de las relaciones entre españoles y
cubanos (blancos); entablando una defensa de los valores hispanos expresadas en políticas
públicas que restringían los actos de cultura de los afrocubanos. En este contexto, las
autoridades se esfuerzan por hacer desaparecer los cabildos de nación porque, según ellos,
impedían a los nuevos hombres y mujeres libres de color convertirse en ciudadanos
españoles.
La dinámica de repoblamiento promocionada por la política migratoria que
facilitaba la introducción de contingentes fenotípicamente blancos en el marco de una
estrategia de recomposición social y racial se mantendrá como eje fundamental hasta 1929,
desde el punto de vista de la demografía etnocultural. El advenimiento de la República en
1902 fue un acontecimiento que solo aceleró el proceso.
Los mambises creyeron que con el establecimiento de la República se construiría un
nuevo clima, más democrático e igualitario, esta concepción idealista fue derrumbada por la
realidad sometida bajo el yugo imperialista de los Estados Unidos y el espíritu colonial que
continuo reproduciendo los prejuicios raciales y el afrocubano era un ciudadano a medias a
pesar de que la Constitución de 1901 dictara lo contrario.
Fue entonces cuando los oficiales y combatientes negros del ejército libertador
crearon el Comité de Veteranos de la Raza de Color para hacer valer los derechos que la
República les negaba y que posteriormente devendría en 1908 en la Agrupación
Independiente de Color, que tiempo después cambiaría su nombre a Partido Independiente
de Color, participando en las elecciones de diputados a la Cámara de Representantes en ese
mismo año.
En 1910, los Independientes de Color realizan una serie de protestas en contra de la
enmienda Morúa que proscribía a las organizaciones con programas políticos que
favorezcan a una sola raza; y fue en 1912, Evaristo Estenoz, líder del PIC, planteo la
posibilidad de una protesta armada en el oriente de la isla, conocida como la “guerra de las
razas”, la sublevación fue reprimida violentamente. La Guerra de 1912 en realidad fue una
11
masacre que expresó de manera concreta la brutalidad del racismo instalado en la primera
mitad del s. XX cubano
Tras la represión al PIC, la policía urbana habanera incremento considerablemente
las redadas en los lugares donde se reunían practicantes de cultos afrocubanos en un intento
por controlar lo que ellos consideraron un incremento peligroso e indeseable de la brujería
africana y los disturbios políticos de los negros.
Vida histórica de la Ocha (Santería)
El proceso de configuración histórico-cultural de la Ocha establece relaciones reciprocas
con el ciclo de formación nacional y el proceso de acriollamiento del pueblo; dicho de otro
modo, la Santería como un elemento constitutivo de la cultura nacional expresada en la
religiosidad popular cubana.
Por lo menos, desde la segunda mitad del s. XVI, podemos plantear la existencia de
formas religiosas africanas en la isla a consecuencia de las primeras migraciones forzadas
de africanos para el trabajo esclavo, principalmente, en las minas de la región oriental. Las
religiones provenientes de África tendrán sus primeras transculturaciones entre ellas
mismas, con los taínos y caribes en el barracón donde comparten la condición de esclavos y
en el palenque, como cimarrones; también, en el marco de relaciones de dominación, habrá
intercambios con el catolicismo y el paganismo de los conquistadores europeos.
Las formas religiosas africanas transculturadas, a lo largo del s. XVII y hasta
mediados del s. XVIII, se pueden ubicar dentro del ámbito rural en los asentamientos
cimarrones que logran sobrevivir al paso del tiempo y a los asedios del poder colonial o en
los barracones de las haciendas.
En el contexto urbano del s. XVII, comienzan a estructurarse los Cabildos de nación
en las ciudades portuarias, organizaciones socio-religiosas que agrupaban africanos,
esclavos o libres, de una misma procedencia étnica o geográfica erigidas como espacios de
resistencia, focos de insurgencia e instituciones de reproducción cultural. En estos lugares,
las culturas y religiones africanas tendrán sus propios procesos de transculturación.
Un ejemplo claro tuvo lugar en los primeros meses de 1811 cuando se comienza a
fraguar una conspiración abolicionista dirigida por el liberto José Antonio Aponte y Ubarra,
teniendo como centro de operaciones la casa sede del cabildo Lucumí Shangó-Tedúm,
12
ubicada en la calle de Jesús Peregrino en el puerto de La Habana. Se dice que Aponte tenía
hecho Changó, pertenecía a la sociedad secreta Abakuá, estaba iniciado en el Palo Monte
teniendo la jerarquía de tata nganga17 y era director del cabildo. El movimiento fue
delatado el 16 de marzo de 1812, sus principales líderes encarcelados, sometidos a juicio y
ejecutados al poco tiempo.
En el marco de las necesidades de la sociedad esclavista, los momentos más álgidos
de la trata se conjugaron con la caída del imperio de Oyó en África, aproximadamente en
1825, a consecuencia de las guerras, entre los Haussá y los Yorubas primero y, después,
entre los reinos de Oyó y Dahomey. Hechos que permitieron la entrada masiva de esclavos
de origen Yoruba a Cuba, particularmente provenientes de la zona de influencia de Oyó,
sustrato cultural base de la Ocha.
Las sublevaciones de La Habana en 1835 plantean relaciones entre la religión y las
resistencias populares objetivadas en amotinamientos, insurgencias, rebeliones, etc. Todo
empezó cuando las autoridades de la ciudad incursionaron en una ceremonia secreta de
Ocha en el momento en que un religioso se encontraba montado18 por Obbatala Allágguna
–camino del oricha Obbatala con capacidad de guerrear-, el montado decapitó al guardia
que intentaba aprehenderlo; con esta acción, los practicantes enardecidos salieron a las
calles. Las fuerzas del orden contuvieron la situación, matando a gran cantidad de gente y
capturando a otros más, fusilados poco tiempo después.
El episodio es significativo porque, según el etnólogo cubano James Figarola, se han
encontrado evidencias que muestran la presencia de rasgos musulmanes, lo cual tiene
mucha coherencia, si tomamos en cuenta que la religión yoruba en África históricamente ha
interactuado con el Islam.19 De paso, destacamos que este caso no es aislado en el contexto
de Afroamérica, para los mismos años se tiene noticia que en Brasil y la Louisiana
existieron sublevaciones que contienen relaciones entre Islam y lo Yoruba.
A finales del s. XIX, posteriores a la abolición (1886), el poder colonial y después,
las autoridades republicanas emprenden una gran acometida política contra los antiguos
cabildos y de todo posible rasgo africano en la sociedad finisecular. Numerosos cabildos 17 Teodoro Díaz Fabelo, Diccionario de la lengua conga residual en Cuba, Cuba, Casa del Caribe/ ORCALC/ UNESCO/ Universidad de Alcalá, 1998, pp.85 citado en Fernández Martínez, Oralidad y africanía en Cuba, pp.27. 18 Posesión que realiza un oricha de un creyente. 19 James Figarola, “De la sentina al crisol”, pp.63.
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comienzan a desaparecer por la represión, otros tantos se vieron obligados a cambiar
exteriormente convirtiéndose en Sociedades.
A pesar de las restricciones y prohibiciones legisladas en contra de los cabildos, el
puerto de La Habana contaba con veinte registros en 1909 y otros tantos más en la
provincia matancera. Las autoridades no pudieron evitar que estas instituciones, con sus
debidas transformaciones en respuesta a la coyuntura socio-política, permitieran un
distanciamiento de la cultura dominante y la posibilidad de convertir sus estructuras y
propiedades en instituciones clasistas, étnicas y/o políticas20.
Una de las más famosas organizaciones habaneras de este tipo en 1911, la Sociedad
de Protección Mutua y Recreo del Culto Africano Lucumí “Santa Bárbara” nombró como
Presidente honorario al etnólogo Fernando Ortiz, situación que nos da cuenta de las tácticas
empleadas por los miembros para buscar alianzas políticas que permitan, entre otras cosas,
disponer de un aliado de alto nivel; recordemos que Ortiz colaboró en el servicio exterior
cubano y, también, obtener un “plus” que proporcione prestigio entre los correligionarios
santeros.21
Otra vía de transformación de los cabildos fue el transitar al Ilé Ocha (Casa-
Templo)22. Forma que se constituye en el espacio dominante donde se practica la religión
santera en el contexto de la ofensiva contra los cabildos durante los primeros años del s.
XX. La aparición del Ilé Ocha en el escenario sociorreligioso no es producto exclusivo de
la ofensiva en contra de los cabildos, sino que está situación solo los hizo más notorios.
El Ilé Ocha fomenta la constitución de células religiosas relacionadas pero
independientes que permitió a los creyentes defenderse mejor del acoso y la represión
social; tal arte de resistencia posee su sustento en la tradición yoruba donde el
comportamiento religioso es compartimentado, basado en el culto a los egun –ancestros- a
nivel de la familia ritual dando origen a diferencias religiosas que subsisten hoy en día.
20 Rebeca J. Scott, La emancipación de los esclavos en Cuba. La transición al trabajo libre 1866-1899, La Habana, Editorial Caminos, 2001, pp.328-329 citado en Martha Silvia Escalona, “El impacto de la modernidad en Matanzas”, pp.3 21 Jesús Fernández Cano, Retos de una religión, pp.152-153. También para mayores referencias ver los trabajos del mismo Fernando Ortiz en especial sus Ensayos etnográficos y su zaga intitulada “Hampa afrocubana” en el periodo de mucho contacto con el positivismo criminológico de Lombroso y Ferri integrados por Hampa Afrocubana (1906), Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal) (1906), Los negros esclavos (1916), Los negros curros (1986, edición póstuma). 22 Casa religiosa conformada por un padrino o madrina y sus ahijados.
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Un elemento estratégico de resistencia que debemos mencionar fue el de enmascarar
los orichas africanos con la iconografía católica en tiempos coloniales, una de las
principales razones de porque popularmente se conoce como Santería. Este ejercicio de
enmascaramiento se encuentra relacionado con los cabildos de nación porque cada uno
congregaba a individuos de un mismo grupo étnico bajo la advocación de un santo católico,
lo que permitía a partir de una serie de paralelismos el enmascaramiento entre los santos
católicos y orichas, ya sea en su apariencia iconográfica o en su hagiografía, es así que se
establece la relación: Changó-Santa Bárbara.
Reuniendo los resultados de distintos trabajos de Lydia Cabrera, Fernández Cano,
Willie Ramos, Fernández Robaina y David Brown principalmente, se ha logrado identificar
el nombre de trece lukumís, nueve mujeres y cuatro hombres, todos supuestamente nacidos
en África, que se constituyeron como los fundadores de las principales ramas religiosas de
la Ocha, a quienes ahora mencionamos: Ña Victoriana Rosalía “Efuche”; Ña Margarita
Armenteros “Ainá”; Ña Caridad Argudín “Igoró”; Ña Belén González “Apoto”; Ma
Moserrate González “Obá Teró”; Francisca Entensa “Palmira”; Moserrate Asiñabí; Tía
Julia Abonse; Timotea Albear “Latuán”; José Pata de Palo “Urquiola”; Perfecto y
Gumersindo “Los Ibeyes”; Octavio Samar “Obadimelli”.
Esta cuestión es de gran importancia porque el conocimiento sobre los linajes y la
pertenencia a uno de mucho prestigio son presentados como garantía de tradición y es muy
tenido en cuenta entre los religiosos, dándose discusiones y descalificaciones en la
reivindicación de la pureza de los rituales que se practican.23
A principios del s. XX, podemos distinguir dos focos de irradiación de la Ocha: La
Habana y Matanzas. Timotea Albear Latuán (Ajaypi Lewú) y Ña Victoriana Rosalía Abreu,
Efuché (Efuché Warikondó), originarias de la región de Egbado en África, así como Ma
Monserrate González, Oba Teró, eran las tres religiosas más reconocidas en La Habana.
Religiosas que contribuyeron a que la forma habanera de practicar la religión se haya
convertido paulatinamente en la tradición dominante en la Santería.
23 Para mayor información sobre las discusiones y conflictos al interior de la religión sobre la pureza de la tradición entre los practicantes de la Santería ver en general los trabajos de Kali Argyriadis, en especial sus artículos intitulados “Religión de indígenas, religión de científicos” y “El desarrollo del turismo religiosos en La Habana”, ambos publicados por la revista Desacatos. Revista de Antropología Social y la tesis doctoral del antropólogo costarricense Jesús Fernández: Retos de una religión afrocubana en el sur de la Florida.
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Por esas décadas, en una fecha que aún no se ha podido precisar bien, aconteció lo
que se conoce como la “división de La Habana”, protagonizado por Latuán y Oba Teró,
que después de una serie de confrontaciones, llegaron al acuerdo de que Oba Teró partiría a
Matanzas. Lo sucedido debe pensarse como uno de los factores de expansión de la tradición
santera asentada en La Habana y que con el tiempo llegó a asentarse a lo largo de la isla
como la forma hegemónica, aunque Matanzas sigue teniendo en sus formas religiosas
particularidades que la hacen distinta, fieles a una ancestralidad que nadie puede poner en
duda.
Al respecto, es interesante mirar las confrontaciones entre La Habana y Matanzas a
la luz del mito yoruba en donde se narra las causas de la rivalidad entre los hermanos
Changó y Ogún, debido al incesto que este último cometió con su madre Yemayá. Changó
representa la ciudad con la diversión, el triunfo, el hedonismo, la osadía, la conquista; Ogún
representa el campo, el trabajo duro, la sobriedad; por eso Matanzas, para los habaneros,
representaba el campo y en efecto, era una zona agrícola con muchos esclavos y
plantaciones, de manera que se considera como el dominio de Ogún.
Las diferencias entre la tradiciones de La Habana y Matanzas y la hegemonía de la
primera, provienen no sólo por la condición de capital de la isla, sino que se entrelaza con
el hecho de haber recibido un influencia de Oyó, la capital y centro de poder político-
militar de los yoruba donde prevalecía el culto a Changó, que entre otras situaciones se
caracteriza por: a) El dominio de los tambores batá24; b) el papel limitado de los babalawos
en los rituales de los olorichas o santeros; c) la colocación de un racimo de plátanos,
símbolo de Changó, en el igdobú25 o cuarto de iniciación; d) la presentación del iyawó26 o
novicio a los batá después de la iniciación.
Para explicar el dominio de Oyó en La Habana, extendiéndose después al resto de la
isla, enumeramos las siguientes cuestiones: 1) la gran cantidad de yorubas llegados en el s.
XIX a la colonia; 2) La importancia de Oyó dentro del conjunto imperial yoruba debido a
que dominaron durante varios siglos en las esferas de lo político, lo militar y la economía y;
3) La tradición urbana del África subsahariana occidental que les permitía identificarse con
la vida en las ciudades.
24 Tambores sagrados de la Ocha. 25 Espacio sagrado donde se llevan a cabo aquellas ceremonias a las que sólo pueden asistir los iniciados. 26 Persona que ha recibido un oricha y aún no cumple el año de haber sido iniciada.
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A las dos grandes personalidades santeras en La Habana, Latúan y Efuché, se une
Octavio Samar, Obadimelli, ya que Latuán lo tomó como su ahijado, convirtiéndolo en obá
oriaté. Octavio Samar fue quién enseño al conocido obá oriaté Nicolás Angarica, uno de
los mejores rumberos de Cuba.
Tras morir Latuán en 1944, la función de obá oriaté pasó a ser dominio exclusivo
de los hombres y fue el quién enseñó a los obá oriatés más reconocidos de La Habana.
Según David Brown, Obadimelli rompió con la hegemonía de las mujeres en la función de
obá oriaté e inicio un proceso de ascenso de los hombres en las jerarquías religiosas.27
Tanto Latuán como Efuché exigían a los que venían del “campo” a La Habana una
segunda iniciación independientemente de que ya hubieran sido iniciados. El término
“campo” incluía también a los que habían sido iniciados en África. Fue Efuché quien
instauró en La Habana la ceremonia del pinaldo28, en la que se entrega el cuchillo que
pertenece a Ogún, recibiendo protección de éste, confirmando el haber recibido el oricha y
en algunas ramas la autorización a los hombres para sacrificar ritualmente.
Las diferencias entre La Habana y Matanzas provenían también del hecho de la gran
influencia que tenían en esta última provincia los Arará, pueblo vecino de los Yorubas
asentados en lo que hoy es la República de Benín y de donde procede el Vodou. Orichas y
rituales de Ararás y Lucumís, aunque con grandes similitudes, no eran los mismos por lo
que se daba una tensión entre los dos cultos.
En esa circunstancia, según cuentan los mayores, se celebró un ritual entre finales
del s. XIX y principios del s. XX, en Simpson, Matanzas, donde se celebró un toque de
tambor, donde el oricha Arará Towosi montando a un religioso reclamó a una lucumí. Obá
Teró siendo lucumí dirigió como obá oriaté la ceremonia y de esta manera los dos cultos
comenzaron a funcionar unificados. Esta unificación se extendió a La Habana, aunque
Matanzas mantuvo ciertas particularidades.
En cuanto a la Regla de Ifá29, a finales del s. XIX en Calimete, provincia de
Matanzas, vivía Eulogio Gutiérrez, quien decide regresar a Nigeria con la idea de recuperar
27 Brown, Santeria Enthroned, pp.106 28 Ceremonia en el que se recibe el cuchillo de ogún que le permitirá sacrificar animales de cuatro patas. 29 Parte de la religión reservada a los babalawos, especialistas en el conocimiento de Ifá y el dominio del oráculo regido por Orula.
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sus raíces africanas. Ya en África, se dice que fue reconocido como descendiente de obás30,
visitó Ifé donde recibió el mensaje de Orula, quien lo reclamo como hijo suyo para
entonces Gutiérrez ya tenía asentado Obatalá. El orisha Orula le encomendó regresar a
Cuba e instaurar la Regla de Ifá –la sagrada orden de los babalawos-. Tiempo después de
su vuelta a la isla se instaló en el poblado de Regla, cerca de La Habana, donde abrió una
casa de Ifá. Allí hizo a sus primeros ahijados: Bernabé Menocal, Bernardo Rojas y Taita
Gaytán.
Una de las controversias importantes en la vida histórica de la Ocha tiene como
protagonistas a los santeros y babalawos. Las diferencias podemos rastrearlas desde la
misma África cuando el sistema de Ifá resguardado por los babalawos, proveniente de Ilé
Ifé se introdujo en Oyó, durante el reinado de Onobogi, y los ciudadanos de Oyó se negaron
a aceptar el culto.31 Los babalawos venían avalados por Ilé Ifé, que era el centro espiritual
de los yorubas, y rechazados por Oyó que era el centro de poder político-militar.
En el caso cubano, la tarea de dirigir los rituales la reivindican tanto los oba oriatés
como los babalawos. Ambos se acusan de usurpar la función del otro y, tras las muchas
acusaciones, existen razones supuestamente históricas, pero también se esgrimen razones
que ocultan un interés en el protagonismo religioso y el poder.
Al igual que en la Ocha, en Ifá se da una gran batalla entre los babalawos por hacer
valer su legitimación, no tanto a través de las ramas de las que descienden, sino que aquí se
utiliza, aparte de los años de estar iniciado, la posesión de Olofín (otro nombre de
Olodumare32) que resulta ser el principal fundamento o materialización de una divinidad,
en este caso la mayor, que no todos han recibido.
El culto a Sanfacón. África y Asia de América
El origen étnico de las inmigraciones chinas del s. XIX provienen de dos grupos: punti y
tonkia. Ellos se asentaron en las ciudades cubanas más importantes y en la región conocida
como la llanura Habana-Matanzas, espacio donde el sistema de plantación tuvo su mayor
30 Jefe, Rey. Rango más alto en la Santería. En Cuba ha desaparecido y se le llama asía al oriaté, quien tiene más conocimiento en Ocha, domina los rituales y puede sacar el itá en el día del medio. Tiene que tener el cuchillo o capacidad de sacrificar animales de cuatro patas. 31 Ramos, Oyo, Bata drums, pp.98 32 Ser supremo en la Ocha.
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presencia y lugar donde se asentó una gran cantidad de chinos. Ellos transformaron
sustantivamente el panorama socio-cultural de la isla.
Sanfacón, San Facón o Chan Fan Kong considerado en Cuba como uno de los
caminos del oricha Changó es un muy singular producto cultural de lo que podríamos
llamar la Asia de América, resultado de un complejo proceso de transculturación entre
chinos y africanos. El “ancestro Kuang Yu” le da vida a este avatar del oricha Changó que
es mostrado como un valiente guerrero chino y mulato –a la vez- con vestimenta de color
rojo y en su mano posee una espada, razón de porque es fácil plantear paralelismos entre
este ancestro chino y Changó.
Esta identificación entre Kuang Yu y Changó es posible dentro de la cosmovisión de
la Ocha porque se parte del principio de representación múltiple de los Orichas en el
complejo religioso santero33; Sanfacón es la expresión desde la lejana China de Changó.
Conclusiones
La vida histórica de la Ocha es una vía de acceso a las relaciones entre lo afro y la nación
cubana, no valorada aún en su totalidad, en tanto, las formas religiosas y espirituales
concentran los valores más íntimos de la cultura de un pueblo. Las indagaciones realizadas
en el texto siguieron los caminos que intentan darle un contenido especifico a la tesis de
James Figarola: “El mayor aporte negro a la cultura del Caribe son, precisamente, sus
formas de religiosidad”34.
Los sistemas religiosos afrocubanos son indisociables de las luchas históricas del
pueblo cubano. Tal situación permite ubicar la Ocha en el conjunto cultural popular cubano
presente en los episodios y momentos históricos claves del pueblo y la nación cubana,
incluso, la misma Ocha no podría haberse constituido como tal sin la interacción profunda
con el proceso de configuración nacional.
En la santería no solo se advierten elementos etnoculturales provenientes de África
y Europa, sino que forman parte todos los componentes constitutivos del pueblo cubano. La
33 Juan Mesa Díaz, “Sanfacón. Un chino en la corte de Olofi” 34 James Figarola, “De la sentina al crisol”, pp.74-75.
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santería como elemento genuino de la cultura popular cubana es resultado de la diversidad
etnocultural de la isla, pero siempre mantiene como columna vertebral su condición de
afroamericana.
África de América se objetiva en la Ocha. Al respecto, conviene recordar lo que
Suri Quezada expresa en una magnifico resumen del proceso de apropiación americana de
las religiones africanas:
Lo que ya no estaba fue reinventado para que volviera a estar; lo que ya no era
fue rehecho al llamado del instinto por vivir. Los poderes de la selva de allá
fueron sustituidos por los del monte aquí. Hubo que nombrar lo desconocido y
volver a vivir.35
La santería cubana vista como expresión de Afroamérica y Nuestra América esboza
posibles derroteros culturales respecto a los proyectos políticos que sus pueblos emprendan;
y aún más, permite establecer profundas relaciones entre Nuestra América y África.
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35 Emilio Suri Quezada, “Cuando cantan los gallos” en periódico Juventud Rebelde, La Habana, 28 de junio de 1991, pp.4-5. Citado en Mirta Fernández, Oralidad africanía, pp.19.
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Fernández Cano, Jesús, Ocha, Santería, Lucumí o Yoruba. Los retos de una religión afrocubana en el sur de la Florida, Tesis de Doctorado en Antropología Social, España, Departamento de Antropología Social, Universidad de Granada, 2008, 588 p. Fernández Martínez, Mirta, Oralidad y Africanía en Cuba, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2005, 198p. Figarola, Joel James, “De la sentina al crisol” en Martínez Montiel, Luz María (comp.), Presencia Africana del Caribe, México, CONACULTA, 1995, pp.53-87. Lachatañeré, Rómulo, Manual de Santería, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004, 55p. Colección Echú Bi López Mesa, Enrique, “La historiografía y el proceso de formación nacional en Cuba”. Ponencia presentada en el VIII Congreso Internacional de Historia de América llevado a cabo en Casa de Colón/Cabildo de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, España, 1998. Martí, José, Con todos y para el bien de todos, discurso pronunciado en el Liceo Cubano de Tampa Bay, USA, el 26 de noviembre de 1891. Mesa Díaz, Juan, “Sanfacón. Un chino en la corte del Rey Olofí”. Disponible en http://www.archivocubano.org/sanfancon.html [Consultado: 15/nov/2011, 12:04 pm] Menéndez, Vázquez Lázara, Rodar el coco. Proceso de cambio en la santería, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2002, 368p. Ramos, Miguel, The empire beats on: Oyo, Bata drums and hegemony in nineteenth-century Cuba, Thesis (Master of Arts in history), Miami, Florida International University, 2000, 306p. Torres-Cuevas, Eduardo, En busca de la cubanidad, Tomo II, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2006, 356p.