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meternos la fraternidad que no nos hayan prometido ya -y no siemprecumplido-- la libertad y la igualdad? A qu molestarse hoy en ocuparsede ella?

No figura como voz en ningn diccionario de ciencia poltica, en nin-gn diccionario de filosofa, ni siquiera en la mayora de diccionarios dela Revolucin francesa. 1 Apenas hay bibliografa monogrficarnente con-sagrada a ella." A diferencia de sus compaeras, la libertad y la igualdad,ni siquiera est plenamente recogida como tal por las sucesivas declara-ciones de los derechos humanos que fue adoptando la Revolucin.' Tam-poco quienes se han interesado por la fraternidad consiguen ponerse deacuerdo ni en el papel que desempe durante la Revolucin, ni en 10 queconstitua su legado a la democracia social y al socialismo del siglo XIX,por no hablar de las discrepancias sobre su significado doctrinal y filo-sfico.

Por otra parte, si los conceptos aparentemente perfilados y distintosde libertad e igualdad han dado de s la muchedumbre de disputassobradamente conocidas, qu no habra de ocurrir con cualquier intentode redignificacin de un concepto manifiestamente amorfo como el defraternidad? Es ms: si puede haber dudas razonables sobre la posibi-lidad de encontrar formulaciones de los conceptos de libertad e igual-dad que los hagan compatibles buscando un compromiso no irnico en-tre ellos, no es razonable pensar que la reviviscencia de la nocin defraternidad tiene por fuerza que aadir ms confusin a este asunto,hacer ms difcil el compromiso entre la libertad y la igualdad? E inclusosi esto no fuera as, en el supuesto de que consiguiramos construir einvestir de dignidad filosfica a un concepto de fraternidad que no es-torbara, sino que ayudara a aunar dos conceptos interesantes de lber-tad e igualdad, incluso en ese caso, qu habramos ganado con ello?Qu relevancia poltica y prctica podra tener para nuestro mundo de1992 la reelaboracin tico-filosfica de un concepto de fraternidad quecontribuyera a la mutua simpata de los conceptos de libertad e igual-dad?

La libertad -un determinado concepto de ella- parece hoy el valorcentral, el que se ha impuesto rotundamente a los otros dos, sealadamen-te a la igualdad ---o a determinados conceptos de ella-: no es sospecho-so, pues, que, precisamente ahora, nos pongamos a hablar de la fraterni-dad? Cmo no ver en ello una forma taimada de que los igualitaristasdenotados -es decir, los partidarios de algn tipo de compromiso entreigualdad y libertad- reintroduzcamos bajo otra divisa y de contrabandolas ideas iliberales que el tribunal de la historia (o de la Historia, conmayscula fukuyamesca) ha condenado para siempre?

. Me propongo en esta conferencia proporcionar algunos argumentospara contestar por la negativa los interrogantes que acabo de plantear re-

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tricamente. Tratar, pues, de pleitear pro fratemitate del siguiente modo:primero, mostrando que puede construirse un concepto no amorfo de fra-ternidad y que ese concepto podra llegar a tener tanto inters y profundi-dad filosfica como cualquier concepto perfilado de libertad e igual-dad; en segundo lugar, sugiriendo -slo sugerir: argir en un tema tancomplejo, rebasarla por completo los lmites de esta conferencia-, que unbuen concepto de fraternidad -el que aqu se defender- tiene conse-cuencias positivas para cualquier intento de compromiso entre conceptosde libertad e igualdad; yen tercer lugar, mostrando la relevancia y lapertinencia polticas del concepto de fraternidad para enfrentarse a algu-nos de los fenmenos ms inquietantes del mundo en que vivimos, es de-cir, para poner a la tradicin democrtica heredera del ao 1 (1793) a laaltura de los tiempos del ao ce (1992).

I. Utilidad de un perfil histrico del concepto

Un concepto proteico puede comenzar a perfilarse de muchos modos, haysiempre mil ngulos desde los que atacarlo. Puesto que se trata de unconcepto histricamente radicado, me parece que lo mejor es empezarpreguntndose qu podan tener en mente los revolucionarios que introdu-jeron la nocin de fraternidad en la escena poltica desde el comienzo,desde 1789. Y la respuesta es aparentemente sencilla; la da, por ejemplo, lacita de Robespierre con que va encabezado este trabajo: la fraternidadcumple la tarea de unir a los individuos, de ligarles o vincularles a otros,de acercarles o unirles afectivamente par la charme de l'amiti O por susdoux noeuds. La libertad o la igualdad no presuponen vnculo afectivopositivo alguno entre los individuos; tampoco presuponen necesariamentelo contrario; son neutrales o indiferentes al respecto. Dos individuos pue-den ser libres o iguales en algn respecto entre s sin necesidad de seramigos o de sentir el mnimo aprecio mutuo. Se ha dicho a veces que lafraternidad intentaba mitigar el individualismo de la libertad y de la igual-dadr' pero se acerca ms a la verdad -por ahora- decir que la frater-nidad se propona como cemento o nexo necesario o privilegiado de unasociedad de individuos libres e iguales. Y ese nexo o cemento social erarevolucionario (y por lo tanto, al menos en principio, no antiindividualista)en el sentido de que se propona para reemplazar o complementar losnexos o lazos sociales espontneos recibidos de la tradicin: las normassociales, los hbitos de conducta heredados de los mayores, las mores delos sbditos.

Dicho esto, salta sin dilacin la pregunta cuya respuesta nos llevarderechamente al ncleo de nuestro asunto. La pregunta. obvia. dice:cmo es posible que la fraternidad se proponga como alternativa o com-plemento revolucionario a los nexos y vnculos sociales n-adicionales?

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Acaso la inventaron Mirabeau y Fauchet, Roederer y Camille Desmoulns,Robespierre y los sans-culottes? No es la de fraternidad una idea evangli-ca, cristiana, y por consecuencia, tradicional por excelencia?

S y no, y en el matiz que se d a esta respuesta ambigua va empea-da la viabilidad de un concepto no ambiguo y filosficamente solvente defraternidad, S, por 10 pronto: el primer uso polticamente efectivo de laidea de fraternidad acontece en las ceremonias federativas y de la mano,sobre todo, de sermones de curas constitucionales o patriotas, comoFauchet y Lamourette. Pero no: la fraternidad alcanza su apogeo con elgobierno del partido de la Montaa, en plena ofensiva descristianzadorao repaganizadora jacobina, en 1793, ao J, con las iglesias de Pars con-vertidas en templos republicanos, con las fiestas mensuales decadarias ycon el culto a la Razn y al Ser Supremo desta,"

Podra pensarse que hay dos conceptos de fraternidad en la Revolu-cin, uno, el federativo y grondno, cristiano, y otro, el de los montagnardsy la sans-culotterie, pagano. Pero el desmo montagnard es una excrecenciade la doctrina cristiana; y no puede decirse que los dirigentes girondinostuvieran poco aprecio por la cultura moral pagana clsica. Quiz la ideagirondina de la fraternidad sea distinta de la jacobina, pero es incierto queel criterio adecuado para distinguirlas sea la dicotoma fraternidad cristia-na I fraternidad pagana. Una mezcla de ambas est en los dos partidosrevolucionarios. Pero como aqu no estamos haciendo historia de la Revo-lucin, sino intentando clarificar filosficamente un concepto, dejaremosde lado lo que pueda separar y distinguir la fraternidad jacobina de lagirondina, para prestar atencin a lo que ambas mezclan y confunden, esdecir, a las diferencias que podra haber entre un concepto clsico (

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orientar su vida de acuerdo con ese bien; y e) en estrecha conexin con elpunto anterior, que el hombre es capaz de vivir efectivamente una vidabuena porque es capaz -hasta cierto punto- de elegirse a s propio ymodelarse a s mismo en consecuencia.

Los avatares de ese concepto ertico del amor como amor al bien enla evolucin de la filosofa antigua son, como puede suponerse, muy com-plejos y enrevesados. Pero, para lo que nos interesa aqu, pueden resumir-se en cuatro estadios del modo que sigue:

1) En el primer estadio se plantea el problema de que la vida buenadel sabio que ha conseguido autoelegirse y automodelarse es una vida au-trquica, es decir, autosuficiente. Para qu entonces buscar la relacincon los dems, para qu los amigos? Si el sabio es autrquico no necesitanada, tampoco amigos. El ros parece no ya desvinculado, sino conccp-tualmente incompatible con la philia. (Este es el problema que plantea yno resuelve -siquiera incoativamente- el Lysis de Platn.)

ll) En el segundo estadio se plantea el problema, por decirlo aS, de launidad de las almas distintas, de si el amor ertico -la aspiracin albien- no significa aspiracin a una especie de unidad total perdida conotras almas, de si no es ese amor expresin de cierta nostalgia de esaunidad. (Este es el problema del Banquete.)

Ill) En el tercer estadio se plantea el problema de la amistad perfec-ta (tleia phila) elaborado por Aristteles de un modo que an resultaimpresionante y conmovedor para quien lo lea sin prejuicios. Puesto quelas ideas aristotlicas sobre la amistad tienen -a diferencia de las nocio-nes platnicas que acabamos de mencionar- implicaciones tico-socialesdirectas, vale la pena describirlas con detenimiento.

Por lo pronto, para Aristteles, la amistad es lo que mantiene unidasisynechein) a las ciudades (E.N. , 1.155 a). Pero esa unin entre los hom-bres que proporciona la amistad no es vista a la manera del Banquetecomo unin mstica total de las almas, sino de una manera mucho msproblemtica, compleja y articulada -tambin socialmente articulada-c-.De hecho, puede decirse que la teora de la unin amistosa es el ncleo dela filosofa moral y poltica del Estagirita.

La amistad entre dos hombres puede ser, para Aristteles, utilitaria (silos hombres buscan slo satisfacer con ella el mutuo inters o la mutuaventaja), placentera (si buscan el placer a travs de ella), o perfecta ocompleta si la relacin con otro se hace por el otro mismo, y no poralguna ventaja instrumental que se espere obtener de l. Los problemas deunidad interesantes se plantean a propsito de esta ltima, y a ellosprestaremos ahora atencin.

Toda teora de la amistad que quiera justificar la idea de que quere-mos a alguien por s mismo, y no por alguna ventaja de cualquier tipoque podamos obtener de l o encontrar en l, parece irremisiblemente

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confrontada al siguiente dilema: o bien tiene que ser capaz de ofrecer unadescripcin completa del individuo objeto del amor -de su identidad, ode su esencia, si as quiere expresarse-, lo que parece muy difcil; obien, tiene que intentar dibujar un conjunto de rasgos que basten parajustificar el amor suscitado, pero entonces parece muy improbable quepueda ser resistido el reproche de que el objeto amado no es amado pors mismo, sino por los rasgos resaltados en el dibujo, por la excelencia olos mritos de esos rasgos, y no por s mismo. -Que esos rasgos notengan utilidad para, o no generen placer al sujeto que los ama slo aa-dira misterio a esa relacin amistosa, y no sera una solucin del di-lema.-

Es instructivo entender la teora aristotlica de la amistad como unanegativa desafiante a dejarse atrapar en ese dilema: pues Aristteles locoge por los dos cuernos, propone una respuesta que le permite escaparpor sus dos lados a la vez. La doctrina de la tleia philia contiene unanocin bastante precisa de la identidad de los sujetos, y adems, fundn-dose precisamente en esa nocin, hace compatible el aprecio de las exce-lencias del aTIgO con el amor hacia ese amigo {(por l mismo.

La solucin aristotlica consiste bsicamente en sostener: l." Que laidentidad de los sujetos est en gran parte contenida en su carcter, yque ese carcter es en gran medida resultado de las acciones de los indi-viduos. (Hay que reparar bien en este punto porque contiene una brillan-te idea muy alejada de la sensibilidad psicolgica cristiana y moderna: elpunto [1.0] equivale a sostener no slo que el hombre es el padre de susacciones, nocin tpicamente admitida por la cultura cristiana y moder-na, sino tambin, y sobre todo, que el hombre es, por decirlo con donQuijote, el hijo de sus obras, o por expresarlo con Aristteles mismo,que el hombre existe o es merced a su actuar y a su obra [B.N., 1.i68a].) 2. Que ese carcter es, por 10 tanto, (auto)modelable, es decir, quees, al menos parcialmente, (autojelegible, en lo que consiste precisamen-te la virtud o excelencia personal (la aret} 3. Que aunque no todas lasacciones de los individuos son resultado de elecciones deliberadas y me-ditadas, en cambio, slo las acciones resultantes de elecciones delibera-das pueden contribuir a la automodelacin eficaz, por lo pronto dotandoal individuo de una unidad. Pues ocurre 4. que el hombre incapaz dedeliberar sobre los deseos que le conducen a la accin no elige su ac-cin, sino que sta es resultado sin ms de sus deseos espontneos, ystos ni son constantes ni estn de acuerdo entre s: en cambio, el hom-bre virtuoso capaz de deliberar sobre los motivos de su accin, es decir,sobre sus deseos, eligindolos, educndolos y, por as decirlo, filtrndo-los, ese hombre consigue el acuerdo en sus deseos, y slo de l puededecirse propiamente que es uno e indivisible, mientras que el hombreacrtico, incontinente o perverso no es uno, sino mltiple, y en el mis-

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mo da es otra persona e inconstante (EE., 1.240 b). De aqu que elhombre vicioso no pueda realizarse, actualizarse o definirse unitaria-mente como persona en sus acciones: sus obras meramente reflejan yprolongan la trama inconsistente de su existencia actuando a su vez re-troactvamente sobre ella -y definindola- en un sentido crecientemen-te desagregador. Esto lleva al hombre vicioso a enfrentarse a s mismo,pues al estar disociados sus deseos y sentimientos se hace posible queun hombre sea su propio enemigo (EE, ibid.), Es el caso entonces 5.que, puesto que

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concurso de los otros. El otro nos puede ayudar en dos sentidos decisivos:primero, porque para automodelarse y autoelegirse es necesario autocono-cerse, y dadas las dificultades que entraa la empresa de conocerse a spropio, la capacidad de autoengao que tenemos, etc., el amigo puedevenir en nuestro auxilio desde el inicio de esa espinosa senda: el amigo esnuestro heteras autos, nuestro alter ego, es una suerte de espejo, slo atravs del cual podemos saber cmo es nuestra propia faz. -Este es el argu-mento principal en la tica eudemia.- Por otra parte, y este es el argumentoque me parece fundamental para nuestros propsitos, las relaciones entrelos individuos contribuyen decisivamente al mutuo troque1amiento de sucarcter (y, por lo tanto, en gran parte, a la configuracin de su identidado modo de existencia). Al modelarse mutuamente los individuos, las fron-teras de su identidad espontnea, de su peor yo, se diluyen decisivamen-te: no slo es el amigo heters autos, el otro yo, sino que, merced almutuo troquelamiento, las fronteras entre los dos yoes se alteran, fijn-dose, por un lado -al integrarse unitariamente la personalidad de loshombres-, y superponindose, por el otro -al compartir la vida-(B.N., 1.772 a).

Evidentemente los hombres no slo se modelan mutuamente en elbuen sentido, por as decirlo, sino tambin en el malo: una amistad utilita-ria o meramente instrumental, y por supuesto una abierta enemistad, mo-dela tambin a los individuos que la sostienen. Pero el punto crucial de laamistad perfecta es, en mi opinin, ste: en la relacin de amistad per-fecta lo que est en juego es la aspiracin (ertica) de los individuos a laexcelencia, y por lo tanto, el mutuo modelamiento consciente de los indivi-duos en la direccin y en el sentido de esa aspiracin. Los individuos en-zarzados en una relacin de amistad no interesada aspiran a su excelencia,y con ella, a su unidad como individuos, a modelarse como personasunas e indivisibles, ejercitndose y corrigindonos mutuamente. Para-djicamente, al conseguirlo, al acercarse a la unidad consigo mismo, elhombre virtuoso funde o une (ms o menos completamente) su personacon la del amigo excelente al compartir con l (ms o menos parcialmen-te) las acciones virtuosas --es decir, todas las acciones hechas por ellasrnismase-e-, Tambin los viciosos se hacen semejantes por mutuo troquela-miento, pero como su modo de existencia no es uno e indivisible, precisa-mente al hacerse semejantes, aparece la divisin entre ellos, y sus vidas ymodos de existencia divergen y se separan.

Hay que apresurarse a decir, sin embargo, que esa unidad entre losamigos (que Aristteles ha expresado repetidamente con frmulas muy co-nocidas, tales como una sola alma ipsyche) (E.E., 1.240 b; B.N., 1.168 b),o el amigo como el otro yo (E.E., 1.245 a; E.N., 1.166 a, 1.170 b), nodebe confundirse con la unidad mstica que Platn desarrolla en el Ban-quete. Por lo pronto, la unidad con el otro de la amistad perfecta no nece-

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sita -ni puede- ser total: El amigo quiere ser [...] otro yo. Sin embargo,existe una separacin, y es difcil que surja la unidad. Pero, segn la natu-raleza, la semejanza es muy estrecha [...], de modo que los amigos pue-den realizar la unin parcialmente, en determinados rasgos, compartiendodeterminadas acciones, o pensamientos, o sensaciones, pero no otras(E.E., 1.245 a). Por eso puede decir Aristteles (en aparente contradiccincon su propia doctrina) que con todo, y pese a ella, un amigo deseaexistir como un yo separado (ibid.). La aspiracin (ertica) a la unidadtotal con el otro (y por lo tanto a mi extincin como yo, a mi conversinen una persona sin yo, aspiracin explcita o implcitamente comn a va-rias sabiduras)? es coextensiva con una aspiracin (ertica) a la unidad dem mismo como persona, pero esa aspiracin slo puede cumplirse paraAristteles imperfectamente, no perfectamente (no conseguimos nunca lle-gar a ser unos e indivisibles, ni tampoco conseguimos nunca ser unasola alma con nuestros amigos), y parcialmente, no completamente (sloconseguimos la unidad con partes de nuestros amigos [E.E., 1.245 a34-35]).10 (Observemos al paso cun confundente resulta traducir tleiaphilia por amistad perfecta o, a veces, por amistad completa, puesprecisamente la amistad entre humanos no puede llegar a ser nunca paraAristteles ni perfecta ni completa.)

Ahora bien, esa imperfeccin e incompletitud de la amistad per-fecta o completa aristotlica tiene consecuencias muy importantes parasu tica social (o para su filosofa poltica, o para su teora de la justicia,segn quiera cada uno rotular la cosa). Si su amistad perfecta fuera per-fecta, quedara socialmente reducida al minsculo puado de individuosque gozaran del ocio y tuvieran el talento suficiente como para dedicar suvida entera al autoconocimiento, a la meditacin y al automodelamiento,es decir, a la franja luntica que fue en la Atenas clsica su patriciadofrtilrnente contemplativo. Que Aristteles pueda presentar la amistadcomo aquello que mantiene unidas a las ciudades (E.N., 1.155 a) es, encambio, consecuencia del hecho de que la tleia phila se da entre los hom-bres en partes y en grados muy distintos, no slo del hecho de que, junto ala amistad perfecta o desinteresada, se den tambin relaciones de amistadinstrumental entre los hombres.

No me parece ahora necesario vincular expresamente ese carc-ter imperfecto de la teleia philia con el resto de la tica social aristotli-ca. Ms adelante tendremos ocasin de decir algo al respecto. Podemospasar ya, pues, al cuarto y ltimo estadio de la reflexin antigua sobre elamor.

IV) Los filsofos del perodo clsico no usaron ticamente el trminofraternidad. Ni en Platn ni en Aristteles puede encontrarse el menorindicio de que la philadelphia, el amor entre hermanos, la fraternidad, ten-ga relevancia filosfica alguna. La philadelphia como concepto tico-social

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aparece en el periodo helenstico de la mano de la Stoa junto a otrosconceptos de connotaciones semejantes, como por ejemplo, el de philantro-pa. Lo que ms nos interesa aqu retener es que ese amor flco que laStoa nos pide para con nuestros hermanos -los hombres en general- noes ya, a diferencia del amor aristotlico por los amigos, un amor ertico.No es que en las filosofas helensticas, en general-yen la Stoa, en part-cular-, no haya lugar para el amor ertico como aspiracin al bien; alcontrario, hay un refinamiento progresivo y evidente de la elaboracin deese problema. Pero la Stoa regresa en cierto sentido al estadio del L::}sis.Derrumbada la polis, destruida la cultura republicana clsica, en el mundocosmopolita.e imperial de las monarquas postalejandrinas, no hay lugarpara una philia ertica. Slo queda espacio, o bien para las aspiracinertica solitaria a la sabidura entendida como autarqua o autosuficienciastrictu sensu, o bien para una afirmacin muelle e incolora del amor indis-

. ninado (es decir, no ertico, independiente de la aspiracin automode- .ora al bien) por el gnero humano. Y la Stoa ocupa precisamente esos

dos espacios disponibles. La fraternidad estoica escinde, as, tica (entendi-da como cura de s propio, como epimleia: tes psychs socrtica) y poltica(entendida como tica social). El mandato estoico de amar a todos losotros hombres sin distincin de raza, credo o pertenencia tnica ha tenidouna influencia inmensa en la posteridad, como veremos a continuacin,pero no sin antes repetir una vez ms que el amor instanciado por ella noes un amor ertico, un amor que aspira a la excelencia y que, por esomismo, ama la excelencia.'! Y si ese amor es, como sostienen los filsofosestoicos, desinteresado, entonces se enfrentar al terrible dilema filosficodel que tan airosamente hemos visto salir hace un momento a la tleiaphilia aristotlica.

m. gape cristiano y philadelphia helenstica

Ese dilema consista, como se recordar, en que el defensor del amor des-interesado parece obligado, ya a definir descriptivamente de un modocompleto la identidad del objeto al que se ama por s mismo (cosa hartodifcil), o bien, en caso alternativo, a definir algunos rasgos sobresalientesdel objeto amado (cosa que produce la legtima sospecha de que ese objetono es amado por s mismo, sino por esos rasgos ms o menos arbitraria-mente resaltados en nuestra descripcin). El concepto cristiano del amorpropone lila salida de ese dilema muy distinta de la aristotlica, y de esasalida vamos a ocuparnos ahora con algn detenimiento.

El amor cristiano por excelencia no es el ros; es el gape. El paradig-ma del amor agpico es el amor gratuito que profesa Dios a todas suscriaturas independientemente de sus mritos o excelencias. Dios quiere alvirtuoso y al vicioso por igual, y por eso, como dijo Agustn en una for-

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mulaci6n llamada a ejercer un inextinguible influjo en la posteridad, dis-tribuye gratuita o caprichosamente la gracia que permite la salvaci6n delos hombres (gratia gratis data). Y es el reflejo de ese amor agpico conque Dios ama a los hombres lo que permite a stos amar a Dios, por unlado, y la philia entre ellos, por el otro. Este ltimo punto es crucial yexplica la particular tensi6n conceptual que el gape cristiano mantienecon el ros clsico. Pues, segn la visin antropo16gica del cristianismo,que procede fundamentalmente de las epstolas paulinas , el hombre espor s propio incapaz de aspirar al bien, el hombre es una naturalezacada, y todo lo bueno que pudiera haber en l (incluida la aspiraci6nal bien) le ha sido gratuitamente regalado, sin mrito alguno de su parte,por el amor agpico divino. O bien entonces no hay amor er6tico posibleal alcance de la naturaleza humana (pretender lo contrario sera hybris,soberbia pagana), o bien, si hay algo parecido a l, no es sino un reflejodel amor agpico que Dios nos profesa. El cristianismo medieval optarpor la segunda respuesta forjando un compromiso irnico y conceptual-mente insostenible entre ros y gape. Ese compromiso es la caritas: loscristianos pueden aspirar (er6tcamente) al bien gracias a la semilla ag-picamente depositada en sus almas por el Espritu Santo. Lutero, y trasl, todo el cristianismo reformado, renunciar a esa sntesis precariamen-te filos6fica restaurando el verdadero espritu paulina-agustiniano expre-sado en la primera solucin: el ros clsico es incompatible con el gapeevanglico. 12

Teniendo esto presente, se puede averiguar el modo por el que intentaeludir la cultura moral cristiana el dilema filosfico de los amores desinte-resados. La respuesta cristiana a ese dilema consiste en escapar de l porsu primer cuerno, apuntando a una nocin de individuo que debera ope-rar como definici6n completa del mismo. Puesto que esa noci6n es undogma, no puede ser filosficamente discutida, y as se cierra el problema:o se acepta el dogma (y entonces es posible concebir el amor Ilico agpicocomo amor desinteresado) o no se acepta. El dogma es que los individuoshan sido creados por Dios a su imagen y semejanza, y que en el actomismo de la creaci6n queda completamente definida su identidad. Esto sepuede llevar lo suficientemente lejos como para afirmar -a la maneraagustiniana, recuperada por el cristianismo protestante-la predestinaci6nde los individuos: desde el momento mismo de la creaci6n de su alma losindividuos estn predestinados a salvarse o condenarse; nada de lo quepiensen, sientan o hagan por s mismos tiene la menor posibilidad de in-fluir causahnente en su salvacin o en la configuraci6n de su propia iden-tidad como persona, sino que su salvaci6n -y su misma identidad exis-tencial- es el resultado de la distribucn gratuita y caprichosa (agpica)de la gracia divina. La identidad de los individuos est, pues, fijada ypreestablecida por Dios ab initio et ante saecula.v

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Pinsese 10 que se quiera de esa solucin al dilema de los amoresdesinteresados, lo cierto es que el nudo gordiano de esta guisa cortadopor la teologa moral cristiana ha tenido una influencia histrica inmensaen la configuracin de la cultura europea modema. Por lo pronto, paraquitar relevancia o inters filosfico al problema del amor: que un autortan hostil a la doctrina cristiana como Voltaire haya podido declarar ensu Diccionario filosfico que el amor es una materia poco filosficahabla por s mismo de esa influencia. Pero, especulacin filosfica aparte,tambin puede rastrearse esa influencia en elaboraciones ticas prcticas.En otro autor no menos hostil que Voltaire a la cultura moral cristiana,en Marx, podemos legtimamente sospechar la influencia de la solucinagpica: es difcil -aunque no Imposible-s-" rechazar la idea de que laasociacin de hombres libres que es el comunismo marxiano, en la quese tomar de cada uno segn sus capacidades y se dar a cada uno se-gn sus necesidades (e independientemente de sus excelencias), es unarealizacin laica del amor agpico evanglico. Y en Nietzsche, que esun Voltaire elevado al cubo en punto a anticristianismo, podemos en-contrar el apotegma siguiente, cuya discusin nos llevar un poco mslejos en la apreciacin de las consecuencias, para la tica social, del gapecristiano:

Ms elevado que el amor al prjimo es el amor al lejano y al que est porvenir; ms elevado an que el amor a los hombres es el amor a las cosas y a losfantasmas. 15

Nietzsche juega aqu con el hecho de que el adjetivo sustantivadoprjimo se expresa en alemn como un superlativo (der Ndchste: el msprximo); y as, al ms prximo puede contraponrsele el ms lejano(der Femste) en el espacio yen el tiempo, en el gnero y en la diferencia (elalejado, el que est por venir, y aun las cosas y los fantasmas). Pero siprescindimos de este juego de lenguaje propiamente intraducible, la ideaque Nietzsche expresa como crtica al amor cristiano al prjimo no puedeser ms candorosamente cristiana: pues el amor agpico, precisamentepor ser gratuito. no tiene dificultad alguna en extenderse por el espacio ypor el tiempo: a los ms alejados y aun a los por venir. Porque el prji-mo cristiano es cualquiera. Cualquiera es nuestro hermano: criaturas, hi-jos de Dios padre, todos somos hermanos (y estamos hermanados en y porDios Hijo) en el reino de la gracia, y podemos querer al Padre y a nuestroshermanos slo merced a la gracia con que (agpica, gratuitamente), nosha obsequiado el Espritu Santo.

As recupera agpicamente el cristianismo la philadelphia, la [ratemi-tas, estoica, la cual le haba preparado ya el terreno al desvincular la philia(es decir, el aprecio o el afecto por otros) del ros (es decir, de la aspira-

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cin del hombre virtuoso al bien supremo). El amor agpico al prjimo esel ncleo de la fraternidad cristiana.

y podemos amar agpicamente al prjimo, al otro, a cualquier otro,de una forma desinteresada, por l mismo, porque se cumplen estos dosrequisitos: 1. El otro est definido ab integro en su identidad existencial,como nosotros en la nuestra; nuestras respectivas existencias estn, pues,configuradas independientemente de nuestras acciones y elecciones (no so-mos hijos de nuestras obras, sino slo, y como mucho, padres de ellas);"y por consecuencia, son existencias mondcas, condenadas a (o bendeci-das por) un eterno existir separado.'? Amar a otro por l mismo}, signifi-ca, pues, para el cristianismo, amarle como criatura de Dios. Llamaremosa este primer requisito el dogma de la existencia ante saecula de los indi-viduos. 2. El segundo requisito del amor flico agpico hacia el otro esque, puesto que ese amor no es sino un plido reflejo del amor agpcodivino hacia nosotros mismos, debe estar subordinado al amor a Dios.Una relacin filiea entre hombres que pase por delante del amor a Dios, oque sea meramente independiente de l, no puede ser una relacin buena,desinteresada. Pues, si se prescinde de la fuerza que nos da el amor agp-ca divino, no hay la menor posibilidad de querer desinteresadamente alotro. Este es el sentido que debe extraer un cristiano de la terrible condenabblica a la philia no mediada por la devocin a Dios: Maldito el varnque confa en el hombre, y pone carne por su brazo, y su corazn seaparta de Dios. Pues ser como la retama en el desierto, y no ver cuandoviniere el bien; sino que morar en las securas, en el desierto, en tierradespoblada y deshabitada. Bendito el varn que se fa en Dios, y cuyaconfianza es Dios (Jeremas, 17, 5-7).18 Llamaremos a este segundo requi-sito el dogma del origen agpco-dvino del amor desinteresado hacia elotro.

De los dos requisitos dogmticos, el ms importante es el primero.Pues es perfectamente concebible que un ateo substituya el dogma delorigen agpico-divino del amor desinteresado por un dogma de fe en labondad de la naturaleza humana o en cualquier otro equivalente funcionalde ella. En cambio, ese mismo ateo no podra prescindir, para fundaragpicamente el amor desinteresado, del dogma de la existencia ante sae-cula de los individuos. Tal como he presentado el asunto, y sobre todo,despus de haber visto la compacidad filosfica del tratamiento aristotli-co de nuestro problema, puede maravillamos el hecho de que un ateo, oun agnstico, o hasta un moralista laico, se resista a abandonar el dogmade la existencia ante saecula de los individuos. Pero precisamente: delenorme e insospechado embrujo ejercido por el gape evanglico sobre laposteridad da un buen indicio la negativa del pensamiento laico moderno-aun del ms radical- a emanciparse de ese dogma en el que en granmedida sigue basndose el tipo de individualismo ms caracterstico de

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nuestra cultura moral y poltica contempornea. Pues slo la fundacin enros de la philia desinteresada estara en condiciones de -y conceptual-mente obligada a- emanciparse de l. [9

N. Es posible una fraternidad ertica?

A diferencia de la phila ertica aristotlica, la phi/fa agpica cristiana (in-cluida su philadelphia, la fraternidad evanglica) no desempea ningn pa-pel en la tica social o en la justicia terrenales. Leibniz no pudo ser msconsecuente al excluir la justicia completa (que para Aristteles va indi-sociablemente unida a la amistad, a la tleia philia; y para Leibniz -que lallama iustitia universalis-:-, al cristiano amor al prjimo) del reino de lanaturaleza, desplazndola al reino de la gracia, es decir, aplazndola hastalas calendas de la ciudad de Dios ultraterrena. (Porque la tierra toda, comoel hombre mismo, es naturaleza cada: no hay propiamente lugar en ellapara una institucionalizacin puramente humana del amor flico agpi-CO.)20 Leibniz, como en general todo el pensamiento poltico moderno, re-duce, pues, la justicia -o la tica social- a 10 que para Aristteles no essino justicia parcial: la justicia conmutativa o correctiva y la justicia dis-tributiva. Eso quiere decir que la tica social queda totalmente desvincula-da del problema del amor flico (sea ertico o agpico), y por supuestotambin de todos los problemas de la tica privada relacionados con lasvirtudes y la buena vida de los individuos; o, si se prefiere, que el mandatoevanglico de la fraternidad es expulsado de la tica pblica para ser re-cluido en el asilo de la tica privada: el gape transciende a la justiciasocial, y por lo tanto, queda fuera del mbito de aplicacin de sta,> Yquiere decir tambin que la tica social se desentiende del problema demantener unidas las pleis, del problema de los nexos sociales, delproblema, en una palabra, de la homonoia, de la concordia o unidad de lasociedad.

Venimos as a un punto importante que nos devuelve a la Revolucinfrancesa: la aparicin de una nocin de fraternidad en la escena poltica apartir de 1789 es una novedad radical en el sentido de que reintroduce enla dimensin pblica o social de la tica lo que el pensamiento cristiano-moderno haba mandado al exilio de la vida privada y particular de loshombres: el amor flico entre ellos, por un lado, y, por el otro, la cuestinde los lazos o nexos que deben unir a los individuos en sociedad.

Es verdad: ese amor flco que la consigna de [raternit desenvuelve almbito de la vida pblica est impregnado de gape cristiano, como yahemos tenido ocasin de comentar. Pero no es menos cierto que presentarasgos inequvocamente erticos." El ms importante de los cuales es lainsistencia con que sus abogados ligan la fraternidad al concepto ---centralpara la Repblica revolucionada- de la virtud ciudadana: la charme de

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la amistad, el lazo de la virtud y los dulces -es decir, contagiosos-e-"nudos de la fraternidad universal van de consuno. La fraternidad estoi-ca -el antecedente helenstico de la fraternidad evanglica- no estabavinculada a la virtud, al esfuerzo ertico de automodelacin del sabio, sinonsita en la natural sociabilidad del hombre (la clebre oikeosis). Y en esanatural sociabilidad -totalmente independiente del laborioso cultivo dela virtud- basaba la Stoa su esperanza de aproximar a los hombres en lacosmpolis (mientras que, como se recordar, Aristteles esperaba dela amistad perfecta ertico-virtuosa el ligamen o la concordia de la p-lis). La Revolucin francesa es cosmopolita, y se entiende a s misma comotal (sobre todo su ala izquierda, el partido de la Montaa); no como eman-cipacin de un pueblo, de una plis, de una nacin, sino como el comien-zo de la liberacin de la humanidad entera: se comprende, pues, que hayarecuperado el ideal cosmopolita de la fraternidad universalP (Los rbolesde la fraternidad se plantaban en las fronteras -para resaltar la preten-sin universalizadora, no nacionalista, de la Revolucin-; Robespierreinstruye en 1793 su famosa causa contra el Comit de la Constitucin porhaberse limitado a reflexionar para un puado de criaturas humanas ubi-cado en un rincn del globo; Roederer quiso consagrar la fraternidad delos colores buscando por todo Pars un negro al que integrar corno miem-bro del jurado del tribunal del departamento parisino junto a los catlicos,protestantes y judos que ya encarnaban en l la fraternidad inde-pendiente del culto religioso profesadov.) Pero la Revolucin entiende tam-bin esa liberacin republicanamente, es decir, como la constitucin de loshombres en sociedad bajo un rgimen en el que todos sus ciudadanosgobiernan y son gobernados: se comprende, pues, que haya recuperadoel ideal de la virtud ciudadana de las Repblicas antiguas. (A partir de1791 se populariza el hbito de saludarse corno hermanos y amigos: porlo tanto, como hermanos en tanto que amigos, en tanto que conciudada-nos virtuosos.)"

Son esos dos ideales compatibles? Es posible una fraternidad virtuo-sa, no fundada en un gape filosficamente problemtico, y en cualquiercaso, terrenalmente impracticable, ni en una no menos amorfa y proble-mtica disposicin humana natural hacia la sociabilidad, sino en la amis-tad ertica entre los hombresz>

Ese es el verdadero problema filosfico-poltico que se le plante a lafraternidad republicana en 1792 y en cuya solucin fracasaron los revolu-cionarios, como nos da a entender el indicio incontrovertible de ese fraca-so que es la progresiva desaparicin de la idea de fraternidad del escenariopoltico posterior a la primera mitad del siglo XIX; libertad e igualdad ladesplazan por entero. Las causas histricas de ese fracaso no nos interesanaqu. En cambio, conviene darse cuenta de que los ingredientes agpicosde la [raternit la condenaban a un conflicto conceptualmente insolventa-

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ble con cualquier nocin seria de libertad e igualdad republicanas. Pues encuanto se abandona o se debilita la idea de que la charme de la amistad,el lazo de la virtud ciudadana y los dulces nudos de la fraternidaduniversal son erticos, es decir, tienen fuerza tica motivacional propia, yque por lo tanto, pueden promoverse socialmente de un modo indirecto-mediante la instruccin pblica gratuita y obligatoria, por ejemplo,como hizo la propia Revolucin-, pero no incentivarse exgenamente-mediante recompensas utilitarias o instrumentales de algn tipo-, ymenos imponerse por la fuerza administrativa a los sujetos; cuando sedebilita esa idea, entonces aparece el gape en su ms siniestra faceta: lasanta inquisicin que va a forzar a los hombres a ser libres, a ser morales,a amarse los unos a los otros, y a lo que haga falta. El amor ertico esesencialmente endgeno en los individuos, por eso tiene fuerza motivacio-nal propia, por eso no puede advenir nunca de esa suerte; pero quien creeen el amor agpico y en su origen exgeno-divino est siempre tentado porla impiedad de suplantar milagreramente a Dios en la tarea de infundircapacidad amatoria en las almas de sus criaturas con el primer medioexpeditivo que halle al alcance -incluidos, por supuesto, el potro domini-co de tortura y la guillotina jacobina-o

Y qu decir hoy, a las puertas del siglo XXI, de este asunto? Cmono ver la actualidad de muchos de los problemas que plante y dej sinresolver la fraternidad revolucionaria? Acaso no es hoy para nosotros unproblema el racismo xenfobo en el Occidente fundado en un determinadoconcepto de libertad menospreciador de los otros dos valores republicanosmodernos? No es hoy un problema la aparicin de inmensas bolsas depobreza en el corazn de unos pases deos cuyas poblaciones parecen ali-mentar crecientemente, y en nombre de ese mismo determinado conceptode libertad, la idea de que no tenemos obligaciones morales positivas connuestros semejantes, que nuestros semejantes son otros, radicalmenteotros? No levanta de nuevo, amenazador, su vuelo el narcisismo prefas-cista de los nacionalismos particularistas en el Este que abraz un deter-minado concepto de igualdad menospreciador de los otros dos valores re-publicanos modernos? Y qu decir del tercer mundo abandonado a susuerte por los pueblos supuestamente libres y autosatisfechos del hemisfe-rio norte de la Tierra? Qu decir del resurgir all de fundamentalismosfanticos tras el fracaso de las promesas hechas en nombre de la libertad yde la igualdad? No estn llamando a gritos esos problemas a un replan-teamiento, a la altura de los tiempos presentes, de la idea de fraternidaduniversal como una de las dimensiones de la tica pblica? i.Y no estnurgiendo tambin a la reconsideracin de esa dimensin problemas espe-cficamente nuevos, ignorados por los revolucionarios de 1792, como laexplotacin inmisericorde de la naturaleza y la consiguiente amenaza eco-lgica de nuestros das? No plantea esto el problema de la responsabili-

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dad para con las generaciones futuras, es decir, el problema de una frater-nidad unversalsma que se extiende hasta nuestros bisnietos y hasta losbisnietos de nuestros bisnietosi"?

S la respuesta a todas esas preguntas es, como yo creo, afirmativa,entonces tenemos que enfrentarnos a dos cuestiones: la primera tiene quever con la posibilidad poltica o tico-social de arraigar plenamente la fra-ternidad en el suelo de ros, evitando los cortocircuitos jacobinos; la se-gunda, estrechamente vinculada a la primera, con la composbildad. delibertad, igualdad y fraternidad. En lo que sigue me limitar bsicamente aelucidar la primera cuestin, pero de un modo tal que dar alguna pistatanto sobre cmo puede estar la fraternidad ertica en armona con lasotras dos dimensiones de la tica pblica republicana, cuanto sobre el per-fil que deberian tener una igualdad y una libertad compatibles con el con-cepto de fraternidad aqu defendido.

V. Isegoria y derechos de existencia

Queda dicho: la promocin social de la philia ertica no puede servirse nide los incentivos instrumentales exgenos, ni menos de la fuerza, por muylegtima que sta sea. (Venir en su axlio por esos medios es una imposi-bilidad conceptual, no meramente fsica o moral.) Qu puede entonceshacerse por ella con medios poltico-sociales? Qu medios poltico-socia-les que no sean incentivos o coaccin poltico-administrativa directa tene-mos a nuestra disposicin? Una respuesta obvia es: los derechos de loshombres y de los ciudadanos. Amparndose precisamente en la universali-dad de stos -que es la universalidad por la ley- podria acaso la fraterni-dad ertica conseguir lo que para ella -por no ser gratuita- es muchoms difcil que para la fraternidad agpica, su universalizacin. Y cierta-mente la Revolucin los us para promover algunos avances sociales queafectan ms O menos remotamente a la disposicin flica de los individuos,como por ejemplo el ya mencionado derecho a la instruccin pblica gra-tuita. Pero este tipo de derechos slo muy indirectamente afectan a lafraternidad. Y la fraternidad, como tal, no aparece directamente aludidacomo derecho u obligacin en ninguna de las Declaraciones de derechosdel periodo revolucionario.

Cmo iba a hacerlo? Cmo puede ser la fraternidad un derecho?Evidentemente de ninguna manera. La libertad y la igualdad s, porquepueden acoplarse a genitivos: libertad de reunin, libertad de expresin,igualdad de oportunidades, etc. Pero la fraternidad va sola; no puede re-fugiarse en un genitivo para buscar su tutela jurdica, Mas eso solo nobastara para obstruir la proteccin jurdica de la fraternidad por otrasvas menos expeditivas pero quiz no menos directas. La verdadera difi-cultad, la dificultad filosficamente interesante y pertinente es esta: pare-

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ce que las garantas jurdicas tienen inevitablemente la forma siguiente: elindividuo X tiene derecho a Y (a reunirse con quien quiera, o a expresar-se como quiera, o a tener las mismas oportunidades de acceder a uncargo pblico que cualquiera, o a hacer con su propiedad lo que le d lagana, etc.). El problema de esa forma es que presupone sin ms la exis-tencia del individuo X y se limita a definir con precisin su derecho y.Pero la existencia del individuo X es precisamente un problema interesan-te -y que no puede presuponerse sin ms- para la philta ertica, y porconsecuencia, para el concepto de fraternidad que estamos defendiendoaqu. Hay una tensin aparentemente insalvable entre el derecho y la vir-tud, entre la ley y la philia ertica: pues el derecho parece adicto al dog-ma de la existencia ante saecula de los individuos.

La justicia, el derecho, sera prescindible si todos los hombres fueranplenamente virtuosos -un tema recurrente en el pensamiento antiguo y enla tica social republicana moderna (basta pensar en Rousseau)-; la virtud,llevada al lmite, hara innecesario el derecho; y tal parece como si el dere-cho quisiera defender su propia existencia dejando a la virtud sin tutela.

Pero no hay que precipitarse. El derecho no es, por lo pronto, uninvento cristiano-moderno; nuestra tradicin jurdica es heredera directade la greco-romana. Y cmo va a estar un producto de la cultura antiguainextricablemente ligado al dogma cristiano-moderno de la existencia antesaecula de los individuos?

Precisamente la repblica democrtica ateniense arranca, tras la rcvo-lucin plebeya que la alumbr en el 461 a.n.e., con la proclamacin dc dosderechos que revisten mucho inters para nuestro asunto porque ilustransobre el modo de liberar la interpretacin del derecho de supuestos ontol-gico-existenciales absurdos. Esos dos derechos con que inaugura el partidode los pobres libres la democracia ateniense son la isegoria y la akolasia.La esclavitud puede entenderse como muerte social del individuo esclavi-zado; la sociedad le condena a su inexistencia como tal individuo a todoslos efectos del trmite social, segn la feliz formulacin de Orlando Patter-son en su gran estudio histrico-antropolgico sobre la esclavitud." Puesbien: la democracia ateniense revoca legalmente esa situacin, no abolien-do la esclavitud, pero s concediendo dos derechos de existencia social alos esclavos: la igual libertad de palabra en el gora (isegoria) y la protec-cin absoluta frente a los castigos fsicos por parte de sus propietarios(akolasa).

Pero tan importante como lo anterior es que la isegoria redefine tam-bin los derechos de existencia social de los libres: redefine la identidadde las mujeres dndoles entrada al gora y concedindoles tambin aellas, ya que no el derecho a voto, si el derecho a la palabra, redefine laexistencia social de los adynatoi, de los libres pobres, no dndoles entradaal gora o libertad de palabra, que ya la tenan, sino garantizndoles igual

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uso de la palabra que los ricos (por ejemplo, asegurando que el tiempo deuso de la palabra sea igual para todos, o, ms radicalmente an, libe-rando con dinero pblico del trabajo a los candidatos polticos plebeyospara que puedan dedicarse a la vida poltica con la misma intensidad quelos ricos); y por ltimo, y esto es bien interesante, redefine en ciertomodo la existencia social de los ricos libres exponindoles a la actividadmodelatoria que es el uso de la palabra por los esclavos, las mujeres y losplebeyos.

La isegoria indign al patriciado tico enemigo de la democracia, el cualse libr a una campaa difamatoria cuyo orquestador ms brillante fue elcomedigrafo Aristfanes, quien degrad la isegona a huera parresia -coti-lleo y bla bla bla- de esclavos y mujeres. En Platn encontramos la mismahostilidad aristolanesca a la supuesta locuacidad parrsica de la isegora de-mocratca." Hay que esperar a la ecuanimidad y magnanimidad intelectua-les de Aristteles -no precisamente amigo de la democracia- para ver re-conocida la eficacia flca y modeladora de la isegora democrtica.

[...] pero no hay amistad respecto de lo inanimado, ni tampoco justicia. No esposible tenerla tampoco con un caballo o con un buey, o con un esclavo en cuantoesclavo. porque no se tiene nada en comn con ellos. El esclavo es, en efecto, uninstrumento animado, y el instrumento, tul esclavo inanimado. En cuanto esclavo,pues, no es posible la amistad hacia l, si bien lo es en cuanto hombre, porqueparece existir una especie de justicia entre todo hombre y todo el que puede partici-par con l de una ley o convenio, y por tanto, tambin una especie de amistad, encuanto el segundo es hombre. Por eso se dan en mnima (micrn) medida en lastiranas las amistades y la justicia. yen la medida mayor (pleoYl) en las democra-das, donde los habitantes de la ciudad (polla), siendo iguales, tienen muchas cosasen comn [EN., 1.161 b 1-10].30

Ntese bien: Aristteles est diciendo aqu que la democracia hadado existencia humana -no instrumental- a los esclavos al dejarlesparticipar en la" tareas deliberativas del gora, es decir, en actividades noutilitarias, que se hacen por s mismas, y por lo tanto, virtuosas. Esoabre la posibilidad de la amistad perfecta con ellos (y con las mujeres,habra que aadir), y por implicacin de su propia doctrina, la posibili-dad de la mutua modelacin en la excelencia, de la mutua redefinicin dela identidad existencial. Con lo que podemos concluir, llevando ya eviden-temente el agua a nuestro molino, que, as entendida, la isegoria de laAtenas democrtica rene en un solo derecho la tutela de una cierta liber-tad (de expresin), de una cierta igualdad de oportunidades (igualdad enla oportunidad de usar pblicamente la palabra) y de una cierta fraterni-dad ertica (al darles a los hombres la oportunidad de compartir activida-des virtuosas, hechas por s mismas, y de modelarse mutuamente a travsde ellas).

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La isegoria de la democracia tica puede parecer hoy poca cosa sloa los aficionados a recorrer impacientemente la historia con botas de sie-te leguas (que suelen ser tambin los ms acomodaticios y satisfechos conel presente). Recordrnosles, para empezar, que en la Constitucin escla-vista dieciochesca del Estado norteamericano de Virginia, redactada porel muy ilustrado y liberal Locke, los esclavos negros seguan condenadosa la inexistencia social total. Recordmosles tambin que hasta finales delsiglo XIX la mayora de los pases europeos civilizados y liberales mantu-vieron el sufragio censitario que exclua a los pobres radicalmente de lavida pblica. Recordmosles que hasta bien entrado el siglo xx tampocola mayora de los pases europeos civilizados reconocan a las mujeres elderecho a la palabra y al voto polticos. Recordmosles que todava hoy, afinales del siglo xx, ninguna democracia reconoce plenamente el derechoa la participacin poltica de nuestros metekos, los trabajadores inmigra-dos procedentes en su mayora del tercer mundo. Y finalmente, record-mosles lo ms importante: que todava hoy, a finales del siglo xx, ningu-na democracia reconoce el derecho isegrico tico a la igualdad en el usode la palabra.

Pues libertad de expresin no es isegoria. La isegoria intentaba garanti-zar jurdicamente la igualdad de oportunidades de todos los habitantes dela ciudad (incluidos los esclavos, los metekos, las mujeres y los pobres)para hacer uso de la palabra en la deliberacin poltica pblica, dndolesas a todos la misma oportunidad de influirse mutuamente, de modelarmutuamente la configuracin de sus existencias e identidades como habi-tantes de Atenas. En cambio, la libertad de expresin se limita a tutelar elderecho negativo de todos los individuos a no ser perseguidos por intentarinfluir y modelar a otros mediante la manifestacin de las propias opinio-nes, pero no ampara jurdicamente la igualdad de oportunidades de losciudadanos para hacer or su voz y para influir en otros. Hay una obviaasimetra entre mis oportunidades para influir con mis opiniones polticasa los editorialistas de El Pas, o a los propietarios de Antena 3, pongamospor caso, y las oportunidades que ellos tienen para modelar mis opinionesy configurar, de algn modo, la identidad de mi modesta existencia polti-ca como sbdito de la Monarqua espaola. Hay una obvia asimetra entremis oportunidades para infiuir a los consumidores de sprays hidrocloro-fluorados con mis opiniones acerca del dao que causan a la capa deozono y las oportunidades que tienen las grandes empresas que los fabr-can para moldear las opiniones y los deseos de los consumidores con supublicidad televisiva y configurar as su identidad existencial como consu-midores. Vivimos en un mundo lleno de asimetras informativas de estetipo, las cuales, desde el punto de vista que aqu nos interesa, puedencompendiarse diciendo que unos pocos disponen de inmensas capacidadesmanipulatorias para modelar las opiniones de los ms y configurar sus

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identidades existenciales como ciudadanos polticos, como consumidores,como trabajadores, etc.

El que esas asimetras terrorfcas no parezcan prima [acie incornpati-bIes con la idea de democracia que tenemos actualmente; en nuestro ejem-plo: el que la mera libertad de expresin nos parezca ya democrtica, sedebe en gran medida a la interpretacin, natural en nuestra cultura cristia-no-moderna, de los derechos bsicos como derechos que suponen sin msla existencia ante saecula de los membros de la sociedad, pero nuncacomo derechos que podran tutelar y amparar precisamente las oportuni-dades de los sujetos para configurar su propia existencia y contribuir aconfigurar (flicamenre) la existencia de los dems. La posibilidad de dere-chos que definan mbitos de configuracin de existencias parece fuera delalcance de la ley. Y sin embargo, no es as. Ni lo fue en la antigedadclsica, como hemos visto, ni lo es ahora. No puedo tratar aqu este com-plejo asunto de la manera sistemtica que merecera, de modo que melimitar a enfocarlo alusivamente, de forma similar a como he tratado laisegoria tica, discutiendo algunos ejemplos que me parecen especialmenteilustrativos:

Cuando se aboli legalmente la esclavitud en Amrica, la democraciaamericana dio un paso hacia el reconocimiento de la existencia de losindividuos esclavizados, los constituy en miembros de la sociedad. Lomismo que la isegoria de la democracia tica, el triunfo del abolicionismocancel la muerte social de los esclavos. Pero, lo mismo tambin que laisegoria, la existencia social con que les dot no fue plena o satisfactoriamrese como se mire. La isegoria no les liber totalmente como esclavos;pero el abolicionismo, que les liber como esclavos, ni siquiera les garanti-z el pan que requera una existencia mnima de hombres libres. (De aquque muchos quisieran volver a las antiguas haciendas esclavistas, retornara su condicin de esclavos.) La abolicin jurdica de la esclavitud puede,pues, entenderse como la proclamacin de un derecho de existencia, yprecisamente si lo miramos como tal, la abolicin de la esclavitud aparececomo una conquista innegable, pero no como una conquista radical yesencialmente superior a la conquista que fue la isegoria:"

Otro ejemplo, que enlaza histricamente con el anterior: Es conocidoel problema que supone an hoy para los descendientes de aquellos escla-vos, los negros norteamericanos, encontrar un empresario blanco que lescontrate. El racismo latente en la sociedad americana, sobre todo en elsur, lleva a que, a igualdad de exigencia salarial, los empresarios tiendana contratar a trabajadores blancos. Eso hace que los trabajadores negrosacaben trabajando a cambio de salarios ms modestos que los blancos, 10que es manifiestamente injusto. El. poder pblico puede inhibirse delasunto y no intervenir para contrarrestar esa injusticia (es la solucinpredilecta de los liberal-conservadores). O puede intervenir, ya fijando m-

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nimos salariales, ya protegiendo jurdicamente el principio a igual traba-jo, igual salario (es la solucin predilecta de la izquierda igualitaristaamericana). Pero entonces tendr que enfrentarse al efecto perverso si-guiente: crecer el paro de la poblacin negra porque Jos empresariosracistas contratarn slo a blancos, lo que no puede sino dar fuelle yargumentos a la hipcrita retrica liberal-conservadora para presentarseno como racista, sino como astuta previsora de ese efecto perverso de laspolticas laborales gualitaristas, Para evitar que esto ltimo ocurra sonnecesarias disposiciones legales dimanantes de un derecho de existenciaque ampare la existencia social plena de la comunidad negra, o de lasotras comunidades -tnicas, o de otro tipo- socialmente discriminadas.es decir, de comunidades a cuyos miembros la sociedad -o los poderesciviles institucionalizados-, por una u otra causa, niega o limita su exis-tencia social por el mero hecho de pertenecer a ellas. Lo importante de estepunto que acabo de establecer es que el derecho de existencia no se vin-cula aqu a individuos biolgicos, lo que an podra dar pbulo a que loscreyentes en el dogma de la existencia ante saecula de los individuos in-terpreten el derecho de existencia al modo tradicional, como derecho delsujeto X a Y; sino que se vincula a una comunidad entera. Y no puedeproceder de otro modo, pues los individuos de raza negra, o india. oamarilla, o las mujeres, o los homosexuales, etc., no son discriminadossocialmente qua individuos, sino por el hecho de que su existencia comoindividuos est socialmente identificada por su pertenencia al unicum suigeneris que es su comunidad. Por eso el poder pblico que quiera lucharde verdad contra la discriminacin racial, sexual. confesional, o del tipoque sea no tendr ms remedio que proceder a disposiciones legales quepartan de un derecho de existencia de la comunidad discriminada: porejemplo, disposiciones que establezcan cuotas; en el caso concreto quehemos discutido al comienzo de este ejemplo, el del paro entre la comu-nidad negra, cuotas obligatorias de empleo de negros en las empresas,cuotas que pueden ser ms o menos proporcionales al peso demogrficode esa comunidad segn la radicalidad con que se est dispuesto a en-frentar el asunto del racismo en el mercado de trabajo. El problema delas cuotas de participacin de las mujeres en la vida de los partidos polti-cos, que tanto revuelo levant en Espaa hace unos pocos aos, es exac-tamente el mismo: establecer unas cuotas obligatorias de participacin delas mujeres en los cargos de responsabilidad polttca ms o menos pro-porcional a su peso demogrfico. Estar dispuesto a establecer esas cuotas,por moderadas que sean, es estar implcitamente dispuesto a reconocerun derecho de existencia a la comunidad de mujeres, un derecho que laconsagra jurdicamente como tal, que la ampara como tal y como tal ladefiende de la discriminacin social.

Es instructivo darse cuenta de que los miembros de esas comunidades

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a las que acabamos de aludir, que son discriminados en virtud de la identi-ficacin social de su existencia como miembros de esas comunidades, pue-den pertenecer simultneamente a otras comunidades, de modo que tie-nen, por as decirlo, varias identidades existenciales socialmente definidas:hay mujeres ricas y mujeres pobres, mujeres protestantes, catlicas, judas,musulmanas, homosexuales, heterosexuales, blancas, negras, amarillas,pielrojas, gitanas; y hay negros ricos y negros pobrsimos, negros protes-tantes, catlicos, judos, musulmanes, homosexuales. heterosexuales, ne-gros varones y negros mujeres, etc. Qu significa eso? Sencillamente losiguiente: que s estamos dispuestos a conceder derechos de existencia aesas comunidades, los individuos biolgicos que son sus miembros tende-rn a quedar configurados ontolgico-jurdicamente, por as decirlo, comopuntos de interseccin de las diferentes comunidades a las que se hanconcedido derechos de existencia.

Suena eso raro? Slo si estamos atrapados en el dogma de la exis-tencia ante saecula de los individuos. Slo si nos negamos a mirar la reali-dad social y a nosotros mismos cara a cara reconociendo lo que ya afinales del siglo XIX, mucho antes de que empezara a hablarse de dere-chos de tercera generacin, haba observado, con la agudeza psicolgica yla profundidad sociolgica que siempre le caracterizaron, el filsofo ale-mn Georg Simrncl:

Globalmente considerada, la creencia en el yo absoluto, en el alma substancial-mente unitaria, permite que -tambin en la tica- surja de una manera msspera de lo que realmente es el caso la contraposicin entre el inters propio y elaltruista. Pero en cuanto aquella idea metafsica del alma se disuelve merced alprogreso del conocimiento que supone la comprensin de la unidad del alma comosuma de representaciones sueltas e inconexas, entonces el paso siguiente slo pue-de consistir en reconocer que el yo, tambin en esa forma, no es sino el punto deinterseccin de crculos sociales, el resultado de movimientos sociales."

Aceptado eso, podemos sin embargo sentimos incmodos con unaaparente tensin conceptual entre la consideracin del yo como unaentidad existencialmente escindida y problemtica y la aspiracin erticaclsico-antigua (en la que se fundaba, como hemos visto, la tleia philiaaristotlica) a la unidad del hombre virtuoso. Podra pensarse que esatensin viene del hecho de que la reflexin tica clsica estaba hincada enuna plis relativamente homognea, y en cualquier caso, sin el menorasomo de la diferenciacin social (un concepto central en la sociologade Simrnel) caracterstica de la complejidad de nuestras sociedades cos-mopolitas contemporneas. Y as, volvera a aparecemos el problema dela fraternidad revolucionada de 1792: cmo fundar una philia erticacosmopolita? Pero la tensin es, en efecto, slo aparente: es seguro queen la plis tica los fenmenos de diferenciacin social eran infinitamente

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menos relevantes que en nuestras sociedades. Pero tambin es seguro quelos fenmenos de diferenciacin psicolgica eran muy parecidos: poreso a ningn filsofo clsico -tampoco a Aristteles- se le ocurri ja-ms partir como de un dato de la existencia de un yo unitario ante saecu-la.33 Al contrario, es esencial para la comprensin ertico-racional de latica el partir del hombre escindido, con mltiples yoes s que aspira(erticamente) a la unidad consigo mismo y a la unidad -mstica, comoen Platn; filiea, como en Aristteles- con los dems. Y lo mismo que elhombre que aspira a la eudaimonia 'virtuosa no puede sino partir de suescisin, tambin la democracia republicana -que aspira a fundarse enla virtud ciudadana- tiene que partir del reconocimiento de lo que hay,tampoco ella puede engaarse fingiendo que parte de aquello a lo queaspira.

La democracia no puede, ciertamente, forzar esa unidad del hombreconsigo mismo y con los dems -10 que sera una contradiccin en lostrminos-; pero puede, mediante la promulgacin de derechos negativosde existencia por el estilo de los mencionados en la discusin del ejemplode las comunidades discriminadas, abrir los espacios de libertad necesa-rios para que los hombres mismos puedan perseguirla.e' La democraciano puede tampoco incentivar instrumental y selectivamente a los ciudada-nos para que realicen esa unidad -:-tambin eso sera una contradiccinen los trminos-; pero puede, mediante la promulgacin de derechossociales positivos de igualdad, interpretados existencialmente al modomencionado en la discusin de la libertad isegrica de expresn.v abrirlos espacios de igualdad necesarios para que los hombres puedan perse-gurla.>

En una palabra: la democracia republicano-cosmopolita puede y debe,si quiere merecer ese nombre, crear espacios en los que los hombres confi-guren por ellos mismos el sentido de su existencia, adquieran su propioconcepto de buena vida en la autodefinicin de esa existencia, y lo realicenautomodelndose y modelndose mutuamente en condiciones aceptablesde libertad e igualdad, es decir: fraternalmente."

NOTAS

1. La excepcin es el Dlctionnaire de la Revolution Francaise editado por Francos Furet yMona O2Ou1'. De esta ltima es precisamente la voz Fraternit, pp. 731-741.

2. David Mareel: Fratemite et Revolution franr;aise, Pars, Auber, 1987. es una excepcinimportante. Tambin el libro clsico de Albert Soboul sobre Les sans-culottes hace interesantesaportaciones a la comprensin del uso y de la funcin poltica de la fraternidad a partir de1792.

3. La Declaracin de 1791 contiene una alusin a las fiestas nacionales que habrn deorganizarse para conservar el recuerdo de la Revolucin francesa, mantener la fraternidadentre los ciudadanos y vincularles a la Constitucin, a la Patria y a las leyes". (Vase la til

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compilacin de Guy Lagcle y Jean-Louis Vergnaud, In conqute des Droitsde l'Homme. Textes[ondamentaux, Pars, Le Cherche-Midi d., 1988, p. 66.)

4. Esa fue la interpretacin comente entre los historiadores del siglo XIX, con la impor-tante excepcin de Jules Mchelet, el historiador que ms atencin prest a la fraternidad-hasta el punto de convertirla en el valor central de la Revoluci6n-, y para quien, precisa-mente, la fraternidad no se contrapone al individualismo de la libertad y la igualdad, sino quelo supera-conservndolo (por decirlo con jerga hegeliana): la fraternidad es para l "un de-recho por encima del derecho. Cf. Mchelet, Joumal (ed. establecida por Paul Vallaneix),2 vols., Pars, Gallmard, 19591962.

5. El ms profundo estudioso de la obra paganizadora de la Revolucin y de sus conflic-tos con la Iglesia fue Albert Mathiez, Cf. sus investigaciones generales: In Rvolution francaise;Lyon, La manufacture, 1989 (ed. orig, 1922); La vie chre el le mouvement social sous laTerreur, 2 vols., Pars, Payot, 1973 (ed. orig., 1927). Pero sobre todo la gran investigacin dejuventud que constituy su tesis doctoral: La Thophilanthropie et le culte dcadaire, Pars, FelixAlean, 1903 (reimpreso en Ginebra, Slatkine-Megariotis reprnts, 1975).

6. Aristteles pone tres condiciones para la accin virtuosa: "las acciones de acuerdo conlas virtudes no estn hechas justa o morigeradarnente si ellas mismas son de cierta manera,sino s tambin el que las hace rene ciertas condiciones al hacerlas: en primer lugar si lashace con conocimiento; despus, eligindolas, y eligindolas por ellas mismas; y en tercerlugar, si las hace en una actitud firme e inconmovible" (B.N., UOS a 2733)_ Podra decirseque al hacer las acciones cumpliendo las condiciones primera y segunda el individuo modelasu carcter, de modo que le va poniendo en condiciones de cumplir la condicin tercera. Lavirtud se convierte entonces en la urdimbre del carcter, segn la afortunada expresin deNancy Shennan en su reciente estudio de la teora aristotlica de la virtud (The Fabric ofCharacter, Oxford, Clarendon Press, 1989). Tambin es til el cap. 4 de A.W. Prce, Lave andPriendship in Platoand Aristotle, Oxford, Clarendon Press, 1989.

7. He tratado este problema en mi libro De la tica a la poluiea. (De la razn erticaa larazn inerte), Barcelona, Crtica, 1989, presentando (en el cap. Il, dedicado a la "tangentetica) la analoga estructural entre el juego del dilema del prisionero jugado contra unomismo (contra los "yoes futuros) y contra los dems.

8. Ntese que las acciones virtuosas, es decir, hechas "por ellas mismas, no nstrumen-talmente, no tienen por qu estar limitadas a un conjunto irrelevante de obras hijas del ocio.Pues cualquier cosa puede hacerse por s misma. Podemos emprender una accin como me-dio para conseguir otra cosa, de modo que desde este punto de vista, la accin es instnunen-tal; pero si esa accin la ejecutamos con el suficiente esmero y atencin, acabamos ejecutn-dola "por ella misma, independientemente de que tenga luego un valor instrumental paraotra cosa. El cmo ejecutemos una accin (con el esmero del virtuoso, o con la desidia delchapucero) es lo que determina la calidad de la accin (su valor substantivo o meramenteinstrumental). El cmo la ejecutemos depende, pues, de nuestra disposicin psicolgica, denuestro carcter; pero nuestro carcter depende tambin, a su vez y a la larga, de cmoejecutemos nuestras acciones. (Observemos al paso que esta extensin del argumento aristot-lico no sera aceptada por Aristteles mismo. Pues es caracterstico del sesgo patricio de supensamiento el que se niegue a aceptar que las acciones tcnicas o poiticas, aunque se haganpor s mismas, contribuyan a la automodelacin virtuosa del actor. Hay que esperar a laglorificacin postrenacentista del homo faber para que aparezca un aristotelismo -el de Sha-kcspcarc o el de Marx- que conciba el trabajo, tambin el trabajo manual, como fuente deautocreacin humana -por decirlo con Hegel-.)

9. Aunque explcitamente slo en el budismo. Cf. el gran estudio de Steve Collins, Selj1essPersons. Imagery and Thotlght in Theravada Buddhism, Cambridge, Cambridge Univ. Press,1982. Pero ntese que la idea est especialmente implicada por Aristteles: si mi ser se realizao actualiza a travs de acciones virtuosas, que se hacen "por s mismas, y si es el compartirese gnero de acciones lo que hace a la amistad, lo que une o funde a los amigos, entonces miyo se expande" (otra versin admisible de enrgeia) hasta un punto en que desaparece

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propiamente como tal y tiendo a convertrme en una persona sin yo. Para una visin emp-rica, desde el punto de vista de la psicologa contempornea, de este problema de aparienciametafsica, c, M. Csikszentmihalyi, Beyond Boredom and Anxiety. The Experience ofPlay inWork and Games, San Francisco, Jossey-Bass, 1974; es til tambin la coleccin de ensayos,editada por el mismo autor, Optimal Experience, Cambridge, Cambridge Unv. Press, 1989.

10. Podra plantearse aqu la objecin de que, si slo coincidimos parcialmente con nues-tros amigos, nada evitara que llegramos a tratarles instrumentalmente, igual que tratamosinstrumentalmente a partes de nosotros mismos (p. ej., m yo presente ahorra y se sacrificapara que m yo futuro pueda cobrar una buena pensin). En el cap. ]V del libro de Prce, yamencionado (!.ove and Friendship...), puede encontrarse una buena rplica a esta objecin.

11. En su clebre De fratemuate, Plutarco, tan pronto siempre a la polmica con losfilsofos estoicos, apunta a una idea interesante desde varios puntos de vista. Plutarco entien-de la fraternidad a la manera clsica, es decir, como asunto domstico sin relevancia tico-so-cial. Pretender extrapolar ese afecto domstico a toda la sociedad es para Plutarco tanto comointroducir el principio democrtico de distribucin igualitario, independientemente de la exce-lencia y de los mritos de los ciudadanos -principio que para Plutarco, como para Platn ypara Aristteles es injusto-. Plutarco vincula, pues, polmicamente la idea estoica cosmopoli-ta de fraternidad a la injusticia del igualtarsmodemocrtco, Y no es improbable que laidea de vincular fraternidad e igualdad, tan cara a Rousseau -un lector empedernido dePlutarco->, venga de este paso plutarquiano (De [rat., 484 B-C). Ms adelante tendremos, sinembargo, ocasin de mostrar que el gualtarismo de la democracia ateniense no estaba nimucho menos tan alejado como pretende Plutarco del aprecio por la excelencia y la virtudciudadana.

12. Heinrich Scholz, Eros und Caritas (Tubinga, Mohr, 1928) y Anders Nygren .4gape andEros. .4. Study of the Christian Doctrine o{ Love (Chcago, Chicago Univ. Press, 1982 [primeraedicin sueca, 1930]) son los dos tratados clsicos, desde el punto de vista de la teologaprotestante.

13. Para las paradojas lgicas que esta comprensin de la relacin entre Dios y sus cria-turas racionales acarrea, cf. Domenech, De la tica a la poltica, op, cit., cap. l.

14. CL Dornenech, De la tica... (op. cit., pp. 330 ss.) para la tesis de que hay un Marxrepublicano-clsico capaz de sortear esa imputacin y un Marx liberal-moderno incapaz dehacerlo. Tambin, Dornenech, Summum ius summa iniuria (en Thiebaut, ed., La herenciatica de la Ilustracin, Barcelona, Crtica, 1991) para la idea de que si, en la divisa comunista,necesidades y capacidades estn conceptualmente desvinculadas -como es el caso en elMarx liberal-modemoc-c-, entonces la idea del comunismo slo puede entenderse agpica-mente, como realizacin laica del reino de Dios en la tierra.

15. Also sprach. Zarathustra, en Werke (ed. Schlechta), Francfort/Berln/Viena, Ullsten,vol. u, p. 598.

16. La mxima evanglica por sus obras les conoceris no puede inducir aqu a confu-sin: sus obras permiten conocer la naturaleza -preexistente a ellas-- del actor, revelndola.pero no configuran la personalidad del mismo.

17. Es instructivo darse cuenta de que el griego clsico careca de un verbo especializadoen expresar la idea de existencia. El verbo esti/enai/on, el verbo ser, cumple, junto con lasfunciones predicativas y copulativas habituales, tambin las funciones existenciales. Pero en lasemntica de ese verbo no est contenida la nocin de un existir separado. Curiosamente-para desdicha de heideggerianos-i-, nuestro verbo existir viene del verbo griego existasthai,que no cumpla funciones existenciales porque se limitaba a significar -al menos en la pocade Platn y Aristteles-- estar separado de, incluso estar de pie. Ese verbo pas al latniexistere) con funciones existenciales y reteniendo la connotacin griega originaria de separa-cin. (Cf. Russel M. Dancy, Arstotle and Existence, en S. Knuuttila y H. Hintikka (eds.),The Logic ofBeing, Dordrecht, ReideL 1986, pp. SO ss.) Podemos imaginar lo que signific paralos escritores filosficos latino-cristianos encontrar en un mismo verbo juntos el ser (contenidoen el radical latino sistere -consistir, insistir, resistir, etc.-), la funcin existencial y la conno-

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tacn de separacin a la hora de interpretar y defender una doctrina originariamente moldea-da por el idioma hebreo. Vase, por otro lado, para los problemas de identificacin existencialen hebreo, sobre todo para la correcta interpretacin del "Yo soy el que soy" (Ex., 3, 1l~15),Arthur Gibson, BiblicalSemantic Logia (Oxford, Blackwell, 1981, pp. 159 ss.).

18. Si el lector sigue leyendo (hasta Jcr., 17, 10: Yo Jehov, que escudrio el corazn,que pruebo los riones, para dar a cada uno segn el (nito de sus obras... [subrayado mo,A.D.; sigo, como siempre, la versin castellana de don Cipriano de Valera]), notar que el Diosdel Antiguo Testamento no siempre es compatible con el amor agpco, Pues el amor agpicoes un invento especficamente cristiano (evanglico), lo que le distingue crucialmente de reli-giones emparentadas corno la juda y la islmica. Con razn ha podido afirmarse que lacristiana es la religin del amor por excelencia. Vase para este punto Irving Singer, TheNature ofLove, vol. 1, From Plato to Luther, Chicago, Chieago Univ. Press, 1984.

19. La demolicin filosfica ms completa de ese dogma (o mejor dicho, del sentidocomn natural que lo puede alimentar) puede encontrarse en la tradicin de pensamientobudista. (Cf. Steve Collins, Selfless Persons, op. cit.) Pero tambin algunos filsofos occidentalesle han puesto reparos decisivos: Hume, cierto Kant, cierto Schopenhauer, cierto existen-cialismo ateo (quiz pueda interpretarse as la idea heideggeriana y sartriana del Mitsein quearranca del anlisis fenomenolgico de la consciencia contenido en la quinta meditacin carte-siana de Husserl), Georg Simmel (cuya importante aportacin a este tpico ha sido injusta-mente olvidada), Russell y, en nuestros das, filsofos morales como Dereck Parft tReasonsand Persons, Oxford, CIarendon Press, 1984) y filsofos de la mente y cientficos cognitivoscomo Francisco Varela, Evan Thompson o Eleanor Rosch (vase de estos ltimos, The Embo-died Mind, Cambridge, Mass., MIT Press, 1991, una fascinante reivindicacin de los viejosinsights budistas desde el punto de vista de la neurofsiologa y de la psicologa cognitiva msrecentes.)

20. La institucionalizacin terrena de ese amor flco agpico slo puede ser la Iglesia.Por eso la fraternidad cristiana pierde en la tierra el predicado de catolicidad; no puede seruniversal y transconfesionaL

21. Pinsese, por ejemplo, en la parbola del hijo prdigo: el amor agpico del padre porsu hijo prdigo no slo transciende cualquier nocin de justicia, sino que puede decirse inclu-so que tiene resultados abiertamente injustos para el hermano mayor que no abandon eldomicilio paterno ni dilapid su mitad de la hacienda.

22. En cambio, para Marx, la fraternidad seria una excrecencia tpicamente cristiana.Cf. la critica marxana al socialismo "fraternal de Louis Blanc (en El 18 Brumario de LuisBonaparte, trad. O.P. Safont, Barcelona, Ariel, 1968, p. 73), cuyo socialismo -que propuso aBlane como ministro del trabajo despus de la Revolucin de 1848- no poda, segn Marx,comprender [ ...] cmo la burguesa se cierra a cal y canto contra l, ya gima sentimentalmen-te sobre los dolores de la humanidad, ya anuncie cristianamente el reino milenario y la frater-nidad universal L..],

23. Para la controversia sobre la dulzura en la Ilustracin francesa, de Montesquieu aRousseau, cf. A. Hrschrnan.Tzrspasiones y los intereses, Mxico, FCE, 1980.

24. Recurdese, sin embargo, lo dicho en la nota 20.25. Cf. M. Vovelle, La mentalit revolutionaire, Pars, Messdor, 1989, pp. 99 ss.26. 0, dicho de otra forma: es posible una phila no patritica, es decir, una Patrie

cosmopolita? '.-'27. Este caso se puede explotar filosficamente del modo que sigue. Por un lado, esa

fraternidad universalsima haca las generaciones futuras tiene consecuencias retroactivas so-bre la fratemizacin en la generacin presente: pues mis bisnietos compartirn mis genes conlos genes de quin sabe qu individuos biolgicos de mi generacin. Por otro lado, esta frater-nidad universalsima ilumina biolgicamente de otro modo lo que barruntamos psicolgica-mente, a saber, que la identidad del yo a lo largo del espacio y el tiempo es ilusoria; pues,desde el punto de vista biolgico, no somos sino fortalezas provisionales construidas por genespara mantenerse, reproducirse y perpetuarse. Cf. J. Maynard Smith, Evoiution. and the Theory

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of Games, Cambridge. Cambridge Univ, Press, 1982. Las ideas de Maynard Smith las divulgeficazmente el best-seller de Dawkns, El gen egosta,Barcelona, Salvar, 1986.

28. Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Mass., Harvard Univ.Press, 1982.

29. Para isegoria, akolasta y democracia tica, d. Jaqueline Bordes, Politeia, Pars, Lesbelles lettres, 1982, sobre todo, pp. 152 ss. Para la vinculacin entre isegoria: y derechos deexistencia me han sido muy tiles varias conversaciones con Serge-Christophe Kolm. Vanselas breves -pero penetrantes-lneas que a este asunto dedica en Free and Equal in Rights,Cahiers du C.E.R.A.S. cole des Ponts et Chauses, n," 80, pp. 68-69.

30. Me aparto en este paso de todas las traducciones que conozco en dos puntos quetienen cierta importancia: la versin habitual de polla. por ciudadanos no puede mantenerseen este paso. porquelos esclavos no son ciudadanos; por eso prefiero traducir habitantes dela ciudad. En segundo lugar. yo he traducido micrn y pleion. como superlativos (ela medidamnima y la medida mayor), cuando se trata gramaticalmente de un adjetivo califcativo yde un adjetivo comparativo. Pero Aristteles est contraponiendo dos formas extremas o pola-res (en su propia clasificacin) de rgimen poltico, la tirana (degeneracin de la monarqua)y la democracia (degeneracin de la timocracia). Y creo que los superlativos rinden mejor alcastellano que los calificativos y los comparativos las connotaciones de polaridad de la tipolo-ga aristotlica. (En este ltimo caso, sigo la vieja traduccin decimonnica de Azcrate, quesaba sobradamente griego como para no confundir un comparativo con un superlativo, peroque probablemente quiso recoger tambin en su traduccin la connotacin tipolgica mencio-nada.)

31. De hecho, por una irona de la historia (o de la Historia), la diferencia consiste en quela antigua isegorfa da derechos de existencia que no restringen la esfera de libertad del merca-do (los esclavos protegidos por la isegorCa y la akolasfa siguen perteneciendo a la esfera delintercambio mercantil, pueden ser comprados y vendidos en cualquier momento). Mientrasque la manumisin abolicionista moderna restringi la libertad mercantil de comprar y venderindividuos pertenecientes a la especie horno sapiens.

32. Einleitung in die Moralwissenschaft, 1, en Gesamtausgabe, vol. 3, Francfort, Suhrkamp,1989, p. 164. Ya hemos tenido ocasin en la nota 19 de mencionar las aportaciones de Simmela la consideracin del yo como una supersticin (Aberglaube): vase, por ejemplo, op cit.,pp. 136 ss.

33. Sorprende en la actual disputa liberalismo versus comntarsmo, que atraviesa bue-na parte de la filosofa poltica anglosajona, la ingenuidad de las dos partes en este punto, Loscornuntarstas (Mclntyre, Sandel, Taylor) acusan a los "liberales de mantener una concep-cin del individuo como totalmente desarraigado socialmente. En cambio, ellos sostenchianque el individuo est embebed en su comunidad. A partir de aqu uno podra esperar de loscomunitaristas un anlisis a la Simmel de la diferenciacin sociolgica y de la mltiple esci-sin del yo. Pero suele encontrarse, en cambio, por un lado. con la idea de que la comunidaddefine un yo ms bien unitario; y por el otro, con la muy conservadora idea de que lo nicoque puede hacer el individuo es conocer, ayudado por los recursos que su tradicin culturalpone a su alcance, en qu consiste ese yo que la comunidad le ha definido (pero en ningncaso autoelegirse o modelarse). Por su parte, el frente liberal de izquierda (Rawls, Dworkin)viene a responder que la proteccin de los vnculos comunitarios entre los individuos puederealizarse tratndolos como un bien pblico ms -en el sentido tcnico de esta expresin enla teora econmica-, es decir, sin necesidad de derechos como los que aqu hemos llamadode existencia. Pero ya hemos visto que no hay posibilidad seria de proteger esas comunidadessin el reconocimiento expreso de sus derechos de existencia. (Para el debate liberalismo/comu-nitarismo en este sentido es til el artculo de Wil! Kyrnlicka Lberalsm and Communtaria-nsm, en Canadian Journal of Phitosophy, voL 18, n," 2 [junio 1988], pp. 181204, as como ellibro de P. van Parijs, Ou'est-ce qu'une socit juste), Pars, Seul, 1991, especialmente pp. 267ss. Ambos autores se alinean en el frente liberal.)

34. Pinsese en lo que implicara el reconocimiento del derecho subjetivo a la naconali-

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dad (por ponernos en el extremo: yo tengo derecho a ser turco y a educar como turcos a mishijos aunque viva en Barcelona: la Generalitat deberla poner entre parntesis su discurso deintegracin y normalizacin y proteger ese derecho de existencia mo y de los mos). Desvin-cular la pertenencia tnica del principio de territorialidad es obligar a los nacionalismos adivorciarse del Blut und Boden nacionalsocialsta,

35. Pienso en derechos sociales de segunda generacin interpretados existencialmente.Eso abre las puertas a la consideracin de la proteccin jurdica del trabajo no alienado, esdecir, a la proteccin del mbito no heternomo de la vida econmica (p. ej. sector pblicovoluntario, non-profu organizations, asignacin universal de recursos, etc.).

36. Michclct, "la fraternt c'est un droit par-dessus le droit: pour tre freres il fauttre Uournal, op. cit.).

37. Nota de agradecimientos aristotlicos. Este trabajo ha sido preparado para una inter-vencin en el Ciclo de Humanidades en homenaje al prof, Aranguren de la Universidad Aut-noma de Madrid (30-1-1992). Sin embargo, al hacerlo, he conseguido familiarizarme y divertir-me lo suficiente con l como para que pueda decirse que lo he hecho por l mismo", inde-pendientemente del objetivo para el que estaba planeado. Calme Castells, Andrs de Franciscoy Rafael Grasa me han proporcionado bibliograa importante de una manera totalmente des-interesada, por amor al tema mismo. Con el reconocido traductor de Aristteles Miguel Candelhe discutido en muchas ocasiones sobre varios de los asuntos aqu tratados por aIfi(?r a ladiscusin misma y por amor a la filosofa clsica. Precisamente por eso creo que puedo decir,aristotlicamente, que despus de haber escri to estas pginas mi amistad con los mencionadosse ha robustecido y nuestras personas, en alguna medida, se han unido un poco ms.

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