GİRİŞ

Marx’ın eserlerine baktığımızda ‘’Yahudi Sorunu’’ gibi gençlik dönemi ürünlerinden ‘’Kapital’’ gibi olgunluk dönemi ürünlerine kadar yabancılaşma kavramından sıkça söz etmiştir.

Marx 1843 sonbaharında iki kısa bölümle yer alan ‘’Yahudi Sorunu’’ nu ve ‘’Hegel’in Hukuk Felsefesi Girişine Katkı’’yı yazdığında henüz yirmibeş yaşındaydı. Bu iki yazı 1844 başında Fransız ve Alman yıllıklarının ilk ve son sayısında okurla buluştu. Daha sonra ‘’Yabancılaşmış Emek’’ başlığıyla yaklaşık onbeş sayfalık bir bölümün yanısıra ‘’yabancılaşma’’ kavramının sık sık yer aldığı 1844 Elyazmaları gibi Marx!ın genç dönem ürünü olmakla beraber ‘’yabancılaşmanın yaygın olarak kullanıldığı Grundrisse (Artı Değer Teorileri) de Marx’ın sağlığında yayınlanamamıştır.

Bu çalışma Marx’ın erken dönem yapıtlarıyla olgunluk dönemi yapıtları arasında ‘’yabancılaşma’’ kavramının Marx’ın gündeminden çıkıp çıkmadığı, bir süreksizlik hatta bir kopuş mu olduğu yoksa Marx’ın 1844 Elyazmaların’da da Kapital’de de aynı sorunsal içinde kalıp örneğin; ‘’yabancılaşma’’ analizinden , aynı anlama gelmek üzere ‘’Meta Fetişizmi’’nin eleştirisine doğru açılan derinleşen bir çizgi üzerine mi yürüdüğü konusunda bir görüş oluşturmasından, 1844 Elyazmalarından Kapitale (1867) giden yolun ortasında Grundrisse‘de (1857) Marx’ın emek açısından yabancılaşma süreci olarak ortaya çıkan nesnelleşme sürecinin kapitalist açısından ötekinin emeğinin mal edinilmesi olarak yeni kapitalist sömürü olarak ortaya çıkışının yetkin bir analizinin yapılması amaçlanmaktadır.

İnsanın kayıtsız hatta düşman bir evrende kendi başına, yalnız olduğu anlamında yabancılaşma , neredeyse tüm insan ve toplum bilimlerinde, felsefe ve edebiyatta iki yüz yıldır önemli bir tema olmakla birlikte, yabancılaşma kavramını felsefi bir kavram haline getiren ilk kişi Hegel’dir. Hegel de bilişsel bir durum olarak analiz edilen yabancılaşma, yabancı doğayı kendi oluşumunun bir uğrağı olarak Mutlak Tinin kendine özgü etkinliğidir. Aslında doğa, özne ve nesnenin özdeşliği olan Tinin kendine dönüş aşamasından başka bir şey olmadığından, Hegel de yabancılaşma kendi içinde, kendi ortadan kaldırılışını içerir. Yabancılaşma öteki varlıktır, bilincin ve özbilincin nesnenin ve öznenin karşıtlığıdır. Dolayısıyla yabancılaşmanın aşılması gereken özü, insan ve varlığın, kendisi tarafından Tiden ayrı olarak nesnelleştirilmesidir. Hegel köle efendi meselesinde önemli rol oynamakla birlikte Marx’ta Hegel’in ‘’emeğin özünü’’ kavradığını söylemektadir.

Marx’ın 1844 Elyazmalarında hesaplaştığı Hegelci yabancılaşma kavramı anahatlarıyla bunları kapsamaktadır. Marx’tan önce yabancılaşma kavramını felsefi olarak inceleyen bir

diğer düşünür İse Feuerbach’tır. Feuerbach Hegel ‘in doğanın mutlak Tinin kendisine yabancılaşmış biçimi olduğu görüşüne karşı çıkardığı insanın kendine yabancılaşmış Tanrı değil, Tanrı’nın kendine yabancılaşmış insan olduğunu ileri sürer. Feuerbach’ın dinsel yabancılaşma kuramına göre insan Tanrı’yı yaratarak kendi özünü nesnelleştirir, kendine yabancılaşır. İnsan yaratıp yüce varlık haline getirdiği Tanrı imgesinin kölesi olur, yaratılan yaratıcı olur.

Marx Hegel’i nesnelleşme ile yabancılaşmayı özdeşlediği ve insanın yabancılaşmasını onun bilincinin yabancılaşması olarak gördüğü için , Feuerbach da dinsel yabancılaşmanın birçok yabancılaşmadan sadece biri olduğu için eleştirmiştir.

Marx’a baktığımızda yabancılaşma , insanı; kendi etkinliğinin ürünlerine, üretken etkinliğinin kendisine, içinde yaşadığı doğaya, kendine, kendi özsel doğasına, insanlığına, öteki insanlara yabancılaştıran eylemlerdir. Marx yabancılaşmayı nesnelleşmeden ayırt etmiş ve özgül toplumsal koşulların bir sonucu olarak ele almıştır. İşçinin ürününe yabancılaşması, yanlızca emeğinin bir nesne haline gelmesi, bir dışsal varoluş kazanması anlamına gelmez, ama onun bağımsız olarak ona yabancı bir şey olarak varolması ve onun karşısına bir güç olarak çıkması anlamına da gelir. Bu sebeple Marx’a göre, Hegel’in emeğin yanlızca pozitif yanını görmekte, negatif yanını görmemektedir. İşçi nesneye yaşamını koyar, ama o zaman yaşam artık kendisinin değil nesnenindir. ‘’ Emek us üretir, ama işçi için budalalık ve aptallık üretir.’’bu tarihsel gelişme belirli bir aşamanın sonucu değildir. Yabancılaşma en yüksek biçimine kapitalizm de ulaşır. Çünkü kapitalizm, emeğin nesnel koşullarından kopuşunun doruğudur. İnsanın amacının üretim üretimin amacının servet olduğu bir modern dünya bu nedenle üretimin amacının her zaman insan olduğu antik anlayış karşısında, aşağı ve bayağı bir durumda görünür. Ama öte kapitalizm, insanlığın büyük çoğunluğunu mülksüzleştirerek zenginlik ve kültür dünyasıyla çelişkili hale getirerek yabancılaşmanın ortadan kaldırılmasının pratik koşullarını da hazırlar.

YAHUDİ SORUNU

Bruno Bauer’in “Die Judenfrage’’sine ve “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”ine karşı bir polemik yazısı olan Yahudi Sorunu, Marks’ın, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı-Giriş gibi 1843’te yazılıp 1844’te Deutsch-Französische Jahrbücher’de yayınlanan, gençlik dönemi ürünlerindendir. Dinden özgürleşmenin, yalnızca yahudilerin değil tüm insanlığın, yalnızca dinden değil tüm ekonomik, politik ve dinsel bağlardan özgürleşmesi genel çerçevesi içine oturtulduğu bu yazısında Marks, özel yahudi sorununu bir yandan sivil (burjuva) toplum içinde büründüğü maddi koşullanma ilişkisi içinde ele alırken, öte yandan genel yabancılaşma sorunu içine yayarak genel olarak kurtuluşun, insani özgürleşmenin, yetkin bir çözümlemesini sunuyor.

“Gerçek, bireysel insan, ne zaman soyut yurttaşı kendinde yeniden-soğurup, bireysel insan olarak, günlük yaşamında, özel işinde ve özel durumunda cinsil varlık olursa, ne zaman insan kendi-güçlerini toplumsal güçler olarak tanır ve örgütler ve böylece toplumsal gücü kendisinden politik güç biçiminde ayırmazsa, işte ancak o zaman insani özgürleşme tamamlanmış demektir.

Bruno Bauer: Die Judenfrage, Braunschwei 1843

Alman yahudileri, özgürleşme istiyorlar. Ne tür bir özgürleşme? Yurttaşsal politik özgürleşme.

Bruno Bauer onları yanıtlıyor: Almanya’da kimse politik bakımdan özgürleşmiş değil. Biz kendimiz özgür değiliz. Sizi nasıl özgürleştirebiliriz? Yahudiler olarak kendiniz için özel bir özgürleşme peşindeyseniz, siz yahudiler egoistsiniz demektir. Almanlar olarak, Almanya’nın politik özgürleşmesi için; insanlar olarak, insanlığın özgürleşmesi için uğraşmanız gerekir (Yahudi Sorunu,s. 7), ve özel bir tür baskılanma ve aşağılanma altında oluşunuzu, kuralın bir istisnası olarak değil, tersine, kuralın pekiştirilmesi olarak almak zorundasınız. Yoksa, Yahudiler hristiyan uyruklarla eşit tutulmak mı istiyorlar? Bu durumda, hristiyan devletin haklılığını kabul ediyorlar ve genel baskı rejimini de tanıyorlar. Genel boyunduruğu onaylıyorlarsa özel boyunduruğu niye onaylamasınlar? Yahudi, Alman’ın özgür-oluşu ile ilgilenmiyorsa, Alman, yahudinin özgür oluşu ile niye ilgilensin? hristiyan devlet yalnızca ayrıcalıkları tanır. Bu devlette yahudi, yahudi olma ayrıcalığına sahiptir. Yahudi olarak, hristiyanların sahip olmadığı haklara sahiptir. O zaman niye, kendisinin sahip olmadığı, ama hristiyanların yararlandığı hakları istiyor? Yahudi, hristiyan devletten özgürleşmek istemekle, hristiyan devletin kendi dinsel önyargısını bir yana bırakmasını istiyor. Peki, yahudi, kendi dinsel önyargısından vazgeçiyor mu? O zaman bir başkasının kendi dininden vazgeçmesini istemeye hakkı var mıdır?

Hristiyan devlet, özü gereği, yahudileri özgürleştiremez. Ama, diye ekliyor Bauer, yahudi özü gereği özgürleşemez. Devlet hristiyan, yahudi de yahudi olarak kaldıkça birinin özgürleşmeyi bahşetmeye güç yetiremezliği gibi, diğeri de elde etmeye güç yetiremezdir.

Hristiyan devlet yahudiye yalnızca hristiyan devlet tutumuyla davranabilir, yani ayrıcalıklar bahşederek, yahudinin öteki uyruklardan ayrılışına izin vererek, ama ona toplumun tüm öteki ayrık kesimlerinin baskısını hissettirerek, ve bunu yahudi, egemen dinle dinsel karşıtlık içinde olduğu ölçüde çok hissettirerek. Buna karşılık yahudi de, devlete karşı ancak yahudi tutumuyla, yani onu kendisine yabancı bir şeymiş gibi görerek davranabilir; imgesel milliyetini gerçek milliyetin karşısına koyarak, yanılsamalı hukukunu gerçek hukukun karşısına koyarak, kendisini insanlıktan ayırmakta haklanmış sayarak, ilkesel olarak tarihsel harekette yeralmayarak, genel olarak insanlığın geleceğiyle hiçbir ortaklığı olmayan bir gelecek umarak, kendini yahudi halkının bir üyesi, halkını da seçilmiş halk sayarak .(Yahudi Sorunu, s. 8)

Bauer, yahudi özgürlüğü sorununun önceki formülasyonlarının ve çözümlerinin eleştirel bir analizini verdikten sonra, sorunu yeni bir biçimde koyuyor. Özgürleşmesi gereken yahudinin ve özgürleştirmesi gereken hristiyan devletin doğası nedir? diye soruyor. Bunu yahudi dininin bir eleştirisiyle yanıtlıyor, yahudilik ile hristiyanlık arasındaki dinsel karşıtlıkları çözümlüyor, hristiyan devletin özünü açıklıyor tüm bunları cüretli, keskin, zeki ve derinlikli bir biçimde, özenli olduğu kadar da güçlü ve enerjik bir yazım tarzıyla yapıyor.

Bauner’in çözümlemesinde vardığı sonucu şöyle özetleyebiliriz :

Başkalarını özgürleştirebilmek için, önce kendimizi özgürleştirmeliyiz. Yahudi ile hristiyan arasındaki karşıtlığın en sert biçimi dinsel karşıtlıktır. Bir karşıtlık nasıl çözülür? Onu olanaksızlaştırarak. Dinsel karşıtlık nasıl olanaksızlaştırılır? Dini kaldırarak. Yahudi ve hristiyan, birbirlerinin dinlerini, insan tininin gelişiminin farklı aşamaları, tarih tarafından çıkarılıp atılan farklı yılan derileri, insanları da bunları değiştiren yılanlar olarak görür görmez, artık dinsel değil, tersine eleştirel, bilimsel ve insani ilişkiler içine girerler.(Yahudi Sorunu, s. 9) Bilim o zaman onların birliğini kurar. Bilimsel karşıtlıklar da zaten, bilimin kendisi tarafından çözülürler.

Alman yahudisi, özellikle, genelde politik özgürleşme yokluğu ve devletin açıkça telaffuz edilen hristiyancılığı ile karşı karşıyadır. Ama Bauer’in kavramasında, yahudi sorununun, Almanya’ya özgü ilişkilerden bağımsız genel bir önemi var. Sorun, dinin devletle ilişkisi, dinsel bağ ve politik özgürleşme arasındaki çelişki sorunudur. Politik özgürleşme isteyen yahudiler için olduğu kadar, özgürleştirmesi ve kendi de özgürleşmesi gereken devlet için de, dinden özgürleşme koşul olarak koyuluyor.

“Pekala,” deniyor ve bunu yahudinin kendisi diyor, “yahudi de yahudi olarak, yahudi olduğu için ve böyle kusursuz, evrensel olarak insani bir ahlak ilkesine sahip olduğu için özgürleştirilmek durumunda değildir; tersine, yahudi yahudi olmasına ve yahudi olarak kalmak durumunda olmasına karşın, yurttaşın arkasına geçecek ve yurttaş olacaktır. Yani,

yurttaş olmasına ve evrensel olarak insani ilişkiler içinde yaşamasına karşın, yahudi yahudidir ve öyle kalır. Onun yahudi ve sınırlanmış doğası, sonunda, insani ve politik yükümlülükleri karşısında hep zafere ulaşır. Önyargı, genel ilkelerin kendisine üstün gelmesine karşın, sürer. Ama sürerse, o zaman, bu kez o, diğer her şeye üstün gelir.” “Yahudi, devlet yaşamı içinde ancak yanıltmaca6 olarak, ancak görünüşte yahudi kalabilirdi. Öyleyse, yahudi olarak kalmak isteseydi, çıplak görünüm, özsel olan haline gelecekti ve zafer elde edecekti; bu demektir ki, yahudinin devlet içindeki yaşamı yalnızca bir görünüm ya da yalnızca özsel olanın ve kuralın karşısında geçici bir istisna olacaktı.” (“Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”, Einundzuıanzig Bogen sayfa 57. )

Öte yandan, Bauer’in devletin görevini nasıl sunduğunu görelim.

“Fransa,” diyor, “bugünlerde” (26 Aralık 1840’taki meclis oturumları) “yahudi sorunu bakımından –diğer bütün politik sorunlarda da hep yaptığı gibi– özgür, ancak özgürlüğünü yasayla kaybetmiş, böylece bunun bir görünüş olduğu açık edilmiş ve öte yandan özgür yasaları eylemiyle çelişen bir yaşamın manzarasını sundu bize.” (Die Judenfrage, s. 64 ).

“Evrensel özgürlük Fransa’da henüz yasa değildir, yahudi sorunu da çözülmeden duruyor, çünkü yasal özgürlük –tüm yurttaşların eşitliği– dinsel ayrıcalıkların hâlâ egemen olduğu ve parçalara ayırdığı yaşamda sınırlanmıştır ve yaşamdaki bu özgürlüksüzlük dönüp yasayı etkilemekte ve kendiliğinden özgür olan yurttaşların, baskılayan ve baskılanan halinde bölünmesinin onaylanmasını dayatmaktadır.” (Die Judenfrage s. 65)

Yahudi sorunu Fransa için ne zaman çözülmüş olur öyleyse?

“Yahudi, örneğin, devlete ve yurttaşlarına karşı görevlerini yerine getirmek bakımından kendi yasasıyla engellenmeye izin vermediğinde, yani, örneğin sebt günü meclise gidip resmî oturumlara katıldığında, yahudi olmaya son vermiş olurdu. Her tür dinsel ayrıcalık, ve dolayısıyla ayrıcalıklı bir kilisenin tekeli de, tümden kaldırılmak gerekir; birkaç ya da birçok kişi, ya da hatta büyük çoğunluk hâlâ dinsel yükümlülüklerini yerine getirmeleri gerektiğini düşünüyorsa, bu yerine getirme salt özel bir iş olarak kendilerine bırakılmalıdır.” (Die Judenfrage s. 65.) “Ortada artık ayrıcalıklı bir din olmadığında, din de artık yok demektir. Dinden onun kendine özgü gücünü aldınız mı, o artık varolmayacaktır.” (Die Judenfrage s. 66.) “O zaman, nasıl bay Martin du Nord, yasada pazar gününden sözedilmemesi önerisinde, hristiyanlığın varlığının son bulduğunun kabulüne ilişkin bir güdü görüyorsa, bu aynı hakla (ki bu hak gayet yerindedir) [Yahudi Sorunu, s. 11] sebt günü yasasının yahudiler bakımından artık hiçbir bağlayıcılığı olmadığı ifadesi, yahudiliğin kaldırılışının ilanı olur.” (Die Judenfrage s. 71.)

Bauner bir yandan, yahudinin yahudiliği, ve genel olarak da insanın dini, yurttaşsal özgürleşme için bırakmasını istemektedir. Öte yandan o, tutarlı biçimde, dinin politik kaldırılışını, dinin tümden kaldırılışı saymaktadır. Dini öngerektiren devlet, henüz gerçek, doğru devlet değildir demektedir.

Yahudi sorunu, yahudilerin yaşadığı her devlete bağlı olarak farklı bir biçim alır. Politik devletin, devlet olarak devletin varolmadığı Almanya’da yahudi sorunu, tamamen teolojik bir sorundur. Yahudi, hristiyanlığı kendi temeli sayan bir devletle, dinsel bir karşıtlık içinde bulunuyor. Bu devlet, resmen, ex professo teologdur. Eleştiri burada teoloji eleştirisidir, hristiyan ve yahudi teolojisinin eleştirisi olarak iki taraflı bir eleştiridir. Öyleyse bu durumda, ne kadar eleştirel olursak olalım, hâlâ teoloji zemininde kalıyoruzdur.

Anayasal bir devlet olan Fransa’da ise, yahudi sorunu anayasacılık sorunudur, politik özgürleşmenin tamamlanmamışlığı sorunudur. Anlamsız ve kendisiyle çelişik bir biçimde olsa da, burada da bir devlet dini görünümü, çoğunluğun dini biçiminde korunduğundan, yahudinin devlete karşı durumu, dinsel, teolojik bir karşıtlık görünümünü koruyor.

Yahudi sorunu ilk kez Kuzey Amerika’nın özgür devletlerinde –en azından bunların bir kısmında– teolojik önemini yitirdi ve gerçekten dünyasal bir soruna dönüştü. Politik devlet nerede eksiksiz gelişmiş biçimiyle varsa, yalnız orada, yahudinin, genel olarak dinsel insanın, politik devletle, ve dolayısıyla, dinin devletle olan ilişkisi, kendine özgülüğü ve saflığı içinde ortaya çıkabilir. Bu ilişkinin eleştirisi, devlet dine teolojik tarzda davranmaya son verdiği, devlet olarak, yani politik davrandığı zaman, teolojik eleştiri olmaktan çıkar. Eleştiri böylece politik devletin eleştirisi haline gelir. Sorunun teolojik olarak son bulduğu bu noktada, Bauer’in eleştirisi eleştirel olmaktan çıkıyor.

Buna karşın, Beaumont, Tocqueville ve İngiliz Hamilton’m bir ağızdan kesinlediği gibi Kuzey Amerika her şeyden önce dindarlık ülkesidir. Kuzey Amerika devletleri bizim için yalnızca örnek olmaları bakımından önemli. Sorun şu: Tamamlanmış bir politik özgürleşmenin dinle ilişkisi nedir? Tamamlanmış bir politik özgürleşmenin olduğu ülkede dinin yalnızca varlığını değil, aynı zamanda onun yaşam dolu, canlı varlığını buluruz, ki bu, dinin varlığının devletin tamamlanmasıyla çelişmediğinin kanıtıdır. Ama bu durumda dinin varlığı bir eksikliğin varlığı olduğundan, bu eksikliğin kaynağı yalnızca bizzat devletin özünde aranabilir. Din artık bizim için neden değil, tersine yalnızca dünyasal sınırlılığın fenomeni olarak söz konusudur. Bu yüzden biz, özgür yurttaşların dinsel sıkıntılarını onların dünyasal sıkıntılarıyla açıklıyoruz. Dünyasal kısıtlamalardan kurtulabilmeleri için, dinsel sınırlılıklarının üstesinden gelmek zorunda olduklarını öne sürmüyoruz. Söylediğimiz, onların dünyasal kısıtlamalarından kurtuldukça, dinsel sınırlılıklarının üstesinden gelecekleridir. Biz dünyasal sorunları, teolojik sorunlara dönüştürmüyoruz, teolojik sorunları dünyasal sorunlara dönüştürüyoruz. Tarih yeterince uzun zamandır boşinan içinde çözüştürüldü, şimdi biz boşinanı tarih içinde çözüştüreceğiz.(Yahudi Sorunu,s.14) Politik özgürleşmenin dinle ilişkisi sorunu bizim için politik özgürleşmenin insani özgürleşmeyle ilişkisi sorunu durumuna gelir. Biz, politik devletin dinsel zayıflığını, politik devleti dinsel zayıflıklarından ayrı olarak dünyasal yapısı içinde eleştirerek, eleştiriyoruz. Devletin belirli bir dinle, örneğin yahudilikle çelişkisine biz, onu, devletin belirli dünyasal öğelerle çelişkisi yaparak; devletin bir bütün olarak dinle çelişkisini, devletin genel olarak kendi önvarsayımlarıyla çelişkisine dönüştürerek, insani bir biçim veriyoruz.

Yahudinin, hristiyanın ve genel olarak dinsel insanın politik özgürleşmesi, devletin yahudilikten, hristiyanlıktan ve genel olarak dinden özgürleşmesidir. Devlet, dinden, devlet olarak kendi biçiminde, kendi özüne uygun tarzda, devlet dininden özgürleşerek özgürleşebilir. Bu, devletin devlet olarak hiçbir dini tanımaması ama her şeyden önce kendini devlet olarak tanıması demektir. Dinden politik özgürle me sonlandırılmış, çelişkisiz bir dinsel özgürleşme değildir, çünkü, politik özgürleşme insani özgürleşmenin sonlandırılmış, çelişkisiz bir biçimi değildir.

İnsan dinden politik olarak, dini, kamu hukukundan özel hukuka sürerek özgürleşir. Artık din, her ne kadar sınırları çizilmiş tarzda, özel bir biçim ve özel bir alanda olsa da insanın, içinde cinsil-varlık olarak davrandığı devletin tini değildir, başka insanlarla ortaklığıyla o, sivil toplumun tini, egoizm alanının, bellum omnium contra omnesintini haline gelmiştir. O artık ortaklığın değil farklılığın özü- dür. Başlangıçta olduğu gibi, insanın topluluğundan, kendisinden ve diğer insanlardan kopmasının ifadesidir. O artık yalnızca, garip bir tersliğin, özel tuhaflığın, keyfiliğin soyut olumlanmasıdır. Örneğin; Kuzey Amerika’da dinin sayısız parçaya bölünüşü, dinin, salt bireysel bir biçim olduğunu açıkça gösteriyor. O, özel çıkarların çokluğunun arasına sokuşturulmuş ve topluluk olarak topluluktan kovulmuştur. Ancak politik özgürleşmenin sınırı konusunda yanılsamaya kapılmamak gerek. İnsanın kamusal ve özel insan olarak bölünüşü, dinin devletten sivil topluma kayışı, insanın gerçek dinselliğini kaldırmadığı gibi, kaldırma girişiminde de bulunmayan politik özgürleşmenin, bir aşaması değil, tamamlanmasıdır.

İnsanın, yahudi ve yurttaş, protestan ve yurttaş, dinsel insan ve yurttaş biçiminde ayrışması, yurttaşlık karşıtı bir yalan, politik özgürleşmenin çiğnenmesi değil, politik özgürleşmenin kendisidir, dinden özgürleşmenin politik tarzıdır. Kuşkusuz, politik devletin politik devlet olarak sivil toplumun karnından zorla çıkarıldığı, insani kurtuluşun, politik kurtuluş biçiminde gerçekleşmeye çalıştığı dönemlerde, devlet, dinin kaldırılmasına, dinin yok edilmesine dek ilerleyebilir ve ilerlemelidir. Ancak bu yalnızca, özel mülkiyetin kaldırılması için, maksimuma, zoralıma, artanoranlı vergiye, yaşamın ortadan kaldırılması için giyotine ilerlemesi gibi olur. Kendi özel özgüven zamanlarında, politik yaşam, kendi öngereklerini, sivil toplumu ve onun öğelerini, baskılamaya ve kendini insanın gerçek, çelişkisiz cinsil-yaşamı olarak oluşturmaya girişir. Şu da var ki, o bunu, yalnızca, kendi özel yaşam koşullarıyla karşıtlık içinde zora dayalı çelişki yoluyla devrimin besinsizliğini kabullenmek koşuluyla başarabilir, ve sonra, tıpkı savaşın barışla sonlanışı gibi, politik dram da, zorunlu olarak, dinin, özel mülkiyetin, sivil toplumun tüm öğelerinin restorasyonuyla sona erer.(Yahudi Sorunu, s.20)

Gerçekte, kusursuz hristiyan devlet, hristiyanlığı dayanağı ve devlet dini olarak kabul eden ve bu yüzden diğer dinlere karşı dışlayıcı bir tavır alan hristiyan denen devlet değildir, tersine daha çok tanrıtanımaz devlettir, demokratik devlettir, dini sivil toplumun geri kalan öğeleri arasına süren devlettir. Hâlâ teolog olan, hristiyanlığın ikrarı yönünde hâlâ resmî yoldan iman tazeleyen, hâlâ kendini devlet olarak ilan etmekten kaçınan devlet, dünyasal ve insani biçimde, kendi devlet olarak gerçekliğinde, aşkın dışavurumu hristiyanlık olan insani temeli

ortaya koymayı henüz ba- şarmamıştır. Hıristiyan diye bilinen devlet olsa olsa basitçe devlet olmayandır, çünkü din olarak hristiyanlık değil, ama yalnızca, kendi ifadesini edimsel insani yaratımlarda bulabilen, hristiyan dininin insani arka planıdır.

Hristiyan-Alman devletinde, “ekonominin konusunun dine ait olması gibi, din de “ekonominin konusu”dur. Hristiyan-Alman devletinde dinin egemenliği, egemenliğin dinidir.

Hristiyan denen devlette önemli olan insan değil yabancılaşmadır. Hesaba katılan tek insan olan kral, diğer insanlardan özgül olarak farklı, üstelik gökle ve tanrıyla doğrudan bağlantılı dinsel bir varlıktır. Burada süregiden ilişkiler, hâlâ inanç üzerine kurulu ilişkilerdir. Dinsel tin demek ki henüz gerçekten dünyasallaşmamıştır.

Bauer’e göre insan, evrensel insan haklarına sahip olabilmek için, “inanç ayrıcalığını feda etmelidir. Biz de bir an için, şu insan haklarına asıl biçiminde, bulucuları olan Kuzey Amerikalılar ve Fransızlardaki biçiminde, gözatalım. Bu insan hakları kısmen politik, başkalarıyla ortaklık durumunda kullanılan, haklardır. İçerikleri, topluluğa katılış, özellikle de politik topluluğa, devlet yaşamına katılıştır. Bunlar politik özgürlük kategorisine, daha önce gördüğümüz gibi, dinin ve bu arada yahudiliğin de tartışmasız ve pozitif kaldırılışını kesinlikle önvarsaymayan yurttaş hakları kategorisine girerler.

Bunlar arasında vicdan özgürlüğü, insanın seçtiği herhangi bir dinin gereklerini yerine getirme bulunuyor. İnanç ayrıcalığı, ya bir insan hakkı olarak, ya da bir insan hakkının, yani özgürlüğün, sonucu olarak açıkça tanınıyor.

Din ile insan hakları arasındaki uyuşmazlık insan hakları kavramından o kadar uzaktır ki, bir insanın seçtiği herhangi bir biçimde dinsel olma hakkı, kendi özel dininin gereklerini yerine getirme hakkı, açıkça insan hakları arasına sokulmuştur. İnanç ayrıcalığı evrensel bir insan hakkıdır.

Özgürlük, herhangi birine zarar vermeyen her şeyi yapma ve uygulama hakkıdır. Her bir kimsenin diğerine zarar vermeksizin hareket etmesiyle oluşan sınır, iki tarla arasındaki sınırın bir çit yardımıyla belirlenişi gibi yasayla belirlidir. Söz konusu olan dünyadan elini eteğini çekmiş yalıtık monad olarak insan özgürlüğüdür.

Yahudilikte, şimdiki zamanın genel anti-toplumsal bir öğesini görüyoruz, ki bu öğe, çözüşmek zorunda kaldığı, şimdiki yüksek düzeyine, –yahudilerin böyle berbat bir bağlantıyla katıldıkları–: tarihsel gelişme yoluyla ulaştırılmıştır. Yahudinin özgürleşmesi, son tahlilde insanlığın yahudilikten özgürleşmesidir. Yahudi kendini zaten özgürleştirmişti, ama yahudi tarzında. “Örneğin Viyana’da hoş görülen yahudi, parasal gücüyle krallığın tümünün kaderini belirliyor. En küçük bir Alman şehrinde bile haklarından yoksun bırakılabilecek yahudi, Avrupa’nın geleceğine hükmediyor. Korporasyonların ve loncaların yahudiye kapalı olduğu ya da henüz onun yanında yeralmadıkları bir sırada, ortaçağ kurumlarının dikkafalılığı sanayideki ataklık karşısında maskara durumuna düşüyor.” (B. Bauer, Die Judenfrage, s. 114.)

‘Yahudinin, pratikte müthiş bir güce sahip olduğu, ve politik nüfuzunun, ayrıntıda sınırlansa da, aşağı yukarı bütünüyle işlediği bir durumda, teoride politik haklardan yoksun bırakılmasının aslı astarı olamaz.” (Die Judenfrage, s. 114.)

Yahudilik hristiyanlığın yanında tutunabilmiştir, ama yalnızca hristiyanlığın dinsel eleştirisi ve hristiyanlığın dinsel türeyişine ilişkin kuşkunun cisimleşmesi olarak değil, daha çok pratik-yahudi tin, yahudilik, hristiyan toplumda tutunduğu ve böylelikle en yüksek gelişimine kavuştuğu için. Sivil toplumun özel bir üyesi durumundaki yahudi, yahudiliğin sivil toplumdaki özel bir belirimidir yalnızca.

Yahudilik zirvesine sivil toplumun tamamlanışıyla ulaşır, ama sivil toplum tamamlanışına ancak hristiyan dünyada ulaşır. Sivil toplum kendisini, devlet yaşamından, yalnızca, tüm ulusal, doğal, moral, teorik ilişkileri insana dışsal kılan hristiyanlığın egemenliğinde tümüyle ayırır, insanın tüm türbağlarını koparır, bu türbağların yerine egoizmi, bencil gereksinimi koyar ve insan dünyasını atomize olmuş, biri diğerine düşman bireylerin dünyasına çözüştürür.

Hristiyanlık yahudilikten çıkmadır ve yeniden onda çözüşmüştür.

Hristiyan baştan beri teorize eden yahudiydi, yahudi bu yüzden pratik hristiyandır ve pratik hıristiyan da yeniden yahudi olmuştur.

Hristiyanlık gerçek yahudiliğe yalnızca görünüşte üstün gelmiştir. Pratik gereksinimin kabalığını, onu mavi göklere çıkarmanın dışında bertaraf edemeyecek kadar asildi, tinseldi. Hristiyanlık yahudiliğin yüce fikri, yahudilik hristiyanlığın (Yahudi Sorunu s.44) kaba pratik uygulanışıdır. Ama bu uygulanış, ancak hristiyanlığın tam bir din olarak, insanın kendisinden ve doğadan özyabancılaşmasını teorik bakımdan tamamlamasından sonra genel bir uygulanış haline gelebildi

Sivil toplumda yahudinin gerçek özünün genel olarak gerçekleşmiş ve dünyasallaşmış olmasından dolayı, sivil toplum, yahudiyi, artık pratik gereksinimin yalnızca ideal görünüşü olan dinsel özünün gerçekliksizliğine inandıramaz. O halde günümüz yahudisinin özünü yalnızca Pentateuch’ta ya da Talmud’da değil, bugünkü toplumda da buluyoruz, üstelik soyut değil, en üst düzeyde ampirik bir öz olarak, yalnızca yahudi sınırlanmışlığı olarak değil, toplumun yahudice sınırlanmışlığı olarak.

Bauer, yahudi ve Hristiyan dinlerinin ilişkilerini, ve aynı zamanda onların eleştiriyle ilişkilerini “özgür olma yetisiyle olan ilişkileri” şeklinde inceliyor.

Genel olarak baktığımızda ortaya şu sonuç çıkıyor:

“Hristiyanın önünde dinden tümüyle vazgeçmesi için”, ve dolayısıyla özgür olması için, “yalnızca tek bir aşama var: dinini aşması. Buna karşın yahudinin yalnızca kendi yahudi özünü değil, dininin tamamlanışının kendine yabancı kalmış gelişimini parçalamak gibi bir yükümlülüğü de var.”

Böylece Bauer burada, yahudi özgürleşmesi sorununu, salt dinsel bir soruna çeviriyor.

“Eğer yahudiler özgür olmak istiyorlarsa, hristiyanlığa değil çözülmüş hristiyanlığa, genel olarak çözülmüş dine, yani aydınlanmaya, eleştiriye ve bunun sonucuna, özgür insanlığa bağlanmalıdırlar.”

Yahudi için, sorun bir bağlanış sorunudur, fakat hristiyanlığa bağlanış değil çözülmüş hristiyanlığa bağlanış sorunudur.

(Kurtuluşcephesi,Karl Marx Yahudi Sorunu,s. 3–28)

Toplum yahudinin ampirik özünü, –bezirganlığı ve bunun önkoşullarını– ortadan kaldırmayı başarır başarmaz, yahudi olanak dışı hale gelir, çünkü bilincinin artık nesnesi yoktur, çünkü yahudiliğin öznel temeli, pratik gereksinim, insanileştirilmiştir, ve çünkü bireysel-duyumsal varoluş ile insanın cinsil-varoluşu arasındaki çelişki ortadan kalkmıştır. .(Erdost,Karl Marx Yabancılaşma, s.15)

Yahudinin toplumsal özgürleşmesi, toplumun yahudilikten özgürleşmesidir.(Erdost,Karl Marx Yabancılaşma, s.15)

HEGEL’İN HUKUK FELSEFESİNİN ELEŞTİRİSİNE KATKI GİRİŞ

Eleştiri, zincirleri, her yanını örten imgesel çiçeklerden, insan süssüz ve umut kırıcı zincirler taşısın diye değil, onları atsın ve canlı çiçeği devşirsin diye arındırdı.

Yanılgının kutsala saygısız varoluşu, tanrısal oratio proaris et focis’i çürütülür çürütülmez saygınlığını yitirir. Bir üstün insan aradığı gökyüzünün fantazmagorik gerçekliğinde kendinin yansısından başka bir şey bulmayan insan, tam kendi gerçekliğini aradığı ve araması gereken yerde artık ancak kendinin görünüşünü, yani insan olmayanı bulmaya yatkın görünmüyor.

Din dışı eleştirinin temelini şu oluşturuyor: insanı insan yapan din değil, dini yapan insandır. Yani din, henüz kendine erişmemiş ya da kendini çoktan yitirmiş bulunan insanın özbilinci ve özduygusudur. Ama insan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dini, dünyanın tersine çevrilmiş bilincini üretiyor, çünkü kendileri tersine çevrilmiş bir dünya oluşturuyor. Din, bu dünyanın genel teorisidir, onun ansiklopedik özeti, onun popüler biçimli mantığı, onun tinselci point d honneur’ü (onur sorunu) , kendinden geçmesi, ahlaksal onaylanması, görkemli tamamlayıcısı, teselli ve aklanmasının evrensel temelidir. Din insanal öz gerçek gerçekliğe sahip bulunmuyor. Öyleyse dine karşı savaş vermek dolaylı olarak dinin tinsel aramosını oluşturduğu dünyaya karşı savaş vermek demektir.

Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışa vurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protestodur. Din ezilen insanın içli ezgisi, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığı tinin dıştalandığı toplumsal koşulların tinidir. Din halkın afyonudur.

Halkın yanılsamalı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu istemek anlamına geliyor. Halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini istemek, halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek anlamına geliyor. Öyleyse dinin eleştirisi, dinin aylasını oluşturduğu bu gözyaşları vadisinin tohum halindeki eleştirisi anlamına geliyor.

Eleştiri, zincirleri, her yanını örten imgesel çiçeklerden, insan süssüz ve umut kırıcı zincirler taşısın diye değil, onları atsın ve canlı çiçeği devşirsin diye arındırdı. Dinin eleştirisi insanın yanılsamalarını, insanın kendi gerçekliğini akıl çağına erişen ve yanılsamadan kurtulmuş bir insan olarak düşünmesi, etkilemesi ve biçimlendirmesi için, kendi kendinin, yani kendi gerçek güneşinin çevresinde dönmesi için ortadan kaldırıyor. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece insanın çevresinde dönen yanılsamalı bir güneşten başka bir şey değildir.

Öyleyse, gerçeğin öteki dünyasının yitip gitmesinden sonra bu dünyanı gerçeğini ortaya koymak tarihin görevidir. İnsanın öz yabancılaşmasının kutsal biçimlerini bir kez açığa çıkardıktan sonra kutsal olmayan biçimleri içindeki öz yabancılaşmayı da açığa çıkarmak, ilk olarak tarihin hizmetinde olan felsefenin görevidir. Böylece gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine tanrıbilimin eleştiriside siyasetin eleştirisine dönüşür.

(Hegel’in hukuk felsefesine eleştirisi, s.191–193)

1844 ELYAZMALARI

Ekonomi politiğin öncüllerinden yola çıktık. Onun dilini ve onun yasalarını benimsedik. Özel mülkiyeti, bir yandan emek, sermaye ve toprağın, öte yandan, ücret, kapitalist kâr ve toprak rantının ayrılmasını varsaydık; tıpkı işbölümü, rekabet, değişim değeri kavramı vb. gibi. Ekonomi politiğin kendisinden yola çıkarak, onun kendi terimlerini kullanarak, işçinin meta, hem de en sefil meta düzeyine düşürülmüş bulunduğunu, işçinin sefaletinin, onun üretiminin erki ve büyüklüğü ile ters orantılı olduğunu, rekabetin zorunlu sonucunun, sermayenin az sayıda elde birikmesi, öyleyse tekelin daha da korkunç bir yeniden kurulması olduğunu; son olarak kapitalist ile toprak sahibi arasındaki ayrımın, köylü ile yapımevi işçisi arasındaki ayrım gibi, yok olduğunu ve tüm toplumun iki sınıfa, mülk sahipleri sınıfı ile mülk sahibi olmayan işçiler sınıfına bölünmesi gerektiğini gösterdik.(Marx,1844Elyazmaları,s.60)

Ekonomi politik, özel mülkiyet olgusundan yola çıkar. Onu bize açıklamaz. Sonradan kendisi için yasa değeri taşıyan genel ve soyut formüller biçiminde, özel mülkiyetin gerçeklikte izlediği maddi süreci dile getirir. Bu yasaları anlamaz, yani özel mülkiyetin özünden nasıl çıktıklarını göstermez. Ekonomi politik, emek ile sermayenin, sermaye ile toprağın ayrılma nedeni üzerine bize hiç bir açıklama vermez. Örneğin ücretin sermaye kârına oranını belirlerken, onun için son neden olan şey, kapitalistlerin çıkarıdır; yani açındırmanın sonucu olacak olan şeyi, verilmiş varsayar. Aynı biçimde, rekabet her yerde baş gösterir. Rekabet dışsal koşullar aracıyla açıklanmıştır. Görünüşte olumsal bir nitelik taşıyan bu dışsal koşulların, ne ölçüde zorunlu bir gelişmenin dışavurumundan başka bir şey olmadıklarını ekonomi politik bize öğretmez. Değişimin bile, ona nasıl bir rastlantı sonucu olarak göründüğünü gördük. Onun devinime geçirdiği güdüler, sadece zenginlik susuzluğu ile açgözlülükler arasındaki savaş, [yani] yarışımdır. (Marx,1844Elyazmaları,s.61)

Marx, yabancılaşmanın kapitalizmin sistematik bir sonucu olduğunu öngörmektedir. Teorisi, Feuerbach"ın, Tanrı"nın insanların karakterlerini yabancılaştırdığı düşüncesini tartıştığı Hıristiyanlığın Özü (1841) çalışmasına dayanır.(Özgür, 2011,Karl Marx ve Yabancılaşma Teorisi )

Yabancılaşmış bir İnsanın hayatını "İnsanın özüne" � aykırı bir hayat tarzı veya İnsan doğasına uygun düşmeyen bir yaşam şekli olarak tanımlayan Marx, işçilerin ürünlerinden uzaklaşıp, onlara yabancılaştıklarını; onların içinde çalıştıkları çevreyle yabancı ya da düşmanca bir ilişki içinde bulunduklarını; icra ettikleri işi, o doğal İnsani arzu ve özlemlerine en azından ilgisiz olduğu için, kendilerine yabancı bir şey olarak deneyimlediklerini; işbölümünün, İnsanları katı kategorilere ayırması ve İnsanların faaliyetlerini birbirleriyle yabancı bir ilişki içine sokmasından dolayı, yabancılaştırıcı bir sürece tekabül ettiğini; iktisadi sistemin, İnsanları başka insanların ihtiyaçlarına karşı kayıtsız hale getirerek, birbirlerine yabancılaştırdığını söyler. (Özgür, 2011,Karl Marx ve Yabancılaşma Teorisi )

Marx"ın yabancılaşma anlayışı, şu halde, onun İnsan doğasına veya İnsanın özüne dair görüşlerine bağlıdır. Ona göre, İnsanın özünü belirleyen birinci unsur, onun her şeyden önce bir türün, yani İnsan türünün üyesi olan ve bu durumun bilincinde olan bir varlık olmasıdır. İkincisi, İnsan yine özü gereği, başka İnsanlarla karşılıklı ilişki içinde bulunan bir sürü hayvanı

ya da sosyal varlıktır. Üçüncüsü, İnsan nesnel bir varlıktır; dolayısıyla, o, içine kapanmak yerine, dış dünyaya yönelir ve kendisini üretim yoluyla ya da emeği sayesinde gerçekleştirir; yani, İnsan alet yapan, üreten bir varlıktır.( Özgür, 2011,Karl Marx ve Yabancılaşma Teorisi )

Güncel bir olgudan yola çıkacak olursak;

İşçi ne kadar çok zenginlik üretir, üretimi erk ve hacim bakımından ne kadar artarsa, o kadar yoksul duruma gelir. Ne kadar çok meta üretirse, o kadar ucuz bir meta olur. İnsanların dünyasının değersizleşmesi, nesnelerin dünyasının değer kazanması ile orantılı olarak artar. Emek sadece emtia üretmekle kalmaz; genel olarak emtia ürettiği ölçüde, kendi kendini ve işçiyi de meta olarak üretir.( Marx,1844Elyazmaları,s.62.)

Bu olgu sadece şunu dile getirir: emeğin ürettiği nesne, onun ürünü, yabancı bir varlık olarak, üreticiden bağımsız bir erk olarak, ona karşı koyar. Emek ürünü, bir nesne içinde saptanmış, bir nesne içinde somutlaşmış emektir, emeğin nesneleşmesidir. Emeğin edimselleştirilmesi, onun nesnelleştirilmesidir. İktisat aşamasında, emeğin bu edimselleşmesi, işçi için kendi gerçekliğinin yitirilmesi olarak, nesnelleşme nesnenin yitirilmesi ya da nesneye kölelik olarak, temellük yabancılaşma, yoksunlaşma olarak görünür. (Marx,1844Elyazmaları,s.62)

Emeğin gerçekleşmesi kendini gerçekliğin öylesine bir yitirilmesi olarak gösterir ki, işçi kendi gerçekliğini açlıktan ölecek derecede yitirir. Nesnelleşme kendini nesnenin öylesine bir yitirilmesi olarak gösterir ki, işçi sadece yaşamak için en gerekli nesnelerden değil, çalışma nesnelerinden de yoksun bırakılmıştır. Evet, çalışmanın kendisi ancak en büyük çabalar gösterilerek ve en düzensiz kesintilerle elde edilebilen bir nesne durumuna gelir. Nesnenin temellükü kendini öylesine bir yabancılaşma olarak gösterir ki, işçi ne kadar çok nesne üretirse, o kadar az temellük edebilir ve kendi ürünü olan sermayenin egemenliği altına o kadar çok girer. (Marx,1844Elyazmaları,s.63)

Bütün bu sonuçlar, şu belirlenimin içinde bulunurlar: işçi, kendi emek ürünü karşısında, yabancı bir nesne karşısındaki ile aynı ilişki içindedir. Çünkü bu durum, varsayım gereği açıktır: işçi kendi emeği içinde kendini ne kadar dışlaştırırsa, kendi karşısında yarattığı yabancı, nesnel dünya o kadar erkli bir duruma gelir; kendi kendini ne kadar yoksullaştırır ve iç dünyası ne kadar yoksul bir duruma gelirse, kendine özgü o kadar az şeye sahip olur. Bu, dinde de böyledir. İnsan Tanrıya ne kadar çok şey verirse, kendinde o kadar az şey kalır. İşçi, yaşamını nesneye koyar. Ama o zaman yaşamı kendisinin değil, nesnenindir. Demek ki bu etkinlik ne kadar büyükse, işçi o kadar nesnesizdir. O, emeğinin ürünü olan şey değildir. Öyleyse bu ürün ne kadar büyükse, işçi o kadar az kendisidir. İşçinin kendi ürünü içinde yabancılaşması, sadece emeğinin bir nesne, dışsal bir varoluş durumuna geldiği anlamına değil, ama emeğinin kendi dışında, ondan bağımsız, ona yabancı, ve onun karşısında özerk bir erk durumuna gelen bir varlık olarak varolduğu, ve nesneye çevirdiği yaşamın, hasım ve yabancı bir yaşam olarak, ona karşı çıktığı anlamına da gelir. .( Marx,1844Elyazmaları,s.63)

İşçi, doğa olmadıkça, duyulur dış dünya olmadıkça, hiç bir şey üretemez. Doğa, işçi emeğinin içinde gerçekleştiği, işçinin içinde etkin olduğu, ona dayanarak ve onun aracıyla ürettiği maddedir.(Nokta Haber Yorum,2013)

Ama, nasıl ki doğa, emeğe, emeğin üzerlerinde çalıştığı nesneler olmaksızın yaşayamayacağı anlamında, geçim araçları sunarsa, tıpkı öyle, öte yandan da dar anlamda geçim araçları, yani işçinin kendisinin fizik geçim araçlarını da sağlar. Öyleyse, işçi, emeği ile dış dünyayı duyulur doğayı ne kadar çok temellük ederse, kendini, geçim araçlarından şu iki açıdan o kadar çok yoksunlaştırır: ilkin, duyulur dış dünya, onun emeğine ilişkin bir nesne, onun emeğine bir geçim aracı olmaktan; ikincisi, dolayımsız anlamda bir geçim aracı, işçinin bir fizik geçim aracı olmaktan gitgide daha çok çıkar.(Nokta Haber Yorum 2013)

Bu ikili açıdan, demek ki, işçi, kendi nesnesinin, birincisi bir emek nesnesini, yani işi, ikincisi de geçim araçlarını ondan aldığı bir kölesi durumuna gelir. Demek ki, birincisi işçi olarak, ikincisi de fizik özne olarak varolma olanağını kendi emek nesnesine borçlu olduğu anlamında. Bu köleliğin doruğu şudur ki, fizik özne olarak varlığını sürdürebilmesini artık sadece işçi niteliği sağlar, ve artık ancak fizik özne olarak işçidir.(Nokta Haber Yorum,2013)

İşçinin kendi nesnesi içinde yabancılaşması, iktisat yasalarına göre, kendini şu biçimde dile getirir: işçi ne kadar çok üretirse, o kadar az tüketecek nesnesi vardır; ne kadar çok değer yaratırsa, o kadar çok değerden düşer ve saygınlığının azaldığını görür; ürünü ne kadar biçimliyse, işçi o kadar biçimsizdir; nesnesi ne kadar uygarsa, işçi o kadar barbardır; iş ne kadar erkliyse, işçi o kadar erksizdir; iş ne kadar us işi olmuşsa, işçi ustan o kadar yoksunlaşmış ve doğanın o kadar kölesi durumuna gelmiştir.(Nokta Haber Yorum,2013)

Ekonomi politik, işçi (emek) ile üretim arasındaki dolaysız ilişkiyi gözönünde tutmaması sonucu, emeğin özündeki yabancılaşmayı gizler. Gerçi emek zenginler için tansıklar (harikalar), ama işçi için yoksunluk (denuement) üretir. Saraylar, işçi için inler üretir. Güzellik, işçi için solup sararma üretir. Emeğin yerine makineleri geçirilir, ama işçilerin bir bölümünü barbar bir çalışma içine atar ve öbür bölümünü de makine durumuna getirir. Us, işçi için budalalık, aptallık üretir. (Marx,1844Elyazmaları,s.64)

Yabancılaşma sadece sonuç içinde değil, üretim eylemi içinde, üretici etkinliğin kendi içinde de görünür. Ürün, gerçekte, etkinliğin, üretimin özetinden başka bir şey değildir. Öyleyse, eğer emek ürünü yabancılaşma ise, üretimin kendisinin de, eylem durumundaki yabancılaşma, etkinliğin yabancılaşması, yabancılaşmanın etkinliği olması gerekir. Emek nesnesinin yabancılaşması, emeğin etkinliğinin kendi içinde, yabancılaşmanın, yoksunlaşmanın özetinden başka bir şey değildir.

Peki, emeğin yabancılaşması neye dayanır?

Emeğin işçinin dışında olması, yani onun özüne ilişkin olmaması, demek ki, emeğinde, işçinin kendini olurlamayıp yadsıması, mutluluk değil mutsuzluk duyması, özgür bir fizik ve entelektüel etkinlik göstermeyip bedenine ve tenine eziyet etmesi olgusuna dayanır. Sonuç

olarak, işçi ancak çalışmanın dışında kendi kendisinin yanında olma duygusuna sahiptir, ve çalışmada, kendini kendi dışında hisseder. Çalışmadığı zaman kendi evinde gibidir, ve çalıştığı zaman da kendini kendi evinde hissetmez. Öyleyse çalışması istemli değil, istemsizdir, zorlama çalışmadır. Öyleyse bir gereksinmenin karşılanması değil, ama sadece çalışma dışındaki gereksinmelerin bir karşılama aracıdır. Emeğin yabancı niteliği, fizik ya da başka bir zorlama ortadan kalkar kalkmaz, çalışmadan veba gibi kaçılması olgusunda açıkça görünür. Dışsal emek, insanın içinde kendine yabancılaştığı emek, bir kendini kurban etme, bir onur kırılması çalışmasıdır. Son olarak, emeğin işçiye dışsal niteliği, onun işçinin kendi öz malı değil, bir başkasının malı olması, işçiye ilişkin olmaması, işçinin emekte (çalışmada) kendine değil, bir başkasına ilişkin olması olgusunda da görünür. Dinde, insan imgeleminin, insan kafasının ve insan yüreğinin öz etkinliği, nasıl birey üzerinde ondan bağımsız olarak, yani tanrısal ya da şeytansal yabancı bir etkinlik olarak etkili olursa, işçinin etkinliği de, tıpkı öyle, kendi öz etkinliği değildir. Bir başkasına ilişkindir, kendi kendinin yitirilmesidir bu etkinlik. (Marx,1844Elyazmaları,s.65)

Bundan şu sonuca varılır ki, insan (işçi) artık kendini ancak yemek, içmek ve çoğalmak gibi hayvansal işlevlerinde, bir de olsa olsa konutta, süste, vb. özgürce etkin duyabilir, insan işlevlerinde ise ancak hayvanlığını duyar. Hayvansal insansal, ve insansal da hayvansal durumuna gelir. (Marx,1844Elyazmaları,s.66)

Gerçi yemek, içmek ve çoğalmak da gerçek insansal işlevlerdir. Ama, insansal etkinlikler alanının üst yanında soyut olarak ayrılmış ve böylece son ve tek erek durumuna gelmiş biçimde, hayvansal işlevlerdirler.( Marx,1844Elyazmaları,s.66)

Pratik insansal etkinliğin yabancılaşma belgesini, emeği, iki görünüm altında göz önünde tuttuk: Birincisi, işçinin, yabancı ve kendi üzerinde egemen nesne olarak emek ürünü ile ilişkisi. Bu ilişki aynı zamanda duyulur dış dünyaya, onun karşısına yabancı ve düşman bir biçimde çıkan dünya olan doğa nesneleri ile de ilişkidir. İkincisi, emeğin, çalışma içindeki üretim eylemi ile ilişkisi. Bu ilişki, işçinin, kendine ilişkin olmayan yabancı etkinlik olarak kendi öz etkinliği ile ilişkisidir, edilginlik olan etkinlik, erksizlik olan kuvvet, iğdişlik olan döl verme, işçinin kendine özgü fizik ve entelektüel enerjisi, onun, ona ilişkin olmayan, ondan bağımsız, onun kendisine karşı yöneltilmiş etkinlik olan kişisel yaşamıdır bu. (Marx,1844Elyazmaları,s.66)

İnsan, Marx"a göre, kapitalist düzende söz konusu özsel niteliklerinden uzaklaşır, özüne yabancılaşır. Yabancılaşmanın bütün boyutlarıyla vuku bulduğu yer, paradoksal olarak, dinamik üretkenliğiyle, herkesin ihtiyaç duyduğu her şeye sahip olabileceği bir toplum düzeni yaratmaya fazlasıyla elverişli durumda olan burjuva kapitalist düzenidir. İşçi bu düzende her şeyden önce emeğine yabancılaşır. İşçi kapitalist düzende, yoğun işbölümünden dolayı, üretim eylemine de yabancılaşır. Marx"a göre, kapitalist düzende, üretim, eylemleri mühendislik hesaplarına göre dikkatlice ayarlanan veya belirlenen bir kollektif işçi tipi sayesinde arttırılır. Üretim süreci büyük bir titizlikle planlanır, çok çeşitli işlemler birbirlerinden ayrılıp bağımsız hale getirilirken, işçiler de başat özelliklerine göre

sınıflanır ya da gruplanırlar. İşçi artık üzerinde en küçük bir etkisinin bulunmadığı üretim faaliyetinde basit bir vida sıkıcısıdır. Çok daha önemlisi işçi kapitalist düzende emeğinin ürününe yabancılaşır. Çünkü o kendi ürettiği ürünün şöyle ya da böyle, en sonunda tahakkümü altına girer. Bu üç düzeyde yabancılaşma, Marx"ta yabancılaşmanın birinci boyutunu ortaya koyar: Tinsel yabancılaşma, yani bireylerin kendilerini olumlayamamaları, doğrulayamamaları ve fiilen gerçekleştirememeleri durumu. Böyle bir yabancılaşma hali içinde, hakiki bir hayatın, dolu bir yaşamın bütün içeriği boşalır, İnsanlar sadece hayatlarının değil, kendilerinin de boş ve değersiz olduğu hissine kapılırlar. (Özgür,2011,Karl Marx ve Yabancılaşma Teorisi)

Emek, dirimsel etkinlik, üretken yaşam, bunlar insana ancak bir gereksinmenin, fizik varlığı koruma gereksinmesinin bir karşılama aracı olarak görünürler. Ama üretken yaşam, türsel yaşamdır. Yaşamı doğuran yaşam. Dirimsel etkinlik biçimi, bir türün tüm özlüğünü, türsel özlüğünü kapsar, ve özgür, bilinçli etkinlik insanın türsel özlüğüdür. Yaşamın kendisi bile ancak geçim aracı olarak görünür.

İnsan türsel varlık olduğunun kanıtlarını, tam da nesnel dünyayı işleyip geliştirme olgusunda gerçekten vermeye başlar. Bu üretim onun etkin türsel yaşamıdır. Bu üretim aracıyla, doğa, onun yapıtı ve onun gerçekliği olarak görünür. Çalışmanın (emeğin) amacı insanın türsel yaşamının nesneleşmesidir: çünkü insan, bilinçte olduğu gibi, kendini sadece entelektüel bir biçimde değil, etkin bir biçimde, gerçek bir biçimde ikiler, ve böylece kendini yaratmış bulunduğu bir dünyada seyreder. Yabancılaşmış emek insandan kendi üretim nesnesini çekip alırken, ondan türsel yaşamını, onun gerçek türsel nesnelliğini de koparıp alır, ve insanın hayvan karşısında sahip bulunduğu üstünlüğü, örgensel-olmayan bedeninin, doğanın, elinden alınması elverişsizliğine dönüştürür.

İnsanın kendi emek ürününe, kendi dirimsel etkinliğine, kendi türsel varlığına yabancılaşmasının dolaysız bir sonucu da şudur: insan insana yabancılaşmıştır. İnsan kendi kendisinin karşısında iken, onun karşısında olan ötekidir. İnsanın kendi emeğine, kendi emek ürününe ve kendi kendine ilişkisi için doğru olan şey, insanın öteki insana, ve onun emek ve emek nesnesine ilişkisi için de doğrudur. (Özgür,2011,Karl Marx ve Yabancılaşma Teorisi)

İnsanın yabancılaşması, ve genel olarak insanın kendi kendisi ile içinde bulunduğu her ilişki, ancak insanın öteki insanlarla bulunduğu ilişki içinde edimselleşir, dışavurulur. Böyle baktığımızda, yabancılaşmış emek ilişkisi içinde, her insan ötekini, kendi kendisi ile işçi olarak içinde bulunduğu ilişkinin ölçü ve niteliğine göre değerlendirir.

İnsanın kendisi ve doğa karşısındaki kendinin her yabancılaşması, kendisinden ayrı öteki insanlar ile kurduğu, kendini ve doğayı içine koyduğu ilişkide görünür. Bu nedenle kendinin dinsel yabancılaşması, zorunlu olarak, layikin rahip ile, ya da burada entelektüel dünya sözkonusu olduğuna göre, bir aracı, vb. ile ilişkisi içinde görünür. Pratik gerçek dünyada, kendinin yabancılaşması ancak öbür insanlar karşısındaki gerçek pratik ilişki aracıyla görünebilir. Yabancılaşmayı oluşturan aracın kendisi pratik bir araçtır. Yabancılaşmış emek

aracıyla, demek ki insan sadece nesne ve üretim eylemi ile, yabancı ve kendine düşman erkler olarak ilişkisini oluşturmaz; öteki insanların kendi üretimi ve kendi ürünü karşısında içinde bulundukları ilişkiyi ve kendisinin bu öteki insanlar ile içinde bulunduğu ilişkiyi de oluşturur. Kendi öz üretimini nasıl kendi öz gerçeklik yoksunluğu, kendi cezalandırılması, ve kendi öz ürününü nasıl bir yitik durumuna getiriyorsa, üretmeyen kişinin üretim ve ürün üzerindeki egemenliğini de, tıpkı öyle yaratır. Kendini kendi öz etkinliğine nasıl yabancılaştırıyorsa, yabancıya da kendinin olmayan etkinliği tıpkı öyle verir.

Yabancı kılınmış, yabancılaşmış emek aracılığıyla, işçi bu emek ile ona yabancı ve onun dışında bulunan bir insanın ilişkisini oluşturur. İşçinin emek karşısındaki ilişkisi, kapitalistin, kendisine verilen ad ne olursa olsun, emeğin efendisinin ilişkisini oluşturur. Özel mülkiyet, yabancılaşmış emeğin, işçinin doğa ve kendi kendisi ile dışsal ilişkisinin ürünü sonucu zorunlu vargısıdır. Böyle bakacak olursak özel mülkiyet, çözümleme gereği yabancılaşmış emek, yani yabancılaşmış insan, yabancı kılınmış emek, yabancı kılınmış yaşam, yabancı kılınmış insan kavramından doğar.

Özel mülkiyete özgü giz, yani onun bir yandan yabancılaşmış emeğin ürünü ve öte yandan emeğin kendisi aracıyla yabancılaştığı araç olması, bu yabancılaşmanın gerçekleşmesi, kendini ancak özel mülkiyetin gelişmesinin doruk noktasında gösterir.

Politik ekonomi, özel mülkiyet olduğunda ortaya çıkar. Onu bize açıklamaz. Sonradan kendisi için yasa değeri taşıyan genel ve soyut formüller biçimde, özel mülkiyetin gerçeklikte izlediği maddi süreci dile getirir. Bu yasaları kendi kavramları içinde anlamaz, yani özel mülkiyetin özünden nasıl çıktıklarını göstermez. Ekonomi politik, emek ile sermayenin, sermaye ile toprağın ayrılma nedeni üzerine bize hiçbir açıklama vermez. Örneğin ücretin sermaye karına oranını belirlerken, onun için son neden olan şey, kapitalistlerin çıkarıdır. Aynı biçimde, rekabet her yerde baş gösterir. Rekabet dışsal koşullar aracıyla açıklanmıştır. Görünüşte olumsal bir nitelik taşıyan bu dışsal koşulların, ne ölçüde zorunlu bir gelişmenin dışavurumundan başka bir şey olmadıklarını ekonomi politik bize öğretmez. Onun devinime geçirdiği güdüler, sadece zenginlik susuzluğu ile açgözlülükler arasındaki savaş, yani yarışımdır.

Ekonomi politik gerçek üretimin ruhu olarak emekten yola çıkar, ama yine de emeğe hiçbir şey vermez, her şeyi özel mülkiyete verir. Proudhon, bu çelişkiden yola çıkarak, özel mülkiyete karşı emekten yana bir sonuca varmıştır. Ama bu göze çarpan çelişkinin, yabancılaşmış emeğin kendi kendisi ile çelişkisi olduğunu, ve ekonomi politiğin yabancılaşmış emek yasalarını dile getirmekten başka bir şey yapmamış bulunduğunu görüyoruz.

Sonuç olarak ücret ile özel mülkiyetin özdeş olduklarını görüyoruz: çünkü ürünün, emek nesnesinin, içinde emeğin kendisini ödüllendirdiği ücret, emeğin yabancılaşmasının zorunlu bir sonucundan başka bir şey değildir, ve ücret içinde emek, artık kendiliğinden erek olarak değil, ücret köleliği olarak görünür.

Ücret yükselmesi, kölelere daha iyi bir emek karşılığı ödenmesinden başka bir şey olamaz ve işçi için de emek için de kendi yerlerini ve insansal saygınlıklarını sağlayamaz.

Proudhon’un istediği biçimdeki ücret eşitliği bile, güncel işçinin kendi emeği ile ilişkisini, bütün insanların emek ile ilişkisi durumuna dönüştürmekten başka bir sonuç vermez. Toplum o zaman soyut bir kapitalist olarak tasarlanmış bulunur.

İşçide yoksunlaşma, yabancılaşma etkinliği olarak görünen şeyin, işçi-olmayanda yoksunlaşma, yabancılaşma durumu olarak göründüğüne dikkat etmek gerekir.

Yabancılaşmanın insanın türsel varlığına veya başka İnsanlara yabancılaşmasıyla ilgili olan düzeyi, bize yabancılaşmanın diğer boyutunu, özgürleşmenin önündeki, kişisel olmayan veya anonim bir nitelik arz eden engelleri gözler önüne serer: Toplumsal yabancılaşma. İnsanın özünü ya da türsel varlığını ancak başkalarıyla ahenkli ilişkiler içinde, bireylerin özgürce gelişme ve hareket etme koşullarını hazırlamış bir cemaat hayatında veya komünal bir yaşamda gerçekleştirebileceği dikkate alınırsa, toplumsal yabancılaşma bireyin, kendi varlığının gerçek hayattaki görünümüne uygun düşen bir toplumsal zeminden yoksun kalması anlamına gelir.

Toplumsal yabancılaşma, Marx"a göre, kapitalizmde farklı şekillerde ortaya çıkar. Bunlardan biri, sadece işçiler arasında değil, aynı zamanda kapitalistler arasında da söz konusu olan rekabet olgusudur. Marx, kapitalizmde üretim araçlarını elinde bulunduran kapitalistleri harekete geçiren ya da güdüleyen en önemli şeyin, onların olabildiğince çok kazanç elde etme arzuları olduğunu söyler. Kapitalistler, bu amaca ulaşabilmek için, ya yeni teknikler icat etmek ya da elde olanları geliştirmek suretiyle üretim araç ve teknolojilerini sürekli olarak geliştirmek durumunda kalırlar. Bu gelişmenin toplum üzerinde eskiye oranla çok daha fazla mal üretilmesi ve böylelikle de, üretim miktarının mütemadiyen artması ve teknolojik gelişmenin benzeri meslek ya da işleri icra eden İnsan sayısının sürekli olarak azalmasına neden olması yoluyla yoğun bir etkisi olur; buna göre, maliyet azalırken, kapitalistin karı artar. Söz konusu üretim artışı sonucunda ortaya çıkan bu iki karşıt eğilim, rekabetle daha da belirginleşir. Daha fazla mal satmak ve böylelikle daha çok kar etmek isteyen iş adamı rakiplerini aşmak, alt etmek durumundadır. O bunun için fiyat kıran. Aynı üretim teknolojisinden rakipleri de yararlanacağı için, kapitalistin maliyeti biraz daha düşürebilmesinin tek yolu, Marx"a göre, emeğin payının, işçiye ödenen ücretin düşürülmesidir. Makineleşmeden dolayı zaten artan bir işsizlik söz konusuyken, işçiler bu yeni durum karşısında, varolan işler için kendi aralarında kıyasıya bir rekabete girer ve daha az ücretle çalışmayı kabul ederler. Başka bir deyişle, Marx"a göre, kapitalist sistemde İnsanlar sadece zengin olmak için değil, karınları doyurabilmek için de, birbirlerini ezer ve adeta yerler.

Toplumsal yabancılaşmanın başka bir görünümü ise, Marx"a göre, her türden fetişizmdir. O modern kapitalist toplumun yalnızca teknolojiye değer vermekle kalmayıp, teknoloji tarafından üretilen nesnelere taptığını da söyler. Bu düzende İnsanlara gösterilen

saygı, verilmesi gereken değer, teknolojiye ve teknoloji tarafından üretilen nesnelere verilir. Böylesine gerçek bir fetişizm içinde, İnsanlar birbirlerini değeri olmayan makine ya da araçlar olarak görürlerken, makineler de tanrılaştırılır.

Marx için yabancılaşmanın ana nedeni paranın tiranlaşmasıdır. İnsanın ürettiği bir ürünün değişiminde insan emeğinin değişimi insanın gerçek özgün davranışıdır diyerek Aristo"ya atıfta bulunur. Marx insanın gerçek bilinç ve kendine özgü varoluşunun toplumsal hareket ve tatmin olduğunu söyler.

Para, her şeyi satın alabilme özelliğine, bütün nesneleri kendine mal edinme özelliğine sahip olduğu için, en yüksek mülklenme nesnesidir. Özelliğinin evrenselliği, varlığının her şeye kadir olmasıdır; dolayısıyla her şeyden güçlü bir varlık olarak görünür. ( Özkan ÖZGÜR Burjuva toplumunda paranın gücü )

Genel olarak baktığımızda Marx 1884 Elyazmalarında yabancılaşma sebebini özel mülkiyet ve onun beraberinde getirdiği kapitalizmde görmüştür. Marx bunu aşmanın tek yolunun da sosyalizm olduğunu söylemektedir.

KUTSAL AİLE

Proletaryada insan, gerçekte kendi kendini yitirmiş ama aynı zamanda da bu yitirmenin teorik bilincini de kazanmıştır.

Sefalet, yoksulluk, Proudhon’u kendi tek yanlı düşüncelerin götüren bir olgudur. Onun için bu olgu eşitlik ve adalet ile çelişkili durumdadır, o silahlarını bu olgudan alır. O böylece bu olguda mutlak, doğrulanmış bir olgu görür mülkiyet ona doğrulanmamış bir olgu gibi görünür.

Şimdiye değin ekonomi politik, özel mülkiyet hareketinin uluslar için yarattığı kabul edilen zenginliği çıkış noktası olarak alıyor ve bundan bir özel mülkiyet savunması çıkarıyordu. Proudhon ise ekonomi politiğin yanıltmacalar altında gizlendiği karşıt noktadan yola çıkar. Kendi özel mülkiyeti yadsıyan düşüncelerine varmak üzere, özel mülkiyet hareketi tarafından yaratılan yoksulluktan yola çıkar. Özel mülkiyetin ilk eleştirisi, doğal olarak mülkiyetin çelişik özünün kendini en elle tutulur, en açık, insansal duygu bakımından en ayaklandırıcı biçimi altında gösterdiği bir olgudan yola çıkar; bu olgu yoksulluk ve sefalettir.

Eleştiri ise tersine, yoksulluk ve mülkiyet olgularını tek bir olgu olarak biraraya toplar; onların bir bütün olarak sorguya çektiği, kendisine varoluşunun öncüllerinin neler olduğunu sorduğu, gerçekte bir bütün olan içsel bağlantılarını bilir.

Şimdiye değin mülkiyet ve yoksulluk olgularından hiçbir şey anlamayan Eleştiri Proudhon’un gerçek olgusuna karşıt olarak imgeleme yetisinde kendi öz olgusunu ileri sürer. İki olguyu tek bir olgu biçiminde kaynaştırır ve ancak bundan bir olgu çıkardıktan sonra iki olgunun içsel bağlantısını bilir. Eleştiri sefaleti kaldırmak için mülkiyeti bu bağlantının kendisi gereğince kaldırdığına göre Proudhon’un da yoksulluk ve mülkiyet arasında içsel bir bağlantı gördüğünü yadsıyamaz. Hatta Proudhon daha da ileri gitmiştir. Sermaye hareketinin sefaleti nasıl yarattığını ayrıntıları ile göstermiştir. Eleştirel Eleştiri yoksulluk ve özel mülkiyetin karşıtlar olduklarını ifade eder. Yoksulluk ve zenginliği kendisine bir bütün olarak varoluşunun öncüllerinin neler olduklarını sorduğu bir bütün halin getirir.

Bir “bütün olarak bütün” ü kendi varoluş öncülleri üzerinde sorguya çekerek Eleştirel Eleştiri, özgül olarak tanrıbilimsel bir yönteme göre bütünün varoluş öncüllerini onun dışında arar. Tüm çelişki aslında kendi iki kutbunun hareketinden başka bir şey olmadığı ve bu iki kutbun doğası bütünün varoluşunun ön koşulu olduğu halde eleştiri, eleştirel eleştirinin bilgini dinginliği olarak çelişkinin iki aşırı kutbunun üzerinde yeraldığını ve etkinliğinin “bütün olarak bütün”ü yarattıktan sonra, yaratmış bulunduğu soyutlamayı kaldırabilecek tek etkinlik olduğunu ilan edebilecek duruma gelmek için her şeyin yaratıcısı olan bu gerçek hareketi irdelemekten kaçınır.

Proleterya ve zenginlik, karşıt şeylerdir. Karşıt şeyler olarak bir bütünlük oluştururlar. Her ikisi de özel mülkiyet dünyasının oluşumlarıdır. Sorun, onlardan her birinin bu çelişki içinde hangi belirli yeri tuttuğunu bilmektir.

Özel mülkiyet olarak, zenginlik olarak özel mülkiyet , kendi öz varoluşunu sürdürmek zorundadır; ve bundan ötürü kendi karşıtının, proleteryanın varoluşunu da sürdürmek zorundadır. Kendi doyumunu kendinde bulan özel mülkiyet, çelişkinin olumlu yanıdır.

Tersine proleterya , proleterya olarak kendi kendini kaldırmak ve böylece bağımlı bulunduğunu, onu proleterya durumuna getiren karşıtını, yani özel mülkiyeti de kaldırmak zorundadır. Proleterya çelişkinin olumsuz yönü çelişkinin yüreğindeki tasa, yok olan ve kendi kendini yok eden özel mülkiyettir.

Varlıklı sınıf ile proletar sınıf, aynı insanal yabancılaşmayı temsil ederler. Ama birincisi kendini bu yabancılaşma içinde kendi yerinde duyar; bu yabancılaşmada bir doğrulama bulur, kendinin bu yabancılaşmasında kendi öz erkliğini görür ve onda insanal bir varoluş görünüşüne kavuşur. İkincisi, kendini yabancılaşma içinde yıkıma uğramış duyar, bu yabancılaşmada kendi erksizliğini ve insan dışı bir varoluş gerçekliğini görür. O Hegel’in bir deyimini kullanmak gerekirse, alçalma içinde bu alçalmaya karşı bir başkaldırmadır. Onun insanal doğasını yaşamdaki durumuna karşıt kılan, bu doğanın açık, kesin bütünsel yadsımasını oluşturan çelişkinin, onu zorunlu olarak götürdüğü bir başkaldırmadır.

Bu çelişkinin bağrında, özel mülkiyet sahibi tutucu partidir, proletarya ise yıkıcı parti. Çelişkiyi koruyup sürdüren etkinlik birinciden yıkıp yok eden etkisi ise ikinciden kaynaklanır.

İktisadi hareketin içinde özel mülkiyet kendi öz yokuluşuna doğru yol alır. Ama bu işi yanlızca kendi istencine karşı gerçekleşen işlerin doğasının koşullandırdığı kendinden bağımsız, bilinçsiz bir evrim aracıyla yapar. Yanlızca proleteryayı proleterya olarak yaratarak, bu sağtörel ve fizik sefaletin bilinçli sefaletine, bu insandışılığın bilincinde olan ve bu bilinç sonucu bu insandışılığı aşarak kaldıran insanlığa yol açarak yapar. Proleterya özel mülkiyetin proleteryayı yaratarak kendine karşı verdiği yargı kararını uygular; tıpkı ücretli emeğin başkasının zenginliği ve kendi öz sefaletini yaratarak kendine karşı verdiği yargı kararını da uyguladığı gibi. Eğer prolerterya utkuyu kazanırsa bu hiçte toplumun mutlak yanı durumuna geldiği anlamını taşımaz, çünkü o utkuyu ancak hem kendi kendini hem de kendi karşıtını kaldırarak kazanabilir. Öyleyse onu içeren karşıtı olan özel mülkiyet kadar proleterya da ortadan kalkacaktır.

Eğer sosyalist yazarlar proleteryaya bu tarihsel rolü veriyorlarsa bu hiçte Eleştirel Eleştirinin inanır göründüğü gibi onların proleterleri tanrılar olarak gördükleri için değildir. Daha çok bunun tersidir. Sonuna değin gelişmiş proleterya da tüm insanlığın, hatta insanlık görünüşünün soyutlanması pratik olarak tamamlanmış bulunur. Güncel toplumun tüm yaşam koşulları en insan dışı yanlarıyla, proleteryanın yaşam koşullarında yoğunlaşmış bulunur. Proleterya da insan, gerçekte kendi kendini yitirmiş ama aynı zamanda bu yitirmenin teorik bilincini de kazanmıştır. Üstelik artık ne de allayıp pullayabileceği sefalet, kendini ona önüne geçilmez bir biçimde zorla kabul ettiren sefalet , onu böylesine bir insandışılığa karşı doğrudan doğruya başkaldırmaya zorlar. Bu nedenle proleterya kendi kendini kurtarabilir ve zorunlu olarak kurtaracaktır da. Güncel toplumun kendi öz durumunun özetlediği tüm insandışı yaşam koşullarını kaldırmadan da kendi öz yaşam koşullarını kaldıramaz. Proleteryanın o sert ama güçlendirici emek okulundan geçmesi boşuna değildir. Söz konusu olan şu ya da bu proleterin ya da hatta proleteryanın bir an için hangi ereği tasarladığını bilmek değildir. Söz konusu olan proleteryanın ne olduğunu ve bu

varlık uyarınca ne yapmak zorunda kalacağını bilmektir. Onun ereği ve tarihsel etkinliği güncel burjuva toplumunun tüm örgütlenmesinde olduğu gibi kendi öz durumunda da elle tutulur bozulmaz bir biçimde çizilmiş bulunmaktadır. İngiliz ve Fransız proleteryasının büyük bir bölümünün kendi tarihsel görevinin bilincine daha şimdiden erişmiş bulunduğunu ve bu bilinci en yüksek uyanıklık derecesine yükseltmek için durup dinlenmeden çalıştığını burada açıklamak gereksiz olacaktır.

“Eleştirel Eleştiri” bu doğruluğu, kendi kendini başka her şey dışında tarihin de yaratıcı öğesi ilan ettiği ölçüde az kabuledilebilir. Onun kısmeti tarihsel çelişkiler ve onları kaldıran etkinliktir. Öyleyse bay Edgar aracılığı ile şu bildirgeyi yanınlayabilir:

“Kültür ve kültürsüzlük, elde bulundurma ve elde bulundurmama, bu karşıtlar, saygısızlığa uğrama tehdidi altında topu birden hukuktan Eleştiri’ye dönüp gelmelidirler.”

Elde bulundurma (possession) ve elde bulundurmama (nonpossession), eleştirel kurgusal çelişkiler fizikötesi tarafından kutsanmış oldukları için saygısızlık yapmadan ancak eleştirel Eleştiri’nin eli onlara dokunabilir. Kapitalistler ile işçiler, karşılıklı ilişkilerine burunlarını sokmamalıdırlar.

Kendi eleştirel çelişki anlayışına dokunulabileceğinden, bu kutsal yerin kirletilebileceğinden kuşkulanmak şöyle dursun bay Edgar, karşıtına ancak kendi yapabileceği bir itiraz yaptırır:

“Özgürlük, eşitlik vb. gibi daha önce varolan başka kavramlardan yararlanmak acaba olanaklı mıdır? Derin ki Yunan ve Latin dilleri, dile getirdikleri fikirler küresi tükenir tükenmez yok olmuşlardır.”

Eleştirel Eleştiri’nin Alman dilinde bir tek fikir üretememesinin nedeni burada açıkça görünüyor. Eleştirel Eleştiri fikirlerinin dili, yeni eleştirel dili hazırlamak için bay Reichardt yabancı sözcükleri kurcalamasında, bay Faucher İngiliz dilini ve bay Edgar da Fransız dilini kurcalamalarında hangi çabayı göstermiş olurlarsa olsunlar, henüz doğmamıştır.

(Kutsal Aile, s.56–60)

Proudhon iktisadi yabancılaşmayı, iktisadi yabancılaşma çerçevesinde kaldırır.

Bütün dinsel görüşlerin temeli, bay B.Bauer’e göre özbilinçtir. İncillerin yaratıcı ilkesi, ona göre işte budur. Peki özbilinç ilkesinin sonuçları, neden ilkenin kendisinden daha güçlü olmuşlardır? Çünkü Alman ağzı ile, özbilinç dinsel tasarımların yaratıcı ilkesidir ama o kendi kendinden çıkmış, kendi kendine çelişik, kendi kendine yabancılaşıp kendi kendinden yoksunlaşmış özbilinç olarak böyledir. Kendi kendini bulmuş, kendini anlayan, kendi öz özünü kavramış, özbilinç ise onun kendi kendine yabancılaşma yapıtları üzerinde egemen olan erkliktir. Proudhon, elbette Fransızca konuşması ayrımı ile, mutlak olarak aynı durumda bulunur, oysa biz Almanca konuşuruz ve o bizim Alman ağzı ile dışavurduğumuz şeyi, Fransız ağzıyla dışavurur.

Proudhon kendi kendine şu soruyu sorar: Nasıl olur da yaratıcı ussal ilke olarak mülkiyetin ve son ussal doğrulama olarak da tüm mülkiyet kanıtlarının temelinde yatan eşitlik, kendi yadsınması olan özel mülkiyet varolduğu halde gene de varoluştan yoksun bulunur? Bu nedenle o kendinde mülkiyet olgusunu dikkate alır. “Mülkiyetin gerçekte kurum ve ilke olarak olanaksız olduğunu” (s.34), başka bir değişle kendi kendisiyle çeliştiğini ve kendi kendini tamamen kaldırdığını, Almanca konuşmak gerekirse kendi kendisi ile çelişki durumunda, kendi kendisine yabancı, yabancılaşmış eşitliğin varoluşu olduğunu kanıtlar. Fransa’daki gerçek durum, bu yabancılaşmanın da kavranması gibi, Proudhon’u haklı olarak mülkiyetin gerçek kaldırışına doğru yöneltir.

Proudhon bir yandan özel mülkiyeti yadsırken, bir yandan da onun varoluşunu tarihsel olarak doğrulama gereksinmesini duyar. Bu türden bütün ilk çözümlemeler gibi, açındırması pragmacıdır; geçmiş kuşakların, bilinçlive düşünülmüş biçimde, kurumları içinde, onun gözünde insanal özü temsil eden eşitliği gerçekleştirmek istemiş olduklarını varsayar.

“hep aynı yere geliriz… Proudhon proleterler çıkarına yazar.” O kendini beğenmiş Eleştiri çıkarına, soyut ve türetilmiş bir çıkar için değil ama gerçek tarihsel bir çıkar, Yığın çıkarı, Eleştiri’nin ötesine, bunalıma yol açan bir çıkar için yazar. Proudhon yanlızca proleterler çıkarına yazmaz, o kendisi de proleterdir, ouvrier’dir.

“Proudhon hiçbir şeyleri olmayan kimseler çıkarına yazar. Malik olma ve hiçbir şeye malik olmama, onun için mutlak ketegorilerdir. Malik olma onun için en üstün şeydir, çünkü malik olmama onun için aynı zamanda en yüksek düşünce konusudur. Her insan malik olmalıdır ama öteki kadar, diye düşünür Proudhon. Yine de unutmamak gerekir ki malik olduğum şeyde beni ilgilendiren şey, yanlızca tek başıma malik olduğum şey, yanlızca ötekinden daha çok malik olduğum şeydir. Eşitlik ile birlikte malik olma ve eşitliğin kendisi, benim için ayrımsız bir şey durumuna gelirler.”

Bay Edgar’a göre malik olma ve malik olmama, Proudhon için mutlak ketegorilerdir. Eleştirel Eleştiri her yerde kategorilerden başka bir şey görmez. İşte böylece bay Edgar’a göre, malik olma ve malik olmama, ücret, ödüllendirme, sefalet ve gereksinme, gereksinmeyi karşılamak için çalışma kategorilerden başka bir şey değildirler.

Eğer toplumun malik olma ve malik olmama kategorilerinden kurtulmaktan başka bir yapacağı olmasaydı, çıkagelen diyalektikçi, bay Edgar’dan daha güçsüz de olsa toplumun bu kategorileri hiç güçlük çekmeden “yenme”sini ve “aşma” sını sağlardı. Ayrıca bay Edgar bunu o kadar önemsiz bir şey olarak görür ki proudhon’a karşı malik olma ve malik olmama kategorilerinin bir açıklamasını bile vermenin bile çabaya değmediğini düşünür. Nedir ki malik olmama arı bir kategori değil ama büsbütün üzücü bir gerçeklik olduğu günümüzde hiçbir şeyi olmayan insanın bir hiç olduğu; bu insan genel olarak varoluştan ve insanal varoluştan kopmuş bulunduğu; malik olmama durumu insanın kendi nesnel gerçekliğinden bütünsel ayrılma durumu olduğu için, malik olmamanın Proudhon bakımından ve bu konu üzerinde ondan ve sosyalist yazarlardan önce ne kadar az düşünülmüşse o kadar çok en

yüksek düşünce konusu olma hakkına sahip bulunduğu ortaya çıkar. Malik olmama, en umutsuz tinselcilik, insanın bütünsel bir gerçeksizliği, insandışının bütünsel bir gerçekliği, acıkma, üşüme, hastalıklar, suçluluklar, alçalma, aptallaşma, tüm insandışılık ve tüm doğaya aykırılık olgusu gibi, çok olumlu bir malik olmadır. Oysa tam bilincine varılan ve ilk kez olarak düşünce konusu durumuna gelen her önemli konu(nesne), dolayısıyla en üstün düşünce konusunu simgeler.

Prodhon’un malik olmamayı ve eski malik olma biçimini kaldırmak istediğini söylemek, tastamam onun insanal kedi kendine yabancılaşmanın iktisadi dışavurumu olan, kendi nesnel öz’ üne oranla insanın pratik yabancılaşma durumunu kaldırmak istediğini söylemek demektir. Ama onun ekonomi politik eleştirisi henüz ekonomi politik ön varsayımlarının tutsağı olduğu için nesnel dünyanın kendisinin yeniden sahiplenilmesi, elde bulundurmanın ekonomi politikte büründüğü biçim altında tasarlanmış olarak kalır.

Gerçekte Proudhon eleştirel Eleştiri’nin ileri sürdüğü gibi malik olmayı malik olmamaya değil ama elde bulundurmayı eski malik olma biçimine yani özel mülkiyete karşıt çıkarır. O, elde bulundurmanın bir ”toplumsal işlev” olduğunu söyler, oysa bir işlevde “ilginç” olan şey ötekini “dıştalamak” değil ama benim kendi öz özsel güçlerimi kullanmak ve gerçekleştirmektir.

Proudhon bu fikre upuygun bir açındırma vermeyi başaramamış “eşit elde bulundurma” fikri, ekonomi politik dilinde dolayısıyla hep yabancılaşma dilinde, insan için varlık olarak, insanın nesnel varlığı olarak nesnenin, aynı zamanda insanın öteki insan için varoluşu,onun ötekiyle insanal bağlantısı, insanın insana oranla toplumsal davaranışı olduğunu dışa vurur. Proudhon iktisadi yabancılaşmayı, iktisadi yabancılaşma çerçevesinde kaldırır.

(Kutsal Aile,s.64–66)

Proudhon’un akıl yürütmesine karşıt olarak bay Edgar hatta daha derine gidebilir ve eğer işçi kendi ürününü satın alamıyorsa bunun nedeninin onu satın alma zorunda olması olduğunu söyleyebilirdi. Satın alma kavramı daha şimdiden, işçinin kendi ürünü karşısında ondan kaçmış bulunan, ona yabancılaşmış bulunan bir nesne karşısındaymış gibi davrandığını içerir. Bay Edgar tarafından verilen ve her şeyi açıklayan neden, başka şeyler arasında, kendisi de bireysel bir insandan ve üstüne üstlük kar ve faiz aracıyla ödenmiş bir insandan başka birşeyi olmayan kapitalistin neden yanlızca emek ürününü değil ama hatta bu üründen çoğunu bile satın alabildiğini eksiksiz olarak açıklamayı da bir yana bırakır. Bunu açıklamak için bay Edgar, sermaye ile emek arasındaki ilişkiyi açıklamak,yani işin içine sermayenin özünü sokmak zorunda kalacaktır.

Aktarmış bulunduğumuz eleştirel parça, eleştirel Eleştiri’nin bir yazardan bir şey öğrenir öğrenmez kendine bunu kendi başına bulmuş havası vererek ve onu eleştirel dilde deyimleyerek, bu öğrendiğini nasıl hemen o yazara karşı kullandığını en çarpıcı biimde gösterir. Gerçekte eleştirel Eleştiri bay Edgar’ın verdiği ama proudhon’un vermediği bu nedeni, proudhon’un kendisinden bulup almıştır. Proudhon şöyle der:

“Divide et impera… Emekçileri birbirinden ayırın; herbirine ödenmiş gündelik ücret ola ki her bireysel ürünün değerini aşabilir: Ama söz konusu olan bu değildir. … Siz bütün bireysel güçlerin ücretini ödemiş olduğunuz zaman ortaklaşa gücü ödememiş bulunursunuz.”

Proudhon tek başına alınmış işçilerin ücretleri toplamının hatta her bireysel emek eksiksiz ödenmiş olsaydı bile, ürünlerinde nesneleşen ortaklaşa gücü ödemediğini, işçinin ortaklaşa emek gücünün bir parçası olarak ödenmemiş olduğunu belirtmiştir. Bay Edgar’ın, işçinin bireysel olarak bir insandan başka bir şey olmadığını söyleyerek yanlış yorumladığı şey de, işte budur. Eleştirel Eleştiri, Proudhon’un genel bir fikrini, aynı Proudho’un daha sonra aynı fikre verdiği somut açıklamaya karşı kullanır. Bu fikrieleştirel biçimde yakalar ve aşağıdaki tezde eleştirel sosyalizmin gizemini dile getirir:

“Bugünün işçisi kendinden, bireysel olarak alacağı ücretten başka bir şey düşünmez. Öteki güçlerle kendi elbirliğinden kaynaklanan büyük, engin gücü hesaba katmayan, kendisidir.”

Eleştirel Eleştiri’ye göre tüm kötülük, yanlızca işçilerin “düşünce”sinden gelir. Oysa İngiliz ve Fransız işçileri kendi elbirliklerinden kaynaklanan “büyük”, “engin” gücün çok derin ve yaygın bilincini göstermeleri bir yana, birbirlerini işçi olarak dolayımsız gerksinmeleri konusunda karşılıklı bilgi vermakle yetinmedikleri ama insan olarak gerksinmelerini de öğrendikleri birlikler kurmuşlardır. Ama bu Yığın işçileri örneğin; Manchester ve Lyon atailer’lerinde çalışan bu kominist işçiler, onları patronlarından ve kendi öz pratik alçalmalarından “arı düşünce” nin kurtaracağına inanma yanılgısına düşmezler. Onlar, varlık ile düşünce arasındaki, bilinç ile yaşam arasındaki ayrımı çok acı bir biçimde duyarlar. Onlar mülkiyetin, sermayenin, paranın, ücretli emeğin vb., hiç de kendi imgeleme yetilerinin yalın yaratıları değil ama varlıklarının yabancılaşmasının çok pratik çok somut sonuçları olduklarını, öyleyse insanın yanlızca düşüncede, yanlızca bilinçte değil ama yığın varlığında da, yaşamdada insan durumuna gelmesi için, onlarında pratik somut biçimde kaldırılmaları gerektiğini bilirler. Eleştirel Eleştiri onlar, tersine, eğer düşüncede ücretli emek fikrini kaldırırlar eğer düşüncede kendilerini ücretli saymaktan vazgeçer ve bu aşırı kendini beğenmişlik uyarınca kendilerine artık bireysel olarak ücret ödetmezlerse, gerçekte de ücretli olmaktan çıkacaklarını öğretir. Mutlak idealistler, göksel kendilikler olarak, bundan böyle elbette arı fikir göğünde yaşayabileceklerdir. Eleştirel Eleştiri onlara, düşüncede sermaye kategorisini aşarak gerçek sermayeyi kaldıracaklarını, kendi “soyut ben”lerini bilinçte dönüştürerek ve kendi varoluşlarını, varoluşlarının gerçek koşullarını yani kendi “gerçek ben”lerinin her türlü dönüşümünü Eleştiri’ye aykırı bir işlem diye horgörerek kendilerini gerçekten dönüştüreceklerini ve gerçek insanlar durumuna getireceklerini öğretir. Gerçekte kategorilerden başka bir şey görmeyen “tin”, elbette tüm etkinlik ve tüm insanal pratiği de eleştirel Eleştiri’nin diyalektik düşüncesi sürecine indirger. Eleştirel Eleştiri sosyalizmini, Yığın sosyalizm ve kominizminden de tastamam bu ayırır.

(Kutsal Aile,s.78–80)

FEUERBACH ÜZERİNE TEZLER

Karl Marks 1845

Tez 1

Bütün geçmiş materyalizmin (Feuerbach'ınki de dahil) büyük kusuru, (bu materyalizmlerde) somut nesnenin, gerçeğin, duygun dünyanın somut insan etkinliği olarak, praksis olarak değil, öznel bir biçimde değil, ama yalnızca nesne veya sezgi biçiminde

anlaşılmış olmasıdır. Etkin yanın, olduğu hâliyle duygun, gerçek etkinliği bilmeyen idealizm tarafından bu materyalizmle karşıtlık içinde soyut olarak geliştirilmiş olması bu yüzdendir. Feuerbach düşünce nesnelerinden gerçekten farklı duygun nesneler ister ve bizzat insanî etkinliği nesnel bir etkinlik olarak kavramaz. Bu yüzden "Hristiyanlığın Özü"nde, yalnızca kuramsal davranışın gerçekten insanca olduğunu düşünür, praksis de sadece iğrenç biçimdeki yahudice tezahürü içinde saptanır ve anlaşılır. Bu nedenle "devrimci" etkinliğin, "kılgısal ve eleştirel" etkinliğin önemini kavramaz.

Tez 2

Nesnel (gegenständliche) hakikatin insan düşüncesine atfedilip atfedilmeyeceği sorunu bir teori sorunu değil, pratik bir sorundur. İnsan, hakikati, yani düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini (Disseitigkeit) pratikte kanıtlamalıdır. Pratikten yalıtılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçeksizliği konusundaki tartışma, tamamıyla skolastik bir sorundur.

Tez 3

Ortam ve eğitim tarafından dönüşümün materyalist öğretisi, ortamın insanlar tarafından dönüştürülmüş olduğunu ve bizzat eğiticinin de eğitilmek zorunda olduğunu unutur. Bu yüzden toplumu, biri toplumun üstünde yer alan iki kısma böler. Ortamın koşulların dönüşmesiyle insan etkinliğinin veya insanın kendini dönüştürmesinin düşümdeşliği, ancak devrimci praksis olarak kavranabilir ve akla uygun bir biçimde anlaşılabilir.

Tez 4

Feuerbach, dinsel kendine yabancılaşma ile dünyanın dinsel ve dinsel olmayan iki ayrı dünyaya bölünmesi olgularından yola çıkar. Yaptığı iş, dinsel dünyayı dinsel olmayan temelinde çürütmekten ibarettir. Ama bu dinsel olmayan temel bizzat kendinden kopuyor ve bağımsız bir krallık olarak hayal âlemine [bulutlara] yerleşiyorsa eğer, bu durum, dinsel olmayan temelin kendisinden kopması ve kendinde çelişik olmasıyla açıklanabilir ancak. O hâlde bu temeli bizzat kendinde, çelişkisi içinde anlamak gerektiği kadar, onu kılgısal olarak devrimcileştirmek de gerekir. Böylece, örneğin, dünyevî ailenin uhrevî ailenin sırrı olduğu bir kez keşfedildikten sonra, artık kuramda ve kılgıda yok edilmesi gereken şu birincinin kendisidir.

Tez 5

Soyut düşünme ile yetinemeyen Feuerbach, sezgiye başvuruyor; ama duyusallığı pratik-duyusal faaliyet olarak kavramıyor.

Tez 6

Feuerbach, dinsel özü insansal öze indirgiyor. Ama insansal öz, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içersinde, bu, toplumsal ilişkilerin bütü-

nüdür. Bu gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach bunun sonucu olarak: 1. Tarihsel süreçten uzaklaşmak ve dinsel duyguyu (Gemüt) kendi başına bir şey olarak saptamak ve soyut yalıtılmış bir insan bireyini varsaymak zorunda kalmıştır. 2. Dolayısıyla insansal öz, onda ancak bir "tür" olarak, birçok bireyi salt doğal olarak birleştiren içsel, dilsiz bir genellik olarak anlaşılabilir.

Tez 7

Bunun sonucu olarak Feuerbach, "dinsel duygu"nun kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu, ve tahlil ettiği soyut bireyin de gerçekte belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmüyor.

Tez 8

Tüm toplumsal yaşam, özünde pratiktir. Teoriyi gizemciliğe saptıran bütün gizemler, ussal çözümlerini insan pratiğinde ve bu pratiğin anlaşılmasında bulurlar.

Tez 9

Sezgisel materyalizmin yani dünyayı kılgın bir etkinlik olarak anlamayan materyalizmin ulaştığı en son sonuç, bir yalıtılmış bireyler ve sivil (burjuva) toplum kuramıdır.

Tez 10

Eski materyalizmin bakış açısı burjuva (sivil) toplumdur ; yeni materyalizmin bakış açısı ise insansal toplum ya da toplumsal insanlıktır.

Tez 11

Filozoflar çeşitli biçimlerde dünyayı yalnızca yorumladılar, [oysa] önemli olan onu dönüştürmektir.

(Mücadelebirliği, Feuerbach Üzerine Tezler,s.1–6)

ALMAN İDEOLOJİSİ

Ortamın değiştirilmesi ile insan faaliyetinin ya da kendi kendini değiştirmenin çakışması, yalnız devrimci pratik olarak kavranabilir ve ussal biçimde anlaşılabilir. (s.10)

Eski materyalizmin bakış açısı burjuva toplumudur, yeni materyalizmin ise insan toplumu, ya da toplumsallaşmış insanlıktır. (s.11)

Filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa sorun onu değiştirmektir. (s.11)

Tüm toplumsal yaşam özünde pratiktir. Teoriyi gizemciliğe saptıran bütün gizemler, ussal çözümlerini insan pratiğinde ve bu pratiğin anlaşılmasında bulurlar.

Sezgisel materyalizmin, yani uyusallığı pratik faaliyet olarak anlamayan materyalizmin ulaştığı en yüksek nokta tek tek bireylerin ve burjuva toplumun sezgisidir.

İnsanlar geçim araçlarını üretirken dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler. (s.19)

Bir ulusun üretici güçlerinin ulaştıkları gelişme düzeyi, en açık şekilde, işbölümünün ulaştığı gelişme düzeyinden anlaşılır. (s. 20)

İşbölümünün gelişmesinin çeşitli aşamaları, bir o kadar farklı mülkiyet biçimlerini temsil eder; bir başka deyişle, işbölümünün her yeni aşaması, çalışmanın konusu, aletleri ve ürünleri bakımından bireylerin kendi aralarındaki ilişkileri de belirler. (s.20)

Belirli bir tarza göre üretici faaliyette bulunan belirli bireyler, bu belirli toplumsal ve siyasal ilişkilerin içine girerler. (S.23)

Toplumsal yapı ve devlet, durmadan belirli bireylerin yaşam süreçlerinin sonucu olarak meydana gelmektedir; ama bu bireyler kendilerinin ya da başkalarının kafalarında canlandırdıkları bireyler değil, gerçek bireyler, yani etkide bulunan maddi üretim yapan, dolayısıyla belirli maddi ve kendi iradelerinden bağımsız sınırlılıklar, verili temeller ve koşullar altında faaliyet gösteren bireylerdir. (s.24)

Her gün kendi yaşamlarını yenileyen insanlar, başka insanlar yaratmaya, kendi kendilerini yeniden üretmeye koyulurlar; bu, kadınla erkek arasındaki, anne, babalarla çocuklar arasındaki ilişkidir; bu ailedir. (S. 32)

İnsanlar doğal toplum içinde bulundukları sürece, şu halde, özel çıkar ile ortak çıkar arasında bölünme olduğu sürece, insan kendi işine hükmedeceğine, insanın bu kendi eylemi, insan için kendisine karşı duran ve kendisini köleleştiren yabancı bir güç haline dönüşür. Gerçekten de, iş paylaşılmaya başlar başlamaz herkesin kendisine dayatılan onun dışına çıkamadığı, yalnızca kendine ait belirli bir faaliyet alanı olur; o kişi avcıdır, balıkçıdır ya da çobandır ya da eleştirici eleştirmendir, ve eğer geçim araçlarını yitirmek istemiyorsa bunu sürdürmek zorundadır oysa herkesin bir başka işe meydan vermeyen bir faaliyet alanının içine hapsolmadığı, herkesin hoşuna giden faaliyet dalında kendini geliştirebildiği komünist toplumda, toplum genel üretimi düzenler, bu da, benim için, bugün bu işi, yarın başka bir işi yapmak, canımın istediğince, hiçbir zaman avcı, balıkçı ya da eleştirici olmak durumunda kalmadan sabahleyin avlanmak, öğleden sonra balık tutmak, akşam hayvan yetiştiriciliği yapmak, yemekten sonra eleştiri yapmak olanağını yaratır. (s. 37)

Özel mülkiyetin, üretimin komünistçe düzenlenmesiyle (yani insanın kendi ürününe karşı yabancı tutumunun ortadan kalkmasıyla) arz ve talep ilişkisinin gücü hiçe iner ve insanlar, değişimi, üretimi ve karşılıklı ilişki tarzlarını yeniden kendi denetimleri altına alırlar. (s. 38)

Komünizm, empirik olarak, ancak egemen halkların "hep birden" ve eşzamanlı hareketi olarak olanaklıdır, bu da üretici gücün evrensel gelişmesini ve buna bağlı olan dünya ilişkilerini (weltverkehr) varsayar.

Bize göre komünizm, ne yaratılması gereken bir durum, ne de gerçeğin ona uydurulmak zorunda olacağı bir ülküdür. Biz, bugünkü duruma son verecek gerçek harekete komünizm diyoruz. Bu hareketin koşulları, şu anda var olan öncüllerden doğarlar. (s. 39)

Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağda, egemen düşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun egemen maddi gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen zihinsel güçtür. Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel üretimin araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır. Egemen düşünceler, egemen maddi ilişkilerin fikirsel ifadesinden başka bir şey değildir, egemen düşünceler, fikirler biçiminde kavranan maddi, egemen ilişkilerdir, şu halde bir sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerin ifadesidirler; başka bir deyişle, bu düşünceler, onun egemenliğinin fikirleridirler. Egemen sınıfı meydana getiren bireyler, başka şeyler yanında, bir bilince de sahiptirler ve sonuç olarak düşünürler; bu bireyler, bir sınıf olarak egemen oldukça ve tarihsel çağı bütün genişliğince belirledikçe, elbette ki, bu bireyler sınıflarının bütün genişliğince egemendirler ve öteki şeyler bakımından olduğu kadar, düşünürler, fikir üretici olarak da egemendirler ve kendi çağlarının düşüncelerinin üretimi ve dağıtımını düzenlerler; o halde onların düşünceleri, çağlarının egemen düşünceleridir. (s.51)

Fransız burjuvazisi, aristokrasinin egemenliğini devirdiği zaman, bununla, birçok proletere de, proletaryadan daha yükseğe çıkma olanağı verdi, ama yalnız şu anlamda ki, onların kendileri de burjuva oldular. Her sınıf, demek ki, kendi egemenliğini daha önce egemen olan sınıftan ancak daha geniş bir temel üzerine oturtur, ama karşılığında bundan böyle egemen olan sınıflar egemen olmayan sınıflar arasındaki karşıtlık, sonradan hem derinliğine ve hem keskinliğine büyümekten başka bir şey yapamaz. Bundan çıkan sonuç şudur: yeni yönetici sınıfa karşı yürütülmesi söz konusu olan savaşın, bu kez, egemenliği ele geçirmiş olan daha önceki bütün sınıfların yapabildiklerinden daha kesin ve daha köklü bir biçimde eski toplumsal koşulları yıkmak gibi bir amacı vardır. (s. 53)

En büyük maddi ve zihinsel işbölümü, kent ile kırın ayrılmasıdır. Kent ile kır arasındaki karşıtlık, barbarlıktan uygarlığı, aşiret düzeninden devlete, bölgesellikten ulusa geçişle birlikte ortaya çıkar ve zamanımıza kadar bütün uygarlık tarihi boyunca sürüp gider. Kentin varlığı, yönetimin, polisin, vergilerin vb. zorunluluğunu içerir. İşte nüfusun ilk kez olarak iki büyük sınıf halinde bölünmesi, doğrudan işbölümüne ve üretim araçlarına dayanan bölünme, burada ortaya çıkmıştır. Zaten kent, nüfusun, üretim aletlerinin, sermayenin,

zevklerin, gereksinmelerin bir merkezde toplanması olayıdır. Oysa kır tam tersi bir olayı, ayrı ayrı olmayı ve dağınıklığı ortaya koyar. (s. 56)

Ortaçağın büyük ayaklanmalarının hepsi kırdan başlamıştır, ama hepsinin kaderi, köylülerin dağınıklılığı ve bunun sonucu olan kültürsüzlükleri yüzünden başarısız olmuştur. (s.58)

İşbölümünde bundan sonraki genişleme, üretim ile ticaret arasında ayrılma, ayrı bir tacirler sınıfının oluşması oldu, bu ayrılma daha önceden eski kentlerde zaten gerçekleşmiş bir durumdaydı (Yahudiler ve başkaları arasında). Yeni oluşmuş kentlerde de kısa bir süre sonra kendini gösteriyordu. (s.59)

Çeşitli kentler arasındaki işbölümünün ilk sonucu, loncalar sisteminden kurtulan üretim dallarında manüfaktürlerin doğuşu oldu. manüfaktürlerin ilk açılıp gelişmesinin İtalya'da ve daha sonra Flandre'da tarihsel önkoşulu, yabancı uluslarla yapılan ticaret oldu. Öteki ülkelerde İngiltere ve Fransa'da manüfaktüreler, başlangıçta, iç pazarla sınırlı kaldılar. (s.60)

Dokumacılık ilk manüfaktür işi oldu ve başlıca manüfaktür işi olmaya devam etti. Nüfus artışına bağlı olarak artan giysilik kumaş talebi, hızlanmış bir dolaşım sayesinde ilkel sermayenin birikmeye ve seferber edilmeye başlanması, bunan doğan ve özellikle ticaretin gittikçe genişlemesiyle artan lüks gereksinmesi, dokumacılığa, nitelik bakımından olduğu kadar nicelik bakımından da kendisini daha önceki üretim biçiminden çekip koparan bir hız verdiler. Sonrada da varlıklarını sürdüren ve bugün bile hala mevcut bulunan, kişisel gereksinmeleri için dokumacılık yapan köylülerin yanında, kentlerde, bütün iç pazar ve çoğu kez de dış pazarlar için bez dokuyan yeni bir dokumacılar sınıfı doğdu. (s.61)

Manüfaktür, bir çırpıda, köylüler için kendilerini dışarıda bırakan ya da az para veren loncalara karşı bir sığınak haline geldi. Tıpkı eskiden lonca kentlerinin, köylüler için bir sığınak görevi görmüş olması gibi. (s.61)

Ticaretin ve manüfaktürün bir tek ülkede, İngiltere'de toplaşması durumu, 17. yüzyılda, kesintiye uğramadan gelişen biçimiyle bu ülke için yavaş yavaş göreli bir dünya pazarı yarattı ve bu nedenle, daha önceki üretici güçlerin artık karşılayamayacakları bir İngiliz manüfaktür ürünleri talebine yol açtı. Üretici güçlerin sınırlarını aşan bu talep, büyük sanayi doğa güçlerinin sınai amaçlarla kullanılması, makineleşme ve en karmaşık işbölümünü yaratarak, ortaçağdan bu yana mülkiyetin üçüncü dönemine yol açan dürtücü güç oldu. (Bizzat ulusun kendi içerisindeki serbest rekabete gelince, bunu elde etmek için bir devrim her yanda zorunlu oldu. (1640'ta ve 1688'de İngiltere'de, 1789'da Fransa'da). Rekabet, kısa zaman sonra, tarihsel rolünü korumak isteyen her ülkeyi, yeni gümrük önlemleri ile kendi manüfaktürlerini korumaya zorladı ve az sonra himayeci tarifelerle birlikte büyük sanayiye eşlik etmek zorunda kaldılar. Bu himaye önlemlerine karşın, büyük sanayi, rekabeti evrensel kıldı. (Büyük sanayi pratik ticaret özgürlüğünü temsil eder, himayeci gümrükler, onda, ancak geçici bir önlem, ticaret özgürlüğü içerisinde bir savunma silahıdır). Büyük sanayi, ulaşım araçlarını ve modern dünya pazarını kurdu, ticareti sanayinin egemenliği altına soktu, her sermayeyi, sanayi sermayesi haline getirdi ve bununla da dolaşımı yarattı ve sermayelerin

hızla merkezileşmesine neden oldu. Evrensel rekabet yoluyla, bütün bireyleri, enerjilerini azami bir gerilim derecesinde tutmaya zorladı. İdeolojiyi, dini ahlakı, vb. mümkün olduğu kadar yok etti ve bunu başaramadığı zamanda onları apaçık yalan haline getirdi. (s.66)

Doğa bilimini sermayeye bağımlı kıldı ve işbölümünün üzerinden onu doğal bir şeymiş gibi gösteren son perdeyi de ortadan kaldırdı. (s.67)

Doğal olarak oluşmuş kentlerin yerine, mantarlar gibi biten modern sanayi kentleri yarattı. Girdiği her yerde zanaatçılığı ve genellikle sanayinin daha önceki bütün evrelerini yıktı. Kentin kır üzerindeki zaferini tamamladı. Onun ilk koşulu otomatik sistemdir. (s.67)

Tarihin bütün çatışmalarının kökeni üretici güçler ile karşılıklı ilişki tarzı arasındaki çelişkidedir. (s.68)

Ortaçağda, burjuvalar, her kentte, kendi canlarını korumak için kırın soylularına karşı birleşmek zorundaydılar, ticaretin genişlemesi, ulaşım olanaklarının kurulması, her kentin aynı engele karşı savaşarak aynı çıkarları başarıya ulaştırmış olan öteki kentleri tanımalarına neden oldu. Burjuva sınıfı çeşitli kentlerdeki birçok yerel burjuvazilerden başlayarak ancak çok yavaş biçimde meydana gelmiştir. Mevcut ilişkilerle karşıtlık ve gene bu karşıtlığın koşullandırmakta olduğu iş tarzı, aynı zamanda, ayrı ayrı her burjuvanın yaşam koşullarını değiştirdi, bunları bütün burjuvalar için ortak ve tek başına her bireyden bağımsız olan yaşam koşulları haline geldiler. (s.70)

Tek tek bireyler, ancak başka bir sınıfa karşı ortak bir savaşım yürütmek zorunda oldukça bir sınıf meydana getirirler; bunun dışında rekabet içinde birbirlerine düşmandırlar. Bundan başka, sınıfın kendisi de, bireylere karşı bağımız hale gelir. Öyle ki bireyler kendi yaşam koşullarını önceden hazırlamış olarak bulurlar, yaşamdaki durumlarını ve bunun yanında kendi kişisel gelişimlerini, tüm çizdiği yolu kendi sınıflarından alırlar; kendi sınıflarına bağımlıdırlar. (s.71)

Bireylerin, belirli sınıflara bu bağımlılığı, özel bir sınıf çıkarını artık egemen sınıfa karşı üstün kabul ettirmek zorunda olmayan bir sınıf oluşmadıkça ortadan kaldırılamaz. (s.71)

Kişisel güçlerin (ilişkilerin) işbölümü yoluyla nesnel güçler haline dönüşmesi, bu engel, tasarımların kafadan çıkarılıp atılmasıyla ortadan kaldırılamaz, ama yalnızca bireyler bu nesnel güçleri yeniden egemenlikleri altına alırlarsa ve işbölümü ortadan kaldırırlarsa o da ortada kalkar.

Kişisel özgürlük, yalnız ortaklaşalık içinde mümkündür. (s.72)

Proleterler, toplum bireylerinin şimdiye kadar topluluğun tümümün ifadesi olarak seçmiş oldukları biçim ile doğrudan bir karşıtlık halinde, yani devlet ile karşıtlık halinde bulunmaktadırlar ve kendi kişiliklerini gerçekleştirmeleri için bu devleti devirmeleri gerekir. (s.74)

Zamanımıza kadarki bütün tarihsel gelişmeden çıkan şudur: bir sınıfın bireylerinin katıldıkları ve her zaman onların bir başkasına karşı ortak çıkarlarıyla koşullandırılmış bulunan kolektif ilişkiler, bu bireyleri, yalnızca sıradan bireyler olarak, kendi sınıflarının varoluş koşulları içinde yaşadıkları ölçüde içinde toplayan bir ortaklaşalık oluşturur; demek ki, bunlar, kısaca, bireylerin bireyler olarak değil, ama bir sınıfın üyeleri olarak katıldıkları ilişkilerdir. Buna karşılık, bütün kendi varlık koşullarını ve toplumun bütün üyelerinin koşullarını kendi denetimleri altına alan devrimci proleterlerin ortaklaşalığında bunun tersi meydana gelir: bireyler, bu ortaklaşalığa bireyler olarak katılırlar.

Şimdiye kadar bilinen toplum içinde birleşme hiç de (örneğin bize, Toplum Sözleşmesi tanıtıldığı gibi) isteğe bağlı bir birlik değildi, tersine bireylerin, içinde, rastlantısallıktan yararlandıkları koşullar temeli üzerinde kurulmuş zorunlu bir birlikti. (s.75)

Komünizm, kendinden önce gelen bütün hareketlerden, daha önceki bütün üretim ve karşılıklı ilişkilerin temelini altüst etmesi bakımından, bütün doğal öncülleri, ilk kez, bizden önceki insanların yarattıkları öncüller olarak bilinçle ele alması bakımından, bu öncülleri doğal niteliklerinden soyup onları birleşmiş bireylerin gücüne bağımlı kılması bakımından ayrılır. Bundan ötürü, komünizmin örgütlenmesi, esas olarak, ekonomiktir, bu birliğin koşullarının maddi üretimidir; mevcut koşulları, birliğin koşulları haline getirir. (s.76)

Üretici güç ile karşılıklı ilişki tarzı arasındaki bağ, karşılıklı ilişki tarzı ile bireylerin eylemi ya da faaliyeti arasındaki bağdır.

Ele geçirme, ele geçirilen nesne tarafından da koşullandırılır.

Alıcı, ele geçirilen ülkenin üretim ve dolaşım koşullarına tabi olmadan, bir bankacının kâğıttan ibaret olan servetine hiçbir zaman el konulamaz. Modern bir sanayi ülkesinin bütün sanayi sermayesi içinde durum aynıdır. Ele geçirme her yerde çabucak son bulur ve artık alacak bir şey olmadığı zaman elbette üretime koyulmak gerekir. Çok erkenden kendini gösteren bu üretim zorunluluğu, ortaya yerleşen fatihlerin benimsedikleri ortaklaşa biçimin, bu fetihlerin orada buldukları üretici güçlerin gelişme evresine uygun düşmesi gereğini doğurmaktadır ve eğer hemen meydana gelen bir durum değilse, topluluk biçimi, öğretici güçlerdeki değişikliklere uygun olarak değişikliğe uğramalıdır. Büyük istilaları izleyen dönemlerde, her yerde önemli görüldüğüne inanılan olayın açıklaması buradadır: gerçekten de uşak efendi idi ve fatihler, ele geçirilen ülkenin dilini, kültürünü ve törelerini çabucak kabul ettiler. (s.80)

Özel mülkiyet, iş içerisinde, emeğe karşıt olduğu ölçüde doğar ve birikim zorunluluğu ile gelişir ve başlangıçta, ortaklaşa biçimini korumakla birlikte, daha sonraki gelişmesinde özel mülkiyetin modern biçimine gittikçe yaklaşır. Ve hemen, işbölümü, daha şimdiden iş koşullarının, aletlerin ve malzemenin bölünümünü de içerir ve bu bölünme işe birlikte, birikmiş sermayenin ayrı ayrı mülk sahipleri arasında parçalanmasını ve bunun sonucu olarak da sermaye işe emek arasında olduğu gibi bizzat mülkiyetin çeşitli biçimleri arasında da parçalanmayı içerir. İşbölümü yetkinleştiği ölçüde birikim artar ve bu parçalanma da daha

belirli bir durum alır. İşin kendisi, ancak bu parçalanma koşulu var oldukça varlığını sürdürebilir. (s.81)

Üretici güçlerin bütünün birleşmiş bireyler tarafından mal edinilmesi ile özel mülkiyet ortadan kaldırılmış olur. Daha önceleri, tarihte, her özel koşul, daima rastlantısal olarak göründüğü halde, şimdi rastlantısal hale gelen şeyler bizzat bireylerin birbirlerinden ayrılması, her birinin özel kazancıdır. (s.84)

Sivil toplum, üretici güçlerin belirli bir gelişme aşaması içerisinde, bireylerin maddi karşılıklı ilişkilerinin hepsini birden kucaklar. Sivil toplum, bir aşamanın ticari ve sınai yaşamının tümünü birden kucaklar ve bu bakımdan da her ne kadar dışarıda ulus-topluluğu olarak kendini olumlamak ve içerde devlet olarak örgütlemek zorundaysa da, devleti ve ulus aşar. Sivil toplum terimi, 18. yüzyılda, mülkiyet ilişkileri, ilkçağ ve ortaçağ ortaklaşalığıdan kurtulur kurtulmaz ortaya çıktı. Sivil toplum, sivil toplum olarak ancak burjuvazi ile gelişir; böyle olmakla birlikte, üretimin ve karşılıklı ilişkinin doğrudan sonucu olan ve her zaman devletin ve ayrıca idealist üstyapının temelini oluşturan toplumsal örgütlenme de her zaman aynı adla belirtilmiştir. (s.84)

Devletin ve Hukukun Mülkiyet İlişkileri

Antikçağda ve ortaçağda mülkiyetin ilk biçimi, Romalılarda özellikle savaşla ve Cermenlerde özellikle hayvancılıkla belirlenmiş olan aşiret mülkiyetidir. Tam anlamında özel mülkiyet, modern halklarda olduğu gibi Antiklerde de taşınır mülkiyetle başlar. Ortaçağdan çıkan halklarda, aşiret mülkiyeti, feodal toprak mülkiyeti, taşınır lonca mülkiyeti, manüfaktür sermayesi gibi başka evrelerden geçerek, büyük sanayi ve evrensel rekabetin koşullandırdığı katıksız özel mülkiyeti temsil eden, bütün ortaklaşa mülkiyet görünümlerinden sıyrılmış ve mülkiyetin gelişmesi üzerindeki devletin bütün etkisini dışlayan modern sermayeye kadar evrim gösterir. İşte modern devlet, bu modern özel mülkiyete tekabül eder, özel mülk sahipleri vergiler yoluyla yavaş yavaş modern devleti ele geçirmişlerdir ve devlet, devlet borçları sistemiyle bütün bütüne onların eline düşmüştür ve devletin varlığı, yalnızca, borsada devlet tahvillerinin yükselip düşmesi oyunu işe özel mülk sahiplerinin, yani burjuvaların kendisine verdikleri ticaret kredisine bağlıdır. Burjuvazi, artık bir zümre değil, bir sınıf olması bakımından, yalnızca bu yüzden, yöresel planda değiş, bütün ulusal planda örgütlenmek ve kendi ortak çıkarlarına evrensel bir biçim vermek zorundadır.

Özel mülkiyetin, ortaklaşa mülkiyetten kurtulması sonucunda, devlet, sivil toplum yanında ve onun dışında özel bir varlık kazanmıştır; ama bu devlet, burjuvaların dışarıda olduğu kadar içerde de mülkiyetlerini ve çıkarlarını karşılıklı olarak güvence altına almak üzere, zorunluluk yüzünden kendilerine seçtikleri örgütlenme biçiminden başka bir şey değildir. Bugün artık, yalnızca zümrelerin gelişmelerinde henüz sınıf aşamasına tamamıyla varmamış oldukları ve saf dışı edildikleri halde; hala bir rol oynamakta bulundukları daha ileri bir evrime ulaşmış olan ülkeler de, katışık bir durumun mevcut olduğu ülkelerde, o halde nüfusun hiçbir bölümünün ötekileri egemenliği altına alacak duruma ulaşamadığı ülkelerde,

devletin özerkliği mevcuttur. Modern devletin en eksiksiz örneği, Kuzey Amerika'dır. Modern Fransız, İngiliz, Amerikan yazarlarının, istisnasız hepsi, devletin, ancak özel mülkiyet yüzünden mevcut olduğunu, açıkça iddia etmeye vardırmışlardır işi ve o kadar ki, bu inanç, artık kamunun bilincine işlemiştir.

Şu halde, devlet egemen bir sınıfın bireylerinin onun aracılığıyla kendi ortak çıkarlarını üstün kıldıkları bir biçim, içinde bir çağın bütün sivil toplumunun özetlendiği bir biçim olduğundan, bunun sonucu olarak, bütün kamusal kurumlar, devlet aracılığından geçer ve siyasal bir biçim alırlar. Bu yüzden, yasanın iradeye dayandığı, hatta daha iyi, özgür iradeye dayandığı kuruntusu somut temelinden kopmuştur. (s.86)

Bireyler her zaman kendilerinden hareket etmişlerdir, her zaman kendilerinden hareket etmektedirler. Onların ilişkileri, onların gerçek yaşam süreçlerinin ilişkileridir. Onların ilişkilerinin kendilerine karşı bir özerkliğe ulaşması nereden geliyor? Onların kendi öz yaşamlarının güçlerinin, kendilerine karşı kadiri mutlak hale gelmeleri nedendir?

Kısacası: derecesi üretici güçlerin herhangi bir andaki gelişmesine bağlı olan işbölümü. (s.89)