yÊn tĨnh tarthang tulku thuộc về ‘truyền thống cổ’ (nyingma), và khi chúng tôi...

YÊN TĨNH VÀ TRONG SÁNG

Lama Mipham

Dịch từ Tạng ngữ với bình giảng của Tarthang Tulku

Lời nói đầu của Herbert V. Guenther

Calm and Clear, Lama Mipham, Dharma Publishing, 1973

Yên Tĩnh ỵà Trong Sáng

Người dịch: Trùng Hưng, NXB. Thiện Tri Thức, 2004

THIỆN TRI THỨC

5

LỜI NÓI ĐẦU

Tarthang Tulku và tôi đã gặp nhau ở Ấn Độ hơn mười năm trước đây. Vào lúc đó tôi đảm nhận Ban Triết học Phật giáo và Nghiên cứu Tây Tạng ở Đại học Sanskrit tại Varanasi. Chính phủ Ấn Độ đã cấp những học bổng cho những sinh viên Tây Tạng có triển vọng để trở thành những lama và những học giả uyên bác, và giao cho tôi phát triển một chương trình không chỉ mới mẻ lúc bấy giờ mà chưa từng có loại nào tương tự trong lãnh vực nghiên cứu Tây Tạng.

Tarthang Tulku thuộc về ‘Truyền thống Cổ’ (Nyingma), và khi chúng tôi gặp nhau, tôi đang tìm kiếm một vị đại diện cho truyền thống này sẵn sàng chia sẻ hiểu biết với những ai nhiệt thành muốn học thêm nữa hơn là chỉ bằng lòng với một ít mảnh vụn vào lúc đó. Và như vậy, khi Tarthang Tulku trở thành một nhà nghiên cứu ở Đại học Sanskrit theo lời yêu cầu của tôi, một thời gian hợp tác lợi ích nhất đã xảy ra, vì Tarthang Tulku nhiệt thành muốn cho truyền thông của ông được biết đến và sống động, trong khi tôi thì quan tâm vào điều mà ‘tinh thần sống động’ của Phật giáo này cần nói cho con người hiện đại. Trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, thiền định luôn luôn đóng một vai trò chính yếu. Như chúng ta thường hiểu từ này, nó hàm ý một sự nhắm đến hay tập chú chắc chắn của tư tưởng, và đặc biệt, nó gợi ý một nỗ lực để hiểu sự vật được xem xét trong mọi phương diện, liên hệ và giá trị của sự vật ấy. Nó không nhất thiết là một nỗ lực để tìm ra một vấn đề xác quyết. Trong bối cảnh tôn giáo, thiền định được xem là một nâng cấp cho sức mạnh của đời sống, và

6 YÊN TĨNH VÀ TRONG SÁNG

để làm được điều này, những thử nghiệm đã được làm để đè nén hoàn toàn cái thức, hoặc bằng đủ loại thuốc, khổ hạnh hay những phương thức khác thường không thể phân biệt được, nếu không nói là đồng với sự loạn trí. Chung cho mọi thử nghiệm như vậy là cái cảm nhận ngấm ngầm lan khắp của sự quan trọng của tự ngã, dù sự tự cho là quan trọng này là một trường hợp hoang tưởng đơn giản - ‘thế giới không thể êm xuôi nếu không có tôi’ — hay một tư hạ giá trị — tôi chỉ là một thứ của giả cao cấp nào đó. Trong cả hai trường hợp, có một sự tưởng tượng thống trị, và như những bản văn Phật giáo thường khẳng định, dù người ta bị ràng buộc bởi một sợi rơm bện hay môt sơi xích bằng vàng, thì cũng như nhau. Sự kiện vẫn là chúng ta bị ràng buộc, nô lệ và chúng ta không thực sự là chính chúng ta. Sự tưởng tượng ra một tự ngã hay Đại Ngã là một định đề được nâng lên thành một nguyên lý siêu hình học; nó có gốc rễ của nó trong ‘vô minh’, sự bất lực không thể hiểu biết sự kiện rằng từ “Tôi” chỉ là một âm thanh đến từ một người nói và không thể đại diện cho vật gì hay người nào, ở đây những văn bản Phật giáo lại khá rõ ràng. Thiền định Phật giáo không quan tâm đến tự ngã, dù là một siêu ngã hay sự tưởng tượng nào khác, mà đúng ra là phá vỡ sự kìm hãm của cái tưởng tượng này và để cho thật tướng của con người hiển lộ. Thiền định như vậy nhắm đến một kinh nghiệm thật tướng trong đó mọi hình thức của một hình ảnh tự ngã chỉ là một sự méo mó và trò nhại. Do bản chất của mỗi hình ảnh tự ngã khiến nó chỉ có thể thấy thế giới như một sự mở rộng của hình ảnh này. Nếu một người là cầu thủ bóng đá, nó sẽ chơi để chứng tỏ khả năng của nó, để gây ấn tượng cho những người khác và để kiếm tiền; nếu tự tin mình là một tình nhân vĩ đại nó sẽ làm tình với một phụ nữ để chứng tỏ nam tính hùng mạnh của mình. Một người như vậy

Lời nói đầu 7

chỉ sống vô vị trong một thế giới của những vọng niệm, những sự trừu tượng hóa, những niềm tin và những bản sao, chúng ít quan hệ gì với thế giới thực. Một người như vậy, nói cách khác, không có chiều sâu, không có hiện hữu đích thực; nó chỉ là một hiện tượng bề mặt nổi trôi từ một tưởng tượng này đến một cái khác và luôn luôn sản xuất những tưởng tượng mới cũng ‘hỏng chân’ như những cái cũ.

Con người kinh nghiệm thực tại của thế giới bằng thân thể của nó theo nghĩa thân thể là tiêu điểm qua đó nó đáp ứng với những cảm tưởng nó nhận được và nhờ vậy có một thế giới đối với nó. Cách nó quan niệm thân thể nó có thể làm dễ dàng hoặc gây trở ngại cho hoạt động của nó. Thường thì con người đánh giá quá cao hay quá thấp thân thể của nó. Sự phân tích thân thể mà theo bản dịch ở đây tức là bắt đầu thiền định, thì không có nghĩa coi rẻ thân thể, nhưng đưa nó vào viễn cảnh thích đáng. Bằng cách hiểu thân thế như một hình ảnh hay một bộ hình ảnh/ chúng ta giải thoát mình khỏi sự thống trị của những hình ảnh này. Bấy giờ, theo một nghĩa nào, thân thể hiện hữu và không hiện hữu. Nó hiện hữu trong chừng mực nó nhiều đáp ứng hơn và nó không hiện hữu trong chừng mực nó không còn là một định đề bắt buộc trong khuôn khổ của một lý thuyết về nó. Thân thể càng sống động và càng ít là một vật ‘chết’, con người càng có thể tri giác và hân thưởng một cách sống động thực tại như nó là và đáp ứng với nó một cách tự nhiên không có những thành kiến. Thế nên, cái thoạt đầu có vẻ là một sự chê bai lại là một phương cách rất hiệu quả để phá tan sự ám ảnh về thân thể như là cái gì có thể và phải được thi thiết cho những mục tiêu ích kỷ, và chính bằng cách phá tan sự ám ảnh cố chấp này mà chúng ta học cách thấy với một sự trực tiếp gần gũi khiến cho những sự vật xuất


hiện trong một ‘hào quang’ kỳ diệu, như là thế, mà không phải làm giảm giá trị hiện hữu vốn có của chúng.

Cũng một phân tích như vậy dược áp dụng cho cái gọi là ‘tâm’. Hầu hết những kinh nghiệm của chúng ta được lọc qua một hệ thống những phạm trù, những tạo dựng, những tưởng tượng và những chuyên mục, luôn luôn quy ngã trên giả định rằng thế giới chỉ có thể được thấy từ điểm lợi thế của những thích thú hay đòi hỏi của người tri giác. Cái tri giác đòi hỏi như vậy thực sự làm méo mó bất cứ cái gì được tri giác; nó luôn luôn là một cố gắng bắt buộc những sự vật phải là điều chúng không bao giờ có thể là và là cuộc chiến đấu tự chuốc lấy thất bại chông lại một đáp ứng tự nhiên với những sự vật bằng cách chỉ để cho chúng là vậy. Để cho những sự vật hiện hữu là cách nói khác của việc đưa những sự vật vào viễn cảnh thích đáng. Ngược với sự bận rộn trước kia với những tưởng tượng tạo tác và ép buộc của mình lên sự hiện hữu thật sự của những sự vật, có vẻ như là tâm đã trở nên ‘trống không’. Không may là ngôn ngữ của chúng ta phái dùng cái từ dễ dẫn đến hiểu lầm này đối với một từ nguyên gốc chẳng có gì là phủ định trong nó cả. Điều đã xảy ra không phải là tâm đã mất đi trong một sa mạc hay một vùng đất hoang vu vắng vẻ nào, mà nó được phong phú giàu có quá đỗi và sự giàu có này thách thức mọi so sánh với những nội dung nhỏ mọn của tri giác bình thường. Theo cùng cách với thân thể không bị từ khước hay khinh miệt bằng cách đem nó đối kháng với một tâm thức cao cấp và giả định nào đó, cũng thế tâm không bị áp bức, đè nén cho một cái ‘tâm linh’ được quảng cáo một cách rầm rộ nào đó. Cái chúng ta gọi là ‘thân’ và ‘tâm’ chỉ là những sự trừu tượng hóa từ một kinh nghiệm thực tướng không thể bị giản lược thành một sự trừu tượng hóa này hay một cái khác, cũng không

Lời nói đầu 9

thể giả thuyết thành một loại sự vật mà không giả tạo hóa hiện hữu chân thực của nó. Như vậy thiền định Phật giáo khác với những hình thức khác khi giún cho con người hiện hữu, hơn là làm cho nó quy thuộc một cái gì hoặc xóa bỏ nó bằng cách đòi hỏi cái không thể. Bằng cách tái phục hồi hiện thể của con người, nó là chữa lành trong nghĩa tốt nhất của từ này.

Bản văn mà Tarthang Tulku cùng với những đệ tử của ông đã dịch ở đây dưới tiêu đề Yên Tĩnh và Trong Sáng có tác giả nổi tiếng là Mipham Jamdbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho (1846-1914), được xếp vào hàng những Terton, nhưng vị thầy của ‘Những Giáo Lý được Che Dấu’ (terma). Từ này nói lên sự kiện rằng những bản văn của Truyền Thống Cũ không ăn khớp với Phật giáo chính thống vốn đã được truyền một cách mạnh mẽ bởi những người Ấn Độ vào Tây Tạng, mà được che dấu vào thời của những vị vua Trisong Detsen (755-787) và Langdarma (836-842). Về sau, những ‘giáo lý được che dấu’ này được cho là của Padmasambhava và sự nối kết này được những người của cánh Phật giáo Ấn Độ chấp nhận. Hơn nữa, có nói rằng chúng còn sẽ được tái khám phá trong tương lai. Chúng ta có thể dễ dàng thây rằng những bản văn này không phải là những tác phẩm được cất dấu theo nghĩa đen rồi được đào lên tìm thấy lại, mà là chúng được tiếp tục trình bày ‘tinh thần sống động’ của Phật giáo. Thực ra, những tư tưởng có gốc rễ trong quá khứ (‘che dấu’) nhưng trổ quả ‘trong tương lai’, bởi vì chính trong ánh sáng của kinh nghiệm hiện tại của chúng ta (khám phá) mà chúng ta dự phóng những thái độ tương lai của chúng ta, hành động dự phóng này xảy ra ở đây và bây giờ.


Tôi thành thật hy vọng rằng công trình của Tarthang Tulku - ông cũng thuộc về dòng những Terton, moi từ quá khứ nhưng nhìn về phía trước - sẽ phổ biến rộng và giúp cho những người tìm kiếm.

HERBERT V. GUENTHER

Đại học Saskatchewan

Saskatoon, Sak.

Canada

NỘI DUNG

Lời đầu sách .......................................................................................... 13Kính lễ Văn Thù Sư Lợi, ........................................................................ 18

PHẦN MỘT: BÁNH XE CỦA THIỀN QUÁN ...................................19Mục 1: Giới Thiệu .......................................................................... 20Mục 2: Bánh Xe Thiền Quán - Những Câu Kệ Gốc ..................... 33Mục 3: Bình Giảng ......................................................................... 47

PHẦN HAI: NHỮNG GIÁO HUẤN VỀ CÁI NHÌN THẤY TRONG TRUNG ĐẠO....................................................81

Mục 1: Giới Thiệu .......................................................................... 82Mục 2: Những Giáo Huấn Vể Cái Nhìn Thấy Trong Trung Đạo -

Những Câu Kệ Gốc & Bình Giảng .................................... 84

13

LỜI ĐẦU SÁCH

Những bản dịch những bản văn ngắn này đã được làm nhiều lần, trong ba năm nỗ lực. Chúng là kết quả của việc dạy học của Tarthang Tulku ở Berkeley, và phản ảnh sự tìm tòi vẫn đang tiếp tục những phương pháp và khái niệm làm cho sự sâu xa và tinh tế của Phật giáo có thể hiểu được với Tây phương hiện đại. Quan tâm đến việc giới thiệu Phật giáo trong những hình thức vừa tiêu biểu một cách chính xác lý thuyết của nó vừa truyền cảm hứng thực hành của nó là lý do chính khiến chúng tôi chọn lựa hai bản văn này trong hàng ngàn bản văn của những bộ sách sâu sắc trong văn học Nyingma.

Cả hai bản văn đều ngắn, tương đốì đơn giản, hướng đến thực hành, và nhấn mạnh một khai triển từng bước, bắt đầu ở cấp độ căn bản nhất. Như thế chúng khuyến khích người ta bắt đầu trong khi làm nản lòng những sự bắt đầu không thích hợp và những nỗ lực sai giả. Dù chúng ta có thể cảm thấy rằng chúng ta hiểu những chủ đề căn bản như ‘vô thường’ và ‘bất toại nguyện’, và suy nghĩ đi suy nghĩ lại về những cái đẹp (tưởng tượng) của giác ngộ, nhưng thực ra, sự chứng ngộ trong thiền định ít liên quan gì với điều chúng ta nghĩ là chúng ta biết hay với điều chúng ta yêu chuộng. Bản chất bị điều kiện hóa của tất cả hiện hữu, bao gồm những cơ cấu giới hạn và không bền vững mà chúng ta cho là bản ngã của chúng ta, sự bám luyến và thống khổ đó, chúng đến từ sự chiu theo bản ngã này, tất cả phải được xem xét cẩn thận và thấu hiểu trong kinh nghiệm thiền định, không tán thành


hay phơn phớt qua loa. Nếu chúng ta thực sự muốn đạt giác ngộ, chúng ta phải thành thực đối diện với những thực tế trực nếp của hoàn cảnh chúng ta. Chỉ bấy giờ chúng ta mới sẽ hiểu sự an lạc có thể đạt đến nhu thế nào và bản chất của nó là gì. Như vậy bản văn thứ nhất làm cho người cầu đạo bỏ những mê lầm và bám luyến căn bản của nó, trong khi bản văn thứ hai giúp làm cho nó tỉnh ngộ về những cặn lóng vi tế hơn của vô minh.

Sự nhấn mạnh của những bản văn này vào sự chuẩn bị có cơ sở, sự khai triển có logic, và sự tránh tuyệt đối hóa bất kỳ cấp độ (hay loại) thiền định nào thành một ‘mục đích’ tĩnh đọng, cố định, sẽ giúp cho chặn trước những mô tả sai lầm về Mật thừa Phật giáo. Kim Cương thừa không từ chối những con đường Tiểu thừa hay Đại thừa, nhưng vượt lên chúng để thành tựu cái cực điểm và kết quả tối hậu của chúng. Nó không chỉ tương hợp với chúng, nó cần đến chúng và cung cấp một bổ túc triệt để và sau chót cho chúng. Những mô tả Kim Cương thừa như là xâm phạm những nguyên tắc ‘chân chánh’ của Phật giáo (và do đó, đáng chê trách), hay như là ‘phóng khoáng’ (và do đó, thời thượng), hay đặc biệt bao gồm mọi loại hoat động hoặc kinh nghiệm đặc thù, thì nếu thành thật nghiêm túc, đều vô lý.

Cuộc đời riêng của Lama Mipham có thể dùng để gạt bỏ những quan điểm một chiều về Kim Cương thừa. Ngài là một lãnh tụ tâm linh và trí thức của Tây Tạng trong thế kỷ thứ 19, và vị trí của ngài trực tiếp do sự thông thạo đầy sinh lực giáo lý và thực hành truyền thống, kết hợp với một sự ham học hỏi và sáng tạo, những đặc điểm của một “Con Người Phục Hưng”. Sự thể nghiệm và những luận văn về thi ca, hội họa, bài ca, điêu khắc, múa, máy móc, hóa học và luyện kim cùng với hơn ba mươi lăm

Lời đầu sách 15

bộ ngài viết về luận lý học, triết học, Tantra và triết học. Hai bản văn này chỉ có thể vừa đủ để gợi lên ảnh hưởng mà những tác phẩm được dịch của ngài có thể có đối với văn hóa Tây phương và với những cá nhân tìm kiếm một căn cứ cho hy vọng hay con đường đến giác ngộ.

Những bản văn Tây Tạng là những câu rất ngắn gọn của những chỉ dẫn phức tạp, nhiều cấp độ. Chúng tôi muốn bản văn này liên hệ với những người mới bắt đầu cũng như những thiền giả kinh nghiệm, và bởi thế đã tránh nhiều từ ngữ chuyên môn và những phân tiết có thể thay thế như một trình bày đầy đủ đòi hỏi. Chúng tôi hy vọng những bản dịch và bình giảng này sẽ gợi ý những cách diễn đạt đa diện của bản chánh văn Tây Tạng trong khi vẫn tránh được những mơ hồ. Có thể làm nhiều hơn thế nữa; đây là cố gắng của chúng tôi trong hiện thời.

Mangalam(nhóm đệ tử Tarthang Tulku Rinpoche viết)

Lời đầu sách 17

KÍNH LỄ VĂN THÙ SƯ LỢI,

Văn Thù Sư Lợi cầm thanh kiếm lửa của sự phân biệt trong tay phải ngài. Cây kiếm cắt đứt những chướng ngại cho thiền định, những bám luyến và những ghét bỏ, tư tưởng lang thang, và sự tạo tác ý niệm, lười biếng và thiếu kiên nhẫn, chỉ để cho đối tượng chiếu sáng của sự tập trung. Trong tay trái ngài cầm những kinh điển Đại thừa trong đó có Trí Huệ Phân Biệt Ba La Mật. Những trang sức của ngài chỉ ra sự đạt đến bố thí ba la mật, trì giới ba la mật, nhẫn nhục ba la mật, tinh tấn ba la mật, thiền định ba la mật, và trí huệ phân biệt ba la mật. Mũ miện Bồ tát của ngài chỉ ra rằng ngài đã chuyển hóa năm độc thành năm trí huệ Phật.

PHẦN MỘT:

BÁNH XE CỦA THIỀN QUÁN

20

MỤC 1: GIỚI THIỆU

Cá nhân dấn thân vào một đời sống tự khám phá và phục vụ không ích kỷ được gọi là một Bồ tát. Bồ tát khám phá trong chính mình cội nguồn của tâm thái tròn đủ, cái này cắt đứt gốc rễ của mọi lo âu. Khi những câu hỏi, “Tôi là ai?”, “Tại sao tôi ở đây?” và “Tôi cần đi theo hướng nào?” được giải quyết bằng sự thấu hiểu, thì những khó khăn trong tương quan và trong thực hiên rành mạch bị quét sạch. Tâm thái cứu cánh được diễn tả trong sáu phương diện (ba la mật): bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ phân biệt. Sự khai triển những phẩm tính này là Con Đường của những Bồ tát.

CON ĐƯỜNG CỦA BỒ TÁT

Điều kiện tiên quyết để đi vào con đường là một chắc chắn bằng trực giác rằng Sáu Ba La Mật diễn tả thái độ của con người phù hợp nhất với những nhu cầu và những trách nhiệm của hoàn cảnh con người. Sự mong muốn những phẩm tính này được biểu lộ như là cầu nguyện tức thời được đáp ứng, chuyển hóa bất kỳ rung động xúc cảm nào đang có mặt thành sự buông xả hoan hỷ. Sự thực hành của thành tựu rốt ráo này là một dòng liên tục của lòng bi tự nhiên.

Bố thí ba la mật hay sự hoàn thiện của rộng lượng là sự vắng mặt hành động được điều động một cách ích kỷ và sự thay thế của nó là nhiệt tình đem cho những của cải vật chất để làm nhẹ

Phần một: Bánh xe của thiền quán 21

bớt nhu cầu của cuộc đời, đem sự an ninh an toàn cho những chúng sanh sợ hãi và nhút nhát, và đem cho món quà cao quý nhất, cao cả nhất là bản thân chánh pháp. Hành động đem cho sau chót này là điều Bồ tát nhắm làm liên tục. Người ấy làm điều đó theo nhiều cách: bằng cách chia sẻ một nguồn cảm hứng, bằng cách dạy khóa học về tâm thức và thiền định, bằng hành động làm gương và bằng cách biểu lộ những khoảng trống bên trong của tâm thức mình. Tặng phẩm của một sự rung động thương yêu cho người nào cần nó, tặng phẩm đồng cảm và chia sẻ giúp đỡ trong sự đương đầu đáng sợ, tặng phẩm khôi hài yêu mến trong lúc tự thương hại, đây là sự bố thí của Bồ tát. Không có bố thí thì chỉ có sự nghèo khổ, chán nản và một tâm thái chật hẹp trong đó sự tiến bộ đến trí huệ toàn diện thì không thể được.

Giữ giới ba la mật là sự khước từ bất cứ điều gì dẫn mình và những người khác ra khỏi một trạng thái sáng tạo tích cực hay đức hạnh của tâm và là sự trau dồi bất cứ điều gì dẫn ra khỏi một trạng thái hủy hoại hay xấu xa của tâm. Chúng ta không thể chế định một bộ luật đạo đức cứng nhắc để hướng dẫn chúng ta bởi vì mỗi tình huống phải được tiếp cận với sự rỗng rang. Tuy nhiên, mười điều xấu được truyền thống kẻ ra cho sự chỉ dẫn căn bản những điều gì nên tránh và những cái ngược lại của chúng thì nên làm. Mười điều xấu là giết, trộm, tà dâm, nói dối, nói tầm phào, vu khống, nói lời thô nặng, tham lam, mang những quan điểm sai lầm, cố chấp. Nhận thức sự an vui cho mình và những người khác là hòn đá tảng nhờ đó hành động được phán xét. Từ chối quy ước là không đạo đức, trong khi tàn bạo, thô lỗ, và chướng kỳ chỉ là vô minh. Sự tận tụy mù quáng không nên che ám sự phân biệt giữa vô lễ và phương tiện khéo léo đôi khi biểu lộ như một tính khí dị thường. Không có sự chứng ngộ hay cái thấy thấu


suốt nào dẹp bỏ giá trị của những lịch sự tao nhã trong tiếp xúc của con người hay những lời nói lễ độ phép tắc của ngôn ngữ thường tục, hay cho phép giẵm đạp người khác trên đường đi. Là khôn ngoan khi nhớ rằng những phong cách của những đẳng cấp tôn giáo không luôn luôn phản ảnh tinh thần của Pháp. Không có sự thực hành đạo đức sẽ có nguy hiểm lớn lao phải tái sanh trong một cảnh giới thấp kém hơn mà cần có sự trợ giúp bên ngoài mới gỡ ra được.

Nhẫn nhục ba la mật hay sự hoàn thiện kiên nhẫn là cái đối trị với giận dữ và những trạng thái tâm thức khác có nguồn gốc từ ác cảm. Tức giận sanh khỏi do không thể thấy rằng sự mê lầm từ đó tức giận sanh ra trong những người khác thì đồng nhất với sự đau khổ riêng của mình. Tức giận sanh khởi khi những mong mỏi được hình dung trước đó không có. Nhẫn nhục là đức hạnh kiểm soát sự sanh khởi của cơn giận và làm tăng thêm sự thanh thản của tâm. Yếu tố kích thích tức giận là một tác nhân giúp đỡ cung cấp cơ hội để khảo sát bản tánh của tâm thức, nguyên nhân của xúc cảm và tính cách không có căn cứ nền tảng của thái độ. Nhẫn nhục cũng là sự chấp nhận những kết quả của tự hy sinh sở hữu, giàu có, thời gian, danh tiếng và thậm chí thân thể và tay chân. Nhẫn nhục là đôi xăng-đan mà người khôn ngoan mang vào chân hơn là phủ lớp da lên toàn bộ con đường. Trước hết không thể làm dịu mọi quấy nhiễu và gây hấn chỉ trừ nhẫn nhục với nỗ lực tập trung.

Tinh tấn ba la mật là đường bay tự do của năng lượng cao hủy diệt những lực lượng cản trở. Năng lượng này do xua đuổi mọi loại lười biếng. Sự trì trệ trí óc đưa đến buồn ngủ, mộng mị, và giấc ngủ, thất vọng và ngã lòng làm tê liệt và làm cho tâm đen


tối nặng nề; sự nghiện ngập quyền lực và giàu có gây ra sự say sưa nặng nề của lo nghĩ và đầu óc hẹp hòi, tất cả những sức mạnh kéo xuống này dễ dàng tiêu tan với năng lượng do sự trau dồi và chiều hướng sáng tạo của những ảnh hưởng của thiện nghiệp. Những bộc phát năng lượng cao thì không đủ; người ta phải có sự nỗ lực kiên trì kháng cự lại bất kể lực lượng nào đối nghịch. Kiên trì còn cần trong sự huấn luyện tâm thức hơn trong sự huấn luyện thân thể bởi vì những khe rãnh tinh vi trong đó tâm thức chuyển động là kết quả của vô số hành vi tâm trí thâm căn cố đế và do đó đòi hỏi nhiểu nỗ lực để khuôn đúc lại.

Thiền định ba la mật giữ cho tâm tỉnh táo cảnh giác và thăng bằng, thường trực trông nom trạng thái của tâm. Nó là chìa khóa để phát triển vừa cả bốn ba la mật trước bao gồm cách thức hành động của Bồ tát, vừa trí huệ phân biệt ba la mật theo sau, trí huệ này là sự thấu hiểu của Bồ tát. Thiền định là phương tiện nhờ đó năng lực tối hậu của thấu hiểu và năng lực tương đối của kiểm soát tâm được đạt đến. Thực hành thiền định bao gồm sự khai triển an định (samatha) và quán chiếu (vipasyana), nền tảng cho tiến bộ xa hơn. Những thực hành này bao gồm một sự rút tâm ra khỏi những vận hành của nó và những vướng mắc xúc cảm và những tạo tác ý niệm của nó. Như thế nó được đưa đến hợp nhất với nền tảng không thể giản lược nữa của mọi danh và sắc. Không tách biệt khỏi tánh Không thấm nhuần tất cả mọi vật, khởi lên một cảm nhận về tánh tự nhiên chung đồng, một trực giác về nhất thể với người khác, từ đó tuôn trào một dòng hoạt động bố thí, giữ giới, nhẫn nhục và tinh tấn. Âm sắc của cảm nhận kinh nghiệm này là niềm vui. Những thực hành tinh hóa chuẩn bị, những giai đoạn của an định và quán chiếu, và những giai đoạn của cái thấy khi tâm trở nên tình táo cảnh giác không ngừng trong


phần thân bài của cẩm nang này như được diễn tả trong Kinh và những bản văn Trung Luận.

Sự hoàn thiện của trí huệ phân biệt xảy ra khi những tẩu tán của tưởng tượng, tạo tác ý niệm trí óc và mọi tư tưởng tan vào một trí huệ của phương tiện thiện xảo được dùng trong năm ba la mật kia. Sự thấu hiểu này không thể tách lìa với đối tượng tri giác được thấy một cách chi tiết trong thực tại sáng tỏ của nó. Tấm màn của những thành kiến và những phối hợp không thích đáng bị xé toạc bởi tập trung đi cùng một sự phán xét biện chứng. Mọi lý thuyết về vũ trụ bị hủy hoại bằng biện chứng Trung Đạo giảm trừ thành vô lý mọi chế tạo liên tục của trí óc khi nó đi từ một vị trí không thể biện hộ đến một cái khác. Cuối cùng, nó bị bắt buộc phải để mặc, cho phép cái thấu hiểu bẩm sinh của mọi tri giác khiến cho tâm giác ngộ phù hợp với sự hài hòa của toàn bộ hoàn cảnh.

THỰC HÀNH THIỀN ĐỊNH

Thiền định cần được thực hành đều đặn thường xuyên. Bình minh và hoàng hôn là những thời gian tốt nhất cho thiền định nếu người ta hài hòa với tiết điệu thiên nhiên. Trong thành phố, tốt hơn hãy đợi đến tối cho đến khi tiếng động ồn ào chậm lại. Sau khi thực hành đã tiến bộ, những thời một giờ buổi sáng và buổi chiều, có thể kéo dài thành những thời hai giờ, thêm một thời vào giữa ngày, hay lúc nào cuộc sống cho phép.

Tập trung có thể hoàn thành rất nhanh bằng cách loại trừ những xao lãng bên ngoài. Tiếng ồn cần gạt ra ngoài, áo quần nhẹ, nhiệt độ không nóng không lạnh, và những xao lãng về thị giác phải được giảm tối đa. Thiền định trở nên khó khăn khi tâm


bị ám ảnh bởi những vấn đề xúc cảm hay những vấn đề cuộc sống. Tốt hơn là bắt đầu thực hành khi tâm tương đối thoát bớt lo âu xao lãng. Thiền định sẽ tiến bộ nhanh hơn trong một môi trường thiên nhiên. Sa mạc, núi non, biển hay bất cứ nơi nào cho một cảm thức không gian bao la là lý tưởng cho thực hành.

Thiền định cần được thực hành trong một tư thế thoải mái nhất. Dù tư thế hoa sen toàn phần là tốt nhất để thư giãn hoàn hảo thân thể và hệ thần kinh, những thói quen ăn uống, ngủ và thể thao ở Tây phương chỉ cho phép ít người dùng được tư thế này. Phật pháp không nhấn mạnh sự cần thiết sự thành thạo của thân thể. Tuy nhiên, lưng phải thẳng và mạng thần kinh ở bụng phải ưỡn ra và thư giãn. Hãy đặt chân theo tư thế nào thoải mái cho một giờ thiền định bất động. Một gối đệm dưới mông để giảm đau và cho phép chân được nhiều dễ chịu hơn.

Hai bàn tay đặt trên đùi hay đặt lên nhau ở dưới rốn. Quan trọng là những bắp thịt của thân thể được thư giãn. Hai mắt mở hé tập chú vào khoảng một thước rưỡi đàng trước, nhưng nếu có cái để thị giác xao lãng thì nhắm lại. Hãy thở tự nhiên. Tập trung vào hơi thở là một thực hành thiền định riêng phần nó thì trở thành một xao lãng trong kỹ thuật được trình bày ở đây. Nếu mũi bị bịt, bấy giờ hơi thở qua miệng. Thở bằng miệng làm phát triển những phẩm tính của cổ họng.

Khi ngồi thoải mái một thái độ thiền định sẽ phát sanh. Đặc biệt ngay khi thức dậy, tâm còn lờ đờ, không muốn khởi đầu cái gì và cần bôi trơn. Bấy giờ cần những thực hành sùng mộ. Trước hết, phát tâm quy y:


Con quy y Phật.

Con quy y Pháp.

Con quy y Tăng.

(Lập lại ba lần)

Đây là thể thức truyền thống được những người học đạo dùng khắp thế giới Phật pháp để làm tiêu tan tính chấp ngã vào trong hình ảnh toàn thiện tối cao. Quy y Phật nghĩa là buông bỏ mọi chấp ngã và là sự tiêu tan của mọi ham muốn và thành kiến vào tánh Không-an lạc (Không và Lạc), nó là bản tánh của hiện hữu. Quy y Pháp nghĩa là đi theo con đường mà Bồ tát phải giẵm bước từ sự thức tỉnh ban đầu của ngài cho đến thực tại, đến sự biểu lộ của hành động và đức hạnh hoàn hảo. Thực hành theo những lời dạy của Guru như được viết ra trong những kinh điển hay do nhận được từ miệng một vị thầy. Quy y Tăng nghĩa là phát lộ cho thế giới thấy những nguyện vọng và những hoàn thành của mình và liên hệ với những người khác theo Bồ tát nguyện làm lợi lạc thường xuyên cho chính mình và những người khác. Đọc tụng và tư duy ý nghĩa của Phật, Pháp và Tăng có hiệu quả đánh thức lại nguyện vọng để giữ được một sự nhìn thấy thoáng qua. Nó sẽ làm mạnh động cơ cho thiền định và phương cách đã được quyết định để đạt đến đó. Nó sẽ làm nhớ lại tình huynh đệ với những hành giả thời quá khứ, hiện tại và tương lai có cùng quyết định như vậy. Nếu sự đọc tụng những câu này chỉ là một hình thức, thiền định sẽ không có kết quả, trong khi thiền định thành công sẽ cho những lời này năng lực hứng khởi và thiêng liêng.

Sự nhấn mạnh trong Đại thừa là ‘cho những người khác’. Sợi dây cứu nạn từ những cõi thấp lên những cõi cao hơn chỉ dứt khi


một người trèo ích kỷ sợ rằng sợi dây sẽ không chịu nổi số người khổ đau đang bám vào nó. Trước lúc thực hành, công đức nó phát sanh được hồi hướng cho nhưng người khác.

Tất cả hành động tích cực mà sự thực hành này phát sanh, tôi hồi hướng cho lợi lạc của những người khác.

Sự ngăn che có thể có tính ích kỷ chấp ngã trong thời gian thiền định đã bị loại bỏ.

Sau hai thực tập sùng tín này người ta bắt đầu thiền định được nói trong bản văn, việc khảo sát hình ảnh tham muốn. Điều này có thể được làm mà không tham khảo bản văn, nó đã được nghiên cứu và tư duy thấu suốt trước đó. Tốt nhất là có một nền tảng rõ ràng về ý nghĩa của những ‘bộ phận cấu thành thân tâm’ và những từ khác được dùng trong A tỳ đạt ma (Abhidharma) để diễn tả tiến trình tri giác khiến thiền định có thể tiến hành nhanh hơn. A tỳ đạt ma chứa đựng sự luận giải thêm liên hệ đến những chức năng của tâm thức mà những thế hệ hành giả đã khám phá. Người học đạo hiện thời có đầy đủ thuận lợi từ sự thừa hưởng truyền thống.

Một thời kỳ thiền định kịch liệt ban đầu trong ba tháng sẽ đủ để đặt nền cho hành giả vào ý nghĩa của thiền định. Hai tuần đầu của thực hành được dành cho sự phân tích hình ảnh tham muốn, điều này dẫn đến quán chiếu vào bản chất hợp tạo của mọi sự. Hai tuần thứ hai dành cho sự tham thiền về vô thường, hai tuần thứ ba để tham thiền về khổ và hai tuần thứ tư tham thiền về không có bản chất (vô tự tánh) và vô ngã. Tháng còn lại cần được dùng để khai triển sự thấu hiểu về cái nào trong bốn cái này đã sanh ra lợi lạc nhất trong khi chuẩn bị cho tập trung và thiền quán.


Lúc bắt đầu thực hành này, thời thiền sẽ hoàn toàn bao gồm phân tích và tham thiền về Bốn Tướng của hiện hữu theo điều kiện: tất cả hiện hữu vốn là hợp tạo, trống không một bản chất thường trụ, vô thường và do đó là nguồn gốc của khổ. Khi tập trung khai triển thành một chánh niệm tỉnh giác, cái hiểu trí thức mở đường cho chứng ngộ, điều kiện tiên quyết cho những thay đổi bền vững trong thái độ và tính khí. Những thay đổi trong cái thấy nói trong bản văn sẽ chỉ ra tiến bộ của hành giả. Những kết quả sẽ biểu lộ vào những lúc khác nhau cho những cá nhân khác nhau, tùy theo những chướng ngại bên trong và những hoàn cảnh bên ngoài của hành giả. Khi quán chiếu bắt đầu đi sâu vào chứng ngộ, thời gian dành cho tham thiền về Bốn Tướng sẽ từ từ giảm.

Khi sự thiền định suy lý này chấm dứt trong sự thành tựu một loại tỉnh giác khác về thực tại và dòng tư tưởng truyền đạt cái nhìn thấy mới mẻ này đã tan biến, thiền an định bắt đầu vào tập trung. Cái này gọi là samatha trong tiếng Sanskrit và zhi-gnas (đọc là zhinay) trong tiếng Tây Tạng. Nó là thiền định trên chính bản thân cái tâm, bắt đầu với sự cố định và chấm dứt trong nhập định nhất tâm như được diễn tả trong Chín Cấp Bậc Thiền Định được liệt kê về sau trong bản văn. Khi thực hành tập trung này phát triển, sẽ có thể ở trong một trạng thái nhập định hoàn toàn cho toàn bộ một thời thiền hay bao lâu tùy theo ý muốn. Tập trung tạo ra yên tĩnh và thanh thản, đó là nghĩa của chữ zhi-gnas của Tây Tạng.

Mức độ cuối cùng của chín cấp bậc thiền định là hoàn thành sự thực hành tập trung vào quán chiếu thanh thoát. Cái này gọi là vipasyana hay lhag-mthong (đọc là lhak-tong), đây là một tâm trong sáng với một quán chiếu sắc sảo vào bản tánh của thực


tại. Chính trạng thái này có thể được tiếp tục suốt những thời kỳ hoạt động xen kẽ trong cuộc sống. Yên tĩnh và trong sáng cho phép tâm thoát khỏi thế giới của tham muốn và là căn cứ của thiền định cao hơn được diễn tả trong bản văn thứ hai có tựa đề “Những Giáo Huấn về Thực Tại Tối Hậu của Trung Đạo”

NHỮNG CHƯỚNG NGẠI HÀNG ĐẦU TRONG THIỀN

ĐỊNH VÀ NHỮNG ĐỐI TRỊ CỦA CHÚNG

Những khó khăn để thành tựu một tinh thần sắc bén và thích nghi dành cho thiền định thì thay đổi tùy theo những vấn đề cá nhân. Một người bạn kinh nghiệm có thể cố vấn cho những khó khăn đó, nhưng có năm trở ngại chính yếu cho sự tập trung tâm thức thường quấy nhiễu người mới bắt đầu.

Thứ nhất là lười biếng, uể oải. Thiền định không thể bắt đầu trừ phi có đủ năng lực ra khỏi giường vào lúc thực hành. Nước lạnh và thể dục có thể khơi dậy năng lượng cần thiết để ngồi và bắt đầu một thể thức điều phục. Lười biếng tiếp tục quấy rầy hành giả trong khi thiền định. Cho đến khi năng lượng bên trong đem lại lợi lạc, ý chí thô là cần thiết để vượt qua những thử thách của giấc ngủ hay một chấm dứt sớm. Cho đến khi nào những phần thưởng của sự kiên trì làm mạnh mong muốn ở lại trong thực hành, lười biếng luôn luôn hiện diện để kéo tâm thức xuống dưới ngưỡng cứa sự áp dụng đúng mức. Chính lười biếng xúi giục người ta bỏ cuộc với sự hứa hẹn những phần thưởng lớn hơn trong một thiên đường lạc thú nào đó và lười biếng làm tâm lầm lạc tin vào hiệu quả của giấc ngủ như là món thuốc vạn năng.

Cái đối trị cho lười biếng là thái độ cố gắng do nguyện vọng và niềm tin. Nghe một bạn đạo hay một vị thầy có kinh nghiệm


thực hành bàn về hoàn cảnh con người theo trải nghiệm cá nhân và có dịp may thấy những kết quả thiền định nơi người khác có thể rất hiệu lực trong việc cung cấp nguyện vọng thực hành tiếp tục như yêu cầu. Những kinh điển là nguồn khác cho niềm tin trong thực hành. Bất cứ cái gì làm tăng thêm mong ước thiền định đều cần trau dồi mỗi lúc có cơ hội “khiến cho sự lười biếng được thay thế bằng khuynh hướng tự nhiên theo đuổi những mục tiêu nhằm duy trì nỗ lực đạt đến Phật quả.

Chướng ngại thứ hai là không nhớ những giáo huấn. Ngồi xuống trong một tư thế thoải mái mà không có bản văn giải thích thể thức thì rất dễ quên những chi tiết của thực hành thiền định. Còn dễ hơn nữa là xuyên tạc những giáo huấn chính xác vì cảm hứng cá nhân. Hình ảnh của đối tượng phân tích, tướng trạng của dòng thức, hình thức của sự quán tưởng, tâm cứ trốn thoát, bất cứ đối tượng thiền định nào cũng cần sanh ra trong tâm một cách thường xuyên. Quên đối tượng của thiền định làm cho thực hành thành không có ích lợi, tuy nhiên sự quên này rất thông thường trong những giai đoạn thực hành ban đầu. Hãy nhớ rằng việc kiểm soát chặt chẽ quá là một hao phí năng lượng. Không nên chán nản vì không nhớ những giáo huấn. Cái đối trị là sự kiên trì do nguyện vọng nâng đỡ, sự kiên trì này sẽ phá tan đám mây lười biếng. Trí nhớ sẽ cái thiện khi thiền định tiến bộ.

Lười biếng và quên là hai chướng ngại chính yếu cho việc bắt đầu thực hành. Sau khi sự áp dụng đã tăng đến điểm tập trung, hai khuynh hướng khác phải bị loại bỏ, Chướng ngại thứ ba và là cái đầu tiên trong hai khuynh hướng tự chuốc lấy thất bại này là sự tê liệt của tâm. Cái này thậm chí có vẻ là một loại samadhi nhưng nó hoàn toàn không sinh ra tác dụng gì. Đối tượng của


thiền định vẫn thường trực trong tâm, không xao lãng khởi lên và trạng thái này có thể được lầm cho là sự bình an của tâm. Người mới học có thể chắc chắn rằng không có sự xao lãng của tư tưởng, cảm nhận hay cảm giác nào, thì bấy giờ chỉ là sự ù lì hơn là yên tĩnh đang chiếm ngự. Không có gì có thể có được trong một trạng thái buồn ngủ của an định. Chướng ngại thứ tư (cái thứ hai của khuynh hướng này) là không ở yên. Tâm lang thang thường trực trong một trạng thái kích động bị hấp dẫn bởi những sắc tướng chiếm cứ tâm. Những xao lãng, phóng dật ngự trị. Tri giác có thể rất trong sáng và bén nhạy nhưng đối tượng của tập trung thì giống như một ngọn lửa đèn sáp đối với một con bướm đêm bay vòng quanh. Cái đối trị cho cả hai tình huống này là sự hiện diện của tâm. Sự chú tâm sẽ ngăn chặn vừa sự lọt vào tê liệt bên trong hay một lơ đễnh đến cái hấp dẫn bên ngoài. Cảnh báo hai khuynh hướng này và giữ tâm liên tục chú ý vào những hiểm nguy của cực đoan nào, hoặc ù lì hay không, ở yên, chúng ngăn chặn không cho những quả của thiền định chín được.

Chướng ngại thứ năm là sự mạnh mẽ quá độ trong tập trung. Cánh cửa của thanh thản không cách gì có thể bắt ép được. Như một đám đông hoảng sợ làm tổn hại chính mình khi nó cố mở đường qua một lối thoát nhỏ, cũng vậy tâm bị bầm dập và thương tổn khi nó bị ép buộc sớm quá đến một mục tiêu chỉ có thể đạt đến bằng thư giãn, buông lỏng. Khi cố gắng giải thoát áp lực của sự sa lầy phía dưới thức, sự trấn áp mạnh mẽ những con quái vật của trí óc thì cũng không có tác dụng như sự sản xuất ra chúng. Bình thản và kiên nhẫn sẽ dem lại những kết quả nhanh và giá trị nhất. Luôn luôn có một điểm quân bình phát lộ Trung Đạo gần gũi nhất với thực tại và sự thành tựu tự do trọn vẹn.


Rất dễ để nhớ những tên của những chướng ngại này nhung khó mà nhận ra chúng khi chúng xảy ra trong thực hành. Trí óc, sợ nó phải chết, sẽ tạo ra những lý lẽ rất tinh vi lầm lạc chống lại thiền định đúng đắn cũng như những bác bỏ dễ dàng nhất và đơn giản nhất đối với thực hành. Nói với một người bạn đạo hiểu biết và giải thích được những kinh nghiệm gặp trong thiền định là điều có giá trị lớn lao. Một khi một chướng ngại được nêu tên và xác đinh rõ ràng, thì sự phá hoại của nó sẽ giảm nhiều. Nếu nó vẫn không được phân biệt rõ, đám mây đe dọa vẫn bí mật nằm trong tối tăm, thì không có tiến bộ được hoàn thành trong thực hành.

33

MỤC 2: BÁNH XE THIỀN QUÁN - NHỮNG CÂU KỆ GỐC

1

Nguyên nhân của rối loạn và không hài lòng trong đời sống

Là phiền não độc hại của tâm.

Sự méo mó và tán sắc, những nguyên nhân của phiền não,

Phải được thay thế bởi chú tâm sắc sảo.

PHƯƠNG PHÁP THIỀN ĐỊNH

2

Tưởng tượng một hình ảnh trước mắt mình

Của bất cứ cái gì yêu thích nhất

Và phân biệt năm nhóm những yếu tố (năm uẩn)

Hãy bắt đầu phân tích thân thể tưởng tượng.

3

Thịt, máu, xương, tủy, mỡ và tay chân,

Những giác quan, giác quan bên trong và những ổ,

Phân, nước tiểu, giun trùng, tóc và móng –

Hãy phân biệt những phần xấu xa của thân thể.


4

Gom và xếp loại những phần này

Do kết cấu và trường giác quan.

Rồi phân chia và phân tích chúng

Thành những hạt không thể chia nữa.

5

Tìm xem tham muốn sanh khởi với phần nào,

Hãy thấy ‘thân thể’ này không là gì ngoài những mảnh xấu xa.

Hãy nhớ nó là bộ máy,dơ bẩn hay lớp váng cặn sủi bọt,

Hay một đống đồ linh tinh, đất đá tạp nhạp và mủ.

6

Khi dòng thiền quán này dừng dứt,

Hãy khảo sát bản tánh, sự phức tạp hỗn hợp,

Của cảm thọ và tạo tác ý niệm,

Những phối hợp phản ứng (hành) và thức.

7

Thấy hình ảnh như một bọt nước hay ảo ảnh,

Một cây chuối hay ảo thuật,

Sẽ không có tham muốn nó.

Thế nên hãy để dòng thiền quán chảy cho đến khi nó tan biến.


8

Chớ cố gắng kéo dài cảm giác thỏa mãn

Mà tiến hành và khảo sát hình ảnh khác

Để cho mọi tri giác bại hoại

Được thấy là những chế tạo không thể tìm ra.

9

Trông xem những chế tạo không căn cứ này,

Thấy những hiện tượng không bản chất sanh khởi

Chỉ để tan biến trong một khoảnh khắc,

Là con đường đúng của tham thiền.

10

Nhận thấy rằng mọi thế giới quá khứ đều đã chết

Và những thế giới hiện tại và tương lai

Đều dẫn đến sự hoại diệt không thể tránh khói,

Hãy khám phá nguyên nhân của khổ trong hiện hữu hữu vi.

11

Biết rằng mọi vật sanh ra để chết

Thình lình và một mình

Và mọi hình tướng của đời sống đều biến đổi,

Hãy nhìn vào sự vô thường của những sợi dệt nên hiện hữu.


12

Tóm tắt, bất kỳ hình tướng nào hiện hữu,

Vô thường và thoáng chốc,

Đều được soi sáng trong tham thiền

Bởi năng lực của tâm.

13

Khi mỗi hình ảnh tổng hợp của tham muốn sanh khởi,

Lung linh như một bọt nước, đám mây hay tia chớp,

Hãy để dòng quán chiếu chảy đều

Soi sáng cho đến khi nó tan biến.

14

Bấy giờ trong cái đa thù phức tạp của trở thành (hữu)

Hãy xem mỗi trạng thái nhất thời của dòng chảy

Vốn sẵn có bản chất khổ đau

Và lạc thú hão huyền sẽ chắc chắn

Trở thành khổ đau sau đó.

Hãy tham thiền khả năng

Tất cả đau đớn của thân phận con người,

Sự sắp đặt của thân tâm như là căn cứ cho mọi khổ đau ấy.


15

Qua khuyết điểm nội tại này của thân tâm

Thậm chí không có gì nhỏ như đầu kim

Mà hỗn hợp dệt thành của nó thoát khỏi

Sự nhuộm màu của đau khổ.

16

Thế nên nó được gọi là nguồn gốc của khổ,

Một cống rãnh bẩn thỉu, một hố lửa cháy bừng

Hay một hòn đảo ăn thịt người.

Hãy giữ sự thể nghiệm này cho đến khi nó tan biến.

17

Với quán chiếu sau cùng vào khổ

Hãy tìm trong đống hợp thể vô thường này

Có cái gì đề được nghĩ là “tôi”,

Khi nhìn thấy nó trống không bản ngã.

18

Giống như một thác nước hay trận mưa đổ

Hay như một căn nhà trống không,

Hãy để cho trạng thái xác quyết này

Trụ đó cho đến khi tan biến.


19

Khi cái thấu hiểu này tan đi,

Hãy khảo sát một cách có phương pháp như trước.

Hãy trông xem một sự đa dang của những hình ảnh

Đôi khi không cần theo thứ tự trước kia.

20

Tìm kiếm nghĩa lý trở đi trở lại

Đôi khi nhìn vào cơ cấu của những người khác

Đôi khi xét nghiệm sự tạo tác giả hiệu của chính mình

Và đôi khi khảo sát tất cả hiện hữu hữu vi.

21

Thế nên tất cả mọi bám luyến bị phá tung. Tóm lại,

Khước từ mọi tư tưởng ngoại trừ sự khảo sát bốn phần này -

Hợp tạo đa dạng, vô thường, khổ và tánh Không -

Hãy thường trực quay chuyển bánh xe này của thiền định.

22

Hướng ánh sáng trong suốt của hiểu ngộ

Vào mỗi loại hình ảnh méo mó,


Dòng không đứt đoạn của thực hành lớn thêm

Như một ngọn lửa hồng tàn phá thiêu rụi.

23

Suốt qua mọi đời trước, cái “tôi”,

Méo mó, che ám và làm phân tán,

Đã tạo ra một dòng những giấc mộng ban ngày và những lầm lỗi.

An định phải loại bỏ mê lầm ấy.

24

Khi năng lượng phân tán đã bị tiêu hủy,

Và cái đối trị, tâm khảo sát, được bình lặng,

Khi không có che chướng sanh khởi trong tâm,

Hãy thư giãn trong sự quân bình.

25

Với sự sống lại của hoạt động tâm thức

Hãy tiếp tục sự phân tích như trước.

Luôn luôn giữ sự hiện diện của tâm

Và chánh niệm của thấu hiểu.


26

Khi người ta trở nên quên

Và phiền não sanh khởi,

Hãy dùng sự khảo sát này với nó

Như một cây kiếm với một kẻ thù.

27

Thực hành khảo sát trông xem,

Giống như một ánh sáng trong đêm tối

Hủy diệt những tàn tích cuối cùng

Của phiền não tai hại.

28

Trong chừng mực sự bất toàn được hiểu ra

Và bản chất hữu vi của con người được thấy đúng như nó là,

Thế là sự thanh thản tột cùng được biết

Và sự thanh tịnh toàn triệt của cái Bên Kia Vĩ Đại.

TIẾN BỘ THEO CON ĐƯỜNG

29

Nhận ra qua thiền định thường trực

Sự phức hợp và vô thường,


Khổ và không có bản chất

Của mọi hiện hữu hữu vi, thân tâm của mình và của người khác,

30

Tâm thấm nhuần thông tỏ đầy đủ

Và thậm chí không có cố gắng,

Khi cái nhìn thấy là ảo ảnh,

Đầu não của phiền não được hàng phục.

31

Thoát khỏi những phá hoại của phiền não,

Biển tâm phẳng lặng và trong sáng.

Tương hợp với thanh tịnh bình thản,

Tập trung trong yên tĩnh và an bình đạt được.

32

Định nhất tâm trong tâm

Phát sáng trong quán chiếu xuyên thủng.

Đây là con đường nhập môn,

Cửa chung cho cả ba thừa.


Ý NGHĨA CỦA HOÀN THÀNH

33

Sanh khởi tùy thuộc lẫn nhau, được thấy như ảo ảnh huyễn thuật,

Mọi sự vốn không sanh,

Trống Không bổn nhiên, không có căn cứ bản chất,

Thoát khỏi cực đoan của một và nhiều.

34

Với chứng ngộ không gian không thể phân chia,

Mọi sự được nhận thức, Thai Tạng của An lạc của Phật

Vượt khỏi hiện hữu mê lầm và tịch diệt bình an

Tỏa khắp là Đại Siêu Việt khỏi Khổ.

35

Thanh tịnh và an lạc tối thượng,

Nó được gọi là Đại Vô Duyên.

Ở đây, thuộc tính của bậc Đại Ngã

Là siêu việt không có gì vượt hơn.

36

Trong những Tantra, Ati, Anu và Mahayoga,

Đại An Lạc và Không Gian Thanh Tịnh là một


Trong tính tự nhiên của sự thấu hiểu giản đơn,

Do đó làm trọn vẹn con đường.

37

Theo giáo huấn của một lama Phật,

Hãy thực hành tịnh hóa ban đầu của con đường chung

Của cả hai Đại Thừa, Kinh và Thần Chú

Trong truyền thông của Phát Hiện Trực Tiếp của Đại Toàn Thiện.

38

Ra khỏi sự hỗn mang của hữu vi điều kiện

Trên con đường tuyệt hảo này của chánh niệm.

Trước hết nhờ khảo sát

Những phản ứng phiền não không xảy ra nữa.

Rồi với sự xác quyết tánh Không của thân tâm,

Mọi tham muốn đối với ba cõi bị hủy diệt.

39

Dần dần mọi dấu vết vọng tưởng

Tan biến vào sự giải thoát của tánh Không

Và không cần đến cái đối trị của từ bỏ,

Mọi “tôi” và “của tôi” cuối cùng bị hủy diệt.


40

Không bám lấy cái gì, nhưng mong cầu đại bi

Như một con chim trong bầu trời đơn nhất,

Lướt qua đời sống mà không có sợ hãi,

Những Phật tử đạt đến bình diện cao nhất.

41

Trong giáo lý của Truyền Thống Cao Cả

Sự tịnh hóa này bởi chánh niệm,

Sự chuẩn bị của yên tĩnh và trong sáng,

Được nhấn mạnh là cốt yếu trong ba thừa.

42

Trong thực hành liên tục thanh sát tâm,

Tịnh hóa qua khảo sát,

Và tìm thấy những chướng ngại nhỏ nhất,

Những dấu vết mỏng nhẹ nhất của phiền não,

43

Xem xét tỉ mỉ mở ra thanh tĩnh.

Như vàng khi tịnh hóa bởi lửa

Trở nên mềm dẻo dễ uốn,

Tâm cũng vậy, thoát khỏi tham muốn, sẵn sàng đáp ứng.


44

Trong những Kinh có nói rằng

Việc làm lễ cúng dường cho Tam Bảo

Trong một ngàn năm của một vị thiên,

Không lợi lạc bằng nhận biết

Vô thường, Không và vô ngã

Trong khoảnh khắc một cái búng ngón tay.

45

Diễn đạt chân lý bốn phần của Đại thừa

Và giải thích tám mươi bốn ngàn đề mục

Giá trị đều bằng nhau, đức Phật đã nói.

Thiền định về nghĩa của lời dạy này

Cũng đồng đẳng với vô số Kinh điển,

Bấy giờ tự cam kết với hình thức thực hành này,

Một nguồn bao la của hiểu biết sẽ tìm thấy

Mau chóng dẫn đến giải thoát.

46

Nhờ bởi sự giải thích này

Và bởi năng lực của cam lồ không bám giữ

Nguyện tất cả chúng sanh khổ đau trong thời đại khốn khổ này

Đạt được một trạng thái an bình đích thực.


Những câu kệ này được Mipham Nampar Cyalba viết ra năm con Thỏ Kim (1891) vào ngày mười tám tháng chòm sao Thất Tinh.

Nguyện tất cả chúng sanh được hạnh phúc!

47

MỤC 3: BÌNH GIẢNG

CÂU 1

Nguyên nhân của rối loạn và không hài lòng trong đời sống...

Nguyên nhân của sự không hài lòng, những khuyết điểm, những bất hạnh và những lo âu của chúng ta không phải ở bên ngoài. Nó phải được tìm thấy ở bên trong. Sự rối loạn của xung đột xúc cảm do những thất thường làm méo mó của tâm là chướng ngại chính yếu để hiểu Sanh tử là Niết bàn, Kỷ luật của tâm, tập trung nó trên mỗi khoảnh khắc của tri giác dẫn đến quán chiếu vào bản tánh và vận hành của nó. Như vậy, rối loạn xúc cảm được loại bỏ.

Chân lý của khổ được diễn tả trong sự nhận biết sự không thỏa mãn, không thực hiện được sự toàn thiện bẩm sinh của chúng ta, và những khó khàn gặp phải trong đời sống. Chân lý nguyên nhân của khổ được biểu lộ trong sự nhận biết bản chất che ám của phiền não và tiến trình tâm thức làm nó sanh khởi. Chân lý của diệt dứt khổ được khám phá ở cuối con đường, con đường này bắt đầu với pháp môn tịnh hóa do khảo sát và chiêm nghiệm của tâm và dẫn đến chánh niệm.

Tấm màn phiền não ngăn che sự trong sáng của tâm. Danh từ phiền não cần được hiểu theo nghĩa rộng nhất. Nó ám chỉ những lực lượng xúc tình nhuộm màu cái tâm bằng một sức nặng tối tăm của mê mờ rối loạn. Nó sản sanh ra một cái nhìn cay đắng. Nó luôn luôn đi cùng với đau đớn tâm trí. Truyền thông phân biệt


sáu âm sắc phiền não, mỗi cái do một xúc cảm riêng biệt ngự trị. Cái thứ nhất là ngu ngơ, môt trạng thái rối loạn, mê mờ và vô minh. Cái thứ hai là tham, từ lạc thú hấp dẫn cho đến dục vọng thể xác mãnh liệt. Cái thứ ba là ghét, ác cảm với những đối tượng đe dọa, sợ hãi và điên cuồng hoang tưởng. Cái thứ tư là kiêu căng ích kỷ, hạn hẹp quy ngã và hiếu chiến. Cái thứ năm là lập lờ khiến không xác quyết, tạo ra nghi ngờ và sự hãi. Cái thứ sáu là tạo tác ý niệm trừu tượng không dính dáng gì với tri giác trực tiếp. Những nhánh nhóc của sáu cái này biểu thị toàn bộ cung bậc của phiền não, ngăn chặn sự khai triển của lý tưởng Bồ tát.

Phiền não tham dục, nó là sự biểu lộ của bản năng thú vật muốn giao hợp và nó muốn sản sinh ra cái gì từ sự thất vọng cay đắng đến một ảo tưởng của xuất thần, chỉ là một hình thức phiền não mà bản văn ám chỉ. Như những âm sắc cảm nhận khác của phiền não, nó có đặc trưng là một xung động bốc cao nhằm đạt được một trạng thái không hiện hữu trong khoảnh khắc hiện tại. Bất kỳ sự đứt đoạn nào trong hành động giao phối đều có khả năng gây ra tức giận dữ dội. Xúc tình là một nỗ lực trọn vẹn đạt đến cái đang không hiện hữu. Sự không thỏa mãn với trạng thái tâm như nó đang là, là điều kiện cần thiết có trước cho tham dục. Ghen ghét, thù hận, kiêu mạn - tất cả những phối hợp và dạng hình vô số của xúc tình tràn ngập trong năng lực của chúng. Khi dưới tác động của một trong những cái này, thì khó mà hiểu cái xấu là gì, nó đến từ đâu và như sao nó sanh khởi. Phiền não là sức mạnh của xúc tình, nó hủy hoại trong sáng và yên tĩnh. Mọi hình thức phiền não gắn kết trong thân tâm và là những dấu vết của những tính khí thuộc về một hình thức thấp hơn của thức. Bị cái nào trong chúng chế ngự, vẻ đẹp kỳ diệu và quý báu của kinh nghiệm trực tiếp bị sai lạc, và sự


thấu hiểu con đường, dẫn từ sanh đến tái sanh và cuối cùng ra khỏi chu kỳ trở thành, bị bỏ mất.

Tấm màn của hiểu sai lầm là nền tảng của phiền não. Những quan kiến hạn hẹp về bản tánh của vũ trụ và thực thể của con người mình gây ra sự xung đột giữa cái hiện hữu thực và cái người ta muốn nó hiện hữu. Bao giờ người ta còn bận rộn với sự khác biệt bề ngoài giữa thực tại và giấc mộng, bấy giờ không thể có sự hài hòa giữa cái bên ngoài và bên trong, cái thế giới vĩ mô và thế giới vi mô. Những thành kiến ngăn chặn hành động vô tư tự phát. Không có một hiểu biết trọn vẹn về thực thể chính mình gây ra thất bại thường trực không lợi dụng được những cơ hội và khiến cho dòng chảy chảy qua một bên - hơn là xuyên qua - tâm. Như một cái tháp dựng bằng những quân bài, thành kiến sụp đổ dưới căng thẳng tinh thần (stress) để lại một khoảng không đáng sợ cần phải lấp đầy bằng bất cứ phản ứng thói quen nhiễm độc nào. Lại tạo thành quan niệm mới, mà không hiểu cái gì thật cái gì không, mơ mộng những chuyện đâu đâu tưởng tượng, suy nghĩ ước ao lại kết thành thất vọng kèm với rối loạn. Như vậy vòng đi vòng lại từ tái sanh này qua tái sanh khác, không bao giờ tìm thấy sự khuây khỏa của trong sáng yên bình, tuyệt vọng dấn sâu với nắm bắt điên cuồng những cọng rơm trong gió, chỉ có sự đau khổ mà thôi.

Những khuôn khổ phản ứng thói quen thì khó phá vỡ. Sự khó thay đổi những phản ứng vi tế và thâm căn cố đế của tâm thì lớn hơn nhiều so với phá vỡ những thói quen thô của thân như hút thuốc chẳng hạn. Dù người ta âm thầm biết rằng những thành kiến và thiên kiến nhuộm màu phản ứng và phán đoán, trừ phi thực hành hay lúc một khoảnh khắc sáng tỏ bừng sáng, còn


không thì chỉ niềm tin lờ mờ có cái gì méo mó trong tâm là giữ cho nguyện vọng giải thoát được tồn tại. Sự thực hành thường xuyên những phương diện khác của thái độ lý tưởng sẽ tháo lỏng tâm khỏi những trói buộc nặng nề hơn. Với sự hiểu lớn dần về luật Nghiệp, nhân quả trong đời sống chúng ta, sương mù tan khỏi quang cảnh của tâm đủ cho một thoáng thấy vị trí của con đường. Thiền định này đặt người cầu đạo chắc chắn trên con đường.

PHƯƠNG PHÁP THIỀN ĐỊNH

CÂU 2-5

Tưởng tượng một hình ảnh trước mắt mình...

Sự tìm kiếm bản tánh của thực tại bắt đầu với sự quán tưởng đối tượng hấp dẫn nhất của tham muốn dục tình. Đàn ông cần lấy một người đàn bà làm đối tượng của thiền định, đàn bà cần lấy một người đàn ông, và những người đồng tính luyến ái lấy một người cùng giống với họ. Tình huống này cần được chia thành năm nhóm cấu tạo nên thân tâm (năm uẩn). Đối tượng của tâm thức được cố định bởi khả năng của tâm có khuynh hướng kềm chặt vào một quán sát giác quan, trong khi khả năng suy lý của tâm (tầm tứ) khảo sát nó một cách triệt để. Sự tìm tòi vừa đối với căn cứ đối tượng bên ngoài của tham muốn dục tình vừa đối với cái gì có bản chất hay tự hữu trong thế giới của những sự vật hữu vi, những đại (nguyên tố) tạo thành hợp thể thân tâm.

Đối với người đàn ông, một phụ nữ được dùng như đối tượng khảo sát bởi vì cô ấy gây ra sự đáp ứng xúc tình mạnh mẽ nhất trong tâm. Cô là người cho sự no đủ về tình dục, cô là người an ủi, người mẹ, cô là nguồn gốc của nhiều năng lượng. Đặc biệt lúc


thanh niên, tham muốn tự nhiên đối với một bạn tình, một người nữ để sinh sản, là bản năng nổi trội. Đàn bà được dùng như cái biểu thị cho ham muốn, sự dính bám mạnh nhất của tâm trong dục giới từ đó thiền định này sẽ tiến hành.

Tham dục, không nên lầm lẫn với tình dục, được so sánh trước hết với một lưỡi dao cạo dính mật mà người ngu dại không biết luật nhân quả lấy lưỡi liếm. Thứ hai, nó được so sánh với quả táo độc xem thì hồng tươi và ăn được nhưng nó là nguyên nhân gây ra cơn bệnh đau đớn. Người đàn ông hay người đàn bà khi lưỡi đã bị thương thì có khả năng kiềm chế thử nếm mật một lần thứ hai, nhưng người bất hạnh ăn táo độc không có cách xác định được nguồn độc, và không có sự cảnh giác như với lưỡi dao cạo dính mật, có khả năng đầm mình trong nước ngọt trái cây của đam mê phiền não của nó trong nhiều đời.

Để thực hành thiền định này, một người cầu đạo lành mạnh cần thoát khỏi những trói buộc của bám luyến do tham dục và ham muốn gây ra. Bất cứ ai không thoát khỏi mê mờ với lý tưởng lãng mạn tình ái mà văn hóa đời thường đã gieo trồng từ xa xưa thì bắt buộc phải lang thang trong dục giới cho đến khi sự trưởng thành đem lại ngán sợ. Sự vỡ mộng có thể xảy ra nhờ một kinh nghiệm đau đớn không đạt được sự bằng lòng trường cửu mà bám luyến tình ái hay tình dục hứa hẹn. Nguyện vọng hướng đến tự do, ngoài là một mong muốn ra khỏi sự đau đớn ấy, cũng có thể là một mong muốn ở lại thường trực trong trạng thái siêu xuất của tỉnh giác thuần túy đã được kinh nghiệm ở một khoảnh khắc đỉnh cao với hay không có một phối ngẫu tình dục.

Truyền thống đã dùng năm nhóm hợp thể thân tâm như là tất cả yếu tố của cuộc đời. Những phạm trù ấy là sắc, thọ (cảm


nhận), tưởng (tạo tác ý niệm), hành (những phối hợp phản ứng) và thức.

Những giáo huấn ở trên chỉ ra làm thế nào phân tích thân thể được ham mê theo nhóm thứ nhất là sắc. Trước hết người ta chia sẻ thân thể thành những phần của nó. Điều này phát lộ ‘thịt, máu, xương...’ v.v... như bản văn liệt kê. Người ta cần cẩn thận hình dung mỗi phần thân riêng rẽ và quan sát có tham muốn khởi lên với những phần đó hay không.

Sự phân tích tiếp tục bằng cách phá nhỏ những phần thân thể này thành những phần tử cấu thành của chúng. Ở đây, chúng ta đi đến những bản chất vật chất của tự nhiên vật lý. Triết học Phật giáo bắt đầu, như khoa học hiện đại, bằng cách quan niệm những vật thể là làm bằng những phần tử nguyên tử (vi trần). Bảng liệt kê theo huyền thống Phật giáo đúng ra là một hệ thống phức tạp những phối hợp của bốn loại nguyên tử căn bản. Đó là đất, không khí, lửa và nước, tiêu biểu những phẩm tính đặc, chuyển động, nhiệt độ và sự cố kết. Điểm thiết yếu cần ghi nhận trong thiền quán hay thiền định phân tích là những vật thể được hợp thành bởi nhiều loại hạt nhỏ. Như ở trước, người ta cần quan sát có hay không tham muốn nào đối với các hạt này.

Đến mức sự phân tích phát hiện ra rằng những vật bên ngoài, khi tư tưởng nghĩ đến như là vật lý và có hình thể, thì được tìm thấy là hợp tạo bằng những phần và những phần đó giảm thành những hạt nguyên tử. Bây giờ chúng ta xoay sự phân tích đến bản chất hợp tạo của cảm giác và kinh nghiệm tâm thức của cá nhân về đối tượng. Người ta cần nhớ lại năm loại kinh nghiệm giác quan khi nghĩ đến mỗi cái như được tạo thành bằng ba yếu tố - cơ quan của tri giác (căn), trường tri giác (trần) và thức tương ứng với đối tượng (thức). Bảng sau đây biểu thị điều này:


CĂN TRẦN THỨC1. mắt hình và sắc nhãn thức2. tai âm thanh nhĩ thức3. mũi hương tỷ thức4. lưỡi vị nhiệt thức5. thân xúc chạm thân thức

Như vậy, kinh nghiệm giác quan được phân thành năm giác quan, năm trường giác quan và năm loại ấn tượng tâm thức tương ứng. Hoạt động tâm thức như thế có ba phần này. Năm giác quan là khả năng cho tâm thức hoạt động. Môi trường có những dữ liệu do năm giác quan đưa tới và mọi sự kiện tâm thức khác (trí nhớ, cảm nhận, ý niệm và vân vân). Tâm thức chọn lựa và tổng hợp những dữ kiện giác quan và những liên kết tồn đọng tạo ra định hướng của chúng ta đối với hoàn cảnh.

Theo cách này, chúng ta cần phân tích kinh nghiệm về thân thể được ham muốn. Kinh nghiệm này gồm 18 yếu tố, ba yếu tố cho mỗi cái giác quan và ba yếu tố cho tâm. Là một đối vật được tri giác, thân thể ấy đi vào năm trường giác quan. Nó cần được khảo sát theo một trong năm đường lối của giác quan. Mỗi một cái của năm giác quan cần được tư duy là một phối hợp của ba yếu tố (căn, trần, thức) như đã nói ở trên. Người ta cần ghi nhận rằng kinh nghiệm của chúng ta về đối vật thì hoàn toàn tùy thuộc vào sự vận hành thích hợp của năm giác quan và vào sự hiện diện của tâm nhận biết. Tiếp theo, người ta cần nhớ lại dữ kiện giác quan nguyên sơ được tâm chế biến gia công như thế nào. Nhiều nhân tố (như trí nhớ, chú ý v.v...) thường xuyên tác động, chọn lựa dữ kiện và đánh giá. Những nhân tố này được bàn đến kỹ hơn


trong phần tiếp theo khi quy chiếu với bốn nhóm khác của hợp thể thân tâm.

Kết quả của sự khảo sát này là hiểu ngộ rằng không có gì đáng ham muốn trong bản thân thân thể của người ta. Mọi bản sắc có vẻ đáng ưa được tìm thấy là chẳng đáng ưa khi chia nhỏ thành những phần hợp thể. Nhưng quan trọng hơn là sự khám phá rằng đối vật bên ngoài kia, một thân thể, là một cấu trúc hợp tạo có được là do tùy thuộc vào những giác quan và tâm. Cần thiết trau dồi cái hiểu mọi đối tượng “bên ngoài” là nương dựa và tùy thuộc năm giác quan và tâm. Ảo tưởng về những thực thể độc lập hiện hữu ngoài tiến trình tri giác phải bị hủy hoại. Sau những đối tượng bên ngoài khác và thân thể của chính mình được khảo sát, vũ trụ vật chất sẽ được thấy là hợp tạo và đa nguyên. Theo cách này chúng ta bắt đầu thấu hiểu bản chất hợp tạo hữu vi của tất cả những sự vật, cái đầu tiên trong Bốn Tướng.

CÂU 6-8

Khi dòng thiền quán này dừng dứt...

Đối diện với sự không tìm ra được cái gì có bản chất và thỏa mãn thường xuyên trong sự hấp dẫn yêu thích nhất ở bên ngoài, sự tìm tòi xoay vào trong với một khảo sát về tâm. Trong tâm, có thể khám phá nguyên nhân của quan niệm sai lầm về người được ham muốn và có hay không bản chất nền tảng nào để có thể nương dựa vào cho một hài lòng liên tục. Trường tâm thức này, nó là kết quả của sự hợp tác giữa tâm và những vận hành của nó tạo thành nhận thức những đối tượng tâm thức, là cái thứ sáu trong những bộ ba những yếu tố (năm cái kia là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân). Tất cả cái gì là hữu hạn trong tâm có thể được gom


vào những phần của trường tâm thức này. Truyền thống công nhận nhiều giai đoạn trong tiến trình tri giác. Trước hết là cảm nhận sanh khởi, ấn tượng tâm thức hay khái niệm, có những phối hợp của phản ứng đi theo sau, tất cả không tách lìa khỏi thức nhận biết.

Mỗi tri giác có một cảm nhận tức thì vui, khổ hay trung tính đi kèm. Sự đáp ứng xúc cảm này (vedanaskandha, thọ uẩn) có chức năng làm một người gác cửa. Bất cứ cái gì thích thú có khuynh hướng được chấp nhận và cái gì khó chịu bị từ khước. Sự đánh giá tốt và xấu được tạo thành vào lúc bắt đầu tiến trình tâm thức. Sự phán xét được xác định bởi những kinh nghiệm trước kia, bởi sự bị điều kiện hóa, những hành động của những đời trước. Đôi khi đó là một đánh giá có ích, chẳng hạn khi một cảm giác khó chịu của sức nóng báo cho bị bỏng, nhưng vì trong đời quá khứ có nhiều vô minh, những phản ứng không thích đáng đã mọc rễ sâu xa. Thân thể quyến rũ chỉ là một “đống đồ linh tinh, đất đá tạp nhạp và mủ” nhưng sự phản ứng với nó là hấp dẫn tràn trề. Lầm lẫn cái gì có tiềm năng thỏa mãn giới hạn mà cho là giải đáp cho mọi vấn nạn của đời sống thì giống như lầm lẫn một sợi thừng cho là con rắn. Qua khảo sát sắc thái của môt tri giác cảm nhận như vậy cho thấy con rắn là sợi dây thừng với một sắc thái được gán lên nó. Sự thản nhiên đối với mọi tri giác bèn cho phép khám phá ra những tính cách không bị ô nhiễm của mọi tình huống.

Nhóm những khái niệm và những vận hành của chúng (samjnaskandha, thức uẩn) ám chỉ sự gom góp dữ kiện giác quan như một ý tưởng về đối tượng tri giác. Cái này không trừu tượng mà đúng ra là một ấn tượng cảm giác hỗn hợp, một ý tưởng về


đối tượng theo màu sắc, hình dáng và những phẩm tính của nó. Phải hiểu rằng cái này là một kết cấu của nhiều tri giác khác nhau và không phải là một hình ảnh trực cảm nhất thể. Bằng cách đặt tên cho những phần tử và hiểu trường tri giác trong đó chúng phát sanh thì sẽ không thể có lầm lẫn về đối tượng được phản chiếu vào bên trong như là một toàn thể đáng mong ước. Nếu không có tấm màn của cảm nhận (thọ) lọc bớt cường độ của tri giác trực tiếp, chức năng này của tâm sẽ cho kinh nghiệm cảm giác thuần túy.

Nhóm những phối hợp phản ứng (samskaraskandha, hành uẩn) ám chỉ những ấn tượng hạt giống ở trong tâm như là một kết quả của kinh nghiệm trước kia và được vào cuộc bởi những phối hợp của chúng với tri giác trực tiếp. Những phối hợp này hình thành quanh dữ kiện cảm giác và nhuộm màu nó. Đây là giai đoạn ở đó đối tượng trở nên méo mó do những phối hợp chủ quan của nó có xu hướng chuyển hóa một sợi dây thừng thành con rắn. Do những khuynh hướng cá nhân này, cùng một đối tượng của tri giác có thể được thấy bởi những người khác nhau như là đáng yêu hay đe dọa, đẹp hay xấu, trắng hay đen. Truyền thống liệt kê mười một phối hợp sanh ra một trạng thái tích cực của tâm và sáu phối hợp gốc và hai mươi phối hợp phái sinh sanh ra một trạng thái tiêu cực của tâm.

Mười một phẩm tính sanh ra một thái độ dẫn đến sự đạt được Phật quả là: đức tin, một mong muốn có niềm tin đạt được giải thoát khỏi vòng sanh tử; suy xét đúng đắn, sự phân biệt dẫn đến một nhận rõ Sanh tử và Niết bàn; giới luật, sự cấm chỉ làm hủy hoại con đường đi đến những cõi thấp; bình thản, sự an định giữ được trong mọi biến cố; hổ thẹn, sự khiêm tốn trước những


khuyết điểm của chính mình; chán ghét, một hổ thẹn cảm thông đối với những người khác; không bám luyến, thoát khỏi ham muốn, phẫn hận và xao lãng; không ác cảm; một sự chấp nhận kiên nhẫn những tình huống chúng ta không thể kiểm soát; chánh niệm; tỉnh giác; không hiếu chiến; không làm hại và lòng bi; và những nỗ lực kiên trì trong mọi phương diện của đời sống và thực hành.

Sáu tính cách từ đó mọi lo âu phát sinh và chúng tạo ra những chướng ngại cho sự hoàn thành lời Nguyện Bồ Tát là: mê lầm, vô minh về luật nhân quả và về Tam Bảo; tham muốn, sự khổ do bám luyến vào những cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc; thù hận, sự dằn vặt của khổ đau; kiêu mạn, tự phụ do thành công trong chiến thắng sợ hãi và không tôn trọng những người khác; mơ hồ, sự không chắc chắn cái gì đúng cái gì là không; và cố chấp, tin vào một khuôn khổ khái niệm chật hẹp là phổ quát.

Hai mươi biểu lộ khởi từ sáu phối hợp gốc lầm lỗi: bạo lực, ác tâm và thù oán, nói năng giận dữ, ghen ghét, đạo đức giả, lừa dối, buông lung không hổ thẹn, khoan dung cho sự buông lung của người khác một cách không hổ thẹn, đè nén tham muốn, vô minh, tiếc, đe dọa và hiếu chiến, tham lam, tự phụ, không tin và không nguyện vọng, lười biếng, không thận trọng bừa bãi, hay quên, không có tỉnh giác, ù lì, lừ đừ, và không an nghỉ.

Bất cứ cái nào của những yếu tố ấy được phối hợp với đối tượng của tri giác do hành động quá khứ, những kinh nghiệm quá khứ và những khuynh hướng bẩm sinh của tâm, xác định tính chất của hình ảnh hỗn hợp sau cùng được trình ra với thức.

Nhóm thức (vijnanaskandha, thức uẩn) ám chỉ sáu loại thức soi sáng sáu trường giác quan và hội nhập hình ảnh hỗn hợp do


những cảm nhận (thọ), những ý tưởng và những phối hợp phản ứng chế biến thành.

Sự khảo sát này cuối cùng đưa đến sự diệt dứt niềm tin rằng thực tại không là gì ngoài một tiến trình phức tạp của những yếu tố tác động lẫn nhau, nó hủy hoại khuynh hướng bám nắm bất kỳ phần nào của một đối tượng, hy vọng nhờ đó sẽ đạt được thuốc trường sanh của đời sống. Nó cho phép tâm buông thả, thư giãn trong sự hưởng thụ không căng thẳng. Sau khi khảo sát phân tích và xếp loại đã xác định bản chất của thân tâm là một hợp thể không có bản chất, vô tự tánh, tâm chỉ cần tham thiền, quan sát những vận hành của chính nó để tri giác tánh Không vi diệu của tất cả những hiện tượng. Thiền Định Chân Chánh, giai đoạn cuối cùng của Con Đường Cao Cả Tám Phần (Bát Chánh Đạo), nhờ đó mà hoàn thành.

CÂU 9-13

Trông xem những chế tạo không căn cứ này...

Dù với tư duy phản tỉnh, người ta thấy rõ ràng rằng không có cái gì là thường còn, rằng mọi sự đi mất trong từng khoảnh khắc, mọi sự hữu vi thì vô thường, nhưng đôi khi lại thích thú hơn tự lừa dối mình mà nghĩ rằng một hoàn cảnh tình huống sẽ kéo dài như vậy mãi. Như vậy, chân lý vô thường bị quên. Cái cần làm hôm nay được trì hoãn đến ngày mai. Khi biết rằng một số hành động nào dẫn đến bất hạnh và nghĩ rằng việc thay đổi thói quen có thực hiện về sau, cơ hội khác để tiến bộ thêm bị bỏ qua. Không sẵn sàng chấp nhận rằng đời sống có thể chấm dứt vào giây phút sau, không có cố gắng để làm cho khoảnh khắc hoàn hảo như nó có thể. Biết sự quan trọng của thiền định và làm theo


những lời dạy bảo của thầy, tuy nhiên vẫn xao lãng thực hành và tấm gương tâm vẫn bị che phủ. Âm thầm biết rằng có một cái vô tận để kinh nghiệm trong mỗi khoảnh khắc, vẫn không có nỗ lực nào để chứng ngộ nó. Tham thiền về mọi sự, những hiện tượng bên ngoài, hợp thể thân tâm, những ảo ảnh của tâm và mọi thứ, đem lại sự nhận biết thường trực dịp may duy nhất được ban cho để đạt được chứng ngộ Phật tánh ngay bây giờ.

Sự nhận biết và nhớ thường xuyên khoảnh khắc hiện tại này trong một trạng thái tỉnh giác thường trực cần đươc thành tựu bằng cách xem thấy sự sanh khởi và hoại diệt của những tri giác và thuyết phục mình tin vào sự đi qua của thế giới bên ngoài. Sự thực hành thứ nhất được diễn tả trong câu kệ thứ nhất và là cách nhanh nhất để tin được chân lý vô thường. Sau khi thực hành liên tục, sẽ có một thấu hiểu rằng không có cái gì có thể được nói là hiện hữu mà không được giữ trên tấm màn của tâm. Một cái cây đổ giữa rừng sâu không người ở có gây ra một tiếng động? Đức Phật Gautama cảnh báo cho những đệ tử chớ tạo ra những giả định, chúng không phải là những tác động của kinh nghiệm trực tiếp, vì những thành kiến tiên kiến đủ loại là những thứ ngăn chặn trên con đường. Trong phân tích trước về những hợp thể của kinh nghiệm, đã khám phá rằng đối tượng của tri giác là một hỗn hợp của nhiều kích thích giác quan và bởi thế, khi mỗi tri giác là khác nhau, đối tượng được tái sáng tạo trong mỗi khoảnh khắc. Mỗi hình ảnh khi khởi sanh trong tâm thì được thấy là một tia chớp sáng trống không trong bản chất.

Chánh niệm về vô thường được trợ giúp bằng một khảo sát suy lý những hiện tượng bên ngoài theo cảm thức thông thường. Những bờ đá sụp đổ, những ngọn núi bị xói mòn, những hòn đá


rơi đổ, đất trôi mất, đều là sự hiển nhiên của vô thường nơi cảnh vật. Những nhà thiên văn tin rằng mỗi hê thống mặt trời và thiên hà có một chu kỳ sống và nhiều vũ trụ đã có trước vũ trụ này. Những chu kỳ thiên nhiên là những đối tượng quan trọng để tham thiền chiêm nghiệm. Những mùa đổi thay, ngày chuyển qua đêm, mặt trăng có những giai kỳ của nó, những mùa đi kèm với những chu kỳ thực vật và động vật.

Như với thân thể con người, những thành tựu và những giá trị cũng vậy. Không có gì kéo dài. Ít người sống hơn hai thậm chí một trăm năm, không có anh hùng, tiên tri, tu sĩ hay nhà vua nào có thể trốn khỏi cái chết. Những cổ vật của những nền văn minh nhắc đến những giống người và văn hóa trong quá khứ, chúng đã tiêu hoại trên bước đi của thời gian. Văn hóa, tập tục và những giá trị thay đổi từ năm này sang năm khác. Tài sản đổi chủ mà không có nguyên nhân rõ ràng, và không thể làm chậm lại tiến trình thay đổi địa vị kinh tế bằng cần kiệm. Không có cái gì trong lãnh vực kinh nghiệm con người mà không thay đổi. Những trạng thái xúc cảm hoàn toàn thất thường, tùy vào sự kích thích và dòng nghiệp chuyển biến. Những thái độ, tính khí của những người khác biến đổi mà không có nguyên nhân rõ ràng.

Biết rằng mọi sự sẽ tàn tạ và cuối cùng biến mất, quan trọng là cái thấu hiểu rằng thời gian của cái chết thì không biết được. Không ai biết thời gian mình chết, hoặc sẽ sống đến già, hay sẽ bỏ lại vợ góa con côi, hay sẽ chết trong giấc ngủ đêm nay, hay sẽ bị giết trên đường chiều nay, hay thậm chí không sống để hít vào một hơi thở khác. Không bao giờ có chắc chắn nào. Tốt là nhớ đến sự đe dọa bao giờ cũng có mặt của những vũ khí hủy diệt đông người nằm trong tay những người không biết luật nhân quả


và Thệ Nguyện Bồ Tát. Không chắc chắn cái chết sẽ đến như thế nào và khi nào nó đến. Cái chết có thể đến bởi nước, đất, lửa hay không khí. Xem xét những cách con người đã chết, quán chiếu vào tính cách không chắc chắn của đời tiếp theo càng mạnh mẽ.

Với cái hiểu được khai triển về biến đổi và hoại diệt, sự nối kết với khổ trở nên rõ ràng. Sự đau đớn tinh thần do sự không chắc chắn của cuộc đời là nỗi sợ chết cắm rễ sâu trong tâm. Sau khi thấy sự liên kết của khổ và vô thường, tương quan lẫn nhau, của Bốn Tướng của hiện hữu hữu vi có thể thấy biết được. Thấu hiểu một tướng là hiểu cả bốn tướng. Sự nghiên cứu trước kia về mọi yếu tố của kinh nghiệm nhấn mạnh vào sự không có bản chất, vô tự tánh của các hiện tượng hữu vi hợp tạo, và vô thường có thể luận ra từ sự tương tác tất yếu cố hữu trong tạo thành và phân rã.

Thấu hiểu đầy đủ một trong các tướng này của hiện hữu hữu vi tạo ra một phản ứng sợ hãi sâu xa. Thiền định phải phơi mở những đường hầm dấu kín của sự bất toại nguyện, vì quán chiếu vào bản tánh của thực tại bao gồm một tiến trình đau đớn của sự tự khám phá. Nếu những chướng ngại trên con đường trở nên quá lớn và có sự nguy hiểm từ chối phương tiện thiền định, bấy giờ lời chỉ dạy của một thiền sư lão luyện là cần thiết. Mất đi những vọng tưởng được yêu chuộng, thất bại của những cơ cấu đề kháng thâm căn cố đế, và đối mặt với thực tại đích thực trần trụi của hiện hữu con người là những giai đoạn sơ bộ trên con đường làm chủ mọi tình huống để phục vụ cả chính mình lẫn người khác.


CÂU 14-16

Bây giờ, trong cái đa thù phức tạp của trở thành (hữu)...

Truyền thống chiến thắng dạy về cách để giải thoát tâm khỏi sự ràng buộc của cả hai cực của kinh nghiệm. Cả hai lạc thú và đau đớn đều là những hình thức của khổ đau đối với người đang nỗ lực tự giải thoát khỏi vòng sanh và chết. Một lạc thú được bám níu và gắn bó vào là nguyên nhân của khổ đau xảy ra sau đó. Mọi cái vui rời bỏ lạc thú giác quan nếu nó được khao khát rồi bám níu và gắn bó. Trừ phi có sự không bám dính thì không thể nào có hạnh phúc. Chân lý của khổ là cái thấy thấu suốt thứ nhất mà đức Phật Gautama đã chia sẻ với những người bạn đạo của Ngài ở Samath sau khi Ngài đã giác ngộ dưới cây Bồ đề đạo tràng. Ngài hiểu rằng mắc vào sự cong vẹo lệch lạc của thương ghét thế gian không thể thoát khỏi khổ. Thương và ghét đều là nguyên nhân của khổ. Những đam mê nảy sanh từ những phản ứng căn bản của hấp dẫn và ác cảm cũng là nguyên nhân của khổ đau.

Sự mê lầm của thân tâm được đánh dấu bởi sự đớn đau lúc trong thai. Sau khi bị ép chặt khổ sở trong bụng vài tháng, phản ứng thứ nhất của sự sanh ra là khóc thét. Những đau đớn của lớn lên được đánh dấu bằng bệnh tật của thân tâm và bệnh tật theo người ta cho đến lúc chết. Rồi sau thời trưởng thành của thân tâm, tàn hoại càng lúc càng nhiều với sự hư hỏng các giác quan và óc lão suy cho đến lúc tim không thể làm việc nữa, và đến cơn đau tối hậu của cái chết. Đây là sự đau đớn của thân phận con người: sự nhập thân. Thân tâm là hình thức của sự nhập thân. Sự trong sạch và hoan hỷ vô cùng vốn ở trong cơ cấu bị quy định này bị bỏ quên trong sự thắng thế của đau đớn.

Được cái không muốn là khổ; không được cái mình muốn là khổ. Mất cái mình thích là khổ và giữ cái mình không thích là


khổ. Thậm chí được cái mình muốn vẫn là khổ khi sự xúc động của sở hữu chuyển thành tiếc nuối. Một khi biết được thần lực và sự vinh quang của một vị trời, sự giảm dần lạc thú đó là rất đau đớn. Sự kiêu hãnh của sức mạnh tình dục không thể tránh khỏi sẽ trở thành sự thất vọng của yếu đuối bất lực do sự khô kiệt của tuổi già. Thân tâm có một cơ cấu được tạo thành bảo đảm cho sự khổ đau liên tục của nó.

Không biết (vô minh) về nguyên nhân của khổ và sự chuyển động không đổi hướng được đã tạo thành khổ. Lầm lẫn giàu sang là cái đối trị cho cái khổ của nghèo thì chỉ là thay thế một sự khổ này bằng một cái khổ khác. Cái khổ của có được, của keo kiệt, của sợ phải mất có thể tạo ra một rối rắm lớn hơn và đau khổ lớn hơn nhiều so với tình trạng ban đầu. Không có sự giải thoát bằng cách thay thế một trạng thái tâm thức bằng một trạng thái khác, một đam mê phiền não bằng một đam mê phiền não khác, một người đàn bà bằng một người đàn bà khác, một gia đình bằng một gia đình khác hay một cuộc đời bằng một cuộc đời khác. Thay đổi trong tự thân nó là một nguyên nhân của khổ. Niềm tin rằng có nhiều bằng lòng hơn có thể tìm thấy bởi loại thay đổi nào đó, là một mê lầm tiềm ẩn.

CÂU 17-18

Với quán chiếu sau cùng vào khổ...

Chứng ngộ tính cách chính yếu thứ tư này đã được hoàn thành phần nào trong sự tìm tòi cái gì có bản chất trong những nhóm hợp thể của thân tâm trong đó mọi yếu tố của hiện hữu được xếp loại và trong sự tìm kiếm cái gì thường còn. Nếu không có cái gì có bản chất hay thường còn được tìm thấy, bấy giờ bản


sắc trở thành cái gì cực kỳ không thể nắm bắt. Nếu không có cái gì suy nghĩ được tìm thấy ngoại trừ tư tưởng và nếu không có cái gì đang làm hay nói năng ngoại trừ hành động hay âm thanh và nếu không có cái gì thường xuyên còn lại ngoại trừ sự thay đổi, thì không có gì để bảo vệ và không có gì để sợ hãi. Lập lại những thực tập là quan trọng bởi vì rất dễ thuyết phục mình một cách trí thức về chân lý vô ngã, nhưng rất khó khăn để kinh nghiệm kết quả của một chứng ngộ toàn triệt.

Có hai giai đoạn trong sự khai triển quán chiếu hay cái thấy thấu suốt này. Thứ nhất là tin rằng thế giới bên ngoài là một thế giới của dao động chỉ được biết bởi năm giác quan và không có một căn cứ chất thể nào cả. Giả sử có năm người mù tìm thấy một con bò. Sờ chạm vào những phần khác nhau của thân nó, mỗi người nghĩ rằng nó đã tìm, ra con bò thật. Cắt từng phần ra, nấu và ăn, con bò thật trở thành cái gì? Thế giới bên ngoài của tri giác tùy thuộc vào năm giác quan, phạm vi chúng rất giới hạn. Cái thấy thế giới như một dòng nhảy lập lòe của màu sắc và hình thể là kết quả của sự phá vỡ niềm tin vào sự có bản chất của những đối tượng do những giác quan ghi nhận.

Giai đoạn thứ hai là quán chiếu vào sự không có bản chất của chính mình. Sau khảo sát ban đầu về thân thể, thất vọng khi đồng hóa với một đống bộ phận chẳng đáng ưa, nhưng cũng không có cái gì trong tâm được tìm thấy là hiện hữu kéo dài hơn một tri giác cảm nhận. Bấy giờ “tôi” là cái gì? Với sự chắc thật tăng dần về vô ngã của mình, sợ hãi cái không mà người ta phải đối mặt, có nhiều sự chống cự lại việc chấp nhận rốt ráo thực tại sẽ sanh khởi. Mỗi sự kháng cự lại cần được khảo sát riêng rẽ và phá tan. Sự bành trướng tiệm tiến của sự nhìn thấy từ cái thế giới là một


tập hợp những thực thể tự hữu một cách độc lập đến một trường những dao động không có bản chất và tương thuộc thì có thể gây đau đớn và cần được cẩn thận thực hành.

Quán chiếu vào bản tánh của thực tại như là không nền tảng, không bản chất, vô tự tánh là cái đi trước cần thiết để thấu hiểu tánh không, cái không này được chứng ngộ bởi sự thực hành hơn nữa.

Sự quán chiếu rốt ráo vào khổ được đề cập trong bản văn ám chỉ một sự nhìn thấy trước cái chết. Kinh nghiệm thứ ba đức Phật Thích Ca trải qua khiến ngài xoay tâm ngài khỏi gia đình, danh vọng, giàu sang và thành công là hiểu biết cái chết tất yếu phải đến. Tư duy về sự khổ đau của thân phận con người dẫn đến ý tưởng con đường tối hậu là rút lui tâm thức khỏi thân thể. Kết quả của việc không tìm thấy một bản ngã thúc đẩy tiến trình ấy và mọi cái chết nhỏ hơn phải được trải qua giữa sự sanh ra và sự ra đi sau chót. Sau khi tự ngã luôn luôn nắm bắt bị hủy diệt trong thiền định, không thể có bám luyến nào khi sự tiêu tan sau cùng xảy ra. Không thế có nắm bắt bất cứ đối tượng gì đi mất và không có nắm bắt bất cứ đối tượng gì hiện đến. Sẽ không có miễn cưỡng khi bỏ thân này và không tìm cách mang lấy thân khác. Theo cách này thiền định là một thực hành cho cái chết.

CÂU 19-21

Khi cái thấu hiểu này tan đi...

Sau mỗi thời thực hành cái nào trong bốn phần kiểm tra này của tâm, một chắc thật sanh khởi với một xúc cảm của niềm vui và có đặc tính là sự trong sáng của cái nhìn thấy thực tại theo


những thí dụ tương tự. Dòng thấu hiểu nàv phải được liên tục và điều đó là do sự lập lại những thực tập. Sự phân tích những yếu tố của kinh nghiệm cần được thực hành trên bất kỳ đối tượng bám luyến nào, không chỉ tham, mà còn giận ghét, ghen tỵ, kiêu mạn, và vô minh. Theo cách này sẽ có một tấn công trực tiếp vào mọi phiền não căn bản. Đồng thời, hiểu tiến trình nhận thức sẽ loại bỏ những che chướng và thắt gút trong con đường ấy.

Không cần thiết thực hành bốn tướng theo cùng một thứ tự như trên. Sau khi mỗi cái được thực hành một số thời gian đủ để nổi rõ như là cái dễ hoàn thành nhất, hãy chủ yếu tập trung vào cái khác. Thấu hiểu đầy đủ một trong Bốn Tướng của Hiện Hữu Hữu Vi đem lại sự thấu hiểu đầy đủ cả bốn cái. Hoàn thành cái nào trong những thực hành này sẽ dẫn đến yên tĩnh và trong sáng sau sự khảo sát suy lý đã chấm dứt.

Khi để cho dòng những hình ảnh của tâm thức trôi chảy, đôi khi sự chú ý sẽ lang thang đến các đối tượng bên ngoài, đôi khi đến người khác và đôi khi đến chính thân tâm mình. Bất cứ đối tượng tri giác nào, vẫn một sự tìm tòi bản chất của nó được áp dụng. Bất cứ âm sắc xúc cảm nào đi theo tri giác đều cần được khảo sát đến tận nguồn. Không có tư tưởng nào khác sanh khởi ngoại trừ những tư tưởng về bản chất hợp tạo, vô thường, khổ tiềm ẩn trong đó và vô tự tánh của đối tượng tri giác.

CÂU 22-27

Hướng ánh sáng trong suốt của hiểu ngộ...

Sự thẩm tra đã trở thành một áp dụng ánh sáng cứa thức với bất kỳ cái gì đi vào tâm. Khi tri giác trong sáng về những tính


chất của những hiện tượng trở nên sâu xa, sự phân tích chi tiết những hỉnh ảnh thành ra không cần thiết nữa và tâm bắt đầu vận hành một cách tự động để hủy hoại những mê lầm vọng tưởng trước đây vẫn che ám bản tánh của thực tại.

Những đời quá khứ là những khoảng đời thoáng chốc của những biến cố tâm thức trước kia, những chu kỳ in dấu với một trạng thái đặc biệt của tâm, và sự trải dài cửa thời gian từ sanh tới chết của phức hợp thân tâm.

Chánh niệm thường trực giữ gìn những cửa sáu giác quan là điều kiện thiết yếu để đi vào trạng thái bình an. Sự thực hành này đưa đến kết quả là giải thoát khỏi những ràng buộc của cõi dục, trong đó những khuynh hướng bám chấp của tâm làm tối tăm và méo mó. Chánh niệm sanh khởi trên nền tảng của quán chiếu do sự tìm tòi một thực thể có bản chất và thường còn và do sự tham thiền về bản tánh của phức hợp thân tâm.

Cũng như khổ và vô minh tự tích tập thành lúc tâm không có phương hướng, bây giờ khi thức đã có môt phương hướng chủ định thì sự trong sáng tăng trưởng như một ngọn lửa nóng cháy. Những thói quen của những đời kiếp bị tiêu hủy trong ngọn lửa hừng hực này. Cái “tôi” từng phản ứng với tri giác ích kỷ và méo mó theo thói quen do chỉ thấy điều nó thích, che ám thực tại bởi tri giác được thêm thắt bằng những hoang tưởng và những phối hợp không dính dáng gì đến thực tế, và làm tâm phân tán trong những tạo tác ý niệm không thật và những giấc mơ ban ngày kỳ quái, cái “tôi” ấy bị tiêu hoại bởi cường độ của sự chú tâm liên tục của ánh sáng trong suốt của hiểu ngộ.


CÂU 28

Trong chừng mực sự bất toàn được hiểu ra...

Cái Bên Kia Vĩ Đại là sự bình an khi chấm dứt khổ - Niết Bàn. Hơn là trốn thoát khỏi sự khó nhọc của thế gian, Phật pháp dạy một sự chấp nhận nó, một nhận ra sự khiếm khuyết của con người trong đó nguồn gốc siêu vượt khỏi những khuyết điếm được khám phá. Chỉ thực hành tập trung mà không có quán chiếu đi kèm sẽ dẫn đến một trạng thái nhập định trong đó những vân hành tâm thức sản sanh ra khổ đau được ngừng lại. Nhưng những thói quen sản xuất độc hại này của tâm lại tiếp tục hoạt động tai hại của chúng khi tâm trở lại từ sự thu hút vào chính nó (nhập định) để vào trong thế giới giác quan, cho đến khi nào nhập định và hoạt động trong thế giới hiện tượng được phát hiện là đồng nhất bởi quán chiếu thấu suốt.

TIẾN BỘ THEO CON ĐƯỜNG

CÂU 29-32

Nhận ra qua thiền định thường trực...

Nhận ra Bốn Tướng của mọi hiện tượng là nền tảng của thành tựu tập trung và hiểu ngộ. Thiền định này đưa người cầu đạo đến giai đoạn nơi đó xung đột xúc tình và chuỗi tư tưởng quấy nhiễu bị loại bỏ trong một trạng thái tập trung gọi là “yên tĩnh bình an”. Sự nhìn thấy ảo ảnh là cái thức duyên theo những hiện tượng như là những xuất hiện lung linh và không có bản chất. Không có ảo tưởng ở giai đoạn này. Trong thể trạng yên tĩnh và bình an này không có cái gì quấy nhiễu sự thản nhiên đến từ ngoài hay bên trong. Đó là một trạng thái không xao động bởi tham dục hay ghê


tởm. Thiếu thốn, không có thức ăn hay áo mặc, và sự hái nghịch của bất cứ loại gì đều không gây ấn tượng lên tâm. Đồng thời sự quán chiếu phát sanh từ định nhất tâm cho phép cái nhìn thấy trong sáng tự tâm và bản tánh của sự vật chung quanh. Không có vọng tướng, không có dự kiến tương lai, không có những mơ tưởng hão huyền, chỉ có tập trung ở đây và bây giờ.

Đây là một sự vào dòng, giống như một khe lạch trên núi, cuối cùng sẽ chảy vào đại dương. Sự yên tĩnh và bình an của thể trạng này tương phản lớn lao với kinh nghiệm trước, nhưng người ta có thể trở nên bám lấy cái “yên tĩnh và bình an” này. Như thể một trần nhà bị rỉ dột cuối cùng đã được bít, nhưng sự ẩm ướt bên trong vẫn còn. Những dấu vết vi tế của thích muốn và ác cảm thuộc về cõi sắc và vô sắc vẫn còn để cần phải trừ diệt. Tập trung và quán chiếu cắt đứt những bám luyến vào cõi dục, và sự yên tĩnh và bình an do thoát khỏi trạng thái này được cảm thấy sau khi thực hành thiền định này. Nhưng đây chỉ là sự bắt đầu của hiểu ngộ trọn vẹn về chính mình, cũng như sự khéo léo (thiện xảo) trong việc sử dụng bất cứ phương tiện có được nào.

Bám dính xúc tình trong cõi dục là nguyên nhân của ghen tỵ, ngăn cản tình bạn; kiêu mạn, duy trì sự tách biệt, cách ly; tham lam, luôn luôn đi ra ngoài cái hiện tiền; giận ghét, đốt cháy và làm hư hỏng tâm; và sự ngu si thô phác trong lười biếng khoái lạc. Những khuynh hướng tâm trí nặng nề này một khi được loại bỏ thì cõi dục được vượt khỏi. Phương tiện mà truyền thống đề xuất là khảo sát và rồi tập trung và quán chiếu.

Ba thừa bản văn đề cập là Thanh Văn thừa, Độc Giác thừa và Bồ Tát thừa. Bậc Thanh Văn là đệ tử chuyên cần dập tắt những xúc tình của mình, nhưng vì không hiểu bản tánh của thực tại,


vẫn còn vướng mắc vào sanh tử và niết bàn. Chướng ngại lớn nhất của vị ấy là nghi mình. Bậc Độc Giác rút lui vào cô độc mong muốn tự hiểu mình đã điều phục bản chất đam mê phiền não của mình, vị ấy giải thoát mình khỏi mê lầm rằng không có cái gì bên ngoài đáng làm. Cả hai bậc Thanh Văn và Độc Giác đều thiếu động cơ vô ngã, cái làm các vị khác với bậc Bồ Tát. Để dâng hiến chính mình cho đời sống chúng sanh, trầm mình trong thế giới cho sự hài hòa của vũ trụ, Bồ Tát đã khám phá tánh không nền tảng của mọi hiện hữu hữu vi trong khắp ba cõi. Cả hai Tiểu thừa và Đại thừa đều đề xuất thiền định tập trung và quán chiếu như là sự thực hành ban đầu trên con đường. Trong Kim Cương thừa chỉ một trong vô số phương pháp được vị đệ tử lão luyện sử dụng.

Nên nhớ lai một so sánh người Ấn Đô ưa dùng. Tâm thì như một đại dương - sâu thẳm, trong sáng và không giới hạn một cách tự nhiên. Khi những dòng phiền não khuấy động những chiều sâu và mặt nước xao động bởi những làn sóng tư tưởng, lúc ấy không có trong sáng và không bình an. Chỉ có sự khuấy động che phủ của nước và không có cái gì khác được thấy. Sự an bình tự nhiên của tâm chỉ đạt được nếu xung đột xúc tình và tư tưởng quấy nhiễu được lắng dịu.

Sau sự thực hành thiền định khảo sát, khi những tưởng tượng và những phiền não không làm phiền tâm nữa và có sự quân bình, chín cấp độ của thiền định được đi qua để đến yên tĩnh và trong sáng trọn vẹn. Không nên có khoảng hở trong thực hành từ khảo sát đến trụ vào. Trụ vào cái gì? Sự khảo sát tự nó tiêu tan khi tâm trở nên đứng lặng và tập trung vào bản tánh của chính nó. Cấp độ thứ nhất của thiền định khởi lên khi khuynh hướng của

Lời nói đầu 71

tâm thay đổi tư một chiều hướng dạo chơi bên ngoài thành một chiều hướng đứng lặng (gtod.pa.’jog.pa). Cấp độ thứ hai là một khuynh hướng tăng dần một cách vững chắc để ở yên, trụ trong tập trung khi những tư tưởng, dù còn sanh khởi, có ít năng lực hấp dẫn (rgyun.du/jog.pa). Cấp độ thứ ba là một sự dễ dàng tức thời đem tâm trở lại trạng thái tập trung khi nó có khuynh hướng lang thang trong tưởng tượng hay kiểm điểm (blan.te’.jog.pa). Rồi trạng thái thứ tư là một chú ý miên mật vào bản tánh của tâm trong đó dù những xao lãng có thể phá vỡ, nhưng chỉ có chu vi vòng ngoài là bị tác động (nye.ba.j’og.pa).

Với trạng thái thứ năm của thiền định, có một hưởng thụ dễ chịu sự hoàn thành của tập trung. Cùng lúc đó, dần dần có ít bám nắm, tâm trở nên buông lỏng hơn và ít sở hữu hơn. Sự thư giãn này cho phép chức nàng thấy trước tương lai và đọc quá khứ được biếu lộ. Đây là sự hoàn thành của giới (‘dul.bar.byed.pa). Mong muốn mở rộng và làm mạnh kinh nghiệm này dẫn vào trạng thái thứ sáu của thiền định trong đó những xúc tình xung đột được giải tan trong bình an. Bất cứ cái gì sanh khởi trong trạng thái tiềm năng để sản xuất ra mê lầm đều tức thì được giải tan bằng năng lực của cái đối trị là sự thanh tĩnh. Khởi lên kinh sự đối với những lẩn trốn của tưởng tượng, suy luận vô bổ và những nhiễm ô từ thế giới bên ngoài và sức mạnh tiêu cực này có thể thúc đẩy vào tập trung sâu thẳm (zhi.bar. byed.pa). Thấy rằng có thể thoát khỏi sự lo toan và rộn ràng không ngừng của cuộc đời thế tục, những động lực mạnh mẽ sanh khởi đối với sự bình an này nhiều hơn nữa và người ta đi vào trạng thái thứ bảy của thiền định. Trong trạng thái tập trung này, mong muốn đối với cái không có, cùng với cảm giác thất vọng đi theo, bị loại bỏ. Từ đây không có thất vọng do không đạt được cái mong muốn


cũng không có mong muốn gì đối với cái chưa sở hữu. Những dấu vết của những khó khăn vế tính khí được tiêu tan do cái đối trị của sự thanh tịnh dịu dàng (rnam.par. zhi.bar.byed.ba). Rồi trong trạng thái thứ tám của thiền định, nhất tâm được hoàn thành và ở đây không có khuynh hướng trở lại với thế giới bên ngoài (rtse.gcig.tu.byed.pa). Trạng thái thứ chín và cuối cùng của thiền định là một trở lại từ tập trung nhất tâm qua suốt nền móng toàn khắp của hiện hữu về lại hiện hữu hữu vi mà bây giờ nó đã được hoàn toàn soi sáng. Bất cứ cái gì khởi lên trong tâm thì giống như những sóng gợn trên mặt của đại dương yên tĩnh, trong sáng và sâu thẳm (mnyam.par.hjog. par.byed.pa).

Chín cấp độ hay giai đoạn này là một khuôn khổ lý tưởng cho hành giả có thế đánh giá tiến bộ của mình đối với sự trọn vẹn của con đường Samatha và Vipasyana. Tiến trình lý tưởng hày hữu ích như một hướng dẫn, nhưng, do những khác biệt tính khí cá nhân, nó sẽ hiếm phù hợp với tiến bộ thực tế. Có một nguy cơ là thiền giả sẽ không thích rời bỏ trạng thái Samadhi (Định, tam muội) hay tập trung nhất tâm ở cấp độ thứ tám. Điều này giống như bỏ nhà để đi tìm một vận may và quên mục đích của cuộc kiếm tìm, trở nên bị mê hoặc bởi những nơi chốn và con người trên đường. Quán chiếu hay cái thấy thấu suốt đem lại sự trong sáng và giải thoát khỏi sự méo mó và sức nặng của ngu si phiền não chỉ có khi trở lại tập trung sâu xa. Thệ Nguyện của Bồ tát không thể hoàn thành trong một trạng thái rút lui toàn triệt.

Sự đạt được trạng thái thứ chín của thiền định là một dẫn nhập vào con đường. Trước sự nhập môn này thì cũng giống như chờ đợi một cú sét ái tình - không hề biết nó có xảy ra không, khi nào xảy ra, hay bản chất của nó là gì. Hoặc giống như chờ


đợi trước sân điện của một vị vua, khát khao được phép cho vào nhưng không có đẳng cấp cũng không có giàu sang hay quyền lực để vào, biết rằng sự trả lời cho mọi vấn đề nằm ở trong đó nhưng không biết cái gì sẽ được tìm thấy.

CÂU 33-36

Sanh khởi tùy thuộc lẫn nhau, được thấu như ảo ảnh huyễn thuật...

Sự diễn tả phương pháp thiền định này đã được nói trong những cấp độ và những đối tượng để khảo sát. Bây giờ trong phần thứ ba này, cái nhìn thấy thực tại bởi tâm đã thanh tịnh được phát lộ, khi chỉ ra có thể đạt đến qua thấu hiểu trọn vẹn do thực hành triệt để những lời dạy. Những câu đầu tiên này diễn tả trạng thái của Phật quả theo cả Đại thừa và Kim Cương thừa. Những từ được dùng ở đây là chính xác để tỏ bày cái không thể diễn tả. Đó là một sự nhìn thấy có tính cách thi ca cố gắng mô tả cái vượt khỏi giới hạn, hay hơn nữa, đó là cố gắng tối hậu của ngôn ngữ để tự vượt khỏi chính nó. Thực tại được tiếp cận theo bốn cách. Trong câu thứ nhất thực tại được thấy như là một trường liên hệ của ánh sáng chớp nhoáng trong một trạng thái thường trực đổi thay. Trong câu thứ hai thực tại được thấy như là nguồn gốc và sự tịch diệt tỏa khắp, siêu việt của tất cả mọi sự. Trong câu thứ ba thực tại được thấy như là nhất thể của nền tảng vốn là thanh tịnh và sự chói lọi lưu xuất ra những sắc tướng. Trong câu thứ tư thực tại được thấy như là tỉnh giác tự nhiên về cái trực tiếp hiện tiền.

Tùy thuộc lẫn nhau nghĩa là không có cái gì sanh khởi mà không có một liên hệ nguyên nhân với mỗi yếu tố của tình huống trước đó và có một nối kết điều kiện (duyên) với mỗi yếu tố của


tình huống hiện tại. Vũ trụ có một nhất thể toàn bộ mà sự khác biệt bên ngoài của nó làm cho nhầm lẫn. Do bám chấp vào một quan điểm giới hạn vào một thời điểm, sự tương quan liên hệ tất yếu với cái toàn thể bị che ám. Áo ảnh huyễn thuật được dùng như một thí dụ so sánh, không phải vì nó là cái gì được sản sanh ra không từ đâu cả như một trò lừa bịp của một nhà ảo thuật, mà bởi vì thực tại lung linh trong tính cách không có bản chất của nó. Huyễn thuật nằm trong sự tươi mới bao giờ cũng hiện tại, kinh nghiệm đầy kinh ngạc của tri giác khoảnh khắc hiện tại, và ảo ảnh nằm trong bản chất không thể nắm bắt, không có chất thể và vô thường của kinh nghiệm.

Mọi sự hiện hữu trong cả thân và tâm, trong và ngoài, có cùng bản tánh không sanh một cách bổn nguyên. Bổn nguyên không có nghĩa ‘trong lúc bắt đầu của thời gian’ mà là ‘ở cội rễ của khoảnh khắc, cái tính túy, con đường và nguồn gốc nền tảng của tình huống’. Cái bản tánh nhất như này được diễn tả là Trống Không bởi vì nó không có những đặc tính và không có phẩm tính. Nó là không thể quan niệm được và không có bến bờ. Nó không thể gọi là vô hạn và chắc chắn nó không hữu hạn. Nó không vĩnh cửu cũng chẳng tạm thời, không nguồn gốc và không cuối cùng. Thế nên nó được nói là không sanh (vô sanh) và Trống Không. Tánh Không này được hiểu trước hết bằng sự quán chiếu vào tính chất không có bản chất của mọi yếu tố của kinh nghiệm, cả bản tánh không có bản chất của những hiện tượng bên ngoài và sự không có tự ngã của thân tâm. Khai triển quán chiếu này, nhiều mức độ của tánh Không được khám phá, dẫn đến Thực Tại Tối Hậu trong đó không có phân biệt nhị nguyên để quấy nhiễu trạng thái an lạc toàn hảo.


Cái nhìn thấy này thì vượt khỏi những đặt tên của triết học. Kinh nghiệm không thể nói được là một hay nhiều, nhất thể hay đa thù. Không có tâm lang thang để trở nên bị ám ảnh bởi sự gán tên trừu tượng trong cường độ của tri giác trực tiếp. Bản tánh của thực tại không thể định nghĩa bởi bất kỳ cực đoan nào. Nếu cái một được xem là tuyệt đối thì bây giờ thiếu một sự phân biệt những chủng loại và sự phong phú trọn vẹn của kinh nghiệm sẽ không phơi bày. Nếu cái nhiều được xem là tuyệt đối thì bây giờ tâm sẽ bị phân mảnh và lắc lư vì không tìm thấy cái nhất thể toàn bộ, đồng thời ở trong nguy cơ đồng hóa với một kinh nghiệm giới hạn, tạo ra sợ hãi hoặc kiêu mạn.

Câu thứ nhất mô tả kinh nghiệm bước đầu của cái Nhìn Thấy Trung Đạo, cái thấy này sanh khởi trong một tâm yên tĩnh và trong sáng. Khi khai triển cái nhìn thấy, hình tướng huyễn thuật và cái nền tảng Trống Không của nó trở thành Thai Tạng của An Lạc của Phật. Như Lai tạng là hạt giống của Phật quả trong mọi đời sống hữu tình, là sự toàn thiện tiềm ẩn và nó là hiện thực được chứng ngộ của Phật tánh. Nó là một nền tảng tỏa khắp và một biểu lộ đồng thời của toàn thiện. Nó siêu vượt khỏi sự rối loạn mê lầm của kinh nghiệm giữa sanh ra và chết, khổ đau của Bánh Xe Sanh Tử, và nó vượt khỏi sự an bình của tịch diệt nằm ở lúc chấm dứt của thực hành thiền định. Nó được gọi là Đại Niết Bàn hay sự Siêu Việt Vĩ Đại của khổ đau. Sự thực hành dẫn đến chứng ngộ này là sự nhận biết bản tánh của mọi sự trong cùng một không gian tự do.

Với sự tiếp tục an trụ trong Thai Tạng của An Lạc của Phật, sự thanh tịnh và hạnh phúc thanh thản sản sanh ra đức hạnh hay thuộc tính của Phật, nó được xem là biểu lộ trọn vẹn của những


rung động siêu việt của bố thí, nhẫn nhục, tinh tấn, trì giới, thiền định và trí huệ. Bậc Đại Ngã là người chứng ngộ, làm việc cho lợi lạc và giải thoát của tất cả chứng sanh. Đại Vô Duyên (vô duyên: không bị điều kiện hóa) không phải là sự vắng mặt của những đặc trưng thuộc hiện tượng và đắm mình trong tĩnh lặng và yên nghỉ không dính dấp; đó là sự hòa đồng với thanh tịnh của mọi sự và là kinh nghiệm mọi sự như là an lạc, dù đồng thời không tách lìa với tánh Không. Một khi sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng đã bị tiêu hủy, sự diễn tả của cái nhìn thấy nhất thiết là trong những từ ngữ nghịch lý.

Trong câu cuối của bốn câu kệ này, Kim Cương thừa, cái nhìn thấy tối hậu về thực tại, được diễn tả theo tính tự nhiên trực tiếp mà không hề cách lìa trí huệ ba la mật vốn sẵn. Maha Yoga, Anu Yoga và Ati Yoga là nền tảng, con đường và sự hoàn thành cuối cùng. Ở đây cái nhìn thấy của những Tantra cao nhất được hoàn hảo. Không có cái gì trong đời sống hay cái chết phá hủy được sức mạnh của tập trung, nó thấu hiểu bản tánh của mọi tình huống và kinh nghiệm. Mỗi tình huống được nhận lấy ngay khi nó sanh khởi và được chuyển hóa thành cam lồ làm dịu bớt và thỏa mãn sự đau khổ của những ai cần đến. Sắc tướng được thấy là thân thể của Guru, và tư tưởng là tuyệt đối tự do thoát khỏi ý niệm. Có sự làm chủ trọn vẹn trong nhất thể của bản chất và biểu lộ, của trí huệ thấy biết và sắc tướng của sự thấy biết. Ở đây những nguyên lý dương và âm được dùng để tiêu biểu cái hai trong cái một, thực tại tối hậu không thể diễn tả.


CÂU 37-40

Theo giáo huấn của một Lama Phật...

Con đường dẫn đến kinh nghiệm của những cái nhìn thấy mô tả trong bốn câu vừa rồi bắt đầu bằng sự thực hành một khảo sát tâm và sự khám phá Bốn Đặc Tính của Tất Cả Kinh Nghiệm. Vị thầy của người ta cần phải là một người mà những thành tựu biểu lộ rõ ràng. Một vị thầy để lại nghi ngờ về khả năng và chứng đắc thì không phải là một phương tiện chuyên chở thích hợp cho lòng tin của người cầu đạo, vì người này sẽ có khả năng trở nên sợ hãi và không ổn định vào lúc nào đó trong khi thiền định. Một vị thầy cần rộng lượng hơn là quá tiết kiệm, kiên nhẫn hơn là làm đại khái, đạo đức trong việc tuân theo những quy ước xã hội hơn là lười biếng và thụ động. Vị ấy cần tuân thủ thực hành thiền định và thủ tục nghi thức chính thức đều đặn, và cần có năng lực của tỉnh giác tạo một thấm nhiễm của lòng bi. Một vị thầy như vậy là một đạo sư của Dzogchen, Đại Toàn Thiện.

Đại Toàn Thiện vừa là tên của một tông phái thiền định vừa là đỉnh điểm của thực hành Tantra-yoga. Nó là cái cao nhất của những pháp môn Nyingma và là cái thanh tịnh nhất trong những dòng đương thời của truyền thống Tantra. Phong trào phục hưng Ris-med vùng Kham miền đông Tây Tạng giữa thế kỷ 19, được dẫn đạo bởi Terton Jamyang Khyentse Wangpo phát xuất từ truyền thống Dzogchen. Thế giới Tây phương may mắn có khả năng tiếp xúc trực tiếp với những Lama từ vùng Kham đi qua Ấn Độ, vào năm 1959. Atiyoga là sự thực hành Đại Toàn Thiện, nó là sự hoàn thành hay trọn vẹn tối hậu. Một vị thầy Dzogchen là một vị Phật và bởi thế là người tốt nhất trong tất cả những vị thầy.

Tâm rút khỏi sự mê lầm của những bận rộn kích thích thần kinh trong thiền định phân tích ở trước. Rồi, khi thúc đẩy phiền


não không sanh khởi nữa và tham muốn đối với hiện tượng và bản thể đã dừng, cái đối trị với khổ là chất kích thích ban đầu để thực hành, sự phân tích suy lý và khảo sát tâm cũng tan biến. Đây là nền cho sự phát hiện trực tiếp Đại Toàn Thiện. Trước khi Phật tâm có thể đem lại hiểu ngộ liên tục và mạnh mẽ, những thực tập thiền định phải từ khước mọi cái ngăn chặn dòng tỉnh giác trí huệ. Cắt đứt và tịnh hóa là những giai đoạn thứ nhất của con đường. Sự phát hiện trực tiếp này thay thế cho tiến trình dài lâu tinh lọc về đạo đức, cái này là đặc trưng của những thừa thấp, và đem Dzogchen đến gần hơn và mật thiết hơn với Thiền tông của Trung Hoa và Zen của Nhật Bản.

Những câu này tóm tắt sự khai triển của thực hành, kết thúc với hình ảnh một con chim trong bầu trời. Con chim này lướt qua bầu trời với một cánh của phương tiện thiện xảo bao gồm năm Ba la mật đầu và cánh kia của quán chiếu ám chỉ Bát nhã ba la mật, sự hoàn thiện của trí huệ phân biệt. Con chim này là chim Bồ đề, mà chỉ chư Phật và chư Bồ tát biết được.

CÂU 41-43

Trong giáo lý của Truyền Thống Cao Cả...

Ba thừa nhấn mạnh cách thức thiền định này là Thanh Văn thừa, Độc Giác Phật thừa và Đại thừa. Suốt khắp thế giới của Phật pháp, bây giờ và trong quá khứ, thiền quán chiếu khảo sát vipasyana này là nền tảng của thực hành. Những phương pháp trình bày thì khác biệt cũng như những mục tiêu quan điểm, nhưng thực hành căn bản thì như nhau. Mipham Rinpoche đã cho những giáo huấn chính xác làm sao thiền định trong bối cảnh tổng quát của sự khai triển của Bồ tát. Cả Thanh Văn thừa và Độc


Giác Phật thừa chỉ trình bày một quan điểm phần hạn do viễn cảnh thấp của các vị. Bậc Thanh Văn nhắm đến hủy diệt nguyên nhân của nhiễu phiền não và sự thất vọng thế gian của mình, không biết yoga tinh tế hơn của việc khám phá bản tánh của Thực Tại Tối Hậu. Độc Giác Phật nỗ lực loại bỏ cả phiền não và vô minh khỏi tâm mình nhưng giữ an lạc cho chính minh. Trong Đại Thừa tất cả thực hành khai triển với toàn thể chúng sanh hữu tình trong tâm.

Hình ảnh tinh luyện vàng thường có trong những kinh điển về thiền định để diễn tả sự tinh tế của tiến trình chuyển hóa và trau dồi tâm cho đến tiềm năng cao nhất của nó. Thiền định phải không bị ép buộc hay, như con khỉ tham lam thọc tay vào bình đậu phộng cố gắng lấy ra cho nhiều để ăn, nhưng không thể nào kéo ra với nắm tay. Nhưng cũng như lửa thiêu cháy những chất dơ ra khỏi vàng phải thường trực ở nhiệt độ cao, sức mạnh của tập trung trên những đối tượng của tâm cần được giữ thường trực trong khi thiền định. Vàng ròng có thể được đúc thành bất cứ hình nào mình muốn cũng như tâm có thể đáp ứng cho những nhu cầu của những người khác, mang lấy hình dáng và sanh ra rung động cần thiết để đem lại hòa hợp.

CÂU 44-45

Trong những Kinh có nói rằng...

Chân lý bốn phần của Đại thừa ám chỉ cùng những tính cách của những hiện tượng - phức thể hợp tạo, vô thường, nguồn gốc của khổ và vốn không có bản chất. Dù có nói nhiều về bản tánh của thực tại vượt khỏi một nhận định về bốn tính chất này, ít cái trong sự lắm lời ấy giúp được gì cho chân lý của đề mục. Thế nên


có nói rằng ý nghĩa của mọi chủ đề đã được viết ra trong những kinh điển và giải thích, học hỏi trong giai đoạn đầu của việc học Pháp thay vì kinh nghiệm Pháp, thì có thể so sánh Với ý nghĩa của giáo huấn này.

Nếu ý nghĩa của giải thích và giáo huấn này đươc cảm nhận, bấy giờ cấp bách là hạt giống cần được tưới, cây con cần được chăm sóc và cuối cùng quả được hái từ những cây đã trưởng thành. Phẩm chất của quả tùy thuộc vào một nối kết vững chắc với sự thực hành.

Mangalam

Nguyện tất cả chúng sanh được hạnh phúc Ị

PHẦN HAI:

NHỮNG GIÁO HUẤN VỀ CÁI NHÌN THẤY TRONG TRUNG ĐẠO

82

MỤC 1: GIỚI THIỆU

Một tâm trong sáng và bình an là điểm khởi hành vào một không gian vi diệu của lòng bi, nguyện vọng tối hậu của Bồ tát. Bản văn ngắn thứ hai này của Lamma Mipham diễn tả những giai đoạn của con đường đi đến mục đích ấy. Đây là một bản đồ để hướng dẫn và chỉ dạy. Nó bắt đầu ở điểm khi sự xác quyết về sự không có một cá nhân thường hằng và có bản chất đã sanh khởi và, sau khi qua nhiều giai đoạn thấu hiểu, chấm dứt ở sự chứng ngộ một thực tại tối hậu không thể diễn tả. Tiến trình là một lột bỏ những quan điểm giới hạn và tái hợp nhất vết nứt chia tách chủ thể và đối tượng trong tâm.

Dù một cái hiểu trí thức về biện chứng này là một trợ giúp quan trọng cho thiền định, không nên lầm lẫn nó với hiện thực kinh nghiệm. Bản văn này khác với kinh nghiệm thiền định như một bản đồ khác với đất đai nó miêu tả. Đây là một ngón tay chỉ mặt trăng hơn là chính bản thân mặt trăng. Tuy nhiên, nếu không có sự nghiên cứu trong một giai đoạn sơ bộ của việc học, khi gặp những trạng thái tâm thức này trong thực hành thiền định, sợ hãi lớn lao có thể sanh khởi. Bất kỳ sự lưỡng lự vòng vo nào ở những ngã giao nhau này sẽ làm hao tốn năng lượng và thời gian quý báu. Bản văn ngắn này tóm gọn giáo lý của những đạo sư của Trung Đạo, tổng hợp từ kinh nghiệm của những thế hệ hành giả cả Ấn Độ và Tây Tạng. Nếu những chi nhánh của nó đã được hiểu đầy đủ, bấy giờ nghiên cứu tiếp nữa sẽ không cần thiết.

Phần hai: Những giáo huấn về cái nhìn thấy trong trung đạo 83

Tất cả những hành giả của Phật pháp ở Tây Tạng đều là những người theo Trung Đạo (Madhyamika). Tuy nhiên, có hai trường phái chính về pháp môn tương đương với hai cấp độ thành tựu khác nhau, một cái phát triển kinh nghiệm thiền định hơn cái kia. Theo lịch sử, những trường phái này được gọi là Prasangika và Svatantrika. Những phân phái của hai trường phái này cũng liên hệ đến những cấp độ khác nhau trong sự chấp nhận cái tuyệt đối là không thể giải thích được. Trong Svatantrika một số người nói rằng thực tại tối hậu là mốt trường không bản chất, liên lập tùy thuộc lẫn nhau, trong khi những người khác tin rằng tánh Không và sắc là những kinh nghiệm tách biệt. Những dòng khác nhau của Svatantrika công nhận một số hình ảnh và cái nhìn thấy khác nhau để diễn tả thực tại tối hậu, tất cả hay một số có thể được gặp trong thiền định. Tuy nhiên, những nhà Prasangika từ chối mọi xác định bất kỳ một định đề nào liên quan đến kinh nghiệm tối hậu. Sự khác nhau trong chứng đắc của những hành giả của hai trường phái này được nói rõ trong bản văn. Sự phân biệt căn bản giữa hai phái là sự có mặt ở trong phái trước một khuynh hướng cố hữu sâu xa muốn biện giải sự trực tiếp của một khoảnh khắc trước trong cái còn sót lại của nó ở trong hiện tại. Đây là sự giả cách rằng sự suy nghĩ phản ánh cái tối hậu thì khác với bản thân cái tối hậu. Hiến mình cho cái bây giờ và tại đây mà không để dành hay ngần ngại sẽ làm thành một diễn đạt hoàn hảo của tính tự phát trong hình thức trực tiếp hơn là một kiểu mẫu chế định trước.

84

MỤC 2: NHỮNG GIÁO HUẤN VỂ CÁI NHÌN THẤY TRONG TRUNG ĐẠO - NHỮNG CÂU

KỆ GỐC & BÌNH GIẢNG

Sau khi khảo sát và tịnh hóa tâmTìm thấy sự không có một tự ngã cá nhânVà với xác quyết của cái thấy thấu suốt cốt yếu này“Tôi” trở thành cấu tạo của những phần tử.

Khảo sát cái còn chưa được biết Phân biệt giữa cái tùy thuộc điều kiện (hữu vi) và không tùy thuộc điều kiện (vô vi)Phân tích mỗi hình thức kinh nghiệmCái này gọi là ‘cái này’ và cái kia gọi là ‘cái kia’.

Thực hành thiền định ở trước dẫn đến sự chắc chắn rằng “tôi” không hiện hữu trong bất kỳ hình thức có bản chất nào. Tuy nhiên khám phá rằng cái trước kia được xem là một thực thể cụ thể chỉ là một cấu tạo của những thành phần gom thành năm nhóm của thân tâm, khuynh hướng là đồng hóa với cái tổng số những phần tử. Tiếp tục thiền định bằng cách khảo sát bất cứ cái gì khởi sanh trong tâm, cần phân biệt giữa kinh nghiệm về những phần tử của hợp thể thân tâm và những trạng thái không tùy thuộc điều kiện của tập trung chúng phải trở nên thường xuyên hơn như là những


tiến bộ của thiền định. Dần dần mỗi kinh nghiệm sẽ trở nên khá rõ nét, nhưng đối tượng của kinh nghiệm sẽ tiếp tục xuất hiện như một thực thể độc lập, hiện hữu bất chấp những thành tố khác của tri giác, nghĩa là những giác quan và cảm giác. Thói quen của mê tín vào hiện hữu vật chất của những sự vật thì khó bẻ gãy. Một cái ghế sẽ còn được xem là “hiện hữu” cho dù người tri giác đã rời bỏ căn phòng.

Còn bám chấp vào những hình tướng khác nhau của dòng chảyTìm kiếm bản chất, thì không thấy cái gì cả.Bấy giờ vượt khỏi sự nhị nguyên giản lược nhất (Điều này được khoa học giải thích)Những giản lược tinh tế hơn cũng không xác định được cái gìMột trường liên lập tương thuộc xuất hiệnGồm cả cái có vẻ rất thựcVà những tưởng tượng huyễn hoặc của tâm.

Bao giờ còn có một tin tưởng vào sự hiện hữu của những hình tướng độc lập với người tri giác, thì sự tìm kiếm bản chất tự hiện hữu vẫn còn tiếp tục. Những phạm trù của tâm và vật, chủ thể và đối tượng, được vượt khỏi trong sự tìm kiếm này. Nhưng sự chuyển hóa quan trọng nhất xảy ra khi mọi sự được thấy như là một trường liên hệ lẫn nhau tiến hóa trong toàn bộ của nó từ một khuôn khổ này thành một khuôn khổ khác. Sự tin vào một “tự ngã” hay “thực thể” vỡ tan trong cái nhìn thấy về cái toàn thể này. Tuy nhiên, sự chứng ngộ thực tại cao hơn này có thể không hoàn thành tức thời, mà có khả năng hơn, nó trước tiên sẽ xuất hiện như một ‘sự có thể’ sáng sủa và chỉ với kiên trì thường trực


trong thực hành thiền định nó sẽ trở nên sáng tỏ. Những tưởng tượng huyễn hoặc của tâm được lầm cho là thực tại đích thực vẫn còn để tô màu cho cái nhìn thấy trong nhiều cách khiến nó bị che tối. Đấy là những thói quen của tri giác ăn sâu, kiên trì chấp chặt có một phân biệt căn bản giữa ‘tôi’ và ‘nó’, giữa ‘chủ thể’ và ‘đối tượng’, giữa những cực của các nhị nguyên.

Khi tập chú vào bất cứ cái gì phải được khảo sát Cả thực tại rõ ràng và tưởng tượng của tâm Tra xét kỹ càng với thăm dò cẩn thận thấu suốt Không gốc rễ cũng không căn cứ nào được khám phá. Thế nên không có cái gì hiện hữu. Mà như huyễn và mộng Tiếng vang, bọt sóng hay mặt trăng trong nướcẢo ảnh thị giác, bóng maThiền định về bản chết tánh Không của Huyễn -Tánh Không là sắc tướng và sắc tướng là tánh Không.

Tiếp tục tìm kiếm căn cứ của hiện hữu, mọi cái đi vào tâm đều được thăm dò. Dù một cái nhìn thấy thực tại loại bỏ những giới hạn của nhị nguyên và tự ngã đã được lờ mờ nhận biết, cùng một tiến trình khảo sát và tịnh hóa trong thiền định là điều thiết yếu. Dần dần khi cái nhìn thấy trở thành một cách thức thường trực của tri giác, mọi sự đều có một phẩm chất như huyễn, chúng trở nên nhẹ nhàng hơn và lung linh hơn như thể không phải là vật chất và như tơ mỏng. Sự chứng ngộ bừng lên cho thấy rằng tánh Không bao gồm giải thoát khỏi sức nặng của sanh tử thì không ở đâu khác ngoài những sắc tướng được tri giác. Không có chỗ nào để đi đến, không có cái gì để khám phá ngoại trừ bản tánh của tâm.


Đó là thực tại tối hậu rõ ràng.Nhưng với sự xác quyết của chứng ngộ nàyVà với một cái nhìn thấy tiếp tục về ảo ảnh huyễn thuậtĐược thấu hiểu nhờ sự sự quán chiếu không vết dơVẫn còn vướng mắc bởi sự hấp dẫn của sắc tướngVà không buông thả được những ý niệm thôi miênBị sự tạo tác ý niệm ngăn cảnCái bất động cốt lõi tỏa khắp vẫn không được thấy.

Ở đây cái nhìn thấy đã khai hiển đủ để tri giác tánh Không trong mỗi sắc tướng và sắc tướng là tánh Không, nhưng vì sự vận hành che ám của những thói quen bám rễ sâu xa của tư tưởng, khuynh hướng chia chẻ phân biệt ngăn cản cái thấu hiểu trọn vẹn tính đồng nhất của mọi sắc tướng. Trí năng còn đủ năng lực để làm mạnh khả năng phân biệt làm khuất lấp lòng bi đồng thể tiềm ẩn. Những chi tiết của thế giới biểu lộ vẫn trói buộc chú ý nhờ tính chất huy hoàng của chúng, và những thành kiến được làm mạnh bởi những giả định của hiểu biết thông thường với hệ thống giá trị của chúng vẫn còn ngăn chặn trí huệ thuần khiết. Trong trạng thái sau thiền định, thực tại vẫn giữ phẩm tính như mộng đã được khai triển và quán chiếu không mất với sự làm tròn thực hành chính thức, nhưng những nguyên nhân gốc rễ của mê lầm vẫn còn là những chướng ngại vi tế và khó nắm bắt cho sự thấu hiểu hay chứng ngộ trọn vẹn.

Khi sự xác quyết về cái nhìn thấy như huyễn này sanh khởiHãy tập chú vào những vết tích mê hoặc của mê lầm Và khảo sát chúng triệt để -


Không có bản chất nào hiện hữu cho những đối tượng này. Rồi tìm thấy không có tâm nào đang bám nắm Hãy thư giãn, buông thả trong tự do giản dị Và như vậy cả thảy, bên ngoài và bên trong đều giả hợp, Dòng những hình ảnh chảy không gián đoạn.

Những chướng ngại vi tế đối với dòng những sắc tướng biểu hiện tự nhiên được trừ bỏ theo cùng cách như những hình thức thô nhất của phiền não - nhờ chú ý chặt chẽ trong khi tìm tòi bản tánh của đối tượng. Trường nhìn thấy sanh khởi chốc lát có một số trở ngại trong nó và đẩy tâm về chiều hướng ấy, làm hạn hẹp phạm vi của cái nhìn thấy và ngăn chặn trí huệ trọn vẹn về chiều rộng và chiều sâu của thực tại. Chú ý vào chúng, khám phá tánh Không của chúng, hãy phá hủy sự mê hoặc của chúng. Theo cùng cách, việc chú ý đến cái tâm bị mê hoặc và cái tâm thường áp đặt một tưởng tượng huyễn hoặc lên tấm thảm của tri giác khiến khám phá ra không có tâm. Bấy giờ cuối cùng đã phá hủy mọi bám dính vào những sắc tướng cả ngoài lẫn trong, sự phân chia giữa chủ thể và đối tượng bị tiêu hoại và thực tại tối hậu tỏa khắp được thấu hiểu, chứng ngộ. Dòng tri giác không bị ngăn ngại.

Trong trạng thái bổn nguyên không chấp thủ này Tất cả cái được dệt thành dòng tương tụcVốn vô sanh và vô ngạiThoát khỏi bám nắm và hấp dẫnĐược hòa nhập đồng nhất vào cảnh giới tự-NhưKhông khẳng định cái gì hay không phủ định cái gìTrong dòng của ý nghĩa không thể diễn tảChỉ có kinh nghiệm không thể nghi ngờ mọc lên.


Với sự chứng ngộ cảnh giới của không gian tự do trong đó mọi sự được hòa nhập đồng nhất, bất cứ cái gì đi vào kinh nghiệm được biết là không sanh trong nguồn gốc của nó. Đây là sự chứng đắc chỗ quy y nương tựa tối hậu, vì với sự xác quyết trọn vẹn ở trong thực tại nền tảng của bất cứ cái gì được kinh nghiệm, thì không có sợ hãi sanh khởi để bắt đầu tiến trình hành động và phản ứng đối phó gây ra hấp dẫn và ghét bỏ; bám chấp và ghê sợ lo ngại và những khuôn khổ phản ứng phức tạp. Không chấp thủ, không có bất kỳ khuynh hướng nào làm chậm lại sự tiến bộ tự nhiên từ cái toàn thể thống nhất đến cái chớp sáng liên hệ thân thiết của khoảnh khắc theo sau, không có nghi ngờ hay sợ hãi sanh khởi, không có hy vọng còn chưa thỏa nguyện đồng thời với sự sanh khởi của nó. Đúng hơn, có một cảm thức kỳ diệu liên tục với cái đẹp và sự thiêng liêng không thể diễn tả của sự ở trong đời sống và sự thấu hiểu. Không có gì cần được xác định và không có gì cần phủ định, vì sự toàn thiện của khoảnh khắc loại bỏ khả năng diễn đạt làm giảm giá trị trong đó bao hàm những khẳng định cả tích cực và tiêu cực. Trí huệ phân biệt chính xác không thể tách lìa khỏi cảnh giới tự-Như, trí huệ này ngăn ngừa sự mất cân bằng khi bước vào một trạng thái say sưa của sự không biết đầy lạc phúc. Những đặc thù của mỗi tình huống được tri giác, nhưng không có cái nào đem lại bất an cho sự tương quan liên hệ tối hậu giữa những phần tử. Đây là tác nhân hài hòa, hợp nhất.

Thực tại tối hậu siêu việt, toàn khắp được thấy ra

Như là tánh như của mọi mặt của kinh nghiệm,

Là tự tánh giác sinh động của những phân biệt

Do cái thấu hiểu thụ động, không phân biệt.


Thiền định là sự tự phát tự nhiên thường trực

Của sự đồng nhất đồng thời của tánh Không và cái tương đối duyên sanh,

Hai chân lý trở thành một trong thẩm quyền

Của bậc Thầy Tinh Thông của Trung Đạo.

Đây là thực tại tối hậu trong đó không có sự thử tìm cách giả định bất kỳ công thức hay so sánh diễn tả nào về kinh nghiệm nhất thể của tánh Không và sắc tướng. Không có phân chia giữa tư tưởng và kinh nghiệm. Tư tưởng đã được chuyển hóa thành cái thấu hiểu nền tảng, nó không tách lìa khỏi tự tánh giác về sắc tướng được phân biệt. Giống như đường tan vào nước, như hơi nóng và lửa, hay như nước và sự ướt, không có cái này mà không có cái kia. Hai chân lý, chân lý thường nghiệm tương đối và chân lý tối hậu tuyệt đối trở thành một, và thiền giả là người nắm giữ hiểu biết trong trạng thái đích thật này của hiện thể. Đây là cực điểm của Con Đường Madhyamika, hay theo tiếng Tây Tạng là Umacheripo, Cái Giữa Vĩ Đại, Trung Đạo.

Cái thấu hiểu bất nhị nội tại nàyThoát khỏi tiến trình đối tượng hóa của tâm Khi muốn, có thể chứng ngộ ngay tức khắc Bằng cách theo giáo huấn Kim Cương thừa.Hay điểm cao cốt yếu tối hậu này Có thể đạt đến sau khi tra xét làm tịnh hóa Đạt đến tin chắc theo thứ lớp trên con đường

Trong thực hành thiền định Trung Đạo.


Trạng thái tâm thức hay cấp độ của thức mà với nó độc giả đã nắm bắt được thông tin và những cái nhìn thấy ở trên, là nền tảng, điểm bắt đầu. Truyền thống Nyingma cung cấp cho hai thừa khả dĩ để đi con đường đến một chứng ngộ. Nhưng mục tiêu chứng ngộ này và những cái nhìn thấy bao hàm trong mục tiêu đó đã được diễn tả không đầy đủ. Thừa hay phương tiện chuyên chở thứ nhất là Kim Cương thừa hay Thần Chú thừa hiệu quả trực tiếp tức thời, và thừa thứ hai là con đường Trung Đạo của Đại thừa, nó là phương tiện dễ hơn, chậm hơn và ít nguy hiểm hơn để đạt đến cùng những cứu cánh.

Khi một người nung nóng bởi cơn khátTư tưởng về nước không đem lại đỡ khát – Chỉ có uống nước mới làm dịu cơn khát của nó;Thế nên thông tin thì khác với kinh nghiệm.Sự tìm kiếm thông tin làm kiệt sức Vì chỉ là kiến thức ‘khách quan’Trở nên vô ích với kinh nghiệm thiền định Kinh nghiệm này dẫn nhanh đến bình thản.

Sự nghiên cứu học hỏi cần thiết dạy cho kỹ năng diễn đạt, suy luận siêu hình, luận lý và những nghệ thuật và khoa học khác đi trước thực hành. Thông thường là nhìn vào bản đồ trước khi bắt đầu hành trình. Tuy nhiên, tin rằng kiến thức có được từ bản đồ chính là bản thân vùng đất thì đã lầm cho khái niệm là thực tại. Không có sự chắc chắn trí thức nào có giá trị khi đối diện với thực tại không che đậy của những chiều sâu trong tâm. Như giàu có được tích tập vào lúc chết hay món quà bằng tuyết trong xứ


nóng, kiến thức lý thuyết không có hiệu lực nào ngoài lãnh vực riêng của nó. Sự biểu hiện tự phát của cái thấy được tri giác trong sự bình thản sâu xa, nó là sự chấp nhận bất cứ cái gì sanh khởi mà không thêm hay bớt, sẽ thay thế cho những tiên kiến của giáo lý và ngôn từ triết học.

Do đại sư Nyingma Lama Mipham viết dưới tên Jam-dpal dgyes-pa’i rdo-rje ngày 29 tháng mười một năm con Rồng Thủy, để cho tất cả chúng sanh chứng ngộ được nghĩa của Trung Đạo sâu xa.

Mangalam

Nguyện tất cả chúng sanh được hạnh phúc!

Chương trình ấn tống sách điện tử do quỹ Liên Hoa Quang (lienhoaquang.org) với sự trợ giúp của NXB

Thiện Tri Thức. Xin tùy hỉ công đức tất cả bè bạn gần xa ủng hộ, đóng góp cho chương trình này.

Nguyện đem công đức này xin hồi hướng cho tất cả hữu tình chúng sinh trọn viên thành Phật Đạo.

yÊn tĨnh tarthang tulku thuộc về ‘truyền thống cổ’ (nyingma), và khi chúng tôi...

Documents