-----------------------------------------------------slavoj žižek-----------------------------------------------------mluvil tu někdo o totalitarismu?-----------------------------------------------------tranzit 0003-----------------------------------------------------

-----------------------------------------------------slavoj žižek-----------------------------------------------------slovinský filosof, sociolog a kulturní teoretiklevicového zaměření navazující na dílo fran-couzského psychoanalytika jacquese lacana. působína lublaňské univerzitě a na dalších akademickýchpracovištích. je autorem řady knih a esejí: thesublime object of ideology, verso 1989; lookingawry, mit press 1991; the ticklish subject, verso1999; the puppet and the dwarf, mit press 2003;the parallax view, mit press 2006 ad…-----------------------------------------------------

-----------------------------------------------------slavoj žižek-----------------------------------------------------mluvil tu někdo o totalitarismu?-----------------------------------------------------

-----------------------------------------------------copyright © slavoj žižek, 2007translation © martin ritter, 2007 © tranzit, 2007isbn 80-903452-8-X-----------------------------------------------------tranzit /www.tranzit.org/ je inicitivav oblasti současného umění,kterou podporuje česká spořitelna a.s.erste groupslovenská sporiteľňa a.s.-----------------------------------------------------

-----------------------------------------------------Obsah-----------------------------------------------------Úvod: O ideologických antioxidantech 3-----------------------------------------------------1 Mýtus a jeho proměny 11Hamlet před Oidipem 11Zrození krásy z abjektu 17Od komedie k tragédii 24Mýtus postmoderny 29Šetrnost! 41Agapé 46Záhada druhého / v druhém 56-----------------------------------------------------2 Hitler jako ironik? 62Byl holocaust ďábelské zlo? 62Uchechtejte se k smrti! 69Muslim 74Za tragédií i komedií 81-----------------------------------------------------3 Když strana spáchá sebevraždu 89Moc bezmocných 89Komunistická oběť 96Stalin-Abrahám proti Bucharinovi-Izákovi 102Stalinská jouissance 107Lenin versus Stalin 112Když nastane imploze diskursu 116Exkurs: Šostakovič a odpor proti stalinismu 121Radikální dvojznačnost stalinismu 125-----------------------------------------------------4 Melancholie a čin 139Postrádání není totéž co ztráta 140„Postsekulární myšlení“? Ne, díky! 150Jiné: imaginární, symbolické a reálné 157Etický čin: za principem reality 163

-----------------------------------------------------1

-----------------------------------------------------Naléhavá žádost o materialistický kreacionismus 170Papež versus Dalajláma 175John Woo jako kritik Lévinase:tvář jako fetiš 179-----------------------------------------------------5 Jsou kulturální studiaopravdu totalitární? 187Palčivá otázka 187Dvě reálna 195„Třetí kultura“ jako ideologie 205Slepá ulička historicismu 213Teoretické státní aparáty 221-----------------------------------------------------Závěr:„… a nač jsou totalitáři poetických dob?“ 225

-----------------------------------------------------2

-----------------------------------------------------Úvod: O ideologických antioxidantech-----------------------------------------------------Kapitola, která nabízí předběžný pohled do obsa-hu knihy, přičemž vysvětluje nedočkavému čtenáři,proč „totalitarismus“ je a od samého počátku bylnouzovým opatřením.

Krabička zeleného čaje Nebeské koření obsahuje krát-ký popis jeho prospěšných účinků: „Zelený čaj jepřírodní zdroj antioxidantů, které v těle neutrali-zují škodlivé molekuly známé jako volní radikálové.Tím, že neutralizují volné radikály, antioxidantypomáhají tělu zachovat si přirozené zdraví.“ Muta-is mutandis: není snad pojem totalitarismu jednímz hlavních ideologických antioxidantů, jehož funk-cí po celou dobu jeho kariéry bylo neutralizovatvolné radikály a tak pomáhat společenskému tělesuzachovat si politicko-ideologické zdraví?Neméně než společenský život sám prostupují i dneš-ní akademický svět, který sám sebe prohlašuje za„radikální“, nepsaná pravidla a zákazy – ačkolise nikdy explicitně nevyjadřují, jejich překro-čení může mít strašlivé následky. Jedním z těch-to nepsaných pravidel je všudypřítomný požadavek„kontextualizovat“ či „situovat“ svou vlastní po-zici. Nejsnazší cesta, jak v diskusi automatickyzabodovat, je říci, že pozice oponenta není řádně„situována“ v historickém kontextu: „Mluvíte o že-nách - o jakých ženách? Neexistuje žádná žena ja-ko taková. Neprivileguje tedy vaše všeobecná řečo ženách, přes svou zdánlivou všeobjímající neut-ralitu, určité specifické figury ženskosti, a ne-vylučuje ostatní?“Proč je takové radikální historizování chybné, ač-koli obsahuje moment pravdy? Poněvadž samu dnešní-----------------------------------------------------3

-----------------------------------------------------(pozdně kapitalistickou, globálně tržní) spole-čenskou realitu ovládá to, co Marx označoval jakosílu „reálné abstrakce“: proudění kapitálu je mo-cí radikální „deteritorializace“ (abychom použiliDeleuzova termínu), které samým svým fungovánímaktivně přechází specifické podmínky, ve kterýchje nelze „zakořenit“. Není tomu již tak jako vestandardní ideologii, kde univerzalita zastírá to,že je pokřivena parciálním, že privileguje parti-kulární obsah; je to spíše samotný pokus lokali-zovat partikulární kořeny, co ideologicky zastíráspolečenskou realitu vlády „reálné abstrakce“.Dalším z těchto nepsaných pravidel bylo povýše-ní Hannah Arendtové na nedotknutelnou autoritu,na bod přenosu. Před dvěma desetiletími levi-coví radikálové zavrhovali Arendtovou, protoževymyslela pojem „totalitarismu“, klíčovou zbraňZápadu v ideologickém boji studené války. Pokudjste v sedmdesátých letech 20. století na kolo-kviu kulturních studií někomu položili zdánlivěnevinnou otázku „není Vaše argumentace podobnáArendtové?“, pak to byl jasný příznak, že se do-tčený dostal do velkých problémů. Naopak dnes seočekává, že budete s Arendtovou zacházet s úctou- dokonce i myslitelé, jejichž základní orienta-ce by je zřejmě měla tlačit proti Arendtové (psy-choanalytikové, jako je Julia Kristeva, vezmeme--li v úvahu odmítnutí psychoanalytické teorie zestrany Arendtové; stoupenci „frankfurtské školy“,jako je Richard Bernstein, vzhledem ke krajní zá-šti Arendtové vůči Adornovi), se pouštějí do ne-splnitelného úkolu smířit Arendtovou se svými zá-kladními teoretickými předpoklady. Toto povýšeníArendtové je možná nejjasnějším příznakem teore-tické prohry levice - toho, že přijala základní-----------------------------------------------------4

-----------------------------------------------------koordináty liberální demokracie („demokracie“ vs.„totalitarismus“ atd.) a že se nyní snaží redefi-novat svou vlastní (o)pozici v rámci tohoto pro-storu. První věc, kterou je třeba udělat, je tedynebojácně překročit tato liberální tabu: No a co,že člověka obviňují z toho, že je „antidemokra-tický“, „totalitaristický“…Po celou svou kariéru byl „totalitarismus“ ide-ologický pojem, který udržoval v chodu komplexníoperaci „neutralizace volných radikálů“, zabez-pečení liberálně-demokratické hegemonie, poněvadžzavrhoval levicovou kritiku liberální demokraciejako protějšek, jako „dvojče“ pravicové fašistic-ké diktatury. A je marné pokoušet se zachránit„totalitarismus“ jeho rozdělením do podkategorií(zdůrazněním rozdílu mezi fašistickou a komunis-tickou verzí): jakmile člověk přijme pojem „tota-litarismus“, tkví pevně v liberálně-demokratickémhorizontu. (1) Přítomná kniha tudíž tvrdí, že po-jem „totalitarismus“ vůbec není účinný teoretickýkoncept, nýbrž spíše svého druhu nouzové opatření:neumožňuje nám myslet, nenutí nás, abychom si osvo-jili nový pohled na dějinnou skutečnost, kterou po-pisuje; místo toho nás zprošťuje povinnosti mysletnebo nám dokonce aktivně zabraňuje v myšlení. Poukaz na „totalitární“ hrozbu dnes slouží ja-ko podpora jakéhosi nepsaného Denkverbot (zákazumyšlení), který se podobá neblaze proslulému Be-rufsverbot (zákazu být přijat do zaměstnání u ja-kékoli státní instituce) v Německu pozdních šede-sátých let 20. století - jakmile člověk projevísebemenší tendenci zabývat se politickými projek-ty, které se opravdově snaží kriticky rozebratstávající řád, ozve se bezprostřední reakce: „Aťuž je takový projekt jakkoli blahovolný, nevyhnu------------------------------------------------------5

-----------------------------------------------------telně povede k novému gulagu!“ „Návrat k etice“v současné politické filosofii nestoudně využíváhrůzu gulagu či holocaustu jako největšího strašá-ka, aby nás přiměl k tomu vzdát se vážně míněné-ho radikálního angažmá. Konformističtí liberálníničemové mohou tímto způsobem získávat pokryteckésebeuspokojení z obrany stávajícího řádu: vědí,že existuje korupce, vykořisťování atd., ale kaž-dý pokus změnit stav věcí se odmítá jako etickynebezpečný a nepřijatelný, křísící ducha „tota-litarismu“.Tato kniha si neklade za cíl podat další syste-matický výklad dějin pojmu totalitarismu. Spíšese pokouší sledovat dialektický pohyb od jednohopartikulárního obsahu obecného pojmu k jinému,pohyb, který je konstitutivní pro to, co Hegelnazýval „konkrétní obecno“. V knize Why Do Wo-men Write More Letters Than They Post? (Proč že-ny píší více dopisů, než posílají?) Darian Leadertvrdí, že pokud žena řekne muži „miluji tě“, pakmá nakonec vždycky na mysli jednu z následují-cích tří věcí:

- mám milence (jinými slovy: „Ano, měla jsem s nímpoměr, ale nic to neznamená, pořád tě miluji!“)- jsem z tebe unavená (tedy: „Ale ano, miluji tě,všechno je v pořádku, jenom mě prosím tě nechejchvíli na pokoji, potřebuji trochu klidu!“)- a konečně prosté: chci sex!(2)

Tyto tři významy jsou provázané jako články v ře-tězci následující úvahy: „Měla jsem milence, pro-tože jsem z tebe unavená, takže pokud chceš, abychtě milovala, dej mi lepší sex!“ Podobně platí, žeteoretikové, kteří v současnosti, tedy po vymizení-----------------------------------------------------6

-----------------------------------------------------standardního liberálního chvástání z dob stude-né války, kdy se stalinismu spílalo jako přímémua nezbytnému výsledku marxismu, přijímají pojem„totatalitarismu“, zaujímají jednu z pěti pozic:

- „Totalitarismus“ je modernismus, který se ne-vydařil: totalitarismus zaplňuje trhlinu, kterourozevřelo samo modernistické rozložení všech tra-dičních organických společenských vazeb. Tradi-cionalističtí konzervativci a postmoderní autořisdílejí toto pojetí; rozdíl mezi nimi je spíšeotázkou důrazu: pro některé je „totalitarismus“nutný výsledek modernistického osvícenství ve-psaný v samotném jeho pojmu, zatímco pro jiné jespíše hrozbou, která se naplní, pokud osvícenstvíplně neuskuteční svůj potenciál.

- Holocaust je krajní, absolutní zločin, neroze-bíratelný pojmy konkrétní politické analýzy, po-něvadž takový přístup jej trivializuje.

- Neoliberálové tvrdí, že každý radikální emanci-pační politický projekt nutně končí nějakým typemtotalitární nadvlády a kontroly. Liberalismus tímzdárně propojuje nový etnický fundamentalismusa radikální levicové emancipační projekty (to, coz nich zbylo), jako kdyby obojí nějak „hlubocesouviselo“… (tato kombinace je novou verzi sta-ré liberální představy, že fašismus a komunismusjsou dvě formy téhož „totalitárního“ úpadku de-mokracie) .

- Soudobé postmoderní tvrzení (jehož předzvěstíbyla již Adornova a Horkheimerova Dialektik derAufklärung), že se politický totalitarismus za------------------------------------------------------7

-----------------------------------------------------kládá na falocentrickém metafyzickém uzavření: je-diná cesta, jak předejít totalitárním důsledkům,je trvat na radikální trhlině, průlomu, posunu,které nelze zahrnout do žádné uzavřené ontologic-ké stavby.

- A konečně, v nedávné kognitivistické zpětnéreakci byly samotná postmoderní kulturní studiaoznačena za „totalitární“, za poslední ostrůvek,na kterém přežila stalinistická logika bezpodmí-nečné poslušnosti vůči Straně a který je imunnívůči jakékoli racionální argumentaci.

Měli bychom si povšimnout, že i hlavní „kritic-ká“ filosofická reakce na hegemonický liberalis-mus, tj. postmoderní dekonstruktivní levice, seopírá o kategorii „totalitarismu“. Dekonstruktiv-ní politická doxa vypadá asi takto: společenskáoblast je pole strukturální nepředvídatelnosti,vyznačující se neredukovatelnou průrvou či nedo-statkem, navždy odsouzená k neidentitě sama sesebou; a „totalitarismus“ je na své nejelemen-tárnější úrovni uzavřením této nepředvídatelnosti- nevyslovuje tu postmoderní levice svou vlastníhantýrkou starou liberální moudrost autorů, ja-ko jsou Isaiah Berlin, Robert Conquest a spol.?„Totalitarismus“ se tím pozdvihuje na rovinu on-tologické konfuze; je pojat jako svého druhu kan-tovský paralogismus čistého politického rozumu,jako nevyhnutelná „transcendentální iluze“, kterávyvstává, pokud je pozitivní politický řád přímo,nelegitimním zkratem, ztotožněn s nemožnou jina-kostí spravedlnosti - jakýkoli postoj, který senehlásí k mantře nahodilosti/posunu/konečnosti,se odmítá jako potenciálně „totalitární“.-----------------------------------------------------8

-----------------------------------------------------Filosofický pojem totality a politický pojem tota-litarismu tu mají tendenci se překrývat, přičemžsledují linii vedoucí od Karla Poppera k Jean--François Lyotardovi: hegelovská totalita rozumuje vnímána jako nejzazší totalitární konstrukcefilosofie. Racionalita jako taková má dnes špat-nou pověst: stoupenci hnutí New Age ji zatracujíjako karteziánské mechanistické/diskursivní myš-lení „levou hemisférou“; feminističtí autoři jiodmítají jako mužský přístup, který implicitněspočívá na protikladu k ženské emocionalitě; propostmodernisty racionalita zahrnuje metafyzickýnárok na objektivitu, jímž se zastírá moc a dis-kursivní mechanismy určující to, co se považujeza „racionální“ a „objektivní“… Právě proti to-muto pseudolevicovému iracionalismu je třeba při-pomenout podtitul Lacanova spisu L'instance dela lettre dans l'inconscient ou la raison depuisFreud - neboli rozum po Freudovi.

V roce 1991 po státním převratu proti Ceausescovi,který provedla samotná nomenklatura, zůstal apa-rát rumunské tajné policie samozřejmě plně funkč-ní a prováděl svou práci jako obvykle. Úsilí taj-né policie, aby o sobě vytvořilo nový, vlídnějšíobraz v nové, „demokratické“ době, nicméně vedlok některým podivným situacím. Jeden můj přítelz Ameriky, který byl v oné době v Bukurešti naFulbrightově stipendiu, volal asi týden po svémpříjezdu domů a vyprávěl své přítelkyni, že jeteď v chudé, ale přátelské zemi plné příjemnýchlidí, kteří dychtí po nových poznatcích. Jakmilezavěsil, telefon znovu zazvonil; zdvihl sluchátkoa hlas na druhém konci mu neobratnou angličtinousdělil, že s ním hovoří příslušník tajné policie,-----------------------------------------------------9

-----------------------------------------------------který je povinen odposlouchávat jeho telefonnírozhovory, a že mu chce poděkovat za to, jak hez-ky hovořil o Rumunsku - popřál mu příjemný pobyta rozloučil se.Tato kniha je věnována onomu anonymnímu operáto-rovi rumunské tajné policie.

-----------------------------------------------------10

-----------------------------------------------------1 Mýtus a jeho proměny-----------------------------------------------------Kapitola, ve které čtenář s překvapením zjistí, žemýtus je sekundární fenomén následující po spole-čenské komedii; a jako bonus se dozví, v čem spo-čívá tajemství objevení se krásné ženy.

V 60. a 70. letech dvacátého století, v doběrozkvětu lacanovského marxismu, přitahoval mnohofrancouzských Lacanových stoupenců autorův anti-amerikanismus, rozpoznatelný zejména v Lacanověodmítnutí ego-psychologického obratu v psychoana-lýze jako ideologického projevu „amerického způso-bu života“. Ačkoli tito stoupenci (většinou mladímaoisté) považovali Lacanův antiamerikanismus zapříznak autorova „antikapitalismu“, spíše bychomv něm měli spatřovat stopy standardního konzer-vativního tématu: v dnešní buržoazní, komercio-nalizované, „amerikanizované“ společnosti už neníautentická tragédie vůbec možná; právě proto sevelcí konzervativní spisovatelé, jako je Clau-del, pokoušejí oživit koncept tragédie, aby lidskéexistenci vrátili její důstojnost… Právě v tomtobodě, kdy se Lacan snaží zastat posledních po-zůstatků staré autenticity, která je v soudobémpovrchním univerzu stěží rozpoznatelná, začínajíjeho slova znít jako kupa ideologických frází,kterou také jsou. Ačkoli je ovšem Lacanův anti-amerikanismus tím, co je v jeho díle „nejfaleš-nější“ a nejideologičtější, v tomto ideologickémtématu přesto vězí „racionální jádro“: nástup mo-derny vskutku podkopává tradiční koncept tragédiea s ním spjatou představu mytického Osudu ovláda-jícího lidský úděl.

-----------------------------------------------------11

-----------------------------------------------------Hamlet před OidipemPokud v psychoanalýze hovoříme o mýtech, pakvlastně mluvíme o mýtu jediném, oidipovském -všechny ostatní freudovské mýty (mýtus primordi-álního otce, Freudova verze mojžíšovského mýtu)jsou jeho variacemi, třebaže nezbytnými. V přípa-dě hamletovského příběhu se však situace kompliku-je. Standardní, předlacanovské, „naivní“ psychoa-nalytické čtení Hamleta samozřejmě soustředí naHamletovu incestní touhu po matce. Hamletův otřesz otcovy smrti se tudíž vykládá jako traumatickýdopad, který má naplnění nevědomé násilné tou-hy (v tomto případě touhy po otcově smrti); pří-zrak mrtvého otce, který se Hamletovi zjevuje, jeprojekce Hamletovy viny za to, že si přál otcovusmrt; nenávist vůči Claudiovi je vlastně narcistnírivalita: Claudius, nikoli Hamlet, získal matku;zhnusení Ofélií a ženami obecně vyjadřuje distan-cování se od sexuality v její dusivé incestní mo-dalitě, které vyrůstá z chybění otcovského zákazu/schválení… Podle tohoto standardního čtení tu-díž Hamlet jako modernizovaná verze Oidipa svědčío posílení oidipovského zákazu incestu v přechoduod starověku k moderně: v Oidipovi ještě pracu-jeme s incestem, kdežto v Hamletovi incestnípřání potlačeno a vytěsněno. A zdá se, že samooznačení Hamleta za obsesivního neurotika pouka-zuje tímto směrem: na rozdíl od hysterie, kterounacházíme v celých (přinejmenším západních) ději-nách, je obsesivní neuróza typicky moderní feno-mén. I když bychom neměli podceňovat sílu tohotorobustního, heroického freudovského čtení Hamletamodernizované verze oidipovského mýtu, pro-blém tkví v tom, jak je uvést v soulad s faktem,že ačkoli Hamlet - v goethovském rodokmenu – může-----------------------------------------------------12

-----------------------------------------------------vypadat jako model moderního (introvertního, zadu-maného, nerozhodného) intelektuála, mýtus o Ham-letovi je starší než mýtus o Oidipovi. Základníkostra příběhu (syn se mstí za otce na jeho zlémbratrovi, který otce zabil a dosedl na jeho trůn;syn přežívá nezákonnou vládu svého strýce tím,že předstírá bláznovství a dělá „bláznivé“, alepravdivé poznámky) je univerzálním mýtem, kterýobjevujeme všude, od starých skandinávských kul-tur přes starověký Egypt po Írán a Polynésii. Na-víc máme dostatečné doklady, že toto vyprávění sevposledku netýká rodinných traumat, nýbrž kosmic-kých událostí: nejzazším „významem“ hamletovskéhomýtu je pohyb hvězd při precesi - jinak řečeno,hamletovský mýtus vplétá do rodinného vyprávěnívysoce artikulovaná astronomická pozorování… (3)Toto řešení, ať už je jakkoli přesvědčivé, se všakihned zaplétá do své vlastní slepé uličky: pohybhvězd je o sobě bez významu, je to prostý přírodnífakt bez libidinální rezonance, tak proč ho lidépřekládají, metaforizují do podoby právě takové-ho rodinného vyprávění, které vytváří strašlivoulibidinální zápletku? Jinými slovy, otázka „coznamená co?“ není tímto čtením v žádném případěrozhodnuta: „znamená“ hamletovské vyprávění hvěz-dy, nebo hvězdy „znamenají“ hamletovské vyprávě-ní? Jinak řečeno, použili lidé ve starověku svéastronomické poznatky k tomu, aby zašifrovali ná-hledy do fundamentálních libidinálních problémůlidského rodu?Jedna věc je ovšem jasná: časově i logicky jehamletovský příběh starší než oidipovský mýtus.Narážíme tu na mechanismus nevědomého vytěsnění,který Freud dobře znal: něco logicky dřívějšíhoje vnímatelné (stává se takovým, resp. vepisuje se-----------------------------------------------------13

-----------------------------------------------------do textury) toliko jako následné, sekundární po-křivení domněle „původního“ příběhu. V tom spočívátak často nerespektovaná elementární matrice „sno-vé práce“, která zahrnuje rozdíl mezi latentnímsnem-myšlenkou a nevědomou touhou artikulovanou vesnu: snovou prací je latentní myšlenka šifrována/vytěsňována, ale právě tímto vytěsněním artikulujesebe sama jiná, skutečně nevědomá myšlenka.V případě Oidipa a Hamleta tedy místo lineárního/historizujícího čtení Hamleta jako sekundárníhopokřivení oidipovského textu platí, že oidipov-ský mýtus (jak tvrdil již Hegel) je zakládajícímýtus západní řecké civilizace (sebevražedný skokSfingy znázorňuje dezintegraci starého předřecké-ho univerza), a právě v hamletovském „pokroucení“oidipovského mýtu potlačený obsah artikuluje se-be sama - důkazem je to, že hamletovskou matricinacházíme v předklasické mytologii všude, včetněsamotného starověkého Egypta, jehož duchovní po-rážku signalizuje sebevražedný skok Sfingy. (A ne-platí náhodou totéž dokonce i pro křesťanství?Není Freudovou tezí, že zavraždění Boha v Novémzákoně vynáší na světlo „zastřené“ trauma Staréhozákona?) Jaké je tedy předoidipovské „tajemství“Hamleta? Měli bychom si uchovat náhled, že Oidi-pus je pravý „mýtus“ a že vyprávění o Hamletovi jejeho „modernizující“ vykloubení/porušení; poučenítkví v tom, že oidipovský „mýtus“ - a možná sa-ma mytická „naivita“ - má zastřít nějaké zakázanépoznání, vposledku poznání otcovy obscenity.Jaký je tedy v tragické konstelaci vztah mezi po-znáním a jednáním? Mezi Oidipem a Hamletem exis-tuje základní protiklad: Oidipus dokončí své jed-nání (zabije otce), protože neví, co činí; narozdíl od něj Hamlet ví, co činí, a právě proto-----------------------------------------------------14

-----------------------------------------------------není schopen přejít k činu (pomstít otcovu smrt).Navíc, jak zdůrazňuje Lacan, to není pouze Hamlet,kdo ví, nýbrž i Hamletův otec mysteriózně ví, žeje mrtev, a dokonce i to, jak zemřel, na rozdílod otce ve freudovském snu, který o své smrtineví - a právě toto nadměrné vědění způsobuje,že v Hamletovi je pouze minimální melodramatickýflair. Jinak řečeno: na rozdíl od tragédie, kte-rá se zakládá na nerozpoznáni nebo nevědomosti,melodrama vždy zahrnuje nějaké neočekávané a pře-hnané poznání, které není vlastní hrdinovi, nýbržjeho nebo jejímu druhému, přičemž toto poznání sehrdinovi sděluje na samém konci, v závěrečném me-lodramatickém zvratu.Připomeňme nesmírně melodramatický závěrečný zvratve Věku nevinnosti od Edith Whartonové, ve kte-rém manžel, který v sobě léta choval nedovolenouvášnivou lásku k hraběnce Olenské, zjistí, že je-ho mladá žena po celou dobu věděla o jeho tajnévášni. Snad by to mohl být způsob, jak zachránitneštastné Madisonské mosty: kdyby se na konci fil-mu umírající Francesca dozvěděla, že její domněleprostomyslný, přízemní manžel po celou dobu vě-děl o krátkém, ale vášnivém románku s fotografemod National Geographic i o tom, jak moc pro niznamenal, ale nic jí o tom neřekl, aby ji nezra-nil. V tom spočívá enigma poznání: jak je možné,že se celá psychická ekonomie situace radikálnězmění nikoli v okamžiku, kdy se hrdina něco přímodozví (nějaké dlouho potlačované tajemství), ný-brž ve chvíli, kdy se dozví, že někdo jiný (o komsi myslel, že nic neví) to rovněž po celou dobuvěděl a pouze předstíral, že neví, aby zachovaldekorum - existuje něco potupnějšího než situacemanžela, který po dlouhé a tajné milostné aféře-----------------------------------------------------15

-----------------------------------------------------náhle zjistí, že o ní jeho žena po celou dobu vě-děla, ale neřekla nic, a to z ušlechtilosti nebo- ještě hůř - z lásky k němu?V Ceně za něžnost Debra Wingerová, umírající narakovinu, říká na nemocničním lůžku svému synovi(jenž se k ní chová neuctivě, protože ji opustiljeho otec, její manžel), že ví velmi dobře, jak mocji miluje; ví, že někdy v budoucnu, po její smr-ti, si to sám uvědomí; v té chvíli pocítí vinu zato, že předtím svou matku nenáviděl; a tak mu říkáuž teď, že mu odpouští, a tak z něho dopředu sva-luje břímě budoucí viny… Tato manipulace s budou-cí vinou je melodramatem v dokonalé podobě; samogesto odpuštění již dopředu na syna uvaluje vinu.(V tomto připsání viny, v uvalení symbolického dlu-hu, a to samotným aktem odpuštění, spočívá největšítrik křesťanství.)Existuje však ještě třetí formulace, kterou je tře-ba přidat do páru „nevěděl o tom, a přece to udě-lal“ a „věděl o tom, a proto to nedokázal udělat“:„věděl velmi dobře, co dělá; a přesto to udělal“.Jestliže první formulace odpovídá tradičními hrdi-novi a druhá hrdinovi raně modernímu, pak ta po-slední, která dvojznačným způsobem spojuje pozná-ní a jednání, odpovídá hrdinovi pozdně modernímu,současnému. Tato třetí formulace přitom umožňujedvě naprosto protikladná čtení - podobně jako he-gelovský spekulativní soud, ve kterém je to nej-vyšší zajedno s tím nejnižším: na jedné straně jeformulace „věděl velmi dobře, co dělá ; a přestoto udělal“ nejjasnějším projevem cynického postojemravní zkaženosti - „Ale jistě, jsem darebák, lžua podvádím, no a co? Takový je život!“; na druhéstraně může formulace „věděl velmi dobře, co dě-lá; a přesto to udělal“ vyjadřovat naprostý opak-----------------------------------------------------16

-----------------------------------------------------cynismu - tragické uvědomění, že ačkoli to, co sechystám udělat, bude mít katastrofální důsledky prodobro mé i mých nejbližších, přesto to musím udělatkvůli neúprosnému etickému příkazu. (Připomeňme siparadigmatický postoj hrdiny filmu noir: plně siuvědomuje, že pokud vyslyší volání femme fatale,očekává ho pouze zkáza ; uvědomuje si, že vcházído léčky, že ho žena určitě zradí ; ale nedokážese ubránit, a přesto to udělá…)Není to pouze rozkol mezi doménou „patologického“(blaho, slast, prospěch…) a etického příkazu: mů-že to být také rozkol mezi mravními normami, jimižse obvykle řídím, a nepodmíněným příkazem, jemužse cítím povinován dostát - tak jako dilema Ab-rahamovo, který „ví velmi dobře, co znamená zabítvlastního syna“, a stejně se rozhodne tento činvykonat; nebo dilema křesťana, který je připravenprovést strašlivý hřích (obětovat svou věčnou duši)pro vyšší cíl Boží slávy. Krátce řečeno, skutečněmoderní post- či metatragická situace vzniká teh-dy, kdy mě vyšší nutnost nutí zradit samu etickoupodstatu mého bytí.

Zrození krásy z abjektuSamozřejmě dnes existuje spousta katastrofických událostí patrně hrůznějších než neštěstí minulosti- můžeme ale Osvětim nebo stalinské tábory ještěoznačit za „tragédii“? Není tu při díle něco ra-dikálnějšího, ať už v případě oběti stalinskéhodemonstrativního procesu nebo oběti holocaustu?Neimplikuje termín „tragédie“, přinejmenším vesvém klasickém použití, logiku osudu, která tvá-ří v tvář holocaustu působí směšně? Tvrzení, ževyhlazování Židů bylo poslušno skryté nutnostiosudu, již tento proces snižuje. Lacan se pokouší-----------------------------------------------------17

-----------------------------------------------------rozmotat tento uzel svým úžasným čtením La trilo-gie des Coûfontaine Paula Claudela.(4)Jedním z psychoanalytických klišé je tvrzení, žeke vzniku dobrého psychotika jsou zapotřebí třigenerace; Lacanova analýza La trilogie des Coûfon-taine vychází z toho, že tři generace jsou zapo-třebí i ke vzniku (krásného) předmětu touhy. Oi-dipovský rodinný mýtus a Claudelova rodinná ságasdílejí ten rys, že v obou případech se sled třígenerací podrobuje matrici (1) chybné symbolic-ké výměny; (2) stavu odmítání; a (3) vystoupenísublimovaného předmětu touhy. „Prvotní hřích“,porušení symbolické smlouvy ze strany prarodičů(Oidipus je vyhnán svými rodiči; Sygne de Coûfon-taine se zříká své pravé lásky a bere si za mužeopovrhovaného Turelura), dává vzniknout nežádou-címu vyděděnci (Oidipus sám; Louis de Coûfontai-ne), jehož potomkem je dívka úchvatné krásy, meznípředmět touhy (Antigona; slepá Pensée de Coûfon-taine). Důkaz, že tu jde o hlubokou strukturálnínutnost, skýtá třetí příklad, který právě proto,že pochází z poněkud „nižší“ kultury la Franceprofonde, ukazuje tuto matrici v její čisté, de-stilované formě: dva romány Marcela Pagnola Je-an de Florette Manon des Sources včetně jejichdvou filmových verzí (za prvé dva filmy od Pagnolasamého, které předcházely jeho vlastní zpracovánído románové podoby, za druhé velkolepá inscenacez roku 1987 režiséra Clauda Berriho).Osnova příběhu je následující. V Provence na po-čátku dvacátých let 20. století hrbáč Jean deFlorette, vzdělaný městský člověk (výběrčí daní),který se učil o hospodaření z knih, náhle zdědíkousek půdy po své matce Florette. Pojme tudížplán, že se spolu s oddanou ženou, někdejší operní-----------------------------------------------------18

-----------------------------------------------------pěvkyní, a s Manon, svou křehkou dcerkou, usadí nastatku a budou chovat králíky, což v kraji neníobvyklé. Jean je utopická postava, v níž se spájíhluboké náboženské cítění a touha žít autentic-ky na venkově s touhou vědecky zužitkovat zemi.Idea autentického venkovské života v protikladuke zkaženému životu města je tu jasně denuncovánajako městský mýtus: samotní venkované jsou nao-ak pohlceni sami sebou a rezervovaní – základníetické pravidlo společenství, které narušil Jea-nův příjezd, zní on ne s'occupe pas des affairesdes autres…Nešťastné události přicházejí rychle. Jeanovi sou-sedé, zámožný starý mládenec César a jeho pro-stomyslný synovec Ugolin, poslední potomci moc-ného rodu Soubeyranů, jenž v kraji kdysi vládl,mají s oním kouskem půdy jiné plány - chtějí naněm pěstovat karafiáty a prodávat je v sousednímvelkoměstě. A tak zosnují důmyslný plán, jak Je-ana zničit - César, který jej vymyslí, není jenzlý a chamtivý; ospravedlňuje své skutky svýmivlastními hodnotami, které se točí kolem kontinu-ity půdy a rodiny, takže v jeho očích je vymyš-lený plán plně ospravedlněn nutností bránit zemipřed cizím vetřelcem. César a Ugolin před Jeanovýmpříjezdem zacpou pramen na jeho pozemku betonem.V období sucha, kdy rostliny usychají a králícizačínají chcípat, musí Jean se svou rodinou nositvodu dnem i nocí ze vzdáleného zdroje, poněvadžnetuší, že mají přehršle vody přímo pod nosem. Jeto traumatická scéna: nešťastní lidé, kteří táh-nou vodu při dlouhém pochodu jako mezci, zatímcoje všichni vesničané sledují dobře vědouce, že naJeanově vlastním pozemku je pramen - ale nikdo senerozhoupe k tomu, aby jim to řekl, poněvadž on-----------------------------------------------------19

-----------------------------------------------------ne s'occupe pas des affaires des autres… Jeano-va vůle a vytrvalost neutuchá. Nakonec umírá přivýbuchu (když se zoufale snaží vyhloubit studnu,aby získal vodu ); jeho žena musí prodat statekCésarovi a Ugolinovi a stěhuje se s Manon do osa-mělé jeskyně v blízkých horách ; César s Ugolinemsamozřejmě záhy „objeví“ pramen a začínají pěsto-vat své karafiáty.Druhá část se odehrává o deset let později: Manonje teď krásná pasačka, jakási místní víla, kte-rá tajuplně žije v horách a vesničanům se vyhý-bá. Usilují o ni dva muži: nový vesnický učitela ošklivý nešťastný Ugolin, který se do ní váš-nivě zamiloval, když ji tajně pozoroval, jak naházpívá a tančí v divočině, a který dokonce dává dojejích pastí ptáky a zajíce, aby jí pomohl. Manon,která již jako dítě měla podezření vůči Ugolinovuzdánlivému přátelství k jejich rodině, však zjis-tí dvě věci: nejenom to, že pramen na půdě její-ho otce zacpali César s Ugolinem a že o tom celávesnice věděla; při průzkumu podzemí v horskýchjeskyních také náhodou objeví zdroj vody pro ce-lou vesnici. Takže teď je na řadě ona, aby zos-novala plán a provedla svou pomstu: odřízne celouvesnici od vody.Události se nyní začnou dít mnohem rychleji. Ugo-lin zpola přizná svůj a Césarův zločin vůči mrt-vému Jeanovi a pateticky se nabídne, že si vezmeManon za ženu a že se o ni postará, aby odčinilsvé minulé křivdy; poté, co ho Manon veřejně od-mítne, se Ugolin oběsí a odkáže celé své jměnía půdu Manon. Vesničané, kteří zoufale potřebujívodu, povolají státního odborníka na vodní zdro-je, který jim poskytne množství komplikovanýchteorií, vodu však nikoli; místní kněz proto na------------------------------------------------------20

-----------------------------------------------------vrhne procesí kolem hlavní vesnické studny. Vesvém kázání jasně naznačí, že zastavení přísunuvody je trestem za kolektivní zločin. Mladý uči-tel, jehož lásku Manon opětuje a který má pode-zření, že Manon zná tajemství náhlého nedostat-ku vody a že je jeho příčinou, přesvědčí Manon,aby vesničanům odpustila a vodu jim vrátila. Obaspolečně vstupují do jeskyně a uvolňují pramen,takže další den, během procesí s modlitbami, vodazačne znovu téct. Učitel s Manon se vezmou a Ma-non porodí půvabné dítě, zatímco zestárlý Césarse dozví od staré přítelkyně, slepé ženy, kterátráví ve vesnici své poslední dny, tajemství Je-anova znetvoření.Jeanova matka Florette, místní kráska, byla Césa-rova velká láska. Po milostné noci, kterou spoluprožili, César odešel do Alžíru, kde nastoupilvojenskou službu; Florette byla příliš hrdá, nežaby si přiznala svou lásku k němu. Záhy poté muovšem do Alžíru posílá dopis, ve kterém sděluje,že s ním čeká dítě a že ho miluje – naneštěstívšak dopis k Césarovi nikdy nedospěl. Florette,která má za to, že ji César nechce, se zoufa-le snaží zbavit svého plodu, vrhá se ze schodůapod., ale marně. Odchází proto do blízké ves-nice, narychlo svede místního kováře, vezme siho za muže a porodí Jeana, který se narodil ja-ko hrbáč kvůli jejím pokusům se ho zbavit. Césartak zjišťuje, že zapříčinil smrt svého jedinéhosyna, po kterém tolik toužil kvůli zachování ro-du. Jeho čas nadešel a César ví, že zemře: napí-še Manon dlouhý dopis, ve kterém jí vysvětluje,že je jejím dědou, že jí odkazuje celé bohatstvíSoubeyranů a že žádá o odpuštění. Poté ulehnea v klidu umírá.-----------------------------------------------------21

-----------------------------------------------------Dopis (Florettin dopis Césarovi), který dochází namísto určení příliš pozdě, po dlouhé oklice přesdvě generace, tudíž objímá celou tragédii: ta seuvádí do pohybu, když se dopis nedostane k Cé-arovi v Alžíru, a dospívá ke svému konci, kdyžk němu dopis nakonec dorazí a donutí ho postavitse tváří v tvář strašlivé skutečnosti, že nechtě-ně zahubil svého jediného syna.Stejně jako v oidipovském mýtu a v Claudelově Latrilogie des Coûfontaine se krásný předmět (Ma-non) objevuje jako potomek někoho zavrženého, ne-chtěného dítěte (Jeanův hrb, stejně jako Oidipovokulhání, je doslova a do písmene znamením, kterézaznamenává toto otcovské odmítnutí potomka; Jeanse narodil jako hrbáč, poněvadž se jeho nešťast-ná matka pokusila ukončit své těhotenství tím,že skočila ze schodů). Člověk má sklon číst tutoposloupnost tří generací perspektivou převrácenématrice tří fází logického času:(5)

- v první generaci se katastrofické události uvá-dějí do pohybu osudovým skutkem chybného závěru(odcizující kontrakt);- následuje „čas na pochopení“ (čas, který je za-potřebí k poznání, že jsem tím ztratil vše, žejsem byl degradován na zavrženého člověka – do-chází tu zkrátka k separaci od velkého Druhého,jsem připraven o oporu v symbolickém řádu);- a konečně je tu „moment de voir“ - abychom vi-děli co? Samozřejmě že krásný objekt.(6)

Přechodu od druhého momentu ke třetímu odpoví-dá přechod od odpudivého fobického objektu k po-vznesenému fetiši - jinak řečeno, jde tu o zvratv subjektivním postoji vůči totožnému předmětu-----------------------------------------------------22

------------------------------------------------------ nikoli obvyklá změna „pokladu v lejno“, nýbržopačný zvrat „lejna v poklad“, bezcenné ubohos-ti ve skvostný drahokam. V pozadí se zde skrývámystérium vystoupení krásného (ženského) objektu:předně tu je „prvotní hřích“, odcizující akt výmě-ny („dopis - Florettin dopis Césarovi – nedospělna místo určení“, k milostnému setkání nedošlo,pár se znovu nespojil). Tato počáteční katastrofa(Césarova nevšímavost k hloubce Florettiny lás-ky) má „objektivní korelát“ v odporném znetvoře-ní jejich potomka; to, co následuje, je magickýobrat znetvoření v úžasnou krásu (Jeanova dceraManon).(7) U Pagnola jde o převrácenou oidipov-skou édii: na rozdíl od Oidipa, syna, kterýnechtěně zabíjí svého vlastního otce, César ne-chtěně ničí svého vlastního syna. César není jenzlý; při svých zhoubných činech lpí na tradičníetice bezpodmínečné oddanosti k vlastnímu kraji,který je třeba za každou cenu chránit před ci-zími vetřelci. A samotná komunita, která nečinněpřihlíží vleklému utrpení Jeanovy rodiny, rovněžprostě sleduje své zakrnělé etické heslo: on nes'occupe pas des affaires des autres a pro-tějšek: quand on parle, on parle trop.Všechny tři ústřední mužské postavy jsou tudíž svýmzpůsobem tragické. César zjišťuje, že nepřítel,kterého zničil, byl jeho vlastní nemanželský syn- ryzí případ uzavřené smyčky tragické zkušenosti,ve které se šíp určený nepříteli vrací svému ode-sílateli. V tomto okamžiku se kruh osudu uzavíráa člověku zbývá už jen zemřít, jak César důstoj-ně činí. Nejspíše nejtragičtější postava příběhuje Ugolin, jenž nepochybně miluje Manon hloubě-ji než spíše povrchní a koketní učitel Bertranda který se žene do sebevražedné záhuby svou vinou-----------------------------------------------------23

-----------------------------------------------------a nešťastnou láskou. A konečně je tragická dimen-ze přítomna i u samotného Jeana - když se mraky,které přinášejí suché zemi drahocenný déšť, vy-hnou jeho statku, obrací se k nebi a dává průchod(poněkud směšnému) výlevu bezmocného vzdoru: „Jsemhrbáč. Je těžké být hrbáč. Je tam někdo?“ Jean za-stupuje otcovskou figuru, která sleduje svůj plánaž do konce, spoléhá se na statistiky týkající sepočasí, bez ohledu na utrpení, které svým smělýmkonáním způsobuje své rodině. (8) To, co způso-buje jeho tragédii, je naprostá nesmyslnost jehosnažení: mobilizuje celou svou rodinu, aby dlou-hé hodiny nosila vodu ze vzdálené studny, den zadnem, aniž by tušil, že přímo na jeho pozemku jevydatný zdroj vody.

Od komedie k tragédiiTím se obrací standardní vztah mezi komunitoua tragickou postavou: na rozdíl od klasické for-my tragédie, kdy se jedinec prohřešuje vůči spo-lečenství, u Pagnola se vůči jedinci prohřešujekomunita. V klasické tragédii je vina na stranětransgresivního hrdiny, jemuž je posléze odpuš-těno a který se začleňuje zpět do společnosti,zatímco zde je základní vina na straně lidskéhospolečenství: nespočívá v tom, co lidé udělali,nýbrž v tom, že neudělali nic - tkví v rozpo-ru mezi jejich věděním a jednáním: všichni vědě-li o pramenu, ale nikdo z nich nebyl hotov řício tom Jeanovi pravdu.Pokud je paradigmatickým příkladem klasické tra-gédie hrdina, který provedl něco, čeho důsledkypřesahují šíři jeho poznání, který se nechtěnědopustí přečinu tím, že naruší posvátný řád spo-lečenství, u Pagnola je hrdinou společenství samo-----------------------------------------------------24

-----------------------------------------------------(skupina vesničanů). Nikoli se zřetelem k tomu,co udělali, nýbrž se zřetelem k tomu, co vědělia neudělali: jediné, co měli udělat, bylo sdělitsvé poznání Jeanovi, místo aby mlčky přihlíželirodinné lopotě. K tragickému nahlédnutí ze stranyManon tudíž dochází nikoli tehdy, když se dozví,co ostatní (společenství) udělali, nýbrž co vědě-li. Z tohoto důvodu César oprávněně oponuje ves-ničanům, kteří mu ke konci příběhu náhle začínajívytýkat, že zacpal pramen: je sice pravda, že tos Ugolinem provedli, ale všichni nesou část viny,protože o tom všichni věděli… Tuto vinu celéhospolečenství ztělesňuje fantasmagorická postavamrtvého Jeana, který jako přízrak pronásledujevesničany za to, že mu neřekli pravdu. Manon, ně-mé dítě, které nelze oklamat, vidí a poznává vše,ačkoli může jen mlčky sledovat nadlidské úsilía pád svého otce: její nemotorné dětské obrázkycelé rodiny, jak se táhne s vodou, jsou pro spo-lečenství nesnesitelnou upomínkou.Protiklad mezi Manon a vesnickým společenstvím jesamozřejmě, v lacanovských pojmech, protiklademmezi J a A, mezi substancí jouissance a velkýmdruhým. Manon patří ke „zdrojům“, zastupuje re-álno životního zdroje (nejenom sexualitu, nýbržživot jako takový), a právě proto dokáže odříz-nout přísun životní energie (vody) a tím způsobitzmírání společenství - když ji společnost vyžene,nevědomky vysuší svou vlastní životní substanci.Jakmile je společenstvo odříznuto od své substan-ce, ukazuje se ve své pravdě, jako bezmocné žva-tlání symbolické mašinérie: satirickým vrcholemPagnolova románu je bezpochyby setkání vesničanůse zástupcem státního odborníka na vodu, autority,která maskuje svou nevědomost nabobtnalým pseudo------------------------------------------------------25

-----------------------------------------------------vědeckým proslovem o možných příčinách vyschnutívesnického zdroje vody. Nelze si zde nevzpome-nout na prázdné a komické tlachání tří Freudovýchkolegů ve druhé části snu o Irmě, doktorů vypo-čítávajících možné omluvy, které zbavuji Freudajakékoli viny za její léčbu. A je významné, žejako prostředník zasahuje místní kněz, jenž uka-zuje cestu k usmíření posunem ohniska od vědeckéhopoznání k subjektivní pravdě tím, že vesničanůmpřipomíná jejich společnou vinu. Není tedy žádnýdiv, že konečné usmíření zpečeťuje sňatek meziManon a mladým učitelem, přičemž těhotenství Ma-non stvrzuje znovu ustavenou harmonii mezi reálnemživotní substance a symbolickým „velkým druhým“.Není Manon podobná Juntě v raném mistrovském kusuLeni Riefenstahlové Das Blaue Licht - krásné vyvr-helkyni vyobcované uzavřenou vesnickou komunitou,která má přístup k mystériu života?Tento zákrok kněze rovněž ukazuje elementární me-chanismus vystoupení ideologického významu: právěv bodě, kdy selhává kauzální vysvětlení (státníhospecialisty na vodní zdroje, pokud jde o příči-ny ucpání pramene), je prázdno zaplněno významem- jinak řečeno: v okamžiku, kdy kněz mění registra navrhuje, aby členové společenstva neuvažovalio ucpání vody jednoduše tak, že ho způsobil pří-rodní proces (změny tlaku hluboko pod zemí, obdobísucha, změna proudění podzemní vody a přesměrová-ní do nového řečiště), nýbrž tak, že signalizujeetické selhání společenství (sám uvádí paraleluk Thébám, kde byl příčinou moru incest v králov-ské rodině). Vprostřed náboženského procesí lidí,kteří se modlí za vodu, dojde k „zázraku“: zčista-jasna voda začne znovu téct (poněvadž Manon uvol-nila pramen). Jde tu o pouhý klam? Kde je skutečná-----------------------------------------------------26

-----------------------------------------------------náboženská víra? Kněz si plně uvědomuje, co je vehře; jeho vzkaz Manon zní: „Já vím, že zázrak ne-bude skutečný zázrak, že voda začne téct, protožeuvolníš pramen - ale pravé zázraky nejsou vnější,nýbrž vnitřní. Skutečný zázrak je to, že někdojako ty - někdo, kdo má naprosté právo nenávidětnaše společenství kvůli tomu, co provedlo jehorodině - sebere sílu změnit své smýšlení a udělávlídné gesto. Pravý zázrak je vnitřní konverze,díky níž člověk prolomí kruh pomsty a odpustí.“Skutečný zázrak tkví v retroaktivním odčinění (Un-geschehenmachen) zločinu a viny.To, s čím se zde setkáváme, je ideologické je saisbien, mais quand même v nejčistší podobě: ačko-li nejde o fyzický zázrak, přesto tu je přítomenzázrak na jiné, „hlubší“, „vnitřní“ rovině. Jasnězde vidíme Pagnolovu problematickou prostředeč-nou pozici: na jedné straně se zdá, že se opíráo předmoderní pojetí korespondence mezi vnějšímimateriálními událostmi a „vnitřní“ pravdou, kore-spondence, která našla svůj nejzazší výraz v mýtuo králi rybáři („zpustlá země“ jako projev královaetického selhání); na druhé straně reflexivně berev potaz iluzivní charakter této korespondence.Tato prostředečná pozice vrhá stín na to, covzbuzuje zdání, že je uzavřeným mytickým univer-zem tragického osudu, ve kterém se nakonec všemrozptýleným nitkám dostane společného rozřešení.Taková epická tragédie dnes působí zcela nemíst-ně; v době, kdy se na obrazovce neustále střídajíudálosti, aby udržely naši pozornost, kdy jedinýpřípustný dialog sestává ze stále chytřejších čivtipnějších bonmotů a kdy jediný přijatelný pří-běh s celkovým záběrem je konspirační historka.U Pagnola se ovšem události dějí v majestátném-----------------------------------------------------27

-----------------------------------------------------tempu, sledují svou neúprosnou cestu přes tři ge-nerace, tak jako v řecké tragédii; není tu žádnánejistota, všechny motivy jsou předem vyloženya je naprosto jasné, co nastane - ale o to straš-nější je zděšení, když nakonec ke všemu dojde.Není tomu ovšem tak, že Pagnol namísto vylíčenískutečné mytické zkušenosti nabízí její nostal-gickou retroverzi? Bližší pohled na tři po soběnásledující formy, ve kterých byl Pagnolův příběhprezentován veřejnosti (nejprve dva jeho filmy,pak románová podoba a konečně dva filmy ClaudaBerriho), odhaluje znepokojivou skutečnost, žezačátek je nejméně mytologický: pouze v Berriho„postmoderní“ nostalgické verzi vidíme plné kon-tury uzavřeného univerza mytického osudu. AčkoliPagnolova verze zachovává stopy „autentického“života francouzské provinciální komunity, kde selidé řídí starými, kvazipohanskými náboženskýmivzorci, zároveň odhaluje teatrálnost a komičnostděje; dva Berriho filmy, byt natočené „realis-tičtěji“, zdůrazňují osudové určení a melodra-matickou přemíru (hlavní hudební motiv obou fil-mů je příznačně založen na Verdiho La forza deldestino).(9) Paradoxně tak předmoderní, uzavře-ná a ritualizovaná společnost implikuje teatrálníkomičnost a ironii, zatímco moderní „realistic-ké“ podání zahrnuje osud a melodramatickou pře-míru.(10)Nenarážíme i zde na paradox Hamleta: „mytická“forma narativního obsahu není východiskem, nýbržzávěrečným výsledkem komplexního procesu potlače-ní a kondenzací? Ve třech po sobě následujícíchverzích Pagnolova mistrovského díla tak sleduje-me postupné kostnatění sociální komedie o zvyk-lostech do mýtu - opačně k „přirozenému“ pořádku-----------------------------------------------------28

-----------------------------------------------------je to posun od komedie k tragédii. Poučení zní:nestačí říci, že dnešní mýty jsou padělky, neau-tentické retro artefakty: představu o podvodnéimitaci mýtu bychom měli radikalizovat do podobykoncepce, že padělkem je mýtus jako takový.

Mýtus postmodernyTím se opět vracíme k otázce možnosti mytickéstruktury v moderní době, kdy se i filosofie sta-la ve dvou po sobě jdoucích stadiích reflexivní.Nejprve na základě kantovského kritického obratuztratila svou „nevinnost“ a osvojila si tázánípo svých vlastních podmínkách možnosti. Násled-ně se v „postmoderním“ obratu stává filosofování„experimentálním“: nenabízí již bezpodmínečné od-povědi, nýbrž hraje si s různými „modely“, kom-binuje různé přístupy, které předem počítají sesvým vlastním neúspěchem - jediné, co lze nále-žitě zformulovat, je otázka, hádanka, kdežto od-povědi jsou jednoduše zkrachovalé pokusy zacelittrhlinu této záhady.To, jak dnes reflektivnost ovlivňuje naši běžnouzkušenost subjektivity, lze snad nejlépe ilustro-vat zevšeobecněným statusem závislosti: člověkdnes může být „závislý“ na čemkoli - nejenom naalkoholu a drogách, ale také na jídle, kouření,sexu, práci… Toto zevšeobecnění závislosti uka-zuje na radikální nejistotu jakéhokoli subjek-tivního postoje: neexistují žádné pevné, předemurčené vzorce, vše je zapotřebí zjednávat znovua znovu. Týká se to dokonce i sebevraždy. AlbertCamus v jinak beznadějně zastaralém Mýtu o Sisy-fovi právem zdůrazňuje, že sebevražda je jedi-ný skutečný filosofický problém - ale kdy se jímstala? Teprve v moderní reflexivní společnosti,-----------------------------------------------------29

-----------------------------------------------------kdy ani život sám není „samozřejmý“, není „bez-příznakovou“ vlastností (abychom použili termínRomana Jakobsona), nýbrž je „příznakový“, musí sezvlášť motivovat (právě proto se euthanasie stávápřijatelnou). Než přišla moderna, sebevražda bylajednoduše příznakem nějaké patologické dysfunkce,zoufalství, strádání. Ovšem s nástupem reflektiv-nosti se sebevražda stala existenciálním činem,plodem ryzího rozhodnutí, nepřevoditelným na ob-jektivní utrpení nebo psychickou patologii. Toťodvrácená strana Durkheimovy redukce sebevraždyna sociální fakt, který lze kvantifikovat a před-vídat: oba posuny, objektivace/kvantifikace se-bevraždy a její přetvoření v ryze existenciálníakt, jsou přísně korelativní. (11)Jaký vliv má tento proces na mýtus? Patrně nenípouhou shodou okolností, že přesně v době, kdySergej Ejzenštejn vytvářel (a aplikoval) svůj kon-cept „intelektuální montáže“, v níž vedle sebekladl heterogenní fragmenty, aby z nich vytvo-řil nikoli narativní kontinuum, nýbrž nový vý-znam, provedl T. S. Eliot něco zcela podobnéhove Zpustlé zemi: postavil vedle sebe fragmentyz různých oblastí každodenního života a fragmen-ty starých mýtů a uměleckých děl. Zpustlá zeměuspěla tím, že fragmenty banální každodenní zku-šenosti střední třídy postavila jako „objektivníkorelát“ metafyzického pocitu/atmosféry všeobec-ného úpadku, desintegrace světa, soumraku civi-lizace. Tyto prosté útržky (pseudointelektuálnítlachání, hospodské řeči, dojem z řeky atd.) náhleprocházejí „transsubstanciací“, stávají se výra-zem metafyzické nevolnosti připomínající Heideg-gerovo „das man“.(12) Eliot je v tomto bodě opa-kem Richarda Wagnera, jenž vypravuje svůj příběh-----------------------------------------------------30

-----------------------------------------------------o Soumraku bohů prostřednictvím nadživotních my-tických postav: Eliot zjistil, že tentýž základnípříběh lze podat daleko účinněji prostřednictvímfragmentů z toho nejobyčejnějšího, zcela všedníhoburžoazního života.Možná tím lze charakterizovat posun od pozdníhoromantismu k modernismu: pozdní romantikové siještě mysleli, že velký příběh o globálním úpad-ku nutno vyprávět na základě hrdinské osnovy,zatímco moderna uplatnila metafyzický potenci-ál nejběžnějších a nejprostších kousků každoden-ní zkušenosti - a možná že postmoderna převracímodernu: vrací se k velkým mytickým tématům, alezbavuje je jejich kosmického ozvuku a přistupu-je k nim jako k obyčejným útržkům, s nimiž lzemanipulovat; krátce řečeno, v moderně máme co dočinění s fragmenty každodenního života, které vy-jadřují globální metafyzickou vizi, v postmoderněs nadživotními postavami, s nimiž se zachází jakos fragmenty prostého života.Jistou dobu jsem si pohrával s myšlenkou napsatknihu, jež bude shrnutím neexistujícího „klasické-ho“ textu: popíši osnovu a hlavní postavy, před-stavím životopis autora. Tato hra s chybějícímcentrem je ještě stále moderní, stejně jako známésnímky z neexistujících černobílých filmů od Cin-dy Shermanové. Vskutku postmoderní by byl opačnýpostup: představit si za obrazem (nebo fotogra-fií) celý příběh a pak k němu napsat scénář neboo něm natočit film. Něco podobného nedávno proběh-lo v New Yorku. Hra Lynn Rosenové Nighthawks, ježměla v únoru 2000 premiéru v divadle Off-Broad-way, nabízí přesně to, co slibuje její název: sé-rii scén, které uvádějí do života čtyři obrazyEdwarda Hoppera (Summertime, Conference at Night,-----------------------------------------------------31

-----------------------------------------------------Sunlight in a Cafeteria a samozřejmě Nighthawks),přičemž se snaží ukázat, jaký rozhovor na obra-zech probíhal a co svedlo dohromady na nich vy-obrazené lidi: anomie, osamocení, zmeškané setká-ní, zoufalé sny… Svou úchvatnou jednoduchostí, basprostotou, je tato hra postmodernou v nejčistšípodobě. Není to totéž jako jeden španělský filmuváděný před několika lety, který se pokoušel zre-konstruovat okolnosti, za nichž vznikaly Velés-quezovy Las Meninas: nejde o to, v jaké situaciHopper maloval své obrazy, nýbrž o fiktivní scénuna obraze, která je podrobně rozpracována a „uve-dena do života“. Cílem není popsat vznik mistrov-ského díla, nýbrž naivně přijmout jeho obsah tak,že zobrazuje společenskou realitu, a dodat většíkus této reality.To nás přivádí k možná archetypální postmoder-ní proceduře: vepisování se do mezer klasickýchtextů. Jestliže moderna používá mýtus jako in-terpretační referenční rámec svého soudobého pří-běhu, postmoderna mýtus přímo přepisuje tím, žese vepisuje do jeho mezer. V krátkém příběhu YouMust Remember This Robert Coover popisuje velmipodrobně a sexuálně otevřeně, co se dělo běhemosudové tříapůlvteřinové zatmívačce v Casablan-ce, která následuje po vášnivém objetí Bergma-nové s Bogartem. A není dnešní čtenář-autor vestejném pokušení u Kleistovy nejznámější krátképovídky Markýza z O- , jejíž hned první odstavecje šokující:

V M- , jednom významném severoitalském městě, da-la ovdovělá markýza z O- , dáma příkladné pověstia matka několika zdárně vychovaných dětí, v no-vinách oznámit, že otěhotněla, aniž to tušila,-----------------------------------------------------32

-----------------------------------------------------a aby otec dítěte, jež porodí, se přihlásil; onapak, z ohledů na rodinu, je odhodlána se za něhoprovdat. (14)

Necudnost těchto řádek vyplývá z toho, že se hr-dinka přehnaně ztotožňuje s mravním kódem: dová-dí svou úctu k pravidlům sexuální slušnosti doabsurdního extrému. Ani v nejmenším si nevzpomí-ná na pohlavní styk: nejsou tu žádné neurotic-ké symptomy, jež by signalizovaly jeho potlačení(poněvadž, jak víme od Lacana, potlačení a návratpotlačovaného jsou jedna a táž věc); fakt pohlav-ního styku není prostě potlačen, je předem vylou-čen. V Mužích v černém mají tajní agenti, kteříbojují proti vetřelcům z vesmíru, přístroje po-dobné tužce, které používají, pokud se nepovola-ní lidé setkají s mimozemšťany: namíří je na něa tito lidé úplně zapomenou, co se s nimi v po-sledních několika minutách dělo (aby byli ušetřeniposttraumatického šoku). Nepůsobí něco podobné-ho v mechanismu Verwerfung? Není Verwerfung po-dobným psychologickým přístrojem? A nepodstoupilaMarkýza z O- podobnou proceduru? Toto radikálnívyhlazení pohlavního styku signalizuje známá po-mlčka uprostřed věty, jež popisuje její strašnýzážitek: když ruské jednotky dobývaly pevnost,jíž velel její otec, dostala se do rukou brutál-ních nepřátelských vojáků, již se ji pokusili zná-silnit; zachránil ji mladý ruský důstojník hraběF- , který poté, co ji zachránil, nabídl

Markýze rámě a vedl ji, jež po všech těch výje-vech nebyla mocna slova, do jiného, požárem do-sud nedotčeného křídla zámku, kde rázem padla dohlubokých mdlob. Zde pak- , jakmile krátce poté-----------------------------------------------------33

-----------------------------------------------------přispěchaly její vyděšené služky, nařídil, abypřišel lékař, ujistil všechny, ještě si nasadivklobouk, že jejich paní se brzy zotaví, a vrátilse zpět do bitvy. (15)

Pomlčky mezi „pak“ a „jakmile“ samozřejmě hrajínaprosto stejnou roli jako tříapůlvteřinový nočnízáběr letištní věže, který následuje po vášnivémobjetí Ilsy a Ricka a který se posléze prolínás venkovním průhledem oknem do Rickova pokoje.Došlo k tomu (což naznačuje již popis zvláštníhodetailu, že si hrabě „znovu nasadil klobouk“), žehrabě podlehl náhlému pokušení způsobenému mar-kýzinou mdlobou. Poté, co v novinách vyjde výšezmíněný inzerát, objevuje se hrabě a nabízí mar-kýze, že si ji vezme; ona v něm ovšem nevidí mu-že, který ji znásilnil, ale pouze svého zachránce.Když později vyjde najevo, že právě hrabě způso-bil její těhotenství, markýza nadále trvá protivůli svých rodičů na tom, že si ho vezme, a jepřipravena uznat svého zachránce v muži, který jiznásilnil - stejně jako nám Hegel v návaznosti naLuthera na konci Předmluvy k Filosofii práva ra-dí, abychom v tíživém kříži přítomnosti viděli rů-ži (naděje a spásy). Sdělením příběhu je „pravda“patriarchální společnosti, kterou vyjadřuje Hege-lův spekulativní soud ztotožňující násilníka sezachráncem, jehož funkcí je ochraňovat ženu předznásilněním - respektive, opět hegelovskými termí-ny, demonstruje, jak při zdánlivém boji s vnějšísilou subjekt bojuje sám se sebou, se svou vlastnízneuznanou substancí.Kleist je svým postupem ultra-ortodoxní subverzezákona samotným ztotožněním se s ním již „post-moderní“. Exemplární je samozřejmě dlouhá novela-----------------------------------------------------34

-----------------------------------------------------Michael Kohlhaas založená na skutečných událostechze šestnáctého století: kvůli menší nespravedlnos-ti (místní šlechtic, nemravný baron von Tronka,týral dva jeho koně) se Kohlhaas, uznávaný sas-ký obchodník s koňmi, začne tvrdohlavě dovolávatspravedlnosti; když kvůli korupci u soudu neuspě-je, vezme právo do svých vlastních rukou, sestavíozbrojenou tlupu, se kterou napadne a vypálí řaduhradů a měst, o nichž si myslí, že se v nich Tronkaukrývá - po celou dobu tvrdí, že mu nejde o nicjiného než o nápravu bezpráví, které utrpěl.V paradigmatickém dialektickém zvratu se samo Ko-hlhaasovo bezpodmínečné lpění na zákonech, jehoprávo uchovávající násilí, převrací v právo kla-doucí násilí (abychom použili klasický protikladWaltera Benjamina).(16) Standardní souslednost sezde obrací: není to právo kladoucí násilí, z ně-hož se stává právo uchovávající násilí, jakmileje ustavena jeho vláda; naopak je to samo právouchovávající násilí, které se převrací v násilnézakládání nového práva, když je přivedeno do ex-trému. Jakmile Kohlhaas dospěje k přesvědčení, žesama stávající struktura zákonů je vadná, že ne-ní s to držet se svých vlastních zákonů, posouvásymbolický registr téměř paranoickým směrem, kdyžjako zástupce archanděla Michaela veřejně vyhla-šuje svůj záměr vytvořit novou „světovou vládu“a vyzývá všechny dobré křesťany, aby podpořilijeho věc. (Ačkoli byl tento příběh napsán v roce1810, několik let po Hegelově Fenomenologii, zdáse, že Kohlhaas je daleko více než schillerovštíhrdinové paradigmatickým příkladem hegelovského„zákona srdce a šílenství samolibosti“).Na konci příběhu se dospívá k podivnému smíření.Kohlhaas je odsouzen k smrti, trest však přijímá-----------------------------------------------------35

-----------------------------------------------------s klidem, poněvadž dosáhl svého zdánlivě nicot-ného cíle: oba koně jsou mu vráceni zcela zdravía v plné síle, zatímco baron von Tronka je odsou-zen na dva roky za mříže… Tento příběh o přehna-né honbě za spravedlností „tvrdošíjného zastáncepráva“, bez porozumění pro nepsaná pravidla, kteráopravňují jejich použití, končí zločinem: nicot-ný přestupek tu analogicky k takzvanému motýlímuefektu uvádí do pohybu běh událostí, které způ-sobují neúměrnou škodu celé zemi. Žádný div, žeErnst Bloch označil Kohlhaase za „Immanuela Kantajurisprudence“. (17)V bondovkách jsou dva Kleistovy texty symetrickypřevráceny. Na jedné straně končí většina z nichstejnou, zvláštně utopickou scénou pohlavního sty-ku, jenž je zároveň intimní i kolektivní zkuše-ností: zatímco se James Bond, konečně sám, se že-nou miluje, pár je sledován (odposloucháván nebosnímán nějakým jiným, např. digitálním způsobem)velkým druhým, jehož ztělesňuje Bondův profes-ní partner (M, slečna Moneypennyová, Q atd.);v poslední bondovce, Aptedově Jeden svět nestačí(1999), tento akt hezky ztvárňuje ohnivá skvrnana satelitním snímku - zástupce Q (John Cleese)diskrétně vypíná obrazovku počítače, aby ostat-ním zabránil ukojit zvědavost. James Bond, kterýjinak slouží jako velký druhý (ideální svědek)velkého zločince, tu sám potřebuje velkého dru-hého: jedině tito svědci zajišťují, že je jehopohlavní akt skutečný. (Stejnou utopii pohlavníhostyku uznaného velkým druhým společnosti evokujídokonce i Adornova Minima Moralia: Adorno vykládáznámou scénu, kdy bohatý muž předvádí svou mladoumilenku na veřejnosti, ačkoli spolu nemají sex,jako vysněnou představu zcela emancipovaného se------------------------------------------------------36

-----------------------------------------------------xu.) (18) Na druhé straně sám tento konec roze-vírá trhlinu, která volá po postmoderním přepisu.Jinak řečeno: záhadou bondovek je, co se sta-ne v mezidobí, mezi závěrečným dokonalým štěstíma začátkem příštího filmu; v podstatě nudné exis-tenciální drama úpadku milostného vztahu: JameseBonda jeho dívka stále více nudí, dochází k menšímsporům, ona chce svatbu, ale Bond je proti atd.,takže je nakonec vysvobozen, když mu telefon odM umožní vyklouznout ze vztahu, který byl pro ně-ho stále dusivější.Ještě jiný způsob, jak pojmově uchopit protikladmezi modernou a postmodernou, je prostřednictvímnapětí mezi mýtem a „vyprávěním skutečného příbě-hu“. Paradigmatické modernistické gesto je insce-novat běžnou událost takovým způsobem, aby v nírezonoval nějaký mytický příběh (dalším do očí bi-jícím příkladem je vedle Zpustlé země samozřejměJoycův Ulysses); v populární literatuře lze tvr-dit totéž o nejlepších detektivkách o SherlockuHolmesovi - všechny obsahují mytické ozvuky. (19)Postmoderní gesto by bylo přesně opačné: insce-novat samo mytické vyprávění jako obyčejnou pří-hodu. A tedy: buďto vidíme za příběhem, který setváří čistě realisticky, kontury mytického rámce(v soudobé kinematografii jsou exemplárním pří-kladem Sladké zítřky Atoma Egoyana s jejich po-ukazy k mýtu o krysaři coby svůdci dětí), nebočteme mýtus sám jako „skutečný příběh“. Tento postmoderní postup je ovšem velmi riskantní- hra Petera Schaffera Equus (později zfilmova-ná, s Richardem Burtonem v hlavní roli) je patrněvrcholným příkladem nepravdivosti, kterou se zdesnažím kritizovat. Vypravěč dramatu, postarší cy-nický psychiatr, zajímající se o starověké řecké-----------------------------------------------------37

-----------------------------------------------------mýty, přijímá do péče mladíka, který v zoufalépassage - l'acte, jejímž prostřednictvím se po-kusil vyřešit slepou uličku své libidinální si-tuace, oslepil srpem čtyři velmi ceněné dostihovékoně, o něž se měl starat; velký okamžik poznánía pravdy nastává tehdy, kdy si psychiatr uvědomí,že zatímco sterilním intelektuálním způsobem obdi-vuje staré řecké mýty, stojí přímo před ním člo-věk, kterého jeho přítomná životní zkušenost do-vedla k nutkavým obětním rituálům, jež jsou látkouvelkých mýtů - fascinován starými mýty byl slepývůči realitě člověka, jehož každodenní zkušenostje posvátnou mytickou zkušeností. Proč je tentodomněle autentický náhled falešný? Snad z tohodůvodu, že obsahuje jakousi zpětnou perspektivníiluzi? Tedy proto, že jelikož v přítomnosti nenímožné mýtus plně zakusit, vyvstává mýtus, mytickýrámec - a to vždy, z definice - jako vzpomínka,jako retroaktivní rekonstituce něčeho, co, „kdyžse to skutečně odehrávalo“, bylo jenom běžnoua prostou hrou vášní?Skutečné důvody, proč je Equus falešný, nutno hle-dat jinde. Equus je variace starého toposu, jakjsme ve svých „vyprahlých“, odcizených, „střízli-vých“ životech přišli o veškerou magičnost mytickéživotní zkušenosti. Jedním z fundamentálních rysůpravé umělecké moderny však je to, že v samotnémprocesu modernizace, v jeho násilnosti, rozezná-vá návrat barbarských, předkulturních mytickýchvzorců - v reakci na uvedení Stravinského Svěceníjara v roce 1921 v Londýně T. S. Eliot velebilStravinského hudbu za to, jak přetvořila „rytmuskroků v ryk klaksonů, v lomoz strojů, v mletíkol, v tepání železa a oceli, v burácení podzem-ní dráhy a v další barbarské výkřiky moderního-----------------------------------------------------38

-----------------------------------------------------života“.(20) Stručně řečeno: základním konceptemzde není trhlina mezi starověkými rituály a mýtyna jedné straně a střízlivým moderním chovánímna straně druhé, nýbrž kontinuita mezi primitiv-ním barbarstvím a modernitou. Idea je taková, žeindustriální modernizace, chaotické pohyby davůve velkých moderních městech atd., všechny tytorysy, které symbolizují desintegraci „civilizova-ného“ aristokratického nebo raně buržoazního uni-verza vytříbených obyčejů, rozpuštění tradičníchvazeb, že to vše zvěstuje svůj vlastní násilnýmytopoetický potenciál - je známo, že oslava ná-vratu barbarského mytopoetického násilí v procesumodernizace byla jedním z hlavních témat konzer-vativního modernismu v umění. Nástup chaotickýchshluků moderního města byl vnímán tak, že podko-pává hegemonii raně buržoazního liberálně-racio-nalistického individualismu ve prospěch obnovenébarbarské náboženské estetizace společenského ži-vota - prosazují se nové posvátné masové rituály,které představují nové formy barbarské oběti.Standardní marxistický postoj k tomuto procesuje dvojí: na jedné straně je pro marxistu snad-né interpretovat tuto „barbarizaci“ tím způsobem,že je vnitřní součástí toho, jak kapitalismus ná-silně rozkládá všechny tradiční „civilizované“organické vazby - jde tu o představu, že kvůlidesintegraci, kvůli společensky zhoubnému dopadukapitalismu je ideologická „regrese“ k barbarskýmritualizovaným formám společenského života nutnouformou výrazu vývoje kapitalismu; na druhé straněteoretikové, jako je Adorno, zdůrazňují, že tatoregrese k barbarskému mýtu je smyšlenka – nejdejiž o autentickou, organickou mytickou životníformu, nýbrž o zmanipulovaný mýtus, o umělý vý------------------------------------------------------39

-----------------------------------------------------mysl, který maskuje samotný svůj opak, globálnízreflexivění a racionalizaci moderního života.Faktem ovšem zůstává, že zreflexivění a racionali-zace jakožto charakteristiky modernizace přineslysvé vlastní a nové způsoby neprůhlednosti, kterépřejí kvazimytické ideologické zkušenosti. Poin-tou této re-mytologizace tedy není prostě to, žeexterní mytický rámec je „cesta, jak kontrolovata uspořádávat prostředí bezvýslednosti a anar-chie, kterým jsou soudobé dějiny, jak mu dát tvara význam“, jak to vyjadřuje sám Eliot se zřetelemk Joyceovu románu Ulysess, který strukturuje jed-nodenní zkušenost Leopolda Blooma poukazem k Ho-mérově Odysseji.(21) Pointa je radikálnější: samochaotické násilí moderního industriálního života,rozpad tradičních „civilizovaných“ struktur, jepřímo zakoušeno jako návrat primordiálního mytopo-etického barbarského násilí „potlačeného“ brněnímcivilizovaných zvyků. A snad právě tím je vpo-sledku „postmoderna“: nikoli to, co následuje pomoderně, nýbrž zcela prostě jí inherentní mýtus.Heidegger situoval řecký zlom, zakládající ges-to „Západu“, do překonání předfilosofického, my-tického „asijského“ univerza: největší protikladZápadu je „mytično obecně, a asijské zvlášť“.(22)Toto překonání však nenechává mýtus prostě za se-bou, nýbrž neustále s ním (uvnitř něho) bojuje:filosofie potřebuje rekurovat k mýtu – nejenomz vnějších důvodů, aby vysvětlila svou pojmovounauku nevzdělaným davům, nýbrž vnitřně, aby „se-šila“ svou vlastní konceptuální stavbu tam, kdenedokáže dosáhnout jejího nejniternějšího jádra,od Platónova mýtu o jeskyni přes Freudův mýtuso primordiálním otci po Lacanův mýtus o lamella.Mýtus je tudíž reálno logu: cizí vetřelec. Takové-----------------------------------------------------40

-----------------------------------------------------je ponaučení Adornovy a Horkheimerovy Dialektikyosvícenství: osvícenství je vždy-již „kontamino-váno“ mytickou naivní bezprostředností; osvícen-ství samo je mytické, tzn. jeho vlastní zakládají-cí gesto opakuje mytickou operaci. A čím jiným jepostmoderna, ne-li konečnou porážkou osvícenstvív samotném jeho triumfu: když dialektika osvícen-ství dosahuje svého vrcholu, dynamická postindu-striální společnost bez kořenů přímo vytváří svůj vlastní mýtus.

Šetrnost!Jaká je tedy povaha zlomu v moderně? Jakou trhli-nu či slepou uličku se mýtus snaží zakrýt? Člověkby se téměř vrátil k staré moralistní tradici:kapitalismus má svůj původ v hříchu spořivosti,v lakotě - dávno zdiskreditovaný freudovský kon-cept „análního charakteru“ se svou vazbou ke ka-pitalistické akumulaci se zde dočkává nečekanéhovzestupu. Hamlet (1. jednání, 2. výstup) přesněpopisuje nechutný charakter nadměrné spořivosti:

Horacio: Přijel jsem na pohřeb vašeho otce, princi. Hamlet: Netrop si ze mne šašky, kolego!Přiznej se! Přijels na svatbu mé matky.Horacio: Ta arci konala se brzy potom.Hamlet: Šetrnost, Horacio! Ze zbytků pohřebníchhodů na svatbě byl předkrm. Já svého vraha po-tkat v nebi spíš bych si byl přál, než toho dnese dožít!(23)

Klíčové je, že „šetrnost“, přesněji řečeno lakota,zde neoznačuje pouze blíže neurčenou spořivost,nýbrž specifické odmítnutí splatit povinnost a vy-konat náležitý rituál truchlení: lakota (v tomto-----------------------------------------------------41

-----------------------------------------------------případě dvojí použití jídla) narušuje rituálníhodnotu, tu, kterou dle Lacana Marx zanedbal vesvém výkladu hodnoty:

Tento termín [spořivost] je vhodnou připomínkou,že v adaptacích, které moderní společnost vytvo-řila mezi užitnými a směnnými hodnotami, Marxovaekonomická analýza patrně přehlédla cosi, co jev myšlení naší doby vládnoucí - cosi, čeho sílua rozsah pociťujeme v každém okamžiku: rituálníhodnoty. (24)

Jaký je tedy statut spořivosti coby nectnosti?(25)Z aristotelského hlediska by bylo snadné pojmoutlakotu jako opačný extrém rozhazovačnosti a pak- samozřejmě - zkonstruovat jako skutečnou ctnostnějaký střední pojem - prozíravost, umění umírně-ných výdajů, které se vystříhá obou extrémů. Para-dox lakomce však spočívá v tom, že vytváří nemíruze samotné umírněnosti. Jinak řečeno: standardnípopis touhy se soustředí na její transgresivní cha-rakter; etika (v předmoderním smyslu „umění žít“)je vposledku etika uměřenosti, etika odolnosti vůčitouze překročit určité meze, odolnosti proti tou-ze, která je z definice transgresivní – sexuál-ní vášeň, která mě naprosto pohlcuje; obžerství;destruktivní vášeň, která se nezastaví ani předvraždou… Na rozdíl od tohoto transgresivního pojetítouhy lakomec vkládá touhu do samotné uměřenosti(a tím jí dává kvalitu přemíry): neutrácej, šetři;drž to, nenech to odejít - samé příslovečné „anál-ní“ kvality. A je to pouze tato touha, skutečnáanti-touha, která je touhou par excellence.Můžeme zde naprosto oprávněně použít hegelovskýpojem „protikladného určení“ (gegensätzliche Bes------------------------------------------------------42

-----------------------------------------------------timmung) (26): Marx tvrdil, že do řady výroba-dis-tribuce-směna-spotřeba je pojem „výroby“ vepsándvakrát; je to jeden z prvků této řady a zároveňstrukturující princip celé série: ve výrobě ja-kožto jednom z prvků řady se výroba (jako struk-turační princip) „setkává sama se sebou ve svémprotikladném určení“, (27) jak to vyjadřuje Marx,přičemž používá precizní hegelovský pojem. Totéžplatí pro touhu: existují různé druhy touhy (tzn.různé druhy nadměrné náklonnosti, která podrýváprincip slasti); mezi nimi se slast „jako taková“setkává sama se sebou ve svém „protikladném ur-čení“ pod rouškou lakomce a jeho spořivosti, tj.v naprostém opaku transgresivního působení touhy.Lacan to vyjasňuje se zřetelem k Molièrovi:

Objekt fantazie, představa a patos, je onen jinýprvek, který zaujímá místo toho, čeho je subjektsymbolicky zbaven. Imaginární objekt tedy v soběkondenzuje hodnoty nebo dimenzi bytí a stává seskutečným přeludem bytí [leurre de l'etre], kte-rý popisuje Simone Weilová, když se zaměřuje nanejneproniknutelnější a nejtemnější vztah člověkak předmětu touhy: vztahu Molièrova lakomce k je-ho pokladnici. Je vyvrcholením fetišistické po-vahy předmětu v lidské touze… Neprůhledný charak-ter předmětu a jej v imaginární fantazii určujev jeho nejzřetelnějších formách jako pól zvrhlétouhy. (28)

Pokud tedy chceme přijít na kloub mystériu touhy,neměli bychom se soustředit na milence nebo vraha,když jsou v područí své vášně a ochotni udělat proni cokoli, nýbrž na postoj lakomce k jeho poklad-nici, k tajnému místu, kde uchovává a schraňuje-----------------------------------------------------43

-----------------------------------------------------svůj majetek. Mystérium tkví samozřejmě v tom, žev postavě Lakomce se přemíra kryje s nedostatkem,moc s nemohoucností, hrabivé hromadění s povýše-ním předmětu na zakázanou/nedotknutelnou Věc, kte-rou lze pouze pozorovat, ale nikdy plně užívat.Není vrcholnou árií Lakomce Bartolova „A un dottordella mia sorte“ z 1. jednání Rossiniho Lazebníkasevillského? Jeho šílenství je dokonale vyjádřenotím, že se naprosto nezajímá o to, že by se milovals mladou Rosinou - chce si ji vzít, aby ji vlast-nil a ochraňoval, tak jako lakomec vlastní svoupokladničku. (29) Filosofičtěji řečeno, paradoxlakomce spočívá v tom, že spojuje dvě neslučitel-né etické tradice: aristotelskou etiku uměřenostia kantovskou etiku nepodmíněného požadavku, kterývychyluje „princip slasti“ - lakomec povyšuje sa-mu maximu uměřenosti na kantovský kategorický im-perativ. Samo lpění na pravidlu uměřenosti, samovyhýbání se přemíře tak plodí svou vlastní přemíru- požitek z nadbytku.Nástup kapitalismu ovšem jemně pozměnil tuto lo-giku: kapitalista již není lakomec, který lpí nasvém tajném pokladu, jímž se za pečlivě zavřený-mi dveřmi opájí, nýbrž subjekt, který akceptujezákladní paradox, že jediný způsob, jak zachovata zmnožit svůj poklad, je jeho spotřeba. Julii-na definice lásky ze scény na balkoně („čím vícedávám, tím víc mám“) tu prochází zvráceným po-křivením - není snad zároveň dokonalou defini-cí kapitalistického hazardu? Čím více kapitalistainvestuje (a vypůjčuje si, aby investoval), tímvíce má, takže nakonec dostáváme čistě virtuál-ního kapitalistu à la Donald Trump, jehož „čistéjmění“ se v hotovosti prakticky rovná nule neboje dokonce negativní, ale který je přesto poklá-)-----------------------------------------------------44

-----------------------------------------------------dán za „bohatého“ díky vyhlídce na budoucí zisky.Takže - abychom se vrátili k hegelovskému „proti-kladnému určení“ - kapitalismus svým způsobem pře-vrací pojem spořivosti jakožto protikladné urče-ní (jevovou formu) oddání se touze (tzn. Spotřebypředmětu): rodem tu je lakota, zatímco nadměrná,bezmezná spotřeba je lakota ve své jevové formě(protikladné určení).Tento základní paradox umožňuje vysvětlit dokoncei fenomén té nejelementárnější tržní strategie,jíž je apel na zákazníkovu spořivost: neříkajísnad reklamní hesla „kupte tohle, utraťte více,a ušetříte, dostane něco navíc a zadarmo!“? Před-stavme si příslovečný šovinistický obrázek ženy,která se vrací domů z nákupů a sděluje svému man-želovi: „Právě jsem nám ušetřila dvě stě dolarů!I když jsem chtěla koupit jenom jednu bundu, kou-pila jsem tři a dostala jsem slevu dvě stě dolarů!“Ztělesněním tohoto přebytku je zubní pasta, jejížposlední třetina má odlišnou barvu a stojí na nívelkými písmeny „30% ZDARMA“ - vždycky mám sklonříci: „No dobře, dejte mi jenom těch třicet pro-cent zdarma!“ V kapitalismu je definice „správnéceny“ zlevněná cena. Otřepané označení „konzumníspolečnost“ tudíž platí pouze potud, pouze pokudchápeme spotřebu jako jevovou formu jejího pravé-ho opaku, spořivosti. (30)Na tomto místě bychom se měli vrátit k Hamletovia k rituální hodnotě: rituál je vposledku ritu-álem oběti, která otevírá prostor hojné spotřebě- poté, co jsme obětovali bohům vnitřní části po-raženého zvířete (srdce, střeva), můžeme si vol-ně užívat z hojnosti zbývajícího masa. Místo abyumožnila volnou spotřebu bez jakékoli oběti, mo-derní „totální ekonomika“, která se chce zbavit-----------------------------------------------------45

-----------------------------------------------------veškeré „nadbytečné“ ritualizované oběti, plodíparadoxy spořivosti - neexistuje žádná ušlechti-lá spotřeba; spotřeba je dovolena pouze natolik,nakolik funguje jako jevová forma svého protikla-du. A nebyl nacismus právě zoufalým pokusem vrátitrituální hodnotu na místo, které jí náleží, skrzeholocaust, onu gigantickou oběť „neznámým bohům“,jak to Lacan vyjadřuje v Semináři XI? (31) Zcelanáležitě byl obětovaným objektem Žid, pravé ztě-lesnění kapitalistických paradoxů spořivosti. Fa-šismus je třeba chápat jako řadu pokusů vyrovnatse s touto kapitalistickou logikou: vedle korpo-rativní fašistické snahy „obnovit rovnováhu“ od-říznutím přemíry ztělesněné „Židem“ bychom mohlizmínit různé varianty pokusu obnovit předmodernísuverénní gesto čistého výdaje - vzpomeňme figurujunkieho, jediného pravého „subjektu spotřeby“,jediného, kdo totálně spotřebovává sebe sama, ažk smrti, ve své nespoutané jouissance. (32)

AgapéJak tedy prolomit slepou uličku lakotného konzu-mu, jsou-li tato dvě východiska klamná? Cestu venmožná ukazuje křesťanský pojem agapé: „Neboť Bůhtak miloval svět, že dal svého jediného Syna, abyžádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl životvěčný.“ (Jan 3, 16) Jakým způsobem máme přesněuchopit tuto základní zásadu křesťanské víry? (33)Problémy vyvstávají, jakmile pochopíme toto „dalsvého jediného Syna“ - smrt Ježíše Krista – jakogesto oběti ve vztahu mezi Bohem a člověkem. Po-kud tvrdíme, že obětováním toho, co pro něj bylonejdrahocennější, svého vlastního syna, Bůh za-chraňuje lidstvo vykoupením jeho hříchů, pak mámekoneckonců dvě možnosti, jak vykládat tento akt:-----------------------------------------------------46

-----------------------------------------------------buďto sám Bůh požaduje toto odškodnění, tzn. Ježíšobětuje sám sebe jako představitel lidstva, abyuspokojil odvetný požadavek Boha, svého otce, aneboBůh není všemocný, tzn. je podřízen vyššímu osudu,stejně jako řecký tragický hrdina: jeho stvořitel-ský akt, stejně jako osudný čin řeckého hrdiny, mánechtěné a hrozivé důsledky, přičemž jediný způ-sob, jak může opět ustavit rovnováhu spravedlnosti,je obětovat to, co je pro něho nejcennější, svéhovlastního Syna - v tomto smyslu je sám Bůh meznípodoba Abraháma. Základní problém christologie jeten, jak se vyhnout těmto dvěma čtením Ježíšovyoběti, která se vnucují sama od sebe:Měli bychom se zbavit představy, že Bůh „potře-buje“ odškodnění buďto od nás nebo od našeho zá-stupce, stejně jako představy, že existuje nějakýdruh mravního řádu, který je nad Bohem a jemuž seBůh musí podřídit tím, že bude požadovat odškod-nění. (34)Problém je samozřejmě v tom, jak přesně se těmtodvěma alternativám vyhnout, jestliže samotná for-mulace textu Bible podle všeho podporuje jejichspolečnou premisu: svůj čin opakovaně označujeza „výkupné“ sám Ježíš, texty evangelií a větši-na předních biblických komentátorů. Ježíš sám ří-ká, že přišel, „aby sloužil a dal svůj život jakovýkupné za mnohé“ (Marek 10, 45); v 1. Timoteovise hovoří o tom, že Ježíš Kristus je „prostředníkmezi Bohem a lidmi, … který dal sám sebe jako vý-kupné za všechny“ (1. Timoteovi 2, 5-6); a samot-ný sv. Pavel, když prohlašuje křesťany za otroky,za něž bylo „zaplaceno výkupné“ (1. Korintským 6,20), naznačuje, že smrt Ježíše Krista bychom mělichápat jako vykoupení naší svobody.Máme tu co do činění s Kristem, který svým utr------------------------------------------------------47

-----------------------------------------------------pením a smrtí zaplatil výkupné za naši svobodu,který nás zbavil břemena hříchu; ovšem pokud jsmebyli osvobozeni z otroctví hříchu a ze strachuze smrti prostřednictvím smrti a vzkříšení Ježí-še Krista, kdo požadoval toto výkupné? Komu bylozaplaceno? Někteří raně křesťanští autoři, kteříjasně viděli tento problém, nabídli logické, ovšemheretické řešení: poněvadž nás Kristova oběť vy-svobodila z moci ďábla (Satana), byla smrt JežíšeKrista cenou, kterou Bůh musel zaplatit ďáblovi,našemu „majiteli“, pokud žijeme v hříchu, aby násďábel propustil. A slepou uličkou je i druhé vy-světlení: pokud je Kristus obětován samotnému Bo-hu, vzniká otázka, proč Bůh požadoval tuto oběť.Byl to ještě stále nemilosrdný a žárlivý Bůh, jenžpožadoval tak velkou cenu za své usmíření s lid-stvem, které jej zradilo? A pokud byl Ježíš oběto-ván někomu jinému (ďáblovi), pak tu máme podivnoupodívanou na Boha a ďábla jako obchodní partnery.Oběť Ježíše Krista lze samozřejmě snadno „po-chopit“, tento čin má ohromnou „psychologickoumoc“. Pokud nás pronásleduje myšlenka, že věcijsou v zásadě špatně a že za tento stav nese-me zodpovědnost - že v samotné existenci lidstvatkví nějaká hluboká závada, že na nás leží ohrom-ná vina, které se nikdy nemůžeme náležitě zba-vit - pak idea Boha, absolutně nevinné Bytosti,jež z nekonečné lásky k nám obětuje sebe samu zanaše hříchy, čímž nás zbavuje viny, slouží ja-ko důkaz, že nejsme sami, že Bohu na nás záleží,že se o nás stará, že jsme opatrováni nekonečnouláskou Stvořitele a že jsme mu zároveň nekoneč-ně zavázáni. Kristova smrt tak slouží jako věčnáupomínka a stimul k vedení etického života – aťuž děláme cokoli, vždycky bychom měli pamatovat-----------------------------------------------------48

-----------------------------------------------------na to, že sám Bůh za nás dal svůj život… Takovývýklad je ovšem zjevně neadekvátní, poněvadž tentočin je třeba vyložit teologickými pojmy, nikolipojmy psychologického mechanismu. Záhada zůstá-vá, a dokonce i ti nejsofistikovanější teologové(jako byl Anselm z Canterbury) měli sklon padnoutdo léčky legalismu. Podle Anselma je-li tu hřícha vina, pak tu musí být zadostiučinění: je třebaudělat něco, co vymaže přečin způsobený lidskýchhříchem. Samotné lidstvo však není dost mocné nato, aby poskytlo dostatečnou satisfakci - to můžeučinit pouze Bůh. Jediným řešením je tudíž vtěle-ní, vystoupení Bohočlověka, osoby, která je zá-roveň plně božská a plně lidská: jako Bůh dokážeposkytnout požadovanou satisfakci, jako člověk jek tomu povinován. (35)Toto řešení je problematické v tom, že legalistnípředstava neúprosného požadavku zaplatit za hřích(přečin vyžaduje zadostiučinění) není dokázána,nýbrž prostě přijata - otázka je v tomto případězcela prostá: proč nám Bůh neodpustí přímo? Pročse musí podřídit tomu, že za hřích je třeba za-platit? Což není základní zásada křesťanství právěopačná? Což nesuspenduje tuto legalistní logikuodškodnění představou, že zázrakem konverze jemožný nový začátek, který jednoduše smazává minuléviny (hřích)? V podobné linii, avšak s radikálnízměnou důrazu, nabízí Karl Barth zkusmé řešení vesvém eseji The Judge Judged in Our Place (Soud-ce souzený místo nás): Bůh jako Soudce nejprvevykonal soud nad lidstvem, pak se stal lidskoubytostí a sám vykoupil vinu, vzal na sebe trest,„aby tímto způsobem mohl navodit naše usmířenís ním a naši konverzi k němu“. (36) Tedy, abychomto vyjádřili poněkud nepatřičnými pojmy, Bůh se-----------------------------------------------------49

-----------------------------------------------------stal člověkem a obětoval sám sebe, aby poskytlkrajní příklad, jenž vzbudí naši sympatii k ně-mu, a tak nás k němu obrátí. Tuto ideu jako prv-ní jasně vyjádřil Abélard: „Syn Boží vzal na sebenaši přirozenost a vzal ji na sebe proto, aby násučil jak slovem, tak příkladem až k smrti, čímžnás k sobě připoutal skrze lásku.“ (37)V tomto případě není nutnost Kristova utrpení a smr-ti zdůvodněna legalistní koncepcí odplaty, nýbržvýchovným nábožensko-mravním účinkem jeho smrti nanás, hříšné lidi: kdyby nám Bůh přímo odpustil,pak by nás to nezměnilo, nestali by se z nás noví,lepší lidé - jedině soucit a pocit vděčnosti a dlu-hu vyvolaný scénou Kristovy oběti má potřebnou mocnás změnit… Snadno nahlédneme, že v tomto uvažováníje něco špatně: není to podivný Bůh, který obětujesvého vlastní Syna, na kterém mu nejvíce záleží,jenom proto, aby zapůsobil na lidi? Situace se stáváještě podivnější, pokud se zaměříme na představu,že Bůh obětoval svého Syna, aby nás k sobě připou-tal skrze lásku: ve hře pak není pouze Boží láskak nám, nýbrž i jeho (narcistní) touha být milovánnámi lidmi - nepodobá se v tomto čtení Bůh šílenéguvernantce z Heroine (Hrdinka) od Patricie Highs-mithové, která zapálí dům, aby mohla prokázat svouoddanost rodině smělou záchranou dětí ze zuřícíchplamenů? Podle této argumentace Bůh nejprve způso-bil pád (tzn. podnítil situaci, ve které ho potře-bujeme) a pak nás zachránil (vytáhl nás z maléru,za který je sám zodpovědný).Znamená to, že křesťanství je vadné náboženství?Nebo je možný odlišný výklad ukřižování? Prv-ním krokem z této bezvýchodnosti je připomenoutsi Kristovy výroky, které rozbourávají - či spí-še prostě suspendují - kruhovou logiku pomsty či-----------------------------------------------------50

-----------------------------------------------------trestu, jenž má obnovit rovnováhu spravedlnosti:namísto „oko za oko!“ dostáváme „když tě někdouhodí do pravé tváře, nastav mu i levou!“. Ne-jde tu o stupidní masochismus, o ponížené přijetívlastního pokoření, nýbrž o snahu rozbourat kru-hovou logiku znovu ustavované rovnováhy sprave-dlnosti. V téže linii Kristova oběť, se svou pa-radoxní povahou (je to právě ta osoba, proti nížjsme my lidé zhřešili, jejíž důvěru jsme zradili,která pyká a platí za naše hříchy), suspendujelogiku hříchu a trestu, zákonného nebo mravníhoodškodnění, „vyrovnání účtů“, tím, že ji dovádído bodu sebevztahu. Jediný způsob, jak dosáhnouttéto suspenze, jak prolomit řetěz zločinu a tres-tu/odškodnění, je být ochoten zcela vymazat sebesama. A láska, na své nejelementárnější úrovni,není ničím než takovým paradoxním gestem prolomenířetězce odplaty. Druhým krokem je tudíž zaměřit sena strašlivou moc toho, kdo předem přijímá svouvlastní anihilaci - Ježíš Kristus nebyl obětovánjinými a za jiné, obětoval sám sebe.Třetí krok je zaměřit se na koncept Krista jakoprostředníka mezi Bohem a lidstvem: aby se lidstvonavrátilo k Bohu, prostředník musí obětovat sámsebe. Jinak řečeno, dokud je Kristus zde, nemůžetu být Duch svatý, jenž je figurou znovusjedno-cení Boha a lidstva. Ježíš Kristus jako prostřed-ník mezi Bohem a lidstvem je - abychom to vyjád-řili dnešními dekonstruktivními pojmy – podmínkamožnosti a podmínka nemožnosti: jako prostřed-ník je zároveň překážka, která zabraňuje plnémuzprostředkování mezi oběma póly. Anebo – abychomto vyjádřili hegelovskými pojmy křesťanského sy-logismu - jsou tu dvě „premisy“ (Ježíš Kristus jejako Syn Boží plně božský a jako syn člověka je-----------------------------------------------------51

-----------------------------------------------------plně lidský), a aby se oba póly sjednotily, abyse dosáhlo „závěru“ (lidstvo je plně sjednocenos Bohem v Duchu svatém), prostředník musí vyma-zat sám sebe.Kristova smrt není součástí věčného cyklu Božíhovtělení a smrti, v němž se Bůh opakovaně zjevujea zase se stahuje zpět do sebe, do svého „onohosvěta“. Jak to vyjadřuje Hegel, to, co umírá nakříži, není lidské vtělení transcendentního Bo-ha, nýbrž sám Bůh onoho světa. ProstřednictvímKristovy oběti sám Bůh již není na druhé straně,nýbrž vchází do Ducha svatého (náboženské komu-nity). Kdyby byl Ježíš Kristus prostředník mezidvěma oddělenými entitami (Bohem a lidstvem), pakby jeho smrt znamenala, že již neexistuje zpro-středkování, že jsou tyto dvě entity opět oddě-leny. Kristus tedy zjevně musí být prostředníkemv silnějším smyslu: není tomu tak, že v Duchusvatém již není potřeba Krista, protože oba pólyjsou přímo spojeny; aby bylo toto zprostředkovánímožné, musí se radikálně změnit povaha obou pólů– tzn. musejí oba jedním a týmž pohybem projíttranssubstanciací. Na jedné straně je Kristus za-nikající prostředník/médium, jehož smrtí sám BůhOtec „vchází“ do Ducha svatého; na straně dru-hé je zanikající prostředník/médium, jehož smrtísama lidská společnosti „vchází“ do nové duchov-ní úrovně.Tyto dvě operace nejsou oddělené, jsou to dva as-pekty jednoho a téhož pohybu: onen pohyb, jímžBůh ztrácí charakter transcendentního onoho světaa vchází do Ducha svatého (ducha společenství vě-řících), se rovná pohybu, jímž je „upadlé“ lidskéspolečenství pozdviženo do Ducha svatého. Jinýmislovy, není tomu tak, že v Duchu svatém lidé a Bůh-----------------------------------------------------52

-----------------------------------------------------komunikují přímo, bez prostřednictví Krista; spí-še přímo splývají - Bůh není než Duch svatý spo-lečenství věřících. Kristus nemusel zemřít, abyumožnil přímé spojení mezi Bohem a lidstvem, ný-brž proto, že již není žádný transcendentní Bůh,s nímž by se dalo komunikovat.Jak se nedávno vyjádřil Boris Groys, (38) Kristusje první a jediný zcela „hotový“ Bůh v dějináchnáboženství: je plně lidský, a tudíž jej nelzeodlišit od kteréhokoli jiného obyčejného člověka- v jeho fyzické podobě není nic, čím by byl vý-jimečný. Takže stejně jako Duchampův pissoir nebojízdní kolo nejsou uměleckými předměty kvůli svýmvnitřním kvalitám, nýbrž kvůli místu, které zaují-mají, ani Kristus není Bůh díky svým vnitřním „bož-ským“ kvalitám, nýbrž proto, že je, právě jakožtoplně lidský, Boží syn. Z tohoto důvodu je vskut-ku křesťanským postojem ke Kristově smrti nikolimelancholická láska k zesnulému, nýbrž nekonečnáradost: mezním horizontem pohanské moudrosti jemelancholie - nakonec se všechno obrací v prach,takže člověk se musí naučit osvobodit sebe sama,odříci se touhy - a pokud vůbec kdy existovalonáboženství, které není melancholické, pak je tokřesťanství, i přes svůdné zdání melancholickéoddanosti Kristu jako ztracenému předmětu.Kristova oběť je tudíž v radikálním slova smys-lu bezvýznamná: není to akt směny, nýbrž nadby-tečné, nadměrné, neopodstatněné gesto, které mádemonstrovat jeho lásku k nám, k padlému lidstvu- stejně jako když chceme v běžném životě něko-mu ukázat, že ho opravdu milujeme, a můžeme toudělat jedině tím, že provedeme nadbytečné ges-to. Kristus „nezaplatil“ za naše hříchy – jakto osvětlil sv. Pavel, je to sama logika platby,-----------------------------------------------------53

-----------------------------------------------------směny, která je v jistém smyslu hříchem, a Kris-tův čin je sázka na to ukázat nám, že řetěz směnylze prolomit. Kristus nezachraňuje lidstvo tím, žeplatí za naše hříchy, nýbrž tím, že nám ukazuje,že můžeme prolomit nemravný kruh hříchu a odpla-ty. Místo aby zaplatil za naše hříchy, Kristus jedoslova maže, zpětně je „odčiňuje“ skrze lásku.Právě na tomto pozadí bychom měli vidět radikálnírozdíl, který navzdory povrchním podobnostem dělíkřesťanství od buddhismu. (39) Ačkoli jak křes-ťanství, tak buddhismus prohlašují, že jedinec jeschopen přímého kontaktu s Absolutnem (Prázdno,Duch svatý), v němž je překlenuta hierarchickástruktura kosmu a společnosti, buddhismus zůstávápoplatný pohanskému konceptu velkého řetězce bytí:i ten nejhrdinštější člověk se podobá Gulliverovi,kterého Liliputi svázali stovkami provazů – ji-nak řečeno, nelze uniknout důsledkům svých minu-lých činů; jdou za námi jako stíny a dříve nebopozději nás dostihnou: musíme zaplatit. Toť jádrovskutku pohanského tragického vidění života: samanaše existence je vposledku důkazem našeho hří-chu, něčím, čím bychom se měli cítit vinni, něčím,co narušuje kosmickou rovnováhu; a platíme za tosvou záhubou, kdy se „prach obrací v prach“. Na-prosto klíčová je zde skutečnost, že v pohanskémpojetí je přítomen zkrat, v němž se překrývá „on-tologická“ a „etická“ dimenze a který nejlépe vy-jadřuje řecké slovo pro kauzalitu (aitia): „něcozapříčinit“ znamená rovněž „něco zavinit/být zato zodpovědný“. Proti tomuto pohanskému horizontuje křesťanskou „dobrou zvěstí“ (evangeliem), žeje možné odložit břímě minulosti, přetnout lana,která nás svazují s našimi minulými skutky, očis-tit se a začít znovu od nuly. Není v tom žádná-----------------------------------------------------54

-----------------------------------------------------nadpřirozená magie: toto osvobození je jednodušeoddělením „ontologické“ a „etické“ dimenze – velkýřetězec bytí lze rozlomit na etické rovině; hříchynelze pouze odpustit, nýbrž i zpětně vymazat, anižby po nich zůstaly stopy: nový začátek je možný.Vskutku dialektický paradox pohanství spočíváv tom, že legitimizuje společenskou hierarchii(„každý/všechno na svém vlastním místě“) pojetímuniverza, kde jsou všechny rozdíly vposledku bez-cenné, kde se každé určité jsoucno nakonec rozklá-dá v primordiální propasti, z níž vzešlo. V syme-trickém protikladu křesťanství vyhlašuje rovnosta přímý přístup k univerzalitě právě na základětoho, že prosazuje nejradikálnější rozdíl/zlom.Tato diference odděluje křesťanství od buddhismu:podle buddhismu můžeme dosáhnout osvobození odsvých minulých činů, ale toto osvobození je možnépouze tím, že se radikálně zřekneme reality (toho,co vnímáme jako realitu), tím, že se osvobodímeod samotného impetu/rozvoje („žádostivosti“), kte-rý definuje život, tím, že zadusíme jiskru životaa ponoříme se do primordiálního Prázdna nirvány,do beztvarého Jednoho/Všeho. V životě není žádnéosvobození, poněvadž v tomto životě (a žádný jinýneexistuje) jsme vždy zotročeni žádostivostí, kte-rá jej definuje: to, čím nyní jsme (králem, žebrá-kem, mouchou, lvem…), určily naše skutky v před-chozích životech a po smrti určí důsledky našehosoučasného života, charakter příští reinkarnace.V protikladu k buddhismu křesťanství sází na mož-nost radikálního zlomu, prolomení velkého řetězcebytí, již v tomto životě, kdy jsme ještě plní ži-vota. A nové společenství založené na tomto zlomuje živoucí tělo Kristovo.

-----------------------------------------------------55

-----------------------------------------------------Záhada druhého / v druhémJak si stojí judaismus, pokud jde o tento proti-klad mezi pohanstvím a křesťanstvím? Existuje velmisilný argument pro to, že existuje úzká vazba me-zi judaismem a psychoanalýzou: v obou případech jeohniskem traumatické setkání s propastí žádajícíhojiného - židovský národ se setkává se svým Bohem,jehož neproniknutelné zavolání narušuje rutinu běž-né lidské existence; dítě se setkává s enigmatemjouissance druhého. Tímto rysem se židovsko-psy-choanalytické „paradigma“ podle všeho liší nejenomod jakékoli verze pohanství a gnosticismu (s je-jich důrazem na vnitřní duchovní sebeočistu, nactnost jako uskutečnění nejniternějšího potenciá-lu člověka), ale neméně i od křesťanství – cožpakkřesťanství „nepřekonává“ jinakost židovského Bohaprincipem lásky, usmíření/sjednocení Boha a člově-ka tím, že se Bůh stal člověkem?Základní protiklad mezi pohanstvím a židovským zlo-mem je nepochybně dobře zdůvodněn: jak pohanství,tak gnosticismus (vepsání židokřesťanského postojezpět do pohanství) zdůrazňují „vnitřní cestu“ du-chovní sebeočisty, návratu k pravému vnitřnímu jáčlověka, „znovunalezení“ sebe sama, což je v jas-ném protikladu k židokřesťanskému pojetí vnějšíhotraumatického setkání (Boží povolání křesťanskéhonároda; Boží požadavek na Abraháma; nevyzpytatelnémilosrdenství - to vše je naprosto neslučitelnés našimi „vnitřními“ kvalitami, ba i s naší „při-rozenou“ vrozenou etikou). Kierkegaard měl v tom-to bodě pravdu: Sókratés versus Kristus, vnitřnícesta vzpomínky versus znovuzrození šokem vnější-ho setkání. V tom spočívá nepřekročitelná trhlina,která navždy dělí Freuda od Junga: zatímco Freu-dův původní náhled se týká traumatického vnějšího-----------------------------------------------------56

-----------------------------------------------------setkání s věcí, která ztělesňuje jouissance, Jungopět vepisuje téma nevědomí do standardní gnos-tické problematiky vnitřní duchovní cesty hledánísebe sama.S křesťanstvím se však situace zkomplikovala. Vesvé „obecné teorii svádění“ Jean Laplanche nepřeko-natelným způsobem vyjádřil setkání s nevyzpytatel-nou jinakostí jako fundamentální fakt psychoanaly-tické zkušenosti. (40) Sám Laplanche ovšem trvá natom, že je absolutně nezbytné posunout se od záhadyvěci k záhadě ve věci - jasná variace na Hegelovoslavné diktum o Sfinze: „Záhady starověkých Egyp-ťanů byly rovněž záhadami pro samotné Egypťany“:

Hovoříme-li, abychom navázali na Freudovy termíny,o záhadě ženství (co je žena?), navrhuji, abychomse s Freudem posunuli k funkci záhady v ženství(co žena chce?). Týmž způsobem (Freud však tentokrok nečiní) nás to, co Freud označuje za záhadutabu, vrací zpět k funkci záhady v tabu. A ještědále, záhada truchlení nás vrací zpět k funkci zá-hady v truchlení: co chce mrtvý člověk? Co ode měchce? Co mi chce říci?Záhada tudíž vede zpět k jinakosti jiného; a jina-kost jiného je jeho odpovědí na jeho nevědomí, tzn.odpovědí jeho jinakosti jemu samému. (41)Není klíčové provést tento krok i se zřetelem k poj-mu Dieu obscur, nepolapitelného, neproniknutelnéhoBoha? I tento Bůh musí být sám sobě nesrozumitelný;musí mít svou temnou stranu, jinakost v sobě, něco,co v něm je více než on sám. Možná se tím vysvět-luje posun od judaismu ke křesťanství: judaismuszůstává na úrovni záhady Boha, zatímco křesťanstvíse posouvá k záhadě v Bohu samém. Záhada v Bohuvůbec není protiklad konceptu logu jako zjevení-----------------------------------------------------57

-----------------------------------------------------ve Slově/skrze Slovo, obojí je přísně korelativ-ní, jsou to dva ohledy jednoho a téhož gesta. Ji-nak řečeno: právě z toho důvodu, že Bůh je rovněžzáhada v sobě a pro sebe, že má v sobě nepronik-nutelnou jinakost, musel se objevit Ježíš Kristusnejenom proto, aby zjevil Boha lidstvu, nýbrž Bohusamému - jedině skrze Krista Bůh plně aktualizujesám sebe jako Boha.Měli bychom tedy oponovat módní tezi, že naše ne-snášenlivost vůči vnějšímu (etickému, sexuálnímu,náboženskému) druhému je výrazem domněle „hlub-ší“ nesnášenlivosti vůči potlačené nebo zneuzna-né jinakosti v nás samých: nenávidíme nebo na-padáme cizince, poněvadž se nedokážeme vyrovnats cizincem v nás… Proti tomuto toposu (který jun-govsky „zvnitřňuje“ traumatický vztah k druhémuv neschopnost subjektu vykonat svou „vnitřní ces-tu“, jíž se má vyrovnat s tím, kým je) bychom mě-li zdůraznit, že skutečně radikální jinakost neníjinakost v nás, „cizinec v našem srdci“, nýbrž ji-nakost druhého vůči němu samému. Pravá křesťanskáláska může vystoupit pouze v rámci tohoto pohybu:jak Lacan zdůrazňoval znovu a znovu, láska je vždyláska k druhému, nakolik je nedostatečný – miluje-me druhého kvůli jeho limitám. Radikální závěr pakzní, že má-li být Bůh milován, musí být nedokona-lý, sám v sobě rozporný; musí v něm být něco, coje „více než on sám“.Jak tedy uchopit Laplanchovu kritiku Lacana? La-planche zcela oprávněně zdůrazňuje, jak nám trau-matický průnik záhadného sdělení druhého umožňujeprolomit epistemologický zkrat mezi determinismema hermeneutikou. (42) Na jedné straně tak proti-kladné teoretické orientace, jako je hermeneutikaa antiesencialistický diskursivní konstruktivismus-----------------------------------------------------58

-----------------------------------------------------kulturních studií, sdílejí pojetí, že pojem nevě-domí je zpětně konstituován samotným gestem jehointerpretace: neexistuje žádné substanciální „ne-vědomí“, existují pouze zpětné přepisy „vyprávě-ní, jimiž jsme“. Na straně druhé existuje deter-ministický koncept předsymbolického reálna (buďtohrubé faktum sváděcí scény nebo biologické reálnoinstinktů), které kauzálně zodpovídá za vývoj sub-jektu. Psychoanalýza nás vede třetí cestou: kau-zalita traumatického setkání, kdy je subjekt vy-staven záhadnému sexualizovanému sdělení ze stranydruhého, které se marně snaží internalizovat, od-halit jeho význam, takže navždy zůstává nadbytečnétvrdé jádro, vnitřní věc, která odolává překladu.Krátce řečeno, i když tu je cosi, tj. tvrdé jádroodolávající symbolizaci, toto jádro není bezpro-střední reálno instinktové nebo nějaké jiné kau-zality, nýbrž reálno nestravitelného traumatickéhosetkání, reálno enigmatu, které se vzpírá symboli-zaci. A reálno je nejenom protikladem svobody – jesamotnou podmínkou její možnosti. Šokující dopadzkušenosti, kdy je subjekt „afikován/sveden“ záhad-ným sdělením druhého, vyhazuje z kolejí automatonsubjektu, rozevírá trhlinu, kterou je subjekt svo-boden vyplnit svými (vposledku neúspěšnými) snaha-mi o její symbolizaci. Svoboda vposledku není nežprostor otevřený traumatickým setkáním, prostor,který mají vyplnit jeho nahodilé/neadekvátní sym-bolizace/překlady. Jako takové je toto setkání sezáhadným sdělením, s označujícím bez označovaného,„mizející prostředník“ mezi determinismem a herme-neutikou: je to ex-timní (nikoli in-tímní) jádrosignifikace - prolomením deterministického kauzál-ního řetězce otevírá prostor pro signifikaci nebosignifikace:-----------------------------------------------------59

-----------------------------------------------------S konceptem enigmatu se v determinismu objevujezlom: nakolik si původce záhadného sdělení neuvě-domuje většinu toho, co říká, a nakolik dítě dokážepouze neadekvátně a nedokonale pojímat nebo se do-hadovat o tom, co se mu sděluje, nemůže zde exis-tovat lineární kauzalita mezi rodičovským nevědomíma diskursem na jedné straně a tím, co s nimi dítědělá, na straně druhé. Všechny lacanovské formulacenevědomí jako „diskursu druhého“ nebo dítěte jako„symptomu rodičů“ neberou na vědomí zlom, hluboképřetváření, k němuž dochází mezi oběma a které lzepřirovnat k metabolismu, jenž rozkládá jídlo na je-ho konstitutivní součásti a skládá je v naprostoodlišnou entitu. (43)Tato kritika platí na „strukturalistu“ Lacana, kte-rý rád zdůrazňoval, že je to specifický zákon [sym-bolického] řetězce, jenž řídí tyto psychoanalytickéúčinky, které jsou pro subjekt rozhodující: prek-luze, represe, samotné popření - náležitě důrazněstanovuje, že tyto účinky sledují odstranění ozna-čovaného tak věrně, že imaginární faktory navzdorysvé inertnosti figurují v procesu pouze jako stínya odrazy. (44)

V rámci této neúprosné logiky symbolického auto-matismu, ve kterém celou „show“ řídí velký druhý,zatímco subjekt je pouze „vysloven“, bezpochybynení prostor pro jakékoli prolomení determinismu.Ovšem v okamžiku, kdy Lacan přesouvá důraz na „za-blokovaného“ (rozporuplného, scházejícího) velkéhodruhého, na otázku, která z druhého povstává („Chevuoi?“), vzniká právě toto enigma, druhý s jina-kostí v sobě. Stačí připomenout „překlad“ matčinytouhy do jména-otce. (45) Lacanovo označení proenigmatické sdělení je matčina touha – nevyzpyta------------------------------------------------------60

-----------------------------------------------------telná touha, kterou dítě rozeznává v mateřské ně-ze. Příznakem zavádějícího „úvodu do Lacana“ jechápat následnou otcovskou symbolickou funkci jakovetřelce, který narušuje imaginární symbiotickoublaženost dvojice matka-dítě tím, že do ní zavádířád (symbolických) zákazů, tzn. symbolický řád jakotakový. Proti tomuto chybnému výkladu bychom mělitrvat na tom, že „otec“ není pro Lacana označenímtraumatického průniku, nýbrž označením řešení bez-východnosti po takovém průniku, odpovědí na enig-ma. Enigmatem je samozřejmě touha matky/druhého (codoopravdy chce, kromě mě, když ji evidentně nesta-čím?) a „otec“ je odpovědí na ně, symbolizací tétobezvýchodnosti. V tomto přesném smyslu je „otec“pro Lacana překlad a/nebo symptom: kompromisní ře-šení, které zmírňuje nesnesitelnou úzkost z příméhostřetnutí s prázdnem touhy druhého. (46)

-----------------------------------------------------61

-----------------------------------------------------2 Hitler jako ironik?-----------------------------------------------------Kapitola, ve které se čtenář dozví nejenom to,co Adolfu Hitlerovi běželo hlavou, když plánovala prováděl své ohavné zločiny, nýbrž i to, pročdnes projevujeme svou úctu obětem holocaustu smí-chem.

Byl holocaust ďábelské zlo?Pokud se naivně zeptáme, „co Hitlerovi běželohlavou, když tak krutě nakládal s Židy?“, můžemeuspořádat odpovědi do čtyř úrovní, které dokonaleodpovídají čtyřem úrovním alegorické četby, vypra-cované již středověkou hermeneutikou: (47)

- Za prvé tu je představa o čistokrevné primitivnínenávisti: Hitler nenáviděl Židy ze své podsta-ty, niterně, a jeho „teoretická“ zdůvodnění byla,pouze sekundární racionalizací této „iracionální“reakce, která ho ovládala mimo jeho vědomou kon-trolu.

- Pak je tu představa o Hitlerovi jako „šarlatá-novi“, vědomém manipulátorovi, který předstíralsvou nenávist k Židům i další politická přesvěd-čení jenom proto, aby se dostal k moci, což byljediný jeho cíl.

- Následuje představa, že Hitler a nejužší kruhjeho spolupracovníků byli „upřímně“ přesvědčeni,že Židé představují zlo a že jejich vyhlazení jepro dobro árijské rasy a lidstva jako takového.Dokonce i skutečnost, že někteří z popravčích sestyděli za své skutky a měli potřebu skrývat jepřed veřejností, lze sloučit s touto „upřímností“:-----------------------------------------------------62

-----------------------------------------------------měli za to, že si většina Němců ještě plně neu-vědomila nutnost nelítostných opatření (vyhlazeníŽidů), která zachrání jejich budoucnost - tuto ar-gumentaci přijal za vlastní Himmler ve známé řečik zvláštním jednotkám SS v roce 1943. Do tohotorámce zapadá i mýtus o zradě, Hitlerova zakláda-jící nepravda, tzn. představa, že německá armádanebyla na podzim roku 1918 ani zdaleka poraže-na: byli to „listopadoví zločinci“, zkorumpovaní(většinou židovští) politici, kteří podepsali ka-pitulaci z listopadu 1918. Pravda je samozřejmětaková, že na podzim roku 1918 se německá armádahroutila, protivník byl za hranicemi; generálové,kteří později tvrdili, že neměli daleko k vítěz-ství, dokud nedostali kudlu do zad, ve skutečnostichtěli, aby je politici ochránili před veřejnýmpotupením za porážku; chtěli, aby politici udělaliněco, co generálům umožní pochodovat zpět domů sevztyčenou hlavou, místo aby se jednotky potupněrozprchly. Generálové na politiky naléhali, abyjim zachránili reputaci, a pak se jim pomstilitvrzením o zradě. Právě tato lež stvořila Hitlera:v tomto okamžiku se Hitler fyzicky a duševně zce-la zhroutil, poněvadž nebyl s to přijmout národníkatastrofu; našel řešení v halucinatorních výzvách- vizionářský hlas mu řekl, že porážku způsobi-la rána do zad ze strany politiků a že jeho misespočívá v nápravě této zrady.

- A konečně tu je představa o Hitlerovi jako „uměl-ci zla“, jemuž šlo o vyhlazení Židů nikoli navzdo-ry špatnosti tohoto skutku (to nás vrací na druhýstupeň), nýbrž kvůli jeho špatnosti. Zásadní ar-gument proti „upřímnosti“ nacistického přesvědčeníje způsob, jak nacisté zacházeli s Židy před jejich-----------------------------------------------------63

-----------------------------------------------------fyzickou anihilací: fyzickým a duševním ponižová-ním je nejprve zbavili jejich lidské důstojnosti,redukovali je na subhumánní úroveň, a teprve pak jezabili. Implicite tak uznávali lidství Židů: ačkolitvrdili, že Židé se ve skutečnosti podobají krysámnebo obtížnému hmyzu, museli je nejprve brutálněponížit do tohoto stavu. Tento cynismus dokonalevyjadřuje jeden nacistický dokument o Židech, kte-rý předvádí jako důkaz jejich subhumánního statututo, jakým způsobem žijí ve špíně a hnilobě var-šavského ghetta - tedy právě v oné hrůze, kteroustvořili sami nacisté. Další důkaz skýtá celá řadapraktik, která tomuto bezpráví dodává nádech iro-nické pohany: kapely, které hrály Židům na pochodudo práce nebo do plynových komor, neblaze proslulýnápis „Arbeit macht frei!“ nad vstupní branou doOsvětimi atd. - neklamné znaky, že „konečné řešení“bylo gigantickou fraškou, kdy se oběti vyhlazovalive stavu bezdůvodného, krutého a ironického poní-žení. To, že si někteří popravčí uvědomovali, žeprovádějí něco hanebného, co je třeba skrývat předveřejností, rovněž odpovídá této úrovni: samotnévědomí, že svými činy překračují i ta nejzáklad-nější morální pravidla, nejenže upevňoval skrytouvazbu mezi pachateli, nýbrž poskytoval navíc i ob-scénní jouissance - nepřináší snad uspokojení, kdyžčlověk provádí něco tak strašlivého pod zástěrkou,že se obětuje pro svou vlastní zemi?

Na těchto čtyřech odpovědích je podivné to, že sesice vzájemně vylučují, ale přitom je každá z nich- svým způsobem - naprosto přijatelná. Abychom tu-to nesnáz překonali, měli bychom nejprve přesnějispecifikovat druhou variantu: co když byl Hitlerpodvodný manipulátor, který se nicméně chytil do-----------------------------------------------------64

-----------------------------------------------------své vlastní hry - který začal věřit mýtu, kterýsám vymyslel? I při ledabylém čteni Hitlerova Me-in Kampfu je čtenář v rozpacích, má-li zodpovědětjednoduchou otázku: věří Hitler sám sobě, nebone? Jediná konzistentní odpověď zní: ano i ne. Najedné straně je jasné, že Hitler záměrně „mani-puluje“: někdy dokonce - například když zdůrazňu-je, že kvůli ovládnutí mas a nabuzení jejich váš-ní bychom jim měli představit zjednodušený obrazvelkého nepřítele, na kterého je svalena veškerávina - přímo odhaluje své karty. Na druhé stra-ně je neméně zřejmé, že sám vášnivě podléhá svémuvlastnímu svádění.Jakmile připustíme tento paradox, můžeme jej spo-jit se čtvrtou variantou: Hitler jako svůj vlastní„revizionista“, tzn. ironik téměř v rortyovskémslova smyslu, pro kterého bylo „konečné řešení“krutou estetickou fraškou prováděnou jen pro nisamu, nikoli za nějakým vnějším účelem, jakým jemoc; což odpovídá kantovskému pojmu „ďábelskéhozla“. Mez, která dělí tyto dvě varianty, je ne-jasnější, než by se mohlo zdát: řešení tohoto pa-radoxu spočívá v tom, že ačkoli Hitler považovalsám sebe za krajního ironika, neuvědomoval si,jak dokonale se chytil do své vlastní hry. Rizikopodobných zkoumání, jakým je tázání po tom, „coběželo Hitlerovi hlavou…“, však spočívá v tom, žese nebezpečně blíží tomu, co Lacan nazýval „poku-šením oběti“ - nikde není více zapotřebí vzepřítse tomuto pokušení než tváří v tvář holocaustu.Obětní gesto nemá prostě za cíl výhodnou výmě-nu s druhým, kterému obětujeme: základnější cílje spíše ujistit se, že existuje nějaký druhý,který je schopen odpovědět (nebo nikoli) na našeobětní prosby. I když druhý nevyhoví mé prosbě,-----------------------------------------------------65

-----------------------------------------------------mohu si být alespoň jist, že nějaký druhý, kterýsnad příště zareaguje jinak, existuje: svět ven-ku se všemi neštěstími, která na mne mohou dopad-nout, není slepý automat beze smyslu, ale partnerv možném dialogu, takže i katastrofální událostnutno číst jako smysluplnou odpověď, nikoli jakoslepou náhodu. Na tomto pozadí bychom měli chápatzoufalou potřebu historiků holocaustu vypíchnouturčitou příčinu, resp. vepsat do holocaustu ně-jaký význam: pokud hledají „perverzní“ patologiiv Hitlerově sexualitě, pak se ve skutečnosti obá-vají toho, že nenajdou nic – Hitler byl v soukro-mé, intimní rovině stejný jako každý jiný – takovývýsledek dělá jeho monstrózní zločiny ještě úděs-nější a zlověstnější. A stejně tak pokud badatelézoufale hledají nějaký tajný význam holocaustu,cokoli (včetně heretického tvrzení, že sám Bůh jeďábelský) je lepší než připustit, že etická kata-strofa takových rozměrů mohla vzniknout bez účelu,pouze jako slepý efekt.Zákaz zkoumat příčiny holocaustu, který vyslovilClaude Lanzmann, bývá často chybně vykládán – nee-xistuje například žádný rozpor mezi zákazem otázky„proč?“ a Lanzmannovým tvrzením, že holocaust nenínerozluštitelnou záhadou. Pointa Lanzmannova záka-zu není teologická; nejde o totéž jako v případěnáboženského zákazu zkoumat mystérium počátků ži-vota a početí - takový zákaz je paradoxní v tom,že zakazuje nemožné: „Neměl bys, protože nemůžeš!“Pokud například katolíci tvrdí, že bychom neměliprovádět biogenetický výzkum, poněvadž lidství ne-lze redukovat na interakci mezi geny a prostře-dím, pak základní nepřiznaná obava je ta, že kdybyněkdo prováděl tyto výzkumy až do konce, nakonecby přeci jen dosáhl nemožného, tzn. redukoval by-----------------------------------------------------66

-----------------------------------------------------specificky duchovní dimenzi na biologický mecha-nismus. Naopak Lanzmann nezakazuje zkoumat holo-caust, protože jde o mystérium, jehož tajemstvíje lépe nechat v temnotě: pointa je spíše v tom,že neexistuje žádné tajemné mystérium holocaustu,které by se mělo vynést na světlo, žádné mystéri-um, jež by se mělo rozřešit. To, co je třeba do-dat, jakmile jsme prozkoumali všechny historickéa jiné okolnosti holocaustu, je pouze propastnostsamotného činu: svobodného rozhodnutí, ve vší je-ho zrůdnosti.Zdůraznění této propastnosti v žádném případě ne-znamená, že přitakáváme hlavnímu rysu současnéhoakademického průmyslu, který se týká holocaustu,tzn. vyzdvižení holocaustu na metafyzické ďábelskézlo, které je iracionální, apolitické, nepochopi-telné a k němuž lze přistupovat jedině s uctivýmmlčením. Holocaust je dnes prezentován jako mez-ní traumatický bod, kde se hroutí objektivizujícíhistorické poznání, kde musí uznat svou bezcennostpřed jediným svědkem; a zároveň je to bod, kdei sami svědci musejí přiznat, že je slova zrazují,že to jediné, co mohou sdílet, je nakonec pouzemlčení. K holocaustu se tím odkazuje jako k mys-tériu, k srdci temnoty naší civilizace. Tajemstvíholocaustu dopředu popírá všechny (vysvětlující)odpovědi, vzpírá se poznání a popisu. Holocaustje nepřístupný, nehistorizovatelný - nelze jejvysvětlit, vizualizovat, reprezentovat, tradovat,poněvadž vyznačuje prázdno, černou díru, konec,implozi (narativního) univerza. V souladu s tím sejakýkoli pokus umístit holocaust do jeho kontextu,politizovat ho, rovná antisemitskému popření jehojedinečnosti… Uveďme jednu standardní formu tohotovyčlenění holocaustu:-----------------------------------------------------67

-----------------------------------------------------Velký chasidský mistr, rabín Kotsk, říkával: „Exis-tují pravdy, které lze sdělovat slovem; existujíhlubší pravdy, které lze sdělovat jedině mlčením;na dalším stupni jsou ty, které nelze vyjádřitani mlčením.“A přitom je nutné je sdělit.To je dilema, na které naráží každý, kdo vstupu-je do univerza koncentračního tábora: jak by bylomožné o této události vyprávět, když se – kvůlirozsahu a tíživosti hrůz - vzpírá jazyku? (48)

Nejsou to pojmy, které charakterizují lacanovskéstřetnutí s reálnem? Tato depolitizace holocaus-tu, jeho vyzdvižení na skutečně sublimní zlo, nanedotknutelnou výjimku, překračující dosah „nor-málního“ politického diskursu, však může být rov-něž politickým aktem naprosto cynické manipulace,politická intervence, která má za cíl legitimizo-vat určitý typ hierarchického politického uspořá-dání. Za prvé je součástí postmoderní strategiedepolitizace a/nebo viktimizace. Za druhé znehod-nocuje jako bezvýznamné ve srovnání s absolutnímzlem holocaustu ony formy násilí ve třetím světě,za které jsou západní státy (spolu)zodpovědné. Zatřetí slouží k tomu, aby byl vržen stín na jaký-koli radikální politický projekt - posiluje Den-kverbot vůči radikální politické představivosti:„Uvědomuješ si, že to, co navrhuješ, nakonec vedek holocaustu?“ Krátce řečeno: i přes nezpochyb-nitelnou upřímnost některých jeho stoupenců je„objektivní“ ideologicko-politický obsah depoli-tizace holocaustu, jeho povýšení na propastné ab-solutní zlo, politický pakt agresivních sionistůa západních pravicových antisemitů, který je naúkor dnešních radikálních politických možností.-----------------------------------------------------68

-----------------------------------------------------Izraelský expansionismus vůči Palestincům se zdeparadoxně spojuje s tím, jak se západní antisemi-té vyhýbají konkrétní analýze politické dynamikyantisemitismu: analýze toho, jak dnes stejná dy-namika probíhá jinými prostředky (nebo má spíšejiné cíle, je namířena jiným směrem).

Uchechtejte se k smrti!Pravdou tohoto povýšení holocaustu na nevýslovnézlo je jeho nenadálé převrácení v komedii: nedávnýpříval komedií o holocaustu přesně odpovídá to-muto povýšení - komediální látkou jsou koneckon-ců věci, jež se vymykají našemu pochopení; smíchje jeden ze způsobů, jak se vyrovnat s nepocho-pitelným. Jestliže žádné realistické inscenovánínemůže dostát hrůzám holocaustu, pak jediný způ-sob, jak se dostat z této bezvýchodnosti, je ob-rátit se ke komedii, která alespoň dopředu při-pouští svou neschopnost vyjádřit hrůzu holocaustua navíc promítá tuto trhlinu mezi reprezentovanýma jeho neúspěšnou reprezentací do samotného své-ho narativního obsahu v podobě průrvy mezi krajníhrůzností toho, k čemu dochází (vyhlazování Ži-dů), a falešným (komickým) divadlem organizovanýmsamotnými Židy, aby dokázali přežít. (49) Prvnív řadě je úspěšný film Roberta Benigniho Život jekrásný: na přelomu let 1999 a 2000 ho následovalJakub Lhář s Robinem Williamsem (nové zpracovánístaré východoněmecké klasiky o majiteli malého ob-chodu v ghettu, který předstírá, že vlastní tajnýrozhlasový přijímač, a který pravidelně vyprávísvým vystrašeným spoluobčanům radostné zprávy, ježse údajně dozvěděl z rádia, o tom, že se blížíporážka Německa) a americká premiéra rumunskéhofilmu Vlak naděje (příběh členů malé židovské ko------------------------------------------------------69

-----------------------------------------------------munity, kteří poté, co nacisté obsadí zemi a na-plánují transport Židů do vyhlazovacích táborů,zorganizují falešný transport, a místo aby odjelido koncentračního tábora, vydají se na cestu kesvobodě). Pozoruhodné je, že se všechny tři filmytočí kolem lži, která umožní ohroženým Židům pře-stát jejich těžkou zkoušku.Klíč k pochopení tohoto trendu poskytuje zjev-ný neúspěch opačné formy, tragédie o holocaustu.V jedné scéně se soustředí vše, co je ve Spiel-bergovi falešné, a to i přesto, že tuto scénumnozí kritikové chválili jako vůbec nejsilnějšívýjev ze Schindlerova seznamu, ve kterém vystupu-je i „oscarový“ Ralph Fiennes: samozřejmě mám namysli obraz, v němž se velitel koncentračního tá-bora setkává s krásnou Židovkou. Jsme svědky je-ho dlouhého kvaziteatrálního monologu, zatímco naněj vystrašená dívka mlčky hledí zcela znehybnělásmrtelnou úzkostí: i když ho sexuálně přitahuje,shledává kvůli jejímu židovskému původu nepři-jatelným, aby se stala jeho milostným objektem.V tomto boji mezi lidskou erotickou přitažlivostía nacistickou nenávisti vítězi rasismus a velitelposílá dívku pryč.Napětí této scény se zakládá na radikální nesou-měřitelnosti dvou subjektivních perspektiv: to, coje pro velitele bezstarostným koketováním s myš-lenkou na krátký sexuální poměr, je pro dívkuotázkou života a smrti. Divák vnímá tuto dívkujako naprosto vyděšenou lidskou bytost, zatímcomuž k ní ani přímo nemluví, spíše ji pojímá jakoobjekt, pretext pro svůj hlasitý monolog… Ptátese, co je na tom tak falešného? Skutečnost, žescéna prezentuje (psychologicky) nemožnou výpověďsubjektu: jeho rozpolcený postoj k vyděšené ži------------------------------------------------------70

-----------------------------------------------------dovské dívce prezentuje jako jeho přímou psycho-logickou zkušenost. Jediný způsob, jak by bylo lzevyjádřit tento rozkol náležitě, by bylo insceno-vat scénu brechtovským způsobem, kdy by se herecpředstavující nacistického zloducha obracel přímok publiku: „Mne, velitele koncentračního tábora,tato dívka sexuálně velmi přitahuje; se svými věz-ni si mohu dělat, co se mi zamane, takže ji můžubeztrestně znásilnit. Zároveň jsem však proniknutrasistickou ideologii, která mi říká, že Židé jsounízcí a že si nezaslouží mou pozornost. Takže ne-vím, jak se rozhodnout…“Falešnost Schindlerova seznamu je tudíž stejná ja-ko v případě těch, kteří hledají klíč k hrůzám na-cismu v „psychologických profilech“ Hitlera a dal-ších nacistů. V tomto bodě měla Hannah Arendtovápravdu ve své jinak problematické tezi o „banali-tě zla“: vezmeme-li Adolfa Eichmanna jako psycho-logickou entitu, osobu, pak na něm nenajdeme nicnestvůrného - byl to jen průměrný byrokrat; jeho„psychologický profil“ nám nedává klíč k hrůzám,které provedl. Není proto divu, že nikoho, ani tynejpřísnější strážce ohně absolutního zla, neura-zil film Život je krásný, příběh italského Žida,který v Osvětimi přijme za svou zoufalou strate-gii, kdy se snaží ochránit svého synka před trau-matem tím, že vykládá jejich situaci jako soutěž,ve které se člověk musí držet pravidel (jíst comožná nejméně atd.) - kdo získá nejvíce bodů, na-konec uvidí přijíždět americký tank.Na rozdíl od Spielberga se tak Benigniho film pře-dem zříká „psychologických hloubek“ a dává před-nost směšnosti. Problematická povaha tohoto řešeníovšem vychází najevo ve chvíli, kdy je srovnámes jinými, dřívějšími typy komedie o holocaustu:-----------------------------------------------------71

-----------------------------------------------------s Chaplinovým Velkým Diktátorem (z období před2. světovou válkou), s Lubitscheho Být či nebýt(1942) a s Pasqualino Sedmikráska (Pasqualino Set-tebellezze), což byl pokus Liny Wetmüllerové nato-čit komedii o holocaustu (1975). (50) Především simusíme uvědomit, čemu se zde člověk směje: všech-ny tyto filmy evidentně uznávají určité hranice.V zásadě si lze dobře představit takzvané „musli-my“ (živé mrtvé koncentračních táborů, vězně, kte-ří ztratili vůli k životu, vlečou se kolem a jenompasivně reagují na své okolí) jako důvod ke smíchukvůli jejich automatizovaným bezduchým pohybům; aleje naprosto zřejmé, že takový smích by byl etic-ky zcela nepřijatelný. Navíc tu je na místě velmiprostá otázka: žádný z těchto filmů není stopro-centní komedie, v určitém bodě je smích nebo sa-tira suspendována a narážíme na „vážné“ sdělení,resp. se dostáváme na vážnou rovinu - otázka tudížzní: v jakém bodě?V Chaplinově Velkém Diktátorovi je to evidentněpatetická závěrečná řeč chudého židovského holiče,který zjišťuje, že sám zaujal místo Hynkela (Hit-lera); ve filmu Život je krásný to je - mimo jiné- závěrečná scéna po příjezdu tanku, kdy vidíme, jakchlapec po válce na rozkvetlé louce šťastně objímásvou matku, zatímco jeho hlas za scénou děkuje otci,který se za něj obětoval… Jde tu o patetický oka-mžik spásy. Přesně to však chybí ve filmu PasqualinoSedmikráska: kdyby Život je krásný natočila Wetmül-erová, pak by film nejspíš končil tím, jak si vo-ják v americkém tanku splete chlapce s nacistickýmostřelovačem a zastřelí ho. Pasqualino Sedmikráskapopisuje, jak Pasqaulino, karikovaný výbušný Italposedlý rodinnou ctí (Giancarlo Giannini, kterýchrání čest svých sedmi nepříliš krásných sester),-----------------------------------------------------72

-----------------------------------------------------v koncentračním táboře dospěje k závěru, že má-lipřežít, musí svést tlustou a krutou komandantku;jsme svědky toho, jak jí nabízí své tělo, s erekcícoby nezbytným předpokladem úspěchu tohoto podniku…Poté, co ji úspěšně svede, stává se kápem, a abyzachránil své muže, musí šest z nich zabít, včetněsvého nejlepšího přítele Francesca.Stejně jako v ostatních případech i zde komedieobsahuje dialektické napětí - ale není to napě-tí se spásným patosem. Jak jsme již viděli, vevšech ostatních komediích v určitém okamžiku kome-die „končí“ a dostáváme „vážné“ patetické sdělení:závěrečnou řeč chudého židovského holiče považo-vaného za Hynkela-Hitlera ve Velkém Diktátorovi; řečpolského herce představujícího Shylocka v Být činebýt; závěrečná scéna filmu Život je krásný, kdysi chlapec, jenž se objímá se svou matkou, připo-míná otcovu oběť. Ve filmu Pasqualino Sedmikráskavšak panuje napětí mezi komedií a ponižující hrůzounemilosrdné logiky přežití v koncentračním táboře:směšnost je přehnána až za „dobrý vkus“, musí sekonfrontovat a vstupovat do scén prezentujících ho-řící těla, lidi, kteří se zabíjejí skokem do láznělidských exkrementů, hrdinu, který musí čelit kru-tému rozhodnutí a který zastřelí svého nejlepšíhopřítele. Nesledujeme již patetickou figuru prostéhodobrého člověka, který si zachová svou hrdinskoudůstojnost v hrozných podmínkách, nýbrž oběť-ob-rácenou-v-utiskovatele, která nadobro ztrácí svoumravní nevinnost - závěrečné sentimentální spásnésdělení tu proto zcela schází.Když tedy v komedii o holocaustu přestává smích,když komická prezentace vynalézavé houževnatostiživota dospěje ke konci, stojíme před následujícíalternativou: buďto patetická, tragická (či spíše-----------------------------------------------------73

-----------------------------------------------------melodramatická) důstojnost (z hlavní postavy se ná-hle stává vskutku hrdinská bytost), nebo znechucení(hrdina si zachová svůj postoj, kdy jde předevšímo přežití, až do konce, takže samotná komediálnínadsázka se převrací ve znechucení). Lacanovskýmipojmy jde samozřejmě o alternativu mezi mistrem--označujícím a mezi objet petit a jako „neviditel-ným pozůstatkem“ symbolického procesu. Naneštěstívšak existuje třetí možnost: co si počít s postojem„muslima“, živého mrtvého? Bylo by možné vytvořitkomedii, ve které bychom, jakmile smích dosáhne svémeze, dostali muslima?

Muslim„Muslim“ je klíčovou figurou ve světě nacistickýchvyhlazovacích táborů, (51) a ačkoli jakýsi jehoprotějšek najdeme i ve stalinských gulazích, (52)podle všeho sledují odlišnou vnitřní logiku. Sou-částí fungování nacistického koncentračního táborabyla svého druhu „estetika zla“: ponižování a mu-čení chovanců, jež bylo cílem samo o sobě, neměložádný racionální účel, naopak bylo v rozporu sezájmem o co nejúčelnější vyhlazování. Naopak sta-linský gulag se ještě pohyboval v horizontu nemi-losrdného využívání vězňů, k nimž se přistupovalojako k pracovní síle určené k spotřebě – příklademtoho nejděsivějšího, co je spojeno s gulagem, jeznámá nehoda na parníku Kim, který převážel 3000trestanců do táborů v Kolymě. Odsouzenci se běhemcesty vzbouřili a velitelé lodi se rozhodli, žepotlačí vzpouru jednoduše: ve čtyřiceti stupníchpod nulou postříkali všechny vodou. Když parníkKim zakotvil 5. prosince 1947 v přístavu Nagaevo,jeho „nákladem“ byl gigantický ledový blok s třemitisíci zmražených těl.-----------------------------------------------------74

-----------------------------------------------------V tomto světě byly ještě představitelné etickézázraky masového odporu a demonstrativní veřej-né solidarity, což je případ legendární událostiv dole 29 ve Vorkutě v roce 1953. Několik měsícůpo Stalinově smrti vypukly po celé Sibiři v pra-covních táborech stávky. Požadavky stávkujícíchbyly umírněné a „rozumné“: propuštění příliš sta-rých a příliš mladých, zákaz nahodilé střelby zestrážných věží atd. Všechny tábory jeden po druhémpodlehly hrozbám nebo falešným slibům z Moskvy,pouze důl 29 ve Vorkutě vydržel, obklíčený dvěmadivizemi NKVD s tanky. Když jednotky nakonec pro-šly hlavní branou, spatřily, jak proti nim věznistojí ve válečném šiku, drží se za ruce a zpívají.Po chvilce váhání se ozvaly těžké zbraně – hornícizůstali pospolu a se vztyčenou hlavou, vyzývavězpívali dál, živí podpírali mrtvé. Zhruba po mi-nutě realita zvítězila a zem se začala pokrývatmrtvými těly. (53) Tato krátká chvilka, během nížse zdálo, že vzdor stávkujících suspendoval samot-né přírodní zákony, když transsubstancioval jejichvyčerpaná těla do podoby nesmrtelného, zpívajícíhokolektivního Těla, však byla vystoupením vzneše-nosti v její nejryzejší podobě, prodlouženým oka-mžikem, kdy se čas svým způsobem zastavil. Obtížněsi lze představit, že by došlo k něčemu podobnémuv nacistickém vyhlazovacím táboře.Osazenstvo nacistických táborů lze rozdělit zhrubado čtyř kategorií. Většina se zlomila a upadla té-měř do zvířecího „egoismu“, usilovala pouze o pře-žití, podnikala dokonce věci, které se v „normál-ním“ světě považují za neetické (kradla jídlo neboboty sousedům), aby přežila. Paměti lidí, kteřípřežili koncentrační tábor, nicméně vždycky zmi-ňují „jednoho“, nějakého člověka, který se nezlo------------------------------------------------------75

-----------------------------------------------------mil - člověka, jenž v nesnesitelných podmínkách,v nichž se ze všech ostatních stali pouze egoistič-tí bojovníci o vlastní přežití, zázračně vydržela vyzařoval „iracionální“ velkodušnost a důstoj-nost: v lacanovských pojmech tu jde o funkci Y'ade l'Un: dokonce i tady byl jeden, který sloužiljako podpěra minimální solidarity, již se vyzna-uje skutečná společenská vazba na rozdíl od ko-laborace v rámci ryzí strategie přežití.Klíčové jsou zde dvě věci: za prvé, tento jed-notlivec byl vždy jeden (nikdy jich nebylo mnoho,jako kdyby z nějaké temné nutnosti tento nadbyteknevysvětlitelného zázraku solidarity musel býtztělesněn v jednom); za druhé, nezáleželo ani takna tom, co tento jeden pro druhé skutečně udělal,nýbrž spíše na samotné jeho přítomnosti mezi nimi(to, co ostatním pomohlo přežít, bylo vědomí, žei když byli po většinu času pouhými stroji na pře-žití, existoval jeden, který si zachoval lidskoudůstojnost). Spíše než s konzervovanou směšnostíse zde setkáváme s čímsi, co se podobá konzervo-vané důstojnosti, kde druhý (jeden) zachovává moudůstojnost za mne, na mém místě - anebo přesněji,kde si zachovávám svou důstojnost skrze druhého:sice mne lze redukovat na pouhý nemilosrdný bojo přežití, avšak samo vědomí, že existuje jeden,který si zachovává svou důstojnost, mi umožňu-je udržet si minimální vazbu k lidství. Často sestalo, že když se tento jeden zlomil nebo byl od-halen jako podvodník, ostatní vězni ztratili vůlik životu a stali se z nich „muslimové“, lhostej-ní živí mrtví - paradoxně samotná jejich ocho-ta bojovat o holé přežití stála na své výjimce,na tom, že existuje jeden, který není redukovánna tuto úroveň, takže když tato výjimka zmizela,-----------------------------------------------------76

-----------------------------------------------------samotný boj o přežití ztratil svou sílu. Samo-zřejmě to znamená, že tento jeden nebyl defino-ván výlučně svými „skutečnými“ kvalitami (na tétorovině mohlo existovat více jedinců jako on, badokonce tomu může být tak, že ve skutečnosti ne-ní nezlomený, nýbrž podvodník, který pouze hrajetuto roli): jeho výjimečná role spíše spočívalav přenosu - zaujal místo, které vytvořili (před-pokládali) ostatní.Muslimové jsou „úroveň nula“ lidství: heidegge-rovské koordináty rozvrhu (Entwurf), jímž Daseinodpovídá a přejímá, angažovaně, svou vrženost dosvěta (Geworfenheit), tu jsou suspendovány. Mus-limové jsou svého druhu „živí mrtvi“, kteří do-konce přestávají reagovat na základní živočišnépodněty, kteří nebrání sebe sami, pokud jsou na-padeni, kteří postupně dokonce přestávají cítitžízeň a hlad, kteří jedí a pijí spíše ze slepéhonávyku než na základě nějaké elementární živočiš-né potřeby. Z tohoto důvodu jsou bodem reálna bezsymbolické pravdy - neexistuje způsob, jak „sym-bolizovat“ jejich tíživou situaci, jak ji zorga-nizovat do smysluplného životního příběhu. Snadnosi ovšem uvědomíme nebezpečí těchto popisů: bez-děky reprodukují, a tak potvrzují, samotnou „de-humanizaci“, kterou na ně uvalili nacisté. To jedůvod, proč bychom měli více než kdy jindy trvatna jejich lidství, aniž bychom zapomněli, že jsoujistým způsobem dehumanizováni, zbaveni bytostnýchrysů lidství: mez, která dělí „normální“ lidskoudůstojnost a angažovanost od muslimské „nelidské“indiference je inherentní „lidství“, což znamená,že tu je jistý druh nelidského traumatického jádrači trhliny v samotném středu „lidství“ - abychom tovyjádřili lacanovskými pojmy, muslimové jsou „lid------------------------------------------------------77

-----------------------------------------------------ští“ ex-timním způsobem. Právě jako „nelidští“,jako zbavení téměř všech specifických, pozitivníchlidských rysů zastupují lidství „jako takové“:jsou zvláštní „nelidský“ prvek, který bezprostřed-ně dává lidskému rodu tělo, ve kterém tento rodzískává přímou existenci - muslim je člověk toutcourt, bez jakýchkoli dalších kvalifikací.Člověk by skoro řekl, že muslim právě natolik,nakolik je svým způsobem „méně než zvíře“ (nemáani živočišnou vitalitu), je nutný mezikrok me-zi zvířetem a člověkem, „nulový stupeň“ lidstvípřesně v tom smyslu, jak Hegel hovořil o „no-ci světa“, o ústupu z angažovaného zapuštění dookolního prostředí, o čisté k sobě vztažené ne-gativitě, která jakoby „všechno maže“, a tak ote-vírá prostor pro specificky lidskou symbolickouangažovanost. (54) Abychom to vyjádřili ještě ji-nak: muslim není prostě mimo jazyk (což je případzvířete), je absenci jazyka jako takového, je toticho jako pozitivní fakt, jako skála nemožnosti,prázdno, pozadí, na kterém řeč vyvstává. V tom-to přesném smyslu lze říci, že abychom se „stalilidmi“, abychom překlenuli propast mezi zvířecízapuštěností do prostředí a lidskou aktivitou, myvšichni jsme v určitém bodě museli být muslimy,museli jsme projít nulovým stupněm, který tentopojem označuje. Lacan opakovaně zmiňuje příběhEdgara Allana Poea o panu Valdemarovi, který umíráa znovu se vrací do života a který mumlá děsivýmhlasem: „Jsem mrtev!“ Neprošlo stejnou zkušenos-tí několik málo muslimů, kteří přežili svůj úděl,vrátili se do „normálního“ života a byli schopnivyslovit nesnesitelná slova „byl jsem muslim“?Jak správně zdůrazňuje Agamben, znamená to, žejsou tu suspendována „normální“ etická pravidla:-----------------------------------------------------78

-----------------------------------------------------nemůžeme truchlit nad jejich osudem, litovat, žepřišli o svou základní lidskou důstojnost, po-něvadž být „slušný“, uchovat si „důstojnost“ jesamo o sobě tváří v tvář muslimovi zcela nesluš-né. Muslima nelze prostě ignorovat: etický po-stoj, který nenaráží na děsivý paradox muslima,je z definice neetický, je to obscénní travestieetiky - a jakmile se s muslimem skutečně střetne-me, pojmy, jako je „důstojnost“, jaksi přicházejío svou podstatu. Jinými slovy, „muslim“ není pros-tě „nejníže“ v hierarchii etických typů („nejenženemají důstojnost, ale přišli i o svou živočišnouvitalitu a egoismus“), nýbrž je to nulový stu-peň, z jehož perspektivy je hierarchie bezvýznam-ná. Nevzít tento paradox v úvahu znamená podíletse na cynismu, který praktikovali sami nacisté,když nejprve brutálně ponížili Židy na subhumán-ní úroveň a pak prezentovali tento obrázek jakodůkaz jejich subhumánnosti - dovedli do krajnostistandardní proceduru ponížení, kdy seberete člo-věku opasek, čímž ho donutíte, aby si držel kal-hoty rukama, a pak ho zesměšníte.V současné filosofii vidíme dva protikladné posto-je ke smrti: Heideggerův a Badiouho. Pro Heideg-gera je autentická smrt (na rozdíl od anonymního„umírá se“) přijetím možnosti nejzazší nemožnostiexistence pobytu jako mé „vlastní“ možnosti; proBadiou je smrt (konečnost a smrtelnost) tím, cosdílíme se zvířaty, a vskutku lidská dimenze jedimenze „nesmrtelnosti“, odpovědi na volání „věč-né“ události. Přes tento protiklad sdílejí Heideg-ger a Badiou tutéž matrici: opozici mezi autentic-kou angažovanou existencí a anonymní egoistickoužádostivostí, tzn. životem, kdy věci pouze „fun-gují“. Jedinečné postavení muslimů se vymyká obě------------------------------------------------------79

-----------------------------------------------------ma pólům tohoto protikladu: i když se určitě ne-angažují v autentickém existenciálním projektu,říci, že vedou neautentický život das Man, bysamozřejmě bylo naprosto cynické - jsou někdejinde, představují třetí termín, nulový stupeň,který podkopává samotný protiklad mezi autentic-kou existencí a das Man. Tento nelidský „neděli-telný zbytek“ lidství, tato existence za svobodoua důstojností, ba dokonce za samotným protiklademdobra a zla, je tím, co charakterizuje modernípost-tragické postavení, děsivější než jakákoliklasická tragédie. Abychom to i přesto vyjádři-li pojmy antických řeckých tragédií, za výjimečnýstatut muslimů je zodpovědné to, že vkročili dozakázané oblasti osudu, nevýslovné hrůzy: setkalise tváří v tvář s Věcí.Důkazem tohoto setkání je další rys, kterého sivšimli všichni svědci: muslimova tvař, svého dru-hu desubjektivizovaná, upřená tvář, v níž se na-prosto apatická indiferentnost (vyhasnutí „jiskryživota“, angažované existence) kryje s podivněintenzivní zafixovaností, jako kdyby byl pohledzmrazen k nehybnosti tím, že viděl příliš mnoho,že viděl to, co se vidět nemá. Nelze se divit, žese v souvislosti s tímto pohledem často zmiňujehlava Gorgony: ponecháme-li stranou její hadovi-té vlasy, pak jsou jejími klíčovými rysy otevřenáústa (jako by v šokovaném, zmrazeném, znehybnělémpřekvapení) a upřený pohled, doširoka otevřenéoči, které zírají na bezejmenný zdroj hrůzy, jehožumístění se shoduje s postavením nás diváků. Nazákladnější rovině tu jde o pozitivizaci nemož-nosti, skrze niž vzniká objekt-fetiš. Jak se na-příklad objekt-pohled stává fetišem? Hegelovskýmpřevrácením nemožnosti vidět objekt v objektu,-----------------------------------------------------80

-----------------------------------------------------jenž ztělesňuje samotnou tuto nemožnost: poněvadžsubjekt nemůže přímo vidět to, tuto k smrti fas-cinující věc, provádí svého druhu reflexi-do-sebe,skrze niž se objektem, který ho fascinuje, stávápohled sám. (V tomto smyslu, byť nikoli zcela sy-metricky, jsou pohled a hlas „reflexní“ objekty,které ztělesňují nemožnost - v Lacanových „mathé-matech“: a pod minus malé fí.)Nejznámějším příkladem z filmu je nejspíše scéna,ve které detektiv Arbogast padá ze schodů v Hit-chcockově Psychu: upřený pohled znehybnělé hlavy,snímaný na dynamicky se pohybujícím pozadí (v pro-tikladu k tomu, co se děje ve „skutečnosti“, kdepozadí zůstává v klidu, zatímco hlava se pohy-buje), která s blažeností překračující obvyklouhrůzu zírá na věc, jež Arbogasta zabíjí. Tentopohled má své předchůdce: ve filmu Vertigo je toupřená hlava Scottie při snové scéně, atd., ažk ranému, podceňovanému mistrovskému kusu Murder(Vražda) s upřeným pohledem vraha, který letí navisuté hrazdě. (55) Kde je zde pohled-objekt? To,co vidíme, není pohled, nýbrž to, na co hledí -tzn. pohled samotné kamery, vposledku náš vlast-ní (divákův) pohled. A je to opět tento nulovýstupeň, na kterém již není možné jasně rozlišovatmezi pohledem a viděným objektem, kde se sám vy-děšený pohled stává posledním objektem hrůzy, cocharakterizuje muslima.

Za tragédií i komediíTato jedinečná figura muslima nám umožňuje pocho-pit, proč komedie ani tragédie koneckonců nedo-kážou prezentovat koncentrační tábor. Jak kome-die, tak tragédie stojí na trhlině mezi nemožnouvěcí a objektem, součástí naší reality, která je-----------------------------------------------------81

-----------------------------------------------------povýšena na důstojnost věci a která funguje ja-ko její zástupce - jinými slovy, jak komedie, taktragédie spoléhají na strukturu sublimace. Tragic-ká důstojnost nám ukazuje, jak obyčejný, zranitel-ný jedinec dokáže nashromáždit neuvěřitelnou sílua zaplatit nejvyšší cenu za věrnost věci; kome-die postupuje opačně, odhaluje banálnost předmětu,který předstírá být věcí - hrdina je odhalen jakosměšný, namyšlený nebo nejapný oportunista… Nesta-čí ovšem říci, že komedie mobilizuje trhlinu mezivěcí a směšným objektem, který zabírá její místo;klíčový rys je spíše ten, že jak v komedii, takv tragédii je přítomen jistý, třebaže protikladnýtyp nesmrtelnosti. V tragické situaci hrdina při-chází o svůj pozemský život kvůli věci, takže sa-ma jeho porážka je jeho vítězstvím, propůjčuje musublimovanou důstojnost, zatímco komedie je tri-umf nezničitelného života - nikoli sublimovaného,nýbrž oportunistického, obyčejného, prostého po-zemského života. Člověk by skoro řekl, že vrchol-ně komickou scénou je scéna falešné smrti, smrti,která je odhalena jako falešná: řekněme příslovečnáscéna slavnostního pohřebního průvodu, na kterémse setkávají všichni příbuzní, oplakávají a chválízesnulého, a náhle se domněle mrtvý člověk probou-zí (ve skutečnosti nezemřel) a ptá se, co se tuproboha děje, proč dělají tolik povyku.Existuje jedna scéna z filmu Johna Forda Tichýmuž, ve které stařec umírá a kněží u jeho smrtel-ného lože už pronášejí poslední modlitby. Znenadá-ní naruší důstojný klid ruch násilné hádky: předdomem dochází k pěstnímu souboji dvou hlavních hr-dinů, na který čekala celá vesnice; umírající mužotevírá oči, pečlivě nastražuje uši, zapomíná přitom na své vlastní umírání, vstává, vybíhá z domu-----------------------------------------------------82

-----------------------------------------------------jenom v pyžamu a připojuje se k nadšeným divákůmsouboje… (Mezní podobou komického vylíčení tri-umfu života by samozřejmě byla scéna, kdy člověkjde na svůj vlastní pohřeb, tak jako Tom Sawyera Huck Finn přihlížející mši konané na jejich pa-mátku.) Takto bychom měli číst Lacanovo ztotožněníkomické dimenze s falickým označujícím:

Stačí si uvědomit, že to, co nás na komedii baví,to, čemu se smějeme … není ani tak vítězství živo-ta jako jeho boj, skutečnost, že život vyklouzává,utíká, uniká před všemi překážkami, které se mustaví do cesty, a to i před těmi nejpodstatnější-mi, těmi, které vznikly působením označujícího.Falos není než označující, označující tohoto úni-ku… Život uplývá, vítězí pořád dál, ať se stanecokoli. Zatímco hrdina klopýtá a padá do louže,tento chlapík žije dál. (56)

Představme si Antigonu, která poté, co slavnostněodpověděla Kreóntovi, prosí, aby se mohla vzdá-lit. Proč? Nikoli proto, že chce důstojně odejít,ale z mnohem prostšího důvodu: jakmile se dosta-ne z Kreóntovy čtvrti, kleká si a močí… A není toprávě tento komický aspekt schopnosti přežít, načem stojí filmy, jako je Život je krásný nebo Pas-qualino Sedmikráska? Oba filmy jsou vposledku pou-tavé díky vynalézavosti jejich hrdinů, pokud jdeo přežití: ať už jsou problémy jakékoli, vždyckysi najdou cestu. Okamžik, ve kterém Život je krás-ný již není míněn komicky, lze vystihnout i tímtozpůsobem: je to právě ten okamžik, kdy se na hlub-ší úrovni znovu objevuje důstojnost - abychom tovyjádřili pateticky: jakmile si my, diváci, uvě-domíme, jak samy „nedůstojné“ triky a svody, ji------------------------------------------------------83

-----------------------------------------------------miž hrdina zachraňuje své syny, svědčí o základnídůstojnosti, daleko vážnější, než je důstojnostdeklamačního heroismu.V Lacanově ztotožněni komické dimenze s falickýmoznačujícím je nicméně přítomna ambivalence: jest-liže komický aspekt zastupuje triumf života v jehonejvětší nepolapitelnosti a vynalézavosti, defi-nované právě jako schopnost lstivě uniknout mezím,které vytvořil označující - krátce řečeno, ve ví-tězství života nad omezeními symbolických směrnica zákazů - proč tedy Lacan tvrdí, že tuto dimenzivyjadřuje falos jako označující? Nestačí říci, žefalos je jako orgán plodnosti právě označujícím(symbolem) této dimenze života, která vždy najdecestu, jak přežít a obnovit se, že označuje tu-to reprodukci a zachování života neustálým únikema důmyslným únikem ze zafixovaných symbolickýchmezí - záhada stále trvá: jaktože tento život, vesvé vytrvalosti, překonávající všechny symbolic-ké bariéry, nachází svůj ekvivalent ve falu ja-ko „čistém“ označujícím, označujícím, který – jakto Lacan vyjadřuje v Signifikaci falu – zastupujesamotnou operaci logu, transpozici „syrové“ před-symbolické reality do reality symbolizované?Jediný způsob, jak vyřešit tento problém, je vy-jasnit si, že „život“, který v komedii přežívávšechny nesnáze, právě není prostý biologický ži-vot, nýbrž fantasmatický přeludný/éterický životnezatížený inercií reálna, život, jehož doménujiž podpírá řád označujícího. Stručně řečeno, to-to falické univerzum věčného přežití je univer-zum perverze - proč? Pokud ji redukujeme na jejíelementární kostru, perverzi můžeme chápat ja-ko obranu proti reálnu smrti a sexuality, protihrozbě smrtelnosti stejně jako proti arbitrárnímu-----------------------------------------------------84

-----------------------------------------------------určení pohlaví: to, co perverzní scénář ztvárňu-je, je „odmítnutí kastrace“ - univerzum, ve kte-rém stejně jako v komiksech dokáže lidská bytostpřežít jakoukoli katastrofu; ve kterém je dospělásexualita redukována na dětinskou hru; ve kterémčlověk nemusí zemřít ani si zvolit jedno ze dvoupohlaví. Připomeňme si standardní scénu z kresle-ných filmů Toma a Jerryho: Jerryho přejede těž-ký náklaďák, v jeho ústech exploduje dynamit, jerozsekán na kousky, ale příběh pokračuje; v ná-sledující scéně je opět tady bez známek předchozíkatastrofy… Jako takové je perverzní univerzumuniverzem čistého symbolického pořádku, hry ozna-čujícího, která jde svou cestou, nezatížené reál-nem lidské konečnosti. Perverzní nesmrtelnost jekomická nesmrtelnost; komediální látkou je právětoto opakované, nápadité povstávání života - ať užje katastrofa jakákoli, ať už je situace jakko-li prekérní, můžeme si být předem jisti, že tentochlapík najde cestu ven.V univerzu koncentračního tábora v jeho nejděsi-vější podobě však již nelze udržet tuto mezerumezi realitou v její materiální inercii a éteric-kou doménou nekonečného života - sama tato trhli-na je suspendována, jinak řečeno: sama realita másklon splynout s monstrózní věcí. Na jedné straněje muslim v takové bídě, že jeho situaci již ne-lze považovat za „tragickou“: nezůstala v něm dů-stojnost, která je klíčová pro tragické postavení- jinak řečeno: nemá již minimum důstojnosti, najejímž pozadí by se jeho bídné postavení jevilojako tragické; je redukován na lidskou skořáp-ku, přišel o duchovní jiskru. Pokud se ho pokusí-me představit jako tragickou postavu, efekt budeprávě komický, jako když se člověk pokusí vnést-----------------------------------------------------85

-----------------------------------------------------tragickou důstojnost do bezvýznamné idiotské úpor-nosti. Na druhé straně, ačkoli muslim je jistýmzpůsobem „komický“, ačkoli jedná způsobem, kte-rý je obvykle látkou komedie a důvodem ke smíchu(jeho automatická, bezduchá, opakovaná gesta, jehonetečnost k jídlu), naprostá bídnost jeho posta-vení maří jakýkoli pokus představit a/nebo vnímatho jako „komický charakter“ - opět, pokud se hopokusíme představit jako komickou postavu, efektbude právě tragický, tak jako skličující pohledna někoho, kdo se krutě posmívá bezbranné oběti(například člověk, který staví slepci do cestypřekážky, aby viděl, jestli zakopne), nevzbuzujesmích, nýbrž soucit s tragickou situací oběti. Ne-dochází k něčemu podobnému při ponižujících ritu-álech, které probíhají v koncentračních táborech,od nápisu nad vstupem do Osvětimi „Arbeit machtfrei!“ po kapelu, která doprovází vězně na cestědo práce nebo do plynových komor?Paradox je v tom, že tragický pocit lze vytvořitpouze takovýmto krutým vtipem. Muslim je tudížbodem nula, na němž je suspendován samotný pro-tiklad mezi tragédií a komedií, mezi vznešenýma směšným, mezi důstojností a směšností; bodem,na kterém jeden pól přímo přechází ve svůj opak:jestliže se pokusíme předvést muslimovu bídu ja-ko tragickou, výsledek bude komický, bude směšnouparodií na tragickou důstojnost; pokud s muslimemnaložíme jako s komickým charakterem, vznikne tra-gédie. Vstupujeme zde do oblasti, která je jaksimimo - nebo spíše za - samotným elementárním pro-tikladem mezi hierarchickou strukturou autoritya její karnevalovou transgresí - mezi originálema jeho parodií, jeho posměšnou nápodobou, na nížse soustředí Bachtinovo dílo.-----------------------------------------------------86

-----------------------------------------------------Dnes se často zdůrazňuje, že navzdory tragicko--heroické tonalitě, která v Lacanovi často rezo-nuje (zejména v jeho spisech z padesátých let),není takováto heroicko-tragická etika Lacanovo po-slední slovo: Jacgues-Alain Miller prokázal, jakv posledním desetiletí svého učení Lacan provedlpřechod od tragique k moque-comique: od heroic-kého ztotožnění s pánem-označujícím ke ztotožněníse zdáním exkrementálního pozůstatku, od patosuk ironii. (57) Avšak neukazuje dvojitý příkladmuslima a stalinské oběti za tento protiklad dosféry, která je mezní úrovní etické zkušenosti- úrovní etiky za estetikou, za krásou? O Wagne-rovi se obvykle říká, že v nádherné hudbě Par-sifala „zneužil“ hudební krásu, aby nám podsunulsvazek reakčních (misogynních, rasistických…)idejí - ale co kdybychom se měli odvážit dalšíhokroku a říci, že krása „jako taková“, v samot-ném svém pojmu, již je něčím podezřelým: totižzneužitím utrpení, s nímž pracuje (vystavuje jena odiv), aby v nás vyvolala takzvanou „estetic-kou odezvu“? Není takové zneužití samotným jádrempříjemného působení tragédie? A není pravdou, žetoto estetické zneužití již nelze provést, že do-sahuje své meze v případě holocaustu: pokud sesnažíme představit ho estetickým způsobem, stáváse zneužití patrným, čímž způsobuje, že estetic-ký účinek nefunguje? Je to snad jeden ze způsobů,jak pochopit Adornovo často citované „žádná poe-zie po Osvětimi“?Rozdíl mezi nacismem a stalinismem, mezi vyhlazo-vacím táborem a gulagem, se soustředí v protikla-du mezi dvěma postavami, které obsazují prostor„za tragédií“: muslim a oběť demonstrativního pro-cesu, která pro věc obětuje samotný svůj „druhý-----------------------------------------------------87

-----------------------------------------------------život“. Nacistický režim vytváří muslima, stalin-ský režim obžalovaného, který se přiznává. Oběpostavy spojuje to, že se nacházejí v prázdnu,že přišly o oba své životy, o svůj pozemský ži-vot i život své důstojnosti: překonaly egoismus,už si neužívají života, vůbec se nezajímají o po-zemské satisfakce, ani o ty „vznešenější“, jakouje úcta od vrstevníků; a překonaly i to, že byse staraly o svou mravní důstojnost, o to, jakýmzpůsobem na ně bude vzpomínat velký druhý, jak sezapíší do textury tradice - v tomto smyslu jsou svého druhu živými mrtvými, skořápkami, ve kte-rých zhasla životní jiskra. Mezi oběma postavaminicméně existuje klíčový rozdíl: zatímco muslimje fyzickým terorem prostě redukován na apatickouvegetativní existenci živého mrtvého, oběť demon-stračního procesu se musí podílet na svém vlast-ním veřejném ponížení, musí se aktivně zřící svévlastní důstojnosti.

-----------------------------------------------------88

-----------------------------------------------------3 Když strana spáchá sebevraždu-----------------------------------------------------Kapitola, ve které bude čtenář nejprve zasvěcen dotajemství stalinských čistek, aby nakonec s pře-kvapením zjistil, že dokonce i v nejtemnějším sta-linismu se ukrývá spásná dimenze.

Moc bezmocnýchVíra je pojem, který vykazuje aporetické vlastnostíreálna: na jedné straně si nikdo nemůže plně osvo-jit víru v první osobě jednotného čísla. Příklademje série vyhýbavých Faustových protiotázek, kteréklade Markétce po naplnění jejich lásky: Markétkase ptá, „co si myslíš o náboženství?“, a Faust od-povídá: opravdu člověk musí věřit?, kdo může říci:věřím v Boha?, atd. (Viz Goethe, Faust, I, řádky3415nn.) Na druhé straně ovšem nikdo zcela neunik-ne víře - tento rys je třeba zdůraznit obzvlášťdnes, v našich domněle bezbožných dobách. Jinakřečeno: v naší oficiálně ateistické, hédonistic-ké, post-tradicionální sekulární kultuře, kde ni-kdo nevyznává svou víru na veřejnosti, vším proni-ká základní struktura víry o to více - my všichnitajně věříme. Lacanova pozice je v tomto bodě jasnáa jednoznačná: „Bůh je nevědomý,“ tzn. je přiroze-né, že lidská bytost podléhá pokušení víry.Samotná tato nadvláda víry, skutečnost, že potře-ba věřit je soupodstatná s lidskou subjektivitou,problematizuje standardní argument, kterým věřícíodzbrojují své oponenty: pouze ti, kdo věří, mohoupochopit, co znamená věřit, takže ateisté s námia priori nemohou diskutovat. Chybná je premisa tétoúvahy: ateismus není nulový stupeň, který dokážepochopit kdokoli, poněvadž není pouhou absencí (ví-ry v) Boha - možná že není nic obtížnějšího než-----------------------------------------------------89

-----------------------------------------------------udržet si tuto pozici, být skutečný materialista.Nakolik je strukturou víry fetišistické rozštěpenía zapření („Vím, že neexistuje žádný velký druhý,ale přesto… [v Něj tajně věřím]“), pouze psycho-analytikové, kteří se hlásí k neexistenci velkéhodruhého, jsou skutečnými ateisty. Dokonce i stali-nisté byli věřící, nakolik stále vzývali poslednísoud dějin, který určí „objektivní význam“ našichčinů. Ani tak radikální transgresor, jakým byl Sa-de, nebyl konzistentní ateista; tajná logika jehotransgrese spočívá v aktu vzdoru proti Bohu, tzn.ve zvrácení standardní logiky fetišistického roz-štěpení („Vím, že neexistuje žádný velký druhý,ale přesto…“): „Ačkoli vím, že Bůh existuje, jsempřipraven se mu vzepřít, překročit jeho zákazy, jed-nat tak , jako kdyby nebyl!“ Vedle psychoanalýzy(freudovské, nikoli její jungovské deviace) to bylpravděpodobně pouze Heidegger, který v Bytí a ča-su rozvinul konzistentní ateistický koncept lidskéexistence vržené do nahodilého konečného horizontu,kde je nejzazší možností smrt. Je klíčové, abychomtyto paradoxy víry vzali v úvahu, pokud se zabý-váme statutem „oficiální“ ideologie v socialistic-kých režimech.Havlova Moc bezmocných (1978) skýtá nejlepší popis,jak v běžném životě fungoval „reálně existující so-cialismus“: to, na čem záleželo, nebylo niterně vě-řit tezím vládnoucí ideologie, nýbrž provádět vnějšírituály a praktiky, jimiž tato ideologie získávalahmotnou existenci. (58) Ačkoli bývá Louis Althusserčasto odbýván jako protostalinista mezi marxisty,bylo by přínosné číst Havla společně s Althusserema vykládat Havlův slavný příklad zelináře ze za-čátku Moci bezmocných jako vrcholný příklad toho,jak funguje ideologický státní aparát.-----------------------------------------------------90

-----------------------------------------------------Zelináři, skromnému, obyčejnému člověku, naprostonesejde na oficiální ideologii; prostě mechanic-ky provádí rituály - při státních svátcích zdobísvou výlohu oficiálními slogany, jako je „Ať žijesocialismus!“; lhostejně se účastní masových shro-máždění… Ačkoli si v soukromí stěžuje na zka-ženost a neschopnost „těch, kteří jsou u moci“,zároveň si pomáhá řadou lidových rčení („Moc jevždycky zkažená…“), která mu dovolují, aby sámpřed sebou ospravedlnil svůj postoj a tak si za-choval falešné zdání důstojnosti. Když se ho ně-kdo pokusí zapojit do disidentské činnosti, můžese dokonce rozhořčeně ohradit: „A kdo jste vy,že se mě snažíte zatáhnout do věcí, které určitězničí vyhlídky mých dětí? Což je mou povinnostínapravovat svět ?“Pokud je tedy v ideologii pozdního socialismu přidíle nějaký „psychologický“ mechanismus, není tomechanismus víry, nýbrž spíše sdílené viny: v prů-běhu české „normalizace“, která následovala posovětské invazi v roce 1968, se režim postaralo to, aby se většina lidí tím nebo oním způsobemmravně zdiskreditovala, aby překročila své vlastnímravní zásady. Pokud byl člověk vydíráním dohnánk tomu, že podepsal petici proti nějakému disi-dentovi (například proti samotnému Havlovi), vě-děl, že lže a že napomáhá tažení proti čestnémučlověku, a právě tato etická zrada z něj dělalaideální subjekt pozdního socialismu. Máme tu tedyrežim, který aktivně nedbal mravního úpadku lidí,ba opíral se o něj. Tato reálná sdílená vina jenepřiznaným základem strašidla „objektivní viny“,které komunistický režim vyvolával. Z tohoto dů-vodu není Havlův koncept „života v pravdě“ žádnoumetafyzikou pravdy nebo autenticity: označuje pro------------------------------------------------------91

-----------------------------------------------------stě to, že se člověk odmítne podílet na této hře,že rozlomí nemravný kruh „objektivní viny“.Teroristickým způsobem, jímž se vyznačuje každýautentický etický postoj, Havel nemilosrdně od-straňuje a odsuzuje všechny falešné cesty, jakzaujmout odstup vůči vládnoucí ideologii, včet-ně cynismu a hledání útočiště v apolitické nice„drobných radostí každodenního života“ - takovýnezájem nebo soukromé zesměšňování oficiálních ri-tuálů jsou samy způsoby reprodukce oficiální ide-ologie. Člověk, který „upřímně“ věřil oficiálnístalinské ideologii, byl potenciálně daleko nebez-pečnější než cynik: byl jenom krůček od disiden-ství. V ex-jugoslávském samosprávnému socialismubyl přítomen fundamentální paradox: oficiální ide-ologie neustále nabádala lidi, aby se aktivně po-díleli na samosprávě, aby určovali podmínky svýchživotů vně „odcizené“ strany a státních struktur;oficiální média naříkala nad nezájmem lidí, nadjejich únikem do soukromí atd. - ovšem režim senejvíce obával právě skutečně samosprávného vyjád-ření a organizace zájmů lidí. Celou řadou náznakůdávala mezi řádky najevo, že se podobné oficiál-ní pobídky nemají brát příliš doslova, že to, corežim opravdu chce, je cynický postoj k oficiálníideologii - pro režim by bylo největší katastro-fou, kdyby se jeho ideologie brala vážně a kdybyji lidé opravdu uskutečnili.Havel obzvlášť pronikavě pranýřuje vnitřní po-krytectví západního marxismu, stejně jako „soci-alistickou opozici“ v komunistických zemích sa-motných. Nikdy nás nepřestane překvapovat, žev tradici „frankfurtské školy“ téměř zcela schá-zí teoretická konfrontace se stalinismem, což jev nápadném rozporu s trvalou obsesí fašistickým-----------------------------------------------------92

-----------------------------------------------------antisemitismem. Samotné výjimky z tohoto pravidlajsou výmluvné: Behemoth Franze Neumanna, studieo národním socialismu, která v typickém stylu,který byl módní na konci třicátých a během čty-řicátých let, tvrdí, že tři velké světové systé-my - vznikající kapitalismus New Deal, fašismusa stalinismus - směřují ke stejně byrokratické,globálně organizované, „administrované“ společ-nosti; Sovětský marxismus od Herberta Marcuse, je-ho nejméně vášnivá a prokazatelně nejhorší kniha,podivně neutrální analýza sovětské ideologie bezjasného vyjádření názoru; a konečně pokusy někte-rých habermasovců, kteří se při úvahách o nověse objevujícím fenoménu disidenství pokusili vy-pracovat koncept občanské společnosti jako místaodporu proti komunistickému režimu - což je po-liticky zajímavé, ale velmi vzdálené tomu poskyt-nout uspokojivou globální teorii o specifičnostistalinského „totalitarismu“.Standardní omluva, podle níž klasičtí autoři„frankfurtské školy“ nechtěli komunismu oponovatpříliš otevřeně, protože by tím hráli do karetzápadním bojovníkům ve studené válce, je zjev-ně nedostatečná. Obava, že se dostanou do služeboficiálního antikomunismu, ve skutečností nedo-kládá, že byli tajně prokomunističtí, ale spíšeopak: pokud by byli zahnáni do úzkých otázkou, nakteré straně ve studené válce stojí, bývali by sivybrali západní liberální demokracii (Max Horkhei-mer tak učinil explicitně v některých svých pozd-ních spisech). „Stalinismus“ (reálně existujícísocialismus) byl tudíž pro „frankfurtskou školu“traumatickým toposem, o kterém musela mlčet – ml-čení bylo jediný způsob, jak si udržet inkonzis-tentní postoj solidárnosti se západní liberální-----------------------------------------------------93

-----------------------------------------------------demokracií, a neztratit přitom oficiální masku„radikální“ levicové kritiky. Otevřeným projevemtéto solidarity by přišli o svou „radikální“ au-ru, změnili by se v další odnož antikomunistic-kých levicových liberálů studené války; a projevpřílišné sympatie k „reálně existujícímu socia-lismu“ by je přinutil zradit jejich nepřiznanýzákladní závazek.Tato solidárnost se západním systémem, pokud bylskutečně ohrožen, je zjevně symetrická s posto-jem „demokratické socialistické opozice“ v Němec-ké demokratické republice. Pokud její příslušnícikritizovali vládu komunistické strany, přijímalizákladní premisu režimu NDR: tezi, že Spolkovárepublika Německo je neonacistický stát, přímýdědic nacistického režimu, a že je tudíž zapotře-bí za každou cenu hájit existenci NDR jako anti-fašistické hradby. Proto v okamžiku, kdy situacezačala být opravdu vážná a socialistický systémbyl skutečně ohrožen, veřejně podpořili systém(Brecht v případě dělnických demonstrací ve vý-chodním Berlíně roku 1953; Christa Wolfová v pří-padě Pražského jara 1968). Zachovali si svou víruve vnitřní reformovatelnost systému; ale k tétoskutečně demokratické reformě bylo zapotřebí časua trpělivosti, takže příliš rychlý rozpad socia-lismu by Německo uvrhl zpět do kapitalisticko-fa-šistického režimu, čímž by zardousil utopii jinéhoNěmecka, které NDR přes všechny hrůzy a nezdarystále zastupovalo. Odtud hluboká nedůvěra těchtointelektuálů k „lidu“ v jeho protikladu k moci:v roce 1989 otevřeně oponovali svobodným volbáms jasným vědomím, že pokud k nim dojde, většinalidí si zvolí nenáviděný kapitalistický konzume-rismus. Heiner Müller uhodil hřebíček na hlavičku,-----------------------------------------------------94

-----------------------------------------------------když v roce 1989 řekl, že i Hitlera vynesly k mo-ci svobodné volby… (Někteří západní sociálnídemokraté, kteří se cítili mnohem blíže „reform-ně smýšlejícím“ komunistům než disidentům, hrálistejnou hru - disidenti je jaksi vyváděli z míry,působili jako překážka procesu détente.)V souladu s tím bylo Havlovi jasné i to, že sovět-ská invaze svým způsobem zachránila mýtus Pražské-ho jara 1968 - utopickou představu, že kdyby Češibyli ponecháni svému soudu, skutečně by vytvoři-li „socialismus s lidskou tváří“, autentickou al-ternativu jak reálného socialismu, tak reálnéhokapitalismu. Jinak řečeno: co by se stalo, kdybysíly Varšavské smlouvy v srpnu 1968 nezakročily?Buďto by české komunistické vedení muselo zavésturčitá omezení a Československo by zůstalo (prav-da, liberálnějším) komunistickým režimem, nebo byse změnilo v „normální“ západní kapitalistickouspolečnost (možná s výrazněji skandinávským, so-ciálně demokratickým nádechem).Havel nám tudíž umožňuje spatřit falešnost toho,co bychom nazvali interpasivním socialismem západ-ní akademické levice: to, co tito levičáci pře-souvají na druhého, není jejich aktivita, nýbržjejich pasivní autentická zkušenost. Na Západě seženou za svými dobře placenými akademickými kari-érami a využívají přitom idealizovaného druhého(Kubu, Nikaraguu, Titovu Jugoslávii) jako látkusvých ideologických snů: sní skrze druhého a ob-rací se proti němu, pokud naruší jejich samolibýsen (pak se zříkají socialismu a dávají přednostliberálnímu kapitalismu). Za pozornost zde stojízejména základní neporozumění, nedostatek komu-nikace mezi západní levicí a disidenty v pozdnímsocialismu - zdá se, jako kdyby bylo zhola nemož------------------------------------------------------95

-----------------------------------------------------né, aby našli společnou řeč. Ačkoli cítí, že byměli stát na stejné straně, zdá se, jako kdyby jenavždy oddělovala nepolapitelná trhlina: pro zá-padní levici byli východní disidenti příliš naivníve své víře v demokracii - odmítnutím socialismunevědomky vylili s vaničkou i dítě; v očích di-sidentů s nimi západní levice hrála povýšené hry,aniž by uznala skutečnou drsnost totalitárníchrežimů - obvinění, že disidenti jsou jaksi vin-ni tím, že se nechopili jedinečné příležitosti,kterou skýtal rozpadající se socialismus, a nevy-tvořili autentickou alternativu kapitalismu, bylopokrytectví v nejčistší podobě. Ale co když byltento nedostatek komunikace ve skutečnosti příkla-dem úspěšné komunikace v lacanovském smyslu? Cokdyž každá z těchto pozic dostala od svého druhéhosvé vlastní potlačené sdělení v jeho převrácenéa pravdivé formě?

Komunistická oběťJakkoli je Havlova analýza pronikavá, odpovídá„stagnujícímu“, pozdnímu reálnému socialismu, vekterém disidenti opět mohli zaujmout hrdinské po-stavení tragické oběti. Něco takového bylo za ze-nitu „autentického“ stalinismu naprosto nemysli-telné; post-tragické postavení stalinské oběti lzenejlépe specifikovat tím, že ho srovnáme s tragic-kým postavením v jeho nejvznešenější podobě, tzn.v případě Antigony, která obětuje vše (všechny„patologické“ věci, jako je manželství, pozemskéštěstí…) kvůli případu-věci, na níž jí záležívíce než na samotném životě: kvůli náležitému po-hřbu jejího bratra. Poté, co byla odsouzena k smr-ti, Antigona vypočítává všechny věci, které nebudemoci mít kvůli své předčasné smrti (manželství,-----------------------------------------------------96

-----------------------------------------------------děti…): je to „falešná nekonečnost“, co člověkobětuje skrze výjimku (věc, kvůli níž takto jednáa kterou právě neobětuje). Při díle je zde struk-tura kantovského vznešenosti: nekonečnost oběto-vaných empirických věcí negativním způsobem při-vádí na světlo nesmírnou, nepochopitelnou dimenzivěci, kvůli níž se člověk obětuje. Tak je Antigo-na vznešená ve svém truchlivém výčtu věcí, kteréobětovává - tento seznam svou nesmírností signa-lizuje transcendentní kontury věci, jíž zachovávábezpodmínečnou věrnost. Umírá, ale v samotné svébiologické smrti přežívá v kolektivní paměti jakoexemplární příklad důstojného života, věrnosti,která překračuje (biologický) život i smrt.Co by mohlo být ještě tragičtější? Musí-li člo-věk, kvůli věrnosti věci (nikoli z prostého pato-logického sobectví), obětovat samotný tento druhý(„věčný“) život, důstojnost, která nás pozdvihujenad život pouze biologický. To se žádá od obvi-něného revolucionáře při demonstrativním procesu:projev svou naprostou oddanost revoluci veřejnýmdoznáním, přiznáním, že jsi bezcennou špínou, po-skvrnou lidství. Možná, že když to uděláš, budešmoci žít dál a povedeš (relativně) pohodlný život:život zlomeného člověka, který si už nemůže užívatpozemských radostí, protože se staly bezcennýmikvůli zradě, kterou provedl na své existenci.Patrně mezní příklad tohoto posttragického po-stavení nacházíme u rudých Khmérů v Kambodži, kdese nekonaly žádné veřejné procesy, žádná rituálysebeobviňování, jež by byly srovnatelné se stalin-skými demonstrativními procesy: lidé v noci zkrát-ka zmizeli - a nikdo se neodvážil o tom hovořitnebo se na cokoli ptát. (59) Klíčem k tomuto faktuje to, že do konce roku 1976 se samotná existen------------------------------------------------------97

-----------------------------------------------------ce komunistické strany a struktura jejího vedeníprezentovala jako nejvyšší tajemství: strana fun-govala trochu jako Wagnerův Lohengrin – všemocná,dokud byla anonymní Angkou (Organizací), dokud jejíjméno (Komunistická strana) nebylo veřejně vyslo-veno a uznáno. Teprve v roce 1977 režim uznal exis-tenci strany a jako její vůdce („Bratr číslo 1“)byl prezentován Pol Pot. Do roku 1977 tak panovalparadox mocenské struktury, v níž se překrývalaveřejná struktura a její tajný temný dvojník: na-místo obvyklé veřejně-symbolické mocenské struk-tury, kterou nese temná, neviditelná síť aparátu,tu máme veřejnou mocenskou strukturu, která přímoprezentuje sebe sama jako anonymní, tajné, skrytétěleso. Jako takový byl režim rudých Khmérů jakýsipolitický ekvivalent naprosto zkažené femme fataleLindy Fiorentino, která je ve filmu ve stylu neo--noir od Johna Dahla Poslední pokušení popsána ná-sledovně: „Většina lidí má svou temnou stránku…ona nemá žádnou jinou.“ A stejně jako má většinapolitických režimů svou temnou stranu temných taj-ných rituálů a aparátů, režim rudých Khmérů ne-měl žádnou jinou… Patrně jde o „totalitarismus“v nepřekonatelné ryzosti - jak k tomu došlo?Klíčovým skutkem stalinské komunistické strany by-lo oficiální posvěcení jejích dějin (není divu,že vskutku stalinskou knihou byly neznámé DějinyCPSU [bolševiků]): teprve v tomto okamžiku začalastrana symbolicky existovat. Komunistická stranaKambodže nicméně musela zůstat „ilegální“, dokudse nevyřešil klíčový problém jejích dějin: kdyse konal zakládající sjezd? V roce 1951 vzniklaKomunistická strana Kambodže jako součást Viet-namem ovládané Indočínské komunistické strany;v roce 1960 se zformovala „autonomní“ Kambodžská-----------------------------------------------------98

-----------------------------------------------------komunistická strana. Jak mezi obojím rozhodnout?Až do poloviny sedmdesátých let rudí Khmérové,třebaže byli krajně nacionalističtí a požadovaliautonomii, potřebovali podporu Vietnamu; jejichoficiální historik, Keo Meas, proto vymyslel té-měř freudovské řešení-kompromis, když za oficiál-ní datum prohlásil 30. prosinec 1951 - rok, kdyvzniklo kambodžské křídlo Indočínské komunistickéstrany, a den, ve kterém se konal sjezd autonomníkomunistické strany Kambodže. (S dějinami se zdenakládá jako s ryzí doménou významu bez ohledu nafakta: zvolené datum reflektovalo současnou poli-tickou rovnováhu, nikoli historickou přesnost.)V roce 1976 však byli rudí Khmérové dost mocní nato, aby se zbavili vietnamského poručnictví – čímby to vyjádřili lépe než změnou data vzniku stra-ny? - aby přepsali dějiny a jako skutečné datumzaložení autonomní Komunistické strany Kambodžeurčili 30. prosinec 1960.Vznikl tu ovšem vskutku stalinský problém: jakvysvětlit trapnou skutečnost, že strana dosud ve-řejně prohlašovala za okamžik svého vzniku jinédatum? Samozřejmě bylo nemyslitelné veřejně uznat,že dosavadní datum bylo pragmatickým, politickyoportunistickým manévrem - takže logicky bylo je-diným řešením odhalit spiknutí. Není proto divu,že byl Keo Meas zatčen a mučen, aby se přiznal (jevskutku krajní ironií, že jeho přiznání je dato-váno na 30. prosinec 1976), že vymyslel kompro-misní datum, aby zamaskoval existenci podzemní,paralelní Komunistické strany Kambodže ovládanéVietnamem, která měla zevnitř rozvrátit pravou,autentickou stranu Kambodže… Není to dokonalýpříklad vskutku paranoidního zdvojení - strana mu-sela zůstat podzemní, tajnou, organizací a mohla se-----------------------------------------------------99

-----------------------------------------------------objevit na veřejnosti teprve poté, co odmítla/externalizovala tuto podzemní organizaci jako své-ho temného dvojníka, jako další paralelní tajnoustranu? Nyní dokážeme pochopit i logiku největšíkomunistické oběti: tím, že přiznal svou vele-zradu, Keo Meas umožnil straně, aby prezentovalakonzistentní historii svého počátku, poněvadž vzalna sebe vinu za minulé oportunistické kompromisy.Tyto kompromisy byly v dané době nezbytné: takžepravým hrdinou je ten, kdo udělá nezbytný kompro-mis s vědomím, že následný vývoj tento kompromisveřejně odsoudí jako velezradu a že on sám budezlikvidován - toto je nejvyšší služba, kterou mů-že člověk straně prokázat.V tomto paranoidním univerzu je univerzalizovánpojem symptomu (ve smyslu dvojznačného znaku, kte-rý naznačuje skrytý obsah): ve stalinském diskur-su nebyl „symptom“ pouze znamením (ideologického)odklonu nebo odchylky od správné stranické linie,nýbrž i znamením správné orientace; v tomto smyslubylo možné hovořit o „zdravých symptomech“, jakov následující kritice Šostakovičovy Páté symfonieod dvorního stalinského skladatele Izáka Dunajev-ského: „brilantní mistrovství Páté symfonie …nedokáže zastřít skutečnost, že v žádném případěnevykazuje všechny zdravé symptomy vývoje sovět-ské symfonické hudby“. (60) Proč pak ale používattermín „symptom“? Právě proto, že si člověk nikdynemůže být jist, zda je pozitivní rys skutečnětím, čím se zdá být: co když někdo pouze předstí-rá, že věrně sleduje stranickou linii, aby zakrylsvůj skutečný kontrarevoluční postoj?Podobný paradox lze rozeznat v křesťanské dialek-tice na rovině superega mezi zákonem a jeho překro-čením (hříchem): tato dialektika nepramení pouze-----------------------------------------------------100

-----------------------------------------------------z toho, že zákon sám podněcuje k překročení sebesama, že plodí touhu po svém vlastním porušení;sama naše poslušnost vůči zákonu není „přirozená“,spontánní, nýbrž vždy-již zprostředkovaná touhou(její represí) překročit zákon. Jsme-li poslušnizákona, pak je to součást zoufalé strategie bo-je proti naší touze jej překročit, takže čím jsmeposlušnější vůči zákonu, tím více podáváme svě-dectví o tom, že hluboko v sobě cítíme tlak tou-hy spáchat hřích. Pocit viny na rovině superegaje tudíž správný: čím jsme poslušnější zákona,tím více jsme vinni, poněvadž poslušnost je efektobrany proti naší hříšné touze a v křesťanství setouha (záměr) hřešit rovná skutku samému - i kdyžpouze prahneš po ženě svého bližního, již ses do-pustil cizoložství. Tento postoj křesťanského su-perega snad nejlépe vyjadřuje jedna věta z Vraždyv katedrále T. S. Eliota: „nejvyšší forma zrady:udělat správnou věc ze špatného důvodu“ - ačkoliděláš správnou věc, činíš tak, abys kladl odpor,a tím prozrazuješ, že tvá pravá přirozenost jev základě hanebná. (61)Poukaz k Nicolu Malebranchovi možná dokáže vrh-nout další světlo na tuto proceduru. Ve standard-ním pojetí modernity se etická zkušenost omezu-je na doménu „subjektivních hodnot“ v protikladuk „objektivním faktům“. Malebranche přejímá tutomoderní linii oddělení „subjektivního“ od „objek-tivního“, „hodnot“ od „faktů“, a transponuje ji dosamotné etické dimenze jako rozštěp mezi „subjek-tivní“ ctností a „objektivní“ milostí - mohu být„subjektivně“ ctnostný, to mi však v žádném přípa-dě nezaručuje „objektivní“ spásu v očích Božích;rozdělení milosti, které rozhoduje o mé spáse, zá-visí na naprosto „objektivních“ zákonech, naprosto-----------------------------------------------------101

-----------------------------------------------------srovnatelných se zákony hmotné přírody. Nenarážímeve stalinských demonstrativních procesech na dal-ší verzi téže objektivizace? Mohu být subjektivněčestný, pokud se mne však nedotkne milost (pocho-pení nutnosti komunismu), celá má etická integritanezaručí nic jiného, než že budu poctivým maloměš-ťáckým filantropem, jenž se staví proti komunistic-ké věci, a přes svou subjektivní poctivost navždyzůstanu „objektivně vinen“. Tyto paradoxy nelzepustit z hlavy jako prosté machinace „totalitární“moci; skrývají v sobě skutečně tragickou dimenzi,kterou přehlížejí standardní liberální výpady vůči„totalitarismu“.

Stalin-Abrahám proti Bucharinovi-IzákoviJakým způsobem je tedy toto děsivé postavení sub-jektivizováno? Jak naznačuje Lacan, to, že v mo-derní situaci chybí skutečná tragédie, způsobuje,že tato situace je ještě děsivější: faktem zů-stává, že přes všechny hrůzy gulagu a holocaus-tu počínaje kapitalismem už neexistují skuteč-né tragédie - oběti koncentračních táborů nebostalinských demonstrativních procesů nebyli veskutečně tragické situaci; jejich situace neby-la prosta komických - či přinejmenším směšných- aspektů, a proto byla ještě děsivější: existujehrůza, kterou již nelze „sublimovat“ v tragickoudůstojnost, a proto je přístupná jedině prostřed-nictvím děsivé imitace/zdvojení parodie samotné.Patrně vskutku exemplárním příkladem této temnékomičnosti hrůzy za tragédií je stalinský diskurs.Kafkovitost děsivého smíchu, který propukl v pub-liku při Bucharinově poslední řeči před Ústřednímvýborem 23. února 1937, spočívá na radikální dis-harmonii mezi naprostou vážností mluvčího (hovoří-----------------------------------------------------102

-----------------------------------------------------o své možné sebevraždě a o tom, proč ji nespáchá,poněvadž by tím mohl poškodit stranu, a proč bu-de raději pokračovat ve své hladovce až do smrti)a reakcí členů Ústředního výboru:

Bucharin: Nezastřelím se, protože lidé by řekli, žejsem se zabil, abych poškodil stranu. Pokud všakzemřu jakoby na nemoc, co tím ztratíte? (Smích)Hlasy: Zrádče!Voršilov: Zavři hubu, darebáku! Ty mizero! Jak seodvažuješ takhle mluvit?Bucharin: Ale pochopte - pro mě je velmi těžké dálžít.Stalin: A my to snad máme snadné?!Voršilov: Slyšeli jste to? „Nezastřelím se, alezemřu“?!Bucharin: Pro vás je snadné o mně mluvit. Konec-konců, co ztratíte? Vždyť se podívejte, jsem sa-botér, čubčí syn, tak proč mě šetřit? Nedělám sižádné nároky. Jenom jsem popisoval, co mám v hlavě,čím procházím. Pokud tím snad způsobuji politickouškodu, třeba tu nejmenší, pak o tom nebudu disku-tovat, udělám, co řeknete. (Smích) Proč se smějete?Není na tom vůbec nic směšného… (62)

Není to podivná logika prvního výslechu Josefa K.v Procesu, sehraná ve skutečném životě?

„Tak tedy,“ řekl vyšetřující soudce, listoval v se-šitu a obrátil se pak na K-a hlasem, jako kdybyzjišťoval osobní údaje, „vy jste malíř pokojů?“„Ne, “ řekl K., „nýbrž první prokurista velké ban-ky.“ Po této odpovědi následoval na pravé stranědole smích, který byl tak srdečný, že se K. Neu-bránil a vpadl do něho také. Lidé v síni se rukama-----------------------------------------------------103

-----------------------------------------------------opírali o kolena a potřásali tělem jako za těžkýchzáchvatů kašle. (63)

Disharmonie, která vyvolává smích, je radikální: zestalinského hlediska sebevražda ztratila jakoukolisubjektivní autenticitu; stala se pouhým nástrojem,byla redukována na jednu z „nejpodlejších“ foremkontrarevolučního spiknutí. Molotov to jasně vyjá-dřil 4. prosince 1936: „Tomského sebevražda bylaspiknutím, předem promyšleným činem. Tomský vymys-lel, nikoli sám, nýbrž s několika lidmi, že spáchásebevraždu, čímž zasadí další ránu Ústřednímu vý-boru.“ (64) A Stalin na tomtéž zasedání Ústředníhovýboru znovu zopakuje: „Tady vidíte jeden z kraj-ních, nejpodlejších a nejjednodušších prostředků,jak může člověk naposledy pošpinit a podvést stranupřed tím, než zemře, než opustí svět. To je, sou-druhu Bucharine, vlastní důvod těchto sebevražd.“(65) Naprosté popření subjektivity je explicitní veStalinově kafkovské odpovědi Bucharinovi:

Stalin: Věřili jsme ti, vyznamenali jsme tě Leni-novým řádem, povýšili jsme tě, a zmýlili jsme se.Není to tak, soudruhu Bucharine?Bucharin: Ano, to máte pravdu. Sám jsem si toříkal.Stalin: [očividně parafrázuje Bucharina a posmíváse mu] Jen pokračujte a zastřelte mě, jestli chce-te. To je vaše věc. Ale nechci pošpinit svou dů-stojnost. A jaké svědectví dnes podá? O to tu jde,soudruhu Bucharine.Bucharin: Já ale nemůžu přiznat, dnes ani zítra anipozítří, nic z toho, čím jsem se neprovinil. (Hlukv místnosti)Stalin: Nejde tu o nic osobního. (66) -----------------------------------------------------104

-----------------------------------------------------V takovém univerzu samozřejmě nemá místo ani tonejformálnější a nejprázdnější právo subjektu, nakterém Bucharin neustále trvá:

Bucharin: … Přiznal jsem, že jsem v letech 1930až 1932 spáchal mnoho politických hříchů. Pochopiljsem to. Ale stejně důrazně jako dnes přiznávám svouskutečnou vinu, popírám vinu, kterou na mě hážou,a budu ji popírat navždycky. A to nikoli z čistěosobních důvodů, nýbrž protože věřím, že nikdo byna sebe za žádných okolností neměl vzít nic navíc,obzvlášť pokud to strana nepotřebuje, pokud to nepo-třebuje země, pokud to nepotřebuji já. (Hluk v míst-nosti, smích) … Celá tragédie mé situace spočíváv tom, že tenhle Pjatakov a další jemu podobní takotrávili vzduch, že vznikla taková atmosféra, žeuž nikdo nevěří lidským citům - žádné emoce, žádnésrdečné projevy, žádné slzy. (Smích) Mnohé projevylidských pocitů, které dřív představovaly jistouformu důkazu - a nebylo na tom nic špatného, dnesztratily svou platnost a sílu.Kaganovič: Byl jsi příliš obojaký!Bucharin: Soudruzi, nechte mě něco říci o tom, k če-mu došlo -Chlopljankin: Nastal čas uvrhnout tě do žaláře!Bucharin: Cože?Klopljankin : Měls' tam být už dávno!Bucharin: No dobře, jen pokračujte, zavřete mě dovězení. Takže vy si myslíte, že pokud řeknete „za-vřete ho do vězení!“, že budu mluvit jinak? Ne,nebudu. (67)Ústřední výbor nezajímala ani objektivní pravdi-vostní hodnota, ani subjektivní upřímnost Buchari-nových prohlášení o vlastní nevině; šlo pouze o to,jaký „signál“ jeho neochota se přiznat vyšle straně-----------------------------------------------------105

-----------------------------------------------------a veřejnosti: „signál“, že vposledku celý „trockis-ticko-zinovjevovský proces“ byl rituální komedií.Tím, že se odmítli přiznat, Bucharin a Rykov

vyslali signál svým stejně smýšlejícím přátelům,a to: pracujte ve větším utajení. Pokud vás chytí,nepřiznávejte se. Taková je jejich politika. Nejen-že při své obhajobě zpochybňovali vyšetřování. Tím,že se bránili, také nutně zpochybňovali trockovsko--zinovjevovský proces. (68)

Bucharin nicméně až do konce hrdinsky lpěl na svésubjektivitě - v dopise Stalinovi z 10. prosince1937 sice jasně říká, že se na veřejnosti podrobírituálu („Abych zamezil jakýmkoli nejasnostem, pře-dem Vám říkám, že pokud jde o obecný svět (společ-nost) … nemám v plánu odvolávat to, co jsem napsal (přiznal)“) (69), ale stále se zoufale obrací ke Stalinovi jako k člověku a vyznává svou nevinu:

Ó Pane, kdyby jen existoval způsob, který by umož-nil, abys viděl mou duši beze slupky a otevřenou!Kdybys jen viděl, jak jsem ti oddán, tělem i du-ší… Tolik k psychologii - odpusťte mi. Žádný an-děl se neobjeví, aby Abrahámovi vzal z ruky dýku.Můj temný osud se naplní.… Nyní vidíte jasně do mého svědomí. Naposle-dy vás žádám o odpuštění (pouze v srdci, ne ji-nak). Z tohoto důvodu Vás v mysli objímám. Buď-te sbohem a vzpomínejte v dobrém na svého ubohéhoN. Bucharina. (70)To, co způsobuje Bucharinovi takové trauma, ne-ní rituál jeho veřejného ponížení a trestu, ný-brž možnost, že by Stalin opravdu uvěřil obvině-ním proti němu.-----------------------------------------------------106

-----------------------------------------------------Na politické ideji všeobecné čistky je cosi vel-kého a smělého… Vím až příliš dobře, že velképlány, velké ideje a velké zájmy stojí nade vším,a vím i to, že by bylo malicherné klást otázku mévlastní osoby na stejnou rovinu s univerzálně-dě-jinným břemenem, které leží v první řadě na vašichbedrech. Ale právě zde cítím své nejhlubší trápenía narážím na svůj hlavní, mučivý paradox.… Kdybych si byl absolutně jistý, Že Vaše myšlen-ky sledují přesně stejnou linii, pak bych se cítilmnohem klidněji. Ale co! Jestli to tak musí být,tak ať to tak je! Ale věřte mi, celé mé srdce vře,když si představím, že byste mohl uvěřit, že jsemvinen těmito zločiny, a že si ve svém srdci srdcíVy sám myslíte, že jsem zavinil všechny ty hrůzy.Nač by to v takovém případě bylo? (71)

Musíme být velmi pozorní, pokud jde o smysl těch-to řádků. V rámci standardní logiky zodpovědnostia viny bychom Stalina mohli ospravedlnit, pokud bybýval skutečně věřil v Bucharinovu vinu, kdežto je-ho obžaloba Bucharina by v případě, že si byl vědomjeho neviny, byla neodpustitelným etických hříchem.Bucharin tento vztah obrací: jestliže Stalin obvi-ňuje Bucharina ze strašlivých zločinů, přičemž siplně uvědomuje, že tato obvinění jsou falešná, pakse chová jako pravý bolševik, jenž klade potřebystrany nad potřeby jedince, což Bucharin naprostopřijímá. Vnímá však jako naprosto nesnesitelnou mož-nost, že by Stalin skutečně věřil v jeho vinu.

Stalinská jouissanceBucharin se tudíž stále drží logiky doznání, kterourozvinul Foucault - jako by měl Stalinův požada-vek ve skutečnosti za cíl, aby Bucharin do hloubky-----------------------------------------------------107

-----------------------------------------------------zpytoval sebe sama a tím odkryl nejdůvěrnější ta-jemství v jeho srdci srdcí. Přesněji řečeno, Bucha-rinův osudový omyl spočíval v domněnce, že si svýmzpůsobem může zachovat něco svého: i když vyznávalsvou naprostou oddanost straně a osobně Stalinovi,nebyl ochoten vzdát se minima subjektivní autono-mie. Byl ochoten doznat svou vinu na veřejnosti,bude-li strana potřebovat jeho přiznání, ale chtěl,aby ve vnitřním kruhu, mezi soudruhy bylo jasné,že ve skutečnosti vinen není: souhlasil pouze, žesehraje nezbytnou roli ve veřejném rituálu. Právěv tom mu strana nemohla vyhovět: rituál ztrácí svouperformativní sílu, jakmile je explicitně označenza pouhý rituál. Není divu, že když Bucharin a dal-ší obžalovaní trvali na své nevině, Ústřední výborto chápal jako nepřijatelný nátlak na stranu: ne-byli to obžalovaní, na koho strana tlačí, nýbrž nastranické vedení tlačili ti, kteří odmítali přiznatsvé zločiny - a někteří členové Ústředního výborudokonce velebili Stalinovu „andělskou trpělivost“,na jejímž základě dovolil obžalovaným, aby po celáléta tlačili na stranu, místo aby plně uznali, žejsou špína, zmije, kterou je třeba vyhubit.

Mežlauk: Musím vám říci, že my vás nemučíme. Naopakvy nás mučíte tím nejnižším, naprosto nepřijatel-ným způsobem.Hlasy: Přesně tak! Přesně tak!Mežlauk: Způsobovali jste straně bolest mnoho, mno-ho let, a jedině díky andělské trpělivosti soudruhaStalina jsme vás politicky neroztrhali na kusy zavaše odporné, teroristické dílo… Jste ubozí zba-bělci, nic než zbabělci. Nemáte místo ani v Ústřed-ním výboru, ani ve straně. Vaše místo je jediněv rukách vyšetřovacích orgánů, kde budete bezpochyby-----------------------------------------------------108

-----------------------------------------------------mluvit jinak, poněvadž tady na zasedání jste přišlio poslední odvahu, kterou měl jeden z vašich vlast-ních žáků jménem Zajcev - jehož jste zkazili – kdyžo sobě a o vás řekl: „Jsem zmije a žádám sovětskoumoc, aby mě jako zmiji vymýtila.“ (72)

Bucharinova vina je v jistém smyslu čistě formál-ní: není vinen tím, že spáchal zločiny, ze kterýchbyl obviněn, nýbrž tím, že si zachoval postavenísubjektivní autonomie, ze kterého lze posuzovatvinu člověka na úrovni faktů - postavení, kteréotevřeně hovoří o rozestupu mezi realitou a ritu-álem doznání. Pro Ústřední výbor je krajní formouvelezrady samo toto lpění na minimu osobní auto-nomie. Bucharinův vzkaz Ústřednímu výboru zněl:„Dám vám všechno, ale tohle ne (prázdnou formusvé osobní autonomie)!“ - a samozřejmě právě tood něj Ústřední výbor požadoval více než coko-li jiného.Je pozoruhodné, že subjektivní autenticita a zkoumá-ní objektivních faktů zde nejsou protiklady, nýbržsetkávají se jako dvě strany jednoho a téhož zrád-ného chování; obojí jde proti stranickému rituálu.A nejzazším důkazem, že tato nevšímavost k faktůmmá jistou paradoxní etickou důstojnost, je to, že jinacházíme v opačném, „pozitivním“ případě - v přípa-dě Ethel a Julia Rosenbergových, kteří ačkoli bylivinni špionáží, jak dokazují nedávno odtajněné doku-menty, hrdinsky trvali na své nevině až na popraviš-tě, přičemž si plně uvědomovali, že by si přiznánímzachránili život. V jistém smyslu „lhali upřímně“:byť byli skutečně vinni, nebyli vinni v „hlubším“smyslu - právě v tom smyslu, ve kterém byli vinnilidé obžalovaní ve stalinských procesech, třebažebyli fakticky nevinní.-----------------------------------------------------109

-----------------------------------------------------Takže abychom viděli věci správnou perspektivou:v kritice ze strany členů Ústředního výboru šlo vpo-sledku o to, že Bucharin není dost nelítostný, že sizachoval stopy lidské slabosti, „měkkosti srdce“:

Vorošilov: Bucharin je upřímný a čestný muž, alebojím se o něj stejně jako o Tomského a Rykova.Proč se o něj bojím? Protože má měkké srdce. Nevím,jestli je to dobře nebo špatně, ale v naší nynějšísituaci takovou měkkost nepotřebujeme. V politic-kých záležitostech je to špatný pomocník a rádce,protože tato měkkost může podlomit nejenom samot-ného člověka, ale i věc strany. Bucharin má velmiměkké srdce. (73)

Kantovsky řečeno, tato měkkost srdce (v níž snad-no rozpoznáme vzdálené dozvuky Leninovy reakcena poslouchání Beethovenovy Appasionaty: tako-vé hudby nesmíme poslouchat mnoho, protože člo-věk pak změkne a chtěl by objímat své nepřátele,místo aby je nemilosrdně zničil…) je samozřejměpozůstatkem „patologické“ přecitlivělosti, kte-rá porušuje čistě etický postoj subjektu. A zde,v tomto bodě, je klíčové odolat „humanistickému“svodu a nestavět proti této stalinské, nemilosrd-né sebeinstrumentalizaci žádnou „bucharinovskou“přirozenou dobrotu, žádné jemné porozumění provšeobecnou lidskou křehkost a solidárnost s ní,jako kdyby problém stalinských komunistů spočí-val v tom, že byli naprosto oddáni komunistickévěci, což z nich udělalo obludné etické automa-ty a způsobilo, že zapomněli na běžné lidské ci-ty a sympatie. Problém stalinských komunistů bylnaopak ten, že nebyli dost „čistí“ a chytli sedo perverzní ekonomie povinností: „Vím, že to je-----------------------------------------------------110

-----------------------------------------------------těžké a že to může bolet, ale co můžu dělat? Jeto má povinnost…“Standardní motto etického rigorismu zní: „Nelzeomluvit, když člověk nesplní svou povinnost!“ Ačkolise zdá, že Kantovo „Du kannst, denn du sollst!“ [Mů-žeš, protože máš!] podává novou verzi tohoto motta,implicite je doplňuje daleko zlověstnějším opakem„Nelze omluvit, pokud člověk splní svou povinnost!“(74). Nutno odmítnout jako pokrytecký odkaz k po-vinnosti coby omluvu pro plnění povinnosti: stačívzpomenout příslovečný příklad krutého sadistickéhoučitele, který podrobuje své žáky nelítostné disci-plíně a týrání. Samozřejmě se sám před sebou (i předostatními) omlouvá: „I pro mne je to těžké, takhletlačit na ubohé děti, ale co můžu dělat - je to mápovinnost!“ Vhodnějším příkladem je právě stalinskýkomunista, který miluje lidstvo, ale přesto prová-dí děsivé čistky a popravy; láme mu to srdce, kdyžto dělá, ale nemůže si pomoci, taková je jeho po-vinnost vůči pokroku lidstva… Je to vskutku per-verzní postoj, kdy člověk zaujímá postavení čistéhonástroje vůle velkého druhého: není to má zodpověd-nost, nejsem to já, kdo to ve skutečnosti dělá, jsempouze nástroj vyšší dějinné nutnosti… Obscénníjouissance této situace vzniká z toho, že sám sebepovažuji za zproštěného viny: není to krásné mocizpůsobovat bolest ostatním s plným vědomím, že zato nejsem zodpovědný, že jsem pouze prostředník vů-le druhého? … Je to právě toto, co Kantova etikazakazuje. Tato pozice sadistického zvrhlíka nabízíodpověď na otázku: jak může být člověk vinen, pokudpouze uskutečňuje „objektivní“, z vnějšku danou nut-nost? Tím, že subjektivně přijímá tuto „objektivnínutnost“ - že získává potěšení z toho, co je na nějuvaleno. Ve své nejradikálnější podobě tak Kantova-----------------------------------------------------111

-----------------------------------------------------etika není „sadistická“, ale právě naopak, zamezujepřijeti pozice sadeovského popravčího.Co to vypovídá o statutu chladu u Kanta a u Sada?Závěr, který máme vyvodit, není ten, že Sade lpína krutém chladu, kdežto Kant musí připustit lid-ský soucit, nýbrž právě naopak: ve skutečnosti jepouze kantovský subjekt naprosto chladný (apatic-ký), kdežto sadista ještě není „chladný“ dost; jeho„apatie“ je podvod, pouze zakrývá jeho příliš váš-nivé zapojení do věci jouissance druhého. A totéžsamozřejmě platí pro přechod od Lenina ke Stalino-vi: revoluční politický kontrapunkt Lacanova Kantavec Sade je nepochybně Lenin avec Stalin – teprvese Stalinem se revoluční subjekt zvrací v perverznínástroj-objekt jouissance velkého druhého.

Lenin versus StalinObjasněme tento bod s ohledem na Lukácsovu knihuDějiny a třídní vědomí, která je pokusem rozvinoutfilosofický postoj leninské revoluční praxe. Oprav-du můžeme Lukácse zavrhnout jako advokáta onohopseudohegelovského tvrzení o proletariátu jako ab-solutním subjekt-objektu dějin? Zaměřme se na kon-krétní politické pozadí Dějin a třídního vědomí,ve kterých Lukács ještě hovoří jako plně angažovanýrevolucionář. Abychom to vyjádřili poněkud hrubýmia zjednodušenými pojmy: pro revoluční síly v Rus-ku 1917, v obtížné situaci, kdy buržoazie nebylas to dovést demokratickou revoluci ke konci, bylaalternativa následující:

- Na jedné straně menševici tvrdili, že je třebapodřídit se logice „objektivních stadií vývoje“:nejprve demokratická, pak proletářská revoluce. Vevíru roku 1917 měly všechny radikální strany odolat-----------------------------------------------------112

-----------------------------------------------------pokušení a netlačit vývoj příliš kupředu. Místo abyvyužily rozklad státního aparátu, přičemž by se moh-ly opřít o všeobecnou nespokojenost a odpor protipřechodné vládě, měly radikální strany spojit sílys demokratickými buržoazními složkami, aby nejprvedosáhly demokratické revoluce a trpělivě vyčkaly na„vyzrálou“ revoluční situaci. Z tohoto hlediska bysocialistické převzetí moci v roce 1917, kdy situaceještě „nedozrála“, spustilo zpětný vývoj k primi-tivnímu teroru… (Ačkoli tato obava z katastrofál-ních důsledků „předčasného“ povstání může působitjako předzvěst stalinského stínu, ideologie stali-nismu ve skutečnosti znamená návrat k této „objek-tivistické“ logice nutných stadií vývoje.) (76)- Na druhé straně leninské stanovisko bylo takové,že je třeba provést skok, vrhnout se do paradoxnísituace, chopit se příležitosti a zasáhnout, ačko-li situace ještě „nedozrála“, přičemž se vsadí nato, že sama tato „předčasná“ intervence by mohlaradikálně změnit „objektivní“ poměr samotných sil,v jehož rámci původní situace působila „nezrale“- mohla by podkopat samotné měřítko, které nám ří-kalo, že situace je „nezralá“.

Musíme být opatrní a neminout se cíle: nejde o to,že by si Lenin na rozdíl od menševiků a skeptickéčásti samotných bolševiků myslel, že složitá situ-ace roku 1917 - rostoucí nespokojenost širokých mass nerozhodnou politikou přechodné vlády – skýtalajedinečnou možnost „přeskočit“ jednu fázi (demokra-tickou buržoazní revolucí), „srazit“ dvě stadia,která po sobě nutně následují (demokratickou bur-žoazní revoluci a proletářskou revoluci), do jedno-ho. Takové pojetí stále ještě přijímá fundamentálníobjektivistickou, „zvěcnělou“ logiku „nutných sta------------------------------------------------------113

-----------------------------------------------------dií vývoje“; připouští pouze odlišný rytmus jejichchodu za odlišných konkrétních okolností (tedy:v některých zemích může druhé stadium následovatokamžitě po prvním). Na rozdíl od toho je Leninovateze mnohem silnější: vposledku neexistuje žádnáobjektivní logika „nutných stadií vývoje“, poněvadž„komplikace“, které vznikají ze spletité texturykonkrétních situací a/nebo nepředvídaných výsled-ků „subjektivních“ intervencí, pokaždé narušujíhladký chod věcí.Jak Lenin bystře nahlédl, kolonialismus a vyko-řisťované masy v Asii, Africe a v Latinské Ame-rice radikálně ovlivňují a „vytlačují“ „přímý“třídní boj v rozvinutých kapitalistických zemích- hovořit o „třídním boji“, aniž bychom vzaliv potaz kolonialismus, je prázdná abstrakce, kte-rá na úrovni praktické politiky může vést jedi-ně k omlouvání „civilizační“ role kolonialismu,a tak de facto - podřazením antikolonialistic-kého boje asijských mas pod „pravý“ třídní bojv rozvinutých západních zemí - k přijetí toho, žepojmy třídního boje buržoazie definuje… (Opěttu můžeme vidět, že jsme nečekaně blízko althus-serovské „předeterminovanosti“: neexistuje žádnéposlední pravidlo, vůči kterému bychom mohli mě-řit „výjimky“ - ve skutečných dějinách svým způ-sobem existují pouze výjimky.) Člověk by se téměřuchýlil k lacanovským pojmům: v této alternativěje ve hře (ne)existující „velký druhý“: menševi-kové spoléhali na všeobjímající základ pozitiv-ní logiky historického vývoje; kdežto bolševiko-vé (přinejmenším Lenin) si uvědomovali, že „velkýdruhý neexistuje“ - k pravé politické intervencinedochází v rámci koordinát nějaké základní glo-bální matrice, poněvadž to, čeho politická in------------------------------------------------------114

-----------------------------------------------------tervence dosahuje, je právě „přeskupení“ samotnététo matrice.Proto Lukács tak obdivoval Lenina: jeho Lenin bylčlověk, který tváří v tvář rozštěpení ruské soci-ální demokracie na bolševiky a menševiky, kdy oběfrakce bojovaly o přesnou definici, kdo může býtpodle stranického programu členem strany, napsal:„Někdy se o osudu celé pracující třídy na celá létarozhoduje jedním nebo dvěma slovy stranického pro-gramu.“ (77) Tentýž Lenin pak s ohledem na možnostrevolučního převzetí moci na konci roku 1917 řekl:„Historie nám nikdy neodpustí, pokud se nechopímetéto příležitosti!“ (78) Na obecnější rovině jsoudějiny kapitalismu dlouhou historií o tom, jak sevládnoucí ideologicko-politický rámec dokázal při-způsobit pohybům a požadavkům, které se zdály ohro-žovat samotné jeho přežití, a otupit jejich sub-verzivní ostří.Stoupenci sexuální volnosti například dlouho dobumínili, že monogamní sexuální represe je nutná propřežití kapitalismu - dnes víme, že kapitalistémohou nejenom tolerovat, ale i aktivně podněcovata využívat formy „perverzní“ sexuality, abychom po-mlčeli o promiskuitní zálibě v sexuálních slastech.Z toho ovšem nelze vyvozovat, že kapitalismus mánekonečnou schopnost začlenit, a tak otupit subver-zivní ostří všech jednotlivých požadavků – klíčováje zde otázka načasování, „chopení se příležitosti“.Určitý jednotlivý požadavek má v určitém okamžikuglobální explozivní moc; funguje jako metaforickýzástupce globální revoluce: jestliže na něm bezpod-mínečně trváme, systém exploduje; pokud však čekámepříliš dlouho, metaforický zkrat mezi tímto par-tikulárním požadavkem a globálním převratem zmizía systém může - s jízlivě pokryteckým uspokojením-----------------------------------------------------115

------------------------------------------------------ udělat gesto „Tak tohle si chtěl? Tak tady tomáš!“, aniž by došlo k čemukoli radikálnímu.Umění Lukácsova Augenblicku (okamžiku, kdy je tu -nakrátko - otevřený prostor, aby jednání do situacezasáhlo) je umění chopit se pravé chvíle, zvýšitrozpor, dříve než se systém dokáže přizpůsobit na-šim požadavkům. Máme tu tedy Lukácse, ve kterém jedaleko více Gramsciho a který je konjekturálnější/kontingentnější, než se má obvykle zato – lukác-sovský Augenblick se překvapivě blíží tomu, co sednes Alain Badiou snaží zformulovat jako událost:intervenci, kterou nelze vysvětlit pojmy předcho-zích „objektivních podmínek“. (78) Jádrem Lukácsovyargumentace je odmítnutí redukce jednání na „his-torické okolnosti“: neexistují žádné „objektivnípodmínky“ - jinak řečeno (po hegelovsku): všechnypředpoklady jsou vždy již minimálně kladeny.

Když nastane imploze diskursuKlíč k sociální dynamice stalinismu nacházíme v jehovýjimce: v jedinečném okamžiku, kdy se na několikměsíců v druhé polovině roku 1937 jeho ritualis-tický diskurs zhroutil. Jinak řečeno: do roku 1937čistky a procesy probíhaly podle jasných pravidel,upevňovaly nomenklaturu, stmelovaly jeho jednotu,poněvadž zajišťovaly vysvětlení příčin nezdarů tím,že se odsoudili obětní beránci (panuje hladomor,v průmyslu vládne chaos atd. kvůli trockistickýmsabotérům…). Za nejvyššího teroru na podzim roku1937 však implicitní diskursivní pravidla porušilsám Stalin: v destruktivní orgii všichni proti všemzačala nomenklatura, včetně nejvyšších vrstev, po-žírat a ničit sebe samu - proces příhodně nazvanýjako „sebedestrukce bolševiků“ („Bouře roku 1937:Strana páchá sebevraždu“, jak zní název jedné z ka------------------------------------------------------116

-----------------------------------------------------pitol knihy The Road of Terror) – toto období, „do-ba ,slepého teroru', se vyznačuje dočasným zatměnímdiskursivní strategie. Jako kdyby stalinisté, věznisvých vlastních obav a železné disciplíny, usoudi-li, že už nedokážou dál vládnout rétorickými pro-středky.“ (80)Rozkazy k masovým popravám v tomto období již ne-byly obvyklými normativními/preskriptivními ritu-alizovanými zaříkávadly, která měla dát výchovnoulekci řadovým členům strany a obyvatelstvu obecně.Dokonce i prázdné symboly nepřátel („trockistů“),které se v předchozím období plnily pokaždé novýmobsahem, nyní velkou měrou mizely - zůstalo pou-ze proměnlivé zacílení proti vždy novým, nahodilevoleným skupinám: různým „podezřelým“ národnostem(Němcům, Polákům, Estoncům…), sběratelům známekse zahraničními styky, sovětským občanům studujícímesperanto, až po mongolské lámy - to vše jen proto,aby popravčí splnili kvóty, jež byly stanoveny prokaždou oblast (o těchto kvótách rozhodovalo polit-byro v Moskvě v jakési karikatuře centrálního plá-nování - po diskusi se například dospělo k závěru,že týdenní kvótu pro sovětský Dálný východ je třebanavýšit z 1500 na 2000, kvótu pro Ukrajinu snížitz 3500 na 3000). Nástrojem plnění likvidačních kvótse stal dokonce i paranoický poukaz k protisovět-skému spiknutí; nejprve tu bylo formální, apriornírozhodnutí o kvótách, kdežto následné proměnlivé ka-tegorizace nepřátel (angličtí špióni, trockisté, sa-botážníci…) byly vposledku pouze procedurami, jakurčit jedince, kteří budou zatčeni a zastřeleni.

Nebylo to pronásledování nepřátel, ale pouhý vzteka panika. Nevyjadřovalo to kontrolu nad událostmi,nýbrž zjištění, že režim nemá jasně určeny kontrol------------------------------------------------------117

-----------------------------------------------------ní mechanismy. Nebyla to politika, ale její selhá-ní. Byl to příznak neschopnosti vládnout jinak nežsilou. (81)V tomto jedinečném bodě tak přecházíme od jazy-ka jako diskursu, jako sociálního pouta, k jazykujako ryzímu nástroji. A je třeba zdůrazňovat zno-vu a znovu, proti standardní liberální vizi démonaStalina jako perverzního mistra, který systematic-ky sledoval ďábelský plán masového vyvraždění, žetento extrémně brutální násilný výkon moci jakožtomoci nad životem a smrtí se kryl se svým přesnýmopakem (nebo byl spíše jeho výrazem, jeho způsobemexistence): s naprostou neschopnosti vládnout zemi„normální“ autoritou a exekutivními prostředky. Zastalinského teroru politbyro jednalo v panice, zou-fale se snažilo ovládnout a řídit události, dostatsituaci pod kontrolu.Implicitní uznání neschopnosti je rovněž skrytoupravdou zbožštění stalinského vůdce na svrchovanéhogénia, který dokáže poradit téměř v každé věci, odopravy traktoru po šlechtění květin: tato interven-ce vůdce do každodenního života znamená, že věci nanejvšednější rovině nefungují - co to je za zemi,ve které sám nejvyšší vůdce musí udílet rady, jakopravovat traktory? Právě tady bychom si měli vzpo-menout na Stalinovo odsouzení sebevraždy (obviněné-ho člověka) coby spiknutí, které má zasadit straněposlední ránu (viz výše): možná bychom tuto sebe-vraždu strany v závěru roku 1937 měli číst opačně- nikoli jako „signál“, nýbrž jako autentický činkolektivního subjektu, který je mimo jakoukoli in-strumentalitu.Freud nám ve své analýze paranoie německého soudceSchrebera připomíná, že to, co obvykle považujeme zašílenství (paranoický scénář spiknutí proti člově------------------------------------------------------118

-----------------------------------------------------ku), je ve skutečnosti pokusem o zotavení: po úplnémpsychotickém zhroucení je paranoický konstrukt poku-sem o to v univerzu zhrouceného člověka opět zavéstjakýsi řád, jistý referenční rámec, který člověkuumožní získat „kognitivní zmapování“. (82) Podob-ně bychom mohli říci, že zatímco na sklonku roku1937, kdy rozkládal sebe sama jako sociální pouto,byl stalinský paranoický diskurs na vrcholu, zatče-ní a likvidace samotného Ježova, Stalinova hlavní-ho popravčího této doby, k níž došlo v roce 1938,je pokusem o obnovu, o stabilizaci nekontrolovanéhošílenství, které propuklo v roce 1937: čistka pro-vedená na Ježovovi byla svého druhu meta-čistkou,čistkou, která měla ukončit všechny čistky (Ježovbyl obviněn z toho, že zabil tisíce nevinných bol-ševiků v zájmu cizích mocností - je ironií, že ob-vinění bylo doslovně pravdivé: Ježov skutečně zor-ganizoval popravy tisíců nevinných bolševiků…).Klíčové ovšem je, že ačkoli zde dosahujeme meze so-ciálna, úrovně, na které samo socio-symbolické pou-to dospívá k sebedestruktivnímu rozkladu, samotnýtento exces přesto způsobila přesná dynamika soci-álního boje, série proměnlivých seskupení a přesku-pení mezi vrcholem režimu (Stalinem a jeho nejužšímkruhem), touto nejvyšší nomenklaturou, a řadovýmičleny strany:Tak se v letech 1933 až 1935 Stalin a politbyrospojili se všemi vrstvami nomenklaturní smetán-ky, aby pronásledovali - a pročišťovali – bezmoc-né řadové členy. Místní vůdci pak využívali těch-to čistek k upevnění svých politických mašinériía k tomu, aby se zbavili „nepohodlných“ lidí. Tonásledně vedlo k jinému politickému uspořádání,když se Stalin a moskevská nomenklatura spojilis řadovými členy, kteří si stěžovali na represi ze-----------------------------------------------------119

-----------------------------------------------------strany místních vůdců. Roku 1937 Stalin otevřenězmobilizoval „stranické masy“ proti nomenklatuřejako celku; získal tak důležitý zdroj pro likvidacielity za velkého teroru. V roce 1938 však polit-byro změnilo uspořádání a opět posílilo autoritumístní nomenklatury jako součást pokusu během te-roru obnovit ve straně pořádek.

Situace tudíž explodovala ve chvíli, kdy Stalinprovedl riskantní krok a přímo se obrátil na niž-ší řadové členy s tím, aby vyjádřili své stížnos-ti na svévolný postup místních stranických bossů(krok, který je srovnatelný s Maovou velkou kul-turní revolucí) - jejich vztek vůči režimu, kterýse nemohl přímo vyjádřit, vybuchl o to děsivějivůči zosobněným zástupným cílům. Jelikož v téžedobě vrcholná nomenklatura držela v rukou výkonnoumoc při samotných čistkách, dostal se do pohybusebedestruktivní bludný kruh, ve kterém byl ohro-žen téměř každý (z 82 oblastních tajemníků stranybylo zastřeleno 79).Dalším aspektem spirálovitého bludného kruhu by-lo kolísání pokynů shora, pokud šlo o důkladnostčistek: špičky požadovaly tvrdá opatření, ale zá-roveň varovaly před excesy, takže prokurátoři sedostávali do nejisté pozice - nakonec ať už udě-lali cokoli, bylo to pokaždé špatně. Pokud neza-vřeli dost vlastizrádců a neobjevili dostatečnémnožství spiknutí, byli považováni za příliš sho-vívavé podporovatele kontrarevoluce; pod takovýmtlakem, takříkajíc aby dostáli stanoveným kvótám,byli nuceni falšovat důkazy a vymýšlet si spiknutí- sami sebe tím vystavovali kritice, že jsou tosabotéři, kteří likvidují tisíce poctivých komu-nistů v zájmu cizích mocností… Stalinova stra------------------------------------------------------120

-----------------------------------------------------tegie, že se přímo obrátí k stranickým masám, ževyužije jejich antibyrokratických postojů, bylatudíž velmi riskantní:Riziko nespočívalo pouze v tom, že se vysoká po-litika otevře veřejné kontrole, nýbrž i v mož-né diskreditaci celého bolševického režimu, jehožbyl sám Stalin součástí… Nakonec, v roce 1937,Stalin zrušil veškerá pravidla hry - vlastně zni-čil samotnou hru - a rozpoutal teror všech protivšem. (84)Nestabilní situace, která vznikla tímto „zrušenímvšech pravidel“, nebyla prosta hrůzně komickýchmomentů: když byl v roce 1937 Dmitrij Šostakovičpředvolán na velitelství NKVD, přišel vyšetřovalZančevský, který po krátkém úvodním povídání za-čal prověřovat Šostakovičovy styky s již zatčenýmmaršálem Tuchačevským: „Není možné, že jste nebylu něho doma a že jste nemluvili o politice. Pro-bírali jste například plán úkladné vraždy soudruhaStalina?“ Když Šostakovič neustále popíral jakéko-li rozhovory o politice, Zančevský mu sdělil: „Nodobře, dnes máme sobotu, a můžete jít. Ale dám vámčas pouze do pondělí. Do té doby si určitě vzpo-menete. Musíte si vzpomenout na všechny detailyrozhovoru o spiknutí proti Stalinovi, jehož jstebyl svědkem.“ Šostakovič strávil doma víkend plnýhrůzy a v pondělí ráno se vrátil na velitelstvíNKVD s vědomím, že bude zatčen. Když ale na vrát-nici ohlásil své jméno a řekl, že přišel za Zan-čevským, dozvěděl se, že „Zančevský dnes nepřijde“ - o víkendu byl sám zatčen jako špión. (85)

Exkurs: Šostakovič a odpor proti stalinismuA jaký byl tedy vztah samotného Šostakoviče k ofi-ciálnímu diskursu strany? Po vydání Volkovových-----------------------------------------------------121

-----------------------------------------------------problematických vzpomínek na Šostakoviče se stalomódním velebit Šostakoviče jako mezní případ skry-tého heroického disidenta, jako živoucí doklad to-ho, jak bylo i za nejděsivějších podmínek vrchol-ného stalinismu možné protlačit radikálně kritickésdělení. Problém tohoto čtení tkví v tom, že před-pokládá nemožné rozdělení: dozvíme se například, že„pravý význam“ finále Páté symfonie je sarkastic-ký - že zesměšňuje stalinské nařízení být šťastný(jeho triumfální rytmické bušení tedy ve skuteč-nosti znamená zatloukání mnoha hřebíků do rakve,jak to vyjádřil Rostropovič), že „pravým významem“prvního tempa Leningradské symfonie je vykresleníteroristického nástupu komunistů (nikoli německéarmády) nebo že Jedenáctá symfonie neznázorňujevýbuch revoluce roku 1905, nýbrž maďarské povstánív roce 1956 (což je údajně důvod, proč Šostakovičůvsyn Maxim poté, co vyslechl skladbu na piano, řeklsvému otci: „Za tohle tě zastřelí!“) atd.Představa je taková, že pravé sdělení bylo naprostojasné všem stejně smýšlejícím, ba dokonce i tisí-cům obyčejných lidí, kteří tuto hudbu s nadšením:poslouchali (všem, kteří „měli uši ke slyšení“);(87) zároveň však bylo, nějakým záhadným způsobem,naprosto neprůhledné lidem u moci, kulturní a po.litické nomenklatuře. Skutečně byla nomenklaturatak neuvěřitelně hloupá, že jí nedošlo to, co do-cházelo stovkám tisíc obyčejných lidí? Co kdyžje řešení daleko prostší a měli bychom pouze říci,že jeden a týž posluchač byl schopen se pohybovatna obou úrovních, stejně jako klasický hollywood-ský film, kontrolovaný Haysovým kodexem, uváděl dopohybu dvě roviny: explicitní, ideologicky nevin-nou texturu, a (sexuálně) transgresivní sdělení,které bylo v podloží. (87)-----------------------------------------------------122

-----------------------------------------------------Pojem „skrytého disidenta“ je bohužel oxymóron:samotná podstata disidentského jednání spočíváv tom, že je veřejné; stejně jako pověstné dítěz Andersenových Císařových nových šatů otevře-ně říká velkému druhému, o čem si ostatní pouzešeptají. Takže je to sama Šostakovičova vnitřnídistance vůči „oficiálnímu“ socialistickému čteníjeho symfonií, která z něj dělá prototyp sovět-ského skladatele - tato distance je pro ideologiikonstitutivní, kdežto autoři, kteří se plně (nad-míru) ztotožnili s oficiální ideologií, napříkladAlexandr Medvedkin, sovětský režisér představe-ný v dokumentu Chrise Markera Poslední bolševik,se dostávali do problémů. Každý funkcionář stra-ny, včetně samotného Stalina, byl jistým způso-bem „skrytý disident“, který v soukromí hovořilo věcech, o kterých se na veřejnosti mluvit ne-smělo .Tato oslava Šostakoviče jako skrytého hrdiny při-tom nejenže neodpovídá faktům, ale dokonce za-stírá pravou velikost jeho pozdní hudby. Dokon-ce i posluchači s minimální vnímavostí je jasné,že jeho (právem slavná) smyčcová kvarteta nejsouheroické projevy vzpoury vůči totalitnímu reži-mu, nýbrž zoufalé komentáře Šostakovičovy vlastnízbabělosti a oportunismu: Šostakovičova umělec-ká integrita tkví ve faktu, že ve své hudbě plněvyjádřil svůj vnitřní nepokoj, směs zoufalství,melancholické letargie, výbuchů neplodného vzte-ku, ba dokonce nenávisti k sobě samému, místo abypředstavil sám sebe jako skrytého hrdinu. Skuteč-nost, že jeho slavný Osmý smyčcový kvartet vzni-kl v době, kdy Šostakovič nakonec podlehl nátlakua stal se členem komunistické strany – kompromis,který ho uvrhl téměř v sebevražedné zoufalství,-----------------------------------------------------123

-----------------------------------------------------je klíčová: je to hudba zlomeného člověka, pokudkdy taková hudba existovala.Všeobecně známé klišé, podle kterého Rusko osci-luje mezi melancholickou depresí a výbuchem ne-plodného vzdoru, tak ztrácí ahistorický charakter„archetypu“ a dostává se mu založení v konkrét-ní sociopolitické konstelaci morálních kompromi-sů, který byly uvaleny na umělce v éře stalinismu.Například kvartet č. 8, se svým pohybem od těž-komyslnosti („slovanského melancholického smutku“)k maniakálnímu výbuchu vzteku a zase zpátky k de-presi, dokonale zapadá do tohoto slovanského klišé.(Vlastně se zdá, jako by tu byl podivně ironickýmzpůsobem zopakován vnitřní pochod klasické formysonáty - harmonický začátek, nástup a vývoj kon-fliktu, závěrečné uvolnění napětí a návrat k har-monii - od melancholické letargie k neplodnému vý-buchu a zase zpátky k počáteční letargii.) Nicménětolik vychvalované asketické bohatství Šostakovičo-vých kvartetů, jejich potlačovaná hořkost, je pa-radoxním výsledkem traumatické intervence stalinsképolitiky (a reakcí na ni), která přistřihává křídlajeho satiricko-experimentální hravosti.Traumatický zářez do Šostakovičova života způsobilobrutální zavržení jeho opery Lady Macbeth Mcenskéhoújezdu v roce 1936, které podnítil sám Stalin, kdyžpo prvních dvou jednáních vztekle opustil předsta-vení. Následkem tohoto zavržení Šostakovič zmizelna dva roky z veřejné scény, aby si vykoupil poli-tickou milost svou proto-socialisticky-realistic-kou Pátou symfonii. Jsme tu svědky skutečného po-sunu paradigmat: od raného Šostakoviče, brilantníhohudebního satirika a experimentátora, k epicko mu-zikálnímu tragédovi, jenž se vrátil k tradičnímformám, přičemž postupuje od klíčku lyrického smut------------------------------------------------------124

-----------------------------------------------------ku k ohromné kakofonii vítězného finále „Průvoduna Rudém náměstí“. Raný Šostakovič ovšem jednodušenezmizel, v pozdním období se navrátil v proměněnépodobě jako svůj stínový dvojník. Dokonce i jehovelká „stalinská“ díla (například Pátá symfonie)zůstávají hluboce dvojznačná: jistě, jsou psána narozkaz, pro potěchu „mistra“, na rozdíl od „in-timních“ prací. Ovšem právě jako taková tato dílapodle všeho uspokojují jistou „perverzní“ potřebuskladatele, která byla naprosto autentická. SámŠostakovič tvrdil, že finále Páté symfonie vyjadřu-je ironicky pokřivené/nadsazené přijetí nařízení(superega) „buď šťasten a užívej si života“, jakokdyby hudebně reprodukovalo neustálé tlučení kla-diva, které do člověka vtlouká příkaz „Raduj se!Raduj se!“. Přitom toto přijetí, v samotném svémnadsazeném pokřivení, způsobuje svého druhu uspoko-jení. Takže i když přijmeme Šostakovičovo tvrzení,že je finále Páté symfonie míněno ironicky, neníto ironie, kterou měl na mysli (kritické zobraze-ní oficiálního optimismu), nýbrž daleko dvojznač-nější přijetí obscénní moci příkazu být šťasten,které nás zasahuje zevnitř, pronásleduje nás jakoďábelský fantom.

Radikální dvojznačnost stalinismuV pojmu sociálního antagonismu se intrasociál-ní rozdíly (předmět konkrétní sociální analýzy)překrývají s rozdílem mezi sociálnem jako takovýma jeho druhým. Toto překrývání se jasně projevujena vrcholu stalinismu, kdy je nepřítel explicitněoznačen za ne-lidského, za lidský výkal: boj sta-linské strany proti nepříteli se stává bojem sa-motného lidství proti jeho nelidskému výkalu. (Najiné rovině platí totéž pro nacistický antisemi------------------------------------------------------125

-----------------------------------------------------tismus; to je důvod, proč se Židům upírá jejichzákladní lidství.)Právě jako marxisté bychom neměli váhat s uznáním,že čistky za éry stalinismu byly v jistém smyslu„iracionálnější“ než fašistické násilí: paradoxněje sama tato přemíra neklamným znakem, že stali-nismus byl na rozdíl od fašismu případem zvrácenéautentické revoluce. Za fašismu, dokonce v nacis-tickém Německu, bylo možné přežít, udržet zdání„normálního“ každodenního života, pokud se člověksám nezapletl do nějaké opoziční politické aktivity(a samozřejmě pokud nebyl původem Žid…), kdežto zastalinismu pozdních 30. let nebyl v bezpečí nikdo,každý mohl být znenadání veřejně obviněn, zatčena zastřelen jako zrádce. Jinými slovy: „iraciona-lita“ nacismu se „usadila“ v antisemitismu, v je-ho přesvědčení o židovském spiknutí; „iracionali-ta“ stalinismu pronikla celým společenským tělesem.Z tohoto důvodu nacističtí vyšetřovatelé hledalidůkazy a stopy politické aktivity proti režimu,zatímco stalinští vyšetřovatelé pracovali na jas-né a jednoznačné smyšlence (vymýšleli si spiknutí,sabotáže atd.).Samo toto násilí, jemuž vystavovala své vlastníčleny komunistická strana, ovšem svědčí o radikál-ním vnitřním rozporu uvnitř tohoto režimu – podávásvědectví o tom, že počátkem režimu byl „autentic-ký“ revoluční projekt: neustálé čistky byly zapo-třebí nejenom kvůli vymazání stop tohoto počátku,nýbrž byly i svého druhu „návratem potlačeného“,připomínkou radikální negativity v srdci režimu.Stalinské čistky vrcholných představitelů strany seopíraly o tuto fundamentální zradu: obvinění bylivskutku vinni, nakolik jako členové nové nomenkla-tury zradili revoluci. Stalinský teror tudíž není-----------------------------------------------------126

-----------------------------------------------------prostě jen zradou revoluce - pokusem vymazat stopyautentické revoluční minulosti; spíše svědčí o ja-kémsi „zvrhlém šotkovi“, který nutil post-revolučnínový řád (znovu)vepsat svou zradu revoluce do sebesama, „pře-značit“ ji v podobě svévolného zatýkánía zabíjení, které hrozilo všem členům nomenklatury- stejně jako v psychoanalýze, stalinské přizná-ní viny zastírá skutečnou vinu. (Víme velmi dobře,že Stalin vědomě verboval do NKVD lidi nižšího so-ciálního původu, kteří byli proto schopni jednatz nenávisti k nomenklatuře, když zatýkali a mučilipředstavitele státního aparátu.)Vnitřní napětí mezi stabilitou vlády nové nomen-klatury a zvráceným „návratem potlačeného“ v podo-bě opakovaných čistek státního aparátu je v samot-ném srdci fenoménu stalinismu: čistky jsou vlastníforma, ve které zrazené revoluční dědictví přežiloa pronásledovalo režim. Sen Gennadije Zjuganova,komunistického kandidáta na prezidenta v roce 1996(v Sovětském svazu by bylo vše v pořádku, kdybyjen Stalin žil alespoň o pět let déle a dokončilsvůj poslední projekt skoncování s kosmopolitismema usmíření ruského státu a ortodoxní církve – jinakřečeno, kdyby provedl svou antisemitskou čistku…),míří přesně k bodu uklidnění, ve kterém by se re-voluční režim nakonec zbavil svého vnitřního napě-tí a dospěl ke stabilitě - paradox tkví samozřej-mě v tom, že aby dosáhla této stability, Stalinovaposlední čistka, plánovaná „matka všech čistek“,která měla proběhnout v létě 1953 a které zabráni-la Stalinova smrt, by musela uspět.V tomto bodě asi Trockého klasická analýza stalin-ského „termidora“ není zcela adekvátní: skutečnýtermidor nastal až po Stalinově smrti (nebo spí-še po Chruščovově pádu) za Brežněvovy „stagnace“,-----------------------------------------------------127

-----------------------------------------------------kdy se nomenklatura konečně stabilizovala v „novoutřídu“. Vlastní stalinismus je spíše enigmatický„mizející prostředník“ mezi autentickým leninskýmrevolučním vzplanutím a jeho termidorem. Na jednéstraně Trockij měl pravdu, když ve třicátých letechpředpovídal, že sovětský režim může skončit pouzejedním ze dvou způsobů: buď se proti němu vzbouřídělníci, nebo nomenklaturu už nebude uspokojovatpolitická moc a sama se promění v kapitalisty pří-mo vlastnící výrobní prostředky. A jak v poslednímparagrafu tvrdí The Road to Terror s přímým odkazemna Trockého, (88) vskutku nastala druhá možnost:velká většina nových soukromých vlastníků výrobníchprostředků v ex-socialistických zemích, obzvláštěv Sovětském svazu, jsou členové ex-nomenklatury,takže lze říci, že hlavní událostí dezintegrace„reálně existujícího socialismu“ byla transforma-ce nomenklatury v třídu soukromých vlastníků. Jeovšem krajní ironií, že dva protikladné výsledky,které Trockij předpovídal, se podivným způsobemzkombinovaly: to, co nomenklatuře umožnilo, abyse stala přímým vlastníkem výrobních prostředků,byl odpor k její politické vládě, jehož klíčovousložkou - přinejmenším v některých případech (pol-ská Solidarita) - bylo dělnické povstání proti no-menklatuře.Alain Badiou poukázal na to, (89) že navzdory svýmhrůzám a selháním byl „reálně existující socia-lismus“ jedinou politickou silou, která se zdálabýt - přinejmenším po několik desetiletí – účinnouhrozbou vůči globální vládě kapitalismu a která sku-tečně děsila představitele kapitalismu a dohánělaje k paranoické reakci. Jelikož v současnosti ka-pitalismus definuje a strukturuje totalitu lidskécivilizace, každé „komunistické“ teritorium bylo-----------------------------------------------------128

-----------------------------------------------------a je - opět, přes své hrůzy a selhání - svého druhu„osvobozeným územím“, jak to vyjádřil Fredric Ja-meson s ohledem na Kubu. (90) Máme tu co dělat sestarým strukturálním pojmem mezery mezi prostorema pozitivním obsahem, který jej naplňuje: ačkolikomunistické režimy ve svém pozitivním obsahu vět-šinou byly skličujícím selháním, způsobovaly terora bídu, zároveň otevíraly jistý prostor, prostorutopických očekávání, která nám mimo jiné umož-ňovala měřit neúspěšnost samotného reálně existu-jícího socialismu. Antikomunističtí disidenti ma-jí zpravidla sklon přehlížet, že samotný prostor,z něhož oni sami kritizovali a pranýřovali kaž-dodenní teror a bídu, byl otevřen a udržován ko-munistickým průlomem, jeho snahou uniknout logicekapitálu. Zkrátka, když disidenti, jako byl Havel,pranýřovali existující komunistický režim jménemautentické lidské solidarity, hovořili (většinoubezděčně) z prostoru, který otevřel sám komunismus- právě proto bývají tak zklamáni, pokud „reálněexistující kapitalismus“ nedostojí vysokým očeká-váním jejich antikomunistického boje. Václav Klaus,Havlův pragmatický dvojník, měl možná pravdu, kdyžzavrhoval Havla jako „socialistu“.Obtížný úkol tudíž spočívá v tom postavit se tvá-ří v tvář radikální dvojznačnosti stalinské ideo-logie, která i ve svém největším „totalitarismu“nadále dává najevo emancipační potenciál. Od mlá-dí mi utkvěla v paměti památná scéna ze sovětskéhofilmu o občanské válce roku 1919, ve které bolše-vikové uspořádávají veřejný proces s matkou a je-jím nemocným synem, která byla odhalena jako špi-onka kontrarevolučních „bílých“. Na samém začátkuprocesu si starý bolševik pohladí své dlouhé bílékníry řka: „Rozsudek musí být přísný, ale spraved------------------------------------------------------129

-----------------------------------------------------livý!“ Revoluční soudní dvůr (kolektiv bolševickýchbojovníků) se usnese, že příčinou její nepřátelskéčinnosti byla její těžká sociální situace; rozsu-dek tudíž zní, že se musí plně začlenit do soci-alistického kolektivu, musí se naučit číst a psáta získat náležité vzdělání, zatímco jejímu synovise dostane potřebné lékařské péče. Když překvapenámatka propukne v pláč, poněvadž nedokáže pochopitshovívavost soudu, starý bolševik si opět pohladísvé kníry a přitaká: „Ano, je to přísný, ale spra-vedlivý rozsudek!“Je snadné ukvapeně pseudomarxisticky tvrdit, že po-dobné scény měly prostě jen ideologicky legitimovatnejbrutálnější teror. Ať už je tato scéna jakkolimanipulativní, ať už ji vyvrátila tyranská krutostskutečné „revoluční spravedlnosti“, přesto poskyt-la divákům nové etické standardy, jimiž se má po-měřovat skutečnost - šokující dopad tohoto cvičenív revoluční spravedlnosti, neočekávané přesměrová-ní „krutosti“ v krutost vůči sociálním okolnos-tem a velkorysostí k lidem, nemůže nevzbudit pocitvznešenosti. Krátce řečeno, máme tu před očima exem-plární příklad toho, co Lacan nazýval „prošívacíbod“ [point de capiton], příklad intervence, kterámění koordináty samotného významového pole: místoaby hájil velkorysou toleranci před krutou sprave-dlností, starý bolševik redefinuje význam samotné„kruté spravedlnosti“ v pojmech extrémní shovíva-vosti a velkorysosti. I když je tato scéna faleš-ná, v jistém smyslu obsahuje více pravdy než krutáspolečenská realita, která ji vytvořila.V riskantním podniku „reálného socialismu“ však by-lo v sázce něco ještě klíčovějšího: idea – jejíždopad byl nejsilnější v Německé demokratické repub-lice - práce (hmotné průmyslové výroby) jako pri------------------------------------------------------130

-----------------------------------------------------vilegovaného místa komunity a solidárnosti: podílna kolektivním úsilí nejenže přináší uspokojenísám o sobě; i soukromé problémy (od nemoci po roz-vod) se dostávají do náležité perspektivy tím, žese probírají v pracovním kolektivu. Tento koncept,který je ohniskem patrně nejtypičtějšího východo-německého románu, Rozděleného nebe z pera ChristyWolfové, (91) nelze zaměňovat ani s premodernímpojetím práce jako ritualizované společné činnos-ti, ani s nostalgickou oslavou starých průmyslovýchforem výroby (příkladem budiž pseudoromantismus au-tentického života velšských havířů ve stylu Bylojednou zelené údolí) – a ještě méně s profašistic-kou oslavou řemeslné manuální práce: výrobní sku-pinou je kolektiv moderních jedinců, kteří racio-nálně probírají své problémy, nikoli ritualizovanáarchaická komunita.Snad právě to je základní příčina Ostalgie, neu-tuchajícího nostalgického lpění na zaniklém „re-álném socialismu“, příčina představy, že navzdoryvšem selháním a hrůzám jsme s jeho pádem cosi dra-hocenného ztratili. V dnešním ideologickém vní-mání je sama práce (manuální práce v protikladuk „symbolické“ činnosti), nikoli sex, tím, co jejako sprostou nemravnost zapotřebí skrývat předveřejností. Tradice, která sahá zpět k WagnerovuRheingoldu a k Langově Metropoli, tradice, v nížse pracovní proces odehrává v podzemí, v temnýchjeskyních, dnes vrcholí v milionech anonymníchdělníků, kteří dřou v továrnách třetího světa, odčínských gulagů po indonéské či brazilské montáž-ní linky - Západ si může dovolit žvanit o tom, že„dělnická třída mizí“, třebaže její stopy můžemenajít všude kolem nás: stačí si všimnout maléhonápisu „Made in … (China, Indonesia, Bangladesh,-----------------------------------------------------131

-----------------------------------------------------Guatemala)“ na masově produkovaném zboží od dží-nů po walkmany. Avšak klíčové je v této tradiciztotožnění práce se zločinem: představa, že prá-ce, tvrdá práce, je původně nemravná kriminálníčinnost, kterou je třeba skrývat před očima ve-řejnosti .V současnosti se dvě světové velmoci, USA a Čí-na, k sobě stále více vztahují jako Kapitál a Prá-ce. USA se proměňuje v zemi manažerského plánová-ní, bankovnictví, služeb atd., zatímco „mizejícídělnická třída“ (s výjimkou migrujících „chicanos“a dalších, kdo pracují převážně ve službách) seznovu objevuje v Číně, kde se velká část americkýchvýrobků, od hraček po elektronický hardware, vyrá-bí v podmínkách, které jsou ideální pro kapitalis-tické vykořisťování: žádné stávky, omezená svobodapohybu pro pracovní sílu, nízké daně… Dalek toho,aby byl prostě antagonistický, vztah mezi Čínoua USA je tudíž - a zároveň - hluboce symbiotic-ký. Je ironií dějin, že Čína si skutečně zasloužítitul „dělnický stát“: je to stát dělnické třídyamerického kapitálu.V hollywoodských filmech zahlédneme výrobní pro-ces s veškerou intenzitou pouze ve chvílích, kdyakční hrdina proniká do tajné domény hlavníhozločince a odhaluje zde místo intenzivní práce(destilovaní a baleni drog, vyrábění bomby, kte-rá zničí New York…). Což není Hollywood nejblížesocialisticko-realistické prezentaci tovární vý-roby tehdy, kdy v bondovkách bere hlavní zločinecdopadeného Jamese Bonda na prohlídku své ilegálnítovárny? Smyslem Bondovy intervence je samozřejměvyhodit do povětří toto místo, abychom se mohlivrátit k běžné formě naší existence ve světě „mi-zející dělnické třídy“.-----------------------------------------------------132

-----------------------------------------------------To, co v závěrečné orgii násilí v bondovkách vy-létá do povětří, je jistý jedinečný utopický prvekzápadních dějin: okamžik, kdy se účast na kolek-tivním procesu materiální práce chápala jako něco,co dokáže vytvořit autentický smysl pro komunitua solidaritu. Nešlo o to zbavit se fyzické práce,nýbrž o to najít v ní jakožto v kolektivní zkuše-nosti naplnění, zvrátit starou biblickou definicipráce jako trestu za Adamův pád.V krátké knize o Alexandru Solženicynovi, v jed-nom ze svých posledních děl, Georg Lukács nad-šeně chválí Jeden den v životě Ivana Děnisoviče,krátký román, který poprvé v sovětské literatuřevylíčil běžný život v gulagu (jeho vydání muselschválit sám Nikita Chruščov, generální tajemníkKomunistické strany). (92) Lukács se soustředína scénu, ve které ke konci svého dlouhého pra-covního dne Ivan Děnisovič spěchá dokončit částzdi, kterou stavěl; když zaslechne rozkaz dozorce,aby se všichni trestanci seřadili na pochod zpětdo tábora, nedokáže překonat touhu rychle dopl-nit několik dalších kamenů, třebaže tím riskuje,že dozorce dostane vztek. Lukács čte tuto touhudokončit práci jako index toho, jak i v nejdrs-nějších podmínkách gulagu přežilo specificky so-cialistické pojetí hmotné výroby jako místo kre-ativního naplnění: když navečer Ivan Děnisovičrozjímá o uplynulém dni, s uspokojením si říká,že postavil zeď a že si užil tuto práci. Lukácsmá pravdu ve svém paradoxním tvrzení, že Jeden denv životě Ivana Děnisoviče, tento základní disi-dentský text, dokonale odpovídá nejpřísnější de-finici socialistického realismu.Klíčový je dnes, v kontextu pokračující digitaliza-ce našich životů, tento poukaz k (materiální) vý------------------------------------------------------133

-----------------------------------------------------robě. Žijeme vprostřed prudké revoluce „výrobníchsil“, jejíž veřejně vyhlašované citelné důsledky(nové a nové přístrojky, které prostupují našimiživoty) zastiňují její mnohem dalekosáhlejší ode-zvy. Skutečná otázka tváří v tvář kyberprostorua virtuální realitě nezní „co se děje s naší zku-šeností reality?“ (všechny ty nudné módní variantyotázky: „nestává se skutečná realita pouze dalšímoknem kyberprostoru?“), nýbrž spíše „jak zprostřed-kování celosvětové sítě ovlivňuje statut intersub-jektivity?“. Skutečnou „hrůzou“ kyberprostoru neníto, že komunikujeme s virtuálními entitami, jakoby to byli lidé - že nakládáme s virtuálním neoso-bami jako s reálnými osobami, nýbrž naopak: v sa-motné naší komunikaci s „reálnými“ osobami, kteréjsou přístupné stále více pouze skrze své zástupcev kyberprostoru, s nimi nakládáme jako s virtuální-mi entitami, které lze obtěžovat a masakrovat zcelabeztrestně, protože se s nimi setkáváme pouze vevirtuální realitě.Za této situace má člověk sklon oživit starou,ostudnou a zpola zapomenutou marxistickou dialek-tiku výrobních sil a výrobních vztahů: jak ta-to transformace ovlivňuje nejenom výrobní vztahyv úzkém slova smyslu, nýbrž celé naše společen-ské bytí, naši praxi a (ideologickou) zkušenostspolečenské interakce? Marx s oblibou stavěl doprotikladu revoluční změny ve výrobním procesua politickou revoluci; neustále se vrací k tomu,že parní stroj a ostatní technologické výdobyt-ky osmnáctého století učinily pro revolucionali-zaci celku společenského života daleko více nežvšechny okázalé politické události oné doby. Nenídnes toto téma relevantnější než kdy jindy? V do-bě, kdy jsou nevídané změny ve výrobě provázeny-----------------------------------------------------134

-----------------------------------------------------svého druhu letargií v politické doméně? Stojí-me uprostřed radikální transformace společnosti,jejíž nejzazší důsledky podle všeho nedokážemejasně identifikovat, a mnozí radikální myslitelé(od Alaina Badiou po Jacquese Rancièra) tvrdí, žeepocha vlastního politického jednání je – při-nejmenším v dané chvíli - pryč.Tento paradox možná poukazuje na to, že je zapo-třebí zopakovat v opačném směru krok, který je spo-lečný Habermasovi i jeho „dekonstruktivním“ opo-nentům, od výroby k symbolické aktivitě, a vrátitse zpět k (materiální) výrobě jakožto protikladupodílu na symbolické výměně. (93) Dvěma tak od-lišným filosofům, jako je Heidegger a Badiou, jespolečné, že materiální výrobu nepovažují za místo„autentické“ události-pravdy (jakou je politika,filosofie, umění…); představitelé dekonstrukce ob-vykle vycházejí z tvrzení, že i výroba je součástdiskursivního režimu, že nestojí mimo doménu sym-bolické kultury - v dalším kroku si jí už nevší-mají, a soustředí se víceméně výlučně na kulturu.A neodráží se tato „represe“ výroby i v rámci sa-motné výrobní sféry, a to v podobě rozdělení mezivirtuální/symbolickou stránkou „kreativního“ plá-nování-programování a jeho výkonu, jeho materiál-ní realizace, která se uskutečňuje stále výraznějiv drilu třetího světa, od Indonésie či Brazíliepo Čínu? Toto rozdělení - na jedné straně čisté,„hladké“ plánování, které probíhá ve výzkumnýchkampusech nebo v „abstraktních“ skleněných mra-kodrapech, na straně druhé „neviditelný“ špinavývýkon, který plánovači berou v potaz většinou ja-ko „okrajové náklady“ atd. - se dnes stává stáleradikálnějším; obě strany často i geograficky dělítisíce kilometrů.-----------------------------------------------------135

-----------------------------------------------------Je zřejmé, že jsme uprostřed procesu, ve kterémvzniká nová konstelace výrobních sil a výrobníchvztahů; termíny, které používáme k označení toho-to vznikajícího nového („postindustriální společ-nost“, „informační společnost“ atd.), ještě nejsouskutečné pojmy. Stejně jako pojem „totalitarismu“jsou teoretickými nouzovými opatřeními: místo abynám umožňovaly promýšlet historickou skutečnost,kterou označují, zbavují nás povinnosti myslet- nebo nám dokonce aktivně zabraňují v myšlení.Standardní reakce postmoderních myslitelů udávají-cích směr (od Alvina Tofflera po Jeana Baudrillar-da) zní: nemůžeme myslet toto nové, poněvadž vězímeve starém industriálním „paradigmatu“. Proti to-muto klišé bychom skoro prohlásili, že pravý opakje pravdou: co když všechny tyto pokusy nechat zasebou, vymazat z obrazu materiální výrobu tím, žese právě probíhající transformace konceptualizujejako posun od výroby k informaci, ignorují obtíž-nost promyšlení, jak tato mutace ovlivňuje struk-turu samotné kolektivní výroby? Jinými slovy, cokdyž je skutečným úkolem právě to, uchopit vzni-kající nové pojmy kolektivní hmotné výroby?Je klíčové, abychom si povšimli, že tuto suspenzivýznamu sféry (hmotné) výroby sdílejí liberálně--konzervativní ideologové „postindustriální spo-lečnosti“ i jejich zdánliví oponenti, několik málozbývajících skutečných politických „radikálů“. Po-litický „extremismus“ či „excesivní radikalismus“bychom vždy měli číst jako fenomény ideologicko--politické substituce: jako indicie svého opaku,omezení, odmítnutí dojít skutečně „až na konec“.Co jiného byl jakobínský rekurs k „teroru“, ne-lisvého druhu hysterický čin svědčící o neschopnostinarušit samotné základy ekonomického řádu (soukro------------------------------------------------------136

-----------------------------------------------------mé vlastnictví atd.)? A neplatí totéž i pro tak-zvané „excesy“ politické korektnosti? Nejsou i tysymbolem couvnutí před řešením reálných (ekonomic-kých atd.) příčin rasismu a sexismu?Možná tak nadešel čas, abychom zproblematizova-li standardní topos sdílený téměř všemi „postmo-derními“ levičáky, podle kterého politický „to-talitarismus“ nějak vyplývá z nadvlády materiálnívýroby a technologie nad intersubjektivní komuni-kací a/nebo symbolickou praxí, jako kdyby kořenypolitického teroru tkvěly ve faktu, že „princip“instrumentálního rozumu, technologického vykořis-ťování přírody, je rozšířen i na společnost, tak-že lidé se pojímají jako hrubý materiál, kterýmá být přetvořen v nového člověka. Co když platípravý opak? Co když politický „teror“ naznačujeprávě to, že je popřena sféra (hmotné) výroby vesvé autonomii a že je podřízena politické logice?Není tomu tak, že předpokladem veškerého politic-kého „teroru“, od jakobínů po maoistickou kultur-ní revoluci, bylo vyloučení vlastní výroby, jejíredukce na terén politického boje? (94)Kde tedy máme hledat „proletáře“ dneška, v éředomnělého „mizení dělnické třídy“? Možná nejlep-ší způsob, jak hledat odpověď na tuto otázku, jezaměřit pozornost na to, jak marxistický pojemproletáře převrací Hegelovu klasickou dialektikupána a raba. V boji mezi (budoucím) pánem a ra-bem, jak to podrobně popisuje Hegelova Fenomeno-logie ducha, je pán připraven dát všechno v sáz-ku, včetně svého života, a tudíž získává svobodu,zatímco rab není přímo připoután k pánovi, nýbržk objektivnímu, hmotnému světu kolem sebe, ke svýmživotním kořenům, vposledku ke svému životu jakotakovému - je tím, kdo není ochoten vše riskovat,-----------------------------------------------------137

-----------------------------------------------------a z tohoto důvodu musí postoupit svou suvereni-tu pánovi.Proslulý sovětský špión Alexandr Kojève četl tutohegelovskou dialektiku pána a raba jako prefigu-raci marxistického třídního boje; měl pravdu, po-kud jsme si byli vědomi, že Marx převrátil pojmy.V proletářském třídním boji je to proletář, kdozaujímá pozici hegelovského pána: je připravenriskovat vše, poněvadž je ryzím subjektem zbavenýmvšech kořenů, který „nemá co ztratit, vyjma svýchokovů“, jak praví staré rčení. Naopak kapitalis-ta může ztratit celkem dost (právě svůj kapitál),a tudíž je skutečným rabem, upoutaným svým vlast-nictvím, který z definice nikdy nedá v sázku vše,i když je tím nejdynamičtějším inovátorem, jak jejoslavují dnešní média. (Je důležité mít na paměti,že v protikladu mezi proletářem a kapitalistou jeto proletář, kdo je pro Marxe subjektem, kdo za-stupuje ryzí bezsubstanční subjektivitu a kdo jetudíž dalek toho být objektem podřízeným kapita-listovi jakožto subjekt.) To nám pak poskytuje klíčk tomu, kde máme hledat dnešní proletáře: tam, kdejsou subjekty redukovány na existenci bez kořenů,tam, kde přišli o veškeré substanční vazby.

-----------------------------------------------------138

-----------------------------------------------------4 Melancholie a čin-----------------------------------------------------Kapitola, ve které čtenář s překvapením zjistí,že každý, kdo není melancholický nebo nesouhla-sí s tím, že jsme vrženi do nahodilého konečnéhouniverza, může být v současnosti podezříván z „to-talitarismu“.

Lacanovský „velký druhý“ neoznačuje pouze expli-citní symbolická pravidla, jimiž se řídí společen-ská interakce, nýbrž i spletitou pavučinu nepsaných„implicitních“ pravidel. Jedno z takových pravideldnešního radikálního akademického světa se týkávztahu mezi truchlením a melancholií. V naší libe-rální době, kdy si transgresi přivlastňují - a do-konce ji doporučují - dominantní instituce, samavládnoucí doxa zpravidla prezentuje sebe sama jakosubverzivní transgresi - pokud chceme identifikovatvládnoucí intelektuální proud, stačí hledat takový,jenž tvrdí, že bezprecedentním způsobem ohrožuje he-gemonickou mocenskou strukturu. Co se týče truchlenía melancholie, je vládnoucí doxa tato: Freud posta-vil proti „normálnímu“ truchlení (úspěšnému přijetíztráty) „patologickou“ melancholii (kdy subjekt lpína svém narcistním ztotožnění se ztraceným objek-tem). Proti Freudovi bychom měli trvat na pojmovéma etickém primátu melancholie: v procesu ztrátyvždy existuje zbytek, který práce truchlení nedo-káže integrovat, a krajní věrnost je věrností to-muto zbytku. Truchlení je svého druhu zrada, „druhézabití“ (ztraceného) objektu, kdežto melancholickýsubjekt zůstává věrný ztracenému objektu, když seodmítá zříci své oddanosti vůči němu.Tento příběh lze rozvést mnoha způsoby, od výstřed-ního (homosexuálové jsou ti, kdo zůstali věrni-----------------------------------------------------139

-----------------------------------------------------ztracenému/potlačenému ztotožnění s libidinálnímobjektem stejného pohlaví) po postkoloniální etic-ký (pokud se etnické skupiny dostávají do procesu)kapitalistické modernizace a jsou v ohrožení, žejejich specifické dědictví spolkne nová globálníkultura, neměly by se truchlením zříci své tradi-ce, ale zachovat si melancholickou vazbu ke ztra-ceným kořenům).Kvůli tomuto „politicky korektnímu“ pozadí může mít„omyl“ v podobě znevažování melancholie hrozivédůsledky - odmítají se články, žadatelé nezíská-vají zaměstnání pro svůj „nekorektní“ postoj vůčimelancholii. Avšak právě proto je o to nezbytnějšíodsoudit „objektivní cynismus“, který taková reha-bilitace melancholie vzbuzuje: melancholická vazbana ztracený etnický objekt nám dovoluje tvrdit,že zůstáváme věrni svým etnickým kořenům, zatímcose plně podílíme na globální kapitalistické hře- měli bychom se ptát, nakolik je celý projekt„postkoloniálních studií“ nesen touto logikou ob-jektivního cynismu. Melancholie je tudíž vytříbeněpostmoderní stanovisko, které nám umožňuje přežítv globální společnosti tím, že si udržíme zdánívěrnosti svým ztraceným „kořenům“. Z tohoto důvo-du nejsou melancholie a smích v protikladu, nýbržjsou stricto sensu dvěma stranami téže mince: tolikvychvalovaná schopnost zachovat si ironický odstupk vlastním etnickým kořenům je lícem melancholickévazby k těmto kořenům.

Postrádání není totéž co ztrátaCo je tedy teoreticky chybné na tomto opětovnémuplatnění melancholie? Obvykle se zdůrazňuje an-tihegelovský ohled rehabilitace melancholie: prácetruchlení má strukturu „povýšení [Aufhebung]“, je------------------------------------------------------140

-----------------------------------------------------jímž prostřednictvím si podržujeme pojmovou esenciobjektu tím, že ztrácíme jeho bezprostřední rea-litu, zatímco v melancholii objekt vzdoruje svémupojmovému „povýšení“. (95) Melancholikův omyl všaknespočívá v tvrzení, že něco vzdoruje symbolickému„povýšení“, nýbrž v tom, že situuje tento odpordo pozitivně existujícího, byť ztraceného objektu.Kantovsky řečeno, melancholik se dopouští svéhodruhu „paralogismu čisté schopnosti žádostivosti“,který spočívá v konfúzi mezi postrádáním a ztrá-tou: nakolik objekt-příčina touhy původně konsti-tutivním způsobem schází, melancholie vykládá totopostrádání jako ztrátu, jako kdybychom chybějícíobjekt kdysi vlastnili, a pak ho ztratili. (96)Krátce řečeno, melancholie zastírá skutečnost, žeobjekt schází od samého počátku, že jeho vyvstáníje současné s jeho chyběním, že tento objekt neníničím než pozitivizací prázdna/nedostatku, čistěanamorfická entita, která neexistuje „sama o so-bě“. Paradoxem je samozřejmě to, že tento klamnýpřeklad nedostatku ve ztrátu nám umožňuje stvrditvlastnictví objektu: to, co jsme nikdy neměli, ne-můžeme ani nikdy ztratit, takže melancholik ve svénepodmíněné fixaci na ztracený objekt tento objektv samotné jeho ztrátě jistým způsobem vlastní.Co je však skutečná přítomnost člověka? V působivépasáži ke konci Konce dobrodružství Graham Greenezdůrazňuje, že je falešná scéna, ve které se mužpo pohřbu své manželky vrací do prázdného domu,nervózně přechází po bytě a traumaticky vnímá ab-sencí své ženy, kterou mu připomínají všechny jejípředměty. Zcela naopak, skutečnou zkušenost nepří-tomnosti lze zakusit pouze tehdy, pokud je ženastále naživu, ale není doma, a kdy manžela užírápodezření, kde je, proč se opozdila (je s milen------------------------------------------------------141

-----------------------------------------------------cem?). Když už je žena mrtvá, je to její naprostápřítomnost, co dům, ve kterém jíž není, staví naodiv: „Protože je navždy pryč, není pryč nikdy.Vidíš, že už nikdy nebude jinde. Není s nikým naobědě, není s tebou v kině. Není, kde by mohlabýt, než doma.“ (97) Není to sama logika melancho-lického ztotožnění, v níž je objekt všudypřítomnýv samotné své bezpodmínečné a nezvratné ztrátě?Takto bychom měli číst i středověkou představu,podle níž melancholik není s to dospět do duchov-ní/netělesné oblasti: místo aby pouze kontemplo-val nadsmyslový předmět, chce se jej ve své žá-dostivosti chopit. Ačkoli je mu upřen přístup donadsmyslové oblasti ideálních symbolických forem,melancholik stále vykazuje metafyzickou touhu pojiné absolutní realitě za naší běžnou skutečnos-tí, která v čase podléhá úpadku a rozkladu; jedi-ný způsob, jak se dostat z této prekérní situace,je chopit se běžného smyslového, hmotného předmě-tu (například milované ženy) a pozdvihnout ho naabsolutno. Melancholický subjekt tak pozdvihujeobjekt své touhy do podoby nekonzistentní směsicehmotného absolutna; ale poněvadž tento objekt pod-léhá rozpadu, lze jej bezpodmínečně vlastnit pou-ze potud, pokud je ztracen, v jeho ztrátě. Hegelsám rozvinul tuto logiku se zřetelem ke křižáckémutažení ke Kristově hrobce: také křižáci zaměni-li absolutní ohled božství s hmotným tělem, kteréžilo v Judsku před dvěma tisíci let - jejich ta-žení tak nutně muselo přinést zklamání. Z tohotodůvodu melancholie není jen vazba ke ztracenémuobjektu, nýbrž vazba k samotnému původnímu gestujeho ztráty. Ve své průzračné charakteristice di-rigentského postupu Wilhelma Furtwänglera Adornotvrdil, že Furtwänglerovi šlo o záchranu [Rettung]-----------------------------------------------------142

-----------------------------------------------------něčeho, co již bylo ztraceno, šlo mu o to, aby prointerpretaci získal zpět to, co se začalo ztrácetv okamžiku upadání závazné tradice. Tento pokuso záchranu mu dodával cosi z přehnaného vypětí,které je přítomno ve vyvolávání toho, co již neníčistě a bezprostředně přítomno. (98)

Měli bychom soustředit pozornost na dvojí ztrátu,na níž stojí dnešní (zasloužený) kult Furtwängleraa fascinace, kterou vzbuzují jeho staré nahrávky.Nejde pouze o to, že nás dnes uchvacuje Furtwän-glerova „naivní“, bezprostřední, organická vášeň,která je podle všeho nemožná v této době, jíž vé-vodí rozštěp mezi chladnou technickou dokonalostía umělou „vášní“ coby jevištním herectvím (Leo-nard Bernstein); sám ztracený předmět naší fas-cinace má v sobě určitou ztrátu - jinak řečeno:Furtwänglerovu vášeň plní svého druhu traumatic-ká intenzita, pocit naléhavosti, který je vlastnízoufalému pokusu zachránit jako součást tradiceto, co je ohroženo, to, co v moderním světě jižnení „doma“. Ve Furtwänglerových nahrávkách tudížnení tím, co nám již není dostupné, ani tak orga-nická bezprostřednost klasické hudby, nýbrž spíšeorganická bezprostřední zkušenost ztráty - v tomtosmyslu je naše fascinace Furtwänglerem melancholiív nejčistší podobě.Giorgio Agamben zdůraznil, že melancholie na roz-díl od truchlení není jen selháním práce truch-lení, umíněným lpěním na reálnu objektu, nýbrži pravým opakem: „melancholie nám dává paradoxintence truchlit, která předchází a anticipujeztrátu objektu“. (99) V tom spočívá melancholickýtrik: jediný způsob, jak mít objekt, který jsmenikdy neměli, který byl od počátku ztracený, je-----------------------------------------------------143

-----------------------------------------------------nakládat s objektem, který plně máme, jako kdy-by byl ztracený. Melancholické odmítnutí vykonatpráci truchlení tudíž nabývá podoby svého napro-stého opaku: fingovaného divadla nadměrného, nad-bytečného truchlení po objektu ještě dříve, nežje ztracen. Právě to dává jedinečný nádech melan-cholickému milostnému vztahu (jako je vztah meziNewlandem a hraběnkou Olenskou ve Věku nevinnostiEdith Whartonové): ačkoli milenci jsou ještě spo-lu a nekonečně se milují, užívají si přítomnostidruhého, stín budoucího odloučení již ovlivňujejejich vztah, takže vnímají svou současnou radostv perspektivě katastrofy (oddělení), která přijde(přesný opak standardní představy o překonávánípřítomných útrap s vyhlídkou na budoucí štěstí).Představu, že Dmitrij Šostakovič byl vedle své-ho oficiálního socialistického optimismu hlubocemelancholický skladatel, lze analogickým způsobempodepřít tím, že složil svůj nejznámější (Osmý)smyčcový kvartet (1960) na památku sebe sama:

Uvědomil jsem si, že až jednoho dne zemřu, sotvase najde někdo, kdo by napsal práci na mou pa-mátku. Rozhodl jsem se proto, že ji napíšu sám.Klidně můžete uvést na obálku: „Na paměť sklada-tele tohoto kvartetu“. (100)

Nelze se tedy divit, že Šostakovič charakterizo-val základní ladění kvartetu jako „pseudotragické“:jak říká jeho výstižná metafora, tato kompozice hostála tolik slz, kolik člověk vymočí po půl tuctupiv. Nakolik melancholik truchlí po tom, co ještěneztratil, je v melancholii při díle komická sub-verze tragické procedury truchlení, stejně jako vestarém rasistickém vtipu o cikánech: když prší, ra------------------------------------------------------144

-----------------------------------------------------dují se, protože vědí, že po dešti pokaždé vyjdeslunce; když svítí slunce, jsou nešťastní, protoževědí, že po slunci následuje déšť. Zkrátka: ten,kdo truchlí, truchlí po ztraceném objektu a „po-druhé ho zabíjí“ tím, že symbolizuje jeho ztrátu,kdežto melancholik není prostě jen ten, kdo neníschopen vzdát se předmětu: spíše podruhé zabíjípředmět (nakládá s ním jako se ztraceným), dříve,než je skutečně ztracen.Jak rozplést tento paradox truchlení po něčem, coještě nebylo ztraceno, co je dosud zde? Klíč k tétozáhadě se ukrývá ve Freudově přesné formulaci, pod-le níž si melancholik neuvědomuje, co ve ztracenémpředmětu ztratil (101) - musíme zde uvést lacanov-skou distinkci mezi objektem a (objektem-) příčinoutouhy: zatímco objektem touhy je prostě objekt, pokterém toužíme, příčinou touhy je charakteristickýrys, kvůli kterému po tomto objektu toužíme (nějakýdetail, jehož si obvykle nejsme vědomi a někdy jejdokonce přehlížíme jako překážku, jako to, navzdoryčemu po objektu toužíme).Možná že tento rozdíl mezi objektem a příčinou vy-světluje i oblibu krátkého náhodného styku v gaykomunitě: důvod není jen ten, že tajný styk v tem-ných pasážích a peronech železničních stanic „při-pomíná“ způsob, jakým se homosexuálové museli stýkatkdysi ve 40. letech, poněvadž se nesměli ukázat naveřejnosti. Tyto okolnosti vůbec nebyly překážkounaplnění homosexuální touhy, nýbrž fungovaly jakojejí příčina: připraven o tyto undergroundové pod-mínky, homosexuální vztah ztrácí značnou část svétransgresivní přitažlivosti. V náhodném styku tudížnenarážíme na objekt homosexuální touhy, nýbrž najeho příčinu. Nelze se proto divit, že homosexuá-lové často vystupují proti liberální „inklusivní“-----------------------------------------------------145

-----------------------------------------------------politice úplné legalizace homosexuálních párů: je-jich opozice nevychází z (oprávněného) vědomí fa-lešnosti této liberální politiky, nýbrž z obavy, žesama homosexuální touha vyvane, přijde-li o svoupřekážku/příčinu.Z této perspektivy melancholik není primárně subjek-tem fixovaným na ztracený objekt, neschopným pro-vést práci truchlení, ale spíše subjektem, který,vlastní objekt, avšak ztratil k němu svou vášeň,poněvadž příčina, která způsobovala jeho touhu potomto objektu, ustoupila, ztratila svou účinnost.Melancholie vůbec není extrémním zdůrazněním situa-ce frustrované touhy, touhy připravené o svůj před-mět, nýbrž zastupuje přítomnost objektu, po kterémse již netouží - melancholie přichází ve chvíli,kdy jsme objekt konečně získali, ale nepřináší námto uspokojení. Přesně v tomto smyslu je melancholie(zklamání ze všech pozitivních empirických předmětů,z nichž žádný nedokáže uspokojit naši touhu) sku-tečně počátek filosofie.Například člověka, který celý život prožil v urči-tém městě a nakonec se musí přestěhovat jinam, sa-mozřejmě skličuje představa, že bude vržen do novéhoprostředí - avšak kvůli čemu je vlastně sklíčený?Důvodem není to, že bude muset opustit místo, kte-ré mu bylo domovem dlouhá léta, ale mnohem jemnějšíobava, že ztratí samotnou vazbu na toto místo. Jsemsklíčený, protože si uvědomuji, že dříve nebo pozdě-ji - dříve, než jsem ochoten připustit - se začlenímdo nového společenství, že zapomenu na místo, kterépro mě v současnosti tolik znamená. Krátce řečeno,jsem sklíčený z vědomí, že přestanu toužit po svémdomově (po tom, co je nyní mým domovem). (102)Máme tu co dělat se vzájemným propojením anamorfózya sublimace: řada předmětů v realitě je strukturo------------------------------------------------------146

-----------------------------------------------------vána kolem prázdna (nebo spíš prázdno obsahuje);jestliže se toto prázdno stane viditelným „jakotakové“, realita se rozkládá. Má-li se tudíž udržetkonzistentní stavba reality, musí být jeden z prv-ků reality vytlačen a zaujmout místo centrálníhoprázdna - lacanovského objet petit a. Tento objektje „vznešený objekt [ideologie]“, objekt „povýšenýna důstojnost věci“, a zároveň objekt anamorfický(abychom viděli jeho vznešenost, musíme se dívat„křivě“, úkosem - viděný přímo vypadá stejně jakoostatní objekty v řadě). „Přímému pohledu“ jsounapříklad „Židé“ jednou z národních či etnickýchskupin, ale Žid je zároveň „vznešený objekt“, zá-stupce prázdna (centrálního antagonismu), kolemněhož se strukturuje společenská stavba – nejvyššítajný mistr, který v skrytu tahá za všechny nitky;antisemitský poukaz na Žida tak „vše vyjasňuje“,umožňuje vidět společnost jako uzavřený/konzis-tentní prostor.Neplatí snad totéž pro představu, že dělník v ka-pitalismu pracuje pět hodin pro sebe a tři hodinypro kapitalistického pána? Iluze spočívá v tom,že lze obojí oddělit a žádat, aby dělník praco-val pouze pět hodin pro sebe, čímž by dostal plnězaplacenu svou práci: v daňovém systému to nenímožné. Statut posledních tří hodin je tudíž jis-tým způsobem anamorfický - jsou vtělením nadhod-noty: podobně jako již zmíněná zubní pasta, je-jíž poslední třetina má odlišnou barvu s nápisem„30% ZDARMA“.Nyní vidíme, proč je anamorfóza klíčová pro fungo-vání ideologie: anamorfóza označuje objekt, jehožsamotná hmotná realita je pokřivena takovým způ-sobem, že je upřený pohled na něj vepsán do je-ho „objektivních“ rysů. Tvář, která je groteskně-----------------------------------------------------147

-----------------------------------------------------pokřivená, se stává soudržnou, rozmazaný obrys,skvrna získává jasnou totožnost, pokud se na nidíváme z určitého „zkresleného“ stanoviště – neníto jedna z pregnantních definic ideologie? Spole-čenská realita může působit zmateně a chaoticky,ale pokud se na ni díváme ze stanoviska antisemi-tismu, všechno se vyjasňuje a získává jasné obry-sy: židovské spiknuti může za všechno naše utrpení…Jinak řečeno, anamorfóza podkopává rozlišení mezi„objektivní realitou“ a jejím pokřiveným subjek-tivním vnímáním: v ní se subjektivní pokřivení od-ráží zpět do samotného vnímaného objektu a přesněv tomto smyslu získává samotný pohled „objektiv-ní“ realitu.Lacanovský pojem objet petit a ovšem vůbec nezna-mená idealistické popření reálna, nýbrž jako čistěanamorfický objekt nám umožňuje podat přísně ma-terialistický výklad vzniku „nehmotného“ ideálníhoprostoru. Objet petit a existuje pouze jako svůjvlastní stín/pokřivení - existuje pouze potud,pokud se na něj díváme ze strany, z nekorektní/parciální perspektivy; pokud se na něj podívámepřímo, nevidíme vůbec nic. A prostor ideálna jepřesně takový pokřivený prostor: „ideje“ neexis-tují „samy o sobě“, nýbrž pouze jako předpokláda-né entity, věci, jejichž existenci předpokládámena základě jejich pokřivených obrazů. Platón měljistým způsobem pravdu, když tvrdil, že v našemhmotném světě jsou pouze pokřivené obrazy pravýchidejí - musíme pouze dodat, že idea sama není nežzdání sebe sama, „perspektivní iluze“, která násvede k předpokladu, že za pokřivením musí existo-vat něco „původního“.Pointa objet petit a jakožto „negativní veličiny“(abychom použili kantovský termín) však nespočívá-----------------------------------------------------148

-----------------------------------------------------pouze v tom, že se prázdno touhy paradoxně vtělujedo partikulárního objektu, který začíná sloužit jakojeho zástupce, nýbrž především v opačném paradoxu:samo toto primordiální prázdno/nedostatek „fungu-je“ pouze potud, pokud je vtěleno do partikulárníhopředmětu; je to tento objekt, který udržuje trhlinutouhy otevřenou. Tento pojem „negativní veličiny“je klíčový i tehdy, chceme-li uchopit revolučnostkřesťanství. Předkřesťanská náboženství setrvávajína úrovni „moudrosti“, zdůrazňují nedostatečnost ja-kéhokoli temporálního konečného objektu a kážou buďuměřenost ve slastech (měli bychom se vystříhat nad-měrné vazby na konečné objekty, poněvadž slast je po-míjivá), nebo odpoutání od časového bytí ve prospěchpravého božského objektu, který jedině dokáže při-nést nekonečnou blaženost. Oproti tomu křesťanstvínabízí Krista jako smrtelného-temporálního jedincea trvá na tom, že víra v časovou událost vtělení jejedinou cestou k věčné pravdě a ke spáse.Přesně v tomto smyslu je křesťanství „náboženstvíLásky “: v lásce člověk privileguje, zaměřuje sena konečný temporální objekt, který „znamená ví-ce než cokoli jiného“. Tentýž paradox je při dílei v typicky křesťanském pojmu konverze a odpuštěníhříchů: konverze je časová událost, která mění sa-mu věčnost. Jak víme, Kant ve svém pozdním obdobívytvořil pojem noumenálního rozhodnutí, jehož pro-střednictvím si člověk volí svůj věčný charakter: před časovou existencí člověka toto rozhodnutí pře-dem určuje kontury jeho pozemského osudu. Bez bož-ského skutku milosti by náš osud zůstal neměnný, bylby navždy určen tímto věčným rozhodnutím; „radostnéposelství“ křesťanství však zní, že skutečnou kon-verzí může člověk jakoby zopakovat tento čin, a takzměnit věčnost samu (odčinit její účinky).-----------------------------------------------------149

-----------------------------------------------------„Postsekulární myšlení“? Ne, díky!Tento krajní paradox křesťanství je dnes zrušentakzvaným „postsekulárním myšlením“; tomuto posto-ji se dostává nejvýraznějšího vyjádření v určitémtypu derridovského přisvojení Lévinase. Na rozdílod melancholie, v níž se setkáváme s objektem, pokterém se již netouží (přišel o příčinu touhy),„postsekulární“ stanovisko znovu stvrzuje trhlinumezi touhou a jejími předměty: jde tu o mesiánskétoužení po jinakosti, která je navždy „budoucí“,která transcenduje jakýkoli daný předmět a kteroupronásleduje neodbytný přízrak, nepřeložitelný dopozitivní, plně přítomné existující entity. Obojívšak předem vylučuje čin, který je v melancholicképasivní apatii považován za bezvýznamný a v post-sekulárním entuziasmu je redukován na pragmatickouintervenci, která nikdy nedostojí bezpodmínečnémupožadavku propastného druhého.„Postsekulární myšlení“ plně připouští, že moder-nistická kritika podkopala základy ontoteologie,koncept Boha jako nejvyšší bytosti atd. - ale cokdyž má toto dekonstruktivní gesto vposledku vy-čistit půdu pro novou postdekonstruktivní a nede-konstruovatelnou formu duchovnosti, vztahu k bez-podmínečné jinakosti, která předchází ontologii?Co když základní zkušeností lidského subjektu nenízkušenost vlastní přítomnosti, síla dialektickéhozprostředkování-přivlastnění veškeré jinakosti,nýbrž zkušenost primordiální pasivity, vcítění,zodpovědnosti, nekonečného dluhu a zodpovědnostivůči hlasu jinakosti, který nikdy nemá pozitivnírysy, nýbrž zůstává navždy v pozadí, jako stopa svévlastní nepřítomnosti? Člověk by skoro připomenulMarxův bonmot z Bídy filosofie adresovaný Proud-honovi (jeho pseudohegelovská společenská teorie-----------------------------------------------------150

-----------------------------------------------------nepopisuje skutečné lidi ve skutečných poměrech,nýbrž samotné tyto poměry bez lidí, kteří je vy-tvořili): místo aby vylíčilo náboženskou matrici,jejímž středem je Bůh, postsekulární dekonstrukcenám nabízí samu tuto matrici bez reálné figury Bo-ha, který ji nese.Tutéž konfiguraci nacházíme i v Derridově „věr-nosti“ duchu marxismu: „Dekonstrukce nikdy neměla,alespoň podle mého názoru, žádný smysl pro mar-xismus nebo zájem o něj, jedině jako radikaliz-ace, což také znamená, že stála v tradici jistéhomarxismu, v jistém duchu marxismu.“ (103) Prvnívěc, kterou tu musíme zaznamenat (a jíž si je Der-rida bezpochyby vědom), je to, jak tato „radika-lizace“ spočívá na tradičním protikladu mezi du-chem a písmem: znovu uplatnit autentického duchamarxistické tradice znamená také nechat za sebouliteru (Marxovy jednotlivé analýzy a navrhovanérevoluční prostředky, negativně ovlivněné tradicíontoteologie), abychom zvedli z popela autentickýmesiánský příslib emancipovaného osvobození. Nut-ně nás uhodí do očí podivná blízkost takové „ra-dikalizace“ hegelovskému „povýšení“ [Aufhebung](jeho obvyklému chápání): v mesiánském příslibuje marxistické dědictví „povýšeno“ - jinak řeče-no, jeho bytostné jádro je zachráněno samotnýmgestem překonání/zřeknutí se určité jeho dějinnépodoby. Klíč celé věci, tzn. Derridovy metody,pak nespočívá pouze v tom, že máme nechat za se-bou Marxovu partikulární formulaci a navrhovanáopatření, nahradit je adekvátnějšími formulacemia prostředky, nýbrž že mesiánský příslib, kterýtvoří „ducha“ marxismu, zrazuje jakákoli parti-kulární formulace, jakýkoli překlad do určitýchekonomicko-politických opatření.-----------------------------------------------------151

-----------------------------------------------------Základní premisa Derridovy „radikalizace“ Marxeje taková, že čím „radikálnější“ jsou tyto eko-nomicko-politické prostředky (až po rudé Khmérynebo teroristickou organizaci Sendero Luminoso),tím méně jsou ve skutečnosti radikální, tím vícetkvějí v metafyzickém eticko-politickém horizon-tu. Jinak řečeno, Derridova „radikalizace“ svýmzpůsobem (přesněji řečeno praktickým způsobem)znamená pravý opak: rezignaci na jakékoli reálnéradikální politické prostředky.K „radikálnosti“ derridovské politiky patří ne-překročitelná propast mezi mesiánským příslibem„budoucí demokracie“ a mezi všemi jeho skutečný-mi naplněními: právě kvůli své vlastní radikalitězůstává mesiánský příslib navždy příslibem, nikdyjej nelze přeložit v soubor konkrétních ekono-micko-politických opatření. Tato diskrepance me-zi propastností nerozhodnutelné věci a jakýmkolikonkrétním rozhodnutím je nepřekonatelná: náš dluhvůči druhému nelze nikdy splatit; naše odpověďna jeho volání není nikdy zcela adekvátní. Tutopozici bychom měli vnímat jako protiklad podvoj-ného pokušení neprincipiálního pragmatismu a to-talitarismu - obojí se zbavuje trhliny: zatímcopragmatismus prostě redukuje politickou aktivituna oportunistické manévrování, na omezené stra-tegické zákroky do kontextualizovaných situací,přičemž pomíjí jakýkoli zřetel k transcendentníjinakosti, totalitarismus ztotožňuje nepodmíněnoujinakost s určitou historickou figurou (strana jepřímé vtělení historického rozumu). Stručně řeče-no, vystupuje zde problematika totalitarismu vesvé specificky dekonstruktivní podobě: na nejele-mentárnější - člověk by skoro řekl ontologické -úrovni „totalitarismus“ není prostě jen politická-----------------------------------------------------152

-----------------------------------------------------síla, která se snaží totálně ovládnout společenskýživot, učinit společnost totálně transparentní,nýbrž zkrat mezi mesiánskou jinakostí a konkrét-ním politickým činitelem. „Budoucí [- venir]“ tu-díž není jen přídavné označení demokracie, nýbržjejí nejvnitřnější jádro, to, co dělá demokraciidemokracií: v okamžiku, kdy demokracie již neníbudoucí“, ale předstírá, že je skutečná – plněuskutečněná, vstupujeme do totalitarismu.Aby bylo zcela jasno: tato „budoucí demokracie“ sa-mozřejmě není prostě jen demokracie, která má v bu-doucnu přijít, nýbrž demokracie, jejíž příchod jenavždy odložen. Derrida si dobře uvědomuje „naléha-vost“, „nynějškovost“ potřeby spravedlnosti – je-limu něco cizí, pak je to spokojené odložení demokra-cie na pozdější stadium evoluce, jako v přísloveč-ném stalinském rozlišení mezi přítomnou „diktaturouproletariátu“ a budoucí „plnou“ demokracií, kterélegitimizovala dobový teror jako nezbytnou podmínkupozdější svobody. Podobná strategie „dvou stadií“je pro Derridu tou nejhorší ontologií; v proti-kladu k podobné strategické ekonomii správné porce(ne)svobody, „budoucí demokracie “ označuje nepřed-vídatelná nebezpečenství/výbuchy etické zodpověd-nosti, kdy znenadání čelím naléhavé potřebě odpově-dět na výzvu, zasáhnout do situace, kterou zakoušímjako nesnesitelně nespravedlivou. Je ovšem sympto-matické, že Derrida přesto podržuje nepřekročitel-nou diferenci mezi takovouto přízračnou zkušenostímesiánského volání spravedlnosti a její „ontolo-gizací“, její transpozicí do souboru pozitivníchzákonných, politických atd. opatření. Anebo, aby-chom to vyjádřili pojmoslovím protikladu mezi eti-kou a politikou: to, co zde Derrida uvádí do hry,je mezera mezi etikou a politikou:-----------------------------------------------------153

-----------------------------------------------------Na jedné straně etika zůstává definována jako ne-konečná zodpovědnost bezpodmínečné pohostinnosti.Kdežto na straně druhé lze politično definovatjako rozhodování bez jakékoli určité transcen-dentální záruky. Hiátus u Lévinase tak Derridoviumožňuje stvrdit primát etiky pohostinnosti, a zá-roveň nechat otevřenou sféru politična jako říširizika a nebezpečí. (104)

Etično je tudíž prostředí/půda nerozhodnutelnosti,zatímco politično je doména rozhodnutí, oblast,kde podstupujeme plné riziko překročením zmíně-ného hiátu a přeložením tohoto nemožného etickéhopožadavku mesiánské spravedlnosti do konkrétníhozákroku, který zmíněnému požadavku nikdy nedosto-jí, který bude vůči (některým) druhým pokaždé ne-spravedlivý. Vlastní etická doména, bezpodmíneč-ný přeludný požadavek, který nás činí absolutnězodpovědnými a který nelze přeložit do pozitiv-ního opatření/zákroku, tudíž možná není ani takformálním apriorním prostředím/rámcem politickýchrozhodnutí, ale spíše jejich inherentní neurči-tou différance, která ukazuje, že žádné konkrét-ní rozhodnutí zcela „nezasáhne cíl“. Tuto křehkounouzovou jednotu nepodmíněného etického příkazua pragmatických politických intervencí lze nejlé-pe vyjádřit parafrázi Kantovy proslulé formulacevztahu mezi rozumem a názorem: „Pokud je etika bezpolitiky prázdná, politika bez etiky je slepá.“(105) Jakkoli je toto řešení elegantní (etika jetu podmínka možnosti i podmínka nemožnosti poli-tična: otevírá prostor pro politické rozhodová-ní jakožto čin, který nemá záruku ve velkém dru-hém, a zároveň jej odsuzuje k nezdaru), musíme hoklást do protikladu k činu v lacanovském smyslu,-----------------------------------------------------154

-----------------------------------------------------ve kterém se právě hroutí distance mezi etičnema političnem.Vezměme si ještě jednou - jak jinak? - za pří-klad Antigonu. Lze říci, že je příkladem bezpod-mínečné věrnosti jinakosti věci, která narušujecelou společenskou stavbu: z hlediska etiky Sitt-lichkeit, obyčejů, jimiž se řídí intersubjektiv-ní kolektiv polis, je její neústupnost vskutku„šílená“, rušivá, špatná. Jinak řečeno, není An-tigona - v pojmosloví dekonstruktivního pojetímesiánského příslibu, který je navždy „budoucí“- proto-totalitární postava? Se zřetelem k napě-tí (které skýtá krajní koordináty etického pro-storu) mezi jiným jakožto věcí, mezi propastnoujinakostí, která se na nás obrací s nepodmíněnýmpříkazem, a jiným jakožto třetím, činitelem, kterýprostředkuje mé setkání s druhými (s jinými „nor-málními“ lidmi) - kdy tento třetí může být posta-vou symbolické autority, ale i „neosobním“ soubo-rem pravidel, která řídí mé interakce s druhými,není Antigona příkladem výlučné a nekompromisnívazby na jiného jakožto věc, která vytlačuje ji-ného jakožto třetího, jakožto sílu symbolickéhozprostředkování/usmíření? Anebo, abychom to vyjá-dřili lehce ironicky, není Antigona antihaberma-sovec par excellence? Žádný dialog, žádná snahapřesvědčit Kreóna o dobrých důvodech jejího jed-nání racionální argumentací, jenom slepé trvánína vlastních právech… Takzvané „argumenty“ jsounepochybně na Kreónově straně (Polyneikův pohřebby rozdmýchal veřejné nepokoje atd.), kdežto An-tigonina opozice je vposledku tautologická neú-stupnost: „Klidně si říkej, co chceš, nic se tímnezmění. Trvám na svém rozhodnutí!“ Podobný názorje dalek komplikované hypotézy: někteří z těch,-----------------------------------------------------155

-----------------------------------------------------kteří čtou Lacana jako protokantovce, vlastně čtou(chybně) jeho interpretaci Antigony tak, že Lacanzavrhuje její bezpodmínečnou neústupnost, že jiodmítá jako tragický sebevražedný příklad ztrá-ty náležité distance vůči smrtonostné věci, jakopříklad přímého ponoru do věci. (107)Z této perspektivy je tedy protiklad mezi Kre-ónem a Antigonou protikladem mezi bezzásadovýmpragmatismem a totalitarismem: Kreón vůbec nenítotalitář, jedná jako pragmatický státník, kterýnemilosrdně potírá jakékoli jednání, jež by de-stabilizovalo jemný chod státu a občanský smír.A můžeme jít ještě dále: není samo elementárnígesto sublimace „totalitární“, nakolik se zakládána povýšení objektu na věc? V sublimaci je něco -objekt, který je součástí naší každodenní reality- povýšeno na nepodmíněný objekt, jehož si subjektcení více než samotného života. A není tento zkratmezi určitým objektem a věcí minimální podmínka„ontologického totalitarismu“? Nedává nám dekon-strukce proti tomuto zkratu mezní etickou lekci,že trhlina oddělující věc od jakéhokoli určitéhoobjektu je nezrušitelná?Klíčové je zde rovněž to, jak etika „úcty k ji-nakosti“ svádí dohromady dva významné nepřáte-le, Derridu a Habermase. Není základní tón jejichetických stanovisek týž, a to úcta a otevřenostivůči neredukovatelné jinakosti, kterou nelze ob-sáhnout sebezprostředkováním subjektu, spolu s te-zí o trhlině mezi etikou a politikou ve smyslu ně-jakého předpokládaného etického požadavku/normy,jež předchází a nese jakoukoli konkrétní politic-kou intervenci, která etickému požadavku nikdy ne-může dostát? Jistě, podoba tohoto etického jednáníje v obou případech naprosto odlišná: u Derridy-----------------------------------------------------156

-----------------------------------------------------jde o propast bezpodmínečného požadavku, jemuž sezpronevěřuje jakákoli určitá norma (překlad toho-to požadavku), u Habermase o určitý systém apri-orních pravidel svobodné komunikace.To vše ovšem znamená, že v důsledku existuje meziDerridou a Habermasem svého druhu hegelovská spe-kulativní jednota, a to v přesném smyslu vzájemnésuplementace: každý z těchto filosofů svým způso-bem vyjadřuje to, co druhý musí zároveň předpo-kládat a popírat, aby udržel svou pozici: haber-masovští kritici Derridy oprávněně poukazují nato, že bez souboru implicitních pravidel, jimižse řídí můj vztah k druhému, se „úcta k druhému“nevyhnutelně zvrátí v prosazování excesivní idio-synkracie; derridovští kritikové Habermase – rov-něž oprávněně - poukazují na to, že fixace vztahusubjektu k jeho druhému do souboru univerzálníchpravidel komunikace již redukuje jinakosti dru-hého. Tato vzájemná implikace je „pravdou“ sporumezi Derridou a Habermasem, takže je o to klíčo-vější zdůraznit, že Lacan odmítá sám předpoklad,který Derrida s Habermasem sdílejí: z lacanovské-ho hlediska je „úcta k jinakosti“ v obou případechformou rezistence proti činu, proti „bláznivému“zkratu mezi nepodmíněným a podmíněným, mezi eti-čnem a političnem (kantovsky řečeno mezi noume-nálním a fenomenálním), jímž „je“ čin. Nejde anitak o to, že v činu „sublatuji/začleňuji“ druhé-ho; jde spíše o to, že v činu přímo „jsem“ nemož-ným druhým-věcí.

Jiné: imaginární, symbolické a reálnéOtázka zní: není Lacanova „etika reálného“ - etika,která se nesoustředí na nějaké imaginární dobro anina čistou symbolickou formu univerzální povinnosti-----------------------------------------------------157

------------------------------------------------------ další verzí této dekonstruktivní-lévinasovské eti-ky traumatického střetnutí s radikální jinakostí,jíž je subjekt nekonečně zavázán? Což Lacan neří-ká, že etická „věc“ vposledku odkazuje k bližnímu,k Nebenmensch?Věc je bližní ve své propastné dimenzi nereduko-vatelné jinakosti; z tohoto důvodu nelze náš vztahk bližnímu nikdy redukovat na symetrii vzájemnéhouznání subjektu a jeho jiného, v níž hegelovská--křesťanská dialektika intersubjektivního boje na-lézá své řešení: když jsou oba póly úspěšně zpro-středkovány.Ačkoli pokušení akceptovat toto pojetí je obrovské,měli bychom zde trvat na tom, jak Lacan uskutečňujepřechod od zákona k lásce, tedy stručně řečeno odjudaismu ke křesťanství: pro Lacana není nejzazšímhorizontem etiky nekonečný dluh vůči propastné ji-nakosti. Čin je u něho přísně korelativní suspenzi„velkého druhého“, a to nejenom ve smyslu symbolic-ké sítě, jež tvoří „substanci“ existence subjektu,nýbrž i ve smyslu nepřítomného původce etického vo-lání, toho, kdo se na nás obrací a komu jsme neko-nečně dlužni a/nebo zodpovědní, poněvadž (abychomto vyjádřili lévinasovským pojmoslovím) samotná na-še existence je „zodpovídající“: vyvstáváme jakož-to subjekty v odpověď na volání druhého. Vlastní(etický) čin právě není ani odpověď na soucit budí-cí prosbu bližního, který je stejný jako já (námětsentimentálního humanismu), ani odpověď na nevyzpy-tatelné volání druhého.Možná bychom tu měli podstoupit riziko a číst Der-ridu proti Derridovi samotnému. V Adieu – Emmanu-el Levinas se Derrida pokouší oddělit rozhodnutíod jeho obvyklých metafyzických predikátů (auto-nomie, vědomí, aktivita, suverenita…) a myslí je-----------------------------------------------------158

-----------------------------------------------------jako „rozhodnutí druhého ve mně“: „Pasivní roz-hodnutí, podmínka události, je strukturálně vždyrozhodnutí druhého ve mně, vykonání rozhodnutí ja-ko rozhodnutí druhého. Absolutně druhého ve mně,druhého jako absolutna, které ve mně o mně rozho-duje.“ (108) Když se Simon Critchley snaží vyložittento derridovský koncept „rozhodnutí druhého vemně“ s ohledem na jeho politické důsledky, jehoformulace se vyznačuje radikální dvojznačností:

politické rozhodnutí vzniká ex nihilo, není vy-dedukováno nebo vyčteno z předem daného konceptuspravedlnosti nebo mravního zákona jako napříkladu Habermase, a přesto není arbitrární. Je to po-žadavek vyprovokovaný rozhodnutím druhého ve mně,který vyžaduje politickou intervenci, který měpodněcuje k tomu, abych vymyslel normu a učinilrozhodnutí. (109)

Pokud čteme tyto řádky pečlivě, všimneme si, ženáhle máme co dělat se dvěma úrovněmi rozhodnutí:mezera není pouze mezi propastným etickým volánímdruhého a mým (vposledku vždy neadekvátním, prag-matickým, vykalkulovaným, nahodilým, nezaloženým)rozhodnutím, jak toto volání přeložit do konkrét-ního zákroku - samo rozhodnutí je rozštěpeno na„rozhodnutí druhého ve mně“ a na mé rozhodnutíprovést nějaký pragmatický politický zákrok v od-pověď na toto rozhodnutí druhého ve mně. Stručněřečeno, první rozhodnutí je identifikováno jakopříkaz / s příkazem věci ve mně rozhodnout, je torozhodnutí rozhodnout, a nadále zůstává má zod-povědnost přeložit toto rozhodnutí rozhodnout dokonkrétní reálné intervence, do „vymyšlení novéhopravidla“ na základě singulární situace, přičemž-----------------------------------------------------159

-----------------------------------------------------tento zákrok se musí řídit pragmatickými/stra-tegickými úvahami a nikdy není na roveň pravémurozhodnutí.Ale abychom se vrátili zpět k Antigoně: hodí se to-to rozlišení dvou úrovní na její jednání? Není tomuspíše tak, že její rozhodnutí (bezpodmínečně trvatna náležitém pohřbu bratra) je právě absolutní roz-hodnutí, ve kterém se obě dimenze překrývají? Totoje lacanovský čin, ve kterém propast absolutní svo-body, autonomie a zodpovědnosti koinciduje s bez-podmínečnou nutností: cítím se povinen vykonat činjako automaton, bez reflexe (prostě to musím udělat,není to záležitost strategické rozvahy). Abychomto vyjádřili „lacanovštěji“: „rozhodnutí druhého vemně“ neodkazuje k příslovečným strukturalistickýmfrázím o tom, že „to nejsem já, subjekt, kdo mluví,je to velký druhý, symbolický řád samotný, jenž ho-voří skrze mě, abych jím byl vysloven“, a k dalšímpodobným blábolům, nýbrž k něčemu mnohem radikál-nějšímu a bezprecedentnějšímu: to, co dává Antigonětakovou neotřesitelnou, nekompromisní pevnost, abyvytrvala ve svém rozhodnutí, je právě přímé zto-tožnění jejího partikulárního/určitého rozhodnutís příkazem/voláním druhého (věci). V tom spočívámonstróznost Antigony, v tom spočívá kierkegaar-dovské „šílenství“ rozhodnuti, které připomíná Der-rida: Antigona se pouze nevztahuje k druhému-věci,nýbrž - právě v krátkém pomíjivém okamžiku rozhod-nutí - přímo je věcí, čímž vylučuje sebe samu zespolečenství, které ovládá zprostředkující moc sym-bolických pravidel.Téma „druhého“ nutno podrobit jakési spektrálníanalýze, která odhalí jeho imaginární, symbolickýa reálný aspekt - možná je mezním případem laca-novského pojmu „borromejského uzlu“, který sjed------------------------------------------------------160

-----------------------------------------------------nocuje tyto tři dimenze. Předně je tu imaginár-ní druhý - ostatní lidé „jako já“, moji bližní,s nimiž jsem v zrcadlovém vztahu konkurence, vzá-jemného uznání atd. Pak je tu symbolický „velkýdruhý“ - „substance“ naší společenské existence,neosobní soubor pravidel, která koordinují našesoužití. A konečně tu je druhý jakožto reálný,nemožná věc, „nelidský partner“, druhý, se kte-rým není možný symetrický dialog zprostředkova-ný symbolickým řádem. A je klíčové vidět, jakýmzpůsobem jsou tyto tři dimenze propojeny. Bližní[Nebenmensch] jako věc znamená, že za bližním ja-kožto mým zrcadlovým obrazem neustále číhá nezměr-ná propast radikální jinakosti, monstrózní věci,kterou nelze „zušlechtit“. Lacan naznačuje tutodimenzi v Semináři III:

A proč Druhý s velkým D? Bezpochyby ze šíleného dů-vodu, stejně jako je šílenstvím, když jsme nucenizavést znaky doplňující ty, jež jsou dány jazykem.Šílený důvod je následující: jsi moje žena – ko-neckonců co o tom víš? Jsi můj pán - jsi si tím veskutečnosti jist? Zakládající hodnotu těchto slovvytváří skutečnost, že to, kam míří sdělení, stejnějako to, co se manifestuje v předstírání, je fakt,že druhý je zde jako absolutní druhý. Absolutní,to znamená uznaný, ale nepoznaný. Stejně tak před-stírání je konstituováno faktem, že koneckonců ne-víš, zda je předstíráním, nebo ne. V podstatě je totento neznámý prvek v jinakosti druhého, jenž cha-rakterizuje mluvní vztah na úrovni, kdy se hovořík druhému. (110)Lacanův pojem (z počátku 50. let) „zakládajícíslova“, výroku, který člověku uděluje symbolic-ký titul, a tak z něj dělá toho, kým je (že------------------------------------------------------161

-----------------------------------------------------nu, pána), bývá obvykle chápán jako ozvuk teorieperformativu (pojítkem mezi Lacanem a Austinem,autorem konceptu performativu, byl Émile Benve-niste). Z výše uvedené citace je ovšem zřejmé,že Lacan míří dál: potřebujeme rekurs k perfor-mativitě, k symbolickému počinu, právě a pouzenatolik, nakolik druhý, se kterými se setkáváme,není pouze mým imaginárním dvojníkem, nýbrž i ne-polapitelným absolutním druhým reálné věci, sekterým není možná žádná reciproční výměna. Abyse naše koexistence s věcí stala v minimální mí-ře snesitelnou, musí jako třetí, jako pacifiku-jící zprostředkovatel zasáhnout symbolický řád:k „zušlechtění“ druhého-věcí v „normálního dru-hého člověka“ nemůže dojít naší přímou interakcí,předpokládá třetího činitele, jemuž se oba pod-robujeme - neexistuje intersubjektivita (symet-rický, sdílený vztah mezi lidmi) bez neosobníhosymbolického řádu.Nemůže tedy existovat osa mezi dvěma termíny beztřetího: pokud je suspendováno fungování velkéhodruhého, přátelský soused se stává monstrózní vě-cí (Antigona); pokud tu není soused, k němuž mo-hu poukazovat jako k lidskému partnerovi, obracíse sám symbolický řád v monstrózní věc, která namně přímo parazituje (tak jako Bůh Daniela Pau-la Schrebera, který mne přímo kontroluje, pronikámne paprsky jouissance): neexistuje-li věc, kteráby podpírala můj každodenní symbolicky regulova-ný styk s ostatními, nacházíme se v habermasovském„plochém“, aseptickém univerzu, ve kterém jsou li-dé zbaveni své hybris excesivní vášně, redukovánina neživé pěšáky v regulované hře komunikace. An-tigona - Schreber - Habermas: vskutku podivná mé-nage à trois…-----------------------------------------------------162

-----------------------------------------------------Etický čin: za principem realityAntinomie postmoderního rozumu, která demonstru-je diferenci mezi realitou a reálnem, je vnitřnísoučástí dvou dnes dominantních ideologií, kte-ré jsou na pohled protikladná. Na jedné straněstojí ideologie „realismu“: žijeme v éře koncevelkých ideologických projektů, pročež buďme re-alisté, vzdejme se nedospělých utopických iluzí- sen o „sociálním státu“ je pryč, měli bychompřistoupit na globální trh. Název knihy o ději-nách komunismu od Françoise Fureta, který pře-vrací Freudovu Budoucnost jedné iluze – MINULOSTjedné iluze, se přímo opírá o tento postmoder-ní „realismus“: „iluze“ už není něco, co má sílupřetrvat daleko do budoucnosti - něco, co z de-finice má budoucnost, nýbrž něco minulého, něco,čeho čas vypršel. Tento poukaz na „realitu“ fun-guje jako přímý dogmatický apel, který se obe-jde bez nutnosti argumentace. Na druhé straně jevnitřním protějškem tohoto „realismu“ představa,že žádná „pravá“ realita neexistuje, že reálnoje nejzazším metafyzickým mýtem a iluzí - to, covnímáme jako „realitu“, je prostě výsledek urči-tého historicky specifického souboru diskursiv-ních praktik a mocenských mechanismů. Ideologickákritika iluzí na základě reality je zde zobec-něna a převrácena ve svůj opak: realita sama jekrajní iluze.Ponaučení, které bychom si z tohoto paradoxu mělivzít, se týká protikladu mezi realitou a reálnem:pokud je zbavena tvrdého jádra reálna, toho, cose vzpírá prostému začlenění do naší běžné rea-lity (symbolizaci, integraci do našeho univerza),realita sama se převrací v poddajnou, nekonečněplastickou texturu, která právě ztrácí charakter-----------------------------------------------------163

-----------------------------------------------------„reality“ a zvrací se ve fantazmatický efekt dis-kursivních praktik. A - což je druhá strana téhožparadoxu - mezní zkušenost reálna není zkušenost„reality“, která otřásá iluzemi, nýbrž zkušenost„iluze“, která „iracionálně“ odolává tlaku reali-ty, která se „realitě“ nepodvoluje. Smutný vtip,který převrací zděděnou moudrost a jehož použí-vali reformisté v Německé demokratické republicepo stalinském zákroku vůči liberálním ekonomickýmreformám na počátku sedmdesátých let 20. století(„další realita narazila na tvrdou skálu iluze“),dokonale vyjadřuje tuto neústupnost reálna situo-vaného v samotné „iluzi“ - a premisa Freudovy Bu-doucnosti jedné iluze je ta, že iluze má budouc-nost nikoli proto, že lidé nikdy nepřijmou tvrdourealitu a že potřebují falešné sny, nýbrž proto,že „iluze“ podporuje bezpodmínečná neústupnost pu-du, který je reálnější než realita sama.Nyní lze přesně lokalizovat etický čin - nebo spí-še čin jako takový – se zřetelem k panství „prin-cipu reality“: etický čin není pouze „za principemreality“ (ve smyslu „běhu proti proudu“, ve smys-lu trvání na příčině-věci bez ohledu na realitu),spíše označuje intervenci, která mění samotné ko-ordináty „principu reality“. Freudovský „principreality“ neoznačuje reálno, nýbrž hranice toho, cose považuje za „možné“ v rámci symbolicky zkon-struovaném společenském prostoru - tzn. Požadavkyspolečenské reality. A čin není jen gestem, které„dělá nemožné“, nýbrž intervencí do společenskéreality, která mění samotné koordináty toho, co sevnímá jako „možné“; není prostě jen „mimo dobro“,redefinuje to, co se za „dobro“ považuje.Vezměme si standardní příklad občanské neposluš-nosti (což je přesně případ Antigony): nestačí-----------------------------------------------------164

-----------------------------------------------------říci, že se rozhoduji, že se nebudu řídit pozi-tivním zákonem obce z úcty k zákonu fundamentál-nějšímu - tzn. že tu jde o konflikt mezí různý-mi povinnostmi, který se vyřeší, jakmile člověksprávně určí své priority a vytvoří mezi tě-mito konfliktními povinnostmi jasnou hierarchii(„principiálně se řídím zákonem obce, ale kdyžse dotkne mé úcty k mrtvým…“). Antigonino ges-to občanské neposlušnosti je daleko radikálněji„perfomativní“: svým trváním na tom, aby se je-jímu bratrovi dostalo náležitého pohřbu, definujehlavní koncept „dobra“.Čin je tudíž intervencí, která jde proti vládnou-címu mínění; abychom to vyjádřili starými platón-skými pojmy, tvrdí pravdu proti pouhé doxa. Zdese ovšem stává patrným rozestup, který nás dělíod Platóna (nepřítomnost subjektivní dimenze): po-kud to vyjádříme (nepatřičnými) moderními pojmy,u Platóna jsou mínění „pouze subjektivní“, kdežtopravda je „objektivní“, obráží skutečný stav vě-cí. Ale v prostoru moderní subjektivity je tentovztah obrácen: doxa je „objektivní“, obráží to,jak se věci „skutečně mají“ - výzkumy veřejnéhomínění nám říkají, co si lidé myslí, zatímco činzasahuje do tohoto skutečného stavu věcí subjek-tivní sázkou.Představme si situaci, ve které musíme zavéstradikální opatření, které se podle výzkumů ve-řejného mínění jeví „nepopulární“. Omyl výzkumůveřejného mínění spočívá v tom, že zapomínají za-hrnout dopad samotného „nepopulárního“ gesta naveřejné mínění: po provedení tohoto zákroku neníveřejné mínění stejné jako předtím. Jasným nega-tivním příkladem je kandidatura Edwarda Kennedy-ho na amerického prezidenta: předtím než formál------------------------------------------------------165

-----------------------------------------------------ně ohlásil svou kandidaturu, byl podle výzkumůveřejného mínění jistým vítězem, ale v okamžiku,kdy tak učinil - v okamžiku, kdy voliči skutečněmuseli vzít v potaz reálný fakt jeho kandidatury,se jeho podpora rychle vypařila. Jiným příkladembudiž populární charismatický vůdce, který vydírásvou stranu: pokud nepodpoříte mou politiku, ode-jdu pryč, ztratíte polovinu svých hlasů… V tomtopřípadě by činem bylo přesně to, kdyby to uděla-li: kdyby vzali vůdce za slovo a přiměli ho, abyodstoupil. Takovým gestem by se mohlo změnit ce-lé veřejné vnímání strany: místo bandy lidí, kte-ří ustupují, které drží v šachu jejich vůdce, bystrana působila jako politické těleso s konzis-tentním principiálním stanoviskem, což by mohlozměnit samotné veřejné mínění.To, co si lidé myslí, jejich mínění je vždy refle-xivní, je to mínění o mínění: lidé jsou proti urči-té alternativě, protože si nemyslí, že by tato al-ternativa byla možná/uskutečnitelná. Ale čin měnísamotné parametry možného. Jakým způsobem napří-klad uvěznění generála Pinocheta ve Velké Britániiovlivnilo jeho symbolický statut? Nedotknutelná,všemocná éminence grise byla znenadání pokořena,ponížena na starce, který může být stejně jakokterýkoli jiný běžný zločinec vyslýchán, který semusí odvolávat na své špatné zdraví atd. Tato pro-měna měla v samotném Chile výjimečný osvobozujícíúčinek: rozptýlil se strach z Pinocheta, zakletíbylo zlomeno, tabuizovaná témata týrání a náhlýchmizení se stala denním chlebem zpravodajských mé-dií; lidé už pouze nešeptali, ale otevřeně mluvilio možnosti, že by byl obžalován v samotném Chi-le; dokonce i mladší armádní důstojníci se začalidistancovat od Pinochetova dědictví.-----------------------------------------------------166

-----------------------------------------------------To nás přivádí zpět ke Kantovi. Obvyklé chybnéčtení kantovské etiky tuto etiku redukuje na teo-rii, která klade jako výhradní kritérium etickéhocharakteru činu čistou interioritu subjektivníhozáměru, jako kdyby se rozdíl mezi pravým etickýmčinem a pouhým legálním činem týkal pouze vnitř-ního postoje subjektu: v legálním činu jsem poslu-šen zákona na základě patologických úvah (strachuz trestu, narcistního uspokojení, obdivu k vrs-tevníkům…), zatímco tentýž čin může být vskutkumravní, pokud jej učiním pouze z čisté úcty k po-vinnosti - pokud je povinnost jediný motiv jehoprovedení. V tomto smyslu je pravý etický čin for-mální dvojnásob: nejenže se řídí univerzální for-mou zákona, tato univerzální forma je rovněž jehovýhradní motiv. Ale co když sám nový „obsah“ můževyvstat pouze z takového zdvojení formy? Co kdyžvpravdě nový obsah, který vskutku prolamuje rá-mec formalismu (formálních zákonných norem), můževyvstat jedině tím, že se forma reflektuje v se-be sama? Čili, abychom to vyjádřili pojmy zákonaa jeho překročení, vlastní etický čin je překro-čením legální normy - transgresí, která v proti-kladu k prostému zločinnému porušení zákona pro-stě nenarušuje zákonnou normu, nýbrž redefinuje,co zákonná norma je. Mravní zákon se neřídí dob-rem - vytváří novou podobu toho, co se za „dob-ro“ považuje. (111) Čin tudíž není „propastný“ vesmyslu iracionálního gesta, které se vymyká všemracionálním kritériím; lze jej a měl by být souzenpodle univerzálních racionálních kritérií, pointatkví pouze v tom, že mění (znovu-vytváří) samotnákritéria, podle kterých má být souzen – neexistujípředchůdná univerzální racionální kritéria, kteráčlověk „aplikuje“, když provádí čin.-----------------------------------------------------167

-----------------------------------------------------Zde narážíme na klíčový problém, či jinak řečeno,vzniká zde naivní otázka: proč je to tak? Proč ne-ní možný etický čin, který prostě uskutečňuje jižexistující etickou normu takovým způsobem, že jisubjekt naplňuje z prosté povinnosti? Přistupmek tomuto problému z opačného konce: jak vyvstávánová etická norma? Vzájemný vztah mezi existujícímrámcem norem a empirickým obsahem, na který jsoutyto normy aplikovány, nemůže toto vyvstání zdů-vodnit: není tomu tak, že ve chvíli, kdy situacezačne být příliš složitá nebo se změní, takže jiuž nedokáží adekvátně „pokrýt“ staré normy, mu-síme vymyslet normy nové (jako v případě klonová-ní nebo transplantace orgánů, kdy přímá aplikacestarých norem vede do slepé uličky). Musí být na-plněna další podmínka: zatímco čin, který prostěaplikuje existující normu, může být pouze zákonný,redefinice toho, co platí za etické normy, nemůžeproběhnout pouze jako legální gesto, nýbrž musíse uskutečnit jako formální gesto ve výše zmíně-ném dvojím významu: musí být provedena z povin-nosti - a opět, proč? Proč ji nelze provést jakopřizpůsobení norem „nové realitě“?Pokud měníme zákonné normy, abychom je přizpůsobi-li „novým požadavkům reality“ (řekněme, když „li-berální“ katolíci „realisticky“ zčásti „ustoupínové době“ a dovolí antikoncepci, pokud se použí-vá v rámci manželství), zbavujeme zákon a priorijeho důstojnosti, poněvadž nakládáme se zákonnýminormami utilitárně, jako s nástroji, které nám do-volují ospravedlnit uspokojení naších „patologic-kých“ zájmů (našeho blaha). Znamená to, že rigidníformalismus legality (člověk by se měl bezpodmí-nečně za všech okolností držet litery zákona,ať už je cena jakákoli) a pragmatický utilitární-----------------------------------------------------168

-----------------------------------------------------oportunismus (zákonné normy jsou flexibilní; člo-věk by je měl ohýbat v souladu s požadavky života;nejsou to samoúčely, měly by sloužit konkrétnímživým lidem a jejich potřebám) jsou dvě stranytéže mince, sdílejí společný předpoklad: obojívylučuje představu překročení normy jako etickéhočinu uskutečněného z povinnosti. Navíc to zname-ná, že radikální zlo ve své nejextrémnější podo-bě není nějaké barbarské překročení normy, nýbržsama poslušnost vůči normě z „patologických“ dů-vodů: daleko horší než prostě překročit zákon je„dělat správnou věc ze špatného důvodu“, říditse zákonem, protože je to pro mě výhodné. Zatím-co přímé překročení zákona prostě zákon porušu-je, a nechává jeho důstojnost nedotčenu (dokonceji negativním způsobem stvrzuje), „dělání správ-né věci ze špatného důvodu“ podkopává důstojnostzákona zevnitř tím, že nechápe zákon jako něco,k čemu máme mít úctu, ale degraduje jej na ná-stroj naších „patologických“ zájmů - není to již vnější překročení zákona, nýbrž jeho sebedestruk-ce, jeho sebevražda.Jinak řečeno, je třeba obrátit tradiční kantov-skou hierarchii forem zla: nejhorší věc, k nížmůže dojít, je vnější zákonnost, vyhovění záko-nu z patologických důvodů; na dalším místě stojíprosté porušení zákona, neúcta k zákonu; a ko-nečně tu je přesně symetrický protiklad „dělánísprávné (etické) věci ze špatného (patologického)důvodu“, tzn. dělání „špatné“ věci z dobrého dů-vodu, jinak řečeno, porušení etických norem ni-koli z „patologických“ důvodů, nýbrž právě „kvůlitomuto porušení“ (to, co Kant nazval „ďábelskýmzlem“, ačkoli popřel jeho možnost) - takové zloje formálně neodlišitelné od dobra.-----------------------------------------------------169

-----------------------------------------------------Není tomu tudíž pouze tak, že etický čin na svémvrcholu, kdy je vykonán z povinnosti, má také re-álné důsledky, také zasahuje do reality: provádívíce než intervenci do reality v tom smyslu, že„má reálné důsledky“ - redefinuje to, co platí zarealitu. Ve vlastním mravním činu se kryjí vnitřeka vnějšek, vnitřní intence a vnější konsekvence;jsou to dvě strany téže mince. A mimochodem, totéžplatí pro vědu: věda se „dotýká reálna“, pokud ne-jenom vykládá běžnou realitu - například když námvysvětluje, že voda je ve skutečnosti H2O, nýbržkdyž vytváří nové objekty, které jsou součástínaší reality, a zároveň rozvrací ustavený rámec:atomová bomba, klony, jako je nešťastná ovce Dol-ly… Pokud je voda vyložena jako určitá sloučeninaH a O, zůstává naše realita stejná, jako byla předtímto výkladem - pouze je zdvojena další rovinou(vzorců atd.), na níž se dozvídáme, co naše běžnárealita „ve skutečnosti“ je. Monstróznost reálnavstupuje na scénu, když se součástí naší každo-denní reality stávají prostřednictvím vědeckéhopoznání nové „nepřirozené“ objekty.

Naléhavá žádost o materialistický kreacionismusProti tomuto pojetí činu podle všeho ihned vyvstá-vají dvě námitky. Za prvé, není součástí tohotočinu zásah do fenomenální reality, který musímepopsat kantovskými pojmy jako transfenomenální/noumenální svobodu, jež prolamuje řetěz fenome-nální reality? Za druhé, se zřetelem k činu Anti-gony, jak si může být Antigona tak jistá, že její(partikulární, nahodilé) trvání na náležitém po-hřbu bratra není pouze její vrtoch, nýbrž že se veskutečnosti kryje s naléhavostí druhého-věci? Ty-to dvě námitky jsou zjevně dva ohledy jedné a té------------------------------------------------------170

-----------------------------------------------------že kritiky, podle níž tu dochází k nelegitimnímuzkratu mezi fenomenálním a noumenálním: mezi naho-dilým rozhodnutím subjektu a nepodmíněným volánímdruhého-věci, mezi naším fenomenálním/empirickýmzásahem do světa a noumenálním činem svobody. Ji-nak řečeno, existují na jedné straně činy, kteréjsou pouze nahodilými empirickými gesty, a na stra-ně druhé občas dochází k zázračným činům s velkýmČ, které ohlašují jinou dimenzi. V souladu s tímby odpověď měla být v obou případech taková, žesymetricky obrátíme či spíše přesuneme ohniska:obě námitky předpokládají něco jako danost (na-ši empirickou, fenomenální realitu; bezpodmínečnévolání druhého-věci ), a pak kladou otázku, jaksi můžeme být jisti, že ji prolamujeme - nebo ses ní spojujeme.Je to však sám tento předpoklad, co je třebaopustit: otázka, kterou si musíme klást, nezní„jak lze prolomit naši běžnou realitu?“, ale spí-še: „opravdu tato běžná realita plně existuje?“;a podobně otázka nezní: „jak si můžeme být jis-ti, že jsme v souladu s noumenálním druhým-věcí“,ale spíše: „opravdu je tam venku druhý-věc,jež nás bombarduje příkazy?“. „Naivní“ lidé ne-jsou ti, kteří si myslí, že můžeme prolomit na-ši běžnou realitu; „naivní“ lidé jsou ti, kteřípředpokládají tuto realitu jako ontologicky se-bedostatečnou danost.Se zřetelem k analogické otázce vztahu mezi nut-ností a svobodou: „naivní“ lidé nejsou ti, kte-ří si myslí, že lidské subjekty dokáží zázračněprolomit kauzální řetězec reality a provést svo-bodný čin, „naivní“ lidé jsou ti, kteří předpo-kládají kompletní řetězec kauzální nutnosti. Cokdyž neexistuje žádná „realita“ ve smyslu onto------------------------------------------------------171

-----------------------------------------------------logicky plně konstituovaného kosmu? Jinak řečeno,omyl těch, kteří ztotožňuji svobodu s nerozpozná-ním (kteří tvrdí, že vnímáme sebe sama jako „svo-bodně jednající“ pouze tehdy, pokud nerozpoznává-me kauzalitu určující naše činy), spočívá v tom,že pokradmu (znovu)zavádějí standardní premoder-ní „kosmologické“ pojetí reality jako pozitivníhořádu bytí: v takovém plně konstituovaném „řetězcibytí“ samozřejmě není místo pro svobodný subjekt,takže dimenzi svobody lze pojímat pouze jako ně-co, co přesně odpovídá epistemologickému nepozná-ní pravé pozitivity „bytí“. V důsledku toho jedinýzpůsob, jak skutečně zdůvodnit statut svobody, jetvrdit ontologickou nedokonalost „reality“ samé:„realita“ existuje pouze natolik, nakolik je v sa-motném jejím srdci ontologická trhlina, praskli-na. Jedině touto trhlinou lze vyložit mysteriózní„fakt“ transcendentální svobody - „sebe-kladoucí“subjektivity, která je vskutku „spontánní“, jejížspontaneita není účinek nerozpoznání nějakého “ob-jektivního“ kauzálního procesu, ať už je jakkolikomplexní a chaotický.A z opačné strany druhý-věc není než pozitivizací,„zvěcnělou“ reprezentací propasti samotné svobody:vposledku je jedinou věcí čin samotné svobody v je-jí děsivé propastnosti. Přívrženci příkazu druhé-ho-věci tu sice namítnou, že věc právě překračujereprezentaci, že je ve vztahu k doméně reprezen-tací radikální jinakostí. Tím ovšem již dospívajík tomu, že nejmenším možnou měrou převrací limitreprezentace v reprezentaci samotného tohoto limi-tu: bod svobody, na němž se reprezentace láme, jeopět reprezentován pod pláštěm děsivé věci překra-čující reprezentaci…Opakujeme, že v činu, v tomto okamžiku šílenství,-----------------------------------------------------172

-----------------------------------------------------subjekt přijímá neexistenci druhého-věci: přijímátedy plnou tíži svobody nepřístupné jakémukoli vo-lání druhého. Čin zahrnuje přijetí této dvojí ne-možnosti/limitu: ačkoli je naše empirické univerzumnedokonalé, neznamená to, že existuje jiná pravárealita, která ho nese. Ačkoli se nemůžeme plnězačlenit do naší reality, neexistuje žádný jinýsvět, kde bychom byli „opravdu doma“. Se zřetelemk Antigoně to znamená, že se její čin nejenom ne-zakládá na žádné mysteriózní vůli velkého druhého,ale že je jistým způsobem ještě „bouřlivější“ nežprostý vrtoch: vrtoch stále ještě předpokládá světreality, vůči kterému se subjekt chová vrtošivě,kdežto Antigonin čin ji situuje jakoby do sféry exnihilo štěrbin reality; Antigona na okamžik sus-penduje samotná pravidla, která určují, co platíza (společenskou) realitu.Dnes je více než kdy jindy relevantní Lacanovostranění kreacionismu proti evolucionismu. To-to stranění samozřejmě nemá vůbec nic společné-ho se šíleným bojem biologického pseudovědec-kého kreacionismu proti darwinismu, který vedemravní většina. Pravý problém leží jinde: ptej-me se, co mají - navzdory nesmiřitelným teore-tickým rozdílům - společné, poslední dobou takpopulární, evoluční výklady „vzniku člověka“ odneodarwinistů à la Dawkins či Dennett přes kon-cepci New Age o kosmické evoluci, která vrcholílidstvem (takzvaný „silný antropický princip“),po filosofičtěji zaměřené fenomenologické výkla-dy primordiální sebeafekce, skrze niž vyvstávásubjektiva? Všechny se podílejí na vyhlazovánídimenze vlastního činu - nemůže vzniknout nicnového, nemůže dojít k žádné skutečné události;vše lze odvysvětlit jako výsledek již přítomných-----------------------------------------------------173

-----------------------------------------------------okolností, všechny trhliny ve stavbě univerzalze zaplnit…Proti tomuto ontologickému uzavření Lacan obha-juje možnost, že řád bytí předem neurčuje vše:občas může vyvstat něco skutečně nového ex nihi-lo, z ničeho (tzn. právě z trhlin ve stavbě uni-verza). Problém „chybějícího spoje“ je tudíž proLacana vposledku pseudoproblémem: trhlina, kte-rou má „chybějící spoj“ zaplňovat, je sama trh-lina negativity, která umožňuje autentický čin.Tentýž pseudoproblém „chybějícího spoje“ vyvstávái při kritice Lacana, a to v podobě tvrzení, žeLacanův výklad vzniku subjektivity není komplet-ní, že nevysvětluje klíčovou dimenzi subjektivi-ty, primordiální sebe-poznání sebe-obeznámenosti,které nelze vydedukovat z procesu symbolickéhonedostatku a/nebo trhliny: tím, že Lacana „dopl-ňují“ primordiálním sebe-odhalením subjektu, jehokritici ve skutečnosti z Lacanovy konstrukce něcoodstraňují - vymazávají samu dimenzi negativity,skrze niž, „z ničeho“, může vyvstat nové…Byť to může znít paradoxně, ex nihilo je radi-kálně materialistický pojem. Když říkáme, že Bůhstvořil svět z ničeho, nikoli že pouze utvářelnějakou preexistující chaotickou látku, není toještě vlastní ex nihilo, poněvadž Bůh je již zde.Ex nihilo označuje spíše opačný paradox něčeho(smysluplného řádu), který zázračně vzniká z ni-čeho v předchozím chaosu. Vezměme si dobře zná-mou hitchcockovskou anekdotu o scéně, kterou ni-kdy nenatočil:

Chtěl jsem mít dlouhý dialog mezi Cary Grantema jedním z továrních dělníků [ve Fordově továr-ně], při kterém jdou vedle montážní linky. Za nimi-----------------------------------------------------174

-----------------------------------------------------se kousek po kousku montuje vůz. Nakonec je auto,jehož sestavování sledovali od úplného začátku,kompletní, včetně oleje a benzínu, připravené sjetz výrobní linky. Muži na sebe navzájem pohlédnoua řeknou: „Není to nádhera!“ Pak otevřou dveře vo-zu a odjedou ze záběru. (112)

Toto je creatio ex nihilo, při kterém těleso, ten-to nad-objekt, vyskočí „z ničeho“. To, co vyvstáváex nihilo, jsou „nehmotné“ čisté podoby (jejichžprvní filosofickou formulací je stoická teorie ne-hmotných událostí, fantasmat), které nic neskrýva-jí, které nejsou než maskami prázdna.A čin je, právě v tomto smyslu, intervence ex ni-hilo. V Lacanově četbě Antigony je jeden neočeká-vaný rys, který obvykle zůstává bez povšimnutí,poněvadž není pozitivním rysem, nýbrž absencí:v jeho psychoanalytickém čtení Antigony není ab-solutně žádná stopa po tom, co bychom očekávaliod „freudovce“ - nějaké sondování Antigoninýchtraumat, nevědomých fixací, tužeb či konfliktů,které by nějak „vysvětlily“ její „iracionální“trvání na náležitém pohřbu bratra. Ačkoli je dce-rou samotného Oidipa, v lacanovském čtení nenížádný „Oidipův komplex“! Lacan ji zkrátka bere- nikoli za slovo - za její čin a čte jej právějako takový: jako „autonomní“ etický čin, kterýdůrazně nemáme číst jako jakýkoli druh symptomu,hysterického počínání. (113)

Papež versus DalajlámaAle vraťme se k pozemštější otázce: jaké jsou dnes“praktické konsekvence“ tohoto stanoviska? Kdyžjsem dokončoval k vydání jednu z mých prvních knihv angličtině, vydavatel trval na tom, aby se všech------------------------------------------------------175

-----------------------------------------------------ny bibliografické údaje řídily neznámým „ChicagoManual Style“: v hlavním textu se cituje pouze au-torovo příjmení, rok vydání a strana, zatímco kom-pletní odkazy jsou uvedeny abecedně na konci kni-hy. Abych se vydavateli pomstil, udělal jsem totéžs citacemi z Bible: na konci knihy byla položka„Kristus, Ježíš (33): Sebrané proslovy a myšlenky,editoři Marek, Matouš, Lukáš a Jan, Jeruzalém“ a vevlastním textu byly pasáže, jako je tato: „(co setýče tohoto pojetí zla, viz též zajímavé postřehyv Kristus 33)“.Vydavatel to odmítl s tím, že jde o nechutné rou-hání, přičemž neprojevil žádné pochopení pro můjprotiargument, že tento postup je hluboce křes-ťanský, poněvadž pojímá Krista - samotného Bo-ha - jako plně lidského, jako jednu z lidskýchbytostí (autora), stejně jako byl ukřižován me-zi dvěma zločinci. V srdci křesťanského podnikuje určitý přechod od tragique k moque-comique:Kristus právě není figurou důstojného hrdinnéhomistra. (114)Právě proto také žádný dobrý křesťan nejenže neníuražen, ale neměl by cítit než nevinné pobavenínad parodiemi, jako je Politicky korektní průvodcek Bibli od Edwarda Mosera. (115) Pokud je s tou-to zábavnou knížečkou nějaký problém, pak v tom,že se trochu příliš opírá o standardní postup, kdyse začne nějakou známou a důstojnou pasáží z Bib-le, k níž se jako závěrečný zákrut připojí nějakánaprosto současná kvalifikace (podle Marxova pro-slulého bonmotu o tom, jak lidská práva zaručenáFrancouzskou revolucí fungují v reálném životě tr-hu: „Volnost, rovnost a Bentham“):

I kdybych šel údolím smrti, nebudu se bát zlého,-----------------------------------------------------176

-----------------------------------------------------poněvadž „dobro“ a „zlo“ jsou pouhé ideologickékonstrukty založené na pouze binární logice. (116)… Přitom všichni začali mluvit ve vytržení jazyky,a každý z nich je slyšel mluvit svou vlastní řečídíky bilingvním vzdělávacím programům.

Tento přepis dosahuje svého vrcholu, když Moserreformuluje deset přikázání do podoby „deseti do-poručení“ - stačí zmínit dvě: „Měl bys pamatovatna sabbat, abys v ten čas mohl provést všechnynákupy.“ … „Neměl bys brát jméno Boží nadarmo,ale s gustem, zvláště pokud jsi raper.“Problém je ten, že to, co zmíněné řádky předsta-vují jako satirickou nadsázku, dnes skutečně pro-bíhá: neprovádíme podobné přepisování Desatera?Jsou snad některá přikázání příliš přísná? Vraťmese zpátky na horu Sinaj a přepišme je! „Nepožádášmanželky bližního svého - pokud to není citověupřímné a neslouží tvému hlubokému sebeuskutečně-ní…“ Exemplární je v této souvislosti Skrytý Ježíšod Donalda Spota, „liberální“ čtení křesťanstvíovlivněné New Age, kde se o rozvodu dočteme:

Ježíš jasně odsoudil rozvod a nové manželství… Alenezašel dále a neřekl, že sňatek nelze rozloučit…nikde v jeho učení nenajdeme scénu, kde by popi-soval člověka navždy zotročeného důsledky hříchu.Snažil se lidi osvobozovat, nikoli jim udílet zá-kony… Je zřejmé samo o sobě, že některá manžel-ství se skutečně zhroutí, závazky jsou opuštěny,sliby porušeny a láska zrazena. (117)

Jakkoli jsou tyto řádky jímavé a „liberální“, ob-sahují fatální konfúzi mezi emocionálním kolísáníma bezpodmínečným symbolickým závazkem, který má-----------------------------------------------------177

-----------------------------------------------------trvat právě tehdy, pokud již není nesen přímýmiemocemi: „Nerozvedeš se - pokud se tvé manželství,skutečně' nezhroutilo, pokud jej zakoušíš jakonesnesitelnou emocionální zátěž, která znemožňu-je tvé životní naplnění“ - zkrátka pokud by zákazrozvodu opět získal svůj plný význam (poněvadžkdo by se rozváděl, kdyby jeho manželství dosudprospívalo?)! V této naprosté vydanosti minulostináslednému zpětnému přepisu se nevytrácejí „tvrdáfakta“, nýbrž reálno traumatického setkání, jehožstrukturační role v psychické ekonomii subjektunavždy vzdoruje jeho symbolickému přepisu.Emblematická je v této souvislosti postava JanaPavla II. I ti, kteří mají v úctě papežův mravnípostoj, obvykle doplňují výhradu, že papež přes-to zůstal beznadějně staromódní, ba zpátečnický,že lpěl na starých dogmatech a nevnímal požadav-ky nové doby: jak může člověk v dnešní době ig-norovat antikoncepci, rozvod, interrupci? Nejsouto zkrátka a dobře fakta našeho života? Jak můžepapež upírat právo na interrupci dokonce i jep-tiškám, které otěhotněly kvůli znásilnění (k če-muž skutečně došlo v případě znásilněných jepti-šek za války v Bosně)? Což není jasné, že i kdyžje člověk v principu proti interrupci, v takovémextrémním případě by měl princip opustit a při-stoupit na kompromis? Nyní lze pochopit, proč Da-lajláma daleko více odpovídá našim postmodernímliberálním časům: představuje nám neurčitý a pří-jemný spiritualismus bez jakýchkoli konkrétníchpovinností: kdokoli, i ta nejzpustlejší hollywo-odská hvězda, jej může následovat, aniž by sevzdal svého hrabivého promiskuitního životníhostylu… Papež nám naopak připomíná, že existujeurčitá cena, kterou musíme zaplatit :a náležitý-----------------------------------------------------178

-----------------------------------------------------etický postoj - je to právě jeho tvrdošíjné lpě-ní na „starých hodnotách“, jeho ignorování „rea-listických“ požadavků naší doby dokonce i tehdy,kdy jsou argumenty podle všeho „evidentní“ (jakov případě znásilněných jeptišek), co z něj děláautentickou etickou postavu.

John Woo jako kritik Lévinase: tvář jako fetišNamísto závěru chceme osvětlit vzájemnou nesluči-telnost Lacana a Lévinase poukazem k filmu JohnaWoo Tváří v tvář (1997), ve kterém probíhá smrto-nosná hra mezi agentem FBI (John Travolta) a sa-distickým zločincem (Nicholas Cage). Když se Cagedostane do smrtelného kómatu, policie zjistí, ženěkde v Los Angeles je ukryta silná biologickázbraň, kterou časový spínač za několik dní odpá-lí; ale poněvadž je Cage v kómatu, jediný způsob,jak o bombě zjistit podrobnosti a tak se vyhnoutkatastrofě, je získat důvěru Cageova zmrzačenéhobratra. Policie proto rozhodne použít nejmoderněj-ší lékařskou technologii, kdy má být na Travoltovuhlavu transplantována Cageova tvář - s jeho tváříTravolta dokáže získat důvěru Cageova bratra, abybránil katastrofě.Bohužel, Cage se neočekávaně probere z kómatu,vstane ze svého nemocničního lůžka, podívá se dozrcadla a zjistí, že má místo tváře pouze ma-so, kdežto Travoltova tvář leží opodál v trans-parentním roztoku. Domyslí si, k čemu došlo,zkontaktuje svůj gang, který donutí doktory, abymu transplantovali Travoltovu tvář, poté zabijevšechny zúčastněné a zničí veškerou dokumentaci,aby o provedených transplantacích nikdo nevěděl.Cage, tento arcidarebák, se nyní může vrátit do„normálního“ společenského života jako Travolta,-----------------------------------------------------179

-----------------------------------------------------superagent; kdežto Travolta je odsouzen k tomu,aby zůstal v dokonale zabezpečeném vězení, navždyztotožněn se zločincem Cagem. Zatímco však Cage(s Travoltovou tváří) převezme Travoltovu prácii jeho rodinný život (včetně sexuálního soužitís jeho ženou), Travoltovi se podaří uniknout z vě-zení a přejímá jako velitel Cageův gang – navzá-jem tak zaujímají své společenské role.Dostáváme se tak do halucinatorního světa usku-tečněné fantazie - staré rčení „ztratit tvář“,které obvykle označuje mravní ostudu a ponížení,zde získává doslovný význam; kůže na našich tvá-řích se doslova stává tváří, kterou si oblékáme,maskou, kterou je možné vyměnit, nahradit jinou.To, co zde mizí, je právě představa pravého po-vrchu našeho těla: oblékáme si masky, které lzenahradit, a to, co je za umělou nahraditelnoumaskou, již není pravý povrch těla, nýbrž děsivémaso, krev a svaly. „Já“ již nejsem tváří, kteroukaždý vidí: moje tvář je maska, kterou si mohusundat. Tím se otevírá jistá ontologická trhlina,trhlina, se kterou často pracuje i David Lynch:běžná realita, jak ji známe, se rozplývá do pro-toontologického reálna hrubého masa a zaměnitelnémasky, tak jako ve scéně z filmu Terry GilliamaBrazílie, ve které jídlo naservírované v restaura-ci sestává z lákavých barevných fotografií jídlav rámečku nad talířem a z beztvarého slizu, kterýve skutečnosti leží na talíři.Na první pohled je zřejmé, že tento duel meziTravoltou a Cagem dokonale předvádí to, co Lacannazývá zrcadlový vztah: ve smrtelném boji s mýmzrcadlovým dvojníkem je každý výpad vůči němu vý-padem vůči mně a opačně: tím, že ubližuji sobě,ubližuji druhému - žádný div, že v řadě scén se-----------------------------------------------------180

-----------------------------------------------------jedna z obou hlavních postav setkává se svým zr-cadlovým obrazem a nedokáže pohled na něj vydržet,poněvadž to, co vidí, je obraz hlavního nepříte-le. Tato procedura se dostává na vyšší reflexivnía ironickou úroveň, když se při závěrečném střet-nutí Travolta a Cage nacházejí na opačných stra-nách tenké stěny pokryté na obou stranách zrcadly:tasí své zbraně a střílejí proti zrcadlu, na kte-rém vidí obraz své vlastní tváře - tzn. vidí v němtoho, kdo je skutečným nepřítelem za zrcadlovouzdí (poněvadž tvář, kterou Cage vidí – Travoltovatvář - je pravá tvář osoby za zrcadlem, a nao-pak). Lze velmi dobře pochopit, že Travolta váhávypálit plný zásobník na Cageovu tvář: poněvadžkůže této tváře je doslova jeho vlastní, tím, žeji zničí, zničí svou vlastní tvář, zničí možnost,že vůbec kdy získá svou tvář zpátky… Není divu,že se umírající Cage zoufale snaží rozřezat, po-škodit svou tvář - ví, že tak Travoltovi znemožnízískat ji zpět.K tomuto zrcadlovému vztahu dochází na úrovni in-terakce mezi reálnem (hrubé maso) a imaginárnem(zaměnitelné masky, které si nasazujeme). Tentozrcadlový vztah ovšem není celá pravda zmíněnéhofilmu; první věc, kterou musíme udělat, abychom od-halili stopy třetí, symbolické dimenze, je číst tu-to výměnu tváří na pozadí zjevného faktu, že co setýče scénářových postav, je Travolta mnohem bližšíCageově roli („zlý“, hravě cynický sadista), kdežtoCage, který obvykle hraje aktivní, silné, nicménějemné a soucitné role, odpovídá daleko lépe „pra-vému“ charakteru Travolty v tomto filmu. Nelze setudíž divit, že když si oba vymění tváře, divák vní-má tuto výměnu jako svého druhu oprávněné obnovenínáležitého stavu věcí: Travolta je výjimečně pře------------------------------------------------------181

-----------------------------------------------------svědčivý, když se chová jako sadisticky hravý ar-cidarebák, zatímco Cage je neméně přesvědčivý jakonesmírně čestný policista, jenž se snaží přesvědčitsvou rodinu o tom, kým ve skutečnosti je.Setkáváme se zde se symbolickým účinkem masky:je to, jako kdyby byl vztah mezi maskou a „pra-vou tváří“ převrácen, jako kdyby „pravé tváře“Travolty a Cage již byly masky, které potlačujíjejich pravé charaktery, takže tím, že si nasadítvář-masku toho druhého, je subjekt schopen svo-bodně vyjádřit své „pravé já“. Na tomto pozadípůsobí závěr filmu, kdy se situace podle všehovrací do normálu, každý dostává zpět svou pravoutvář (dokonce i Travoltova náctiletá dcera, kte-rá se v celém filmu líčí jako punkeři, ukazujesvou „přirozenou“ tvář bez make-upu a piercingu),mnohem dvojznačněji, než by se mohlo zdát: Tra-voltovo intenzivní úsilí znovu získat svou pra-vou tvář nevyjadřuje ani tak snahu vrátit se kesvému pravému já, nýbrž spíše snahu udržet si odtěla, ve stadiu represe, takzvanou temnou strán-ku své osobnosti.Nebo tato stránka není tak temná? Když se, v jed-né z nejlepších scén celého filmu, Cage s tváříTravolty setkává s dcerou svého nepřítele, a místoaby s ní jednal jako normální nevrlý otec (jímžTravolta byl), téměř s ní flirtuje a nabízí jí ci-garety, nemáme tu před očima náznak jiného vztahuotce a dcery, ve kterém otec odkládá masku přísnéotcovské autority a projevuje jisté porozumění prodceřin životní styl? Možná že tento fakt vysvětlu-je jednu z nejpůsobivějších scén celého filmu, vekteré se Cage s Travoltou perou před Travoltovoudcerou držící v ruce zbraň. Dcera musí řešit di-lema Groucho Marxe („Čemu věříš, svým očím, nebo-----------------------------------------------------182

-----------------------------------------------------mým slovům?“): je rozpolcena, zda má věřit svýmočím (které jí říkají, že člověk s tváří jejíhootce je jejím otcem), nebo věřit slovům (zoufalésnaze jejího skutečného otce, který jí říká, kýmve skutečnosti je). Je příznačné, že volí špatně,že „věří svým očím“: vystřelí na svého otce a zra-ní ho na ruce - ale je toto rozhodnutí opravduomyl, tzn. stala se opravdu pouze obětí chybné-ho svědectví svých očí? Co když si vědomě vybralačlověka, který představuje pravděpodobnější obrazotcovské figury než skutečný, ale tvrdý a auto-ritativní otec?To, čemu se Travoltova postava snaží uniknout úsi-lím znovu získat svou „pravou tvář“, je tudíž fakt,že tváře, které nosíme, jsou vnitřně klamnou váb-ničkou, že žádná z nich není naší „pravou tváří“- vposledku není „pravá tvář“ subjektu za maskounic jiného než beztvaré, obnažené krvavé maso.Zárukou naší identity není tvář, kterou nosíme,nýbrž křehká symbolická identita, kterou po celoudobu ohrožuje svůdná vábnička tváře. A právě odtudbychom měli přistoupit ke klíčovému lévinasovskémukonceptu setkání s tváří druhého jako epifanie,jako události, která předchází pravdě samé:

Abych mohl hledat pravdu, musel jsem vždy již na-vázat vztah k tváři, jež je s to zaručovat samusebe a jejíž epifanie je již sama nějak čestnýmlovem. Všechna řeč jakožto směňování verbálníchznaků poukazuje k tomuto původnímu čestnému slo-vu - jak lež, tak opravdovost již předpokládajíabsolutní autentičnost tváře. (118)

Tyto řádky bychom měli číst v jejich protikla-du k cirkulárnímu, sebereferenciálnímu charakteru-----------------------------------------------------183

-----------------------------------------------------lacanovského „velkého druhého“, symbolické „sub-stance“ našeho bytí, kterou snad nejlépe vyjadřuje„holistické“ tvrzení Donalda Davidsona, že „našíjedinou evidencí pro přesvědčení jsou jiná přesvěd-čení… A jelikož žádné přesvědčení není ověřitelnésamo sebou, žádné nemůže poskytnout spolehlivou bá-zi pro zbytek“. (119) Daleka toho být „osudným de-fektem“ symbolického řádu, tato cirkularita je samapodmínka jeho efektivního fungování. Takže když Lé-vinas tvrdí, že tvář „je s to zaručovat samu sebe“,znamená to, že právě slouží jako nejazykový bodreference, který nám také umožňuje prolomit vadnoucirkularitu symbolického řádu tím, že jí poskytujezákladní fundaci, „absolutní autenticitu“. Tvář jetudíž krajní fetiš, objekt, který zaplňuje (zastí-rá) „kastraci“ (nekonzistenci, nedostatek) velkéhodruhého, propast jeho cirkularity. (120)Na odlišné rovině lze tuto fetišizaci - či spí-še fetišistické distancování - rozeznat i v našemkaždodenním vztahu k tváři druhého člověka. Totodistancování se netýká primárně hrubé reality těla(„vím velmi dobře, že za tváří je pouze reálno su-rového masa, kostí a krve, ale přesto jednám, jakokdyby tvář byla oknem do mysteriózního nitra du-še“), ale spíše, na radikálnější úrovni, propasti/prázdna druhého: lidská tvář „zušlechťuje“ děsivouvěc, která je vposledku realitou našeho souseda.A nakolik je prázdno zvané „subjekt označující-ho“ (§) přísně korelativní této nekonzistenci(chybění) druhého, nutno klást subjekt a tvář doprotikladu: událost setkání s tváří druhého nenízkušeností propasti subjektivity druhého – jedinýzpůsob, jak dosáhnout této zkušenosti, je znetvo-ření všech jeho dimenzích, od prostého tiku čigrimasy, které tvář zohavují (v tomto smyslu Lacan-----------------------------------------------------184

-----------------------------------------------------tvrdí, že reálno je „grimasou reality“), po extrém-ní případ ztráty tváře jak v morálním, tak ve fy-zickém smyslu, jako ve filmu Tváří v tvář. (121)Možná že klíčovým momentem filmů, ve kterých vy-stupuje Jerry Lewis, je okamžik, kdy hlupák, kte-rého hraje, je nucen uvědomit si zmatek, kterýsvým chováním způsobil: v tomto okamžiku, kdy naněj civějí všichni lidé kolem a on nedokáže snéstjejich pohledy, začíná svým jedinečným způsobemdělat tváře, směšně pokřivuje výraz své tváře,přičemž kroutí rukama a koulí očima. Tento zou-falý pokus zahanbeného subjektu vymazat svou pří-tomnost, ztratit se všem z očí, spojený se snahoupřijmout novou tvář, která by byla přijatelněj-ší pro lidi kolem, je subjektivizací v nejčist-ší podobě.Co je tedy stud, tato zkušenost „ztráty tváře“?Podle standardní sartreovské verze je subjekt vesvém „pro sebe“ zahanben svým „o sobě“, hloupýmReálném své tělesné identity: jsem vskutku tohle,toto smradlavé tělo, tenhle výkal? Stručně řeče-no, „stud“ označuje fakt, že „duch“ je přímo spo-jen s inertní, sprostou tělesnou realitou – prá-vě proto je ostudné vyprázdnit se na veřejnosti.Lacanův protiargument tu ovšem zní, že stud sez definice týká fantazie. Giorgio Agamben zdůraz-nil, že stud není prostě pasivita, nýbrž aktivněpřijatá pasivita: pokud mne někdo znásilní, nemámse za co stydět; ale pokud si užívám to, že měněkdo znásilní, pak důvodně cítím stud. Aktiv-ně přijmout pasivitu tudíž znamená, lacanovskýmipojmy, že nacházím jouissance v pasivní situaci,do níž jsem lapen. A jelikož koordináty jouissan-ce jsou vposledku koordináty fundamentální fan-tazie, jíž je představa, že (naleznu jouissance-----------------------------------------------------185

-----------------------------------------------------v tom, že) jsem se dostal do pasivního postavení(freudovské „můj otec mě bije“), to, co vystavujesubjekt studu, není odhalení toho, že se dostaldo pasivního postavení, že se s ním nakládá pouzejako s tělem: stud vzniká pouze tehdy, pokud setakové pasivní postavení ve společenské realitědotýká (odmítané intimní) fantazie.Vezměme si za příklad dvě ženy, jednu asertivnía aktivní, druhou, která tajně sní o tom, že sek ní její partner bude chovat brutálně, ba že jiznásilní. Klíčové je, že budou-li obě znásilněny,znásilnění bude daleko traumatičtější pro druhouženu, a to právě z toho důvodu, že ve „vnější“společenské realitě uskuteční „látku jejích snů“- proč? Existuje mezera, která navždy oddělujefantazmatické jádro bytí subjektu od „povrchověj-ších“ způsobů jeho symbolických a/nebo imaginár-ních identifikací - není možné, abych plně při-jal (ve smyslu symbolické integrace) fantazmatickéjádro mé bytosti: když k němu přistoupím přílišzblízka, když se dostanu příliš blízko, docházík afanizi subjektu: subjekt ztrácí svou symbolic-kou konzistenci, rozkládá se. A možná že vynuce-né uskutečnění fantazmatického jádra mé bytostiv samotné společenské realitě je tím nejhorším,nejvíce ponižujícím druhem násilí, násilím, kterépodkopává samotnou bázi mé identity (mého „obrazuo sobě samém“) tím, že mne vystavuje nesnesitel-nému studu.Nyní jasně vidíme, nakolik je psychoanalýza vzdá-lena jakékoli obhajobě důstojnosti lidské tváře:není psychoanalytická léčba zkušeností zveřejnění(analytikovi, který zastupuje velkého Jiného ) nej-intimnějších fantazií člověka, a tudíž zkušenostíztráty tváře v nejradikálnějším smyslu slova?-----------------------------------------------------186

-----------------------------------------------------5 Jsou kulturní studia opravdu totalitární?-----------------------------------------------------Kapitola, v níž se čtenář stane svědkem zuřivé-ho boje uvnitř dnešní akademické obce mezi „kul-turálními studiemi“ a jejich oponenty ze „třetíkultury“, kteří obvinili stoupence kulturálníchstudií z totalitárního smýšlení.

Palčivá otázkaPokud se dnes zeptáte průměrného intelektuála, jakby ve zkratce shrnul Freudův Výklad snů, nejspíšeodpoví: pro Freuda je sen fantazmatickým uskuteč-něním nějaké zcenzurované nevědomé touhy, která jezpravidla sexuální povahy. Mějme tuto definici napaměti a vraťme se k samotnému začátku Výkladu snů,kde Freud nabízí zevrubný výklad svého vlastníhosnu o „Irmině injekci“ - je rozumné předpokládat,že Freud věděl, co dělá, a že na úvod své teoriesnů obezřetně zvolil vhodný příklad. Právě zde sevšak setkáváme s prvním velkým překvapením: Freu-dův výklad tohoto snu nemůže nepřipomenout starýsovětský vtip na rádio Jerevan („Vyhrál Rabinovičve státní loterii nové auto? - „V podstatě ano,vyhrál. Nebylo to ovšem auto, ale kolo, nebylo no-vé, ale staré a nevyhrál ho, ale někdo mu ho ukra-dl!“). Je sen uskutečněním nevědomé sexuální touhytoho, kdo sní? V podstatě ano. Jenomže snová tou-ha, kterou Freud zvolil k demonstraci své vlastníteorie snů, není sexuální ani nevědomá, a abychomto celé završili, není jeho vlastní…Sen začíná rozhovorem mezi Freudem a jeho pacient-kou Irmou o tom, že se léčba nezdařila kvůli in-fikované injekci. Během rozhovoru Freud přistoupík Irmě blíže, přiblíží se k její tváři a podíváse jí hluboko do úst, kde se mu naskytne děsivý-----------------------------------------------------187

-----------------------------------------------------pohled na živé rudé maso. V této chvíli se ladě-ní snu zcela mění, nesnesitelný děs se převracív komedii: objevují se tři lékaři, Freudovi přá-telé, a směšnou pseudovědeckou hantýrkou vypočítá-vají celou řadu (vzájemně se vylučujících) důvodů,proč Irmina otrava infikovanou jehlou nebyla ničívina (žádná injekce nebyla, jehla byla čistá…).Snová touha, „latentní myšlenka“, která se ve snuvyjadřuje, tak není sexuální ani nevědomá, nýbržje to Freudovo (zcela vědomé) přání zbavit se zod-povědnosti za nezdar Irminy léčby. Jak to zapadádo teze o sexuální a nevědomé povaze touhy, kterouvyjadřují sny?Měli bychom zde uvést klíčovou distinkci: nevědomátouha snu není latentní myšlenka, vytěsněná/pře-ložená do explicitní textury snu, nýbrž nevědomátouha, která se vepisuje do explicitní textury snuprávě pokřivením latentní myšlenky. V tom spočíváparadox Traumarbeit: chceme se zbavit jisté nalé-havé, ale znepokojivé myšlenky, jíž jsme si plněvědomi, a tak ji pokřivíme, přeložíme do hieroglyfusnu - ale právě samotným pokřivením snu-myšlenkyse jiná, daleko fundamentálnější touha vepisuje dosnu a tato touha je nevědomá a sexuální. V případě„Irminy injekce“ sám Freud jistým způsobem nazna-čuje svou nevědomou touhu: v duchu vidí sám sebejako „primordiálního otce“, který chce vlastnitženu vystupující v jeho snu.Jestliže porovnáváme různé slovní popisy téžeudálosti, obvykle se zaměřujeme na to, co ma-jí společné - toto společné jádro pak považujemeza „objektivní realitu“, zatímco rozdíly v popi-su připisujeme deformujícím účinkům subjektivní-ho vnímání. Pokud například ze tří svědků prvnívypoví, že do zšeřelé místnosti vstoupil mladý-----------------------------------------------------188

-----------------------------------------------------muž, druhý řekne, že to byla mladá žena, a třetítvrdí, že viděl nějakého mladého člověka, patr-ně dospějeme k závěru, že do místnosti skutečněvstoupil mladý člověk, přičemž nesrovnalosti (mužnebo žena) byly podmíněny rozdílnými představa-mi o charakteristických rysech pohlaví, způsobuoblékání atd. To, co Freud navrhuje, pokud vý-klad snů uvázl na mrtvém bodě, je přesně opač-ný postup: analytik by měl pacienta vyzvat, abyvyprávěl svůj sen znovu a znovu, přičemž klíčo-vý prvek, klíč k významu snu poskytne nikoli to,co ve všech příbězích zůstane stejné, nýbrž to,v čem se tato vyprávění liší - jsou to malé roz-díly, variace, vynechávky, jež indikují skutečnéjádro potlačené oficiálním snovým příběhem. Opětse zde setkáváme s rozdílem mezi realitou a re-álnem: stejnost, překrývající se rysy v řadě vy-právění ohlašují realitu toho, k čemu „skutečnědošlo“, zatímco „nevýznamné“ vynechávky nebo při-dané detaily narážejí na reálno snu.Na širší rovině tato klíčová distinkce odhalujei slabinu postmoderního obviňování marxismu z „eko-nomického esencialismu“ - není toto obvinění přísněkorelativní argumentu, že Freud byl „pansexualis-ta“, tzn. „sexuální esencialista“, který redukovalvšechny touhy na sexualitu? Odpověď je v obou pří-padech táž: Freudova diference mezi latentní myš-lenkou snu (která zpravidla není sexuální) a nevě-domou touhou, která je sexuální, odráží marxistickoudiferenci mezi vládnoucí silou společenského života(kterou zpravidla není ekonomie) a (ekonomickou) si-lou, která determinuje společenský život „v posledníinstanci“. Neexistuje tudíž napětí mezi „determi-nační rolí“ sexu/ekonomie a přesouváním vládnoucíhočinitele: první zcela přímo nadurčuje druhé.-----------------------------------------------------189

-----------------------------------------------------V podloží je zde hegelovská logika „protikladné-ho určení“: ekonomie je zároveň rod a jeden z jehovlastních druhů, stejně jako je pro Freuda sexua-lita rod a jeden z jeho druhů (existují sny, kteréinscenují přímé sexuální přání). Nemáme tu přitom- abychom šli přímo k cíli a vyjádřili to základ-ními filosofickými pojmy – v obou případech co dočinění s řešením, které je zároveň materialistické(prohlašuje sexualitu a/nebo ekonomii za posledníurčující faktor) a dialektické (odmítá fetišizacisexuality a/nebo ekonomie v přímo určující fak-tor)? Problém dialektického materialismu nás kon-frontuje s patrně největším paradoxem celých dějinfilosofie: ačkoli ve stalinské kodifikaci zdegene-roval ve stupidní, filosoficky bezcennou ideologic-kou konstrukci, je zároveň, v jistém naivním slovasmyslu, prostě zásadně pravdivý: nestojí celá sou-časná „postmetafyzická“ filosofie na snaze myslet„materialismus“ (odmítnutí idealistických řešení)a „dialektiku“ (v nejširším smyslu přístupu, kterýdokáže vydat počet z fenoménů, které prolamují rá-mec realismu obyčejného rozumu, od kvantové fyzikypo paradoxy jazyka) společně?Pokud se tedy vrátíme k Freudovu snu: co je jehoposledním významem? Jak jsme viděli, sám Freud sezaměřuje na sen-myšlenku, na své „povrchové“ (plněvědomé) přání vymazat svou zodpovědnost za nezdarIrminy léčby; lacanovskými pojmy, toto přání jasněpatří do domény imaginárního. Freud navíc nabízíurčité náznaky o reálnu v tomto snu: nevědomá touhasnu je touha Freuda samého jakožto “primordiálníhootce“, který chce vlastnit všechny tři ženy, kteréve snu vystupují. Ve svém raném Semináři II Lacannavrhuje čistě symbolické čtení: posledním význa-mem tohoto snu je pouze to, že existuje význam, že-----------------------------------------------------190

-----------------------------------------------------existuje recept (na trimethylamin), jenž zaručujepřítomnost a konzistenci významu. (123)V tomto snu se ovšem skrývá ještě jedna záha-da: čí touhu vlastně uskutečňuje? Některé nedávnovydané dokumenty (124) jasně dokládají, že sku-tečným těžištěm tohoto snu byla touha zachránitFliesse (Freudova blízkého přítele a spolupracov-níka, který byl v tomto bodě pro Freuda „subjek-tem, o němž se předpokládá, že ví“, objektem jehopřenosu) před jeho zodpovědností a vinou: byl toFliess, kdo zpackal Irminu operaci nosu, a tou-hou snu není ospravedlnit snícího (Freuda samé-ho), nýbrž jeho velkého druhého: dokázat, že dru-hý nebyl zodpovědný za lékařské selhání, že nemělnedostatečné vědomosti - zkrátka že císař nebylnahý. Takže jistě, sen uskutečňuje Freudovu touhu- ale pouze natolik, nakolik je již touhou dru-hého (Fliesse). Krátce řečeno, touha uskutečněnáve snu je transferenční.Abychom obsáhli celý rozsah Výkladu snů, měli by-chom doplnit další komplikaci. Proč vůbec sníme?Freudova odpověď je svůdně prostá: poslední funk-cí snu je umožnit snícímu prodloužit svůj spánek.Podle běžného výkladu to souvisí se sny, kterémáme těsně před probuzením, kdy nějaký vnějšíhluk hrozí tím, že nás probudí. V takové situacisi spící rychle představí (ve snu) situaci, kte-rá si přivtěluje tento vnější podnět, což umožnína chvíli sen prodloužit; pokud je vnější signálstále silnější, člověk se nakonec probudí…Jsou však věci takto jednoduché? V jiném snuo probuzení, který nacházíme ve Výkladu snů, una-vený otec, jenž drží vigilii u rakve svého syna,usne a sní o tom, že se k němu syn obrací celýv plamenech s děsivou výčitkou: „Vater, siehst du-----------------------------------------------------191

-----------------------------------------------------nicht dass ich verbrenne?“ [Otče, copak nevidíš,že hořím?] Záhy nato se otec probouzí a zjišťuje,že kvůli převrácené svíci začaly šaty jeho mrtvé-ho syna skutečně hořet - kouř, který cítil běhemsnu, byl začleněn do snu o hořícím synovi, abyprodloužil jeho spánek. Je tomu tedy tak, že seotec probudil ve chvíli, kdy vnější podnět (kouř)začal být příliš silný, než aby se dal začlenitdo snového scénáře? Neplatí spíše opak? Že otecnejprve vytvořil sen, aby prodloužil svůj spánek- aby se vyhnul nepříjemnému probuzení, ale to,s čím se ve snu setkal - doslova palčivá otázka,hrůzostrašný Gespenst syna, který se k němu ob-rací, bylo daleko nesnesitelnější než vnější rea-lita, takže se probudil, utekl do vnější reality?A proč? Aby pokračoval ve snu, aby se vyhnul ne-snesitelnému traumatu své vlastní viny za synovubolestnou smrt.Máme-li si uvědomit plnou váhu tohoto paradoxu,měli bychom tento sen porovnat se snem o Irminěinjekci. V obou případech jde o traumatický náraz(pohled na syrové maso Irmina hrdla; vidění hoří-cího syna); avšak ve druhém snu se snící v tétochvíli probouzí, kdežto v prvním snu je hrůza vy-střídána nejapným divadlem profesionálních výmluv.Tato paralela nám dává vlastní klíč k Freudověteorii snů: probuzení ve druhém snu (otec se pro-bouzí do reality, aby unikl hrůze snu) má stejnoufunkci jako v prvním snu náhlá přeměna v komedii,v diskusi mezi třemi směšnými doktory - jinak ře-čeno, naše běžná realita má právě strukturu tako-véhoto nejapného diskutování, které nám umožňujevyhnout se střetnutí s reálným traumatem.Byl to Adorno, kdo řekl, že proslulé nacistickémotto „Deutschland, erwache!“ ve skutečnosti zna------------------------------------------------------192

-----------------------------------------------------menalo pravý opak: příslib, že pokud uposlechneštéto výzvy, budeš moci pokračovat ve spánku a sně-ní (tzn. vyhneš se střetnutí s reálnem sociálníhoantagonismu). Trauma, s nímž se ve snu střetává-me, je tudíž jistým způsobem reálnější než (vněj-ší společenská) realita sama. Známá báseň PrimaLeviho líčí případ traumatické vzpomínky na životv koncentračním táboře. V první strofě je básníkv táboře, spí a má intenzivní sny o návratu domů,o tom, jak jí a popisuje svou zkušenost příbuzným,když tu jej náhle probudí drsný výkřik polskéhokápa: „Wstawac!“ Ve druhé strofě je doma, válkaskončila, sedí u stolu, syt, a vypráví svůj pří-běh rodině, když tu náhle z jeho mysli vyšlehnevýkřik „Wstawac!“ …Samozřejmě tu je klíčový převrácený vztah snu a re-ality v obou strofách: jejich obsah je formálnětýž - příjemnou scénu, v níž člověk doma u jíd-la líčí příbuzným svou zkušenost, náhle přerušujepříkaz „Vstávat!“ V první strofě však sladké sněnínásilně přerušuje realita rozkazu vstát, kdežto vedruhé strofě narušuje společenskou realitu halu-cinace brutálního výkřiku. Tento obrat vyjadřujeenigma Wiederholungszwang: proč je subjekt neu-stále pronásledován obscénním a brutální výkřikem„Wstawac!“, proč příkaz přetrvává a opakuje se?Jestliže v prvním případě jde o prostý vpád vnějšíreality, který narušuje sen, pak ve druhém přípa-dě jde o vpád traumatického reálna, který narušu-je hladké fungování samotné společenské reality.V lehce pozměněném scénáři Freudova druhého snu by-chom si mohli snadno představit člověka přeživšíhoholocaust, jehož syn, kterého nedokázal uchránitpřed krematoriem, ho po smrti pronásleduje výčitkou„Vater, siehst du nicht dass ich verbrenne?“.-----------------------------------------------------193

-----------------------------------------------------Tak tu shledáváme Freuda, který je dalek příslo-věčnému viktoriánskému uvíznutí v represivní vi-zi sexuality, Freuda, jehož chvíle možná přicházíteprve nyní, v naší „společnosti spektáklu“, kdeto, co zakoušíme jako každodenní realitu, je stálevíc a víc vtělená lež. Stačí si připomenout inter-aktivní počítačové hry, které někteří z nás náru-živě hrají - hry, ve kterých si, jak to obvyklebývá, neurotický slaboch představuje sám sebe ja-ko (resp. přisvojuje si postavu) agresivního mača,který mlátí ostatní muže a násilím si užívá žen.Je až příliš snadné říci, že tento slaboch hledáúnik v kybernetickém světě snění za bílého dne,aby unikl ze svého mdlého, nemohoucího reálnéhoživota. Co když jsou hry, které hrajeme v kyber-netickém světě, vážnější, než si připouštíme? Cokdyž v nich projevuji agresivní zvrácené jádro svéosobnosti, které kvůli eticko-společenským omeze-ním nemohu vyjádřit v reálném styku s ostatnímilidmi? Není tomu tak, že to, co v takovém případěuvádím na scénu ve svých kybernetických vzdušnýchzámcích, je jistým způsobem „reálnější než reali-ta“, bližší pravému jádru mé osobnosti než role,kterou přijímám ve svém styku s partnery z reálné-ho života? Právě díky vědomí, že kybernetický světje „pouhá hra“, mohu jednat tak, jak bych si nikdynedovolil se chovat ve svých „reálných“ intersub-jektivních stycích. V tomto přesném smyslu, jak tovyjadřuje Lacan, má pravda strukturu fikce: to,co se ukazuje pod pláštěm snění, ba dokonce sněníza bílého dne, někdy bývá skrytou pravdou, na je-jíž represi je založena sama společenská realita.V tom spočívá poslední lekce Výkladu snů: realitaje pro ty, kteří nedokážou vydržet sen.

-----------------------------------------------------194

-----------------------------------------------------Dvě reálnaJelikož dnes žijeme v univerzu ovládaném vědec-kým diskursem, jako klíčová zde vyvstává otázka:jaký je vztah tohoto freudovského reálna k reál-nu vědeckému? Ve futuristickém thrilleru Gatac-ca (1998) od Andrew Niccola si Ethan Hawke a UmaThurman dokazují svou vzájemnou lásku tím, žezahodí vlasy, které oba nabídli k analýze kvůlizjištění svých genetických kvalit. V této futu-ristické společnosti se autorita (přístup do pri-vilegované elity) určuje „objektivně“, genetickouanalýzou novorozence - už tu neexistuje vlastnísymbolická autorita; autorita je založena přímov reálnu genomu. Jako taková Gatacca pouze extra-poluje výhled, jenž se nám dnes otevřel, na přímoulegitimizaci společenské autority a moci reálnemgenetického kódu:

eliminací umělých forem nerovnosti, založenýchna moci a kultuře, by mohly sociálně egalitářsképrogramy nakonec vynést na světlo a ustavit při-rozené formy nerovnosti, a to mnohem dramatičtěj-ší než kdy předtím, v novém hierarchickém pořádkuzaloženém na genetickém kódu. (125)

Proti této vyhlídce nestačí trvat na tom, že de-mokratický princip toho, co Étienne Balibar na-zývá égaliberté, nemá nic společného s geneticko--biologickou podobností lidských jedinců, nýbržsměřuje k principiální rovnosti subjektů jakož-to lidí sdílejících symbolický prostor. Dilema,se kterým nás Gatacca konfrontuje, vypadá takto:můžeme zachovat důstojnost člověka jedině tím,že akceptujeme nějakou mez, že se zastavíme předúplným vhledem do našeho genomu, před naší pl------------------------------------------------------195

-----------------------------------------------------nou naturalizací (tzn. že provedeme gesto: „ne-chci vědět, kým objektivně-reálně jsi, přijímámtě takového, jaký jsi…“)? Vracíme se tím ke zná-mé konzervativní moudrosti, která říká, že jedi-ný způsob, jak ochránit lidskou svobodu a etickoudůstojnost, je omezit naše kognitivní schopnos-ti a vzdát se toho, že budeme příliš do hloubkyzkoumat přirozenost věcí?Zdá se, jako by samotné dnešní vědy ukazovalycestu z této nesnáze: nevytváří snad současnýkognitivismus často formulace, které zní velmidůvěrně těm, kdož jsou obeznámeni s různými po-dobami antické a moderní filosofie, od buddhis-tické představy prázdna přes koncept německéhoidealismu, že reflexivita konstituuje subjekt,až po heideggerovskou představu „bytí ve světě“nebo dekonstruktivní koncept différance? Vznikátu pokušení zaplnit trhlinu buďto redukcí filo-sofie na vědu, tzn. tvrzením, že moderní natura-lizační kognitivismus „uskutečňuje“ filosofickénáhledy tím, že je překládá do přijatelné vědeckéformy, nebo naopak tvrzením, že těmito náhledypostmoderní věda prolamuje “karteziánské paradig-ma“ a dosahuje úrovně autenticky filosofickéhomyšlení. Tento zkrat mezi vědou a filosofií sednes objevuje v mnoha převlecích: heideggerovskýkognitivismus (Hubert Dreyfuss), kognitivistickýbuddhismus (Francisco Varela), kombinace orien-tálního myšlení s kvantovou fyzikou (Caprovo „Taofyziky“) až po dekonstruktivistický evolucionis-mus. Krátce se podívejme na dvě hlavní verze.

Dekonstruktivistický evolucionismusExistují zjevné paralely mezi nedávno zpopulari-zovanými čteními Darwina (od Goulda po Dawkinse-----------------------------------------------------196

-----------------------------------------------------a Dennetta) a derridovskou dekonstrukcí: nepro-vádí snad darwinismus svého druhu „dekonstrukci“nejenom přírodní teleologie, ale i samotné idejepřírody jako dobře uspořádaného systému druhů? Ne-tvrdí přísně darwinovské pojetí „adaptace“ právěto, že organismy se přímo „neadaptují“, že strictosensu neexistuje žádná „adaptace“ v teleologic-kém slova smyslu? Dochází k nahodilým genetickýmzměnám a některé z nich umožňují některým orga-nismům, aby fungovaly lépe a aby přežily v pro-středí, které se samo mění a komplexním způsobemse utváří (neexistuje lineární adaptace na sta-bilní prostředí: když se něco v prostředí neoče-kávaně změní, nějaký rys, který dosud bránil plné„adaptaci“, se náhle může stát klíčovým pro pře-žití organismů). Darwinismus tak vlastně předjímájistou verzi derridovské différance či freudovskéNachträglichkeit: nahodilé a nesmyslné genetickézměny se zpětně využívají (jsou „post-příhodné“,jak by řekl Gould) pro přežití.Jinak řečeno, Darwin poskytuje výkladový model,ve kterém je stav věcí, jenž vypadá jako uspořá-daná teleologická ekonomie (zvířata něco dělají,„aby …“), ve skutečnosti výsledkem řady nesmy-slných změn - co do časovosti jde o futur anté-rieur, tzn. „adaptace“ je něco, co vždy a z de-finice „bude byvší“. A není tato záhada, jakmůže z nahodilých a nesmyslných událostí vyvstat(zdání) teleologického a smysluplného řádu, cen-trální i pro dekonstrukci? Lze tudíž tvrdit, žedarwinismus (ovšem ve své pravé radikální dimen-zi, nikoli jako zvulgarizovaný evolucionismus)„dekonstruuje“ nejenom teleologii či božský zá-sah do přírody, nýbrž i samotné pojetí přírodyjako stabilního pozitivního řádu - je o to zá------------------------------------------------------197

-----------------------------------------------------hadnější, že dekonstruktivisté o darwinismu ml-čí, že neexistují dekonstruktivní pokusy o jeho„osvojení“.Ve své knize Consciousness Explained (Vysvětlenévědomí) sám Dennett, velký zastánce kognitivistic-kého evolucionismu, uznává (samozřejmě ironicky,ale základní intence je míněna vážně) blízkost své„pandemonické“ teorie lidské mysli k dekonstruk-tivismu kulturních studií:

Představte si mé smíšené pocity, když jsem zjis-til, že dříve než jsem mohl v knize náležitě po-psat svou ideu [já jako centra narativní gravita-ce], dočkala se již satiry v románu Davida LodgeNice World. Mezi dekonstruktivisty je to zjevněžhavé téma. (126)

Celá škola teoretiků kybernetického prostoru (nej-známější je Sherry Turkle) navíc zastává názor, žefenomén kyberprostoru uskutečnil dekonstruktivní„decentrovaný subjekt“ v naší běžné zkušenosti:měli bychom se přihlásit k „diseminaci“ jedineč-ného já v mnohost soupeřících činitelů, v „kolek-tivní mysl“, v pluralitu obrazů o sobě bez glo-bálního koordinujícího centra, která je při dílev kyberprostoru, a oddělit ji od patologickéhotraumatu - hraní ve virtuálním prostoru mi umož-ňuje objevit nové aspekty mého „já“, bohatstvípohyblivých identit, masek bez „reálné“ osoby zanimi, a tak zakusit ideologické mechanismy vytvá-ření já, vnitřní násilnost a arbitrárnost tétoprodukce/konstrukce…Pokušení, kterého se zde musíme vystřihat, jeovšem právě ukvapený závěr, že Dennett je jakýsidekonstruktivistický vlk v beránčím rouchu empi------------------------------------------------------198

-----------------------------------------------------rické vědy: existuje trhlina, která navždy oddě-luje Dennettovu evoluční naturalizaci vědomí oddekonstruktivního „meta-transcendentálního“ son-dování podmínek (ne)možnosti filosofického dis-kursu. Jak Derrida neúprosně prokazuje v Bílé my-tologii, nestačí tvrdit, že „všechny pojmy jsoumetafory“, že neexistuje žádný epistemologickýřez, poněvadž pupeční šňůra spojující abstraktnípojmy s běžnými metaforami je neredukovatelná. Za prvé nejde jenom o to, že „všechny pojmy jsoumetafory“, nýbrž že samotná diference mezi po-jmem a metaforou je vždy zčásti metaforická, žespočívá na nějaké metafoře. Ještě důležitější jeopačný závěr: samotná redukce pojmu na svazekmetafor již musí spočívat na nějakém implicitnímfilosofickém, pojmovém určení diference mezi po-jmem a metaforou - tzn. právě na onom protikladu,který se snaží podkopat. (127) Navždy tudíž vězí-me v bludném kruhu: jistěže je nemožné zaujmoutfilosofické stanovisko, jež by bylo prosto mezíběžných, naivních postojů a pojmů živého světa;ale ačkoli je to nemožné, toto filosofické stano-visko je zároveň nevyhnutelné. Derrida vyjadřujetotéž se zřetelem ke známé historizující tezi, žearistotelská ontologie deseti kategorií bytí jevýsledkem/výrazem řecké gramatiky: problém tkvív tom, že tato redukce ontologie (ontologickýchkategorií) na účinek gramatiky předpokládá jistépojetí (kategorické určení) vztahu mezi gramati-kou a ontologickými pojmy, jež je samo jíž meta-fyzické-řecké. (128)Měli bychom mít vždy na paměti toto subtilní Der-ridovo stanovisko, díky kterému se vyhýbá dvojitépasti naivního realismu a filosofického fundacio-nalismu: „filosofická fundace“ naší zkušenosti je-----------------------------------------------------199

-----------------------------------------------------nemožná, ale nutná - ačkoli vše, co vnímáme, čemurozumíme, co vyjadřujeme, je samozřejmě nadurčenohorizontem předporozumění, samotný tento horizontzůstává zcela neproniknutelný. Derrida je tu-díž jakýsi metatranscendentalista, hledá podmínkymožnosti samotného filosofického diskursu – pokudpřehlédneme, jak přesně Derrida podkopává filoso-fický diskurs zevnitř, zredukujeme „dekonstrukci“na další naivní historizující relativismus. Zdeje tedy Derridova pozice opačná než Foucaultova,který v odpověď na kritiku, že hovoří z pozice,jejíž možnost není v rámci jeho teorie vykázána,s úsměvem odsekl: „Takové otázky mě nezajímají:patří k policejnímu diskursu, s jeho spisy kon-struujícími identitu subjektu!“ (129) Jinak řeče-no, nejzazší lekce dekonstrukce je podle všeho ta,že člověk nemůže odložit ontologickou otázku adinfinitum, a v Derridovi je hluboce symptomatickáoscilace mezi na jedné straně hyper-sebereflexiv-ním přístupem, který předem odsuzuje otázku, „jakse věci ve skutečnosti mají“, který se omezuje nadekonstruktivní komentář nesrovnalostí v tom, jakfilosof B čte filosofa A, a mezi přímým „ontolo-gickým“ tvrzením o tom, jak différance a prastopaurčují strukturu všech živých věcí a jako takovéfungují již v neživé přírodě, na straně druhé.Neměli bychom přehlédnout paradoxní propojenostobou těchto rovin: samotný rys, který nám navždybrání v přímém uchopení námi zamýšleného předmětu(fakt, že je naše uchopování vždy zlomené, „zpro-středkované“, decentrovanou jinakostí), je rys,který nás spojuje se základní protoontologickoustrukturou univerza.Dekonstrukce tak zahrnuje dva zákazy: zakazuje„naivní“ empiricistický přístup („pečlivě pro------------------------------------------------------200

-----------------------------------------------------zkoumejme danou látku, pak vytvořme obecné hypo-tézy…“) stejně jako globální, nehistorické meta-fyzické teze o původu a struktuře univerza. Tentodvojí zákaz, který jasně a jednoznačně definujedekonstrukci, svědčí o jejích kantovských tran-scendentalně-filosofických počátcích: není stejnýpodvojný zákaz charakteristický pro Kantovu filo-sofickou revoluci? Na jedné straně koncept tran-scendentální konstituce reality zahrnuje ztrá-tu přímého, naivního empiricistického přístupuk realitě; na straně druhé zahrnuje zákaz meta-fyziky, tzn. všezahrnujícího světonázoru, jenžskýtá noumenální strukturu celku univerza. Ji-nak řečeno, mělo bychom mít vždy na paměti, žeKant, dalek toho vyjadřovat prostě přesvědčenío konstitutivní moci (transcendentálního) sub-jektu, zavádí koncepci transcendentální dimenze,aby dostál fundamentální a nepřekonatelné bezvý-chodnosti lidské existence: lidská bytost nutněusiluje o globální pojetí pravdy, o univerzálnía nutné poznání, takové poznání jí však navždyzůstává nedosažitelné.

kognitivní buddhismusDospíváme k lepšímu výsledku u vznikající aliancemezi kognitivistickým přístupem k mysli a stou-penci buddhistického myšlení, kde nejde o natura-lizaci filosofie, nýbrž spíše o opak: o to vyu-žít výsledky kognitivismu, abychom (znovu) získalipřístup k pradávné moudrosti? Koncept dnešních ko-gnitivistů, kteří popírají jednotné, stabilní, sesebou identické já - představa lidské mysli ja-ko pandemonického hřiště mnohých činitelů, kterouněkteří autoři (obzvláště Francisco Varela) (130)spojují s buddhistickým popřením já coby trvající-----------------------------------------------------201

-----------------------------------------------------substance, které je podkladem našich mentálních ak-tů-událostí, působí přesvědčivě ve svém kritickémodmítnutí substanciálního pojetí já.Paradox, na němž staví kognitivisté a novo-bud-dhisté, je trhlina mezi běžnou zkušeností, kteráse automaticky opírá o představu já jako základnísubstance, jež „má“ pocity, přání atd., jíž se tytomentální stavy a akty „stávají“, a mezi skutečnos-tí (která je známá přinejmenším od Huma i v Evro-pě), že nehledě na to, jak hluboce a jak detailnězkoumáme svou vlastní zkušenost, narážíme pouze napomíjivé, nepolapitelné mentální události, nikdyna já jako takové, tzn. na substanci, jíž bychomtyto události mohli připsat. Závěr jak kognitivis-tů, tak buddhistů je samozřejmě ten, že pojem jáje výsledek epistemologického (či v případě bud-dhismu eticko-epistemologického) omylu, který jevlastní lidské přirozenosti jako takové: musíme sezbavit této klamné představy a plně akceptovat,že neexistuje žádné já; že „já“ nejsem než svazeknepolapitelných a heterogenních (mentálních) udá-lostí bez základu.Je však tento závěr skutečně nevyhnutelný? Vare-la odmítá i kantovské pojetí já: subjektu čis-té apercepce, transcendentálního subjektu, kterýv naší empirické zkušenosti nelze objevit. Tadybychom však měli zavést rozlišení mezi duševní-mi událostmi či agregáty bez já a mezi subjektemjakožto identickým se samotným tímto prázdnem,s tímto nedostatkem substance. Co když je unáhle-né přejít od faktu, že neexistuje reprezentace anipozitivní idea já, k závěru, že žádné já neexis-tuje? Co když je já právě „střed bouře“, prázdnov centru ustavičného víru nepolapitelných dušev-ních událostí: něco jako „vakuola“ v biologii,-----------------------------------------------------202

-----------------------------------------------------prázdno, kolem kterého se točí duševní události,prázdno, které samo o sobě není ničím, nemá sub-stanciální pozitivní identitu, ale přesto slou-ží jako nereprezentovatelný orientační bod, jako„já“, jemuž jsou připisovány duševní události?Lacanovsky řečeno, měli bychom rozlišovat mezi„já“ jako vzorcem behaviorálních a jiných ima-ginárních a symbolických identifikací, mezi tím,jakou mám o sobě představu, jak sám sebe vidím,a prázdným místem čisté negativity, „zataraseným“subjektem (§). Sám Varela se blíží tomuto poje-tí, když rozlišuje mezi (1) já jako řadou dušev-ních a tělesných formací, které mají v průběhučasu jistý stupeň kauzální koherence a integrity;(2) já s velkým „J“ jako skrytým substanciálnímjádrem identity subjektu („ego-já“); a konečně(3) zoufalým toužením lidské mysli po já, hnanímse za já kvůli získání jakéhosi pevného podloží.Není však z lacanovské perspektivy toto „neko-nečné toužení“ subjekt sám, prázdno, kterým „je“subjektivita?Novobuddhisté oprávněně kritizují kognitivistic-ké stoupence konceptu „společnosti mysli“ za to,že se hlásí k neredukovatelné trhlině mezi našímvědeckým poznáním (které nám říká, že není žád-né já ani svobodná vůle) a běžnou zkušeností, vekteré zkrátka nemůžeme fungovat, aniž bychom před-pokládali konzistentní já obdařené svobodnou vůlí- kognitivisté se tudíž odsuzují k nihilistickémustanovisku, když se hlásí k přesvědčení, o němžvědí, že je chybné. Novobuddhisté se snaží přemos-tit tuto trhlinu tím, že přeloží/transponují sa-motný náhled, že neexistuje substanciální já, donaší běžné lidské zkušenosti (o to vposledku jdev buddhistické meditativní reflexi).-----------------------------------------------------203

-----------------------------------------------------Když Jackendoff, autor jednoho z krajních kogni-tivistických pokusů o vysvětlení vědomí, říká, ženaše vědomí-uvědomění vyvstává z faktu, že siprávě neuvědomujeme způsob, jak vědomí-uvědoměnívzniká světskými procesy (vědomí tu je pouze na-tolik, nakolik jeho biologicko-organické kořenyzůstávají v temnotě), (131) dostává se velmi blíz-ko ke kantovskému náhledu, že existuje sebevědomí,že myslím pouze natolik, nakolik „já nebo on neboto (věc), co myslí“ pro mne zůstává neproniknutel-né. Varelův protiargument, že Jackendoffova úvahaobsahuje konfúzi (tyto procesy, kterých si nejsmevědomi, jsou právě takové: nejsou součástí našíběžné lidské zkušenosti, ale naprosto ji přesahu-jí, jsou hypostazovány kognitivistickou vědeckoupraxí), (132) tudíž míjí pointu: tato nedostupnostsubstanciálního-přirozeného já (či spíše substan-ciální-přirozené báze mého já) je součást naší kaž-dodenní ne-vědecké zkušenosti právě v podobě na-šeho krajního neúspěchu nalézt v naší zkušenostipozitivní prvek, který by přímo „byl“ naším já (jeto ona výše zmíněná zkušenost, kterou formulovaljiž Hume, že ať už zkoumáme své duševní procesyjakkoli hluboko, nikdy nenajdeme nic, co by mohlobýt naším já). Takže co kdybychom na Varelu pou-žili vtip o bláznovi, který hledal ztracený klíčpod pouliční lampou, nikoli v tmavém koutě, kdejej skutečně ztratil, protože je snazší hledat nasvětle? Co když hledáme já na špatném místě, vefalešné evidenci pozitivních empirických faktů?

Náš závěr tudíž zní, že ve skutečnosti neexistuježádný způsob, jak překonat propast, která oddělu-je horizont transcendentálního a priori od domé-ny pozitivních vědeckých objevů: na jedné straně-----------------------------------------------------204

-----------------------------------------------------standardní „filosofická reflexe vědy“ (pozitivnívědy „nemyslí“, nejsou s to reflektovat svůj ho-rizont předporozumění, jenž je přístupný pouze fi-losofii) stále více připomíná starých automatickýtrik, který ztrácí svou účinnost; na straně druhépředstava, že nějaká „postmoderní“ věda dosáhneúrovně filosofické reflexe (například představa,že kvantová fyzika tím, že zahrnuje pozorovateledo pozorované hmotné objektivity, prolamuje rá-mec vědeckého objektivismu/naturalismu a dosahu-je úrovně transcendentální konstituce reality),se zjevně míjí s vlastní úrovní transcendentál-ního a priori.Je pravdou, že moderní filosofie je svým způso-bem „v defenzivě“ proti útoku vědy: Kantův tran-scendentální obrat nesouvisí se vzestupem modernívědy pouze oním zřejmým způsobem (tím, že poskytla priori newtonovské fyziky), nýbrž i mnohem ra-dikálněji tím, že vzal v potaz, že s nástupem mo-derní empirické vědy již není životaschopná přímámetafyzická teorie všeho, že ji nelze zkombino-vat s vědou. Takže jediná věc, kterou filosofiemůže dělat, je „fenomenalizovat“ vědecké pozná-ní a pak poskytnout jeho apriorní hermeneutic-ký horizont - to vše na základě mezní nevyzpyta-telnosti univerza a člověka. Byl to Adorno, kdozdůraznil naprostou dvojznačnost Kantova konceptutranscendentální konstituce: nezdůrazňuje pouzekonstitutivní moc subjektu, lze ji číst rovněžjako rezignované přijetí apriorní limitace našehopřístupu k reálnu.

„Třetí kultura“ jako ideologieTento střet mezi postmoderními-dekonstruktivnímikulturálními studiemi a kognitivistickými popu------------------------------------------------------205

-----------------------------------------------------larizátory „tvrdých“ věd - tzn. stoupenci tzv.„třetí kultury“ - se vůbec neomezuje na čistě te-oretickou diskusi, nýbrž je i bojem o intelektu-ální hegemonii (o to, kdo obsadí univerzální místo„veřejného intelektuála“). Tento boj, který poprvévzbudil pozornost veřejnosti při takzvané aféře deMan (když se de Manovi oponenti pokusili dokázatiracionální, protofašistické tendence dekonstruk-ce), dosáhl svého vrcholu v aféře Sokal-Social Text(v roce 1997 se časopis Social Text nechal podvésta vydal poststrukturalistickou kritiku moderní fy-ziky, kterou napsal fyzik Alan Sokal a která byla veskutečnosti míněna jako karikující satira). V kul-turálních studiích „teorie“ obvykle znamená směsliterární/filmové kritiky, masové kultury, ideolo-gie, výzkumu sociální diverzity atd. - stojí tu zacitaci překvapená reakce Dawkinsova:

Jindy jsem si všiml literární kritiky nazvané Te-orie: co je to? Věřili byste tomu? „Teorie“ se tupřeměnila v „teorii v literární kritice“. … Samotnéslovo „teorie“ bylo z krajně omezeného, literárníhodůvodu uneseno - jako kdyby Einstein nevytvářel te-orie; jako kdyby Darwin nevytvářel teorie. (133)

Dawkins tu hluboce solidarizuje se svým velkým opo-nentem Gouldem, který si rovněž stěžuje, že „me-zi literárními vzdělanci panuje jakási konspirace,takže si myslí, že vlastní intelektuální krajinua kontrolní zdroje, kdežto ve skutečnosti jsou sku-pinou spisovatelů, kteří nepíší fikci a věnují sepřevážně vědě a kteří mají celou spoustu fascinují-cích idejí, o nichž si lidé chtějí přečíst“. (134)Zmíněné citace jasně vymezují tuto diskusi jakoboj o ideologickou hegemonii v přesném slova smys------------------------------------------------------206

-----------------------------------------------------lu, který získal ve spisech Ernesto Laelaue: jakoboj o partikulární obsah, který vždy „hegemonizuje“zdánlivě neutrální obecný termín. (135)„Třetí kultura“ objímá ohromné pole, jež sahá oddiskuse o evoluční teorii (Dawkins a Dennett versusGould) přes fyziky zabývající se kvantovou fyzikoua kosmologií (Hawking, Weinber, Capra), kognitivní vědce (opět Dennett; Marvin Minsky), neurology(Sacks), teoretiky chaosu (Mandelbrot, Stewart),autory analyzující kognitivní a obecně sociální do-pad digitalizace našich běžných životů, až po te-oretiky autopoietického systému, kteří se snažívytvořit univerzální formální pojetí sebeorgani-zujících se systémů, jež by bylo lze aplikovat na„přirozené“ živé organismy a druhy a na sociální„organismy“ (chování trhů a jiných velkých skupininteragujících sociálních činitelů). Měli bychomzaznamenat tři věci:

1. Zpravidla tu nemáme co dělat s vědci, nýbrž(třebaže jde často o stejné osoby) s autory, kteříse obracejí k široké veřejnosti a jejíchž úspěchdaleko přesahuje obecnou přitažlivost kulturálních studií (stačí vzpomenout bestsellery od Sackse,Hawkina, Dawkinse a Goulda);2. Stejně jako v případě kulturálních studií tunejde o homogenní pole, nýbrž o rhizomatickou mno-host propojenou „rodinnými podobnostmi“, v jejímžrámci často dochází k prudkým polemikám, ale daříse též interdisciplinárním vazbám (např. mezi evo-luční biologií a kognitivními vědami atd.);3. Autoři, kteří jsou v této oblasti aktivní, čas-to mají svého druhu misionářské zanícení, sdílejípřesvědčení, že se společně podílejí na jedinečnémposunu globálního paradigmatu vědění.-----------------------------------------------------207

-----------------------------------------------------Jako jakýsi manifest této orientace lze ocitovatÚvod k čítance Třetí kultura, ve kterém editor(John Brockman) zřetelně prezentuje velký příběh,který nese kolektivní identifikaci těchto autorů:(136) ve čtyřicátých a padesátých letech 20. sto-letí byl „veřejný intelektuál“ ztotožňován s akade-mikem zběhlým v „měkkých“ humanitních (či společen-ských) vědách, který se věnoval veřejně zajímavýmproblémům a zaujímal stanovisko k velkým tématůmdne, čímž spouštěl nebo se podílel na hlavnícha vášnivých veřejných diskusích; poté, s náporem„francouzské“ postmoderní dekonstruktivní teorie,)se generace veřejných myslitelů vytratila a nahra-dili ji „chladní akademici“, tzn. „kulturální věd-ci“, jejichž pseudoradikální postoj proti „moci“ či„hegemonickému diskursu“ ve skutečnosti znamená,že se stále více vzdávají přímého a reálného poli-tického angažmá mimo úzké hranice akademické obcea že se stále více uzavírají v elitářském žargonu,který vylučuje samu možnost, že by se intelektuálangažoval ve veřejných diskusích.Naštěstí se proti tomuto ústupu „veřejného inte-lektuála“ vzedmula vlna „třetí kultury“: nástupemnového typu veřejného intelektuála, autora ze třetíkultury, který v očích širší veřejnosti zastupujestále více „toho, kdo ví“, kdo se těší důvěře, žeodhalí klíče k velkým tajemstvím, která zajímajínás všechny… Opět tu existuje problém trhliny mezireálnými „tvrdými“ vědami a jejich ideologickýmistoupenci z třetí kultury, kteří povyšují vědce na„ty, kteří vědí“; tuto představu mají nejenom oby-čejní lidé, kteří houfně kupují jejich knihy, nýbrži samotní postmoderní teoretikové, kteří se s tím-to přístupem zaplétají, kteří jej „milují“, přičemžpředpokládají, že stoupenci třetí kultury „skutečně-----------------------------------------------------208

-----------------------------------------------------něco vědí o nejzazším mystériu bytí“. Ale jejichsetkání přináší zklamání: ne, populární zástupcitřetí kultury nemají řešení, který by vyřešilo krizikulturálních studií, nevlastní to, co kulturálnímstudiím chybí. Milostné setkání tudíž nevyšlo:milovaný nerozpřáhl ruce a neopětoval lásku.Je tedy klíčové rozlišovat mezi vědou samotnou a je-jí vnitřní ideologizací, její někdy subtilní trans-formací v nové holistické či podobné „paradigma“(nová šifra pro „světonázor“): řada pojmů (komple-mentárnost, antropický princip…) se tu vepisuje dva-krát, fungují jako vědecké i ideologické termíny.Je vskutku těžké odhadnout, nakolik je třetí kul-tura zamořena ideologií; mezi jejími zjevně ideo-logickými osvojeními (ale jsou to pouze sekundárníosvojení?) bychom měli zaznamenat přinejmenším dvajasné případy:

1. Koncept New Age, ve kterém se posun paradigmatuvykládá jako přeměna karteziánského mechanicko-ma-terialistického paradigmatu směrem k novému holis-tickému přístupu, jenž nás vrací zpět k moudrostistarověkého orientálního myšlení (Tao fyziky atd.);někdy je tento přístup dokonce radikalizován v tvr-zení, ze vědecký posun vládnoucího paradigmatu jeepifenoménem faktu, že celé lidstvo je na pokrajinejvětšího duchovního posunu v celých dějinách, ževstupujeme do nové epochy, ve které bude egoistic-ký individualismus nahrazen nadindividuálním kos-mickým vědomím.2. „Naturalizace“ určitých speciálních společen-ských fenoménů, kterou lze jasně rozpoznat v tak-zvaném kyber-revolucionismu, jenž se opírá o kon-cept kyberprostoru (nebo celosvětové počítačovésítě) jako sebe-rozvíjejícího se „přirozeného“ or------------------------------------------------------209

-----------------------------------------------------ganismu: „naturalizace kultury“ (trh, společnostatd. jako živé organismy) se zde kryje s „kultu-ralizací přírody“ (život sám se pojímá jako souborsebe-reprodukující informace - „geny jsou memy“).Toto nové pojetí života je tedy neutrální, co setýče rozlišení mezi přirozenými a kulturními či„umělými“ procesy - Země (jakožto Gaia) stejně jakoglobální trh vypadají jako gigantické seberegula-tivní živé systémy, jejichž základní struktura sedefinuje v pojmech procesu kódování a dekódování,předávání informace atd.

Zatímco tedy ideologové kyberprostoru mohou sníto dalším kroku evoluce, kdy již nebudeme mechanickyinteragujícími „karteziánskými“ jedinci, kdy kaž-dá „osoba“ odřízne svou substanciální vazbu na svétělo a bude vnímat sebe sama jako součást nové ho-listické mysli žijící a jednající skrze ni, zastírátaková přímá „naturalizace“ celosvětové počítačovésítě či trhu soubor mocenských vztahů – politic-kých rozhodnutí, institucionálních podmínek, kteréjsou nezbytné, aby se „organismům“ jako Internet(nebo trh či kapitalismus…) dařilo. Setkáváme setu s unáhlenou transpozicí určitých biologicko-evo-lucionistických pojmů na výzkum dějin lidské ci-vilizace, jakou je skok od „genů“ k „memům“, tzn.s představou, že nejenže lidské bytosti používajíke své reprodukci, ke znásobení své moci a věděníatd. jazyk, nýbrž že patrně, na daleko fundamentál-nější úrovni, sám jazyk používá lidské bytosti, abyse replikoval a rozšiřoval, aby získal nové význa-mové bohatství atd.Standardní protiargument stoupenců kulturálníchstudií proti jejich kritikům ze třetí kultury zní,že vymizení veřejného intelektuála, nad kterým naří------------------------------------------------------210

-----------------------------------------------------kají, je ve skutečnosti ztrátou určitého tradičníhotypu (obvykle bílého muže) modernistického intelek-tuála: v naší postmoderní době byl nahrazen teore-tiky, kteří působí odlišně (namísto zájmu o jednovelké „téma“ jim jde o řadu lokalizovaných stra-tegických intervencí) a kteří vskutku řeší tématazajímavá pro širokou veřejnost (rasismus a multi-kulturalismus, sexismus, otázka, jak překonat eu-rocentrický přístup atd.) a tak uvádějí do pohybuveřejné debaty (jakými jsou spory o „politickou ko-rektnost“ nebo sexuální harašení). Ačkoli tato od-pověď je až příliš snadná, faktem zůstává, že té-mata, jimiž se zabývají kulturální studia, stojív centru veřejných ideologicko-politických diskusí(hybridní multikulturalismus versus potřeba ztotož-nění s uzavřenou komunitou; potrat a práva homose-xuálů versus fundamentalismus mravní většiny atd.),kdežto v případě třetí kultury nás jako první uhodído oči, že její stoupenci, jakkoli horlivě vysvět-lují nejzazší záhady („čtení mysli Boží“, jež bylokdysi připsáno Hawkingovi), mlčky přecházejí pal-čivé otázky, které skutečně zaujímají přední místov dnešních politicko-ideologických debatách.A konečně bychom měli zaznamenat, že navzdory dů-ležitému rozlišení mezi vědou a ideologií je ob-skurantní ideologie New Age imanentním výhonkemsamotné moderní vědy - od Davida Bohma po Fritjo-fa Capru se moderní věda jen hemží různými verzemi„tančících mistrů Wu Li“, kteří nás učí o Tau fy-ziky, o „konci karteziánského paradigmatu“, o vý-znamu antropického principu a holistického přístupuatd. (137) Abych zamezil jakémukoli nedorozumění:jako staromódní dialektický materialista se co mož-ná nejostřeji stavím proti těmto tmářským uchope-ním kvantové fyziky a astronomie; tvrdím pouze to,-----------------------------------------------------211

-----------------------------------------------------že tyto obskurantní odnože nejsou vnuceny prostězvnějšku, nýbrž že fungují jako to, co by LouisAlthusser nazval „spontánní ideologií“ samotnýchvědců, jsou svého druhu spiritualistickým doplňkemvládnoucího redukcionistického-proceduralistické-ho postoje, podle kterého „platí pouze to, co lzepřesně definovat a změřit“.Obskurantní přisvojování „tvrdých“ věd ze stranyNew Age, které kvůli legitimizaci své pozice vzýváautoritu samotné vědy („dnešní věda odrostla mecha-nickému materialismu a ukazuje k novému duchovnímuholistickému postoji…“), je mnohem znepokojivějšínež „excesy“ kulturálních studií. Je příznačné,že obhájci vědeckého realismu, jako jsou Bricmonta Sokal, pouze stručně zmiňují některé „subjekti-vistické“ formulace Heisenberga a Bohra, které bymohly dát podnět k relativistickým/historizujícímpojetím, přičemž je kvalifikují jako výraz vlast-ní filosofie daných autorů, nikoli součást stavbysamotné kvantové fyziky. Tady však začínají pro-blémy: Bohrovy a Heisenbergovy „subjektivistické“formulace nejsou marginálním fenoménem, nýbrž bylykanonizovány jako „copenhagenská ortodoxie“, tzn.jako oficiální interpretace ontologických důsledkůkvantové fyziky.Faktem zůstává, že v okamžiku, kdy chceme podatontologický výklad kvantové fyziky (jaký konceptreality odpovídá jejím výsledkům), vyvstávají pa-radoxy, které podkopávají standardní vědecký ob-jektivismus - tuto skutečnost neustále zdůrazňujísamotní vědci, kteří kolísají mezi prostým vyřa-zením ontologické otázky (kvantová fyzika funguje,takže se ji nesnažme pochopit, prostě provádějmevýpočty…) a různými způsoby, jak se dostat z mrt-vého bodu („copenhagenská ortodoxie“, výklad mnoha-----------------------------------------------------212

-----------------------------------------------------světů, jistá podoba teorie „skryté proměnné“, kteráby zachránila koncept jedné jediné objektivní rea-lity, například od Davida Bohma, která má nicméněsvé vlastní paradoxy, například koncept kauzality,která probíhá v čase pozpátku).Za těmito zmatky se skrývá zásadnější otázka,zda se opravdu můžeme jednoduše vzdát ontologickéotázky a omezit se na pouhé fungování vědeckéhoaparátu, na jeho kalkulace a měření. Další pro-blém se váže k nutnosti nějak vztáhnout vědeckéobjevy k běžnému jazyku, přeložit je do něj: jemožné tvrdit, že problémy vznikají pouze tehdy,když se snažíme přeložit výsledky kvantové fyzikyzpět do našich běžných představ o realitě; ale jemožné odolat tomuto pokušení? Všechna tato tématarozsáhle rozebírá literatura ke kvantové fyzice,takže nemají nic společného s osvojením/zpronevě-rou věd ze strany kulturálních studií - byl tosám Richard Feynman, kdo pronesl slavnou větu, že„kvantové fyzice nikdo doopravdy nerozumí“, čímžvyjádřil, že její matematicko-teoretickou kon-strukci již nelze přeložit do pojmů našich kaž-dodenních představ o realitě. (138) Moderní fy-zika opravdu otřásla tradiční naivně-realistickouepistemologickou stavbou: samotné vědy otevřelytrhlinu, v niž mohly vyrůst obskurantní odnože,takže místo abychom házeli všechnu špínu na nebohástará kulturální studia, bylo by daleko produk-tivnější znovu přistoupit ke klasickému tématu,jaké jsou epistemologické a ontologické implikaceposunů v samotných „tvrdých“ vědách.

Slepá ulička historicismuNa druhé straně problém kulturálních studií jeten, že přinejmenším v převládající formě vskutku-----------------------------------------------------213

-----------------------------------------------------obsahují svého druhu kognitivní suspenzi (vzdá-vají se úvahy o vnitřní pravdivostní hodnotě ro-zebírané teorie) charakteristickou pro histori-zující relativismus: pokud se typický kulturálníteoretik zaobírá filosofickou nebo psychoanaly-tickou konstrukcí, analýza se zaměřuje výluč-ně na odhalení jejích skrytých patriarchálních,eurocentristických, identitářských a podobných„předsudků“, aniž by se položila naivní, ale pře-sto nezbytná otázka: no dobře, ale jaká je struk-tura univerza? Jak lidská duše „skutečně“ fun-guje? Takové otázky se v kulturálních studiíchani neberou vážně, poněvadž kulturální studiamají sklon redukovat je na historizující úvahuo podmínkách, ve kterých určité pojmy vyvstalyjako výsledek historicky specifických mocenskýchvztahů. Navíc kulturální studia v typickém pří-padě rétoricky odsuzují samotný pokus o narýso-vání jasné linie rozlišující mezi (například)pravou vědou a předvědeckou mytologií jako sou-část eurocentristického procesu vnucování vlastníhegemonie prostřednictvím diskriminující diskur-sivní strategie devalvace druhého jako ještě-ne-vědeckého.Dostáváme tak analýzu vlastní vědy, předmoderní„moudrosti“ a ostatních forem poznání jako růz-ných diskursivních formací, které nehodnotíme codo jejich vnitřní pravdivostní hodnoty, nýbrž codo jejich sociopolitického statutu a dopadu (tak-že domorodou „holistickou“ moudrost lze považovatza mnohem „progresivnější“ než „mechanistickou“západní vědu, která zodpovídá za formy moderní-ho ovládání). Problém takovéhoto postupu histo-rizujícího relativismu tkví v tom, že se neustá-le opírá o soubor nevyřčených (netematizovaných)-----------------------------------------------------214

-----------------------------------------------------ontologických a epistemologických předpokladůo podstatě lidského poznání a reality: obvykleo protonietzschovskou představu, že poznání ne-jenže má kořeny ve složitém souboru diskursivníchstrategií mocenské (re)produkce, nýbrž že je jímpřímo vytvářeno, atd. Je proto klíčové zdůraznit,že Lacan se v tomto bodě s historicismem kultu-rálních studií rozchází: pro Lacana moderní vědarozhodně není jedním z „vyprávění“, principiál-ně srovnatelným s ostatními způsoby „kognitivní-ho mapování“ - moderní věda se dotýká reálna ta-kovým způsobem, který v předmoderních diskursechnaprosto chybí.Kulturální studia tu musíme postavit do pat-řičného kontextu. Od zániku velkých filosofic-kých škol na konci sedmdesátých let 20. stoletísama evropská akademická filosofie, se svým zá-kladním hermeneuticko-historickým postojem, para-doxně sdílí s kulturálními studiemi stanoviskokognitivní suspenze: v nedávné době vznikly ex-celentní studie o velkých autorech minulosti, alesoustředí se na korektní čtení dotyčných autorů,přičemž většinou ignorují naivní, ale nevyhnutel-nou otázku pravdivostní hodnoty - nejenom: „Jeto správné čtení Descartova pojetí těla? MusíDescartovo pojetí těla potlačit právě toto, abyzachovalo konzistenci?“ atd., nýbrž i „A jakýtedy je skutečný status těla? Jaký máme my ná-zor na Descartovo pojetí těla?“. A zdá se, jakoby se tyto zakázané „ontologické“ otázky velmienergicky vracely v dnešní „třetí kultuře“: cojiného vyznačuje nedávný vzestup kvantové fyzikykosmologie, ne-li mocná a agresivní rehabilita-ce nejzákladnějších metafyzických otázek (napří-klad jaký je počátek a možný konec univerza)?-----------------------------------------------------215

-----------------------------------------------------Explicitním cílem lidí, jako je Hawking, je urči-tá verze „teorie všeho“: snaží se objevit základnívzorec struktury veškerenstva, který bychom mohlivytisknout a nosit na tričku (v případě lidské by-tosti by šlo o genom, který udává, čím objektiv-ně jsem). Takže v jasném protikladu k zákazu pří-mých „ontologických“ otázek ze strany kulturálníchstudií stoupenci třetí kultury nestydatě řeší nej-zásadnější předkantovská metafyzická témata (jakéjsou nejzazší konstitutivní prvky reality?, počát-ky a konec univerza?, co je vědomí?, jak vznikáživot atd.) - jako kdyby starý sen, který skončilse zánikem hegelovství, o velké syntéze metafyzi-ky a vědy, sen o globální teorii všeho založené naexaktních vědeckých náhledech, znovu ožíval.Na rozdíl od dvou zmíněných verzí kognitivní sus-penze volí kognitivistický přístup naivní přímézkoumání „přirozenosti věcí“ (co je vnímání?, jakvzniká jazyk?); nicméně, abychom použili otřepanoufrázi, s vaničkou vylévá i dítě: dimenzi vlastnífilosoficko-transcendentální reflexe. Jinak řeče-no: je historizující relativismus (který vposledkuvede k neudržitelné solipsistické pozici) oprav-du jediná alternativa naivního vědeckého realismu(podle kterého v našich vědách a v poznání obecněpostupně získáváme odpovídající obrázek o tom, jakse věci venku skutečně mají, nezávisle na našemvědomí o nich)?Z perspektivy náležité filosofické reflexe lzesnadno ukázat, že oba právě zmíněné přístupy mí-její vlastní transcendentálně-hermeneutickou úro-veň. V čem tato úroveň spočívá? Vezměme si kla-sickou linii realistického uvažování, jež tvrdí, že přechod od předmoderního mytického myšleník modernímu vědeckému přístupu k realitě nelze-----------------------------------------------------216

-----------------------------------------------------jednoduše vykládat jako nahrazení jednoho do-minantního „vyprávění“ jiným - moderní vědeckýpřístup nás rozhodně přivádí blíže k tomu, corealita“ („tvrdá“ realita existující nezávislena vědeckém badateli) skutečně je. Základní re-akcí hermeneutického filosofa na tento postoj bybylo upozornění, že s přechodem od předmoderní-ho mytického univerza k univerzu vědy se změnili samotný pojem, co „realita“ (resp. „skutečněexistovat“) znamená, co se „počítá“ za realitu,takže nemůžeme jednoduše předpokládat neutrálnívnější měřítko, které nám umožňuje soudit, že ses moderní vědou dostáváme blíže ke „stejné“ rea-litě, jakou byla ta, jíž se zabývala předmodernímytologie - jak by to vyjádřil Hegel, s přechodemod předmoderního mytického univerza k modernímuvědeckému univerzu prošlo zásadní proměnou samoměřítko, standard, který implicitně používáme čiaplikujeme, abychom změřili, jak „reálné“ je to,čím se zabýváme.Moderní vědecké nazírání zahrnuje celou řadu roz-lišení (mezi „objektivní“ realitou a „subjektiv-ními“ idejemi, tzn. vjemy reality v subjektu; me-zi tvrdými neutrálními fakty a „hodnotami“, kterémy, soudící subjekty, faktům přisuzujeme, atd.),která jsou stricto sensu v předmoderním světě ne-myslná. Jistě, realista by mohl opáčit, že prá-vě v tom tkví celá pointa - že teprve s přechodemk modernímu vědeckému univerzu získáváme odpovída-jící pojem o tom, co je „objektivní realita“, narozdíl od předmoderního nazírání, které směšovalo“fakta“ a „hodnoty“; proti tomu by transcendentál-ně-hermeneutický filosof zcela oprávněně trval natom, že se přesto nelze zbavit bludného kruhu, kdypředpokládáme důsledek: nejzákladnější způsob, jak-----------------------------------------------------217

-----------------------------------------------------se nám realita „jeví“, nejzákladnější způsob, jakzakoušíme to, co „se opravdu počítá jako reálněexistující“, je vždy již předpokladem našich soudůo tom, co „skutečně existuje“. Tuto transcenden-tální rovinu naznačoval sám Kuhn, když ve Struktu-ře vědeckých revolucí tvrdil, že posun ve vědeckémparadigmatu je více než pouhý posun v naší (vněj-ší) perspektivě pohledu na realitu, resp. Vnímáníreality, ale méně než reálné „vytvoření“ jiné novéreality. (139)Z tohoto důvodu zde selhává standardní rozlišenímezi nahodilými společenskými nebo psychologický-mi podmínkami vědeckého objevu a jeho objektiv-ní pravdivostní hodnotou: jediné, co lze říci, jeto, že samotné rozlišení mezi (empirickým, nahodi-lým sociálně-psychologickým) vznikem určité vědeckéformace a její objektivní pravdivostní hodnotou,nezávislou na podmínkách jejího vzniku, již před-pokládá soubor rozlišení (mezi vznikem a pravdi-vostní hodnotou atd.), který v žádném případě ne-ní samozřejmý. A tak opět musíme trvat na tom, žese hermeneuticko-transcendentální dotazování im-plicitních předpokladů rozhodně nepodepisuje podhistorizující relativismus, který je typický prokulturální studia.Jaká je tedy vposledku povaha rozdílu mezi ko-gnitivismem a kulturálními studiemi? Na jed-né straně tu stojí neutrální objektivní poznání- trpělivé empirické zkoumání reality: kogniti-visté rádi zdůrazňují, že politicky nejsou protilevici - kladou si za cíl právě osvobodit levi-ci od iracionalistické-relativistické-elitářsképod. postmoderní falše; uznávají ovšem distinkcimezi neutrálním teoretickým (vědeckým) náhledema možnou ideologicko-politickou zaujatostí jeho-----------------------------------------------------218

-----------------------------------------------------autora… Na rozdíl od toho kulturální studia ob-sahují vskutku dialektický paradox pravdy, kteráspočívá na angažované subjektivní pozici. Totorozlišení mezi na jedné straně věděním, které jevlastní akademické instituci a definuje se stan-dardy „profesionalismu“, a na straně druhé prav-dou (kolektivního) subjektu angažovaného v boji(rozlišení, které rozpracovali, mezi jinými, fi-losofové od Theodora Adorna po Alaina Badiou) námumožňuje vysvětlit, že rozdíl mezi kognitivistya kulturálními studiemi funguje jako šibolet: jepatřičně vidět pouze ze stanoviska kulturálníchstudií. Měli bychom proto na jedné straně plněuznat solidní vědecký status velké části kogni-tivistického úsilí (často jde o nejlepší předsta-vitele vědecké obce), ale na straně druhé tu jedimenze, která kognitivistům zkrátka uniká.Na jedné straně „politicky korektní kulturálnístudia“ často platí za svou aroganci a nedosta-tek seriózního přístupu tím, že směšují pravdu(angažované subjektivní stanovisko) a vědění, žepřehlížejí mezeru, která je dělí, a přímo pod-řazují vědění pravdě (například ukvapené soci-álně-kritické odmítnutí určitých věd, jako jekvantová fyzika nebo biologie, bez náležitéhoseznámení s vnitřní konceptuální strukturou to-hoto pole vědění). V důsledku toho je často pro-blémem kulturálních studií nedostatek specific-kých oborových dovedností: literární teoretikovébez náležitých znalostí filosofie mohou pohrda-vě psát o Hegelově falocentrismu, o filmu atd.- setkáváme se tu s falešnou univerzálně kritic-kou schopností vynést soud o všem, bez patřič-ného vědění. S veškerou svou kritikou tradičníhofilosofického universalismu kulturální studia ve-----------------------------------------------------219

-----------------------------------------------------skutečnosti fungují jako svého druhu náhražkováfilosofie. Pojmy se takto stávají ideologickýmiuniverzáliemi: v postkoloniálních studiích začí-ná pojem „kolonizace“ fungovat jako hegemonic-ký pojem, takže ve vztahu mezi pohlavími mužsképohlaví kolonizuje pohlaví ženské, horní vrstvykolonizují nižší vrstvy…Zejména někteří „progresivní“ interpreti současnébiologie se s oblibou soustředí na to, jak jsouprotikladné pozice nadurčeny politicko-ideologic-kými postoji jejich autorů: nevyjadřuje Dawkin-sova „teorie života chicagského gangstera“, jehoredukcionistická deterministická teorie o „sobec-kých genech“ pohlcených vražedným bojem o přeži-tí, stanovisko konkurenční společnosti buržoazníchjednotlivců? Není Gouldův důraz na náhlou gene-tickou změnu a post-příhodnost znakem pružnějšího,dialektičtějšího a „revolučnějšího“ levicového po-stoje jeho autora? Neprojevují ti, kdož jako LynnMargulis zdůrazňují spontánní kooperaci a vznika-jící řád, touhu po stabilním organickém řádu, pospolečnosti jako „společném těle“? Nejde tu tedyo vědecký projev základní triády pravice, středua levice: organické konzervativní pojetí společ-nosti jako celku, buržoazní individualistické po-jetí společnosti jako prostoru soutěže mezi jed-notlivci a revoluční teorie náhlé změny? (Důraz naholistický přístup a vznikající řád lze samozřejměakcentovat různě: může vyjadřovat konzervativnítouhu po stabilním řádu, nebo progresivní utopic-kou víru v novou společnost solidární kooperace,ve které řád spontánně vyrůstá zezdola, není vnu-cen shora.)Typickou formou protikladu je rozdíl mezi „chlad-ným“ mechanistickým zjišťováním kauzálních sou------------------------------------------------------220

-----------------------------------------------------vislostí, které vyznačuje postoj vědeckého manipul-átora ve službách vykořisťovatelského ovládnutípřírody, a mezi novým „holistickým“ přístupem za-měřeným na spontánně vznikající řád a koopera-ci, jenž směřuje k tomu, co Andrew Ross nazval„jemnější, laskavější“ vědou. (140) Omyl je zdestejný jako u stalinského marxismu, který kladldo protikladu „buržoazní“ a „proletářskou“ vědu,nebo u pseudoradikálního feminismu, který stavíproti sobě „mužský“ a „ženský“ diskurs jako dvauzavřené celky, jež spolu vedou válku: nemámedvě vědy, nýbrž jednu univerzální vědu, která seštěpí zevnitř - jinak řečeno, je sužována bojemo hegemonii. (143)

Teoretické státní aparátyAkademicky uznávané „radikální myšlení“ na libe-rálním Západě neoperuje v prázdnu, nýbrž je sou-částí společenských mocenských vztahů. Co se týčekulturálních studií, musíme opět položit staroubenjaminovskou otázku: nikoli jak se explicitněvztahují k moci, nýbrž jaké je jejich vlastní mís-to v rámci vládnoucích mocenských vztahů? Nefungujíkulturální studia jako diskurs, který předstírá,že je kriticky sebereflexivní, že odkrývá vlád-noucí mocenské vztahy, zatímco ve skutečnosti za-stírá to, že se na nich sám podílí? Bylo by tudížpřínosné aplikovat na samotná kulturální studiafoucaultovský pojem produktivní „bio-moci“ v pro-tikladu k „represivní“/prohibiční zákonné moci: cokdyž pole kulturálních studií ve skutečnosti vů-bec neohrožuje dnešní globální mocenské vztahy,nýbrž dokonale zapadá do jejich rámce, stejně jakojsou naprosto komplementární sexualita a „repre-sivní“ diskurs, který ji reguluje? Co když kriti------------------------------------------------------221

-----------------------------------------------------ka patriarchální/identitární ideologie prozrazujedvojznačnou fascinaci touto ideologií spíše nežskutečnou vůli ji zničit? Klíčový je zde posun odanglických k americkým kulturálním studiím: tře-baže v obou nacházíme stejná témata, pojmy atd.,socio-ideologicky fungují naprosto odlišně: posou-váme se od zájmu o kulturu reálné dělnické třídyk radikální akademické módě.Navzdory těmto kritickým poznámkám však sám faktodporu proti kulturálním studiím dokazuje, žezůstávají cizím tělesem, které nedokáže plně za-padnout do existujícího akademického světa: ko-gnitivismus je vposledku pokus standardního aka-demického vědění - „profesionální“, racionální,empirické, „věcné“ teorie - znovu ovládnout terén,zbavit se vetřelce. Rozlišení mezi kognitivismema kulturálními studiemi tak není jednoduše roz-lišením mezi dvěma doktrínami nebo teoretickýmipřístupy; je v to vposledku daleko radikálnějšírozdíl mezí dvěma naprosto odlišnými modalitamičí spíše praktikami vědění, včetně dvou odlišnýchinstitucionálních aparátů vědění. Zmíněná dimenze„teoretických státních aparátů“, abychom použilialthusserovské formulace, je klíčová: pokud jinebereme v úvahu, jednoduše se míjíme s podsta-tou antagonismu mezi kognitivismem a kulturál-ními studiemi. Není divu, že kognitivisté rádizdůrazňují svou opozici vůči psychoanalýze: dvě-ma exemplárními příklady takového ne-akademickéhovědění jsou samozřejmě marxismus a psychoanalýza.Psychoanalýza se od kognitivistické psychologiea psychoterapie liší přinejmenším ve třech klí-čových rysech:1. Poněvadž neprezentuje samu sebe jako empirickytestované objektivní vědění, je zde ustavičný pro------------------------------------------------------222

-----------------------------------------------------blém (v zemích, kde se psychiatrická péče hradí zezdravotního pojištění) s tím, do jaké míry stát ne-bo zdravotní pojišťovna uhradí náhradu za léčbu.2. Z téhož důvodu má psychoanalýza podstatné po-tíže s tím, aby se začlenila do akademické psy-chologie nebo do psychiatrie, takže obvykle fungu-je jako parazitní entita, která putuje sem a tama přičleňuje se k psychologii, kulturálním stu-diím nebo ke srovnávací literatuře.3. Co se týče jejich vnitřní organizace, psycho-analytická společenství nefungují jako „normální“akademické komunity (jako sociologické, matema-tické apod. obce); fungují takovým způsobem, žez hlediska „normálních“ akademických společnostínemůže vypadat jinak než jako „dogmatický“ obors věčnými frakčními boji mezi podskupinami ovlá-danými silným autoritářským nebo charismatickýmvůdcem - spory se neřeší racionální argumentacía empirickým ověřením, podobají se spíše sektář-ským náboženským bojům. Fenomén (osobního) pře-nosu tu zkrátka funguje naprosto odlišně než ve„standardním“ akademickém společenství. (V lehceodlišné podobě platí totéž pro marxismus.)

Stejně jako marxismus vykládá odpor vůči svým ná-hledům jako „výsledek třídního boje v teorii“,tzn. vykládá jej samotným svým předmětem, taképsychoanalýza vykládá odpor vůči sobě jako vý-sledek samotných nevědomých procesů, které jsoujejím předmětem - v obou případech se teorie na-chází v sebereferenční smyčce; svým způsobem jeteorií o odporu vůči sobě samé. V tomto klíčovémbodě se dnes situace naprosto liší, je téměř pro-tikladem situace v šedesátých a na počátku sedm-desátých let 20. století, kdy se „marginální“ obo------------------------------------------------------223

-----------------------------------------------------ry (jako je psychoanalýza v podání kulturálníchstudií) vnímaly tak, že jsou „anarchistické“, ženás osvobozují od „represivního“ autoritářskéhorežimu standardního akademického oboru: to, naco dnes kognitivističtí kritikové kulturálníchstudií hrají, je obvyklý názor, že psychoanalýzav podání kulturálních studií je sektářská, „sta-linistická“, autoritářská, že je zahlcena pseudo-teologickými frakčními boji, ve kterých problémystranické linie převažují nad otevřeným empirickýmzkoumáním a racionální argumentací, kdežto kogni-tivisté se prezentují jako čerstvý vzduch, kte-rý rozhání tuto dusnou a neprostupnou atmosféru- přinejmenším můžeme svobodně formulovat a ově-řovat různé hypotézy, nejsme již „terorizováni“nějakou dogmaticky vnucenou globální linií strany.Velmi jsme se tak vzdálili od logiky šedesátýchlet, kdy se bojovalo proti akademickému establis-hmentu: akademický svět dnes prezentuje sebe samajako místo svobodné, otevřené diskuse, která násosvobozuje od konvenčních limitů „subverzivních“kulturálních studií. A ačkoli „regrese“ k auto-ritářskému prorockému diskursu samozřejmě je jed-ním z nebezpečí, vnitřním pokušením kulturálníchstudií, měli bychom se přesto soustředit na to,jak se kognitivistickému stanovisku daří nepro-blematicky prezentovat rámec institucionální aka-demické univerzity jako samo místo intelektuálnísvobody.

-----------------------------------------------------224

-----------------------------------------------------Závěr: „… a nač jsou totalitáři poetických dob?“-----------------------------------------------------Kapitola, v níž se čtenáři dostává varování, žestrašidlo „totalitarismu“ neustále obchází kolem(„šílení diktátoři“ třetího světa, populistickánová pravice, digitální Big Brother).

V nekontrolované autopoiesis kapitalismu, kteránastala po pádu socialismu, přežilo strašidlo „to-talitární hrozby“ ve třech podobách: ve formě no-vého etnicko-náboženského fundamentalismu, kterýobvykle ztělesňují „zlí diktátoři“ (Slobodan Mi-lošević, Saddám Hussajn), ve formě nástupu popu-listické „nové pravice“ na samotném Západě a v ne-poslední řadě v podobě představy, že digitalizacenašich životů krajně ohrožuje naši svobodu: brzybudou naše životy monitorovány a kontrolovány ta-kovou měrou, že ve srovnání s tím bude někdejšístátní policejní dozor působit jako dětská hra:na dohled je „konec soukromí“.Začněme první formou. Ve způsobu, jak západní,„osvícené“ liberální státy vnímají dnešní „fun-damentalistické“ režimy vládců, jako je Miloše-vić a Saddám Hussajn, a jakým způsobem vůči těm-to režimům zasahují, se podle všeho zračí zásadnínepochopení situace. Zmínění diktátoři jsou pod-le všeho imunní vůči všem západním tlakům: někdoje bombarduje, jiný odsekává části jejich území,další je izoluje od mezinárodního společenství a uvaluje na ně tvrdé sankce, jiný je všemožněponižuje, ale diktátoři žijí dál, aniž by ztratilisvou slávu, nadále působí jako neohroženi vůdci,kteří se odvážili vzepřít „novému světovému řádu“.Nejde ani tak o to, že by obraceli prohru ve ví-tězství; spíše se podobají buddhistickým mudrcům,-----------------------------------------------------225

-----------------------------------------------------jak si tak sedí ve svých palácích a dál si vedousvou, příležitostně překvapí excentrickým gestemtéměř bataillovské marnotratnosti (jako když Mi-loševićův syn otevřel místní podobu Disneylanduběhem bombardování Jugoslávie silami NATO, nebokdyž Saddám nechal postavit velký zábavní park prosvou privilegovanou nomenklaturu). Klacky (hrozbya bombardování) nezmůžou nic, a stejně málo do-káží návnady…V čem se tedy západní vnímání mýlí? Tím, že čtesituaci z hlediska protikladu mezi hédonistickýmracionálním usilováním o štěstí a ideologickýmfanatismem, přehlíží další pár protikladů: apa-tie a obscenity. Apatie, která proniká běžný životv dnešním Srbsku, nevyjadřuje pouze rozčarovánínad „demokratickou opozicí“ proti Miloševićovi,ale mnohem hlubší lhostejnost vůči posvátným naci-onálním cílům. Jaktože Srbové nemanifestovali pro-ti Miloševićovi, když ztratil Kosovo? Každý oby-čejný Srb zná odpověď, v Jugoslávii je to veřejnétajemství: nestarají se o Kosovo. Když tedy Srbskoztratilo Kosovo, potají si většina lidí vydechla:alespoň jsme se zbavili tohohle kousku „posvátné“půdy, která nám způsobila tolik problémů!Jedním z důvodů, proč i ti nejvíce antinaciona-lističtí levicoví intelektuálové ze Západu nedoká-ží odhalit tuto základní apatii, je spousta stan-dardních levicových předsudků a dogmat, které jimbrání vnímat jugoslávskou krizi. Prvním z nich jeskryté přesvědčení o uskutečnitelnosti jugosláv-ského samosprávného socialismu a představa, žemalé státy, jako je Slovinsko (nebo Chorvatsko),nemohou skutečně fungovat jako moderní demokra-cie, a budou-li odkázány na své vlastni prostřed-ky, nutně se zvrátí v protofašistické „uzavřené“-----------------------------------------------------226

-----------------------------------------------------komunity (v zřetelném protikladu k Srbsku, jehožpotenciál coby moderního demokratického státu senikdy nezpochybňuje). V tomto klíčovém bodě i takpronikavý filosof, jakým je Alain Badiou, trvána tom, že jedinou skutečně úctyhodnou Jugoslá-vií byla Titova Jugoslávie a že při jejím rozpadubyly všechny strany nakonec stejné, pokaždé šloo „etnické čistky“, ať už v srbské, slovinské ne-bo bosenské podobě:

Srbský nacionalismus nemá žádnou hodnotu. Alev čem je horší než ostatní? Je rozšířenější, málepší zbraně; bezpochyby má více příležitostík uskutečnění své zločinné vášně. Ale to je jenotázka vnějších okolností. … Předpokládejme, žezítra převezmou moc kosovští nacionalisté: lzesi představit, že by v Kosovu zůstal jediný Srb?Vedle obětní rétoriky jsme neměli jeden jedi-ný dobrý politický důvod upřednostňovat kosovské(nebo chorvatské, albánské, slovinské, muslimsko--bosenské) nacionalisty před nacionalisty srbský-mi. … Jistě, Milošević je brutální nacionalista,stejně jako všichni jeho kolegové z Chorvatska,Bosny či Albánie. … Od počátku konfliktu Západv konečném důsledku stranil pouze - a nešikovně- bezmocnému (bosenskému, kosovskému) nacionalis-mu proti mocnému (srbskému a přidruženému chor-vatskému). (142)

Krajní ironií takovéto nostalgické levicové touhypo ztracené Jugoslávii je to, že nakonec identi-fikuje jako nástupce Jugoslávie právě sílu, kte-rá ji ve skutečnosti zničila: Miloševićovo Srb-sko. V postjugoslávské krizi devadesátých let 20.století bylo možné tvrdit, že tím, kdo zosobňu------------------------------------------------------227

-----------------------------------------------------je pozitivní dědictví titovské Jugoslávie – je-jí oslavovanou multikulturní tolerantnost, byla(„muslimská“) Bosna: srbská agrese vůči Bosněbyla (také) agresí Miloševiće, prvního skutečné-ho post-titovce (prvního jugoslávského politika,který skutečně jednal, jak kdyby byl Tito mrtev,jak to více než před desetiletím vyjádřil vní-mavý srbský společenský vědec), proti těm, kteříse intenzivně drželi titovského dědictví etnické-ho „bratrství a jednoty“. Není divu, že nejvyššívelitel „muslimské“ armády byl generál Rasim De-lić, etnický Srb; není divu, že po celá devade-sátá léta byla „muslimská“ Bosna jediná součástbývalé Jugoslávie, v jejíž kancelářích dosud vi-sely Titovy portréty. Vymazat tento klíčový as-pekt jugoslávské války a redukovat bosenský kon-flikt na občanskou válku mezi různými „etnickýmiskupinami“ v Bosně není neutrální gesto, nýbržgesto, které předem přijímá stanovisko jedné zestran konfliktu (Srbska).Podle stoupenců globálního liberálního kapitalis-mu si republiky bývalé Jugoslávie musejí vybrat:buďto přijmou západní liberální kapitalismus, ne-bo setrvají ve svém etnickém uzavření - ale cokdyž je tato alternativa falešná, co když exis-tuje třetí možnost, kombinace obou předchozích,kterou Vesna Pešić, člen srbské demokratické opo-zice, nazval možnou „rusifikací“ Srbska? Co kdyžpo Miloševićovi dostáváme novou vládnoucí eli-tu, která se skládá ze zkorumpovaných nouveauxriches a současných politických představitelů,kteří prezentují sami sebe jako „prozápadní“ po-litiky (aby získali finanční podporu ze Zápa-du), zatímco donekonečna odkládají skutečné de-mokratické změny, což ospravedlňují zvláštními-----------------------------------------------------228

-----------------------------------------------------okolnostmi a tvrdí (přičemž v domácí politice veskutečnosti sledují nacionalistickou linii), žepokud Západ přestane s podporou, nacionalističtístoupenci tvrdé linie opět převezmou moc? Jinakřečeno, co když by Milošević při svém (konečném)pádu musel hrát jakousi kristovskou roli a vzítna sebe všechny jejich hříchy? Milošević je vy-vrhel, který - pro západní mocnosti – ztělesňujevše, co je v Jugoslávii špatně, takže jeho pádbude oslavován jako šance pro nový demokratic-ký začátek - Jugoslávie bude opět uznána, anižby musela zaplatit. Stejný scénář již probíháv Chorvatsku po smrti prezidenta Franjo Tuđmana.Jeho pohřeb mezinárodní společenství ignorova-lo; leitmotiv většiny komentátorů zněl, že jehoneústupnost byla hlavní překážkou demokratizaceChorvatska - jako kdyby všechny temné stránky ne-závislého Chorvatska, od korupce po jeho vlastní„etnické čistky“, náhle magicky zmizely ze scénya byly pohřbeny společně s Tuđmanovým tělem. Budetotéž poslední služba, kterou Milošević prokážesvému národu?Tento fenomén je obecnější, než by se mohlo zdát.V řadě států třetího světa je ideologické půso-bení vládnoucí elity dvojí: ve městech má libe-rálně-demokratickou podobu, ale zároveň oslovu-je jedince (zejména ve vzdálených oblastech)jakočleny výlučně etnické komunity. A je iluzí mno-ha politických činitelů, od povýšeně velkorysýchlidí ze Západu po Mandelu, že je možné jednodu-še odstranit etnickou identifikaci, tento domně-lý zdroj „brutálního etnického násilí“, a přímozavést režim univerzálního demokratického občan-ství. Jak dokazuje zkušenost od Bosny po Keňu,toto řešení nefunguje: katastrofální výsledek pak-----------------------------------------------------229

-----------------------------------------------------je ten, že hlavní politická rozhodnutí jsou nad-určena (nebo zamořena, ovlivněna) etnickými roz-díly (určitá politická orientace se ztotožňujes členy určité etnické komunity).Problém tedy není ani tak v tom, co by Západ měldělat (nebo co už měl udělat), nýbrž co by dělatneměl. Deprimujícím důsledkem západního otále-ní a následné nadměrné (re)akce na jugoslávskoukrizi je to, že dnes, v roce 2000, je velká ob-last centrálního Balkánu (Jugoslávie, Albánie,Makedonie, Bosna) místo, kde je do značné mírysuspendována vláda zákona, kde je sama politickámoc otevřeně napojena na organizovaný zločin, kdepašování přímo organizuje stát a kde se vraždatoleruje jako politická zbraň - zkrátka oblastpod přímou vládou politického banditství. Co jetedy důvodem chybného západního vidění?Zhruba před rokem rakouská televize uspořádaladiskusi o Kosovu mezi Srbem, Albáncem a rakous-kým pacifistou. Jak Srb, tak Albánec představilikonzistentně a racionálně svůj názor (samozřejměkonzistentně a racionálně tehdy a pouze tehdy,pokud přijímáme základní premisu každého z nich:že je Kosovo historickou kolébkou Srbka, na kte-rou mají Srbové nezcizitelné právo; že Albánci,po léta utlačovaní Srby, mají právo na suverénnípolitické těleso). Naopak rakouský pacifista sesnažil hrát roli usmiřovatele a úpěnlivě žádaloba protivníky: „Ať už si myslíte cokoli, pouzeslibte, že na sebe nebudete střílet, že udělátevšechno proto, abyste odolali strašnému pokušenínenávisti a pomstychtivosti!“ V tomto okamžiku siSrb a Albánec, dva „oficiální“ protivníci, rychlevyměnili pohledy v solidárním gestu sdílené zma-tenosti, jako kdyby jeden druhému říkal: „O čem-----------------------------------------------------230

-----------------------------------------------------ten idiot mluví? Chápe vůbec něco?“ V této krát-ké výměně pohledů spatřuji záblesk naděje: kdy-by Srb a Albánec, namísto vzájemného boje, bylischopni spojit síly a zneškodnit idiotského pa-cifistu, ještě by pro Jugoslávii existovala ur-čitá naděje.Abych předešel fatálnímu nedorozumění: uvědomujisi velmi dobře, že je snadné vysmívat se bezmoc-nému pacifistovi. Výměna pohledů mezi Srbem a Al-báncem však nebyla vzájemným uznáním solidaritymezi dvěma agresivními nacionalisty, nýbrž vyjá-dřením údivu nad tím, co rakouský pacifista ří-ká. Nedivili se tomu, že si pacifista neuvědomu-je etnickou, náboženskou atd. komplexnost situacena Balkáně, nýbrž že bere příliš vážně celé tožvanění o staletých etnických mýtech a vášních,a nevidí, že samotní Srbové a Albánci nejsou „po-hlceni“ těmito mýty, nýbrž že s nimi manipulují.Chyba není v pacifismu jako takovém, nýbrž v de-politizovaném a rasistickém názoru tohoto paci-fisty, že vlastní příčinou postjugoslávské vál-ky je etnická nesnášenlivost a opětovné vyvstánístarých etnických nenávistí.Mám proto tendenci navrhnout na tomto místě jed-noduchý test implicitního rasismu čtenáře, kte-rý jde v linii slavného bonmotu, kdy Robespier-re na vrcholu revolučního teroru ukázal Národnímushromáždění brožuru, která, jak tvrdil, obsaho-vala jména zrádců v jeho řadách: „Pokud se někdov této místnosti bojí, že by mohla obsahovat jehojméno, sám tento strach je nezvratným důkazem, žeje zrádce!“ Mutatis mutandis bych řekl: pokud bylkdokoli, kdo četl tyto řádky, třeba jen trochurozpačitý z mého tvrzení, že výměna pohledů meziSrbem a Albáncem nabízí jiskru naděje, pokud byl-----------------------------------------------------231

-----------------------------------------------------třeba jen trochu nesvůj z mého zjevného výsměchuvlídnému pacifistovi, tato znepokojenost je ne-zvratným důkazem, že je rasista.Tím se pohodlně dostáváme k Rakousku: můžeme sibýt jisti, že na počátku roku 2000 tentýž paci-fista demonstroval kvůli tomu, že by se Freide-mokraten Jörga Haidera mohli dostat do rakouskéhoparlamentu. Tato vyhlídka vzbudila hrůzu v celémspektru „legitimního demokratického“ politickéhobloku západního světa: od sociálně-demokratickélevice třetí cesty po křesťanské konzervativce; odChiraca po Clintona (abychom pomlčeli o Izraeli)všichni vyjadřovali „znepokojení“ a oznámili ale-spoň symbolická diplomatická opatření, dokud tentoneduh nezmizí nebo se neprokáže, že není nebezpeč-ný. Někteří komentátoři v tomto zděšení spatřova-li důkaz, že antifašistický demokratický konsensusv Evropě po druhé světové válce dosud trvá – aleje situace opravdu takto jednoznačná?První věc, kterou musíme udělat, je připomenoutdobře skrývané, ale přesto nepochybné oddechnutína vládnoucím demokratickém politickém poli, kdyžpravicové populistické strany před deseti lety vy-stoupily na světlo (Haider v Rakousku, Le Pen veFrancii, republikáni v Německu, Buchanan ve Spo-jených státech amerických). Tato úleva nesla jas-ný vzkaz: konečně nepřítel, kterého můžeme všich-ni náležitě nenávidět, kterého můžeme ukřižovat- exkomunikovat, abychom dokázali náš demokratickýkonsensus! Toto oddechnutí musíme číst na poza-dí toho, co se obvykle označuje jako vznikající„postpolitický konsensus“: jediná politická síla,která má seriózní váhu, která dosud vyvolává ná-ležitě politickou angagonistickou reakci „nás“proti „nim“, je nová populistická pravice.-----------------------------------------------------232

-----------------------------------------------------V listopadu 1999 se v newyorské politice při-hodila zvláštní věc: Lenora Fulaniová, černoš-ská aktivistka z Harlemu, podpořila prezidentskoukandidaturu Patricka Buchanana z Reformní stranys tím, že se ho pokusí dostat do Harlemu a získatzde voliče na jeho podporu. Třebaže oba partneřipřipustili, že se v mnoha klíčových otázkách liší,zdůraznili „svůj společný ekonomický populismusa zejména odpor vůči volnému trhu“. Proč tentopakt mezi Fulaniovou, radikálně levicovou zastán-kyní marxisticko-leninské politiky, a Buchananem,reaganovským stoupencem studené války a vůdčímpředstavitelem pravicového populismu? Liberálnímoudrost měla rychlou odpověď: extrémy – pravi-cový a levicový „totalitarismus“ - se setkaly vesvém odmítnutí demokracie a, právě dnes, ve spo-lečné neschopnosti přizpůsobit se novým trendůmglobální ekonomiky. Není jim navíc společný an-tisemitismus? Antisemitské předsudky radikálníchAfroameričanů jsou dobře známé a kdo by zapomnělna Buchananovo provokativní označení americké-ho Kongresu za „Izraelem okupované teritorium“?Místo podobných liberálních frází bychom se mělizaměřit na to, co Fulaniovou a Buchanana opravduspojuje: oba hovoří (předstírají, že hovoří) jmé-nem příslovečné „mizející dělnické třídy“.Postmoderní „radikální“ politika akceptuje tuto te-zi o „mizení dělnické třídy“ s jejím důsledkem,snižováním významu třídního antagonismu; jak torádi vyjadřují její zastánci, třídní nepřátelstvíbychom neměli „substancializovat“ v nejzazší herme-neutický záchytný bod, na jehož „projevy“ lze re-dukovat všechny ostatní antagonismy. V současnostijsme svědky toho, jak se daří mnohým novým politic-kým subjektivitám (třídní, etnické, homosexuální,-----------------------------------------------------233

-----------------------------------------------------feministické, náboženské…), přičemž spojenectví me-zi nimi je výsledek otevřeného, veskrze nahodiléhohegemonického boje. Tak rozdílní filosofové, jakoje Alain Badiou a Fredric Jameson, však ohlednědnešního multikulturálního oslavování rozmanitos-ti životních stylů zdůraznili, jak se tento roz-květ diferencí opírá o základní jedno: o radikálnívymazání diference, antagonistické trhliny. (143)Totéž platí pro standardní postmoderní kritiku kon-ceptu sexuální rozdílnosti jako „binární opozice“,kterou je třeba dekonstruovat: „nejsou jen dvě po-hlaví, nýbrž množství pohlaví, sexuálních identit…“- pravdou této mnohosti pohlaví je unisex, vymazánídiference v nudné a neustále se opakující perverznístejnosti, která slouží jako kontejner této mnohos-ti. Ve všech těchto případech platí, že ve chvíli,kdy zavedeme „vzkvétající mnohost“, ve skutečnostizavádíme její pravý opak, základní a všudypřítomnoustejnost - je vymazán pojem radikální antagonistickétrhliny, která ovlivňuje celé společenské těleso:neantagonistická společnost je zde samotný globál-ní kontejner, ve kterém je dost místa pro veškerourozmanitost kulturních komunit, životních stylů,náboženství, sexuálních orientací… (144)Existuje velmi přesný filosofický důvod, proč anta-gonismus musí být mezi dvojicí - proč se zmnoženírozdílů rovná znovuprosazení základního jednoho.Jak zdůraznil Hegel, každý rod má vposledku pouzedva druhy - tzn. že specifický rozdíl je vposled-ku rozdílem mezi rodem jako takovým a jeho druhem„jako takovým“. V našem univerzu například pohlav-ní rozdílnost není prostě rozdílem mezi dvěma dru-hy lidského rodu, nýbrž rozdílem mezi jedním ter-mínem (člověkem), který zastupuje rod jako takový,a druhým termínem (ženou), který zastupuje rozdíl-----------------------------------------------------234

-----------------------------------------------------v rodu jako takový, jeho specifikující, partikulár-ní ohled. Takže, v dialektické analýze, i když tuje zdánlivě množství druhů, pokaždé musíme hledatvýjimečný druh, který přímo ztělesňuje rod jako ta-kový: pravý rozdíl je „nemožný“ rozdíl mezi tímtodruhem a všemi ostatními.Paradoxně je v tomto bodě Ernesto Laclau blízkoHegelovi: vnitřní součástí jeho konceptu hegemonieje představa, že mezi jednotlivými prvky (označu-jícími) existuje jeden, který přímo „ztělesňuje“prázdného označujícího nemožné univerzality samé,takže v rámci této hegemonické konstelace se an-tagonismus vůči tomuto partikulárnímu označujícímurovná antagonismu vůči „společnosti“ jako takové.(145) Jestliže antagonistický pár nahradí proslulá„vzkvétající mnohost“, pak je v důsledku toho za-třena nejenom propast mezi různými obsahy v rám-ci společnosti, nýbrž antagonistická propast mezisociálnem a ne-sociálnem, trhlina, která posti-huje samotný univerzální pojem sociálna. Abychomse vyhnuli nedorozumění: ovšemže existuje plura-lita subjektivních sexuálních postojů a praktik,kterou nelze redukovat na variace nebo deviace odnějaké fundamentální symbolické normy (například„řadové“ heterosexuality). Klíčová otázka všakzní: vyvstává tato pluralita jako řada neúspěšnýchpokusů symbolizovat reálno antagonismu/nemožnos-ti, nebo je to prostě mnohost vzkvétající na po-zadí všeobjímajícího jedna, jejího média?V tomto univerzu stejnosti je hlavní formouvzniklého zdání politické rozdílnosti systém dvoustran, toto zdání volby tam, kde v zásadě žádnánení. Oba póly se v ekonomické politice sbíha-jí, jako se v nedávných volbách Clinton a Blairshodli na „tvrdé fiskální politice“ jako klí------------------------------------------------------235

-----------------------------------------------------čovém principu moderní levice: tvrdá fiskálnípolitika podporuje ekonomický růst a růst námumožňuje aktivnější sociální politiku v boji zalepší sociální stabilitu, vzdělání a zdraví. Roz-díly se vposledku redukují na protikladná kul-turní postoje: multikulturalismus, sexuální apod.„otevřenost“ proti tradičním „rodinným hodnotám“.A příznačně je to pravice, která se obrací k to-mu, co v našich západních společnostech zbýváz mainstreamové „dělnické třídy“, a snaží se jizmobilizovat, zatímco multikulturalistická „to-lerance“ se stává mottem nových privilegovaných„symbolických tříd“ (žurnalistů, akademiků, ma-nažerů…). Tato politická volba - sociální, nebokřesťanští demokraté v Německu; demokraté, neborepublikáni v USA - nám nemůže nepřipomenout na-še dilema, když si v americké kavárně chceme dátumělé sladidlo: všudypřítomná alternativa Nut-ra-Sweet Equal nebo High&Low, modrého nebo čer-veného pytlíčku, kde téměř každý dává přednostjednomu a zavrhuje druhé (nepoužívejte červené,obsahuji rakovinotvorné látky, a naopak); a totosměšné lpění na vlastním rozhodnutí jenom podtr-huje jeho naprostou bezvýznamnost.A neplatí totéž pro noční televizní talk show,kdy „svoboda volby“ spočívá ve výběru mezi JayLenoem a Davidem Lettermanem? Anebo, u nealkoho-lických nápojů, mezi Coca a Pepsi Colou? Je vše-obecně známo, že tlačítko „zavíraní dveří“ je vevětšině výtahů naprosto nefunkčním placebem, kte-ré má v lidech pouze vzbuzovat dojem, že se ně-jak podílejí na chodu, na rychlosti výtahu – kdyžtoto tlačítko zmáčknete, dveře se zavíraní přesněstejnou dobu, jako když pouze zmáčknete tlačítkos číslem podlaží. Tento extrémní příklad falešné-----------------------------------------------------236

-----------------------------------------------------účasti je vhodnou metaforou účasti jednotlivců nanašem „postmoderním“ politickém procesu…Postmoderní odpověď na toto vše by samozřejmě zněla,že se radikální antagonismus objevuje pouze nato-lik, nakolik se společnost dosud vnímá jako totali-ta - nebyl to Adorno, kdo řekl, že kontradikce jerozdíl z pohledu identity? (146) Představa je tu-díž taková, že s postmoderní érou je ústup identityzároveň ústupem antagonismu, který prochází spole-čenským tělesem - místo toho dostáváme jedno indi-ference jako neutrální médium, ve kterém koexistujemnohost (životních stylů atd.). Odpověď materialis-tické teorie je předvedení, jak samotné toto jedno,toto společné pole, v jehož rámci vzkvétají mnohéidentity, již spočívá na jistých vyloučeních, jakje nese neviditelné antagonistické rozštěpení.A to nás přivádí zpátky k nové populistické pravi-ci, která hraje klíčovou strukturální roli při le-gitimizaci nové liberálně-demokratické tolerantnímultikulturální hegemonie. Je negativním společ-ným jmenovatelem celého středolevicového liberál-ního spektra: tito pravičáci představuje vyloučené,kteří samotným svým vyloučením (svou nepřijatel-ností jako součást vlády) skýtají negativní legi-timizaci liberální hegemonie, důkaz jejího „demo-kratického“ postoje. Jejich existence tak přesouvápravé ohnisko politického boje (jímž je samozřejměpotlačení jakékoli radikální levicové alternativy)na „solidaritu“ celého „demokratického“ bloku protipravičácké hrozbě.To je nejzazší důkaz liberálně-demokratické hege-monie na dnešní ideologicko-politické scéně, hege-monie, jíž bylo dosaženo se vznikem sociální demo-kracie „třetí cesty“: „třetí cesta“, právě jakožtosociální demokracie za hegemonie liberálně-demokra------------------------------------------------------237

-----------------------------------------------------tického kapitalismu (tzn. zbavena i toho nejmenší-ho subverzivního ostnu), tak úspěšně vylučuje po-slední zbytky poukazů k antikapitalismu a třídnímuboji. Navíc je naprosto klíčové, že noví pravicovípopulisté jsou jedinou „seriózní“ politickou siloudneška, která se obrací k lidem s antikapitalis-tickou rétorikou, byť v nacionalistickém/rasistic-kém/náboženském hávu (nadnárodní korporace, které„zrazují“ obyčejné slušné občany naší vlasti).Na kongresu Front National před několika lety LePen přivedl na pódium Alžířana, Afričana a Žida,všechny je sevřel v náručí a prohlásil k shromáž-děnému publiku: „Jsou to stejně velcí Francouzijako já - skutečným nepřítelem naší totožnostijsou představitelé velkého nadnárodního kapitálu,kteří ignorují svou povinnost vůči Francii!“ Jak-koli pokrytecká jsou taková tvrzení, přesto uka-zují,“ že je populistická pravice na pochodu, abyzabrala území opuštěné levicí. Liberálně-demokra-tický nový střed tu hraje dvojí hru: sugeruje, ženašim skutečným nepřítelem jsou pravicoví populis-té, zatímco ve skutečnosti manipuluje se strachemz pravice, aby hegemonizovala „demokratické“ pole- aby vymezila terén a získala si, ukáznila, svéhopravého protivníka, radikální levicí.Haider rád zdůrazňuje příbuznost mezi novými la-bouristy a jeho rakouskými Svobodnými demokraty,která údajně překonává starý protiklad mezi levicía pravicí: obě strany rozbíjejí starý ideologic-ký balast a kombinují flexibilní tržní ekonomiku(deregulaci atd.) se solidární sociální politikou(pomoc starým, dětem a sociálně potřebných) – tzn.snaží se uplatnit společnou solidaritu vně staré-ho dogmatu sociálního státu. (148) Taková tvrzeníjsou samozřejmě záměrně a promyšleně zavádějící,-----------------------------------------------------238

-----------------------------------------------------mají zakrýt xenofobní populistické jádro Haiderovypolitiky - patří do stejné skupiny jako někdejšípokus stoupenců jihoafrického apartheidu prezen-tovat svou politiku jako další verzi „politikyidentity“, která zaručuje přežití dědictví různýchkultur. Ernesto Laclau (149) zavedl rozlišení me-zi prvky ideologické stavby a artikulací těchtoprvků, která jim uděluje jejich význam: fašismusnecharakterizuje prostě jen řada význačných rysů(ekonomický korporativismus, populismus, xenofob-ní rasismus, militarismus atd.) - tyto rysy nejsouo sobě „fašistické“, lze je zahrnout do odlišnýchideologických artikulací - „fašistickými“ se stá-vají svou specifickou artikulací v globální fa-šistický ideologický projekt (například rozsáhléveřejné práce nehrály stejnou roli v nacistickémNěmecku jako v New Deal v Americe). Ve stejné li-nii by bylo snadné ukázat, v čem spočívá Haiderovamanipulace: i když Haider a Blair skutečně navr-hují stejný soubor opatření, tato opatření jsouvepsána do odlišného globálního projektu.Ale to není celý příběh: Haider vskutku je po-divný Blairův dvojník s obscénním úšklebkem jakostínem velkého úsměvu nových labouristů. Abychomto vyjádřili starými dobrými stalinskými pojmy:ačkoli Haider lže, pokud se ztotožňuje s Blairem,jeho tvrzení jsou „objektivně pravdivá“: populis-mus nové pravice je „návrat potlačeného“, nezbytnýdoplněk globální kapitalistické multikulturálnítolerance. „Pravda“ Haiderova tvrzení nespočíváv přímé identitě mezi novými labouristy a popu-lismem nové pravice, nýbrž v tom, že tento popu-lismus vytvářejí samotné rozpory projektu třetícesty, v Haiderově zaklinčování Blaira (a pojem“klinče“ tu používáme v přesném slova smyslu, kte------------------------------------------------------239

-----------------------------------------------------rý má v boxu), stejně jako v podivné koalici meziBuchananem a Fulaniovou, se třetí cestě vrací jejívlastní poselství v převrácené - pravé – formě.Podíl radikální pravice na vládě není trestem zalevicové „sektářství“ a za to, že se „nevyrovnalas novými postmoderními podmínkami“, je to naopakcena, kterou levice platí za to, že se vzdala ja-kéhokoli radikálního politického projektu, že při-jala tržní kapitalismus jako jedinou „hru“.Z této perspektivy se dokonce i neokonzervativ-ní obrana tradičních hodnot jeví v novém světle:jako reakce proti zmizení etické a legální nor-mativity, kterou postupně nahrazují pragmatickéregulace, jež koordinují partikulární zájmy růz-ných skupin. Tato teze může působit paradoxně: cožnežijeme v době všeobecných lidských práv, kteráse prosazují dokonce i navzdory státní suvereni-tě? Nebylo bombardování Jugoslávie silami NATOprvním případem vojenské intervence uskutečněné(nebo přinejmenším takto prezentované) z čistěnormativního důvodu bez ohledu na jakýkoli „pa-tologický“ politicko-ekonomický zájem? Tato nověvyvstávající normativita „lidských prav“ je nic-méně jevovou formou svého pravého opaku. Nejdepouze o starou marxistickou tezi o propasti me-zi ideologickým zdáním univerzální zákonné formya partikulárními zájmy, které jej ve skutečnos-ti nesou; na této úrovni zcela platí protiargu-ment (který použili mezi jinými Lefort a Rancière)(150), že forma právě nikdy není „pouhá“ forma,nýbrž že má svou vlastní dynamiku, která zanechávásvé stopy v matérii společenského života (buržo-azní „formální svoboda“ uvedla do pohybu proceszcela „hmotných“ politických požadavků a praktik,od odborových organizací po feminismus).-----------------------------------------------------240

-----------------------------------------------------Rancière klade zásadní důraz na radikální dvoj-značnost marxistického pojmu „propasti“ mezi for-mální demokracií (lidská práva, politická svobodaatd.) a ekonomickou realitou vykořisťování a nad-vlády. Tuto propast mezi „zdáním“ rovnosti-svobodya společenskou realitou ekonomických, kulturníchapod. rozdílů lze číst buďto standardním „sympto-matickým“ způsobem (forma všeobecných práv, rov-nosti, svobody a demokracie je zkrátka nezbytnou,ale iluzorní formou výrazu svého konkrétního spo-lečenského obsahu, univerza vykořisťování a tříd-ní nadvlády), nebo v mnohem subverzivnějším smys-lu napětí, v němž „zdání“ égaliberté právě není„pouhé zdání“, nýbrž osvědčuje svou vlastní účin-nost, která mu umožňuje uvést do pohybu procesreartikulace skutečných socioekonomických vztahůjejich progresivní „politizací“. (Proč by nemě-ly volit i ženy? Proč by podmínky na pracovištineměly být i věcí politického zájmu? Atd.) Skorobychom tu použili starý Lévi-Straussův pojem „sym-bolické účinnosti“: zdání égaliberté je symbolickáfikce, která jako taková má svou vlastní reálnouúčinnost - měli bychom odolat naprosto cynickémupokušení redukovat ji na pouhou iluzi, která za-krývá odlišnou realitu.Dnes tu naopak máme postmoderní cynismus: se sku-tečností, že vedle univerzální formy (zákonné nor-my) existuje nějaký partikulární zájem či kompromismezi mnoha takovými zájmy, se přímo (dokonce for-málně) počítá - zákonná norma, která ukládá sebesama, se „formálně“ vnímá/klade jako regulační kom-promis mezi množstvím „patologických“ (etnických,sexuálních, ekologických, ekonomických…) zájmů.Argument klasické marxistické kritiky ideologie jetudíž - zvráceně - přímo začleněn a instrumentali------------------------------------------------------241

-----------------------------------------------------zován a ideologie udržuje své sevření touto faleš-nou vlastní transparentností. To, co se v dnešnímpostpolitickém ideologickém univerzu vytrácí, tudížnení „realita“ zavalená ideologickými fantasmagori-emi, nýbrž zdání samo, zdání nějaké závazné normy,její „performativní“ síla: realismus - brát věcitak, „jak jsou“ - je nejhorší ideologie. (151)Hlavní politický problém dneška zní: jak rozbíttento cynický konsensus? Z formální demokraciebychom tu neměli dělat fetiš - její limity do-konale ilustruje situace ve Venezuele po zvolenígenerála Chaveze prezidentem v roce 1998. Chavezje „autoritář“ - charismatický, antiliberální po-pulista - ale člověk musí podstoupit toto rizi-ko, nakolik tradiční liberální demokracie nenís to artikulovat určitý druh radikálního požadav-ku lidu. Liberální demokracie inklinuje k „raci-onálním“ rozhodnutím v mezích možného (toho, coje vnímáno jako možné); pro radikálnější gestajsou účinnější proto-„totalitární“ charismatickéstruktury s plebiscitní logikou, kde si člověk„svobodně volí předepsané řešení“. Paradox, kte-rý je třeba přijmout, je ten, že jednotlivci ma-jí tendenci ulpět na rovině „udržovacích statků“- občas je potřeba vůdce, aby bylo možné „udělatnemožné“. Autentický vůdce je doslova ten, kdo miumožňuje skutečně sám si vybrat - podřídit se muje nejvyšší skutek svobody.Všechny tyto hrozby však podle všeho vyblédají vesrovnání s Orwellovým již zpola zapomenutým pojmemvelkého bratra (Big Brother), který opět ožil kvů-li hrozbě digitalizace našich životů - nehrozí nicmenšího než „konec soukromí“, vymizení posledníchútočišť před všudypřítomným pohledem velkého brat-ra. Ale situace je daleko zamotanější, než se může-----------------------------------------------------242

-----------------------------------------------------zdát. Mému slovinskému příteli se nedávno přiho-dila legrační věc. Když se vracel pozdě večer dosvé kanceláře, aby dokončil nějakou práci, všimlsi, že v kanceláři v protějším dvoře starší (že-natý) manažer vášnivě souloží se svou sekretářkouna velkém stole - pro samou vášeň si neuvědomili,že na druhé straně dvora je budova, ze které jsouvidět, poněvadž kancelář byla plně osvětlena a naoknech nebyly závěsy. Můj kamarád zavolal do tétokanceláře, a když manažer, který na okamžik pře-stal souložit, zdvihl telefon, hrozivě zašeptal dosluchátka: „Bůh se na tebe dívá!“ Chudák manažerse zhroutil a téměř dostal infarkt…Zásah takového traumatizujícího hlasu, který v rea-litě nelze přímo lokalizovat, se snad nejvíce blížízkušenosti vznešenosti - proč? Nejde totiž o to,že by byl chudák manažer prostě nemile překvapen;právě naopak, bylo pro něj překvapením, že se je-ho nejskrytější fantazie o tom, že je pozorován,uskutečnila tak přímo. To nás přivádí k jádru psy-choanalytického pojmu fantazie. Pravá fantazie nenísama představa, která nás fascinuje, nýbrž neexis-tující pohled, který si představujeme, že ji po-zoruje - jako nemožný pohled shora, kvůli kterémuAztékové vytvářeli na zemi gigantické figury ptákůa zvířat, nebo nemožný pohled, jemuž byly určenydetaily skulptur na starých římských akvaduktech,které ze země nebyly vidět. Stručně řečeno, elemen-tární fantazmatická představa není představa fas-cinujícího výjevu, na který koukáme, nýbrž před-stava, „že je tu někdo, kdo na nás zvenčí kouká“;není to sen, nýbrž představa, že „jsme předmětemv něčím snu“.Milan Kundera v románu La lenteur (Pomalost) pre-zentuje jako krajní symbol dnešního falešného, ste------------------------------------------------------243

-----------------------------------------------------rilního, pseudosmyslného sexu pár, který předstíráanální sex poblíž hotelového bazénu, na očích všemhostům v hotelových pokojích, přičemž předstírávýkřiky slasti, aniž by vůbec došlo k pohlavnímustyku - proti tomu staví pomalé a intimní, galantníerotické hry Francie osmnáctého století.Neděje se něco podobného v Kambodži rudých Khmé-rů, kde režim, který se snaží zvýšit počet obyva-telstva, poněvadž příliš mnoho lidí zemřelo kvůličistkám a hladomoru, ustanovil každý první, desá-tý a dvacátý den v měsíci jako den určený k sou-loži? Sezdané páry (které jinak spaly v oddělenýchbarácích) mohly v tyto dny spát společně a mělyse milovat. Jejich soukromým prostorem byla malákóje obehnaná zpola průhledným závěsem z bambusu;před řadou kójí hlídkovali ozbrojení dozorci z ru-dých Khmérů dohlížející na to, aby páry skutečněsouložily. Poněvadž manželé věděli, že nesouložitje považováno za sabotáž, která se tvrdě trestá,a poněvadž na druhou stranu po čtrnáctihodinovémpracovním dni byli obvykle příliš unaveni, nežaby se skutečně milovali, předstírali, že se mi-lují, aby oklamali strážce: předstírali kopulačnípohyby a milostné vzdechy.Není to pravý opak zkušenosti z liberálního mládíněkterých z nás, kdy jsme se museli se svým part-nerem vplížit do ložnice a milovat se tak tiše, jakjen to bylo možné, aby nás naši rodiče, pokud byliještě vzhůru, nepodezírali, že provozujeme sex?Co když je tedy takový spektákl pro pohled druhé-ho součástí sexuálního aktu? Co když – poněvadž,jak říká Lacan, „neexistuje žádný sexuální vztah“- jej lze předvádět pouze pro pohled druhého?Internet nedávno zahltily stránky s webovými kame-rami, které naplňují logiku filmu The Truman Show-----------------------------------------------------244

-----------------------------------------------------režiséra Petera Weira. Na těchto webových strán-kách můžeme kontinuálně sledovat určitou událostči místo: život určitého člověka v jeho bytě, cose děje na ulici atd. Není tento trend svědectvímnaléhavé potřeby fantazmatického pohledu druhé-ho, který slouží jako záruka existence subjek-tu: „existuji pouze potud, pokud se na mě někdoneustále dívá“? (Podobným fenoménem je neustálezapnutá televize, i v době, kdy se na ni nikdonedívá - slouží jako minimální záruka existencespolečenské vazby.) Máme tu co do činění s tragi-komickým převrácením benthamovského-orwellovskéhopojmu panoptikální společnosti, v níž jsme (po-tenciálně) „neustále sledováni“, a nemůžeme seskrýt před všudypřítomným pohledem moci: úzkostdnes podle všeho vzbuzuje představa, že nebudemeneustále vystaveni pohledu druhého, takže subjektpotřebuje pohled kamery jako svého druhu ontolo-gickou záruku své existence.Tato tendence dosahuje svého vrcholu v strašlivěpopulárních televizních show ironicky nazvaných„Big Brother“, které poprvé vysílal v Holandskuv roce 1999 Endemol. Tato představení již majívlastní název: „reality show“ - označení se pou-žívá v Německu a ve Velké Británii a plánuje sev USA. V „reality show“, jakémsi televizním se-riálovém protějšku amatérského porna, je skupi-na zhruba patnácti lidí izolována ve velké vile,v níž je každý pokoj čtyřiadvacet hodin denně poddohledem kamery sledující všechno, co (dobrovolní)„herci“ dělají, včetně sexu. Jednou týdně je ak-térům umožněn styk s vnějškem, probírají své pro-blémy s psychology nebo s vedením televize a do-stávají vzkazy o tom, jakým směrem by se jejichmezilidské vztahy měly ubírat. (Obvykle tu platí-----------------------------------------------------245

-----------------------------------------------------pravidlo, že se každý týden člověk, kterého divácizvolí jako nejméně oblíbeného, vrací do „reálné-ho“ světa, takže celá show končí ve chvíli, kdyzůstane poslední člověk.)Celý podnik je tak podivný proto, že jistým způso-bem zachází ještě dále než The Truman Show: Tru-manova naivita spočívá v tom, že ještě musí býtklamán, aby skutečně věřil, že žije v reálném spo-lečenství, poněvadž celá dramaturgie filmu spočívána tom, že ho začnou trýznit rostoucí pochybnostio tom, co se kolem něj ve skutečnosti děje. Ač-koli na rozdíl od The Truman Show postavy/aktéřiv „Big Brother“ hrají své role v uměle oddělenémprostoru, jistým způsobem je hrají „jako skuteč-né“, takže fikce se stává doslova neodlišitelnouod reality: lidé se dostávají do „reálných“ emo-cionálních střetů, a když se radí s lidmi z „re-álného“ vnějšku, není to ani tak gesto návratu do„skutečného života“, nýbrž spíše způsob magickéhovystoupení z něho, kdy se „skutečný život“ pojí-má jako virtuální hra, od které člověk může zís-kat dočasnou distanci a zeptat se na radu, co byměl udělat. (Existují i případy, kdy herci pří-mo probírají s publikem, co mají ve svých rolíchudělat, takže hra je doslova interaktivní, divácimohou spoluurčovat, co se bude dít.) Tím je „de-konstruováno“ rozlišení mezi skutečným a hranýmživotem: obojí svým způsobem splývá, poněvadž lidéhrají samotné své „reálné životy“, tzn. Doslovahrají sami sebe ve svých televizních rolích (zdeje konečně naplněn benthamovský paradox sebe-iko-ny: herci „se podobají sobě samým“).A nedává nám americká televizní show „Jak si vzítmilionáře“ (únor 2000) stejné ponaučení? Na tomtopořadu byla tak šokující představa, že si anonymní-----------------------------------------------------246

-----------------------------------------------------milionář za ochranným sklem vybere na radu divákůze sedmi soutěžících, jež jsou mu během samot-né show představeny, ženu, kterou si pak skuteč-ně vezme - jeho neintimnější soukromý život bylnaprosto externizován a linie oddělující „show“a „realitu“ byla opět zastřena. A zase, nedějese něco naprosto analogického v obci Celebration,v tomto (ne)známém disneyovském městečku na Flori-dě, reálné replice idylického amerického městečkas „lidskými“ dimenzemi, ve které obyvatelé takésvým způsobem „hrají sebe sami“, resp. „vedou svéreálné životy na scéně“? Kruh se tak svým způso-bem uzavírá: televize měla nabízet, jako únikovouzábavu, fiktivní svět velmi vzdálený naší skutečnéspolečenské realitě - ale v „reality show“ jakoby byla sama realita znovu-vytvářena a nabízelase jako úniková fikce…Proč jsou tedy „reality show“ tak znepokojivé?Hrůza, kterou citlivé duše zakoušejí tváří v tvář„Big Brotheru“, je stejná jako hrůza, kterou mno-zí z nás zažívají z virtuálního sexu v kyberpro-storu. Tvrdá lekce „virtuálního sexu“ nespočíváv tom, že již nemáme „skutečný sex“, intenzivníkontakt s tělem druhého, pouze stimulaci zploze-nou nehmotnými obrázky, které nás bombardují z ob-razovky. Je to spíše mnohem nepříjemnější objev,že nikdy neexistoval „skutečný sex“: sex byl vždyjiž hrou nesenou masturbačním fantasmatickým scé-nářem. Masturbace se obvykle chápe jako „pohlav-ní styk s představovaným partnerem“: dělám si tosám, a představuji si, že to dělám s druhým ne-bo druhému. Lacanovo diktum „neexistuje sexuálnívztah“ lze číst jako převrácení této obvyklé před-stavy: co když „skutečný sex“ není než masturbacese skutečným partnerem? Co když, i když to dělám-----------------------------------------------------247

-----------------------------------------------------se skutečným partnerem, to, na čem spočívá můjpožitek, není partner jako takový, nýbrž tajnéfantazie, které do něj vkládám? A totéž platí pronaprostou vystavenost pohledu „velkého bratra“: cokdyž byl velký bratr vždy již zde jako (předsta-vovaný) pohled, pro který jsem jednal, na kterýjsem se snažil zapůsobit, který jsem chtěl svést,i když jsem byl o samotě? Co když „Big Brother“pouze vyjevuje tuto univerzální strukturu? Jinakřečeno, co když ve svých skutečných životech vždyjiž hrajeme určitou roli - nejsme tím, kým jsme,hrajeme sami sebe? „Big Brother“ nám připomínátento nepříjemný fakt.Pokud jde o „totalitární hrozbu“, kterou údajněpřináší tato aktualizace pohledu druhého, náleži-tě materialistickou odpověď na ni nedávno podalaspolečenská realita sama (abychom použili otřepa-nou marxistickou frázi). V posledních dnech roku1999 byli lidé po celém (západním) světě bombar-dováni různými verzemi jednoho a téhož sdělění,které dokonale vyjadřovalo fetišistické rozpol-cení „dobře to vím, ale…“. Nájemci bytů ve vel-kých městech dostávali dopisy od pronajímatelů,ve kterých stálo, že není třeba se ničeho obávat,všechno bude v pořádku, ale přesto by měli na-plnit své vany vodou a připravit si zásobu jíd-la a svíček; banky sdělovaly svým zákazníkům, žejejich vklady jsou v bezpečí, ale přesto by seměli, jenom pro případ, vybavit jistou hotovostía výpisem z účtu; až po samotného starostu NewYorku Rudolpha Giulianiho, který sice opakovaněujistil své občany, že město je dobře připraveno,ale přesto strávil silvestrovskou noc v betonovémbunkru pod Světovým obchodním centrem, chráněnýproti biologickým a chemickým zbraním.-----------------------------------------------------248

-----------------------------------------------------Příčina všech těchto obav? Úplná nicotnost zná-má jako „millenium bug“. Uvědomujeme si, jak po-divná byla naše obsese touto věcí? A kolik tatoobsese vypovídá o naší společnosti? Nejenže bylavytvořena člověkem, lze ji dokonce velmi přesnělokalizovat: kvůli omezené představivosti prvníchprogramátorů jejich hloupé digitální přístrojenevěděly, jak přečíst číslici „00“ o půlnoci na1. ledna 2000 (1900 nebo 2000). Tato prostá ome-zenost přístroje byla příčinou, ale propast me-zi příčinou a jejími potenciální účinky byla ne-změrná. Představy o tom, co způsobí, se lišily,od pošetilých po děsuplné, poněvadž ani odbornícis jistotou nevěděli, co se může stát: možná na-prostý kolaps sociálních služeb, možná vůbec nic(tak tomu ve skutečnosti bylo).Máme tu opravdu co do činění s hrozbou prosté-ho mechanického selhání? Ovšemže má digitální síťhmotnou podobu elektronických čipů a soustavy ob-vodů; avšak měli bychom si být neustále vědomi, žeu těchto obvodů se svým způsobem „předpokládá, ževědí“; předpokládá se, že ztělesňují určité vědě-ní, a je to toto vědění - či spíše jeho chybění,co způsobilo všechna trápení (neschopnost počítačůpřečíst „00“). „Millenium bug“ před nás postavilskutečnost, že náš „skutečný“ život je nesen virtu-álním řádem objektivizovaného vědění, jehož selhá-ní může mít katastrofální důsledky. Lacan nazývaltoto objektivizované vědění - symbolickou substan-ci našeho bytí, virtuální řád, který reguluje in-tersubjektivní prostor - „velký druhý“. Populár-nější, paranoičtější verze téhož pojmu je matrixz filmu téhož jména od bratrů Wachowskich.To, co nás ve skutečnosti ohrožovalo pod názvem„millenium bug“, byla suspenze matrixu. Vidíme-----------------------------------------------------249

-----------------------------------------------------zde, v jakém smyslu má Matrix pravdu: realita,v níž žijeme, je regulována neviditelnou a vše-mocnou digitální sítí takovou měrou, že její ko-laps může způsobit „skutečnou“ globální dezinteg-raci. Z tohoto důvodu je nebezpečnou iluzí tvrdit,že „millenium bug“ mohl přinést osvobození: zba-veni umělé digitální sítě, která zprostředkováváa nese náš přístup k realitě, bychom neobjevilipřirozený život v jeho bezprostřední pravdě, ný-brž nesnesitelnou pustinu - „Vítej v poušti reál-na!“, tak zní ironický pozdrav na přivítanou, je-hož se dostává Neovi, hrdinovi Matrixu, když vidírealitu takovou, jaká je, bez matrixu.Co tedy byl „millenium bug“? Možná mezní příkladtoho, co Lacan nazýval objet petit a, „malý dru-hý“, objekt-příčina touhy, maličká částečka pra-chu, která ztělesňuje nedostatek, chybění velkéhodruhého, symbolického řádu. A to je místo, kdenastupuje ideologie: tento „bug“, tato programo-vá chyba, je sublimní objekt ideologie. Samotnétoto slovo - „bug“ - mnohé odkrývá vzhledem k jehopěti významům: závada/chyba, virová nákaza, jakoje virus chřipky, otravný hmyz, fanatik, štěni-ce (pro odposlech). (152) V posunu mezi významydochází k té nejelementárnější ideologické ope-raci: prostý nedostatek či závada se neviditel-ně přetváří v chorobu, které je posléze přidě-lena pozitivní příčina, rušivý „hmyz“ s určitýmpsychickým postojem (fanatismem), jenž nás tajněsleduje. Čistě negativní selhání tak získává pozi-tivní existenci v podobě odposlouchávajícího fa-natika, kterého bychom měli vyhubit jako otravnýhmyz. Jsme tu až po kolena v paranoii… Ke konciprosince 1999 zněl titulek hlavních slovinskýchpravicových novin „Opravdové nebezpečí - nebo jen-----------------------------------------------------250

-----------------------------------------------------zástěrka?“, čímž se naznačovalo, že nějaké tajem-né finanční kruhy sehrály paniku „Y2K“ a využijíji pro svůj gigantický švindl. Není snad „bug“nejlepší zvířecí metaforou antisemitského obra-zu Žida: fanatický hmyz, který způsobuje rozklada chaos v našem sociálním životě, skutečná skrytápříčina sociálního antagonismu?Způsobem, který symetricky zrcadlí pravicovou pa-ranoiu, i Fidel Castro - jakmile se ukázalo, ženení žádný „bug“, že věci poběží i nadále víceméněbez problémů - pranýřoval strašidlo „milleniumbugu“ jako komplot vymyšlený velkými počítačový-mi společnostmi, který měl svést lidi, aby naku-povali nové počítače. A skutečně, jakmile obavyvyprchaly a jakmile se ukázalo, že šlo o falešnýpoplach, vršila se ze všech stran obvinění, žemusí existovat důvod, proč bylo tolik povyku pronic, nějaký skrytý (finanční) zájem, který pře-devším vzbudil paniku - není možné, že by všichniprogramátoři prostě udělali takovou chybu! Témadiskuse se tak změnilo v typicky postparanoidnídilema: opravdu tu byl „bug“, jehož katastrofál-ní důsledky odvrátila pečlivá preventivní opatře-ní, nebo nebylo vůbec nic, takže by věci nadálebez problémů fungovaly, aniž bylo nutné vynalo-žit miliardy dolarů na zmíněná opatření? Opět jdeo objet petit a, o prázdno, které „je“ objektem--příčinou touhy, v jeho nejčistší podobě: určité„vůbec nic“, entita, u které není jasné ani to,zda „skutečně existuje“, a která přesto podobnějako střed bouře způsobuje všude kolem gigantickýzmatek. Jinak řečeno, nebyl „millenium bug“ Mac-Guffin, na který by byl hrdý sám Hitchcock?Snad tedy můžeme uzavřít skromnou marxistickou po-intou: poněvadž digitální síť ovlivňuje nás všech------------------------------------------------------251

-----------------------------------------------------ny - poněvadž již je sítí, která řídí náš kaž-dodenní život až po ty nejběžnější věci, jako jedodávka vody - měla by být tou či onou formou so-cializována. Digitalizace našich životů v důsled-ku umožňuje kontrolu velkého bratra, ve srovnání s níž stará komunistická tajná policie nutně pů-sobí jako primitivní dětská hra. Měli bychom tuproto více než kdy jindy trvat na tom, že nále-žitou reakcí na tuto hrozbu není únik na ostrovsoukromí, nýbrž ještě silnější socializace kyber-prostoru. Měli bychom vyvolat vizionářskou sílu,abychom rozeznali emancipační potenciál kyber-prostoru v tom, co dnes (nesprávně) vnímáme jako„totalitární“ hrozbu. (153)

-----------------------------------------------------252

-----------------------------------------------------Poznámky:-----------------------------------------------------(1) Termín „totální stát“ jako první použil Mus-solini ve dvacátých letech 20. století, aby jímoznačil fašistickou Itálii; pojem „totalitaris-mus“ ovšem vypracovala liberální kritika.(2)Viz Darian Leader, Why Do Women Write MoreLetters Than They Post?, London: Faber & Faber1996, str. 72.(3) Samozřejmě tu mám na mysli známou knihu Ham-let's Mill, An Essay Investigating the Origins ofHuman Knowledge and Its Transmission Through Myth,Boston, MA: David R. Godine 1977, kterou napsaliGiorgio de Santillana a Hertha von Dechend.(4) Viz kapitoly XIX-XXII in Jacques Lacan, LeSéminaire, livre VII: Le transfert, Paris: Édi-tions du Seuil 1985.(5) Viz J. Lacan, The Four Fundamental Concepts ofPsycho-Analysis, Harmondsworth 1979, str.116-119.(6) V podobné linii Antigona vyniká vytříbenoukrásou, zatímco v Oidipovi na Kolónu shledává-me krajní odhodlání vymazat sebe sama: Oidipusproklíná celý svět, včetně sebe, a mizí v pod-světí.(7) Nejsme mimochodem svědky podobné situace -oslnivě krásná dcera potomkem ošklivého hrbáče- ve Verdiho Rigolettu?(8) Jean se tím podobá postavě otce v Pobřežímoskytů od Paula Therouxe.(9) Viz Phil Powrie, French Cinema in the 1980s,Oxford: Clarendon 1977, str. 50-61.(10) Totéž neočekávané „diagonální“ spojení lzepostřehnout v Hegelových raných teologicko-poli-tických spisech založených na dvojím protikladu:subjektivní versus objektivní (institucionální)-----------------------------------------------------253

-----------------------------------------------------náboženství; soukromé versus lidové náboženství(Volksreligion). Nedostáváme očekávaný pár sou-kromé-subjektivní versus lidové-objektivní: spo-jení je „diagonální“, tzn. moderní náboženství jesoukromé a objektivní (utkvívá v protikladu mezisoukromím a zvnějšku vnucenou institucí) na roz-díl od starověkého řeckého náboženství, jež bylozároveň lidové (pronikalo veřejným společensko--politickým životem) a „subjektivní“, tzn. Bylozakoušeno jako duchovní substance, která je sub-jektu vlastní (nikoli cizí).Stejně diagonálně běží spojnice mezi dvěma páryvzorců v Lacanových „vzorcích sexuace“: nikoli--vše bez výjimky versus všeobecnost s výjimkou.A spojení je dokonce imanentní: mužské všeobecnéje „objektivní“ a soukromé má jako svou výjimku,kdežto ženská doména je nikoli-vše, tzn. Sub-jektivní, a zároveň je bez výjimky, tzn. Obecněrozšířená.(11) Jiný přiklad: ve třicátých letech 20. sto-letí byly noviny v Sovětském svazu plné reklamna nové výrobky spojované s novým blahobytem, odparfémů po zmrzlinu (viz S. Fitzpatrick, EverydayStalinism, Oxford: Oxford University Press 1999).S prodejem těchto výrobků problém nebyl: zpra-vidla byly k dostání jen chvíli v několika máloobchodech ve městech, jako je Moskva. Proč tedytato reklamní bouře? Cílem reklamy nebyla podporaprodeje samotných výrobků, nýbrž jakási meta- čireflexivní reklama veřejně vyhlašující, že takovévýrobky jsou nyní na prodej (ačkoli bylo velmiobtížné je koupit). Tato reflexivní diemenze ne-ní specifikem stalinismu, působí v každé reklamě:reklama je současně přiznaná reklama reklamy, ži-votního stylu, v jehož rámci se objevuje.-----------------------------------------------------254

-----------------------------------------------------(12) Ideologický obsah Zpustlé země je zajímavýsamotnou svou inkonsistencí - báseň odkazuje ketřem vzájemně neslučitelným mýtům: k pohanskémumýtu typu svatého grálu o vyprahlé zemi a jejíobnově; ke křesťanskému mýtu o vzkříšení; k bud-dhistickému mýtu o nirváně. Eliot touží po křes-ťanské obrodě z duchovní nuzoty moderního života,ale má sklon vepisovat tuto touhu do pohanskéhomýtu o obnovené plodnosti „zpustlé země“, a zá-roveň jej přitahuje protobuddhistická touha ponaprosté anihilaci namísto regenerace.(13) R. Coover, „You Must Remember This“, in:A Night at the Movies, New York: Dalkey 1987.(14) Heinrich von Kleist, Markýza z O-, in: týž, Mar-kýza z 0-, přel. E. Formanová, V. Slezák, J. Votru-bová-Koutecká, Praha: Odeon 1985, str. 83.(15) Tamt., str. 84.(16) Viz W. Benjamin, Ke kritice násilí, in: týž,Agesilaus Santander, přel. J. Brynda, Praha: Herr-man a synové 1997, str. 57n.(17) E. Bloch, Über Rechtsleidenschaft innerhalbdes positiven Gesetzen, Frankfurt: Suhrkamp 1972,str. 96. Čerpám tu z vynikající LizentiatsarbeitDavida Ratmoko Agency, Fiction and Act: Paranoi-a's Invisible Legacy, Zurich 1999.(18) Viz Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Refle-ctions from a Damaged Life, London: Verso 1978,str. 84. (19) Viz Michael Atkinson, The Secret Marriage ofSherlock Holmes and Other Eccentric Readings, AnnArbor: University of Michigan Press 1996.(20) T. S. Eliot, ,Ulysses', Order and Myth, in:Selected Prose of T. S. Eliot, New York: Farrar,Straus Q Giroux 1975, str. 177.(21) Tamt., str. 178.-----------------------------------------------------255

-----------------------------------------------------(22) Martin Heidegger, Schelling's Treatise onHuman Freedom, Athens: University of Ohio Press1985, str. 146.(23) William Shakespeare, Výbor z dramat, přel.E. A. Saudek, Praha: Naše vojsko 1957, str. 251.(24) Jacques Lacan, Desire and the Interpretati-on of Desire in Hamlet, in: Literature and Psy-choanalysis, ed. S. Felman, Baltimore, MD – Lon-don: John Hopkins University Press 1982, str. 40.Na Marxovu obranu bychom mohli doplnit, že toto„zanedbání“ není ani tak chybou Marxe, nýbrž sa-motné kapitalistické reality - oněch „adaptací,které moderní společnost vytvořila mezi užitnýmia směnnými hodnotami“.(25) Celá tato podkapitola intenzivně těží z roz-hovorů s Mladem Dolarem, který tyto pojmy roz-vinul mnohem dále a obsáhl i vznik antisemitskéfigury Žida z popsaných paradoxů „lakomce“.(26) Hegel's Science of Logic, London: George Al-len & Unwin 1969, str. 431.(27) K. Marx, Grundrisse, Harmondsworth: Penguin1972, str. 99.(28) Jacques Lacan, Desire and the Interpretatiomof Desire in Hamlet, str. 15.(29) Tuto árii je třeba číst spolu s dvěma další-mi velkými sebe-prezentacemi „Largo il factotum“a „La calumnia“ tak, že vytvářejí trojici.(30) Popisuji tu jiný aspekt kapitalistického su-perega, jehož logiku jsem podrobněji rozvinul ve3. kapitole své knihy The Fragile Absolute, NewYork: Verso 2000.(31) Jacques Lacan, The Four Fundamental Con-cepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979,str. 253.(32) Dnešní zájem o drogovou závislost jakož------------------------------------------------------256

-----------------------------------------------------to krajní nebezpečí, které ohrožuje společenskoustrukturu, lze náležitě pochopit jedině na pozadívládnoucí subjektivní ekonomie spotřeby coby jevo-vé formy spořivosti: v dřívějších dobách byla kon-zumace drog prostě jen jednou částečně utajovanousociální praktikou skutečných (de Quincey, Baude-laire) i fiktivních (Sherlock Holmes) postav.(33) Materialistické čtení tohoto pojmu viz v kapi-tolách 11-15 in S. Žižek, The Fragile Absolute.(34) Gerald O'Collins, Christology, Oxford: OxfordUniversity Press 1995, str. 286n.(35) Čerpám z Alister E. McGrath, An Introdu-ction to Christianity, Oxford: Blackwell 1997,str. 138-139.(36) Tamt., str. 141.(37) Tamt., str. 141n.(38) Soukromý rozhovor, říjen 1999.(39) Následující odstavec je míněn jako sebe-kritika se zřetelem k S. Žižek, The FragileAbsolute.(40) Viz Jean Laplanche, New Foundations for Psy-choanalysis, Oxford: Basil Blackwell 1989.(41) Jean Laplanche, Essays on Otherness, London:Routledge 1999, str. 255.(42) Viz Interpretation between Determinism andHermeneutics, in: J. Laplanche, Essays on Other-ness. Měli bychom také plně akceptovat Laplanchovuvelkolepou rekonstrukci, kde Freud sešel na scestíve své hypotéze „pudu smrti“: existuje pouze je-den pud, sexuální pud jako neustálý, „nesmrtelný“tlak, trvale přítomný za principem slasti; freu-dovská hypotéza „pudu smrti“ je (ne zcela) pros-tě výsledek Freudova regresu k evolucionisticko--deterministické problematice, která ho přinutilaztotožnit libido s jednotící životní funkcí, tak------------------------------------------------------257

-----------------------------------------------------že byl posléze nucen vymyslet proti-pud pro de-struktivní/destabilizující vliv sexuality, kterýformuloval naprosto konfúzním odkazem k schopen-hauerovské filosofické tradici.(43) Jean Laplanche, Essays on Otherness, str.160.(44) Jacques Lacan, Seminar on „The PurloinedLetter“, in: The Purloined Poe, ed. J. P. Muller- W. J. Richardson, Baltimore, MD - London: JohnHopkins University Press 1988, str. 29.(45) Rozdíl mezi jménem-otcem a „jmény pro otce“spočívá v tom, že jméno-otec zastupuje otcovskousymbolickou autoritu, zatímco „jména pro otce“zastupují otce jakožto reálnou věc, k níž lzepřistoupit pouze prostřednictvím množství jmen,stejně jako v mystice, kde se přísně odlišu-je Boží jméno a „jména pro Boha“: Boží jméno jejistým způsobem „věc sama“, samo jádro symbolic-ké Boží autority, zatímco množství Božích jmenoznačuje Boží bytost, která se vymyká symbolic-kému uchopení.(46) Lacanův protiargument vůči Laplanchovi bymohl znít tak, že v jeho výkladu cosi chybí: pročse malé dítě chytlo na enigma druhého/v druhém?Nestačí připomenout předčasné narození a bezmoc-nost dítěte - aby se tato trhlina objevila, abytu byla rodičovská gesta jako záhadné sdělení,jako sdělení, které je enigmatem i pro samotnérodiče, musí tu již být symbolický řád.(47) Čerpám z knihy Rona Rosenbauma (která jez teoretického hlediska příliš naivní a žurna-listická, jinak však zajímavá) Explaining Hitler,New York: Harper 1999.(48) Foreword by Elie Wiesel, in: A. Insdorf, Inde-lible Shadows: Film and the Holocaust, Cambridge,MA: Cambridge University Press 1989, str. XI.-----------------------------------------------------258

-----------------------------------------------------(49) Je ovšem příznačné, že neexistují nejenom ko-medie o gulagu, nýbrž ani filmy, jejichž děj byse v gulagu odehrával - úctyhodnou výjimku před-stavuje zfilmování Solženicynova Jednoho dne IvanaDěnisoviče, které na počátku sedmdesátých let na-točil v anglické produkci v Norsku Tom Courtney;film záhy upadl v zapomnění.(50) Podobné pokusy se objevily i na divadle: nakonci osmdesátých let jeden sovětský kabaret uvá-děl představení se zpěvem a tancem, jehož sou-částí byla scéna v plynové komoře koncentračníhotábora.(51) Čerpám tu z druhé kapitoly knihy GiorgioAgambena, Ce qui reste d'Auschwitz, Paris: Riva-ges 1999. Mimochodem, stopy protiarabského rasismujsou v tomto slově více než zřejmé: označení „mus-lim“ samozřejmě vzniklo proto, že chování „živé-ho mrtvého“ v očích dozorců odpovídalo standardnízápadní představě o „muslimovi“, tzn. o člověku,který je naprosto vydán svému osudu, který pasivněstrpí všechna neštěstí, poněvadž jsou z vůle Bo-ží. V současnosti, vzhledem k izraelsko-arabské-mu konfliktu, toto označení opět nabývá na aktu-álnosti: „muslim“ je odumřelé jádro, úroveň nulasamotného „Žida“.(52) „Několik málo přeživších je popisovalo tak,že se změnili v roboty, jejich šedožluté tvářepokryl led, krváceli ledové slzy. Jedli tiše,v hloučku stranou, aniž by se dívali kolem se-be.“ (C. Thubron, In Siberia, New York: Harper-Collins 2000, str. 40).(53) Tamt., str. 42n.(54) K tomuto pojmu viz 1. kapitolu in Slavoj Ži-žek, The Ticklish Subject, London - New York: Ver-so 1999. -----------------------------------------------------259

-----------------------------------------------------(55) K podrobnější analýze tohoto záběru viz Sla-voj Žižek, „In His Bold Gaze My Ruin Is Writ Lar-ge“, in: S. Žižek (ed.), Everything You AlwaysWanted to Know About Lacan (But Were Afraid toAsk Hitchcock), London: Verso 1992.(56) Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis,New York: Routledge 1992, str. 313-314. Byl toSimon Critchley, kdo upozornil na tento komickýaspekt das Ding u Lacana - viz Simon Critchley,Comedy and Finitude: Displacing the Tragic-Hero-ic Paradigm in Philosophy and Psychoanalysis, in:Ethics-Politics-Subjectivity, London - New York:Verso 1999.(57) Viz Jacques-Alain Miller, The Desire of La-can, in: lacanian ink, 14, Spring 1999. Z jinéteoretické perspektivy postřehl tentýž posun Si-mon Critchley (viz týž, Ethics-Politics-Subje-ctivity).(58) Viz V. Havel, Moc bezmocných, Praha: Lidovénoviny 1990; The Power of the Powerless, London:Faber & Faber 1990.(59) Pokud jde o historická data, opírám se o ji-nak standardní západně-liberální žurnalistickoureportáž Elizabeth Beckerové When the War WasOver: Cambodia and the Khmer Rouge Revolution,New York: PublicAffairs 1998.(60) Citováno z E. Wilsonové, Shostakovich: A LifeRemembered, Princeton, NJ: Princeton UniversityPress 1995, str. 134.(61) Tuto logiku hezky vyjádřila Ayn Randováv souvislosti s antimonopolními zákony: všech-no, co kapitalista dělá, se stává zločinem – po-kud jsou jeho ceny vyšší než ostatních, zneužívásvého monopolního postavení; pokud jsou nižší,provádí nekalou soutěž; pokud jsou stejné, pak-----------------------------------------------------260

-----------------------------------------------------je to tajná dohoda a konspirace, která narušujeskutečnou soutěž… A neplatí totéž pro okamžik,kdy se pacient dostavuje na psychoanalýzu? Pokudse opozdil, pak je to hysterická provokace; pokudpřišel dříve, pak je to obsesivní nutkání; pokudpřišel včas, jde o perverzní rituál.(62) J. Arch Getty - Oleg V. Naumov, The Road toTerror: Stalin and the Self-Destruction of theBolsheviks, 1932-1939, New Haven, CT – London:Yale University Press 1999, str. 370. Stejně zlo-věstný smích se objevuje i na dalších místech:„Bucharin: Nic z toho, co o mně svědci říkají,není pravda. (Smích, hluk v místnosti.) Proč sesmějete? Není na tom nic směšného“ (tamt., str.394).(63) F. Kafka, Proces, přel. J. Čermák, Praha1997.(64) J. A. Getty - O. V. Naumov, The Road to Ter-ror, str. 315n.(65) Tamt., str. 322.(66) Tamt., str. 321.(67) Tamt., str. 399.(68) Tamt., str. 404n.(69) Tamt., str. 556.(70) Tamt., str. 558nn.(71) Tamt., str. 558.(72) Tamt., str. 387n.(73) Tamt., str. 100.(74) Podrobnější výklad tohoto klíčového rysuKantovy etiky podává druhá kapitola in S. Žižek,The Indivisible Remainder, London - New York:Verso 1996.(75) Viz Alenka Zupančič, Ethics of the Real:Kant, Lacan, London - New York: Verso 1999.(76) Připomeňme i to, že v týdnech před Velkou-----------------------------------------------------261

-----------------------------------------------------říjnovou revolucí, kdy mezi bolševiky probíhalabouřlivá diskuse, se Stalin postavil proti Leni-novu návrhu na okamžité bolševické převzetí moci,přičemž argumentoval v menševické linii tím, žesituace ještě „nedozrála“ a že namísto takovýchnebezpečných „dobrodružství“ by se měla podporo-vat široká koalice sil proti carovi.(77) V. I. Lenin, The Draft Rules of the RSDLP,in: týž, Collected Works, Moscow: Progress Pub-lishers 1960 až 1970, sv. 6, str. 476.(78) V. I. Lenin, Letter to Central CommitteeMembers, in: tamt., sv. 26, str. 234.(79) Viz Alain Badiou, L'etre et l'evénement, Pa-ris: Éditions du Seuil 1988.(80) J. A. Getty - O. V. Naumov, The Road to Ter-ror, str. 480.(81) Tamt., str. 481.(82) Viz Sigmund Freud, Psychoanalytic Notes on anAutobiographical Account of a Cause of Paranoia,in: týž, The Pelican Freud Library, Harmondsworth1979: Penguin, str. 211.(83) J. A. Getty - O. V. Naumov, The Road to Ter-ror, str. 14.(84) Tamt.(85) Viz Wilson, Shostakovich: A Life Remembered,str. 124n.(86) Shodou okolností se Heidegger uchýlil k té-že formulaci, když hájil své zapletení s nacis-ty: když v polovině třicátých let vedl seminářo logu u Hérakleita, bylo jasné „každému, kdoměl uši“, že zasazuje zničující ránu nacistickéideologii.(87) Podrobnější analýzu těchto dvou rovin vizin S. Žižek, The Art of the Ridiculous Sublime,Seattle: University of Washington Press 2000.-----------------------------------------------------262

-----------------------------------------------------(88) J. A. Getty - O. V. Naumov, The Road toTerror, str. 586.(89) Viz Alain Badiou, Saint Paul ou la naissancede l'universalisme, Paris: PUF 1997, str. 41.(90) Viz Fredric Jameson, Signatures of the Vi-sible, New York: Routledge 1992, str. 137.(91) V následujícím se opírám o disertaci Chari-ty Stribner, Working Memory, Columbia Universi-ty, New York 2000.(92) Viz G. Lukács, Solzhenitsyn, Cambridge, MA:MIT Press 1971.(93) Fredricu Jamesonovi slouží ke cti, že tozdůrazňuje znovu a znovu.(94) To je též slabina jinak velmi propracovanékritiky „totalitarismu“, jako je Claude Leforto-va. Ve své nedávné knize La Complication: Retoursur le Communisme (Paris: Fayard 1999) Lefortvystoupil s přesvědčivým vyvrácením zjednodušeníFrançoise Fureta, když zdůraznil, kolik opatře-ní, jež jsou dnes součástí liberálního konsen-su, bylo přijato v důsledku komunistického boje,tzn. která se začlenila do tohoto konsensu pozuřivém liberálním odporu (progresivní zdanění,bezplatné vzdělání pro všechny). Co však zásad-ním způsobem limituje jeho perspektivu, je snaharozvinout čistě politickou logiku „demokratickéinvence“. Právě toto omezení mu zabraňuje nále-žitě vyložit fenomény „totalitarismu“: vyvstáva-jí právě tehdy, když politika přímo převezme moc- jako takové jsou indicií, že političtí činite-lé ve skutečnosti selhali při restrukturalizacivýrobní sféry.(95) Nejilustrativnějším příkladem takového „po-výšení“ historické reality skrze její symbolickéuchopení je Hegelova idea, že Thukydidovy dějiny-----------------------------------------------------263

-----------------------------------------------------peloponéské války byly vlastním duchovním cílemválky samotné. Z duchovního hlediska byla samotnáválka pretextem: proběhla proto, aby o ní mohlvzniknout text uchopující její esenci.(96) Opírám se o Giorgio Agamben, Stanzas, Minnea-polis 1993: University of Minnesota Press, kap. 3-5.(97) G. Greene, The End of Affair, Harmondsworth1975: Penguin, str. 169.(98) Th. W. Adorno, Musikalische Schriften VI,Frankfurt: Suhrkamp 1984, str. 469. Konkrétnímkontextem tohoto popisu je samozřejmě Furtwäng-lerův pokus zachránit klasickou tradici německéhudby před náporem nacistického barbarství.(99) G. Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz,str. 20.(100) Citováno z Laurel E. Fay, Shostakovich: A Life,London: Oxford University Press 2000, str. 217.(101) Viz S. Freud, Mourning and Melancholy, in:J. Strackey (ed.), The Standard Edition of theComplete Psychological Works of Sigmund Freud,XIV, London: The Hogarth Press 1957, str. 245.(102) Jde tu o logický protiklad mezi externía interní negací (řekněme mezi tím, že se [pasiv-ně] nechci na něčem podílet a že se na tom [ak-tivně] chci nepodílet), který rozpoznáme i v di-alektice touhy a zákazu: aktivní popření touhy,kterou subjekt zakouší jako odpornou („je mi od-porné, že toužím po této ženě…“), je často obran-ným mechanismem před mnohem děsivější vyhlídkouna pasivní indiferenci, na to, že nebudu toužitvůbec. Zákaz vyživuje touhu; to, co ji skutečněpodkopává, je indiference. Trhlina, která oddě-luje zříkání se objektu, po kterém toužíme, odtoho, že po něm již netoužíme, je ohromná: od-říkání může velmi dobře vydržovat touhu. V nej------------------------------------------------------264

-----------------------------------------------------radikálnější podobě úzkost není úzkostí z toho,že ztratíme objekt, po kterém toužíme, nýbrž žeztratíme samu touhu. S podobným fenoménem se se-tkáváme v případě, kdy přijímáme nějaký lékařskýzákaz (např. nejíst to, co nám chutná nejvíce):největší strach máme z toho, že ztratíme samuchuť na jídlo, jehož se musíme zříci. Krátce ře-čeno: nejvíce se bojíme toho, že zákaz neovlivnípouze náš vztah k objektům, nýbrž samotné našesubjektivní symbolické univerzum. Tak napříkladjsme-li jeden dva roky odloučeni od toho, kohomilujeme, největší strach nemáme ze samotnéhoutrpení odloučení, nýbrž z představy, že se sta-neme indiferentními, že si zvykneme na nepřítom-nost milovaného.(103) J. Derrida, Spectres of Marx, New York:Routledge 1994, str. 92.(104) Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity,str. 275.(105) Tamt., str. 283.(106) Lacan provádí s Antigonou dvě věci: na jednéstraně se snaží odhalit kontury řecké tragické ži-votní zkušenosti zastřené křesťanskou „komedií“,na straně druhé potají pokřesťanšťuje Antigonu,jejíž sublimní postava se stává obrazem ukřižo-vání, „obrazem, který vymazává všechny (ostatní)obrazy“.(107) Viz R. Bernet, Subjekt und Gesetz in derEthik von Kant und Lacan, in: H.-D. Gonden -P. Widmer (eds.), Kant und Psychoanalyse, Frank-furt: Suhrkamp 1994.(108) J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Pa-ris: Galilée 1997, str. 87.(109) Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity,str. 277; kurzíva v originálu.-----------------------------------------------------265

-----------------------------------------------------(110) J. Lacan, Le Séminaire, livre III: Les psy-choses, Paris: Éditions du Seuil 1981, str. 48.(111) Čerpám tu z rozhovoru s Alenkou Zupančič; viztéž její vynikající knihu Ethics of the Real.(112) François Truffaut, Hitchcock, New York: Si-mon & Schuster 1985, str. 257.(113) Na tomto pozadí bychom měli číst román Mar-tina Amise Noční vlak, který se točí kolem snahy„patologizovat“ sebevraždu. Když mladá, zdánli-vě šťastná dcera vysokého policejního důstojníkaspáchá sebevraždu, hrdinka (policejní vyšetřo-vatelka), kterou otec požádá, aby vyšetřila zá-hadu této sebevraždy, záhy zjišťuje, že stopy,které za sebou zemřelá dívka zanechala (náhodnýmilenec, drogová závislost…), jsou falešné – žese nezabila ze žádného určitého důvodu. Poněvadžsi ale uvědomuje, že tato čistě existenciálnínevolnost by byla pro otce příliš traumatická,ve své konečné zprávě představuje falešný obrá-zek ženy, která propadla drogám a příležitost-nému sexu - obrázek, ve kterém je čin redukovánna jasné příčiny, lze snést mnohem snadněji nežčistě propastný čin.(114) Z téhož důvodu by pravý křesťan neměl spat-řovat nic závadného na jaksepatří nemravném „vý-cucu“ z Bible, který by k Bibli přistupoval jakok jednomu z literárních textů a doplnil by jipřehledem obsahu všech knih se stručným popisemhlavních „postav“ ve stylu: „BŮH - stará, žár-livá, ale mocná a kreativní postava“, „KRISTUS- mladý, mírumilovný syn židovského tesaře po-věřený velkým posláním“.(115) Eeward P. Moser, The Politically CorrectGuide to the Bible, New York: Three Rivers Press1997.-----------------------------------------------------266

-----------------------------------------------------(116) To je ovšem pouze jedna z řady variací, kte-ré vyjadřují rozmanitost dnešních eticko-politic-kých postojů - stačí zmínit opačnou: „I kdybychšel údolím smrti, nebudu se bát zlého, poněvadžjá sám jsem ta největší svině v celém údolí!“(117) Viz Donald Spoto, The Hidden Jesus, NewYork: St. Martin's Press 1998, str. 153/154.(118) E. Lévinas, Totalita a nekonečno, přel.M. Petříček a J. Sokol, Praha 1997, str. 178.(119) Citováno z E. Lepore (vyd.), Truth and In-terpretation, Oxford: Blackwell 1986, str. 331.(120) Nejlepším příkladem této cirkularity je pa-radox Saussurovy definice označujícího: označu-jící není nic než svazek diferencí od ostatníchoznačujících, a pokud platí totéž i pro ostat-ní, co nese celou stavbu? Jaktože se nezhrou-tí a neimploduje? Strukturální odpověď je samo-zřejmě taková, že se zavede paradoxní excesivníoznačující, který neslouží jako poslední fundace,nýbrž ztělesňuje jeho nedostatek „jako takový“,tzn. označující, který není jedním prvkem řady,nýbrž zastupuje samotnou přítomnost označujícíhov protikladu k jeho absenci: zastupuje diferenci„jako takovou“.(121) Viz Michael Taussig, Defacement, Stanford:Stanford University Press 1999, str. 223-225.(122) Viz G. Agamben, Ce gui reste d'Auschwitz,str. 143-145.(123) Viz 14. kapitolu knihy The Seminar of Jac-ques Lacan, Book II: The Ego in Freud's Theoryand in the Technigue of Psychoanalysis, New York:Norton 1991.(124) Viz L. Appignanesi - J. Forrester, Freu-d's Women, Cambridge: Cambridge University Press1995.-----------------------------------------------------267

-----------------------------------------------------(125) Perry Anderson, A Sense of the Left, in:New Left Review 231 (September/October 1998),str. 76.(126) Daniel C. Dennett, Consciousness Explained,New York: Little, Brown 1991, str. 410.(127) Viz Jacques Derrida, La mythologie blanche,in: Poétigue 5 (1971), str. 1-52. [Český překladBílá mytologie in J. Derrida, Texty k dekonstruk-ci, přel. M. Petříček, Bratislava: Archa 1993,str. 196-276.](128) Viz J. Derrida, Le supplément de la co-pule, in: týž, Marges de la philosophie, Paris:Minuit 1972.(129) M. Foucault, Language, Counter-Memory,Practice, Ithaca, NY: Cornell University Press1977, str. 124.(130) Viz Francisco Varela - Evan Thompson – Ele-anor Rosch, The Embodied Mind, Cambridge, MA: MITPress 1993.(131) Viz Ray Jackendoff, Consciousness and the Com-putational Mind, Cambridge, MA: MIT Press 1993.(132) Viz F. Varela - E. Thompson - E. Rosch, TheEmbodied Mind, str. 126.(133) Citováno in John Brockman (ed.), TheThird Culture, New York: Simon & Schuster 1996,str. 23.(134) Tamt., str. 21.(135) Viz Ernesto Laclau - Chantal Mouffe, Hegemo-ny and Socialist Strategy, London: Verso 1984.(136) Viz J. Brockman, Introduction, in: týž(ed.), The Third Culture.(137) Z tisíců pasáží, které bychom zde mohli ci-tovat, viz následující: „Existuje, jak říká DavidBohm, ve hmotě ,implicitní řád', který přesahujenaše současné pochopení a předpokládá ,celost'-----------------------------------------------------268

-----------------------------------------------------všech věcí? Lze koncipovat „tao fyziky“, jak jenazývá bestseller Fritjofa Capry, v němž jsou vý-chodní filosofie analogické, stěží pochopitelnýmparadoxům kvantového světa?“ (Pat Kane, There'sMethod in the Magic, in: J. Franklin (ed.), ThePolitics of Risk Society, Oxford: Polity Press1998, str. 78n.)(138) Richard Feynman, The Character of PhysicalLaw, Cambridge, MA: MIT Press 1967, str. 129.(139) Viz T. S. Kuhn, Struktura vědeckých revo-lucí, přel. T. Jeníček, Praha 1997.(140) Viz Andrew Ross, The Chicago Gangster The-ory of Live, London - New York: Verso 1995.(141) Je pozoruhodné, jak se protiklad mezi „tvr-dou“ vědou, jejíž konceptuální struktura ztěles-ňuje postoj dominance, a „jemnou“ vědou (sou-středěnou na spolupráci apod.) nebezpečně blížiideologii New Age o dvou duchovních univerzech:mužském a ženském, soutěživém a kooperativním,racionálně rozpitvávajícím a intuitivně objíma-jícím. Dostáváme se zkrátka nebezpečně blízkopředmoderní sexualizaci veškerenstva pojíma-ného v napětí mezi dvěma principy: mužským a žen-ským.(142) Viz A. Badiou, La Sainte-Alliance et sesserviteurs (duben 1999), dostupné na internetu.(143) Alain Badiou ve své knize Deleuze (Paris:PUF 1998) naprosto oprávněně zdůraznil, že Dele-uze, filosof vzkvétající rhizomatické mnohosti,je zároveň nejradikálnější monista moderní filo-sofie, filosof stejnosti, jednoho, které prostu-puje všemi rozdíly - nejenom na úrovni obsahu jehospisů, nýbrž i na rovině jeho formální procedury:nevyznačuje se Deleuzův styl obsesivním nutká-ním uplatnit tentýž pojmový vzorec či matrici na-----------------------------------------------------269

-----------------------------------------------------všechny fenomény, které analyzuje, od filosofic-kých systémů po literaturu a film?(144) Bezvýchodnost, do níž se dostáváme, pokudse pokusíme obejít sexuální rozdílnost, je názorněvidět v konceptu Judith Butlerové, podle kteréhoje pohlavní odlišnost konstruována melancholickýmztotožněním se ztraceným objektem: na (mytickém,„primordiálně potlačeném“) počátku ženu (nebo mu-že) libidiálně přitahuje objekt stejného pohlaví;když se této náklonnosti musí kvůli tlaku socio-symbolického normativního řádu vzdát, subjekt seztotožňuje s tímto odřeknutým libidálním objektem:„žena“ je subjekt, který se sám stává ztraceným/odříkaným ženským libidiálním objektem, a totéžplatí pro „muže“… (viz J. Butler, The Psychic Lifeof Power, Standfort, CA: Standord University Press1998). Problém tohoto, jinak velmi elegantního ře-šení je ten, že vysvětluje pohlavní odlišnost tím,že ji předpokládá: jak si může žena, dříve než sestane ženou, zvolit jako svůj libidiální objektjinou ženu (a nikoli muže), pokud tu ještě nenípohlavní odlišnost mezi mužem a ženou? Pokud někdoopáčí, že kruhovost je pouze zdánlivá, poněvadžprvní ztotožnění se (stejným) pohlavím je prostýbiologický fakt, a pouze druhé je ztotožněni s po-hlavím jako se symbolickým vzorcem, pak se opíráo příliš jednoduchý protiklad mezi přírodou a kul-turou, který sama Butlerová úspěšně „dekonstruova-la“ v Gender Trouhle: Feminism and the Subversionof Identity (New York: Routledge 1990).Tato kruhovost ve věci pohlavní odlišnosti vznikána základě nevyjasněného statutu pohlavní rozdíl-nosti jakožto reálné. Základní argument Butlerovéproti lacanovskému reálnu je ten, že samotný aktrozlišení mezi symbolickým (tím, co do něj lze za------------------------------------------------------270

-----------------------------------------------------hrnout) a (ne-symbolizovatelným) reálným je sym-bolické gesto par excellence. Toto pojetí vychá-zí ze standardního idealistického argumentu protirealitě vně reprezentace: poněvadž jsme omezenina doménu reprezentací, jakýkoli pokus rozlišitmezi reprezentací a reprezentovaným vnějškem jejiž součástí domény reprezentace - nebo, jak byto vyjádřil Hegel, rozdíl mezi „o sobě“ a „pronás“ je již „pro nás“;.jinak řečeno, je to vědomísamo, co rozlišuje mezi tím, co je pouze pro ně,a tím, co existuje „venku“, nezávisle na něm. La-canovské reálno však není nedosažitelné „o sobě“mimo doménu (symbolických) reprezentací, nýbržje to jejich vnitřní limitace, vnitřní překážka,na jejímž základě reprezentace selhávají, ačkolinení nic „vně“ jejich domény.(145) Viz Ernesto Laclau, Emancipation(s), London- New York: Verso 1996.(146) Viz Theodor W. Adorno, Negative Dialectics,New York: Continuum 1983, str. 43.(147) Zmatenost levice tváří v tvář dynamice sou-časného etno-náboženského „ fundamentalismu“ - a ne-schopnost ho pochopit - prozrazuje symptomatickénadužívání termínu „neo-“ či „protofašismus“, slo-va, které místo toho, aby bylo pojmem, signalizujeprávě chybění skutečného pojmu (jediný jeho po-zitivní obsah je „něco, co sice zčásti připomínáfašismus, ale není to skutečný fašismus“).(148) Viz J. Haider, Blair and me versus the for-ces of conservatism, in The Daily Telegraph, 22.2. 2000.(149) Viz Ernesto Laclau, Politics and Ideologyin Marxist Theory, London: Verso 1975.(150) Viz Claude Lefort, The Political Forms ofModern Life, Cambridge, MA: MIT Press 1987; Jac------------------------------------------------------271

-----------------------------------------------------ques Rancière, Disagreement, Minneapolis: Univer-sity of Minnesota Press 1998.(151) Jiným ohledem této ideologické antinomie jeto, jak právě lidé, kteří varují před „totalitár-ními“ hrozbami státní intervence, vyžadují sil-nou státní ochranu svých specifických práv. Titížlidé, kteří se soustředí na svobodné uskutečněnísvého potenciálu bez státní kontroly a interven-cí, volají po státní ochraně, jakmile někdo ohro-žuje tuto svobodnou realizaci.(152) Děkuji Gillianu Beaumontovi, že mě upozor-nil na těchto pět významů.(153) Mnohé v této knize, zejména pasáže o truch-lení a melancholii v kapitole 4, bylo podnícenopokračující diskusí s Charity Scribnerovou – vizjejí Working Memories (disertace, Columbia Uni-versity 2000).

-----------------------------------------------------272

-----------------------------------------------------

-----------------------------------------------------273

-----------------------------------------------------slavoj žižekmluvil tu někdo o totalitarismu?-----------------------------------------------------edice navigace svazek 003-----------------------------------------------------vydal tranzit.czz anglického originálu:did somebody say totalitarianism?, verso 2001přeložil martin ritterredakce miroslav petříčekjazyková korektura linda martinkovágrafická úprava petr babák (laboratoř)sazba jan matoušek (laboratoř)obálka: július koller, univerzálný futurologickýotazník (u.f.o), 1978.tisk realtiskvydání první, praha 2007274 stranisbn 80-903452-8-Xean 978-80-903452-8-7

-----------------------------------------------------274