znakovi vremena [broj 28, ljeto 2005.]

ZNAKOVI VREMENAČasopis za fi lozofi ju, religiju, znanost i društvenu praksu

Izdavač i osnivač:NAUČNOISTRAŽIVAČKI INSTITUT “IBN SINA”

Za izdavača: Abdoulreza Jamalzadeh

Glavni i odgovorni urednik: Adnan Silajdžić

Redakcija: Rasim Muminović, Fatima Lačević, Enes Pelidija, Rešid Hafi zović,

Ahmadi Ahmad, A’wani Golam Reza, Dinani Ebrahim, Mehmedalija Hadžić, Azra Hadžiahmetović, Ismet Bušatlić, Adnan Silajdžić, Ismet

Grbo, Saeid Abedpour.

Lektor: Sabaheta Tabak

Dizajn korica i tehničko uređenje: Tarik Jesenković

Jezik:bosanski i engleski

Cijena:8 KM (u zemlji), 16 KM (u inostranstvu)

Naučnoistraživački institut “IBN SINA”Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH; Tel. 23 36 41, Fax. 23 36 42

E-mail: [email protected] i [email protected]

Štampa:SABAH PRINT

Mišljenjem Ministarstva obrazovanja, nauke, kulture i sporta Federacije BiH br. 02-413-1459/97. “Znakovi vremena” su oslobođeni poreza na promet roba i usluga

TEME:

KOMPARATIVNA ANALIZA DESCARTESOVE I GAZALIJEVE FILOZOFIJE�

IRFANSKO RAZUMIJEVANJE ČOVJEKA�

TRADICIJA I IDENTITET�

NOVO KRŠĆANSKO VIĐENJE ISLAMA�

DESET GODINA OD SREBRENIČKOG GENOCIDA

U OVOM BROJU PIŠU(abecednim redom):

Mirsad D. Abazović • Azra Adžajlić-Dedović • Hasan Balić • Ekrem Čaušević • Hakija Đozić • Marko P. Đurić • Nedim Filipović • Halid Ganija • Fikret Hadžić • Nevad Kahteran • Ahmed Kico • Enes Kujundžić • Fatima Lačević • Bernard Lewis • Fra Luka Markešić • Mubina Moker • Muslija Muhović • Omer Nakičević • Hamid Parsanija • Šahram Pazuki • Jusuf Ramić • Stephen Shwarz • Esad Zgodić

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu

Naučnoistraživački institut “IBN SINA” Sarajevo, 2005.

Sarajevo, ljeto 2005.Vol. 8 • broj 28

2828

SADRŽAJZNAKOVI VREMENA • Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 • broj 28

Adnan SilajdžićUVODNIK .............................................................................................................7

• AKADEMIK NEDIM FILIPOVIĆ

IZ BIOGRAFIJE NEDIMA FILIPOVIĆA......................................................10

Ekrem ČauševićMOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVIĆ ........................................................ 12

Nedim FilipovićTASAWWUF ISLAMSKI MISTICIZAM .................................................... 19

• FILOZOFIJA

Muslija Muhović SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA ..................................................... 42

Nevad KahteranMEDITACIJE ABU HAMIDU ALGHAZALIJA I RENÉA DESCARTESA: KOMPARATIVNA ANALIZA ............................ 55

• DUHOVNE DIMENZIJE ISLAMA

Mubina MokerEZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEĐU BOGA I ČOVJEKA ................... 74

• RELIGIJA I DRUŠTVO

Hamid ParsanijaSPOZNAJNI IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE(S perzijskog preveo: Nermin Hodžić) ...............................................................84

Šahram PazukiTRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM(S perzijskog preveo: Nermin Hodžić) ...............................................................97

Bernard LewisOTKRIĆE ASASINA(S engleskog prevela: Dženita Karić) ................................................................107

5SADRŽAJ

Stephen SchwartzČETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA - PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA(S engleskog preveo: Edin Kukavica) ................................................................125

• MEĐURELIGIJSKI DIJALOG

Marko P. ĐurićKAKO ĆEMO DO ZAJEDNIŠTVA I BRATSTVA? ......................................136

• KRITIČKA ČITANJA

Fatima LačevićHERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA ................................................156

• OGLEDI

Fra Luka MarkešićSREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIČKE ....170

Hasan BalićSREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAČKI AMANDMAN ................183

Halid GanijaSREBRENICA KAO ŽRTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOĆI .............192

Azra Adžajlić-Dedović“BOŽIJA PRAVDA” ZA SREBRENICU ........................................................200

Mirsad D. AbazovićSRPSKI SREBRENIČKI IRATIO ..................................................................207

• POLITIČKE TEME

Esad ZgodićO ANTROPOLITICI .....................................................................................214

• KULTUROLOŠKI ZNAČAJ ANDALUSA

Enes KujundžićTRANSFER GRČKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD PUTEM AL-ANDALUSA ..........................................................228

Omer NakičevićSLIČNOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA .................................................................................................243

Jusuf RamićANDALUZIJSKA KNJIŽEVNOST ...............................................................253

6

• EKONOMIJA I DRUŠTVO

Fikret HadžićANTIGLOBALIZACIJA ILI NEKA OGRANIČENJA PRIMJENE KONCEPTA ISLAMSKOG BANKARSTVA U BiH ......................................266

Hakija ĐozićKAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAČKALA NEKADAŠNJE IMAOCE KRUNA AUSTRO-UGARSKE ......................................................284

• PRIKAZI

“NACIONALNO MITOMANSKO PROKLETSTVO” PROF. DR. ALIJE RAMLJAKA Ahmed Kico ..............................................296

HASAN NUHANOVIĆ: “POD ZASTAVOM UNA MEĐUNARODNA ZAJEDNICA I ZLOČINI U SREBRENICI” (Hasan Balić) ...................................................................................................300

SADRŽAJ

UVODNIK

Prve stranice ovoga broja posvećene su akademiku Nedimu Filipoviću, svestrano obrazovanome čovjeku i poligloti. Njegov doprinos razvoju turskog jezika i književnosti te islamske civilizacije kod nas je nemjer-

ljiv. Kao turkolog i historičar ostavio je iza sebe vrijedne radove i djela koja će biti nezaobilazna u turkološkim i historiografskim istraživanjma s kraja prošloga stoljeća. Sjećajući se ovog velikoga čovjeka i znanstvenika, njegov prijatelj i bliski suradnik Ekrem Čaušević nas upoznaje sa interesantnim aspektima njegove ličnosti i njegova pedagoškoga i profesorskoga djelovanja na Odsjeku za orijentalne jezike Filozofskog fakulteta u Sarajevu.

U odjeljku Filozofi ja donosimo dva teksta. Jedan govori o Schellerovoj kritici Kanta, dok drugi, uporedno razmatrajući fi lozofska učenja Gazalija i Rene Decartesa, poentira značaj komparativne fi lozofi je koja se na početku trećega milenijuma sve intenzivnije izučava na poznatim svjetskim univer-zitetima.

Slijedi potom odjeljak u kojemu govorimo o duhovnim dimenzijama islama. Naša sada već stalna suradnica Mubina Moker piše o islamskom irfanskome gledanju na čovjeka kao biće koje je stalno na putu prema svojemu Izvoru i Utoku.

I u ovome broju objavljujemo tekstove koji razmatraju brojna pitanja religije i njene suvremene društvene recepcije. U tom sklopu posebno ističe-mo pitanje porijekla religijskoga terorizma odnosno zlonamjernoga zapad-noevropskoga dovođenja u vezu islama sa terorom, pitanje tradicionalizma i fundamentalizma, te pitanje tradicije i identiteta odnosno reinterpretacije tradicije u zasnivanju novog religijskoga identiteta.

Odjeljak Međureligijski dijalog i ovaj put svojim tekstom popunjava Marko P. Đurić, čovjek koji u Srbiji pokušava da uspostavi posve druge hrišćansko-pravoslavne standarde u razumijevanju muslimana, njihovih

UVODNIK

kulturnih i civilizacijskih vrednota. Zbog svojega stava da islam nije “infanija jeresi”, kako se obično u pravoslavnim krugovima dugo mislilo, Đurić je postao mnogo citirani autor u dijaloškim raspravama kod nas ali i u našem širem okruženju.

U odjeljku Kritička čitanja donosimo tekst profesorice Fatime Lačević. Autorica, odgovarajući na pitanje kako čitati i razumijevati Nursijevu misao, nastoji kritički proniknuti u njegovo djelo “Savršeni znak” komparativno ga razmatrajući sa fi lozofskim djelima Hegela, Heideggera i drugih evropskih fi lozofskih pisaca.

Odjeljak Ogledi rezervirali smo za tekstove koji govore o zločinima počinjenim u Srebrenici. Autori u tekstovima, koji su napisani u povodu desete godišnjice srebreničke tragedije, razotkrivaju brojne dimenzije srpskog genocida nad bosanskim muslimanima 1995. godine.

U osmome odjeljku donosimo jedan kraći ali veoma interesantan tekst našega poznatog politologa Esada Zgodića. Zgodić razmatra pojam antropolitike i antropokratije, tj. dva nova pojma koja su u našoj politološ-koj literaturi do sada bila nepoznata, te njihovu relevantnost za politička promišljanja bosanskohercegovačke društvene stvarnosti.

Deveti odjeljak nosi naslov Kulturni značaj Andalusa. U njemu objavljujemo tri teksta naših domaćih autora u kojima se govori o važnosti Andalusa kao prijenosnika brojnih muslimanskih intelektualnih i kulturnih postignuća na evropski kontinent i njihova ugrađivanja u kulturni identitet europskih naroda.

U odjeljku Ekonomija i društvo donosimo priloge Fikreta Hadžića i Hakije Đozića. Prvi govori o konceptu islamskoga bankarstva u modernim ekonomskim i globalizacijskim kretanjima u današnjem svijetu, drugi o jednoj veoma interesantnoj temi iz ekonomske historije ex Jugoslavije.

Ovaj broj završavamo prikazima knjige Alije Ramljaka “Nacionalno mitomansko prokletstvo”, te knjige Hasana Nuhanovića “Pod zastavom UN-a (međunarodna zajednica i zločini u Srebrenici)”.

Adnan Silajdžić

8

AKADEMIKNEDIM FILIPOVIĆ

Iz biografi je Akademika Nedima Filipovića

Akademik Nedim Filipovi rođen je u Glamoču 7. 2. 1915. Studij je završio 1939. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu, i to na studijskoj grupi Orijentalistika i naša narodna istorija, jezik

i književnost. U periodu od 1940. do 1950. radio je kao srednjoškolski profesor, i to u Prvoj muškoj gimnaziji, Učiteljskoj školi i Ženskoj Gazi Husrev-begovoj medresi, te kao kustos Zemaljskog muzeja i kao saradnik Instituta društvenih nauka u Beogradu.

Osnivanjem Odsjeka za orijentalistiku pri Filozofskom fakultetu u Sarajevu, 1950. godine biva izabran u zvanje docenta na predmetima Turski jezik i Turska književnost, a 1964. stiče zvanje vanrednog profesora na istim predmetima, i zvanje naučnog savjetnika na Orijentalnom institutu u Sarajevu. Od 1969. pa do smrti koja ga je zadesila 1984. godine, ostaje u zvanju redovnog profesora na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, i to za predmete Turski jezik, Turska književnost i Orijentalno-islamska civilizacija, a u istom periodu povremeno drži nastavu iz predmeta Osmanski jezik i Osmanska diplomatika i paleografi ja. U periodu od 1964-1969. bio je direktor Orijentalnog instituta u Sarajevu. Za dopisnog člana ANUBIH izabran je 1969., a redovnim članom postao je 1973. godine.

Akademik Nedim Filipović bio je jedan od osnivača Odsjeka za ori-jentalistiku pri Filozofskom Fakultetu u Sarajevu i Orijentalnog instituta u Sarajevu, a samim tim i jedan od utemeljitelja moderne bosanskohercego-vačke orijentalistike.

Golemi doprinos Akademika Nedima Filipovića u različitim disci-plinama orijentalistike, osobito u osmanistici i turkologiji učinio je da

ZNAKOVI VREMENA • Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 • broj 28

11

znanstveno djelo ovog učenjaka izađe izvan granica lokalne znanosti, i da njegovo djelo ostane aktualno i referentno za dolazeće generacije. Njegovo najpoznatije i najznačajnije djelo jeste Princ Musa i Šejh Bedreddin (Svjetlost, Sarajevo, 1971.). U znanstvenoj i stručnoj periodici poput časopisa Prilozi za orijentalnu fi lologiju, Prilozi Instituta za istoriju, Radio Sarajevo – Treći program, Istorijski časopis (Beograd), Godišnjak Istorijskog društva, Pregled, Radovi Filozofskog fakulteta u Sarajevu, Iktisat Fakültesi Mecmuası (Istanbul) objavljene su i brojne studije Akademika N. Filipovića, koje se, najvećim dijelom, odnose na širenje islama, timarski sistem, agrarne odnose i osmanski feudalizam uopće, na idejna i socijalna kretanja, naturalnu privredu i razvoj gradova, dakle bitna pitanja historije naroda Bosne i Hercegovine pod osmanskom upravom. Jedan je od autora Historije naroda Jugoslavije (sv. II, Zagreb, 1959.), te je sa B. Đurđevom, H. Hadžibegićem, M. Mujićem, H. Šabanovićem priredio i objavio Kanuni i kanunname za Bosanski, Hercego-vački, Zvornički, Kliški, Crnogorski i Skaradski sandžak (Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1957.) Vještinu i darovitost književnog prevodioca pokazao je kroz prijevod romana sa turskog jezika, i to Kuća pod najam Jakupa Kadrija Karaosmanoglua (Sarajevo, 1958.), te Pobunjenik sa Torosa Jašara Kemala (Svjetlost, Sarajevo, 1966.). Sa francuskog je preveo Koprulovo djelo Porijeklo Osmanske carevine (Veselin Masleša, Sarajevo, 1955.) U više navrata bio je urednik časopisa Prilozi za orijentalnu fi lologiju i nekoliko svezaka iz edicije Monumenta Turcica.

IZ BIOGRAFIJE AKEDEMIKA NEDIMA FILIPOVIĆA


Ekrem Čaušević

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVIĆ(Jedno posve osobno prisjećanje.)1

Rezime

U ovome tekstu autor se prisjeća brojnih susreta koje je ponajprije kao student, a potom i kao asistent i saradnik, imao sa svojim profesorom Ne-dimom Filipovićem. U tom smislu posebna pažnja je usmjerena na njegov pedagoški, profesorski i istraživački rad na području turskog jezika i turske književnosti na katedri za orijentalne jezike Filozofskog fakulteta u Sarajevu. Zanimljive su, poentirajući sasvim posebno ličnost profesora Filipovića, autorove kritičke usporedbe starog tradicionalnog i modernog koncepta obrazovanja. Iz njegovih zapažanja moguće je steći solidnu kritičku distancu

1 U ovome posve osobnom tekstu želim iznijeti neka sjećanja na akademika Nedima Filipo-vića kao profesora, pedagoga i meni bliskog i dragog čovjeka. O njegovim osmanističkim radovima neka govore osmanisti i povjesničari, ja to nisam. Ipak, umjesto simpozijā i drugih “prigodničarskih” skupova i publikacija, koje isto tako odnose novac, predlažem: odužimo se akademiku Filipoviću tako da njegove najznačajnije radove prevedemo na engleski jezik, objavimo kao knjigu i pošaljemo u svijet. Tamo je njegovo ime, nažalost, malo poznato, a radovi stranih kolega učvršćuju me u uvjerenju da bi im takav izbor itekako dobro došao. Sve drugo je tek “lokalno sijelo” na kojem prepričavamo dobro nam znane stvari, ništa doli jadikovanje na usud jer nam je dodijelio umne ljude i “mali” jezik, koji danas vodeći osmanisti ipak ne čitaju.

13

spram radikalnih reformi visokog obrazovanja koje se trenutno provode u zemljama bivše Jugoslavije.

Sredinom septembra 1970. godine upisao sam se na Filozofski fakultet u Sarajevu, a već krajem istoga mjeseca počela je nastava. Budući da sam se za Orijentalistiku odlučio naprečac (mjesec dana prije početka

nastave), i na razočarenje roditelja koji su željeli da studiram pravo, bio sam ne samo uzbuđen, nego i uplašen mogućim neuspjehom na studiju o kojemu ništa nisam znao. Ipak, prvi dojmovi s predavanja govorili su mi da taj neočekivani izbor možda i nije bio pogreška. Da to jamačno nije bio, znao sam već nakon prvih Profesorovih predavanja.

Sukladno srednjoškolskoj logici, svaki je predavač za nas brucoše bio “profesor” (uz titulu smo, dakako, navodili i prezime), ali je samo jedan među njima bio Profesor. Taj profesor svih naših profesora (jer je to gene-racijski doista i bio), ujedno i “prvi među učiteljima” na nedostižnom vrhu hijerarhijske piramide sazdane od znanja i ugleda, bio je akademik Nedim Filipović.

Zacijelo se mnogi srednjoškolci upisuju na studije stranih jezika s uvjerenjem da su za uspjeh na studiju najvažniji dobro pamćenje i učenje napamet i da samo tako mogu svladati nepoznatu leksiku i “nepravilne” deklinacije i konjugacije. Priznajem da sam i sam bio jedan od njih, iako sam se ubrzo uvjerio da je posrijedi zabluda. Za to je najzaslužniji bio profesor Filipović. Nas tek svršene srednjoškolce, kojima je gramatika bila slabo poznata i zazorna, on je bez suvišnih riječi i pojmova polahko uvodio ne samo u turski jezik, nego i u osnove znanosti o jeziku. Učio nas je da na jezik gledamo kao na skup uređenih pravila koja počivaju na zakonitostima i univerzalijama, manje-više poznatim i drugim jezicima; da se jezičke promjene u starim tekstovima ponekad doimaju kao nedosljednost zapisivača, i da zbog toga poneki jezikoslovac zanemari važne stvari; da znanstvenik koji se bavi historijskom gramatikom mora paziti da ga pogrešno odabran izvor ne zavede na krivi put; da dobar fi lolog i lingvist mora poznavati dijahroniju da bi znao sinhroniju, odnosno ustroj suvremenoga jezika; i, konačno, da je jezik u nekim svojim segmentima (najprije leksika i frazeologija) neodvojiv od civilizacije, odnosno kulture jednoga naroda, te da se promjene u njoj odražavaju i u jeziku.

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVIĆ

14

Zahvaljujući dakle Profesorovu znanju i rijetkoj pedagoškoj sposob-nosti da apstraktne jezičke pojave predoči kao niz zanimljivih zapažanja i “živopisnih slika i usporedbi”, studenti su na “materijalu” turskoga jezika usvajali ne samo fi lološka, nego i osnovna lingvistička znanja s kojima sam se, dakako na zahtjevnijoj teorijskoj razini, kasnije susretao na postdiplomskom studiju. Na primjerima arapskoga jezika objašnjavao nam je da ne postoje gramatički “izuzeci” i da su “nepravilni” imenički ili glagolski oblici posljedica djelovanja manje ili više poznatih fonetskih promjena koje su se dogodile u povijesti jezika. Govoreći o razvoju glagolskih oblika u staroosmanskom jeziku, o glagolskim vremenima koja, njegovim riječima, “na jezičnome bojištu biju bitku za prevlast”, Profesor je slikovito predočavao (mnogim studentima “suhoparnu” i “dosadnu”) povijest jezika kao bojno polje na kojem se sudaraju razne glagolske forme: “teški oklopnici” nesposobni da se brzo i učinkovito prilagode jezičkim promjenama, pa tako i opstanu, i “lahka konjica”, sposobna za prilagodbu. Na postdiplomskom studiju iz lingvistike često bih se prisjetio tih živopisnih usporedbi; dok sam pisao magistarski rad, na osmanskim tekstovima “lovio” sam rijetke glagolske oblike (“teške oklopnike”) koji na koncu ili nestanu ili, pak, djelomice prežive i povremeno uskrsnu kao “stilska rezerva” dobroga pisca.

Profesor je posebice volio etimologijske digresije, te bi na predavanju ponekad odlutao u potragu za nekim etimonom i njegovim “zaboravljenim primarnim” značenjem. Bio je majstor tumačenja smisla i značenja teksta, pa su nas njegove interpretacije znale naprosto očarati. Volio je govoriti o odnosu “supstancije” i “značenja” na primjerima arapskih radikala i turskih korijena, odnosno tvorbenih sufi ksa. Tumačio nam je zbog čega, primjerice, arapske imenice izvedene iz istoga trilitera dqq imaju naizgled tako udaljena značenja (“brašno” i “minuta”), i koji im je zajednički semantički imenitelj; zašto turska riječ öksüz znači “siroče bez majke” i u kakvoj je vezi s praturskim korijenom ög, ili je govorio o tome kako je nastao turcizam sevdah. Tjerao nas je da sami zaključimo koji su ekstralingvistički razlozi “degradirali” značenje arapske riječi herif , koja se nekoć koristila za “uglednog pripadnika ceha”, a u suvremenome turskom jeziku znači “muškarac”, odnosno “protuha”. Radovao sam se i kad bi nam govorio o vlastitom radu, o nekom teško čitljivu i zamršenu mjestu, na kojem su mnogi “polomili zube”, no koje je on “ipak uspio razriješiti oko dva sata ujutro”, kad je konačno pošao na počinak. Onda bi na ploči napisao tu tajanstvenu riječ i objašnjavao nam na koje se načine može pročitati i rastumačiti.

Ekrem Čaušević

15

Ti Profesorovi primjeri služili su mi kao svojevrstan podsjetnik, kao ključna riječ za neku općenitiju spoznaju, pravilo ili zanimljivo i pamćenja vrijedno zapažanje. Tako sam postupno ulazio ne samo u turski jezik, nego ujedno i učio kako učiti strane jezike (osnove njemačkoga svladao sam kasnije samo godinu dana) i kako druge podučavati stranome jeziku. Izlaganje o nekoj gramatičkoj kategoriji turskoga jezika (naprimjer, o kategoriji posvojnosti), Profesor je najprije započinjao osvrtom na naš jezik. To me je učvršćivalo u spoznaji da bez jezičkoga kontrastiranja nema pravog sveučilišnog, kognitivnog pristupa učenju stranoga jezika. Da je to tako, potvrđuju i moja kasnija iskustvo: još i danas me poneki lektor turskoga jezika (nativni govornik) zna zamoliti da studentima objasnim “ponešto iz gramatike, jer mu to samome nikako ne polazi za rukom”.

Od Profesora sam naučio (ako se takvo što uopće uči jer je pitanje naravi) još nešto: da se u predavanje, osim znanja, mora unijeti strast, te da taj predavački zanos treba pokušati prenijeti i na studente. Upravo zbog toga, zbog te predavačke ostrašćenosti koja nikoga nije ostavljala ravnodušnim, dugo mi se činilo da je turkologija najvažnija stvar na svijetu, i da Profesor, kad govori o jeziku, upravo u tom momentu otkriva tajna i smrtnicima nedokučiva gramatička pravila. U potonjim godinama, kad sam se oslobodio te prostodušne predodžbe, divio sam se nevjerojatnoj i “zaraznoj” količini njegove predavačke strasti i snazi imaginacije. Kad bi on, primjerice - dojmljivo kao da je sve to proživio - govorio o zlatnome dobu abasidskih halifa, o raskošnim bagdadskim vrtovima i pravednome vladaru Harunu al-Rašidu, gotovo da sam mogao vidjeti arapsku konjicu kako u osvajačkim pohodima galopira srednjoazijskim stepama ili okrutne Mongole kako pale Bagdad i bacaju rukopise u “krvavi Tigris”. No bez obzira na tu svoju naivnu opsjednutost, i danas vjerujem da profesore lišene te predavačke strasti i imaginacije studenti smatraju naprosto dosadnim.

Međutim, većinu je studenata najviše impresioniralo to što je Profesor nastavu jezika uvijek držao bez ikakva podsjetnika ili koncepta (za civiliza-ciju se, pak, pripremao, a predavanja pisana rukom nađena su u njegovoj rukopisnoj ostavštini); ušao bi u predavaonicu, pitao “gdje smo ono stali”, a onda, šetajući od ploče do zadnjega reda, nastavljao diktirati nadvirujući se povremeno nad naše bilježnice. Pomno smo zapisivali svako slovo, što se od nas i očekivalo, znajući da je svaka njegova riječ dio gradiva koje moramo znati na ispitu.


16

Kako su godine prolazile, poneka mi se Profesorova ideja znala učiniti manje uvjerljivom, neke njegove “dijalektičke” ekskurzije suvišnim, pokoja prosudba tek impresijom, a ne dokazivom tvrdnjom (nedostajao mu je uvid u druge turkijske jezike, no za njih nije mogao ni imati vremena), pa i poneki izlet u etimologuju ishitrenim. No sve je to nevažno u odnosu na znanje koje je prenio na nas, na činjenicu da je u glavama svojih studenata mijenjao način razmišljanja i njihov stav prema jeziku, i pokazao im da je i jedan toliko apstraktan sustav moguće “secirati” kao žabu na satu biologije.

Prvih mjeseci studija naivno sam mislio da Profesor naprosto ne pripada “nama smrtnicima”. Kad bih se katkada probudio u gluho doba noći, naj-ednom bi mi pred očima iskrsnula slika učenjaka u antičkoj togi, kako sjedi zatrpan gomilom papirusa i pri mjesečini (ni sam ne znam zašto!) odgoneta zamršene škrabotine na marginama vlagom gotovo uništenog rukopisa. Negdje u zimu, ne sjećam se više je li to bila prva ili druga godina studija, dogodilo mi se nešto nevjerojatno. Jednoga jutra susreo sam Profesora pred ulazom u zgradu Fakulteta. Pitao me jesam li gledao boks (u tri sata ujutro televizija je izravno prenosila neki, sad već “legendaran” meč) i izrazio žaljenje što nisam! Kad sam ga kasnije bolje upoznao kao njegov najbliži suradnik, uvjerio sam se da najprije čita sportske stranice novina i da poimenice zna gotovo sve igrače ondašnje prve nogometne lige. Pričao mi je kako je jednom prilikom pisao selektoru nogometne reprezentacije bivše države i u tom pismu zahtijevao da u reprezentaciju više ne stavlja “igrača s ogromnim nogama i pilećim mozgom” (i sada mu pamtim ime!). Vremenom sam se uvjerio da je Profesor upućen i u stvari koje mi ni u snu ne bi pale na pamet. Primjerice, da je čitao u to vrijeme popularne romane Stanislava Lema, Isaka Asimova, Jamesa Blisha i drugih pisaca dobre znanstvene fantastike; da je rado pričao o politici i – kako to i priliči vrsnome intelektualcu – jetko komentirao politička zbivanja u zemlji (“Ako nekome ovo ispričaš, reći ću da si sve to izmislio, a meni će prije vjerovati nego tebi!”, znao bi kazati kad bi mu se vlastite opservacije učinile politički opasnim ili heretičnim.); da promatra i lucidno i duhovito analizira ljude oko sebe, čak i bližnje (i onda je dobro znao koji bi od njegovih kolega bili kadri granatirati Sarajevo, no ja sam naivno mislio da je naprosto prestrog u prosudbama o ljudima!), te da je i on “čovjek od krvi i mesa”, kao i svi mi drugi. Dakako, svaka takva spoznaja uvijek bi u meni pobudila divljenje i čuđenje i pitanje kako mu sve polazi za rukom.

Uz sve kazano, Profesor je – zašto to prešutjeti? - bio i svojevrstan “genij

Ekrem Čaušević

17

kontroverzi”, kako je svojedobno jedan turski kritičar nazvao turskoga pjesnika Jahju Kemala. U trenucima posebnog raspoloženja moga je sjajno analizirati bilo koji događaj, nedoumicu, znanstveni problem i sl., i to tako argumentirano i logički konzistentno da bi sugovornik naprosto ostajao bez riječi. Kad bi se koji dan kasnije taj isti sugovornik u razgovoru o istoj ili sličnoj temi poslužio njegovim argumentima, Profesor bi sve te svoje ranije opservacije pobio posve suprotnim argumentima, no s istom logičkom konzistentnošću i nadmoćnošću. Taj jedinstveni čovjek bio je, valjda, jedini profesor na svijetu koji je, čak i kad bismo ostali nasamo u njegovoj sobi, u komunikaciji istodobno koristio dva registra (isto tako i s drugim ljudima): neformalni, kad bi mi se obraćao s TI (u razgovoru o običnim ili privatnim stvarima), i – možda i koju minutu kasnije – formalni, “službeni”, kad mi se najednom počinjao obraćati s VI (“Vi biste, Ekreme, za doktorski rad morali pročitati tu knjigu.”) Oni koji ga se sjećaju, pamte i njegovu ćudljivu i ponekad neugodnu narav i netrpeljivost prema nekim suradnicima. No i takva je ćud bila dio prepoznatljive (bolje: općenito poznate) osobnosti tog nezaboravnog i jedinstvenog čovjeka (zato je ne treba zatajiti), koji je s bliskim ljudima jedan dan znao biti prisan i krajnje otvoren, drugi, pak, dan nepovjerljiv, mrzovoljan i nekomunikativan, pa bi lice prekrio “Politikom” u koju se “udubljivao” kad god se u prolazu nije želio susresti s nekim. Poznavali smo tu njegovu ćud i poštivali njegova pravila ponašanja, niko se nikada nije jedio zbog toga, i svi smo se radosni okupljali u nekoj od soba kad bi došao raspoložen i spreman za šalu i razgovor.

Zasigurno niko od Profesorovih suradnika nije bio prisniji s njime od mene, iako sam bio najmlađi na Odsjeku. Znali smo često otići na ručak i dugo razgovarati o svemu i svakome. Znam da nije mario za autoritete ni u orijentalistici, ni u drugim strukama (uključujući i strane znanstvenike), ali je gajio golemo poštovanje prema profesoru Alojzu Bencu; da je s ljubavlju govorio o svojim sinovima Nadanu i Svjetlanu, i o svojim sestrama; da je zadnjih godina vrlo često spominjao “svoga Nihada” (prof. dr. Nihad Hasić, njegov sestrić) te da je, čini mi se, najčešće bio neizmjerno usamljen. Na veliku sreću, zadnjih nekoliko godina života proživio je sa ženom koju je uvijek spominjao s poštovanjem i lijepim riječima.

Kad je Profesor umro, gotovo naprasno, bili smo zatečeni i skamenjeni. Iako je imao sedamdesetak godina, nije bio u mirovini (!), i nama se to činilo posve normalnim. Nedostajao nam je. Voljeli smo kasnije prepričavati


18

anegdote o njemu (mnoge pamtim i danas), pa i onda kad smo ih već svi znali.

Od Profesorove smrti mnogo se toga promijenilo. Promijenili su se studenti i univerziteti, shvaćanje obrazovanja i opća razina obrazovanosti. Promijenile su se ideologije, države, politički i vrijednosni sustavi. Došla su vremena kad se za života više ne postaje “legendom”, i kad rijetki sretnik nakon smrti “ode u legendu”. Studenti odavno ne doživljavaju profesore kao antičke polubogove, niti im olahko pripisuju superlative. Novi koncept obrazovanja njihov je odnos s profesorom učinio gotovo “partnerskim” i kolegijalnijim, kakav je možda bio na Zapadu i sedamdesetih godina prošloga stoljeća. Teško je zamislivo da bi u ovim okolnostima uopće mogao postojati profesor koji bi među suradnicima izazivao strahopoštovanje, koji bi zahtijevao da se bez pogovora provode njegove zamisli, koji bi studentima diktirao gradivo, držao nastavu bez podsjetnika, koncepta ili sažetka, koji na prvome satu ne bi podijelio popis literature, obaveznu lektiru i seminarske radove, niti tražio da mu student navede literaturu na ispitu. Ali, ono je vrijeme naprosto bilo takvo; imalo je svoje zahtjeve, svoju logiku i, napose, svoje profesore - osebujne i nezaboravne, kakav je bio i akademik Nedim Filipović.

Abstract

In this paper the author recalls the many encounters he had, fi rst as a student and then as assistant and associate, with his professor, Nedim Filipović. Particular attention is devoted to his pedagogical, professorial and research work in the fi eld of Turkish language and literature in the Chair of Oriental Languages of the Faculty of the Humanities in Sarajevo. Highlighting Profe-ssor Filipović’s extremely distinctive personality, the author draws interesting critical comparisons between the traditional and the modern concept of education. His observations enable one to achieve a fi rmly grounded critical distance in regard to the radical reforms of higher education currently taking place in the countries of the former Yugoslavia.

Ekrem Čaušević

NEDIM FILIPOVIĆ

TASAWWUF ISLAMSKI MISTICIZAM

Islamski misticizam predstavlja veoma široku i komplikovanu temu. Mi ovdje o njemu možemo govoriti samo na najuopćeniji način, iznoseći tek neka od bitnih pitanja ove teme.Islamski misticizam ne može se posmatrati izolovano, kao svojevrsna

spiritualna djelatnost, nego se mora uzeti u kompleksu onog pitanja koje se zove islam i njegova civilizacija. Odmah treba reći da se o tasawwufu ne može govoriti u izrazima i mjerilima jednog drugog svijeta, kakav je naš evropski svijet.

Evropska civilizacija razvila je svojevrsne strukture čiji je historijski genij nošen hrišćanstvom i njegovim razvojem. Ono što bitno razdvaja hrišćanstvo i islam i njihove civilizacije jeste činjenica da su se hrišćanstvo i islam razvijali na različite načine. Hrišćanstvo je od svog samog početka živjelo i razvijalo se pod dominacijom ideje o silasku Boga u historiju putem božanske inkarnacije u Isusu. Čitav period hrišćanske patristike prošao je u znaku borbe dvije tendencije: tendencije gnostičkog hrišćanstva, po kojoj je iz historijskog trenutka sekularizovanog hrišćanstva trebalo se vraćati početnom izvoru – Bogu i na spiritualizovan način razvijati hrišćanstvo kao religiju i njen odnos prema svijetu, i tendencije ortodoksne crkve da se historizovana hrišćanska religija sekularizuje i da se razvija i živi kao jedna socijalizirana historijska ustanova. Kao rezultat takvoga stava, ortodoksna crkva preuzela je na sebe


20

monopol posredovanja između čovjeka i Boga. Crkva postaje vrhovni moralni autoritet, dobiva svog ekumenskog starješinu, svoju organizovanu sekularnu crkvenu i svešteničku strukturu i svoje koncile. Sve su to bili autoriteti čiji je osnovni zadatak bio da održe historičnost hrišćanstva kao religije i da služe kao arbitar u razrješavanju antinomije mišljenja i vjerovanja. Iako je hrišćanska crkva sebe smatrala prvenstveno spiritualnim faktorom, ona je i sama postala društvena organizacija i društvena snaga. Premda se borila za održanje religioznih dogmi i religioznog shvatanja svijeta, crkva je svojom vlastitom sekularizacijom i u društvenom i u misaonom pogledu postala klasna snaga koja je, dominirajući u jednom društvu koje je stvaralo svoju civilizaciju, upravo zbog svog monopolizma izazvala radikalizaciju sekularnog faktora u vidu snaga koje su se angažovale da razriješe odnos između mišljenja i vjerovanja i da utvrde historijsku realnost društva u kome su živjele. Tako je došlo do otvaranja procesa u kojima se s jedne strane našla crkva, a s druge strane radikalne sekularne snage koje su gornje pitanje razrješavale postepeno u korist razuma i mišljenja. Te snage bile su nosioci fi lozofi je i nauke. Istina, na periferiji struktura crkve živjele su i dalje tendencije da se hrišćanstvo pokrene vraćanju svojim spiritualnim izvorima. Ali te snage nisu nikad igrale krupniju i odlučniju ulogu, jer je ranija, srednjovjekovna hrišćanska gnoza bila egzistencijalno potučena. To je sve omogućilo da evropski svijet u spomenutim procesima prođe kroz humanizam i renesansu i da daljim razvitkom proizvodnih snaga, društveno–produkcionih odnosa, razvitkom nauke, fi lozofi je i umjetnosti krči puteve prema novoj epohi. Dakle, čitav razvitak evropske civilizacije išao je longitudinalno u historijskom vremenu naprijed. Međutim, osnovna religiozno spoznajna značajka te civilizacije ostala je i dalje početna tendencija ortodoksne crkve da se Bog historizovao, da je sišao u ovaj naš svijet. Grandioznu fi lozofsku sintezu te osnovne postavke dao je Hegel u svom učenju o duhu, ustvari božanskom duhu koji se razvija i ostvaruje u realnom historijskom procesu. Uzgred dodajemo da je takvo konstituisanje hrišćanstva i evropske civilizacije stvorilo jednu vrstu evro-centrizma, po kome proučavanje i ocjena drugih vjera i civilizacija, ustvari, predstavlja unošenje mjerila i kriterija prostora evropske civilizacije u prostore koji su strani, koji imaju svoju autonomiju i svoje vlastito biće. Na taj način sve vrijednosti takvih religija i civilizacija su procjenjivane evrocentristički i po kriteriju da li se njihov razvoj i njihova dostignuća mogu uklopiti u evropski religiozno–fi lozofski koncept. Čak i poslije prevazilaženja hegelijanstva i

Nedim Filipović

21

stvaranja egzistencijalističke fi lozofi je i drugih modernih fi lozofskih pravaca ovaj dugi evrocentrizam nije radikalno preovladan ni do današnjeg dana. U tom svjetlu treba posmatrati i izučavanje islama i islamske civilizacije od strane evropskih orijentalista, fi lozofa, sociologa i drugih.

Rekli smo da je islam i kao religija i kao civilizacijski izraz imao drukčiji razvitak od hrišćanstva i evropske civilizacije. Islam i njegova civilizacija, gledajući na njegovo početno rasprostiranje i njegovo klasično teritorijalno jezgro, predstavlja dio istočnog svijeta. To, pak, ne znači da se islam treba posmatrati kao kvantitativan dio Istoka uopće. Jer, on obuhvata predjele Bliskog i Srednjeg istoka koji gravitiraju geografski i civilizacijski prema antici sredozemnog svijeta. Elementi koji ga konstituišu u narodnosnom i civiliza-cijskom pogledu jesu početno tlo arapskog svijeta, tlo grčko-helenističkog i rimskog državnog i civilizacijskog gospodarenja, kao i tlo iranskog svijeta. Poznate su dinamičko-evolucione veze između prednjeg i srednjeg Istoka i spomenutih faktora, u prvom redu grčko-helenističkog svijeta. Stoga se islam u civilizacijskom pogledu pojavljuje kao etapa između starog antičkog svijeta i doba humanizma i renesanse u smislu oživljavanja, proučavanja, revalorizacije i razvijanja vrijednosti antičkog svijeta. Ta činjenica postavlja islam i njegovu civilizaciju u sasvim drugi položaj prema hrišćanstvu i evropskoj civilizaciji nego što se to do sada u većini mislilo. S druge strane, to je ukazatelj da su u razvijanju islama kao religije i kao civilizacijskog faktora elementi antike odigrali ulogu u razvitku islama kao samosvojne religije. Čak se u tome ne smije zanemariti ni uticaj Indije, njene civilizacije i njenih religija. O tom se mora voditi računa i kad se govori o tasawwufu kao duhovno – misaonoj djelatnosti i spiritualnom iskustvu.

Iako je islam, posmatrano historijski, nastao na semitskom tlu i na naslijeđima judejstva i hrišćanstva, ipak se on pokazuje i po svojoj unutrašnjoj sadržini i po svome razvitku kao sasvim samosvojna religija. Netačna je česta tvrdnja da je islam racionalna vjera sa obilježjima striktne i krute religije objelodanjenog Božijeg zakona. Kad bi islam predstavljao u historijskoj praksi religiju objelodanjenog Božijeg zakona koji se historizira, onda bi se teško moglo odgovoriti na pitanje zašto u toj religiji nema sekularizirane crkve, njenog moralnog autoriteta i njenih organa. Sam razvoj islama u čisto religiozno–spoznajnom pogledu i u socijalno–političkom pogledu u njegovo klasično doba pokazuje proces čudesnog preplitanja i prožimanja duhovno–vjerskog i socijalno–političkog. Taj proces svjedoči o tome da

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

22

je u islamu došlo do konfrontacije dva osnovna faktora, egzoteričkog i ezoteričkog faktora. Borba ta dva faktora na čisto historijskom planu izražava antagonizam dviju tendencija: tendencije eksteriorizovanog, u historijsku praksu smještenog islama koji treba da odgovori na pitanje odnosa između vjerovanja i mišljenja, i stvaranja autoriteta takvog islama koji bi mu omogućio monopol u tumačenju jedne religije shvaćene kao ostvarivanje Božijeg zakona u historiji, i druge tendencije da se odnos između vjerovanja i mišljenja ne može rješavati putem eksteriorizovanog islama, jer takav odnos je u suštini antinomičan i pun je neprevashodljivih aporija. Rješavanje tih pitanja mora se prenijeti na sasvim drugi plan. Taj plan predstavlja usmjerenje ne prema onome što je u historiji spušteno kao slovo zakona, nego prema izvoru odakle je potekla suština toga zakona. Drugim riječima, Kur’an i korpus tradicije imaju svoju izvornu stranu datu van ovog svijeta, u svom metafi zičkom izvoru, u transhistoriji. Put vraćanja tom početnom izvoru nije put racionalnog mišljenja nego poseban intuitivno–spiritualistički postupak koji predstavlja unutrašnji odnos vraćanja čovjeka prema svome izvoru van vremena i prostora, u metahistoriju. Činjenica da je do današnjeg dana u islamu ostala borba ovih dviju tendencija pokazuje da one obje imaju svoj oslonac u Kur’anu i korpusu tradicije. Tako je već od samog tog početka islam na izvjestan način bio podijeljen na egzoterički i ezoterički islam. Naravno, ova se borba nije mogla odvijati bez učešća realnih historijskih faktora, države i odnosa klasnih snaga. Zato ona na sebi nosi izvjesne oblike koji održavaju islamski feudalizam i njenu državu. Kao nosioci egzoteričkog islama nastupaju teolozi literalističkog smjera koji smatraju da je osnovna dužnost svakog muslimana da ispunjava religiozne i moralne norme propisane zakonom na osnovu spoljnjeg slova tog zakona. Ti teolozi insistiraju na prednosti vjerovanja nad mišljenjem, pozivajući se na Kur’an, oni govore o Bogu kao transcendentnom biću koje je jedini stvoritelj, tako da ne samo ono što je stvoreno, nego i ono što ljudi stvaraju jeste rezultat Božijeg djelovanja. Protiv teologa ustaju mu’taziliti, jedna racionalistička struja koja daje prednost mišljenju nad vjerovanjem i koja se bori za slobodu ljudskog djelovanja i mišljenja, sa odgovornošću koja je realna posljedica dostojanstva čovjeka i pred Bogom i u historiji. Kako to često biva, dolazi do toga da se suprotnosti počinju prožimati i u neku ruku identifi kovati. Naime, obje strane ukazuju još jednom da se ne može naći saglasnost između vjerovanja i mišljenja. Držanje teologa sukobljavalo se sa historijskom realnošću i sa historijskim

Nedim Filipović

23

zakonima mišljenja, dok se držanje mu’tazilita sukobljavalo sa vjerovanjem i njegovom iracionalnom suštinom, jer je konzekvenca mu’tazilitskog učenja mogla da bude nadomještenje vjere razumom. Na tu konzekvencu ukazuje činjenica da je propao pokušaj da se mu’tazilitizam prihvati za vladajuću vjersku doktrinu. Halifa Mutawakkil morao je poništiti Al-Ma’mūnov akt kojim je mu’tazilitizam uzdignut na stepen vladajuće vjerske doktrine. Ova epizoda pokazuje da je sekularna država vidjela u mu’tazilitizmu moguću šansu za učvršćenje svoga autoriteta ne samo u društvenom nego i u vjerskom pogledu.

Ostavljajući po strani neke druge interesantne vjerske i socijalne struje, treba istaći da se učenju i teologa i mu’tazilita suprotstavila struja poznata pod imenom šī’īti. I ta struja bila je prožeta ne samo vjersko-spoznajnim pitanjima, nego i pitanjima socijalne i političke prirode. Upravo u učenju te struje pojavljuje se ezoterizam kao relacija koja treba da riješi pitanja historijskog i transcendentalnog. Tu i jeste uporišna tačka za tezu šī’īta da pravo duhovnog i sekularnog vođstva pripada Muhammedovoj porodici, tačnije ‘Aliju, oženjenom Muhammedovom kćerkom Fātimom, i njegovim potomcima. Elaboracija te teze razvila se u vrlo komplikovano ezoteričko učenje ove grupacije, koja se i sama u toku vremena podijelila na nekoliko struja: na duodecimalne koji su porijeklo i historiju islama, odnose historij-skog i transhistorijskog, tumačili kao hijerohistoriju zasnovanu na 12 imāma, na septimane koji su gornje učenje zasnivali na sedam imāma, zaydīte, itd. U osnovi šī’ītskog učenja stoji ideja o profetologiji i imamologiji, koja, ustvari, predstavlja ezoteričku fi lozofi ju sa pitanjima spoznaje, ontologije, antropo-logije i kozmologije. U centru toga stoji shvatanje Kur’ana kao pozitivnog učenja – šarī’a i kao njegove unutrašnje ideje, skrivene istine – haqīqa. Profeti su nosioci i objelodanitelji šarī’ata, a tumači njegove unutrašnje istine su imāmi. Iz toga izlazi da je status imāma, walāya, ezoterička istina profetstva. Na osnovu takve predodžbe, zasnovane na učenju Kur’ana ne kao historije ciklusa profeta od Adema do Muhammeda, nego kao unutrašnjeg, simboličnog smisla izražavanja haqīqata putem poslanstva profeta koji tu istinu donose kao historijsku istinu, šarī’a, bilo da se radi o krupnim profetima koji dobivaju putem božanske objave saznanja Šarī’ata, bilo da se radi o profetima – nabiyyima koji tumače unutrašnju istinu Šarī’ata, bez objavljivanja novog oblika Šarī’ata njima lično, - šī’īti zasnivaju svoje učenje o imamima. U ranijim ciklusima profetstva, do Muhammeda ulogu imama,


24

waliyya imali su nabiyyi. U ciklusu Muhammeda kao posljednjeg profeta, kao pečata profetstva, tu ulogu preuzimaju ‘Ali i njegovi potomci, kod duodecimana 12 imama čiji se niz završava posljednjim imamom, pečatom imama Muhammadom Mahdijem, a kod septimana sedam imama. Ti imami su tumači i prenosioci unutrašnje istine islama, njegove ezoteričke istine, i to iz božanskog praizvora te istine. Iz toga proizlazi učenje o transcendentalnoj suštini imama, o pleromu imama, koji, pored svog fi zičkog lika, imaju svoju praiskonsku suštinu svjetlosti božanske istine. Ovakvo učenje šī’ītstva zasniva se na široko razgranatoj hermeneutici, ezoteričkoj egzegezi Kur’ana. Dok ortodoksni doktori komentarišu Kur’an na spoljni, pozitivan način, što se izražava terminom tafsīr, šī’īti komentarišu Kur’an tako da njegovu unutrašnju istinu svode na njeno transcendentalno, božansko značenje, što se izražava terminom ta’wīl, vraćanje na početak, na praizvor, put obrnut spuštanju Božije izjave, tanzīl. Iz učenja šī’īta proizlazi da stvarna historija nije realna historija svijeta, nego refl eks trancendentalne historije koja je stvarna historija svijeta koja se realizuje u ciklusima profetologije i imamologije. Pošto je zatvoren posljednji ciklus profetologije sa Muhamedom, osnovna uloga u daljem razvitku svjetske historije pripada imamima. Posljednji imam duodecimana Muhammad Mahdi neposredno pred Sudnji dan pojaviće se, napuštajući stanje okultacije, i objaviće ljudima suštinu transcendentalne i svjetske historije. Time će biti zatvoren ciklus ovosvjetske historije i ljudi će se vratiti svome praizvoru iz kojeg su potekli. Takvo učenje šī’īti zasnivaju na Kur’anu, posebno na onom mjestu u Kur’anu gdje se govori o tome da je Bog u predvječnom stanju, dok još ljudi nisu bili stvoreni, nego su postojali samo u zamisli Božijoj, sklopio sa sinovima Ademovim pakt o ljudskoj podložnosti prema Bogu i ljubavi prema Njemu. Opet na osnovu Kur’ana, Bog je ljudima povjerio svoju tajnu, jer tu tajnu nisu mogli na sebe da preuzmu ni priroda ni anđeli.

Učenje šī’īta snažno je ugrožavalo učenje ortodoksnog, literalističkog islama, jer je bilo u duhovno–vjerskom pogledu kao i u socijalno–političkom pogledu utuk i kočnica za pretenzije ortodoksnog islama da se postavi kao isključivi duhovno–vjerski autoritet. Osim toga, šī’īti su ugrožavali i postojeće političko stanje u ‘abbasidskoj carevini. Diferencijacija među šī’ītima je nastupila upravo zbog razlika u tumačenju odnosa između Šarī’ata i haqīqata, između profeta i imama. Dok su duodecimani priznavali ravnopravnost sapostojanja Šarī’ata i haqīqata, septimani su davali prevalenciju haqīqatu i

Nedim Filipović

25

imamima. Međutim, među njima postoje dvije struje. Alamutska struja ići će tako daleko da će potisnuti ulogu profeta, pa i Muhameda, za račun imama. I umjerenija struja septimana, koja će zasnovati fatimidsku državu u Egiptu u X vijeku naše ere, i alamutska struja, imaće političke pretenzije.

Treba napomenuti da je učenju šī’īta kao vjerskoj i fi lozofskoj doktrini sve do skorašnjeg vremena bilo poklanjano malo pažnje, kako u proučavanju razvitka islama tako i u razvitku islamske misli i fi lozofi je. Razlog za to treba tražiti u činjenici da su šī’īti predstavljali manjinu i da su bili međusobno podijeljeni na sekte, te da je ortodoksni islam, iako se svim sredstvima borio protiv šī’ītstva, naročito protiv isma’ilizma kao njegove radikalne struje, prešućivao ulogu šī’ītstva, koristeći se činjenicom da je šī’ītstvo bilo pod stalnom represijom i da je na osnovu unutrašnjeg smisla svoga učenja i usljed svog društvenog položaja propovijedalo tajnost svoga učenja – taqiyya. Ovakav stav ortodoksnog islama uticao je i na orijentalistiku i proučavanje islama kao religije. Međutim, šī’ītstvo je i kao vjersko i fi lozofsko učenje i kao socijalna struja otvaralo prostor razvitku takozvane helenizirajuće islamske fi lozofi je. Naime, ortodoksni islam i misaono–vjerske struje koje su padale na njegovu globalnu liniju zatvarali su put helenizirajućoj fi lozofi ji zbog toga što su kao hanbaliti davale prednost vjerovanju, odnosno kao mu’taziliti vodili uništenju vjerskog za račun sekularnog. Stoga se kod klasika helenizirajuće fi ozofi je, Al-Farabija i Ibn Sinaa, jasno vidi da oni u šī’ītskom učenju nalaze plan na kome mogu tekovine i metode grčko-helenske fi lozofi je, u prvom redu neoplatonizma, razvijati u okvirima islama i njegovih spoznajnih, ontoloških i antropoloških problema. Oba spomenuta fi lozofa nastoje da pokažu da se učenje grčko-helenske fi lozofi je može posmatrati i razvijati u islamu kao dublja ezoterička misaonost, koja, iako se razvija sredstvima razuma, svoj izvor i suštinu svoje tematike ima na istom trancendentalnom mjestu iz kojeg je Kur’an poslat i gdje leže korijeni razvitka kozmosa i ljudske historije. Naročito je u tom pogledu karakterističan stav Ibn Sinaa, koji kao i Al-Farabi razvija metafi ziku suštine i učenje od deset inteligencija. To učenje Ibn Sina transformira u angeologiju, po kojoj deseta inteligencija, sveti duh, svojom emanacijom omogućuje ljudskim inteligencijama da shvate metafi zičku suštinu svijeta.

Gornje izlaganje služi nam da objasnimo kompleks historijske i vjerske stvarnosti iz koje će poniknuti i tasawwuf, islamski misticizam. Recimo odmah da je i tasawwuf svoje postojanje zasnivao na ezoteričkom tumačenju


26

islama. Ali prije nego što pređemo na izlaganje suštine i razvoja tasawwufa (nažalost, u najglobalnijim crtama) treba reći slijedeće. Iz izloženog se vidi kako se vodila borba između gore spomenute dvije tendencije u razvitku islama: naime, da li će islam postati sekularizovana religija ili će ostati religija koja svoj razvitak i svoje učenje ostvaruje kao spiritualna religija. Bez obzira na broj pripadnika, pokazalo se zbog same suštine Kur’ana i kodeksa tradicije da ne može doći do sekularizacije islama, tako da su frontovi podjele ostajali i dalje da postoje. Literalistički islam, čiji je najvažniji predstavnik bio hanibalizam, nije mogao da u daljoj borbi sa šī’īzmom, fi lozofi jom, pa i tasawwufom vodi borbu ako ne bi u svom metodu i strukturi mišljenja barem metodološki izvršio promjene. Tog zadatka prihvatio se Al-Aš’ari, bivši mu’tazilit, koji je nastojao da, koristeći racionalni metod grčko-helenističke dijalektike, postavi novi odnos između vjerovanja i mišljenja. On je na taj način konsolidovao ortodoksnu islamsku teologiju, ali osnovnu aporiju nije uspio da riješi. Njegov napor je pokazao da, dokle se god ostane na planu antinomije vjerovanja i mišljenja, tu izlaza nema. Ustvari, on je svojom dijalektikom bio došao do granice da izvrši veliki skok, ali on se na toj granici zadržao kada se u pogledu izvjesnih unutrašnjih istina prihvatio fi deizma u svojoj čuvenoj riječi “Bez pitanja kako”.

Nedovoljnost Al-Aš’arijevog napora uvidio je jedan veliki mislilac, teolog, Al-Gazali. Njegovo vrijeme bilo je vrlo napeto, jer je postojala konfrontacija ortodoksnog islama sa ekstremnim šī’ītstvom, ismā’īlitstvom koje je ugrožavalo ne samo duhove vjernika nego i političke strukture u kojima su dominirali Veliki Seldžuci. Al-Gazali je u svojim brojnim djelima pokušao da se obračuna sa šī’ītstvom, posebno ismā’īlitstvom, hrišćanstvom i fi lozofi jom. Napad Al-Gazalija na fi lozofi ju izvršen je u njegovom poznatom djelu “Samodestrukcija fi ozofi je”. Tu se on, služeći se logičkom dijalektikom, pa čak i terminologijom helenizirajuće fi lozofi je, obara na fi lozofi ju i njene pretenzije da putem razuma spozna i objasni suštinu islama, kosmosa i ljudi. Al-Gazalijeva borba na više frontova ukazuje ne samo na krizu islamske teologije nego i na krizu arapsko-islamske civilizacije koja je u svom krilu imala mnogobrojne suprotstavljene struje i koja je bila zasićena elementima drugih civilizacija, grčko-helenske, iranske, indijske, i religioznim uticajima hrišćanstva, judaizma i brojnih gnosticističkih sekti, među kojima se kao naročito opasna, još od početka islama, pokazala manihejska crkva. Al-Gazali je sebi postavio kao zadatak ne samo da ojača pozicije ortodoksnog islama

Nedim Filipović

27

nego i da spasi suštinu islamske civilizacije preodolijevanjem i sintetizova-njem oko osnovnog jezgra islamskog učenja svih elemenata koji su ušli u islam. Drugim riječima, on se poduhvatio revalorizovanja islamskog učenja i islamske etike. Međutim, u tom svom poduhvatu on je sam uvidio da se oslanjanjem samo na ortodoksnu teologiju ne može riješiti postavljeni problem. Stoga se on prihvatio tasawwufa kao ezoteričkog učenja i nastojao je da od njega stvori novi oslonac za rehabilitaciju osnovnog učenja islama. Taj potez Al-Gazalija karakterističan je i sa gledišta tadašnje vjerske evolucije, ličnog Al-Gazalijevog razvoja i sa gledišta tasawwufa kao ezoteričke doktrine. Naravno, Al-Gazali je prihvatio umjereni i odmjereni tasawwuf. On je osvijetlio suštinu i dotadašnju evoluciju tasawwufa, videći u njemu izlaz za sukob mišljenja i vjerovanja. Po njemu, tasawwuf je put da se unutrašnjom spoznajom i unutrašnjim iskustvom spomenuta dilema prevaziđe. Naročito je dragocjen prilaz Al-Gazalija pitanju tawhida, spoznaje i priznanja Boga kao jedinstvene i jedine realne suštine i jedinog agensa stvaranja. Njegovo objašnjenje tog problema u razvoju tasawwufa otvara prilaze tasawwufskoj tezi o wahdat ul-wuğudu, koju će u svojoj teozofi ji postaviti u centar svoje tasawwufske perspektive Ibn ‘Arabi. Dodajmo da je privođenje tasawwufa u pomoć ortodoksnom islamu i ortodoksnoj teologiji bilo realno historijski motivisano s obzirom na genezu tasawwufa i njegovu vjersko-spoznajnu i socijalno-političku ulogu. Još treba reći da je vehementno reagovanje španskog fi lozofa Ibn Rušda na pokušaj Al-Gazalija da negira i uništi fi lozofi ju karakteristično sa dva gledišta. Prvo, što se Ibn Rušdovo djelo “Samodestrukcija samodestrukcije” ne može posmatrati samo kao odbrana helenizirajuće islamske fi lozofi je, nego se mora voditi računa i o tome da je Ibn Rušd u svojoj raspravi morao uzeti u obzir Al-Gazalija u ukupnoj njegovoj ličnosti, iako je “Samodestrukcija fi lozofi je” bila napisana prije preobraćivanja Al-Gazalija u islamskog mistika. Drugo, Ibn Rušd je bio pristalica Aristotela i on je u svom opusu revalorizovao učenje Aristotela, koje se bitno razlikuje od učenja neoplatoničara. Međutim, u pogledu na Ibn Rušda došlo je do velikog nesporazuma s obzirom na njegov stav prema islamu. Ibn Rušd je u svojoj fi lozofi ji usklađivao svoje mišljenje sa islamskim učenjem, a nije, kao što se to tvrdilo, propovijedao dvostruku istinu: fi lozofsku istinu i vjersku istinu. Ovo napominjemo zbog toga što se spomenutom zabludom uvriježilo mišljenje da je sa Ibn Rušdom u islamskom svijetu prestao rascvjet fi lozofi je. Međutim, to tako nije bilo, nego je istina bila u tome što je latinizirani Ibn


28

Rušd politiziran na Zapadu jer je kao takav poslužio procesu sekularizacije i zauzeo je mjesto Ibn Sinaa čija je fi lozofi ja ugrožavala taj proces. Upravo za vrijeme Ibn Rušdova života pojavom Suhrawardija pokazalo se da fi lozofi ja zadržava svoj elan i da će putem nastavljanja Ibn Sinaove fi lozofi je na Istoku, prihvatanjem starog iranskog mazdeističkog naslijeđa i sintezom fi lozofi je i tasawwufa biti otvoren široki prostor za razvitak islamske fi lozofi je i obogaćenje islamskog tasawwufa.

Izraz “tasawwuf” tumači se kao denominilizirani glagolski infi nitiv izveden iz riječi “suf”, što znači gruba vunena tkanina, odnosno derviška skuta napravljena od te tkanine. Drugi taj izraz dovode u vezu sa korijenom koji je dao iz grčkog izvedeni izraz faylasuf – falsafa. Neki, opet, taj termin dovode u vezu sa izrazom Ahl us-suff a – ljudi sa kupe, pri čemu se misli na prve pobožne ljude koji su još za vrijeme Muhameda, u ranom islamu, praktikovali život pobožnih asketa usmjerenih prema svojoj unutrašnjosti i pobožnosti prema Bogu. Prvi islamski mistici izričito se spominju krajem drugog i početkom trećega vijeka islamske ere. Karakteristično je da se spominje Abdak kao šī’īt sufi . U toj ranoj fazi tasawwufa pada u oči jedna činjenica, a to je da se među istaknutim sufi jama redovno nalaze ljudi iranskog porijekla. U toj ranijoj fazi padaju u oči tri regije u kojima se razvija tasawwuf. To su Sirija, Irak i Horosan. Ali se u prvom redu može govoriti o takozvanom bagdadskom krugu istaknutih sufi ja. Kao što smo rekli, u ranijoj fazi tasawwufa među istaknutim sufi jama nalazi se veliki broj ljudi iranskog porijekla. Ta činjenica je od velikog značaja ne samo za historiju tasawwufa nego je i važna za historiju drugih duhovnih, naučnih i fi lozofskih djelatnosti. Ona govori da islam kao vjera i civilizacija nije mogao ostati uža arapska, odnosno semitska stvar. Već u vrijeme Omajada a posebno pod Abbasidima, u krug islama ulaze brojni ljudi nearapskog porijekla, pripadnici hrišćanstva, hrišćanskih sekti i pripadnici mazdeizma, odnosno mazdekizma sa iranske narodnosne teritorije. Time se u islamsku civilizaciju unosi novi ljudski i civilizacijski supstrat, uz semitski duh javlja se indoevropski duh koji će i svojim naslijeđem i suštinom svog bića promijeniti optiku gledanja na religiozne, misaone i kulturne probleme uopće. Semitski duh je po svojoj suštini auditivni tip duha, eksplozivan i sklon dominaciji, dok je indoe-vropski duh vizuelan, imaginativan i daleko skloniji metafori i simbolu. Te fundamentalne razlike dva tipa duha odrazile su se i u interpretaciji Kur’ana i korpusa tradicije. Auditivni semitski tip, dominantan i rigorozan, drukčije

Nedim Filipović

29

je prihvatao tekst Kur’ana nego jedan vizuelan i imaginativan duh. Kur’an je smatran autentičnom Božijom objavom, a po svojoj strukturi je takav da njegovu unutrašnju suštinu čini ne historijska strana izlaganja, čak kad govori o historijskim faktima, nego bljesci u obliku kratke i dinamičkim ritmom strukturirane fraze koja u očima istinskog religioziteta izgleda kao udarac munje iz dubokih metafi zičkih prostora kozmičke tajne. Kur’an se pojavljuje kao knjiga svijeta u kojoj je realna historija vjere i ljudi izražena kao transhistorijska putanja razvoja odražena u realnosti Božije objave Muhamedu. Otuda Kur’an ne djeluje samo kao jedan spoljni tekst nego ima i svoju unutrašnju stranu i svoju dublju istinu. O tome je izrazito rečeno i u jednoj predaji Muhameda po kojoj se ne radi u Kur’anu samo o jednoj dubini, o jednoj tajni, nego o tajni tajne i o tajnama tajne. Naravno, gornja tipologija semitskog i nesemitskog duha ima globalnu vrijednost, ali nam ona objašnjava brojne stvari ne samo u tasawwufu, nego i u književnosti i umjetnosti, posebno u poeziji. Na tlu Irana, Turske i Indije razviće se vrlo bogata tasawwufska i netasawwufska poezija u kojoj će i tematski i umjetnički ideologija tasawwufa ostaviti dubok pečat, dok se to isto ne može reći za arapsku poeziju.

I tasawwuf kao i šī’ītsko učenje polazi od ezoteričke egzegeze Kur’ana i korpusa tradicije i razvija sličnu hermeneutiku. Već samo legalističko tuma-čenje Kur’ana i zakonskih obaveza čije je izvršenje dužnost za muslimana, bez pitanja kako i zašto, sa punim podvrgavanjem Bogu i svjedočenjem o Njegovom jedinstvu i jedinosti implicira ezoteriku i gnozu. Ali, i tasawwuf, kao i šī’ītsko učenje, polazi od nekih bitnih mjesta u Kur’anu koja direktno upućuju na ezoteričko tumačenje kur’anskog teksta i koja sadrže duboke metafi zičke i antropološko-saznajne probleme o Bogu, kosmosu i čovjeku. Tako, tasawwuf, pored već citiranih mjesta u Kur’anu od kojih polaze šī’īti u tumačenju Kur’ana i strukturiranju svoje profetologije i imamologije, isto kao i šī’īti, uzima u obzir sljedeća mjesta u Kur’anu. To se u prvom redu odnosi na mjesto u kome se govori o uspeću Muhamedovu i njegovom viđenju Boga (mi’rağ). To mjesto služi tasawwufu kao izvanredan izvor inspiracije o doživljavanju neposrdne božanske prisutnosti, što će tasawwuf koristiti za svoju tezu o lišavanju čovjeka svoga “Ja” i nestajanja u Bogu. Drugo mjesto u Kur’anu jeste aya u kome se govori o yawm ul-mazid. To mjesto inspiriše tasawwuf za učenje o posebnoj nagradi za prijatelje Božije, ljude koji su spoznali Boga, koji nestaju u ljubavi prema Njemu i za koje nije nagrada


30

Raj nego nešto više, privilegija da uživaju u neposrednoj prisutnosti Boga. U vezi s time je poznata deviza tasawwufa o odricanju mistika i od ovog i od onog svijeta u ime Boga i ljubavi prema Bogu. Ta ideja da se mistik nalazi u prisustvu Boga inspirisala je tasawwufsko-poetsku metaforu o harabatu, krčmi u kojoj su mistici predstavljeni kao ljudi koji piju vino, a služi ih mlad vinotoča, efeb koji dočarava unutrašnju spoznaju božanske ljepote.

Postavlja se pitanje odnosa tasawwufskog učenja i šī’ītskog učenja. Da li su to dva međusobno nezavisna spiritualna pokreta ili je jedan od njih po porijeklu primarniji? Prvo što pada u oči to je da se prve vijesti o sufi jama javljaju u vezi sa šī’ītskom Kufom. Drugo, svi sufi jski redovi svoju duhovnu genealogiju nastoje da vežu za ‘Alija ili nekog drugog šī’ītskog imama. Treće, sufi je prihvataju šī’ītsko učenje o profetologiji i imamologiji, o nubuwwatu i walayatu, ali likvidiraju ulogu imama, koncentrišući u Muhamedovoj ličnosti i nubuwwat i walayat. Oni prihvataju hijerarhiju waliyya, ali i tu likvidiraju posljednjeg imama u okultaciji Muhamada Mahdija, kao pola polova, i tu ulogu dodjeljuju istaknutim sufi jskim šejhovima. Iz toga proizlazi da se učenje o walayatu ruši kao univerzalni sistem imamologije i da se walayat izvodi iz kvaliteta nasljednog svojstva hijerarhije šī’ītskih imama i na neki način privatizira, primjenjujući ga na šejhove kao duhovne poglavare jednog spiritualnog sufi jskog reda, odnosno njegove materijalizovane kongregacije. Otuda kod sufi ja trijada: šari’a, haqiqa i tariqa kao duhovni put spiritualne spoznaje i kao materijalizovana organizacija. Primjećuje se da je odnos ši’itskih krugova prema sufi zmu već od ranog vremena bio rezervisan i gotovo negativan. Razloge za to treba tražiti u objektivnoj činjenici da je samo ši’itsko učenje jedna vrsta spiritualne zajednice kojoj nije potrebna nikakva specifi kacija u formama koje je organizovao tasawwuf. Činjenica da tasawwuf, takoreći, deklasira i razara sistem imamologije, objektivno je išla na ruku ortodoksnom islamu, jer je slabila ši’itske pozicije i svoje ezoteričko učenje stavljala je u službu sunitizma. Pada u oči da već od početka IV vijeka islamske ere naglo iščezavaju ši’iti pripadnici tasawwufa. To bi se moglo, možda, objasniti činjenicom da uskoro vlast u Bagdadu zadobivaju Veliki Seldžuci, izraziti neprijatelji ši’izma, te da princip taqiyye, koji su opservi-rali ši’iti zakriva realnost ovoga pitanja. Ali, već u XIII vijeku u ličnostima Sa’duddin Hamuyea, Haydara Amolija, Šaha Nimatullaha Walija i drugih ponovo se pojavljuje ši’itski tasawwuf. Uskoro dolazi do interesantne sinteze Ibn ‘Arabijeve mističke teozofi je, Suhrawardijevog iluminizma i ši’itskog

Nedim Filipović

31

učenja, što daje hranu razvitku, s jedne strane ši’itskog tasawwufa, a s druge strane, poletu razvitka iranske fi lozofi je, koja će, naročito od uspostave ši’itske safavidske države početkom XVI vijeka, dovesti do stvaranja čuvene isfahanske fi lozofske škole, u kojoj se naročito ističu krupne fi gure Mir Damada i Molla Sadraa Širazija. Sve ovo upućuje na to da se u naslijeđenoj podvojenosti između ortodoksnog islama i ši’itstva približavalo vrijeme kada će krajem XIV i početkom XV vijeka islamski svijet i formalno biti odvojen na sunnitski i ši’itski svijet ne samo u pitanjima teologije, nego i u pitanjima fi lozofi je i tasawwufa. To je dobilo odsječne forme pretvaranjem ši’itske ideje u političku ideju vladanja i državnosti, što je ostvareno uspostavom safavidske perzijske države.

Ovakav razvoj unutar islamskog svijeta snažno je uticao na uvjete nastanka i razvitka osmanske države i njene religiozne evolucije. Iako je od samog početka ta država podržavala sunnitizam kao vladajuću religioznu doktrinu, zračenje gornjeg procesa razdvajanja islamskog svijeta na sunnitski i ši’itski moćno je uticalo na stvarni historijski, socijalno-politički i duhovni razvitak islama u osmanskoj državi, pa i na razvoj tasawwufa u toj državi. Hranjeni tim procesom i naslijeđima oguske šamanističke tradicije, događaji su u razvoju tasawwufa u osmanskoj državi izbacivali na površinu snažne ši’itsko-heterodoksne struje tasawwufa, koje su stajale u oštroj opoziciji prema ortodoksnim, sunnitskim strujama tasawwufa, među kojima se naročito isti-calo mawlawijstvo. Granice između ortodoksnog i heterodoksnog tasawwufa stalno su se pomjerale sa međusobnim sudarima i impaktima, što je imalo i svoje socijalno-klasne i političke refl eksije. Spomenimo samo ustanak šejha Badraddina početkom XV vijeka i njegovo proglašenje Mahdijem.

Vratimo se sada kratkom pregledu historijske evolucije i unutrašnjeg doktrinarnoga razvitka tasawwufa u islamskom svijetu. Rekli smo da se rana faza razvitka tasawwufa odlikuje izrazitom notom asketizma (zuhd) i straha pred Božijom neograničenom moći. Tipičan predstavnik takvog tasawwufa je poznati Hasan al-Basri. Taj asketizam, koji podsjeća na asketizam ranih hrišćanskih asketa rodio je dva tipa muslimanskog asketskog sufi ja. Za oba tipa karakteristično je to da se asketizam ne shvata kao obično odricanje od svakodnevnih potreba i čulnih akata života, nego se on provodi kao jedna duboka etička misao, koja se preliva u metafi zičku misao o totalnom odricanju od svega što nije osnovna i jedino postojeća suština, Bog. Takav akt provodi se unutrašnjom kontemplacijom, usredsređenjem na misao o


32

Bogu, na težnju da se postigne Božija blizina i Božija milost. Tu se već vidi u svome jezgru metafi zička samosvijest ljudskoga “Ja” koje je jedino dostojno da svojom unutrašnjom spoznajom nađe put do Boga. Prvi tip ovoga ranog mistika predstavljao je sufi koji je živio gore naznačenim životom, sa skutom, kao spoljnim obilježjem svoje sufi jske vokacije, sa čestim vidnim i javnim izražavanjem svoga asketizma i povlačenjem čak u pustinju bez hrane i ikakvih sredstava, kao znak potpunog oslanjanja na Boga Koji je jedini postojeći i jedini stvaralac. Drugi tip ranog mistika predstavlja malamati. To je tip mistika koji uz opservaciju najpobožnijeg života i najstriktnije askeze, svojim vanjskim životom ne pokazuje svoju pripadnost tasawwufu, ne pripada nikakvoj tasawwufskoj skupini, živi među običnim ljudima i bavi se svojim svakodnevnim poslom. Taj tip mistika ne ostaje samo na tome, nego se u javnom i javno-privatnom životu ponaša tako da izaziva skandalozne primjedbe na račun sebe, svojih postupaka i svoga morala. Ovaj tip sufi ja po svojim spoljnim oznakama najviše podsjeća na ranohrišćanskog asketa. Unutrašnji smisao njegovog držanja, koje podsjeća na libertinizam, je u tome što pravi sufi od svoga asketizma ne smije praviti javnu stvar. On njega mora prikrivati postupcima koji izazivaju zgražanje ljudi i njihovo udaljavanje od mistika, jer cilj je mistika ne samo odricanje od svijeta i svoga “Ja”, nego i od postupaka koje svijetu ukazuju na to “Ja”. Prijekor i zgražanje ljudi (malamat) je osiguranje mistika na njegovom putu prema Bogu. Kao i u drugim slučajevima, i malamatizam je mogao prerasti do oblika koji su označeni izrazima “qalandar”, odnosno “rind”. Napomenimo uzgred da se u nauci za malamatizam povezuje nastanak posebne mističke struje nazvane futuwwa. Karakteristika te struje je u tome da je ona predstavljala također mistički put čojstva i viteštva, vezan za obične ljude koji su bili organizovani u kongregacije među zanatlijama, građanima i pripadnicima feudalne klase. To je ona organizacija koja je u osmanskoj carevini bila poznata pod imenom ahija. Te organizacije imale su šefa zvanog ahi, ali su bile vezane i za šejhove pojedinih sufi jskih tariqata, što pokazuje uske veze između futuwwe i drugih vrsta sufi ja, osim malamatija.

Prostor nam ne dozvoljava da se zaustavimo na pojedinim sufi jama spomenutog ranog perioda tasawwufa. Spomenućemo samo Ibrahima ibn Adhama, balhskog princa, čije preobraćenje podsjeća na legendu o Buddhi, i veliku mističnu sveticu Rabi’u al-Adawiyyu, kod koje se već nazire druga, zrelija faza u razvitku tasawwufa. Kod nje zuhd prerasta u kategoriju ljubavi

Nedim Filipović

33

prema Bogu (mahabbat) kao sredstvo približenja Bogu i obliku prerastanja ropskog položaja prema Bogu u položaj odnosa ljubavi. Poznate su izreke Rabi’e al-Adawwiyye na temu ljubavi prema Bogu. Ona u toj ljubavi vidi dvije strane. Prva strana predstavlja zadovoljenje potrebe i čežnje mistika prema Bogu, a druga strana je u tome da se ta ljubav ostvaruje ne sa gledišta našega “Ja”, nego sa gledišta Boga kao jedine stvarnosti i jedinog stvaraoca, u šta ulazi i sama ljubav čovjeka prema Bogu. Čovjek je samo prividno subjekt, stvarno on je objekt u kome Bog ostvaruje ljubav prema samome Sebi. Tu smo na početku procesa unošenja erosa u metafi zičku kategoriju čovjekove ljubavi prema Bogu.

Ovakav razvoj tasawwufa već u trećem vijeku muslimanske ere dovodi do jedne važne stvari: do spajanja asketske prakse i gnostičkih špekulacija. Tu se ističu Egipćanin Du-l-Nun, Haris al-Muhasibi, Abu Yazid Bistami, Gunayd, Hallağ i drugi. U toj fazi razvoja tasawwufa već se vide iskrista-lizirani izvjesni oblici unutrašnjeg doživljavanja i spiritualnog iskustva na putu spoznaje Boga. Jedan od tih oblika predstavlja litanijsko ponavljanje osnovne formule vjerovanja i Božijeg imena. To se vrši na skupovima sufi ja. Smisao toga postupka koji je označen terminom “dikr” sastoji se u tome da on simbolično znači spiritualni akt na putu lišavanja sebe, svoga tjelesnog i duhovnog “Ja”, odbacivanje svega osim osnovne suštine svijeta, Boga, čežnju zaljubljenog mistika u njegovoj ljubavi prema Bogu (šawq). Drugi postupak sastoji se u tome da se uz muziku i ples stvara atmosfera mistične ekstaze koja ima to značenje da podsjeća sufi je, opet na putu samouništenja svoga “Ja”, na njegovu predvječnu postojbinu u kojoj je živio prije svoga stvaranja, to jest u spoznaji Božijeg. U svojoj analizi geneze toga akta, koji je označen terminom “sama’”, Helmuth Ritter vidi korijene te ceremonije u grčkoj antici. Po njemu, u arapsko-islamskom svijetu postojao je sekularni običaj slušanja muzike i plesa sa pjevačicama i pjevačima i uz prisustvo efeba, golobradih mladića velike ljepote, koji su služili kao personifi kacija univerzalne ljepote i bili predmet pažnje na tim skupovima, što bi moglo da ukazuje o nastavljanju antičke tradicije u islamskom svijetu. Po Ritteru, ovakve priredbe, praćene gozbom, isprva su u svom sekularnom obliku ušle u sufi jske skupove kao neka vrsta rekreacije i olakšanja teškog asketskog života sufi ja. Vremenom sama’ dobiva potpuno spiritualan izraz i ulazi u sufi jsku praksu i spiritualno iskustvo kao jedan od bitnih elemenata. Takvim skupovima sufi je u središte stavljaju golobradog mladića. Taj doživljaj ljepote


34

nema čulni karakter, nego ima smisao unutrašnjeg spiritualnog naslućenja i osjećanja božanske ljepote. Taj mladić nosi već spomenuti naziv “šahid”. Slika šahida postaje jedan od centralnih motiva u tesawwufskoj poeziji, pa se pod uticajem metafi zike i kozmičke estetike tasawwufa prenosi i u profanu poeziju. Odmah recimo da je karakteristika te poezije to da je ona dvoaspektna. Ona ima svoj ovozemaljski, čulni aspekt i svoj transcendentni karakter. Još je Goethe rekao: “Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.” Takva predstava svijeta odgovara kozmičkoj viziji islama uopće, a posebno ezoteričnog islama. Ovozemaljski čulni svijet je samo privid. On nema svoje realno postojanje sa gledišta samog sebe, on realno postoji samo sa gledišta Boga i Njegovog zračenja, tačnije Njegovog refl eksa kao u ogledalu, prema čulnom svijetu. Stvarni svijet jeste transhistorijski, metafi zički svijet oličen u Božanstvu kao prvom i posljednjem izvoru realnosti. Recimo odmah da se u takvoj predstavi Bog pojavljuje čas u personalnom licu, čas kao prabitak, bitak bez atributa. Stoga je taj svijet stvarna realnost, a ovaj materijalni, čulni svijet samo njegova metafora. Ovakva smisaonost i slojevitost i tasawwufske i profane lirske poezije nosi hibridan karakter, to jeste razapinje čitaoca u shvatanju te poezije da li da se odluči za jedan ili drugi aspekt. Često su profani pjesnici obogaćivali svoj genij upravo tom bivalentnošću poetskog smisla, ostavljajući čitaocu da svojom senzibilnošću i svojom konstitucijom shvata poetski tekst. Bilo je slučajeva da i tasawwufski pjesnici pokrivaju profanu ljubav ezoteričkom, metafi zičkom ljubavlju. Kad se uzme u obzir da u lirskoj poeziji predmet ljubavi je uvijek efeb, da je ta poezija gotovo redovito bivalentna, onda takva poezija za jedan strani civilizacijski krug, kakav je evropski civilizacijski krug, ostaje teška za razumijevanje i čak dovodi do potpunog neshvatanja te poezije. Takva poezija ne može se mjeriti kriterijima moderne psihologije, jer, i pored toga što ona nosi određeni psihološko-mentalni prostor, ona je u prvom redu estetsko doživljavanje zasnovano na gnostičkoj spoznaji transcendentalnog. H. Ritter povodom toga ističe da je evropski svijet, koji je izgrađen na naslijeđima antike, zamijenio predstavu efeba drugim predstavama i da je u kozmički eros i antropološki eros stavio u središte perspektive ženu, pod uticajem Starog Zavjeta, te da je istom, izučavanjem islamske poezije i drugih duhovnih tekovina toga svijeta, spoznao refl ekse stare antičke estetike erosa. Ovo što smo rekli vrijedi u prvom redu za liriku iranskog, turskog i indijskog regiona, dok se to manje može reći za arapski prostor, u čijoj je tradiciji da se ljubav uvijek izražava u

Nedim Filipović

35

ženskom rodu. Po arapskom shvatanju božanska antropomorfi ja ne može se predstaviti ženskim likom. Istina, Ibn Farid u svojim mističnim pjesmama govori o Bogu i obraća se Bogu u ženskom rodu, ali se tu podrazumijeva kao gramatički subjekt, odnosno objekt, Božije veličanstvo (hadrat).

Treći i četvrti vijek islamske ere predstavlja za tasawwuf doba zrenja i vrhunskog stasanja. Ranije spomenuti mistici trećega vijeka islamske ere Zu-n-Nūn, Hāris al-Muhasibī, Abū Yazīd Bistāmi, Ğunayd i Hallāğ svojom elaboracijom mistične gnoze (‘irfan sūfi ) i uopćavanjem svoje mističke prakse doprinose razvitku tasawwufske ideje o spoznajnom, antropološkom i fi lozofskom smislu. Zu-n-Nūn je čovjek koji poznaje alhemiju, magiju i hijeroglife, što se sve uklapa u njegovu tasawwufsku viziju. Haris al-Muhasibi daje značajan doprinos defi nisanju božanske ljubavi. Abū Yazīd Bistāmi, seljak bez obrazovanja, naročito se istakao u svojoj askezi i svom unutrašnjem mističkom iskustvu. U svojim čuvenim Maksimama on govori o putu mistika u sjedinjenju s Bogom. Na tom putu mistik dolazi u stanje potpune lišenosti svoga “Ja”, a osnovna snaga koja ga pokreće jeste ljubav prema Bogu. U iščezavanju mistikove ličnosti dolazi do stanja u kome se on identifi kuje s Bogom, tačnije rečeno on vidi samo Boga. Otuda Bistamijev usklik: “Slava meni, koliko je velika moja moć.” Na primjeru Bistamija vidi se da su korijeni ovakve mističke spoznaje emocionalnog karaktera, izraženi u ljubavnoj ekstazi, i da se kao takvi transponuju u oblast spoznaje. Abū Yazīd Bistāmi i sam u svojim Maksimama, govoreći o svojoj ekstazi, kaže da mistik na kraju krajeva ne može da spozna Boga, nego nađe samo sebe, što vodi nekoj vrsti kozmičkog solipsizma. To je, uostalom, rekao i Abu Hamid al-Gazali, govoreći o Bistamiju i Al-Hallağu. Neki su evropski naučnici u Bistamijevoj mistici htjeli da otkriju uticaj indijskog vedantizma, što je netačno.

Prilog Ğunayda, čuvenog bagdadskog sufi je, za razvitak sufi jske teozofi je je vrlo značajan. On analizira tawhid i govori o tome da u mističkoj praksi i spoznaji tawhid dobiva razne forme. Pravo značenje tawhida može da shvati samo odabrana mistička elita, a nikako ljudi koji nisu inicirani u dublju sufi jsku spoznaju. Zbog toga on zastupa mišljenje da se u sufi jskom učenju provodi disciplina arkana (taqiyya). Stoga on zamjera i Abū Yazīdu Bistamiju, a naročito Hallāğu, prigovarajući prvome da suviše olahko govori o svom nestajanju u Bogu, a drugom, da je on od tasawwufa napravio propovijed po trgovima i javnim mjestima. Naročita je zasluga Ğunayda što u središte svog nastojanja da objasni ontološke probleme čovjeka stavlja pravječni pakt


36

sinova Ademovih s Bogom (misak). Kad dostigne vrhunac tawhida, mistik se ponovo nalazi u stanju u kojem je bio u pravječnom paktu.

Još dalje je otišao u svom mističkom učenju o tawhidu Hallāğ, čovjek visoke kulture, snažnih osjećanja i istinskog poetskog duha. Svojoj mističkoj uniji sa Bogom on je dao izraza u uskliku: “Ja sam Istina, Bog.” U njegovom učenju zastupljeni su elementi gnosticizma. On prihvata misteriju slova. Također se kod njega vide tragovi uticaja isma’ilizma. Proputovavši dobar dio iranskog svijeta, odlazeći nekoliko puta na hodočašće u Meku, prelazeći granice arapskog carstva, on se razvio u javnog sufi jskog propovjednika, koji je za sobom povlačio široku narodnu masu. Propovjednik sufi jske ljubavi prema Bogu, on poziva ljude Bogu i predskazuje sam sebi tragičan kraj, jer je to, po njemu, krajnji izraz odricanja od ovog svijeta i pripadanja Bogu. Svojim djelovanjem on je izazvao podozrenje i strah vladajućih krugova Bagdada, sunnitskih doktora, kao i neprijateljstvo ši’itske sredine. O njego-vom nastupanju, koje je značilo izazov, govori njegov lik malamatija. Svojim gnostičkim slikama prožetim poetskim duhom i svojim ponašanjem on je ostavljao utisak čovjeka koji je blizu učenja o inkarnaciji Boga u čovjeku (hulul). Rezultat toga svega bila je njegova mučenička smrt 922. godine u Bagdadu. Slučaj Hallāğa je još jedna ilustracija o odnosu tasawwufa i ši’izma. Hallāğov lik ostao je i u tasawwufu i u istočnoj poeziji simbol mučeništva u ime tawhida.

Povodom gornjeg izlaganja o nekoliko mistika zrelog doba tasawwufa, potrebno je da se istaknu dvije kategorije vrlo važne u suštini učenja o taw-hidu. To su pojmovi “al-fanā’” i “al-baqā’”. Izraz “al-fanā’” označava ukidanje ljudskog “Ja” približno po značenju njemačkome izrazu “Entwerdung”. To je stanje u kome čovjek u nestajanju svoga “Ja” vidi svoje nestajanje u Bogu. Međutim, pošto je Bog transcendentno biće, takvo uvjerenje mistika je samo iluzija i vodi kozmičkom solipsizmu. Da bi se to stanje prevazišlo, potrebno je da dođe do stanja “fana’ ul-fana’”, što znači nestajanje nestajanja, “Entwerdung der Entwerdung”. To je dvostruko ukidanje mistikovog “Ja”, odnosno dokidanje njegove svijesti o njegovom nestajanju. Takvo stanje predstavlja početak onoga što se zove “albaqā’”, vječnost blaženstvo. I u mističnom učenju, i u mističnoj poeziji stanje al-baqā’ samo je naznačeno. O njemu se dalje ne govori, jer to je metafi zička suština koju čovjek ne može ni unutrašnjom intuitivnom spoznajom dosegnuti. Neki su htjeli da vide u ovoj završnoj fazi tawhida uticaj budizma i njegovog učenja o nirvani.

Nedim Filipović

37

Poslije ovog perioda nastupa period potpune zrelosti tasawwufa. Ta-sawwuf se razvija u dva vrlo značajna vida: u brojnoj literaturi o tasawwufu i organizovanju sufi jskih kongregacija, tariqata. Literatura o tasawwufu predstavlja napor za sistematizovanje historije tasawwufa i teorije tasawwufa. Ta literatura je veoma obilna i značajna za proučavanje ove spiritualne djelatnosti. Što se tiče tariqata, oni se množe na sve strane islamskog svijeta. Kao najranije zasnovani tariqat smatra se tariqat ‘Abd ul-Qadira Gilanija (1078-1167). U daljoj fazi razvitka tasawwufa dolazi do toga da pojedine sufi je ne pripadaju samo jednom tariqatu, nego su istovremeno članovi više tariqata.

Naprijed smo spomenuli da značajne momente u razvitku sufi jske fi lozofi je predstavljaju Suhrawardi i Ibn ‘Arabi. Iako Suhrawardi nije bio pripadnik nijednog tariqata, on je svojom fi lozofi jom iluminizma doprinio razvitku sufi zma uopće, a naročito na iranskom tlu. Ibn ‘Arabi je svojim učenjem o wahdat ul wuğūdu, o jedinstvu bitka, prihvatanjem elemenata platonizma i mistike slova, označio dalju etapu u razvitku sufi jske teozofi je. Njegovo učenje ne može se tumačiti kao panteizam u klasičnom smislu riječi, jer je za njega Biće Božije nešto što ne ulazi u slučajni bitak, nego se Božija suština odražava u svijetu kao lik u ogledalu. Ibn ‘Arabi je izvršio veliki uticaj u svekolikom islamskom tasawwufu, jer je njegovo učenje ušlo u iranski ši’izam i ši’itski tasawwuf. To učenje našlo je svoj najveći poetski izraz u opusu Mawlānā Ğalāluddīna Rūmija, Iranca po porijeklu, koji je u Konji zasnovao novi sufi jski tariqat, mawlawiyya. Taj tariqat odigraće krupnu ulogu ne samo u tasawwufu osmanske države nego i u duhovnoj i estetskoj kulturi te države. Uzgredno recimo da je tariqat mawlawiyya prenesen i na Balkan i da se poslije osmanskog osvojenja Bosne i Hercegovine ukorijenio i na tlu te naše pokrajine.

Uzgred dodajmo još i to da je mawlawiyya kao ortodoksni tariqat igrala krupnu društvenu ulogu u osmanskoj državi. Stoga je konfrontacija između struja narodnog heterodoksnog tasawwufa u osmanskoj državi sa sunnijstvom i sunnitskim tarikatima svoju najvažniju liniju sudara nalazila u svom odnosu prema mawlawiyyi. Karakteristično je da za vrijeme ukupne vladavine Osmana u Bosni i Hercegovini heterodoksni tasawwuf nije mogao uhvatiti korijena.

Naše izlaganje o tasawwufu nužno je ostalo parcijalno, jer je problem tasawwufa, i kao učenja i kao prakse, jedan ogromni kompleks koji je


38

obuhvatao cijeli islamski svijet. Nije se moglo ući u regionalno zahvatanje tasawwufa u arapskoj Španiji, na Magribu, u Iranu, Transoksijani i Indiji. Treba samo reći da je u doba vladavine Velikih Mogula u Indiji došlo do interesantnog strujanja misli između Indije i Irana, i da su se u tom vremenu ostvarile veze i uticaji između indijskih religija i indijskog misticizma i islama i islamskog tasawwufa u Iranu.

U izvorima o tasawwufu, ortodoksni islam se pokazuje kao duhovna i društvena snaga koja prema tasawwufu, čak i ortodoksnog smjera, održava izvjesnu mentalnu rezervu, a da ne govorimo o tome šta sunnitski ortodok-sizam misli i govori o heterodoksnom tasawwufu. Tu se vidi sličan fenomen kao u hrišćanskoj crkvi, u njenom odnosu prema heterodoksnom hrišćanstvu, posebno u gnosticizmu. Kao i u svakom razgranatom duhovnom pokretu, i u tasawwufu je bilo devijacija koje su prelazile u moralni libertinizam i socijalni anarhizam. Ali se iz spomenutih izvora vrlo često ne mogu utvrditi granice između onoga što je istina i onoga što je imputacija. Naročito je za društveni poredak i za muslimansku ortodoksiju bio opasan onaj tasawwuf koji je imao masovne pristalice u širim slojevima naroda. On je tu često provodio učenje koje je negiralo smisao i vrijednost realne sekularnosti muslimanskog svijeta, naročito predstavnike vlasti i bogatih klasa. Zato je tasawwuf često bio umiješan u socijalne bune i šire nezadovoljničke tokove društva, o čemu imamo ilustracije ne samo u osmanskoj državi nego gotovo u svim krajevima islamskog svijeta. Naročito u svojoj kasnijoj fazi, recimo od Ibn ‘Arabija pa dalje, učenje tasawwufa o jedinstvu bića i jednakosti ljudi i religija dovodilo je u opasnost i islamsku društvenu zajednicu i islamsku državu. Ta univerzalna etika bila je jedan artikulisan momenat u historiji mnogih islamskih zajednica. Uopće, tasawwuf je svojom etiketom koja je prerastala u metafi zički pogled unio značajne kvalitete u islamski svijet i dao je ne malen prilog etičkoj ljudskoj misli.

Završili bismo svoje izlaganje povratkom na jednu misao koju smo gore istakli. To je činjenica da je tasawwufska gnoza svojom antropologijom, svojom vizijom svijeta i svojim humanizmom u velikoj mjeri uticala na konfi guraciju stvarnosti u kojoj se rađala islamska umjetnost i islamska književnost, posebno poezija. Na hiljade islamskih umjetnika i pjesnika ostajalo je pod uticajem tasawwufa i njegove predodžbe svijeta. Spomenimo samo Farīduddīna al-’Attara, iranskog pjesnika, koji je svoje djelo pisao ne za nekog svjetskog mecenu, nego za Boga. Estetska vizija tasawwufa

Nedim Filipović

39

nije proizlazila iz njegove uže umjetničke doktrine, nego je bila sadržana u njegovom univerzalnom shvatanju svijeta. Stoga se dobar dio islamske poezije, čak profanog karaktera, naročito u Perziji i osmanskoj državi, ne može ni shvatiti ni ocijeniti bez dobrog poznavanja tasawwufa kao posebnog vida fi lozofi je, mistične teozofi je. To se mora imati u vidu i pri proučavanju poetskog naslijeđa u Bosni i Hercegovini, koje je tu stvarano u doba osmanske vladavine.

Na kraju, recimo da je proučavanje tasawwufa u evropskoj orijentalistici u posljednje vrijeme uzelo velike razmjere. Na to ukazuju rezultati rada krupnih evropskih orijentalista počevši od E. G. Brownea, R. A. Nicholsona, A. G. Arberrya, velikog halladžologa L. Massignona, poznatog španskog orijentaliste Miguela Asinya Palaciosa, H. Rittera, kao i M. Henrya Corbina i drugih. Naročito treba ukazati na ogroman naučni napor H. Corbina, koji je nizom svojih djela ukazao na veliki značaj tasawwufa kao religiozno-spiritualnog i fi lozofskog pokreta, koji je prvi jasno i nedvosmisleno utvrdio veze geneze i učenja ši’itske profetologije i imamologije i tasawwufa i koji je svojim radom i svojim elaboracijama skrenuo pažnju svjetske orijentalistike na činjenicu da islamska fi lozofi ja nije doživjela svoj kraj sa Ibn Hazmom. Sa Suhrawardijem i nizom fi lozofa mongolskog perioda, naprimjer Hağa Nasarom Tusijem, sa Haydarom Amolijem, islamska fi lozofi ja nastavljala je svoj razvitak u iranskoj oblasti duha, da bi u doba Safavida dobila poseban i kontinuiran elan, sa desetinama mislilaca. O tome najbolje svjedoči najnovije djelo Henrya Corbina i iranskog profesora, fi lozofa Sayyeda Ğalāluddīna Aštiyānija “Anthologie des philosophes Iraniens”, Teheran-Paris, 1972. To je prvi tom od pet tomova “Antologije iranskih fi lozofa”.


FILOZOFIJA


Muslija Muhović

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA1

Rezime

Scheler, značajan mislilac 20. stoljeća, vrši obrat u etičkom mišljenju. Sušti-na obrata se sastoji u tome što se želi pokazati da se izvor moralnosti nalazi u onoj subjektivnoj komponenti koja je u ranijim učenjima jednostrano odbacivana ili, u najboljem slučaju, s pojavom engleskih etičara 17. i 18. stoljeća, nedovoljno vrednovana.Schelerova etika, dakle, predstavlja oštru reakciju na sva prethodna etička učenja, a posebno reakciju na Kantov formalizam i intelektualizam. Temelj moralnosti nalazi se u emocijama, koje Scheler smatra apriornim. Ali, treba imati na umu da se fenomenološka etika ne iscrpljuje u kritici Kantovog etičkog učenja. Neki je smatraju vrhuncem istraživanja etičkog, a Schelerovo djelo “Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika” i Hartmannovu “Etiku” uzimaju za najznačajniji događaj u etičkom mišljenju 20. stoljeća.Scheler polazi od teze da je u fenomenološkom iskustvu dat “apriorni sadržaj” ili “apriorna materija”, pa otuda svoju etiku određuje “materijalno-vrijedno-snom etikom”. On smatra da se vrijednosti mogu sadržajno odrediti, čime se oštro opire Kantovom etičkom formalizmu i umskom apriorizmu.

1 Ovaj rad predstavlja nešto redigirani tekst moje obimne studije “Uvod u aksiologiju”, koja uskoro treba da ugleda svjetlo dana.

43

Svoju fenomenološku etiku Scheler izlaže u obimnom djelu “Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika” (1913-1916), u kojem se kritički osvrće na Kantov formalizam i intelektualizam. Naravno, kritike Kantovog formalizma i intelektualizma, sa stajališta fenomenološki orijentirane etike, odnosno “materijalne vrijednosne etike”, ne može se razumjeti bez njenih osnovnih odrednica, kao što se ova ne može razumjeti bez pomenute dobro argumentirane kritike. Tek dobro argumentiran kritički odnos o granicama Kantove formalističke i racionalističke etike osvjetljava tačke njene nedo-voljnosti.

Iz dva razloga Scheler pripada grupi značajnih mislilaca 20. stoljeća. Prvi, on u svom obimnom djelu “Formalizam u etici i materijalno-vrijednosna etika” vrši obrat u etičkom mišljenju, u tom smislu, što emocije pro-

glašava temeljem i izvorom moralnosti. Na taj način oštro izražava kritički stav spram svih prethodnih etičkih učenja; posebno se kritički odnosi spram Kantovog rigorizma i formalizma. Kod Kanta, zahvaljujući rigorizmu i formalizmu, dolazi do izražaja hladnoća i neosjetljivost. Schelerova kritika Kantovog etičkog učenja imala je pozitivnog odjeka kod onih mislilaca koji su smatrali da je padom etičkog formalizma i intelektualizma otvoren čitav domašaj misli koja leži u dokidanju formalizma i subjektivizma. Drugi razlog, ne samo da je povezan, nego i izvire iz prvog, leži u Schelerovom razvijanju ideje o izgradnji jedne jedinstvene znanosti čiji je primarni zadatak da stvori jedinstvenu sliku o čovjeku i njegovim specifi čnim monopolima. Tom se idejom, koju Scheler promovira u spisima “Položaj čovjeka u kozmosu” i “Čovjek i povijest”, nastoji nadvladati dualizam tradicionalne fi lozofske antropologije.

Odmah treba ukazati na jednu važnu činjenicu; ona se tiče mjesta vrijed-nosne svijesti u etičkom formalizmu i intelektualizmu. Naime, vrijednosna svijest je u njemu bila eksplicite svijest o zakonu, ali se njegovim padom pokazalo da je svijest o zakonu na vrijednosnoj svijesti sekundarna, odnosno da je, kako primjećuje N. Hartmann,2 uopće struktura zakona, na biti vrijednosti, puko naknadno skovana. Izvorni vrijednosni osjećaj, naprotiv, je odobravanje, potvrđivanje, davanje prednosti nečeg posve sadržajnog, a ta sadržajnost je isto tako sadržajno bitno različita od onoga što se upravo

2 Hartmann, Etika, “Naklada Ljevak d.o.o”, Zagreb, 2003. str. 121.

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

44

u istom vrijednosnom osjećaju ne odobrava ili negira. Iz ovih nagovještaja proizlazi da je vrijednosna svijest nužno materijalna i predmetna svijest. To znači da vrijednosti nemaju karakter zakona i zapovijedi, a kamoli karakter zakonodavstva ili zapovijedanja od strane subjekta; one, naprotiv, pred-stavljaju sadržajno-materijalne tvorbe, iako ne i realne tvorbe. Vrijednosne strukture su idealni predmeti s onu stranu realnog bitka i nebitka, također i s onu stranu realnog vrijednosnog osjećaja koji ih jedino dohvaća. To znači da su one nešto materijalno sadržajno, a ne prazne, apstraktne forme; to ih čini nečim principijelno ostvarivim, ukoliko nisu realizirane. One su kroz svoju materijalnu narav sposobne da određuju sadržaj zapovijedi koje se odnose na pozitivni ćudoredni život; zapovijedati i realizirati dadu se samo pozitivni sadržaji, a ne besadržajne forme i apstrakcije. To je razlog zašto se pojavila “materijalno vrijednosna etika”, kojom se poduzima oštra kritika Kantovog formalizma i intelektualizma.

Scheler oštro reagira na Kantov subjektivizam, gdje je reducirano alogično (ali apriorno) određenje vrijednosti na logičke osobine nužnosti i općosti. Ova slabost Kantova učenja može se ukloniti, smatra Scheler, uvidom u istinsku suštinu vrijednosti koje su objektivne datosti; one su “prafenomeni” koji se ne mogu dalje objasniti, ali se oni jasno osjećaju.

Schelerov kritički odnos spram Kantovog isticanja samo logičke strane duha, odnosno apriornosti uma, i isticanje emocionalnog apriorizma pre-poznatljivi su u isticanju zahtjeva da emocionalna strana našeg duha, naših osjećanja, pretpostavljanja ljubavi, mržnje, htijenja, imaju jedan prvobitni apriorni sadržaj, koji nije izveden iz mišljenja, i on se pokazuje u etici sasvim neovisno o logici.3 Ovim se pokazuje odlučno naglašavanje emocionalne apriornosti i apriornosti učenja o materijalnim vrijednostima, odnosno pripisivanju osjećanjima vrijednosti iste one objektivnosti koja se u Kantovom učenju pripisivala logičkom mišljenju. To učenje je identifi ciralo čistu dobru volju sa čistim praktičkim umom. Ovo identifi ciranje, kao i apsolutiziranje uma, Scheler odlučno odbacuje i smatra da moralno-vrijednosni aprior leži u osjećanju, pretpostavljanju, u krajnoj liniji, u ljubavi i mržnji u kojima se temelji spoznaja vrijednosti, odnosno vrijednosni uvid. Apriornost uma, dakle, čini stup Kantovog etičkog formalizma, a apriornost emocionalnosti čini temelj Schelerovog etičkog učenja. Naravno, apriornost, po Kantu, dolazi

3 Max Scheler, Formalismus in die Ethik und die materiale Weterethik, Bern 1954. S. 56, 261.

Muslija Muhović

45

od razuma ili uma, dok je emocionalno u njegovom etičkom formalizmu aposteriorno. Nasuprot tome, Scheler smatra da je apriori ono što dolazi iz emocija; one su, dakle, apriorne. Njegovo inzistiranje na apriornosti osjećanja čini bitnu novinu i obrat u etičkom mišljenju; bez emocija, smatra Scheler, moralnost se ne može razumjeti.

Osjećanja vrijednosti, tvrdi Scheler, imaju apriornost i objektivnost, apsolutnost i apriornost u odnosu na sve ostalo. Mišljenje, razum, um i formalizam predstavljaju “srce” Kantovog etičkog učenja. Naime, po Kantu, sve što je apriorno dolazi iz uma i stoga ima formalni, ali ne i sadržajni karakter; formalno je apriorno, a materijalno je nužno aposteriorno. Iz toga slijedi da moralnost, svojstvo racionalnih i umnih bića, nema sadržajno, nego formalno određenje. Kant je, prema tome, identifi cirao apriorno sa formalnim. Kod njega je materijalno utopljeno u formalnu apriornost. Scheler odlučno ustaje protiv takvog postupka, smatrajući da se apriorno ne može identifi cirati sa formalnim. Ovo identifi ciranje predstavlja, po njemu, fundamentalnu zabludu Kantovog učenja; odatle proizlaze mnoge druge greške Kantovog etičkog sistema.

Scheler, kao i Kant, teži za objektivnošću, s tom razlikom što Kant inzistira na objektivnosti umskih principa, odnosno moralnog zakona. Kant, naime, kaže da, ako umno biće treba da promišlja svoje maksime kao praktičke opće zakone, onda ih može promišljati samo kao principe, koji odredbeni razlog volje ne sadržavaju prema materiji, već samo prema formi.4 Nasuprot tome, Scheler teži za objektivnošću vrijednosti. Ali, kod oba mislioca objektivnost se postiže preko apriornosti; kod Kanta se radi o apriornosti forme, a kod Schelera o apriornosti materije. Schelera u tom smislu slijedi njegov učenik N. Hartmann.

Da bi se bolje razumjelo Schelerovo insistiranje na razlici između logičke forme i “materijalnog”, što čini osnovu njegovog učenja o moralnom, na bazi čega vrši kritiku Kantove etike, potrebno je navesti Kantovu misao o odnosu između formalnog i materijalnog: “Cjelokupno umsko saznanje ili je materijalno i promatra neki objekt, ili je formalno i bavi se formom samoga razuma i uma i općim pravilima mišljenja uopće bez razlike objekata”.5 Ovaj stav pokazuje da su moralne norme čisto formalne, što čini bit Kantovog

4 Kant, Kritika praktičkog uma, “Naprijed”, Zagreb 1974. str. 59.5 Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981. str. 15.


46

etičkog formalizma. Scheler se tome oštro opire; jer apriorno se ne može identifi cirati sa formalnim. Ishodište takvog identifi ciranja je hladnoća i bezosjećajnost ili neosjetljivost; to čini bitno svojstvo Kantovog formalizma. Suprotno tome, Schelerova emocionalna etika unosi potrebnu dozu topline putem ljudskih osjećanja, npr. ljubavi i simpatije.

Osvrćući se na Kantovo učenje o moralnom zakonu, Scheler smatra da moralni zakon ima “materijalno” određenje, a ovo ima općenitost, ali općenitost nema nužno veze sa formalnošću. Ukoliko formalni imperativ ne bi propisivao ništa sadržajno, onda bi bio prazan i kao takav ne bi ništa propisivao. Također, moralni imperativ ne bi bio spoznatljiv, jer ne bi bilo šta da se spozna. Slijedeći svog učitelja, Hartmann smatra da su svi principi, ukoliko su opće spoznatljivi, spoznatljivi su samo apriorno.6

Kant je u svojoj formalističkoj etici inzistirao na slaganju akta volje sa moralnim zakonom. Dajući primarnost trebanju i dužnosti, on odbacuje sadržajnu ili teleološku etiku. To prihvaća Max Scheler. Međutim, Kant je, po Scheleru, napravio nedopustivu grešku kada je odbacujući etiku dobara i ciljeva odbacio svaku materijalnu etiku. Scheler smatra da se u etičkom formalizmu moralne vrijednosti reduciraju na formu slaganja sa moralnim zakonom. On ističe da pojmovi “trebanje” i “dužnosti” predstavljaju jednu od glavnih praznina Kantovog etičkog sistema. Stoga, Scheler nastoji dovesti moralne vrijednosti u relaciju s drugim, izvanmoralnim vrijednostima. Umjesto Kantovog primata “treba” nad “dobrom”, Scheler temelji ovaj stav: “treba” je utemeljeno na vrijednostima i ono pretpostavlja vrijednost koju treba realizirati.

Drugi normativni pojam koji u Kantovoj etici ima primat u odnosu nad pojmovima dobra i zla jest pojam “dužnosti”. On, kao i pojam “treba”, postaje predmet oštre Schelerove kritike, u prvom redu zbog njegovog kritičkog, negativnog i represivnog karaktera. Za razliku od Kanta, koji u moralnoj dužnosti vidi prinudu nad sklonostima, Scheler smatra da dužnosti pripada dvostruka prinuda: prinuda nad sklonostima i prinuda nad samom individualnom voljom. Kant je u moralnoj dužnosti vidio prinudu nad sklonostima. Suprotno tome, Scheler smatra da dužnosti pripada i prinuda nad individualnom voljom. Nema potrebe da se govori o dužnosti tamo gdje je nešto, neka radnja ili htijenje dobro.

6 Detaljnije o tome u: Hartmann, Ethik, Brlin und Leipzig 1953. S. 495.

Muslija Muhović

47

Ovo je jedno od glavnih obilježja Schelerovog etičkog učenja, kojim se pokazuje odnos spram Kantovog učenja o dužnosti. Ljubav se ne može narediti ili zapovijedati, ali dobročinstvo iz dužnosti predstavlja praktičnu ljubav, smatra Kant. Međutim, da li ovo, po Scheleru, znači da dužnost nije dobra; ona je nešto što ograničava ili ukida zlo(?). To, drugim riječima, znači da se dužnost ne odnosi na postizanje dobra. Izgledalo je da će Scheler, kritikom Kantove deontologije, pojam dužnosti proširiti i na postizanje dobra, ali on to nije učinio.

a) “Formalno” u kategoričkom imperativu i povijesna predrasuda za volju forme

Pored teze transcendentalnog subjektivizma, koji se bitno razlikuje od uobičajenog subjektivizma, stoji u Kantovoj etici teza “formalizma”. Kant na sljedeći način formulira i opravdava formalizam svog učenja: “Ako umno biće treba da zamisli svoje maksime kao praktičke sveopće zakone, onda ih može zamisliti samo kao takve principe koji određujući razlog volje ne sadrže prema materiji već samo prema formi”, jer “umno biće svoje subjektivno-praktičke principe, tj. maksime, ili uopće ne može istovremeno zamisliti kao sveopće zakone, ili mora pretpostaviti da ih njihova čista forma, po kojoj oni bivaju podesni za sveopće zakonodavstvo, samo za sebe čini praktičkim zakonom”.7 Scheler otkriva i kritički analizira mnoštvo “predrasuda” Kantove etike, od kojih se ističu dvije fundamentalne; iz njih se javljaju ostale predrasude. Scheler energično odbacuje primarnu pretpostavku, prisutnu u Kantovom učenju, da apriorno može doći samo iz uma, a sve što dolazi od “prirode” mora biti aposteriorno. Scheler smatra, u čemu se slaže i Hartmann, da činjenice jesu ili mogu biti apriorne isto kao što i pojmovi to mogu biti. Razlika apriorno-aposteriorno nema nikakve veze s razlikom formalno-mate-rijalno. Naprimjer, carstvo vrijednosti predstavlja jedan takav skup apriornih činjenica, ali vrijednosti ne samo da su materijalne (sadržinski određene) i istodobno apriorne, nego, pored toga, mi imamo i jedan apriorni uvid u to carstvo vrijednosti. S obzirom na sve to, mora biti moguća jedna etika koja bi bila istodobno materijalna i apriorna.8

U formalizmu se otkriva prva predrasuda Kantove etike. Naime, prava

7 Kant, Kritika praktičkog uma, Drugo izdanje, ”Naprijed”, Zagreb 1974. str. 49. 8 Max Scheler, Formalismus..., S. 3-4, 18, 36, 38.


48

moralna zapovijed, kategorički i autonomni imperativ, može, po Kantu, biti samo jedan formalni zakon. On ne smije tangirati “materiju” htijenja, ne smije mu sadržajno propisivati što on treba htjeti, nego navesti samo opću formu kako ono treba htjeti. S obzirom na to, Kant ustaje protiv materijalnog određenja volje, jer je ono heteronomno, preuzeto je od stvari ili stvarnih odnosa koji izgledaju vrijedni težnje na temelju prirodnih tendencija i nagona. Materijalna volja je određena izvana, pa stoga valja imati na umu da materijalna određenost predstavlja prirodnu određenost, dakle ne određenost po umu, niti određenost iz zakona i iz biti dobra. Kant svojim etičkim učenjem inzistira na određenosti po umu, jer bit dobra je čisto formalna kvaliteta volje.

Tom svojom tezom Kant otklanja empirizam u etici, dolazi do uvida da jedan etički princip ne može nikad ležati u prianjanju volje uz dobra, pa tako odbacuje kazuistiku, slučajnost i svako propisivanje posebnih ciljeva koji se mogu zadobiti samo na temelju empirijskih datih situacija. Drugim riječima, pozitivno u Kantovoj etici jest zahtjev stroge općenitosti, isključi-vanje odredbi “izvana” i uvid da je dobro vrijednosna kvaliteta same volje, a ne ona njezinih svrha. Prema tome, jedan imperativ (kategorički) ne smije sadržavati nikakvo sadržajno određenje. Ali to se, smatra Hartmann, nipošto ne uviđa. Na tragu svog učitelja, Hartmann zaključuje da i najopćenitija kvalitativna odredba nužno će morati biti uvijek još i sadržajna, ako to i ne pogađa “materiju”, tj. njen predmet. Uz to, on s lahkoćom uvjerava da je Kantov kategorički imperativ u tom smislu sadržajni zakon: “Poklapanje empirijske volje s idealnom voljom čiji se postav (ili ‘maksima’) može htjeti kao ‘općenito zakonodavstvo’ već je jedno sadržajno određenje...Imperativ koji ne bi nudio ništa sadržajnog bio bi besadržajan, dakle u stvarnosti uopće nikakav imperativ”.9

Iz formalizma Kantove etike stoji šire položeni formalizam njegove fi lozofi je uopće, a iza ovog, opet, prastara predrasuda tradicionalne fi lozofi je, koja seže sve do Aristotela, za volju čiste forme.

Povijesna predrasuda za volju forme sastoji se u tome što u tradiciji “materija” i “forma” predstavljaju jednu nejednako vrednovanu suprotnost. “Materija” je neodređenost, tamna pozadina bitka, ono po sebi manje vrijedno. “Čista forma” je ono što određuje, izgrađuje, princip, diferencijacije,

9 Hartmann, Etika, naved. izd., str. 111.

Muslija Muhović

49

ono što daje mjeru, ljepotu, život i sve vrijedno. Aristotel ju je izjednačio sa svrhom (entelehijom), a Plotin je najviši princip forme izjednačio s platoničkom idejom dobra.

Dispozicija “materije” i “forme” prisutna je u nauci o univerzalijama skolastike i u Descartesovom i Leibnizovom učenju o idejama. Ona prožima, doduše obrnuta u subjektivno, Kantovu spoznajnu teoriju. Suprotnost materije i forme određuje izgradnju kritike čistog uma. “Materiju” pribav-ljaju osjetila, dok su svi principi “čista forma”. To vrijedi za kategorije kao i za zrenje, za shematizam kao i za načela, za ideje, imperative i postulate. Kako svi novi principi nose karakter apriornoga, to slijedi da se, za Kanta, apriornost i karakter povezuju u čvrsto jedinstvo; nemoguća je stvar, za Kanta, da kategorije mogu sadržavati i nešto materijalno. Ova teza, smatraju Scheler i Hartmann, počiva na zabludi, budući da se bez dokaza može vidjeti na činjenici da je suprotnost forme i materije “posve relativna”, da se svako oformljeno može shvatiti kao materija za više formiranje i svaka materija, opet, kao oformljenost iz nižih materijalnih elemenata.

Hartmann je svojim učenjem o kategorijama pokazao da je njegov zadatak da dokaže da su u svim ovim principima sadržani bitni elementi koji se ne iscrpljuju u shemi forme, zakona i relacija,10 pokazavši protivrječje kantovske formule “identiteta spram onoga iracionalnoga” u predmetu spoznaje. Istina je da su zakoni, kategorije, zapovijedi naspram pojedinačnih slučajeva za koje važi uvijek ono općenito i u tom smislu “forma”. Ali ovaj karakter forme nije u suprotnosti spram materije u smislu sadržajnosti. Svi principi u sebi, po Scheleru i Hartmannu, imaju i materiju, inače bi bili besadržajni. Međutim, budući da su svi principi, ukoliko su uopće spoznatljivi, spoznatljivi samo apriori, iz čega slijedi, sasvim očigledno, da postoji apriorna materija. U toj tački započinje Schelerova kritika formalizma. Naspram vladavine transcendentalno-subjektivističkog shvaćanja, predmetno shvaćanje apriornog konačno je otvorilo prostor za razumijevanje sadržajnog u principima, a time i za “materijalno apriorno”.

b) Intelektualizam i apriorizam

Daljnja predrasuda Kantove etike, koja ima veze s formalizmom, mada

10 Vidi: Hartmann, Osnovne crte jedne metafizike spoznaje, “Naprijed”, Zagreb 1976. str. 267-286, 368-388.


50

ne pada ujedno s njime, jest intelektualizam. Kant je priznao prednost mišljenju, razumu, umu. On je, suprotno Leibnizu, priznao osjetilnoj “zamjedbi” važno mjesto jedne samostalne protuinstancije. Ali u unutarnji dualizam, koji je na taj način nastao, Kant nije dirao. Suprotnost osjetilnog i razuma, zrenja i mišljenja, senzibilnog i inteligibilnog vlada, ne samo spoznajnom teorijom, nego čitavom Kantovom etikom. Za sistematske temeljne probleme moglo bi to biti svejedno kad ne bi tu ležalo prešutno izjednačavanje te suprotnosti sa suprotnošću apriornoga i aposteriornog. Ovo izjednačavanje nije konzekventno provedeno, jer transcendentalna estetika s njenim temeljnim pojmom “čistog zrenja” udara mu u lice, a ništa manje ni učenje o shematizmu. Ali općenito to ostaje važiti ili, drugim riječima, osjetilnost, zorna datost je aposteriorna spoznaja, a razum, mišljenje, um je apriorna spoznaja. Posredničku ulogu tu igra spomenuta suprotnost mate-rijalnog i formalnog, a za toga opet suprotnost objektivnog i subjektivnog, tj. onoga što je dano od objekta i onoga što je proizvedenost od subjekta. Spomenuta dva para suprotnosti ne spadaju u jedno niti međusobno, niti sa suprotnošću apriornog i aposteriornog, zaključuju Scheler i Hartmann. Da se potonja ne poklapa sa suprotnošću mišljenja i osjetilnosti, dokazuju fenomenoški mislioci, što je za etiku od presudnog značenja. To zato što tek kroz njega, smatraju oni, biva jasnim u kojoj formi primarno predleži apriorno-materijalni vrijednosni uvid u ćudorednoj svijesti.

b.a) Fenomenološko dokazivanje problema

Fenomenološki mislioci gornji problem dvostruko dokazuju. Prvi dio dokazivanja sastoji se u odvajanju aposteriornog pojma datosti od osjetilne zamjedbe. Pojedini sadržaji osjetila, izolirane boje, tonovi itd. nikad direktno nisu “dati”. Oni moraju, ako ih se kao takve hoće dovesti do svijesti, uvijek tek kroz jedan umjetni postupak, kroz posebnu psihološku metodu, biti izlučeni iz primjetnih predmetnih kompleksa. Dakle, zamjedba, a ne osjet, jest dajuća instancija. Zamjedba je uvijek nešto visoko kompleksno. Osjet može biti njen element i u tom realnom uvjetnom smislu izostaviti se kao dajuća instancija. U zamjedbenom kompleksu, koji jedini može važiti kao nerefl ektirana fenomenalna datost, uvijek je sadržano obilje apriornih elemenata, npr. čitav niz Kantovih kategorija i još mnogo drugoga povrh toga. Kant nije sa svojim pojmom datosti uopće imao na umu ono dato u

Muslija Muhović

51

prirodnom stavu, nego jednu gnoseološku datost koja je, ujedno, određena kroz teorijsku suprotnost spram apriornosti. Treba pri tom imati na umu da je Kantov pojam dvoznačan. On jednom označava cjelokupnu prirodnu i znanstvenu spoznaju i u tom smislu uključuje ono apriorno, a drugi put, to je samo ono neapriorno u spoznaji. Ova dvoznačnost je prisutna u etici. Po Kantu, svako materijalno (empirijsko) određenje volje osjetilno, upravljeno je na ugodu i neugodu. “Materijalnost”, predmetnost i “stvarnost” voljnog stajališta nemaju nikakvog posla s osjetilnošću, a pogotovo ne s aposterior-nošću i heteronomnom određenošću.

Gornjim se okončava prvi dio dokaza fenomenologa o navedenom problemu. Ništa manjeg značaja nije drugi dio dokazivanja. Oba se mislioca, Scheler i Hartmann, zadržavaju na stavu da, ako osjetilnost i aposteriorna određenost nisu isto, to bi mišljenje i apriorni uvid mogli biti jedno. Da to oni nisu, fenomenološki etičari navode kao dokaz Kantovu transcendentalnu estetiku. Ali, kod Kanta je intelektualizam apriornog potpuno zatvoren. Kategorije su “’pojmovi razuma”, načela nisu jednostavno pretpostavke predmetne spoznaje, nego principi jedne odredbene “rasudne snage”. Sinteza je stvar suda i čitavo ključno pitanje kritike uma jest upravljeno ne na apriornu spoznaju uopće, nego na “sintetičke sudove” apriori. Zadaća je ovdje otpočetka ograničena ili, štoviše, pretpostavlja se kao samo po sebi razumljivo da sve apriorno u iskustvu počiva na jednoj funkciji suda, jednoj specifi čnoj intelektualnoj funkciji. “Mišljenje” započinje tek tamo gdje započinje refl eksija na određena svojstva onoga što nije neposredno zahvaćeno. Isto važi i za supstancijalne i kauzalne sklopove.

U Kantovom kategoričkom imperativu, jednom zakonu uma, koji stoji u suprotnosti spram prirodne zakonitosti nagona, naklonosti i žudnje, leži, pored subjektivizma, isti intelektualizam kao i u njegovom učenju o kategorijama. Etički apriori mora biti isto tako pojmovno racionalan, u formi suda izražen kao i teorijski. Naš ćudoredni život prožet je praktičkom funk-cijom mišljenja i funkcijom suđenja, a odabiranje i odlučivanje, otklanjanje i odobravanje, moralno stajalište spram radnji i osoba počiva na logičkoj supsumciji slučaja pod moralni zakon koji je unaprijed i apriori sagledan. Prema tom shvaćanju, jedna praktička intelektualna funkcija vlada moralnim životom, a forma u kojoj ona prožima raznolikost životnih situacija jest čisto logička. Formula je, prema tom učenju, ne znanje o moralnom zakonu, nego “poštovanje moralnog zakona” i važi kao ono što određuje.


52

Emocionalni apriori vrijednosnog osjećaja

Ovim se dolazi do srži Schelerove kritike Kantovog formalizma i intelektualizma, pa to otvara mogućnost izlaganja Schelerove analize suštine Kantovih osam teza o odnosu etike dobara i ciljeva, i materijalne etike spram njih. Prije izlaganja spomenutog, potrebno je ukratko istaći, mada je već ponešto kazano, šta znači emocionalni apriorizam vrijednosnog osjećaja, koji predstavlja osnovu Schelerove etike. Po Scheleru, u čemu ga slijedi Hartmann, shvaćanje etičke problematike uvijek je prožeto vrednovanjima, osjećajnim stajalištima. Svi akti, koji zahvaćaju zbilju, jesu akti koji ujedno zahvaćaju vrijednosti i prema vrijednostima vrše selekciju. Oni, međutim, nisu nikada čisto spoznajni, nego osjećajni akti, nisu, dakle, intelektualni, nego emocionalni. Seligirajući vrijednosni naglasci zbilje su isto tako malo “empirijski” kao što su to kategorijalni elementi u iskustvu stvari.

Oni samo nisu nikakvi momenti suda. Iz toga proizlazi sljedeća konzekvencija: postoji čista vrijednost apriori, koja neposredno, intuitivno, osjećajno prožima našu praktičku svijest: “I emocionalnost duha, osjećanje davanja prednosti, ljubav, mržnja, htijenje imaju jednu apriornu sadržinu koju ne pozajmljuju od mišljenja, a koju etika ima dokazati sasvim nezavisno od logike”.11

Pored apriorizma mišljenja i suda nastupa jedan apriorizam osjećanja, umjesto intelektualnog apriori stupa isto tako samostalan i izvorni emo-cionalni apriori. Primarna vrijednosna svijest jest osjećanje vrijednosti, a primarno priznavanje neke zapovijedi jest osjećaj za bezuvjetno trebanje čiji je izraz zapovijed. Prema tome, apriorizam emocionalnih akata jest isto tako “čist”, izvorni, autonomni kao logički i kategorijalni apriorizam na teorijskom području. U emocionalnom apriorizmu primarno sjedište vrijednosti apriori jest i ostaje sam vrijednosni osjećaj koji prožima zahvaćanje zbilje i životni stav. Samo u njemu je izvorna, neeksplicitna “ćudoredna spoznaja”, znanje o dobru i zlu. Hartmann će prepoznati da Kantov ćudoredni zakon uistinu nije ništa drugo nego sekundarno misaono oblikovanje, primarno osjećanje i emocionalno apriori sagledane vrijednosti, npr. u glasu jasno dokazane savjesti, a ne obrnuto - da bi moral karakteriziran tim zakonom bio jedna posljedica svijesti o zakonu.

11 Max Scheler, Formalismus..., S. 59.

Muslija Muhović

53

Za etičko mišljenje, pored emocionalnog apriorija vrijednosnog osje-ćanja, od posebne je važnosti Schelerova analiza poznatih Kantovih osam teza o odnosu etike dobara i ciljeva i materijalne etike. Prva pretpostavka glasi: svaka materijalna etika nužno mora biti etika dobara i ciljeva. Ovo Kant odlučno odbacuje, a to čini i Scheler, s tom razlikom što drugi smatra da je nedopustivo uspostaviti znak identiteta između etike dobara i ciljeva, koja vrijednost podređuje nekom cilju, sa materijalno vrijednosnom etikom. Drugom pretpostavkom Kant nastoji obrazložiti da materijalna etika nužno ima samo empirijsko induktivno i aposteriorno važenje. Trećom pretpostavkom Kant pokazuje da je materijalna etika nužno etika učinka. Nasuprot njoj, Kant smatra da samo formalna etika može pripisati vrijednost volji, stajalištu, uvjerenju, i to sa moralnog stajališta, a ne sa stajališta puke efi kasnosti. Četvrtom pretpostavkom se naglašava da se materijalna etika nužno mora svesti na hedonizam. Petom pretpostavkom se ističe da je svaka materijalna etika nužno heteronomna. Šesta pretpostavka glasi: svaka mate-rijalna etika vodi legalitetu postupanja. Nasuprot njoj, formalna etika može zasnovati i moralitet volje. Sedma pretpostavka govori da svaka materijalna etika postavlja ličnost u ovisnost o njenim vlastitim stanjima ili spoljašnjim dobrima. Napokon, osma pretpostavka, na štetu materijalne etike, a u korist etike formalizma i umskog rigorizma, pokazuje da svaka materijalna etika nalazi temelj svih etičkih vrednovanja u nagonskom egoizmu ljudske prirode. Nasuprot tome, formalna etika utemeljuje moralni zakon, koji važi za sva umna bića. Scheler odbacuje svih osam Kantovih pretpostavki. On u njima prepoznaje ograničenost i jednostranost Kantovog etičkog učenja. Da bi odstranio slabosti Kantovog etičkog učenja o odnosu etike dobara i ciljeva i materijalne etike, Scheler preokreće prvu Kantovu pretpostavku. Ta prefor-mulacija glasi: nijedno učenje o vrijednostima ne smije pretpostavljati dobra, a još manje stvari.12 Tako preformulirana pretpostavka ne podrazumijeva i ne zahtijeva da se svaka materijalna etika može reducirati na etiku dobara i ciljeva ili, drugačije izraženo, svaka materijalna etika nije nužno što i etika dobara i ciljeva Scheler utemeljuje jednu apriornu materijalno-vrijednosnu etiku koja je potpuno neovisna od svijeta dobara i njegove promjenljivosti, odnosno, takvo učenje koje za svoj predmet ima “čiste”, apriorne činjenice koje se mogu sadržajno odrediti. N a taj način, Scheler svoju materijalno-

12 Max Scheler, Formalismus..., S. 18


54 Muslija Muhović

vrijednosnu etiku i teoriju vrijednosti distancira od svih prethodnih etičkih učenja i koncepata vrijednosti.

Abstract

Scheler, a major 20th century thinker, eff ects a major shift in ethical thou-ght. Th e essence of this lay in his desire to demonstrate that the source of morality lies in the subject component that was unilaterally rejected in earlier teachings or, at best, with the emergence of English ethicists in the 17th and 18th centuries, was given but inadequate importance.Scheler’s ethics, then, are a trenchant reaction to all earlier ethical doctrines, and in particular to Kan’s formalism and intellectualism. Th e foundations of ethics lie in the emotions, which Scheler regards as a priori. But it should be borne in mind that phenomenological ethics are not treated exhaustively in the critique of Kant’s ethical doctrine. Some regard it as the acme of the study of the ethical, and regard Scheler’s Formalism in Ethics and Non-For-mal Ethics of Values and Hartmann’s Ethics as the most signifi cant events in 20th century ethical thought.Scheler’s starting point is the thesis that “a priori content” or “a priori su-bject-matter” is a given in phenomenological experience, hence he defi nes his ethics as a “non-formal ethics of values”. He believes that values can be determined by content, in which he is in sharp contrast to Kant’s ethical formalism and intellectual a priorism.Scheler sets out his phenomenological ethics in the substantial work For-malism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (1913-1916), in which he expounds a critique of Kant’s formalism and intellectualism. Of course, the critique of Kant’s formalism and intellectualism, from the perspective of a phenomenologically-oriented ethics, or “non-formal ethics of values,” cannot be understood without its fundamental points of reference, just as his ethics cannot be understood without this well-argued critique. It is only a well-argued critical stance on the limits of Kant’s formalist and rationalist ethics that sheds light on the areas in which it is lacking.


Nevad Kahteran

MEDITACIJE ABU HAMIDA ALGHAZALIJA I RENÉA DESCARTESA: KOMPARATIVNA ANALIZA

Rezime

Bilo koji čitatelj Dekartova djela Meditacije o prvoj fi lozofi ji bit će zaprepa-šćen nevjerovatnom sličnošću skeptičnoga početka ovoga djela sa djelom el-Gazalija Izbavljenje iz zablude i ljubav prema Gospodaru Moći i Veličanstva. Bez obzira na kulturološki i historijski jaz koji dijeli ovu dvojicu mislilaca, istraživanje njihovih relevantnih djela je ideal komparativne fi lozofi je, jer značajne kulturne i vremenske razlike slabe potrebu za (odvojenim naporima uspostavljanja historijskih linija utjecaja).

U pravcu komparativnih razmatranja

Izbor Abu Hamida al-Ghazalija (r. 450. po Hidžri/po Kristu 1058. – u. 505./1111.) i Renéa Descartesa (1596.-1650.) za obradu unutar jednog teksta je odveć pretenciozan, no uvelike je izazovan i poticajan

s obzirom na bosanski kontekst unutar kojeg skoro da nikad ranije nisu

56

povlačene usporedbe ove vrste. Naravno, kompariranje dvojice mislilaca koji niti vremenski, niti kulturološki ne korespondiraju jedan s drugim neizbježno postavlja pitanje metode, odnosno vodi nas u ono što se danas sve više i više zagovara u svijetu kao komparativna fi lozofi ja ili, pak, svjetska fi lozofi ja.1 Otuda je nužno prije razmatranja ovih mislilaca da kažemo nešto o samoj komparativnoj fi lozofi ji, njezinoj metodi i ciljevima. Zapravo, moram priznati da sam zahvaljujući naporu cijenjenih kolega kod iznalaženja literature izvana2 ipak uspio zaokružiti ovo istraživanje kao cjelinu, premda, kad motrim postignuto s jedne vremenske distance od svega nekoliko mjeseci, nedvojbeno mogu kazati da sam otkrio čitave meni dotad nepoznate svjetove literature, kao i krajnje zanimljive, ranije neslućene mogućnosti.

Neizbježivo se postavlja pitanje o tome što je cilj ovog naročitog projekta komparativne fi lozofi je, tj. uporednog proučavanja fi lozofskih sustava ili učenja unutar dvije ili više različitih civilizacija, kao što su zapadnjačka, indijska, kineska, japanska, islamska itd., a ne samo uporednog proučavanja unutar bilo koje pojedinačne fi lozofi je, iako je sam pojam primjenjivan i na ovakva razmatranja. U trećem mileniju je nužno da fi lozofi ja prevlada svoja ograničenja i prikraćenosti, tj. intelektualnu miopiju, odnosno svojevrsni parokijalizam u fi lozofi ji i uskogrudost – tu najveću boljku bosansko-her-cegovačkog društva danas. No, da bi se ovo postiglo, prvo što je nužno jeste

1 Po prvi puta pokušaj ove vrste usporedbe kod nas između Al-Ghazalija i Descartesa, i to na sistematskoj a ne povijesnoj ravni, poduzet je kroz prevođenje djela Mahmouda Zakzo-uka: Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, s njemačkog preveo Sulejman Bosto, Sarajevo, “El-Kalem”, 2000., vidjeti napose uvodno poglavlje, str. 7-8. Zapravo, riječ je o Zakzoukovoj doktorskoj disertaciji, koju je svojedobno branio na Univerzitetu u Műnchenu, a autor je inače bio predsjednik Udruženja filozofa Egipta, profesor filozofije na Kairskom univerzitetu i aktualni ministar u Mubarakovoj vladi. Neizmjerno sam zahvalan kolegi S. Bosti za prijevod ovog djela na naš jezik.Od povjesničara filozofije, već je M. M. Sharif u svojoj knjizi Muslim Thought (“Muslimanska misao”) ukazivao na sličnosti između ideja ove dvojice mislilaca, odnosno na činjenicu da je Descartes upoznao Al-Ghazalijeve ideje preko različitih prijevoda njegova djela ili preko drugih mislilaca prije njega koji su usvojili Ghazalijeve ideje. On ukazuje i na čuvenog orijentalistu Miguela Asina Palaciosa (njegovo djelo El Islam y Occidente/Islam i Zapad), gdje govori o takvim utjecajima. Konačno, sam Descartes je spoznao činjenicu da su njegovu metodu prije njega već bili otkrili stari filozofi (vidjeti naročito fus-note o tome na str. 8 spomenute Zakzoukove knjige).2 Iskaze iskrene zahvale upućujem dr. Michaelu Viegnesu sa Sveučilišta u Grenoblu, Mariji Lichtmann sa Appalachian Sveučilišta, te kolegi Sulejmanu Bosti iz Sarajeva.

Nevad Kahteran

57

odbacivanje provincijalizma u fi lozofi ji, odnosno palanačke fi lozofi je, da se poslužim izrazom jednog srbijanskog fi lozofa. Jer, problemi fi lozofi je nisu ništa drugo doli životni problemi s kojima se susreću ljudska bića u različitim dijelovima svijeta u različitim oblicima. Otuda se fi lozofski problemi i njihova moguća rješenja tiču svakog pojedinca koji se brine za dobrobit ljudi. Pretpo-stavljena distinkcija između Istoka i Zapada je tek površne naravi, budući da je ljudska narav posvuda ista. Cilj je, dakle, komparativne fi lozofi je da iznese na vidjelo ovu istinu, nasuprot uvriježenom stajalištu o inkomenzurabilnosti (nesumjerljivosti) uključenih fi lozofskih modela. Nažalost, spoznaje ove vrste kod nas u Bosni i Hercegovini, te Balkanu općenito, još čekaju u tijesnom predvorju naših fi lozofskih i teoloških fakulteta.

Konačni cilj uporednog proučavanja različitih fi lozofskih tradicija jeste da se sintetiziraju te različite fi lozofske tradicije Istoka i Zapada, međutim, ovdje nikako nije riječ o pukom eklekticizmu. Jer, istinska mudrost nije ni istočna ni zapadna, ona je jedna i univerzalna. Dakako, ovim se postojeće razlike između različitih mudrosnih tradicija ne dokidaju, budući da će one na ovaj način zadobiti tek sekundaran značaj, a ono što je zajedničko će postati mnogo brojnije. Jer, potreba da se razumije Drugog hic et nunc nije više stvar puke intelektualne znatiželja, već stvar samog opstanka.3 Opet iznova, ovakvo stajalište još izaziva sumnju i podozrenje spram onih koji ga izriču na ovom prostoru s obzirom na tu prevalirajuću fi lozofi ju čopora i ustajali duh baruštine.

Konačno, u svojemu pogovoru ovoj nadasve vrijednoj i zanimljivoj knjizi Mahmouda Zakzoukija, smatrao sam nužnim istaknuti da u vrijeme još popularne teorije strukovnih znastvenika o tobože posredujućoj djelatnosti arapsko-islamske fi lozofi je, pojavljivanje prijevoda njemačkog izvornika knjige ovog autora jeste iznimno važan događaj za proučavanje fi lozofi je ove dvojice mislilaca kod nas. Naime, razložnost toga leži u ničim opravdanom omeđivanju značaja i uloge arapsko-islamske fi lozofske tradicije kao transpor-tnog vozila antičkoj grčkoj fi lozofi ji prilikom njene transmisije u Evropu.4

3 Smatram na ovom mjestu važnim istaknuti već postojeću svjetski značajnu literaturu sa područja komparativne filozofije na engleskom jeziku, no, nažalost, literatura ove prove-nijencije nikako da nađe svoj put do naših filozofskih i teoloških seminara.4 U pogovoru djelu Mahmouda Zakzouka: Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, s njemačkog preveo Sulejman Bosto, Sarajevo, “El-Kalem”, 2000., str. 183.

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENÉA DESCARTESA...

58

Međutim, u međuvremenu smo došli u posjed još jedne zanimljive studije Mohammada Azadpura: Unveiling the Hidden: On the Meditations of Des-cartes and Ghazzali (“Raskrivanje skritog: O Descartesovim i Ghazzalijevim meditacijama”)5. Anna-Teresa Tymieniecka, inače predsjedavajuća Svjetskog fenomenološkog instituta, objavila je ovu studiju u nedavno izašlom vrlo važnom djelu: Th e Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming (“Strasti duše u metamorfozama postajanja”), djelu koje, zapravo, predstavlja započinjanje dijaloga između islamske i zapadnjačke fenomenologije, što je i sam podnaslov istog (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue).6

René Descartes i njegova fi lozofi ja

Francuski fi lozof, metafi zičar i znanstvenik, počesto je nazivan ocem moderne fi lozofi je. Descartes je izumitelj analitičke geometrije i bio je prvi fi lozof koji je svemir opisivao u pojmovima materije i kretanja. Također, bio je pionir u pokušaju da se formuliraju jednostavni, univerzalni zakoni kretanja koji vladaju svakom fi zičkom promjenom.

U najkraćem, Descartes je napisao tri glavna djela. Prvo je bilo Rasprava o metodi (1637.), dok su druga dva: Meditacije o prvoj fi lozofi ji (1641.), vjerojatno najznačajnije njegovo djelo, te Filozofski principi (1644.). Njegova je fi lozofi ja poznata kao kartezijanstvo.

Rođen je u La Hayeu, blizu Chatelleraulta, a obrazovao se u jezuitskom koledžu. Služio je u armijama dviju zemalja i mnogo putovao. Novac od nasljedstva i njegovih patrona omogućio mu je da veći dio svog života posveti proučavanju fi lozofi je. U razdoblju 1628.-1649. Descartes je vodio tih i povučen život znanstvenika u Holandiji i napisao je najveći dio svojih fi lozofskih radova. Kasnije je, 1649. godine, prihvatio poziv kraljice Christine da posjeti Švedsku. Tamo se ozbiljno razbolio i umro u februaru 1650.

5 Mohammad Azadpur, “Unveiling the Hidden: On the Meditations of Descartes and Ghazzali” u: A. T. Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becom-ing, (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue), Kluwer Academic

Publishers, 2003., str. 219-240.6 Djelo je relevantno za islamologe, fenomenologe, komparativiste, metafizičare, filozofe religije, te historičare filozofije. Ovo djelo je doista pionirskog karaktera u gore naznačenom smislu.

Nevad Kahteran

59

Opet, samo u najkraćem: Descartes je nazvan dualistom jer je tvrdio da se svijet sastoji od dvije vrste temeljnih supstancija – materije i duha (res extensa i res cogitans). Materija je fi zički univerzum, a naša su tijela njegovi dijelovi. Duša je ljudski razum, koji je u interakciji sa tijelom, međutim, u biti može postojati bez njega.

Descartes je vjerovao da bi se materija mogla razumjeti kroz jednostavne pojmove koje pozajmljuje iz geometrije, skupa sa svojim zakonima o kretanju. Prema Descartesovom stajalištu, čitav svijet, uključujući njegove zakone te čak matematske istine, stvorio je Bog, na Čijoj moći počiva sve što postoji. Descartes je razmišljao o Bogu kao nečemu što sliči razumu po tome što obojica misle, ali nemaju fi zičkog bića. Međutim, držao je da je Bog različit od razuma po tome što je Bog beskonačan i nema potrebu u svojemu postojanju za nekim drugim stvoriteljem.

U djelu Meditacije o prvoj fi lozofi ji, Descartes je prvi razmatrao razum koji može biti korišten da pokaže da on ne može biti siguran u tvrdnju o bilo čemu. Ovi tzv. “skeptički argumenti” su uključivali zamisao da možda sanja, tako da sve što opaža nije zbiljskog karaktera. U drugom argumentu, Descartes je razmišljao o tome da Bog ili neki zao duh konstantno vara njegov razum, uzrokujući da vjeruje u ono što je pogrešno. Potom je Descartes dao odgovore na ove argumente. Započeo je primjećivanjem da, čak i da je spavao, mogao je barem biti siguran da je razmišljao, te da je, prema tome, postojao kao misleće biće. Ovo je bila “jasna i razgovjetna percepcija” razuma (clare et distincte percipere kao njegov kasniji princip) i ništa ga nije moglo dovesti u sumnju u svezi s ovim. U drugom djelu Descartes je skovao latinsku frazu cogito, ergo sum, što znači mislim, dakle jesam.

Descartes je potom dokazivao da je također mogao jasno i razgovjetno opažati da moćni i dobri Bog postoji. Kroz ovu koncepciju o Bogu, Descartes je nastojao da ustanovi da fi zički svijet postoji s obilježjima koja je kao fi lozof pretpostavljao u svojim teorijama o fi zici.7

7 Vidjeti djelo Classics of Western Philosophy, ed. by Steven M. Cahn, treće izdanje, Hackett, 1990., str. 403-445. Također, vidjeti Anthony Kenny, Descartes: A Study of His Philosophy (New York): Random House, 1968.); John Cottingham, Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 1986.); Willis Doney, Descartes: A Collection of Critical Essays (Garden City: Doubleday, 1967.); Michael Hooker, ed., Descartes, Critical and Interpretive Essays (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1978. (...) kao i mnoge dostupne web-stranice, koje su daleko pristupačnije našim studentima zbog teške ekonomske situacije u post-dejtonskoj Bosni i Hercegovini.


60

Al-Ghazzali i njegova fi lozofi ja

Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazzali je rođen u Tusu, gradu u Horosanu, Perzija, 450./1158. godine i općenito je poznat kao “jamac islama” (hujjat al-islam), “ukras vjere” (zayn al-din), te “obnovitelj vjere” (mujaddid al-din),8 a ova je kvalifi kacija smislena jedino ukoliko prihvatimo da je njegovo djelo svjesna sinteza tri glavna aspekta islamske koncepcije racionalnosti: teoretskog i fi lozofskog istraživanja, juridičke legislacije i mističke prakse. Prema Massimu Campaniniju, vjerojatno se ova vrsta racionalnosti pojavljuje posve različito od one zapadnjačke, međutim, širina Al-Ghazzalijeve misli označava to da bi se njega moglo posmatrati kao prototip muslimanskog intelektualca.9

Ironija sudbine je bila ta da je ovaj muslimanski teolog, fi lozof i sufi ja, koji je najviše uzdrmao svojom kritikom muslimansku peripatetičku (mashsha’i) fi lozofi ju, na samom Zapadu postao poznat kao njezin najekla-tantniji zagovornik i predstavnik. Naime, njegovo djelo Maqasid al-falasifa (“Nakane fi lozofa”), koje predstavlja objektivan prikaz glavnih fi lozofskih tema njegovog doba, bilo je prevedeno na latinski jezik, međutim, ono je bilo samo priprema za njegov odlučni napad na fi lozofi ju i same fi lozofe.

Ovo je krajnje intrigantno pitanje. Iako je Al-Ghazzali nastavio da govori protiv gnoseološkog legitimiranja, on nije prestao da naglašava veću racionalnost svoje vlastite pozicije. Isto stajalište Al-Ghazzali pokazuje u svojemu djelu Tahafut al-falasifa (“Nesuvislost fi lozofa”), poznatom djelu koje je izravno usmjereno protiv fi lozofi je.10 Dogmatski posmatrano, kazat će Campanini,11 fi lozofi ja je opasna kao ismailizam, a u svojemu Tahafutu

8 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, tom II, s engleskog preveo Hasan Sušić, “August Cesarec”, Zagreb, 1988., str. 9.9 Vidjeti tekst spomenutog autora o Al-Ghazzaliju u: S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom 1, 258-274.10 Kod nas već postoji prijevod Danijela Bučana Ibn Rušdovog djela “Nesuvislost nesuvislosti” (“Naprijed”, Zagreb, 1988., str. 489) dok se u susjednoj Hrvatskoj u međuvremenu poja-vio i Bučanov integralan prijevod Al-Ghazzalijevog djela “Nesuvislost filozofa” (“Hrvatska sveučilišna naklada”, Zagreb, 1993., str. 332). No, potrebno je kazati da, ukoliko čitamo Ibn Rušdov odgovor na Al-Ghazzalijev prigovor filozofiji i filozofima, onda kroz isto djelo čitamo i otprilike 4/5 Al-Ghazzalijevog djela, budući da je ono strukturirano tako da Ibn Rušd prvo navodi vjerno Al-Ghazzalijevo stajalište te ga potom pobija.11 S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom I, str. 261-262,

Nevad Kahteran

61

Al-Ghazzali namjerava da pokaže da su fi lozofi nesposobni da dokažu, s teološkog stajališta, religijske istine. U svakom slučaju, on se sa fi lozofi ma ne bori pomoću oružja autoriteta i božanske revelacije (objave), već istim tehnikama koje fi lozofi ja koristi. U ovom smislu, Al-Ghazzali je možda čak i više racionalistički nastrojen od Ibn Rušda, koji je u svojemu Fasl al-maqalu (“Odlučnoj raspravi o prirodi povezanosti između fi lozofi je i Vjerozakona”)12 pokušao da transformira fi lozofi ju u učenje koje, ako nije blisko religiji, barem nije u proturječnosti s njome, umjesto opisivanja teologije kao racionalističke discipline. Nasuprot tome, Al-Ghazzali smatra da su fi lozofi ja i teologija odvojene, svjestan suštinske nesvodivosti ovih dviju pozicija.

Nadalje, u djelu Tahafut al-falasifa Al-Ghazzali dokazuje da fi lozofi ne mogu dokazati da je svijet stvorio Bog, niti duhovnu supstanciju ljudske duše (Aristotelova teza). Napose, on dokazuje nevjerništvo fi lozofa u pogledu dvadeset tačaka,13 te ponad svega tri ključne od kojih je prva već spomenuta, tj. postavka o vječnosti svijeta, potom nemogućnosti božanske spoznaje partikularija (pojedinačnosti), Ibn Sinaova teza; te poricanja tjelesnog ponovnog proživljenja i smrtnosti individualnih duša, naturalistička teorija koja nije isključivo aristotelijanskog karaktera. Zapravo, Al-Ghazzali snažno naglašava Božiju volju, kvalitet koji samog sebe transformira u potencijalnost

fus-nota 6.12 Postoji moj bosanski prijevod ovog djela sa arapskog, a objavljivan je kontinuirano u Glasniku (1-2/2001., 3-4/2001., 5-6/2001., te 9-10/2001.) Uskoro se očekuje integralno kritičko izdanje ovog kratkog, ali nadasve važnog Ibn Rušdovog djela. Međutim, Ibn Rušdova pozicija u ovom djelu više sliči juridičkom teologiziranju doli čistom filozofiranju. Ono je više opravdavanje filozofije i filozofiranja u krilu islama, što je zapravo danak vremenu u kojemu je živio i djelovao.13 Al-Ghazzalijev napad na filozofe sadrži dvadeset tačaka (počinje stvaranjem, a završava osvrtom na najvišu Stvarnost, kojim nastoji pokazati da su njihovi stavovi o vječnosti i trajnosti svijeta pogrešni, njihova tvrdnja o Bogu kao tvorcu svijeta nepoštena i flagrantna, u raskoraku s njihovom dogmom o vječnosti svijeta; nadalje, da griješe kad izvode egzisten-ciju, jedinstvo, jednostavnost i netjelesnost Boga ili Božije spoznaje bilo univerzalija, bilo partikularija; da su njihovi stavovi o dušama nebeskih sfera i spoznaji partikularija i ciljeva kretanja sfera od strane samih sfera, neutemeljeni, da je njihova koncepcija kauzaliteta koja pripisuje učinke pukoj prirodi uzroka pogrešna (nijekanje regressum ad infinituma, moguć-nosti beskonačnog uzrokovanja); da je nemoguće ustvrditi spiritualnost duše, niti dokazati njezinu besmrtnost i, konačno, da je njihovo odbacivanje proživljenja tijela u zagrobnom životu filozofiski neopravdano).


62

(i aktualnost) djelovanja.14 Razmatrajući ove premise, moramo postaviti pitanje o tome da li u

Al-Ghazzalijevom sistemu postoji mjesto za prirodne uzroke. Problem kau-zalnosti je vjerovatno najviše raspravljan u historiografskoj literaturi o ovom misliocu. Zapravo, pogrešno je smatrati da je Al-Ghazzali apsolutno zanijekao postojanje prirodnih uzroka. Zanijekati da vatra prži pamuk jeste glupost. Ono što Al-Ghazzali niječe jeste nužnost povezanosti između uzroka i uzro-kovanog (posljedice) neovisno o Božijoj Volji koja stvara čin gorenja. Ukoliko je kontingentni svijet jednako tako svijet svake mogućnosti, Al-Ghazzali tvrdi da je ova mogućnost samo u području Božije slobode djelovanja. Poteškoća ne leži u objektivnom postojanju stvari koje su konkretne samo zato jer ih je Bog stvorio. Epistemološki problem počiva u nemogućnosti izravnog povezivanja posljedice na uzrok. Uzroci uvijek mogu biti hipotetički, a jedina izvjesnost koju imamo jeste da su oni posljedice Božije volje.

Dobro je poznato da je Al-Ghazzali prethodio Davidu Humeu u njegovoj teoriji da je veza kauzalnosti samo prividna, te da je ona posljedica ljudskog običaja da povezuje dva dešavanja koja se dešavaju jedinstveno po prirodi, jer, prema samom Al-Ghazzaliju: “Što se tiče stalnosti običaja (‘ādah), tj. stvari koje se čine nužne, ali su tek moguće, vremenom se one umeću u naš razum toliko snažno (kao impresija koja teče) u skladu s prošlim navadama da stalnost (kontinuitet) ne može biti razdvojen od ovih stvari”.15

Al-Ghazzali izlaže isti koncept i na drugim mjestima u Tahafutu, ali on uvijek naglašava činjenicu da je Bog Onaj Koji stvara povezanost među feno-menima (pojavama). Otuda je Bog u stanju da preokrene pravila prirodnih eventualnosti (dešavanja) i da izvrgne funkcioniranje prirode posve novim zakonima. Međutim, ovo ne znači da se Bog doista ponaša na takav način, niti da On daje vatri ili vodi prirodna svojstva da spaljuje ili gasi. Čak iako se Al-Ghazzali pokatkad činio povezanim s dvosmislenom kartezijanskom metodološkom sumnjom, ovo ne implicira autentično poricanje religijskih istina, niti odbacivanje objektivne zbiljnosti svijeta. Umjesto toga, kazat će Campanini, sumnja ima prevalirajuće epistemološko značenje, i ona se adresira na pouzdanje u ljudske znanosti.16 Nekako se čini da se Abū Hāmid

14 S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom I, str. 262.15 Ibid., str. 263.16 Ibidem.

Nevad Kahteran

63

nije mogao zadovoljiti aristotelijanskim konceptom Prvog Pokretača, budući da je u njemu vidio prije sliku nekakvog invalidnog boga, doli Uzvišenog i Dobrostivog Boga Kur’ana Koji čuje molbe Svojih molitelja i Koji im je bliži od njihove žile kucavice.17

Mohammad Azadpur, Raskrivanje skritog: O Ghazzalijevim i Descartesovim meditacijama18

Svaki bi čitatelj Deascartesovih Meditacija o prvoj fi lozofi ji bio zapanjen napadnom sličnošću skeptičkih početaka ovog djela koje ukazuje na dobro poznatog muslimanskog fi lozofa i teologa Abu Hamida Muhammada al-Ghazzalija, pod naslovom Izbavljenje iz zablude i ljubav prema Gospodaru Moći i Veličanstva. Ova bi se zapanjenost samo povećala kada bi čitatelj uvidio da ova dva mislioca nisu odijeljena jedan od drugog samo kulturološki, već da su jednako tako više od pet stoljeća odvojeni i historijski. Ghazzali je rođen 1058. po Kristu u sjeveroistočnom Iranu, školovan u Bagdadu u Nizamiyyi, a nakon putovanja diljem islamskog svijeta, umro je u Tusu, Iran, 1111. godine po Kristu. Descartes je rođen u Tourainu, Francuska, 1596., putovao je kao vojnik i potom kao fi lozof širom Evrope, a umro je u Švedskoj 1650. Usprkos historijskom i kulturološkom jazu koji dijeli ovu dvojicu mislilaca, istraživanje o njihovim značajnim djelima je idealno za komparativnu fi lozofi ju, jer važne i kulturološke i vremenske razlike slabe potrebu za (rastrzanim) naporima da se uspostave historijske linije utjecaja. Kazavši ovo, reći će Azadpur, osobno ne napuštam vrijednost historijske učenosti u fi lozofi ji.19 Ono što osporavam jeste tendencija prema histori-ciziranju fi lozofi je, njezinom razmatranju ništa više nego kao predmeta za historijske znanosti.

U ovom eseju on usvaja nehistorijski pristup komparativnoj fi lozofi ji. Na početku kaže da bi želio da prizna svoj dug prema komparativnom pristupu kojeg je izložio Henry Corbin. U svojemu kraćem djelu Th e Concept of Comparative Philosophy (“Koncept komparativne fi lozofi je”),20 Corbin

17 Sura Qāf, ajet 16.18 Naslov izvornika: A. T. Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, Kluwer Academic Publishers, 2003., str. 219-40.19 Op.cit, str. 219.20 Henry Corbin, The Concept of Comparative Philosophy, s francuskog na engleski preveo


64

dokazuje da bi komparativna fi lozofi ja trebala pristupiti svojoj predmetnoj materiji fenomenološki. Sukladno Corbinu, fenomenologija se “sastoji u ‘spašavanju pojave’, spašavanju fenomena, dok razdvaja ili raskriva skrito ispod površine”.21 Fenomenolog, sukladno Corbinu, odbija da objasni fenomene nasilno ih tjerajući pod općenite teorije koje izmišljamo. Umjesto toga on radije uviđa da fenomeni moraju biti shvaćeni onakvima kakvi su u samima sebi, a u ovom procesu fenomen koji omogućava sve druge (a samog sebe taji) trebao bi također biti raskriven. Komparativna fi lozofi ja bi, s ovog stajališta motrena, trebala biti propitivanje procjene takvih fenomenoloških nastojanja u fi lozofskim tekstovima.

U onome što slijedi, Azadpur započinje dajući kratak prikaz svojih fenomenološko-metodoloških pretpostavki i dokazuje da tekstovi koji su uzeti u razmatranje sadrže slične fenomenološke pomake. Potom, predočava sinopsis o tome kako autori koriste skeptičke argumente kako bi započeli fenomenološki proces raskrivanja fenomena. On tvrdi da su ovi argumenti znatno različiti. Ove razlike ukazuju na ono što je jedinstveno u fenome-nološkim pristupima Ghazzaliju i Descartesu. Konačno, on okončava svoje izlaganje kratkim prikazom (te procjenom) intelektualnih i političkih razloga koji su mogli motivirati pisanje Meditacija i Izbavljenja, te koji su slijedom toga ograničili njihov uspjeh kao djela fi lozofske fenomenologije.

Fenomenološki metod i komparativna fi lozofi ja

Komparativna tehnika Henrya Corbina bila je rezultat pažljivog proučavanja islamskih i kontinentalnih fi lozofskih tradicija. On započinje svoju karijeru kao student Heideggerove rane faze (okrenuo se Heideggerovoj fenomenologiji kako bi izbjegao racionalizam francuske akademske fi lozofi je). Mnogo godina kasnije, 1966., uoči prvog zapadnjačkog kolokvija o ši’izmu na sveučilištu u Strasbourgu, Corbin je priopćio Seyyedu Hosseinu Nasru da je imao običaj da vozi kroz Strasbourg kad je bio mlađi kako bi došao

Peter Russell, Golgonooza Press, 1995., str. 32. Također, postoji i naš bosanski prijevod istog djela uključen u: N. Kahteran, Komparativna filozofija, tom II (djelo u pripremi za štampu).21 Azadpur, nav. dj., str. 229. Također, vidjeti S. H. Nasr, “Recollections of Henry Corbin and Reflections upon his Intellectual Significance”, Temenos Academy Review (Spring 1999), str. 34-35.

Nevad Kahteran

65

do Freiburga, gdje bi našao utjehu u društvu svog mentora Heideggera. Međutim, on nije više želio da putuje tim putem, nakon što je pronašao neku vrstu zadovoljštine u islamskoj fi lozofi ji koju nikad nije mogao očekivati da pronađe u Heideggerovoj “ograničenoj i krnjoj” fi lozofi ji.22 Corbinov okret prema islamskoj fi lozofi ji desio se 1930. godine, kada mu je Louis Massignon, autor poznatog djela Muke Al-Halladžove, uručio na poklon djelo koje je napisao mistik i fi lozof iz dvanaestog stoljeća Shihab al-Din al-Suhrawardī, uz popratni komentar: “Mislim da nešto ima za tebe u ovoj knjizi”.23 Godine 1939., Corbin je otišao u Istanbul i ostao tamo šest godina, tokom kojih nije ništa objavio, već se zadubio u proučavanje Suhrawardija i islamske fi lozofi je. Godine 1946., ponovo je otpočeo svoju akademsku karijeru, i tridesetdvije godine, do svoje smrti 1978., proveo je na relaciji između Pariza i Teherana, radeći isključivo na islamskoj fi lozofi ji.24

Međutim, razmatranje ove perspektive nadalje bi nas odvelo predaleko od prvobitno postavljenog cilja: komparativne analize između naše dvojice mislilaca, te se želimo unekoliko vratiti u našem kazivanju na ovom mjestu, bez prevelikog uglinjavanja raznovrsnih otčitavanja koteksta u kojima se kazivalo o Al-Ghazzalijevom djelu.

Al-Ghazzali i René Descartes: komparativna analiza

U ovom dijelu rada meritoran izvor za naše razmatranje je ponovo Zakzoukovo djelo, kojemu se vraćamo kao važnom izvoru u tom smislu. Već smo ranije naznačili u samome uvodniku da je riječ o doktorskoj disertaciji koja je svojedobno branjena na Univerzitetu u Műnchenu i potrebno je da kažemo nešto o njezinoj strukturiranosti,25 međutim, uporedo ćemo praviti komparacije i s drugim djelima koja razmatraju ovu tematiku. Zakzouk temu obrađuje u tri dijela. Nakon povijesnog uvoda u prvom dijelu, u drugom di-jelu raspravlja Al-Ghazzalijevo fi lozofsko načelo, a njegova fi lozofska metoda, koja dosada nije naišla na priznavanje i valjano vrednovanje koje joj pripada u našim fi lozofskim seminarima, pa niti u teološkim, pokazuje se u usporedbi

22 Azadpur, nav. dj., str. 220.23 Ibidem.24 Ibidem.25 Vidjeti naš pogovor prijevodu Zakzoukovog djela koji je sačinio profesor Sulejman Bosto, op. cit., str. 183-188.


66

s Descartesovom metodom, gradeći se na tome, u trećem se dijelu razvijaju njegova opća shvaćanja u svezi s umom i njegovim spoznajnim područjem i sukladno tome se razjašnjava odnos uma i mistike, kao i poslanstva.

Ovdje se, prema Zakzouku, u jednom sistematskom razjašnjenju ima pokazati kako je iznenađujuća suglasnost u njihovom mišljenju, koje djelomice ide u pojedinosti, temeljno određena samom fi lozofi jom i istrajava ponad svih različitosti – koje, prije svega, treba objasniti različitim okolnostima vremena i kulturnih krugova. Pitanje o tome kako je i u kojoj mjeri Descartes bio pod izravnim utjecajem Al-Ghazzalijevog djela svjesno je izbjegnuto, iako autor na temelju njemu dostupnih analiza i uvida bez imalo dvojbe podupire teoriju o direktnom utjecaju. Dakle, u jednom sažetku se uspoređuju dva rješenja i u pregledu cjeline se još jednom ispostavljaju principijelne zajedničke crte kao i različitosti u fi lozofskom načelu obojice mislilaca. To načelo, odnosno fi lozofska sumnja, mora se brižljivo razlikovati od svakog skepticizma. Ovu sumnju treba razumijevati kao fi des quarens intellectum (vjeru koja traži intelektualno propitkivanje), a ne kao ateizam, to jest puko nevjerništvo.26

Istu stvar primjećuje i M. M. Sharif u svojoj Historiji muslimanske fi lozofi je kada kaže da u Al-Munqidhu (“Izbavljenju iz zabluda”) Al-Ghazzali kritički istražuje metode različitih škola mišljenja svoga vremena nalik Des-cartesu (umro 1650.) u njegovom djelu Discourse de la methode (“Rasprava o metodi”) (iz 1637.).27 Ovo se njegovo stajalište možda ponajbolje očituje u sljedećem iskazu: “Čeprkao sam po svakom mračnom udubljenju i jurišao na svaki problem, zavirio sam u svaki ponor. Istraživao sam vjeru svake sekte i dosegao tajne svih učenja. Sve sam to činio kako bih uspostavio razliku između istine i laži. Nema fi lozofa čiji sistem ne upoznah, niti teologa čije doktrine ne istražih. Kad god sretoh sufi ju, ja strasno pronicah u njegove tajne. Istraživah temelj suzdržanosti asketa, pipajući tražih uzrok odlučnog ateizma ateističkog zindiqa (vjeroodstupnika)”.28 Ovim se navodom želi uka-zati na Al-Ghazzalijevu smjelost u spoznavanju, na njegovu oslobođenost bilo kakvog intelektualnog parokijalizma (uskogrudosti) u fi lozofi ji i intelektualne miopije (kratkovidosti). Jer, iako je bio spreman da čita i čuje svako vjerovanje

26 Ibid., str. 184-5.27 Op. cit., str. 14.28 Ibidem.

Nevad Kahteran

67

i učenje, on nije prihvatio nijedno i sumnjao je u sva. Zaključio je da je najveća smetnja u traženju istine prihvatanje vjerovanja koja su zasnovana na bilo kakvom autoritetu i slijepom slijeđenju i oponašateljstvu tradicije. Niko, reći će Al-Ghazzali, ne može shvatiti što je pogrešno u bilo kojemu učenju ako potanko ne prouči to učenje, ako ga ne poznaje kao njegovi zagovornici, dapače, ako ih čak nije i nadmašio u tome poznavanju.29

No da se ponovo vratimo Zakzoukovoj komparativnoj analizi. Ono što on apostrofi ra u svom djelu jeste to da pri bližem promatranju vremenskih okolnosti dvojica mislilaca ipak pokazuju velike razlike, poslije čega, po njemu, stvar treba svesti na to da fi lozofska zadaća svagda iznova zadobija posebnu formulaciju, što opet na vidjelo izlazi u načinu mišljenja i učincima dvaju fi lozofa. I koliko god da je problematika od koje polazi Al-Ghazzali različita u odnosu na onu Descartesovu u njegovom traženju potpuno utemeljene istine, ipak je put, kojim oni naposlijetku dospijevaju do jednog rješenja, obojici zajednički; taj put je genuino fi lozofske vrste. Odgovor na pitanje o istini može se naći samo u pravom fi lozofskom promišljanju, koje sada dopušta da bude zasnovano u Bogu. Dakle, za Al-Ghazzalija sumnja je imala isto ono fi lozofsko značenje kao i za Descartesa, ako on sumnju označava “takoreći kao medij da se postigne jasnija spoznaja istine”. Descartesova sumnja odista nije bila nikakve ateističke naravi, već, dapače, metodički provedena sumnja, što znači kao methodos (metodički) izabrana fi lozofska sumnja i da ju je on kao takvu i naučavao. Njemu je, dakako, stalo da pomoću prirodnog svjetla uma na čisto fi lozofskom putu dospije do spoznaje istine, koliko je ona već dostupna samome umu (putem metodske sumnje, odnosno same fi lozofske analize).

Apsolutna sumnja kod Al-Ghazzalija i Descartesa provedena je sa svom svojom dosljednošću i tamo je pronašla najradikalniju svoju formulaciju. Međutim, ona sama u sebi već sadrži klicu rješenja problema, u njoj se pravi odlučujući transcendentalni korak, prijelaz ka bezuvjetnom temelju svega uvjetovanog koje je, stoga, ono u što se ne može sumnjati. Jer, sumnja dosljedno provedena i izdržana, koja bi mogla poricati svu postojeću realnost, budući da je realnost konačna i ograničena, ta sumnja konačno nailazi na nužnost onog bitka iz kojeg se izvodi sve konačno i kontingentno, na

29 Ibid., str. 17.


68

apsolutni bitak dragoga Boga30.Bog je u prvom redu volja, a čovjek mu je srodan upravo u pogledu volje.

Stoga je volo, ergo sum – tvrdnja na kojoj Al-Ghazzali gradi svoju mističnu psihologiju i epistemologiju31. Prema Zakzouku, taj transcendentalni korak prave obojica mislilaca; različit je samo način na koji oni prikazuju odlučujuće rješenje problema istine. Jer, dok Descartes u svojim Meditacijama rješenje pretresa u svoj njegovoj širini, Al-Ghazzali je u svojemu Munqid min ad-dalal (“Izbavljenju iz zablude”), koje zacijelo predstavlja njegovu autobiografi ju, rješenje prikazao samo u kratkom sažetku.

Zaključna usporedba obaju rješenja nema za cilj da ponudi bilo kakvo nabrajanje ukupnih sličnosti, odnosno različitosti koje se mogu izvući iz prethodno iznesenih prikaza i razjašnjenja, štoviše, želi se ograničiti na ono bitno i istaknuti osnovne crte. Al-Ghazzali u svojemu rješenju pokazuje kako se apsolutna sumnja neposredno ukida kroz apsolutnu izvjesnost koja posjeduje intuitivno shvaćenu spoznaju Boga.32 Za razliku od Al-Ghazzalija, Descartes je u postupku sumnje analitički razlikovao više stupnjeva: ego sum, cogito i konačno desus est omnia, quae clare et distincte percipio, vera sunt. Problem apsolutne spoznaje istine stajao je u samome središtu Al-Ghazzalijeva mišljenja. On ga je riješio posredstvom samospoznaje i spoznaje Boga koji posjeduje traženu bezuvjetnu evidenciju, tako da je um, nakon što se u njega najprije sumnjalo kao spoznajnu sposobnost, sada fi lozofski legitimiran kao jamačna spoznajna instancija, kao samo svjetlo svjetla istine. Dakle, ako se iscrpno želi prikazati i razjasniti, u središtu obaju rješenja stoji intuicijom dosegnuta spoznaja Boga. Njome je sada metafi zički legitimirana umna spoznaja koja je u svojemu važenju bila uzdržana apsolutnom sumnjom. Međutim, bitna razlika između ovih dvaju rješenja ogleda se u uzdizanju cogitoa, kojega je Descartes proveo do transcendentalnog značaja. Pa ipak, usporedba obaju rješenja, onog Al-Ghazzalijevog i Descartesovog, jeste da u njima u bitnom postoji ista temeljna spoznaja fi lozofske naravi i temeljna odlika: genetičko utemeljenje istine u apsolutnom bitku Boga kao izvorištu

30 Navod preuzet iz našeg pogovora prijevodu Zakzoukovog djela koji je sačinio profesor Sulejman Bosto, op. cit., str. 185-6.31 M. M. Sharif, tom II, str. 40.32 Otuda se njegov temeljni prinos označava riječima da je Al-Ghazzali misticizam učinio ortodoksnim, a samu ortodoksiju pomalo mističnom, a oboje pomalo filozofičnima.

Nevad Kahteran

69

i uzdržavatelju kontingentnog ljudskog bitka. Jer, jedino je u Boga Njegova esencija (haqiqah) jednaka Njegovoj egzistenciji. Zakzouk vidi da u tome počiva utemeljenje njihove fi lozofi je.

U trećem dijelu (Um i njegovo područje) kod Zakzouka nalazimo tri poglavlja. U prvom se prikazuje njegovo opće shvaćanje u svezi s umom i njegovim spoznajnim područjem; gdje će se u svezi s tim razjasniti i njegova teorija kauzalnosti. U drugom poglavlju izlaže Al-Ghazzalijevo shvaćanje o odnosu uma i mistike, pa će, prije svega, pokazati u kojoj mjeri je on mistiku shvatio kao fi lozofi ju (naime, općepoznato je Al-Ghazzalijevo nastojanje da sufi zam učini ortodoksnim, a ortodoksiju mističnom). Konačno, treće poglavlje obrađuje odnos uma i poslanstva. Um je kod Al-Ghazzalija načelno legitimiran kao sposobnost spoznaje istine. Dapače, riječ je o vladavini uma, koji je božanska vaga na Zemlji. Nadalje, Al-Ghazzali je po pitanju odnosa uma i Objave spriječio dva moguća pretjerivanja: pretjerivanja mutakallimuna (muslimanskih apologetičara) i pretjerivanja fi lozofa. Prvi su um podredili Vjerozakonu (Šerijatu), a potonji su, nasuprot tome, um nadredili Vjeroza-konu. Oba puta vode jedino zapadanju u proturječnosti.33

Zaključno razmatranje

Al-Ghazzalijev utjecaj u islamu je značajan i obuhvatan; njegova djela se i danas proučavaju od zapadne Afrike do Okeanije, više nego djela ijednoga muslimanskog pisca, a njegovo učenje je prihvaćeno i učinjeno životnim pravilom više nego što je to bilo i sa jednim drugim teologom. Sharif s pravom nadalje kaže da je Al-Ghazzalijev utjecaj na muslimansku zajednicu (ummet) bio možda veći nego utjecaj svih skolastičkih fi lozofa.34 Naravno, njegov pokušaj bez presedana da učini ortodoksiju mističnom, misticizam ortodoksijom, a oboje fi lozofi čnima, prirodno je bio izložen podozrenju i kritici svih škola mišljenja, kako prije, tako i poslije njegove smrti. Među fi lozofi ma je Al-Ghazzalijev najslavniji i najoštriji kritičar bio Ibn Rušd (520./1126.-595./1198.). Ibn Rušdova odbrana fi lozofa utemeljena je i suptilna baš kao i Al-Ghazzalijev napad na njih.

Međutim, ostaje pitanje što je smisao ovakvih razmatranja danas. Da li je nužno da budemo intelektualno pomiješani? Već sredinom prošlog

33 Usp. fus-notu 30.34 M. M. Sharif, nav. dj., tom II, str. 53.


70

stoljeća, komparativna fi lozofi ja, koja uključuje interkulturalne komparacije, izborila je respektabilan status discipline unutar fi lozofi je, iako se nju i dalje često posmatra kao nedovoljno fi lozofi čnu disciplinu, zapravo onu koja ne preseže historijat mišljenja različitih fi lozofskih modela. Međutim, napose u posljednjih deceniju ili dvije, problemi koje uključuje komparativna fi lozofi ja u nastavnim programima jesu neizbježivi sadržaji u dijelovima svijeta gdje su multikulturna društva norma, a bosanskohercegovačko društvo, bez obzira na odnedavnu nagrđenost njegovog tradicionalnog milenijskog modela jedinstva u različitostima, jest upravo takav model. Iako posve specifi čni po svojemu kontekstu, zaključci komparativista posjeduju implikacije za svijet koji se naglo globalizira, stvarajući veće mogućnosti, te čak potrebu za interkulturalnom interakcijom. Ovo postaje nasušnom potrebom u toj zemlji beskrajne inspiracije, kakva uistinu jeste Bosna i Hercegovina, gde je ostajanje samo sa svojim istovjercem, zapravo, prkošenje udesu sudbine na koju smo predestinirani, a to je ta intelektualna pomiješanost, odnosno klasičnim vokabularom islamske fi lozofske tradicije kazano: al-wahda fī-l kathra wa-l kathra fī-l wahda (“jedinstvo u mnoštvu i mnoštvo u jedinstvu”).

Zapravo, komparativna fi lozofi ja se u ovoj zemlji beskrajnih inspiracija, kakva jeste Bosna i Hercegovina u svojoj predestiniranosti na uporedna razmatranja, mora posmatrati kao krupan timski projekat. Sve ovo su razlozi i poticaj da uvidimo da, ako je moguće uspoređivati dvojicu klasičnih mislilaca kao što su Al-Ghazzali i Descartes, koliko li je tek onda dolično uspoređivati suvremene mislioce koji pripadaju različitim kulturnim okvirima i svjetonazorima. Vjerujući da sam barem dijelom uspio u svojoj nakani, možda ovaj početni rad posluži mlađim kolegama u njihovom smjelijem hodu u ovom pravcu u vrijeme sluđenosti etnocentrizmom i kulta etničkog kod nas u Bosni i Hercegovini.

Abstract

Any reader od Rene Descartes’ Meditations on First Philosophy would be amazed at the close resemblance the skeptical beginning of this work bear to the work of the well-known Muslim philosopher and theologian, Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali, titled Deliverence from Error and Attchment to the Lord of Might and Majesty. Despite the cultural and historical gulf se-perating these two thinkers, an investigation of their relevant works is ideal

Nevad Kahteran

71

for comparative philosophy, because the momentous cultural and temporal diff erences weaken the need for (distractive eff orts to establish historical lines of infl uences.


DUHOVNE DIMENZIJE ISLAMA


Mubina Moker

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEĐU BOGA I ČOVJEKA

Duša koja je na prvoj trpezi vidjela Rabba, ko jetada bio budan, bio je van sebe od veselja.1

Rezime

Ezelsko (pre)poznavanje između Boga i čovjeka duhovni je temelj ovoze-maljskog života duše na njenom mističnom putovanju od prapočetka (azal) ka vječnosti (abad). Rad nastoji potaknuti čitaoca na promišljanje o Danu ljubavnog zavjeta čiji eho duhovnog iskustva odjekuje u najtananijim dubi-nama čovjekovog bića bez obzira čuo ga on ili ne. Samo otvaranjem oka duše (basīrat) – profi njenog i istančanog duhovnog osjetila svjetlosnog jastva (nafs-e nūrānī) – moguće je prepoznati ezelskog “Znanca” u vlastitoj nutrini i iznova posvjedočiti ljubavni zavjet dat Bogu na početku stvaranja.

1 Moulawī, Masnawī Ma‘nawī, prijevod Fejzulah Hadžibajrić, Ljiljan, Biblioteka Lektira, Sarajevo, 2002., svezak 2, str. 174.

75

Kur’anske riječi “koje On voli i koji Njega vole...”2 vraćaju nas u bespočetnu vječnost (azal) podsjećajući nas na “Dan zavjeta”3 sklopljenog između Boga i dušâ (arwāh) na početku stvaranja kojim

je u čovjekovo srce utisnut pečat božanske ljubavi. Otuda i sve ono što nam o pojmu duhovne ljubavi (‘ešq) nudi sufi jska literatura ima za cilj potvrditi rečeni savez, poučavajući nas da je ljubav prema Bogu najuzvišeniji vid istinski ozbiljene i savršene ljubavi. Ezelsko (pre)poznavanje temelji se, dakle, na ljubavi između Boga i dušâ (arwāh) sa početka stvaranja, koja, za Gazalija, predstavlja osobeni odnos obostrane duhovne bliskosti (monāsebat)4 čija nam je suština predočena predajom: “Stvorio je Adema prema vlastitoj Slici.”5 6

Prema podacima iz sufi jskih izvora duše su u Danu ljubavnog zavjeta čule božanski Govor i oćutile savršenu Ljepotu božanskog Lica te su na Njegov upit: “Zar Ja nisam Gospodar vaš?” kojim ih je Bog želio potaknuti na obožavanje Njega, u potpunoj duhovnoj zanesenosti i opijenosti odgovorile: “Jesi, mi svjedočimo.”7

Duhovno iskustvo “elesta” prepoznajemo i u Hafi zovim stihovima nabijenim osebujnom sufi jskom simbolikom:

U ezelu napoji nas Krčmar8 rubin usana

2 Kur’an, 5:54.3 “I kad je Gospodar tvoj iz kičmi Ademovih sinova izveo potomstvo njihovo i zatražio od njih da posvjedoče protiv sebe: “Zar Ja nisam Gospodar vaš?” - oni su odgovarali: “Jesi, mi svjedočimo.”; vidi: Kur’an, 7:172. 4 Gazali u 9. poglavlju “Alhemije sreće” (Kīmiyā-ye Sa‘ādat), poglavlje “O ljubavi, čežnji i zadovoljstvu” govori o pet razina ljubavi iscrpno ih analizirajući, te ističe da su one samo usputne stanice na putu dosezanja Božanske ljubavi; vidi: Ġazālī, Kīmiyā-ye Sa‘ādat, kritičko izdanje Ahwad Ārām, Entešārāt-e Ganğine, Tehrān, 1372., h. s., svezak 2, str. 955-965.5 Bog je Adema a.s., kao prvog čovjeka na Zemlji, učinio uglačanim ogledalom u kojem se reflektiraju značenja svih vlastitih božanskih imena.6 Hadis, Maybadī, Kašf al-Asrār, kritičko izdanje Mohammad Ğawād Šaū‘at, Entešārāt-e Amīr Kabīr, Tehrān, 1363. h.s. svezak 2, str. 13. 7 Vidi: Al-Daylamī, ‘Atf al-’alf al-ma’lūf ‘alā al-Lām al-ma‘tūf, Al-Qāhira, 1962., str. 89. i Qozāt Hamadānī, Tamhīdāt, kritička obrada ‘Afīf ‘Asīrān, Entešārāt-e Manūċahrī, Tehrān, 1377. h.s., str. 106. 8 Bog, Apsolutna Istina.


76

gutljajem iz pehara od kojeg zanesen sam još uvijek.9

“Gutljaj iz pehara” kojim je ezelski Krčmar napojio duše je kristalno bistro piće neopisive zanesenosti i ushita izazvanog mističnim iskustvom promatranja ljepote Ljubljenog (Mahbūb) i slušanja Njegovog govora u Danu ljubavnog zavjeta. No, toga metapovijesnog Dana, prije oblikovanja tijela, samo je odabrana skupina duša, koja u svakom vremenu obitava među duhovnom elitom, odabrala ljubav (‘ešq). Jedna crtica iz života Zununa Misrija (Zū al-Nūn Mesrī), znamenitog fi lozofa i sufi je iz 3. st. islama, zorno svjedoči o rečenom:

“Prenosi se da su jednog dana drugovi zatekli Zununa u suzama. Upitali su ga: “Zašto plačeš?” Odvrati: “Sinoć, dok sam bio na sedždi, zapadoh u stanje polusna. Usnih Uzvišenog Boga kako mi se obraća: ‘O, Ebu Fajze! Stvorio sam ljudski rod koji se podijeli na deset skupina. Pokazah im materijalni svijet. Devet od deset skupina okrenuše se ka njemu. Ona jedna preostala, također, se podijeli na deset skupina. Njima predočih Džennet. Devet ih se opi njegovim ljepotama. Ponovo se preostala skupina podijeli na deset manjih. Pokazah im strahote Džehennema. Devet skupina ustuknu i rasprši se u strahu od viđenog. Na koncu, ostade jedina preostala skupina koju ne očara materijalni svijet, niti poželi Džennet a niti se uplaši Džehennema. Upitah ih: “Robovi Moji, ne zakrenuste pogled na materijalni svijet, zatomiste nadu za Džennetom, ne uplašiste se Džehennema. Šta je to što tražite?” Oboriše glave i rekoše: “Ti znaš šta mi želimo.”10

Eho Zununovog mističnog doživljaja odzvanja nekoliko stoljeća kasnije u stihovima Rumija:

Ko god san vidje o Danu Elesta u pokornosti Njemu opijen posta...

U praiskonu ko tog sna ne vidje

9 Hāfez, Dīwān-e Ġazaliyāt, komentar i bilješke Xalīl Xatīb Rahbar, Entešārāt-e Safā ‘Alīšāh, Tehrān, 1376. h.s., svezak 2, str. 955-965. 10 ‘Attār, Tazkerat al-Awliyā, kritičko izdanje R. Nicholson, Entešārāt-e Asātīr, Tehrān, 1379. h.s., str. 191; stihovana priča o dušama prije stvaranja tijela u Ilahinami, također, obrađuje spomenutu predaju; vidi: ‘Attār, Elahīnāme, kritička obrada Hellmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., str. 126-127.

Mubina Moker

77

na ovom svijetu rob ni murid 11 ne postade.12

Spomenuta duhovna iskustva nose poruku bremenitu značenjem da se ezelsko (pre)poznavanje na ovom svijetu raskriva u svijesti istinskih zaljubljenika (‘āšeqān) čije su duše na Dan polaganja zavjeta odabrale ljubav (‘ešq). Duše, pak, koje – uprkos odazivu na Gospodarev upit – u zavjetnom Danu izabraše drugo mimo Njega, ne okusiše piće iz ljubavnog pehara, te i na ovom svijetu ostadoše uskraćene za uzvišeno iskustvo mistične ljubavi.

Čin ezelskog (pre)poznavanja zaiskrio je u svijesti Poslanika islama na brdu Hira:

“Jednog dana je “gospodin ljudskog roda” Muhammed, s.a.v.s., rekao: “Uistinu, brdo Hira mene voli i ja njega volim. Upitali su ga: “Božiji poslaniče, kakva je simbolika u tome da o brdu tako govoriš?” Tamo sam ispio piće ljubavi iz pehara zikra”, odvratio je.”13

Unutar perzijske sufi jske literature kur’ansko kazivanje o Jakubovoj, a.s., odvojenosti od sina Jusufa i žestokoj tuzi i bolu prouzročenim rastankom, te susret Benjamina sa bratom Jusufom, poslužili su da raskriju simboliku rečenog iskonskog (pre)poznavanja. Benjamin, kada je ugledao Jusufa, obraća mu se riječima:

Tako reče on14 ne znam ko sikao da si Jusuf, iako nestao si...

Namjesto Jusufa ja odabrah tekao da nekad ranije vidjeh te.15

Benjaminov susret sa bratom Jusufom kao da je probudio njegovu svijest

11 Sljedbenik duhovnog učitelja, pira.12 Šahīdī, Šarh-e Masnawī Ma‘nawī Moulawī (3. svezak), Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī, Tehrān, 1378. h.s., str. 357-358.13 Maybadī, Kašf al-Asrār, kritičko izdanje, Mohammad Ğawād Šerī‘at, Entešārāt-e Amīr Kabīr, Tehrān, 1363. h.s., svezak 3, str. 794.14 Benjamin, rođeni brat Jusufa, a.s.15 ‘Attār, Elahīname, kritička obrada Hellmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., str. 68.


78

kojom se počinje razlijegati eho davno proživljenog metapovijesnog susreta duše s Bogom.

U zastoru tvoje duše Znanac obitavaKojeg vidio si davno prije ovoga.

Ako Ga opet prepoznaš samo jednog trenaprednjačit ćeš nad svim stvorenjima svijeta.16

Riječ je o prepoznavanju “Jusufa”17 vlastite duše, dragulja iz Gospodareve riznice na čije čuvanje se rječju “bela” izgovorenom u zavjetnom Danu oba-vezao Adem, a.s., kao prototip prvog čovjeka na Zemlji. Pošto je Bog – kako smo ranije kazali – stvorio čovjeka prema vlastitoj Slici, u njegovo duhovno, nebesko jastvo (nafs-eāsamānī) udahnuo je ljubav. Stoga (pre)poznavanje iz praiskona nosi dvojako značenje: trganje ovosvjetskih velova i povratak nebeskom aspektu vlastite ličnosti sa jedne strane, te raskrivanje vječne sveprisutne božanske ljepote sa druge, prema kojoj osjeća ljubav naše duhovno jastvo. One, pak, duše koje u zaslijepljenosti materijalnim porivima zaboraviše dati zavjet, poput Jusufove braće, izuzev Benjamina, zatočiše “Jusufa” svoje duše u bunaru prizemnog jastva, prodajući ga u bescjenje, ne prepoznajući njegovu istinsku vrijednost:

Lice Jusufovo ne prepoznašekada pred njega stadoše.18

Ezelskog “Znanca” u vlastitoj duši može prepoznati samo onaj ko Boga promatra okom duše (basīrat). Djelatni poticaj ovog profi njenog i istančanog duhovnog osjetila svjetlosnog jastva (nafs-e nūrānī) moguć je jedino zatvara-njem njemu analognog izvanjskog osjetila, tj. tjelesnog oka.

Ebu Sulejman Daraji (Abū Solaymān Dārāyī), sufi ja iz 3. hidžretskog

16 Ibid., str. 68. 17 U perzijskoj sufijskoj literaturi Jusuf, a.s., simbol je duše (rūh) zatočene u materijalnom tijelu.18 ‘Attār, Manteq al-Tayr, kritička obrada Sādeq Gouharīn, Entešārāt-e ‘elmi wa farhangī, Tehrān, 1379. h.s., str. 233.

Mubina Moker

79

stoljeća, je rekao: “Kada mistik progleda okom srčane spoznaje (basīrat), osjetilno oko se zatvara i osim Njega ništa drugo ne vidi.”19

Termin misticizam kojim se označava zapadna ezoterijska religijska tradicija izveden je iz grčkog glagolskog korijena u značenju “zatvoriti” u smislu zatvaranja očiju, ušiju i usana pred poticajima iz vanjskog svijeta. Zatvaranje spomenutih tjelesnih osjetila je temeljni i nužni preduvjet za svaki metaracionalni opažaj, tj. za dosezanje spoznaje (ma‘refat) nespojive sa osje-tilnim iskustvom koja se ozbiljuje duhovnom kontemplacijom posredstvom unutarnjih suptilnih osjetila, te je u potpunosti sinonim misticizmu.20

Attarova stihovana priča o Ajazu i sultanu Mahmudu simbolički je prikaz otvaranja unutarnjeg oka (basīrat) koje dušu osvjetljava svjetlošću metapovijesnog prepoznavanja (nūr-e āšenāyī). Tako je bolesni Ajaz prepoznao sultana Mahmuda, koji ga je došao obići, iako ga nije mogao vidjeti.

Ajaza su zaboljele oči tako jako da ih od žestokog bola nije mogao otvoriti. Obavijestili su sultana, koji je smjesta došao da ga obiđe te zamolio da Ajazu ništa ne govore o njegovoj posjeti. Ali čim se Mahmud približio Ajazovom uzglavlju, on je smjesta skočio i duboko se naklonio u znak poštovanja. Upitali su ga: “Kako si prepoznao šaha ti tako iscrpljen, koji od bola u očima ništa ne vidiš?”

Ovako, reče on,21 zar mi treba slušanje?!Nemam potrebe niti za gledanjem.

Od uha i oka duša slobodna mi,ja ga dušom po mirisu prepoznajem

Kada miris njegov u duši osjetih,oživjeh mada do tada mrtav bijah.22

19 ‘Attār, Tazkerat al-Awliyā, kritičko izdanje R. Nicholson, Entešārāt-e Asātīr, Tehrān, 1379. h.s., str. 321.20 Vidi; Pūrnāmdāriyān, Dīdār bā Sīmorġ, Pažūhašgāh-e ‘olūm-e Ensānī wa motāle‘āt-e farhangī, Tehrān, 2003., str. 60. 21 Ajaz.22 ‘Attār, Elahīnāme, kritička obrada Helmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., str. 321-322; lajtmotiv ezelskog prepoznavanja susrećemo i u drugim Attarovim stihovanim


80

Na ovoj duhovnoj razini empirijsko jastvo (man-e tağrobī) koje pojavno egzistira u materijalnom svijetu, potpuno iščezava u svijetu božanske zbilje ustupajući svoje mjesto do tada skrivenom nadosjetilnom nebeskom jastvu (nafs-e āsamānī) u kojem blista svjetlo (pre)poznavanja (nūr-e āšenāyī). Ovaj odsjaj božanske svjetlosti u čovjekovom biću, koji se napaja ljubavlju začetom u prapočetku, omogućava zaljubljeniku (‘āšeq) prepoznavanje Voljenog (Ma‘šūq) i, u konačnici, dosezanjem duhovne postaje samoiščeznuća (fanā az xod), iskušavanje mističnog sjedinjenja (wosūl) u kojem se gubi svijest o vlastitoj ličnosti. Susret Jakuba i Jusufa, a.s., simbolični je primjer rečenog duhovnog iskustva.23∗

Kada je Jakub prepoznao Jusufov miris u košulji, došao je u Egipat da ga vidi. Uzeo ga je u naručje vapeći: “A gdje je Jusuf?” Rekoše mu: “Eto ga držiš u naručju. Kako je moguće da ga ne prepoznaješ ti koji si u Kan'anu osjetio njegov miris u košulji?!” “Onoga dana bio sam Jakub, ali danas cijelim svojim bićem postadoh Jusuf”, odvrati Jakub.

Kada u čežnji za ljepotom dobrog Jusufaiz “kuće tuge” 24 u Egipat Jakub dođe

Jusuf žalosni pred njega izađe

pričama; vidi: “Priča o piletu koje je izgubilo majku”, Elahīnāme, str. 207.; posebno temeljito i iscrpno obrađen je u dugačkoj pripovijesti o Erdeširu, utemeljitelju sasanidske dinastije i njegovom sinu Šapuru, ibid. str. 317-321.23 Susret simbolizira sjedinjenje (wosūl) zaljubljenika (‘āšeq) oličenog u liku Jakuba, a.s., sa Ljubljenim Jusufom (Ma‘šūq) koji je za Jakuba poput ulaštenog ogledala u kojem pre-poznaje refleksiju savršene božanske ljepote i profinjenosti. Kada nakon duge odvojenosti, konačno, pronalazi Jusufa vlastite duše, u činu mističnog sjedinjenja nestaju košulja i miris, čin prepoznavanja i Jakub; ostaje tek vječna ljepota Jusufovog lica. 24 Kada je nestao Jusuf, a.s., Jakub, a.s., sagradio je kuću koju je nazvao “kuća tuge”. Kuća je imala četvera vrata, sa svake strane po jedna, sa izlazom na četiri putna raskršća. Tokom 40 godina odvojenosti od Jusufa, Jakub je u potpunoj osami i povučenosti od ljudi živio u “kući tuge”. Svakog putnika–namjernika koji bi prolazio putem je ugošćavao ne bi li saznao bar neku vijest o Jusufu; vidi: Boxārī, Šarh al-ta‘arrof, kritičko izdanje Mohammad Roušan, Entešārāt-e Asātīr, Tehrān, 1366. h.s., svezak 2, str. 766 i svezak 3, str. 1385., svezak 4, str. 1415.; usporedi: Maybadī, Kašf al-Asrār, kritičko izdanje Mohammad Ğawād Šerī‘at, Entešārāt-e Amīr Kabīr, Tehrān, 1363. h.s., svezak 5., str. 26.

Mubina Moker

81

onaj ojađeni25 u naručje ga uze.

Jakub odjednom bolno zavapio jeJusuf gdje je, zar u bunar upao je?!

Rekoše mu, ma šta to veliš,šta tražiš kad u naručju ga držiš?

U Kan'anu njegov miris u košulji osjetio si.Sad kad ga gledaš k'o da vidio ga nisi?

Odgovor ovaj dade Jakub pejgamber:Ja Jusuf postah danas u trenu.

Miris Jusufov u duši osjetio samkada još uvijek Jakub bio sam.26

Ezelsko (pre)poznavanje predstavlja, dakle, duhovni temelj ovozemaljskog života duše u njenom mističnom pohodu od prapočetka (azal) ka vječnosti (abad) i zalog da će na Dan polaganja računa iznova posvjedočiti ljubavni zavjet dat Bogu na početku stvaranja, ozbiljujući tako završni čin dva oblika jedne i iste božanske ljubavi.

Uvijek isto, eho glasa iz elestau srcu je mu’mina do Dana proživljenja.27

U namazu Kijametske noći svijesti će doćionaj ko vinom28 se opi u Danu elesta.29

25 Jakub, a.s.26 ‘Attār, Elahīnāme, kritička obrada Hellmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., str. 359.27 Šahīdī, Šarh-e Masnawī Ma‘nawī Moulawī (3. svezak), Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī, Tehrān, 1378. h.s., str. 357.28 Piće spoznaje duhovnih istina.29 Sa‘dī, Dīwān,-e Ġazaliyāt, kritičko izdanje Xalīl Xatīb Rahbar, Entešārāt-e Mahtāb, Tehrān, 1377. h.s., str. 22.


82

Abstract

Th e sempiternal re-cognition between God and humankind is the spiritual foundation of the life of the soul in this world in its mystical journey from the primordial origin (azal) towards eternity (abad). Th is paper seeks to prompt the reader to refl ect on the Day of the covenant of love, whose echo of spiritual experience resonates in the subtlest depths of the individual being, whether we hear it or not. It is only by opening the eye of the soul (basīrat) – of the subtle and refi ned spiritual sense of the illumined self (nafs-e nūrānī) that it is possible to recognize the sempiternal “Knower”in one’s own inner self and once again bear witness to the covenant of love given to God at the beginning of creation.

Literatura:

1. ‘Attār, Farīd al-Dīn (1379. h.s.) Elahīnāme, kritička obrada Hellmut Ritter, Tehrān: Entešārāt-e Tūs.

2. ‘Attār, Farīd al-Dīn (1379. h.s.) Manteq al-Tayr, kritička obrada Sādeq Gouharīn, Tehrān: Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī.

3. ‘Attār, Farīd al-Dīn (1379. h.s.) Tazkerat al-Awliyā, kritičko izdanje R. Nicholson, Tehrān: Entešārāt-e Asātīr.

4. Al-Daylamī, Abū al-Hasan ‘Alī ebn Mohammad (1962) ‘Atf al-’alf al-ma’lūf ‘ala al-Lām al-wa‘tūf, Al-Qāhira.

5. Boxārī, Abū Ebrāhīm Esmā‘īl ebn Mohammad Mostawalī (1366. h.s.), Šarh al-ta‘arrof li mazhabi al-tasawwof, kritičko izdanje Mohammad Roušan, Tehrān: Entešārāt-e Asātīr.

6. Ġazālī, Abū Hāmed (1372. h.s.) Kīmiyā-ye Sa‘ādat, kritičko izdanje Ahmad Ārām, Tehrān: Entešārāt-e Ganğīne.

7. Hāfez Šīrāzī, Šams al-Dīn Mohammad (1376. h.s.) Dīwān-e Ġazaliyāt, komentar i bilješke Xalīl Xatīb Rahbar, Tehrān: Entešārāt-e Safā ‘Alīšāh.

8. Hamadānī, ‘Ayn al-Qozāt (1377. h.s.) Tamhīdāt, kritička obrada ‘Afīf ‘Asīrān, Tehrān: Entešārāt-e Manūċahrī.

9. Maybadī, Abū al-Fazl Rašīd al-Dīn (1363. h.s.), Kašf al-Asrār wa ‘eddat al-Abrār, kritičko izdanje Mohammad Ğawād Šarī‘at, Tehrān: Entešārāt-e Amīr Kabīr.

10. Moulawī, Ğalāl al-Dīn Mohammad (2002) Masnawī Ma‘nawī, prijevod Fejzulah Hadžibajrić, Sarajevo: Ljiljan.

11. Pūrnāmdāriyān, Taqī, (2003) Dīdār bā Sīmorġ, Tehrān: Pažūhašgāh-e ‘olūm-e ensānī wa motāle‘āt-e farhangī.

12. Sa‘dī, Mosleh ben ‘Abdollāh (1377), Dīwān-e Ġazaliyāt, kritička obrada Xalīl Xatīb Rahbar, Entešārāt-e Mehtāb, Tehrān.

13. Šahīdī, Sayyed Ğa‘far (1378), Šarh-e Masnawī (daftar-e).

Mubina Moker

RELIGIJA I DRUŠTVO


Hamid Parsanija

SPOZNAJNI IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

Tradicija se, uglavnom, promišlja naspram moderniteta i za nju postoje različite defi nicije. Ove defi nicije daju nekada oni koji su izvan okvira tradicije i tradicionalnog, a nekad osobe koje svoj život ozbiljuju i osmišljavaju u ozračju tradicije.

U modernim (modernističkim) defi nicijama tradicija nema spoznajni identitet i više je promatrana ne kao praksa i način življenja ukorijenjeni u običajima i navikama iz prošlosti po kojima čovjek postupa nesvjesno. U nekim drugim, pak, defi nicijama tradicija jeste i svojevrsna životna praksa ali istodobno je i način i put spoznaje. U potonjim defi nicijama tradicija poprima određene sličnosti sa logikom, s razlikom u tom da je logika put protoka stečenog znanja a tradicija način izravnog, uprisutnjenog znanja i religijske metafi zičke spoznaje. Tradicija se tako razumijeva kao put koji izvire iz samog sadržaja religijske spoznaje i putnika na ovome putovanju upoznaje sa tajnom tog sadržaja. Stoga je tradicija neraskidivo vezana za religiju.

Tradicija i spoznaja

Tradicija kao i ideologija u savremenom modernom svijetu potpuno je odbačena i deplasirana iako su i tradicija i ideologija u kraćim ili dužim historijskim razdobljima bili itekako omiljeni među ljudima

85

i posjedovali visok stupanj autoritativnosti. E ta negdašnja autoritativnost i savremena omraženost tradicije imaju uzroke o kojima će u narednim recima biti govora. Tradicija je kroz nekoliko milenija ljudske povijesti imala itekako velik značaj i vrijednost za čovjeka i svijet općenito.

Ova nadmoć tradicije u povijesti imala je za posljedicu i to da se mnogi elementi koji njoj ne pripadaju pojavljuju sa njenim imenom i atributom.

Vrednovanje tradicije uvjetovano je načinom spoznaje i svijesti, dok su pojava i nastanak ideologija uvijek praćeni nekim drugim načinom spoznaje. Modernizam također, suprotstavljajući se tradiciji i ideolgiji, nosi sa sobom i novi spoznajni metod koji danas vlada znanostima savremenog svijeta.

Defi nicije tradicije

Prije nego se posvetimo temi ovog članka, neophodno je podastrijeti i defi niciju tradicije i drugih pojmova kojima se ovdje bavimo. Iako, svaka defi nicija je uvjetovana spoznajnim gledištem onoga koji defi nira.

Neke od defi nicija koje ćemo ovdje navesti temelje se na religijskom pogledu, a neke, opet, izviru iz modernog mišljenja.

Dakle, prema nekim defi nicijma, tradicija je nebeska, božanska, sveta zbilja, svježa, živa vitualna, korito rijeke života i nepretrgnuta staza ispijanja svakog trena novih i zamavljajućih emanacija. Ovako defi nisana tradicija ponekad zadržavajući spomenute osobine, održava i vremenski kontinuitet i stabilnost, dok u slučajevima i kada prihvata vremenske promjene, njeno lice i dalje zrači onom bespočetnosti i nutarnjom vječnosti i neprolaznosti. No, postoje i one defi nicije tradicije po kojima svaki organ ovog organizma širi smrt. Njena struktura je slaba i iz nje se širi miris ustajalosti a trajanje i svetost samo su akcidencije koje joj se pridodaju snagom ustrajnosti njenih sljedbenika.

Moderne defi nicije tradicije

U modernim defi nicijama tradicija je ono što se ne odnosi na sadašnjost već pripada prošlosti. To je ono što u prošlosti i nije bilo tradicijom, a kako je prevazišlo okvire svoga opstajanja i dospjelo u vrijeme kojemu ne pripada, pretvorilo se u tradiciju, koja je posmrtni ostatak ili leš ponašanja. Sve dok se trsi sa okolinom i njenim činiocima, snagom mišljenja i inventivnosti onih koji ga upražnjavaju, ponašanje je živo te se ne može smatrati tradicijom.

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

86

Ali, kada to živo ponašanje, zahvaljujući mentalnoj privrženosti onih koji ga upražnjavaju, postane formom življenja i izgradi svoju dinamičnost i pokretljivst (do tada poticanu zalaganjem za ideale i ciljeve) te se pretvori u ideal i cilj i prestaje biti tradicijom.

U uvriježenom sociološkom promišljanju tradicija je način ponašanja i djelovanja sa dubokim korijenima u ljudskoj prošlosti koji je ponavljanjem prerastao u navike i običaje ukorijenjene u komunitarnom habitusu zajed-nice.1 Epistemološki predtekst tradicije, prema ovakvome viđenju, nije ništa drugo nego osjetilna spoznaja nastala iz opetovanog djelovanja. Naspram tradicije je modernitet koji korespondira sa promjenljivom i dinamičnom realnošću svijeta i čovjeka, te, u konačnici, potpuno savlađuje tradiciju.

Ovakva defi nicija tradicije sukladna je materijalističkoj ontologiji, odnosno empirizmu i scientizmu, koji se uobličuju oko osovine podataka i saznanja podložnih empirijskoj provjeri i teorija čija se tačnost da labora-torijski ispitati. Ono što ovdje imenujemo kao materijalističku ontologiju nije ograničeno samo na već prevaziđeni materijalizam devetnaestog stoljeća, nego se odnosi na sve pobornike onog načina mišljenja koji realni/stvarni svijet ograničava na osjetilni, ako se uopće i može govoriti o postojanju ičega stvarnog. U njihovom viđenju svijeta, svaka metafi zička i eksperimentom neopipljiva činjenica doima se besmislenom. Čak i oni materijalisti koji eksplicite i ne poriču postojanje takvih realiteta, potpuno su uvjereni kako te realitete jednostavno nije moguće spoznati.

Ako tradiciju razumijevamo kao plod ponavljanja određenog socijalnog ponašanja i osjetilno-emocionalne svijesti ljudi, onda je lahko predskazati njenu smrt. Ova defi nicija tradiciju, makar je nekada i imala svoj život i vitalnost, smatra usahlom lešinom čija je sudbina potpuno truhljenje i nestanak. Jer, tradicija je samo način ponašanja i djelovanja čovjeka koji ne živi odvojeno i neovisno o onima koji ga upražnjavaju i slijede. A kada i sami sljedbenici tradicije uvide kako je ona proistekla iz učmalog razuma i onih mišljenja i navika koji su daleko od životne stvarnosti, nema sumnje da će tradicija potpuno izgubiti svoju svježinu, dinamičnost i životnost.

1 Maks Weber: Mafahim-e asasiye jame’e shenasi, perzijsko izdanje, prijevod A. Saderati, Nashr Merkez, Teheran, 1988.

Hamid Parsanija

87

Odnos religije i tradicije

Za vremena svog višemilenijskog gospodarenja scenom ljudske povijesti tradicija je defi nirana sasvim drugačije, bilo da su o njoj govorili njeni sljedbenici, bilo oponenti. Te su se defi nicije tradicije temeljile na religijskoj ontologiji, svijesti i spoznaji. Otuda čak i oni koji tradiciju smatraju ispra-znom i zamrlom, uvijek je dovode u vezu sa religijom. Po njima, tradicija je plod retardiranog, retrogradnog i zaostalog komunitarnog promišljanja o promjenljivoj stvarnosti svijeta i čovjeka, a uvijek se javlja u formi religije i religijske dogme. Dakle, tradicija je vremenom nametnula svijetu svoj mentalni kontinuitet, formirajući religijska tumačenja egzistencije uopće. Ogist Kont () historiju ljudskih zajednica dijeli na tri razdoblja, a prvo od njih je tzv. razdoblje religijskog (teologijskog) mišljenja. On vjeruje kako je religijska ontologija, odnosno religijska svijest o svijetu, ustvari plod pore-đenja svijeta sa vlastititim emocijama i osjećanjima. Fojerbah je tvrdio da su bog i religijsko mišljenje plod nametanja čovjekovih misli i želja vanjskome svijetu. Ovakva objašnjenja i interpretacije religije, bilo da ih čitamo u Kantovim ili Fojerbahovim, bilo u Frojdovim, Marksovim ili Dirkhemovim djelima, nastoje negirati znanstvenu utemeljenost i zbiljnost religijske svijesti i znanja. Međutim ono što ni oni ne mogu poreći jeste tijesna veza između religije i tradicije, koja se ogleda u tome da tradicija svoj život i kontinuitet duguje religijskom svjetonazoru. Zato, čim religijska svijest i spoznaja izgube svoju kosmološku, univerzalnu vrijednost i autoritativnost, i tradicija gubi svoju vitalnost i svježinu.

Zbilja religijskog znanja

Promišljanje i istraživanje religijskog znanja i izravne/uprisutnjene spoznaje, odnosno odgonetanje kosmološke vrijednosti religijskog nauka koji nudi saznanja o Izvoru, Početku, Kraju; ishodu, vječnosti ljudske duše itd., neizbježno impliciraju brojne fi lozofske rasprave.

Postoji značajan broj fi lozofa koji religijsko znanje nipošto ne smatraju znanstvenom spoznajom, nego religija, po defi niciji same nauke, može biti tek predmetom izučavanja neke od priznatih nauka i znanstvenih disciplina. Ima, međutim, i stavova prema kojima religijske kategorije i pojmovi, iako ne posjeduju svoju vanjsku realnost koja bi bila podložna ocjeni tačnosti i istinitosti, ipak, snagom čovjekova izbora, opredjeljenja i, konačno, vjero-


88

vanja, imaju svoj udio u stvaranju kulture i civlizacije. Naravno, religijski odgovor na pitanje odnosa religije i nauke je da religijska spoznaja i znanje jesu sama nauka, ili nauka par excellence. Jer, znanje nad svim znanjima je spoznaja Boga, a čovjeku je najneophodnija ona nauka koja će ga dovesti do ozbiljenja rečene spoznaje. „Najpotrebnija ti je ona nauka koja će te uputiti ispravnom putu vjere i obznaniti ti i put skretanja i kvarnosti.“2

Izbor, opredjeljenje i vjerovanje, ukoliko se ne zasnivaju na religijskoj spoznaji - znanju par excellence, nisu postojan izbor niti stabilno vjerovanje. „Najbolji saputnik vjerovanja je znanje“3, a „najgore obožavanje je ono koje nije praćeno znanjem”, jer “obožavanje bez znanja poput je mlinskog točka koji se stalno vrti ukrug i nikada nikamo ne stigne“4. Jer, upravo religijsko znanje i spoznaja potiču čovjeka na vjerovanje i obožavanje. „Uistinu se Boga boje samo oni koji znanje imaju:“5

Odnos nauke i religije

Ovdje se ne kanimo baviti iznošenjem sudova o zbilji i vrijednosti reli-gijske, naučne i fi lozofske spoznaje, ali o tome se može kazati kako religijsko saznanje i spoznaja za religioznog čovjeka imaju znanstveni identitet, a svaka nauka sadrži i elemente religijskog identiteta. U religijskome nazoru, jedan značajan aspekt znanosti izvire iz same religioznosti, te čovjek koji se nije okoristio samim jezgrom religije, tj. objavljenom riječju Božijom, ostaje uskraćen za taj aspekt znanja. Ovo znanje ima nebeski identitet, a širim slojevima ljudske zajednice biva dostupnim posredovanjem ljudi koji u svome biću imaju potenciju svetosti. Drugi aspekt znanja javlja se sa rađanjem i kasnije tjelesnim i mentalnim razvojem sve do stupnja spoznaje božanskog nauka.

Znanje u najširem smislu, ono koje je dostupno svima ljudima, jeste, ustvari, osjetilno saznanje koje se na svom vrhuncu oblikuje u intelektualnu (umsku) svijest. Ova svijest u religijskom pojmovlju označena je kao unutarnji dokaz Božiji koji podsjeća čovjeka na postojanje Izvora i Ušća, Iskona i

2 Jamal al Din Khansari: Sharhe-e Ghurur al hikam wa durur al kalam, redaktura S. J. Ho-sseini, Moaseseye enesharate chape Daneshgahe Tehran, 1987. sv. 1., str. 61.3 Isto, sv. 6., str. 159.4 Isto, sv. 6. str. 476.5 Kur’an; XXXV:28.

Hamid Parsanija

89

Ishoda. Također, ova mu svijest ukazuje na nužnost Božije objave čovjeku posredstvom vjerovjesnika, dok na djelatnom planu ona podstiče na slijeđenje donositelja te Riječi Božije. Dakle, znanje u najširem smislu je osjetilno i razumsko, pa bi se moglo imenovati i kao pojmovno ili konceptualno, ali i kao stečeno znanje. Ovo znanje ima sebi svojstvena sredstva i metode, stječe se učenjem, slušanjem, razgovorom, razmišljanjem i logičkim rasuđivanjem i slično.

Drugi aspekt ili druga vrsta znanja ustvari je jezgro religije. Iako se, putem vjerovjesnika, donositelja Riječi Božije, i ovo znanje spušta na razinu pojma i javlja se u obliku riječi, glasa i teksta, ipak ono se ne uči za katedrama kroz usvajanje određenih pojmova i njihovo logičko klasifi ciranje. Ne, ovdje je riječ o izravno motrenom, uprisutnjenom znanju (čistom znanju, rekli bismo), koje se ozbiljuje izravnim susretom vjerovjesnika sa Uzvišenim Izvorom egzistencije. Vjerovjesnici i drugi Bogu bliski sretnici, ljudi potpuni, ovu vrstu znanja zadobijaju samoprijegorom, glačanjem svoga supstancijalnog lica, unutarnjim zrijenjem, to jest egzistencijalnom transformacijom.

Razlike između stečeng i prisutnog znanja

Najjednostavnije i najjasnije pojašnjenje razlike između ove dvije vrste znanja je usporedba liječnikove i bolesnikove svijesti o bolu. Bolesnikovo znanje o bolu koji ima je prisutno dok je liječnikovo znanje o bolesnikovom bolu stečeno, posredovano. Da bi ljekar zadobio izravno, prisutno znanje o tom bolu, on bi morao u svom biću proizvesti neku suštinsku promjenu. U kontekstu religije, stečeno znanje – koje je dostupno svim ljudima – pomoću pojmova i argumenata dokazuje Izvor, Uzrok, Povratak, Proživljenje, Božija imena, znakove i atribute, dok izravno prisutno znanje – što ga posjeduju vjerovjesnici i bogougodnici – ustvari je samo motrenje Izvora, susret s Povratkom i viđenje onostranih staništa – Raja i Pakla.

“Jer da vi imate znanje izvjesno, zacijelo biste i Pakao vidjeli.“6

Druga razlika između stečenog i prisutnog znanja je u tome što prisutno znanje korespondira sa pojmom imànja, što nije slučaj sa stečenim znanjem. Tako, naprimjer, onaj ko je putem stečenog znanja svjestan beskrajne Božije milosti može tu milost samo opisivati, dok onaj ko je svjestan Božije milosti znanjem prisutnim i sam posjeduje tu milost, uživajući blagostanje koje mu

6 Isto CII:6.


90

ona donosi. Ono što drugi percipiraju razumom u formi pojmovnog znanja, Vjerovjesnik percipira na način imanja (posjedovanja). Pored intenzivnije i izoštrenije percepcije onoga što je na nivou pojma spoznatljivo i svim drugim ljudima, snagom svoga uzvišenog položaja spoznaje i neke detalje i suptilnosti koje su izvan domašaja pojmovnog znanja. Izravno motreći unutarnje, božansko lice prirodnog života, ponašanja i djelovanja svih ljudi, vjerovjesnik biva obaviješten o svim detaljima odnosa između ovosvjetskog života i eshatološkog stjecišta ljudi. On, onda, znanje koje posjeduje zahvaljujući rečenom osvjedočenju spušta u obliku izrijeka i pojmova na nivo shvatanja i percepcije koji je dostupan svim ostalim ljudima. Riječi i pojmovi koje vjerovjesnik obznanjuje u svojoj komunikaciji sa ljudima ponekad obuhvataju one istine koje su spoznatljive njihovom raz/umu (spekulativnom i praktičnom umu). U tom slučaju on ne govori ništa novo nego potvrđuje i afi rmira ono što raz/um i sam razumijeva ili, pak, svojim uputama raspuhuje žeravice odavna zapretane u ljudskim umovima. Ali vjerovjesnikova kazivanja uključuju ponekad i one partikularije do kojih konceptualna spoznaja ne može doprijeti, već se zaustavlja na generalijama. Takva su, recimo, kazivanja glasonoše riječi Božije o Božijim imenima i atributima, njihovom međuodnosu, pojedinostima međusvijeta (svijeta za-grobnog bitisanja), onostranih staništa (Raja i Pakla), kao i izvjesne praktične upute u vezi sa rečenim zbiljama. U ovakvim slučajevima, vjerovjesnik donosi ljudima ono znanje – ono koje ljudski raz/um, bez pomoći objavljene Riječi Božije, nije kadar dokučiti. E, ovo znanje, kada se ozbiljuje u granicama čovjekove praktične svijesti i osvjetljava način ponašanja i duhovnog hoda čovjekova, naziva se tradicijom.

Tradicija u očima religije

Do sada kazano bilo je, ustvari, uvodom u posljednju rečenicu prethod-nog odjeljka, koja je svojevrsna defi nicija tradicije iz religijske perspektive. U ovoj defi niciji, tradicija je onaj segment praktičnog znanja koje producira religijsko osvjedočenje. Mada se u saopćavanju i obznanjivanju ljudima tradicija javlja u obliku pojmovnog ili stečenog znanja (kao za njih prijem-čivom obliku), ona je, ipak, znanje za čiju potvrdu ili negaciju nije zadužen ljudski raz/um već se samo objavom i izravnim religijskim osvjedočenjem može cijeniti njegova istinitost. Tradicija nudi čovjeku onaj način življenja i

Hamid Parsanija

91

djelovanja na temelju kojeg je zajamčena kako ovosvjetska, zemaljska, tako i eshatološka dobrobit čovjeka i njegovo konačno spasenje i vječno blagostanje. Tradicija je, ustvari, logika spoznaje, čisto religijsko znanje imuno na primjese neznanja i zablude. Za tražitelje istinskog osvjedočenja koji teže izvornom motrenju Istine i, konačno, samom činu sjedinjenja s njom, tradicija je isto što i logika stjecateljima raz/umskog, pojmovnog znanja. I baš kao što logika na polju stečenog znanja uređuje pravce i smjerove, trasira staze kretanja mišljenja, tradicija u osebujnom spektru osvjedočene, motreće spoznaje – kao znanja par excellence ili znanja koje je i imànje – nudi pravi put. S tim što logika pokazuje put kretanja misli, a tradicija put djelatnog življenja. Ova razlika plod je upravo razlike između stečene, posredovane spoznaje s jedne i motreće, izravne spoznaje, s druge strane. Da bi dokučio potonju spoznaju, čovjek nužno mora posegnuti za izvjesnom egzistencijalnom samopromje-nom, koja, opet, zahtijeva poseban način življenja i djelovanja – onaj što ga tradicija nudi čovjeku. To je put unutarnjeg pročišćenja, prosvjetljenja i glačanja supstancijalnog ljudskog lica, onako kako je opisan u poslanicama donositelja Objave Božije.

„Poslali smo vam između vas poslanika da vam znakove naše kazuje, da vas očisti i pouči vas knjizi i mudrosti, i pouči vas onome što niste znali.“7

Vjerovjesnici, dakle, ne uče čovjeka da voli mudrost (phileo sophia), nego ga uče samoj mudrosti (koja, opet, korespondira sa spoznajnim osvjedočenjem). I uče čovjeka knjizi iz koje nešto (ne sve) bijaše znao i Asif Berhija, koji je, prema pozatom kur’anskom kazivanju o Sulejmanu i Belkisi, kraljici od Sabe, bio kadar prenijeti Belkisin prijestol iz Sabe u Jemen za onoliko vremena koliko traje jedan treptaj oka. Na koncu, obznanjivanjem Božijih znakova i prosvjetljenjem ljudskih srca, vjerovjesnik podučava ljude onome što sami, bez pomoći Objave, nikada ne bi naučili. Tradicija koja u svom opojavljenju poprima oblike različitih vjerozakona izvire iz samog osvjedočenja i poziva njemu i uvijek posjeduje sadržaje koji su nedokučivi pojmovnom saznanju praktičnog uma.

Tajnovitost i razotkrivanje tajne

Koliko god ukorak pratio tradiciju, praktični um nikada ne može ponuditi načelo ili zakon koji bi bio alternativa religijskim tradicijama.

7 Isto; I:151.


92

Tradicija poziva svog (duhovnog) putnika svjesnoj zbilji, realitetu, na čije postojanje površno i u obrisima ukazuje spekulativni um, a praktični um poziva na nužno putovanje k njemu i slijeđenje tradicije i vjerozakona kao puta koji mu neizostavno vodi. Kako raz/um priznaje postojanje realiteta kojemu tradicija poziva, ali i nemogućnost spoznavanja njegove biti i puteva koji mu vode, otuda se tradicija raz/umu javlja kao svojevrsna misterija – sveta tajna – koja se ne može razotkriti doli uzdizanjem iz nivoa pojmovnog znanja i prevazilaženjem ograničene egzistencije samoga putnika. Tačno je da je sa stanovišta ograničenog, pojmovng znanja, tradicija tajnovita, ali je istodobno za putnika koji putuje njezinom stazom ona ta koja ga upravo vodi samom središtu te misterije i, u konačnici, njenom razotkrivanju. Molitva kao božanska tradicija za putnika je uzdizanje i prilika približenja i kušanja vlastite prisutnosti u samom predvorju svetosti. „Namaz je mi’radž vjernika.“8 Zekat, recimo, jeste, prije svega, jedan socijalno-ekonomski čin, ali je također jedna religijska tradicija i svojevrsno glačalo ličnosti osobe koja taj čin vrši. „Zekat pobožne ljude približava Bogu.“9 „O poslaniče, uzmi zekat na imetke njihove, da bi ih to milodarje očistilo i da bi ih ti prosvijetlio.“10

Dakle, prema defi niciji koja se temelji na mentalnom sklopu savremenog, modernog čovjeka, tradicija je bila način ponašanja oblikovan na osnovu emocionalno-osjetilne spoznaje. Do defi niranja sa religijskog stajališta, rekli smo, tradicija je prije specifi čna vrsta znanja negoli način ponašanja i djelovanja. No, to znanje nije osjetilno, empirijsko, pa čak ni raz/umsko, mada na neki način korespondira sa znanjem koje je predmet aktivnosti praktičnog uma jer se kroz to znanje obznanjuju načini, norme i propisi ponašanja i djelovanja ljudi. Tradicija je znanje koje se zasniva na čistom, netaknutom osvjedočenju. To božansko osvjedočenje plod je izravnoga motrenja apsolutnih zbilja i intimnog susreta s njima. Takvo, božansko lice osvjedočenja utkano je u samu supstancu tradicije i čini njen početak i kraj, dajući joj svetost i božansku nedodirljivost. Ako bi tradicija počivala na osjetilno-emocionalnoj spoznaji, poprimila bi onu vrijednost koja više nije znanje i ne korespondira sa raz-umom. A pošto se temelji na osvjedočenoj spoznaji, tradicija biva najuzvišenijim stupnjem znanja i poprima vrijednost

8 Majlisi: Bihar al anwar, Al Maktabah al islamiyyah, Teheran, sv. 83., str. 302.9 Hur’amali: Wasa’il al shi’ah, redaktura: Rabbani Shirazi, sv. 4., str. 7.10 Kur’an: IX: 103.

Hamid Parsanija

93

koja nadilazi razumsko i pojmovno. Isto tako, ako tradicija za svoj opstanak snagu crpi iz navike kao produkta

ponavljanog ponašanja i ustaljenog osjećanja, njen nestanak nastupit će napuštanjem te navike i činjenjem suprotno njoj, makar ono u početku bilo i rezultat prisile. No, ako tradicija svoju snagu crpi iz osvjedočenja – motreće i uprisutnjene spoznaje, ili, ako su njena konceptualna načela utemeljena u raz-umskom znanju, onda je kontinuitet njenoga bivstvovanja zajamčen. Čovjek koji je intiman sa duhom i supstancom tradicije, ozbiljujući u sebi osvjedočeno znanje utkano u tu tradiciju, nikada je neće napustiti. Jer, sve dok na putu tradicije ne očisti ukupnost svoga bitka, on neće biti u stanju dosegnuti spoznaju koja čini potku tradicije i njezinu zbiljsku tajnu. Kako će tradiciju napustiti neko ko je u njenim obrisima prepoznao vlastiti transcendentni bitak – svoju zbilju? Osoba koja revnuje tradiciju, makar i ne spoznala njenu tajnu, ustrajavat će u djelatnom slijeđenju tradicije sve dok raz-umskim znanjem, bar načelno, potvrđuje zbilju kojoj ona teži. Takva osoba, snagom unutarnjih uputa vlastitog praktičnog uma percipira nužnost putovanja koje vodi rečenoj zbilji, što znači i nužnost povinovanja Objavi kao potpornju tradicije. Takav sljedbenik tradicije spreman je na tom svom svetom putovanju podnijeti svaku žrtvu jer vjeruje da neće dokučiti samu zbilju i duh tradicije, tj. konačni intimni susret s Bogom - povratak Izvoru, osim ako iskreno i nesebično za ovaj uzvišeni cilj žrtvuje i svoj život.

Duh i forma tradicije

Dekadenca tradicije počinje onda kada ona postane lišena izvjesnosti, čvrste uvjerenosti, bilo izravne bilo posjedovane. Tradicija izvire iz srca osvjedočenja i održava svoju egzistenciju u ravni izvjesnosti, čvrste uvjerenosti sve do njenog najnižeg stupnja – pojmovne ili razumske uvjerenosti. Ispod ovog stupnja ne može biti više govora o tradiciji već samo o njenoj formi. Upravo ovo beživotno, samrlo tijelo tradicije hrani se samo navikama i osjećanjima i imuno je na ikakvu spoznaju, pa i onu raz-umsku. Ko god nije opskrbljen raz-umskom i motrećom spoznajom te izvjesnošću koja ne ostavlja mjesta sumnji, ograničavajući znanje samo na osjetilne kategorije, on ne može vidjeti ništa od tradicije osim njenu formu. Zato se i njegova defi nicija tradicije, ustvari, odnosi na njenu formu, a ne na sadržaj. Viđena očima takve osobe tradicija se poistovjećuje sa ustaljenom navikom ili


94

običajem, pa se kao takva suprotstavlja modernome, svemu što je novo i čega u prošlosti nije bilo. Dočim, oni koji tradiciju spoznaju i defi niraju iz aspekta religije, spomenutu defi niciju prihvataju jedino kao opis njezine forme i vanjštine koja onomad bi živom i životnom, a sad je daleko od svoga duha i duše – izvjesnosti čvrste uvjerenosti i osvjedočenja ili rečenu defi niciju razumijevaju kao stav ljudi koji u vanjskome svijetu vide samo otjelovljenu formu tradicije a nisu svjesni njene zbilje i sadržine koja je slika samog njezinog utemeljitelja. Takvi vide samo obrise tradicije koji obitavaju među ljudima, a uz to njihova percepcija i interpretacija tradicije uvjetovana je njihovim subjektivnim osobenostima.

Suprotstavljenost tradicije i novotarije11∗

Rekli smo kako sa religijske tačke gledišta tradicija nije ekvivalent običaju da bi je razumijevali kao kategoriju suprotstavljenu svakom novitetu. Naprotiv, tradicija je božanski zakon i propis, a naspram nje je novotarija kao pojam koji označava one norme i postupke koji nisu oblikovani na temelju božanskog naloga i osvjedočene spoznaje. Tradicija, svakako, u religijskom smislu ima i svoja uvjetovana, specifi čna značenja, te treba imati u vidu i razliku između takozvane konstitutivne i takozvane interpretativne tradicije. U daljoj podjeli ova potonja u različitim kontekstima obuhvata uža i šira značenja. U svome jezičkom značenju tradicija označava put, način ili metod. Ponekad se ovim pojmom imenuje način Božijeg stvaranja pa i sama stvaralačka volja Božija. No, ono što je naš predmet razmatranja ovdje jesu individualni i društveni život čovjeka i norme koje ga određuju.

Iz dosada kazanog zaključujemo kako opstojnost tradicije u religijskom miljeu nije u vremenskom kontinuitetu, mada joj ni on nije stran. Opstojnost tradicije u njenoj božanskoj zbilji, pa stoga tradicija i jeste uvijek tradicija, čak i onda kad nijedan pojedinac u društvu ne postupa po njoj i kada joj društvene navike i običaji potpuno oponiraju, pa i onda kad se po prvi put po njoj postupa. Ako se tradicija razumijeva kao nešto što je uvjetovano društvenim navikama i običajima, kako onda razumjeti da ni jedna religijska tradicija u trenutku svoje pojave nije imala tradicionalno lice nego je bila novitet nastao u procesu stalnih društvenih i historijskih promjena. Reli-

11 ∗ Ar. bid'ah – u terminlogiji islamske teologije označava ona ponašanja vjernika koja nemaju utemeljenje u Kur'anu i sunetu (Poslanikovoj tradiciji) (nap.prev.)

Hamid Parsanija

95

giozno ponašanje, nakon nekog vremena, postaje uobličenim segmentom strukture društva i prima oblik tradicije namećući pojedincu i zajednici svoju postojanost i kontinuitet. A čovjek i društvo u cjelini imaju nužnu potrebu za stalnim promjenama. Ako tradicija ima istinsko religijsko značenje, onda Vjerovjesnik Božiji, kao spona čovjeka sa božanskim nebom ili, kako bi rekao Ibn Sina, sam način utemeljenja tradicije12, donosi poruku – riječ koja će urediti i usmjeriti ponašanje čovjeka. Ta je poruka i u samom trenutku svoga obznanjivanja i prenošenja već tradicija. Novotarija kao oponent tradiciji u religijskom kontekstu, također, nije novotarija po svojoj „novosti“, nego po uskraćenosti za religijsku spoznaju i osvjedočenje. Zato novotarija može biti i povratak na neke običaje iz prošlosti a i način života uobičajen u sadašnjem vremenu. Dakle, novotarija je novotarija čak i onda kada postane uobičajeni, pa i propisanim konsenzusom usvojeni način življenja.

Tradicija naspram moderniteta ili naporedo s njim

Suprotstavljenost tradicionalnog i modernog, odnosno tradicije i svega što je novo i progresivno, plod je izvanreligijskih (izvantradicijskih) defi nicija tradicije, koje, zapravo, jesu tek defi nicije njezine forme. Ovakva promišljanja tradicije krnja su i nedostatna da bi sagledala svu njezinu zbilju i osebujnost, a plod su, ustvari, izvanreligijske i izvantradicijske nestabilnosti i neizvjesnosti. Vremenski kontinuitet tradicije samo je jedan od njenih aspekata. Religijske tradicije mogu se razviđati kao univerzalne i partikularne, a međusobnom usporedbom univerzalnih tradicija dolazimo do zaključka kako postoje apsolutne (bezuvjetne) i ograničene (uvjetovane) tradicije. Sekundarni propisi (ahkam sanavi) u usporedbi sa primarnim (ahkam ula) doimaju se kao uvjetovane univerzalne tradicije. Državno-pravni propisi i zakoni, iako su sasvim partikularni i uvjetovani vremenom, u ozračju religijske tradicije nalaze stabilnost crpeći iz nje elemente svetog. I pored postojanosti i kon-tinuiteta o univerzalnosti propisa vjerozakona, tradicija je uvijek u simetriji sa modernitetom u njegovom dubokom značenju koje neprestano onom postojanom licu tradicije daje nove obrise i sadržaje kako je ni u jednom trenu ne bi prekrila prašina vremešnosti. Jer, tradicija jeste način življenja u najširem smislu, ali je i put koji vodi čovjeka njegovom izvoru i ponovnom susretu s Bogom. Taj božanski susret ozbiljuje se upravo kroz neograničene

12 Ibn Sina: Al ilahiyat min al shifa, Entesharate Bidar, Qom, str. 557.


96

i beskrajne teofanijske izljeve i emanacije. U takvom Božijem pokazivanju nikada nema ponavljanja. Zato putnik koji stazom tradicije stremi željenom susretu, u svom revnovanju tradicije, makar ono uvijek bilo u istoj formi, nikada ne doživljava dva ista susreta. Svaki njegov susret s izvorom je nov i neponovljiv. Jednoličnost, uniformnost i monotonost ovog putovanja samo se pričinjava onima čije je viđenje svijeta i čovjeka ograničeno na vanjsku formu života na ovom svijetu i ljušturu religijskog ponašanja i vrednovanja. Njihovo viđenje i poimanje ograničeno je njihovom vlastitom manjkavosti i nedostojnosti. Čak i kad pristupaju tradiciji, njihov je pristup trom i bolećiv.

„...s predanošću molitvu ne obavljaju i samo preko volje udjeljuju13“Tradicija je, ustvari, put ljubavi, a u ljubavi nema ponavljanja. Zato,

ne samo da nije suprotstavljana novom i modernom, nego su novost i svježina njezini vječni atributi. Ona je, pak, u suprotnosti sa novotarijom, a sa modernim i novim konfrontirana je samo onda kada to moderno znači i novotarijsko. Zašto? Zato što je novotarija uskraćena za uvijek novu i neponovljivu priču ljubavi. Novotarija nije put k zbilji, nego put ka zabludi, nepostojan i uvijek neizvjestan. Ako i ima određene svježine i radosti, ona uporno pred njima uzmiče, tvoreći tako onu modernost koja jeste suprotstavljena tradiciji.

S perzijskog preveo: Nermin Hodžić

13 Kur’an; 9:54

Hamid Parsanija

Šahram Pazuki

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM1

Prije nego što se posvetim temi ovog izlaganja, ukratko ću se zadržati na nastanku fenomena koji nazivamo fundamentalizam2, jer sam način nastanka ovog toka religijskog mišljenja ima značajan utjecaj

na razumijevanje ovog izlaganja.

Kratka historija fundamentalizma

U novijoj povijesti Zapada, nastankom modernog doba i snaženjem moderne, te pojavom protestantske religije kao jedne od propratnih pojava prodora moderniteta u katoličko kršćanstvo, postepeno se razvijaju suprotnosti i konfrontiranosti između kršćanstva i modernizma. Ova konfrontiranost posebno je izražena među protestantima, jer ovo religijsko učenje više korespondira sa modernitetom pa su i veliki fi lozofi utemeljitelji nove fi lozofske misli, poput Kanta i Hegela, mahom bili protestanti. Katolici do unazad stotinjak godina modernu i modernost i nisu uzimali ozbiljno.

1 Zbornik radova sa seminara „Kritika modernizma sa stanovišta suvremenih tradicionalista“ Izdavač: Izdavački centar Teheranskog univerziteta, ljeto 1382. (2002.) Dr. Shahram Pazuki, profesor filozofije i član Znanstvenog vijeća iranske Akademije za filozofiju i teozofiju. 2 Fundamentalism – očuvanje temelja načela temelja (engl. Fundaments) religije koji su, prema zagovornicima fundamentalizma, u modernom dobu zanemareni i zaboravljeni.


98

Za njih u ovom kontekstu nisu ni aktuelizirana ozbiljna pitanja ni odgovori. Konfrontacije između modernog mišljenja i protestantske vjere posebno su se intenzivirale tokom posljednjih decenija dvadesetog stoljeća i u tom razdoblju profi liraju se tri osnovna toka mišljenja:

1. Liberalna teologija, čiji pobornici vjeruju kako je religija u potpunosti racionalna kategorija (svakako ovdje se misli na moderni ratio) i kao takvu je treba ‘posadašnjiti’ i promatrati sa aspekta doba u kojem trenutno živim, a sve što je suprotno ratiu - uključujući i tajne ezoterijske dimenzije sadržaja religije – treba ostaviti po strani kao iracionalno. U ovakvoj interpretaciji, od religije nije ostalo ništa osim moralnih kategorija, a bog te religije samo je precizni sahadžija koji je nekada davno ovaj svijet navio poput sata, te više s njim, pa ni sa čovjekom nema nikakvu vezu.

2. Kao reakcija na ovakvu interpretaciju religije nastao je drugi tok mišljenja prema kojem treba sačuvati kršćanstvo i odbaciti ono što je novo i moderno i kršćanska religija mora biti onakvom kakva je bila na samom početku. Modernitet i sve moderno je satansko i mora se anatemisati i tražiti utočište kod Boga. Prema pristalicama ove interpretacije, kršćanstvu su imanentna određena temeljna (fundamentalna) načela i kršćanska religija treba oživjeti upravo vraćanjem tim načelima.

3. U međuvremenu došlo je i do pojave trećeg toka mišljenja - neoor-todoksije ili neoteologije - prema kojem je nužno čuvanje kršćanske tradicije i ortodoksije, ali ne treba zaboraviti ni na modernitet već, naprotiv, treba spoznati njegova načela i postulate. Drugim riječima, tradiciju treba iznova čitati ali uz očuvanje njenih načela ili njene ortodoksije.

Treba spomenuti i pojavu tzv. neotomizma među katolicima nakon ukaza Pape Luja XIII. Ovo mišljenje, bez ozbiljnog promišljanja moderne i moderniteta, ponudilo je put izlječenja (spasa) za kršćanstvo u modernom dobu, a to je put teološkog i etičkog povratka u srednjovjekovlje i oživljavanje učenja mislilaca tog doba, a prije svih Tome Akvinskog. No, tema ovog izlaganja je fundamentalizam.

Pojam fundamentalizam javlja se dvadesetih godina dvadesetog stoljeća u Americi. Niz godina je ovaj pojam označavao isključivo spomentu spe-cifi čnu školu mišljenja u kršćanstvu. Postepeno, pola stoljeća kasnije, kada se aktuelizira revitalizacija religije u drugim tradicijama poput judeističke i hinduističke, ovaj se pojam počinje koristiti u označavanju revitalističkih religijskih pokreta različitih tradicija. I na koncu, s posljednjom decenijom

Šahram Pazuki

99

prošlog stoljeća, prvo u medijima pa onda i u drugim intelektualnim krugo-vima na Zapadu, počinje da se rabi i sintagma „islamski fundamentalizam“. Bez obzira na ispravnost korištenja ovog termina u vezi sa nekršćanskim učenjima, koja se nisu razvijala u modernitetu poput protestantizma, danas ovaj pojam ima prilično jasno značenje.

Shodno tom značenju, postoje načelne razlike između fundamentali-stičkog i tradicionalističkog3 mišljenja, ali postoje i određene sličnosti. Ove su sličnosti posebno primjetne visa vis onoga što se danas naziva islamskim fundamentalizmom, čak do te mjere da se javljaju nedoumice da li se radi o jednom ili dva interpretativna toka. Tako su neki fundamentalisti skloni rabiti određene kritike koje na račun Zapada i modernizma iznose pobornici tradicionalističkog mišljenja.

Zato su suvremeni tradicionalisti vođeni sviješću o spomenutim poisto-vjećivanjma odlučili pojasniti razlike između ova dva mišljenja kako bi se otklonile postojeće i neke buduće nedoumice. Primjer takvog nastojanja je i knjiga Seyyeda Hosseina Nasra “Tradicionalni islam u modernom svijetu”4. U prvim poglavljima ove knjige autor navodi neke razlike između ova dva načina mišljenja i opasnosti koje bi moglo izazvati njihovo poistovjećivanje.

U nastavku donosimo kratak opis osnovnih sličnosti i razlika između ova dva toka religijske misli a na temelju djela čiji su autori tradicionalisti.

1. Nemarnost spram suštine moderniteta i njegovih temeljnih odrednica

Jedna od najznačajnijih sličnosti tradicionalista i fundamentalista je suprotstavljanje modernizmu, s tim što su fundamentalisti potpuno nesvjesni suštine modernizma kao jednog načina mišljenja i moderne kao historijskog razdoblja. Oni ozbiljnije ne pojašnjavaju osnove, izvore i rezultate moderne i modernizma. Vrhunac njihove precepcije je to da shvataju kako je u modernom dobu došlo do čovjekova moralnog i religijskog posrtanja i zastranjenja i kako se tradicija više ne poštuje.

3 Engl. traditionalism. Ovaj pojam ovdje koristim da bih označio intelektualni pravac kojem pripadaju osobe poput Rene Genona, Ananda Kumarosamija, Šona, Nasra i Lingsa. Jer ono što se danas u našoj zemlji naziva tradicionalizmom jedna je vrsta fundamentalizma. (op. aut.)4 S. H. Nasr: Traditional Islam in the modern World, 1987.

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM

100

Upravo ovakvo poimanje bilo je rašireno među katolicima na početku njihovog susreta sa modernom, što je rezultiralo dekretima pape Luja XIII prije stotinjak godina. Njihovi recepti za prevazilaženje ove krize ograničavali su se na političke, moralne i očinske savjete.

S druge strane, tradicionalisti modernitet smatraju vrlo značajnim pitanjem koje zavrjeđuje posebnu pažnju, a njegovo proučavanje i analiziranje jedno je od nužnih potreba čovjeka koji živi u ovom historijskom razdoblju. Fundamentalisti i savremenu tehnologiju promatraju potpuno utilitaristički, ne razumijevajući vezu između te tehnologije i modernizma kao načina mišljenja. Zato oni proklinju modernu, ali istovremeno maksimalno koriste njene plodove. Ili, pak, pokušavaju savremena naučna dostignuća koja se temelje upravo na modernizmu dovesti u vezu sa religijom. Ta nastojanja idu čak i dotle da katkad primjećujemo upotrebu pojmova tipa „vjerske matematike“.

2. Negiranje duhovnosti i ezoterijske dimenzije religije

U svim religijama na određeni način postoje tri dimenzije: vjerozakon, duhovni put i istina kao konačni cilj duhovnog puta (kazano jezikom islama: Šeri’at, tariqat i haqiqat). Vjerozakon je egzoterijska dimenzija vjere u čijoj se nutrini i srži sadržava njena duhovna dimenzija. Ova dva vida ili dvije dimenzije vode čovjeka konačnoj istini.

U fundamentalizmu, kao svojevrsnom egzoterizmu ili formalizmu, religija se ograničava na njenu spoljašnju dimenziju, vjerozakon i niz pravnih propisa, dok se unutarnja dimenzija, zbog svoje skritosti, suptilnosti i nedostižnosti za većinu ljudi, potpuno negira. Tako među većinom fundamentalista nema govora ni o kakvoj hijerognozi i spoznaji kakvu npr. u islamu nalazimo u tasavvufu, kojem se fundamentalisti oštro protive.

Tradicionalisti, naprimjer, posvećuju posebnu pažnju upravo ezoterijskoj dimenziji religije, čak i više nego njenoj vanjštini ili vjerozakonu. Jer za tradicionalistu je baš ta dimenzija ključ razumijevanja istine kao takve.

Zato u djelima tradicionalista, posebice kod F. Šona, kao temeljne izvore nalazimo upravo značajna ostvarenja hijerognostika.

2. Egzoterijska i površna interpretacija knjige

Prvi naziv za kršćanski fundamentalizam bio je evanđelizam, tj. vjerova-

Šahram Pazuki

101

nje u izvornost Svete Knjige, što je bilo osnovna parola fundamentalista. No, oni pod knjigom misle na vanjštinu – egzoterijsku dimenziju Svete Knjige. Suprotstavljajući se zagovornicima liberalne ili neoteologije koji su vjerovali u historijsku kritiku svetog teksta i njegovu demitologizaciju, kršćanski fundamentalisti su vjerovali u dostatnost same vanjske forme teksta, tj. bili su literalisti, po čemu su slični hašumijama i zahirijama u muslimanskom svijetu.

Što se tiče tradicionalista, oni također ne prihvataju historijsku kritiku Knjige niti njezinu demitologizaciju, pa u tom pogledu stoje rame uz rame sa fundamentalistima. Međutim, oni vjeruju kako je jezik Knjige, ili jezik religije uopće, ustvari jezik simbola, te ističu kako ona ima i svoju ezoterijsku dimenziju, pa tako i mitovi Svete Knjige imaju, ustvari, izvjesno primordijalno značenje koje je samo pretočeno u simboličan jezik Knjige. Otuda kod tradicionalista, a posebice Šona i Genona, simbolizam ima poseban značaj za razumijevanje religijskog revnovanja i obredoslovlja, pa i religijske (sakralne) umjetnosti.

4. Povratak tradiciji

I tradicionalisti i fundametalisti pozivaju na povratak tradiciji, ističući kako je u novom dobu ona izložena potpunom razaranju. Ali, ove dvije skupine brižnika za tradiciju imaju sasvim različitu percepciju i razumijevanje ovog pojma, odnosno njegova značenja. S obzirom na njihovo površno formalističko i ekskluzivističko razumijevanje religije, fundamentalisti tradiciju razumijevaju kao formalni vjerozakon i korpus propisa svoje re-ligije, odnosno zbir suhoparnih religijskih načela bez imalo duha u sebi. Tradicionalisti, pak, tradiciju razumijevaju u mnogo širem obujmu, za njih tradicija izvire iz samog Božijeg vrela, te je, s tog aspekta, imuna na kakva preistodobljenja vremenskih i prostornih odrednica. Tradicija je, kako to oni vole kazati, ustvari vječna mudrost. S druge strane, ona je doživjela i svoje zemaljsko ozbiljenje, vezujući sve aspekte tradicionalnoga svijeta i čovjeka, od porodičnog života do umjetnosti i industrije, za Nebeski izvor. Unutar kontura tako shvaćene tradicije obitava i religija. Sve različite religije ustvari su izrazi ozbiljenja te božanske tradicije. Stoga tradicionalisti smatraju kako je do pojave moderne egzistirao tradicionalni svijet uključujući sve stare civilizacije i kulture, kako onu islamsku, tako i civilizaciju latinoameričkih crvenokožaca.


102

A ono što se našlo naspram ovog univerzalnog tradicionalnog svijeta i što mu oponira jeste modernizam. Dakle, modernizam nije suprotstavljen samo jednoj određenoj religijskoj tradiciji nego tradicionalnom svijetu uopće i univerzalnosti njegove misli, kulture i umjetnosti. Za fundamentaliste „pošast“ modernizma usmjerena je isključivo na njihov vjerozakon.

5. O pluralnosti religija

Prema razumijevanju i tumačenju tradicije kakvo zastupaju tradiciona-listi, sve religije izraz su ozbiljenja jedne iste tradicije pa svaka ima određenu legitimnost u svom vremenu i prostoru. Otuda se pluralnost religija u njihovoj pojavnoj dimenziji nameće kao nužnost, ali je izvjesno i njihovo „transcendentno jedinstvo“, kako reče Šon. Tako tradicionalisti pridaju isti značaj i islamu i kršćanstvu i hinduističkom učenju i religiji spomenutih crvenokožaca.5 Zato oni i ne pridaju poseban značaj formalnoj pripadnosti jednoj religiji u odnosu na drugu, jer sve su religije na neki način prostor uprisutnjenja tradicije.

Naspram njih, fundamentalisti imaju sasma ekskluzivistički pristup i samo svoju religiju smatraju pravom. Njihov kredo, kazan jezikom ljudi Crkve, glasi: Extra ecclesiam nulla salus (Nema spasa izvan Crkve).

6. Suprotstavljanje profi njenim izrazima religije, suprotstavljanje umjetnosti

U fundamentalizmu Bog je samo Zakonodavac i odnos između čovjeka i Boga nije odnos zaljubljenik - voljeni ili obožavatelj obožavani, nego se Boga poima tek kao Onoga Koji naređuje i zabranjuje. Zato se za njega ne može kazati da je lijep i da voli lijepo, niti se može govoriti o božanskoj profi njenosti i dobroti, odnosno o stupnju ihsana koji slijedi nakon islama (predanosti) i imana (vjerovanja). Fundamentalističkom mišljenju stran je svaki duhovno–estetski izraz religije kakva je umjetnost, koja se, čak, smatra i zabranjenom. Ovi su izrazi prihvatljivi jedino u formi sredstava za

5 Komparativne religije, odnosno prihvatanje transcendentnog jedinstva religija, za tradicio-naliste jedna je od najznačajnijih tema o kojoj su mnogo pisali i govorili. Publikacije poput “Tradicionalnih studija”, “Komparativnih studija religije” i u novije vrijeme periodičnik Sophia najznačajniji su reprezenti njihovih stavova. (op. aut.)

Šahram Pazuki

103

izražavanja ideoloških parola i pamfl eta6. Kod tradicionalista, pak, posebna pažnja se posvećuje upravo umjetnosti i njenoj esencijalnoj povezanosti sa religijom, odnosno pitanju sakralne umjetnosti prema naslovu knjige Titusa Burchardta. Sakralna umjetnost za tradicionaliste jedan je od temeljnih aspekata (izraza) tradicije. U tom kontekstu posebnu pažnju zavrjeđuje opus Anande Kumarosamija, koji je analizirao i promišljao sakralnu umjetnost u različitim religijskim tradicijama.

7. Ideološka interpretacija religije

Kada u religiji bivaju zanemareni njen hijerognostički i duhovno-mistični aspekt i ona postane tek skupom pravnih normi, propisa i dogmi, ona tada biva podložna i ideološkoj interpretaciji.7

Historijski gledano, ideološka interpretacija religije javlja se sa njenim ulaskom u moderno doba i potiranjem njezine sakralne zbilje, odnosno njenim pretvaranjem u skup religijsko-pravnih i etičkih normi. Sada, kako bi rekao Kant u svom poznatom djelu, religija ima smisla samo u domenu praktičnog uma, odnosno morala.

Tako religija počinje nalikovati stranačkom statutu, a njeni sljedbenici članovima jedne političke stranke koji ima da djeluju na tragu ostvarenja stranačkih ciljeva. To što i Marks misli kako je religija u suštini ideolgija plod je raširene interpretacije religije u modernom dobu i njenog reduciranja na skup zapovijedi i zabrana, bilo religijsko-pravnih, bilo moralnih. Tako razumijevana religija biva politiziranom i, kao i bilo koja politička stranka, slijedi političke ciljeve. Njeni ciljevi postaju dominatno politički i na tragu su mijenjanja postojećeg stanja koje će dovesti do konačnog ozbiljenja zacrtanih ideala. Tako religija postaje pukim sredstvom. No, tradicionalisti, snagom svoje usmjerenosti i naklonosti duhovnoj dimenziji religije, klone se svakog postupka koji bi vodio njenome ideologiziranju.

6 Pa je: muzika = “revolucionarna pjesma”.7 To što se u posljednje vrijeme islamski fundamentalizam označava i kao islamicizam govori upravo o pretvaranju islama u još jedan izam.


104

8. Naglasak na djelovanje

Ako, prema ideološkoj interpretaciji religije, čovjek i cijeli svijet trebaju razmišljati na temelju jednog specifi čnog, stranačkog svjetopogleda i ozbiljenja njegovih ciljeva, svi misle politički e da bi, marksovski kazano, promijenili svijet i ostvarili što veći utjecaj na njega i čovjeka. Stoga je kod fundamentalista posebno naglašen svojevrsni stranački pragmatizam. Onda se religioznost svake osobe mjeri njenom stranačkom aktivnošću. Ovdje više prosvjetljenje, samopročišćenje i razumijevanje vlastite egzistencijalne zbilje i duhovno putovanje Bogu (suluk ila Allah) s ciljem ozbiljenja potpune spoznaje (na temelju čuvene predaje: Ko spozna sebe, spoznao je svog Gospo-dara) nema nikakav značaj. Dapače, postoji otvoreno protivljenje duhovnoj spoznaji i gnosticizmu jer ona ne korespondira sa političkim djelovanjem kao stupom religije. Jer, za fundamentaliste prioritet svih prioriteta je “promijeniti – ispraviti društvo i njegove članove”. Zato, kada govore o religiji, oni, ustvari, misle na ideologiju zasnovanu na vjerozakonu, a kada kažu vjerozakon, uglavnom misle na izvršavanje propisa i sankcija koje im on nalaže. Kazano muslimanskom terminologijom, oni, ustvari, osnovno načelo religije vide u naređivanju dobra i odvraćanju od zla (amr bi al-maruf wa nahiy ‘ami al munkir) i to ne u značenju upućivanja i dobrohotnog preporučivanja nego naređivanja i odvraćanja „rukom i jezikom“. U tom pogledu novovjekovni fundamentalisti nalikuju pojavi haridžija u islamskom svijetu. Ratobornost i sklonost nasilničkom pristupu toliko su izraženi među fundamentalistima da u enciklopedijama i leksikonima na Zapadu ove odrednice nalazimo kao njihove suštinske osobenosti. Međutim, u tradicionalizmu, s obzirom na ozbiljno poimanje tradicije koja uključuje religijsko mišljenje i djelovanje, niti religijsko mišljenje znači ideološku interpretaciju niti religijsko djelovanje znači stranačku aktivnost. Odatle su, uglavnom, svi tradicionalisti na neki način prakticirali tasavvuf.

9. Religijski preporod

Najznačajnija parola i tradicionalista i fundamentalista jeste oživljavanje religije u modernom dobu. Međutim, tradicionalisti na osnovu prihvatanja periodizacije historije, vjeruju kako je moderno doba ustvari „doba mraka“ ili, kako kažu Hindusi: „Kali juha“, odnosno “kraj vremena”. Dakle, tama moderniteta - kako to detaljno opisuje Genon u svojim knjigama kao što

Šahram Pazuki

105

su Kriza modernog svijeta ili Nadmoć kvantiteta i znakovi Kraja vremena, ili Martin Lings u Jedanaestom satu – nužnost je historijskog perioda kraja vremena, pa se treba vratiti ranijoj kulturi i civilizaciji. Međutim, funda-mentalisti, koji ne vjeruju u historizaciju religije, kao što je ranije kazano, napuštanje primarnih načela religije i vjerozakona smatraju novotarijom koju treba otkloniti, pa oni pod oživljavanjem religije misle na povratak rečenim načelima i njihovo oživljavanje ne nužno i na kulturnu prošlost. I jedni i drugi se, dakle, zalažu za neku vrstu povratka. Međutim razumijevanje ovog povratka i njegova interpretacija praćeni su određenim nedoumicama i nejasnoćama, kojima ćemo posvetiti redove koji slijede.

Sama činjenica da se raspitujemo za tradiciju i tragamo za odgovorom na pitanje njenog štostva dovoljan je dokaz da smo se udaljili od tradicio-nalnog svijeta. Međutim, kako, htjeli ili ne, živimo u modernom svijetu, naš povratak tradiciji bez prethodne percepcije suštine modernizma i njegovih postulata bit će moderni povratak. Tako je, naprimjer, i u doba renesanse došlo do određenog povratka – povratka zlatnom grčkom razdoblju, ali je i taj povratak bio moderan. Stoga renesansa nikada nije dosegnula dubine grčke misli. U nacističkom pokretu, također je, bar na početku, naglašavano pitanje povratka prošlosti. Svaki religijski pokret i poduhvat koji ne uključuje potpuno razumijevanje religijske zbilje, sa svim njezinim ezoterijskim i egzoterijskim slojevima i aspektima, i ujedno potpunu svijest o modernizmu, također je osuđen na neuspjeh. I ne samo da neće rezultirati oživljavanjem religije, nego će možda značiti i njeno smaknuće. U isto vrijeme, ne treba zaboraviti činjenicu da povratak prošlosti i njeno revitaliziranje u modernom dobu u smislu podsjećanja kao nužnog elementa svake izvorne misli, što nalazimo u mišljenju svih velikana povijesti ljudskog mišljenja i duhovnog pregnuća – kao, naprimjer, u mišljenju Gazalija, koji se eksplicitno zalagao za revitalizaciju religijske znanosti, ili Mevlana Rumija i Suhravardija, koji je tragao za Istokom religije – onda takvo podsjećanje bez sumnje može biti početkom religijskog preporoda. No, ako pod revitalizacijom religije i religijskim preporodom mislimo na ponovno oživljavanje kulture i civilizacije iz prošlosti, u potpuno istom obliku, za što se zalažu neki tradicionalisti, i ako gajimo mišljenje kako religijski preporod znači oživljavanje stavova i mišljenja Svetog Tome Avinskog, naprimjer, onda time dovodimo u pitanje vječnost božanske tradicije. U tom bismo slučaju trebali opravdano strahovati da ćemo možda, tragajući za veličanstvenom pršološću, zanemariti vječnu i


106

sveobuhvatnu milost Božiju, ne mareći za činjenicu kako je Voljena istodobno i “drska” i “blaga”. Tada bismo, možda, bili u situaciji da, umjesto nestrpljivog iščekivanja budućeg nadolazećeg olakšanja i otvaranja novih obzorja, samo budemo sudjelovali u trajnom oplakivanju izgubljene prošlosti. Tada bismo, možda, zaboravili da:

Stvari svijeta ovog poput su pupoljka. Zato budi vjetar proljetni što latice otvara.

S perzijskog preveo: Nermin Hodžić

Šahram Pazuki

Bernard Lewis

OTKRIĆE ASASINA1

Godine 1332., kada je francuski kralj Filip VI razmišljao o novom križarskom ratu kako bi povratio izgubljena sveta mjesta kršćanskog svijeta, njemački svećenik po imenu Brocardus je napisao raspravu

koja kralju nudi uputu i savjet za obavljanje ovog poduhvata. Brocardus, koji je proveo neko vrijeme u Armeniji, posvetio je značajan dio svoje rasprave posebnim opasnostima za takve ekspedicije na istoku i mjerama predostrožnosti koje su potrebne da bi se zaštitili. Među tim opasnostima, veli Brocardus,

‘Imenujem asasine, koje treba prokleti i prognati. Oni se prodaju, žedni su ljudske krvi, ubijaju nevine za pare i ne haju ni za život ni za spasenje. Poput đavola, prerušavaju se u anđele svjetla, oponašajući pokrete, odjeću, jezike, običaje i djela različitih nacija i naroda. I tako, skriveni u ovčijem krznu, umiru čim ih prepoznaju. Budući da ih doista nisam vidio, već ovo o njima znadem samo po poznatim ili istinitim djelima, ne mogu otkriti više, niti dati opširniju informaciju. Ne mogu pokazati kako ih prepoznati po običajima ili po bilo kojim drugim znacima, jer meni su ove stvari isto tako nepoznate baš kao i drugima.

1 Ovaj tekst je preveden iz djela Bernarda Lewisa, The Assassins, a radical sect in Islam, London/New York, 2003. godine.


108

Također, ne mogu pokazati kako ih poznati po imenu, jer njihovo je za-nimanje tako gnusno i tako omraženo od svih da kriju svoja imena koliko god mogu. Prema tome, znam samo jedno sredstvo da se kralj sačuva i zaštiti: U kra-ljevsku poslugu u cjelini niko se ne smije primiti zbog bilo kakve službe, ma kako bila neznatna, kratkotrajna ili nevažna, osim onih čija se zemlja, mjesto, loza, stanje ili ličnost sigurno, potpuno i jasno poznaju.’2

Za Brocardusa, asasini su unajmljene, potajne, posebno okretne i opasne

ubice. Premda ih uvrštava među pogibelji istoka, on ih izričito ne vezuje za neko posebno mjesto, sektu ili narod, niti im pripisuje bilo kakva vjerska uvjerenja ili političke namjere. Oni su, jednostavno, nemilosrdne i okretne ubice, i od njih kao takvih mora se čuvati. Zapravo, sa trinaestim stoljećem, riječ asasin, u različitim oblicima, već je ušla u evropsku upotrebu u tom općem značenju unajmljenih profesionalnih ubica. Firentinski hroničar Giovanni Villani, koji je umro 1348. godine, govori kako je gospodar Lucce poslao ‘svoje asasine’ (i suoi assassini) u Pizu da tamo ubiju nekog mučkog neprijatelja. Čak i ranije, Dante, u nekoj uzgrednoj napomeni u devetna-estom pjevanju Pakla, govori o ‘izdajničkom asasinu’ (lo perfi do assassin); njegov komentator iz četrnaestog stoljeća Francesco da Buti, objašnjavajući pojam koji je za neke čitatelje u to vrijeme još mogao biti čudan i nejasan, primjećuje: ‘Assassino è colui che uccide altrui per danari’ – Asasin je onaj koji ubija druge za novac’.3 Od tada je ‘asasin’ postala zajednička imenica u većini evropskih jezika. Značila je ubicu, osobito onoga koji ubija krišom, mučki ili izdajnički, čija žrtva je javna ličnost i čiji motiv je fanatizam ili pohlepa.

No, nije uvijek bilo tako. Riječ se prvi put pojavljuje u hronikama križarskih ratova, kao naziv jedne čudne grupe muslimanskih sektaša na Levantu, koje vodi misteriozna ličnost poznata kao Starac iz Planina, i koja je odvratna podjednako dobrim kršćanima i muslimanima. Jedan od najranijih opisa sekte pojavljuje se u izvještaju izaslanika kojeg je vladar Frederick Barbarossa odaslao u Egipat i Siriju 1175. godine.

2 Brocardus, Directorium ad passagium faciendum, u RHC, E, Documents arméniens, II, Pariz 1906, 496-7.3 Villani, Cronica, IX, 290-1; Dante, Inferno, xix, 49-50; cit. u Vocabulario della lingua italiana, s.v. (vidi) assassino.

Bernard Lewis

109

‘Opazite’ veli on ‘da je na granicama Damaska, Antiohije i Alepa posebna vrsta Saracena u planinama, koji se na svom vlastitom narječju nazivaju Heyssessini, a na romanskom segnors de montana. Ova vrsta ljudi živi bez zakona; jedu svinjsko meso, protivno zakonu Saracena, i iskorištavaju sve žene bez razlike, uključujući svoje majke i sestre. Žive u planinama i skoro su neosvojivi, zato što se povlače u dobro utvrđene zamkove. Njihovo zemljište nije veoma plodno tako da žive od svoje stoke. Među njima je Gospodar, koji unosi najveći strah među sve saracenske prinčeve, bilo iz daleka bilo izbliza, kao i među susjedne kršćanske gospodare. Jer, on ima naviku da ih ubija na zaprepašćujući način. Način na koji to radi je sljedeći: taj princ posjeduje u planinama brojne i najljepše palače, okružene veoma visokim zidovima, tako da niko ne može ući osim kroz mala i dobro čuvana vrata. U tim palačama on mnoge sinove svojih seljaka podiže od ranog djetinjstva. Podučio ih je raznim jezicima, poput latinskog, grčkog, romanskog, saracen-skog i mnogim drugim. Učitelji podučavaju te mladiće od njihove najranije mladosti do pune zrelosti, da moraju slušati gospodara svoje zemlje u svim njegovim riječima i naređenjima; i ako urade tako, on, koji ima moć nad svim živim božanstvima, podarit će im rajske užitke. Uče ih da ne mogu biti spašeni ako se protive gospodarovoj volji u bilo čemu. Zapazite da, od vremena kada ih prime kao djecu, ne viđaju nikoga osim svojih učitelja i gospodara i ne primaju nikakvu drugačiju zapovijed sve dok ih ne sakupe u prisustvu Princa da ubiju nekoga. Kada su u prisutnosti Princa, on ih pita da li su voljni da se pokore njegovim komandama, tako da im može dodijeliti raj. Poslije toga, kao što im je bilo i naloženo, i bez ikakvog prigovora ili dvojbe, bacaju se pred njegova stopala i žarko odgovaraju da će ga slušati u svim stvarima koje im može narediti.Odmah zatim Princ daje svakom od njih zlatni bodež i šalje ih da ubiju kojeg god princa je zabilježio.’4

Pišući nekoliko godina kasnije, William, nadbiskop iz Tyra, uključio je kratak opis sekte u svoju historiju križarskih zemalja:

‘Postoji’, rekao je, ‘u provinciji Tyre, drugačije nazvanoj Fenikija, i u dijacezi Tortosa, narod koji posjeduje deset snažnih tvrđava, sa o njima ovisnim

4 Izvještaj Gerharda (moguće greška umjesto Burchard, kako sugerira urednik), vice-dominusa Strazbura, citiran od njemačkog hroničara Arnolda iz Lübecka u njegovom djelu Chronicon Slavorum, VII, 8 (ed. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtssquellen, Štutgart – Berlin 1907, II, 240).

OTKRIĆE ASASINA

110

selima; njihov broj, prema onom što često čujemo, je oko 60.000 ili više. Običaj im je da postave gospodara i izaberu poglavara, ne po nasljednom pravu, već isključivo po vrlini zasluge. Omalovažavajući bilo koju drugu dostojanstvenu titulu, nazivaju ga Stariji. Veza pokornosti i poslušnosti koja veže ove ljude za njihovog poglavara je tako snažna da nema tako napornog, teškog ili opasnog posla a da bilo koji od njih ne krene da ga izvrši sa naj-većim žarom, čim to Poglavar naredi. Ako, naprimjer, postoji princ kojeg njegov narod mrzi ili mu ne vjeruje, Poglavar daje bodež jednom ili više svojih sljedbenika. Čim bilo koji primi naređenje, odlazi na svoju misiju, bez razmišljanja o posljedicama djela ili mogućnosti bijega. Revnostan da izvrši zadatak, on teško radi i pati sve dok je potrebno i sve dok mu se ne ukaže prilika da ispuni poglavarova naređenja. I naši ljudi i Saraceni ih nazivaju asasinima; mi ne znamo porijeklo imena.’5

Godine 1192., bodeži asasina, koji su već izboli brojne muslimanske prinčeve i službenike, pronašli su svoju prvu križarsku žrtvu – Conrada iz Montferrata, kralja latinske kraljevine Jerusalem. Ovo ubistvo je ostavilo dubok utisak među križarima, i većina hroničara Trećeg križarskog rata su imali ponešto da kažu o zastrašujućim sektašima, njihovim čudnim vjerovanjima, užasnim metodama i o njihovom strašnom poglavaru.

‘Ja ću sada ispričati stvari o ovom Starijem’, kaže njemački hroničar Arno-ld iz Lübecka, ‘koje se čine smiješne, ali koje su meni dokazi pouzdanih svjedoka potvrdili. Ovaj Starac je uz pomoć svoje magije tako smeo ljude svoje zemlje da oni niti obožavaju niti vjeruju u bilo koje božanstvo osim njega. Isto tako ih namamljuje na čudan način s takvim nadama i obeća-njima takvih zadovoljstava sa vječitim uživanjem tako da više vole umrijeti nego živjeti. Mnogi od njih će čak, kada stoje na visokom zidu, skočiti na njegov mig ili naredbu i, razbivši svoje lobanje, umrijeti mučnom smrću. Najblagoslovljeniji su, tako on potvrđuje, oni koji proliju krv ljudi i koji u osveti za takva djela umru. Dakle, kad je bilo koji od njih odlučio da umre na takav način, lukavo ubivši nekoga i potom sam umre tako blagoslovljeno zbog osvete, on im sam predaje noževe koji su, tako rekavši, posvećeni ovom činu, i onda ih opija takvim napitkom da se utope u ekstazu i zaborav, uz

5 William od Tyra, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, XX, 31, ed. J. P. Migne, Patrologia, cci, Pariz 1903, 810-I; cf. engleski prijevod E. A. Babcocka i A. C. Kreya, A History of deeds done beyond the sea, II, New York 1943, 391.

Bernard Lewis

111

pomoć magije pokazuje im određene fantastične snove, pune zadovoljstava i užitka, ili, radije, prevara, i obećava im vječno posjedovanje ovih stvari u zamjenu za takva djela.’6

Isprva bijaše ova fanatična odlučnost, a ne ubilačke metode, to što je probolo maštu Evrope. ‘Više sam u tvojoj moći’, kaže provansalski trubadur svojoj dami, ‘nego što Starac posjeduje svoje asasine, koji idu da ubiju njegove smrtne neprijatelje...’Baš kao što asasini služe svog gospodara nepogrješivo, kaže drugi, ‘tako sam i ja služio Ljubavi sa nepokolebljivom odanošću’. U anonimnom ljubavnom pismu, pisac uvjerava svoju damu: ‘Ja sam tvoj asasin, koji se nada da osvoji raj kroz izvršavanje tvojih naredbi.’7 S vremenom je, ipak, ubistvo, a ne odanost, ostavilo jači utisak, i dodijelilo riječi asasin značenje koje je zadržala do danas.

Kako se boravak križara na Levantu produžavao, postalo je dostupno više podataka o asasinima, i bilo je čak nekih Evropljana koji su ih upoznali i razgovarali s njima. Templari i hospitaleri su uspjeli uspostaviti vlast nad nekim asasinskim tvrđavama i skupljali su danak od njih. William od Tyra bilježi propalu ponudu Starca iz Planine kralju Jerusalema, nudeći neku formu savezništva; njegov nasljednik bilježi donekle spornu priču kako je grofa Henryja iz Champagne, kada se vraćao iz Armenije 1198. godine, u svom zamku zabavljao Starac, koji je naređivao svojim brojnim sljedbenicima da skoče u smrt sa bedema zbog pouke svome gostu, i tada je domaćinski ponudio da osigura druge za njegove potrebe: ‘i ako postoji bilo koji čovjek koji mu je naudio, neka mu kaže, i on će učiniti da ga ubiju.’ Engleski historičar Matthew iz Pariza, donekle vjerodostojnije, izvještava o dolasku izaslanika nekih muslimanskih vladara u Evropu 1238. godine, ‘i osobito od Starca iz Planine’; došli su da traže pomoć od Francuza i Engleza protiv nove prijetnje Mongola koja se pomaljala sa istoka. Do 1250., kada je sveti Louis vodio križarski rat u Svetoj zemlji, bilo mu je omogućeno da razmjenjuje darove i misije sa Starcem iz Planine tog vremena. Svećenik koji je govorio arapski Yves Bretonac pratio je kraljeve glasnike asasinima, i sa njihovim

6 Chronicon, IV, 16, ed. Wattenbach, 178-9.7 F. M. Chambers, ‘The troubadours and the Assassins’, u Modern Language Notes, LXIV (1949), 245-51. Olschki bilježi sličan odlomak u sonetu koji je vjerovatno napisao Dante u mladosti, u kojem pjesnik opisuje kako je posvećenost ljubavnika svojoj ljubavi veća nego posvećenost asasina Starcu ili svećenika Bogu (Storia, 215).

OTKRIĆE ASASINA

112

poglavarom raspravljao o religiji. Po njegovoj priči, kroz maglu neznanja i predrasuda, slabo su se mogle nazrijeti neke od poznatih doktrina islamske sekte kojima su asasini pripadali.8

Križari su poznavali asasine samo kao sektu u Siriji i pokazuju malo ili nimalo znanja o njihovom mjestu u islamu ili njihovim vezama sa drugim grupama drugdje u muslimanskim zemljama. Jedan od najobavještenijih križarskih pisaca o muslimanskim stvarima James iz Vitryija, biskup Akre, zapisao je na početku trinaestog stoljeća da je ova sekta nastala u Perziji – ali čini se da ne zna ništa više od toga.9 Pa ipak, u drugoj polovini stoljeća pojavljuju se novi i izravniji podaci koji se tiču matične sekte u Perziji. Prvi koji o tome izvještava bio je William iz Rubrucka, fl amanski svećenik, kojeg je francuski kralj poslao u misiju na dvor Velikog hana u Karakorumu u Mongoliji, u periodu 1253-1255. godine. William je putovao kroz Perziju, gdje, bilježi on, planine asasina graniče sa Kaspijskim gorjima južno od Kaspijskog mora. U Karakorumu William je bio iznenađen dobro razrađenim sigurnosnim mjerama, kojima je bio razlog taj što je Veliki han čuo kako je ništa manje nego četrdeset asasina, različito prerušenih, odaslano da ga ubiju. U odgovoru je poslao jednog od svoje braće sa armijom na zemlju asasina, i naredio mu da ih sve ubije.10

Riječ koju William koristi za asasine u Perziji je muliech ili mulihet – iskvareni oblik arapske riječi mulhid, množina malahida. Ova riječ, u bukvalnom prijevodu odstupnik od vjere, često je primjenjivana za izopačene vjerske sekte, a posebno za ismailije, grupu kojoj su asasini pripadali. Ponovo se pojavljuje u opisu mnogo poznatijeg putnika Marka Pola, koji je prošao

8 Cont. William od Tyra, XXIV, 27, ur. Migne, Patrologia, cci, 958-9; Matthew iz Pariza, Chronica Majora, ur. H. R. Luard, Rerum britannicarum medii aevi scriptores, 57, III, London 1876, 488-9; Joinville, Historie de Saint Louis, poglavlje LXXXIX, u Historiens et chroniqueurs du moyen age, ur.A. Pauphilet, Pariz 1952, 307-10.9 Nowell, 515, citira francuski prijevod u Collection des memoires relatifs a l’historie de France, XXII, 47. i dalje.; latinski tekst u Historia Orientalis, I, 1062, u Bongaru, Gesta Dei per Francos, Hanover 1611.10 The journey of William of Rubruck to the eastern parts of the world, 1253-55, preveo i uredio W.W. Rockhill, London 1900, 118, 222; The texts and versions of John de Plano Carpini and William de Rubruquis, ur. C. R. Beazley, London 1903, 170, 216, 324. Druge verzije govore o 400 asasina.

Bernard Lewis

113

kroz Perziju 1273. godine, i koji opisuje utvrdu i dolinu Alamuta, dugo vremena zapovjedničko mjesto sekte.

‘Starac se u njihovom jeziku zove ALOADIN. Učinio je da se određena dolina između dvije planine ogradi i pretvorio je u vrt, najveći i najljepši koji je ikada viđen, ispunjen svim vrstama voća. U tome su bili izgrađeni paviljoni i palače, najotmjeniji koji se mogu zamisliti, svi prekriveni pozlatom i izvrsnom dekoracijom. Bili su tu također i potočići od vina, mlijeka, meda i vode koji su slobodno tekli; i brojne dame među najljepšim djevicama na svijetu, koje su znale svirati instrumente na sve načine, i koje su najslađe pjevale (sic), i plesale na način da je bilo dražesno posmatrati. Starac je želio da njegovi ljudi povjeruju da je to zapravo raj. Stoga, ukrasio ga je po opisu koji je Muhammed dao o svom Raju, to jeste trebalo bi to da bude prelijepi vrt u kojem teku izvori vina, mlijeka, meda i vode, ispunjen krasnim ženama za zadovoljstvo svih stanovnika. I sigurno je dovoljno Saracena tih krajeva mislilo da je to raj!

‘Sada nijednom čovjeku nije bilo dozvoljeno da uđe u vrt osim onih za koje je namjeravao da budu njegovi ASHISHINI. Na ulazu u vrt nalazila se utvrda, dovoljno jaka da se odupre cijelom svijetu, i u nju se na drugi način nije moglo ući. Na svom dvoru je držao brojne mladiće iz zemlje, od dvanaest do dvadeset godina, koji su imali sklonost ka vojničkom pozivu, i ovakvima je govorio o raju, kao što je Muhamed imao običaj da čini, i vjerovali su u njega kao što Saraceni vjeruju u Muhameda. Onda bi ih uveo u vrt, neku četvericu, šestericu i desetericu u isto vrijeme, prvo ih natjeravši da popiju određeni napitak koji ih je bacao u dubok san, i onda su ih podizali i unosili. Kada bi se probudili, nalazili bi se u vrtu.

‘Kada bi se, dakle, probudili i našli se na tako krasnom mjestu, mislili su da je to istinski Raj. I dame i djevice su koketirale s njima na njihovo zadovoljstvo, tako da su imali što mladi ljudi imaju; i drage volje nikada ne bi napustili mjesto.’

‘Sada je onaj Princ, koga mi zovemo Starim, održavao svoj dvor u velikom i otmjenom stilu, i učinio je da oni jednostavni brđani o njemu čvrsto misle da je veliki poslanik. A kada je želio da nekog od svojih ashishina pošalje u bilo kakvu misiju, učinio bi da taj napitak o kojem sam govorio daju jednom od mladića u vrtu, i onda bi ga unijeli u palaču. Pa kada bi se mladić probudio, našao bi se u tvrđavi, a ne više u raju; gdje nije bio prezadovoljan. Onda je bio odveden pred Starca, i naklonio mu se sa velikim poštovanjem kao da

OTKRIĆE ASASINA

114

sam vjeruje da je u prisustvu istinskog poslanika. Princ bi tada upitao odakle dolazi, a on bi odgovorio da dolazi iz Raja!, i da je tačno onakav kakvog ga je Muhammed opisao u Zakonu. Naravno, to je drugima, koji su stajali pored i koji nisu bili uvedeni, davalo najveću želju da tamo uđu.

‘Pa kada bi Starac želio ubiti bilo kojeg princa, rekao bi takvom mladiću: ‘’Idi ti i ubij tako i tako; i kada se vratiš, moji anđeli će te odnijeti u Raj. A ako trebaš umrijeti, i pored toga poslat ću anđele da te unesu nazad u Raj.’’ Tako ih je naveo da u to povjeruju; prema tome, nema te njegove naredbe koju bi oni odbili izvršiti po cijenu bilo kakve opasnosti, zbog ogromne želje koju su imali da se vrate u taj njegov raj. I na ovaj način Starac je uvjerio svoje ljude da ubiju bilo kojeg čovjeka koga se želio otarasiti. K tome, također, veliki strah koji je ulio u sve prinčeve doprinio je da postanu njegovi podanici, da bi on mogao opstojati u miru i prijateljstvu s njima.

‘Trebao bih vam također reći da je Starac imao određene ljude ispod sebe, koji su oponašali njegove postupke i ponašali se na upravo isti način. Jedan od ovih je poslan na teritoriju Damaska, a drugi u Kurdistan.’11

Govoreći o ismailijama u Perziji kao asasinima i jednom od njihovih vođa kao o Starcu, Marko Polo - ili njegov prepisivač – koristio je termine već poznate u Evropi. Oni su, međutim, došli iz Sirije, ne iz Perzije. Arapski i perzijski izvori prilično jasno daju do znanja da je ‘asasin’ lokalni naziv, korišten samo za ismailije iz Sirije, a nikada za one iz Perzije ili bilo koje druge zemlje.12 Titula ‘planinski starac’ je također sirijska. Bilo bi normalno za ismailije da o svom vođi govore kao o starcu ili starijem, na arapskom shaykh ili na perzijskom pir, zajednički naziv poštovanja među muslimanima. Ipak, posebna oznaka ‘planinski starac’, čini se, korištena je samo u Siriji i, možda, jedino među križarima, pošto se još nije bila pojavila u bilo kojem arapskom tekstu tog perioda.

Upotreba ovih termina, i za sirijski i za perzijski ogranak sekte, postala je općenita. Opis Marka Pola, nakon kojeg je uslijedio nekih pola stoljeća

11 The book of Ser Marco Polo, prev. i ur. Sir Henry Yule, treće izdanje uredio Henri Cordier, I, London 1903, poglavlja XXIII i XXIV, 139-43.12 Ibn Muyassar, Annales d’Egypte, ur. H. Masse, Kairo 1919, 68; Al-Bondari, skraćeno od ‘Imad al-Din, Histoire des Seldjoucides de l’Iraq, ur. M. Th. Houtsma, Recueil de textes relatifs à l’histoire des Seldjoucides, I, Leiden 1889, 195; Kitab al-Radd ‘ala’l-mulhidin, ur. Muh. Taqi Danishpazhuh u Revue de la Faculté des Lettres, Université de Tabriz, xvii/3 (1344 s), 312. U nekim verzijama priče Marka Pola riječ asasin se uopće ne pojavljuje.

Bernard Lewis

115

kasnije sličan opis Odorica od Pordenone, produbio je utjecaj kojeg su sirijski asasini ostavili na evropsku maštu. Priče o rajskim vrtovima, smrtnom skoku privrženika, izvrsnim mogućnostima asasina u pretvaranju i ubojstvu, te misteriozni lik njihovog vođe, planinskog starca, odjeknule su u literaturi Evrope, od historije i putopisa do poezije, fi kcije i mita.

Oni su također imali svoj utjecaj i na politiku. Od prilično ranog doba postojali su neki koji su otkrili učešće Starca u političkim ubojstvima ili pokušajima ubojstva čak i u Evropi. Godine 1158., kada je Frederick Barbarossa opsjedao Milan, neki ‘asasin’ je, navodno, uhvaćen u njegovom logoru; 1195. godine, kada je kralj Richard Lavljeg Srca bio u Chinonu, uhapšeno je ništa manje nego petnaest takozvanih asasina, te su priznali da ih je poslao francuski kralj da ga ubiju. Uskoro su takve optužbe postale česte i brojni vladari i vođe su bili optuženi da su u savezu sa Starcem i da upošljavaju njegove izaslanike da unište nepoćudnog neprijatelja. Nema sumnje da su ove optužbe bez osnova. Vođe asasina, u Perziji ili u Siriji, nisu se interesirali za zavjere i intrige Zapadne Evrope; Evropljani nisu trebali pomoć s vana u različitim načinima ubojstva. Do četrnaestog stoljeća, riječ asasin je počela označavati ubicu i nije se više pripisivala nikakvoj posebnoj vezi sa sektom kojoj je taj naziv prvobitno pripadao.

Ova sekta je, ipak, nastavila pobuđivati pažnju. Prvi zapadni pokušaj školskog proučavanja njihove historije čini se da je uslijedio od Denisa Lebeya de Batillyja, objavljen u Lionu 1603. godine. Datum je znakovit. Paganska etika renesanse dovela je do oživljavanja ubojstva kao načina djelovanja politike; vjerski ratovi su ubojstvo uzdigli do pobožne obaveze. Pojava novih monarhija, u kojima je jedan čovjek mogao odrediti politiku i državnu religiju, učinilo je ubojstvo djelotvornim i prihvatljivim oružjem. Prinčevi i prelati su bili voljni unajmiti ubice da svrgnu njihove političke ili vjerske oponente – i teoretičari su nastupali da zaogrnu golu logiku nasilja u pristojnu odoru ideologije.

Cilj Lebeya de Batillyja bio je skroman; da objasni pravo historijsko značenje termina koji je poprimio novu vrijednost u Francuskoj. Njegovo proučavanje se temelji isključivo na kršćanskim izvorima i, prema tome, ne zalazi mnogo iza onog što je bilo poznato u Evropi u trinaestom stoljeću. Ali čak i bez novih dokaza mogu postojati novi uvidi. Bilo je to lahko shvatljivo generaciji koja se osvjedočila kako je Williama od Nassauja ubio plaćenik španskog kralja, kako je francuski kralj Henry III izboden od dominikanskog

OTKRIĆE ASASINA

116

svećenika, i kako je engleska kraljica Elizabeta jedva uspjela izbjeći smrt od svojih posvećenih tobožnjih ubica.

Prvi zaista važan napredak u rješavanju misterije asasinskog porijekla i identiteta bio je rezultat ranog prosvjetiteljstva. Uslijedio je 1697. godine, sa objavljivanjem velike Bibliotheque orientale Bartholomea d’Herbelota, pionirskog djela koje sadržava većinu onog što je orijentalističko izučavanje u Evropi moglo u to vrijeme ponuditi o historiji, religiji i literaturi islama. Ovdje je po prvi put jedan ljubopitljivi i nedogmatični zapadni učenjak iskoristio muslimanske izvore – nekoliko koji su bili poznati u Evropi – i pokušao da smjesti perzijske i sirijske asasine u širi kontekst islamske vjerske historije. Pripadali su, pokazao je, ismailijama, važnoj disidentskoj sekti, koja je sama izdanak šiija, čiji spor sa sunijama je najvažniji vjerski raskol u islamu. Poglavari ismailijske sekte su tvrdili da su Imami, nasljednici Isma’ila ibn Ja’fara, i preko njega poslanika Muhammeda, od njegove kćeri Fatime i zeta Alija. Tokom osamnaestog stoljeća drugi su orijentalisti i historičari preuzimali ovu temu, i dodavali nove detalje o historiji, vjerovanjima i vezama asasina i o njihovoj predačkoj sekti ismailijama. Neki pisci su također pokušali objasniti porijeklo imena asasini – riječ za koju se generalno pretpostavlja da je arapska, ali još nije potvrđeno niti u jednom poznatom arapskom tekstu. Predloženo je nekoliko etimologija, niti jedna od njih nije veoma uvjerljiva.

Početak devetnaestog stoljeća je bio svjedokom novog vala zanimanja o asasinima. Francuska revolucija i njene posljedice oživjele su javni interes o zavjeri i ubojstvu; Bonapartina ekspedicija u Egipat i Siriju doprinijela je novim i bližim vezama sa islamskim orijentom, i otvorila nove mogućnosti za islamske studije. Nakon nekih pokušaja manje značajnih ljudi da zadovolje javni interes, Silvestre de Sacy, najveći poznavalac arapskog tog vremena, obratio je pažnju na temu i 19. maja 1809. godine podnio izvještaj za Institut de France o asasinskoj dinastiji i porijeklu njihovog imena.13

Izvještaj Silvestra de Sacyja bio je orijentir u studijama koje se bave asasinima. Uz pregršt orijentalnih izvora koje su koristili prethodni izvori, bio je u mogućnosti da se poziva na bogatu kolekciju arapskih rukopisa u Bibliotheque Nationale u Parizu, uključujući nekoliko glavnih arapskih

13 ‘Mémoire sur la dynastie des Assassins...’, u Mémoires de l’Institut Royal, IV (1818), I-85 (=Mémoires d’histoire et de literature orientales, Paris 1818, 322-403).

Bernard Lewis

117

hronika o križarskim ratovima dotad nepoznatih zapadnjačkim učenjacima; njegova analiza izvora je uveliko prevazišla napore ranijih evropskih pisaca. Sigurno je najznačajniji dio izvještaja njegovo rješenje, jednom i zauvijek, spornog problema porijekla riječi ‘asasin’. Nakon proučavanja i odbacivanja ranijih teorija, uvjerljivo je pokazao da riječ dolazi od arapske riječi hashish, i ukazao da su varijantne forme assassini, assissini, heyssisini itd. u križarskim izvorima bazirane na alternativnim arapskim formama hashishi i hashshash (kolokvijalni plurali, hashishiyyin i hashshashin). U potvrdu ovoga bio je u mogućnosti da navede nekoliko arapskih tekstova u kojima su sektaši nazvani hashishi, ali niti jedan u kojem su nazvani hashshash. Od tada, forma hashishi je potvrđena dodatnim tekstovima koji su se pojavili – ali, koliko se zna, još ne postoji niti jedan tekst u kojemu su ismailije nazvani hashshash. Prema tome, čini se da bi ovaj dio objašnjenja Silvestra de Sacyja morao biti odbačen, i sve evropske varijante izvedene od arapske riječi hashishi i plurala hashishiyyin.

Ovaj pregled ponovo potiče pitanje značaja, kao nečeg odjelitog od etimologije, ovog termina. Izvorno značenje riječi hashish u arapskom jeziku je trava, tačnije osušena trava ili stočna hrana. Kasnije je posebno označavala indijsku konoplju, cannabis sativa, čiji su narkotički efekti muslimanima već bili poznati u srednjem vijeku. Hashshash, modernija riječ, je opći termin za korisnike hašiša. Silvestre de Sacy, koji nije prihvatao mišljenje mnogih kasnijih pisaca da su asasini tako nazvani zato što su bili ovisnici, i pored toga, objašnjava naziv kao rezultat tajne upotrebe hašiša od vođa sekte, kako bi svojim izaslanicima pružili predokus rajskih užitaka koji ih je očekivao nakon uspješnog završetka njihovih misija. On povezuje ovo tumačenje sa pričom koju je ispričao Marko Polo, o tajnim ‘vrtovima raja’ u koje su drogirani posvećenici bivali uvedeni, pričom koja se također nalazi u drugim istočnim i zapadnim izvorima.

Usprkos ranoj pojavi i širokoj rasprostranjenosti, ova priča je, gotovo sigurno, netačna. Upotreba i efekti hašiša su bili poznati u to vrijeme, i nisu bili tajna; sektaška upotreba droge nije dokazana ni od ismailija ni od ozbiljnih sunijskih autora. Čak je naziv hashishi lokalan u Siriji, i vjerovatno je termin narodne zloupotrebe. Najvjerovatnije je ime dovelo do priče, a ne obrnuto. Od različitih objašnjenja koja su ponuđena, najvjerovatnije je da je to bio izraz prezira za divlja vjerovanja i ekstravagantno ponašanje sektaša – podrugljivi komentar o njihovom ponašanju a ne opis njihove

OTKRIĆE ASASINA

118

prakse. Za zapadne promatrače posebno, ovakve priče su mogle služiti da se osigura racionalno objašnjenje za ponašanje koje je inače bilo potpuno neobjašnjivo.

Izvještaj Silvestra de Sacyja je otvorio put za niz daljnjih proučavanja ove teme. Sigurno najčitanije djelo je bila Historija asasina austrijskog orijentaliste Josepha von Hammera, koje je objavljeno na njemačkom u Stuttgartu 1818. i u francuskom i engleskom prijevodu 1833. i 1835. godine. Hammerova historija, premda utemeljena na orijentalnim izvorima, je izrazit traktat za ta vremena – upozorenje protiv ‘opasnog utjecaja tajnih društava...i...strahovita prostitucija religije užasima razuzdane ambicije’. Za njega, asasini su bili

‘unija nametnika i naivčina koji su, pod maskom surovije vjere i oštrijeg morala, potkopali svu religiju i moral; taj red ubica, pod čijim bodežima su pali gospodari nacija; koji su bili svemoćni zato što se, tokom tri stoljeća, od njih univerzalno strahovalo, dok jazbina siledžija nije propala sa halifatom, kojem su, kao centru duhovne i svjetovne moći, na početku obećali uništenje, i na čijim ruševinama su bili presretni.’

U slučaju da neki od njegovih čitatelja propusti ovu poentu, recimo da Hammer poredi asasine sa templarima, jezuitima, iluminatima, slobodnim zidarima, i kraljoubicama Francuske narodne skupštine.’ Kao što su na Zapadu revolucionarna društva iznikla iz naručja slobodnih zidara, tako su na istoku asasini nastali od ismailija.... Ludilo prosvjetitelja, koji su smatrali da samim podučavanjem mogu emancipirati nacije od zaštitničke brige prinčeva, i vodećih karika praktične religije, pokazalo se u najužasnijem obliku u posljedicama Francuske revolucije, kao što se pokazalo u Aziji tokom vladavine Hassana II.’14

Hammerova knjiga je izvršila značajan utjecaj i oko stoljeće i pol bila je glavni izvor popularnog zapadnjačkog pogleda na asasine. U međuvremenu, naučna istraživanja su napredovala, pogotovo u Francuskoj, gdje je mnogo urađeno u otkrivanju, uređivanju, prevođenju i istraživanju arapskih i perzijskih tekstova koji se odnose na historiju ismailija u Siriji i Perziji. Među najznačajnijim su bila djela dvojice perzijskih historičara mongolskog

14 J. von Hammer, Geschichte der Assassinen aus morgenlämdischen Quellen, Stuttgart 1818; engleski prijevod, The history of the Assassins, prev. O. C. Wood, London 1835, I-2, 217-18.

Bernard Lewis

119

perioda, Juvaynija i Rashida al-Dina; obojica su imali pristup ismailijskim djelima na Alamutu, i, njihovim korištenjem, mogli su da osiguraju prvi skladni izvještaj o ismailijskoj kneževini u sjevernoj Perziji.

Važan korak naprijed je omogućen pojavljivanjem građe nove vrste. Korištenje muslimanskih izvora je pridonijelo mnogo toga znanju izvedenom iz evropskih djela srednjeg vijeka – ali čak su i ti izvori bili uglavnom sunijski; premda daleko bolje informirani od zapadnih hroničara i putnika, bili su - ako ništa drugo - čak više neprijateljski prema doktrinama i namjerama ismailija. Sada se po prvi put pojavio podatak koji je direktno odražavao tačku gledišta samih ismailija. Već u osamnaestom stoljeću putnici su primijetili da još ima ismailija u nekim selima u centralnoj Siriji. Godine 1810. Rousseau, glavni francuski konzul u Halepu, potaknut Silvestrom de Sacyjem, objavio je opis ismailija u Siriji u njegovo vrijeme, sa geograf-skim, historijskim i vjerskim podacima.15 Izvori nisu dati, ali se čini da su lokalni i usmeni. Silvestre de Sacy je sam osigurao neke dodatne zabilješke i objašnjenja. Rousseau je bio prvi Evropljanin koji je crpio takve lokalne informacije, donoseći u Evropu po prvi put neke odjeljke informacija od samih ismailija. Godine 1812. objavio je dijelove iz ismailijske knjige koju je dobio u Masyafu, jednom od glavnih ismailijskih centara u Siriji. Premda ti dijelovi sadržavaju malo historijskih informacija, donekle osvjetljavaju vjerske doktrine sekte. Drugi tekstovi iz Sirije su također došli do Pariza, gdje su kasnije neki objavljeni. Tokom devetnaestog stoljeća brojni evropski i američki putnici su posjećivali ismailijska sela u Siriji i kratko izvještavali o ruševinama i njihovim stanovnicima.

Manje informacija je bilo dostupno iz Perzije, gdje su ostaci velike tvrđave Alamut još postojali. Godine 1833., u Časopisu kraljevskog geografskog društva, britanski ofi cir zvani pukovnik W. Monteith je opisao putovanje u kojem je došao daleko, do ulaza u alamutsku dolinu, ali nije, zapravo, stigao ili nije prepoznao tvrđavu. Ovo je postigao ofi cir iz iste jedinice, lajtant-pukovnik (Sir) Justin Sheil, čiji izvještaj se pojavio u istom časopisu 1838. godine. Treći britanski ofi cir zvani Stewart posjetio je tvrđavu nekoliko godina poslije, nakon čega je prošlo skoro čitavo stoljeće prije nego što je

15 ‘Mémoire sur les Ismaélis et les Nosairis de la Syrie, addressé à M. Silvestre de Sacy par M. Rousseau...’ u Cahier xlii, Annales de Voyages, XIV, Paris 1809.10, 271. i dalje.; detaljnije u Lewis, ‘Sources...’, 477-9.

OTKRIĆE ASASINA

120

nastavljeno otkrivanje Alamuta.16

Ali postojalo je mnogo više od ruševina da proslavi uspomenu na veličinu ismailija u Perziji. Godine 1811., konzul Rousseau iz Alepa, tokom putovanja u Perziju, raspitivao se o ismailijama i iznenadio se kada je saznao da još ima mnogo ismailija u zemlji koji iskazuju vjernost Imamu iz ismailijske loze. Njegovo ime je bilo Shah Khalilullah i odsjedao je u selu zvanom Kehk, u blizini Koma, na pola puta između Teherana i Isfahana. ‘Mogu dodati’, kaže Rousseau, ‘da je Shah Khalilullah duboko poštovan, gotovo kao božanstvo od svojih sljedbenika, koji mu pripisuju dar čuda, stalno ga obogaćuju onim što zavještaju, i često ga uljepšavaju pompeznom titulom halife. Postoje ismailije i tako daleko kao što je Indija, i mogu se redovno vidjeti kako dolaze u Kehk sa obala Ganga i Inda, da prime blagoslove Imama, za uzvrat pobožnim i veličanstvenim darovima koje mu donose.17

Godine 1825. engleski putnik J. B. Fraser potvrdio je postojanje ismailija u Perziji i njihovu čvrstu odanost svome vođi, premda više nisu praktikovali ubojstvo po njegovom nalogu: ‘čak i danas šejh ili vođa sekte je slijepo poštovan od onih kojih još ima, premda je njihov žar izgubio duboku i užasnu formu koju je nekada imao.’ Postojali su također sljedbenici sekte u Indiji, koji su bili ‘posebno posvećeni svom svecu’. Njihovog prethodnog vođu Shaha Khalilullaha ubili su u Jazdu pobunjenici protiv guvernera toga grada nekoliko godina ranije (tačnije godine 1817.) ‘Jedan od njegovih sinova, koji se susreće sa sličnim poštovanjem od sekte, prestigao ga je u vjerskoj snazi.’18

Naredno pristizanje informacija slijedi iz sasvim drugačijeg izvora. U

16 W. Monteith, ‘Journal of a journey through Azerbaijan and the shores of the Caspian’, u J. R.Geog. S., III (1833) 15. i dalje; J. Shiel, ‘Itinerary from Tehrán to Alamút and Khurrama-bad in May 1837’, ibid., VIII (1838), 430-4. Detaljnije, vidi L. Lockhart, ‘Hasan-i-Sabbah and the Assassins’ u BSO AS, V (1928-30), 689-96; W. Ivanow, ‘Alamut’, u Geographical Journal, LXXVII (1931), 38-45; Freya Stark, The valleys of the Assassins, London 1934; W. Ivanow, ‘Some Ismaili strongholds in Persia’, u IC, XII (1938), 383-92; idem, Alamut and Lamasar, Tehran 1960; P. Willey, The castles of the Assassins, London 1963; L. Lockhart i M.G.S. Hodgson, članak ‘Alamut’, u EI(2); Manučehr Sutudah, ‘Qal’a-i Alamut’, u Far-hang-i Iran zamin, III (1334s), 5-21. 17 Annales des Voyages, XIV (1818), 279; cit. St Guyard, Un grand maitre des Assassins... pretisak iz JA, Paris 1877, 57.8.18 J. B. Fraser, Narrative of a journey into Khorassan, London 1825, 376-7.

Bernard Lewis

121

decembru 1850., pomalo neobičan način ubojstva je došao do okružnog suda u Bombayu. Četverica ljudi su usred bijela dana uhvaćena i ubijena, zbog različitog mišljenja unutar vjerske zajednice kojoj su pripadali. Sudilo se devetnaesterici ljudi, a četverica njih su osuđena na smrt i obješena. Žrtve i njihovi napadači su bili pripadnici lokalne muslimanske sekte poznate kao hodže – zajednica nekih desetak hiljada ljudi, uglavnom trgovaca, u bombajskom predstojništvu i drugim dijelovima Indije.

Incident je uslijedio nakon svađe koja je trajala više od dvadeset godina. Svađa datira iz 1827. godine, kada je grupa hodža odbila da plati dažbine, po običaju, vođi svoje sekte, u Perziji. To je bio sin Shaha Khalilullaha, koji je naslijedio ubijenog oca 1817. godine. Godine 1818. perzijski šah postavio ga je za guvernera Mehellata i Qoma, i dao mu titulu aga hana. Po ovoj tituli su poznati on i njegovi sljedbenici.

Suočen sa ovim neočekivanim odbijanjem grupe njegovih sljedbenika u Indiji da plate svoje vjerske obaveze, aga han je poslao posebnog izaslanika iz Perzije u Bombay, da ih vrati zajednici. Sa izaslanikom je otišla i aga hanova nana, koja je, ‘čini se, sama nahuškala bombajske hodže’, u pokušaju da iznova zadobije njihovu vjernost. Većina hodža je ostala vjerna svome vođi, ali mala grupa je ostala u opoziciji i dalje smatrajući da ne duguju nikakvu pokornost aga hanu i poričući da su hodže na bilo koji način povezane s njim. Konfl ikti koji su potom uslijedili podigli su snažna osjećanja u zajednici i kulminirali su ubojstvima 1850. godine.

U međuvremenu aga han je sam napustio Perziju, gdje je vodio neu-spješni ustanak protiv Šaha, i nakon kratkog boravka u Afganistanu sklonio se u Indiju. Njegovo služenje Britancima u Afganistanu i Sindu dalo mu je pravo na britansku zahvalnost. Nakon što je boravio prvo u Sindu a potom u Kalkuti, konačno se nastanio u Bombaju, gdje se postavio kao stvarni poglavar zajednice hodža. Ipak, još su postojali neki disidenti koji su mu se suprotstavljali i koji su tražili primjenu pravnog aparata kako bi se stavili van snage njegovi zahtjevi. Nakon nekih prethodnih parnica, u aprilu 1866. grupa onih koji su se odvojili podnijela je obavijest i tužbu Visokom sudu Bombaja, tražeći nalog koji sprječava aga hana da se ‘miješa u upravljanje imovinom povjerenstva i poslovima zajednice hodža.’

Sir Joseph Arnould, glavni sudac, sudio je u ovom sporu. Saslušavanje je trajalo 25 dana i uključivalo je gotovo cijelu bombajsku skupinu. Obje strane su iznijele pažljivo argumentirane i opsežno dokumentirane slučajeve,

OTKRIĆE ASASINA

122

a sudsko ispitivanje se širilo nadugo i naširoko, u historiju i genealogiju, teologiju i pravo. Među brojnim svjedocima i aga han je svjedočio pred sudom i iznio dokaz o svom porijeklu. Dvanaestog novembra 1866. sir Joseph Arnould je donio presudu. Bombajske hodže su, otkrio je, dio veće zajednice hodža u Indiji čija religija je bila ismailijsko krilo ši’ija; bili su ‘sekta ljudi čiji preci su bili Hindusi po porijeklu; koji su preobraćeni i od tada se povinovali u vjeri kao šije imama Ismailije; koji su uvijek bili i još su vezani duhovnom vjernošću za nasljedne imame ismailija.’ Ismailijski misionar iz Perzije ih je preobratio nekih četiri stotine godina ranije i ostali su potčinjeni duhovnom autoritetu loze ismailijskih imama, od kojih je zadnji bio aga han. Ove imame su naslijedili gospodari Alamuta i, preko njih, tvrdili da potječu od fatimidskih egipatskih halifa, a, konačno, od Poslanika Muhammeda. Njihovi sljedbenici, u srednjem vijeku, postali su poznati pod imenom asasini.

Dakle, Arnouldova presuda, potkrijepljena obiljem historijskih dokaza i argumenata, legalno je uspostavila status hodža kao ismailijske zajednice, ismailija kao nasljednika asasina, i aga hana kao duhovnog vođe ismailija i nasljednika imama Alamuta. Iscrpni podaci o ovoj zajednici su po prvi put objavljeni u Gazeti bombajskog predstojništva 1899. godine.19

Arnouldova presuda je također privukla pažnju na postojanje ismailijskih zajednica u drugim dijelovima svijeta, od kojih neke, zapravo, nisu priznavale aga hana kao svog vođu. Te su zajednice bile obično manjine u udaljenim i izoliranim mjestima, teško dostupne u svakom smislu, i nasmrt tajnovite u pogledu svojih vjerovanja i pisanih djela. Neka od ovih djela, u rukopisu, ipak su stigla do učenjaka. U početku su sva djela stizala iz Sirije – prvog područja zapadnog zanimanja za ismailije, u modernom kao i u dobu srednjeg vijeka. Druga su uslijedila, iz široko razuđenih regija. Godine 1903. talijanski trgovac po imenu Caprotti donio je kolekciju šezdesetak arapskih rukopisa iz San’e, u Jemenu – prva od nekoliko zbirki koje su bile donesene u Ambrosiana biblioteku u Milanu. Pri pregledu, pronađeno je da sadrže nekoliko radova o ismailijskoj doktrini, koji su porijeklom od ismailija koji

19 Potpun pregled ovih događaja postoji u neobjavljenoj doktorskoj disertaciji Zawahira Noorallyja na Londonskom univerzitetu, The first Agha Khan and the British 1838-1868...podnesenoj u aprilu 1964. Arnouldova presuda, objavljena u Bombayu 1867, ponovo je štampana kod A. S. Picklay, History of the Ismailis, Bombay 1940, 113-70.

Bernard Lewis

123

su još živjeli u dijelovima južne Arabije. Neki radovi su sadržavali odlomke napisane tajnim brojevima.20 Na drugom kraju Evrope, ruski učenjaci, koji su već dobili neke ismailijske rukopise iz Sirije, otkrili su da postoje ismailije unutar granica njihovog carstva, i 1902. godine grof Alexis Bobrinskoy je objavio izvještaj o organizaciji i raspoređenosti ismailija u ruskom dijelu centralne Azije. Otprilike u isto vrijeme kolonijalni činovnik po imenu A. Polovtsev je dobio kopiju neke ismailijske vjerske knjige, napisane na perzijskom jeziku; odložena je u Azijskom muzeju Kraljevske ruske akade-mije nauka. Uslijedila je druga kopija, i između 1914. i 1918. godine ovaj muzej je dobio kolekciju ismailijskih rukopisa koje su I. I. Zarubin i A. A. Semyonov donijeli iz Shugnana, na gornjem toku rijeke Amu Darja (Oxus). Sa ovima i drugim narednim dobijenim rukopisima, ruski učenjaci su mogli ispitati vjersku literaturu i vjerovanja pamirskih ismailija i onih iz susjednih afganistanskih oblasti Badakhstana.21

Od tada, napredak ismailijskih studija je postao brz i zadivljujući. Mnogo više ismailijskih tekstova je postalo dostupno, posebno iz bogatih biblioteka ove sekte na Indijskom potkontinentu, a učenjaci u mnogim zemljama, uklju-čujući i one koji su sami ismailije, poduzeli su mnogo detaljnija izučavanja. Na jedan način – u aspektu povijesti - otkriće izgubljene literature ove sekte je bilo pomalo razočaravajuće. Knjige koje su objelodanjene bave se gotovo isključivo religijom i sličnim temama; radovi historijske prirode su brojem neznatni i sadržajem siromašni – što je možda neizbježno za manjinsku zajednicu koja nije posjedovala ni teritorijalno niti institucionalno središte na koje bi se historičar srednjeg vijeka mogao usredotočiti i pisati historiju. Čini se da je samo predstojništvo Alamuta imalo svoje hronike – ali čak i njih su sačuvali sunije, ne ismailijski historičari. Ali ismailijska literatura, premda siromašna historijskim sadržajem, nimalo ne gubi na historijskom značaju. Doprinos pripovjedačkoj historiji događaja je mali – postoji nešto o perzijskim asasinima, još manje o njihovoj braći u Siriji. Ipak je ismailijska

20 E. Griffini, ‘Die jüngste ambrosianische Sammlung arabischer Handschriften’, u ZDMG, 69 (1915), 63. i dalje. 21 W. Ivanow, ‘Notes sur l’ ’Ummu’l-Kitab’’ des Ismaëliens de l’Asie Centrale’, u REI (1932), 418. i dalje; V. Minorsky, članak ‘Shughnan’ u EI(i); A. Bobrinskoy, Sekta Isma’iliya v russkikh i bukharskikh predelakh, Moskva 1902. Za kratak pregled nedavnih sovjetskih ekspedicija u Pamir vidi A.E. Bertel, ‘Otčet o rabote pamirskoy ekspeditsii...’ u Izvestya Akad. Nauk Tadzhikskoy SSR, 1962, 11-16.

OTKRIĆE ASASINA

124

literatura nemjerljivo doprinijela boljem razumijevanju vjerskog okruženja pokreta i omogućila je novo razumijevanje vjerovanja i ciljeva, vjerskog i historijskog značaja ismailija u islamu i asasina kao ogranka ismailija. Slika asasina do koje se potom dođe oštro se razlikuje i od jezivih priča i fantazija koje su srednjovjekovni putnici donosili dolazeći sa istoka, ali i od neprija-teljskog i iskrivljenog prikaza kojeg su orijentalisti u devetnaestom stoljeću crpili iz rukopisa pravovjernih muslimanskih teologa i historičara, čija je glavna briga bila da opovrgnu i osude, ne da razumiju ili objasne. Asasini se više ne pojavljuju kao banda drogiranih naivčina koje vode intrigantske varalice, kao urota nihilističkih terorista ili kao udruženje profesionalnih ubica. Oni više nisu zanimljivi zbog toga.

S engleskog prevela: Dženita Karić

Bernard Lewis

Stephen Schwartz

ČETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA1

Dočekali smo i četvrtu godišnjicu užasnih napada 11. septembra 2001. Žao mi je što moram reći da, kako se meni čini, Sjedinjene Države i zapadni mediji, u protekle četiri godine od tada, u

potpunosti su omanuli u odgovoru na izazov izvještavanja o islamu ili da reagiraju na netrpeljivosti koje su zatim uslijedile, uključujući i nasilje protiv ši’itske većine u Iraku, koje nemam namjeru ‘oplemenjivati’ nazivajući ga ‘neredima’ ili ‘otporom’, odnosno ‘suprostavljanjem’, madridski metro ili bombaške napade u Londonskoj podzemnoj željeznici, te terorističke napade u Indoneziji, Maroku, Turskoj i drugdje.

Dvanaestog septembra kao da su dvije civilizacije, judeo-kršćanska i islamska, koje su dijelile istu planetu i održavale međusobne kontakte

1 Izlaganje sa 6. foruma azijsko-europskih izdavača, kojega je sponzorirala Fondacija Konrad Adenauer, Džakarta, Indonezija, 30. august 2005., kao osnovni govor na “Covering Islam: Challenges & Opportunities for Media in the Global Village” (‘Pokrivanje islama’: izazovi i mogućnosti medija u ‘globalnom selu’), Centre for Research on Islamic and Malay Affairs, Singapur, 3. septembar 2005. Stephen Schwartz je Izvršni direktor u Center for Islamic Pluralism, Washington DC, USA.


126

cijelih četrnaest stoljeća, ponekad nasilne, a ponekad miroljubive, ali gotovo uvijek plodonosne, jedna drugoj postale potpuno strane. Uistinu, činilo se da muslimani mnogo bolje poznaju Zapad, nego što Zapad zna o muslimanima. Poslužit ću se analogijom iz fi lmske industrije: u ovome ‘ratu svjetova’ muslimani su bili ‘osvajači sa druge planete’, čija su vjerovanja, običaji i navike potpuno strani i nepojmljivi Zapadnjacima.

Primjera radi, u nedavnoj raspravi o iračkom ustavu, neprestano je, sa užasom i osudom Zapada, ponavljana tvrdnja da se nova nacionalna povelja temelji na načelu da je islam osnova zakona, te da zakonodavstvo ne smije protivrječiti načelima islama. Komentatori iz Sjedinjenih Država i nekih stranih zemalja, kako oni koji su se protivili intervenciji u Iraku tako i neke navodne pristalice i oslonci predsjednika Busha, ovu su činjenicu tumačili kao uplitanje ši’itske teokracije u Iraku ili, u najmanjem, u južnim dijelovima te zemlje. Samo nekolicina, činilo se, u potpunosti su shvatili da politička koalicija Kurda, koji su sunniti, sufi je, i u mnogim slučajevima ultra-sekularisti, sa ši’itima – vjerovatno, Kurdi nikada neće prihvatiti ni podržati teokraciju. Ali, ovaj aspekt problema je isuviše kompliciran i dubok za navjeći dio Zapadnih medija.

U stvarnosti, koncept da se zakonodavstvo ne sukobljava sa islamom u muslimanskoj zemlji u potpunosti je nesporno načelo koje funkcionira u mnogim umjerenim muslimanskim državama: Saudijska Arabija i Turska jedine su zemlje koje neprestano znakovito odstupaju od toga načela, uz činjenicu da Saudijska kraljevina zahtijeva da svi zakoni ishode isključivo iz vehabijske defi nicije Šerijata (Shari’a), a da Turska u potpunosti zabranjuje Šerijat u svakom obliku. Eksperiment sa monopolističkim nametanjem Šerijata, u njegovoj najradikalnijoj i najisključivijoj formi, u Sudanu, u suštini je propao. Gotovo sve ostale muslimanske zemlje, uključujući čak i Iran, imaju pravne sisteme utemeljene na koegzistenciji Šerijata i zapadnih ili sovjetskih zakona, bilo naslijeđenih iz kolonijalne prošlosti, bilo posuđenih (kao što je to slučaj neislamske pravne komponente u iranskom modelu). Uobičajio sam o ovome predmetu govoriti kao o ‘izraelskom’ standardu, ne samo zbog poticanja rasprave: Izrael primjenjuje vjerske zakone u osobnim i porodičnim stvarima (halakah, koji je strukturalno uprizoren na šerijatu), uz Šerijat za izraelske Arape i palestinske muslimane, te krivični zakon naslijeđen od Britanaca. Uistinu, upravljanje svetim gradovima u Izraelu, uključujući i kršćanske spomenike, i dalje je utemeljeno na ottomanskom pravu.

Stephen Schwartz

127

Paritet Šerijata i nemuslimanskog prava u islamskim politikama nije ništa novo; postoji od pada Bagdada u ruke Mongola 1258. AD, koji su postali muslimani, ali nisu odbacili svoje običajno pravo. Zaista, kada se kaže da se zakon ne smije protiviti islamu, prilično je teško zamisliti kako bi taj zakon mogao izgledati. Osim bivšeg Sovjetskog saveza, samo nekoliko komunističkih režima njegovalo je državni ateizam, a nijedan ga nije učinio službenim u mjeri u kojoj je to učinila ex-komunistička Albanija – tako da se očevidno protivi islamu. Nijedna zemlja na svijetu ne štiti alkoholizam ili seksualnu izopačenost, što bi se protivilo islamu. Nijedna zemlja na svijetu ne progoni i ne osuđuje muslimane per se. Moglo bi se prigovoriti da se francuski zakon kojim se zabranjuje pokrivanje (hidžab) protivi islamu, ali pokrenuta je znakovita i miroljubiva građanska rasprava o ovome zakonu, u kojoj muslimane podržavaju jevreji i sikhi.

Kada su Srbi uništavali džamije i ubijali obične muslimane, kao i svećena lica, na Balkanu, moglo se prigovoriti da je taj režim bio u pravnom sukobu sa islamom; ali muslimani koji žive u južnoj Srbiji i u drugim dijelovima zemlje nisu se izjašnjavali da je država Srbija u sukobu sa islamom, u vezi i sukladno Šerijatu. Kada su Rusi uništavali džamije i masakrirali ljude na Kavkazu, činili su to izvan svakoga zakona, ali čak i kada je ta zlodjela činila država, samo nekolicina fanatika koji su se ubacili među stanovništvo Kavkaza tvrdili su da Rusija ugrožava i narušava prava islama.

Islamski Šerijat je sasvim određen i jasan u vezi s tim što čini državnu politiku koja se protivi islamu: to je utišavanje poziva na namaz (adhan) i zabranjivanje, odnosno onemogućavanje, podučavanja i propovijedanja vjere. Srbija, Hrvatska (u Bosni i Hercegovini), Makedonija i Rusija, moglo bi se reći, činile su to u skorije vrijeme, premda se domaća i ovlaštena svećena lica nisu o tome tako izjašnjavali. Tako, bez obzira na sukobe u zemlji, Izrael ne remeti niti intervenira u slučaju miroljubivih aktivnosti muslimanskih učitelja i vjernika. A niti, zasigurno, Sjedinjene Države. Ustav Sjedinjenih Država mogao bi se opisati kao dokument koji nije ni u kakvom sukobu niti se protivi islamu, a isto bi se moglo reći i za irački Ustav. Je li to onda razlog da se o Ustavu Sjedinjenih Država govori kao o islamskom teokratskom dokumentu? Mislim da ne.

Propust da se dokuči priroda novog iračkog Ustava pruža se i na sam dokument. Mnogo buke podiglo se oko Članka 2, u kojemu se utvrđuje da je ‘islam zvanična vjera države te da je on osnovni izvor zakonodavstva’,

ČETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA — PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA

128

a izrečeno je i nekoliko pohvala Članku 14, kojim se proglašava jednakost spolova, etničkih grupa, vjera, mišljenja, socijalnog i ekonomskog statusa, itd. Ali, malo je rečeno o jednom od najizvanrednijih i najznakovitijih elemenata nove iračke povelje: zabrane, izrečene Člankon 7, ‘entitetima ili kretanjima koja opravdavaju ili propagiraju rasizam, terorizam, ‘takfi r’, sektaške isključivosti i protjerivanja’, kao i sadamističku Ba’as partiju.

‘Takfi r’, što znači ekskomunikaciju ili protjerivanje protivnika iz islama, naročito je značajno, ali, mogu reći, sa znakovitom sigurnošću, da većina zapadnih novinara nema ni najmaglovitiju predstavu o tome. Niti na jednom zapadnom mediju nisam naišao ni na jedan komentar o pitanju ‘takfi ra’ kako ga obrazlaže irački ustav, ali zato su mnogi nastojali povezati plemenske običaje u odnosu prema ženama, koji nemaju utemeljenja niti u islamskoj tradiciji ni u pravu, sa iračkim pravnim sistemom.

Nedavno sam primijetio da je vodeći saudijski pravnik Šeik Abd al-Muhsin Al-Abikan pozvao na zabranu prakticiranja ‘takfi ra’. Znakovitost ovoga poteza može biti ogromna. Vehabije, stoljećima već, svakoga ko ne dijeli njihove fanatične doktrine smatraju otpadnikom iz islama. To im u isto vrijeme služi i kao opravdanje za ubistva i pljačke ši’ita i nevehabijskih sunnita. A to je značajno i zbog još jednoga razloga.

“Obilježavajući sve neradikale otpadnicima od vjere i spasa, kao jedini odani i iskreni muslimani, pristalice i sljedbenici njihove vlastite nasilne ideologije, oni koji primjenjuju ‘takfi r’ (dopustite mi da dodam, uključujući i sunitske radikale iz Amerike i Indonezije), izdvajaju svoje sljedbenike u elitni krug, ali isto tako i fl eksibilnu ljudsku masu, proglašavajući svoje brutalne težnje svetim i vrijednim. Mnogi, ako ne većina, muslimanskih terorističkih novaka slabe su vjere i znanja, a moć koju stječu protjerivanjem milijarde muslimana iz vjere ispunjava intelektualnu u duhovnu prazninu koju nose u sebi…”

“Pokret protiv ‘takfi ra’ usporen je i drugdje u sunitskom islamu gdje su vjerski službenici duboko iskreno osjetili odvratnost prema užasnim događanjima u Iraku. U julu, međunarodna islamska konferencija u Jordanu, predstavila je izjavu protiveći se sunitskoj primjeni ‘takfi ra’ protiv ši’ita, koju je izgovorio i objavio Abu Musab al-Zarqawi, kao i osuđujući ‘takfi v’ protiv sufi ja. Amanska deklaracija poziva na ponovno uspostavljanje pluralističke debate u islamu, zabranjene u Mekki i Medini… te na afi rmaciju slobode kao načela.”

Stephen Schwartz

129

‘Takfi r’ je, stoga, hitno pitanje za diskusiju u zapadnim medijima koji tvrde da ‘pokrivaju islam’. Ali to nije jedini primjer koncepta kojemu nedostaje osjećaj razumijevanja, pa čak i kontekst, kada je riječ o novinarima. Spomenut ću da, prije 11. septembra, riječ ‘vehabizam’ nikada nije spomenuta u američkim medijima, ali moglo bi zvučati sebično posmatrajući uspjeh moje knjige o ovoj temi “Dva lica islama”. Navest ću nekoliko drugih aspekata islama očevidno nepoznatih zapadnim medijima:

* Otomanski hilafet odbacio je smrtnu kaznu za otpadnike od islama prije više od dva stoljeća, iako zapadni mediji još naširoko izvještavaju da svi muslimani vjeruju da kazna za izopćenike mora biti smrt. Jedan islamofob u Sjedinjenim Državama čak me je upozoravao da ću, ukoliko napustim islam, biti podvrgnut smrtnoj kazni, što je smiješno.

* Gotovo niti jedan zapadni novinar nema ni blijedu predstavu šta je, ustvari, ‘fetva’. ‘Fetva’ nije osuda na kaznu smrću. To je vjersko mišljenje uporedivo sa responsumom ili teshuvahom u judaizmu. ‘Fatawa’ (ispravna množina) se ne odnose na sunnite. One su obavezujuće za ši’ite ukoliko su izdate od ‘merdže’ ili ši’itskog pravnog autoriteta; naprimjer, Osama bin Laden ne može i nije napisao autentične ‘fetve’, bilo sadržinom ili stilom.

* Čini se da gotovo ni jedan zapadni novinar nije svjestan da Šerijat po-stoji u svakoj zemlji na svijetu u kojoj žive muslimani. Dobro se sjećam zaprepaštenja i užasa jednog univerzitetskog profesora, “eksperta”, kada sam ga obavijestio da šerijatski sudovi postoje i u New Yorku, Londonu i Parizu. Rekao je da se to smjesta mora zabraniti i ugušiti. Nije imao pojma da šerijatski sudovi postoje zarad izdavanja dozvola za rad halal mesnica, kao i radi proglašavanja valjanosti fi nansijskih ugovora – budući da islam zabranjuje zarađivanje kamatom – te radi rješavanja porodičnih i vlasničkih odnosa. Sudjelovanje, odnosno participacija u njima je potpuno dobrovoljna, osim u ekstremnom šerijatskom milieu kojeg su napravili radikali sponzorirani iz Saudijske Arabije.

* Ne znam baš puno zapadnih novinara koji razumiju teološku razliku između sunnita i ši’ita. Zbog toga smo u prilici neprestano čitati smiješne izjave da sunitski i ši’itski ‘pobunjenici’ surađuju protiv koalicionih snaga predvođenih Sjedinjenim Državama u Iraku. Isto tako, malo je zapadnih


130

novinara koji znaju bilo šta o sufi zmu; čini se da mnogi misle da je to izdvojena pojava od sunitske i ši’itske tradicije. Nije. Ali i sufi zam, također, ima vrlo raznolike osobenosti sukladno zemlji u kojoj postoji. Naprimjer, albanski sufi zam, koji je moćna, organizirana snaga, potpuno se razlikuje od sufi jskog utjecaja u Bosni i Hercegovini. Općenito, suštinska raznolikost islama ne postoji u zapadnim medijima.

* Kategorija ispraznih mitova o islamu u zapadnim medijima je veoma velika. Ogroman bol koji su evropski mediji iskazali o spektru islamskih ponovnih osvajanja dijelova svijeta koji su jednom bili pod islamskom vlašću, poput Španije ili Al-Andalusa. Čini mi se karakterističnim da niko nikada nije makar sugerirao da muslimani žele ponovo osvojiti Grčku, Rumuniju, južnu Ukrajinu ili Mađarsku – u potonjem slučaju su tom zemljom vladali oko 150 godina. Retorika o ponovnom osvajanju zemalja koje su nekada bile pod muslimanskom vlašću samo je praznoslovlje i ništa drugo niti više, bez ikakvog utemeljenja u islamskom pravu.

* Slično i apsurdno vjerovanje uključuje i navodnu islamsku podjelu planete na dva svijeta, dar ul-islam ili “zemlju islama i mira”, područje pod musli-manskom vlašću, i dar ul-harb, ili “zemlju rata”, gdje vladaju nemuslimani. Pretpostavka je da se od svih muslimana zahtijeva da neprestano održavaju stanje vojnog džihada protiv bilo koje zemlje kojom ne vladaju muslimani, te stoga namjeravaju odnosno planiraju nasilno svjetsko osvajanje. Koliko god bi bilo smiješno negirati da većina muslimana, poput većine kršćana, vjeruju da je njihova vjera najbolja, te da je sudbinski predodređena da osvoji planetu, ili da ‘takfi ri’ zaista propisuju “teoriju o dva svijeta”, još je gore, za Zapadnjake, pojednostaviti svoje viđenje islamskog prava i zakona, te političkih koncepcija, na način pojačavanja predrasuda. ‘Dar ul-harb’ ima osobito i ograničeno značenje, u smislu da se odnosi na mjesta gdje su muslimani žrtve nasilja zbog svoje vjere. Nije bez značaja ponoviti, još jednom, da čak ni u toku bivših jugoslavenskih i prvih čečenskih ratova, lokalna ulema tih zajednica nije defi nirala svoje neprijatelje predstavnicima ‘dar ul-harba’. U stvarnosti, islamsko pravo već dugo govori i o trećoj kategoriji: ‘dar ul-sulh’ ili “zemlji ugovora”, gdje muslimani ne vladaju ali žive kao miroljubivi subjekti kojima je dopušteno prakticirati svoju vjeru. ‘Takfi ri’ propovijedaju da muslimani koji žive u nemuslimanskim zemljama ne mogu niti se smiju pokoravati ne-muslimanskim vlastima

Stephen Schwartz

131

ili učestvovati u nemuslimanskim politikama. Ali irački ayatollah Ali Sistani, ši’itski merdža ovoga doba, ima u potpunosti drukčije gledište, koje se podudara sa glavnom strujom sunnizma: muslimani koji migriraju u nemuslimanske zemlje, ako potpišu, u najmanje, dokument poput useljeničkog obrasca, daju islamsku obavezu da će se pokoravati lokalnim zakonima koji se neposredno ne protive islamu (kao što smo već rekli), te da će živjeti u miru sa svojim susjedima. Muslimani koji ne mogu dati svoju riječ, odnosno obavezati se na to, prema Sistaniju i ostalima, ne smiju migrirati u nemuslimansku zemlju.

* Povremeno me naročito uzrujava učestalost kojom se ponavljaju vijesti da je Osama bin Laden pozvao ili zatražio svrgavanje saudijske monarhije. Bin Laden i Al-Qaida nikada nisu pozvali na svrgavanje monarhije, i ja izazivam svakoga da ponudi i jedan dokument koji govori u prilog toj tvrdnji. Bin Laden je potomak porodice koja svoju poziciju duguje kući Sauda; on poziva na ojačavanje vehabijske ideologije u monarhiji, a ne njeno svrgavanje. Zbog toga se u njegovim izjavama saudijski vladari pozivaju na “povratak pravom putu”. Nadalje, Bin Laden i Al-Qaida proizvodi su saudijskog društva i saudijske politike, što je razlog zbog kojega saudijski vladari njega pozivaju da se “vrati na pravi put”. Nijedna strana nikada nije upotrijebila niti jedan idiom koji obično koriste revolucionarni pokreti i njihovi protivnici. I iako hiljade saudijskih aristokrata putuju širom svijeta, a hiljade službenika saudijske vlade djeluju u kraljevstvu, ni jedan od njih (sa izuzetkom jednog kasnijeg primjera u koji je umiješan lokalni ured) Al-Qaida nikada nije napala. U Saudijskoj Arabiji Al-Qaida napada strance, ne vladare. U Saudijskoj Arabiji teroristi Al-Qaide, vrlo zanimljivo, čini se da uvijek imaju pristup vladinim vozilima i uniformama vladinih službenika, a neki teroristi su očevidno vladini uposlenici. Zapadni mediji iz toga rijetko izvlače očevidne zaključke, odnosno da je Al-Qaida pod zaštitom ili ima potporu određenih struja u državi; zapadni mediji su izuzeti iz dalje rasprave i razumijevanja ovoga problema jer Saudijsko kraljevstvo nastavlja zabranu rada neovisnih, stranih medija na mjestu.

* Ipak, bojim se da je najgore u ovom slučaju, što zapadni mediji, osobito u Sjedinjenim Državama, neprestano kritiziraju muslimanska svećena lica (ulema) širom svijeta zbog njihovog nesuprotstavljanja terorizmu. U stvar-nosti, veliki broj istaknutih alima osudili su agresiju u ime islama. Mogao


132

bih navesti primjer agresivnog i uvrjedljivog američkog “profesora” koji je zahtijevao “pet imena” vodećih alima koji su osudili terorizam. Ponajprije sam mu spočitao da tih pet imena njemu ne bi značilo ništa – budući da vjerovatno za njih nikada nije ni čuo, ne zbog toga što su oni nepoznati, jer to nisu, nego zbog toga što ta imena nisu poznata u nemuslimanskom svijetu, bez obzira na njihov ugled među muslimanima. Konačno sam ga upitao misli li da ayatollah Sistani, u Iraku, nije izdao fetvu i osuđujuću izjavu u vezi sa skrnavljenjem svetih mjesta i ubijanjem njegovih suvjernika. Bilo je kao da govorim samome sebi. Moj sabesjednik, jednostavno, bio je zarobljenik klišea.

Mogao bih nastaviti ovaj spisak praznina o islamu u zapadnim medijima, ali iskustvo bi bilo deprimirajuće.

Šta su uzroci ovoga problema?

Prvo, zapadni mediji ne ‘pokrivaju islam’. Oni, ustvari, samo izvještavaju o događajima koji uključuju islam. U tome postoji očevidna razlika.

Drugo, novinari “reagiraju prvi”, nešto poput policije ili vatrogasaca. Od njih se očekuje da pribave osnovne činjenice priče, a ne ozbiljne i komplicira-ne analize ili pozadine. Nema u tome ničega pogrešnog, osim činjenice da je islamski radikalizam narastao do te mjere da hitno traži ozbiljnu ekspertizu. Postoji jedna nezaobilazna mahana koju su, očekivalo se, novinske kuće i njihovi uposlenici morali izbjeći, a to je prevelika zbunjenost i izgubljenost u potrazi za originalnim pričama i vijestima. Ali, tome vjerovatno nema pomoći.

Treće, kada traže ekspertizu i analizu, Zapadni mediji se često obraćaju univerzitetskim profesorima čije je znanje i poznavanje islama iskrivljeno ili ograničeno ili, pak, predstavnicima islamskih trendova prilično dobro pozi-cioniranim na Zapadu, ali koji ne predstavljaju bilo kakvo sazvučje između islama i zapadnih vrijednosti. U obraćanju tim i takvim univerzitetskim profesorima i grupama, zapadni mediji pronalaze uglavnom samo vlastite predrasude i pogreške, prije pojačane nego ispravljene. Zapadni akademski eksperti često izražavaju vlastiti prezir prema onome što oni nazivaju “ori-jentalizmom”, istovremeno i sami primjenjujući neku od njegovih formi. To jest, i lijevi i desni akademski eksperti islam guraju u kategorije koje su uspostavile srednjeistočne politike, iako sama jednostavnost islama kao vjere otklanja i odolijeva takvoj kušnji.

Stephen Schwartz

133

Četvrto, zapadni obrazovni sistem proteklih stotinu i pedeset godina usredsređen je na jaz između dva svijeta, umjesto proučavanja stvarnih elemenata koji su zajednički oboma svjetovima.

Naprimjer, poštovani, nedavno preminuli indonezijski muslimanski fi lozof Nurcholis Madjid, u svome komentaru nedugo poslije 11. septembra 2001., primjećuje paradoks savremene muslimanske mržnje prema Zapadu, dok jedna od najpoznatijih kur’anskih sura naslovljena ‘Bizantinci’, hvali bizantinski imperij, koji predstavljaju Rim i Zapad, u njihovom sukobu sa Perzijancima, koji utjelovljuju kulture Istoka. Brat Madjid primjećuje: “Muslimani su stali na stranu (Zapada), a ne na stranu (Istoka)”. Razlog je jednostavan: Bizantinci su bili kršćani, te stoga monoteisti, dok Perzijanci nisu vjerovali u svemogućega Boga, stvoritelja univerzuma. Brat Madjid dalje napominje da su “do sljedbenika poslanika Muhammeda, s.a.v.a., stigle vijesti da je poraz (Bizantinaca) pred Perzijancima Mekkelije, Poslanikove neprijatelje, obradovao”.

Bilo bi veliko iznenađenje, siguran sam, za većinu zapadnoevropskih urednika i novinara čuti da veliki broj značajnih i cijenjenih znanstvenika ukazuju na utjecaj islamske misli na Dantea Alighieria, najvećeg kršćanskog autora izvan crkve. Ovaj koncept nije tek najnovija izmišljotina koju su proizveli muslimani zarad priskrbljivanja neopravdane slave vjeri. Tu tezu prvi je razvio, godine 1920., Miguel Asin Palacios, španski katolički intelektualac najvećeg kalibra, koji, zbog svoje vlastite pozadine, nije imao nikakvoga razloga za bilo kakvo egzegiranje ili krivotvorenje. Većina zapadnih urednika i novinara bili bi jednako zaprepašteni kada bi bili obaviješteni o stvarnim sličnostima između judaizma i islama, te o autentičnom utjecaju islamske vjerske prakse na judaizam.

Šta, onda, činiti?

Moje je mišljenje da najveći dio krivice pada na krugove izvan novinarske profesije. Rješenja za praznine i rupe u znanju o islamu neće biti tako jedno-stavna za širi kruga, ali bi mogla biti za novinare. Ako novinar ‘pokriva islam’, on ili ona moraju tome poslu pristupiti kao izdvojenom poslu sa punim radnim vremenom, te ga moraju proučavati preko osnovnih i autoritativnih objavljenih radova o njemu. ‘Pokrivajući islam’, novinari moraju više raditi na identifi kaciji protivnika ekstremizma, te naučiti kakva pitanja im treba postaviti. U prilici sam imenovati mnoge autentične predstavnike umjerenog


134

islama koji izvanredno govore engleski jezik, a čiji intervju nikada do sada nisam vidio niti u jednom američkom mediju. Zapadni pisci, pišući šta su to ‘takfi r’ ili njegovo značenje i značaj, neće daleko odmaći u pokrivanju islama.

Nadalje, umjereni muslimanski roditelji na Zapadu moraju podsticati svoju nadarenu djecu da se upuste u novinarsku profesiju, ukoliko njihovo potomstvo za tim iskaže želju. Čuo sam, previše puta, priče o roditeljima – muslimanima koji govore svojoj djeci da su samo kompjuteri i tehnika, studij menadžmenta ili medicine punovrijedna zanimanja. Zapadna medijska poduzeća, osobito u Sjedinjenim Državama i Ujedinjenom Kraljevstvu, trenutno su zauzeti podsticanjem raznolikosti u zapošljavanju te su veoma otvoreni prema zapošljavanju muslimana. Mnogo sam puta u raznim sredi-nama predlagao uspostavu i ustanovljenje islamskoga instituta za novinarstvo, sa kampovima širom svijeta, u cilju obrazovanja i educiranja novog kadra za ovo zanimanje. Muslimanske kao i nemuslimanske vlade i medijska poduzeća trebali bi dati svoj doprinos nastanku takvih institucija.

Nadalje, umjereni muslimanski pisci i autori moraju više učiniti na strpljivijem, inteligentnijem, pažljivijem i kompetentnijem pisanju kako bi postali pouzdani i autoritativni izvori za zapadne medije. Moraju u potpu-nosti ovladati zapadnim idiomima zarad boljeg prenošenja stvarnosti islama nemuslimanima. Ti poslovi moraju biti motivirani potrebom za pojašnjenjem i tačnošću prije nego da’avom ili misioniranjem nemuslimana.

Konačno, muslimanska ulema, ostale institucije i vlade moraju početi istraživati potrebu za zamjenom ili nadopunjavanjem postojećih donacija ili programa na zapadnim univerzitetima, kako bi se prečistio, preradio i poboljšao kvalitet zapadnog obrazovanja i medijskog pokrivanja islama, svejednako.

S engleskog preveo: Edin Kukavica

Stephen Schwartz

MEĐURELIGIJSKI DIJALOG

Marko P. Đurić

KAKO ĆEMO DO ZAJEDNIŠTVA I BRATSTVA? Zajedno će nam uvijek biti lakše da se izborimo za “ugao na kome ćemo čvrsto stajati”.

Rezime

Autor se u svome članku najprije približava nekim stavovima post-koncilske zapadne teologije, a zatim naglašava da islam u pravoslavnom bogoslovlju nije nikad imao onakav teološki tretman kakav je imao na Zapadu sa Drugim vatikanskim koncilom i u rabinskoj teologiji. Da bi odnosi između histo-rijskog hrišćanstva i historijskog islama krenuli drugim putem, pravoslavno normativno bogoslovlje najprije treba nešto da promijeni u svojoj spoznaji islama, a što mu neće biti moguće dok se kritički ne obračuna sa svojim srednjovjekovnim teološkim naslijeđem. No, do danas to pravoslavni Istok nije učinio pa nam danas najprije nedostaje svepravoslavno viđenje islama. Zato što je tako, ništa se prelomno i ne događa u odnosima sunitske Uleme i Pravoslavne crkve.


137

U svojoj knjizi “Usamljen kao Franc Kafka” Marta Rober, između ostaloga, veli: “Kafka nije bio vještački skrojena silueta već čovjek koji se morao boriti za vazduh koji bi mogao udisati, za ugao na

kome bi mogao da se skrasi” (Mičel Abidor: Jevrejsko pitanje Franca Kafke, “Jewish Currente, juli-august 1983. god. Njujork). Kako smo stjecajem historijskih i drugih okolnosti upućeni jedni na druge, a kako će nam uvijek zajedno biti lakše da se borimo za nekog i nešto, to se sada pitamo kako ćemo najbrže doći do svijesti o zajedništvu kako bismo se što prije izborili “za ugao na kome bismo mogli da se skrasimo” i sa kojeg ne bismo bili prognani. Pošto mi, muslimani i jevreji nismo sinovi istih roditelja pa time ni jedno “meso” (Post, 37, 27), pitanje je na čemu ćemo sada da gradimo svijest o svome zajedništvu i bratstvu, na kojoj vrijednosti, iskustvu i sjećanju. Jevreji su ga zasnivali na Avramu (Iv, 839), a na čemu ćemo mi? No, prije svakog razmišljanja o tome morali bismo da se sjetimo starozavjetnog Jakova i Ezava (Post, 33,4... 45, 1-8). Kao što je Ezav potrčao Jakovu u susret, tako danas jedni drugima treba da potrčimo u bratski zagrljaj. Ukoliko nismo zajednica lažne braće (Gal, 2, 4, 1; 1. Kor, 5, 11). Mi to treba odmah da učimo, a prethodno jedni drugima da oprostimo ako smo zlo i ranu nanijeli. Pošto vjerujemo u Ibrahimovog (Abrahamovog) Boga Koji “život i smrt daje” (Al-Bakara, 258), to smo svi mi Abrahamovi duhovni potomci i time jedno bratstvo po ocu Avramu (Abrahamu). Otuda, naprimjer, našeg zajedništva i duhovnog bratstva i neće biti na temelju riječi zapisanih kod Jovana “da svi povjeruju kroz Njega” (Jovan, 1, 7) već isključivo na riječima zapisanim kod svetog Pavla. Vjera u jednog Boga Avramu se uračuna u pravednost. Avram povjerova Bogu i to mu se uračuna u pravednost. Odnos bratstva kojim uspostavljamo najdublje veze zajedništva sada je, dakle, moguć samo po vjerskom ključu. Iako se, naprimjer, naša shvatanja o Sv. Duhu (Iv, 7, 39 ... 15, 26), odnosno Džibrilu (Kur’an, 2, 87... 2, 253), razlikuju, naše veze bratstva zbog toga neće pucati, jer se i u Kur’anu jasno naglašava da je Allah (Bog) Isusu, “sinu Merjeminu”, preko Džibrila (Kur’an, 2, 87... 2, 253) pomogao pa se na oba mjesta (Ef, 1, 20; Kur’an, 2, 87) ukazuje na djelotvornu moć Svetog Duha. Stoga naša teološka pitanja treba da pokreću više moralne nego teološke (ontološke) teme, gdje je najprije moguć konsenzus. Vrijeme teologiziranja i jalovih teoloških razgovora iza nas je. Da naše vjerovanje našom krivicom ne bi izgubilo svoju “eshatološku so” i time se pokazalo ideologijom, uvijek moramo da se ponašamo po volji Božijoj. Inače, sad nam

KAKO ĆEMO DO ZAJEDNIŠTVA I BRATSTVA?

138

se više nego ranije nude mogućnosti da svoj vjerski identitet proživimo u svoj njegovoj zrelosti, a to samo govori o slijedećem: izvori Božije milosti nikad ne presušuju, a granice naše moralne slobode uvijek su našom slobodom po Duhu Svetom omeđane na našu korist. Otuda u proživljavanju svog vjerskog identiteta uvijek se moramo sjećati apostolovih riječi: “sve provjeravajte; dobro zadržite, svake sjene zla klonite se”. (1. Sol, 5, 21).

Samo Bog može da nas spasi (M. Hajdeger)

Davne 1986. god. Hajdeger je “Špiglovom” novinaru, između ostaloga, rekao: “Samo Bog može da nas spasi”, a zatim “preostaje nam jedina moguć-nost da se u mišljenju i pitanju pripremimo za pojavu Boga ili za odsutnost Božiju u našoj propasti” (Der Špigel, 23/1986. god.). Islam, judaizam i hrišćanstvo danas samo i daju mogućnost za takvu vrstu pripreme, pa je na našoj slobodi da se odluči ili ne odluči za nju. Da bi danas pravoslavlje davalo odgovore na vapijuće potrebe našeg vremena, ono prethodno mora da prođe kroz proces vlastitog osavremenjivanja, a to, između ostaloga, znači i slijedeće: pravoslavni Istok treba da stvara takvu teologiju kojom će dokazivati – po ugledu na Muhammeda Abduhua (1905. god.) – da između Biblije, Kur’ana i Jevanđelja postoji duboka dijalektička veza, a zatim crkvina teologija mora da bude primjerena ulozi i ponašanju ne levita i sveštenika već plemenitog Lukinog Samarijanca (Luka, 10, 26-36). I na kraju sada nije važno kako se spašavamo, jer to, uglavnom, znamo, već ko će od nas dvojice treće bližni, jer samo bližnji grade “grad pod Gorom” u kome će zajedno živjeti.

Na jedna vrata uvijek moramo da uđemo, na koja ćemo izaći?

Iako sveti Sava ima onu ulogu kod nas koju sveti Toma Akvinski i Martin Luter imaju u zapadnom kršćanstvu, svetoslavlje je, ipak, najprije značilo obračun sa Zapadnom crkvom i kulturom. Povlašćeni položaj ovih teologija često su historijske crkve plaćale po veoma skupoj cijeni. Jedinstvo historijskog hrišćanstva najprije je na njima bilo razbijeno. Znamo šta je Luter rekao na račun skolastike i papstva (Wider das Papsttum Zu Rom von Teufel gestiftet), a muslimanska reakcija na “Gorski vijenac” katkada je bila žestoka. Prolazeći prvo kroz “vrata svetoslavlja”, a sa pojavom vladike Njegoša još kroz jedna “vrata”, pravoslavni vjernik i crkveni establišment

Marko P. Đurić

139

su islam i katolicizam uvijek doživljavali u negativnom kontekstu. Kao što svaki ortodoksni katolik morao proći “kroz vrata anđeoskog naučitelja”, tako svaki pravoslavni Srbin mora proći kroz dvostruka “vrata” da bi uvjerljivo svjedočio o znaku svog vlastitog vjerskog i nacionalnog identiteta. No, šta taj prolaz za teološki dijalog i dijalog ljubavi sa islamom i Zapadnom crkvom znači danas nije teško pretpostaviti.

Šta dijalog i međusobni susret danas najprije trebaju da pokažu?

Rekao bih samo dvije stvari: prvo, da je Isus u Kur’anu i Jevanđelju Božiji sluga (Mt, 12, 18; Kur’an, 19, 30) i drugo, da i u islamu i hrišćanstvu postoji dubok ljudski impuls. Ovdje zato sada i čitamo: “Ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na zemlji nered ne čini – kao da je sve ljude poubijao” (Kur’an, 5, 32). Zatim, nasuprot tzv. “srebrenom pravilu” (Tob, 4, 14) kod jevanđeliste Mateje srećemo se sa tzv. “zlatnim pravilom” (Matej, 7, 12) koje “podstiče na činjenje dobra i preduzimanje pravog koraka” (Komentar Evanđelja i Djela apostolskih, Sarajevo, 1997. god. str. 171, Vrhbosanska katolička teologija). Pošto i sada katolicizam, protestantizam i pravoslavlje imaju jednu hristologiju, onda smo svi ortodoksni. Kako islam i hrišćanstvo propovijedaju vjeru u jednoga Boga, onda smo svi pravovjerni. Otuda u dijalogu najprije moramo da težimo ka stvaranju jednog globalnog bogoslovlja kao što danas mnogi teže ka stvaranju globalne etike i jednog globalnog svjetskog poretka. Danas, otuda, treba da ističemo ono što nas teološki zbližava, a ne što nas odvaja.

Kakva je teologija takvo će i sve drugo biti u životu Crkve

Rekao bih da Pravoslavna crkva i njeno bogoslovlje još nisu izašli iz nekih svojih teoloških i kanonskih krugova koji bitno pripadaju jednom vremenu koje se po mnogo čemu razlikuje od našeg vremena. Već time što se uvijek ponaša po kanonima i razmišlja po dogmama svoje Crkve, pravoslavni vjernik isključivo Crkvu doživljava u njenim dogmatskim i kanonskim granicama. Budući da se Pravoslavna crkva prvenstveno ostvaruje u okviru određene nacije, to je ona svojom ekleziologijom uvijek okrenuta nacionalnim vrijednostima i idealima. Teološko i jevanđeljsko, političko i etičko načelo otuda ovdje često stoje u napetosti. Zbog svega, a najprije zbog krutosti i


140

nefl eksibilnosti svojih kanona i teoloških shvatanja, pravoslavno bogoslovlje sve do danas ostalo je teološki nezainteresovano za bilo kakve inovacije i teološke sinteze. Ničemu što se striktno ne ravna po teologiji i kanonu Pravoslavne crkve crkveni vrh ne daje legitimitet i teološki prolaz. Ovdje je zato, i sada, bogoslovska misao opterećena i zarobljena srednjovjekovnim teološkim naslijeđem. Krizu ekumenizma, odsustvo teološkog dijaloga sada isključivo time i pojašnjavamo. Ovdje je Crkva bitno tradicionalna u svojoj teološkoj doktrini i konzervativna u svojoj spoljnoj i unutrašnjoj politici. Iako pravoslavlje ima danas svoju teološku konzistentnost, ono je izgubilo svoj proročanski i apostolski žar. Da bi sve to povratila i počela da živi ovdje, Crkva treba da slijedi primjer i praksu starozavjetnih proroka. Izgubljeni dio svog identiteta pravoslavna Crkva će moći da povrati samo po toj cijeni. Umjesto da po riječi Božijoj istražuje šta bi bila volja Božija u datoj situaciji, pravoslavni vjernik i crkveni vrh ovdje uvijek na datu situaciju reaguju po dogmatskom, kanonskom i nacionalnom ključu. U takvom poretku događanja ne nudi se nikakva alternativa, duh je zarobljen slovom i kanonom, pa bilo kakav konsenzus sa drugom stranom nije moguć. No, sve ovo nije strano samo novozavjetnom teološkom diskurzu, koji je uvijek za pluralizam, već je strano i mnogo čemu drugom. A najprije onom Matejevom, jevanđelskom modelu Crkve gdje se Crkva ponajmanje doživljava u dogmatskim i kanonskim granicama. Kako je ona ovdje najprije jedno zajedništvo i bratstvo u kome postoji puna podudarnost između vjere i ponašanja (Mt, 7, 19-20), to je ovdje hijerarhijsko načelo gospodarenja zamijenjeno načelom služenja pa je kanon već time izgubio svoju funkciju. Ovdje zato ne vidimo onaj “jaz” između klera i običnih vjernika, a što je, naprimjer, tipično za pravoslavnu ekleziologiju, gdje se to jasno primjećuje. Polazeći od mnogobrojnih znakova u vremenu, a prvenstveno od znaka sve jače prisutnosti islama u hrišćanskom svijetu, sve se češće srećemo sa pitanjem: kako ostati vjeran svom pravoslavnom identitetu, koji je sav u pravoslavnom Predanju, a istovremeno biti teološki otvoren prema svima te i prema braći muslimanima. Dosadašnje pravoslavno bogoslovlje to pitanje niti je postav-ljalo pa time i nije davalo nikakve odgovore. Zato što nije težila nikakvoj promjeni, te ni drugačijem, u islamsko-hrišćanskim odnosima, Pravoslavna crkva sve do danas gotovo ništa nije izgubila od svog srednjovjekovnog identiteta. Želja za promjenom ovdje je uglavnom živjela u sferi privatnog mišljenja, međutim, ako danas idemo na promjenu stava prema islamu, a što

Marko P. Đurić

141

bi bilo najnormalnije, mi moramo ići na institucionalizaciju promjene, jer već sutra biće dockan. Pošto pravoslavlje nikad nije radilo na konvergenciji divergentnih stavova niti je težilo izmirenju teoloških suprotnosti u jednoj vjeri, to je njegova službena teologija sve do danas ostala bitno isključiva, ne dijaloška i apologetska. Pošto i sada isključivo naglašava divergentne stavove prema islamu, takva je i prema njemu.

Biti musliman, šta to danas znači za Crkvu?

Ni danas nema nikakvih znakova da pravoslavno bogoslovlje i crkveni establišment žele nešto da izmijene u svojim stavovima prema islamu. Nema nikakve teološke brige pa sada velimo da se ništa ne događa i da je oko nas “Mrtvo more”. Na razini analize srednjovjekovnih i kasnijih tekstova postoji jasan pravoslavni stav o islamu. Iako nema toliko službeno koliko neslužbeno obilježje, on je u proteklom vremenu ušao u sam nerv pravoslavne crkve i danas, u neku ruku, važi za njen službeni stav. Inače, riječ musliman na pravoslavnom istoku prvenstveno implicira negativan stav. Islam je “krivovjerje” (J. Damaskin), odnosno “apsurda et falsa impietas-apsurdna i lažna bezbožnost”. (Nicteas Buzantinus philosophus: Konfutatio falsi libri ou emcripsit Mohamedes Araps (Pobijanje lažne knjige koju je napisao Muhamed Arapin) PG. 105, 665-842). Nad islamom otuda je ovdje uvijek lebdjela “ifamija jeresi”. Islam, međutim, za srednjovjekovnu (Majmonid) i modernu jevrejsku misao (Lapide) nikad nema takvo značenje. Rabin Jakobi Emeden islam i hrišćanstvo vidi kao zajednice koje su spoznale temeljna načela judaizma, “oni narode upoznaju s Bogom... proglašavajući da postoji jedan Gospodar neba i zemlje. Zato što djeluju u ime neba, nagrada ih neće mimoići” (Rabin Henry Segman: Deset godina židovsko-katoličkih odnosa, Svesci, Ks, Zagreb, 34/79, str. 74). Registrujući islam kao “101 krivovjerje od postanka crkve” pa do vremena Jovana Damaskina (Joannes Damasenus: De Haeribus, 101, PG, 94, 763-774) pravoslavno bogoslovlje i Crkva nisu ostavljali nikakav prostor za dijalog sa domaćom ulemom i islamom. Međutim, takvo mišljenje o njemu danas nije teško teološki i drugačije izvrednovati pošto je sve to daleko više subjektivno uvjerenje nego objektivna i kritična procjena. No, sada ostaje otvorenim pitanje kako sve to učiniti po mjerilima koje teološke paradigme, kojom metodom. Hoće li pravoslavni Istok nakon stoljetnog ćutanja i neadekvatnog govora o islamu,


142

pod uticajem rabinske ili postkoncilske teologije Rimske crkve, početi da se teološki “budi”, a time sada i da govori jednim drugim jezikom o islamu? To je pitanje na koje bi danas mnogi željeli da znaju što prije odgovor.

Kako ćemo do Istine?

Pitanje koje je nekad Pilat postavio Hristu (Jovan, 18, 38) i danas je nezaobilazno pitanje u svakoj našoj situaciji. Na pitanje zašto ne samo istina nema zadovoljavajućeg fi lozofskog, racionalnog, ali ima teološkog odgovora. Pošto danas živimo u doba dijaloga, istinu ćemo ovdje defi nisati kao “nešto u čemu ćemo svi biti saglasni tokom razgovora” (P. Henrici, Sj.). Inače danas ćemo u međusobnom razgovoru saznati dvije stvari: prvo, da mi i muslimani poštujemo jednog Boga (Dogmatska konstitucija o Crkvi, str. 303, FTI, Zagreb, 1977. god.), drugo, da i jedni i drugi poštujemo Avrama (Ibrahima) kao čovjeka koji se maksimalno predao “podložio Bogu” (Isto, str. 303), i treće, da je u islamu i u hrišćanstvu čovjek bitna vrijednost, pa se on ne može instrumentalizovati zarad kakvih ideoloških i državnih ciljeva. No, prije svega toga moramo se sjetiti i slijedećih dviju stvari: prvo, mudrih Akvivinčevih riječi i drugo, dokle god u sebi ne osjetimo vođstvo Svetog, Božijeg Duha nećemo moći ništa da uradimo što bi nam ključno koristilo, pa ni upoznati Istinu. Sveukupna istina, piše sv. Toma Akvinski, odakle god ona dolazila potječe od Duha Svetog” (Toma Akvinski: S. Th e, I/II, 109, 1).

Od monopola na Istinu do uloge “apsolutnog učitelja”

Naglašavajući da “pravoslavlje nema ni najmanjeg nedostatka” (Justin Popović: Dogmatika pravoslavne crkve, knjiga treća, Bgd., 1978. god., str. 543) i da je samo njemu pošlo za rukom da “potpuno i neokrnjeno očuva svecima nekad ponuđenu vjeru” (Heinrich Doring: Jedinstvo crkve i mnoštvo crkava, Ks, Zagreb, str. 12), Pravoslavna crkva automatski je isključivala potrebu za bilo kakvim dijalogom sa zapadnim kršćanstvom i islamom. Vjerujući da samo ona posjeduje punu spoznaju istine, pa je zato ortodoksna, ona je svoju ulogu kroz povijest poistovjećivala sa ulogom “apsolutnog učitelja” od kojeg su drugi mogli samo da nauče. Ovakvom tvrdnjom pravoslavno bogoslovlje i nije moglo da bude predodređeno za dijalog, u kome se traži puna ravnopravnost svih učesnika u razgovoru, već samo za polemiku i dalje za “indoktrinaciju zabludjelog sina”. Pošto se od

Marko P. Đurić

143

“jeretika” na pravoslavnom Istoku nije moglo ništa da nauči pravoslavlje zbog doktrinarnih i saznajnih, a islam zbog historijskih i političkih razloga nisu ulazili ni u kakav dijalog. Vjerski uspjeh (islamizacija) koji je ovdje bio praćen političkim i vojnim uspjehom islam je vodio njegovom historijskom trijumfalizmu u kome se zaboravljalo na teološki dijalog i dijalog ljubavi.

Jedni drugima moramo da se teološki približimo

Neosporno je da se Crkvin govor i njeno ponašanje uvijek moraju da ravnaju prema riječi Božijoj. Razloge za i protiv Crkva će prvenstveno crpsti iz nje. Zatim uvijek moramo da se sjećamo da se islam i hrišćanstvo sijeku i dodiruju u Starom zavjetu pa se otuda kroz judaizaciju naših teologija najprije možemo približiti jedni drugima. Avram (Ibrahim) je nezaobilazni lik svih triju predaja pa otuda smo svi po ocu Avramu (Ibrahimu) jedna duhovna porodica. Iako, naprimjer, neke od šest istina, “šest šarta” islama neće imati za nas istu teološku konotaciju, one će uvijek biti relevantne na određen način. No, ono što se danas javlja kao važno pitanje jeste: koliko smo teološki i dalje kanonski spremni da jedni drugima, svojim teološkim razlikama, priznamo punu njihovu legitimnost i po kom kriteriju. Inače islam nikad ne minimizira važnost jevanđeljske poruke kad u suri Al-Maida naglašava: “Oni koji su vjerovali, pa i oni koji su bili Jevreji, i Sabejci, i kršćani – oni koji su u Boga (Allaha) i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili – ničega se oni neće bojati i ni za čim oni neće tugovati” (Al-Maida, 69), Kur’an samo aktuelizuje svu važnost Jevanđelja za naše spasenje. Defi nišući islam kao “krivovjerje” (J. Damaskin), a nadahnjujući se pastoralnim poslanicama apostola Pavla u kojima se naglašava da je zadatak pravih nasuprot “lažnim učiteljima” (1. Tim 5, 18;2 Tim, 1-4) da “naučavaju” “zdravu” nauku, pravoslavlje je svoj ortodoksni “zdravi” identitet štitilo i time što sa islamom, “krivovjerjem”, nije ulazilo ni u kakav teološki dijalog. Muslimani su ovim dijelili sudbinu svih heretika, pa i gnostika iz Pavlovog vremena sa kojima – bar kako nam pokazuju Pavlove poslanice – apostol nije ulazio ni u kakav dijalog već samo u polemiku. Dokazujući svoj identitet na temelju svog poslanja, Isus se nikada ne ponaša kao drugi. On nikoga ne isključuje, nikog ne proglašava heretikom, i nikad ne ulazi ni u kakve teološke sporove da bi svjedočio o znaku svoga identiteta.


144

Teologija u ulozi kritične svijesti u Crkvi

Kao što u državi ideolozima pripada uloga da kritikuju, vrjednuju i mjere nečije ponašanje tako ta uloga u Crkvi pripada teolozima. Ono što je ideologija u državi, to je teologija u Crkvi. Pokazuje se kroz iskustvo Crkve da, kakva je njena teologija i sve drugo u Crkvi će biti takvo. Njeno ponašanje prema važnim i manje važnim stvarima, pa i prema islamu, uvijek će, dakle, zavisiti od njene normativne, službene teologije. Zbog svoje apologetske i nedijaloške teologije pravoslavna politika prema zapadnom kršćanstvu i islamu ne poznaje načelo ikonomije već načelo akrivije. Kako je pravoslavna teologija, s obzirom na strukturu svog znanja, više statična nego dinamična, to se njen stav prema islamu stoljećima nije mijenjao. Na Istoku, nasuprot Zapadu, on je ostao isti, nije evoluirao. Već time što nije pokazivala želju da islam sistematski i kritički istraži jednom drugom metodom – bitno drugačijim pristupom od njenog srednjovjekovnog i kasnijeg pristupa – današnji Crkveni govor o islamu djeluje neuvjerljivo. Do danas on je ostao teološki nerazrađen, negativno paušalan i van konteksta starozavjetne teologije. Pravoslavno čitanje Kur’ana otuda se i razlikuje od mnogih drugih, te nad islamom ovdje još bdi “anatema i infamija jeresi”. Zatim kur’anski poziv (Kur’an, 3, 64) koji je uvijek bio upućen “narodima knjige” nikad nije stizao na pravoslavni Istok niti je imao svoga teološkog odjeka. Islam je “krivovjerje” ili, pak, nešto što daje legitimaciju za “prljav politički posao”. No, objema interpretacijama nedostaju neke ključne stvari. Prvoj jasna i uvjerljiva argumentaciona struktura, drugoj nepoznavanje bitnih karakteristika našeg domaćeg islama, pri čemu mislim i na neke Hanifi jeve i Gazalijeve stavove. Iako će i sada pravoslavna teologija biti ta koja će unutar Crkve vršiti kritiku svega, pa i islama, u odnosima Crkve i islamskog normativnog društva ništa se prelomno neće dogoditi dok Crkva ne napusti srednjovjekovnu spoznaju islama. Rehabilitacija islama sada, dakle, traži jednu drugačiju hermeneutiku starozavjetnog i kur’anskog teksta. Naš pravoslavni um otuda danas bi najprije trebao da razmišlja u kakvom teološkom odnosu, naprimjer, stoji kur’anska teologija prema vjeri starozavjetnog Avrama, Božijeg prijatelja i oca mnogih naroda. (An-Nahl, 120; Post, 17,5...).

Marko P. Đurić

145

Od Srebrenice do Kartuma

I danas mnogi sudanski hrišćani nedužno stradaju od muslimanskih fanatika i ekstremista. Ipak, njihova nedužna i mučenička stradanja ne mo-žemo a da ne povežemo sa nedužnim i mučeničkim stradanjima pravovjernih muslimana u nekim krajevima svijeta. Svirepo ubistvo pravoslavnog mitro-polita Tita u Kartumu (Pravoslavlje, list Srpske crkve, 1. septembar 2000. god.) sada nas asocira na nedužna stradanja mnogih nedužnih muslimana, katolika i pravoslavaca u ovom našem nesretnom ratu. Zapravo sve ono što se događa govori samo o slijedećem: uprkos svemu, ipak, ovim svijetom upravlja Božija providnost pa se zato pitamo, a zatim dajemo odgovor na slijedeće pitanje: zašto Bog koji ne želi nepravde i zlo ih dopušta. Poslije Srebrenice, Sarajeva, Vukovara i drugih gradova i sela mučenika da li se može govoriti o Božijoj odgovornosti za ovaj svijet i Njegovoj brizi i ljubavi? “Valja znati”, piše sveti Grgur Veliki, “da je volja satane uvijek nepravedna jer nepravde koje namjerava učiniti, Bog dopušta u svojoj pravednosti”. (Mariten: Smisao povijesti, F.T.I., Zagreb, str. 40). Dakle, da bi u ovom svijetu bilo neke srazmjere “proporcije” (Aristotel: Nikomanova etika, Bgd., Kultura, str. 118), odnosno pravde, zlo učinjeno na Istoku nužno će izazivati zlo na Zapadu. Pravda, otuda, samo i jeste ta koja zlo čini besmislenim.

Naš spas i mir samo su u jedinstvu kroz božanski dosuđenu različitost – govorio je Sejid Husejin Nasr

Veliki islamski intelektualac našeg vremena Sejid Husejin Nasr uvijek je držao da se “spas i mir” hrišćanskog i muslimanskog čovjeka nalaze u jedinstvu kroz božanski dosuđenu različitost. Pluralizam i različitost otuda su bitni znaci našeg vremena, pa se naše jedinstvo najprije u njima pokazuju mogućim ili nemogućim. Vjera u jednoga Boga “Koji mrtve uskrsava” svakako da je najvažniji vid našeg jedinstva u svoj našoj različitosti. Jedinstveni smo u svom svjedočenju za tu istinu. Jedinstvo u borbi za mir i ljudska prava i naše jedinstvo u služenju svijetu danas su najvažniji vidovi našeg jedinstva. Jedan drugačiji metod tumačenja Kur’ana svakome bi danas išao na ruku našem jedinstvu, međutim, sve do danas on se nije pojavio u hermeneutičkoj svijesti pravoslavnog istoka. Njime bi, svakako, najprije mogli da poradimo na rehabilitaciji islama. Inače danas samo onaj islam koji je oslobođen od ambicije da današnji islamski svijet uredi po Omerovim


146

idealima i samo ono pravoslavlje koje je oslobođeno od svoje isključivosti i monopolizma na mnoge stvari mogu da služe stvari našeg međusobnog razumijevanja, teološkoj toleranciji. No, kako svako jedinstvo podrazumijeva našu prethodnu oslobođenost od diskriminacije i netolerantnosti, to sve ono sada i ne može da zamisli bez naše jednakosti i pune ravnopravnosti. Pošto je današnja teologija Pravoslavne crkve u svemu suprotna postkoncilskoj teologiji Zapadne crkve (Nostra aetate..) a zatim, uvjetno rečeno, tuđa Starom zavjetu, to su putevi koji nas vode njemu popločani mnogim teškoćama. Uzdanje u Božiju milost, rahmet, otuda, danas zbog mnogih stvari treba da bude veće nego ikad ranije.

Zašto ne možemo jedni bez drugih?

Jedino i samo zbog dva razloga: prvo, svi smo “sljedbenici knjige” (Kur’an, 3, 64) pa otuda ispovijedamo vjeru u jednoga Boga, čime sada jesmo jedno Avramovo potomstvo, i drugo, budući da je spasenje bitno, to se sada kroz međusobne odnose ostvarujemo kao religiozna, etička i druga bića.

Islam i hrišćanstvo kao “Božiji odgovor na našu situaciju” (Bofr)

Da bi naše vjerovanje u Boga donosilo “obrt vrijednosti”, a jedino će tada biti pravo, ono mora da ispuni neke uvjete. Pri tome je jedno sigurno: ukoliko ono samo jeste “Božiji”, a ne “ljudski” odgovor na našu situaciju, jedino će tada biti drugačije u našim međusobnim odnosima. No, toga sigurno neće biti dok ne budemo vjerovali i ne budemo se ponašali na Avramov način, jer samo je takvoj vjeri moguće da “gore i brda premješta”. Avram, kad je zahtijevao Božiji odgovor na ponuđenu situaciju, išao je do najdaljeg, pa je bio spreman na sve. Upravo zato Kur’an samo i ukazuje da muslimani samo “Ibrahimovu vjeru” treba da slijede. (Ali Imran, 95). Avramova vjera prvo je upoznala Božiju volju i Božiji razlog pa je tek onda Avramovo srce čulo “glas anđela Jahvina: Avrame, ne spuštaj ruku na dječaka...”. Avram je zbog navedenog odgovora znao da žrtvuje svoga sina Isaka time svijetu da pokaže da je “pravi prijatelj Božiji”. Stoga najprije treba da se upitamo koliko smo danas spremni da se ne zbog našeg već Božijeg odgovora na našu i tuđu situaciju žrtvujemo.

Marko P. Đurić

147

Islam kao “101 krivovjerje” od početka crkve pa do vremena Jovana (Ivana) Damaskina. Šta svjedoči sura “Er-Rum” (“Bizantijci”)?

Jovan Damaskin bio je prvi crkveni pisac koji je o islamu tako glasno progovorio. Živio je u vremenu pape Grgura i patrijarha Germana i zauzimao je visok položaj na halifi nom dvoru (G. Ostrogorski: Istorija Vizantije, str. 75, 1948. god. Beograd). Islam tek sa njim ulazi u vidokrug hrišćanskog, teološkog uma i postaje objekat promišljanja. No, kako je Damaskinova teološka analiza i vrijednosna procjena skroz negativna, to se danas na njoj ne može da gradi nikakav dijalog i intelektualna tolerancija. Islam je ovdje, u neku ruku, satanizovan, pa je prije moguće polemisati i svađati se, nego voditi dijalog. Damaskin je, inače, svoje viđenje islama obrazložio u svome djelu “Vrelo spoznaje”. U drugom dijelu navedenog djela on raspravlja o “krivovjerju” (De haeribus) i islam teološki vidi kao “101 krivovjerje” od početka Crkve pa do njegovog vremena. (vidi šire: Patrologija Graeca, sv. 94, 765-774). Muslimansko, odnosno “saracensko vjerovanje” on naziva “izmailitskim praznovjerjem”. Dalje kaže da u Kur’anu ima mnogo smiješnih stvari a zatim ukazuje na te “smiješne” stvari pri čemu uvijek jasno i precizno obrazlaže u čemu je njihova “smiješnost, ludost i zabludjelost”. I na kraju svoje mišljenje o islamu zaokružuje tvrdnjom da islam i nije ništa drugo do “praznovjerje Saracena”. (Vidi šire najnoviju literaturu: Ionnes Damacenus: Controversia tra uno saraceno e un critiano/ a cuda Giovani Rizzi: traduzione e note Margerita Magliarini/Milano: Centro ambrosiano, 1998) Nikita Honijat, pisac iz trinaestog vijeka, u svome djelu “Riznica pravoslavne vjere” (P. G., sv. 140, 105-122)., također piše o islamu. Doslovno slijedi Damaskina, a Muhameda vidi kao “lažnog proroka” koji je svoju nauku crpio od Jevreja (Božije jedinstvo).

Sura koja inače svjedoči o prijateljskim odnosima između hrišćana i muslimana jeste sura “O Bizantijcima” (“Er-Rum”). Iako nam govori o ratovima između Bizantije i Perzije, muslimani Meke bili su ožalošćeni porazima Bizantije u ratu sa Perzijom.

Međusobne vjerske i druge razlike moramo da uvažavamo ako nam je stalo do novih korisnih stvari

Iako se naša shvatanja ortodoksije i heterodoksije razlikuju (1.Iv, 4, 2; Kur’an, 2, 135), važno je da nas vjera u jednog Boga drži i spašava. Mada


148

Kur’an ne drži do božanstva Svetog Duha na način kako to drži jevanđeljska pneumatologija važno je da njegovo prisustvo često osjećamo na isti način. Iako znamo da nas Bog u islamu i hrišćanstvu ne pomaže na isti način, važno je da Njegova pomoć putevima Njegove milosti i naše slobode stiže do nas. Dok u prvom slučaju to čini snagom Svoje svemoći, u drugome On je to ostvario slabošću, svojim “trpljenjem” (Bonhofer) na krstu. Kako u islamu, hrišćanstvu i judaizmu Boga spoznajemo na različite načine, pa je On u hrišćanstvu “najprije stvarnost Očeva”, a u islamu i judaizmu “sama Božija stvarnost bez ijedne druge”, to od muslimana i ne možemo da očekujemo da “rođenje vidi kao prvi božanski čin”. (Jean Galot: Upoznajemo i slavimo Oca – Nacrt teologije o Ocu, Izdavač karitativni fond, UP, Đakovo, str. 79, 1999. god.).

Od Poslanice Galatima do Šerijata

Pošto u novozavjetnoj povijesti spasenja upravlja “milost Isusa Hrista” (Taner), ne “knjiga Zakona” (2 Let, 34, 2; Kr, 22, 8), to hrišćanstvo i islam sada i nude dvije bitno različite ekonomije spasenja. Ako se Zakon kod Jevreja i muslimana uvijek ravna prema volji Božijoj, po apostolu Pavlu, Zakon je važio do Hrista. Otuda hrišćaninu Zakon ne može da bude objektivni put njegovog spasenja. Pavlova teologija milosti (Rim, 3, 4) otuda nije samo hrišćanstvo udaljila od judaizma nego i od islama. Teološke suprotnosti između hrišćanstva i islama najizrazitije su na primjeru Pavlove teologije. Pošto nigdje kao ovdje nije narušen odnos “između Isusa iz Nazareta i Hrista Pavlove kerigme” u prilog Hrista Pavlove kerigme, to je Pavlova teologija milosti sva suprotnost kur’anskoj teologiji Zakona. Danas, otuda, mnogim ortodoksnim pojava islama izgleda kao svojevrsno “svetogrđe” i “sablazan”. Jer, ako je Isus kao Hristos svršetak zakona (Rim, 10, 4), a njegova ekonomija našega spasenja zadnji model tog spasenja, šta onda islam može i da bude. Isus upravo zbog svršetka Zakona postaje Hristos i tako zaokružuje objektivni put našega spasenja. Međutim, navedeni stavovi na Zapadu uglavnom pripadaju vremenu prije Drugog vatikanskog koncila, a na Istoku žive i traju po sili i zakonu neke ustaljenosti. Stoga teološki koncept o Isusu kao Hristu i teološki koncept o Šerijatu kao nečemu što trasira put pravovjernog muslimana ka “izvoru vječnog života” govore sada o slijedećem: islam je religija Zakona, hrišćanstvo sa Isusom kao Hristom to nije, pa se sa tom razlikom moramo

Marko P. Đurić

149

da mirimo, ako nam je stalo do izgradnje zajedničkog grada. Pojava islama, otuda, prekida doba jevanđelja i vraća nas u starozavjetno doba Zakona. I na kraju svi se spašavamo na različite načine, spašavamo se od istih stvari, sudiće nam se po približno istim djelima i svi se spašavamo vjerujući u jednoga Boga.

Od svetog Pavla do Abu Hanife i Gazalija

Da bi se danas pojasnilo mnogo štošta u ponašanju našeg domaćeg islama prema nedavnim tragičnim događajima, mi moramo da uđemo u sam “nerv i dušu” njihovu. Držanje sandžačke uleme i beogradskog Muftiluka otuda i sada pojašnjavamo njihovim teološkim i drugim identitetom. Poznato je da naš domaći islam obilježavaju dva bitna znaka: sunitska teologija i hanefi jski Gazalijev stav prema mnogim stvarima. U Gazalijevom odnosu prema postojećoj državnoj vlasti ima nečega što nas asocira i podsjeća na “političku teologiju” svetog Pavla. Jer obje teologije vele da se “vlasti treba pokoravati” (Rim, 13, 1-3). U islamskom slučaju to treba da činimo sve do onog momenta “dok ona ne naloži nepokornost Bogu i Njegovom Poslaniku” (L. Laoust: Raskoli u islamu, Napred, Zagreb, str. 89). U drugom slučaju “svaki se čovjek pokorava pretpostavljenima” (Rim, 13, 1), jer nema vlasti a da nije od Boga” (Isto, 13, 1). Kako bi, po apostolu Pavlu, vladajući trebali da “budu” ne strah za dobro već “za zlo” (Rimljanima, 13, 3) to se sada pitamo: prvo, dokle Crkva i Ulema treba da idu u svome pokoravanju faktičkoj vlasti, a kad treba da prestanu. Pokornost i služenje političkoj vlasti u prvom slučaju prestaće tek onda kada vlast naloži “nepokornost Bogu i Njegovom Poslaniku” (Raskoli u islamu, str. 89). U drugom slučaju, Crkva će početi da protestuje i da se zamjera vlasti tek onda kada ta vlast ne bude bila “strah za zlo ponašanje”. Po apostolu Pavlu tako je, međutim, u povijesti pravoslavnog Istoka bilo drugačije. Iako ovdje često vlast nije bila “strah za zlo” već “dobro ponašanje”, Pravoslavna crkva, približivši se državi i država njoj, svojom” teorijom simfonije “to jednostavno nije primjećivala. Crkva se zato i nije mogla da nametne kao moralna sila, pa time i nije bila subjekat mnogih korisnih promjena. Rekli bismo da naš domaći islam, imajući svoje teološko polazište u hanefi jsko-gazalijevoj doktrini i nije mogao da postane onaj destabilizujući faktor na našim prostorima i u onim situacijama kad je sve “ključalo i vrilo”.


150

Isus i Muhamed kao znak “naše dobre stvari” (Bloh)

I po Kantu bi, u krajnjoj liniji, izlazilo da mnogo šta nismo u stanju da opravdamo i shvatimo ako ne zakoračimo u religiozno područje. Islam i hrišćanstvo otuda se sada u nizu tačaka sijeku i dodiruju, pa su Isus i Muhamed najprije “znak naše dobre stvari” (Bloh).

Jevanđelje kao “pravo svjetlo”

Iako u časnom Kur’anu ima mjesta koja svjedoče o napetosti između islama i hrišćanstva (Kur’an, 5, 51; 4, 157), i za islamsku pravovjernost je Jevanđelje” pravo svjetlo i uputstvo (Kur’an, 5, 46). Potom svojom tvrdnjom “vi niste nikakve vjere ako se ne budete pridržavali Tetvrata i Indžila” (Kur’an, 5, 68) islam ne marginalizuje važnost drugih objava, a time ne pretenduje da je samo on u pravu.

Na čemu ćemo da gradimo islamsko-hrišćansko povjerenje?

Danas nam se kao ono što je najvažnije nameće odgovor na slijedeće pitanje: na čemu ćemo da gradimo međusobno povjerenje i nadu da nećemo biti zli, da jedni druge nećemo da progonimo i da ćemo jedni druge prihvatati onakvim kakvi jesmo. Djelujući svojim Svetim Duhom na samu povijest, a time i na svakoga od nas, svako od nas nosi u sebi tu “pozitivnu energiju” na kojoj ćemo da gradimo to međusobno povjerenje. Na nama je sada da se što više otvaramo uticaju te božanske sile, uticaju božanskog Duha, kako bi ta “pozitivna energija” počela da zrači i iz nas u svijetu.

Šta nam sada dolazi kao najvažnije?

Prije svakog susreta i dijaloga mi moramo da razmišljamo o jednoj nužnoj stvari. Najprije, koja će nam spoznaja, a zatim koja etika i politika biti najvažnija kako bismo preživjeli, kako bismo se prehranili, ali nikad na štetu drugog i drugih? Islam i hrišćanstvo s tim u vezi danas samo i nude prave odgovore. Potreba da se preživi, potreba da se to ne učini na štetu drugog i štetu drugih, potreba da se osudi zlo, dolaze danas prije naše potrebe za dijalogom i susretom.

Marko P. Đurić

151

Šta sveti Pavle, a šta časni Kur’an na primjeru Avrama žele da pokažu?

Svakako da je od svih novozavjetnih teologija teologija svetog Pavla “zadržala puni kontinuitet sa Starim zavjetom”. Zato se sada i pitamo šta sveti Pavle, a šta Kur’an na primjeru Avrama (Ibrahima) žele da pokažu. Rekao bih samo jednu stvar. Ko vjeruje na Avramov način taj nije izgubljen, taj zna šta radi i čemu treba da se nada.

Nijedan vid današnjeg pravoslavnog bogoslovlja ne govori o islamu

Danas nijedan vid pravoslavnog bogoslovlja ne govori o najmlađoj religiji. Rekao bih da je to posljedica raznih okolnosti, a najprije stvar narušene ravnoteže između mnogih stvari na pravoslavnom Istoku. Bacajući akcenat na Svete tajne i liturgiju, Pravoslavna crkva je “zaboravila” na svoju misionarsku aktivnost, a time i na svoj historijski i teološki susret i razgovor sa islamom.

Iako su Afganijev panislamizam i radikalni islamizam bitni znaci današnjeg vremena, pravoslavno bogoslovlje i službena Crkva gotovo ih ne registruju. Crkva se ovdje povodom islamske stvari oglasi samo kad strada od “islamskih” ekstremista. Pravoslavno iskustvo svijeta, bivajući daleko više svjetotajinsko nego misionarsko i apostolsko, sve se više zatvaralo u Svete tajne, obred i kanon, i tako gubilo kontakt sa spoljnim svijetom. Zbog dogmatskih razloga, bivajući na “pristojnoj” udaljenosti “od svake heterodoksije te i od islama”, pravoslavlje nije imalo pozitivnu relaciju ni prema islamu a ni prema judaizmu. Islam time što ne pretenduje na apsolutnu spoznaju spasonosne istine (Al-Hag, 67), a time i na spasenje samo po svom teološkom konceptu (Al-Bakara, 62) ne znači da je za teološki relativizam u svom bogoslovlju. Zbog toga je islam samo manje bio teološki isključiv, a time i više tolerantan od historijskog hrišćanstva, o čemu sudbina Jevreja u islamskim i hrišćanskim državama i sada najbolje svjedoči. No, kako danas mnogi znaci u svijetu traže od Pravoslavne crkve “hitnost poslanja”, pravoslavni vrh treba da razmišlja i o tome kakvu će ubuduće da “kroji” crkvenu politiku prema islamskom normativnom društvu. Hoće li s tim u vezi da slijedi put i ponašanje apostolske crkve “paganima ne idite” ili će, zbog međusobne vjerske podnošljivosti, istovremeno biti iskren kao


152

golubica i mudar i lukav kao zmija (Matej, 10, 16)? Ili će i dalje ostati totalno nezainteresovan za islamsku stvar? No, svakako da danas ne možemo da idemo na evangelizaciju muslimana. Međutim, mnogo štošta moramo mijenjati u svojoj dosadašnjoj spoznaji islamske zbilje. Jer jedino ćemo tako zakoračiti u bolja vremena, koja su nam nužna s obzirom na naše najnovije iskustvo. Iako euharistična ekleziologija sa razlogom baca sav akcenat na svetu liturgiju i “euharistično slavlje... koji su zalog naše buduće slave”, (Dekret o ekumenizmu, čl. 15), crkva se ne može sedamdeset procenata svesti samo na liturgiju i obred. Međutim, kako je danas i on u krizi s obzirom na to da ne izražava toliko “čovjekovu težnju ka Bogu” (Homjakov: O crkvi, str. 20), već izražava čovjekovu težnju ka nečemu drugom, to danas crkveni vrh sebi mora da postavlja nova pitanja u vezi njegove krize. Nisu li sazrela vremena u našoj crkvi za mnoge reforme, pa i za reformu same liturgije. Jer samo kroz jednu reformu, liturgijsko bogoslovlje našlo bi više prostora u životu crkve, pa bi ona počela da se bavi i drugim pitanjima, ne izuzimajući iz njenog interesovanja i pitanje o islamu.

Zaključak

Polazeći od mnogih znakova u vremenu, rekao bih da udjela u Božijoj milosti “rahmetu” danas imaju sva tri Božija naroda. Stoga danas naša vjerska razmišljanja treba da pokreću ona pitanja koja su u vezi sa znacima u vremenu i koja su relevantna za ovo vrijeme. Dakle, sve treba da služi poravnanju staze za opće dobro, mir i slavu Božiju. Imajući u vidu sve ono što nas okružuje, a čijem uticaju ne možemo umaći, danas najprije treba da damo odgovor na slijedeće pitanje: šta trebamo da prihvatimo, a šta trebamo da odbacimo, da bismo bili u onom divnom stanju milosti, koje samo i svjedoči da smo u Bogu i da je drugi samo kao bližnji sa nama.

Abstract

In this article the author fi rst draws closer to the attitudes of the Postco-uncil Western Th eology; then he points out the fact that Islam has never had a treatment in Ortodox theology as it has in the west with the Second Vatican Council or in the rabinical theology. In order to change the course of relationes between the historical christianity and historical islam, the ortodox theology has to make some changes in its perception of islam,

Marko P. Đurić

153

which cannot be realised until the ortodox church settles accounts with its medieval theological. Hower, so far, the Ortodox East has not done this yet and, conse uently, there is no all-ortodoxy of islam. Th erefore, nothing much important has been going on in the relations between the Suni Ulema and Ortodox church.


KRITIČKA ČITANJA

Fatima Lačević

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

Njegov monogram i pečat vidljiv je na svakoj stvari što postojiB. Said Nursi

Sažetak

U vremenu koje je izgradilo sebe u lik izgubljene samorazumljivosti sve-kolikih bića čitanje Nursijeve misli osobito je duhovno putovanje u jedan rijetki svijet jedinstva misli i njenog stilskog uobličenja. Posigurno smo u Nursijevom djelu na naročit način pozvani u središte presudnih pitanja što su fi lozofi ji “prestala” biti važna pošto je od njih odustala. Djelo mislioca je onovrsno veličanje znanja koje se (veličanje) temelji na progledavanju u nužnost radikalnog preispitivanja vrijednosti u koje se “zatvorilo” znanje. Iznimno mjesto, danas, u bogatoj literaturi o trijumfu i moći znanja, pripada Nursiju kao suverenom kritičaru prosvjetiteljskog modeliranja istine.Sa njegovim djelom su na sudište izvedeni pojmovi Istina, Čovjek, Vjera, Kosmos, Spoznaja i drugi, kako su ovi zatvoreni u dunjalučke okvire. Stoga Nursijevo djelo progovara o onoj mogućnosti znanja koje Tajnu svijeta ne “osjeća” kao svoju nemoć, naprotiv, u prohodu – putovanju od vidljivog ka nevidljivom, putnik – znalac je unutar veze dva svijeta. Znanje je tako putovanje na kojem su znalac i svijet, čovjek i svijet, općenito, u prisnosti.


157

Mislilac Nursi je danas, baš po veličini gubitka veze što je posljedica prakti-ciranja mišljenja unutar fascinantnosti fenomena rezultata “žara nauke”, onaj mislilac koji nam je ostavio osobito suvremena djela.

Kako čitati i kako razumijevati danas Nursijevu misao?

Pred ogrlicom riječi netom prevedene knjige ‘Savršeni znak’, autor Bediuzzaman Said Nursi, otvara se čitateljevo promišljanje u osobitu i iznimnu duhovnu progledanost mislioca Nursija koja ozračava

bitnim pitanjem svako postojanje, od sićušne mušice do dunjaluka i ahireta. Stoga, odmah sebe opravdava pitanje kako danas čitati i kako razumijevati Nursijevu misao. Kako razumijevati misao koja sabire svekolike pojavnosti bivstva iz svijeta u kojem je razdijeljenost i oduzetost samorazumljivosti svakog pojedinačnog bića trajna oznaka trijumfa vladanjem nad svim postojećim, vladanjem koje hoće i preko vladanja? Stoga je moguće govoriti o hermeneutici Nursijeva teksta upravo što se njegova misao povijesno suočava sa samim Vremenom, onim pojmom vremena u kojem nije ono razdrobljeno u historicistički podijeljena vremena po biljezima progresa i trijumfa zauzimanja svijeta i provođenja svekolike raznolikosti bića u jednu, uniformnu sliku svijeta moderne nauke. Nužna je intonacija naslova jednog Heideggerovog čuvenog djela “Doba slike svijeta” koji (naslov) upućuje na istinu danas našeg poznavanja svijeta koje nije poznavanje samog svijeta. Živimo u dobu slike svijeta u koju je nadmoćni čovjek stvaralac svijeta proveo svebivstvujuće.

Prosvjetiteljsko modeliranje istine

Nursijeva knjiga “Savršeni znak” smješta se unutar najbolje literature o prosvjetiteljskom modeliranju Istine otkrivajući sebe mjesto po jednoj začudnoj misaonoj hrabrosti da temeljno pobudi na pitanja i potresno glasno izgovori abdikaciju misli koja se instrumentalizirala i tako ostala bez svoje istinske misije. Kod Nursija ovaj pojam izopačenja misli u sredstvo osvajanja svijeta znači da su mišljenje, a to znači i svekolika neslućena spoznaja svijeta ostali bez poslanstva – misije na ovom svijetu. Valja reći kako Nursijevo djelo, baš, iz činjenice udesa mišljenja kojeg je (udes) Hegel mislio kao budućnost trijumfa Uma, puti na sudište sam Um kako bi se prepoznala


158

njegova i drukčija misija s obzirom na autoritarnost Hegelovog poimanja trijumfa uma. Na sudište je Nursi izveo, sa ovim misliocem, sve dunjalučke okvire pojmova: Istina, Čovjek, Vjera, Kosmos, Ljepota, Spoznaja i druge. Pišemo “dunjalučke okvire” budući da svijet u slici svijeta koju posjedujemo, i držimo da to posjedujemo sam svijet, i ne poziva nas na pitanja o samoj Istini pored one koju smo zaposjeli. Djelo “Savršeni znak”, stoga, mora da napravi nužnu razliku između znanja, fi lozofi je i misaonog motrenja. Šta znači za Nursija misaono motriti?

Nursi piše o putniku spoznavaocu koji zapaža i raspituje se u svemiru o svome Stvoritelju, navodeći iz Kur’an-i kerima veličanstveno aje El-Isra: 44. Stvoritelj svemira i “nebesa” “koja su najprostranija stranica Jednoće Boga” nisu “oblast” koju istraživalac zaposjeda bez kakvog drugog “obuzimanja” do težnje da ovlada oblašću. Mislilac govori o onoj razini mišljenja koja ne uzvisuje iznad mišljenog već se otvara u čuđenje i divljenje spram onog što misli. Ne radi se, dakle, o “hladnom” istraživanju nego o izučavanju unutar kojeg se, piše Nursi, osjeća slast i uživanje. Rijetko u literaturi postavljena razlika između istraživanja i izučavanja kod mislioca je ona “demarkaciona linija” što je neutralizirana prosvjetiteljskim uspostavljanjem jednog i jedinog smisla znanja kao rezultata moći uma da zagospodari svijetom kao činjenicom nakon što ga razdrobi u puke činjenice. Nursi će, krajnje ozbiljno, poetski nazvati izučavatelja “posjetiocem” u carstvu ovoga svijeta:

“Da, svako ko kao posjetilac dođe u carstvo ovoga svijeta i odsjedne u njegovoj musafi rskoj rezidenciji, kad god otvori oči i progleda, uviđa:postojanje musafi rhane neusporedive plemenitosti; i vidi sajmište u krajnjem dometu originalnosti; i poligon za obuku vrhunske impresivnosti; i atraktivno odmaralište prelijepih pogleda i prizora i, u krajnjoj mjeri, rekreativnosti; i galeriju krajnje atrakcije i fascinacije; i otvorenu knjigu koja sadrži smislove vrhunske stilske vrijednosti i mudrosti.I dok gost - namjernik izgara od želje da se upozna i susretne sa vlasnikom ove elitne musafi rhane, autora te kapitalne knjige, vladara ovog uglednog carstva, nad njim se ukaže prelijepo i od blistavih zvijezda svjetlucavo lice nebesa dovikujući: “Pogledaj u mene, ja ću te upoznati s Onim za Kime tragaš.” Putnik se osvrne i vidi kako se manifestno Božije gospodarenje ogleda.

Riječ je, svakako, o jednovrsnoj islamskoj kozmologiji koja je postala izuzetno prisna modernoj misli o prirodi kad se ova oslobodila “zatočeništva”

Fatima Lačević

159

u prosvjetiteljskoj vjeri da je nauka najviša spoznaja i dosegnuće same istine. Danas promišljanje i progledavanje u estetsko prirode, priznanje njene tajnovitosti, posigurno, ima u Nursijevu djelu o životu u svemiru, iznimno dostojanstvenog sumislioca:

“Budući da je život nešto najdragocjenije u svemiru; i da su sva stvorenja podložna utjecaju života; te da su najdragocjenija bića ona što posjeduju duh, a da su najnaprednija od svih bića što posjeduju duh ona što posjedu-ju svijest..; i budući da se Kugla zemaljska, upravo zbog tih dragocjenosti, neprekidno u svakom vremenskom razdoblju puni i ispražnjava, u svrhu neprekidnog uvećavanja živih bića; neminovno je, dakle, i nezaobilazno da i ta uzvišena i dekorirana nebesa također imaju svoj živalj i stanovnike koji im dolikuju, bića što posjeduju život, duh i svijest. Čak i mnogobrojne predaje još od davnina potvrđuju slučajeve viđenja meleka i razgovora s njima, kao što je, npr., slučaj sa pojavom Džebraila, a.s., u ljudskom liku pred očima ashaba u društvu s Poslanikom, s.a.v.s. ...”

Nursi razumijevanjem islamske kosmologije svjedoči da je islamska misao zadržala bitna pitanja o svijetu, dok je fi lozofi ja, jer nije uspjela odgovoriti na njih, odustala od pitanja. Nalazimo da je u djelu “Savršeni znak” mislilac osobiti promišljatelj ovog svijeta - dunjaluka. Ovaj nije puki zbir fenomena života već puna integralnost nesagledivih i beskonačnih dimenzija, “veličanstveno i pojavno Božije gospodarenje i sve što ono u sklopu Svoje djelotvorne moći demonstrira od uočljivih činjenica, u koje spadaju ”potčinjavanje, reguliranje, okretanje, raspoređivanje, rafi niranje i delegiranje dužnosti”, tom zastrašujućom veličinom i potpunom obuhvatnošću svjedoče o nužnosti postojanja Stvoritelja tih nebesa i Njegovu jednoću, kao što svjedoče – a to je očigledno - i da je Njegovo postojanje očitije i od samog postojanja tih nebesa”.

Navedeni Nursijev tekst je ono misaono okružje iz kojeg se otkriva kako mislilac razodjenjuje fi lozofi ju i um iz “omotača” fragmenata materijalnosti (Nursi). Čitamo kako fi lozofi ja, koja je utopljena u materijalnost i vrijeme, udaljena od duhovnosti, zaslijepljena i neosjetljiva na “Svjetlost”, kao i um čija je pamet ograničena samo na oči pa samo vidi materiju i ništa ne vidi i ne traži izvan nje, dovode svoje vrijednosti u sumnju, ostajući bez pouzdanog znanja, bez punog uvjerenja. Slušamo Nursijevo presudno pitanje izgovoreno jedinstvenom stilistikom:


160

“Nisu li, dakle, njihova negiranja i protivljenja nečujna i slaba, poput zujanja komarca usred gromoglasne provale i odzvanjanja s nebesa?”

Mogli bismo, s pravom reći, da Nursijevo diferenciranje nevjerništva - neznanja i vjerništva - znanja upućuje na znakove povijesti unutar koje se stvorila zabuna da je znanjem nazvano ono što je odsustvo svake duhovnosti a da je neznanjem nazvano upravo ono mišljenje koje čuva imanska bitna pitanja i ima dostojanstvo da se su-odnosi sa njihovom grandioznošću. Mislilac daje primjer neznalačkog - nevjerničkog načina odustajanja od nužnosti koju ne može prihvatiti:

“....Primjera radi, čovjek koji ne može prihvatiti vjerovanje u nužnost postojanja Allaha, u Njegovu bespočetnost i u Njegove savršene atribute, zbog Njegove veličine i grandioznosti Njegovih uzvišenih atributa, nužnost postojanja će i Njegovu bespočetnost i Njegove božanske atribute pripisati svim bezbrojnim stvorenjima, pa čak i bezbrojnim česticama, kako bi mo-gao održati dogmu svog nevjerništva. U protivnom, morao bi se rastati od pameti, poput naivnih sofi sta,* time što bi porekao i postojanje samoga sebe i negirao postojanje svemira”.

Slijedi sada, izvedena u djelu, ključna razlika između europskog smisla prosvjetiteljskog uma i smisla prosvjetiteljstva u Nursijevom promišljanju. Veoma često mislilac naglašava da su se umovi “otisnuli” od bitnih pitanja, “poneseni žarom nauke” oni ostaju “preuski” pred “grandioznošću”, “veličinom” i “beskonačnim apsolutom”, ostaju tako “prekratki” da bi ih shvatili i zato odlučni da ih negiraju. Radi se, doista, o otkrivanju slabosti “zamaha” prosvjetiteljstva kao ideologije antropologije da se porekne sve što umu ne odgovara. Svakako, na vidjelu je osobno iskustvo “poricanja” i progona mislioca kad se prosvjetiteljski um uspostavlja apsolutnim arbitrom istine na način diskvalifi kacije svega što njemu “ne odgovara”. Hegel je onaj najznačajniji protagonista europskog prosvjetiteljskog poricanja kakve granice za moć čovjeka:

“Hrabrost za istinu, vjera u moć Duha, jesu prvi uvjeti fi lozofi je. Čovjek, jer je Duh, može i mora se smatrati dostojnim svega onoga što je najuzvi-šenije. Ne može nikada precijeniti veličinu i moć svoga duha. I, ako ima tu vjeru, ništa neće biti dosta otporno i kruto a da mu se ne objavi.” Hegel je

Fatima Lačević

161

dva stoljeća prije vidio “žar nauke” danas, da joj ništa ne smije ostati izvan njenog “koncepta” (Heidegger).

Kako Nursi misli prosvjetiteljstvo?

Najprije treba reći da u djelu nalazimo termine “ispravni i prosvijetljeni umovi”. Također, valja znati da Nursi spoznavaoca imenuje željnim i čežnjivim putnikom, izletnikom koji iz stanja u pojavnom svijetu nastavlja obilazak, putovanje, raspitivanje i traganje za istinom što je u svijetu nevidljivosti. Nesporna je prisnost Nursijevog akcentiranja spoznaje, po ove uzlaženju u nevidljivo, sa Raderfordom, fi zičarem koji je zahtijevao od suradnika da povremeno napuste laboratoriju i da se predaju čistom mišljenju. Naučnik je istraživač, to znači da svojom umnom sposobnošću unaprijed organizira predmet spoznaje i svrhu spoznaje. Putnik – spoznavalac, piše Nursi, srcem i umom povezuje dva svijeta, nevidljivi i pojavni, to znači komunikaciju i kontakt dvaju svjetova. Ispravni i prosvijetljeni umovi odgajaju čvrsto i jasno uvjerenje u pogledu imana i Jednoće Boga, spoznaja je,tako, otvaranje prozora “što pogleda u istinu”. Mislilac Nursi danas po veličini gubitka i odsustva veze istraživača sa svijetom i čovjeka, općenito, sa svijetom, prisan je baš iz udaljenosti njegova mišljenja od prakticiranja mišljenja unutar fascinantnosti fenomena rezultata “žara nauke”. Stoga, hermeneutika njegova teksta pokazuje njegovu misao osobitom suvremenicom.

Naročitost shvaćanja islamskog smisla čovjekova dunjalučkog života

Nursijeva je misao u biti vremena koliko pripada njemu samom na drukčiji način. Na drukčiji način, to znači da nije otuđena u disciplinu učenje o svijetu “smirenom” u dosegnute rezultate. Djelo mislioca se u odgovorima koji se prihvaćaju javlja poput vjernog čuvara pitanja koja i kad izostanu, njima samim se ništa ne događa. Nema, stoga, u djelu sustavne an-tropologije. Antropologija se mogla javiti kao disciplina samo u novovjekovlju koje je izdvojilo čovjeka na mjesto iznad svih drugih bića, kada je ta pozicija defi nirala samu svrhu čovjekovu na ovom svijetu. Nursi govori o naročitosti islamskog shvaćanja smisla čovjekova dunjalučkog života. Iz ajeta “Džine i ljude Sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju” razumijeva Nursi da:


162

“Svrha dolaska čovjeka na ovaj dunjaluk i njegov krajnji cilj jeste spoznaja Stvoritelja ovog svemira... Slavljen je On - te vjerovanje u Njega i robovanje Njemu. I čovjekova naravna funkcija i njegova stroga odgovornost jeste: spoznaja Allaha i vjerovanje u Njega, te shvatanjem i čvrstim uvjerenjem priznanje Njegovog postojanja i Njegove jednoće.Da, za nejako ljudsko biće, koje po svojoj prirodi traži vječno postojanje i neprolazni život i koje posjeduje težnje bez granica, a podnosi patnje bez prestanka, neizbježno je da sve stvari i sve vrijednosti budu prizemne i ispra-zne - izuzev onoga što jeste osnovni temelj i ključ neprolaznog života, a to je vjerovanje u Allaha i Njegova spoznaja, i izuzev posrednih stvari koje će čovjeka dovesti do toga”.

Čovjek na dunjaluku je putnik koji razmišlja i tako posvjedočuje da “Nema drugog boga osim Njega”, i tako se “izvlači” sa nivoa životinje. Ovo pretpostavlja formiranje zajednice i velikog ummeta od ljudi pod okriljem imana. Formiranje znači putovanje – traganje – spoznavanje – proces suoča-vanja sa osporiteljima Istine, sve to zajedno znači najdublje posvjedočenje da se na putu prave istine bliži do svjetlosti. Želja za viđenjem svjetlosti obuzima zamišljenog putnika i uzdiže se on na taj način sa stupnja pouzdanog znanja do razine osvjedočenog uvjerenja.

Smatramo da Nursijeva misao osobitim naglaskom puti na zadatak pripravljana misaone pozornosti na činjenicu “utvrde” jaza između u nauci osiguranog znanja i bitnog posvjedočenja spoznaje. O ignoranciji značaja ove dimenzije znanja piše Nursi u metafori “generalnih i totalnih oštećenja kule”, piše o zadatku koji je univerzalni zadatak na “popravljanju i poboljšanju srca” i zadatku ”njege svijesti koja je zauzela kurs prema neredu kao rezultat zdrobljavanja islamskih temelja, strujanja i načela što su bila veliki oslonac za sve, a posebno široke mase vjernika...” Nalaže Nursijevo promišljanje suštine “strahovitih općih razaranja, širokih naprslina i dubokih rana” onaj smjer shvaćanja komu je ishodište uvid u nužnost jedinstva razumijevanja i istine, da govor onoga koji razumije izgovara istinu. Onaj koji ne razumije ne govori istinu. Nije Nursi, bez sumnje, spram naučne spoznaje zauzeo stav poricatelja. Izuzetni misaoni pothvat obilježje je njegova djela: mislilac obznanjuje scijentističko – pozitivističko reduciranje istine čija je posljedica izostanak one dimenzije znanja koja je osvjedočeno uvjerenje. Nalazimo jedno nursijevsko razlikovanje ispravnog znanja koje svoju ispravnost potvrđuje iz polja naučnih principa i znanja istine koje je povrh ispravnog znanja. Riječ je

Fatima Lačević

163

o izvornom iskustvu istine koje prethodi metodički organiziranoj ispravnoj spoznaji. Ova razlika, dalje, znači da Nursi, također, misli jedinstvo prošlosti i sadašnjosti kao uvjet da se o spoznaji možemo uopće pitati s obzirom na istinu. Ponovo valja istaći da se cijela stvar oko spoznaje i njenoj mogućnosti da se posvjedoči Istinom, a ne prosvjetiteljskim “proglasom” uma za autorita svega, u Nursijevom djelu uvodi u problematiku predaje. Prosvjetiteljstvo predaju čini predmetom kritike. To je smisao diskreditiranja predaje putem prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljstvo dignitet jednog suda potvrđuje metodskom sigurnošću obrazloženja, stoga, nedostatak obrazloženja će biti dokaz da drugih vrsta izvjesnosti i nema. Religiozna baština islama je pod kritikom prosvjetiteljstva “ostala” samo predmetom koji treba pravilno i razumno razumjeti. Opća tendencija prosvjetiteljstva da se ospori svaki drugi autoritet osim autoriteta uma, i da on bude sudija značenja svake spoznaje, vodila je do krajnje konsekvence prosvjetiteljskog obračuna sa predajom; prekid sa smisaonim njenim kontinuitetom. Svakako, prekid je potpuno logičan; budući da čovjek u istraživanju prirode ima, zapravo, samo posla sa samim sobom i svojim vlastitim tvorevinama, on ostaje tuđ samome sebi a i prirodi, koja, kao samo puki predmet istraživanja, i ne zna za njega.

Velika tema Nursijevog djela je očuvanje u mijenama bivstvovanja starog kao nove vrijednosti. Mislilac danas komunicira sa svijetom nauke i tehnike sa pozicija islamske predaje na način da je iskazuje kao, uvjetno rečeno, novu vrijednost. To znači da islamska predaja, ono što ona kaže, nije mišljena kao nešto drugo, kao nešto strano. Biti u islamskoj predaji nema smisao neke vrste po predmećenosti, već biti u nečemu vlastitom, u uzoru. No, za spoznaju islamske predaje, budući da je sam čin spoznaje događanje u vlastitom, nije nužna metoda i postupak, kako je to u spoznajama pojedinih oblasti svijeta. Ovo Nursijeva misao objavljuje smislom značenja univerzalne novosti nadnaravne vrijednosti Kur’an-i kerima kako se one razotkrivaju na “ beskonačnim uzvišenim skalama”. Zato što to nije predmet spoznaje kojoj je nužan metodski postupak, očekuje se da se teško razumije razotkrivanje, ali spoznaja koju nosi razumijevanje puti se ka istini. Sam Nursi o sebi kao putniku u vrt znanja piše:

“ Neće svi razumjeti svako pitanje ove veoma važne poslanice. Ipak, neće ostati ni potpuno neokorišteni. Jer nekome ko uđe u veličanstveni vrt ne nalazi se nadohvat ruke svaki njegov plod, ali mu je dovoljno ono što do-


164

hvati. Naime, vrt nije tu isključivo radi njega samoga, nego i radi drugih, koji imaju dulje ruke i, također, u njemu nalaze svoj udio.”

Šta znači pisati poslanicu?

Ne čudi što Nursi piše djelo “Savršeni znak” u formi poslanice. Nje-govu riječ nosi dostojanstvo i odgovornost da ishodi iz Objave. Što je riječ samog djela mislioca putnica u vrt Istine, to joj ne pripada i da zauzme sebi mjesto “časti” sebe – autoriteta. Nursi je mislilac – gost vrta iz kojeg odašilje poslanicu koja prestaje biti njegovo djelo onoliko koliko se ispuni bogatstvom razumijevanja svih drugih putnika. Nursi piše o razumijevanju koje nastaje kad srce gleda. Poslanica nije samo način izlaganja tema, ona nije samo ni poruka ni obraćanje, Nursijevo djelo “Savršeni znak” a i druga djela su poslanice po nutrini bića riječi koja se osvjetljava iz vrlina vjerovjesnika Muhammeda i kur’anskom svjetlošću, iz sretne epohe za čovječanstvo, pa Nursijeve poslanice sučinjavaju samo sabiranje umeta. Također, poslanice žive tako što su jednovrsna komunikacija, raspitivanje o onome što sve na vidjelo izlaže i što sve rasvjetljava. Poslanice pute u mjesto pitanja, one tragaju i pozivaju tragaoce ka mjestu gdje se može pitati o onomu ko omogućuje sve pa i samo traganje. Nursi piše:

“Jer, o Suncu - koje obasjava sve - treba se raspitati kod samog Sunca. Naime, ono što na vidjelo izlaže i rasvjetljava sve, sebe izlaže i rasvjetljva više od bilo čega drugog. Pa kao što Sunce možemo vidjeti i raspoznati po njegovim zra-cima i svjetlosti, također smo u mogućnosti da – prema vlastitoj sposobnosti – nastojimo upoznati našeg Stvoritelja, po odrazima Njegovih lijepih imena i po svjetlima Njegovih uzvišenih svojstava.”

Poslanica je govor koji je omogućen postojanjem govornika. Nursi ističe da je “govor najkonkretniji dokaz spoznaje o postojanju govornika”. Božije progovaranje u beskonačnom nizu svjedočanstava očituje samog Bespočetnog Govornika i Njegove jednoće. Govorenje očituje apsolutno gospodarenje kojemu je svrha i najdalekosežniji cilj ispoljavanje i razglašavanje ljepote i sa-vršenstva Bespočetnog Govornika. Nursijeve poslanice poput voda razlijevaju znanja skupljana na putovanjima. Poslanice su u službi opomene na smisao Apsolutnog gospodarenja. One su danas pravi izazov da se misli o izvoru tragedija naše civilizacije. Nursijev tekst, bez truni sumnje, autoritativno

Fatima Lačević

165

stoji u prostoru današnje problematike posljedica čovjekovim tvorevinama unesenog nereda u prirodi:

“Pošto jedino Apsolutno gospodarenje ima i postoji, svakako da ono neće uopće prihvatiti širk niti udruživanje.....Stoga, sasvim je nemoguće da jedino Apsolutno gospodarenje prihvati širk i pridruživanje, pošto čak i sporadično uplitanje širka u bilo koju postojeću stvar - koliko god ona bila beznačajna - i u bilo koje živo biće - koliko god ono bilo prosto i sićušno, remeti te svrhe i kvari ciljeve, te poglede sa tih svrha preusmjerava sa Onoga Čije one jesu htijenje i namjere na posredne uzročnike... Neizbježno je, onda, da to Jedino Apsolutno gospodarenje spriječi širk i sve njegove moguće oblike. Obilno i neprestano davanje uputstava u smjeru vjerovanja u Jednoću Boga i Njegovu nepovredivost, neprikosnovenost i slavu, u Kur’an-kerimu, njegovim ajetima i riječima, pa čak i njegovim harfovima i konstrukcijama, prishodi iz te goleme tajne.”

Poslanice su uputstva. Pitamo kojeg je to značenja riječ što u ovom svijetu neutralizacije svih vrijednosti hoće podnijeti napor da je “srce vidi”. Nursi je pronositelj zadatka preporoda riječi. To znači obavezu same riječi spram onog o čemu progovara i imenuje. Stoga se Nursijev jezik pokazuje kao ljepota poštovanja svekolikih bića, pa je jedna osobita briga da se ona ne povrijede. Poslanice tu brigu, naprosto, uobličavaju.

Spram ekskluzivnog pojma moći i vlasti čovjeka koje su svrha i cilj naučno-tehničkih pothvata i postignuća, kod Nursija nalazimo pojam vlasti i moći koji je utemeljen u redu svemira i ta vlast - red sam svemir održava. Ovaj smisao vlasti je obrazac za uredno organiziranje države. Nursi drži da su svemir i država u jedinstvu, upravo, po redu koji im je iskonski zajednički. Sama vlast – red je ponos i ljepota svemira spram kojeg se putnik - spoznavalac odnosi s poštovanjem i u ovome nalazi sebi priznanje u milosti Stvoritelja. Od milosti Stvoritelja i moći je vlast čovjeka, naravno, ta je moć ponos jer nije moć i vlast nad nekim. Razumijevanje ove Istine je istovremeno i pouzdano znanje i svjedočenje. Zato onaj koji razumije, posjeduje znanje da bi razotkrivao Red, a ne da bi pravio nered i ne da bi vladao.

Posve drugo shvaćanje ljudske naravi od njenog reduciranja na moć da se zavlada nad svim postojećim, Nursijevo djelo danas ozračava nade i šanse da se drukčijom orijentacijom, ne negiranjem nauke i tehnike, već ovih promišljanje iz dubine milosti Stvoriteljevih darova što ih čovjek prima


166

svjetlošću “iz beskrajnih riznica svijeta nevidljivog i pojavnog”. Stvoritelj nas upućuje, poučava i časti sveobimnom milosti prisutnoj u svemu i osobito u čovjeku. Tako, znanje nije znanje o svijetu ispred i oko nas. Znanje je, rijetko gdje mišljeno široko kao kod Nursija, samo isti dio svemira ono je spona sa tajnom njegove nutrine i značenjem njene pojavnosti. Znanje je pojavnost ljudske naravi, ona se u njemu otvara i ostaje cijela kao iskustvo - kušnja u kojoj se samo čovjek potvrđuje pošto su mu ključevi od bezbrojnih riznica i nepreglednih odaja tog dvorca predani u ruke:

“I počastio nas je takvom ljudskom naravi da bismo njezinim brojnim sred-stvima - poput razuma i srca - kušali bezbrojne darove materijalnog svijeta i svijeta duhovnosti, koje mi kušamo.I poučio nas je takvom islamu pa poprimamo svjetlo iz beskrajnih riznica svijeta nevidljivog i pojavnog svijeta.I uputio nas je u takav iman da se njime okoristimo i prosvijetlimo iz neo-dredive količine svjetlosti i poklona ovog svijeta i Ahireta.A ovaj svemir kao da je jedan živopisni i uzdignuti dvorac, ukrašen iz nepre-gledne milosti bezbrojnim najizuzetnijim stvarima i izlošcima. I svi ključevi od bezbrojnih riznica i nepreglednih odaja tog dvorca, predani su u ruke čovjeku, dok su u njegovu narav pohranjene sve potrebe i osjećaji, nužni za sticanje pune koristi iz svega što je u tome dvorcu.Milost, dakle, koja zajedno obuhvaća jedan ovakav dunjaluk i Ahiret, i svaku stvar, svakako da je ta milost jedan od odraza Jednoće u toj Jedinosti.”

Znanje je samo moć onog smisla što se iskazuje u pronađenoj smirenosti i miru u srcu, znanje je svijest, očitovanje nadzora Gospodara. Kad to ne bi bilo tako, piše Nursi “čovjek bi bio prisiljen - svaki put - raskinuti i poderati zastor cijelog svemira da bi došao u mogućnost upoznavanja svoga Gospodara!” Sve se po zakonu mudrog poretka s lahkoćom održava u pokretu koji je i život i smrt. Moć Gospodara je apsolutna, vječna, beskrajna i blistava, ona je suštastvo, koje se iskazuje kao apsolutna mudrost i najpreciznija pravda. Moć Gospodara je uzrok i izvor središte i porijeklo svakog reda, rasporeda i ravnoteže. Ravnoteža drži zajedno malo i veliko. Nursi piše “Njegov monogram i pečat vidljiv je na svakoj stvari što postoji.”

Nursijeva djela - poslanice su, zapravo slušanje i razumijevanje svemira kao najveće i najuzvišenije poslanice.

Fatima Lačević

167

Abstract

At a time that has constructed itself into the fi gure of lost self-understanding of the entire being, a reading of Nursi’s thought is a distinctive spiritual jo-urney into a rare world of unity of thought and its stylistic shaping. Th ere is no doubt that in Nursi’s work we are invited, in a particular fashion, into the heart of crucial questions that have “ceased” to be important in philo-sophy because it has ceased to address them. Th e thinker’s work is a kind of panegyric to knowledge, based on perception of the necessity of a radical re-examination of the values in which knowledge has “isolated” itself. In the wealth of writings on the triumph and power of knowledge, an excep-tional place belongs to Nursi as a contemporary critic of the enlightenment modelling of truth.His works place the terms Truth, Humankind, Belief, Cosmos, Cognition and the like, as isolated within worldly bounds, on trial. Nursi’s work thus speaks of the possibility of knowledge that the Mystery of the world does not “feel” as its powerlessness, but rather, in the journey from the visible to the invisible, the traveller-connoisseur is within the link between two worlds. Knowledge is thus a journey in which the connoisseur and the world, the individual and the world generally, are in intimate relations. Nursi the thinker is now, precisely because of the extent of the loss of that link, which is the consequence of practising thought within the fascination of phenomena – the outcome of the “zeal of science” – a thinker who has left us distinctively modern works.


OGLEDI

Fra Luka Markešić

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIČKE

Rezime

U ovom prikazu želim pokazati mjesto i ulogu Srebrenice u povijesti fra-njevačke zajednice u Bosni, koja je upravo po tom gradu dobila svoje ime i nosi ga sve do danas kao “Bosna Srebrena ili Srebrenička”. U tom smislu ću iznijeti ukratko povijesno istraživanje: o dolasku franjevaca u Bosnu (1), o osnivanju Bosne Srebreničke ili Srebrene (2), o prisutnosti franjevaca u Srebrenici (3), prikazati arheološka nalazišta franjevačkih crkava u Srebrenici (4), te izgradnju današnje spomen-crkvice Sv. Marije u Srebrenici (5). Pritom se slobodno služim rezultatima drugih koji su pisali o franjevačkoj zajednici u Srebrenici i na kraju navodim literaturu o tome, koja omogućuje provjeru iznesenih stavova i poticaj je za dalja istraživanja o ovoj zanimljivoj i aktualnoj temi ne samo za povijest Srebrenice nego i cijele Bosne i Hercegovine.

1. Dolazak prvih franjevaca u Bosnu

Kao datum dolaska franjevaca u Bosnu uzima se godina 1291., kada je papa Nikola IV. poslao dvojicu franjevaca kralju Dragutinu, zetu ugarskog kralja Ladislava, kako svjedoči Papino pismo Dragutinu i

bratu mu Urošu iz godine 1288., koje glasi ovako:


171

...Uostalom budući da zbog nesposobnosti ljudske naravi, ne možemo u isto vrijeme osobno biti na raznim mjestima, a ne bismo htjeli svojom odsutnošću zanemariti one kod kojih nismo prisutni, šaljemo im brižne i razborite muževe mjesto nas. Preko njih ispunjavamo dužnost svoje apostolske službe. Stoga smo smatrali da treba da ti pošaljemo iz Reda Manje braće ljude doduše siromašne u ovom svijetu, no vjerom bogate, potpunije poučene u Gospodnjem zakonu. To su naši dragi sinovi braća Marin i Ciprijan, koji ti nose ovo pismo, da ti i tvoj narod spasonosnim poučavanjem ove braće punije upoznate Božjeg sina Isusa Krista, njegovu slavnu Majku i propise kršćanske vjere...

(usp. Annales Minorum sv. V, Rim 31931, str. 193-4, prema starijem izdanju 174-175).

Ali, i prije toga datuma franjevci su dolazili u Bosnu kao poslanici pape radi sprječavanja križarske vojne koju je zbog navodnog ili stvarnog krivovjerja spremala Ugarska, kako to piše fra Ignacije Gavran u svom djelu “Suputnici bosanske povijesti”:

“Polovinom stoljeća (1248) kaločki nadbiskup Benedikt spremao je križarsku vojnu protiv bosanskog bana Ninoslava. Ninoslav je javio o tome papi i rekao mu da je to nepravda prema njemu jer je on pravi katolik. Nato je papa poslao svoje izaslanike - senjskog biskupa Filipa i franjevačkog provincijala iz Splita - da razvide kako stoje stvari s Ninoslavom. Što su oni rekli papi, ne znamo, ali je vjerojatno da su ga izvijestili povoljno za Ninoslava jer Benedikt i nije poveo vojne na Bosnu.” Tako je tada nakratko došao prvi franjevac u Bosnu.

Razlog za drugi dolazak dale su prilike u sjeveroistočnoj Bosni i Mačvi. Srpski kralj Stevan Dragutin slomio je nogu pa se onda zahvalio na kraljevstvu u korist mlađeg brata Uroša II. Milutina (1282-1321). Kako je Dragutin bio zet ugarskog kralja Ladislava Kumanca, ovaj ga je pozvao k sebi i dao mu na upravu vojvodstvo Mačve i Bosne. Papa Nikola IV, koji je ranije bio provincijalom u spomenutoj Slavonskoj (Hrvatskoj) provinciji i dobro poznavao prilike na Balkanu, poslao je Urošu i Dragutinu poslanstvo: dvojicu učenih franjevaca. Zadatak im je bio da privedu braću u jedinstvo s Katoličkom crkvom. Kod Dragutina, koji je bio oženjen katolkinjom i čija je i majka bila katolkinja, poslanstvo je u svom zadatku uspjelo: on je postao katolik, a papa ga je g. 1291. prihvatio u zaštitu sv. Petra. Dragutin je tada poduzeo da iskorijeni krivovjerstvo na svom području; javio je papi da u Bosni


172

ima mnogo krivovjeraca i zatražio od njega nekoliko sposobnih svećenika, vještih domaćem jeziku, da obraćaju spomenute ljude. Papa je rado odgovorio kralju a istog dana naredio provincijalu Slavonske (= Hrvatske) provincije da u Bosnu pošalje dva franjevca uzorna života i dobro upućena u bogoslovlje i vješta u narodnom jeziku da trajno rade u tim krajevima kao “istražitelji krivovjerja”. Njihov je uspjeh u obraćanju krivovjeraca, po svjedočanstvu srednjovjekovnog srpskog pisca arhiepiskopa Danila, bio znatan. Drugi su nastavili taj rad, iako je on, zbog političkih nemira, kojih petnaestak godina bio zastao. Oko g. 1324. i dalje susreću se u Bosni ponovo franjevci, na čelu s fra Fabijanom iz Motovuna (Istra) i rade na suzbijanju krivovjerja.”1

Nakon početnog uspješnog djelovanja, godine 1339. osniva se veća fra-njevačka zajednica kao Bosanska vikarija. Franjevci Bosanske vikarije imali su kao prvotni cilj: obratiti bosanske krstjane na katoličku vjeru. Kasnije, sa širenjem na istok, u Srbiji i u istočnom rubu Hercegovine, susreli su se također sa sljedbenicima istočne Crkve, koji su živjeli u nejedinstvu, raskolu, sa zapadnom Crkvom pa je trebalo tako i njih pridobivati za jedinstvo. Potom, obraćene krstjane i pridobivene članove istočne Crkve trebalo je u duhovnom, vjerskom, pogledu posluživati kao misionari ili pastoralni svećenici.

Da bi ta tri zadatka mogli uspješno obaviti, trebalo je najprije biti razumljiv ljudima: govoriti njihovim jezikom. To je bilo osnovno pravilo kojega su se ovi misionari držali. Franjevci iz obližnjih krajeva znali su taj jezik a stranci su ga marljivo učili i svladavali. Na drugom mjestu, propovijed je trebalo potkrijepiti životom, ne zaostajući za strogim životom ’savršenih’ krstjana.

Uz obraćenje na kršćanstvo valja spomenuti i značajnu diplomatsku djelatnost nekih bosanskih franjevaca na banskom i kraljevskom dvoru, kao što je već u početku pokazao prvi poglavar Bosanske vikarije fra Peregrin Saksonac.

Brinuli su se također i za školovanje vlastitog podmlatka. Tako je bosanski vikar fra Filip Dubrovčanin nastojao u dubrovačkom samostanu organizirati vlastite više škole za svoju vikariju. Za njegove uprave (1457-1463.) dozvolio je Pio II. da Petar iz Mila (Visoko) može otići sa još četiri druga na bilo koje sveučilište na Zapadu da se pripreme za službu profesora fi lozofi je i teologije.

1 Fra Ignacije Gavran, Suputnici bosanske povijesti, Svjetlo riječi, Sarajevo 1990. 26-27.

Fra Luka Markešić

173

Nije bila manja ni graditeljska djelatnost ovih franjevaca u to vrijeme. Poznato je nekoliko crkava na bosanskom području iz ovoga razdoblja; od njih devet, šest je otkriveno tek iza II. svjetskog rata; bilo ih je daleko više - prema P. Anđeliću, više desetaka - samo što zasad još nisu otkrivene.2

Turskim osvojenjem Bosne došlo je do dalekosežne promjene, koja se odrazila i na etnički i na vjerski sastav Bosne pa tako, naravno, i na djelovanje bosanskih franjevaca. Turska se prisutnost osjećala u Bosni davno prije nego što je ona konačno pala pod Turke. Još prije Kosovske bitke (1389) turski su odredi provaljivali u pogranične krajeve bosanske države. To se osobito pojačalo nakon što su Turci osvojili Skoplje (1392) i u njemu ustanovili sandžakat; njegovi su se upravitelji uplitali u međusobne sporove bosanskih velikaša pa su često nastupili i kao suci u njima. Godine 1415. pomogli su Bosancima u bitki sa Sigismundom u Usori, a Tvrtko II. obvezao se g. 1428. da će im plaćati godišnji danak od 25.000 dukata i ustupio im neke gradove. Turci su osvojili neke vojnički važne bosanske klance; držali su u svojim rukama okolicu Sarajeva i utvrđeni Hodidid (u župi Vrhbosni) a na istoku Srebrenicu i više mjesta uz Drinu (n. dj. 39-40).

Nakon turskog osvajanja Bosne, za mogućnost ostajanja i življenja katolika u njoj osobito je važna povelja Ahdnama, koju je dobio poglavar franjevaca iz središnje Bosne fra Anđelo Zvizdović od sultana Mehmeda II. El Fatiha, u Milodražu, kraj samostana Fojnica, 28. svibnja 1463., koja glasi ovako:

Ja, sultan Mehmed-han, dajem na znanje svom puku i odličnicima, da su posjednici ovoga carskoga fermana, bosanski duhovnici, našli moju veliku milost pa zapovijedam:

Neka nitko ne smeta i ne uznemiruje spomenute ni njihove crkve. Neka mirno stanuju u mome carstvu. A oni koji su izbjegli neka budu slobodni i sigurni. Neka se povrate i neka se bez straha u zemljama moga carstva nastane u svojim manastirima. Ni moje visoko Veličanstvo, ni moji veziri, ni moji službenici, ni moji podanici, niti itko od stanovnika moga carstva, neka ih ne vrijeđa i ne uznemiruje. Neka nitko ne napada, niti vrijeđa i ugrožava: ni njih, ni njihov život, ni njihov imetak, ni njihove crkve. Pa i to, ako bi iz tuđine doveli kojega čovjeka u moju državu, da im je dopušteno.

2 Usp. Fra Ignacije Gavran, n. dj., 30-33.


174

Budući da sam spomenutima milostivo dao ovu carsku Zapovijed, kunem se slijedećom zakletvom:Tako mi Stvoritelja zemlje i neba, Koji hrani sva stvorenja, i tako mi sedam mushafa /= sedam svetih knjiga/ i tako mi našega velikog Proroka, i tako mi 124.000 vjerovjesnika, i tako mi sablje kojom se pašem, nitko neće protivno učiniti ovomu što je napisano dok ovi budu pokorni mojoj službi i vjerni mojoj zapovijedi.

Pisano 28. maja U stanu Milodraž

(Usp. Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu, Rim 1971, sv. III-IV. str. 76)

Ahdnama je bila osnovna pravna isprava na koju su se uvijek iznova, tokom vjekova, pozivali bosanski franjevci; njom su, iako vrlo često bezu-spješno, branili osnovna ljudska prava svoja i svoga naroda. Zato se Jelenić o Ahdnami ovako pozitivno izražava: “Ova je ahdnama kroz cijelo vrijeme osmanlijske vlade u Bosni bila prava magna charta libertatis bosanskih franjevaca. Na njezinu su se temelju s narodom u Bosni zadržali, od traženih se poreza branili, te porušene i oštećene crkve podizali i popravljali.”3

2. Osnivanje Bosne Srebreničke ili Srebrene

Godine 1514. je došlo do podjele Bosanske vikarije na – Bosnu Srebreničku ili Srebrenu i Bosnu Hrvatsku. Glavni je razlog tome bilo pripadanja franjevaca različitim državama, odnosno carstvima. Oni franjevci koji su bili pod Turcima, prihvaćali su fra Anđelov stav lojalnosti prema novom vladaru, a oni pod kršćanskim vladarima radili su na obrani, protiv turskih osvajanja, i za oslobađanje njihovih zemalja. Razumljivo je stoga da u ovo vrijeme Turci nisu rado gledali da “njihovi” fratri prelaze u zemlje pod kršćanskom vlašću a isto tako teško su podnosili da fratri iz tih krajeva - neprijateljski raspoloženih prema Turcima - dolaze u tursku Bosnu. Ipak, franjevačka Bosanska vikarija bila je jedna cjelina pa je bilo potrebno da se braća mogu po njoj kretati; ako ništa drugo — da “podložnici” mogu doći poglavarima i ovi opet k njima i da mogu održavati barem izborne zborove

3 Julijan Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, Svjetlost, Sarajevo 2 1990, I/116.

Fra Luka Markešić

175

(kapitule). Da se nekako riješi to neprijatno pitanje, na kapitulu u Asizu 1487. odlučeno je da turska Bosna ostane u Vikariji, ali da njezini franjevci dobiju gotovo potpunu autonomiju pa da se njihovi kustosi ponašaju u svojim kustodijama kao vikari. Ako braća iz te turske Bosne ne mogu nekad doći na zajednički zbor (kapitul), neka između sebe izaberu sebi poglavare a oni neka postavljaju gvardijane; vikar čitave Vikarije ne može, bez pristanka uprave tih dviju kustodija, premjestiti nekoga u drugo mjesto. Zabranili su tada (u Asizu) da bilo koji brat radi na odvajanju slobodnog od neslobodnog dijela jedinstvene Bosanske vikarije.

Ali, vremenom se pokazalo da te pogodnosti ne odgovaraju potrebama braće pod turskom vlašću, jer su okršaji između Turaka i kršćana što dalje bili sve češći, pa su oni već 1512. tražili da se odvoje od onih u slobodnim krajevima. To je tada bilo odbijeno, ali kad su oni ponovili g. 1514. svoj zahtjev i obrazložili ga neprestanim ratovanjem dviju strana, pri čemu je još jedan broj samostana pao pod tursku vlast, članovi su se općeg kapitula konačno uvjerili da je odvajanje nužno i korisno. Nastale su tako te godine dvije vikarije od zajedničke Bosanske vikarije: jedna od njih zvat će se Bosna Hrvatska a proteže se na slobodnom području, a druga Bosna Srebrenička ili Bosna Srebrena, pod turskom vlašću. Međutim, ako bi ova ponovo došla pod kršćansku vlast, obje vikarije treba da se ponovo ujedine. Do toga vremena trebalo je čekati još preko 360 godina, a onda više nije ni postojala Bosna-Hrvatska; velik dio njezina područja doći će ubrzo, sa širenjem turske vlasti, pod Bosnu Srebreničku ili Srebrenu.

Bosni Srebreničkoj/Srebrenoj spomenute godine pripali su samostani: Srebrenica, Mačva, Soli, Olovo, Mile/Mileševo, Sutjeska, Visoko, Fojnica, Kreševo, Rama, Konjic, Mostar, Ljubuški, Zaostrog, Makarska, Cetin, Klis, Skradin i Visovac.

Godine 1517. vikarija Bosna Srebrenička postaje bulom pape Leona X. “Ite et vos in vineam meam” (29. svibnja 1517.) provincijom Bosne Srebrene, kako se naziva i danas4.

4 Usp. Fra Ignacije Gavran, n. dj., 43-45; Julijan Jelenić, n. dj., I/122-123; Anđelko Barun, Svjedoci i učitelji, Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo riječi, Sarajevo – Za-greb 2003. 135-138.


176

3. Prisutnost franjevaca u Srebrenici

Franjevci su u XIV. stoljeću osnovali u Srebrenici svoj samostan. Njegova izgradnja pada u doba organizacije reda u Bosni, a prije svega od 1339. god., kada je osnovana Bosanska vikarija. Središte vikarije se svakako nalazilo u blizini državnog centra - dakle negdje u srednjoj Bosni, možda u samostanu Sv. Nikole u Milima ili Mileševu (današnjim Arnautovićima) kod Visokog, ili u nekom drugom obližnjem samostanu, kao što je Kraljeva Sutjeska.5

Prvu vijest o postojanju franjevačke crkve u Srebrenici imamo iz 1378. godine u popisu kod Bartola Pizanskog. O izgledu te prvobitne građevine nemamo, međutim, nekih bližih podataka. Sredinom XV. stoljeća ova crkva je bila ili ruševna ili premalena za svoje prilike, pa su 5. svibnja 1453. god. zastupnici srebreničkog samostana sklopili pred dubrovačkim notarom ugovor sa tri dubrovačka klesara koji su se obavezali da će otići u Srebrenicu i tamo sagraditi vapnenicu, a zatim zidati crkvu i sve drugo što im naredi tamošnji gvardijan i ostali redovnici. Plaća im je iznosila 4 dukata na mjesec, a posao je trebao da traje 3 mjeseca, s tim što se u nedjelju i blagdane neće raditi. Ukoliko bude potrebe, klesari mogu ostati u radnom odnosu i duže. Jedan od majstora bio je ”smarator“, tj. on je samo lomio kamen, dok su druga dvojica bili ”petrarii“, tj. klesari.

Srebrenički samostan javlja se kao naručilac građevina još i 1504. god., dakle u doba kada je ovaj kraj bio već preko 40 godina u vlasti Turaka. Tri dubrovačka klesara obavezala su se koncem travnja 1504. god. da će otići u Srebrenicu i tu, za potrebe samostana, ”klesati fi nije i prostije kamenje, zidati lukove, nadsvođavati, oblikovati lijepo izrađene prozore i vrata, te zidati zidove, dobro ispunjene i čvrsto utemeljene, uz jamstvo od 10 godina“. Zidari su se pogodili za plaću od 5 i pol dukata mjesečno, uz besplatan stan i hranu.

Franjevački samostan u Srebrenici postao je poznat i po tome što ga je prilikom osvajanja Bosne posjetio sam sultan Mehmed Fatih i tada mu poklonio “srebreni lakat”, očito neki relikvijar porijeklom iz Dalmacije. Taj relikvijar stajao je u prostoriji u kojoj je, vjerojatno, i izvršen poklon - u blagovaonici. Kao dar od čovjeka koga su se srebrenički fratri više bojali no što bi ga poštivali, on nije nikada smatran posvećenim predmetom, pa

5 Usp. Juraj Kujundžić, Srednjovjekovne crkve u Srebrenici, u: Dobri Pastir, Sarajevo 1968. 236-242; Julijan Jelenić, n. dj., I/37.

Fra Luka Markešić

177

tako nije ni dospio u crkvu. Međutim, ”srebreni lakat sultana Fatiha“ bio je u XVI. i XVII. stoljeću predmet znatiželje i kod muslimana, koji su rado navraćali u samostan da bi ga pogledali. To je doprinosilo ugledu samostana, iako je bio na teret članovima kuće koji su zbog toga bili često poremećeni u svom dnevnom životu.

Fatih je i inače bio naklonjen srebreničkim franjevcima u želji da mu oni osiguraju proizvodnju srebra. Sultan Bajazid II. obnovio je 3. siječnja 1499. god. Fatihov ferman po kojemu je srebreničkim franjevcima bilo dozvoljeno da u Srebrenicu dovode katolike rudare. Možda je i bilo nekog efekta u tom smislu, jer 1504. god. vidimo kako se zgrada samostana dograđuje i popravlja, a po riječima fra Franje iz Varadina (1679), taj posao stajao ih je mnogo novaca. No to su bili i posljednji zamašniji poslovi na samostanu i crkvi Sv. Marije u Srebrenici.

O izgledu crkve imamo samo sumarne izvještaje. Tako fra Pavao iz Rovi-nja kaže 1640. god. da je crkva ”stara i tamna“, a biskup Ogramić - Olovčić (1675) navodi da se u crkvi nalazi 5 oltara. Fra Franjo iz Varadina tvrdi (1679) da je crkva u Srebrenici ”dosta veličanstvena, sa prostim samostanom“ . . . kojega je, prema njemu, sagradio kralj Stjepan Tvrtko.

Samostan je opisao fra Pavao iz Rovinja (1640). Prema njemu je samostan ležao u pol varoši, jedno mu je krilo bilo presvođeno, a u svemu je bilo 12 sobica ”dosta kukavnih i neopskrbljenih“ tako da nisu imale ni postelje. Fra Pavao je prenoćivao u blagovaonici koja je bila okrenuta prema rijeci, pa je tako on uživao svježi zrak. Spavao je na slami.

Samostan je imao nedaleko od varoši prilično prostrano imanje (prema opisu fra Pavla iz Rovinja), no zadnji računi samostana iz 1676-1681. god., sačuvani do danas u Fojnici, govore o priličnoj oskudici pred samu njegovu propast.

Stanovništvo je postepeno opadalo. Poslovi sa rudnikom srebra su zamirali, pa se tako postepeno i smanjivao broj vjernika. Fra Franjo Visočanin našao je koncem XVI. stoljeća u Srebrenici 400 katolika i u samostanu 6 franjevaca. Početkom XVII. stoljeća tu je još samo 379 katolika. Fra Pavao iz Rovinja ne navodi (1640) broj zatečenih vjernika, ali kaže da je stanovništvo lijepo živjelo a uglednije katoličke obitelji došle su da ga pozdrave. Biskup Ogramić zatekao je u Srebrenici (između 1672. i 1675.) 150 vjernika i 4 franjevca. To je, ujedno, i posljednji spomen o srebreničkom samostanu i župi. Građevine i ljude progutale su nesretne prilike 1686. godine nakon


178

Bečkog rata, kada je ubijen gvardijan fra Luka Kreševljak, katolici su progna-ni, a katoličke crkve srušene. Ali, bosanski su franjevci sačuvali sve do danas s pijetetom titulu svoje provincije kao - Bosne Srebrene/Srebreničke.

4. Arheološka nalazišta franjevačkih crkava u Srebrenici

Na lokalitetu Klisa u Srebrenici postoje i danas tragovi dvaju objekata, očito crkve i samostana. Prema tim tragovima, crkva Sv. Marije pokazuje nam se kao četvrtasta dvorana sa pravokutnim korom (svetištem). Dužina zgrade iznosi oko 17 metara, širina lađe 8 metara, a kora oko 5 metara. Na južnom dijelu ruševina crkve sagrađena je oko 1955. god. stambena zgrada, pa su tako dalja istraživanja onemogućena. Drugi detalji o crkvi ostali su nepoznati.6

Zgrada samostana, za oko 4 metra odmaknuta prema jugu (ili je među-prostor činio neki hodnik), pokazuje nam se kao građevina sa dužinom jedne strane 17, a druge 14 metara. Bila je, dakle, nešto izdužena prema jugu, sa osnovom - kako se čini - na oblik ključa. U krilu koje je gledalo prema rijeci, nalazila se i blagovaonica u kojoj je 1640. god. odsjeo vizitator provincije fra Pavao iz Rovinja. Ne može se danas više ustanoviti koji je dio bio 1504. god. presvođavan, kako nam je to ostalo zabilježeno u dubrovačkom arhivu. Suvremeni opisi govore da je to bila jednostavna građevina, što je znak da su čak i radovi, izvedeni za skupe novce 1504. godine, bili namijenjeni racionalnoj adaptaciji više nego umjetničkom obogaćivanju samog objekta. Uostalom, arheološka istraživanja na lokalitetu Klisa svakako bi pružila još poneki odgovor na pitanja koja nas ovdje zanimaju.

Nevezano za ostatke građevina, nas bi još zanimala i sudbina relikvijara što ga je samostanu poklonio sultan Mehmed el Fatih. Kamo je, dakle, dospjela imovina samostana koja je, eventualno, preostala poslije njegovog razaranja 1686. godine? Jedino što znamo, to je činjenica da je nekoliko stranica ekonomskog dnevnika dospjela u samostan u Fojnicu. Putovi nas, prema tome, vode onamo gdje je u narednom vremenu, u XVIII. i XIX. stoljeću, najčešće rezidirao redovnički i crkveni starješina za Bosnu i Hercegovinu.

Postojale su također još dvije druge crkve za koje su podaci manje sigurni. Za jednu od njih znamo da je bila posvećena sv. Nikoli, zaštitniku

6 Usp. Juraj Kujundžić, n. m., 240-241.

Fra Luka Markešić

179

putnika i trgovaca. Njena gradnja spominje se 1394. godine. Osim toga u dubrovačkom arhivu sačuvana je uspomena na još jednu gradnju crkve čiji nam patron nije poznat. Možda se tada radilo o rekonstrukciji franjevačke crkve koja je mogla nastradati u nemirima 1411. godine. Vrlo je vjerojatno da je dubrovačka crkva Sv. Nikole ostala do danas sačuvana u zidovima današnje Bijele džamije u Srebrenici. U njoj se danas, naime, vide dijelovi lađe jedne crkve kojoj je odsječeno svetište i preinačeno zapadno pročelje. Dvorana, kako je danas sačuvana, je pravokutnog oblika sa po dva pilastra na dužnim stranama koji prerastaju u oštro zasvedena pojačanja svoda. Sam svod je također gotički oštro zasveden. Okvir ulaza izgrađen je u tursko doba. Parterni dio munare čini se kao da je stara gradnja, iako ne ostavlja utisak da je to građevina istovremena sa crkvom. Mihrab se nalazi u istočnoj polovini jugoistočnog zida koji je naknadno izgrađen, i čija debljina iznosi gotovo polovinu debljine starih zidova. Postavljanje mihraba izvan osovine dvorane uvjetovano je kiblom, tj. propisom o orijentaciji molitvenog pravca, kome dvorana inače nije u potpunosti odgovarala. Zidovi počivaju na soklu koji je za 15 cm deblji od zida, a pod jugoistočnim zidom za 46 cm. U bočnim zidovima vide se tragovi oštro zasvedenih prozora koji su zazidani. Istom kosinom kojom pada prema stranama, svod se spušta i prema zapadnom, pročelnom, zidu. Njegova padina prema začelnom, jugoistočnom, zidu samo se malo vidi, jer je dvorana na tom mjestu naknadno pregradnjom skraćena. Nije nam poznato kako je ta dvorana završavala prema jugoistoku. Svakako bismo na spojnim mjestima začelnog zida i bočnih zidova mogli očekivati još jedan par pilastara, koji su, vjerojatno prilikom pregradnje, porušeni.

Bijela džamija je 1935. god. proširena za još jednu dvoranu pa je tako njen vanjski izgled znatno preinačen, a munara se našla u sredini pročelja. Džamija još nosi i naziv ”Hadži-Skenderova džamija“, valjda po ličnosti prema kojoj i pripadajuća mahala nosi ime.

Svod u Bijeloj džamiji odaje primorsko građevinarstvo, što ne treba da iznenađuje kada vidimo da su i za crkvu Sv. Marije traženi majstori u Dubrovniku, a pretpostavljamo da se podatak iz 1394. godine svakako može da odnosi na ovu građevinu.

Građevinski materijal samostana i crkve Sv. Marije očito je raznesen, pa je pomalo čudno što se nigdje u zidovima okolnih zgrada ne vide uzidana spolija koja bi upućivala na porijeklo sa ovih građevina. Na mjesto starog i časnog samostana upućuje nas danas samo naziv lokaliteta Klisa koji potječe


180

od latinsko-grčkog pojma ”ecclesia-ekklissi“.

5. Spomen-crkvica Svete Marije u Srebrenici

Godine 1991., u povodu 700. obljetnice dolaska franjevaca u Bosnu (1291-1991.), dovršena je izgradnja spomen-crkvice Svete Marije upravo na mjestu prvotne crkve i samostana Svete Marije na starom lokalitetu Klisa u Srebrenici.7 Za gradnju ove crkvice planove je naručivala, poslove vodila i sve troškove isključivo snosila uprava franjevačke provincije Bosne Srebrene/Srebreničke. Na ovom je lokalitetu bio drevni franjevački samostan, jedan od pet najstarijih u Bosni koje spominje Bartol Pizanski god. 1375.

Autor projekta arhitekture i interijera crkvice, te vanjskog uređenja je Alma Simić, arhitektica iz Sarajeva.

Nova je crkvica smještena na jednom slobodnom prostoru kompleksa između zapadnog i južnog perimetralnog zida. Za vrijeme prošlog rata u BiH (1992-1995.) crkvica nije srušena, ali je bila potpuno devastirana i s velikim oštećenjima unutra i izvana. Po svom prvotnom konceptu, crkvica je potpuno suvremena građevina s blago naglašenim vertikalizmom. Sužena ulazna fasada potpuno je zatvorena, kao i dvije bočne, koje se šire prema devetočlanoj poligonalnoj staklenoj fasadi, orijentiranoj prema arheološkim zidinama.

I danas stoji natpis, malo oštećen, nad ulaznim vratima crkvice: “U jubilarnoj 700-toj obljetnici dolaska franjevaca u Bosnu podigoše franjevci Bosne Srebrene 1291 – 1991.”

U unutrašnjosti crkvice, iznad ulaza, smješten je kor (galerija) kojim se povećava korisni prostor crkvice, a u isto vrijeme smanjivanjem visine na tom mjestu kor akcentira prostor oltara. Namještaj crkvice sastojao se od oltarske menze, nekoliko klupa i plakara, bio je posebno dizajniran i izveden u elegantnoj kombinaciji hrastova i orahova drveta, kao i drvene obloge konstruktivnim gredama raščlanjenog kosog stropa. Posebnu zanimljivost ove crkvice predstavljala je koloristička obrada staklenih površina (staklena ispuna na ogradi kora i velike staklene površine fasade). Na koru je na crnoj podlozi bio postavljen franjevački grb i predmeti iz prirode, opjevani u Pjesmi stvorenja sv. Franje Asiškog (sunce, mjesec, zvijezde, voda, vatra, zrak).

7 Usp. Spomen-crkvica Svete Marije u Srebrenici, u: Bosna Srebrena, 3/1991., 201-203 (AB/AS).

Fra Luka Markešić

181

Srednje polje staklenoga poligona bilo je posvećeno Gospi, a na drugima je bio dat simbolički prikaz sedam sakramenata koji okružuju križ. Sve ove površine, ukomponirane s posebnim osvjetljenjem, davale su ovom prostoru uz dostojanstveno simboličko značenje i posebnu vedrinu, a mjestimično sagledavanje arheoloških zidova iz 15. stoljeća stvaralo je vizualno i misaono jedinstvo staroga i novoga. Uređenje kompleksa obuhvaćalo je i polaganje staza i zelenih površina, kao i postavljanje ogradnih zidova i kapije na kojoj su se mogli pročitati osnovni podaci o ovom objektu. Sve je to uništeno tokom prošlog rata.

Međutim, nakon rata je crkvica Svete Marije skromno obnovljena i danas služi za okupljanje preostalih 20 do 30 vjernika katolika, čuvajući uspomenu i potičući nadu u bolji život svih ljudi u Srebrenici.

Abstract

My intention in this review is to indicate the place and role of Srebrenica in the history of the Franciscan community in Bosnia, which acquired its name from this type and retains it to this day: Bosna Srebrena, (in Latin, the town is called Argentaria, the Franciscan Province Bosnia Argentina, also meaning Silver). To this end I shall set out a brief historical study, from the arrival of the Franciscans in Bosnia (1), the founding of Bosnia Argen-tina (2), the Franciscan presence in Srebrenica (3), the archaeological sites of Franciscan churches in Srebrenica (4), and the construction of today’s memorial church of St Mary in Srebrenica (5). I have made liberal use of the fi ndings of others who have written about the Franciscan community in Srebrenica, and conclude with a bibliography to enable readers to check the views presented and to encourage further research into this fascinating and topical subject, for the history not only of Srebrenica, but of Bosnia and Herzegovina as a whole.

Izvori i literatura

1. Barun A., Svjedoci i učitelji, Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb 2003. 2. Božić J. D., Bosna Srebrena ili samostan sv. Marije u Podrinju, Novi prijatelj Bosne I, Senj 1888., str. 3-5.


182

3. Ćirković S., Istorija srednjovekovne bosanske države, Beograd 1964.4. Filipović N., Napomene o islamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV vijeku, u Godišnjak ANUBiH, Sarajevo 7/1970. str. 141 ss.5. Fisković C., Naši graditelji i kipari XV i XVI stoljeća u Dubrovniku, Zagreb 1947. str. 101.6. Fisković C., Dubrovački i primorski graditelji XIII-XVI stoljeća u Srbiji, Bosni. i Hercegovini, Peristil 5, Zagreb 1962.7. Gavran I., Suputnici bosanske povijesti, Svjetlo riječi, Sarajevo 1990.8. Gonzaga F., De origine Seraphicae religionis, Rim 1587. 44.9. Horvat K., Novi. historijski spomenici za povijest Bosne i susjednih zemalja, Glasnik Zemaljskog muzeja BiH XXI, Sarajevo 1909.10. Jelenić J., Spomenici kulturnog rada franjevaca 1437-1878. Starine Jugosl. Akademije XXXVI, Zagreb 1918. str. 147.11. Jelenić J., Kultura i bosanski franjevci, Svjetlost, Sarajevo 21990.12. Kovačević D., Dubrovački zanatlije u srednjovjekovnoj Srebrenici, Godišnjak Istor. društva BiH, Sarajevo 1966. str. 25-45.13. Kujundžić J., Srednjovjekovne crkve u Srebrenici, u: Dobri Pastir, Sarajevo 1968.14. Mandić D., Autentičnost Ahdname, u: Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu, sv. III-IV. Rim 1971.15. Mikolji V., Zadnji računi manastira srebreničkog, Franjevački vjesnik XLVI/12, Sarajevo 1939. str. 395-405.16. M(ilobar) F., Dva savremena izvještaja o Bosni iz prve pol. XVII st., Glasnik Zemaljskog muzeja BiH XVI, Sarajevo 1904. str. 254. 17. Šabanović H.: Turski dokumenti o Bosni iz 2. polovice XV. st., u: Istorijsko-pravni zbornik, Sarajevo 2/1949. str. 177 ss; 199-200.18. Vukanović T., Srebrenica u srednjem veku, Glasnik Zemaljskog muzeja BiH NSI, Sarajevo 1946. str. 51-80.

Fra Luka Markešić

Hasan Balić

SREBRENICAI BOSANSKOHERCEGOVAČKI AMANDMAN

Rezime

Posmatrano sa kriminološke strane u Srebrenici 1992 - 1995. vojska bosan-skih Srba i vojne i paravojne jedinice sada Savezne države Srbije i Crne Gore izvršili su u idealnom sticaju tri zločina. Tako su sa jednom radnjom pokušali destruirati državu Bosnu i Hercegovinu, ubiti znatan broj njenih građana i nad većinskim narodom Muslimanima izvršili genocid. To je činjenični i pravni novum koji ukazuje da su se stekli uslovi da se izvrši dopuna člana 2. Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida iz 1948. godine, na taj način što će se kataklizma žrtve (ubijanje drugih i drugačijih, napad na državu u kojoj oni žive, rušenje vjerskih, kulturnih i javnih objekata koji nijemo propadaju) uvesti u biče međunarodnog zločina genocida.


184

Ključne riječi: Srebrenica, Muslimani, Turci - bosanski Srbi, kriminološka istina, genocid i etničko čišćenje.

I

Amandman je internacionalni pojam koji svoje porijeklo vodi iz francuskog jezika (amendement) i u slobodnom prijevodu na bosanski jezik znači popravak, dodatak nekom zakonu1. Bosansko-

hercegovački amandman ili amandman Srebrenice usmjeren je na popravak člana 2. Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida iz 1948. godine, jer se u Srebrenici 1995. godine dogodio takav stjecaj zločina kada su zločinci jednom radnjom izvršili tri zločina. Jedan je agresija na nezavisnu i suverenu državnu zajednicu, koja je 22. februara 1992. godine postala član UN-a. Drugi je zločin nad građanima BiH i treći je genocid nad većinskim stanovništvom u BiH, a to su Bošnjaci. Pravno, to može biti pokriveno holokaustom i genocidom, ali, uistinu, to je više od toga. To je kataklizma žrtve, što predstavlja novi izraz za stjecaj takvog zločina koji sve do pojave agresije na Bosnu i Hercegovinu 1992. godine nije bio poznat u literaturi i pravnoj praksi. Jer kada se dogodio Židovima holokaust, oni nisu imali svoju državu i svugdje gdje su živjeli bili su manjina, kojoj je bilo zabranjeno da se bavi poslovima vezanim za zemljoradnju i poljoprivredne djelatnosti. Genocid se po pravilu dešava relativno malim narodima. U Bosni i Hercegovini kada je izvršen nad Bošnjacima muslimanima oni su bili većinski narod koji je živio u zajedničkoj državnoj zajednici izmiješan sa ostalim narodima. Tako je po popisu stanovništva iz 1991. godine u BiH živjelo ukupno 4. 366. 649 stanovnika od kojih 43,7 % bili su Muslimani (Bošnjaci), 31,4% Srbi, 17,3% Hrvati i 7,6% ostali. Dakle, manji broj Srba u zajedničkoj državi izvršio je genocid nad većinskim narodom Bošnjacima. Kada je riječ o krivičnoj odgovornosti, razumljivo je da je ona individualna i krivi su samo oni Srbi koji su osuđeni. Ostali su odgovorni. Iz te kolektivne odgovornosti proizišla je individualna krivnja.

1 Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Državno izdavačko preduzeće Hrvatske, Zagreb, 1951. str. 27.

Hasan Balić

185

II

Po pravilu, u krivičnoj literaturi i krivičnom zakonodavstvu, nakon brojnih učestalih i masovnih zločina, pojave se pojmovi koji objašnjavaju te zločine. Stradanje šest miliona Židova u II svjetskom ratu Židovi označavaju pojmom holokaust ili potpuna destrukcija žrtve. Na tim principima, kada su utemeljili 1947. godine svoju državu Izrael, donijeli su 5710. godine, po hebrejskom, ili 1947. godine po gregorijanskom kalendaru, Zakon o kažnjavanju nacista i nacističkih saveznika (Nazisand nazi kolaborators funis hement law), koji je stupio na snagu 13. 8. 1950. godine. Zakon je među znanstvenicima, ali i u široj javnosti, izazvao znatna interesovanja. O tome sam opširnije pisao u knjizi Bosanska kataklizma - studija slučaja Foča (Magistrat, Sarajevo 2002. godine, strana 115 do 126).

Poljski Židov Rafael Lemkin, zaposlen u američkom Sekretarijatu odbrane, 1933. godine napad na određenu nacionalnu, vjersku ili rasnu skupinu sa namjerom da se ona djelomično ili potpuno uništi označio je pojmom genocid, koji je nastao od dvije riječi, grčke genus – narod i latinske ocidere - ubijati. Što u prijevodu znači ubistvo naroda ili genocid. Muslimani u BiH sve su to prošli, ali još i više od toga. Zato je ovo njihova kataklizma. Istina, kataklizmom se označavaju prirodne nepogode i on je više termin prirodnih nauka. Ovo što se dogodilo u BiH, gdje se ljudi međusobno poznaju i vrlo često su u bliskim, susjedskim i drugim odnosima, pa opet ubijaju jedni druge, samo zato što su različiti po vjeri, predstavlja kataklizmu u čovjeku, u njegovoj prirodi. Prema tome, Srebrenica, Foča, Višegrad sada su kao Užice, kao Nikšić, Kraljevo, kao Granada u Španiji, gdje su nekada živjeli muslimani i gdje ih više nema. To jeste kataklizma muslimana i kao novi vikitmološki pojam treba da bude kažnjiva radnja iz čl.2. Konvencije. To je, ustvari, amandman žrtve.

Da bi dokazali održivost navedene teze, potrebno je izvršiti dublja istraživanja. To smo i učinili u doktorskoj disertaciji “Genocid nad Bošnja-cima 1992-1995.” sa posebnim osvrtom na općinu Foča, koja je za štampu prilagođena kao “Bosanska kataklizma studija slučaja Foča”.

Ovaj rad je novi napor u tom pravcu sa posebnim osvrtom na Srebrenicu, koja je, u kriminološkom smislu, produženi zločin Višegrada, Foče, Zvornika, Čajniča, Rogatice, Rudog, Bratunca, Vlasenice, Prijedora, Banje Luke, Bileće i cijele Bosne i Hercegovine.

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAČKI AMANDMAN

186

IIIKriminološka istina o Srebrenici

Danas je vladajuća defi nicija kriminološke istine ona koju je dao Eneriko Feri s kraja 19. i početka 20. stoljeća, a koja kaže da je to odnos čovjeka prema pravnoj normi.2 Ako je krši, on je zločinac. U Srebrenici srpski ratnici prekršili su sve Božije, prirodne i pozitivne pravne norme kao što su Haške i Ženevske konvencije, te Konvencija o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida.

To je ono što ih čini ratnim zločincima i zbog čega je jedan broj bosanskih Srba, i Srba sa šireg područja bivše Jugoslavije, osuđen pred Haškim tribuna-lom. O tome svjedoči pregled podataka o predmetima na Međunarodnom krivičnom sudu za bivšu Jugoslaviju, objavljen na Internet adresi http.www.un.org/icty/bhs/glance.bhtm. Vodeći zločin je genocid i Srbi su za sada jedini narod u Evropi koji za sebe mogu reći da su dali predstavnika koji je izvršio genocid nad muslimanima (presuda Krstić IT 98-33). Slijedeća kriminološka istina jeste da su Srbi jedini narod u Evropi u drugoj polovici 20. stoljeća koji su zločinom potvrdili svoju ideologiju da ne žele živjeti sa Hrvatima i Bošnjacima. O tom svjedoči presuda IT 0039 Biljani Plavšić, prvoj i za sada jedinoj ženi osuđenoj za zločin etničkog čišćenja. U gradu Srebrenici, u blizini jedna pored drugih, bile su džamija, srpska pravoslavna crkva i katolička crkva Gospe snježne. To je, ustvari, objekat bosanskih franjevaca koji su prisutni preko 700 godina u BiH. Muslimani su sačuvali srpsku pravoslavnu crkvu i župnu crkvu Gospe snježne, a Srbi su uništili sve muslimanske vjerske objekte i devastirali župnu crkvu katolika. Po popisu stanovništva iz 1991. godine u Srebrenici je živjelo ukupno 37.201 stanovnik, od čega 38 ili 0,1% Hrvata, Bošnjaka 27.118 ili 72,9%, Srba 9.381 ili 25,4%, ostalih 647 ili 1,8%. Sada su u Srebrenici samo Srbi i pokoji Bošnjak povratnik. To je istina o Srebrenici.

IVTursko-muslimanski kompleks

Kada je sa srpskom vojskom 11. jula 1995. godine ušao u nebranjenu Srebrenicu general Ratko Mladić, komandant vojske bosanskih Srba i ostalih napadača, pred TV kamerama RS-a, rekao je “osvetili smo se Turcima i

2 Hasan Balić, Bosanska kataklizma: studija slučaja Foča, Magistrat, Sarajevo, 2002., str. 22.

Hasan Balić

187

dahijama. Danas ovaj lijepi grad dajemo na poklon našoj RS.” General je rođen u malom selu Božanovići, u općini Kalinovik. U toj općini, po popisu stanovnika iz 1991. godine, živjelo je ukupno 4.657 stanovnika, od čega je Hrvata 18 ili 0,4 %, Muslimana 1.720 ili 37%, Srba 2.821 ili 60,6%, ostali 92 ili 1,9%. Dakle, ni u selu, ni u općini gdje je rođen Mladić nema Turaka. Tako je i u Srebrenici, Foči, Prijedoru i u cijeloj Bosni i Hercegovini. Bosanski muslimani nisu Turci. Drugi je problem što Srbi na Balkanu imaju kompleks Turaka i za njih, kada treba da ubijaju i pljačkaju svoje susjede i kumove, Bošnjaci su Turci. Ne ulazeći ovdje u povijest odnosa Srba i Turaka, uopće kršćana i Turaka, krajnje je pogrešno i naučno neutemeljeno izjednačavati Bošnjake u Bosni i Hercegovini sa Turcima. Jer Turci jesu po vjeri – islamu muslimani, ali to je veliki narod koji pripada moćnoj svjetskoj velesili. Muslimani iz BiH nisu Turci, niti su dio Turske. Oni su, jednostavno rečeno, Bošnjaci. O tome su značajne radove napisali akademik Muhamed Filipović, profesor Mustafa Imamović, Rasim Muminović, Hidajet Repovac, Rusmir Mahmutćehajić, Marko Oršolić, Luka Markešić. Posebnu studiju napisao je Norman Cigar pod naslovom “Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima Balkana”, a objavio je Institut za istraživanje ratnih zločina u Sarajevu 2004. godine. Iz nje se da zaključiti da srpski islamisti zloupotrebljavaju istinu o muslimanima na Balkanu i tako razvijaju mržnju Srba prema drugima.

Muhsin Rizvić u studiji “Bosna i Bošnjaštvo” konstatovao je da ime Bošnjak se spominje prvi put u carskoj tituli Manojla Komnina 1166. godine, a šestorica trgovaca: Hadži Memiš, Jusuf, Alija Kara-Oruč, Hasan i Ferhat upisali su se kod notara u Zadru 25. 05. 1568. godine kao “Muslimani di Bossina” (Muslimani iz Bosne). Znatan broj muslimana iz Bosne koji su stvarali na turskom jeziku uz svoje ime pridodavali su Al-Bossnavi ili Bosna –Bošnjak. 3

Dositej Obradović u aprilu 1782. godine u Pismu Haralampiju, muslimane iz BiH, pa i cijelog Balkana, naziva Turcima. Odlazak Turaka sa Balkana bit će kraj muslimanima, po Dositeju. O tome je pisao doktor Smail Balić u dijelu “Kultura Bošnjaka – Muslimanska komponenta”, Wiena 1973. (strana 57-58).

Pošto se to nije dogodilo u cijelosti Srebrenica je bila šansa da se plan

3 Muhsin Rizvić, Tutinski zbornik, “SEO”, Tutin, 2003., str. 242.


188

dovede do kraja. To je razlog što je u Bratuncu 1995. godine ubijena Zakira Begić i u njenoj materici-utrobi živa, ali još nerođena beba, koju su članovi državne Komisije za istraživanje nestalih pronašli u masovnoj grobnici Suha 09. 06. 2005. godine. Da bi riješili jednom zauvijek muslimansko pitanje u Foči, prof. dr. Vojislav Maksimović, diplomirani pravnik Petko Čančar i profesor književnosti Velibor Ostojić kao visoki funkcioneri SDS-a i članovi Kriznog štaba Općine Foča, formirali su koncentracioni logor u Foči u kome je ubijeno oko 800 muslimana, civila, a u samom gradu srušeno je 17 džamija i drugih vjerskih objekata muslimana na tom području ova trojica osumnjičenih za ratne zločine u tom kraju su rođeni, školovali se, živjeli i radili sa muslimanima, koje su kasnije hladnokrvno poslali u smrt. To je, ustvari, kataklizma žrtve i zloupotreba moći od strane zločinca.

VAuschwitzc (Aušvic – Foča – Srebrenica)

Aušvic, Foča i Srebrenica su logori smrti nevinih žrtava Židova, Boš-njaka i pokojeg Hrvata. U svim slučajevima žrtve su odabrane po osnovu vjerske pripadnosti. Logori su u Evropi u 20. stoljeću. Auštvic je logor smrti zatvorenog tipa. Prije nego što su ga osnovali nacisti 1940. godine, na poljskom jeziku zvao se je OSWIEUM. To je malo mjesto na jugozapadu Poljske između rijeka Vistule i Sole i djelovao je i u mirno doba sumorno. Saveznici su se pravdali, kako kaže Neave Airey, da Židovi u kompozicijama ulaze u logor, ali nisu znali kako izlaze. Židovi su izlazili kroz pepeo plinske komore, kao sagorjela materija.4 Kada su osnovali koncentracioni logor KPD Foča, Srbi su grad čije je ime staro preko 600 godina preimenovali u Srbinje i tako stvorili logor zatvorenog tipa u kome se znalo kako ulaze Bošnjaci i pokoji Hrvat i Slovenac, ali, i nakon što se 1995. rasformirao logor, ne zna se kako je u smrt otišlo preko 800 civila nesrba. Danas Srbinje ne postoji. Gradu je vraćen stari naziv Foča, ali tamo više nema Bošnjaka. Istina, do 17. 05. 2005. godine u grad se vratilo petnaest porodica koje čine staračka domaćinstva.

Srebrenica je logor pod otvorenim nebom. To je lijep i živopisan kraj sa bogatom fl orom i faunom. To je mjesto gdje ima svega što je potrebno za ugodan ljudski život i prvi put se spominje u povijesti 1367. godine.

4 Neaver Airey – Nirnberg, “Globus”, Zagreb, 1990., str. 134-140.

Hasan Balić

189

Logor je zauzimao površinu od 553 kvadratna kilometra. Svijet je dakle vidio ovaj logor i vidio kako u njega ulaze živi, a izlaze mrtvi Bošnjaci. To je suština zločina iz koje se vidi da između Aušvica, Foče, opkoljenog Sarajeva i Staljingrada, a posebno Srebrenice, nema suštinske razlike.

VIZašto je jedan dio svijeta protiv Bošnjaka?

Skrhana od bola i sa izgubljenom nadom u pravdu Munira Subašić, kojoj su iz ruku zločinci oteli maloljetnog sina o kome ništa do danas ne zna, i Advija Šehomerović, kojoj su zločinci ubili cijelu porodicu, inače aktivistkinje NVO “Majke enklave Srebrenica i Žepa”, kada su čule da se tužiteljica Tribunala nagodila sa zločincem Momirom Nikolićem za dnevni list “Osobođenje” od 08. 05. 2005. godine, kazale su: “Cijeli svijet je protiv nas.” Dalje su kazale: “Da je svijet vidio šta su nam radili, nama i našoj djeci, nikada se s njima ne bi nagađali.” Teško je povjerovati tvrdnjama ovih dviju žena da je svijet protiv nas zato što smo muslimani, ali zasigurno jedan dio svijeta jeste. U Srebrenici su se kršćani ujedinili protiv muslimana. Tu su bili, pored bosanskih i Srba iz Srbije, francuski general Morion, engleski general Rouz, egipatski Kopt Butros Butros Gali i jedini Japanac Jasuši Akaši i komadant holandskog bataljona. Udruženje građana Bosanskog Podrinja koje obuhvata četrnaest općina iz sliva rijeke Drine, još 1995. godine podnio je krivičnu prijavu protiv gore navedenih visokih funkcionera, ali nijedan od njih nije procesuiran kod domaćeg, a ni kod Međunarodnog suda. Na osnovu ovoga moglo bi se zaključiti da su u pravu Munira i Advija. Međutim, ima i druga strana ove priče. Jedan dio moralnog svijeta stao je na stranu žrtve i u granicama svojih mogućnosti lobirao za pravdu. U tome je i uspio formiranjem Međunarodnog krivičnog suda za bivšu Jugoslaviju. Njegova uloga u istini o Srebrenici je nezamjenljiva. To se u prvom redu odnosi na ljude iz SAD. Dakle, u Srebrenici svijet se podjelio na žrtve i zločince, i na one koji su pomagali žrtvama i one koji su pomagali zločincima.

Srebrenica je svijet muslimana iz BiH i sa Balkana. Oni nisu Turci, nisu Arapi, nisu crni muslimani, ali jesu drugačiji od kršćanskog okruženja. Oni su jednostavno Muslimani iz Bosne i Hercegovine. U tome ih nije htjela razumjeti kršćanska Evropa, a i ostali dio muslimanskog svijeta nije bio agresivan prema njihovim neprijateljima. Izuzetak je Islamska republika Iran,


190

čije su mogućnosti bile višestruko ograničene. To je razlog što mislim da je opravdano ovaj rad zaključiti obraćanjem imama Homeinija Gorbačovu, kada je kazao:

“Vaša ekselencijo Gorbačov, zamolio bih Vas da se ozbiljnije počnete baviti izučavanjem islama. Ne zato što ste potrebni islamu i muslimanima, već zbog uzvišenih univerzalnih vrijednosti muslimana koji mogu biti izvor utjehe i spasa svih naroda.”5

To bi bila u najkraćem poruka iz Srebrenice čovječanstvu. Srebrenicu treba shvatiti kao dio muslimanske zajednice u BiH, na Balkanu, ali i šire. Ako se u tome uspije onda ima realnih izgleda da se pronađu prijatelji koji će zaštiti od potpunog uništenja muslimane u ovom dijelu svijeta. Samo pod tim uslovima je realna nada o povratku Bošnjaka na prostore u kojima su ranije živjeli. Druga realnost jeste da ostanu na suženom prostoru koji sada naseljavaju. Oba ova prijedloga ozbiljno su dovedena u pitanje, jer muslimani u Bosni i Hercegovini i dalje žive u okruženju koje im nije prijateljski naklonjeno. Tako je u glavnom gradu Bosne i Hercegovine životni prostor muslimana sveden na ograničen prostor. Multietničko Sarajevo nikada nije bilo tako geografski omeđeno kao sada. Prostire se od Kozje ćuprije, pa ide po dnu Trebevića do Vraca, Dobrinje i tako u jedan krug. Okolo njega je Srpsko Sarajevo, koje se sada zove Istočno Sarajevo, ali i dalje bez Bošnjaka. Da li je to buduća Srebrenica ili neko drugo stratište? Sada je problem kako pravno i fi zički reintegrirati taj prostor i u njega vratiti Bošnjake. Svjesni smo da to nije lagano i jednostavno rješenje. Ovo tim prije što se i u međunarodnom krivičnom pravu pravne norme donose konsenzusom. Kada su u pitanju muslimani na Balkanu i u Bosni i Hercegovini skoro da je bez većih napora moguće postići konsenzus da se fi zički unište ili protjeraju. Srebrenica je to bez sumnje potvrdila. Zbog toga je, 60. godina od kako je donešena Konvencija o genocidu, Srebrenica dala dovoljno činjenične osnove da se proširi biće genocida radnjom koja će biti označena kao kataklizma žrtve.

Abstract

Viewed from the perspective of criminology, the Bosnian Serb army and military and paramilitary units from what is now the Federal States of Serbia

5 Ruhal Al Musawi Al Homeini – Riječ DD Opresa, Zenica 1994., str. 12.

Hasan Balić

191

and Montenegro perpetrated three crimes in Srebrenica in 1992 to 1995, in an ideal concatenation. In one blow, they sought to destruct the state of Bosnia and Herzegovina, kill a large number of its citizens, and infl ict genocide on the Muslims, who constitute a majority in the country. Th is is a factual and legal novum that indicates that the conditions have arisen for an amendment to Article 2 of the 1948 Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide, to enable the cataclysm of victims (killing others, those who are diff erent), assault on the state in which they live, and the destruction of the religious, cultural and public buildings be-longing to them) to be incorporated into the defi nition of the international crime of genocide.

Key words: Srebrenica, Muslims, Turks, Bosnian Serbs, criminological truth, genocide, ethnic cleansing.

Literatura:

Al Musawi Al Homeini R., (1994) Riječ, Zenica: DD OpresaBalić H., (2002) Bosanska kataklizma: studija slučaja Foča, Sarajevo: MagistratBalić Smail, (1990) Kultura Bošnjaka, Zagreb: BeharCigar N., (2000) Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslima-nima, Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv mira i čovječnostiFilipović M., (1992) Povodom teme o genocidu, Sarajevo: Pravna misao, br.2-4Gatman R., (1996) Svjedok genocida, Sarajevo: VKBIGolding Z., (1938) Jevrejski problem, Zagreb: BignozaImamović M., (1991) Pregledi historije genocida nad Muslimanima u jugosloven-skim zemljama, SarajevoImamović M., (1997) Historija Bošnjaka, Sarajevo: PreporodMahmutćehajić R., (1998) Kriva politika, Tuzla. “Kameleon”Muminović R., (1995) Fenomen srpske destruktivne svjestiNeave A., (1990) Nirnberg, Zagreb: GlobusRepovac H., (2003) Sociologija simboličke kulture, Sarajevo: MagistratRizivić M., (2003) Bosna i Bošnjaštvo, Tutinski zbornik, Tutin: “SEO”


Halid Ganija

SREBRENICA KAO ŽRTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOĆI

Sažetak

Terorizam nije proizvod 20-og stoljeća. To je društveni fenomen star skoro koliko i ljudski rod. Nastao je dokumentovano u prvom stoljeću prije naše ere.Sam pojam terorizam je latinskog porijekla, i u prevodu znači upotreba nasilja sve do uništenja (Bratoljub Klajić: Rječnik stranih riječi, “Zora-GIP Hrvatske”, Zagreb 1991., str. 354). Dakle, u bosanski jezik došao je preko latinskog a ne preko arapskog, perzijskog, staroturskog. Njegova kolijevka je Evropa u kojoj je i opština Srebrenica koja je popisom stanovništva od 1991. godine brojila 37.000 stanovnika, od kojih 73% Bošnjaka, 25% Srba i 2% ostalih.Tako brojan narod ne bi se mogao pobiti i protjerati sa svoje zemlje bez upotrebe sile koja je prerasla u državni terorizam Srbije i Crne Gore, te terorističke stranke SDS.Terorizam je u Srebrenici imao za cilj potpuno ili djelimično uništavanje Bošnjaka i etničko čišćenje tog prostora od nesrpskog stanovništva, o čemu svjedoči pravosnažna presuda Haškog tribunala generalu vojske bosanskih Srba Radomiru Krstiću, osuđenom za genocid i predsjedniku RS Biljane Plavšić osuđene za etničko čišćenje.Naše istraživanje pokazalo je da je ideja i praksa terorizma došla iz susjednih država koje nisu multietničke u mjeri u kojoj je to Bosna i Hercegovina. Ovo je na žalost svih građana BiH naišlo na podršku, kada je u pitanju Srebrenica,


193

i kod jednog dijela bosanskih Srba.Naš zaključak je da terorizam nije lahko riješiti, ali ga treba pokušati suz-bijati.

Ključne riječi: etničko čišćenje, genocid, teror, terorizam, nasilje, Haški tribunal.

Šta je, ustvari, terorizam?

Odgovor na ovo pitanje djelimično je dao Dalas H. H. A. Cooper sa Univerziteta u Teksasu kada je konstatirao: “Mi se možemo složiti da je terorizam problem, ali se ne možemo složiti oko toga

šta je terorizam”.1

Sa ovom tezom nije se jednostavno složiti jer terorizam je više praktični nego teorijski problem. Pišući o tome, doc. dr. Hasan Balić sa Univerziteta u Sarajevu konstatirao je “da je za kriminološku, a posebno za viktimološku znanost terorizam negativno ispoljavanje sile u praksi”.2

To je zloupotreba moći od strane države, političke partije, vjerske grupe, razbojničke grupe ili pojedinca.3 Sve drugo je stvar “tehničke izvedbe”, o čemu svjedoči terorizam nad žrtvama Srebrenice.

Slučaj Srebrenica potvrdio je tezu Džonatana R. Vajta, koji konstatuje da riječ terorizam pokreće žestoke rasprave, samo je značenje termina vremenom izmijenjeno.

Kada se u teoriji i praksi sagledava terorizam, skoro da je nezaobi-lazna studija Andreya Kurtha Cronina “Razumijevanje naravi, historije međunarodnog terorizma” koju je objavila Revija slobodne misli - Krug 99 u Sarajevu, br.40/2003, str. 16-20. To je referat koji je autor izložio na konferenciji “Pisma predsjedniku: Islamski svijet i spoljna politika Sjedinjenih Država” održanoj u aprilu 2002. godine u organizaciji Centra za muslimansko-kršćansko razumijevanje Sveučilišta Georgetown u Washingtonu.

1 Hasan Balić, Azra Hadžalić – Dedović, “Viktimologija – Priručnik za studente”, FKN, Sarajevo, 2005., str. 38.2 Isto djelo, str. 38.3 Isto djelo, str. 38-39.


194

Studija je interesantna po tome što ukazuje na historijski razvoj fenomena terorizma, čija je kolijevka Evropa.

Dakle, iz slučaja Srebrenica može se izvesti zaključak da je 20-i vijek – pored dostignuća koja se, nesumnjivo, mogu označiti kao napredak – obi-lježen i teškim bremenom nečovječnosti, surovosti, poniženja i neslobode, kratko rečeno, nasiljem nad osnovnim ljudskim pravima i slobodama.

Nažalost, taj trend je nastavljen i u prvim godinama III milenija, što je sa razlogom zabrinulo moralni dio čovječanstva, koji se u najvećoj mjeri okupio oko slučaja Srebrenica i u tome prepoznao genocid nad Bošnjacima i etničko čišćenje tog geografskog područja od nesrpskog stanovništva.

Grad Srebrenica nalazi se u dolini rijeke Drine u istočnoj Bosni, na udaljenosti od petnaestak kilometara od granice sa Srbijom. Godine 1991., po posljednjem popisu stanovništva, općina je brojala 37.000 stanovnika, od kojih 73% Bošnjaka i 25% Srba, a razliku od 2% su činili ostali, koji su prije agresije živjeli zajedno u snošljivim i tolerantnim odnosima. Naravno ovdje ne želimo govoriti o hronologiji događanja u Srebrenici, već nam je upravo cilj govoriti o teroru i terorizmu kao metodu agresije na Srebrenicu koji je potpuno narušio te odnose.

Terorizam kakav danas poznajemo nije ni nov ni nepoznat fenomen. Za razumijevanje savremenog terorizma neophodno je izvjesno vraćanje u bližu i dalju prošlost. Manifestacije terorizma iz prošlih stoljeća ne mogu se ignorirati jer je terorizam moguće razumjeti i tumačiti samo u njegovom historijskom razvoju. Nasilje se u ljudskom društvu primjenjuje od davnina, odnosno od početka nastojanja pojedinaca i skupina da zavla-daju drugim i okoriste se njihovim radom.

Jedan od najkompetentnijih historičara političkog nasilja Walter Laquer ukazuje da je terorizam uvijek bio opravdan i prihvaćen kao legitimno sredstvo uspostavljanja tiranije i despotizma, pa se, otuda, njegovi korijeni mogu naći još u antičkim vremenima. Ubojice tiranina u antičkoj Grčkoj i u Rimu uzdizani su na pijedestal nacionalnih heroja, a najveći fi lozofi tog vremena osiguravali su teorijska opravdanja odupiranju tiraniji i eksplicitne obrane tiranicida.4

Djela antičkih i srednjovjekovnih mislilaca u kojima se izlažu fi lozofska opravdanja za odupiranje tiraniji, ubistvo tiranina, poslužila su kao teo-

4 Laqneur Walter, Terorizam, London, 1997.

Halid Ganija

195

rijska baza za terorističku misao 19. stoljeća, na kojoj i danas stoji koncept modernog terorizma.

Danas u cilju vojno-tehnološke ekspanzije i zbog sofisticiranih komunikacijsko-informacijskih sredstava svijet postaje blizak, čime je narušena globalna sigurnost.

Sagledavajući postojeće činjenice, možemo govoriti o novom obliku ugrožavanja, a to je savremeni međunarodni terorizam koji se javlja u periodu hladnog rata i antikolonijalne revolucije, kada se vode nacional-nooslobodilački ratovi i formiraju organizacije i grupe čije terorističko djelovanje predstavlja glavnu metodu ostvarivanja ciljeva i interesa. Za određenje pojma međunarodnog terorizma karakteristično je povezivanje i suradnja terorističkih organizacija i skupina sa sličnim u drugim zemljama, stavljanje u službu i interese druge države, visoko izražena profesionalnost i apolitičnost terorista te globalizacija terorizma. U savremenim uslovima tipični vidovi ostvarenja terorističkih napada su: atentati, otmice, uzimanje talaca, diverzije, oružani napadi, upotreba streljačkog oružja, požari i ek-splozije, zaposjedanje i zauzimanje vlasti, lažne prijetnje, obmane i ostalo.

U sklopu međunarodnog terorizma javlja se i pojam državni terorizam. Državni terorizam označava sistemsko, otvoreno i prikriveno, provođenje nasilja jedne države prema drugoj državi ili njenim građanima. Ova vrsta terorizma provodi se na način da država organizira terorističke skupine na svome ili tuđem teritoriju koje ubacuje u treće zemlje. Za izvršenje terorističke aktivnosti dotična država vrši obuku i osposobljavanje skupine, daje logističku podršku, pruža utočište i tome slično. Državni terorizam u pravilu provode države sa autoritarnim režimima i koje u vlastitoj zemlji vladaju uz pomoć nasilja. U tim državama dolazi do sprege države i terorističkih organizacija sa sličnim ciljevima i interesima. Najeklatantniji primjer je provođenje državnog terorizma Srbije prema Republici Bosni i Hercegovini, posebno Srebrenici, o čemu će se govoriti u nastavku rada. Dokaz za održivost ove teze leži u suđenju Slobodanu Miloševiću koji se vodi pred Haškim tribunalom za zločin genocida i druge zločine, između ostalih, i u Bosni i Hercegovini.

Na osnovu istraživanja koje je izvršeno konkretnije će se prikazati i obrazložiti postojanje terorizma kao metoda genocida i etničkog čišćenja u Srebrenici.

Naime, prilikom izvršenja ovih zločina u Srebrenici ispoljeni su


196

određeni tipovi terorizma i to: državni, medijski, duhovni i grupni.Državni tip terorizma ispoljen je u vidu vojne intervencije, demonstra-

cije vojne sile, širenju straha, rušenju postojećeg sistema i dr.Medijski tip terorizma ispoljavao se putem režimskih medija kroz

manipulacije i dezinformacije koje uzrokuju strah i paniku, poticanje na nasilje, naoružavanje, vođenje medijskog rata te plasiranje i podržavanje ekstremizma.

Duhovni tip terorizma se manifestirao kroz publicistiku i historiografi ju širenjem ideologije, satanizacijom protivnika u svrhu da se ospori i spriječi svaka mogućnost ostvarenja cilja protivničke strane.

Grupni tip terorizma se manifestirao u organizovanju posebno obučenih i pripremljenih terorističkih grupa (jedinica) koje su imale zadaću da vrše terorističke akcije (Škorpioni, Beli orlovi, Crvene beretke, Šešeljevci, i dr.)

Terorističke aktivnosti su imale za cilj enormne gubitke života u civilnom stanovništvu i gubitke u materijalnim dobrima. Masovno ubijanje civila bila je politika i to sa predumišljajem. Osim masovnih ubistava civilnog stanovništva značajno je istaknuti i još jednu posljedicu izazvanu terorizmom, a to je masovna migracija stanovništva što se manifestiralo etničkim čišćenjem. Ovo je potvrđeno pravosnažnom presudom Haškog tribunala IT-00-40-P.T., kojom je predsjednica RS-a Biljana Plavšić osuđena na 11 godina zatvora za krivično djelo etničkog čišćenja u 37 općina Bosne i Hercegovine u koju spada i Srebrenica.

Iz ratnih zločina u Srebrenici mogu se bliže odrediti sljedeći indikatori terorizma:

1. Nasilje i upotreba prijetnje, gdje je nasilje poprimilo neuobičajene dimenzije.

2. Političke namjere i ciljevi su doista u ovom slučaju maksimalno došli do izražaja. Naime, djela poput masovnih ubistava, držanje zarobljenika, prijetnje, postavljanje bombi i upotreba streljačkog oružja su apsolutno politički motivirana te se direktno mogu smatrati terorizmom.

3. Zastrašivanje i izazivanje stanja straha i napetosti kod civilnog sta-novništva bilo je permanentno. No, prilično je jasno da bez obzira na permanentno zastrašivanje i izazivanja straha, cilj nije bio samo

Halid Ganija

197

zastrašiti nego potpuno raseliti stanovništvo i prostor učiniti “čistim”. To se uradilo krajnje okrutno i bezočno, a vojska RS-a i Srbije je, svakako, odgovorna za hiljade mrtvih.

4. Postojanje organiziranosti i organiziran zločin su odlika terorizma, a to je u ovom slučaju evidentno. Zato su izvršene političke, vojne i druge pripreme na osnovu kojih će se terorizam efi kasno i uspješno provesti, a zločini terorizma i njihovi učinitelji prikriti.

5. U ovim terorističkim aktima bio je na udaru širok krug ljudi, odno-sno izazvana je reakcija širih razmjera među jednom nacionalnom skupinom, što ukazuje da je postojala opća usmjerenost na jednu nacionalnu skupinu.

6. Motiv kao indikator terorizma bio je vrlo jasan i ogledao se u izvr-šenju političkog cilja, a koji je za posljedicu imao masovna ubistva, silovanja, genocid i etničko čišćenje. U ovom slučaju javlja se još jedna dimenzija terorizma, a to je potpuna destrukcija nemoćne žrtve, što je slično holokaustu Židova u II svjetskom ratu, o čemu je pisao dr. Hasan Balić u knjizi “Bosanska kataklizma, studija slučaja Foča”.5

7. Faktor iznanađenja u ovom slučaju je posebno došao do izražaja. Svi do tada postignuti dogovori, prisustvo međunarodne zajednice, demilitarizacija prostora bili su garancija da neće doći do napada na Srebrenicu i njeno stanovništvo.

Dakle, navedeni indikatori jasno ukazuju da je terorizam korišten kao metod agresije na Srebrenicu.

Ovim se jasno pokazala težnja za ostvarivanjem ideje “velike Srbije” kojoj bi trebala biti “priljubljena” BiH, ali bez muslimana, što je stara ideja iskazana u djelu Ilije Garašanina “Načertanije” koje je objavljeno 1844. godine.

Provodeći intenzivnu propagandnu aktivnost, pripremajući srpsko stanovništvo isticanjem hipoteze o prirodnoj i historijskoj genocidnosti bošnjačkog (turskog) naroda, fundamentalističkoj vlasti u Sarajevu, te općoj ugroženosti Srba na tlu Bosne i Hercegovine, terorizam nad Srebrenicom pokazao se u punoj snazi i surovosti koja je imala za posljedicu da je za par dana u julu 1995. godine ubijeno oko 8.000 Bošnjaka.

5 Hasan Balić, Bosanska kataklizma, Magistrat, Sarajevo, 2002.


198

Srebrenica je u Evropi i događaji u Srebrenici 1992-1995. potvr-dili su da se terorizam i dalje zadržao u Evropi, iako se prenio i na druge kontinente.

Srebrenica je, isto tako, pokazala fatalne posljedice razilaženja u vanj-skopolitičkom djelovanju evropskih država. Konačno, postavlja se pitanje koje pouke su Ujedinjeni narodi izvukli iz događaja 1995. godine. Da li Ujedinjeni narodi svoj glavni zadatak – očuvanje ljudskih prava – danas bolje izvršavaju nego prije 10 godina? Koje su im strukture i instrumenti potrebni kako bi u budućnosti mogli bolje preuzeti odgovornost, da li suočavanje sa Srebrenicom i danas predstavlja test stanja u svijetu?

Abstract

Terrorism is not a product of the 20th century; it is a social phenomenon that is almost as ancient as the human race itself. It was fi rst documented in the fi rst century BCE.Th e term terrorism itself is of Latin origin, and denotes the use of violence to the point of destruction (as defi ned in Bratoljub Klajić: Rječnik stranih riječi [Dictionary of Foreign Words], Zora-GIP Hrvatske, Zagreb, 1991, p. 354). It thus entered the Bosnian language via Latin, not via Arabic, Persi-an or Old Turkic. Its cradle is Europe, including Srebrenica Municipality, where the 1991 census recorded a population of 37,000, of which 73% were Bosniacs, 25 Serbs, and 2% Others.A population of these numbers could be vanquished and forced to leave its country without the use of the force that grew into the state terrorism of Ser-bia and Montenegro and the terrorist SDS (Serbian Democratic Party).In Srebrenica, terrorism was designed to extirpate the Bosniacs, in whole or in part, and to cleanse the region ethnically of its non-Serb population, as was noted by the verdict of the Hague Tribunal in the case of General Radomir Krstić of the Bosnian Serb army, convicted of genocide, and that of President of Republika Srpska Biljana Plavšić, convicted of ethnic cleansing.Our research has shown that the idea and practice of terrorism came from neighbouring states that are not as multiethnic as Bosnia and Herzegovina. In the case of Srebrenica this, to the misfortune of all the people of BiH, met with support from a proportion of Bosnia’s Serbs as well.Our conclusion is that terrorism is not easy to deal with, but one must attempt to eradicate it.

Halid Ganija

199

Key words: ethnic cleansing, genocide, terror, terrorism, violence, Hague Tribunal

Literatura:

1. Charles Townshend, Terorizam, Šahinpašić, Sarajevo, 2003.2. Grupa autora, Molila sam ih da me ubiju, Udruženje logoraša BiH, Sarajevo, 1998.3. Halilović S., Restitucija bosanske državnosti, Preporod, Zenica, 1993.4. Hasan Balić, Bosanska kataklizma, Magistrat, Sarajevo, 2002.5. Haški tribunal, VI Priznanja, krivice i presude, Fond za humanitarno pravo Beograd, 2004.6. Ibrahimagić O., Politički sistem Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 1999.7. Laqneur Walter, Terorizam, London, 1997.8. Radoslav Đ. Gaćinović, Savremeni terorizam, Grafomark, Beograd, 1998.9. Schmidt Alex, Politički terorizam, Amsterdam, 1983.10. Srdanović, B. R., Međunarodni terorizam – Politički delikt – ekstradicija, Beograd, 2002.11. Tomaševski Katarina, Uzroci terorizma, Revija za sociologiju 3-4/1980. Zagreb.12. Wilkinsom Paul, Political Terorism, London, 1974.13. Zulch, T., Etničko čišćenje genocid za veliku Srbiju, (preveo mr. Muharem Kreso), Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1996.


Azra Adžajlić-Dedović

“BOŽIJA PRAVDA” ZA SREBRENICU

Rezime

Na teritoriji koja je postala Republika Srpska, Srbi predstavljaju jedva po-lovinu populacije. I ova se teritorija nikada neće konstituisati kao posebna zajednica – “pustite Srbe same”. Od davnina, još od srednjeg vijeka, ona je bila neodvojiv dio veće zajednice (države) Bosne i Hercegovine. Srpski naci-onalisti su riješili problem tako što su uništili čitavu ne-srpsku populaciju i izbrisali skoro sve dokaze o njihovom postojanju. Ipak, niti danas, u Republici Srpskoj Srebrenica nije srpski grad, o čemu svjedoče umrli Srebreničani.

Ključne riječi: genocid, pravda, presud, presuda, istina.

Po popisu stanovništva 1991. godine u Srebrenici je živjelo ukupno 36.666 stanovnika. Od toga:

1. 27.572 Bošnjaka – Muslimana2. 8.315 bosanskih Srba3. 380 Jugoslovena4. 361 ostalih5. 38 Hrvata1

1 Mihrović A., Salihović Z. i Kržalić A., Žrtve Srebreničke apokalipse, Organizacija demo-bilisanih boraca, Tuzla, 2002., str. 22.


201

Činjenica da su Bošnjaci vijekovima najmnogobrojniji bosanski narod u Srebrenici, a i u okolini Srebrenice, nije pokolebala predstavnike SDS-a Srebrenice da u razgovorima sa predstavnicima Bošnjaka iz Srebrenice, 13. aprila 1992. godine, nastupe sa “pozicija jačeg naroda” predlažući podjelu i razgraničenje općine Srebrenica na srpsku i muslimansku općinu. Na ove pregovore o razgraničenju Bošnjaci su dobronamjerno pristali, a pregovori koje je zakazao SDS iz Bratunca trebali su se održati 17. april 1992. godine. Međutim, na dogovorenom sastanku, u hotelu Fontana, Srbi su umjesto dogovra o podjeli Srebrenice, zahtijevali njenu PREDAJU, jer je Srebrenica – srpska.2 Svoje obećanje i osvajanje Srebrenice SDS je realizovao već sutradan, ili 18. aprila 1992. godine, zahvaljujući Drinskom korpusu, koji je podržao osvajački pohod bosanskih Srba na području općina Srebrenica, Vlasenica i Bratunac. Srebrenica je tako preko noći, ali ne zadugo, postala SRPSKA. Srebrenički borci su do kraja 1992. godine uspjeli osloboditi 95% općinske teritorije, i spojiti je sa slobodnim teritorijama susjednih općina: Bratunaca, Vlasenice, Zvornika i Rogatice.3 Od januara do aprila 1993. godine SDS-ove vojne i paravojne formacije uz pomoć JNA bezuspješno su na različite načine pokušavale osvojiti Srebrenicu, nakon čega je 14. aprila 1993. godine uz posredovanje generala Morillona sklopljen sporazum komandanata armija koji je defi nisao status Srebrenice.

Sporazum o demilitarizaciji Srebrenice postignut je 8. aprila 1993. godine, a potpisali su ga general Halilović i general Mladić. Prema ovom sporazumu samo je uže područje grada Srebrenice smatrano demilitarizo-vanom zonom, i to pod uvjetom da svi Bošnjaci u ovom području predaju oružje UNPROFOR-u. Pošto ovaj sporazum nije jasno precizirao obaveze “srpske strane”, 8. maja 1993. godine potpisan je novi koji naglašava da će Srebrenica biti “demilitarizovana zona” u skladu sa članom 60 Dodatnog protokola Ženevske konvencije od 12. avgusta 1949. godine, te Protokola I uz ove Konvencije koji se odnosi na zaštitu žrtava međunarodnih oružanih sukoba. Međutim, Rezolucije 819 i 824 Ujedinjenih naroda “o sigurnim zonama” u Bosni i Hercegovini nikada nisu implementirane do kraja, jer UNPROFOR nije uspio da osigura implementaciju onog dijela iz ovih sporazuma koji se odnosio na povlačenje bosanskih Srba sa položaja koji

2 Isto, str. 31.3 Isto, str. 55.

“BOŽIJA PRAVDA ZA SREBRENICU”

202

su prijetnja “sigurnim zonama”, i to prije svega zato što Ujedinjeni narodi ni nakon usvajanja Rezolucije 836 nisu uspjeli skupiti 32.000 dodatnih kopnenih vojnika za implementaciju ovog koncepta. Osim što nisu bili spre-mni “da ginu” za nedužni bošnjački narod, Ujedinjeni narodi nisu priznali Bošnjacima pravo na samoodbranu od agresora, jer nisu dozvolili Republici Bosni i Hercegovini izuzimanje iz embarga na oružje. Pravo na oružje za samodobranu Bosni podržalo je trinaest zemalja članica Organizacije islamske konferencije, zatim predstavnici Kostarike, Slovenije, Venecuele i Sjedinjenih Američkih Država, zbog čega ove zemlje od tada možemo smatrati istinskim i iskrenim prijateljima Bosne i Hercegovine.

Bez hrane i oružja, u okruženju agresora, narod u Srebrenici živio je u uvjerenju da će ih zaštiti UNPROFOR-ove snage, a UNPROFOR ne samo da nije mogao da ih zaštiti, već je čak i pregovarao s Mladićem o predaji Srebrenice i Srebreničana. Uzimajući u obzir sve navedene okolnosti, jasno je da je bošnjački narod još prije napada JNA i paravojnih formacija SDS-a bio osuđen na UNIŠTENJE ILI NESTANAK. Svjestan bezizlazne situacije u kojoj su se “zahvaljujući” Ujedinjenim narodima našli Bošnjaci u Srebrenici, general Mladić odlučio je da Srbima “pokloni” ONO ŠTO NIKADA NIJE BILO SRPSKO, a što svjedoče i mnogi historijski zapisi, te je 6. jula otpočeo napade na izviđačka mjesta UNPROFORA, da bi od 10. do 14. jula 1995. godine pobjedonosno umarširao u Srebrenicu, hvaleći se pobjedom nad GOLORUKIM ILI NENAORUŽANIM Bošnjacima. U namjeri da uveliča svoj sramotni ratni pohod, ovaj “vajni” general u pomoć zove historiju, koju, očigledno, ne poznaje, ali ne mareći za to što iskrivljuje historijske činjenice, on ovu pobjedu, s namjerom da je NAPRAVI VELIKOM, naziva pobjedom nad Turcima koju su Srbi dugo čekali. Zato ovim člankom želim da naglasim nepobitnu historijsku činjenicu da Srebrenica ni prije 500 godina, a ni 1995. NIJE BILA NI SRPSKA, NI TURSKA, već BOSANSKA ČARŠIJA, ali je, nažalost, ovaj “ludi general” ne za 5 dana, kako navode njegovi sljedbenici, već za pet godina, uspio da SILOM promijeni historijski nepobitne činjenice, što bi trebalo da služi na sramotu Evropi i Ujedinjenim narodima. Mladić je znao da, ako samo osvoji grad i poštedi sve građane Srebrenice, Srebrenica nikada neće biti srpska, već bošnjačka, pa se stoga odlučio na fi zičko uništenje svih Bošnjaka iz Srebrenice. Jedino je genocidom mogao “iskriviti” historijske činjenice i dokazati da govori istinu.

Da je Srebrenica daleko od herojskog poduhata srpske vojske najbolje


203

govori način na koji su je ovi BARBARI osvojili i to: klanjem djece i žena u Potočarima, razdavajanjem muškaraca i žena i likvidacijom muškaraca iz Srebrenice strijeljanjem, silovanjem, zatim ubijanjem mladih žena iz Srebrenice, te upotrebom bojnih otrova i hemijskog oružja kako bi se fi zički uništili Bošnjaci u Srebrenici. Prva presuda za genocid u Srebrenici izrečena je generalu Radislavu Krstiću, i to za saučesništvo u genocidu, jer je od 11. jula 1995. do 1. novembra 1995. godine, namjeravajući da uništi dijelom bosanske muslimane kao nacionalnu, etničku i vjersku grupaciju UBIJAO ČLANOVE GRUPACIJE i NANOSIO TEŠKE TJELESNE I DUŠEVNE OZLJEDE ČLANOVIMA TE GRUPACIJE. Radislav Krstić optužen je za genocid zbog masovnog i organizovanog ubijanja muškaraca bosanskih muslimana, koje se dogodilo na nekoliko različitih lokacija, u i oko srebreničke enklave, od 11. jula 1995. do 18. jula 1995. godine. Genocid nad Bošnjacima, pod komandom Radislava Krstića, izvršen je u Potočarima, Kravicama, Bratuncu, Tišću, Orahovcu, “Brani” blizu Petkovaca, Carskoj dolini, Pilicama, na farmi Branjevo, u Domu kulture u Pilicama, Kozluku i Srebrenici.4

Srebrenica je najbolji dokaz činjenice da je ZLOČIN postao sredstvo politike, te da Međunarodna zajednica nije bila u stanju da mu se odupre. Presude za genocid Srbima koji su planirali, izvršili ili saučestvovali u genoci-du jedini je ispravan način da se odbrani SVIJET, a ne Bosna i Hercegovina. Upravo radi toga Vasilijević A. Vladan, u svom doktorskom radu koji je objavljen u Beogradu pod nazivom “Zločin i odgovornost”, izvodi sljedeći zaključak: “Haški tribunal nije formiran zbog Srebrenice, a ni zbog ostalih gradova u Bosni i Hercegovini, već zbog prijetnje da svijet bude poražen od neodgovornih vlastodržaca.” Ovim zaključkom kao da je Vasilijević nastojao izbjeći kolektivnu odgovornost “srpskog naroda” za zločine genocida u Srebrenici i kao da je za svo zlo u Bosni htio optužiti neobuzdane pojedince koje su vodile bolesne političke ambicije “kao Hitlera”.

Na njegovu žalost i žalost mnogobrojne srpske intelektualne elite, koja je tek nakon 10 godina od genocida u Srebrenici u stanju, i to u jako malom broju, da se suoči sa navedenim zločinima, Srebrenica je dokaz činjenice da

4 Zločin nad Bošnjacima u Srebrenici za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercego-vinu, (1999) Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, str. 552-556.


204

su ljudska prava jednaka prava za sve ljude, što znači i za velike i za male narode, i da je “srpski narod”, dakle ne pojedinci, jer su ih hiljade učestvovale u ovom genocidu, na kraju XX vijeka nastojao genocidom “oduzeti pravo na život ili opstanak” Bošnjacima, koji su bili najmnogobrojniji narod u Bosni i Hercegovini. Dakle, Srbi su kao i fašisti koje su tako mrzili, a o čemu najbolje svjedoči natpis iz Kragujevca “Nemcima i psima ulaz zabranjen”, ponovili genocid u Evropi na kraju XX vijeka, ali ovaj put nad Bošnjacima u Bosni i Hercegovini, i to iz skoro identičnih pobuda, a to su: ksenofobija zbog nepoznavanja islama, zatim zbog religijskih i historijskih mitova iz prošlosti i zbog želje da naprave “Veliku Srbiju”, državu srpskog ili NEBESKOG ili “posebnog najjačeg, najvećeg, napametnijeg” naroda na Balkanu.

Presuda generalu Krstiću Božiji je i svjetski sud. Ona je ZRNO PRAVDE i pobjeda ISTINE nad LAŽI i PRAVDE nad NEPRAVDOM u Bosni i Hercegovini.

Kakva takva pravda za žrtve genocida u Srebrenici, ali i za sve ostale Bošnjake koji su u Prijedoru, Foči, Banjoj Luci, Bijeljini, Višegradu i drugim gradovima u Bosni i Hercegovini bili žrtve genocida od 1992. do 1995. godine moguća je:

1. ako svijet prizna i rezolucijama Vlada potvrdi činjenicu da je u Bosni i Hercegovini od 1992. do 1995. godine izvršen genocid samo nad jednim, i to većinskim narodom – Bošnjacima u Bosni i Hercegovini;

2. ako Bosna i Hercegovina pred Međunarodnim sudom dobije spor protiv agresora;

3. ako ratni zločinci Karadžić, Mladić i drugi ubrzo budu uhapšeni i privedeni u Hag;

4. ako od holandske Vlade i Ujedinjenih naroda žene Srebrenice tužbom ostvare reparaciju za štete;

5. i ako se ukinu ili nestanu “ratni trofeji” dobijeni na krvi nevinih ljudi, ovdje mislim na Republiku Srpsku.

Za kraj samo “BOŽE PRAVDA” za nedužne i nejake.


205

Abstract

In the territories which eventually become RS, Serbs represented barely half of the population. And these territorries had never constituted a sepa-rate entity – “let alone a Serb one”. Since the Middle Ages, they had been an indistinguishable part of a larger entity, Bosnia and Herzegovina. Serb nationalists solved the problem by expelling almost the entire non-Serb population and erasing nearly all evidence of their existence. However, Srebrenica in RS is not Serbian town, and the tomb of Srebrenica citizen evidence about that today.

Key words: genocide, justice, sentence, verdict, truth.

Bibliografi ja:

• Balić H., Bosanska kataklizma: studija slučaja Foča, (2002), Sarajevo: Magistrat• Bećirević E., Međunarodni krivični sud: između ideala i stvarnosti, (2001), Sarajevo: ARKA PRESS• Bisić Mustafa, Ratni zločin i genocid: zbirka pravnih dokumenata sa sudskom praksom, (1997), Sarajevo: Ministarstvo pravde i uprave• Bisić M. i S. Kreho, Obuka za genocid, (1994), Sarajevo: Khalid Al-Ageely• Bojić M., Uzroci genocida u Bosni, (2001), Sarajevo: El-Kalem• Cigar N., Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima Balkana, (2000), (prijevod Karić E. i A. Alibašić), Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava• Ibrahimagić O., Politički sistem Bosne i Hercegovine, (1999), Sarajevo: Magistrat• Ibrahimagić O., Dayton Bosna u Evropi, Pravna suština Daytona, (2001), Sarajevo Vijeće kongresa bošnjačkih intelektualaca• Ibrahimagić O., Državno-pravni razvitak Bosne i Hercegovine, (1997), Sarajevo: Fakultet kriminalističkih nauka Univerziteta • Macić B., Zločini protiv mira, (2001), Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava• Mihrović A., Salihović Z. i Kržalić A., (2002), Žrtve srebreničke apokalipse, Tuzla: Organizacija demobilisanih boraca Općine Srebrenica• Radonjić R., Antologija znamenitih govora, (1999), Podgorica: CID (Beograd:Vojna štamparija)• Softić S., Pravna priroda rata u Bosni i Hercegovini, (2000), Sarajevo: Vijeće kon-gresa bošnjačkih intelektualaca


206

• Stiglmayer A., Mass rape, (1994), Lincoln and London: University of Nebraska Press• Tomić Z., Nirnberška presuda, (2001), Sarajevo: Magistrat• Vasiljević A. V., Zločin i odgovornost: ogled o međunarodnom krivičnom pravu i raspad Jugoslavije, (1995), Beograd: Prometej• Vodinelić V. V., Prošlost kao izazov pravu (srpska strana pravnog savladavanja proš-losti), (2002), Beograd: Centar za unapređivanje pravnih studija i Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji• Zgodić E., Ideologija nacionalnog mesijanstva, (1999), Sarajevo: Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca• Zulch T., Etničko čišćenje genocid za “VELIKU SRBIJU”, (1996), priredio mr. Muharem Kreso, Sarajevo: Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, Genocid u Bosni i Hercegovini, (1997), Sarajevo: Zbornik radova Međunarodnog kongresa za dokumentaciju genocida u Bosni i Herceovini 1991.-1995. (održanog u Bonu od 31. 08. 1995. do 04. 09. 1995.), Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava• Genocid u Republici Bosni i Hercegovini 1992. godine (materijal sa savjetovanja održanog u Sarajevu 24. avgusta 1992.), Pravna misao, God. XXIII, Broj 5-8, Sa-rajevo, 1992.• Zločini nad Bošnjacima u Srebrenici za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Her-cegovinu 1991-1995., (1999), Dokumenti i svjedočenja I i II, Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava


Mirsad D. Abazović

SRPSKI SREBRENIČKI IRATIO

Sažetak

Nema ništa iz kompleksa humaniteta šta bi moglo opravdati ono šta su pripadnici srpskog populusa uradili u Srebrenici jula 1995. godine. Sve što se dešavalo spada u kategorije s onu stranu ratia, s onu stranu razuma, a te kategorije, u odnosu na humanitet, povijesno i aktualno ne možemo drugačije nazvati nego barbarizam, odnosno barbariziranom sviješću ideologa, inspi-ratora i neposrednih izvršilaca zločina nad bošnjačkim življem Srebrenice. Zarobljeni i bornirani povijesni um, koji historiju ne promatra kao prošlost uzročno-posljedičnih relacija, sukobljavanja, razračunavanja, uznemiravanja i mirenja u okviru i ambijentu svekolike ljudske i društvene djelatnosti, povi-jesnost samo pamti kao motiv za mržnju i osvetu, što i jeste u biti van ratia i njegove (ratia) suštine pronalaženja egzistentnih i koegzistentnih elemenata odnosa među ljudima, u društvu i društava međusobno. A u suvremenom i su-vremenom svijetu živjeti tako, jednostavno znači izreći sebi u najmanju ruku duhovnu smrtnu presudu. Presuditi svome duhu znači istovremeno sebe osuditi na izolaciju, izolacija vodi u puko vegetiranje, vegetiranje u atrofi ju, a atrofi ja u nestanak. Međutim, bilo je, a i sve je više Srba koji su s ovu stranu ratia, koji danas dobijaju na značaju. Oni i tragediju Srebrenice priznaju u punoj kapacitativnosti tog zločina i tačno imenuju izvršioce. Ti Srbi ne mogu spriječiti neki eventualni budući srpski salto, ali on ne mora biti salto mortale.


208

U novijoj povijesti bilo je više zločina koje je čovjek počinio a koji se mogu imenovati zločinima kosmičkih razmjera. Nesumnjivo, zločin koji su u ime velikosrpske ideologije počinile srpske vojne i

paravojne, policijske i parapolicijske snage jula 1995. godine nad Bošnjacima Srebrenice spada u red zločina kosmičkih razmjera, zločina koji je ravan već legendarnoj Gernici ili, pak, strahotama koje su se dešavale u nacističkim koncentracionim logorima ili prigodom masovnih strijeljanja civila koja su činili zlikovci svih fela, uključujući i četnike, u vrijeme Drugog svjetskog rata.

Nedvojbeno, u najnovijoj evropskoj povijesti, zločin nad Srebreničanima je najveći zločin. O tragediji Srebrenice mnogo je toga napisano, fi lmovano ili, pak, likovno predstavljeno, no nije ni izbliza obuhvaćen njen planetarni razmjer i značaj. Tim zločinom se bave mnoge domaće i međunarodne institucije različitog profi la, analizirajući ga iz raznih uglova u pokušajima da se shvati sva njegova dramatika, suština, uzročno-posljedičnost te dometi tra-janja. I to dometi trajanja događaja bilo kao nerazumnog faktografskog čina koji će dugo zaokupljati pažnju svekolikih i raznolikih interesenata, bilo kao opomene, za civilizirani svijet zauvijek dovoljne, a za barbarizirane elemente kao događaja za ugledanje. Ovo potonje, događaj za ogledanje barbariziranih elemenata, kao moj izričaj o jednom mogućem uglu promatranja zločina nad Srebreničanima, može neupućenima izgledati kao konstrukcija koja nema utemeljenja unutar suvremene ljudske vrste. No, na žalost svih normalnih ljudi, barbarizirani tipovi i njihovi sljedbenici su još tu, diljem svijeta, dio su svakodnevice, a opet, nažalost, Balkan im je, izgleda, najudobnije evropsko stanište. Otkuda elementi smjelosti za ovakvu konstataciju?

Nema, zapravo, ništa iz kompleksa humaniteta šta bi moglo opravdati ono šta su pripadnici srpskog populusa uradili u Srebrenici jula 1995. godine. Pogotovo to nisu nalagali čisto vojni razlozi jer je u to vrijeme trajanja agresije na Bosnu i Hercegovinu, odnosno trajanja rata, apsolutna superiornost bila na strani Srba, budući da je Srebrenica bila demilitarizirana, odnosno razoružana zona. Drugi racionalni razlozi se ne mogu pronaći. E, ako je to tako, a jeste tako, onda sve što se dešavalo spada u kategorije s onu stranu ratia, s onu stranu razuma, a te kategorije, u odnosu na humanitet, povijesno i aktualno ne možemo drugačije nazvati nego barbarizam, odnosno barbariziranom sviješću ideologa, inspiratora i neposrednih izvršilaca zločina nad bošnjačkim življem Srebrenice.

Mirsad D. Abazović

209

U knjizi u kojoj se objavljuje ovaj tekst, tekst koji joj u potpunosti korespondira, žrtve srpskog zločina su na posredan ili neposredan način kazale sve šta bi trebalo kazati i to bez obzira na to da li je to nijemi govor likvidiranih ili kazivanje onih čiji su najmiliji likvidirani. No, nikada nije od viška dati ili davati nove komentare.

Spomenuli smo barbariziranu svijest i djelanje s onu stranu ratia. Barbari-zirana svijest je zarobljena svijest, ona je u nesuglasju s dometima civiliziranog ponašanja, proizlazi prvenstveno iz derivirane povijesti, a etablira se kao bor-nirano ponašanje. Iako, je, u suštini, povod za zločin, pa i ovaj u Srebrenici, iracionalan, on je izveden veoma racionalno, odnosno izveli su ga veoma konkretni egzekutori, hranjeni potpuno jasnim ideološkim i predloškom i habitusom, a to je najradikalniji nacionalizam, ordinarni šovinizam, sa svim elementima nacizma i fašizma. E gdje je sad tu veza, odnosno kako pomiriti iracionalno i racionalno? Nije teško pronaći vezu. Zarobljeni i bornirani povijesni um, koji historiju ne promatra kao prošlost uzročno-posljedičnih relacija, sukobljavanja, razračunavanja, uznemiravanja i mirenja u okviru i ambijentu svekolike ljudske i društvene djelatnosti, povijesnost samo pamti kao motiv za mržnju i osvetu, što i jeste u biti van ratia i njegove (ratia) suštine pronalaženja egzistentnih i koegzistentnih elemenata odnosa među ljudima, u društvu i društava međusobno. Mržnja i osveta su samo derivati povijesnih zbivanja koje bi trebale da budu isključivo predmetom naučnih razmatranja kako bi se u potpunosti proučile s ciljem neutralizacije njihovog eventualnog djelatnog bivstvovanja u ovovremenom društvenom aktualitetu. Ali, ako se mržnja i osveta drže modusom vivendi društvenog ponašanja kao materijalna datost, stil i sredstvo djelanja, onda to ne može biti svrstano u samu bit ljudske racionalnosti i na njoj zasnovane opstojnosti, nego su suprotnost tome i put su ka dekadenci najgore vrste, a iza dekadence je uvijek otvoren bezdan za sunovrat, koji se, drukčijim riječima, naziva i vlastiti salto mortale. Kod dijela balkanskih i bosanskih Srba, koncem devedesetih godina prošlog stoljeća, upravo su se mržnja i osveta pojavljivale ka osnovni pokretač, kao conditio sine qua non njihove opstojnosti, kao ključni materijalni reper za aktualnu praksu i projiciranje budućnosti. Sve ostalo što defi nira i determinira suvremenu civilizaciju i suvremeni humanitet, tom dijelu Srba je bilo strano, i ne samo da im je bilo strano, nego su to proglasili i svojim neprijateljem broj jedan (prepoznatljivo i stalno opetovano proizvođenje neprijatelja). Uz sve ono šta su do sada povjesničari, sociolozi, politolozi, psiholozi, liječnici,


210

pravnici, ekonomisti, novinari i drugi znanstveni i javni radnici kazali ili u autorskim proizvodima ili djelujući kroz razne institucije, baca sliku ili pokušava odslikavati djelatnost dijela Srba u navedenom periodu. Ali, malo se ko bavi ovim pitanjem, odnosno pitanjem bornirane svijesti, kojoj je stožer mržnja i osveta. Jer, upravo mržnja i osveta bili su stalni, generalni i učinkoviti instrumentarij kako držanja na uzdi vlastitog populusa, tako i proizvodnje “neprijatelja srpskog roda i kolena” kojega treba bezuvjetno i isključivo samo fi zički likvidirati. U protivnom, ne bi bilo ubijano sve odreda što je nesrpsko u jednoj potpuno nezaštićenoj zoni kakva je bila Srebrenica, uz veliku fi nalnu rečenicu đenerala Ratka Mladića kako, eto, “posle petsto godina osvetili smo se Turcima i dahijama...” (parafraza, ali bez izmjene suštine).

Evo krucijalnog uporišta mojim dosadašnjim tvrdnjama. Znači pet stotina godina je nošena, s pokoljenja na pokoljenje, mržnja prema nekome (Turcima), da bi ta mržnja bila brutalno i zločinački realizirana kao osveta nad nekim (Bošnjaci) ko ima samo neke predaleke dodirne tačke sa onim prema kome je začeta mržnja.

Međutim, rekao sam da je iracionalni povod kao svoj rezultat imao veoma racionalne postupke i potpuno, ali bornirano razumne izvršioce u pogledu ovog stravičnog zločina. U srebreničkoj kalvariji i golgoti nije sve živo pobijeno. Pobijeni su muškarci i to svih uzrasta (svi koji nisu uspjeli na bilo koji način umaći), a ostavljen je najveći broj žena. To je već racionalno. I to do kraja. Zapravo, to je samo dio plana barbariziranog mitomanskog elementa unutar srpskog etnosa da se jedan teritorij oslobodi od nesrpskih elementa (derivirana povijest: Stevan Moljević, Draža Mihailović, Radovan Karadžić, Ratko Mladić), teritorij cijelog bosanskog Podrinja, kako bi bio potpuno čist za “neuprljano” spajanje “svih srpskih zemalja” (nepovijesna kategorija – unutarsrpski iratio!). To je racionalna strateška ravan. Na taktičkom, mikro nivou, stvari su složenije.

Gdje god su u Bosni i Hercegovini mogli, a to je posebno bilo izraženo u bosanskom Podrinju, dok je u Srebrenici bilo najizraženije, Srbi su planski ubijali bošnjačke muškarce, a žene progonili (uz sve druge bestijalnosti koje su im činili). Zašto su ubijani muškarci Bošnjaci od novorođenčeta do stogodišnjaka? Uz mnogo toga što bi svestrana analiza mogla pokazati, izdvajaju se dva momenta: ubijan je fertilni dio muške populacije i ubijan je duhovni i pamteći sloj Bošnjaka. Dakle, zadugo bi trebalo da je onemogućen optimalan prirodni priraštaj Bošnjaka s jedne strane, a s druge strane, “ne

Mirsad D. Abazović

211

treba ostaviti oka za svedoka” svega onoga šta su do sada Srbi činili prema “nesrpskom elementu”. A što se žena tiče, tako bar računaju barbarizirani elementi, njima je dovoljan njihov jad pa da se nikada više ne osove i ne predstavljaju opasnost za “nebeski narod”.

Ali, zašto su ove natuknice (jer je problem mnogo složeniji), pored ostalog, govor i o tome da je srebrenička tragedija srpski salto mortale. Više je razloga, a navesti ću samo neke. Prvo, gotovo sva intelektualna, politička, duhovna, materijalna, tehnička i druga snaga srpskog etnosa na Balkanu i u raseljenju bila je usmjerena na ostvarenje iracionalnog povijesnog sna o fi zičkoj i teritorijalnoj homogenizaciji i ujedinjenju “svih srpskih zemalja”. Drugo, u realizaciji toga sna primijenili su najbrutalnija sredstva i metode, koje je uljuđeni suvremeni dio svijeta pohranio u čvrsto blindirane sefove povijesti. Treće, u vrijeme izvođenja radova, veoma mali broj Srba se javno i direktno suprotstavio takvom divljanju i orgijanju (a koliko je svekoliko srpstvo levijatanski haralo po ovim prostorima, ovom malom broju Srba, ma gdje da su tada bili i djelovali, trebalo bi dati, u najmanju ruku, Nobelovu nagradu za mir), ali su i oni, objektivno, bili bez velike šanse jer su ih osporavali i barbarizirani dio Srba i politički špekulanti i mešetari iz reda drugih naroda sa ovih prostora, a i famozna “međunarodna zajednica” nije ih baš uzimala zaozbiljno. Četvrto, i danas, kada je gotovo sve jasno i bjelodano, kada u informatičkoj i elektronskoj eri gotovo da ništa nije moguće da ostane skriveno, ne baš zanemarljiv broj Srba na Balkanu ali i u raseljenju stoji na stajalištu da je povijest i politika Srba od Svetog Save i od Kosova 1389. pa do danas bez ikakve mrlje. Čak Srebrenicu, kao paradigmu srpskog barbarskog divljanja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljeća, pokušavaju negirati pojedini (ali ne mali broj) i srpski političari, i novinari, i crkveni velikodostojnici, i pjesnici i glumci, i znanstvenici i drugi javni radnici.

Nije li sve ovo dalje i dublje zarobljavanje u ambijent s onu stranu ratia? Očigledno jeste. A u suvremenom i su-vremenom svijetu živjeti tako jednostavno znači izreći sebi u najmanju ruku duhovnu smrtnu presudu. Presuditi svome duhu znači istovremeno sebe osuditi na izolaciju, izolacija vodi u puko vegetiranje, vegetiranje u atrofi ju, a atrofi ja u nestanak. Naravno, nije mi ni na kraj pameti da ovo priželjkujem jednom populusu, ma koliko njegovi prononsirani ili pučki predstavnici nastoje da ga drže u takvom stanju. Jer, već spomenuti dio Srba koji su s ovu stranu ratia danas sve više dobijaju na značaju. A oni i tragediju Srebrenice priznaju u punoj kapacitativnosti


212

tog zločina i tačno imenuju izvršioce. Oni ne mogu spriječiti neki eventualni budući srpski salto, ali on ne mora biti – salto mortale.

Abstract

Nothing in the complex of humanity can justify what members of the Serb people did in Srebrenica in July 1995. Everything that occurred belongs to categories beyond ratio, beyond reason; and in regard to humanity, both historically and topically these categories can only be called barbarism, barbarized by the consciousness of the ideology, moving forces and direct perpetrators of the crimes against the Bosniac inhabitants of Srebrenica. Captive to, their horizons limited by the historical mind, that does not regard history as a past of cause-and-eff ect, confl ict, showdowns, disruptions and reconciliations within the framework and environment of human and social activity as a whole, but recalls historicality only as a motive for hatred and vengeance, which means being beyond ratio and its essence of the discovery of the existential and coexistential elements of relations between people, in and between societies. To live like this in the world of today is, quite simply, to pronounce a death sentence upon oneself. To condemn one’s soul means to condemn oneself to isolation; isolation leads to a vegetable existence, this to atrophy, and atrophy to extinction. However, there were, and increasingly are, Serbs who are not beyond reason, and who are now gaining signifi cance. Th ey recognize the tragedy of Srebrenica in the full capacity of the crime, and single out the perpetrators by name. Th ese Serbs cannot prevent a possible Serb salto in the future; but it need not necessarily be a salto mortale.

Mirsad D. Abazović

POLITIČKETEME

Esad Zgodić

O ANTROPOLITICI

Rezime

Ako se, uzmimo, ne bi smatralo pretencioznim, u ovom prilogu želimo u bosanskohercegovačku politologiju kao i u javni govor, posebno u politički žargon, uvesti dva važna, no i anonimna, korelaciona pojma: pojam antro-politike i pojam antropokratije. No, treba to registrirati, njihova suštinska određenja neće ovdje biti apsolvirana, niti se to u ambicijama i hoće, pa se ostaje u okviru podstreka potencijalnom promišljanju i javnoj raspravi te orijentirajućih atribucija.

Ako se, uzmimo, ne bi smatralo pretencioznim, u ovom prilogu želimo u bosanskohercegovačku politologiju, kao i u javni govor, posebno u politički žargon, uvesti dva važna, no i anonimna, korelaciona pojma:

pojam antropolitike i pojam antropokratije. No, treba to registrirati, njihova suštinska određenja neće ovdje biti apsolvirana, niti se to u ambicijama i hoće, pa se ostaje u okviru podstreka potencijalnom promišljanju i javnoj raspravi te orijentirajućih atribucija.

Ovdje se ne radi, akcentirajmo to, o konkretnooperativnim pojmovima pa, otuda, utilitarno, dnevnopolitičko mišljenje u njima ne može prepoznati za sebe ništa korisno. Pa, ipak, oni, i to u onom smislu u kojem će biti ovdje deskribirani i preliminarno defi nirani, u našem uvidu, imaju u sebi i za svakodnevnu empirijsku politiku nešto orijentirajuće: u najmanju ruku, dakle, ako ništa više, mogu - kada bi se u percepcijama političkih aktera to htjelo


215

- akušerski sudjelovati, naprimjer, u donošenju na vidjelo inače neosviještenih totaliranih implikacija shvatanja biti politike kao panpolitike ili hiperpolitike ili u dekonstrukciji zasljepljujućeg narcizma u politici ili ohole političke umišljenosti u njenim aspiracijama na neograničenu vladavinu bivstvujućim uključivši, naravno, i vladavinu nad ljudskom egzistencijom u živom totalitetu njenog identitetskog i, što je još važnije, ne-identitetskog, stvarnog, a ne imaginarnog, samodoživljavanja i socijalnog manifestiranja.

Sublimirano rečeno: mogli bi participirati u osvještavanju, što ima-nentnih a što izvanjskih, granica politike kao politike te afi rmaciji pluralnih - spram politike, podcrtajmo to, jednako antropološki smislenih, vrijednih i ljudima potrebnih, – sadržaja i formi svijeta života.

Nije, dakle, recimo pojednostavljeno, u jednoj konvencionalnoj frazi, sve u politici - to se, u krajnjoj liniji, sudionicima svakodnevne politike poručuje u interpretaciji ovih pojmova. A ta se poruka, da je ovdje ilustriramo tek jednim paradigmatičnim primjerom, može naći, istina, formulirana sa sasvim drugačijim motivacijama i svrhama te u potpuno drugačijem historijskom, teorijskom, političkom i vrijednosno-kulturnom kontekstu, naprimjer, kod književnika Hermana Hesea: odjekuje ona, pri tome, s onu stranu vremenitosti, univerzalnim smislom, dakle, odzvanja orijentirajuće, ukoliko to hoćemo čuti, i u našem vremenu u kojem, i kao ljudi i kao narod i kao zajednica, tako tegobno, pod olovnim teretom, ipak, samoskrivljene tranzicije i sveopće neizvjesnosti, prebivamo. Konzistentno oponirajući – sa nevjerovatnom, kasnije potvrđenom, anticipativnom imaginacijom, još od njenog ranog pojavljivanja, javnim distancama i nedvosmislenim osudama – nacističkoj politici kao zbiljski apliciranoj doktrini, ideologiji, surovoj, krvavoj, ubilačkoj praksi užasne, represivnosveprožimajuće hiperpolitike ili totalitarne panpolitike, on će u jednom pismu Tomasu Manu reći: “I nadalje sam mišljenja da ne mora cio život i cijelo čovječanstvo da bude ispolitizirano i do kraja života ću se suprotstaviti tome da me se ispolitizira. Moraju ipak da postoje ljudi koji nisu naoružani i koji se mogu umlatiti. Ja pripadam tom dijelu čovječanstva i otuda se neću saglasiti … da je poezija manje važna i da bi mogla biti manje potrebna od partijskog stava i vođenja rata.”1

1 Heseovo pismo od 13. februara 1936., u: Herman Hese, Tomas Man, Prepiska, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 2002., str. 111.

O ANTROPOLITICI

216

***Pojam antropolitike vežemo za pojam antropocentrizma ili, što je sinonim,

za homocentrizam. Svjetonazor koji himnično hipostazira ljudsku moć kao neograničeno vladanje svijetom, neovisno od drugog živog svijeta, pa i nasuprot njemu, kako se to počelo događati još od doba pojave i ekspanzije kapitalizma, označavamo kao antropocentrizam. Politiku koja se zasniva na tom svejtonazoru defi niramo kao antropolitiku a, iz takve politike deduciranu samosvrhovitu vladavinu - kao antropokratiju.

***Antropopolitika i antropokratija nisu od jučer, imaju svoju povijest.

Ne ulazeći, razumljivo, u njenu rekonstrukciju, akcentirajmo tek nekoliko uvida u njeno izvorište.

Općenito, smatra se da, u teorijskom kontekstu, moderna antropopolitika započinje sa Makijevelijevim političkim mišljenjem. Stajalo je ono na čelu duhovno-povijesnog procesa koji će se okončati odvajanjem morala i politike: to odvajanje činilo je bitnu tendenciju novovjekovne konstitucije politike kao znanosti.

Još je Karl Marx zapazio i akcentirao kako se Makijaveli nalazio u pročelju jedinstvene povijesne tendencije koja se manifestira dvostruko - na planu teorije, kao postuliranje principa istraživanja politike kao autarhične i o moralu neovisne sfere, a na planu društveno-ekonomske zbilje, kao tendencija reduciranja ekonomske moći koja vrhuni u privatnom vlasništvu visoko-razvijenog kapitalizma. U tom smislu, raspravljajući o odnosu hrišćanske države i pojma države kao ostvarenja umne slobode, smatrajući, inspiriran onodobnim političkim prilikama, da se moderna država može graditi na osnovu uma slobode, a ne na temelju religije, te da ideja umne države nije pomodna ideja novije fi lozofi je nego da jeste rezultat ukupnog renesansno-novovjekovnog duhovnog i društvenog razvoja, Marx piše još 1842. godine: “Filozofi ja nije u politici učinila ništa što fi zika, matematika, medicina i svaka nauka nisu učinile u okviru svojih sfera. Bekon Verulanski je teološku fi ziku nazvao djevicom obetovanom bogu, koja će ostati neplodna; on je emancipovao fi ziku od teologije - i ona je postala plodna. Kao što ne pitate ljekara da li je pobožan, tako vam nije potrebno da o tome pitate i političara. Gotovo istovremeno sa velikim Kopernikovim otkrićem o pravom sunčanom sistemu otkriven je i gravitacioni zakon države; njeno težište je pronađeno

Esad Zgodić

217

u njoj samoj. I kao što su se različite evropske vlade trudile da taj rezultat, sa površnošću prvih koraka prakse, primijene u sistemu državne ravnoteže, tako su najpre Machiavelli i Campanella, a kasnije Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius, sve do Rousseaua, Fichtea i Hegela, počeli da državu posmatraju ljudskim očima i da njene prirodne zakone razvijaju na osnovu uma i iskustva, a ne na osnovu teologije; baš kao što se ni Kopernik nije osvrtao na to što je Isus navin naredio suncu da ostane kod Gavaona, a mjesecu u dolini Eleonskoj.”2 Eto zbog čega Marx smatra Makijavelija genijem, on je u vrhu onih ljudi koji su pronašli novi gravitacioni zakon države, ljudi koji su taj zakon pronašli u samoj državi odbacivši, pri tome, teologiju kao osnovu države, prava i politike: njihove umne temelje tražili su u metodološkim novinama i novoj slici svijeta do kojih je došla nova prirodna nauka.

Sa Makijavelijem, a nešto kasnije i sa drugim novovjekovnim fi lozofi ma politike, u političko se mišljenje, nasuprot dogmama i duhovno-praktičnim konzekvencijama teološkog geocentrizma i teokratske konstrukcije društveno-političkog i kulturno-duhovnog svijeta, unosi logika prirodne nauke te, tako se umišljalo, veličanstvo uma i duh antropološkog geocentrizma. I kada Rasel, Ksirere ili Habermas porede Makijavelija sa Galilejom, paradigamtičnim likom duha moderne prirodne nauke, onda oni vide povijesni značaj njegovog mišljenja, prije svega, u njegovoj konfrontaciji sa teološkom konstitucijom svijeta. Tako, naprimjer, u tom smislu B. Rasel piše: “U prilog Machiavelliju valja utvrditi da on ne brani pokvarenost načelno. Njegovo je područje ispitivanja s onu stranu dobra i zla, baš kao istraživanje nuklearnog fi zičara. Želite li steći vlast, kaže on, morate biti bezobzirni. Je li to dobro ili loše posve je drugo pitanje, koje Machiavellija ne zanima. Njemu možemo zamjeriti što nije obratio pažnju na to, ali nema smisla da ga osuđujemo zbog njegove studije o politici vlasti kakva je ona stvarno bila. Jer, ono što je izloženo u Vladaru, to je više ili manje sažeti prikaz postupaka koji su bili uobičajeni u renesansnoj Italiji.”3 Ovdje je, naglasimo to, bitna Raselova usporedba između metodskog stava nuklearnog fi zičara prema svom predmetu istraživanja i Makijavelijevog metodskog odnosa prema politici kao predmetu političke znanosti.

2 Karl Marx: Uvodni članak listu Kolnische zeitung, br. 179., 1842., u: Dela, Tom 1, str. 257.3 B. Russel, Mudrost Zapada, Mladost, Zagreb, 1977., str. 176.

O ANTROPOLITICI

218

Prepoznaje to bitno i E. Kasirer kada, nakon kompariranja Galilejove metodološke samosvijesti te njegovog razumijevanja prirodne nauke sa Ma-kijavelijevim Vladaocem, zaključuje: “Isto tako kao što je Galilejova dinamika postala osnova naše nove nauke o prirodi, tako je Makijaveli otvorio nov put političkoj nauci… Makijaveli je proučavao i analizirao političke pokrete u istom duhu kao što je Galilej, sto godina kasnije, proučavao kretanje tijela koje pada. On je postao osnivač novog tipa nauke o političkoj statici i političkoj dinamici.”4

Unutar horizonta ovakvog razumijevanja Makijavelijevog mišljenja kreće se i Habermas, koji će, također, njegovo djelo staviti na početak nove nauke o politici, odnosno, šire gledano, na početak onog duhovno-povijesnog razvoja koji će praktičnu fi lozofi ju antičke Grčke odvojiti od politike konstituirane na temeljima ravnodušne logike moderne iskustvene znanosti. Makijaveli, dakle, stoji na izvoru tog kretanja koje će završiti u znanosti o politici kao racionaliziranoj djelatnosti i virtouznoj tehnici osvajanja i reprodukcije vlasti. Makijaveli je, zato, moderni pisac i mislilac, odnosno s njim i T. Morom započinje jedan duhovni proces o kojem Habermas piše: “Moderni mislioci ne pitaju, kao stari, o moralnim odnosima dobrog i savršenog života, već o stvarnim uvjetima opstanka. Radi se neposredno o potvrđivanju fi zičkog života, o elementarnom očuvanju života. Ova praktična nužnost, koja zahtijeva tehnička rješenja, stoji na početku moderne socijalne fi lozofi je. Za razliku od etičkih nužnosti klasične politike, ova ne zahtijeva teoretsko utemeljenje vrlina ni zakona u ontologiju ljudske prirode. Ako je teoretsko utemeljeno polazište starih bilo: kako ljudi praktično mogu da odgovore prirodnom poretku; to je praktično dato polazište modernije: kako ljudi tehnički mogu da savladaju prirodna zla koja prijete.”5 Taj proces odvajanja politike i etike, po Habermasu, biće završen tek kasnije, kad se politika bude do kraja i defi nitivno utemeljila na principu galilejskog naučnog uzora i unutar jedne mehanističke slike svijeta.

U pozadini tog povijesnog procesa, kao njegov formativni medij, stoji, u empirijiskom smislu, nadirući svijet kapitalizma - višeznačna opse-sija profi tom, robno-novčani način proizvodnje, magija slobodnog tržišta, znanstveno-tehnološka ekspanzija, tendencijsko oblikovanje liberalističke

4 Ernst Kasirer, Mit o državi, Nolit, Beograd, 1972., str. 147. i 152. 5 Jurgen Habermas: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd, 1980., str. 56.

Esad Zgodić

219

prakse političkog politeizma ali i monstruozni genocidni kolonijalizam, čudovišni, vjerski, građanski te međudržavni regionalni i svjetski ratovi i sl. - a u svjetonazorskom kontekstu, navodni heroizam antropocentričkog uma koji se objektivira u različitim likovima moderne antropolitike i njima korespondentnim formama antropokratije.

***

No, ništa, pri tome, u povijesnim procesima trijumfalnog pohoda antropolitike ali ni u percepcijama moderne antropokratije, nije bilo niti je - jednoznačno. Dolaze, dakle, kritički uvidi u razorne konsekvencije modernog antropocentrizma - dakle, one epohe koja je emancipirala čovjeka od svake metafi zike, i one koja ostaje u imanenciji kroz različite forme svjetovne eshatologije i one koja potječe iz religijske transcendencije - sa različitih strana. Dramatična iskustva koja u krizi antropocentrizma vide glavno izvorište katastrofi čnih sunovrata kroz koje prolazi savremeno čovječanstvo uobličavaju se, naprimjer, u diskursu kritičke fi lozofske antropologije, teologije, ekologije kao i u diskursu svjetonazorskog biocentrizma.

***

Evo jedne ilustracije kritičkog pogleda na antropocentrizam iz perspektive fi lozofske antropologije i to onoga koji sublimirajuće slijedi misli i katego-rije antropološke fi lozofi je A. Gelena: “Rastućim sužavanjem prvobitne otvorenosti prema zagonetnoj zbilji punoj iznenađenja, sve neumjerenijom unifi kujućom restrikcijom prvobitno otvorenog mnoštva mogućnosti i perspektiva i, konačno, opredmećenjem samog okolnog svijeta, čovjek postaje sada otvoren prema jednom objektiviranom i neutralisanom svijetu … Otvorenost prema svijetu više ne znači čuđenje i strahopoštovanje pred ne-predvidljivom, haotičnom zagonetnom zbiljom, niti odmjereno bivstvovanje u skladu s “pravdom” ljudskog okolnog svijeta, nego je to sada radom stečena moć da se vlada opredmećenim okolnim svijetom, moć koja se označava riječima “antropocentrizam” i “antropokratija”.”6 No, moderna kritika “…

6 Goran Jakovljević, Individuum i svet. Neki aspekti problema u sveta u filozofskoj antropologiji, Filozofija i društvo, XI, Beograd, 1997.

O ANTROPOLITICI

220

antropocentrizma i antropokratije, kao reakcija na ovakvo stanje stvari, sasvim je opravdana, ali ona najčešće ne uviđa da su antropocentrizam i vladavina čovjeka nad svijetom samo izopačene, neprirodne posljedice koje slijede samu logiku rasterećenja. Samim tim što je otvoren prema svijetu, čovjek je prinuđen na ovladavanje u sklopu svog okolnog svijeta; ovo ovladavanje je uvjet njegovog opstanka. U ovoj prinudi na ovladavanje unutar sklopa okolnog svijeta krije se, međutim, opasna mogućnost da se ovo ovladavanje pretvori u iskakanje iz sklopa okolnog svijeta, u nasilnu, samovoljnu tiraniju nad tim svijetom. Čovjek je zbog toga prinuđen da traži rasterećenje i to postiže upravo djelovanjem…”.7

Iz hrišćanskoteološkog disursa antropokratija prerasta u demonokratiju čije je osnovno svojstvo nasilje nad prirodom i čovjekom, njihovo uniženje, razaranje i konačno uništenje. Ljudsko djelo nadahnuto takvim zlim duhom postaje samosvrha, jeste pojava ljudske nadmenosti i sujete.

***

Kako, međutim, stoji stvar sa antropocentrizmom - i na njemu uteme-ljenom antropolitikom i antropokratijom - u svijetu politike i političkog mišljenja? Odjekuju li one različite forme kritike antropokratije u modernim refl eksijama o politici?

Svijet moderne politike čini se osebujnim u odnosu na političke tradicije, prije svega, po tome što se savremena politika reproducira kroz proces emancipacije od bilo kakve transcendencije. Tako oslobođena politika u moderno doba postaje aktivitet par excelence. Ona je samosvrhoviti ljudski aktivitet oslonjen na samog sebe, bez uporišne tačke vlastite dedukcije u bilo kojoj, religijskoj ili sekularnoj, metafi zici. Politika savremenog svijeta jest, zapravo, antropopolitika kao antropokratija nad bivstvujućim - ma šta ono bilo. Emancipatorska politika je, recimo to ovdje tek konstatirajući, homocentrična politika - dominirajuće je mišljenje u moderni. U autono-miji, a ne u hetrenomiji, pronalazilo se i nalazilo ono što, navodno, vodi trijumfu uma, blagostanja, razotuđenja, moraliteta, demokratije, slobode i sveopćeg humanizma. U modernoj povijesti, široko je rasprostranjeno to optimističko uvjerenje, zlo, zločin i, uopće, mnogolika destruktivnost

7 G. Jakovljević, cit. djelo.

Esad Zgodić

221

tek su nešto akcidentalno, incidentalno, periferno. Otuda, tvrdi se, prije svega unutar evropocentrične kulture moderne, povijesni napredak je, ipak, nezaustavljivo na djelu a ono spasonosno čovječanstva nije nigdje drugo nego u ovozemaljskoj imanenciji, gdje će se, jednom, uz heroizam ljudskog duha, napokon, dogoditi identitet esencije i egzistencije, bitka i bivstvovanja, uma i stvarnosti. Tako, obuzeta homocentričnom kulturom napretka i stalno uz-buđena eshatološkim vizijama identitetne budućnosti, govori, djela i orijentira antropopolitika deducirana, kao njegov nužni lik, iz općeg svjetonazorskog antropocentrizma.

I tu se odmah pokazuje jedan od presudnih paradoksa politike kao antropopolitike: ma koliko politiku (a to, inače, uvijek čini) zasnivala na himničnom antropocentrizmu, poima je kao konzekvenciju pesimističke antropologije. Politika je u svojoj stvarnosti i izraz tog pesimističkog, mi-zantropskog antropocentrizma, racionalni je odgovor na njegove prirodne implikacije, ona je panmedij u kojem se - umjesto u religiji ili umjetnosti ili kulturi uopće, dakle umjesto u naslijeđenim medijima humanizacije kao uzgajanja ili odgajanja ljudskog, koji su, navodno, zakazivali i zakazuju - kultivira ljudska stvarnost zla, tu se ona savlada pa se njom, tom stvarnošću, pomoću politike samosvrhovito vlada.

Ukažimo na još jedan prividno antropocentričan, odnosno antropolitički stav u savremenoj politici. U modernoj političkoj praksi, u suštini, ne odbacuje se antropokratija, samo što se ona, zapravo, radikalno izopačuje u formi ideologija i politika nacionalnog mesijanstva.8 Riječ je o politikama koje prikivaju antropocentrične motive svjetovne moći i vladavine. Prepari-ranje se vrši u implicitnom pozivanju na političku pseudoteologiju izraženu u predstavi po kojoj je, navodno, božansko proviđenje dalo ovoj, a ne onoj, naciji da svijetom, silom ili milom, vrši svoje nužno, predestinirano poslanje - sakraliziranu misiju, naprimjer civiliziranja - izvoza liberalizma, demokratije i modernizma uopće. Ovdje se, ovim prikrivanjem, zapravo, uvodi u politiku, između ostaloga, ova ili ona vrsta vjerskog fundamentalizma uobličenog u imperijalnoj politici mesijanske misije. Prividno državnom politikom ne upravlja logos antropokratije nego nalog transcendencije a u zbilji stoji kao pokretač profana žudnja za vladavinom nad svijetom života

8 O imperijalnoj nacionalmesijanskoj politici u našoj knjizi Ideologija nacionalnog mesijan-stva, VKB, Sarajevo, 1999.

O ANTROPOLITICI

222

i njegovim različitim kulturno-civilizacijskim oblicima. Razumljivo, i pod ovim ideologijskim izlikama antropolitika i antropokratija nastavljaju da djelatno žive noseći sa sobom mnogovrsne razorne konsekvencije, uključujući realne mogućnosti i nuklearnog suicida.

No, u političkom smislu, uz kritički uvid u ovaj koncepcijski paradoks političke antropokratije, najrelevantnija kritika političke antropokratije se javlja u kontekstu planetarne afi rmacije ekološke svijesti. U ekološkom diskursu, naprimjer, Ivan Supek, u tom smislu, piše kako ”... se posvećeni antropocentrizam ne može održati, pogotovo danas kad nas primicanje ekološke katastrofe prisiljava na proširenje moralne odgovornosti na cijelu prirodu.“9 U širem horizontu promatarajući, antropocentrizam je - kao vjerovanje da ljudske potrebe i interesi imaju isključivi, samostalni i nepriko-snoveni egzistencijalni, moralni i fi lozofski primat - suprotan ekocentrizmu. Otuda, iz ekološkog diskursa koji se, u međuvremenu, uobličio u politiku, ideologiju i pokret - ekologizam ili environmentalizam - radikalno se pro-blematizira antropocentrični, a s njim, imanentno i sam antropolitičkokratski svjetonazor: “Zelena, ekološka politika dovela je u pitanje antropocentrično naglašavanje ustanovljene politike i društvene teorije, zastupajući holističke pristupe razumijevanju politike i društva.”10 Ekologizam “…nudi alternativu antropocentričnom (čovjek u centru) stanovištu (…) on ne posmatra svijet jednostavno kao pogodan resurs za zadovoljavanje ljudskih potreba. Ističući značaj ekologije, environmentalizam, ili kako ga njegove pristalice radije nazivaju ekologizam, razvija ekocentrični pogled na svijet koji prikazuje ljudska bića samo kao dio prirode… “Površni” ekologisti, ili “svjetlozeleni” (…) vjeruju da će poziv na samointeres i zdrav razum uvjeriti čovječanstvo da prihvati ekološki zdrave politike i životne stilove. S druge strane, “duboki” ekologisti, ili “tamnozeleni”, insistiraju na tome da će samo temeljna izmjena političkih prioriteta i volja da se interesi ekosistema stave ispred interesa pojedinaca konačno osigurati opstanak planete i ljudi.”11 Tako se, umjesto antropocentrizma sugerira - ekocentrizam a umjesto antropokratije pledira se za - ekokratiju.

9 Ivan Supek, Mašta najjače afirmira ljudsku slobodu, Vjesnik, Zagreb, 29. kolovoz 2002.10 Endru Hejvud, Politika, CLIO, Beograd, 2004., str. 37.11 Cit. djelo, str. 125.

Esad Zgodić

223

***Ekstremni ekologizam, međutim, završava kao biocentrizam. Javlja se

u dvije varijante: kao radikalni i kao umjereni biocentrizam. I u jednom i u drugom liku nastupa kao rigorozno odbacivanje kako teocentrične antropologije tako i svjetovnog antropocentrizma, odnosno sekularne antropokratije.

Što se, u kontekstu fenomena svjetonazorske antropolitike, podrazumijeva biocentrizmom?

Uz opću definiciju biocentrizma nužno je razlikovati umjereni i radikalni biocentrizam. No, jedna i druga varijanta istupaju kao radikalno odbacivanje svakog svjetovnog, odnosno sekularnog antropocentrizma ali i kao radikalno protivljenje teološki pojmljenom antropocentrizmu, odnosno teocentrizmu.

Biocentrično stanovište, ukažimo na nekoliko elemenata njegovog općeg određenja, u krajnjoj liniji odbacuje superiornost ideje antropolitike te društvene i političke oblike vladavine koji su, imanentno ili eksplicitno, deducirani iz ideje antropokratije. Dok antropocentrizam stoji na stanovištu da samo ljudska bića imaju prava, dotle biocentrizam poriče takvu ekskluziv-nost ili izuzetnu protekciju ljudstva. U središtu biocentrističkog mentaliteta stoji, otuda, teza da sve bivstvujuće, život minerala, bilja, životinja, ljudi, pa i bogova, predstavlja raznovrsne manifestacije sebe samoga. U biocentričnoj percepciji, zato, svaki oblik života jeste jednako vrijedan i neupitno ima svoja prava na egzistenciju.

No, što tvrdi radikalni biocentrizam: “...činjeničnost biološke evolucije, radikalni biocentrizam uzima u smislu metafi zičkog počela života kao takvoga, čime odašilje konačnu poruku da je fenomen biološkog života u prirodnom svijetu sam po sebi dovoljan dokaz protiv bilo kakve, a pogotovo protiv ontološke razlike među različitim vrstama živih bića u prirodi. Sve vrste živih bića proizvod su jedinstvenog fi zikalno-hemijskog procesa razvoja biološkog života na zemlji, o čemu posebno svjedoče paleontologija, komparativna anatomija i morfologija te suvremena molekularna biologija. Radikalnom biocentrizmu je, stoga, cilj da razmatranje o životu biljaka, životinja i čovjeka od samog početka očisti od svih njihovih međusobnih razlika, osobito nebioloških, te da ih stavi pod jedan zajednički nazivnik koji predstavlja temelj jednakosti, u smislu istovrijednosti, svih živih bića u prirodnom svijetu života. (...) No, problem nastaje onda kad se iz

O ANTROPOLITICI

224

spomenutih činjenica izvlače zaključci koji uopće nisu sadržani u njima, nego predstavljaju jednu apriornu metafi zičku odluku. Zbog toga se pristup radikalnog biocentrizma nužno otkriva u ruhu redukcionizma, budući da u konačnom zaključku cjelokupni fenomen života svodi na biologiju. Odatle onda izvodi etički stav po kojemu su sva živa bića u prirodnom svijetu života jednaka. Ameba i čovjek su jedno te isto. Razlika je samo u broju stanica i kompleksu njihovih - različitih - organizama. Razlika je čisto kvantitativne biološke, a ne kvalitativno ontološke prirode.“12

Na drugoj strani umjereni biocentrizam respektira i u sebe uključuje činjenice radikalnog biocentrizma, ali tim činjenicama ne pripisuje nikakav metafi zički rang ili status. ”Umjereni biocentrizam se sastoji u tome da činjeničnost biološkog života i njegova prirodnog razvoja ostane nedirnuta, u smislu poštivanja rezultata prirodoznanstvenih istraživanja o porijeklu, nastanku i razvoju biološkog života u prirodi, s jedne strane, i pretpostav-ljenih metafi zičkih implikacija interpretacije činjenica, s druge strane. (...) Nasuprot tome umjereni biocentrizam polazi od postojećih razlika među živim bićima i različitih stupnjeva kompleksnosti živih vrsta te uvažava i druge nebiološke elemente koji bitno utječu na postojeće razlike među živim bićima. Na temelju toga umjereni biocentrizam stvara zaključak o vrijednosti biološkog života s obzirom na važnost cjelovitog gledanja na prirodu, kao i s obzirom na unutrašnju međuovisnost različitih oblika života na biološkoj razini, izbjegavajući time stvaranje metafi zičke odluke s obzirom na gole činjenične podatke o povijesnom razvoju biološkog života u prirodi i o jedinstvenom biološkom kodu živih bića - DNA. Umjereni biocentrizam uzima ozbiljno u obzir činjeničnu međuovisnost svih živih bića u prirodi, u smislu uvjetovanosti opstanka jedne vrste ili ekosustava opstankom druge vrste ili ekosustava, te uzima u obzir podatak da se smisao cjeline prirodnoga svijeta života uopće ne iscrpljuje u zbroju svih postojećih živih vrsta i ekosu-stava te njihovih međuodnosa. Prema tome, umjesto smještanja konačnog metafi zičkog rješenja smisla biološkog života u okvire materijalističke matrice, umjereni biocentrizam najprije objektivno vrednuje praktičnu vrijednost prirodne biološke raznolikosti, zatim konstatira nemogućnost ishodišta smislenosti života u zbroju pukih činjeničnih podataka o biološkom životu i, posljedično, uspostavlja kritički odnos spram mogućnosti transcendiranja

12 Tonči Matulić, Radikalni biocentrizam, Glas Koncila, br. 5., 30. 1. 2005.

Esad Zgodić

225

činjenične zbilje u ljudskom iskustvu.“13

No, nezavisno od ove diferencije biocentrizam, izjednačavajući vrijed-nosti svega bivstvujućeg, detronizira, na jednoj strani, antropocentrizam i, na drugoj, teocentrizam budući da, kao što smo vidjeli, u središte svih vrijednosti stavlja sam život po sebi. Antropocentrizam, u ovom kontekstu, znači svjetonazor koji smatra da od svih biljnih i životinjskih vrsta na zemaljskoj planeti samo jedna jedina vrsta - čovjek - ima vrijednost po sebi, tj. intrinsičku vrijednost; dakle, čovjek, budući da jedini ima sposobnost razuma, samosvijest i inteligenciju i da samo on pokreće razvoj i progres, čak i stvara nova bića, jeste jedini kreator i korisnik prava. Antropocentrizam, dakle, stoji na stanovištu da je čovjek sam po sebi cilj historijskog razvoja, svrha svega egzistirajućeg na planeti i u svemiru, sve što jest jeste radi čovjeka i zato stoji njemu na raspolaganju. Nasuprot tako pojmljenom antropocen-trizmu, vidimo, stoji biocentrički svjetonazor, koji odbacuje čovjeka kao središnju tačku svega bivstvujućeg, te okreće pogled na sam bios, na sam život u njegovom totalitetu i u svoj njegovoj raznovrsnosti.

***Zaključnom intencijom upitajmo: alternaciju antroposuicidu što se,

tendencijski je to samoočigledno, priprema iz apsolutizma antropocentričnog narcizma, hoćemo li pronaći, kako se to tvrdi u teologiji, u planetarnoj rehabilitaciji nanovo promišljenog teocentrizma, dakle, u transcendentnoj heteronomiji kao transhistorijskom središtu orijentiranja, aksioloških preferencija, normativnih ideala, sveobuhvatne socijalizacije, rekultiviranja prirodnosti i, napokon, političkog ustrojstva koje neće biti ni kao zapad-njačka, redukcionistički intendirana, ali i povijesno prevladana, teokracija, ni kao zapadnjačka sekularizirana demokratija? Da li je moguće mentalitet, kulturu i praksu antropolitike i antropokratije prevladati novim normativnim programom rekonstrukcije izvornog identiteta čovjeka, programom koji odbija pretenziju Čovjeka - otkačenog iz središta Transcendencije - da zauzme poziciju Apsoluta ali i aspiracije profanih, pseudoreligijskih identifi kacija i novog kvaziteološkog začaravanja svijeta iskazanog u različitim formama svjetovne, posebno surogatne političke religioznosti.

Filozofi je, doktrine, ideologije, kulture i politike antropolitike i antropo-

13 Tonči Matulić, Umjereni biocentrizam, Glas Koncila, br. 8., 20. 2. 2005.

O ANTROPOLITICI

226

kratije te heteropolitike i heterokratije, međutim, vode i vodiće - iz različitih diskursa, fi lozofskoantropološkog, teološkog, ekocentričkog, biocentričkog, politološkog i sl. - kontroverzne, možda nikada dovršive, dijaloge oko ovakvih i sličnih supstancijalnih pitanja vezanih za sam opstanak i, uopće, povijesnu perspektivu još onesviještenog, posebno onoga ekonomski, politički i vojno najmoćnijeg, čovječanstva, pa se tu, u ovom kontekstu, i nema ništa, kao konačno, izvjesno, pouzdano, ni reći: sud historijske zbilje, kada bude, možda, i kasno, presudiće, zapravo, svemu bivstvujućem, ljudskom i neljudskom.

Abstract

Th ough it might be regarded as pretentious, this paper is an attempt to introduce two important, but also anonymous, correlational concepts into political studies and public discourse in Bosnia and Herzegovina: the notion of anthropolitics and that of anthropocracy. However, it should be noted that their essential defi nitions will not be dealt with in full here, nor was this the purpose; they thus remain within the confi nes of a stimulus to potential refl ection and public debate and of orientational attributes.

Esad Zgodić

KULTUROLOŠKI ZNAČAJ ANDALUSA

Enes Kujundžić

TRANSFER GRČKE I ISLAMSKOARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD PUTEM ALANDALUSA

Rezime

Ovaj rad bavi se pitanjem naučnih veza islamskog Istoka i evropskog Zapada u srednjem vijeku. Te veze, koje su bile posebno intenzivne i plodotvorne u desetom i jedanaestom stoljeću, omogućile su dotok niza klasičnih djela antičke grčke kulture na evropski Zapad koja su prethodno bila prevedena na arapski jezik na istočnim obalama Mediterana.O tome imamo svjedočanstva iz prve ruke u dva značajna arapsko-španska biografska djela Tarih-ul-’attiba’ Ibn Gulgula (Kordova 332/944 – 384/994) i Tabaqat-ul-’umam Ibn Saida al-Andalusija (Almerija 420/1029 – Toledo 462/1070). Dodatna istraživanja biografske literature ranijeg perioda na arapskom jeziku bi osnažila uvjerenje o istočno-zapadnom naučnom di-jalogu u srednjem vijeku koji je barem dijelom omogućio kasniju pojavu renesanse.


229

Transfer grčke i islamsko-arapske znanosti na Zapad putem Al-Andalusa: Svjedočanstva Ibn Gulgula (Kordova 332/944 – 384/994) i Ibn Saida (Almerija 420/1029 – Toledo 462/1070)

Veliki prevodilački pokret na istočnim obalama Mediterana u devetom stoljeću učinio je dostupnim na arapskom jeziku stotine klasičnih grčkih tekstova. Ova činjenica posebno je značajna za medicinu, ali

i za fi lozofi ju, fi lologiju i historiografi ju.Pri tome prevodioci koji su trebali prevesti ne samo grčka, nego i

sirijačka i perzijska medicinska djela na arapski suočili su se sa potrebom stvaranje stručne terminologije kojom bi izrazili nove koncepte i sadržaje. Čineći to kao što je inače slučaj, oni su slijedili različite postupke: ili su preuzimali nepromijenjene grčke, sirijačke i perzijske izraze kao strane riječi ili su arabizirali te strane riječi ili su, pak, koristili stare arapske riječi kao ekvivalente grčkim. Problem u vezi preuzimanja grčko-helenske medicine od strane Arapa bio je u tome što je grčka medicina, koja dijelom vuče svoje korijene i iz grčke religije, sada morala biti u suglasnosti sa islamom, koji nije poznavao tamo prisutna mitološka božanstva nego samo Jednog Boga - Allaha. Eskulap je bio božanstvo ozdravljenja u grčkoj mitologiji, a esklepije su bila mjesta liječenja i obredoslovlja istovremeno. I dok je u jednom pregledu medicinske povijesti Eskulap igrao ulogu božanstva među Grcima, njega su među muslimanima, pak, cijenili samo kao pronalazača i utemeljitelja medicinske nauke. Drugim riječima, on je izvađen, da tako kažemo, iz mita i smješten u historiju, što je ponekad, za rezultat imalo fantastične sadržajne transformacije. Tako naprimjer, kada je Hipokratova zakletva prevedena na arapski, između navedenih grčkih božanstava i božica, jedino je spomenut Eskulap, dobivši priliku da preživi, i to u jednom, znatno modifi ciranom vidu. Grčka zakletva počinje riječima:

“Zaklinjem se Apolonom liječnikom i Eskulapom i Higijom i Panakejom i svim božanstvima i božicama, uzimam ih za svjedoke, da ću u potpunosti ispuniti prema svojim mogućnostima i prosuđivanju ovu zakletvu i ovaj zavjet.”

Na arapskom, međutim, to je izgledalo ovako:

TRANSFER GRČKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

230

“Kunem se Allahom, gospodarom života i smrti, davaocem zdravlja i tvorcem ozdravljenja i svake terapije, i kunem se Eskulapom, kao što se kunem i Božijim svecima, bilo da su muškarci ili žene, svim zajedno i pozivam ih sve za svjedoke, da ću se pridržavati ovoga zavjeta i ugovora.”

Inače djela Galena, jednog od najznačajnijih grčkih medicinskih autora, dospjela su na Zapad uglavnom kroz kasne rukopise poglavito u 15. stoljeću. Nešto stariji grčko-latinski prijevodi iz pera Burgunida od Pize (u.1193.), Nikolasa iz Regiuma (1280-1350.) i Petra od Abana (prije 1303.) su također značajni po tome što su sačuvali makar i u fragmentima tekstove čiji su grčki originali izgubljeni. Imajući ove činjenice u vidu, jasno je kakva je uloga i važnost arapskih verzija ovih izgubljenih tekstova, koji su inače nastali u devetom stoljeću. Oni su utemeljeni na sirijačkim i grčkim rukopisima, koji su šest do sedam stoljeća stariji od onih koji su sačuvani u formi zapadnih prijevoda.

Zahvaljući tome, stvorena je mogućnost za kritičko razmatranje i izdavanje grčkih tekstova. Ali ono što je najvažnije, ustvari, je činjenica da oni spisi na grčkom koji su izgubljeni sačuvali su se na arapskom. Među njima su, naprimjer, Galenovo glavno anatomsko djelo “Peri anatomikon egkheireseon”, koje se prvobitno sastojalo od 15 knjiga. Na grčkom, me-đutim, sačuvane su knjige I - VIII i početak knjige IX. Pošto je Max Simon priredio izdanje arapskog teksta knjiga IX - XV, 1906. godine u Leipzigu i preveo ih na njemački, kompletno djelo je učinjeno dostupnim pažnji istraživača. Drugi, doskora nepoznat, anatomski spis je djelo o razlikama homeomeralnih dijelova tijela “Peri tes homoimeron somaton daphoras”. Djelo je posebno zanimljivo sa stanovišta medicinske historije, pošto je doktrina homeomeralnih organa dominirala anatomijom sve do početka modernih vremena, čime je u izvjesnom smislu preprečavala put histološkim istraživanjima.

Isto tako, sačuvali su se, ali u samo dva manja fragmenta, dijelovi djela o medicinskim iskustvima “Peri tes iatrikes empeirias”, koje je Agostino Gadaldini iz Modene u 16. vijeku preveo na latinski. Arapski rukopis koji se sačuvao u Aja Sofi ji u Istambulu, međutim, sadrži kompletan tekst, koji je Richard Walzer objavio na arapskom i u engleskom prijevodu 1944. godine.

Drugo jedno djelo “O ispitivanju doktora” nije poznato na grčkom, čak ni po naslovu i, premda ga Galen nije spomenuo u autobibliografi ji, nema

Enes Kujundžić

231

sumnje u njegovu autentičnost, a sačuvalo se u rukopisu u Aleksandriji i Bursi.

Lista grčkih medicinskih rasprava sačuvanih na arapskom ovim se ne iscrpljuje. To se vidi i na primjeru Rufusa iz Efesa. Njegovih 58 spisa sačuvano je zahvaljujući arapskim prijevodima načinjenim u devetom stoljeću, a samo četiri su sačuvana na grčkom originalu. Međutim, dio Rufusovog korpusa kopirali su Oribasuis i Etius, tako da na ova četiri fragmenta treba dodati brojne druge grčke fragmente.

Do sada, naprimjer, Rufusovo djelo o žutici - “Peri ikteru” bilo je poznato kroz paragrafe 17 i 18 knjige X Etiusa. Kao što je bila onovremena praksa, Etius je interpolirao djelo Rufusa i Galena u svojoj knjizi “De locis aff ectis” - o žutici, bez pravljenja distinkcije pojedinačnih doprinosa svakog od autora. Dijelovi koji potječu od Rufusa sada se jasno mogu izdvojiti zahvaljujući rukopisu sačuvanom u Državnoj biblioteci u Berlinu.

Rufus je također pisao o gubitku pamćenja “Peri mnemes apologyias” - tema koja je inače rijetko doticana u antičkoj literaturi.

Etius je bio taj koji je kombinirao Galenovu građu u “De locis aff ectis” sa Rufusovim spisom, a da nije postavio granicu autorstva u preuzetom materijalu. Međutim, duži izvodak arapskog prijevoda sačuvan u jednom Ar-Razijevom djelu pomaže nam da odredimo tu granicu i da utvrdimo prirodu Rufusovog koncepta psiho-patološkog pitanja koje on u detalje razmatra. Treći primjer je sačuvani arapski rukopis u Bodleian biblioteci na Oksfordu, koji se sastoji od kolekcije od 21 kliničkog izvještaja, koji su naslovljeni “Primjeri i posebne metode u tretmanu” u Rufusa.

Isto tako je poznato da je Rufus autor knjige o melanholiji, u ovoj knjizi on pretpostavlja postojanje direktne veze između životnog doba i dispozicije ka melanholiji. Knjiga “De melancholia” također se nije sačuvala na grčkom. Otuda 15 citata u “Kitab al-hawi” Ar-Razija su skroman prilog, ali i korisna nadopuna za ono što je izgubljeno. Kao dokaz za Rufusa je “Rasprava o melanholiji” Ishaka ibn Imrana, ličnog doktora aglebidskog sultana Zijadetullaha (vladao između 903. i 909.), pri kraju njegova života. Iz njegova svjedočanstva i onoga što je citirao može se zaključiti da je Rufus pretpostavljao da su uzroci melanholije somatski, ali po Imranovom tvrđenju, to je samo jedan tip melanholije. On slijedi Galena, koji u svom djelu “De locis aff ectis” pretpostavlja tri tipa melanholije: pored hipohondrije postoji drugi tip koji uzrokuje da krv čitavog tijela postane crna žuč i treći, prema


232

kojem se crna žuč nalazi u mozgu. Ar-Razi je također sačuvao nekoliko manjih fragmenata iz djela “O

odgoju djece” “Peri komides paidiu”, ali znatno više materijala sačuvao je Ahmed ibn Muhammed al-Baladi (ca. 990.), koji je to inkorporirao u svom djelu “Kitab tadbir al-habala wa-l-atfal”, pa je na osnovu toga bilo moguće rekonstruirati Rufusovu knjigu skoro u cijelosti.

Ono što smo naveli kao primjer za Galena i Rufusa može biti primi-jenjeno i na druge grčke doktore, primjerice Kritoa, Filagriusa, Magnusa i druge. U zaključku može se reći da ono što se desilo u Bagdadu u devetom stoljeću je imalo utjecaje na Zapad u jedanaestom i dvanaestom, i to samo u jednom segmentu, da ne spominjemo druge aspekte prevođenih djela, pružajući na uvid i korištenje putem prijevoda građu neizostavnu za praktičare medicinskog umijeća.

Transmisija islamske medicinske znanosti na evropski zapad

Prema tvrđenju andaluzijskog autora biografskog leksikona o medi-cinarima i fi lozofi ma Ibn Gulgula, rudimentarnim formama medicine u Španiji, nakon što su je osvojili Arapi, u osmom vijeku, bavili su se uglavnom kršćanski doktori. Što se arapskih medicinara tiče, jedan od rijetkih sačuvanih ranih izvora donosi podatak da je u to vrijeme sa istoka došao neki Haranac (porijeklom iz Harana) u Kordovu, gdje je sa grupom kordovskih liječnika vršio pokusa u korištenju jednog purgativa (ma’gun). Drugi podatak, koji zaslužuje također pažnju, navodi da se jedan od andaluzijskih trgovaca na svom putu po Istoku godine 920. sreo sa poznatim doktorom Abu Bakirom ar-Razijem, donijevši sa sobom rukopise nekih njegovih medicinskih knjiga.

Karakteristično je da je upravo Ar-Razi prvi i značajniji predstavnik islamske medicine čija su djela preko Andaluzije stigla do učenih krugova latinskog Zapada. Prijevodi njegovih djela “Al-Mansuri” - “Liber Almansoris”, “De morbis infantium” - “O malim boginjama” i “Kitab al-fusul” ili “Aforiz-mi” pojavili su se na latinskom u dvanaestom vijeku zahvaljujući Gerardu iz Kremone i nekim drugim prevodiocima čija imena se nisu sačuvala. Njegov opus magnum “Kitab al-hawi” ili “Continens” bio je preveden na latinski po nalogu Karla Anžujskog u trinaestom vijeku.

Enes Kujundžić

233

Važnost ovog medicinskog teksta na arapskom vidljiva je, naprimjer, u knjigama čiji je autor Ferrari da Grado, profesor medicine iz Pavije u sedamanestom vijeku, u kojima je Ar-Razi citiran nekoliko stotina puta.

Drugi jedan značajan autor na arapskom, čija su djela našla svoj put na latinski Zapad, je Abu-l-Qasim az-Zahrawi (Abulcasis na latinskom), nije došao sa istoka nego potječe iz omejadske Španije. Njegov obimni medicinski kompendij “Kitab-ut-ta’rif li man agiza ani-t-ta’ilf ” nije u potpunosti preve-den na latinski. Njegov trideseti svezak koji se odnosi na hirurgiju preveo je Gerard iz Kremone, a štampan je u više navrata u Veneciji i to 1497., 1499. i 1500., zatim ponovo 1506., 1530., 1531. i u Strasburu 1532. U Bazelu ovaj prijevod je izašao pod naslovom “Albucasis methodus medenci cum instrumentis ad omnes fare morbis depictes”. Njegov dvadeset osmi svezak pod naslovom “Liber servitoris” u prijevodu Simona iz Đenove i Abrahama Judeusa iz Tortoze štampan je u Veneciji 1471. godine. Prvi i drugi svezak “Tasrifa” pod naslovom “Alzahravi compendium artis medicae” izašao je u Augsburgu 1490. godine.

Njegov najpopularniji dio - trideseti, objavio je u dva sveska Johannes Channing 1778. godine na Oksfordu. Ovaj svezak nedavno je objavljen sa prijevodom na engleski, što pokazuje da je ovo i danas interesantno djelo sa stajališta historije zdravstvene kulture.

Ibn Sina

Ni jedno medicinsko djelo prevedeno sa arapskog na latinski jezik nije doživjelo toliki broj izdanja kakav je slučaj sa “Kanonom medicine” Ibn Sinaa (Avicena). Sredinom dvanaestog vijeka preveo ga je Gerard iz Kremone, reviziju ovog prijevoda izvršio Andrea Alpago iz Belunea. Počevši od šesnaestog stoljeća, štampano je više od trideset puta, a najranije štampano izdanje arapskog teksta pojavilo se u Rimu 1593. godine. Interes za ovo djelo potjecao je prije svega iz “nenadmašne metodičnosti kojom je autor u organsku cjelinu sjedinio materijal medicinske tradicije antičke Grčke i svijeta islama.”

Od ostalih arapskih medicinskih tekstova koji su doživjeli da uđu u fond medicinske literature na srednjovjekovnom evropskom Zapadu, treba spomenuti radove Ishaka al-Israilija (umro oko 320/932. godine), Ibn al-Gazzara (u. 395/1004.), koje je preveo Konstantin Afrikanac, kao i


234

radove Alija Ibn Ridwana, ili Halya Radoama iz Kaira (umro 495/1067.) i njegovog savremenika i naučnog oponenta Ibn Butlana iz Bagdada (umro poslije 455/1063.). Ibn Butlanov spis “Taqwim-us-sihha” ili “Tacuinum sanitatis”, preveo je jedan anonimni prevodilac.

Abu-l-’Ala Ibn Marwan Ibn Zuhr (u.1131.), čije ime se na latinskom pojavljuje u više varijanti kao Alguazir, Aboali, Abenzoar, Albenzoar, potječe iz Denije u Valenciji, autor je djela “De regimine sanitatis ...” objavljenog u Bazelu 1618., dok je njegov “Liber de curatione lapidis”, izašao u Veneciji 1497. godine i ponovo 1508.

Djelo Abu-l-Walida Ibn Rušda, poznatog i kao Averroes (umro 1198.), sinonimno prije svega sa njegovim komentarima Aristotela, pored fi lozofskih, obuhvata i značajan medicinski spis pod naslovom “Kitab-ul-kulliyyat fi -t-tibb”. Na latinski ga je preveo Bonacosa u Veneciji, a u periodu od 1480. do 1574. štampan je dvanaest puta. Hebrejski prijevod potječe od Salomona Ibn Abrahama Ibn Davuda.

Iz oftalmologije na latinski je preveden “Kitab-ul-uyun” Sulejmana Ibn Harisa al-Qutija (rođen u Toledu, gdje je i umro tokom XII vijeka). Latinski naslov mu je “Congregatio sive Liber de Oculis que compilavit Alcoatin Christianus Toletanus”, štampan je u Parizu 1903. godine.

Ime hebrejskog mislioca Mosesa Majmonidesa, ili na arapskom Abu Imrana Musaa Ibn Majmuna čitateljstvu je poznato više po teološkim i fi lozofskim spisima, kao što je naprimjer “Vodič za neodlučne”, nego po medicinskim djelima, iako je on, očito, i medicinski autor.

Ovaj pisac, iako je porijeklom iz Španije, veći dio svoje stvaralačke aktivnosti proveo je u ejubidskom Kairu: iza sebe je ostavio djelo “Kitab-ul-fusul fi -t-tibb” ili “Aforizmi”, koje je prevedeno na latinski pod naslovom “Aphorismi secundum doctrinam Galeni” i izdato u Bolonji 1489., a zatim u Veneciji 1508. Drugo njegovo djelo “Kitab tadbiri-s-sihha” – “Regimen sanitatis” izašlo je u Augsburgu 1472. godine i ponovo 1490. godine.

Najstariji prijevod ovog djela sa arapskog na hebrejski načinio je Moše Ibn Tibbon 1244. godine, dok je latinski prijevod 1290. godine sačinio prevodilac po imenu Armango iz Montpelijea. Njegov traktat o otrovima, koji je preveo isti prevodilac, pod naslovom “Al-Maqala al-fadiliyya”, javlja se pod latinskim naslovom “De venenis”, bio je veoma popularan u četrnaestom stoljeću. Armango je na latinski preveo njegovu farmakopeju “Šarh asma’-ul-’uqqar” – Objašnjenje naziva medikamenata, i to 1302. godine.

Enes Kujundžić

235

Farmakopeja

Na području farmakopeje, povoljna kulturna klima i praktična vladarska patronaža u Andaluziji početkom druge polovine desetog stoljeća dovela je do revidiranog prijevoda na arapski Dioskoridesove “Materie medike”. U ovom slučaju andaluzijska nauka je na polju prevođenja s grčkog otišla dalje od bilo čega što je bilo učinjeno na istočnim obalama Mediterana. Vrijedne podatke o tome sačuvao je Ibn Gulgul u svom biografskom leksikonu “Tarih-ul-’atibba’ wa-l-hukama’”. On je, pored toga što je blisko sarađivao na reviziji Dioskoridesa na arapski, i sam bio autor jednog djela iz farmakopeje. Ističe da je prvi prijevod s grčkog na arapski “Materie medike” nastao iz pera Istefana Bin Basila u Bagdadu oko 850. godine a prijevod je redigirao Hunejn Ibn Ishaq.

Nedostaci ovog prijevoda bili su brojni, između ostalog i zbog toga što za priličan broj spomenutih biljaka prevodilac nije uspio da pronađe adekvatne arapske izraze, nego je u takvim slučajevima, bez dodatnih objašnjenja jednostavno transkribirao grčke nazive arapskim pismom.

Pojava nove arapske verzije Dioskoridesove farmakopeje bila je omoguće-na 947. godine, kada su nauci naklonjeni bizantijski koimperatori Konstantin VII i njegov sin Romanus andaluzijskom halifi Abdurahmanu III poslali na poklon raskošno ilustrirani primjerak rukopisa velikog grčkog djela. Uskoro je uslijedio Abdurrahmanov zahtjev Konstantinopolju u kome je tražio da mu se pošalje učenjak koji bi nadziro prevođenje djela na arapski. U tom cilju, u znak dobre volje, poslat je kaluđer Bicholas, koji je u Kordovu stigao 951. godine. Njegov prvi zadatak bio je da neke lokalne kršćane pouči grčkom jeziku kako bi mu oni mogli poslužiti kao tumači u kontaktu sa arapskim prevodiocima. Uspjelo mu je da ostvari korisnu saradnju, pored ovih, i sa lokalnim doktorima, od kojih je jedan po imenu Abu Abdullah poznavao grčki. U poslu oko prevođenja podršku mu je pružio i jevrejski učenjak, liječnik blizak dvoru, Hasdaj Ibn Šaprut. Po svemu sudeći, glavna briga prevodioca sa kaluđerom Bicholasom na čelu bila je da pronađu odgovarajuće arapske nazive za biljke koji su bili na grčkom originalu.

Iako su se u početku oslanjali na grčke uzore, muslimanski farmakolozi Andaluzije su veoma brzo uspjeli da prevaziđu svoje uzore, povećavši fond farmakoloških znanja za više stotina novih medikamenata. To je bilo moguće i zahvaljujući velikom geografskom prostoru islamskog halifata, koji im je


236

učinio dostupnim čitavo bogatstvo novih informacija o ljekovitom bilju, koje su bile nepoznate Grcima.

Arapski autori su ovom materijalu prilazili na različite načine: i dok su neki u svom radu veću pažnju poklanjali opisu ljekovitih biljaka, drugima su bila važna njihova afrodizijačka svojstva, treći su, opet, veći interes pokazivali za oblike u kojima su se ti medikamenti pojavljivali.

Istraživač povijesti islamske farmakologije Max Maverhof uspio je da navede imena stotinu i deset muslimanskih autora koji su se bavili i pisali na temu materije medike, koji su najoriginalniji doprinos dali upravo na tlu Španije. Otprilike jedna četvrtina napisanih djela se sačuvala, vrlo malo od toga je objavljeno, dok je većina još pohranjena u rukopisnim zbirkama, poglavito na Istoku. Među radovima na ovu temu posebnu pažnju priva-lači djelo Abu’l-Mutarifa Abdurrahmana Ibn Wafi da (na lat. Albenguefi t, Abhenguefi t, rođen u Toledu 1008, gdje je i umro 1074.), pod naslovom “Kitab al-adwiyya al-mufrada” (Knjiga o jednostavnim medikamentima). Na latinski ga je preveo Gerard iz Kremone, pod naslovom “Albenguefi t de virtutibus medicinarum et ciborum”. Taj prijevod izdat je prvi put 1531., zatim 1541., u Parizu i u Veneciji 1549. Jedno drugo njegovo djelo, posvećeno terapeutskim svojstvima kupatila, pod naslovom “Magala fi -l-hammamat” prevedeno je također na latinski kao “Ex Abenguefi t libello”, a izdato u Veneciji 1533.

Drugi jedan Andalužanin, rođen u Malagi 1197., a umro u Damasku 1248., po imenu Dijauddin Abu Muhammad ibn al-Baytar, autor je farma-kopeje sa dijetetikom pod naslovom “Kitab al-gami li-mufradat al-’adwiyya wa l-agdiyya”, sačuvano je u velikom broju rukopisa, prevođeno je na latinski od strane A. Gallanda. (Rukopis prijevoda čuva se u Francuskoj nacionalnoj biblioteci pod brojem 11221, Fonds latin), prevedeno je također na fran-cuski i njemački, a na islamskom Istoku izdato je u više mahova. Nekoliko primjeraka ovog djela nalazilo se i u Orijentalnom institutu u Sarajevu prije nego što je on razoren u maju mjesecu 1992. godine. Od ostalih arapskih autora koji su također pisali na temu farmakopeje treba spomenuti djelo koje je tek u šesnaestom vijeku prevedeno na latinski, a pripada Masavejhu (umro 405/1015.). Njegov spis o jednostavnim medikamentima - “De simplicubus” - preveo je Jacobus Sylvius. Prijevod njegovog medicinskog spisa “De medicinis universalibus et particularibus” bio je poznat odranije.

Sa tla Španije, gdje je bio najaktivniji proces prevođenja arapskih

Enes Kujundžić

237

medicinskih tekstova u srednjem vijeku, treba preći na tlo južne Italije, gdje srećemo zanimljivu i pomalo opskurnu ličnost, Konstantina Arfi kanca (umro u Monte Casinu 1085.), koji je svoju karijeru trgovca promijenio posvetivši se prevođenju sa arapskog na latinski i to uglavnom medicinskih tekstova. Prema zapisu F. Mateusa, salernitanskog liječnika iz sredine dvanaestog stoljeća, sačuvanom u glosi na djelo “Diete universalis” Ishaqa al-Isralija, Konstantin Afrikanac je tokom posjete lombardskom dvoru u Salernu saznao da tamo raspolažu veoma oskudnom medicinskom literaturom na latinskom, odmah se vratio u Sjevernu Afriku, odakle se ponovo, poslije tri godine obreo u Salernu, sa dovoljnim brojem arapskih medicinskih knjiga, čijem prevođenju na latinski se predano posvetio.

Većinu prijevoda izdao je pod svojim imenom, iako je očigledno da se radilo samo o prijevodima ili prevedenim adaptacijama arapskih originala. Ovaj svojevremeno arapski trgovac, glosa dalje kaže, kasnije je primio kršćanstvo i umro kao benediktinski fratar u Monte Kasinu 1087. godine.

Lista njegovih prijevoda, koja ima dvadeset naslova i koja sigurno nije kompletna, pored ostalog sadrži Hipokratove “Aforizme” i “Prognostiku” sa Galenovim komentarom i kraću verziju Galenove “Magatechne”. Najvažniju grupu njegovih radova predstavljaju prijevodi orginala arapskih autora, među kojima treba istaći radove Ishaka al-Isralija “O urinu”, “O groznicama”, “O dijeti”, zatim “Viaticum” Ibn Gazzara. Pod naslovom “Pantegni”, Konstantin je preveo kraću verziju knjige “Kitab-ul-malaki” Alija Ibn al-Abbasa (umro 384/994.), poznatog kao Haly Abbas - na latinskom.

Konstantinovi prijevodi, ma kako rudimentarni bili, predstavljali su ozbiljan stimulans za razvitak medicinskog umijeća, ne samo u Salernu u dvanaestom vijeku. Glavna zbirka njegovih prijevoda pojavljuje se pod na-slovom “Ars medicine” ili “Articella” i u toj formi bila je jednim od osnovnih tekstova evropske medicinske poduke i prakse sve do pojave renesanse.

Ibn Gulgul i Ibn Sa’id

Među relativno malim brojem sačuvanih biografskih leksikona na arapskom koji se bave skoro isključivo prirodoslovcima i medicinarima je već spomenuto djelo “Tabaqat-ul-’attiba’ wa-l-hukama’” andaluzijskog autora Salaymana ibn Hasana Ibn Gulgula (rođen u Kordovi 332/944. u. poslije 384/994.). Ovo djelo zaslužuje našu pažnju zbog toga što je to naj-


238

ranija literarna prezentacija biografskog materijala posvećena većim dijelom medicinskim autorima, ako se izuzme raniji i znatno kraći rad Hunayn ibn Ishaqa “Tarihu-l-hukama’”.

Pišući svoj biografski rječnik, što je prvi takav slučaj među islamskim učenjacima, pored arapskih koristio se i latinskim izvorima, koji uključuju Orosiusovu “Historiju svijeta”, “Etymologiarum libri XX” seviljskog biskupa Isidora (IV stoljeće) i, vjerovatno, “Hroniku” Svetog Jeronima. Pored toga, kao izvor poslužili su mu neki anonimni autori koji su službovali na dvoro-vima kordovskih halifa u osmom i devetom vijeku. Od grčkih autora koristio se radovima Hipokrata, Galena i Dioskordesa, čiju “Materiju mediku” je dopunio listom medikamenata koji tamo nisu spomenuti.

Najvažniji Ibn Gulgulov izvor, međutim, bio je jedan arapski astrolog po imenu Abu Ma-’šar al-Balhi (među svojim latinskim sljedbenicima poznat kao Albomasar), autor djela “Kitab-ul-’uluf.

“Tabaqat...” sadrži ukupno 57 biografi ja grupisanih u devet generacija (tabaqa). Od ovih, 31 biografska bilješka posvećena je autorima koji potječu iz istočnih oblasti Mediterana, ostalih 26 biografi ja odnosi se na malo poznate učenjake iz Sjeverne Afrike i Andaluzije. Kairsko izdanje ovog leksikona (1955.), koje je sa opširnim i veoma korisnim uvodom priredio Fu’ad Sayyid, oslanja se na rukopis pisan na Magrebu i datiran 993/1585., obima 75 listova. Prvi dio “Tabaqata” sadrži prikaz života nekih poznatijih grčkih autora prevođenih na arapski, među kojima Hipokrata, Platona, Aristotela, Dioskoridesa, Sokrata, Demokrita, Ptolomeja, Euklida, Galena, a od arapskih spomenuti Harit at-Taqafa, Ibn Abi Ramta, Ibn Abhara, Masargawayha, Ibn Batriqa, Hunayn ibn Ishaq, Al-Kindi, a posebno detaljan prikaz života i djela u vezi je sa Ar-Razijem (str. 77-80). U biografskoj bilješci o Masargawayhu (str. 61-62) sadržana je važna informacija o počecima prevodilačke aktivnosti sa sirijačkog jezika na arapski, u doba halife Umara II (717-719). Tada je, po nalogu halife, prevedeno medicinsko djelo “Kunaš” aleksandrijskog liječnika Ahrana ibn A’yana (djelovao u 7. st.).

Najbliže onome što bismo u modernom smislu mogli nazvati historijom nauke na arapskom jeziku je djelo “Tabaqat al-’umam”, čiji je autor Sa’id bin Ahmad ... at-Taglabi Andalužanin (r. u Almeriji 420/1029., u. u Toledu 462/1070.). Djelo je, po navodu samoga autora, nastalo 1068., a tematski je podijeljeno u dva dijela, od kojih prvi sadrži neka opća razmatranja o različitim narodima i njihovom geografskom razmještaju. Spomenuti su

Enes Kujundžić

239

Perzijanci, Kaldejci, Grci, Kopti, različite formacije Turaka, Indijci i Kinezi. U svom razmatranju Sa’id ove narode klasifi cira po osnovu samo jednog kriterija, tj. da li su ili nisu u svojoj sredini kultivirali znanosti. Među prve ubraja Indijce, Perzijance, Kaldejce, Hebreje, Grke, Bizantince, stanovnike Egipta i Arape. Začudo, ovdje nisu našli mjesta Kinezi, za koje se, naprimjer, zna da imaju bogato naučno i tehnološko naslijeđe.

U formi neprekidne naracije, ispričana je pripovijest o razvitku nauke kod različitih naroda, nakon što su prošli kroz Sa’idovo kritičko sito, koje ih je odvojilo od onih koje nauka ne interesira niti se njome bave.

Indiju naziva “ispasištem mudrosti” jer je to “riznica znanja, vodoskok pravednosti i razumne političke organizacije. Usprkos činjenici što su joj stanovnici skoro crni (?!), oni su se uspješno bavili matematikom, geome-trijom, astronomijom, hvale vrijednim ponašanjem i umijećem savršene administracije.

Pored toga, veoma su vični u medicini i postigli su istaknute razultate kao poznavaoci medikamenata. Arapi su im dužnici u tim oblastima, a posebno im duguju u vezi sa knjigom priča “Kalila i Dimna”.

Pravci koje su slijedili u pitanju znanosti zvijezda bili su: Sindhind, Al-Azgir i Al-Arkand. Do nas nije dopro nijedan drugi osim pravac Sindhind, koji su prihvatili i na osnovi njega pripremili astronomske tablice Muhammad bin Ibrahim al-Fazari, Abdullah al-Bagdadi, i Muhammad ibn Musa al-Harezmi, Husayn ibn Muhammad, poznat kao Ibn al-Adami, i drugi.

Što se tiče njihovih dostignuća iz aritmetike, oni su tvorci gubar-sistema brojeva koji je objasnio Muhammad bin Musa al-Harezmi. Od njih nam je, između ostalih vrijednih ostvarenja, došao i šah”.

Kad govori o starim Perzijancima, Sa’idu se posebno zaustavila pažnja na stanju sređene vladavine u njihovoj zemlji, koju karakteriše izvanredna administracija. Posebno ističe njihov interes za medicinsko umijeće i njihovo poznavanje astrologije i njenog utjecaja na donji svijet. Oni odavna vrše astronomska osmatranja planeta, a po uzoru na njihova dostignuća u toj oblasti Abu Ma’šar al-Balhi je napisao svoj “As-Zig-ul-kabir”.

Kad govori o Grcima, Sa’id ne propušta da ukaže na bogatstvo njihovog jezika, dostignuća njihovih fi lozofa, koji zauzimaju najistaknutija mjesta i uživaju najveće poštovanje među učenjacima, posebno zbog sklonosti ka različitim vidovima mudrosti, kao što je matematika, logika i prirodoslovlje, metafi zika, ekonomika i gradska uprava. Pored toga, imali su Empedokla,


240

Pitagoru, Sokrata, Platona, Aristotela, Apolonija, Euklida, Ptolomeja, koji su svojim djelom izvršili utjecaj na islamske naučnike Ar-Razija, Al-Farabija i Al-Kindija. Sirijanci se pojavljuju kao posrednici između Grka i muslimana, jer su oni prevodili grčke tekstove na arapski. Među njima su pripadnici Bahtišu familije: Hanayn ibn Ishaq, Tabit ibn Qurra i drugi, koji su - pored toga što su bili prevodioci - istovremeno služili i kao liječnici i autori knjiga iz različitih znanstvenih oblasti.

Među Grcima koji su se istakli na polju matematičkih znanosti, Sa’id posebno ističe Apoloniusa i njegovo djelo o konusnim presjecima, zatim Euklida, autora poznatog uvoda u geometriju – “Elemenata” i drugih radova.

Sa’id još spominje Arhimeda, Teona, Simpliciusa i Anaksimandera, Me-nelausa i Teodosiusa, uključujući predstavnike helenističke Aleksandrije.

Posebna pažnja poklonjena je Ptolomeju, čija su djela navedena u podužem spisku. Po Saidu, “sa Ptolomejem završava se priča o kretanjima zvijezda i poznavanju tajni sfera, jer se u njemu steklo znanje, ne samo onoga što su posjedovali Grci i Rimljani, nego i drugi stanovnici zapadnog dijela svijeta ...”

Za Egipćane, pak, kaže da su posjedovali bogatu kulturnu prošlost, što potvrđuju njihovi spomenici i hramovi, kojima, svi su saglasni, u svijetu nema ravnih. Njihova rana znanja iz medicine i astronomije dovode se u vezu sa Hermesom, koji je izgradio i piramide i hramove da bi bolje dočekao nastupajući svjetski potop. Poslije potopa, u Egiptu se javljaju učenjaci koji se bave fi lozofi jom, matematikom, metafi zikom, a posebno umijećem talismana i negromancije, kao i optike i alhemije.

Sa’id se bavi Arapima sa mnogo više pažnje i mnogo detaljnije nego i jednom drugom od sedam navedenih narodnosnih skupina, za koje je rekao da su kultivirale znanosti.

Ustvari, više od pola “Tabaqata” posvećeno je arapskim znanostima i znanstvenicima. Građa je raspoređena u tri glavna perioda: predislamski, islamski i znanost Arapa u Andaluziji. Među prvim islamskim Arapima, po njemu, ističu se Kahtanci, koji su ostavili značajno naučno naslijeđe, što važi i za Himjarite i Lahmide.

Sjeverni Arapi bili su, pak, sedentarni ljudi, kultivatori zemlje i trgovci, i nisu se mogli pohvaliti nekim osobitim dostignućima na polju nauke. Rani Arapi su se ponosili svojim jezikom poezijom, retorikom, oratorstvom

Enes Kujundžić

241

i legendama. U vrijeme pojave Muhammeda oni su bili neorganizirani, raspolažući samo običajnim pravom i ograničenim predodžbama iz medicine. Muhamed ih je ujedinio u vjeri u jednog Boga, a njegovi nasljednici utemeljili su imperiju, zahvaljujući čemu su došli u dodir sa mnogim narodima.

Sa’id vjeruje da Omejadi u Damasku (661-750.) nisu mnogo popravili situaciju što se znanosti tiče. Tek sa dolaskom Abasida (750-1258.), posebno sa pojavom drugog halife Al-Mansura (754- 755.), javlja se interes za fi lozofi ju i astronomiju.

Sa’id je sa osloncem na geneologiju opisao odnos učenika i učitelja među andaluzijskim ljubiteljima knjige, omogućujući tako ovovjekovnim naučnicima, kao što je Španac Jose Millas-Vallicrosa, da elaboriraju razvoj znanstvenih ideja u Španiji, prvo opisujući socijalni kontekst određenih društvenih slojeva ili kružoka, učenjaka i njihovih patrona. J. Millas je utvrdio da se astronomija nije razvila kao organizirana aktivnost u Španiji sve dok nije formirana jedna distinktna astronomska škola Masleme el-Magritija i dok nije došlo do kasnije disperzije njenih učenika u različite prijestolnice malih država fragmentirane Andaluzije, poznate pod imenom “Muluk-ut-tava’if ” u ranom 11. stoljeću.

Govoreći o stanju znanosti u svojoj užoj domovini Andaluziji, Sa’id kaže da ona, prije dolaska muslimana u osmom vijeku, osim jezičkih i pravnih disciplina nije imala razvijene druge vrste naučnog rada.

Tek po dolasku muslimana u Al-Andalus, nauka doživljava dramatičan razvoj, koji dostiže najvišu tačku u doba vladavine Al-Hakama II, u desetom vijeku, koji je podsticao osnivanje biblioteka, a sam je pokazivao interes za fi lozofska, matematička i astronomska pitanja. Ibn Abi Amir, međutim, kada je bio na vrhuncu moći, kao komandant dvorske garde, dao je nalog da se mnoge knjige unište. Usprkos tome, intelektualni život je nastavljen, praćen pojavom niza istaknutih matematičara, astronoma, fi zičara i fi lozofa.

Svoj prikaz historije nauke Sa’id zaključuje Jevrejima, za koje kaže da nisu imali svoju fi lozofi ju, nego je glavna briga njihovih učenih ljudi bila da promoviraju vjerske zakone i biografi je profeta.

“To su ljudi” - kaže Sa’id - koji su imali egzaktan sistem računa, koji je pratio trgovačke transakcije, kao i razvijen lunarni kalendar.”

Ovaj odjeljak, a ujedno i kraj knjige “Tabaqat”, može se završiti za-ključkom da ovo djelo, i pored niza manjkavosti i nedorečenosti, ostaje kao prvorazredan izvor za izučavanje historije nauke kod Arapa i drugih naroda,


242

za vrijeme do njegova nastanka početkom 11. stoljeća. Zajedno sa knjigom “Tabaqat-ul-hukama’ wa-l-’attiba’” Ibn Gulgula ono je posebno relevantno za praćenje putovanja arapsko-islamske znanosti sa Istoka na Zapad.

Abstract

Th is paper deals with the scientifi c links between the Islamic east and the European west in the mediaeval period. Th ese links, which were particularly intensive and productive in the 10th and 11th centuries, made it possible for a range of classical works from the culture of ancient Greece, which had been translated into Arabic on the eastern shores of the Mediterranean, to reach the European west.We have fi rst-hand evidence of this in two important Arab-Spanish biograp-hical works, Tarih-ul-‘attiba’ by Ibn Gulgul (Cordoba, 332/944. 384/994.), and Tabaqat-ul-umam by Ibn Said al-Andalusi (Almeria, 420/1029. Tole-do, 462-1070). Further research into early biographical literature in Arabic would strengthen belief in east-west scientifi c dialogue in the mediaeval period, which to some extent at least made possible the later emergence of the Renaissance.

Izvori:

Ibn Gulgul. Tabaqat-ul-’attibba ‘wa-l-hukama’. Priredio Fu’ad Sayyid. Kairo: Al-Ma’had al-’ilmi al-fi ransi, 1955.Ibn Sa’id al-Andalusi. Tabaqat-ul-’umam. Bejrut: Dar-ut-tali’a li-t-tiba’a wa-n-našr, 1985.

Enes Kujundžić

Omer Nakičević

SLIČNOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA

Rezime

Ovo izlaganje je neka vrsta kazivanja iz davne i nedavne prošlosti, kao sjeta koja pomalo pada u zaborav. U izlaganju se zadržavam na Endelusu – Španija i Bosni i Hercegovini, ze-mljama plača i bola. Više na Endelusu zbog sjeta da se historija ponavlja. Za ovaj osvrt korišteni su, pored ostalog, podaci izloženi u predavanju Prof. dr. Br. B. s. Fankoninksfelda iz Holandije, održanom na kongresu 1995. godine u Aleksandriji u organizaciji Ministarstva vakufa – Visoki komitet za islamska pitanja, pod naslovom “Muslimani zarobljenici u zapadnoj Evropi u vrijeme poznog srednjeg vijeka”. Kongres je održan sa motom “Doprinos religija usluzi čovjeka.”

Islam i njegova pojava na evropskom kontinetu manifestira se kroz dvije vremenske epohe:

1. Još od početka osmog stoljeća neki krajevi Evrope potpali su pod vlast muslimanskih vladara. Ovakva situacija trajala je sve do petnaestog stoljeća. Tada je islam u tim krajevima bio vjera većine stanovnika tih krajeva. Pored


244

Endelusa (Španije), to je bio slučaj i sa još nekim otocima Sredozemlja i manjim islamskim utvrđenjima na jugu Francuske i Italije.1

2. Period tokom koga broj muslimanskog stanovništva počinje da opada. Ovaj period nastaje početkom desetog stoljeća kada muslimanski vladari zadržavaju zarobljenike kao roblje. U XI stoljeću ova pojava se sve više manifestira i u kršćanskim zemljama: Italiji, Francuskoj, Siciliji itd.; i zadržava se sve do 19. stoljeća kada se, navodno, ukida ropstvo. Upotrijebili smo riječ “navodno” jer najnoviji događaji potvrđuju da Evropa toleriše ropstvo. Zarobljeni ili protjerani Bošnjaci upućuju se i u najdalje krajeve svijeta, oduzimaju im se lična dokumenta i na taj način onemogućavaju im povratak u domovinu.

Čime se ovo objašnjava? Da li u cilju njihove zaštite? Da li u cilju njihove asimilacije? Da li u cilju pretvaranja BiH u nešto što nas podsjeća na nekadašnju Španiju u islamskom svijetu poznatu pod imenom Endelus? Da li ta Evropa ima dobre namjere ili, sačuvaj Bože, ono što nam historija govori - jučer Španija, danas Bosna i Hercegovina?!

Da bismo odgovorili na ovih nekoliko pitanja, a koja se mogu svesti pod jedno pitanje, mi ćemo malo prelistati historiju Bosne, zemlje najsličnije Španiji, Španiji čija zdanja iz tog perioda i danas oduševljavaju posjetioce.

Evropa i čitav svijet mirno su posmatrali kako nam ruše, po satanskim instrukcijama, sve ono što je vrijedno i historijski značajno, da bi nam time trag zatrli. Najvjerovatnije, i tada bi ostavili negdje nešto od bošnjačkog obilježja kao što su ranije zaštitili kordobsku džamiju koja danas nosi obilježje katedrale u Španiji, da ih podsjeća kako su “ljudski i humano” postupali, a rušili: mostove, džamije, bezistane… cjelokupnu islamsku arhitekturu i gradili kockarnice i klubove sumnjive sadržine.

Naša Bosna kao da ide stopama Endelusa. Kakva je razlika između Ferdinanda i kraljice Elizabete i današnje udružene Evrope i svih drugih koji je prate? Cilj je isti, samo su se datum i sredstva promijenili.

Svi znamo šta su muslimani BiH izgubili, a šta Španija. Pjesnik Ebu’l-Bekka Salih ibni Šerif er-Rundi iz grada Ronde u Španiji podsjeća svojom elegijom šta je sve (Endelus) Španija zauvijek izgubila:

1 Brojni su izvori kojima se koristio autor ovog referata: npr. dAne, Espona musulmana (siglos (VIII-XV), Barcelona 1984., koje sadrži veći broj naslova studija i prioritetnih izvora vezanih za historiju muslimanske Španije.

Omer Nakičević

245

ELEGIJA ZA ENDELUSOM

Sve, kad dostigne svoj vrhnuc, opada,neka se čovjek ugodnim životom ne zavara.Događaji i zbivanja se odvijaju, svjedoče brojne države i plemena.Koga obveseli jedno vrijeme, rastuže ga teška vremena.Život na ovom svijetu nikoga ne čini vječnim.Niti ostaje u nekoj situaciji koja ga čini sretnim.Vrijeme sigurno kida svaki štit i oklop,pa i od koga se odbijaju britka sablja i koplje željezno.Gdje su jemenski vladari sa svojom pratnjom?Gdje su takvi sa vijencima na glavi i krunama?Gdje su zdanja što ih podigoše tirani Šedad i Irem?Gdje su građevine sa Sasanida koje krasiše Iran?Gdje su blaga koje je sakupio Karun i odnio?Gdje su narodi Ad i Kahtan, gdje je Šedad iščeznuo?Svemu je došao kraj, ni pojedinac ni narod nisu mu odoljeli.Sve je sudbina riješila i ti narodi kao da nisu ni postojali.Gladi vremena su raznovrsne.Vremena donose i veselja i dane žalosne.Mnogi događaji olakšavajuću utjehu imaju,ali poteškoće koje su zadesile islamski svijet tu utjehu nemaju.Endelusu ne koristi ničija utjeha, zbog nesreće koja ga je zadesila.To je zjenicu oka muslimana pogodilo, muslimane ražalostilo,po selima, gradovima i cijelim predjelima pustoš ostavilo!Šta je bilo sa gradom Mursijom, Valensiju pitaj!Gdje je grad Šatiba, gdje je mjesto Džejjan?Gdje je univerzitetski grad Kordoba, kuća znanosti u kojoj su znalci i

znalci visoki stepen postigli!?Gdje je Sevilja, grad u Španiji parkovima okružena, sa Betis rijekom

pitke vode i koritom bujicom ispunjen?!Plače bijeli grad Hanefi ja, plačom osobe žalosne, kao što pri rastanku plaču zaljubljeni.Muslimanske kuće bez muslimana, prazne,opustošene i drugim licima naseljene!


246

I džamije u crkve pretvorene ili srušene,križevima i zvonima, ni čim drugim snabdjevene.Čak i mihrabi plaču mada su materijalni.Čak i mimberi plaču mada su drveni!O, nemarniče, zar ne vidiš pouku u vremenu!Ako ti spavaš, vrijeme je budno za osobu trijeznu.O, ti koji ugodno hodiš, svojim mjestom opijen.Zar poslije grada Himsa (Sevilje) čovjek može biti drugim mjestom

omamljen?!Ta nesreća čini da se zaborave sve prethodne.Ona se ne može zaboraviti dok Bitak ne iščezne!O, vi koji jašete najbolje konje…!O, vi koji pasaste indijske ćorde!O, vi koji uživate tamo preko mora…!Šta se zbilo sa Endelusom da li ste čuli?Konjanici su otputovali i vijesti prenijeli!Koliko je prvaka i uglednika molilo za pomoći od bola se treslo!Neko ubijen, drugi zarobljen, a vas to nije uzbudilo!O, narode poniženi, ranije uzvišeni,je li tvoje stanje nasiljem izmijenjeno!Jučer su bili gospodari u svojim kućama,a danas robovi nevjernika lutaju bespućima!Vidiš ih smetene, do krajnosti zbunjene, u odijelu poniženom, odijelu

pohabanom!Kad bi vidio njihov plač kad ih prodajujako bi te to dirnulo i pamet zanijelo!Koliko i koliko majki i djece dušmani rastaviše!Plaču, muče se kao da se duše od tijela odvajaju.Nježnu djevojku, lijepu kao Sunce kad se rađa, lijepu kao dijamant i

koral,vodi barbarin u sužanjstvo, prisilno!Djevojka suze roni, snuždena i zbunjena, zbog čega se srce topi od tuge

i užasa.

Omer Nakičević

247

Ako u njemu ima iole imana i islama.2

Identična slika bosanskohercegovačkih naselja iz vremena nekoliko godina unazad! Ako bi čitalac zamijenio gradove Endelusa za bilo koji grad nama poznatog stradanja (Srebrenicu, Foču, Višegrad, Vlasenicu i mjesta čitavog Podrinja i dijela Hercegovine), morao bi, htio ne htio, primijetiti sve ovo što pjesnik Ebu’l-Beqa Salih navodi oplakujući Endelus i Endelusije i na ovom našem području.

U vremenu između 12. i 16. stoljeća veći dio tla Španije gdje su živjeli muslimani pada pod vlast kršćanskih vladara. Za neko vrijeme ti vladari dali su iz više razloga muslimanima neku vrstu vjerske slobode i štitili ih, mada crkva nije time bila zadovoljna, što potvrđuje i odluka “bečkog skupa” iz 1311. godine, kojom je zabranjena svaka islamska vjerska manifestacija (npr. ezan sa minareta).3 Ova muslimanska zajednica, kojoj je data neka vrsta slobode vjeroispovijesti u Španiji, dokinuta je odmah po padanju grada Granade u kršćanske ruke 1492. godine. Tada dolazi do masovnog prisilnog pokrštavanja. Svi muslimani koji su trebali biti pokršteni dobili su ime “neupućeni heretici”, a onda se početkom 17. stoljeća izgone u sjevernu Afriku. Nešto slično položaju raseljenih Bošnjaka po Zapadnoj Evropi, što podrazumijeva i Španiju i zemlje Amerike i Australiju.

Ponašanje evropskih vladara prema muslimanskom roblju nije nikada dovoljno proučeno. Ozbiljno se time pozabavio Belgijanac A. Berlinden, historičar za srednji vijek, proučavajući posebno stanje islamskih manjina u zemljama Evrope, oslanjajući se ponešto na arapske izvore, mada su ti dokumenti do danas neistraženi.

Mi ćemo se u ovom prikazu zadržati na poznom srednjem vijeku, oslanjajući se na arapske izvore, ali i na evropske.

Islamski izvori pretežno koriste termin zarobljenik (esir) za osobu koju su zarobile kršćanske snage. Ovaj termin je upotrebljavan i za osobe koje su pale u zabrobljeništvo kupoprodajom i oni su, istovremeno, predstavljali pravo ropstvo.

U Šerijatu je ovaj termin potpuno stran, jer ga Šerijat ne priznaje. Štaviše esir je uživao, u principu, sva prava, što je izazvalo probleme u bračnom pravu.

2 A. Kadić, Izbor iz arapskog pjesništva, Sarajevo, 1913., str. 61-63., Prijevod N. O.3 C. F. H. Gilles, Legislation et doctrine cannonique sur les Sarraeins, “Islam et chretiens du Midi (XII-XIV st.)”, Toulose 1983. 195.213, esp. 204.


248

Npr. muslimanski pravnici suočili su se, između ostaloga, i sa problemom nastalim zbog prisilnog razdvajanja muža i žene. Da li žena čiji je muž pao u zarobljeništvo i nalazi se u bilo kojoj zemlji, a ona za njega ne zna ništa, ima pravo na razvod braka?

Kako tretirati ženu čiji se suprug nalazi u zarobljeništvu, u nekoj kršćanskoj zemlji, ali sa njim njegova supruga ne može korespondirati iako zna gdje je? Da li je dozvoljen i je li punovažan brak koji je sklopio kršćanski gospodar između dvoje zarobljenika negdje u ratnoj zoni? Kakav će biti tretman ovakvih supružnika kada se vrate u islamsku zemlju sa sinom rođenim dok su njih dvoje bili u zarobljeništvu? Kako će biti tretirano dijete rođeno na ovaj način.

Glavni problem s kojim se suočava čovjek toga vremena bio je kako oslo-boditi brata ili dragu osobu koja je pala u ropstvo. Kako osigurati povratak te osobe u islamsku zemlju? Bošnjak je suočen danas sa istim problemom, raseljavanjem, savremenim ropstvom i onemogućavanjem povratka.

Smatra se da je bio najpovoljniji put za oslobođenje te osobe i povratak u domovinu plaćanje otkupnine, tzv. fi dija. U nekim slučajevima dolazi do oslobođenja zarobljenika putem državne razmjene; muslimanski zarobljenici zamjenjuju se za kršćanske zarobljenike. Mi smo svjedoci takve razmjene kod nas u BiH.

Pored interesovanja službene islamske vlasti za otkupljivanje i oslobođe-nje zarobljenika bilo je i samoincijativne otkupnine. Tako se pojavila neka vrsta službe pod imenom “fekkak” (osloboditelj roba). Fekak je pretežno po zanimanju bio trgovac međunarodnog ugleda koji se pored trgovine bavio i otkupljenjem zarobljenika. 4

Pored navedenih pokušaja za oslobođenje zarobljenika nailazimo na slučajeve gdje sami zarobljenici pokušavaju da se otkupe putem sabiranja zekata u tu svrhu, vjerno služenje vlasniku, posebno ako bi robovi bili stručnjaci.

U izuzetnim slučajevima i pismena obraćanja za oslobođenje imala su pozitivnu ulogu. Radi interesantnosti ovdje napominjemo jedno takvo pismo koje upućuje Harrali iz Sjeverne Afrike, umro u Damasku 1240. godine. Ovaj sufi ja uputio je pismo crkvenim vlastima u gradu Taragonu u Španiji,

4 Ali ibni Jahja ibni Kasim (umro 1189.) “El-Maqsadu’l-mahmud fi telhisi’l-uqud; rukopis iz XIII stoljeća, list 44.459. (Izvor navodi podnosilac referata na Kongresu).

Omer Nakičević

249

gdje mu je bio veći dio članova porodice u zarobljeništvu. U pismu Harrali ističe jedinstvo ljudske nacije. Pismo započinje:

“U ime Allaha, a Jedini Allah je moćan, Allaha Koji je stvorio čovječan-stvo od jedne osobe, njihova tijela od jedne zemlje i time ih učinio, zaista, sve jednom rodbinom. Kad bismo se mi stvarno međusobno poznavali, ljudi bi saznali da su od iste zemlje i iste osobe, da su im duše udahnute Allahovom dušom, i tada se oni ne bi gložili niti krv prolivali, ne bi jedan na drugoga nasrtali poput lava na janje.” U pismu autor dalje poziva svoje kolege kršćane, Špance, da gledaju dalje i šire nego što dozvoljavaju vjerski poznati okviri, izuzimajući ono što čini osnovu vjere. “Vjerski poziv oca Ibrahima Bizantijcima i Arapima (kršćanima i muslimanima)”, ističe Harrali, “počiva na čvrstoj i zajedničkoj osnovi i jednih i drugih”. Harrali se u ovom svom pismu oslanja na sufi jski stav “jedinstva Bitka” (vahdeti’l-vudžud), učenje koje, između ostaloga, uči da su historijske vjere samo odraz jedne supstance koja je zajednička svim ljudima. Harrali, doista, slijedi stope svoga savremenika, andaluzijskog sufi je Muhjudinna ibni Arebija iz grada Mursije. Ovo pismo izazvalo je osjećaje svećenika grada Taragone, koji su prokomentarisali da je autor ovog pisma prekoračio vjersku osnovu, ali su, ipak, pustili na slobodu porodicu Harralija.5

Pored spomenutih otkupa zarobljenika i razmjene, postojali su i duhovni pokušaji oslobođenja. Naime, posjedovali bi navodno evlije i dobri ljudi koji su igrali neku vrstu uloge današnjih psihijatara.

Postavlja se pitanje u koju svrhu je korišteno roblje.Pošto je među zarobljenicima bilo ponešto i znalaca, to su oni bili na

cijeni na tržištu roblja, npr. medicinari, geografi , prepisivači, prevodioci itd. Tako je npr. lokalna vlast grada Vilafranka raspolagala očnim ljekarom muslimanom robom, stručnjakom iz ove oblasti. Kada je za to saznao vladar Aragona Pedro IV, naredio je guverneru spomenutog grada da mu pošalje ovog stručnjaka u Barselonu na određeno vrijeme radi liječenje jednog od njegovih pomoćnika.6

Među druge znalce ubrajaju se, između ostaloga, geograf Bezan el-Fasi porijeklom iz Granade koga su zarobili sicilijanski gusari 1519. godine.

5 Ibni Tavah (umro 1318). KItabu’s-subki’l-mekal-li fekki’l – ikal, rukopis br. 105, Biblioteka El-Husejnijje, Rabat Maroko.6 Ferlinden, str. 364-365. Dokument 1342. g.


250

U svom prtljagu ovaj geograf nosio je koncept studije kojeg je sačinio za vrijeme svoga putovanja oko Afrike. Studiji je dao naslov “Opis Afrike”. Ova studija bila je tokom brojnih stoljeća glavni geografski izvor u Evropi, vezan za islamski svijet, posebno za muslimane Afrike.7

Druga grupa znalaca muslimana zarobljenika korištena je za prepisivanje i prevođenje arapskih rukopisa, posebno iz oblasti medicine i fi lozofi je.

Vrlo često prepisivači ovih tekstova potpisivali su i svoja imena, a zatim i neku vrstu dove za njihovo oslobođenje, npr. “Neka bude slobodan zarobljenik i pisac ovog djela i neka se smiluje nama Uzvišeni a čitalac neka kaže prilikom njegova čitanja amin.”8

Vlastodršci roblja pokazivali su veliku pažnju za učenjake muslimane iz oblasti vjerskih nauka jer se studiranje islama i arapskog jezika smatralo potrebnim uvjetom za kvalifi kaciju misionara svećenika, franjevaca i do-minikanaca, radi dominacije u ovoj oblasti i podučavanju sadržaju Indžila među onima koje su nazivali totemistima.

Radi uvježbavanja mladih svećenika vodile su se vrlo često diskusije sa ovim zarobljenicima muslimanima o vjerskim pitanjima. Na temu toga pisana su i djela u kojima je, razumljivo, uvijek dolazilo do pobjede teoretičara kršćana.9

Tri su izvora bila preko kojih se Evropa snabdijevala robljem: - Ratovi i opsade gradova, - Pomorsko gusarstvo i - Međunarodna trgovina robljem.

7 V. El-Mevsuatu’l-islamijje, II izdanje E stavka Leo Afrikanos; V. također. M- M- El-Hadžeri, Hajatu’l-vezani’l-Fasii ve eseruhu, Rabat, 1935. g. 8 Ibni’l-Hatib, IV svezak 421-422 gdje je navedeno ovako ime: Ebu Omer Jusuf ibni Muhamed ibni Muhamedi’l-Jahsubi’l-Luši, (Danas Loha kod Granade), bio je poznat kao Hatat (krasnopisac). To potvrđuje divno i umjetno pismo na rukopisima koje je on potpisao svojeručno dok je bio zarobljenik u kršćanskoj Španiji.9 B. Lewis The Muslim Discoveri of Euroe, New York etc. 1982.; 90. Muhammed el-Kajsi (živio je 1309. g.) Miftahu’d-din ve’l mudžadele bejne’n-nesara ve’l muslimin. Rukopis državne biblioteke u gradu Alžiru broj 1557., 49-90.Muhammed el-Menuni Munakašetu usuli’d’dijanat fi’l-Magrebi’l-vesit ve’l-hadis. Medželetu’l.bahsi’l-ilmi, III, 1968., 23-32; Muhammed el-Ensari el-Endelusi (umro u 15. stoljeću), Risaletu’s-sail ve’l Mudžib ve revdati nuzheti’l edib. Rukopis, Opća biblioteka Rabat br. D 1138., 227-321.

Omer Nakičević

251

U 13. stoljeću preovlađuje broj muslimana – robova na Siciliji porijeklom iz Španije i Maroka, a kasnije, sve do pada Istanbula, to su bili Grci, Tatari, Albanci, Bugari, Rusi i Turci.

Robovi porijeklom muslimani u toku poznijeg srednjeg vijeka zapošlja-vani su u raznim oblastima:

- poljoprivredi,- zanatstvu,- po samostanima i- kod svećenika.Neke žene su bile priležnice, plesačice i sluškinje na dvorovima ugled-

nika.Poznato je da se većina ovih robova nije vratila u svoju domovinu, nego

se asimilirala u evropsko društvo.Prije nego što bi muslimansko roblje po prvi put bilo stavljeno na

prodaju, ono je bilo privedeno i prisiljeno da primi kršćanstvo i da zamijeni svoje ime za neko kršćansko.

U dokumentima vezanim za ovaj problem, pretežno se ukazuje na njihovo islamsko porijeklo.

Pokrštavanje roblja muslimana imalo je za cilj njihovo puno asimiliranje. Oni su se morali povinovati crkvenim zakonima i pravilima, pa su, između ostalog, podlijegali i sudskom pretresu. Otuda je bilo teško, skoro nemoguće, sačuvati svoje vjeronazore.

Ovo pitanje nikada nije dovoljno izučeno osim što poneka pjesnička mašta pokušava nam ovo dočarati.

Ovdje se postavlja nekoliko pitanja vezano za Bošnjake izgnanike:- Kakve poslove većina njih obavlja,- Ima li stvarnog izgleda za njihov povratak,- Koliko se njih zbog društvenog položaja u tuđini ili materijalnog odriče

svega svoga ranijega,- Ide li Bosna i Hercegovina u tom smislu stopama Endelusa i kako

spriječiti da dođe do toga.


252

Abstract

Th is paper is in a sense a narrative from the recent and distant past, of so-mething that is to some extent fading into oblivion. It dwells on Al Andalus (Spain) and Bosnia and Herzegovina, countries of tears and pain – and more on Al Andalus, because of the sense that history repeats itself.It makes use of details from the lecture given by Prof. Dr. Br. B. s. Fankin-knoksfeld of Holland in at Congress in Alexandria, organized by the Ministry of Waqfs, High Committee for Islamic Aff airs, with the title “Muslims cap-tive in western Europe during the late mediaeval period.” Th e theme of the Congress was “Th e contribution of religion to the service of humankind.”

Omer Nakičević

Jusuf Ramić

ANDALUZIJSKA KNJIŽEVNOST

Sažetak

Andaluzija, Iberijski poluotok, Arapski otok, Arapska Španija, Pirinejski poluotok itd. samo su neka imena kojima je ovaj poluotok u historijskim i drugim izvorima imenovan.Arapi su na prostore ovog poluotoka došli 711. god. po miladu i tu ostali sve dok nisu protjerani 1492. god. Tragovi njihove kulture u Španiji i danas su vidljivi. Oni su upoznali Evropu sa grčkom kulturom i civilizacijom. Evropska renesansa vjerovatno bi kasnila više stoljeća da nije bilo ovog koridora preko koga je naučna misao istoka stigla na zapad.Rad je zahvatio samo jedan segment kulturne baštine Arapa na ovom poluotoku, a to je Poetika Andalusa koja je dugo bila u znaku imitiranja i podražavanja poetike arapskog istoka, da bi se njeni nosioci od jedanaestog stoljeća oslobodili tradicije i okrenuli samostalnom i originalnom stvaranju. Tada se javlja strofi čna poezija koja se razlikuje od poezije arapskog istoka i koja će svojom formom i sadržajem dobrano uticati na pojavu trubadurske poezije u Evropi.Na planu proznog stvaralaštva španski muslimani su opet imali svoje uzore na arapskom istoku. Kada je Sahib ibn ‘Abbad vidio Al-’Ikd al-ferid, jedno od najvažnijih djela arapskog zapada koje je ušlo u riznicu svjetske literature, rekao je: “Hazihi bida’atuna ruddet ilejna” (Evo, vraćene su nam stvari naše). Sve ovo je vidljivo, kako u oratorskom (hitabet) tako i u epistolarnom (resail) i književno-kritičkom žanru.Na kraju su navedena imena književnika koji su prisutni u školskim progra-mima na istoku, a djelomično i kod nas.


254

GEOGRAFSKI POLOŽAJ ANDALUSA

Džeziret al-Andalus (Andaluzijski otok) je ime koje su Arapi dali ovom poluotoku, kao što su, uostalom, i Arabijski poluotok nazivali

otokom (Džeziret al-’Areb). Grci su ovaj jugozapadni dio Evrope nazivali Iberija, a Rimljani Španija, ime koje je vezano za rimskog vladara i grad Išpiliju (Sevilja) nazvanu po njegovom imenu.

Poluotok je na sjeveru od kontinenta odvojen velikim Pirinejskim planinama, a njegove obale na zapadu zapljuskuje Atlantski okean, a na istoku Sredozemno more. Od Afrike poluotok je odvojen Gibraltarskim moreuzom (Džebeli Tarik).

Riječ Andalus je uzeta iz riječi Andaluzija, odnosno Vandaluzija, koja je u etimološkoj vezi sa Vandalima koji su ovo područje zauzeli još u petom stoljeću po miladu.

Arapi su na ovo područje došli 92/711. god., a napustili ga 879/1492. god., upravo onda kada je Kolumbo otkrio Ameriku. Vladali su ovim prostorima skoro osam stoljeća. Andaluzija je od tada postala novi centar arapskog svijeta. Zvanični jezik na ovom poluotoku bio je arapski jezik. Halife i ostali zvaničnici nastojali su da što veći broj pjesnika i naučnika okupe na svome dvoru. Tada se podižu mnoge škole i biblioteke, kao što je biblioteka u Kordovi koja je, prema nekima, imala oko 400.000 knjiga i rukopisa. Organizuju se i posjete istočnim dijelovima hilafeta da bi se pribavile najpoznatije knjige. Mnogi historičari navode da je kordovski halifa Hakem II poslao hiljadu dukata Al-Isfahaniju, autoru djela “Al-Agani” da mu prvi primjerak tog djela pošalje prije nego se ono pojavi na istoku. Nauka i umjetnost se vrlo brzo šire. Otvaraju se mnoge škole i fakulteti u Kordovi, Sevilji, Granadi, Toledu. Sevilja je okupljala najveći broj pjesnika i pjevača, posebno u vremenu halife Al-Mu’atemida, koji je i sam bio pjesnik. Kordova je okupljala fi lozofe naročito u vremenu Almoravida i Almohada, tzv. malih kraljeva, koji su upravljali pojedinim dijelovima ovog poluotoka. Tada se javljaju Ibn Badža, umro 1138., Ibn Tufejl, umro 1188. i Ibn Rušd, umro 1198., poznat u Evropi kao Averoes, čiji su komentari o Aristotelu doveli do obnove fi lozofske misli u kršćanskoj Evropi.

Jusuf Ramić

255

POETIKA ANDALUSA

Andaluzijska poetika može se podijeliti u tri dijela: period imitacije, prijelazni period i period originalnog stvaranja, dok se prozno stvaralaštvo Andalužana može svesti na oratorski, epistolarni i književno-kritički žanr.

1. Period imitacije (taqlid)

Ovaj period počinje arapskim dolaskom na Iberijski poluotok i traje sve do jedanaestog stoljeća. Sav je u znaku imitacije i podražavanja arapskog istoka kako u politici tako i u kulturi i književnosti. Arapi na zapadu su titulisali svoje emire titulama koje su bile u opticaju na istoku, kao npr.: Al-Mutevekkil, Al-Mu’atemid, Al-Mu’atedid, Muste’in, Muqtedir itd. Čak je i ministar Abdurahman Nasira Ebu ‘Amir b. Šuhejd nosio titulu Zu-l-vizaretejn, po ugledu na ministre istoka.

U književnosti je podražavanje i imitiranje istoka još vidljivije. Mnoga djela Andalužana pisana su u formi onih na istoku. Autor djela Al-’Ikd al-ferid pisao je ovo djelo po ugledu na djelo ‘Ujun al-Ahbar Ibn Kutejbe. Sahib ibn ‘Abbad, kada je vidio ovo djelo, rekao je: “Evo, vraćene su nam stvari naše”. Al-Zahira Ibn Bessama je također napisana po ugledu na Al-Jetimu Se’alibija i mnoga druga djela.

Istaknute ličnosti i nadareni pojedinci nazivani su imenima onih na istoku. Rusafi je kod njih bio andaluzijski Ibn Rumi, Ibn Hani zapadni Mutenebbi, Muhamed ibn Sa’id andaluzijski ‘Asme’i, fi lozof Ibn Badža andaluzijski Farabi, Ibn Zejdun zapadni Buhturi, a Hamida binti Zijad andaluzijska Al-Hansa’. Ibn Quzman je u zedželu bio kao Al-Mutenebbi u poeziji na istoku itd.

Poezija je i formom i sadržajem oponašala svoje uzore na istoku: opisi pustinje, pustinjske lađe, razni panegirici itd. I oni su kao i njihovi uzori na istoku ostali na razini lirske poezije. Epska i dramska poezija njima je bila nepoznata kao što je bila nepoznata i njihovim uzorima na istoku.

Ono što se dešava na istoku dešava se i na zapadu, izuzimajući fi lozofi ju koja je na zapadu bila zabranjena. Svaki onaj koji je čitao fi lozofska djela ili se bavio fi lozofi jom bio je proglašen zindikom, otpadnikom od vjere. Velikih


256

problema imao je Ibn Badža, a djela Ebu Hamida al-Gazalija javno su spa-ljivana. Među onima koji su napadali Gazalija bio je i Turtuši, Andalužanin, rođen u Tortozi u Andalusu, a umro u Aleksandriji u Egiptu. Ovaj period traje sve do jedanaestog stoljeća kada se novi životni uvjeti nameću i daju poeziji specifi čan karakter.

2. Prijelazni period

Jedanaesto stoljeće predstavlja prekretnicu. Tada se pjesnici Andalusa počinju oslobađati tradicije u poeziji. To je prijelazni period sa pjesnicima Ibn Zejdunom, Ibn ‘Ammarom, Ibn al-Haddadom i Al-Mu’atemidom. Oni se sada vežu za špansko tlo, oslobađaju dvojnosti i pjevaju o manifestacijama života a najviše o ljepoti prirode: zreli plodovi, miris dunja, vodoskoci, žubor vode, nabujale rijeke, ptice u letu, more i talasi, oblaci i njihovo gomilanje, livade, šume itd. Ova deskriptivna poezija zahvatila je i gradske trgove, ulice, prozore, dvorove malih kraljeva, što je, po D. Tanaskoviću, od izuzetne važnosti za rekonstrukciju života arapske Španije u srednjem vijeku.

3. Period originalnog stvaranja

Ovaj period vezan je za pojavu muveššeha i zedžela, poezije koja se svojom formom razlikuje od poezije na istoku.

Muveššeh predstavlja potpunu novost u arapskoj poeziji zato što se u njemu po prvi put u arapskoj versifi kaciji pojavljuje strofa, sa nekom pravilnom šemom rima, ali i zato što se u njemu više nego u drugim oblicima arapske poezije toga vremena izrazio, i trajno zadržao, uticaj narodne poezije (Povijest svjetske književnosti, 114).

Za poznavanje muveššeha i zedžela vrlo su važna djela Ibn Bessama (Al-Zahira), Ibn Halduna (Al-Muqaddima), i Meqqarija (Nefh al-Tib), u kojima oni objašnjavaju šta je to muveššeh i ko su prvi pjesnici ovog stila. Teoriju i nacrt historije muveššeha dao je Ibn Sena al-Mulk u djelu Dar al-Tiraz, u kome navodi da se muveššeh sastoji iz ogrlica i grana (sumut i agsan). U granama je obavezno smjenjivanje rima i strofa, a broj grana u jednom bejtu nije ograničen jer je tu ostavljena sloboda pjesnikovoj potrebi. Postoje i druge šeme muveššeha koje su dobrano razrađene u djelu Abdulmu’ima Hafadžija (Qisat al-edeb fi al-Andalus, 140).

Osnovna tema muveššeha je ljubav, životne radosti i opisi prirode. Kasnije se javljaju satire, elegije i sufi jske pjesme koje se, uglavnom, pišu u

Jusuf Ramić

257

ovoj formi. Forma je puna stilskih fi gura: metafora, alegorija, metonimija i sinegdoha. Jezik je arapski, književni, izuzev Hardže koja je pisana na romanskom jeziku.

Muveššeh je nastao kao posljedica susreta sa drugim narodima, kultu-rama i književnostima. Stvaranje te nove poezije bitno obilježene strofi čnim rasporedom, praktično nepoznatim u arapskoj lirici, te dodavanjem posebne strofe, tzv. hardže, ne na arapskom, nego na romanskom jeziku, jedinstven je primjer povezivanja dvaju jezika, sustava i naroda.

U to vrijeme postojala je i jedna grupa književnika na čijem čelu se nalazio Ibn Šuhejd koja je bila neprijateljski raspoložena prema muveššehu. Ona je žestoko branila tradiciju te je proglasila da dobra književnost dolazi od genija pisca, a ne od njegove učenosti (Leksikon islama, 71).

Iz muveššeha se kasnije razvija zedžel, čista narodna pjesma pjevana na-rodnim jezikom. Začetnik zedžela bio je, prema mnogima, Ibn Quzman.

Abdurahman Bedevi smatra da je zedžel i muveššeh jedno te isto. Kalamavi i drugi smatraju da među njima postoje određene razlike. Zedžel koristi pučki jezik, a muveššeh književni arapski u svim dijelovima, izuzi-majući hardžu, posvetnu strofu koja je pisana na pučkom arapskom ili je bila mješavina pučkog arapskog i romanskog jezika:

Wa ghadatin ghanat Žena čarobna jedna zapjevala jeHin tara VidjevšiZa’qat al-harb Hajku ratnu:Ya fatin a-fatin Hej, čarobnjače, hejOs entrad UđiKando (el) gilos ked’ed Saputnik ljubomorni kad ode da spava

Zedžel se, dalje, prema istim autorima, ne može skandirati, raščlanjivati na svoje metričke jedinice, dok to nije slučaj sa muveššehom. Hardža u zedželu, ako i postoji, nema nikakvu specijalnu vrijednost niti posebnu ulogu kao što je ima npr. u muveššehu.

Trubadurska lirska poezija nastala je pod uticajem muveššeha. Ona je pjevana kao što je, uostalom, i muveššeh bio namijenjen pjevanju. Osnovna tema pjesnika muveššeha bila je: amor de long - ljubav na udaljenosti, a to je, uostalom, bila i tema trubadurske poezije. Ta prefi njena, uzvišena ljubav poznata je u arapskoj književnosti i kao uzritska ljubav koja se pripisuje


258

plemenu Benu ‘Azra koje je obitavalo na prostoru Vadi al-Qura između Medine i Šama (Sirije).

(Više o ovome pogledati: Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, odjeljak: Uticaj u oblasti književnosti, S. Kalamavi-M. Ali Mekki, a u prijevodu Ahmeda Smajlovića, zatim: Muveššah i zedžel Dž. Latića objavljen u Licima, 7-9/2003.).

PROZA ANDALUSA

Na kraju kazat ćemo i nekoliko riječi o proznom stvaralaštvu Andalužana. Andaluzija je i u prozi dugo oponašala arapski istok, naročito u oratorskom, epistolarnom i književno-kritičkom žanru.

1. Oratorski žanr

Oratorski žanr datira još iz vremena pohoda Arapa na Iberijski poluotok, a svodi se na bodrenje ratnika i podizanje morala. Takva je bila hutba Tarika ibn Zijada, kada su se ratnici našli na poluotoku. Sve lađe je otisnuo u more, a ratnicima rekao da je pred njima život, a iza njih smrt. Hutbu odlikuje jasnoća, sažetost i jednostavnost u izražavanju. Nakon toga dolazi do pro-mjene stila pa se hutbe sve više približavaju svojim uzorima na istoku. Pune su sedž’a, rimovane proze i drugih stilskih fi gura: metafora, alegorija itd.

2. Epistolarni žanr

On je bio u početku privilegija kancelarijskih službenika. Kasnije se razvija u jednu samostalnu, integralnu formu književnog karaktera. Predstavnici ovog žanra su poznati andaluzijski pjesnici: Ibn Zejdun, Ibn Hafadža, Ibn ‘Abdun, Ibn al-Hatib i drugi.

Poslanice su bile javne i privatne, a bilo je i poslanica u stihovima (pjesnička poslanica), slična satiri, a po obliku i stilu slična pismu. Mnoge od njih su sakupljene i sačuvane. To je posebna vrsta literature. U mnogima su oni bili uzor istočnim književnicima kao što je npr. rasprava između pera i mača (Munazaretun bejne al-sejfi ve al-qalemi), koja se prvo pojavila na zapadu pa tek onda na istoku. Poslanice su bile pune poslovica, anegdota, citata iz Kur’ana i hadisa Allahova Poslanika, nabijene stilskim fi gurama,

Jusuf Ramić

259

poređenjima, metaforama, alegorijama, rimovanom prozom dugih i kratkih pasusa itd.

U žalbama i traženju pomoći od Poslanika bio je prisutan opširan način izražavanja, kao što su poslanice koje je Ibn al-Hatib odaslao Hadždžadu da ih pročita na kaburu Allahova Poslanika u kojima traži pomoć za sve ono što se dešava u Andalusu u njegovim pretposljednjim danima života. Opširnost je, dakle, bila jedna od karakteristika ovih poslanica.

3. Književno-kritički žanr

Književno-kritički žanr javlja se vrlo kasno i opet pod uticajem istoka, o čemu je i ranije bilo riječi. Među najvažnijim literarnim kritičarima bio je Ibn ‘Abd Rabbihi sa djelom Al-’Ikd (Ogrlica), koje su prepisivači kasnije nazvali Al-’Ikd al-ferid (Jedinstvena ogrlica).

Djelo se sastoji iz dvadeset i pet poglavlja u kojima su zastupljene razne teme od čisto političkih pa do moralnih tema. Ibn ‘Abd Rabbihi je rođen u Kordovi 246/860. Bio je klijent Benu Umejje. Kasnije se od njih distancirao i prihvatio šiijsko učenje (Ibn Kesir, al-Bidaje ..., 11/230).

Autor djela Al-’Ikd je iza sebe ostavio i izvjestan broj muveššeha. Međutim, ta njegova poezija je pala u zaborav i on se ne može smatrati osnivačem ovog žanra.

Istaknuto mjesto među literarnim kritičarima zauzima Ibn Bessam, Ibn Hani, Ibn Hajjan, Ibn Šuhejd sa djelom Risalet al-tavabi’ ve al-zevabi’ i drugi.

ANDALUZIJSKA KNJIŽEVNOST U ŠKOLSKIM PROGRAMIMA

Među pjesnicima i proznim stvaraocima Andalusa koji su zastupljeni u školskim programima u Egiptu, Siriji, Iraku i Libanu su: Ibn ‘Abd Rabbihi, Ibn Hani, Ibn Šuhejd, Ibn Zejdun, Ibn Hafadža, Ibn Sehl i Ibn al-Hatib. Kod nas se književnost Andalusa izučava na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu, a bila je u programu i na Višoj islamskoj šerijatsko-teološkoj školi sve do njenog prestanka sa radom. Arapsko-španska književnost prisutna je u programu na Filološkom fakultetu u Beogradu i na Katedri za orijentalnu


260

fi lologiju u Sarajevu. Ovdje donosimo kraće biografi je gore navedenih pjesnika i proznih pisaca:

1. Ibn ‘Abd Rabbihi, pjesnik i književnik Andalusa. Rođen je u Kordovi 860. god. Umro u svom rodnom gradu 940. god., gdje je i pokopan. U mlađim godinama pisao je ljubavnu poeziju, a u starijim se suprotstavio toj poeziji vjerskim puritanizmom, sufi jskim stihovima nazvanim Al-Mumehhisat. Autor je velike enciklopedije Al-’Ikd al-ferid koja svjedoči da je on, prema D. Tanaskoviću, bio i veliki prozni pisac. Djelo je nezaobilazni vodič za proučavanje i praćenje književnosti u Španiji kroz skoro dva stoljeća.

2. Ibn Hani je najpoznatiji pjesnik Andalusa. Rođen je u Sevilji 938. god., a pogubljen na putu za Egipat 973. god. Pošto je pisao i stihove fi lozofskog sadržaja, bio je označen kao heretik, otpadnik od vjere. Bježeći od progona, stigao je do Dževhera Sicilijanca ili Slavena (Dževher al-Sikilli ili Saklebi) sa kojim je krenuo u osvajanje Egipta. Međutim, na putu je malo izostao i tu je bio pogubljen. Njegova zbirka poezije štampana je više puta u Egiptu, a u Bejrutu 1884. god. na 249 stranica.

3. Ibn Šuhejd je rođen 993. god., a umro 1034. god. u Kordovi. Živio je u vremenu kada je arapska književnost u Španiji doživjela svoj vrhunac. Ibn Šuhejd se posebno istakao u epistolarnom žanru. Njegov uzor u tome bio je Al-Me’arri na istoku. Njegovo najpoznatije djelo je Risalet al-tavabi’ ve al-zevabi’. To je poslanica upućena Ibn Hazmu na način kako je to uradio Al-Me’arri u svojoj korespondenciji (Risalet al-gufran) sa Ibn al-Qarihom. Djelo Ibn Šuhejda predstavlja jedan opći pregled stanja književnosti u Andalusu i otvorenu kritiku poezije na poluotoku.

4. Ibn Zejdun je rođen u Kordovi 1004. god., a umro u Sevilji 1070. Dobar dio života proveo je u zatvoru. Pisao je o politici, književnosti i poeziji. Njegova zbirka poezije štampana je u Kairu 1932. god., a dvije poslanice Al-Džedelija i Al-Hezelija u Bejrutu. Prvu je napisao u zatvoru, a drugu kada je izašao iz zatvora, u kojoj je izvrgao podsmijehu Alija ibn Abdusa, rivala za ruku Valade, kćerke halife Al-Mustakfi ja.On je, prema nekima, najveći pjesnik Andaluzije. Pripadao je ple-

Jusuf Ramić

261

mićkoj porodici Mahzum, jednom ogranku plemena Qurejš. Nosio je titulu zul vizaretejn (ministar mača i pera) dok je upražnjavao ovu funkciju. (Hiti, Historija ..., 506).

5. Ibn Hafadža, pjesnik i prozni pisac Andalusa. Rođen je 1058. u jednom malom mjestu nedaleko od Valencije, a umro 1138. Čitav život je proveo u vremenu dinastije Almoravida. On je u poeziji Andalusa bio zapadni Ebu Tammam, a u prozi andaluzijski Ibn Amid i Al-Hamadani. Zbirka njegove poezije štampana je u Kairu više puta.Ibn Hafadža je bio pjesnik prirode, zaljubljen u njenu ljepotu. Opisujući andaluzijsku rijeku, u prijevodu D. Bučana, kaže: Kao da je i ona tok vode njene/ Ljepotica što oko struka pojas veže. Skoro sve njegove kaside počinju opisom. U tome je koristio sva moguća stilistička sredstva: poređenje, metaforu, metonimiju itd., ponekad i na granici nerazumljivosti, kako to ističu autori Klasične arapske poezije.

6. Ibn Sehl, pjesnik i prozni pisac Andaluzije. Jevrejin porijeklom. Primio islam i bio sekretar gradonačelnika Seute, također jevrejskog porijekla. Rođen u Sevilji 1208., a živio u Seuti. Umro je 1251. god. kao utopljenik zajedno sa gradonačelnikom Seute Ibn Hallasom. Njegovu poeziju sakupio je Šejh Hasan al-’Attar i objavio u Egiptu. Zbirka je kasnije objavljena i u Bejrutu 1885. god.

7. Ibn al-Hatib je zastupljen u školskim programima Egipta i Iraka. On je pjesnik i historičar Andalusa. Bio je ministar u vladi Granade. Dugo godina je proveo i u zatvoru. Umro je u Fasu 1374. god. Bio je veliki prijatelj sa Ibn Haldunom. Njegovo najvažnije historijsko djelo jeste Historija Granade. Djelo je štampano u tri velika sveska u Egiptu i Libanu.

Muveššeh i predstavnici strofi čne pjesme s raznolikom rimom također su zastupljeni u školskim programima u Siriji i Libanu. Najpoznatiji predstavnici muveššeha u Andaluziji bili su: ‘Ubade al-Qazzaz, Ibn Zuhr iz Sevilje čije ime se pogrešno izgovara kao Ibn Zuhejr. Bavio se medicinom i književnošću u vremenu kada su ovim prostorima vladali Almoravidi i Almohadi. Ibn Badža, poznati fi lozof iz Saragoze je također upražnjavao ovu poeziju. Bio je pjesnik, književnik i ministar u vladi Almoravida. Zbog fi lozofi je otrovan


262

je u Fasu u Maroku 1138. god. Ibn al-Hatib i njegov učenik Ibn Zamrak su također poznati pisci muveššeha.

Na arapskom istoku među najpoznatijim pjesnicima muveššeha bili su Egipćanin Ibn Sena Al-Mulk (umro 1362.), Safi juddin al-Halebi (umro 1349.), Ibn Nebate (umro 1367.), Ibn Hudždže al-Hamevi (umro 1433.) i drugi.

Osnovne podatke o zastupljenosti književnika Andalusa u školskim programima crpili smo iz djela Mesadir al-dirasa al-edebijja od Jusufa Es’ada Dagira, odjeljak: Andalužani, str. 221-244, Bejrut, 1961.

Abstract

Andalusia, the Iberian peninsula, the Arab island, Arabic Spain, the Pyrenean peninsula – these are just some of the names that have been applied to this peninsula in historical and other sources.Th e Arabs came to the peninsula in 711 CE and remained there until they were expelled in 1492. Th e vestiges of their culture are still visible in Spain to this day. Th ey introduced Greek culture and civilization to Europe. Th e European Renaissance would probably have been delayed by several centuries had it not been for this corridor via which the scientifi c thought of the east reached the west.Th e paper deals with only one aspect of the cultural heritage of the Arabs in the peninsula: the Poetics of Andalus, which was long marked by imitation and retention of the poetics of the Arabic east, until its proponents shook off the shackles of tradition in the 11th century and turned to independent, original creation. It was then that strophic poetry diff ering from that of the Arabic east appeared, and was to have a major infl uence in form and content on the emergence of troubadour poetry in Europe.Th e prose writing of the Spanish Muslims, too, took its models from the Arabic east. When Sahib ibn ‘Abbad saw Al’Iqd al-farid, one of the most important works of the Arabic west, which became part of the world treasury of literature, he said: “Hadhihi bida’atuna ruddat ilayna” (See, our own things have returned to us). All this is to be observed both in oratory (khitabat) and epistolography (resayl) and in the literary critical genre.Finally, the names of writers encountered in the curricula of the east, and to some extent here too, are given.

Jusuf Ramić

263

Izvori i literatura:

O andaluzijskoj književnosti pisali su, pored već navedenih, i slijedeći arapski autori:- Al-Bustani, Butrus, Udebau-l-’Arab fi -l-Endelus, Bejrut, 1968.- Al-Rukkabi, Fi-l-edebi-l-Endelusi, Kairo, 1966.- Al-Šek’a, Al-Edeb al-Endelusi, mevdu’atuhu ve fununuhu, Bejrut, 1974.- Abbas Ihsan, Tarihu-l-edebi-l-Endelusi, Bejrut, 1969.- Hejkel, dr. Ahmed, Al-Edeb al-Endelusi, Kairo, 1970.Među autorima koji su izdvojili muveššeh i zedžel kao posebnu vrstu arapske poezije ističemo:- Al-Kerim, Mustafa ‘Aved, Fenn al-tevših, Bejrut, 1959.- Grupa autora, Al-Muveššehat ve al-ezdžal, Kairo, 1960.- Al-Ahvani, Abdulaziz, Al-Zedželu fi -l-Endelus, Kairo, 1957.- Redžai, Fuad, Al-Muveššehat al-Endelusijje, Halep, 1955.- Mejsum, Abdu-l-ilah, Te’siru-l-muveššehati fi -l-trubadur, Alžir, 1981.


EKONOMIJA I DRUŠTVO

Fikret Hadžić

ANTIglobalizacija ili NEKA ograničenja primjene koncepta islamskog bankarstva u BiH

Rezime

U domaćim uvjetima, kada je cjelokupan bankarski sistem zasnovan na konvencionalnom bankarstvu, uvođenje alternativnog načina poslovanja predstavlja izazov ali i prilično težak posao. Ovo posebno sa aspekta do-maćeg pravnog i ekonomskog sistema koji u dovoljnoj mjeri ne respektira specifi čnosti islamskog interest-free modela poslovanja. Postojeći zakonski okvir ne predstavlja ograničenje za osnivanje i poslovanje islamskih banaka, ali ne omogućava njihovu poslovnu ekspanziju.Posljednjih mjeseci u stručnim i političkim krugovima u Federaciji Bosne i Hercegovine (FBiH) aktuelne su rasprave o prijedlogu amandmana na postojeći Zakon o bankama FBiH kojima bi se u poslovnoj praksi domaćih banaka “ozakonilo” korištenje pojedinih instrumenata beskamatnog, odnosno islamskog bankarstva. S obzirom na to da islamsko bankarstvo danas predstavlja globalan proces, opstrukcijom legalizacije njegove primjene postavljaju se i barijere samom procesu globalizacije. Ili je globalizacija moguća i ostvariva samo ako je jednosmjerna – od zapada prema istoku ili od sjevera prema jugu. Stječe se dojam da rijetka, gotovo slučajna, kretanja u suprotnom smjeru nemaju izgleda za uspjeh i trebaju biti sankcionisana. U ovom radu, a na osnovu izvršenih analiza, ukazali smo samo na neke od osnovnih zakonskih i drugih ograničenja, ali i političkih opstrukcija primjene


267

koncepta islamskog bankarstva u uvjetima dominantnog konvencionalnog ekonomskog sistema u Bosni i Hercegovini.

Uvod

U Bosni i Hercegovini od kraja 2000. godine posluje banka koja nastoji svoje poslovanje uskladiti sa Šerijatom, odnosno primijeniti instrumente fi nansiranja koje u svojoj poslovnoj praksi standardno

primjenjuju druge islamske banke.1 Međutim, domaće zakonodavstvo, iako ne predstavlja neposrednu smetnju za osnivanje i poslovanje islamskih banaka, ipak ne ostavlja dovoljno prostora za poslovnu ekspanziju ovog načina poslovanja.

Posljednjih mjeseci aktuelne su rasprave o potrebi i opravdanosti izmjena i dopuna postojećeg Zakona o bankama u Federaciji Bosne i Hercegovine. Ovo posebno nakon što je Predstavnički dom Parlamenta FBiH prihvatio amandman na ovaj zakon kojim se bankama dozvoljava primjena pojedinih modela beskamatnog ili islamskog bankarstva.2 Međutim, uvjet za pravo-snažnost predloženog amandmana jeste njegovo prihvatanje i na sjednici Doma naroda Parlamenta FBiH. Predstavnici ovog doma iz reda hrvatskog naroda, do sada, nisu iskazali spremnost za to, a neki od njih izrazili su i oštro protivljenje ovom prijedlogu. Interesantno je da je jedan od glavnih oponenata izglasavanja ovog prijedloga aktuelni ministar fi nansija u Vladi FBiH koji bi “po svojoj službenoj dužnosti” trebao biti prvi inicijator krei-ranja povoljne poslovne i fi nansijske klime za priliv inozemnog kapitala. Po svim pravilima ekonomske struke i nauke to bi mogla biti ona komparativna prednost koju bi Bosna i Hercegovina mogla koristiti u privlačenju kapitala bogatih arapskih i drugih muslimanskih zemalja. Svaka ekonomski razumna

1 Bosna Bank International (BBI) d.d. Sarajevo, čiji osnovni kapital iznosi 47,5 miliona KM, a autorizirani 300 miliona US$. Njeni osnivači su: Islamic Development Bank sa 45,46% udjela, Dubai Islamic Bank sa 27,27% udjela i Abu Dhabi Islamic Bank sa 27,27% udjela.2 Predmetni amandman glasi: “Banke koje posluju na islamskim principima mogu u svom poslovanju koristiti proizvode islamskog bankarstva (kupoprodaja sa maržom, lizing i zajedničko ulaganje) ali samo u svrhu kreditiranja-finansiranja klijenata banke”. Kasnijim izmjenama navedenog amandmana ista mogućnost ostavljena je i svim ostalim, a ne samo islamskim bankama.

ANTIglobalizacija ili NEKA ograničenja primjene koncepta islamskog bankarstva...

268

vlada (i njeni ministri) takvu šansu ne bi propustili. Ipak, kao da je kod nas sve drugačije. Umjesto otvaranja poslovnih i razvojnih mogućnosti, svjesno se ušlo u političku pat-poziciju iz koje se izlaz može očekivati tek nekom “već viđenom” političkom nagodbom.

1. Islamsko bankarstvo kao globalan proces

Jedan od fundamentalnih principa islamskih finansija i ono što predstavlja najveću razliku islamskih u odnosu na tradicionalne fi nansije sadržano je u islamskom odnosu prema lihvi, lihvarstvu, odnosno kamati (ribā).3 Kamata predstavlja plaćanje koje čini dužnik prema kreditoru u toku određenog perioda u zamjenu za korištenje određene sume kapitala. Islamsko bankarstvo zasniva se na osnovnom načelu: apsolutnoj zabrani primanja i davanja kamate, kako je to i objavljeno u Kur’anu časnom:

“Oni koji se kamatom bave dići će se kao što će se dići onaj koga je dodirom šejtan izbezumio, zato što su govorili: ‘Kamata je isto što i trgovina.’ A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu. Onome do koga dopre pouka Gospodara njegova – pa se okani, njegovo je ono što je prije stekao, njegov slučaj će Allah rješavati: a oni koji opet to učine – bit će stanovnici Džehennema, u njemu će vječno ostati.” (2:275)

Poruka je jasna, a za one koji ne poslušaju i ne postupe saglasno upozo-renju, njima Allah, dž.š., prijeti oštrim sankcijama. Potvrda navedene stroge zabrane kamate nalazi se i u brojnim hadisima Božijeg Poslanika, s.a.v.s. Ovdje navodimo samo jedan:

3 Lihva označava stari engleski naziv za kamatu (usury). Ribā je arapska riječ koja se spominje u Kur’anu i označava višak koji dužnik plaća povjeriocu po osnovu primljenog kredita. Sama riječ ribā potječe od korijena r b w. što etimološki znači: povećati, porasti, proširiti, tako bi se na naš jezik mogla prevesti kao: povećanje, porast, umnožavanje, narastanje ili kamata. Islamski pravni i ekonomski autoriteti potvrdili su da se termin ribā odnosi na ono što u savremenim uvjetima nazivamo kamatom. Tako da nema dileme da se u Kur’anu i sunnetu zabrana ribā, odnosi na zabranu kamate. Postoje dvije vrste ribā i to ribā-nasi´a koja se odnosi na kredit i ribā-fadal (ili fadl) koja se odnosi na gotovinu. Prva je zabranjena po tekstu iz Kur’ana, dok je drugu zabranio Poslanik, s.a.v.s. Detaljnije vidi: Muslehuddin, Muhammad, Economics and Islam, Islamic Publications, Lahore, Pakistan, 1994., p. 67. Također vidi detaljnu analizu ribā u studiji: Haque, Ziaul, Islam & Feudalism-The Economics of Riba, Interest and Profit, Gulshan Publishers, Srinagar, Pakistan, 1992.

Fikret Hadžić

269

“Allah je prokleo one koji uzimaju kamatu, one koji je plaćaju, one koji pišu ugovor i one koji svjedoče ugovoru.”

(Ahmed, Ebu Davud, En-Nesai, Ibn Madža i Et-Tirmizi)

S obzirom na zabranu upotrebe kamate u fi nansijskom poslovanju, islamske banke i fi nansijske institucije svoju poslovnu fi lozofi ju zasnivaju na poslovnim aranžmanima koji podrazumijevaju učešće u raspodjeli dobiti ili gubitka, te drugim, Šerijatom dozvoljenim, modelima fi nansiranja. Islamske banke koriste i pojedine instrumente konvencionalnog bankarstva, ali “fi lter” njihove prihvatljivosti čini Šerijat.

Islamsko bankarstvo, posljednjih godina, doživljava snažnu ekspanziju. Procjenjuje se da danas u svijetu posluje više od 300 islamskih banaka i drugih fi nansijskih institucija, koje čine fi nansijsko tržište vrijedno preko 300 milijardi US$ sa godišnjom stopom rasta koja dostiže 15%. Islamske fi nansijske institucije (komercijalne i investicione banake, fondovi, fi nansijske i osiguravajuće kompanije i druge) posluju u više od 50 zemalja na svih pet kontinenata, a posebno u područjima Bliskog Istoka, Afrike, Jugoistočne Azije, Sjeverne Amerike i Evrope. Pritom ne treba zaboraviti da je prva islamska fi nansijska institucija, u savremenom obliku, osnovana tek prije nešto više od 40 godina. Prema ocjeni Rodneya Wilsona, profesora ekonomije na Durham University u Škotskoj, rast islamskih banaka u posljednje dvije decenije “krajnje je impresivan” i nema sumnje da će u budućnosti biti nastavljen. Široka baza njihovih klijenata, obim poslova koje obavljaju, te stalno podizanje nivoa obučenosti osoblja osnova je za vjerovanje da se “ne radi o prostom i prolaznom fenomenu”.4 Prema tome, islamsko bankarstvo danas predstavlja globalni proces u dinamičnom razvoju tako da zavrjeđuje našu pažnju i respekt.

Islamske komercijalne banke razvile su brojne modele kako na strani mobilizacije bankarskih resursa, tako i na strani fi nansiranja. Prikupljanje depozita realizira se putem više vrsta računa od kojih se najčešće koriste: tekući, štedni i investicioni. Modeli fi nansiranja zasnovani su na modelima prodaje (murabaha, salam i istisna’), najma (idžara), partnerstva (mušaraka) i podjele profi ta (mudaraba). Osim navedenih, koristi se i model fi nansiranja

4 Wilson, Rodney, Retail development and wholesale possibilities, u Wilson, Rodney, (ed.), Islamic Financial Market, Routledge, London and New York, 1990., p. 3.


270

bez troškova i naknade (kard hasan).5 Islamsko novčano tržište nalazi se u fazi uspostavljanja, a njegovi instrumenti testiraju se na mogućnost praktične primjene.

Iako islamski fi nansijski sistem u cjelini, a islamsko bankarstvo posebno, sve više doprinose fi nansiranju ekonomskog razvoja, postajući značajan učesnik globalnog fi nansijskog tržišta, u Bosni i Hercegovini ne pridaje mu se značaj koji realno ima. Tako, umjesto otvaranja perspektiva, uspostavljanja i jačanja ekonomske saradnje privrede Bosne i Hercegovine sa privredama muslimanskih zemalja (što realno može biti od koristi objema stranama), ove aktivnosti više su prepuštene slučaju nego organiziranom i osmišljenom pristupu. Jedan od neiskorištenih segmenata i potencijala nalazi se i u mogućnostima Bosne i Hercegovine da tržištima muslimanskih zemalja ponude poslovnu saradnju koja će biti zasnovana na islamski prihvatljivim principima poslovanja. Ignoriranjem potrebe analize, dopuna i izmjena postojeće zakonske regulative propušta se i mogućnost kreiranja pretpostavki za uspostavljanje takve saradnje.

2. Osnovna ograničenja Zakona o bankama FBiH

Domaća islamska banka svoje poslovanje uskladila je sa važećim zakon-skim propisima i u tom okviru traži mogućnost realizacije svojih poslovnih i razvojnih ciljeva. Zakon o bankama6 FBiH kao i prateći zakonski propisi ne respektiraju specifi čnosti interest-free modela poslovanja. Istina, postojeće zakonodavstvo ne sprečava osnivanje i poslovanje islamskih banaka, jer ne propisuje obavezu plaćanja i naplate kamate, međutim, brojnim ograničenji-ma, ono ne omogućava njihovu punu poslovnu ekspanziju. Iako bi cjelovita analiza ograničenja postojećeg Zakona o bankama FBiH zahtijevala znatno više prostora, kao ilustraciju, navest ćemo samo nekoliko primjera.

Zakon o bankama FBiH (član 39.) precizno propisuje da “banka može

5 O pojedinim modelima islamskog bankarstva vidjeti: Hadžić, Fikret, Bankarstvo islamskih zemalja u funkciji finansiranja privrednog razvoja, doktorska disertacija, Ekonomski fakul-tet u Sarajevu, 2002. godine; Hadžić, Fikret, Islamsko bankarstvo-finansijski instrumenti u praksi Islamskih banaka, Znakovi vremena, Naučnoistraživački Institut “IBN-SINA”, Sarajevo, br. 3., jesen/zima 2000.; Usmani, Muhammad, Taqi, Uvod u islamske finansije, Selsebil, Živinice, 2003.6 Službene novine FBiH, br. 39/98, 32/00, 41/02 i 58/02.

Fikret Hadžić

271

obavljati samo sljedeće djelatnosti: 1) primanje svih vrsta novčanih depozita i drugih novčanih sredstava; 2) davanje i uzimanje kredita i fi nansijski lizing; 3) davanje svih oblika novčanog jemstva; 4) učešće, kupovina i prodaja instrumenata tržišta novca i kapitala za svoj ili tuđi račun; 5) usluge platnog prometa i prijenosa novca; 6) kupovina i prodaja strane valute; 7) izdavanje i upravljanje sredstvima plaćanja (uključujući kreditne kartice, putne i bankarske čekove); 8) pohranjivanje i upravljanje vrijednosnim papirima i drugim vrijednostima; 9) usluge fi nansijskog menadžmenta; 10) kupovina i prodaja vrijednosnih papira i 11) drugi poslovi koji proizlaze iz tačaka 1–10”.

Prema navedenom, proizlazi da se banka ne može baviti trgovinom ili posredovanjem u prometu, kao djelatnostima na čijim osnovama su razvijeni modeli fi nansiranja koje dominantno, u svojoj poslovnoj praksi, primjenjuju savremene islamske banke. Kao jedan od osnovnih šerijatskih uvjeta za valjanost modela fi nansiranja zasnovanih na metodama prodaje jeste da banka mora formalno-pravno postati vlasnik robe ili opreme koja je predmet prometa, odnosno fi nansiranja. To podrazumijeva da banka preuzima i rizike koji prate robu od trenutka njenog preuzimanja od prodavca do trenutka njene prodaje, odnosno predaje kupcu. Nemogućnost bavljenja trgovačkim aktivnostima (pa i u vrlo kratkom roku) uskraćuje islamskoj banci mogućnost korištenja modela fi nansiranja koji su zasnovani na metodama prodaje ili trgovine kao što su murabaha, salam, istisna’, te drugih sličnih modela ili modela koji predstavljaju kombinaciju navedenih sa ostalim modelima fi nansiranja.7 S obzirom na to da korištenje navedenih modela fi nansiranja, za islamske banke, predstavlja osnovni izvor zarade i generiranja profi ta – jasno je koliko navedeno zakonsko ograničenje utječe na poslovanje, konkurentnost i razvoj islamskih banaka na domaćem fi nansijskom tržištu.8 Murabaha, dalje, predstavlja i osnovni model kratkoročnog fi nansiranja u praksi islamskih banaka, tako da navedeno ograničenje sužava i mogućnost islamske banke da kvalitetno angažira svoje kratkoročne izvore. Prema

7 Na isti problem u svom magistarskom radu upozorava i Kovačević, Amel, Financial Restructuring in Bosnia and Herzegovina with a View to Introducting Islamic Banking as an Alternative, (neobjavljen rad), International Islamic University Malaysia, Kuala Lumpur, march 2000., p. 89.8 Ovdje nećemo navoditi druga zakonska ograničenja korištenja modela finansiranja za-snovanih na metodama prodaje.


272

Odluci o minimalnim standardima za upravljanje rizikom likvidnosti banaka9 (član 6.), banka je obavezna vršiti ročno usklađivanje izvora i plasmana sredstava s ciljem sprečavanja rizika nelikvidnosti koji realno može nastati angažiranjem kratkoročnih izvora u srednjoročne i dugoročne plasmane. Ukoliko islamska banka nema adekvatnih modela pogodnih za kratkoročno angažiranje likvidnih sredstava, onda ona nema ni kvalitetnih instrumenata upravljanja svojom likvidnošću, dok, s druge strane, potrebe njenih klijenata za kratkoročnim izvorima fi nansiranja ostaju nezadovoljene. To je može dovesti u nepovoljniju poziciju u odnosu na konkurenciju.10

Drugi modeli fi nansiranja kao što su mudaraba, mušaraka i idžara Zakonom o bankama nisu zabranjeni, ali i za njihovo korištenje postoje određena zakonska ograničenja. Mudaraba model fi nansiranja, zbog visokog rizika, rijetko se koristi u praksi islamskih banaka. Isti razlog može biti opredjeljujući i za ograničeno korištenje ovog modela u praksi domaće islamske banke.

Mušaraka, u svom “klasičnom” obliku, kao model fi nansiranja zasnovan na partnerstvu, zajedničkom ulaganju, odnosno učešću u raspodjeli dobiti ili gubitka, mogao bi naći svoju praktičnu primjenu u poslovnoj praksi domaće islamske banke. Ipak, njegovu širu primjenu ne treba očekivati. Naime, u skladu sa Zakonom o bankama FBiH (član 22.): “Banka ne može, direktno ili indirektno, bez prethodnog odobrenja Agencije, imati: 1) značajan dionički interes u pravnom licu koji, prema njegovoj trenutnoj neto vrijednosti, prelazi iznos od 5% osnovnog kapitala banke utvrđenog posebnom odlukom Agencije (u daljem tekstu osnovni kapital), ili 2) ukupnu neto vrijednost svih dioničkih interesa banke u drugim pravnim licima iznad 20% osnovnog kapitala banke. Banka ne može, direktno ili indirektno, imati dionički

9 Službene novine FBiH, br. 47/98.10 Ovaj nedostatak mogao bi se djelimično otkloniti korištenjem modela “privremene ili umanjujuće mušarake”. Njime se finansira konkretan posao na osnovu zaključenog mušaraka ugovora između islamske banke i klijenta sa unaprijed utvrđenim rokom trajanja. U toku i po završetku posla, odnosno isteku ugovora, banka i klijent dijele ostvarenu dobit po una-prijed utvrđenom omjeru. U uvjetima nemogućnosti ili otežane primjene murabaha modela finansiranja, ovaj model bi mogao predstavljati prihvatljiv način kratkoročnog finansiranja. Možda bi se rješenje moglo tražiti i u odobrenju islamskim bankama da mogu osnovati murabaha kompaniju koja bi bila u vlasništvu banke i bavila se trgovačkim poslovima, dok bi islamska banka ostala u segmentu finansiranja murabaha poslovnih aktivnosti.

Fikret Hadžić

273

interes u jednom pravnom licu koji prelazi 15% njenog osnovnog kapitala, niti dioničke interese u pravnim licima u ukupnoj vrijednosti većoj od 60% osnovnog kapitala banke”. Navedeno predstavlja značajno ograničenje korištenja mušaraka modela fi nansiranja u poslovnoj praksi domaće islamske banke. Naime, islamska banka, ne samo da ne može računati na korištenje efekata “fi nansijske poluge”, nego, u skladu sa navedenim zakonskim odred-bama, nije u mogućnosti, korištenjem ovog modela fi nansiranja, angažirati sredstva veća od 60% vrijednosti svog osnovnog kapitala;

Idžara model fi nansiranja sa aspekta Zakona o bankama FBiH nije sporan. Članom 39., tačka 2., bankama je dozvoljeno da se mogu baviti poslovima “fi nansijskog lizinga”. Međutim, islamske banke u svojoj praksi primjenjuju “operativni” lizing koji pretpostavlja da banka kupuje predmete budućeg iznajmljivanja i daje ih u zakup svojim klijentima. Tako je predmet najma u vlasništvu najmodavca – banke koja nosi rizik njegovog uništenja ili oštećenja u toku perioda trajanja najma.11 Prema tome, ni ovaj model fi nansiranja, u njegovom izvornom obliku, islamska banka, u domaćim uvjetima, ne bi mogla obavljati samostalno. Ona bi, poput konvencionalnih banaka, mogla osnovati lizing ili idžara kompaniju koja bi se bavila poslovima lizinga, dok bi ona sama ostala u segmentu njegovog fi nansiranja. Međutim ponovno se postavlja, već naveden, problem proporcije angažmana sredstava u odnosu na vrijednost osnovnog kapitala.

Navedeni problemi bi se mogli riješiti kada bi postojeći Zakon o banka-ma FBiH respektirao trendove razvoja savremenog bankarstva. Tako, jedan od najvećih savremenih teoretičara bankarstva Peter Rose navodi sljedeće: “Mnoge banke i fi nansijske kompanije počele su da nude svojim poslovnim klijentima usluge mogućnosti kupovine opreme putem lizing aranžmana, na taj način što kreditna institucija kupuje opremu i rentira je klijentu. Od ovih usluga lizinga opreme imaju koristi i lizing institucije i klijenti pošto zakupodavac, kao pravi vlasnik zakupljene opreme, može da izvrši otpis te opreme radi dodatnih poreskih benefi cija”.12 Prema navedenom, pitanje kupovine sredstava i opreme, te njeno kasnije iznajmljivanje, sa aspekta

11 Vidi detaljnije: Usmani, Muhammad, Taqi, An Introduction to Islamic Finance, Idaratul Ma’arif, Karachi, Pakistan, 1999., p. 160.12 Rose, Peter & Hudgins, Sylvia, Bank Management & Financial Services, McGraw-Hill, New York, 2005., p.16.


274

savremenog bankarstva, nije upitno.

3. Ostala ograničenja

3.1. Nepovoljan utjecaj poreskog sistema

Kao poseban ograničavajući faktor korištenja pojedinih modela fi nansi-ranja javlja se i problem primjene postojećeg poreskog sistema u poslovanju domaće islamske banke. Kod mudaraba i mušaraka modela fi nansiranja zasnovanih na učešću u raspodjeli profi ta ili gubitka, odnosno na partnerstvu, javlja se problem dvostrukog oporezivanja. Finansirana kompanija, po okončanju poslovne godine, obavezna je platiti porez na ostvarenu dobit po stopi od 30%. Tek nakon toga, islamskoj banci može prenijeti njen dio profi ta koji time postaje bančin prihod. Na kraju poslovne godine, banka iskazuje svoj poslovni rezultat i, ukoliko ostvari dobit, obavezna je na njega platiti porez. Sa istim problemom banka je suočena i kod eventualne reali-zacije murabaha i idžara poslovnih aranžmana koje vrši posredstvom svojih murabaha ili idžara kompanija. U ovom slučaju, konvencionalne banke su u znatno povoljnijem položaju, s obzirom na to da kamata koju naplaćuju, za kompaniju, predstavlja trošak koji tereti njene rashode i time umanjuje osnovicu obračuna poreza na dobit. Dalje, banke plaćaju porez na prihode koje ostvaruju po osnovu naknade, ali ne i po osnovu kamate. S obzirom na to da islamska banka ne ostvaruje prihode po osnovu kamate, ona je i sa aspekta oporezivanja u znatno nepovoljnijem položaju od konvencionalnih.

Prema tome, u segmentu poslovanja po principu učešća u raspodjeli dobiti ili gubitka “troškovi” fi nansiranja za kompaniju ne predstavljaju rashod ili trošak poslovanja, što neposredno utječe na povećanje poreske osnovice, odnosno obračun poreza na dobit. Time su veća i državna zahvatanja po ovom osnovu. S obzirom na to da navedeni model fi nansiranja ima veće društveno-ekonomske efekte jer više doprinosi ostvarenju budžetskih prihoda, trebao bi biti obuhvaćen odgovarajućim poreskim i drugim olakšicama. Buduća istraživanja mogla bi biti usmjerena na sagledavanje navedenih efekata, kao i efekata uvođenja sistema poreza na dodatnu vrijednost (PDV) na poslovanje islamske banke.

3.2. Utjecaj sudskog sistema

Ugovaranje pojedinih modela fi nansiranja koje primjenjuju islamske

Fikret Hadžić

275

banke otežano je i zbog potrebe da se pravna logika Šerijata uskladi sa važećim (sekularnim) zakonodavstvom. U ovom kontekstu treba navesti i probleme koji se mogu pojaviti u eventualnim sporovima sa domaćim kompanijama ili klijentima kod nadležnih domaćih sudova, jer pravno defi niranje pojedinih modela fi nansiranja koje koriste islamske banke, u okviru domaćeg pravnog sistema, može dovesti do komplikovanih pravnih konstrukcija koje kasnije mogu rezultirati složenim i neizvjesnim sudskim sporovima.

3. 3. Odnos prema Centralnoj banci, nadzornim

i drugim državnim institucijama

U uvjetima domaćeg konvencionalnog ekonomskog sistema problemi se mogu pojaviti i u odnosima islamske banke sa državnim i nadzornim institucijama kao što su Centralna banka, Agencija za bankarstvo, Poreska uprava i druge institucije. Centralna banka ima strogo propisana pravila obavezne rezerve koju komercijalne banke izdvajaju i drže na njenim računima. Ukoliko iznos obavezne rezerve prelazi “određeni ekvivalent“, Centralna banka komercijalnim bankama obračunava naknadu (kamatu) po tržišnoj stopi. Također i u slučaju neispunjenja obaveze držanja obaveznih rezervi Centralna banka naplaćuje zateznu kamatu. I u jednom i u drugom slučaju islamska banka mora stupiti u pregovore sa Centralnom bankom s ciljem utvrđivanja prihvatljivog modela kojim će se zamijeniti navedeni konvencionalni način naplate ili plaćanja kamate. Ovom prilikom nećemo ulaziti u problem politike likvidnosti islamskih banaka, na koji upozorava Harran kada kaže: ”Islamske banke, s obzirom na prirodu same banke i njenih aktivnosti, zahtijevaju liberalniji pristup u kontroli nivoa njihove likvidnosti u odnosu na konvencionalne banke”.13 Također, važno je ovdje spomenuti i stav zvaničnika Centralne banke BiH, iznijet u kontekstu ocjene efekata predložene izmjene i dopune Zakona o bankama FBiH - islamsko bankarstvo nema nepovoljnih efekata na sistem Centralne banke BiH.

U ovom radu naveli smo samo neka zakonska i druga ograničenja sa kojima se suočava domaća islamska banka. Neophodno bi bilo da Vijeće ministara i Vlada FBiH izvrše cjelovitu analizu svih problema i ograničenja sa kojima se ovaj koncept bankarskog poslovanja u domaćoj praksi suočava,

13 Harran, Saad Abdul Sattar H. Al-, Islamic Banking: Managing the Chalenges, Institut Kajian Dasar, Kuala Lumpur, 1991., p. 12.


276

te predlože odgovarajuća rješenja u cilju njihovog prevazilaženja. Prvi korak na tom putu bilo bi prihvatanje predloženih izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH, čime bi se islamskoj banci (ali i ostalim bankama) omogućilo da klijentima u BiH mogu ponuditi standardne usluge beskamatnog ili islamskog bankarstva.

4. Neki “argumenti” protiv usvajanja predloženog amandmana

Oponenti izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH, u navedenom kontekstu, kao svoje argumente protiv navode sljedeće14:

1. ”Nema opravdane potrebe za ovakvom odredbom u postojećem zakonu koji pruža potreban i dovoljan okvir da banke koje žele koristiti u svom poslovanju i pojedine principe islamskog bankarstva to i čine, što je i u praksi slučaj.”

Međutim, praksa upravo demantira navedenu tvrdnju jer, da banke mogu koristiti uobičajene modele koje u poslovnoj praksi koriste islamske banke, zar bi došlo do inicijative za izmjenama i dopunama zakona? U kontekstu već razmotrenog napomenućemo samo da islamske banke u svijetu, kao dominantan model kratkoročnog fi nansiranja, koriste “mark-up” ili “cost-plus-based fi nancing” model koji se naziva „murabaha“ i koji predstavlja „kupoprodaju sa maržom“. Islamsko bankarstvo polazi od osnovnog postulata po kojem je “trgovina dozvoljena, a kamata zabranjena”. To pretpostavlja da banke koje koriste islamske modele fi nansiranja formalno pravno trebaju postati vlasnici proizvoda kojeg će prodati klijentu banke. Po ovom konceptu, novac je sadržan u robi koja je predmetom trgovine. Islamska banka ne može klijentu odobriti tzv. nenamjenski kredit, odnosno kredit koji će klijent koristiti po svojoj slobodnoj volji. Finansiranje ne može biti odvojeno od prometa realnih vrijednosti. Aktuelni zakon ne omogućava bankama takvu aktivnost. U bankarskoj poslovnoj praksi to bi značilo da banka na posebnom prolaznom računu može kratkoročno evidentirati kupljene proizvode ili robe, te ih, po izvršenoj prodaji, rasknjižiti sa tog prolaznog računa. Naravno banka neće praviti skladišta za takvu robu, neće

14 Iz pisma ministra finansija u Vladi FBiH gosp. Dragana Vrankića Vladi FBiH od 04. 05. 2005. godine.

Fikret Hadžić

277

je imati u klasičnim zalihama niti evidentirati kao osnovno sredstvo. Ona neće vršiti fi zičku manipulaciju robom, već će je samo evidentirati na svom prolaznom računu do trenutka kada je njen klijent (kupac) ne preuzme od stvarnog prodavca, odnosno praktično ne kupi od banke. Banka, zaračuna-vajući maržu u toj poslovnoj-trgovačkoj transakciji ostvaruje svoju zaradu. Islamske banke u svijetu primjenom ovog modela fi nansiranja realizuju od 70 do 80% svojih poslovnih aktivnosti. Domaći zakonski okvir upravo ne omogućava domaćim poslovnim bankama korištenje navedenog modela fi nansiranja koji se smatra i najmanje rizičnim u islamskom bankarstvu. Primjena modela razvijenih u islamskom bankarstvu kod domaće poslovne banke prilično je reducirana i svedena na tzv. “hibridne” modele koji se zasnivaju, uglavnom, na fi nansijskom lizingu, i koji su morali biti posebno razvijeni i prilagođeni domaćem bankarskom zakonodavstvu. Tako postojeći zakon omogućava korištenje standardnih modela beskamatnog ili islamskog bankarstva u kapacitetu ne većem od 10%, što značajno reducira obim poslovne aktivnosti domaće islamske banke.

2. ”Usvajanjem navedene izmjene idemo suprotno od nastojanja za što većom harmonizacijom entitetske legislative u ovom sektoru.”

Upravo takvo harmoniziranje bankama će omogućiti ponudu šire lepeze bankarskih proizvoda na nivou cijele Bosne i Hercegovine. Banke koje posluju na beskamatnim principima ne vrše selekciju ili diskriminaciju kli-jenata po entitetskim, nacionalnim, vjerskim, spolnim ili rasnim kriterijima i nema realnog razloga da se ograničava njegova primjena samo na područje Federacije Bosne i Hercegovine. Objedinjavanjem entitetskih bankarskih sektora doći će i do usvajanja jedinstvenog zakona o bankama na nivou BiH kao cjeline. U tom kontekstu biće lakše odredbe o beskamatnom bankarstvu preuzeti iz entitetskog zakona nego ga kao “potpuno” novu kategoriju kan-didirati i ugraditi u novi zakon. Do tada bi se steklo i dragocjeno iskustvo u provođenju navadenih odredbi zakona, te realno sagledali njegovi efekti na ukupan bankarski i fi nansijski sistem. Na kraju, postavlja se i pitanje roka objedinjavanja bankarskih sektora u BiH. Aktuelni procesi objedinjavanja u drugim segmentima ukazuju da to nije nimalo lahak, jednostavan niti brz proces.


278

3. ”Bankovni i posebno fi nansijski sustav u BiH opterećen je naslijeđe-nim društveno-ekonomskim uređenjem i posljedicama rata i ratnih razaranja i još je siromašne strukture.”

Ocjena domaćeg bankarskog i fi nansijskog sistema, posebno sa aspekta njegove jako siromašne strukture, potpuno je tačna. Upravo inicijativa predlagača dopune i izmjene Zakona ide u pravcu da se obogati domaća siromašna i nerazvijena fi nansijska struktura. Zadatak svih domaćih državnih struktura trebao bi biti usmjeren ka tome da omoguće i doprinesu širenju i obogaćivanju ponude raznovrsnih fi nansijskih modela, instrumenata i bankarskih proizvoda na domaćem siromašnom bankarskom i fi nansijskom tržištu. “Uloga države u ekonomiji bez granica je da štiti interese svojih građana, da im pruža mogućnost izbora.”15

4. ”BiH treba pokušati izgraditi bankarski i fi nansijski sustav koji će svojom kompatibilnošću odgovarati bankovnim i fi nansijskim sustavima Evropske unije. Značajno je naglasiti da vrsta bankarstva zasnovana na islamskim načelima poslovanja ne predstavlja inovativni pristup, nego u sebi sadrži određene manjkavosti koje su se u razvijenim bankovnim sustavima primjenom pravnih okvira otklanjali tokom posljednjih sedamdeset godi-na”.

Podsjetićemo da se posljednjih godina mijenja dosadašnja uloga tra-dicionalnih banaka u svijetu, pa i u Evropskoj uniji. Sve češće se postavlja pitanje “da li tradicionalne banke odumiru”. Banke, suočene sa snažnom konkurencijom drugih fi nansijskih institucija, prvenstveno investicionih fondova, sve više napuštaju svoju tradicionalnu ulogu pozajmljivača kredita uz kamatu. One, u nastojanju da sačuvaju svoje tržišno učešće (koje opada), sve više ulaze u ponudu novih proizvoda i usluga: 1) prodaja akcija investicionih fondova, poslovi sa anuitetima i izdavanje polisa osiguranja; 2) naplaćivanje veće provizije za usluge koje su se ranije besplatno obavljale; 3) ponuda većeg broja usluga preko supsidijarnih jedinica (kao što su trgovina hartijama od vrijednosti i garantovanje emisije hartija od vrijednosti-tzv. inve-sticiono bankarstvo); 4) sklapanje poslova zajedničkog ulaganja sa nezavisnim

15 Dragičević, Mirjana, Ekonomija i novi razvoj, Alinea, Zagreb, 1996. p.63.

Fikret Hadžić

279

kompanijama kao što su osiguravajuće i druge kompanije, i drugo.16 Upravo takve promjene podstaknute aktuelnim procesom fi nansijske deregulacije od strane države i globalizacije predstavljaju segment beskamatnog bankarstva koji u svojoj poslovnoj praksi koriste islamske banke. Prema tome, predlagač izmjena i dopuna Zakona o bankama upravo je na fonu aktuelnih promjena u savremenom bankarstvu, te prijedlog ni na koji način nije inkompatibilan sa savremenim fi nansijskim i bankarskim sistemom Evropske unije, odnosno osnovnim tendencijama razvoja savremenog bankarstva. To, ipak, nije “ono” što se u razvijenim bankovnim sustavima nastojalo u posljednjih sedamdeset godina otkloniti, već su to proizvodi i usluge iz segmenta beskamatnog bankarstva koje razvijeni i suvremeni bankovni sustavi posljednjih decenija nastoje razviti i primijeniti. Zbog toga bi omogućavanje primjene savremenih fi nansijskih i bankarskih proizvoda, instrumenata i usluga prije predstavljao korak ka lakšoj i bržoj integraciji u Evropsku uniju, nego korak udaljavanja od tog zajedničkog cilja.

Dalje, upravo vodeće banke iz zemalja EU nesmetano koriste i nude proizvode islamskog bankarstva. Tako su ih u svoju ponudu davno uvrstile banke poput njemačkih Deutsche Bank i Commerzbank, holandske: ABN Amro, britanskih HSBC, Barclays Capital, ANZ Grindlays, francuskih BNP Paribas i Societe Generale, švajcarske UBS, ali i američke Citibank, JP Morgan/Chase, Goldman Sache, UBS Warburg, ruske Mežkobank, japanske Nomura Securities i mnoge druge... Sve ove banke kao svoju poslovnu priliku ili šansu prepoznaju u tome da tržištu ponude proizvode za koje bi potencijalni klijenti bili zainteresirani i na kojima bi mogle ostvariti odgovarajuću zaradu. Sve one se rukovode čisto komercijalnim i tržišnim, a ne ideološkim principima i ne smeta im takav način poslovanja i fi nansiranja. Prema tome, omogu-ćavanje korištenja instrumenata islamskog bankarstva nije inkompatibilno (nespojivo) sa poslovnom praksom i fi nansijskim sustavima zemalja EU. Trenutno većim problemom smatramo to što se u domaćem bankarskom i fi nansijskom sustavu ne koriste fi nansijski instrumenti tržišta novca i kapitala koji se odavno koriste na razvijenim bankarskim i fi nansijskim tržištima EU, na čijem bi se uvođenju oponenti izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH trebali više angažirati.

16 Rose, Peter & Hudgins, Sylvia, Bank Management & Financial Services, McGraw-Hill, New York, 2005., p.25.


280

5. ”Vrsta bankarstva zasnovana na islamskim načelima poslovanja ... u sebi sadrži i određene manjkavosti”

Teza je potpuno tačna, ali se postavlja i pitanje da li to znači da kon-vencionalno - na kamati zasnovano bankarstvo predstavlja idealan model fi nansiranja i funkcioniranja? Kao da konvencionalne banke u našim, pa i u razvijenim fi nansijskim sistemima, ne sadrže brojne manjkavosti i nisu opterećene problemima i rizicima lošeg poslovanja.

6. ”Postoji problem usklađivanja sa propisanim bankarskim poslovima u zemljama EU, Smjernicama EU o dopuštenim poslovima kreditnih institucija u zemljama EU, zatim problematika vezana za sustav osiguranja depozita itd.”

Savremeno bankarstvo Evropske unije prihvata model tzv. „univerzalnog bankarstva“ koji bankama otvara znatno širi prostor za rad i ponudu brojnih novih i inovativnih fi nansijskih proizvoda i usluga, znatno više od onoga što domaćim bankama omogućava postojeći Zakon o bankama. O tome je ranije bilo govora. Primjena modela beskamatnog bankarstva ne bi imala uticaj na sistem osiguranja depozita. Male štediše bi i dalje bile zaštićene za svoje uloge jer bi korištenje modela fi nansiranja u segmentu beskamatnog bankarstva respektiralo pravila članstva u Agenciji za osiguranja depozita. Dokaz tome je da je postojeća Islamska banka u BiH članica Agencije za osiguranje depozita.

7. “Finansijski instrumenti koji bi se primjenjivali u okviru ovih banaka derogirali bi prudencijalne temelje na kojima počiva suvremeno bankarstvo. Prije svega tu se misli na minimalne standarde izloženosti kreditnom riziku, riziku kreditiranja osoba povezanih s bankom, ulaganja novčanih sredstava u vlasničke udjele nefi nansijskih tvrtki i, na koncu, primjena ovih načela mogla bi dovesti do narušavanja tržišne strukture, konkurencije i zaštite potrošača stvaranjem privida o “dobrotvornom i grant” bankarstvu”.

Navedena tvrdnja o „derogiranju prudencijalnih temelja domaćeg bankarskog sistema“ potpuno je neosnovana jer se ovim ne mijenja osnovna koncepcija Zakona o bankama FBiH, niti to ima uticaja na sistem Centralne banke BiH, što su njeni zvaničnici i potvrdili. Banke koje bi primjenjivale modele beskamatnog ili islamskog bankarstva, naravno, da su i dalje

Fikret Hadžić

281

obavezne poštovati domaće zakonske propise u svim segmentima koji su navedeni. Potpuno je deplasirano upozoravanje na opasnost od „narušavanja tržišne strukture, konkurencije, ugrožavanja potrošača stvaranjem privida o svojevrsnom „dobrotvornom i grant“ bankarstvu“. Ovim se oponenti, potpuno nepotrebno, stavljaju u funkciju “tržišnih zaštitnika” postojećih konvencionalnih banaka, a islamskim bankama neposredno imputira namjera svjesne obmane javnosti. Jasno je da islamske banke ne rade na „dobrotvornoj i grant“ osnovi, već su to profi tno orijentirane banke. One nastoje, pored pokrića svojih troškova, ostvariti zaradu, ali zaradu korištenjem beskamatnih modela fi nansiranja. U to se, do sada, mogao uvjeriti svaki klijent koji je došao na šalter takve banke. Nije mu trebalo puno da shvati da to nisu „dobrotvorne i grant“ već profi tne i tržišne fi nansijske institucije.

Na kraju, indikativno je da kritičari ni jednom riječju ne ukazuju na potencijalne koristi od predloženih izmjena i dopuna Zakona o bankama. Cijenimo da bi te izmjene i dopune mogle olakšati priliv inozemnog kapitala iz zemalja i od institucija koje preferiraju beskamatni model fi nansiranja. Bosna i Hercegovina ovim je u prilici da iskoristi svoje komparativne prednosti u odnosu na druge zemlje u regiji omogućavajući priliv kapitala za koji su zainteresirani svi bankarski sistemi u savremenom svijetu. Na taj način bi se olakšao put domaćim kompanijama u nastupu na tržištima islamskih zemalja, tržištima na kojima je Bosna i Hercegovina, prije rata, ostvarivala glavninu vanjskotrgovinskog sufi cita. Takav pristup omogućio bi rast trgovinske saradnje sa ovom, ekonomski nama izvanredno značajnom grupom zemalja za čije tržište se žestoko nadmeću kompanije iz razvijenih zemalja. Ovim ne samo da bi se obogatila ponuda novim bankarskim proizvodima već bi i bankarski klijenti bili u prilici da biraju bankarske proizvode koji im više odgovaraju. Navedeno bi, zasigurno, imalo povoljne efekte i na smanjivanje visokih kamatnih stopa domaćih poslovnih banaka prema privredi i stanovništvu, što bi imalo povoljan efekat na intenziviranje poslovnih aktivnosti u zemlji.

Zaključak

Islamsko bankarstvo predstavlja globalan proces koji, posljednjih godina, bilježi snažnu ekspanziju. Svoju poslovnu aktivnost realizira primjenom


282

instrumenata beskamatnog fi nansiranja. Islamsko bankarstvo u Bosni i Hercegovini predstavlja dio domaćeg konvencionalnog bankarskog sistema koji je dominantno zasnovan na kamati. U takvim uvjetima, po samoj svojoj prirodi, ovaj koncept suočava se s brojnim ograničenjima funkcioniranja. Prepoznajemo ih u dijelu domaćeg zakonodavstva, utjecaju poreskog i sudskog sistema, odnosu prema Centralnoj banci BiH, regulatornim i drugim državnim institucijama, povećanom riziku poslovanja i drugom. Osnovno ograničenje sadržano je u nemogućnosti islamskih banaka da, po Zakonu o bankama FBiH, koriste instrumente beskamatnog fi nansiranja koji su zasnovani na prodaji, odnosno trgovini. Inicijativa za usvajanje amandmana kojima bi to bilo omogućeno zaustavljena je na Domu naroda Parlamenta FBiH. Neznanje, nerazumijevanje i ideološke predrasude pojedinih državnih-entitetskih zvaničnika dovode do otpora i opstrukcija prihvatanju zakonskih rješenja kojima bi se olakšalo poslovanje i omogućila poslovna ekspanzija koncepta islamskog bankarstva u Bosni i Hercegovini.

Rješenje problema zakonskih ograničenja i dalje treba tražiti u dijalogu sa državnim organima, koji bi trebao rezultirati prihvatanjem predloženih izmjena i dopuna postojećeg zakonskog okvira s ciljem respektiranja speci-fi čnosti poslovanja islamskih fi nansijskih institucija, te fl eksibilnijeg pristupa regulatornih i drugih državnih organa islamskim fi nansijskim institucijama. Od načina i brzine otklanjanja prepreka i ograničenja zavisit će, ne samo uloga, nego i mogućnost korištenja potencijala islamskog bankarstva u pro-cesu fi nansiranja ekonomskog razvoja, priliva inozemnog kapitala i podrške procesu jačanja i unaprjeđenja ekonomske saradnje Bosne i Hercegovine s muslimanskim zemljama.

Abstract

In our domestic conditions, when the entire banking system is based on conventional banking, the introduction of an alternative method of con-ducting business is both a challenge and a diffi cult task. Th is is particularly true from the perspective of the domestic legal and economic system, which does not adequately respect the specifi c features of the Islamic interest-free model of doing business. Th e existing legal framework places no restrictions on the establishment and conduct of business of Islamic banks, but does not enable them to expand their business.

Fikret Hadžić

283

Over the past few months, the proposed amendments to the Law on the Banks of FBiH have been debated in professional and political circles in the Federation of Bosnia and Herzegovina. Th ese would make it legal for various interest-free instruments to be introduced into the business practices of domestic banks – Islamic banking, in other words. Since Islamic banking is now a global process, obstructions to the legalization of its application erect barriers to the process of globalization itself. Or is globalization possible and achievable only unidirectionally – from west to east, or from north to south? One gains the impression that the rare, almost accidental incidences of movements in the opposite direction have no prospect of success and need to be met with sanctions. Based on the analyses conducted, this paper draws attention not only to some of the basic legal and other limitations, but also to political obstruction to the application of the concept of Islamic banking in the conditions of the predominantly conventional economic system in Bosnia and Herzegovina.


Hakija Đozić

KAKO JE KRALJEVINA SRBA, HRVATA I SLOVENACA OPLJAČKALA NEKADAŠANJE IMAOCE KRUNA AUSTRO-UGARSKE?

Rezime

Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca (KSHS), tokom izgradnje svoje vlasti, izvršila je i unifi kaciju (ujednačavanje) novca sa svih državnih teritorija koje su ušle u sastav te nove države. U spomenutim monetarnim radnjama, uz ostalo, dinar KSHS je promovisan kao novčana jedinica te države. Ali, prilikom konverzije (zamjene) novca, o kojem je ovdje riječ, gledano sa formalno-pravnog stanovišta, od građana je legalno opljačkana velika suma kruna Austro-Ugarske (A-U). Kako se to u praksi ostvarilo, ukratko je opisano u ovom radu. No, treba kazati da za potpuno objektivnu obradu ove teme postoje i neka ograničenja. Jer, osnovna arhivska građa KSHS se nalazi u broj-nim arhivima Beograda, gdje je bilo sjedište te države. Ona još nije arhivski obrađena, pa ni dostupna istraživačima. Ipak, u literaturi Srbije su objavljeni neki krucijalni podaci po osnovu uspostavljanja monetarnog sistema KSHS. Kad se takvi i drugi relevantni pokazatelji analiziraju i kompariraju, lahko se dođe do aproksimativnih cifara koje se u ovom tekstu spominju.

Ključne riječi: unifi kacija, konverzija, dinar KSHS, kruna A-U, depresirani kurs, prečani, al-pari, aproksimativan.


285

Uvod

Podsjetimo se da je 1. decembra 1918. godine nastala, a 31. decembra 1991. godine se raspala ex-Jugoslavija1. Zajedničkom imenicom “ex-Jugoslavija” se sad označavaju svi režimi državne vlasti (Kraljevina

Srba, Hrvata i Slovenaca je voljom kralja postala Kraljevina Jugoslavija, zatim, Federativna narodna republika Jugoslavija i, najzad, Socijalistička federativna republika Jugoslavija) iz kojih je nastala i Republika Bosna i Hercegovina. Taj period (ne)postojanja naše države još nije u povijesti objektivno obrađen.2 Ipak se u literaturi često ukazuje da je KSHS vještačka tvorevina nekadašnjih glavnih sila Evrope. Zašto? Pa, zato što o toj činjenici nikad nisu neposredno odlučivali njeni građani, pobliže, kako to predviđaju norme Deklaracije o pravima čovjeka i građanina (Paris 1789).3 Iste se kvalifi kacije mogu dati i za brojna pitanja o unifi kaciji novca u KSHS. Zbog toga je sad teško objasniti i neke mikro detalje iz naše monetarne povijesti. Ovim tekstom se čini pokušaj da se analiziraju i kompariraju samo krucijalni pokazatelji samog čina zamjene kruna Austro-Ugarske (A-U) za dinare KSHS. Koliko se u tome uspjelo, naravno, o tome mogu suditi samo čitaoci.

1 Arbitražna komisija Mirovne konferencije o Jugoslaviji, Oslobođenje, 3. I. 1992.2 Jugoslaven je “pristalica političke ideologije o bratstvu i jedinstvu svih južnih Slavena”. A za imenicu Jugoslavija se u rječniku kaže da je “država u jugoistočnom dijelu Evrope u kojoj veliku većinu stanovništva čine Jugoslaveni”. (“Rečnik srspkohrvatskog književnog jezika: Matica Srpska, Novi Sad 1967., str. 608/2.) Ideja o osnivanju Jugoslavije, tokom XIX stoljeća, najprije se javila u Hrvatskoj. Prvo se razvija ideja “pod ilirskim a zatim pod jugo-slavnskim imenom… Općenito se može reći da su težnje ka stvaranju izvjesne jugoslavenske države, naročito poslije balkanskih ratova, bile dosta raširene…”. Kao kruna realizacije te ideje, 1. XII 1918. godine je proglašeno “ujedinjenje Srbije sa zemljama nezavisne Države Slovenaca, Hrvata i Srba u jedinstveno Kraljevstvo Srba, Hrvata i Slovenaca”, u čiji je sastav, bez demokratskog opredjeljivanja njenih građana, uključena i Bosna i Hercegovina. (Mu-stafa Imamović: Historija Bošnjaka, Preporod Sarajevo, str. 470-481). “3. X 1929. godine donesen je Zakon o nazivu i podjeli Kraljevine na upravna područja. Članom 1 tog zakona Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca dobila je novi službeni naziv: Kraljevina Jugoslavija”. (Zijad Šehić – Ibrahim Tepić: Povijesni atlas Bosne i Hercegovine, Sejtarija, Sarajevo, 2002., str. 303.) Prethodni tekst o etimologiji riječi “Jugoslavija”, najblaže rečeno, kontradiktoran je. Šta je tu prava istina, najbolje je da sude sami čitaoci i ovog teksta. Uglavnom, kao i svi kasniji službeni nazivi ex-Jugoslavije, čija se vlast sad kvalifikuje kao totalitarna, plod su zakonskih normi, što je za naslovljenu temu bitno istaknuti.3 Deklaracija o pravima čovjeka i građanina (Paris 1789): NIN, Beograd, 16. jul 1989.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAČKALA NEKADAŠNJE IMAOCE KRUNA...

286

Prve monetarne mjere KSHS

U složenom administrativnom postupku unifi kacije novca KSHS,4 hitno su se morale poduzeti neke tehničke monetarne mjere, prvo, vezano za sprečavanja nelegalnog unošenja kruna A-U na domaće tržište. Radi toga je odlučeno da se izvrši žigosanje zatečenih kruna na tlu KSHS, baš kako su to uradile i druge zemlje koje su nastale raspadom A-U. Taj je posao obavljen do 31. januara 1919. godine. Građani su na žigosanje podnijeli 5.323 miliona kruna A-U. “Žigosanje je obavljeno od strane mnogih i raznih nadleštava: fi nansijskih, policijskih i opštinskih vlasti. a dijelom i od strane vojnih ustanova, pa čak i žandarmerijskih stanica”.5 Međutim, bilo je i falsifi kata spomenutih žigova. Rasturanje kruna sa nelegalnim žigovima nije bilo teško, jer je u to vrijeme u KSHS, posebno u BiH, bilo relativno malo pismenih stanovnika. Ubrzo se uvidjelo da spomenutim poslom nije postignut željeni cilj. Hitno su se morale poduzeti nove monetarne mjere vezane za zaštitu domaće valute.

Tražeći izlaz iz spomenutih monetarnih kontroverzi, opet po uzoru na susjedne zemlje, KSHS je odlučila da se izvrši lijepljenje prigodnih maraka na novčanice iznad 10 apoena zatečenih krune A-U. I ovaj posao je obavljen relativno brzo, preciznije, od 26. novembra 1919. do 11. januara 1920. godine. U navedenom vremenu su građani na markiranje podnijeli 5.686.606 kruna A-U. Od novca podnijetog na markiranje, 20% je odmah zadržavano, navodno, na ime “prinudnog zajma”. Zadržane krune A-U, navodno, KSHS je upotrijebila “da pokrije manjke koji su nastali obnovom Srbije”.6 Ovakav

4 Srpski autori su napisali relativno dosta teksta o monetarnom sistemu KSHS. Značajno je spomenuti slijedeće radove:- Slavko Šećerov: Naše finansije 1918-1925, Napredak Beograd, 1926.- Dragana Gnjatović: Stari državni dugovi, Ekonomski institut Beograd, 1991.- Narodna banka 1884-1934, Zavod za izradu novčanica Topčider (Spomenica).O temi zamjene kruna A-U za dinare KSHS, zanimljivo, nije objavljen ni jedan značajniji rad van teritorije Srbije. Ovaj tekst predstavlja prvi mogući pokušaj jednog autora iz BiH da, uz stanovita objektivna (recimo, nedostatak izvorne građe) i subjektivna (recimo, nivo znanja autora) ograničenja, prigodno opiše monetarne radnje vezane za zamjenu kruna A-U. 5 Spomenica, Isto, 141.6 Miodrag Ugričić: Novčani sistem Jugoslavije, Zavod za izdavanje udžbenika SRS Beograd, 1965., na str. 100, navodi da je navedeni “prinudni zajam” likvidiran tek 1928. godine, odnosno nakon što je za desetak puta dinar KSHS obezvrijeđen.

Hakija Đozić

287

postupak vlasti KSHS, naravno, nije logičan, jer su, pored Srbije, i drugi krajevi njihove države imali velika razaranja tokom Prvog svjetskog rata, pa je i te krajeve trebalo obnavljati.

Novčanice kruna A-U su štampane u prvim godinama XX stoljeća. Za te svrhe je korišten obični papir. Kako su se spomenute novčanice, do momenta njihove zamjene (1920), u prometu nalazile oko 15-ak godina, bile su dosta pohabane. To se može opaziti i na narednom fotosu tih novčanica.

Krajevi dvije papirne novčanice kruna A-U, na kojima se vidi žig, zatim, i žigosana markica.

U novčanom prometu tek stvorene KSHS, posebno je bio izražen problem sitnog novca. Radi toga su neke fi rme i općine počele štampati svoj novac, naravno, koji je vrijedio samo na teritoriji njihovog rada i djelovanja. Recimo, u prvim godinama nakon završetka Prvog svjetskog rata, što je neo-bično, stanovnici su ponekad kupovali novine jednom polovinom pocijepane novčanice, a drugog dana drugom polovinom iste novčanice krune A-U. Te se činjenice, na osnovu predanja, još prepričavaju i u porodici autora ovih redova. Navedeni primjeri pokazuju koliko je bilo haotično monetarno, ali i opće političko stanje u toj državi.7 Evo dokaza.

7 Mnogi povjesničari ex-Jugoslavije (zato što su bili pristrasni, te što su primili jako velike autorske honorare) nastojali su da nastanak i razvoj te države prikažu kao izraz pune volje i interesa svih građana njenih teritorija, u čemu su oni, navodno, gledali spasonosno rješenje za svoj bolji život. O tome je posebno pisao Branko Petranović: Istorija Jugoslavije”, Nolit, Beograd, nastojeći da relativizira sve teškoće nesrpskog stanovništva u toj državi. Ali, o istoj temi, kad se pogleda citirani rad M. Imamovića (posebno str. 463-573), za iste događaje se


288

Zamjena kruna A-U za dinar KSHS

“Sve dok se pomišljalo na zamjenu kruna za državne novčanice, radilo se sa pretpostavkom da će zamjena biti izvršena al-pari” (u istom omjeru).8 Srbi su imali premoć u svim institucijama vlasti KSHS. Tu su činjenicu pristrasno iskoristili, pa su samovoljno odlučili da se za jedan dinar KSHS mijenjaju 4 krune A-U.9 Ali, kad je bila u pitanju zamjena dinara Kraljevine Srbije, odlučeno je da se taj novac zamijeni u omjeru al-pari (1:1). Na taj su način posebno bili oštećeni “prečani” (kako su Srbi nazivali sve stanovnike sa lijeve obale Drine, Save i Dunava).10 Protiv spomenutog depresiranog kursa zamjene zatečenog stranog novca na tlu KSHS, snažno su izražavala neslaganja sva tadašnja “gospodarska društva, zadružni savezi, pa udruge obrtnika, industrijalaca i trgovaca” “prečana”.11

Preko posebno obrazovanih komisija, žurno se otpočelo sa zamjenom cjelokupnog stranog novca, pobliže, koji se zatekao na teritoriji tek stvorene KSHS . Po osnovu tzv. “redovne zamjene” (1. februar – do juna 1921., pušteno je 1,277.427.121,80, a po osnovu tzv. “naknadne zamjene” (koja je trajala do sredine 1929. godine), pušteno je 2.975.714,50, što ukupno čini

daju bitno drugačije kvalifikacije. Recimo, Imamović konkretno navodi, što Petranović i ne spominje, da je tokom minula tri stoljeća nad Bošnjacima izvršeno deset genocida. 8 Spomenica, Isto, 142.9 Zlatna nominala Austro-Ugarske je uvedena 1892. godine. Tad je iz opticaja povučena forinta Ugarske, pa je od tog vremena na cijeloj teritoriji A-U važeća novčanica bila samo kruna A-U. Ona je u međunarodnim obračunima vrijedila 0,30488 g zlata. Spomenuti novac je bio u opticaju do Prvog svjetskog rata.Slavoljub Petrović: Numizmatički rječnik, Šabac, str. 91.Treba kazati da je Latinska novčana unija osnovana 23. prosinca 1865. godine. Za članice Unije je važio bimetalizam (istovremena vrijednost novca u zlatu i srebru). Kao uzor Uniji, po osnovu težina, dimenzije i finoća, služio francuski franak, čiji je srebreni novac težio 5 grama. Austrija, Ugarska i Srbija su pristupile Uniji, ali nikad nisu ratifikovale svoje prisustvo u toj organizaciji. Ovaj se savez raspao poslije Prvog svjetskog rata. Petrović, Isto, 37 i 43.10 Riječ “prečanin” Srbijanci upotrebljavaju za stanovnike sa “sjeverne strane Dunava i Save… ‘Švabe’”.Rečnik…: Isto, 24/5.Istim terminom su ustvari oslovljavani svi stanovnici KSHS koji su se prije stvaranja te države nalazili pod upravom A-U, gdje je spadala i BiH.11 Grupa autora: Naša domovina, Zagreb, 1942., str. 1168/II.

Hakija Đozić

289

1.280.402.836,30 dinara KSHS. Na taj je način, prema spomenutom kursu, povučeno iz prometa 5.121,611.345,20 kruna A-U, koje su privremeno bile pohranjene u tvrđavi Novog Sada.12 One su, kasnije, na osnovu posebnog bilateralnog sporazuma, vraćene Austriji.

U postupku unifi kacije novca KSHS, prvo su u promet pušteni sitni apoeni novca. Radilo se o posuđenim novčanicama od Francuske, što se može vidjeti i na ovom fotosu.

Avers prvog papirnog dinara KSHS.

U narednoj tabeli, radi dalje analize, urađeni su prigodni obračuni i komparacije naprijed spomenutih pokazatelja (kruna A-U i dinara KSHS), recimo, sa međunarodnim zlatnim standardom.

12 Ugričić, Isto, 120.


290

Svi su novčani iznosi u hiljadama novčanih jedinica.

Rb Teritorija Žigosano % Markirano Zamijeno Din.KSHS

Krune A-U

$ SAD Zl. u kg.

1 2 3 4 5 7 8 9 10 11

1 Banat i Bačka 1.669.000 31 1.705.000 1585839 396460 1189379 198230 298263

2 BiH 512.000 10 550.000 511.561 127890 383671 63945 96214

3 Crna Gora 6.000 6.000 6000 1500 4500 750 1128

4 Dalmacija 163.000 3 165.000 153468 38367 115101 19184 28865

5 Hrvatska 1.949.000 37 2.035.000 1892776 473194 1419582 236597 355991

6 Srbija 421.000 8 621.000 409249 102312 306937 51156 76971

7 Slovenija 603.000 11 605.000 562717 140679 422038 70339 105.834

Ukupno 5.323.000 100 5.687.000 5121610 1280402 3841208 640201 963266

Cijeni se da su u prethodnoj tabeli dati lahko razumljivi obračuni,13

uz jednu dodatnu napomenu. U koloni 10, polazeći od činjenice da se na dan stvaranja KSHS, na berzama za 1 $ SAD davalo 6 kruna A-U, izvršeno preračunavanje iznosa iz kolone 9 u spomenutu čvrstu valutu. Najzad, u koloni 11 je izvršeno pretvaranje $ SAD u odgovarajuću količinu zlata, računajući da je $ SAD tad službeno vrijedio 1,50463 grama zlata.14

Iz sadržaja tabele je vidljivo da su nekadašnji imaoci kruna A-U, zato što zamjena kruna A-U nije vršena al-pari (1:) za dinare KSHS, oštećeni

13 Da ne bi bilo dileme u odnosu na kompoziciju prethodne tabele, evo pobližih objašnjenja kako je (iz)rađena navedena tabela. U koloni 3 su navedeni tačni službeni podaci, dok je u koloni 4 naveden omjer, što je uradio autor ovih redova. A kad je u pitanju lijepljenje markica na krune A-U, u citiranoj literaturi je dat podatak samo za Srbiju, Crnu Goru i zbirni podatak po tom poslu. Na osnovu tih podataka, a prema razmjerama iz kolone 4, napravljen je proračun o mogućim iznosima markiranih kruna A-U na ostalim teritorijima KSHS. Po istoj metodologiji, uzimajući u obzir da je u promet (do 1929) puštena naprijed spomenuta suma dinara KSHS, napravljen je obračun po tadašnjim teritorijima KSHS. Zatim je u koloni 9, uzimajući u obzir spomenuti kurs (4:1) kruna A-U i dinara KSHS, napravljen proračun o aproksimativnoj sumi zamijenjenih kruna A-U, opet, po pojedinim teritorijima tadašnje KSHS. 14 Petrović, Isto, 15.

Hakija Đozić

291

za oko 963, a građani BiH za oko 96 tona zlata. To nije sve. Srbija je u spomenutom vremenu tajno upala u platni sistem KSHS sa oko 700 miliona dinara kraljevine Srbije. Ostali zaključci se podrazumijevaju.

KSHS i A-U su, kao što je i uobičajeno u međudržavnim odnosima, 10. septembra 1919. godine, zaključile ugovor o miru. Nakon tog čina je urađeno i potpisano niz drugih bilateralnih akata, pa i sporazum o porav-nanju relevantnih fi nancijskih transakcija. U tom postupku su izvršene i kompenzacije po osnovu (ne)pokretnih stvari spomenutih država.

Recimo, predmet kompenzacije, kad je pitanju BiH, bila zgrada neka-dašnje Union banke i Zemaljske banke iz Sarajeva. Nije poznato na koliko su novca procijenjene spomenute građevine.

Zaključna razmatranja

Po osnovu spomenutog obračuna (gdje je morala biti uključena i monetarna podloga za sve zamijenjene krune A-U), KSHS je primila 12,500.597,13 zlatnih kruna A-U.15 Od te je sume, prvo, oko 5.800 kg zlata upotrijebljeno za izradu zlatnika od 20 dinara KSHS (težine 6,45161 g i fi noće 900%0). Na aversu spomenutog novca otisnut lik kralja Aleksandra, a na reversu dvoglavi orao, poznati srpski grb. Ta činjenica je materijalni dokaz da je KSHS bila velika Srbija. O tome govore mnogi povjesničari.

Union banka Sarajevo,

sagrađena 1883.

Zemaljska banka Sarajevo,

sagrađena 1895.

15 Ugričić, Isto, 96, navodi da je jedna zlatna kruna A-U vrijedila 0,304 g čistog zlata.


292

avers revers

20 dinara KSHS (u zlatu), tzv. aleksandor.

Prethodni novac, gledano po veličini i obliku, podražavao je zlatni novac Napoleona, zvani napoleondor. Radi toga je i novac o kome je ovdje riječ, nezvanično nazivan aleksandor. Zašto se Aleksandar Karađorđević, kralj KSHS, želio usporediti sa Napoleonom, naravno, nije teško naslutiti.

Sudeći po oskudnim podacima koji su objavljivani u odnosu na budžet KSHS, 16 može se kazati da su opljačkana sredstva, o kojima je bilo naprijed govora, (po)trošena u Beogradu, prvo, na izgradnju institucija vlasti mlade države, posebno za vojsku i žandarmeriju, zatim, otplatu velikih dugova Kraljevine Srbije, pa, veliku investicionu izgradnju u Srbiji17 itd.

Abstract

When creating its rule, the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes also ef-fected the unifi cation of the currency of all the state territories that became part of the new state. Th is monetary activity included promoting the dinar of the KSCS as the state’s unit of currency. But this currency conversion, from the formal legal perspective, entailed the legal theft of a large sun of Austro-Hungarian crowns from its citizens. Th is paper briefl y describes how this occurred in practice. It should be noted, however, that there are some constraints on a fully objective treatment of the subject. Th e basic archive

16 St. Stanojević: Narodna enciklopedija, Beograd, 1926., str. 303.17 Grgur Jakšić: Iz novije srpske istorije, Prosveta, Beograd, 1953., str. 161-235.

Hakija Đozić

293

material of the Kingdom is located in a variety of archives in Belgrade, which was the capital of the state. Th e material has yet to be processed archivally, and is thus not accessible to researchers. However, some crucial facts have been published in Serbia on how the monetary system of the Kingdom was set up. When these and other relevant indicators are analyzed and compared, it is not hard to reach the approximate fi gures referred to in this paper.

Key words: unifi cation, conversion, KSCS dinar, Austro-Hungarian crowns, depressed rate of exchange, Serbs from beyond the Sava and Danube, at par, approximate.

Literatura

Arbitražna komisija Mirovne konferencije o Jugoslaviji, Oslobođenje, 8. XII 1991.Deklaracija o pravima čovjeka i građanina, NIN, Beograd, 16. jul 1989.Gnjatović Dragana: Stari državni dugovi Srbije, Ekonomski fakultet Beograd, 1991.Imamović Mustafa: Historija Bošnjaka, Preporod Sarajevo.Jakšić Grgur: Iz novije srpske istorije, Prosveta, Beograd, 1953.Narodna banka 1884-1943, Zavod za izradu novčanica Topčider (Spomenica).Naša domovina (mala enciklopedija), Zagreb, 1942.Petrović Slavoljub: Numizmatički rječnik, Šabac.Rječnik srpskohrvatskog književnog jezika, Matica Srpska, Novi Sad.Stanojević St.: Narodna enciklopedija, Zagreb.Šehić Zijad – Tepić Ibrahim: Povijesni atlas Bosne i Hercegovine, Sejtarija, Sara-jevo. Ugričić Miodrag: Novčani sistem Jugoslavije, Beograd, 1965.


PRIKAZI

“Nacionalno mitomansko pro-kletstvo” prof. dr. Alije Ramljaka

Knjiga prof. dr. Alije Ramljaka Nacionalno mitomansko prokletstvo zapravo je svojevrsna hrestomatnija možda najreprezentativnijih tekstova i autora iz srpskog korpusa koji zorno svjedoče o srpskoj mitomanskoj svijesti i prokletstvu, koje, u konačnici, završava genocidnim radnjama prema narodu Bošnjaka i pokušaju, po ko zna koji put, da se Bosna i Hercegovina kao pravna, povijesna, geografska, civilizacijska i kulturološka činjenica i datost uništi.

Sam naslov knjige jasno sugerira da je autor, prije svega, nastojao da svojim znanstvenim promišljanjima i argumentacijom, kao i znanstvenim psi-hološkim, sociološkim, politikološkim, teološkim i fi lozofskim istraživanjima srpskih recentnih autora, pokaže da je srpska kataklizma koja se dogodila na prostorima ex Jugoslavije, a napose u BiH, bila plod mitomanske svijesti i arhetipova iz paganstva kao što su vidovdanski i kosovski mit, zatim mit krsta časnog i drugih, kako autor kaže, “bisera” iz srpske mitomanije.

U kontekstu navedenog, Ramljak u svojoj knjizi demonstrira mnoštvo činjenica koje pokazuju da je u povije-snom razvoju srpskog naroda i sa jedne i sa druge strane Drine, a posebno u nedavnom pokušaju rastakanja BiH i uništenja Bošnjaka kao naroda, prevla-dala iracionalna mitomanska svijest, koja

nije imala za cilj budućnost BiH i naroda u njoj (Srba, Hrvata, Bošnjaka i drugih), već prošlost, po kojoj je teritorij BiH nužno morao biti dio “Velike Srbije”, u jasnim etničkim granicama, sa voždom na čelu. Ovakva iracionalna i mitoman-ska svijest, zaključuje autor, neminovno je rezultirala tragedijom srpskog naroda, ali i posvemašnjim razaranjem Bosne i genocidnim djelima prema njenim nesrpskim narodima. Zbog toga će Ra-mljak ustvrditi da je srpska mitomanska svijest nužno morala završiti u fašizmu i teritorijalnom nacionalizmu prema Bosni i Hecegovini.

Naime, Ramljakova knjiga, pored ostalog svjedoči i o povijesnoj suštini srpskog nacionalizma koji se, prije svega, pokazuje kao teritorijalni nacionalizam, budući da njegovi ideolozi (određeni srpski intelektualci okupljeni u SANU-u i pojedini sveštenici SPC–a), hoće širenje u prostoru, osvajanje zemalja, ekspan-ziju i prema jugu, sjeveru i zapadu. Ekspanzionistička geopolitika povijesna je konstanta velikosrpske politike uopće i prema Bosni i Hercegovini, posebno. Ta se geopolitika, to pokazuje lepeza velikosrpskih ideja koje su prezentirane i u ovoj knjizi (“Načertanije” Ilije Gara-šanina, Moljevićev tekst o homogenoj Srbiji, tekst Vase Čubrilovića u Srpskom kulturnom krugu iz 1937. godine, gdje se defi nira strategija i plan rješavanja tzv. muhamedanskog pitanja u Jugoslaviji i dr.), utemeljuje od Kraljevine Srbije, preko perioda austrougarske vladavine nad Bosnom, razdoblja Kraljevine SHS, odnosno Kraljevine Jugoslavije


297

(sporazum Cvetković – Maček), pa sve do bivše SFRJ (sporazum Milošević – Tuđman), odnosno agresije Srbije, Crne Gore i Hrvatske na BiH.

Metode aplikacije velikosrpskog nacionalizma su mnogostruke: od politike asimilacije, koja se periodično himnično slavi i sakralizira, pa sve do zločina genocida iz prethodnih ratova na tlu Bosne i Hercegovine. To znači da je srpski teritorijalni nacionalizam, kada je u XIX i XX stoljeću bio na djelu, u konačnici, i genocidni nacionalizam. Ramljakova istraživanja, a posebno pojedina poglavlja kao što su “Nagon Thanatos (Nagon Smrti)”, “Sindrom srpske mitomanije”, “Duhovni stvaraoci sa fašistoidnim diskursom”, “Projekti ‘Velike Srbije’ (od Garašanina do Me-moranduma SANU-a)”, “Duhovni otac nacije – Najveći grobar srpskog naroda”, “Vrhunac mitomanske svijesti”, “Atlantida u moru krvi”, “Permanentna destruktivnost” i “Odgovornost pred Bo-gom, pravdom i historijom”, pokazuju da je svaka mitomanija, pa time i srpska, nesumnjivo, bolesno stanje. Mitomani-jom, odnosno mitomanskom sviješću, kako bi autor rekao, nastoji se, po svaku cijenu, izmišljene događaje proglasiti istinitim. Svakog ko im ne povjeruje (srpskim mitomanima) proglašavaju neprijateljem i prema njemu se nemilo-srdno odnose. Oni su u tome uporni, jer se boje dezintegracionih procesa. Iza njih stoje zaštitni i simbolični znaci – gusle i epika, veli Ramljak.

Istražujući fenomen mita i mito-manske svijesti kod srpskog naroda,

Ramljak, pored ostalog, ističe: “I mitovi i mitomanija u analogijskom značenju vrlo su bliski i iznijansirani sa rasističkim pobudama, jer prave veliki iskorak od autentičnosti ka iskrivljenoj istini, i jer su van domašaja ratia. Stoga, kao iracio-nalan fenomen, mit je vrlo rezistentan na otklanjanje i gašenje. Dakle, mitomanija sa svim obilježjima mentalno–nasljednog oboljenja tvrdokorno i uporno egzistira i prenosi se iz generacije u generaciju. Ne podliježe rasuđivanju, eskivira ga, time izgrađujući nepopravljiv i iskrivljen odnos prema najuvjerljivijim dokazima... Dušobrižnici, bolje reći trgovci narodima, sa Istoka i Zapada, na dušmanski način su u crno zavili bosanske Srbe i Hrvate, u silnoj želji atavističkih ostvarenja “Velike Srbije” i “Velike Hrvatske”. U cilju postizanja et-ničke homogenizacije, u patologiji svoga uma, smislili su tzv. humano preseljenje, stvaranje “bantustana”, u nacionalnim getima bh. građana, bez miješanja sa ostalim domicilnim stanovništvom istog roda. To je sva filozofija u stvaranju “Velike Srbije” i “Velike Hrvatske”. Tačnije velike nesreće. Rezultat svega dosad učinjenog je potpuni krah, trajni poraz Srbije (pa i Hrvatske), od kojeg se nikada oporaviti neće”.

Prema Ramljakovim uvidima koje prezentira u ovoj knjizi, krah Srbije, odnosno srpske mitomanske svijesti, pored uništenja vlastitih i materijalnih resursa Bosne i Hercegovine, još očitije manifestira se na duhovnom planu, budući da je srpska mitomanska svijest srpski narod dovela u poziciju gubitka

PRIKAZI

298

prijateljstva i zajedničkih interesa, insufi cijentnosti kulturnih veza, gubitka civilizacijskih tekovina, a usto je stvoreno međusobno trajno nepovjerenje, zaklju-čuje autor knjige Nacionalno mitomansko prokletstvo.

Istraživanja prof. dr. Ramljaka koja je prezentirao u svojoj knjizi “Nacionalno mitomansko prokletstvo” umnogome korespondiraju sa istraži-vanjima i promišljanjima akademika Muhameda Filipovića, koji za srpsku mitomansku i mitologijsku svijest, pored ostalog, kaže: “...Kod Srba se radi još i o dugoj tradiciji upotrebe mitologijskih konstrukcija i laži u tumačenju, a zatim i u stvaranju sopstvene historije i u odnosu prema drugim narodima, tj. u konstrukciji i realizaciji nacionalne politike. To je izraženo i u stavu da je u ostvarenju političkih i nacionalnih ciljeva sve dozvoljeno i da su laž, obmana, i konstrukcije raznih vrsta, sasvim legitimne metode političkog djelovanja. Izgleda da je Srbima svagda potreban neki neprijatelj kako bi funkcionirali kao nacija”, konstatira Filipović i nastavlja: “Socijalno-psihološku karakteristiku da se stvaraju mitske situacije i likovi, ispoljenu veoma rano u srpskoj historiji, ništa jasnije ne izražava, nego epska tradicija, koja je stvarala mentalitet tog svijeta. Tu je sve izokrenuto. Izmještanje realne historije na nebo otvorilo je put mitskoj historiji i njenim protagonisti-ma ka zemlji...”, zaključuje akademik Filipović. (Vidjeti “Oslobođenje”, Politički esej pod naslovom Nacija im traži neprijatelje, broj 20.903, od 9. IV

2005. godine) Koristeći metodu u znanstvenim i

stručnim istraživanjima da svoje istra-živačke zamisli i arhitekturu osobnog djela upotpunjava dosezima, stavovima i idejama drugih autora koji su reprezenti ili su se bavili idejama i praksom srpske mitomanske svijesti, Ramljak je uspio da već poznate velikosrpske nacionalističke stavove prema Bosni i Hercegovini na nov način raščlani, te da ih za sve čitaoce ponovo učini začudnim i aktualnim. Zbog toga se može reći da Ramljak u ovoj knjizi nije samo priređivač, kako je on to skromno i u maniru uljudnog znanstvenika naznačio, već i osobeni autor koji je većinu “priređenih” tek-stova prelomio kroz osobnu teorijsku i znanstvenu prizmu. Na taj način Ramljak je i sa ovom knjigom postao referentan autor koji će biti nezaobilazan u dijagnosticiranju, raskrinkavanju i suprotstavljanju srpskoj mitomanskoj svijesti. I na način kako to, na osnovu vlastitih uvida, predlaže autor knjige Nacionalno mitomansko prokletstvo.

Naime, Ramljak u jednom po-glavlju svoje knjige daje “dugoročnu prognozu” kako, kada i na koji način će doći do izlječenja srpske mitomanije kao bolesnog stanja ili, kako bi se to kjerkegorovski reklo, “bolesti na smrt”, posebno prema Bosni i njenim narodi-ma. U vezi s navedenim Ramljak kaže da “postoji neko pravilo da se na kraju svaka sila okreće protiv same sebe. Očekivati je da će se kad–tad pokrenuti lavina, kako bi bila uništena genocidna ideja, a time i bolesni zlotvori. Jer dugo su se pripremali

PRIKAZI

299

za porobljivačke pohode, u razorenju države Bosne, uništenju bošnjačkog naroda, te pripojenju njene teritorije Srbiji (stvaranje ‘Velike Srbije’)”.

Ukoliko se iracionalni fenomen kao što je srpska mitomanska svijest ne prevenira racionalnim sredstvima i snagama, Srbija će, prema riječima Filipa Davida, srpskog književnika i humaniste, a koje prenosi Ramljak, ostati, završiti ili nestati kao Atlantida. Zbog toga su Ramljak i David potpuno u suglasju kada David opisuje situaciju u svojoj zemlji (Srbiji) i naznačuje odgovornost za to stanje njenih građana i pripadnika srpskog naroda: “Danas je naša zemlja pretvorena u Atlantidu potopljenu u moru krvi. Javljamo se iz toga diluvi-jalnog mraka onima što će doći poslije nas, ostavljajući iza sebe samo pustoš, očajanje i mržnju bačene kao otrovano sjeme u razrovane njive. Hoće li neko povjerovati kako nismo bili u stanju da spriječimo pomor i ludilo?”

Jedan od načina da se srpska mi-tomanska svijest prevenira (suzbije, izliječi), prema istraživanju i iskustvu autora knjige “Nacionalno mitoman-sko prokletstvo”, a o kojem govori u poglavlju “Primjeri rijetkog ali sjajnog srpskog samarićanstva”, su razumijeva-nje, međusobno uvažavanje i pomaganje između Srba, Bošnjaka i Hrvata, što se, bez obzira na mitomansku svijest, ipak, događalo i u periodu agresije na Bosnu i Hercegovinu. Naime, Ramljak u ovom poglavlju pokazuje da nije isključiv, već naprotiv, dobrohotan i susretljiv, iako je kao univerzitetski profesor, prognan iz

Banje Luke, u periodu etničkog čišćenja 1994. godine. Dakle, Ramljak koncem 1995. godine (period potpisivanja i ratifi kacije Dejtonskog sporazuma) piše ilustrativan tekst pod naslovom “Bavljin-ske svjetiljke u tami”. Riječ je o ljudskom angažmanu Srba iz mjesta Bavljine, općina Mrkonjić Grad, koji su u minuloj agresiji na našu zemlju, svojim životima zaštitili nekoliko stotina Bošnjaka da ne budu prognani i pobijeni od, kako kaže autor, Karadžićevih fašista. Za takav an-gažman Srba iz mjesta Bavljine, Ramljak kaže da je uslijedio nakon što su shvatili i pokazali “da nisu opterećeni i zatrovani mitskim i epskim mentalitetom”, te da su ljudi bez ikonografi je, koreografi je i idolatrije. Ramljakov tekst o Bavljinama, pored ostalog, govori i o njegovom ljudskom i znanstvenom kredu, te o namjerama kako i zbog čega je pisana ova knjiga. Naime, Ramljak kaže da je tekst o Bavljinama pisao “kao prognanik kojem je sve uništeno, popaljeno i opljačkano, a porodica rasturena širom Evrope”. Također, prognaničko iskustvo Ramljaka i visoko etički angažman Srba iz Bavljina doprinijeli su da on naglasi da je “uspio svoja razočarenja i snažno uzburkane emocije stišati i racionalno kanalisati. Mržnju kao psihopatološku odrednicu i kategoriju energično odbacujem!”, kaže u jednom dijelu ovog teksta Ramljak, izričući ga u formi osobnog kategoričkog imperativa.

Na kraju treba reći da Ramljakova knjiga Nacionalno mitomansko proklet-stvo, pokazuje da je srpska mitomanska svijest, pogotovu u protekloj agresiji na

PRIKAZI

300

našu zemlju, zapravo doživjela “degene-raciju istinskih mitova u političke pseu-domitove”. Takvi politički pseudomitovi, kako bi to rekao autor “Prologomene” u Ramljakovoj knjizi, katolički teolog i fi lozof fra Mile Babić, “su umjetni pro-izvod određenih ljudi, određene grupe, stranke ili naroda koji žele uvećati svoju moć. Te ljude, koji umjetno proizvode političke pseudomitove i koji te mitove žele realizirati u konkretnoj povijesti, nazivamo mitomanima. Kada ta mito-manija emocionalno zahvati i sjedini široke narodne slojeve, tada ona postaje

realna historijska snaga koja djeluje posve iracionalno, koja u patološkoj euforiji ubija konkretne i žive ljude”. Kakve i ko-like razorne efekte je patološka euforija u proteklom periodu na prostorima Bosne i Hercegovine, te njenim narodima i građanima učinila, u značajnom opsegu pokazuje Ramljakova knjiga, ali i načine i mogućnosti suprotstavljanja njenom pogubnom djelovanju.

Ahmed Kico

Hasan Nuhanović “Pod zastavom UN-a

(međunarodna zajednica i zločini u Srebrenici)”

Knjiga Hasana Nuhanovića “Pod zastavom UN-a (međunarodna zajed-nica i zločini u Srebrenici)” objavljena je u BZK “Preporod” 2005. godine, a ovih je dana održan njena promocija u Bošnjačkom institutu Fondacija Adila Zulfi karpašića. Autor ove knjige je Ha-san Nuhanović, jedan od onih bosanskih muslimana koji su preživjeli zločin genocida u Zaštićenoj zoni Srebrenica. On je bio lokalni uposlenik u službi UNPROFOR-a kome su bosanski Srbi ubili oca, majku i mlađeg brata. Prije nego što su ovo učini bosanski Srbi, Hasan je zahtijevao od komandanta Holandskog bataljona da mu dozvoli da njegova porodica uđe u krug Potočara

i da tako budu spašeni od smrti. Ko-mandant bataljona nije uslišio Hasanov zahtjev i predao je njegove roditelje i brata Srbima, koji su ih nakon toga ubili. Zbog toga je Hasan ovu knjigu, kako stoji u njenom pročelju, posvetio ocu, majci, bratu i svim drugim žrtvama genocida u Srebrenici.

Kada sam pročitao ovu knjigu, spremajući se da budem jedan od njenih promotora, bio sam neizmjerno tužan i nesretan. Tužan sam bio zbog toga što su pored Hasanovih roditelja i brata ubijene hiljade i hiljade nevinih muslimana. Nesretan sam bio što su se 60 godina nakon Aušvica pojavili novi nacisti u liku vojnika holandskog bataljona i drugih oružanih snaga UN-a. Pitao sam se, i to još činim; zar je poslije Dnevnika Ane Frank bila potrebna i knjiga kakvu je napisao Hasan Nuha-nović. Odakle u vojnicima holandskog

PRIKAZI

301

bataljona i ostalim dužnosnicima UN-a tolika mržnja ili ravnodušnost prema bosanskim muslimanima. Ovo tim prije ako se zna da u povijesti Bosne i Hercegovine nikada niti jedan musliman nije bio terorista niti osvetnik. Da li je u pitanju neznanje holandskih vojnika o tome ko su bosanski muslimani ili je uistinu mržnja kršćanstva protiv islama kulminirala u Zaštićenoj enklavi UN-a, gdje su, kao što su u Aušvicu u logoru bili Židovi, a okolo nacisti, u enklavi bili sve muslimani, a okolo kršćani i jedan Japanac. To je ono što me je učinilo pesimistom.

Kada se pročita ova knjiga Hasana Nuhanovića, dobije se utisak kao da se pročitalo u isto vrijeme više knjiga o stradanju jednog naroda koji je bio pod zaštitom UN-a. Nuhanović je svjedok koji je svojim očima vidio, svojim ušima čuo i na svojoj koži osjetio kako bespri-jekorno funkcioniše fašističko-srpski i barbarsko-holandski savez koji uništava i satire sve pred sobom što nije srpsko. Ono što najteže pogađa civilizovanog čo-vjeka jeste saznanje da se sve to radi pod zastavom UN-a i holandske države.

Ovaj tekst je, ustvari, historija pora-za UN-a kada su u pitanju muslimani i njihova zaštita. Istina, oni jesu drugačiji od Srba i drugih kršćana po vjeri i, kako to Richard Rorty tvrdi, samo su njihovi i židovski mladići bili obrezani, što je bilo dovoljno da ih natjerate da svuku hlače da ih prepoznate i ubijete. Tako su u Srebrenici UN učestvovali u ubistvu jedne ljudske vrste koja je, iako mala civilizacija, dala značajan doprinos.

Hasan Nuhanović ništa ne izmišlja. On navodi fakte i vodi čitaoca kroz historiju enklave u kojoj Prvi, Drugi i Treći holandski bataljon nastavljaju ono što su drugi počeli prije njih. Njima autor suprotstavlja čestitost kanadskog komandanta bataljona koji nakon Oluje u Hrvatskoj i po cijenu vlastitog života sklanja srpske civile u zaštićeni kamp i tako ih spašava smrti. U Potočarima komandanti holandskih bataljona od najnižeg nivoa komandovanja pa do najviših nivoa u NATO-paktu su hijerarhijski povezani i sve su to imena i prezimena koja Hasan u knjizi navodi. Hijerarhija veoma uspješno funkcioniše i od prvog vojnika pa do posljednjeg ofi cira u NATO-paktu, koji je Holan-đanin. Unaprijed se zna šta ko treba da radi da bi se ubilo i protjeralo što više muslimana. Holandski vojnici su najveći poraz evropske civilizacije. Oni slave ubistvo muslimana i primaju poklone od zločinaca pitajući generala Mladića, kada im daje poklone na rastanku, da li ima poklona i za njihove žene. Tužna je to priča vojnika koje školuje Evropa i prihvaća u svoj sastav NATO pakt.

Hasanu je kao autoru sve jasno. Zato on metodološki ide utabanom stazom, prati događaje od samog po-četka do kraja. Iako skrhan do bola zbog gubitka najbližih, on nijednog momenta ne odustaje od istine koju faktografski bilježi. Sarađuje sa nevladinim organi-zacijama u BiH i inozemstvu, odlazi u holandski parlament, svjedoči u Hagu i svugdje gdje se pojavljuje govori istinu. Ponekad on i komentariše određene

PRIKAZI

302

događaje i pita se zašto svijet nije htio da pomogne njegovom maloljetnom bratu i mnogim bespomoćnim civilima u Srebrenici. Božijim čudom Hasan je ostao živ. To ga je motivisalo da traga za istinom. Na tom putu naišao je na brojne prijatelje, ali i ravnodušne ljude kao što su Holanđani i zvaničnici UN-a. Ima podataka da su Holanđani skloni zločinu i da su u II. svjetskom ratu pri-javljivali nedužne Židove Nijemcima. U Srebrenici oni su išli i dalje od toga. Nisu dali da u krug Potočara uđu Bošnjaci. To je prostor na koji je moglo da stane oko 40.000 ljudi i da se tako zaštiti od zločinaca. Prostor je bio ograđen jer je unutar njega bila fabrika akumulatora i nije ga uopće trebalo vojno braniti. Taj prostor su Holanđani, vjerovatno uz prešutno priznanje UNPROFOR-a i UN-a, predali Srbima i od tog lijepog i pitomog mjesta nastalo je mezarje Potočari u koje je dosad sahranjeno više hiljada identifi kovanih muslimana.

Šta reći poslije ove knjige? Poruka je da je treba pročitati, da je treba dati drugima da je čitaju, jer istina, ma koliko bolna bila, može da pomogne i žrtvi i zločincu. Poslije ove knjige zločinac mora da shvati, ako i ne bude osuđen od domaćeg i međunarodnog suda, da mora da prođe kroz put pročišćenja. Holandska vlada je dio svoje krivnje izrazila kroz ostavku. Mnogi holandski

vojnici poslije Srebrenice nose traume, odali su se alkoholu i drogi. Bošnjaci su u najvećem broju u masovnim grobni-cama, a oni preživjeli najvećim dijelom su u trećim zemljama svijeta i rijetki povratnici žive sa zločincima. Takva je sudbina muslimana Srebrenice, kao i svih muslimana u BiH, jer oni nemaju druge zemlje osim ove u koju su otišli zajedno sa svojim snovima o vladavini ljudskih prava. Ova knjiga je potresna historija koju je jedan umni čovjek kakav je Hasan Nuhanović zabilježio. Štampana na 490 stranica formata A4 kompjuterske tehnike, pisana laganim stilom i korektnim jezikom, predstavlja izazovno štivo, koje je namijenjeno aka-demskoj, ali i široj javnosti. Diplomate, studenti, univerzitetski profesori i svi oni koji se bave međunarodnim pravom i međunarodnom politikom u tom tekstu pronaći će ono što ih interesuje. Šira javnost će u ovoj knjizi sahraniti iluzije o pomoći žrtvi koja nije u stanju sama da se odbrani. Kratko rečeno, UN pali su na ispitu Srebrenice i samo je problem da se utvrdi da li su to učinili zbog toga što su žrtve bili muslimani ili što su Srbi bili zaista toliko jaki da ih ni UN nisu mogli spriječiti da počine planetarni zločin.

Hasan Balić

PRIKAZI