zukunftsverantwortung in globaler perspektive · 2017. 3. 20. · ЗА МАЙБУТНЄ З...

Dietrich Böhler

ZUKUNFTSVERANTWORTUNG IN GLOBALER PERSPEKTIVE

Zur Aktualität von Hans Jonas und der Diskursethik

Geleitwort von Günter Altner

Bad Homburg: VAS – Verlag für AkademischeSchriften, 2009

Дитрих Бьолер

ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЗА МАЙБУТНЄ З ҐЛОБАЛЬНОЇ

ПЕРСПЕКТИВИ

Актуальність філософії Ганса Йонаса та етики дискурсу

Київ«Стилос»

2014

Переклад з німецької Анатолія Єрмоленка

ББК87.3Б43

Бьолер ДитрихВідповідальність за майбутнє з ґлобальної перспективи. Ак-

туальність філософії Ганса Йонаса та етики дискурсу. ПередмоваҐюнтера Альтнера. Переклад з німецької, післямова, приміткиАнатолія Єрмоленка. — К.: Стилос, 2014. — 157 с.

ISBN 978-966-2399-29-5

© Дитрих Бьолер, 2014© Анатолій Єрмоленко, український переклад,

післямова, примітки, 2014© VAS, 2014© «Стилос», видання, 2014© Альона Камінська, обкладинка, 2014

ISBN 978-966-2399-29-5

Б43

У цій книжці на основі трансцендентально-прагматичногометоду обґрунтовується етика дискурсу з перспективи ґлобаль-ної відповідальності за майбутнє людства, що здійснюєтьсячерез порівняння з онтологічним обґрунтуванням етики відпо-відальності для технологічної цивілізації Ганса Йонаса та дис -курс-етичної відповідальності К.-О. Апеля.

У монографії розглядаються також прикладні аспекти дис -курсивної етики, її застосування у вирішенні проблем практичноїфілософії, зокрема філософії політики, теорії господарства, атакож атомної енергетики та доімплантаційної діаґностики.

Для науковців, студентів і аспірантів, які цікавляться про-блемами практичної та соціальної філософій, філософії моралі,етики та екології.

ББК87.3

Серія «Соціальна та екологічна відповідальність політики».Видання Ґюнтера Альтнера, Йозефа Делера,

Ґерда Міхельсена, Маґди Ширм

VG – «Vernunft und Gesellschaft» (Розум і Cуспільство).Проект Серії засновано 1999 року видавництвом «Лібра».

Права на продовження Серії та використання її знаку (VG) передані видавництвом «Лібра» керівникові Проекту д. філос. н.,

професорові Анатолію Єрмоленку

Відповідальним за майбутнє і новаторам використання сонячної енергії,

зокрема корпорації Шотт Солар

Анатолію Єрмоленку і громадянам України – учасникам вільного дискурсу –

із захопленням присвячую

ЗмістПередмова в умовах європейської кризи ................................9

Вступ до українського видання. Провідні мотиви етики дискурсу та відповідальності за доби атомної енергії ..............................................................13

Передмова Ґюнтера Альтнера................................................19

Розділ І. Спільна відповідальність за майбутнє людства. Актуальність Ганса Йонаса....................................23

Знання й відповідальність у технологічному суспільстві загроз....................................................................26

Між рефлексивним доказом і релігійно-метафізичнимпередбаченням ........................................................................33

Релігійна мотивація до відповідальності за майбутнє ........39

Три кроки секулярної мотивації до відповідальності за майбутнє ..............................................................................40

In dubio pro гідність людського ембріона ............................45

Розділ ІІ. Відповідальність за майбутнє versus атомнаенергія. Проблема людства в світлі принципу дискурсу і відповідальності....................................................................51

Із Йонасом проти Йонаса: мисленнєвий експериментпарі versus «прагматичне» ставлення до атомної енергії ....57

Атомна станція як стратегія необхідності з позиції етики відповідальності? ........................................68

Метафізичний ціннісно-етичний вердикт Роберта Шпемана щодо атомної енергіії – передуєтьсярефлексивним дискурсом ......................................................70

Перевірка когерентності як короткий дискурсвідповідальності......................................................................77

Розділ ІІІ. Мораль і політика..................................................82

Політика в доповнювальності позитивізму/експертократії і децізіонізму/екзистенціалізму ............................................84

Розширення сфери людської діяльності і нова етикавідповідальності в технологічній цивілізації ......................89

«Прагматична» політика (атомної) енергії Гельмута Шмідта ....................................................................92

Дискурс-етичне опосередкування моралі й політики ........96

Додатки ....................................................................................99

Захист клімату як вимога етики майбутнього ......................99

Заява Центру Ганса Йонаса у викладенні Рудольфа Шмідта ..................................................................101

Філософія спільної відповідальності за майбутнє Дитриха Бьолера. Післямова перекладача..........................113

Примітки................................................................................128

Покажчик ..............................................................................143

Фото........................................................................................150

8 Дитрих Бьолер. Відповідальність за майбутнє з ґлобальної перспективи

ПЕРЕДМОВА В УМОВАХ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КРИЗИ

травень, 2014

Мені, німцю, з юних літ переконаному європейцю, аотже, й прихильнику гідності людини, миру і відпові-дальності за майбутнє в ядерну епоху, проте обтяженомужахливим німецьким спадком заперечення універсаль-ної моралі в націоналізмі, що призвело до кривавих подійу сусідніх Україні, Польщі і тодішній Чехословаччині –такому німцю випала честь опублікувати цю книжку вУкраїні. У цій ситуації мене охоплюють два суперечливіпочуття – сором німця і щастя філософа. Почуття щастяпереповнює мене тому, що зусилля моєї думки, спрямо-ваної на те, щоб всупереч панівному релятивізму ствер-дити обов’язковість прин ципів гідності людини івід повідальності за майбутнє в атомну добу, дістали ви-знання в перекладі цього есе таким знаним колегою, якпрофесор Анатолій Єрмоленко, і публікуються в такихважких економічних і загрозливих політичних умовах.

Згадане почуття сорому є німецьким. Воно перепов-нює мене через поганий спадок ґенерацій наших батьків.Це почуття подвійної провини. По-перше, через мізер-ний спротив жахливій духовній і політичній реґресії, чимбула німецька руйнація політично-етичного універса-лізму1, по-друге, також через ганебне, що суперечитьміжнародному праву, ведення війни (з нападом на Польщу 1939 року), як і ґеноцид європейського єв-рейства, а також сінті і ромів. На східноєвропейській, і неостанньою чергою на українській землі, проводиласьжахлива політика приниження і знищення, як під при-криттям, чи навіть за безпосередньої участі вермахту, такі у вигляді організованих масових злочинів CC.

Тільки 1942 року, в рік мого народження, в Українібуло знищено щонайменше 700.000 мирних жителів, аблизько мільйона українських жінок і чоловіків виве-зено на примусові роботи до Німеччини2. Мотивованарасистськими настановами орґія знищення, ретельноспланована після рішення про «остаточне вирішенняєврейського питання» на конференції у Ванзее під Бер-ліном 20 січня 1942 р., вже в попередній рік, між вбив-ствами в Бабиному Яру й Одесі, вартувала життя майже100.000 людей. Причому використовувався і місцевийантисемітизм як готовність до насилля.

Слава Богу, сьогодні немає нічого подібного. І пере-важна більшість політичних сил Європейського Союзу,які, щоправда, піддаються нападу з боку ксенофобськихі певною мірою расистських правих, що загрозливо по-силюються, однозначно стоїть на позиціях за людськугідність, права людини і свободну правову державу.

На сході від Європейського Союзу – просто жах:небезпечний неоімперіалізм, який у самій Росії, а за до-помогою спецслужб і в Східній Україні, доволівідверто наступає на права людини, міжнародне правоі елементарну правову державу. У цій імперіалістичнійполітиці насилля ми нічого не досягнемо, запрошуючиекспансіоніста до арґументативного дискурсу.

Однак реґулятивний принцип (у Кантовому розу-мінні) арґументативного дискурсу «D»3 – «дбай про арґументи і способи поведінки, щодо яких можна очі-кувати обґрунтованої згоди всіх тих, для кого значу-щими є тільки раціональні арґументи і хто шукатимедля твоєї ситуації дії гідних згоди арґументів» – дає намзрозуміти актуальну ситуацію, в якій відбувається дія,у чотирьох аспектах.


(1) Війні, яка б вартувала життя багатьох людей тавтрати шансу ствердження української правової дер-жави, ми безумовно маємо запобігати, оскільки її наслідки для тих, кого це стосується, не можуть бутилеґітимовані арґументативним дискурсом.

(2) Перевіряй, наскільки в актуальній ситуації пуб-лічний дискурс разом із демонстраціями та іншими за-ходами (скажімо, у вигляді Майдану, який за добицифрових технологій є всесвітньопублічним) міг бибути ефективним засобом делеґітимації політики на-силля і терору, наприклад, у вигляді політики путінізму.Тоді застосовуй цей засіб.

Адже очевидно, що без публічної леґітимації, зок-рема за доби цифрових технологій, жодна політичнавлада не може бути тривалою. Оскільки влада не є на-силлям, а живиться (обґрунтованим) визнанням 4 абопропагандистськими фікціями, які проте – див. вище(2) – викриваються і усуваються публічними дискур-сами / демонстраціями.

(2а) Публічні дискурси і форма держави, яка по-винна їх ґарантувати, а саме – демократична правовадержава, залежать від ґарантій і живого визнання уконституційно-правовий спосіб укорінних правил –прав людини, прав гро мадян, правових і політичнихправил спілкування, які жодною більшістю не можутьбути ані порушені, ані іґно ро вані. Для цього треба нетільки вірити у Європу або мріяти про неї, а й пова-жати її засадничі правила 5. Отже, це означає приматзумовлених правовими нормами конс ти туції люд-ських і громадянських прав і правил спілкування пра-вової держави стосовно мінливих більшостей іуря дів.

Передмова. В умовах європейської кризи 11

(2b) Публічні дискурси і їхня політична ефективністьзалежать від достеменності, з якою вони проводяться.Наприклад, вони – першою чергою уряд, конституція,держава – тільки тоді достеменні, якщо над їхньою ді-яльністю височать: якомога кращі умови дискурсу таксамо для меншин (іншої мови, іншої релігії, іншої націо-нальності або расової приналежності), скажімо, право насвободу з мовними і політичними правами для росій-ськомовного населення у Східній Україні. Сюди, отже,належать і правові санкції проти расистських, зокремаантисемітських дій і про пагандистських підбурювань.

Як європеєць – я глибоко переконаний прихильникдемократії і правової держави, а тому вкрай занепокоє-ний путінською загрозою, анексією Криму та загарб-ницькою війною на сході України. Я від усієї душі бажаюмоїм українським читачам і надалі зберігати мужність ірозум, готовність до дискурсу і силу духу, вкрай потрібніна цьому важкому шляху до майбутнього. До того ж я ви-словлюю свою велику вдячність моєму доброму пере-кладачеві, гідному захоплення колезі, пану професоровіАнатолію Єрмоленку. До моїх читачів прохання поста-витися із розумінням до того, що в цій книжці більшістьпроблем тільки окреслено. Тим часом як докладніше до-слідження діалогу між метафізичним мисленням ГансаЙонаса й рефлексивною трансцендентальною прагмати-кою, або прагматикою дискурсу, я виклав у своїй новійкнижці «Обов’язковість згідно з дискурсом. Мислення ідія після повороту до комунікативної етики – орієнтаціяв умовах тривалої екологічної кризи»6

Dietrich Böhler, Hans Jonas-Zenrum, Berlin, 22. Mai 2014


ВСТУПДО УКРАЇНСЬКОГО ВИДАННЯ.

ПРОВІДНІ МОТИВИ ЕТИКИ ДИСКУРСУ ТА ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ

ЗА ДОБИ АТОМНОЇ ЕНЕРГІЇ

Відповідальність за майбутнє людства і відпові-дальність за гідність людини є темою цієї книжки. Цяподвійна тема болить кожному, хто має моральні по-чуття і моральне мислення – принаймні це повинно бо-літи. В Україні, яка важко одужує після атомноїкатастрофи в Чорнобилі і після руйнації гідності лю-дини за часів німецько-нацистської навали, обидва ас-пекти набувають надзвичайно болючої актуальності.Оскільки в Україні моральна чутливість щодо цього до-волі виражена, і оскільки, завдячуючи професоровіА. Єрмоленку і його оточенню, філософія дискурсу івідповідальності набула значного розвитку, з одногобоку, і оскільки, з другого боку, простір розвитку дис-курсу і відповідальності за майбутнє, – вільна громад-ськість – що має бути ґарантовано правовою державою,тільки постульована, політично-етичний дискурс зна-ходить тут сприятливий ґрунт для рефлексії. Тому авторсподівається на реакцію української громадськості.

Хотів би зауважити п’ять лейтмотивів, які супро-воджуватимуть зміст і міркування, викладені в ційкнижці.

Філософське мислення має рефлексивно сокра-тичну природу. В його підґрунті завжди міститься за-питання до тебе і до мене, коли ми щось мислимо абонадаємо чомусь значення; а саме – запитання до нас як

до учасників дискурсу, в якому враховують тільки пред-ставлені в раціональній дискусії арґументи і в якому мипретендуємо на те, щоб бути вірогідними партнерами,і ми повинні ними бути, адже інші по праву очікуютьвід нас того самого. Спершу запитання звучить так:«Чи можеш ти узгодити тезу, яку представляєш, абопредставлений тобою інтерес зі взятою тобою на себероллю партнера в арґументації?» – точніше: «Чиможеш ти узгодити тезу з умовами смислу участі в дис-курсі, які утворюють норми, пов’язані з роллю парт -нера в дискурсі, і які ти визнаєш вже тим, щовиступаеш партнером в дискурсі? Або разом із Сокра-том запитаємо далі: «Чи можеш ти свою тезу або свійінтерес так само узгодити з тим, на що ти претендуєшу дискурсі і чого ти, власне, хочеш, а саме – бути віро-гідним партнером в арґументації і висувати арґументи,що піддаються перевірці, а також з тим, що ти відпо-відно повинен, а саме – поважати іншого як рівноправ-ного партнера в арґументації і відповідати за умовиреалізації вільного дискурсу? Однак до цих умов нале-жать і екологічні, і економічні умови існування, повагадо людської гідності і прав людини, політичні відносиниправової держави. Коротко кажучи: чи ста вишся ти досебе як до вірогідного партнера в дискурсі?»

Це сократичні саморефлексивні запитання. Йдетьсяпро те, що ми можемо передувати тому, чим вжемовчки завжди послуговуємося, коли щось серйозномислимо і воліємо.

У разі, коли щодо цього положення висловлюєтьсясумнів, то з’являється другий філософський лейтмотив:так само сократичне і дискурс-рефлексивне поступовеобґрунтування значущості цього положення в діалозі


зі скептиком. Останній вступає в суперечність зі своєюроллю партнера в дискурсі, поступово ставлячи підсумнів кожну окрему пресупозицію дискурсу. Тодібудь-яке висловлювання сумніву – скажімо, «я стверд-жую, що може бути, що партнер у дискурсі не зо-бов’язаний перейматися зовнішніми щодо дискурсупроблемами (наприклад, екологічними або державнимивідносинами) тільки тому, що він є партнером у дис-курсі» – суперечить домаганню скептика бути вірогід-ним партнером в арґументації. Наприклад, так: «Чиможемо ми вступати в діалог із тобою як нашим парт -нером в арґументації, якщо ти при цьому висловлюєшсумнів, у якому заперечуєш необхідність такої готов-ності до діалогу, на яку нам треба опиратися, якщо мидискутуватимемо з тобою у реальному світі?»

Такий сумнів, якому надано значущості, призво-дить до третього лейтмотиву, а саме – пов’язаності дис-курсу і відповідальності за світ, точніше дискурсу івідповідальності за можливості реалізації дискурсу всвіті. Так сталося, що не представник філософії дис-курсу, а наполегливий, щоправда, спрямований на са-морефлексію, метафізик віднайшов суттєву формулущодо цієї пов’язаності. Ганс Йонас висловив це рішуче:«Можливість, аби відповідальність існувала, є переду-мовою будь-якої відповідальності».

Зазначена можливість є подвійною: щоб існувалолюдство (в екосистемі Землі) і щоб люди воліли прак-тикувати дискурси: адже відповідати можна лише тоді,коли серйозно, тобто вірогідно звертатися до інших іотримувати відповідь, відтак мати їх за партнерів у дис-курсі. Це означає, що враховуються всі домагання,щодо яких раціонально арґументують, зокрема й арґу-

Вступ до українського видання 15

менти майбутніх поколінь. Це насамперед домаганнящодо збереження і відновлення природних основжиття. Своїм імперативом відповідальності за май-бутнє і відповідальності за Землю Ганс Йонас поста-вив це домагання у центр моральної свідомості.Карл-Отто Апель зробив це навіть предметом всеза-гального, відтак наукового розуму, показавши, щойого можливе значення не обмежується науковоюоб’єктивністю, як це було за доби модерну, а ґрунту-ється на дискурс-відповідальності перед форумом не-обмеженої комунікативної спільноти, до якоїналежить і людство майбутнього.

Таким чином, ми підійшли до четвертого лейтмо-тиву цієї книжки, що випливає з її назви: жоднийрозум, жодне партнерство в дискурсі неможливе безвідповідальності за майбутнє. Цією ідеєю є вже не-заперечне, проте морально дещо звужене поняття«сталості», пов’язане з об’єктивістським звуженнямдискурсу, – що свідчить про величезний новий вимірпраксису розуму загалом і етики зокрема. Оскільки«вперше в історії людського роду люди практично постали перед завданням взяти на себе солідарну від-повідальність за наслідки своєї діяльності в плане-тарному масштабі. Сподіваймося, що цей примус досолідарної відповідальності відповідатиме інтер-суб’єктивній значущості норм або принаймні основ-ному принципу етики відповідальності», – писавАпель 1967 або 1973 р.1

Тим фактом, що в перспективі арґументативногодискурсу і відповідальності за майбутнє проблемиенергії, зокрема проблеми атомної енергії, відігравати-муть центральну роль, українські читачі будуть при-


наймні здивовані… Проте чимало представників ібільшість політиків – а до 2011 року і німецькі уря-довці, які тільки після тридцяти років громадськогодискурсу і багатьох демонстрацій і тільки після шокуФукусіми відмовилися від атомної енергії – ще напо-лягають на вкрай небезпечній, що руйнує будь-якийпростір відповідальності, енергії. Ще більше, вони мислять відповідно короткостроково і традиційно, роз-глядаючи атомну енергію навіть як засіб проти загроз-ливого погіршення клімату і загрозливої кліматичноїкатастрофи. Яке викривлення дисурсу і яка безвідпові-дальність! Здивування з цього приводу призводить домого п’ятого лейтмотиву.

Як можна вірогідно ще мовити про відповідальність,ще більше, бути відповідальним в арґументативному дис-курсі, коли принаймні у двох аспектах є очевидним:атомні аварії в Три-Майл Айленд, Чорнобилі і Фукусімі зфатальністю зробили це відчутним: техніка реакторів за-лишається непередбачуваною стосовно «загрозливих ви-падків», понад це, вона настільки мало опанованалюдьми, що використання навіть одного атомного реак-тора містить у собі перманентні ризики, здатні перетво-рити всю нашу планету на мертву зону, а також вітрамиі морськими течіями спричинити важкі захворювання абонавіть смерть у широкому ореалі життєвих світів. Навітьу разі, коли ці небезпеки зводитимуться до «залишковихризиків», це означає, що Йонас назвав дискурс-експери-ментом парі в (технологічній) дії: неприйнятно піддаватиризику, який стосується «загалу інтересів усіх інших». Уцьому сенсі зауважує Роберт Шпеман: «Якщо людиназмушена в загрозливій для життя ситуації ставити накарту життя своєї дитини, вона діє безвідповідально, на-

Вступ до українського видання 17

віть коли шанси виграшу в цьому парі для неї становлять99:1. Ніхто не може напевне знати, наскільки неймовірнеможе наступити вже завтра»2.

Так само очевидним із позиції дискурсу є той факт,що «очищення» (як це карколомно називають евфеміс-тичною мовою інженери-атомники) високорадіактив-них відходів має функціонувати принаймні близько25000 років – без небезпечних випадків, без землетру-сів, без терористичних актів, звісно, без катастрофіч-ного затьмарення à la Гітлер і так далі. Оскільки ніхто(жодна нація, жодна інституція) неспроможний осягтитакий часовий простір, – годі казати вже про те, щобйого спланувати і опікуватись цим, – мова про відпові-дальність втрачає будь-який сенс. Це самооманливийстрибок із дискурсу.

Хіба цей стрибок високотехнологічне людство вжене зробило? Авжеж, саме тим, що воно використовуєатомну енергію! Тоді всі, хто мислить, хто здатен додискурсу, одразу опиняються в жахливій парадоксаль-ній ситуації: з одного боку, зрадити дискурсу, а отже, йлюдяності, з другого боку, треба залишатися в дискурсіі, bona fide*, навіть воліти цього. Тоді ми стаємо за-ручниками того, що змушені вести дискурс про руйна-цію дискурсу за атомної доби – руйнацію, пов’язану з«великою колізією людини і природи» (Ґюнтер Аль-тнер) 3. Приймаючи цю заставу, ми зберігаємо вирі-шальну міру вірогідності дискурсу, яка ще можливапісля атомного стрибка із дискурсивної відповідаль-ності. Про це і йдеться в книжці.


* сумлінно – лат. (тут і надалі виноски, позначені зірочкою –примітки перекладача (А.Є.)

ПЕРЕДМОВА*

Я радий вітати праці ДитрихаБьолера під назвою «Відповідаль-ність за майбутнє з ґлобальної пер-спективі» в нашій серії «Соціальната екологічна відповідальність полі-тики». Опубліковані тут штудії Дит-риха Бьолера є невеличкою, протеяскравою, частиною його академіч-ної діяльності у Вільному універси-теті Берліна, присвяченою дискусії з

ідеями Ганса Йонаса, з одного боку, і філософськійетиці дискурсу, – з другого.

Особливою прикметою зібраних тут творів є те, щомасштаб для нагальної етики дискурсу постає з напру-ження між «етикою солідарної відповідальності»Карла-Отто Апеля і (посткантовою) метафізикою ГансаЙонаса. Представлене тут поле дослідження простяга-ється вдалечінь і просторово, і темпорально, постаючиальтернативою сьогоднішньому способу технічно-ін-дустріального проґресу, який керується короткостроко-вими інтересами та прибутком і здійснюється зарахунок прийдешніх поколінь. Цей факт, на думку Бьо-

* Передмова написана відомимим німецьким науковцем,одним із протагоністів Проекту «Соціальна та екологічна від-повідальність політики» Ґюнтером Альтнером, який, на жаль,раптово помер 2011 року. Ґюнтер Альтнер (1936–2011), тео-лог і біолог, 1977 співзасновник Інституту екології у Фрайбурзі,викладав до 1999 року еванґелістську теолоґію в Кобленц-Лан-дау. У травні 2000 присуджено звання почесного доктора фа-культету наук про довкілля університету Люнебурґа.

лера, «робить урешті-решт обов’язковою вимогу, якастала значущою завдяки і Йонасу, і етиці дискурсу, асаме: постійно дбати про можливість відповідальностій поважати моральні домагання прийдешніх поколінь,тобто створення умов для реалізації нашої відпові-дальності в майбутньому. Йдеться тут, урешті-решт,про те, аби зберегти і примножити ті особистісні та ін-ституційні умови – від матеріальних засобів для життяі екологічного збереження життєсвіту до забезпеченнялюдських і громадянських прав, – які своєю чергою на-даватимуть можливість діяти відповідально майбутнімпоколінням».

Керуючись цим принципом, Бьолер спрямовує своїзусилля на те, щоб запровадити дискурс у всій його по-вноті. Відтак предметом дискусії постають актуальніпитання атомної та біотехніки, щодо яких точаться су-перечки. Той, хто минулими десятиліттями брав участьу цих або інших громадських дискусіях і навіть пере-жив гіркий досвід розчарувань, той вдячно вітатимесупровід Бьолера до справжнього дискурсу. Це простощасливий випадок, коли академічний професор відпо-відно до актуальних і суперечливих питань, у дискусіїі разом зі своїми студентами розробляє такий супровіддо дискурсу щодо громадянської відповідальності.

Відповідно особливо треба зауважити такі три аспекти:

1. У дискусіях у царині біотехнологій (передімплан-таційна діаґностика, дослідження, пов’язані зі стовбу-ровими клітинами та ембріонами) людська гідність,ґарантована Конституцією, постає принаймні у двох,протилежних і непоєднуваних одна з одною інтерпре-таціях. Тлумачення людської гідності, засадничене ме-


тафізикою, принципово забороняє будь-яке, бодай мі-зерне, втручання в життя ембріона людини. Навпаки,дослідження, які спираються на прагматичні позиції, встратегії досягнення зиску намагаються оминути цюфундаментальну заборону, релятивізуючи її. Ця супе-речність властива всім комісіям із етики, зокрема й депутатським комісіям бундестаґу, особливо, колийдеться про дослідження у сфері ембріонів або евта-назії. Дитрих Бьолер виходить за межі цієї дилеми, сократично доводячи, що жодний учасник арґумента-тивного дискурсу в царині етики врешті-решт не можесвідомо ставити під сумнів неспростовне визнаннявсіх сьогоднішніх і майбутніх партнерів у дискурсі.Хто заходить так далеко, робить сенс метафізичноїзаборони практичним, не поділяючи його теоретично.Ця цілковито діалогічна відкритість щодо світогляд-них меж знадобиться нам і в майбутньому. Адже сократичне усвідомлення наших зобов’язань якпартнерів у дискурсі висвітлює нормативну єдністьконтрагентів.

2. Етика дискурсу ставить під сумнів Поперовуконтроверзу між формальною раціональністю науки іперсональним моральним рішенням. Коли політикикеруються такими науковими авторитетами, а мо-рально упереджені критики заперечують раціональ-ність, тоді вони потребують позірного авторитету,який слід розвінчати дискурсивною культурою дис-кусії і соціально-етичною відкритістю суспільства.Тривала дискусія про запровадження екологічно-по-літичних принципів, зокрема щодо використанняатомної енергії, може правити за приклад такого роз-вінчання.

Передмова 21

3. Далекосяжна етика дискурсу Бьолера простяга-ється аж до концепту сталості. Тлумачити проґрес такимчином, щоб він був екологічно, соціально і дружньощодо наступних ґенерацій налаштованим, у принципівідповідає висуненій Бьолером ідеї дискурсу. Однак цимконцептом сталості не слід розмахувати як прапором. Дотого ж його не варто догматизувати. З огляду на акту-альні пріоритети це питання слід зробити предметомпублічного дискурсу на міжнародному рівні, поглиб-люючи його зміст аспектом відповідальності за май-бутнє, зокрема й відповідальності за дискурс.

Отже, варто перейматися тим, щоб ми разом із Бьо-лером за допомогою етики дискурсу вирішували на-гальні, суперечливі й відповідні часові, питання і вмайбутньому.

Ґюнтер Альтнер


Розділ І.СПІЛЬНА ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЗА МАЙБУТНЄ ЛЮДСТВА.

АКТУАЛЬНІСТЬ ГАНСА ЙОНАСА

Як мислитель за покликанням, який добре відчуває час,Ганс Йонас у праці «Організм і свобода», оприлюдненій уҐьотінґені 1973 року, реконструював самоствердження івнутрішню самоцінність ор ганічного життя, а також йогодинаміку управління на клітинному рівні. На жаль, ми незможемо тут показати безсумнівну філософську та біоло-гічну актуальність цієї еволюціоністської онтології1.1968 року (Доповідь «Практичне застосування теорії» уНовій школі соціальних досліджень Нью-Йорка) зі «страхомі трепетом» Йонас зауважив руйнівні для довкілля наслідкине тільки високих технологій, а й технізованих форм життя,які виникатимуть внаслідок цього. З огляду на домаганняабсолютності та фундаментальну загрозу практичному, зо-рієнтованому на моральний обов’язок, розуму з боку тех-нічної раціональності Йонас 1979 року висуває Принципвідповідальності. На цей принцип можуть і повинні бути зо-рієнтовані і наша повсякденна поведінка, і наш дискурсщодо майбутнього.

Чини так, щоб наслідки твоєї дії узгоджувались з продовженням автентичного людського життя на Землі.

Ганс Йонас, Принцип відповідальності

Загроза людини самій собі вже стала нормоюнашої життєвої практики. Така практика висуває фун-даментальні запитання. Як можна помислити відпові-дальність з огляду на наслідки високотехнологічної

цивілізації, що сягатимуть майбутнього і навіть доко-рінно впливатимуть на нього? Чи можна інтерсуб’єк-тивно обґрунтувати обов’язок відповідальності замайбутнє, а відтак і принцип колективної відповідаль-ності? Такі запитання постають у центрі сучасної фі-лософії. Їх пізнання та уточнення поняттями актуалізуєзначення філософії, здатної охопити добу думкою. Їйце вдається лише тоді, коли вона є не тільки «актуаль-ною», а й істинною: істинною у сенсі внеску в дискурсщодо моральної ситуації людства і духовної ситуаціїепохи. Не може бути актуальної філософії без істини,без тлумачення домагань значущості на істинне знанняі щодо самої ситуації, і щодо правильної (розумної йобов’язкової) практичної орієнтації. Ця актуальністьналежить і Гансу Йонасу, який одним із перших бив насполох щодо «екологічної кризи» (зменшуючи її сер -йозність, кажуть «так званої») і пов’язаної з біологіч-ними та медичними технологіями руйнації людськоїгідності в широких частинах світу. Його праця «Прин -цип відповідальності», опублікована 1979 року, пере-кладена більш ніж двадцятьма мовами і сталадовготривалим бестселером 2. Йонас безупинно засте-рігав: якщо ми й надалі безвідповідально чинитимемотак, як чинили досі, це може призвести і неодміннопризведе до катастрофи екосистеми і людства в ціломуна всій планеті.

У цьому сенсі бути таким застережником є доситьлегкою й цілком виправданою справою. І це я усві-домлюю. Колись хтось сказав: «Бог у деталях».Справді, речі слід пізнавати й осмислювати в деталях,поєднуючи їх з деталями під іншим кутом зору, з по-зиції інших фахівців. Та, врешті-решт, ми маємо надію


на те, що існують системи порозуміння, які згідно зусіма поглядами здатні вийти за свої власні межі, утворюючи основи та платформи, в яких зустріча-ються люди з різними знаннями та інтересами і гово-рять про такі речі, які лежать за межами тільки їхніхвласних справ, спрямованих на досягнення якнайбіль-шого результату.

Цілком слушно можна сказати, що ідеї, які я у відо-мий спосіб уже оприлюднював, набули певної популяр-ності. Вже стало гарним тоном наголошувати на цьому;звісно, ніхто не бажає загибелі людства, ніхто не хочеґлобальної катастрофи, ніхто не хоче танення криги наполюсах, внаслідок чого підніметься рівень моря. Протесправа полягає в тому, що треба покласти край диктатудіяльності, спрямованої на безпосередні інтереси тепе-рішніх поколінь, до яких належимо всі ми.

Щодо цього хотів би навести одне банальне мірку-вання, не претендуючи на ориґінальність: існує певнанадія на те, що мисленнєві звички пластичні й можутьлегко змінюватись, що виросте наступне, нове поко-ління, яке одразу внаслідок свого морального і теоре-тичного виховання буде здатне бити на сполох і тому взмозі подолати тиск політиків і промисловців3.

На той факт, що не тільки політики й промисловці,а й усі ми співвідповідальні за долю людства в високо-технологічній цивілізації небезпек, оскільки ми в по-лоні «безпосередніх інтересів», Йонас безустанкунаголошував ще на початку 70-х років. Усі ми, як спо-живачі й власники автомобілів, внаслідок наших – опосередкованих високими технологіями і тому над -звичайно небезпечних – життєвих звичок відповідальніза це все.

Розділ 1. Спільна відповідальність за майбутнє людства... 25

Годинниковий механізм пекельної машини тікає,тимчасом як ми продовжуємо жити, начебто так і треба,чинимо як представники західної технічної цивілізації –за що кожний із нас відповідальний. Уже тим, що сі-даємо в свою власну автівку і їдемо по країні, беремоучасть у величезному багатстві благ сучасного життя івже тим, що споживаємо речі, задля виготовлення якихвирубуються ліси і отруюється місцевість хімічнимиречовинами, забруднюється атмосфера, водоймища,земля, здійснюється руйнація біосфери, всього життєс-віту винищенням видів або такими змінами довкілля,які роблять ці види нездатними до життя.

Що ми робимо?!

Коротко кажучи, [всі наші дії спрямовані на]сплюндрування й постійне знищення нашого при-родного довкілля та біологічну загрозу людині [зо-крема й те, що людина] робить зі своїми власнимиобставинами життя, наприклад, свавільні ґенетичніманіпуляції 4.

Знання й відповідальність у технологічному суспільстві загроз

Проте це тільки вершина айсберґа. Водночас підцією вершиною, інакше кажучи, під цим драматичнимзовнішнім викликом загрози життю людства (від атом-ної бомби до загрози катастрофічних змін клімату) кри-ється духовна загроза панівного розуміння науки якпоєднання теорії та емпірії, яке полягає в тому, щотреба тільки аналізувати причиново-наслідкові зв’язки,узагальнювати й обчислювати. Щоправда, такий аналіз


і обчислення мають практичне, зорієнтоване на діюзначення тільки тоді, коли вони дістають конкретизаціїв уже обраних цілях. Проте вони нічого не свідчать проте, які, власне, цілі ми повинні обирати і яким цілям миповинні надавати перевагу. Ці запитання щодо виправ-дання, морального належного лишаються без відповіді.Проте саме ці запитання традиційно і є проблемамипрактичного розуму. Тому місце практичного розумуредукується до науки; остання пропонує чистий фор-мальний розсуд, займаючись тільки «цілераціональ-ністю» (Макс Вебер), або «інструментальним розумом»(Макс Горкгаймер).

Водночас самосвідомість наукової цивілізації вва-жає цю вільну від моралі компетенцію, емпірично-теоретичну науку і формальну раціональність вищимблагом сучасного людства, яке з часів Бекона і Де-карта підпорядковане ґенеральній, безсумнівній меті,а саме – зробитися maîtres et possesseurs de la nature*.За загрозливими побічними наслідками цього ґене-рального цілепокладання технологічного regnum ho-minis**, або панування людини як іншого Бога,криється нестача практичного, морально зорієнтова-ного розуму.

Саме цим браком можна пояснити і поняття ста-лості. «Сталість» є об’єктивованим концептом, який за-позичено у лісового господарства і перенесено спершув екологію, а згодом і політику. Як і будь-який іншийконцепт дії його можна тлумачити як заманеться. Проте

* господарями і володарями природи (фр.).

** панування людини (лат.).


це не головне, насамперед слід відповісти на запи-тання: чому взагалі цей концепт треба застосовувати.Відповідь на це запитання може бути, скажімо, такою:«Оскільки впровадженням цього концепта, врахо-вуючи, що його буде у той чи той спосіб уточнено, тиможеш уникнути певних ризиків, які завдаватимутьшкоди». Однак така відповідь своєю чергою залишаєбез відповіді зустрічне запитання, що його може поста-вити в дискурсі суб’єкт (скажімо, політик, що переміг начергових виборах), який керується короткостроковимиінтересами: «А чи є взагалі очевидний обов’язок уни-кати ризиків; маючи на увазі, що будь-яке рішення, на-віть усе життя, містить у собі ризики побічнихшкідливих наслідків?»

Саме тут і розпочинається моральний дискурс нав -коло питання: наскільки ми взагалі зобов’язані щодопевних концептів, скажімо, концепту сталості? Останнємістить у собі фундаментальне запитання: наскількивзагалі можна обґрунтувати обов’язок, який був би за-гальнозначущий? Крім цього, одразу виявляється, щопро «сталість» йдеться тут знеособлено, а саме в третійособі; щодо цього нам слід поставити запитання щодо(морального) обов’язку як питання до нас, так, щоб Язапитав би: «За що ти відповідальний? Чи існує щосьтаке, щодо чого ти безумовно зобов’язаний? Точніше:чи існує взагалі щось таке, в чому ти можеш угледіти,що ти маєш обов’язок?» Питання щодо того, що хтосьза щось відповідальний, є водночас питання, наскількиЯ відповідальний за щось, або наскільки Ми відпові-дальні за той чи той спосіб поведінки або упущення.

Так вступає в гру перша особа, а водночас і другаособа в ролі, до якої звертаються. Тому для практично-


філософського розгляду характерним є те, що в центріпостає поєднувальне поняття, яке дає можливість без-посередньо звернутися до «мене» або до «нас», невдаючись тільки до анонімного, об’єктивованого кон-цепта. Як може існувати останній в аспектах практич-ного знання і необхідного контролю – а те, що концепт«сталості» (за точною диференціацією) безперечно мігби містити у собі обидва аспекти, – то щодо його ди-ференційованої інтерпретації вже потрібен принципвідповідальності, який містить моральні критерії: звер-нутися до нас щодо того, чому і в якому напрямі ми по-винні застосовувати об’єктивований концепт. Це єнезаперечним, зокрема в численних конфліктах з«близькими інтересами», як каже Ганс Йонас.

Уже в екологічній політиці і екологічній етиці, вяких ідеться про «довкілля», мається на увазі те, щоприховується в понятті «сталості», тобто щось більше,ніж «довкілля». Урешті-решт, тут ідеться про нашуспіввідповідальність за Землю, за прийдешній світ, заідею людини, яка, знову ж таки, так само залежить віддолі Землі, як і від відносин між поколіннями і, на-решті, від обов’язків, які мають або мусять мати і су-часники, і наступні покоління.

Після того, як 1972 року індустріальне суспільствоотримало перше настійливе попередження від Рим-ського клубу щодо екологічних небезпек тривалої дії,пов’язаних з кількісним економічним зростанням і ку-мулятивними шкідливими наслідками технічної (капі-талістичної та державно-соціалістичної) цивілізації,філософія усвідомила, що погано підготовлена до новоїпроблематики відповідальності і пов’язаних з нею про-блем обґрунтування. Проте у Новій школі соціальних


досліджень Нью-Йорка та Університеті Кіля, а згодомв Університеті Землі Саар і, нарешті, в УніверситетіФранкфурта-на-Майні було два взаємодоповнювальнихмислителі, які кілька років потому висунули етику со-лідарної відповідальності людства: Карл-Отто Апель іГанс Йонас, раціональний посткантіанець і метафізич-ний постаристотеліанець (з біблійно-юдейськими таКантовими моральними мотивами).

Йонас – критичний метафі-зик відповідальності. Він викри-ває леґітимаційну позірністьідеології regnum hominis, пану-вання над природою і життям,що сором’язливо криється захромовим ґлянцем високих тех-нологій. Він мотивує це тим, щоекологічно і морально пізнаєсаме «метафізичний» масштабпобічних наслідків прихованогопрагнення технології стати reg-

num hominis та alter deus*. І він арґументує це тим,що знаходить вихідний пункт філософії: «онтологіюяк основоположення етики»5, вчення про буття, щодоводить внутрішню цінність природи і на цьому об-ґрунтовує практичний розум. Це означає, згідно з Йо-насом, що антропологія є вченням про визначеннялюдини всередині буття, а етика – вченням про пра-вильну дію. Практичний розум має займатися ціле-орієнтацією так само, як він повинен контролюватиситуативне цілепокладання. До цих онтологічних

* другий Бог (лат.)


засад Йонаса ми ще повернемося. Спершу згадаймойого аналіз ситуації, в якій опинилася технологічналюдина (technological man) 6.

Спостереження того, що «цілковито непередбачу-вані, проте неуникні побічні наслідки» технологічноїіндустріальної цивілізації стали непомірними, при-вело Йонаса до висновку, що могутність людини замасштабами нашого земного довкілля […] стала над -мірною […] і досягла того стану, в якому все здаєтьсяможливим 7.

Із цього діагнозу постає думка, що відповідно доцієї могутності має бути більшою й відповідальністьлюдини, яку слід поширити на перманентну відпові-дальність за органічний світ, за майбутнє людства і загідність людини. Відповідно до цього морально-філо-софського погляду постає Йонасове рішення щодо«спроби етики для технологічної цивілізації».

Після критики того, що традиційна етика, зокремаїї імперативи і максими, обмежується тільки близькимгоризонтом, мораллю ближнього, мораллю родини іблизького оточення, Йонас висуває вимогу, дотичну йетиці дискурсу: «Здобувай знання!». Це означає длянього імператив відкриття для етики технологічної ци-вілізації. Оскільки common sense*, донауковий люд-ський розсуд, уже не в змозі впоратися в світі,створеному наукою. Чому не може? Тому що кумуля-тивні технологічні зміни світу викликали «явно безпрецедентні ситуації», для яких «знання, що спи-раються на досвід, стали безсилими». Відповідно зцього випливає:

* здоровий глузд (англ.)


за таких обставин знання стає нагальним обов’язком[…], а тому знання має стати співмірним з нашою ді-яльністю 8. Щоправда, Йонас доходить тверезого ви-сновку 9: знання про наслідки дії у відкритих системах,знання наслідків у царинах людської історії і біосфериЗемлі не піддаються точному прогнозу. Тому воно залишається недосяжним. Із непрогнозованості екосо-ціальних наслідків технологій випливає ймовірно па-радоксальна вихідна проблема етики відповідальностіяк наукової етики, яку Йонас почав розробляти гост-ріше і раніше, ніж його сучасник, мислитель відпові-дальності Апель.

Той факт, що знання прогнозування відстає від тех-нічного знання, що надає нашій дії могутність, набуваєетичного значення. Зазор між силою прогностичногознання і силою дії створює нову етичну проблему. Тодівизнання незнання є зворотним боком обов’язкузнання, а відтак і частиною етики10.

Також і ця вимога ґрунтується на знанні, знаннідругого порядку. Йонас артикулює тут науково-реф-лексивне (філософське) знання про межі дослідженняяк межі прогностичного (емпірично-теоретичного)знання. Спираючись на таку позицію, він запроваджуєнасамперед подвійний науково-етичний обов’язок пе-рейматися: по-перше, якомога повним емпірично-тео-ретичним знанням про технічні наслідки, по-друге,науково-критичним знанням про межі прогнозів у біо-сфері і соціальному світі. На основі цього він підсумо-вує як зворотний бік обов’язку знання – і це вжепо-третє, – новий обов’язок відповідальності за тех-ніку: передбачення і встановлення меж технології, ос-кільки її ризики містять у собі загрози життю, навіть


загрози для людства, і навіть загрози для ідеї людини яктакої разом з вимогою людської гідності. Цю ґло-бально-етичну норму передбачення й обмеження сво-боди technological man Йонас формулює як новийкатегоричний імператив, який передбачає відповіднийобов’язок знання.

Подібно до етики дискурсу Йонас, критично пере-осмислюючи традицію, доходить висновку, що мо-ральне судження з огляду на технологічні наслідки нетільки засвідчує двохступеневість знання, а й міститьу собі саме обов’язок до такої ґрадації знання. Точнішекажучи, він зустрічається з першим значенням «етикидискурсу» 11, а саме з етикою для дискурсу, або з ети-кою поведінки в дискурсі. В основі лежить просте мір-кування, що для конкретної, відповідної ситуації нормилеґітимність, а саме обов’язковість на основі відповід-них підстав можна отримати тільки тоді, коли насам-перед запроваджується міждисциплінарний дискурс зарґументами і інформаціями щодо таких питань:«Якою ця ситуація є? Як її можна змінити, скажімо, за-собами технології Т1?»

Між рефлексивним доказом і релігійно-метафізичним передбаченням

Варто поєднати теоретично-емпіричні дискурси,які інтердисциплінарно й ефективно показують, яктреба інтерпретувати ту чи ту ситуацію (враховуючиможливість інтерпретантів помилятися та мінливістьвизначальних для ситуації факторів) з моральними,або практичними дискурсами. Останні переймаютьсяпитаннями, що насправді, тобто за ідеєю, ми повинні


робити або до чого прагнути, тобто до чого ми прин -ципово зобов’язані, якщо (по-перше) нам дана певна,наприклад, екологічна ситуація Х, і якщо (по-друге)виходити з ідеальної ситуації, що в соціальному світівсі учасники, зокрема й інституції, діють як рівно-правні партнери в дискурсі, які не можуть орієнтува-тися інакше, як на вагоміший арґумент. Таке ідеальнеприпущення є засадничим для пошуку справді пра-вильного рішення і тим самим для визначення дов -гострокової стратегії 12.

Щоправда, вже пересічний реаліст, скажімо, полі-тичний прагматик, цілковитий «реальний політик», за-перечить, що, мовляв, таку виключну орієнтацію наідеал чистої, необмеженої арґументативної спільноти,в якій висуваються і критично перевіряються раціо-нальні, відповідні ситуації, арґументи, вщент розбиваєпрактика; ще більше, саме дотримуючись тільки своїхпереконань, не можна взяти на себе відповідальність занаслідки своїх дій. Так принаймні писав Макс Веберпро етиків і анархістів-ідеалістів у своїй доповіді «По-літика як покликання і професія».

Карл-Отто Апель, майже як «мудрий ребе» середфілософів, з цього зробив висновок, що етика маєбути принаймні дворівневою: на першому ідеальномурівні «А» треба обґрунтувати (на основі ідеальнихвідносин симетрії та визнання чистого діалогу пар-тнерів арґументації) те, що є власне леґітимним, абоморально правильним і тому безумовно вартим праг-нення (erstrebenswert). Тимчасом як на рівні «В»,пов’язаному з реальністю, треба перевірити, якіконтрстратегії щодо еґоїзму, спричиненого життєсві-том і природою, щодо сильних групових, зокрема


національних інтересів, щодо партикулярних налаш-тувань інституцій, щодо механізмів впровадженнясуспільних (суб-) систем можуть бути ефективними іякі контрстратегії з позиції рівня «А» – морально від-повідальними. Коротко кажучи, які ефективні стра-тегії змін можуть бути морально леґітимними іможуть бути визначені як відповідальні за майбутнє?Або які конкретні цілі і засоби можуть бути виправ-дані нами як реальними партнерами в дискурсі, якішукають вагомішого арґумента для опануванняданою ситуацією?

На відміну від Йонасової онтології, така позиціядискурсу вільна від метафізичних припущень. Дотого ж вона так само, як і позиція Йонаса, суперечитьрозумінню раціональності наукової цивілізації.Згідно з останнім вважається само собою зрозумілим,що не існує практичного розуму, а відтак не можнадовести й обов’язок щодо його відповідальності.Справді, в сучасному західному світі панівною й оче-видною є думка про ціннісну нейтральність науковихдосліджень, зокрема у сфері природничих наук. Тимсамим поняття раціональності тлумачиться в сенсіформального ratio, ratio калькуляції. Такий раціо –справді – не в змозі обґрунтувати норми і зобов’язу-вати до моральності. Припускаючи, що така раціо-нальність є самоочевидною, і водночас прагнучиствердити ідею моралі, залишається тільки переко-нання, що мораль і будь-яка орієнтація на норми – зокрема й етос науковості – ґрунтується тільки на по-зараціональному суб’єктивному рішенні, отже, єсправою віри – як вважає батько «критичного раціо-налізму» Карл Попер 13.


Карл-Отто Апель реконструю-вав і відповідно викрив як «сис-тему доповнювальності західноїідеології»14 таке засадниче на-лаштування. Саме Апель відкрив,що провідна гіпотеза самооче-видної доповнювальності чистоформальної раціональності і по-зараціонального морального рі-шення, зокрема сцієнтизму іекзистенціалізму, є хибою на-

уковців і теоретиків науки. Вони забувають той факт,що вони етично мають за плечима і на що вони норма-тивно претендують 15.

Яким чином? Уже осереддя природничо-техноло-гічної раціональності, теоретично-емпіричне знання якзнання, що претендує на істину, може мати значущістьтільки в діалогічній, а тому моральній формі дискурсурівноправних партнерів арґументації. Оскільки, ска-жімо, представник природничих наук передбачає, щовін повинен і прагне визнавати інших науковців – логічно припустити, що і всіх інших можливих ком-петентних учасників дискурсу – рівноправними парт -нерами в дискурсі. Домагання значущості знанняспирається на неодмінну моральну передумову: пере-думову визнання всіх можливих критиків (компетент-них арґументувальників).

Сократично це можна продемонструвати такимчином: ти не можеш воліти бути науковцем, тобто пре-тендувати на раціональність свого дослідження, і вод-ночас серйозно стверджувати, що ти як дослідник невизнаєш жодної моральної норми. Ще більше, за пле-

Карл-Отто Апель


чима свого дослідження ти вже визнаєш значущою ос-новну норму моралі. Адже ти претендуєш на істинущодо своєї теорії або гіпотези стосовно всіх, хто в при-нципі її може перевірити. Віртуально це всі люди, абовсі розумні істоти.

Уже цим ти імпліцитно визнаєш усіх людей як мож-ливих рівноправних партнерів у дискурсі. Однак як разце і є морально обов’язковим: ти тим самим визнав тісамі рівні права, на які ти сам претендуєш.

Таким чином, для тебе як дослідника вже є значу-щою ця моральна основна норма як елемент принципудискурсу: «Поважай усіх інших як можливих рівно-правних партнерів із життєвими домаганнями та дома-ганнями значущості, без чого вони не можуть стати ібути партнерами в дискурсі! Відтак будь співвідпові-дальним за те, щоб вони могли стати і бути спромож-ними вести якомога кращі дискурси про всі проблеми іпо можливості вирішувати їх».

Уже таке застосування або така передумова – починаючи з лінґвістичного, а згодом і мовно-праг-матичного повороту – філософи називають це «пре -супозицією» – дискурсивної справедливості тадискурсивної відповідальності того, що наука тількивикористовує, свідчить про те, що розробка формидискусії науки набуває морального значення. Всянаука відтак має домагання практичного розуму вжеза плечима. Не визнаючи цього домагання, вона су-перечить сама собі.

Таке сократично-рефлексивне спростування – ти-пове для трансцендентально-прагматичного осново-положення етики дискурсу як ідея відповідальностірозуму – Йонас рішуче застосовує в обґрунтуванні


прин ципу відповідальності. Воно свідчить, що заумов високотехнологічної цивілізації стає обов’язкомбути інформованим, брати участь у дискурсі, сприятидискурсу і усвідомлювати самого себе учасникомдискурсу 16.

Коротко кажучи: і без метафізичного припущення,яке скептик засуджує як спекуляцію, постульованийЙонасом «принцип відповідальності» дає можливістьексплікувати його як принцип співвідповідальностівсіх тих, хто може або міг би вести дискурси. Співвід-повідальність за що? І за рівне врахування життєвихдомагань усіх можливих учасників дискурсу, і за рівневрахування домагань значущості, з якими можуть ви-ступати люди як партнери в дискурсі задля іншогожиття (природа) – і, нарешті, й сама природа не безнашої допомоги може виступити за себе 17.

Що сказав би Йонас щодо цього сократично-діало-гічного обґрунтування. Безсумнівно, він не віддавав пе-ревагу такому трансцендентально-рефлексивномуспособу мислення, однак він і не сперечався з Апелем, –як завжди буває, коли йдеться про близькі речі, – вінпостійно шукав метафізично-онтологічне обґрунту-вання. Проте в похилому віці він наблизився до спо-собу мислення сократівського доказу стосовно рівноїзасновковості свободи і відповідальності 18.

Звісно, Йонас міг би заперечити: після доведенняобов’язковості відповідальності за майбутнє виникаєпроблема мотивації. Насамперед така: «Яким чиномлюди відчуватимуть відповідальність, що виходить замежі повсякденного горизонту їхнього існування і на-віть цілковито суперечить їхньому безпосередньомубуттю, обмеженому насамперед близькими інтере -


сами?». Йонас прагне вирішити це завдання мотиваціїздійсненням трьох методичних кроків у секулярній, ате-їстичній площині. Вони в центрі його етики. Щоправда,окрім цього – і з цього ми якраз і почнемо – він спеку-лятивно запропонував і релігійну мотивацію.

Релігійна мотивація до відповідальності за майбутнє

Мислячи у світлі Кантової критики догматичної ме-тафізики, Йонас висуває «гіпотетичний міф», який тлу-мачить виникнення світу, зокрема й становлення духу,через припущення творчого духу. Це проявляється втому, що він приписує дух «матерії», яка віддає владурозпоряджатися продовженням еволюції в руки лю-дини. Всемогутність Бога і його творення людської сво-боди суперечать одне одному. І оскільки влада на Земліналежить людині, людина також відповідальна за «сві-тові пригоди», а відтак відповідальна й за долю милос-тивого божественного духу 19. Через таке філософськепоняття Бога, що характеризує буття Бога як безумовнебуття-в-світі, Йонас тлумачить і поняття людськогодуху: до людського духу належить усвідомлення світо-вої відповідальності або неґативно теологічне знання,що «жодний Спаситель» не може відняти у людиниобов’язок, який визначає її місце в порядку речей20.

Такою подвійною мотивацією єврейсько-німецькиймислитель наближає (релігійно відкритих) сучасниківдо відповідальності за майбутнє. Відповідно до свогопоняття людина (як тілесний дух творіння) існує тількитоді, коли вона не заперечує ані реальну моральну від-повідальність за світовий процес, ані духовну моральну


відповідальність за долю божественного духу. Така (постгеґелева) самототожність відповідає первиннійморальній інтенції, що свобода і відповідальність якрівнозасадничі21 повині бути разом і у всесвітньо-істо-ричному плані.

Три кроки секулярної мотивації до відповідальності за майбутнє

Назад до центру! Насамперед Йонас звертається дотого, щоб «обґрунтувати наш обов’язок щодо при-йдешніх поколінь і Землі назалежно від віри», як свід-чить назва його програмної доповіді на 88-муКатолицькому конґресі в Мюнхені 1988 року 22. Задляцієї мети він вперше розробляє поняттєві рамки поєд-нання глибоко укорінених у природі та інституціяхетичних інтуїцій. Він реконструює етичні архетипи, яківтілені в життєсвіті у природний спосіб, або з виник-ненням держави – у політичний: піклування батьків іпіклування керманичів держави, обидві первинні формипіклування укорінені в апеляції до ситуації матеріальноїетики «Дивись і ти узрієш!»23. Укорінену в цьому цін-нісно-етичну силу мотивації можна було б вивільнити,плідно застосувавши її у ґлобальному масштабі з оглядуна цінність природи, якій загрожує небезпека. Що-правда, це потребує нового когнітивно-моральногорівня, нової етичної чуттєвості і здатності пізнання. Яквикористати необхідну для цього «моральну уяву», якупостулював друг Йонаса Ґюнтер Андрес 24? Йонаспрагне її активувати мисленнєвим експериментом ев-ристики морального страху: «Зважай на те, які на-слідки твого способу поведінки можуть викликати – і


для цього є вагомі підстави – страх у твого оточення,навіть стати для нього summum malum*» 25. Однактакий Worst-case** сценарій не є довгостроковим до-роговказом, а тільки сенсибілізацією «залучення ін-шого», як формулює Йонас цю вимогу раніше, ніжГабермас26. Насправді йдеться тут про нове вчення, якевін запроваджує в етику, «евристика страху», аби вжене приховувати ризики, які містять у собі або можутьмістити рішення або способи поведінки для іншого.

Проте лишається відкритим моральне судження:«Чи є сприйняття ризику Х відповідальним?». Прак-тичний дискурс ще попереду. Йонас пропонує тут третій крок. Аби запровадити критерій для відпові-дальності за такі наслідки, він запроваджує другий мис-леннєвий експеримент, а саме – «елемент парі в дії».Тут, посилаючись на Паскаля, він арґументує вже яккантіанець, хоча й не наголошує на цьому. А саме: вінперевіряє, наскільки може бути значущою і обов’язко-вою, як всезагальна максима, укорінена в життєсвітіетична інтуїція, що не можна поставити на кін те, щоналежить іншому27.

Мисленнєвий експеримент як критерій має формуморального діалогу з самим собою, арґументативногодискурсу, який веде сам із собою той, хто має сум-ління. Він уже знає, що способи дії в умовах високо-технологічної цивілізації не можуть мати обмеженийвимір своєї дії. До того ж він знає, що прогнози їх діїзавжди залишаються непевними 28. Йонасів пошуккритеріїв засобами мисленнєвого експерименту при-

* вище зло (лат.)

** гірший випадок (англ.)


зводить до такого результату: ризик, пов’язаний із «су-купністю інтересів усіх (betroffenen) інших, насампе-ред їхнє життя, не в змозі осягти ніхто» 29. Цестосується й технологій.

Із цього випливає, що великі ризики технологіїслугують тільки проґресу і тому мають тільки «ме-ліоративний» статус 30. Вони відтерміновуються, як,наприклад, дослідження у сфері медицини, – про цейдеться в дослідженні Йонаса «Досліди над люд-ськими суб’єктами» 31, – задля прийнятних для сус-пільства потреб та спільного блага 32, проте вонибезпосередньо аж ніяк не служать вищій цінності, ска-жімо, гідності людини33 і продовженню здатного до мо-ралі роду, людства. Якщо застосувати обґрунтуванняетики в сенсі Апеля і прагматики дискурсу, то це оз-начає, що наслідки і побічні наслідки розвитку техно-логії треба перевірити моральним принципом ікритерієм дискурсу: «Чи відповідають вони універ-сальному консенсусу, досягненому на основі арґумен-тів, які можуть застосувати (також) усі, кого цестосується? Чи могли б усі, кого це стосується, як парт -нери в дискурсі прийняти ці побічні наслідки?». Прий -няття такого порозуміння і є таким критерієм, заЙонасом. Оскільки «тільки залучення іншого до мого“парі” робить легковажність неприпустимою»34.

З огляду на це ми застосовуємо мисленнєвий екс-перимент парі далі: ризиковані технології могли б бутизастосовані (на основі суспільного договору) тільки«для постійного поліпшення вже досягненого» – а не«для порятунку іcнуючого або усунення неприйнят-ного»35. Проте для виправдання цього достатньо було бі якоїсь крайньої необхідності, скажімо, необхідності


збереження життя людини, наприклад в умовах війни36;адже саме задля порятунку життя морально леґітимноює необхідна оборона, а з позиції телеологічної етикивідповідальності вона є навіть обов’язком. Оскільки вцьому разі порозуміння всіх, кого це стосується, тобтовсіх партнерів у дискурсі, – додамо ми з позиції етикидискурсу, – є очікуваним. Однак: «навряд чи можна до-сягти або навіть очікувати згоди щодо їхнього небуття або негідного людини буття від майбутньоголюдства»37.

У такий спосіб, а тим самим неартикульовано і успосіб дискурсивної етики відповідальності (!), Йонаспідтверджує вже запроваджену як інтуїцію і передба-чену в мисленнєвому експерименті мотивацію до від-повідальності за майбутнє, уточнюючи її за допомогоюлогічного критерію. На основі запропонованої, протеще не доведеної передумови, що існує обов’язок до мо-ральності загалом і до надінституційної готовності довідповідальності зокрема, в рамках уже цієї моральноїосновної інтуїції і переконання висуває він свій імпе-ратив відповідальності за майбутнє:

Чини так, щоб наслідки твоєї

дії узгоджувались з продовженням автентич-

ного людського життя на Землі 38.


На противагу, скажімо, утилітаризму під «автен-тичним людським життям» Йонас розуміє спосіб існу-вання, який бере до уваги гідність людини, а тим самимі відповідальність за «ідею людини»39.

Яку ціннісну орієнтацію має таке впровадженнякатегоричного імператива відповідальності за май-бутнє? Певною мірою воно (у монологічно секуляр-ний, методично атеїстичний спосіб) підтверджуєдомагання розуму щодо того, що ми здатні й мусимо«обґрунтувати наш обов’язок щодо прийдешньогосвіту і Землі незалежно від віри». Однак воно зали-шається ще на рівні мотивації, отже, поза вирішен-ням нормативно-етичної проблеми обґрунтування,яка розв’язується в площині того, наскільки взагаліможе бути доведеним те, що нам безумовно постав-лено в обов’язок як певна позиція і готовність до дії.Отже, відкритим воно залишає запитання, наскількивзагалі можна довести практичний розум як розум, якщось раціонально вірогідне. Саме з цим Йонас до-сить щиро погоджувався, пояснюючи, що його «он-тологічне основоположення етики майбутнього» єтільки певною «опцією» 40. Він вважав, як свідчитьйого лист Ґадамеру 1985 року, що вийти за межі цієїопції неможливо, хоча й погоджувався, що саме це«було б потрібним» 41. На це питання вказує Карл-Отто Апель одразу після виходу «Принципу відпові-дальності» 42. Саме про це йдеться в його Берлінськійдискусії з Йонасом у доповіді з приводу присудженняйому звання почесного доктора Вільного Універси-тету Берліна 1992 року 43. Ця суперечка проявилася вконтроверзійній проблемі, наскільки вбивство або«використання» стовбурових клітин ембріона людини


є сумісним з ідеєю людини або вимогою людської гідності.

In dubio pro* гідність людського ембріона

Перенесімо значення мисленнєвого експерименту, аотже, й новий імператив Йонаса в площину моральноїдискусії про леґітимність передімплантаційної гене-тичної діаґностики (ПІД)** і «потрібних» дослідженьнад стовбуровими клітинами людських ембріонів. Тодівиявиться ось що: оскільки ці технології або дослід-ження ставлять на кін увесь загал можливих майбутніхінтересів, пов’язаних із існуванням ембріонів, не роб-лячи внесок у «порятунок існуючих» або «подоланнянестерпного», їх з очевидністю не можна морально ви-правдати.

Однак, своєю чергою, напрошується заперечення,що застосування мисленнєвого експерименту з метоюперевірки ПІД і «споживацького дослідження ембріо-нів» викликає власну проблему: «наскільки є мо-ральним розглядати сукупність майбутніх інтересівембріонів, а також самі ембріони в лабораторних

* у разі сумніву – на користь (лат.)

** передімплантаційна (доімплантаційна) ґенетична діаг-ностика – Preіmplantatіon Genetіc Dіagnostіcs (PGD), дає мож-ливість проводити тестування людського ембріона нанаявність найпоширеніших хромосомних аномалій передімплантацією ембріона в порожнину матки (при ІVF й ІCSІ).Ця методика широко використовується у світових ІVF кліні-ках із метою попередження появи важких хромосомних/ґе-нетичних аномалій, які на сьогодні можна виявити задопомогою PGD.


умовах (in vitro*), наскільки ембріони взагалі маютьморальний статус. Це питання залишається відкри-тим. До того ж, у публічному дискурсі немає одно-стайної думки щодо питання про початок людськогожиття.

Відповідно, спірним є й питання, за що ми (без-умовно) морально відповідальні. Однак, коли існують(небезпідставно) розбіжності щодо предметної сферивідповідальності, тоді навряд чи стане в пригоді по-няття відповідальності Йонаса, яке обмежується самепредметом відповідальності, відповідно до його внут-рішньої цінності як мотивації. Та й диференціація мо-тивації завдяки розвитку етичної інтуїції навряд чизарадить, оскільки скептик може поставити під сумнівїї універсальну обов’язковість (для цього випадку). Таксамо й метафізична теорія, яка приписує життю, і на-самперед людському життю, гідність буття й вимогу за-хисту, тобто апелює до «благоговіння перед життям»(Альберт Швайцер), нічого не обґрунтовує, а вислов-лює лише власну ціннісно-нормативну позицію, вжеобумовлену мотивацію.

У цій точці розбіжностей є очевидною необхідністьобов’язковості доказу, який, залучаючи до цього про-цесу готового до арґументації скептика або інакшо-думця, водночас спростовує скептичний арґумент. Дляпроцесу обґрунтування це означає, що потрібен неме-тафізичний та неінтуїтивістський шлях, оскільки будь-яка метафізична та інтуїтивістська теорія слушно можебути поставлена під сумнів скептиком, а тому, як це ви-

* у склі (лат.). Маються на увазі медичні маніпуляції «в про-бірці».


знавав і сам Йонас, є тільки «певною опцією» […] 44.До того ж цей шлях арґументації має бути не дедук-тивним, оскільки всі дедукції моральних, а отже, йобов’язкових, приписів заводять у глухий кут трилемиобґрунтування (трилеми Мюнхгаузена – А.Є), згадаймоКарла Попера і Ганса Альберта45.

Що в цьому разі залишається, так це сократичнийшлях усвідомлення того, що і скептик зі своїм сумні-вом щодо чогось бере участь в арґументативному діа-лозі з іншими, відповідаючи в діалозі арґументів завласну тезу, в якій висловлюється сумнів. Тут вступаєв гру діяльнісне поняття відповідальності як здатністьвідповідати перед собою за власну тезу, або положення,в якому висловлюється сумнів 46.

Тепер ми підійшли до тієї рефлексивно-діалогіч-ної можливості обґрунтування, яка, на жаль, залиши-лася поза увагою і в дискусії між Карлом Льовітом таЙонасом, і, особливо, між сократично-післякантовоютрансцендентальною прагматикою та Йонасом. Сок-ратично позиціонуючи самого себе як учасника дис-курсу, який актуально мислить, слід усвідомлюватитой факт, що «Я» зі своїм сумнівом уже претендує назначущість свого внеску в діалог. Йдеться про усві-домлення того, що Еґо і Альтер, якщо вони справдісприймають одне одного як партнерів у дискурсі, му-сять взяти до уваги той факт, що вони як люди здатніпомилятися, в змозі відповідати за свій проект в діа-лозі арґументів.

Таким усвідомленням у дискурсі, тобто усвідом-ленням того, що в «мені» треба поважати «тебе» якскептика і партнера в дискурсі – дискурс-прагматикаможе допомогти феноменологу Йонасу. Як саме?


Дискурс-прагматика «визнанням незнання» в дискурсі робить серйозним той факт, що вона це визнання спів-відносить з відкритим питанням про моральний статусембріонів таким чином, що відповідь на це питання мо-рально поєднується з її (тільки визнаною) фалібіль-ністю всіх оцінок ситуації і конкретних дискурсів.

Той, хто стверджує щось і водночас хоче виправ-дати це стосовно іншого, очевидно і безсумнівно зобов’язаний визнавати можливість виправдання, від-повідальності, пов’язаної з діалогом. Однак це означає,що він налаштований насамперед на те, щоб не ставитина карту «весь загал інтересів» усіх (можливих) суб’єк-тів зі своїми домаганнями, а рахуватися з їхніми пра-вами в дискурсі. І, нарешті, він у своїх рішенняхзобов’язаний визнавати значущість нормативної і вод-ночас онтологічної ідеї людини, яка містить у собі нетільки вимогу збереження існування роду, а й плеканнялюдської гідності та моральності.

Неґативно це означає: оскільки з певністю неможна виключати той факт, що можливі вагомі запере-чення щодо певного способу дії, – наприкад, з огляду наембріони, питання про моральний статус яких фак-тично ще не вирішено, – остільки існує фундаменталь-ний обов’язок серйозно сприймати in concreto діалогвиправдання і можливість помилки, замість того, щоббути переконаним в безпомилковості способу дії, якийможе містити у собі хибні наслідки.

Це означає: в разі сумніву віддавай перевагу відповідальності (як спроможності-бути-само-від -повідальним-у-діалозі), а тим самим життю і людськійгідності. Цей обов’язок обачливості (Vorsicht) приспроможності-бути-само-відповідальним-у-діалозі по-


ширюється й на людський ембріон, питання про мо-ральний статус якого лишається ще не визначеним.

З огляду на Йонасів мисленнєвий експеримент парів технологічній дії як відповідь на безумовне-запи-тання-чому – «чи маємо ми безумовний обов’язок відповідальності за життєві права ембріонів?» – з’яв-ляється таке доведення обов’язку:

• технологію, використання якої пов’язано з ризи-ком того, що буде поставлено на карту весь загал мож-ливих інтересів істот, які претендують на моральніправа, застосовану не задля порятунку людства, неможна вважати морально відповідальною;

• передімплантаційна діагностика і прагматичніембріональні дослідження ставлять на карту ембріонилюдини не задля порятунку людства;

• чи є ембріони істотами, які претендують на мо-ральні права, ще однозначно не доведено і фактичнопіддається сумніву (фактичні суперечки, фактичне не-знання);

• оскільки з певністю не можна виключати, щоможливі вагомі арґументи проти обраного способу дії,залишається фундаментальний обов’язок у конкретнихпитаннях ставитися серйозно до арґументативного діа-логу і можливості помилки, замість того, щоб обиратиспосіб дії, який містить у собі хибні наслідки й страж-дання, вважаючи його безпомилковим.

Це означає: в разі сумніву віддавай перевагу жит -тю ембріонів, а не їх використанню.

Щоправда, таке звернення до «моєї» вірогідності, –оскільки «я» тепер претендую на значущість позиції«Р» – а отже, й насамперед на вірогідність як партнера



в дискурсі, – є незвичним, оскільки в повсякденності(в політиці та науці) переймаються насамперед тількиякоюсь темою, абстраґуючись від себе. Крім того, нашаконцентрація непомітно пов’язана з якоюсь практич-ною темою і майже природним чином з домінантнимиблизькими інтересами. Тому цілком зрозуміло, чомуне тільки судження більшості цього окремого конф-ліктного випадку брутально беруть гору, а й іґнору-ється заповідь людської гідності – як, наприклад, узаконі бундестаґа від 11 квітня 2008 року про вико-ристання в дослідах стовбурових клітин людськогоембріона. Цей факт, так само як і технологічні до-слідження біохіміків і генних технологів, свідчитьпро те, що платиться данина близьким інтересам 47.Так само це стосується й більшості філософів: браксократично-рефлексивного мислення, що спираєтьсяна принципи.

У своїй Мюнхенській прощальній лекції (1992)Йонас зробив висновок щодо такої конфронтації з мис-ленням, засадниченим принципами, і пануваннямблизьких інтересів:

«У переосмисленні ідеї відповідальності та її щенезнаного досі поширення на відношення всього люд-ського роду до всієї природи філософія робить першийкрок до служіння цій відповідальності. На останок моєпобажання філософії полягає в тому, щоб вона продов-жувала йти цим шляхом, твердо крокуючи попри всісправедливі сумніви щодо того, наскільки їй це вдасть -ся. Прийдешнє століття має на це право» 48.

Розділ ІІ.ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЗА МАЙБУТНЄ

VERSUS АТОМНА ЕНЕРГІЯ. ПРОБЛЕМА ЛЮДСТВА У СВІТЛІ

ПРИНЦИПУ ДИСКУРСУ І ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ1

Окрім сонця і (більш-менш використовуваного)вітру, природні ресурси, які (ще) може використовуватилюдство, обмежені. Цій обмеженості, – а з огляду начисленне зростання населення Землі йдеться вже й проочевидну нестачу, – відповідає економічна вимогаощадливого ставлення до природних ресурсів, особ-ливо якщо конкретизувати її максимою сталості як за-стосування принципу відповідальності за майбутнє, наякому ми наголошували в попередніх штудіях. Водно-час йдеться про те, щоб зберегти й поліпшити сьогод-нішнім і майбутнім поколінням суспільні, політичні такультурні умови, які дають можливість вільно форму-вати своє життя у рамках відповідальності згідно з роз-маїттям своїх індивідуальних та культурних уявлень. Явбачаю обов’язок у тому, щоб вторгатися в довкіллятільки у такий спосіб, аби спричинені цим вторгнен-ням зміни екосфери не призводили до довгостроковихі стійких обмежень природних і соціокульурних умовжиття. Чи можна довести такий обов’язок за майбутнєяк всезагально обов’язковий? Це і є тим запитанням, умежах якого слід вирішувати проблему відповідаль-ності щодо використання атомної енергії.

Точніше кажучи, ми маємо справу з подвійнимобов’язком, а саме – з обов’язком обережності еколо-

гічної етики і обов’язком обачливості політичної етики.Чи можливий тут доказ обов’язковості, на противагувсім скептикам? Насамперед і передовсім цей доказ ви-повнюється завдяки двом рефлексіям щодо того, що йсам скептик, який своїм скепсисом не уникає дискусії,а арґументує і пропонує свій сумнів щодо обов’язку,претендуючи на значущість, саме тим, що він уже мавна увазі арґументативний діалог як (і своє, і наше)смислове підґрунтя та інстанцію значущості.

Перший крок рефлексії, до здійснення якого я за-прошую, належить до осереддя принципу дискурсу«D». Оскільки обов’язковість цієї основної норми, якце неодноразово було засвідчено трансцендентально-прагматичними представниками філософії дискурсу 2,мусить бути визнана як значуща кожним, хто справдіщось прагне пізнати. Її ядром є реґулятивна ідея арґу-ментативного консенсусу, до якого треба прагнути. Зогляду на це ядро можна коротко і просто сформулю-вати принцип «D» таким чином: «Чини так, щоб усі,зокрема всі ті, кого це стосується, як можливі партнерив арґументації, або дискурсу, погодилися б із твоїм способом дії».

Отже, реґулятивна ідея консенсусу є не тількиосереддям діалогічного морального принципу, а й не-артикульовано – ми в цьому вже пересвідчилися, – єзасадничим критерієм принципу відповідальностіГанса Йонаса. Адже його мисленнєвий експериментпарі навряд чи можна тлумачити поза дискурс-етикою;однак це приводить до такого висновку: навіть у томуразі, коли ми не можемо знайти обґрунтованого поро-зуміння з тими, на кого покладаємо драматичні обме-ження їхніх природних і соціокультурних умов життя,


ми як партнери в дискурсі в питаннях довкілля і умовжиття в майбутньому зобов’язані до обережності йобачливості.

Друга рефлексія щодо дискурсу, з якою пов’язанімої штудії, стосується нашої ролі в дискурсі як тілес-них його учасників. Існуючи тілесно, ми як учасникидискурсу належимо до певного довкілля, що є умовоюіснування нашого дискурсу. Окрім того, для участі вдискурсі ми потребуємо політичної свободи, свободикомунікації взагалі. Від неї залежить, наприклад, те, на-скільки ми можемо ставити критичні запитання, щебільше, наскільки ми можемо мати інформацію (зо-крема, про потенційні небезпеки атомних станцій і ре-акторів), потрібну для перевірки відповідальностітаких проектів. Жодна відповідальність за майбутнє неможлива без відповідальності за (по можливості) не-обмежену комунікативну свободу.

Адже обмеження природних і соціокультурнихумов життя водночас є й обмеженням соціокультурнихабо природних умов існування-або реалізації дискур-сів, а тим самим і комунікативної свободи і відпові-дальності як виправдання (Rechtfertigung). Коли цетрапляється, тоді не потрібна жодна дискусія, – особ-ливо коли йдеться про альтернативу буття чи небуття.Дискусія про моральне право сучасників обмежуватидискурси прийдешніх поколінь непотрібна, як зоб: вонапросто аморальна. Адже ми підважували б нашу до-стеменність як дискурс-партнерів, коли б ми, з одногобоку, надавали б значущості нашим намірам в універ-сумі дискурсу, а з другого – захищали б такі наміри, якізаважають можливості реалізації універсальних дис-курсів.

Розділ 2. Відповідальність за майбутнє. Versus атомна енергія... 53

Адже для моральної арґументації є не тільки харак-терним, а й неуникним той факт, що ми зважаємо на те,наскільки ті чи ті теза або намір узгоджені з нашою до-стеменністю як партнерів у дискурсі. Узгодженістьтези або наміру з роллю партнера в дискурсі є останнімкритерієм для значущості арґумента, внеску в дискурс.Це і є сократичною діалогічною когерентністю: узгод-женість партнерства в дискурсі і відповідного внескав дискурс, які «ми» як учасники дис курсу, «ми» як здатнімислити передбачили з логічною необхідністю (якобов’язкову)… Адже за відповідністю ролі партнера вдискурсі і тези, що ви сувається ним як значуща, годішукати ще якоїсь підстави.

Таке сократівське розуміння є головною спрямова-ністю берлінської дискурсивної, або трансценденталь-ної прагматики 3. Тут я й спираюся на це розуміння.Отже, на цьому базисі я хотів би з Вами – спираючисьна дискусію між метафізичною етикою відповідаль-ності Йонаса і етикою відповідальності, обґрунтованоюпрагматикою дискурсу, – обговорити питання, на-скільки ми можемо бути відповідальними за атомнуенергію в арґументативному дискурсі. Отож, нам слідперевірити, наскільки опція за ядерну енергію збіга-ється з нашою роллю як партнерів у дискурсі.

Насамперед поставимо принципове запитання: чиможемо «ми» як достеменні партнери в дискурсі ви-правдати такі обмеження наших життєвих умов,пов’язаних із розвитком і використанням атомної енер-гії у вигляді атомних реакторів або навіть атомних під-водних човнів тощо? Або ми тим самим змиримося знавантаженнями і небезпеками, які ми як партнери вдискурсі не можемо виправдати?


Цю ситуацію, яка містить у собі кілька наслідків,варто розглянути з трьох позицій. По-перше, in praxidubios є і залишається відмінність між мирним вико-ристанням атомної енергії і воєнним застосуванням.Однак хто має реактор, той недалеко від бомби. І дого-вір про нерозповсюдження [ядерної зброї] зобов’язує, зодного боку, до відмови від бомби, а з іншого боку, –до «якомога ширшого обміну обладнанням, матеріа-лами, науковою і технологічною інформацією для мир-ного використання ядерної енергії». На цьомунаполягає держава-підписант (цього договору – АЄ)Іран, принаймні до сьогодні (липень 2009 і, мабуть, дотих пір, поки там зберігатиметься влада режиму Хаме-неї-Ахмадінежада), підтверджуючи тим самим без-силля Міжнародної аґенції з атомної енергії (МАҐАТЕ)у Відні, а отже, й той факт, що атомна енергія є ци-вільно-військовим двуликим Янусом.

По-друге, вже будь-яке штучне вивільнення радіо-активності, не тільки у великих масштабах, а й у мас-штабі одного атомного реактора, створює ситуацію,«невирішувану в майбутньому» 4.

По-третє, використання атомної енергії потребу-ватиме великомасштабних високотехнічних, спеціаль-них адміністративних і поліційних заходів, а отже, йпостійних (принаймні реґіональних) обмежень свободитерміном понад 250000 років (десятикратний період на-піврозпаду плутонію 239) – це 7381 поколінь. Уже ві-домо, що йдеться тут про контроль за «небезпекамиколосальних масштабів» (Денінґер)5.

Тепер уявімо собі якомога більше технологічнийланцюг наслідків, на мить «забудьмо» при цьому аваріїреакторів у Гарисбурзі, Чорнобилі та Фукусімі, а також


чимало напівкатастрофічних випадків, наприклад уСША, Франції та Угорщині6 і контрфактично припус-тімо, що скрізь установлена тільки якнайбезпечнішареакторна техніка; окрім того, спираймося ще й на при-пущення, що вже не буде жодної виробничої аварії ре-актора. Такий собі утопічний сценарій дружньоїтехніки!

Саме тоді залишається розглянути всі можливі зов-нішні руйнівні фактори: від терористичних актів черезвоєнні дії або аварії літаків до землетрусів тощо, таксамо як і людський фактор у цивільному обходженні зтим, що є внутрішньо перфектною (велике припу-щення!) технологією. Для запобігання або ефективногоподолання таких руйнівних випадків не можуть взятивідповідальність за наслідки ані групи людей, ані ін-ституції; вже тому, що і ті, і ті здебільшого є кінцевими,тимчасом як термін нагляду й відповідальності за люд-ськими мірками є майже нескінченним. Відносно до-кументована історія людства охоплює – і це тільки вКитаї – часовий простір 3500 років. Застосуваннямтільки одного-однісінького реактора, враховуючи часнапіврозпаду тільки плутонію, ми навантажуємо май-бутнє людство відповідальністю масштабом, що пере-вершує в 40 разів: 25 000 років. Це і є енергетичнаполітика? Це і є найбільша мрія?

По-четверте, стосовно цього проміжку часу не-можливий жодний солідний прогноз щодо стану спо-кою або великих тектонічних зсувів місць, призначенихдля захоронення радіоактивних матеріалів. Земля зага-лом «працює» й рухається. В кращому випадку все на-гадувало б їзду верхи через земне озеро7, як скептичноконстатував би (аж ніяк не романтичний) поет – автор


балад через тисячі років, як би тоді, що неймовірно, щеіснували люди. Надія на диво, яке врятувало б від не-безпеки, в яку ми самих себе загнали, є цілковито без-відповідальною8.

Із Йонасом проти Йонаса: мисленнєвийексперимент парі versus «прагматичне»

ставлення до атомної енергії

Із Йонасового мисленнєвого експерименту парі9 увідповіді на запитання про відповідальність у сфері ви-користання атомної енергії випливає категоричне «Ні».Така відповідь не залежить від того, наскільки сам Йонасзастосовував цей арґументативний тест до використанняядерної енергії. І це не випадково; щодо цього він пред-ставляв саме думку, не перевіряючи її за допомогою нимже самим розробленого критерію. Це стосується і не-прогнозованості, і припису, цей брак знання обмежитинасамперед евристикою морального страху; це сто-сується і критерію оцінювати тільки такі способи дії йтехніки, для яких може бути прийнятним порозумінняможливих учасників, оскільки вони не ставлять на концілість своїх інтересів. Істина, а отже, й актуальністьдискурсу Йонаса, випливає з його головної думки, зфіґур арґументації та інструментів дискурсу, які віннадав нам, учасникам дискурсу. Спираючись на це, нашупроблему можна вирішувати з Йонасом проти Йонаса: змислителем, який визнає обов’язковість дискурсу, протимислителя, думка якого цю обов’язковість підважує.

Як можна побачити у Канта, зокрема в його супе-речці з Беньяміном Константом щодо дилеми правди-


вості, і філософи можуть цілковито суперечити самимсобі і підважувати свою принциповість, коли вонипредставляють тільки свою інтуїцію, свою гадку абоособисту оцінку, забуваючи при цьому свою принци-повість (Prinzipienerkenntnis) – зокрема, і свою роль якпартнерів у дискурсі. Звісно, у випадку з Кантом цеособливо дивує, адже йдеться тут про розробленустаттю 10, тимчасом як Йонас висловлюється в розмо-вах спонтанно.

У розмові з Інґо Германом на телебаченні Йонасвисловив щодо атомної енергії таку думку: «Я гадаю,що це не питання, яке повинні вирішувати інтелек-туали. Радше треба перейматися тим, які запобіжникищодо шкідливих і небезпечних наслідків застосу-вання ядерної енергії варто по можливості вдоскона-лювати, якщо обережно застосовувати ядернуенер гію. Бути обережним означає не тільки діятизгідно з усіма правилами безпеки, які є у розпоряд-женні сьогодні, а й у малому масштабі, який ще нестав необхідним складником нашої енергетики.Однак достатньо принаймні накопичувати досвід івиносити справді компетентні й предметні судженняпро те, варто чи не варто й надалі цим займатись.Тому слід зосередитись на питанні розміщення ядер-ного сміття, тобто радіоактивних відходів, які маютьрізні терміни існування.

Отже, моя позиція щодо цього питання цілкомпрагматична: якщо техніці вдасться створити справдібезпечну систему утилізації відходів, то й надаліможна, навіть треба, як я вважаю, використовуватиядерну енергію в господарстві. Якщо це не вдасться, тотреба відмовитися від її використання. Однак аби це


з’ясувати, треба насамперед конкретизувати цей мас-штаб обережності»11.

Йонасове «цілком прагматичне» судження є відмо-вою від застосування ним самим висуненого мисленнє-вого експерименту «парі»; цей експеримент іґноруєтьсяу двох аспектах: по-перше, тут, власне, бракує фази ви-пробування, оскільки крайня небезпека вже і є випро-буванням, точніше: загроза, яка діятиме багато тисячроків. І саме це ставить під сумнів моральну відпові-дальність; і навіть її унеможливлює. Це ставить її при-наймні під сумнів, оскільки рішення за атомну енергію,отже, рішення на користь загрозливій довкіллю й люд-ському життю технології, яка до того ж обмежує і сво-боду, не дає можливості ревізії. Адже це рішенняпротягом тисячоліть робить незворотними наслідки ра-діоактивного випромінювання (та інших, з цим пов’яза-них побічних наслідків). Радіоактивність не можнавідкликати. Тут не може бути помилки, оскільки неможе бути відповідальності.

По-друге, техніка, що не дає схибити, просто неіснує для людини, тобто для істоти, яка здатна поми-лятися й помиляється. А така техніка передбачає без-помилковість. Та ми не є безпомилковими істотами.Вирішуючи на користь атомної енергії, ми маємо наувазі, що ми є так само хорошими, як і безпомилко-вими. Це погана метафізика віри в технічний про-ґрес, яку Йонас різко розкритикував би як вбудовануу високі технології й безвідповідальну тенденцію доутопізму 12. Тенденційний утопізм високих техноло-гій за доби технологічної цивілізації, засадниченоївірою в проґрес і конкуренцією, заперечує «знанняпро незнання», якого по праву сократично вимагає


Йонас13. Якщо серйозність та раціональність комплекс-ної оцінки ситуації та ризикованих для життя й мо-ралі рішень залежать від того, наскільки береться доуваги фалібельність інтерпретації ситуації, то відпо-відно дається й можливість перевірки відповідних заходів.

Сократична рефлексія діалогу доводить дискур -сивну обов’язковість таких постулатів: a) у своїх рі-шеннях треба брати до уваги знання про не-знання іb) безумовно, слід утримуватися від незворотних засвоїми наслідками, небезпечних для життя й моралі за-ходів. Ці постулати є дискурсивно обов’язковими, аджедостеменність партнера в арґументації, який ставитьпід сумнів обов’язковість хоча б одного з цих постула-тів, також ставиться під сумнів. До того ж вони непо-дільні, оскільки не можна визнавати обов’язковістьодного, водночас заперечуючи обов’язковість другого.Тому обидва імпліцитно містять у собі передумову обі-цянки діалогу. У системі нормативних умов смислуучасті в дискурсі я запровадив це як п’яту обіцянку діа-логу a priori. Так само як і з іншими обіцянками дис-курсу, і в разі з цією імпліцитною обіцянкою дискурсуце означає таке: кожний, хто щось стверджує, отже,претендує на значущість, так чи так вже погодився іззобов’язанням бути в ролі партнера в дискурсі. Саметим, що, беручи на себе роль партнера в арґумента-тивному дискурсі, водночас беруть на себе й низку дис-курс-зобов’язань. У конкретному дискурсі стосовнопроблемної ситуації (наприклад, небезпечної ситуації,створеної застосуванням атомної енергії), яка можебути інтерпретована тільки за допомогою теорії і/абооцінок ситуації, до цієї імпліцитної обіцянки належить


самозобов’язання: «Я братиму до уваги фаллібель-ність аналізу ситуації і відповідних до неї дискурсів,отже, вважатиму їх результати такими, що потребу-ють перевірки, а тому не пропонуватиму жодногоспособу дії, що не потребує перегляду, наслідки якогоне узгоджуватимуться з іншими вищезазначенимидіалогічними зобов’язаннями» 14.

Оскільки тут немає можливості обґрунтувати йрозгорнути (відкриту) систему наших зазначених діалогічних зобов’язань, цю систему ми тільки за-уважимо.

Сократичний розмисл щодо наших діалогічних зо-бов’язань розкриває нам умови смислу участі в діалозіяк норм ролі партнера в дискурсі і елементи принципудискурсу. Аналітично ми можемо відрізнити чотири до-магання значущості (а) від шести імпліцитних діало-гічних зобов’язань (b). Останні відповідно пов’язані зтим, що вони випливають із розмислу партнера в


арґументації щодо своєї ролі в дискурсі: «На що ти мо-рально претендуеш тим, що передбачаєш чотири дома-гання значущості, тобто імпліцитно заявляєш, а отже,так чи так обіцяєш щодо іншого (можливого) партнерав дискурсі?»

З позиції дискурсивної прагматики таким, що під-лягає осмисленню, тобто обговоренню як внеску в ар-ґументований діалог, є мовлення, міркування якпрагнення виконання, або здійснення чотирьох дома-гань значущості (а):

Самовідповідальність

а1) домагання зрозумілості мовленнєвих актів (R)як узгодженість їхнього смислу з несуперечливістюпропозиціонального змісту (Р) як Р, як частини R і Rзагалом як участі в дискурсі (’! передумова для іншого, щоб мати змогу мовцю комунікувати з нимпро R);

Самовідповідальність & Співвідповідальність

а2) домагання правдивості мовних інтенцій разомз достеменністю готовності брати участь у дискурсі(передумова для іншого, щоб воліти комунікувати змовцем щодо R і брати участь у R);

а3) домагання істини або істинності моєї пропози-ції так, щоб вона серйозно була сприйнята в дискурсі ймогла бути перевірена в дискурсі;

а4) домагання леґітимності, або правильностінорм і способів поведінки (також і «моїх» у дискусії),щодо чого вони можуть бути перевірені в дискурсі;


а1) = конститутивна умова для комунікації за-галом;

а1–4 = частково конститутивна умова, частковореґулятивна ідея з конститутивною функцією длядискусій і досліджень.

Уже тим, що ти береш на себе роль партнера в ар-ґументативному дискурсі, а отже, визнаеш чотири до-магання значущості, ти a priori обіцяєш усім можливимпартнерам в арґументації виконувати шість практичнихдомагань, принаймні береш на себе такі діалогічні зо-бов’язання:

Самовідповідальність

в1) надавати себе в розпорядження іншим як авто-номним партнерам у дискурсі з метою дискурсивноїперевірки, отже, дбати про несуперечливий і відповід-ний істині предметний внесок у діалог;

Самовідповідальність & Співвідповідальність

в2) брати до уваги необмежену спільноту всіх мож-ливих суб’єктів домагань, отже – всю сукупність ос-мислених арґументів, тобто осмислено арґументованихжиттєвих домагань, як останню смислову й значущу ін-станцію (самокритично щодо себе і щодо результатів),отже, шукати якомога вагомішого арґумента;

в3) визнавати за всіма іншими як можливими парт нерами в діалозі рівні права і поважати їхню гід-ність: дискурсивна справедливість (разом із чесністю)і людська гідність;

в4) бути співвідповідальним за дискурс (як можли-вість відповідальності, тепер і в майбутньому), а отже,


й за (здійснювані в конкретних, фаллібельних дискур-сах) правові, екологічні, соціальні та культурні умовиреалізації публічних дискурсів;

в5) брати до уваги фалібельність аналізу ситуаційі відповідних ситуації дискурсів, тобто уможливлюватиперевірку їхніх результатів і не пропонувати не мож-ливих для перегляду способів поведінки, наслідки якихне узгоджувалися б з попередніми пунктами (в1- в4);

в6) і в цьому сенсі (в5) також треба бути співвідпо-відальним за тенденцію впровадження результатівдискурсів у сфери повсякденної суспільної практики.

В1-6 = дискурсивна реґулятивна ідея з консти-тутивною фукцією для дискусій та досліджень

Що стосується дискусії про Йонасовий вотум атом-ній енергії, то, по-третє, в мене є сумнів щодо того, на-скільки йдеться тут про «випробування» в строгомусенсі, оскільки будь-яке випробування атомної енергії єморально неприйнятним у двох аспектах. Насампередпопри своє первинне призначення воно є фактом «нехтування приписом зворотності». Зокрема, вивіль-нену радіоактивність вже не можна знову приборкати. Іробота тільки одного реактора поставить перед тисячамиґенерацій досі ще не вирішену (!) всеосяжну проблемузахоронення відходів. До того ж уже під час роботи ре-актора виникає ризик, який Йонас експліцитно засуджу-вав як безвідповідальний, а саме – можливість загрози«цілості інтересів інших», зокрема їхньому життю.

Окрім того, і саме випробування було б загрозоюпередумові відповідальності, а саме – комунікативній


свободі. Адже будь-який ядерний реактор передбачаєобмеження політичної свободи, оскільки експлуатаціяатомної станції потребує найпильніших заходів безпекий охорони. Принаймні тоді, коли випробування діста-неться стадії широкого забезпечення енергією загалом,заходи безпеки й репресій можуть привести навіть дотого, про що застерігав Роберт Юнґк 15, а саме – доатомної держави, пропаганда і репресивна система якоїунеможливлюватиме свободний політичний дискурс усфері енергетики. За приклад може правити викорис-тання атомної енергії у Франції – батьківщині політич-ної свободи.

По-четверте, Йонас у цитованому вотумі залишивпоза увагою той факт, що для його умови обережностів застосуванні ядерної енергії, яка стосується і «малогомасштабу», тобто «масштабу обережності», немає жод-ної ґарантії. Яка інтеґральна й незалежна сила повиннастати ґарантією для всього світу, щоб відповідати цій


умові? Можливо, такий картель інтересів, як МАҐАТЕу Відні? Така гарна пропозиція не враховує протилежні реальності, як, наприклад, конкуренцію ін-тересів концернів, націй, воєнно-промислових комп-лексів. Ще більше, Йонас залишив поза увагою, що такіфактори інтересів і потуг не можуть бути приборканібез потужного, орієнтованого на принцип відповідаль-ності, світового уряду.

Очевидно Йонас міркує тут не в сенсі реалістичноїтверезої етики відповідальності за наслідки, яка згідноз ідеєю Макса Вебера про політичну етику і постула-том Апеля про «частину В етики» ставить запитання:«Чи треба ще й морально відповідати за можливі по-бічні наслідки способу дії Н у ситуації орієнтованих нарозрахунок партнерів у дискурсі і до того ж непрог-нозованих руйнівних факторів і можливих загроз?».Йдеться про загрози через людські помилки (від нед -бальства до аморальності) або через аварії літаків, те-рористичні акти або землетруси і відповідні зміниземної кори. Отож, насправді Йонасове міркуванняхибне, оскільки воно спирається на два припущення,які не мають сенсу: перше припускає щось на кшталтквазілабораторної ситуації, неможливої на атомнихстанціях. Друге припускає інтеґративну й розумнувладу над світом, яка (в «надсвітовій лабораторії»)могла б ґарантувати й ґарантувала б обережне прове-дення фази випробування.

Що стосується способу арґументації, то Йонас про-понує тільки поміркованість, яка не застосовує мо-ральні критерії його ж «принципу відповідальності» іне пропонує критерії етики відповідальності за на-слідки для необхідної стратегії. Якщо застосувати до


атомної енергії Йонасів мисленнєвий експеримент паріяк критерій, то виявляється, що його використання рів-ноцінно безвідповідальному парі. Застосування ядерноїенергії може бути саме тим, що «ставитиме на кін цілістьінтересів усіх інших, кого це стосується; а саме – у не-зворотний спосіб, тобто буде нищівним для такої ці-лості. Адже спосіб ревізії тут неможливий.

Що стосується дискурсивної спроможності полі-тично прагматичної пропозиції Йонаса, то це означає,що вона, так би мовити, в «ауті» (das Aus). Оскільки да-нина, яку ми маємо сплатити за незворотність хибногорішення, суперечить і Йонасовому сократичному по-стулату про те, що за технологічної доби «визнання не-знання» повинно спрямовувати пошук рішення як«зворотний бік обов’язку знання, а отже, і [як] частинаетики»16, і відкритому в прагматиці дискурсу й доведе-ному в рефлексивному діалозі п’ятому зобов’язанні apriori.

Обмеження Йонасового сократичного постулату іфази випробування було б таким обмеженням, яке по-клало б край будь-якій самовідповідальності; вонобуло б виправданим тільки тоді, коли б необхідністьзастосування атомної енергії людством могла б бутидоведена. Тільки тоді, коли це застосування було бдоконечно необхідним для збереження людськогожиття на Землі, – також і відповідно до критеріївЙонаса – воно б ще дозволяло бути самовідповідаль-ним, ухвалюючи ґранично ризиковане моральне рі-шення. Проте це не стосується атомної енергії, якатільки демпінгується і лобіюється інтересами ін-дустріальної політики.


Атомна станція як стратегія необхідності з позиції етики відповідальності?

Щоправда, палкі прихильники розбудови, або побу-дови нових атомних станцій запевнятимуть, що така ґра-нична ситуація випливає вже з огляду на тенденціюзростання народонаселення і необхідність захисту клі-мату: ядерний реактор як адекватна ситуації стратегія не-обхідності в сенсі «принципу відповідальності». Вцьому сенсі показовим є вотум, оприлюднений у пресіправлінням об’єднання підприємців електричної і газо-вої галузі EnBW, Utz Claassen перед самими виборами донімецького бундестаґу, вересень 2005 року. Для ґлобаль-ного захисту клімату, як стверджується в ньому, немає ін-шого шляху, крім розвитку атомної енергетики:«Сьогодні в 15 країнах Євросоюзу споживання енергії надушу населення вшестеро більше, ніж у Китаї. Якби цяазійська світова надпотуга прагнула досягти європей-ського рівня без ядерної енергії, їй потрібно було б збу-дувати 2000 нових станцій потужністю 500 мегават […],навіть за умов ідеального використання енергії викидидвоокису вуглецю становили б 3500 мільйонів тонн.Годі казати вже про подальше зростання народонасе-лення та розвиток інших країн» 17.

У чисто арґументативному дискурсі з огляду наетику відповідальності ця позиція має відповідати на-самперед критерію майбутнього щодо відповідаль-ності за результати, який ставить нагальне запитання:чи утворює запропонований спосіб поведінки або їїмаксима когерентну, результативну стратегію як про-міжну частину довгострокової моральної стратегії,спрямованої – так само результативно – на створення


відповідних моралі умов діяльності й посилення мо-ральної мотивації? Якщо ця умова не забезпечується,то неуникна стратегія необхідності має бути засуд-жена як неморальна. Необхідна проміжна стратегіяетики відповідальності мусила б відповісти при-наймні на такі запитання:

чи відповідає розуміння ситуації його точному роз-рахунку зростання потреб в енергії? Чи, може, воно єбезвідповідальною констатацією status quo, констата-цією, спрямованою і на відмову від сталого заощад-ження енергії, і на відмову від сприяння дослідженнямі розвитку сонячних енергостанцій?

чи може атомна енергія взагалі відігравати великуроль в середньостроковій енергетичній і кліматичнійполітиці, де її частка у вичерпних джерелах енергії ста-новить тільки 2%18, а запаси урану за кілька десятилітьбудуть вичерпані?

Яка потужність сонячних станцій належить до «іде-альної енергетики»? Якою мірою ґлобальне вироб-ництво енергії може бути примножено за рахуноксонячної енергії, сонячних станцій?

Чи є європейське «нормальне споживання» виправ-даним та незаперечно необхідним масштабом, чи цей рі-вень споживання можна суттєво знизити заходамизаощадження енергії, скажімо, подальшою децентраліза-цією забезпечення енергією, при виробництві струму ітепла в накопичувальних станціях. Можна подбати такожпро шведський стандарт у будівництві осель, повторневикористання енергомістких матеріалів.

Якою мірою можна збільшити заощадження енер-гії шляхом підвищення ефективності її використання


та використання води, а також шляхом її рециклю-вання?

Яким чином можна контролювати і зменшити еко-логічне навантаження виробництва і транспорту черезінституціалізацію екологічного балансу?

Який ефект для захисту клімату мала б ґлобаліза-ція вжитих у пунктах 5 і 6 заходів внаслідок інвестиційу сонячні станції у всесвітньому масштабі?

Досліджувати і розуміти зазначені тут можли-вості є очевидним обов’язком; той, хто сьогодні за-являє про морально відповідальну часткову стратегіюенергетичної політики, не беручи до уваги ці можли-вості, не може бути достеменним партнером у дис-курсі в дискусіях про екологічну і кліматичнуполітику.

Метафізичний ціннісно-етичний вердиктРоберта Шпемана щодо атомної енергії —

передується рефлексивним дискурсом

Тепер дозвольте мені долучитися до подальших мір-кувань, як вони були представлені вже 1981 року в«Funkkolleg Praktische Philosophie / Ethik» ціннісно-кон-сервативним філософом моралі Робертом Шпеманом19,думки якого дотичні до метафізики Йонаса і який принагородженні Йонаса Премією миру Німецької книго-торгівлі 1987 року висловив ці міркування в похвальнійпромові протагоністові етики відповідальності. Ці мір-кування великою мірою обов’язкові в моральному сенсі,оскільки є саме арґументативним тестом скептика, якийполягає в тому, що саме тоді, коли ми виступаємо як


скептики, ми водночас мусимо визнавати себе і як парт -нерів у дискурсі. Чому і як?

Запитаймо, який стосунок результати Шпемановихміркувань мають до тих моральних зобов’язань, які мине можемо раціонально поставити під сумнів, якщо мищось серйозно обмірковуємо, відтак як партнери по ар-ґументації строго підходимо до проблеми. У такийспосіб ми піддаємо афірмативні (стверджувальні) тезиабо сумнів сократично-діалогічній перевірці. Вонауможливлює знання про обов’язковість, оскільки даєможливість усвідомити дискурсивні обов’язки пар-тнера по арґументації.

Сила очевидності сократично-критичної перевіркисмислів дається взнаки особливо тоді, коли тези, що під-лягають перевірці, висуваються їх автором із цілковитоіншою комунікативно-філософською самоочевидністюі урешті-решт автору можна сказати: «Якщо ти висунувсвої тези або арґументи навіть у цілковито інших, по-рівняно з сократичною прагматикою дискурсу, рамкахмислення, саме представляючи цілковито іншу мислен-нєву позицію, – байдуже, буде це метафізично-теоре-тична чи аналітично-теоретична позиція, – ти вжевисловлюєш певні очевидності, які ми всі як партнериарґументативного діалогу розділяємо і в яких ми мо-жемо пересвідчитись як в очевидностях дискурсу». Чиможна це довести з огляду на Шпеманові арґументи?

Шпеман мислить не з позиції рефлексивного сок-ратичного діалогу, він шукає в теоретичній позиції мо-ральні масштаби, які існують до будь-якого фактичногодискурсу (1). Однак стосовно цих масштабів ставитьсвоє запитання й сократична прагматика дискурсу: вонашукає обов’язковостей a priori; тобто обов’язковостей,


які існують і є чинними незалежно від того, що ми ро-бимо фактично, скажімо, спимо чи дискутуємо. Адже цеконтингентні факти і як такі є неважливими для питанняобов’язковості: звідси не можна вивести належ не.

Оскільки Шпеман відповідно до метафізичної тра-диції мислить із теоретичної позиції, він не рефлексуєщодо того, що він уже веде арґументативний дискурсстосовно інших, оскільки він мислить і вдається до ме-тафізичного пошуку принципів (2). Саме це робить діалогічний сократик свідомо: «Усвідомлюй, що, пре-тендуючи на значущість своїх тез щодо іншого, бай-дуже, завдяки яким методам ці тези отримані, ти вжецим поділяєш вимогу арґументативного дискурсу якоснови для значущості твоїх думок».

Що стосується результатів Шпеманового пошуку (1),то йому йде назустріч філософія дискурсу, завдяки її по-вороту до сократичної діалогічної рефлексії. Шпеманівпошук принципів, які існують до будь-якої фактичноїдискусії, тобто (говорячи метафізично-онтологічноюмовою) є первиннішими за дискусію, є також її спра-вою. Адже у своєму вихідному кроці обґрунтування,реконструкцією внутрішніх передумов дискурсу, вонавідкриває нормативно змістові передумови арґумента-ції. Тоді постає порівняння: чи узгоджені такі моральнімасштаби, які прояснюють N.N. – серед них і аристоте-лівський метафізик S. –, з нормативним змістом пресу-позицій дискурсу?

Якщо така узгодженість є, прагматика дискурсу пе-ресвідчується ще самокритичніше: в її другому кроціобґрунтування вона дає слово скептику щодо принци-пів. Тільки вона запитує з рефлексивно-діалогічної по-зиції: чи можливо осмисленим арґументом, тобто


участю в перевіряльному дискурсі тут і тепер поста-вити під сумнів шуканий консенсус. Тільки коли це неможливо, адже сумнів зруйнував би арґументативнийдіалог і тим самим був би таким, що не має сенсу,тільки тоді цей масштаб моральності a priori означав бипринципове моральне зобов’язання. Чому? Тому що ви-знана основа його обов’язковості: його арґументативнанезаперечність (Unhintergehbarkeit), його провіднароль як умова смислу дискурсу, який строго керуєтьсяарґументами. Таким чином проявляється те, що запе-речує Шпеман, а саме – «арґументативне передуваннямасштабів моральності […] як основа їх значущості»20.Це як раз і прогледів Шпеман внаслідок своєї теоре-тичної позиції (2) забуття дискурсу.

Та фактично є консенсус щодо того, що міркуванняШпемана відповідають важливим предметним крите-ріям і обов’язкам відповідальності, які ми як партнериу дискурсі маємо враховувати впродовж дискусії щодоатомної енергії, оскільки вони передбачаються в сок-ратичному діалозі. Так, він зауважує «знецінення світу[…] створенням джерел небезпек, що мають незво-ротний характер, які переважають джерела небезпек,властивих самій Землі (вулкани, буревії, природна ра-діоактивність тощо). Моральна відповідальність у ви-користанні атомної енергії першою чергою залежитьвід того, наскільки ця проблема піддається вирішенню.Це питання й досі залишається без відповіді, до того жневирішеним є й те, чи можна на це питання взагалідати позитивну відповідь. Однак навіть у разі позитив-ної відповіді ми не маємо права ставити життя майбут-ніх поколінь у залежність від умови, наскільки миможемо напевне сказати, якою мірою ці умови залежать



від нашого стану наукового пізнання і наших держав-них засобів контролю. Як відомо з історії, наукові й тех-нічні стандарти можуть знову бути втрачені»21.

Переконливість цих арґументів стане зрозумілою,щойно ми вирізнимо прикладні поняття відповідаль-ності, а отже, й відповідальність за майбутнє, й усвідо-мимо той тягар наслідків діяльності, за які ми якпартнери у дискурсі не зможемо відповісти в разі ви-сунення нам нашими нащадками звинувачення. Пиль-ніше погляньмо на те, про що тут ідеться.

З одного боку, громадяни багатьох націй як дієвціатомної ери з самого початку спільно відповідальні.Вони є спів-авторами радіоактивної небезпеки, отже,фактично, або емпірично співвідповідальні в каузаль-ному і ретроспективному сенсах «відповідальності занаслідки дій», як це визначили Ганс Ленк і Матіас Ма-рінґ 22. До того ж внаслідок створення далекосяжних,шкідливих для майбутнього людей джерел небезпек цестановить проблему ризику відповідальності за май-бутнє в сенсі проспективної і нормативної відпові-дальності, яку ми як партнери у дискурсі мусимовиправдати щодо можливих учасників, урешті-решт,щодо майбутніх поколінь23.

Що це означає? Хай як це болісно усвідомлювати,це означає, що ми, – в подвійній ролі каузального спів -автора і дискурспартнера – стоїмо перед можливимзвинуваченням за весь величезний проміжок часу атом-ної доби, арґументативна перевірка якого невідворотноприводить до звинувачувального вироку. Проте якимчином ми, як партнери по арґументації, в змозі бутивідповідальними перед інстанцією універсуму дис-курсу по відношенню до правових вимог майбутніх по-


колінь? Чи можемо ми будівництвом атомних станційвсупереч ліпшому логічно-науковому знанню (непро-ґнозованість світової історії і безпеки як стосовно атом-них реакторів, так і атомних відходів у перебігу історіїЗемлі) і всупереч історичному досвіду легковажно до-пустити, щоб майбутні покоління внаслідок виклика-них нами небезпек для життя припинили б своєіснування – і це на все майбутнє.

«Інше питання у зв’язку з цим полягає в тому, на-скільки ми самі бажаємо підкоритися такому обме-женню громадянських свобод, яке потрібне з оглядуна зростання можливого радіусу дії терористичних за-гроз. Вказівка на економічні необхідності недостатня,аби виправдати такі загрози, оскільки при таких не-обхідностях йдеться не тільки про виживання, а й провиправдання певного стандарту життя або певноїформи господарства. Етика потребує врахування колавсезагальних інтересів, а не інтересів окремих осіб.Ми не важливіші за тих, хто житиме після нас, а вони,своєю чергою, не важливіші за нас. Вирішальною є таобставина, які інтереси майбутніх поколінь з якимиінтересами сьогоднішніх тут порівнюються. І тут ін-

терес збереження невідчужува-них природних умов людськоїсвободи має перевагу над усімаіншими інтересами»24.

У цьому аспекті аристотелі-вець Шпеман обмірковує такийкри терій як моральний принцип.Ці міркування дають можливістьліпше обґрунтувати, навіть довес -ти їхній результат як обов’язковий,

якщо показати предметну дискусію (про небезпеки абопереваги атомної енергії).

Спершу абстраґуймося від цієї проблемної ситуа-ції і запитаймо, які, власне, блага й масштаби «ми», якучасники дискурсу, маємо на увазі. До цього належитьблаго комунікативної свободи (на відміну від еґоїстич-ного свавілля). А чи не належить до цього також кри-терій універсалізованої взаємності інтересів?

Аби у цьому впевнитися, нам треба перевірити вактуальній діалогічній рефлексії, наскільки ставленняпід сумнів тієї чи тієї тези взагалі є осмисленим внес-ком у діалог: діалог, який дав би змогу виконуватироль достеменного партнера в арґументативному діа-лозі. Чи можемо ми як достеменні партнери в дис-курсі висловлювати сумнів щодо таких тез: «Свободає безумовним дискурсивним і моральним благом», «впрактичних дискурсах лише такі інтереси можна вва-жати хорошими, які відповідають універсалізованійвзаємності»?

З огляду на (for the sake of argument) поставленупід сумнів тезу про свободу можна напевне отриматитакий результат: «Свобода (на відміну від свавілля) єпервинним і незаперечним дискурсивним і моральнимблагом, оскільки – по-перше, її виправдання і її чин-ність вже визнається як значуща кожним учасникомдискурсу в його мовному висловлюванні. Із цього ви-пливає, знову ж таки, по-друге, що жодний учасникдискурсу не може обмежувати це благо іншому, не за-перечуючи водночас свою власну достеменність і тимсамим вибиваючи основу для дискурсу. (Оскільки цеє незаперечна необхідність на кшталт альтернативибуття або небуття.)


Також і Шпеманове розрізнення «всезагальний ver-sus партикулярний інтерес», яке ним просто констату-ється, можна обґрунтувати як незаперечне, коли миусвідомлюємо себе в своїй ролі партнерів по арґумен-тації. Якою мірою? Коли «ми» з’ясовуємо, що, по-стаючи партнерами в дискурсі, «ми» усвідомлюємо:«я» можу з вірогідністю виправдати тільки такі інтере -си, які засвідчують свою всезагальну значущість і цін-ність. Чому? Партикулярні інтереси, спрямовані накористь обмеженої особи або групи осіб, не поєднуваніз домаганнями значущості, пов’язаними з роллю парт -нера в дискурсі і заявленими вже кожною моєю участюв дискурсі. Це означає: оскільки «я» представляю ін-тереси без примусу, тільки силою запропонованих ар-ґументів, я вже роблю це значущим, отже, стверджуювже їх всезагальний рівень, а отже, й здатність до уні-версалізації і всезагальну універсальну цінність. Пере-віркою ствердження всезагальності є практичнийдискурс.

Перевірка когерентності як короткий дискурс відповідальності

Нерідко перевірка значущості відбувається, так бимовити, а priori, а саме – сократичною рефлексією вдіалозі зі скептиком25. Тут ставиться запитання про ко-герентність ролі партнера в дискурсі та висуненої нимтези. Ця прагматично-діалогічна перевірка когерент-ності має вирішальні переваги над конкретним прак-тичним дискурсом, що застосовується до проблемноїситуації, яка потребує інтерпретації. Вона набагато ко-ротша порівняно з комплексним, що потребує великих


організаційних зусиль, проведенням пов’язаного з си-туацією дискурсу; до того ж вона завжди тоді загаль-нозначуща і загальноочевидна, коли треба загостритиспірну проблему (без викривлення) рефлексивним пи-танням.

Саме в конфлікті різних інтересів, які утворюютьсуперечливу ієрархію, існує очевидний шлях визна-чення пріоритету 26: «З огляду на свою роль партнера вдискурсі спитай «себе», який із значущих інтересів –взагалі або певною мірою – пов’язаний з твоєю роллюпартнера в дискурсі». Ще сильніше: «Чи йдеться тутпро інтерес, від здійснення якого залежить те, що «ти»,вірогідно, зможеш вести арґументативний діалог і вмайбутньому? Чи є саме таким інтерес, спрямований«на збереження необмежених природних передумовлюдської свободи? Перевір у дискурсі, що відповідаєтвоїй ролі партнера в дискурсі, коли ти хочеш цю рольствердити, проте ставиш під сумнів перевагу цього ін-тересу. При такій перевірці когерентності ти пізнаєш,наскільки інтерес Х є всезагальним, вартим того, щобйого прагнути, інтересом».

Питання про прагматично-діалогічну когерентністьвідкриває дискурс перевірки першого порядку, якийводночас є діалогом і може і повинен здійснюватися якреальний діалог: як спільна рефлексія в діалозі –спершу щодо пресупозиції арґументування, потім щодорелевантності задля ствердження інтересу. Цей другийкрок трансферсує вагу обов’язковості пресупозиціїщодо надання пріоритету якомусь із пов’язаних із си-туацією інтересів.

Щоправда, при другому кроці в обставинах вступаєв гру фалібельність, яка звільняє пряме смислокри-


тичне засвідчення від пресупозицій дискурсу як умовисмислу арґументації. Оскільки може бути так, що опо-середкування смислу інтересу доволі залежить від на-явної інтерпретації ситуації, на яку люди з цимінтересом відповідають або відповіли. Однак у сукуп-ність ситуації (завжди вже інтерпретовану) і герменев-тично, і евалюативно вбудована можливість помилкив інтерпретації ситуації: тлумачення або реконструк-ція становища є таким самим джерелом помилок, як іпов’язана з цим оцінка становища як виклик певномуспособу поведінки. Інтерпретація і оцінка дають привіддля суб’єктивного викривлення.

Із названих пізнавальних логічних підстав випли-ває необхідність особливого методичного застере-ження. Так, може залишатись існувати передумовазначущості, якщо вибрати практикувальний шлях ско-рочення інтерпретативної ситуації практичного дискурсу засобами запропонованої тут перевірки ко ге -рентності інтересів і пресупозицій дискурсу. Однактака перевірка когерентності, цей дискурс in nuce*, маєщодо мисленнєвого експерименту дві переваги: Вінпрацює з безумовними (unhintergehbaren) критеріями,що привносить вища міра інтерсуб’єктивності в про-цес міркування, виключаючи одразу ігровий простірсвавілля, властивий мисленнєвому експерименту.Окрім того, така перевірка з самого початку здійсню-ється діалогічно, так що вона як сократівський методвідсилає до реального, пов’язаного з ситуацією, дис-курсу. У разі сумніву сократичний перевіряльник коге-рентності також звертається до такого дискурсу.

* двома словами (лат.)


Принаймні в цій процедурі перевірки когерентностія вбачаю не тільки перевагу методу скорочення прак-тичного дискурсу 27, а й відповідний морально-філо-софський метод діалогічного обговорення такихінтересів, реалізація яких не виключає ризики дляжиття або небезпеки для свободи. Саме це стосуєтьсяядерної енергії або інтересів щодо ядерної енергії.Іншим прикладом є інтереси, технологічна реалізаціяяких містить у собі можливу зневагу до людської гід-ності, як це роблять, наприклад, передімплантаційна ді-аґностика (ПІД) та генно-технологічні маніпуляції зембріональними стовбуровими клітинами або в «спо-живацьких» дослідженнях над ними. Це було показанов кінці нашої першої штудії.

Що стосується нагальної проблеми атомної енергії,то ми зауважили, що в її обговоренні упевнилися, щонам треба усвідомлювати, які моральні зобов’язання якабсолютні обов’язки ми маємо за плечима і тому мо-жемо зробити їх значущими як принципи. Отже, що мимаємо за плечима? Внутрішні умови смислу і зовнішніумови реалізації арґументативного дискурсу, говоритьнам сократична рефлексія діалогу. А що це означатимеконкретно? Це прояснює нам рефлексивно-дискур-сивна перевірка когеренції. Така перевірка вочевиднюєтой факт, що певні суспільні й культурні життєві ви-моги, як, скажімо, вимога публічності в процесах при-йняття політичних рішень і всезагальної можливостігромадської участі в цих процесах, належать до умовреалізації дискурсів і тому мають принципову зо-бов’язувальну цінність.

Коли поряд із врахуванням потреб та інтересівпредметом відповідальності стають і моральні можли-


вості діяльності людини, тоді з’являються безумовні ви-моги, що ми не можемо ставити на карту ані існуваннялюдства, а отже й умови буття сфери морального, аніморальну справедливість і людську гідність, а отже, йумови смислу сфери морального. Технології, які можутьвикликати такі дії, з огляду на ці підстави, взагалі неможна застосовувати, хіба що тільки в разі крайньої не-обхідності, тобто як стратегії порятунку людства. І тотільки з великим застереженням і можливістю перевірки.Однак атомна енергія має незворотний характер. І по-тенціал загрози тотального знищення людства, і потен-ціал загрози (наприклад, біотехнологічний) людськійгідності можуть вимагати цілковитої відмови від вико-ристання технологій, і навіть саме тоді, коли таке засто-сування діятиме на користь життєвим інтересам іуявленням про справедливість окремої людини, окремихгруп народів або окремих націй.

Нарешті, значуща завдяки Йонасу та етиці дискурсувимога постійно забезпечувати можливість відповідаль-ності і поважати моральні домагання прий дешніх поко-лінь зобов’язує до істотного сприяння умовам ре а лізаціїнашої відповідальності за майбутнє. Отже, не остан-ньою чергою йдеться про те, щоб зберігати й поліпшу-вати відповідні персональні та інституційні умови (відформування матеріальних засобів і екологічного забез-печення життєсвіту до ґарантії прав людини і громадя-нина), які, своєю чергою, і майбутнім поколіннямуможливлять умови діяти відповідально. В цьому ши-рокому сенсі Йонасів онтологічний принцип постає якобов’язковий дискурсивний політичний принцип:«Можливість того, щоб відповідальність існувала, є пе-редумовою будь-якої відповідальності»28.


Розділ 3.МОРАЛЬ І ПОЛІТИКА

Прихильні читачі, зокрема Ґюнтер Альтнер, за-пропонували цю статтю зі «Словника соціалізму» заредакцією Томаса Маєра та інш. (Lexikon des Sozialis-mus. Hg. von Thomas Meyer u. a.. – Köln: Bund-Verlag,1986) зробити предметом дискусії. Ця пропозиція реа-лізується тут у дещо переробленому варіанті – з допов-ненням обговорення розділу зі звіту Гельмута Шмідта«У відставці» (2008), присвяченого політиці в сферіенергетики.

Таким чином, і далі триває конфронтація політич-ної діалогічної етики, в світлі якої вийшла ця стаття, і політики, що претендує на етику відповідальності,вельмишановного бундесканцлера а. д. ГельмутаШмідта. Такий собі мисленнєвий і, мабуть, навчаль-ний посібник з політичної етики…

«Мораль і політика» є тематизацією політичної етики.Вона випливає з усталеного конфлікту між реалізацією ін-тересів і самоствердженням народу держави або груповихінтересів, – з одного боку, та визнанням моральних прин -ципів, які вимагають партнерства і зусиль, спрямованихна вагоміші арґументи. Обидва елементи цього конфлікту,хоча й є полем невирішеного відношення напруження,проте ніколи ані в історії, ані в сучасності (криза цивілі-зації як криза людства) не протиставлялись як цілковитонепоєднувані протилежності. Адже реалізація інтересів,принаймні довгостроково, залежить від узгодженості міжпротилежними одне одному груп інтересів, скажімо,

націй. Однак ці узгодженості, як і будь-які угоди і пере-мовини, передбачають бодай мінімальну міру довіри, якаспирається на спільне визнання моральних принципів 1.Жодна довіра (Vertrauenswürdigkeit) до суперника або пар-тнера в перемовинах неможлива без припущення того, щотой готовий дотримуватись моральних принципів, такихяк правдивість, ненасильство, повага до протилежної сто-рони як рівноправного партнера. Головну позицію полі-тичної етики можна охарактеризувати так, що фактичнареалізація інтересів і обов’язкова мораль є відношеннямнапруження щодо тенденції їх опосередкування.

За доби раннього нового часу, насамперед завдяки Ні-коло Мак’явеллі, а також в абсолютизмі, зокрема черезЖана Бодена, вільне від моралі самоствердження державиполітикою влади було піднесено до ідеалу політичної ра-ціональності, а саме – до розуму держави і її суверенітету.Та водночас на передній план вийшли християнський гу-манізм і природне право просвітництва. Завдяки розвиткуміжнародного права (Гуґо Ґроцій) і намаганню обґрунту-вати громадянський стан миру на основі державного, абосоціального договору з огляду на приватний інтерес якблаго (Томас Гобс), були також відокремлені від моралі інещадний державний розум, і еґоїстичне самостверд-ження. Ще раніше вчення Мартіна Лютера про виправ-дання вірою і християнську дію в «двох царствах» далоімпульс для політичної етики: виконуючи свої обов’язки іфункції у світі, християнин хоча й повинен діяти відпо-відно до них, а отже, й коритися «владі», проте за все, щовін робить у царстві світу, він має відповідати перед Богом,якому повинен коритися більше, ніж людям. На основісвоєї відповідальності за реальний світ (наприклад, як по-літик або вояк) християнин хоча й повинен бути готовим

Розділ 3. Мораль і політика 83

до компромісу між абсолютною заповіддю любові Ісуса(любов до ближнього, Нагорна проповідь) і можливостямиабо потребами суспільно-історичної реальності, протетаким чином, щоб бути відповідальним перед Богом.

Політика в доповнювальності позитивізму/експертократії

і децізіонізму/екзистенціалізму

Коли в ХХ сторіччі визначалося відношення моралі йполітики, тоді і поняття моралі, і поняття політики тлума-чились у дещо спрощеному вигляді. Адже під впливом ні-мецького лібералізму і насамперед Макса Вебера для духучасу стало звичним розглядати мораль (етику) у подвій-ному сенсі суб’єктивної, або приватної орієнтації переко-нання і дії, а політику навпаки – як у подвійному сенсіінтерсуб’єктивне застосування панування над суспіль-ством і відповідальності за нього. Політика інтерсуб’єк-тивно значуща, коли відповідає двом умовам: якщо її,пов’язане з насиллям, застосування панування є леґаль-ним у державно-правовому сенсі і визнається як леґітимненародом держави і якщо її реалізація відповідальностіздійснюється відповідно до процедур, отже, цілераціо-нально, спираючись на «ціннісно-нейтральне знання екс-пертів» об’єктивного аналізу ситуації.

Для розуміння політики другої половини ХХ століттяостанній пункт набув вирішального значення. За доби на-уково-технічної цивілізації духом часу стало припущення,що інтерсуб’єктивність політики визначається позірноюоб’єктивністю аналізу ситуації і знанням експертів, тобтона основі монологічної позиції аналітиків і теоретиків, якіпретендують на об’єктивність. Така позиція перетворює


суспільство або суспільну сферу проблем та плануванняна об’єкт, спираючись на те, що можливе достатнє знанняпро цей об’єкт і достатнє планування його, принципово незвертаючись у цьому аналізі і плануванні до комунікаціїі порозуміння з цим «об’єктом». Це експертократичне аботехнократичне розуміння політики (експертократія). Воностало панівним і на ліберальному Заході завдяки позити-візму, і на соціалістичному Сході завдяки історичному ма-теріалізму і «науковому соціалізму», отже, завдяки двомтипам методичного об’єктивізму2. Однак із шістдесятихроків таке розуміння політики піддається гострій критиці.

Будь-яка редукція розуміння політики стосуєтьсясенсу політики в демократичній правовій державі як речіпублічної (res publica), а саме – і оцінки ситуації, і пошукурішень. Адже насправді і те, і те може і має бути не лишесправою експертів і політиків. Радше обидві мають бутисправою публічного діалогу, якщо вони претендують нараціональність і республіканську демократичність. Із ро-зуміння процесу прийняття політичних рішень у сенсі уса-мітненого рішення на основі етики відповідальності(Макс Вебер) або в сенсі прикладної ситуативної етикиЖан-Поля Сартра випливає соліпсистська, або індиві-дуалістична редукція розуміння моралі в політиці. Від-так у політиці набуває чинності те, що Карл-Отто Апельописав як розподіл праці і як відношення взаємодопов-нення і взаємовиключення, або «комплементарності»,позитивізму, з одного боку, і екзистенціалізму, або деци-зіонізму – з іншого:

«Екзистенціалізм є філософією приватних, обов’яз-кових тільки для суб’єкта, і тому ірраціональних рішеньщодо цінностей. Позитивізм (сцієнтизм) є філософієювільної від цінностей раціональності, яка стає значущою в


публічній сфері життя завдяки фахівцям («експертам»).Отже, ціннісно-нейтральна «методична» раціональністьвипливає з поєднання наукового й технологічного визна-чення правил якщо/то, причин і наслідків, тобто засобів іцілей, набуваючи своєї значущості в політично-економіч-ному і політично-юридичному мисленні як калькуляціянаслідків і побічніх наслідків дії. Філософією такого в цін-нісно-нейтральному сенсі «практичного» доповнення на-укової раціональності експертів осмисленням наслідків іпобічних наслідків є американський прагматизм»3.

Прикметно, що у Вебера і «критичного раціона-лізму» Карла Попера та його школи під впливом Вебераці елементи поєднуються таким чином, що через нихвідбувається певною мірою офіційне самоусвідомленняліберально конституйованої, науково-технічної цивіліза-ції. Ядром такого самоусвідомлення є доповнювальністьнауково-теоретичної раціональності та політично-мето-дичної цілераціональності, з одного боку, і приватного ірраціонального цілепокладання і рішення щодо ціннос-тей, – з іншого.

Духовно-історичним підґрунтям концепції компле-ментарності моралі й політики та його (Веберової) конк-ретизації комплементарністю між індивідуальною етикоюпереконання і політичною етикою відповідальності за на-слідки є насамперед поняття політики Мак’явеллі і вченняпро виправдання, або вчення про два царства Лютера. На-передодні ХХ століття і в його перших двох десятиліттяхМак’явеллі і Лютер, щоправда, в дещо перекрученому ви-гляді, були актуалізовані лютеранами Максом Вебером іФридрихом Науманом.

З огляду на Італію другої половини XV століття, роз-ділену на князівства і держави-міста, що були суперни-


ками, до яких належала й нещадна владно-політична дер-жава Ватікан, і враховуючи, що достовірне християнствоможна було знайти хіба що тільки в індивідуальній, або ві-дірваній від світу життєвій практиці, Мак’явеллі дійшов ви-сновку, що політика і етика (християнської любові) – це двірізні речі, непоєднувані між собою протилежності. Міжстратегічно спрямованим самоствердженням і стверд-женням влади суспільства або можновладця та любов’юдо ближнього в безпосередніх стосунках між людьмиіснує принциповий конфлікт. Звідси Мак’явеллі описуєполітику як ціннісно-нейтральне мистецтво, як технікустратегічної дії керування людьми і управління держа-вою, дипломатичного і воєнного ствердження влади: по-літика не може керуватись моральними нормами, аджевона здебільшого має справу з ворогами або еґоїстич-ними людьми; до того ж мусить реаґувати на «необхід-ності», потреби і становище речей. За таких умовволодар мусить усе спрямувати на те, щоб досягти ус-піху для своєї спільноти і в своїй спільноті, зокрема дляздобуття влади 4.

Із огляду на такі стратегічні владно-політичні умовидії з часів Мак’явеллі постає вільна від моралі, пов’язана зуспіхом калькуляції цілей і засобів, «цілераціональність»:спершу у вигляді «розуму держави», раціональності керу-вання державою, а згодом і як раціо чиновництва і бюро-кратії загалом. На цьому підґрунті Макс Вебер розвинувідею політичної етики відповідальності, протиставляючиїй етику любові Ісуса і мораль правдивості Канта як пер-сональні етики переконання. Остання мусить зазнати по-разки в політичній реальності; вона може вижити тільки усвятих, які не відповідають за ствердження інтересів іншихі за збереження спільноти.


Для розуміння політики і політичної практики в Фе-деративній Німеччині, зокрема і СДПН, і Партії вільнихдемократів, і ХДС/ХСС, так само як і в інших західних ін-дустріальних суспільствах набув вирішального значеннятой факт, що згідно з прообразом Вебера і Наумана моральсуб’єктивізується, зводячись до приватної справи і на-лаштування, тимчасом як політика, під назвою етики від-повідальності, проголошується самостійною сфероюцілераціональності і логіки речей. Позірно леґітимоване«Лютеровим поділом» на політику і святе об’явлення,«зовнішню владу, або логіку самих речей» і «наше осо-бисте Я» (Ф. Науман)5, запроваджується самодостатнє ро-зуміння політики. Офіційна політика позиціонує себе якетику відповідальності і відкидає – в старій ФедеративнійРеспубліці це стало вже механізмом виправдання – мо-рально-політичну критику, дискваліфікуючи її як «етикупереконання» або приписуючи їй доґматичні «ідеологічнідискусії», тимчасом як офіційна політика саму себе рек-ламує в термінах діловитості, тобто раціональності6.

Така дискваліфікація означає усунення критиків зісфери серйозної політичної дискусії і вигнання їх у геттомрійників та ідеалістів. Відповідно, критиків безпідставнозвинувачують у тому, що вони є пророками страху, чиї за-стереження призводять до масових психозів чи істерії,або, як за часів холодної війни, виконують роль троян-ського коня комунізму, або навіть духовного сподвижникатероризму. За цим прикладом верхівка ХДС і СДПН діялащодо руху маршу на схід початку 60-х років; у такий спо-сіб Конрад Аденауер чинив із фізиками-ядерниками Ґьо-тінґенської вісімнадцятки, які виступили проти атомногоозброєння; подібно чинили ХДС – попри всі суперечності,скажімо, між Ґуставом Гайнеманом і Віллі Брандтом – зі


студентським рухом; відповідно діяли ХДС і канцлер Гель-мут Шмідт з альтернативним рухом зелених і рухом миру80-х років.

Розширення сфери людської діяльності і дискурс-етика відповідальності

в технологічній цивілізації

Із атомним озброєнням і атомною енергією, загрозамидовкіллю і клімату, загрозами людській гідності внаслідокрозвитку медичних та інформаційних технологій висува-ються нові моральні вимоги до держави. Вони постають,якщо серйозно ставитись до елементарних цільових при-значень держави (захист життя, збереження миру, ґарантіясвободи особистості) і зобов’язань правової держави щодоправ людини і громадянина, порівнявши їх із аналізом си-туації ґлобальної технічної цивілізації і аналізом наслід-ків політики – наприклад, у царинах внутрішньої,економічної і енергетичної політики, політики у сферінауки і технологій і, нарешті, воєнної політики.

Відношення політики і моралі в технічній цивілізаціїстало принципово іншим саме тому, що численні полі-тичні заходи і технічно-індустріальні проекти, або прак-тики, а також споживацькі звички, що потребуютьполітичної відповідальності, мають шкідливі побічні на-слідки, радіус дії яких виходить далеко за межі життєвоїсфери окремої нації і далеко за межі часового просторусучасності, досягаючи планетарного масштабу. Наприк-лад, експлуатація тільки однієї атомної станції через такзвану необхідність очищення означає ризик радіоактив-ного зараження протягом понад 25.000 років і потребує


технічних заходів захисту, так само як і політичних захо-дів безпеки, які підважують питання про свободу грома-дян приблизно для 757 ґенерацій. До того ж, як жахливосвідчать, зокрема, атомні зараження внаслідок аварій вЧорнобилі і Фукусімі, використання атомних реакторіввзагалі не може бути відповідальним: небезпечна дляжиття технологія, пов’язана і з внутрішніми (людськими)помилками, і зовнішніми небезпеками (землетруси, теро-ристичні акти, аварії літаків), є технічно-раціонально і мо-рально нелеґітимною.

Розширення сфери людської діяльності, що було ос-мислено з позиції принципів етики 1973 року Карлом-Отто Апелем і 1979 року Гансом Йонасом 7, відповідаєрозширенню і якісній зміні етики, зокрема етики відпо-відальності. Тимчасом як етика відповідальності Веберапередбачала тільки солідарність суспільства або народудержави щодо своїх інтересів, роблячи відповідальнимполітика лише за результат згідно з цими внутрішнімиінтересами 8, сьогодні вона вимагає солідарності люд-ства і політичної відповідальності за майбутнє людства.При цьому солідарність має подвійний зміст фактичноїінтеґрованості людей як суб’єктів інтересів в еколо-гічно-економічно пов’язаний світ і далекосяжне взаємнезобов’язання в своїй політичній діяльності поважати ле-ґітимні інтереси інших, зокрема й слабких, не тільки вполітичній діяльності, а й в інших інституційних і при-ватних діях, наслідки яких можуть виходити делеко замежі ближнього оточення. У цю універсалістську пло-щину сьогодні перемістились вагомі політично-етичніарґументи і вимоги критичної громадськості, що вказуєна ґлобальну й пов’язану з майбутнім етику відпові-дальності.


Філософія дискурсу дійшла висновку, що відносиниполітики і моралі не можуть бути безпосередніми, а по-винні бути багатоступеневим відношенням, опосеред-кованим дискурсами, публічним визначенням смислів іпотреб, демократичним рішенням більшості та її кон- сти туційно-правовим нормативним контролем. Дляетики це означає, що вона стає комунікативно-дискур-сивною етикою. Для політики з цього випливає: вона єморально леґітимною і справді раціональною тількитоді, коли її рішення (в практичних дискурсах) не тількипіддаються перевірці з огляду на моральний принципуніверсалізованої взаємності, а й спираються на якомогаліпший аналіз ситуації (в теоретичному дискурсі) і напублічне порозуміння з тими, кого це стосується, щодоїхніх потреб (комунікативне осмислення – Sinnermittlung).З цього випливають загальні положення опосередкуваннядискурс-етики і державно-правової де мо кратичної політики:

1. Рефлексивний доказ обов’язковості моральногопринципу через осмислення нормативного змісту арґу-ментативного діалогу як такого відношення визнання ізобов’язання, яке є логічно незаперечним, оскільки кож-ний, хто щось стверджує чи заперечує, або піддає сум-ніву, вже бере на себе роль партнера в арґументації.

2. Визначення відношення ідеальності/контрфактич-ності принципу моралі до реальності (фактичності) при-родних і суспільних умов життя і комунікації. Тим самимзнімається альтернатива «етика переконання versus етикавідповідальності».

3. Аналіз суспільної та екологічної ситуацій у полі-тично сприятливому теоретичному дискурсі.


4. А саме – в рамках громадського порозуміння з су-часними учасниками щодо їхніх потреб і з представни-ками можливого життя, зокрема і позалюдського життяабо екосистеми – в формі політично здійснюваного кому-нікативного опосередкування смислу.

5. Конкретні практичні дискурси з перевірки на пред-мет моральної відповідальності запропонованих політич-них заходів – і з огляду на моральний принцип, і в форміпублічного обговорення за участю філософів, теологів іекологів як захисників життєвих потреб.

6. Політичне рішення у формі ухвали більшості, яке,однак, має залишатись відкритим до ревізії і піддаватиськонтролю згідно з нормами, які відповідають фундамен-тальним правам людини, і може бути змінено у вільнихвиборах.

Із процедурних кроків (5), (2) і (1) цих дискурс-етично-політичних орієнтаційних положень може випли-вати, наприклад, критика «Максим політичної дії» 9

Гельмута Шмідта і її застосування до політики в сферіенергетики.

«Прагматична» політика в сфері (атомної)енергетики згідно з Гельмутом Шмідтом

Виступ Гельмута Шмідта на захист розсіюванняенергополітичних ризиків (змішування енергій) вико-ристанням усіх видів енергії, зокрема і атомної, перед-бачає відповідальність і рівну моральну леґітимністьусіх видів енергії; до того ж він виходить із цілковитотрадиційної і короткострокової перспективи політика,


який хоче мати успіх у своїй нації тепер і бути переоб-раним. Адже він залишається у полоні викладеного Ер-гардом Еплером дефіциту відповідальності (Веберової)концепції відповідальності за успіх класичного демо-кратичного політика 10.

Оскільки політиці в сфері атомної енергетики бракуєдовгострокової, ґлобальної і свідомої щодо помилок пер-спективи відповідальності, яка випливає з моральногопринципу і (пов’язаного з ним припису) відповідальностіза природні умови життя, вона не може бути виправдана впрактичному дискурсі, отже, не може бути визначена як«моральна, тобто як основа для обов’язковості» (Кант)11.Щодо неї не можна дійти згоди в чисто арґументативномудіалозі.


Посилення Гельмутом Шмідтом власної позиції як ро-зумної і відхилення ним іншої позиції як нерозумної, або«ірраціональної» і навіть «психічної», не тільки не міс-тить масштабу для «розумного», а й доводить свою власнунеобґрунтованість, щойно вона наражається на перевіркудискурс-етичним масштабом розуму і його застосуваннямдо практичних питань. Адже цей масштаб відповідно допринципу дискурсу «D» означає, що тільки ті арґументиможуть бути значущими як розумні, які заслуговуютьзгоди всіх як партнерів в арґументації, а тому гідні кон-сенсусу і в ідеальній арґументативній спільноті. А відпо-відне застосування полягає в самокритичному запитаннісерйозного учасника дискурсу: «Чи могли б сьогоднішніабо майбутні учасники, як би їм стали відомі запропоно-вані дія «Н» і її наслідки, арґументувати проти цього з гід-ними консенсусу підставами?»

Політична етика Гельмута Шмідта зазнає поразки,наражаючись на процедурні кроки (3) і (4) дискурс-етич-них рамок орієнтації і судження, оскільки в аналіз ситуації нею покладено методично-соліпсична і теоре-тично-об’єктивістська позиція експерта, який вважає,що можна правильно пізнати ситуацію без досягненняпорозуміння з людьми, які до цієї ситуації належать, ос-кільки експерт тлумачить її тільки як об’єкт свого ана-лізу. Позиція експерта не тільки містить у собі відмовувід комунікації, а й руйнівну для діалогу тенденцію, зво-дячи тих, із якими треба комунікувати, до об’єкту їх кау-зального пояснення, і тому спирається на упередження,що про мотиви та інтереси людей, яких перетворили наоб’єкти, краще здатні судити експерти, ніж вони самі. Атому Шмідт серйозно не сприймав і не сприймає як рів-ноправних партнерів у діалозі противників атомної


енергії, вважаючи їх носіями «первинних страхів» абоаґресивних дій проти держави.

Наскільки змінилась експертократична позиція і енер-гетична політика шановного колишнього бундесканцлерав процесі дискурсу протягом двадцяти років, читачі мо-жуть перевірити, ознайомившись із його книжкою «У від-ставці» (Außer Dienst, München 2008).

На с.88 читаємо: «Ще в 50-ті роки більшість німціввважало атомну станцію бажаною цінністю; десятиліт-тям пізніше Німеччина одна з небагатьох країн зі страхуперед ядерним реактором вирішила перейти до режиму< входу-виходу > й досі твердо стоїть на цьому, хоча,між іншим, атомні реактори на основі розуму, а саме зекологічних і економічних підстав, будуються в усьомусвіті. Коли наприкінці 60-х років у США багато студен-тів протестувало проти війни у В’єтнамі, молоді люди вНімеччині продовжували рух протесту, переймаючись«поверненням до фашизму». Коли в 70-х роках «Рим-ський клуб» у двох доповідях доволі ірраціонально про-голосив < Кінець зростання >, він не знайшов стількипереляканих прихильників, як у Німеччині. В 80-ті рокисотні тисяч німецьких протестувальників двічі висту-пали проти подвійного рішення НАТО. В майбутньомуне виключено, що постійний високий рівень масовогобезробіття, яке законодавці прагнутимуть зустріти ро-зумними, проте непопулярними кроками у сфері ринкупраці й соціальної політики, можуть знову дати підставудля психоневротичних реакцій, як це засвідчило вже2003 року відхилення канцлером Шрьодером цілком ро-зумного й необхідного < Аґенда 2010>.


Дискурс-етичне опосередкування моралі і політики

Дискурс-етичні рамки опосередкування політики і мо-ралі відкидають методично-соліпсичну тенденцію і теоре-тично-об’єктивістську зарозумілість політичних експертіві знімає її в комунікативному розумінні пов’язаного з гро-мадськістю аналізу ситуації і політики. До того ж на місцемонологічного саморозуміння етики відповідальностіможновладця, який свої рішення розуміє як рішення, від-повідальні «тільки перед Богом», і який свої останні цін-ності виводить із рішень віри, дискурс-етичні рамкиставлять діалогічне розуміння політичної відповідальностіяк комунікативно-дискурсивний процес і щодо виправ-дання норм або цінностей, і щодо обговорення пов’язанихіз ситуацією наслідків і конкретних рішень – а саме на ос-нові інтерсуб’єктивно значущого принципу дискурсу «D»,який водночас є й моральним принципом. Звісно, сто-совно політичної реальності цей моральний принцип єконтрфактичним. Тому він отримує статус реґулятивно-ідеального принципу і тоді, коли він формулюється як по-літично-етичний імператив:

«Дбай про арґументи і такі рішення, дії яких дісталиб консенсусу і в ідеальній комунікативно-арґументативнійспільноті; і дбай про те, щоб робити внесок у реалізаціютаких відносин, які якомога більше наближались би доструктур визнання і діалогу чистої комунікативної спільноти!»

Ясна річ, у політичній практиці завжди треба раху-ватися з суттєвим напруженням між контрфактичним пе-редуванням чисто арґументативної і необмеженої, атому ідеальної комунікативної спільноти і реальними


суспільними відносинами, зокрема й повсякденними не-діалогічними способами поведінки, стратегіями реалі-зації і системними механізмами. Все інше було б нетільки «рожевими окулярами» (Blauäugigkeit), а й про-сто безвідповідальністю. Тому другий процедурний крокдискурс-етичної схеми полягає в конкретизації мораль-ного принципу моральною стратегією, яка узначущуєвихідний пункт відповідальності за результат у реаль-них умовах діяльності (звісно, не в обмеженому Вебе-ровому сенсі). Таким чином, реґулятивний ідеальнийпринцип діалогічної етики доповнюється реґулятивнимреальним принципом моральної стратегії, пов’язаної здискурсом: «Дбай про те, щоб зберегти вже наявніумови для наближення відносин ідеальної комунікатив-ної спільноти (біологічне існування реальної людськоїкомунікативної спільноти і зусилля щодо культурнихумов наближення до відносин ідеальної комунікативноїспільноти)!»

Тоді завдання опосередкування (вже нередукованої, асаме діалогічної та строго універсалістської) моралі і (таксамо нередукованої, витлумаченої як «речі публічної») по-літики можна зрозуміти разом з Апелем як розробку полі-тично-етичних стратегій. Йдеться, зокрема, про те, щобдосягти компромісу між реґулятивним ідеальним при-нципом і реґулятивним реальним принципом так, щоб збе-реження реальних (незаперечних у морально-політичномусенсі) умов життя набувало б обмежених функцій при слі-дуванні певною мірою ідеалістичному моральному прин -ципу. Це означає можливість піддавати ревізії політичніорієнтації діяльності, якими б ідеальними вони не здава-лись, які внаслідок їх досягнення наближали б до сус-пільних станів засобами, загрозливими і руйнівними для


невід’ємних біологічних, соціальних та культурних основжиття.

Якщо аналізом ситуації в публічних теоретичних дис-курсах точно встановлено, що така загроза має місце, тотакі засоби треба викривати як політично неморальні, на-віть безвідповідальні. Сьогодні це стосується, наприклад,таких політичних орієнтацій діяльності, як: економічнезростання засобами зростання споживання енергії, що до-сягається за рахунок клімату, довкілля і майбутніх поко-лінь; політика безпеки на основі атомного озброєння, яказдійснюється за рахунок третього світу (озброєння вбиваєкожного дня), так само як і за рахунок усіх народних гос-подарств (озброєння контрпродуктивне) і, насамперед, по-стійно підвищує загрозу існуванню людства в цілому.

Якщо уряди не відмовляться від таких орієнтацій ді-яльності або від таких засобів, то постає питання грома-дянської непокори і політичного страйку або спротиву якєдино можливих леґітимних і навіть морально й політичнообов’язкових стратегій захисту умов життя, моральних іправових здобутків.


Додатки

ЗАХИСТ КЛІМАТУ ЯК ВИМОГА ЕТИКИМАЙБУТНЬОГО

Попередження

Ганс Йонас, філософією якого й надалі опікуєтьсяЦентр його імені, своєю книжкою «Принцип відповідаль-ності» майже тридцять років тому заклав підвалини дляетики технологічної цивілізації. Він висунув ідею відпо-відальності за людство і майбутнє – як відповідь на по-стійне збільшення радіусу наслідків людської дії завдякивисоким технологіям. Адже цей радіус наслідків просто-рово поширюється на всю планету, а темпорально – намайбутнє людства. В цьому сенсі можна говорити про ви-клик «етиці майбутнього» і етиці людства.

Зміна клімату, яка загрожує людству, належить допроблем, у рішенні яких нас може зорієнтувати етика від-повідальності за майбутнє:

– це означає поглянути в очі загрозам людству, абизрозуміти, що нам треба зберегти і чому сприяти, і щоботримати імпульс необхідним зусиллям. Йонас щодоцього розвивав «евристику страху» в сенсі моральногостраху: «Протидіяти всім загрозливим наслідкам дії, якихмайбутнє людство по праву остерігатиметься». Тому миповинні орієнтувати нашу дію на неґативні прогнози, якірозроблятимуть науковці, аби запобігти найгірших на-слідків;

– сьогоднішю фінансову й економічну кризи ми опа-нуємо, якщо зробимо поворот – в технології і індустрії,

політиці і повсякденності: наприклад, в бік до нової помірності й справедливості між поколіннями, до катего-ричного обмеження автомобільного і повітряного транс-порту і, насамперед, до сонячних станцій.

Йдеться про те, щоб ми застосовували принцип відпо-відальності: «Чини так, щоб наслідки твоєї дії були у згодіз продовженням автентичного життя на Землі».

Наступною заявою невеликої робочої групи під керів-ництвом посла а.д.др. Рудольфа Шмідта члени ЦентруГанса Йонаса е.V. – разом із серією видань «ДЕГ – Діалогетики та господарства», Мюнстер, 1992 і т.д., та разом звеб-сторінкою «www.hans-jonas-zentrum.de» – прагнутьзробити свій новий внесок у дискусію.

Др. Рудольф Шмідт помер 6 листопада 2010 року.Проте він запропонував два значущих проекти: перший,морально-правовий проект, що стосується принципів,який переводить Йонасовий імператив відповідальностіза майбутнє в площину права народу: «право на вижи-вання» (див.: однойменну статтю в: Scheidewege, Bd. 39,Jg. 2009/2010, S. 218–239). Другий проект актуалізує надруковану тут політичну заяву: «Захист клімату як ви-мога етики майбутнього після провалу в Копенгаґені»(www.hans-jonas-zentrum.de/down/nachruf_schmidt.pdf)


ЗАЯВА ЦЕНТРУ ГАНСА ЙОНАСА

(9 грудня 2008 року)

І. Становище — причини й небезпекизміни клімату

З 1970 року середня температура Землі підвищиласьна 0,6°С. Сім з останніх дев’яти років були найтеплішимиз початку вимірювань 1880 року.

З початку індустріальної революції місткість СО2 –важливого парникового газу – зросла з 227 ppm до 384 ppm.

Зв’язок між цими двома явищами очевидний і наврядчи може бути спростований. Якщо кількість СО2 й надалізростатиме як досі, тоді середня температура на поверхніЗемлі за оцінками ІРСС вже в цьому столітті зросте з 1,1до 6,4°С.

Це матиме для людства загрозливі наслідки:

– високі температури загрожуватимуть здоров’ю, якце показала спека 2003 року;

– продукція зернових – при подальшому стрімкомузростанні населення – зменшуватиметься. Науковці оці-нюють, що підвищення температури на 1°С призведе дозменшення врожаїв зернових на 10%;

– танення криги, що спостерігається протягом бага-тьох років, прискорюватиметься дедалі більше. Величезніреґіони, особливо в Азії, внаслідок посушливих років за-лежатимуть від талих вод льодовиків. Щезатимуть льодо-вики, проблематизуватиметься забезпечення водою в цихреґіонах, в яких мешкають мільярди людей;

– танення великих льодовиків в Арктиці, Антарктиціі Ґренландії, а також навала морської води внаслідок по-тепління призведе до підвищення рівня моря аж до 7-иметрів. Внаслідок цього буде затоплено щільно заселеніблизькі до узбережжя області багатьох країн і навіть не-великі острови. Небезпеки буревіїв і цунамі зростатимутьі надалі;

– нестача води, з одного боку, загроза затоплення, – зіншого, стануть непомірними викликами для слабких уря-дів. Вони загострять наявні конфлікти і призведуть донових.

Криза, в якій перебуває світове господарство, не даєможливості осягнути ці проблеми. Навпаки: програма їхподолання, яка зараз дискутується, повинна знайти вузло-вий пункт для інвестицій, спрямованих на захист клімату,наприклад, звернення до відновлюваних джерел енергії,виробництво струму сонячними станціями, розвиток за-ощаджувальних енергію продуктів, зокрема автомобілів зпостійно зменшуваними викидами СО2.

ІІ. Змінити мислення, змінити напрям —діяти відповідально щодо майбутнього

Останніми століттями людина використовує зростаннясвого знання і свої технічні спроможності насамперед длятого, щоб підкорити природу. Сьогодні стало зрозуміло, щовона вже почала шкодити умовам свого власного життя інавіть може їх зруйнувати, якщо продовжуватиме екс-плуатувати Землю так, як робила це досі. Поширюється ро-зуміння того, що людина сама є складником системи


Земля, від якої залежать умови її життя. Тепер людина му-сить змінити свою поведінку так, щоб ліквідувати вже зав-дану шкоду і уникати нової.

У майбутньому поведінка людини мусить здійснюва-тись у рамках, які визначаються системою Землі. Ми му-симо змінити наш стиль життя і суспільний порядок так,щоб вони були в злагоді з продовженням гідного людині івідповідального існування на Землі.

ІІІ. Етика відповідальності за майбутнє

Відповідальність за продовження існування людстває невід’ємним обов’язком, незаперечним для будь-якої ро-зумної й активної істоти без винятку. Він постає в новомукатегоричному імперативі Ганса Йонаса: «Чини так, щобнаслідки твоєї дії були у згоді з продовженням автентич-ного людського життя на Землі».

Цей імператив ґрунтується на новому знанні того, щолюдина внаслідок своєї діяльності впливає на цілість при-роди, своє довкілля, понад це, вона порушує рівновагу ітим самим умови для людського життя. А якщо вона незмінить свою поведінку, вона загрожує їх зруйнувати вза-галі. Потепління земного клімату як наслідок емісії пар-никових газів вочевиднює цю небезпеку. Людині, якнаголошував Ганс Йонас, випала на долю відповідальністьвідвернути порушення, точніше руйнацію умов для життялюдства. Ця відповідальність поширюється і на долю май-бутніх поколінь, утворюючи серцевину нової етики май-бутнього.

Щоб таку відповідальність зробити виправданою,людина має краще зрозуміти своє довкілля. Йонас нази-

Заява Центру Ганса Йонаса (9 грудня 2008 року) 103

ває це новою роллю знання в моралі. Відповідальністьвключає обов’язок дедалі більше розвивати і поглиблю-вати знання.

Ми повинні гостріше бачити загрозливі для людстванебезпеки, аби зрозуміти, що нам треба зберегти й розви-вати, та отримати імпульс для вирішальних зусиль – длянеобхідного повороту. Ганс Йонас називає це моральнеоцінювання наслідків «евристикою страху».

Проте наша здатність до прогнозів завжди обме-жена. Здебільшого науковці – як, наприклад, ІРСС – пра-цюють із різними сценаріями. Йонас із цього зробиввисновок, що ми – з огляду на те, що поставлено накарту – в наших діях мусимо керуватись неґативнимипрогнозами.

Ми не можемо відмовлятися від спроби відвернути за-грозливі небезпеки, оцінюючи наслідок як непевний абонавіть неймовірний. Словами Ганса Йонаса: фаталізм єсмертним гріхом.

Реакція на книжку Ганса Йонаса «Принцип відпові-дальності» засвідчила, що здебільшого читачі інтуїтивнозгодні з його етикою майбутнього. Проте його важливіположення можуть бути підтверджені реконструйованиметиками дискурсу арґументативним дискурсом. Хто урозумний спосіб міг би заперечити подальше існуваннялюдства як обов’язок теперішнього покоління? Дискурстреба поліпшити. Там, де йдеться про ґлобальні про-блеми, його треба запровадити у всесвітньому масштабі,не тільки між урядами, а й між суспільними організа-ціями. При цьому треба постійно використовувати наукове знання.


ІV. Необхідність швидкої дії

1. Поле дії

Кожний індивід як споживач чи підприємець несесвою частку відповідальності за збереження умов, які забезпечують подальше існування людського життя. Очевидно, що стиль життя, який культивується в індуст-ріальних країнах, не поєднується з довготривалістю збе-реження цих умов. Якщо країни, що розвиваються, яківодночас є й найнаселенішими, захочуть перейняти цейстиль життя, то названі небезпеки посиляться ще більше.Й надалі зростатиме потреба в енергії. Оскільки ця по-треба не забезпечуватиметься відновлюваними джереламиенергії, дедалі більше будуватиметься теплових електро-станцій. Отже, викиди СО2 не зменшуватимуться, а тількизбільшуватимуться.

Таким чином, кожний індивід повинен почати обме-жувати своє споживання енергії та благ з високою енер-гомісткістю. Кожний підприємець повинен замінитивиробництва, які прямо або опосередковано забруднюютьатмосферу, менш шкідливими виробництвами. Громадяниіндустріальних країн повинні показати приклад у цьомуобмеженні.

Часто-густо стверджується, що вже самі правиларинку забезпечать зменшення викидів парникових газів.Та досвід свідчить про протилежне. Адже ринок є тількиінструментом керування виробництвом через попит.Однак він ніяк не реаґує на суспільні блага, до яких нале-жить і атмосфера, доки її використання не входить в каль-куляцію підприємців як фактор коштів. Гардін описав цеяк «Трагедію суспільних благ» (The tragedy of the Com-mens). Закони ринку приведуть до того, що суспільні блага


без врахування їхнього значення для суспільства і май-бутніх поколінь вичерпаються раніше, ніж суспільство пе-рейде на правила сталого використання. Здебільшогоіснує тільки меншість, яка добровільно обмежує спожи-вання або відмовляється від шкідливих виробництв. Іншінавіть використовують вивільнений завдяки цьому про-стір для своїх еґоїстичних інтересів.

2. Без чинних правил на ґлобальному рівні необійтися

Отже, використання суспільних благ потребує реґу-лювання. Коли йдеться про ґлобальні блага, наприкладклімат, то треба мати правила ґлобального значення. Пра-вила до зменшення викидів парникових газів спонукати-муть підприємців до пристосування їхніх виробничихтехнологій і до впровадження заощаджувальних енергіюпродуктів. При цьому можуть бути використані механізмиринку, наприклад торгівля викидами. Запровадження зна-чущого у всесвітньому масштабі податку на вуглець, завдяки якому треба було б платити за викид СО2, нара-жається на такі протидії, що його найближчим часом на-вряд чи можна буде втілити.

Однак сьогодні є дві інші підстави для необхідностіґлобально значущих правил захисту клімату.

По-перше, при їх розробці можна постійно викорис-товувати знання науки, яке дедалі зростає і поглиблюється.Скажімо, були науковці, які вказали на пошкодження озо-нового шару в атмосфері і його небезпечні наслідки і тимсамим дали поштовх до заборони вуглекислого газу іінших небезпечних для озонового шару речовин. Науковцідослідили також зв’язок між викидами парникових газів і


потеплінням Землі і накреслили сценарії, які лягли в ос-нову для нових правил щодо захисту клімату.

По-друге, тягар, пов’язаний із заходами, спрямова-ними на захист клімату, можна розподілити тільки ґлобальним реґулюванням у такий спосіб, який сприйма-тиметься як справедливий й робитиме прийнятними об-меження (більше про це див. у частині V).

3. Напруження між ґлобальною відповідальністю ісуверенітетом держав

Наявний ґлобальний порядок тримається на державах,які є суверенними і, як правило, відстоюють свій сувере-нітет. Стосовно внутрішньої політики це означає, що дер-жави в своїх межах є вищим авторитетом і що за нимизалишається право застосовувати насилля. В царині зов-нішньої політики суверенітет передбачає домагання неза-лежності і леґітимує захист від нападів інших держав.Держави підпорядковані тільки праву народів. Згідно зчинним правом народів, вони самі вирішують, які угодиукладати і до яких угод приєднуватися. Вони можуть – якце зробили члени Європейського Союзу – делеґувати час-тину свого суверенітету спільним органам.

Очевидно, що принцип суверенітету перебуває в пев-ному напруженні до просторово і темпорально розширю-ваної відповідальності, викладеної в частині ІІІ. Держави,які не визнають такої відповідальності, можуть відмови-тися від участі в перемовинах про реґуляції щодо захистуумов виживання загалом і захисту клімату зокрема і їхніхрезультатів, так що спільні правила для них не будуть зна-чущими.


Це напруження треба подолати. Налаштування на цемістяться вже в заявах, щодо яких досягнено консенсусу наміжнародних конференціях. Це зазначено на Стокгольм-ській конференції про людське довкілля 1972 року:

«Захищати і поліпшувати довкілля людини сучасних імайбутніх ґенерацій стало неухильною метою людства…»

Принцип 2 Заяви про довкілля і розвиток (Ріо 1992)говорить:

«Держави мають… суверенне право використовуватисвої власні ресурси відповідно до власної політики дов -кілля і розвитку і мають відповідальність перейматисятим, щоб діяльність під їхньою владою або контролем незавдавала шкоди довкіллю інших держав або областей потой бік кордонів сфери національного суверенітету».

Ці документи ще містять елементи старого мислення.Їх треба розвинути далі в світлі нового знання (частинаІІ). Право на експлуатацію ресурсів не може прирівнюва-тися до захисту довкілля. Радше кожна господарська ак-тивність має бути поставлена в рамки земної системи.Також і національний суверенітет не дає право завдаватишкоди земній системі, зокрема атмосфері. З цього випли-ває обов’язок працювати разом над виробленням правилзменшення такої шкоди і застосовувати ці правила. Якщоцей обов’язок визнається, він стає всезагальним правовимприципом, обов’язковим для всіх держав. Він став би осе-реддям для нового виду права, яке можна назвати «правомґлобального виживання».

Дискурс щодо цих питань повинні здійснювати на-уковці та неурядові організації. Що більше вони отриму-ватимуть підтримку у всесвітньому масштабі, що більшеуряди будуть готові досягати компромісів у перемовинах


у дусі ґлобальної відповідальності, навіть коли представ -ники специфічних інтересів чинитимуть цьому спротив.

V. Рекомендації щодо подальших дій

1. Часу обмаль. Досі він використовувався не надтодобре. Перемовини щодо Кіотського протоколу тривалип’ять років. Тільки після наступних семи років він набувчинності. Провідні держави не ратифікували його. Уз-годжене зменшення емісії СО2 є тільки нерішучим по-чатком. При цьому науковці єдині в тому, що чим ранішезменшиться викид парникових газів, тим більше шансівзупинити потепління Землі і обмежити його прийнятнимрівнем. Проміжок часу, потрібний для проведення пере-мовин про нові правила, обмежений, і його не можназменшувати далі. Новий протокол мусить набути чин-ності не пізніше 2012 року. Кількість ратифікацій, необ-хідних для цього, повинна бути якомога меншою. Такожусі держави повинні взяти на себе зобов’язання дотри-муватися нових правил, навіть якщо вони вчасно не ра-тифіковані.

2. Розподіл тягаря, що виникатиме з нових реґуляцій,знову-таки стане особливо важкою частиною перемовин.Принцип спричинення вже визнано і Монреальським, іКіотським протоколами. Він має стати основою для новихреґуляцій. Однак нині треба залучити й країни, що розви-ваються. Тимчасом як індустріальні країни мають пока-зати приклад в зменшенні викидів парникових газів,країни, що розвиваються, також мають визнати вищумежу цих викидів. Право на розвиток не може бути пра-вом повторювати помилки індустріальних країн, які сьо-годні очевидні. На перспективу треба орієнтуватись на


обрахунки допустимого викиду парникових газів на кіль-кість населення держав. Викид 2 т на душу населення врік – за умов невеликого зростання народонаселення –тримав би потепління Землі в прийнятних межах. Це най-справедливіший модус розподілу, до якого треба набли-жатися якомога швидше.

3. Учасники перемовин повинні об’єднуватись до-вкола спільних принципів щодо майбутнього виробництваенергії:

– зменшення споживання енергії має перевагу передзалученням подальших джерел енергії, пов’язаними, зок-рема, з новими небезпеками і збитками;

– енергія сонця і весь потенціал відновлюваних дже-рел енергії, який практично невичерпний, а також потен-ціал термальної енергії, повинні отримати перевагу ввикористанні;

– держави повинні взяти на себе зобов’язання запобі-гати тому, щоб виробництво біо-енергії зростало шляхомвирублення лісів для використання нових площ під зем-леробство. Вже існуючі правила щодо захисту лісів, зок-рема тропічних, можуть бути застосовані для цього. Цебуло б важливим внеском у збереження розмаїття біоло-гічних видів;

– треба стати на заваді тому, щоб виробництво біо-енергії витісняло виробництво продуктів харчування. Таканебезпека зростає пропорційно зростанню ціни на сирунафту;

4. Виробництво енергії шляхом розщеплення ядра неє альтернативою отриманню енергії з вуглеводних речо-вин. Це суперечить відповідальності за майбутнє, якоютреба заплатити за небезпеки на неосяжний час, пов’язані


з отриманням енергії шляхом розщеплення ядра – ава-рії, зберігання атомних відходів тощо. Лише тоді, колиперехід до дружніх клімату джерел енергії здійснювати-меться рішуче, використання існуючих атомних станційз високим стандартом безпеки для перехідного часу єприйнятним.

5. Захист клімату треба зробити дієвішим завдякивдосконаленню інституцій. У рамках системи ООН можнабуло б посилити і добудувати до підпорядкованої ООН ор-ганізації програму довкілля (UNEP). Цю організаціюварто зміцнити, щоб вона могла самостійно приймати при-писи до проведення ґлобальних реґуляцій, зокрема щодозахисту клімату. Альтернативою могло б стати створенняґлобальної організації, яка б реґулювала спільне викорис-тання атмосфери Землі.

6. Також і країни, що розвиваються, могли б взяти насебе зобов’язання в межах ст.4, абз.1 Рамкової угоди прозміну клімату здійснювати заходи до подолання антропо-логічної емісії парникових газів. До цього належить збе-реження родовищ вуглецю, зокрема лісів. Угода зобов’язуєдержави співпрацювати щодо цього. Індустріальні країнимають обов’язок підтримувати країни, що розвиваються,якщо ці своїми силами з цим не здатні впоратися. Цейобов’язок має бути конкретнішим порівняно з тим, що за-фіксовано в Кіотському протоколі.

7. Те саме стосується і заходів щодо пристосуваннядо наслідків зміни клімату, зокрема захисту від очікува-ного підвищення рівня моря. Чим пізніше і довше три-ватиме зменшення викидів тепличних газів, тим більшоюбуде підвищення рівня моря. Країни, які передовсім від-повідальні за викиди парникових газів, повинні такожпершою чергою нести тягар наслідків. З такої позиції ви-


пливала би і подальша спонука до зменшення парнико-вих газів.

8. Погіршення умов для сільського господарства вна -слідок підвищення температур і зменшення запасів водиможе привести в деяких реґіонах до загострення наявнихконфліктів і виникнення нових конфліктів. Щоб їм проти-діяти, треба зважитися на ранні консультації між держа-вами цих реґіонів. Вони могли б бути підтримані, скажімо,спорядженням науковців, щоб їх учасникам надати ін-формацію щодо ймовірних розвитків і надати порадущодо заходів, спрямованих на протидію цим конфліктам.

Усі ці завдання є важкими й усеосяжними. Проте зними можна впоратися, визнаючи спільну відповідаль-ність за майбутнє людства і діючи згідно з нею.

Рудольф Шмідт


ФІЛОСОФІЯ СПІЛЬНОЇ ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ ЗА МАЙБУТНЄ

ДИТРИХА БЬОЛЕРА

Післямова перекладача

Дитрих Бьолер1, український переклад книжки2 якогоми пропонуємо, – один із найвидатніших представниківсучасної практичної філософії Німеччини, який розвиваєетику відповідальності на основі трансцендентально-прагматичної філософії дискурсу. Він очолює Берлінськушколу трансцендентальної прагматики, під його орудоюпрацює Центр Ганса Йонаса та Бібліотека майбутньогопри Берлінському вільному університеті. Метою Центру,як записано у Преамбулі до його фундації, є «сприянняздатності до відповідальної за майбутнє діяльності, вихо-ванню відповідальності за майбутнє і відповідальному замайбутнє публічному рішенню на основі арґументатив-ного діалогу» 3.

Багатовимірна творча діяльність Бьолера часткововже знайома українському читачеві, зокрема з перекладуйого статті «Ідея та обов’язковість відповідальності замайбутнє. Ганс Йонас та етика діалогу: перспективи духуепохи» 4, опублікованій у часописі «Філософська думка»2007 року, а також із моєї передмови до зазначеного пе-рекладу в тому самому часописі 5, що покладено в основуі цієї післямови. Ця діяльність спрямована на дискурс-прагматичну раціональну критику філософії і науки, об-ґрунтування й реалізацію етики дискурсу як етикиспільної відповідальності, етику господарства, еколо-гічну та медичну етики, етику права, політичну й педа-гогічну етики.

Філософія Бьолера та його школи є важливим склад-ником тенденції, що виникла наприкінці шістдесятихроків і отримала чіткі методологічні та предметно-зміс-тові контури на початку сімдесятих років у так званій«реабілітації практичної філософії», започаткованій од-ноіменним двохтомником за редакцією Манфреда Риделя,в якому були оприлюднені праці провідних філософів Ні-меччини та Австрії – К.-О. Апеля, Ганса- Ґеорґа Ґадамера,Ю.Габермаса, Г.Любе, Ганса Ленка, Бернгарда Вандель-фельса, Вольфґанґа Рьода, Йоахіма Ритера та ін6.

До цієї тенденції сімдесятих років належали також До-повіді Римського клубу, зокрема «Межі економічного зрос-тання» (1972), статті Папи Римського Павла VI, в якихуперше були тематизовані сучасні ризики технологічногорозвитку, зокрема ядерної енергетики, питання добробуту,якості життя західного суспільства та самообмеження спо-живання7, а також проект етики для технологічної цивілі-зації, запропонований Гансом Йонасом у книжці «Принципвідповідальності», в якому формулюється і категоричнийімператив для сучасної доби: «Чини так, щоб наслідкитвоєї діяльності узгоджувалися з продовженням автен-тичного людського життя на Землі» 8. Цей імператив ставтакож гаслом діяльності Центру Ганса Йонаса.

Наступним етапом розвитку цієї тенденції був проект,очолюваний Д. Бьолером разом із К.-О.Апелем під назвоюFunkkolleg Praktische Philosopie. Цей проект був унікаль-ний не тільки за складом учасників – у ньому взяли участьпровідні філософи й соціологи сучасності, – і не тільки зазмістом обговорюваних проблем, що охоплювали теоре-тичні аспекти практичної філософії, як то обґрунтування,зміна парадигм тощо, а й виходом за допомогою засобівмасової інформації на досить широку аудиторію, перево-


дячи проблематику практичної філософії у річище при-кладної етики. Результатом цього проекту було також ви-дання двохтомника за редакцією Бьолера та АпеляFunkkolleg Praktische Philosopie/Ethik9.

Після запрошення Бьолера спершу до Берлінськогопедагогічного інституту, а потім і до Берлінського Віль-ного університету ця тенденція закріпилася і в Берліні, внапрямі, який отримав назву Берлінської трансценден-тальної прагматики та дискурс-етики, яка розвивається підкерівництвом Д. Бьолера, що дістало також свого втіленняв роботі очолюваного ним Центру Ганса Йонаса. Центрздійснює величезну роботу і в теоретико-методологічному,і практично-прикладному напрямах. Це і серія видань, іпрактичні семінари та колоквіуми, які залучають до обго-ворення нагальних суспільних проблем не тільки науков-ців, а й політиків, підприємців, функціонерів різноманітнихєвропейських структур.

Ця книжка, що її переклад пропонуємо читачеві, єпродовженням і конкретизацією ідей, оприлюднених узбірниках, що стали реалізацією проекту «Діалог етики йгосподарства» (EWD – Ethik und Wirtschaft im Dialog), зо-крема в збірнику на честь Ганса Йонаса «Відповідальністьперед майбутнім у ринковому господарстві» 10 як склад-ника одноіменної серії видань творчої теоретично-прак-тичної групи, заснованої під його керівництвом 1992 року,до якої належать також такі філософи, як Горст Ґронке,Міха Г.Вернер, підприємці Томас Бауш, Томас Руше, Мі-хаель Втітцель.

Окрім цього проекту, Бьолер ініціює також ще двапроекти відповідних теоретико-практичних груп. У 1998році разом із Інститутом етики та історії медицини Ґьо-тінґенського університету здійснюється фундація дослід-

Філософія спільної відповідальності за майбутнє Дитриха Бьолера 115

ницької групи «Діалог етики й медицини (EМD – Ethikund Мedizin im Dialog), що «розглядає себе як політичной конфесійно незалежний форум з обговорення етично-медичних проблем».

1999 року започатковує свою роботу дослідницькагрупа «Діалог етики й педагогіки (EPD – Ethik und Päda-gogik im Dialog), яка є конкретною реалізацією метиЦентру Ганса Йонаса, аби «прискорити розробку концеп-ції виховання, спрямованого на відповідальність за май-бутнє, на відповідальність за людську гідність та їїіндивідуальну реалізацію, що є особливо нагальним з ог-ляду на те, що школа та вища школа доволі мало цим пе-реймається, годі вже казати про навчальні плани»11. Відтакголовними аспектами орієнтованої на практичну філосо-фію педагогіки є «спільна відповідальність, виховання іздатність до відповідальної за майбутнє дії»12.

Під керівництвом Д. Бьолера проходить і довгостро-ковий семінар «Діалог у сфері менеджменту: вірогідністьта справедливість у господарстві», в якому беруть участьпровідні філософи, науковці та підприємці, зокрема пре-зидент Університету при корпорації «Фольксваґен» про-фесор Вальтер Цімерлі та ін.

Умовно у творчості Бьолера можна виокремити триперіоди. Перший, період сімдесятих років, пов’язаний ізконцептуальним становленням його філософії в такихпрацях, як «Проблема емансипаційного інтересу і йогосприйняття в суспільстві» (1970); «Критична теорія –критично рефлексує» (1970); «Теорія права і критичнарефлексія» (1971); як і його дисертація «МетакритикаМарксової критики ідеології. Пролегомени до рефлек-сивної критики ідеології та опосередкування теорії іпрактики» (1971/1972), в яких і закладається головна


методологічна позиція Бьолера, що характеризуватимейого філософсько-політичний дискурс у майбутньому, асаме – взаємозв’язок теорії й практики та абсолютна вза-ємна відповідальність філософії і науки».

Треба зазначити, що ідея втілення теорії в практикутрансформується Бьолером в ідею опосередкування теоріїчерез практику, основу якої становить уже не «предметно-перетворювальна дія» (як у Маркса), а праксис як мов-леннєва комунікація. Бьолер пише: «Без інституційногозабезпечення вільної комунікації всіх громадян із правомрішення щодо неупинного досягнення згоди у царині цін-нісних орієнтацій, потреб та цілепокладань суспільногопланування «вільна асоціація виробників» не може бутиреалізована. До Марксового осягнення її як суспільствавиробництва слід додати доповнювальний аспект сус-пільства комунікації» 13. Таким чином, уже в перший пе-ріод, попри всі симпатії до лівої ідеології та лівогостудентського руху, Бьолер виробив критично-рефлек-сивну позицію, яка розвивалася протягом усієї творчостімислителя.

На другому етапі, – a це сімдесяті роки, – складаютьсяконтури його трансцендентально-прагматичної дискур-сивної етики, що формуються в контексті реалізації про-екту доповідей Funkkolleg Praktische Philosophie / Ethik 14,підготовленому і опублікованому разом із К.-О.Апелем таҐ.Кадельбахом.

Цього часу виходить у світ і одна з головних йогопраць, габілітаційна робота «Реконструктивна прагматика.Від філософії свідомості до рефлексії комунікації: новеобґрунтування практичних наук і філософії» 15, яка, заоцінкою самого Бьолера, є «дискурсивно частково (тра-диційно) критичним, частково реконструктивним вступом


і до соціальних-та гуманітарних наук, і до основополо-жень філософії, зокрема й практичної філософії»16.

Реконструктивний метод приводить його до переко-нання, що «різноманітні науки й філософія мають єдинийнормативний фундамент в арґументативній практиці» 17.Ще більше, цей нормативний фундамент є не тільки фун-даментом наук і філософії. Він є єдиним нормативнимфундаментом людської діяльності загалом, що своєю чер-гою засадничується комунікативною практикою, яка вод-ночас, – згадаймо концепт праксису від Аристотеля доКанта, – пов’язана з етикою. У Вступі до тієї ж «Рекон-структивної прагматики» Д. Бьолер пише: «Політичні рі-шення, дії та інституції можуть вважатися леґітимними,якщо вони відповідають дискурсивному принципу, якийводночас є й моральним принципом» 18.

Таке ототожнення принципу дискурсу і принципу мо-ралі пов’язане з тим, що, арґументуючи, ми тим самимуже визнаємо Іншого учасника арґументації, а, отже, йбудь-кого, хто бере участь у дискурсі, рівноправнимсуб’єктом арґументації, отже, ставимося до нього з ува-гою і повагою. Таким чином, увага до людської гідності єзмістовим ядром морального принципу в Бьолеровій дис-курс-етичній концепції моралі, так само як і в Берлінськійетиці дискурсу загалом.

Таким чином, у цей період закладаються підвалини іБьолерового розуміння дискурсивної етики, що великоюмірою реалізуються в третій період дев’яностих років ХХ –початаку ХХІ століть. Це також період розвитку етики від-повідальності, інспірованої протагоністом етики для тех-нологічної цивілізації Гансом Йонасом, яку Бьолерреконструює на засадах трансцендентальної прагматики.Відтак філософ прагне поєднати, здавалося б, непоєдну-


вані традиції – онтологічну аксіологію та трансценден-тальну прагматику. Чому непоєднувані? Тому що Г. Йонас розвиває свою концепцію відповідальності наоснові онтологічної, докантової метафізики, певноюмірою навіть насміхаючись над «одним читачем» у пе-редмові до своєї книжки «Принцип відповідальності. Упошуках етики для технологічної цивілізації», який звер-нув увагу на антикварність стилю Йонаса у цій книжці.Відповідаючи на цей закид, Йонас зауважує, навіть хи-зується, що, мовляв, його «архаїчний» стиль відповідаєйого ж «архаїчній» філософії 19.

Якою мірою за сучасної доби «постметафізичногомислення» можна реабілітувати метафізику? З одногобоку, лінійно-неґативна відповідь на це запитання при-зводить до різних позитивістських концептуалізацій контекстуалізму, релятивізму і, зрештою, заперечення за-гальнозначущості належного. З другого боку, і при лі-нійно-позитивній відповіді на це запитання чатують тісамі пастки, як це проявилося у представників англо-аме-риканського комунітаризму. Є й інші підходи до цієї про-блеми: скажімо, В. Гьосле, який прагне поєднатифілософські підходи Йонаса і трансцендентальної праг-матики, переосмислюючи останню на основі трансфор-мованої філософії об’єктивного ідеалізму Геґелевогоґатунку, внаслідок чого категорії інтерсуб’єктивності по-стають водночас і категоріями буття як такого.

Проте, як на мене, вихід варто шукати в трансформаціїметафізичного мислення, як це свого часу зробив Кант утрансцендентальній філософії і як це робить сучасна кому-нікативна філософія, висуваючи діалогічний принцип від-повідальності. Зокрема, можна згадати статтю К.-О. Апеля«Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці», напи-


сання якої і було каталізовано, за визнанням самого Апеля,саме зустріччю з Г. Йонасом. Також про це свідчить і йогож праця «Дискурс і відповідальність». Цим напрямом роз-вивається і концепція Д. Бьолера.

Поштовхом для віднаходження дотичних моментівцих підходів стала і для Бьолера зустріч із Г. Йонасом уМельбурні на конференції, де Бьолер, за його ж свідчен-ням, зрозумів, що концепція Йонаса містить у собі доситьсильне універсалістське та опосередковане комунікативнеспрямування, що має великий проґресистський потенціал.Ще одним підтвердженням цієї обставини стала такожзнахідка Бьолера в домашній бібліотеці Йонаса в Нью-Ро-шель багатосторінкових витягів, зроблених рукою Йонасаз програмного твору Бубера «Я і Ти» 20.

Однак між трансцендентально-прагматичною етикоюдискурсу й онтологічною етикою Г. Йонаса відмінність за-лишається. Тимчасом як Йонас вважає, що зміст універса-лістської етики відповідальності може бути забезпечений(лише) онтологічним обґрунтуванням, домагання транс-цендентально-прагматичної етики дискурсу пов’язані зрефлексією розуму, а саме – спираючись на «гранично об-ґрунтовану», що піддає свої смисли критиці, як незапе-речно доведений принцип дискурсу: «Дбай про дії і тези, зобґрунтуванням яких могли б погодитися всі інші як парт -нери в дискурсі». Ця відмінність артикулюється Бьолеромі в згаданій статті, переклад якої було опубліковано в жур-налі «Філософська думка».

І все-таки дискурсивна етика в її трансцендентально-прагматичному прояві дотична до концепції Йонаса втому, що розглядає моральний принцип не тільки як фор-мальний і процедурний, до чого звертається, скажімо,Ю. Габермас, а й як такий, що містить у собі і довгостро-


роково орієнтований матеріальний зміст, постаючи усвоєму взаємодоповнювальному вигляді.

Про можливість такої взаємодоповнювальності Бьо-лер чітко наголошує в збірнику «Дискурс із Гансом Йона-сом»: «Саме як евристика онтологічне вчення про цінностідобре підходить для дискурсивної взаємодії з етикоюобов’язку й належного: онтологічна ціннісна етика була бприйнятною для відповідальності; нормативна етика на-давала б масштаби стосовно того, для якої саме відпові-дальності ми зобов’язані, та розробляла б процедуридіалогу, щоб зробити ці масштаби операціональними.Проте обидві сторони не могли б бути встановлені неза-лежно одна від одної, щоб тільки згодом взаємодіяти;радше з самого початку вони мають складати відношеннявзаємного доповнення і взаємного пояснення. При цьомуонтологічна цінністна етика була б підходящою для зміс-тового і мотиваційного примусу, тимчасом як рефлексіящодо принципів і дискурс щодо обґрунтування норм мігби претендувати на логічний примат» 21.

Отже, наголошуючи на взаємодоповнювальності цихпідходів, Бьолер тим самим виходить за межі суто транс-цендентально-рефлексивної настанови, яка притаманнаетиці дискурсу К.-О.Апеля, прагнучи уникнути не тільки«натуралістичної», а й «логіко-ідеалістичної» хиб22. Такимчином, трансформуючи онтологічний принцип відпові-дальності Йонаса на засадах трансцендентальної прагма-тики, Бьолер певною мірою завершує тривалу дискусіюміж матеріальною етикою цінностей і формальною ети-кою норм, започатковану Н.Гартманом і М.Шелером, і по-казує, в яких межах має діяти матеріальний, а в яких –формальний принципи. Цим напрямом розвиваютьсятакож і дослідження Центру Ганса Йонаса.


Як бачимо, Бьолер наполегливо розробляє концепціювідповідальності і спільної відповідальності для сьогод-нішнього світу «ризиків і загроз». Тому й про виокремленімною періоди можна говорити лише умовно. Це послі-довна конкретизація концепції, що зародилася ще сімде-сятими роками, проте конкретизація, яка спирається наврахування даних різноманітних наук, на вміння чутисвоїх опонентів, вміння враховувати те, що той чи той під-хід у філософії не виникає як щось довільне й спонтанне,а так чи так відбиває розвиток самого предмету, в даномувипадку морально-етичних належностей у сучасномусвіті.

Як пише Г. Ґронке у праці «Праксис рефлексії. Філо-софсько-політичний дискурс Д. Бьолера», оприлюдненій узбірнику «Філософування дискурсом. Прагматика дис-курсу», присвяченому 60-річчю з дня народження Бьолера, «в його філософському мисленні й соціально-політичній діяльності немає «поворотів», навіть фаз, атільки розвиток, у якому досягалася концентрація й за-гострення вихідної позиції» 23. Цю позицію, якій, як наго-лошує Ґронке, Бьолер залишається вірним до кінця, можнаохарактеризувати як «філософування за допомогою дис-курсу», що означає постійне філософсько-рефлексивне са-моуточнення знання в арґументативному діалозі, а такожобґрунтування моральних належностей в етиці дискурсу,яка, на думку Бьолера, є з «самого початку політичноюетикою, що зобов’язана до реалізації комунікативних від-носин дискурсу і вільних, відкритих світові, відносин по-розуміння»24.

Філософія Д. Бьолера розвивається в річищі транс-цендентальної прагматики, тобто парадигми, що пов’язаназ герменевтично-лінгвістично-прагматично-семіотичним


поворотом у філософії ХХ сторіччя, завдяки якому і навідміну від онтологічної парадигми і парадигми суб’єк-тивності на передній план висувається концепт інтер-суб’єктивності й мовлення. З цим, інспірованимпіслягеґелевою філософією, поворотом від філософіїсуб’єктивності до філософії інтерсуб’єкивності другої по-ловини ХХ століття пов’язані такі школи, як Франкфурт-ська і Норвезька прагматики і, звісно, Берлінськатрансцендентальна прагматика, провідну роль серед якихвідіграють і праці Д. Бьолера.

Проте на відміну від інших «суб’єктів прагматичногоповороту», таких, скажімо, як Норвезька школа, що зде-більшого схиляється до контекстуалізму, Бьолер продов-жує тенденцію трансформації філософії на основіздобутків німецького трансцендентального ідеалізму, по-єднуючи їх з досягненнями сучасної філософії мовлення.Цю тенденцію було започатковано також у кінці шістде-сятих – початку сімдесятих років трансцендентальноюпрагматикою К.-О.Апеля, учнем і соратником якого порядіз Вольфґанґом Кульманом був і Д. Бьолер. Як пише Г. Ґронке в цитованій статті, «осягнення комунікативноговиміру діяльності, технічної та інтерактивної – стратегіч-ної та зорієнтованої на порозуміння – є центральним підмурком дискурс-етичної концепції, що отримує (по-дальшого) розвитку у Бьолера разом із К.-О. Апелем іВ. Кульманом. Другим центральним підмурком, який за-безпечує трансцендентальний статус дискурсивної етики,є праксис рефлексії, орієнтований і критично, і відпові-дально щодо самого себе»25. Цей праксис і є умовою гра-ничного обґрунтування (Letztbegründung) моральнихналежностей, коли за відповідністю ролі партнера в дис-курсі і тези, що висувається ним як значуща, годі шукати


ще якоїсь підстави. Така дискурсивна когерентність і є ос-таточною підставою для граничного обґрунтування.

І в цьому плані концепція Бьолера відрізняється відконцепцій, скажімо, Габермаса, яка розвивається в річищі«м’якого трансценденталізму», коли заперечується гра-ничне обґрунтування, а ідеальна інстанція такого обґрун-тування пов’язується з дотриманням процедури, коли«єдиним примусом є тільки примус вагомішого (ліпшого)арґументу». Концепція Бьолера відрізняється і від меліо-ризму Гернота Скірбека, який не тільки заперечує можли-вість граничного обґрунтування, а й ідеальну спільноту якреґулятивний принцип. Обґрунтування в цьому разіпов’язано тільки з вагомішим арґументом, який визна-ється як ліпший.

Проте, як на мене, заперечення ідеальної контрфак-тичної інстанції як реґулятивного принципу залишає безвідповіді запитання: коли має бути завершений дискурс,аби максими, норми, проекти, дії можна було б вважатиобґрунтованими? Звернення до трансцендентальної праг-матики, що й робить Д. Бьолер і його колеги, як раз і даєвідповідь на це запитання. Важливу роль тут відіграє ім-ператив, засадничений принципом дискурсу:

«Поводься так, щоб із твоїм твердженням, планом абовчинком погодилися б усі на основі раціональних і відпо-відних ситуації арґументів (так щоб жоден раціональнийі відповідний ситуації арґумент не залишився би поза ува-гою, задля чого слід очікувати обґрунтованого консенсусув необмеженій арґументативній спільноті)»26, який і фор-мулюється у згаданій його статті.

Одним із величних доробків останнього часу є фун-даментальний твір Бьолера «Обов’язковість згідно з


дискурсом. Мислення і дія після мовно-прагматичного по-вороту» 27. Фактично в цьому томі об’єднані дві книжки.Перша присвячена дослідженню творчості «старих майст-рів» від Сократа до Канта, де розкрита потужна філософ-ська традиція філософії як діалогу. Проте це не сутоісторико-філософський твір, а дослідження, в якому пока-зано розвиток філософії від діалогу до дискурсу як діало-гічного обґрунтування принципів. Як образно сказано ванотації до цієї книжки, ідея строго арґументативного іпартнерського дискурсу – це як скалка в тілі звичаїв, кон-венцій та інституцій, а також у релятивізмі і скептицизмі.Філософії дискурсу присвячена друга книжка, в якій те-матизується не тільки відмінність діалогу і дискурсу, а йрозкриті прикладні аспекти етики дискурсу як етики від-повідальності за майбутнє, її застосування до вирішеннясучасних нагальних проблем технологічної цивілізаціїлюдства.

Подальшої конкретизації, уточнення й розвитку цяпроблематика набула в другому виданні цієї книжки«Обов’язковість згідно з дискурсом. Мислення і дія післяповороту до комунікативної етики – орієнтація в умовахтривалої екологічної кризи» 28, опублікована вже цьогороку. Хочу звернути увагу читача, що в цій праці дещо змі-нено підзаголовок: по-перше, йдеться вже про «поворотдо комунікативної етики», по-друге, – про ціннісно-нор-мативні орієнтири в умовах екологічної кризи, яку Бьолервважає не тимчасовим, а перманентним явищем.

У книжці, переклад якої тут представлено, такожідеться насамперед про дискурс як відповідь на важливішізапитання сучасної епохи: як можна помислити відпові-дальність із огляду на наслідки високотехнологічної циві-лізації, що сягатимуть майбутнього і навіть докорінно


впливатимуть на нього? Чи можна інтерсуб’єктивно об-ґрунтувати обов’язок відповідальності за майбутнє, а від-так і принцип колективної відповідальності? 29 Відповідіна ці запитання і є центральним завданням сучасної філо-софії. Аби виконати це завдання, філософія має бути нетільки сучасною, а й істинною, що своєю чергою потребуєвіднаходження незаперечного фундамента, яким і є дис-курс як засаднича інстанція обґрунтування як істинностінаукового пізнання, так і правильності норм етики. І цемає важливе значення і для розвитку прикладних аспектіветики, її застосування у вирішенні проблем, які пов’язаніз політикою, атомною енергетикою, доімплантаційною ді-аґностикою тощо.

На останок хочу додати, що Д. Бьолер – палкий сим-патик України, неабияк обізнаний із нашими реаліями. Вінретельно слідкує за подіями в Україні, які відбуваються


останніми десятиліттями, зокрема й останнім часом. Це ядобре відчув, перебуваючи за підтримки Німецькоїслужби академічного обміну (DААD) як запрошений до-слідник у Центрі Ганса Йонаса Вільного університету Берліна (2004, 2009 рр.), а також у листуванні з філосо-фом, обговорюючи драматичні події в Україні, які відбу-ваються останнім часом. Проявляючи солідарність зборотьбою наших громадян за гідність і свободу й засуд-жуючи імперіалістичну політику Росії, Бьолер пише проте, що нам конче потрібні твердість і визнання, відтак не-відкладною для нас є політика, яка була б виправданаООН, і, урешті-решт, говорячи філософською мовою, іде-альною арґументативною спільнотою, як моральна стра-тегія (в сенсі Апелевого рівня «В») 30. Я вдячнийпрофесорові Бьолеру за солідарність з нашим народом,так само дякую йому за запрошення до Вільного універ-ситету Берліна для проведення наукових досліджень, атакож за всебічну підтримку і гостинність.

Тому, запропонувавши український переклад книжкиБьолера, я сподіваюсь, що ця невеличка робота не тількипоглибить знайомство українського читача з етикою від-повідальності видатного філософа сучасності, а й дастьможливість за допомогою трансцендентально-прагматич-ного методу, принципу і процедур дискурсу ліпше осягтий наші проблеми, знайти шлях до інституціалізації грома-дянського суспільства в Україні, а отже, бути відповідаль-ними за наше спільне майбутнє, сповнене гідності ісвободи.

Анатолій Єрмоленко


ПРИМІТКИ

Передмова в умовах європейської кризи

1 D. Böhler, Die deutsche Zerstörung des politisch-ethischen Uni-versalismus. Über die Gefahr des – heute (post-) modernen – Re-lativismus und Dezisionismus. In: Forum für Philosophie BadHomburg (Hg.), Zerstörung des moralischen Selbstbewusstseins:Chance oder Gefährdung? Frankfurt a. M. 1988.

2 Vergleiche Chr. Studt, Das Dritte Reich in Daten, München2002, Seite 165–199; N. Frei, Der Führerstaat, München 2013,Seite 184–191; E. Klee/ W. Dreßen, Gott mit uns’. Der deutscheVernichtungskrieg im Osten, 1939 bis 1945, Frankfurt a. M. 1989;Hans Mommsen. Das NS-Regime und die Auslöschung des Ju-dentums in Europa. – Göttingen, 2014.

3 Принцип «D» формулюється в багатьох варіантах, протепостійно має відповідати двом умовам: (а) його слід тлумачитияк реґулятивну ідею, тому як інстанцію ідеалізації і як мета-правило для перевірки максим, а не правило самої дії. Останнєзвучало б так: «проводь постійно і з усіма людьми партнерськідіалоги як виправданий засіб у вирішенні конкретних конф-ліктів». Це було б ідеалістичним схибленням принципу дис-курсу як критичного масштабу оцінювання у такий спосіб,щоб провести морально нелеґітимну, що суперечить дискурсу,і безвідповідальну орієнтацію поведінки; (b) це включає: «D»не тільки дає можливість, а й вимагає для всіх ситуацій, учас-ники яких (скажімо, суперники в конфлікті) розглядаються неяк щирі партнери в дискурсі, стратегічного дистанціюваннясуперників і пошук контрстратегій, які були б як успішними,так і заслуговували б арґументативного консенсусу, а тому мо-рально леґітимними.

4 Vergleiche Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München1970, bes. S. 36–58.

5 Я сподіваюсь, що тут ми дійшли консенсусу з Володими-ром Єрмоленком. Порівн. його статтю «Träume von Europa» в«Die Welt» та інтерв’ю з ним «Sie glauben an Europa, aber nichtan seine Regeln», in «Süddeutsche Zeitung», 12. Mai, 2014.

6 Böhler D. Verbindlichkeit aus dem Diskurs. Denken und Han-deln nach der Wende zur kommunikativen Ethik – Orientierung inder ökologischen Dauerkrise, – Freiburg/ München, Studienaus-

gabe, 2014.

Вступ до українського видання1 K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Band II: Das Ap-

riori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt a. M. 1973,S. 361.

2 R. Spaemann, Nach uns die Kernschmelze. Hybris im atoma-ren Zeitalter, Stuttgart 2011, S. 8.

3 G. Altner, Die große Kollision. Mensch und Natur,Graz/Wien/Köln 1987. Ders., Naturvergessenheit. Grundlageneiner umfassenden Bioethik, Darmstadt 1991.

Розділ І. Спільна відповідальність за майбутнє людства.

Актуальність Ганса Йонаса 1 Щодо філософської та нейрофілософської актуальності

цього твору, який у своєму контексті вийшов як Том 1/1Критичного видання творів Ганса Йонаса 2009 у Фрайбурзіі.Бр.: Jens Peter Brune, Könnn wir Leben verstehen? In: Diet-rich Böhler, Horst Gronke u. Bernadette Hermann (Hg.):Mensch - Gott - Welt. Philosophie des Lebens, Religionsphilo-sophie und Metaphysik im Werk von Hans Jonas. Freiburg i. Br.2008, S. 89–111.

2 Hans Jonas: Das PrinzipVerantwortung.Versuch einer Ethikfür die technologische Zivilisation. Frankfurt a. M. 1979. (Див.українське видання: Йонас Г. Принцип відповідальності. У

Примітки 129

пошуках етики для технологічної цивілізації / пер. з нім. Ана-толія Єрмоленка, Володимира Єрмоленка. – К.:Лібра, 2001).–Те саме стосується і багатьох інших його творів. Тим часомпочалася підготовка Критичного видання його творів. Том 1/1вийшов у кінці 2009 у видавництві Ромбах Фрайбурґу і в на-уковому книжковому товаристві Дармштадту.

3 Podiumsvotum von Hans Jonas in: Dietrich Böhler, Rudi Ne-uberth (Hg.): Herausforderung Zukunftsverantwortung. HansJonas zu Ehren. Münster 1992, S. 69.

4 Hans Jonas: Erkenntnis und Verantwortung. Stationen einesDenklebens: Gespräch mit Ingo Hermann. In: Dietrich Böhler,Jens Peter Brune (Hg.): Orientierung und Verantwortung. Begeg-nungen und Auseinandersetzungen mit Hans Jonas. Würzburg2004, S. 450 f.

5 Hans Jonas: Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philo-sophischen Biologie. Göttingen 1973, Epilog, S. 341. Праця ви-йшла також під оманливою назвою: Das Prinzip Leben.Frankfurt a. M. 1994, hier S. 402.

6 Hans Jonas: Philosophical Essays. From Ancient Creed toTechnological Man, Chicago 1980.

7 Jonas, Erkenntnis [Fn. 4], S. 451.8 Jonas, Prinzip Verantwortung [Fn. 2], S. 28. (Йонас Г. Прин -

цип відповідальності. – C.22).9 Науково-теоретичний зміст цього результату збігається з

ідеєю фальсифікації Карла Р. Попера. Порівн.: Karl R. Pоpper,Naturgesetz und theoretische System, in: Hans Albert (Hg.):Theorie und Realität. Tübingen 1964.

10 Jonas, Prinzip Vranаtwortung [Fn. 2], S.28. (Йонас Г. При-нцип відповідальності. – C.22).

11 Юрґен Габермас, який, поряд з Апелем, є засновникометики дискурсу, спростивши її згодом до «теорії дискурсу»,спершу запровадив її під сумнівним і непевним, хоча й по-пулярним, гаслом «ідеальної мовної ситуації»: Jürgen Haber-mas, Erkenntnis und Ineresse (Frankfurt Antrittsvorlesung vom


28.6:1965), in : ders.: Technik und Wissenschaft als «Ideologie».Frankfurt a.M. 1968, S. 164. – Ders. Vorbereitende Bemerkun-gen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, in: JürgenHabermas, Niklas Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozi-altechnologie. Frankfurt a M. 1971, особливо S. 140 f., 135 ff. –До цього критично: D. Böhler, Über das Defizit an Dialektik beiHabermas und Marx, in: Winfried Dallmayr (Hg.): Materialienzu Habermas’ «Erkenntnis und Interesse». – Frankfurt a. M. 1974,S. 369–385.

12 Порівн.: K.-О. Apel: Transformation der Philosophie (IІ),Frankfurt a. M. 1973. – Його ж: Diskurs und Verantwortung.Frankfurt a. M.1988. – Його ж.: Response of Discourse Ethics,особливо S. 415 ff., in: Can: Moraltty and the Meaning of Life13. Louvain-la- Neuve 2001, особливо S. 77–115.

13 Даzu K.-O. Ape1, Die Selbstinfragestellung der praktischenVernunft in der Gegenwart, in : K.-O..Apel, D. Böhler, K. Rebel(Hg.): Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte.Band I. Weinheim, Basel 1984, S. 130–137.

14 K.-O. Apel: Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a. M.1988, S. 25–28, 33 ff., 56 ff.

15 K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschasft,in: Transformation [Fn. 12], особливо S.397 ff. – Apel, Response[Fn. 12], S. 35 ff., особливо S. 41 ff.

16 Прикметним тут є Берлінський діалог між Йонасовоюметафізикою і дискурсивною, або трансцендентальноюпрагматикою. Порівн.: D. Böhlers Nachwort zu: Hans Jonas,Lebens, Wissenschaft,Verantwortung. Stuttgart 2004, S. 235 ff.,особливо S. 253–259; детально ders., Zukunftsverantwortung,Moralprinzip und kommunikative Diskurse. In: Thomas Ba-usch, Dietrich Böhler, Thomas Rusche (Hg.): Wirtschaft undEthik. Strategien contra Moral? EWD-Band 12, Münster 2004,S. 213–288.

17 Порівн. K.-O. Apel, Holgner Burckhart (Hg.): Prinzip Mit-verantwortung. Würzburg 2001. Auch die Studien von D.Böhler,Horst Gronke in: Thomas Bausch u.a, (Hg.): Zukunftsverant-


wortung in der Marktwirtschaft. EWD-Band 3, Münster 2000,S. 34–69 und S. 159–193.

18 Hans Jonas. Zur ontologischen Grundlegung einer Zukunft-sethik, in: ders.: Philosophische Untersuchungen und metaphy-sische Vermutungen. Frankfurt a.M. 1992, S. 128–146. Dazu derBrifwechsel mit Hans-Georg Cadamer, in: Böhler, Brune, Orien-tierung und Verantwortung [Fn. 4], S. 471–482. Порівн. такожBöhlers Erörterung еbd., особливо S. 123 ff.

19 Hans Jonas, Materie, Geist und Schöpfung, in: ders.: Philo -sophische Untersuchungen [Fn,18], S.244, порівн. S. 230–251. –Ders. Der Gottesbegriff nach Auschwitz, ebd., S. 190–208.

20 Hans Jonas: Philosophie, Rückschau und Vorschau am Endedes Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 1993, S. 41f.

21 Diese Gleihursprünglichkeit zu erweisen, ist das Ziel der oben[Fn. 18] erwähnten «ontologischen Grundlegung».

22 Hans Jonas. Wie können wir unsere Pflicht gegen die Na-chwelt und die Frde unabhängig vom Glauben begründen? In: Böhler, Brune: Orientierung und Verantwortung [Fn. 4], S. 71–84.

23 Hans Jonas: Prinzip Verantwortung [Fn.2], S. 235, порівн.240 ff., 174 ff. und I89 ff. (Йонас Г. Принцип відповідаль-ності. – Розділ ІІ., а також с.198, порівн.: с.202, 143, 150). –До цього також: Vittorio Hösle, Ontologie und Ethik bei HansJonas, in: D. Böhler (Hg.): Ethik für die Zukunft. München 1994,S.105–125, особливо S.113 ff.

24 Günther Anders: Antiquiertheit des Menschen. Über die Seeleim Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. München 1956,особливо S.15 ff. und 267 ff. – Dazu M.H.Werner, Kann Phan-tasie moralisch werden? In: Jean-Pierre Wils. (Hg.): Anthropolo-gie und Ethik. Tübingen 1997, S. 41–63.

25 Jonas: Prinzip Verantwortung [Fn, 2], S 63ff. und 70ff.(Йонас Г. Принцип відповідальності. – С. 50 ff, 60 ff)

26 Ebd., S.78. – Jürgen Habermas: Die Einbeiziehung der An-deren. Frankfurt a.M. 1996.


27 Jonas: Prinzip Verantwortung [Fn. 2], S. 76–83, vgl. S. 218f.(Йонас Г. Принцип відповідальності. – С. 60–66).

28 Ebd., S. 66 und 67.29 Ebd., S. 78.30 Ebd., S. 79; Hans Jonas, Im Dienste der medizinischen

Fortschritts: Über Versuch an menschlichen Subjekten, in: ders:Technik, Medizin, Ethik. Frankfurt a.M. 1985, S. 127.

31 Hans Jonas, Über Versuche an menschlichen Subjekten, in:ders. Technik, Medizin, Ethik [Fn. 28], S.109–145.

32 Ebd., S.117–127, 136.33 Ebd., S. 94,97, 392 f.34 Ebd., S. 78.35 Jonas: Prinzip Verantwortung [Fn. 2], S. 79. (Йонас Г. Прин -

цип відповідальності. – С. 63).36 Ebd – Eine Analyse dieses Gedankenexperiments (und sei-

ner Analogie zu Kants Gedankenxperiment der Anwendung desKategorischеn Imperativs) gibt D. Böhler, Ethik der Zukunfts-und Lebensverantwortung. Erster Teil, in: Böhler, Brune, Orien-tierung und Verantwortung [Fn. 4], S. 128 ff.

37 Ebd., S. 80.38 Jonas: Prinzip Verantwortung [Fn, 2], S.36. (Йонас Г. При-

нцип відповідальності. – C.27).39 Ebd., S. 92 ff. und 84 ff40 Jonas, Zur ontologischen Grundlegung [Fn. 18], hier S. 140.41 Brief an H.-G. Cadamer vom 9.11.1985, in: Böhler, Brune,

Orientierung und Verantwortung [Fn. 4], S. 480.42 42 K.-O. Apel, Ist die philosophische Letztbegründung mo-

ralischer Normen auf die reale Praxis anwendbar? In: Funkkol-leg [Fn. 13], Bd.2, S. 627 ff. – Ders.: Diskurs und Verantwortung.Frankfurt a.M.1988, S. 179–216, особливо S. 197 ff.

43 Böhler, Neuberth: Herausforderung Zukunftsverantwortung[Fn.3], особливо S. 32f. – Ders., Ethik der Zukunfts – und Lе-


bensverantwortung, in: Böhler, Brune. Orientierung und Verant-wortung [Fn.4], особливо S. 115–159 und 373–391.

44 Jonas, Zur ontologischen Grundlegung [Fn. 18], S.140.45 Hans Albert: Traktat über kritischen Vernunft. Tübingen 1968.

S.11–15. – Wolfgang Kuhlmann, Ist eine philosophische Letzt-begründung moralischer Normen möglich? In: Funkkolleg [Fn. 13], Bd.2, S.572– 605.

46 Це діяльнісне поняття відповідальності було започатко-вано Сократом, Гумбольдтом і раннім Карлом Льовітом. Іхоча Йонас чимало запозичує від нього, проте не в своїй пред-метно спрямованій феноменологічній мисленнєвій позиції. –Hans Jonas, Läßt uns einen Menschen klonieren: Von der Euge-nik zur Gentechnologie, in ders.:Technik [Fn. 30], S. 200. – Ders.:Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Frankfurt a. M. 1981,Einleitung, S.13–18. – D. Böhler. Ethik der Zukunfts-und Le-bensverantwortung, in: Böhler, Brune: Orientierung und Verant-wortung [Fn. 4].

47 Georg Paul Hefty: Grauer Tag, in: Frankfurter AllgemeineZeitung, 12.4.2008, S.1.

48 Jonas: Philosophie1993 [Fn. 20], S. 42 f.

Розділ ІІ. Відповідальність за майбутнєversus атомна енергія. Проблема людства

в світлі принципу дискурсу і відповідальності

1 Ця доповідь, проголошена на 6-му Берлінському симпозіумі до-слідницької групи «ДЕГ – діалог етики і господарства», що відбувся20 і 21 березня 2009 року, спирається на розділ ІІ 2.4.1.1: «Чи від-повідальні атомні реактори? Рефлексивно-дискурсивна перевіркана когерентність і практичний дискурс» лекції «Етика сьогодні» літ-нього семестру Вільного університету Берліна.

2 Порівняй, наприклад, праці Апеля і Бьолера, пункти Fn.15 та 17до штудій 1 та пункт Fn.3 цих штудій; крім того: D.Böhleru.B.Rähme, Konsens, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg.von


G.Ueding. Bd 4,1998, S.1256-1298, особливо.1286 ff. Щодо обґрун-тування: D. Böhler, Glaubwürdigkeit des Diskurspartner, in: Th. Ba-usch, D. Böhler, Th. Rusche (Hg.): Wirtschaft und Ethik. Strategiencontra Moral?, EWD-Band 12, Münster 2004, S.105-148. Ders., Epi-log, in: Th. Bausch (Hg.): Normativität und Anwendungsbedingungeneiner Wirtschafts- und Unternehmensethik. EWD-Band 14, Münster2008, S. 187 ff.

3 Vgl. R. Harms, Kernkraft ist kein Klimaschutz, in: DIE ZEIT, Nr.43,19.06.2006.

4 4 Robert Spaemann, Technische Eingriffe in die Natur als Problem derpolitischen Ethik, in: Scheidewege, Heft 9. 1979, S. 476–497. Nachged-ruckt in: K.-O. Apel u.a. (Hg.): Praktische Philosophie/Ethik; Reader zumFunkkolleg Bd. 1, Frankfurt a. M. 1980, S. 229 ff., тут: S. 246.

5 E. Denninger, Von der bürgerlichen Eigentumsgesellschaft zum demo-kratischen Sozialstaat, in: K.-O. Apel, D. Böhler, K.-H. Rebel (Hg.): Funk-kolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte, Bd.2, S. 814–844, тут:S. 842. До цього R.Jungk: Der Atomstaat.Vom Fortschritt in die Un-menschlichkeit, Reinbek, 1981.

6 R. Harms, Kernkraft ist kein Klimaschutz, a.a. O. Fn. 3.7 Nach der Ballade von Gustav Schwab «Der Reiter und der Bo-

densee».8 D. Böhler: Rekonstruktive Pragmatik, Frankfurt a. M.1985, S.320 f.9 H. Jonas: Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a. M.1979, S. 76 f.

(Йонас Г. Принцип відповідальності. – С. 60).10 I. Kant, Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen,

in: ders.,Werke, hg. von W.Weischedel, Bd.8, Frankfurt a.M, 1968,S. 637–643.

11 H. Jonas, Erkenntnis und Verantwortung, hg. v. I.Hermann,Göttingen 1991, S. 136 f. Wiederveröff. in: D. Böhler und J. P. Brune(Hg.): Orientierung und Verantwortung, Würzburg 2004, S.465.Однак, підкреслюючи, що питання утилізації «повністю невирі-шене», і дистанціюючись до ядерної енергії як «безсумнівновкрай ризикованого способу виробництва енергії», Йонас 1990року ще раз звернувся до нашої проблеми. Проте таким чином,що «нерішуче» залишив відкритим питання, чи «матиме перевагуядерна енергетика перед спаленням вугілля і нафти, враховуючинеуникність катастрофічних наслідків». На його думку, це вихо-


дить за межі «trade off», а саме «вирішувати між двома небажа-ними і, власне, не-відповідальними речами». In: Vom Profit zurEthik und zurück. Hans Jonas im Gespräch mit Walther Ch. Zimmerliund Mitarbeitern der Siemens AG. In: D. Böhler, Ethik für die Zu-kunft. Im Diskur mit Hans Jonas. München 1994, S. 232.

12 Порівн. Jonas’ Votum in Toronto vom November 1972 in:H. Arendt: Ich will verstehen, München 1996, S. 87. – H. Jonas: PrinzipVerantwortung, S.54 (Йонас Г. Принцип відповідальності. – С. 43)u. ö., порівн. також його ж: Errkenntnis und Verantwortung, 1991,S. 134 f. und wiederveröff. 2004 [Fn.1l], S.164.

13 Порівн. Jonas’Votum in Toronto [Fn.12] S. 86. und: H.Jonas: Pri-nzip Verantwortung [Fn.13], S.28. (Йонас Г. Принцип відповідаль-ності. – С. 22).

14 За системою нормативних умов смислу це діалогічні зо-бов’язання b1– b 5.

15 R. Jungk: Der Atomstaat [Fn. 5].16 H.Jonas: Prinzip Verantwortung. S. 28. (Йонас Г. Принцип відпо-

відальності. – С. 22).17 Так заявила Берлінська газета «Der Tagesspiegel» від 8 вересня

2005, S. 17.18 Порівн. R. Harms, Kernkraft ist kein Klimaschutz. a.a. [Fn, 3].19 R. Spaemann, Technische Eingriffe [Fn. 4].R. Spaemann mit

R Löw: Natürlich Ziele. Geschichte und Wiederentdekung des tchnolo-gischen Denkens, Stuttgart 2005. R. Spaemann: Der letztes Gottesbeweis,München 2007. Ders., Laudatio, in: Friedenspreis des Deutschen Buch-handels 1987 – Hans Jonas, Frankfurt a.M.1987, S.19-32. – У цій промовіШпеман полемізує, не називаючи ім’я, також із представленою Га-бермасом «етикою, окресленою поняттями дискурса і узгодження ін-тересів (sic!) між партнерами, які раціонально ар ґументують». Такаетика бере за основу доказу істини консенсус. Шпеман не позиціонуєсебе з обґрунтованою на засадах трансцендентальної прагматикидискурс-етикою, спрямованою не на компроміс інтересів і фактич-ний консенсус, а на застосування морального принципу, критеріємякого є чисто арґументативний консенсус.

20 R. Spaemann, Fortsetzung der Diskussion zu Einheit 15, in: Funk-kolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte Bd.3 [Fn.5], S. 970–972, hier S. 971.


21 R. Spaemann, Die technologische und ökologische Krisenerfahrungals Herausforderung an die praktischе Vernunft, in: Funkkolleg Prak-tische Philosophie/Ethik Studientexte Bd. 2, S. 470–492, hier S. 486 und487 f. (виділено курсивом у тексті мною. – Д. Бьолер).

22 H.Lenk und M.Maring.Verantwortung – normatives Interpretati-onskonstrukt und empirische Beschreibung. in: L. Eckenberger undU.Gähde (Hg.), Ethische Norm und empirische Hypothese, Frankfurt a.M. 1993, S. 222–243. Також: H. Lenk, Über Verantwortungsbegriffeund das Verantwortungsproblem in der Technik, in: ders.und G. Ropohl:Technik und Ethik, Stuttgart 1993, S. 112 ff.Щодо розрізнення міжретроспективною і проспективною відповідальностями: M.J. Zim-merman, Responsibilily, in: L.C. Becker und C.B.Becker (Hg.), Encyc-lopedia of Ethics, vol. 2, NewYork/London 1992, S. 1089–1095.Подібно до цього Отфрид Гьофе відрізняє «завдання відповідаль-ності» від відповідальності виправдання-або леґітимації»: O. Höffe,Schulden die Menschen einander Verantwortung? in: E.:-J. Lampe(Hg.):Verantwortlichkeit und Recht, Opladen 1989, S. 12–35.

23 Dazu M.H.Werner, Dimensionen der Verantwortung, in: D.Böhler

(Hg.): Ethik für die Zukunft, München 1994, S. 303–338, особливоS. 304–307 та 324 ff.

24 R. Spaemann, Die technologische und ökologische Krisenerfahrung

als Herausforderung an die praktische Vernunft, [Fn. 21], S.488 (Виді-лено курсивом мною. – Д. Бьолер).

25 Інакше це робить Міха Вернер, який у своїй Берлінській ди-сертації висловив думку, що «рефлексивні арґументи можуть ро-бити тільки досить невеликий, проте вирішальний внесок увідповідь на морально-практичні питання: рефлексивні арґу-менти насамперед правлять за основу обґрунтування дискурс-етичної позиції щодо того, на що моральні суб’єкти повинніорієнтувати свої дії взагалі, в кінцевому підсумку, а також щододоказу безумовної обов’язковості цієї позиції». (M. H. Werner:Diskursethik als «angewandte» Ethik? Von der Prinzipienbegründungzur Hand1ungsorientierung. Diss. phil., Freie Universität Berlin 2001,S. 101.)

26 Таким чином я підходжу, подібно до В. Кульмана, до концептутак званого короткого дискурсу. Порівн. W. Kuhlmann Unhinter-gehbarkeit. Studien zur Transzendentalpragmatik, Würzburg 2009, S. 9–96, особливо S. 54 ff.


27 Порівн. W. Kuhlmann, Diskursethik. o.J., unveröffentlichtes Ma-nuskript. Dazu H.-C.Kupfer, Diskursethik und Anthropozentrismus. ZurFrage der Angemessenheit der Diskursethik im Umgang mit der Natur,in:W. Kellerwessel,W. J. Gramm, D. Krause und H.-C. Kupfer (Hg.):Diskurs und Reflexion, Würzburg 2005, S. 122–163, hier: S.158 ff.

Порівн. також Кульманове цілком монологічне застосування дис-курс-етичного морального принципу до ситуації, в якій здійсню-ється дія: Kuhlmann W. Diskursethik- Akt- oder Normenethik?, in: H. Burckhart und H. Gronke (Hg.): Philosophieren aus dem Diskurs,Würzburg 2002, S. 329–342.

Подібність з моєю пропозицією очевидна, проте тут є й відмінність,адже Кульман і сам хоче скоротити практичний дискурс. На проти-вагу цьому я пропоную процедуру, яка б між практичним дискурсомі рефлексивним щодо діалогу доказом обов’язковості поставила б мо-рально змістову умову смислу арґументації: має під даватись перевірцікогерентність або не-когерентність значущого інтересу і пресупозиціядискурсу (або і морального прин ципу взагалі).

28 H. Jonas. Das Prinzip Verantwortung, S.186 (Йонас Г. Принципвідповідальності. – С. 152).

Розділ ІІI. Мораль і політика1 Тому фактичні домовленості слід оцінювати (а, отже, й кри-

тично перевіряти) ідеєю розуму арґументативно обґрунтованого,вільного консенсусу.

2 Щодо західного позитивізму порівн.: Hans Skjervheim, «Obj-ectivism and the Study of Man», in: Inquiry, 17, S. 213–239 undS. 265–302; ferner in: H. Skjervheim, Selected Essays, Bergen 1996,S. 1–83. D. Böhler, Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewußt-seinsphilosophie zur Kommunikationsreflexion: Neubegründung derpraktischen Wissenschaften und Philosophie, Frankfurt a. M. 1985,S. 76 ff., 105–174, 309–327.

Щодо історичного матеріалізму і «наукового соціалізму»: Alb-recht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus,Frankfurt a. M. 1969, S. 69–127. D. Böhler, Metakritik der Marxs-chen Ideo logiekritik, Frankfurt a. M. 1971, bes. S. 72–117, 200–249,328–380.


3 Порівн. K.-O. Apel, in: ders., D. Böhler u. K. Rebel (Hg.), Funk-kolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte, Bd. 1, Weinheimu. Basel 1984, S. 132 f.

4 Порівн.: D. Böhler, in: a. a. O., Bd. 2, S. 417 f.5 F. Naumann, «Briefe über Religion», in: ders., Werke I, hg. v. W.

Uhsadel, Köln u. Opladen 1964, S. 626.6 Цілком сучасною і гнучкою у формулюванні інкарнацією

такої самоімунізації політики був політичний філософ і колишній державний секретар в NRW Герман Любе. Allge-genwärtiger und formulierungswendiger Inkarnation jener Seb-stimmunisierung der Politik war der politische Philosoph undehemalige Staatssekretär in NRW Hermann Lübbe. Vgl. die Ausei-nandersetzung zwischen Lübbe, I. Fetscher, K.-O. Apel und D. Böhler in: Funkkolleg Studientexte, Bd. 3, S. 851–855, sowie imWortlaut der Radiosendung in: K.-O. Apel, D. Böhler, G. Kadel-bach (Hg.), Funkkolleg Praktische Philosophie / Ethik: Dialoge,Bd. 2, Frankfurt a. M. 1984, S. 266–286.

7 K.-O. Apel, «Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft unddie Grundlagen der Ethik», in: ders., Transformation der Philosophie,Band II, Frankfurt a. M. 1973, S. 358–435. Ders., Diskurs und Ve-rantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellenMoral, Frankfurt a. M. 1988, S. 15 ff., 42 ff., 179 ff., 247 ff., 270 ff.

8 Про це переконливо: E. Eppler, Ende oder Wende. Von derMachbarkeit des Politischen, München 1975.

9 Йдеться тут про сукупність принципів, що спираються наКанта, а особливо на Макса Вебера, яку 1981 року виклав Гель-мут Шмідт як бундесканцлер у доповіді на конгресі ФондаФридриха Еберта і яку було опубліковано службою преси і ін-формації уряду ФРН у брошурі з одноіменною назвою. До цьоготакож: K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, S. 251 f.

10 Порівн.: E. Eppler, Ende oder Wende, S. 67–70, 73–76.

11 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede, Akad.-

Ausg. S. 389.


Філософія спільної відповідальності за майбутнє

Дитриха Бьолера

Ï³ñëÿìîâà ïåðåêëàäà÷à

1 Трансцендентальний прагматик і дискурс-етик відповідальностіДитрих Бьолер (Dietrich Böhler) народився 1942 р., штудіював фі-лософію, єванґелічну теологію, соціологію, політичні науки, атакож сучасне німецьке літературознавство в університетах Гам-бурґа, Тюбінґена та Кіля. Промоція в Кілі: Метакритика Марксо-вої критики ідеології (1970), за якою була оприлюднена однойменнамонографія (1971); габілітація в Саарбрюкені: Реконструктивнапрагматика (1981), монографія, 1985; 1975 – ординарн. проф. з со-ціальної філософії в Берлінській педагогічній школі; з 1981 очолюєкафедру практичної філософії/етики і соціальної теорії у Вільномууніверситеті Берліна; 1996 – засновник «Бібліотеки майбутнього якпартнера в діалозі – в пам’ять Ганса Йонаса»; 1998 – фундатор«Центру Ганса Йонаса», а також міждисциплінарної дослідницькоїпрактично-теоретичної групи «Діалог етики і господараства» (EWDіз фундаментальними статтями «дискурс», «дискусія», «консенсус»ще не завершеного багатотомного видання Історичного словника зриторики, публікації, присвячені основоположенням філософії,етики, герменевтики, політики, дослідженню науково-технічної ци-вілізації, націонал-соціалізму та ін.

2 Böhler Dietrich. Zukunftsverantwortung in globaler Perspektive. ZurAktualität von Hans Jonas und der Diskursethik. – Bad Homburg: VAS– Verlag für Akademische Schriften, 2009.

3 Див.: Das Prinzip Mit-verantwortung. Ethik im Dialog. Report 2000/ Hrsg. von Christiane Böhler-Auras… – 1.Auflage – Berlin: VerlagOberhofer, 2000. – S.84.

4 Бьолер Д. Ідея та обов’язковість відповідальності за майбутнє.Ганс Йонас та етика діалогу: перспективи духу епохи // Філософ-ська думка. – № 1–3. – 2007.

5 Єрмоленко А. Практична філософія Дитриха Бьолера та Бер-лінська етика дискурсу // Філософська думка. – № 1 – 2007. –С. 107–116.


6 Див.: Rehabilitierung der Praktischen Philosophie (Hrsg. Riedel M.).B.1. Geschichte – Probleme – Aufgaben. – Freiburg:Verlag Rombach,1972. – 584 S; Rehabilitierung der Praktischen Philosophie (Hrsg. vonRiedel M.). B.2 – Freiburg: Verlag Rombach, 1974. – 640 S.

7 Наприклад, цій проблематиці були присвячені Енциклики«Mater er magistra» (1961, Jahannes XXIII) та «Populorum pro-gressio» (1967, Paul VI). Див. докл. про це: Rusche Th. Umweltve-rantwortung in der christlichen Sozialethik // Zukunftverantwortungin der Marktwirtschaft (Redaktion Werner M.) – Münster: Litt,2000. – S.138.

8 Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для тех-нологічної цивілізації (переклад з німецької А. Єрмоленка, В. Єр-моленка). – К.: Лібра, 2001. – С. 27–28.

9 Funkkolleg Praktische Philosophie / Ethik: Dialoge. 2.Bde [Hrsg.Zusammen mit K.-O.Apel und G.Kadelbach]. – Frankfurt a.M., 1984.

10 Zukunftsverantwortung in der Marktwirtschaft // Memoriam HansJonas. Redaktion Micha Werner. – München: Lit, 2000.

11 Див.: Das Prinzip Mit-verantwortung. Ethik im Dialog. Report2000. – S.84.

12 Ibidem.13 Böhler D. Metakritik der Marxen Kritik der Ideologiekritik. Prole-

gomenon zu einer reflektierten Ideologiekritik und Theorie-Praxis-Vermittung. Frankfurt a.M. – 1 1971, 21972. – S.215.

14 Funkkolleg Praktische Philosophie / Ethik: Dialoge. 2.Bde. [Hrsg.Zusammen mit K.-O.Apel und G.Kadelbach]. – Frankfurt a.M., 1984.

15 Böhler D. Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewußtseinsphilo-sophie zur Kommunikationreflexion: Neubegründung der praktischenWissenschaften und Philosophie. – Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985.

16 Ibid. – S.19.17 Ibidem.18 Ibid. – S.25.19 Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для тех-

нологічної цивілізації. – С. 10.20 Див.: Das Prinzip Mit-verantwortung. Ethik im Dialog. Report

2000. – S.9–10.


21 Böhler D. Hans Jonas – Stationen, Einsichten und Herausforderun-gen eines Denklebens //Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit HansJonas. – München: Beck, 1994. – S. 65.

22 Böhler D. Rekonstruktive Pragmatik. – S. 216.23 Gronke H. Die Praxis der Reflexion. Dietrich Böhlers philosop-

hisch-politischer Diskurs // Philosophieren aus dem Diskurs. Beiträgezur Diskurspragmatik. – Würzburg:Verlag Köninshausen & NeumannGmbH, 2002. – S.22.

24 Böhler D. Pragmatische Wende // Die pragmatische Wende: nor-weg. Beitr.zur Pragmatik-Debate / Hrsg.von D.Böhler. – Frankfurt a.M.:Suhrkamp, 1986. – S.22.

25 Gronke H. Die Praxis der Reflexion. Dietrich Böhlers philosop-hisch-politischer Diskurs. – S.23.

26 Бьолер Д. Ідея та обов’язковість відповідальності за майбутнє.Ганс Йонас та етика діалогу: перспективи духу епохи // Філософ-ська думка. – № 3. – 2007. – С. 81.

27 Böhler D. Verbindlichkeit aus dem Diskurs. Denken und Handelnnach der sprachpragmatischen Wende. – München: Verlag Karl Alber,2013.

28 Böhler D. Verbindlichkeit aus dem Diskurs. Denken und Handelnnach der Wende zur kommunikativen Ethik – Orientierung in der öko-logischen Dauerkrise. – München: Verlag Karl Alber, 2014.

29 Див. у цьому виданні. – С. 24.30 Лист Д. Бьолер – А. Єрмоленко, 14. 04. 14.


ПОКАЖЧИКОсоби, організації, місця

Аденауер, Конрад 88

Азія 101

Альберт, Ганс 47, 130, 134

Альтнер, Ґюнтер 7, 18, 19, 22, 82, 129

Ахмадінежад, Махмуд 55

Андерс, Ґюнтер 40, 142

Антарктика 102

Апель, Карл-Отто 16, 19, 30, 32, 34, 36, 38, 42, 44, 85, 90, 97,114, 115, 117, 119–121, 123, 127, 129–131, 133, 135, 139, 141.

Арендт, Ганна 128, 136

Аристотель 118

Арктика 102

Аушвіц 132

Бабин Яр 10

Бауш, Томас 115, 131, 135,

Бекер, Лоуренс К. 137.

Бекер, Шарлотта Б. 137

Бекон, Френсіс 27

Берлін 10, 19, 44, 113, 115, 118, 123, 136,

Боден, Жан 83

Брандт, Віллі 88

Бруне, Йенс Петер 129, 130, 132–135

Бубер, Мартін 120

Буркгарт, Гольґер 131, 138

Бьолер, Дитрих 8, 12, 19, 20, 21, 22, 113–118, 120–142

Бьолер-Аурас, Крістіана 140

Вандельфельс, Бернгард 114

Ванзее 10

Ватікан 87

Вебер, Макс 27, 34, 66, 84–88, 93, 97, 139

Вельмер, Альбрехт 138

Вернер, Міха Г. 115, 132, 137, 141

В’єтнам 95

Відень 55, 66

Вільний університет Берліна 127, 134.

ВПН (Вільна партія Німеччини) 88

Втітцель, Міхаель 115

Габермас, Юрґен 41, 114, 115, 124, 130, 131, 132, 136,

Гайнеман, Ґустав 88

Гардін, Ґарет 105

Гармс, Ребекка 135, 136

Гарисбурґ 55

Гартман, Ніколай 121

Геґель, Ґеорґ Вільгельм Фридрих 119

Герман, Бернадетта 129

Герман, Інґо 58, 130

Гефті, Ґеорґ Пауль 134

Гітлер 18

Гобс, Томас 83

Горкгаймер, Макс 27


Гумбольдт, Вільгельм фон 134

Гьосле, Вітторіо 119, 132

Гьофе, Отфрид 137

Ґадамер Ганс-Ґеорґ 44, 114, 132, 133

Ґеде, Ульрих 137

Ґрамм, Вольф-Юрґен 138

Ґронке, Горст 115, 122, 123, 129, 131, 138, 142

Ґроцій, Гуґо 83

Ґьотінґен 23, 115

Декарт, Рене 27

Далмайр, Віефрид 131

Денінґер, Ергард 55, 135

ДЕГ (Діалог етики і господарства) – 100, 115, 140

Європа 11

Єрмоленко, Анатолій 5, 9, 12, 13, 127, 130, 140–142

Єрмоленко, Володимир 129, 130, 141

ЄС (Європейський Союз) 10, 68, 107

Еберт, Фридрих 139

Екенсберґер, Лутц 137

Еплер, Ергард 93, 139

IPCC 102

Іран 55

Ісус 84

Покажчик 145

Йонас, Ганс 7, 12, 15–17, 19, 20, 23–25, 29–33, 35, 37–47,49, 50, 52, 54, 57–60, 64–67, 70, 81, 90, 99–100, 103, 104.113, 115, 118–121, 129–136, 138, 140–142

Кадельбах, Ґ. 117, 139, 141

Кант, Іммануел 30, 39, 57, 58, 87, 93, 118, 119, 125, 135,139

Келервесель, Вульф 138

Кіото 109

Кіль 30, 140

Китай 56

Кобленц-Ландау 19

Констант, Беньямін 57

Краузе, Давід 138

Кульман, Вольфґанґ 123, 134, 137, 138

Купфер, Ганс-Кристоф 138

Лампе, Ернст-Йоахім 137

Ленк, Ганс 74, 114, 137

Льов, Райнґард 136

Льовіт, Карл 47, 134

Луман, Ніклас 131

Любе, Герман 114, 139

Люнебурґ 19

Лютер, Мартін 83, 86

МАҐАТЕ 55, 66

Маєр, Томас 82


Майдан 11

Мак’явеллі, Ніколо 83, 86, 87

Марінґ, Матіас 74, 137

Маркс, Карл 116, 117, 131

Мельбурн 120

Монреаль 109

Мюнхен 40, 50, 95

НАТО 95, 114

Науман, Фридрих 86, 88, 139

Німецька служба академічного обміну (ДААД) – 127

Німеччина 10, 88, 95, 113, 139

Нова школа соціальних досліджень (Н.Й.) 29–30

Нойберт, Руді 130, 133

Нью-Йорк 30

Одеса 10

ООН (Організація Об’єднаних Націй) – 111, 127

Папа Римський Павло VI 114, 141

Паскаль, Блез 41

ПІД 45, 80

Польща 9

Попер, Сер Карл Раймонд 21, 35, 47, 86, 130

Реме, Борис 134

Ріо де Жанейро 108


Ридель, Манфред 141

Римський клуб 95, 114

Ритер, Йоахім 114

Росія 10

Руше, Томас 115, 131, 135, 141

Рьод, Вольфґанґ 114

Саар 30

Саарбрюкен 140

Сартр, Жан-Поль 85

ччини) – 88

Скірбек, Гернот 124

Сократ 125, 134

Стокгльм 108

США (Сполучені Штати Америки) – 56, 95

Три-Майл Айленд 17

Тюбінґен 140

Угорщина 56

Україна 9, 10, 12, 13, 126, 127

Фетчер, Ірвінґ 139

Фрайбурґ 19

Франція 56, 65

Фукусіма 44 17, 55, 90


Хаменеї, Алі, аятола 55

ХДС (Християнсько-демократичний союз) 88, 89

Центр Ганса Йонаса 100, 101, 113, 115, 116, 121, 127

Цімерлі, Вальтер Х. 116, 136

Чехословаччина 9

Чорнобиль 13, 17, 55

Шваб, Ґустав 135

Швайцер, Альберт 46

Шелер, Макс 121

Шмідт, Гельмут 8, 83, 89, 92, 94, 139

Шмідт, Рудольф 8, 100, 112

Шотт-Солар 5

Шпеман, Роберт 7, 17, 70–73, 75, 77, 129, 135–137.

Шрьодер, Ґергардт 95

Фрайбурґ 129, 130

Франкфурт-на-Майні 30, 123

Фридриха Еберта фонд 139

Юдінґ, Ґерт 135

Юнґк, Роберт 65, 135, 136


Фото

С. 19 Ґюнтер Альтнер

С. 30 Ганс Йонас

С. 36 Карл-Отто Апель

С. 43 Обкладинка книжки Ганса Йонаса «Принцип відповідальності»

С. 61 Дискурс

С. 65 Роберт Юнґк

С. 75 Роберт Шпеман

С. 93 Обкладинка книжки Гельмута Шмідта «У відставці»

С. 126 Дитрих Бьолер, Анатолій Єрмоленко у Вільному університеті Берліна

Підручник Анатолія Єрмо ленка(нар. 1952 р.) при свя чено

висвітленню проблем су часноїпрактичної філо со фії як при -кладної етики, які роз робляютьна засадах кому ні ка тивної пара -дигми К.-О. Апель, Ю. Габермас, Д. Бьо лер, В. Кульман, П. Уль - рих, В. Гьосле. Це про блеми дис кур сивного об ґрун туванняприн ци пів моралі, взаємо від но -шення універсалістських норм з

цінностями традиційних етосів соціокультурних життєвихформ, функціонування моральних належностей у системахсучасного суспільства — політиці, економіці, науці тощо.Зміст комунікативної теорії розкривається у порівнянні зкласичною філософією моралі, а також на тлі дискусій їїпредставників з теоретиками постмодернізму, нео кон -серватизму, комунітаризму, неомарксизму, сис тем ної теоріїтощо. Обґрун товується значення комуні кативної етикивідповідальності для ціннісної пере орієнтації та духовно-морального оновлення суспільства, розв’язання політичнихта етнічних конфліктів, вирішення екологічних проблем.

У цій серії вийшли в світ такі видання:

Єрмоленко А.М.

Комунікативна практичнафілософія. Підручник. — Київ:Лібра, 1999. — 488 с.

Праця містить також переклади статей провідних представниківкомунікативної практичної філософії К.-О. Апеля, Ю. Габермаса,В. Гьосле.

Книжка видатного німецько-американського філософа Ган -

са Йонаса (1893—1993) — про новуетику відповідальності, нагальнапо треба в якій зумовлена ґло баль -ним характером сучасної науково-тех нічної цивілізації. Кри ти куючиобмеженість антропоцентризму в

етиці, Г. Йонас підпорядковує етику онтології, в якійпоєднує імператив збереження буття людини з імперати-вом збереження буття природи. На противагу формальнійетиці норм Йонас висуває матеріальну етику цінностей, якана основі “евристики страху” та концепту “переваги не -ґативних прогнозів над позитивними” має запобігати такійактивності людини, що за своїми ґлобальними наслідкамибула б згубною для людини та природного довкілля. Прин-цип відповідальності розбудовується на противагу “прин -ципу надії” Е. Блоха, іншим утопічним (марксистським інеомарксистським конструкціям майбутнього), а такожліберально-проґресистським моделям розвитку сучасногосуспільства.


Ганс Йонас

Принцип відповідальності.У пошуках етики для техно-логічної цивілізації(переклад А. Єрмоленка,В. Єрмоленка, примітки,післямова А. Єрмоленка). — Київ:Лібра, 2001. — 400 с.

У книжці німецько-аме ри кан -сь кого філософа Вітторіо Гьос -

ле (нар. 1960 р.) йдеться про те, щолеґітимація етичних норм в се -куляризованій культурі вже неможе спиратися на традиційнийетос та релігію, а потребує теоре -тичного обґрунтування, хоча весьдуховний клімат ще не надтосприяє виконанню цієї вимоги.

Зібрані в цій книжці статті з етики, як зазначає сам автор,не претендують на довер шеність та остаточну відповідь наскладні запитання сучасності, однак, варто зауважити, щовони є вагомим внеском до цієї справи. В книжціпрактична філософія розглядається у поєднанні з мета -фізикою, транс цен ден тальною та політичною філософією,здійснюється пошук відповідей на конкретні питанняетики в сучасному світі.


Вітторіо Гьосле

Практична філософіяв сучасному світі (перекладз німецької, примітки тапіслямова А. Єрмоленка). —Київ: Лібра, 2003. — 250 с.

Країни реального соціалізму,підійшовши до безодні кри -

зи довкілля ще ближче, аніжкраїни з ринковою економікою,з крахом своєї економічної сис -теми дістали ще один шанс про-сунутися напрямом розвиткуринкової економіки. Безтурбот-ність і недалекоглядність, зякими цей шанс осягається, мі-

стять небезпеку принаймні та ких самих руйнацій, якіпроявилися на щаблі піднесення економіки після Другоїсвітової війни. Саме в екологічній кризі постає цілковитийеґоїзм ринкової економіки, яка є і джерелом життя, і вод-ночас руйнує його засади, так само як і свої власні. По-класти цьому край можна тільки всеосяжним повстаннямна захист природи.


Клаус Міхаель Маєр-Абіх.

Повстання на захист природи.Від довкілля до спільносвіту.Переклад з нім., післямова,примітки Анатолія Єрмолен ка.— Київ: Лібра, 2004. — 196 с.

Твір німецького філософа таісторика ідей Ганса Блюмен-

берґа (1920—1996) “Світ як книга”є дослідженням епізодів історіїметафори “книги світу” від їїджерел до ХХ століття. Персона-жами цієї історії є Авґустин іБонавентура, Плотін і НіколайКузан ський, Ґалілей і ТомазоКам панелла, Ґрасіан і Берклі, Де-карт і Монтень, Кант і Реймарус,

Ґете і Новаліс, Шопенгауер і Фройд, Флобер і Маларме,Шрединґер і Мішер...

Світ як книга сприятиме новому погляду на українську,передусім барокову, традицію, поглянути на неї не

тільки в контексті європейського класичного і бароковогонеоплатонізму, а й на тлі подальшого розвитку метафори впізньопросвітницькій і романтичній літературі, аж до аван-ґардової новорелігійної естетики початку XX століття.


Ганс БлюменберґСвіт як книга.Переклад з нім., передмова,коментарі Володимира Єрмо-ленка. — Київ: Лібра, 2005. —544 с.

Укнижці розроблено одну з най-важливіших проблем со ціаль-

ної етики, а саме обґрунтування тазастосування моральних належно-стєй на засадах дискурсивної ети -ки спільної відповідальності заумов екологічної кризи. Проблема-тика співвідношення ети ки та екології конкретизується до слі -дженням со ціо культурних чин ни-ків генези екологічної кризи, її

загострення в сучасному суспільстві, аналізом леґітима-ційних, орієнтаційних і реґулятивних функцій етичнихнорм і цінностей щодо таких соціальних систем, як наука,техніка, політика, економіка тощо. Здійснено пошуки ство-рення соціально-екологічно спрямованого ринкового госпо-дарства за умов ґлобалізації на основі інституційделіберативної демократії та універсалістської етики дискурсу.

Для науковців, студентів і аспірантів, які цікавлятьсяпроблемами практичної та соціальної філософії, філо-

софії моралі, етики та екології.


Анатолій ЄрмоленкоСоціальна етика та екологія.Гідність людини — шануванняприроди. Монографія. — Київ:Лібра, 2010. — 416 с.

Наукове видання

Дитрих Бьолер ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЗА МАЙБУТНЄ

З ҐЛОБАЛЬНОЇ ПЕРСПЕКТИВИ. АКТУАЛЬНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ ГАНСА ЙОНАСА

ТА ЕТИКИ ДИСКУРСУ

Переклад з німецької, післямова, примітки А.М. Єрмоленко

Художнє оформлення А.О. КамінськаКомп’ютерна верстка Г.П. Шалашенко

Коректор Я.Г. Франко

Підп. до друку 25.11.2014 р. Формат 60x84/16Папір офсетний. Друк офс. Гарнітура Times.

Умовн. друк. арк. 9,5. Обл.-вид. арк. 5,2Наклад 300 прим. Зам. №

Видавництво «Стилос»04070, Київ-70, Контрактова пл., 7Свідоцтво Держкомінформу України (серія ДК №150 від 16.08.2000 р.)

Тел. (044) 467-51-89

Надруковано СПД Паливода А.В.м. Київ, пр-т Відрадний, 95/Г, оф. 410

zukunftsverantwortung in globaler perspektive · 2017. 3. 20. · ЗА МАЙБУТНЄ З...

Documents