中国世俗主义的历史起源及特点

*

■

杜赞奇（

Prasenjit Duara

）

［内容提要］本文运用历史社会学的方法，分析了中国国家精英的正统宗教和民间宗教之间的横向切割关

系，与亚伯拉罕传统下的横向联结的关系之间的不同。 在中国，天代表着一种超越性的力量和原则，但这种

力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。 中华帝国晚期（

20

世纪初）的民间救度团体一端连接着有关超越性的轴心时代传统，另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗

教活动，在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。 皇权国家试图垄断天的超越性力量，同时把精英和

大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内。 这种做法成功地招安了精英阶层，但获取和实现超

越性的其他途径则被迫转入地下。 结果是中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众

文化之间的对立，也由此对源自西方的“世俗主义”做出了修订。 从现代政治角度来看，中国没有被信仰团

体主宰过实属幸运，但这种垂直分割也一直是一个不安的因素。

［关键词］世俗主义 超越性 轴心时代文明 人类繁荣 救度团体

中国在其历史的大部分时间里基本没有出现

过类似亚伯拉罕或其他宗教传统下围绕信仰建立

起来的宗教团体之间的斗争。因此，中国相对较少

受到信仰团体政治化的困扰， 而在世界其他国家

和地区，政教之争往往是个很大的难题。 但是，中

国自有另一种宗教冲突，这种冲突不是横向的，而

是纵向的：国家和精英的宗教与民间宗教之争。此

处我想通过比较历史社会学的方法探讨这种分隔

的根源和影响，以便我们理解中国国家及社会。

以下文字选自公元前

4

世纪的《国语》，讲的

是楚国大夫观射父向楚王解释宇宙论：

古者民神不杂……在男曰觋，在女曰巫。是使

制神之处位次主， 而为之牲器时服……及少昊之

衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。 夫人作享，

家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享

无度，民神同位。 民渎齐盟，无有严威。 神狎民则，

不蠲其为。 嘉生不降，无物以享。 祸灾荐臻，莫尽

其气。 颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正

黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天

通。

①

张光直教授指出， 这段传说为巫术及其在中

国上古时代政治中所扮演的核心角色提供了重要

参考。 他认为，国王本人就是最大的巫师，他和他

的大臣们努力想要垄断与神圣天意沟通的渠道。

□

118

□

119

换句话说， 国王在身边礼仪专家的帮助下宣称自

己把持着与神沟通的大门， 不仅别的祭司或教派

进不来，就连老百姓都被拒之门外。这种历史权威

的模式与其他“轴心时代”的文明存在显著差异。

“轴心时代文明”的概念最初由卡尔·雅斯贝

尔斯（

Karl Jaspers

）在马克斯·韦伯（

Max Weber

）的

理论基础上提出， 后被艾森斯塔特（

S. N. Eisen－

stadt

）进一步丰富。 近来，这个概念在历史社会学

领域再度受到重视。 轴心时代覆盖了从公元前

600

年起的一千多年，涉及中国、印度、中东和希

腊等地理轴心区域在社会、 哲学和宗教上的种种

革命性发展。 这一时期的思想家和精英知识分子

都希望在现世和魔法以外为人类寻找存在的意

义。

②

轴心文明最关键的特征是超越性（

Transcen－

dence

）与世俗生活（

mundane

）分离。 这些文明的终

极目标都存在于一个神圣的、 超越的王国里，因

此，尽管这个神圣王国与人类世界格格不入，尽管

没有人———包括国家———可以在现世完全实现神

圣王国的所有目标或意志， 但一般意见却认为这

些目标的实现值得人向往。 轴心文明代表了一类

新的自反性（

reflexivity

），认为世界可以不是此时

此地这个样子。随着这种看法的逐步体制化，超越

性的王国最终为这些宗教里的普遍性伦理提供了

一个新的本体论基础。 这就包括如何更好地组织

社会，以及对自我牺牲的要求。

但是， 超越性与人类实现超越的努力之间渐

渐滋生出一种深层矛盾；基督教中“山上之城”就

是一例。 马克斯·韦伯认为，中国宗教不是超越性

的，而是内在的。

③

对此我们无法完全同意。 在中

国，天代表着一种超越性的力量和原则，但这种力

量、 道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚

伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。

轴心时代的概念受到批评原因很多， 其中两

点在我看来是有充分根据的。

④

首先，作为一个时

代划分来说， 从公元前

6

世纪到启蒙运动兴起的

18

世纪未免过长。 如此命名轴心时代其实是用词

不当，我们最好把它看成一个（黑格尔意义上的）

“观念时刻”（

conceptual moment

）， 用来指代超越

性思想在不同文化中的出现和发展（有时甚至是

衰落）。这一时刻出现的历史前提则包括从白银时

代到青铜时代的过渡以及部落社会以后王国和帝

国（尤其在欧亚大陆）的兴起。然而，由于没有更好

的指代名词，本文依旧沿用轴心时代这一说法。第

二个批评是超越性不一定总与宗教相关。 这也是

对原有概念的重要修正，因为在非现代社会里，宗

教与哲学往往没有严格区分。的确，经常听到有人

主张儒教不是宗教，我也同意，在儒家思想中有一

部分与宗教无关。

尽管如此，历史地来看，超越性还是常常与一

种权力或神圣制度有关。 甚至（或许应该说特别

是）在中国古代，天的超凡力量只有作为天子的皇

帝才有权崇拜，一般百姓如果胆敢僭越皇室特权，

就等于犯了砍头的重罪。然而，中国文化里又普遍

存在对天的向往， 因为天也是超越人类世界的道

德和物理力量的来源， 取得这种力量的重要途径

就是超凡之人（如果达不到圣人的话） 的自我修

为。

当然， 没有哪个社会的宗教信仰完全被超越

性概念占据。在所有轴心文明社会里，超越性的目

标往往与通过向圣灵祈祷献祭而获得“人类繁荣”

（查尔斯·泰勒语）的个人或集体愿望相伴而生。但

是，这种共存在不同的社会里表现为不同的形态；

我们考察中国历史时需要分辨的正是这种不断进

化的形态。 另一种与之相关的区别是面对超越性

的不同抵达方式和接触渠道。在亚伯拉罕传统中，

弥赛亚预言、神启、信仰和救赎都是抵达超越性的

特征。当然，信仰与救赎的概念自从公元

3

世纪由

小乘佛教传入中原之后， 在中国历史上同样占有

重要地位。 也许这两个概念对公元

3

世纪的中国

现 场

□

120

□

121

2011/06

开 放 时 代

但在某些特定历史条件下， 传教的指令与信徒群

体组织结合在一起， 催生出类似于我们在现代社

会中看到的暴力竞争形式。

亚伯拉罕社会也许可以被视为一种原始的民

族国家社会。 因此，尽管它们没有固定的疆界，也

未采用现代社会整合的种种技术， 信徒作为信徒

的身份对于群体的构建起到了关键作用。的确，我

们也许可以将其视为经过垂直整合的群体， 在这

个群体内部，国家、教会（或神职人员）和信徒都统

一在神的名下。 群体内部的特权与层级划分从教

义上说是次要问题。而在中国和印度传统中，哪怕

产生了基于信仰建立起来的团体， 此类垂直整合

也几乎从未实现过。

18

世纪兰吉特·辛格王公

（

Maharaja Ranjit Singh

）领导下的锡克教在短暂掌

权期间可能最接近于这类团体，但即便如此，锡克

政权也没有积极对外传播宗教教义。

⑥

我认为， 超越性———天的超越性———在中国

社会里从未缺席过； 它在中国历史上扮演了一个

极为重要的角色。 但帝王统治下的中国政治结构

总是努力切断一般人接触这种超越性力量的渠

道。 与经过垂直整合并相对排外的亚伯拉罕社会

不同， 就超越性而言， 中国古代社会是垂直分割

的。尽管王朝建立的根本基础在于“天下”，但只有

皇帝一人才能与“天意”沟通。 其他人可以通过崇

拜各种神祗、 鬼魂和祖先来满足他们对“人类繁

荣”的欲望。但不许祭天这一整体禁令值得我们三

思：如果不是因为“天”代表了宇宙权威的重要象

征性来源， 为什么将其如此严格地划分到百姓崇

拜的范围以外呢？毫无疑问，中国漫长历史上的众

多民间起义往往直接挑战君主天赋的权威， 可见

这种超越性权威的力量之大。

然而， 当我们在考虑中国古代体制化的宗教

或传统时，很明显的一点是，由于国家控制，儒家

和道家的独立地位从未得到彻底保障。 但我们也

不能因此回避儒家对超越性权威的声称。 孔子和

孟子都试图将“天”的概念放到统治者的控制范围

之外，建立一种既适用于君王也适用于平民（尽管

要通过社会等级）的道德体系。建立在天命基础上

的王权独立性及对其的批判是儒家传统中反复出

现的主题。 君子的个人修养和对“天命之性”的追

求乃是儒家的最高目标， 到了封建王朝后期尤其

如此。 以王阳明为代表的“心学”流派便是极好一

例。 阳明心学最激进的思想家李贽（李卓吾）认为

人皆有“童心”，天生便能辨别善恶，无需道德教化

的外在束缚。

⑦

儒家圣人拒绝政治权力或因为反对不正确和

不道德的政策受到打压之后避世隐逸的传统在帝

制晚期显然保留着原来的修辞力量， 当儒家先贤

祠开始在全国各地出现时尤其如此。

⑧

的确，王阳

明和泰州学派的很多追随者在后来的三教合一运

动中起到了重要作用。可以说，三教合一成为了民

国时期的主要宗教信仰形式。 这场本质上不具备

对抗性的运动充满了深刻的救赎色彩， 旨在结合

佛教与新儒家的人心学说， 树立一种新的超越性

理念。

然而在帝制末期， 所有主要宗教传统都受到

皇权国家的严格控制。 体制内的佛教和道教基本

都需要得到国家的认证和监管。 但皇权国家与儒

教之间的关系更为复杂， 我将在这部分从宇宙论

和体制两个层面对该问题进行探讨。

⑨

就宇宙论

而言， 两者关系之形成是通过商周神圣权威的非

轴心传统确立的。

余国藩指出， 一系列学术理论已经暗示中国

存在两种宗教权威：天和祖先。皇帝为了取得绝对

主权宣布两种权威均归他所有。 一方面是天地组

成的宇宙领域， 另一方面是人类关系构建的社会

领域。前者脱胎于超越性的“天”之理念，后者源自

同样拥有神圣力量的皇室祖先崇拜。举例来说，商

王出兵征讨之前必须取得祖先的授命。 正是这种

前轴心时代的祖先崇拜传统———或余国藩所谓的

尤其重要（当时的中国不在任何一个以儒家文人

为主导的中央集权政府统治下）， 但通观历史，从

道教和佛教汲取营养的民间宗教运动在宣扬信仰

和救赎时还是经常采取一种末日启示的口吻。 接

下来，我将具体讲述

20

世纪出现的若干“救度团

体”（

redemptive societies

）。 但按正统观点来说，信

仰与救赎只是中国历史微不足道的一小部分。 信

仰往往同教化的技巧纠结在一起， 其目的与其说

为了来世的救赎， 不如说更多地是为了在现世接

触到超越性力量。在中国传统中，谁有能力接触超

越性，通过何种教化的手段，以及（在现世）能产生

什么效果———这些都是关键问题。

几乎所有轴心文明都出现了专门的神职群体

（教会、牧师、僧侣、乌力马［伊斯兰教］），他们在体

制上与国家分开，拥有对超越性的解释权，从而能

够限制国家的道德权威。因此，他们主导着一个不

处于国家管辖范围内的独立领域。 因为在超越性

目标与其实际所能达成的之间总是存在差距，所

以轴心文明的社会天生就有一种挑战现有神权和

政权体制的动力和倾向， 渴望寻求新的个人或机

构变革，以更好地实现超越性理想。无论是在亚伯

拉罕传统还是在印度教—佛教传统中， 反对现有

神职人员的阶段性改革运动（诸如新教、苏菲派和

巴克提献身运动） 都会援引超越性目标来抵抗眼

前的权威， 希望在此世中重新建立一个更加符合

“彼世”理想的新秩序。 但现有体系“扩招”曾经是

并一直是一个始终存在的可能性选项。

在亚伯拉罕传统中， 对一个超凡之神的信仰

乃根本要义。 这一点由于亚伯拉罕愿意为神牺牲

自己的儿子而被戏剧化。 我认为， 这类传统中的

“信仰”和非亚伯拉罕传统中的信仰在虔敬程度上

完全不同，后者所信内容往往是神与神迹的效力。

因此，亚伯拉罕传统下的信仰也许应该大写，以区

别于其他针对有效性的宗教信仰， 后者常常是灵

活可变的，有时甚至是混乱多变的。 诚然，亚伯拉

罕传统下的神职人员掌握着很大权力， 但神与他

的子民之间还存在一层个人关系。阿曼多·萨尔瓦

多（

Armando Salvatore

）最近在一篇重要论文中从

漫长的轴心时代历史角度大胆修正了哈贝马斯有

关公共领域的概念。他论述了在亚伯拉罕传统里，

尤其是基督教和伊斯兰教中， 超越性目标如何不

仅通过

13

世纪文艺复兴以及现代启蒙运动为变

革提供驱动力， 而且作为一种神圣权威在团体内

部建立起社会纽带和“连接性正义”（

connective

justice

）。

萨尔瓦多的论述非常复杂，此处无法细述，但

他最重要的观点是，在欧洲—地中海文明区（包括

中东在内）的亚伯拉罕传统里，自我（

ego

）与他我

（

alter

）经由上帝彼此联系，为形成一种古老的公

共领域提供了保证。 他接着论证了基督修道运动

和伊斯兰教秉持神秘主义的苏菲派兄弟会如何通

过在目的（

telos

）与实践理性（

phronesis

）之间搭设

桥梁或在超越性目标与社会日常公共理性之间建

立连接，进而塑造了轴心文艺复兴（

Axial Renais－

sance

）的整体面貌。 就这样，通过将神的权威与交

往理性融合到一起， 新的救世主在公共领域内创

造了主体间性理解的新传统。

然而， 萨尔瓦多并没有澄清或明确定义什么

是“他我”：究竟是一个信仰团体内部不同的组成

部分呢？ 还是这个信仰团体以外的其他人？ 他暗

示，到了亚伯拉罕传统末期，传教成为这类文明的

核心特点， 因此超出了轴心时代初期在犹太教和

希腊模式下实现的首轮突破， 即团体内部规范

（

community paradigm

）。 要获得救赎，光履行圣书

上的义务或完成宗教仪式已经不够了。 当务之急

变成争取更多人信教并遵循教义下的道德生活规

范。 换句话说，必须让他们接受一种“建立在共同

信仰和由神意连接起来的正义（

a God-willed con－

nective justice

）基础之上的社会联系。”

⑤

从整个宗

教史来看，亚伯拉罕宗教并非特别地具有进攻性。

现 场

□

122

2011/06

开 放 时 代

□

123

“祖先制造”， 即通过仪式将某位亲族变成神圣力

量的象征———赋予了帝王以胜过天命的权力。

⑩

从某种程度上来说， 中国的政治历史可以被

看作是皇权与社会精英之间为争夺天命权威或其

他超越性形式而进行的斗争。我们都知道，统一中

国的秦始皇采取了焚书坑儒这样的极端举措。 接

下来的汉朝试图将儒家学者纳入国家体制， 而且

的确成功地将儒家思想立为国教。 但鲜为人知的

是，正是从汉朝起来，孔子被“塑造成”商的后裔。

这样，他一下子变成了皇室祖先，从而赋予皇帝更

大的权力去崇拜他。

輥輯訛

除儒家学者以外，佛教徒是

仰仗超越性权威的另一股力量， 他们信仰的超越

性是佛陀的“法”（

Dharma

）。 中国古代的体制历史

记载了佛教寺院独立性的盛衰兴亡， 以及儒家学

者在朝和在野的角色变化。但人们也普遍认为，康

熙年间， 儒家学者最后一次提出独立于国家以外

的权威选项，结果被全面扑灭（只作为个体牺牲的

情况除外）。这也是他们最后一次臣服于皇帝的权

力。

从儒家角度看， 社会精英不仅要抗拒被皇权

收编，还要应对佛教徒（以及从较小程度上来说，

道教徒）提出的挑战。 诚然，有时候为了对抗佛教

徒强大的超越性观念， 他们可能不得不与国家结

成暂时的同盟。 非轴心时代的祖先崇拜在儒家心

目中的重要性是儒家学说能被国家接受的主要宇

宙观基础， 尤其因为佛教徒对此观念又持彻底拒

斥的态度。如周启荣所说，正统儒家对阳明心学的

批判不仅强调礼制， 还特别突出了宗庙礼制和宗

法体系， 以反对泰州学派和三教合一运动支持者

的道德独立。 信奉程朱理学的传统文人攻击他们

的竞争对手将“禘”视为至高神明，坚持认为禘礼

是对皇帝祖先的祭祀。 因此，在他们眼里，与这一

皇室礼祭直接相关的是皇帝血统的意识形态，而

不是对天的崇拜。

輥輰訛

中国早期的宗教信仰似乎并没有将死亡与天

的超越性原则联系在一起。相反，祖先崇拜是非轴

心文明应对死亡问题的方式。 创造祖先的形象需

要复杂、规律而且不间断的典礼和祭祀。祖先并没

有消失于一个超凡的或完全不同的世界； 他们继

续对活人的世界产生影响。 只有那些没有被好好

祭奠的祖先才会变成孤魂野鬼； 福祚绵长的祖先

则会始终护佑他们孝顺的子女。 对逝者如此人格

化的理解不仅适用于祖先， 还被用到历史上的英

雄或圣贤身上， 他们的灵魂则化作像城隍那样的

城邦守护神，保佑族群平安。

另一种吸收儒家士大夫进入政权的模式是中

国著名的官僚系统和科举制度。的确，后者的作用

比前者更大，因为官僚系统只能容纳少数官员，但

科举考试每年可以培养出成千上万学历尚不够入

朝为官的备用人才， 同时还有大量渴望加入这个

知识精英阶层但不幸落第的应试者。 但这些人无

一不是从小就接受儒家经典和正统意识形态熏陶

的。

出于控制和管理的考虑， 皇权官僚系统与其

治下的社会比起来规模很小。因此，它必须依赖一

种不会对中央政府造成太多负担的巧妙的地方治

理模式。 到

19

世纪，平均每个中央官员对应管辖

30

万到

40

万人。 中央政府通过下放象征性的政

治权力实现统治， 但同时也严防得到权力的这部

分人接触公共资金。 经过科举选拔的士大夫或绅

士有权出任公职， 因而享有作为社会精英的象征

性权力。 所以他们被中央政府指派为地方团体的

代表，管理团体内部事务（也许帝国时期的封建模

式确实有其影响力）。士绅社会的特点之一就是意

识形态上受国家引导的精英阶层在中央政权的许

可和委托下管理地方事务， 但同时又无损于维持

社会稳定的财务和政治力量。

到清朝（

1644 ～ 1911

），围绕中央政权已经建

立起一套正统规范，包括宗族意识形态、受国家引

导的士大夫阶层以及一种复杂的国家信仰。 这种

信仰的核心是崇儒尊孔，但还不止于此。作为全国

最高祭司的皇帝会定期举行祭天仪式， 除此以外

也祭拜包括关帝在内的其他神明。 这类祭祀活动

在全国各地被广泛复制， 上到政府官员下到一村

之长都会定期主持祭典， 而供奉的神明也有大有

小，甚至包括各村的土地神。这是一种领土归属和

官僚化的宗教模式（将“祭祀”与“教”结合在一

起）。 因此，清帝国建立了一整套容量巨大的复杂

意识形态机器， 从宇宙论和体制两个层面保证了

精英阶层对中央政权的忠诚，而一个相对开放、相

对能够任人唯贤的人才流动机制为社会精英提供

了向中央靠拢的上升动力和空间， 因而发挥了重

要作用。对比近世的欧洲国家，中国皇权体制的高

明之处可见一斑，前者在商业和宇宙论（新教）革

命冲击下被大大改变了面貌。 中央政府抢在自唐

宋交替之际便开始勃兴的商业化浪潮席卷华夏大

地之前就抑制了它的发展。在欧洲，由此产生的不

稳定因素最终导致商业资产阶级崛起， 并推翻了

君主统治秩序；但在中国，城乡商业精英最后往往

都被皇权系统收编。

但如果说清朝政府能够拉拢社会精英， 那么

广大的平民社会呢？ 早期关注乡村社会民间宗教

的学者惊讶地发现， 国家祭典模式在地方竟然如

此普遍， 尤其体现在地方守护神和以帝国官僚体

制为原型的冥府结构上

輥輱訛

。 更近一段时间，王斯福

（

Stephan Feuchtwang

）等人指出，两者在组织结构

和宇宙观上的差异都是非常明显的。 民间宗教更

倾向于将宇宙人格，将之变得更为残暴，拥有可怕

的奖惩力量，通过某种神秘的机制发挥效力。

輥輲訛

晚

清时期， 得到官方承认的佛教和道教在普通老百

姓的生活里似乎扮演着一个相对边缘化的角色。

比如，和尚基本主要被请来在葬礼上主持法事，道

士则从事其他各类仪式活动，包括施法和预言。虽

然民间信仰经常吸收这两大宗教的仪式和观念，

但民间活动中的很多和尚和道士并没有被百姓当

成标准意义上的佛教徒或道教徒来认知和对待。

的确，民间信仰就像一个生机勃勃的现场，国

家及精英维护的正统教义与大众文化在这里不断

交流和协商、适应和调整、伪装和对抗。 我早年研

究关帝崇拜时曾试图展示帝制国家如何努力把三

国故事里的这位英雄人物塑造成正统体系里最高

的神， 哪怕民间故事一再传颂的都是关公草莽英

雄般的神武、桃园结义的美谈和他对兄弟的忠诚。

几乎所有团体和族群都有自己的关帝和关帝传

说，他们对关帝的解读或旧或新，但每一种都为自

身的独特目的服务。于是，关帝传说不仅在一个空

间广阔的文化内部保留了多样性， 更成为不同群

体之间交流和协商的中介。

輥輳訛

民间宗教内涵之所以如此广阔， 很大程度上

是因为大部分都是地方群体信仰。 这样， 地方精

英，特别是那些没有入朝为官的乡绅，都从多个层

面上积极投身其中。 他们一方面参加国家规定的

地域性祭典仪式， 一方面也参与地方祭礼和庆祝

活动，包括遍及全国的灵媒活动。在中国南部和东

南部某些地方，“地方性” 这一概念覆盖范围非常

广， 就因为祭祀和庆祝典礼把各地寺庙住持联系

到了一起。 此类活动对本地精英来说，是领导、沟

通和权威来源的重要表现。 这种文化纽带也能够

容纳其他与之不同的、有时是颠覆性的信仰形式，

比如清末越来越多的三教合一团体以及各类救度

团体。

但帝国对这种民间宗教和灵媒总是持怀疑态

度，认为它们有收容异端之嫌。国家和精英阶层会

定期铲除那些不接受中央政权引导或不符合国家

信仰的民间宗教。因此，许多与主流宗教意识形态

不符或认为普通人也可以获知天理的观念和做法

都不得不深入到大众文化深处， 经过一番伪装与

其他信仰形式混在一起。如此一来，要像本文开头

楚国大夫所说的“绝地天之通”，以防止“夫人作

享，家为巫史，无有要质”的情况出现，实在困难。

现 场

佛教徒和佛教教派常常利用大众文化的修辞

手法适应正统要求， 同时将佛教里常被视为异端

的救世思想悄悄带进来。 当时人们认为出家尤其

有违孝道。 目连救母的传说便代表了佛教的一种

调整和适应。这个故事告诉我们发誓独身、献身佛

门的子女最后能够完成最伟大、最勇敢的孝行：从

恶鬼手上拯救了罪根深重的父母。 佛教的救赎理

想对妇女尤为具有吸引力， 因为她们在其中发现

了家庭外另一种形式的社会性。 妙善菩萨的故事

就特别能说明这种妇女之孝。故事里，一名年轻女

子因拒绝嫁给父亲为她选定的丈夫而被逐出家

门。但后来家人遭遇不幸，已入佛门修行的她这时

带着菩萨的力量回来拯救了深陷苦难的亲人。

輥輴訛

除了教派团体以外， 还有前文提到的三教合

一团体。随着基于信仰的救赎概念被赶入民间，另

一些教派整合运动也慢慢发展起来， 这些运动从

明清时期逐渐进入民间的各种超越性理想中汲取

营养，包括道教和佛教教义以及儒家道德观。尽管

其中部分团体与派系传统密切相关， 包括对佛祖

或无生老母这类民间神祗的崇拜， 但它们也代表

了帝国晚期儒释道三教合一的传统。 这一时期的

三教合一运动主张去除人欲，积极参与道德行动，

在

16

、

17

世纪的士大夫阶层、 普通佛教徒和道教

徒中受到欢迎。

輥輵訛

尽管三教融合的做法在民间宗

教里非常普遍， 但不同创建者或参与者在不同救

度团体中所践行的教派整合在内涵上是不一样

的。

这些救度团体中比较有名的包括道德会、道

园及其救助支系、红卍字会、同善社、在理教、世界

宗教大同会（

1915

年在四川成立时名为巫山社）

和一贯道。有关

20

世纪初此类团体在中国发展的

一个重要资料来源是三四十年代日本学者对中国

宗教和慈善团体的调查研究。 日本研究者和北方

傀儡政权的官员称， 这些教团对外宣称拥有大量

教众。 例如，同善社据说在

1927

年拥有

300

万教

众

輥輶訛

， 红卍字会在

1937

年有

70

万到

100

万追随

者。

輥輷訛

此外，还有一些中国学者对单个团体进行过

深入研究， 比如山东大学教授李世瑜曾几次加入

一贯道展开实地考察。 陈荣捷在有关中国宗教的

研究里对这些教会持否定态度。 他认为此类团体

“在前景观念上是消极的， 就目的而言只讲求实

用，而信仰方面则完全是迷信”，

輦輮訛

同时指出红卍

字会

1927

年的教众只有

3

万， 与末光高义所引

“

1932

年的

300

万教众”形成鲜明对比。

輦輯訛

但陈荣

捷的确留意到，

1923

年， 同善社在中原和满洲地

区共有一千多个分部。

輦輰訛

邵雍

輦輱訛

在近期一项研究中

对此类道会团体的批判也许比陈荣捷更激烈，但

他所引用的数据比较接近于日本研究者提出的数

据。

现代救度团体继承了三教合一运动中的普世

主义使命以及自我道德改造的宗旨， 同时也和较

早的教派整合团体一样与派系传统、 民间神祗以

及包括占卜、扶乩在内的灵媒活动保持联系。

輦輲訛

这

样， 它们得以继续与中国大众社会有机地结合在

一起。 救度团体在宇宙观和社会整合过程中发挥

着重要作用。 它们一端连接着有关超越性的轴心

时代传统，另一端则是致力于“人类繁荣”的民间

宗教活动。

輦輳訛

20

世纪新的全球语境大大改变了这些团体

事业的意义。 其中一部分具有深厚精英基础的教

团认为自身在这个新的文明话语环境下代表了东

方对现代世界各种问题做出的解答。 它们要么已

经颇具规模，要么在一战到整个

20

年代期间经历

了飞速发展，而与此同时，全球范围也开始出现对

西方文明过于物质和暴力的批评话语。

輦輴訛

于是，这

些教团希望借助东方超越性理想来矫正西方的物

质文明。 由此诞生的综合观念变成了一种宗教普

世主义，不仅囊括儒释道三教，还将伊斯兰教和基

督教也包含在内。 其中几个教团还宣称自己掌握

了五大宗教的根本要义， 通过传播这一要义就能

结束宗教派系纷争，实现世界和平和个人救赎。这

些教会不仅调整宇宙观以适应新的地理概念（同

时吸收基督教和伊斯兰教），其中一部分甚至接受

了时间上的进步史观。

道德会宣称他们致力于科学世界观与亚洲道

德观两者的融合。

輦輵訛

主张君主立宪的改革家康有

为从

1920

年到

1927

年逝世为止一直担任道德会

会长。道德会认为，鉴于目前趋向享乐的物质主义

潮流，如果没有道德和精神上的重塑，人类进化就

会停滞， 甚至转向更大的毁灭。

輦輶訛

就连最不“现

代”、最不关注“现世”的一贯道都把基督教和伊斯

兰教的真理纳入早期教义， 并将自身神秘的时间

进程与封建王朝与共和国更替历史并置到一个相

互指涉的网络当中。

輦輷訛

它们的现代取向还表现在积极参与当下事务

上。这些教团有自己的组织章程，强烈关注当前的

世俗事务，并宣扬救世理念，在上述各方面都与世

界其他地区的现代宗教和道德团体毫无二致。 救

世新教提出的救世之道不仅包括建立医院、 孤儿

院和庇护所等慈善活动，还包括（通过学校、报纸、

图书馆、讲座）开展宣传教育工作，鼓励慈善事业

（如工厂和农场）为穷人提供就业机会，建立储蓄

和贷款协会，以及启动路桥修建等社会工程。

輧輮訛

至

于红卍字会名字里的“红卍字”，当然可以理解为

佛教用语， 但该团体运作模式其实相当于红十字

会的东方版本。

红卍字会等其他几个团体不仅从事传统意义

上的现代慈善活动，还将视野扩大到国际范围，比

如为他国提供国际援助并支持在巴黎、伦敦、东京

讲授世界语的教授。

輧輯訛

在理教兴起于清朝末年，到

1913

年为止就已经在北京和天津两地开设了

28

个中心，

輧輰訛20

年代末在理教在天津的分部似乎增

至

48

个之多。在理教通过纪律严明的运动建立了

若干戒毒中心，利用中草药和“正身”之法帮助人

们戒食鸦片， 据说一年内彻底治愈了

200

多名鸦

片上瘾者。

輧輱訛

这种向外或世俗的努力对应着上文

提到的“正身修心”的内圣之道。

輧輲訛

一些日本研究者试图借助松散的马克思主义

分类原则辨析这些团体的阶级特征。 泷泽俊亮认

为它们代表了资本主义社会早期的新式宗教，萌

芽中的资产阶级可以借此把富人和穷人团结到同

一个传统语言框架下。对于富人来说，这不失为一

种获取民众支持的好办法； 而穷人也欢迎这样的

慈善行为和宗教理念。同时，学者坚持承认教众的

宗教热忱和虔敬程度。

輧輳訛

他们指出，想要利用这些

团体为自己服务的人往往无法控制信徒在宗教上

的激情。然而，尽管教团活动也许在某种程度上起

到了缓和阶级矛盾的作用， 但它们内在的宗教属

性总会将其引向一种普世主义。 下面就让我们选

取道德会作为一例进行详细考察。

道德会

1919

年由山东高级知识分子创建，曾

当过宣统皇帝伴读的神童江希张是创会之初的中

心人物。 团体一路发展，直到

1928

年国民党掌权

并发起反宗教运动为止。

輧輴訛

道德会在国内吸引了

大批信徒， 并在世界各地建立起一个覆盖广泛的

网络。会长康有为相信，民族的终极使命在于自我

超越，实现大同之理想。

20

年代中期，道德会在中国东北的影响力急

剧上升，其时传奇人物王凤仪（

1864 ～ 1937

）的加

入，为该团体带去了他在热河（今辽宁省）的大量

追随者和一个庞大的学校网络。

輧輵訛

王凤仪出生于

热河朝阳县的一个普通农家， 是一位自学成才的

农村知识分子。追随者称他为“仪圣”，一般民众称

他为“善人”。他的实践带有浓重的教化色彩，提倡

道德修养和自我改造的传统。 他悟“道”以后便投

身于传道和行善，敦促人们尽孝道，向圣人学习，

并用自己的性理学说为人治病。

輧輶訛

王凤仪综合五

行和阴阳学说，辅以儒释道三教的内容，发展出一

套复杂的理论，并以此作为教义，教人自知自立自

足。

2011/06

开 放 时 代 现 场

□

124

□

125

简单说来， 他的理论试图探讨五行———木、

火、土、金、水———如何影响人的五性，但这种影响

并非决定性的，个人可以根据人生不同境遇，通过

修道掌握性理的运行规律。一方面，他的理论强调

内部修为，但另一方面，自我实现最终有赖于个体

在变化的环境下对外的行为。 自我探究和自足自

立是王凤仪哲学的两大主题。

輧輷訛

（自我修为和天人

合一之道的问题让我们怀疑这套理论讲的是否是

真正的超越性； 但绝对的超越性并不是问题的关

键所在，关键在于历史性的动力：这种相对不可获

的超越性能否推动变革，以遵循［更新后的］目的。

但如果要说明应怎样理解修身之道的重要性，就

需要另写一篇论文了。 ）

王凤仪的修身之道根植于当时更广泛的宗

教、哲学运动，即前文所述的三教合一趋势。 根据

台湾学者林安梧的分析，王凤仪肯定人性本善，承

认天性以及儒家的三纲伦常（君为臣纲、 父为子

纲、夫为妻纲）。他认为这些和佛家三宝、道家三华

（性、心、身）是一致的，都可以放到佛教的三界中

去理解。

輨輮訛

但林安梧同时又写道，这种哲学的目标

“既不是理论层面的，也不是技术层面的，而是从

实践上与人的生活体验相关； 人可以据此找到自

己生活的根基，从而回归联系天、地、人的根本原

则”。

輨輯訛

王凤仪援引超越性理想发展出一套宇宙综

合论，用于指导自我改造和社会改革，从而吸引了

大批追随者。

王凤仪“化世”的努力在他加入道德会之前便

得到了当地人的注意和认可。据朝阳县县志记载，

他的工作改善了当地民风，普及了基层教育。他的

儿子王国华一共发起建立了一百多所男校和女

校，全部命名为国华学校。

輨輰訛

王凤仪曾指派一个叫

刘淑全的女信徒担任他的家乡———羊山一所女校

校长，刘女士逝世后，人们在悼词中称赞她“开明

了几千年来一直处于黑暗中的妇女世界”。

輨輱訛

王凤

仪本人也似乎总是精力十足，他到处游历，在各地

创办学校和分会， 堪称一直奋斗在文明教化的前

沿阵地。他得到了很多重要政界人士的支持，满族

文人白永贞就是其中之一。 白永贞在民国成立前

身居要职，后来又出任奉天省议会议长。

輨輲訛

王凤仪

编写的小开本教材上面就有白永贞的题字。

妇女在他重振中华文明价值和“化世”的使命

里扮演着特别重要的角色。 王凤仪心中的新社会

应该要能把现代观念和中国传统对自我和世界的

理想认识结合在一起。他一直致力于女校的发展，

到

1925

年，已经发起创建了

270

所女子学校。 这

些学校在他加入道德会以后也跟着成为教团的一

部分。 男女分开教学的做法显然来自对传统伦理

的尊重， 但他同样认为妇女是连接过去与未来的

纽带，并始终全力以赴地践行之。王凤仪曾提到和

一名基督教牧师的谈话，谈话中，他指出了历史上

各派宗教的不足。 所有宗教当然都指向同一个

“道”，但在“道”的教育中都不约而同地忽略或贬

低了妇女的作用。他坚持主张妇女应该接受教育，

和男子一样立业，以便她们理解“道”的真谛。

輨輳訛

很多救度团体为了相对和平地实现自己的精

神目标，只要能得到充足的活动空间，都愿意尽量

与政府合作。换句话说，超越性理念使它们可以通

过现世的活动获得救赎。然而，无论是国民党政府

还是共产党政府， 都没有给此类团体留出任何位

置。在东北地区，包括道德会在内的很多救度团体

都曾跟伪满洲国的傀儡政权有过合作。

輨輴訛

但还有一部分宗教团体要融入现代文明秩序

就没这么容易。 其中几个教派运动和救度团体的

教义里包含了千年福理想， 相信圣人即将降临并

开启新世界。 这种对超越性的认识带有浓重的弥

赛亚气息，更接近亚伯拉罕传统，包括传教的迫切

意愿， 希望他人改信本教， 以避免末日毁灭的噩

运。显然，这些团体在正统思想看来是异端中的异

端，因为它们具有政治威胁力。

中国民间千年福理想的来源有几个， 其中包

括佛教里“劫”的概念，以及灵媒接受天启的活动。

到

19

世纪，这种千年至福的理想开始出现在若干

道教或佛教教派中， 一些持有儒家天理观的救度

团体也开始试图通过扶乩寻求上天的意志。当然，

要是楚国大夫看到上述行为，肯定会紧张不已。

的确，正如许多学者所述，中国古代历史上的

平民起义常常由宗教运动引发，比如黄巾起义、五

斗米道、白莲教以及后来的太平天国。这方面最有

意思的也许是太平天国。尽管作为基督徒，信仰是

他们宗教性里很重要的一部分， 但太平军要建立

自身权威，还是选择了神灵附体这种古老传统。换

句话说， 他们创造性地把上帝的超越性权威同灵

媒的大众权威结合在一起。请注意，就连义和团的

拳手都要通过降神附体的仪式借助上天的神力来

赶走洋人侵略者。 把这些运动放到轴心文明超越

性与实践秩序之间的张力框架下考察非常重要。

虽然每一次起义取决于具体的历史条件和机遇，

但它们获得权威和合法性的根源在于超越性的理

想。

就连民间社会最正统的宗教团体都能够并曾

经求助于超越性理想与现实秩序之间的差距。 就

像王大为（

David Ownby

）所说的，它们“既反对主

流，又来自主流”。 例如，有些教派指责佛教“背弃

了自身放下我执、追求超脱的使命”。

輨輵訛

王大为有

关“天仙庙道会”的研究说明了这些宗教团体怎样

调和儒家或道家最正统、 最根本的价值观与大众

文化习俗之间的矛盾， 进而发展出传统的甚至是

乌托邦式的教义来重建社群。

輨輶訛

这些教团呼吁按

照超越性权威的理想来改变现存秩序； 从这个角

度来看， 它们的确让人联想到贯穿于所有轴心文

明的那种张力， 即推动社会向超越性理想改变的

强烈愿望。

正统思想和民间宗教派系之间的对立在中国

历史进程上形成了某种文化逻辑： 正统思想和国

家反复宣称这类民间宗教隐藏着政治企图。 但其

核心还是获取超越性力量的逻辑。 信教者的宇宙

观往往会赋予那些能够接触超越性权威的人以力

量，但这种力量并不因此就必然带有政治色彩。国

家在禁绝此类宗教团体的同时也扩大了该逻辑的

适用范围，将这些团体政治化。 而香港、台湾和其

他地区的例子表明， 如果国家放开允许宗教组织

表达它们对超越性的向往， 这些团体往往很乐意

留在非政治领域。

1987

年，台湾地区的民主化政

权取消了过去对一贯道等其他宗教团体的禁令，

允许它们公开进行宗教活动， 结果很多这类团体

的力量倒相对减弱了，开始遵循公民宗教模式。

皇权国家试图垄断天的超越性力量， 同时把

精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越

性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层，但

获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下，

经过伪装混在各种既温和又叛逆的文化形式里。

结果，中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现

为国家—精英与大众文化之间的对立。

在西方以及遵循亚伯拉罕传统的其他地区，

这种垂直分割（当然也存在）被另一种横向分割所

取代。此处，超越性及其与个体之间的联系围绕信

仰以及对单一、人格化的上帝之虔信展开。虽然相

信（同一个）上帝的人在理论上彼此平等，而且都

属于同一个群体， 但那些不信的人却因此被排除

在外。到底谁的上帝才是真上帝？世界应该服从哪

个上帝的真理？ 各派意见不一，纷争也因此而起。

对于这类信仰团体来说， 不信的人都是潜在的他

者。 当然， 这些团体并不总是充满敌意或好战喜

斗，但因为国家建立在信仰团体内部，所以必要的

时候它们会变得非常具有攻击性。到了现代，信仰

团体开始和竞争性的民族身份彼此交缠， 大大增

加了暴力冲突的可能性。

这种基于共同信仰建立起来的团体在中国的

影响力相对有限。 正如王赓武所述：“……西方国

家几个世纪以来都必须面对强大的教会势力，而

2011/06

开 放 时 代 现 场

□

126

□

127

中国没有这个问题， 中国一开始就建立了一种世

俗的世界观， 任何教会都不能挑战国家的政治权

威。 ”

輨輷訛

但尽管不存在宗教信仰政治化的问题，中

国社会的垂直分割对世俗主义的定义产生了其他

影响。

现代世俗主义的概念产生于欧洲基督教历

史，后来被世界各地所引进并改造。 在欧洲，世俗

主义的出现是为了缓和新教与天主教以及其他宗

教团体之间的宗教纷争。 这些信仰团体很容易带

上政治色彩， 部分因为前文提到过的垂直整合的

原始国家结构。 而世俗主义的主要任务就是通过

把宗教教派放入一个更大的国家秩序框架， 给予

它们有限的保护，从而缓解不同教派间的竞争。因

此， 宗教变得越来越私人化或从属于现代民族国

家。

輩輮訛

中华帝国垄断了对天的崇拜， 不许百姓接触

超越性力量，导致不同教派很难在中国公开发展，

相互竞争， 因此也限制了宗教团体动员民众的力

量。 但尽管缺少宗教信仰团体的历史遗产，

20

世

纪初的民国政府迅速采用了西方的世俗主义概

念。 结果也许可以预料， 当政府采用了这个概念

时，它突然发现需要一种类似教会的组织，成为自

己合法的宗教对立面。 高万桑（

Vincent Gossaert

）

最近指出， 民国政府实际上希望创立或培养若干

类似教会的组织， 由此催生出一系列国家级别的

道教和佛教团体。政府逐渐认识到，为了保持世俗

体系的优越性， 必须在新的国家管理框架下动员

起这种组织和资源。

輩輯訛

同时， 封建王朝以后的共和国统治者能够以

一种全新的方式重新处理宗教信仰问题。 由于大

部分民间宗教都没有形成基于共同信仰建立的宗

教团体或称为机构化的教会， 国家可以很轻易地

取消它们的宗教地位。 包括教派团体和救度团体

在内的民间宗教基本都被划为迷信或异端。 它们

非但得不到一个世俗政府应该提供的有限保护，

在整个

20

世纪还被不断禁止并遭到严厉打击。

从现代政治角度来看， 中国没有被信仰团体

主宰过实属幸运。 但这种垂直分割一直是一个不

安因素， 政府必须采取措施， 逐步打破目前的僵

局， 使国家不再对立于那些仍然相信以前的宇宙

观和超越性理念的群体。

（译

/

杜可柯 校

/

陈 韵）

*

本文为杜赞奇教授

2010

年来上海参加“从

西天到中土：印中社会思想对话”系列讲座时，于

11

月

22

日在复旦大学历史系所做的演讲论文

稿。“从西天到中土”为一个艺术与学术双轨并行

的文化活动， 旨在促进中印知识和文化界的自我

呈现和深刻关切。本文将与其他

14

场印度知识分

子在华讲座和同中国知识界对话的文章一起，收

录成集，拟于

2011

年秋冬之际出版。 ———译注

注释：

①K. C. Chang

（张光直），“

Shamanism and Politics

，”

in

Art

，

Myth and Ritual

：

The Path to Political Authority in

Ancient China

，

Cambridge

：

Harvard University Press

，

1983

，

pp. 44-45.

② Shmuel Eisenstadt

（

ed.

），

The Origins and diversity of

axial age civilizations

，

Albany

：

State University of New

York Press

，

1986.

③ Max Weber

，

The Religion of China

，

New York

：

Free

Press

，

1968.

④ Antony Black

，“

The

‘

Axial Period

’：

What Was It and

What Does It Signify

？ ”

The Review of Politics

，

Vol. 70

，

No. 1

（

Winter 2008

），

ProQuest Central

，

pp. 23-39.

⑤ Armando Salvatore

，

The Public Sphere

：

Liberal

Modernity

，

Catholicism and Islam

，

New York

：

Palgrave

Macmillan

，

2007

，

p. 101.

⑥

此处我不是在做东方

/

西方的本质主义对比，而是想

比较正统机构组织与超越性权威之间的两种不同关系。

因此， 政教合一制度从公元

5

世纪到

10

世纪在东方基

督教会中一直占据统治地位。皇帝的合法性独立于教会

之外，而以另外一种皇室权力和神圣性为依据，中国的

情况与此类似，只不过程度更深。（

Max Weber

，

Sociol－

ogy of Rulership and Religion

，

http

：

//www.ne.jp/asahi/

moriyuki/abukuma/weber/society/ruler/ruler_relig/rul_rel_

frame.html

）

⑦ Kai-wing Chow

（周启荣），

The Rise of Confucian Rit－

ualism in Late Imperial China

：

Ethics

，

Classics

，

and

Lineage Discourse

，

Stanford University Press

，

1994

，

pp.

24-37.

⑧ Ellen Neskar

，“

Shrines to Local Former Worthies

，”

in

Donald S Lopez

，

Jr.

（

ed.

），

Religions of China in Prac－

tice

，

Princeton UP

，

1996

，

pp. 292-305.

⑨ C. K. Yang

（杨庆

堃

），

Religion in Chinese Society

，

University of California Press

，

December 1967.

⑩ Anthony Yu

（余国藩），

State and Religion in China

：

Historical and Textual Perspectives

，

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Lasalle

，

IL

：

Open Court

，

2005.

輥輯訛Ibid pp. 45-47.

輥輰訛Kai-wing Chow

，

The Rise of Confucian Ritualism in

Late Imperial China

：

Ethics

，

Classics

，

and Lineage

Discourse

，

p. 145.

輥輱訛Arthur Wolf

，“

Gods

，

Ghosts and Ancestors

，”

in Arthur

Wolf

（

ed.

），

Studies in Chinese Society

，

Stanford Univer－

sity Press

，

1978

，

pp. 131-182.

輥輲訛Stephan Feuchtwang

，

Popular Religion in China

：

The

Imperial Metaphor

，

London

：

Routledge Curzon

，

2001

，

pp. 74-84.

輥輳訛Prasenjit Duara

， “

Superscribing Symbols

：

The Myth of

Guandi

，

Chinese God of War

，”

The Journal of Asian

Studies

，

Vol. 47

，

No. 4

（

Nov.

，

1988

），

pp. 778-795.

輥輴訛Daniel Overmyer

，“

Values in Chinese Sectarian Litera－

ture

，”

in David Johnson

，

Andrew Nathan

，

and Evelyn

Rawski

（

eds.

），

Popular Culture in Late Imperial China

，

Berkeley

：

University of California

，

1985.

輥輵訛Kai-wing Chow

，

The Rise of Confucian Ritualism in

Late Imperial China

：

Ethics

，

Classics

，

and Lineage

Discourse

，

pp. 21-25.

輥輶訛 Suemitsu Takayoshi

（末光高义），

Shina no mimi

kaisha to jishan kaisha

（

China

’

s secret societies and

charitable societies

），

Dalian

：

Manshu hyoronsha

，

1932

，

252.

輥輷訛Takizawa Toshihiro

（泷泽俊亮），

Manshū no kaison

shinyō

（

Beliefs of Manchuria

’

s towns and villages

），

Shinkyō

：

Manshū jijo annaijo

，

1940

，

67.

輦輮訛Wing-tsit Chan

（陈荣捷），

Religious Trends in Mod－

ern China

，

New York

：

Columbia University Press

，

1953

，

p. 167.

輦輯訛Wing-tsit Chan

，

Religious Trends in Modern China

，

p. 164

；

Suemitsu Takayoshi

，

Shina no himitsu kessha to

jizen kaisha

，

p. 302.

輦輰訛Wing-tsit Chan

，

Religious Trends in Modern China

，

p. 165.

輦輱訛

邵雍：《中国会道门》，上海人民出版社

1997

年版。 邵

雍并没有提供所谓“会道门”成员人数的系统估算。他提

供的是不同地方分散的人员统计数据，数据来源各不相

同，其中包括社团自己的声明。比如他在书里某处提到，

同善社

1918

年在河南省成员数量超过了

2

万。（邵雍：

《中国会道门》，第

174

页）而在另一处，他又说到

1938

年，同善社在河南、山东、安徽三省的成员总数多达百

万。（同上，第

325

页）最令人惊讶的是，他声称道德会

1936 ～ 1937

年单在伪满洲国的成员就高达

800

万。（同

上，第

321

页）。

輦輲訛

同上，第

22 ～ 27

页。

輦輳訛Charles Taylor

，

A Secular Age

，

Cambridge

：

Belknap

Press of Harvard University Press

，

2007．

輦輴訛

参见万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道

德会年鉴》第

4

卷，新京：万国道德会满洲国总会编辑

科，

1934

年，第

1

页；

Toshihiro Takizawa

，

Shyukyo chōsa

shiryō

（

Materials from the survey of religions

），

Vol. 3

，

2011/06

开 放 时 代 现 场

□

128

□

129

“

Minkan shinyō chōsa hōkokushō

，”（

Report on the survey

of popular beliefs

）

Shinkyō

（

Xinjing

）：

Minseibu

（

Min－

shengbu

），

1937

，

p. 67

；兴亚宗教协会（编）：《华北宗教

年鉴》，北平：兴亚院华北联络部，

1934

年，第

505 ～ 507

页。

輦輵訛

万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会

年鉴》第

1

卷，第

3 ～ 6

页。

輦輶訛

万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会

年鉴》 第

4

卷， 第

1

页；

Toshihiro Takizawa

，

Shyukyo

chōsa shiryō

，

Vol. 3

，

p. 67

。

輦輷訛

李世瑜：《现在华北秘密宗教》，

1948

年， 第

50 ～ 55

页。

輧輮訛

兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鉴》，第

485 ～ 486

、

491 ～ 493

页。

輧輯訛 Suemitsu Takayoshi

，

Shina no mimi kaisha to jishan

kaisha

，

pp. 292-305

，

354.

輧輰訛

兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鉴》， 第

507 ～ 527

页。

輧輱訛 Suemitsu Takayoshi

，

Shina no mimi kaisha to jishan

kaisha

，

pp. 262-263.

輧輲訛

有关这些团体（尤其是红

卍

字会）社会福利活动的全

面记载， 参见《上海市社会局业务报告》

1930

年

1

月

～

12

月，

1931

年

1

月

～ 12

月，

1932

年

1

月

～ 6

月，

1946

年

1

月。

輧輳訛 Takizawa Toshihiro

，

Manshū no kaison shinyō

，

pp.

282-284

；

Suemitsu Takayoshi

，

Shina no mimi kaisha to

jishan kaisha

，

pp. 337-340.

輧輴訛

邵雍：《中国会道门》，第

321

页。

輧輵訛

同上，第

306 ～ 307

页。

輧輶訛

林安梧：《因道以立教———以王凤仪〈十二字薪传〉为

核心的展开》， 台北： 中华民族宗教学国际会议，

1989

年，第

12

页。

輧輷訛

同上，第

15 ～ 17

页。

輨輮訛

同上，第

13 ～ 15

页。

輨輯訛

同上，第

19

页。

輨輰訛

《朝阳县志》（

1930

年）卷

19

，第

14 ～ 16

页；卷

35

，第

45 ～ 46

页；万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲

国道德会年鉴》第

8

卷，第

23

页。

輨輱訛

《朝阳县志》（

1930

年）卷

35

，第

46 ～ 47

页。

輨輲訛

中国社会科学院近代史研究所（编）：《民国人物

传》，北京：中华书局

1978

年版，第

166

页；《东北方志》

卷

10

，第

521

页。

輨輳訛

更详细的资料参见

Prasenjit Duara

，

Sovereignty and

Authenticity

：

Manchukuo and the East Asian Modern

，

Rowman and Littlefield

，

Boulder Co

，

2003

。 伪满洲国成

立时，道德会和红

卍

字会都响应了日本提出的“王道”政

治，成为当地最有影响力的社团。王凤仪征得政府同意，

在新京组织了一场大会，然后迅速在满洲各地建立起分

部。 到

1934

年，满洲国道德会的

312

个分部创建了

235

所道德学校，

226

个讲习所，

124

家诊所。

輨輴訛1936

年，也就是王凤仪逝世前一年，道德会已经发展

了

13

个总部，

208

个市级和县级分部，

529

个镇级分部。

成员里包括各大城市和县乡级地区的政府高官、 商人、

地主以及社会其他各界人士。伪满洲国政府很多首脑人

物，如袁金铠、张景惠都和道德会有联系。 社团追求和

平、道德以及希望通过东方智慧从精神上拯救世界的观

念都与这些老士绅阶层的想法不谋而合。作为一个教化

机构，社团表现出了强烈的宣传意愿。 整个组织非常信

任和依赖部分积极分子的努力。 他们活跃于各所学校、

讲习所，大力提倡用白话解读经典著作，成立了很多启

蒙团体以“移风易俗，启发民智”。通过这些工作，道德会

强化了面向大众的宗旨———无论贫富，无论男女，都是

他们关注的对象。

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輩輯訛

这项事业没有成功，部分因为得到官方认可的正规佛

教和道教未能形成自己的教众。人们只有在有需要的时

候才会想起它们。

Vincent Goossaert

（高万桑），“

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杜赞奇：新加坡国立大学莱佛士人文教授

责任编辑：吴 铭

2011/06

开 放 时 代 现 场

□

130

□

131

《台灣社會研究季刊》2011年第 82期

一般論文

「近似家人，實非親故」：移工情感勞動與影像親密性的

文化政治

黃宗儀 李紀舍

從屬的「越南新娘」與台越仲介婚姻

龔宜君

結構限制下的能動性施展： 台越跨國婚姻受暴婦女的

動態父權協商

唐文慧 王宏仁

我們有多元文化城市嗎？ 台北都會區東南亞族裔領域

化的機制、類型與作用

王志弘

研究紀要

治理「文化治理」：傅柯、班奈特與王志弘

吳彥明

文化治理是不是關鍵詞？（回應吳彥明一文）

王志弘

問題與討論

橫向思考的東亞圖景———評白樂晴與白永瑞近作

孫 歌（與《開放時代》共同首發）

書介與評論

閱讀「架構」與「創新」之過去、現在與未來：評介

In－

ternet Architecture and Innovation 劉靜怡

左異聲響

高教發展與評鑑制度

台灣社會科學學術評鑑制度的理想與現實：以社會學

為例

黃厚銘

台灣的大學學術評鑑治理術

徐進鈺

有錢趕快撈的彈性薪資制度

李威儀

從「樹人」到「術人」：反思台灣大學教育的主體性

劉雅芳

通訊：（116）台北市木柵區指南路二段 64號政治大學社會工作研究所

Tel：（02）29393091轉 51653 Fax：（02）22346140

Email：taishe.editor@gmail.com 刊物網址 http：//www.bp.ntu.edu.tw/WebUsers/taishe/index.htm