ССООДДЕЕРРЖЖААННИИЕЕ

РРееддааккцциияя

РРееддааккттоорр ааннггллииййссккооггоо ииззддаанниияя ——Алиреза Нурбахш

РРееддааккттоорр ррууссссккооггоо ииззддаанниияя ——Леонид Тираспольский

ООттввееттссттввеенннныыйй ррееддааккттоорр ——Рустам Сабиров

ДДииззааййнн ии ввееррссттккаа ——Сергей Логунов

РРееддааккттооррыы ——Сергей Бедрицкий

Виталий ДроздВладислав Кабанов

Вадим Мызников Юлия Тарабанова Николай Чистяков

Алексей ШелаевАнна Школьник

ББииллььдд..ррееддааккттоорр ——Ирина Левашова

ХХууддоожжннииккии ——Надежда ОрловаТатьяна Логунова

ФФооттооггрраафф ——Олег Булат

ККооррррееккттоорр ——Марина Кузнецова

РРаассппррооссттррааннееннииее ——Павел Орлов

ИИззддааттеелльь:: ОООООО ««РРииээллееттииввээбб»»ААддрреесс ррееддааккццииии::

Россия, Москва, Девяткин пер.,дом 4, стр. 1 А.

ТТееллееффоонн:: (095) 924.70.00EE..mmaaiill:: sufimag@sufism.ru

WWeebb ssiittee:: http://www.sufism.ru

Опубликованные в журналематериалы отражают взгляды их

авторов и не всегда совпадают с мнением редакции

или «Ханикахи Ниматуллахи».

По вопросам публикации (статей,фотографий, рисунков) —

sufimag@sufism.ruВсе права на публикации принадлежат

Khaniqahi Nimatullahi. Полное или частичноевоспроизведение материалов, опубликованных

в журнале, возможно исключительно списьменного разрешения редакции.

ТТиирраажж:: 999999 ээккзз..

выпуск № 3лето 2005 — осень 2005

ББеессееддыы оо ППууттии

ССллиияяннииее сс ООккееаанноомм 34Д.р Джавад Нурбахш

ССттааттььии

ООггоонньь жжииввоойй ллююббввии 4Терри Грэм

ННаассттааввнниикк ииззббрраанннныыхх 12Лариса Винарова, Анна Школьник

ППррииббллиижжееннииее кк ттааииннссттввуу ееддииннеенниияя:: ссввяяттааяя ТТееррееззаа ААввииллььссккааяя 20Жюльена Мак.Лин

ВВ ккррууггуу ссууффииеевв.. ССуущщннооссттьь ссааммаа’’ 54Джеффри Ротшильд

ЗЗааппаадднныыйй ммииссттииццииззмм

ДДууххооввнныыйй ннаассттааввнниикк 16Мигель де Молинос

ККллаассссииккаа

ССууффииии ААннддааллууззииии 36Ибн Араби

ССииммввооллыы

ССууффииййссккааяя ссииммввооллииккаа ввииннаа ии ввооззллиияянниийй,, ммууззыыккии ии ммииссттииччеессккооггоо ссллуушшаанниияя ((ссааммаа’’)) 42Джавад Нурбахш

ИИссттооррииии

ШШииббллии ии ггррееццккиийй оорреехх 52Фарид.ад Дин Аттар

ААффооррииззммыы 42

ППооээззиияя

ЖЖаажжддоойй ооххввааччеенннныыйй ссттрраанннноойй...... 19Сан Хуан де ла Крус

ООбб ааввттоорраахх 2ООтт ррееддааккццииии 3

Выпуск №32

Д�р Джавад Нурбахш ó кутб суфийскогоордена Ниматуллахи, родился в г. Кермане,Иран. По профессии врач�психиатр, на про�тяжении многих лет был профессором и заве�дующим кафедрой психиатрии в Тегеранскомуниверситете. Является автором многочислен�ных книг по психиатрии и суфизму. В настоя�щее время д�р Нурбахш проживает в Англии.

Терри Грэм ó писатель и режиссер. Выпу�скник Гарвардского университета по специ�альностям ´Историяª и ´Литератураª. Изучалперсидскую литературу в Тегеранском уни�верситете. Т. Грэм прожил 12 лет в Иране, ра�ботая для иранского телевидения и англоязыч�ных газет. Он написал большое количествостатей о суфизме и перевел с персидского наанглийский язык 15 томов книг д�ра ДжавадаНурбахша ´Суфийский символизмª (´SufiSymbolismª).

Джеффри Ротшильд ó доктор наук, специ�ализируется в области преподавания англий�ского языка. Доцент Нью�йоркского универ�ситета. Дж. Ротшильд ó редактор ряда книг,выпущенных издательством KhaniqahiNimatullahi Publications и автор книги ´Дару�ющий свет: портрет д�ра Джавада Нурбахша,Мастера суфийского ордена Ниматуллахиª.

Жюльена Мак�Лин ó психоаналитик, пси�холог�консультант в госпитале Лондон Бридж.Родилась и училась в Австралии, также обуча�лась в США и Великобритании. Занимаясь ис�следовательской работой в Медицинской шко�ле при госпитале св. Марии (Лондон), Ж. Мак�Лин опубликовала ряд статей на тему взаимо�действия психологии и медицины. Интересу�ется мистическими традициями и религиоз�

ной жизнью. В течение многих лет изучалахристианский и иудейский мистицизм и фило�софию. Предмет особого интереса Ж. Мак�Лин ó взаимоотношения психологии и духов�ности. Автор книги о св. Терезе Авильской.

Лариса Винарова ó по профессии � худож�ник�реставратор. Автор сборника стихов. Ис�панский язык выучила самостоятельно. Пере�водила на русский поэзию испанского Золото�го века, в частности св. Терезу Авильскую исв. Хуана де ла Крус (Иоанн Креста). Трактатпоследнего ´Восхождение на гору Кармельª впереводе Л.Винаровой вышел в мае 2004 го�да. Сейчас работает над переводом следующе�го трактата, ´Темная ночь душиª. Переводиттакже английских поэтов�метафизиков XVIIвека.

Анатолий Гелескул ó р о д и л с я в 1 9 3 4году. О д и н и з с а м ы х и з в е с т н ы х рус с к и хп о это в � п е р е в о дч и ко в и с п а н с ко й илатиноамериканской поэзии. Переводилтакже Фернандо Пессоа, Стаффа,Лесьмяна, Верлена, Готье и многих других.Лауреат премии "Иллюминатор" журнала"Иностранная литература" 2001 года завыдающиеся заслуги в области переводазарубежной поэзии (испанской, французской,польской).

Анна Школьник ó родилась в Москвев 1967 году. Преподает испанский я зыки с т р а н о в еде н и е в М П ГУ, до ц е н ткафедры и с п а н с к о г о я з ы к а . С о в м е щ а е тп р е п о д а в а н и е с п е р е в о д ч е с к о й иж у р н а л и с т с к о й д е я т е л ь н о с т ь ю .

ООРРДДЕЕНН ННИИММААТТУУЛЛЛЛААХХИИКак и другие суфийские ордены, орден Ни'матуллахийа (Ниматуллахи) принадлежит к непрерывной цепи

духовной преемственности, восходящей к истокам ислама, в которой первыми суфийскими наставникамисчитаются Пророк Мохаммад и 'Али.

Орден назван по имени Шаха Ниматуллы Вали, основавшего его в XIV веке. Шах Ниматулла жил в Иранеи был одним из наиболее влиятельных суфийских учителей своей эпохи.

После смерти Шаха Ниматуллы центр ордена перемещается в Индию, а в конце XVIII века ó снова в Иран.Ко второй половине XX века центры ордена (ханаки) были открыты во всех крупных городах Ирана. В настоящеевремя орден Ниматуллахи является наиболее распространенным суфийским братством на территории Ирана.

В 1970�е годы в орден были посвящены первые европейцы и американцы. В 1975 году был основан первыйза пределами Ирана центр в Сан�Франциско. С тех пор новые ханаки были открыты во многих городах США,Канады, Западной Европы, а также в Австралии и в Африке. В 1995 году дервишами ордена стали несколькожителей России и Белоруссии. В 2004 году была открыта ханака ордена в Москве.

ООББ ААВВТТООРРААХХ

Журнал ´Суфийª ó русскоязычная версия английского журнала ´Sufiª, который издается суфийскиморденом Ниматуллахи с 1988 года. Журнал посвящен изучению мистицизма во всех его аспектах ипроявлениях: литературе, истории, поэзии, философии и практике.

лето 2005 — осень 2005 3

ННАА ППООРРООГГЕЕ ДДВВООЙЙННООГГОО ББЫЫТТИИЯЯ

Великое пламя Возрождения, хлынув из тосканскихнедр, не могло не коснуться испанской земли и, каквулканический пепел, дало начало цветению культуры.Позже время расцвета назвали испанским Золотымвеком, и длился этот век больше двух столетий. Егоплоды, от рыцарственных романсов до плутовских ро�манов, общеизвестны. Но почти неизвестен у нас тотзаповедный и загадочный уголок поэзии, без которогокартина испанского Возрождения лишилась бы какой�то волнующей, тревожной глубины. В поэзии испанс�ких мистиков прозвучала сквозная, потаенная нотавсего Возрождения ó италийский идеализм, с чистоиспанской самозабвенностью доведенный до предела.Необычно здесь то, что поэты�мистики, чье влияниена испанскую культуру длится уже четыре века, былимонахами. Религиозные подвижники и реформаторы,еще в юности они надели власяницу, и среди тех испы�таний, которым они себя подвергали, был обет молча�ния. Что же подвигло их на стихи? Европейский XVIвек начинался скрипом парусов, а завершился кост�ром Джордано Бруно и гамлетовским ´быть или небытьª. Христианский мир раскололся. <...> Щитом имечом католицизма была Испания. И, разумеется, все�могущее ведомство не обошло вниманием горстку мо�нахов, которая попыталась в этой военно�полевой обс�тановке найти островок тишины и сделать религию изгосударственной повинности чем�то сокровенным иличным. Близкие по духу, эти поэты в рясах были оченьразными по складу и даже по степени ортодоксальнос�ти ó Тереса де Хесус обличала еретиков, Луис де Леонсам был обвинен в ереси, а кроткого Сан Хуана религи�озные распри вообще мало занимали. Но все трое при�надлежали к тем редким натурам, о которых средневе�ковый мистик Рюйсбрук говорил: ́ И если даже Бог дасттаким людям всяческие дары, но не даст им себя само�го, их алчущий дух пребудет голодным и безутешнымª.

Цель мистических исканий обозначил, наверно,еще Будда ó ´в глубине сердца тот несказанный ост�ров, где ничем не владеют и ни в чем не нуждаютсяª.Путь туда был один и на Востоке, и на Западе ó аске�тизм и созерцание. Прикосновение к тайне мира, кего внутреннему смыслу, переживалось как слияние сБогом; красивый образ такого безраздельного слия�ния дает Тереса де Хесус ó слияние дождевой каплис речной водой.

В общем испанский мистицизм продолжал тысяче�летнюю западную традицию, быть может, смягченнуюсуфизмом (в Саламанкском университете, где препо�давал Луис де Леон и учился Хуан де ла Крус, была це�лая библиотека суфийских текстов). И все же само�бытность его отчетлива.

Наверно, все мистики до единого, делясь опытом,подчеркивали несказанность того, о чем говорят.Опыт казался настолько запредельным, что изъяснитьего можно было лишь косвенно, символически.

А символический язык требовал какого�то краеуголь�ного образа, верховного символа, из которого вырас�тал бы весь образный строй. Для великих мистиковпозднего средневековья ó мастера Экхарта и его уче�ников ó таким символом была смерть. Их слияние сБогом ́ дико и пустынно, как утрата себяª ó это ́ веч�ная потерянность без возврата, когда мы умираем иуходим в безымянностьª (Рюйсбрук). Бог ó беспрос�ветная и безмолвная бездна, ´и в бездне этой теряетдух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни осебеª (Таулер). <...>

У испанских мистиков, питомцев Средиземноморьяи Возрождения, иной символический ключ. Сан Хуанде ла Крус дает человеческой особи свое собственноеопределение ó человек любящий, homo amans, ´су�щество, коренное свойство которого ó любитьª. Ипоясняет: ´Любить не означает возвышенно чувство�вать, любовь ó это нагота и жертвенностьª.

0 любви земной и небесной сказано много, и про�должает говориться. Запоминается порой самое прос�тое, как, например, бесхитростная фраза Честертона:´Вера подобна влюбленностиª. Испанские мистики,наверно, могли бы ее произнести, но переставив словаó для них как раз влюбленность была подобна вере.

Это вертикальное, снизу вверх, движение мысли,они усвоили из Библии. При всей увлеченности пифа�горейцами, неоплатониками и самим Платоном отк�ровением осталась Библия, тем более что Триден�тский собор, канонизировав латинскую Вульгату, всеже разрешил читать Ветхий Завет в подлиннике ó иего прочли словно впервые. <Ö>

Вообще, испанских мистиков отличало как быдвойное зрение, по�библейски обращенное к небу ипо�эллински чуткое к миру. Сан Хуан называл все су�щее ´крохами с господнего столаª, и, быть может,благодарная нежность к этим крохам и питала испа�нский мистицизм. Не случайно северные мистики бы�ли мыслителями, испанские ó поэтами.

Да и мудрено, провозгласив любовь, не заговоритьстихами ó тем более в Испании. Европейская лири�ка вообще родилась из хороводных ´майских песенªнезапамятной давности ó еще в VI веке церковь име�новала эти ´бесстыжие любовные песнопенияª бесо�вскими. Но самые древние строки о любви записанына заре XI века гранадским писцом Юсуфом ó безы�мянные испанские стихи о ком�то, до того любимом,что больно на него глядеть. С этой проникновеннойстрофы начинается документированная история ев�ропейской лирической поэзии. В Испании же лирикавеками оставалась безымянной ó устная поэзия, вы�сочайшей пробы, жила и дышала, как ветер в деревь�ях, и поэты с колыбели впитывали этот настоянный напеснях воздух. <Ö>

Статья впервые опубликована в журнале «Иностранная литература», №11, 1993.

Этот номер посвящен испанскому мистицизму. О его уникальном характере и отношениях с суфизмомточно и емко сказал Анатолий Гелескул в своей статье ´На пороге двойного бытияª. Фрагментами из неемы предваряем другие материалы журнала.

Выпуск №34

ОГОНЬ ЖИВОЙ

ТТееррррии ГГррээмм

Огонь живой любви

лето 2005 — осень 2005 5

Истоки творчества Сан Хуана де ла Крус

ворчество одного из са�мых выдающихся святыхкатолической церкви иодновременно величай�шего из поэтов, брилли�антом сверкающего вожерелье испанскоголитературного возрож�

дения, несет на себе явственныйслед влияния суфизма. Тем не ме�нее, нет достоверных свиде�тельств того, что Сан Хуан де лаКрус (1542�1591) имел хоть ка�кой�нибудь контакт с суфизмом.Он жил в Испании через сто летпосле завоевания гранадского ха�лифата, оплота ислама на Ибе�рийском полуострове. Будучисвященником конфессии, нетер�пимость которой усиливала инк�визиция, святой Хуан был даже вбольшей степени, чем любойсветский человек, изолирован отатмосферы взаимопроникнове�ния христианской и мусульманс�кой культур.

Тем не менее, его произведе�ния могли бы сделать честь любо�му из суфийских авторов. Глав�ный эксперт в этом вопросе Лу�се Лопес�Баральт в своем осно�вополагающем исследовании´Сан Хуан де ла Крус и исламªутверждает, что Сан Хуан сталединственным в испанской ли�тературе представителем того,что можно назвать суфийскойпоэзией. Поэты поколения сразупосле великого испанского Золо�того века (XVI и XVII), такие какмексиканская монахиня Сор Хуа�на Инес де ла Крус (1648�1695) изнаменитый драматург и поэтПедро Кальдерон де ла Барка(1600�1681), обильно использо�вали поэтический словарь и фра�зеологию Сан Хуана, но только вкачестве литературных конструк�ций и без символических наме�рений, ради которых они былисозданы. ЛЮБВИ

Жаждой охваченный странной,Ждал я заветного срока —

И полетел я высоко,Цели достиг я желанной!

Терри Грэм

Выпуск №36

Сан Хуан был создателем един�ственных в своем роде сочиненийи не имел последователей. Лопес�Баральт отмечает то глубокоеудивление, которое царит в сределитературоведов�испанистов, какиностранных, так и в самой Испа�нии, в связи с ´инаковостьюª сти�хотворений Сан Хуана внутри об�щего потока испанской поэзии.Однако, есть одна современнаяисследовательница, у которой невызвала удивления кажущаяся эк�зотичность стихотворений свято�го. Это Аннемари Шиммель, кото�рая, будучи коллегой Лопес�Ба�ральт, сказала ей в личной беседе,что ´комментированная, кажуща�яся безумной, поэзия Сан Хуананикогда не шокировала ее своей´чужеродностьюª, потому чтоона читала ее, как если бы это бы�ли суфийские стихиª (L�B 1994,pp. 528�530).

Какие же черты суфийской по�эзии свойственны творчествуСан Хуана? В своей исчерпываю�щей работе Лопес�Баральт, проа�нализировав некоторые очевид�ные черты поэзии святого, предс�тавляет доказательства, которые,на первый взгляд, связывают СанХуана и суфизм, причем доказа�тельства эти имеют скорее интуи�тивный характер, так как факти�чески доказать это невозможно.Однако, сколь бы невероятнымини казались ее доводы, сама поэ�зия Сан Хуана несет в себе свид�етельства в пользу этой гипотезыó и не перестает удивлять.

В первую очередь, отметим,что эта поэзия в значительнойстепени оторвана от испанской ихристианской традиций и напол�нена суфийскими образами.

Во�вторых, испанский святойне только оперирует теми же об�разами, что и суфийские поэты,ó другие испанские поэты болеепоздних эпох, такие, как Кальде�рон и Лорка, заимствовали у негомножество образов ó но и при�меняет метафоры и суфийские посути поэтические приемы. Речьидет о символике видений, выра�жающих состояние духа поэта,толкование которых возможнолишь исходя их этого состояния.

В�третьих, Сан Хуан используетчувственные образы суфиев, в

которых вино и опьянение озна�чают экстатическое и возвышен�ное состояние духа, а поэт (у СанХуана ó душа как женщина)влюблен в Бога, который для негоó Возлюбленный. Это часто по�рождает романтическое и дажеэротическое прочтение, если непомнить о такой символике.

В�четвертых, это пиршествен�ное и любовное звучание обычновыражено в формах традицион�ного народного стихосложения.Песни Сан Хуана в какой�то сте�пени сопоставимы с газелямиарабских и персидских суфийс�ких поэтов.

В�пятых, Сан�Хуан часто, как исуфии, не связывает смысл четве�ростиший при переходе от одно�го к другому, что напоминает не�последовательную структуру га�зелей таких поэтов, как Ибн Ара�би, Хафиз или Руми. Его образ�ный ряд, как и у этих поэтов, внаше время мы назвали бы сюр�реалистическим.

В�шестых, Сан Хуан предлагаетчитателю комментарий к своимстихотворениям, как это делалиИбн Араби, Джами, Ираки и дру�гие арабские и персидские поэты;и основная характеристика ком�ментариев Сан Хуана, как и у су�фиев, состоит в том, что он неразъясняет все дословно или алле�горически: глоссы состоят из чис�то визионерских описаний, как истихотворение, к которому ониотносятся. Так что комментатор,вместо того, чтобы дать логичес�кое объяснение поэтическойконструкции или фразе, часторазъясняет значение символа,прибегая к другому символу.

И, наконец, в прозе Сан Хуа�на тоже есть отзвук суфийскогоучения.

Что касается первого пунктаó суфийские образы у Сан Хуа�на, ó то здесь мы сталкиваемся стеми из них, о которых первымзаговорил эрудит и первоиссле�дователь в этой области МигельАсин Паласиос. Лопес�Баральт,со ссылкой на этого ученого,упоминает символ темной ночидуши и отмечает преобладаниечувственного тона над аскетичес�ким или поучительным, а такжеописания состояний сжатия и

расширения (L�B 1985, p. 10).Вслед за ними идут те образы,

которые современная исследова�тельница сама отнесла к катего�рии суфийских: ´вино мистичес�кого опьяненияª, в контексте ко�торого Сан Хуан де ла Крус гово�рит о гранатовом ликере (а гра�нат, в свою очередь, ´символизи�рует единство, подчиняющее себемножественность зерен фруктаª);´огненные светильники, освеща�ющие душу в экстатическом сос�тоянии и представляющие атрибу�ты Богаª; ´внутренний источ�никª; ´локон Влюбленной ó какпетля, которой можно пойматьВозлюбленногоª; ´одинокая пти�ца души в экстатическом полетеª;помимо этого животные, деревья,цветы и прочие образы природы взначениях, знакомых всем су�фийским поэтам исламского ми�ра (L�B 1994, p. 530).

Говоря о символе ´одинокойптицыª, Лопес�Баральт указываетна то, что Сан Хуан называет се�бя ястребом, ищущим свою жерт�ву, в первом четверостишии в од�ной из своих Коплах на божест�венный лад (coplas a lo divino):

Выше! Но взор мой в полетеБыл ослеплен на мгновенье —Так и настиг я в затменьеЦель, словно дичь на охоте.

пер. Л. Винаровой (San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76)

В контексте персидского су�физма образ ястреба или одино�кой птицы символизирует жажду�щую душу или влюбленного. Су�фийский поэт Халладж (ум. 920)восклицал: ´лечу на крыльях сво�их к Возлюбленномуª, БайазидБистами (ум. 877) называет себя´птицей с телом из Единствен�ностиª.

Лопес�Баральт подчеркиваетособенно удивительное совпаде�ние символов, найденное в прозеСан Хуана: у него появляется´одинокая птица неопределенно�го цветаª, в то время как у суфи�ев совершенная душа также неимеет цвета (Ibid., p. 271). Лопес�Баральт цитирует приведенное уСухраварди (1153�1191) описа�ние Симурга, легендарной пер�сидской птицы, которая ´у суфи�

Огонь живой любви

лето 2005 — осень 2005 7

ев символизирует совершенногодуховного наставника и котораяокрашена во все цвета, но самаона не имеет цветаª (Ibid., цитатаиз трактата Сухраварди о Симур�ге).

Сейчас самое время процити�ровать полностью стихотворениеоб огне живой любви, на котороессылается Лопес�Баральт ó тог�да читатель и сам сможет убе�диться, насколько оно суфийс�кое по звучанию:

ООггоонньь жжииввоойй ллююббввии

Огонь живой любови,Как сладостно ты ранишьМеня до глуби сердца сокровенной! Ты не угаснешь боле,Сиять ты не устанешь —Сожги преграду к встречеВожделенной!

О счастие ожога! О раны той отрада! О ласковой руки прикосновенье —Ты к вечности дорога,И всех долгов уплата,И смерть, и смерти в жизньПреображенье!

О, светочи живые! Безмерное сиянье,Что чувств глубины темныеОмыло,До той поры слепые;О радостною данью — Своим теплом и светом одарило!

Так нежно и смиренноЗажегшийся в сознанье,Лишь ты, огонь, в нем тайноОбитаешь...В душе моей блаженнойЖивет твое дыханье,И ты меня любовью наполняешь!

пер. Л. Винаровой

Лопес�Баральт указывает наиранское происхождение су�фийской терминологии огня исвета, вобравшей в себя маздеис�тские или зороастрийские влия�ния через произведения Сухра�варди, известного под именем´Шейх ал�Ишракª (Мастер озаре�ния). Она напоминает о сущест�вовавшей в Испании секте иллю�минатов в XVI веке во временаСан Хуана, чье название совпада�ет с названием иранской школы,берущей свое начало в ученииСухраварди ó школой ишракиз�

ма. Она также цитирует некото�рых других персов: философаИбн Сину (Авиценну) (980�1037),говорящего о ´блистающем пла�мени прямого познания Богаª;наставника наставников Наджмад�Дина Кубру (ум. 1220), предуп�реждающего мистика о том, чтоон должен различать дьявольскийпламень нафса и духовный огоньзикра (поминания Бога); поэта иученика Кубры, Аттара (ум. 1220),который определяет ´экстазª как´превращение в огонь в отсут�ствие солнечного светаª (Ibid., pp.250�251).

В том же стихотворении СанХуана Лопес�Баральт обращаетвнимание на образ ´огненныхсветильниковª (в приведенномрусском переводе ó светочи жи�вые. ó Прим. пер.) и цитируетРузбихана Бакли Ширази (ум.1209), который говорит о ´мно�жестве ламп, распространяющихживой светª и Газали (ум. 1111) óо ´свете лампы, горящей в серд�цеª (Ibid., p. 252). В этом же кон�тексте исследовательница упоми�нает образ ´луча тьмыª у Сан Ху�ана, из его стихотворения ´Тем�ная ночь душиª. Она подчеркива�

Терри Грэм

Выпуск №38

ет, что сила этого оксюморона óчасть того, что она называет ´ме�тафизикой света и тени, которая всреде суфиев ó особенно перси�дских ó неожиданно может при�обретать сложнейшие и хитроум�нейшие оттенки смыслаª. Вот чтоона пишет:

´Поэма об ´Огне живой Любо�виª и комментарии к ней, где СанХуан описывает процесс просвет�ления в конце пути, всегда каза�лась самой таинственной средипроизведений святого и наименеезатронутой исследованиями уче�ных. Есть вероятность, что соот�несение ее с мусульманской лите�ратурой иллюминистическогонаправления поможет понять еетайну и ознакомит нас с некото�рыми возможными источникамиее образного ряда. В том числе ис суфийскими источниками, кото�рые могли быть прямо или кос�венно доступны святому. Мы не

ставим под сомнение правовер�ность и христианские мотивы СанХуана. Но Сан Хуан, допустив всвоих стихотворениях столькосовпадений с суфийскимипоэтами, и даже часто адаптиро�вав свои собственные библейс�кие аллюзии к символике мусуль�ман, будучи при этом несомненночеловеком Запада, становитсянаследником и культуры Востокаª(Ibid., р.261).

Уместно было бы добавитьздесь еще несколько доводов впользу мнения о суфийских свя�зях этого стихотворения Сан Хуа�на, не раскрытых у Лопес�Ба�ральт. Строка: ´ты не угаснешьболеª (дословно ó ´ты больше ненеуловимаª) отсылает к суфийс�кому переживанию жестокогоравнодушия Возлюбленного. Сло�во ´esquivaª (неуловимая) имеетконнотацию ´избегатьª или ´от�торгатьª, и в этом смысле оно от�

сылает к суфийскому арабскомутермину ´джафаª ó суровостьВозлюбленного. Полное подчине�ние воли любящего воле Возлюб�ленного видно в строчке: ´при�кончи, если захочешьª (в русскомпереводе отсутствует ó прим.пер.). Выражение ´сладостно тыранишьª ó в этом же четверости�шии. Как говорит великий перси�дский поэт Хафиз: ´Даже когда Тыоскорбляешь и презираешь меня,буду возносить Тебе благодар�ственную молитву. Твой горькийответ украшает твои сладостныерубиновые устаª.

Еще один мотив мы можем при�вести в качестве примера: тот, гдеВозлюбленный ´убиваетª, чтобыпревратить ´смертьª в ´жизньª,что соответствует традиции суфи�ев и является основой их практи�ки ó ´умри прежде, чем ум�решьª. Это приводит нас ко вто�рому пункту, указанному Лопес�Баральт, ó о соответствиях в про�изведениях Сан Хуана и суфиев.Имеется в виду, что образы этогопоэта и суфиев дают возможностьинтерпретации в зависимости отконтекста. То есть эти образы ó вдействительности символы, а непросто поэтические конструкции,как метафоры в обычной поэзии.

Лопес�Баральт указывает на то,что традиционные поэты не един�ственные, кто старается привя�зать одно и то же значение к сво�ей поэтической конструкции: эк�зегеты Писаний тоже обычноприписывают единственныйсмысл, чаще всего аллегоричес�кий, конкретному образу. Сан Ху�ан де ла Крус в своей ´Духовнойпеснеª, как и Ибн Араби (1165�1240) в своей книге ´Тарджуманал�ашвакª (´Толкователь жела�нийª) приписывает разные значе�ния своим образам, в зависимос�ти от контекста. Соотечественни�ки, разделенные тремя веками иязыками, подходят к поэзии оди�наковым образом ó скорее как кписанию (texto inspirado), чем каклитературе, ибо все их поэтичес�кое творчество посвящено пере�даче их собственного мистичес�кого опыта. Как объясняет Лопес�Баральт, мистики, отчаявшиесявыразить свои духовные пережи�вания обычными словами, ´могут

Огонь живой любви

лето 2005 — осень 2005 9

лишь указывать на них посред�ством символов, рассчитывая навосприятие тех, кто уже начал ис�пытывать нечто похожееª (Ibid.).

Пример того, как оба поэтамногозначно трактуют один и тотже образ, ó их обращение с об�разом ´голубяª. Ибн Араби гово�рит в одной строчке: ´серые го�лубки бились об землю на лугах иполях и стенали: их грусть подоб�на моейª (XX, 2). Здесь он истол�ковывает образ ´серых голубокª взначении ´духи срединного ми�раª (р. 88). В этой строке он ис�пользует образ голубки для описа�ния духовного сжатия, но в дру�гих случаях это истолкование ме�няется. В двух других строках онвзывает к ´голубкамª, восклицая:´О голубки, что сидите в ветвяхдеревьев арак и бан! Сжальтесь ине умножайте мою печаль свои�ми жалобами!ª (XI, 1), а в другомместе: ´О голубка с дерева арак,сжалься хоть чуточку надо мной!Ибо разлука только увеличилатвои жалобные стоны!ª (XVI, 7).

В первом случае голубка ó это´воздействие святости и чистотыª(р. 67), а во втором ó ´священ�ное воздействие Небесного бла�женстваª, снизошедшего на влюб�ленного, то есть мистика (р.79). Иеще в одном примере ´голубка надереве банª (XLVIII, 1) истолковы�вается, как ´Абсолютная муд�ростьª (р. 134).

Сан Хуан использует образ го�лубок в нескольких значениях водном четверостишии, котороесостоит из двух предложений, икаждое из значений соответствуетуказанному у Ибн Араби:

Голубка, белокрыла,Вернулась с веткой к узникамКовчега,И с нею спутник милыйСпешит с речного брега —Желанный спутник, что белее снега.

(пер. Л.Винаровой)

В обоих случаях голубка симво�лизирует душу, но в разных состо�яниях: в первом примере душарадуется приятию со стороныВозлюбленного, Супруга (такупоминается душа в ´Песни Пес�нейª (Песн 2:10), ó в награду закротость, смирение и любовное

созерцание (Ibid.). Образ голубкиотражает неустанный поиск души,ищущей своего Возлюбленного,как и образ птицы, беспрерывномечущейся в поисках своего дру�га.

Третий момент, связанный счувственными образами, весьмараспространен у суфиев иявствен у Сан Хуана, например, в´Огне живой любовиª. Его па�рафраз Песни Песней ´Духовнаяпесньª использует эротические

по сути образы Супруга и Супру�ги, но придает им значение Воз�любленного и влюбленной, кото�рое встречается в суфийской поэ�зии, с символическим паралле�лизмом чувственной связи двухгероев и Божественного союза, ккоторому придет следующий помистическому пути. Есть и другиеоттенки смысла, пришедшие изчувственного мира, и это, конеч�но же, образ вина и опьянениякак символы возвышенных духов�ный состояний, что исчерпываю�щим образом разъясняется в ра�боте Лопес�Баральт.

В�четвертых, Сан Хуан исполь�зовал все существовавшие тогдапоэтические формы, чтобы, как исуфии, научить профанную поэ�зию выражать мистические пере�живания. Как в ´Строфах (или да�же частушках ó прим. пер.) набожественный ладª. Он такжеприбегал к народным жанрам

песни и романса, но в названияхуже не обозначал их духовнуюнаправленность.

В�пятых, важная черта,роднящяя Сан Хуана с суфийскойлитературой ó кажущийся ´нес�вязный характерª большей частипроизведений. При восприятиивозникает то, что мы бы назвали´сюрреалистическим эффектомª.Например, красота Возлюбленно�го передается через описанияприроды, а все телесное опуска�ется. Лопес�Баральт цитирует сти�хотворение Ибн Араби: ´Друже�любные девы, с блистающим ли�ком, как солнца восход, большег�лазые, благородные, щедрой по�роды, гибкиеª (IX, 5), ó и сравни�вает вот с таким фрагментом из´Духовной песниª:

Возлюбленный мой, горы,Безлюдный край лесных долинБезбрежных,Ручьев певучих споры,Даль островов нездешних,И ветер, ароматов сладость вешних,

И ночь, что, замирая,Затихла в ожидании рассвета, И музыка немая,И песнь, пустыней спета,И трапеза влюбляющая эта.

(пер. Л. Винаровой)

У обоих названных поэтовможно часто встретить описан�ные приемы. С приходом в ХХвеке таких поэтов, как Лорка,ставших носителями новых форми сознательными строителями по�этического языка, подобная поэ�зия стала нормой. Но, в отличиеот современных поэтов, Сан Хуани Ибн Араби оставили серьезныеэкзегезы, где объясняется духов�ный смысл их образов как симво�лов преображения.

Обратимся к шестому пунктуó о комментариях к поэзии. Ло�пес�Баральт называет одну общуюдля святого и суфиев ключевуюхарактеристику, которую онаформулирует как ´кажущиесяспонтанными и необоснованны�ми значенияª (L�B 1985, p. 127).Говоря об этом аспекте, она срав�нивает ´Духовную песньª Сан Ху�ана (которая сама уже являетсямистической интерпретацией

Терри Грэм

Выпуск №310

Песни Песней) с экзегезами од�ного из самых традиционных ком�ментаторов ó Фрай Луиса де Ле�она (1528�1591) и с комментари�ем святой Терезы Авильской(1515 ó 1582), главой орденакармелиток, работавшей вместесо святым Хуаном ó исповедни�ком и советчиком монахинь этогоордена.

Лопес�Баральт берет библейс�кий текст: ´Ловите нам лисиц, ли�сенят, которые портят виноград�ники, а виноградники наши в цве�теª (Песн 2:15), чтобы сопоста�вить комментарии всех троих бо�гословов. Для древних иудеев´виноградникª символизируетземлю Израилеву или древнеецарство, Сенедрин, и Фрай Луистакже интерпретирует виноград�ники как сад Супруга, и он видитих в цвету и готовыми подаритьсладкие плоды, но им угрожаютлисицы�воровки, так что он в ре�зультате формулирует мораль иговорит, как надо предохранятьот напастей свой виноградник вмомент, когда он уязвим и в нем

созревают плоды. Чтобы разъяснить значения,

иногда весьма загадочные, неко�торых строк Песни Песней, ФрайЛуис объясняет видимую абсурд�ность разными причинами: либотем, что чуждые рациональностиформы лучше описывают состоя�ние чувственной страсти, либотем, что грамматика и синтаксисдревнееврейского сложны длявосприятия и перевода, ó либостранностями нравов и восприя�тия мира древней и далекой куль�туры.

Комментарий Сан Хуана содер�жится в следующем четверостишии:

Ловите лис, покудаНаш виноградник роза оплетает,Такая, что — о чудо —Бутоны в гроздь свивает.И тишь холмов никто не нарушает.

(пер. Л.Винаровой)

После того, как Сан Хуан ис�толковал строки Песни Соломонасобственными стихами ó для не�опытного глаза и такая трактовка

осталась непонятной, ó святойрешает прокомментировать свойтекст на манер Ибн Араби в´Тарджуман ал�ашвакª. Виног�радник становится его собствен�ной метафорой, но в любом слу�чае ее смысл связан с ориги�нальным б и бле й с к и м те кс �то м . Виноградник у него ó это´сад, который обретается в свя�той душе всех добродетелейª, алисы представляют собой ´жела�ния и чувственные страстиª, ко�торые возникают на этом этапепреобразования души (San Juan dela Cruz 1991, vol II, p. 105).

Лопес�Баральт так объясняетприроду языка, который святойиспользует в своей поэзии и ком�ментариях в прозе:

´Сан Хуан де ла Крус весьмавразумительно защищает своювдохновенную поэзию: мистичес�кий опыт полностью выходит зарамки языка и лучше выражаетсяпризрачной поэзией, которую онсмело называет сумятицей, бес�смыслицей, абсурдом. Далее онсравнивает свой мистический по�рыв с рекой, вышедшей из берегов,и тут он, любопытным образом,оказывается очень близок к су�фийскому термину шатх, ровноэто и обозначающему. Этот терминприменяется при обозначении экс�татических восклицаний, бессмыс�ленных на первый взгляд, свой�ственных пьяным от любви к Богумусульманским мистикам, но онникогда не появляется в европейс�кой поэзииª (L�B 1994, p. 529).

Небезынтересный вывод, к ко�торому нас подводит все сказан�ное до сих пор, состоит в том, чтоСан Хуан меньшее значение при�давал библейской экзегезе, неже�ли чем поэзии, которая выражаетего собственные отношения сБожественным Возлюбленным.Собственно, это свойственновсей его поэзии ó от ´Темной но�чиª до ´Огня живой любовиª, ккоторой он также написал ком�ментарии, и до его романсов ичетверостиший в форме народ�ных стихов, ó но все они, конеч�но же, ´о божественномª. В этомсмысле у него меньше общего сосвоими собратьями по религии óФрай Луисом, тоже питомцемСаламанкского университета, но

ННееккооттооррыыее ррааззммыышшллеенниияя ССаанн ХХууааннаа ддее ллаа ККрруусс

Когда наступит вечер твоей жизни,тебя спросят, как ты любил; поэтомунаучись любить, как этого хочет Бог,и оставь свое естество. О сладчайшаялюбовь Бога, о которой мы так малознаем! Тот, кто открыл, где она про7истекает в нем, воистину спокоен.Посмотри, Бог не правит нигде так,как в спокойной и незаинтересованнойдуше. Бог всегда открывал сокровищамудрости своей для смертных, а сей7час, когда и зло больше открываетсвое лицо — тем более. Хотя Путь к Богу легок и приятендля тех, в ком есть добрая воля, те,кто идут по нему, пройдут мало и струдом, если имеют плохие ноги, сла7бые намерения и вдобавок настаиваютна этой своей беспомощности.

пер. А. Шевелевой

Огонь живой любви

лето 2005 — осень 2005 11

другой эпохи, и святой Терезой,более близкой к нему в духовноми реформаторском смысле, óчем с мусульманским суфием, та�ким как Ибн Араби, мистиком,теософом и поэтом. Кстати, пер�вые и последние годы Сан Хуанпровел в основном в Андалузии, врайоне, лежащем между Мурси�ей, родным краем Ибн Араби, иСевильей.

Чтобы перейти к последнемупункту — об отражении суфийс�кого учения в творчестве Сан Хуа�на де ла Крус, мы обратимся к ещеодному достаточно убедительномупримеру. Речь идет об отрывке из´Духовной песниª и комментариик словам супруги (влюбленной, ду�ши), сказанных Супругу (Возлюб�ленному, Богу):

Мой волосок отбился,Но ты смотрел, как с ветром онМеталсяНа шее, — и пленился,И пленником осталсяВ глазах моих — и уходить неРвался.

(пер. В.Перелешина)

Лопес�Баральт указывает насовпадение суфийского образа´волоскаª, или ´локонаª как петли,которая поймает Возлюбленного,хотя в данном случае они меняют�ся местами с Возлюбленным,представленным в мужском роде,который пойман влюбленной в не�го женщиной. Здесь, без сомнения,более широкая тема, как объясняетее Сан Хуан в комментарии, совер�шенно суфийской по сути экзегезебиблейского текста. Говоря о том,как Бог ´смотрит на то, как волосывьются на ветруª, он утверждает,что ´когда Бог смотрит ó он лю�битª, что отсылает к суфийскомутермину ´назарª ó взгляд Бога,или к взгляду учителя, как провод�ника Божественного. Сан Хуан да�лее говорит:

´Если Он по своей величайшеймилости не смотрел бы на нас, какговорит св. Иоанн (1 Ин 4,10�19), ипервым не любил бы нас, и непришел бы к людям, никто не смогбы поймать его летящим локономнизменной своей любви, потомучто ему не был бы дан столь высо�кий полет, чтобы поймать божест�

венную птицу небеснуюª (San Juande la Cruz, Cantico Espiritual ´Obrascompletasª, Madrid, 1994, р. 683).

Интересно отметить, что СанХуан де ла Крус отсылает нас кбиблейскому тексту первого пос�лания Иоанна в Новом Завете, гдесказано: ´В том любовь, что не мывозлюбили Бога, но Он возлюбилнасª (1 Ин 4:10), что отражаетаспект доктрины, обычно не выде�ляемый христианскими авторамикомментариев; в то же время вКоране сказано: ´Он их любит иони Его любятª (Коран 5:54), что яв�ляется одним из столпов суфийс�кого учения.

Лопес�Баральт цитирует Анне�мари Шиммель, когда говорит осуфийской символике и утверж�дает, что у суфийских поэтов двус�мысленность осознанна и что ´за�вуалированность персидской поэ�зии стала причиной ошибок в ееинтерпретации на Западеª (L�B1985, p. 224). До этой цитаты иссле�довательница утверждает, что присравнении Сан Хуана с классичес�кими христианскими и иудейски�ми экзегетами оказывается, что онблизок к Хафизу, Джами или Ира�ки, чей переливающийся всемицветами радуги поэтический языктак великолепно описывает Анне�мари Шиммель (р.233). Далее онаобращает внимание на то, что´приведя в соответствие свою по�эзию на испанском с вербальнойбессвязностью Песни Песней,Сан Хуан смог очень близко по�дойти к мистической поэзии, на�писанной на арабском языке, в товремя как его комментарии бы�ли близки по духу Ибн Араби исуфийским истолкователямклассического текста ´Ода квинуª Ибн ал�Фарида (ум. 1235).

Каким именно образом мог СанХуан получить доступ к суфийскойтрадиции, остается загадкой, нопока новые доказательства не наш�лись, наиболее приемлемым объ�яснением может быть гипотеза отом, что он имел контакт с морис�ками ó мусульманами, насильнообращенными в христианство, нотайно исповедовавшими ислам.Годы жизни святого пришлись насередину эпохи ó междупадением Гранадаского халифатав 1492 году, когда все открыто

исповедовавшие иудаизм и исламбыли изгнаны, и 1609�11 годами,когда под давлением инквизициикороль издал эдикт о выдворенииморисков и з Испании.Инквизиция преследовала и СанХуана, который был заключен втюрьму за нетрадиционностьвзглядов, хотя его безупречноеблагочестие привело в концеконцов к тому, что все обвинениябыли сняты и имя его очищено.

Пребывая в творческой средеСаламанкского университета, СанХуан мог, как и Фрай Луис де Леон,иметь доступ к сведениям о болеестарых традициях, хотя в универси�тете не преподавали арабский язык:исследования мусульманской куль�туры особо не поощрялись. Естьпредположение о еврейскомпроисхождении Фрая Луиса и свя�той Терезы, а Сан Хуан вполне могиметь арабские корни, став, такимобразом, наследником некоего опы�та, сохраненного в семье и имевше�го корни в обреченной культуре.Все трое демонстрировали позна�ния в областях, которые в Испаниикатолических королей и инквизициибыли под запретом, областях, к ко�торым в обстановке преследованияне было доступа у служителей церк�ви, заточенных в башни из слоновойкости своих монастырских келий.Впрочем, все это, в отсутствие точ�ных доказательств, пока являетсячистым предположением.

ЛЛииттееррааттуурраа—Ibn al.'Arabi, Muhyiddin, 1978 (1911).The Tarjumn al.Ashwq: A Collection ofMystical Odes. Translated by R.A.Nicholson. Preface by Martin Lings.London: Theosophical Publishing House.—San Juan de la Cruz, 1991 Obra com.pleta (vols. I y II). Edicion de Luce Lopez.Baralt y Eulogio Pacho. Madrid: AlianzaEditorial.—Lopez.Baralt, L., 1985. San Juan de laCruz y el Islam. Mexico: Colegio deMexico/ Univ. de Puerto Rico.—John of the Cross, 1994. «The Legacy ofIslam in Spanish Literature» in The Legacyof Muslim Spain. Edited by S.K. Sayyusi.Leiden: E.J. Brill.—Nwyia, P. 1970. Exegese coranique etlangage mystique. Beirut: LibrairieOrientale.

Перевод А. Школьник

Терри Грэм

Выпуск №312

Учение христианского мистика изИспании Мигеля де Молиносаблизко по духу как суфизму, так имногим другим мистическимшколам. Судьба самого Молиносаи его учения архетипична дляпути духовного поиска.

Мигель де Молинос ро�дился в Муньесе (Испа�ния) в 1628 году. Вскореон переехал в Валенсию(в 1646 г.) и поступил в

иезуитский колледж святого Пав�ла. По окончании колледжа онбыл рукоположен в сан свя�щенника и получил звание докто�ра богословия. О семнадцати го�дах, проведенных Молиносом вВаленсии, почти не осталось доку�ментальных свидетельств, хотя не�доброжелатели, уже после суда надним написавшие его биографию,подчеркивают, что уже там у негобыли контакты с ´предквиетис�тскими кругамиª11. В 1663 годуМолинос переезжает в Рим; в егообязанности входит руководствопроцессом причисления к ликусвятых. В Вечном городе он сразунаходит единомышленников. Егоавторитет как духовного наставни�ка в римских кругах стремительно

растет, он проповедует, беседуетна духовные темы и наставляет;среди его собеседников и ПапаИннокентий ХI.

Результатом его деятельности иразмышлений в тот период сталакнига ´Духовный наставникª, ко�торая вышла в 1675 году с подза�головком ´Снимает бремя с душии ведет к совершенному созерца�нию и открытию богатства внут�реннего молчанияª.

Успех книги был огромен. В пе�риод с 1675 по 1685 годы она бы�ла переиздана восемь раз; три из�дания вышли в Испании, затемпоследовали переводы на фран�цузский, голландский, английскийи немецкий языки.

Ключевым словом подзаголов�ка и камнем преткновения в бо�гословской полемике, приведшимавтора книги на суд инквизиции,стал термин ´созерцаниеª. Этоттермин соединяет Молиноса смистической духовной традици�ей, которой следовали святая Те�реза Авильская и святой Хуан дела Крус. Цель созерцания óмистическое единение с Богом.Молинос предпочитает термины´растворениеª, ´уход в себяª,´мистическая смертьª, ´умная

молитваª. Такой подход отменяетвербальное и рациональное поз�нание, что было весьма подозри�тельно с точки зрения теологовтого времени. Истоки этого недо�верия ó в конфликте между дву�мя концепциями духовных упраж�нений: созерцанием и размышле�нием. Созерцание отсылает кмолчанию, к отсутствию познаю�щей деятельности, а размышлениеó к диалогу. Параллельно с этимшла полемика вокруг умной мо�литвы, подразумевающей уничто�жение слова ó его внешней фор�мы и внутреннего звучания вмыслях, в то время как традици�онная молитва была вокальной,проговариваемой вслух22.

Гонения на квиетизм былипроявлением тенденции тоговремени. Показательно, что в тотпериод иезуиты больше склоня�лись к дискурсивной духовнойпрактике и защищали размышле�ние. Запрет на мистику действо�вал в ордене с 1575 года: это оз�начало, что мистический опыткак познание божественного вовнутреннем мире человека прев�ращался в объект постоянныхспоров и дебатов. Вот что пишетГенерал Ордена иезуитов Хуан

ННААССТТААВВННИИКК ИИЗЗББРРААННННЫЫХХ

Наставник избранных

ЛЛааррииссаа ВВииннаарроовваа,, ААннннаа ШШккооллььнниикк

лето 2005 — осень 2005 13

Пабло де Олива в 1661 году иезу�иту Жану Сурину, французскомупоследователю Сан Хуана де лаКрус, одному из самых влиятель�ных мистиков в европейскойкультуре: ´Я не поддерживаю, нои не осуждаю мистическое уче�ние, но, как я уже не раз отмечалс целью избежать полемик и подругим серьезным причинам, мнебы не хотелось, чтобы наши писа�ли на эту тему. Если Вашему Пре�подобию угодно писать, обратитесвое перо в другую сторонуª33.

Первые конфликты Молиносас церковью начались в 1678 году,и тогда он решает написать ещеодну книгу ó ´В защиту созерца�нияª. Он закончил ее к 1679�80годам, но она уже не увиделасвет, потому что полемика ужес�точилась, и арест Молиноса в1685 году ускорил развитиесобытий. С этого года и до самойсвоей смерти он находился втюрьме. Первые два года, покаМолинос пребывал в заключе�нии, длился судебный процесс: в1687 году был вынесен приговор.Тот, кто не поленится ознако�миться с обвинениями (пунктовобвинения сначала было 263, нопотом они сократились до 68),удивится тому, что претензийименно по богословской линиисреди них крайне мало. Зато час�то встречаются обвинения в амо�ральности, подстрекании к греху,причем чаще всего имеется в ви�ду грех прелюбодеяния: о нем го�ворится либо в завуалированнойформе, либо прямо. Логика до�вольно простая: Молиноса обви�нили в том, что его духовное уче�ние ´отменяет моральную ответ�ственностьª, что ведет к амо�ральному поведению, то есть впервую очередь ó к прелюбоде�янию. В обширной антиквиетис�тской литературе можно найти иболее утонченные интерпретацииприговора. Во�первых, Молиносвоплощает естественную тен�денцию человеческой природыизбегать усилий, в данном слу�чае, духовных усилий, и практикидобродетельного поведения; во�вторых, в ситуации, когда сложноустановить пропорциональноесоотношение между усилием ве�рующего и Божьей благодатью,

Молинос делает основной акцентна нисхождение благодати, чтоосвобождает человека от необхо�димости совершать усилие и тол�кает к бездействию; в�третьих,квиетизм делает особый упор напассивность, доходя до полногоотрицания воли и ответственнос�ти, что ´ведет к духовной празд�ностиª и, наконец, в�четвертых,квиетизм изменяет характер мис�тического единения, склоняясь кпантеизму, при котором границамежду миром и Богом практичес�ки исчезает.

Кризис квиетизма теснейшимобразом связан с этапами, черезкоторые прошли мистическиеучения. Предтечами квиетизмаможно назвать и иллюминатов, иотрешенных, и еще несколькоеретических учений того време�ни. Многие из тех, кто быличастью этого течения, были осуж�дены. Другие же ó например,мистики�кармелиты святая Терезаи святой Хуан де ла Крус ó оста�лись в лагере ортодоксов, новсегда находились под подозрени�ем инквизиции. Тем не менее,противопоставлять церковь имистиков не имеет смысла. Не�возможно не согласиться с Г. Шо�лемом, крупнейшим специалис�том нашего времени по каббале,который писал: ´Возможно, Цер�ковь не любила своих мистиков,но неверно, что они не любилисвою Церковь, свою религию,свои практики, свои убеждения.Очень распространенная идея омистике как об опасном анархис�

те, который не чувствует никакойлояльности по отношению к сво�ей религии, и не идет с ней ни накакой компромисс, не подтверж�дается историей. В реальностиона демонстрирует, что великиемистики были верными адептамисвоей религииª44. А современныйкатолический теолог Карл Рахнерписал, что ´мистика по своей сутиесть внутренний и сущностный мо�мент веры. Мистик не стоит сту�пенькой выше, чем верующийª55.

Последние исследования, в томчисле и самих кармелитов, дока�зывают, что серьезного богосло�вского различия в учениях Моли�носа и святого Хуана де ла Круснет. Вот что пишет исследовательМолиноса Хосе Анхель Валенте впредисловии к испанскому изда�нию ´Наставникаª 1989 года:´Центральные элементы учения,изложенного в ´Наставникеª óэто примат созерцания, отрица�ние усилий на пути к Богу и поня�тие о ´ничтоª.

Эти три элемента являютсяцентральными и для мистики СанХуана де ла Крус. Их радикальныйхарактер в книге, особенно в том,что касается учения о ´ничтоª,есть ответ мистиков на церков�ные настроения, в которыхявственно проступала тенденциявообще отменить созерцательнуютрадицию. Так что появление в1675 году ´Духовного наставни�каª на испанском и итальянскомязыках, по сути, небольшая побе�да в деле, которое в целом к томумоменту было проиграно.

Проблема, как становится яснонам, из нашего времени, не вдоктрине, а в эпохе ó квиетизмотделяют от кармелитской рефор�мы почти сто лет. Ставка на дис�курсивные методы, свойственнаявремени Молиноса, создает неб�лагоприятную ситуацию для об�новления, для внедрения методовсозерцания и ухода во внутрен�ний мир. В этот период пересталипубликоваться книги, в которыхизлагался индивидуальный мисти�ческий опыт. После осужденияквиетизма мистическая литерату�ра почти сошла на нет, и сам тер�мин ´мистикаª стал почти подоз�рительным, в то время как тер�мин ´аскетизмª стал широко

Л. Винарова, А. Школьник

Рис.

Д.В

орон

цова

Выпуск №314

употребляем. Таким образом,осуждение квиетизма и Молино�са, рассматриваемое как истори�ческое событие, стало началомискоренения мистики вместе совсем, что с ней было связано óнесмотря на то, что ее ортодок�сальные представители остава�лись в почете. XVIII век уже ненайдет для себя ничего полезногов мистических учениях прошлого:будучи ´благочестивымª веком онвоспевает аскетическую и сенти�ментальную духовность, а будучи´просвещеннымª веком он харак�теризует мистическое откровениекак бред сумасшедшего или какболезнь, ´религиозную меланхо�лиюª...

Преследование и последующеезабвение Молиноса отдалили отЗапада шанс открыться навстречуболее универсалистскому пони�манию мистического религиозно�го опыта. Послание Молиноса не�сет явные признаки сходства свосточными религиозными тради�циями. Не случайно французПьер Бейль в своем ´Историчес�ком и критическом словареª(1697 г.) осуждает восточныйстиль мышления с помощью неле�стного (с его точки зрения) срав�нения с квиетизмом.

Не следует удивляться тому, чтов некоторых тезисах Молиносаявственно слышны восточныемотивы. И в трудах святого Григо�рия Нисского, у Экхарта и у свя�того Хуана де ла Крус есть стра�ницы, которые легко могли бывписаться в контекст дзен�буддиз�ма или йоги Патанджали. Вообщевсе мистические системы, осно�ванные на реальном опыте, име�ют структурное подобие. ´Этимужи связаны между собой уза�ми, выходящими далеко за рамкипрямого литературного влиянияи потому не подпадающими подкатегории, с которыми имеет де�ло история, ограничивающаясяисследованием источников. Ихсвязь ´метаисторичнаª, она осно�вана на тождестве мистическогопрозрения, которое, вопреки рас�стоянию во времени, разделяю�щему этих людей, и их независи�мости друг от друга в смысле пря�мого влияния источников, заро�нило в них одни и те же идеи,высказанные ими в удивительносхожих выраженияхª, ó говориттеолог Хьюго Ранер66.

Различия же очень точно под�метил Олдос Хаксли: ´Если вос�точные мистики всегда смело ут�верждали полное тождество меж�

ду ´искоркойª и самим Богом, тохристиане заняли в целом болееосторожную позицию. ´Ты есиТоª ó говорили индусы; у Атманаи Брахмана ó единая сущность.Суфийский мистик мог сказать:´Я шел от Бога к Богу, пока онине воскликнули во мне ó О, тыесть Яª77. Для христианских мыс�лителей Творение и Творец несо�измеримы, из возможности едине�ния с Богом не следует сущност�ное тождество ´искоркиª и того, счем она соединена. Правда, виных утверждениях немецких ипоздних фламандских мистиковотчетливо слышна индийская нота;но именно по этой причине такиеавторы как Экхарт и вызывали по�дозрения у церковных властей.

Путь Молиноса необыкновен�но современен потому, что онапеллирует к индивидуальномуопыту, а не к официальным авто�ритетам. Однако опыт и призывМолиноса несут в себе некое,свойственное любому мистичес�кому течению, противоречие, ко�торое препятствует усвоению егоучения в современном мире. Содной стороны, Молинос исходитиз личности и авторитета личногоопыта, в то время как целью ду�ховных упражнений являетсярастворение субъекта в мисти�ческом единстве с Богом. И этопротиворечие плохо вписываетсяв современный стиль мышления,когда признается только ценностьличного опыта и игнорируетсярастворение индивидуума в еди�нении с Богом. Растворение со�вершенно не совместимо с ´мыс�лящим ´яª, с постоянно познаю�щим и анализирующим дискур�сивным субъектом, определениекоторого дано Декартом и егоэпохой. Уничтожение ´яª проти�воречит самому смыслу его суще�ствования, в то время как Моли�нос настаивает на растворениисамости: вместо слова ó тишина,вместо того, чтобы проецироватьсебя в окружающий мир, ó уходво внутренний. В современноммире альтернативой декартовомучеловеку мог бы стать человек ир�рациональный, в котором экзаль�тированно проявляются эмоции,воображение, чувства, но мисти�ки предлагают уйти и от этого,

ААннооннииммнныыйй ссооннеетт XXVVII ввееккаа

Мой Бог! Мою любовь к Тебе питаетНе к дивным райским кущам вожделенье;Нанесть Тебе не смею оскорбленьеНе оттого, что ад меня пугает.

Лишь Ты, Господь, причиной: сокрушаетМеня лишь взгляд на крестное мученье,Лишь терн и оцт; слепой толпы глумленье,И смерть Твоя мне сердце разрывает.

В Твоей любви — моей таится сила.Люблю Тебя — пусть не узнаю рая,Страшусь — пусть мук душа не заслужила...

И без даров любовь меня пленила,И знаю, что надежда, умирая,Любови бы моей не угасила.

пер. Л.Винаровой

Наставник избранных

лето 2005 — осень 2005 15

ибо все это лежит в области при�вязанностей и рационального.Книга Молиноса написана длятех, кто готов впустить в себя хо�тя бы тень представления о том,каков мир без материальности.

О книге ́ Духовный наставникª 88Сам Молинос так писал о стиле

своей книги: ´Я старался, чтобыкнига была благочестива, проз�рачна и полезна, без особо отпо�лированных фраз, без показногокрасноречия и богословских тон�костей; я пытался показать правдукак она есть ó смиренно, простои ясноª.

А вот как описывает строениекниги Хосе Анхель Валенте, уче�ный и поэт, подготовившийполное издание ´Наставникаª в1985 году:

´Первая книга ó странствиепо областям, где царят лишения,запустение и аскеза, ó навстре�чу внутренней сосредоточеннос�ти на области молчания ó глу�бинного и мистического. В пос�ледней главе текст перерастает вплавный ритм молитвы ó актчистой любви. Вторая книга, пос�вященная духовному наставниче�ству, опасностям чрезмерногорадения и внешнему и внутрен�нему покаянию ó это пауза илиосторожная остановка перед тем,как душа войдет в области глу�бинного мистического опыта. Онем идет речь в третьей книге,где совершается решительныйпереход к человеку внутреннемуи к умиротворенному созерца�нию. Именно в этой последнейкниге, где речь идет о достиже�нии одиночества и внутреннегопокоя, о формировании внутрен�него человека и очищенного ду�ха, того истинного и совершен�ного растворения и прихода вНичто, проза Молиноса достига�ет наивысшей насыщенности ипрозрачностиª.

ППррииммееччаанниияя

1. С именем и деятельностью Моли.носа обычно связывают возникнове.ние религиозно.мистического тече.ния под названием квиетизм (от ла.тинского quies — покой). Тождест.

венное исихазму название хранилово многом схожую суть, но оно про.должает линию, идущую от Диони.сия Ареопагита. Квиетисты пропове.довали бескорыстную любовь к Богуи безразличие к идее личного спасе.ния. Преследование квиетизма вбольшинстве случаев было направ.лено именно против умной молитвы. Квиетистские настроения были попу.лярны и в России при Александре I, вэпоху расцвета русского мистициз.ма. В связи с этим очень интересномнение мнение представителей пра.вославия. Епископ Феофан Затвор.ник так писал о квиетистах в своих«Письмах о духовной жизни» (Моск.ва, 1903, с. 12.14): «Они искалидоброго дела, — живого общения сБогом, но не тем путем искали; аглавное, надеялись своими усилия.ми и как бы по праву завладеть тем,что надлежало ожидать от милостиБожией, и что надлежало принятькак дар этой милости».2. Умная (Иисусова) молитва —

внутренняя молитва, постоянноевспоминание Господа, молитвенноеобращение к Нему. 3. Цит. по Michel de Certeau. Guidespirituel de Surin, Declee de Brouwer,1963.4. G. Scholem. Las grandes tendenciasde la mistica judia. Madrid, Ed.Siruela, 1988, р. 26.5. Rahner K. Teologia de ll'esperienzadello Spirito, Paoline. Roma, 1978, р.523.536.6. Райнер Х. Игнатий Лойола и ис.торическое становление его духов.ности, Колледж св. Фомы Аквинско.го. М., 2002, с. 56.7. Хаксли О. Серое Преосвящен.ство, М., 1999, с. 75.8. Перевод и цитаты по «Guia espiri.tual» Miguel de Molinos, AlianzaEditorial, Madrid, 1989. Prologo ynotas de Jose Angel Valente.

При написании статьи были использованыматериалы, предоставленные А. Рибасом.

Л. Винарова, А. Школьник

Фот

о Л

.Вин

аров

ой

Выпуск №316

Примечание

О двух путях к Богу: один óпуть размышлений и рассужде�ний, другой ó путь чистой веры исозерцания.

1. Есть два способа придти к Бо�гу: один ó рассуждения и размыш�ления, а другой ó путь чистой ве�ры, через познание всеобщего, не�выраженного и потаенного. Пер�вый называется размышлением, авторой ó внутренним сосредото�чением и вселенным созерцанием.Первый путь ó для начинающих,второй ó для тех, кто не боитсяработы. Первый взывает кчувствам и материален, второй óболее непосредственный, чистый иглубинный.

2. Когда душа обрела навыкраздумий о таинствах, обраща�ясь к воображению и прибегая ктелесным образам, влекомая оттварного к тварному и от позна�ния к познанию (приученная вовсем умалять свои желания), а отних ó к Творцу, вот тут Бог бе�рет ее за руку (если он сразу непризывает ее к основам и не ве�дет ее, без всякого раздумья, подороге чистой веры) и заставляетее оставить позади рассудок ивсяческие рассуждения. Он вы�носит ее вперед и извлекает ееиз всего чувственного и матери�ального. И тогда душа в простоми темном знании веры летит накрыльях любви к своему сужено�му и не нуждается в том, чтобылюбить его, исходя из убеждения

или рассудочного понимания,ибо срок рассудочной любви ко�роток, любовь та зависит оттварного и сочится по капле,медленнно и скудно.

3. Чем меньше будет зависетьдуша от тварного и больше ó отБога и его тайного учения, прини�маемого лишь в чистой вере, темтверже, длительнее и сильнее бу�дет та любовь. После того, как ду�ша, пройдя путем размышлений ипредставлений о тварном, обре�тает знание, и если Бог уводит еес этого пути, лишив рассудочнос�ти, Он приводит ее в дивный сум�рак, чтобы шла она прямой доро�гой чистой веры. И пусть отдастсяона в руки Его и раздумает обед�нять и ограждать свою любовь, алишь представит, что ждет ее ни

ДДУУХХООВВННЫЫЙЙ ННААССТТААВВННИИКК((ггллааввыы иизз ккннииггии))

ММииггеелльь ддее ММооллиинноосс

Духовный наставник

лето 2005 — осень 2005 17

много ни мало, целый мир, и чтосамые утонченные и мудрые зна�ния, щедрость и красота сообщат�ся ей; и что доброта и красота еевозлюбленного бесконечно пре�восходит любое знание; и убедит�ся она, что тварное столь несо�вершенно, что неспособно дать идоли представления о Боге.

4. И должно ей идти вперед слюбовью своей, оставляя позадивсю рассудочность. Любите Бога,каков он есть из себя, а не таким,каким вам рисует Его ваше вооб�ражение; и если не можете вы Егопознать таким, какой он есть, лю�бите Его, не познав, любите подтемными покровами веры; так,как сын, который никогда не ви�дел отца, любит Его, исходя из то�го, что сообщили о нем достой�ные доверия, как будто бы виделего своими глазами.

5. Душа того, кто распрощалсяс рассудочностью, пусть не ме�чется и не прилагает усилий к то�му, чтобы обрести более ясноеили подробное знание, а напро�тив, без оков и опор, без утеше�ний и чувственных образов, внищите духа и освободившисьот всех желаний, нашептанныхестеством, пусть пребывает вспокойствии, твердости и посто�янстве, позволяя действоватьлишь Господу, пусть даже она ивидит себя одинокой, иссушен�ной и погруженной в потемки; иесли покажется ей, что она без�действует, то пусть знает, чтопраздность эта ó от отсутствиячувственных и материальныхдействий, в то время как Бог ра�ботает над ней, передавая истин�ное знание. В конечном счете,чем выше дух, тем дальше отры�вается он от чувственного. Мно�гие души приходили и приходят кэтим вратам, но немногие прош�ли и проходят сквозь них, ибонет или не было у них опытногонаставника; и даже те, кто имели имеет такового, часто не вни�мали ему, не отдавались в его ру�ки искренне и целиком.

6. Скажут на то, что воля не по�любит, пока она в праздности, по�ка разум не обретет ясного и чет�кого понимания, ибо есть распро�страненное мнение о том, что лю�бить можно только то, что зна�

ешь. На это можно ответить, чтохотя понимание не вызываетсяразмышлениями, образами и рас�суждениями, оно, тем не менее,прибегает к вере, всеобщей инепроявленной, так как вера óболее чем человеческое, болееясное и совершенное познаниеБога, чем любое чувственное иопределенное знание, которогоможно достичь в этой жизни, иботелесные и ощутимые образы бес�конечно далеки от Бога.

7. Святой Дионисий говорит,что более совершенно мы позна�ем Бога через отрицание, нежеличем через утверждение. И тем

глубже мы воспринимаем Бога,когда знаем, что он непознаваеми находится за пределами нашегопонимания; что постижение Егов некоем образе или в тварнойкрасоте ó лишь знак нашей гру�бой природы (Mistica Theolog. I, 2).Из непроявленности, темноты иотрицания рождается большелюбви и почитания, нежели чемиз любой проявленности и осяза�емости; ибо первое более свой�ственно Богу и менее ó тварно�му миру; а второе, напротив, чембольше связано с тварным ми�ром, тем дальше от Бога.

Глава III из Книги Второй

Радение о душах и любовь кближнему могут нарушить внут�ренний покой.

Нет для Бога более желаннойжертвы говорит святой Григорий11,

нежели пылкое радение о душах.Ради этой миссии и послал Бог�Отец своего сына Иисуса Христав мир. И нет с тех пор более воз�вышенного и благородного деласреди дел земных. Однако еслисие радение несмиренно, весьмавероятно, что оно превратится впрепятствие для возвышения ду�ха.

В тот миг, когда обретешь тыновый яркий свет, захочется тебеупотребить его во благо ближне�му, но тут поджидает опасностьпринять самолюбование за то,что покажется тебе чистым раде�нием о душах. Оно часто прини�мает формы неупорядоченныхжеланий, невзыскательности к се�бе, чрезмерной пылкости и пусто�го самолюбия ó врагов душевно�го покоя.

Нет ничего хорошего в том,чтобы любить ближнего в ущербсвоему духовному благу. Богу желюбезно лишь смирение, котороеи должно стать целью всех делтвоих. Оно и должно стать пред�метом всех твоих желаний и бде�ний, поэтому старайся уменьшитьсвой неумеренный пыл, чтобы во�царились в душе мир и спокой�ствие. Единственное радение, ккоторому ты должен стремиться,ó это чистая любовь к твоему Бо�гу. Лишь оно приносит плоды, ис�тинно и действенно; именно та�кое радение вершит чудеса в ду�шах, хоть и происходит это тихо инезаметно.

Апостол Павел в первую оче�редь велел заботиться о своей ду�ше, нежели о душе ближнего:Attende tibi et doctrinae ó ´Вни�кай в себя и в учениеª, говорит онв своем Послании к Тимофею (1Тим 4:16). Не силься опередитьвремя, ибо, когда придет час и бу�дет от тебя ближнему какая�топольза, Бог найдет тебя и напра�вит на то служение, которое тебепо силам: только ему дано забо�титься о нас, а тебе пребывать всвоем безмятежном спокойствиии полном смирении в благодатиГосподней. И не о праздностиздесь идет речь, а о том, чтобы за�ботиться о выполнении божест�венной воли. И соблюдает сию за�поведь тот, кто занимается своимделом во имя Бога, ибо дороже

Мигель де Молинос

Выпуск №318

чистое внутреннее смирение, чемсто или даже тысяча поступков,совершенных по собственной во�ле.

Хотя сосуд и может вместитьмного воды, но не наполнится онбез дождя, посланного с небес.Пребывай в покое, благословен�ная душа, пребывай в покое, вскромности и смирении по отно�шению ко всему, что Бог хочетсотворить с тобой. Оставь Богузаботу, ибо знает Он, как любя�щий отец, что тебе нужно большевсего. Примирись с его волей,ибо в этом коренится совершен�ство; тот, кто выполняет волюБожью, есть родитель, дитя и братсамого Сына Божьего.

И не думай, что более всех по�читают Бога те, кому много дано;тот наиболее любим Богом, кто вбольшей степени скромен, верени пребывает в смирении, и болеевсего заботится о том, чтобы со�ответствовать своему внутрен�нему Божественному наитию иблагодати.

Глава XII из Книги Третьей

Внутреннее одиночество óглавный путь к достижению внут�реннего покоя.

112. И ты узнаешь, что, хотяодиночество во внешнем мирепомогает достигнуть внутреннегопокоя, оно не есть то, о которомговорил Господь через своегоПророка: ´И приведу тебя к оди�ночеству и буду говорить с твоимсердцемª (Ос., 2), а говорил Он овнутреннем одиночестве как оединственном пути, который ве�дет к прекрасному цветку внут�реннего покоя. Внутреннее оди�ночество состоит в забвениивсех созданий, в непривязаннос�ти и полном избавлении от всехчувств, желаний и мыслей, да иот воли тоже. Только тогда придетистинное одиночество, в которомпокоится душа в нежной и глубо�кой колыбели спокойствия и ис�тинного добра.

113. Сколь необозримыпространства в глубинах души,достигшей этого божественно�го одиночества! О, сколь пота�

енны и скрыты, сколь необъятныи огромны пространства обре�таются в счастливой душе, став�шей по�настоящему одинокой!Именно в этих глубинах Господьи общается с душой. Там онаполна собой ó ибо пуста; Онпогружает ее в свет и любовь,ибо она лишена всего; Он воз�вышает ее ó ибо она дошла додна; и Он привлекает ее к Себеи преображает в Себя толькопотому, что она одинока.

114. О, умиротворенностьодиночества и спутник вечныхблаг! О, зеркало, в котороебеспрерывно смотрит Пред�вечный Отец! Недаром зо�вешься ты одиночеством, пос�кольку ты так одиноко, что струдом сыщется душа, что по�любит тебя и познает. О Гос�подь небесный! И почему ду�ши, пребывающие на земле, невыбирают эту дорогу к блажен�ству? Как могут они терятьстолько блага лишь ради привя�занности и влечения ко всемутварному? И сколь счастливабудет душа, что оставит все воимя Бога! Его лишь станет онаискать, только Его желать ивздыхать лишь о Нем. Не желайничего, и ничто тебя непотревожит, а если и возжела�ешь блага, даже если и духов�ного, не беспокойся, если необретешь его.

115. И если свобода эта позво�лит отдать Богу душу свою ó безпривязанностей, одинокую исвободную ó станешь ты самымсчастливым из творений на зем�ле; потому что в том одиночествеи пребывает тайное убежищеВсевышнего. Лишь в этой пусты�не, в этом раю Бог позволяетпознать себя, и только в этомвнутреннем уединении слышитсяЕго чудесный, сильный, глубин�ный и дивный голос. И если хо�чешь ты взойти на эти небеса,что раскинулись на земле, забудьо суете и размышлениях, освобо�дись от себя самой, чтобы лю�бовь Бога поселилась в твоей ду�ше. Сколь долго сможешь, живи вотдалении от человеческих соз�даний, отдайся целиком Творцу,принеси себя в жертву, пребываяв спокойствии духа и мире.

116. И знай, что душа твоя такдалеко зайдет в царство одино�чества и настолько сможет при�нять одеяние Господа, насколькосможет она обнажиться, сбросивс себя все лишнее; и настольконаполнит Дух Святой душу, нас�колько сможет она опустошитьсяи достичь одиночества.

117. Нет большего блажен�ства, чем жизнь в одиночестве;ибо живущий такой жизнью по�лучает от Бога все дары, а самаона отдает Ему всю себя, пребы�вая в глубинном и нежном союзелюбви с Ним. Сколь немногиемогут полюбить это истинноеодиночество! Для того, чтобыпознать его, нужно забыть обовсех созданиях и даже о себе са�мой; нет другого пути внутреннеприйти к Богу.

118. Многим удается оставитьпреходящее, но не оставляютони свои вкусы, волю и самихсебя. Вот почему так мало ис�тинно одиноких, ведь если душане отринет вкусы, желания и во�лю, духовные дары и отдохнове�ние, даже если и в самом духе,не сможет она придти к высше�му счастью внутреннего одино�чества.

119. Иди, о благословеннаядуша, иди не останавливаясь кблаженству внутреннего одино�чества. Гляди ó Бог дает тебепредписание, чтобы ты проник�ла в самый центр себя, дабы об�новить тебя там, изменить, на�полнить, обрядить в Свои одеж�ды и показать тебе новое небес�ное царство, полное радости,мира, наслаждения и спокой�ствия.

ППррииммееччаанниияя

1. Святой Григорий Нисский (пред.положительно 332—394) — вели.кий теолог и мистик из Каппадо.кии, епископ города Ниссы и млад.ший брат святого Василия Велико.го. Автор множества экзегетичес.ких и полемических трактатов,проповедей и писем. Цитата взятаиз его комментариев на Книгу Ие.зекииля.

Духовный наставник

лето 2005 — осень 2005 19

Жаждой охваченный странной,ждал я заветного срока —и полетел я высоко,цели достиг я желанной!

Я так высоко поднялся,этим восторгом влекомый,что в вышине незнакомойя навсегда потерялся.

Вот он, тот миг долгожданный!Я все летел одиноков этой любви — и высокоцели достиг я желанной!

Выше! Но взор мой в полетебыл ослеплен на мгновенье —так и настиг я в затменьецель, словно дичь на охоте.

Слепо, с любовью той страннойв сумрак шагнул я глубокои, оказавшись высоко, цели достиг я желанной!

Я так легко поднималсявверх — есть ли участь блаженней? —и становился смиренней, и все сильней умалялся.

Рек я в борьбе неустанной:«Кто же достигнет истока?» —и полетел я высоко,цели достиг я желанной!

Дивный полет мой вмещаетразных полетов так много —ведь уповавший на Богато, что искал, обретает.

С этой надеждою страннойждал я заветного срока…Я был высоко, высоко,цели достиг я желанной!

—— ССаанн ХХууаанн ддее ллаа ККрруусспер. Л. Винаровой

Жаждой охваченный странной,Ждал я заветного срока —И полетел я высоко,Цели достиг я желанной!

Я так высоко поднялся,Этим восторгом влекомый,Что в вышине незнакомойЯ навсегда потерялся.

Вот он, тот миг долгожданный!Я все летел одинокоВ этой любви — и высокоЦели достиг я желанной!

Выше! Но взор мой в полетеБыл ослеплен на мгновенье —Так и настиг я в затменьеЦель, словно дичь на охоте.

Слепо, с любовью той страннойВ сумрак шагнул я глубокоИ, оказавшись высоко, Цели достиг я желанной!

Я так легко поднималсяВверх — есть ли участь блаженней? —И становился смиренней, И все сильней умалялся.

Рек я в борьбе неустанной:«Кто же достигнет истока?» —И полетел я высоко,Цели достиг я желанной!

Дивный полет мой вмещаетРазных полетов так много —Ведь уповавший на БогаТо, что искал, обретает.

С этой надеждою страннойЖдал я заветного срока…Я был высоко, высоко,Цели достиг я желанной!

—— ССаанн ХХууаанн ддее ллаа ККрруусспер. Л. Винаровой

Выпуск №320

не бы хотелось рас�сказать о духовныхтекстах, содержащихпроповеди и наставле�ния св. Терезы Авильс�

кой, жившей в Испании в XVI ве�ке, а также исследовать некото�рые аспекты этих произведений.Во�первых, для выявления связейи аналогий между христианской,суфийской и иудейской мисти�ческими традициями, я проана�лизирую проповеди св. Терезы вдовольно широком контексте. Во�вторых, остановлюсь на описаниисеми обителей души из мистичес�кого шедевра ´El Castillo Interiorª(´Внутренний замокª), написан�ного Терезой в конце жизни.

Мистический поиск единения сБогом традиционно представляет�ся как путешествие или прохожде�ние через семь внутренних обите�лей, также называемых покоями,стоянками, дворцами или залами.Это один из наиболее наглядныхобразов религиозного символизмаи христиан, и иудеев, и мусуль�ман. В каждой из мистическихтрадиций этих религий говоритсяо ´путешествии к Богуª, осно�ванном на влечении и преданнос�

ти Ему. Путник проходит стадиюочищения и вверяет себя Богу, от�рекаясь от всего мирского: он ос�тавляет все, кроме Бога, и в Люб�ви обретает единение с Ним.

Раньше говорили, что мисти�кам легко распознать друг друга,так как все они ó выходцы из од�ной страны. При всем многооб�разии религиозных форм, моти�вов и представлений, существуеттолько один Бог и только одно´странствие к Богуª. В писанияхи наставлениях святой Терезы об�наруживаются примечательныепараллели с иудейской и суфийс�кой мистическими традициями.Чтобы проследить некоторые изних, обратим внимание на ран�нюю фазу развития иудейскоймистической традиции, известнуюкак Меркава11. Эта традиция имеетмного общего с другой, болеепоздней, изложенной в книге Зо�гар22, и ведущей свое происхожде�ние от средневековой каббалы33 сее семью небесными покоями. За�тем я хотела бы остановиться натрудах ранних суфийских мисти�ков и поэтов, описывающих поня�тие семи стоянок сердца.

Традиция Меркава

В иудейском мистицизме сдревнейших времен, начиная страдиций Меркава и Хейхалот44,и до настоящего времени присут�ствует тема путешествия мистикак Божьему престолу через мифо�логические или духовные сферысеми небес. Начальный периодэтой традиции, известной подразными названиями (Меркава,мистицизм колесницы или трона),был наиболее продолжительным.Возникнув в I веке до н.э., он за�кончился в X веке н.э. с появлени�ем средневековой каббалы. Этотмистицизм развивался в формекомментариев к пророческим ви�дениям Ветхого Завета ó в основ�ном, к книгам Бытия, Иезекииля,Исайи и Царств. Обычным дляначального периода был мотиввознесения провидца или мисти�ка на небо и лицезрения им Еди�ного Бога, или БожественногоЦаря, на хрустальном небосводе.Согласно описаниям, Бог воссе�дает на троне, воздвигнутом наколеснице, в кругу пламени. Ря�дом с Ним ó Херувим и четыресоздания, являющие собой Вопло�щенную Святость.

Подробно разработанные по�

ППРРИИББЛЛИИЖЖЕЕННИИЕЕ КК ТТААИИННССТТВВУУ ЕЕДДИИННЕЕННИИЯЯ::

ССВВЯЯТТААЯЯ ТТЕЕРРЕЕЗЗАА ААВВИИЛЛЬЬССККААЯЯ

ЖЖююллььееннаа ММаакк..ЛЛиинн

Приближение к таинству Единения

лето 2005 — осень 2005 21

ложения мистицизма Меркава,или колесницы, впервые появля�ются в описаниях духовных виде�ний, известных как книги Хейха�лот. В этих книгах, датированныхIIIóX веками, основные темыпророческих видений Ветхого За�вета получили дальнейшее разви�тие. Эти тексты о видениях со�держат описания Хейхалот ó не�бесных покоев, или чертогов.Сокровенным желанием мистикабыло достичь этого царствия, воз�несясь на небо, чтобы лицезретьвеликолепие Шехины55 и могуще�ство Всесвятого. Духовно познав�ший, или мистик, совершал путе�шествие через семь обителей, илидворцов, которые представлялисьв виде концентрических кругов. Вседьмой, самой сокровеннойобители, находился трон БожьейСлавы.

Каббалистическая традицияПериод формирования и ин�

тенсивного развития каббалыпришелся на XII�XIII вв. Особеннодинамично учение развивалось вИспании и Провансе. Книга Зо�гар ó величайший мистическийи духовный трактат, в которомкратко излагается испанская каб�бала. Она была составлена вконце XIII века Моше де Леоном.Считается, что Зогар принадле�жит перу нескольких авторов, ис�пользовавших различные источ�ники. Опираясь на материалыраннеиудейского мистицизма,составители Зогар придавали имновое толкование. Книга написа�на в форме наставлений РаббиШимона бар Йохайи, жившего воII веке в Палестине. Воспаряя ду�шою за пределы тела, он пережи�вает величественное откровениев виде семи дворцов рая и семидворцов ада. В откровении Раб�би Шимон постигает и символи�ческий смысл этой картины, опи�раясь в его толковании на ранниенаставления Хейхалот, на разви�тую каббалистическую традициюи на поздние идеи мистерии ко�лесницы. В тексте явно прослежи�вается смещение акцента от чрез�мерного внимания к сверхъесте�ственному и магическому, свой�ственному ранним спискам мер�кабах, к большей молитвенности

и мистической созерцательности,разрабатываются понятия нрав�ственности и морали ó качеств,часто служащих ключами к пони�манию символики семи дворцов.

Считалось, что искренние мо�литвы праведника переносятсясерафимом от одной обители кдругой до тех пор, пока они недостигнут Царя Царей и не ста�нут драгоценными камнями в Еготиаре. Согласно Зогару, семь за�лов населяют сонмы духов, све�тов, колес, серафимов и ангелов,источающих Свет и связанныхдруг с другом. Залы небес обра�зуют мост между силами творе�ния и материальным космосом.Задача небесных дворцов ó ох�ранить Шехину, для чего необхо�димо заботиться о высших мирах

и о нашем, земном мире.Первый небесный покой опи�

сывается как сапфировое из�ножье под Его стопами, ´непрехо�дящий свет его подобен отраже�нию солнца на воде и неотделимот преданности, выказываемойправедником в молитве, достиг�шей этого покояª. Второй небес�ный покой именуется материейнебес, или сиянием. Третий покойó самый прозрачный и чистый изпервых трех, он носит названиепокоя проясненности. Четвертыйó покой достоинства. Пятый óпокой любви. ´Он существуетвечно и сокрыт в ´тайне тайнªдля тех, кому суждено хранитьему верностьª.

Шестой называется покоемДоброй воли. Седьмой представ�

Жульена Мак+Лин

ляет собой бытие ´вне видимыхформ, высшее и самое таинствен�ноеª. Оно сокрыто завесой, отде�ляющей его от остальных сфер ипокоев. Здесь все светлые духисливаются с Божественным све�том, а входящие за завесу Святаясвятых преисполняются благости,изливающейся здесь подобно во�де неиссякаемого источника. Вэтом покое являет себя тайнатайн, глубочайшая первооснова,превышающая человеческое пос�тижение и разумение, Вечный инепрекращающийся Промысел.

В отличие от ранней Меркава,теперь конечной целью мистикаявляется любовное единение, илиобщение с Богом. Это востор�женное слияние в гармоничноецелое человеческой и божествен�ной воли символизируется поце�луем любви. Поцелуй, соединяю�щий душу с Богом, считается та�инством седьмого покоя. Его пылспособен так сильно увлечь душу,что может вызвать физическуюсмерть.

Святая Тереза тоже описываетсильные экстатические пережива�ния, при которых душа, восхи�щенная духовным общением сБогом, вырывается из тела, чтоможет привести к смерти. Как ив книге Зогар, она упоминает опоцелуе, которым БожественныйЦарь скрепляет узы духовногобрака в седьмом покое ´Внут�реннего замкаª.

Суфийская традицияВ исламской литературе суще�

ствует давняя традиция описаниярелигиозного опыта в терминахсеми концентрических Замков.Начиная с IX века, эти образы ис�пользуются во многих суфийскихтрудах. Семь покоев святой Тере�зы обнаруживают значительноесходство с некоторыми из этихобразов.

Один из таких трудов ó ´На�вадирª, написанный в XVI веке.Это собрание историй и религи�озных изречений, приписывае�мых Ахмаду ал�Кальюби, в кото�ром говорится о семи замках,расположенных один в другом.Устремленность души к созерца�нию здесь описывается как про�хождение по семи последователь�

Выпуск №322

Приближение к таинству Единения

Фот

о А

. Шел

аева

лето 2005 — осень 2005 23

Жульена Мак+Лин

Выпуск №324

ным ступеням совершенства.Ступени уподобляются замкам,или дворцам, из которых седьмойзамок ó обитель Бога, ó самыйсокровенный. В нем искатель об�ретает экстатическое единение сБогом.

Вот что повествуется о замкахв Навадире: ´Бог поставил длякаждого из сынов Адамовых семьзамков, в которых Он пребыва�ет. За их пределами, подобнопсу, рыщет сатана. Когда человекавпускают в один из замков, по егоупущению туда может проникнутьи сатанаª. И потому при входенадлежит сохранять бдитель�ность, особенно в первом зам�ке, ибо человеку нечего опасать�ся, только если он сохраняет ра�зумность, целостность и придер�живается твердых принципов.

Первый замок ó из чистогожемчуга, символизирует умер�щвление чувственной души. Внут�ри него находится изумрудный за�мок, олицетворяющий чистоту иискренность намерений. В немó сияющий белизной алмазныйзамок, символ повиновения веле�ниям Божьим, как несомненным,так и вызывающим протест. Внут�ри алмазного ó каменный замок,

благодарение за божественныедары и покорность божественно�му провидению. В каменном óзамок из железа, являющийсясимволом препоручения всего вруки Божии. В железном замке óсеребряный, символ веры мисти�ка. Внутри серебряного находит�ся замок из золота, символизиру�ющий лицезрение Бога, честь Емуи хвала! Ибо Бог, да будет Онблагословен, сказал: ´Сатана невозымеет власти над теми, ктоверует и уповает на Богаª.

Самый ранний суфийскийтрактат, в котором упоминаютсясемь замков, датируется IX веком.Это ´Макамат ал�кулубª77, или´Стоянки сердцаª Абуíль�ХасанаНури из Багдада. Нури использу�ет символику семи концентричес�ких замков для описания пути кБогу, который предстоит пройтидуше. Удивительно, сколь точноНури предвосхищает текст Нава�дира, используя религиозные ме�тафоры, к которым спустя восемьвеков придет и святая Тереза. И уНури, и у Терезы мистическийпуть души изображается как семьпоследовательных обителей иличертогов, находящихся друг в дру�ге. Здесь алчущая душа на началь�

ных стадиях усмиряет себя, покане достигнет глубинного замка,или чертога, где, наконец, обрета�ет Бога. Вот как Нури описываетзамки сердца верующего:

´Знай, что Бог, да будет Онблагословен, сотворил в сердцекаждого верующего семь замков,окруженных стенами. И повелелОн верующим сделать их своимобиталищем. Вовне же Он помес�тил сатану, лающего на них. В са�мом центре находится замок изсапфира, знаменующий собоймистическое познание Господа,да будет Он благословен. Далееó замок из золота, символизиру�ющий веру в Бога, да будет Онблагословен. Вокруг него ó за�мок из серебра, знаменующийверность слову и делу. Его окру�жает железный замок, которыйявляет собой вверенность Боже�ственной воле, да будет благос�ловенна Божественность! За нимó замок из желтой меди, симво�лизирующий исполнение запове�дей Божьих, да будет Он благос�ловен. Вокруг него ó замок изквасцов, знаменующий следова�ние повелениям Бога, как несом�ненным, так и вызывающим про�тест. Последний ó замок изобожженной глины, который оз�начает усмирение чувственнойдуши при совершении любогопоступкаª.

В XII веке знаменитый перси�дский поэт�мистик Фарид ад�ДинАттар в эпической поэме ´Собра�ние птицª писал о семи долинахПути как о стадиях, которыепроходит путник в своем стран�ствии к Богу. Поразительноесходство с описаниями настав�ников и мистиков других тради�ций обнаруживается и в этом тру�де. Последовательное прохожде�ние различных стадий Аттаризображает как рискованное пу�тешествие: ´Из всего воинства,что вышло, сколь немногие вы�несли Путь, выжил не один из ты�сячи ó один из сотни тысячª.

Первая стадия ó долина поис�ка. Это начало внутреннего очи�щения, искания и отречения ´отвласти мира и всего мирскогоª.Вторая ó долина любви. Здесьпутник полностью вверяет себяГосподу, его сердце охвачено том�

ККннииггаа ддлляя ччттеенниияя

Книга книг — любовь, и в миреКниги нет чудесней.Я читал ее усердно.

Радости — две, три странички,Много глав — разлука.

Снова встреча — лишь отрывок,Маленькая главка.

Целые тома печалиС приложеньем объяснений

Долгих, скучных, бесполезных.Низами! — Ты в заключенье

Все же верный ход нашел,Кто решит неразрешимое?

Любящие — если сноваВместе и навеки.

— ГГееттее иизз ««ЭЭшшкк77ннааммее»»пер. В.В.Левик

Приближение к таинству Единения

лето 2005 — осень 2005 25

лением и внутренним огнем:´Любящий вспыхивает и горит,его чело пылает, его жажда неис�товаª. Ум и логика все меньшевластвуют над ним: ´Любовьздесь подобна огню, густой дымкоторого туманит голову. Когдаприходит любовь, ум спасаетсябегствомª.

Третья стадия ó долина раск�рытия тайн. Это постижение глу�бинных духовных таинств, сте�пень которого различается у каж�дого путника и зависит ´от егосостояния и особых качествª, óпоясняет Аттар. Внутренние заве�сы и барьеры постепенно стано�вятся проницаемыми для углуб�ленного духовного восприятия ипонимания, так что ´когда светистины освещает высочайшиеуровни, каждый путник видит, чтои он приглашен тудаª.

За ней следует долина непривя�занности, где усиливается отре�шенность от мирских привязан�ностей и отождествлений. Аттарпишет о постоянно растущей пре�данности Богу и отрешенности от´яª, при которых ´все притязанияи страстное желание постигнутьсмысл исчезаютª. Искатель начи�нает испытывать благоговейныйтрепет, ощущает взаимосвязь все�го происходящего: ´Даже есливсе звезды и небеса охватит пе�чаль, это событие будет равно�сильно падению одного сухоголистаª.

Следующая ó долина едине�ния. После длительного отрече�ния и внутреннего преображенияисчезают различия и многообра�зие: ´Все здесь сливается в одно,а одно содержит всеª.

Шестая ó долина смятения.Здесь Любовь настолько сильнозавладевает сердцем путника, чтоон еще более преисполняетсясмущением и неуверенностью:´Мое сердце остается чистым дотех пор, пока его переполняетЛюбовь. Все иные чувства кажут�ся мне ненастоящимиª.

И последняя ó долина нищетыи несуществования, где путник´утрачивает слух и способностьпередвигаться, ум покидает его,и он погружается во тьму забве�ния, которую невозможно опи�сать словамиª. Аттар пишет, что

´воистину благословен тот, ктоутонул в этом море, ибо с утра�той своего ´яª он обрел вечноеотдохновениеª. Он заключает:

Сначала утеряй себя, потомУтрать потерю эту, и затемУтрать все то,Что вновь ты потерял.Так двигайся смиренно, Ступень одолевая за ступенью,Пока не обретешьЧертогов несуществования.Пока ж цепляешься к мирскому,Благая весть из мест обетованныхДостичь тебя не сможет.

Святая Тереза АвильскаяОбратимся теперь к писаниям

св. Терезы о ´Внутреннем замкеª,содержащем семь покоев души.Это наиболее зрелое ее произве�дение о мистической жизни, кото�

рое сама св. Тереза считала са�мым значительным. Именно в немона проникновенно описываетсвой внутренний опыт и ведетречь о духовности с такой убеж�денностью и зрелостью, которыхне найти в других ее работах. Вобразах, описывающих мистичес�кое странствие как прохождениечерез семь внутренних замковсердца или души, обнаруживает�ся много общего с иудейской исуфийской традициями.

Некоторые подробности биог�рафии св. Терезы помогут намсоставить представление о томвремени, когда она жила. Терезародилась в 1515 году в знатнойкастильской семье, ее отец про�исходил из толедских иудеев. Онаполучила воспитание, традицион�ное для выходцев из знатных се�мей. Посещая школу при женс�

Жульена Мак+Лин

Фот

о Л

.Вин

аров

ой

Выпуск №326

ком монастыре, Тереза раноощутила склонность к религиоз�ной жизни и в возрасте 21 годапоступила в женский монастырькармелиток. При жизни ее назы�вали ´святой матерьюª и канони�зировали через 40 лет послесмерти. Умерла подвижница в1582 году.

Многие религиозные ордены ксередине XVI века пришли в упа�док. Зачастую вместо погружен�ности в духовную жизнь в нихпреобладали социальные и эконо�мические интересы. Это был ка�нун Реформации и начало глубо�ких религиозных перемен во всейЕвропе. Реформацию кармелитс�кого ордена Тереза рассматрива�ла как часть своей судьбы.

В возрасте 46 лет, после двад�цатилетнего пребывания в мо�настыре кармелиток, она поло�жила начало реформам, основаворден босоногих кармелиток. Этопотребовало от нее огромныхусилий, непоколебимой веры,упования на божественную под�держку и наставления, которыеона черпала у святого Хуана дела Крус. По сути, это было возв�ращением к изначальным идеа�лам и практике отшельников го�ры Кармель в Галилее ó суровойи простой жизни в уединении и

молитвах.

Внутренний замок´Внутренний замокª, один из

шедевров мистической литерату�ры, был создан св. Терезой в 1577году, за пять лет до смерти. Онаписала его в течение трех меся�цев в Толедском монастыре босо�ногих кармелиток по настояниюсвоих сподвижниц по вере. Пер�воначально ´Внутренний замокªпредназначался только для жен�щин ó монахинь ее ордена. Свя�тая Тереза описывает духовноепродвижение по семи покоям,представляющим собой три ос�новные стадии самоуглубленнос�ти и молитвы.

Первые три обители указыва�ют на то, как приблизиться к оби�талищу Бога ó внутренним чер�тогам. Для этого нужно взращи�вать в себе любовь к людям, неосуждать их и продвигаться в са�мопознании. Необходимо бытьсмиренным, сосредоточиться навнутренней жизни и неутомиможаждать Бога.

Четвертая обитель является пе�реходной ступенью. Душа начина�ет чувствовать Его прикоснове�ние, а Бог начинает овладеватьею. В остальных трех обителяхБог очищает душу и преобразует

ее в духовном браке с Собой поСвоему образу и подобию. Душаописывается св. Терезой как ´за�мок из цельного алмаза или чис�тейшего хрусталя, число обителейвнутри которого соответствуетколичеству небесных сферª.

Первая обительЭто обитель преданности. Ду�

ша начинает пробуждаться к ду�ховной жизни посредством пре�данности, жажды Бога и про�буждения любви в глубинахсердца. Здесь, на начальных ста�диях мистического странствия,святая Тереза неустанно подчер�кивает важность смирения, са�мопознания, молитвы, размыш�лений и медитации.

Процесс самопознания ó этопостепенное увеличение осоз�нанности в том, что касается сво�его физического, эмоционально�го и психического состояния. Ис�катель отходит от внешней жизнии физического восприятия, от ви�димого и слышимого, к внутрен�ней жизни и отрешенности.

Св. Тереза пишет о колоссаль�ных трудностях, препятствиях исопротивлении, которые появля�ются на этой стадии. Тысячи при�вязанностей и отождествлений с´эгоª начинают ослабевать в пер�вой обители. Приходит осозна�ние своих заблуждений и сомне�ний, лживости и запутанностисобственной натуры, начинаетсяне связанный с интеллектом про�цесс вспоминания своего проис�хождения и предназначения. Мыпробуждаемся к иному измере�нию бытия. Пробуждается осоз�нанная и животворящая любовь,чувство причастности ко всемусотворенному как к разумной жи�вой силе. Очень важно на этомэтапе сохранять близость с духов�ным наставником. Во внешнихобителях душа еще недостаточносильна, чтобы оберегать себя са�мостоятельно. Ей необходимы за�щита и руководство; она должнавоспитать в себе упование и веру.

Вторая обительВторая обитель ó обитель очи�

щения. Здесь постепенно отмира�ет малое ´яª, или ´эгоª, что необ�ходимо для возникновения более

ППррееддооссттееррееггааяя

Был и я в плену волос,Бредил ими смладу.

Как и ты, Хафиз, твой другЗнал любви усладу.

Но сплетают косу те,Кто длинноволосы —

В битвах юной красотеШлемом служат косы.

И, опомнясь, все бегут,Зная козни эти.

Но бегут из тяжких путВ ласковые сети.

— ГГееттее иизз ««ЭЭшшкк77ннааммее»»пер. В.В. Левик

Приближение к таинству Единения

лето 2005 — осень 2005 27

глубокого восприятия. Это неви�димая обитель, она является ок�ном в иное измерение и зачастуювоспринимается как бездна, по�рождая состояние отрешенности,настойчивости и непреходящейпотребности во все большемсмирении. Здесь переживаетсясмерть ´эгоª, или непрогляднаяночь души, что может быть оченьболезненным. Проекции внешне�го мира исчезают, и это можетощущаться как полная опусто�шенность.

Если нет легкости, свободы отвсего лишнего ó отправиться вэто странствие невозможно. Те�реза подчеркивает обязатель�ность присутствия группы или об�щины сподвижников. Нельзястранствовать в одиночку, так какочищение возможно только привзаимодействии с другими людь�ми и внешним миром.

Во второй обители душачувствует еще большую отделен�ность от Бога и свою отвержен�ность, хотя на самом деле пребы�вает в меньшей опасности, чем наболее ранних этапах. Чем ближедуша к своему божественномуСупругу, тем ближе и Он к ней, итем сильнее влечет ее к Себе. Вдуше возрастают понимание и на�дежда ó это начало отрешеннос�ти и внутреннего переживанияБога. Наконец, душа вступает надуховную стезю и осознает цело�стность своей жизни, раскрываети признает все аспекты света итьмы. Здесь необходима полнаяпереоценка своей жизни и внут�ренних ценностей для выработкивсеобъемлющей и искренней жиз�ненной позиции.

Третья обительЭто обитель искренности. С

возрастанием серьезности испы�таний душу все больше поглоща�ет процесс самоуглубления. Внут�ренний опыт становится болееутонченным и все меньше опира�ется на внешнее, мирское. Здесьподвергаются испытанию психи�ческая и духовная зрелость, иск�ренность и решимость продол�жать Путь, готовность вверить се�бя Богу, а также отрешенность иупование на Божью волю и прови�дение.

Сила упования и твердостьпринятого решения ó главныефакторы успешного преодоленияэтой ступени. Насколько душаощущает свою незначительность,неведение и полную зависимостьот Бога, настолько она чиста иискренна.

Четвертая обительВ этой обители происходит из�

менение и преображение, послекоторого Бог принимает искателя.Душа при этом испытывает нечтонеизведанное ó словно она пе�ренеслась в иной мир, совершен�но несхожий с нашим. Случаетсяэто лишь по милости Божьей, внезависимости от собственных уси�лий искателя.

Св. Тереза особо упоминаето ´средстве передвиженияª в

странствии: нужно отказатьсяот рационализма в пользу спо�собности любить и быть люби�мой. Важно осознать, что этолюбовь не индивидуального ха�рактера, а любовь к Богу, к бо�жественному источнику бытия,который является непреходящейпричиной преображения нашейвнутренней жизни. В процессепреображения могут возникатьразличные переживания. Частоприходит чувство глубокой ра�дости и восхищения, которое посвоей интенсивности и интим�ности превосходит все пережи�тое ранее. Искателя может зах�лестнуть глубокое чувство люб�ви, наслаждения, или полного ивсепоглощающего благоговения,исходящее из самых сокровен�ных глубин.

Жульена Мак+Лин

Выпуск №330

Тереза Авильская описываетэти состояния, используя извест�ную метафору небесных вод, ко�торые проистекают из внутрен�них, самых укромных обителейБога. Как только этот источник, тоесть наши сокровенные глубины,начинает источать небесные во�ды, они переполняют нас и при�водят к внутреннему расшире�нию. Это расширение вызываетнастолько невыразимые пережи�вания, что сама душа не в состоя�нии принять все то, что ей дарова�но. Душу переполняет такой сла�достный аромат, словно где�то вее глубинах пылает жаровня с бла�говониями. Не различить ни све�та, ни его источника, лишь аро�матное благоухание пронизываеттело и душу. Эти слова не следуетпонимать буквально ó что вас ки�дает в жар или что вы ощущаетенекий аромат. Речь идет о болеетонком восприятии, и все образыслужат лишь для того, чтобы хотькак�то его обозначить.

Снизошедший Святой Дух ста�новится средоточием души. На�чинается обручение Духа с ду�шою, происходящее вне времении пространства. Оно недоступнодля обычного восприятия, с точ�ки зрения которого все это слиш�ком парадоксально и чудесно. Ду�ховный центр человека перехо�дит на новый бытийный и позна�вательный уровень, который ба�зируется на всеобъемлющем ми�ровосприятии и многогранностидуховной жизни.

Св. Тереза подвергала провер�ке свою искренность и подлин�ность духовных переживаний, дляэтого требовались здравость суж�дений, постоянное самонаблюде�ние и сознательное намерениевести праведную жизнь.

Пятая обительЭто обитель святости (holiness).

Ее описание занимает почти по�ловину книги. Связано это с тем,что на последующих стадиях путизаботливое духовное руководствои совет особенно необходимы.Там, где наше сердце представле�но Его изливающемуся свету и бо�жественному пребыванию, углуб�ляется и усиливается внутреннеепреображение. По словам св. Те�

резы, это ´сладкая смерть, отстра�нение души от всех телесныхвидов деятельности; смерть, пре�исполненная восторга, ибо длятого, чтобы приблизиться к Богу,душе приходится отдаляться от те�ла так далеко, что трудно понять,теплится ли еще в нем жизнь, что�бы дышатьª.

Тереза говорит, что мощныйпоток внутренних изменений ипреображений иногда крайнетрудно перенести: трудно вмес�тить и удержать этот поток, когдана его пути встречается болезнен�но�уязвимое эго. Из�за того, чтоглубины сердца лежат в совер�шенно ином измерении ó в ду�ховной сфере Бытия, крайнетрудно объяснить или предста�вить себе, что происходит далее.Можно говорить об этом, как опылкой любовной связи, испол�ненной чистой радости, благого�вения и свободы, когда каждаяклеточка нашего бытия воссоеди�няется с частицей Бытия превышенашего.

Каковы черты истинного мис�тического переживания? Св. Те�реза предполагает, что у негоимеется несколько отличительныхчерт: абсолютная уверенность ис�чезает и появляется лишь при не�посредственном переживанииБога; мистическое переживаниеприобретает превосходство надвременем ó поэтому его невоз�можно забыть; появляется ощуще�ние, словно нечто прорывается виндивидуальное бытие, испепеля�ет и тем самым изменяет его.Опыт обычных психологическихпереживаний и наше воображе�ние не способны дать преставле�ния о той глубине внутреннего из�менения и благоговения, котороедаруется в соприкосновении соСвятым Духом. Глубокая внутрен�няя умиротворенность и радостьпоявляются одновременно сосмиренной благодарностью застоль великую благодать.

По словам св. Терезы Авильс�кой, эти духовные области недос�тижимы собственными усилиями.Наша воля подвластна Божьей во�ле, она дарована нам Его ми�лостью и провидением. Опусто�шая себя, становясь все более от�решенными и смиренными, мы

полностью обновляем свое серд�це. Тереза говорит о духовномпреображении, используя извест�ную метафору ó образ шелко�вичного червя. В спящем состоя�нии душа подобна шелковичномучервю, который долгое время на�ходится во тьме своего кокона.Умирая и рождаясь заново, червьпринимает совершенно инуюформу. Он становится бабочкойи переходит на другой уровеньбытия. Трудно переоценить, скольмного боли, мук и страдания в та�кой смерти и повторном рожде�нии. Этот процесс часто связандля искателя с серьезными лише�ниями, одиночеством и отрешен�ностью.

Шестая обительОколо шестидесяти страниц

посвящает Тереза Авильская шес�той обители ó обители святости(sanctification). Она подробно ос�танавливается на описании воз�растающего числа внутренних ивнешних испытаний, невзгод, тя�гот и препон, которые становятсявсе серьезнее и утонченней, тре�буют все большей проницатель�ности. Трудно переоценить суро�вость и силу этих испытаний. Всемистики упоминают о преследо�ваниях и осмеянии, которымподвергается искатель на этомэтапе, о серьезных болезнях изаброшенности. Необходимопостоянно быть настороже, сох�ранять бдительность и осмотри�тельность. Тереза подробно истрастно пишет о любви Бога кдуше, о необходимости отре�шиться от всего во имя этой ве�личайшей любви. Многие мисти�ки упоминают о своем разбитоми израненном сердце, о лучах ос�лепительного света, поразившихего, об огне, испепелившем всеих существо.

Божественная Любовь пробуж�дает душу посредством внутрен�них ощущений, а не с помощьювнешних телесных воздействий.Душа начинает лицезреть Его внут�ренним зрением, либо слышатьЕго Божественный зов, чувство�вать тонкий внутренний аромат,благоухание Святого Духа.

Обручение со Всесвятым про�исходит по�разному. Как знак об�

Приближение к таинству Единения

лето 2005 — осень 2005 31

ручения, ниспосылается духовнаямилость, чтобы подготовить душук роли Его Невесты. Милость ДухаСвятого ó символ этого обруче�ния. Любовное слияние с Божест�венным невыразимо, таинственнои непостижимо для разума.

Шестая обитель ó место, в ко�тором происходит освящение.Здесь обитают ангелы и звучитмузыка сфер. Незрелого, наив�ного и неподготовленного чело�века эта ступень ввергает встрах и ужас. ´Чтобы оказатьсяздесь, ó говорит св. Тереза, óнеобходима великая отвага и ве�ра, глубокое смирение и упова�ние на Божественную Волюª.Очень важно поддерживать ус�тоявшийся физический и эмоци�ональный ритм обычной жизни,так как это помогает благополуч�но переносить внутренние пре�ображающие состояния.

Седьмая обительСедьмая, сокровеннейшая оби�

тель, отличается от всех предше�ствующих. Это состояние мисти�ческого единения и непосред�ственного знания. В нашем серд�це нет более разъединенностимежду сияющим Светом, исходя�щим от Всесвятого, и нашей сущ�ностью. Здесь все расплавлено ирастворено в Одном. Св. Терезауказывает, что духовный брак´подобен воде, падающей с небав реку или в колодец, так чтовновь разделить дождевую и реч�ную воду уже нельзяª. Неотличи�мы от морской воды и струиручья, впадающего в море.

Божественные тайны из сокро�венных источников, сияние Егосвета воспринимаются непосред�ственно сердцем. Св. ТерезаАвильская пишет: ´Прикоснове�ния Его любви ó мягки и проник�новенны. Когда эти порывы дос�тигают тебя, помни, что они исхо�дят из той сокровенной обителинашей души, в которой обитаетБог. Будь безмерно благодаренЕму, поскольку и послание, и по�веление Царя исходят непосред�ственно от Него. Они начертаныс такой любовью и таким обра�зом, чтобы явить Его желание, ичтобы ты одна могла прочесть на�писанное и знала о Его просьбеª.

В состоянии единения все со�вершается без усилий, мыслирождаются среди безмолвия. На�ходясь в нем, св. Тереза так опи�сывает свои переживания: ´Здесьпостижение не требует волненийи исканий. Господь, зиждительвсего, желает умиротворения иоставляет лишь крошечную щель,показывая происходящее в душе.Эта возможность видения мо�жет совсем исчезнуть, а иногдаó вновь появиться на короткоевремя. Силы и способности вре�менно заторможены и бездей�ствуют. Они как бы замерли отизумленияª.

Венчает духовный брак поце�луй, в котором душа соединяется сБогом. ´Бог дарует эти тонкие ин�тимные состояния, обручаясь сдушой через поцелуй, которогоона так жаждалаª.

Свой духовный трактат св. Те�реза Авильская завершает следу�ющим наставлением: ´Не стройтебашен без фундамента ó ведьГосподь смотрит не столько навеличие наших деяний, сколькона любовь, с которой они совер�шались. Когда мы делаем все, чтоможем, Его Величие позволяетнам делать все больше и больше.Хотя я рассказала лишь о семиобителях, в каждой из них нахо�дится еще немало других ó свер�ху, снизу, со всех сторон. С чару�ющими фонтанами, садами и та�кими усладами, что вас охватыва�ет желание вознести молитвен�ную хвалу Всевышнему, создав�шему душу по Своему образу иподобиюª.

ППррииммееччаанниияя1. Меркава — Одним из древнейших

источников каббалы является литера.тура мистического характера, сложив.шаяся в I.III вв. н. э. в Израиле и Вави.лонии на основании 1 главы кн. Бытиеи 1 главы книги пророка Иезекииля;последняя из них известна в литерату.ре мистицизма под названием сифрут�ха�меркава (литература колесницы)или сифрут ха�хейхалот (литературачертогов). (…) Центральной темой ли.тературы чертогов являются видениямистиков, чья душа вознеслась к прес.толу Божественной славы, и визуаль.ные аспекты Бога, восседающего на

небесном престоле. (Краткая еврейс.кая энциклопедия, т. 4.)2. Зогар — основополагающий памят.ник каббалы, «Книга сияния», напи.санная на арамейском языке в Касти.лии в конце XIII в. и принадлежащая,по.видимому, Моисею Леонскому(Моше де Леон), который однакопредпочел выдать ее за наследие тал.мудического мудреца II в. Симона бенЙохаи; она имеет характерную фор.му аллегорического толкования набиблейские тексты. (БЭС изд. 1970.1978 г., т.11, стр. 95) 3. Каббала — мистическое течение виудаизме. Каббала соединила панте.истические построения неоплатониз.ма и мифологемы гностицизма с иу.дейской верой в Библию как мир сим.волов. Каббала понимает Бога как аб.солютно бескачественную и неопреде.лимую беспредельность («Эн.Соф»),как отрицание всего предметного. Од.нако это ничто есть одновременно всев предметах, в которые оно изливаетсвою сущность, ограничивая для этогосамо себя (Там же).4. Хейхалот — букв. «чертоги»; см.примечание 1.5. Шехина или Ш’xина — Божествен.ное присутствие.

ЛЛииттееррааттуурраа1. ‘Attar, Farid ad.din. Conference of theBirds. Translated by Davis and Darbandi.London: Penguin, 1984.2. Green, D. Gold in the Cricible. UK:Element, 1989.3. Lopez.Baralt, L. Islam in SpanishLiterature: From the Middle Ages toPresent. Leiden: E. J. Brill, 1992.4. Complete Works of Saint Teresa ofJesus. Volume 2. Translated and editedby E. Allison Peers. London: Sheed andWard, 1946.5. Teresa of Jesus, St. The Interior Castle.Anonimous Translator. London: Sandsand Co., 1945.6. Tishby, I. The Wisdom of the Zohar: AnAnthology of Texts. Oxford: OxfordUniversity Press., 1949.

McLean, Julienne. Towards SacredUnion: The Mystical Journey of the Soul //Sufi, issue No. 34, Summer 1997. P. 35�41.

Перевод А. Орлова

Жульена Мак+Лин

Выпуск №332

лето 2005 — осень 2005 33

ММооллииттвваа ввллююббллеенннноойй ддуушшии

Мне принадлежат земля и небо, мои

все люди — праведники и грешники;

ангелы мои и Матерь Божия, и все ве7

щи мои, и Сам Бог — мой и для меня,

ибо мой Христос; и все в мире сотво7

рено для меня. Так чего ты просишь и

ищешь душа моя? Тебе принадлежит

все это, и все это для тебя. Не

устремляйся ни к чему меньшему, не

обращай внимания на крохи, что пада7

ют со стола Господня. Выйди наружу,

и радуйся своему раю, найди в нем при7

бежище и наслаждайся, и обретешь

то, чего желаешь.

—— ССаанн ХХууаанн ддее ллаа ККрруусспер. Л.Винаровой

Выпуск №334

ДД..рр ДДжжаавваадд ННууррббааххшш

ССЛЛИИЯЯННИИЕЕ СС ООККЕЕААННООММССттааннооввяяссьь ууччееннииккоомм ммаассттеерраа

Стремление найти учителя подобно стремлению капли слиться сокеаном. Чтобы сидеть у Океана, нужно обладать сердцем, подоб�ным Ему и способностью принимать то, что от Него исходит. Тем,кто приблизился к Океану, необходимо помнить:

1. В Океане бушуют штормы, и этого не надо бояться. Это зна�чит, что ученик не должен обижаться на суровость и гнев учителя.Напротив, ему следует с любовью воспринимать как милость, так игнев, не проводя между ними различий.

2. Океан полон хищных ´акулª, которых также не нужно бояться.

3. Законы Океана отличаются от моральных устоев земного мира.Это означает, что учитель находится выше и вне понятий о добре изле, которыми пользуются обычные люди. Как говорит Магриби:

То, что неверие для общества, —

Для нас религия.

Соль и горечь мира

Для нас сладки.

4. Если поведение и черты характера учителя неприемлемы дляученика, это означает, что он не в состоянии увидеть мир глазаминаставника. Ученику недостает проницательности учителя. Именнов этом заключается смысл выражения ´неверие учителя ó вераученикаª. Настоящий ученик ó это тот, кто верит в учителя и ни�когда не ставит под вопрос его действия. Искренний ученик уве�рен: чтобы ни делал учитель ó он знает, что делает.

5. Ученику не следует ожидать мирского подхода или образадействий от Океана. Другими словами, ученик не должен требо�вать от наставника, чтобы тот соответствовал общепринятым мне�ниям. Если ученик судит о действиях учителя в соответствии со

лето 2005 — осень 2005 35

своими ожиданиями, существует опасность возникновения раз�ногласий между ними.

6. Находясь на Пути, или в ´слиянии с Океаномª, не следуетбеспокоиться о том, что с тобой происходит. Необходимо отно�ситься ко всему происходящему с полным приятием. Как говоритМагриби:

Не спрашивай о способах обучения в медресе

Или методах ханаки.

Выйди за пределы способов и методов.

Если ты искренен, вступая на Путь,

Не бери с собой голову.

И если у тебя украдут шапку,

Не спрашивай о ней.

Выпуск №336

ААббуу ММууххааммммаадд ААббддааллллаа аалл..ММааввррууррии иизз ММооррооннаа,, ссыынн УУччииттеелляяФФррааггммееннтт иизз 1144..йй ггллааввыы ккннииггии ИИббнн ААррааббии ««ССууффииии ААннддааллууззииии»»

Абу Мухаммад Абдалла ал�Маврури11 был ученикомАбу Мадйана22, прозвавше�

го его ´благочестивым паломни�комª. Вместе с Абд ал�Раззаком33,Абу Мухаммад Абдалла совер�шил хадж, а в Мекке общался сАбу Абдаллой б. Хасаном, кото�рый испытывал к Абу Мухаммадутакую привязанность, что пред�ложил ему в жены свою дочь.Зная, что не сможет уделять ейдостаточно внимания, Абу Му�хаммад отказался.

Однажды Абу Мадйан сказалсвоему любимому ученику: ´Я ус�

тал призывать людей к Богу, невстречая отклика в их сердцах.Хочу, чтобы ты пошел со мной кгорной пещере и остался там досамой моей смертиª. Услышав та�кую просьбу, Абу Мухаммад воз�радовался: ´Я понял, что мне точ�но уготовано место рядом с Бо�гом. В ту ночь я увидел во сне, чтошейх Абу Мадйан, наставляя лю�дей, был подобен солнцу, а умол�кая ó уподоблялся лунеª. Утромследующего дня, когда Абу Му�хаммад поведал шейху об этомсне, тот улыбнулся и произнес:´Сын мой, хвала Господу, ибо я

очень хотел бы походить на солн�це, которое изгоняет тьму и из�бавляет от всех тревогª.

Абу Мухаммад обладал нео�бычными духовными способнос�тями. Однажды, когда он отпра�вился в Испанию навестить своюмать, шейх Абу Мадйан попросилего передать привет пожиломушейху Абу Абдалле по прозвищуал�Газзаль (прядильшик), живше�му в Альмерии.

Приехав в город, Абу Мухам�мад отправился на поиски АбуАбдаллы. Вскоре он нашел нуж�ный дом и попросил учеников

Суфии Андалузии

лето 2005 — осень 2005 37

шейха сообщить их учителю освоем визите. Однако ученики от�ветили, что шейх спит, и не оказа�ли гостю должного гостеприим�ства. Огорченный их невни�манием Абу Мухаммад сказал:´Если я прибыл по Божьему делу,то Бог разбудит егоª. Едва он про�изнес эти слова, как дверь отво�рилась, и шейх, потирая спро�сонья глаза, спросил о приходегостя. Увидев Абу Мухаммада, оноказал ему подобающий прием.

Обычным духовным состояни�ем Абу Мухаммада было расши�рение, в то время как ученикиАбу Абдаллы испытывали сжатие.Перед расставанием ученикишейха сказали: ´О, Абу Мухам�мад, если бы твое расширение небыло столь обширным!ª Он спро�сил их, как они понимают расши�рение. ´Это милосердиеª, ó от�вечали они. Затем он спросил,как они понимают сжатие. ´Этонаказаниеª, ó был ответ. ´О Гос�поди, ó сказал Абу Мухаммад, óне лишай меня своей милости ине обрекай меня на свой гневª. Иученики шейха почувствовали се�бя пристыженными44.

По прибытии в Гранаду АбуМухаммад остановился у шейхаАбу Марвана, с которым был зна�ком еще со времен совместногообучения у Абу Мадйана. Хозяиндома не раз рассказывал в Грана�де, что сам был свидетелем слу�чая, когда один из учениковАбу Мадйана исцелил своеготоварища. Поэтому Абу Му�хаммада встречала целая тол�па, и был накрыт стол с угоще�ниями из творога и меда. Не бы�ло только сына Абу Марвана óрано утром он отправился в дру�гую деревню. Собравшиеся жале�ли, что тот не смог разделить сними трапезу.

Когда все наелись досыта, АбуМухаммад сказал: ´Я мог бы по�есть за него, чтобы он насытилсятам, где сейчас находитсяª. При�сутствующие усомнились, что та�кое возможно. Однако Абу Мар�ван уговорил его исполнить обе�щанное, и, помянув Имя Господа,Абу Мухаммад принялся за яствас таким аппетитом, как будто досих пор и не притрагивался к пи�ще. Окончив трапезу, он произ�

нес: ´Наш отсутствующий другнаелся так, что если проглотитеще хоть кусочек, то умретª. Этислова сильно удивили присутству�ющих, и они решили непременнодождаться возвращения сынахозяина.

Тот вернулся поздно вечером ивыложил взятый в дорогу прови�ант. Когда его спросили, почемуеда так и осталась нетронутой,сын хозяина рассказал следую�щее: ´Братья мои, сегодня сомной случилось нечто странное.Придя в деревню, я присел отдох�нуть и вдруг внезапно почувство�вал, будто глотаю творог и мед. Янасытился настолько, что, прогло�тив еще хоть кусочек, точно быумерª. Все были поражены слу�чившимся и возрадовалисьвстрече с таким человеком, какАбу Мухаммад.

Однажды Бог позволил мнеувидеть во сне духовные стоянкии провел меня через них до той,что называется ´Упование на Бо�гаª (таваккул). Там я увидел наше�го шейха Абдаллу ал�Маврури55.Шейх находился в центре стоянкии был недвижим, в то время какона вращалась вокруг него, слов�но колесо вокруг оси.

Как�то в Марчене он встре�тился с Шамс, Матерью Нищих66.Пожилая женщина хотела уви�деть Абу ал�Хасана б. Кайтуна,который преподавал в КармонеКоран юношам. Путь до этогогорода занимал полдня, и онапопросила ал�Маврури написатьэтому человеку письмо с прось�бой прийти. Однако ал�Маврурисказал ей, что так поступаютобычные люди, чтобы вызватького�то. ´А как же поступитьнам?ª ó спросила Шамс. ´Абуал�Хасан придет к тебе благода�ря силе моей духовной концент�рацииª, ó ответил шейх. Спус�тя некоторое время он произ�нес: ´В это мгновение я внушилему прийти к нам завтра, еслитолько это будет угодно Богуª.Но Абу ал�Хасан не появился наследующий день, и Шамс сказа�ла: ´Вот видишь, он не пришел!ªТогда ал�Маврури объяснил, чтона некоторое время забыл обАбу ал�Хасане и что тотчас жеисправит положение. Затем он

вновь сконцентрировал своимысли, и незадолго до полудняэтот человек появился ó к все�общему изумлению77.

У прибывшего Абу ал�Хасанаспросили, почему он пришел икогда решил это сделать. Тот отве�тил, что около полудня прошедше�го дня услышал внутренний го�лос, который велел ему посетитьпожилую женщину в Марчене.Однако утром он об этом забыл иотправился в школу, где собралисьего ученики. Когда они досталисвои таблички для письма, онвдруг почувствовал тяжесть насердце и снова услышал голос, ве�левший ему следовать в Марчену.Отправив учеников по домам, онтак и поступил. Когда Абу ал�Ха�сан закончил свой рассказ, емуповедали о том, каким образомон был вызван. Этот случай про�извел на Абу ал�Хасана такоевпечатление, что он отправилсяучиться к шейху Абу Абдалле ал�Газзалю. После он продолжал слу�жить суфиям, оказывая им почте�ние и гостеприимство.

Позже я встречался с этим че�ловеком в Севилье. Он начал изу�чать юриспруденцию, нанялся ра�ботать к правоведам и стал об�щаться с теми, кто посвятил себямирским вещам. Под влияниемновых друзей ал�Хасан стал отри�цать духовные достижения брать�ев�суфиев и чуждался их88.

Не подумай, брат мой, что япорицаю правоведов за самуих профессию. Подобное отно�шение непозволительно длямусульманина.

Я порицаю только тех из них,кто, вынашивая лишь мирские це�ли, изучает право с единственнымстремлением ó обрести извест�ность и быть у всех на виду, пос�тоянно занимаясь буквоедством ибесполезными спорами. Онистремятся опровергнуть утверж�дения богобоязненных суфиев,получающих наставления непос�редственно от Бога, и пытаютсяспорить с ними о том, о чем неимеют ни малейшего представле�ния. Если спросить таких право�ведов о какой�либо принятой угностиков концепции, то быстрообнаружится их невежество. Ес�ли бы они только задумались о

Ибн Араби

Выпуск №338

словах Господа: ´О, обладателиписания! Почему вы препирае�тесь об Ибрахиме?ª (Коран 3:65),то раскаялись бы.

Сам Пророк порицал тех, ктоищет знания в иных целях, нежелиради самого Бога, а также тех, ктоиспользует их богопротивнымиспособами. Он не укорял ученыхпросто за их ученость, напротив,он воздавал хвалу тем, кто ищетзнания в страхе Божьем.

Аналогичным образом я пори�цал и некоторых суфиев. Не тех,которые искренни, а пытающихсяпритворяться святошами вопрекисвоему истинному состоянию.

Бог изрек: ´Среди людей естьтакой, речи которого восторгаюттебя в ближайшей жизни, и онпризывает Аллаха в свидетели то�му, что у него в сердце, и он упо�рен в препирательствеª (Коран2:204). Пророк говорит: ´КомуБог благоволит, тому дает знаниеВерыª, поэтому я не укоряю всехправоведов, а только тех из них,что движимы лишь мирскимистрастями. Поскольку они посто�янно грешат по отношению кДрузьям Бога, то неминуемо сги�нут по собственному же свиде�тельству, о чем пойдет речь ниже.

Что же касается ученых, чьезнание религии истинно и глубо�ко, то они идут верной стезей.Они ó светочи в наставничест�ве, образцы благочестия и нас�ледники Посланника Бога в зна�нии, трудах и искренности. Онидействительно заслуживают зва�ния праведников.

В связи с вышеупомянутымАбу ал�Хасаном и моими раз�мышлениями относительно не�которых судей, интересно будетотметить такой случай. Однаждыал�Маврури, ал�Хабаши и я отп�равились посетить свидетеля ду�ховной силы (шейха). Подойдя кдому Абу ал�Хасана шейх ал�Маврури постучал в двери, и навопрос, кто пришел, ответил,что пришел Абдалла ал�Мавру�ри. Последовало молчание. За�тем вышел сын ал�Хасана и ска�зал, что отец занят и не может снами встретиться. Ал�Хасанстоль далеко зашел в своей неп�риязни к братьям�суфиям, чтопритворился, будто не знает

шейха. Избави Господь от тех,кто разлучает нас с Ним, с ЕгоНародом и Его Избранными!

Когда бы я не встречался с Абуал�Хасаном, он всегда упрекалменя в общении с братьями. Я жеотвечал, что даже быть у них в ус�лужении недостоин, ибо они óистинные предводители людей. Вконечном счете, я прекратил сним общаться и оставил его намилость Бога.

Мышление его уподобилосьдругим судьям. Он решил, чтосвятость ó это тщетные мечты, илюдей, которых можно было быназвать святыми, не существует.Когда я слушаю законоведа, гово�рящего о совершаемых святымичудесах, то прошу его рассказы�вать подробнее, и затем откры�ваю ему нечто подобное в другихлюдях. Но судья говорит, чтотолько глупец может в такое по�верить, и если бы кто�то действи�тельно творил чудеса, это былобы очевидно для всех и не требо�вало бы объяснений. Понятно,что подобного рода люди вообщенеспособны думать о ком�либохорошо. Я всегда был на сторонесобратьев�суфиев в спорах с за�коноведами и постоянно защи�щал их. Ибо тот, кто, ничего незная о святых, хулит их, проявля�ет свое невежество и никогда незаслужит спасения.

Как�то в Святилище Мекки ябеседовал с судьей по имени Абдал�Ваххаб ал�Азди из Александ�рии99. По сатанинскому наущениюон считал, что в наше время ду�ховное развитие невозможно, ичто все утверждения на этот счетó мистификации или предрас�судки. Тогда я спросил его, многоли в мире стран, населенных му�сульманами. ´Многоª, ó был егоответ. Я осведомился, в сколькихстранах он побывал лично. Судьяответил, что был в шести или се�ми. Затем я спросил, сколько лю�дей, на его взгляд, живут в этихстранах. ´Очень многоª, ó отве�тил он. Тогда я спросил, кого бы�ло больше, тех, кого он видел иликого не видел. Он сказал, что, ко�нечно же, тех, кого он не видел.Тут я рассмеялся и сказал: ´Какже убог и глуп тот, кто думает, чтовидел многих, увидев лишь нес�

кольких. И, считая себя знатоком,судит по этим немногим осталь�ныхª. Конечно же, любой разум�ный верующий согласится, чтокроме тех, кого он видел, естьеще кто�то, кто, возможно, прод�винулся на духовном пути. Развеможно сомневаться в невежестветого, кто сам признается, что ви�дел мало людей и еще меньшестран, и, несмотря на это, имееттакое убеждение?

Таким людям Бог позволяет ви�деть лишь изъяны этого мира. Ру�ководствуясь тем немногим, чтоим довелось увидеть, они судят отом, чего в действительности незнают. Какими же жалкими онивыглядят в Его глазах. В этой свя�зи стоит задуматься над словамиБога: ´Если коснется тебя Аллахбедствием, то нет избавителя отэтого, кроме Негоª (Коран 6:17) и´Ö кроме тех, которые уверовалии творили добрые дела ó и малоихª (Коран 38:24). Здесь Бог указы�вает, что первых большинство, апоследних ó меньшинство.

Абд ал�Ваххаб поразил меняеще больше, высказав еще односвое убеждение: ´Люди бываютразумные и неразумные. С нера�зумными людьми не стоит об�щаться по причине их изъяна.Разумные же люди тоже далекиот абсолютной непогрешимости,так что положиться нельзя ни накогоª. Подумать только, этот че�ловек не может увидеть ничего,кроме изъянов и недостатков, ини в чем не ищет достоинств.Разве не следует из сказанногоим, что неразумный человекищет совета у ученого, наде�ясь, что Бог, таким образом,даст ему знание? Разумный жечеловек из�за склада своего умав большинстве случаев точен всвоих оценках. Если же, исполь�зуя свой интеллект в каком�товопросе, он все же ошибется, тоего следует простить. Вдумай�тесь в изречение Пророка оправителе: ´Если он используетсобственное суждение и оказы�вается прав, то получает две наг�рады; если допускает ошибку, тооднуª. Таким образом, любой,использующий суждения своегоинтеллекта, достоин вознаграж�дения, а не порицания. Результа�

Суфии Андалузии

лето 2005 — осень 2005 39

Рис.

Рез

а А

басс

и 16

23 г.

Ибн Араби

Выпуск №340

ты зависят от воли Бога. По этойпричине я посчитал этого судьюполным невежей. Хвала Богу,Господу Миров.

Ал�Дуррат ал�Факирах

Этот суфий был товарищем АбуМадйана, Ибн Сайдабуна, Абд ал�Раззака ал�Мугхавира1100, ал�Кама�ля и Абу Абдаллы б. Хасана. Ник�то не мог сравниться с ним в упо�вании на Бога и правдивости.

Однажды я находился с ал�Дур�ратом у Абу Абдаллы Мухаммадаал�Хаййата, о котором я упоми�нал1111. С нами был некто Мухам�мад ал�Баскари, придерживав�шийся некоего древнего учения,казавшегося нам небезупречным.Присутствовали также Ахмадал�Лавши, Мухаммад б. Абу ал�Фадл, Ахмад ал�Харири б. ал�Ассад1122 и Ибн ал�Махаббах. Всеони были учителями Пути. Низкосклонив головы к коленям, мыпрактиковали зикр или медитиро�вали, сидя лицом к кибле. Внезап�но я на мгновение задремал иувидел всех нас в очень темнойкомнате, столь темной, что´Öкогда он вынет свою руку, поч�ти не видит ееª (Коран 24:40). Мысидели в свете, который исходилиз наших собственных сущнос�тей. К нам подошел человек, поп�риветствовал нас и сказал: ´Длявас я апостол Истиныª.

Мы спросили его о человеке,учение которого вызывало у нассомнение. Гость ответил: ´Этотчеловек верит в Единого Богаª.Действительно, он в это верил, нонаши сомнения были вызваны неэтим убеждением, а его мировоз�зрением. Тогда я попросил: ´О,Апостол, передай нам послание, скоторым ты прибылª. Он молвил:´Знай, что добро существует, азло не существует. Бог, по своейщедрости, создал человека, неимеющего себе равных во всейвселенной, в соответствии со сво�ими Именами и Атрибутами; ночеловек упустил это из виду, ду�мая больше об индивидуальнойсущности и видя себя лишь свои�ми глазамиª.

Пробудившись, я рассказалприсутствующим об этом виде�

нии. Им понравилась эта история,однако не вызвала того же восхи�щения, как у меня. Вскоре всевернулись в обычное состояние.Я занялся разгадкой смысла свое�го видения и сочинил несколькостихотворных строк на эту тему,но не высказывал их вслух. Я неотозвался, когда ал�Мавруриокончил медитацию, и обратил�ся ко мне. ´Ответь же, ó сказалон, ó ведь ты пробужден, и сочи�няешь стихи на тему Единства Вы�сочайшего Богаª. Я поднял головуи спросил, как он об этом узнал.´Твое око открыто, и ты быстроплетешь сеть ловчегоª, ó ответилон. Я сказал: ´Собирание рассы�панных бусин аналогично соби�ранию отдельных слов, что и явля�ется поэзией; их рождение и естьсеть ловчего. В сеть попадет лишьто, в чем есть жизнь, а в речи ипоэзии ее нет, разве что они былиданы Богом. Что же касается ве�ры Мухаммада ал�Баскари в Бо�жественное Единство, я знаю, чтоона ему присуща, да будет дово�лен им Богª.

Однажды во время путешест�вия мы проезжали мимо озера.Вода в нем была соленой и неп�ригодной для питья. ПроизнесяИмя Высочайшего Бога, ал�Мав�рури предложил нам попробоватьее. Вода оказалась сладкой и чис�той. Также мне довелось бытьсвидетелем сжатия земли посред�ством его духовной силы (бара�ки). Как�то мы увидели высокуюгору на значительном расстоянииот нас. Путь до нее мог занятьнесколько дней, но внезапно гораприблизилась к нам на расстоя�ние одного шага. Когда мы сдела�ли этот шаг, то оставили гору по�зади себя на таком же расстоя�нии, как и видели ее перед нами.

ППррииммееччаанниияя1. Именно этому шейху Ибн Арабипосвятил один из своих первых трудов— Al.Tadbirat al.ilahiyyah, изданныйпод редакцией H.S. Nyberg, KleinereSchriften des Ibn al.Arabi, Leyden,1919.2. Шу'айб б. Хусейн Абу Мадйан (ум. в1197.8), был, вероятно, самым извест.ным мастером того времени. Он ока.зал большое влияние на Ибн Араби.Гробница этого мастера находится в

Алжире, и у нее до сих пор собирают.ся паломники.3. Законовед, один из учеников.тунис.цев Абу Мадйана.4. По милости Бога, и в зависимостиот стадии Пути, на которой находитсятот, кто Ему служит, он может испытатьбожественное откровение либо в ас.пекте Красоты, вызывающим состоя.ние духовного Расширения (баст)— ли.бо аспекте Суровости, вызывающимдуховное сжатие (кабд). Ср. Худжви.ри, Раскрытие скрытого, с. 374.6.5. Считается, что Путь включает в себядуховные стоянки и состояния. Стоянкиявляются показателем достижения оп.ределенных духовных качеств, не толь.ко более высокой нравственности, амодальностей божественных атрибу.тов. Абу Наср ал.Саррадж называетсемь стоянок. Когда суфий их достига.ет, они навсегда становятся состояния.ми его души. 6. Ее настоящее имя было Жасмин.7. Сила концентрации, как следствиедостижения определенных стадий ду.ховного сознания, позволяет обрестиконтроль над разными уровнями бы.тия. Это может порождать различныечудеса. Ср. T. Burkchardt. Introduction toSufi Doctrine. Lahore, 1959.8. Следующий отрывок, где рассмат.риваются пагубные помыслы отверга.ющих Путь, Ибн Араби добавил на по.ля рукописи.9. Встреча произошла в 599/1202.3 гг.10. См. сноску 3.11. Один из двух братьев из Севильи, скоторыми я дружил до 590/1194 г.,когда они отправились паломниками вМекку.12. Этот суфий был известен в Египтекак Ахмад ал.Харири. Он был тверд ирешителен в религии, данной Богом,как будто видел Невидимое собствен.ными глазами. Он умер в Египте.

ЛЛииттееррааттуурраа1. Коран, перевод И. Ю. Крачковско.го. М.,1991.2. Худжвири. Раскрытие скрытого. М.,2004.

Перевод В. Мызникова

Sufis of Andalusia. The Ruh al�qudsand al�Durrat al�fakhirah of Ibn Arabi.Translated with introduction and notes byR. W. J. Austin. With a Foreword byMartin Lings. School of Oriental Studies,University of Durham.

Суфии Андалузии

лето 2005 — осень 2005 41

Я увидел моего Господа во сне и спросил: «Как мне найти Тебя?»Он отвечал: «Покинь себя и приходи!»

—— ББааййааззиидд ББииссттааммии

И если он закроет пред тобой все пути и проходы,Он покажет тебе тайную лазейку,

О которой никто не знает.—— РРууммии

Кого Бог любит, тому посылает страдания.—— ББааййааззиидд ББииссттааммии

Любовь — это предвечное вино, Испитое избранными в ночь Завета.

—— аалл77ХХааллллаадджж

Я хотел бы поцеловать тебя.А цена этого поцелуя — моя жизнь.

И теперь моя любовь бежит к моей жизниС криком: «Как дешево, давай купим!»

—— РРууммии

Я смеюсь, когда слышу, что рыба испытывает жажду.—— ККааббиирр

Выпуск №342

Хатиф, о вдохновенный переводчик владык постижения!Иногда утверждают, что ты трезв, Иногда называют тебя опьяненным.Но под всеми этими названиями подразумевают одно и то же,Ведут ли речь о «вине» или «певце», «саки» или «сама »,«Свидетеле» или «маге», «храме» или «зуннаре»11.Сокровенные тайны приоткрываютсяБлагодаря намекам владеющих искусством понимания.

ó Хатиф Исфахани

ДДжжаавваадд ННууррббааххшш

ССУУФФИИЙЙССККААЯЯ ССИИММВВООЛЛИИККАА ВВИИННАА ИИ ВВООЗЗЛЛИИЯЯННИИЙЙ,, ММУУЗЗЫЫККИИ ИИ ММИИССТТИИЧЧЕЕССККООГГОО ССЛЛУУШШААННИИЯЯ ((ССААММАА ))ООттррыыввоокк иизз ккннииггии ««ЭЭннццииккллооппееддиияя ссууффииййссккооггооссииммввооллииззммаа»»,, ттоомм 11,, ччаассттьь 22

Во имя Возлюбленной

Введение

Вино, питейный дом ó эти слова с давних порвстречаются в суфийской литературе, входя всловарь символики любого поэта�суфия. Мно�

гих это удивляет. Может, суфии действительно пьютвино? А если нет, то почему они с такой настойчи�востью возвращаются к этим образам в поэзии?Вопросы такого рода возникают постоянно. Поста�раемся ответить на них.

До прихода ислама арабы и евреи, христиане изороастрийцы столетиями употребляли вино. Вино

играло важную роль и в религиозных обрядах. Лю�ди, для которых этот способ достижения опьянен�ности вошел в плоть и кровь, не в состоянии такпросто отказаться от вина и перестать думать о нем.

Многие поэты, и исламские, и неисламские, пи�ли вино ó как открыто, так и тайком ó закрываяглаза на существующий в исламе запрет на упот�ребление вина.

Возлияния и опьяненность нашли отражение в ихстихах, которые обрели большую популярность в ис�ламском обществе. Вследствие этой не всегда осоз�наваемой склонности мусульман такая поэзия нетолько не была запрещена, но открыто прославлялавино ó причем столь впечатляюще, что чтение сти�

Суфийская символика

лето 2005 — осень 2005 43

хов о вине во время праздников и дружеских встречи в самом деле вызывало состояние опьяненности.Так сложилось, что стихи, в которых не затрагива�лись темы вина и его воздействия, не могли сопер�ничать со стихами о вине; при чтении первых невозникало ощущения пьянящего восторга.

Исламские поэты�суфии, включая и тех, кто не упот�реблял вина, в своих стихах также прославляли вино икульт вина. На то существует несколько причин:

1) желание привлечь внимание читателя к своимстихам;

2) бессознательная тяга к вину;3) упоминание ´виноградного винаª обретает

трансцендентный смысл, порождая символику ´бо�жественного напиткаª. Поэты стали использоватьобраз вина в качестве метафоры опьяненности по�минанием Бога, образ виночерпия стал использо�ваться в качестве символа Бога, а в ´тавернеª(ханаке ó прим. ред.) Божественного Единства (тау�хид) проводились открытые для публики празднич�ные собрания.

Обосновывая подобный подход, поэты приводятвысказывание Пророка: ´Истинно, ВсемогущийГосподь имеет вино для Своих друзей; и оно тако�во, что когда они пьют его, оно пьянит их; опьянен�ные, они радуются; возрадовавшись, они избавля�ются от неподобающего; избавившись, они смягча�ются; смягчившись, они очищаются; очистившись,они достигают; достигнув, они воссоединяются сбожественным; когда они воссоединяются с боже�ственным, исчезают различия между ними и ихВозлюбленнойª22.

Так слова ´виноª, ´возлюбленнаяª, ´фиалª, ´ви�ночерпийª и подобные им прочно заняли свое мес�то в суфийской поэзии в качестве символическихобозначений. Нападки на суфиев, особенно со сто�роны клерикалов, лишь усилили эту тенденцию,ставшую реакцией на сухой догматизм.

Данный раздел посвящен символике языка су�фийских стихов, связанных с праздничными и дру�жескими собраниями. В качестве типичного примерапоэзии такого рода приведем стихи Джалал ад�ДинаРуми, газель из сборника ´Диван Шамса Табризиª.

Приди, о Виночерпий душ,О проводник сердец, торящий тропы вере,Наполни этот неизменный кубок,Отведай7ка вина, что сердце радует И поднимает дух,Даруя зрелость оку духовидцев.

Вино из гроздей винограда — Для людей Иисуса.Вино Халладжа — для людей Йа Син33.Есть чаши с тем вином, Есть чаши — с этим.Пока та чаша не разбита, Из этой чаши не испить.

То, прежнее, вино лишь на мгновеньеТвои печаль и муки утолит,

И никогда тебя от скорби не избавит,И злобы всей твоей не растворит.

Всего один глоток вот этого вина, второго, —И труд твой станет совершенством.Пусть моя душа будет посвящена этомуЗолотому кубку!

Коль это состояние приходит, —То ранним утром и к тому,Кто бодрствовал всю ночь.

Молчанье!Шамс ал7Хакк7и Табриз вернулся,Чтоб обрели блаженствоТе, кто печален сердцем и душой.

Кубок, бокал, фиал (сагхар)

Этот образ символизирует сердце суфия.

Услышав прошлой ночью, как фиалО сокровенном возвещал,Хафиз бросился к бочонку, хлопая в ладоши,Вскипев восторгом, как перебродившее вино.

ó Хафиз

Тот кубок сердца,Что кипит у губ,Они держали,И Друга ликС дыханьем каждымПрозревали.

ó Фахр ад�Дин Ираки

Д+р Джавад Нурбахш

Выпуск №344

О виночерпий,Поднеси бокал того вина,В котором каждый мигНаходит отраженьеТвой многоцветный лик.

ó Фахр ад�Дин Ираки

´Кубок символизирует тот объект, в котором су�фии видят свет Незримого (гайб) и воспринимаютсверхчувственные реальности (ма на). Он также мо�жет символизировать сердце познавшего, или мо�жет играть роль символа для состояний опьяненнос�ти (сукр) и страстного желания (шаук)ª.

ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Он также символизирует ту любовь (махабба), ко�торая достигла степени ´любви к божественнойсущностиª44.

На этом этапе опьяненность любящего приноситсвои плоды: внешне его индивидуальность (таайюн)исчезает, заменяясь индивидуальностью Возлюблен�ной. Затем Возлюбленная вновь являет Себя в об�личье любящего как сам Виночерпий (саки).

Когда б аскету городскому Отведать довелось подобного вина,Он устремился бы в таверну —Скорее кубок осушить до дна.

(Bertels, 1977)

Чаша Грааля (джам)55

Образ символизирует сердце суфия и мир бытия(хасти).

О виночерпий, просвети глубины нашей чашиСиянием вина,И возгласи, певец:«Устройство этого мира нам по вкусу».

ó Хафиз

Причудливые образы вина,Затейливо раскрашенные маскиВлюбленных и возлюбленных — все этоЛишь только взгляд один на лик Кравчего,Промелькнувший в глубине чаши.

ó Хафиз

Одной лишь чашею вина любвиНас угостила Похитив рассудительность и мудрость,Терпения лишила.

ó Фахр ад�Дин Ираки

Лишь в чаше той, что «миром» называют,Лицо твое нам видимо бывает.А твое Имя — сладкое, как мед —Именованью мира ясность придает.

ó Мухаммад Табризи Магриби

Суфийская символика

лето 2005 — осень 2005 45

Д+р Джавад Нурбахш

Выпуск №346

Чаша символизирует мистические состояния(ахваль).

ó Фахр ад�Дин Ираки

Эта метафора отображает место богоявлений иозарений бесконечного бытия, присущих ´стоянкеªаспектов (таур), сокровенного (сирр), духа (рух) ли�бо тайного (хафи)66.

Пей вино из чаши Вечного Лика77,Ведь Кравчий —«Их Господь, который им дает испить»88.

Чаша (паймана)

Слово происходит от перс. (и санскр.) корня ´маª(´меритьª), к которому добавлен усилительный префикс´пайª; отсюда основное значение этого слова ó ́ мераª.

И райское вино,И крепкий хмель —Что нам бы не налили, Всего из нашей чаши мы испили.

ó Хафиз

Свое затворничество на тавернуХафиз вчерашней ночью променял. Отбросив прочь заветы и обеты,С вином он чашу полную поднял.

ó Хафиз

Чаша ó это название используется для того, вчем свидетельствуют свет Незримого, благодаря че�му постигают духовные смыслы; иными словами, этосердце познавшего.

ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Пиала99

Слово символизирует различные индивидуальныеограничения бытия (таайюнат�и хасти), каждое изкоторых играет роль зеркала Бога.

Как отраженье в круге пиалы,Я вижу отсветАлеющей щеки моей любимой.

О, ограниченность рассудка,С тобою обрести блаженства не даноТого, которое дарует лишь вино.

ó Хафиз

Этот образ ó символ Возлюбленной. Каждая час�тица бытия ó это тоже пиала, из которой человекзнания пьет вино духовного постижения.

ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Пиала у суфиев ó обозначение особого родалюбви, которая качественно сильнее, чем романти�ческая увлеченность, относящаяся к стадии кратков�ременных, преходящих состояний (бада) и происте�кающая из стадии (таур) сердца.

Испей вина, ведь эта чаша —Любимой лик,А эта пиала —Ее хмельное око, напоенное вином.

ó Махмуд Шабистари, ´Цветник тайнª

Иногда этот образ обозначает проявление боже�ственных сил в творении, как об этом говорится встроках:

Живи свободным, и свой путь верши уединенно— Благополучия тропинки так узки!Так поднимай же пиалу— Жизнь слишком драгоценна,Чтоб разменять ее на пустяки.

ó Мухаммад Шамс ад�Дин Хафиз (Bertels, 1977)

У иранских дервишей хак�сар (братство Джалали)пиала обозначает второй этап суфийского пути.Другое название пиалы у персидских суфиев, ратл,обозначает либо пьянящее вино отсутствия самос�ти, либо чашу (джам) божественной любви.

Суфийская символикаРи

с. Н

. Орл

овой

О приверженец монастыря исчезновения,Передай мне эту увесистую пиалу —Чтоб почествовать шейха, у которого ханаки нет.

ó Хафиз

Чарка (катах)1100

Этот термин символизирует метафизический´моментª (т. е. непреходящее ´сейчасª, вакт).

Неси ж, о Виночерпий, Сияющий как зеркало катах,Ведь дни быстротекущи, А сердцу еще надобно увидетьИстинное лицо своих свершений.

ó Хафиз

Саки, приди и призови вино.Решимостью Хафиза,От сердца чистого и по милости катаха Смой множественности пыль.

ó Хафиз

В нашем полуночном призыве к молитве, «К лучшему, что можно сделать»,Пьяницам только и слышалось: «Выпей!»1111.

ó Санджар Кашани

Этот образ относится к ´моментуª и случаю мис�тического озарения (таджалли), который являетсявместилищем озарений божественных сил (в творе�нии). Приход этого момента зависит от познавшего,проигрывающего себя Возлюбленной и изглаживаю�щего из своего сердца все рассудочные влияния изрительные образы, а также все виды контроля, вы�работанные восприятием и воображением.

Не наполняй себя мирскими печалями,Лучше наполняй чашу любви,Пока твоя любовь не увлечет тебя,Не увлечет тебя в другой мир.

(Bertels, 1977)

Этот термин символизирует метафизический мо�мент (вакт) и сердце.

ó Мухаммад Ибн Дараби

Большой кувшин (хум)1122

Термин обозначает божественное единение (ва�хидийат)1133 и духовную ´стоянкуª сосредоточеннос�ти (джам).

Что делать мне, ведь нет пути иного:Раз я хочу пить прямо из кувшинаПроцеженным вино —Я должен пить слова наставника волхвов.

ó Хафиз

Коль сердце разрывается — его отдамКак подношение твоим хмельным глазам.Пускай кувшин в осколки бьется —Но хум неповрежденным остается.

ó Фасих аз�Заман Ширази

Этот образ обозначает ´привалª (маукиф)1144. ó Фахр ад�Дин Ираки

Термин используется для обозначения уровнясокровенного сознания (мартаба�йи сирри) и тонко�го плана средоточия духа (латифа�йи рухи); он такжепринадлежит к плану Всеобъемлющего Единства(ахадийат�и йам)1155.

Хум Господа — божественного цвета.Все пестроцветье он окрашивает в это.

ó Джалал ад�Дин Руми, ´Поэма о внутреннем смыслеª,

(Bertels, 1977)

Нет времени вино переливать из хума в пиалу,Ведь существует только вдох единый.Скорее же прильните, губы,К губам кувшина.

ó Анонимный автор

Бокал, рюмка, фужер (мина)

У суфиев это слово обозначает сердце познавше�го, связующее звено, посредника (васита) между лю�бящим и Любимой.

И лишь бокал с вином хрустальныйПоможет сжавшемуся сердцуПреодолеть настрой печальный óНе выпускай его из рук, чтоб не увлекТебя отчаянья поток.

ó Хафиз

На пиру предвечностиСколь благословенно то дыханье, то вино,Что вне пределов следствий и причин,Что не запятнано связью с явлениями,Свободно от налета атрибутов,Не связано и с низменной природой.И пьют его не ртом.За гранью бытия оно освящено;Ни в чашу, ни в бокал его не поместить.

ó Абд ал�Кадир Бидель

Амфора (сорахи)1166

Образ символизирует духовную стоянку (макам).ó Фахр ад�Дин Ираки

Приди,Дозволь нам время наверстать,Которое мы упустили ó

лето 2005 — осень 2005 47

Д+р Джавад Нурбахш

Те драгоценные мгновенья, что прошлиБез фляги и бутыли.

ó Хафиз

Образ обозначает ´привалыª (маукиф) и ´стоян�киª духовного пути, где друзья Бога задерживаютсяпри следовании по стадиям духовного пути, в соот�ветствии с ограничениями их индивидуальной при�роды.

Вот друг единственный, что в эти временаЧист от грехов:То фляга, полная чистейшего вина, И лист стихов.

ó Хафиз(Bertels, 1977)

Чаша (ка'с)1177

Абуль�Муфакир Бахрази, суфийский наставникXII века, писал:

Необходимо иметь в виду, что знание Бога имену�ется ´чашаª; синонимы на персидском языке ó ка�тах (чарка), сагхар (фиал) либо пиала.

Эта чаша символизирует чистое вино (шараб�и та�хур)1188 богопознания (ма рифат).

Кому оно даруется, то есть кто те немногие пре�данные, которые являются ´избраннымиª, ó это яв�ляется тайной провидения. Пьющие вино богопоз�нания иногда могут действительно видеть чашу кактаковую, иногда видят ее исключительно в духовномсмысле, а в иное время созерцают эту чашу только сточки зрения знания. Внешнее созерцание этой ча�ши составляет блаженство тела и души. Духовное со�зерцание дарует блаженство сердцу и уму, а позна�ющее созерцание (мушахида�йи 'илми) дарует бла�женство духу и сокровенному сознанию. Чаша с ви�ном даруется исключительно Божьей милостью, ведь´Поистине, милость ó в руке Аллаха: Он дарует еетем, кому пожелает! Поистине, Аллах объемлющ,знающ!ª (Коран 3:73).

Может так случиться, что несколько влюбленныхпридворных пьют вино из одной чаши, либо каждыйпьет из отдельной чаши. В последнем случае каждо�му может быть дана особая, единственная в своемроде чаша, или несколько чаш могут быть поднесе�ны одновременно одному, ведь существует так жемного разновидностей вин, как и чаш. Иногда одначаша дарует разные виды вина, и из нее пьют мно�гие тысячи караванов любящих, и в чаше не убыва�ет. Как радостно мгновение (вакт) для того, кто пьетиз такой чаши чистое, незамутненное, божествен�ное вино, благодаря этому оставаясь погруженнымв постоянные и опьяненность, и трезвость.

То светлое вино — это силок, и он Поставлен у сердца на пути,Такие соколы, как Иисус и МоисейТоже побывали в его сети.Его певец — стенанье, чаша — боль,Друг — виночерпий.

Та счастлива рука, что принимаетЭто «крепкое рукопожатье»1199 с жаром.

ó Рузбихан Бакли, ´Жасмин верных в любвиª

Приди, о Виночерпий, чашу поднеси,Пусти ее по кругу .Сперва казалось, что любить легко,А после — все труднее и труднее.

ó Хафиз

Вино бесцветно, но оттенкиРазличные приобретает,Играя в чаше и в фиале — Оно по7разному сверкает.

ó Мухаммад Табризи Магриби

У суфиев чаша символизирует лик Возлюбленнойлибо божественную милость.

ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Кувшин (сабу)

Образ представляет определенные индивидуаль�ные особенности, по которым личность познает себя.

Разбей кувшин:Ты — не он сам,А то, что внутри.Ты — не река, а океан. Свое «Я» отринь.

ó Мухаммад Табризи Магриби

Прельстило сердце суфия вино В кувшине:Кравчий, можно ль, чтоб оно,Когда налито и в пиалу, Все так же восхитительно играло?

ó Хафиз

Ты — безбрежный океан,Так отчего ж кувшин —Ограничение твое?

ó Фахр ад�Дин Ираки

´Кувшинª символизирует тот род любви (ишк), ко�торая, достигая полной силы в таверне (майкада)Абсолютного Единства2200, наполняется ´любовью Бо�жественной Сущностиª2211, тем самым стирая внеш�ние особенности любящего. В то же время эта лю�бовь под воздействием состояния (хал) ´более цело�стного сознанияª (джам'ият�и кубра) поселяется в´таверне уничтоженияª (харабат). Эта таверна ó´бытие того, кто любит Возлюбленнуюª; здесь мис�тик внутренне созерцает единство внешних особен�ностей Возлюбленной и любящего.

В таверну стал кувшин я приносить —В надежде аромат твой уловить.

ó Фахр ад�Дин Ираки (Bertels, 1977)

Выпуск №348

Суфийская символика

лето 2005 — осень 2005 49

Бутыль, фляга (карраба)2222

Этот сосуд символизирует место, озаренное явле�нием (маджла�йе таджалли) сущности божественно�го единства, которое заключает в себе божествен�ные свойства Красоты и Величия.

(Bertels, 1977)

В Ее Величества владеньях,У Той, которая прощает неблагоеИ отпускает прегрешенья,Хафиз пристроился носить бутыльИ сделался «магистром кубка».

ó Хафиз

Глоток, толика, капля (джур'а)

Образ символизирует явление божественногоБытия (таджалли�йе вуджуд).

Любой, кто как и я, хоть глоток отпилВ предвечности из чаши Друга,Уж не поднимет захмелевшей головыДо самого рассвета в День Страшного Суда.

ó Хафиз

Упавшая на землю капля твоего винаИ пыли придает достоинство рубина.Увы — как редко нас ты привечаешь,Гораздо реже, чем простую пыль.

ó Хафиз

Молитвы на заре, призывы на закатеВ тавернах не смолкают никогда.Лишь для того все это, чтобы сделатьГлоток из пиалы, что Ты нам дал.

ó Хафиз

Моя душа пьяна, мой ум сошел с ума,А я из чарки сделал лишь глоток.

ó Фарид ад�Дин Аттар

Глоток символизирует тайны духовных стоянок ивсей совокупности мистических состояний, кото�рые скрыты от странника во время прохожденияПути.

ó Фахр ад�Дин Ираки

Этот образ символизирует качества, присущиесамопроявленности Бытия в каждом атоме.

Один лишь легчайший ароматОт той капли, что пролилась на землю,Вознес Адама до небес.

(Bertels, 1977)

Кувшин (куза)2233

Образ символизирует метафизический ´моментª(вакт) и мистическое состояние (хал).

Приди, о виночерпий мой,В протянутую рукуВложи сосуд с живительной водой.

ó Фарид ад�Дин Аттар

Сегодня ночью я пройтись решил.Шагаю, пьян, в руке — пустой кувшин,И направляюсь прямиком к базару,К пристанищу отважных каландаров2244.Я меньше чем за час всего лишился,Что было у меня. Но вот когдаОт самопоклонения избавлюсь,И лицемерие оставлю навсегда?

ó Фарид ад�Дин Аттар

Д+р Джавад Нурбахш

Выпуск №350

ППррииммееччаанниияя1. Зуннар (греч. «зоннарион») — грубый волосяной пояс, кото.рый обязаны были носить все иноверцы в мусульманских стра.нах.2. Приводится автором в его книге «Traditions of the Prophet(Ahadith)», т. 2, New York, 1981, 1984, с. 67. Высказываниеприводит Ибн Карбалаи (ум. в 1589 г.) в своем «Raudhat al.janan wa jannat al.janan», под редакцией Джафара Солтана ал.Караи, Тегеран, 1965, том 1, с. 231.3. Йа Син — название 36.й суры Корана. Согласно высказыва.нию Пророка, «у всего есть сердце, а сердце Корана — сура ЙаСин». Высказывание приводится в «Тамхидат» 'Айн ал.КудатаХамадани (Тегеран, 1962), с. 175. (Буквы «йа» и «син» считают.ся своеобразной аббревиатурой обращения «Йа инсан» (О, че.ловек). Некоторые комментаторы Корана считают, что с этимисловами Аллах обращается не просто к человеку, а к Своемупосланнику Мухаммаду. — Прим. пер.)4. Согласно 'Иза ад.Дину Махмуду б. 'Али Кашани, существуютдве основные разновидности любви: «любовь обычных людей,которая выражается в тяготении сердца к созерцанию красотыбожественных атрибутов, и любовь избранных… как тяготениедуха к созерцанию красоты божественной сущности». — 'Изаад.дин Махмуд б. 'Али Кашани, «Светильник праведного пути иключ к достаточности». 5. Одно из значений «джам» (перс.) — «священный сосуд», «Гра.аль». По преданию, у царя Джамшида была чаша, в которой онмог видеть все, что творилось в его царстве. Отсюда происходитвыражение «чаша Джамшида» или «чаша, являющая мир»(джам�и джахан намэ). Мусульманские мифологи считали, чтотакой же чашей обладал пророк Соломон (см. «Лугхат.намэ»'Али Акбара Дехкода (Тегеран, 1947.1973), от слов «джам.иджахан намэ»). Другие авторы трактовали ее как астролябиюили зеркало наподобие хрустального шара.6. Речь идет о стадиях Пути, известных как семь тайных уровней(таур) сердца, а именно: физическая природа (таб'и), душа(нафс), сердце (калб), дух (рух), сокровенное (сирр), тайное(хафи) и тайна тайн (акфа).7. См. Коран (55:27). 8. Здесь «Кравчий» используется как одно из имен для Господа— в соответствии с текстом Корана: «И напоил их Господь их на.питком чистым» (76:21).9. Слово «пиала» включает древний ирано.санскритский кореньпа («пить») и персидский глагол «яла кардан» — «опрокидывать»,т.е. буквально означает «опрокидывающийся сосуд для питья»(«чашка» в изначальном смысле). Возможно, родственное слово— лат. poculum («чашка для питья»).10. Катах — происходит от лат. cadus (кувшин, урна); это боль.шой сосуд для питья или чаша, вмещающая двойную порцию.11. Повтор «вставайте к лучшему, что можно сделать» составля.ет основную часть призыва мусульман к молитве.12. Хум, вероятно, близок к санскр. хумм (отвод). В Персидско.латинском словаре Вуллера (Graz. Austria: Akademische Druck —U. Verlagsanstalt, 1962, rpt.) другое значение хум — перегонныйкуб, дистиллятор или алембик (от араб. ал�'анбик). Здесь жеимеется в виду традиционный для Ирана глиняный сосуд боль.ших размеров для брожения вина.13. Вахидийат обозначает аспект божественного единства, ко.торый включает множественность и архетипические сущностивещей — в отличие от ахадият или Единства, которое есть всеп.ревышающее Одно, исключающее любую множественность. Ва�хидият и ахадият часто переводятся как «включающее единство»и «исключающее единство». 14. «Привал» (маукиф), согласно Шаху Ниматулле Вали,«представляет собой промежуточную «стоянку», предвещаю.щую славу грядущей и окончательной «стоянки».15. Божественное единство на уровне божественных имен «есть по.зиция, в которой осознается множественность, скрытая (существую.щая in potentia) в Абсолюте, который по сущности един». — Тошихи.ко Изуцу. Сравнительное изучение ключевых философских понятий

в суфизме и даосизме — Ибн Араби и Лао.цзы, Токио, 1966, c. 95.16. Сорахи — стеклянная бутыль для вина с длинным узким горлыш.ком.17. Слово «чаша» часто является ссылкой на Коран (напр., 76:17),обозначая чашу для подношения райских вин. Вероятно, слово проис.ходит от санскр. koca (бадья, чашка) и близко к лат. calix (чаша). 18. Упоминается в Коране (76:21).19. Ссылка на Коран (31:22): «А кто обратил свое лицо к Алла.ху и творит добро, тот ухватился за надежную опору. К Аллаху— завершение дел!».20. См. прим. 15.21. «Любовь божественной сущности» (см. прим. 4).22. Карраба (перс.) — большая пузатая стеклянная бутыль дляхранения вина и лекарственных снадобий. 23. Куза — разновидность керамической бутыли для воды, сдлинным горлышком. Это слово, возможно, связано с русскимсловом «чаша» (или «чашка»), и может быть родственным лати.нскому слову calyx (чаша).24. Каландар — 'Иза ад.Дин Махмуд б. 'Али Кашани говорит, чтокаландар — это суфий, который «стремится разрушить установив.шиеся общепринятые и ставшие привычкой практики; преимущест.во его внутреннего состояния заключается в свободе от беспокой.ства: обычно он пренебрегает исполнением предписанных молитви сверхдолжных добрых дел». — 'Иза ад.Дин Махмуд б. 'Али Ка.шани, «Светильник праведного пути и ключ к достаточности».

ЛЛииттееррааттуурраа— Bakhrazi, Abo'l.Mofakher. Aurad al.ahbab wa fusus al.adab.Vol. 2. Edited by Iraji Afshar. Tehran, 1979.— Bertels, Yevgeni Edvardovich, ed. Mer'at.e 'oshaq. In Tasawwofwa adabiyat.e tasawwof. Translated from Russian into Persian bySirus Izadi. Tehran, 1977.— Dehkoda, 'Ali Akbar. Loghat.nama. Compiled under the supervi.sion of Dr. Mohmmad Mo'in. Tehran, 1947.73.— Darabi, Mohammad Ebn. Latifa.ye ghaibi. Nurbakhsh Library,Tehran. Photocopy (n.d.).— 'Eraqi, Fakhro'l.Din Ebrahim. Kolliyat.e Eraqi. Edited by Sa'idNafisi. Tehran, 1959.— Fakhruddin 'Iraqi. Divine Flashes. Translated by William C. Chittickand Peter Lamborn Wilson. London: SPCK and New York:Missionary Society of St. Paul the Apostle, 1982.— Resala.ye lama'at wa resala.ye estelahat. Edited by Dr. JavadNurbakhsh. Tehran, 1974.— Hafez, Shamso'l.Din Mohammad. Diwan. Edited with notes andintroduction by Seyyed Abo'l.Qasem Anjavi Shirazi. Shiraz, 1982.— Hamadani, 'Aino'l.Qodhat. Tamhidat. Edited by Afif Osseiran.Tehran, 1962.— Izutsu, Toshihiko. A Comparative Study of the Key PhilosophicalConcepts in Sufism and Taoism — Ibn 'Arabi and Lao.Tzu .. Tokio:The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1966.— Kashani, 'Ezzo'l.Din Mahmud. Mesbah al.hedaya wa meftah al.kefaya. Edited by Jalalo'l.Din Homa'i. Tehran, 1946.— Maghrebi, Mohammad Shirin. Diwan.e Mohammad ShirinMaghrebi. Edited by Leonard Lewinsohn. London. (n.d.)— Nurbakhsh, Dr. Javad. Traditions Of The Prophet (Ahadith). 2 vols.New York. 1981.4.— Rumi, Jalalo'din. Kolliyat.e Shams ya diwan.e kabir. 10 vols.Edited by Badi'ol.Zaman Foruzanfar. Tehran, 1959.— Mathnawi.ye ma'nawi. Edited by R. A. Nicholson. 9th reprint.Tehran, 1977.— Ruzbehan Baqli. 'Abhar al.asheqin. Edited by Dr. JavadNurbakhsh. Tehran, 1970.— Shabestari, Mahmud. Golshan.e raz. Edited by Dr. JavadNurbakhsh. Tehran, 1976.— Shah Ne'mato'llah Wali Resalaha.ye— Tahanawi, Mohammad A'la Ebn Ali. Kashshaf estelahat al.fonun.Edited by the Asiatic Society of Bengal. Calcutta, 1982.— Vullers, Ioannis Augusti. Lexicon Persico.Latinum. 3 vols. Reprint:1855; Graz, 1962.

Суфийская символика

лето 2005 — осень 2005 51

Рис.

Т. Л

огун

овой

Выпуск №352

Ктому времени, когда Шиблиповстречал двух мальчишек,не поделивших грецкий

орех, он уже оставил должностьправителя Дамаванда, примкнул ккругу последователей Хайра ан�Нассаджа и вступил на путь духов�ной нищеты. По указанию шейхаНассаджа он посетил знаменитогоДжунайда. При встрече с Джунай�дом Шибли сказал:

ó Вас называют ´знатокомжемчугаª. Если это правда, тоодарите меня хотя бы одной жем�чужиной, или продайте ее мне.

ó Купить такую жемчужину тыне сможешь, ó она тебе не покарману, ó ответил шейх. ó По�лучив же ее даром, ты никогда неузнаешь ее истинной ценности.Но если ты действительно жаж�дешь обрести жемчужину, после�дуй моему примеру: с головойпогрузись в Океан. Снося всеневзгоды, терпеливо жди, пока ОнСвоей милостью не дарует тебежелаемое.

ó С чего же начать? Я обещаювыполнить все, что вы скажете.

Следуя указаниям Джунайда,Шибли целый год торговал серой.Еще один год он просил милостынюна улицах Багдада ó до тех пор,пока уже не мог допроситься никуска хлеба, ни мелкой монетки.

Четыре года он вымаливал проще�ние у тех, кого притеснял в своюбытность правителем Дамаванда,а затем нищенствовал еще год.После этого Джунайд допустилШибли в свой круг ó с условием,что тот в течение года будет прис�луживать сподвижникам Джу�найда. И лишь когда Шиблидействительно стал восприниматьсебя как нижайшее из Божьихсозданий, Джунайд принял его.

Эти, как и многие другие собы�тия остались для Шибли в прош�лом, когда на дороге близ Багдадаон увидел двух мальчишек, деру�щихся из�за грецкого ореха.

ó Ах ты, пес паршивый! Этомое! ó визжал один из них, вы�рывая орех из рук другого.

ó Ослиная харя! Я первым егоувидел!

В смятении, Шибли наблюдал,как мальчишки повалились наземлю и стали кататься в пыли,вцепившись в орех и стараясьодолеть друг друга.

ó Я первым его поднял!ó Нет! Я!Тут перед драчунами возник

Шибли и выхватил у них орех. Визумлении, мальчишки застыли,глядя на незнакомца широкораскрытыми глазами. ó С какойстати вы сцепились? ó спросил

он со строгой отеческой интона�цией. ó Вам бы ладить между со�бой, а вы деретесь. Бог свел нас,чтобы мы помогали друг другу, ане враждовали. Вот вы не подели�ли орех. Почему бы вам не раско�лоть его и не поделить на две рав�ные доли? Не это ли ó лучшийспособ дележа среди друзей?

Пристыженные, мальчики сог�ласно кивнули.

ó Успокойтесь. Сейчас я раз�делю орех, и оставим эти глупыессоры и эгоизм.

Шибли с удовлетворением от�метил, что ребята склонили голо�вы в знак согласия. Подняв с до�роги камень, он осторожно рас�колол скорлупу. Орех был пуст,внутри не было ничего. Шиблизастыл в замешательстве, и тутвнезапно раздался голос:

ó Покажи и Нам, как ты поде�лил орех, если ты ó Разделяющий.

Услышав это, Шибли упал наколени, сгорая со стыда.

ó Вся возня ó из�за пустойскорлупы! ó воскликнул он, когданемного пришел в себя. ó Вся этанапыщенность, самомнение ó иоказаться разделяющим впустую!

Shibli and the Walnut //Sufi, issue №31, 1996. P. 58

Перевод А. Орлова

ШШИИББЛЛИИ ИИ ГГРРЕЕЦЦККИИЙЙ ООРРЕЕХХИИссттоорриияя иизз ««ЖЖииззннееооппииссаанниияя ссввяяттыыхх»» ((ТТааззккиирраатт аалл��ааууллииййаа))ФФаарриидд..аадд ДДиинн ААттттаарраа

Шибли и грецкий орех

лето 2005 — осень 2005 53

Фот

о Р.

Хро

бака

Фарид+ад Дин Аттар

Выпуск №354

Н амереваясь вступить насуфийский путь, людиприходят в ханаку (центр)

ордена Ниматуллахи. Но оченьскоро некоторые из них испыты�вают разочарование, узнав, какмало ритуалов и формальныхправил предписывается дерви�шам этого братства. Вопрекиожиданиям гостей, шейх не чита�ет длинных лекций по теории су�физма, не организует групповыхобсуждений ´обучающих исто�рийª. Дервишами ордена не прак�тикуются ´суфийские круженияª,не изучаются ´секретные техни�киª и ´тайные жестыª. Лишьодин, но очень важный ритуал со�бирает дервишей в ханаках Нима�туллахи по всему миру каждыйчетверг и воскресенье. В зависи�мости от того, на какой из аспек�тов этого действа обращается ос�новное внимание, для его обозна�чения могут использоваться раз�личные термины: зикр (помина�ние), фикр (созерцание) или му�ракаба (медитация)11. Хотя все трипонятия относятся к одной и тойже практике, известен еще одинтермин ó сама , более полно

раскрывающий сущность этогоявления. Глава ордена Ниматулла�хи д�р Джавад Нурбахш дает емуследующее определение: ´Сло�варное значение слова сама óслушание. Для суфиев же это слу�шание сердцем: музыки, поэзии,напевов и ритмических гармо�ний, ó когда слушающие находят�ся в особом отрешенном состоя�нии. Они так глубоко погружены влюбовь, что в их сознании не ос�тается и следа ´яª. В этом смыслесама ó молитва, обращенная кБогу. Реальность сама ó про�бужденность сердца, а его уст�ремленность ó Абсолют. Во вре�мя сама суфий забывает и обэтом мире, и о следующем. ОгоньЛюбви пылает в нем так сильно,что испепеляет все, кроме Бога.Сама разжигает этот огонь и пос�тепенно сближает слушающего иГоворящего, пока они не сливают�ся полностьюª22.

Из определения следует, что посвоей сути сама не отличается отпоминания, созерцания или ме�дитации. Предполагаю, что длямногих дервишей, особенно всту�пивших на Путь недавно, истин�

ный опыт сама пока недоступен.Множество преград необходимопреодолеть, чтобы обрести его.Для читателей, не знакомых с су�физмом, приведем краткое опи�сание практики сама ó по край�ней мере, ее внешней стороны.

Придя в ханаку на собрание,дервиши ордена Ниматуллахиусаживаются в отдельной комнатеó джам�хане (дословно: ´домсобранийª). Пол этой комнатыобычно застлан персидскими ков�рами ручной работы. Их цвет иузоры подбираются таким обра�зом, чтобы не отвлекать присут�ствующих от поминания Бога.Стены джам�ханэ украшены раз�нообразными символическимипредметами и произведениямиискусства, такими как каллигра�фические изображения имен Бо�га, фотографии мавзолеев свя�тых, старинные молитвенные ков�рики, а также четки, сума для по�даяний и скрещенные топорикиó эмблема братства Ниматулла�хи. Безмолвно сидящие дервишиобразуют круг. Если на собранииприсутствует Мастер или шейх,он сидит в кругу дервишей. Мо�

ВВ ККРРУУГГУУ ССУУФФИИЕЕВВ.. ССУУЩЩННООССТТЬЬ ССААММАА

ДДжжееффффррии РРооттшшииллььдд

Когда суфий избавляется от своего «я» и становится искренним влюбленным — в каждом звукеон слышит зов Бога. Любая мелодия для него — зов Возлюбленной. Исчезают различия междукельей отшельника и собранием суфиев, одиночеством и толпой. Повсюду, в любом состоянии,взору суфия явлен только Бог, его слух воспринимает лишь сладостный напев Возлюбленной.

Д�р Джавад Нурбахш

В кругу суфиев. Сущность сама

лето 2005 — осень 2005 55

литвенным ковриком ему служитбелая овечья шкура. Когда вседервиши в сборе, шейх или дер�виш, ответственный за проведе�ние сама , может прочесть сти�хотворение, небольшой отрывокиз произведений мастеров су�физма, или кратко напомнить окаком�либо аспекте Пути. Затемзвучит музыка. Если в ханакеесть дервиши, получившие раз�решение Мастера играть и петьво время сама , то музыка зву�чит в ´живомª исполнении. В ос�тальных случаях используютсяаудиозаписи, сделанные ранеена тех сама , где присутствовалидервиши�музыканты.

Существует три основных сос�тояния, которые могут пережитьте, кто сидит в кругу суфиев иучаствует в сама . Первое ó ис�тинное сама , о котором пишетвыше д�р Нурбахш. Такое пережи�вание ó дар Бога, которым Оннаделяет своего избранника. Этотдар нельзя обрести лишь посред�ством личных усилий, без внима�ния и содействия Мастера. Воис�тину ó это ´зов Богаª и, как тако�вой, исходит только от Него.

О втором состоянии не стоилобы и упоминать. Пребывание в

нем ó это пустая трата времени.Однако большая часть присут�ствующих испытывает именноего. Находясь в таком состоянии,вы поминаете не Бога, а самогосебя. Вы размышляете о мелкихнеприятностях, случившихся вэтот день, думаете о своих даль�нейших планах, вспоминаете но�вого знакомого, который произ�вел на вас благоприятное впечат�ление, анализируете проблемы,волновавшие вас до собрания,или занимаетесь одним из тысячидел, которые порождает вашнафс (эго), чтобы отвлечь вас отистинной цели.

Бесконечный поток мыслей,фантазий, желаний и страхов, про�низывающий ваше сознание, пол�ностью поглощает сердце, уносявас все дальше и дальше от поми�нания Бога, данного вам Масте�ром. Затем вам удается на мгнове�ние вспомнить свою истиннуюцель и вернуться к исполнениюсвященного долга, но тут ваше вни�мание переключается на предыду�щие неудачи в поминании, и вы на�чинаете казнить себя за неради�вость и неверность. Занявшисьсамокритикой, вы вновь помнителишь себя, забыв о Боге.

Не в силах вырваться из витковэтой нисходящей спирали, вы до�ходите до того, что начинаете не�навидеть звучащую музыку, дру�зей�дервишей, которым, как выуверены, удается все то, что вамне под силу, ханаку и, в конце кон�цов, само существование. Дажеосознавая порочный круг, в кото�ром вы оказались, вы делаете этоснова и снова: неделя за неделей,месяц за месяцем, ó теряя впус�тую годы. Но если, несмотря нанеудачи, вы стойко следуете Пути,ваши усилия не пропадут даром.Из ваших неудач, подобно розе,распустившейся на пустыре, ро�дится третье состояние, возникаю�щее во время сама . Вполне умест�но назвать его ´битва с нафсомª.В этом состоянии вы еще не спо�собны потерять себя в Боге, но,тем не менее, прилагаете все уси�лия, чтобы противостоять своемуэго и не терять времени даром.Вместо того, чтобы покоритьсянафсу, вы отважно противостоитеего власти. Сопротивляясь жела�ниям нафса, вы не позволяете отв�лечь вас от главной цели ó возв�ращения к Нему, нашему истинно�му Истоку. Д�р Нурбахш предосте�регает: ´В состоянии медитации

Рис.

Д. Г

илбе

рт

Джеффри Ротшильд

Выпуск №356

различные желания, побуждения ифантазии появятся в памяти имыслях суфия, что может привес�ти к отклонению от прямого Пути.Следовательно, эти препятствиядолжны быть устраненыª33.

В начале Пути, когда вы не всостоянии остановить непрерыв�ный поток мыслей, отвлекающихот Бога, борьба с нафсом можетзаключаться в следующем. Раз�мышляя о необъятности вселен�ной с мириадами галактик, поста�райтесь прочувствовать своюничтожность и незначительность;увидеть, как мелки в сравнении сэтим ваши личные заботы и проб�лемы. Или мысленно представьтесебе безбрежную гладь океана.Как всей своей мощью он медлен�но, но неотвратимо размывает го�ры, обращает их в прах и уноситпрочь. Это поможет вам прерватьдоминирующий в сознании потокмыслей и побуждений, отражаю�щий вашу поглощенность собою истремление потворствовать сво�им желаниям. Даже в том случае,если во время сама вас раздра�жает музыка, угнетает замкнутоепространство комнаты, одолеваетскука по миру и обществу, когданафс побуждает вас оставить все

попытки поминания Бога ó про�должайте борьбу. Продолжайте,чтобы увидеть, что же такое нафсна самом деле, и понять, что онвсячески пытается перехитритьвас; чтобы увидеть, что нафс óэто не то, чем вы в действитель�ности являетесь. И хотя вам хо�чется все бросить и уступить на�тиску эго, прилагайте все усилияк тому, чтобы отказаться от лож�ных привязанностей и снова вер�нуться к поминанию Бога, данно�му вам Мастером. И неважно,сколько раз вы прежде терпелинеудачу, неважно, что нафс твер�дит вам о безнадежности новыхпопыток. Со временем, если Гос�подь Своею милостью и сострада�нием позволит вам удержаться наПути, если вам удастся успокоитьнепрерывный поток сознания иусмирить нападки нафса, то´Öрезультатом успешной медита�ции будет развитие самоконтро�ля, ведущее к обретению ´целост�ного вниманияª по отношению кБогуª44. На этом уровне пол�ностью умолкает бушующий внут�ри вас поток мыслей и эмоций.Ваше сознание неожиданно ста�новится безмолвным, свободнымот всех внешних и внутренних

раздражителей, подобно гладкойи спокойной поверхности водое�ма, некогда покрытого рябью.Тогда и только тогда поминаниеБога укореняется по�настоящему:´Öсердце пробуждается и посте�пенно перенимает зикр у языка,полностью погружаясь в эту ду�ховную практикуª55. Теперь вмес�то того, чтобы поддаваться иску�шениям нафса, сердце смиренновзывает к Богу, ожидая Его взгля�да, которым Он окончательносотрет черты индивидуального су�ществования. Иными словами,´битва с нафсомª ó не кульми�нация, а прелюдия к первому сос�тоянию, описанному выше, к то�му, что является подлинным сама'и истинным зикром.

Тем, кто Божьей милостью пре�успел в ´борьбе с нафсомª, следу�ет поразмышлять над словами д�раНурбахша о конечной стадии зик�ра, чтобы они не возомнили, чтопостигли реальность суфизма:

´То, что поминается (Бог), а непоминание доминирует в сердце.На этом уровне не возникает воп�рос, произносить ли зикр по�арабски, по�персидски или по�английски. Слова зикра являютсяпредметом беспокойства толькодля нафса. Здесь путник всецелопоглощен Возлюбленной и забы�вает даже Имя Бога. Это первыйшаг на пути суфизма и начало´исчезновения ´яª в Богеª (фа�на), когда забыты и суфий, и самопоминание!ª66.

ППррииммееччаанниияя

1. Краткие определения этих понятий,раскрывающие их сходство, см. в кн.:Дж. Нурбахш. Рай суфиев. М., 1995.Зикр (с. 21), фикр (с. 41) и муракаба(с. 55).2. Дж. Нурбахш. Таверна среди руин.Семь эссе о суфизме. М., 1997, с. 35.3. Дж. Нурбахш. Рай суфиев. М.,1995, с. 64.4. Там же, с. 66.5. Там же, с. 32.6. Там же, с. 37.

Rothschild, Jeffrey. Sitting in the Circleof the Sufis: The Nature of Sama // Sufi,issue No. 37, Spring 1998, p. 13�15.

В кругу суфиев. Сущность самаК

олла

ж И

. Лев

ашов

ой