Јован Зизјулас - ЕКЛИСИОЛОШКЕ ТЕМЕ

САВРЕМЕНО БОГОСЛОВЉЕ 6

Јован Зизјулас митрополит пергамски

Е К Л И С И О Л О Ш К Е Т Е М Е

Са грчког иревео С. Јакшић

Нови Сад 2001.

УВОД

Када је еклисиологија у питању, сматрам да основну и превасходну тему представља наглаша-вање посебног идентитета Цркве, тако да њено по-знање буде исправно и извесно. Нажалост, појам Цркве у нашој свести и у нашем богословском поимању не поседује неки конкретан идентитет. Отуда, ако неко постави питање: „Шта је то Цр-ква? Какав је њен идентитет, и у чему је њена осо-беност?", сасвим је сигурно да ће примити много-бројне и разноврсне одговоре који, уколико се ре-дом испитају, вероватно говоре и о мноштву дру-гих ствари. Према томе, јединствена и карактерис-тична особеност Цркве (у односу према другим догматским учењима) није довољно јасна у нашој свести. Рецимо, по мишљењу многих, Црква се по-истовећује са организованом историјском заједни-цом чије се главне карактеристике не разликују од оних које се тичу и других заједница у бићу исто-рије. Данас се, и то углавном на Западу, појављује богословски проблем разликовања између еклисио-логије и социологије. Свакако да Црква поседује и извесне социјалне елементе. Опсежно посматрање историје Цркве открило би одређене социолошке карактеристике које се сусрећу и изван Цркве.

Заиста, ако узмемо у обзир како се еклисио-логија развијала у оквирима римокатолицизма и протестантизма, видећемо да се она не разликује много од социологије. Израз Црква (Εκκλησία) по-

истовећен је са изразом societas којим се, нека буде забележено, не може у потпуности превести шири и обухватнији грчки израз κοινωνία (= заједница). Такво схватање које Цркву посматра као органи-зовану заједницу са посебним правилима (= кано-нима) када је у питању морал, идеологија и управа - иако је вековима преовладавало у римокатоли-цизму - данас постепено нестаје. Ово се, дакако, збива зато што и само социолошко посматрање за-једнице као некаквог удружења организованог на основу одређене етике, идеологије и администра-тивног устројства, у новије време полако нестаје из многих и различитих разлога. Не само да се зајед-ница разликује од државе до државе, него се рас-пала на саме оквире неке јединствене државе; то је оно што називамо „социјалном потком". Данас се на много начина оспорава конвенционално етичко, идеолошко, па чак и државно, устројство заједнице, док, са друге стране, на сцену ступају нова стрем-љења и разни облици организовања социјалног жи-вота. Узимајући у обзир све те социјалне токове, еклисиологија Римокатоличке Цркве се удаљила од појма societas. Док је у римокатолицизму при-сутна другачија организација од оне која постоји у друштву, у протестантизму је секуларизација без-мало одбацила елементе црквене организације, та-ко да је она у великој мери нејасна и неуобличена и не разликује се јасно од политичке структуре друш-тва. Рационалистички елемент протестантизма је претрпео утицај измењених социјалних теорија та-ко да се, у зависности од случаја, може уочити извес-тан марксистички или капиталистички утицај на

ране протестантске заједнице. У идеолошком сми-слу, протестантске Цркве се руководе и управљају социјалним схватањима која преовладавају у доме-ну етике. Правно устројство протестантске етике креће се између онога што је опште прихватљиво и апсолутне слободе. Могло би се рећи, а да се при том не поједностављују ствари, како је у протестан-тизму нестало границе која раздваја социологију и еклисиологију и да једна продире у другу.

У традиционалном протестантизму, као што су калвинизам и лутеранство, где се више од било че-га другога наглашава догма, може се уочити завис-ност Цркве од исповедања вере. Уосталом, од поје-диног исповедања вере зависи и назив Цркве (Лу-теранска или Калвинистичка Црква). Тако је Луте-ранска Црква она која свој идентитет препознаје у августиновском исповедању вере итд.

Ова начелна схема односи се углавном на екли-сиолошке оријентације Запада, али се непосредно тиче и православне богословске мисли, која још увек није разрадила неку систематичну еклисиоло-гију. Заиста, еклисиолошки текстови новијих пра-вославних богослова не представљају ништа друго него избор форми еклисиологије о којима сам гово-рио. Најприсутнији елемент, који представља позај-мицу са Запада, јесте вероисповедни или конфесио-нални приступ еклисиологији. Ако неко упита по чему се Православна Црква разликује од осталих, на основу еклисиологије која преовладава, добиће следећи одговор: она има другачије символичке текстове и споменике. Требало би, свакако, нагла-сити да смо по овом питању ми православни у ис-

6 Јован Зизјулас Увод 7

торијском смислу упали у замку протестантског и, уопштеније, западног схватања о Цркви. Већ у 17. веку, када су се појавила западна исповедања вере, православни су били изазвани да се изјасне која испо-ведања признају и прихватају. Тако се започело са састављањем исповедања како би се показао пра-вославни идентитет. У вези са питањима по којима се не слажемо са Западом, некада узимамо аргументе од римокатолика да бисмо се супротставили про-тестантима, а некада управо обратно. У том прав-цу исповедања Петра Могиле и Доситеја Јерусалим-ског представљају латинске утицаје, а исповедање Кирила Лукариса протестантске утицаје, док је сре-дишњи пут онај који је следио Митрофан Крито-пулос. Ова чињеница лако се може објаснити, јер је природа православне еклисиологије потпуно дру-гачија, и није могуће да она свој идентитет гради на основу исповедања вере.

Па, на крају крајева, одакле ми православни црпимо идентитет своје Цркве? Овде и ми имамо читав историјат за собом. Учење православних о Цркви извире из искуства односа човека и света са Богом, онако како је тај однос доживљен у цркве-ној заједници током векова. Према томе, попут чи-таве догматике, и еклисиологија је доживљајна, односно тиче се начина постојања Цркве. Теолози накнадно стварају учења и схеме у вези са тим доживљајем (= искуством), или често - као што се то, нажалост, дешава у наше време - претерују стварајући углавном властите теорије. Па ипак, је-дини постојани критеријум за сагледавање екли-сиологије остаје само искуство Цркве.

Уопштавајући и унеколико схематизујући ства-ри, рекао бих да постоје два основна искуства из којих ми православни црпимо садржај еклисиоло-гије. Са једне стране то је света Евхаристија, од-носно литургијски доживљај који је доступан свим верницима у свету, а са друге стране то је аскетско искуство и монашки позив, који изабирају поје-дини верници у Цркви. Осим ово двоје, чини се да ниједно друго искуство није на одлучујући начин утицало на образовање православне еклисиолошке свести. Међутим, на римокатоличком и протестан-тском Западу искуство мисионарења на одлучују-ћи начин утиче на еклисиологију, јер Црква по своме идентитету представља орган за подстицање мисионарства. Насупрот томе, у православном бо-гословском предању и народној побожности, ми-сионарска делатност није одиграла водећу улогу. Када један православац каже како одлази у цркву, он тиме не подразумева да одлази да проповеда Је-ванђеље урођеницима некога краја, нити да прис-тупа Цркви да би слушао проповед - бар не доско-ра - него да би присуствовао литургијском сабра-њу и да би се молио заједно са заједницом верних, а пре свега да би учествовао у светој Евхаристији. На тај начин су у православном Предању поисто-већени појмови црква и храм. Иако је и Запад ова-кво поистовећивање наследио из ране Цркве, са-времени западни теолози, расуђујући рационално о стварима, сматрају да не треба говорити како се одлази у Цркву, него у храм. Hans Küng је изри-чито инсистирао на овој разлици - којом је био одушевљен и Никос Нисиотис - сматрајући да је у


овом случају исправније користити реч храм. Ме-ђутим, нико од православних не каже да одлази у храм, него да одлази у Цркву. Ово никако није слу-чајно, јер народна побожност на овај начин ука-зује на прави идентитет Цркве. Поменули смо ове супротстављене ставове да бисмо указали на онај карактеристични нагласак и предност коју Право-славна Црква даје богослужбеном искуству, а не мисионарској делатности.

У данашње време сви смо окусили одступање које је новогрчка црквена свест претрпела под ути-цајем религиозних братстава и организација које су наглашавале мисионарење и проповед. Ова пи-јетистичка тежња продрла је и у литургијску прак-су Цркве доводећи до изопачења и збрке у светој Евхаристији. Заиста, човека обузме туга када се увери у то да су се ове новотарије већ уврежиле. Зашто литургијска проповед бива за време При-часног! Као одговор најчешће се наводи аргумент да је проповед немогуће одржати раније због тога што је тада присутан мали број верника. Зар је до-лазак у Цркву везан искључиво за проповед? На тај начин, дакле, многи проповедници негују не-какву проповедну побожност; то бива на штету ев-харистијске праксе и искуства и доводи до појаве изопачења у православном етосу. Многи „учени" свештеници за време свете Литургије читају јеван-ђелска зачала без запевања, да би тако народу били „разумљиви". На сличан начин је мисионарска рев-ност и у другим доменима одагнала осећање тајне Цркве. Но, на неки начин, сви смо свесни да такве

тежње одступају од православног Предања и ли-тургијске праксе.

За православно богословље, најважнија карак-теристика која изражава идентитет Цркве није ми-сионарство а, свакако, ни разна исповедања вере. У светој Евхаристији не користимо никакво издво-јено исповедање или некакав одељак из академског приручника. Све ово, дакако, постоји, али у окви-рима живота Цркве. Оно што је једино заједничко са осталим Црквама и конфесијама јесте чињеница да у епицентру Цркве, а то је евхаристијско бого-служење, Символ вере има своје место. Према томе, смештајући православну самосвест само на темеље Символа вере, не можемо се разликовати од ино-славних хришћанских заједница. Јасно је, дакле, да су само она два елемента која сам раније навео, а то су света Евхаристија и монашко предање, на од-лучујући начин формирали православну свест о идентитету Цркве. У трагању за њим требало би да прибегнемо овим двема еклисиолошким чињени-цама. Овде, међутим, настаје озбиљан богословски проблем који се тиче урођеног антагонизма између литургијског и аскетског момента. Ово питање опет посматрам на схематски начин, да бих тиме изазвао вашу недоумицу и да бисмо се удубили и поново озбиљно размотрили одређене чињенице. Антаго-низам између евхаристијско-литургијског и монаш-ко-аскетског приступа еклисиологији има веома дубоке корене у историји. Покушаћемо да начини-мо кратко путовање у прошлост да бисмо видели како се пројављивао тај раздор, који се на крају може показати пагубним.


Из историјског истраживања које сам спро-вео, схватио сам да такав антагонизам првобитно није постојао јер је основни моменат еклисиологије била литургијска пракса, а пре свега света Евха-ристија. О томе сведочи Нови Завет и барем два прва века Цркве. Код светог Игнатија Антиохиј-ског и код светог Иринеја Лионског, па чак и код светог Јустина Мученика, дакле у читавом 2. веку, идентитет Цркве се темељи на савршавању свете Евхаристије. Проблем, односно други антагонис-тички чинилац, појављује се са александријским богословима, и то углавном са Климентом и Ори-геном; овај проблем се на Истоку развија упоредо са установом монаштва која је била под снажним утицајем александријског учитеља, формирајући нови приступ и основу еклсиологије. Потребно је нагласити да су Ориген и александријски богосло-ви тога времена прихватили утицај идеолошких начела Платонове философије.

По учењу платонизма, идентитет свакога бића почива у његовој првобитној идеји која постоји и пре историје и времена. Теорија о вечним и само-постојећим идејама које сачињавају архетипе свих бића подразумева следеће: ако нешто уистину по-стоји имајући неки конкретан идентитет, то се не може уочити у постојећем материјалном свету -који је пропадљив и који непрекидно мења своје стање - него се може уочити у његовој одговара-јућој идеји која једина вечно остаје непромењива. У оној мери у којој неко промењиво биће учествује у својој праобразној идеји, у тој мери стиче и свој истински идентитет. За александријске богослове,

који су били под утицајем платонизма, Црква црпи свој идентитет из надвременог и вечног света идеја. У идеалном свету влада ЛОГОС Божији, који у Себи обједињује све логосе бића Према томе, и сама Црква свој истински идентитет узводи до тог Логоса Божијег. Сходно типичном платоновском посматрању, људске душе такође стичу свој иден-титет онда када приступе и учествују у универзал-ном Логосу. Према томе, на питање о бићу Цркве, александријски учитељи одговарају сједињењем вечних душа са вечним Логосом. Иако оригенов-ска идеја о бесмртности душе - пошто је осуђена од стране Петог васељенског сабора - није успела да на одлучујући начин продре у монашку свест, ипак је суштински моменат александријског пре-дања, а то је сједињење душе са Логосом, одиграо значајну улогу у образовању аскетскога духа. Ме-ђутим, пошто у хармоничном сједињавању душа са Логосом имају учешћа и чувствени моменти и узрок страсти, а то је телесно присуство унутар протока времена, основно призвање Цркве је у томе да човеку понуди могућност да се очисти од онога што спречава његово сједињавање са Ло-госом. Према томе, идентитет Цркве можемо схва-тити као некакво лечилиште душа, док монаштво представља управо онај благодатни метод унутар Цркве којим се остварује очишћење душе од стра-сти и њено спајање са Логосом Божијим. Јасно је да се у таквом схватању велики значај придаје чо-вековом уму, који треба да буде очишћен од чув-ствених помисли, јер умстевене помисли само сво-јом чистотом могу остварити сједињење и поисто-


већење са вишњим Логосом, са којим су, уосталом, и у природном сродству.

У складу са овим посебним истицањем метода и пута очишћења и одбацивања чувствених помис-ли, читаво тежиште еклисиологије почиње да се помера у том правцу. Тако богослужбени и евха-ристијски моменат постепено губи свој првобитни значај и претвара се у средство за остваривање циља. Евхаристијско сабрање Цркве, односно све-то Причешће, користи само за испомоћ у борби против страсти. Умањивање значаја литургијског чиниоца, до којега доводи александријски приступ у спрези са развитком и ширењем монаштва, има-ло је великог одјека у природном простору и вла-дајућој атмосфери платонизма (наиме, на право-славном Истоку и на простору грчке Византије, преовладавало је Платоново учење). Уосталом, у истом том периоду све више се учвршћује схватање да постоји умствени свет који је узвишенији од чувственог и материјалног света. Све ово се збива-ло да би се предност дала исцелитељном, рекли би-смо, становишту еклисиологије, а не евхаристиј-ском. Па ипак, један моменат није укинуо онај дру-ги, тако да се не може са сигурношћу рећи да један од ова два момента представља главну каракте-ристику Цркве.

Вероватно би најједноставније било рећи ка-ко и један и други моменат сачињавају идентитет Цркве. Такво гледиште, међутим, не задовољава мисаоног човека јер у стварности се не може сма-трати да се апсолутни и коначни идентитет налази у оба ова приступа. Шта је у евхаристијском и ис-

целитељном схватању Цркве коначно и апсолутно, а шта релативно и помоћно? Овде се, по моме ми-шљењу, ради о целокупном проблему еклисиоло-гије у оквирима православног богословља. Тежи ли, дакле, Црква ка томе да се преобрази у за-једницу умствених бића - у анђеоско стање? Да ли је праобраз човека, односно праобраз са којим Црква хоће да се поистовети, садржан у свету не-вештаствених и бестелесних анђела или у вештас-твеном и телесном Логосу? Изучавајући текстове светих Отаца, можемо се уверити у то да и они го-воре о извесном разликовању. Много је оних који, схватајући consensus patrum на западњачки начин, бивају саблажњени оваквим сазнањем. У сваком случају, извесно је да и међу Оцима постоје разли-чити приступи. Приступ светог Иринеја Лионског и светог Игнатија Антиохијског није истоветан са Оригеновим приступом. Овај последњи, иако се не убраја у свете Оце Цркве, ипак је у великој мери имао утицаја на многе Оце. Елементи оригенизма били су присутни у богословљу све до Кападо-кијаца, а нису нестали ни током каснијих векова, тако да су доспели све до нашег времена. Упоредо са тим, утицали су и на црквену поезију и химно-логију, где образац светости представља препо-добни подвижник. У светој Евхаристији, међутим, образац човека је оваплођени Логос, Богочовек Христос, који је заједно са човечанском природом узео на Себе и целокупну вештаствену творевину. То узимање од стране Христа, као и упућеност вас-коликог света на Њега, представља превасходно искуство свете Евхаристије. Тако се у евхаристиј-


ском приступу еклисологије циљ и идентитет Цр-кве, односно питање ко је свети у Цркви, посматра из потпуно другачије перспективе. Хармонични однос ова два гледишта, односно исцелитељне и евхаристијске екисиологије, остварио је свети Максим Исповедник у својој динамичкој бого-словској синтези.

Писац Мистагогије, као монах, добро познаје оригеновску традицију, као што познаје и неопла-тонизам, владајућу философију и терминологију његове епохе. Употреба свих ових параметара од стране светог Максима подстакла је већину истра-живача да га уврсте у Оригенову линију, међу та-козване „платоновске оце". Карактеристичан је случај Балтазара (Hans Urs von Balthasar), који је, својом књигом Kosmische Liturgie (1941. г.), први изнео на површину богословску мисао светога Мак-сима. У тој књизи овај швајцарски теолог озбиљн анализира богословску мисао светог Максима; ме-ђутим, он сматра да се одређени оригенистички елементи протежу кроз целокупну богословску мисао светог Исповедника. Амерички теолог Ро-берт Шервуд (Robert Sherwood) је једном дубљом анализом богословља светога Максима исправио погрешне Балтазарове оцене доказујући да је свети Максим прошао кроз „оригенистичку кризу", како је он назива, и да је на концу исправио и од-странио оригенизам из свога богословља. У дру-гом издању своје књиге, 1961. године, и Балтазар је био приморан да исправи оно што је тврдио у вези са тобожњим оригенизмом светог Максима. Свети Максим Исповедник је - са једне стране познава-

јући добро оригенизам и неоплатонизам, као уоста-лом и сви учени монаси на Истоку, а са друге стра-не снажно доживљавајући искуство Цркве - сма-трао да оригенизам мора бити исправљен у самој свој основи, да би тек тада могао бити уврштен у оно што сам назвао евхаристијском еклисиоло-гијом. Својим обдареним умом свети Максим је остварио заиста величанствену синтезу ова два екли-сиолошка приступа. Посматрајући свету Литур-гију у њеним космичким размерама, он сматра да евхаристијска анафора представља онај крајњи моменат који изражава идентитет Цркве. Исцели-тељну еклисиологију он смешта у простор прео-бражаја свеколиког чувственог и умственог света и његовог приступа Христу, као и у простор човеко-вих односа према другим људима и према вештас-твеном свету. Другим речима, очишћење и избав-љење света од негативног елемента зла јесте неоп-ходно, али ипак не представља коначно предодре-ђење Цркве; коначно одређење Цркве представља преображај читаве творевине и њено узношење ка Богу у небеској Литургији Царства. Црква је, да-кле, радионица где се остварује очишћење; .свака-ко, међутим, да се то не збива да би се створила заједница бестелесних анђела, као што је учио Ори-ген, него да Црква спасе овај вештаствени свет, односно да му, тиме што га узводи Богу, пружи димензију вечности.

Према томе, богословска синтеза светог Мак-сима открива идентитет Цркве. Не можемо занема-рити исцелитељни моменат Цркве, али га не може-мо ни сматрати крајњим критеријумом еклисиоло-


гије, уколико га у оквире евхаристијског поимања света не уврстимо као преображај, а не као обез-вређење и одбацивање вештаственог и телесног чи-ниоца. Историја Православне Цркве пролази тим путем који води између две крајности. Некада се нагласак ставља на један, а некада на други чи-нилац, но увек у оквирима хармоничне синтезе, она-ко како ју је изразио свети Максим Исповедник.

Проблеми настају када богослови заузимају само једно од ова два становишта и у њему једно-страно исцрпљују целокупну истину; тада долази до тога да психологија која нагиње фанатизму, тај оdium theologicum, и површна јересиологија ства-рају нездраве феномене и стања. Таква врста погрешног разумевања и једностраности догодила се и у вези са светим Максимом; наиме, о његовој евхаристијској перспективи еклисиологије само се узгредно говори. По мишљењу многих, он је углав-ном представник исцелитељне еклисиологије. Нај-веће зло, међутим, настало је у вези са каснијим Оцима, а нарочито у вези са светим Григоријем Паламом, чије учење је истицано као застава која одређује идентитет Православља насупрот хриш-ћанском Западу. Досадашњи истраживачи бого-словља светог Григорија Паламе једнострано сма-трају да је овај свети Исихаста био класични пред-ставник само исцелитељног, а не и евхаристијског богословља. Уосталом, многи, углавном западни, истраживачи су тврдили да је постојала извесна супротстављеност исихаста осталим евхаристијским богословима 14. века, као што је свети Никола Ка-

васила. Мислим да је потребно начинити поновни приступ богословљу овог архиепископа Солуна, и то узевши у обзир све његове списе - од његових полемичких беседа до пастирских проповеди -како би се показало да он уопште није удаљен од светог Максима, него да још развија његово бо-гословско предање, у којем се хармонично обје-дињују два приступа еклисиологији, и где евха-ристијски приступ, како ми се чини, представља онај коначни критеријум.

Међутим, осим чисто теоријских последица антагонизма које сам навео, постоје и његове одре-ђене практичне пројекције које стварају пастирске и институционалне проблеме у нашој савременој еклисиолошкој стварности. Ови проблеми углав-ном се сажимају у установи епископа и установи монаха Са једне стране, епископ као предстојатељ свете Евхаристије и изразитељ евхаристијске екли-сиологије, одлучује где треба да почива идентитет Цркве. Са друге стране, монах, својим исцелитељ-ним подвигом, даје меру светости по којој Црква треба да препозна свој идентитет. Наравно да је проблем антагонизма између ове две установе (епископа и монаха) одувек постојао; због тога у 9. веку саборски канони одређују строге епитимије оним монасима који теже апсолутизму у Цркви, потчињавајући их духовној надлежности месног епископа.

У наше време проблем продора монаштва у свет, као установе и начина размишљања у Цркви, нарочито је изражен. Монаштво, које је започело од повлачења из света, сада је у свету. Развија се


20 Јован Зизјулас

тежња да се монаси крећу унутар света - да на живот људи и породица преносе аскетске критери-јуме и методе, односно виђења и циљеве аскетског живота какав се одвија у манастиру. На пример, појам послушања, као аскетског идеала који монах узима на себе примајући постриг пред Богом и пред људима и заветујући се на његово држање, преноси се и изван монаштва образујући некакво аналогно црквено живљење и делање. Тако се, са једне стране, примећује појава да се поједини мирјани труде да постану монаси без пострига и без завета послушања, а са друге стране, они који полажу завет послушања и провођења живота у манастиру, већ сутрадан крећу у свет да би хриш-ћане који живе у свету учинили монасима. Ова не-здрава стања се у наше дане појављују као последи-ца утицаја западног искуства мисионарске ревнос-ти, које је у Грчку продрло посредством „хришћан-ских организација" изазивајући потпуну пометњу у еклисиологији. Може се уочити да је православна свест данас, као никада раније, у потпуној помет-њи. Када монах излази из манастира да би пропо-ведао у свету, обузет је осећањем да спасава свет, што представља замену монашког идеала мисио-нарским духом. Некада је монах напуштао свет осећајући велику потребу за властитим спасењем. Сада хришћанин постаје монах да би друге спа-савао. У сваком случају, није мали број мирјана који имају читаву гомилу недоумица: на пример, према коме су дужни да показују послушање. Тако данас постоји прави сплет практичних проблема за људе који не знају шта да чине у датим трену-

Увод 21

цима и околностима свога живота, који раније ни-су постојали.

Спајање мисионарске ревности и исцелитељ-ног метода, потцењивање евхаристијског схватања и вероисповедни начин размишљања у богослов-љу, довели су до таквог стања у еклисиологији да се не може више уочити прави идентитет Цркве, односно место и начин где се пројављује живот Цркве. Живимо у времену богословских пометњи, и наша суштинска пастирска одговорност као бо-гословаје у томе да помогнемо човеку да се извуче из те пометње. Ово се, наравно, не може остварити пуким рационалним раздвајањем, него раздваја-њем оствареним у оквирима органске синтезе ли-тургијске и аскетске перспективе еклисиологије.


Питања

Питање - Проблем исцелитељне еклисиологи-је је, вероватно, у томе што се у њеном спознајно-теоријском методу заборавља превасходно евха-ристијско-социјални појам личности. Примећује ли се тај недостатак личности у исцелитељној екли-сиологији?

Одговор - У исцелитељном приступу еклисио-логији јасно се даје предност гносеологији. Управо због тога је присутно наглашено занимање за пи-тање познања, било да је то познање Бога, било да је то познање остварено благодатним даровима то-га познања који имају нарочиту тежину и привлач-ност. Ако ти неко открије шта ће се сутра са тобом догодити или ако открије о чему размишљаш тога тренутка, онда је могуће да помислиш како се ту, односно у благодатном дару прорицања, налази суштина ствари, односно сама Црква; а ако неко други проводи време у болници помажући болес-ницима, то има другостепени значај. Гносеологија задобија неку врсту предности у односу на онтоло-гију, за коју богословске размере личности и зајед-нице као идентитета који произлази из конкретног односа, имају отежавајуће значење. Тај однос и за-једница простиру се на читав вештаствени свет, односно на природну средину. Нека буде забеле-жено да тек сада почињемо да бивамо свесни ду-ховних претпоставки такозваног еколошког про-блема. У сваком случају разочарава, најблаже ре-чено, незаинтересованост многих православних за опасности које прете нашој природној средини.

Увод 23

Питање - Уколико узмемо у обзир читаву ту пометњу, шта нам преостаје као практична могућ-ност и као нада?

Одговор - Мој предлог је да се заузмемо да ове проблеме изучавамо дубински не обазирући се на данашњу пометњу. Имам оптимистички став -а заснивам га на историји и на одређеној богослов-ској претпоставци - да у Православљу, чак и при оваквој постојећој пометњи, колају подземне стру-је на које ако набасамо, открићемо аутентично екли-сиолошко искуство. Историјски пут Православља у Русији, на пример, веома је потресан. Шта све није прошло кроз православну свест руског наро-да: продор протестантске и римокатоличке пропа-ганде, позападњачење, збрке и расколи, атеис-тичка идеологија, гоњења... И поред свега тога, поједини људи, попут Георгија Флоровског, били су у стању да се сусретну са смислом и изворношћу Православља. Такве изразе и пројаве подземног струјања православног предања често се примећу-ју у небогословским круговима који, иако су нео-бразовани, ипак поседују истанчану осетљивост неговану кроз уметност и кроз друге чиниоце. У сваком случају, улога богословља данас јесте у томе да разгрне испод површине онога што нази-вамо Православљем, са свим његовим пратећим збркама и проблемима. Убеђен сам да се у том смислу нешто догађа. Када у нашој земљи, на пример, видим просте људе како долазе у Цркве које славе, јасно ми је да они својим животом и својим делом скоро инстинктивно сведоче о бићу и идентитету Цркве. Рационалне и пијетистичке проповеди разних теолога су, можда, покушале да


исправе ту народну побожност. Наметањем чита-вог система понашања и начина размишљања, но-вогрчки пијетизам је настојао да скрене и да отуђи то подземно струјање Православља које већ веко-вима тече. Мој оптимизам се, дакле, заснива на ис-куству недавне прошлости. Колико год покушаја да је било, ништа и нико није био у стању да от-клони тај подземни ток православне самосвести. Савремено богословље би можда требало да се врати и да се изнова погрузи (= крсти) у те народ-не пројаве православне побожности.

Питање - Да ли бисте хтели да нам дате неке карактеристичне примере?

Одговор - Начин на који људи схватају свој однос према Цркви, према светитељима, према иконама, јесте однос непосредне личносне блиско-сти; то је онтолошки однос који није прошао кроз призму ума, тако да ствари посматра или гносео-лошки и етички, или мисионарски и идеолошки. Конкретније речено, запажам да основну подлогу православне свести чини однос према Богу као од-нос заједнице светих, који обухвата и тиче се веш-таственог елемента творевине. Када неко у храму чини оно на шта се заветовао или када пали огром-ну свећу, свештеник ће га подсетити на то како „све то ништа не вреди уколико тога часа немате на уму...". Но, оно што је значајно свакако да није то шта човек има на уму, већ то да се он налази у активности: оставио је своју кућу, дошао је у Цркву, у заједници је са светима. У гносеолошком смислу он можда и није ту, али у онтолошком јесте. Потребно је, такође, да одбацимо схватање

Увод 25

које подразумева да Литургија има било какав други циљ осим остварења онтолошког односа са Богом, са другима и са целим светом. Света Евхаристија нема, попут проповеди, гносеолошки циљ. Прост верник не долази у Цркву да би раз-мишљао, стога он не разуме проповед ма колико она била једноставна. Ствари бивају разумљивије када, на пример, на помен имена некога светите-ља, сав народ чини знак крста. То значи да верник, иако разумом не учествује у праћењу проповеди, он ипак непосредно остварује свој лични однос према светитељу. Верник је дошао да оствари лични однос са заједницом светих, док проповедник жели да створи идеје о стварима. Светој Евхаристији, обично, не придајемо превасходност која јој при-личи. Жалосна је појава која се среће углавном међу нашим „образованим" свештеницима, да се ве-рује како треба проповедати зато што је „народ дошао да чује проповед". Не знајући ни сами где почива идентитет Цркве, учимо друге шта треба да чине. Наравно, Православље може да осуђује и да поучава свет, али тек онда када најпре своја схва-тања о православности очистимо од туђих изума који закриљују његову истину и особеност.

ПИТАЊА ПРАВОСЛАВНЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ

1. Есхашолошки иденшишеш Цркве

Основне карактеристике идентитета Цркве су: народ Божији сабран на једном месту, сједињен у личности Христовој у Светоме Духу. У томе је идентитет Цркве, који ће се, међутим, остварити у будућности. У међувремену - унутар историје -ова заједница се бори најпре да свој идентитет са-чува од других утицаја који постоје, а затим да чи-тав свет поведе са собом. Према томе, пре би требало да имамо одређен поглед на Цркву него неку дефиницију Цркве. Црква је углавном оно што доживљавамо, што видимо, а не оно што речима дефинишемо.

У историјском смислу, мислим, Цркву треба сместити у Аврамов избор и у стварање народа Божијег. Касније ћемо видети како су почетак Цр-кве схватали поједини, углавном александријски, богослови. Друга Климентова посланица, на. при-мер, говори о прапостојању Цркве, док Ориген и други размишљају платонистички. Но, мислим да нас датости библијског богословља воде у том правцу. Када један народ настаје из семена Авра-мовог, циљ је конкретан: „Нека у теби буду благо-словени сви народи"; а отуда се јавља Месија и ес-хатолошка заједница. Пошто нам Нови Завет пру-жа такво сведочанство, односно говори нам о томе да су први хришћани и апостол Павле на такав на-


чин схватали Цркву, мислим да тамо треба да тра-гамо за њеним коренима. У те оквире треба да сместимо и оваплоћење Логоса. Постоје поједини православни богослови који корене Цркве траже у стварности оваплоћења Сина и Логоса Божијег. Црква се пројављује у оваплоћењу. А пошто је при оваплоћењу (Логоса) реч о човечанској природи у њеној свеукупности, само оваплоћење има неке везе са чињеницом да ће разне личности бити уте-ловљене у Тело Христово. Али Тело Христово, у смислу оваплоћења, није довољно да нам подари основу еклисиологије. Јер, Црква није само Тело Христово, односно није Тело једног појединачног Христа које се протеже у векове, као што су гово-рили западни теолози. Да би била Тело Христово, Цркви је потребна сарадња Светога Духа, што зна-чи, потребно јој је наше личносно утеловљење. Једно Тело Христово које нема нашег личносног утеловљења, мислим да не може бити названо Црквом уколико претпоставимо да отеловљење остаје само и да му не следује света Педесетница. Међутим, Педесетница следује због чињенице да постоји народ Божији, и због тога је превасходније да корене тражимо у њој него у оваплоћењу Сина Божијег. Понављам: оваплоћење (Логоса) може се схватити као индивидуалан догађај при којем се не остварује заједница. А Црква се не може зами-слити без заједнице. Наравно, и Црква представља историјску чињеницу било да је схватамо као на-род Божији, било као Тело Христово у смислу ова-плоћења, било као Тело Христово у смислу зајед-нице, односно у Светоме Духу. Јер, немојмо забо-

Питања православне еклисиологије 29

равити, када апостол Павле анализира појам „тело Христово" (/ Кор. 12), не каже ништа друго него то да удови Тела Христовог јесу благодатни дарови Светога Духа, односно они верници који поседују те благодатне дарове. Тело Христово не може постојати без Светога Духа, који ствара Његове удове (= чланове, членове). Удови Тела Христовог нису, напросто, Његови физички удови, односно удови Распећа и Васкрсења, него је то оно Тело „многих" који се уједињују у „Једноме" и постају један. Према томе, Тело Христово јесте Црква, али уз претпоставку да говоримо о удовима, односно о личностима, а не о безличној човечанској природи, онако како је Син Божији примио на Себе чове-чанску природу и подарио јој ипостас. То ни у ком случају није Црква.

Када говоримо о првобитним хришћанским заједницама, јасно је да је веома изражен есхато-лошки моменат, пре свега зато што је њима у све-жем сећању искуство јављања Васкрслога Христа, али и зато што је код њих израженије очекивање есхатона. „Маран ата" („...Дођи, Господе", Откр. 22,20) је врло живо. После тога Црква постепено почиње да губи осећање за „маран ата" јер не види да се остварује Други долазак Христов. И поред свега тога, пошто су се евхаристијске Литургије развиле из сржи тога „маран ата", оне нису могле да се ослободе есхатолошких димензија ишчекива-ња. Понављајући то у Литургијама, Црква првих векова је очувала изражену свест ишчекивања ес-хатона. Прихватам овакво гледиште због свете Ев-харистије и због чињенице да је Евхаристија у ве-


ликој мери заузимала средишње место и имала есхатолошку оријентацију. Кроз Евхаристију се овековечује став „маран ата", а самим тим у току првих векова присутна је та есхатолошка перспек-тива. И после Константина Великог на Истоку је очувана есхатолошка оријентација захваљујући светој Евхаристији и њеном средишњем месту и захваљујући томе што је сачуван карактер става „маран ата". Мислим да је зло најпре почело да се развија на Западу, заменом те есхатолошке оријен-тације једном другом оријентацијом која је више мнимоневтичког (= комеморативног) карактера, односно у којој је изражено сећање на прошлост. Света Евхаристија је постала сећање на Тајну Ве-черу и изгубила је карактер предизображења пос-ледњих ствари (= есхатона). Насупрот томе, на православном Истоку, и у иконографији, и у хим-нологији и у свештеним одеждама, Црква је очува-ла есхатологију. Другим речима, пренела је Царство Божије у свету Литургију. Сматрам да се због тога ова димензија није изгубила у Византији. На Запа-ду је почела да се губи већ у средњем веку, и Црква је почела да црпи (свој идентитет) из прошлости, а не из будућности. Како смо сада и ми доспели до тога да изгубимо ту есхатолошку димензију? Ми-слим да је то последица свеукупног утицаја који смо у току последњих векова попримили са Запа-да. Наиме, и ми смо изгубили есхатолошку оријен-тацију јер смо прихватили схватање о Евхаристији онакво какво су имали западњаци. Читајући ДОГ-матику покојног Трембеласа, у поглављу о светој Евхаристији нигде нисам нашао да се иједном


речју помиње есхатон. На двеста и више страница те књиге, целокупна света Евхаристија је схваћена у смислу сећања на Тајну Вечеру и на Христову жртву на Крсту. И ми смо на своје жртвенике поставили некакве огромне крстове. Но, боље да се не упуштам у моје омиљене литургијске теме, и да не почнем да набрајам колико смо ту западних утицаја попримили. Дакле, шта се може очекивати када се света Евхаристија, која је једина чувала свест о есхатолошком идентитету, и сама изопачује и иде у другом смеру; наравно да на тај начин и сама Црква губи своју есхатолошку свест.

Када есхатолошку димензију пренесеш у свет, формира се одређен начин размишљања и пона-шање које има социјалне последице. Не чиниш нарочите покушаје да подражаваш активности све-товних заједница, да подражаваш њихове методе и да усвојиш њихове активности, због тога да би им се супротставио. Уместо да се бави хуманитарним активностима, са свим карактеристикама једне ус-пешне хуманитарне организације, првобитна Цр-ква је напросто чинила дела милосрђа. Не може се љубав институционализовати - ако узмемо љубав за пример. То, дакако, не значи да си на тај начин неделатан. Када други гладује, даћеш му да једе. Што више у себи носиш есхатолошки идентитет, то ћеш га више заволети и помоћи му, жртвујући самога себе. Хоћу да кажем да постоје начини да Црква, не трошећи се на социјалне делатности, ипак не буде инертна, односно да своје дело чини више у личном него у институционалном смислу. Слич-но бих рекао и када је у питању мисионарење и дру-


ге сродне теме. У древној Цркви ствари су се одви-јале на природнији начин. Данас је све организо-вано. Оно што називамо организацијом Цркве, за-снива се на узорима из света. Према томе, на тај начин нема инертности, али се не може избећи ни посветовњачење, јер до тога неминовно долази када Црква подражава свет. Пре доста времена случајно ми је дошао до руку један Малевицијев (Μαλεβίτση) подлистак из листа Καθημερινή, у коме сам прочи-тао и одговор професора Гусидиса (Γουσίδης) који је био веома занимљив. Он тај подлистак назива „излаз", и у њему се обраћа свештенству. Наиме, као што сви траже некакав „излаз" да би могли би-ти делатни, тако чине и свештеници. Но, природа Цркве је нешто друго, и мислим да је народу по-требније то „друго", односно есхатолошко. Црква је понегде покушавала да развије световне актив-ности, и можда је накратко у томе и успевала, али касније је све увек нестајало. Барем ми смо доста година раније били сведоци покушаја појединих епископа да оснују некакве установе, интернате итд. Дакако, све је то било лепо; било је то све-дочење Цркве. Међутим, долази држава и све то чини на бољи начин, или те делатности Цркве утапа у своје делатности. А шта свет од овога оче-кује? Како оцењује овакве делатности Цркве? Ни-шта нарочито. Људи више долазе у Цркву зато да би присуствовали богослужењу, да би се прекрсти-ли, да би упалили свећу, а не зато што Црква, на пример, поседује старачки дом. Можда ће ме неко упитати: зар Црква не треба да има старачке до-мове? Да. Али не да те делатности представљају


део њеног идентитета и да буду део њеног програ-ма. Наравно да свака парохија има старе људе, и да ће се о њима старати. Епископ такође. Оно о че-му говорим је дух, став, гледиште.

У сваком случају, Црква се овде налази изме-ђу две крајности. Са једне стране, она треба да обавља своју мисију, пошто је расејана у свету. Са друге стране, насупрот Јеврејима и, рекао бих, западњацима, кроз Васкрсење Христово и кроз свету Педесетницу Црква поседује и искуство есха-толошког сабрања. Наиме, оно што је очекивала у будућности, то доживљава и предокушава као са-дашњост. Црква је повезана тим есхатолошким јединством које још увек није у потпуности ос-тварено и још увек се очекује. Према томе, она се налази између та два стања. Наиме, живи унутар историје, расејана је, настоји да обавља своју ми-сију, али она није само то. Она истовремено стиче предукус и искуство есхатолошког сабрања, однос-но оног стања које не садржи мисију и расејање. Но, иако искуство мисионарења и расејања пред-ставља елементе Цркве, оно ипак не представља њен идентитет. Црква која не поседује искуство тог есхатолошког сабрања, изгубила је свој идентитет. Њен идентитет је повезан са предукусом тог есха-толошког јединства народа Божијег.

У сваком случају, из свега овога може се виде-ти да Црква пролази кроз кризу идентитета, као што је модерно рећи у социологији. Дакако, и љу-ди, као и институције, пролазе кроз кризу иденти-тета. И ако бисте поставили питање у чему је иден-титет Цркве, где га свако од нас проналази, и то не


само теоријски него и у пракси, бојим се да бисте се уверили у то да постоји велики распон гледиш-та. Искушење историје је велико. Есхатологија се чини као нека апстрактна, неухватљива ствар. Ми као Црква не схватамо да људи од нас то не оче-кују. Мислим да то што је апстрактно и неухват-љиво и будуће, да је то човеку неопходно и да он за тим трага, али га не налази ни у једној установи унутар заједнице осим у Цркви. И због тога ће он ићи у Цркву, независно од тога колику друштвену активност спроводи свештеник или епископ; јер тамо, у ту неухватљиву будућност, човек хоће да спусти своје сидро. Таман посла да му Црква то ускрати! Срећом, ми православни имамо богослу-жење које је прожето есхатолошком димензијом, есхатолошким карактером. Због тога оно и јесте толико привлачно. Због тога оно везује народ за себе, иначе никога не бисмо имали у Цркви. Као што се, на пример, данас збива у Енглеској, где за-тварају и продају огромне храмове. Нема света ко-ји би ишао у Цркву. Јер, све социјалне активности, којима Цркве мисле да чине нешто значајно, при-својене су од стране неких других институција које су на тај начин замениле Цркву. А свештенство не зна шта да чини, шта да пружи народу. Дакле, што више потискујемо есхатолошки моменат, што ви-ше он слаби у нашој Цркви, то више ћемо бити у опасности да изгубимо идентитет Цркве.


2. „Исцелитељна " или „литургијска " еклисиологија ? Синтеза светог Максима Исповедника

Еклисиологија се на природан начин развила из очекивања Јудеја, која је делио и запечатио Сам Христос Својим учењем, а пре свега Својим делом и животом. Они су очекивали да ће сав расејани народ Божији некад, односно „последњега дана" историје, бити призван на једно место да би пред-стављао једну заједницу око личности Месије, који је имао различите називе. Некада је, као код про-рока Исаије, називан „чедом Божијим", оним који ће узети на себе све грехе овога света, а некада, као у апокалиптичкој књижевности, углавном код про-рока Данила и касније, називан је „Сином чове-чијим". Ова имена, којима су Јевреји описивали Месију, Господ је користио за Себе; према томе, поистоветио се са Оним есхатолошким Месијом који ће представљати епицентар сабрања расејаног народа Божијег. Због тога су у Јеванђељу по Јова-ну све ове идеје веома развијене. У самом средиш-ту налази се идеја Сина човечијег као Онога који у себи садржи многе, и то углавном тако што даје Своје Тело да би се њиме хранио народ Божији и да би представљао једну заједницу. Исто тако, у Јовановом Јеванђељу је веома изражен и појам ес-хатолошког сабрања. Код апостола Павла такође постоје сличне идеје, и тако је, на основу тога оче-кивања које је Христос пренео на Себе, развијено убеђење да сви они који су поверовали у Христа и који су, кроз крштење и свету Евхаристију постали


сателесници Његовог Тела, представљају народ Божији сабран на једно место. Према томе, чи-њеница Цркве представља есхатолошку стварност. После Васкрсења Христовог, а још више после свете Педесетнице, хришћани су веровали да су последњи дани већ ступили у историју, и да је ова месијанска есхатолошка заједница већ сада пос-тајала стварност у сваком поједином месту - сваки пут када се овај расејани народ Божији сабирао на једном месту, углавном ради савршавања свете Евхаристије. Евхаристија је представљала утелов-љење многих у Једном Месији, а самим тим пред-стављала је и остварење есхатолошке заједнице. Као што сам раније већ разложио, ово представља основу на којој се изграђује еклисиологија. То је историјско искуство народа Божијег који је расејан, а сада се сједињује на једном месту, односно око личности Христове, у којој проналази своје једин-ство. Одатле полази еклисиологија и у том правцу се развија после апостолске епохе - и то углавном у 2. веку, са Оцима као што је свети Игнатије Антиохијски. Наиме, то је јовановска и павловска еклисиологија сабрања народа Божијег на једном месту, углавном на светој Евхаристији; ова чиње-ница не само да је прихватљива него се нарочито наглашава и постаје основа целокупне еклисиоло-гије. Тако код светог Игнатија појам Црква углав-ном представља сабрање есхатолошке заједнице на једном месту. Али Игнатије даје и конкретнији опис тога сабрања. Код апостола Павла ствари још увек нису у потпуности развијене када је у питању структура тога сабрања; наиме, он нам


пружа уопштену слику заједнице. На пример, јасно видимо да је заједница тамо била састављена од оних који предводе заједницу и началствују на све-тој Евхаристији и оних који одговарају са „Амин". У Павловој Првој посланици Коринћанима већ пос-тоји основна разлика између свештенства и наро-да; код светог Игнатија наилазимо на још јаснију поделу: наиме, поред поделе на свештенство и на-род, истиче се да и међу свештеницима постоји један који предводи то сабрање, кога Игнатије на-зива епископом; затим постоје свештеници који га окружују и постоје ђакони, који ову свештену гру-пу повезују са народом сабраним на једно место, односно око личности епископа. Према томе, ова есхатолошка слика сабрања народа Божијег на једном месту, односно око личности Христове, са-да се преноси и изображава у богослужењу Цркве. Ова чињеница представља основу целокупне струк-туре Цркве. Епископ представља средиште око ко-га се сједињује народ Божији. Као што се око Хри-ста сједињује сав народ Божији, тако и око епи-скопа треба да се сједине сви верници, сав народ, односно сви чланови заједнице. Епископ је окру-жен „већем" презвитера; а то „веће" (συνέδριο) пред-ставља слику Већа апостола, који у есхатолошкој заједници заузимају место Судије племенима Изра-иљевим. „У последњи дан сешћете на дванаест престола и судићете племенима Израиљевим" (Мат. 19,28). Наиме, у есхатону Христос, односно Месија, неће бити сам, него ће Га окруживати Два-наесторица апостола. Веома је значајна чињеница да Дванаесторица, када су изабрани од стране Хри-


ста, нису изабрани само као апостоли да шире и проповедају Јеванђеље, него су изабрани у ес-хатолошком смислу као они који ће окруживати личност Христову, како би последњега дана кроз те апостоле био одржан суд Израиљу и свету. Када пред собом имамо икону есхатона, есхатолошке заједнице, није нам довољно да имамо само икону Христа, него је потребно да буду изображени и Дванаесторица апостола, који, према Откривењу, представљају темељ есхатолошке заједнице. Према томе, по учењу светог Игнатија, апостоли су изо-бражени у лику свештеника који окружују епи-скопа. А пошто је епископ тај који ће судити свету и који ће га сјединити у име Очево, у име Божије, а не само у име Христово, због тога Игнатије сматра да је у личности епископовој изображен Бог (Отац). Он је „на месту и у обличју Божијем". Ви-дите, овде имамо типолошку еклисиологију, у сми-слу прихватања есхатолошке стварности. Према томе, Црква, то јест њено биће, није само оно што је у историји, него је и оно што је у есхатону, односно представља будућу стварност, која се унапред појављује и доживљава на сваком месту где се савршава света Евхаристија. Самим тим, да би се изобразила есхатолошка заједница, неопход-но је сабрање народа, али и присуство лика који представља Оца или Христа, и који ће бити окружен Дванаесторицом апостола. Тако, на осно-ву ове есхатолошке слике - а ово има веома велики значај за период о коме говоримо (2. век), јер се еклисиологија мења (касније ћемо видети какве облике поприма) - Црква јасно црпи свој иденти-


тет из онога што ће се збивати у будућности, од-носно изображава будуће ствари.

Да бисмо описали развој еклисиологије, сада ћемо прећи на следећи велики стадијум историје, где овакво схватање о Цркви као о икони есхатона почиње полако да се мења и да његово место заузимају другачија схватања. Та промена наступа са појавом александријских богослова, такозваних хришћанских гностика, који се крајем 2. и почет-ком 3. века појављују у оквирима александријске катихетске школе. Главни представници тих нових схватања по питању којим се ми овде занимамо, јесу Климент Александријски и Ориген. Они екли-сиологији дају потпуно нов правац. Јер, као што сам већ објаснио, док на основу библијских да-тости и учења светог Игнатија Црква изображава есхатон, односно оно што ће се збивати, Климент и Ориген сматрају да Црква не представља икону последњих ствари, него оних првобитних - оних које су у почетку постојале. Дакле, карактеристика ове школе, коју можемо приписати утицају плато-низма, јесте у томе да оно, првобитно стање ствари сматра савршенством, а све што се после тога зби-вало сматра некаквом врстом пада у односу на пр-вобитно савршенство; а све што ће се догодити у будућности, односно есхатолошко стање, посмат-ра као повратак оном првобитном стању. Савр-шенство се, дакле, налази у почетку; ово у основи представља старогрчко и платоновско схватање. Свет је некада био савршен; у почетку свега налази се свет идеја, а све што се збива јесте понављање оног првобитног, односно предствља пад у односу


на оно првобитно. Стога, за ове писце које сам по-менуо, Црква представља стварност која је некада, у своме почетку, била савршена. Сматра се, дака-ко, под утицајем платонизма, да то савршенство у целости почива у логосима бића Овде је присутан космолошки приступ Цркви, а не историјски, као што је то у Библији. Не ради се, дакле, о историј-ској заједници, него о савршеном стању читавог света. Сва бића имају своје корене у логосима би-ћа, који су постојали одувек, односно и пре него што је свет створен; а ти логоси бића представљали су јединство у једном Логосу Божијем. Према то-ме, јединство Цркве, то јест сама та Црква о којој смо малочас говорили, није повезана са есхато-лошким стањем ствари, него је вечно повезана са јединством бића, кроз њихове логосе који су у јед-ном Логосу. Другим речима, овде се радило о вечном прапостојању Цркве, а самим тим одавде црпимо не само идентитет Цркве, него и њен са-држај и њену улогу. Све ово има веома велике по-следице на све аспекте еклисиологије. Из овог по-ређења можете схватити да, за разлику од библиј-ске и игнатијевске екслисиологије - где велики зна-чај имају службе и установе као слике будућих (ес-хатолошких) стања - у еклисиологији Оригена и Климента све ово има другостепени, или чак ни-какав значај. Овде нарочити значај задобија Логос, а не установа.

На овај начин се, дакле, ствара нека врста ми-стичне логократије. Не ради се о логократији ра-ционализм, него о мистичкој логократији, што значи да спасење није у томе да очекујеш некакав


нови свет, са некаквом новом структуром, односно неку нову заједницу, него је у томе да се душа сједини са Логосом, и у покушају очишћења душе од свега што је спречава да се сједини са првона-чалним Логосом, који претходи материјалном све-ту. Према томе, очишћење значи очишћење и од материје, од чувствених ствари, и сједињење са Ло-госом од пре стварања; у том Логосу су, као што је познато, постојале и душе као вечне стварности пре стварања материјалног света - Црква се тамо налази у јединству са вечним Логосом. На тај начин формира се еклисиологија која не придаје нарочити значај службама Цркве; те службе, у нај-бољем случају, могу бити сматране помоћним де-латностима које нас доводе у то првобитно стање јединства душе са Логосом, или, другим речима, доводе нас до очишћења. Овде се налазе корени многих ствари које нас данас заокупљају. Тачније речено, из еклисиологије александријских богосло-ва Климента и Оригена извире схватање да најзна-чајнија ствар у Цркви, оно што јој даје идентитет, јесте чињеница да Црква представља место исце-љења од страсти и место очишћења људи, односно душа, како би те душе могле да се сједине са Лого-сом-Богом. Из оваквог схватања развило се чита-во предање. Рецимо још одређеније, у историјском смислу ово предање је повезано са монаштвом. У монашким круговима, где су непрекидно читани Оригенови текстови, негована је еклисиологија ко-ја не придаје прворазредни значај службама и уста-новама Цркве, него ономе што смо назвали исце-љењем душа. Са друге стране, међутим, и упоредо


са тим правцем, развијала се и еклисиологија све-тог Игнатија. Она се настављала са светим Кипри-јаном и са многим светим Оцима; на тај начин је дошло до паралелног тока два еклисиолошка прис-тупа. Тај паралелни ток временом се претворио у једну органску и јединствену целину. Али тамо где је требало да се ти паралелни токови сусретну, често се дешавало да се у потпуности размимоиђу; ти токови су се разилазили, и често су се јављале дилеме који је од ова два правца еклисиолошки исправнији.

Коначно, шта је то Црква? Шта чини њену ипостас? Где је можемо пронаћи? У епископу и у онима који га окружују? У структури, у сабрању народа ради савршавања свете Евхаристије, или у манастиру, у испосници, уз покушаје очишћења од страсти? Ово се током историје много пута намет-нуло као дилема. Наравно, у богословском и у дог-матском смислу ово не би требало да представља дилему; међутим, једно је оно што би требало да буде, а друго је оно што се у стварности збива. А ова двополност еклисиологије, по моме мишљењу, најозбиљнији је проблем који се данас сусреће у Православној Цркви - јер, још увек нисмо у стању да га решимо на стваралачки начин. Ову двопол-ност нисмо могли да превазиђемо. Наравно, про-блем је, у суштини, духовне природе. Да Црква пружа исцељење од страсти, то није спорно. Лако се може видети колики је значај служби и свете Ев-харистије. Али исцељење од страсти је најтеже, пре свега за оне који чине подвиг да се исцеле од стра-сти. Онога часа када се у подвижнике који чине

Пишања православне еклисиологије 43

напор да се исцеле од страсти, макар и у најмањој мери усели некакав егоизам, сместа се јавља из-вестан презир према општим служитељима Цркве. Понављам: проблем је духовне природе. Но, ис-куство показује да овај презир, свакако, није свој-ствен ономе који се заиста исцелио од страсти! Исцељени ће гледати на епископа са потпуним уважавањем, немајући при том никакав унутарњи проблем. Али онај који има макар и најмањи оста-так страсти, рећи ће: Шта је он (епископ)? Шта ће нам? Ја као духовник могу да извршавам суштин-ско дело Цркве. И он окупља око себе духовну де-цу, утиче на њих, ствара своју властиту заједницу, и каже: На крају крајева, зар не видите како су нам епископи лоши? На тај начин се у пракси распада еклисиологија, и тада епископ, користећи се цркве-но-правним путем и истичући значај установа, намеће свој ауторитет монаштву. Другим речима, да бисмо ствари назвали правим именима, рецимо слободно и без страха да у Цркви постоји проблем односа између епископа и монаха. А историјски ко-рени овог сукоба су тамо где сам вам говорио. По-требно је, дакле, имати историјску свест, односно потребно је прибећи некој врсти психоанализе да бисмо могли да сагледамо своје проблеме. Свака-ко да није случајно то што се корени овог сукоба управо тамо налазе. И није случајно ни то што су један Ориген и један Климент у мањој мери одсту-пили од исправног веровања Цркве. Могло би се, дакле, рећи да је потпуно погрешан еклисиолошки приступ уколико се полази од тога да је Црква, по-сматрана било кроз космолошку било кроз плато-


нистичку призму, окренута ка почетку, а не ка кра-ју, односно ка есхатону.

Једини који је заступао такву еклисиологију и који је био у стању да доведе у везу те две тежње, а да при том не наруши њихову међусобну равнотежу и не западне у јерес, био је свети Максим Исповедник. Ако имам иједан разлог да овога светога Оца смат-рам највећим богословом у историји, онда је то чи-њеница да је он уистину био једини кадар да космо-лошки моменат доведе у везу са есхатолошким. Ни-ко други то није могао да учини. Ако следимо светог Максима, нећемо никада залутати. Но, то је веома тешко; због тога и постоје толика скретања. Свети Максим је есхатологизовао Оригеново учење. Есха-тологизовао је његову космологију. Према томе, од-странио је платонизам - погодио га је право у срце. Због тога западни истраживачи, иако су о светом Максиму написали много књига, ипак никада нису могли да разумеју његов дух, јер полазе од нретпо-ставке да и он припада светим Оцима којима је пла-тонизам близак. Наиме, омотач и терминологија његових дела јесу платонистички. Али, у суштини, он уништава платонизам јер нас одвраћа од повратка у прошлост и усмерава нас према будућности, пре-ма есхатону. Према томе, у личности светог Мак-сима Црква поново постаје она есхатолошка зајед-ница која - насупрот библијском, али и игнатијев-ском схватању - има космичке размере, односно има чисто космолошке аспекте. Дакле, ако па ства-ралачки начин повежемо космологију са есхато-логијом, еклисиологију Игнатија или Кипријана са космолошким моментом, тада доспевамо до светог


Максима, који унутар структуре и устројства Црк-ве и Евхаристије види есхатолошку заједницу, а не само идеје и обрасце прошлости. Таква есхатоло-шка заједница у себи садржи логосе бића, света, али они представљају стварност будућности. Према то-ме, опет се враћамо игнатијевској иконолошкој екли-сиологији, где Црква изображава будуће, есхато-лошке стварности. Али те последње ствари (= есха-тон) нису само служења и догађаји сабрања наро-да Божијег, него представљају чињеницу космолош-ког значаја, чињеницу сабрања свих у личности Ло-госа, односно оваплоћенога Логоса, а не Логоса пре оваплоћења, то јест оваплоћенога последњега (есхатолошкога) Адама. На тај начин еклисиоло-гија поприма облик антропологије, јер последњи Адам и као човек рекапитулира све у својој личнос-ти, а то нас ослобађа подвојености између, назови-мо је тако, исцелитељне и литургијске еклисиоло-гије. То је веома жалосно јер, у време у коме живи-мо, ова дилема је веома присутна у Православној Цркви. Можеш видети једне како се занимају само исцелитељном еклисиологијом и како тврде да је то све, или друге како се занимају само литургијском и установном (= институционалном) еклисиологи-јом, и како нису у стању да ова два правца усагласе. Провалија међу њима је све шира, и имаће страш-не последице за православну еклисиологију. Ви мла-ди сте прве жртве таквог стања, и било би добро -а даће Бог да хоће - да вас неко предухитри пре не-го што будете заведени у ту провалију између две еклисиологије. Према томе, на следећим предава-њима ћемо ове теме подробније изложити.


Питања

Питања - Желео бих да мало конкретније раз-мотримо питање разлике у еклисиолошком учењу између Игнатија и Оригена. Какав је однос између индивидуалне молитве-очишћења и молитве евха-ристијске заједнице у вези са остварењем спасења?

Одговор - Не бих имао никакве потешкоће да на ово питање одговорим у име светог Максима, односно да кажем да молитва пре свега јесте зајед-ничка молитва службе на светој Евхаристији. На-равно, и појединачна молитва у келији има велику важност, али не верујем да она може представљати средство човековог спасења и да може имати исти значај као и молитва у заједници Цркве. Дакако, када неко заузме став да већи значај придаје молит-ви у келији, сигурно да је ближи Оригеновој него Максимовој еклисиологији. Било да то посматра-мо под призмом еклисиологије било космологије, света Евхаристија је онај простор где се остварује јединство са Богом. Мислим да је то одговор све-тог Максима. Према томе, можда ће неко упитати: може ли верник достојно учествовати у светој Евхаристији без властитог очишћења и без инди-видуалне молитве? Међутим, можда ће једном мо-наху, из чисто васпитних и аскетских разлога, неко понудити такав метод који полази од једнога и доспева до другога; ја мислим да истовремено пос-тојање оба ова начела представља аутентичну ка-рактеристику православних манастира. По моме мишљењу, онај ко, заједно са својом браћом не учествује у светој Евхаристији и у заједничком бо-


гослужењу, тај још увек није пронашао пут спасе-ња. Чињеница да се могу чути и другачије тврдње, нагнала ме је да малочас кажем да се данас у Пра-вослављу сусрећемо са великим проблемом. Но, због тога све ово и говоримо, како бисмо увидели где се крије опасност и шта је то што треба да из-бегавамо. Не знам да ли бих могао говорити још конкретније и да ли сам на задовољавајући начин одговорио на ово питање.

Питање - Каква је веза између очишћења и светих Тајни? Да ли очишћење претходи Тајнама или се одвија кроз човеково учешће у њима?

Одговор - Очишћење нема целовитост без ли-тургијског живота. Може, наравно, постојати неки почетак, али он не доводи до потпуног очишћења, јер остављење грехова, односно само очишћење, јесте последица благодати, односно сједињења са Христом; то сједињење се остварује унутар зајед-нице свете Евхаристије. Но, да бисмо одговорили онима који противно тврде, рецимо да нико не мо-же рећи да је доспео до очишћења без искуства све-те Литургије. Са друге стране, са извесним. про-блемима сусрећу се и они који можда сматрају да је света Евхаристија довољна и да није потребно очишћење. У сваком случају, рекао бих да је очиш-ћење које пружа света Евхаристија, коначно, нај-веће и најузвишеније.

Црква на два начина може да изгуби свој идентитет. Један је тај да се толико погрузи у овај свет да изгуби занимање за свој есхатолошки иден-титет; у оваквом стању се, у великој мери, налазе


Протестантске Цркве. Друга опасност је у томе да Црква нзгуби занимање за долазак последњих ствари (= есхатона) и на тај начин доспева до ис-тог стања, тако да не очекује ништа више од онога што сада има - било у облику светитеља, било у облику разних искустава есхатона, односно искус-тава Светога Духа, или, у сваком случају, искустава благодатних дарова. Када се на свету Педесетницу дају благодатни дарови Светога Духа, то не бива због тога да бисмо рекли како је све завршено, не-го да бисмо предокусили оно што ће на послетку доћи. Према томе, Црква је заједница која предо-кушава оно што ће бити на послетку, очекује до-лазак последњих ствари, односно зна да се њен идентитет налази у есхатону, а не овде. Али, тако-ђе, зна и то да се тај њен идентитет, који она црпи из есхатона, налази унутар историје, те да пред-ставља оно што Господ, у Јеванђељу по Јовану (15,19), вели за своје ученике: „У свету сте, али ни-сте од света"; према томе, идентитет Цркве није из историје, него из есхатона - међутим, почива уну-тар света. У Оригеновом случају доспевамо до не-каквог религиозног индивидуализма, а то пред-ставља веома озбиљан проблем. Немамо потребе за другим човеком. Ка спасењу свако од нас иде сам! То је основна последица оваквог учења. Дру-гим речима, постоји појам спасења без љубави, јер љубав нас упућује ка другом човеку. Према томе, овде је реч о исцељењу од страсти, што у суштини представља потчињавање страсти егоизма. Друга основна последица Оригеновог учења и целокупне оригеновске традиције јесте у томе што губимо ве-


зу са чувственим, материјалним светом. Ствара се известан презир - ако не чувствена, а оно макар логичка одбојност - то јест долази до помањкања односа према материјалном свету. А то нам, нарав-но, ствара и многе проблеме медицинске природе, јер, нажалост, чињеница је да постоје и такви проблеми; наиме, бива нарушен наш однос, не само према материјалном свету око нас, него и према материјалном свету који је у нама и на нама, од-носно према властитом телу. Уопште, настају страш-не аномалије у човековом животу, а презирање материјалног света може довести и до тих феноме-на које данас сусрећемо: до презира према околини и до равнодушности према њој и према многим другим стварима. Може неко рећи: шта се нас тиче ако шуме страдају у пожару, или ако се мора за-гађују, јер ми се молимо, очишћујемо се од страсти итд? Али, здраво стање духа ће учинити да се молиш и за њих (за шуме и за мора) и да заплачаш када угине ова птица или она животиња. Но, сада вам описујем изопачења и стања до којих можемо доспети када превлада оригеновска еклисиологија. Дакле, егзистенцијалне последице су веома озбиљ-не. Однос између еклисиологије и пневматологије веома је повезан са овом дихотомијом коју смо по-кушали да разложимо.

У сваком случају, исцелитељна еклисиологија није јеретичка ни оригеновска. Наравно, њено пре-наглашавање на штету литургијске еклисиологије води ка оригенизму. Јер, уколико обратите пажњу, видећете да ни код Оригена нигде нећете наићи на литургијску или установну еклисиологију. Напро-


тив, наићи ћете на противљење у вези са тим. Иг-натијево учење се ни на који начин није могло сместити у Оригенову еклисиологију. Чак и у пе-смама се може видети истицање тог исцелитељног елемента. Овде је, свакако, присутан значајан ути-цај његове еклисиологије, али ни богослужбене пе-сме Цркве не исцрпљују њену еклисиологију. Оне, напросто, узимају, у зависности од песмописца и заједнице, само поједине аспекте и њих истичу. Не смемо, наравно, заборавити да су богослужбене пес-ме које имамо у Цркви, узете из манастира, од-носно да су их писали монаси. То се мпого пута може јасно видети и у начину на који су писани тропари и на који су изабирани светитсл.и. Сваки пут када учествујем у богослужењу, видим да по-стоји извесна наклоност ка претпоставкама и бор-бама, односно подвизима монаха - као по прави-лу, монах је писац службе. Са друге стране, ако узмете Литургију, евхаристијску Анафору, чији је састављач увек епископ (нема евхаристијских Ана-фора које су писали монаси, нити има Литургија које су писали свештеници: кажемо Литургија све-тог Василија Великог, светог Јована Златоустог итд.; наиме, епископ је тај који је на челу свете Евхарис-тије, па су у прво време те Анафоре биле произ-вољне, а затим је, мало-помало, због проблема ко-је су у 4. веку створиле јереси, настао један избор Анафора, те су се поједине од њих усталиле, а неке су чак стекле ауторитет и име великих Отаца и епископа), видећете да је њихов садржај потпуно другачији. Уверићете се у то да у њима постоји отвореност према космологији, према свету, према


читавој творевини, према животним потребама, према току читавог човековог живота, док исто-времено почиње да се збива нешто друго: есхато-лошка синтеза у смислу учествовања у Царству Божијем. Све ово у Цркви истовремено постоји, и може да постоји. Довољно је да се не држимо само једнога а да заборавимо на друго. У сваком случа-ју, ова опасност почива у у најдубљем садржају еклисиологије. Као и у другим околностима где је потребно да ходамо као по ужету, и овде се човек лако може оклизнути. Наравно, могу се срести случајеви оних који не само да су се оклизнули, него су се заглибили у једностраност једне или дру-ге еклисиологије. Но, нећемо се овде занимати тим конкретним стварима, јер је жалосно све то што се збива.

3. Тријадолошка основа еклисиологије

На претходном предавању говорили смо о то-ме да је еклисиологија образована у светоотачком периоду и видели смо да су се појавила два огран-ка, који су се у одређеним случајевима сједињавали и сачињавали једну здраву еклисиологију, а у дру-гим случајевима су следили паралелне путеве, што је стварало велике проблеме еклисиологији. И за-вршио сам закључком да је и у савременој пра-вославној еклисиологији присутан проблем обје-дињавања тих двају огранака, које ћемо одмах укратко представити. Први огранак, који потиче из Библије и који је изражен углавном код светог


Игнатија, у Учењу дванаесторице (Дидахи), али и у другим текстовима с почетка 2. века, сматра да се идентитет Цркве, односно њено биће, налази у есхатону, то јест у ономе што ће Црква вечно бити. Ово искуство Црква предокушава углавном у све-тој Евхаристији. Због тога ова еклисиологија попри-ма обличје, рекли бимо, светотајинске еклисиоло-гије, у којој преовладавају службе Цркве, углавном онако како су изражене и како се остварују у светој Евхаристији; то су, наиме, службе епископа, свештеника, ђакона и мирјана Ове службе пред-стављају грађу и устројство Цркве, а такво устро-јство, на неки начин, вечно живи и преживљава, јер представља предизображење есхатолошке зајед-нице. То је један правац у еклисиологији.

Други правац у еклисиологији полази, пре свега, од александријских богослова, то јест од Климента и Оригена, и налази се под утицајем платонизма. Уместо да биће Цркве види у будућ-ности, у есхатону, он га види углавном у прошлос-ти, односно у почетку. Појам који ту преовладава јесте Логос, као обједињујућа сила, као средишете јединства читавог света, односно као космолошко средиште. Према томе, ова еклисиологија је пре свега космолошка, док је она друга превасходно светотајинска, односно евхаристијска. У случају овог другог огранка, који се заснива на Логосу и на јединству свега у Логосу, владајући моменат јесте сједињење душа пре свега са Логосом; то сје-дињење је, наиме, првобитно постојало, и сада га треба изнова успоставити, када се душе, очишћене од свега чувственог, поново сједине са Логосом,


онако како је то било у почетку. Према томе, ис-тинска Црква представља простор унутар кога се душе очишћују од свега чувственог и, тако очиш-ћене, поново се враћају првобитном јединству које је постојало између Логоса и душе. Свете Тајне и света Евхаристија се у овом случају посматрају као помоћна средства, а не као коначни циљ. Ако по-стоје свете Тајне, ако постоји Евхаристија, то је упра-во зато да би се помогло души да се очисти и да се сједини са Логосом. Ово је сасвим другачије схва-тање од онога које свету Евхаристију сматра конач-ним остварењем - где нема ништа изван и изнад ње. У првом случају, она није средство за пости-зање некаквог циља; она сама по себи представља циљ. У другом случају, она је средство за пости-зање циља. Ова проблематика, ова разлика, стал-но се изнова појављује у православном Предању.

Непосредно пре почетка овог предавања имао сам веома занимљив разговор са једним својим пријатељем (С. Јаказоглу). Причао ми је о извес-ним разговорима који су се, у наше време, од-вијали између Трембеласа (Панајотис Трембелас) и оца Теоклита Дионисијатског и других. Сви они подсећају управо на овај проблем: у чему је, на крају крајева, онај коначни циљ? Постоји ли неш-то више од свете Евхаристије? Код многих се може приметити склоност да кажу да „постоји" нешто више. Евхаристија је, дакле, за „прост" свет, док за духовно „напредне", односно за „богословствују-ће", она има другостепени значај; наиме, они су је превазишли, односно они „иду даље" од тога! Ви-


дите ли да су корени свега овога у дубокој про-шлости. Па ако се ова два правца не пречисте, ако се међусобно не усагласе на начин који неће дово-дити до поларизације и подвојености, онда имамо страшне последице на целокупан живот Цркве.

Прошлог пута сам рекао, ако се не варам, да свети Максим Исповедник представља идеалан спој ова два правца јер у његовом учењу један правац заиста не укида онај други. Рекао бих да коначно код светог Максима света Евхаристија, односно Црква као праслика есхатона, као предукус по-следњих ствари, преовладава у његовој еклисио-логији. Наиме, иако прихвата значај очишћења ду-ша и њиховог сједињења са Логосом, свети Мак-сим посматра Логоса не као бестелесног и пред-вечног, него као оваплоћеног Логоса, у Његовом будућем, есхатолошком стању. Према томе, он Га у основи повезује са светом Евхаристијом. А ту се, по моме мишљењу, налази исправна, православна еклисиологија. Нажалост, још увек нису обављена многа истраживања како бисмо могли да видимо где се налазе остали велики представници светоо-тачког предања када је у питању ова тема еклисио-логије. Било би занимљиво да неко испита, на при-мер, учење светог Симеона Новог Богослова, јер ту је човек често у искушењу, посматрајући ствари на први поглед, да каже како он више нагиње ори-геновском схватању него оном другом које сам вам описао. Свете Тајне, и свету Евхаристију и све оне службе Цркве које су повезане са Евхаристијом (као што је служба епископа), он можда посматра као другоразредне или, у најмању руку, као при-


премне, у односу на духовно очинство и синогство које се остварује у манастиру, као месту остварења подвига и очишћења. Међутим, понављам, пошто у вези са овим није спроведено истраживање учења светог Симеона Новог Богослова, имам утисак да ствари нису онакве какве изгледају. Чини ми се да би те ствари једанпут требало разјаснити. Затим има-мо случај светог Григорија Паламе, у вези са КОјИМ данас постоје велике нејасноће. Палама се иојав-љује као представник једне еклисиологије у којој се чини да света Евхаристија, свете Тајне и службе Цркве представљају средства за постизање циља, а не сам циљ. На такав начин га, барем, данас многи представљају; но, требало би да видимо о чему се овде ради јер наше данашње Православље умного-ме зависи од Паламе. Данас живимо у паламитској епохи. Руски богослови који су емигрирали у Па-риз (пре свих Лоски, а затим Мајендорф и остали) истицали су светог Григорија Паламу као превас-ходни символ Православља у поређењу са Западом и насупрот њему; на тај начин Палама је постао обележје и извршио веома велики утицај на савре-мено Православље. Као православни, данас ,сви више-мање црпимо свој идентитет из Паламиних ставова. Томе су допринеле и студије које су се у међувремену појавиле; оне су и у Грчкој почеле да ничу као печурке, после објављивања Паламиних дела од стране професора Христуа (Панајотис Хри-сту). Међутим, под утицајем те прекомерне при-вржености паламитским студијама, чији су носиоци, као по правилу, монаси, или љубитељи монаштва, или православни верници који живе као монаси -


јер и то данас имамо - Палама је протумачен на та-кав начин да се јавља еклисиолотија која, као што рекох малочас, свету Евхаристију и службе Цркве посматра као циљ Цркве (у њима се налази биће Цркве), а не као „средства" за постизање циља.

Оставићемо сада историју еклисиологије да бисмо начинили неколико продора у дубине тема и проблема који се, због оваквог двоструког при-ступа, јављају у еклисиологији. Хтео бих, најпре, да започнемо смештањем еклисиологије у најшире оквире богословља да бисмо видели како се она тамо образује. Наравно, не може нико порећи да то што су у средњем веку учинили схоластици на Западу, односно то што су богословље разделили на самостална поглавља, од којих је једно и екли-сиологија, да је то погрешно и веома опасно. Не може се говорити о еклисиологији а да при том не буде речи о осталим гранама богословља. Јер, Цр-ква је стварност која извире из Свете Тројице, из-вире из Самога Бога. Она је последица благово-љења Очевог - благоизвољења које је заједничко и за друга два Лица Свете Тројице - и остварује се унутар Домостроја Божијег; тај Домосгрој (= Ико-номија) укључује сва три Лица Свете Тројице. Дру-гим речима, не може неко говорити о склисиоло-гији, а да се не осврне на Тројичног Бога. Према томе, поставља се питање: у чему је засебан допри-нос свакога Лица Свете Тројице остварењу онога што називамо Црквом?

У веома уопштеним цртама речено, свс у бо-жанској Икономији потиче од Оца и све се изнова


враћа Оцу. И Црква, као што сам и малочас рекао, јесте по вољи Очевој. Онај који показује вољу у Светој Тројици, јесте Отац. А Отац је изволео Цркву. Шта то значи? Отац је изволео (= хтео, же-лео) да сједини створено и нестворено, да сједини свет са Собом. Али не да га сједини, па како буде, него да га сједини у Своме Јединородном Сину. То је благовољење Очево. Отац благоволи да свет ступи у вечну заједницу, како би могао да живи -јер, у супротном, творевина не би могла да живи сама по себи - да ступи у заједницу са Самим Бо-гом, и то у Његовоме Сину. Према томе, првоизво-љење (= иницијатива) за постојање Цркве припада Оцу. Дакако, Син и Свети Дух саблаговоле (= за-једно са Оцем благоволе, благоизволе); но, говоре-ћи ово, не треба да занемаримо ону танану разлику: једно је саблаговолети, а друго је имати иниција-тиву у благовољењу. То је веома танана, али веома значајна разлика између улога - назовимо их тако - односно међу Лицима Свете Тројице. Наиме, по питању воље, односно благовољења, унутар Свете Тројице постоји активност. У Светој Тројици нема статичности, тако да се воље трију Лица истовре-мено (у смислу вечности) појављују или се поисто-већују без међусобног разликовања. Отац благоволи, а Син и Свети Дух саблаговоле, односно одговара-ју „да". Постоји и „не" унутар Свете Тројице, односно постоји дијалог. Син даје Свој пристанак - рецимо тако - то јест и Сам благоволи, односно саблаговоли да Он буде тај „у којему" ће се ос-тварити то благовољење Очево да се створено сје-дини са нествореним. Према томе, улога Сина, од-


носно Његов засебни допринос јесте у следећем: прво, да слободно пристане на благовољење Оца, и друго, да Он Сам буде жариште или средиште у коме ће се остварити то јединство створеног и не-створеног. Другим речима, јединство створеноГ и нествореног неће бити остварено са Оцем у сре-дишту, нити у Оцу. Творевина се не спасава у Оцу. Спасење творевине је, свакако, садржано у њеном узвођењу ка Оцу, у њеном приношењу Оцу - али у Сину. Свети Дух, такође, даје Свој засебан допри-нос: Он омогућава отеловљење творевине у Сину; наиме, Својим присуством Он даје могућност природи да се отвори, тако да бива могуће њено отеловљење у Сину. Јер, творевина не може сама по себи да општи са Богом; то је због њене при-родне ограничености, а не само због њеног пада, који ствара отпор према Богу и спречава отело-вљење у Сину. Творевина треба да превазиће своје границе, јер оно што је ограничено, не може се сместити у оно што је неограничено - уколико обоје не превазиђу властите границе. Дух Свети, дакле, сарађује са Сином да би се творевина могла отеловитч у Сину, а не у Духу. Према томе, Дух није Она) „у којему" се творевина сједињује, нити је то Отац. То је само Син. Због тога се читав тај план, читав тај Домострој, како га називамо, ос-тварује у Сину и представља Домострој Сина, од-носно Христа. Наравно, Син не дејствује без при-суства Оца и Светога Духа. Али, не можемо мешати улоге сваког појединачног Лица. Црква се уклапа у тај Тројични план, по коме Отац благоволи, Син приност Себе да би се творевина отеловила и да


би дошла у однос са Богом Оцем, а Свети Дух ослобађа творевину од њених граница, односно од ограничења тварности. Све ово се, дакле, збива унутар Цркве, али је средиште свег овог збивања у Сину. Због тога се Црква описује као Тело Хри-стово. Никада се не описује као тело Оца или Све-тога Духа. На основу овога види се да међу њима постоје разлике. Према томе, пошто се све ово збива у сарадњи сва три Лица, не треба да забо-рављамо да нагласимо какав значај има поједи-начна улога свакога од њих. Улога свакога Лица (Свете Тројице) има велики значај. Домострој, благовољење Оца, јесте да се творевина отелови у Сину. То отеловљење творевине у Сину и њено сједињење са Богом, односно њено приношење Богу, представља коначни циљ стварања. То је благовољење Оца које је, као коначно предодређе-ње, постојало од почетка стварања, и због тога ће Црква, као то отеловљење у Сину, свакако поста-ти стварност.

Циљ стварања света је Црква. Наиме, ства-рајући свет, Отац је хтео да га претвори у Цркву. Но, да би се постигло то отеловљење творевине у Сину и да би се остварила Црква, било је потребно да се обезбеди слободна човекова сагласност. Као једино слободно биће у створеном, односно у ма-теријалном свету, човек је био тај који је у име природе требало да оствари то да творевина буде узнесена ка Богу. Но, сажимајући у себи читаву творевину, уместо да се коначно окрене Богу, чо-век је пожелео да се окрене самоме себи, односно самога себе је учинио богом. Из тог разлога је це-


локупни план Божији за претварање света у Цркву ометен тим човековим одбијањем, па је, као што вели свети Максим, Бог морао да смисли други начин да спасе свет и да га сједини са Собом. Тај начин је оваплоћење Сина у палој творевини, што значи да је сада требало да Син - човек уопште, па и читава творевина - прођу кроз искуство смрти, да би тако доспели до јединства; односно требало је искусити крст (= крсно распеће). Због тога ни Црква више не би могла да буде остварена уколи-ко не прође кроз крст Голготе. Црква, дакле, по-прима ново обличје у односу на оно које је Бог првобитно предвидео и пожелео. Но, овде је неоп-ходно изнети једну врло танану примедбу: и поред тога што се Црква, као и Домострој, нашла на пу-ту на коме се налази крст, свршетак тога пута о-стаје онакав какав је био и на почетку, а то је сједињење створенога са нествореним Богом. Сто-га, Црква представља стварност која пролази кроз крст и узима на себе све карактеристике крста, али са циљем и предодређењем да се не заустави на томе. Те особености крста она треба да преиначи у особености есхатолошког стања. Овде се еклисио-лози сусрећу са потешкоћама. Јер, пролазак Цркве кроз крст оставља на њој белеге крста, а то су ране које зло и историја наносе Телу Христовом. Према томе, много је оних који се овде заустављају и који кажу да је у овоме идентитет Цркве. Наиме, иден-титет Цркве је, по њима, једно тело, творевина отеловљена у Сину; то тело је, међутим, рањено од стране зла, као што је било на Крсту. Оваквом правцу склони су, углавном, западни теолози, јер


теже ка томе да започињу од историје и да се за-устављају, рекло би се, код онтолошког располо-жења према злу, односно код тога да злу придају коначни онтолошки печат. Због тога је у целокуп-ној западној музици, књижевности или теологији присутно занимање за проблеме које зло ствара у свету, и они не могу да оду даље од тога. Отуда је и могуће да овде настане, као што у стварности и настаје, таква еклисиологија чије средиште јесте Крст, Голгота. Према томе, карактеристика ове еклисиологије јесте појам Цркве као онога тела које, унутар историје, бива жртвовано, те страдава и служи свету. Ово је веома привлачна еклисиоло-гија која је усмерена ка човековим осећањима, али, истовремено, то је еклисиологија која Цркву за-робљава унутар света. Штавише, ова активност Цркве у свету заузима изузетно значајно место. Шта ће Црква чинити пред претњом од стране зла, пред проблемима овога света, пред човековим патњама, како ће му ублажити патње, како ће слу-жити човеку, како ће му помоћи да више не стра-дава? Довољно је да видите Цркве на Западу - ка-ко се на овај или на онај начин баве овим начел-ним проблемима. Због тога ће се оне бавити чак и политичким и социјалним проблемима, и то уз по-моћ пастирске делатности која покушава да откло-ни патње, да помогне гладнима и болеснима. На тај начин Црква задобија превасходно етички ка-рактер. У таквом случају идентитет, биће Цркве црпимо из њене делатности у свету. Син је, код њих, пре свега Распети Син. Постоји чак и тежња, пошто се то сматра најзначајнијим елементом До-


мостроја, да се чињеница Крста пренесе и на раван вечног Тројичног живота Божијег.

Тежње да се Домострој спасења, па чак и крст и страдање на крсту, пренесу на раван вечног жи-вота Божијег, постоје данас код многих западних теолога (нпр. Jürgen Moltmann). Исту такву тежњу сусрећемо и код појединих руских, и уопште сло-венских, православних богослова код којих је раз-вијена нарочита осећајност (словенска душа је ви-ше сензибилна него рационална). Они Бога, однос-но вечно биће Свете Тројице, мање-више тесно по-везују са тајном страдања и крста. Али у Право-слављу то је тек једна тежња, којој литургијско и евхаристијско искуство Цркве не дозвољава да се развије и да се устали; наиме, евхаристијско искус-тво Цркве у Православљу превазилази искуство крста и води нас много даље. Због тога, за западну еклисиологију, свете Тајне и света Евхаристија уопште, нису, у суштини, ништа друго него наста-вак и понављање Голготе, односно представљају њено трајно присуство. Крст је постављен у сре-диште Евхаристије, као што је и у многим право-славним храмовима данас - што некада није био случај. Но, то се збива на Западу. Али на Истоку, човек се не може лако зауставити код крста јер је Евхаристија тако устројена да нас води ка његовом превазилажењу. Евхаристија пред нас не доводи Голготу, него Царство Божије. Она, својом иконо-графијом, свештеним одеждама, речима, појањем -свим оним чиме је православно Предање окружи-ло свету Евхаристију - пред нас доводи заједницу светих, односно сјај и блистање есхатона. Све то


показује превазилажење Голготе. Због тога се на-ша еклисиологија изнова враћа оном првобитном благовољењу Оца да, као коначни циљ стварања и Домостроја, сједини створено и нестворено. Опет се, дакле, враћамо на та два правца који се беху појавили у историји Цркве. Наиме, ако се коначни циљ Цркве, а самим тим и њен коначни идентитет, налази у остварењу и предокушењу Царства Божи-јег, тада подвиг који се састоји од учествовања у патњи и крсном распећу, престаје да буде коначни и најузвишенији циљ Цркве. Но, и манастир, као место подвига, свакако је део Цркве. Монах, који на себи носи јасне знакове учешћа у крсту Христо-вом, такође је у Цркви. Али када тај, или неки други монах (да то представим на овај драматични начин) обуче златоткане одежде Протата (на Светој Гори) - не знам да ли сте имали прилике да видите какве одежде они носе у часу Евхаристије; то су права уметничка дела, сјајније су и блистави-је од наших - дакле, када монах обуче такве одеж-де, тада се остварује Евхаристија, односно оства-рује се Царство Божије. Другим речима, светлошћу Васкрсења, које представља биће Цркве, превази-лази се крст. Према томе, без крста не можемо доспети до васкрсења. Ово сви изнова и изнова говоримо, али многи од нас то заборављају и склони смо томе да говоримо о Цркви без васкр-сењског искуства превазилажења крста, односно без искуства нове твари која блиста препуна свет-лости. Могао би неко рећи да се нова твар и ис-куство Цркве могу наћи само на лицу неког мона-ха који блиста од светости. Наравно, налази се и


ту, али то није Црква. Црква је нешто што треба да изображава преображај читавог света: преображај материјалног света и људске заједнице и друштва. Према томе, Цркву имамо само онда када имамо заједницу. Због тога је потребно да и монах чије лице блиста светошћу, буде причасник те заједни-це последњих ствари, а то је евхаристијска заједни-ца, односно потребно је да учествује у богослуж-беном животу Цркве. Према томе, долазимо до закључка да је благоизвољење Оца у томе да читав свет, чак и онај материјални, постане Црква, као тело Синово; због чињенице пада, мећутим, ово отеловљење света у Сину пролази кроз крст, али се не зауставља код њега. Пролази кроз аскитирио, кроз оно дубоко и потресно искуство зла које доживљава подвижник који се бори против ђавола -попут светог Антонија - и који учествује у крсту и остваривању извољења Очевог, и у проласку кроз тесна врата и кроз узак пут искуства зла. Али његово предодређење је у томе да изиђе кроз та „тесна врата" и да ступи у Царство последњих добара. А Црква иде све дотле - не зауставља се пред крстом и пред „тесним вратима". Она у Царству задобија своју целовитост и остварује се. Према томе, западњаци у својој еклисиологији имају ту велику слабост да се концентришу на историју, на Голготу, па отуда и своју Цркву на њима концентришу. Ово се у православном Пре-дању и еклисиологији преводи као тежња да се борба против зла, односно против сатане (коју во-ди углавном монаштво), сматра последњим циљем, који, у ствари, изражава Цркву. Према томе, ово


представља неки вид западног утицаја на право-славну еклисиологију. (Понеки ми неће опростити ово што сам сада рекао.) Насупрот томе, као што сам већ напоменуо, здрава православна еклисио-логија је она која монаха, а и световњака који се бори против зла, води ка окушању, ка предо-кушању Царства Божијег у светој Евхаристији, ка искуству светлости, ка оном искуству где заједница људи изображава свет будућег века, свет будуће заједнице и свет будуће материјалне твари која је превазишла пропадљивост. То се одражава на схва-тање које имамо о духовном животу, о устројству Цркве, о светим Тајнама и о било каквој конкрет-ној грани еклисиологије.

4. Иконолошка онтологија

На претходном предавању нагласили смо да је Црква укорењена у животу, односно у бићу Свете Тројице: стварајући свет, Бог је за накану и за циљ имао заједницу света са животом Тројич-ног Бога. Према томе, овде је реч о еклисиологији која се не исцрпљује у периоду Икономије, односно не исцрпљује се само у времену између стварања и есхатона, него има вечне темеље и одређење. Врло је значајно да ово имамо у виду, јер постоји и еклисиологија, углавном на Западу (нажалост, прихватили су је и многи православни), која Црк-ву сматра повезаном са тим периодом између ства-рања света и Царства Божијег, у смислу да Цар-ство Божије на неки начин истискује Цркву и да не


можемо говорити о Цркви у есхатону и у Царству Божијем. То је погрешно. Царство Божије се по-истовећује са Црквом јер, понављам, циљ ствара-ња света по вољи Божијој јесте у томе да се читав свет преобрази у Цркву. Према томе, еклисиоло-гија не може бити предмет изучавања а да при том немамо у виду сам живот, односно постојање Све-те Тројице и есхатона, односно Царства Божијег. Света Тројица се доводи у везу са Црквом на сле-дећи начин: Отац је тај који благоволи, који хоће целокупну Икономију (односно, да свет буде ство-рен и да се на концу сједини са Богом у вечну за-једницу), Он је тај од кога све потиче; Син је тај који на Себе узима задатак да све Сам оствари, односно да отелови то јединство створеног и не-створеног; Свети Дух је оно Лице Свете Тројице које дејствује тако да с превазилазе границе између створеног и нествореног. Он је Дух заједнице, Дух силе и живота, који руши границе што раздвајају сва бића међу собом, али и води ка превазилажењу природне немогућности заједничарења која посто-ји између створеног и нествореног. Створено и не-створено представљају две природе које ни на је-дан начин не могу бити међусобно поистовећене. Али у Светоме Духу је могуће сједињење ових две-ју природа. Према томе, Свети Дух је тај који омогућује да се у личности Сина оствари јединсто створеног и нествореног. Дакле, у тајни Цркве, сва три Лица Свете Тројице дејствују, односно бивају присутна, али свако на свој властити начин. Црква је чињеница, односно стварност у коју су укључена сва три Лица Свете Тројице. Пошто је Син, међу-


тим, тај који Својом кенозом и Својим ваплоће-њем на Себе узима сједињење створеног и нество-реноГ, због тога је Црква тело Христово, односно тело Сина, а не тело Оца или тело Светога Духа.

Што се тиче коначног исхода Икономије, ес-хатон, то јест Црква, у потпуности се поистовећује са Царством Божијим, односно представља Тело Христово у коме се рекапитулира и сједињује све што ће живети и преживети вечно. Царство Божије је управо та рекапитулација, односно сједињење свих и свега у Христу, тако што је Христос „у све-му први" (Кол. 1,18). Наиме, Христос постаје глава тога Тела, у коме се све сједињује и у Светоме Духу заједничари у животу Свете Тројице, односно у бићу Свете Тројице, и то у толикој мери да могу живети вечно и у блаженству.

Ова стварност есхатона, која се подудара са самим Царством Божијим, изображава се унутар историје оним што називамо Црквом. Треба да се зауставимо код израза изображава се, јер ако ка-жемо поистовећује се, онда се сусрећемо са многим проблемима.

Јасно је, најпре, да се Црква, у свом данаш-њем обличју, не поистовећује са Царством Божи-јим, због тога што унутар историје још увек имамо постојање и деловање зла, и то у толикој мери да се чланови Цркве и читав свет налазе у стању бор-бе против зла - а то стање борбе против зла пос-таје особеност и саме Цркве. Наиме, Црква није састављена само од чланова који су надвладали зло - састављена је од оних који се боре против зла. Према томе, састављена је и од грешника Она


представља заједницу грешника и светих (а када кажемо светих, у вези са оним што се тиче ствар-ности Цркве, њиховог јединства, односно њихове повезаности са осталим члановима Цркве, још увек немамо на уму њихово есхатолошко стање). Може бити, а свакако и бива, да постоје свети који су се у свом односу према Богу - овде постоје та-нане разлике - већ показали као светитељи у оном есхатолошком смислу, али у свом односу према осталом телу Цркве ови светитељи не учествују у оном стању које подразумева Царство Божије у свом есхатолошком обличју. Наиме, још увек по-стоје препреке за потпуно сједињење светитеља са осталим телом Цркве, а највећа препрека јесте, свакако, „последњи непријатељ", како вели апо-стол Павле (/ Кор. 15,26), односно смрт, која сво-јим постојањем спречава потпуно сједињење чла-нова Цркве са свима светима. Било да прихватимо да постоје светитељи - јер постоје свети који су се већ показали у есхатолошком смислу, а то су они које у Цркви дословно називамо светитељима -било да Цркву посматрамо са становишта тих све-титеља који су се, понављам, у есхатолошком сми-слу већ исказали као светитељи, било да је посма-трамо са становишта грешника који су чланови Цркве, у оба случаја се сусрећемо са два проблема: стварност коју називамо Црквом у потпуности се поистовећује са стварношћу коју сада и овде, од-носно данас у историји, називамо Царством Божи-јим. Због тога се користимо изразом икона (= об-раз, слика): у Цркви се изображава Царство Божи-је, односно изображава се есхатон. Оваква иконич-


на, то јест иконолошка онтологија представља кључ у еклисиологији. Јер, без ње не можемо о Цркви говорити без противуречности које, иначе, лако могу искрснути.

Апсурд светости Цркве је, на пример, садр-жан у следећем: са једне стране, природа Цркве је света, а са друге стране, њени чланови су грешни. Била би велика грешка да кажемо да је Црква са-стављена само од светих (но, често се оваква теж-ња може уочити код новијих православних бого-слова). Црква - то нису само свети. То је велика грешка. Црква је састављена и од грешника. Али, како онда можемо рећи да је Црква света? Ову противуречност не можемо разумети и не можемо је користити у еклисиологији уколико не прибегне-мо ономе што сам назвао иконолошком онтоло-гијом, односно уколико не кажемо да стварност Цркве, онаква каква постоји у историји, сада пред-ставља икону есхатона, а не сам есхатон. Но, овде је потребно објашњење: икона може бити схваћена символички, односно без онтолошке повезаности са оним што је њоме изображено. Или да буде по-везана само у облику спрега маште. На пример, какве везе фотографија некога човека може имати са самим човеком? Веза коју има зависи од онога што сам малочас назвао спрегом маште; јер, пос-тоје елементи који подсећају на тога човека. Због тога кажемо да овај кога видимо на фотографији јесте тај човек. Али стварност тога човека и ствар-ност фотографије немају никакве онтолошке пове-заности. Фотографија не учествује онтолошки у прволику, осим у оној мери у којој се појављује ма-


шта и ствара спреге које човекову мисао, односно фотографију, повезују са прволиком. Смисао ико-не није у томе. Фотографија је, дакле, једно, а икона је нешто сасвим друго. Икона на онтолошки начин учествује у прволику. Наиме, ако узмемо фотографију неког човека и поступимо са њом рђаво, односно ако је поцепамо или је оштетимо, то прволику неће наудити, односно такав наш по-ступак неће имати никакве везе са прволиком. Са иконом не бива тако. Ако рђаво поступамо са ико-ном, рђаво поступамо и са прволиком. И обратно. Уколико поштујемо икону, поштујемо и прволик. У овоме је смисао речи светог Василија Великог које су, као што свакако знате, користили и бра-нитељи икона у време иконоборства; наиме, чу-вена његова изрека је да се поштовање упућено иконама „преноси на прволик". Често користимо ову изреку светога Василија да бисмо истакли раз-лику између иконе и прволика. Али ова изрека има два елемента. Обратите пажњу на то колико су ове речи пажљиво изговорене; рекло би се да су бого-надахнуто изговорене! Поштовање упућено икона-ма преноси се на прволик. Истина садржана у овим речима јесте да постоји разлика, а не поисто-већеност. Међутим, уколико нагласак бавимо на реч „преноси се", онда је друга истина у томе да се поштовање преноси на прволик, односно не остаје на препису (= на копији). Наиме, на икони, на стварности иконе, постоји заједница између онога што је иконом изображено и саме иконе. У томе је онтологија иконе, односно иконична онтологија. То је истина ствари која нам се представља, од-


носно бива нам понуђена у таквом облику и са таквим средствима која не представљају средства, и обличје и начин на који прволик постоји или ће постојати у својој истинској ипостаси. Када свети Максим прави ту значајну разлику између иконе и истине, ту познату разлику између сенке, иконе и истине, и каже како догађаји Старога Завета пред-стављају сенку, догађаји Новога Завета представ-љају икону, а догађаји будућега века, односно Царства Божијег, представљају истину, он управо жели да нагласи ту онтологију иконе. Нови Завет не представља фотографију истине, односно фото-графију есхатона: он је икона есхатона. Он учес-твује, као што каже апостол Павле, поседује ствар-ност есхатона „у земљаним судовима" (II Кор. 4,7), у материјалном и историјском обличју. Али, иако ово, са једне стране, допушта да се прави разлика између иконе и истине, и тако нам омогућава да у еклисиологији говоримо чак и о постојању светих, који су грешни или живе у стању борбе против зла, са друге стране постоји и то учествовање у истини, у стварности истине, па према томе можемо рећи да се идентитет иконе, односно њено истинско би-ће, налази у изображеној личности, односно у изображеној истини. Зато говорећи о Цркви може-мо рећи, и треба да кажемо, да есхатолошко стање Цркве представља њен идентитет. Другим речима, Црква није то што јесте, него оно што ће у есхато-ну бити. То је тајна Цркве. Црква је тајна из следе-ћег разлога: пружа нам свој идентитет, своју исти-ну, у том „земљаном суду" историје, у коме се види њена слабост, виде се сукоби са злом и са грехом.


Осим тога, у том „земљаном суду" налази се риз-ница истине, а то је стварни идентитет Цркве.

Због тога не можемо говорити о еклисиоло-гији без мистириологије. Не можемо рећи шта је то Црква уколико своју пажњу не усмеримо на свете Тајне Цркве, односно на оне Тајне које унутар ис-торијске стварности изображавају истину Цркве. Схватате зашто је свети Никола Кавасила изрекао ону класичну мисао да се Црква „пројављује у Тајнама" (РG 150, 452 СD), односно да само у њи-ма можемо пронаћи њену дефиницију. Због тога и немамо дефиницију Цркве. Код светих Отаца не-ћете наћи дефиницију Цркве; нема је, нити се њена дефиниција може дати. Схоластицизам је покушао да дефинише Цркву; дао је разне дефиниције које и ми преписујемо и понављамо у својим Догматика-ма (као што чинимо са скоро свим догматским темама). Не може се дати дефиниција Цркве као да је она некаква стварност по себи. Црква се откри-ва, објављује и остварује у тим иконама Царства Божијег, а то су свете Тајне. Због тога она и сама представља Тајну и због тога се пројављује само „у Тајнама".

У еклисиологији, дакле, треба започети од светих Тајни - не треба их, напросто, сматрати једним поглављем еклисиологије. Треба да започ-немо од светих Тајни јер се у њима налази ствар-ност, односно доживљена стварност Цркве. А све-те Тајне управо поседују оно својсто о коме сам вам говорио: оне представљају иконе стварности, иконе истине есхатона, и то не у смислу фотогра-фије, него у смислу иконе, односно представљају


пројаве стварности и истинског идентитета бића под видом историјске и материјалне садашњости. Када се будућност изобрази материјалним сред-ствима садашњости, тада имамо икону. Али ствар-ност, односно идентитет иконе, представља будуће стање, а не садашње. Тако је са свим светим Тај-нама Цркве, па због тога, као што рекох, започи-њемо од светих Тајни. Но, сада опет морамо пос-тавити питање: када кажемо свете Тајне, шта тиме подразумевамо? Као начелну дефиницију можемо изнети следеће: света Тајна представља изображе-ње, откривење есхатолошке, то јест истинске ствар-ности - стварности бића, онако каква ће она бити коначно - јер то је истина бића Истина бића се не налази у измењивој стварности историје, него у њиховом коначном обличју. И Бог је желео да бића буду таква - таквима их и посматра. Истина бића зависи од воље Божије, односно од тога ка-квима их је Бог желео; због тога се стварни иден-титет бића и њихова истина налазе у свом есха-толошком облику. Према томе, ово изображавање есхатолошке, истинске стварности, кроз обличја и начине данашње историјске стварности, представ-ља свету Тајну.

Изображавање есхатолошке стварности Цар-ства Божијег на такав начин јесте света Евхари-стија и њено савршавање, односно њен чин. Света Евхаристија изображава будуће стање. Она га не символише - у томе је велика разлика - него га изображава, односно открива га у његовој ствар-ности кроз обличја и начине садашњости. У исто-ријском смислу, корен ове иконичне, иконолошке


онтологије налази се у Библији. У Библији, и то углавном у пророчком предању, нарочито у виду откривења (као што је развијено при крају Ста-рога Завета у књизи пророка Данила и у другим књигама), пророк види како есхатолошке ствари већ ступају у историју и како својим присуством већ суде историји. То иконично изображавање есхатолошких ствари је попримило у јудејском, а самим тим и у хришћанском Предању вид изобра-жавања небеских стварности, односно небеске ствар-ности насупрот земаљској стварности. (Не постоји разлика између небеског Царства и будућег Цар-ства; то је једна те иста стварност. Израз „небес-ки", или „Отац наш који је на небесима", као и свако позивање на небо, истоветно је са позивањем на есхатолошку стварност.) То представља начин да се истина, односно Царство Божије, сагледа из-ван нашег историјског искуства и наше историјске стварности. Пророк види престо Божији на небу или види есхатон. У откривењском предању то је претежно есхатон, али и он у том истом предању бива замењен небеском стварношћу. Према томе, било да кажемо да је иконички изображен есхатон било небеска стварност, имамо на уму једно те исто. Изображава се истина, стварност која, иако представља стварност есхатона, остаје у историји и показује се у историјском обличју.

Оно што изображава есхатолошку или небес-ку стварност, у смислу који сам разјаснио, јесте света Евхаристија. Јер, света Евхаристија има сво-ју стварност, односно своју истину у јединству створеног и нествореноГ, оствареном на конкретан


начин, а то је ,јединство у Христу" (Еф. 1, 10) или „састављање свега у Христу". Дакле, када се у ико-нолошком смислу пројављује и остварује возглав-љење свега „у Христу", тада се налазимо пред Тај-ном Цркве, али истовремено и пред Тајном Евха-ристије. Јер, тада се збива возглављење свих „у Евхаристији". Према томе, Евхаристија је она Тај-на која у времену остварује идентитет Цркве, а то је есхатолошки идентитет који истину Цркве чини стварношћу сада и овде. Ово, дакле, представља полазиште у еклисиологији. Наиме, ако хоћете о Цркви да говорите феноменолошки, односно на основу искуственог посматрања, онда морате за-почети од свете Евхаристије, јер она представља феноменологију Цркве. Она је начин на који се Црква открива. Као што сам вам и на претходном предавању објаснио, Црква представља оно ко-начно возглављење свега, које је Отац предвечно благоизволео, предвечно желео, Син га оваплотио, а Свети Дух га Својом енергијом, која превазилази границе између створеног и нествореноГ, учинио могућим. Према томе, неће бити претерано ако ка-жемо да се, са тога становишта, Црква и Евхарис-тија поистовећују. Ово често звучи као једностра-ност, и много је оних који негодују због овакве тврдње. Јер, њихово схватање Евхаристије је огра-ничено, односно делимично; то није католичанско (саборно) схватање Евхаристије као есхатолошког возглављења свега. Ако је суштина свете Евха-ристије у том иконичном изображавању . у пројави возглављења свега, онда није претерано ако ка-жемо да се Евхаристија поистовећује са Црквом.


Међутим, ако се држимо мишљења да Евхаристија представља једну од многобројних светих Тајни, а поготову ако се држимо мишљења које је под за-падним утицајем превладало код нас, а то је да Евхаристија представља ону свету Тајну која уну-тар историје продужава Тајну вечеру и Голготу, онда поистовећивање Евхаристије и еклисиологије оставља по страни многе аспекте божанске Ико-номије - свакако да је такво схватање једнострано. Ту се ми православни и данас спотичемо и између себе имамо великих потешкоћа у споразумевању. Свакако да је једностраност у томе да неко схвата Евхаристију као једну од многих светих Тајни, али није једностраност ако неко схвата Евхаристију као возглављење или као изображење возглавље-ња свега у Христу. Наиме, све зависи од тога како схватамо Евхаристију. Ако Евхаристију схватимо у том делимичном смислу, а не у оном свеукупном који сам малочас изнео, тада се одмах поставља питање: зашто да посматрамо само свету Евхарис-тију, а да искључујемо и крштење, и миропомаза-ње и све друге свете Тајне? Са друге стране, ако појам Цркве схватимо у оном општем смислу, као есхатолошко возглављење свега, шта се тада збива са осталим светим Тајнама? Тада се и остале свете Тајне укључују у Евхаристију, те свој смисао, своју ипостас, црпе, рекло би се, из свете Евхаристије.

Овде се, заиста, сусрећемо са огромним про-блемом у православном богословљу. То је про-блем који извире из утицаја западног схоласти-цизма, који је Тајну Цркве поделио на појединачне свете Тајне, којима смо доделили и бројеве (реч је


о броју седам; а онај ко се данас усуди да каже како светих Тајни нема седам, тај много ризикује). Међутим, број седам појављује се тек у 12. веку и нема тај конкретни облик који има данас јер је прошао кроз многа колебања: светом Тајном је, на пример, сматрано опело, па затим монашки по-стриг - они се, међутим, сада не помињу као свете Тајне. Овај број седам, који смо поменули, пред-ставља западно бројање које је некада ступило у историју, и још увек се тога држимо. Но, овакав приступ светим Тајнама није типичан за прво-битну Цркву. Оно што нама данас ствара велике проблеме јесте чињеница да таква подела светих Тајни није само теоријска, него је остварена и у литургијском смислу па, самим тим, остале свете Тајне не можемо ни да замислимо унутар свете Евхаристије јер у нашем искуству нема такве по-везаности између свете Еврастихије и светих Тајни. Али као што у теорији није постојала таква по-дела, па се у средњем веку ипак појавила на За-паду, тако ни у пракси, у искуству Цркве, ове поделе није било у првобитној Цркви. Све оно што данас називамо светим Тајнама и што одвојено савршавамо - ако не све, а оно макар најосновније - све то је у литургијском смислу заузимало своје место у светој Евхаристији; ово се јасно види из литургијске грађе коју данас користимо у тим светим Тајнама. Крштење се савршавало унутар свете Евхаристије и због тога започиње речима „Благословено Царство", а целокупна литургијска грађа службе крштења у својој је основи евхарис-тијска. Исто је и са службом венчања. Зашто би-


смо, дакле, говорили да поистовећивање свете Евха-ристије са Црквом представља једностраност, када можемо замислити - јер то, углавном, само путем маште можемо постићи, пошто то више немамо у пракси - да су остале свете Тајне укључене у свету Евхаристију, где и задобијају свој истински значај? Заиста, ниједна света Тајна не води ка Царству Бо-жијем, односно не изображава га независно од свете Евхаристије. Ниједна. Крштење нас уводи у свету Евхаристију - не уводи нас нигде другамо. Не уводи нас право у Царство Божије. Новокрштени одмах учествује у светој Евхаристији, јер је то је циљ крштења. Циљ крштења је у томе да нас учи-ни члановима евхаристијског сабрања и заједни-чарима свете Евхаристије. У првобитним литур-гијским типицима и венчање је имало такав циљ.

Ако ствари сагледавамо на такав начин, онда не можемо говорити о једностраности. Света Евха-ристија собом обухвата целокупни живот Цркве и обухвата све те такозване свете Тајне. Дакле, ту се налази иконично изображење есхатона, ту се нала-зи икона Царства Божијег - према томе, ту се на-лази и идентитет Цркве. Али ако кренемо од тог полазишта и на тој основи изградимо еклисиоло-гију, онда имамо конкретне последице када је на-ша еклисиологија у питању. Икона есхатона коју нам пружа света Евхаристија сада постаје икона, или боље рећи структура, саме Цркве. Према томе, ако тражимо структуру Цркве, тражићемо је у структури свете Евхаристије. А тамо ћемо имати управо онакву структуру каква је образована у првобитној Цркви и предата нам кроз православ-


но искуство. То је, зацело, основа на којој се из-грађује оно што називамо канонским устројством Цркве. Канонско устројство Цркве не представља служење њеним организационим потребама, него представља пројаву устројства Царства Божијег -јер и Царство Божије има своје устројство. Према томе, све оне глупости које се повремено могу чути о разлици између административних и догматских канона, или о томе како не постоји веза између ка-нона и догми, све је то неприхватљиво. Наравно да постоје и канони који нису повезани са структуром Цркве. Али канони који су повезани са структуром Цркве нису повезани напросто са догамтима -везани су за ипостас и за истину Цркве, а то је само Царство Божије. Према томе, не могу се тицати структуре Цркве, а да при том не буде измењена икона Царства Божијег.

На следећем предавању анализираћемо те струк-туре; изнећемо их на светлост ових начела која сам до сада описивао. Пре свега, то је начело изобра-жавања есхатона, начело изображавања Царства Божијег од стране Цркве и кроз Цркву.


Питања

Питање - Међу римокатолицима и протес-тантима на Западу некада је сматрано, а вероватно и сада, да се биће Цркве поистовећује са некаквим христомонизмом (код римокатолика) и пневмато-монизмом (код протестаната). Да ли можемо рећи да стапање или превазилажење ова два учења карак-терише биће Православне Цркве и да се пројав-љује кроз свету Евхаристију? Да ли то што се про-јављује кроз свету Евхаристију представља нека-кву „сарадњу" Оца и Сина, или је то нешто друго?

Одговор - Да, то је стапање и превазилажење, односно постоји и једно и друго, а истовремено не постоји ни једно. Потпуно је другачији начин раз-мишљања који постоји у Источној Православној Цркви. Заиста, на Западу постоји известан „хрис-томонизам"; другим речима, тајна Цркве изграђује се на личности Христа и на Икономији Сина, на свему ономе што је Христос учинио, односно на Његовом делу у историји. Због тога римокатолици и протестанти и доспевају до онога што сам вам малочас рекао, односно до тога да Цркву сматрају стварношћу која, у најбољем случају, започиње стварањем света, или чак оваплоћењем Христовим, а завршава се Његовим Другим доласком. Другим речима, она представља средишње стање. А то је зато што они тајну Цркве посматрају на христомо-нистички начин. Насупрот томе, оно што сам вам ја предложио јесте да тајну Цркве посматрамо на тријадолошки начин. Западњаци су истицали Хри-ста, а превиђали и потцењивали улогу Светога Ду-


ха, а ми сада наглашавамо улогу Светога Духа же-лећи да на тај начин покажемо како се разлику-јемо. Но, разлика међу нама није само у томе, нити треба да доспемо до тога да тврдимо како се наша еклисиологија заснива на пневматолоГији, док се западна заснива на христолоГији. Погрешно би било да због антитезе доспемо до таквог положаја. Покушао сам да вам укажем на то да се еклисио-логија не тиче ни христологије ни пневматологије; тиче се тријадологије. Према томе, ако тријадоло-гију уводимо на одлучујући начин, онако како то и треба да чинимо и како то западњаци нису чини-ли, треба увек да имамо у виду препоставку да го-воримо о Икономији Сина, односно да се оства-рење тога возглављења свих одиграва у личности Сина, а не у личности Светога Духа. Самим тим, рекао бих, христоцентризам је исправан и треба да га задржимо. Еклисиологија се у основи заснива на христологији. А када је Георгије Флоровски пи-сао, можда уз извесно претеривање и без довољних објашњења, да еклисиологија представља једно поглавље христологије, он је то писао супротстав-љајући се осталим руским богословима - попут Хомјакова - који су, због противљења Западу, у толикој мери истицали пневматологију да су екли-сиологију учинили поглављем пневматологије, од-носно сматрали су да Црква представља заједницу Светога Духа, а запостављали су њену христолош-ку основу. Мислим да је потребно да пронађемо исправну линију, односно златни пресек, а то је, по моме мишљењу, христоцентрична еклисиологија. Она не може бити пневматоцентрична (са Светим


Духом као средиштем) јер, понављам, суштину Цркве представља возглављење свих у Христу, а возглављење значи да је глава Христос, а не Отац или Свети Дух. Ово не представља христомони-зам, него христоцентризам, који је неопходан услов за здраву еклисиологију. Дакле, да поновимо: диле-ма није између христомонизма и пневматомонизма или некакве пневматолошке еклисиологије; дилема је између тријадолошке еклисиологије, или напро-сто икономијске, христоцентричне еклисиологије, са једне стране, и некакве христомонистичке екли-сиологије, са друге стране. Свакако да ћемо се определити за оно прво. У сваком случају, улога Светога Духа не треба никада да нас доведе до некакве еклисиологије која неће бити саздана на христологији, односно на личности Христовој.

Питање - У неким новијим, савременим ев-харистиолошким студијама наглашава се да је, у чину упућивања свете Евхаристије Оцу, присутна анафора (= узношење) целокупне Цркве заједно са Христом, који чини њену главу. Зар не може ово да створи некакав неспоразум и да у чин Евхаристије унесе поделу између Оца, Сина и Светога Духа ?

Одговор - Да, тај који прави такву разлику сам ја; не знам да ли још неко то чини. Ово веома наглашавам и надам се да не доспевам у ту опас-ност коју си уочио - јер заиста се опасност појав-љује онога тренутка када заборавимо да се Лица Свете Тројице никада не раздвајају, него заједнич-ки учествују у свакој делатности Цркве. И поред тога, три Лица не савршавају исто дело у божан-


ској Икономији. Анафора је дело Сина. Евхаристи-ју не узноси Отац, нити је узноси Свети Дух. Узно-си је Син - Он је Глава тела које бива узношено од стране Главе. Куда? Узноси се Оцу - међутим, Отац је незамислив без јединства са Сином и са Светим Духом. Када је у 12. веку постављено то велико питање, које ти сада износиш, оно је уздр-мало читаву Цркву и створило велики раздор. Та-да се појавио један велики богослов о коме, нажа-лост, није много писано, а то је Николај Метонис. Сазван је Сабор који се занимао управо тим пи-тањем да ли свету Евхаристију, коју приноси само Син, прима само Отац, или је можда прима и Син и Свети Дух. Пазите, нема сумње у то да само Син приноси Евхаристију, али питање је у томе да ли је прима само Отац или је прима и Син. Одговорено је да анафору прима и Син, и због тога у Литур-гијама и светог Василија Великог и светог Јована Златоустог у молитви херувимске песме, односно у молитви свештеника, постоје речи: „...Јер си Ти који приноси и који се приноси; који прима и који се раздаје". Но, то што се Син приноси, односно што и Он прима, не значи да се не приноси превас-ходно Оцу. Довољна је некаква студија историје литургијске анафоре да нам покаже колико је ова тема сложена али и колико је значајна. По свој прилици, Литургија светог Василија је старија од Литургије светог Јована Златоустог; то је заједнич-ко мишљење данашњих литургичара. У Литургији светог Василија анафора се упућује, приноси, само Оцу; не помиње се ни Син ни Свети Дух. То пред-ставља старије предање. Но, уколико се пажљиво


проучи текст анафоре у Литургији светог Јована, може се уочити да постоје два ступња, две равни. Једна је она раван коју сусрећемо и код светог Василија, а то је узношење Оцу, а друга је раван која не укида узношење анафоре Оцу, али покрај Оца смешта и Сина и Светога Духа; при том се, како рекох, не укида чињеница да се анафора при-носи Оцу. Обратите пажњу на то како је молитва састављена! „Достојно је и праведно Тебе певати, Тебе благосиљати, Тебе хвалити, Теби благодари-ти, Теби се клањати на сваком месту владавине Твоје". Ово „Тебе", „Теби", „Твоје", на кога се односи? Одмах ћете видети: „...Јер си Ти Бог не-исказан, непојмљив, невидљив, непостижан, Који увек јеси, на исти начин јеси, Ти и Јединородни Твој Син и Дух Твој Свети". Дакле, „Ти" се односи на Оца, али придодају се и друга два Лица, управо зато да би се постигла она равнотежа која је могла довести до опасних неспоразума који су у овом пи-тању поменути. Када су друга два Лица придодата, то не знамо, но, у сваком случају, ово представља додатак првобитнм тексту анафоре. Можда су придодата током 12. века због раздора који смо поменули. У сваком случају, придодавање друга два Лица Свете Тројице имало је за циљ да нас за-штити од опасности које си сасвим исправно поме-нуо. Морамо имати на уму да не можемо раздво-јити Лица Свете Тројице, јер су Она увек заједно. Према томе, када је реч о Оцу, реч је и о Сину: „...Ти и (...) Син и Дух твој Свети". Али, са друге стране, не можемо мешати божанска Лица у толи-кој мери да кажемо како је свеједно да ли анафору


приносимо Сину или Светоме Духу, јер све троје су Лица Свете Тројице.

Када сам једном епископу дао примедбу за-што се на речи „Заблагодаримо Господу", окреће ка икони Христовој - пошто на овом месту „Гос-поду" значи Оцу, или у најмању руку Светој Тро-јици - он ми је рекао: „Па, Христос поседује пуно-ћу божанства". Но, то не може бити ваљан одго-вор; наиме, Христос, наравно, поседује пуноћу божанства, али се ми никада не обраћамо без-личном божанству, нити некаквом божанству које је присутно само у једом Лицу. Обраћамо се кон-кретном Лицу.

Питање - Ако Црква, као што сте рекли, представља икону будућега Царства, да ли би се унутар историје могла тражити и икона будућег пакла?

Одговор - Свакако. Имамо много икона буду-ћег пакла, али, природно, не можемо их поистове-тити са Црквом. Предукус пакла човек периодично и трајно задобија у историји, као што и предукус Царства Божијег задобија у одређеним тренуцима, а пре свега у светој Евхаристији. Света Евхарис-тија представља тренутак када стичемо предукус раја, предукус Царства Божијег. Наравно, унутар стварности Цркве не можемо створити икону пак-ла, чак ни делимичну, а да при том - врло је зна-чајно ово ваше питање - не изопачимо природу Цркве. Рећи ћу то и обратним редоследом: често постоји опасност (а та опасност је стварна) да Цркву толико изопачимо да она од иконе есхато-


на, иконе Царства Божијег, постане икона пакла. То чине јеретици. Ако је јерес озбиљна и смрто-носна ствар, то је управо зато што изопачује икону есхатона, чини је другачијом и уводи некакво ико-нично изображавање које не потиче од Царства Божијег, него од онога што није Царство Божије; а то је пакао. Навешћу вам неколико конкретних примера: ако свету Литургију савршавамо, претпо-ставимо, само за белце а искључимо црнце, само за мушкарце а искључимо жене, само за образова-не а исључимо неписмене, само за богате а искљу-чимо сиромахе, само за студенте, само за адвокате или само за лекаре, онда је то икона пакла. Јер, то ће се збивати у паклу. А то је предукус пакла, који задобијамо сваки пут када, по критеријумима овакве врсте, себе одвајамо од ближњега. Овим сам хтео да кажем, а то је веома озбиљно, да Црква врло лако може да буде изопачена у икону пакла, а да тога и не буде свесна. Врло сам Вам захвалан што сте поставили ово питање; можда Ви и нисте имали на уму ово што сада говорим, али то је веома озбиљан проблем. Црква би, дакле, по сваку цену требала да задржи такву своју струк-туру да представља икону Царства Божијег. Због тога треба да негодујемо сваки пут када се она изо-пачује, а нарочито када се изопачује света Евхари-стија. Јер, на тај начин у њу могу ступити елементи овога света. А овај свет је икона пакла; али овај свет у смислу палога света, у смислу греха, са свим својим тежњама ка деобама, као што су ове које сам вам навео, али и на многе дуге начине. Због тога ми се често дешава да доспевам чак до типо-


латријских агонија. Када, на пример, видим да се сечење артоса (= хлеба) врши после светог При-чешћа, или када видим да поједини свештеници не причешћују вернике, него их остављају да се при-честе после отпуста, или после преклоњења колена на дан свете Педесетнице, када се савршава вечер-ње следећега дана, или после освећења воде на Бо-гојављење, тада ми је веома тешко; чини ми се, наиме, да се тамо дешава нешто веома озбиљно и да се извргава икона Царства Божијег. Коначни циљ, а то је учествовање у Трпези Царства Божи-јег, заједничарење у животу Божијем - а ка њему нас води целокупна света Евхаристија - претвара се у нешто друго, у некакво другачије искуство коме, како се чини, није циљ ово учествовање у Трпези Царства, у животу Божијем, у животу Све-те Тројице, него му је циљ нешто друго. Дакле, свему овоме треба да приступамо са страхом и тре-петом. Јер, као што сте рекли, постоји опасност да Црква престане да буде икона Царства Божијег.

5. Грађа и устројство Цркве

По божанском уређењу, данас славимо спомен светог Игнатија Богоносца, чије богословље пред-ставља један од основних извора еклисиологије, и то онакве каквом је ми овде схватамо. Данас ћемо, дакле, говорити о структури Цркве. До сада смо покушавали да опишемо биће Цркве, да објаснимо њен идентитет и њену повезаност са тајном спа-сења уопште, са божанском Икономијом у најши-


рем смислу. Сада ћемо видети шта је Црква по своме устројству и својој структури. Прва и ос-новна напомена коју у вези са овим треба да дамо јесте следећа: устројство и структуру Цркве треба да посматрамо као последицу онога што смо наз-вали биће или идентитет Цркве. Другим речима, начин на који је Црква организована, односно ка-ко је устројена, повезан је са оним што Црква јесте по својој природи. Ово је од веома великог значаја и важи, наравно, и за све остале ствари, али нај-више за Цркву: све што чинимо, све што у пракси примењујемо, треба да буде одраз онога што по свом идентитету јесмо. Треба, наиме, да буде ис-тинито, јер смо иначе у опасности да упаднемо у две велике замке. Прва показује схизофрену раз-двојеност између онога што јесмо и онога што чинимо. Отуда бива да наше истинско биће пред-ставља једно, а наше понашање нешто сасвим дру-го. Друга опасност је, свакако, лицемерје: показу-јемо се другачијима него што у ствари јесмо. Но, како смо већ описали, Црква у својој структури треба да одражава своје биће, свој идентитет. Због тога је потребно да се укратко обазремо на основ-на еклисиолошка начела, која смо већ изнели, и која ће сада представљати основу за испитивање структуре Цркве.

Прво еклисиолошко начело које истичемо је-сте то да Црква представља возглављење тајне бо-жанске Икономије, односно представља саврше-так, циљ целокупне Икономије, а не напросто не-какав циљ који ће се остварити некада у будућ-ности. А та тајна Икономије, која се возглављује у


Цркви, укорењена је у самој љубави Божијој. Воља, односно „љубав Бога Оца", јесте оно што покреће тајну божанске Икономије, а самим тим и тајну Цркве. „Благодат Исуса Христа", Сина Бо-жијег, то јест онај апсолутни и слободни дар Сина Божијег (у тој мери да Он представља оно Тело које ће остварити, оваплотити ово возглављење тајне божанске Икономије), представља, такорећи, други крак основе еклисиологије. Трећи крак је „заједница Светога Духа", односно чињеница да Свети Дух, својим присуством у тајни Икономије, омогућава заједницу створеног и нествореноГ, а такође и међусобну заједницу појединих бића. И тако еклисиологија има своју основу у Тројичном животу Бога; то је, као што сам претходно већ нагласио, веома лепо сажето у оним чувеним речи-ма апостола Павла којима он звршава своју ДруГу посланицу Коринћанима: „Љубав Бога и Оца, бла-годат Господа Исуса Христа (другим речима, кено-за Сина постаје благодат, односно дар Божији), и заједница Светога Духа", што значи, као што сам и раније истицао, превазилажење граница бића Бића постављају границе између себе да би могла да се међусобно разликују. Створено се разграни-чава са нествореним, јер то двоје не може бити не-раздвојено. Човек А се разграничава од човека Б; све се разграничава да би постојало као одвојена ипостас. Но, не би ваљало када та разграничава-ња, односно те границе не би биле превазиђене ра-ди остваривања заједнице бића и заједнице између створеног и нествореног. А у томе је улога Светога Духа. Због тога се Свети Дух превасходно доводи у


везу са заједницом. То је она тројична основа на којој се изграђује еклисиологија. А ту основу увек морамо имати на уму када говоримо о грађи Цркве, о њеном конкретном устројству, као што ћемо мало касније видети.

Друго основно еклисиолошко начело које смо поставили и које, опет, треба да утиче на устрој-ство Цркве, јесте чињеница да биће Цркве почива у Царству Божијем. Тамо се налази истинско биће Цркве; дакле, не у ономе што Црква овога тре-нутка представља у историји, него у ономе како ће се она открити у есхатону. Њен стварни идентитет је тамо - према томе, Црква по својој природи представља заједницу есхатона, односно Царства Божијег, а њено устројство треба да одговара ње-ној есхатолошкој ипостаси.

Треће основно есхатолошко начело јесте чи-њеница да је историјско биће Цркве, односно Црк-ва, онаква каква је сада унутар историје, а не каква ће бити у будућности, одређена оним што смо на-звали иконичном онтологијом. Наиме, Црква у ис-торији представља икону Царства Божијег; унутар развоја историје та икона успоставља једну посто-јану смерницу, а то је Царство Божије, односно она предизображава будуће Царство, успоставља га унутар тока историје; последица овога је су-кобљеност са током историје. Царство Божије - и Црква која га иконично изображава - сукобљава се са током историје. Црква се непрекидно налази у стању које не представља поистовећеност са ис-торијом, него представља стање сукоба са њом. Због тога Црква по својој природи, а то је врло


важно за њено устројство, никада не може да нађе свој израз кроз световне историјске стварности, са којима ће, колико год да се са њима подудара, у мањој или у већој мери увек бити у неком дијалек-тичком односу, то јест у некаквом односу супрот-ности. Према томе, Црква се не може претворити у државу, не може је изражавати једна политичка странка, нити се може поистоветити са некаквом конкретном друштвеном организацијом или струк-туром. И не само да се не може поистоветити, него се налази у некаквом стању сукоба са историјом. Црква је увек странац у историји; она унутар ис-торије не налази себе, односно свој дом. Она увек тежи ка есхатону, те је због тога историји страна и туђа. Врло је значајно то што је од самог почетка за Цркву речено да „пребива у свету"; због тога је и називамо „парохија" (παροικία, парикија, дом, пребивалиште): у Првој Климентовој посланици и у посланицама Новога Завета говори се о Цркви „која је" или „која је настањена" у неком граду. Ово морамо сагледати под призмом чињенице да је Црква странац и туђин у историји, као што вели апостол Павле.

Црква никада не може и не треба да буде по-истовећена са историјским стварностима. Баш због тога што представља икону есхатолошке стварнос-ти, она има и четврто основно еклисиолошко наче-ло, које је, као што ћемо видети, веома повезано са устројством Цркве. Ово начело је садржано у сле-дећем: простор где се ова икона есхатона изража-ва, односно начин на који Црква у себи остварује ту икону, јесу само свете Тајне Цркве, а пре свих


света Евхаристија. Она представља превасходну ико-ну есхатона; самим тим и устројство Цркве, уко-лико, као што сам малочас рекао, представља ис-тински израз бића Цркве, треба да извире из ус-тројства свете Евхаристије. Јер, унутар устројства свете Евхаристије имамо устројство Царства Божи-јег, односно устројство есхатолошке заједнице.

Уз ове основне еклисиолошке претпоставке сада ћемо конкретно видети како је грађена, устро-јена и организована делатност (= литургија) Цркве. Погледајмо, најпре, Цркву у њеној свеукупности. Црква је једна. Господ није основао многе Цркве, него једну. А та једна Црква поистовећује се са је-динственим Телом Једнога Христа. Али, пошто се та једна Црква остварује, изражава и иконички изо-бражава у евхаристијској заједници, она се, по при-роди ствари, појављује као многе Цркве. Јер, неза-мисливо је да постоји једна евхаристијска заједни-ца за читав свет, за читаву творевину. Дакле, тамо где се верници окупљају „на једно место" да би са-вршавали евхаристијско сабрање, тамо се оства-рује целокупно Тело Христово, односно тамо се возглављује тајна божанске Икономије и у потпу-ности се изображава Царство Божије. Према томе, реч је о једној Цркви која је, међутим, сачињена из мноштва помесних Цркава. Управо због тога што свака помесна Црква, у којој се савршава света Ев-харистија, представља икону есхатолошке заједни-це, односно представља потпуно Тело Христово, свака таква помесна Црква јесте, треба да буде и може се назвати целокупном Црквом. Зато је она веома рано названа Католичанском Црквом, а све-


ти Игнатије је први који је тако назива. Свака помесна Црква је, дакле, католичанска (= саборна) јер поседује ту пуноћу коју евхаристијско сабрање даје евхаристијском Телу Христовом. То је пуноћа возглављења свих и свега и изображења Царства Божијег у једном одређеном месту.

Према томе, Црква - Једна и Католичанска Црква - сачињена је од мноштва католичанских Цркава. Због тога је израз католичанска коришћен у множини све до епохе Августина, када је про-менио смисао; католичанска (= католичка) Црква више није оно што сам вам сада описао, него по-прима значење Васељенске Цркве, односно Цркве која је расејана по читавом свету. Да би оповргао „помесност" донатиста, са којима је био у про-тивности, Августин је наглашавао светске размере Цркве и поистовећивао је са католичношћу (= са саборношћу). Према томе, по први пут у свето-отачкој књижевности, код Августина наилазимо на схватање да Католичанска (= саборна) Црква јесте искључиво свесветска Црква. Овај моменат, међутим, као уосталом и многи други, продире и у богословље православног Истока, увлачећи и нас у то погрешно схватање. Када кажемо: „Верујем у Једну Католичанску (= Саборну) Цркву", углав-ном имамо на уму Цркву у светским размерама. Ово има веома велики значај за устројство Цркве и постаје очито када схватимо како се ово појави-ло и како је примењено на Западу, где је преовла-давала Августинова теологија. Црква на Западу је организована као једна јединствена целина, са так-вом структуром да постоји оно што називамо свет-


ском Црквом на чијем је челу једна светска глава -епископ Рима. Насупрот томе, на Истоку није мо-гла да настане таква еклисиологија по питању ус-тројства, односно Црква није могла бити посма-трана као некакав свесветски организам који има једну главу и једно средиште. На Истоку је при-сутно сасвим другачије устројство Цркве. Значајно напоменути чињеницу да оно што нас толико раз-ликује од Запада јесте схватање Цркве као иконе есхатона; та икона се остварује у светој Евхаристи-ји. Ово нам допушта да свако сабрање ради савр-шавања свете Евхаристије - касније ћемо рећи под каквим условима - сматрамо потпуном Црквом, јер оно што код нас има предност јесте присуство целокупног Тела Христовог. Као што света Евха-ристија остварује читавог Христа, а не само Његов део, тако и свака помесна Црква (јер, израз Црква се, по нашем мишљењу, заснива на искуству и Тајни свете Евхаристије) представља потпуно Тело Христово, а не само неки Његов део. Погрешна је, дакле, она еклисиологија која говори о једном Те-лу Христовом у читавом свету и појединачним Црквама као члановима или деловИма тога једнога Тела. Таква схватања постоје и међу православни-ма, али реч је о чисто западном схватању. Ми сма-трамо да свака Црква представља потпуну, като-личанску Цркву, односно представља читаво Тело Христово, јер се појам Цркве заснива на светој Евхаристији. То је једини разлог. Ако уклоните овај разлог, онда не можете објаснити зашто би помесна Црква била католичанска. Пошто је на За-паду избледела ова игнатијевска еклисиологија Ев-


харистије, а њено место заузеле еклисиолошке прет-поставке другачије врсте, свака помесна Црква се не сматра католичанском - појам католичанске Црк-ве поистовећен је са појмом светског организма.

На овом месту треба да дамо једну врло зна-чајну напомену. Римокатоличка Црква је, очито под утицајем православног богословља, у послед-ње време, тачније на Другом ватиканском конци-лу, изнова размотрила своје ставове у вези са светском Црквом и увела појам католичности Цркве и за помесну Цркву. Наиме, са Другим ва-тиканским концилом Римокатоличка Црква је по-чела да говори о католичности помесне Цркве. Ово представља веома значајан корак, али, као што многи примећују, она првобитна римокатоличка еклисиологија, која је говорила о свесветској Цркви, није ослабила, него је и даље присутна као нешто паралелно са еклисиологијом пуноће по-месне Цркве. Задржала се, дакле, и еклисиологија светских размера Цркве, а поред ње је своје место нашла и еклисологија помесне Цркве. Због тога Други ватикански концил ствара веома озбиљне проблеме и самим римокатолицима: као што при-мећују римокатолички истраживачи ове еклисио-логије, овај Концил има две, међусобно неусагла-сиве, еклисиологије. Овде је она критична тачка у којој се налази православно богословље у свом односу према западном, а пре свега римокатолич-ком, богословљу. Како да пронађемо одговарајућу равнотежу између еклисиологије која истиче пуно-ћу и католичност (= саборност) сваке помесне Цркве, и еклисиологије која католичност поисто-


већује са универзалношћу. Према томе, овде се на-лазимо пред веома озбиљним проблемом. Касније ћемо видети како бисмо ми могли да се одредимо према таквом проблему - дакако у светлости пра-вославне еклисиологије.

6. Помесна и Васељенска Црква — Установа Сабора

Не може постојати католичанска (= саборна) Црква у смислу светских размера. Шта може по-стојати? Могу ли постојати међусобно независне помесне Цркве, без икакве органске повезаности међу њима? То је велико питање за православну еклисиологију, када је реч о општој грађи и устрој-ству Цркве. Одговор је да би то била грешка; наи-ме, сматрати да су помесне Цркве међусобно не-зависне и неповезане, била би грешка ништа мања од оне која Цркву посматра као светски органи-зам. Потребно је, дакле, наћи начина да доспемо до јединства помесних Цркава, избегавајући све-светску организацију Цркве. То се остварује путем онога што називамо синодалношћу Цркве. Сино-далност је израз међусобне обједињености помес-них Цркава у једну Цркву широм света, и то на такав начин да се не подразумева некакав светски организам. Због тога је синодалност веома танано и дубоко питање, и није га лако представити. У једној својој студији о установи синода (објављеној у тому посвећеном почившем митрополиту Варна-ви) ухватио сам се у коштац са овом темом и поку-


шао да дам одговор који се може сажети на следе-ћи начин: синодалност никако не треба схватити тако као да установа сабора представља некакво устројство које је изнад помесних Цркава, јер тада, сасвим јасно, опет доспевамо до некаквог светског организма. Да бисмо до тога доспели, није неоп-ходно да постоји папа; наиме, постављајући на ме-сто папе један синод, опет ћемо имати еклисио-логију универзалности.

Током прошлога века, са Првим ватиканским концилом, али и касније, на Западу се појавила теорија о томе да се највиши ауторитет Цркве из-ражава кроз конциле (= синоде, саборе) и због тога су, на Првом ватиканском концилу, данашњи ста-рокатолици напустили став о непогрешивости папе и нагласак ставили на синодалност, да би тако умањили и ограничили папску власт. Има и много православних који би на питање: „По чему се раз-ликујемо од римокатоликЗ?" вероватно одговори-ли: „Разликујемо се по томе што они као највиши ауторитет у светским размерама имају папу, а ми имамо Сабор". Уопште није тако. Сабор не пред-ставља неко началство које је изнад помесних Цр-кава. Доказ за ово, са становишта устројства Црк-ве, јесте чињеница да ниједан Сабор не може да се меша у унутрашње ствари једне помесне Цркве; не би ни било добро када би се нешто такво до-гађало. (Дакле, непознавање еклисиологије изази-ва многе неправилности. Ја вам их сада наглаша-вам зато што ћете сутра бити клирици, епископи или професори теологије; ваше мишљење и ваша реч значиће нешто у разматрању ових проблема,


који непрекидно искрсавају у животу Православне Цркве.) Много пута постоји тежња, а сигурно је да ће постојати и у будућности, да неки Сабор жели да се умеша у питања помесне Цркве. Са стано-вишта православне еклисиологије, ово, наравно, не може имати никакве основе, јер тада имамо не-какву светску власт и началство који су изнад помесне Цркве. Свети Кипријан Картагински је у 3. веку, поставио начело које је, у извесном смислу, изазовно: истицао је чињеницу да је сваки епископ слободан да уреди живот своје епископије, пола-жући рачуна само Богу. Ова независност помесног епископа се у многим стварима сачувала: епископ, на пример, рукополаже у Цркви оне које сам хоће, не питајући никога за мишљење итд.

Постоје одређене ствари у животу Цркве које не могу бити смештене у границе помесне Цркве. Тако се поставља питање: како један епископ, уну-тар своје Цркве, може да донесе неку одлуку која утиче на живот неке друге помесне Цркве? Уколи-ко не утиче на живот друге помесне Цркве, он може да чини по свом нахођењу, и нико у то не треба да се меша. Но, уколико то утиче на живот друге по-месне Цркве, онда се јавља потреба за интервен-цијом Сабора, у том смислу да Сабор не изражава само ту помесну Цркву, него и све друге помесне Цркве којих се тиче то што се дешава у једној помесној Цркви. Управо је овај проблем изнедрио установу Сабора у историји, а карактеристичан повод који је довео до потребе за овом синодал-ношћу, била је, заправо, света Евхаристија. Сваки епископ, дакако, има право да рукополаже; ово се


не тиче осталих Цркава. Међутим, узмите пример када један члан помесне Цркве буде одлучен од светог Причешћа. Овај проблем је искрсао већ у 4. веку, и тако се појавило 5. правило Првог васе-љенског сабора, које јасно говори о ставу Сабора у вези са таквим догађајем. Шта се збивало? Мно-ги хришћани су од стране своје помесне Цркве од-лучивани од светог Причешћа, па су одлазили у неку другу Цркву и тамо се причешћивали. Друга Црква није могла да не узме учешћа у томе. Изгна-ници су се често жалили да их је епископ одлучи-вао од светог Причешћа без неког ваљаног и пра-вог разлога; због тога је одлучено да се саберу епи-скопи те области, и то два пута годишње: у јесен и у време Четрдесетнице, односно у пролеће, како би разматрали такве случајеве одлучења од светог Причешћа. На тај начин се право одлучења од све-тог Причешћа преноси са помесне Цркве на Сабор, односно на друге помесне Цркве. Ово се не може сматрати мешањем Сабора у ствари помесне Цркве јер, понављам, једна помесна Црква по овом питању утиче на живот осталих помесних Цр-кава. Другим речима, када су проблеми заједнички и имају заједничке последице за све остале Цркве, тада се појављује потреба за установом Сабора А границе саборске власти се управо ту налазе. По-месној Цркви Сабор може да се наметне само у оним случајевима када нека одлука или делатност једне помесне Цркве утиче на живот осталих Цркава. Ово, дакле, представља златно правило синодалности.


Друго правило које одржава равнотежу изме-ђу помесне Цркве и једне Цркве широм света, а да при том не води ка светској Цркви, јесте чињеница да су Сабори - који доносе одлуке о свим питањи-ма која се тичу општих интереса, односно „општег јединства", како каже Јевсевије - састављени од епископа, и да у тим Саборима сви епископи учес-твују са једнаким правима. Ако епископ неке по-месне Цркве буде искључен са Сабора, тада Сабор аутоматски преузима власт над том помесном Црквом. Једна помесна Црква, на пример, која је искључена са Сабора због тога што је искључен њен епископ, дужна је да прихвата одлуке Сабора, које су за њу туђе и наметнуте. Међутим, када и њен епископ учествује у Сабору, тада одлуке нису туђе нити су наметнуте. Оне у самој помесној Цркви бивају спровођене кроз њеног епископа. Та-ко је Црква успела да очува ту равнотежу: да власт Сабора никада не буде нешто што је изнад помес-них Цркава, него да представља израз јединства помесних Цркава - израз сабрања свих у једноме средишту. Како вели свети Игнатије Антиохијски, епископи „по свим крајевима васељене пребивају у вери Исуса Христа", односно сви се подударају у вери у Христа - имају истоветно расуђивање, а то је изражено кроз Сабор. Према томе, Сабор не представља установу која је изнад помесне Цркве, него установу која изражава јединство, истовет-ност, ,једномислије" и узајамност помесних Цр-кава. Нешто такво се, у смислу устројства и орга-низације, постиже чињеницом да сви епископи равноправно и својевољно учествују на Саборима.


Самим тим, одлуке Сабора нису стране животу помесних Цркава. Због тога, са еклисиолошког становишта посматрано, сви они Сабори који поједине епископе искључују из учешћа у њима, представљају изопачења - осим уколико их на то нису присилиле историјске околности. Постојала су и постоје разна неоправдана изопачења такве врсте. Према томе, тежње ка „подржавању устано-ве светске Цркве", како рекосмо, представљају такво изопачење. Уколико данас не постоји исто-ријска могућност (нпр. због историјских условље-ности, у Васељенској патријаршији је немогуће са-звати Сабор у коме би све Цркве учествовале), не може бити ни Сабора. Међутим, ако би било мо-гуће да сви узму учешће у Сабору, и ако се изаберу одређени епископи и поставе се као некаква власт над осталим епископима, тада се опасно поткопа-вају темељи еклисиологије и стварају се неправил-ности и изопачења. Наравно, одувек се постав-љало питање могу ли сви епископи учествовати у једном Сабору, чак и онда када нема спољашњих потешкоћа; због тога је излаз пронађен у наизме-ничном учествовању епископа у саборским телима. Наизменично - по старешинству хиротоније -учествовање епископа пружа могућност свим епи-скопима да учествују у установи Сабора. Но, иде-ално стање је, свакако, оно када сви епископи учествују у сабрању. Због тога се Црква, када је то сматрала неопходним, сабирала на такозване Ва-сељенске саборе, који су само из тог разлога задо-бијали већи ауторитет и значај него неки помесни сабор. Али, понављам, власт једног Сабора, па био


он и васељенски, није у томе да се створи некаква установа која ће бити изнад помесних Цркава, не-го да се створи један орган који ће изражавати ,једномислије" и јединство помесних Цркава. На такав начин треба да посматрамо Сабор. Толико што се тиче помесности, васељенства и католич-ности Цркве.

7. Службе Цркве

Сагледајмо сада помесну Цркву изнутра. Ка-ко, на основу еклисиолошких начела која смо по-ставили, може бити организована помесна Црква? Понављам: основно начело православног бого-словља јесте да Црква, у свом евхаристијском ус-тројству, представља икону есхатолошке заједни-це. Због тога се устројство сваке помесне Цркве историјски пројавило кроз савршавање свете Ев-харистије. Несумњиву историјску истину представ-ља чињеница - коју је још у прошлом веку уочио

Rudolf Sohm, протестантски историчар Цркве - да је основно устројство Цркве истоветно са устрој-ством евхаристијске заједнице. Објаснићу вам у чему је то садржано. Пре но што размотримо то устројство, треба ствари да погледамо из супрот-ног угла. Црква има службе које, као што сам рекао, изражавају и сачињавају икону есхатона, односно подударају се са устројством есхатолошке заједнице. Али постоје и службе које се не поду-дарају са устројством есхатолошке заједнице, јер Црква мора да одговори и на различите историј-


ске потребе. На ово ћемо се касније осврнути; за сада ћемо само разјаснити ту разлику међу служ-бама. Службе које изображавају есхатолошку за-једницу су у толикој мери елементарне да не могу, нити смеју, бити мењане; јер ако се мењају, онда се изопачује биће Цркве, које се поистовећује са есхатолошком заједницом. Са једне стране, дакле, постоје службе које се не мењају, а са друге стране, службе које се мењају и прилагођавају. У томе је основна разлика.

Осврнимо се, пре свега, на службе које су неизмењиве, јер представљају устројство есхато-лошке заједнице. У супротном, Црква губи своју истину, односно њено биће, као икона есхатолош-ке заједнице, бива изопачено. Шта чини такво ус-тројство?

Почнимо од есхатолошке заједнице. Погле-дајмо, најпре, у чему се њено устројство састоји, а затим то устројство пренесимо у праксу и ствар-ност Цркве. Основни моменат есхатолошке зајед-нице јесте чињеница да ће у есхатону, односно у Царству Божијем, расејани народ Божији бити сабран на једно место. Дакле, неопходни чинилац истине Цркве је сабрање народа Божијег на једном месту. Када нека Црква не сабира свој народ на једно место, онда то није Црква. Црква која је ра-сејана, која не остварује сабрање на једном месту, ни на који начин не изображава есхатон. Према томе, сабрање народа Божијег на једно место не-опходно је за постојање Цркве.

Други моменат који такође црпимо из Цар-ства Божијег, односно из есхатолошке заједнице,


јесте чињеница да се средиште тога сабрања на-рода Божијег налази у личности Христовој. Дру-гим речима, није довољно да се народ Божији сабере - он треба да се сабере око једног средишта, а то средиште није ништа друго до Сам Христос.

Трећи моменат који такође црпимо из есха-толошке заједнице јесте чињеница да је Христос -који представља средиште око кога се сабира расејани народ Божији - окружен Дванаесторицом апостола и њиховим ширим окружењем. Зашто? Зато што су апостоли ти који ће сведочити у есхатону. Наиме, као што видимо у Јеванђељима, у последње дане ће бити некаква пометња у вези са тим ко је Христос. Појавиће се многи лажни про-роци, и многи ће рећи: Овде је Христос! Тамо је Христос! Многи ће заблудети јер неће знати које је истинско средиште око кога се сабира расејани на-род Божији. Критеријум чињенице ко је истински Христос поседују и пружају само Дванаесторица апостола, као и они који су, заједно са апосто-лима, видели Васкрслога Христа; наиме, они тврде да је уистину Он васкрсао из мртвих - према томе, Он је уистину Тај кога је Бог именовао Сином човечијим, који ће судити свету. Судија свету је, дакле, Христос, и на то Лице апостоли показују. Због тога је Црква и апостолска. Другим речима, то је Црква која се заснива на сведочењу апостола Због тога хришћанин, када је у питању икона есха-тона, не треба да се задовољи приказивањем Хрис-та као средишта. Потребно је, свакако, и сапри-суство апостола, који ће сведочити о аутентичнсти и ауторитативности присуства (= доласка) Хрис-


товог. Без апостола не знамо ко је истински Хрис-тос. Другим речима, не можемо имати приступа Христу мимо апостола Присуство апостола око Христа представља првоначални елемент есхато-лошке иконе. То су, дакле, основни елементи ико-не есхатолошке заједнице, без којих нема ни Цар-ства Божијег ни Цркве.

Као икона те заједнице, односно као истинско учешће у истини есхатона, у истини Царства - која се, уз претпоставке које сам навео, остварује у светој Евхаристији и пре доласка Господњег у по-следњи дан - Црква иконично доживљава есхато-лошку заједницу, и то на следећи начин: на светој Евхаристији сабира се сав расејани народ Божији. Ово је, дакле, онај први елемент који сам навео: сабрање народа Божијег на једном месту.

Други елемент је чињеница да се присуство Христа изображава присуством епископа, односно средишта око кога се сабира народ Божији. Пошто је то средиште Христос, и пошто је Христос Глава Тела, односно возглављење свега, а пошто је та Глава упућена на Оца, због тога и епископ, као икона Христова, јесте предстојатељ свете Евхари-стије, који све узноси ка Богу, односно ка Његовом престолу: „Твоје од твојих Теби приносимо због свега и за све". Епископ, дакле, остварује то воз-глављење онако како га остварује Христос. Јер, он је икона есхатолошког Христа. Рекли смо већ да Христос неће доћи сам, него ће доћи окружен апо-столима. У светој Евхаристији једне помесне Црк-ве, свети Игнатије Богоносац види икону Дванае-сторице апостола у лицима свештеника који окру-


жују епископа. Као што вероватно знате - нажа-лост, као и много шта друго, и то се изгубило и избледело - у старој Цркви је постојао такозвани сапресто. Епископ је био у средишту, а окружи-вали су га свештеници који су седели на престолима око њега. Ова слика је чисто есхатолошка. Сетите се речи које је Христос упутио Дванаесторици, о томе како ће у Царству Божијем „седети на два-наест престола, судећи над дванаест племена Из-раиљевих" (Лук. 22,30). Апостоли су ти који пока-зују на Христа. Свештеници, или, боље рећи, изо-бражавање апостола у Цркви кроз свештенике, које није дуго трајало (видећемо како су се ствари развијале у историјском смислу), значи управо то да свештеници, кроз своје учење, указују на Христа - јер је основно дело свештеника у старој Цркви било поучавање, катихеза. Свештеници беху од-говорни за катихезу; одржавали су скупове и на њима проповедали. Велики Оци проповедници и беседници које знамо, предали су нам беседе из периода када су још били свештеници (свети Јован Златоусти, Ориген и др.). Са друге стране, епи-скопи нам, под својим именом, предају Литургије и Анафоре\ наиме, не постоје Литургије које носе име свештеника, а то, свакако, није случајно. На-против, сачувано је мноштво беседа свештеника који су били учитељи, што је било њихово главно задужење; због тога су њима повераване катихезе. Они су, такође, узимали учешћа и у правним пи-тањима Цркве - заједно са Епископом сачињавају већницу (= синедрион). Ово није дуго трајало; наи-ме, већ у 3. веку, код Кипријана Картагинског, на-


илазимо на прва сведочанства о томе да је овакав поредак ствари на Западу полако почео да попри-ма другачији облик. Но, извесна пометња се поче-ла уочавати и на Истоку. Тако се дешава да епи-скоп, пре свега, постаје наследник апостола, однос-но долази до тога да се губи појам епископа као иконе Христове и да бива замењен појмом епи-скопа као иконе апостола Штавише, говори се о апостолском наслеђу. Ако данас упитате већину православних шта је то епископ и зашто има ауто-ритет и власт, односно у чему је његова власт, одговориће вам да је он, првенствено, наследник апостола Према томе, његова превасходна одго-ворност и његова превасходна власт је у томе да поучава. Али, свети Игнатије Богоносац јасно ка-же да епископ не поучава; још каже да га треба уважавати и када не говори, јер његово главно дело, у складу са том Игнатијевом сликом, јесте приношење свете Евхаристије, односно предвође-ње Евхаристијског сабрања. Наравно да је његово дело и у томе да беседи, и слично, но то није ње-гово превасходно дело. Понављам да је ово током историје претрпело одређене промене. Улога поу-чавања, додуше, припада епископу (и тиме се еклисиологија не изопачује), али том поучавању претходи руковођење светом Евхаристијом; ако овако говоримо, онда се држимо доброг правца. Али, ако кажемо да је дело поучавања првосте-пено, а дело Евхаристије другостепено, као што се, нажалост, под западним утицајем скоро уобича-јило у нашој Цркви, тада се налазимо пред изо-пачењем. На Западу је, кроз апостолско наслеђе,


главно дело епископа постало поучавање (катихе-за), а свештеницима је, као њихово главно дело, поверено савршавање Литургије. Ако потражите дефиницију свештеника (јереја, презвитера) на За-паду, видећете да је то онај који савршава Литур-гију. Епископ није ту да служи Литургије, он је ту да поучава, да износи догматско учење на Са-борима итд. Овде је, дакле, присутно одступање од есхатолошке иконе; то желим да нагласим. Есха-толошка икона намеће све оно што сам вам до са-да описивао.

На основу те иконе, у Цркви се појављује и четврти елемент. То је служба ђакона као карике између предстојника свете Евхаристије и народа; да би се задржао дијалектички однос између клира и народа. Какав је то однос? Дијалектички, као што знате, значи не антитетски, односно не заснован на противности; дијалектички значи да истовремено правиш разлику и да обједињујеш - да обједињу-јеш раздвајући и да раздвајаш обједињујући. Ђа-кони представљају елемент кроз који се народ разликује од клира, а да при том није раздвојен од њега. Пазите, улога ђакона је веома важна. И ште-та је што смо укинули ђаконе, јер смо тако изгу-били ону икону есхатона. Ђакони су, дакле, они који нам обезбеђују дијалектички однос између клира и народа. Да ли су они клирици или не? Убрајамо их, свакако, у клирике, али нису свештеници. На-равно да не предстоје (на светој Евхаристији), не могу седети на сапрестолу; крећу се између народа и свештенства, и задатак им је да Дарове преносе од народа до свештенослужитеља; да се заједно са


народом и у име народа моле; да представљају ту карику и, коначно, да освећене Дарове, односно Тело и Крв Христову, преносе до народа. Због тога је главно дело ђакона да причешћује верне. Он узима дарове као хлеб и вино - и он их, опет, преноси народу као Тело и Крв. Кроз ђакона се, дакле, остварује тај динамички однос између клира и народа, који је врло значајан и неопходан за заједницу Цркве.

Према томе, основне службе у Цркви, које ни на који начин не могу изостати, јер би се тиме из-менила есхатолошка истина Цркве, јесу: народ на сабрању, са епископом у средишту, свештеници око епископа, и ђакони као спона а истовремено и као препона између клира и народа. „Без њих, Црква се не назива Црквом", каже свети Игнатије. Не мо-жеш је, дакле, назвати Црквом ако нема све ове чиниоце.

Завршавам враћајући се на оно што сам ра-није рекао. Црква има и друге потребе унутар света, које не могу у потпуности бити задовољене овим службама и оваквим устројством. Због тога она има и друге службе: дидактичне, мисионарске, пастирске, односно исповест, човекољубље, исце-литељне службе, као што је духовно очинство -које разликујем од исповести, јер једно је покајање као света Тајна, која не подразумева обавезно благодатни дар исцељења, у оном психолошком смислу - подвиг, монаштво итд. Све су то службе које су потребне Цркви. Али обратите пажњу на разлику коју желим да истакнем. Све ове службе


Цркви су потребне зато што се она налази унутар историје. То нису службе које ће опстати у есхато-лошком смислу; оне се не налазе у есхатолошкој, него у историјској природи Цркве. У есхатону неће у устројству Цркве постојати мисионарење, неће бити свештених проповедника, јер коме да пропо-ведају и кога да просвећују, пошто ће се завршити период мисионарења. Хоће ли постојати манас-тири, које сви толико волимо? Шта да чине? Пита-ћете, можда, да ли ће бити епископа и ђакона? Да, биће. Наравно, неће постојати на исти начин, јер ће икона своје место уступити прволику. Биће, наиме, присутни Христос и апостоли; дакле, све оно што епископи данас изображавају, тада ће по-стати стварност, али то не значи да ће тиме нес-тати службе. Оне представљају суштинске чиниоце вечног Царства Божијег. Без њих се не може зами-слити Царство Божије. Без Христа окруженог апо-столима, без сабрања расејане деце Божије на једном месту, не може се замислити Царство. Остале службе, које су нам данас сасвим неопходне и које, дакако, треба најдубље да поштујемо као службе Цркве, не представљају елементе који изображавају вечно Царство Божије.


Питања

Питање - Зар Црква није начинила исто-ријску грешку када је првенство части уступила патријаршији Цариграда и Рима, будући да су та првенства части представљала поводе који су ство-рили услове за расцеп јединства Цркве, које се до тада одржавало равноправним учешћем епископау саборима; није ли, заправо, Црква тиме претво-рена у светски организам? Јер, данас се углавном приказује како Црква има два поглавара: код ри-мокатолика има папу, а код православних васе-љенског патријарха.

Одговор - Веома је озбиљно питање које сте поставили, и одговорићу Вам на њега. Патријар-шије, аутокефалне Цркве, све се то развило као израз синодалности Цркве, а не као установе које су изнад Цркве. Развиле су се установе Сабора у разним областима. Шта је то Пентархија? То је било пет патријаршија у пет различитих области света, са Саборима који су имали једну главу. На-равно, све аутокефалне Цркве представљају исту ствар. Овакво стање ствари може се објаснити, рекло би се, духом и словом једног канона Цркве, тачније, 33. Апостолског правила. У складу са тим значајним правилом, сви епископи једног места треба да признају једну главу, односно треба да имају једнога првог, јер не могу се сабрати на Сабор а да немају поглавара. Дакле, синодалност је изнедрила та првенства. Али ово правило го-вори и о томе да епископи ништа не могу чинити без првога међу њима, али ни тај први ништа не


може чинити без њих. То је дух у коме су се разви-ле патријаршије и аутокефалне Цркве. Дакле, шта се збива? У свакој области постоји неки који је први (међу једнакима). Ништа се не може чинити без њега, нити он ишта може чинити без Сабора. Одступања се могу дешавати и са једне и са друге стране (као што су, на пример, Сабори који су са-зивани и одржавани од стране првога, али и обратно). Но, ово не угрожава еклисиологију и канонско право. Та установа је, сама по себи, ис-правна. А шта ако се ова установа злоупотреб-љава? То је тема која припада етици, а не екли-сиологији. У еклисиолошком смислу, ова установа је правилна. Уз претпоставку да онај који је први, не чини ништа без Сабора.

Све те помесне Цркве признају једнога епи-скопа који је први међу њима. Јер, ако је потребно да се окупе на Сабору, или да нешто заједнички чине, неко мора да предводи. А таквим „првим" је током историје на Истоку признат епископ Цари-града. Докле год се епископ Цариграда креће у границама духа онога правила које сам навео, не-ма никаквог проблема. Наиме, ако он све што чи-ни (а што се тиче и осталих помесних Цркава), чи-ни само уз сагласност осталих помесних епископа, и обратно, ако остали епископи све што чине (а што се тиче и осталих помесних Цркава), чине у сагласности са њим, онда је све у реду. Према томе, овакав систем је у еклисиолошком смислу исправан, и нема папизма - јер папа има права да се меша у живот било које помесне Цркве. Наиме, он може да чини одређене ствари не питајући оста-


ле за мишљење. Или их пита, а на концу сам до-носи одлуку. Цариградски патријарх нема такву власт. Покојни патријарх Атинагора, коме је на патријаршијском избору противкандидат био ми-трополит суседне Деркије, није могао да оде у Дер-кију и да тамо служи јер му њен митрополит није за то давао дозволу. И није могао тамо да служи све док тај митрополит није умро. Схватате ли колика је то разлика? Зар би неко могао папи да ускрати тако нешто? Но, ако неки епископи из по-штовања, или из неког другог разлога, уступе пра-во „првоме" и дозволе му да служи где жели, то је по њиховој вољи. Али унутар ове установе не пос-тоје папски елементи. Према томе, да одговорим на ваше питање: развој патријаршија није нанео штете еклисиологији, нити је довео до папизма.

Питање - Да ли можемо рећи да у наше вре-ме постоје одступања од исправне еклисиологије?

Одговор - Мислим да и сами канони које овде износимо могу да осветле одређене историјске чи-њенице и да нас доведу до закључка. Наиме, није по-требно да ја кажем у чему је била погрешка и шта није било ваљано; довољно је да изнесем начела и претпоставке исправне еклисиологије. Јасно је, дакле, где се јављају одступања, а где се не јављају. А да постоје одступања, посебно у наше време - то је жалосна чињеница, јер их има више него икада!

Питање - Шта бива у таквим случајевима? ОдГовор - У тим случајевима треба се што

пре вратити еклисиолошкој доследности, и то пу-


тем икономије. Треба се вратити на оно што је ис-правно, водећи при том рачуна да се Црква што је могуће мање узнемирава и да се не стварају велики проблеми.

Питање - Шта је са чувеном изреком: „Цркве-не ствари се обично претварају у политичке".

Одговор - Есхатолошка икона се не мења следећи политичке или неке друге промене. Ако не-што такво превладава, онда је Црква изгубила сво-ју оријентацију, односно потпуно је посветовњачена.

ЗАПАДНА ЕКЛИСИОЛОГИЈА

1. Дијалекшички однос иојмова "један" и "многи".Превасходност светске Цркве

Говорићемо о еклисиологији западног бого-словља, доводећи је у везу са основним начелима која карактеришу западно богословље уопште. Прво карактеристично начело западне мисли јесте превасходност суштине. Превасходност суштине значи превасходност објективности, опште ствар-ности. Суштина поседује следећу карактеристику: са једне стране је објективна, и у том случају прет-ходи личности, а са друге стране се сматра општом - а личност је посебна као особа. Узмимо за при-мер човечанску природу и конкретне људе. Лич-ности, ипостаси, су Петар, Павле, Коста. Њихова природа је човечанска природа која увек указује на нешто опште. Личности, опет, указују на нешто што је посебно. Штавише, природа увек указује на јединство, док личности указују на множину и.на различитост. Само једна личност не постоји као личност. Не може постојати једна личност. На-супрот томе, једна природа је једна природа, једна суштина је једна суштина. Према томе, када постоји превасходност суштине и природе, ствара се превасходност једнине у односу на множину. Проблем једноГа и мноГих представља један од основних проблема и философије и богословља, али и еклисиологије, и то са егзистенцијалним


последицама. Реч је, дакле, о веома озбиљном проблему.

Анализу овог проблема започећемо од старо-грчке философије, јер наша мисао у њој има своје корене. Када кажем „наша" мисао, немам на уму само Грке, него, у најмању руку, све Европљане, односно западњаке којима припадамо и ми Грци, наследници класичне мисли. У старогрчкој мисли једно је увек претходило мноштву. Занимљива је чињеница да се од Хераклита, који је међу првима који образују старогрчку мисао, па све до Пар-менида и до свих предсократоваца, наглашава једно. Целокупан свет представља јединство (= јед-нину). То јединство не следује, него претходи. Једно је оно што поседује начело (= почетак), а множина треба да се усагласи са тим једним да би постојала на ваљан начин. То је смисао Херак-литовог учења, које се са веома трагичним по-следицама изражава у древним трагедијама и код Платона, када каже: „Обрати пажњу на поједи-начно: постојиш, јер постоји целокупно једно, и треба да се саобразиш са целином". Старогрчка мисао, дакле, даје предност једноме, које неопла-тонистичким „отицањима" постаје мноштво. А мноштво, самим тим, не само да је другостепено у односу на једно, него представља и неку врсту еманације и деградације једнога. И због тога, у складу са целокупном неоплатонистичком соти-риологијом, човек треба да посредством своје ду-ше поново обједини мноштво и да се изнова врати у једно. Само тако, односно сабрањем многих у једно, затвара се круг спасења. Другим речима,

Западна еклисиологија 117

мноштво, множина, јесте другостепено и пред-ставља пад једнога. Тако је то у старогрчкој фи-лософији.

Пошто је корен западног теоријског образо-вања у Августину - који је, опет, био под утицајм неоплатонизма - овај систем превасходности јед-нога у односу на мноштво пренесен је у западној теологији и на тројично богословље; самим тим, божанска суштина претходи божанским Лицима. А пошто је оваква врста размишљања преовла-дала и одредила целокупну западну теологију, она је пренесена и на поље еклисиологије. Анализи-раћемо последице које се могу уочити.

Црква је једна. То је еклисиолошко начело ко-је сви прихватамо. Али, истовремено, Црква су мноГе Цркве. Шта претходи у логичком и бого-словском, односно аксиолошком смислу? Која је истинска Црква? Једна или појединачне Цркве?

Западна теологија је јасно заузела став да једна Црква у читавом свету, односно светска Црква, ва-сељенска Црква, логички има предност. Поједи-начне помесне Цркве су накнадне и треба да се саобразе са једном Црквом. У западној теологији ово је попримило конкретнији облик и довело до тога да се светска, васељенска Црква посматра као једна Црква широм света, односно као нешто што има своју структуру, своје биће које је, заправо, из-над помесних Цркава. Та структура је позната. Изражава се управо кроз установу папе, који није само епископ једне помесне Цркве, него је васе-љенски епископ. Он је епископ поглавар цело-купне једне Цркве, једне Цркве широм васељене.


Joseph Ratzinger и Каrl Rahner су, пре доста година, издали књигу где се износи веома дубока и суптилна разлика између суштине и бића Цркве, и где се указује управо на то да се суштина Цркве налази у васељенској Цркви, која постоји у виду појединачних Цркава.

Но, намеће се следеће питање: да ли, попут тројичног богословља, где божанска суштина прет-ходи Лицима, исто бива и у еклисиологији, од-носно да ли васељенска Црква претходи у односу на појединачне помесне Цркве? Одговор западне теологије на ово питање је потврдан. Чак и Rahner, који је, уочавајући разлику између суштине и бића Цркве, учинио корак напред, покушава да каже да једна Црква, да би постојала, свакако треба да има помесне Цркве, то јест да не може постојати без помесних Цркава. И поред свега тога, једна свет-ска Црква претходи у логичком смислу. Та ло-гичка превасходност у еклисиологији попримила је конкретан облик углавном на Првом ватикан-ском концилу, са проглашавањем непогрешивости папе и са начелом да сви епископи треба да се са-глашавају са папом. То није правно питање. Ње-гови корени се налазе управо у начелу прева-сходности једнога и суштине у односу на мноштво и на појединачно. Овде је потребно да се удубимо у богословље и да ствари не посматрамо површно, онаквима какве нам се чине на први поглед. Ко-начно, све води ка заједничким, дубоким коре-нима. Ту еклисиологију превасходности једнога у односу на мноштво и превасходности суштине у односу на појединачно, коју је озваничио Први


ватикански концил, уобличио је, на неки начин, Други ватикански концил. Овде се налазимо пред критичном тачком. Да ли је Други ватикански кон-цил у односу на Први начинио разлику или не, када је у питању превасходност васељенске Цркве? Све од тога зависи. Јер, ако римокатоличка теоло-гија доспе до тога да прихвати како помесне Цркве нису накнадне у односу на једну васељенску Црк-ву, онда ће аутоматски доспети и до закључка да ни папа не претходи у односу на епископе, него да је и он епископ, а да помесне Цркве, које се изра-жавају кроз помесне епископе, подједнако допри-носе јединству Цркве. Или, боље рећи, треба да се подударе оба ова начина.

Сви истраживачи Другог ватиканског конци-ла сматрају да он није исправио Први ватикански концил, него да је увео нову еклисиологију, која сада треба да се усагласи са еклисиологијом Првог концила. Та нова еклисиологија даје католичност помесној Цркви - а у томе је основни проблем. До тада, Римокатоличка Црква се поистовећује са католичанском, односно са васељенском Црквом. Под утицајем православних богослова, западно богословље је почело да признаје да је свака по-месна Црква - која је под епископом - католичан-ска и потпуна. То је оваплоћено на Другом вати-канском концилу. Али католичност помесне Цркве долази у сукоб са католичношћу васељенске Црк-ве; према томе, овде је опет присутан проблем превасходности једнога у односу на мноштво и јавља се потреба да нађемо излаз из тога.


Ако неко данас узме пажљиво да изучава ри-мокатоличко богословље, наћи ће се у недоумици. Онога часа када је оно дозволило да у њега ступи православна струја, створене су нове могућности приближавања православној еклисиологији. Ове могућности су веома значајне. Са друге стране, ме-ђутим, створене су дилеме у римокатоличком бого-словљу, које су данас расејане међу његовим носи-оцима: или ће поћи линијом коју је, на неки начин, поставило Православље, односно прихватити ка-толичност помесне Цркве, са свим последицама које то има углавном на првенство папе, или ће по-ћи у правцу повратка Првом ватиканском конци-лу, где ће опет бити наглашена власт папе над помесним епископима. Од ове дилеме данас пати римокатоличка теологија и Црква. Римска Сипа чини покушаје да се једним правом - које су назва-ли Lex fontamentalis - успостави власт папе над епископима. Реакције које су се појавиле у римока-толичкој породици биле су заиста упечатљиве. Многи, а међу њима и Лоски, анализирају после-дице које Filioque има на еклисиологију, углавном због тога што Filioque, због превасходности сушти-не у односу на личност, предност даје јединству природе. Лоски успоставља однос између христо-логије и пневматологије: даје предност христоло-гији у односу на пневматологију, те пневмато-логију поистовећује са личношћу, а христологију са природом. То је схема о којој се може много расправљати, али која у себи садржи и многе истине. На следећим предавањима прећи ћемо на остале последице. Овде смо поставили основу:


читава историја превасходности суштине у односу на личност, коју смо довели у везу и са тројичним богословљем, а посебно са Filioque-ом, има непо-средне последице на еклисиологију.

2. Проблем превасходности између христологије и пневматологије. Еклисиолошке последице

У западној теологији може се приметити теж-ња да се христологија пренаглашава на рачун пне-вматологије, а то, дакако, утиче на еклисиологију. Разлог за овакво опредељење је у томе што се хри-стологија занима углавном историјским стварно-стима: оваплоћењем Христовим, Његовим животом итд. А западна мисао тежи ка томе, као што смо рекли, да се занима за историју. Са друге стране, са Светим Духом, односно са пневматологијом, бива супротно. Улога Светога Духа у Икономији је да опет ослободи Сина од окова историје. Јер, оваплоћени Син узима на Себе све последице чове-ковог пада. Он постаје Адам и ступа у историју, са свим њеним негативним значењем које јој је пода-рио пад. Ступа у историју времена и простора, ра-ђа се одређене године као Син Божији у Назарету у Палестини, у време ћесара Августа. Бива распет у време Понтија Пилата, односно прихвата исто-рију управо онаквом каквом је и ми доживљавамо, и на тај начин постаје део историје.

Али историја, какву је ми доживљавамо, има негативне егзистенцијалне последице јер у себи


садржи смрт. Моја историја, на пример, онако ка-ко је ја доживљавам, поседује у себи чињеницу да мене некада није било, да је живео мој отац, који сада није жив, и да након одређеног времена нећу ни ја живети. Смрт је уткана у временско историј-ско постојање. Према томе, и Син, оваплотивши се, ступа у такво стање.

Дух Свети се не оваплоћује, а свакако ни Отац. Отац не чини ништа друго него благоволи. Он је извор свакога дара Божијег; Он је „Отац Светлос-ти", како се помиње у заамвоној молитви. (По-грешно је, дакако, то што свештеници ову молитву изговарају пред Христовом иконом. Ова молитва је упућена Оцу. Лица Свете Тројице не треба ме-шати; то је догматска грешка. „...Од Тебе, Оца Светлости".) Отац, дакле, има такву улогу. Он бла-говоли да се збуде оваплоћење и да дође Дух. Син је тај који се оваплоћује. Дух се не оваплоћује, пре-ма томе не трпи последице историје, која садржи пад и смрт. И Он, међутим, има своју улогу. Не само у томе што се не оваплоћује. Јер, управо се Дух Свети непрекидно налази уз Сина у току чи-тавог периода оваплоћења, да би Га ослободио од негативних последица тога чина.

Овде се налазимо пред веома значајном чиње-ницом, коју ми православни редовно заборавља-мо. Наиме, узимајући на Себе тело, Син је прихва-тио и смрт као део историје, и бива распет и под-носи крсне муке и смрт, али коначно не бива усмрћен, не бива побеђен од стране смрти, него је Својим Васкрсењем надилази. Многи заборављају да се Васкрсење Христово одиграло кроз Светога


Духа. Отац подиже Сина кроз Светога Духа. Умес-то овога преовладала је идеја да Христова божан-ска природа на неки начин побеђује смрт. То није исправно ни са библијског становишта, јер имамо јасна сведочанства о томе да Отац кроз Светога Духа васкрсава Сина, али није исправно ни са ста-новишта светоотачког учења, јер (божанске) при-роде не делају саме за себе. Ово је била идеја папе Лава Првог, коју је увео на Четвртом васељенском сабору, позната као „међусобно размењивање свој-става природа"; но, свети Кирило је више инси-стирао на њиховом ипостасном јединству. Оно што се збива у христологији то је више тема Хрис-тове Личности, а није само тема Његових природа

Немојмо, дакле, заборавити да Свети Дух има да изврши значајно дело у христологији, а то дело које остварује садржано је управо у томе да се на-лази уз Сина у догађају оваплоћења. Он је уз Њега у пустињи, када је Христос отишао да пости, уз Њега је у Гетсиманском врту. Није случајно што Га Дух следи у свему овоме. Велика улога коју из-вршава Свети Дух јесте управо у отварању историје ка есхатону, односно у ослобођењу историје од граница створеног. Због тога се Дух повезује и са обожењем као савршенством створеног. Када се превазилазе границе створеног и када се прева-зилази смрт, тада је присутан Свети Дух, који у томе игра главну улогу.

Чињеница је, дакле, да се Свети Дух не пове-зује са историјом, односно да не води Христа ка потчињавању историји, него остварује Његово ослобађање од ње; због тога они који имају исто-


риократске тежње - као што су то некад имали за-падњаци, који су све посматрали искључиво под

призмом историје - више бивају окренути ка хри-стологији јер ту проналазе оно што их више инте-ресује. Управо због тога су накнадно развили пневматологију, или, боље рећи, када су развили пневматологију, нису је органски повезали са хри-стологијом. Једна од основних последица које је ово имало на еклисиологију јесте чињеница да су они Цркву видели као историјску стварност, као Тело Христово у коме је улога Светога Духа на не-ки начин била украсна. Другим речима, грађевину Цркве подижемо христолошким материјалом - а то је Тело Христово, односно историјска заједница чију датост представља историјски облик Цркве из прошлости - а затим тамо постављамо и Светога Духа да дејствује. Не постављамо Светога Духа у темеље Цркве сматрајући да Он изграђује Цркву, односно да се налази у основи Цркве. На тај начин западна теологија нагиње и тежи увек ка христо-логији, а некад чак и ка христомонизму, односно ка томе да истиче само Христа, а да заборавља Све-тога Духа.

На такво стање реаговали су православни бо-гослови. На њега су указивали, углавном у прош-лом веку, у Русији, а пре свих Алексеј Хомјаков. Они су, међутим, отишли у другу крајност: сма-трали су, наиме, да схватати Цркву као заједницу Светога Духа, а не као Тело историјског Христа, представља израз православности и противности Западу. Но, и то је одмах створило антитезу (која је веома озбиљна и коју и ми православни данас у


великој мери доживљавамо) између носилаца бла-годати, који поседују Светога Духа, и општих историјских наследника - епископа- који поседују апостолско наслеђе. И може се чути како многи кажу да Свети Дух нема везе са историјским ин-ституционалним оквирима. Ово је последица упра-во тог пренаглашавања пневматологије. Многи, чак, кажу да Црква у својој суштини представља за-једницу носилаца благодати. А шта су сви други, прости хришћани? Зар они нису Црква? Свети Дух нема никакве везе са њима? Крштење, кажу они, не дарује Светога Духа! Како крштење не дарује Све-тога Духа када Га свете Тајне садрже?

Ми православни, насупрот Западу, често узима-мо еклисиологију са њене христолошке основе и смештамо је на пневматолошку основу. Први који су приступали таквом начину били су руски слове-нофили на челу са Хомјаковим.о

Георгије Флоровски се супротставио ставу Хо-мјакова, али и он је отишао у другу крајност; екли-сиологију је претворио у поглавље христологије. Реагујући на учење Хомјакова и осуђујући га, Фло-ровски је Цркву сматрао заједницом Светога Духа; тиме он Цркви даје социолошки смисао, а потце-њује историју, односно на неки начин пада у за-падну замку. Насупрот њему, неки други - попут Лоскога, Нисиотиса, Бобринског и др. - истицали су пневматологију у еклисиологији.

Према томе, када кажемо западна теологија, увек треба да имамо на уму чињеницу да је, због пренаглашавања историје, присутно пренаглаша-вање христологије на рачун пневматологије. Пнев-


матологија увек има некакву другостепену и украсну улогу. Код римокатоликаје то видљиво у еклисиологији јер они веома наглашавају исто-ријско наслеђе и историјске привилегије јерархије. Целокупна еклисиологија оправдава се управо аргументима историјских привилегија. Наиме, они сматрају да папа поседује историјско наслеђе које досеже све до апостола Петра; то их веома занима. Уколико докажу историјско наслеђе, историјску карику, онда то за њих представља убедљив екли-сиолошки аргумент. Са православног становишта то није довољно. Чак и ако се докаже - што је немогуће - опет није довољно, јер Црква за нас ни-је само некаква заједница која у историјском сми-слу траје у времену, него се моменат благодати појављује у темељима и установама Цркве. Према томе, у односу према западној теологији имамо, и увек треба да имамо, на уму следећи проблем: како ћемо у еклисиологији на ваљан начин ускладити христологију и пневматологију.

Дајући предност христологији, западна теоло-гија је створила следеће стање: Црква је, за римо-католике, у основи постала Тело Христово, док за протестанте представља заједницу која следи Хри-ста и Његово учење и слуша Његову реч, то јест Јеванђеље. На тај начин, између Христа и Цркве настаје некакво, рекло би се, одстојање. Глава и Тело се не подударају, односно не сједињују се у потпуности, јер не наступа од самога почетка Свети Дух да оствари заједницу која ослобађа бића од граница индивидуалности.


Свети Дух ствара личности, односно ствара заједницу. Када пневматологију поставимо на ос-нове христологије, онда немамо Христа и једну групу која Га следи, него имамо Христа као једну личност која у себи обухвата и све друге. На тај начин, дакле, Црква постаје заједница чији иденти-тет почива не у њој самој, него у самоме Христу; јер, она је у толикој мери сједињена са Христом да не може бити речи о њеном бићу, без упућивања на Христа. Тако, на пример, ми православни гово-римо о светости Цркве, односно о светости свега онога што припада самој природи, самоме бићу Цркве. Зашто? Одакле Црква црпи своју светост? Одговор на ово питање налазимо у светој Литур-гији, сваки пут када кажемо: „Светиње светима"; „Један је свет, један Господ Исус Христос". „Све-ти" којима се светиње предају, јесу чланови зајед-нице. Чланови заједнице су грешни, па ипак се на-зивају „светима" - но, имајући свест о томе да нису свети сами по себи, они одговоарају: „Један је свет".

Уколико се биће Цркве, њен идентитет, од-носно еклисиологија, садржи у заједници као так-вој, насупрот Христу, онда би било скандалозно да кажемо да је Црква света. И у екуменском по-крету данас непрекидно је присутан тај проблем. Протестанти су се побунили против тога; сматра-ли су хулом тврдњу да је Црква света, и увек на-воде следећи став: Како може бити света? Зар не видите да у њој преовладава грех?

Сада и православни погрешно теже ка пнев-матологији која потискује христологију. Тврде да


Цркву представљају малобројни светитељи, однос-но носиоци благодати. Дакле, када кажемо да је Црква света, имамо на уму светитеље. Наравно да нам такав одговор Литургија не даје. Када на Ли-тургији кажемо: „Светиње светима", одговор није: „Одређени свети", односно само одређени дарују својство светости. Својство светости дарује Хрис-тос. „Један је свет", другога нема. Јер, сви свети-тељи заједно да стану пред Христа, они су грешни; али, сједињени са Христом, они су свети.

Дакле, одговор протестантима који кажу: Зар не видите да Цркву називате светом, а у њој је то-лико грешности?, почива у чињеници да Црква, би-ће Цркве, односно ја Цркве, јесте Христос. Као што каже свети Јован Златоусти, јединство главе и тела толико је тесно и нераскидиво да када неко свесно учини ту деобу, у опасности је да тело преда смрти. Јер, оно што телу дарује живот, јесте глава. А једин-ство са том главом телу обезбеђује живот и вечност.

Према томе, ако ми православни сагледамо пневматологију у њеном исправном односу према христологији, онда треба да заборавимо све те идеје о „елити" светитеља, односно носилаца бла-годати. Пневматологија, органски повезана са хри-стологијом, утиче на целокупно тело Цркве, а не само на њене одређене чланове. За Православље не постоји подела на оне који, у том смислу, јесу и оне који нису носиоци благодати.

Враћајући се конкретно западној теологији, видећемо да је то разликовање или растојање - за-право реч је о растојању - између христологије и пневматологије довело Запад до унутрашњих су-


коба између римокатолика и протестаната, у које су, током 17. века путем Исповедања, хтели да уву-ку и нас. Ти сукоби су, отприлике, имали следећи садржај:

Може ли се Црква поистоветити са историј-ском заједницом или не? Ако се поистовети са ис-торијском заједницом, поистовећује се са христо-логијом. Римокатолици су рекли: Да. Црква се у потпуности поистовећује са историјском заједни-цом. Протестанти су дошли до тога да су развили идеју о невидљивој Цркви, односно о томе да се стварна суштина Цркве не налази у историској заједници. Обратили су се и православнима за миш-љење. Уколико се прочитају Исповедања - одгово-ри, може се видети да, у суштини, православни ништа не кажу, и да смо се упустили у проблема-тику која није православна; наиме, историјска стварност Цркве за нас је повезана - углавном у светој Литургији - са есхатолошком стварношћу, и то преко појма иконе. Све се иконички изобра-жава, а то изображење остварује управо Свети Дух, који историју и есхатон доводи у органски и дијалектички однос.

Према томе, за православне не постоји про-блем да ли есхатолошка Црква представља Цркву. Ову проблематику православни превазилазе само уколико свету Евхаристију поставе у средиште еклисиологије.

Овде долазимо до једне друге критичне тачке. Наиме, Запад никада није могао да постави свету Евхаристију у средиште еклисиологије јер је, пре свега, и саму Евхаристију посматрао под призмом


историје. Удаљио ју је од есхатологије, као што је, уосталом, учинио и са осталим светим Тајнама. И у овом случају Запад нас је увукао у своје про-блеме. У Реформацији и Контрареформацији пос-тавило се питање да ли света Евхаристија пред-ставља понављање голготске жртве или не. Ако неко прочита Исповедања Петра Могиле и друга која су се појавила, видеће да смо и ми ступили у ту расправу јер је Запад по сваку цену хтео да посматра Евхаристију као наставак једног исто-ријског догађаја.

Међутим, уколико добро размотримо свету Ли-тургију, видећемо да она за нас представља спрегу историјског али, паралелно, и есхатолошког дога-ђаја. Анамнеза за нас није само присећање на нека-кав историјски догађај из прошлости. Због тога имамо ту противречност у светој Евхаристији, коју западњаци не могу да прихвате и да разумеју. Не мо-гу да прихвате оно што се каже у молитви пре воз-гласа Твоје од Твојих: „Сећајући се... другог и слав-ног доласка". Шта то значи? Како неко може рећи да се сећамо Другога доласка, односно догађаја који се још увек није збио? Какво је то сећање? За западну мисао, ово уистину представља скандал.

Но, овде није у питању само западни начин размишљања; у питању је јелинска философија. Наиме, за јелинску философску мисао, сећање је, заправо, сећање на прошлост. Због тога се овде јавља велики проблем. У светој Евхаристији има-мо потпуно оповргавање јелинске мисли. „Сећање на будућност" - немогуће је да то древни Грк изго-вори. Оно чега се он сећа, то се одиграло у прош-


лости. Дакле, западни човек то види у својој исто-ријској свести. Ова историократска свест, односно историцизам, значи да догађаје посматрамо онако како су се збили, без њиховог суштинског смисла, који може бити есхатолошки. Помешати есхато-лошки моменат са догађајем из историје, за запад-ног човека представља праву издају, не само исто-рије, него и људске логике.

Историја, то јест историјска свест, заиста зна-чи да време и простор смешташ једнодимензио-нално у прошлост, односно да их схваташ као чи-њенице које ум схвата и смешта унутар граница разума. Према томе, какву улогу Свети Дух овде мо-же да има? Овде влада христологија, јер се, опет, сматра да она обухвата догађаје из прошлости, „крста, гроба, тридневнога Васкрсења, узласка на небеса". Све то уочавамо и смештамо унутар временских оквира: „...У време Понтија Пилата", „након три дана" итд. Но, када изнесемо чињеницу сећања на будућност, тада се наши путеви раз-двајају од путева западњака Видите колико дубо-ко све ово задире - и када је у питању опште схва-тање и општи начин мишљења, али и када је у питању христологија и пневматологија - јер еле-мент будућности продире у историју само захва-љујући деловању Светога Духа у историји. Хрис-тос у историју доводи Бога, односно есхатон, уз садејство Светога Духа. „У последње дане, говори Господ, излићу од Духа мојега на свако тело" (Дел. ап. 2,17).

У дан свете Педесетнице први хришћани су Светога Духа доживели као долазак есхатона. За-


падњак посматра Педесетницу и Светога Духа као нешто што га просветљује и што му помаже да разуме историјске догађаје. Ипак, није реч о томе. Дух ме води у једну сасвим другачију димензију. Реч је о димензији будућности. Историју и време Он такође смешта у будућност; на тај начин ме осло-бађа од ограничености, од граница које садрже простор и време, и које се углавном изражавају кроз смрт. Због тога је Свети Дух истовремено и животворан јер уводи есхатон у историју.

Све то ми доживљавамо у Евхаристији. За православно богословље и искуство, Евхаристија не представља повратак историје - она представља долазак есхатона. За православне не постоји про-блем који је заокупљао Реформацију: да ли Евха-ристија представља понављање Голготе или не? Нажалост, ако отворимо наше схоластичке ДОГ-матике, прочитаћемо тако нешто. Међутим, ми се тиме не занимамо. То је западна проблематика. Јер, за нас, овде није реч о понављању нити о нас-тављању прошлости; реч је о продирању будућ-ности у време, што, дакако, сваки пут ствара пот-пуно нов догађај. А тај нови догађај јесте света Евхаристија. Света Евхаристија сваки пут пред-ставља ново Отеловљење, ново Распеће, ново Вас-крсење, ново Вазнесење, а истовремено и нови Долазак и Суд. Због тога сви заједно приступамо судишту које је одувек имала света Евхаристија; наиме, нико не може да приступи светом Причеш-ћу недостојно. То није случајно. Ту се суди свету. „Сада је суд овоме свету" (Јов. 12,31). То „сада" се у Јовановом јеванђељу односи махом на свету Евха-


ристију, јер је ово Јеванђеље прожето евхаристиј-ским искуством.

Имамо, дакле, нове догађаје, а да при том нисмо у сукобу са историјом. Према томе, за нас постоји историјско трајање. Но, сада се уводи и димензија есхатона, која ослобађа историју од ње-них ограничења. Узевши све ово у обзир, можемо видети колико лако ми православни можемо упас-ти у замку западне богословске мисли, а да тога не будемо свесни. Због тога увек треба да будемо обазриви када се неки богословски ставови износе као православни.

Запад нема есхатолошки приступ отеловљен у историји. Историју и есхатологију он је раздвојио; па или ће есхатон представљати неко друго по-главље, које ће се одиграти касније (као што се на-води у православним али схоластичким Догмати-кама), или ће представљати благодатно искуство малобројних. У сваком случају, есхатон ће бити раздвојен од оквира историјске заједнице. На тај начин се еклисиологија дели на двоје: на Цркву светих и Цркву историјске заједнице. Једно је јед-но, а друго је друго. Питање је, чак, да ли историј-ску заједницу називамо Црквом. Реч је, дакле, о за-падном схватању. Есхатолошки приступ треба да се укључи у историјски, а то се, за православне, збива само у светој Евхаристији. Нигде другде. Из-ван свете Евхаристије лако можемо доспети до по-менуте дихотомије.


3. Историја и есхатологија

Видели смо одређене особености западне мис-ли, која, као што смо нагласили, даје предност, са једне стране историји, а са друге суштини, односно објективној стварности. Основа еклисиологије је историја, оваплоћење Христово и, уопште, објек-тивна стварност која у историји остварује догађај Христа. Овакво схватање, овакав приступ, пред-стављало је основу западне теологије, на којој је између римокатолика и протестаната створена про-блематика која досеже све до граница оспоравања и саме суштине Цркве.

Карактеристичан став римокатолика је увек био тај да Црква представља неку врсту пројекције оваплоћења Христовог. И многи православни та-ко тврде; односно уче да је Црква Христос који се протеже кроз векове. То је став који је Bossuet из-нео у својим чувеним проповедима, а који понав-љају и многи православни проповедници. Са једне стране је, свакако, исправно да Црква представља Тело Христово које се протеже кроз векове; али за нас православне Црква није само то. Њена основа, дакле, није у историјском трајању оваплоћења. Та-ква тврдња углавном би представљала став римо-католика Протестанти су, као противност оваквом ставу, тврдили да у историји не постоји непрекид-ност догађаја Христа. Протестантизам тврди да постоји дисконтинуитет историје, и да оно што Цркву чини аутентичном Црквом јесте верност једне заједнице речи Божијој, углавном онако како је она изражена у Светоме Писму. Другим речима,


та верност представља суштину Цркве. За римока-толике, понављам, суштина Цркве није верност једне заједнице у одређеном историјском тренутку, него је то непрекидно историјско трајање. За нас, ни једно ни друго није исправно и довољно да би представљало основу еклисиологије.

По православном схватању, наравно, у Цркви постоји историјско трајање, па се, према томе, не можемо сагласити са протестантима, који тврде да нема значаја апостолско наслеђе, као ни све друге ствари које тврдимо ми православни. И поред све-га тога, ми више истичемо есхатолошку страну Цркве, односно чињеницу да суштина Цркве јесте изображење есхатона. А то изображење есхатона видимо пре свега у светој Евхаристији. По схвата-њу православних, христологија, односно то исто-ријско трајање, па чак и историјски дисконтинуи-тет западњака, не чини основу еклисиологије. Ос-нова еклисиологије за нас јесте исправна спрега историјског трајања и изображења есхатона. Оба-зиремо се више на есхатон него на прошлост. Ри-мокатолици и протестанти се окрећу ка прошлос-ти; римокатолици то чине наглашавајући историј-ско трајање и установу која се протеже кроз векове, док протестанти, својом приврженошћу речи Светога Писма, остварују повратак у прош-лост, где смештају суштину Цркве. Често се и ми православни губимо у том лавиринту, па неки од нас православну еклисиологију траже у римокато-личком обрасцу, наглашавајући углавном историј-ско трајање. Неки од нас, опет, наглашавају оно што смо данас назвали „благодатном" природом


Цркве, наравно без протестантског облика вер-ности речи Божијој и Светоме Писму, но, у сваком случају, уз одређене критеријуме који не садрже изображење есхатолошке заједнице. За православ-но богословско Предање, Црква представља есха-толошку заједницу изображену у времену. Ово, сва-како, не укида историјско трајање, него га сједи-њује са догађајима, са сваким појединачним дога-ђајем сабрања Цркве на једном месту, углавном ради савршавања свете Евхаристије. Према томе, за нас православне суштина Цркве почива у томе. Чињеница је, наиме, да ми православни придајемо нарочити значај - који не придају ни римокато-лици ни протестанти - улози Светога Духа у екли-сиологији. Како и зашто се то збива?

Западњаци признају улогу Светога Духа, али као другоразредну улогу у еклисиологији. Основа, темељ западне еклисиологије јесте христологија. Оно што за римокатолике има значаја јесте чиње-ница да је Христос основао Цркву и да Његово Тело јесте Црква, односно заједница коју је Хрис-тос утемељио и која кроз одређене установе траје кроз векове, да би тако могла опстати у историји; са друге стране, за протестанте, као што смо већ нагласили, значајна је реч Божија која, опет, пред-ставља одређену христолошку историјску стварност. Према томе, и једни и други своју еклисиологију заснивају на христологији, а затим долази Свети Дух да нам помогне и да нас надахне, да Цркви подари душу, као што тврде римокатолици. Он је попут душе која ступа у тело које одраније пос-тоји. Тело је христолошки изграђено уз помоћ хри-


столошке грађе. Дух ступа у ту установу и надах-њује је, односно дарује јој живот. Али Он не пружа грађу Цркве. Обратите пажњу на овај детаљ: не пружа грађу, него пружа само душу - надахњује Цркву. И ово је, наравно, веома блиско ставу про-тестаната, који се не занимају за установу Цркве, већ за разумевање речи Божије. И ту Свети Дух игра улогу онога који надахњује, који сваком по-јединачном човеку, као и заједници у њеној све-укупности, помаже да разуме реч Божију. Свети Дух је, дакле, увек другоразредни чинилац у одно-су на прворазредни, који оснива и установљује, а то је Христос. Дух помаже у томе делу које Хрис-тос остварује: установљујући Цркву (за римокато-лике) или произносећи реч коју Свети Дух, надах-њујући људе, чини разумљивом (за протестанте).

По учењу православних, Свети Дух изграђује Цркву. Занимљиве су речи које у вези са Светим Духом, изговарамо у једној од песама на вечерњој за свету Педесетницу: „Он устројава сву установу Цркве". Установу Цркве не оснива само Христос у историји. Ове маленкости се чине безначајнима, међутим, показују веома много. За нас, Црква се протеже кроз историју и има своје трајање, које се сваки пут изнова остварује Светим Духом. Наиме, сваки пут када се Црква сабира, она изнова пос-таје Црква. Према томе, Свети Дух ствара Цркву -изграђује Цркву. А изграђује је пружајући управо основну грађу, основне службе Цркве: крштењем и миропомазањем световњаци ступају у Цркву, руко-положењем у њу ступају клирици, а хиротонијом, која представља Педесетницу, у њу ступају епи-


скопи. Чинећи некога епископом, Свети Дух уте-мељује Цркву. Према томе, по православном схва-тању, у сваком месту и у сваком конкретном вре-мену Свети Дух изнова устројава и оснива Цркву. А устројавајући је на такав начин, Он остварује њено историјско трајање. Дух Свети, дакле, не долази да дејствује у некој већ постојећој црквеној грађи. Римокатолици тако схватају ствари. Наиме, Христос је основао једну Цркву. Поверио је њену судбину и њено трајање одређеним служитељима, апостолима, и то пре свега Петру. А тиме што је преимућство управљања Црквом дао Петру, Он је то преимућство касније дао и папи, као Петровом историјском наследнику. Све то је даровао Хрис-тос - према томе, то не представља пневматолош-ке догађаје. Установа Цркве је дата христолошки, а Свети Дух ступа у њу да је надахне, да не буде некаква беживотна грађевина. За протестанте, по-нављам, ова грађевина нема никаквог значаја. Због тога и сумњају у то да је Христос основао Цркву. Многи протестанти чак тврде да Цркву ни-је основао Христос, него да је Он оставио Своју реч и, дакако, Своје Распеће, односно све оно што је учинио, што је претрпео и што је учио. То је основа Цркве. Дакле, уколико смо верни томе -или као јединке или као заједнице - ми стварамо Цркву. Тако Свети Дух сада долази да нам помог-не да останемо верни томе.

За Православље, понављам, Црква није ни не-каква установа која је завршена и у коју накнадно ступа Свети Дух да би је надахнуо, нити нека ус-танова која не постоји као установа. Она, наиме,

Заиадна еклисиологија 139

представља икону есхатона коју Свети Дух сваки пут изнова саздава у оквирима простора и вре-мена. Како ће Црква постојати у будућности? Ка-ко ће свет постојати у будућности? Црква је та која рекапитулира свет и у којој свет једино може оп-стати. Суштина Цркве, дакле, за нас је дело Свето-га Духа, који остварује дело Христово на тај начин што Тело Христово чини присутним и делатним у одређеном тренутку и на одређеном месту. Сада и овде. За западњака, међутим, помесна Црква је дру-гостепена у односу на светску Цркву. Но, за пра-вославца, помесна Црква је првоначална. Ми не-мамо васељенску Цркву; имамо помесне Цркве које се све подударају у једној тачки. Оне пред-стављају верне иконе заједнице у есхатону. Према томе, западњаци су окренути ка прошлости, док смо ми православни окренути ка будућности; при том ипак није укинуто историјско трајање, које се остварује кроз будућност. Тиме што стварамо ико-не есхатона сваки пут када се саберемо у Цркви, а пре свега у светој Евхаристији, ми откривамо да Тело Христово, односно Тело Васкрслога Христа, које је и овако и онако есхатолошко, траје у веко-ве. Али оно своје трајање остварује кроз догађаје који се односе на сабрање помесних Цркава, које Свети Дух сваки пут изнова изграђује и обједињује.

Последице свега овога досежу веома дубоко. Ово се, пре свега, односи на западног човека, за кога еклисиологија увек представља извесну ан-титезу између установе и благодати. Шта под овим подразумевамо? Када римокатолик каже да Црква у својој суштини представља установу коју је осно-


вао Христос, тиме он слободи човека и слободи Духа намеће извесну установу. Такође, када про-тестант тврди да оно што има значаја јесте верност речи Божијој и Светоме Писму, он човековој сло-боди намеће ауторитет Светога Писма. На тај на-чин Запад увек има проблем установе и принуде када је реч о човековој слободи. На Истоку, у Пра-вослављу, када говоримо како Црква представља оно сабрање које, као икону есхатона, Свети Дух остварује, на сваком месту и сваки пут када се савршава света Евхаристија, не појављују се такви проблеми јер Цркву остварује слободно сабрање верних. Кажемо: Идем у Цркву. Одлазећи слобод-но у Цркву, стварам Цркву. Структура, установа Цркве није нешто што неко намеће. То ми ства-рамо Светим Духом. Дух Свети је тај који нас све сабира у Цркву. Сабирајући нас, Он нас, рекло би се, чини оснивачким члановима Цркве. Јер, за нас Црква није некаква установа која постоји сама по себи. На тај начин ми немамо, а никада нисмо ни имали, проблем клерикализма или лаицизма (= све-товњаштва) који је постојао на Западу. Зашто? Клерикализам претпоставља схватање да установа Цркве, основна њена структура и њени служите-љи, односно клирици, постоје независно од чиње-нице сабрања верних. То нас доводи до значајног питања улоге лаика у Цркви. За православне, лаи-ци представљају неопходну претпоставку за посто-јање, односно за служење клирика. Када кажемо „за служење", немамо на уму само савршавање свете Евхаристије, него деловање клирика уопште. Према томе, делатност клирика, њихово благодат-


но деловање, а истовремено и њихов ауторитет, претпоставља лаике као оквир у коме сабрање верних налази своје место. Због тога ми право-славни не можемо доспети до онога до чега су стигли римокатолици: до индивидуалних Литур-гија клирика На основу логике римокатоличке теологије, коју примењују и многи православни, дешава се следеће: клирик - коме самим тим што је рукоположен припадају одређене делатности, по-пут савршавања свете Евхаристије - може сам да савршава свету Евхаристију, да хлеб и вино пре-твара у Тело и Крв Христову, односно да сам благосиља. Зашто да не? Римокатолици то чине. Наравно, то што у Православљу клирици не могу да савршавају свету Евхаристију без присуства на-рода, није питање демократичности, управо зато што целокупно схватање о Цркви претпоставља сабрање, и то сабрање свих основних служби и чи-тавог устројства. Према томе, народно „Амин", одговор „И духу твоме", показују да у Право-славље никада није могло продрети схватање по коме клирик дејствује јерократски на основу права која су му рукоположењем припала. А да није ,мо-гуће да један православни клирик служи Литургију сам, може се видети на основу чињенице да сама грађа свете Евхаристије почива на дијалогу. Често говорим оним православним клирицима - нажа-лост има их доста - који служе и засебне Литур-гије: Шта се збива када дођете, на пример, до речи: „Мир свима"? Ко одговара: „И духу твоме"? Кажу ми: Одговарам ја сам. То је смешно. Не можеш рећи себи: „И духу твоме". Са друге стране, да изо-


ставиш „И духу твоме", ие можеш. Не можеш изоставити „Амин". А „Амин" је привилегија на-рода. И многим клирицима који по навици говоре: „Благослов Господњи... и у векове векова. Амин", кажем да је то право народа. Зашто би ти говорио „Амин"!? Не може клирик рећи „Амин". То је, још од најранијих времена Цркве, односно још од Новога Завета, привилегија лаика „Амин" које изговара народ Божији потиче из Старога Завета; оно представља потврду и пристанак народа Бо-жијег на оно што клирик извршава. Све ово значи да, без заједнице Светога Духа, која ће нас све сабрати на једно место, Црква не може дејствовати као установа; зато није исправно да кажемо да Црква јесу клирици, јерархија итд. Због тога се ми никада нисмо сусрели са проблемом „клерикализ-ма", док је тај проблем на Западу имао велике раз-мере. Јасно вам је, дакле, зашто је западна тео-логија довела до клерикализма.

Поновићу основне поставке. Дајући предност христологији и историји, западна теологија је дала предност институцији као таквој; а институција садржи одређене облике служби које су првобитно потицале од личности Христове. Кроз установу апостола, римокатолици су више наглашавали све-ту Евхаристију и, уопште, све привилегије које је Христос дао апостолима, а нарочито Петру. Са друге стране, протестанти су наглашавали реч, од-носно оно што је Христос рекао и што је, преко апостола, ауторитативно предато Новом Завету; због тога свештенике који проповедају (јер пропо-вед је основа за протестантизам) увек посматрају


као личности које имају ауторитет, независно од сабрања народа, од сабрања заједнице. Сабрање заједнице не игра суштинску улогу. Заједница се сабира да би чула проповедника који ће, кроз сво-ју проповед и кроз осврт на Свето Писмо, пренети реч Божију. За нас, међутим, све зависи од сабра-ња. Оно за православне представља основну ствар. Ако неко не живи на Западу, не може схватити ко-лико лако човек може постати западњак, а да ис-товремено себе сматра православним. Особеност православних је у томе што схватају да Свети Дух установљује Цркву кроз сабрање, односно кроз заједницу. Ово, дакле, има и друге последице, које су још дубље. За нас православне и сама реч Бо-жија потиче и пролази кроз есхатон и кроз зајед-ницу Светога Духа, то јест кроз заједницу коју ос-тварује Свети Дух и која тиме бива ауторитативна. Овде долазимо до критичне тачке, односно до проблема ауторитативности Светога Писма. За за-падну теологију, а у великој мери и за православ-ну, ово представља један од најзначајнијих про-блема. Код римокатолика Свето Писмо ауторита-тивно тумаче служитељи (= литурзи), који пред-стављају magisterium, како кажу, јер они су од Христа добили моћ и право да Га представљају као наследници апостола И тако, по њиховом схва-тању, реч Божију на ауторитативан начин може тумачити један клирик, један епископ, или, ко-начно, папа - увек као јединка и под било каквим околностима.

Код протестаната важи начело да реч Божију на ауторитативан начин може тумачити опет реч


Божија, што значи: Свето Писмо они тумаче Све-тим Писмом - само се поставља питање исправног научног истраживања. Због тога код протестаната, да би постао клирик (што у суштини значи пропо-ведник), да би могао да говориш, да разлажеш реч Божију, потребно је да се факултетски образујеш, односно потребно је да имаш диплому факултета да би могао Свето Писмо да објашњаваш њим са-мим. А то можеш чинити и у својој канцеларији, у кабинету или у амфитеатру где држиш наставу. Учитељи, односно doctori Цркве, за протестанте представљају органе кроз које се тумачи ауторитет Светога Писма. Обратите пажњу на то какве је проблеме ово створило у вези са ауторитетом Све-тога Писма на Западу - а то је један од проблема који их данас у великој мери заокупља. Наиме, у вези са ставом римокатолика, појавило се питање: зашто да непогрешив буде један епископ, зашто да непогрешив буде неки сабор епископа, или зашто да непогрешив буде папа? У томе се они заиста спотичу; нису у стању, поготову данас, да дају задовољавајуће одговоре на ово питање. Што се тиче протестаната, појавило се питање које данас заокупља све западњаке: како Свето Писмо може да се тумачи Светим Писмом и научним анализа-ма, када видимо да и оно само трпи одређене ис-торијске и културне утицаје који не важе увек. Због тога су протестанти данас приморани да, пошто им није довољан канон Светога Писма, изналазе канон у оквиру канона, односно један мањи канон унутар постојећег канона Светога Писма. На тај начин они трагају за критеријумима на основу


којих ће одредити нешто што каже Свето Писмо -да ли је то заиста ауторитативно - и на основу којих ће раздвојити оно што данас није аутори-тативно и неопходно. На пример, апостол Павле говори о томе да нас и природа учи да је ружно и неприродно уколико човек остави дугу косу. Или чак говори о томе да свет сачињавају небо, земља и преисподња итд. То представља дате културне елементе његовог времена. Има, дакако, и међу протестантима такозваних фундаменталиста који сматрају да се доследно треба држати сваке речи Светога Писма. Пошто је Свето Писмо тако рекло, тако треба да буде - и тачка. Не можемо у то сумњати. Треба сви по правилу да се бријемо и да се шишамо. Према тој логици, наши предањски монаси преступају речи апостола Павла! Наводећи овај изразити пример, хоћу да кажем да смо и ми принуђени да не схватамо дословно све што апо-стол Павле каже, јер би, у супротном, требало да чинимо друге ствари, а не ове које чинимо. Посто-ји врло много таквих примера. Када се Свето Пи-смо тумачи њим самим, као што то данас чине про-тестанти, онда се непрекидно откривају ствари ко-је представљају културни и историјски израз тога времена, а које данас не важе. Према томе, то их до-води до одређене кризе ауторитета Светога Писма. Карактеристично је то да они који данас не верују у ауторитет Светога Писма јесу духовни потомци оних који су проповедали начело sо1а .scriptura, од-носно само Свето Писмо и ништа друго. Тако су дошли до тога да сада не могу да верују Светоме Писму. На Западу је толико развијена ерминевти-


ка да је чак и само Свето Писмо потчињено тума-чењу на основу нових датости сваке појединачне историјске епохе.

Полазиште свега овога је чињеница да запад-ни човек, римокатолик или протестант, суштину Цркве и суштину истине проналази у заповестима и калупима образованим током прошлости. У прошлости се образује и намеће некаква норма, а ми сада покушавамо да јој будемо верни. Реч је о чисто западном приступу. На површини таквога схватања налазе се сви проблеми ауторитета епи-скопа сабора, папе, као и проблем тумачења Све-тога Писма и др. Али у позадини овога крије се расположење за потчињавање канонској заповес-ти. Такав проблем се у Православљу никада није појавио. Свето Писмо се тумачи у Цркви, на са-брању Цркве. Погледајте, међутим, каква пометња постоји код нас по овом питању, и то због западних утицаја. У последње време повећао се број оних који Јеванђеље на Литургији, уместо на предањски и певајући начин, читају приповедачки и сентиментално - питам се да ли ти људи поседују свест о овој својеобразности Православља. Разлог што овако поступају је, свакако, тај да речи Јеван-ђеља буду разумљиве; јер, сматрају они, певањем се губи смисао - а оно што је важно, јесте смисао. Јеванђеље се, дакле, посматра као нека поучна књига коју читам, и она ми доноси сећања из про-шлости; као да, на пример, Христос изговара своју Беседу на Гори. На тај начин ствари познајем она-ко како су се збиле, како су образоване у прошлос-ти. Овде је реч о чисто западном начину размиш-


љања. Оно што је са становишта православног Предања значајно, није напросто чињеница како су се ствари одиграле. Значајно је то какве ће оне бити. Реч Божија увек треба да има есхатолошку боју и због тога нам, у складу са православним поимањем, реч Божија долази из есхатона, а не из прошлости. Другачије је ако ми сада седнемо да изучавамо Свето Писмо - чак и када је реч о оним такозваним круговима (= кружоцима) Светога Пи-сма који представљају чисто подражавање протес-тантске праксе. Они седе и изучавају Свето Писмо. Шта може да ти каже Свето Писмо изван сабрања Цркве? Хоће ли ти рећи другачије ствари него што ће рећи једном протестанту? Унутар оквира бого-служења и саме свете Евхаристије појемо речи Све-тога Писма, односно певамо библијско штиво. Па-зите, не певамо библијска штива на вечерњој; није потребно да их певамо. Међутим, Јеванђеље и Апо-стол на Литургији певамо. Свети Јован Златоусти на једном месту каже: „Отварамо схватање". Схва-тање означава оно што ум у појмовном смислу обухвата. А ми му помажемо да схвати. Реч Божи-ја никада не може бити схваћена (= обухваћена, смештена у границе ума). Она је већа од нас. Реч Божија је та која нас обухвата. Свети Јован Зла-тоусти веома лепо каже да се певањем отвара реч Божија, односно отвара се „схватање" и тиме нас та реч обухвата, уместо да ми њу присвојимо. Та склоност знања ка присвајању испољава се сваки пут када напуштамо појање и када се латимо схватљивог читања. И реч која се за ово користи веома је занимљива. Кажемо да хоћемо да народ


схвати речи. Да их схвати! Можеш ли икада схва-тити или обухватити реч Божију? Свакако да ће се неко упитати: какво је то мистично и хаотично поимање? Многи западњаци бивају ганути када посете православну Литургију, где заједно са нама певају, па кажу: ви православни барем имате тај-ну. Овде није реч о некаквој мистичној тајни без смисла. Реч је о начину познања који се заснива на заједници личности, а не на делатности ума. Због тога, по православном поимању, Свето Писмо не може да нам говори на исти начин када га читамо код куће, и када га певамо, односно када га слушамо у Цркви. Самим тим, највећи уништитељ речи Божије у Цркви јесте проповедник који се чак појављује у неодговарајућем тренутку свете Евха-ристије, односно у време причасног, те тиме угро-жава само устројство Литургије. Каквог посла ту има проповед? Проповед треба да се одржи одмах после читања Јеванђеља. Затим се удаљавамо од речи и одлазимо некуд друго. Наиме, није потреб-но велико познавање историје да бисмо се уверили да су то новотарије, и то западне. Већ и са исто-ријског становишта може се видети да је реч о погрешним навикама. Но, нас овде занима бо-гословље ове теме. У богословском смислу, дакле, читав овај покушај да схватимо и да разумемо реч Божију, представља чисто западну појаву. Прост народ, који је остао изван утицаја Запада, на би-блијска читања гледао је као на део целокупног литургијског догађаја. За православног верника Јеванђеље никада није представљало књигу коју напросто отвориш па читаш. Оно је скоро лич-


ност. Клањаш му се. И сам улазак Јеванђеља (тако-звани мали вход), за време којег се народ крсти и целива Јеванђеље, то означава.

Према томе, да проповед не би уништила ка-рактер речи Божије, она у сваком случају треба а) да буде одржана одмах после читања Јеванђеља; б) да, колико је то могуће, буде везана за штиво, од-носно за оно што је прочитано и в) да обавезно има литургијски карактер. Јер, проповед је литур-гијски догађај, а не нешто што се може обавити и у некој сали. Уколико узмемо у обзир све ове прет-поставке, видећемо куда све то води и уверићемо се у то да је позападњачење Православља већ ско-ро окончано. Они који у Православљу уздижу свој глас против Запада ни сами нису уочили ове про-блеме. Њима сметају друге ствари. А дозвољавају да се изопачи Литургија, која представља оно је-дино што нас чини аутентичнима. Реч Божија је за нас догађај који нам долази из есхатона; она представља мистиријско присуство, односно евха-ристијски догађај. То је реч онаква какву личносно сусрећемо у светој Евхаристији, а у пуноћи је су-срећемо када се причешћујемо Телом и Крвљу Христовом. Ради се о једној целини; реч Божија је заједница Тела и Крви Христове. У тој заједници почивају библијска штива. Због тога су она одвај-када читана на тако пажљив и свечан начин. Ауто-ритет Светога Писма се, дакле, не садржи у томе ко га тумачи, односно у томе да ли га он добро познаје, или да ли он, са становишта јерократске институције, поседује привилегије да тумачи Свето Писмо. Због тога се чак и сабори наших епископа,


на неки начин, укључују у тај круг који се назива заједница Светога Духа, а ауторитет се преноси на све чланове Цркве. Са нашег становишта сасвим је замисливо, насупрот римокатолицима, да некаква одлука или тумачење епископа може да се покаже погрешним; као што је замисливо, насупрот про-тестантима, да неко научно тумачење за нас нема никаквог смисла и никаквог значаја.

Данас се у Грчкој ствара врло заоштрена про-блематика у вези са овим питањем; наиме, библиј-ски научници, који су сви одреда студирали на Западу и који немају искуства у коришћењу Би-блије у оквирима Православља, тешко подносе то што су православни скоро незаинтересовани за науч-не проблеме које егзегетска наука данас износи по многим питањима. Наравно, не можемо занемари-ти научна тумачења. Са друге стране, међутим, научно знање не представља начин на који ми упо-знајемо Свето Писмо као реч Божију која је нама упућена. Ми имамо другачији context, другачије оквире, у које смештамо Свето Писмо када хоћемо да нам се оно обраћа. Но, свакако да није исправ-но да тврдимо како је погрешно то што говори наука, само зато што смо тако научили. А опет, и сами критеријуми се обично заснивају на старим научним датостима које данас немају значаја.

Видите колико западна мисао, западна теоло-гија и њено исправно и тачно познавање имају значаја за нас православне. Велику грешку праве они који тврде да се не занимају за Запад, а најчешће бива да су они који тако говоре, добро погружени у западну мисао, а да тога уопште нису


свесни. Све је то, дакле, повезано са еклисиоло-гијом. Понављам, кључ је у чињеници да Црква за нас представља сабрање народа Божијег у кон-кретном месту и времену, и да изображава заједни-цу есхатона. То је заједница коју остварује Свети Дух и коју, на сваком новом сабрању, изнова ова-плоћује; према томе, у смислу историјског трајања, она представља тело историјског Христа. На тај начин, нема ни говора о негирању историје, али ни о везаности за историју и за прошлост, као што је то случај са западним човеком. За нас право-славне, есхатон Светим Духом ступа у историју, и то углавном кроз свету Евхаристију; а у тим окви-рима свој прави смисао задобијају појмови као што су свештенство, реч Божија, Свето Писмо и, уопште, целокупан живот Цркве.


Питања

Питање - На Истоку, где се верује да Свети Дух устројава Цркву као заједницу верних, долази до примене те обратне аналогије сабрања. Да ли је управо негирање таквог сабрања, од стране запад-ног црквеног предања, довело до тога да се на Западу именују епископи без епископије?

Одговор - Не постављају се на Западу сви епископи без епископије. Међутим, постоји и та мо-гућност, док је код нас незамисливо да постоји епи-скоп без помена његове епископије. У сваком случају, мора постојати и епископија. Познато нам је, чак, да на Западу постоје помоћни епископи, односно епископи поред епископа. Какве после-дице (ако ово уопште има последица) ово може имати на целокупно сабрање верних, на целокупну Цркву? Наиме, пошто смо рекли да епископ заиста јесте Црква, односно да је Црква тамо где је епи-скоп, какве последице онда има ова пракса која постоји на Западу?

Последице су, наравно, те да и код нас, као и на Западу, може да постоји помоћни епископ, као некаква установа која се тиче само једне личности. Према томе, он врши одређену власт, има одређене богослужбене надлежности и делатности које, на неки начин, потичу из њега јер их је он примио, сместио у себе, а затим их узима и користи. На За-паду, наравно, постоји схватање да свете Тајне би-вају канали, проводници благодати, како они ка-жу, који пролазе кроз појединце. И због тога, када


у Римокатоличкој Цркви неки клирик буде изоп-штен, он и даље остаје свештеник.

По схватању православног Истока, епископ обједињује једну заједницу. Може та заједница, из разних историјских разлога, да и не постоји тог тренутка (као што је, на пример, данас случај са Киринијом, која се налази на оном делу Кипра који припада Турцима). Постоји епископ Кириније који је хиротонисан после заузимања те области од стране Турака; он је, дакле, и даље епископ Кири-није, иако не живи у Киринији и нема словесног стада које се налази у Киринији. У Цариграду, такође, имамо многе такве случајеве, као и код епископа Мале Азије. Са еклисиолошког станови-шта ово је сасвим исправно, јер је реч о еписко-пима који су одсутни због историјских околности. Није реч о епископима „узвишеног имена" и „нека-дашњег сјаја", као што се и код нас може чути; наиме, и код нас има тога када су у питању поје-дини помоћни епископи. Тај „некадашњи сјај" не-ма ништа заједничко са историјском стварношћу, а то, на неки начин, представља западно схватање. Оно друго, међутим, није западно. За нас право-славне, за разлику од римокатолика, епископ оба-везно мора бити повезан са неком заједницом, чак и онда када су у питању некакве нарочите исто-ријске околности. Чини ми се да, када је у питању Кипар, Црква неће лако прихватити чињеницу да Киринија треба да се избрише са географске карте. Она ће постављати епископе Кириније; а то што они неће моћи да оду у Киринију, то нема значаја. Они који су сасвим изопачили ту ствар, а нажалост


то нису западњаци - но Запад, како рекосмо, пред-ставља феномен који свуда неприметно продире -јесу прехалкидонци, који имају епископе којима не припада ни једна епархија. Тај и тај је епископ верског образовања, овај је епископ спољних по-слова; као што постоји министар спољних посло-ва, тако постоји епископ спољних послова, епи-скоп образовања итд., без икаквог помена епи-скопије. Ово су, наравно, одбљесци западног схва-тања да звање првосвештеника (= епископа), као и свештеника, појединац задобија без икаквог одно-са према заједници. А то, понављам, има своје порекло у чисто историјском и христолошком при-ступу. То је предао Христос, примио је апостол, предао је своме наследнику, а овај своме итд. При-мају то као појединци. Међутим, ако узмемо да суштински чинилац Цркве јесте Свети Дух, као за-једница - што уосталом и јесте - односно да је Дух тај који остварује заједницу, онда видимо да и не може бити другачије. Због тога хиротонија код пра-вославних заузима место унутар тајне свете Евха-ристије, а не представља засебну службу.

Питање - Имам утисак да то одбацивање пневматологије и на Истоку има везе са феноменом „украшавања"; можда на основу тога можемо да Вас замолимо да нам кажете како бисте протума-чили чињеницу да је на Западу присутна потреба за постојањем историјске утемељености, која има за циљ да нас избави од опасности да ипостази-рамо „невидљиве" ствари несхватљиве будућ-ности?


Одговор - Као што смо рекли, у историјском смислу можемо се уверити у то да се западни дух заиста рађа са тим особеностима. То можемо виде-ти код Тертулијана, где је могуће уочити прве манифестације западног духа онако како се он по-јављује у односу између хришћанства северне Африке и Рима у 2. веку. Тамо се могу приметити ови феномени, и то не толико у Риму колико у северној Африци, одакле ће се такво схватање тек касније пренети у Рим. Ово, дакако, представља чисто историјске оквире. Али уколико тражите дубље тумачење, даћу вам оно исто тумачење које бих дао говорећи о стању какво је присутно код нас, због утицаја и због нарцисоидности наше историјске прошлости. Историја задовољава и психолошку потребу за сигурношћу. Њене објек-тивне датости уклањају одговорност личности, а та одговорност увек представља авантуру за коју не знаш куда те може одвести. Управо то нам западњаци често показују. На пример, за саборе нам кажу: „У чему је ауторитет Сабора?". „Где он почиње и где престаје?" А када говоримо о при-хватању неке саборске одлуке кроз пуноћу Цркве, они кажу: „Али, све то вас доводи до потпуне не-сигурности. Са друге стране, ја знам: тако ми је установио Сабор и зато знам да је то исправно". На тај начин западњак уклања своју личну од-говорност и задобија сигурност из објективне чињенице. Као што ће протестант - који је и сам фундаменталиста - дословно схватити реч Божију, пошто је изговара ауторитет апостола Павла. Све ово, дакле, има психолошког одјека јер пружа си-


гурност, а човек трага за сигурношћу. Запад, наи-ме, увек поседује ту карактеристику да све ствари објективизује из два разлога: да би осетио си-гурност, и да би могао да их користи претварајући их у институције - мислим да је то у крви западног човека. Ако нешто не институционализује, однос-но ако нешто не користи (или ако га користи, али се увери да му оно ништа не пружа), то онда нема никаквог смисла. Наиме, ако вера нешто пружа, било да је то на емотивном или институционалном плану, било да је на етичком или неком другом плану, само тада она бива сврсисходна. Тако се образује критеријум за одбацивање или прихва-тање, у зависности од корисности. Мислим да је оваква тежња одувек одликовала западног човека, и ја нисам склон томе да све што је код њих лоше приписујем Францима. Оваква склоност западног начина мишљења да све институционализује, како би дало резултата, много је старија од епохе Фра-нака. Тако је напредовало Римско царство и из-градило своје законодавство и организацију, које нико није могао превазићи. Тако је и Римокато-личка Црква, у ствари, опстала током векова, и још увек је јака у својим институцијама. Насупрот томе, православни се ослањају на Светога Духа и на Литургију, која првенствено представља есха-толошки догађај који ступа у историју. Хоћу да ка-жем да се објашњење највероватније ту налази. За-падни дух је увек тражио сигурност, сврсисходност и ефикасност, која, међутим, да би дала резултата мора, претпоставити схватање умом, односно објективизацију, анализу и институционализацију.


Питање - Употребили сте реч објективи-зација. Берђајев је потрошио много година свога живота да нам каже како истина није објективна стварност из области предмета (= објеката), као што је то у римокатоличком и марксистичком уче-њу. Другим речима, чини се да је, у складу са овим о чему говоримо, хришћанство на Западу објекти-визовано и, на неки начин, предност се даје посве-товњачењу зачећа хришћаства као нечему што је постојано и коначно. Најпре, дакле, долази апо-стол као посветовњачена институција, а затим апо-стол као благодатно присуство.

Одговор - То је тачно. Видите, све је то веома занимљиво, али није изучавано зато што и Визан-тијско царство представља наставак Римског, али ствари се тамо мењају. Очигледно је да се Запад мења доласком Франака, односно поприма визан-тијско обличје Римскога царства, које карактери-шу ове ствари о којима говоримо. Али, тачно сте рекли да хришћанство не уводи посветовњачење, него да га затиче. Последице тога су још увек ви-дљиве.

Питање - Неки протестанти савршавају свете Тајне; желео бих да нам кажете како то чине и у ком смислу?

Одговор - По питању смисла и по питању начина савршавања светих Тајни, они се веома разликују међу собом. У сваком случају, код свих је реч о сећању на прошлост. Есхатолошки мо-менат, односно општење са есхатоном или присту-пање есхатолошкој Трпези, не постоји. То је само


присећање на прошлост, које за једне од њих има следеће значење: све што се збивало на Тајној Ве-чери, то се до одређене мере поново збива; док за друге, односно за већину од њих, то има другачије значење: све што се збива, представља само сим-волику лишену онога што се стварно збивало на Тајној Вечери. У сваком случају, значајно је оно што се збивало на Тајној вечери, а то представља западни приступ. По осталим питањима, и код све-тих Отаца наилазимо на изразе који могу да нас саблазне. Свети Кирило Александријски и други, попут светог Василија Великог у његовој Литурги-ји, веле да Часни Дарови представљају „обрасце" Тела и Крви Христове. Овакве речи могу оставити утисак да се ради о символизму какав постоји и код протестаната. Наравно, не ради се о символиз-му, али се не занимамо ни питањем да ли се еле-менти (хлеб и вино) мењају или се не мењају. Оно што за нас има значаја јесте чињеница да се у тај час одиграва есхатолошки догађај, у коме, нарав-но, присуством и енергијама Светога Духа - због тога епиклеза и јесте толико значајна за право-славне - бива присутна есхатолошка стварност. Према томе, Дарови у себи носе присуство Хри-стово, односно они су „само Тело и сама Крв". На који начин се то збива, то ми православни не истражујемо.

Питање - Говорили сте у више наврата да света Евхаристија представља икону есхатона. Са-да је, наравно, употпуњена тврдња да она није са-мо икона која напросто символише, него да пред-


ставља предукус, односно да се есхатолошки до-гађај доживљава, а не символише.

Појам иконе би требало добро објаснити. Одговор - Управо тако. Какво је тумачење

иконе есхатона, и можемо ли рећи какве су њене карактеристике унутар свете Евхаристије? Шта Црква доживљава у Евхаристији? Шта је есхатон? Како се он остварује у историји? Зашто народ, по-сле савршавања свете Литургије („савршавања", а не свршетка), излазећи у свет, бива призван да га преобрази? А преображава га на основу онога што је окусио. Шта је то што Црква окушава у светој Евхаристији?

Иконично изображавање есхатона, пре свега, није символичко него стварно; оно поседује укус, искуство које је садржано у самом догађају сабра-ња Цркве и у начину на који се то остварује. То је сабрање које не произлази из принуде, него је сло-бодно. Према томе, не заснива се на искључивим односима, као што су биолошки и социјални. Због тога је веома значајно да се Евхаристија не служи, на пример, само за децу. То представља потпуно отуђење свете Евхаристије. Евхаристија је та која сабира све узрасте, сва занимања. Човек мора да превазиђе те поделе и супротности које намеће природа или друштво - као што су сиромашни и богати, црни и бели итд. Не можеш служити Евхаристију само за белце, као што чине у Јужној Африци и понекад у Америци. И код нас се по-времено може видети да се служе Литургије само за децу, студенте, научнике разних струка итд. На-супрот томе, искуство, односно предукус Евха-


ристије је у томе да се превазилазе све природне, биолошке и социјалне поделе. То није мала ствар; то представља изображење есхатона, јер ћемо само у есхатону превазићи те поделе. Наравно, у сушти-ни, и смрт представља други вид тога дељења које намеће наше биолошко и друштвено биће. А по-што све то превазиђемо, иконично изображење још увек није потпуно. Наиме, да би стварност била потпуна, чекамо васкрсење тела Но, ми то васкрсење предокушавамо тиме што превазилази-мо те деобе, које су, како рекосмо, проткане смрћу и пропадљивошћу. Према томе, то изображење не представља символизам; то је искуство. Због тога Црква треба да чува Евхаристију као исправно ис-куство; да је не изопачује одређеним стварима као што су оне о којима смо говорили. А све се то, на-равно, збива у име историјскога Христа, а исто-ријски Христос је присутан, али као Онај који је у Светоме Духу васкрсао. Не постоји понављање Тајне Вечере. Понекад размишљам о томе да напи-шем књигу коју бих назвао Теологија или еклисио-логија образаца. Тим обрасцима, наиме, непрекид-но мењамо смисао; на пример, у време причешћи-вања сада певамо - а и то је новотарија - „Вечере Твоје Тајне". Зашто „Вечере Твоје Тајне"? Нарав-но, уколико је схватимо у смислу есхатолошке Тај-не Вечере, онда да. И заиста ова песма има есха-толошко значење; али многи је схватају као сећа-ње. Због тога Типик ову причасну песму предвиђа само за Велики Четвртак. Причасна песма свих ос-талих Недеља јесте „Славите Господа са небеса". Све ово су есхатолошки елементи. Ствара се, да-


кле, есхатолошко стање. Приликом једне од мојих првих посета Светој Гори, видео сам обичај да се у време причасноГ пева Молебни канон; не знам како је таква пракса продрла међу њих. У сваком слу-чају, изразио сам чуђење и о тој теми поразговарао са игуманом, као и са другим игуманима у неким другим манастирима. Последица тога је била да је промењена та пракса, која је потицала из прошлог века. Не можеш говорити: „Од многих сагрешења мојих ослаби ми тело и ослаби ми душа", а да чи-таву ту потиштеност преносиш на најрадоснији и најузвишенији есхатолошки час, односно на час светога Причешћа, када треба певати: „Славите Го-спода са небеса Алилуја". Нема радосније песме од речи Алилуја.

Суштина је, дакле, у томе да за нас право-славне иконично изображавање представља искус-тво и предукус есхатона, а не прошлости. А то изображавање, што је вероватно најважније у чи-тавом овом питању, односи се на читав догађај са-брања, а не само на то шта свештеник чини или шта чиним ја као засебна јединка. То што одлазим у Цркву, што заузимам своје место, што стојим, све то представља део изображења есхатона. Са-брање народа Божијег представља основни елеме-нт есхатона. Оно постоји у Новом Завету, односно оно представља древно очекивање Јевреја, које је Христос у потпуности применио на Себе. У Новом Завету, нарочито у Јеванђељу по Јовану, говори се о сабирању свих у Христу, управо у том смислу да ће се у последњи дан, дан Месије, Сина Човечијег, „сабрати сви из свих крајева земаљских". А „са-


браће се", како се онда сматрало, у Јерусалиму, јер им је Христос рекао: Чекајте док се вратим у Је-русалим. Коначно, 70. године Јерусалим је разорен, а сам појам Јерусалима полако је почео да се пре-носи на свету Евхаристију у смислу Горњег, Новог Јерусалима. У Откривењу се налази управо таква икона Горњег или Новог Јерусалима. Горњи Јеру-салим, дакле, онако како се јавља у Откривењу, представља изображење свете Евхаристије. Основ-ни њен елемент је, дакле, сабрање. Према томе, полазимо од њега, а не од тога шта се на њему зби-ва. Често људи питају како треба да одлазе на Ли-тургију: да ли је потребно да се психички припре-ме, да не одлазе уморни или нерасположени итд. Оно што је важно јесте да одлазиш на Литургију. Ово се чини чудно нашем позападњаченом начину размишљања, где све мора бити посматрано кроз призму психологије и ума. Одлазећи на сабрање, изграђујеш Цркву, јер она је сабрани народ Бо-жији. А ако си лоше воље? У основи, не можеш сваког дана бити добре воље. Ни божанска благо-дат ни света Евхаристија не зависе од твоје воље!

Питање - А онога тренутка када тај народ не каже "Амин"?

Одговор - Онога тренутка када народ не ка-же "Амин", почињу да се дешавају те ствари које видимо. Појам световњака (= лаика) губи свој зна-чај. И долазимо до тога да, попут западњака, ка-жемо и читамо у новинама: „Одлучила је Црква", а тиме мислимо на епископе.


Питање - Рекли смо, дакле, да чекамо вас-крсење мртвих, односно да живимо у ишчекивању есхатона. Да ли ће есхатон доћи зато што га ми очекујемо, односно зато што жудимо за њим, или ће он бити објективан догађај од стране Бога? Хо-ће ли, наиме, есхатон доћи независно од нашег учеш-ћа, независно од наше воље, односно независно од наше слободе?

Одговор - Есхатон ће доћи зато што је дошао Христос и зато што је васкрсао Христос.

Питање - Зар то не представља нужност? При-нудност?

ОдГовор - То не представља нужност, јер је Христос слободно увео есхатон у историју. Не ствара се некакво стање које је за нас нужност, јер се сабирамо у светој Евхаристији која слободно представља предукус есхатона. Када би Црква била некаква биолошка чињеница, неко сабрање или однос као што је биолошки - где мајка нужно воли своје дете а дете своју мајку итд. - онда би постојао однос који је наметнула природа. Овде природа ништа не намеће. Нажалост, овде често продиру социјални елементи - одлазимо у Цркву и из таквих разлога - али, у суштини, одлазимо слободно; нико нас на то не присиљава. Према томе, ако озбиљно схватиш чињеницу да одлазиш у Цркву и то тумачиш као предукус есхатона, онда ћеш видети да не постоји никаква принуда. Есха-тон ће, дакако, у сваком случају доћи; не доносиш га ти, али у односу према теби, он долази сло-бодно. Јер, могао би да кажеш да не желиш да


имаш никакве везе са тим есхатоном који Христос доноси. И тако ће доћи есхатон, не у свом пози-тивном виду (барем за тебе), него у негативном виду - све зависи од твога суда.

Питање - Зар се на такав начин не релати-визује, или барем не уклања, схватање да постоји могућност да се поново вратимо у ништавило од пре стварања света?

Одговор - Чињеница да је Христос васкрсао спречава нас да кажемо да ће ништавило коначно потчинити, односно обузети свет. Али, у вези са онима који по слободној вољи не прихватају Вас-крсење, постоје извесна питања која бих поставио. Не могу да сматрам да је апсолутна смрт без ика-кве везе са ништавилом, односно са повратком у ништавило од пре стварања. Према томе, може се рећи да, на неки начин, моја слобода игра улогу у томе да ли ћу се вратити у ништавило или не. Али моја слобода, као слобода једног издвојеног Ада-ма, не одлучује о томе да ли ће се целокупна творе-вина вратити у ништавило. Први Адам, као колек-тивни Адам, својом слободом је заједно са собом повукао и читаву творевину. Због смрти, која се са падом појавила, нема више колективног Адама. Постоје само појединачни Адами. Према томе, ти појединачни Адами не могу одредити судбину це-локупне творевине. Један и католичански (= са-борни) Адам је сада Христос, као последњи Адам - па „као што у Адаму сви умиру, тако ће и у Христу сви оживети" (/ Кор. 15,22). Као последњи Адам, Христос утиче на целокупну творевину, а да


при том не лишава слободе сваког појединачног Адама. Сада је Адам издељен на комаде. Ви, ја, један, други, налазимо се у односу појединачности човечанске суштине. А у томе почива разлика из-међу онога што утиче на слободу јединке и онога што утиче на слободу католичанског, последњег Адама, односно Христа.

Мислим да постоји управо та тешкоћа да опишемо есхатон у његовим чисто егзистенцијал-ним размерама јер не можемо да сагледамо његов гносеолошки вид. То је неко сада које је у већој мери сада (= садашњост) него ово сада; то је чиње-ница која превасходно установљује чин спољаш-њег, егзистенцијалног, целовитог познања бића, догађаја и историје.

То је гносеолошка страна ове теме која, међу-тим, није једина и одлучујућа, јер може неко да не поседује у гносеолошком смислу свест о сада (= садашњост) и свест о есхатону. Дакле, гносеоло-гија представља само једну страну ове теме. Онај ко одлази у Цркву, он доживљава есхатон, а да при том и нема јасну свест о њему. Чак и дете, које не зна шта се збива, одлазећи у Цркву доживљава есхатон, али га не поима у гносеолошком смислу.

Питање - Значи оно га осећаЧ ОдГовор - Осећа? Не знам шта то значи. Мо-

жда да. Но, уколико се позабавиш самим појмом гносеологије, можеш рећи да заиста сви осећају и сви знају. У вези са овим ја имам неке недоумице. Гносеологија је, углавном, ограничена: захтева од-ређену делатност ума која се, свакако, не може на-


ћи код деце и код умно заосталих у развоју. Јер, постоје и они. Не можемо их искључити из есха-тона због тога што су њихове гностичке могућ-ности неразвијене.

Питање - Рекли сте да је, по схватању запад-њака, Црква саздана само и искључиво од стране Христа, а да Свети Дух остаје изван тога. Можда то и нема толико велики утицај на еклисиологију колико на саму христологију?

Одговор - Мислим да смо о томе већ говори-ли, али поновићемо онај оСновни моменат: једна је ствар то да Свети Дух на Христа дејствује накнад-но, а друга је ствар да Он омогућује да Христос постоји, да буде, да се рађа од Духа Светога и Дје-ве, односно да поседује Свој идентитет. А пошто је „од Духа Светога", то свакако подразумева одре-ђено стање, то јест одређени однос заједнице са другима. Он је истовремено један и многи, па, пре-ма томе, и у христологији постоји другачије стање.

Питање - У једном тренутку сте рекли да про-повед треба да има литургијски карактер. Имам одређене недоумице у вези са тим: шта имамо на уму када кажемо литурГијски карактер; уз помоћ каквих критеријума то одређујемо? Шта је то што изучавање Светога Писма у Цркви, односно про-повед, разликује од било ког другог изучавања Све-тога Писма на неком другом скупу? Јер, на крају крајева, и проповед коју чујемо у Цркви, свеште-ник је нешто раније саставио седећи у некаквој канцеларији.


Одговор - Тачно; није једноставно рећи шта је то литургијски дух, литургијски карактер, јер није лако проповедати како ваља. Тешко је то ре-ћи за неку проповед коју припремаш у својој кан-целарији; можеш, наравно, и у канцеларији при-премити проповед уколико се, на неки начин, пренесеш у атмосферу Литургије. Али оно што је значајно јесте да се пренесеш у атмосферу Литур-гије. Требало би нам много труда да размотримо како једну проповед можемо учинити литургиј-ском. Јер, није ствар само у томе шта ће се рећи. Многи кажу како у проповеди треба да објашња-вамо саму Литургију. Но, није то оно што је зна-чајно. Потребно је, дакле, у проповед уврстити раз-мере које садржи есхатолошка заједница. По-требно је унети у њу размере превазилажења ис-кључивости и смрти, односно улити другоме наду у вечни живот. Јер, читава Литургија то чини. Наиме, читава Литургија припрема верника да ис-куси превазилажење смрти. Другим речима, може се са проповедаонице говорити како треба да бу-демо добри, да чинимо ово, да чинимо оно, да не чинимо сагрешења итд., али тек уколико све то до-ведемо у везу са проблемом превазилажења смрти и са надом у есхатон. Потребно је, дакле, изнети ону трагичну слику: безизлаз у који доспева човеково постојање. Међутим, не треба вернике у томе остави-ти, јер у Литургији све говори о превазилажењу без-излаза Верника треба припремити како би касније прихватио то превазилажење, односно само свето Причешће. Али, за ово је потребан велики труд. Није једноставно изнети православну проповед.


Питање - Намеће се питање: колико је ус-пешна проповед која је тесно повезана са пробле-мима времена у коме живимо и која је само на то ограничена? И уопште, у коликој мери она на то треба да буде ограничена? Не заборавимо да циљ проповеди нема временског ограничења.

Одговор - Тачно; није рђаво то да проповед-ник не заборавља проблеме који око нас постоје -али да остаје код њих, или да покушава да за те проблеме пронађе етичка решења, то је грешка. Тако, нажалост, чине све проповеди: указују на проблеме, а онда почну са оним: треба ово, треба оно. Литургијска порука није етичке природе; ли-тургијска порука је онтолошке природе. Она има задатак да човека доведе до тога да напусти безиз-лазе и да га доведе до промене начина живота, узи-мајући у обзир Божији начин живота, који конач-но окушају сви који учествују у светој Евхаристији. То уопште није лако. У најмању руку, проповед не би требало да човека одвраћа од есхатона и да га ограничава унутар проблема ствари овога света. О овоме треба да водимо рачуна.

Питање - Какво место у православном Пре-дању заузимају проповедници?

Одговор - Тешко је одговорити на то питање. Проповедници постоје у православном Предању, али мислим да им није место унутар Евхаристије. Потребно је да знате следеће историјске чињенице. У старој Цркви проповед се увек одржавала изван свете Евхаристије. У Александрији су се средом и петком одржавали скупови ради изучавања Све-


тога Писма; и све светоотачке беседе читане су у оквирима таквих скупова који су обично били по-везивани са вечерњом или неком другом службом, а не се Евхаристијом. Наиме, ни у једном литур-гијском рукопису нема помена о проповедима. Да је тада постојала данашња пракса, односно да се проповед одржавала на месту на коме се данас одржава, ми бисмо то знали. Но, нигде нема так-вог историјског сведочанства. Према томе, пропо-вед није део свете Литургије. Тврдња коју данас многи понављају да уколико нема проповеди, не-ма ни исправне Литургије, представља последицу притиска који су протестанти вршили на нас. Хар-нак је Православну Цркву окарактерисао само као заједницу богослужења, и нагнао је Баланоса да напише књигу Зашто Православна Црква није за-једница богослужења, да би објаснио како и ми имамо проповеди, како имамо ово и оно. И отада се појавило схватање да треба да их имамо, како нам не би рекли да их немамо. Световњак може да проповеда у оквирима који нису литургијски. Али ако се проповед одржава у оквирима Литургије, она онда мора бити повезана са садржајем Литур-гије, чији чувар је, свакако, свештенослужитељ. Сваки пут када су од мене, као од световњака, тра-жили да проповедам, нисам то чинио само из јед-ног разлога: осећао сам као да би тиме неки туђ елемент продро у свету Евхаристију. И у старој Цркви, када је Ориген проповедао - познат вам је онај догађај са Димитријем Александријским - од-мах су се јавила противљења. Ко је то још чуо, го-ворио је, да у присуству епископа проповеда све-


товњак? Наравно да није мислио на присуство епископа у некаквој сали. Реч је о присуству слу-жашчег епископа на светој Евхаристији.

Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - 0кто6ар'10.

САДРЖАЈ

УВОД 5 Питања 22

ПИТАЊА ПРАВОСЛАВНЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ 27 1. Есхатолошки идентитет Цркве 27 2. „Исцелитељна" или „литургијска"

еклисиологија? Синтеза светог Максима Исповедника 35

Питања 46 3. Тријадолошка основа еклисиологије 51 4. Иконолошка онтологија 65

Питања 80 5. Грађа и устројство Цркве 87 6. Помесна и Васељенска Црква -

Установа Сабора 96 7. Службе Цркве 102

Питања 111 ЗАПАДНА ЕКЛИСИОЛОГИЈА 115

1. Дијалектички однос појмова један и многи.Превасходност светске Цркве 115

2. Проблем превасходности између христологије и пневматологије. Еклисиолошке последице 121

3. Историја и есхатологија 134 Питања 152

Јован Зизјулас - ЕКЛИСИОЛОШКЕ ТЕМЕ

Documents