Јован Зизјулас - ДОГМАТСКЕ ТЕМЕ

САВРЕМЕНО БОГОСЛОВЉЕ 5

Јован Зизјулас митрополит пергамски

ДОГМАТСКЕ ТЕМЕ

Са грчког иревео С. Јакшић

Друго издање

Н о в и С а д 2009.

О ДОГМАТИЦИ И О ДОГМИ

ДЕФИНИЦИЈА, ИЗВОРИ, САДРЖАЈ И МЕТОД ДОГМАТИКЕ

1. Форме и карактер догматике

Као посебан „огранак" и „предмет" богослов-ља, догматика се најпре појавила на Западу, а у православне богословске школе ступила је у новије време. Најзначајнија карактеристика овога предме-та, насупрот осталим гранама богословља, свакако је систематичност. Наиме, док се остале гране богословља занимају догматским веровањем Цркве, догматика тој вери приступа по темама и излаже је на систематски начин.

У епохи светих Отаца, овај систематски при-ступ вери Цркве по први пут се јавља код Оригена (у његовом делу О начелима), док се строго класи-фикован начин излагања догмата сусреће код светог Јована Дамаскина (Тачно изложење православне ве-ре). Отада се овај начин излагања развија на Западу у средњем веку (Тома Аквински, Summa Theologiae), и у периоду после реформације, уз процват вероис-поведног богословља, у којем, нажалост, учешће узима и Православље (Исповедање Могиле, Кирила Лукариса, Доситеја итд.). У новије време (овоме је претходио Евгеније Вулгарис), овај вид богослов-ствовања цвета у 19. веку (Атанасије Париос, Епи-томи, 1806; Мосхопулос, Кратак преглед догмат-

6 Јован Зизјулас

СКОГ и моралног богословља, 1851; међу руским бо-гословима нарочито су позиати митрополит Анто-није и Макарије Московски).

У 20. веку у Грчкој се најпре јављају 3. Росис и нарочито Христо Андруцос, а за њима следе Јо-ван Кармирис и Панајотис Трембелас, који умно-гоме исправљају Андруцоса, али ипак задржавају исти метод и исте поделе. У Богословској школи на Халки, овај предмет је са успехом предавао митро-полит Хризостом Константинидис. Нов подстицај догматици у наше време дао је Јован Романидис, који је инсистирао на доживљајном карактеру дог-ме и на трагању за потврдом истинитости догмата у учењу светих Отаца, супротстављајући га запад-ном богословљу.

Систематско бављење богословском науком, међутим, не представља једину форму догматског богословља. Такав вид богословствовања не среће се ни у Светоме Писму ни код светих Отаца. Уме-сто тога, у Православљу преовладава икономијско догматско богословље, и то у следећим видовима:

а) У виду латријског, а самим тим и евхари-стијског богословља: христолошке химне у Новоме Завету, које апостол Павле налази у првобитним хришћанским заједницама (нпр. Филип. 2). Ове хим-не представљају богословско-догматске основе це-локупне Павлове богословске мисли. То исто важи и за Јованове списе Новога Завета (многи сматрају да Јеванђеље по Јовану представља евхаристијско-ли-тургијски текст, ако не у потпуности, оно макар у самој његовој сржи, док пролог његовог Јеванђеља

О догматици и о догми 7

највероватније представља литургијски текст који је Јован затекао у богослужбеној употреби), као и за Петрове списе (Прва Петрова посланица вероватно представља Литургију Крштења) итд. Исто се може рећи и за евхаристијске Анафоре првих векова, које представљају видове пророчко-харизматичког бого-словља епископа који су председавали на евхаристиј-ским сабрањима (а који су испрва били слободни да импровизују, као што сведоче Јустин, Дидахи итд.).

б) У виду припреме за крштење и катихеза ко-је су томе претходиле. Ово представља најзначај-нији извор символичког богословља (односно бого-словље Символа вере). Сви символи су били кр-штењског карактера и остали су такви током првих векова. На пример, Први васељенски сабор као ос-нову за свој Символ вере користи крштењске сим-воле помесних Цркава.

в) У виду антијеретичког богословља: ово је дало подстицаја да се првобитни крштењски сим-воли развију и прошире у опширније символе, са циљем да се супротставе опасностима које долазе од разноврсних јереси (нпр. гностицизма, аријан-ства итд.). У тим оквирима нарочит значај за дог-матику поприма богословље светих Отаца (нпр. Иринеја, Атанасија, Кирила Александријског, Мак-сима Исповедника итд.), које се развија као анти-теза, а не као позитивно излагање вере.

г) У виду саборског богословља, односно бого-словља васељенских сабора, које је настало из све-


зе антијеретичког богословља (побијања јереси) и крштењско-символичког богословља. На тај начин, одлуке и символи појединих сабора, али и многи канони, представљају темељне видове догматског богословља.

д) У виду искуственог богословља, које је углав-ном потекло из аскетског искуства Отаца, које за православне има нарочит значај. Тако Изреке пус-тињских стараца (Старечник), дела светог Јована Лествичника, светог Максима Исповедника, све-тог Симеона Новог Богослова, као и исихаста(пре свих светог Григорија Паламе), кроз изношење ас-кетског искуства, излажу догматско богословље.

Управо због свих ових елемената, догматика у основи има доживљајни, искуствени карактер, и не представља систем интелектуалног расуђивања и излагања рационалних судова. Наиме, она не пред-ставља пуко потврђивање и исповедање истина на-мењених уму и интелекту, већ доживљај и искуство одређеног односа човека према Богу и свету.

На основу ове последње тврдње може се закљу-чити да доживљај и искуство не треба схватити на пијетистички (= психолошко искуство појединца) или етички (= одређено понашање појединца, ње-гови одређени поступци) начин, него их треба схва-тити егзистенцијално - у најширем смислу овога појма, који се суштински поистовећује са онтоло-гијом. Наиме, догматика се бави питањима која се

дотичу самога бића (= постојати или не постојати), а таква питања су, на пример, биће и ништавило


(„не-биће") (= стварање), живот и смрт као гра-ничне тачке постојања, створено и нестворено (= тварно и нетварно) као проблем слободе (постоја-ња); личност и љубав као граничне категорије ли-није раздвајања између човека и животиње (= тачке у којој се човек или појављује као човек или пада), односно проблема зла и греха - и уопште, догма-тика се бави свим оним што се дотиче темељних и онтолошких питања, а не напросто питања побољ-шања живота (нпр. организовања друштвеног живо-та на ефикаснији начин итд.). Неки богослови, и то нарочито на Западу, углавном се тиме занимају.

Последица свих ових ставова је у томе да се догматика увек бави животним темама које су од сотириолошког значаја за човека. Црква увек при-бегава догматском учењу да би нас спасла, а не да би обогатила наше знање о Богу, о свету итд. Сва-ки догмат Цркве и свака саборска догматска одлу-ка увек се тичу извесног сотириолошког проблема. То значи да, уколико одређени догмат не буде при-хваћен, тада се наш целокупни однос према Богу и према свету мења на опасан начин; и обратно: уко-лико тај догмат буде прихваћен, тада се наш Однос према Богу и према свету преображава на начин који је спасоносан и за нас и за свет. Према томе, у догматици увек треба да трагамо за сотириолош-ким значајем догмата, а не само да их сувопарно износимо као рационалне „формуле". То значи ег-зистенцијално поимање догмата или искуствено бо-гословље у његовом правом смислу.

Стога, догматика увек треба да приступа ту-мачењу догмата, а не само да их чува и да их напро-


сго излаже онако како су они формуласани у свом првобитном облику. Ова тема је обимна и веома суптилна, и захтева подробну анализу.

2. Догматика као ерминевтика

Проблем ерминевтике је од животног значаја не само за догмате, него и за само Свето Писмо. Ре-као бих да је, у суштини, реч о једном те истом про-блему. Као што Свето Писмо без тумачења пред-ставља мртво слово на папиру, тако се и догмати, уколико не приступамо њиховом тумачењу, прет-варају у музејске, археолошке предмете које само чувамо и описујемо. Рекло би се, заправо, да дог-мати представљају тумачење Светога Писма.

Тумачење догмата (или Свегога Писма) садр-жи два правца:

1. Настојање да се веродостојно (а не анахро-но - што је веома тешко, јер за то су потребни до-бри историчари) разуме историјска стварност у чијим оквирима је настао догмат (или Свето Пи-смо). Ово садржи у себи следећа питања:

- Са каквом се врстом проблема Црква сусре-тала у тој конкретној историјској епохи.

- Каквим је средствима она те проблеме ре-шавала, што значи:

а) Каквом је врстом писаног и усменог преда-ња Црква располагала (Свето Писмо, Предање итд.; сваки Сабор узима у обзир претходно предање).


б) Каквом врстом речника и знакова је распо-лагала културна средина тога времена (нпр. у 4. веку се користи израз , једносуштан", који не посто-ји у Новоме Завету).

в) Каквом је врстом доживљаја (богослуже-ња, аскеза) Црква располагала (нпр. мучеништво у Новоме Завету, проблем икона на Седмом васељен-ском сабору, исихазам итд.).

Све ово мора бити узето у обзир да би се стекло знање о историјским околностима настајања дог-мата Без ове тачне историјске основе, свако тума-чење се налази у опасности. Као што не може бити тумачења Светога Писма уколико се претходно не приступи прецизном и објективном (колико је то могуће) истраживању историјских оквира, тако не може бити ни тумачења догмата Морамо најпре сагледати који су проблеми довели до формулиса-ња неког догмата; каквом су се врстом књижевног и философског материјала користили свети Оци, и из каквог је искуства (литургијског, аскетског итд.) произишло формулисање појединог догмата. Добар догматичар је дужан да буде и добар историчар.

2. Настојање да се одреде и да се изразе савре-мени проблеми који утичу на тумачење догми:

- Нове јереси или нова горућа питања која за човека увек имају темељни карактер (данас: Јехо-вини сведоци итд., али и питање савремене техно-логије, екологије итд.).

- Терминологија и категорије епохе (видели смо да су и свети Оци били „савременици" свога


времена и нису се по сваку цену држали језика Но-вога Завета - нпр. израз једносуштан).

- Литургијски и аскетски живот Цркве, који се не може разликовати од живота првобитне Црк-ве, али може имати другачије форме и пројаве; нпр. мучеништво, умно-срдачна молитва са иси-хазмом као њеним конкретним видом, утицај мо-наштва на „световна" богослужења - а све то до-приноси преношењу нагласка на литургијско и ас-кетско искуство, што свакако мора утицати на ту-мачење догмата

Да би тумачење догмата било исправно по-требно је да догматичар буде не само добар исто-ричар, него и добар философ (односно да буде по-знавалац савремене философије) и да поседује пас-тирску свест (да воли човека, да се бави његовим проблемима итд.). Дужан је и да познаје литургиј-ско искуство и живот Цркве, као и њену канонску структуру, јер ови елементи такође изражавају дог-матску веру Цркве.

3. Метод догматике

Као што видите, догматика обухвата веома ши-рок спектар истраживања и претпоставља много-страно знање, али и истанчаност и креативно раз-мишљање. Из тог разлога, метод догматике треба да садржи неколико чинилаца:

а) Веома уопштену грађу, која треба да поти-че из Символа вере, као што је од самог почетка


хришћанства преовладавало у крштењском и евха-ристијском богослужењу.

Овде треба напоменути и то да теоријска по-дела по темама (нпр. тријадологија, христологија, сотириологија, мистириологија, есхатологија итд.), када није у непосредној вези са садржајем Симво-ла, бива веома опасна. Оваква подела настала је на Западу, одакле су је касније преузели и неки пра-вославни богослови.

б) Ова грађа мора бити веома уопштена како би могло доћи до узајамноГ прожимања њених по-јединих огранака. На пример, да би се, говорећи о Светој Тројици, могло говорити о Цркви и обрат-но: да би се, говорећи о светим Тајнама могло го-ворити о есхатологији итд. На тај начин би се из-бегла схоластичка доГматика, која је дошла са За-пада.

в) Потребно је утврдити и веродостојно пред-ставити значај који су поједини догмати имали у своме времену: какву су врсту проблема узимали у обзир и каквим су се средствима (филолошким и философским) тим проблемима супротстављали, односно потребно је да сама православна догма-тика увек поседује елементе историје догмата Без добре историје догмата не може бити успешне православне доГматике.

г) Потребно је приступти тумачењу свакога догмата, за шта су потребни следећи чиниоци:

- Повезаност догмата са литургијским и ас-кетским искуством Цркве (нпр. Христос као Син Божији: какво је Његово место у богослужењу и како Га доживљавамо у Цркви).


- Повезаност догмата са најтемељнијим егзи-стенцијалним проблемима човека сваке епохе - као што је трагање за слободом, за љубављу, за прева-зилажењем смрти итд. (нпр. какав значај за све ово има вера у Тројичног Бога итд.).

- Повезаност догмата са савременим пробле-мима човека. Ово је, пре свега, задатак етике и пас-тирског боГословља, али је потребно да се тога дотакне и догматско богословље (нпр. савремени социјални проблеми, питања која намеће савреме-на технологија, екологија итд.).

- Повезаност догмата са најосетљивијим пи-тањима знања данас, онако како их постављају природне науке.

ИЗРАЗ „ДОГМА" И ЊЕГОВО ЗНАЧЕЊЕ

Израз , д о г м а " потиче од глагола δοκεΐν (ми-слити, сматрати) и у давнини се дословно односио на оно што се некоме чини добро, исправно, односно ми-шљење, начело, идеја, вера итд. (Платон, Соф. 265 С).

Иако је у почетку овај израз имао значење личног мишљења, временом он задобија смисао философскоГ става, односно мишљења одређене школе (нпр. Плутарх, Ет. 14 Б: „Мишљења [= дог-мати] о душама", или „мишљења" [= догмати] сто-икаитд.) . Промена у значењу овога израза може се протумачити чињеницом да је у старини био веома присутан еклектицизам у философији.

Овај израз је касније пренет и на подручје јав-ног живота, односно на политику, где означава од-


луку политичког значаја (Платон, Зак. 6440: „Од-лука [= догмат] града"; у Јеванђељу по Луки (2,1) стоји: „Изађе заповест [= догмат] од ћесара Авгус-та да се попише сав свет"). Тако овај израз попри-ма смисао нечега обавезујућег, односно поприма карактер званичности и ауторитета.

Посредством Старога Завета и јудејства, овај израз је касније попримио религијски смисао и имао је правно-обавезујући карактер. Због тога он и код апостола Павла има безмало лоше значење (Кол. 2,12): [Христос] „избриса обвезницу која нас сво-јим прописима (= догматима) оптуживаше", и Еф. 2,15: „Укинувши телом својим закон са његовим заповестима (= догматима)".

Код јеванђелисте Луке, међутим, овај израз по први пут поприма позитивно значење, и од тада преовладава у хришћанској употреби; у Делима апо-столским читамо: „...Да држе правила (= догмате) која утврдише Апостоли и презвитери" {16,4). Та-ко доспевамо до догмата Цркве као ауторитатив-них одлука о вери које треба обавезно прихватити, и то заједно са присуством и надахнућем Светога Духа. Класично место у вези са овим је у Дел. ап. 15,28: „Угодно би (ебо^е, од речи бокегу) Светоме Духу и нама (= Апостолима)".

Код светих Отаца Цркве ретка је употреба овога израза у његовом данашњем значењу, а и ка-да се користи, он има следеће карактеристике:

а) Код раних апостолских Отаца, овај израз је повезан више са праксом него са теоријом (в. Игнати-је, Посланица Магнежанима 13,1', Варнава 1,6 итд.).


б) Користи се подједнако и кад је у питању Црква и кад су у питању јеретици (,,...Да оповргне учења [= догмате] инославних" - свети Василије Велики; ђаво је тај који је „посејао та лукава учења [= догмате] непобожности - свети Јован Златоу-сти).

в) Врло је значајно: насупрот проповеди, дог-мат се повезује са богослужењем. Ово је изражено у једној реченици светог Василија Великог (0 Све-томе Духу, 27,66): „Јер о догмама се ћути, а про-поведи се објављују". Ове речи су новијим патроло-зима дале повода да закључе како Василије Велики ћути када је у питању Божанство Светога Духа. Но, што се наше теме тиче, ова Василијева реченица има следећи смисао: догмати су оно што Црква, као богослужбена заједница, исповеда, а не оно што проповеда онима који су изван Цркве. Дубљим смислом оваквога схватања позабавићемо се и не-што касније, али засада бележимо да појам догме, по мишљењу светог Василија Великог, претпостав-ља заједницу Цркве и учествовање верника у њеном богослужбеном животу - у противном догма нема никакав ауторитет. Овај основни став светих Ота-ца, који често заборављамо, изражава и свети Гри-горије Богослов у својој чувеној беседи упућеној евномијевцима: „Унутар својих граница умујмо". Ова реченица, као што потврђује све остало што је у тој беседи речено, значи: умујмо унутар Свете Зе-мље (а не унутар Египта и Асирије), односно умуј-мо унутар Цркве. Из овога се може закључити да ауторитет догме не припада ни сфери логичког убеђења нити слепом потчињавању логици, него


једној новој логици коју ствара однос међу људима унутар црквене заједнице. Но, о овоме ће нешто касније бити речи.

Укратко речено: догма је оно што црквена за-једница сматра спасоносном (= егзистенцијалном) истином за свакога човека. Црква припрема своје чланове да догму доживљајно прихвате као аутен-тичан израз посебних односа међу њима самима, али и односа према свету и Богу; са друге стране, „проповед" је оно што се јавно упућује свакоме чо-веку како би он постао члан Цркве и како би тек тада (као члан Цркве) могао да је исповеда дожив-љавајући је сада као догму. Истина не постаје догма уколико не буде доживљена и потврђена кроз Црк-ву. Из овога јасно произлази да догмати Цркве нису бројем ограничени - наиме, за сваку епоху се могу установљавати нови догмати, јер Црква је живи организам, а Свети Дух се не везује само за одређене историјске епохе. Међутим, да би се по-јавио неки нови истински догмат Цркве (а не неко лично мишљење), потребно је да он прође кроз заједницу Цркве у њеној свеукупности, а не да по-тиче само од неколицине људи па макар они били и светитељи или богослови у данашњем (академ-ском) смислу те речи. Овде је потребно дати нека објашњења јер се намећу два озбиљна проблема:

а) Однос између догме и Светога Писма. б) Ауторитет догме уопште и у односу према

самој догматици.


ОДНОС ИЗМЕЂУ ДОГМЕ И СВЕТОГА ПИСМА

Однос између догми и Светога Писма је ерми-невтички. Западни теолози након реформације по-ставили су себи питање да ли постоји један или два „извора божанског откривења", што изражава кон-кретну проблематику која је постојала између ри-мокатолика и протестаната; наиме, ови други су одбацили ауторитет Предања Цркве и увели наче-ло зо1а зспрШга. У православно богословље овај проблем је ступио кроз такозвана Православна ис-поведања из 17. века (Петар Могила = римокато-лицизам, Кирило Лукарис = калвинизам). Одбаци-вањем тих Исповедања, Православна Црква је дала, и још увек даје, својеврстан одговор на овакву про-блематику. До ове проблематике Запад је дошао углавном из два разлога, од којих ни један ни дру-ги не важе за Православље:

а) Запад није прихватио чињеницу да је от-кривење увек личног, а никад рационалног и инте-лектуалног карактера. Ипак, Бог се открива Авра-му, Мојсију, Павлу, светим Оцима итд. Према томе, никад се не поставља питање новог откривења, или додатка откривењу, или чак проширења откриве-ња, као што је то било на Западу (уп. Њуман).

б) На Западу је преовладала објективизација Светога Писма и Цркве, тако да је чак било речи и о „ризници" истине. За православно Предање, ме-ђутим, и Свето Писмо и Црква представљају све-дочанства начина доживљавања истине, а не „моз-гове" који садрже, пописују и предају истине. А ово стога што истина у православном Предању не


представља питање објективних рационалних пред-става, већ става и односа (личносних) између Бога, човека и света. (На пример: не познајем истину он-да кад рационално знам и кад коначно прихватам да је Бог Тројичан, него кад сам и ст егзистенцијал-но сплетен са Тројичним постојањем Бога; а кроз тај сплет, целокупно постојање, и моје и целога света, задобија свој смисао. На тај начин, на при-мер, и сваки прост хришћанин, који је ваљан члан Цркве, „познаје" догмат о Светој Тројици. То исто важи и за христологију итд.) Но, о овој теми ћемо говорити опширније у поглављу о гносеологији.

Према томе, ако Откривење Божије представ-ља предмет личносног искуства и најширег чове-ковог ступања у сплет односа са Б с о м , са другима и са светом, што баца нову светлост на целокупно постојање, онда је Свето Писмо, које сведочи о том Откривењу, са становишта садржаја Откривења то-лико потпуно колико и сваки други вид таквога От-кривења после утврђивања канона Светога Писма. Овде је потребно додати следећа објашњења:

а) Иако је у свим случајевима таквих личнос-них и егзистенцијалних откривења реч о откриве-њима једног и истог Бога, начини ових откривања су различити. На пример, на Синајској Гори Мој-сију се открио исти Бог Који се нама открио у Хри-сту, али не на исти начин. У Христу имамо могућ-ност не само да видимо или да чујемо Бога, него и да Га дотакнемо, да Га опипамо, да телесно са Њим заједничаримо. „Што беше из почетка, што смо чу-ли, што смо видели очима својима, што сагледасмо


и руке наше опипаше" (/ Јов. 1,1). Богојављања у Староме Завету, као и она у Новоме Завету, иако имају истоветан садржај, немају исти начин откри-вања. А пошто Откривење, као што смо већ рекли, није питање објективног знања већ личносног од-носа, начин Откривења има нарочит значај јер уво-ди нове односе, то јест нове начине постојања.

(Питање односа између Старога и Новога За-вета веома је старо у светоотачком богословљу, и решио га је, углавном, свети Иринеј Лионски, који је у великој мери исправио учење светог Јустина о Логосу; касније је ово питање изванредно разре-шио свети Максим Исповедник својим начелом: догађаји Старога Завета представљају сенку, дога-ђаји Новога Завета икону, а догађаји будућег века Истину.)

Према томе, у личности Христовој имамо је-динствен начин откривења који карактеришу за-једница и чула (чуло вида, додира, укуса итд; в. / Јов. 1,1), а не само ум и срце. Због тога је овај на-чин од стране светих Отаца оцењен као најузви-шенији и најпотпунији. Ништа не може на узвише-нији начин открити Бога од христојављања: „Ко је видео мене, видео је Оца" (/ Јов. 14,9). Тако Нови Завет, који наводи сва искуства људи који су има-ли такво телесно заједничарење са Богом („што сагледасмо и руке наше опипаше"), придаје значај богојављањима у Староме Завету, као и онима из периода после Писма. Свети Оци, као свети Ири-неј и други, чак тврде да после Оваплоћења Лого-са имамо потпунији и узвишенији вид откривења од онога у Староме Завету. Ову чињеницу потпу-


нијег и узвишенијег откривења кад су у питању ученици Господњи, свети Оци приписују њиховом чувственом и телесном општењу са Господом; а кад је у питању каснија Црква, приписују је светим Тајнама, а нарочито божанској Евхаристији, која је, кроз свето Причешће, задржала то телесно зајед-ничарење (в. свети Игнатије Богоносац, свети Ки-рило Јерусалимски, свети Кирило Александријски итд.). Ко достојно заједничари у божанској Евха-ристији, тај Бога „види" јасније него што Га је Мој-сије видео.

Према томе, целокуни живот Цркве црпи от-кривење Бога из чињенице историјског Христа, као што се то из Новога Завета може видети. Због тога Нови Завет превасходно има смисао првоначалне доГме, у односу на коју сви други начини откривења (садржани у Староме Завету и у каснијим догмати-ма) представљају њено тумачење, у оном најдуб-љем смислу те речи који смо нешто раније изнели, односно представљају начине искуства постојања као новоГ односа између Бога, човека и света.

Закључак: Ни тумачење Старога Завета ни ту-мачење догмата не могу изменити чињеницу и лич-ност Христову, јер то би значило увођење једног новоГ начина Откривења, потпунијег и узвишенијег од оног Христовог. Из овога произлазе многи поје-диначни закључци, но ми ћемо нагласити следеће:

а) Божанска Евхаристија, као превасходно чулно заједничарење (а према томе и познање) са Богом, увек остаје највиши и најсавршенији вид откривења Бога у оном личносном егзистенцијал-


ном смислу, као што вели Јеванђеље: „...И што ру-ке наше опипаше" (/ Јов. 1,1).

б) Виђење Бога (Боговиђење сваке врсте), би-ло да је остварено кроз свете иконе било кроз ас-кетско искуство, представља виђење нетварне све-тлости увек у оном виду у коме се она открива у Христу - а не независно од Њега - и, у суштини, представља Христојављање. (Ово је потребно на-гласити да би се избегли неспоразуми који су, на-жалост, све бројнији.) Као доказ за ову тврдњу до-вољно је, у вези са иконама, навести сву аргумен-тацију светог Јована Дамаскина, светог Теодора Сту-дита и других о томе да Оваплоћење Логоса пред-ставља чињеницу која намеће поштовање икона као начина откривења Бога; а кад је у питању искуство нетварне светлости, светитељи су тврдили да су исихасти ову светлост сматрали таворском свет-лошћу, и да учествовање у њој представља учес-твовање у светлости којом је блистало историјско Тело Христово.

Вративши се односу између Светога Писма и догми, истакнимо чињеницу да сваки догмат - на било шта да се односи (чак и на питање Свете Тро-јице) - у својој суштини представља указање на чиње-ницу Христа, кроз Кога се открива Бог као дожив-љајни егзистенцијални однос, то јест као Истина. (Није случајно, на пример, да је и Први васељенски сабор, који је утемељио тројично богословље, то учинио на основу истине о Личности Христовој -а исто је и са свим каснијим васељенским саборима, чак и онда када су се занимали другим богослов-ским питањима.)


То значи да апостолско искуство, које се наво-ди у Светоме Писму, представља први догмат који тумаче остали догмати. Према томе, ниједна догма не може бити у супротности са овим искуством, него може само да га тумачи. Апостолско искуство и Предање имају одлучујући значај за догму. На тај начин имамо непрекидност трајања или пре-јемство догмата, који наликују на Христове иконе насликане од стране различитих људи, у различита времена и средствима којима свака епоха распо-лаже. Ово прејемство је, са једне стране, спољашње (верност претходном предању и, коначно, Светоме Писму), а са друге је унутрашње (задржавање ис-тог егзистенцијалног односа између Бога, човека и света који је остварен и откривен у Христу).

УЛОГА СВЕТОГА ДУХА У ФОРМИРАЊУ ДОГМИ

Богојављање као христојављање, које пред-ставља основу догме, садржи у себи два основна проблема. Први проблем је у томе што треба по-крити време које раздваја историјског Исуса и Ње-гову епоху (апостолску епоху) од следећих нара-штаја - епоха, у којима је формирана догма. На који начин је могуће премостити тај временски јаз? Други проблем је у томе што и унутар самог ис-торијског богојављања у Христу, постоји димензија „већ сада али још увек не": у историјском Христу и у искуству првих апостола имамо откривење Бога „као у огледалу, у загонетки", а не „лицем у лице" (I Кор. 13,12). Потпуно откривење „лицем у лице"


представља есхатолошку стварност. Христос доно-си предображење и предукус Царства, односно предукус потпуног и непосредног личносног поз-нања Бога. Док не дође онај „последњи дан", нико од пророка и светитеља нема потпуно знање о Богу у неком постојаном и неизмењивом виду. Како је могуће да тај предукус раја, односно потпуног поз-нања Бога, почиње да се остварује већ сада, а да смо истовремено потпуно сигурни да проповедана догма изражава ово предображење и да тачно и веродостојно пружа тај предукус?

Другим речима, догма као верна икона Хрис-това, која открива Бога, треба да буде веродостој-на у две димензије:

а) да буде верна икона историјског Христа (= прошлост);

б) да буде верна икона будућег, есхатолошког Христа и Његовог Царства. (На пример, византиј-ска икона се не задовољава историјском представом, него изображава будуће стање; нпр. икона Педесет-нице.) То дело премошћења садашњости (= догма) уз помоћ прошлости (= историјско христојављање) и будућности (= Други долазак Христов) превасходно је дело Светога Духа у божанској Икономији.

„Угодно би Светоме Духу и нама" (Дел. ап. 15,28) јесте исказ Апостолског сабора. Ово пред-ставља чврсто убеђење Цркве да су догмати, као и Свето Писмо, надахнути Светим Духом. Но, овде је потребно бити веома опрезан, јер ова тврдња може бити схваћена на различите начине:

а) Присуство Светога Духа и Његово делова-ње могуће је схватити као неку врсту магијске и ме-


ханичке интервенције Божије. Ово подсећа на „бо-гонадахнутост" код древних Грка (гатања, пророш-тва итд.). Наиме, на овај начин се укида лична сло-бода: писци Светога Писма и Оци на саборима су, тобоже, били невољни органи Светога Духа. Овак-во схватање преовладало је на Западу (одакле је и произишло) у облику званом fundametalismus.

б) Присуство и деловање Светога Духа могу-ће је схватити као резултат моралних промена код човека. Кад кажемо „моралне промене", имамо на уму свако поправљање човека засновано на њего-вом личном труду (нпр. очишћење од страсти, врли-не итд.).

в) Дејство Светога Духа могуће је схватити као исход заједничарења, како усправних тако и водоравних димензија, односно као исход заједничарења црквене заједнице.

Треба, дакле, искључити оно прво схватање, јер Свети Дух је „Дух слободе";и Он ничим не при-сиљава човека. Уосталом, чињеница Христа, однос-но сама природа христојављања, у потпуности по-штује човекову слободу.

Друго схватање има већи значај и тежину и више одговара претпоставкама аскетског искуства, које, како смо видели, увек треба узимати у обзир: без очишћења од страсти, немогуће је видети Бога (на пример, „који мрзи брата својега", тај не може видети Бога; уп. I Јов. 3,10). У истом таквом духу свети Григорије Богослов оповргава учења евно-мијеваца, који беху прибегли некаквом потпуно рационалном богословљу што је допуштало сва-


ком човеку да „богословствује" чак и после коњ-ских трка, и позоришта и песама и „после ручко-ва... где је (богословље) представљало део ужит-ка...". Свети Григорије даље наглашава да „...не припада свакоме да философствује о Богу", него „само искуснима и онима који су вешти у теориј-ском расуђивању, а пре свега онима који су и душу и тело очистили, или их још увек чисте" (Свети Григорије Богослов, Против евномијеваца, 3). Ме-ђутим, ако се аскеза схвати као изолована и само-довољна ствар, тада она има два веома озбиљна недостатка: то су индивидуализам и пијетизам. На-име, у опасности смо да поверујемо да се Бог от-крива сваком појединцу засебно, и под претпо-ставком човекових аскетских достигнућа.

Због тога ову другу могућност треба свакако повезати са трећом, а то је еклисиолошки вид де-ловања Светога Духа.

Да би ово било разумљиво, потребно је ослобо-дити се најпре погрешног схватања да Свети Дух делује на издвојене појединце. Ово схватање је то-лико распрострањено да је можда необично што га овде називамо „погрешним". Они који подржавају овакво схватање, испуштају из вида темељну раз-лику између деловања Светога Духа у Староме За-вету и у Новоме Завету. У Староме Завету Дух се даје одређеним појединцима (пророцима, царевима итд.), а не целокупном израиљском народу. Међу-тим, у месијанској епохи, која настаје у Новоме За-вету са доласком Месије, очекивало се да Свети Дух буде дарован целокупном народу Божијем. Због тога, причајући о догађају свете Педесетнице, апо-


стол Лука користи речи пророка Јоила: „У послед-ње дане, говори Господ, излићу Духа мојега на сва-ко тело" (Дел. ап. 2,17).

Последица овога је новозаветно уверење да сви крштени хришћани поседују Светога Духа и да располажу различитим даровима. Ако пажљиво испитамо 12. главу Прве посланице Коринћанима, видећемо да апостол Павле сматра да бити члан Цркве значи имати неки благодатни дар Светога Духа. Пошто су Коринћани мислили да су неки од хришћана у већој мери носиоци благодатних даро-ва од осталих, апостол Павле изричито одбацује такво схватање и наглашава да сви хришћани имају неки благодатни дар - чак и они који само обав-љају дужност управљања итд. Он се овде немило-срдно окомио на сваку врсту духовног „елитизма" и наглашава да човек, чак и ако има знања и вере да и „горе премешта", није ништа уколико нема „љубави" (I Кор. 13,2).

Шта овде значи љубав? Ако погледамо овај текст у целини (ГЛ. 11-14), а не само његове делове, видећемо да „љубав" за апостола Павла има зна-чење заједничарења које остварује заједница Цркве. Не ради се о неким сентименталним поривима ин-дивидуе (добра намера итд.), него о узајамној завис-ности чланова (= удова) Цркве у једном телу. „Љу-бав" значи не рећи: „Ја сам глава и не требају ми ноге", итд. Према томе, оно што апостол Павле овде наглашава јесте узајамна зависност благодат-них дарова.

Управо из тог разлога апостол Павле у овој посланици Светога Духа назива „заједницом". У


Другој посланици Коринћанима (13,13) види се да је реч о изразу који је и пре Павла био у литургијској употреби раних Цркава и који је отад остао основ-ни чинилац божанске Евхаристије. Где Год да је при- ' сутан, Свети Дух остварује заједницу, а укида ин- о дивидуализам; ово је потребно добро запамтити. Овакво схватање о Светоме Духу имали су и свети Оци. Могло би се навести мноштво места из дела Отаца првих векова, као што је свети Иринеј и др. Но, навешћемо светог Григорија Богослова, који нарочито наглашава лично „виђење", па због тога посебан значај има начин на који он помиње Све-тога Духа. У 12. Беседи он жељу за виђењем (умо-зрењем) овако пореди са Духом: са једне стране, постоји жеља за умозрењем, односно склоност ка миру, ка очишћењу ума и ка (духовном) виђењу; међутим, то није оно куда Дух води. „Дух жели да ме доведе у средину (= у сабрање Цркве) и да за-једници донесем плода; да ми од користи буде то што другима користим" (Беседа 12,4). Зато је, за светог Григорија, Црква „сабрана" (= на сабрању) толико узвишенија од искуства умозрења колико је веће небо од једне звезде, или врт од једне биљке или тело од једнога уда. Дакле, превасходно дело Светога Духа, по учењу светих Отаца, јесте да во-ди ка Цркви, а не само ка појединачним личним искуствима.

Према томе, сви благодатни дарови Цркве под-једнако су неопходни за Откривење Бога - а не са-мо неки од њих и појединачни. То је зато што ниједан благодатни дар није замислив без узајамне зависности од других дарова. Црква поседује раз-


личитост благодатних дарова: немају сви хришћани „знање", ни способност, исцељења, ни дар говоре-ња језика, ни способност управљања итд. Нису сви људи „боговидци" на истоветан начин. У сваком случају, нико не може видети Бога сам од себе и не-зависно од осталих благодатних дарова. Дух Све-ти дејствује као заједница, а то значи: у телу Цркве.

Тако доспевамо до закључка да откривење истине, односно догмат, увек претпоставља зајед-ничарење и заједницу Цркве. Шта ово конкретно значи?

УЛОГА ЦРКВЕ У ФОРМИРАЊУ ДОГМИ

Шта је то Црква и како она утиче на форми-рање догми? О самој Цркви више ћемо говорити у посебном поглављу, али о њеном односу према догмама напоменућемо следеће:

1) Црква је она заједница кроз коју и унутар ко-је се открива и остварује нови егзистенцијални од-нос између Бога, човека и света, онако како се по-јављује и остварује у Личности Христовој. Наиме, у Цркви целокупни свет, на челу са новим Адамом - Христом, спознаје Бога као Оца и тако се „спа-сава" од отуђења и пропадљивости. Познање и от-кривење Бога на тај начин постаје емпиријска ствар-ност у телу Цркве, у облику односа очинство-си-новство, у које се утеловљује целокупни свет - свет постаје „Тело Христово".

Према томе, Црква као Тело Христово пред-ставља једини исправни и потпуни вид познања Бо-


га, и то посредством сплета односа које остварује црквена заједница.

2) Да би откривење тог егзистенцијалног вида познања Бога било потпуно, Црква треба да посе-дује следеће елементе:

а) Црква треба да буде заједница - сабрање свих својих чланова (= удова). Сви крштени чланови Цркве, све док задржавају однос БОГ - човек - свет онако како је он откривен и остварен у Христу, јесу неопходни да би се конституисало тело које ће открити Христа. Стога мирјани који остају привр-жени крштењском односу Бог - човек, имају одлу-чујући значај за откривење истине Сина, као тог новог односа Бог - свет.

б) На челу црквене заједнице треба да буде служба (= служење) која ће изразити присуство Христа и Апостола, као Оних који ће свагда расу-ђивати о верности црквене заједнице првобитној икони Тела Христовог, онаквој каква се открила и како је доживљена у епохи Новога Завета. Та служ-ба не може бити друга до епископска, јер епископ је предводник евхаристијског сабрања и он је, као икона Христова, окружен свештеницима као икона-ма Апостола. Ово је преовладало после 2. века (све-ти Игнатије Антихохијски) и то без прекида (после појаве реформације на Западу), јер превасходно у божанској Евхаристији заједница Цркве доживља-ва и открива овај христоцентрични однос-откри-вење између Бога и света. У њој се познање Бога доживљава као пројава новог спасоносног односа Бог - свет, онако како се он остварује у Христу.


Према томе, чињеница да се на челу евхари-стијске заједнице налази личност епископа, изра-жава веру ове заједнице „једним устима и једним срцем", као што се вели у божанској Евхаристији, односно изражава веру као „једногласност", а не као несагласност.

в) Но, пошто Цркву не сачињава само једна заједница него многе, изражавање вере целокупне Цркве „по свој васељени" постаје стварност када се све помесне заједнице, кроз епископе који су им на челу, подударају у истој вери. Када, по речима светог Игнатија Богоносца, „епископи, који су по-стављени по крајевима (земаљским) јесу у вољи

(γνώμη, мисли, вери) Исуса Христа" (Посланица Ефесцима 3,3). Тако сабори епископа, као изрази-тељаједногласности њихових заједница, на најпот-пунији начин изражавају исправну веру Цркве. Пре-ма томе, догмати Цркве који су изражени на сабо-рима (наравно, када ти сабори обухватају и пред-стављају све епископе, а то су васељенски сабори), у потпуности изражавају веру Цркве и откривају познање Бога у Његовом односу према свету оства-реном у Христу.

г) Да би те саборске одлуке, међутим, пред-стављале живу стварност, а не само просту логику, сваки догмат треба трајно да сеже кроз заједницу Цркве, односно да се дотиче свих њених чланова, што би представљало непрекидно потврђивање и при-хватање догмата од стране свести пуноће Цркве. То „прихватање" (receptio) у Православној Цркви нема правни карактер (наиме, нису предвиђене не-какве конкретне процедуре прихватања догмата од


стране верника), него се оно показује на два начиг. на: на потврдан начин кроз литургијско „Амин", које изговарају мирјани, а без чега епископи не могу ауторитативно савршити ниједну литургијску радњу нити могу проповедати или објавити какав догмат; и показује се на одричан начин, ако је то потребно - у случају догматског неслагања епи-скопа и пуноће Цркве (нпр. Флорентински сабор). Али, пре свега, ступање неког догмата у тело цело-купне заједнице и његов „оптицај" кроз вене тела Цркве остварује се кроз доживљај догмата, о чему смо већ говорили (кроз разноврсност благодатних дарова).

На тај начин, целокупна Црква - епископи, свештенство и народ - учествује у формирању дог-мата као живих и искуствених истина које откри-вају Бога као Оца Исуса Христа, а кроз Њега Оца васколиког света са Богочовеком као главом тога света. Као нарочиту службу-благодатни дар (и одго-ворност), епископи имају могућност сазивања са-бора, кроз које се исповеда вера-догма као зајед-ничко и једногласно познање Бога од стране свих Цркава. Зато је њихова дужност да формулишу дог-мате. Али потпуна веродостојност догматаподра-зумева њихов оптицај, прихватање и доживљај од стране целокупне пуноће Цркве (= епископа, свеш-тенства и народа).

\


ЗНАЧАЈ И АУТОРИТЕТ ДОГМАТА

Из свега што је до сада речено, може се закљу-чити следеће:

а) Догмати црпе свој значај из веродостој-ности коју показују када је у питању првобитна слика егзистенцијалног односа Бог - свет, који се не открива само као рационално „знање", него се ос-тварује као заједница Бога - човека - света у Христу, односно у искуству првих ученика Христових и апостолских заједница - онако како је наведено у Новоме Завету.

б) Да би догмати имали значај и ауторитет, мора се претпоставити да евхаристијска заједница исправно функционише, односно да има исправну структуру, да поседује све елементе које смо раније поменули (а то је пуноћа Цркве, односно епископ, свештенство и народ), и да дејствује као заједница свих благодатних дарова и служби. Према томе, ауторитет догмата није одозго наметнут у име не-какве власти схваћене у јуридичком смислу, него се појављује и установљује као „Амин" целокупне пуноће Цркве. Од тренутка када се догмат на тај начин утврди и када се устали у свести Цркве, ње-гов значај постаје неизмењив, и једино што је тада дозвољено јесте његов доживљај и тумачење (од стране догматског богословља, аскезе, химногра-фије, агиографије итд.).

Дакле, оно што је „утврђено" (у оном смислу о коме је малочас било речи) као „догма", то има апсолутни значај и ауторитет, никакав каснији сабор или богословље не може га „укинути" или


променити; може само да га протумачи, формули-шући, можда, нове догмате. Међутим, да би ти нови догмати задобили значај и ауторитет једнаке важности са онима који већ постоје, потребно је да се испуне претпоставке које смо навели.

в) Из овога се може сагледати какав смисао има непогрешивост догмата (и Цркве). У свести православних, непогрешивост није везана за неку институцију по себи (нпр. сабори, епископи), за не-какво морално савршенство или индивидуално ис-куство нити, опет, за познање Бога остварено кроз искуство - светитељи и старци (= духовни оци) као појединци нису аутоматски и по своме одређењу непогрешиви. Непогрешивост је последица „зајед-ничарења Светога Духа", „Који цео сачињава ус-тројство Цркве". Према томе, нико није непогрешив као индивидуа (= као јединка), односно схваћен по себи и без односа према осталим благодатним да-ровима и службама Цркве. Међутим, свако може искуствено да изрази истину Цркве, коју сабори епископа формулишу на „непогрешив" начин, уко-лико је веран тој истини (нпр. један химнограф, или животописац, или подвижник, или мученик, или прост хришћанин који верно и смирено живи као члан евхаристијског тела Цркве).

г) Сасвим је јасно да догматско богословље не може претендовати на непогрешивост у оном сми-слу у коме утврђене догмате сматрамо непогреши-вима. Када је у питању ауторитет догмата, многи богослови мешају догмате са богословљем светих Отаца: тај и тај Отац је тако рекао, према томе, то је непогрешиво. Ово ствара веома опасну пометњу.


Да би нека светоотачка тврдња задобила католи-чански значај, мора најпре да прође кроз радио-ницу „заједнице Светога Духа", коју смо раније описали. Светост и лични значај светог Оца, нису довољни чак ни за то да његов став буде једнаке вредности са догматима. Свети Атанасије Велики је, на пример, исправно изразио веру Цркве и пре него што је она догматски одређена на Првом ва-сељенском сабору. Али, тек пошто се учење овога Сабора усталило у Цркви, богословље светог Ата-насија је постало непогрешива „догма" коју треба да прихвати сва хришћанска васељена.

Поставља се, наравно, питање: шта се дешава у периодима у којима нема васељенских сабора и у којима се не утврђују догмати. У оваквим случаје-вима Црква живи и исповеда истину христојавља-ња Божијег кроз мноштво видова искуства и испо-ведања, кроз нове Оце (Црква увек има свете Оце -светоотачка епоха није завршена у 9. веку, као што се обично каже на Западу). Али ови Оци тумаче доГ-мате, не стварајући нове, односно њихова учења не-мају католичански значај у Васељенској Цркви. Та-ко је и када је у питању догматика (за све нас који се бавимо свештеним догматима било као учитељи било као ученици): оно што чинимо представља са-мо тумачење (егзистенцијално) догмата које не може да претендује на васељенски значај. Излиш-но је, ако не и безумно, да један теолог претендује на то да његово тумачење потпуно и веродостојно изражава значење догмата Сви ми можемо да по-грешимо, и због тога сви морамо имати смирења


да саслушамо један другога. Без тога смирења до-лазимо у опасност да себе прогласимо непогреши-вим папама, што се често може видети у Право-слављу, где сваки богослов има тежњу да буде „па-па". Истина се открива и устаљује (= постаје непо-грешива) само нашим смиреним уврштавањем у тело Цркве и предавањем себе заједничарењу и за-једници са Светим Духом. Јер, коначно, Бог се поз-наје само кроз љубав, и то „у Духу". Но, о овоме ће бити више речи у следећем поглављу, које гово-ри о гносеологији.

О ЗНАЊУ И ВЕРИ

О ЗНАЊУ

Теорије о такозваном „природном откриве-њу" тврде да човек у себи поседује усађено знање о Богу, које даље он сам развија. Наиме, тврде да се човек рађа са знањем о Богу. Неке друге теорије, опет, кажу како не постоји „природно откривење", него само оно откривење које долази право од Бо-га. То је дилема која се развила углавном између протестаната и римокатолика Најзначајнији заго-ворник гледишта да не постоји „природно откри-вење" био је на Западу - и још увек јесте - Карл Барт.

Овај проблем, као и многа друга питања која се јављају на Западу, не постоји у оквирима нашег православног Предања и мисли. Желео бих, пре него што почнемо да говоримо конкретно о све-тоотачким гледиштима и о православном Пре-дању по питању познања Бога, да се мало уопште-није позабавимо питањем: шта је то знање.

1. Познање ствари

Кад кажем да знам (= познајем) нешто, на пример сто, то значи да делујем на следећи начин: тај сто локализујем (= ограничавам) да бих га иден-тификовао са самим собом. Аристотел је увео ово


основно начело које је остало познато као Аристо-телово τόδε τί. Наиме, кад покажеш на нешто и кад га идентификујеш и кажеш да је то „то", а не не-што друго, тада га познајеш. Другим речима, зна-ње се увек доводи у везу са некаквим поистовећи-вањем (= идентификацијом). Од тренутка кад се губи идентитет неког предмета, губи се и знање о њему. Уколико овај сто није овај сто, него нешто друго, онда га не познајем. Не могу да га иденти-фикујем - значи не могу да га познам. Према томе, идентитет неког предмета или бића неопходна је претпоставка познања.

Но, на који начин идентификујемо различите предмете? (Ово се тиче гносеологије сваке науке; сада не говоримо као теолози него, као што реко-смо, начелно.) Да бих поједноставио ствари, пос-тавићу вам питање: на који начин идентификујем овај сто, односно на основу чега кажем да га позна-јем?

а) Овај начин у својој првој фази садржи не-гативну (= одричну) радњу (= чин). Идентифику-

јем овај сто и кажем да је он то што јесте, искључу-јући нешто друго (оно што није). Наиме, кажем да „А" јесте „А" и да није „Б". Према томе, да бих де-финисао „А", покушавам да кажем шта „А" није, елиминишући тако неку другу ствар. Кад кажем да је „ово", значи да није „оно".

б) Друго основно дејство садржано у чину по-знања - управо зато што искључујем остале пред-мете - јесте чињеница да сам Дужан да поставим границе око предмета мога познања, то јест да га дефинишем (= да га ограничим, да га омеђим, однос-

О знању и вери 39

но да га одредим). (Треба, зацело, обратити пажњу на смисао речи које се тичу гносеологије.). Шта зна-чи појам ,дефиниција"? Појам ,дефиниција" садржи у себи смисао Границе (= ограничења, одређења), односно граница унутар којих смештам свој пред-мет познања - одређујем му положај (= локализу-јем га) искључујући остале предмете, али и постав-љајући границе око њега.

в) Треће што чиним, а што је последица ове друге радње, јесте да предмет познања описујем (ево опет једног гносеолошког појма који означава управо то идентификовање неког предмета мето-дом његовог издвајања). Описивати неки предмет значи писати (= повлачити црту) око њега и пра-вити оквир; кажем да „А" јесте „А" и да није „Б -и на тај начин ја га познајем. А како стварам опис предмета познања? Да бих начинио опис, користим одређена својства која тај предмет поседује. На пример, да бих рекао како описујем овај сто и поз-најем га дајући његов опис, треба да му дам извес-тан облик. Ако он изгуби свој облик, односно оно што му нуде категорије простора и времена, тада ћу рећи да је овај сто нешто друго у односу на други сто. Познајем га као нешто друго. Замислите да нестане простора и времена и да нестане и могућ-ности издвајања и описа стола на основу облика, те да се овај сто у апсолутном смислу сједини са другим столом - тада више не могу спознати сто. Губи се његов идентитет, и тако настаје пометња. Другим речима, губи се знање.

Према томе, опис предмета у смислу кориш-ћења граница које простор и време постављају из-


међу два предмета, представља неопходан елемент и остварује се на основу својсшава која један пред-мет поседује (нпр. његов облик). Наиме, кажем да је овај сто четвртаст (како познање стола напре-дује, тако све више одређујем његов облик и велим да је четвртаст). Али, одакле примам појам четво-роугла? Јер, то је појам. Платон би рекао да је то идеја коју узимамо из постојаног света идеја и при-дружујемо је чувственим предметима. Аристотел вели да то није идеја, него да су то својства која сам предмет поседује. Према томе, код стола имамо својство четвороугла.

У сваком случају, да бих рекао да је сто четвр-таст, морам да употребим логички облик који се не односи само на сто, него има општије значење, односно одговара и другим предметима. Јер, није само сто четвртаст. Кад би се претпоставило да је на целом свету само сто четвртаст, тад га не бих могао назвати четвртастим. Појам четвртастог по-зајмљујем из искуства неког другог предмета. До овога ћемо доспети и када буде речи о гносео-логији Бога, што само по себи представља велик проблем.

У сваком случају, сада смо дошли до тачке кад предмет описујемо користећи његова разна свој-ства, која осим облика подразумевају и мноштво других ствари. Што је више својстава која наво-дим, то боље познајем одређени предмет. На при-мер, знам да је четвртаст. Затим прелазим на боју. Онда прелазим на његове остале особине. И на основу свега тога коначно доспевам - а то је не-посредно следећи елемент - до могућности да тај


предмет употребим. Наиме, сад већ дефинишем предмет на основу његове употребе. Кажем да је ово сто јер пишем или обедујем на њему. Према томе, у оваквом познању, које потиче из утврђи-вања својстава неког предмета, увек је присутан и један прикривен аспект употребљивости. Јер, та својства одмах бивају понуђена за употребу, било да је та употреба (корист) естетска (нпр. предмет је леп), било да је предмет потпуно употребљив са стране практичности, односно за остваривање не-ког циља.

Стога, следи закључак: да бисмо неки пред-мет познали и да бисмо га идентификовали, уз по-моћ категорија времена и простора прибегавамо искључиваљу другог предмета, то јест описујемо га на основу својстава која тај предмет поседује. Јер, не идентификујемо само оне предмете које видимо својим очима, него и оне предмете које не видимо. Свога оца, на пример, идентификујем, односно по-знајем иако он више није жив. Међитим, време је омогућило његово одвајање од мене. У супротном, дошло би до мешања између мога оца и мене. А ако су ствари измешане, онда их никада не могу по-знати. Познајем свога оца захваљујући том рас-тојању које стварају простор и време, као што смо рекли и кад је о столу било речи. Дакле, тај опис који чиним уз помоћ простора и времена, помаже ми да разлучим да „А" јесте „А" и да није „Б". Према томе, ствари познајем на основу тог проце-са описивања, који ме доводи до познања свој-става. А кроз назначивања тих својстава доспевам, као што сам већ рекао, и до могућности њиховог


вредновања и коришћења. На пример, могу да кажем да је овај сто већи од другога, да је бољи од другога итд. Ово поређење које чиним, пружа и могућност да га касније користим, на пример да кажем: „Желим неки већи сто, овај ми није по во-љи". Цео овај процес сазнавања садржан је унутар онога што називамо научним знањем, а које у ве-ликој мери зависи од културно-историјских окол-ности и епохе у којој сваки појединац живи. На пример, у епохи древне Грчке, која је велики значај придавала лепоти, својство облика и склада било је основно својство којим се нешто могло познати. У данашње време, и то углавном на Западу (где можемо видети колико су запостављене теоријске науке), знање је везано за корист. Ако знањем не пружаш нешто корисно и што даје резултате, онда не пружаш ништа. То је као да не знаш. Такво знање није занимљиво. Треба ли уопште помиња-ти знање о Богу или о уметности. Шта нам такво знање пружа? Какви су његови резултати? На пример, теоријски факултети у Енглеској су данас у опасности да буду затворени јер преовладава став по коме они имају своје оправдање у зависности од тога какву корист индустрија има од њих. Дру-гим речима, биће финансирани они факултети који дају резултате. А како се долази до резултата? Кроз овај процес познања, који одређује и описује свој-ства предмета, установљује их и пружа могућности њихове корисне употребе.

Ово је, дакле, основни метод који се користи у науци. Овде ипак треба напоменути да је после Ајнштајна и углавном после савремене квантне тео-


рије, дошло до промене схватања о томе да истра-живач, то јест онај који сазнаје, задржава одсто-јање у односу на свој предмет сазнања. Јер, као што знате, наука физике данас верује да је истра-живач укључен у процес познања предмета ис-траживања и да утиче на само знање, Наиме, да би се спознало да овај сто јесте четвртаст, то није само питање утврђивања својства четвороугаонос-ти које овај сто поседује - онај који искуствено учествује у познању утиче на резултат познања. Према томе, искуствено познање не представља само „предмет" (= објекат) који има некаква својства. Та својства и ми одређујемо. Знање представља свеукупност нашег учешћа у том процесу, до те ме-ре да то у потпуности мења само знање. О овоме, дакако, не можемо овде опширно говорити. Међу-тим, желим да кажем да у основи класично схва-тање знања, пре Ајнштајна, има све ове елементе о којима смо говорили.

2. Познање Бога

Све ово сам изнео да бих вас поставио пред следеће питање: ако све ово што сам досад рекао и што је неопходно за познање једног предмета, хо-ћете да примените на познање Бога, шта ће сместа искрснути? Потпуна немогућност да се ово приме-ни на Бога. И то из следећих разлога:

а) Најпре путем елиминације констатујемо да „А" није „Б". То значи да бих познао „А", претпо-ставља се да поред њега мора постојати и нешто


друго, које искључујем. Према томе, морали бисмо замислити да заједно са Богом и нешто друго веч-но постоји. Чак и ако то нешто представља ништа-вило. Пазите! Овде се налазимо пред тешким пој-мовима, као што је стварање из небића. То је огро-ман проблем. Кажемо, наиме, да Бог ствара из не-бића - шта је то небиће, када није Он Сам? Дакле, за многе, на пример за Тому Аквинског и за Карла Барта, небиће (= ништавило) је нешто што Бог одбацује. Наиме, као да небиће постоји и да Бог каже: „Небиће неће више постојати. Нека постане свет!" Значи, небиће бива одбачено, односно неш-то одбацујеш да би идентификовао Бога. Ако овај метод примениш на Бога, треба да претпоставиш постојање онога што није Бог. Шта је то што није Бог? Немогуће је Бога упоредити са другим ства-рима, јер се тако губи појам Бога. Бог, да би био Бог, толико је јединствен да са Њим не може пос-тојати ништа друго. Према томе, не могу Га поз-нати тако што ћу искључити нешто друго.

б) Други елемент познања о коме смо гово-рили, односно описивање предмета познања, што претпоставља простор и време (не могу нешто иден-тификовати без његовог описивања унутар просто-ра и времена), такође не може бити примењен на Бога. Наиме, да бисмо описали Бога, морали бисмо да у Његово биће (= постојање) уведемо категорије простора и времена. А ако уведемо простор и време, тада и Бог постаје творевина која има свој почетак. Јер, и простор и време претпостављају некакав почетак, а то доводи до растојања међу предметима, односно до празнине. Не можемо рећи


да се Бог може описати. И свети Оци Га називају Неописивим. А то да је Бог неописив, значи да не можеш рећи ништа о Богу и да Му не можеш по-ставити границе (не можеш Га о-писати). Не мо-жеш рећи за Бога, као што је то био случај код стола, да има овај или онај облик. Према томе, ни овај метод познања не можемо применити на по-знање Бога.

Овде се налазимо пред веома осетљивим пи-тањем. Јер, од појаве схоластичке теологије па на-даље, често имамо обичај да кажемо како Бога по-знајемо кроз Његова својства. Тако у свим догма-тикама имамо читаву анализу Његових својстава: Бог је добар, свемоћан, силан итд. Овде вреба ве-лика опасност на коју сам указао рекавши како, да бих познао неки предмет на основу његових свој-става, треба свакако та својства да црпим из искус-тва о осталим предметима. Не могу та својства да пронађем само у свом предмету познања. На при-мер, кад кажем да је овај сто чврст, ово својство чврстине, ако га поседује само овај сто, не могу назначити. Често студентима наводим пример часов-ника. Узмите један часовник и покажите га неком урођенику, неком примитивном човеку који дота-да никад није видео часовник, и реците му да га идентификује; чим буде видео да се часовник по-креће, бациће га и рећи да је то некаква животиња. Нешто ће га подсетити на некакву животињу. Не може то спознати као часовник - никада раније часовник није видео, али је видео животиње које се тако покрећу. Према томе, његов основни спознај-ни метод биће у томе да се користи оним што му је


тава и својстава која смо примили од породице. Дакле, уколико исправно очуваш идеју о Богу и желиш да Га идентификујеш - јер о томе се ради -немогуће је избећи све оне опасности и не при-писати Му својства која поседују и други предмети познања.

Због тога се читав овај пут познања, који сам вам описао, а који доспева чак до коришћења спо-знатих предмета, примењује и на Бога - а то има рђаве последице. Много пута се познање Бога пои-стовећује са резултатима које нам то познање пру-жа. Знате ли колико људи губи своју веру у Бога јер Он, тобоже, не одговара на њихове молитве? Као што одбацујем овај сто уколико ми не корис-ти, и више уопште не знам за њега, тако не знам ни за Бога уколико Он за мене представља бескори-стан предмет. А то да не знам, не значи напросто да Он не постоји, већ да не постоји за мене, да Га не познајем. Постоји и свесно, то јесто вољно, не-знање. Схватате ли какве опасности садржи позна-ње Бога, односно гносеологија која се заснива на својствима Божијим? Она може довести до потпу-ног безбожништва, јер Бог по своме одређењу не мо-же бити смештен у те калупе нити може бити пред-мет искоришћавања. Јер, у том случају бих сваког трена, као што притискам дугме и пуштам у погон некакву направу, притискао дугме за молитву и чекао да добијем одговор. То представља објекти-визацију Бога и, што је још горе, представља спу-штање Бога на ниво ствари.

Не можемо, дакле, говорити о својствима Бо-жијим и на основу тих својстава познати Бога - то


у себи крије велике опасности. Наравно, не може-мо се користити ни категоријама које у себи са-држе простор и време. Јер, рекли смо да се простор и време појављују са стварањем света; према томе, не могу се применити на Бога. Овде се намеће пи-тање: како онда могу идентификовати Бога? Пос-тоји ли ишта у моме искуству што ми може показа-ти тај пут идентификације? Постоји ли могућност да нешто идентификујем, а да не остварујем читав тај процес који у себи садржи објективизацију пред-мета познања, искључивање, његова својства и упо-требу? Могу ли нешто идентификовати не чинећи све то? Ако могу, онда постоји вероватноћа да ћу моћи да идентификујем и Бога. А ако не могу, тада се збива једно од ово двоје: а) или уопште не могу да идентификујем Бога, а самим тим не могу рећи да Га познајем; б) или познајем Бога, али не могу то да изразим - не могу да дам смисао свом по-знању. Самим тим, нема говора о гносеологији, од-носно не могу да говорим о Богу.

У наше време доста се говори о два вида од-говора на ово питање. Један вид носи назив апофа-тизам, што значи да о Богу не можеш рећи ништа. Други вид је мистицизам, који допушта говор о познању Бога под претпоставком да говоримо о чувствима и о искуству који укидају разлику изме-ђу онога који познаје и онога који је предмет поз-нања. Због тога су у веровању примењене обе ове гносеологије - што је чак и нас православне до-вело до извесне забуне. Наиме, код светих Отаца је у извесном смислу развијен и апофатизам, али по-стоји и нека врста мистицизма.


Ова спрега мистицизма и апофатизма постала је предмет посебног занимања. У наше време тиме се посебно позабавио истакнути руски богослов Владимир Лоски, који је написао дело Мистично богословље Источне Цркве, које је довело до извес-них забуна. Овде се уистину јавља следећи проблем: ако је исправна гносеологија само она гносеологи-ја која се остварује кроз апофатизам који ми каже да Бога уопште не познајем, тада се коначно по-ставља питање: шта могу рећи о Богу на катафа-тички (= потврдан) начин, и може ли се уопште говорити о некаквој катафатичкој , а не само о апофатичкој гносеологији? Лако је рећи да о Богу не могу ништа да кажем. Лако је рећи шта Бог ни-је. Али када доспемо до тога шта о Богу могу да кажем потврдно, проблем је у томе како да не упад-нем у замку и не кажем ствари које позајмљујем из искуства о другим стварима - јер, те друге ствари не могу бити постављене на исти ниво са Богом. Због тога долази до антропоморфних пројекција. Стога, морам бити у стању да говорим о Богу, што неће произлазити из метода који користим да бих познао ствари.

Апофатизам се у историји појавио као про-блем супротности између Бога и света. Да би по-знао Бога, потребно је да пређеш „с оне стране света", да оставиш свет за собом. То је метод који видимо и код неоплатонисга у начелу έπέκεινα της ούσίας.. Ово начело је код Дионисија Ареопагита попрИ-мило форму коришћења изразаса предлошком над

(υπέρ = пре-). Наиме, оно што потврдно кажемо о свету, то о Богу кажемо придодајући предложак над


(= пре-). Велимо, на пример, да је Бог добар. Но, пошто то својство позајмљујемо из искуства о љу-дима, лако може доћи до антропоморфизма (= до тога да Богу приписујемо човечанска својства). Да-кле, да бисмо избегли сваки антропоморфизам, ка-жемо да Бог није добар него предобар (= над-добар). У овом случају предобар не значи да је Бог врло добар - него се ради о превазилажењу. Исто је и кад кажемо да Бог није суштина, него је над-су-штаствен, односно изнад суштине. Због тога овај језик апофатичког богословља, који започиње од Дионисија Ареопагита, Бога назива и над-боГом. односно хоће да каже да сви ови атрибути које смо користили из искуства света, садрже опасност од антропоморфизма.

3. Познање Сина и Логоса

Да бисмо схватили какав је став имало све-тоотачко богословље према проблему познања Бо-га, морамо узети у обзир следеће историјске токо-ве. Постојала је, најпре, богословска струја која је полазила од појма ЛоГоса онако како га је увео свети Јустин средином 2. века. Ова струја је сматра-ла да човеков ум представља орган спознаје Бога Логоса. Овакво учење је, после Оригена, довело углавном до онаквог вида гносеологије какав је поставио Евагрије, а који је Евагријев покрет пре-дао монасима у пустињи. Оваква гносеологија се, сагласно са начелима која је још Јустин поставио, садржи углавном у очишћењу ума од чувствених


ствари. По овом схватању, Бог и човечански ум имају нешто заједничко - рекло би се, чак, нешто

онтолошки заједничко, односно различито и су-протно свему што је вештаствено. Пошто је Бог духовно, невештаствено и бестелесно биће, то исто је и човечански ум. Према томе, карика која спаја Бога и човека, и која представља пут и орган саз-нања, јесте ум.

Овакво учење носило је у себи опасност да се у познању Бога не узму у обзир чувствене ствари, односно човекова чула. Но, овакво нешто нам се, на први поглед, може учинити сасвим природно. Али, сетите се да смо на претходним часовима, го-ворећи о ваплоћењу Логоса, тврдили да у христо-логији Сам Христос представља пут познања Бога - да се Бог тек у Христу открива на чувствен на-чин и тако бива доступан и човековим чулима. Но, то није једина тешкоћа која се јавља у оваквом учењу. Највећа тешкоћа је у томе што се из овак-вог схватања може закључити да је човеков ум у стању да схвати Бога и да, на неки начин, буде поље на коме се Бог пројављује. Овакав приступ гносеологији био је присутан и код старих Грка, а нарочито код Платона.

Целокупно ово учење, које се претворило у јерес оригениста- осуђених на Петом васељенском сабору - исправљено је од стране једног другог монашког предања које се везује за име светог Ма-карија Египатског. Ово учење уводи једањдруги моменат у познање Бога: уместо ума као спознај-ног органа, сада се помиње срце. Но, пошто се на основу класичне психологије може закључити да


срце представља човеков сазнајни орган, у коме по-чивају осећања, могуће је да доспемо до погреш-ног схватања овог Макаријевог учења. Овде није реч о томе да су осећања у супротности са логиком, већ о нечему другом. Шта је то друго што није осећање, али није ни логика? Кад у овом смислу кажемо срце, шта под тим заправо разумевамо?

Рекли смо да у семитском схватању, односно у Библији, где се срце појављује као орган познања Бо-га (Срце ми чисто саздај, Боже..., Пс. 50,10, однос-но: Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети, Мат. 5,8) - са типично семитским схватањем које, на-равно, карактерише Библију - срце означава про-стор човековог послушања. Срце је оно које одлу-чује и опредељује се за ,да" или за „не". Оно пред-ставља простор слободе у којем човек доноси од-луку: да потврди или да одрекне, да са „да" или са „не" одговори на вољу неког другога, а нарочито на Божију вољу. Ово схватање да човек својим срцем у пракси спроводи вољу Божију, представља стварни пут Библије ка познању Бога. Познање Бога не представља питање ума или чула, него је то практично и етичко питање, односно питање да ли ће човек чинити оно што је по Божијој вољи. Ово би могло задовољити семитски али не и јелин-ски начин размишљања којим би Библију требало протумачити. Јер, за древног Грка знање је увек морало имати онтолошки садржај. Оно би требало увек да указује на некакав идентитет, односно да показује да нешто постоји и да га познајем као нешто постојеће, као биће. Не познајем га само


као неку етичку норму, као нешто на шта одгова-рам са „да" или са „не", већ као неко биће, однос-но као идентитет. Тумачење овог Макаријевог ста-ва да срце представља орган сазнања, свакако да мора садржати и онтолошке елементе који ће до-вести до могућности да нешто идентификујем - да кажем да постоји, да јесте. Јер, ако није, онда га не познајем.

Одговор на ово питање налазимо већ у све-тоотачкој епохи код великог, рекао бих највећег богослова светоотачког периода - у смислу поима-ња и ширине којом је схватао и расуђивао о свим значајним богословским проблемима - код светог Максима Исповедника. Целокупно ово Макарије-во учење он користи да би исправио Евагријеву линију; уосталом, свети Максим то начелно чини и са оригенизмом, коме у потпуности мења форму и садржај и то на потврдан начин. (Не кроз поле-мике, за које често сматрамо да ће нам помоћи да изменимо стање ствари.) У светоотачком периоду одиграле су се промене које нису подигле буку. Ориген је био веома уважен, због чега су свети Ата-насије и Кападокијци, а нарочито свети Максим, из корена изменили његова учења, не подижући хајку против њега. Међу свим тим изменама које је свети Максим учинио, била је измена у схватању Логоса. Уз помоћ Макаријевог учења, свети Мак-сим смешта орган сазнања у срце, али томе даје по-себан садржај.

За светог Максима Логос је пре свега Логос Божији, личност Христова. А кроз тог Логоса чо-век познаје Бога. Максим такође развија идеју о


томе да Логос поседује и космолошке пројекције. Наиме, логос свих бића садржан је у том једном Логосу Божијем. Али оно што је значајно јесте чињеница да Максим схвата тог Логоса Божијег као личност, са којом се Бог Отац налази у љубавном односу. Тај љубавни однос, дакле, представља на-чин којим се срце, као станиште љубави, преобра-жава у онај орган који не пружа само осећања као начин познања Бога, него пружа личносни однос, однос двеју личности, који Максим назива „љубав-ним односом". Другим речима, у основи само Ло-гос Божији познаје Бога. Јер, само се Он вечно налази у љубавном односу, који открива, објављу-је, чини познатим идентитет Бога као Оца, као личности. Према томе, као што вели Јеванђеље по Јовану, нико не може познати Оца до Син и само је кроз Сина могуће познати Оца (уп. Јов. 8,19; 14,9). А то да Син познаје Оца је, по светом Мак-симу Исповеднику, питање љубавног односа који вечно постоји између Оца и Сина - кроз тај однос Бог се открива као Отац. Унутар тога односа из-међу Оца и Сина, открива се Бог; јавља се Бог као истина. Још свети Атанасије Велики слично напо-миње када, ради оповргавања аријанског учења, говори о томе да је Син одувак постојао заједно са Оцем; наиме, немогуће је да Бог постоји без Сво-јега Сина јер, као што вели, Син је истина Очева -Он је Икона и Истина Очева. У овом случају ико-на (= образ, слика) и истина представљају истовет-не појмове. У гносеолошком смислу значајно је то да Отац, посматрајући Своју Икону, то јест Сво-јега Сина, познаје Себе Самога. Јер, сам никада не


можеш познати самога себе. За то је потребан не-какав однос - некакав, рекли бисмо, одразни од-нос, некакво огледало. Огледало Божије је Његов Син. Због тога се икона Божија назива истином, као што то анализира свети Атанасије Велики у свом делу Против Аријанаца. Отприлике такво је схватање које почива у основи учења светог Мак-сима Исповедника. Наиме, неки однос, уколико је личносни и љубавни, открива истину, односно чини неко биће познатим, а то познање не може се другачије остварити.

Бога, дакле, у основи познаје Његов Син, и због тога Син и јесте Његов Логос. Али не зато што је Он Логос у смислу разума или ума (као што је касније Блажени Августин начинио грешку и за-пао у ту велику замку те је логос (= реч, разум, сло-во) схватао углавном у смислу разума (= словес-ности) Божијег - Бог поседује логос, значи посе-дује разум. Свети Оцу су избегавали овакво учење. Јер, појам ЛОГОС Божији нема смисао разума Бо-жијег. Напуштамо коначно Оригеново и Евагрије-во учење, односно читаво то предање које сматра да ум представља орган сазнања. Орган сазнања је, наиме, личност која љуби и бива предмет љуба-ви, а кроз однос те љубави познаје, односно онто-лошки идентификује другога. Према томе, Бог се вечно открива (= вечно бива познат), односно по-стоји вечно знање о Богу. Није се чекало да свет бу-де створен да би се Бог открио (= да би постао по-знат, спознатљив). Бог је познат (= открио се) кроз Својега Сина, у Својему Сину, и кроз љубав која постоји између Њих Двојице.

0 знању и вери 57

Видећемо какве гносеолошке последице има ово учење. Ако желимо да га исправно протума-чимо, морамо се мало удаљити од светоотачких датости. У сваком случају, светоотачке датости су следеће: кад стигнемо до 14. века, када се и одвија читав онај дијалог са светим Григоријем Паламом, имамо прилику да се у гносеологији изнова кори-стимо појмом ума, јер тада је већ постојало Макси-мово учење и није више било опасности од падања у замку оригенизма - као што у оригенизам није запао ни свети Григорије Палама, управо зато што је следио учење светог Максима. Ум више није сматран онаквим органом сазнања каквим су га сматрали Ориген и Евагрије. Заједно са срцем он представља, односно може да буде, један једин-ствени орган сазнања. Са једна стране, дакле, срце суштински поприма умствене могућности; наиме, срце спознаје, а са друге стране ум љуби да би спознао. Тај спој срца и ума или, речено одређени-је, силазак ума у срце, представља гносеологију која нас одводи далеко од оригенизма. Али, ово ни-када не треба тумачити без елемената које је увео свети Максим и које смо претходно већ поменули: Сам Логос, Ум, љубав Самога Бога кроз коју се Он вечно открива, јесте Син; ми људи познајемо Бога кроз Сина и само у Сину, а не подвигом ума и ср-ца, као да је, тобоже, реч о некаквој будистичкој аскези. Не можемо познати Бога изван Христа.

А шта то значи? Значи управо то да једино право откривење и познање Бога јесте оно које по-чива на љубавном односу између Оца и Сина. Син је Логос Очев - Јединородни Син у смислу да је


једини Кога Бог љуби и Који је вечно љубљен. А у том љубавном односу Бог открива, објављује (= чи-ни знаним) Себе другоме. Овде се намеће питање тумачења свих ових чињеница. Како је могуће да један љубавни однос представља знање (= позна-ње), откривење идентитета, односно да представ-ља идентификацију бића.

На прошлом предавању испитали смо начин на који познајемо предмете. Но, сетите се да смо рекли да то не може бити примењено на познање Бога, јер познање предмета претпоставља посто-јање одређених услова који одмах укидају појам о Богу. И рекли смо, такође, да постоји други начин познања који је увек повезан са нашим искуством. (Јер, уколико не постоји повезаност са нашим ис-куством не можемо приступити тумачењу. Довољ-но је да се зауставимо код тога шта су о овоме го-ворили свети Оци. Али ако покушамо да протума-чимо све ово, потребна нам је једна спона са искус-твом - у супротном нема ништа од тумачења. Не може бити познања без повезаности са искуством.) А какво је то искуство познања које би могло бити примењено у случају познања Бога, а да се при том не појаве проблеми које смо уочили у вези са предметима? То је управо оно што смо назвали лични (= личносни) однос.


4. Познање „у личносши "

Покушајмо сада да разјаснимо шта значи по-јам личност. Оно што је значајно јесте чињеница да личност, свакако, почива на личносном (= лич-ном) односу. Не може се замислити сама по себи, већ само у односу према другоме. Једна личност једнако је ниједна личност. Међутим, оно што од-ликује личност јесте чињеница да је она јединстве-на, непоновљива, а самим тим у њеном познању нема могућности поређења, замењивања, увршта-вања у сплет искустава која имамо, што је случај са свим предметима. Према томе, не можемо по-знати Бога на основу Његових својстава, јер свој-ства могу одговарати другим предметима позна-ња, али не и Богу. То је начин на који, као што рекосмо, можемо познати ствари, али не и лич-ности. Једну личност не можеш познати на основу њених особина. У суштини је идентификујеш не марећи за њене особине, и тада уистину познајеш да је реч о личности. Наиме, може неки човек бити лош, али пошто га волиш, идентификујеш га као јединствену личност, не узимајући у обзир његове особине. Насупрот томе, кад неког доброг човека идентификујеш зато што је добар, тада не иденти-фикујеш личност. Исто је и са Богом: ако Га поз-најеш зато што је добар, онда Га не познајеш као личност. Познајеш Га као некакав предмет, као не-какву ствар; но ако се сутра покаже да, са гле-дишта својстава, та ствар није онакаква како смо очекивали, сместа се твоја вера колеба и престаје твој однос са Њим. Бога не можемо познати на ос-


нову Његових особина, као што познајемо ствари. Али, пошто је Он личност, можемо га познати а да Његов идентитет не зависи од Његових особина. То је, дакле, једна од карактеристика личности. Друга њена карактеристика је у томе што личност онтолошки представља незамењив елемент нашега бића (= постојања). Дакле, када ова личност умре, тада читаво наше биће нестаје. И тада ову личност онтолошки познајемо у најдубљем смислу онтоло-гије. Наиме, познајемо да постоји он (= неко дру-ги), да захваљујући њему постојимо и ми, а да пре-кид тога односа или, боље рећи, непостојање јед-нога утиче на постојање другога.

У богословском смислу ово значи да ако не-стане Сина, нестаје и Оца. А ако нестане Оца, не-стаје и Сина. Јер, међу Њима постоји личносни од-нос. Тај љубавни однос је онтолошког карактера, пошто од њега зависи постојање и једне и друге стране у овоме односу. Према томе, не познајемо Бога само као некакво добро Биће, или као било шта друго, него као елемент од кога зависи наше постојање. Видећемо сада какав нарочити смисао ово има у случају хришћанског познања.

Дакле, овај личносни однос у Христу, то јест однос који Христос има са Својим Оцем, он се у Христу и нама дарује; отуда смо у могућности да, као деца Божија, познамо Бога и да Га назовемо Оцем. А чињеница да Бога називамо Оцем потиче искључиво из односа, из права које Христос усту-па својим ученицима да могу Бога назвати Оцем. Појам очинства Божијег је, дакако, распрострањен и изван хришћанства, и изван Библије. Код древ-


них Грка Зевс је био „Отац богова и људи". Али овај појам нема ништа заједничко са смислом који Бог као Отац има у Новоме Завету и уопште у Све-томе Писму. У Новоме Завету само Син, односно само Христос, има права да Бога назове Оцем. А то право Он преноси на своје ученике, када их по-учава томе како да се моле (Мат. 6,9; Лук. 11,2). То је смисао Господње молитве, када Христос ве-ли: „Ја вас учим да се овако молите: Оче наш...

Назвати Бога Оцем није ствар урођене побож-ности - то је ствар личног односа према Оцу; а та-кав однос је имао само Син, и то Јединородни Син. Бог нема другога Сина који би Га звао Оцем; има само једнога Сина. Дакле, тај Син преноси на нас своје синовство, и то не законским путем; на-име, тиме што се Он поистоветио са нама и што смо се ми поистоветили са Њим, постали смо си-нови Бога Оца. На тај начин је остварен тај однос љубави и на тај начин познајемо Бога. Шта значи то „познајемо Бога"? Какав је Бог Којега позна-јемо: добар, силан? Све то можемо остварити и из-ван Христа. Оно што нам Христос дарује као иден-титет Божији јесте чињеница да је Он Отац. Јер, то је оно што ствара личносни и синовски однос. Тај однос који Бог вечно има према Своме Сину, Он сада дарује нама и на тај начин ми познајемо Оца, односно познајемо Бога као Оца. Дакле, основни садржај познања Бога јесте очинство Божије, то јест чињеница да Бог јесте Отац. Немојмо то заборавити.

Циљ богопознања није у томе да сазнајемо о Богу - да сабирамо податке о Њему. Циљ није у


томе да правимо досије са Његовим особинама, као што то Догматике понекад чине. За хришћа-нина садржај Божији је у томе што је Он Отац; у томе што се Бог поистовећује са Оцем, а то не мо-жемо стећи изван синовског односа. Не можеш не-кога називати оцем, а да ниси његов син. Могуће је, наравно, на интелектуалном нивоу рећи да Бог је-сте Отац Својему Сину. Може се рећи: „Познато ми је то", или: „Знам то из Библије", или: „Знам то из догматике", али да бих то спознао на егзистенцијалан начин, да бих Га идентификовао као Оца, треба да будем Његов син. Другачије није могуће. Једно је ка-да кажеш: „Он је отац мога пријатеља; дакле, знам да је отац јер је отац мога пријатеља". А нешто са-свим друго је када кажеш: „Егзистенцијално га по-знајем, јер сам његов син". На другачији начин син познаје својеГа оца, него што познаје оца својега пријатеља. То је сасвим другачији вид знања.

Дакле, егзистенцијални, љубавни однос оства-рује се само у Христу, јер је само Он Син Који веч-но познаје Бога као Оца. И тај однос дарује се са-мо онима који, благодарећи Сину, стичу синовски однос. Погледаћемо подробније шта све ово значи.

Анализирајмо укратко овакву врсту знања. Шта садржи знање које називамо личносним, однос-но знање „у личности" („у лицу"), као што вели апостол Павле (II Кор. 2,20; 4,6)1 Јер, Бога позна-јемо „у лицу Исуса Христа". Шта значи познавати „у личности"? Какве елементе такво знање садржи и у чему су они супротни оним елементима уз по-моћ којих познајемо ствари? Упоредићемо укратко и једне и друге.


Први и основни елемент који садржи познање једне личности, насупрот познању ствари, могли бисмо назвати елементом слободе. Шта то значи? Неку ствар (која је предмет мога познања) никада не познајем слободно, а током остваривања тога познања нити је та ствар слободна нити сам ја сло-бодан. Наиме, ни онај који познаје ни онај који је предмет познања, не делују слободно. Можете ли да игноришете, да не познајете (= не опажате) овај сто, који је пред вама, или мене који вам говорим? Не! Онај ко каже да не познаје (= не опажа) моје постојање, свакако да није при себи. Нешто са ње-говим умом није како ваља. Јер, он нема слободу да ме не познаје (= не опажа). У овом случају по-знање је наметнуто. Но, исто то бива и са мном, посматрано са вашег становишта; наиме, ако ме ви познајете, ја не могу да не будем познат. И тако, постоји некаква нужност (= принудност) у позна-њу. То је, отприлике, она нужност којом се кори-стимо у апологетици да бисмо доказали све оно што говоримо о Богу и о Његовом постојању. Дру-гим речима, хоћемо некога логички да убедимо да Бог постоји. Ако га убедиш логички, тада је то знање нужно (= принудно); као што нужно по-знајеш постојање стола или били ког другог пред-мета. На тај начин и сам Бог постаје обавезан пред-мет познања и за Себе и за нас. У том облику сви људи, сва духовна бића, као и све животиње, поз-нају Бога. Бог је „виша сила". У овој форми идоло-поклоници и сви други познају Бога, односно при-нуђени су да га виде. Наиме, пошто осећају своју немоћ, доживљавају Бога као некакво моћно биће


чије постојање не могу да порекну. Они онда гово-ре о некаквој „вишој сили", а не о личности. Пре-ма томе, онај који на такав начин постаје предмет познања, тај се нужно (= принудно) открива, те са-мим тим не поседује елементе слободе. На који на-чин, онда, нешто можемо познати у слободи! И шта значи то да постоји елемент слободе? Свети Мак-сим Исповедник је поставио следеће питање (слична питања сусрећу се и код Климента Александриј-ског, међутим, он није одговорио на њих): како Бог познаје ствари, односно како познаје свет? Познаје ли га у складу са природом света и природом ствари? И свети Максим сам одговара: Не! Бог не познаје свет у складу са природом света. Објасни-ћемо шта ово значи. Шта значи познавати нешто у складу са његовом природом? Значи да то што по-знајеш, представља датост и ти не можеш дру-гачије него да га познајеш (= знаш). Дакле, шта је природа једног дрвета? Све оно што ја знам као др-во, знам на основу његове природе, као што зна научник у оном старом смислу (јер, као што сам већ рекао, данашња наука се унеколико изменила). Према томе, познавати нешто у складу са његовом природом значи да, попут научника који сазнаје на основу закона природе, и ми познајемо ствари на основу датих и објективних закона природе. Тако би се могло рећи да и Бог познаје, рецимо, једно др-во. Да познаје његову боју, његов облик, законе ње-говог раста итд. Свезнање Божије понекад се тума-чи на такав начин и то ствара огромне проблеме.

Кад говоримо о Богу, треба да заборавимо овај начин, односно овај смисао познања. Свети


Максим каже: Не. Бог не познаје ствари у складу са њиховом природом, већ их познаје „као власти-ту вољу". Природа ствари не одређује садржај Божијег знања о њима. Ствари су резултат Његове слободне воље. Да бисмо ово разумели, морамо по-тражити одговарајуће примере који постоје у нашем искуству (у супротном, све ово може на вас остави-ти утисак, а да вам истовремено не пружи никакво објашњење). Постоји ли, дакле, могућност да не-што идентификујеш тако што га желиш (= имаш вољу)? А не да га познајеш као природу. Ово се де-шава у случају личности, иако постоје тешкоће по овом питању. Личност се идентификује и открива као идентитет, не на основу природе, односно на основу особина, а можда ни на основу физичког (= приридног) присуства.

Овде се намеће суптилно питање које морам изнети; надам се, међутим, де ће оно допринети то-ме да ову тему боље разумете. Жан Пол Сартр на-води један пример који може бити веома користан у овом нашем случају. Наиме, прича како је неки човек имао састанак у неком кафеу са особом зва-ном Петар, и то у три по подне. Та личност је била личност у оном смислу који смо описали: међу њима је, наиме, постојао однос онтолошке узајам-не зависности. И човек одлази на састанак, али не налази ову личност у кафеу. Тамо су друге личнос-ти које седе, али нема Петра. Сартр примећује да то што се тога тренутка збива јесте чињеница да изостанак те личности, односно физичко одсуство човека, сместа доводи до некаквог јединственог при-суства. Цео кафе је испуњен присуством одсутне


личности. И Сартр одмах примећује: Немојте мислити да је ово психолошка ствар, односно да је то ствар маште. Јер, тек касније постајемо свесни ове чињенице; дакле, психолошки доживљај и ма-шта у овом случају увек представљају накнадну последицу. Другим речима, овде се ради о чисто онтолошком питању. Онај који је одсутан, тај је присутан. Дакле, онај који је одсутан може бити присутан и поред свог физичког одсуства, јер по-стоји неки, назовимо га тако, љубавни однос (као што је однос између Оца и Сина, о коме смо већ говорили). Према томе, идентитет не зависи од фи-зичког присуства. Може се, дакле, закључити да, у одређеном личном односу, можеш бити присутан без физичког присуства. Или, боље рећи, физичко одсуство може помоћи познању (= идентифика-цији) да буде слободно од принудности које са со-бом носи физичко присуство. Шта имам на уму кад ово кажем? Нечије физичко присутво не мо-жеш порећи. А у примеру који је Сартр навео, овај човек је порекао физичко присуство свих других људи. Ако га о томе упитате, тек накнадно ће мо-ћи да вам каже да су тамо били Марко, Никола итд. Ова физичка присуства не одређују његово познање. А то има огромне последице за познање Бога без Његовог физичког присуства. Но, овоме треба придодати и друга објашњења.

Покушајмо да о овом питању говоримо на једноставнији начин. Личност можемо познати са-мо у слободи. Другим речима, ако личност неће да нам открије свој идентитет, не можемо да је поз-намо. Познање личности увек претпоставља неку


врсту откривења (= откривања). Рецимо овде не-колико речи и о појму откривења. Шта значи От-кривење Божије као основни чинилац познања Бо-га? Значи да се Бог открива у слободи, односно да Он слободно хоће (= има слободну вољу) и слобод-но даје Себе. Као што то и иначе чини свака лич-ност. Мене, колико год желите, можете познати као ствар, са свим особинама које на мени можете уочити приликом мог физичког присуства. Али као личност, нико никога не може познати уколико не постоји слободно откривање од стране онога који бива предмет познања. Другим речима, не можеш принудно познати неку личност. Можеш је познати само у слободи. Према томе, чињеница личносног познања увек садржи у себи и елементе откривања, а откривање у себи садржи елементе слободе у по-знању. То је основни моменат. Имајмо на уму то да је Бог доступан нашем познању само уколико то хоће. Јер, Он Себе открива у слободи.

Прешао бих сада на један нешто провокатив-нији закључак: напоменуо бих чињеницу да ни Бог не жели да га познамо другачије до у слободи. На-име, некакво знање о Богу које нам се намеће без наше слободе, односно намеће нам се на штету и против наше слободе, не представља оно знање које Бог жели. Шта имам на уму кад кажем „про-тив" наше слободе? На пример, да нам неко логички докаже да постоји Бог, односно да логички будемо убеђени у то да Бог постоји. Ако замислите да мо-жемо бити логички убеђени у то да овај сто посто-ји овога трена (и својим видом се у то уверавамо), онда логички можемо бити убеђени и у то, на при-


мер, да постоји нека звезда коју никада нисмо ви-дели, али чије постојање један научник може дока-зати на основу мноштва логичких закључака. Би-ти логички убеђен, такође представља принудно (= изнуђено) знање, јер је у том случају искључно сло-бодно познање. Бог се не открива нити жели да се открива по нужности. То значи да човек има мо-гућност да пориче постојање Божије, односно да каже: Не познајем Те. Што у суштини значи: Не желим да Те знам. Можда Ти постојиш, али не по-стојиш за мене. Али Бог жели да постоји за нас, за мене. Наиме, Он хоће да се оствари онај лични однос. Хоће знање које произлази из личног од-носа, а не знање уопште о томе да постоји некакав Бог. Такво знање Бога не занима. Кад се открива, Он то чини као мој, твој или његов Отац, а не као Бог у општем и неодређеном смислу. Такво знање, остварено у слободи, даје ми право да и ја слобод-но кажем: „Да, постојиш"; даје ми право да по-тврдим или да одрично кажем: „Не, не знам за Тебе; за мене не постојиш". Према томе, у познању Бога присутна је чињеница слободе, и са стране Бога и са стране човека. А то је лично знање, од-носно знање, као што смо рекли, не по природи, већ као „властита воља". И Бога познајеш зато што хоћеш да Га познаш, а Он познаје тебе зато што хоће да те позна. Због тога се знање о Богу открива само људима - на пример Адаму, који је личност - а не открива се природи. На другачији, принудан, начин Он се, дакако, открива и при-роди. И животиње знају да постоји Бог, и демони знају да постоји Бог (,,...И ђаволи верују, и дрхте".


Јак. 2,19). Али шта ће такво знање? Ово објектив-но знање није оно знање које је по вољи Божијој; јер, Бог хоће оно посебно знање. Због тога Адам, рекавши Богу „не", открива ту своју слободу да у пракси не зна (= игнорише) Бога. Израз „не знам за тебе" (= не познајем те, игноришем те) веома је изражајан не само у грчком, него и у другим јези-цима; он дословце значи „не знам те", али тежиште није на том значењу. Кад кажемо „не познајем те", значи: не желим да те знам. Како су страшне речи за које Христос каже да ће изрећи појединим љу-дима: „Не познајем вас" (Лук. 13,25)\ Па ипак, мо-же ли бити да Бог не познаје те људе? Христос ће на Страшном суду знати за њих, па ипак ће им ре-ћи: „Не познајем вас". Значи: Не знам вас, немам личног односа са вама. Према томе, не ради се о зна-њу било каквог вида, него се ради о знању личнос-ног односа. Због тога овакво знање садржи елемен-те слободе.

Други бсновни чинилац познања је елемент љубави. Овде опет није реч о осећању (стално се намеће потреба да поједине појмове подробније објаснимо). Нити је реч о некаквом односу који про-излази из нужности, односно који је без слободе. Овде будите нарочито пажљиви, јер ово је изузет-но дубоко питање и може да измакне нашој кон-троли. Извесну нужност (= условљеност) садрже у себи сви они односи који су одређени законима; као што су, рецимо, закони природе (или естетски закони за Платона и за све Грке уопште, где ерос представља основни моменат). У својим анализама Платонове Гозбе Сикутрис прави разлику између


хришћанске љубави и платоновског ероса. Он по-казује да код платоновског ероса привлачност до-брога, односно лепога, бива неодољива. Наиме, не може бити да не љубиш оно што је лепо, то јест да те лепота не привуче. Према томе, овде је присутна естетска нужност која је преовладавала у јелинизму. Исто тако је присутна и етичка нужност, јер до-брог човека не можеш да не волиш. А присутна је и биолошка нужност, јер тамо где постоји нужност, нема ни речи о ономе што овде називамо „љубав".

А како ће се показати да ли нужност постоји или не постоји? Како ће се показати да ли у је не-ком случају код мене присутна нужност? По овом питању Јеванђење је донело велику промену. По ре-чима Сикутриса, та велика промена је у следећем: када би сатана упитао Бога: „Зашто волиш људе? Реци ми, покажи ми један разлог; јер људи су та-кви и такви.., видиш ли како су бедни?", довео би Га у тежак положај. Где да нађеш речи да оправдаш такву љубав? Где да нађеш речи да оправдаш љу-бав према грешном човеку, када све - ама баш све - показује да он заслужује презир, а не љубав. Упра-во тада показујеш да љубиш слободно. И не љу-биш зато што „треба" да љубиш, него љубиш зато што по својој слободи хоћеш да љубиш. Другим речима, све ово испричао сам да бих саопштио да знање које у себи садржи љубав, треба да садржи и слободу; Према томе, овде је реч о љубави која не потиче из такве врсте нужности, ма каквог облика она била: било да је најсуптилнија, било да је нај-духовнија, било да је етичка. Бог љуби управо на овај начин, а то је оно што нам Христос открива.


Открива нам љубав Божију, која је слободна до таквих граница да је не спречава чак ни човекова грешност. Ако из Јеванђеља одстраните љубав пре-ма грешном човеку, у том случају руши се читава слобода љубави Божије. Јер, љубити онога који је праведан и који је добар, то је скоро неизбежно. Но, љубити онога који је грешан и умрети за грешни-ка, као што то чини Христос, то је лудост, безум-ље, али и слобода.

Трећи елемент љубави, о којој говоримо као о средству познања - будите пажљиви, полако се приближавамо најзначајнијем моменту - јесте чи-њеница да само унутар сплета односа можеш познати Бога. Ако не постоји љубавни однос, ако не постоји љубав, није могуће познати Бога. Сад смо коначно доспели до тачке за коју бих рекао да је најочигледнија у Новоме Завету. Наиме, на не-колико места може се уочити она чудна, али ипак толико једноставна тврдња да онај који не љуби, не може познати Бога. У Првој посланици Коринћанима, која се, као што сам раније већ нагласио, углавном бави питањем познања, апостол Павле вели да се „многи хвале како имају знања". Треба, свакако, да видимо шта значи имати знања. У осмој глави Павле каже: „Знање надима, а љубав изграђује". А затим: „Ако ли неко мисли да нешто зна, још ни-шта није сазнао што треба знати; а ако неко љуби Бога, тога је Бог познао" (/ Кор. 8,2-4).

Обратите пажњу на ове стихове, који имају чисто гносеолошки карактер: „Ако ли неко мисли да нешто зна... ништа није сазнао". Ово говори о потпуном одсуству знања. Затим се доспева до


тачке: „А ако неко љуби Бога, тога је Бог познао". И у критичком издању јеванђелског текста видели бисте да у многим рукописима, који су можда и ста-рији од овога, недостаје реч „Бога". У том случају бивају јасне речи: „Ако неко љуби, тога је Бог по-знао". Значи, љубав је претпоставка познања. А речи „тога је Бог познао" (= бива познат од стране Бога) (на другом месту Павле вели „који познају Бога", а затим одмах исправља себе и каже: „или боље, које је Бог познао" Гал. 4,9), у основи значе да не можеш познати Бога ако Бог најпре тебе не позна, јер ми људи немамо слободу - не можемо као створења имати слободу познања коју има не-створени Бог.

Дакле, Бог најпре нас познаје, то јест открива нам Себе - но то не може бити уколико не постоји љубав као претпоставка. Ако човек не може да љуби, не може познати Бога. У својој првој по-сланици Јован јасно каже: „Који не љуби, не по-знаде Бога; јер Бог је љубав" (/ Јов. 4,8). У овој посла-ници, а поготову у овој глави, израз „који не љу-би" има нарочито значење: означава односе унутар заједнице, унутар Цркве. Сваки хришћанин мора припадати сплету односаунутар Цркве. Видећемо, уосталом, какав значај има еклисиологија за гно-сеологију. У сваком случају, ово је у Јовановој по-сланици сасвим јасно, но постоји и нешто друго на шта такође треба обратити пажњу.

Све оно што следи непосредно после овога стиха, објашњава шта значи то да је Бог љубав, а што је много пута погрешно схваћено. „У томе се показа љубав Божија", односно показа се да је Бог


љубав, јер је „Сина својега Јединороднога послао у свет" (/ Јов. 4,9).

Љубав Божија није некакво осећање Божије, нити је то излив природе Божије, као што понекад кажемо да „Бог по својој природи љуби". И свети Оци су били врло пажљиви у вези са овим пита-њем и подробно су га испитивали. Јер, и Платон и стари Грци уопште, говорили су да је Бог између осталог и љубав, и да излива љубав из своје при-роде. Но, свети Григорије Богослов пориче овакво схватање, јер се, као што свакако знате, у његово време беху појавили проблеми са Евномијем. Он се супротставља управо оваквом Платоновом схва-тању и наглашава да љубав Божија према нама не представља „изливање (Божије љубави)". Јер, љубав Божија не истиче из Његове природе. Његова љу-бав садржана је у томе што је Он Отац и што има Сина; о томе смо нешто раније већ говорили. И тога Сина је „нама даровао". Љубав Очева је Син, односно одређена личност, личносни однос, који се и нама нуди као начин познања Бога. Стога, мо-жемо закључити да знање произлази само из љубав-ног односа, који Сам Бог подстиче и нуди. Јер, ми нисмо у стању да започнемо тај однос у слободи.

Овде се јавља огроман философски проблем, будући да ми, као створења, не можемо ништа познати слободно. Јер, све нам је дато) А то значи дато ти је да будеш створење, да будеш тваран, од-носно да не будеш нестворен. У стварности и само твоје постојање представља датост. Према томе, у познању подлежеш извесној нужности (= принуд-ности), и не можеш сазнавати у апсолутној слобо-


ди. Но Бог, Који је једини апсолутно слободан, једини може и да љуби слободно. Због тога Он Сам најпре нуди знање о Себи. Познаје нас у Сво-јему Сину, као Своје синове; а то значе оне речи: „Или боље, Бог је нас познао" (Гал. 4,9), које из-говара апостол Павле. И на тај начин ми коначно познајемо Бога као Оца.

Завршићу, дакле, следећим закључком: позна-ње Бога значи наше слободно ступање у љубавни однос Оца и Сина остварен у слободи. Тај однос је слободан и није обавезујући, јер Бог није обавезан да нас љуби. Он то чини по својој слободи. Нити смо ми обавезни да Њега љубимо. И ми ћемо по својој слободи ступити у тај однос. Дакле, ступање у такав љубавни однос садржи у себи могућност да се, сада и овде, оствари онтолошко познање Бога „у личности Исуса Христа". Јер, на основу тога односа Бог за нас постоји до такве онтолошке гра-нице да би нестанак Бога довео и до нестанка са-мога нашега бића.

Ово у стварности значи да уколико не сту-пимо у љубавни однос који постоји између Оца и Сина, не можемо познати Бога. Познаћемо Га, мож-да, на философски, пагански, мистичан или било који други начин, али нећемо Га познати као Оца. А то значи као Оца одређенога Сина, односно Оца једне личности, а самим тим и као нашега Оца, јер смо се ми поистоветили са самом личношћу Сина.

Љубав је та која треба да остварује сплет тих односа, у којем се сви они који у Христу познају Бога као Оца, налазе у егзистенцијалној међусоб-


ној зависности. Према томе, треба да припадаш заједници, то јест ономе телу које остварује тај од-нос. Не можеш познати Бога изван тога тела, од-носно изван оних који Га познају на начин на који Га познаје Син. То значи да се само у Цркви Бог може познати у потпуности. Само на тај начин. У су-протном, Он се открива (= бива познат) као нешто друго, а не као Отац. Али Бог је Отац. Тако се от-крива. Тако хоће да се открива. Не знам шта је Он још. Може Он бити и много шта друго, али пошто, као што рекох, знање претпоставља слободно от-кривење, тај начин нам слободно открива Бога као Оца.

Да би се све ово остварило, потребно је очиш-ћење. Не можеш доспети до тачке да познаш Бога, да Га упознаш на овај начин, а да претходно на-челно не пречистиш своје односе. Јер, у познању ствари учествују сви односи које имам. Да бих по-знао чак и овај сто, у томе играју улогу односи ко-је имам према читавом физичком простору, према бојама, према облицима, једном речју, према свему. Никада не познајемо предмете без тог најширег искуственог односа. Дакле, то исто важи и за поз-нање Бога. Целокупно наше биће (= постојање), са свим нашим искуственим односима, уплетено је у познање Бога. Познајем Бога кроз све своје одно-се, према стварима, према природи, према својим осећањима, према предметима. То није оно знање које прође само кроз мој ум или само кроз моје срце - као кроз средиште чувстава - то је шире егзистенцијално знање које у себи садржи мој целокупни идентитет. А мој идентитет је повезан


са свим односима које имам према стварима, пре-ма личностима, према предметима, према свему; а нарочито је повезан са личносним односима, јер они утичу на мој идентитет. Све ово, дакле, мора да прође кроз некакво очишћење. Погледајмо у ко-ликој мери се ово може применити на онај однос према Богу који нам открива Самога Бога. Виде-ћемо да ствари нису једноствне и да је потребно истинско очишћење. Рекао бих да је аскетски труд усмерен управо ка том циљу. Оно што се назива очишћењем од страсти, схвата се управо као очишће-ње наших егзистенцијалних односа према свему што је сплетено са нашим личним идентитетом. То очиш-ћење је неопходна претпоставка сваког познања.

На овом месту огроман значај имају речи све-тог Григорија Богослова које смо навели и на прош-лом предавању: „Није свакоме доступно умовати о Богу", него „они који теоријски испитују и созер-цавају, пре тога треба своју душу и своје тело да пречисте" (Против евномијеваца 3). Но, свете Оце не треба читати тако што ћемо из њиховог учења издвајати само поједине речи. Исти тај свети Гри-горије у једној другој беседи наглашава оно што сам ја покушао да вам поступно разложим, а то је да очишћење представља претпоставку за познање Бога, и да се то очишћење коначно поистовећује са љубављу. Свети Григорије пише: „Бог је љубав нај-узвишенија ... што се више очишћујемо, то је више опажамо; што је више опажамо, то више љубимо".

Отуда очишћење не представља циљ човеко-вог подвига. Подвиг сам по себи не открива Бога, нити Бога можемо аутоматски спознати кроз очиш-


ћење од страсти. Бога спознајемо у заједничарењу у Телу Сина Његовог; уплитањем у односе које то Те-ло остварује. Тада се Бог открива и тада наши од-носи са Богом бивају односи између Оца и Сина. Често чујемо да неко пита: „У чему се хришћански подвижник разликује од једног гуруа"? У том слу-чају можемо чути одговор: „Ми свој подвиг оства-рујемо у Христу". Но, шта значи то „у Христу"? Наиме, то је само реч, изговорено име, и ништа ви-ше; али одговор је, тобоже, дат. Сва остала прича је будистичка, само што се овде појављује друго име - Христос; и прича је готова... Какву нам егзистен-цијалну одбрану пружа Христос, Кога наводимо као карактеристичну разлику? Уколико не узмемо у обзир чиниоце Тела Христовог, односа које Хри-стос остварује у заједници Свога Тела, односно у заједници Цркве, тада нећемо бити у стању да пронађемо суштинску разлику између хришћанског подвижника и гуруа. У овом случају један будиста спознаје Бога очишћен од страсти на истоветан начин као и хришћанин. Према томе, подвиг не представља коначни циљ хришћанског живота. Познање Бога се не остварује аутоматски очишће-њем од страсти, а нити потиче нити зависи од ње-га. Потребан је елемент уврштавања у тело унутар кога се Христос открива као заједница многих лич-ности које уз помоћ љубави што их међусобно повезује, виде Бога присутнога у Христу. Према томе, изнова се враћамо, можда дужим и замор-ним путем, на оно што сам на претходном преда-вању говорио поводом догмата, а то је да се дог-мати тумаче унутар Цркве, а пре свега унутар Ев-


харистије. Само ту је Бога могуће познати на нај-потпунији начин који је човеку доступан.

Познање Бога, дакле, претпоставља наше сту-пање у љубавне односе које Сам Бог са нама оства-рује у Христу. Ако Бог љуби мога брата у Христу, а ја тога брата мрзим, тада не могу познати Бога. Треба да имам према брату онакву исту љубав ка-кву и Бог има према њему. Познање пролази овим путем, који није само усправан, односно између мојега срца и Бога, него има и своју водоравну ди-мензију. Због тога Јован и каже: „Који не љуби, не познаде Бога; јер Богје љубав" (/ Јов. 4,8).

Пре него што завршимо са темом гносеологи-је потребно је да, на основу онога што смо већ го-ворили, расправимо питање апофатизма, којег смо се нешто раније дотакли. Поводећи се за оним што је Владимир Лоски писао у својој књизи Мистично богословље Источне Цркве, где се користио углав-ном учењем кападокијских Отаца и светог Григори-ја Паламе, у последње време је пренаглашено гле-диште непознања Бога. Заиста, да би се супротста-вили евномијевцима, кападокијски Оци су прена-глашавали идеју да Бога није могуће познати, ко-лико год да Му се човек приближи. Али, не треба сметнути са ума следеће основне чиниоце:

а) „Непознање" (човекову немогућност да по-зна) Бога свети Оци описују као несхватљивост или необухвативост Бога. Према томе, овде није реч о порицању сваке врсте познања Бога (у том случају Господње речи: „...Да познају Тебе јединога исти-нитога Бога" Џов. 17,3), не би имале смисла), већ о порицању једног одређеног вида познања - а то је


схватање - које је немогуће. Тај вид познања, који су евномијевци прихватали, јесте онај вид који смо претходно анализирали као „познање ствари". Ви-дели смо, дакле, како и зашто он не може бити при-мењен на познање Бога.

б) Оно што свети Оци поричу јесте могућност познања природе или суштине Божије. Ово, међу-тим, не значи да они поричу могућност да се гово-ри о Богу као о Тројици. Поистовећујући суштину или природу Божију са Оцем, евномијевци су ство-рили следећу забуну: пошто можемо да познамо Бога као Оца, значи можемо да познамо и природу Божију (јер се божанска суштина и Отац, тобоже, значењски потпуно подударају). Међутим, разли-ковање измећу суштине и Оца, на коме су капа-докијски Оци инсистирали, искључило је овакву забуну. Стога, кад кажемо да не познајемо Бога као суштину, тиме се не подразумева да Га не по-знајемо ни као Оца (или као Тројицу Лица). И обратно, када кажемо да познајемо Бога као Оца, не значи, самим тим, да Га познајемо као суштину или као природу.

Све ово показује да је наша претходна анали-за у вези са овом темом сагласна са светоотачком гносеологијом: Бога познајемо само у личности и као три Лица, а не познајемо Га као природу или као суштину. Светоотачка књижевност нам не пру-жа поуздан егзистенцијални одговор на питање: шта значи познавати „у личности" (у лицу) или по-знавати као лица? Пружа нам, међутим, основно начело да постоји коренита разлика између Гносео-


логије природе и Гносеологије личности, пошто при-роду Божију никаквим начином не можеш познати, док Његово личносно постојање (= биће) можеш. Према томе, апофатизам у вези са природом Бо-жијом не треба уопштавати у апофатизам и непо-знање Његовог личносног постојања.

Осим овог уопштеног начела разликовања из-међу суштине Божије, која је у потпуности непо-јамна, и Његовог личносно-тројичног постојања (= бића), које нам се открива кроз Духа Светога, свети Оци нам, као што рекох, не пружају одговор на питање: шта значи познати Бога „у личности Исуса Христа", и шта значи познати Га као Тро-јицу личности. Оваква анализа није била потребна у епохи светих Отаца, али то не значи да никад није била потребна. Напротив, дужност догматике, као што смо говорили на првим предавањима, јесте да приступи тумачењу догмата - довољно је само да не изневери или не изопачи дух светих Отаца. Јер, сви велики свети Оци су, тумачећи своје претход-нике, на основу потреба својих епоха приступали анализи основних богословских појмова.

Такву анализу коју су, у вези са питањем гносеологије, у време светих Отаца наметнуле ис-торијске потребе, представљало је питање разли-ковања (= поделе) између суштине и енергије у Бо-гу. Ово разликовање, које се нејасно назире код светог Атанасија Великог, а јасније код Кападоки-јаца, развијено је, као што је познато, од стране светог Григорија Паламе. На тај начин очувано је начело несхватљивости суштине Божије, а као гно-сеолошка основа нуди се енергија или енергије Бо-


жије. Тако се апофатизам опет ограничава на суш-тину Божију. И личности и енергије Божије (и јед-не и друге су нестворене) допуштају нам да поз-намо Бога и да богословствујемо. Али у овом слу-чају - што је показала и анализа коју смо изврши-ли - знање не можемо посматрати као схватање. То је вид знања који је потребно анализирати како би се исправно протумачио став светих Отаца. Та-квој анализи смо већ приступили у нашем преда-вању.

О ВЕРИ

На прошлом предавању завршили смо са ис-питивањем теме познања. А што се тиче познања Бога, поновићемо основне моменте јер су у непо-средној вези са оним о чему ћемо данас говорити. Подсећам вас да знање има онтолошки садржај, а то значи да оно у себи садржи идентификацију бића

Та идентификација, то препознавање једног бића, односно признавање да оно постоји, значи да постоји оно, а не неко друго биће: значи да ово јесте ово, а не нешто друго - да овај сто јесте овај сто, а не неки други сто. Идентификација, напро-сто, значи да неко биће јесте биће, али да је ово, а не неко друго; и рекли смо, такође, да знање као идентификација бића има два основна вида:

а) Први вид представља познање ствари, то јест познање бића која нам се откривају као пред-мети које имамо пред собом, а који представљају датости; ствари идентификујемо зато што треба (=


морамо) да их идентификујемо; наиме, познајемо их методом издвајања од других предмета, однос-но методом описивања својстава која их одликују, и то на основу општијег искуства које поседујем. Другим речима, предмет сазнања смештамо уну-тар сплета односа које имамо према другим пред-метима које познајемо; тако ствари претварамо у корисне (= употребљиве) предмете које можемо упо-требити. Због свих оних очигледних разлога које смо објаснили, овакво знање не може бити приме-њено на познање Бога.

б) Преостаје нам други вид познања који смо описали као познање личности, односно као иден-тификацију једног бића у слободи и љубави. Каже-мо „у слободи", зато што нам биће својим прису-ством не намеће своје познање, односно нисмо принуђени да га познамо; и зато што оно нема од-ређена својства која морамо да познамо, него нам слободно открива себе, а ми, са своје стране, њега слободно идентификујемо и признајемо (= препо-знајемо) његово постојање. У овом случају знање није наметнуто, него се стиче потпуно слободно. И кажемо „у љубави", јер то познање другога оства-рујемо кроз љубавни однос. За само наше посто-јање (= биће) апсолутно је неопходно друго биће. Овде је присутна егзистенцијална узајамна завис-ност. На тај начин познајемо Бога не у виду нека-кве безличне силе, која због својстава која поседује намеће своје присуство (рецимо због своје силине), него Га познајемо као личност која представља једну страну у љубавном односу; а тај однос пред-ставља неодвојиви и неопходни елемент нашега


постојања. Према томе, познајемо Бога јер нам Он слободно открива Себе, а не зато што нас на то

наводи посматрање света (као што је у платониз-му), или нас на то нагони каква нужност или убе-ђеност. Дакле, овде није реч о знању које потиче

од логичке убеђености. Рекли смо, такође, да нам се познање Бога ну-

ди кроз љубавни однос у којем се Бог вечно иден-гификује, вечно бива познат, независно од нас и од света, а тај љубавни однос је однос између Оца и Сина. Према томе, само тиме што постајемо учес-ници тога односа, познајемо Бога у Христу, у Сину - јер, само Син познаје Оца. Не можемо познати Бога ни као суштину ни као природу, нити треба да настојимо да познамо Бога на тај начин. Јер, такво познање представља нужност: познајемо Га, наиме, по Његовим својствима. Јасно је, из свега овога, да је Бога могуће познати само и једино у Христу. Али пошто овај метод познања Бога обух-вата у себи и чињеницу љубави, односно љубавног односа, самим тим и Бог се открива (= познаје, мо-гуће Га је познати) у оквирима заједнице коју ства-ра Дух Свети; због тога не можемо познати Бога без Христа и без Духа Светога, који остварује тај сплет љубавних односа као заједницу.

На основу ових примедби стигли смо до тре-нутка кад треба да испитамо смисао вере; наиме, данас започињемо са испитивањем основних пој-мова догматике, онако како их сусрећемо у Сим-волу вере. Овакав садржај догматике као науке представља њен једини исправан садржај. Јер, ако


напустимо овакву њену структуру, тада догмате систематизујемо на основу логичких категорија. На пример, кад је реч о неким догматским појмо-вима као што је сотириологија, есхатологија итд., све су то појмови које логички прихватамо и од њих стварамо делове једног система, те на тај начин догматика постаје некакав логички систем. Но, уколико се држимо Символа вере, који, као што рекосмо, нема логичку структуру, него је његов са-држај заснован на егзистенцијалним односима које уводимо крштењем и, пре свега, божанском Евха-ристијом, тада смо на безбедном тлу.

Дакле, Символ вере почиње речју верујем. Шта значи реч верујем? Као што знате, проблем односа између знања и вере један је од основних проблема гносеологије. Али читава та проблематика започи-ње од одређених претпоставки које су се развиле на Западу, а које за нас православне немају важности. Питање односа између знања и вере ипак за многе представља дилему: или знаш или верујеш. Онај ко-ји верује, тај напушта знање; то је дилема садржана у речима: „Веруј и не истражуј". Постоји и схвата-ње по коме знање иде испред вере; али и супротно схватање по коме вера иде испред знања и захтева његову логику, као што је учио блажени Августин. И само ово питање представља другачији вид оног проблема којег смо се, на неки начин, већ дотакли, а то је питање да ли љубав претходи знању или знање претходи љубави. Другим речима, можемо ли љубити нешто што не познајемо?

Овакво питање поставио је још блажени Ав-густин. На њега је дат одговор који је преовладао


на Западу и који је нарочито разрадио Тома Аквин-ски, а осим њега и многи други велики мислиоци Запада. Наиме, заступали су гледиште да уколико не познајеш (= не знаш), не можеш љубити. Другим речима, не можемо љубити нешто што не познаје-мо. Према томе, у философском смислу ово значи да однос који остварујемо према неком бићу, прет-поставља објективно познање тог бића. Све ово заснива се на претпоставци да је знање ствар инте-лектуалног (= умственог) поимања, док је љубав, у основи, питање (сентименталних) осећања. Међу-тим, на претходним предавањима видели смо да ми православни не мислимо тако. Другим речима, уколико не љубиш, не можеш ни знати, као што смо видели код апостола Павла, у Првој Јовановој посланици итд. Ово би унеколико требало објасни-ти, јер није исправно рећи да знање претходи љу-бави, али ни да љубав претходи знању. Јер, и ово је погрешно: не љубимо зато да бисмо познали. Оно што је тачно, а што произлази из свега што смо до сада говорили, јесте чињеница да се ово двоје по-истовећује, односно да знање представља љубав, а љубав представља знање) То значи да се кроз љу-бав, схваћену као однос личности, а не као осећа-ње или као својство природе, остварује тај однос који нам открива идентитет другога. Знање, опет, представља откривење, односно признавање (= препознавање) идентитета неког бића. Према томе, као однос такве врсте, знање се остварује из љубави, или кроз љубав, или у љубави. Самим тим, знање и љубав се не могу раздвојити: једно не прет-ходи другоме, него се поистовећују.


На исти начин може се говорити и о вери. [Ве-ра и знање се, у основи, поистовећују — постају јед-но те исто. Покушајмо да о овоме говоримо мало подробније. Хтео бих најпре да размотримо исто-ријске претпоставке појма верујем. Опет се, као што рекох, морамо вратити на уводна предавања, и то углавном на питање литургијског искуства Цркве. Шта израз верујем значи у оквирима Символа вере?

Као што вероватно знате, у крштењској ли-тургијској пракси древне Цркве - коју нам већ у 2. веку предаје свети Јустин, а нешто касније, и уз више детаља, и Кирило Јерусалимски - да би неко приступио крштењу, требало је претходно да буде подвргнут „егзорцизмима", а ти „егзорцизми" су били праћени позивом да се тај који приступа крштењу, окрене од запада ка истоку. То је била веома значајна литургијска радња јер је садржавала у себи чин обраћања, односно промене става од за-пада ка истоку. Видећемо у наставку какав смисао има то окретање ка истоку. Али само то окретање значи да човек, да би изговорио „Верујем", треба најпре да промени свој став према стварима. Пре-ма томе, вера у основи представља став који човек заузима према постојању, а тај став је, у сваком случају, супротан оном ставу који поприма својим биолошким бићем. Кад се роди, човек поприма одређен став према животу, према стварима, према Богу. Дакле, то треба да измени и да се окрене ка истоку (видећемо касније и какав значај то има). У сваком случају, не можеш изговорити „Верујем" уколико си привржен истом оном правцу који си задобио својим биолошким рођењем.


Пре него што размотримо то окретање према истоку, поменимо и другу основну страну ове ли-тургијске радње, а то је да „Верујем" представља одговор на питање. „Верујем" никада не потиче са-мо од себе, односно од некаквог човековог става, његовог гледишта или мишљења. Оно увек мора да одговори на неко питање које други поставља-ју. А ти други који постављају питање, у овом слу-чају, јесу заједница Цркве. Према томе, изван ок-вира заједнице Цркве човек не може изговорити своје „Верујем". Не може човек затворен у својој соби изложити своје веровање. То може учинити само у заједници, која му поставља то питање. Дакле, „Верујем" представља одговор на питање, и није замисливо без питања.

Други основни чинилац јесте окретање „ка ис-току", а то, као што ћемо видети, има огроман зна-чај. У литургијском смислу, као што знате, исток представља ону тачку ка којој су биле управљене молитве првих хришћана - јер одатле су очекивали долазак Христов. Према томе, у литургијској прак-си Цркве исток је представљао есхатолошку тачку. Према томе, окретање к истоку значило је да се окрећемо према оној страни одакле очекујемо да се појаве и да се остваре есхатолошке (= последње, коначне) ствари, односно Други долазак Христов. У овом случају, дакле, окретање према есхатону пред-ставља веру (= веровање).

Обратите сада пажњу, да бисте на основу ових примедби видели на који начин се схвата дефини-ција вере коју налазимо у Посланици Јеврејима. По-знато вам је, наиме, да се у 11. глави ове посланице


налази једина систематска дефиниција вере коју имамо: „Вера је основ свега чему се надамо, потвр-да ствари невидљивих" Џевр. 11,1).

Шта можемо запазити у овом стиху, у овој дефиницији вере? Управо оне чиниоце које сам покушао да вам опишем, и које ћемо изнова раз-мотрити. Први чинилац је тај да вера представља знање, односно представља онтолошку идентифи-кацију. Пазите, писац овде користи реч основ (= ипо-стас, ύπόστασις). „Вера је ипостас." Ипостас је он-толошки појам. Можемо га превести управо оним што сам назвао идентификовањем (= ταύτισις, по-истовећење), односно онтолошким идентитетом. То значи да нешто заиста постоји. Да је то (то исто), а не нешто друго. Уосталом, због оваквог свог зна-чења, израз „ипостас" је у 4. веку и званично уве-ден у догматику. Према томе, кад кажемо да је ве-ра ипостас, имамо на уму то да вером остварујемо познање, то јест идентификацију некога бића. Сва-како да и реч „ствари" указује на овакав онтолош-ки смисао појма „ипостас".

Други чинилац је тај да ово знање, овај основ (= ова ипостас), ово идентификовање, има есхато-лошки карактер. Вера је „основ свега чему се на-дамо"; оних ствари које ће доћи, које овога трена немамо пред собом. Према томе, кроз веру се чо-век окреће ка будућности, ка есхатону. И на тај начин оне предмете који по својој природи нису под-ложни опажању и познању, познаје као подложне

(υφιστάμενα) (ево опет речи ипостас) познању. Оту-да је присутан и онај други део дефиниције, који објашњава претходне речи, а који гласи: „Потврда


ствари невидљивих". То су ствари које не можемо видети - а овде израз „невидљиви" има извесну платоновску подлогу. Посланица Јеврејима се не може другачије протумачити. Када каже „невид-љивих", писац Посланице упире свој прст ка нај-важнијем чиниоцу познања, а то је за Грке свакако вид. Самим тим, виц)(= виђење, гледање, сматра-ње) уопште означава знање. Видљиве ствари су оне које нас уверавају у своје постојање. Невидљи-ве ствари су оне које уопште не подлежу потврди од стране чула Према томе, овде није реч само о виду, него уопште о свакој чулној потврди. Но, ка-кав значај ово има за нашу тему?

Значај овога је садржан у тврдњи коју сам изре-као и на претходном предавању: вера није присут-на када су у питању видљиве ствари, односно ства-ри које подлежу потврди од стране наших чула (овде би требало да погледамо мало шире и да не го-воримо само о чулима, него да говоримо и о логици, односно о ономе што нас уверава логички, што нас уверава путем чула, што нас уверава на основу об-јективних датости); насупрот томе, вера је присут-на онда кад нас нешто уверава у своје постојање, али не на основу објективних датости, односно не зато што смо обавезни да признамо (= препозна-мо) његово постојање. Према томе, појам слободе поново доводимо у везу са вером. Не верујемо зато што морамо да верујемо, зато што смо обавезни да верујемо. Све оно што смо на прошлом предавању говорили о знању, то исто сада важи и за веру.

Моје присуство овде, које потврђују ваша чу-ла, односно ваш вид, обавезно је за вас са стано-


вишта знања. Не можете да кажете да ме не позна-јете (= да не знате за мене) - да ме онтолошки не идентификујете. То ваша чула намећу, и то је зна-ње које је за вас обавезно. То потиче отуда што је знање ревидирано; моју ипостас ревидирају ваша чула или чувства вашега ума, односно разум (= ло-гос). У сваком случају, било да је то разум или да су то чула, оно што има значаја јесте чињеница да не можеш другачије него да признаш (= познаш) ипостас неког бића; према томе, на основу дефи-ниције вере која је дата у Посланици Јеврејима, ово не можемо назвати вером. Дакле, вера није оно знање које нам природа ствари намеће као обавез-но, ниги оно обавезно знање које нам намеће ис-куство и историја, већ оно што нам се из будућих ствари поставља као ипостас (= као основа), а што не потиче из историје и из искуства, или из оних ствари које су невидљиве. То значи да вера не потиче од ствари потврђених природом и чулима.

Другим речима, вера нас позива да начинимо скок изван обавезујућег знања. Наиме, немогуће је те две ствари довести у везу. А то обавезно знање је врло суптилно, јер може да означава и нешто психолошко, тако да вера може бити протумачена као поверење које неко има у некога. На пример, дете има поверења у своју мајку. Да ли бисмо то назвали вером? Свакако да то није оно о чему го-вори дефиниција веровања у Посланици Јеврејима. Јер, ово поверење потиче од природних (= физич-ких) и искуствених разлога. Наиме, дете се уверило да га мајка воли. Јер, мајчинска љубав га је - још од времена док је било у њеном стомаку - уверила


у то да се мајка стара о њему; и тако се оно, угле-давши светлост живота, препушта њеној бризи.

Према томе, само поверење не може представ-љати дефиницују вере, као што многи мисле. Ради се о нечему што је, рекао бих, много драматичније. А драма је у томе што верујући чиниш некакав скок, односно некакав заокрет. И шта се збива? Сво-ју основу, своју ипостас, не полажеш више на оно што ти природа нуди као извесне и потврђене ства-ри. Самим тим, вера се не ослања на искуство тих већ потврђених ствари, него потиче из заокрета ка стварима које не могу бити потврђене чулима.

Дакле, кад је у питању вера, закључујемо да се наша сигурност, односно наша ипостас, не ос-лања на оно што потврђују наша чула или наше искуство, јер то би говорило о присуству нужнос-ти. Али, говорећи потврдно, вера значи ослањање наше сигурности на оно што не потврђују наша чу-ла и у шта се нисмо искуством уверили. А када ка-жем „искуство", имам на уму историјско искуство, али исто тако и психолошко искуство, које може да иде укорак са вером, али које не представља прет-поставку и основу вере.

Првобитни хришћани су то доживљавали на начин који ми тешко можемо да схватимо. Све те дефиниције вере које смо видели у Посланици Је-врејима, али и које су у складу са крштењским ис-куством, претпостављају следеће чињенице.

Први хришћани су били призивани да кроз крштење, а самим тим и кроз веру, у потпуности измене основу своје ипостаси. Свој идентитет више нису могли да црпе из ствари из којих је црпео сва-


ки човек. А то је, углавном, значило две ствари, две врсте односа

а) Једно су били биолошки односи. Ово је вео-ма значајно, јер нам то најпре пружа осећање си-гурности. Присетите се примера детета, који сам малочас навео: оно своје осећање сигурности за-снива на биолошким односима према својим роди-тељима и према породици уопште. Но, уколико га издвојите из тих односа и затражите од њега да се идентификује, да идентификује само себе, да буде идентификовано са наше стране, односно да буде познато (= да га можете познати) изван тих односа, тада га призивате да буде искорењено, односно призивате га да измени своју ипостас.

б) Други вид односа, који има одлучујући зна-чај за нашу сигурност, за наш идентитет, јесте зајед-ница. Пре свега онаква заједница какву су сачиња-вали први хришћани, али и данашња заједница, са њеним политичким и социјалним елементима. За-мислите, дакле, неког човека који путује без пасо-ша, односно човека који нема ипостас коју му даје једна држава. У том случају он је потпуно непосто-јећи - у суштини је анониман и непознат. Нити може сам себе да идентификује, нити може да буде сигуран. Јер, сигурност потиче из чињенице да припадам некој заједници, некој држави која га-рантује не само мој интегритет, већ и саму моју ипостас, односно гарантује да постојим. Много пу-та се човек запита: зашто нам траже уверење о то-ме да смо рођени? Нема очигледније чињенице од те да смо рођени. Па ипак, неко треба да потврди да смо рођени; у супротном, као да нисмо рођени.


Према томе, ако држава не призна да јој припа-дамо, немамо основе за социјално осигурање (си-гурност). Исто тако, ако не поседујемо породицу, ако немамо родитеље, немамо ни биолошку основу. Ово су, дакле, две основе које одређују наш иден-титет и које представљају потврђене основе „ства-ри невидљивих".

Овде је присутна претпоставка од које је пош-ла дефиниција вере - искуство првих хришћана представљало је искуство такве врсте. Наиме, хри-шћани су били призивани да, кроз веру и кроз кр-штење, остваре две ствари.

Најпре, да се одрекну своје властите породи-це. На много места у Јеванђељу читамо како Хрис-тос вели: „Ако хоће ко за мном ићи, нека се одрек-не себе, и узме крст свој и за мном иде" (в. Мат. 16,24). А Јеванђелист Лука ово представља још оштријим речима: „Ако неко (...) не мрзи оца сво-јега, и матер (...) не може бити мој ученик" (Лук. 14,26). Реч је, дакле, о потпуном искорењивању: не можеш имати вере уко.гшко се из корена не одвојиш од сигурности коју ти пружа твоја биолошка ипо-стас.

А друга чињеница, која је исто тако важила за прве хришћане, али не и за нас данас, јесте то да они нису били друштвено признати. Као што је познато, хришћани су и правно признати тек са појавом Константина Великог. До тада су, као што кажемо, били изван закона (= бесправни). Због то-га апостол Павле вели у Посланици Јеврејима, на-сталој из тог искуства противзаконитости и гоње-ња „Јер овде немамо постојана града, него тражи-

94 Јован Зизјулас О знању и вери 95

и држи се по страни, те нисмо у стању да Га види-мо чак ни у духовном искуству, тада вера бива ис-тинска вера. А то се дешава онда кад неко познаје (= признаје) да Бог постоји и да Његова обећања представљају стварност, чак и онда кад нам наше искуство и наша логика говоре супротно. Рекли бисмо, дакле, да вера представља онај искорак ка оном Бићу за Које верујемо да нас љуби без обзира на то шта се збива. Ма колико доказа да имамо који супротно говоре, верујемо да нас та Личност не напушта, да нас љуби; и то постаје неодвојиви део нашега бића (= постојања) - самим тим, друга-чије не можемо ни да постојимо. Заправо, могли бисмо јер смо слободни, нисмо обавезни да при-знајемо Његово постојање - но, ми то чинимо слободно, јер тај љубавни однос постаје део на-шега бића. Признајемо (= препознајемо) Његово постојање и на томе заснивамо своју сигурност, а не на искуству или на објективним стварностима.

Први хришћани су, дакле, начинили те кора-ке, а као резултат тога, њихова вера је имала кон-кретан садржај. Садржај њихове вере био је у томе да су кроз њу стицали идентитет који може пода-рити само Бог и есхатолошка заједница. То је за-једница која ће постати стварност. Према томе, веру, односно своју сигурност, не засниваш ни на чему што ти пружа друштво у коме живиш или што ти пружа породица.

Због тога је важно да обратимо пажњу на Гос-подњу Молитву, где се налазе речи: „Оче наш који си на небесима". Ове речи, „који си на небесима", често потцењујемо и заборављамо, те сматрамо да

мо онај који ће доћи" (Јевр. 13,14). Ово представља још један облик дефиниције вере. Јер, „град" у овом случају означава заједницу (= живљење). „Наше живљење је на небесима" (Филип. 3,20). „Немамо града" значи немамо друштвене (= политичке) ипо-стаси, немамо идентитета, односно немамо „пасо-ша" као хришћани.

Крштењем, дакле, губиш свој (пређашњи) „па-сош". Стичеш идентитет који ти друштво не при-знаје. И шта се тада збива? „Тражимо оно што ће доћи" Џевр. 13,14). Да, тражимо оно што је у ес-хатону. Тај наш „град", који нас је учинио грађа-нима, који нам даје идентитет, јесте „будући" град. Није садашњи. Замислите, дакле, да сте грађани неког друштва које још није успоставило своју држа-ву у историји. То је вера. Она представља тај пре-скок - убеђење које стичеш о томе да заиста по-стојиш, да заиста поседујеш идентитет који ти при-знаје Неко Кога не видиш и Ко ти обећава будућа добра; а на основу тих обећања ти верујеш да по-седујеш ипостас, односно да имаш идентитет.

Дакле, тај заокрет према стварима које нису утврђене и потврђене историјски, искуствено и биолошки - то је суштина вере. И због тога је вера преплетена са слободом; јер, као што сам вам ра-није објаснио, ова вера не потиче од убеђености потврђене логиком или искуством.

Чак и кад нам се кроз веру открива Бог и ка-да тај наш однос на неки начин постаје искуство, ни тада вера не треба да се ослања, односно да по-тиче од тих искуствених доказа. Кад нам такви до-кази недостају или, што често бива, када Бог ћути


Бог напросто постоји „на небесима". Међутим, речи „на небесима" имају критички карактер. Значе: „на небесима" а не „на земљи ". Дакле, потребно их је про-тумачити тако што ћемо их довести у везу са ре-чима које Христос на другом месту изговара: „И Оцем својим не зовите никога на земљи; јер је у вас један Отац, који је на небесима" (Мат. 23,9), или: „Сваки који је оставио (...) оца или матер..." (уп. Мат. 19,29). Све ово изражава одређено гледиште, одређен став, који верник треба да заузме, а који по-дразумева ослањање наше сигурности на оно што се не може потврдити биолошки, искуствено и исто-ријски. Јер, чињеница да се наш Отац налази „на небесима" јесте нешто што се не може објективно одредити. Та трансцендентност, односно чињеница да је Он „на небесима", представља начин на који Јев-реји изражавају трансцендентност и слободу Божију.

Према томе, уз помоћ вере остварујеш однос који те, са једне стране, повезује са Богом као Оцем на начин којим не потврђујеш Бога, јер је Он „на небесима". А затим, остварујеш однос према другима који више није онај принудни однос који нам пружа породица или држава.

Дакле, све ово имали су на уму први хришћа-ни кад су изговарали „Верујем". Поновићу оно што је овде најзначајније: сматрали су да су од тренут-ка крштења били призвани да своју сигурност и идентитет, односно своју ипостас, не црпе ни из државе, ни из породице, нити из било чега што је потврђено од стране чула и логике. Већ да свој идентитет црпе од Бога - Који је „на небесима", а не „на земљи" - Који не може бити потврђен чули-


ма и Који надилази наше искуство. Веровали су, дакле, да свој идентитет налазе у „будућем граду", односно у ономе што се још увек очекује, а што још није саздано.

На основу ове примедбе, односно на основу ове дефиниције вере, овде се одмах јавља озбиљан проблем: шта се збива са историјским откривењем Божијим? Постоје ли одређени историјски чини-оци, рекао бих чак одређени историјски докази за постојање Божије? Уколико оставимо по страни природне доказе, који су углавном многобожачки, постојање Бога није могуће доказати на основу природе; иако, у неком смислу, извесно осећање Бога добијамо и из природе, на томе ипак не мо-жемо заснивати своју веру. Зар историјски докази, који су нарочито за Јевреје били од изузетног зна-чаја - што се и у Јеванђељу може видети - не могу представљати доказ на коме можемо заснивати своју веру? Наиме, тај Бог, у Којега верујемо, није „непосведочен"; „није оставио себе непосведочена" (Дел. ап. 14,17). О Његовом постојању постоје све-дочанства и то углавном историјске природе. Све-то Писмо се често користи чињеницом да је Бог чинио чудеса и да је Израиљце избавио из ропства, па говори: Зар тог Бога да заборавите? Зар не ве-рујете у Бога Који је то и то учинио за Свој народ? Све ово су, ако хоћете, искуствени докази поста-јања Божијег. Исто тако, за нас хришћане постоји превасходно сведочанство постојања Бога, а то је Сам Христос, односно Његов живот и Његова смрт као историјске чињенице. Зар све ово не представ-ља природну, објективну основу вере?


Овде је потребно бити нарочито обазрив. Јер, све ово заиста представља објективну основу вере, али истовремено и не мора да буде тако. Ово би требало разјаснити. Оно што нам је Сам Бог пре-дао као сведочанство о Својем постојању, то у сво-јој вери не можемо игнорисати. Због тога Символ вере и започиње и наставља се помињањем дела Божијих унутар историје. Но, да ли је то основа на којој треба да се заснива наша вера? Ако обратимо пажњу на начин на који нам Бог пружа сведочан-ства о Својем постојању унутар историје - чак и кроз Васкрсење Христово - видећемо да сва та све-дочанства садрже у себи извесну противречност. Наиме, са једне стране, та сведочанства су извесна и сигурна, а са друге стране, као да Бог не жели да их принудно намеће. Понекад се питам шта би се десило да се Вазнесење Христово није одиграло и да су се ствари даље развијале... као што је било са Васкрсењем? Ко би тада могао да не поверује у Бога? Присуство Божије би тада било обавезујуће и уверљиво. Кад бисте били у прилици да гледате Христа како се креће међу нама, онако како Га је Тома додирнуо и уверио се, зар бисте могли да не поверујете у Њега?

Али кад кажем „као да Бог не жели" да наме-ће знање о себи, имам на уму Христов одговор То-ми: „Зато што си ме видео, поверовао си; блажени који не видеше а вероваше" Џов. 20,29). Наиме, као да хоће да каже: дражи су ми они који верују а не виде и нису се искуствено уверили. А зашто су они блажени? Зато што верују и знају слободно, а не принудно. Кад се уверио, Тома је изгубио слободу


своје вере, као и сваки човек који објективно бива уверен. Као што ви не можете слободно рећи да ме не знате (= да ме игноришете) због тога што сам овде пред вама. Осим уколико не начините апсур-дан корак егзистенцијализма, односно апсурда, па кажете: „Да, постојиш, али за мене не постојиш". Но, и то је један вид исказивања слободе. Али овде су присутни сви проблеми апсурда. Дакле, Вазне-сење Господње поседује и тај аспект, који је можда и најзначајнији. Због тога се, уосталом, Вазнесење и доводи у везу са Светим Духом, Који је слобода. Јер, управо са Вазнесењем Христовим - сада већ са одсуством принудности познања (= признања), знања и вере - наступа епоха у којој верујемо, али не зато што смо на то обавезни (= обавезани). Бог се, дакле, обраћа нашој слободи, а та слобода је карактеристика Светога Духа, односно карактери-стика вере. Понављам да Бог пружа знаке Својег постојања, али на начин који не обавезује. Пружа их на такав начин да, уколико то желиш, можеш рећи и „не". Сматрам да је и апостол Павле, на путу за Дамаск, био у могућности да каже „не", и да је неко други био на његовом месту, могао је веома лако да избегне и да каже: „Све је то била само приказа".

И управо овде доспевамо до најзначајнијег момента, а то је чињеница да се наша вера заснива на сведочанствима о присуству Божијем, само што та сведочанства нису обавезујућа за нашу слободу, односно допуштају наше одрицање. Бог нам се ни-када не открива на такав начин да Му не можемо рећи: „Не, не знам да постојиш".


Овај моменат се доводи у непосредну везу са искуством Цркве, или боље рећи са вером као ис-куством Бога у Цркви. Будите пажљиви, јер многе ствари које су овде поменуте, претрпеле су помет-њу; због тога је потребно да сваку од њих разјас-нимо. Рецимо најпре нешто о светим Тајнама Цркве. Свете Тајне Цркве представљају један од видова познања Бога и један од видова чудеса (= знакова) на којима се наша вера заснива. Међутим, било би погрешно свете Тајне посматрати на начин који би укинуо слободу вере. Када Христос приноси Себе у обличју Хлеба и Вина, приноси се на начин који допушта нашој слободи да Га не позна. Познава-ње (= познање) и слобода нису резултат убеђења, уверљивости, обавезности светих Тајни. Због тога је суштина светих Тајни управо у тој њиховој про-тивречности (= парадоксу, апсурду). То је разлог зашто се у Посланици Јеврејима каже: „Вера је ос-нов свега чему се надамо, потврда ствари невид-љивих" (Јевр. 11,1).

То исто бих могао рећи и кад је у питању ас-кетско искуство. И овде много пута имамо утисак да постоји неко чврсто, убедљиво, скоро објектив-но присуство Божије у неком светитељу; а то при-суство нас обавезује, уверава да је Бог присутан. Међутим, чак се и чудеса која светитељи чине, збивају на такав начин да остављају простора они-ма који хоће да их доведу у сумњу. Мислим да не треба да пребацујемо тежиште на чудотворна дела која колебљиву веру у присуство Божије претва-рају у принудну. Напросто, Бог жели да пружи знаке Свога присуства, а да при том, дакако, не


укине нашу слободу. И кроз Своје светитеље Он тако поступа. Због тога је целокупно искуство све-титеља такво да увек обухвата и тренутке, ако не и периоде, одсуства Божијег; иако они при том би-вају уверени у то да Бог постоји. Наиме, светитељи пролазе и кроз тренутке када присуство Божије није објективно и искуствено доказано.

Због тога вера не представља коначан резул-тат хришћанског живота. Вера ће, по речима апо-стола Павла, „престати". Наиме, нестаће једном ова „основа ствари невидљивих", јер ће те ствари постати „видљиве". Нестаће и „потврда свега оно-га чему се надамо" Џевр. 11,1). Све оно чему се на-дамо, постаће стварност. А када дође тај тренутак, љубав ће бити та која ће преживети, као што каже апостол Павле (/ Кор. 13,8). Јер, на чему би се онда заснивала вера? Вера се заснива на стварима „који-ма се надамо" и које „не видимо", које смо призва-ни да признамо (= познамо) као бића. А ако тога нестане, тада више нема разлога за веровање.

О БОГУ

БИБЛИЈСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ

На последњем предавању завршили смо са те-мом знања и вере као претпоставкама догматике, односно претпоставкама за приближавање тајни Бога и тајни човековог спасења оствареног у Хри-сту. А данас ћемо започети, и то већ конкретно, са разматрањем догмата вере, и то полазећи од дог-мата о Богу и о Светој Тројици.

Као што и сами знате, хришћани нису једини који говоре о Богу - свака религија говори о Богу. Чак и атеизам говори о Богу, јер о Њему говори одрично. Иако се на први поглед чини да атеизам одбацује сваку идеју о Богу, ипак је несхватљиво да неко заузме одбојан став према нечему и пре не-го што га идентификује. Наиме, одбацујемо само оно што на неки начин идентификујемо. Према томе, дубоко у њиховом уму постоји нека идеја о Богу коју они желе да одбаце. Дакле, не може се побећи од питања о Богу, па било да је неко хришћанин, било да је припадник неке друге религије, или да чак одриче сваку идеју о Богу.

Ми ћемо се овде, свакако, позабавити појмом Бога онако како је тај појам образован и како су нам га предали хришћанско веровање и Црква. А наше питање гласи: какво је хришћанско схватање Бога? Да бисмо одговорили на ово питање, по-

О Богу 103

требно је, најпре, да сагледамо историјски терен ово-га проблема. Хришћанска вера не уводи некакву идеју о Богу која је коренито нова. Имајмо то на уму. Она, у основи, потврђује веру у Бога која је била присутна у Староме Завету, односно веру у јеврејског Бога. Христос не уводи нови појам Бога. И Сам учествује у веровању Јудејасвога времена; у веровању у Бога Кога су они прихватили; учеству-је у веровању које је прихваћено кроз јудејску за-једницу Старога Завета. Христов Бог је Бог Авра-ма и Исака и Јакова. Према томе, да бисмо утвр-дили историјске корене хришћанског поимања Бога, морамо се свакако запитати у чему је садржано јеврејско схватање Бога.

Друго основно питање, у вези са овим, гласи: какву је врсту измене та идеја претрпела кад се претворила у веру у личност Христову? Наиме, Христос не настоји да уведе неки нови појам Бога, већ говори о истом Богу о коме говори и Стари Завет. Па ипак, кроз одређене тврдње које износи о Својој Личности, а које се на темељан начин до-тичу појма Самог Бога, Он даје посебан карактер томе појму и, самим тим, води ка измени онаквога схватања Бога какво су имали Јевреји Његовог времена.

Трећи моменат који се тиче историјског фор-мирања догме о Богу у хришћанству, јесте чиње-ница да тај библијски појам Бога - онако како се он најпре јавља у Староме Завету и као што се, под утицајем веровања у личност Христову, мења у Новом Завету - касније бива протумачен од стране светих Отаца Цркве, и то на основу два чиниоца


које смо нагласили у својим уводним предавањи-ма. Први чинилац је културна средина епохе у ко-јој свети Оци живе; наиме, свака епоха светим Оцима нуди своју властиту терминологију, своје властите појмове и све што је неопходно да би се вера богословски изразила. Други чинилац је до-живљај (- искуство) Цркве из кога свети Оци црпе егзистенцијалне размере догме о Богу. Према томе, морамо видети у чему су садржани ти културни и доживљајни или искуствени моменти, који су у епохи светих Отаца формирали догмат о Богу.

Али сагласно са начелима која смо поставили на овим предавањима, догматика за нас не пред-ставља само збирку информација и знања о томе у шта су одређени људи некад веровали или о томе у шта ми данас треба да верујемо. Напротив, догма-тика представља егзистенцијално тумачење догма-та, па, самим тим, питање које нам се намеће (а требало би да нам се намеће у вези са сваким дог-матом) гласи: какав је егзистенцијални значај овог догматског учења данас? Наиме, кад би се прет-поставило да се учење о Богу на неки начин мења, какве би то последице имало по наше постојање? Да ли би то имало икакве последице или би напро-сто било исто, односно не би представљало ника-кву егзистенцијалну разлику? Према томе, егзистен-цијално тумачење догмата о Богу, којим нарочито ми данас треба да се занимамо, обухвата неколико начелних момената.

Први моменат је онај који ћемо назвати рели-гијским или међухришћанским, односно васељен-ским и екуменистичким стањем. Треба да видимо,

О Богу 105

дакле, да ли се, и у чему, учење православних хри-шћана о Богу разликује од идеја о Богу које су присутне код других религија и других хришћан-ских вероисповести. У чему је основна разлика? Јер, може неко да тврди како сви верујемо у Бога. Ако се изузме атеизам, у којем је присутно питање које сам на почетку поставио (у сваком случају, ате-изам ипак одбацује било какав разговор о Богу), све религије говоре о Богу. Поставља се питање није ли наша различитост у односу на друге рели-гије садржана само у додатку одређених момената које друге религије немају, као што је, на пример, учење о Светој Тројици. Сви верујемо у једног Бо-га, али поједини не верују у Свету Тројицу; дакле, ако идеји Бога придодамо догмат о Светој Троји-ци, тада се негде можемо сусрести са тим хришћа-нима. Но, да ли је баш тако? У чему је садржана та својеврсна различитост између нехришћанског и хришћанског поимања Бога? Када су у питању други, односно када су у питању неправославни, увек настаје озбиљан проблем. Јер, сви хришћани, дакако, исповедају истога Бога, али много пута су разлике међу њима толико суштинске када је ова тема у питању, да их је потребно добро размотри-ти и видети у коликој мери и по којим питањима те разлике суштински - а пре свега егзистенцијал-но - имају утицаја на човека.

То је једна од области које се тичу савременог човека. Друга област је простор његових основних егзистенцијалних потреба. Рекао сам вам у неколи-ко наврата да догматика без егзистенцијалног ту-мачења представља мртво слово на папиру и води


ка маргиналности богословља. Та маргиналност, на жалост, представља ствараност за савременог човека. А опасност у вези са догматима је наро-чито велика. И сами ми теолози, па и сама Црква, препустили смо догмате стручњацима: „Ако је реч о Богу, о томе питајте професора догматике; ја се у то не мешам", рећи ће вам епископ, или свеште-ник, или било ко други. Наше проповеди, такође, у потпуности избегавају такве догматске теме, јер оне се, тобоже, тичу „стручњака". Али то, заправо, представља потискивање догмата на маргине жи-вота у Цркви, а до тога долази зато што не присту-памо, као што сам рекао, њиховом егзистенцијалном тумачењу, које ће показати или неће показати да догмати за човека представљају питања живота или смрти. (О овоме, у своме благочешћу, понекад мож-да и говоримо, али то не чинимо.) Дужност бого-словља је у томе да настоји да убеди друге у своје учење - јер то да ли ће неко прихватити ову или ону представу Бога, то је питање живота или смрти.

Пошто смо изнели ове уопштене примедбе, покушаћемо најпре да назначимо историјске окви-ре појаве догмата о Богу, односно појаве идеје о Богу у хришћанству. Кренућемо, наравно, од Све-тога Писма, односно од библијских оквира, јер се хришћански појам Бога најпре тамо појавио. Прећи ћемо, затим, на светоотачке оквире. Видећемо ка-ко се тамо формирало учење о Богу, а затим ћемо приступити његовом егзистенцијалном тумачењу.

И Сам Христос је веровао у истога Бога у Ко-јег су веровали Његови савременици Јевреји. Он не тражи од Јевреја да измене своју представу Бога.

0 Богу 107

Сваки пут кад им се обраћа, Христос сматра да-тошћу да и Сам припада истој вери у истога Бога, односно Бога Аврама, Исака и Јакова, Бога Отаца Старога Завета. Какве су основне карактеристике те вере, таквог поимања Бога, које је сасвим дру-гачије од осталих, небиблијских представа о Богу?

Покушаћемо да укратко изложимо све те еле-менте - карактеристичне елементе који чине особе-ност представе о Богу код Јевреја и у Староме За-вету, а коју је, као што сам већ рекао, и Сам Хри-стос прихватао.

Први елемент је апсолутна трансцендентност Божија. Бог је постојао и пре настанка света, и никад Га не можемо поистоветити са нечим што видимо у свету. Потребно је, свакако, превазићи искуство света. Насупрот древном јелинизму и на-рочито насупрот старогрчкој философији, овде по-стоји суштинска разлика. Јер, за древнога Грка свет је увек био поље сусрета са Богом. Било да Бог представља умствену силу која држи васељену, односно која свет одржава у јединству, у складу, у лепоти (јер, реч „космос", као што знате, у грчком језику означава управо склад, лепоту, поредак), било да представља ум који нам допушта да објас-нимо свет, древни Грк је доспевао дотле да Бога тражи унутар света.

У библијском поимању Бога овакво нешто је сасвим неприхватљиво. Не можеш доспети до Бога испитујући свет, и не можеш Бога и Његово посто-јање (= битије) повезати са постојањем (= битијем)


света. У основи, не можеш истовремено рећи „Бог" и „свет". Бога мораш претпоставити као Некога Ко је постојао и пре настанка света, односно пре по-стојања света. А то се, природно, повезује са пој-мом стварања света из ништавила, у смислу да свет некада није постојао, док је Бог увек постојао. То је ствар коју древни Грци нису могли да прихвате.

По схватању старих Грка свет је вечан, чак и ако се узме у обзир његово стварање; Платон учи о стварању (δημιουργία) света од стране Бога Деми-јурга (= створитеља). У сваком случају, тај Деми-јург ствара свет из већ постојећих елемената, из већ постојећег простора, из већ постојећих идеја. Пре-ма томе, одувек постоји нешто из чега настаје свет у онаквом облику какав ствара Бог; а Сам Бог је на неки начин уплетен (= уткан) у то постојање (= бити-је). Ма колико тражили било какву трансценден-тност код богова древног јелинизма, нећемо је про-наћи у оном апсолутном ступњу у каквом је прона-лазимо у Староме Завету. То је, дакле, један елемент.

Други елемент који објашњава апсолутну трансцендентност Божију, а који је природно по-везан са оним првим елементом, јесте чињеница да Бог није спутан никаквом природном (= физичком) или етичком условљеношћу. Другим речима, то је апсолутна слобода Божија. Трансцендентност Бо-жија садржана је у Његовој апсолутној слободи. И опет, да бисте могли да уочите разлику, подсећам вас на то какву су представу о Богу имали древни Грци и старогрчка философија. Кроз дела песни-ка-трагичара, и то пре свега Еурипида, као и кроз

0 Богу 109

дела предсократоваца и Хераклита, и уопште кроз сва дела грчких философа, намеће се питање да ли су богови слободни да чине шта им се прохте. А одговор, који је категорички дат, био је „не". Бо-гови су дужни да чине оно што је исправно и ни-када не могу да учине неправду или да учине било шта што је у супротности са природним или са моралним законом. Постоји природни и морални закон. Постоји, као што вели Хераклит, логика (= разум), односно логос који целокупни свет одржа-ва у хармонији, и уколико нешто крене како не ваља, целокупни свет ће нестати. Свет, међутим, не нестаје јер постоји тај логички поредак, који и богови морају да поштују. А унутар тог логичког поретка, древни Грци су смештали и праведност. Зевс се, као што знате, оженио Темидом управо зато да би се показало да ни он није имао мо-гућност избора, односно није могао да поступа по својој вољи јер је морао бити послушан правед-ности. За древне Грке праведност је била основни елемент свега, а то су трагичари у својим делима нарочито истицали. Према томе, по схватању старих Грка, Бог није могао да поступа по својој вољи.

Ово, дакако, не важи за Стари Завет и за је-врејско схватање Бога. Јеврејима ни на ум не пада помисао да Бог може бити спутан добротом, ис-правношћу и праведношћу као начелима која су изнад Бога и које и Сам Бог мора поштовати. Због тога Бог Старога Завета уистину поступа по Свом извољењу. Стари Завет је препун убистава, препун разних појава које се на први поглед не чине ни праведне ни добре, а које се збивају по заповести


Божијој. Јер, Бог није спутан моралним начелима. Обратите пажњу на овај моменат који је веома суптилан, а који веома тешко можемо одагнати из свога ума јер смо сви ми задојени грчким схвата-њем Бога; због тога смо спутали Бога, односно слободу Божију смо потчинили правилима владања и правилима праведности, које црпимо из етике. Али, по јеврејском схватању, као уосталом и по хришћанском схватању, што ћемо касније видети, етика не може укинути слободу Божију. Но, у сва-ком случају, говорећи о својеврсној особености би-блијског поимања Бога, треба да истакнемо сле-деће: апсолутну слободу Божију, не само према свету, него и према начелима и према идејама.

Подсећам вас опет да Платон у Тимеју говори о Богу (Демијургу) који саздава свет, али га сазда-ва на основу идеја које већ постоје. Те идеје није саздао Бог. Оне одређују деловање Божије. Бог треба да се саобрази са идејом лепога или са иде-јом добра; па ако начини некакав свет који није добар у смислу лепоте и начини га ружним, Он са-мим тим чини преступ у односу на идеје, у односу на идеју добра (= лепоте) којој је потчињен. Због тога, као што Платон вели у Тимеју, Он ствара округао (= сферичан) свет, јер, објашњава он, сфе-ра (= лопта) представља идеалан облик савршен-ства, лепоте итд. И заиста, Бог не може учинити ништа што се супротставља идејама. Према томе, било да су то етичке идеје добра било да су то ес-тетске идеје лепога, древни Грк увек потчињава Бога тим идејама. Али, ништа од овога није при-сутно у библијском поимању Бога.

О Богу 105

Трећи основни елемент је оно што бисмо наз-вали личносним (= личним) карактером Божијим. Бог је личностан (= личан, постоји као личност). Наравно, могло би се рећи да је Бог личностан и у старогрчком схватању Бога. Али, зависи од тога шта подразумевамо под појмом „личностан". Због тога морамо најпре разјаснити шта имамо на уму кад кажемо да је Бог у Староме Завету личан. Оно што имамо на уму јесте чињеница да се Бог откри-ва кроз личне (= личносне) односе. Он је Бог Аврама, Исака и Јакова. Он никад није некаква безлична виша сила, као што би многи данас рекли: , Д а , ја верујем у Бога; у некакву вишу, безличну силу". И није некакав принцип којим се може објаснити постојање света, као што је било код старих Грка, или некакав Ум (Νους), односно мислећи ум као такав (стари Грци су почели да поистовећују Бога са Умом; нажалост, и многи хришћани, чак и у све-тоотачком периоду, запали су у такву заблуду да говоре о Богу користећи се углавном појмом Ума). Међутим, у Староме Завету и у јеврејском учењу, појам Бога није довођен у везу са умом; чак није довођен у везу ни са природном силом или са ло-гичким начелом бића Бог се, међутим открива (= идентификује се) кроз личне односе; јер, Он је Бог Аврама, Исака и Јакова. Ово не говори ништа о природи Божијој, али говори о томе да је овај Бог увек у односу (према некоме другоме) и да није некаква јединка (= монада), некаква издвојена ин-дивидуа. Он се увек налази у личном односу. Као што ћемо видети, ово представља основни чини-лац за хришћанско схватање Бога; но, иако је оно


било присутно и у старозаветном веровању, Јев-реји га нису у потпуности развили. Нешто касније ћемо видети да ово има велики значај. За сада треба имати на уму да је по јеврејском схватању Бог увек Бог односа, а не издвојена јединка.

Следећи чинилац овог личносног карактера Божијег јесте чињеница да Бог Старога Завета, Бог Библије, није трајно сам у том личном односу, не-го призива и човека у слободан лични однос -призива га у начин постојања који је налик Њего-вом властитом. Према томе, Он је Бог слободних личних односа

Четврти елемент старозаветне представе о Богу, после Његове трансцендентности, слободе и личносног карактера, јесте оно што бисмо могли назвати историјским карактером Откривења Бо-жијег. Ово најпре значи да се Бог открива и по-знаје кроз Своја деловања (= енергије) у историји. Не открива се, понављам, кроз човеково посма-трање природе или естетике света. Према томе, простор унутар којег се Бог може открити, и где неко може рећи да налази и да идентификује Бога, у оном библијском смислу, јесте историја, а не при-рода. Наравно, кад су у светоотачком периоду, као што ћемо касније видети, Грци прихватили и усво-јили хришћанство, било је веома тешко искоре-нити значај који је имало посматрање света; због тога су се свети Оци, на челу са светим Максимом Исповедником, веома ослањали на посматрање света кад је у питању схватање Бога и уопште, ка-да је реч о Богу. Но, говорећи о библијским коре-

0 Богу 113

нима хришћанског поимања Бога, треба да нагла-симо следеће: посматрање света не води ка Богу, осим у једном смислу као што је то у Псалмима: „Небеса казују славу Божију, и дела руку Његових објављује свод небески" (Пс. 19,1). Наиме, ово не значи да је Бога на неки начин могуће пронаћи у свету, већ да свет сведочи о томе да је неко други, односно Сам Бог, изнад света. Према томе, ова трансцендентност Божија у односу на свет опет игра одлучујућу улогу, а посматрање света (ако обратите пажњу на изразе у Псалмима), повезано са представом Бога, представља пре историју него космологију. „Дела руку Његових објављује свод небески." За Јевреје свет представља творевину, дело; према томе, неко га је саздао. То није природа, која има некаква начела, одређене законе: законе хармоније, законе добра, законе праведности и све оно што су стари Грци поседовали. Према томе, свет се доживљава као историја, а не као природа и као поредак.

Други моменат библијског поимања Бога, ко-ји је обухваћен оним што смо назвали историјским карактером Откривења Божијег, јесте чињеница да се библијски Бог открива углавном кроз своје за повести и кроз њихово држање од стране људи. По јеврејском схватању, истина уопште, а нарочи-то вера у Бога, није нешто теоријско нити нешто што происходи, како рекосмо, из теоријског изуча-вања света. Истина происходи из изучавања исто-рије, односно из посматрања дела Божијих у живо-ту народа Израиљског остварених на пољу исто-рије; и происходи из искуства једнога Бића које


утврђује закон кога се треба држати. А однос пре-ма том закону, то јест држање тога закона, пред-ставља сусрет са Богом.

Све ово се налази у оквирима библијског, од-носно старозаветног поимања Бога. Сада, као што рекох, Христос уводи неке нове елементе који не укидају јеврејско схватање Бога. Никад Христос није ни наговестио да Јевреји Његовог времена нису веровали у истинског Бога. Он Сам верује у истога Бога у кога верују и они. Но, постоји разлика из-међу: а) става који, по овом питању, Христос за-узима према Јеврејима и б) става који заузима пре-ма идолопоклоницима. Код идолопоклоника (= мно-гобожаца) богови су лажни - не постоје, нису ис-тинити. Док је овде, код Јевреја, присутан Бог истих оних Отаца којима верују и које прихватају и Јевреји Христове епохе. Поред свега тога, одре-ђени искази које Христос износи у вези са Својом личношћу, аутоматски нас наводе на поновно раз-матрање - додуше не коренито - онаквог схвата-ња Бога какво је било присутно код Јевреја Његове епохе. Али, посматрано са хришћанског становиш-та, чињеница је да искази које је Христос износио у вези са Својом личношћу, постају прихватљиви. Прихваћени су од стране појединих људи, од стра-не Његових ученика, од стране заједница које су написале Нови Завет, а затим и од стране Цркве, која је образовала догмат (= учење) о хришћанском Богу. Од тренутка кад су ти искази прихваћени, одмах се наметнуло питање: „На шта Бог личи?" Да ли је и даље остала иста представа о Богу, или је дошло до корените промене? Понављам да ни

0 Богу 115

Сам Христос није имао намеру да уводи корениту промену. Пре би се могло рећи да је дошло до употпуњења старозаветне представе о Богу, у виду исказа које Христос о Себи износи. Но, требало би, најпре, да сагледамо изблиза те исказе.

Први исказ је тај да Христос открива нарочи-ти, и то чак искључиви, однос синовства са Богом. Он Бога назива Својим Оцем, али не оцем у оном смислу у којем га назива било ко, него у оном је-динственом смислу. И данашњи библијски тумачи посебно наглашавају значење речи „ава", „Ава, Оче" (Мат. 24,36; Римљ.. 8,15 и Гал. 4,6). То је арамејска реч коју је Христос користио у својим обраћањима Богу, односно Оцу. Ова реч, према ми-шљењу тумача, има нарочито значење блиског лич-ног односа, посебног (= особеног) личног односа. Према томе, користећи се овим исказом, Христос доводи Себе у такав однос према Богу који је дру-гачији од односа који су Јевреји, и људи уопште, имали према Богу. То је први елемент који Хрис-тос уводи и који, као што ћемо видети, доводи до измене у схватању библијског појма Бога.

Други Христов исказ је тај да Он отеловљује коначно деловање Бога у историји. Рекао сам прет-ходно да се Бог, по јеврејском схватању, открива у Свом историјском деловању, а не у својим при-родним енергијама (= деловањима). Обратите паж-њу: разликовање између енергије Божије и приро-де Божије, које је касније у светоотачком богослов-љу било развијено, има на уму грчко занимање за космологију, које код Јевреја није било присутно.


Као људи од науке дужни смо да уочавамо такве суптилне разлнке. Јер, било би лако и једноставно да се бавимо догматиком на такав начин што ћемо све информације стављати у некакав кош, и само их по потреби вадити отуда. За једног Јеврејина енергије Божије су представљале историјска дело-вања, а не природне енергије. Ако би му неко го-ворио о природним енергијама, Јеврејин би одмах посумњао да је ту реч о идолопоклонству. У сва-ком случају, ово говорим да бих се приближио веома значајном моменту, а то је чињеница да пред Јеврејима своје епохе Христос износи тврдњу да је Он Син човечији. Као што знате, у Апока-липтици тога времена, чији су учесници били и Сам Христос и Његови ученици, Сином човечијим сматран је онај који ће донети крај историје, од-носно коначни суд историје; а по схватању Јевреја само је Бог тај који може донети такав крај и који може судити, и то на концу тока историје. А тај суд је предат „Сину човечијем" (најпре је то развио пророк Данило у својој књизи [7,13], а затим се та тема јавља и у Јеванђељима: „Када дође Син чове-чији и седне на престо славе своје" [Мат. 19,28]). Син човечији је тај који ће судити. А пошто, по схва-тању Јевреја, једино Бог може судити на коначном судишту, тај Син човечији представља отеловљење Божијег присуства у историји. Не може човек су-дити историји, то може само Бог. Међутим, Јевре-ји нису очекивали да виде Бога. Не могу Га видети јер узимају у обзир трансцендентност Божију. Но, сада се Бог појављује у обличју Сина човечијег, и то у чину коначног суда историје. Христос је поисто-

0 Богу 117

ветио Себе са Сином човечијим. (Многи тумачи да-нас сумњају у то да ли је Христос заиста поисто-ветио Себе са Сином човечијим, или Га је касније са Њим поистоветила Црква. Мислим да је сасвим јасно да је Христос сам Себе поистоветио са Сином човечијим, али то није наша тема. Значајно је то да је Он поистовећен са Њим и да је, у основи, по-истовећен са Васкрсењем, са вером у Васкрсење.) Од тога тренутка личност Христова остварује по-себан однос са Богом, што сместа рађа потребу да појам Бога изнова сагледамо под светлошћу нових датости, а нова датост је једна личност, као што је Личност Христа, Који тврди да ће Он коначно судити историји.

Са таквим датостима, првобитна Црква неиз-бежно иде ка измени јеврејског поимања Бога. А те врло танане разлике морамо узети у обзир како бисмо били у стању да видимо како је догмат о Богу добио код светих Отаца такав облик. Обра-тите пажњу на те танане разлике, на те сићушне кораке. Проповед о Васкрсењу Христовом ауто-матски значи да се, у свести првобитних верника, Исус Христос поистовећује са есхатолошким Сином човечијим, односно са оним истим Богом Који на коначан начин дејствује у историји. Овде треба указати и на чињеницу да се очекује да тај есхато-лошки Син човечији - Христос са Својим Васкрсе-њем - ускоро дође како би остварио онај коначни суд историји.

Проблем поимања Бога све довде и није био толико изражен. Он постаје све израженији у атмо-


сфери ишчекивања Другог доласка Христовог - а цео Нови Завет представља јасно огледало таквога стања. Требало би да човек буде слеп па да у њему не види целокупну проблематику првих хришћана, која је настала због ишчекивања Другога доласка. Стога су се одмах јавила питања: Где је сада Хрис-тос? Кад ће доћи ради коначног Суда? Какво је сада Његово место? Какав је Његов однос према Богу? А одговор на ова питања долази са христо-логијом Вазнесења Христовог и Његовог седања са десне стране Бога Оца. На основу стиха из 110. Псал-ма: „Рече Господ Господу мојему: седи мени с дес-не стране...", развила се прва христологија, која је Христа сместила са десне стране Његовог Оца све док се коначни суд не оствари. Али, овакво схва-тање створило је следеће егзистенцијално стање.

Овај Христос који, на основу 110. Псалма, са-да седи са десне стране Оца, задобија одређене при-вилегије које, по схватању Јевреја, припадају ис-кључиво Богу. Обратите пажњу на две основне привилегије.

Најпре служење: „(Да се у Име Исусово) по-клони свако колено што је на небесима и на земљи и под земљом" (Филип. 2,10). Али, не може један Јеврејин да приклони своја колена пред твореви-ном, пред створењем - то је потпуно немогуће. Сада долази нека друга Личност, која седа покрај Личности једнога Оца, Оца Аврамовог, Исаковог и Јаковљевог, покрај јединога Бога, и захтева, па чак и задобија, поклоњење и служење.

Други моменат - опет егзистенцијалан - јесте чињеница да та Личност тражи и задобија од људи

О Богу 119

такву преданост да захтева мучеништво, па чак и жртвовање самог живота. А само Бог може имати такве захтеве. Према томе, питање шта је тај Хрис-тос, свакако да намеће и питање шта се збива са идејом Бога. Шта је са оним Богом у кога смо ве-ровали, када постоји и та Личност са Својим захте-вима који су апсолутни и који приличе само Богу?

Ово ишчекивање Другог доласка Христовог повлачи за собом и трећи основни елемент. Наиме, оно не поставља само питање где је сада Христос, већ се пита и каква је наша веза са Богом сада, односно пре поновног Христовог доласка. Другим речима, на који начин човек остварује свој однос према Богу сада кад Христос седи са десне стране Оца, то јест кад је на небесима?

Као одговор на ово суштинско питање појав-љује се други Утешитељ. Наиме, у Јовановом Је-ванђељу (14,18) Господ каже: „Нећу вас оставити сиротне". Ја одлазим, нећу бити овде, вели Хрис-тос, седећу са десне стране Бога, али ће вам Отац ,дати другог Утешитеља да пребива с вама вавек; Духа Истине" (Јов. 14,16-17) „који од Оца исходи" (Јов. 15,26). Према томе, после Вазнесења Христо-вог, као искуство тог новог односа према Богу, по-јављује се треће Лице (= Свети Дух). То је Лице ко-је, као и Христос, чини могућим присуство Самога Бога. Оно чини ствари које само Бог може чинити. Наиме, благодарећи Светоме Духу, остварују се чу-деса, благодатни дарови и друго. Према томе, прво-битини верници су били дужни да, у оквиру идеје о Богу, на неки начин нађу места и за ту егзистенци-


јалну, искуствену стварност. Јер, Бог сада дејствује као заједница Светога Духа. Према томе, Христос се јавља као та заједница која у себи садржи сабра-ње Цркве и све благодатне дарове које то сабрање обухвата.

Самим тим, јеврејско схватање Бога намеће следеће питање: могу ли се верници после свега овога обраћати Богу, ономе Бићу које су Јевреји називали Богом, а да се истовремено не обраћају другим Лицима, односно Христу, Који је Себе наз-вао „Сином Божијим" - и то Сином у нарочитом смислу — и Светоме Духу, Који замењује и оства-рује присуство Христово у историји, и то на онај нарочити начин заједнице Духа Светога?

И тако Црква, уз помоћ егзистенцијалних ис-кустава, доспева до тројичног истовременог изра-жавања вере у Оца, Сина и Светога Духа. То тро-јично изражавање, због разлога које смо навели, за хришћане постаје неизбежни вид обраћања Богу. Та откривења, која се остварују унутар историје, у основи су емпиријског, а не рационалног карак-тера. У питању су одређене личности, као што је, на пример, личност Христова, које остварују оне егзистенцијалне односе; према томе, или одбацу-јеш - а то је твоје право - те Христове атрибуте и попут Јеврејина остајеш са једним Богом (који, као што ћемо видети, није Тројични Бог), или прихва-таш тројичну forти1и, будући да си прихватио те Христове атрибуте.

Дакле, тај тројични образац (= тројична for-ти1а), који се у историји појављује кроз ове прет-поставке које смо анализирали, јасно се јавља у

О Богу 121

Новоме Завету и има три вида, од којих су два пот-пуно егзистенцијални.

Први од њих је крштењски вид тројичног обрас-ца. Вера у Бога, која је предуслов Крштења, садр-жи веровање или обраћање Богу не као јединки, него као самој Светој Тројици. На крају Јеванђеља по Матеју (28,19) налазимо јасно позивање на Хрис-тове заповести: „...крстећи их у име Оца и Сина и Светога духа". (Вероватно вам је из Историје дог-мата или из Новога Завета познато да се сматра да ово позивање на Свету Тројицу, на крају Јеван-ђеља по Матеју, није аутентично, него да је нас-тало накнадно. Овакав став заснива се на одре-ђеним тврдњама да се, сагласно са сведочанствима која имамо у Делима апостолским, крштење обав-љало у име Христа, а не у име Свете Тројице. Прво јасно сведочанство о томе да се крштење савршавало у име Свете Тројице присутно је код светог Јус-тина Мученика и Философа. Али, није важно то да ли се крштење обављало у име Свете Тројице, него то да је тај вид тројичног обрасца присутан у свим књигама Новога Завета, а нарочито у посланица-ма апостола Павла, и да је из крштењског искуства доспео дотле да буде садржан у крштењском обра-ћању Богу.)

Други вид у коме се јавља тројични образац јесте евхаристијски вид. И овај вид је веома зна-

чајан и Јасно га налазимо на краЈу Павлових по-сланица, а нарочито на завршетку ДруГе Коринћа-нима (13,13), у оном познатом исказу: „Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и зајед-ница Светога Духа са свима вама". Као што су ис-


траживачи доказали, овај вид тројичног обрасца, којим се завршавају посланице апостола Павла, представљао је почетак евхаристијске Литургије у првим Црквама; према томе, морамо га сматрати евхаристијским обрасцем. Другим речима, света Евхаристија је од самог почетка била повезана са тројичним обрасцем.

Трећи вид јављања тројичног обрасца јесте богословски вид, у оном најширем смислу који мо-жемо видети у Јовановом Јеванђељу и код апостола Павла. Јасно је да истовремено позивање на Оца и Сина и Светога Духа, и код апостола Павла и у Јо-вановом Јеванђељу заузима средишње место. Пре-ма томе, овде већ започиње ново богословље, које се односи на ова три Лица. Међутим, богословље о три Лица се не појављује као проблем све док не доспемо до светоотачког периода. А светоотачки период, што се тиче црквене књижевности, почиње са апостолским Оцима, а што се тиче богословске и догматске стране, у суштини почиње са аполо-гетима 2. века, јер тек тада, у вези са вером у Бога, почињу да се појављују грчка питања, односно пи-тања у духу грчког предања.

Типично грчко питање, које преовладава у 2. веку и касније, јесте следеће: ако се крштавамо, као што су се крштавали сви тадашњи хришћани, „у име Оца и Сина и Светога духа", шта се дешава са нашом вером у Једнога Бога, какву је Свето Писмо прихватило? То је веома озбиљно питање, и на-зивам га „грчким питањем" зато што Јеврејин о томе не би размишљао. Али Грк жели да зна да ли

0 Богу 123

се природа (јер, смисао грчког питања је у томе -тиче се природе бића) ових Лица поистовећује са природом Божијом, или представља нешто друго. И самим тим настају огромне дилеме које Црква, уз велике напоре, вековима покушава да разреши. Све до 4. века, односно до појаве Кападокијаца, било је тешко дати одговор на ово питање, које ћу поновити: ако верујемо у Једнога Бога, како се можемо позивати на три Лица као да су и она он-толошки повезана са тим Једним Богом? Дилема је у следећем: ако кажемо да су та три Лица онто-лошки повезана са Једним Богом, само по себи се намеће питање: „Па зар онда немамо три Бога?" А ако кажемо да три Лица, или два Лица, нису он-толошки повезана са Једним Богом, тада се намеће друго питање: „Па зашто онда тим Лицима служи-мо и клањамо им се, и зашто им приписујемо енергије и делатности (нпр. есхатолошки суд ис-торији или чудеса која чини Свети Дух) које, по библијском схватању, припадају само Богу? "

Према томе, ову дилему није лако превазићи. Питање је да ли се може прихватити Света Тро-јица, а да се при том једнобоштво не доведе у сум-њу. Осим уколико се то не назове ...„тајном". Али и то представља безизлаз. Допустићете ми да се не користим тим безизлазом - јер тада бисмо сваку недоумицу назвали тајном, и тиме је ствар решена. Но, тако се не богословствује. Са друге стране, опет, то јесу тајне, али тајне које нас позивају на решавање. Оне нас не спречавају да размишљамо. У сваком случају, свети Оци се уопште не би бави-ли богословљем да су говорили: „То је тајна". На-


против, улагали су велики напор, нарочито Капа-докијци, да пронађу начин да искажу како не по-стоји сукоб између једнобоштва и Тројичнога Бога. Не постоји такав сукоб. А то представља основни проблем који и ми овде, на основу учења светих Отаца, износимо. Зашто не постоји сукоб?

Овај проблем је заокупљао пажњу богослова светоотачког периода. Било је потребно да прођу многи нараштаји богослова да би се дао одговор на ово питање. Као што је из Историје догмата по-знато, у 2. и у 3. веку су давани различити одгово-ри на ово питање. Да бисмо олакшали њихово ра-зумевање, сврстаћемо их у неколико категорија.

Једна категорија ових одговора је Логоса и Светога Духа поистовећивала са енергијама Божи-јим, доводећи их у везу са стварањем и, уопште, са васељеном; наиме, Бог је један, али када је реч о стварању света, Он дејствује као Логос и као Све-ти Дух. Велика потешкоћа са овом врстом одго-вора јесте у томе што тројично постојање Бога у овом случају претпоставља и постојање света. Пре-ма томе, на овај начин губимо трансцендентност Божију када су у питању Три Лица.

У 2. веку, а рекао бих и код светог Јустина, у вези са овим ствари још увек нису јасне. У учењу апологета 2. века још увек није било јасно да ли Логос и Дух Свети припадају сфери Бога или сфе-ри стварања света. У сваком случају, Они увек деј-ствују и појављују се у вези са стварањем, што је веома опасно чак и за трансцендентност трију Ли-ца. Као што вам је из Историје познато, ово је до-

0 Богу 125

вело до аријанства, због чега је Црква била приси-љена да разјасни своје учење бар што се тиче Си-на, односно Логоса, и да каже како Логос не при-пада равни стварања, већ равни Бога. Према томе, Црква је на такву врсту схватања дала одричан од-говор. Наиме, Бог није Тројица зато што је као такав створио свет, него је Он Тројица по себи, не-зависно од стварања света. Ово је, бар што се тиче Логоса, разјашњено на Првом васељенском сабору.

Друга категорија одговора је она која је назва-на монтанистичком, односно модалистичком. Та-мо се Син и Свети Дух, па чак и Отац, схватају као начини (modi) на које је Бог деловао у историји, а не као Бића, односно као независне Личности. Ова-кву врсту учења, као што знате, нарочито је развио Савелије, који је тиме Цркву ставио пред огромне проблеме, но јасно је да Црква није прихватила овакво учење и овакво објашњење. Јер, она остаје при томе да ова Три Лица јесу Бића, која се између себе налазе у личносном односу, у том смислу да свако од Њих јесте нешто друго у односу на друга Лица. На пример, Отац разговара са Сином, Син се моли Оцу; према томе, овде имамо два Бића.

Црква је, дакле, одбацила те „начинске" (мо-далистичке) теорије; одбацила је, такође, „иконо-мијску" теорију, и тако је остало питање: ако пос-тоје три Бића, како то да не постоје три бога? Наи-ме, да је Црква прихватила „модалистички" монар-хијанизам, односно савелијанство, могла је да из-бегне такве проблеме. Међутим, она је радије при-


хватила да има проблеме, него да порекне учење да три Лица Свете Тројице јесу три Бића. Управо зато што није желела да се удаљи од овога начела и што је истовремено желела да нађе одговор, а не да каже: То је тајна, дакле, о томе се не говори. Због тога је настало целокупно богословље кападокиј-ских Отаца, које је представљало основу за хриш-ћанску догму (= учење) и за хришћанско богослов-ље. Том богословљу морамо приступити врло па-жљиво, спремни да нешто научимо. Догматски про-блем Свете Тројице веома је тежак. Али онај мрач-њачки став, који се данас може приметити код мно-гих који, у име некакве једноставности вере и у име благочешћа, не желе да се интелектуално напрежу, сматрам веома опасним. Богословље није неприја-тељ благочешћа; према томе, ако нас ови догмат-ски проблеми истински занимају, видећемо да нам Бог постаје у већој мери егзистенцијално познат него да се таквим проблемима нисмо бавили.

ОСНОВНА НАЧЕЛА СВЕТООТАЧКОГ УЧЕЊА

1. Период пре појаве кападокијских Отаца

На овом предавању ћемо испитати историјске околности развоја догмата (= учења) о Богу у све-тоотачком периоду.

Подсећам вас на то да је светоотачка епоха наследила учење о Светој Тројици од библијске епохе: наследила је веровање у име Оца и Сина и Светога Духа. А пошто је овај тројични образац,

0 Богу 127

или боље рећи веру, сваки хришћанин приликом крштења морао да прихвати - наиме, нико није мо-гао постати хришћанин пре но што исповеди ова-кво веровање - схватићете да нико касније није мо-гао тврдити да одбацује постојање Свете Тројице.

Но, искрсле су разлике које су се тицале тума-чења овог тријадолошког обрасца, док је он сам по себи остајао прихватљив; према томе, свака распра-ва у вези са учењем о Светој Тројици увек је тиме била ограничена. Наиме, кад би неко својим ставо-вима доводио у сумњу ово тријадолошко учење, та-да је аутоматски престајала свака расправа. Јер то је била чињеница коју нико није могао оспорити.

На претходном предавању говорио сам вам о то-ме како и зашто је Црква доспела дотле. За то пос-тоје најдубљи разлози. Није ни могло бити друга-чије од оног тренутка кад је прихваћен нарочити однос који Христос има према Богу, и када је при-хваћена улога коју Свети Дух има у животу Цркве.

Дакле, пошто је светоотачко богословље на-следило овакво тријадолошко учење, требало је да учини две ствари:

а) Да протумачи ово учење на начин који ће искључити сва она тумачења која би водила у идо-лопоклонство. Другим речима, било је потребно искључити сва она тријадолошка учења која би појам Бога одвела далеко од начела Старога Заве-та о јеврејском Богу. Према томе, приликом тума-чења ово је требало имати у виду.

б) Друго што је светоотачко богословље тре-бало да учини јесте да том тријадолошком обрасцу


подари садржај који ће ту веру тумачити на начин који ће имати значаја за културну средину свето-отачке епохе. Наиме, богословље и догматика -пазите, ово и данас има великог значаја за нас -нису могли да буду ствар неколицине богослова; односно да ми о томе говоримо, да те ствари ра-зумевамо, а да нас не занима да ли то другима ли-чи на бесмислице. Дух светих Отаца није био та-кав. Они су заиста говорили у своме времену и го-ворили су ствари које су имале смисла за људе који су том времену припадали. То, свакако, подразу-мева тумачење, односно настојање да се догмат увек протумачи уз помоћ оних философских кате-горија тога времена које су биле познате и изван хришћанства. То тумачење се, дакако, тицало свих образованих људи те епохе. Али оно је било такво да су та вера и такво поимање Бога на доживљајни начин били доступни и простом народу. То тума-чење ћемо најпре испитати историјски, а затим у односу на наш начин схватања овога догмата.

Једно од тумачења овог тријадолошког учења, које су у 2. веку предузимали углавном апологет-ски Оци, било је следеће: предмет њиховог тумаче-ња био је, углавном, Логос, друго Лице Свете Тро-јице; наиме, сматрали су да Логос представља про-јекцију једнога Бога изван Њега Самога, и то у служби стварања света. Тако је остало нејасно да ли Логос припада сфери Нестворенога Бога или сфери света. А нејасно је, јер кад кажемо да Бог постаје Тројица, или да стиче Логоса како би мо-гао изићи из Себе Самога и како би створио свет,

0 Богу 129

тада постојање Логоса повезујемо са постојањем света. У томе је проблем, који се касније (у 4. веку) наметнуо са појавом аријанства. Другим речима, следећи овакво христолошко учење, Арије је дошао до закључка да Логос припада сфери створеног све-та, а не сфери Нестворенога Бога.

Један од апологета који је христологију усме-рио у добром, али још увек не и задовољавајућем правцу био је свети Теофило Антиохијски из 2. ве-ка, који је начинио разлику између унутарњег ло-госа и усменог логоса (= изговорене речи). На тај начин он је желео да истакне да - као што вели Јустин Философ и као што је било уобичајено код апологета 2. века - Логос, додуше, представља про-јекцију Божију изван Њега Сшога, ради стварања света, али је Он, ипак, одраније постојао у Богу као унутарњи Логос. Наиме, као што и ми у себи поседујемо унутарњи логос (= разум, реч) пре него што прозборимо и изговоримо усмену реч, тако и Бог увек поседује Логоса; међутим, када је требало да створи свет, Он је тог унутарњег Логоса учинио изговореним (= спољашњим). Али, овакво тумаче-ње није потпуно јер опет не даје одговор на пита-ње може ли постојати унутарњи Логос који нема свој усмени (= спољашњи) израз, јер у том случају он престаје да буде Логос.

Ово представља један покушај тумачења. Дру-ги покушај тумачења био је онај који смо назвали начински (= модалистички): три Лица Свете Тро-јице схватају се као три улоге, односно као три начина пројаве Бога. Те три улоге које је Бог оди-грао јесу: у Староме Завету открива се као Отац, у


Новоме Завету као Син, а у наше време као Свети Дух. Ту теорију је, почетком 3. века, развио Савели-је, и она се нарочито проширила на Западу. Саве-лије је потицао из Северне Африке, али је највише деловао у Риму, одакле се његово учење веома брзо пренело и на Исток. Савелијанство је унело велику пометњу пошто није могло бити прихваћено гле-диште да Бог, односно Света Тројица, чак ни ради нашега добра, представља три улоге, три лица (= маске, лика) која је Један Бог ставио на Себе да би одиграо неку улогу у историји.

Црква се веома одлучно супротстављала саве-лијанству, тако да је, нарочито на Истоку, свака врста његовог макар и прикривеног учења изази-вала најоштрија реаговања. Карактеристично је да у то време Исток са подозрењем гледа на Запад, сумњајући у савелијанство. Западњаци су увек би-ли спремни да усвоје неку врсту прикривеног саве-лијанства, док су сточњаци инсистирали на томе да та Три Лица свакако морамо раздвојити. Апо-логетски Оци су већ у 2. веку јасно поставили ствари: Три Лица Свете Тројице су бројчано три Лица. Значи, није реч о Јединици, о некаквој мона-ди која се, као што је говорио Савелије, или про-ширује и постаје, односно поприма три обличја, или придодаје Богу неки Њему неприрођен еле-мент; него је тај број три смештен у сам појам Бога. Другим речима, Бог никад није постојао као јединица (= монада). Тако су свети Оци начинили велики корак ка разликовању појма Један од појма Једини (= сaм), будући да је у древном јелинизму и у старогрчкој религији Бог схватан као монада (=

0 Богу 131

јединица). Овим, дакако, имам на уму грчку фило-софску религију. Одувек је постојала народна рели-гиозност, односно народни политеизам, али он је био на некаквом нижем нивоу. Истинска религија древних Грка била је изразито монотеистичка, тако да је један Бог по њиховом веровању представљао Апсолутно Једно (= Јединицу). Када се питање о Богу, односно о Једноме Богу, смести у хришћан-ске оквире, тада се намеће питање да ли је Бог Апсолутна Монада и шта би значило то кад би Он био Монада.

Филон Александијски (1. век), тумачећи мо-нотеизам (и поред тога што је био Јеврејин, по овом питању апсолутно је претрпео утицај грчке мисли), каже да Један Бог јесте „уистину сам". За-нимљив је његов коментар онога места у Староме Завету које говори о стварању жене. („Није добро да је човек сам; да му начинимо друга према ње-му", Пост. 2,18) Тумачећи овај стих, Филон вели да човек не може да буде сам, односно да није до-пуштено да буде сам, јер само је Бог сам. Наиме, Бог, као Један, јесте сам. Схватате и сами да ово ствара огромне проблеме у поимању Свете Троји-це. А како су апологетски писци на ово реаговали? Одговорили су врло оштро на овакво Филоново учење и истакли да Бог јесте Један, али да није сам. Посматрано и са философског и са егзистенци-јалног становишта, ово доноси потпуно нове токо-ве у онтологији. Касније ћемо видети значење све-га овога. За сада треба имати на уму то да је Црк-ва веома рано одлучила да прихвати такав моно-теизам који Једнога Бога неће поистовећивати са


самим Богом (= са Богом који је сам). Бог не пред-ставља самоћу, односно није усамљен. Никад није био сам. Одувек је број три представљао истинска бића која се налазе у личном односу. Дакле, Бог није монада (= индивидуа) која је узимала на себе различите маске (= ликове) или играла различите улоге. Према томе, ово разликовање битија сва-кога Лица Свете Тројице довело је до веома изра-женог проблема тумачења, ако ништа друго оно до проблема философског тумачења и поимања. Наи-ме, шта хришћани имају на уму кад говоре о тим стварима; или можда говоре бесмислице које само они између себе разумеју? Свети Оци, дакле, ову тему нису могли да оставе у овако магловитом и нејасном стању. Врло је заплетен историјат поку-шаја тумачења овога питања. Но, то је већ познато из Историје догмата Ми ћемо се осврнути на најзначајније фазе тога настојања и показаћемо са-мо резултате овог тумачења.

Најпре су се појавили огромни терминолошки проблеми: како да се протумачи, односно како и којим речима да се искаже чињеница да Бог јесте Тројица? Он је Један, а истовремено је Три Лица, три бића, а не три маске (= три лика). Тертулијан је, крајем 2. века, искључиво на нивоу термино-логије користио латински израз који се касније показао као одлучујући израз у тријадолошкој тер-минологији: ипа substantia, tres persопае. Изразом

substantia желео је да покаже Једнога Бога, од-носно јединственост (= једнину) Божију (= да Бог постоји као Један). А изразом persопае желео је да

0 Богу 133

покаже тројичност Бога. Овакав Тертулијанов обра-зац прелази и на Исток међу хришћане грчког го-ворног подручја, и то пре свих кроз учење Иполи-та Римског, који је претрпео Тертулијанов утицај. Као што знате, Иполит је рођен у Риму, али је го-ворио грчким језиком, на који је и превео овај три-јадолошки образац. Но, како га је превео? То је овде велики проблем.

Реч substantia Иполит преводи на грчки као ипостас (ύπόστασις); реч persопае преводи као лица (= личности). Сада настају следеће потешкоће. Уко-лико кажемо да је Бог једна ипостас, то значи да изразу ипостас дајемо онтолошки садржај. Уоста-лом, израз ипостас одувек је имао онтолошки са-држај, односно показивао је оно на чему се биће заснива; јер свако биће почива на некој основи. Та основа (= база) јесте ипостас (= подлога). Овај из-раз је, током векова, у грчком језику прошао кроз многе перипетије, али у основи има ово значење. (Кажемо, на пример, да једна дуга нема своју ипо-стас, односно да постоји као феномен (= да је вид-љива), али да нема ипостаси. Насупрот томе, сто има своју ипостас јер поседује онтолошку основу.) У општим цртама, дакле, израз ипостас говори о томе да Бог заиста јесте Један, односно једна ипо-стас; али сада лица стварају проблем. Јер, израз лице (= личност) код старих Грка је означавао исто што и израз маска (= позоришна маска, лик). Реч лице (πρόσωπον) у старогрчком језику најпре потиче од свог анатомског смисла, односно од дела главе који је „према очима" (προς την όψιν). Но врло брзо постаје израз који се, под утицајем многобожачких


свештених церемонија, користи у позоришту, где је означавао маску коју је глумац носио, јер су у то време сви глумци носили маске. Дакле, лице (= лик) означава маску коју је глумац носио.

Али када је тај појам пренет на Свету Тро-јицу, јасно је да су се сместа појавиле опасности, а пре свих савелијанство. Како је могуће да овај Тер-тулијанов тријадолошки образац без икаквих про-тивљења буде прихваћен на Истоку? Од појаве Оригена па надаље, на Истоку је израз ипостас по-чео да се користи уместо израза личност, тако да се говорило да Бог поседује три ипостаси. Међутим, када је израз ипостас преведен на латински језик, одмах су створене tres substantiaе. Према томе, Ла-тини су сада имали великих проблема; наиме, ра-није су говорили: ипа substantia, а сада би требало говорити: ипа substantia, tres substantiaе , што би било немогуће. Створена је, дакле, огромна терми-нолошка забуна. А проблем терминологије није био садржан само у језику - тицао се садржаја тих појмова, који су свакако морали бити прихватљи-ви како не би довели до савелијанства. За право-славни Исток ово је представљало веома значајно питање. И шта је тада ваљало чинити? То је читава прича.

2. Допринос кападокијских Отаца

Одговор на ово питање, односно најзначај-није решење овога проблема дали су кападокијски Оци 4. века, и то уводећи једну радикалну новину

0 Богу 134

(„дајемо ново значење речима", говорили су они). Требало је да речи и називи поприме ново значење и нов смисао. А оно што су кападокијски Оци ура-дили било је следеће: иако је до Тада израз ипостас поистовећиван са изразом суштина (ουσία) (свети Атанасије Велики јасно каже да ово двоје пред-стављају једну те исту ствар), Кападокијци чине корак напред (погледајте како су већ тада били одважни) и веле да ћемо овде раздвојити та два појма. Појам суштина и појам ипостас не означа-вају једну исту ствар, и тиме се ствара велики про-блем. Први васељенски сабор осуђује оне који при-хватају и исповедају учење да је Бог једна суштина или ипостас. Касније се ствари разјашњавају како би израз личност примио онтолошки садржај. У вези са овим Кападокијци кажу: израз суштина исто-значан је са изразом природа и користи се да би се указало на јединственост (= једнину) Божију, од-носно на Једнога Бога. Бог је, дакле, једна суштина или једна природа. Према томе, латински израз

substantia се на грчки више не преводи као ипостас него као суштина или природа. Са друге стране, ме-ђутим, израз ипостас поприма ново значење (обра-тите пажњу на ову револуционарну новост у тер-минологији), да би се на концу изједначио и по-истоветио са изразом личност. На тај начин израз личност престаје да има онај смисао који му је дао Савелије. Јер, три Лица (= личности) више не озна-чавају три маске него, будући да се лице поисто-већује са појмом ипостас, сада означавају три би-ћа. Са становишта историје философије ово је врло значајно, такорећи револуционарно, но она ово


није забележила. Наиме, израз као што је ипостас, који има онтолошко значење, поистовећује се из-разом личност, који никад није представљао онто-лошки појам, него је увек указивао на однос који приписујемо бићу, то јест којим идентификујемо биће. Рецимо: ја сам тај који јесам, односно моје биће не зависи од улоге коју играм или од моје личности; моја личност и ја нисмо једно те исто. Као што глумац игра неку улогу, односно неки лик, али тај лик (= личност) не представља њега самог, односно његово биће. Но, и према Савелијевом учењу Бог по Своме Бићу јесте Један, али игра три улоге. Према томе, савелијанству је веома погодо-вала оваква употреба појма личност, али она, као што смо већ рекли, није погодовала православним хришћанима. Управо због тога свети Василије Велики истиче да израз „Бог је три Лица" за нас бива неприхватљив уколико се не дода израз ипо-стас, како би се показало да личност (= лице) пред-ставља ипостас. Шта се тада збива? Ако кажем да сам лице, значи да већ поседујем властиту личност, независну од личности некога другога. Али, ово ћемо подробније размотрити кад будемо егзистен-цијално тумачили учење о Светој Тројици.

Сад у историјском смислу разумете да ова револуција у терминологији није била у потпунос-ти произвољна, јер је израз ипостас имао одређене нијансе које су представљале основу тога развоја. Но, нас овде занима само последица, а последица у богословљу кападокијских Отаца је следећа: Бог је Један по питању суштине, односно по питању при-роде, а Тројица по питању Лица или ипостаси.

О Богу 137

Толико што се тиче терминологије. Тако смо доспели до учења о Светој Тројици какво имамо и данас.

Покушајмо сада да схватимо смисао ових пој-мова. Кад кажемо да је Бог једна суштина а три Лица, тад под изразом суштина подразумевамо нешто опште што показује да постоји више од јед-нога бића. На пример, кад кажемо човечанска суш-тина или природа, то значи да, иако смо сви ми једна суштина, или једна природа, односно поседу-јемо човечанску природу, ипак је сваки од нас пот-пуни човек; наиме, та природа поседује многе по-јединачне људе. Те многе људе називамо ипостаси-ма или личностима. Таквом аналогијом, односно таквом сликом су се користили свети Оци. Капа-докијци су говорили: Погледајте, није толико ап-сурдно ово што ми теолози говоримо о Богу, јер, заиста, ако обратите пажњу, приметићете да и у вези са човеком може бити речи о једној суштини, о једној природи, а истовремено о две, три или ви-ше ипостаси те природе; те ипостаси представљају начине на које та природа постоји. Али, ово нас сместа доводи у опасност од тробоштва. Према томе, ако смо ми људи многи, зашто не постоје и многи Богови? Дакле, ако ову аналогију са нас пренесемо на Бога, како ћемо избећи тробоштво?

Овде започиње веома тешко дело кападокиј-ских Отаца. Они постављају питање: Зашто кад смо ми у питању, може бити речи о многим људи-ма, а кад је у питању Бог, не може бити речи о многим боговима? Одговор је у томе што је код


нас људи, будући да смо створени (= тварни), при-рода раздељена; наиме, мој отац и ја смо два чо-века. Јер, између њега и мене постоји временско растојање (или понекад и просторно, уколико је мој отац још увек жив), а то растојање свакоме од нас дозвољава да у потпуности буде доживљен као јединка (= индивидуа); на пример, мој отац сад не постоји, али ја постојим. Дакле, време је омогући-ло индивидуализам. Омогућило ми је да постојим (и да будем спознатив) независно од мога оца, и на тај начин долази до распарчавања природе (и када се човек рађа, што увек представља индивидуали-зацију, природа се распарчава). Јер, сваки човек може постојати (и бити спознат) самостално, од-носно сам по себи као индивидуа. Из тог разлога постоје многи људи, а јединственост (једнина) људ-ског рода тиме није обезбеђена - штавише бива осујећена множином конкретних људи. Да бих ову компликовану тему поједноставио, навешћу онај при-мер који наводе и кападокијски Оци. Ако претпо-ставимо да нема временског и просторног растоја-ња међу нама, односно да се нашим рођењем при-рода не распарчава, шта би се тада дешавало у егзистенцијалном смислу? Дешавало би се то да се мој отац и ја не бисмо никад раздвајали, и било би немогуће да између њега и мене постоји растојање. Али шта би то значило? Значило би да, иако би-смо по суштини представљали две личности, које су различите једна од друге, ипак бисмо увек били једно. Према томе, чиме би се обезбеђивала једни-на (= јединственост) природе? Непрекидном зајед-ницом-односом међу нама. Дакле, оно што прекида

О Богу 139

заједницу и однос измећу мога оца и мене јесу про-стор и време. Простор и време су својства твари (= творевине). Појављују се управо са стварањем све-та; немогуће је, наиме, говорити о постојању про-стора и времена у Богу, а да се одмах не отвори тема почетка Божијег, односно да Бог некада није постојао. Да би се, као супротност тварности (= створености), очувало начело беспочетности Божи-је, које је сродно са појмом Бога, морамо искљу-чити могућност продора простора и времена у по-стојање Божије. Према томе, када је Бог у питању, ова хипотеза о непостојању простора и времена у Њему, постаје стварност. А шта то значи? Значи да множина (= мноштво) није у супротности са јединственошћу (= једнином). У томе је тајна Свете Тројице. То је тајна за наше искуство, јер је по на-шем поимању множина увек у супротности са јед-нином. Ово, дакле, представља тајну за наше ис-куство; међутим, од часа кад Бога прихватимо као нествореног (= нетварног) Бога, који не подлеже простору и времену, то престаје да буде тајна. Шта се онда збива? Човек обавезно заузима одређен став према Богу. А уколико га не заузме, губи појам о Богу, односно Бог постаје творевина. Понављам: све ово подразумева да је човек од почетка одлу-чио да прихвати тајну Свете Тројице. Не можеш доказати зашто Бог постоји као Тројица; можеш покушати да докажеш на који начин би могао да схватиш ту тајну. Каквом врстом домишљатости и каквом врстом мисли? А то промишљање и раз-матрање, као што ћемо видети, не бива зато да би-смо задовољили некакву радозналост ума, већ има


непосредне последице. Целокупни наш живот се мења уколико Бог није Тројичан.

Кад Бог не би био Тројичан, људски живот би био нешто сасвим друго. А ако Бог јесте тројичан, ако је та тајна заиста истинита, односно ако ова разлика између нашег искуства, у коме се једнина и множина налазе у супротности, и искуства Бо-жијег или, боље рећи, постојања Божијег, у коме ово двоје није у супротности, односно ако не постоји једнина којој множина није у супротности, тада је много тога у нашем постојању на коцки. Догмат о Светој Тројици представља најбогатију егзистен-цијалну поруку коју нека религија или нека фило-софија може да има. Задржимо се за тренутак код историјских последица овог учења. Кападокијски Оци, дакле, кажу да пример, односно аналогија између једне човечанске природе и множине (= многих) људи може бити примењена на Бога - под условом да у Божије постојање не уводимо катего-рије простора и времена. На тај начин аутоматски нестаје проблем трију Богова унутар Свете Тро-јице. Кад ту једнину, једну суштину Божију, однос-но Његову јединственост, изразе појмом „суш-тина", Оци нас одмах стављају пред следећи про-блем. Уколико та суштина одраније постоји, а затим на неки начин постаје Тројица, као што се збива код нас људи, то је исто оно што су учили још старо-грчки философи говорећи како сви ми људи као бића ступамо у постојање одвојено, различито, и то из природе и суштине која је одраније постоја-ла. Рекао бих да код нас природа одраније постоји, а затим долази личност. Када сам дошао на свет,

0 Богу 141

нисам ја био тај који је човечанску суштину, од-носно човечанску природу довео у постојање. Чо-вечанска природа је постојала и пре мене; старо-грчки философи су ову чињеницу уопштено про-ширили, да би учили како та суштина, та општа ствар, у којој сви имају учешћа, одраније постоји, а затим долази оно што је посебно, а то је личност. Платонисти су, наиме, говорили да постоји „над-ређен род" (γένος ΰπερκείμενον), а аристотеловци да постоји „подређен род" (γένος ύποκείμενον), сма-трајући да оно што је сваки од нас појединачно -као засебан човек - то следује за постојањем. По мишљењу платониста, то следује идеалном човеку, у којем сви учествујемо, а по мишљењу аристоте-ловаца, следује човечанској природи, односно чо-вечанској врсти из које сви људи потичу. Људска врста претходи појединачним људским бићима и зато, по учењу Аристотела, појединачна бића због смрти нестају, а врста опстаје. Према томе, код нас претходи суштина, а затим следује личност. Касни-је ћемо видети какав егзистенцијални значај има

овакво учење. Кападокијски Оци овде пробијају нове путеве

за философију, имајући на уму учење о Светој Тро-јици. Као основу, односно као аксиом целокупне касније аргументације, свети Василије Велики изно-си следеће схватање: не постоји „гола" (= огољена) суштина, како је он назива. Овим подразумева да не постоји безипостасна суштина, то јест не пос-тоји суштина која нема реалне и конкретне ипоста-си. Према томе, немогуће је претпоставити посто-јање човечанске природе из које излазе конкретна


бића. Потребно је замислити да су та конкретна бића у онтолошком смислу подједнако првоначал-на као и човекова суштина. Наиме, пошто не по-стоји „гола" суштина, не може се замислити ни суштина без конкретних ипостаси.

Уколико то сада применимо на човечански род, шта то значи? Значи да почетак и јединство, односно оно што обезбеђује јединство човечанског рода, не почива у човековој суштини, јер никад ни-је постојала огољена суштина. На пример, Ари-стотел прави разлику између човека уопште - то је суштина - и Калијаса или Сократа, који су личнос-ти, односно суштине. По мишљењу Кападокијаца било је немогуће употребити израз човечанска суш-тина, а тиме не подразумевати Калијаса, или Со-крата, или било ког другог. Немогуће је узети у обзир суштину саму по себи, без конкретних лич-ности; наиме, не постоји најпре то опште чове-чанство. Веома често, посебно данас, говори се о човечанству. Човечанство представљају конкретни људи. Овакав став, ма колико вам то чудно изгле-дало, произлази из учења о Светој Тројици; ово, нараво, има огромне последице по антропологију. Дакле, пошто нема голе суштине — а самим тим не можемо претпоставити да почетак (= начело) чо-вечанске врсте представља човечанска суштина или идеалан (= идејни) платонски човек, или аристо-теловска природа, односно врста - у чему је онда почетак или узрок који чини да човек буде један, уколико то није његова суштина?

О овој теми расправља се и у једном од Писа-ма светог Василија Великог - у његовом дијалогу

О Богу 143

са Амфилохијем. Аутентичност ових писама дове-дена је у сумњу, но највероватније је да су писма ипак аутентична и нема никаквог разлога да буду оспоравана. У сваком случају, ова писма (упућена Амфилохију) уврштена су међу остала писма све-тог Василија. У једном од њих свети Василије раз-матра целокупан овај проблем и сагласан је са ми-шљењем да првоначално онтолошко одређење чо-века није његова суштина, будући да огољена суш-тина никад није представљала човеково начело (= почетак). Али, човеков почетак је свакако морао бити садржан у једном конкретном бићу, а то је Адам. Према томе, иако су стари Грци говорили да ми, као појединачна бића, своје порекло, однос-но своје постојање црпимо из општечовечанске при-роде, ми као хришћани треба да кажемо да посто-јање свакога од нас потиче од једне личности - од Адама. Узрок нашега бића (= постојања) није при-рода, него је то једна личност.

Уколико ово применимо на Бога, видећете какве то последице има. Кападокијци по први пут у богословље уводе појам узрока (= узрочника). Наиме, један Бог није једна суштина, него је Отац; а јединство Свете Тројице Отац изражава као Лич-ност, а не као суштина. Наравно, израз једна суш-тина остаје и даље, али не у смислу да суштина представља узрок; суштина није оно што чини да Бог буде у ипостасима. Суштина сада дејствује на другачији начин. Оно што је коначни и првобитни оријентир у постојању Бога није појам суштине него појам Оца, што значи да не можеш поћи од суштине Божије, а затим доспети до Оца. Полазиш,


наиме, од Оца - будући да објављује Личност, а не суштину (Божију), Отац поседује ту карактерис-тику да Га није могуће замислити самога. Са друге стране, суштину је могуће замислити и саму; шта-више, суштина заправо и јесте једна.

На тај начин избегавамо првоначалност мо-наде, а у онтологију, односно у биће Божије, уво-димо множину као нешто првоначално. Јер, појам Отац не може стајати уколико не постоји појам Син. Чији би Он Отац могао бити кад не би било Сина? Тада бисмо морали рећи да Он није увек био Отац. А ако је Он увек био Отац, увек је по-стојао и Син. Према томе, ова множина, односно узајмна зависност личности, постаје првоначална онтолошка категорема; дакле, не можеш ићи даље - иза овога - да би тражио нешто што претходи и што води ка том одређењу. Једна суштина не прет-ходи и није узрок бића Божијег. Бићу Божијем као узрок претходи Отац, Који се, међутим, самим тим налази у општењу (са Сином); немогуће Га је, да-кле, замислити као монаду.

На тај начин треба да схватимо и израз „Бог је љубав" (нпр. / Јов. 4,8; 4,16). У вези са овим - а пошто је то у непосредној вези са тријадолошким учењем - кападокијски Оци су дали многа објаш-њења. Јер, нису хришћани били први који су гово-рили да је Бог љубав; то је чак и Платон говорио. Али свети Григорије Богослов одбацује гледиште да је Бог љубав у оном смислу да се божанска при-рода прелива (= излива) од доброте (!) као што се течност излива из некаквог суда. Наиме, љубав ви-ше није само некакво осећање. Смисао љубави ни-

0 Богу 145

|с у томе. „Бог је љубав", значи да Бог постоји кроз личне (= личносне) односе. Општење (= зајед-мица) је превасходни чинилац постојања Божијег, и није нешто што Бог накнадно стиче - као што бисмо могли рећи да ја (најпре) постојим, а затим л.убим некога. Морате замислити случај кад не мо-гу да кажем да постојим, осим ако се заиста не на-лазим у заједници са неким другим; у супротном губим свој идентитет, односно нестајем. У томе је смисао речи да Бог превасходно јесте Отац, однос-ио да у потпуности губи свој идентитет уколико не-ма Сина. Самим тим ни љубав, односно она зајед-пица која нам омогућава постојање, не представља осећање. Љубав није некакво осећање, него је то однос који нам омогућава да постојимо. Љубав се заиста доказује као љубав онда кад се прекида егзистенцијална нит и кад сместа почињеш да се њишеш у празном простору. Смрћу се, на пример, прекида та нит и схваташ да не постојиш уколико се та нит поново не споји. Јер, друга личност, од-носно заједница са другом личношћу, представља основу целокупног твог бића.

Дакле, „Бог је љубав", у ствари значи да је Бог Света Тројица. Није ништа друго. Значи, запра-во, да Његова суштина јесте заједница. А шта значи: Јесте" заједница? Значи да Га никако не можемо замислити као монаду. Као што ни себе никад не можеш замислити самога, а истовремено у истин-ској љубави. Осим уколико не љубиш самога себе, што и не представља праву љубав. Према томе, уко-лико уклонимо појам Тројице и Бога учинимо мо-надом, тада се поставља питање кога Бог љуби.


Наиме, не постоји нико други осим Бога; јер у томе је смисао Бога: Он је беспочетан, претходи свету...

Многи прибегавају оној простој мисли да је Бог љубав зато што љуби свет. Па свет није одувек постојао! Само по себи не можемо замислити да је свет вечан, а да је и Бог вечан на истоветан начин, односно да је савечан свету. Дакле, ако Бог љуби свет те због тога постоји као љубав, онда Он није одувек био љубав, односно Он постаје љубав; у том случају Он није љубав, него постаје љубав у трену кад свет ступи у постојање - осим ако не начинимо корак који је начинио Ориген, а са њим и многи други, и не пренесемо свет у простор вечности. Наиме, они су сматрали да је свет на неки начин увек постојао у Божијем уму; но, на тај начин се укида слобода Божија. Јер, у том случају Бог је дужан да поседује свет, односно не може по-стојати без света. Ако је Бог апсолутно трансцен-дентан (= оностран) - а то је библијски захтев -односно ако је умствен, а свакако Га треба зами-слити без постојања света, тада Он или а) није љу-бав, или б) љуби Самога Себе, што опет не пред-ставља љубав, или в) јесте Тројица.

Израз „љубити самога себе" претпоставља постојање субјекта и постојање глагола. Отац љу-би Сина, Син љуби Оца, Отац љуби Светога Духа, Свети Дух љуби Оца и Сина; увек се више од једне личности налазе у љубавном односу. На тај начин, дакле, Бог не љуби Самога Себе; Он љуби неку личност, односно љуби као личност, јер Бог је Отац, то јест Личност. Према томе, није суштина та која љуби, него је личност та која љуби.

О Богу 147

Све ово о чему смо досад говорили, са поја-вом Августина бива потпуно избрисано. Јер, са њим започиње потпуно ново схватање од којег за-висе многе ствари, као што је, на пример, Filioque и друга учења. Али Filioque представља само сит-ницу у односу на суштину проблегма који се може сажети на следећи начин: Да ли Божијем бићу претходи суштина или Му претходи личност? Ав-густин није могао да схвати учење кападокијских Отаца о овом проблему, и начинио је грешку да суш-тину Божију, односно једну суштину сматра једним Богом. Из таквог схватања настали су огромни проблеми. На следећем предавању пре него што окончамо овај историјски пресек, требало би да размотримо Августинов став по овом питању. За-тим ћемо прећи на егзистенцијално, тумачење, од-носно покушаћемо да сагледамо да ли све ово има икаквог значења, или ми богослови о овоме гово-римо само због тога да бисмо одржали традицију. Уосталом, може ли се ишта говорити без објашње-ња? Свети Оци су уложилИ доста труда објашња-вајући ова питања јер су видели какве огромне егзистенцијалне последице има Догмат о Светој Тројици.

3. Авгусшинови ставови

На претходном предавању углавном смо из-носили богословље кападокијских Отаца у вези са Светом Тројицом. Видели смо, такође, по којим питањима су Кападокијци отишли даље у односу


на своје претходнике. Подсетићу вас на најзначај-није моменте:

а) Разјаснили су терминологију, чинећи вели-ки корак ка поистовећивању израза ипостас са из-разом личност.

б) Раздвојили су израз ипостас од израза суш-тина. Јер, и код светог Атанасија Великог и у њего-вој епохи уопште, бар до Сабора из 362. године, ова два израза су имали истоветно значење. Свети Оци, дакле, уочавају ову разлику између суштине и ипостаси, те израз ипостас преносе из области суштине у област личности. Изрази личност и ипо-стас задобијају истоветно значење, а разлог за то јесте потреба Отаца да изразу личност дају онто-лошки садржај, односно да покажу како три Лица (= личности) нису ликови (= маске), као што је израз лице до тада подразумевао, него да су то три Бића. Израз личност (persопа) дотад је имао зна-чење (позоришног) лика и маске, због чега је увек била присутна сумња у савелијанство. И тако, по-сле Кападокијаца, можемо рећи да је Бог једна суштина а три Лица, а да при том не будемо у опас-ности да западнемо у савелијанство. Јер, личности означавају ипостаси, а ипостаси означавају пот-пуна бића.

в) Кападокијци су у биће Божије увели појам узрока. Наиме, поставили су питање ко је узрок за постојање Бога, за чињеницу да Бог постоји, од-носно за чињеницу да Он јесте Бог и да постоји као Тројица. А одговор који су дали на ово питање био је тај да је узрочник само Отац. А кад кажемо само Отац, најпре имамо на уму чињеницу да узрок по-

О Богу 149

стојања није суштина - ово треба добро запамтити, јер ћемо касније видети колики значај то има. А затим, имамо на уму чињеницу да ниједно од дру-га два Лица (Свете Тројице) није узрок постојања Бога.

Узрок је, дакле, Отац, а од Њега као узрока јесте Син; а из Оца као узрока, и кроз „Онога Који је из Узрока" (= кроз Сина), исходи и Свети Дух. Ово није сасвим јасно, али о томе ћемо говорити нешто касније. Оно што нас сад занима јесте да разјаснимо појам узрока. Наиме, да разјаснимо да постојање Бога није тек некаква датост. То је стварност која своје постојање дугује нечему, а то нешто је личност, односно Отац, а не суштина Бо-жија која се шири, распростире или дели. Због тога је првобитно само Отац могао бити назван Богом. Отац је Бог у том смислу да Своје постојање не по-прима од неког другог узрока, него је Он Сам уз-рочник постојања; док за Сина и Светога Духа важи да ступају у постојање из узрока који је неко други, односно Отац, а самим тим у Богу је при-сутно везивање постојања за једну личност, за јед-ну ипостас, а према томе и за слободног узроч-ника, а не за некакву нужну пројаву или пројекцију једне суштине Божије. Видећемо какве озбиљне егзистенцијалне последице ово има.

Дакле, пошто су поставили овакве основе, Кападокијци су створили - бар за Исток који их је следио - једну врсту богословља у којем је личност, односно ипостас, имала. превасходну онтолошку улогу. Док је у старогрчкој философији превасход-


ну онтолошку улогу увек имала суштина (сваки човек поседује суштину као личност; наиме, пошто самој личности претходи човечанска природа, чо-век не доноси у постојање човечанску природу; зна-чи, постојала је превасходност суштине или при-роде, а личност долази касније), са Кападокијцима је оваква логика укинута. Јер, у Богу не претходи суштина већ личност Очева, која омогућава да суштина постоји. Постоји (υφίσταται) је глагол од којег потиче израз ипостас (ύπόστασις). Према томе, постојиш, значи да си то ти, а не неко други, од-носно значи да јеси (= да постојиш) као засебна личност. Бог, дакле, постоји као ипостаси. И суш-тина Божија постоји само као ипостаси. Оно што чини да она постоји као ипостаси, то је опет једна ипостас, а не неко својство које поседује сама суш-тина. Стога, када је Бог у питању, личност је узрок постојања. То значи да Бог постоји слободно, а не због неке дате суштине или због неке дате ствар-ности. А суштина, као што су учили Кападокијци и свети Василије Велики, никад не може бити ого-љена, односно без ипостаси - она постаје ипостас, односно постоји и јесте захваљујући једној личнос-ти, а све то у обличју три Лица (= Оца и Сина и Светога Духа). Тако Света Тројица постаје превас-ходни онтолошки појам, и није реч о нечему што придодајемо бићу Божијем. Штавише, Она је та која чини да Бог јесте (= постоји). Другим речима, уколико уклоните Тројицу, Бог не постоји. Јер, једини начин да Бог постоји јесте тај: као Тројица; а то је заслуга једнога Лица, односно Оца, а не суштине. Према томе, и поред тога што је значај-

0 Богу 151

на, суштина ипак нема онај превасходни значај ко-ји омогућава Богу да постоји. Оно што Богу омо-гућава да постоји јесте Личност Оца.

Задржао сам се толико на овој теми зато што сам желео да видите шта се збива на Западу са Ав-густином, који у свом богословљу заузима потпу-но другачији смер. Наиме, он не узима у обзир, пре свега, богословље кападокијских Отаца - овде тре-ба напоменути да и то кападокијско богословље до данас није у потпуности прихваћено на Западу. Са овим проблемом, као што ћемо видети, повезан је и проблем Filioque-а. И многе друге разлике изме-ђу Истока и Запада постоје управо зато што Запад историјски никад није усвојио кападокијско бого-словље. Појавила се Августинова теологија, која је, углавном преко Франака, постала теолошки барјак Запада у супротстављању источном бого-словљу. Тако су настали огромни богословски про-блеми. Али корени тих проблема почивају у чиње-ници да кападокијско богословље није усвојено на Западу и да је уместо њега прихваћено Августи-ново богословље. У чему је, дакле, садржано то Августиново богословље?

Учењем о Богу Августин се бави углавном у свом чувеном делу О Светој Тројици (De Trinitatae). У њему он покушава не толико да изнесе учење о Светој Тројици, колико да пронађе начине којима ће ово учење учинити разумљивим, односно да про-нађе аналогије у човековом постојању, и да тако, на неки начин, помогне мислећем човеку да не од-баци догмат о Светој Тројици, који, на први по-глед, човеков ум тешко може да прихвати. Пок-


ушавајући да пронађе аналогије у човековом по-стојању, он од самога почетка прави крупну греш-ку која жигоше целокупни каснији ток богословља о Светој Тројици на Западу. Грешка је у томе што аналогију, или модел, тражи само у једном човеку - док кападокијски Оци никад нису могли да виде аналогију Тројице посматрајући једног човека. Да би се таква аналогија могла извести, увек су била потребна три човека. Наиме, док је за Кападокијце свака божанска Личност представљала потпуну ипостас, потпуно биће (према томе, уколико бисмо тражили потпуну сличност са човечанским искус-твом, требало би да узмемо Петра, Павла и Косту да бисмо образовали тројицу), Августин је управо овде чинио грешку мислећи да Тројицу може про-наћи само у Петру, односно изучавајући само јед-ног човека. Погледајте у ком правцу иде његова мисао: посматрајући само једног човека, чини му се - под утицајем неоплатонизма - да ум представ-ља оно суштинско у човеку, и то у оном плотинов-ском смислу да је ум тај који чини да ја будем ја. Овакво учење, које је започео Августин, касније су развили Картезије (Декарт) и целокупна западна мисао, којом доминира ова интровертованост: сам испитујем своју савест; сам могу да пронађем себе (= своје ја), немајући потребе да се обазирем на онога ко је поред мене; сам поседујем могућност да раз-мишљам; поседујем свест о себи, што представља кључ за разумевање мога бића (= постојања). Со-

gito ergo sum, „мислим, дакле постојим". Према то-ме, довољно је да кажеш да постојиш, довољно је да си сам, да изучаваш своје биће; и због тога није

0 Богу 153

потребно да гледаш око себе. Дакле, посматрајући једног човека, тражимо да пронађемо у њему и аналогије које ће нам пружити појам тројичног постојања. Ту проналазимо следеће елементе које Августин издваја и на којима гради своју тријадо-лошку теологију.

а) Основни елемент је ум. б) Основни елемент ума је памћење (μνήμη), из

кога извире целокупно његово постојање. Обрати-те пажњу на то због чега памћење (= сећање) има толики значај. То је платонска идеја присећања

(άνάμνησις). Све о чему умујемо, о чему размишља-мо и што познајемо (= знамо), то је ускладиштено у нама. Сваки од нас, заједно са душом која вечно постоји, поседује у себи и некакво, назовимо га тако, спремиште истине. А знање, по схватању пла-тониста, није ништа друго него присећање те ис-тине. (У грчком језику реч истина [αλήθεια] је сас-тављена од негације а и речи λήθη [= заборав], тако да истина означава неку врсту незаборава.) Кад.а престанеш да заборављаш, тад проналазиш истину. Другим речима, знање и стварност излазе из заборава. Сад постаје јасна тврдња да сећање представља извор бића. Човеков ум има извор, а то је сећање, из којег произлази наше постојање. Уколико сад, од светог Атанасија и од Кападо-кијаца уопште, позајмимо предањски израз „извор божанства", видећемо да они нису сувише инси-стирали на појму извора, јер извор има значење нужног извирања. Овакву уобичајену слику извора Августин позајмљује, односно преводи са грчког,


и тако извор поистовећује са Оцем. На исти начин постоји и израз почетак (= начело). Свети Атана-сије и Кападокијци и њега користе, али не инси-стирају много на њему. Веле, наиме, да је Отац извор или да је почетак, али ове изразе користе у смислу узрока. Између ових израза постоје веома танане разлике. Дакле, извор и почетак је Отац; али извор и почетак је и сећање. За људску психо-логију сећање представља извор из којег прева-сходно извире знање. Знање, у основи, представља карактеристику ума и код људског бића. Бог је Ум; Ум поседује извор знања, а знање које бива произ-ведено јесте Логос, друго Лице Свете Тројице.

Да би доказао да Бог, као умствено биће, а пре свега као Ум, поседује знање, односно да није без знања, Августин тврди да управо Логос Божи-ји представља начин на који Бог зна (= познаје). Али знање се увек црпи из сећања - и то он веома детаљно анализира. Не бих никад познао овај сто да појам стола није положен у ризницу сећања која у мени постоји. То је онај основни платоновски став по коме идеје свих ствари почивају у нама. Дакле, када познам овај сто, тада из извора, а то је овде сећање, извире знање о столу. А ако ништа не познајем, то значи да не представљам делатан ум. Да бих био делатан, ум треба да поседујем разум (= логос). Бог је делатан ум: и има свога Логоса - а Логос представља знање. Другим речима, из изво-ра, а то је Отац, извире знање, а то је Логос; дакле, то је знање које Бог поседује. Али знање о чему, пошто не постоји ништа осим Бога? Према томе, Он познаје Самога Себе, што представља самопо-

0 Богу 155

знање. Дакле, Логос познаје Оца, то јест предмет Његовог знања јесте Отац, те самим тим имамо за-творен круг, односно имамо самопознање Божије.

Али, у складу са још једним основним плато-новским начелом, Бог није само Ум, него је и ап-солутно Добро. То апсолутно Добро није само Ум, него добри Ум. А према Платоновом учењу, оно што је добро, увек привлачи љубав и ерос (= ерос-ну љубав), као што бива и са оним што је ваљано или што је лепо. Дакле, као што лепота изазива ерос, тако и доброта изазива ерос, односно љубав. А пошто Бог јесте Добро и пошто не постоји дру-го Добро осим Њега, код кога Он изазива љубав? Логос представља посебност у односу на Оца, пре-ма томе Он познаје Оца; а познајући Га, познаје Га као Добро и тада се рађа ерос, односно љубав пре-ма Добру, које је Отац. Та љубав између Сина и Оца јесте Свети Дух. Свети Дух представља трећи начин постојања, на који Отац љуби Сина и Син Оца; Он је, као што вели Августин, nexus amoris, односно веза љубави између Оца и Сина. Свети Дух, дакле, има такво ипостасно својство.

Међутим, овде се појављује веома озбиљан проблем: уколико прихватите Оца као сећање,-Си-на као знање,"а Светога Духа као љубав, тада од-мах имате три одвојена начина пројаве и описа садржаја сваког Лица Свете Тројице. Дакле, свако Лице има своју посебну позитивну делатност, од-носно има ипостасне особености. Син поседује свој-ство и садржај знања; Свети Дух поседује садржај љубави. Према томе, овде постоји начин да по-тврдно (= катафатички) опишемо ипостасна свој-


ства трију Лица. Ако ово упоредимо са учењем ка-падокијских Отаца, и уопште са учењем светих Отаца Истока, видећемо да је тако нешто по њима немогуће. Они су на сваки начин избегавали да ипостасним својствима божанских Лица дају пози-тиван садржај. Када су позивани да одговоре на питање какво је ипостасно својство Сина, а какво Светога Духа, и, што је најзначајније, да одговоре на питање у чему се рађање разликује од происхо-ђења, избегавали су да одреде разлику између ова два појма. Зашто? Зато што нису желели да дају по-зитиван садржај ипостасима. Син се разликује од Оца по томе што није Отац, а Свети Дух је особен по томе што није Син итд. На та ј начин кажемо да су ипостасна својства непричасна. За разлику од њих, Августин даје позитиван садржај свакој Бо-жанској ипостаси. Овде се сместа појављује опас-ност од антропоморфизма, који источни Оци упра-во и настоје да избегну. Но, управо је са Авгус-тином антропоморфизам ступио у западну тео-логију. Међутим, Западњаци касније прибегавају разним новотаријама у богословљу како би на сваки начин избегли антропоморфизам; али кад кажемо да Син представља, знање или да Свети Дух представља љубав, ми заправо уводимо у Бога психолошка својства и искуства која стичемо по-сматрајући човека. На тај начин, Света Тројица постаје некакав психолошки сплет, oдносно скуп психолошких односа. Према томе, овде се не ради о ономе о чему су Кападокијци желели да говоре.

Али проблем није само у томе, јер управо због тога што се даје тај антропоморфни, односно

0 Богу 157

психолошки садржај, потребан је некакав начин на који ћемо о Богу говорити изнад и изван тог ан-тропоморфног, психолошког искуства. Управо због тога Августин не посматра Свету Тројицу као пре-васходни атрибут Божијег бића (= постојања). По учењу Кападокијаца, као што смо већ говорили, неопходно је да се почне од Свете Тројице, јер по-лазећи од Оца, не можеш избећи Тројицу, зато што Тројица почиње Личношћу Оца. Августин, опет, будући да не полази од Оца, не посматра личност као превасходну чињеницу. Кад је у питању тро-јично постојање, он сматра да Отац представља извор, почетак итд. Али кад је у питању оно што називамо БОГ, он то не поистовећује са Оцем, као што је случај са Кападокијцима и са источним Оци-ма уопште. Бог се, у Августиновом учењу, поисто-већује са суштином Оца. Наиме, постоји оно што Источњаци називају Божанство. Постоји разлика између речи БОГ и речи Божанство. Божанство је истозначно са суштином, а Бог је Отац („Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа").

Појам божанство (Θεότης) преведен је на ла-тински језик појмом Divinitas, што има значење суштине. Јасно је да у Августиновом учењу божан-ство представља некакву безличну божанску суш-тину. Тако најпре постоји један Бог, односно једна суштина, а затим логички следује Тројица, као три начина на које тај један Бог, односно једна суш-тина, постоји. Самим тим, у односу према Богу, и Сам Отац представља другостепени појам. Но, ово је велика грешка. Ко је један Бог? У овом смислу свети Оци су веома једнобожни. Па ипак, ко је тај


један Бог у Кога свети Оци верују кад кажу: „Ве-рујем у једнога Бога"? Ако кажемо да један Бог јесте суштина (тако је чинио Августин), тада се три ипостаси, односно и Отац и Син и Свети Дух, са становишта онтолошког постојања, посматрају јед-нако. Тада Отац више није узрок у оном апсолут-ном онтолошком смислу. Он је извор, али у смислу божанства; а то значи да божанство претходи, од-носно да од раније постоји. Али Он није оно што суштини даје постојање. Један Бог је, дакле, једна суштина. И од многих православних може се чути да један Бог јесте једна суштина. Но, није једна суштина. Један Бог је за нас Отац.

Али каквог значаја има то што Августин јед-нога Бога смешта у суштину и што, у основи, суштини даје предност? Значај је у следећем: тако се губи појам узрочности и појам слободе у посто-јању Божијем. Кад је издвојена и кад је безлична, (божанска) суштина нужно остварује постојање Божије. Јер, суштина садржи елементе нужности. Наиме, суштина је то што постоји и за шта не питамо зашто и како постоји. Кад упитамо зашто и како, тад се удаљавамо од суштине и приступамо ипостасима. Питање како нешто постоји јесте пи-тање ипостаси. Кад кажеш суштина, тада не пи-таш како. Питање како односи се на личност или на ипостас. Са суштином, напросто, постављаш онтолошку тезу: Бог постоји. Штавише, тиме под-разумеваш да Он није нека друга суштина; Он није човек, Он је Бог. А како та суштина постоји, то је проблем ипостаси. За Кападокијце питање како не може следити за чињеницом да (Бог) постоји. Јер,

0 Богу 159

без питања како не може постојати оно што по-стоји. Ово, заправо, значи да не постоји огољена суштина.

Према томе, не можемо дати предност сушти-ни. Међутим, код Августина управо се то дешава: даје се предност суштини. Најпре кажемо да Бог постоји, а затим питамо како постоји. Због тога су се у западној теологији појавиле две грешке (једна од њих, нажалост, важи и за нас). У средњем веку, у теологији Запада, под утицајем Августиновог учења, догматика се поделила на поглавља која говоре о једноме Богу и на поглавља која говоре о Светој Тројици. Али, како се може говорити о једноме Богу, а да се не говори о Светој Тројици -уколико се прихвата једнакост: један Бог јесте (јед-нако је) Отац? За Августина овај проблем не пос-тоји јер он не прихвата ову једнакост. Ова једна-кост за њега гласи: један Бог јесте (једнако је) једна суштина. По његовом схватању, дакле, најпре тре-ба да говоримо о једноме Богу, као о суштини, од-носно о Његовим својствима. И заиста, такве ДОГ-матике набрајају својства Божија. (Нажалост исто важи и за наше савремене Догматике.) То је прва грешка и тиче се методологије саме догматике. Постоји, међутим, и друга велика грешка у вези са појмом монотеизма, која чак и нама православни-ма задаје проблеме. Наиме, велимо да постоје мо-нотеистичке религије које прихватају једнога Бога, а постоје и политеистичке религије које прихватају мноштво богова. Данас се улажу напори како би се све монотеистичке религије поистоветиле. А све то потиче од те поделе коју је Августин начинио и


која допушта да се говори о „божанству" или о „религиозности". Такво схватање је толико дубоко укорењено да га је тешко одстранити из нашег схватања. А питање како БОГ постоји заправо је важно толико колико и питање да ли постоји и да ли је један. Према томе, за нас православне, Света Тројица представља претпоставку за сваку распра-ву о монотеизму, у границама дијалога са осталим вероисповестима.

Постоји други начин на који се може присту-пити теми монотеизма, али то нам тек предстоји. У сваком случају, оно што је значајно јесте чињеница да између Августина и Истока постоји огромна раз-лика у поимању превасходности суштине; наиме, суштина се поистовећује са једним Богом, а један Бог је за нас Отац.

Из овога настају и големе разлике које између Истока и Запада постоје по једном нарочитом пита-њу, а то је РШодие, о коме ће касније бити речи.

4. Разлика између „ богословља " и „ икономије "

Питање односа између икономијске Свете Тро-јице (= Тројице по икономији) и вечне Свете Тро-јице повезано је са темом Filioque-а. Овде треба дати неколико основих напомена.

Свети Оци су наглашавали да је суштина Божија потпуно несхватљива, непојмљива и непо-стижна. Оци са Истока су тврдили да је и непри-часна, односно да је немогуће учествовати (= за-

О Богу 161

једничарити) у суштини Божијој. Но, по учењу Запада, односно по учењу схоластика и Томе Ак-винског, постоји могућност учествовања у сушти-ни Божијој. Са тог становишта, дакле, разликујемо богословље и икономију. Када би се богословље зани-мало само суштином Божијом, тада не бисмо има-ли проблема јер је суштина непостижна, па самим тим не постоји ни теологија суштине Божије.

Богословље - реч о Богу, као што је то одувек било - позабавило се, насупрот икономији, Све-том Тројицом, односно тројичним начином Божи-јег постојања. Према томе, овде не може бити го-вора о апсолутном апофатизму, и не може се рећи да овде ништа не може да се каже - наиме, о Ли-цима Свете Тројице можемо говорити. И не само да можемо говорити, него, што је најзначајније, можемо учествовати (= заједничарити) у животу трију Лица. Дакле, то што нас Бог позива да у Његовом животу учествујемо кроз обожење, значи управо то да нас позива да заједничаримо у жи-воту Свете Тројице, и то тако што ћемо узети уде-ла у синовском, љубавном (= агапијском) односу између Оца и Сина. Христос је у овај свет донео тај Свој однос према Оцу. И рекао нам је: Сада сте и ви део тога односа и мој Отац ће вас познати као Своје синове. То је онај велики дар усиновљења. Сада и ми ступамо у тројични живот Бога. Према томе, на овом плану не може бити говора о апо-фатизму. Овде је потребно бити опрезан јер смо у последње време, после појаве Лоског, почели пре-терано да флертујемо са апофатизмом. Постоје многе опасности у таквом схватању апофатизма.

162 108 Јован Зизјулас

Наиме, кад је у питању суштина Божија, наравно да нема сумње у то да је присутан апофатизам. Јер, не може се говорити о суштини Божијој. Али, са друге стране, исповедамо веру у Оца и Сина и Све-тога Духа, а то није апофатизам. Знамо да Бог је-сте Отац и Син и Свети Дух. Дакле, када су у питању Лица Божија, тада имамо потврду (= ката-фатичку тврдњу); и то не само логичку и рацио-налну потврду зато што исповедамо да јесте тако, него зато што остварујемо заједничарење, односно егзистенцијално учествовање. Кад је у питању Света Тројица, ту нема места апофатизму; наравно, осим чињенице да све аналогије које бисмо кори-стили, јесу недовољне и непотпуне уколико бисмо хтели да Свету Тројицу сагледамо уз помоћ чове-чанских примера - јер аналогија негде престаје, као што је то било у примеру тројице људи.

Дакле, пошто можемо говорити о Богу као таквом, односно о Његовом тројичном постојању, а не о Његовој суштини, поставља се питање да ли је то што говоримо о Тројици у вечном бићу Бо-жијем, засновано на оним истим односима и истим својствима која нам се откривају у Икономији. Уз-мимо за пример Августина. Он даје потврдно ипо-стасно својство Логоса и каже да Он представља Знање Божије; у том случају би Логос, откривајући нам се у икономијској Тројици, односно у икономи-ји, требао да нам се открије превасходно са таквим ипостасним својством, односно да нам се открије као знање. Другим речима, Логос би требао да представља откривење или спознајно средство ко-јим доспевамо до Бога. И заиста, појам Логоса је у

0 Богу 163

2, а нарочито у 3. веку коришћен на такав начин. То што је у Јовановом Јеванђељу Син поистовећен са Логосом, дало је повода Јустину - као и чи-тавом низу других писаца те епохе - да у Личности Христовој виде спознајно средство уз помоћ којега доспевамо до Бога. (Због тога је Јустин све фило-софе и уврстио у тај, како је говорио, „осемењени" (= оплођени, σπερματικός) логос.) Својство Сина је својство откривања знања о Богу. Истовремено, Свети Дух се појављује са другим својствима, као што је својство заједнице, те према томе, Свети Дух нам открива Бога као заједницу.

Да ли Свети Дух и Логос у својим ипостасима вечно имају таква својства, или их попримају по икономији ради нас, то је веома танано и веома значајно питање. Свети Оци су избегавали да Ли-цима Свете Тројице приписују потврдна ипостасна својства, јер да су тако чинили, као што је чинио Августин, тада бисмо морали рећи да све оно што Бог јесте у Свом вечном постојању - на пример то да је Логос - преноси и на Своју икономију. На тај начин доспевамо до икономије која је принудна. Јер, ако је Син Логос Божији, тада познање Сина треба пренети и на икономију да бисмо и Бога мо-гли познати. У Средњем веку се чак појавило питање да ли би и неко друго Лице Свете Тројице могло да се оваплоти. А одговор који су други да-вали био је потврдан. Не постоји никаква логичка условљеност зашто би се само Син оваплотио. Док су неки други западни теолози, а мећу њима се у данашње време нарочито истиче Каћпег, тврдили да би само Син могао да се оваплоти. Јер, само је


Он Логос који Собом објављује Бога (= чини Га познатим). Наиме, Бог вечно познаје Самога Себе кроз Сина, односно кроз Логоса. Дакле, ако Бог хоће да, по Својој икономији, и нама открије Себе, требао би опет да користи онај орган познања ко-ји има, а то је Логос. Према томе, овакав избор ко-ји чини да би се Логос оваплотио је принудан. Није слободан.

А ако, са друге стране, избегнемо да дамо по-зитиван садржај својствима Лица, и ако, наравно, не поистоветимо Логоса са спознајним органом Божијим, зашто би се тада само Логос оваплотио? На ово немамо логичан одговор, односно прину-дан логички аргумент који ће рећи да би само Син могао да се оваплоти опошто само Он има ово својство. Али то препуштамо слободи, јер Син је Оцу слободно рекао „Да", и узео на себе ову миси-ју, односно Икономију. Сад се већ крећемо у про-стору слободе, а не у атмосфери логичке принуд-ности. У супротном, ако ипостасним својствима припишемо позитиван садржај, тада се, кад је у питању Икономија, обавезно крећемо у простору логичке принудности.

Кад будемо опширније развили тему о Filioque-у, видећете да су и блажени Августин и

Тома Аквински ово учење заправо заснивали на следећем аргументу: пошто Син и Логос представ-ља Знање Божије, а Дух Свети представља Љубав Божију (обратите пажњу на овај аргумент који Ав-густин наводи а Тома Аквински прихвата), самим тим Дух, у Свом происхођењу, треба вечно да за-виси и од Сина, јер - Августин то јасно каже -

0 Богу 165

Знање (= Син) претходи Љубави (= Светоме Духу). Наиме, не можеш волети нешто што не познајеш. Но, то је велика грешка. У сваком случају, тако је

иастао један логички аргумент, односно логичка условљеност. Пошто се не може љубити оно што се не познаје, Бог не може љубити Самога Себе уко-лико не претходи Његово Знање остварено кроз Сина, а само на основу односа који остварује изме-ђу сећања и знања, Он конкретизује и остварује спознајну способност Ума; а тај Ум је Бог. Само на тој основи се може изградити љубав, односно Свети Дух. Схватате, свакако, да на овај начин, односно приписујући ипостасима позитиван садр-жај и позитивна својства, долазимо до логичких условљености. А када су свети Оци избегавали да ипостасима приписују позитиван садржај, истовре-мено су уводили атмосферу слободе у сва та велика питања, као што је и питање зашто се оваплотио

Син, а не Свети Дух. Али то значи да Свету Тројицу Икономије не

можемо апсолутно поистоветити са Светом Троји-цом богословља. Овде је присутна велика потеш-коћа. Уколико је не препознамо, у опасности смо да кажемо како нам Бог у Икономији није дао и није показао правога Себе, него нам је, на неки начин, нешто сакрио. Није нам саопштио ко је Он заправо. Према томе, не можемо рећи да је једно Света Тројица богословља, а нешто друго Света Тројица Икономије. Морамо рећи да је Света Тро-јица једна те иста. Па у чему је онда разлика? Раз-лика је садржана у томе што за богословску Свету Тројицу не можемо ништа потврдно рећи у вези са


садржајем својстава Лица Овде су присутни еле-менти апофатизма. Но, кад је реч о икономијској Светој Тројици, тада можемо рећи потврдне ства-ри у вези са својствима Лица, али само зато што су та Лица слободно узела на себе таква својства уну-тар Икономије. Према томе, ако се Син појављује као откривење Оца („Ко је видео мене, видео је Оца", Јов. 14,9), то не значи да и у вечној Тројици Син има такву улогу и такво својство. Ако се Свети Дух пред нама појављује као љубав и као заједница, као Онај Који остварује свезу љубави Цркве, Који изграђује Цркву, то не значи да и у Светој Тројици, у богословској Тројици, Свети Дух има такву улогу. Јер, користећи се истом логиком, требало би да кажемо како и Распеће Логоса пред-ставља део вечности, односно део богословске Тро-јице. Као што је Распећем Син узео на Себе слу-жење, својство, то јест однос који претходно, од-носно у вечности, није имао, тако и својства Све-тога Духа и остала својства Христова која видимо у Његовој Икономији, не представљају пројекције својстава Лица богословске, вечне Тројице - него су то својства која божанска Лица слободно попри-мају ради нас.

Овде морамо навести и једну другу, исто то-лико значајну напомену. Наиме, управо зато што та својства имају везе са Икономијом, а не са бого-словљем, разликовање ових својстава треба ограни-чити само на Икономију; а кад је реч о богословљу, онда такво разликовање није допуштено. Не може-мо, дакле, рећи да Један (= Свети Дух) представља Љубав, а Други (= Син) да представља Знање. Ни-

О Богу 167

шта од тога не може бити речено кад је у питању богословље. Шта то, у ствари, значи? Значи да су па нивоу боГословља све енергије Божије - јер реч је, заправо, о енергијама - вечне, дносно истовет-не. Те енергије се разликују на нивоу Икономије.

Узмимо, на пример, љубав Божију. Не можемо рећи да је љубав карактеристична само за једно Ли-це. Морамо рећи да она представља заједничку ка-рактеристику свих Лица. Као и све друге Божије енер-гије, она извире из Оца. Кажемо: „Љубав Бога и Оца"; али у тој енергији (љубави) учествују и Син и Свети Дух - као што учествују у једној суштини и у једној енергији. А она је заједничка енергија. Сва-ка енергија која потиче од Бога заједничка је свим трима Лицима. Њихово раздвајање започиње тек када доспемо на раван Икономије. Тада наступа подела својстава и надлежности, која, као што смо видели, није била примерена равни вечнога Бога.

Ово је значајно и по питању јединства (= јед-нине) Божијег; и то не са становишта суштине, о којој, дакако, не можемо рећи ништа, већ са ста-новишта енерГије. Јер, као што је познато, преко божанских енергија и Бог општи са нама и ми општимо са Њим. Свети Григорије Палама је ука-зао на разлику између суштине и енергије Божије. Свакако да је ово разликовање старије, односно да потиче још од Кападокијаца, но Палама је ово учење систематизовао и искористио у већој мери; а циљ овога разликовања био је у томе да се сушти-на Божија очува недирнутом од стране Икономије, односно да Бог очува своју трансцендентност онда кад дејствује по Икономији.


Но, савим природно, енергије Божије нису нешто што Бог стиче онда кад треба да остварује своју икономију, него оне већ постоје. Али у бого-словљу, односно пре наступа икономије, та енергија је јединствена. У икономији, међутим, она се изра-жава на разне начине, а да ипак не ствара поделу или растојање или раздвајање међу Лицима Свете Тројице. Сва три Лица, дакле, у икономији увек деј-ствују заједно, али не савршава целокупна Тројица једно исто дело. Енергија Божија се раздваја (= ди-ференцира) на нивоу икономије, не доводећи, ипак, до раздвајања међу Лицима. Тамо где је Отац, та-мо су и Син и Свети Дух, тамо где је Син, тамо су и Отац и Свети Дух. Они се, дакле, не раздвајају. Али оно што чини Отац, то не чини Син итд. А све те различите делатности, односно поделе енергије Божије у икономији, не представљају пројекције оних подела које постоје унутар вечне Тројице.

Западна теологија је доспела дотле да иконо-мијске поделе повезује са поделама унутар вечне Тројице, односно са онтолошким поделама. А то је један од разлога зашто је, у богословском смислу, Запад спутао себе у окове Filioque-а.

Учење светих Отаца начинило је корениту разлику између боГословља и икономије, на коју је указао још свети Василије Велики (пре њега није било сличних богословских образаца). Осврнуће-мо се укратко на историјат овога учења.

У свом делу О Светоме Духу свети Василије уводи доксологију (= славословље), или боље ре-ћи, брани ону доксологију коју је раније, широм своје епархије, већ био увео у литургијску праксу.

0 Богу 169

Ова доксологија је била другачија од оне која је тада била позната и која је потицала из Алексан-дрије. Та александријска доксологија имала је сле-дећи облик: „Слава Оцу кроз Сина у Светоме Ду-ху". А доксологија светог Василија, због које је очигледно био оптужен и приморан да је правда -и за коју је у својој одбрани рекао да је веома стара - гласи: „Слава Оцу са Сином и са Светим Духом", или у другом облику: „Слава Оцу и Сину и Свето-ме Духу". Другим речима, предлоге „кроз" (Сина) и „у" (Светоме Духу), Василије је заменио пред-логом „са" или везником „и".

Ова замена, коју је свети Василије извршио у делу О Светоме Духу, има своју богословску свр-ху. Наиме, у оној првој, александријској доксоло-гији, уз помоћ предлога „кроз" и „у" говори се о Богу на основу икономије. Јер, у икономији Бог нам се јавља, односно ми Га познајемо, управо на тај начин: кроз Сина у Светоме Духу. Но, тај начин садржи и елементе хијерархије, односно суборди-нације: Син претходи, а Свети Дух следује. Повод због којег је свети Василије овако писао био је тај што су духоборци, којима је он хтео да се супрот-стави, користили предлог „у" (у Светоме Духу). Они су доказивали да, пошто у доксологији каже-мо „у Светоме Духу", а предлог „у" претпоставља постојање простора, на тај начин показујемо да се Свети Дух налази унутар творевине, односно уну-тар простора, и да самим тим Он не представља Божанство. Ово је, дакле, био повод за Василијеву измену доксологије; но, заправо, он је хтео да из-рази и нешто много значајније. Наиме, у суштини,


он је истакао ону поменуту разлику између начина на који Бога посматрамо на основу богословља, и начина на који Бога посматрамо не на основу ико-номије, већ на основу евхаристијског искуства у богослужењу. Према томе, овај облик славословља „кроз Сина у Светоме Духу" није неопходан да бисмо изразили однос између Оца, Сина и Светога Духа.

Тако свети Василије Велики прибегава извес-ном апофатизму јер предлози „кроз" и „у" говоре нешто потврдно (катафатичко) о трима Лицима, док предлог „са" и везник „и" не изражавају ништа потврдно. Напросто нам саопштавају да се Једно налази поред Другога. На тај начин свети Василије огољује богословље (у оном правом смислу речи) од односа трију Лица који примећујемо у икономи-ји. А ово је врло значајно јер, као што ћемо видети касније кад о Filioquе-у буде речи, већ су алек-сандријски Оци, а пре свих свети Кирило Алексан-дријски - управо зато што су као основу имали та-кву доксологију - безмало доспели дотле да на план вечног бића Божијег на неки начин пренесу Filioquе, односно зависност Светога Духа од Сина, као да Свети Дух и вечно происходи кроз Сина. Но, када о Filioquе-у буде речи, видећемо да ово има неке ос-нове и да је делом прихватљиво да Свети Дух ис-ходи кроз Сина; али ово захтева многа објашњења. Наш задатак је овде да нагласимо да, по учењу светог Василија Великог, сваки говор о Богу на основу икономије обухвата односе међу Лицима; а ти односи не морају обавезно бити они односи који постоје на нивоу богословља. Због тога он и

0 Богу 171

уводи ову измену предлога у доксологији. Замењује их речима „са" и „и" да би показао да, иако у ико-номији можемо рећи „кроз" и „у", постоји и други начин, који се тиче само боГословља, кад не мора-мо користити предлоге „кроз" и „у". Према томе, свети Василије прави дубок рез између икономијске и вечне Тројице, а да при том не говори о некаквој другој Тројици. Дакле, из овога се може закључити следеће: Света Тројица, коју видимо у икономији, допушта нам да ипостасним својствима дајемо по-зитиван садржај. Али то је позитиван садржај који не можемо пренети на вечну Свету Тројицу.

5. Егзистенцијално тумачење

Узимајући све ово у обзир, даћемо неколико напомена поводом тога какво значење оно има не само за нас теологе, који говоримо неким својим „нарочитим" језиком, него за сваког човека. Какав је смисао свег овог учења о Богу? Да ли се наше постојање мења у зависности од тога да ли Бог постоји на овај или на онај начин? И каквог зна-чаја имају сви ти детаљи?

Позабавимо се најпре питањем да ли суштина изражава једнину (= јединственост) Божију или не. Другим речима (говорим начелно о нашем посто-јању): докле можемо доспети уколико следимо Ав-густиново богословље? Кад неки млад човек упи-та: „Ко је мене питао да ли хоћу да будем донесен на свет?", тада он своју слободу уздиже изнад сво-га постојања. Он своје постојање не прихвата као


датост, односно као принудност. Желео би да су га питали - али нису. Према томе, он своје постојање посматра као тамницу властите слободе. И заиста, нема већих окова него што је само постојање. Нека вам се то не чини чудним. Навикли смо се на етички смисао слободе. Сматрамо да смо срећни уколико можемо да изаберемо између две или три политичке странке и да гласамо, и то називамо слободом на политичком плану; или, опет, сло-бодом на етичком плану називамо могућност да кажемо да или не\ али највећи изазов за слободу јесте чињеница да своме постојању не могу да ка-жем не. А ако пожелим да своме постојању кажем не, тада престајем да постојим и тако се укида и моја слобода. Дакле, моја слобода укида саму себе. Али шта је узрок свему овоме? Узрок је то што моја личност не претходи мојој суштини, односно у томе што моја суштина претходи мојој личности. Ако се ово пренесе на Бога и ако се формира бого-словље у коме суштина иде испред личности Бо-жије, тада је пред нама најнеслободније биће у он-толошком смислу. И Сам Бог бива заробљеник властитог постојања. Немојте се чудити што се ба-вимо оваквим стварима. Треба да се занимамо њи-ма јер ако Бог није слободан по питању Свога по-стојања, шта ли тек ми можемо очекивати!? Зашто ми, уопште, трагамо за том слободом - или је то можда нешто недопустиво? Не, није недопустиво. То трагање је садржано у појму слободе. Зато га ми изражавамо стварањем нових идентитета, које слободно изабирамо. Значајно је то да, у тренутку кад млад човек пита ко га је питао да ли хоће да

О Богу 173

буде рођен, управо тада пролази кроз кризу на-пуштања датости идентитета, а то је његова поро-дица; тада он показује тежњу ка стварању влас-титог идентитета, односно властитог идентитета на основу слободних односа које он жели да одреди. Ти односи одређени су природом, као и датостима породице. Према томе, слобода у односу према идентитету, односно слобода да идентификујемо нешто, то јест да нешто постоји за нас, представља основни елемент чињенице да смо од стране Бога створени као слободни и да смо по образу Бо-жијем. Према томе, ако са тог становишта ни Сам Бог није слободан, онда ни ми не можемо да се на-дамо и да очекујемо да ћемо постати, односно да ћемо бити слободни; а самим тим ће и слобода би-ти нешто што нема никаквог ослонца.

Требало би, дакле, да сазнамо да је ли Бог у кога верујемо, и чија икона треба да будемо, за-робљеник Свога постојања или није. Да ли Он по-стоји зато што мора да постоји, зато што напросто постоји и што не може бити другачије? Ово врло оз-биљно питање се скрива иза приоритета личности.

Ако оно што чини да Бог постоји није Његова суштина, него је то Личност Оца, тада је свакако реч о слободи. Разлог зашто Бог постоји није у томе што не може бити другачије. Он слободно јесте, односно слободно постоји као ипостас. Оно што Му омогућава да постоји као ипостас јесте лич-ност. Као што ја слободно кажем некоме: „За мене постојиш", или другоме кажем: „За мене не посто-јиш". Та могућност, односно та чињеница да мо-жеш рећи: „Постојиш", или: „Не постојиш", за нас


је парадоксална. Уколико сте читали дело Театар апсурда (Ежен Јонеско), тамо сте могли видети ту тежњу да не знаш, односно да кажеш: „За мене он не постоји; ја га не знам (= не познајем)". Наравно, то је онај апсурдни, али основни елемент посто-јања. Не можеш да не знаш (= да игноришеш). За нас је ово апсурдно јер постојање увек претходи као суштина, као принудна стварност. А личност долази накнадно јер реагује на ту стварност и жели да слободно оствари свој идентитет. Она игно-рише (= не зна, неће да зна) објективну суштину и стварност, и ствара апсурд. Тај апсурд је логика тројичног (= тријадолошког) богословља. Сада апсурд постаје логика. Јер тамо, односно унутар Свете Тројице, нема апсурда. То је разлог по којем постоји Бог, разлог Бића Божијег. Јер, суштина не претходи, односно не одређује постојање. Уколико по овом питању на погрешан начин умујемо о Богу и кажемо да је суштина на првом месту, тада се показују све те егзистенцијалне последице. А Бог? Или уводимо постојање апсурда у Богу, или превиђамо проблематику личности и проблематику слободе која нас доводи до апсурда. Наравно, до одређене тачке то може да буде тако, и човек живи потискујући углавном тај апсурд у страну. Али мислим да није могуће - осим уколико човека у потпуности лишимо слободе - да му укинемо тај протест против датости, против принудне датости његовог постојања, што значи, као што смо рекли, првенство суштине у односу на личност.

Дакле, ако Бог постоји зато што постоји Отац, а не зато што постоји суштина, тада и ми

0 Богу 175

имамо наду да то апсурдно за којим трагамо може у стварности постати логично. Према томе, логика богословља представља противност, односно нега-цију тога апсурда. Ова апсолутна Божија слобода изражава се на конкретан начин тројичног односа, и овде имамо једну другу егзистенцијалну после-дицу која представља наставак оног претходног. Наиме, пошто нам је постојање дато - а самим тим је и принудно - наша слобода се остварује на дво-јак начин: или нашим слободним прихватањем по-стојања или негирањем властитог постојања. Дру-гим речима, имаш могућност да се одрекнеш свога постојања, односно да извршиш самоубиство, као што је писао Достојевски у Злим дусима. Само на тај начин, односно одричући се властитог посто-јања, у потпуности показујеш слободу.

Дакле, имамо могућност да остваримо сло-боду, односно постоји искушење да своју слободу употребимо одрично, јер нам је постојање дато од стране неког другог и ми, самим тим, реагујемо на то постојање. Но када је Бог у питању, како Он може бити слободан? Како Бог може да остварује Своју слободу ако Његово пбстојање није дато (од стране неког другог)? Постоји само један начин да је оствари: катафатички, потврдно. Слобода у Бо-гу има само један смер - увек представља потврду. Бог не може да каже не. На шта да одговори са не? Његова слобода је само катафатичка, због тога се слобода Божија изражава кроз ЊеГово тројично постојање. Слобода Оца изражава се тиме што Сину каже да, а слобода Сина тиме што Он Оцу каже да. Не може се рећи не у оквирима слободе


која није изазвана датошћу постојања, односно ни-је дата споља. Уосталом, Богу се ништа не може дати споља. Па и само Његово Ја, односно само Његово биће, није последица Његове суштине. Пре-ма томе, Његово постојање чак и није обавезно - у супротном, Он не би био слободан. Док ми, уко-лико останемо без могућности да кажемо не, пре-стајемо да будемо слободни. Јер, будући да је нама постојање дато, ми треба да имамо могућност да кажемо не свему што нам се даје споља. Али, за Бога не постоји могућност избора, односно Он сво-ју слободу не остварује као избор. Бог је остварује потврдно, и само као љубав, у оном катафатичком смислу. Ако се то пренесе на човеково постојање онако како се оно остварује по икони Божијој, или онако како нам се открило у Христу, или онако како ће се есхатолошки остварити у обожењу, ви-дећете да и ту - као што учи свети Максим Испо-ведник - слобода има само један смер, и то потвр-дан. То није слобода која се изражава са да и са не. То је слобода која се изражава само са да. Као што вели апостол Павле: „Син Божији Исус Христос, Којега ми вама проповедасмо (...) не постаде да и не, него у Њему постаде да (II Кор. 1,19). Божије да и Христово да представљају слободу потврде. Из тријадолошке догме извире, а њоме се и објаш-њава, и та страна постојања која се назива слобо-дом. А како се она објашњава? Каквим закључ-ком? Закључак је тај да постоји само један начин да се оствари слобода - то јест да покажеш да си слободан - а тај начин је љубав, односно потврда (= пристанак) у односу према неком другом бићу

О Богу 177

изван тебе самог. То је могућност да слободно ка-жеш да признајеш (= познајеш) да то друго биће за тебе постоји и да постаје део твога постојања (=

бића). На тај начин постоји Света Тројица. Отац

слободно потврђује да хоће да има Сина; и сло-бодно има Сина. Бог остварује своју слободу кад Отац рађа Сина и кад исходи Светога Духа. А ос-тварује је само у једном виду: као љубав, односно као потврдну, а не као одричну енергију. Његова одрична слобода била би у томе да може да каже како ни Сам не постоји, односно да порекне Са-мога Себе. Али то би рекао само када би суштина била на првом месту и када би она одређивала Ње-гово биће.

Тако се и за човека ствара начин постојања који је садржан у томе да он своју слободу изража-ва и остварује не одрично, него потврдно, односно као љубав. То је „уподобљавање Богу". Образ Бо-жији се остварује управо у тој самовласности (= слободи) човека која, додуше, има могућност да каже „не"; али кад човек каже ,да", тада на бого-доличан начин остварује своју слободу. Кад каже „не", човек не остварује своју слободу богодолич-но. Тако доспевамо и до оних великих богознала-ца а истовремено и човекозналаца, а то су монаси, који целокупно своје постојање заснивају на одсе-цању властите воље и на одговору „да" упућеном другом, односно старцу.

Све ово показује тројично богословље са ста-новишта доживљаја, о чему смо говорили на првим предавањима. Можете видети да Бог, о Коме ми


теолози говоримо догматски и са тешкоћама нала-зимо смисао у свему томе, представља врло јед-ноставно искуство за једног светитеља. Може бити да светитељ није у стању да целокупну ову истину из-рази овако како ми о томе говоримо. Али ако обра-тите пажњу на ово о чему смо говорили на овом предавању, када смо анализирали егзистенцијалне последице тријадолошког учења, видећете да један светитељ то разуме на непосредан начин, односно видећете да он о томе сведочи својим животом.

6. Учење Кападокијаца о бићу Божијем

Постоје танане разлике у бићу (= јестеству) Божијем које се нису правиле пре Кападокијаца. На пример, разлика између суштине, са једне стра-не, и ипостаси, са друге, нешто је што не примећу-јемо у учењима пре кападокијских Отаца. Код све-тог Атанасија Великог, суштина и ипостас нису је-дно те исто. И на Александријском сабору (360. г.) расправља се о ова два израза. Према томе, и све-тоотачко богословље има свој историјат, односно не представља монолитну целину. Не смештамо све свете Оце у некакав извор из којег повремено цр-пимо оно што нам је потребно. Да бисмо образова-ли један догматски став, морамо пратити историју и историјске токове. Стога, понављам, пре капа-докијских Отаца нису постојале те танане разлике, које од тада имају суштински значај за догматику.

Углавном је то разлика између природе или суш-тине, са једне стране, и ипостаси или личности, са

0 Богу 179

друге. Но, шта значе ови термини? Да бисмо сагле-дали ову доста тешку и компликовану тему, навеш-ћемо две основне примедбе - две врсте подела у онтологији - које су опет кападокијски Оци увели. Ове поделе тичу се начина на који посматрамо би-ће Божије, односно тичу се самог постојања Бо-жијег; то су поделе које нису настале саме по себи, него своје упориште имају у философији.

У прву Групу подела спадају следећа три на-чина на које посматрамо биће уопште, а затим то примењујемо на биће Божије.

а) Први начин посматрања је оно што су Ка-падокијци изражавали речима „да јесте" (ότι έστί). Наиме, изјава да БОГ јесте представља став који, напросто, изражава чињеницу да Бог постоји, од-носно представља начин којим потврђујемо посто-јање Божије, а искључујемо Његово непостојање.

б) Други начин посматрања бића Божијег, а могло би се рећи и бића уопште, јесте посматрање са становишта питања „шта је" (τί έστί) биће. Кад је у питању Бог, ово се тиче Његове суштине. На пример, ако узмемо у обзир било који постојећи предмет, рецимо овај сто, једно је рећи да сто постоји, односно „да јесте" - и на тај начин ис-кључујемо могућност да сто не постоји - а нешто друго је рећи „шта је" сто. Питање „шта је", по мишљењу које је уврежено у грчкој философији, односи се на суштину стола. Према томе, исказ „шта је" нешто, односи се на суштину.

в) Трећи начин посматрања бића, који је тако-ђе присутан код Кападокијаца, представља исказ „како" (όπως έστί) биће постоји, што су Кападо-


кијци називали начином постојања, односно начи-ном на који неко биће постоји.

Разлика између исказа „шта је" и исказа „ка-ко" (= на који начин) наглашена је у учењу капа-докијских Отаца, и као таква је ступила у свето-отачко богословље. Ту разлику искористио је, рекло би се у добром смислу, стваралачки ум светог Мак-сима Исповедника. У његовом учењу исказ „шта је" одговара логосу бића, а исказ „како" одговара начину бића. У овом погледу свети Максим следи кападокијске Оце, који први на јасан начин уводе ову поделу; али он ову тему и даље продубљује, и својом стваралачком мишљу још више унапређује ово питање онтологије.

Оно што нас занима јесте да видимо шта зна-че ове три разлике и како се оне примењују у слу-чају Бога. Погледајмо најпре исказ „да јесте". Да-кле, исказ „да јесте" показује, као што рекосмо, не-оспорну чињеницу да БОГ постоји. Треба напоме-нути да у светоотачком богословљу овај проблем није присутан, односно не поставља се питање да ли Бог постоји или не постоји, као што је присутан данас углавном са појавом атеизма - јер, ни у старогрчкој философији, која је била највећи про-тивник светоотачког богословља, никад се није постављало питање постојања Бога. Можда су, на известан начин, епикурејци доводили у сумњу постојање Бога, али они су ипак били по страни; док је свеукупна старогрчка философија углавном сматрала да постојање Бога представља датост. Према томе исказ „да јесте" (= да Бог постоји) није био оспораван. Значајна је чињеница да у свето-

0 Богу 181

отачком богословљу, а самим тим и у догматици, можемо користити глагол „јесте" (= постоји) кад је реч о Богу. Зашто је ово значајно? Значајно је најпре са историјског становишта јер се, у епохи светих Отаца, кроз неоплатонизам појавио нека-кав екстремни апофатизам у онтологији; а то је онај став неоплатониста и Плотина који је већини вас познат као израз „са оне стране суштине"

(έπέκεινα της ουσίας). Једно, које код неоплатониста, рекло би се,

одговара Самом Богу, јесте „са оне стране сушти-не". Не можемо га поистоветити са бићем (= бити-јем), односно израз „биће" не можемо користити кад се ради о „једном". Користимо га кад је реч о ни-жем ступњу него што је „једно"; према томе не мо-жемо се користити онтологијом када је реч о , јед-ном". Овакав став апофатичког богословља, који је, као што рекох, неоплатоновски, може се и друг-де видети - додуше не у оном неоплатоновском виду - али, у сваком случају, може се приметити таква тежња.

И у списима који носе име Дионисија Арео-пагита, користе се изрази као „надсуштаствен"

(ύπερόυσιος), да би се изразило управо то да је биће Божије, односно Бог, изнад сваке категорије коју мо-жемо користити у онтолошком смислу. Зашто је то тако? Зато што ови списи тумаче израз „са оне стране суштине" у том смислу да су све категорије и сва имена која користимо, узети из искуства ство-ренога света, односно из стварности творевине.

Заиста, да би ове категорије могле бити при-мењене на Бога, потребно је превазићи њихову оп-


шту природу. Према томе, могло би то да значи да онтологију не можемо користити кад је реч о Богу. Но, то би било погрешно. Јер, у светоотачком Пре-дању, а то можемо јасно видети код кападокијских Отаца, апофатизам не надилази онтологију, не превазилази биће. У делу светог Василија Великог О Светоме Духу налазимо пример за овакво миш-љење. Наиме, глагол „јесте" (είναι), тврдња , д а Бог јесте", не само да је допуштен кад је реч о Богу у оквиру богословља, односно у оквиру онтологи-је, него се дословно може користити само у случају Бога. Другим речима, чињеница је да свети Оци користе израз да БОГ јесте истинско биће. Он није „са оне стране", односно изнад бића. Он је аутен-тично, право, истинско биће.

Већ у 2. веку, код Јустина Философа, јасно по-стоји оваква употреба. Нешто касније, на основу израза из Старога Завета , ј а сам који јесте", свети Оци уче да је Бог „истинско биће", које има стварно постојање. Овакво схватање продире у срце Цркве, а то срце се, заједно са умом, изражава углавном у њеној светој Литургији. Литургија Цркве, односно божанска Евхаристија, обједињује ум и срце. А од-нос према Богу у њој није философски - он садржи елементе служења, личног односа и молитве.

Бог као биће, као Онај Који јесте (ό ων), је Онај Којему можемо да се обратимо, са Којим можемо да разговарамо у својим молитвама и у божанској Евхаристији, односно у молитви светога Узношења. У почетку ове молитве Црква званично објављује да је Бог истинско биће: „Достојно је и праведно Тебе певати, Тебе благосиљати, Тебе хвалити, Те-

0 Богу 183

би благодарити, Теби се клањати на сваком месту владавине Твоје; јер си Ти Бог неисказан, непојм-љив, невидљив, непостижан, Који увек јеси, на исти начин јеси". Израз „на исти начин јеси"

(ωσαύτως ων) познат је још од Платона. Њиме се дефинише биће и указује на његову неизмењивост. Дакле, биће треба да буде постојано, јер управо је пропадљивост увек представљала проблем за ста-ре Грке. А за кога није?

Пропадљивост и смрт доказују да бића, за-право, јесу небића - да су лажна и варљива. Не можеш два пута скочити у исту реку; наиме, у тре-нутку док је називаш Вардаром, она више није онај исти Вардар. А каква је суштина Вардара и какво је његово постојано биће, будући да се он стално мења? И ко је свако од нас, уколико прихватимо да постоји пропадљивост и, коначно, да постоји смрт? Јер, у том случају небиће продире у бића и самим тим их чини неистинитима. Дакле, у онто-логији, у битију, тражимо постојаност, односно тражимо оно што је изражено речима „увек јесте" и „на исти начин јесте", а то налазимо само у Богу. И исповедамо то у Литургији светог Василија Великог у тренутку светог Узношења, које почиње речима: „Ти Који јеси, Владико, Господе Боже Оче, Сведржитељу" итд. Према томе, тврдња да у на-шем обраћању Богу није присутна онтологија, није заснована ни на богословљу ни на животу Цркве. Напротив, не можемо се обраћати Богу не узима-јући у обзир појам бића, истинског бића, а управо о томе говоре речи ,да јесте". Дакле, исказ ,да је-сте" не може бити доведен у сумњу. Он није тема


апофатичког богословља. И свети Григорије Бого-слов у својој Другој богословској беседи помиње ис-каз „да јесте", и вели да то нико не може довести у сумњу.

Дакле, док у вези са исказом ,да (Бог) јесте" у онтолошком смислу нема непознанице и апофа-тизма, дотле се у вези са исказом „шта је (Бог)" ствари ипак мењају. Наиме, исказ „шта је", као што смо рекли, упућује на суштину. Правећи раз-лику између исказа „шта је" и тврдње „да јесте", свети Григорије Богослов наглашава да не може-мо познати суштину Божију. Он чак покушава да покаже колико је тешко познати „шта је", односно природу или суштину, кад је у питању било које биће. У својој Другој боГословској беседи показује колико је тешко познати тајне природе, тајне чо-века, тајне човековог организма. Дакле, све оно што се тиче исказа „шта је" нешто, превазилази мо-гућности поимања које човеков ум поседује. Шта тек можемо рећи за исказ „шта је" у вези са при-родом или суштином Божијом! Ту суштину нико не може познати. Зар ни анђели, који су такође ум-ствена бића? Ни они. Ни светитељи, који су очиш-ћени од греха и страсти? Ни они.

Суштину Божију, дакле, нико не може поз-нати. Суштина увек представља - а о томе ћемо касније подробније говорити - оно што је код сва-ког бића постојано и неизмењиво. Због тога свети Максим Исповедник, као што смо напоменули, ко-ристи појмове логоса и природе да би показао оно што је код сваког бића неизмењиво и постојано, односно оно што чини да биће буде истинско, то

0 Богу 185

јест да постоји. У супротном, ако бићу одузмеш постојаност, у опасности си да му одузмеш истин-ско постојање. Имајте увек на уму да пропадљи-вост представља обману бића, залудност бића, од-носно да га показује као варљиво и лажно. Зато онтологија увек узима у обзир постојаност бића Свети Максим се због тога користи појмом „логос природе" да би указао на оно што је у сваком бићу постојано и неизмењиво. Логос природе одговара исказу „шта је", односно суштини. Тај „логос" све-ти Максим разликује од „начина" - начина бића, начина природе, који је измењив. О овоме ћемо нешто више рећи одмах у наставку.

Трећа категорија, односно трећи начин по-сматрања Бога изражен је исказом како јесте или како постоји, и за богословље представља веро-ватно најзначајнију категорију, јер овде можемо говорити о томе „како" Бог постоји. Кападокијски Оци су ово назвали начином Божијег постојања, и разликовали су три начина постојања који одгова-рају трима Лицима Свете Тројице. Отац и Син и Свети Дух не показују „шта је" Бог, односно не показују суштину Божију, о којој, дакако, не може бити говора, него показују „како" Бог постоји.

Видели смо три основне поделе у терминоло-гији, које још више бивају разложене кроз друге три поделе које сусрећемо код кападокијских Ота-ца, а пре свих код светог Григорија Богослова. До тих подела дошло је из познатих разлога. Наиме, ари-јанци, а нарочито евномијевци, поставили су пра-вославнима питање: да ли Син Собом показује


суштину или енергију Божију? Да су православни одговорили да показује суштину Божију, тада не би могли да Га разликују од Оца. А да су одгово-рили да је Он име енергије Божије, тада би били у опасности да прихвате да је Он створење. Под таквим притиском, свети Григорије, у својој Трећој боГословској беседи наглашава да Син није име суш-тине или енерГије Божије, него је име односа. На тај начин се уводи нова подела.

Говорећи о овој подели, свети Григорије Бо-гослов даје дефиницију сваке од категорија. Реч је о врло суптилним философским појмовима. Али њихове међусобне разлике веома су значајне.

Суштина, вели он, јесте нешто што постоји у свакоме бићу по себи. Другим речима, то је нешто о чему се може говорити засебно, имајући на уму само то што постоји само за себе. Суштину Божију могуће је замислити саму по себи. То значе речи „што постоји у свакоме бићу по себи".

Енергија је, вели он, оно што се на друГима по-казује, односно оно што се опажа и налази на чему другоме. Рекло би се да то што се „на другима по-казује" - што грчка философија назива „познатим" - такође води ка појму односа. И поред свега тога, где год да грчка философија помиње личност или ипостас и назива их односом, она их сасвим јасно раздваја и од суштине и од енергије. Личност, од-носно ипостас, није ни суштина ни енергија. Па шта је онда? Да бисмо видели шта је, треба најпре да видимо шта није у односу на друга два појма.

Ако је суштина оно што само по себи поседује ипостас и што само по себи постоји, онда се може

О Богу 187

говорити о суштини неког бића као таквој. Бог је божанска суштина. Али, да бисмо говорили о Бо-жијој суштини, није неопходно да у свом уму бо-жанску суштину доводимо у везу са неком другом суштином. Пошто суштина није личност, онда је она нешто што се не може замислити само по себи, односно она не постоји „сама по себи". Кад би личност постојала „сама по себи", тада би она била суштина. Дакле, да не би била суштина, личност не постоји сама за себе. Не можемо је издвојити. Да би говорио о личности, мораш се истовремено осврнути и на неко друго биће. Не можеш имати на уму само њу. Док се само на суштину можеш осврнути. На једну личност или на једну ипостас не можеш се осврнути.

Са друге стране, личност није ни енергија. А зашто није енергија? Зато што не општи са другим бићима, па самим тим не може бити присутна не-где другде. Обратите сада пажњу на ово тајанстве-но замешатељство.

Са једне стране, личност не може да постоји без општења са другим бићима, без односа - са дру-ге стране, оно што личност јесте, то не може ,по-стојати код неке друге личности. Док енергија може постојати; јер, енергија може бити заједнич-ка. А и природа или суштина је заједничка (= оп-шта). Дакле, суштина и сама по себи може бити логички одређена. То је особеност суштине.

Личност, или ипостас, открива идентитет, од-носно открива биће које, иако не може постојати само по себи и немогуће га је замислити самога, истовремено не може бити присутно и негде друг-


де. Дакле, иако не може постојати сама за себе, личност истовремено не може бити присутна негде друго изван ње саме. Наиме, оно што је она сама толико је јединствено, толико непоновљиво, толико посебно, да нико други не може бити то што је она. Отац не може бити Син ни Свети Дух. Син не може бити Отац ни Свети Дух. Појмови Отац, Син и Свети Дух откривају ипостаси, лица, и толико су јединствени и непоновљиви да се - а то је апсурд-но и веома значајно - не налазе чак ни у оним би-ћима која, уколико немају однос, то јест уколико се не налазе у односу, не постоје. Јер, уколико се Отац не налази у односу са Сином, престаје да постоји. А самим тим, ни Син више није Син.

Према томе, личност је идентитет који, изви-ре из односа, из општења, и који се губи у бићима која су без општења - у смислу да једно биће не може бити присутно у другом бићу, али не може ни без односа са другим бићем, јер када престане однос, престане и постојање личности. Стога, ако личност или ипостас није ни суштина ни енергија, онда она не може бити ни самоипостасна; другим речима, не може се говорити о њој као таквој, без осврта на нешто друго; али она не може бити ни енергија, у оном смислу да може бити присутна у нечему другом.

Узмимо за пример силу Божију, која је једна од енергија Божијих: као енергија, сила може бити присутна код сва три Лица - и присутна је код сва три Лица. Исто тако, налази се и изван Бога, од-носно дејствује изван Самога Бога. А то је пројав-ност, то јест оно што можемо пронаћи и изван суш-

0 Богу 189

тине, која поседује енергију; док се суштина раз-ликује од енергије по томе што је не можемо наћи изван ње саме. Наиме, не можемо суштину Божију наћи у творевини. Са друге стране, енергија је не-што у чему се може заједничарити и изван сушти-не. Самоипостасност суштине говори о томе да она не може бити одређена нечим изван ње саме; наи-ме, тада она престаје да буде суштина самога бића.

Да ли се са личношћу може општити? И да и не. Личност не може да постоји уколико не постоји општење и однос, то јест упућеност на друге лич-ности. Једна личност једнако је ниједна личност. Једна суштина - то је у реду; исто тако и једна енергија, што се тиче њених резултата. Но, једна личност, једна ипостас, то је ниједна личност. Пре-ма томе, да би постојале личности, неопходан је од-нос. Али, у том општењу свака личност поседује такозвана ипостасна својства (личне особености), која не опште. Не може Отац своје очинство пре-дати Сину, нити Син може своје синовство преда-ти Светоме Духу итд. Та ипостасна својства која поседују Отац, Син и Свети Дух (нерођеност, рађа-ње и исхођење), не могу се предати другоме и у њима није могуће заједничарити. Зашто? Зато што свако од Лица представља јединствен и непоновљив идентитет. Ако се он и замени нечим другим, тада идентитет престаје да буде јединствен. Због тога кападокијски Оци у вези са тим односом кроз који се пројављује ипостас или личност, користе израз „особеност" (= посебност, сопственост, τό ϊδιον).

На први поглед се чини да је „особеност" у супротности са односом. Наиме, будући да лич-


ност дефинишемо као однос, како онда можемо да је дефинишемо и као особеност. Па ипак, особе-ност извире из односа. Однос је такав да ствара особеност, односно ствара јединственост, сопстве-ност, непричасност; без тог односа не може по-стојати ова особеност. И тако је свако Лице Свете Тројице јединствено, непоновљиво, незамењиво, упра-во зато што се налази у непрекидном заједничарењу и односу са другим Лицима. Значи, уколико се пре-кине однос, губи се ипостас. Према томе, општење представља претпоставку ипостаси. То су основ-ни термини и начин на који се ти термини користе у светоотачком богословљу.

Видећемо која су основна начела у примени ових термина у тријадологији. Јер, све ово што смо досад говорили јесте добро, и један философ може наћи да је све то на неки начин разумљиво. Међутим, кад ово применимо на тријадологију тада грчка философија постаје неразумљива.

Дакле, која су основна начела свети Оци уве-ли при употреби ових термина које смо анализирали кад је било речи о њиховој примени у догматици и, нарочито, о њиховој примени у догмату о Богу?

Прво начело, које смо већ поменули, јесте то да исказ шта, односно суштину или природу, не може-мо познати или схватити умом. А то је, наравно, на неки начин прихватао и неоплатонизам. Али, основно начело старогрчке философије, старогрч-ке мисли уопште, било је схватање да суштину бића можемо познати умом; наиме, кроз схватање идеја, ум бива узвођен до суштине бића

0 Богу 191

Другим речима, да бих познао овај сто у ње-говој суштини, односно по ономе „шта је" он по старогрчкој философији, потражићу идеју стола, односно сам сто. Дакле, колико год да је сам сто изнад овог стварног стола, ипак својим умом, који такође надилази бића, односно надилази објек-тивна, откривењска бића, могу појмити идеју-сто. Дакако, колико је мој ум чист, то јест очишћен од материјалних ствари, толико може да досегне и да појми оно што је умствено и што је идејно.

Ако имам аристотеловске предрасуде, тада суш-тину стола нећу тражити у његовој материјалној ипостаси. Иза те материје, односно иза конкретног стола, постоје одређени природни (= физички) закони који чине да он буде сто. Поимање тих за-кона остварује се кроз ум. Али разматрањем физич-ких и објективних бића - а не њихових идеја - пои-мање суштине бива могуће на један други начин.

(У вези са овим, код западњака наилазимо на сасвим другачији однос; на следећим предавањима ћемо видети какав је став западна теологија заузе-ла по овом питању.) Источни Оци су по овом пи-тању сасвим јасни: „шта је" БОГ, односно сушти-ну Божију, немогуће је схватити умом. „Божан-ство је, дакле, неограничено и умом необухвативо, а једино што се умом може обухватити, то је ње-гова неограниченост и необухвативост" (свети Јо-ван Дамаскин, Тачно изложење православне вере).

Друго начело које уводе кападокијски Оци, а које први наглашава свети Василије Велики, јесте чињеница да не постоји суштина без ипостаси, од-


носно не постоји питање „шта" (је суштина), без питања „како она постоји". Нема безипостасне суштине - није замислива; као што вели свети Василије: „Не постоји огољена суштина". Ово је веома значајно, јер у онтологији питање „како постоји" заузима прво место, заједно са питањем „шта је", односно заједно са суштином.

Грчка философија је увек давала предност пи-тању „шта је", односно давала је предност сушти-ни. Кападокијски Оци користе ово, рекло би се, аристотеловско - јер, уистину, свети Оци су се више користили Аристотеловим него Платоновим учењем - разликовање између прве суштине и друге суштине. Првом суштином Аристотел сматра оно што је посебно, што је конкретно, а другом сушти-ном сматра оно што је опште. На пример, прва суштина су Петар, Павле или Коста, односно кон-кретни људи. Друга суштина јесте оно што је опште, а то је човечанство, човечанска природа, човечанска суштина, која постоји и код Петра и код Павла и код Косте. Божанска суштина не претходи ипостасима, односно Личностима (= Ли-цима), јер не може постојати оГољена суштина.

Не може се говорити о човечанској суштини, о људима, о некаквом уопштеном човечанству, а да се истовремено не говори о појединачним, кон-кретним људима. Исто то важи и за Бога: не може се, наиме, говорити о суштини Божијој, а да се истовремено не говори о начину постојања, о питању „како", односно о Лицима или о ипоста-сима. И тако, божанска суштина не може логички

0 Богу 193

претходити ипостасима, јер, напросто, не може по-стојати огољена, безипостасна суштина.

Треће начело. Суштину и ипостас, односно пи-тања „шта је" и „како постоји", немогуће је раз-двојити и замислити једно без другога; према томе, у Богу нити постоје ипостаси без суштине нити по-стоји безипостасна суштина. Па и поред свега тога, постоји нешто што ствара неку врсту хије-рархије. Та хијерархија произлази из појма узроч-ности. Наиме, иако не постоји безипостасна суш-тина нити ипостас без суштине, ипак постојање и суштине и ипостаси није аутоматско. Оно има свој узрок.

Појам узрока и узрочности у бићу Божијем представља један од најзначајнијих и најтеже ра-зумљивих делова догматике. Увели су га кападо-кијски Оци, и то из следећих разлога:

Најпре да би се супротставили неоплатонисти-ма, који су „течење" од једнога ка мноштву - од-носно цео тај систем Плотинових „отицања" (= из-ливања) - сматрали нужним и природним развојем ,једнога". Наравно, то „отицање" одвија се према доле. По њиховом схватању, чињеница да биће „по-стаје мноштво", представља зло јер тиме што једно (биће) постаје многа бића, оно само бива унижено. То се дешава по некој врсти принуде, односно про-тив воље „једнога".

Са друге стране, Кападокијци су морали да се супротставе евномијевцима, који беху створили та-кво философско и богословско начело - на коме су заснивали своје екстремно аријанство - по коме


Син представља творевину. У чему је био садржај тога начела? У томе да се суштина Божија и Отац поистовећују, другим речима, Отац и суштина представљају једно те исто. Наиме, пошто је Отац један (= сам, једини) - што и православни при-хватају - Он је и једини нерођен. Дакле, све што се налази изван области Оца, самим тим се налази и изван области суштине, јер суштина Божија се ис-црпљује у Оцу, односно поистовећује се са Њим. Према томе, било је неопходно да се у овом слу-чају начини то разликовање између појма „сушти-не", односно питања „шта је", и појма „Отац", односно питања „како". Једно је Отац, друго је суштина.

Поставља се питање да ли се Син рађа из суш-тине Очеве. Свакако да Отац не може постојати без суштине. И Први васељенски сабор је, на осно-ву богословља светог Атанасија Великог, нагла-шавао да се Син рађа из суштине Очеве. У том слу-чају је суштина, као што вели свети Атанасије, родна (= плодоносна), односно производи живот. Морамо рећи да је узрок те родности сама суш-тина, јер суштина је плодоносна, односно рађа као што рађа свака плодоносна природа.

Када су кападокијски Оци увели појам узроч-ности, односно узрока, учинили су то супротстав-љајући се истовремено идеји да узрок те родности може бити било шта друго осим Самога Оца. БОГ је узрок. Наиме, кад кажу да је Бог узрок, они по-јам Оца јасно супротстављају појму суштине. Јер, кад ова два појма не би супротстављали, тада би пали у замку евномијеваца. А Отац и суштина не

0 Богу 195

могу се поистоветити. Према томе, кад кажемо да је Отац једини узрок, на тај начин не искључујемо само могућност да је Син узрочник, као што бива у учењу Filioqие-а, него одбацујемо могућност и да суштина представља узрок. Узрок је Отац.

Према томе, плодородна суштина, божанска суштина, не производи тројични живот аутоматски и по природи, односно као природну последицу. Производи Га кроз Оца, кроз једно Лице; према то-ме, кад је у питању узрочност, Оцу као Лицу при-писујемо превасходност у односу на друга два Ли-ца (јер, Син и Свети Дух своје ипостаси имају у Оцу и од Оца, односно немају их од природе), али и у односу на природу, која такође има своју ипостас од Оца - из тог разлога сав Тројични се живот ос-тварује у слободи. Другим речима, Тројични живот не представља еманацију природне нужности.

Свети Атанасије Велики је био најзначајнији представник учења да Син и Дух Свети извиру из суштине Очеве. Чињеница да је Син из суштине Очеве, не значи да је Он по нужности Син Божији. На основу тога начела, које постоји још код светог Атанасија, Кападокијци су приступили наглаша-вању ових тананих разлика, односно разлика уз-рочности, тврдећи да је Отац узрочник Сина. Овим долазимо на терен онтологије, односно не можемо се више вратити назад. Питамо се да ли Бог постоји зато што хоће да постоји, или зато што не може другачије него да постоји. А кад кажемо да „и сама његова ипостас постоји по Његовој вољи", тад имамо на уму да Он постоји зато што хоће да постоји, а не зато што не може да не постоји.


На основу овога начела светога Атанасија, Кападокијци Оца називају узроком; јер, Он је „ви-новник" постојања Бога, односно Он је узрок. Ме-ђутим, Отац није суштина, односно не представља пројаву суштине или име суштине; он је име лица. Према томе, узрок бића почива у слободи личности и у Богу, а није самосвојан и принудан.

А да су Кападокијци заинтересовани за то да нагласе управо чињеницу слободе Оца и слободе Бога, то се може видети из Онога што свети Григо-рије Богослов каже у својој Трећој богословској бе-седи. У том спису он се истовремено окреће и про-тив евномијеваца и против грчких философа нео-платониста. По свему судећи, он се у овом делу обраћа неоплатонистима, иако појам „сасуда", од-носно „изливања доброте" (наиме, Бог је добар и наликује некаквом сасуду из којега се излива до-брота), постоји и код Платона; али овде је на-рочито реч о првом и другом узроку. Према томе, свети Григорије има на уму Плотина, који први и други узрок, односно Једно" које постаје „мнош-тво", сматра природним невољним изливањем, од-носно физиолошким отицањем. „Но ово је", вели свети Григорије, „за нас неприхватљиво." А из ког разлога је неприхватљиво? „Да не бисмо онда и рађање (Сина) сматрали невољним."

„За нас", вели свети Григорије, „рађање Сина не може бити невољно." Јер, уколико претпоста-вимо да је невољно, тада уводимо онај платонов-ски или неоплатоновски, појам првог и другог уз-рока, односно природног изливања; другим речи-ма, прибегавамо начелу да природа (Божија) рађа

0 Вогу 197

yато што је плодородна. Но, у том случају била би присутна нужност. Светом Григорију, дакле, смета ова „невољност" која је присутна у Платоновој идеји првог и другог узрока. Према томе, он поку-шава да истакне „вољност" рађања Сина, јер у су-иротном доспевамо дотле да тврдимо како Тројица нужно постоји као природна последица суштине.

Други васељенски сабор уноси једну измену у Символ вере Првог васељенског сабора, као што уноси и неке друге ситне измене. Према томе, на-меће се питање да ли овај Символ вере, какав данас имамо, припада Другом васељенском сабору или не. У сваком случају Други васељенски сабор, у ис-торијском смислу, има одређене везе са Символом који ми данас користимо, а који каже да је Син од Оца рођен. На овом месту Никејски символ, који представља основу Цариградског символа, вели да је Син „од Оца рођен, односно из суштине Очеве". Где се, онда, денуло оно „из суштине Очеве"? За-што се изгубило? Зато што су између 325. и 381. године настали сви они проблеми и појавила се опасност да се, уколико велимо да је Син рођен из суштине, Његово рођење схвати као принудно. Но, ово не значи да је Други васељенски сабор одбаци-вао Први. Значи само то да га је правилно тумачио и да га тако, а не другачије, треба тумачити - јер аријанци и евномијевци су рођење Сина објаш-њавали појмом нужности. Стога, да би се избегла ова нужност, било је неопходно прибећи овој из-мени. Дакле, основно светоотачко начело било је садржано у томе да, иако не постоји безипостасна суштина и несуштаствена ипостас, ипак је узрок


постојања Очева личност, односно, Очева ипостас. А све ово има за циљ да одагна идеју нужности у постојању Божијем и да у Тројично биће уведе по-јам слободе.

УПОТРЕБА ИЗРАЗА „СУШТИНА", „ЕНЕРГИЈА" И „ЛИЧНОСТ" У БОГОСЛОВЉУ

Претпоставке светоотачке синтезе

На прошлом предавању најпре смо говорили о томе какав су значај за учење кападокијских Отаца имали термини суштина, енергија и лич-ност. У наставку смо говорили о начелима која су примењивана приликом преношења ових термина на простор богословља. Та начела су следећа:

а) Што се тиче исказа „да Бог јесте" (= да постоји), односно што се тиче просте потврде Ње-говог постојања, у то нема никакве сумње; то је

чињеница. б) Што се тиче питања „шта је" Бог, ово „шта

је" одговара суштини Божијој. Но, овде је присут-но потпуно незнање и немоћ да се о томе говори. Ма колико да се неко, био он анђео или светитељ, приближи Богу, увек ће постојати нешто што ће заклањати суштину Божију - као што је било у слу-чају пророка Исаије, који је видео Бога на престо-лу, али видео Га је заклоњеног анђелима. Наиме, анђели су својим крилима некако прикривали суш-тину Божију; суштину, коју нико не може видети, нити схватити, нити умом познати.

О Богу 199

в) Не постоји оГољена суштина, вели свети Василије Велики, односно не постоји безипостасна суштина, то јест суштина која у себи нема ипо-стаси. То значи да, кад говоримо о једном Богу, или када говоримо о једној суштини Божијој, са-мим тим треба истовремено да замислимо сва три Лица Божија. У овом случају, ,један" или ,једно" не претходи мноштву, јер , једно", напросто, не мо-же постојати без ипостаси; другим речима, ипо-стасно обличје суштине Божије је тројично. Због тога не постоји безипостасна суштина. Овде мора-мо додати и супротну тврдњу. Наиме, не постоји ни ипостас без суштине, односно није исправно претпоставити да ипостаси претходе суштини, као да је могуће замислити ипостаси као такве, то јест без суштине. Значи, не постоје суштине без ипо-стаси, нити ипостаси без суштине. Ово је 3. наче-ло, које сва три Божија Лица ставља у исту раван. Лица се заједно и истовремено (али не у смислу вре-мена) појављују као ипостаси суштине. И поред свега тога, ово „заједно" и „истовремено", које се односи на ,једно" и на мноштво у Богу, има такав смисао да унутар ове истовремености постоји из-весна градација.

Ова градација представља друго начело, које су углавном Кападокијци увели. То је Градација уз-рочности. Другим речима, појављивање трију ипо-стаси није без узрочности. Неко или нешто изазива ово ипостазирање суштине. Бог није (три) ипо-стаси; суштина нису ипостаси без узрока. Управо тај узрок чини разлику између Оца-Једнога и (три) Лица. Разликује Га у односу према осталим ипо-


стасима. Чувени стих из Јеванђеља по Јовану: „Отац мој већи је од мене" Џов. 14,8), који су аријанци једногласно користили против православних, ка-падокијски Оци су смештали у оквире самога пој-ма узрочности. Отац је већи од Сина не по приро-ди, нити по суштини, него само по узрочности; јер, Отац је узрок. Према томе, овде је присутна хије-рархија ипостаси на основу узрочности. Дакле, у учењу Кападокијаца овај појам узрочности апсо-лутно је повезан са појмом слободе.

Кад кажемо да је Отац узрок, имамо на уму следеће: рођење Сина и исхођење Светога Духа не представљају изливе суштине (у том случају имали бисмо превасходност суштине); наиме, не пред-стављају нужне изливе у том смислу да Лица, то јест ипостаси, не следе после суштине, него на известан позитиван начин означавају слободу. А у томе је садржана идеја и веровање да ипостаси, односно Лица, а самим тим и с т о постојање Бо-жије, будући да свој узрок имају у Оцу и да постоје вољом Оца, нису „ни без воље ни без наума Оца", као што вели свети Атанасије Велики. Дакле, тиме што жели (= хоће) - а да би неко желео, треба да буде личност - суштина поседује вољу, али сама по себи не поседује онога који има вољу. Онога који поседује вољу, она има у лицу једне ипостаси, а не као суштина. Појам узрочности повезан је са слободом у бићу Божијем, и то на такав начин да Отац не представља само Онога Који хоће (= же-ли) постојање Сина и Светога Духа, него и Онога Који хоће властиту ипостас, односно Своје влас-тито постојање.

О Богу 201

Дакле, по речима светог Атанасија, „Отац је тај који жели своју властиту ипостас" (другим речима, Његова ипостас постоји по Његовој вла-ститој вољи). Јер, кад аријанци кажу: „Дакле, Син је (рођен) из нужности, а не из воље", свети Гри-горије Богослов одговара: „Замислите Оца; ако кажете да и Отац постоји из нужности, то је као да тврдите најстрашнију, најбезумнију ствар јер „...ако Отац постоји не по Својој вољи, како је онда Бог?" Дакле, можете рећи да Бог није слободан - као и многе друге ствари - али рећи да Он није слободан кад је у питању Његово биће (= постојање), то је незамисливо. Наиме, слобода битија, односно сло-бода постојања, основна је ствар за Бога. Посто-јање Бога, то јест Његов начин постојања, јесте управо његова тројична ипостас, односно Отац и Син и Свети Дух; а слобода Њиховог постојања односи се на сва три Лица. Шта је узрок ове слободе? То није слобода која извире из суштине, то је слобода узрока, односно Оца - Он је тај „који жели" (= који пројављује вољу). Према томе, тиме што је узрок, Отац није само узрок рођења Сина, исхођења Светога Духа, односно узрок постојања Свете Тројице и Свог властитог постојања - Он је узрок слободног постојања, односно чињенице да постоји слободно, а не по нужности.

Ствар је, дакле, у томе што Очева слободна во-ља представља узрок из којега извире тројична Бо-жија ипостас. Оног трена кад ово кажемо (наиме, да слободна воља Очева ипостазира саму себе, од-носно ипостазира суштину као Оца, Сина и Свето-га Духа), ми избегавамо опасност на коју су ари-


јанци указали и одмах јој се супротставили - да тврдимо да се онда и Син рађа из воље Оца и да је Свети Дух из воље Оца. Па зашто онда свети Атанасије Велики одбија да прихвати да се Син рађа из воље? Како можемо довести у склад Атана-сијево одбијање и тврдњу Кападокијаца да се „Син не рађа мимо воље и хтења Очевог, него по вољи Онога Који то хоће, а то је Отац"?

На први поглед овде је присутна извесна противречност која може довести до забуне. По-требно је да разјаснимо да не постоји никаква про-тивречност, али, истовремено, дужни смо да најпре укажемо на танану разлику која произлази из изу-чавања текстова светог Атанасија и кападокијских Отаца. Наиме, кад Атанасије пориче тврдњу аријанаца да се Син рађа из воље Оца, он објаш-њава из ког разлога тако поступа, и заправо дефи-нише појам воље онако како се он у овом случају подразумева.

Појам воље заправо има смисао избора. На при-мер, да ли сам ја слободан да држим или да не др-жим предавање (иако ни то није апсолутно). Ако одлучим да држим предавање, у реду - али доно-сећи одлуку и бивајући слободан да изабирам да то учиним или не, подразумевам да бих могао и да то не учиним. Дакле, да бих био заиста слободан, морао бих да имам могућност избора да ли ћу пре-давање држати или не. Дакле, израз „из воље" под-разумева „две могућности", односно да ово одба-цим, а оно да прихватим. Према томе, вели свети Атанасије, ако ово применимо на рођење Сина, има-мо на уму да је могло бити да Он и не буде рођен.

0 Богу 203

Али треба да обратимо пажњу на то да Ата-насијева тврдња није садржана само у овоме. Оно што заокупља његову пажњу - а то је у великој мери показатељ његовог учења - није само чиње-ница да је могло бити да Син и не буде рођен, него да би „неко могао замислити да је (Отац) могао и да не пожели Сина", односно могао је да по Својој слободној вољи неће Сина. Апсурд је у следећем: Атанасије прихвата постојање слободне воље, која је вечна, али која није воља избора између две мо-гућности. Атанасију не смета слободна воља сама по себи; смета му воља као избор између две мо-гућности, јер то би значило да је Син могао да и не буде по вољи Оца, док је, по Атанасијевом схвата-њу, Отац вечно желео Сина, и он не жели да то назове нужношћу, него то назива вољом, користе-ћи сасвим исправно ту реч. Многи од нас би рекли како у овом случају не можемо користити реч воља, хтење, са тим значењем, и због тога и одричемо постојање слободне воље. На тај начин долазимо у сукоб са Атанасијевим схватањем; а у суштини, ка-ко да га разумемо и како да своја гледишта усагла-симо?

Зар постоји вечна воља која у себи не садржи могућност супротног и противног? Како се то дво-је може усагласити? Овде је неопходан врло дубок рез унутар светоотачке мисли. Јер, тамо се крије велика тајна и слободе и постојања, онако како су то развили свети Оци. Обратимо пажњу на ово врло суптилно питање: то што бих ја могао да одр-жим или да не одржим предавање, односно што имам могућност избора, то је због тога што су


преда мном две датости. То су датости које не ства-рам ја, него постоје по себи. Избор чинимо онда кад пред собом имамо две могућности. Ни те мо-гућности ми не стварамо, него су то датости, а то представља својеврсну дефиницију онога што је створено. Јер, творевини приступамо имајући на уму стварност која је одраније постојала. Наиме, пошто је нешто творевина, значи да је дело некога другога, односно да неко други претходи. Према томе, уколико се творевини да слобода да прихва-ти или да не прихвати оно што одраније постоји, тада је непосредно присутан изазов, као што је било са Адамом. Адам се обрео пред таквим избо-ром: да ли рећи Богу „да" или Му рећи „не". Јер, Бог је постојао и пре њега. Наиме, чињеница да нешто постоји одраније, односно да га затичемо као готову чињеницу, изазива нашу слободу. На пример, имам пред собом овај сто; имам слободу да га одгурнем или да урадим са њим што ми је воља. То што могу да заузмем став према њему, представља изазов за моју слободу. Карактери-стика створених бића је да се налазе пред стањима која одраније постоје, и да треба да изаберу између њих. Покушајмо слику те слободе да применимо на нетварног Бога, пре него што је уопште настао свет. Како се она остварује у вечном бићу Божи-јем? Какве изборе може неко да начини кад поред њега не постоји ништа друго осим њега самога? У овом случају дилема је у томе да ли да човек суш-тински постоји и да буде слуга свога бића, своје суштине и природе, или да своју слободу остварује само на један начин, односно катафатички, потв-

0 Богу 205

рдно, говорећи ,да". Јер, када ћеш рећи „не"? Рећи ћеш „не" кад нешто одбацујеш. Али шта да одба-циш, кад поред тебе не постоји ништа друго што би могао одбацити? Да одбациш самога себе? За нас, који смо створена бића, то представља неку врсту схизофреног стања које, опет, произлази из могућности избора. Када одбацујемо сами себе, то је зато што наше „ја" јесте биће које за нас пред-ставља датост. Нисмо ми сами одлучили да се ро-димо; наша слобода није имала удела у нашем ра-ђању. Створеност је та која нам пружа могућност самоубиства, односно могућност негирања самога себе. Уколико одстранимо створеност, тада не мо-же бити ни самоубиства Божијег, нити се Његова слобода може остварити на начин одрицања, од-носно изговарањем речи „не". Јер, реч „не" значи одбацивање, а у овом случају нема шта да се одбаци.

Богу, дакле, преостаје само ово: или да нужно постоји, или да жели да буде слободан, да оства-рује своју слободу изражавајући се потврдно, од-носно говорећи „да" своме постојању; јер, Он нема могућности да каже „не". Осим Њега, наиме, не постоји ништа друго.

У самом Свом постојању Бог није сам. Само Ње-гово постојање представља једно онтолошко ,да". Према томе, Његова слобода се подудара са самим Ње-говим постојањем. „Да" Његовог постојања пред-ставља „да" Његове слободе; и „да" Његовог по-стојања садржи „да" Његовог тројичног постоја-ња. Када Отац потврдно одговара на Своје постоја-ње и на постојање Сина и Светога Духа, Он тиме остварује слободу. А ту Своју слободу остварује као


потврдну (катафатичку) вољу. Та потврдна воља не допушта одричну вољу, јер она би била незамисли-ва за нествореног Бога; а управо то је љубав Божија.

Није случајно то што свети Атанасије у том значајном одељку повезује вољу Божију и љубав Божију. Он каже: „Јер као што Отац жели властиту ипостас, тако исто жели и Сина, Који има заједнич-ку суштину са Њим. Дакле, нека Син буде вољен и жељен од Оца; тако са благочешћем замисли вољу и жељу Божију". Према томе, „вољу" и „жељу" Бо-жију можемо схватити на православан или на по-грешан начин. Погрешан начин схватања је тај да воља Божија представља избор између две могућ-ности. Али то није једини постојећи смисао воље; постоји и благочестиви, православни, смисао воље: „...нека Син буде вољен и жељен од Оца; тако са благочешћем замисли вољу и жељу Божију".

Према томе, када, као што свети Кирило Алек-сандријски тумачи Атанасијево учење, воља Божи-ја иде упоредо са Његовом природом, тада се сло-бода Божија подудара са Његовом постојањем, и није више реч о слободи избора између „да" и „не". То је слобода изражена кроз ,да". Овде треба напоме-нути да свети Максим Исповедник појам слободе поставља као један пут, а не као два пута од којих изабирамо један. То управо представља онај појам слободе који превладава при обожењу. У есхатону нећемо имати могућност избора. У есхатону моја слобода постаје једносмеран пут. Постаје ,да". То је карактеристично за обожење. Исказ ,да" представ-ља начин постојања Божијег, као што вели апо-стол Павле у Другој посланици Коринћанима (1,19):

0 Богу 207

„Јер Син Божији Исус Христос... не постаде да и не, него у Њему постаде да". Ово ,да" не представља принудност и неслободу. Бог је Бог потврде („да") Свога постојања. Он је вечно „да" према Сину и према Духу, а то „да" и Син и Дух узвраћају Оцу.

Према томе, постоји благочестив начин на који се можемо односити према речима „по вољи и по же-љи" вечнога Бога. А ово је тај благочестиви начин.

Отац, дакле, слободно и из љубави рађа Сина и исходи Духа. Слободно и из љубави. У избору оно-га што је створено (тварно) можемо имати различи-те жеље. Слобода онога што је створено допушта различите жеље, а овде слобода подразумева само једну жељу (вољу). Једна воља је воља Божија; због тога се она и везује за једну Његову природу и јед-ну Његову суштину: „Једна је воља - од Оца за Сина" (свети Атанасије). Воља може да буде једна, али не представља карактеристику суштине. Може да представља карактеристику суштине, али не по-тиче из суштине. Под речима „од Оца" подразу-мевамо да воља извире из Њега, односно Он хоће да Бог постоји и због тога Отац и јесте Бог. У Би-блији Бог јесте Отац, а код светих Отаца Отац је-сте Бог. Само код западњака Он је суштина.

Отац, дакле, као узрочник, по слободној вољи хоће Своју ипостас, односно ипостас Тројице. Овом тврдњом треба се супротставити проблему који настаје са аријанцима кад Атанасије негира „из во-ље", а не негира „по вољи и жељи". Према томе, противуречност која се на први поглед јавља, на овај начин бива разјашњена. Но, ова тема је веома сложена.


БОГОСЛОВСКИ ДОПРИНОС КАПАДОКИЈСКИХ ОТАЦА

Светоотачко пошгање личности

Основни допринос кападокијских Отаца уче-њу о Богу садржан је у следећем:

1) По питању терминологије. Израз „ипостас", који је био повезан са изразом „суштина" и до тада је имао скоро истоветно значење као и он, Капа-докијци су пренели на „личност". Другим речима, поистоветили су израз ипостас и израз личност.

2) Богословско значење ове промене садржа-но је у томе што је израз личност, који је по мишље-њу савелијанаца био веома сумњивог карактера (због тога што је у старогрчком језику и употреби озна-чавао лик, маску коју глумац носи на позорници), тим поистовећивањем са изразом ипостас, задобио онтолошки садржај. Ипостас означава да нешто или неко заиста постоји, да истински поседује своје стварно биће. Безипостасно је оно што не поседује стварно постојање, оно што нема стварну ипостас.

Ипостас је оно што некоме или нечему даје потпун онтолошки садржај. И ово је допринос ка-падокијских Отаца. Тиме што су три Лица Свете Тројице поистоветили са ипостасима, односно ти-ме што су их назвали ипостасима, они су свакоме Лицу дали потпуну онтолошку ипостас; на тај на-чин избегли су опасност савелијанства, које је учи-ло да Лица Свете Тројице не поседују потпуну он-толошку ипостас, него да свако од њих има по јед-ну улогу коју игра.

0 Богу 209

3) Трећи елемент доприноса кападокијских Отаца је у следећем: не само да су учили да свако Лице Свете Тројице поседује потпуну ипостас, не-го су учили и то да Личност Оца представља узрок постојања Бога. Другим речима, сматрали су да

начело постојања Бога почива у Оцу, односно у једној Личности.

Пошто су изнели те нове елементе, Кападо-кијци су, говорећи о Светој Тројици, користили одређене примере и слике, које су увек биле ка-рактеристичне по томе што су садржавале потпуна бића.

На Првом васељенском сабору, кроз бого-словље светог Атанасија Великог, истакнуто је да се Син рађа из природе или из суштине Очеве. Ово је могло бити схваћено и тако да се Син рађа као пројекција суштине Очеве, а не као потпуно и са-мостално биће. Уколико имамо три пројекције суш-тине Божије, тада се веома приближавамо саве-лијанству. Због тога су се ,једносуштности" оштро успротивили они који су се уплашили да никејски израз ,једносуштан" носи у себи опасност од савс-лијанства.

Савелије је сматрао да је Бог монада која се проширује и поприма те три улоге, а на концу ће се та група (од три Лица) опет сабрати и опет ће по-стати једно. Сматрао је Бога једним бићем, које се шири и задобија три обличја једне те исте суштине.

Кападокијци су желели да искључе такво уче-ње и због тога су упорно тврдили да та три Лица не представљају три пројекције једне те исте суш-


тине, него да су то три самостална, потпуна бића; због тога су и истицали појам „ипостас".

Представе које Кападокијци користе да би ово објаснили врло, су карактеристичне. Богословље Пр-вог васељенског сабора и Символ вере користи сли-ку светлости („светлост од светлости") да би се њоме показало јединство између Оца и Сина. Светлост, наиме, одашиље зраке који не могу бити одвојени од свога извора, нити извор може бити одвојен од зрака; ово представља веома корисну слику којом се може показати да је Син нераздељиво сједињен са Оцем. То значе речи: „светлост од светлости".

Кападокијски Оци сматрају да је ова слика недовољна, јер може бити схваћена и у смислу пројекције једног тела, односно може се схватити да Син представља енергију једнога Бога. Отуда, уместо израза „светлост од светлости", они радије користе појам три сунца. Другим речима, овде није у питању напросто „светлост" која происходи од „светлости", него три сунца, три упаљене бак-ље. То су пригодне слике којима се показује да су у питању три самосталне, потпуне личности које се, опет, уз помоћ те слике приказују и сједињене. Но, овде се налазимо пред критичном тачком. Шта је то што је заједничко, што сједињује три сунца? То је заједничка суштина, заједнича енергија коју посе-дују; јер, сва три сунца одашиљу исту топлоту и исту светлост. Према томе, заједничка им је енер-гија и заједничка им је суштина, која иде укорак са енергијом. На тај начин, истовремено се изражава ипостасност, односно потпуност свакога лица, а исто тако и јединство трију Лица Свете Тројице.

0 Богу 211

Да би показали три Лица Свете Тројице, Ка-падокијци су за пример узимали и човека. Наиме, као што Петар, Павле и Јован представљају три личности три човека, сједињена истом природом, истом суштином - а то је човечанска природа -тако се и три Лица Свете Тројице могу показати сликом тројице људи. Но, кад је Бог у питању, ова слика захтева извесно прилагођавање. Оно што је потребно нагласити као некакву уводну напомену, јесте чињеница да Кападокијци подразумевају да свако од Лица Свете Тројице поседује потпуну ин-дивидуалност, и да би слике које користимо мо-рале да показују исту такву потпуну битијност, а не пројекцију тела. Треба, дакле, да буду три сун-ца, три бакље, три човека. На овај начин показује се потпуна ипостасност свакога Лица Свете Тро-јице.

То доводи свете Оце до једног посебног начи-на исказивања односа трију божанских Лица, ко-јим се истовремено указује и на јединство и на осо-беност и пуноћу свакога од њих. Реч је, наиме, о ономе што је догматика назвала узајамним прожи-мањем. Три Лица се узајамно прожимају; у пот-пуности се налазе једно у другоме. На овај начин Оци су очували независност и пуноћу свакога Ли-ца, а истовремено и њихово јединство.

У свом 38. Писму свети Василије Велики пише у вези са темом прожимања: „Оно што је Отац, то се налази и у Сину. И све оно што је Син, налази се у Оцу. Син се у Својој целокупности налази у Оцу, а исто тако и Отац се у Својој целокупности нала-зи у Њему. Тако ипостас Сина бива икона и об-


личје у коме се Отац може сагледати. А ипостас Оца може се видети у икоии Сина". Овде се могу применити речи из Јеванђеља по Јовану. „Ко је видео мене, видео је Оца. Јер, ја сам у Оцу и Отац је у мени" (14,9-10). Онај ко види Сина, тај види и Оца. Отац је у пуноћи присутан у Сину, и Син је у пуноћи присутан у Оцу. На тај начин свака ипо-стас, свака Личност постаје носилац целокупне суш-тине. Божанство се не може делити и не може се комадати; свако Лице Свете Тројице носи га неде-љиво и потпуно.

Управо то представља чињеницу која свакоме од Лица (Свете Тројице) допушта да пребива у другоме Лицу. Свети Григорије Богослов каже: „Нераздвојиво божанство присутно је у одвојеним Лицима". Јер, божанство, односно природа или суштина јесте недељива. Међутим, божанство у својој пуноћи почива у одвојеним Личностима, у различитим Личностима, односно у Личностима које се међусобно разликују.

Овде се налазимо пред једним мистериозним и противуречним појмом за који би се, као уоста-лом и за тајну Свете Тројице, могло рећи да пред-ставља тајну и да није потребно да настојимо да је схватимо. Но, као што смо поступили и када су у питању други аспекти ове велике тајне Свете Тро-јице, и овде ћемо покушати да је унеколико рас-ветлимо.

Како је могуће да једно Лице буде носилац целокупне суштине, и како је могуће да једна лич-ност постоји у некој другој личности, а да при том не изгуби свој идентитет. Јер, ако две личности

О Богу 213

поставимо тако да једна буде у другој, тада по-стоји опасност да се оне у толикој мери поистовете да нестане њихове особености. Овде се, напротив, дешава то да постојање једног Лица у другоме ства-ра особеност, односно засебност. У нашем искус-тву ово је могуће, а свети Оци то приписују чиње-ници да се наша природа, то јест човечанска суш-тина, дели онда кад се појављују појединачне лич-ности. Ниједан човек није носилац целокупности човечанске суштине јер, кад би био носилац цело-купности човечанске суштине, онда би, кад један човек умре, морали да умру сви људи, односно сва човечанска суштина. Целокупна човечанска при-рода би тада требало да буде искупљена смрћу са-мо једног човека. Овде - кад су људи у питању - са рођењем сваког појединачног човека присутна је подела суштине и природе. Јер, све што је створе-но (= тварно), то је сложено; има свој почетак и креће се унутар простора и времена, а простор и време раздељују, а не сједињују. Због тога, све што

је створено бива и смртно. У Богу не могу важити овакви услови, јер Он

нема почетка, нема смртности. Према томе, код Њега нема поделе суштине. Због постојања три бо-жанска Лица, суштина се не дели на троје на такав начин да свако Лице задобија један њен део; на-против, свако Лице задобија и поседује сву суш-тину.

Посматрајући, међутим, човекову биолошку ипостас, можемо закључити да код човека такве околности не важе, јер се сви ми рађамо са том подељеном природом. Отуда и присуство смрти. И


поред свега тога, кад је реч о случајевима чове-кових личносних односа, примећујемо постојање једног феномена, односно примећујемо да нека конкретна личност бива носилац целокупне чове-чанске суштине, човечанског бића. Узмимо за при-мер обавештење о броју жртава неке битке. Мини-старство одбране издаје саопштење по коме је у сукобу било „десеторо мртвих". За онога ко нема непосредне везе са њима десеторицом, они пред-стављају десеторицу одвојених људи, и смрт ни-једнога од њих не дотиче се човечанске природе у њеној свеукупности. Постоје, наиме, и други људи који настављају да живе; према томе, човечанска природа наставља своје постојање у вечности. Али, за мајку једнога од њих, или за некога ко је са јед-ним од њих у нераздвојивом личносном односу, тај један, са којим имају личносни однос, бива носилац целокупне човечанске суштине. Он не може бити бројан као један од десеторице. Он је један човек, цео човек. Целокупна човечанска природа је у опас-ности да нестане онда кад нестане један човек.

Такво је наше искуство личносног односа. Из-ван личносног односа не можемо имати такву врсту искуства. А зашто је то тако? Зато што је јединство тих двеју личности толико присно да једна личност уистину доживљава другу као носиоца потпуне човечанске суштине, односно човечанског бића.

Управо уз помоћ тих категорија, које су са оне стране нешега ума, можемо објаснити зашто долази до тих апсурдних појава које су ништа ма-ње мистериозне од оних о којима смо говорили кад је било речи о Светој Тројици. Сматрамо, на при-

О Богу 215

мер, да је убиство једног човека равно злочину про-тив целокупног човечанства. Па ипак, погинуо је један човек; није смак света. Одакле нам, уопште, идеја да у толикој мери уопштавамо и апсолутизу-јемо неку личност? Све те идеје извиру из искуства личносног односа, то јест из искуства личности. Што више посматрамо неку личност, то је више сматрамо носиоцем целокупног човечанства.

Ово преузимамо из појма који имамо о Богу, јер Бог, односно Света Тројица, значи управо то да једно Лице није део суштине, већ целокупна суш-тина. Према томе, и у нашем искуству имамо по-казатеље таквог божанског тројичног постојања, управо онаквог начина постојања на какав посто-ји и Света Тројица. То је оно што нас људе чини иконама Божијим. Кад кажемо да је човек по икони Божијој, онда аналогије између Бога и човека мо-рамо потражити у тројичним односима. Догмат о Светој Тројици има толико велику важност управо зато што расветљава само човеково биће.

Настављајући овај историјски преглед, виде-ли смо у чему је допринос кападокијских Отаца. Са њиховом појавом учење о Светој Тројици на Истоку достиже свој врхунац. У каснијим време-нима овом учењу скоро да ништа није придодато нити је било икакве потребе за накнадним објашње-њима. Ако неко прочита свете Оце који су се поја-вили после Кападокијаца, као што су свети Мак-сим Исповедник или свети Јован Дамаскин, видеће да после кападокијских Отаца нико није дао неки суштински допринос учењу о Светој Тројици.


Када је у питању догмат о Светој Тројици, ис-точно, односно светоотачко богословље престаје са Кападокијцима. Ко не познаје учења Кападо-кијаца, не познаје ни учење о Светој Тројици. Не може о њему научити ни од кога другога, осим од Кападокијаца. Пре њихове појаве доста се гово-рило о овој теми, но било је неопходно да они дају свој пуни допринос. Другим речима, у источном богословљу, учење о Богу је са Кападокијцима доживело свој врхунац.

Бацићемо зачас поглед и на оно што се по овом питању дешава на Западу. Прво што можемо приметити јесте чињеница да Кападокијци на За-паду нису превише познати нити суштински утичу на западне теологе и писце. А кад кажемо Запад, углавном имамо на уму личности као што су свети Амвросије Милански (4. в.), Тертулијан и Иполит Римски, који је био јелино-западни, а не само за-падни писац. Сви они представљају предворје за ступање у богословље кападокијских Отаца.

Онај који је ставио свој печат на западну ми-сао када је у питању учење о Светој Тројици, јесте блажени Августин. Чини се да ни Августин не по-знаје Кападокијце нити су они имали икаквог ути-цаја на њега. У дугом временском периоду ни он сам није био познат на Западу. Али, доласком Фра-нака, Августин постаје стегоноша најпре литур-гијске теологије, затим и целокупне западне тео-логије, а истовремено и извор из кога сви запад-њаци црпе своју теологију, и то нарочито тријадо-лошку. Због тога је веома значајно да покажемо у

0 Богу 217

чему је Августин дао свој допринос и како је учио о Светој Тројици.

Најпре треба да напоменемо следеће: у свом учењу о Светој Тројици Августин не користи сли-ку тројице људи, односно три бића, да би показао Лица Свете Тројице. Као основу он узима само једног човека. Верује да посматрање једног човека може довести до аналогије која је потребна да би-смо говорили о Светој Тројици. Овде постоји ко-ренита разлика у односу на Кападокијце. Другим речима, п о с м а т а р ј у ћ и само једног човека, Авгус-тин покушава да пронађе представе које ће нам по-моћи да говоримо о Светој Тројици.

У вези са овим, Августин је под очигледним утицајем н е о п л а т о н и з м а : наиме, да би пронашао начин да некако расветли тајну Свете Тројице, он се користи платоновском антропологијом и сматра да се у њој налазе сви елементи који су му за те ана-логије потребни.

Суштину о н о г а што човека чини човеком, пла-тоновска мисао смешта у онај елемент који назива Умом. Човеков ум представља његову главну особеност - ум је оно што човеку омогућава да по-стоји на начин који није само биолошки него и ме-тафизички.

Ако се то пренесе на догмат о Богу, а Авгус-тин то чини, тада ће, на неки начин, метафизичко бити то што ћемо суштину Ума назвати Богом. Ова слика — да БОГ јесте Ум - није први пут коришћена од стране Августина. О томе је говорио и Платон, али и многи хришћански теолози (нпр. свети Јус-


тин). Касније ову идеју усвајају Ориген и Евагрије, који је наставио и развио Оригеново учење. Сви су они говорили о Богу користећи ову категорију Ума: Бог је Ум.

Према томе, пошто и сам по својој природи представља ум, и човек се, посредством ума, налази у сродству са Богом. Самим тим, овде је присутна из-весна аналогија. Кад посматрамо човека, видећемо да је он по својој суштини ум. А управо то, односно чињеница да је Бог у Својој суштини Ум, показује је-динство. Један Бог је онај велики метафизички Ум.

Идући даље од те основе и посматрајући чо-вечанску психологију, видимо да човеков ум са-држи три основна елемента. Један и првоначални елемент јесте сећање. Платон је поистоветио Ум са Добрим и са Лепим. Узимајући то за основу свога учења, да би објаснио тајну Свете Тројице, Авгус-тин представља Бога као Добро, које као Ум по-седује Знање. Но, какво знање Бог поседује, пошто осим Њега Самога не постоји ништа друго? Он има знање о Себи. Према томе, знање Божије представ-ља знање о Себи.

А пошто Лепо и Добро привлаче - а то је у основи платоновска идеја - Добро не може да не привуче некога да га љуби. Због тога Добро и Лепо љубе једно друго. А љубав, у овом случају, пред-ставља љубав Божијег Ума према Самоме Себи. Дру-гим речима, Он љуби Себе Самога, односно при-влачи Сам Себе.

На овим моментима Августин је засновао ана-логије о Тројици, односно о трима Лицима Свете Тројице. Тако је на место Сећања поставио Оца, на

0 Богу 219

место Знања поставио је Логоса, а на место Љу-бави поставио је Светога Духа. Према томе, Бог је нешто што је аналогно са те три психолошке осо-бености које се могу наћи код човека, односно са Сећањем, Знањем и Љубављу. Због тога се Свети Дух назива nexus amoris, као однос Љубави између Оца и Сина. Видећемо касније колики значај ово има, нарочито кад је у питању Filioque.

Оно што треба нагласити јесте чињеница да се овде налазимо пред теолошким светом који је потпуно другачији од онога који смо имали код Кападокијаца и код светих Отаца уопште. Истаћи ћемо сада у чему су те разлике.

Прва разлика је у томе што нам је, по мишље-њу Кападокијаца, да бисмо показали Свету Тро-јицу, потребно три Лица, три човека; није довољно посматрати само једног човека. Наиме, окрећући се само себи и посматрајући себе, не можемо сагле-дати изображење Свете Тројице. Човек није икона божија зато што поседује ум, сећање, разум и љу-бав. Нису то чиниоци који сачињавају подобије и образ Божији у човеку; могло би се , међутим, рећи да су по Августиновом учењу управо то чиниоци који представљају икону Божију у човеку. И многи православни - свакако да овакво схватање иконе Божије у човеку није у потпуности августиновско -узимају појам разума (= логоса), логике, и у њега смештају икону Божију; другим речима, икону Бо-жију поистовећују са човековим разумом.

Ако пажљиво размотримо ове ствари, уочи-ћемо следеће: да бисмо имали изображену икону Свете Тројице, потребно је да имамо заједницу ви-


ше од једне личности. Једно Лице није довољно. Једна личност једнако је ниједна личност. Но, Ав-густин - и ово је веома значајно - схвата личност као мислећи субјект, и на тај начин указује на нови пут којим се још увек ходи на Западу, па и код нас - ј е р западна мисао је и на нас утицала.

За западну мисао личност више није оно што је за Кападокијце; напротив, да би био личност, мо-раш да поседујеш способност разума, самопозна-ња, односно знања, и то нарочито познања себе са-мог. Ту свест о себи самоме касније негује цело-купна западна философија, пре свих Декарт, а сле-де га Кант, Хегел, просветитељи итд. Тако да кад на Западу - али и код нас - кажемо да неко пред-ставља личност, подразумевамо да он има изграђе-ну свест и о другима и о себи. Отуда, главна карак-теристика личности за западну мисао јесте свест.

Овакав психолошки приступ личности ствара проблем који настаје у вези са оним људима код којих није разијена способност свести. Јесу ли та-кви људи заостали и кад је у питању личност? Да-нас се у психологији много расправља о овом пи-тању, и постоји тежња ка томе да се прихвати да такви људи заиста заостају. Расправља се чак и о томе који је то моменат у животу човека кад он постаје личност. Свакако, веле они, да не постаје личност као ембрион, или пре но што се роди, или док је мало дете које не поседује свест о себи, него тек кад порасте и кад стекне свест о себи, тада постаје личност. То је веома расплинуто схватање, које указује на Августина, односно на његову три-јадологију. За источне Оце, односно за источну

О Богу 221

мисао у целини, не важе таква схватања личности. На овом месту још подробније ћемо упоредити ова два схватања.

За свете Оце на Истоку, три Лица (Свете Тро-јице) не могу бити дефинисана на основу својста-ва, а нарочито не психолошких, као што су сећање, знање, воља или љубав. Сва ова својства, по ми-шљењу светих Отаца, везана су за једну суштину Божију. Она не показују постојање три Лица. Која су то три Лица и на који начин се пројављују? Про-јављују се, напросто, кроз своја ипостасна свој-ства, која су онтолошке природе. Наиме, ипостас-на карактеристика, ипостасно својство Оца, изре-чено на одричан начин, јесте у томе што је неро-ђен, што је једини нерођен; а изречено на потврдан начин јесте у томе што је Отац, Који има једнога Сина. Син се, на одричан начин, пројављује тиме што није Отац, а на потврдан тиме што је рођен. Дух Свети се на одричан начин пројављује тиме што није ни Отац ни Син, а на потврдан начин ти-ме што је „исходећи". Овде израз „исходећи" има другачије значење од израза „рођен", али у чему је та разлика, то не можемо рећи. Он, напросто, по-казује да Дух није Син, јер ако би се и Он рађао од Оца, тада бисмо имали два Сина. Но, Син је један, према томе, један је и Онај Који се рађа („рођен"). Како ћемо показати онога другога који, додуше, излази од Оца, али није Син? Показујемо то пој-мом „исхођења".

Ове три карактеристике - очинства, синовства и исхођења - представљају показатеље онтолош-ких односа. А шта значи то „онтолошких односа"?


Значи да показују начин на који та три Лица по-стоје. Не показују како она осећају, како разми-шљају; не показују љубав, знање итд. Показују, напросто, начин постојања. Због тога су Кападо-кијци личношћу назвали начин постојања, начин на који свако Лице Свете Тројице постоји - ступа у постојање или постоји; наиме, Отац не ступа у по-стојање; Он, једноставно постоји, али постоји као Отац. А то је онтолошки ниво. Јер, то што је Он Отац, значи да доноси у постојање Сина и Духа. Према томе, по мишљењу светих Отаца, имена свакога Лица Свете Тројице откривају онтолошке различитости, онтолошке особености, а не само психолошка искуства.

Код тих ипостасних својстава божанских Ли-ца присутна је и одрична и потврдна страна. Свети Кирило Александријски, а пре њега свети Атана-сије и Кападокијци, изразито наглашавају чињени-цу да је једно бити нерођен, а друго је бити Отац. Ова два својства, дакако, откривају исто Лице, али представљају различите појмове. Јер, евномијевци су тежили ка томе да поистовете појмове нерођен и Отац. Појам Отац, вели свети Кирило Алексан-дријски, указује на то да Бог има Сина. Не може, наиме, бити Отац уколико нема Сина. Ово се у ве-ликој мери разликује од тога када кажемо да је Отац нерођен, јер израз нерођен показује да није рођен. Ово је дало повода аријанцима и евноми-јевцима да истакну како је Он, напросто, нерођен. Али не - кад Бога назовемо Оцем, тада изра-жавамо нешто потврдно, односно да има Сина. Према томе, Он није могао бити Отац да није имао

О Богу 223

Сина, нити је могао постати Оцем некада (= јед-нога трена), него је увек и вечно био Отац. Самим тим, и Син је одувек постојао. Ово је био аргумент

православних против аријанаца. У појму Отац садржан је и појам нерођен, али

и појам Отац, који је потврдан. Кад је у питању појам Син, он сам је потврдан; открива начин на који је ступио у постојање, односно открива начин постојања из рађања. Тај начин не представља са-мо онтолошку зависност, него посебан начин који не можемо одредити, јер је особен. Разликује се од Светога Духа; наиме, и Свети Дух происходи од Оца, те и код Њега постоји онтолошка зависност, али то је другачији начин постојања: другачији је начин на који Дух ступа у постојање.

Због тога се, дакле, свети Оци не служе психо-лошким категоријама да би показали Лица Свете Тројице. Са друге стране, по учењу Августина, ов-де је реч о психолошким категоријама које воде ка таквом схватању Бога које допушта да икону Бо-жију - човека - сматрамо личношћу чак и кад је у питању само један човек. Док, по учењу Кападоки-јаца, једна личност не може бити личност; по-. требно је да се налази у општењу са другим лич-ностима.

По учењу западне теологије, могуће је гово-рити о једној личности, и на тај начин се личност поистовећује са индивидуом. Овде је присутно по-истовећење које није само терминолошког карак-тера, него представља суштинско поистовећење лич-ности и индивидуе. Наиме, израз индивидуа (једин-ка), који свети Оци користе наизменично са изра-


зом личност - код светог Јована Дамаскина се он наизменично користи - никад нема оно значење које има у западној мисли, односно у западној тео-логији. Појам индивидуа у западној теологији озна-чава издвојену јединку, која се може замислити без односа са другим бићима. Док, за Кападокијце, и за свете Оце уопште, личност представља пројаву односа и, према томе, не може бити схваћена као издвојена јединка. Ово има веома широке после-дице и на антропологију у Августиновој тријадо-лошкој теологији. Пре него што испитамо на који начин се ове последице тичу човековог бића, по-требно је да још дубље размотримо и на који на-чин се оне дотичу учења о Богу.

Сећање, знање, воља и љубав, по мишљењу светих Отаца, подједнако припадају свим Лицима Свете Тројице. Они или представљају енергије, или се везују са природом, односно са суштином Бо-жијом. Овако свети Оци говоре о трима Лицима Свете Тројице не преносећи на Бога антрополош-ка психолошка искуства, као што су сећање, знање или љубав. (Долазимо до веома осетљиве теме, која често доводи до забуне кад је реч о личности.) Ов-де постоји велика опасност од антропоморфизма; наиме, човекова психолошка искуства преносимо на Бога. Свети Оци, међутим, не прибегавају так-вом преношењу човекових психолошки искустава на Бога, и због тога многи од њих на апофатички начин говоре о Лицима Свете Тројице.

Овакав став је изнео најпре Лоски, а данас га следе многи православни тврдећи да о Лицима Свете Тројице имамо представу која не одговара

О Богу 225

представи човекове личности. Они полазе од прет-поставке да човечанска личност може бити схваће-на само у једном смислу, а то је психолошки сми-сао. Но, то је западни персонализам, који човека, као личност, не посматра другачије до као суб-јекта који поседује свест и психолошке способ-ности.

Пошто се на Западу развило такво персона-листичко схватање личности, многи православни данас сматрају да у учењу о Светој Тројици није исправно говорити о личности. Но, свакако да то не могу у потпуности избећи, јер их на то при-морава и сама терминологија, али свако поређење Божанских Личности са човечијом личношћу сма-трају опасним. Грешка је у томе што они полазе од претпоставке да једини начин да се говори о чове-ковој личности јесте персонализам који се заснива на поседовању самосвести. Но, право богословље не би требало да антропоморфна, човечанска искус-тва преноси на Бога, него да појам личности по-зајми из тројичног богословља и да га пренесе на човека. То је неопходно јер другачије не можемо говорити о образу и подобију Божијем у човеку.

Својим учењем Августин чини да Бог буде по образу и подобију човековом; због тога он психо-лошка искуства преноси на Бога и због тога, сас-вим природно, западни персонализам не може од-говарати тројичном богословљу. Са тог станови-шта су у праву они који тврде да многи који данас не узимају у обзир ово светоотачко поимање лич-ности, узалуд говоре о личности. Грешка је у томе што, прихватајући западни персонализам, не може-


мо да се користимо онаквим схватањем личности какво је присутно у богословљу светих Отаца.

Допринос православног богословља садржан је управо у томе што оставља по страни тај запад-ни персонализам и што појам личности узима из тројичног богословља кападокијских Отаца. На тај начин човек јесте по образу и подобију Божијем, а Бог престаје да буде по образу и подобију човековом.

Учење о Богу има великог значаја за поимање човекове личности. При обожењу човек не постаје ништа друго до личност по образу и подобију Све-те Тројице. Не можемо бити обожени по природи. Наша природа не може постати Бог. Могу ли бо-жанска природа и човечанска природа постати Бог, односно божанска природа? Створена природа не може постати божанска природа. Човек, међутим, може постати личност, може постати Син Бо-жији и спознати Бога као Оца. Све ово су лич-носни односи, и не можемо их појмити на начин западног персонализма, и то уз помоћ Августина. Треба да их појмимо уз помоћ богословља кападо-кијских Отаца.

АВГУСТИНОВО БОГОСЛОВЉЕ И ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А

Истражујући Августиново тријадолошко бого-словље, напомињемо следеће:

Попут Кападокијаца, и попут светих Отаца уопште, и Августин је тражио начине на које би изразио ову велику тајну Свете Тројице. У трагању за представама које би, макар и на магловит начин, могле да изразе тајну Свете Тројице, Августин прибегава учењу о метафизички савршеном бићу, а то је Бог. Такво своје учење Августин заснива на платонистичком схватању савршеног метафизич-ког бића. То савршено метафизичко биће, које се по-истовећује са Самим Богом, по учењу платонизма јесте ум. Према томе, ум се поистовећује са Богом. Бог је, у ствари, то савршено биће, које је по својој суштини Ум.

Али, сагласно са платонизмом, то савршено метафизичко биће, односно тај Бог, пошто је исто-времено и ум, поседује три друга карактеристична елемента. Први је сећање. Другим речима, савр-шени ум, односно савршено биће које је ум, посе-дује својство сећања. По учењу платонизма, се-ћање је од суштинског значаја, јер ово учење пола-зи од схватања да је целокупна истина нагомилана и смештена у прошлости, да је душа човечија веч-на, односно да је њено порекло у вечности и да, због тог свог вечног порекла, душа, као у каквој ризници, носи са собом целокупну истину. Самим


тим, по мишљењу платонизма, сећање представља веома значајну ствар. Оно је извор из кога се изли-ва и излази истина. Бог, као савршено метафизич-ко биће, и Сам поседује тај извор, ту ризницу исти-не. Према томе, Бог поседује сећање; а то што је код Бога сећање, сматра Августин, и што, како ре-космо, представља извор целокупног живота, ми-шљења и деловања Бога, тога узвишенога Бића, тога Ума, то у језику догмата о Светој Тројици је-сте Отац. Јер, према постојаном хришћанском схва-тању, Бог је извор целокупног живота у Светој Тројици. Дакле, у представи о сећању, Августин проналази аналогију којом на успешан начин мо-же изразити представу Оца.

У савршеном метафизичком бићу, међутим, сећање није пасивно. То је сећање јер представља ризницу, извор из којега излази знање, излази ис-тина. А истина (у грчком άλήθεια) је реч која је састављена од негације а и од речи λίθη (заборав). Према томе, истина1 (не-заборав) је оно чега се се-ћамо, што се не заборавља, што излази на површи-ну сећања. Међутим, кад изиђе на светлост, истина бива окарактерисана кроз познање ствари; а то излажење на светлост представља знање.

До знања се долази и тако што учитељ, у оном сократовском смислу, својим методом веште бабице, извлачи из ученика оно што је овај одувек знао. Јер, по платоновском схватању, не постоји ништа ново. Учитељ своме ученику не пружа ни-

1 У српском језику реч истина означава оно што увек остаје исто - што се не мења (Прим. прев.).

Августиново богословље 229

шта ново, што овај одраније већ није знао. Ученик је све знао, али је све знање било ускладиштено у његовој души. Јер, знање се носи у души. Истина се, дакле, носи у души, а душа, коју свако поседује, јесте вечна и са собом носи знање. Према томе, учитељ само треба да дијалектичким методом, попут бабице, изведе из ученика знање. Он извлачи знање из ученика и доводи га до тога да овај каже: „Да, тако је како кажеш". Тада из ризнице излази оно првобитно сећање и од њега постаје знање.

Из извора сећања, дакле, излази знање; у овој представи Августин проналази употребљиву ана-логију, пошто је и у класичној и у хришћанској терминологији Син називан Логосом. Логос је, опет, појам који у себи садржи и елемент знања. Према томе, Логос одговара знању, које се рађа из сећања.

Али савршено натприродно биће, опет према платоновском схватању, не поседује само сећање и знање, него и љубав. Јер, привлачи га оно што је Благо, што је Добро и што је Лепо. Према томе, не може Бог, то савршено Биће, односно тај саврше-ни Ум, да не поседује и тај елеменат, односно да буде без љубави. Овде Августин проналази анало-гију са Светим Духом. Другим речима, Свети Дух је воља или љубав коју поседује тај преузвишени Ум.

Тако је у делу О Светој Тројици Августин, уз помоћ платонизма, начинио неку врсту аполо-гетике. Догмат о Светој Тројици је превео на језик који је био познат и прихватљив образованим љу-дима тога времена. У том свом покушају, међутим, Августин се удаљио од основних начела које беху


зацртали Кападокијци; могуће је, пак, да та ос-новна начела он није ни познавао.

Овде наилазимо на ону класичну разлику из-међу учења Августина и учења Кападокијаца. У чему је, дакле, она садржана? Основна разлика је у томе што, по Августину, све (у вези са Светом Тро-јицом) можемо сагледати на основу аналогије, имајући на уму само једног човека. Другим речи-ма, о догмату о Светој Тројици можемо говорити посматрајући само једног човека, који поседује све те елементе појединачно и на тај начин наликује оном савршеном Бићу.

По учењу светих Отаца, међутим, икону Свете Тројице не можемо пронаћи само у једном човеку. За тако нешто морамо употребити представу троји-це људи. Јер, карактеристика учења кападокијских Отаца била је у следећем: три Лица Свете Тројице не представљају енергије једнога Бога, него пред-стављају три потпуне ипостаси. Стога, да би се представила та пуноћа трију ипостаси, аналогија се мора односити на три човека, а не на једнога (три сунца, три упаљене свеће). Треба да буду три целовита, потпуна бића; према томе, овде је присутна прва темељна разлика.

Августиново схватање може да доведе до ин-дивидуализма, односно до става да је Бог некаква јединка која поседује различите енергије и способ-ности и својства, који могу бити схваћени и као личности. На тај начин опет постоји опасност да личности, као код јелинских философа и као код савелијанаца, постану маске (ликови), да постану својства која једно те исто биће поседује, а не да и

Авгусшиново богословље 231

саме буду потпуна и целовита бића. У вези са овим схватањем постоји велика разлика.

Свети Оци не стапају Лица Свете Тројице, односно не раздвајају их као својства личности, а поготову не као психолошка својства, као што су сећање, знање, љубав; ова својства они повезују са природом, са једном природом Божијом, а не са три Лица. Другим речима, Бог поседује једно зна-ње, једну вољу, једну љубав, а не три. Не може бити да једно Лице поседује зање, а друга два да не поседују. Или, опет, не може бити да једно Лице изражава љубав, а друга да је не изражавају; сва три Лица изражавају љубав јер је она заједничка свим Лицима. Нити Лица могу бити оно што на-зивамо ипостасним својствима. Ипостасна својства су нешто друго, и о њима смо већ говорили. И по овом питању, дакле, постоји разлика између Ав-густина и Кападокијаца. Овде код Августина мо-жемо уочити опасност од тога да се на Бога пре-носе психолошка својства човека. Према томе, ов-де је веома присутна опасност антропоморфизма.

Остале карактеристике Августиновог богословља

Августин је Бога поистоветио са умом. А на питање ко је један Бог, није могао да одговори та-ко што би навео једно или сва три Лица Свете Тројице. Јер та Лица, по његовом схватању, пред-стављају својства Ума - једнога Ума - и не постоје као таква. На тај начин је он протумачио и при-


менио владајућу формулу, односно дефиницију, по којој је Бог једна суштина, а три Лица. Ову де-финицију он је схватио тако што је суштину поисто-већивао са Богом. Дакле, један Бог је суштина. Ли-ца представљају својства која тај један Ум посе-дује. Поступајући тако, Августин је дао предност суштини. На прво место долази Бог Ум, из Кога извиру Лица као другостепени елементи. Отуда је на питање ко је БОГ, Августин одговарао да је Он једна суштина.

Код светих Отаца наилазимо на сасвим друга-чије стање. На питање ко је један БОГ, одговор је: Отац; или, боље рећи, кад кажемо Бог, мислимо на Оца. Начело монархије не почива у суштини и природи Божијој, већ почива у личности Оца; тако јесте кад поистоветимо Бога са Оцем, што пред-ставља и библијско поимање Бога. „Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа." Када Сам Бог је-сте Отац, тада долазимо до тога да Свету Тројицу смештамо унутар појма једнога Бога; наиме, један Бог је Отац, а пошто реч отац означава однос, јасно је да не може постојати Отац, а да не постоји Син. А Он, наравно, није Отац само Сину, него је Отац и Духу Светоме, али на један други начин. Према томе, и Син и Свети Дух од првога тренут-ка бивају обухваћени појмом једнога Бога.

Ово је веома значајно јер догмат о Светој Тројици постаје превасходан. Наиме, не може се најпре говорити о једноме Богу, а затим говорити о Светој Тројици, као о другој теми. Ово наглаша-вам због тога што је западна теологија, уз Авгус-тинову помоћ, довела до такве поделе догматике


каква постоји од епохе схоластика, а коју су, на-жалост, прихватили и православни богослови.

Најпре се изнесе поглавље о једноме Богу, односно потражује се шта је Бог по себи и расправља о

Његовим својствима, а затим се износи поглавље о Светој Тројици. Као да је уопште могуће говорити о једноме Богу, а не говорити истовремено о Све-тој Тројици. Али, да би се првенствено и искљу-чиво говорило о једноме Богу, потребно је поисто-ветити Бога са суштином и дати предност тој суш-тини, што значи да најпре долази суштина, а затим следују Лица, као што је тврдио Августин. Веома је озбиљно питање: да ли ће предност бити дата суштини или Лицима? Западна теологија је пред-ност дала суштини. Но, постоје и многи право-

славни који то исто чине. За нас православне један Бог је Отац, а не

једна суштина, и због тога је Света Тројица оно прво о чему ћемо говорити у вези са Богом. Дру-гим речима, прво што ћемо рећи за Бога је то да Бог јесте Отац. Пошто је, дакле, то прво што ћемо рећи, онда не можемо избећи ни то да од самога почетка говоримо о Тројици. Јер, Отац је појам који нужно у себи садржи и Свету Тројицу.

Овде постоји веома озбиљна разлика између Истока и Запада. Може ли се говорити о једноме Богу независно од Свете Тројице? На основу Ав-густиновог учења, на Западу је то могуће. То се збива у свим дијалозима који се данас воде са мо-нотеистичким религијама. Видећете да се на Запа-ду управо то дешава. Станите, веле они, да најпре расправимо са онима који верују у једнога Бога.


На следећем кораку раздвајамо једнобошце од мно-гобожаца. Данас, наравно, скоро да и немамо мно-гобожаца. Многобоштво је нестало) Све остале религије су једнобожачке. У тим дијалозима често полазимо од претпоставки како је могуће да ми хришћани говоримо о Богу, о једноме Богу, не го-ворећи одмах о Светој Тојици. До тога нас, на са-свим природан начин, доводи Августин и превас-ходство суштине у односу на личност. Но, догма-тика није само академска дисциплина, и не тиче се само нашег интелекта, односно не припада само онима који се баве богословљем. Догматика се тиче це-локупног света. Она, дакле, мора да има непосред-не, егзистенцијалне последице на целокупни свет.

Овде постоји једна врло озбиљна последица: коме упућују своје молитве сви они људи који се моле? Да ли је могуће молити се Богу, по себи? Можеш ли се молити суштини Божијој? Шта пред-ставља овакво схватање које има Августин, али које имају и многи православни који нису довољно про-мислили те поистовећују Бога са оним што су свети Оци назвали Божанством или БОГОМ у оном ап-страктном смислу? Кад кажем: „Молим се Богу", којем се Богу молим? Могу ли се молити једноме Богу, као једноме Божанству, или се, свакако мо-лим, једноме од три Лица или трима Лицима зајед-но? Не можеш се молити, односно не можеш се личносно обратити суштини Божијој. Можеш се, ме-ђутим, молити једноме Богу; према томе, ако један Бог није суштина којој се молиш, ти се молиш Оцу.

У православном богослужењу заиста постоје молитве које су упућене само Оцу, као превасход-


ном Богу. Но, свакако да се Света Тројица не мо-же раздвојити. Тамо Где је Отац, тамо је и Син, тамо је и Дух Свети. Међутим, у односу на нас, који се обраћамо Богу, Лица, додуше, јесу сједиње-на и узајамно се прожимају, али међу њима ипак по-стоји ипостасна разлика, и свако Лице је оно што јесте. Ово нам допушта да се молимо једном кон-кретном Лицу. Можемо се, на пример, молити само Светоме Духу: „Царе небески, Утешитељу..." Хрис-ту су, дакако, упућене многобројне молитве. Пос-тоје и молитве које су упућене Оцу, а то су све мо-литве свете Евхаристије. Наиме, евхаристијске мо-литве, односно света Евхаристија, упућене су Оцу. Ако неко пажљиво анализира евхаристијске ана-форе првих векова, и ако испита како су се раз-вијале и како су доспеле до облика у којем и данас постоје у литургијама светог Јована Златоустог и светог Василија, увидеће да молитва узношења у светој Литургији представља молитву која је најпре упућивана Богу Оцу. То је сачувано у Литургији све-тог Василија Великог. Молитва узношења упућена је Богу Оцу. Јасно је да се у њој обраћамо само Оцу, али то не искључује присуство Сина и Свето-га Духа. Али ми се обраћамо једноме Лицу, као што је и Син, док је био у телу, Своје молитве упућивао Оцу иако је, кроз узајамно прожимање, био у Оцу. Па ипак, то што је био „у Оцу", није га спречавало да разговара са Оцем. То је карактеристика ипо-

стаси. Но, овде су ствари врло апстрактне: знање се

моли љубави, а љубав се моли сећању. Ово се не заснива на егзистенцијалном, а поготову не на бо-


гослужбеном искуству Цркве. Због тога је питање молитве на Западу и остављено по страни. Лако се може уочити да се верници на Западу или моле Богу уопштено и неодређено, односно обраћају се суштини Божијој, или се углавном моле Христу. Благочешће и духовност Запада почива, заправо, у следећем: пошто је Христос истовремено и човек, постоји могућност да Га човек боље ипостасно осети, односно да га боље доживи као личност. Августинова теологија није омогућила само то да о једном Богу говоримо пре него о Светој Тројици, него је омогућила и то да се молимо једноме Богу, а да се при том не молимо обавезно неком одре-ђеном Лицу Свете Тројице.

Са становишта богослужења, тако бар одре-ђује богословље, један Бог је за нас, свакако, Бог Отац. Јер, Он је то једно Лице Којем упућујемо своје молитве. Тај један Бог је, дакле, Бог Отац -Он представља „узрок" из којег излазе Лица Свете Тројице. Отац је превасходни Бог; а Бог није суштина Очева, него Његова личност. Све ово го-вори против Августиновог учења.

Имајући у виду ова начела Августиновог три-јадолошког богословља, покушаћемо да испитамо једно трновито питање које је искрсло у вези са раз-ликом између тријадолошког богословља Истока и Запада, које нас још увек заокупља. То је чувено питање Filioque-а.

Filioque има два вида. Један је канонски, који се тиче историјских проблема појаве Filioque-а, а други је богословски, који се тиче оправдања


Filioque-а од стране западњака и његовог одбаци-вања од стране православних.

Да бисмо ваљано разумели богословски вид, потребно је, свакако, да добро познајемо две ства-ри: богословље Августиново и богословље кападо-кијских Отаца. Јер, западњаци су о Filioque-у бо-гословствовали на основу Августиновог богослов-ља; а источњаци су га одбацивали углавном на основу богословља кападокијских Отаца.

Пре него што дођемо до богословског оправ-дања или одбацивања Filioque-а, рецимо неколико речи о канонском и историјском аспекту овога про-блема. Наиме, израз Filioque значи „и од Сина", другим речима, значи да Свети Дух не исходи само од Оца него и од Сина. Овакво схватање и овакав израз постоји на Западу већ у 4. веку. Сусрећемо га махом код Амвросија Миланског, где је употреб-љаван на начин који није стварао богословске проблеме. Чак ни у време светог Максима Испо-ведника у вези са овим није било већих несугла-сица. Постоји једно писмо светог Максима упу-ћено Марину, из којег се види да је Максиму, који је одржавао везе са Римом, било упућено питање: „Шта се збива тамо у Риму? Кажу да Filioque тамо постоји". А свети Максим одговара: „Да, чиње-ница је да ово учење на Западу постоји, али начин на који га они схватају, потпуно је православан и исправан". Према томе, у Максимово време још увек не постоји богословски проблем у вези са овим. Ово се збива у 7. веку, и све до тада, значи, нису постојале несугласице у богословском сми-слу. На чудан начин, међутим, учење о Filioque-у


добија на значају и постаје камен спотицања из политичких разлога.

У Символ вере Filioque је на Западу најпре сту-пио у Шпанији, и то у 6. веку, на Трећем толед-ском сабору (589. г.). Цар Рикард, који се прео-братио из аријанства, као и сваки преобраћеник и нови прозелит, био је фанатично привржен новој вери. Хтео је, дакле, по сваку цену да поткрепи ан-тиаријански став да Син јесте Бог, и изнашао је

Filioque, који је на Западу већ постојао - већ је био у оптицају, али није био унесен у Символ вере. Утицао је, дакле, на то да га сабор унесе у Символ вере, како би се тријумфално исповедило да је Син једнак са Оцем. Све дотада ствари су, у неку руку, биле безболне, али оно што се касније догађало, створило је нову епоху.

Са појавом Франака појавио се и Карло Ве-лики, као непријатељ Византије; желео је, наиме, да сам успостави чисто римску државу као наслед-ницу Ромејске државе. Но, византијски император је себе сматрао наследником Ромеја, а Византијску империју наставком Ромејске империје. У свом поку-шају да започне рат против Византије, Карло Ве-лики је позвао у помоћ и Filioque, јер је у то време - не као данас, кад нико не би придавао значај не-каквом религијском гледишту - било могуће ступи-ти у рат због једне догматске речи. Карло Велики је, дакле, сву своју војну силу сабрао око Filioque-а, тврдећи како су Византијци јеретици јер га не прихватају. Према томе, разлог за све те сукобе била је вера.


Али, у то време ни папа се није слагао са Кар-лом Великим. Сматрао је да овај представља опас-ност и за његову власт, и тако се обрео у прилици да држи страну Византији и да буде противан уво-ђењу Filioque-а у Символ вере. А да би ово показао уз сву могућу помпу, папа Лав Трећи издаје запо-вест да се на две плоче испише Символ вере без

Filioque-а, и да се те плоче поставе на видно место у базилици светога Петра. (У данашње време, и то на једном већању у Риму на тему Другог васељен-ског сабора, један уважени римокатолички теолог је изнео мишљење да би Римокатоличка Црква по-вукла веома добар потез кад би те плоче поново поставила на њихово некадашње место.)

Тек у 11. веку Рим по први пут званично уво-ди Filioque у свој Символ вере. Од тада је Рим, за-једно са Францима, предузео да заступа Filioque, и то до те мере да је 1054. године дошло до раскола између Рима и Константинопоља, односно до па-пине анатеме коју је Умберто положио на Часну трпезу Свете Софије. Ова анатема је садржавала оптужбу да су источњаци избацили Filioque из Символа вере. Ово је веома занимљиво јер су, после тога, на Западу вековима веровали да су источ-њаци избацили Filioque из Символа вере, а не да су га западњаци накнадно придодали.

На обе стране тада настаје читава индустрија богословских аргумената у вези са Filioque-от. За-почиње борба његовог оправдавања и одбацива-ња. Запад своје аргументе црпи из Августиновог учења; негује их и још више развија уз помоћ схо-ластичке теологије, односно уз помоћ Томе Аквин-


ског. Створили су такав систем по коме онај који не прихвата Filioque, бива јеретик. На другој стра-ни, опет, развија се противно богословско учење које тврди да је јеретик онај који прихвата Filioque. Та полемика трајала је вековима. И тако смо дос-пели до данашњег времена када се овај богослов-ски проблем изнова појављује у веома израженом облику; наиме, Filioque су користили поједини рус-ки богослови у прошлом веку, који су утицали на богословље руских емиграната - исељеника Руса који су се после комунистичке револуције обрели у Европи. За поновно враћање на тему Filioquе-а, у распрама између Истока и Запада, залагао се, пре свих, Владимир Лоски.

Дакле, Лоски није учинио само то да питање Filioque-а постане веома актуелно, него да буде то-

лико заоштрено, колико није било чак ни у Сред-њем веку. Данашња психолошка клима, међутим, не допушта заоштреност; али, у суштини, ако упи-тате неког западњака или неког православца шта је то што нас међусобно углавном дели, рећи ће:

Filioque. У сваком случају, канонска страна проблема

и даље остаје. Наиме, има ли једна Црква, као што је Западна, право да у Символ вере једнострано уво-ди неки нови израз? У томе је, дакле, канонска стра-на овога проблема. Може ли бити једностране изме-не Символа вере, имајући у виду то да је Символ до-нет од стране Васељенског сабора? Како га може изменити једна страна без сагласности оне друге?

На Западу је ова канонска проблематика ре-шена одговором: Црква - то смо ми. Дакле, ко не


следи за Римом, тај је изван Цркве. А Рим има право да сазива васељенске саборе. Због тога је све своје саборе после раскола назвао васељенским. Тек је папа Павле Шести покушао да направи раз-лику између тих сабора. На Истоку никад није прихваћен римски аргумент: „Ми смо Црква, према томе, можемо да чинимо шта хоћемо, па чак и да одржавамо васељенске саборе". Повремено се овакав став чује и од стране православних: „Зашто да Православна Црква данас не сазива васељенске саборе?". Одговор је у томе што Православље никад није заузело став какав је заузео Запад, од-носно да каже да Исток представља целокупну ва-сељену. Због тога Православна Црква и нема епи-скопа Рима, док је Рим устоличио латинске епи-скопе и у Константинопољу и у свим православ-ним областима. Православна Црква је избегавала да устоличи своје епископе у западним областима; тамо је слала само титуларне епископе. У послед-ње време ствари су се унеколико измениле, и то уз велику обазривост, те постоје, на пример, митро-полити Енглеске и Француске итд. Јер, Православ-на Црква никад није себи допустила да каже: Од раскола па надаље, ја сам Црква у целоме свету. Она и даље задржава мишљење да и римокатоли-ци и западњаци представљају неизбежан елемент васељенства Цркве. Због тога Православна Црква и не сазива васељенски сабор.

Стога, ми православни имамо права да ка-жемо да је увођење Filioque-а у Символ вере било једнострано. Јер, за нас важи начело да на васе-љенском сабору учествује и Исток и Запад. За ри-


мокатолике, међутим, овај аргумеит каноничности није од значаја, јер тврде да су они Црква. Након Другог ватиканског концила унеколико су проме-нили мишљење. Сада Православну Цркву призна-ју као Цркву, и тако се налазе пред противреч-ношћу коју морају разрешити. Наиме, како можеш рећи да је Источна Црква ваљана Црква (рецимо), а да сам једнострано одлучиш о томе шта ће се рећи у Символу вере, а шта не. Овај аргумент кано-ничности наилази на разумевање међу западња-цима; многи од њих су чак спремни на то да се из Символа вере изостави Filioque. Постоје такве теж-ње, јер схватају да се налазе у супротности са ка-нонским учењем. Али када је у питању богослов-ски моменат, ту не постоји никакав напредак. И даље остају на снази исти аргументи. Видећемо у наставку који су то богословски аргументи Запада, а који су аргументи православних.

БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А

До сада смо говорили о историјској страни Filioque-а; затим смо размотрили његову канонску

(неканонску) страну, односно чињеницу да су за-падњаци увели Filioque у Символ вере једнострано, без питања и сагласности са Источном Црквом.

Ово је канонска страна ове теме, коју запад-њаци данас почињу да признају, и чини се да по-казују расположење да исправе то што су учинили, повлачећи Filioque из Символа вере. Једнога дана, можда ускоро, и до тога дође.

За нас који се занимамо догматиком, овај про-блем није канонски. Постоји и богословски про-блем у вези са Filioque-ом, којим ћемо се сада поза-бавити.

Испитаћемо богословску страну проблема та-ко што ћемо ову тему поделити на два дела. У пр-вом делу ћемо видети какве аргументе западњаци наводе у одбрану Filioque-а, а затим ћемо видети каве аргументе православни источњаци износе против Filioque-а. Видећемо у коликој мери су ти проблеми озбиљни, и да ли постоји могућност за њихово решење.

Богословско оправдање Filioque-а на Западу започиње углавном са Францима, који су се ко-ристили Августиновим богословљем да би подр-жали Filioque. Ово богословље, које смо раније анализирали, садржи следеће елементе који се ко-ристе у одбрану Filioque-а:


Први елемент је Августинов став да се у Све-тој Тројици Син назива Логосом Божијим, а исто-времено представља и Знање Божије, док Свети Дух представља Љубав Божију. На основу овога става, Августин даје предност Сину у односу на Светога Духа, и сматра да Син заједно са Оцем представља извор Светога Духа - а то је Filioque. Ово се правда следећом тврдњом: пошто Син пред-ставља Знање, а Свети Дух представља Љубав, Знање претходи Љубави, према томе, Син претхо-ди Светоме Духу. Као што се Љубав, да би посто-јала, заснива на Знању, тако се и Свети Дух засни-ва на Оцу и Сину.

Друга чињеница која је коришћена за бого-словско оправдавање Filioque-а била је та да, по Августиновом богословљу, у Богу претходи суш-тина Божија.) По његовом учењу, један Бог је јед-на суштина Божија. Лица (личности) следе за суш-тином. Према томе, по Августиновом схватању, Лица (Божија) представљају односе који се по-јављују и постоје унутар једне суштине. Другим речима, Бог је једно биће, једна суштина, један Бог, у Коме постоје три односа: Отац, који је Сећање, Син, који је Знање, и Свети Дух, који је Љубав. Са-мим тим, Свети Дух је, такође, нека врста односа.

Али, да бисмо имали ваљан и потпун облик односа, потребно је да обавезно имамо спреГу (пар) односа Ово схватање развили су схоластици, а пре свих Тома Аквински. Спрега односаје оно што су схоластици назвали однос антитеза антитеза од-носа Другим речима, да бисмо имали нешто што произлази из неког односа - као Дух Свети - то

Богословски проблем Filioque-а 245

нешто треба да произлази из односа друга два би-ћа, а не једнога. Управо због тога је потребно да постоји пар.

Дух не треба да произиђе од једнога Лица, јер једно Лице је као ниједно - треба да има однос према неком другом. Дакле, Дух произлази из од-носа. А (поред Оца) нема другога Лица осим Сина од кога би Дух произишао. Због тога је потребан РШодие у том смислу да Дух мора да произлази из односа, а не само од једнога Лица.

Протестанти су својом реформацијом увели сасвим нов приступ овом проблему. Одбацили су целокупно богословље које говори о суштини Бо-жијој, о Богу као о једном метафизичком Бићу. Уместо њега прихватили су начело да Бога позна-јемо на основу Његових дела у икономији, односно у историји. На тај начин увек полазимо од истори-је, то јест од тога шта је Бог учинио у историји. То је наша основа. Другим речима, о Богу не можемо говорити језиком метафизичког богословља.

Занимљиво је то да су протестанти оваквим приступом на један други начин подржали РШодие. Говорили су следеће: у икономији, односно у ис-торији, Света Тројица се појављују тако што Отац шаље Сина, а Син даје Духа, према томе, Духа нам даје Син. Наиме, све што знамо и што можемо ре-ћи о Богу, заснива се на ономе што видимо у Њего-вој икономији, односно у историји; због тога мора-мо рећи да Дух зависи и од Сина, а не само од Оца.

Тако су се протестанти поново вратили оној забуни коју су западњаци пре 4. века унели између два појма који се у Светоме Писму изражавају са


два различита израза: у питању су глаголи „исхо-ди" и „бива послат". Дух Свети произлази од Оца, али се у икономији шаље и даје (бива послат и би-ва дат) од Сина или кроз Сина.

На Западу су оба ова израза од самог почетка превођена на латински језик једним глаголом (pro-

cedere). Тако је дошло до забуне. Кад кажемо да Свети Дух произлази од Оца и од Сина, шта тиме имамо на уму? Имамо ли на уму вечно постојање Бога или икономију, где се Дух даје кроз Сина?

По учењу протестаната, не може бити ни го-вора о вечној Тројици, осим на основу икономије. Према томе, глагол ргосесјеге изражава и произла-жење и слање, односно и вечни однос Божији у Његовом вечном постојању и временски однос унутар икономије.

Такво је стање на Западу и такве аргументе западњаци користе да би поставили богословске темеље Filioque-а. Погледајмо сада какви су ар-гументи који су на Истоку коришћени против

Filioque-а, када се по овом питању заоштрила по-литика између Истока и Запада.

Први аргумент. Исток се противио схватању о превасходству суштине у односу на личности; противио се томе да један Бог најпре јесте сушти-на, односно да једнога Бога изражава једна сушти-на, а да три Лица јесу односи унутар те једне суш-тине. Исток се, дакле, овоме противио, јер по учењу источног богословља, односно богословља кападокијских Отаца, један БОГ је Отац; један Бог није једна безлична суштина. То је личност Оца.


Погледајмо сад како по овом питању настаје проблем. Ако је Отац тај један Бог, онда тиме што велимо да Син представља извор Светога Духа, као да уводимо постојање два Бога, два онтолошка начела унутар Свете Тројице. У том случају у опас-ности је монотеизам.

На Западу овај проблем не постоји јер је по њи-ма монотеизам сачуван суштином. Суштина је из-ражавала једнога Бога. Тако је овде настао прекид у споразумевању (између Истока и Запада), јер аргу-мент који је наводила једна страна није важио за ону другу.

Ово је за Оце Истока био веома снажан аргу-мент, јер на тај начин се заједно са Filioque-ом уво-дило и двобоштво. Наиме, оно што, по источњацима, обезбеђује начело једнога Бога, јединства Божијег, јесте чињеница да извор, једини извор, односно узрок јесте Отац. Оно што, по светоотачком учењу, обез-беђује једнобоштво јесте монархија (једноначалност). У Богу постоји монархија из које произлази целоку-пан живот Божији. То једно начело (= почетак) није једна суштина из које произлазе Лица, него је то јед-но Лице, то јест Отац, који рађа Сина и исходи. (= изводи) Светога Духа.

Ако једнобоштво поистоветимо са монархијом, тада се поставља питање какво ћемо јој место дати. Ако јој дамо место у суштини, тада немамо пробле-ма са Filioque-ом. Ако јој дамо место у личности Оче-вој, тада не можемо имати Filioque, јер би то зна-чило да признајемо два начела у Богу, односно да укидамо монархију. У том случају Отац више не из-


ражава монархију. А ако се укине монархија, тиме се укида и једнобоштво.

Како можемо имати три Лица, а да немамо три Бога? Оно што нам помаже да избегнемо ову опас-ност, односно да немамо три Бога, јесте чињеница да двојица од њих извиру из трећега. О једноме Бо-гу може се говорити само са становишта начела, по-што је један Онај Који даје постојање Светој Тро-јици.

Дакле, оно што обезбећује начело једнога Бо-га јесте монархија Оца. Према томе, уколико уки-немо једноначалство Оца и прихватимо Сина као ново начело, тада укидамо једноначалство и, самим тим, немамо више на чему да заснивамо једнобош-тво; осим уколико га заснивамо на суштини, као што то Запад чини. Ово је био један од озбиљних аргумената, једна од озбиљних потешкоћа са који-ма се Исток сусрео у својим односима са Западом.

Друга тешкоћа се односи на поистовећивања којима прибегава Августин када користи (човеко-ва) психолошка својства да би описао Свету Тро-јицу. Отац је, по његовом схватању, сећање, Син је Знање, а Дух је Љубав. Но, по мишљењу светих Отаца, ово доводи до веома озбиљног проблема антропоморфизма Бога, јер тиме на Бога пре-носимо човечанска искуства. Став светих Отаца у вези са овим, јесте да се не можемо користити ова-квим аргументима (да Син представља Знање, а Дух Љубав), и да не можемо на њима заснивати

Filioque. Једино што за Оца и Сина и Светога Духа можемо рећи, јесте да је Отац нерођен и да је Отац, да је Син рођен и да је Син, а да Дух Свети исходи


и да је Дух. То су она ипостасна својства која се тичу бића, односно тичу се начина на који свако од три Лица ступа у постојање.

Каква психолошка својства има свако од три Лица, то ми не можемо рећи, јер то би већ довело до антропоморфизма. Тако овде имамо неку врсту апофатизма, који ипак не представља агности-цизам. Наиме, не кажемо да (о Светој Тројици) не знамо ништа; само кажемо да то што знамо о Бо-гу, о Оцу, не износимо из свог човечанског искус-тва, него да то, напросто, показује начин посто-јања Божијег, односно показује како Бог постоји.

Слично је и са проблемом преимућства знања у односу на љубав. По учењу источних Отаца, зна-ње не претходи љубави. Присетимо се свега што смо говорили у вези са познањем личности и по-знањем ствари. Да бих нешто (или некога) познао као личност, потребно је да га најпре заволим. Не могу прво познати, а затим заволети. Самим тим, Дух Божији, ако представља Љубав, не следује за Сином, односно за Знањем (ако кажемо да Син представља Знање). Према томе, са православног становишта неприхватљив је Августинов аргумент да знање претходи љубави. Љубав се поистовећује са знањем. Личности познајемо онолико колико их љубимо.

Под којим условима Filioque може бити при-хваћен од стране Православља?

Први услов је тај да се сачува разлика између вечне и икономијске Тројице. На Западу, као што смо


рекли, не прави се разлика између глагола „исхо-ди" и „бива послат". Израз „исходи" односи се на вечно постојање Божије, док се израз „бива по-слат" односи на икономију. На Истоку се између ово двоје прави велика разлика. Једно је, наиме, рећи да по питању икономије Дух зависи и од Сина, односно даје нам се у историји - јер ико-номија углавном припада Сину: Син се овапло-ћује, Син нам дарује Духа у икономији. Нешто сас-вим друго је, међутим, рећи да се тај однос завис-ности између Сина и Духа тиче и исхођења, од-носно вечног и невременог бића Божијег. У ис-точном Предању, између ово двоје се прави велика разлика.

Кад је у питању вечна Тројица, не може бити говора о Filioque-у, јер узрок је само један, а то је Отац. Син не може бити никакав саузрок.

Поред свега тога, свети Оци и овде праве из-весну разлику. Они допуштају да Син има извесну улогу у исхођењу Светога Духа. На једном месту, које представља кључ за разумевање овога пита-ња, свети Григорије Ниски каже: „Не поричемо да постоји разлика између Онога Који постоји као уз-рок (а то је Отац) и Онога Који је из тога узрока". На тај начин можемо замислити да се једно Лице разликује од другога. Наиме, на основу овога места из дела светог Григорија, закључујемо да је разлика између Оца и Сина, или између Оца и Духа, у томе што Отац јесте узрок, а Син и Дух јесу из узрока. Према томе, ово разликовање између узрока и онога што је из узрока има веома велики значај.


Свети Григорије у наставку каже: „Што се ти-че онога што је из узрока (то јест Сина), при-мећујемо још једну разлику. (За Сина и Духа узрок је Отац; из узрока су Син и Дух.) Један од њих, то јест Син, произлази непосредно од узрока, док Онај други, то јест Дух, произлази кроз Онога Који произлази непосредно из узрока. А зашто је то тако? Зато што, на тај начин, посредништво Си-на у божанском животу чува Његово својсто једи-нородности. Док, са друге стране, природни, суш-тински однос Духа према Оцу тиме не престаје. Проблем је, дакле, у томе да на сваки начин избег-немо појам двојице Синова, односно да на сваки начин кажемо да је Син јединородан, и да нема другога Сина.

Ово нам, по светом Григорију, налаже обаве-зу да Сину доделимо једно својство, то јест улогу средства, посредништва у исхођењу Духа. Ово по-средовање Сина задржава суштински однос Духа са Оцем. Због тога су многи дошли до закључка да постоји и некакав „православни Filioque" и да је

Filioque, као такав, прихватљив пошто се не од-носи на личности. Наиме, Дух не исходи од Сина, него излази из суштине Очеве, која је заједничка Оцу и Сину.

Што се тиче односа између Сина и Духа на равни суштине, може се говорити о зависности Ду-ха од Сина... Ово је на неки начин тачно, али ства-ра и одређене потешкоће, јер ни Син ни Свети Дух не излазе право из суштине. Наиме, Син се рађа од Оца, а Дух исходи од Оца, односно од личности. Веома је тешко начинити разлику између равни


суштине и равни ипостаси, пошто је ипостас та која даје постојање.

На основу овог одељка из дела светог Григо-рија Ниског можемо видети да има извесне истине у чињеници да Filioque на неки начин може бити прихваћен, али не на начин разликовања између икономије и вечнога Божанства, где је ствар сасвим јасна.

Али Filioque би и овде могао бити прихват-љив. На који начин? Уколико не прихватимо раз-лику између ове две равни, односно између суш-тине и личности. Оно што је у богословљу кападо-кијских Отаца најзначјније јесте чињеница да се Сину не може приписати улога узрока. А пошто Му се не признаје улога узрока, свакако да Му се мора признати нека друга улога у исхођењу Све-тога Духа.

Можемо закључити да би Filioque могао бити прихватљив под условом да Син не представља уз-рок Светога Духа - него да остане само један уз-рок, а то је Отац. На овоме су свети Максим Испо-ведник, и касније, свети Фотије Цариградски заснивали своје аргументе против Filioquе-а. Јер, по њиховом схватању, западњаци су Сину припи-сивали улогу узрока.

Разлог због чега је толико значајно да улогу узрока не припишемо Сину, јесте у томе што на тај начин задржавамо начело једнобоштва, односно монархије.

Пошто се још на Флорентинском сабору (15. в.) - а и у данашње време - поставило питање да ли Filioque има своје богословско оправдање или


напросто представља јерес, одговор је да то зависи само од њега самога. Уколико Filioque-ом тврдимо да Син, заједно са Оцем, представља узрок Свето-га Духа, свакако да је то јерес. Али ако бисмо

Filioque протумачили на начин којим се Сину не приписује улога узрока, него се задржава начело да улога узрока припада искључиво Оцу, тада би

Filioque могао имати богословско оправдање и могао бити прихватљив.

ДОГМАТ О СТВАРАЊУ

Рекли смо на првим предавањима да ћемо као грађу догматике следити садржај Символа вере. Досад смо тумачили прве речи символа: „Верујем у једнога Бога Оца". Сад идемо даље и наилазимо на речи: „Сведржитеља, Творца неба и земље". Ов-де се сусрећемо са питањем стварања, односно су-срећемо се са догматом о стварању.

Бог није само Отац Своме Сину, није само тро-јичан, не постоји само „по Себи"; не исповедамо само то да Он вечно постоји, него да је тај Бог при-ступио једном чину, једној делатности која је изван Њега Самога, и да је тиме привео у постојање не-што друго осим Самога Себе. А то је догмат о ства-рању. У самом почетку морамо нагласити да овај чин Божији да створи нешто што је изван Њега Самога, за Бога није представљао нужност. А када кажемо „нужност", тиме не подразумевамо - као што то чине многи савремени догматичари - психо-лошке условљености у Богу, као што су усамље-ност, жеља да има некога другог осим Самога Себе итд. Кад је у питању биће Божије, никад не би требало да се користимо психологијом, чак и ако се у Светоме Писму и у нашем богословљу говори о Богу уз помоћ психолошких појмова (Бог се љу-ти, жести се итд). Штавише, и Божија љубав често се тумачи у оном психолошком смислу. Сви ови појмови, кад немају онтолошку основу, бивају ан-тропоморфни, и не треба их користити кад је реч о

Догмат о стварању 255

бићу Божијем. Другим речима, психологију не мо-жемо ваљано применити на Бога. Као што смо ви-дели, Августин ју је применио и тиме је створио проблеме о којима смо говорили.

Према томе, кад кажемо да свет - као нешто што је изван Самога Бога - Бог ствара из љубави, односно подстакнут љубављу, под појмом те љу-бави не треба да замислимо никакву сентиментал-ну љубав.

Овде настаје следећи проблем: на који начин онда треба да схватимо мотив Божији да створи свет? Сагласно са начелом које следимо на нашим предавањима, најпре би требало да бацимо поглед на историјат догмата о стварању, да сагледамо под каквим се историјским околностима он поја-вио и у наставку да видимо каквог значаја он може да има за нас. Тада ћемо дати одговор и на питање које сам малочас поставио о мотиву стварања. Зашто је, дакле, Бог створио свет?

Символ вере садржи речи: „Верујем у ... Све-држитеља, Творца неба и земље и свега видљивог и невидљивог". У вези са овим постоје одређени појмови о стварању света које су свети Оци Цркве сматрали јеретичким и неприхватљивим. У почет-ку је Символ вере исповедао само веру у Оца, у Сина и у Светога Духа. Додавање осталих делова Символа представља последицу историјских нуж-ности. Треба најпре да сагледамо које су врсте идеја о стварању искључене из Символа вере. А у наставку ћемо видети какве се идеје крију иза ових фраза.


У историјском смислу, прво што је искључено из Символа вере јесу гностичке идеје о стварању. Гностицизам је у великој мери наглашавао транс-цендентност Божију, у намери да реши проблем теодикеје, односно да реши проблем порекла и по-стојања зла у свету. Наравно, уколико кажемо да је Бог одговоран за постојање зла, тиме сместа до-водимо у опасност и сам појам Бога - Бог не може бити одговоран за зло. Али на који начин ћемо учинити да Бог не буде одговоран за постојање зла у свету? Начин, односно одговор, гностицизам је пронашао у идеји да овај свет није створио Бог, односно Бог Отац. Он је толико трансцендентан и неприступан, толико стран према свему што се збива у овоме свету, да се може сматрати страним и према самоме свету. То је Маркионов такозвани „страни Бог". Према томе, одстрањујући Бога из света, они га ослобађају од одговорности за зло, али морају онда да објасне зашто и како тај свет постоји. Одговор који је гностицизам давао, био је у томе да је овај свет творевина једног нижег Бића, односно Демијурга, како су га они називали, и на тај начин су раздвојили Оца од Демијурга. Једно је Бог Отац, а друго је бог Демијург (Творац). Тај Демијург се налазио у низу „еона", оних посредних бића која су повезивала свет са Богом. На крају тога низа, непосредно до света, налази се место Демијурга, који је створио свет и који је, самим тим, одоговоран за зло које постоји у свету. Јер, претпоставка гностицизма је да је овај свет по своме одређењу зао (лош). Наиме, зло је у самој материји, у грађи материје, у целокупној твореви-


ни, у свему што постоји у овоме свету. Према томе, овај свет се не може чак ни поправити. Дакле, да би се спасао, мораш утећи из овога света. А гнос-тик је призван да, са знањем које поседује, утекне из простора и времена.

Одговор светих Отаца, а пре свих светог Ири-неја Лионског, који се гностицизму супротставио својим чувеним делом Против јереси, био је садр-жан у следећим тачкама, које представљају прет-поставку Символа вере.

Први став који је свети Ирине ј подржавао био је тај да Бог Отац и Бог Демијург јесу једно те исто Лице. Не постоји никаква подела између Оца и Демијурга. Због тога су те две речи у Символу толико блиске, тако да многи тврде како се појам Оца односи на стварање, а не на вечно постојање (биће) Божије. И заиста, у 2. веку се изричито на-глашава овај антигностички став поистовећивања Оца и Демијурга; због тога се стиче утисак да су Оци тога времена, говорећи: „Верујем у једнога Бога Оца", више имали на уму Демијурга, него вечнога Бога, односно Оца Синовог. Ово је раз-јашњено касније, нарочито у 4. веку са појавом аријанства, када је овај проблем постао веома зна-чајан. Тада је дат одговор да Бог јесте Отац, не као Демијург, него као Отац једнога Сина, Који је одувек постојао, Који је прапостојао, односно Ко-ји је увек постојао у суштини Божијој. То је, дакле, био тај први став.

Други став је у томе да тај Бог Отац Демијург има непосредног учешћа у чину стварања, и да не ствара преко посредника. Одбацује се идеја „еона",


односно свих тих гностичких посредника између Бога и света, и уводи се идеја непосредног учешћа Божијег у делу стварања. То представља непосредни однос између Бога и света. Овде, наравно, долази-мо до тачке која се јавља у једном каснијем члану Символа вере („...кроз Кога је све постало"), који каже да Бог кроз Логоса, односно кроз Сина ства-ра овај свет. Ту се на неки начин појављује излаз из проблема трансцендентности Бога. Ова тема је би-ла толико суптилна и толико тешка, да је стварала забуну током читавог другог, трећег и четвртог века. Чињеница да је Бог кроз Сина створио свет, довела је до схватања да је Отац толико трансцен-дентан да Бог, као Отац, није непосредно створио свет, него је користио посредство Сина, и на тај начин Отац остаје Онај о Коме ништа не можемо рећи. (Овде видимо како је гностицизам попримио известан хришћански вид.) Син је тај који извр-шава дело стварања; но, током 2. и 3. века још увек није било разјашњено да ли Син припада сфери не-створеног Бога, или се Логос Божији по први пут појављује онда кад Бог Отац извршава дело ства-рања. А пошто је по овом питању постојала ве-лика пометња, дошли смо до аријанства, које је по-ставило питање да ли Логос припада сфери ство-реног или сфери нествореног. Дакако, Црква је на Првом васељенском сабору одлучила да Он при-пада сфери нествореног (нетварног), али је у том случају прихватила Иринејев став да је Отац при-ликом стварања, иако је користио Сина, ипак де-ловао на непосредан начин. Наиме, тиме што ка-жемо да је Бог створио свет кроз Сина, не треба да


сматрамо да је Отац толико трансцендентан да нема непосредног учешћа у стварању света. Ства-рање света је дело љубави Очеве. Оно се остварује кроз Сина, али Отац је увек присутан у делу ства-рања; наиме, Отац и Син се не раздвајају, као што је и утврђено у 4. веку. У сваком случају, неопход-но је да - углавном уз помоћ богословља светог Иринеја Лионског - нагласимо ту непосредност учешћа Оца, чак иако Он у делу стварања користи Сина. Потребно је, дакле, нагласити ту непосред-ност, као и истоветност Демијурга и Оца. Син не постаје Демијург тиме што свет бива створен кроз Сина. По учењу богословља 2. века, Отац је Деми-јург. Ово се унеколико мења у светоотачком пери-оду; но, као што смо већ говорили, светоотачки период не треба посматрати као монолитну цели-ну. Нажалост, у православном богословљу је у последње време преовладало неисторијско схватање светоотачког богословља. Но, и светоотачко бого-словље има свој историјат. Не можемо рећи једном речју „Оци", и тиме имати на уму све богословске писце од Иринеја до Григорија Паламе, као да уну-тар те историје нису постојали сукоби мишљења. Оно шо представља јединственост светоотачке ми-сли јесте то што се у темељним стварима (као што је темељно ово о чему сада говоримо), целокупно светоотачко богословље подудара. Према томе, ако се Син касније јавља као Демијург, то опет не искључује непосредност учешћа Оца.

Ето због чега Символ вере упорно остаје при ре-чима „...у једнога Бога Оца Сведржитеља, Творца неба и земље".


Други историјски моменат на који Црква реагује својим Символом вере јесте појам стварања, који је био у оптицају у философији тога времена. Тај појам је полазио од платонизма и доспевао чак до неоплатонизма, који је и сам наметнуо извесне промене древном платонизму. Подсетићу вас на основне ставове платонизма, на које Црква својим Символом одговара.

Чисти платонизам се појављује у Платоновом Тимеју. Тамо се Бог уистину назива Демијургом, а Отац се истовремено назива Умом. Према томе, хришћанска мисао је, рекао бих, сродна са плато-низмом, а не са гностицизмом. Али, постоје други основни елементи у којима се светоотачка мисао није сложила са платонизмом.

Најпре је то схватање по коме је Бог створио свет из прапостојеће материје и из прапостојећих идеја. Наиме, платонизам је сматрао да је Бог по нужности био Демијург, јер није могао да не подари облик идејама које су у материји прапостојале, дакле, морао је дати неки облик хаосу. Овакво схва-тање нужног учешћа у стварању, замењено је хриш-ћанским ставом да је свет створен по слободној вољу Божијој, а не по нужности. Поврх тога, да би се супротставило платоновским идејама о ствара-њу, светоотачко богословље је морало да нагласи појам стварања света из небића, односно да нагла-си да, у тренутку када је Бог стварао свет, никаква материја или идеја нису прапостојале. Први који је развио идеју стварања света из небића био је свети Теофило Антиохијски, који је утицао на светог Иринеја Лионског. Свети Иринеј у великој мери


темељи своје учење на Теофиловом богословљу. У Посланици Автолику (2,4), свети Теофило каже да је Бог из небића створио оно што је хтео и онако како је хтео. Према томе, појам слободне воље Божије повезан је са појмом стварања света из небића. Са друге стране, Иринеј развија овај појам и тако постепено ступа у светоотачко богословље; овај појам развијају и Тертулијан, свети Атанасије Велики и др. Тако се учврстило схватање да је свет створен из небића. Кад будемо тумачили сам дог-мат о стварању, видећемо шта то значи. Но сада, имајући на уму историјат овога учења, морамо рећи да ову идеју стварања „из небића" треба схва-тити на апсолутан начин. Јер, говорећи и даље са становишта историје, у периоду кад се развијао Символ вере, платонизам је претрпео одређене из-мене које су на први поглед остављале утисак да Бог није створио свет из прапостојеће материје и из прапостојећих идеја. То, међутим, није истовре-мено значило да га је створио из небића, у оном апсолутном смислу речи.

Конкретно речено, умерени платонизам са Алвином и Филон Александријски одбацили .су схватање које налазимо у Платоновом Тимеју, о томе да је Бог стварао из прапостојеће материје и прапостојећих идеја. Увидели су да се такво схва-тање не може усагласити са Библијом, те су засту-пали идеју да је материју створио Бог - а са тим би се сложили и хришћани. Но, остао је проблем са идејама; наиме, они, као платонисти, нису могли да прихвате да је Бог и идеје створио. Излаз су на-шли у ставу да су те идеје биле мисли у уму Божи-


јем, вечне мисли. Из таквог учења о вечним ми-слима у уму Божијем, које развијају Алвин и наро-чито Филон, развио се неоплатонизам са Плотином на челу. Плотин тумачи свет као некакву пројекци-ју, односно као отицање тих мисли из Ума Једнога (Бога). Другим речима, Ум се разлива, и из тог отицања Божијих мисли настаје свет. Такво схва-тање стварања света Црква није могла да прихва-ти јер би, у том случају, свет на неки начин пред-стављао нужну пројекцију бића Божијег. По том схватању, Бог је, стварајући свет, пројектовао Са-мога Себе или Своје мисли; на тај начин Бог и свет бивају вечно и нераскидиво повезани. И сам свет је, на известан начин, вечан, као што је вечан и Бог. У учењу Оригена можемо уочити некакве по-кушаје да се и једно и друго изрази заједно, однос-но говорећи да је свет створен из небића, али да стварање представља вечни чин Божији. Другим речима, говорио је о вечности стварања (твореви-не) користећи се аргументом да Бог није могао бити свесилан да није имао предмет над којим би своју свесилност остварио. Према томе, одувек је постојала нека врста стварања. Али, овакав став је изазивао одређене проблеме, па је, самим тим, и он морао бити одбачен. Остајемо, дакле, само код схва-тања да је свет створен из апсолутног небића; на-име, он није прапостојао у мисли Божијој, него представља резултат апсолутно слободне воље Бо-жије. Другим речима, „било је кад га није било", и то у оном апсолутном смислу речи.

Овде су потребна многа објашњења, јер нас-таје тешкоћа са схватањем да је стварање света


кроз Логоса Божијег представљало израз „пред-вечног наума" о спасењу света. Да ли тај предвеч-ни наум Божији подразумева и то да је и свет ве-чан? Подразумева ли? Да или не? То је веома те-шко питање. Бог није наједном пожелео да постоји свет. Али, опет, овим не желимо да кажемо да је свет, као некаква вечна мисао, одувек постојао у Богу. На ово само свети Максим Исповедник даје целовит одговор, наглашавајући да је Бог, у чијем вечном бићу не постоји „пре" и „касније", предвеч-но желео постојање света. Али то што га је пред-вечно желео, не значи да му је аутоматски подарио постојање. Наиме, свети Максим прави разлику између воље (жеље) и постојања. Бог, дакле, пред-вечно хоће да свет постоји, али кад буде стварао свет, то стварање неће представљати нужну про-јекцију предвечности Божије воље. А Логос, кроз Кога и у Коме Бог ствара свет, јесте онај исти Логос са Којим се Бог вечно налази у односу љу-бави Оца и Сина; постојање света, опет, не пред-ставља нужну последицу љубавног односа између Оца и Сина, чак иако је воља за постојањем света била предвечна. Свети Максим је начинио значај-ну разлику између воље и остварења воље Божије. Уколико не разликујемо ово двоје, онда морамо рећи да је свет вечан, пошто је „наум" био предве-чан (вид. Писмо Таласију 60).

Разликујемо, дакле: а) мисао Божију, б) вољу Божију и в) остварење воље Божије. Неоплато-нисти су сматрали да су мисли Божије вечне; према томе, повезујући свет са мислима о свету, закључи-ли су да је и свет вечан. Велики допринос светог


Максима био је у томе што је увео појам воље Бо-жије. Воља да начини свет јесте вечна. Међутим, он прави разлику између воље и остварења те воље, и тако пориче вечност света.

Бог има Своје мисли, а свет има разна бића која поседују логосе бића Логоси бића су повезани са скупом мисли Божијих, а то је један Логос Бо-жији. Он у Себи, међутим, поседује те логосе бићау виду мисли Божијих. Ти логоси су, у основи, не-створени. (Називати логосе нестворенима је, сва-како, анахронизам за епоху аријанства и кападо-кијских Отаца, јер о њима је расправљено на Другом васељенском сабору.) По Аријевом учењу, Логос се налази на нижем ступњу, јер припада све-ту. Пре појаве Арија Логос је смештан између Бога и света, у зависности од тога како је ко поимао ствари. Но, у сваком случају, смештан је између Бо-га и света. Сабор у Никеји је коначно пренео Ло-госа у област нестворенога. Сада остаје питање на који начин се логоси бића повезују са Богом. Због тога се са појмом Логоса нећемо више сретати све до појаве светог Максима Исповедника. (Свети Оци овај појам избегавају јер је веома опасан.)

Повезујући постојање света са појмом слобод-не воље, а не са гностичким пројектовањем Божи-јих мисли на свет, свети Максим избегава тврдњу да таква повезаност представља нужност. Јер, то је вољна, односно слободна повезаност. Постоји пред-вечна воља Божија, али та предвечна воља се ос-тварује у Логосу и кроз Логоса. Другим речима, то јесте воља, а не нужна пројекција Божијих мисли. Бог жели да створи свет, али та вечна жеља (воља)


не значи да се мисао аутоматски пројектовала у чин стварања. Према томе, мисли у Уму Божијем још увек нису свет. Оне постају логоси бића И свети Максим учи о појму логоса бића, али те ло-госе поистовећује са жељама Божијим, а не са Ње-говим мислима. Жеље се поистовећују са лоГосима и са предодређењима. Самим тим, у односу на претход-на учења, ово представља револуцију која нам пома-же да избегнемо ово пројектовање Божијих мисли у свету. Јер жеље (воља) подразумевају слободу да буду или да не буду остварене (а управо ту постоји разлика између остваривања и неостваривања во-ље). То је основна разлика између мисли, која се на овај или на онај начин остварује - треба да се оства-ри да би била потпуна - и између воље, која, буду-ћи да представља само вољу, не мора нужно бити последица мисли. Према томе, чак и ако ће бити остварена, воља се не повезује и не поистовећује са остварењем, са промишљу, са појмом мисли.

Поистовећујући воље са логосима, свети Мак-сим избегава нужност стварања. Избегава, наиме, да логосе бића поистовети са мислима у Уму Бо-жијем. Другим речима, на тај начин се удаљавамо од платонизма, од Филона, од неоплатонизма, где се логоси бића поистовећују са мислима Божијим. По учењу светог Максима, логоси се поистовећују са вољом (вољама) Божијом. Основна разлика је, дакле, у следећем: поистовећени са вољом, а не са мислима Божијим, логоси чине да свет буде после-дица воље Божије, а не мисли Божијих. А пошто је свет последица воље, а не мисли, он је истовремено последица слободе, а не нужности.


Резимирајући основне моменте, треба да на-гласимо да се хришћанско учење о стварању поја-вило као одговор на гностицизам и на платони-зам. На гностичка учења по овом питању, Црква одговара тако што наглашено поистовећује Деми-јурга и Оца и што истиче непосредност учешћа Бо-га у чину стварања. На платонизам Црква одгова-ра на два начина. Чистом платонизму (заступље-ном у учењу самога Платона) супротставља се та-ко што истиче да појам стварања „из небића" не означава стварање из прапостојеће материје нити из прапостојећих идеја. Са друге стране, средњем платонизму и неоплатонизму супротставља се гле-диштем да свет, чак ни као мисао, није вечно пос-тојао у Уму Божијем, него је - као што објашњава свети Максим - постојао као воља Божија. А пош-то је та воља (жеља) поистовећена са Логосом Бо-жијим, са Сином Божијим, са љубавним односом, задобила је некакву онтолошку основу, и свет је постао истинска стварност, а да истовремено за Бога не представља нужност.

Другим речима, свети Максим Исповедник је на философски начин развио гледишта светог Ата-насија Великог о томе да Син постоји захваљујући суштини Оца, а да свет постоји захваљујући вољи Оца. Таквом учењу, које је до тада представљало само схему, свети Максим је настојао да понуди фи-лософско објашњење. У сваком случају, овим на-стојањем успео је да покаже да логоси бића пред-стављају вољу Божију (која има карактер слободе), а не мисли Божије (које имају карактер нужности).


Догмат о стварању формулисан је у почетку Символа вере. Наиме, први члан Символа каже: „Верујем у једнога Бога Оца, Сведржитеља, Твор-ца неба и земље, и свега видљивог и невидљивог". Ово помињање стварања у историјском смислу представља додатак Символу вере. Првобитно је Символ вере представљао исповедање вере у три Лица (Оца, Сина и Светога Духа). Кад му је при-додат део који се односи на стварање, већ су била у оптицају извесна схватања о стварању која је требало рашчистити. Због тога је Црква прибегла тумачењу овог догмата и додала Символу оно што

је у то време било актуелно. Према томе, да бисмо били у стању да пра-

вилно разумемо Символ вере, требало би да посту-пимо као што увек поступамо при тумачењу дог-мата, односно требало би да учинимо две ствари: 1) да сагледамо значење овог догмата за ону епо-ху, и 2) да размотримо значај овога догмата за наше време. На такав начин долази се до потпу-ности тумачења једног догмата.

Да бисмо сагледали значај овог догмата за епоху о којој је реч, морали бисмо узети у обзир сва учења у вези са стварањем која су тада били у оптицају - било да су изван Цркве било унутар ње - јер су свети Оци узимали у обзир и једне и друге. Наиме, Оци нису желели да Цркву ограниче на некакав „гето". Која су то била учења о стварању која су тада била у оптицају и које су Оци и Црква,


уз помоћ Символа вере, желели да разјасне и да заузму хришћанско становиште?

Прва идеја која се појавила и која је изазвала реакцију Цркве био је гностицизам. Гностици су имали конкретно учење о стварању које је оба-везно требало разјаснити, јер је такво учење било продрло и у саму Цркву. Наиме, гностицизам је полазио од претпоставке да је овај свет, како га ми доживљавамо и каквог га познајемо, прожет злом. Такав став, дакле, полази од песимистичког схва-тања света, какво је било веома распрострањено у том периоду. Поставља се питање: ако је свет то-лико лош, каква је његова веза са Богом, и како је Бог могао да га створи таквог?

Одговор гностицизма био је у томе да овај свет није створио Бог. Наиме, гностици су насто-јали да сачувају трансцендентност, чистоту, однос-но невиност Божију у вези са свим тим злом које постоји у свету. Тако су доспели до тврдње да овај свет није створен од стране Самога Бога, него да представља творевину једног бића које су, насу-прот Богу Оцу, назвали Демијургом. Тај Демијург је један од нижих еона, како су их називали, у хијерархији која свет повезује са Богом - пошто је Бог трансцендентан и налази се далеко од света. Бог је, међутим, са светом повезан преко хијерар-хије тих еона. Последњи од њих је Демијург, који је створио свет. Према томе, Демијург (Творац) света није Сам Бог, односно Бог Отац.

Гностицизму се супротставила Црква, а пре свих велики богослов тога доба свети Иринеј Ли-онски, који је заузео противан став, односно твр-

2Догмат о стварању 269

дио је да је Сам Бог, односно Бог Отац, створио свет.

Тако је свети Иринеј довео Бога у непосредну везу са светом. Јер, Символ вере јасно каже: „Веру-јем у једнога Бога Оца, Сведржитеља, Творца неба и земље, и свега видљивог и невидљивог".Бог је, дакле, творац. Не тек Бог, него Сам Отац. Ово непосредно учешће Бога Оца у стварању света био је одговор на учење гностицизма. Разлози који су Цркву навели на то да заузме овакав став у вези са непосредним учешћем Бога у стварању света, били су углавном следећи: да је Црква прихватила да Бог није имао никаквог учешћа у стварању света, тиме би најпре била доведена у сумњу свесилност Божија; наиме, то би значило да Бог није био у стању да створи овај свет. Али, опет, не би толико била доведена у питање свесилност Божија, коли-ко Његова љубав, јер то би значило да Бог нема личносног односа према свету. И, на крају крајева, поставило би се питање да ли овај свет може бити избављен од зла ако је зло у самој његовој при-роди. Зло је нешто што је накнадно стечено, и не представља елеменат природе. Према томе, пошто је Црква заузела став да је Сам Бог створио свет, самим тим је заузела и став да свет по својој при-роди није лош (зао). Због тога се наметнуло пита-ње откуда онда зло у свету. Одговор је, наравно, био да зло потиче из слободе човекове, слободе творевине, односно из слободе створених бића. Пошто је дата та слобода, појавило се зло. Према томе, свет није зао по себи. Бог има личносни од-нос према свету; а има и силу, односно свесилан је.


Истовремено, Он је и Сведржитељ, као што каже Символ вере. Другим речима, Он управља над свим, има власт над свим, односно по другом ту-мачењу појма „Сведржитељ", Он у својим рукама држи цео свет.

Говоримо, дакле, о Богу Који има везе и са самим стварањем; о Богу Који ствара нешто изван Себе Самога. Осим опасности да се зло припише Богу (ова опасност је избегнута човековом слобо-дом), вреба и једна друга опасност, а то је да свет буде схваћен као пројекција Божија, односно да свет посматрамо као нешто што је Бог имао у Се-би и изнео на површину. Овакво схватање је, зајед-но са гностицизмом, било распрострањено у кул-турној клими тога времена; због тога је Црква, формулишући догмат о стварању, узела у обзир и ово схватање, које је било супротно гностичком. Гностицизам је раздвајао Бога од света, док је ово претходно схватање сједињавало Бога са светом, и то у толикој мери да Бога није било могуће зами-слити без света. Такво схватање потицало је од Платона, а коначно је формирано у епохи у којој се појавио Символ вере. Било је формулисано под утицајем Филона Јудејца, великог платонисте тога времена.

Требало би, дакле, да размотримо ова учења о стварању света, па да, насупрот њима, видимо какво је хришћанско схватање по том питању. У свом делу Тимеј Платон се дотиче и теме стварања света. Чини се да оно што је Платона изазвало да опширно пише о овој теми, јесу схватања која су у то време постојала и која су неговали философи


тога доба. Према тим схватањима, свет није ство-рен од стране неког другог; он представља случа-јан догађај. Кад кажемо „случајан", имамо на уму оно што су говорили епикурејци, односно имамо на уму то да закони природе јесу Сам Бог. О Богу не можемо рећи ништа више од онога што сама природа садржи у себи као словесну и одржитељну силу. Такозвани „природослови", почевши од Пар-менида и Хераклита и свих других, представљали су, рекли бисмо, Платонове противнике. Платон је веровао да је свет створен од стране некога, кога је назвао и Оцем. У Држави је чак предвидео и нај-оштрије казне за безбожнике. Наиме, прихватао је да је свет створен од стране Бога. Због тога су, да-кле, многи хришћани бивали заведени Платоно-вим учењима, тврдећи како је он богослов и вер-ник класичне Грчке. Ако неко прочита Тимеја и његова схватања о стварању, запазиће да то није баш оно што би хришћани назвали стварањем. Јер, иако Платон вели да је Бог створио свет, оно што он има на уму је то да Бог Отац, односно Ум, како Га он назива, дејствује као што дејствује један умет-ник: уметник има идеје у свом уму, затим узима материју и поставља је на некакво постоље. По ономе како је стварање света описано у Тимеју, Бог узима материјал, односно узима идеје које постоје у ономе простору који прапостоји, у оном просто-ру који делује као нека врста постоља, да би на ње-га сместио свет и да би му подарио лепоту и склад који има. Према томе, Бог ствара свет из елеме-ната који одраније постоје; због тога је свет, који је Бог створио, најбољи који смо могли имати, али


ипак није савршен. Не може бити савршен јер су се, како вели Платон, и простор и време, законима које имају у себи, супротстављали покушају Деми-јурга да створи савршен свет на основу идеја. Пре-ма томе, Бог је учинио оно што је могао, дао нам је најбоље што је могао - овај свет је најбољи од свих, али није идеалан и није савршен. Идеалан и савршен свет је свет идеја, а то није овај који мо-жемо видети. Платон и древни Грци су били срећ-ни што су живели у овом свету. Постојала је, међу-тим, и тежња да се зло припише материји, закони-ма материје, законима простора, ограниченостима простора, које се супротстављају идејама; овај свет се, наиме, налази на нижем ступњу од иделаног света, и што се више спуштамо ка материји, то се више удаљавамо од лепог света који је Бог хтео да створи, али који, из разлога које смо навели, није успео да створи.

Када је Тимеј, који је веома много читан у време светих Отаца, и то нарочито у првим веко-вима, доспео у руке Филона Александријског, овај је, као Јевреј, хтео да своју библијску веру усклади са Платоновим учењем. Но, схватио је да постоје извесни проблеми, а први од њих је тај да је Бог, онакав каквим га Платон представља, потчињен нужностима материје; наиме, материја одраније постоји, а Бог је затиче већ готову. Овде се намеће питање ко је ту материју створио. Платон је не сматра творевином Божијом, тако да Филон чини корак напред и сматра да материја представља творевину Божију. Другим речима, он каже како је Бог створио материју; на тај начин Филон обезбе-


ђује слободу Бога у односу према материји.. Но, као што смо видели, то није био једини проблем у вези са Платоновим учењем. Постојао је и проблем идеја, јер су, по Платоновом учењу, идеје такође постојале одраније, и Бог их је затекао. Филон је, дакле, морао да реши и тај проблем. Решење које је дао било је у томе да те идеје представљају ми-сли самога Бога. Оне нису изнад Бога, него су у Бо-гу. Пазите, идеје имају велики значај за стварање јер представљају чврсту основу на којој се свет заснива. Видљиве ствари су промењиве. Стари Гр-ци су непрекидно настојали да превазиђу пропад-љивост и због тога су излаз пронашли у идејама. Идеје, заправо, представљају истину овога света. Да би један сто био истински, а не лажан (а лажан је јер се мења и нестаје), мора постојати некакав вечни сто. Ако (тај вечни сто) не постоји, тада не постоји ни сто као истина. Према томе, идеја стола је неопходна. Свако биће има своју идеју, свој ло-гос, свој логос постојања; а ти логоси бића, те идеје које поткрепљују бића, за древног Грка представ-љају ствар сигурности и безбедности. По Платоно-вом учењу, те идеје бића су независне од Бога. Бог их само затиче и користи. Идеју доброга и идеју лепога многи поистовећују са Платоновим Богом. Но, ми о овој теми нећемо расправљати.

Сасвим је јасно да се Демијург Бог из Плато-новог Тимеја не налази изнад идеја, него испод њих, односно потчињен је идејама и чини оно што му идеје налажу. На пример, Он свет ствара сферич-ним, јер није могао да га таквим не начини, пошто облик сфере за Платона представља идеалан облик.


Могао је да га начини у облику троугла или че-твороугла, али би ти углови стварали проблем идеалном облику. Сфера, дакле, представља идеа-лан облик; због тога Бог није могао да поступи другачије него да искористи тај сферични облик -јер требало је да створи идеалан свет. Према томе, идеје приморавају Бога да, стварајући свет, посту-па на одређен начин, као што Га, са друге стране, материја спречава да створи оно што је идеално.

Филон уочава да ово некако начин не при-личи слободи Божијој, и уноси извесне измене у платонизам, преносећи ове идеје у ум Божији и говорећи да целокупни свет, са својим идејама, са логосима бића, има своје биће и своју постојаност у уму Божијем. Мислио је да је на тај начин решио питање Божије слободе у односу према идејама, али је, заправо, створио један други проблем. Пре него што изнесемо у чему је тај проблем, треба да кажемо да су Филонове идеје утицале на целокупну философију тога времена и довеле до неоплато-низма, који је свет доживљавао као некакву емана-цију Једнога Бога, односно као пројекцију идеја, то јест мисли Једнога на сву многоврсност света. Међутим, његове идеје су утицале и на хришћан-ство, а какве проблеме је такво схватање створило, то углавном можемо видети код Оригена. Те про-блеме можемо уочити уколико пажљиво испитамо Оригеново учење, јер код њега постоји она тесна веза између логоса бића и света бића који се налазе у Богу и света створених бића Међу њима постоји тесна повезаност. Стари Грци су увек веровали да је свет вечан, као и да су логоси бића, односно иде-


је које одржавају свет, такође вечне. Према томе, у оном идеалном виду, свет је вечан. Пригрливши овакво Филоново учење, Ориген је говорио о два вида стварања. Један вид је вечно стварање, однос-но чињеница да је Бог вечно замишљао овај свет уз помоћ логоса бића, а ти логоси су сабрани у јед-ном логосу, а то је Син и Логос Божији. Пошто је Бог, дакле, у том једном Логосу имао логосе свих бића, створио је овај свет; према томе, овај свет је на неки начин вечно био присутан. Затим је овај свет, како га ми данас видимо, и то углавном у ње-говом материјалном виду, у времену задобио ипо-стас и постоји; но, то је већ један други ступањ, који заправо представља пад у односу на онај првобитни. У том вечном стварању Ориген је ви-део и стварање душа. На известан платонистички начин, душе су биле вечне, и представљале су оно најплеменитије и најзначајније у читавом ствара-њу. За Оригена су, такође, душе биле вечне; а у том вечном стварању биле су повезане са светом идеја, са којим су били повезани и нематеријални духови и анђели. Али, кад је та нематеријална и идеална творевина, тај Оригенов свет душа, примио тело, односно примио материјални облик који и данас поседујемо, тада је свет пао. Пад је тесно повезан са стварањем овога, материјалнога света. Овај материјални свет у стварању представља нижи сту-пањ у односу на духовни свет - духовни свет ан-ђела и душа је вечан, док је овај пропадљив. Према томе, кад говоримо о стварању какво заступа Ори-ген, развијамо, рекло би се, читаву духовност, јер сада говоримо о некаквом нарочитом стварању за


које је потребно очишћење од материје. Говоримо о телу као о тамници душе - самим тим избавље-ње, односно ослобођење човека значи ослобођење од материје и од тела, значи поновно проналажење оног првобитног стања у коме су душе и духови били ослобођени од пропадљивости и материје. Ово подразумева и схватање да је бестелесни свет, то јест анђели, суштински узвишенији од телесних би-ћа; према томе, човек се приближава Богу онда кад наликује анђелима - а да би наликовао анђели-ма, треба да се ослободи од свега материјалног. Што се више ослобађа материје, то се више при-ближава Богу. На овај начин Ориген је начинио корак од Платона ка хришћанству, али је, у суш-тини, остао везан за платонистичка схватања.

Зашто ово учење ствара проблеме? Најзначај-нији проблем који настаје због оваквог учења, по-тиче, заправо, од Филона и садржан је у следећем: иако се чини да овакво учење ослобађа Бога (од потчињености свету), оно Га, у суштини, спутава, јер учи да је свет вечно присутан у уму Божијем. Кад би свет, у виду оних логоса, био присутан у уму Божијем, односно кад би Бог вечно стварао, то би значило да покрај Бога, то јест у самоме Бо-гу, постоји и нешто друго, неко друго Божије Ја, односно не-Ја, које одређује постојање Божије. На-име, Бог је незамислив без света, и тако, долазимо до закључка да не можемо говорити о Богу, а да истовремено не говоримо о свету. Немогуће је да постоји Бог, а да истовремено не постоји време и свет у некаквој форми попут форме идеалног света вечнога стварања. Но, ово спутава слободу Божи-


ју. Спутава је онтолошки, а то је велики проблем који стварају Филон и Ориген. Требало је пронаћи начин да однос између Бога и света буде потврдан, као што смо видели код светог Иринеја; да то не буде однос који је за Бога принудан. Другим речи-ма, требало је порећи схватање да свет постоји за-то што није могло бити другачије, односно зато што га Сам Бог вечно има у Себи; требало је иста-ћи да свет представља слободну творевину.

Тим платонистичким идејама свети Оци су се супротставили појмом стварања из небића. Није, дакле, довољно рећи да свет, напросто, представља творевину Самога Бога, супротстављајући се тако гностицима, него треба рећи и то да је он створен из небића, супротстављајући се тако платонистима

и неоплатонистима.

1. Стварање из небића

Ниједан догмат Цркве није настао, а да није био изазван неким поводом. Повод за догмат о ствара-њу из небића углавном је утицај платониста на по-јам стварања, који Црква није могла да прихвати. Према томе, учење Цркве о стварању суштински се разликује од платонистичког схватања о стварању. Платонизам и хришћанство се веома разилазе по овом питању и веома је значајно да се присетимо да се све ово збивало већ у прва два века, иако је са појавом светих Отаца 3. и 4. века ово питање још више разјашњено. Погледајмо, дакле, шта значи

појам из небића.


Прво што овај појам показује јесте то да свет није вечан, јер кад не би био из небића, онда би се подразумевало управо супротно. Онда би он био из нечега што већ постоји. А пошто већ постоји неш-то из чега свет излази, било шта да је то, оно пра-постоји и постоји пре стварања света. Према томе, уколико стварање није из небића, онда се оно не збива унутар времена, односно нема никакве везе са временом; онда је у питању вечно стварање, као што каже Ориген, и вечни свет, како су га схватали древни Јелини. Све ово Црква је одбацила. Свет, наиме, није вечан. „Било је кад га није било"; значи било је када света није постојало. Ако није постојао свет, шта је онда постојало? Постојао је Бог; није било ничега осим Бога, јер све осим Бога је творевина. Према томе, морамо схватити да је Бог некада постојао сам, и да осим Њега није по-стојало ништа друго. То је прва последица учења о стварању из небића.

Друга последица учења о стварању из небића 1 јесте да свет, пошто је створен из небића, подлеже повратку у небиће. Зашто је то неопходно? Напро-сто зато што не може вечно трајати оно што није вечно. Особеност створеног света није вечитост, него трајна зависност од ништавила. Према томе, свет се може вратити у небиће, а у природи тво-ревине је да повратак у небиће за њу представља трајну претњу. У делу О очовечењу Бога Логоса свети Атанасије Велики пише да небиће и смрт почивају у природи творевине. Према томе, смрт, у смислу нестанка творевине, јесте нешто што је творевини урођено. Кад кажемо творевина, свака-


ко да под тим подразумевамо нешто смртно, јер не може бити створено оно што је бесмртно. То је друга последица учења о стварању из небића.

Као трећа последица намеће се питање: ако је свет створен из небића и ако повратак у небиће представља претњу за њега, како он онда поседује истинско постојање и како може избећи повратак у небиће? Јер, ако је Бог из небића створио свет да би га опет вратио у то исто небиће, онда је тај свет, не само од своје природе, него и од стране Божјег наума, осуђен да умре. Бог, међутим, није створио свет да би он умро - створио га је да живи. Као начин опстанка света искључили смо његову влас-титу природу. Наиме, кад је Бог створио свет да би овај живео, да би превазишао небиће, Он није у његову природу усадио некакву силу којом ће свет обезбедити себи бесмртност, јер тада би га ауто-матски претворио у бесмртног; тада би свет прес-тао да буде створен, односно постао би Бог. Дру-гим речима, да је Бог у природу творевине усадио такве законе који би свету заувек обезбедили оп-станак, тада би тај свет - иако је кренуо из небића, а самим тим није вечан - доспео до тога да по .сво-јој природи буде вечан. У том случају, Бог би ство-рио једног другог, вечног Бога. Према томе, ово није начин којим свет превазилази небиће. Једини начин да свет превазиђе небиће и да живи јесте да буде у трајном односу са Богом. Са једне стране постоји Бог, Који је вечан и који унутар Своје при-роде вечно живи, а са друге стране постоји свет, који је кренуо из небића и који унутар своје приро-де не може живети вечно. Тај свет, дакле, не може


вечно живети и не може не умрети, пошто из себе, односно из своје природи, не може црпити силе којима заувек може живети. Сви закони живота, природе, истовремено су закони смрти; због тога и умиремо. Умиремо од часа кад се родимо. Смрт не представља последњи тренутак живота - она запо-чиње од тренутка ступања у живот. Према томе, закони који нас доносе у живот јесу исти они зако-ни који нас одводе у смрт. Једини начин којим тво-ревина може да превазиђе смрт и пропадљивост јесте да буде у трајној заједници са Богом; да Бог и свет буду у заједници. Та заједница је творевини дата као призвање које ће човек испунити. Овде, дакле, имамо сасвим другачију космологију од оне коју смо видели код Оригена. Обратите пажњу на те врло значајне разлике.

Човек је створен на послетку целокупног ства-рања управо зато да би творевину сјединио са не-створеним Богом; да их доведе у трајну везу: да творевина, имајући везе само са нествореним Богом, не би умрла, него да би живела. То је једини начин којим творевина превазилази претњу неби-ћа. Према томе, ова заједница са Богом представ-љала је једини циљ стварања човека. Зашто је Богу за ово био потребан човек, а не нека друга бића, попут анђела? Зато што је човек, по својој природи, повезан са целокупном природом - те сва природа, односно материјална творевина, због своје пове-заности са човеком, то јест са његовим телом, мо-же да ступи у општење са Богом и да тако живи. А да су на месту човековом били анђели, односно бес-телесне силе, какве год да јесу и колико год да су


бестелесне, материјални свет никад не би могао да живи. Наиме, један анђео не би могао материјал-ном свету да пружи оно што му је потребно за жи-вот: а то је однос са Богом, односно јединство ство-реног и нествореног.

Стварање човека је неопходан чинилац за упот-пуњавање појма стварања, јер без човека твореви-на је осуђена на смрт. Баш таквим закључком ко-ристио се свети Атанасије Велики у делу О очове-чењу Бога Логоса, да би показао управо то како није случајно што је Бог изабрао тај вид отеловље-ња Логоса да би спасао свет; наиме, оно што је свету било потребно да би се спасао, није било ни-шта друго него да превазиђе небиће. Но, матери-јалном свету би то било немогуће, да се то једин-ство са Богом није остварило тако да у њему буде садржан и материјални свет. Али осим човека, ни-једно друго биће не поседује у себи ту могућност да превазиђе материјални свет и да се сједини са Богом. Анђели су, додуше, узвишенији и духовнији од људи, али имају ту ману да немају тело, од-носно немају непосредну повезаност са материјом, док ми имамо учешћа чак и у смрти творевине. Уми-ремо, наиме, зато што умиру и птице, и дрвеће и сва жива бића. Према томе, ми познајемо смрт -на свом телу носимо смрт творевине. Анђео нема учешћа, нема удела у материјалној смрти. Самим тим, материјални део творевине не може општити са Богом преко анђела Кад је створен човек, ство-рен је управо са тим предодређењем: да целокупну природу сједини са Богом, и да на тај начин буде превазиђено небиће и смрт. А пошто је у томе било


велико предодређење човеково, очекивало би се да Бог поступи на такав начин да се то предодређење оствари. Али то предодређење, тај план Божији, спотакло се због тога што је човек одбио да га ос-твари. Рекао је: ја не желим да следим тај план, постаћу и сам Бог; и у томе се преварио. Поверо-вао је Адам да ће тиме што ће он постати Бог, свет бити у стању да превазиђе небиће, да ће бити у стању да живи, а тиме ће и он сам живети. И уплео се у ту авантуру пада. То што је рекао „не", Адам дугује чињеници да му је Бог подарио могућност да каже „не", односно подарио му је оно што на-зивамо слободом. Тако се, у вези са догматом о стварању, поставља питање зашто постоји слобода код човека; односно зашто Бог није тако уредио ствари да онај план свакако буде остварен и да се не спотакне о човекову слободу. Сигурно да не мо-жемо питати Бога зашто је поступио на овај начин и зашто није учинио другачије. Треба, међутим, да знамо шта би се збивало да је Бог другачије учи-нио. Једно је сасвим извесно: да је човек створен без слободе да прихвати или не прихвати примену тога плана, тада би јединство Бога са светом и све-та са Богом било принудно. Ни Бог ни човек никако не би могли да избегну то јединство, а то је управо оно што Бог, стварајући свет из небића, није же-лео. Он је створио свет као нешто друго у односу на Себе Самога - као нешто што неће, напросто, поступати попут некакве машине која је сједињена са Њим, него ће поступати на начин којим и Ст Бог живи, а то значи да ће поступати слободно. Бог није хтео некакав свет који неће желети да по-


стоји. Можеш ли из љубави створити некога који неће желети да постоји? Бог је више желео да створи свет који жели да постоји, и управо због тога је човеку подарио слободу да на Његов план одговори са да или са не. То што је човек изабрао одричан одговор - а изабрао га је и изабира га чак и сада кад је потпуно свестан да га тај одговор во-ди у смрт и у небиће - показује да Бог, стварајући свет, није желео такав свет који ће постојати про-тив своје воље. Наиме, свет је имао могућност, ко-ју је Бог подарио творевини, да изабере самоуниш-тење, и чини се да је Адамов избор у егзистенци-јалном смислу представљао избор самоуништења. Међутим, да је свет остављен без даљег учешћа Бо-жијег — обратите пажњу на ово јер овде се заокру-жује догмат о стварању - да је творевина оставље-на слободном, онако како је Адам хтео да је води, извесно је да би доспела до самоуништења, до не-бића. И ту човекову одлуку Бог је уважио, али није престао да улаже труда како би свет живео. Одатле започиње целокупна икономија, историја спасења, којом Бог покушава да исправи онај Адамов из-бор, како свет због тога не би трпео. Смисао спасе-ња је био у томе да свет живи и да превазиђе смрт.

2. Егзистенцијалне последице догамата о стварању

Испитали смо већ схватање гностицизма о стварању, које је раздвајало Бога од света, као и су-протно гледиште, које је учило да овај свет пред-


ставља последицу Божију, али на такав начин да се свет сматра вечном творевином Божијом, и да се Бог из нужности појављује као створитељ, односно да се свет појављује као еманација Самога бића Бо-жијег. Насупрот оваквим претпоставкама, Црква је заузела став да је свет створен из небића. Другим речима, он не представља пројекцију Самога Бога, нити је саздан од материје која је одраније посто-јала, или од идеја које су прапостојале, нити, опет, од идеја које су постојале у уму Божијем (као што је прихватао Филон и поједини платонисти), а које су касније остварене. Наиме, када кажемо да је свет створен из небића, тиме подразумевамо да он није постојао ни као мисао у Богу, односно као веч-на Божија мисао. Овде, дакле, није реч само о од-бацивању прапостојања материје, него и о одба-цивању прапостојања идеја и мисли о свету у уму Божијем. Према томе, кад кажемо да је свет ство-рен из небића, имамо на уму то да је свет могао и да не буде створен, односно да је могао да не пос-тоји. А то што свет постоји, то је последица сло-бодне воље Божије. Ово има веома озбиљне егзи-стенцијалне последице које треба да размотримо, а које представљају оно што смо на својим предава-њима назвали тумачењем догмата.

Шта значи то да је свет могао и да не постоји? То је идеја коју древни Грци ни на који начин нису прихватали. По њиховом схватању, свет је вечан; не може бити ни речи о могућности да свет не пос-тоји. Хришћани, као што смо већ рекли, заузимају став да је могло да буде да свет и не постоји. Да није постојао свет, постојало би нешто, а то нешто


поистовећује се са Богом. На тај начин се целокуп-но битије дели на два вида битисања (постојања). Први вид битисања је онај када би битија свакако било; други вид је онај када би битија могло и да не буде. Оно што би могло и да не постоји, то своје постојање дугује слободној вољи онога који сигурно постоји. У светоотачком језику, оно што би сигур-но постојало, односно оно што своје постојање не дугује слободној вољи некога другог, назива се нествореним (нетварним). Оно што постоји зато што је неко други желео да оно постоји, а што је могло и да не постоји, у светоотачком језику се на-зива створеним (тварним). Тако се постојање сас-тоји из ова два пола. Све што постоји, све за шта кажемо да постоји, односно било шта уз чега може стајати глагол ,јесте", или је створено или нество-рено. Не постоји нека трећа категорија. Другим речима, или је то нешто што постоји зато што је неко други желео да оно постоји, а тај други је мо-гао и да не жели, па самим тим и да оно не посто-ји, или је то нешто што постоји - али не зато што је неко други то желео, него зато што је оно само

желело да постоји. Обратите овде пажњу на један детаљ који је

веома тежак, али и веома важан. Оно што смо наз-вали нествореним и што постоји не зато што је не-ко други желео да оно постоји, за оно што је ство-рено, односно за нас (који постојимо захваљући сло-бодној вољи некога другог) значи да оно не пос-тоји захваљујући слободној вољи некога другог, него да принудно (нужно) постоји. Оно, дакле, за нас принудно постоји. У вези са овим греше многи


који ће рећи да оно што за нас принудно постоји, да то принудно постоји и за себе самог. Не, не мо-же се извести такав закључак. Оно нужно постоји за нас јер нам претходи. За себе самог оно постоји слободно јер њему ништа не претходи. А то, опет, не значи да оно за самог себе нужно постоји. Према томе, створено и нестворено представљају две ка-тегорије са којима се сусрећемо у догмату о ства-рању. Понављам, дакле, да је створено оно што постоји захваљујући томе што је неко други желео да оно постоји, па је самим тим могло и да не пос-тоји, а нестворено је оно што постоји не зато што је неко други желео да оно постоји, него зато што је оно само то желело. На основу чега правимо овакву разлику? Стари Грци су, као што смо већ говорили, веровали да је свет вечан. Према томе, нису прихватали да постоји разлика између ство-реног и нествореног. Ако су говорили о створено-ме, говорили су у том смислу да оно некада није постојало у оном облику у коме сада постоји, него да је постојало у неком другом облику. Наиме, овај сто је имао некакав почетак; неко га је начинио. Кад кажемо да потиче из небића, то значи да ра-није није постојао ни у каквом облику. Он је ство-рен. Стари Грк би, међутим, рекао: „Да, прихватам да овај сто има свој почетак; неко га је створио". Он би прихватио догмат о стварању. Но, пре него што је сто настао овакав какав је данас, постојао је у неком другом облику. Постојала је даска; пре него што је постала даска, постојало је дрво итд. Другим речима, Грк је видео вечно претварање еле-мената, које, у суштини, није имало свој почетак.


Оно је представљало вечно стање. Овакав смисао стварања није хришћански. Хришћански смисао стварања је, као што смо овим примером показа-ли, у томе да претпоставимо да овај сто некада није постојао; према томе, могао је и да не постоји; односно да не постоји у оном апсолутном смислу. Пре стола је било то небиће, апсолутно небиће - не небиће у смислу да то није био сто, него да је било дрво. Није постојало ни дрво. Нису постојали ни најосновнији елементи који сачињавају тај сто; није постојало ништа. Као што и сами схватате, ово се супротставља нашој логици; супротставља се човечијем уму јер се пред оваквом логиком нау-ка заиста налази у тешком положају. Како је мо-гуће да нешто што постоји, претходно уопште није постојало; ни у каквом облику. Па ипак, теорије савремене физике у вези са постањем јасно говоре о стварању, о појави васељене, из небића. Влада-јућа теорија постања васељене јесте експлозија ко-ја је последица првобитног процеса равног небићу. Нећемо се опширније занимати овим питањем, али овим хоћу да кажем да није толико апсурдно прег-поставити да није постојало апсолутно ништа из чега је овај свет створен. У сваком случају, рецимо у најгрубљим цртама: васељену ни на који начин не треба посматрати као некакву пројекцију само-га Бога, било да је то у облику материје било у облику идеја. Наш свет је, дакле, створен. Потекао је из небића, насупрот Богу, Који је нестворен. По-стоје многе разлике између битија створеног света, и битија нестворенога Бога. Које су то велике раз-лике између створеног и нествореног битија?


Прва велика разлика, као што смо рекли, је-сте у томе што створено (творевина) постоји зато што је неко други желео да она постоји, а не зато што је она сама то желела. Створено битије, дакле, није слободно битије. Насупрот томе, нестворено битије постоји не зато што је неко други желео да оно постоји, јер не постоји нико осим Бога ко би пожелео да Бог постоји; кад би постојао неко дру-ги ко је саздао Бога, тада би и Бог био створен; према томе, требало би да тражимо онога који је саздао онога који је саздао итд. Негде ћемо се за-уставити. Тамо где се зауставимо, тамо је нество-рено. Нестворено, дакле, не представља последицу воље некога другог него постоји слободно. Не пос-тоји зато што је неко други пожелео његово посто-јање; постоји зато што оно само жели да постоји. У томе је велика разлика између Творца и творевине: слобода битисања за нестворено, нужност постоја-ња за створено.

Друга велика разлика и последица је у томе што створено, будући да је саздано из небића, има за собом то небиће као сталну претњу своме бити-сању. Пошто је створени свет могао и да не посто-ји, шта га спречава да престане да постоји? Једино што може да га спречи да не постоји јесте оно што му је и подарило постојање, а то је воља нество-ренога. Слободна воља нествореноГа може ство-рено држати у постојању колико год жели. Према томе, само та слободна воља, а не створено по се-би, може обезбедити битисање, односно опстанак. Другим речима, битисање онога што је створено непрекидно зависи од воље онога који га је привео

Догмат о сшварању 289

у постојање. Постојање створенога је, дакле, завис-но, а постојање нестворенога је независно. Оно што је створено треба да се налази у сталној вези са не-створеним да би могло да опстаје. Али, уколико прекине ту везу, односно ту заједницу са нестворе-ним, последица није ништа мање него да престаје да постоји, да се врати у небиће. Према томе, ство-рено, немајући у себи силе да постоји само по себи - да их има, не би било створено него нестворено -доживљава непрекидну претњу повратка у небиће. То је, заправо, претња смрћу. У егзистенцијалном смислу створено, живи под оптерећењем смрти, а једини начин да се отараси тог оптерећења јесте, као што смо рекли, веза са нествореним и одржа-вање те везе. Кад створено прекине ту везу са не-створеним, оно се окреће самоме себи и жели да из самога себе црпи силе опстанка; запада у заблуду која не води никуда другамо него у нестанак и смрт. У смрт као нестанак. Другим речима, опста-нак створенога - а у томе је суштина догме о ства-рању - зависи од његовог односа према нестворе-номе. Ако се веза са нествореним прекине, створе-но престаје да постоји. Могао би се овде замислити некакав однос између створеноГа и нестворенога који никако не би могао бити прекинут, односно да је Бог саздао некакав свет који би, хтео не хтео, живео вечно, односно који би, хтео не хтео, имао везу са нествореним Богом. То би, дакле, била при-нудна веза са Богом. То би мање-више значило да је Бог створио једног другог Бога — Бога који ће вечно живети јер ће имати вечну, принудну везу са нествореним. Живеће вечно и поред тога што је


потекао из небића. То је незамисливо. Не може Бог створити другога Бога који ће бити Бог само по питању краја, а неће бити Бог по питању по-четка. Ово је незамисливо јер би значило да Бог представља веома чудан појам. Примењујемо га и на биће које постоји а да га није саздао неко други, а примењујемо га и на биће које постоји зато што га је неко други саздао. То би било веома произ-вољно коришћење појма БОГ. Речи, дакако, можемо користити како хоћемо; нико нас у томе не спре-чава. Али, ипак, не можемо поступати произвољ-но, јер треба да разликујемо поједине ствари; пре-ма томе, ако овде употребимо појам БОГ, онда мо-рамо пронаћи другу реч којом бисмо описали оно биће које је Бог а да Га нико други није саздао. Од часа кад прихватимо да Га је неко други саздао, и да постоји неко кога нико није саздао, од тога часа морамо пронаћи две различите речи да бисмо те ствари описали. Није могуће, дакле, створено назва-ти Богом, а и нестворено такође назвати Богом. Према томе, ово искључује могућност да створено сматрамо као нешто што је Бог створио као вечно. Створено нема у себи вечности. Ако се одвоји од Бога, онда не може да живи, не може да постоји, односно пада у небиће. Управо у оваквим окол-ностима намеће се питање како ће овај свет жи-вети, како ће постојати, како ће избећи небиће. . Избећи ће небиће тако што ће, као што смо рекли, бити трајно повезан са нествореним Богом. Али ово, као што смо показали, треба да буде остварено

само у слободи. Према томе, створено, свет, творе-вина, треба слободно да се налази у вези са нество-


реним Богом. Другим речима, у створеноме би требало да постоји слобода избора овога односа са Богом. Но, ово нас доводи до значајне теме ства-рања не само света, него и човека у свету.

Пре него што доспемо посебно до човека, тре-бало би да говоримо уопштено о постојању сло-бодних бића унутар творевине. Поновићу став ко-ји смо претходно изнели, а то је да створено не може живети, не може избећи повратак у небиће, уколико се не налази у односу са нествореним. Други став: однос створенога са нествореним Богом не може бити принудан, јер када би био принудан, онда би у творевини постојао још један Бог - овај однос мора бити слободан. А да би био слободан, потребно је да постоје слободна бића у творевини; према томе, стварање света води ка стварању сло-бодних бића. Догмат о стварању говори о две вр-сте слободних бића у творевини: о слободним бићима која имају материјалну ипостас и о слобод-ним бићима која немају материјалну ипостас. Бића која немају материјалну ипостас позната су као анђели, као бестелесне силе. Слободна бића која имају материјалну ипостас јесу људи. Осим анђела и људи, у створеном свету не постоји ништа друго што бисмо могли назвати слободним бићима. Са-гласно са оним што смо до сада говорили, улога коју су слободна бића одиграла у творевини, њи-хово призвање, односно циљ због којег су ступили у постојање, јесте у томе да слободно повежу ство-рено и нестворено. Дакле, уколико не дође до те повезаности, створено је осуђено да се врати у не-биће, јер за њега нема другог начина опстанка.


Према томе, слободна бића у творевини имају зна-чајно предодређење, односно имају онтолошко пред-одређење. Творевина дословно зависи од оствари-вања њихове слободе. Ако слободна бића остваре своју слободу на начин који ће довести до повези-вања створенога и нестворенога, тада ће твореви-на живети. Но, ако своју слободу остваре на супро-тан начин, тада творевини прети пропаст и ништа-вило. Од тих слободних бића, анђели, нематери-јална бића, имају мању улогу у обједињавању ство-ренога и нестворенога. У овоме, дакле, анђели нису равни човеку јер не поседују властиту телесност и материјалност, па, према томе, не могу у себи обје-динити материјални свет са нествореним Богом. Насупрот томе, управо зато што поседује матери-јалност, односно зато што има учешћа у матери-јалној творевини, човек је од самог почетка био предодређен од стране Бога да буде превасходни орган кроз који се остваривало то јединство ство-ренога и нестовренога, а самим тим и опстанак творевине. Схатате, дакле, зашто целокупна творе-вина, по речима апостола Павла, „уздише и тугује" (Римљ. 8,22), јер кад пада човек, тада и целокупна творевина пада. Наиме, сва твар чека да буде спа-сена, да живи тако што ће се човек сјединити са нествореним. Човек, дакле, има ово велико посла-ње. У суштини, човек је створен због овог великог послања и због тога остваривање његове слободе, као што смо рекли, има утицаја на творевину - не на њено благостање, него на њен опстанак.

Поновићу моменте које сам малочас навео. Створени свет обухвата бића која слободно могу


да се окрену ка Богу и да своје постојање слободно доведу у зависност од свог односа према Богу, односно према нествореноме. Постоје две врсте ових слободних бића. Једна бића су она која, кад се слободно окрену ка Богу, заједно са собом воде и осталу творевину јер се налазе у органској пове-заности са њом - та бића су људи. Друга бића су она која немају органску повезаност са материјал-ном творевином, а самим тим, кад се окрену ка Бо-гу и када своје битисање доведу у зависност од не-створеног Бога, не воде са собом материјалну тво-ревину, него се одвојено од ње налазе у благо-стању и блаженству. Та нематеријална бића, анђе-ли, нису у потпуности одвојени од остале творе-вине и без икаквог односа према њој. И они су творевина, односно створена бића; нису вечни, и у том смислу подлежу истим условљеностима којима подлежу и материјална бића. Према томе, подлега-ње условљености смрти и нестанка није последица материјалности - обратите пажњу на ово јер је веома значајно - него створености. Материјалност и створеност (.= тварност), дакле, треба разликова-ти. Створена творевина не садржи само материјал-ну творевину. Материја не представља зло; није узрок смрти и нестанка, односно није узрок прет-ње небићем. Зло, то јест претња небића, потиче од створености, од чињенице да та бића имају нека-кав почетак. То су моменти које смо нагласили. Са-да ћемо посебно размотрити творевину и човеково место у њој.


3. Творевина и човеково месшо у њој

Човек се појављује на крају стварања. Овде је присутна основна разлика између хришћанства, односно Библије, и философских, пре свега гнос-тичких, система оне епохе када је формиран дог-мат о стварању. Гностички системи полазе од ства-рања човека и завршавају код стварања материје и осталих нижих бића, јер полазе од претпоставке да је стварање започело на бољи начин него што је завршено; према томе, што даље идемо ка нижим бићима, то даље идемо према паду творевине, ка њеној деградацији. Гностици су имали веома не-гативно мишљење о материји. Сматрали су да је савршенство било присутно у почетку стварања; према томе, човек је био савршено биће, а нижа бића су настала касније. То се повезује са деграда-цијом материјалног света која је присутна у тим системима. У библијском схватању стварања нема говора о деградацији материјалног света; напротив, у складу са данашњом терминологијом, могли би-смо рећи да је присутан успон материјалног света. Библија сматра да је материјални свет достојан бо-ље судбине, која може да се оствари; због тога по-јава човека на крају стварања значи да је Бог пред-одредио материјални свет за узвишеније постојање. То узвишеније постојање остварује човек јер, као што смо рекли, он је тај који целокупни материјал-ни свет доводи у заједницу са нествореним Богом. Стога, појава човека на крају стварања има за циљ успон материјалног света; но, има за циљ и нешто друго, а то је остваривање слободе у име матери-


јалног света. Човек је, наиме, створен са слободом која му допушта да заузме позитиван или негати-ван, добар или лош став према осталом свету. Он је круна творевине, цар створеног света, како га описују многи свети Оци; он је тај који може да влада над целокупним материјалним светом и да га користи како жели. Зашто? Јер, насупрот осталом свету, има слободу коју нема ниједно друго матери-јално биће у створеном свету. Према томе, човек је створен на крају читавог стварања да би испунио послање материјалног света, и да би то остварио својом слободом, односно могућношћу да овај свет слободно користи. „Владајте земљом" (Пост. 1,28); управо се у овоме огледа велика човекова одговорност према материјалном свету.

Говорили смо, дакле, о значају или, боље рећи, о послању које човек има у материјалном свету, и говорили смо у чему је разлика између човека и остале материјалне творевине. Садржи се у томе што он поседује слободу коју остала материјална творевина не поседује. На овом месту је потребно извршити кратку анализу. Пре него што приступи-мо анализи, хтео бих ту слободу да поистоветим са чињеницом да је човек створен по образу Божијем (Пост. 1,26), о чему се говори и у Светоме Писму и код светих Отаца. Човек је створен „по образу и по подобију" Божијем. Овај библијски израз тума-чен је на најразличитије начине; чак и у светоотач-ком периоду постоје разлике по питању значења израза „по образу".


1) Један став је тај да се образ (оно што је по образу) разликује од подобија (од онога што је по подобију) по томе што је у образу присутно савр-шенство човека из почетка стварања, онако како је он створен од стране Бога, док подобије представ-ља оно што ће човек остварити, што ће имати на крају, када у есхатону буде видео Бога лицем у ли-це и када се у потпуности оствари заједница ство-ренога и нестворенога. Тада ће бити остварено по-добије, односно тада ће се човек обожити, што представља есхатолошки став. По другима, међу-тим, оно је већ сада стварност, те се може сматрати да подобије и пре есхатона представља стварност.

2) За неке свете Оце садржај образа јесте чове-ков ум.

3) За неке друге, попут светог Григорија Нис-ког, који ово изричито наглашава, образ представ-ља слободу. Разлика између ова два схватања није суштинска јер и за Оце, који образ поистовећују са умом, са разумом (логосом), човеков ум није ни-шта друго до његова слобода. Због тога сматрам да изражавамо целокупно светоотачко Предање уколико заузмемо став, као што ми овде чинимо, да образ, односно разлику између човека и остале творевине, доведемо у везу са слободом. Требало би, дакле, да сагледамо у чему се састоји та чове-кова слобода, и како се она пројављује у вези са циљем стварања. Слобода је могућност коју посе-дује створено (јер сада је реч о слободи створено-га) да се, у вези са стварањем, уподоби Богу. Наи-ме, као што смо рекли, наше постојање, односно постојање створеноГа, јесте датост - према томе,


не представља слободно постојање. Постојимо за-то што је неко други то хтео, а не зато што ми по својој слободи хоћемо да постојимо. Ово је велики изазов са којим се створено сусреће. Дакле, ство-рено има принудно постојање, док, насупрот томе, нестворено, то јест Бог, пошто није створен од стране некога другог, нема принудно, већ слобод-но постојање. Према томе, кад је реч о човековој слободи, образ се састоји управо у томе што човек може да нема принудно постојање, него слободно. Самим тим, човекова слобода се остварује на два начина: један је одричан, односно представља мо-гућност коју човек у својој слободи поседује - да не прихвати или да одбаци дато постојање творе-вине, а тиме да одбаци и Творца; да каже: „Ја Те не признајем као Творца; пошто ову творевину ни-сам ја створио, могу и да је одбацим". То је одри-чан начин; но постоји и потврдан. Не могу само да желим да га одбацим, већ могу и да желим да ство-рим свој свет; да га ја створим, да га слободно створим из небића, као што је учинио Бог. Човек има овакву тежњу, и то представља једину разлику између њега и животиње.

Овде је потребно начинити велики излет, јер се не може говорити о догмату о стварању света и човека, а не осврнути се при том на савремену био-логију, а пре свега на теорију еволуције, односно на Дарвинову теорију, која је, хтели ми то или не, владајућа у биологији. Кад се појавила теорија ево-луције, Дарвин је изазвао панику у владајућој тео-логији. Изазвао је ту панику јер су дотада сматра-ли, а многи људи и дан-данас тако сматрају, да ка-


рактеристике које човека чине различитим од жи-вотиња јесу човеков ум, разум, свест, самосвест, а Дарвин је у Пореклу човека веома уверљиво пока-зао да та својства поседују и животиње, само на ни-жем ступњу, а да разлика између човека и живо-тиње по питању тих својстава није разлика врсте него ступња. Доказао је, наиме, да и животиње размишљају, да имају свест, да стварају заједнице, да поседују технологију, да многе ствари којима се човек дичи не недостају ни код животиња; доказао је да оне организују свој живот. Због свега тога, за тренутак смо се нашли пред дилемом да ли да прихватимо да и сш човек представља животињу, или да изнова размотримо целокупно питање раз-лике између човека и животиња. Данашња антро-пологија је ту разлику пренела на друго поље. Понављам да је код многих чак присутно схватање да разлика почива у овим стварима о којима смо говорили - они, наравно, сматрају човека неком врстом развијене животиње. Да бисмо пронашли корениту разлику, а то је, као што каже Дарвин, разлика врсте а не разлика ступња, не треба да прибегавамо логици и свести, па ни самосвести, ни науци и технологији, нити ономе што је данас вео-ма популарно, нарочито у Британији, а то је језик итд. Све су то својства човека, но нису сви у ово убеђени. Постоји, дакле, једно својство које данаш-ња антропологија настоји да прикаже као разлику и које, чини ми се, Дарвинову теорију, са станови-шта богословља (наравно под условом да бого-словље заузме исправан став) чини потпуно безо-пасном. То својство је, као што смо већ рекли, сло-


бода. Било која животиња, па чак и она најразви-јенија, има способност да се прилагођава околини, датом свету, творевини; међутим, не може се никад замислити да она порекне своју околину, да је уништи и да створи свој властити свет. Дакле, жи-вотиња није у стању да створи свој свет; само чо-век има ту тежњу. Погледајте једно дрво. То исто дрво које ви као човек видите, види и једна мачка. Ви као научник то дрво можете да анализирате, можете да будете савршен ботаничар, да створите читаву науку, и на тај начин ћете бити једну сте-пеницу изнад те животиње, али то ипак неће бити разлика врсте у односу на мачку. У току развоја може се десити да сте некада имали мање знања као ботаничар, и да сте га током времена стекли; то је разумљиво и не ствара никакав проблем. Према томе, у знању о том дрвету не разликујете се по врсти од животиње. Међутим, када кажете: насликаћу ја то дрво; начинићу своје дрво; створи-ћу свет са дрвећем које није то дрвеће, него моје властито; тога часа сте показали да не припадате животињама. Животиња никад не може да замисли да створи свој свет; она се прилагођава ономе све-ту који већ постоји, а не ствара свој. Другим ре-чима, животиња не може да развије уметност. Можда ће неко рећи како је животиња у стању да у некаквом елементарном виду развије науку. На-равно да је у стању, и то не баш у елементарном виду; много пута су људи открили ствари које су животиње већ откриле. Животиња, дакле, може да се бави науком, али уметношћу не може. То што не може да слика, није напросто због тога што не мо-


же да узме боје и да их користи. Тако нешто живо-тиња би могла да научи. Али да одбаци постојећи свет и да створи свој властити, који носи његов

лични печат, то је карактеристично само за човека. Савремена психологија, ослањајући се углавном на Фројдова учења, примећује да мало дете први ма-теријал који узима у руке, узима да би га облико-вало дајући му властити печат. Човек тежи ка томе да створи свој свет, као да не жели да прихвати да овај свет, који му је дат, представља нешто чему он треба да се прилагоди; он жели свој властити свет. Самим тим, уметност, као стварање једног новог света, представља остваривање човекове слободе, која је, опет, у супротности са његовом тварношћу. Зашто? Зато што човек не може да ствара из неби-ћа. Шта год да чини, послужиће се датим предста-вама, датом материјом, да би нешто створио. Због тога аутентична стваралачка уметност, као што је уметност савременог доба која се развила под ути-цајем свести о слободи унутар климе коју је него-вао махом егзистенцијализам и новије философије уопште, тежи ка томе да разбије дате форме. Ми-келанђело је непрекидно говорио о томе како нај-већу препреку у његовој уметности представља мер-мер, и како је (будућу скулптуру) морао да ослобо-ди мермера да би је створио. Пикасо и новији уметници су, такође, својом уметношћу разбијали постојеће форме. Зашто? Зато што су осећали да оне спутавају њихову стваралачку слободу. Кад овај сто поседује дати облик, уметност није у томе да га представиш онаквог какав јесте. То је старо схватање уметности какво је присутно у фотогра-


фији. Узмеш тај предмет и начиниш тачну копију. Уметност не представља копирање датога света. Нити је циљ уметности у томе, као што се сма-трало у време романтизма, да се из дате творевине, из природе, издвоји њен дух, њен смисао, њена лепота итд. Но, овде нема слободе, нема креатив-ности. Тиме што жели да разбије дате форме и да слободно створи оно што уметник жели, уметност се сусреће са проблемом слободе. Али то што умет-ник жели, то је толико произвољно и лично, да то други не може познати. Уметник ствара нешто и то назива столом, али то нема форму стола да бих ја био у стању да га познам као сто. Отуда потичу тешкоће са којом се ова уметност сусреће; због то-га је ми одбацујемо и кажемо: ово је неразумљиво; ово је надреалистично итд. Или узмимо за пример једну песму; и у данашњој поезији често долази до тога да се разбијају речи - наиме, традиционалне речи, са њиховим уобичајеним значењима, постају препрека за изражавање и за стварање уопште.

Све ово сам испричао да бисте видели колико је догматика повезана са човековим егзистенцијал-ним трагањима; догмат о стварању човека као слободног бића показује управо у том правцу. По-казује у правцу једног бића које овај дати свет Бо-жији, који је неко други створио и предао му, не жели да преузме и да га чува онаквог каквог га је примио, него жели да му подари свој валстити пе-чат, а то започиње негирањем као ставом. Да би показао своју слободу, он може да га уништи; а опет, може слободно и да га прихвати и да га при-зна. Између ових крајности постоји доста просто-


ра за ступњеве и за разлике. У сваком случају, у том простору дејствује то биће које називамо чо-веком. Онога тренутка кад од човека тражимо да се одрекне те слободе, сводимо га на ниво животиње. Овде се јавља велики проблем. Ако буде остварена човекова слобода, ако буде поштована и очувана, тада за творевину настаје опасност. Творевини пре-ти опасност од човека, и то нарочито у данашње време. Човек се заиста обрео у таквом положају да представља претњу за творевину. Библијске речи „владајте земљом", односно то остваривање сло-боде, довело га је дотле да неумерено користи творевину, да је користи по свом извољењу. Читао сам недавно веома занимљиву књигу једне Амери-канке о проблему екологије, у којој она, уз помоћ изванредне анализе, доказује да се корени еколош-ког проблема налазе у хришћанству, у западном хришћанству, а посебно у употреби библијске из-реке „владајте земљом". У еколошком смислу, да-кле, творевини не прети опасност од животиња. Зашто? Зато што се животиње прилагођавају тво-ревини, датој средини; оне никад и не помишљају да своју слободу остварују против творевине. Чо-век је у својој слободи у стању да уништи природу. Па зашто му је онда Бог ту природу подарио? Вра-тићемо се на претходно предавање. Слобода је пред-стављала једини начин да творевина живи. Али слобода, нажалост, по свом одређењу не може би-ти само позитивна. Од тренутка кад је човеку да-рована слобода да би свет могао да живи, истовре-мено му је дарована и слобода да уништи свет. За-што? Зашто не постоји само позитивна слобода? У


Богу постоји само позитивна слобода. Да ли је мо-гуће да Бог жели уништење света? Не. Зашто би. Целокупан проблем полази од створености, о којој смо говорили, и из разлике између створенога и нестворенога.

Стварајући свет, Бог се не сусреће са некаквом датом творевином. Све што створи, то је последи-ца Његове воље - представља потврду Божију, односно Његово да. Не, као начин пројављивања слободе, као избор између да и не, не постоји у Бо-гу, јер не постоји ниједна датост на коју би Он мо-гао одрично одговорити. Не се појављује у тре-нутку кад постоји могућност да се нешто одбаци. А да би постојала могућност да се нешто одбаци, да се нечему каже не, то што се одбацује треба од-раније да постоји, односно да ти је дато од стране некога другог.

Овде се јавља проблем створенога као слобод-ног бића, јер створено, будући да је створено, има пред собом дата стања; и његово властито посто-јање дато му је од стране некога другог, а и тај неко други за њега представља датост. Према томе, не може своју слободу остварити само као да, јер по-стоји и нешто чему може рећи не. Бог не може сво-ју слободу остварити као не, јер нема никога другога ко би Му дао нешто на шта може узвратити са не.

Зато, кад Бог творевини дарује слободу, неиз-бежно је дарује у виду избора између да и не. Сло-бода творевине садржана је у њеној могућности да на неку датост одговори са да или са не. Због тога и закон који је од првог тренутка творевине дат чо-веку у Рајском врту, затим дрво живота, заповести


(„од овога ћете јести, од овога нећете јести"), све су то начини за остваривање човекове слободе. Бог не даје закон да би тиме укинуо човекову слободу; даје га да би човек имао прилику да оствари своју слободу, јер се слобода човека, као створеног би-ћа, остварује само кроз избор између да и не. Сада долазимо до следеће теме нашег предавања, која се тиче смисла и последица избора првозданог човека; то је био избор одговора не пред Богом и светом, који су за њега представљали датости. То је дог-мат, како бисмо рекли, о човековом паду. У чему је он садржан и какве последице има, то представ-ља нашу следећу тему.

4. Последице човековог пада

Досада смо говорили о томе на који начин је човеков пад постао могућ. Постао је могућ захва-љујући слободи коју човек поседује. Зло је, дакле, у овај свет ступило захваљујући слободи. Да није би-ло слободе, не би било ни зла, не би било ни греха. Животиње не чине грех. Оне могу чинити иста она дела која се, кад је човек у питању, сматрају греш-нима, али нису грешна кад су у питању животиње. Животиња не поседује слободу. Према томе, на по-љу остваривања слободе човек греши или не греши.

Рекли смо већ да је слобода неопходна за тво-ревину. Рекли смо, такође, да ту слободу човек ис-кључиво поседује у материјалном свету, у виду по-везаности материјалног света са нествореним Бо-гом, јер је то слобода која је дата створеном, а не


нествореноме; и рекли смо да се она остварује кроз прихватање или одбацивање неке дате чињенице, односно неког датог стања. Јер, створено је управо то: оно што се супротставља датим стањима. Раз-лика између створенога и нестворенога је, сасвим природно, у томе што нестворено нема пред собом ништа као датост; све што постоји, произлази из његове воље и није га саздао неко други; иначе не би било нестворено. Створено не би било створе-но да му његово властито постојање није дато; пре-ма томе, и постојање онога ко му је подарио пос-тојање за њега представља датост. Ово, дакле, до-води до потребе да створено остварује своју слобо-ду са да или са не, односно прихватањем или одба-цивањем датих стања.

Присетите се онога што смо малочас говори-ли: да би створено преживело, да би избегло не-биће, потребно му је да се непрекидно налази у од-носу јединства са нествореним. Другачије не може живети. Сетимо се, исто тако, да је човек створен управо зато да би остварио то јединство створено-га и нестворенога, и вратимо се теми које смо се малочас дотакли. Наиме, одговарајући на тај при-зив од стране Бога, човек је одлучио да своју сло-боду остварује одрично, и рекао је: Не, ја нећу да сједињујем створено са нествореним. То што је створено, ја сједињујем са самим собом. Ово је нај-дубљи смисао исказа из Светога Писма да је Адам подлегао искушењу да прогласи себе за Бога. Са-мим тим, он је самога себе учинио Богом. Наиме, одбацио је Бога; рекао је не датоме Богу: „За мене не представљаш датост; створићу ја свога Бога, а


то сам ја сам. Све ће, дакле, бити упућено на мене уместо на Тебе". И на тај начин је човек пао. Пала је и целокупна творевина. Зашто? Овде би требало да размотримо феномен пада.

Рекли смо већ да је творевина могла бити спа-сена само уколико би се сјединила са Богом; а то је само човек могао учинити. Рекли смо и зашто. Сад када је човек одлучио да целокупну творевину окре-не ка себи и да себе учини Богом, дошло је до сле-дећих последица: прва је та што је човек поверовао да је у стању да сам слободно управља целокупном творевином, као да је она његово дело; самим тим, одмах је настао сукоб, односно непријатељство из-међу човека и природе. То непријатељство је при-роду учинило простором човекове несреће, јер он више није у складу са њом. Тај несклад између чо-века и природе представљао је несклад, односно супротност између личности и природе, између слободе и условљености; према томе, човек није могао да опстане у овоме свету другачије него бо-рећи се против природе. Са друге стране, и приро-да је попримила личносне размере, односно попри-мила је размере које су за човека божанске. Пошто је човек у својој борби против природе увидео сво-је немоћи у односу на њу, самим тим код њега се створила свест о надмоћи природе у односу на ње-га. Кад је у тој борби човек трпео поразе, односно кад је побеђивала природа, човек је постајао све-стан њене надмоћи; а пошто је већ био одагнао Бога, као онај крајњи оријентир, човек је почео да губи оријентацију и да апсолутизује природне силе. Тако је следећа последица пада била појава идоло-

Догмато стварању 307

поклонства. Дакле, борба човека и природе конач-но је довела до обоготворења саме природе. Кад се, рецимо, претећи јављала грмљавина и кад човек својим моћима није био у стању да је обузда, он ју је претварао у божанство. И тако је дошло до онога што вели Свето Писмо: „Заменише Творца творевином". Творевина је сада постала божан-ство. Схватате, дакле, на који начин доспевамо до обожења творевине; којим путељком стижемо до последица које су уистину трагичне за човека, али и за саму природу. Пошто је човек створен, при-рода од њега очекује оно узвођење до нествореног Бога, онај однос са нествореним Богом који ће јој омогућити да опстаје; но, сад кад је човек заузео место Бога, и кад је једино тежиште творевине по-стао човек, за целокупну творевину створена је об-мана у вези са животом и постојањем. Наиме, човек и целокупна творевина су ограничени на живот који је диктиран и одређен од стране закона при-роде и биолошког живота, који одаје утисак живо-та, утисак превазилажења смрти, али који, у ствар-

ности, води у смрт. Тако човеков пад има за последицу да човек,

и целокупна творевина уопште, изгуби појам исти-не, појам истинског живота, и да буде обманут ти-ме да животом назива оно што, заправо, представ-ља смрт. На тај начин смрт се појављује као сино-ним за живот. Пазите, ово вероватно представља најтрагичнију последицу пада. Шта под овим под-разумевамо? Имамо наиван утисак да смрт пред-ставља једну тачку на крају човековог живота. Ка-жемо, на пример, да је тај и тај умро у деведесетој


години живота, као да се смрт појавила кад је он имао деведесет година. У стварности, међутим, он је почео да умире од часа кад се родио. Биологија посматра смрт као некакав процес који започиње истовремено са рођењем. Савремена биологија, а пре свега теорије о старењу, повезују старење са репродукцијом. Код органских бића, а нарочито код сисара, циклус старења започиње од часа кад организам доспе до могућности репродукције. Ово је веома карактеристично зато што је повезано управо са тајном, односно са феноменом живота. Феномен живота садржи у себи и феномен смрти. Обмана, у овом случају помрачење истине, јесте у томе што остаје утисак (а кад кажем „утисак", ми-слим у оном егзистенцијалном, животном смислу, јер сви доживљавамо тај утисак) да живимо. Исти-ну о смрти прикривамо од наших очију. Сад гово-римо уз помоћ биолошких и онтолошких катего-рија. Кад дођемо до психолошких категорија, ства-ри бивају још јасније. Не желимо, или из психо-лошких разлога не можемо ни да мислимо о смрти. Али психолошки моменат није најзначај-нији. Најзначајнији је биолошки, онтолошки мо-менат. То су већ процеси који се одвијају унутар организма.

Ступили смо, дакле, у круг лажног живота; због тога Јеванђеље говори о „истинском животу". Зашто је било потребно начинити ту разлику? Ка-жемо „истински живот". Шта је то „истински жи-вот"? Дали смо му духовни смисао. Али то су је-линска схватања, а не библијска. Кад говори о ис-тинском животу, Јеванђеље нема на уму неки дру-


ги, рекли бисмо духовни живот. Оно има на уму жи-вот који не умире; живот који не подлеже тој об-мани такозваног живота, који води у смрт. Према томе, истински живот је онај кбји се не показује као лажан, јер га смрт не може победити. Истински живот извире из Васкрсења Христовог, из Христа, управо зато што је тамо природна смрт побеђена. Није ли овде реч о занемаривању природне смрти и о некаквом другом животу? Не. Тај „други живот", како кажемо у свакодневном говору, представља пројекцију овога живота, односно представља ис-тинску страну овога живота. Према томе, смрт, од-носно овај лажни живот који садржи у себи смрт, јесте последица пада, и по себи је рђава и непри-хватљива. Са хришћанског становишта, смрт никад не може бити сматрана за добро.

Превазилажење смрти, дакле, јесте оно пре-васходно јеванђеље које Црква има да понуди. Сво-јим Васкрсењем, које представља превазилажење природне смрти, Христос нам даје уверење, наду, да ће та мешавина истинског и лажног живота, ка-квим ми живимо, једног дана бити раздвојена; еле-менти смрти ће нестати из њега, а остаће само елементи живота. То је онај истински, вечни живот (јер истински живот је истовремено и вечни живот). Наиме, реч „вечни" (живот) у Новоме Завету не означава друго до пројекцију данашњег живота. Само у платонизму оно што је вечно, представља противност ономе што је садашње, односно пред-ставља једну другу раван. У библијском схватању не постоје равни такве врсте. У библијском схвата-њу постоје праве линије.


Време, историја, тело и ток ове материје, од-носно материјалног света, представљају благосло-

вени знамен творевине. За платонизам ово пред-ставља рђав знамен, јер да бисмо се избавили, од-носно да бисмо доспели у једну другу раван, треба да побегнемо од времена, да искочимо изван вре-мена. И многи хришћани, нажалост, тумаче ствари на такав платонистички начин, па нам кажу: „Умро је тај и тај? Покој му души. Напустио је овај лажни свет. Отишао је из времена. Отишао је у вечност, где не постоји време". Но, овакве речи нису хриш-ћанске. Јер, очекивање васкрсења представља упра-во очекивање превазилажења смрти и очишћења постојања, тако да ће нестати оно што је лажно и што је варљиво. Изнова се, дакле, враћамо начину на који је међу нас ступило оно што је лажно и што је варљиво, а које има везе управо са небићем, из којег је стварање и кренуло.

Небиће

а) време б) простор

Замислите да постоји свет који потиче из не-бића, и да пре тога ништа није постојало. Према томе, постоји битије А, које се не ослања ни на шта


из себе; не постоји ништа што му претходи. То битије у стварању представља многострукост, јер творевина није једна ствар - Бог није створио јед-но биће, него многа. Творевина полази од много-струкости. Дакле, између свакога од тих елемената протеже се небиће. Између А и Б (јер и Б је ство-рено, и свако конкретно биће које настаје је ство-рено) постоји растојање. Растојање између бића изражено је у творевини уз помоћ два елемента, а то су простор и време. Између А и Б, или између Б и В, свакако да постоји простор и време. Дакле, између свих бића постоје простор и време, који им дају ипостас; међусобно их повезују, али их и раз-двајају. Наиме, простор и време - овде је опет при-сутна обмана - истовремено дејствују и као карика која повезује бића и као чинилац који их раздваја. Узмите за пример простор који је око нас. Про-стор је, дакле, тај чинилац који ме сједињује са ва-ма. Кад не би постојао простор, не бих се ни ја могао сјединти са вама, односно не бисмо могли узајамно да општимо. Исти тај простор, са истом обједињујућом енергијом, делује међу нама и на раздвајајући начин, јер захваљујући том простору, ја могу да се одвојим од вас. То исто чини и време. Време које постоји између мога оца и мене јесте оно што ме сједињује са њим; али то што је мој отац постојао раније, а ја постојим сада, односно време које је прошло, раздвојило ме је од оца. То присуство простора и времена као елемената који обједињују а истовремено и раздвајају, чини да сва створена бића - а сва она полазе од првобитног небића - постану пропадљива. Шта значи то „про-


падљива"? Значи да су дељива и да су подложна разлагању. Простор и време, дакле, истовремено и слажу и разлажу бића. На тај начин се обистињује оно што смо малочас назвали обманом живота; наиме, ствара се живот који је прожет смрћу, раз-двајањем. Јер, шта је иначе смрт? Смрт је подела, пропадање, разлагање сваке слоге. Овде имамо је-дан сложени свет који се смрћу разлаже. А и Б не опште између себе, а Б не општи са В. Али и Б је сложено јер се састоји из мањих елемената; као што у смрти једног човека, на пример, имамо две врсте раздвајања: једно је раздвајање између А и Б, односно личносно раздвајање, а друго раздвајање је у томе што се целина, то јест оно што се назива човеком (А), разлаже на оно из чега је човек сложен, а елементи из којих је човек сложен такође се разлажу, и наступа коначно разлагање оног је-динства које су то исто време и простор обезбе-дили. Другим речима, сва та бића подлежу утицају небића, из којег су и потекла. Та целина, дакле, која се назива светом, и која је кренула из небића, треба да се повеже са целином у којој тих процеса нема; јер Бог, Који не потиче од небића и не живи у простору и времену, не подлеже таквој судбини. А једини истински живот је управо у томе - јер ту нема смрти.

Као закључак желим да истакнем да је човек, прекидајући ту везу, препустио себе пукој судбини. Обманут је и налази се у заблуди мислећи да живи, а заправо умире - мислећи да уз помоћ простора и времена нешто изграђује. Тако се појављује обма-на историје, односно обмана да се унутар времена,


у развоју историје, обезбеђује вечност. То се не мо-же остварити, а да човек не затвори очи пред про-блемом смрти, да га не занима, на пример, да ли сва бића пропадају и губе се; да се занима да ли ће опстати човечанство, али да се не занима да ли ће опстати конкретни људи. Хришћанска догматика би требало, дакле, озбиљно да схвати чињеницу пропадљивости, чињеницу смрти сваког човека, сваког бића; треба да поверује да свет заиста под-леже пропадљивости, а како ће се тај проблем ре-шти, то је друго питање.

ХРИСТОЛОГИЈА

Видели смо, дакле, да творевина, која је нас-тала из небића, садржи у себи пропадљивост и смрт. Објаснили смо како и зашто. То што је створена из небића, неизбежно говори о томе да је присутна смрт, јер смрт представља раскидање и разлагање бића Видели смо, такође, да једини начин да се из-бегне и превазиђе смрт јесте непрекидно општење и заједница створеног и нествореноГ. Из тог циља створен је човек; а створен је на концу целокупног стварања, када је сва творевина већ била готова, да би представљао спону између материјалног света и Бога. Видели смо каква је предност човека у одно-су на друга словесна и слободна бића, као што су анђели. Његова предност је у управо у томе што учествује и у материјалном свету, а то га чини спо-собним да сједини створено са нествореним, а исто тако да сједини и материјални свет. Према томе, једино је кроз човека било могуће превазићи смрт целокупне творевине. Јер, поновићу чињеницу која је толико значајна, а коју заборављамо: смрт није нешто што се тиче само човека. Човек не умире сам од себе. Умире зато што је у целокупној творе-вини присутна смрт. Према томе, да би смрт била превазиђена за човека, истовремено треба да буде превазиђена и за целокупну творевину. Ако се не преобрази целокупна творевина на такав начин да ништа не умире, не може бити ни бесмртности за човека.

Христологија 315

Овде треба да укажемо на две грешке које су са Августиновим учењем настале на Западу, и које су се уврежиле и код нас православних. Прва греш-ка је у томе да верујемо да је смрт наступила као казна за човеков пад, односно као нешто што је Бог наметнуо да би казнио човека јер је пао - а та смрт претходно није постојала у творевини. То је, свакако, погрешно. Бог није наметнуо смрт као казну. Смрт је представљала природно стање оно-га што је створено. Пошто смо већ објаснили оно веома сложено питање стварања света из небића, осврнули смо се и на продор небића у бића. Према томе, и пре доласка и пада човековог, смрт је пред-стављала стварност за творевину. Смрт није насту-пила човековим падом. Оно што је заједно са тим падом наступило јесте немоћ да се смрт превазиђе; наиме, творевина је постала неспособна да избегне смрт. Због тога је смрт постана трајна карактери-стика творевине. То је прва грешка. Овакав погре-шан став увео је Августин тумачећи на свој начин Стари Завет. (Стари Завет, додуше, даје такав основ, али свети Оци га, по овом питању, никад нису тумачили на та ј начин.)

Друга грешка је у томе што је Августин, под утицајем платонизма, прихватио бесмртност, која представља спасење творевине и човека; она се за-снива на чињеници да је човекова душа бесмртна. Наиме, ово значи да ће у есхатону, кад смрт буде уништена, човечије душе, а можда и човечија тела, живети, док ће природа осталог дела света бити подложна смрти. То је опет грешка. Као што смо рекли, смрт треба да посматрамо као јединствен


феномен за целокупну творевину. Тако ће теоло-гија моћи да води дијалог са биологијом, јер у су-протном, са становишта биологије, теологија се пре-твара у митологију. Биологија посматра смрт као

јединствен феномен. Као што умире једна мачка, тако умире и човек. Из истог разлога обоје умиру. А процес смрти је, као што смо већ рекли, блиско повезан за рађањем. Према томе, смрт представља општи биолошки феномен; да би била превазиђе-на, потребно је да то буде у име целокупне творе-вине. Потребно је да се творевина у целини пре-образи. Но, човеков пад је тај преображај учинио немогућим, из разлога о којима смо говорили и које ћемо опет укратко изнети:

Као спона између Бога и створеног света, чо-век је био призван да целокупну творевину узведе до Бога, а кроз ту заједницу творевине са Богом требало је да свет живи вечно. Таквог послања чо-век се одрекао. Уместо да творевину усмери ка Творцу да би је на тај начин сјединио са Њим, он је, проглашавајући себе за Бога, творевину усме-рио ка себи. Према томе, пошто је и сам био створен, творевину је коначно усмерио ка једном тварном бићу. Самим тим, смрт је постала неизбежна за творевину - није могла бити превазиђена јер је би-ла урођена творевини. Другим речима, човековим падом појавила се немоћ да се смрт превазиђе и настао је некакав лажни живот, односно створен је овај биолошки живот, који од своје прве ћелије у себи садржи смрт. Ако имамо у виду ову целокуп-ну патологију творевине, коју намеће смрт, однос-но ову болест творевине, видимо да и излечење та-


квога стања мора одговарати болести. Не може се неком болеснику дати лек, а да претходно није утврђена дијагноза његове болести. Дијагноза је, дакле, веома значајна и због тога мора бити ваља-на. Надам се да је на овим нашим предавањима успостављена ваљана дијагноза, тако да можемо прећи на проблем излечења.

Излечење је управо спасење света. Овде нај-пре морамо начинити неколико општих напомена. Кад је у питању неки болесник, и кад успоставимо ваљану дијагнозу његовог проблема, нећемо се занимати ничим другим него излечењем тога про-блема. У овом случају, као што смо видели, смрт представља тај проблем. И то превасходни про-блем. Према томе, спасење не може да се односи ни на шта друго него на превазилажење смрти. Ово истичем због тога што постоји велика забуна у ве-зи са тим шта је спасење и од чега се спасавамо. Забуна је настала отуда што нисмо поставили ва-љану дијагнозу, него смо пошли од етичких и ју-ридичких претпоставки. Наиме, човеков пад смо посматрали као преступ, као непослушност (а кад кажем „посматрали смо", то опет потиче од Ав-густина) и мислили смо да узрок, односно корен зла јесте преступ и непослушност - што, наравно, није тачно. Зло, односно смрт, постојало је као мо-гућност и раније. Оно што је непослушност доне-ла, било је то да је постало немогуће излечити зло, односно превазићи зло које је већ постојало. Дру-гим речима, ни послушност не решава овај про-блем аутоматски. Свети Оци су били веома осет-љиви по овом питању. Свети Атанасије Велики јас-


но истиче: када би проблем Адамовог пада био проблем отпуштења грехова, Бог би могао да му опрости. Могао би и Адам да се покаје, да заплаче - и заиста је плакао; изишао је из Раја и горко пла-као; покајао се, дакле, Адам за оно што је учинио. Могао је и Бог да му опрости, и све би било добро. Но, свети Атанасије пише читаву књигу да би до-казао да проблем није у томе. То није било довољ-но. Било је потребно да дође Логос; да се оваплоти, да би изнова сјединио створено са нествореним. Проблем, наиме, није био у послушности и непо-слушности човека; значи, проблем није био етичке, него онтолошке природе. Другим речима, да би смрт "била превазиђена, требало је да се оствари то је-динство створенога и нествореноГа.

Према томе, спасење нема етички карактер. То није питање да ли нешто чинити или не чинити. Спасење је питање односа, личносног јединства; а као што смо већ говорили, човек поседује то пре-имућство телесног, односно материјалног сједиња-вања. У том јединству треба да учествује и тело, то јест материја; треба да учествује сав психосомат-ски састав, а кроз њега, свакако, и сва творевина, јер психосоматски смо повезани са целокупном творевином.

(Начинићемо малу дигресију и поново се вра-тити теми коју смо већ дотакли. Поделили смо нау-ку на ботанику и зоологију, и кажемо да се бота-ника занима цвећем, а зоологија пчелама. То је би-ла грешка коју наука данас полако почиње да при-знаје, јер пчела долази на цвет, узима полен, опло-ђава цвет, храни се тим поленом; према томе, из-


међу пчеле и цвета постоји органска повезаност коју мораш узети у обзир; у супротном, нећеш ра-зумети ништа од онога што се међу њима збива. Не можеш разумети пчелу уколико не разумеш цвет, нити можеш разумети цвет уколико не разумеш пчелу. Другим речима, ботанологија и зоологија представљају јединство. Треба да напустимо такво парцијално посматрање ствари, јер се таквим на-учним методом губи јединство бића.)

На ово сам се осврнуо да бисте схватили да је човек, а не неки анђео, био тај који је ујединио це-локупну творевину. Зашто? Зато што човек посе-дује психосоматско јединство са Богом, а кроз то јединство целокупна творевина би могла да се спа-се. Понављам, дакле, да питање није етичког нити јуридичког карактера. Према томе, спасење није спасење од греха и прегрешења Адамових, односно сваког Адама, него је то спасење од болести, то јест од смрти; а спасење се остварује кроз јединство створенога са нествореним. То јединство обухвата целокупну материјалну творевину и све матери-јалне, телесне енергије.

Закључак из свега овога је следећи: да би свет био спасен, морао је свакако да посредује човек. Ниједно друго биће није могло да спасе свет. Чак ни Бог Сам од Себе. Није постојао начин да Бог издалека каже: „Будите спасени". То би онда мо-гло бити етичко, јуридичко питање, односно пита-ње прегрешења, када би Бог издалека опростио човеку. Са друге стране, ни анђео није могао да спа-се свет јер не поседује телесно биће, а самим тим, не би могао да обухвати у себи целокупну твореви-

Јован Зизјулас

ну. Дакле, то што је ради спасења света Бог морао да постане човек и што није могло бити другачије, последица је логике попут ове коју смо навели. Ствар није само у томе што је човек пао, те због тога свет кроз човека треба да се спасе; јер и да човек није пао, и онда би се кроз њега остваривало превазилажење смрти. У вези са овим јасан је, на пример, свети Максим Исповедник, кад каже да би се Оваплоћење одиграло и да човек није пао. Било је незамисливо да овај свет превазиће пропадљи-вост и смрт, који су урођени његовој природи. Реч је о урођеној пропадљивости, која није наступила са човековим падом. Она је била присутна у свему што је створено. Било би немогуће да се то прева-зиђе, да човек у својој личности није сјединио ма-теријалну творевину са нествореним Богом. Дакле, први и основни заључак је тај да човек представља основну тачку на којој се одвија спасење.

Према томе, прва претпоставка, први елемент за спасење, јесте посредовање човека. Други еле-мент је чињеница да човек својим падом, али и пре пада, тиме што је створен, није могао сам присту-пити превазилажењу смрти. Творевина сама по се-би није могла да превазиђе смрт. Нарочито кад је човек пао и кад је постао везан за овај лажни жи-вот (јер биолошки живот је, као што смо видели, лажан пошто у себи садржи смрт); од оног тренут-ка кад се човек уплео у тај круг живота и смрти, он више није могао сам да изиђе из њега - према томе, потребно је било да се појави потицај, односно по-средовање од стране нестворенога, које није упле-тено у тај процес лажнога живота.


У питању су, дакле, два елемента: један је по-средовање од стране нестворенога, а други је чи-њеница да је морало постојати јединство између створенога и нестворенога; према томе, само пос-лушност и опроштај нису били довољни. А сви ови елементи доводе нас до тајне Христа и Његовог Оваплоћења.

То што се спасење творевине, света, спасење од смрти, може пронаћи само у Христу, потиче отуда што се само у Њему сабирају све претпос-тавке о којима смо говорили. Наиме, Христос је човек. Није анђео; није постао нешто друго, него човек. Христос је, затим, Бог - а да не би био упле-тен у тај зачарани круг живота и смрти, о коме смо говорили, треба да буде Бог по Својој ипостаси. Уза све те претпоставке, није било другог решења за проблем творевине, осим Оваплоћења Логоса.

Оваплоћење Логоса, односно христологија, ка-ко је називамо, такође треба да задовољи ове прет-поставке. Прва претпоставка је та да се оствари оваплоћење човека који неће имати личносну ипо-стас створеноГа, него ће имати ипостас нестворе-ноГа. Друга претпоставка, која заправо представ-ља последицу оне прве, јесте та да овај Спаситељ не буде рођен на начин на који се рађа створени човек. Према томе, догмат о Христовом зачећу у оном биолошком смислу, односно онако како пи-шу Јеванђеља: „од Духа Светога и Марије Дјеве", представља суштински елемент овога веровања. Наиме, да је Христос рођен унутар биолошког ци-клуса којим се ми рађамо, тада би био спутан тим цикличним током, односно тим лажним животом

320


који у себи садржи смрт и који не може понудити никакво решење. Према томе, зачеће Христово од девојке (Дјеве Марије), представља суштински еле-мент догматике, и не можемо га занемарити. А кад се то узме у обзир, онда се намеће питање зашто се Христово зачеће од девојке одиграло на такав начин („од Духа Светога и Марије Дјеве"). Разлог је у томе што није било потребно само да нество-рено преузме иницијативу (Христос је у својој ипо-стаси нестворен), него је било потребно и то да се сав тај процес оствари слободно. Слободно од стране Логоса, Који је оваплоћен, и слободно од стране човека. Бог је оставио Адама да слободно оствари план спасења, а овај је слободно одбио да га оствари; у тој фази када Бог жели да поправи настало стање, није било логично да укине сло-боду и да посредује на неслободан начин. Другим речима, није било логично да Бог каже: „Хтео то Адам или не, хтео то човек или не, ја ћу се умеша-ти и спашћу свет".

А да је очуван закон, односно услов слободе, то видимо у начину на који је остварено Овапло-ћење, а пре свега у улози коју је одиграла Пресвета Богородица. Овде треба да нагласимо значај улоге Богородице; њен значај је садржан у одоговору ,Да\ који је дала на Божији позив за остварење ове тајне Христове. Богородичино ,Да" представ-љало је израз човекове слободе; сагласност и при-станак човекове слободе на овај наум Божији. И отуда је ово од великог значаја, јер Богородица је могла рећи „не . Наиме, позив Божији да Дјева Марија понуди себе за остварење овог плана, сва-


како да се у толикој мери супротстављао здравом разуму, да је било сасвим природно и логично да она тај позив одбије; јер, без превазилажења логи-ке, односно без вере како смо је ми раније дефини-сали, није било могуће да Богородица пристане на тај призив Божији. Према томе, Адам у својој слободи преживљава и у Христовом случају. Хрис-тос постаје човек, односно Адам, који ни по самом свом, рецимо, биолошком саставу није нужно биће које дејствује по нужности, него представља сло-бодно биће, односно биће које извире из човековог слободног пристанка. Према томе, то што се Хри-стос рађа на такав начин, такође је претпоставка да би важило све оно о чему смо досад говорили у догматици, а то је слободни однос између Бога и света. Другим речима, Отеловљење Христово се разликује од разних отеловљења која запажамо у другим религијама, и од разних рађања и препоро-да богова остварених посредством природних фено-мена. Наиме, сва та рађања, све теогоније и било каква рађања у другим религијама представљају принуду; не заснивају се на слободном личносном пристанку од стране човека. Заснивају се на при-

родним законима. Христос се рађа на такав начин, односно не

кршећи природне законе, не само зато да би пока-зао своју силу (зато што је Бог, јер многи то тума-че на такав начин), него зато што би Његово рође-ње, које не би било чудотворно, значило Његово саображавање условљеностима биолошких закона природе. Рођење Христово, односно Његова лич-ност, у том случају не би била производ слободе.


И тако бисмо избегли оно првобитно стање у коме је, као што смо рекли, Бог све препустио слободи, до те мере да је Адам осујетио све Његове планове. Све што је Бог био замислио, осујећено је због Адамове слободе. Но, слобода Пресвете Богоро-дице да пристане јесте слобода која се продужава у целокупној тајни Христовој, у целокупној тајни спасења. Пратићемо сада шта се збива са слобо-дом приликом Оваплоћења Христовог, после Њего-вог зачећа, после Његовог биолошког рођења све, до Васкрсења, а исто тако, пратићемо шта се збива са тајном спасења и после Васкрсења Христовог. Видећемо да присутна слобода бива очувана током свих великих фаза тајне спасења.

Посматрали смо христологију у вези са цело-купним догматом о стварању јер, као што веи и свети Атанасије Велики у свом делу О очовечењу Бога Логоса, читава логика очовечења потиче од чињени-це да је Бог створио свет да би га учинио причасни-ком Свога блаженства. Према томе, да би се омо-гућило да свет буде у личносном односу према Богу, створен је човек као спона између Бога и материјал-ног света. Човек је, дакле, задобио слободу какву по-седује и Сам Бог, док материјални, односно живи свет уопште, не поседује самосталност, то јест сло-боду; према томе, човек је постао она тачка кроз ко-ју целокупна природа учествује у животу Божијем.

Чињеница да је човек у својој слободи одлу-чио да овај свет, уместо са Богом, повеже са самим собом, и да тако осујети план Божији, није навела Бога да ствари остави онакве какве јесу, него Га је


подстакла да и даље остане при Свом првобитном плану, то јест при Свом првобитном циљу; али да, на неки начин, измени само ток плана, који је сада морао узети у обзир нове датости, нове околности.

Нове околности су биле те да је човек својом слободном одлуком да природу окрене ка себи, а не ка Богу, учинио да се природа и он сам потчине законима творевине, и да не може да превазиђе по-следице које тварност носи. Последице које твар-ност носи, углавном се могу свести на пропадљи-вост и на смрт, јер тварност потиче из небића, па, самим тим, небиће прожима творевину. То небиће, дакле, раскида јединство створеноГа, односно до-води до пропадљивости, која чини да створено (= тварно) буде угрожено од стране небића, то јест од смрти.

Према томе, ово представља стварност коју је човек, односно Адам, увео својом слободном одлу-ком. Бог није могао да пренебрегне ту стварност. Првобитни план Божији није у себи садржао такву стварност. Дакле, у Свом првобитном плану Бог на известан начин није предвидео све ове околнос-ти које је човеков пад створио. Потресна тајна сло-боде садржана је у томе што је човек, поседујући ту слободу коју му је Бог даровао, могао да осујети читав план Божији; бар кад је његов метод у питању. Но, када је у питању коначни циљ, човек ништа није могао да измени, јер му то Бог не би допустио.

Христологија поприма другачији облик од онога који би имала да Адам није пао. Да Адам није пао, опет бисмо говорили о христологији, али


то би била онаква христологија какву је видео све-ти Максим Исповедник: смештен унутар простора и времена, остварујући своју слободу на потврдан начин, то јест слободно сједињујући створено и не-створено, Адам би, у својој личности, читаву тво-ревину коначно довео до јединства створенога и нестворенога; а то јединство би подразумевало пре-вазилажење граница створенога, односно превази-лажење смрти. Тако би христологија представљала неки вид преображаја Адама у Христа. Христос би, вели свети Максим, представљао стварност чак и да Адам није пао. Ова христологија би, међутим, имала онакав облик о каквом смо већ говорили, односно имала би облик преображаја света у не-какво битије које не подлеже последицама створе-нога, односно не подлеже пропадљивости и смрти; тај преображај би се, унутар времена и простора, остваривао кроз пројављивање човекове слободе.

То је био првобитни план Божији; то би се де-шавало, и таква би била христологија о којој би-смо говорили, да Адам није пао. То што је Адам пао, створило је нову стварност која Бога приморава да измени првобитни план; јер, као што рекосмо, није било могуће да се јединство створеноГа и не-створеноГа оствари у човеку, а да тиме не буде обухваћена човекова тварност, односно пропад-љивост и смрт. Према томе, христологија у овој форми представља ступање Божије у пало биће чо-веково, односно у пропадљивост и смрт: јер, чо-векова слобода се више не остварује на потврдан начин, као што је првобитно било предвиђено пла-ном Божијим, него се остварује на одричан начин.


А унутар таквог стања у коме се целокупна творе-вина обрела због тога што је прекинула своје опште-ње са Богом, са нествореним, христологија попри-ма облик трагичног догађаја који не радује Бога, то јест који Бог није желео, али који је неизбежан.

У тој чињеници, у тој христологији, која је оп-терећена Адамовим падом, Бог увек дејствује на начин који показује да Он поштује човекову сло-боду. Наиме, Бог жели да опет од човека слободно потекне оно јединство створеноГ и нестворенога и због тога, као што смо рекли на претходном пре-давању, користи Богородицу, која је могла да каже „не"; али тиме што је рекла „да \ она је помогла да целокупан Божији план, уз помоћ човековог сло-бодног пристанка, постане стварност. И заиста, оно „да" које је Дјева Марија изговорила, олакшава ствари; али то „да" је од првога тренутка, односно од тренутка кад је кроз њега остварено ступање Бога у човека, праћено искуством пропадљивости и смрти, које и Сам Бог сада допада. Пре него што анализирамо ово непријатно искуство које је садр-жано у очовечењу, треба најпре да разјаснимо је-дан врло важан детаљ.

Овај план, овај улазак Бога у свет, у творе-вину, улазак нестворенога у створено да би се ово двоје сјединило, бива од стране једног Лица Свете Тројице; то је улазак у виду сједињавања, у виду преузимања улоге моста преко кога се то сједиња-вање остварује. Међутим, Лица Свете Тројице се никад се не раздвајају; у том деловању једног Лица присутна су и друга два; другим речима, у чиње-ници христологије узима учешће свако Лице Свете


Тројице. Пазите, христологија се не тиче само једног Лица Свете Тројице, него свих трију Лица, са том разликом што свако Лице узима на себе по-себну улогу коју не преузимају друга Лица; а улога коју на себе узима Син, заправо представља Ње-гово поистовећивање са палом стварношћу ство-ренога, односно представља узимање на Себе про-падљивости и смрти и свих последица, као што су бол, страх итд. Али Син то не би учинио да Отац није тако благоизволео. Према томе, христологија за полазиште има Оца, а не Христа.

Отац је тај Који хоће, Који има вољу; све из Њега извире. Као што је Он узрок постојања Лица Свете Тројице, и као што све, па и с т о битије Божије, извире из слободне воље Оца, тако и у области икономије план христологије извире из Његове слободне воље. Отац је, дакле, тај Који благоизволи, који жели да се тај план оствари. Син даје Свој пристанак, односно одговара са „да" на вољу Очеву, и у стварност пале творевине ступа Он, а не Отац. Према томе, иако Отац кроз Своје благовољење учествује у христолошком догађају, Он ипак не учествује на онакав начин на који учес-твује Син. Разлика је у томе што се само Син оте-ловљује; наиме, само Син узима на Себе, односно преузима судбину палога човека. Дакле, Отац бла-говоли, Син даје свој пристанак; другим речима, судбину палога човека не узима на Себе Отац, не-го Син. И Сам Дух сарађује на остваривању тога плана, не узимајући на Себе судбину створеноГа и не отеловљујући се. Какав је удео Светога Духа? Дух се налази уз Сина у свим тренуцима тог муч-


ног искуства какво је сједињење и узимање на Себе судбине створеног света, палог створеног света, пропадљивости и смрти. Он се налази уз Сина као Лице Свете Тројице Које ослобађа Сина од после-дица добровољног унижења (= кенозе, испражње-ња) и узимања на Себе судбине палог створеног света.

Дух Свети је присутан у великим одлукама које Христос доноси, остварујући тако Своју сло-боду; због тога је Он Дух слободе, који чини да све оно што сачињава главне догађаје христологије, представља слободну одлуку, а не природну нуж-ност. Према томе, христологију не можемо пос-матрати без њеног односа према Оцу, али ни пре-ма Светоме Духу. Догматика је у прошлости пра-вила грешку да христологију раздваја од тријадо-логије и од пневматологије. Дакле, тамо где је при-сутан Дух Свети, односно Дух слободе, тамо се укидају спутаности, нужности природе, а биће се ослобађа од тих нужности. Али, да би се ослободи-ло од нужности, оно се ослобађа као личност, од-носно ослобађа се по свом властитом пристанку, а не зато што му је ослобођење наметнуто.

Према томе, Дух Свети је присутан у свим критичним тачкама које одређују ток христоло-гије. Дух је присутан и приликом рођења Христо-вог, односно у Маријином одговору „да", који је довео до зачеђа Сина, Логоса, од Пресвете Дјеве. Богородица зачиње „од Духа Светога". Логос је могао и сам да се усели у тело Богородичино. Да је то било само питање божанског посредовања, он-да не би било потребе да се деси онако како се де-


сило. Зашто је био потребан Дух Свети? Но, није реч о томе. Све ове ситнице су од великог значаја. Дух је присутан; наиме, Пресвета Богородица за-чиње „у Духу Светоме". А присуство Духа значи да све што се збило тог тренутка, збило се у сло-боди. Није у питању тек ступање нестворенога у створено; јер, свако ступање Божије у творевину, уколико није слободно, обавезно значи уништење створенога. Наиме, ако постоје две силе, од којих је једна несравњиво већа од друге, и ако их ста-вимо заједно, тада ће већа сила уништити ону ма-њу. Христологију не треба да посматрамо у окви-рима нествореноГа које једино својом силом ступа у створено. Чудо које се збива нема тај смисао да Бог покаже своју силу, него да је присутан Дух Свети; то што се ова историјска стварност одигра-ва „у Духу", показује да је присутна чињеница слободе.

Учешће Светога Духа, дакле, има великог зна-чаја. А ако узмемо у обзир касније догађаје хрис-тологије, видећемо опет да је Дух присутан у свим критичним моментима слободе. Свети Дух прати Христа у пустињу кад је овај требало да буде иску-шаван од стране сатане. Ово није случајно, јер чи-њеница да је Дух присутан у свим критичним тре-нуцима, доводи нас усред христологије. Наиме, у тренутку искушавања, Христос ће, као човек, сло-бодно одговорити Богу са „да", а то ће се збивати у Духу Светоме. Христос као Христос (= Помаза-ник) - а и сама реч то показује -помазан је Светим Духом, односно Дух је увек уз Њега. Не бисмо мо-гли замислити христологију без пневматологије. А


и сама реч христолоГија садржи у себи појам Духа, јер име Христос значи да је Он помазан Светим Духом.

Дакле, у целокупном Свом постојању Хрис-тос има Духа Светога, али је карактеристично и то да је Дух Свети присутан у свим великим тренуци-ма, кад се слободно одлучује о току Његовог пла-на, односно о примени плана Божијег за спасење света. Присутан је био у Гетсиманском врту, кад је Христос морао да донесе одлуку: да попије чашу коју као човек не жели, или да је не попије. И у том часу, веле нам јеванђелисти, Дух прати Христа и има учешћа у свему томе. Наиме, Он није био само присутан. Велика Христова одлука да пође на Крст, такође је донета у Духу. А кад доспемо до Вас-крсења, које већ представља превазилажење про-падљивости и смрти, опет не треба да заборавимо оно што, нажалост, заборављамо, и што нам не ка-же догматика него Нови Завет, а то је да је Бог Ду-хом Светим васкрсао Христа. Дакле, чудо Христо-вог Васкрсења, чудо Његовог Зачећа, чудо Рођења, чудо Оваплоћења, не остварује се без учешћа Све-тога Духа.

Христос је могао васкрснути и само због тога што је Бог, односно што је поседовао божанску природу. Због чега је било потребно учешће Све-тога Духа? Зашто је Христос васкрсао кроз Свето-га Духа? То је ситница која се скоро прећуткује. За све нас Васкрсење представља чудо које се збива због тога што је Христос Бог и зато што поседује божанску силу којом је победио смрт. Тада искази „у Духу" и „Духом", како вели апостол Павле, би-


вају без значаја. Алн ништа није без значаја. Хри-стологија се не може замислити без односа према улози Оца и улози Светога Духа. Свети Дух, дакле, не само да почива у Христу и чини Га Христом (= Помазаником), него пролазећи кроз те критичне тачке тока христологије - а то су велике одлуке, односно велики кораци: као што су Христово За-чеће, искушавање, Распеће, Васкрсење - христоло-гију претвара у чињеницу слободе у којој човек слободно учествује; наиме, не само као Бог, него и као човек Христос доноси те слободне одлуке да би тако остварио план Божији са свим последица-ма које он има. Последица тога је да Дух, који осло-бађа од ограничености створенога, односно од про-падљивости и смрти, кроз Христа прелази на чо-вечанску природу. А пошто се у Христовој личнос-ти, деловањем Светога Духа, превазилази пропад-љивост и смрт, Христова личност постаје Тело у Коме читаво човечанство постаје заједничар Све-тога Духа. И тако Христос престаје да буде једин-ка (= индивидуа), односно постаје саборно (= ка-толичанско) биће које је на себе узело судбину па-лог створеног света. Тако Христос сада на Себе узима судбину искупљеног створеног света, однос-но судбину творевине ослобођене њених ограниче-ња; у томе је, наиме, садржано избављење од огра-ничења створенога. Ово избављење, односно ово ослобођење од ограничења створеног света, дело је Светога Духа које се најпре остварује у личности Христовој - јер Дух покреће Христа - а потом по-ново прелази на људе као дар и енергија Светога Духа. Због тога Христос, као оно саборно биће у


Коме се превазилазе границе створенога, предаје или остварује превазилажење граница створенога у име целокупног човечанства; и то не као индиви-дуа Христос, него кроз Светога Духа, односно да-рујући Светога Духа.

Тако Свети Дух Христа чини Христом (= По-мазаником); Васкрсењем Га ослобађа од ограниче-ности створенога, али истовремено Га чини изво-ром дара Светога Духа и за целокупно човечанство, на такав начин да целокупно човечанство стекне могућности које су постале стварност у личности Христовој. Тако христологија није само личност Христова која поприма Светога Духа, него је и лич-ност Христова која даје Светога Духа. То коначно води ка значају еклисиологије.

Не може се замислити христологија без трија-дологије. Христологија полази од извољења Оца, протеже се кроз чињеницу да Син узима на Себе суд-бину пале творевине, а завршава у Христу, Који све нас, односно целокупну творевину, обухвата у Се-би, у таквом виду у коме се Свети Дух излива као дар Христов. Иако би се, дакле, рекло да Свети Дух дејствује тамо где је Христос и заједно са Христом, не пролазећи кроз Христа након Његовог Васкрсе-ња и Вазнесења, ипак Свети Дух увек дејствује про-лазећи кроз Христа, јер у Њему је та тачка у којој су човечансто и целокупна творевина сједињени са нествореним.

Оно што хоћу овим да истакнем јесте чињени-ца да спасење, односно сједињење створенога и не-створенога не треба да схватимо као некакво ма-гично, механичко сједињење природа Христоло-


гија ие представља некакво сједињење природа ос-тварено на начин хемијске синтезе (толико божан-ске природе и толико човечанске, и начинимо спа-сење). Према томе, улога Светога Духа, односно улога Оца веома је значајна - а улогу Оца у спасе-њу нисмо још исцрпели јер христологија увек по-лази од Оца и завршава се у Оцу. Јер, Син и Свети Дух треба Оцу да принесу целокупну стварност сједињења створенога и нестворенога. Читава хри-стологија, дакле, представља кретање Христа од Оца до Оца, уз присуство и стално и непрекидно садеј-ство Светога Духа. У њој су присутна слободна Лица, а не створења која чине чудеса сусрећући се на механички начин.

Покушао сам да христологију сместим у те оквире личносних, а не природних односа јер је та чињеница од веома великог значаја, но о њој се углавном не говори. Навикнути смо на христоло-гију природа Последице тога да је Христос, однос-но Син и Логос, узео на Себе палу човечанску при-роду, веома су значајне јер се таквом христологи-јом намеће веома значајно питање. Наиме, како је могуће да бестрасни (= нестрадални) Бог сноси по-следице пада, односно да поднесе страдања која је Христос поднео? И како треба да схватимо читаву ту страну христологије, која није слава, већ смирење, добровољно испражњење (= кеноза) и смрт?

Дакле, једно од Лица Свете Тројице, то јест Син, добровољно унижава Себе; наиме, Он не пре-кида Свој личносни однос са Богом и са Светим Духом, јер то је незамисливо, а са друге стране, са-


мо Он узима на Себе судбину творевине као Своју властиту судбину. А разлог зашто Син у то Своје дело не укључује и друга два Лица Свете Тројице је у томе што Лица Свете Тројице представљају потпуна и слободна бића. Свако Лице поседује он-толошку пуноћу и зато је од великог значаја чи-њеница коју смо нагласили говорећи о догмату о Богу. Кападокијски Оци су истицали чињеницу да Лица Свете Тројице постоје слободно, а та слобо-да омогућава да се разликује дело свакога од њих. Ово због тога што Лица Свете Тројице поседују личносну слободу; у супротном, не би било могуће да Син у Своје добровољно унижење не повуче и друга два Лица. Но, он их не повлачи за Собом, него се Сам добровољно унижава. Разлог за ово су две ствари које имају истоветно значење: онтолош-ка самодовољност, односно пуноћа сваке божан-ске личности, и слобода сваке личности.

Као потпуна личност, као потпуна ипостас, Син слободно каже: Ја ћу узети на Себе судбину створенога света, у његовом обличју пада, и на тај начин ћу испунити Очево благовољење. Исто тако и Свети Дух слободно пристаје да узме учешћа. Та-ко сва Лица (Свете Тројице) узимају учешћа у хрис-тологији, иако свако на свој начин. Син учествује кроз овај начин добровољног унижења, односно узимајући на Себе судбину пале творевине. Дакле, једном се одиграло ово добровољно унижење, од-носно ступање Логоса у палу стварност бића света; једном је Син слободно узео на Себе све последице овога чина. На овом месту треба да се подсетимо које су то последице.


Последице су биле, углавном, пропадљивост и смрт, пошто је услед пада створено престало да има јединство и заједницу са нествореним, односно потчинило се властитим ограничењима која су обухватала пропадљивост и смрт. Тако је Логос, поставши тело, односно поставши човек, постао подложан глади и жеђи, умору и болу, а коначно и смрти. Све ово је представљало стварност, а не привид. Христологија је прошла кроз такву кризу, то јест кроз искушење, да је испрва сматрала да су све ове ствари представљале само привид. Било је веома тешко да човек, а поготову побожан човек, прихвати да је Бог заиста претрпео све ово - јер је било утемељено начело да је Бог нестрадалан, од-носно да није подложан болу, патњи и смрти. Пре-ма томе, било је саблажњиво говорити да је Син Божији, који је потпуни Бог, претрпео све ово; због тога је христологија прошла кроз искушење докетизма. Докетизам је представљао неку врсту бежања од ове истине, односно сматрао је да је Христос све ово поднео само привидно, а не стварно.

Црква је, дакле, тврдила да се све ово збивало уистину, а не привидно. Али, од тренутка кад је заузела овакав став, настао је један проблем. Како можемо довести у склад нестрадалност Божију са страдањем које христологија садржи? Новија хри-стологија, која тежи томе да стања која можемо видети у икономији, пренесе на вечно биће Божије, отишла је чак толико далеко да тврди како се страдање дотиче природе Божије, односно дотиче се Бога. Дакле, страдање није у супротности са Бо-


гом, него Бог, због љубави коју има према човеку, вечно страда; пре свега страда од тренутка кад је видео да човек страда. Због своје љубави према човеку, Бог у Самоме Своме бићу има крсно распе-ће; према томе, распеће Христово није нешто ново, нешто што је у супротности са природом Божијом.

Оваква христологија данас има мноштво при-сталица, од којих је најистакнутији Молтман. Мо-рамо нагласити да овакво схватање није у складу са православним и светоотачким учењем, по коме је Бог нестрадалан, онако како је нестрадалан и у Свом вечном бићу; другим речима, Он је слободан од сваке ограничености коју створени свет посе-дује, јер то значи. бити нестворен. Према томе, оно што се са Христом дешава са становишта Његовог потчињавања болу, патњама и смрти, представља Његово крајње и несхватљиво смирење и снисхође-ње. Наиме, православни верник са страхопошто-вањем стоји пред христологијом, пред том тајном, и каже: „Како један Христос, један Бог, може да страдава?" Али то није само чуђење, то је и бла-годарност, јер тако нешто се може схватити и као израз љубави и човекољубља Божијег, које чини да Му будемо благодарни.

Према томе, веома је значајно да очувамо то начело да Христос не страдава зато што је то у складу са Његовом природом. Он страдава против Своје природе, страдава против Своје божанске природе, јер слободно хоће да све то поднесе ради нас. То је, дакле, она прва и основна тачка: да ли Христос, подносећи све то ради нас, престаје да буде Бог?


Кад питамо да ли Син „престаје да буде Бог", имамо на уму углавном то да ли се прекида Његов личносни однос са Оцем. Личносни однос Сина са Оцем се не прекида, према томе, Његова природа, која Га сједињује са Оцем, и даље постоји. Син страдава као човек зато што је узео на Себе човечанску природу, а тиме и њене последице, и тако доспевамо до позиције да је у Христу прису-тан потпуни Бог. Другим речима, ништа од Хрис-товог божанства није одступило због Његовог Ова-плоћења; према томе, у Њему је присутно потпуно божанство, али и потпуно човештво. Овде је, да-кле, присутна тајна коју не можемо објаснити ло-гички, већ је објашњавамо слободом Божијом; на-име, Бог, Који је слободан, није слободан само да показује и да остварује Своју силу, него је слобо-дан да показује и Своју немоћ. Због тога је Четвр-ти васељенски сабор учио да је у Христу присутно потпуно божанство и потпуно човештво, односно да ниједно од ово двоје не мањка. Због тога је овај Сабор дао следећа објашњења:

Јединство ово двоје - божанство и човештво -толико је потпуно да је нераздељиво; другим речи-ма, божанство и човештво је сједињено на неразде-љив начин. Друго објашњење је то да, и поред тог потпуног и нераздељивог јединства, две природе (Христове) нису сједињене на такав начин да дође до њиховог сливања и да једна престане да се раз-ликује од друге. За ово је Сабор употребио израз „несливено". Две природе су, дакле, сједињене не-раздељиво и несливено. А треће што је Сабор раз-јаснио јесте чињеница да сједињење ових двеју при-


рода бива у личности Сина и Логоса Божијег, од-носно да није створена нека нова човечанска лич-ност; другим речима, не ради се о два лица и две ипостаси, него о једном лицу и једној ипостаси, а то је Логос Божији. Према томе, оно што сједињује две природе и чини их једном, то је личност Сина и Логоса Божијег. Реч је, дакле, о личносном једин-ству природа Ово је веома значајно јер показује да се овде сусрећемо са лицима, а не са природама.

Наглашавање једнога лица уместо два, однос-но истицање да је реч само о божанском лицу, а не човечанском, настало је због супротстављања Не-сторију и несторијанцима, који су пуноћу Христо-ве личности по сваку цену желели да очувају уз по-моћ човештва; плашили су се, наиме, да уколико кажемо да у Христу не постоји човечанска личност, да ћемо на тај начин умањити присуство човештва у Њему. Став који је заузела Црква јесте да у Хрис-ту није присутна човечанска личност; присутна је само божанска личност. Како ово можемо замис-лити, а да при том не потценимо, односно не ума-њимо присуство потпуног човештва у Христу?

Рекли смо да је Христос потпуни Бог и пот-пуни човек. Но, може ли бити потпуни човек уко-лико уопште не поседује човечанску личност? Овде се налазимо пред великим проблемом о који су се саплели многи догматичари на Западу.

Треба добро да схватимо шта је то личност. Личност је идентитет који извире из односа. Сви ми представљамо личности због односа које има-мо. Поседујемо свој лични идентитет из односа са нашим биолошким родитељима, са нашом при-


родном средином, са храном коју узимамо - дакле, из наших друштвених односа. Све то је неопходно да бисмо поседовали личност, али је личност та која свим овим односима даје суштину, односно чини их својима. Од наше слободе зависи који однос, од свих који постоје, одређује наш лични идентитет. На пример, ако ја кажем да мене одре-ђује однос према родитељима, онда све остале од-носе, као што су природни (= физички) и друштве-ни, уврштавам у тај свој однос према родитељима, из кога црпим свој лични идентитет. Он, дакле, по-стаје критеријум, то јест одлучујући однос, који чи-ни да ја будем ја.

Уколико ја не желим да тај лични однос са родитељима буде одлучујући за мој лични иденти-тет, тада изопачујем тај однос и моја жеља се ос-тварује. Дете има лични однос према својој мајци. Оно тај однос постепено преноси или на своје друш-твене односе или, касније, на своје биолошке одно-се. Тада његов лични идентитет не бива одређен од-носом према родитељима, него другим односима.

Ово се преноси на читаво наше биће. Ако претпоставимо - а то је чиста претпоставка - да је неки човек своју личну ипостас довео у зависност од јела, од односа према храни, тада ће, заиста, уколико остане привржен том односу, читав његов лични идентитет зависити од тога односа.

Кад се неко заљуби у неку личност, јасно је да тога трена то представља његов личносни однос, јер он све друго посматра кроз ту призму. Личнос-ни однос који нам дарује идентитет, чини да буде-мо личности.


Вратимо се проблему христологије. Оно што Христа чини личношћу, односно тај однос кроз који пролазе сви други односи и који коначно од-ређује Његов идентитет, јесте Његов однос према Оцу.

Својим отеловљењем Христос остварује и друге односе. Има однос према Пресветој Богоро-дици, према Својим ученицима, према Својој при-родној средини; узима храну, Јудејац је, има однос према јудејској заједници. Све су то односи који се уврштавају у Његов лични однос. Наиме, целокуп-но човечанство, односно целокупна твар, коју узи-ма на Себе, није туђа Његовој личности. Према то-ме, човештво није мање због тога што је уврштено у Његов однос према Оцу.

Кад кажемо да Христос - покушавам да про-тумачим халкидонско учење - поседује само једну личност, али две природе, то значи да природе, и божанска и човечанска, као и све друго што те природе у себи садрже, бивају уврштене у личнос-ни однос који Христу даје идентитет, а то је однос Христовог синовства према Оцу. Дакле, и поред свих нових односа које Христос Оваплоћењем по-прима, Он као личност и даље јесте и остаје Син Очев. Ово је веома значајно, јер Он је могао, на пример, да прими и нове односе - као што сам већ рекао, примајући нове односе, ми преносимо сре-диште свога идентитета. Направићу малу дигреси-ју: у свом делу У потрази за изгубљеним временом Пруст се веома много бави проблемом смрти и из-носи веома значајне примедбе; наиме, кад умре не-ки човек кога волимо, значајно је то да ћемо га за-


менити неким другим човеком. Уколико га не за-менимо, наш идентитет је у опасности јер, заиста, не можемо имати однос, то јест не можемо поседо-вати идентитет према некоме ко не постоји, осим уколико ту личност не пренесемо у неку постојећу сферу. Дакле, управо у тој тачки смрт напада лич-ност. Докле год одржавамо однос са том личнош-ћу, она нам даје наш идентитет; другим речима, кад се мења ти, мења се и ја.

Кад Христос каже ја, шта тиме има на уму? Одакле Он стиче свест о Своме ја! У нашем веку, нарочито у римокатоличким теолошким кругови-ма, постојала је читава расправа о томе да ли је Христос, будући да је поседовао две природе, по-седовао и две свести, то јест да ли је поседовао чо-вечанску и божанску свест. Многи теолози су до-шли до закључка да је поседовао две свести.

Овде је проблем у следећем: да би поседовао свест о своме ја, да би био ја, да би био ти, мораш бити у некој врсти односа. Наиме, ја сам ја зато што нисам, на пример, овај сто; дакле, ја сам ја у односу на овај сто, и ако овај сто нестане, онда ни ја не могу бити ја; тада сам ја ја у односу на нешто друго. Као личносни идентитет, ми смо оно што јесмо увек у односу на нешто друго (на неког дру-гог). Не можеш рећи ја, ако не постоји неко ти. После толико векова философија је у наше време доспела до те једноставне истине: ја се не може за-мислити без ти.

Одакле Христос, говорећи ја, црпи свест о Своме ја? Црпи је, коначно, из Свога односа према Оцу. То значи она тврдња да је личност Христова


само једна, а то је личност Сина. Ако би свест о Своме ја црпео и из односа према Пресветој Бо-городици - као дете из односа према мајци - тада би било речи о две личности, односно тада би би-ла исправна Несторијева тврдња. Имали бисмо, да-кле, једнога човека са две личности. Наиме, један однос са једне (божанске), а други са друге (чове-чанске) стране, али би Му оба ова односа давала идентитет. А да ти оба односа подаре идентитет, то свакако није могуће, јер један од та два односа мора бити одлучујући.

То се може изобразити и у иконографији. На западној икони Христа и Богородице, Христов лик је представљен као једно лепо дете окружено одно-сом материнства; али тај однос исцрпљује иденти-тет насликаног детета. Уколико погледамо неку византијску икону, запазићемо да сликар покуша-ва да остави утисак да тај кога Богородица држи у своме наручју, јесте Бог, и поред тога што међу њима постоји матерински однос. Тај матерински однос (од стране Богородице) не представља однос који одређује идентитет детета. Као да дете вели: Да, ја имам однос према мајци, али тај мој иден-титет, односно моје ја, одређено је једним другим односом - односом према Оцу.

Чиме, коначно, бивају одређени наши лични идентитети? Одређени су нашим егзистенцијалним ставом. Наиме, ако Отац затражи да Син пође на распеће, а Богородица као мајка каже: „Дете моје, не иди", или ако Сам Син помисли на Своју Мајку па каже: „Мој однос према Мајци одређује мој идентитет; према томе, нећу ићи на распеће", тада


Његову личност заиста не одређује Његов однос према Богу и Оцу, него Његов однос према некоме другоме, односно према Богородици.

То непрекидно чинимо кад потврђујемо наш личносни идентитет. Онај који коначно задобија наш идентитет јесте онај за кога дајемо своје биће.

Свети мученици потврђују ову причу. Зашто постоји обожење? Зашто се мученици обожују? Шта значи обожење? То није платоновски мистицизам. То су егзистенцијалне, једноставне ствари. Мученик се обожује зато што се у часу мучеништва као лич-ност поистовећује са Христом, остављајући по стра-ни све друге односе. Кад мајка своју децу баца у чељусти лавова да би пострадали, шта се дешава тог тренутка? Личносни однос се изнова успостав-ља, односно од тог тренутка мајка, као и сви други мученици, попут Христа верује да је однос према Богу тај који одређује њен идентитет. Према томе, у њиховим личностима Бог види личност Свога Сина. Оно што је Син учинио, то чине и они. Тако Бог њих признаје за своје синове, а они признају Бога за свога Оца; на тај начин они заувек запеча-ћују свој живот, односно бивају обожени.

Христос се није обожио тако што је претход-но био човек, и што је донео неку такву одлуку, односно тако што је човечански однос најпре од-ређивао његов идентитет, а касније га Он преина-чио у однос према Богу. У Њему је, наиме, прет-ходио однос према Оцу. Оно што је Христос учи-нио јесте да је остао привржен односу према Оцу, као односу који одређује Његов идентитет; због тога не кажемо да се Христос обожио, да је при-


мио и пренео однос и показао се као нова личност, него говоримо о потврди личности која је одувек постојала.

Христос не стиче идентитет од Самога Себе -јер постоји и такав, рекло би се, демонски однос кад неко за најузвишенији критеријум својих ег-зистенцијалних одлучивања постави своју вољу и своју корист, као што је то учинио Адам, који је себе поставио на место Бога и који је сам себи по-дарио идентитет. Христос не поприма идентитет од створенога и поред чињенице да створено прима у свој идентитет. У Свој однос према Оцу Он увр-штава све друге односе; а тиме што су уврштени у Христов однос према Оцу, сви други односи бивају ослобођени од свих ограничења која имају, и сту-пају у Тело Христово као део Његовог идентитета.

Значајно је да се задржимо на ономе што вели Халкидонски сабор, односно на чињеници да (у Христу) постоји једна личност, а та личност је Син и Логос Божији. Уосталом, и реч Син означава однос - синовски однос. Јер, само укључујући се у тај однос, човештво стиче пуноћу.

Ако би човечанство (у Христу), као што уче извесни западни теолози, имало своју личност, та-да она не би била потпуна јер би тај идентитет био ограничен, односно одређен границама створено-га, које одређују и границе човека.

Према томе, тиме што у христологији прихва-тамо једну личност, а та личност је Син, дајемо не-ограничене могућности човештву. Реч је о ан-трополошком максимализму, а не о минимализму. Овде нема ни говора о потцењивању човека.


Овај халкидонски догмат има великог егзи-стенциЈалног значаја. Довољно је да схватимо зна-чај појма личности, о чему смо већ говорили.

ЕКЛИСИОЛОГИЈА

Дотакли смо се нимало лаке теме, о коју се многи спотичу кад је у питању халкидонски дог-мат. Наиме, поставља се питање како је могуће да Христос буде савршен, а да не поседује савршену личност. Прошли пут сам то покушао да анали-зирам говорећи о томе шта је личност и како лич-ност може да постоји, а да се не поистовети са при-родом, односно да не буде њоме исцрпљена. Гово-рећи да Христос, будући да поседује савршену чо-вечанску природу, мора да поседује и човечију личност, значи да личност потчињавамо природи и да тврдимо да не може постојати природа која нема своју личност. Али природа никад не поседу-је своју личност. Природа се потчињава личности, односно задобија своју ипостас од личности; пре-ма томе, једна личност може да ипостазира више од једне природе. Могло би се рећи да се то збива и са човечијим личностима, где једна човечија лич-ност не поседује само човечанску природу. Можда вам се ово чини чудновато, али ми у великој мери поседујемо и природу животиња, односно бивамо заједничари и живе и неживе природе.

Природа, дакле, није оно што одређује лич-ност. Личност поприма природу. Према томе, лич-ност Сина Божијег, Која вечно поседује, односно ипостазира, божанску природу, поприма и ипоста-зира и човечанску природу. На тај начин, човечан-ска природа не само да није потцењена и умањена,


него је узвишена до личносног стања које поседује божанска природа. Човечанска природа, дакле, би-ва узвишена до стања Бога, односно бива обоже-на. Значи ли то да је човечанска природа обожена у Христу не из неког другог разлога, него зато што не поседује своју ипостас? Кад би поседовала своју ипостас, не би могла да се обожи. Према томе, ов-де је реч о антрополошком максимализму, а не минимализму. Човек овим није потцењен. Оно што нам отежава да у христологији разумемо ову тајну двеју природа и једне личности јесте претпоставка: а) да природа мора да поседује и своју властиту личност што, као што рекох, није тачно, и б) друга претпоставка да човек, односно човечанска приро-да, поседује аутономност коју не може да превази-ђе. По западном схватању, природно и неприродно у толикој мери раздваја ове две равни да их је не-могуће сјединити. Свакако да створено и нество-рено никад не могу превазићи своје границе у том смислу да нестворено постане створено, а створе-но да постане нестворено. Стога, обожење човечан-ске природе, које се остварује у Христу, не значи да она престаје да буде човечанска природа и да по-стаје божанска. Ово представља веома значајан де-таљ. Нити божанска природа због ипостасног сједи-њења (са човечанском природом) постаје човечанска природа. Свака природа (у Христу) задржава своја природна својства; али обе природе, сједињене у истој личности — не престајући да постоје и не ме-њајући се са становишта природе, односно суш-тине - задобијају својства оне друге; то је оно што називамо „узајамним предавањем својстава".

Еклисиологија 349

„Узајамно предавање својстава" је управо оно што произлази из ипостасног јединства, због тога што је личност једна и због тога што се својства изражавају увек кроз личности, а не сама од себе; пошто је овде реч о личностима, не могу постојати одвојена својства која нису изражена као једин-ствена. То што Христос дејствује и поступа као Бог, то постаје својство и стварност и човечанске при-роде. А исто тако, то што Христос дејствује и по-ступа као човек, то се сада преноси и на божанску природу - али не као природа. Обратите пажњу. Преноси се због ипостасног јединства па, стога, на то не утичу друга Лица Свете Тројице. То је после-дица чињенице да се преношење дешава због ипо-стасног јединства, односно због личности, а не због природа. Јер, кад би сједињене природе једна дру-гој предавале своја својства, тада би та својства, односно то „узајамно предавање својстава", мора-ло бити примећено и код других Лица Свете Тро-јице, то јест код Оца и Светога Духа, јер и они по-седују исту природу. Кад би природе биле те које се сједињују и узајамно предају властита својства, тада, понављам, не бисмо могли да раздвојимо Лица (Свете Тројице), односно не бисмо могли да кажемо да се ово догађа само личности Христовој, то јест личности Сина и Логоса. А заправо, само Син и сада и увек и у векове остаје оваплоћен. По-нављам овај детаљ: не оваплоћује се Отац нити Свети Дух, а обожење човечанске природе није у томе да се човек сједињује са Богом уопште, од-носно са божанском природом, него се обожење остварује зато што се човек сједињује са Сином;


другим речима, обожење се остварује у Христу. Нема обожења изван Христа. Ове чињенице су од веома великог значаја јер имају последице о који-ма у наставку треба да говоримо.

Основна последица је та да Сам Христос пре-стаје да буде индивидуа која нема уза се човечан-ску природу и човештво. Наиме, појам Христос је свеобухватни појам. Један је постао многи, а то представља својство идентитета Сина. Није, нити ће икада бити, могуће да Христа раздвојимо од Његовог Тела, које представља заједницу Светих, односно заједницу обожених. Христос, дакле, пред-ставља свеобухватни појам, то јест Он је Глава са Телом. Наиме, Христос није замислив без Тела. А то Тело није неко индивидуално тело, него је то Тело Цркве, Тело Светих. Према томе, не можемо говорити о христологији, а да не говоримо о екли-сиологији. Нема Христа без Цркве. Нема Христа без Тела. То је прва последица христологије.

Друга последица је та да и човек који жели да се обожи, који се обожује, не може бити другачије повезан са божанствм, односно са божанском при-родом, осим кроз личност Сина, Христа. Према томе, нема обожења изван Христа.

Трећа последица, која произлази из прве две, јесте чињеница да нема обожења изван Цркве, јер обожења нема изван Христа, а Христа нема без Цркве. Црква је део идентитета Христовог; она је део Његовог личносног идентитета.

Тако све ово, односно христологија, еклисио-логија и обожење човека, представља стварност, а појам Христос, самим тим за нас бива незамислив


изван Цркве. Са друге стране, и појам Црква је у зависности од свега овога и означава христоцен-тричну, христолошку стварност; он означава Само Тело Христово, које постоји након Васкрсења и по-стојаће заувек. Према томе, Црква не представља неку стварност између Васкрсења и есхатона, као што су тумачили многи западњаци, него Црква на-ставља да постоји и након Другог доласка Христовог.

Црква, дакле, није ништа друго до само Цар-ство Божије, које ће завладати са Другим доласком Христовим. Као што Христос не може да постоји без Цркве, тако ни идентитет Цркве није ништа друго него идентитет Христов. Према томе, Црква није нека заједница коју можемо замислити насу-прот Христу. Христос не стоји насупрот Цркви, него представља само ја Цркве. Управо је из тог разлога Црква света, јер „један је Свет, један Гос-под"; она је света и поред грешности њених члано-ва, јер њен личносни идентитет није ништа друго до личносни идентитет Христа. Да бисмо ово са-гледали у вези са нашим искуством, односно на-шим битијем, потребно је само да озбиљно разми-слимо о ономе што се начелно дешава у светој Ев-харистији: наиме, у светој Евхаристији се Тело Христово остварује као Црква, а Црква се оства-рује као Тело Христово. Уколико се постави пита-ње: Ко се моли на светој Евхаристији? Да ли се моли Црква? Одговор је: Не. Моли се Христос. Христос се, наравно, не може одвојити од Цркве. Он се моли као Црква, али се и Црква моли као Христос. Посебна одлика свете Евхаристије је у томе што евхаристијска Анафора представља саму


Евхаристију. Молитва Узношења (Анафоре) запо-чиње речима „заблагодаримо Господу". Према то-ме, молитва Узношења је упућена Оцу.

У Литургији светог Василија Великог јасно се види да је молитва Узношења упућена само Оцу. Молитва Узношења у Литургији светог Јована Златоустог - као што су то многи литургичари приметили - након 4. века претрпела је извесне измене: придодата је фраза „Ти (односно Отац) и Јединородни Твој Син и Дух Твој Свети". Овде је, дакле, присутна целокупна Света Тројица. Но, првобитна евхаристијска Анафора представља мо-литву упућену Оцу. Због тога свештеници чине ве-лику грешку када се, изговарајући речи „Забла-годаримо Господу", окрећу према Христовој ико-ни. То је голема догматска грешка. Фраза „Забла-годаримо Господу" представља почетак Евхарис-тије. Израз „заблагодаримо" овде не значи да фор-мално благодаримо, него да тога часа започињемо молитву која вели: ,Достојно је и праведно". Одат-ле па надаље почиње Евхаристија, која се, као што се види из молитве Узношења, упућује Оцу. Мож-да ћете рећи: каквог то значаја има? То није пи-тање божанства, јер у овом случају разлика међу Лицима не треба да има никаквог значаја. Разли-ковање Лица (Свете Тројице) толико је значајно за православно богословље, да су кападокијски Оци улагали велики труд како би истакли ту разлику међу појединим Лицима. Наиме, оно што у Литур-гији чини Син, није истоветно са оним што чини Отац, нити је истоветно са оним што чини Свети Дух. Свако Лице (Свете Тројице) извршава друга-


чије дело у божанској Икономији, а то дело се пре-носи на Евхаристију. Према томе, Отац прима, а Син, као што вели апостол Павле, све приводи Оцу. Зашто? Зато што, како рекосмо, од Оца запо-чиње план Икономије. Наиме, Икономија пред-ставља благоизвољење Оца, а не благоизвољење Сина. Свако Лице има своју нарочиту улогу. Бо-жанска Икономија започиње од Оца и завршава се у Оцу. Син, у сарадњи са Светим Духом, извршава благоизвољење Оца и целокупну Икономију, као и све нас, упућује на Оца - и Своје Тело, које је примио у Икономији, Он приноси Оцу. Евхарис-тија управо и представља то привођење, односно приношење Тела Христовог Оцу, а то је оно есха-толошко и коначно приношење и Узношење Оцу.

Због тога се, дакле, у светој Евхаристији, а на-рочито у тренутку Узношења, Црква не моли сама. Христос се моли као Глава Тела које ову Иконо-мију приноси Оцу. Ова активност, која је ослабила - ако не у самој светој Литургији, а оно у свести православних хришћана и клирика- има великог значаја за нашу тему јер показује, како рекох, да Црква у том тренутку нема своје ја. Кад се обраћа Оцу, не обраћа Му се као Црква, обраћа Му се као Христос: Син се обраћа Оцу. Уосталом, Он је је-дини Кога ће Отац услишити. Због тога се света Евхаристија разликује од свих других служби и богослужења, јер у светој Евхаристији Бог види С т о г а Свога Сина, а у Лицу Свога Сина све нас посматра као синове. Због тога треба да будемо крштени да бисмо били чланови свете Евхаристи-је. Онај ко није стекао усиновљење, које се задо-


бија светим Крштењем, не може бити уврштен у тај евхаристијски однос. То усиновљење, које се задобија кроз свето Крштење, чини да у Једном и Јединородном Сину Божијем сви хришћани по-стану синови Божији. Према томе, Син нас доводи пред престо Очев; Отац нас прихвата као удове Његовог Сина, и на тај начин се сједињујемо са Богом. Сједињујемо се, дакле, у Христу, а то значи да Црква у том великом тренутку „узношења" не поседује властити идентитет. Због тога, кад Црква каже: „Светиње светима", она сама одговара: „Је-дан је свет"; тај одговор не значи да Црква пориче да су свети, или да ће бити свети, они који заједни-чаре у светој Евхаристији. Наиме, речи „Један свет" не значе да Он јесте свет, а ми не. Овај израз нема одрично значење. Другим речима, литургиј-ски одговор „Један свет" значи да је један Свет као што је један Син, а у Њему (у Христу) и ми поста-јемо свети, односно постајемо синови Божији.

Он нас, дакле, предаје Оцу, и Он се обраћа Оцу и моли се на евхаристијском сабрању. Син, односно Христос, свакако је невидљив. Његово присуство у светој Литургији није видљиво. Због тога епископ, који је у раној Цркви приносио божанску Евхаристију, а самим тим и свештеник који је његов намесник, представља икону Христо-ву у том литургијском сабрању, односно у тим ли-тургијским оквирима; он је тај који сабира, оте-ловљује целокупну Цркву, односно чини да она буде једно тело, и тако је узноси ка Оцу. Тако на-стаје једна друга тајна, једна друга противречност; наиме, иако божанску Евхаристију приноси епи-


скоп или свештеник, он у молитви Херувимске пе-сме каже: „Ти си онај који приноси", то јест Хри-стос. Другим речима, док је у очима народа епи-скоп тај који приноси, дотле епископ сматра да је Христос тај који заиста приноси. На тај начин до-лази до поистовећења служашчег (= литурга) и Хри-ста; то поистовећење, међутим, увек дозвољава разликовање, јер служашчи је човек - према томе, иако се литургијски поистовећује са личношћу Хри-стовом, он не престаје да буде свестан чињенице да он сам није Христос, због чега своје молитве и упућује Христу као Ономе Који приноси, као да он сам није тај који приноси свете Дарове. У светој Литургији се, дакле, ствара некакав, рекли бисмо, дијалектички однос између литурга и Христа, а тај дијалектички однос у својој дубини подлеже појму иконе. Икона има своје дијалектичко значење: не-што што није присутно, она показује као присутно. Дакле, тога тренутка Христос је присутан у лицу Своје иконе, односно у лицу служашчег свештени-ка; но, присутан је у извесном дијалектичком одно-су који служашчем свештенику дозвољава да пра-ви разлику између себе и Христа. Тај дијалектички однос изражен је кроз молитву коју свештеник упућује Христу. Због тога молитва Херувимске пе-сме представља молитву Христу, а то је једина литургијска молитва која је упућена Христу. Ос-тале литургијске молитве упућене су или Светој Тројици или само Оцу, јер претпостављају то по-истовећивање између Христа и Цркве; то поисто-већивање не остварује дијало између Цркве и Хри-ста (такав дијалог не постоји унутар Евхаристије),


него између Цркве и Христа са једне стране и Оца са друге стране. У 12. веку појавиле су се велике расправе поводом ове теме; у њима је водећу улогу имао Николај Метонис. Сукоб је био заснован управо на овоме о чему смо сада говорили. Наиме, Христос приноси свету Евхаристију, а Отац је при-ма - дакле, не прима је и Син. Да ли то значи да Син само приноси, а не прима Евхаристију? Од-говор који је дао Николај Метонис и који је пре-владао, био је у томе да Христос не само да прино-си божанску Евхаристију, него је и прима. Разлог за ово је врло озбиљан: свако схватање да Отац може на неки начин да дејствује без присуства Си-на и Светога Духа, значио би поделу унутар Свете Тројице. Основни светоотачки аксиом је тај да се три Лица Свете Тројице никад не раздвајају. И у Икономији, па чак и у Оваплоћењу, три Лица су заједно, иако се не оваплоћују све троје. Овде је веома значајна чињеница да Син, заједно са Оцем и са Светим Духом, прима свету Евхаристију, али на другачији начин од Оца и Духа. Он истовре-мено и приноси свету Евхаристију. Разликовање Лицаје, дакле, веома озбиљно питање, и због тога речи „Заблагодаримо Господу" не треба да се из-говарају пред Христовом иконом.

Значајно је то да је целокупна Икономија са-брана у личности Христовој, а завршава се у лич-ности Оца. Отац, дакле, не приноси. Па шта да принесе? Коме да принесе? Ако говоримо о приро-дама, онда настаје велика збрка. Нема потребе да овде говоримо о тим разликама. Али, обратите пажњу, света Литургија нам овде много открива.


Она веома обазриво приступа разликовању између Лица Али ми смо створили некакво пијетистичко литургијско тумачење разликовања личности. Мо-лимо се Богу. Ово је толико опасно да може довес-ти до тога да тројично богословље изгуби свој сми-сао. Тројично богословље, наиме, постаје догма која нема никакве везе са начином на који живимо. Не, у Литургији не можемо да заборавимо тројич-ни догмат. Ако постоји разликовање Лица, треба га свесно применити. Треба да знам да се молим у име Христа, да се Христос моли са мном, да слу-жашчи свештеник у том часу представља икону Христову, да је Христос тај који приноси Евха-ристију.

Због тога молитва каже: „Ти си Онај Који приноси и Који се приноси; Који прима и Који се раздаје". То је Христос, а не Отац, не божанска природа. То је Син. Постоји дијалектички однос између Оца и Сина, захваљујући коме се ми спаса-вамо, јер и ми, као синови, бивамо примљени од стране Оца. Црква, дакле, представља ту тајну воз-глављења, односно утеловљења свих оних који су постали синови кроз Крштење и кроз природу коју носе, као и кроз сам начин ступања у однос између Оца и Сина. Једино то представља обожење, и ни-шта друго. Због тога се обожење првенствено ос-

' тварује у светој Евхаристији. Дакле, Христос је не-замислив без Цркве, а Црква је незамислива без Христа; обожење је незамисливо без Цркве. Отац прима оно Тело које Христос приноси у светој Евхаристији. Син сада и приноси и прима. При-носи у оној мери у којој је сједињен са човечан-


ском природом, а прима у оној мери у којој је сједињен са Оцем.

Све ово говоримо да бисмо јасно и катего-рички показали да Црква не поседује своје ја, од-носно не поседује властити идентитет, и да њен идентитет јесте Христос. Ово се, дакако, доводи у везу са христологијом и са целокупним учењем о једном Лицу (Христовом) и двема природама. Из свега овога такође произлази закључак: све што постоји или се збива у Цркви, оцерковљује се, од-носно постаје Црква у оном ступњу и у оној мери у којој се односи на Оца у Христу, и то углавном и пре свега, у тренутку свете Евхаристије. Све оно, дакле, што човек задобија, он својим физичким присуством носи као тело; то тело је заједничар свеколиког створеног света. Према томе, човек у себи носи створени свет и приноси га или као да-рове које приноси - као хлеб и вино - или на било који други начин у оквирима свете Евхаристије; а све то постаје Тело Христово. Све то више није чо-вечанско, нити можемо да га испитујемо на соци-олошки, семиолошки или правни начин. Оно више не подлеже законима или начелима који прожи-мају створену природу - оно поседује својства не-створене природе. Дакле, све што је човечанско, сада бива прихваћено, освећено, постаје освешта-но, и на тај начин заједничари у односу између Оца и Сина. Управо због тога служашчи свеште-ници, а пре свега епископ, који је предстојатељ чи-тавог овог сабрања и приношења, бивају свети у смислу речи „Један је свет". Све бива освећено у светој Евхаристији, а пре свега онај који приноси


свету Евхаристију и који је икона Самога Онога Који приноси, односно Христа. Према томе, жи-вот Цркве у светој Евхаристији, односно устрој-ство Цркве у светој Евхаристији, свештене радње, свештенослужитељи - ништа не може бити од-ређено критеријумима створенога. Не може бити одређено друштвеним, односно социолошким кри-теријумима. Црква, свакако, има и живот који се протеже изван свете Евхаристије. Тамо могу про-дрети елементи који, суштински, можда и не пред-стављају чиниоце овога односа, који их чини све-штенима и светима. Али пошто су ти елементи на неки начин повезани, или могу бити повезани, са светом Евхаристијом, они не могу бити предмет социјалне или неке друге тварне стварности. У томе је, дакле, смисао не само христоцентричности Цркве, него и њене епископоцентричности.

Пошто Христос представља ја Цркве, а пош-то Христа у светој Евхаристији изображава епи-скоп, епископ је у Цркви заузео оно одлучујуће место и постао предводник целокупног живота Цркве, укључујући и материјалну страну која по-тиче из повезаности Цркве са светом Евхаристи-јом. Све што човек приноси да би се савршавала света Евхаристија, све то пролази кроз руке епи-скопа. То је једини начин да се изобрази присуство Христово. Тако не можемо доспети до протестант-ског схватања коме није потребно овако изобра-жавање. Протестантско схватање сматра да за-једница представља скуп индивидуа које се, свака за себе, моле Богу. Индивидуе се сакупљају само ради молитве, али се свако моли за себе. Њихова


молитва се ние одвија кроз једну заједничку особу. Та заједничка особа, за нас, за еклисиологију ко-јом се сада занимамо, није човек - то је Христос, јер Бог не услишава човечанску јединку. У сваком случају, молитва унутар свете Евхаристије разли-кује се од молитава изван свете Евхаристије, које свака људска уста могу упућивати Богу. У светој Евхаристији не моле се људска уста. Моле се уста Синова; због тога света Евхаристија и бива толико услишена и значајна Оцу. Света Евхаристија се разликује од осталих молитава, и народ то зна. Народ радо одлази на Литургију, и на њу доноси имена за помињање. Једно је Литургија, а друго су молитве изван Литургије. Молитве изван Литур-гије немају исту тежину, исту вредност. Молитве унутар свете Литургије пролазе кроз онај однос између Оца и Сина, а Син их узима на Себе, јер то је света Евхаристија. Тело Христово се остварује. Он узима на Себе молбе, дарове верних, и приноси их Оцу. Дакле, оно што се тога часа збива у светој Евхаристији, збива се од стране Сшога Христа. Према томе, служашчи епископ није предстојатељ сабрања напоредо са Христом - он је Сам Христос. А све одежде, целокупно псалмопојање и читав на-чин на који народ посматра епископа, а самим тим и свештеника, показује да га сматра иконом Хри-стовом.

САДРЖАЈ

О ДОГМАТИЦИ И О ДОГМИ 5

Дефиниција, извори, садржај и метод догматике 5

1. Форме и карактер догматике 5 2. Догматика као ерминевтика 10 3. Метод догматике 12

Израз ,догма" и његово значење 14 Однос између догме и Светога Писма 18 Улога Светога Духа у формирању догми 23 Улога Цркве у формирању догми 29 Значај и ауторитет догмата 33

О ЗНАЊУ И ВЕРИ 37

О знању 37 1. Познање ствари 37 2. Познање Бога 43 3. Познање Сина и Логоса 51 4. Познање „у личности" 59

О вери

О БОГУ 102

Библијске претпоставке 102 Основна начела светоотачког учења 126

1. Период пре појаве кападокијских Отаца 126 2. Допринос кападокијских Отаца 134 3. Августинови ставови 147 4. Разлика између „богословља" и

„икономије" 160 5. Егзистенцијално тумачење 171 6. Учење Кападокијаца о бићу Божијем 178

Употреба израза „суштина", „енергија" и „личност" у богословљу 198

Претпоставке светоотачке синтезе 198 Богословски допринос кападокијских Отаца 208

Светоотачко поимање личности 208

АВГУСТИНОВО БОГОСЛОВЉЕ И ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А 227

Остале карактеристике Августиновог богословља 231

БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А 243

ДОГМАТ О СТВАРАЊУ 254

1. Стварање из небића 277 2. Егзистенцијалне последице догамата

о стварању 283 3. Творевина и човеково место у њој 294 4. Последице човековог пада 304

ХРИСТОЛОГИЈА 314

ЕКЛИСИОЛОГИЈА 347

Уредник:

Епископ новосадски и бачки др Иринеј

Рецензент: Епископ јегарски, Викар бачки Порфирије

Компјутерски слог: Тихомир Светличић

Графичко обликовање: Јован Тркуља

Лектор и коректор: Љиљана Петронијевић

Штампа: Graphic, Нови Сад

Прво издање: Нови Сад, 2001. Друго издање: Нови Сад, 2009.

Издаје: „БЕСЕДА",

издавачка установа православне Епархије бачке

Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - 0ктобар'10.

Јован Зизјулас - ДОГМАТСКЕ ТЕМЕ

Documents