`В.В. Миронов

ЕЩЕ РАЗ О СПЕЦИФИКЕ ФИЛОСОФИИ

(читая академика Т.И. Ойзермана)

Выход в свет книги Т.И. Ойзермана «Метафилософия. Теория

историко-философского процесса. М.2009 1» представляет

событие по многим причинам. Теодор Ильич – философ, фигура

которого, безусловно, вошла в историю мировой и российской

философии. Как философия является самосознанием эпохи, так и

носители философской мысли, являются выразителями философских её

идей. Если философ прожил большую жизнь, то интересным являются

не только его идеи сами по себе, но и процесс их развития, даже

изменение формы выражения. Истинный философ –личность внутренне

свободная и к чести Теодора Ильича, в условиях модного

«подстраивания» под социальную ситуацию, он сохранил верность

своим основным мыслям по поводу сущности философии, её развития,

которые он высказывал в непростое время господства жесткой

идеологии и которые творчески развивает в настоящее время. Личный

опыт философа – может стать предметом специального анализа, ибо в

нем часто в большей степени выражается сущность философской

позиции и умение эту позицию отстаивать, независимо от социальных

обстоятельств.

Из анализа автора не могла «выпасть» проблема существования

философии в СССР, объективная оценка её достижений и пороков,

которую он затрагивает уже в предисловии и которая, так или иначе,

выплывает на протяжении всего чтения книги. Мне представляется, что

автор излишне самокритичен к оценке своих трудов, ибо его работы

1 В дальнейшем страницы ссылок на книгу будут указываться в тексте.

1

всегда отличало очень важное свойство, которое я бы обозначил как

университетскую академичность, основанную на проведении принципа

научности и объективности, сочетаемых с глубиной мысли мудрого

человека, что позволяло уходить от оков идеологии, делая последнюю

также предметом философской рефлексии. Из перспективы нашего

времени он справедливо отмечает общий порок и беду философского

мышления в тех условиях, обозначая его как позицию «идеологического

изоляционализма» [2]. Следует отметить, правда, что диктат идеологии

не вытекает из сути классического марксизма, а представляет собой его

идеологическую интерпретацию, которая также не была случайной, в

определенной степени отвечая запросам эпохи.

Итак, перед нами фундаментальный труд, посвященный выявлению

сущности философии, прочитав который, как надеется автор, мы

сможем понять «этот удивительный феномен духовной жизни общества,

истории умственного развития человечества, постигнуть эту

специфическую форму познания и самопознания, ее необходимость,

неустранимость, вскрыть потенциальные возможности философии и пути

их реализации»[17]. Эта книга заставляет читателя размышлять о

философии, да и сам автор призывает к этому, говоря уже во введении

о том, что важнейшей функцией философии выступает интерпретация и

книгу следует рассматривать как предмет научного обсуждения.

Поэтому мы и последуем этому совету представив размышления и

комментарии к некоторым идеям, которые вызвали наше особое

внимание.

Наиболее интересным в этой связи стал анализ необходимости

использования автором термина «метафилософия». Теодор Ильич

Ойзерман фактически говорит о возможности, существования

философии, вопреки многим представлениям, как научной теории и

предлагает конструкцию, обосновывающую это положение. Научность

2

философии он, прежде всего как крупнейший историк философии,

связывает с особым характером историко-философского процесса.

Историко-философский процесс как особое образование не аналогичен

истории «ушедших» идей, как это чаще всего бывает в науках, которые

выполнили свою миссию и либо вошли «в снятом виде» в новейшие

теории, либо были отброшены и навсегда забыты. Он включает в себя как

историю развития идей, то есть концептуальную историю, фактически

философию истории философии, так и всю совокупность

философских идей как некий существующий субстрат. И вот этот

исследуемый принцип развития и совкупность идей все время находятся

во взаимопересечении, порождая многобразие интерпретаций.

Мыслитель может обратиться к философским идея далекого прошлого и

вполне использовать их для построения новых концепций. Поэтому

Платон здесь также современен, как и творящие мыслители сегодня.

История философия не существует отдельно, сама по себе, а

пронизывает всю философию. Вот как раз для обозначения такого

единства используется понятие «историко-философская наука» в

значении особого интегрированного образования, включающего в себя

конкретные философские концепции, их исторические интерпретации, и

одновременно выступающее «специфическим способом философского

исследования, философией философии, или метафилософией»[13].

Используемый термин обозначает не отдельно существующую систему

готовых философских знаний, а особый способ исследования, особую

философскую рефлексию. Метафилософия «пропускает» через себя

историко-философский материал, «чтобы открывать в философских

учениях заключенные в них имплицитным образом выдающиеся идеи,

гениальные прозрения, предвосхищения будущего знания, которые,

однако, не были высказаны эксплицитно самими создателями фило-

софских систем» [13].

3

В таком использовании, термин «метафилософия» нисколько не

противостоит понятию метафизики. Метафизика остается сердцевиной

философии в качестве ещё одного важнейшего компонента

философского знания на всем протяжении ей развития, несмотря на

неоднократные попытки особено в современной философии, устроить

для неё пышные похороны. Связано это с невозможностью «выбросить»

из предмета философского анализа необходимость исследования

беспредпосылочного знания. Это обосновал уже Платон, который

конечно не употребляя самого термина, анализируя особенности

математики, приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на

который она опирается. Поскольку дедукция должна опираться на нечто,

принимаемое в качестве аксиом, которые остаются гипотезами и могут

оказаться недостоверными, то в основе точного знания нет

обоснованных начал. Поэтому философ делает вывод, что должна

существовать особая дисциплина, которая может устанавливать

истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за

пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком

современном смысле – за пределами наук, что и стало позже

обозначаться термином «метафизика». Этому соответствуют различные

познавательные способности. В основе математики лежит способность

рассуждать - рассудок, а в основе метафизики - диалектический разум,

как дар постижения первоначал. То есть изначально метафизика и

диалектика оказываются тесно взаимосвязанными. Диалектика по

Платону – это метод, расчищающий понимание беспредпосылочного

знания. Т.И.Ойзерман и достаточно категорично также пишет об этом:

«Предшественникам Платона – элеатам – принадлежит определение

бытия как изначальной реальности… Но только Платона можно считать

первым творцом метафизической системы» [321].

4

Аристотель, при всем расхождении со своим учителем, также

признаёт необходимость системы беспредпосылочного знания,

опирающегося на абсолютную истину. Диалектика в его интерпретации

выступает как особое рациональное средство, которое «расчищает»

место для знания, а диалектическое рассуждение должно опираться на

правдоподобные предпосылки, которые не подвергаются сомнению,

например, на закон о невозможности противоречия. Начала метафизики

абсолютны и не подвергаются сомнению, именно потому, что они

самоочевидны, то есть истинны. То есть дедукция и диалектика

дополняют друг друга на пути к истине. Здесь нет противопоставления

беспредпосылочного знания (метафизики) и диалектики как метода.

Поэтому, описывая структуру философии, Аристотель выделяет первую

философию (или теологию) как особую науку о сверхчувственных

принципах и началах бытия, что также входит позже в содержание

понятия «метафизика». Именно этим, кстати говоря, оправдано

использование термина «теология», подчеркивающего значение, наряду

с исследование начал природного бытия, исследование

сверхчувственной субстанции (и в этом смысле Бога). «Античная

философия сознавала себя с самого начала как созерцание сущего,

которое к тому же является теорией причины сущего, т.е. созерцанием

божественного… . Здесь теология не противостоит философии, так как

составляет ее собственную часть» 2. Если мы ищем первые причины и

высшие начала, рассуждал Аристотель, то мы неизбежно должны

прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприродный

характер. Бог Аристотеля – это сверхчувственная и неподвижная

сущность, "вместилище всех сверхприродных, обособленных от

материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря,

2 Хофмайстер. Х. Что значит мыслить философски. С. 128.

5

метафизических, сущностей"3. Это метафизический Бог. Более позднее

размежевание онтологии и теологии привело к тому, что метафизика

стала «разрабатывать онтологию независимо от понятия Бога, от arche,

а с другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь

откровением, без оглядки на сущее как таковое»4. В результате,

онтология стала часто ограничиваться миром природы, отождествляя

бытие с природным бытием (как это делал, например, диалектический

материализм), а проблема сверхчувственных начал перешла к теологии.

Единство метафизики было разорвано. Аристотель оказался гораздо

глубже более поздних философов, включая в метафизику онтологию и

теологию, обратив внимание на то, что метафизика не может быть

чистой теоретической дисциплиной, «но включает в себя и вопросы

этики, поскольку на её вопросы невозможно ответить без знания

проблем этики и высших принципов сущего»5. Поэтому, что и отмечает

Т.И.Ойзерман, «для содержательного применения термина

«метафизика» имелись основания не только в отношении к философии

Аристотеля, но, прежде всего, к учению Платона», которое было «более

метафизично», чем «Метафизика» Аристотеля[321-322]. Т.И.Ойзерман

убедительно показывает, что понятие метафизики в философии

оправдано и позволяет исследовать целый пласт специфических

проблем, но одновременно и справделиво критикует конкретные

метафизические системы за их замкнутость и антидиалектичность, тогда

как у Платона и Аристотеля диалектика была вполне интегрирована в

метафизику.

Используемое автором понимание метафилософии позволяет

избежать известных крайностей в трактовке соотношения истории и

теории философии. Основные споры здесь ведуться по поводу того, 3 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. С. 3014 Хофмайстер. Х. Указ.соч. С. 131.

5 Хофмайстер. Х. Указ.соч С. 133.

6

насколько возможно объективное изложение истории философии. Если

историко-философский процесс представляет собой некое объективное

развитие идей, то он связан с именами конкретных мыслителей,

живущих в конкретно-исторических условиях, и развитие этих идей, как

часто утверждают, можно адекватно описать лишь через имена

наиболее выдающихся мыслителей. Такой вариант, например,

предлагал К.Ясперс: «Чтобы прийти к философии, нужно пройти путь

через её историю. Этот путь для отдельного человека есть как бы

восхождение вверх по стволу великих оригинальных сочинений»6. Но кто

определяет «степень величия» того или иного философа, и как это

происходит в реальной истории? Очевидно, такое изложение возможно,

но его объективность проблематична. Историю всегда создаёт

конкретная личность, находящаяся в определенной социокультурной

ситуации, принадлежащая к той или иной культуре. Поэтому неизбежно,

что значение одних мыслителей выделяется, а других преуменьшается

или вообще игнорируется. В трудах по истории философии, созданных в

западноевропейской культуре, мы можем не встретить даже упоминания

о русской философии, тогда как в рамках русской философии, значение

её представителей может быть “раздуто” до неприличия. История

философии может, и нам это очень хорошо известно, переписываться

под давлением определённых идеологических парадигм. Таким

образом, история философии приобретает “местный” колорит и зависит

от тех представлений, которые бытуют в конкретно-исторической

культуре. Она остаётся интерпретацией реального мыслительного

процесса, часто «камуфлируя» историю идей в предлагаемые авторами

концептуальные одежды.

Свой выход из этой ситуации предлагал Гегель, который резко

выступал против субъективных трактовок истории философии.

6 К. Ясперс. Введение в философию. Минск. 2000. С. 150.

7

Последняя, превращается в “предмет праздного любопытства или, если

угодно, в предмет интереса учёных эрудитов. Ибо учёная эрудиция

состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т. е. таких

вещей, которые сами по себе бессодержательны, и лишены всякого

интереса, а интересны для учёного эрудита только лишь потому, что он

их знает...”7. В противовес этому, Гегель развивает философию

истории, пытаясь определить её смысл и предназначение в

общечеловеческом развитии. Философия – это особого рода осознание

бытия, а философия истории – это описание историко-философского

процесса развития такого осознания, на основании которого и может

быть создана объективная история философии. Понятие «историко-

философский процесс» описывает становление философии,

отражающей становление человеческого духа. Каждая отдельная

философская концепция, которая была в истории, есть этап общего

становления самосознания человеческого духа. Такой подход

позволяет конструировать историю философии на основании

определения некой идеи историко-философского развития, но

одновременно порождает проблему обоснования самой этой идеи,

которая также оказывается весьма субъективной. Единство истории

философии в любом его варианте «не является фактическим

состоянием, но есть некоторая идея. Мы ищем это единство, однако

достигаем лишь партикулярного единства отдельных сфер… Ни одна

конструкция истории философии в качестве рационально выстроенного

ряда позиций не совпадает с исторической фактичностью»8.

Т.И.Ойзерман очень интересно рассматривает, как эту проблему

пыталась решать марксистская философия, которая во многом

опиралась на принципы Гегеля, а значит, история философии

приобретала здесь «линейный» характер. Вектор её развития был 7 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб 1993. С. 78.8 К. Ясперс. Указ.соч С. 141.

8

направлен к наиболее истинной философской системе, в качестве

которой постулировалась философия диалектического материализма. В

результате, историко-философский процесс значительно упрощался, и

ряд концепций просто отбрасывался как «изжившие» себя. Порок такой

установки (при всех её достоинствах) очевиден, отмечает автор – это

догматизм, когда отдельная форма философии объявляется

единственно верной (что было, впрочем, уже у Гегеля), отрицая

разнообразие философских концепций как фактор, способствующий

постоянному умножению «идейного богатства философии… громадное

значение которого невозможно переоценить» [8]. Это была ошибочная

установка, так как философия развивается совершенно иным образом и

роль истории в ней также совершенно иная9. Для изучения

современного состояния физики или химии нам вовсе не обязательно

знать историю развития этих наук. В свою очередь, в философии мы

никогда не сможем указать на некую новейшую философию, которая

вобрала бы в себя всю предшествующую. Относительно науки мы

можем с некоторыми оговорками сказать, что последняя научная

теория, одновременно, является и наиболее истинной. В философии

такая ситуация принципиально невозможна. Т.И.Ойзерман справедливо

отмечает: «В философии постоянно существует множество

принципиально несовместимых теорий; развитие философии

характеризуется прогрессирующей дивергенцией философских учений, их

поляризацией, которая приобретает радикальный характер вследствие

необходимой и неизбежной конфронтации противоположных, как правило,

9 Этого часто не понимают. Совершенно неожиданно пришлось с этим столкнуться уже в наше

время в 2009 году при чуть было не принятом решении в рамках процесса по укрупнению специальностей ВАК о ликвидации из общего списка специальности «история философии». Пришлось долго объяснять и писать соответствующие письма, объясняя, что в философии её история имеет собственную ценность, совершенно иную, чем в других науках. Парадокс, что не состоявшееся решение как раз и опиралось на представление о том, что возможна окончательная философская теория, и тогда смысл изучения истории незначителен, будучи лишь описанием этапов становления этой высшей теории. Это типичное проявление пережитков советского представления о философии, которое, как мы видим, не изжито и сегодня.

9

исключающих друг друга, философских учений» [11]. Свою историю

философии писал Гегель, свою историю философии создавал Фейербах

и т.д. С другой стороны, история философии может создаваться под

конкретную философскую тематику (этика, эстетика, гносеология,

онтология и т.д.), и тогда происходит интерпретация реального хода

исторического процесса, которая опирается на ту или иную

философскую теорию.

Таким образом, в философии принципиально нет законченности, а

есть вечное усилие любви к мудрости, отражающее стремление её

достигнуть, при ясном понимании невозможности этого. Смысловое

пространство философии задано вечными, предельными вопросами,

которые человек задает бытию и самому себе, но на которые даются

разнообразные ответы. Это единство разнообразного и составляет суть

философии и проблему, которая многие годы занимала мысль автора, и

была изложена в целой серии известных работ, так или иначе

описывающих суть историко-философского процесса. Само понятие

процесса в данном контексте очень важно. Оно подчеркивает то, что

философия не есть завершенное знание, даже на отдельной стадии его

развития. Это процесс развития идей как таковых, в котором мы не

можем даже условно разорвать теоретическую и историческую части.

Исходя из этого, конструируется одна из основных проблем, которую

ставит и пытается решить автор, а именно – как можно описать

историко-философский процесс. «Все это убедительно говорит о том, что

действительным теоретическим основанием историко-философской

науки может быть лишь научная теория историко-философского

процесса...» [14]. Философия по своему определению не может стоять

на месте, не может выступить в качестве системы единых, всеми

принятых знаний. Это вечно развивающееся знание, внутри которого

происходит столкновение противоречащих концепций. Более того,

10

наличие жестко конкурирующих теоретических альтернатив – это

устойчивое состояние философии, свидетельствующее о её

жизненности в ту или иную историческую эпоху, в той или иной

социально-культурной среде. Отношение к истории философии только

как к памятнику может привести, как отмечал ещё И.Кант, лишь к

слепому повторению того, что уже было зафиксировано в человеческом

мышлении. Или, как отмечал Гегель, объективная и как бы застывшая

история философии представляет собой лишь бесплодное «скитание

среди могил». Попытка буквального изложения истории философии

может вытеснить саму рефлексивную, творческую работу философского

разума. Исходя из позиции гипертрофированного историзма, можно

сделать негативный вывод, что нет вообще никакой единой и

закономерной истории философии, так как нет единого и объективного

смыслового стержня, который связывает разнообразные мнения в

единое знание. Сколько философов, столько и мнений, а история

философия представляет собой лишь цепь гениальных ошибок и

заблуждений, где никакое утверждение не получает статус окончательно

истинного. В этом случае абсолютизируется возможность

существования некого идеального понимания философии, её сущности

и задач в виде завершённой истинной теории. Здесь

противоположностью исторического плюрализма и релятивизма во

взглядах на философию выступает столь же тупиковая позиция

абсолютного объективизма и антиисторизма.

Автор монографии филигранно пытается выйти из этой серии

противоречий, присущих философии. По его мнению: «Предмет

историко-философского исследования - философия; проблемы историко-

философской науки - философские проблемы» [13]. Это главная

посылка, и, что для меня особенно близко, ставящая на первое место

именно философские проблемы. Таким образом, оба вывода о том, что

11

философия полностью сводима к её истории и нет никакой теории, или,

напротив, о том, что невозможна объективная история философии, а

есть только теория, являются ошибочными. Как часто бывает при

наличии некоторого количества альтернативных вариантов решений той

или иной проблемы, ответ на неё лежит где-то “посередине”, так как

каждый вариант базируется на частичной истине. Поэтому ответ на

данную общую проблему связан с решением вопросов об особенности

самого историко-философского процесса и специфике философии как

особой формы теоретического знания.

В качестве теоретической основы историко-философской науки,

отмечает автор, может стать разработанное Марксом

материалистическое понимание истории и диалектический материализм,

как наиболее развитые части марксистской философии. При этом важно

понимать, что теория марксизма имеет свои исторические недостатки и её

нельзя рассматривать в качестве абсолютной вершины, завершающей

историко-философский процесс. Но, освобожденный от идеологической

зависимости, а значит и от догматизма, марксизм является одной из

наиболее разработанных философских концепций, позволяющей ему

выступать «адекватной теоретической основой исследования историко-

философского процесса» [15]. Данная теория, несмотря на исторический

груз её использования, может описывать и учитывать многообразие

историко-философского процесса. Положение о многообразии в

философии является одной из центральных в данной книге.

Многообразие концепций, которые существуют в философии, лишь

внешне разрушает представление о ней как о едином историческом

процессе, пишет автор. Философия - это своеобразное единство

многообразного в рамках единого смыслового теоретического

пространства историко-философского процесса, реализующегося в

историческом плане как совокупность имевших место типов

12

философской рефлексии; в концептуальном плане как многообразие

альтернативных подходов к основным вопросам философии

(гносеологическим, онтологическим, аксиологическим,

праксеологическим); в социокультурном – как совокупность концепций,

основанных на особенностях духовного постижения бытия в конкретной

культуре и т.д. «Перед каждым из этих типов историко-философского

исследования стоят специфические задачи, но все они в равной мере

предполагают решение теоретических проблем» [12].

Разнообразие философских систем характеризует не отсутствие у

философии единого предмета, а специфику существования и развития

философии. Философия не имеет характера однолинейного,

прогрессивного развития. Постановка и решение проблем в ней

осуществляется в рамках единого философского проблемного поля,

которое в определённом смысле является замкнутым и заданным

вечными вопросами, которые человек обращает к себе самому и к

бытию, или, в трактовке автора, «основными вопросами философии». В

этом смысле, метафилософия есть наука, задающая предельные

границы указанного проблемного поля философии. Она призвана

показать, что философия есть диалектическая целостность,

сохраняющая разнообразие внутри единства и единство в неустранимом

разнообразии. По сути, разнообразные философские концепции суть

лишь различные пути постижения философской истины. Таким образом,

справедливо утверждает автор, философское «исследование историко-

философского процесса предполагает его теоретическую

интерпретацию» [13], а поскольку философия является предметом

конкретного историко-философского исследования, то и вся философия,

есть, по сути, интерпретационная деятельность мышления. Вывод

несколько неожиданный для людей, знающих работы Т.И.Ойзермана

13

поверхностно, но абсолютно понятый тем, кто внимательно прочитал хотя

бы «Проблемы историко-философской науки».

Философия как постижение смыслов заложенных в исследуемом

явлении, реализуется не напрямую (она, как известно, не ставит

экспериментов), а лишь опосредованно, через тексты. Во многом

именно тексты выступают своеобразной квазиэмпирической базой для

философских размышлений. Но текст уже есть интерпретация

действительности. Таким образом, философия исследует смысловое

пространство культуры в целом, ибо культура и есть Текст с

закодированными значениями (Ю.М.Лотман). Следовательно,

философия представляет собой особый интерпретационный уровень, на

котором происходит «интерпретация интерпретаций» (П.Рикёр). Она

оперирует не просто со вторичным бытием, представленным нам в виде

текстов, а с интерпретациями этого вторичного бытия. Как пишет

Т.И.Ойзерман: «Всякое изложение не есть дословное повторение

написанного тем или иным философом, а есть, по меньшей мере,

пересказ написанного собственными словами. Но кто из серьезных

исследователей исторического процесса развития философии может

ограничиться только пересказом, который очень далёк от понимания?

Понимание и интерпретация не отделимы друг от друга» [14].

Философская интерпретация выступает как деятельность мышления,

приумножающая смыслы. Она репродуцирует смыслы, через

конструирование вторичной реальности, вторичного бытия. Она создает

тексты, которые в свою очередь сами оказываются источниками нового

смысла. Интерпретационное поле философии носит безграничный во

времени характер, что определяет смысловую вечность философских

проблем, которые, в зависмости от времени интерпретации могут

приобретать новый смысл и значение. С позиции философии важен

вечно привносимый и вечно интерпретируемый смысл. В этом

14

проявляется вечность и значимость текстов Платона и Аристотеля,

Шекспира и Гете, которые предоставляют нам возможности их

интерпретации с сегодняшних позиций. Я не могу читать текст Платона

так, как его читал бы сам Платон. Я вношу в него свое «Я», развиваю

близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы

иным пространственно-временным положением, другими

социокультурными обстоятельствами. Философию часто обозначают как

самосознание культуры. И в этом значении она представляет собой

особое смысловое пространство, в котором осуществляется

вневременной диалог между эпохами и мыслителями, в той мере, в

какой мыслители прошлого и настоящего взаимно отрицают и

дополняют друг друга.

Философия, - настойчиво проводит свою идею автор, - реализуется

как единство истории и теории, это лишь две стороны одного историко-

философского процесса. Разрыв этих аспектов приводит как к

искажению самого предмета философии (абсолютизации одного

конкретного подхода), так и к искажению истории философии

(подчинению реального историко-философского процесса

абсолютизированным схемам или к отказу от всякого концептуального

обоснования исторических построений). Именно поэтому, утверждает

автор, «исследователь истории философии может стремиться лишь к

научно-объективному познанию изучаемого предмета, что совершенно

несовместимо с отказом от определенной теоретической позиции. Вот

почему требование оставаться невозмутимо бесстрастным в

исследовании истории философии означает лишь предложение не

соглашаться с самим собой, со своей теоретической совестью…» [14].

Перечисленные узловые идеи книги выступают тем теоретическим

стержнем, который позволяет автору не только сконструировать

собственную модель понимания метафилософии как теории историко-

15

философского процесса, но и с этой позиции дать анализ основным

особенностям понимания философии, причем дать в яркой, часто

дискуссионной форме. Я бы назвал такую позицию научно-

диалектической, поскольку она позволяет объективно выявить сильные и

слабые стороны тех или иных концепций, не просто критикуя и

отбрасывая их, но, как когда-то призывал К.Маркс (оценивая критиков

гегелевской философии), находить в них истинное и непреходящее

значение. Кстати говоря, этот подход Т.И.Ойзерман применяет и к

самому марксизму. Опираясь на изложенные предпосылки понимания

сущности историко-философской науки, автор последовательно (этому

отвечает и структура книги), анализирует главные проблемы при ответе

на поставленный вопрос – «что такое философия?».

Очень интересно рассматривается проблема становления

философии, связанная с переосмыслением значения понятия мудрости

в античности. Понимание философии как стремления к мудрости, пишет

автор, отражало процессуальный характер философии, ибо такое

стремление осуществлялось при понимании недостижимости мудрости.

Мудрость понимается то как некий идеал знания, то как правильный

образ жизни, то как понимание устройства Космоса. Но главное

достижение греческой философии состоит в том, что она заложила

основной вектор развития философии как «мощное интеллектуальное

движение к знанию в его наиболее всеобъемлющей теоретической

форме» [42].

Требует дальнейшего обсуждения мысль автора о том, что «теология

является метафилософией средневековья». Теология, конечно,

доминирует над историко-философским процессом данного периода, но

не покрывает его полностью. Это скорее период трансформации

понимания метафизики и теологии. Включая исследование

сверхчувственных начал в предмет метафизики, Аристотель не мог

16

иметь в виду христианского Бога. Философия как стремление к мудрости

или познанию божественных начал в аристотелевском смысле есть

нечто иное. В средние века античное понятие мудрости было

проинтерпретировано как, прежде всего, знание Бога. "Мудрость есть

знание вещей божественных", писал Августин. Именно поэтому, как

пишет и сам автор: «Философия неизбежно становится служанкой

богословия. Любовь к мудрости преобразуется в интеллектуализированное

религиозное чувство. Метафизическая мудрость может быть лишь

истолкованием теологической мудрости, которая, в свою очередь,

является истолкованием божественной мудрости, аутентично изложенной

в Библии» [43].

Таким образом, в средние века происходит существенная

трансформация понимания метафизики и теологии. Теология

отмежевывается от разума и знаний, но не может просто так отказаться

от аристотелевской метафизики, в рамках которой можно эффективно

обсуждать проблему сверхчувственного. Иначе говоря, метафизика

Аристотеля оказалась удобной моделью для теологических построений.

То есть, метафизика оказывается необходимой и для философии, и для

теологии, более того, именно «метафизика чистого бытия стимулирует

осознание границы между откровением и умозрением»10. В результате

происходит теологическая интерпретация метафизики. С этой позиции

сверхчувственное постигается не эмпирическим или умозрительным

образом, а лишь в откровении, на которое и должна опираться

метафизика. При этом любопытно, что все рассуждения Аристотеля

относительно божественного начала бытия, трансформируются,

применяясь к такому сверхчувственному началу, каковым является

10 А.Л. Доброхотов. Возвращение метафизики, или какие действительные успехи сделала

метафизика со времен Парменида// Александр Доброхотов. Избранное. “Территория будущего”. М. 2008 г. С. 209.

17

христианский Бог. Поэтому роль метафизики в этот период чрезвычайно

важна и, если так можно сказать, «теологизация метафизики»

сопровождается процессом «метафизации» теологии.

Я согласен с трактовкой автором проблемы мудрости не как чего-то

ушедшего, что часто связывают именно со становлением философии, а

как одной из вечных проблем философии, которая наполняется

различным содержанием. Понятие мудрости не сводимо к здравому

смыслу, который, действительно, преодолевается развитой

философией. Между мудростью и философией существуют более

тонкие и не только этимологические отношения. Обозначение

философии именно как любви к мудрости таит в себе глубокий смысл,

связанный с принципиальной незавершенностью философского знания.

Философ не обладатель мудрости (мудрец), но человек, стремящийся к

ней. Великая цель философии - не обладание знанием, но стремление к

истине, на котором процесс вопрошания более важен часто, чем

даваемые ответы. Ибо ответы останавливают процесс развития,

указывают точки достигнутого, тогда как задаваемые вопросы

расширяют пространство философской рефлексии. По мнению автора

«мудрость - не пустое слово, не название для явления, которого не

существует» [53], а общая цель самосознания человека и человечества,

сопряжённая с принципами его жизни и деятельности. Философия – лишь

один из путей стремления к ней, который исторически, поскольку не было

иных развитых форм познания мира, часто терминологически

отождествляют со стремлением к мудрости вообще. «Убеждение, что

только философствование ведёт к мудрости, - одна из главных иллюзий

философии на всём протяжении её многовековой истории. Мудрость

приобретается многообразными путями, проявляется в различных

сферах знания и деятельности» [53]. Т.И.Ойзерман дает определение

мудрости как обобщения «многообразного знания и опыта человечества,

18

…фиксирующее некоторые принципы познания, оценки, поведения,

действия» [58]. Специфика же философского стремления к мудрости

была действительно хорошо описана в античности. Мудрость – это

знание основополагающих принципов устройства бытия, что позволяет

ей выступать мировоззренческим регулятивом целесообразной

человеческой деятельности и критерием нравственного поведения. Как

прекрасно отметил Г.Г.Майоров, философия как любовь к мудрости в её

античном значении есть «ответ на нравственную потребность

критически оценить подлинное достоинство человека в мире. При этом

её конституирование происходит как решение осознанно поставленной

задачи - определения формы и содержания особой духовной

деятельности…»11. Именно понятие мудрости позволяет понять двоякий

характер философии, которая выступает и как рационально-

теоретический, и как художественно-эмоциональный способ постижения

бытия.

Очень интересна вторая глава, связанная со смыслом вопроса «Что

такое философия?», вопроса, который как бы фокусирует в себе все

основные вопросы философии. «Не следует, однако, полагать, что

каждый раз, когда философ ставит вопрос «что такое философия?»,

содержание вопроса остаётся неизменным, и речь идёт лишь о его

неудовлетворенности имеющимися ответами» [75]. Существует

множество прямо противоположных и взаимоисключающих вариантов

решения данной проблемы, порождающих точку зрения, что философы

не понимают друг друга, а лишь высказывают свои позиции. Однако все

они находятся в рамках единого смысла, позволяющего осуществлять

интеллектуальный диалог на единой почве и «философы,

принадлежащие к радикально противоположным направлениям, обычно

11 Майоров Г.Г.Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии// Указ. соч. С.21.

19

согласны друг с другом в том, какие вопросы являются философскими, а

какие таковыми не являются» [63].

Автор справедливо пишет, что бессмысленно давать претендующую

на абсолютную истинность дефиницию философии, которая никогда не

охватит богатства разнообразия философских проблем. Развивая эти

мысли, в четвёртой главе он дает подробную классификацию таких

попыток и делает вывод о том, что «дефиниции философии не только

весьма неполно выражают её содержание, но иной раз также вводят в

обман относительно этого содержания» [163]. Философия не есть форма

опредмеченного знания. Это знание надпредметное, ибо занимается

предельными основаниями бытия, мира и мышления. Множество

определений философии отражают лишь «многообразие философских

учений, несовместимость которых не может быть преодолена и там, где у

них обнаруживаются общие воззрения по некоторым вопросам» [163]. В

этом смысле важнее понимать философию как особый тип

теоретического мировоззрения, которое может стать основой для

формирования соответствующих убеждений. Комментируя эту мысль,

хочу заметить, что гораздо эффективнее не искать некое истинное

определение философии (такового никогда не будет), а описать

смысловое пространство философии, задаваемое коренными

философскими вопросами, такими, например, как четыре знаменитых

вопроса Канта, на которые также обращает внимание автор. Высший

уровень философии, в отличии от «школярского», связан с её

пониманием как особой науки о последних целях человеческого

разума, которая придает ценность всем другим видам знания, выявляя

их значение для человека. В этом случае, коренными философскими

вопросами выступают: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что

я могу надеяться? Что такое человек?» «Отвечая на эти вопросы, Кант,

тем самым, ставит новые. Вопросы порождают вопросы, и поскольку все

20

они осознаются как имеющие значение и для отдельного человеческого

индивида, и для всего человечества, причём не только для его

настоящего, но и для будущего, постольку они сохраняют свое

философское, мировоззренческое значение» [172]. Такие предельные

(коренные, по выражению автора) вопросы задают границы проблемного

поля философии. Поэтому не может быть единого предмета

философии, но существует предметная «область философии, которая

исторически изменяется в границах, определяемых спецификой

философского знания. Ни одна из основных философских тем не может

быть устранена или полностью изолирована от других» [234].

Автор проделывает огромную работу по демонстрации специфики

отдельных сторон философии. Это и выделение уровней ответа на

вопрос «Что такое философия», и проблемы отличия философии «от так

называемых положительных наук». Здесь он последовательно выступает

против попыток ограничения предмета философии, некого её

«превращения» в частную науку. Очень любопытен вывод о том, что

«особенности философского мышления не являются исключительным

достоянием. Они в той или иной степени присущи научно-теоретическому

мышлению вообще» [138]. Как мне кажется это можно трактовать в том

духе, что именно философия и есть подлинное теоретическое мышление,

при условии, что оно не сводиться к разновидности частнонаучного или

чисто спекулятивного мышления. Это некий идеал, к которому должна

стремиться философия и на этом пути не всякий философ по существу

таковым является, напротив, иногда представитель конкретных наук

скорее может приблизиться к нему. Суть не в принадлежности к тому или

иному «цеху», а в степени философичности мышления. Именно на этом

уровне, пишет автор, философия возможна как наука.

Очень интересно автор оценивает диалектический материализм [214-

215], в частности, по вопросу о предмете философии. Он определяет

21

собственную позицию, не отказываясь от приверженности данному

учению. Но при этом он не соглашается с определением

диалектического материализма как науки о наиболее общих законах

природы, общества и мышления. Он замечает, что говорил об этом

более 25 лет назад, и называет себя критическим диалектическим

материалистом (чуть выше в данной статье я позволил себе назвать

автора научным диалектиком, что во многом схоже). Автор пишет, что

нельзя трактовать законы диалектики как некий «верховный класс»

законов, которому подчиняются другие. «Допущение такого рода

субординации означало бы возрождение традиционного

противопоставления философии нефилософскому исследованию»

[215]. Кстати, именно с этой позицией связано и отрицание автором

основного вопроса философии, который в диалектическом

материализме часто вульгаризировался. Поскольку нет единого

предмета философии, и она представляет собой смысловое

пространство, заданное общей философской проблематикой, то в

зависимости от выбора той или иной проблематики как важнейшей,

формулируется и коренной вопрос конкретной философской концепции.

Тем более неверным, считает автор, было разделение всего богатства

историко-философского процесса на материализм и идеализм, исходя

из решения основного вопроса философии [294-295]. В философии,

настаивает автор, есть множество проблем, которые могут играть роль

основной при выстраивании конкретно-исторической концепции. Более

того, «количество такого рода проблем не уменьшается в ходе развития

философии, а, напротив, увеличивается, благодаря чему философия

обретает вполне аналогичный статус науки» [308].

Автор ставит также вопрос о партийности философии, справедливо

отмечая, что именно ленинская трактовка приводила к идеологизации

философии. Ленин сконструировал понятие научной идеологии и

22

определённого класса как носителя этой идеологии, а затем и партии,

возглавляющий этот класс в его революционной борьбе, «переведя»

философию в статус идеологического оружия. Здесь, конечно, не могло

быть места многообразию философских подходов, а нужна была одна

форма философии, связанная с её практическим применением, говоря

современным языком, политтехнология. Думается, что В.И.Ленин – это

гениальный политтехнолог. К.Маркс считал идеологию ложным

сознанием, которое не может быть сопряжено с наукой,

противопоставляя этому принцип научного объективизма, который, в

свою очередь, В.И.Лениным был охарактеризован как буржуазный.

Т.И.Ойзерман отмечает, что, тем не менее, попытки сочетания

принципов партийности и объективности в истории философии были, в

том числе у Гегеля[409]. Ясперс, отмечает автор книги, неоднократно

отмечал, что партийность философии нельзя игнорировать[412].

Правда, в этих случаях речь идет не столько о принципе партийности,

сколько о проблеме соотношения философии и политики. Т.И.Ойзерман

предлагает «мягкий» вариант трактовки партийности как особой

приверженности философа, когда его выводы опосредованы

социальной и политической атмосферой.

Одна из проблем, которую ставит автор – проблема возможности

развития философии. Он показывает [365], что жёсткое описание

историко-философского процесса как единого целого может привести к

телеологическому пониманию развития, как это было у Гегеля, что

противоречит провозглашённому им же диалектическому методу.

Развитие внутри философского смыслового пространства

осуществляется, утверждает автор, как дивергенция философских

направлений. Эту специфическую особенность историко-философского

процесса автор разрабатывает уже много лет, однако она оказалась как-

то в тени нашей российской философской мысли, тогда как позволяет

23

объяснить некоторые закономерности развития философии. В данной

книге ему удалось эту идею описать более чётко и убедительно.

Действительно, в рамках гегелевской концепции, да и в русле

концепции диалектического материализма, принявшего парадигму

рассмотрения истории философии как единого процесса, необходимо

должна была возникнуть наиболее истинная философская теория.

Концепции, которые остались в истории, имели, с этой точки зрения,

чисто историческое значение и интересны только в связи с их

потенциальным вкладом в подобную «истинную философию».

Сосуществующие концепции, если они не соответствуют такой

философии, в историческом смысле являются случайными. В книге

автор неоднократно характеризует данную позицию как догматическую,

не признающую возможность взаимодополнения и критического анализа

теорий. Процесс дивергенции «предполагает отрицание, по меньшей

мере, одного из принципов предшествующего учения, переход к новому

принципу… . По существу, речь идет о развитии одной из сторон

отрицаемого…» [388]. Это и есть реальный процесс развития из

предшествующей теории новой философской концепции, нового

философского размышления, нового философского акцента при

решении той или иной проблемы. Варианты дивергенции могут быть

самыми разнообразными. Это и развитие какой-то отдельной мысли

прошлой развитой теории. Обычно в историко-философском процессе в

этом случае возникают самые разнообразные, часто даже

противоположные философские школы с приставкой «нео», например

неокантианство или неогегелянство. Это и особое взаимодействие

параллельно развивающихся теорий, связанных с решением схожей

проблемы. «В одних отношениях они исключают друг друга, в других,

напротив, придерживаются общих идей и, так сказать, дополняют друг

друга» [389]. Такая своеобразная интеллектуальная «атака» на ту или

24

иную философскую проблему позволяет провести её всесторонний

анализ, раскрыть такие стороны проблемы, которые не были

обнаружены другой философской теорией. И, как отмечает автор,

несогласие и несовпадение мнений здесь – это нормальный

интеллектуальный процесс, отражающий личностный характер

философии и недостижимость абсолютной истины. Процесс

дивергенции приводит к появлению концепций, исключающих друга

друга, но которые имеют право на существование внутри философского

смыслового пространства. В этом смысле противопоставление

материализма и идеализма является ярким, но не единственным

примером такой поляризации. Таким образом, развитие философии в

целом можно обозначить как прогресс, «сущность которого заключаются

в постоянном обогащении философии новыми идеями, принципами и

проблемами» [393].

Хотелось бы выразить глубокую благодарность автору за интересную

монографию, которая заставляет нас ещё раз задуматься о сущности

философии и её специфических особенностях. В некоторых местах, что

отражает смелость и свежесть идей автора, она носит провокативный

характер, заставляя не соглашаться и спорить, что необходимым

образом сделает её предметом дальнейшего обсуждения философским

сообществом и всеми кто интересуется философией. Особую ценность

данная книга представляет в качестве серьёзного пособия для тех кто

только вступает на путь своего философского развития, то есть для

студентов философских факультетов, ибо в инегративной форме

позволяет взглянуть на философию как целостное образование,

разделение дисциплин и напрвлений в которой всегда носит лишь

условный характер.

25