1

ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ ΕΛΙΣΑΒΕΤ

ΕΘΝΟ - ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΕΡΕΥΝΕΣ ΣΤΗΝ

ΞΑΝΘΗ¨ ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΗ “ΜΑΚΡΑ ΔΙΑΡΚΕΙΑ” ΣΕ ΟΡΕΙΝΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ Επιβλέπων : Τιβέριος Μ., Καθηγητής Κλασσικής Αρχαιολογίας ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2005

2

ΠΡΟΛΟΓΟΣ Το ενδιαφέρον μου για τη Θράκη και ειδικότερα για την ορεινή Ξάνθη οφείλεται

σε δυο συγκυρίες: στη θρακική μου καταγωγή και στη συνάντησή μου με τους πομακικούς πληθυσμούς του νομού Ξάνθης το 1998, όταν διορίστηκα ως Φιλόλογος στο Γυμνάσιο Σμίνθης.

Η επιστημονική ενασχόλησή μου από τότε και στο εξής με τους Πομάκους οφείλεται κυριότατα στην αμέριστη και αδιάλειπτη υποστήριξη του καθηγητού κ. Τιβέριου Μ., χωρίς την ενθάρρυνση, την παρότρυνση και τη συμπαράσταση του οποίου δεν θα έφτανε στην ολοκλήρωσή της αυτή η εργασία. Η αξιοθαύμαστη υπομονή του στην αντιμετώπιση του πρωτόγνωρου κατά κύριο λόγο υλικού, η αδιάκοπη και αδιάσπαστη για πολλούς μήνες μελέτη, διόρθωση και συμπλήρωση της διατριβής, όπως επίσης το αδιάπτωτο ενδιαφέρον του για βοήθεια σε κάθε πρόβλημα που προέκυπτε κατά τη διάρκεια της έρευνας και της συγγραφής της διατριβής, ήταν τα ουσιαστικά ερείσματα της επίτευξης του στόχου της. Τα λόγια δεν αρκούν για να τον ευχαριστήσω.

Την ευγνωμοσύνη μου για τη συμπαράσταση, τη συνεχή ενθάρρυνση, την καθοδήγηση και την αμέριστη επιστημονική του βοήθεια θέλω να εκφράσω στον αν. καθηγητή κ. Ευστρατίου Ν. Χωρίς τις εποικοδομητικές υποδείξεις και παρατηρήσεις αλλά και τη γενικότερα πολύμορφη βοήθειά του στην επίλυση διαφόρων μεθοδολογικών προβλημάτων σε θέματα εθνοαρχαιολογίας, δεν θα ήταν δυνατή η ολοκλήρωση της εργασίας. Οι εγκάρδιες ευχαριστίες μου αποτελούν μόνον το αυτονόητο.

Ιδιαίτερες ευχαριστίες οφείλω στην αν. καθηγήτρια της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας κ. Τσιμπιρίδου Φ. για την πολυτιμότατη επιστημονική της βοήθεια σε θέματα ανθρωπολογίας με τα οποία δυστυχώς μόνον ακροθιγώς ασχολήθηκα στο πλαίσιο της εργασίας, αλλά κυρίως για την εξ αρχής πίστη και ενθάρρυνσή μου για την επίτευξη ενός από τους κύριους στόχους της διατριβής: την ανάδειξη της υπάρχουσας συναρμογής μεταξύ Αρχαιολογίας και Ανθρωπολογίας. Την ευχαριστώ θερμά.

Η εργασία αυτή βέβαια δεν θα είχε πάρει σχήμα και μορφή, εάν δεν είχε προηγηθεί η εξαιρετική βοήθεια των ανθρώπων που διαβιούν, εργάζονται ή απλά ενδιαφέρονται για την ορεινή Ξάνθη και τους οποίους είχα την θεόπεμπτη τύχη να συναντήσω στο ‘’βουνό’’. Θα πρέπει να μην παραλείψω κανέναν από τις ευχαριστίες μου, επειδή όμως αυτό είναι μάλλον αδύνατον, οφείλω να ευχαριστήσω θερμά όλους αυτούς, μικρούς και μεγάλους, με τους οποίους συναντήθηκα, συνομίλησα, συνεργάστηκα ή συσχετίστηκα και οι οποίοι πρέπει να αναφέρω ποτέ και καθ’ όλη τη διάρκεια της έρευνας δεν μου αρνήθηκαν οποιαδήποτε βοήθεια. Τους ευγνωμονώ για την εμπιστοσύνη που μου έδειξαν.

Η κ. Κατάκη Δ. διευθύντρια τότε του Γ/σίου Σμίνθης αποτέλεσε τη μεγάλη συμπαραστάτριά μου σε κάθε προσπάθεια για την ανάδειξη της τοπικής κοινωνίας. Η αμέριστη βοήθειά της κατά τα χρόνια που έμενα στην Ξάνθη αλλά και έπειτα κατά την μακρόθεν ενασχόλησή μου, υπήρξε πολύτιμη και συγκινητική. Την ευχαριστώ για κάθε της σύμπραξη στην επίτευξη του κοινού μας στόχου: την ανάδειξη της αγάπης μας για τους κατοίκους της περιοχής και του πολιτισμικού τους περιβάλλοντος.

Στον κ. Δαδαλιάρη Γ., ιστορικό της τέχνης και συλλέκτη πομακικών ειδών ενδυμασίας και άλλων αντικειμένων, οφείλω ιδιαίτερες ευχαριστίες, τόσο για την

3

ελεύθερη πρόσβασή μου σε κάθε στοιχείο της συλλογής του, όσο και για τις εμπεριεκτικότατες και εξαιρετικά βοηθητικές συζητήσεις μας σε θέματα που αφορούσαν γενικότερα στην πομακική κουλτούρα. Η βοήθειά του υπήρξε πολύτιμη και ανεξόφλητη.

Δεν έχω λόγια να ευχαριστήσω τις πομακικές οικογένειες που κατοικούν στους οικισμούς γύρω από την Σμίνθη, τις τρεις γενιές κάθε μιας, των παππούδων, γονέων και παιδιών, οι οποίοι μου παρείχαν ουσιαστικά το πλήθος των πληροφοριών που στοιχειοθέτησαν την εργασία. Η βοήθειά τους υπήρξε ανεκτίμητη και ο μόνος τρόπος που απομένει για να την εξοφλήσω, είναι η ελπίδα ότι μέσα από αυτή την εργασία φανερώθηκε η ‘’αλήθεια’’ τους, όπως οι ίδιοι μου την απέδωσαν και όπως η πραγματικότητά τους το ορίζει. Ελπίζω μόνον ότι δεν τους απογοητεύω. Οφείλω ακόμη να ευχαριστήσω θερμά όλους τους μαθητές/τριες μου τότε αλλά φίλους/ες μου τώρα του Γ/σίου Σμίνθης, για τη μεγάλη αγάπη που μου έδειξαν και την έμπρακτη απόδειξή της στη βοήθεια που μου προσέφεραν στις κατά περίπτωση απαιτούμενες διακριβώσεις για τις ανάγκες της εργασίας, είτε με τις δικές τους γνώσεις είτε των οικογενειών τους, στις οποίες προσέτρεχαν πάντοτε και απρόσκοπτα. Αν δεν ήταν όλοι αυτοί δεν θα πραγματοποιείτο σχεδόν τίποτε.

Θα ήθελα επίσης να μνημονεύσω τρία πρόσωπα του στενού οικογενειακού μου περιβάλλοντος που στάθηκαν πολύτιμοι υποστηρικτές του έργου αυτού. Την μητέρα μου Επιτρόπου Ειρήνη, γραμματέα του πολιτιστικού συλλόγου Σουφλιωτών Θεσ/νίκης, η οποία έθεσε τις πνευματικές μου βάσεις για την αντιμετώπιση της θρακικής πολιτισμικής κληρονομιάς μας, χωρίς τις οποίες θα μου ήταν αδύνατο να αντιμετωπίσω επαρκώς το υλικό που προέκυψε από την έρευνά μου στην ορεινή Θράκη. Εξ αιτίας αυτού της αφιερώνω ολόψυχα την εργασία. Τον πατέρα μου Ιωαννίδη Αχιλλέα, διευθυντή τότε του πρώτου Πειραματικού Λυκείου Θεσ/νίκης, θεολόγου με μεταπτυχιακές σπουδές στη Γερμανία και το Α.Π.Θ. στην Ερμηνευτική Θεολογία, για τις ατελείωτες συζητήσεις μας σχετικά με θέματα που αφορούσαν στο Ισλάμ και τη Μουσουλμανική θρησκεία, στο αιρετικό κίνημα του Βογομιλισμού και κυρίως σε θεωρητικά ζητήματα που αφορούσαν στην επιστημονική αντιμετώπιση θρησκειολογικών και ερμηνευτικών θεμάτων. Η αμέριστη υποστήριξή του υπήρξε ανεκτίμητη. Τον σύζυγό μου Αλατσίδη Ηρακλή, γεωπόνο με μεταπτυχιακές σπουδές στην Διασφάλιση Ποιότητας, για την πολύτιμη προσφορά του σε γνώσεις που αφορούσαν σε θέματα αγροτικής παραγωγής και οικονομίας, αλλά κυρίως για την αξιοθαύμαστη υπομονή και ανοχή του κατά τις φορτικές περιόδους που η εργασία μου τον επιβάρυνε με περισσότερες οικογενειακές υποχρεώσεις.

4

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η

Η ‘’μακρά διάρκεια’’ αποτελεί μέρος της ανθρωπολογικής αναλυτικής παράδοσης. Η τετραπλή διαίρεση της Αμερικανικής κυρίως ανθρωπολογίας (αρχαιολογία, γλωσσολογία, φυσική και κοινωνική ανθρωπολογία) αφορά στην επιστήμη που μελετά και τη μακρά χρονική διάρκεια, όπως αυτή προσδιορίστηκε από τον Braudel κατά τη διαίρεση των διαστημάτων του χρόνου σε σχέση με τις δομές της ιστορίας. Το ‘’εθνογραφικό παρόν’’ που παραδοσιακά αποτελούσε την περιοχή ανάλυσης και το μεθοδολογικό εργαλείο των ανθρωπολόγων, κατά τις τελευταίες δεκαετίες συμπληρώνεται από παράλληλες αναλύσεις της ‘’μακράς διάρκειας’’ του ίδιου εθνογραφικού παρόντος, στοιχείων του δηλαδή που παραμένουν ‘’παρόντα’’ διαχρονικά. Η ανάγκη που ώθησε την ανθρωπολογία στην αναζήτηση στοιχείων που αφορούν στη διαχρονία και το ιστορικό context ήταν ο περιορισμός του πλαισίου εργασίας σε περιοχές όπου έλλειπε η γραπτή ιστορία.1 Η επικέντρωση της αρχαιολογίας στις διαχρονικές χρήσεις των τεχνοκαταλοίπων και των μνημείων μέσα από τις οποίες δομούνται και σχηματοποιούνται οι κοινωνικές σχέσεις, έδωσε το έρεισμα για τη συνεύρεση των δυο ξεχωριστών κατά τα άλλα κλάδων των ανθρωπιστικών σπουδών, της ανθρωπολογίας και της αρχαιολογίας, με σημείο επαφής τους τη ‘’μακρά διάρκεια’’.

Η προσέγγιση του υλικού που προέκυψε από την έρευνα στην ορεινή Ξάνθη, τόσο για την υποστήριξη του εθνοαρχαιολογικού όσο και του αρχαιολογικού μέρους, μεταχειρίστηκε αναλυτικά εργαλεία και της ανθρωπολογίας, όπως είναι η εθνογραφική παρατήρηση και η ανάλυση λαογραφικών δεδομένων. Η προσέγγιση επιμέρους θεμάτων όπως ήταν η οργάνωση και χρήση του χώρου, ο μύθος και η τελετουργία, ο υλικός πολιτισμός, έλαβε τη μορφή μιας άποψης της ‘’αθρωπολογικής αρχαιολογίας’’, του πολύ σύγχρονου όρου, ο οποίος αποδίδει με μεγάλη σαφήνεια το συνδυασμό σε ένα ερευνητικό σχήμα δυο καίριων κλάδων των ανθρωπιστικών σπουδών.

Στα κεφάλαια που ακολουθούν παρουσιάζεται η προσπάθεια που έγινε να διεξαχθεί μια εθνοαρχαιολογική και αρχαιολογική έρευνα μέσα από τη χρησιμοποίηση παραδειγμάτων που, εμπεριέχοντας πλούσιες πληροφορίες των κατοίκων της περιοχής, βοηθούν στην πληρέστερη κατανόηση του χώρου (ως τοπίου - landscape, ως εγκατάσταση - settlement και ως περιοχή δραστηριοτήτων - activity site, territories), καθώς και στη δυνατότητα ανίχνευσης στοιχείων “μακράς διάρκειας”2 με αφετηρία τα ερωτήματα ενός καθαρά αρχαιολογικού σκεπτικού.

Η ανάπτυξη οποιασδήποτε μεθόδου για την ανίχνευση στοιχείων “μακράς διάρκειας” δεν εννοεί αυτομάτως και την ανίχνευση ιστορικής συνέχειας των στοιχείων που παρατίθενται στο πλαίσιο αυτής της έρευνας, παρά πρόκειται για την κατ’ αρχήν εξέταση παράλληλων “δρόμων σκέψης” μεταξύ Νεολιθικής και του παρόντος3 και στη συνέχεια εξέταση των δεδομένων που πιθανώς θα μπορούσαν να προσδιοριστούν ως διαχρονικά και αναφέρονται σε θέματα υλικού και ιδεολογικού πολιτισμού.

1 Gosden, Ch. 1999. Anthropology and Archaeology, σ. 11 2 Braudel, F. 1980. ‘’History and the social sciences: the longue durèe ‘’, On History: 25-54. 3 Matthews, W. et al. 2000. Ethnoarchaeology: Studies in Local Villages Aimed at Understanding Aspects of Neolithic Site, σ. 178.

5

Ο πρωταρχικός αλλά και ο κατευθυντήριος στόχος ήταν να απομονωθούν εκείνα τα στοιχεία που από μόνα τους, αλλά και μέσα από τα συμφραζόμενά τους, παρουσίαζαν μια διάσταση χρονική, δηλ. μπορούσαν να ταξινομηθούν εύκολα σε δυο αρχικά χρονικές διαστάσεις, στο παλαιότερο από κάτι νεώτερο, σε ένα πολύ συμβατικό τύπο μακρο-κλίμακας. Οι δυο αυτές διαστάσεις αναφέρονταν αρχικά στο χρονικό πλαίσιο του εθνογραφικού παρόντος, είτε επρόκειτο για υλικά κατάλοιπα είτε για κοινωνικο-πολιτισμικά μικρο-περιβαλλοντικά πλαίσια της ανθρώπινης συμπεριφοράς.4

Οι χρόνοι της έρευνας υπήρξαν δυο και ήταν πρώτα η καταγραφή των εθνογραφικών - πολιτισμικών στοιχείων κατά θεματικές ενότητες και ύστερα η μελέτη και η δοκιμασία τους για την πιθανή ισχύ τους ως στοιχεία που παρέμειναν διαχρονικά στο πλαίσιο οργάνωσης της συγκεκριμένης κοινότητας. Μέσα από τον έλεγχο των στοιχείων αυτών, δι’ ερωτήσεων που πάντα έχουν αφετηρία τους ένα αρχαιολογικό σκεπτικό και το οποίο καταλήγει συνήθως στη διαπίστωση ή μη της αναλογίας ανάμεσα στις δυο φάσεις που ερευνούν η εθνοαρχαιολογία - την προϊστορία και τη συγχρονία – και η κλασσική αρχαιολογία – την ιστορία και τη διαχρονία - έγινε προσπάθεια να καθορισθούν ορισμένοι βασικοί άξονες επάνω στους οποίους θα είναι δυνατόν να ακουμπήσει η μελλοντική έρευνα της περιοχής. Η μελλοντική έρευνα στην περιοχή θα προχωρήσει έτσι σε διεξοδικότερη μελέτη και πιο ολοκληρωμένη ανάδειξη των δεδομένων, ώστε να ξεπεραστεί η αποσπασματικότητα που χαρακτηρίζει την παρούσα έρευνα, εξ αιτίας κυρίως των περιορισμών που το ίδιο το υλικό έθετε.

Μια από τις δυσκολότερες παραμέτρους στη συλλογή των στοιχείων της έρευνας υπήρξε η άντληση πληροφοριών που αναφέρονταν στα εθνογραφικά στοιχεία της περιοχής που εξετάζαμε και στη συνέχεια η διασταύρωση και διακρίβωση τους. Στις περισσότερες των περιπτώσεων οι πληροφορίες κρίνονταν γενικές ή αόριστες ή ά-χρονες ή ασαφείς και συχνά αντιφατικές.

Το εθνογραφικό παρόν, ιδιαίτερα σε σχέση με θέματα που αφορούσαν κοινωνικο-πολιτισμικά συμφραζόμενα, φανερωνόταν χαώδες και απροσδιόριστο, ενώ κάπως καλύτερο ήταν το πλαίσιο αναφοράς σε θέματα υλιστικά ή πολιτισμικά λόγω του ότι τα στοιχεία γίνονταν ευκολότερα προσδιορίσιμα ως απτά και ορατά, ενώ δεν έλλειπε το έντονα υποκειμενικό στοιχείο από τις περιγραφές συμπεριφορών της κοινότητας του πληροφορητή. Αυτό, που χαρακτηριστικά παρατήρησε ως “μη-συμμετοχικό” ο Binford,5 επιτεύχθηκε, ως ένα βαθμό βέβαια, μέσα απ’ τον επαναλαμβανόμενο επανέλεγχο κάθε πληροφορίας και την αντιπαραβολή της σε παρεμφερή με αυτή στοιχεία του πλαισίου αναφοράς της (context), εφ’ όσον υπήρχαν βέβαια.

Ο προς επίτευξη κάθε φορά στόχος ήταν ο προσδιορισμός του τρόπου ζωής που περιβάλλεται από τον υλικό κόσμο, ώστε να υποβοηθηθεί η καλύτερη κατανόηση μιας πιθανής διασύνδεσης μεταξύ διαφορετικών υλικών και δραστηριοτήτων, καθώς και ανθρωπίνων εμπειριών. Ο ίδιος στόχος κάθε φορά υποβαλλόταν προς ανάλυση σε δυο χρονικά πλαίσια αναφοράς: στη συγχρονία και τη διαχρονία, ή αλλιώς, ακολουθούσε δυο παράλληλες πορείες ανάμεσα στο ζωντανό παρόν αλλά και στο επίσης ζωντανό παρελθόν, όπως αυτό παρουσιαζόταν στην εμμονή των κατοίκων των ορεινών οικισμών να επαναχρησιμοποιούν παλαιότερα οικιστικά σχήματα αλλά και αντικείμενα

4 Πρβλ. Knapp, B. 1992. Archaeology and Annales: time, space, and change, σ. 1- 22 - Smith, M. 1992. Braudel’s temporal rhythms and chronology in archaeology, σ. 26-31 - Poncelet, L. 2002. ‘’Bridging Ethnography and World-Systems Analysis’’, Review XXV (1): 47-97. 5 Binford, L. 1983a. Working at Archaeology, σ. 410.

6

ή να επαναπροσδιορίζουν τη χρήση τους σε ένα δεύτερο συμβολικό επίπεδο ως η «μνήμη τους». Η επισταμένη όμως μελέτη αυτής της εμμονής έδειξε πως αυτή η κοινωνική «μνήμη» εμπεριείχε εκτός από τη συμβολική της διάσταση και πολλά άλλα στοιχεία, κοινωνικά και οικονομικά, πράγμα που έκανε ακόμη πιο δύσκολο τον ακριβή προσδιορισμό της. Φάνηκε πως οι παράγοντες που επηρεάζουν τα συστήματα, κι όταν ακόμη είναι συμβολικά, είναι ποικίλοι και αλληλένδετοι, γι’ αυτό και χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή τόσο στην ανάλυση-σύνθεση των προς εξέταση συστημάτων, όσο και στη γενίκευση των παραγόντων που τα επηρεάζουν. Το ίδιο επισημαίνει και ο Ευστρατίου6 τονίζοντας τη σημασία του να συνεκτιμάται το πλήθος των παραγόντων που επηρεάζουν τα χαρακτηριστικά των συστημάτων.

Εάν η εφαρμογή οποιασδήποτε αρχαιολογικής μεθόδου μπορούσε να πάρει τη μορφή της «ζωντανής αρχαιολογίας» -living archaeology- κυριολεκτικά και όχι μεταφορικά, τότε η μέθοδος θα μπορούσε να βοηθηθεί στην εφαρμογή της μέσα από τον τρόπο που προσδιορίζουν το χωροχρόνο οι ίδιοι οι κάτοικοι της περιοχής. Τι εννοούμε μ’ αυτό: τα δυο από τα χρονικά όρια, το παρελθόν και το παρόν, στα πομακικά αποδίδονται με τους όρους να πρέσνιι / na presnii (το παρελθόν) και ι - σαμ / ι - sam (το παρόν). Το ιδιαίτερο σ’ αυτές τις δυο έννοιες είναι η ερμηνευτική τους απόδοση, αφού να πρέσνιι / na presnii σημαίνει ‘’προς τα εμπρός’’, μπροστά, ενώ ι - σαμ / ι - sam σημαίνει “ο από εδώ, απ’ αυτή τη μεριά” ! Παρελθόν για τον πομάκο αποτελεί ό,τι βρίσκεται μπροστά, προς τα εμπρός και μπορεί να το αντιληφθεί στο χώρο, ενώ παρόν αποτελεί ‘’ό,τι βρίσκεται απ’ τη μεριά αυτού που κοιτάζει’’.7 Για την αρχαιολογία μια τέτοια απόδοση του όρου παρελθόν θα φαινόταν ασφυκτική και ίσως περιοριστική, αφού η διάσταση του χρόνου αποδίδεται με διάσταση του χώρου. Για τον αρχαιολόγο ή ανθρωπολόγο όμως παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο προσδιορίζεται η χρονική σχέση. Η αμεσότητα της σχέσης των δυο εννοιών (χώρου-χρόνου), καθώς και η ξεχωριστή ικανότητα αντίληψης του πριν στο απέναντι -μπροστά και του τώρα στο εδώ,8 παρουσιάζεται ιδιαίτερα αξιοσημείωτη.

Με την ίδια ακριβώς αντιληπτική μέθοδο για τη συναρμογή του σύγχρονου εθνογραφικού παρόντος με το αποσπασματικά κατανενοημένο παρελθόν, ο αρχαιολόγος έχει τη δυνατότητα να προχωρήσει στην αναπαράσταση του υλικού του, μέσα από την αμεσότητα που του δίνει το ‘’μπροστά’’ στα μάτια του διατηρημένο μέρος του παρελθόντος, αλλά και το ‘’από την μεριά του’’ σύγχρονο παρόν. Για τις σχέσεις της αρχαιολογίας με την εθνογραφία έχουν κατά καιρούς πολλά γραφεί και οι υποστηρικτές όσο και οι επιτιμητές αυτής της σχέσης υπήρξαν εξ ίσου πολλοί από παλιά,9 ωστόσο μπορούμε να πούμε ότι η ίδια η εθνογραφική αλλά και η αρχαιολογική πραγματικότητα ωθούν τις επιστημονικές τους εξελίξεις σε μια συνεύρεση μοιραία και σχεδόν αναπόφευκτη. Στα κεφάλαια που ακολουθούν η σχέση αυτή καταδεικνύεται 6 Ευστρατίου, Ν. 2002. Εθνοαρχαιολογικές αναζητήσεις στα Πομακοχώρια της Ροδόπης, σ. 132. Βλ. σχετικά και στο Poncelet, L., ό.π., σ. 71-87. 7 Το μέλλον περιφραστικά δηλώνεται με τον όρο: ουτσιά νατάτακ / utsià natàtak, που θα πει ‘’το πιάσιμο της τύχης’’ 8 Για την αντίληψη του χωροχρόνου απ’ τους πομάκους βλ. παρακάτω σ. 19. 9 Ενδεικτικά: Childe, G. 1956. Piecing together the past - Thompson, R. 1958. Modern Yucatecan Maya pottery: a study of the nature of the archaeological inference - Ascher, R. 1962. ‘’Ethnography for Archaeology: a case from the Seri Indians’’, Ethnology 1 - Binford, L. 1968. Methodological considerations of the archaeological use of ethnographic data - Schiffer, M. 1976. Behavioral Archaeology - David, N. / Kramer, C. 2001. Ethnoarchaeology in action.

7

άλλοτε επιτυχέστερα άλλοτε όχι (υπήρξαν πολλοί οι παράγοντες που επηρέασαν την έρευνα, με πρώτο και κύριο την αποσπασματικότητα του υλικού), σίγουρα πάντως διαπιστώνεται πως ο προσδιορισμός του ανθρωποχώρου και του χωροχρόνου αποτελεί μέσα στο φυσικό κόσμο μια υποκειμενική και συσχετιζόμενη διάσταση της οποίας η μελέτη μπορεί να ξεκινήσει κατ’ αρχήν από τα λόγια του Binford:10 για να κατανοήσουμε το παρελθόν, πρέπει να κατανοήσουμε τους χώρους και να προχωρήσει στη συναρμογή των ειδικότερων κατά περίπτωση στοιχείων.

Η εθνοαρχαιολογία είναι ο σύγχρονος κλάδος της ανθρωπολογίας που χρησιμοποιεί την εθνογραφική, ενθολογική και εθνοϊστορική παρατήρηση προκειμένου να σχολιάσει αρχαιολογικές προτάσεις. Η σχέση της αρχαιολογίας με την ανθρωπολογία και η ανάπτυξη των ερευνητικών τους μεθόδων μέσα από την άντληση στοιχείων από κοινούς τόπους, αποτέλεσε ήδη από τη δεκαετία του ’70 ένα πολύ ισχυρό ζητούμενο κυρίως για τους αρχαιολόγους αλλά και τους ανθρωπολόγους τόσο της Β. Αμερικής όσο και της Βρετανίας. Η αρχαιολογία θα στεκόταν ως επιστήμη χωρίς την ανθρωπολογία, όμως εξαιτίας του ότι η σχέση τους υπήρξε τόσο στενή ώστε να μιλούμε σήμερα για ‘’ανθρωπολογική αρχαιολογία’’, είναι σχεδόν αδύνατον να φανταστούμε πως θα ήταν η αρχαιολογία χωρίς την ανθρωπολογία. Και οι δυο κλάδοι έχουν συσχετιζόμενο παρελθόν και οποιαδήποτε ανάπτυξη ή εξέλιξη της μιάς πάντοτε επηρέαζε τις επιστημονικές εξελίξεις της άλλης.

Στην προσέγγιση, μελέτη και κατανόηση της διαχρονικής ανθρώπινης συμπεριφοράς των κοινοτήτων της ορεινής Ξάνθης, όπως προαναφέρθηκε, η προσφορά της ανθρωπολογίας υπήρξε πραγματικά καταλυτική. Η αντιμετώπιση του υλικού, οι συσχετιζόμενες μεθοδολογικές και ερμηνευτικές παρατηρήσεις, όπως επίσης θεωρητικοί και μεθοδολογικοί προβληματισμοί υποβοηθήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από αντίστοιχες προσεγγίσεις της κοινωνικής / πολιτισμικής ανθρωπολογίας. Η εκτενής χρησιμοποίηση λαογραφικών στοιχείων της περιοχής, πέραν των εθνογραφικών και εθνολογικών, αποδεικνύει το βαθμό στον οποίο επέδρασε η λήψη αναλυτικών μεθόδων άλλων κλάδων στην αντιμετώπιση αρχαιολογικών προβλημάτων.

Το περιορισμένο σε έκταση κεφάλαιο που αναφέρεται στα ‘Φύλα στην πομακική κοινωνία’, αποτελεί την ανθρωπολογική ‘’σφήνα’’ μεταξύ των δυο επιμέρους κλάδων της αρχαιολογίας, την εθνοαρχαιολογία και την κλασσική αρχαιολογία. Αποτελεί το θεωρητικό υπόστρωμα της εθνοαρχαιολογίας και το ερμηνευτικό υποστήριγμα της κλασσικής αρχαιολογίας. Η επιλογή της θέσης του συγκεκριμένου, περιορισμένου κατά τα άλλα, κεφαλαίου στα περιεχόμενα της εργασίας υπήρξε εσκεμμένη και αποσκοπούσε στην κατάδειξη της αδιαμφισβήτητης σχέσης μεταξύ της αρχαιολογίας και της ανθρωπολογίας αλλά κυρίως στην απόδειξη του ότι η αρχαιολογία είναι ενιαίος επιστημονικός κλάδος του οποίου οι επιμέρους ή/και διαφοροποιημένες ερμηνευτικές προσεγγίσεις του ίδιου υλικού στηρίζονται στο ίδιο θεωρητικό και μεθοδολογικό έρεισμα, την αναζήτηση της διαχρονικής ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσα από τα υλικά της κατάλοιπα, την με ανθρωπολογικούς όρους αναζήτηση της ‘’μακράς διάρκειας’’. Ο βαθμός στον οποίο επιτεύχθηκε αυτός ο στόχος φανερώνεται στα κεφάλαια που ακολουθούν.

10 Binford, L. 1982b. “ The archaeology of place”, JAA 1: 5.

8

Τα εθνογραφικά στοιχεία και η οργάνωση και χρήση του χώρου

Κατά το Σεπτέμβριο του 1998 μετατεθειμένη στο Γ/σιο Σμίνθης πρωταντίκρισα την εξής ενδοσχολική κατάσταση: ταξί μετέφεραν καθημερινά περισσότερους από 100 μαθητές στο σχολείο απ’ όλους τους οικισμούς και κοινότητες του σημερινού Δήμου Μύκης, αφού κατά τη διάρκεια του μηνός Σεπτεμβρίου είχαν προηγηθεί καθημερινές σχεδόν επισκέψεις της Δ/ντριας και συναδέλφων στα σπίτια των μαθητών, προκειμένου να «πάρουν το θάρρος» οι γονείς και να στείλουν τα παιδιά τους στο Γ/σιο, μιας και η ανεύρεση εργασίας για τα παιδιά τους θεωρείτο η προτεραιότητα τους, παρά να συνεχίσουν το σχολείο.

Ανεύρεση εργασίας σήμαινε κυρίως την απασχόληση των παιδιών σε καταστήματα της Ξάνθης ή της κεντρικής της αγοράς (ως βοηθοί πωλήσεων στα ψαράδικα, μανάβικα, κρεοπωλεία είτε ως σερβιτόροι ή βοηθητικοί εργάτες σε μικρο- επιχειρήσεις). Η άλλη δυνατότητα εργασίας του παιδιού ήταν η φροντίδα των γεωργικών ή κτηνοτροφικών εργασιών του σπιτιού (ούτως ώστε να έχει τη δυνατότητα ο πατέρας να βρει άλλη δουλειά), κάτι βέβαια που τους ήταν από πριν γνωστό, αφού από την πολύ μικρή τους ηλικία όλα τα παιδιά, αγόρια-κορίτσια, βοηθούν στις δουλειές της οικογένειάς τους. Έτσι, τα παιδιά που θα συνέχιζαν το σχολείο, θεωρείτο αυτονόητο ότι θα εργάζονταν στην οικογένειά τους, ενώ τα άλλα θα εργάζονταν βέβαια έξω, όμως πάντα το απόγευμα θα βοηθούσαν και στο σπίτι. Η γενικότερη διάθεση πάντως όλων φαινόταν να είναι η τάση προς φυγή από το καθημερινό τους περιβάλλον και από την ανέχεια, την οποία σε κάθε τους συζήτηση ανέφεραν.

Η σημερινή εικόνα των οικισμών της περιοχής αποκαλύπτει την ίδια δύσκολη κατάσταση, τετελεσμένη πια και όχι με τη μορφή τάσης φυγής, όπως στους ανθρώπους: εγκαταλειμμένα οικήματα, παρατημένα χωράφια, μισο κατεστραμμένα μαντριά και αποθήκες, δρόμοι όμως καινούργιοι, άσφαλτοι που το τραγελαφικό είναι ότι φτιάχτηκαν μετά την εγκατάλειψη των οικισμών απ’ τους κατοίκους τους !

Η εθνογραφική καταγραφή ξεκίνησε, δειλά και ερασιτεχνικά μάλλον, από την πρώτη επαφή μου με τους κατοίκους της περιοχής αυτής στo πλαίσιo υλοποίησης ενός προγράμματος Περιβαλλοντικής Εκπ/σης, που αφορούσε στην καταγραφή υλικού για το θέμα «Πήλινα σκεύη καθημερινής χρήσης, σύγχρονα και παλαιότερα». Το θέμα προτάθηκε από εμένα, ο αρχαιολογικός προβληματισμός μου ήταν πασιφανής και η υποστήριξη όλων (μαθητών και συναδέλφων) στην υλοποίηση του προγράμματος τεράστια. Το πρόγραμμα κατέληξε στη συλλογή και έκθεση σε προθήκες μέσα στο σχολείο 52 σκευών, καθώς και στην έκδοση συνοδευτικού τεύχους για τη συλλογή.

Με βάση αυτό το πολύ περιορισμένο σε έκταση υλικό ξεκίνησαν οι πρώτες συστηματικές πια καταγραφές, που με τον καιρό έπαιρναν την μορφή συλλογής αρχαιολογικού υλικού περισσότερο, παρά και εθνογραφικού, εθνολογικού, ανθρωπολογικού ή/και λαογραφικού, όπως ξεκίνησαν.

Η Σμίνθη μέχρι πριν από επτά-οκτώ χρόνια αποτελούσε έναν από τους 23 οικισμούς της Κοινότητας Μύκης, αφ’ ότου και επιλέχθηκε ως ο καταλληλότερος χώρος για τη μεταφορά της έδρας του νεοσύστατου τότε Δήμου Μύκης (με τις αλλαγές του «Καποδίστρια»). Η Σμίνθη είναι το 14, όπως λέγεται, βρίσκεται δηλαδή στο 14ο χιλιόμετρο της οδικής αρτηρίας Ξάνθης - Εχίνου - Βουλγαρίας, με ενδιάμεσες διακλαδώσεις που οδηγούν στις κοινότητες και τους οικισμούς της περιοχής, με αρχικό

9

και κύριο κόμβο αυτόν της Σμίνθης. Το γεγονός ότι η Σμίνθη είναι το πλησιέστερο προς την Ξάνθη και πρώτο κομβικό σημείο, καθώς και το ότι ο κεντρικός αυτοκινητόδρομος διασχίζει το σημερινό χωριό κατά μήκος του ποταμού Κόσυνθου, που και αυτός διατρέχει και διαχωρίζει ουσιαστικά το χωριό στους τρεις μαχαλάδες του, ήταν ο κύριος λόγος για τον οποίο επιλέχθηκε ως η νέα έδρα του Δήμου. Η Μύκη βρίσκεται περίπου πέντε χιλιόμετρα στα δεξιά της ίδιας οδικής αρτηρίας και η επικοινωνία της με την Ξάνθη είναι δυσκολότερη απ’ αυτήν της Σμίνθης. Στο Δήμο Μύκης εντάχθηκαν και οι οικισμοί της πρώην κοινότητας Ωραίου, που βρίσκονται στα ΒΔ της Σμίνθης και αποτελούσαν ξεχωριστή κοινότητα, όμως οι μαθητές της έρχονταν από παλιά στο Γ/σιο Σμίνθης, το μοναδικό που λειτουργούσε στην περιοχή από το 1983.

Σήμερα η Σμίνθη (φωτ.1) παρουσιάζει όλα τα χαρακτηριστικά ενός προς αστικοποίηση χωριού (villagization / congregation) στο οποίο διακρίνει κανείς πολύ εύκολα το συνδυασμό δυο ή και τριών επιπέδων λειτουργίας: το διαμορφωμένο από παλαιότερα γνωστό στην περιοχή οικιστικό σχήμα των μαχαλάδων (συνοικισμών), το επίσης γνωστό από παλιά υποτιθέμενο11 «κέντρο» του χωριού - μ’ όλα τα νεωτεριστικά στοιχεία σ’ αυτό έντονα διακριτά κάπως «ως ξεχωριστά»12 - και τις δευτεροβάθμιες υπηρεσίες (το Γ/σιο, το Δήμο, το παλαιό και κεντρικότερο τζαμί ).

Πολύ πριν φτάσει κανείς στη Σμίνθη, ήδη από τη διασταύρωση προς Σταυρούπολη, μπορεί να παρατηρήσει την ύπαρξη πολλών διασκορπισμένων οικισμών ψηλά, στις κορυφές σχεδόν των ορεινών όγκων, που συνδέονται με την κεντρική οδική αρτηρία, η οποία βρίσκεται χαμηλά και κατά μήκος του ποταμού, με πρόσφατους ασφαλτοδρόμους. Η επικοινωνία των οικισμών αυτών με τον κεντρικό ασφαλτόδρομο μέχρι και πριν από δεκαπέντε χρόνια γινόταν είτε με τα πόδια από μονοπάτια είτε με τα ζώα (μούλε-μουλάρια). Μέχρι τη δεκαετία του 1950, οπότε και συνέβησαν δραστικές πολιτικές, κοινωνικές, οικονομικές και πολιτισμικές αλλαγές στη ζωή αυτών των κοινοτήτων, όπως θα φανεί παρακάτω, η ύπαρξη άλλου μέσου μεταφοράς ήταν σπάνια και η έλλειψη άμεσης και εύκολης επικοινωνίας με τα διάφορα κέντρα του κάμπου ήταν η κύρια αιτία, που οι περιοχές αυτές κρατήθηκαν απομονωμένες και διατήρησαν πάρα πολλά στοιχεία του παρελθόντος τους αναλλοίωτα. Απ’ ότι διηγούνται οι ίδιοι, η επικοινωνία τους με την Ξάνθη γινόταν μόνον κατά την ημέρα Σάββατο, όταν κατέβαιναν στο παζάρι, εάν και αυτό ήταν δυνατό, λόγω των δύσκολων καιρικών συνθηκών του βουνού. Κάποιοι κατέβαιναν για ψώνια και σε άλλες περιοχές του κάμπου, όπου και είχαν συγγενείς ή γνωστούς και μερικές φορές διανυκτέρευαν εκεί. Στα τέσσερα κεντρικά χωριά της ορεινής περιοχής, τη Μύκη, τον Εχίνο, το Ωραίο και τις Θέρμες υπήρχε από παλιά δίπλα στο καφενείο παντοπωλείο, αλλά η πρόσβαση σ’ αυτά των κατοίκων των γύρω διασκορπισμένων οικισμών ήταν εξίσου δύσκολη. Συνήθως, πήγαιναν σ’ αυτά την Παρασκευή, οπότε παρακολουθούσαν τη λειτουργία στο τζαμί, κάθονταν έπειτα στο καφενείο και συνομιλούσαν με τους γνωστούς τους, ενώ στο τέλος έκαναν τα ψώνια τους απ’ το παρα-διπλανό παντοπωλείο. Και σήμερα ακόμη ο επισκέπτης μπορεί να διαπιστώσει την ίδια πορεία, εάν επισκεφθεί Παρασκευή τη Σμίνθη και δει, γέρους κυρίως, να κάθονται κατά το μεσημέρι σε ψάθινες καρέκλες έξω από το τζαμί και αργότερα να συγκεντρώνονται στο απέναντι καφενείο του Γιακούμπ. 11 Γι’ αυτά τα «κέντρα» βλ. παρακάτω σ. 44. 12 Υπάρχουν δυο παντοπωλεία, κρεοπωλείο-ταβέρνα, φαρμακείο, τρία-τέσσερα άλλα εμπορικά, αλλά και το ένα από τα τέσσερα πεταλωτήρια αλόγων που υπάρχουν σ’ ολόκληρη την ορεινή ζώνη.

10

Σήμερα όσοι κάτοικοι παραμένουν στα «χωριά» της περιοχής ασχολούνται με τη γεωργία, υπάρχουν λίγοι κτηνοτρόφοι και ελάχιστοι υπάλληλοι (πομάκοι), όπως χοτζάδες (δάσκαλοι), παλιοί αγροφύλακες και τα τελευταία χρόνια κάποιοι επιστάτες στα σχολεία. Στις συνέπειες των Βαλκανικών πολέμων και την αναδιάταξη των ελληνοβουλγαρικών συνόρων το 1920 προστέθηκαν οι δυσκολίες των χρόνων του Εμφυλίου (λ.χ. το γκρέμισμα μέρους του τζαμιού της Σμίνθης και τη σφαγή γυναικών,13 τις εκδιώξεις τους απ’ τις περιουσίες τους και την οικονομική τους καταστροφή από τους αντάρτες, όπως διηγούνται οι ίδιοι).14 Οι ισχυρότατες πιέσεις που δέχθηκαν οι πομακικοί πληθυσμοί της περιοχής κατά την περίοδο από το κλείσιμο των συνόρων μέχρι και τον Εμφύλιο, αντί να ωθήσουν τα πράγματα στην αναζήτηση διεξόδων, «κλειδώθηκαν» από το ελληνικό κράτος με την τοποθέτηση της γνωστής μ π ά ρ α ς απ-ενόχλησης της μειονότητας. Εκ των υστέρων, απ’ ό,τι φάνηκε, η μόνη διέξοδος υπήρξε η φυγή, είτε ως εσωτερική είτε ως εξωτερική μετανάστευση ( προς την Τουρκία και τη Γερμανία). Συνέπεια αυτών των ανακατατάξεων υπήρξε η ερήμωση των μισών τουλάχιστον οικισμών και το πολύ μεγάλο πρόβλημα της δημογραφικής τους μείωσης, με τον αντίκτυπό της ιδιαίτερα έντονο και σήμερα, όπως θα φανεί παρακάτω στη μικρή ανθρωπολογική προσέγγιση, που έγινε σχετικά με τα φύλα στην πομακική κοινωνία.

Η ανάλυση της εθνογραφικής μικρο-κλίμακας της περιοχής υποβοηθήθηκε από τις καταγεγραμμένες ιστορικές πληροφορίες για το νομό Ξάνθης και τη Θράκη15 γενικότερα και στη συνέχεια από την καταγραφή των προφορικών μαρτυριών των κατοίκων της ορεινής περιοχής και ειδικότερα αυτών που κατοικούσαν στους οικισμούς γύρω από τη Σμίνθη, αλλά και της περιοχής του Ωραίου, την οποία επισκεπτόμουν συχνά.

Όπως προαναφέρθηκε, η πλειονότητα των πομάκων ασχολείται με τον πρωτογενή τομέα, κυρίως με τη μονοκαλλιέργεια του καπνού και την κτηνοτροφία. Ο μηχανικός και τεχνολογικός εξοπλισμός για τις ανάγκες της παραγωγής τους ακόμη παραμένει σε τελείως παραδοσιακή μορφή, σαν αυτόν που μεταχειρίζονταν οι Έλληνες αγρότες στα μέσα του αιώνα μας. Ακόμη κι αν τους είναι γνωστή η ύπαρξη σύγχρονων τεχνολογικών μέσων, η ανέχεια τους αναγκάζει να περιορίζονται στους παραδοσιακούς χειρωνακτικούς τρόπους, που τους ασκούν μαθητευόμενοι στις μεθόδους της οικογένειάς τους. Οι σύγχρονες τεχνολογικές εξελίξεις και ο τεχνολογικός εκσυγχρονισμός των μέσων τους θεωρείται κι από τους ίδιους απαραίτητος – μετά την επέκταση των μηχανισμών της αγοράς και στον πρωτογενή τομέα – όμως προκειμένου

13 Η έκφραση που χρησιμοποίησαν κατά την περιγραφή ήταν : ‘’…γυάλισε το τζαμί από το αίμα των τραυματισμένων και σκοτωμένων εκείνη τη νύχτα…’’ 14 Η πολύ σημαντική Μάχη του Κενταύρου που έγινε μεταξύ ανταρτών και εθνοφρουράς την παραμονή των Χριστουγέννων του 1947, μαρτυρείται από τους κατοίκους και σήμερα ως η σημαντικότερη και πιο επώδυνη απ’ όλες τις προηγούμενες¨ πρβλ. Κιοσσές, Ι. 2000. Αναμνήσεις από τα ματωμένα χρόνια του Εμφύλιου σπαραγμού 1946-9, σ. 31-40, εκδ. Σπανίδη, Ξάνθη. 15 Ενδεικτικά: Σαμοθράκης, Α. 1939. Ιστορία της Θράκης – Κορδάτος, Γ. 1956. Μεγάλη Ιστορία της Ελλάδας – Βακαλόπουλος, Α. 1963. Ιστορία του Νέου Ελληνισμού – Γεωργαντζής, Π. 1976. Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης – Ιωαννίδης, Σ. 1982. Ξάνθη, 1870-1940 εικόνες και μαρτυρίες από την Ιστορία της – Μουσόπουλος, Θ. 1991. ‘Πολιτιστική ζωή στη Θράκη κατά το δεύτερο μισό του 19ου αι.’, Θρακικά Χρονικά 45.

11

να ανταποκριθούν στις νέες ανάγκες και να αντιμετωπίσουν τις νέες συνθήκες, πιστεύουν και οι ίδιοι πως χρειάζεται να βελτιωθεί η εκπαίδευση και μόρφωσή τους.16

Η καλλιέργεια του καπνού εισήλθε στην περιοχή στις αρχές της δεκαετίας του ‘50 στη θέση της προηγούμενης καλλιέργειας σκληρών σιτηρών (σίκαλης, κεχριού, σιταριού) ή δημητριακών: καλαμποκιού, κριθαριού. Η δραματική μείωση της ακμαιότατης κτηνοτροφίας μέχρι τις αρχές του εικοστού αιώνα, που επήλθε κυρίως από την έλλειψη ικανών βοσκοτόπων λόγω της επανατοποθέτησης των ελληνοβουλγαρικών συνόρων νοτιότερα και που είχε ως αποτέλεσμα να κοπούν κυριολεκτικά στη μέση μεγάλες περιοχές, που πριν θεωρούνταν ενιαίοι βοσκότοποι, οδήγησε στην αναζήτηση νέων οικονομικών διεξόδων και όπως φάνηκε, βρέθηκε στην καλλιέργεια του καπνού, η οποία ήδη προπολεμικά ήκμαζε στο νομό Ξάνθης και σε άλλα πομακοχώρια της Ροδόπης. Η εξέταση της οργάνωσης και χρήσης του χώρου στην περιοχή που εξετάζουμε, διαφωτίζει αρκετά σημεία-στάδια αυτής της μεταβολής του παραγωγικού-οικονομικού συστήματος από γεωργοκτηνοτροφικό σε γεωργικό στην πλειοψηφία των νοικοκυριών.

Οργάνωση και χρήση του χώρου Το γεγονός της μετατροπής του τρόπου παραγωγής μιας κοινότητας αποτελεί

πάντα έναν τομέα προς διερεύνηση, με την έννοια ότι ενδιαφέρουν οι λόγοι και τα αίτια τέτοιων οικονομικών αλλαγών, όπως επίσης ο αντίκτυπός τους στις κοινωνικο- πολιτισμικές σχέσεις της κοινότητας. Η αρχαιολογία και η εθνο-αρχαιολογία πάντοτε υπεισέρχονταν σε θέματα έρευνας των οικονομικών και παραγωγικών συστημάτων των κοινοτήτων που κάθε φορά εξέταζαν,17 κοινή διαπίστωση όμως είναι ότι η ανάλυση της εθνογραφικής μικρο-κλίμακας αναδεικνύει παραμέτρους ιστορικές, κοινωνικές, οικονομικές, σημαντικές ή λιγότερο σημαντικές, οι οποίες θεωρούνται ωστόσο καθοριστικές για την κατανόηση όχι μόνο του τί συμβαίνει αλλά και γιατί.18

Η πεποίθηση ότι όλες οι παραπάνω ανακατατάξεις στη διάρκεια ενός αιώνα σχεδόν άφησαν τα ίχνη τους στον υλικό πολιτισμό των κοινοτήτων αυτών, στα πρώτα στάδια έστρεψαν την έρευνα σ’ αυτό που ονομάζεται αρχαιολογία του χώρου (spatial archaeology) και στη συνέχεια στην πολύ σύγχρονη άποψη της αρχαιολογίας του τοπίου (archaeology of landscape). Τα επιμέρους αντικείμενα και η κατανομή τους στο χώρο, θα εξετάζονταν ξεχωριστά αλλά πάντοτε μέσα στα συμφραζόμενα από τα οποία προέρχονταν. Η θεωρητική επισήμανση του Clarke19 σχετικά με την αρχαιολογία του χώρου, πως ασχολείται με τις ανθρώπινες δραστηριότητες κάθε κλίμακας, τα ίχνη και τα αντικείμενα που αυτές αφήνουν, τη φυσική υποδομή που τις εξυπηρετούν, τα περιβάλλοντα που τις επηρεάζουν, αλλά και τις αλληλεπιδράσεις ανάμεσα σ’ όλα αυτά τα στοιχεία, υπήρξε παραπάνω από ενδιαφέρουσα για την προσέγγιση του συγκεκριμένου χώρου τόσο αρχαιολογικά, όσο και εθνο-αρχαιολογικά.

16 Ιωαννίδου, Ε. 2001. ‘Ρόλος και συμβολή της ΑνΕξΑπΕκ στην περιφερειακή ανάπτυξη: το παράδειγμα της ορεινής Ξάνθης’, Ενδοχώρα 74: 66. 17 Ως πιο χαρακτηριστικό από τον ίδιο τον τίτλο του αλλά και της περιόδου με την οποία ασχολείται, αναφέρω το βιβλίο του Sahlins, M. 1972. Stone age economics. 18 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 62. 19 Clarke, D. 1977. Spatial Archaeology, σ. 9.

12

Τα συστήματα παραγωγής και οργάνωσης του χώρου συσχετίζονται σε διάφορα επίπεδα και ταυτόχρονα οι σύνδεσμοι που τα συσχετίζουν, ανακινούν ερωτήματα στους αρχαιολόγους σχετικά με τους παράγοντες που επηρεάζουν τη σχέση των συστημάτων παραγωγής και οργάνωσης του χώρου με άλλες όψεις της κοινωνικο-πολιτισμικής οργάνωσης των κοινοτήτων. Όπως παραπάνω, οι στρατηγικές οργάνωσης και χρήσης του χώρου διαγράφονται σ’ αυτόν, συσχετίζονται μεταξύ τους και αποτελούν τα προϊόντα κυρίως κοινωνικών και πολιτικών συσχετισμών. Οι αρχαιολόγοι δεν μπορούν εύκολα να κατανοήσουν τα συστήματα, επειδή ακόμη και τα μοτίβα (patterns) που χρησιμοποιούν για τη μελέτη αυτών, προκύπτουν μέσα από αριθμούς, συσχετίσεις και τη χωρική κατανομή των ευρημάτων σε διάφορες περιοχές του αρχαιολογικού τοπίου. Οι εθνοαρχαιολόγοι, στην άλλη πλευρά, παρατηρούν ένα δείγμα αυτών των δραστηριοτήτων στο χώρο άμεσα και αναδεικνύουν ευκολότερα μέσα από τη μελέτη αυτών των δραστηριοτήτων τη φύση των συστημάτων παραγωγής και οργάνωσης του χώρου.20

Παρόμοιες σκέψεις και ερωτήματα για την ανεξερεύνητη ακόμη περιοχή των οικισμών της Σμίνθης ήταν αυτά που κίνησαν την προσοχή και το ενδιαφέρον της εθνοαρχαιολογικής έρευνας, που ακολούθησε. Ο διαμορφωμένος χώρος με την επιφαινόμενη στατικότητα και επαναληπτικότητα στις μορφές, που τον χαρακτηρίζει, προσφερόταν για διερεύνηση και μελέτη. Οι κάτοικοι της περιοχής καθόριζαν τις δραστηριότητές τους στο χώρο με βάση δυο κυρίως άξονες: τους χώρους εργασίας και τη θρησκεία-ιδεολογία (δηλαδή στα / γύρω από τα τζαμιά). Η μεγαλύτερη δυνατότητα πρόσβασης στις περιοχές αυτές προερχόταν από τις προσωπικές μου σχέσεις, που είχαν αναπτυχθεί με τους κατοίκους δυο οικισμών, του Κότινο και της Άνω Κίρρα. Οι οικισμοί αυτοί δεν ήταν γειτονικοί αλλά βρίσκονταν στις πλαγιές δυο βουνοκορφών, τις οποίες χώριζε μια μεγάλη χαράδρα. Οι κάτοικοι των δυο οικισμών έχουν μεταξύ τους σχέσεις συγγένειας εξ αγχιστείας και οι δυο οικισμοί παρουσίαζαν κοινά, σχεδόν όλα τα στοιχεία τα σχετικά με την παραγωγή-οικονομία και την οργάνωση και χρήση του περιβάλλοντός τους χώρου. Σε διερευνητικές διακριβώσεις που ακολούθησαν και στους υπόλοιπους οικισμούς, τα συστήματα παρουσίαζαν παρόμοια χαρακτηριστικά.

Προκειμένου να μελετηθεί όσο το δυνατόν ευρύτερα και στη συνέχεια διεξοδικότερα ο χώρος (space) των δυο οικισμών, έγινε μια γενική διάκριση μεταξύ οικιστικού και παραγωγικού χώρου, όπως αυτοί αποτυπώνονταν στο νοητό πλαίσιο αναφοράς της έρευνας, ως περιοχές δραστηριοτήτων :

οικιστικών/ οικιακών ή /και παραγωγικών/ οικονομικών. 21

20 David, N. / Kramer, C., ό.π., σ. 226-7. 21 Παρουσιάζονται με τη σειρά οι δυο οικισμοί αλλά και εμβόλιμα πολλές φορές γίνονται αναφορές σε άλλους γειτονικούς οικισμούς, όπου κρίθηκε απαραίτητο για την πληρέστερη κατανόηση των στοιχείων.

13

Α. 1. Οικισμός Κότινο, οικιστική περιοχή

Ο προσδιορισμός των ορίων τόσο του οικιστικού όσο και του παραγωγικού χώρου της περιοχής θα κρινόταν μάλλον απλοϊκός, ελλιπής και επιφανειακός, εάν προσπαθούσαμε να τον ορίσουμε μόνο με βάση τις «όψεις» των οικημάτων ή την κατανομή τους στο χώρο της έρευνας. Η πραγματικότητα φανερώνει ότι ο ορισμός του χώρου σε τέτοιου είδους μελέτες είναι τουλάχιστον πολυδιάστατος και έτσι πρέπει να αντιμετωπίζεται.22

Για τον προσδιορισμό της οικιστικής και παραγωγικής περιοχής του Κότινο χρησιμοποιήθηκαν εκτός από τις γνωστές ντόπιες προφορικές ταξινομήσεις του τύπου «εδώ τελειώνει το χωριό μας», κριτήρια κοινωνικο-πολιτισμικά, εκτός βέβαια από τα εμφανή γεωγραφικά/ γεωφυσικά, όπου και όσο ήταν δυνατόν.

Το βασικό οικιστικό σχήμα που συναντάμε στο Κότινο είναι αυτό των μαχαλάδων, των δυο, τριών ή και περισσοτέρων δηλαδή συνοικισμών σε κάποια απόσταση μεταξύ τους και που το συναντούμε σ’ όλη την ορεινή ζώνη άλλοτε ευκρινέστερα (στους οικισμούς) και άλλοτε δυσκολότερα (στα μεγάλα - πληθυσμιακά -χωριά της ορεινής περιοχής, στη Μύκη, τον Εχίνο, το Ωραίο).

Οι δυο μαχαλάδες που αποτελούν το Κότινο είναι το Κοτσίν και το Γιέζερε. Στο Κοτσίν κατοικούνται σήμερα 25 σπίτια, υπάρχουν και 6 εγκαταλειμμένα (φωτ.2), ενώ στο Γιέζερε κατοικούνται 3 και υπάρχουν 2 εγκαταλειμμένα. Οι κάτοικοι και των δυο μαχαλάδων δεν ξεπερνούν σήμερα τους εκατό. Τους δυο μαχαλάδες χωρίζει ένας μικρός λόφος όμως και οι δυο είναι κτισμένοι στην νότια και πολύ καλά προφυλαγμένη από τους ανέμους πλαγιά του βουνού Τσούκα, σε υψόμετρο περίπου 700μ. Μέχρι το ποτάμι κάτω, όπου και ο κεντρικός αυτοκινητόδρομος, η απόσταση μετριέται με τα πόδια από το ‘’ποτ’’ (μονοπάτι) περίπου 15 λεπτά στην κατηφόρα και 25 λεπτά στην ανηφόρα (οι άνδρες). Από τη Σμίνθη ο οικισμός απέχει 30 λεπτά με τα πόδια και πολλές φορές ακόμη και σήμερα κατεβαίνουν οι κάτοικοι (όταν δεν υπάρχει διαθέσιμο αυτοκίνητο ή μηχανάκι) από γνωστά τους μονοπάτια. Στους δυο μαχαλάδες του Κότινο εκτός από τις παλιές και νεώτερες κατοικίες συναντά κανείς μαντριά (6 στο Κοτσίν και 1 στο Γιέζερε) και κάποιους βοηθητικούς χώρους κτισμένους συνήθως μέσα στις αυλές ή λίγο πιο πέρα από τα σπίτια. Οι βοηθητικοί χώροι μπορεί να είναι μικρές αποθήκες και ξηραντήρια καπνού, κοτέτσι, μικρός φούρνος ή/ και αποχωρητήριο. Σε μικρή απόσταση και γύρω απ’ τους δυο μαχαλάδες υπάρχουν χτιστές βρύσες, υδρεύονται όλες οι κατοικίες από μια κοινοτική δεξαμενή που βρίσκεται στα ΒΑ του Κοτσίν, ενώ λείπουν από την οικιστική περιοχή του Κοτσίν τα δένδρα, τα οποία συναντούμε όμως πυκνότατα στο Γιέζερε, όπως βελανιδιές, οξιές, κέδρους, καρυδιές αλλά και οπωροφόρα: μηλιές, κερασιές.

Στο Κοτσίν που είναι ο μεγαλύτερος από τους δυο μαχαλάδες του Κότινο, υπάρχει ένα κτίσμα στη ΒΔ πλευρά του οικισμού που το μισό λειτουργεί ως τζαμί και το άλλο μισό ως δημοτικό σχολείο. Έχει δηλ. δυο εισόδους, μια σε κάθε στενή πλευρά και επειδή δεν υπάρχει μιναρές, δεν διακρίνεται εξωτερικά καθόλου από τις υπόλοιπες κατοικίες. Η περιοχή όπου βρίσκονται το τζαμί και το σχολείο λέγεται Μετσσίτ (=σχολείο) και αποτελεί το μοναδικό «κοινό - κοινοτικό» χώρο των δυο μαχαλάδων.

22 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 120.

14

Το Κοτσίν είναι κτισμένο σ’ ένα μεγάλο φυσικό πλάτωμα που σχηματίζεται στη ΝΔ πλευρά του βουνού Τσούκα, ενώ το Γιέζερε σε μια επικλινή πλαγιά του ίδιου βουνού, νοτιότερα (σχ.1). Πιο παλιός από τους δυο μαχαλάδες είναι, όπως λέει η παράδοσή τους -οι ίδιοι δηλαδή- ο Κοτσίν. Εκεί εγκαταστάθηκε πριν από περίπου 130 χρόνια ένα ανδρόγυνο τσομπάνων από τη Μύκη23 στη μια άκρη του σημερινού χωριού, για να βρει καλύτερη τύχη και απορούν σήμερα και οι ίδιοι πως απ’ αυτό το μοναδικό ανδρόγυνο σιγά- σιγά έγινε ολόκληρος μαχαλάς. Πράγματι, όλοι οι κάτοικοι του Κοτσίν είναι μεταξύ τους συγγενείς, έχουν όλοι το ίδιο επώνυμο, αλλά υπάρχει και μια οικογένεια με άλλο επώνυμο, που όμως πρόκειται για εξαδέλφια των πρώτων, οι οποίοι απλά για να μην μπερδεύονται ορισμένοι που είχαν το ίδιο πατρώνυμο, το μετέτρεψαν σε επώνυμο. Απ’ αυτή την οικογένεια προέρχεται και ο χότζας-δάσκαλος του δημοτικού και του οποίου το σπίτι βρίσκεται πολύ κοντά στο τζαμί-σχολείο. Και στο Γιέζερε το ίδιο συμβαίνει, είναι εγκαταστημένη εκεί μια οικογένεια. Το μοτίβο αυτό, το να κατοικούνται δηλαδή ξεχωριστοί μαχαλάδες από εκτεταμένες οικογένειες είναι επαναλαμβανόμενο στην περιοχή, καθώς και το φαινόμενο ολόκληροι μαχαλάδες να αποκαλούνται με το όνομα της οικογένειας που κυριαρχεί αριθμητικά – εφ’ όσον βέβαια υπάρχουν κι άλλες - όπως π.χ. ο μαχαλάς Γκιριτλίτσιε της Σμίνθης, στον οποίο κατοικεί η εκτεταμένη οικογένεια των Γ(κ)ιριτλή.24

Οι οικιστικές μορφές και η αρχιτεκτονική της πομακικής κατοικίας αποτελούν τμήμα της βορειοελλαδικής αρχιτεκτονικής,25 που αυτή με τη σειρά της έχει επηρεαστεί από μουσουλμανικά στοιχεία.26 Στο Κότινο και στους δυο μαχαλάδες τα σπίτια είναι κτισμένα το ένα αρκετά κοντά στο άλλο, έχουν μικρές αυλές με ξύλινους φράχτες και συνδέονται μεταξύ τους με στενά δρομάκια (πρόκειται για μονοπάτια, ποτ/pot), που ακολουθούν στο σχηματισμό τους τη φυσική κλίση του εδάφους. Στο Κοτσίν οι περισσότερες κατοικίες είναι κτισμένες στα φυσικά ισιώματα του εδάφους και λιγότερες είναι κτισμένες ψηλότερα, προς την πλαγιά του βουνού και επάνω σε αναβαθμίδες (terrace). Στο χώρο που υπάρχει ανάμεσα στα σπίτια και την πλαγιά του βουνού υπάρχει ευρύς χώρος άκτιστος και θα περίμενε κανείς να επεκταθεί ο μαχαλάς σ’ εκείνη την “κενή” ζώνη, ωστόσο, παρατηρούμε ότι οι οικίες αναπτύχθηκαν στην νοτιοδυτική πλευρά και στο ύψωμα, ενώ παρέμεινε ελεύθερη η ζώνη που από παλιά ήταν χωράφια, ανήκε δηλαδή στον παραγωγικό χώρο των πιο παλιών νταμ, που υπάρχουν εκεί. Αυτό βέβαια μπορεί να συνέβη για διάφορους λόγους, όπως αρχιτεκτονικής-κατασκευαστικής επιλογής (ο φυσικός βράχος θεωρείται ως σταθερότερο θεμέλιο) ή γειτνίασης σε παραγωγικές δραστηριότητες (στην κορυφή του λόφου υπάρχει σε λειτουργία μαντρί, ή/και κυρίως για κοινωνικούς λόγους (ανήκει στον παραγωγικό χώρο κάποιων απ’ τις παλαιότερες κατοικίες), όπως διαφαίνεται και παρακάτω. Στο Γιέζερε διακρίνονται δυο φυσικά επίπεδα χωρίς να φανερώνεται κάποια τεχνητή διαμόρφωσή τους, παρά μάλλον επικράτησε η φυσική διαμόρφωση του

23 Η Μύκη απέχει από το Κότινο περίπου δυο ώρες με τα πόδια. 24 Γκιριτλή στα τουρκικά σημαίνει ο Κρητικός. Με το ίδιο όνομα υπάρχει στον οικισμό Ισαία εκτεταμένη οικογένεια. Οι κάτοικοι της Ισαίας αυτό - αποκαλούνται αλλά και τους αποκαλούν κοροϊδευτικά και υβριστικά οι των γύρω οικισμών «τσιτάκ», δηλαδή τουρκόγυφτος. Οι κάτοικοι της Ισαίας, του Πιλήματος και του Γέρακα είναι οι μοναδικοί τουρκόφωνοι της ορεινής περιοχής του Ν. Ξάνθης. 25 Γιαννοπούλου – Ρουκούνη, Μ. 1983. ‘Πομακοχώρια: Κατασκευή, υλικά και τεχνολογία σαν τροποποιητικοί παράγοντες της μορφής της κατοικίας’, Θρακικά Χρονικά 37 :194. 26 Μουτσόπουλος, Γ. 1975. Συμβολή στην τυπολογία της βορειοελλαδικής κατοικίας, σ. 294.

15

εδάφους και αυτή κατηύθυνε αρχικά την επιλογή του συγκεκριμένου χώρου ως οικοδομήσιμου. Σε κανέναν από τους δυο μαχαλάδες δεν προσδιορίζεται εύκολα ο ακριβής προσανατολισμός των σπιτιών, αφού ποικίλει σχεδόν από κατοικία σε κατοικία και μόνον σε συνολικό του μαχαλά προσανατολισμό μπορούμε να αναφερθούμε, ο οποίος δείχνει ότι προτιμάται ο νότος.

Κυρίαρχη μονάδα της οικιστικής περιοχής και των δυο μαχαλάδων είναι το νοικοκυριό (household), που συνήθως όμως περιλαμβάνει περισσότερα από ένα «νοικοκυριά», με την έννοια ότι συνηθίζεται σε κάθε σπίτι να διαβιούν παραπάνω από μια πυρηνικές οικογένειες (γονείς με τα παιδιά τους). Οι κατοικίες αυτές (φωτ.3) έχουν τη μορφή του πλατυμέτωπου, ορθογώνιου, διώροφου σπιτιού, που γενικά είναι απλό και παρουσιάζει μεγάλη ευελιξία σε αλλαγές, διαιρέσεις και προσθήκες.27 Το γεγονός ότι η πομακική κοινωνία ως προς τον εξωτερικό κοινωνικό της κανονισμό είναι πατροτοπική,28 δηλαδή η μετακίνηση ανθρώπινου δυναμικού και η ενσωμάτωσή του σε νέο οικογενειακό πλαίσιο του οποίου αρχηγός θεωρείται ο πατέρας, συμβαίνει από τη μεριά της γυναίκας (μετά το γάμο εγκαθίσταται στο σπίτι του άνδρα της, στις περισσότερες δηλαδή περιπτώσεις στο ίδιο το σπίτι του πεθερού της, εκτός κι αν έχει ήδη κτιστεί δίπλα σπίτι για τον γιο) φαίνεται πως επηρέασε καθοριστικά την διαμόρφωση του τύπου της πομακικής κατοικίας. Η προσθετική αλλά και συγχρόνως αυξητική ικανότητα των κοινωνικών θεσμών (του γάμου και της οικογένειας) διαγράφηκε αυτούσια στην αρχιτεκτονική των κατοικιών αυτών ως «αρχή της προσθετικότητας», που χαρακτηρίζει και γενικά την παραδοσιακή κατοικία. Ιδιαιτερότητες που συναντώνται, αναλύονται παρακάτω.

Το ισόγειο κατασκευάζεται αποκλειστικά από πέτρα και χρησιμοποιείται είτε για τα ζώα (μονόχωρο), είτε και για την αποθήκευση εργαλείων, ζωοτροφών, λιπασμάτων κ.λ.π. (δίχωρο) που τις περισσότερες φορές χωρίζεται με ξύλινο πλέγμα (ντβορ/dvor) εκτός κι αν το πλάτος του σπιτιού είναι πάνω από 9-10μέτρα, οπότε και για λόγους στατικότητας του ορόφου χτίζεται τοίχος κάθετα στις μακριές πλευρές του κτίσματος και έτσι δημιουργούνται δυο ανεξάρτητοι χώροι.

Ο όροφος χρησιμοποιείται από την ή τις οικογένειες και εξυπηρετεί ορισμένες από τις λειτουργίες της παραγωγής. Αποτελείται από το χαγιάτι και τα δωμάτια (χ-οντάγιε /h-odajie). Τα φέροντα στοιχεία του ορόφου κατασκευάζονται σπάνια από πέτρα, συνηθέστερα από ξύλο ή με συνδυασμό των δυο υλικών.29 Τα ξύλινα στοιχεία της ανωδομής κατατάσσουν τον τύπο αυτόν της κατοικίας στον «τουρκοανατολικό»30 ή στον τύπο της βορειοελλαδικής κατοικίας με στοιχεία τουρκομπαρόκ.31

Μου αφηγήθηκαν τον τρόπο με τον οποίο έφτιαχναν τα σπίτια τους: «…οι θείοι μας βρήκαν εκεί κοντά ένα καλό μέρος, άνοιξαν μεγάλη λακκούβα, μάζεψαν πέτρες και ξύλα και έχτισαν πρώτα το κάτω μέρος· έβαλαν μέσα τα ζώα και έπειτα τέλειωσαν το επάνω. Έτσι τα έχτιζαν τότε μόνοι τους…». Η σύντομη αλλά περιεκτικότατη περιγραφή

27 Γιαννοπούλου-Ρουκούνη, Μ. 1982. ‘Πομακοχώρια: Διαμόρφωση ενός τοπικού πρότυπου κατοικίας’, Θρακικά Χρονικά 37: 211. 28 Πρβλ. Τσιμπιρίδου, Φ. 1986. ‘Εθνολογική έρευνα σ’ ένα χωριό της ορεινής Ροδόπης¨ συμβολή στη μελέτη των συγγενικών δεσμών’, Θρακική Επετηρίδα 6: 213-223. 29 Γιαννοπούλου-Ρουκούνη, Μ., ό.π. σημ. 24, σ. 194. 30 Wagstaff, M. 1982. The development of rural settlements: a study of the Helos plain in southern Greece, σ. 309. 31 Μουτσόπουλος, Γ., ό.π., σ. 295.

16

τους μπορεί να γίνει αφετηρία πολλαπλών σχολιασμών αλλά συγχρόνως δίνει τη δυνατότητα να τεθούν καίρια ερωτήματα, όπως για παράδειγμα τι εννοούν όταν λένε πως βρήκαν ένα «καλό μέρος», ή αλλιώς, με ποια κριτήρια προσδιόριζαν ένα μέρος ως «καλό». Επίσης, γιατί επέλεξαν να περιγράψουν την κατασκευή ενός παλαιότερου τύπου κατοικίας, ενώ ο ίδιοι κατοικούν σε νεώτερο, χωρίς αυτό να τους ζητηθεί.32 Πολύ αργότερα σε συζήτηση που έκανα με κάποιον από τον ίδιο οικισμό και καθώς ζητούσα να μου προσδιορίσει το «καλό μέρος», μου είπε τα εξής: «…τότε έτσι έκαναν όλοι, έψαχναν ένα μέρος που πρώτα – πρώτα να μην το πιάνει πολύ ο αέρας αλλά να το βλέπει και ο ήλιος, έπειτα να είναι σε κάποιο ίσιωμα που να μην έχει πολλές πέτρες, όμως να είναι και σε κατηφόρα για να μη μένουν νερά της βροχής…». Ως προς το δεύτερο ερώτημα, σχετικά με τον τύπο της κατοικίας που περιέγραψαν, πρέπει να πούμε ότι το χρονικό στίγμα της εποχής στην οποία αναφέρθηκαν, δηλώνεται εξ αρχής με τα πρόσωπα που περιγράφουν: οι θείοι, οι αδελφοί του πατέρα. Έκαναν λόγο προφανώς για τις δεκαετίες μέχρι το 1960, αφ’ ότου και άρχισαν να κτίζονται στην περιοχή σπίτια με σύγχρονα υλικά: τούβλα, τσιμέντο, κεραμίδια.

ΝΤΑΜ ΚΑΙ ΚΟΛΙΜΠΑ Σ’ όλους τους οικισμούς αλλά και τα χωριά της ορεινής ζώνης υπάρχουν

κατοικίες που κατασκευάστηκαν σε δυο χρονικές φάσεις του προηγούμενου αιώνα, σ’ αυτές που χτίστηκαν μέχρι τη δεκαετία του ’60 και στις νεώτερες απ’ αυτές. Οι ίδιοι οι πομάκοι τις διακρίνουν και λεκτικά, αποκαλώντας τις παλαιότερες: νταμ / dam, ενώ τις νεώτερες: κόσστα / kossta. Τα νταμ / dam είναι κτισμένα από πέτρες (το ισόγειο) και τσατμάδες (ξύλινος τοίχος επικαλυμμένος με πηλό, ο όροφος) και πάντα το ισόγειο χρησιμοποιείτο ως στάβλος μεγάλων ζώων, όπως αγελάδας, βοδιού και μουλαριού ή αλόγου αλλά και προβάτων ή κατσικιών, όταν ήταν λίγα. Τα περισσότερα κόσστα / kossta είναι κτισμένα με καινούρια υλικά και ο ισόγειος χώρος τους είναι διαμορφωμένος σε δωμάτια που χρησιμοποιούνται για τις εργασιακές ανάγκες κάθε οικογένειας,33 ενώ η εξωτερική μορφή τους είναι αυτή του ορθογώνιου, πλατυμέτωπου, με πολλά παράθυρα σπιτιού. Ωστόσο, πολύ εύκολα διακρίνεται η διαφοροποίηση των δυο τύπων, που όμως ουσιαστικά πρόκειται για μετασχηματισμό του πρώτου, προκειμένου να εξυπηρετήσει καινούργιες ανάγκες των ενοίκων του. Πράγματι, η τροποποίηση παρατηρείται κυρίως στο ισόγειο και φαίνεται πως σχετίζεται με τις αλλαγές στον τρόπο παραγωγής των κοινοτήτων αυτών, μ’ άλλα λόγια, τη μετάβασή τους από το γεωργοκτηνοτροφικό στο γεωργικό σύστημα παραγωγής στα περισσότερα νοικοκυριά. Ο στάβλος των νταμ / dam στις περισσότερες περιπτώσεις μετατράπηκε σε χώρους πασταλιάσματος και αποθήκευσης του καπνού. Όταν δεν χρησιμοποιείται για τις γεωργικές εργασίες, ο κάτω σταύλος του νταμ / dam φιλοξενεί καμιά φορά ένα-δυο κατσικάκια, ένα γαϊδούρι ή μουλάρι.

Έξω από τις σημερινές οικιστικές ομάδες υπάρχουν διασκορπισμένα στην περιοχή, άλλοτε κοντύτερα άλλοτε πιο μακριά απ’ αυτές, νταμ / dam μόνα τους στο

32 Είχαν έρθει στο Γ/σιο και καθώς περιεργάζονταν τα σκεύη της συλλογής και τα σχολίαζαν, ασυναίσθητα τα ενέταξαν σ’ αυτό που θεωρούσαν τυπικό ‘’παραδοσιακό’’ πομακικό και υπονοούσαν τις παλιότερες κατοικίες, τα νταμ. 33 Πολύ συχνά και σήμερα βρίσκεται εκεί και ο αργαλειός για την ύφανση των ρούχων της οικογένειας· παλαιότερα χρησιμοποιούσαν για την ένδυσή τους μόνο μαλλί από τα ζώα που είχαν, τα τελευταία χρόνια χρησιμοποιείται πολύ το βαμβακερό.

17

χώρο είτε σε συστάδες των δυο-τριών34 (φωτ. 4). Τα περισσότερα από αυτά είναι εγκαταλειμμένα, κάποια χρησιμοποιούνται ως αποθήκες εργαλείων και ζωοτροφών, άλλα ως χώροι φύλαξης λίγων ζώων μόνων τους που τα επιβλέπει το αφεντικό τους περιοδικά, σε κάποια κατοικούν ακόμη μοναχικοί γέροι, είτε τέλος τα καλύτερα διατηρημένα χρησιμοποιούνται το καλοκαίρι ως εξοχικές κατοικίες απ’ αυτούς που τα είχαν εγκαταλείψει και τώρα διαμένουν κυρίως στη Ξάνθη. Νταμ / dam βέβαια υπάρχουν ανακατεμένα με τα νεώτερα κόσστα / kossta σ’ όλους τους οικισμούς, όμως είναι πολύ λιγότερα αριθμητικά και εξυπηρετούν τις λειτουργίες που περιγράφηκαν παραπάνω.

Τα νταμ / dam δεν αποτελούσαν ποτέ αυτόνομες οικιστικές μονάδες αλλά ούτε και οικονομικές¨ επρόκειτο για ένα μέρος του ενιαίου γεωργοκτηνοτροφικού συνόλου (συστήματος), ήταν απλά ο «χώρος» των ανθρώπων και των άμεσα εξαρτημένων τους ζώων, ενώ τα άλλα μέρη του ίδιου συστήματος ήταν η καλύβα, η κολίμπα / koliba και τα καλλιεργήσιμα χωράφια γύρω ή / και πιο μακριά απ’ αυτή.

Με τον όρο κολίμπα / koliba εννοούσαν παλιά το μικρό κτίσμα για το βοσκό, που είναι φτιαγμένο δίπλα στη στάνη των ζώων (μάντρα / màndra). Αυτό το «σπιτάκι» που κατά τα άλλα έμοιαζε με τη μάντρα και μέσα έμενε ο βοσκός, λεγόταν οφτσέρνι / oftsèrni (όφτσα = πρόβατο). Σήμερα επίσης εννοούν το σύνολο: κολίμπα = νταμ + μάντρα. Παρατηρείται λοιπόν, πως μέσα στο υποσύνολο του οικισμού, στο μαχαλά δηλαδή, υπάρχει και λειτουργεί ένα άλλο υποσύνολο, αυτό της κολίμπα (νταμ+μάντρα). Στο υποσύνολο αυτό λειτουργούσε και ένα άλλο μικρότερο υποσύνολο, που αποτελείτο από το κισσλά / kissla (μαντρί) και το οφτσέρνι, δηλαδή: μάντρα = οφτσέρνι + κισσλά.

ΟΙΚΙΣΜΟΣ

ΜΑΧΑΛΑΣ Νταμ-Κολίμπα ΚΟΛΙΜΠΑ Μάντρα Κισσλά - Οφτσέρνι

Ενδεικτική της οργάνωσης του χώρου της κολίμπα είναι το μαντρί στην περιοχή Μολλάχτσκου του Κότινο: στη θέση της παλιάς καλύβας (οφτσέρνι) των ανθρώπων έχτισε ο τσομπάνης ένα νταμ πέτρινο στο ίδιο ελλειψοειδές σχήμα της παραδοσιακής αχυρο-καλύβας (σχ.2). Τα 40-50 πρόβατα και κατσίκια τα έβαλε σε ξύλινο κλειστό κυκλικό υπόστεγο (κισσλά) περιμετρικά της αυλής, στην είσοδο της οποίας υπάρχει πρόχειρα στεγασμένος μικρός χώρος για το άλογο (φωτ. 5-10). Ο ιδιοκτήτης έμενε

34 Νταμ σήμερα αποκαλούν οι νεώτεροι τους χώρους που χρησιμοποιούνται ως αποθηκευτικοί ή είναι εγκαταλειμμένοι. Όπως μου διευκρίνισε η Τσιμπιρίδου, στη Σαρακηνή αποκαλούν νταμ, όσα σπίτια δεν κατοικούν, ενώ όσα κατοικούνται κόστα.

18

παλιά στο νταμ-κολίμπα, τα τελευταία όμως χρόνια το χρησιμοποιεί μόνο ως μαντρί (μάντρα) και μένει μέσα στο χωριό στο σπίτι της κόρης του. Ακολουθώντας το παραπάνω σχήμα : στον οικισμό Κότινο > στο μαχαλά Κοτσίν υπάρχει > η κολίμπα που περιλαμβάνει > ένα πέτρινο νταμ (παλιό οφτσέρνι) + κισσλά (μάντρα).

Οι χώροι κολίμπα, νταμ και οφτσέρνι ουσιαστικά ταυτίζονται και η ονομασία οφτσέρνι πρέπει να σχετίζεται με τις κοινωνικές αλλαγές που συνέβησαν ήδη από το 19ο αι. και πριν από τη δραστική μείωση της κτηνοτροφίας.

Υπήρχε ο θεσμός του οφτσαροφάτο / oftsarofàto, δηλαδή της πρόσληψης βοσκού. Όταν το κοπάδι ξεπερνούσε τα 300 - 400 αμνοερίφια, κάτι όχι πολύ συχνό όμως, και δεν ήταν δυνατή η φροντίδα του από ένα τσομπάνη, τότε προσλαμβάνονταν πάμφτωχοι νεαροί, ως βοσκοί. Ο μισθός τους συμφωνείτο συνήθως για την περίοδο του χειμερινού εξαμήνου, που άρχιζε στο Κάσεμ και τελείωνε στο Εντρελές, ή και για ολόκληρο το χρόνο, ονομαζόταν γκοβεντάρτσκα ακάτα / govedartska hakàta (όταν το κοπάδι είχε και αγελάδες) και αντιστοιχούσε ο μισθός σε μερικά πρόβατα ή χρήματα. Αυτός ο μισθωτός βοσκός έμενε στο οφτσέρνι της κολίμπα. Φαίνεται πως αυτός που προσλάμβανε βοσκό είχε κάποια «οικονομική ευχέρεια», γιατί είχε νταμ όπου διέμενε αυτός και η οικογένειά του, ενώ παραχωρούσε την κολίμπα στο βοσκό. Πολύ συχνή συνέπεια του θεσμού αυτού, όπως μου είπαν, ήταν ο μισθωμένος βοσκός να παντρεύεται την κόρη του αφεντικού και έτσι να παραμένει ως γαμπρός πια.35 Αυτή η μετάβαση από τη μια κοινωνική θέση στην άλλη, από βοσκός > γαμπρός, που ήταν ουσιαστικά μια πιο ήπια μορφή του θεσμού του (ε)σώγαμπρου (ιτσγκιουβελί / itsguveli = παρμένος απ’έξω), θεωρείτο απ’ τους παλιούς σχετικά πιο ανώδυνη από την «επώδυνη» του να πάει κατ’ ευθείαν κάποιος σώγαμπρος, αφού η μετεγκατάσταση ανθρώπων σε καινούρια οικογένεια γινόταν πάντοτε και μόνον από τη γυναίκα (πατροτοπική εγκατάσταση) μετά το γάμο στο σπίτι του πεθερού της.

Τα σύνολα και υποσύνολα που εντοπίστηκαν στο χώρο και ορίζονται γύρω από ένα κέντρο, το οποίο είναι η κολίμπα και ταυτόχρονα το ίδιο κέντρο αποτελεί το σημείο επαφής τους (των συνόλων), προβάλονται εξίσου καλά μέσα στην άλλη διάσταση, το χρόνο, ακολουθώντας, όπως και στη χωρική τους διάσταση, όχι μια ευθεία γραμμική σχέση αλλά μια κυκλική, εμπεριεκτική σχέση όπου το νεώτερο χρονικά εντάσσεται πάντοτε κάπου μέσα στο παλαιότερο, μ’ άλλα λόγια στο σύγχρονο κόσστα βρίσκεται το παλαιότερο του νταμ και αυτά τα δυο εμπεριέχουν την αρχική κολίμπα.

35 Γκιουλσούμο μπέλο μπάτιοβο / κιντέσι πρέμρα κιόντιλα; / Γιόντιλα λίσι γιόντιλα / να νάσνέ γιοφτσέρε / Βέτσερ κομίσο νόσιλα / βρίτκε ιγένε σόνοβο / μπασκέ εγένα νεσόνο / Σμίλνι μι γιότσι πογκλιόνο… Γκιουλσούμο άσπρη ανιψιά μου / που πήγες τη νύχτα; / Πήγα μωρέ πήγα / στους δικούς μας βοσκούς. / Τους πήγα βραδινό φαγητό. / όλοι οι βοσκοί κάθισαν / ο μεγαλύτερος δεν κάθισε / Με μάτια αγάπης με κοίταξε…(Θεοχαρίδης, Π. 1995. Πομάκοι, σ. 383, αρ.11).

19

ΚΟΛΙΜΠΑ ΚΟΣΣΤΑ ΝΤΑΜ Ο χώρος και ο χρόνος παρουσιάζονται κατ’ αυτό τον τρόπο με την ίδια μορφή,

σχηματοποιούνται και αναπαρίστανται παρόμοια. Η κυκλοτροπική – ανακυκλωτική αντίληψή τους ταιριάζει ακριβώς με τη λεκτική απόδοση του χωροχρόνου (ό.π. σ. 6) από τους πομάκους: το σημείο επαφής του χώρου με τον χρόνο που είναι η κολίμπα, είναι συγχρόνως και το σημείο στάσης (δηλαδή το τώρα – το παρόν) αλλά και το απέναντι σημείο (δηλαδή το μπροστά = νταμ-κόσστα) το οποίο εμπεριέχει το σημείο επαφής που είναι το χθες – το παρελθόν, δηλαδή η κολίμπα. Η σχέση αυτή διαφαίνεται και στα παρακάτω.

ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΚΟΛΙΜΠΑ Η έννοια της λέξης κολίμπα με τα χρόνια μεταβλήθηκε κάπως από την αρχική

σημασία της, διότι: σήμερα κολίμπες ονομάζονται τα αψιδωτά τσαρδάκια από βέργες βελανιδιάς

(τσερ-γα / tser-ga) καλυμμένα από νάιλον συνήθως (φωτ.11-12), τα οποία φτιάχνονται ως πρόχειρα καταλύματα στα μακρινά από το σπίτι χωράφια, όπου μέσα αφήνονται τα μικρά παιδιά, καθώς οι μητέρες εργάζονται στο χωράφι. Σ’ αυτές τις κολίμπες κολίμπιτσσκες / kolibitska, όπως τις λένε, όταν δεν υπάρχουν παιδάκια, τοποθετούνται μικρο-εργαλεία, το φαγητό της οικογένειας και όσων εργάζονται μαζί μ’ αυτούς στο ίδιο χωράφι και βέβαια χρησιμοποιείται ως χώρος ανάπαυλας αλλά και για να αλλάζουν τα ρούχα τους. Τέτοια τσαρδάκια μπορεί να δει κανείς παντού έξω και μακριά από τις οικιστικές ζώνες του βουνού και βέβαια στα χωράφια του κάμπου της Ξάνθης, τα οποία νοικιάζουν ως επί το πλείστον πομάκικοι πληθυσμοί τουλάχιστον την τελευταία δεκαετία.

Στα κόσστα / kossta σήμερα το δωμάτιο όπου διαμένει η οικογένεια και το οποίο χρησιμοποιείται και ως κουζίνα και όπου επίσης βρίσκεται και η ξυλόσομπα, λέγεται (χ)οντάγιε / hodajie, οντάς δηλαδή. Στα νταμ όμως ο ίδιος χώρος ονομαζόταν κολίμπα. Επίσης, κολίμπες ονομάζονται και σήμερα οι παιδικές πέτρινες κατασκευές (παιχνίδια) που έχουν τη μορφή πολύ μικρών σπιτιών και βρίσκονται συχνότερα σε παρατημένα χωράφια ή σε ξέφωτα της περιοχής, κοντά στις οικιστικές ζώνες (φωτ.13-14).

Φαίνεται από τα παραπάνω ότι μάλλον υπήρχε κάποιος κοινός «πρόγονος», μια αρχική μορφή κολίμπας που στο χώρο της συμπεριλάμβανε τις τρεις παραπάνω

20

χρήσεις, δηλαδή επρόκειτο για τον χώρο όπου διέμενε η οικογένεια, όπου υπήρχαν τα αναγκαία για τις διάφορες εργασίες και τον οποίο χώρο μιμούνταν τα παιδιά στα παιχνίδια τους¨ και στις τρεις περιπτώσεις όμως πρόκειται για το ίδιο οικιστικό σχήμα διαφοροποιημένο με τα χρόνια μόνον ως προς τη χρήση του.

Νταμ ,οντάγιε/κολίμπα Τσέργα-κολίμπιτσκα Κολίμπα/παιχνίδι

Το Κότινο μέχρι και πριν από τριάντα χρόνια είχε πάνω από τρεις χιλιάδες ζώα, πρόβατα κυρίως και κατσίκια, που σταβλίζονταν το χειμώνα στο στάβλο του ισογείου του νταμ ή/και σε ξύλινες πρόχειρες κατασκευές (χαμηλά υπόστεγα) στην αυλή του, όταν βέβαια ο αριθμός των ζώων δεν ξεπερνούσε τα εκατό. Όταν τα ζώα ήταν περισσότερα, πάντα υπήρχε κολίμπα κοντύτερα είτε πιο μακριά από το νταμ, συνήθως όχι περισσότερο από μισής ώρας περπάτημα από το μονοπάτι. Υπάρχουν δυο μαντριά σήμερα στα βόρεια του Κότινο, στο δρόμο προς τον οικισμό Αχλαδιά και τον Κένταυρο,36 απέχουν δυο-τρία χιλιόμετρα από την οικιστική ζώνη και ανήκουν σε κατοίκους του Κότινο, που πηγαινοέρχονται σ’ αυτά πρωί-βράδυ. Στο μαχαλά Γιέζερε του Κότινο υπάρχει ένα μαντρί και σε απόσταση περίπου εκατό μέτρων υπάρχει το σπίτι του τσομπάνη, ένα παλιό νταμ δηλαδή, στο οποίο κατοικεί. Το νταμ αυτό βρίσκεται μέσα στην οικιστική περιοχή του Γιέζερε, είναι όμως πολύ κοντά και στο μαντρί. Και οι άλλοι κάτοικοι του μαχαλά είχαν την κολίμπα τους με τα ζώα σε απόσταση περίπου 300μέτρων από τα νταμ, στην κορυφή σχεδόν του βουνού Τσούκα και πηγαινοέρχονταν πρωί - βράδυ στην κολίμπα, με τα πόδια βέβαια.

Νταμ, όπως προαναφέρθηκε, υπάρχουν και μέσα στις σημερινές οικιστικές ζώνες αλλά και πολλά διασκορπισμένα έξω απ’ αυτές (φωτ.15). Τα περισσότερα μάλιστα υπάρχουν έξω απ‘ αυτές, ενώ στους σημερινούς οικισμούς πολυαριθμότερα είναι τα σύγχρονα κόσστα. Στα λίγα νταμ που υπάρχουν στο μαχαλά Κοτσίν διαμένουν γέροι ή έχουν εγκαταλειφθεί ή χρησιμοποιούνται ως αποθήκες από τους νεώτερους, που έχουν τα σπίτια τους παραδίπλα. Ακριβώς το ίδιο συμβαίνει και στον άλλο μαχαλά, το Γιέζερε. Φαίνεται πως καθώς μεγάλωναν οι οικογένειες και χτίζονταν νέα σπίτια για τα παιδιά και τις οικογένειές τους, η παλαιότερη οικιστική μορφή των λιγοστών - σε κάποια απόσταση μεταξύ τους νταμ, πύκνωσε και πήρε τη μορφή του μεγάλου ενιαίου μαχαλά. Ωστόσο, από τις κολίμπες των πιο παλιών και αρχικών νταμ, όσες βρίσκονταν πολύ κοντά σ’ αυτά και με την παράλληλη μείωση των ποιμνίων λόγω των πολιτικών – ιστορικών συγκυριών στην περιοχή, συγχωνεύτηκαν στους στάβλους των ισογείων των νταμ. Όσοι από τους πρώτους κατοίκους κατάφεραν να διατηρήσουν το προηγούμενο 36 Από το Κότινο η Αχλαδιά απέχει μισή ώρα με το μούλε (μουλάρι), δηλαδή περίπου 40 λεπτά της ώρας με τα πόδια, ενώ ο Κένταυρος απέχει περίπου μια ώρα με το μούλε.

ΚΟΛΙΜΠΑ

21

μεγάλο σε ζώα βιός τους, φρόντισαν να χρησιμοποιούν τις κολίμπες που υπήρχαν κάπως μακρύτερα από τη ζώνη όπου αναπτύσσονταν οι κατοικίες και έτσι διατηρούνται και σήμερα τρία μεγάλα μαντριά γύρω και έξω από το Κοτσίν, υπάρχουν όμως και τέσσερα που λειτουργούν μέσα στην οικιστική περιοχή με λίγα ζώα. Όσα από τα νταμ, που σήμερα βρίσκονται έξω από τις οικιστικές ζώνες, δεν εξελίχθηκαν σε αυτόνομους οικισμούς, μέχρι και τη δεκαετία του ‘60 χρησιμοποιούνταν ως «αγροικίες» - κατά τη διατύπωση του Θεοχαρίδη37 που κατέγραψε λαογραφικά την περιοχή στην δεκαετία του ‘60 - δηλαδή μετακινούνταν σ’ αυτά οι κάτοικοι των οικισμών όλοι μαζί και με τα ζώα τους κατά τους θερινούς μήνες, φύλαγαν τα ζώα στις προϋπάρχουσες ή έφτιαχναν νέες κολίμπες ή / και λίγο πιο πέρα είχαν υποτυπώδεις στρούγκες - μια απλή ξύλινη περίφραξη δηλαδή - ενώ παράλληλα όλοι ασχολούνταν και με τα χωράφια που υπήρχαν πάντα γύρω απ’ αυτά τα νταμ. Όταν οι θερινοί μήνες προβλέπονταν ξερικοί (σουχ/souh) και άρα δεν θα είχε πολύ βοσκή για τα ζώα, τότε έσμιγαν τα κοπάδια τους ανά δυο ή τρεις και τα πήγαιναν ψηλά στο βουνό, σε στρούγκες και μαντριά πάνω από το Ωραίο, στα βουνά της Χαϊντού, στα ελληνοβουλγαρικά σύνορα. Ο λόγος που αναφέρουν βέβαια γι’ αυτή την εποχιακή μετακίνηση, εστιάζεται στις κλιματολογικές συνθήκες, στην έλλειψη χορταριού για τα ζώα λόγω της ξηρασίας, αυτό όμως δεν πρέπει να σημαίνει αυτομάτως ότι και παλαιότερα ίσχυε μόνον ο ίδιος λόγος. Μια απ’ τις αιτίες φαίνεται να είναι η γενικότερη έλλειψη βοσκοτόπων στην περιοχή, που εντάθηκε με τη μετακίνηση κάποιων κτηνοτρόφων νοτιότερα μετά την αλλαγή των συνόρων, που αναζητούσαν και εκείνοι νέα λιβάδια.

Ο τσομπάνης που έχει σήμερα την κολίμπα του με 350 πρόβατα μέσα στο Γιέζερε του Κότινο, μετακινείται τους θερινούς μήνες στα βουνά πάνω από το Ωραίο. Αλλού, τσομπάνης που διατηρεί μαζί με τον αδελφό του μαντρί με αγελάδες (σήμερα)38 έξω από την οικιστική ζώνη του Ωραίου, περίπου πέντε χιλιόμετρα, πηγαινοέρχεται καθημερινά από το μαντρί στο σπίτι του στο Ωραίο και το καλοκαίρι για τρεις μήνες διαμένει σε μαντρί πάνω στα βουνά της Χαϊντού. Ένα ακόμη παράδειγμα μικρής μετακίνησης είναι κάποιοι που ενώ διαμένουν το χειμώνα στη Μύκη,39 κατά τους θερινούς μήνες μετακινούν τα ζώα τους σε νταμ στην Αχλαδιά (Κρούσα), που είναι ένας εγκαταλειμμένος οικισμός. Η βασική μετακίνηση, όπως φαίνεται, είναι από το κόσστα προς την κολίμπα (νταμ+κισσλά) ή παλιά από το νταμ > κολίμπα - στις περιπτώσεις που ήταν μακριά - ενώ η δεύτερη μεγάλη μετακίνηση γινόταν μόνον όταν υπήρχε εξαιρετική έλλειψη βοσκής. Οι δυο αυτοί τύποι μετακίνησης σηματοδοτούνταν χρονικά με τον εορτασμό δυο μη θρησκευτικών εορτών, του Εντρελές και του Κάσεμ. Το Εντρελές γιορτάζεται και σήμερα στις 6 Μαίου, ενώ το Κάσεμ που σήμερα εκλείπει, στις 8 Νοεμβρίου. Η έναρξη του θέρους και της μετακίνησης των κοπαδιών στα νταμ και τις κολίμπες της υπαίθρου, αφού έσμιγαν τα ζώα τους ανά δυο (εναλλάξ κάθε χρονιά στο μαντρί ενός), γιορταζόταν στα μαντριά με ψήσιμο χρονιάρικων κατσικιών (γιερτσσίσστε / jertssisste) και καθώς εκείνη την ημέρα έφτιαχναν το πρώτο βούτυρο

37 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 199-200. 38 Εμπορεύεται το κρέας σε συγκεκριμένα κρεοπωλεία της Ξάνθης, αλλά συνήθως πρώτα προμηθεύει το κρεοπωλείο του Αντέμ στη Σμίνθη. 39 Η Μύκη απέχει από την Αχλαδιά και τον Κένταυρο μιάμιση και μια ώρα αντίστοιχα, με τα πόδια.

22

που θεωρείτο και το καλύτερο,40 το μοίραζαν στους λιγοστούς καλεσμένους να το γευτούν. Κατά την ίδια ημέρα πιστεύουν πως το γιαούρτι από θαύμα γίνεται μόνο του, χωρίς την επέμβαση ανθρώπου και κυρίως επειδή πρόκειται για το πρωτόγαλα των ζώων (σάρο / sàro), που αρμέγονται τότε για πρώτη φορά. Το Κάσεμ γιορταζόταν κι αυτό με ψήσιμο κατσικιών και σηματοδοτούσε την επιστροφή στο χειμαδιό, δηλαδή ουσιαστικά στο χωριό και στο κόσστα.

Στο σημείο αυτό πρέπει να αναφέρουμε τη σαφή διάκριση που κάνουν οι ίδιοι στις έννοιες νταμ/dam, ντάομ/daòm, ντουμά/daumà. Και οι τρεις λέξεις, ομόριζες, έχουν παρεμφερή σημασία αλλά και ξεχωρίζουν σαφώς: το νταμ σημαίνει πάντα τη μόνιμη κατοικία και κάποιες φορές απ’ τους γέρους μπερδεύεται και χρησιμοποιείται στη θέση του κόσστα, το ντάομ σημαίνει το βιός, την περιουσία και τέλος το ντουμά δηλώνει την εστία και την οικογένεια.

Χρειάζεται εδώ ν’ αναφέρουμε το εξής σχετικό με τις οικιστικές ζώνες αυτών των κοινοτήτων: όπως φάνηκε από τα παραπάνω, σαφή όρια των παλαιοτέρων οικιστικών σχημάτων, αυτών δηλαδή με τα νταμ, δεν υπάρχουν. Οι κολίμπες και τα νταμ ήταν διασκορπισμένα σε διάφορες αποστάσεις γύρω από τις σημερινές οικιστικές μονάδες, αποτελούσαν όμως ζωντανά μέρη αυτών, μεταβάλλοντας τη χρήση τους από παλιές μόνιμες κατοικίες σε εποχιακές αλλά και περιστασιακά σε χώρους προσωρινής (χειμερινής) διαμονής για δυο – τρεις μέρες, όταν οι δουλειές περίσσευαν. Το σύστημα αυτό αναλύεται περισσότερο παρακάτω.

Και στις δυο περιπτώσεις, των νταμ και των σύγχρονων κόσστα, δεν υπάρχουν τίτλοι κυριότητας. Το κτίσιμο δηλαδή αυτών των κατοικιών αλλά και όλων των άλλων κατασκευών (αποθηκών, μαντριών, κοτετσιών κλπ.) έγινε χωρίς τη νομική διαμεσολάβηση κανενός, δεν συντάχθηκαν τίτλοι κυριότητας, ούτε και αναζητήθηκαν χορηγήσεις οικοδομικών αδειών από το κράτος. «Καθένας έχτιζε όπου ήθελε, όπου τον βόλευε…και όταν απ’ αυτούς που είχαν ήδη κτισμένα στην ίδια περιοχή δημιουργείτο πρόβλημα, τότε με το απλό: πήγαινε πιο κει, βρες αλλού μέρος, λυνόταν η παρεξήγηση και κανένα πρόβλημα δεν υπήρχε!…», μου ανέφεραν πρόσφατα, όταν συζητούσαμε τα ιδιοκτησιακά προβλήματα που προέκυψαν από αυτή την τακτική. Η αλήθεια είναι πως φρόντιζαν να κτίζουν σε χωράφια που από παλιά νέμονταν οι γονείς τους, αλλά και όταν πάλι κάποιοι ήθελαν να κτίσουν σε διαμορφωμένους ήδη μαχαλάδες, ακολουθούσαν τον ‘’κανόνα του πρώτου’’,41 δηλαδή οι τελευταίοι έπαιρναν όποιες περιοχές είχαν αφήσει οι πρώτοι, δηλαδή τις κατά βάση υποδεέστερες αλλά και όσες τους επέτρεπαν οι γέροντες κάθε μαχαλά, οι οποίοι λειτουργούσαν προφανώς ως «κοινοτικές επιτροπές» του μαχαλά, πάντοτε προφορικά. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η οικογένεια του μαχαλά Γιέζερε του Κότινο, που εγκαταστάθηκε αργότερα από εκείνους του μαχαλά Κοτσίν και περιορίστηκε σε μια μικρή και δύσβατη μάλλον περιοχή.42 Απ’ ό,τι διηγούνται οι ίδιοι, στα μεγάλα χωριά που υπήρχαν από πολύ παλιά,43 όπως στη Μύκη, στον Εχίνο, στο Ωραίο κ.α. αλλά και στη Σμίνθη, υπήρχαν

40 Πιο πάνω, στην κοινότητα Ωραίου η γιορτή αυτή γινόταν περίπου 40 μέρες μετά το Εντρελές και λεγόταν Πράτβι/Pratvi ή Μάντρα/màndra, ενώ στον Κύκνο λεγόταν Μαντάς (Βαρβούνης, Μ. 1997. Η καθημερινή ζωή των Πομάκων, σ. 30). 41 Χρησιμοποιείται στα πομακικά το ρήμα ζαβάρεμ/zavarem=προφταίνω πρώτος και καταλαμβάνω κάποιο μέρος. 42 Το ίδιο ίσχυσε απ’ όσο θα φανεί παρακάτω και στη νομή του παραγωγικού χώρου, βλ. σχετικά σ. 26-7. 43 Λένε πως είναι πάνω από διακοσίων ετών, όπως άκουγαν απ’ τους παππούδες τους.

23

τίτλοι αγορασμένων αγρών από τα παλιά βακούφια, τις ιερές γαίες δηλαδή που ανήκαν στο τζαμί της περιοχής και τις διαχειρίζονταν οι βακουφικές επιτροπές. Ελάχιστοι είναι αυτοί όμως που έχουν στις μέρες μας τέτοιους τίτλους. Σήμερα, σχεδόν κανείς δεν μπορεί να προβεί σε κανενός είδους αγοραπωλησία στην περιοχή και ο μόνος «επίσημος» τρόπος για να δείξουν ότι τους ανήκει κάποιο χωράφι, είναι οι ποσοστώσεις που έπαιρναν τα τελευταία είκοσι-τριάντα χρόνια για την καλλιέργεια του καπνού και μπορούσαν να τις μεταβιβάσουν στα παιδιά τους. Τί γίνεται όμως με τα σπίτια και τις άλλες κατασκευές;

Α. 2. Οικισμός Κότινο, παραγωγική περιοχή

Η περιγραφή και ο χαρακτηρισμός ενός συστήματος παραγωγής ως γεωργικού, ως κτηνοτροφικού ή και τα δυο μαζί ως γεωργο-κτηνοτροφικού (agro-pastoral), κατά καιρούς συζητήθηκε έντονα και φαίνεται πως ακόμη υπάρχει μικρή συμφωνία σχετικά με το τι ακριβώς εννοούν όσοι χρησιμοποιούν τους παραπάνω όρους. Προτάθηκαν διάφορες ερμηνείες των όρων αυτών από παλιά44 και αρκετά πρόσφατα από τον Harris45 μέσα από ένα εξελικτικό μοντέλο, προτάθηκε η διερεύνηση της αλληλεπίδρασης ανάμεσα στους ανθρώπους, τα φυτά και τα ζώα που εξαρτώνται μεταξύ τους αναφορικά με την τροφή και άλλα προϊόντα. Η γεωργία ως η καλλιέργεια της γης για την τροφοδοσία ανθρώπων και ζώων και η κτηνοτροφία ως η φροντίδα και η εκμετάλλευση ζώων46 συνιστούν τις δυο όψεις του όρου «γεωργο-κτηνοτροφικό» σύστημα παραγωγής, ή καλύτερα γεωργο-κτηνοτροφικός παραγωγικό-οικονομικός σχηματισμός. Τα μέρη του διπλού αυτού σχήματος μπορούν να λειτουργήσουν και αυτόνομα, όταν πρόκειται για γεωργία (δηλαδή την αποκλειστική ενασχόληση με τη γη) με την μορφή που παρουσιάζεται σήμερα και την αποκλειστική κτηνοτροφία ως νομαδισμός. Οι ορεινές πομακικές κοινότητες του Ν. Ξάνθης σήμερα παρουσιάζουν στοιχεία και των δυο παραπάνω οικονομικο-παραγωγικών σχημάτων, γι’ αυτό δεν εντάσσονται εύκολα σε ένα από τα δυο, παρά ανήκουν μάλλον, όπως θα φανεί από τα παρακάτω, σ’ ένα αλληλο - συσχετιζόμενο παραγωγικό σχηματισμό (formation) μεταξύ γεωργίας και χαλαρής κτηνοτροφίας, που τον χαρακτηρίζει η αυτάρκεια. Αυτή η φόρμουλα ωστόσο όχι μόνον δεν αποκλείει την περίπτωση παλαιότερα να λειτουργούσαν διαφορετικά οι ίδιες παραγωγικές δυνατότητες αλλά μάλλον να λειτουργούσαν και αντίστροφα, δηλαδή να επρόκειτο για ένα σύστημα κτηνοτροφίας και «χαλαρής»47 γεωργίας.

Οι όροι γεωργία και γεωργός στα πομακικά αποδίδονται με τους γλωσσικούς τύπους λεντσσουπερλίκ / lendsuperlik και λεντσσουπέρ / lendsuper αντίστοιχα ή με τα ραντσσπερλίκ / randsperlik και ραντσσπέριν / randsperin. Πρόκειται για σύνθετες λέξεις 44 Ενδεικτικά: Harris, D. 1969. Agricultural systems, ecosystems and the origins of agriculture, σ. 3-15 – Higgs, E./ Jarman, M. 1969. ‘’The origins of agriculture: a reconsideration’’, Antiquity 43: 31-41 – Grigg, D. 1974. The agricultural systems of the world – Megaw, J. 1977. Hunters, gatherers and first farmers beyond Europe: an archaeological survey – Cohen, M.N. 1977. The food crisis in prehistory - Halstead, P. 1987. ‘’Traditional and ancient rural economy in mediterranean Europe’’, JHS 107: 77-87 – Harris, D./ Hillman, G. 1989. Foraging and farming: the evolution of plant exploitation. 45 Harris,D. 1996. The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia, σ. 437-63. 46 Tivy, J. 1990. Agricultural Ecology, σ. 5. 47 Αδόκιμος ο επιθετικός προσδιορισμός για την γεωργία, εδώ χρησιμοποιείται απλώς αντιθετικά.

24

που όταν αναλυθούν στα συνθετικά τους μέρη σημαίνουν: λεντσσουπερλίκ = το να τσακίζει ή να κόβει, να θερίζει κάποιος χαμηλά στο ίσιωμα κλαδιά και καρπούς και το ραντσσπερλίκ = το να συλλέγει κάποιος καρπούς, από το τουρκικό ραντ / rand = απόδοση, παραγωγή. Και τα δυο προέρχονται από την τουρκική48 και αποδίδουν απολύτως περιγραφικά την εργασία που κάνει ο γεωργός στα τελευταία στάδια κάθε καλλιεργητικής περιόδου με την συγκομιδή των καρπών, δεν αναφέρεται όμως κανένας από τους δυο όρους στην προηγούμενη διαδικασία, που είναι η φροντίδα και η καλλιέργεια της γης.

Η πομακική γλώσσα είναι μια νοτιοσλαβική-βουλγαρική διάλεκτος, ωστόσο σε αρκετές περιπτώσεις αυτοσχεδιάζει λεκτικά και παραγωγικά, όπως λ.χ. ότι δεν υπάρχει στην πομακική λεκτικός όρος για το γεωργό, που υπάρχει όμως στη σλαβο-βουλγαρική και είναι το ζεμεντέλετς / semendelets, το οποίο αποτελεί ακριβή μετάφραση του ελληνικού όρου, πρόκειται δηλαδή γι ‘ αυτόν που (απ)εργάζεται τη γη. Ωστόσο, υπάρχει στο πομακικό λεξιλόγιο ο όρος γκεοργκία / georgia = γεωργία, αλλά χρησιμοποιείται περιορισμένα. Επίσης, πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι οι λέξεις βόσκω = πάσσομ / passom και φυτεύω = πασάντομ / passadom, έχουν την ίδια ρίζα πασ- και διαφέρουν στο –ντάομ, δηλώνοντας την ίδια ενέργεια πάσσα / passa =βοσκή, πασσάντενιε / passadenjie = φύτεμα, να γίνεται μια φορά γενικά στο έξω χώρο και την άλλη φορά ειδικά στο χώρο του νταμ.49

Οι όροι κτηνοτρόφος και κτηνοτροφία στα πομακικά αποδίδονται με τους όρους οφτσσιάριν / oftssarin και οφτσσερλίκ / oftsserlik, δηλαδή «αυτός που έχει πρόβατα» και «η ενασχόληση με τα πρόβατα». Στα βουλγαρικά οφτσά / oftssa σημαίνει πρόβατο.50

Παραγωγικές δυνάμεις και δυνατότητες βέβαια που συμβάλλουν στον προσπορισμό των απαραίτητων για την επιβίωση ανθρώπων και ζώων υλικών μέσων, υπάρχουν και άλλες σ’ αυτές τις κοινότητες, όπως: το κυνήγι = αβτζιλίκ / avtzilik, το ψάρεμα στο ποτάμι = σας ρίμπιβο ζαρνά / sas ribivo zarna και η μελισσοκομία = τσσελά φάτανγιε / tsselà fatanjie.

Για την πληρέστερη κατανόηση της οργάνωσης και χρήσης του χώρου και προκειμένου να αποφευχθούν λανθασμένες-πρόχειρες ταυτίσεις χώρων με συγκεκριμένες δραστηριότητες, οι εθνοαρχαιολόγοι χρησιμοποίησαν ευρύτερα στην ερευνητική τους μέθοδο τη διάκριση του χώρου σε πολλές περιοχές ποικίλων δραστηριοτήτων, αποδεσμεύοντας έτσι την έρευνα από τις περιοριστικές διακρίσεις του χώρου αποκλειστκά σε οικιστικό και παραγωγικό και οι οποίες συχνότατα οδηγούσαν την αρχαιολογική ερμηνεία σε αδιέξοδα.51 Κατ’ αυτό τον τρόπο, οι παραπάνω δραστηριότητες που αφορούν στον προσπορισμό μέσων επιβίωσης ανθρώπων και ζώων, υλοποιούνται μέσα και γύρω από τις πομακικές κοινότητες σε περιοχές δραστηριοτήτων (activity areas) ως εξής : 48 Ο καπνός, το φυτό, αποδίδεται και αυτό με τουρκικό όρο > tyutyun / τιουτιούν, κάτι που πιθανά δηλώνει και την περίοδο γνωριμίας των κατοίκων με τον καπνό. 49 Παρομοίως με το ρήμα σενγιέ / senjie δηλώνουν το σπέρνω αλλά και το θηλάζω! 50 Στο λεξιλόγιό τους υπάρχει και ο όρος Καρακατσάκ αλλά δηλώνει τον Σαρακατσάνο και γενικότερα τον μετακινούμενο (χωρίς γη ;) κτηνοτρόφο. Σε αντιδιαστολή μ’ αυτούς, που λένε ότι πάντα ήταν και γεωργοί και κτηνοτρόφοι, τέτοιοι Καρακατσάκ υπήρχαν αρκετοί πάνω και πέρα απ’ τα βουνά της Μύκης. Στην περιοχή του Κενταύρου, στα βόρεια και προς τη Μύκη, υπάρχει μια περιοχή με καλύβες που ονομάζεται Καρακαλτσίκ . 51 Kent, S. 1987. Understanding the use of space: an ethnoarchaeological approach, σ. 1-8.

25

Όπως προαναφέρθηκε, σχεδόν κάθε σύγχρονο κόσστα και κάθε παλιό νταμ έχει γύρω του μικρή αυλή που δεν ξεπερνά στις περισσότερες περιπτώσεις τα δυο στρέμματα. Αυτό βέβαια συμβαίνει στους οικισμούς και όχι στα μεγάλα σύγχρονα σχηματισμένα χωριά όπως στη Μύκη, στον Κένταυρο, στον Εχίνο ή το Ωραίο, γιατί σ’ αυτά δεν υπάρχουν σχεδόν καθόλου αυλές παρά στενά σοκάκια και ψηλοί μαντρότοιχοι που ξεχωρίζουν κάπως τα κολλημένα μεταξύ τους κόσστα.52 Στους οικισμούς όμως, στην περίπτωσή μας στο Κότινο, κάθε σπίτι έχει τη δική του αυλή (πριάστ / prjast), στην οποία υπάρχει ο μπαξές, δηλαδή το μέρος όπου καλλιεργούνται κηπευτικά, όπως πιπεριές, ντομάτες, πατάτες, φασόλια, κολοκύθια κ.ά. και βέβαια πολλά σκόρδα και κρεμμύδια. Η έκταση αυτών των μπαξέδων που αρχίζει αμέσως μπροστά απ’ το σπίτι δεν ξεπερνά συνήθως τα εκατό μέτρα και τα προϊόντα των προορίζονται αποκλειστικά για την οικιακή κατανάλωση, για τις ανάγκες κάθε νοικοκυριού. Στη συνέχεια του μπαξέ και σ’ όσο μέρος απομένει καλλιεργήσιμο, φυτεύονταν καλαμπόκια και άλλα σιτηρά, όπως κριθάρι, σίκαλη αλλά και σιτάρι. Στο μαχαλά Κοτσίν του Κότινο στις μέρες μας στις αυλές καλλιεργούνται αποκλειστικά καπνά (τα περίφημα τζεμπέλια, για τα οποία μάλιστα περηφανεύονται πως είναι τα καλύτερα όλης της ορεινής περιοχής), ενώ στο μαχαλά Γιέζερε υπάρχουν οι παλιές αυλές με τα κηπευτικά μπροστά και στη συνέχεια τα καπνά. Μάλιστα, τα καπνά καλλιεργούνται στην ίδια περιοχή που παλιά καλλιεργούσαν τα σιτηρά και τα καλαμπόκια. Αν λάβουμε υπ’ όψη μας ότι δεν υπάρχουν στην ορεινή περιοχή «κλήροι» που συγκεντρωμένοι να ξεπερνούν τα 4-6 στρέμματα και πως αυτοί συμπληρώνονται με την πρόσθεση δεκάδων μικρών τεμαχίων διασκορπισμένων στο χώρο, καταλαβαίνουμε πόσο μικρός είναι ο παραγωγικός χώρος.

ΠΑΡΑΓΩΓΙΚΗ ΠΕΡΙΟΧΗ ΚΟΤΣΙΝ Η βορειοδυτική πλευρά της Τσούκας και η πλαγιά πάνω ακριβώς απ’ το Κοτσίν

είναι η μοναδική περιοχή της πέτρινης κορυφής = Τσούκα, που το έδαφος είναι καλλιεργήσιμο με λίγες σχετικά πέτρες και κόκκινο χώμα (τσερέσσα πόρς / tsserèsa pors).53 Στην ίδια περιοχή κατά τη διατύπωσή τους: «λειτουργούσε δάσος μέχρι το 1930-1940» αλλά το έκοψαν για να το κάνουν χωράφια (clearance ή deforestation). Το ίδιο συνέβη και στην πίσω απ’ αυτήν πλευρά, στη νοτιοδυτική, που όμως ούτε καλλιεργήσιμη είναι, γιατί αποτελεί ουσιαστικά συνέχεια του βραχώδους της κορυφής, ούτε «κόκκινο χώμα» έχει. Το αξιοπρόσεκτο σ’ αυτή την περίπτωση δεν είναι η αποψίλωση του δάσους της ΒΔ πλευράς αλλά της ξεχέρσωσης και της άγονης και πετρώδους ΝΔ πλευράς. Ας σημειωθεί ακόμη ότι η ΒΔ γόνιμη πλευρά ανήκει στον παραγωγικό χώρο του Κοτσίν, ενώ η ΝΔ άγονη στον εξαιρετικά μικρό Γιέζερε. Το άνοιγμα νέων χωραφιών φαίνεται πως σχετίζεται με περιόδους κρίσης των κοινοτήτων, αν συνεκτιμήσουμε τη χρονική περίοδο κατά την οποία συνέβη (οι δεκαετίες ’30 - ’40 σηματοδοτήθηκαν από την αλλαγή των ελληνοβουλγαρικών συνόρων το 1920). Το γεγονός ότι τα χωράφια που ανοίχθηκαν μέχρι επάνω στην κορυφή, εγκαταλείφθηκαν γρήγορα, δηλώνει συγχρόνως ότι η δραστηριότητα αυτή πραγματοποιήθηκε για λόγους

52 Τα μεγάλα σύγχρονα χωριά, μια μορφή αστικοποίησης, έχουν επηρεαστεί από τον τουρκικό τρόπο οργάνωσης με τις εσωτερικές κρυμμένες αυλές. Δεν είναι όμως ο τυπικός πομακικός ορεινός δομημένος χώρος. 53 Θεωρείται εξαιρετικό για τα καπνά και ανακατεύουν μ’ αυτό τα χωράφια, αλλά και αλείφουν μ’ αυτό εσωτερικά την ξυλόσομπα (φωτ.16).

26

εξαιρετικής ανάγκης και ήταν περιοδική. Σήμερα τα «χωράφια» αυτά, παρ’ ότι παρουσιάζουν την εικόνα παντελούς εγκατάλειψης με τα πολυετή ζιζάνια να κυριαρχούν, ωστόσο εξακολουθούν να χρησιμοποιούνται ως βοσκότοποι από τσομπάνους της περιοχής που ανεβάζουν εκεί ψηλά τα κατσίκια (φωτ.17), δεν μπορούν όμως να ανεβάσουν τα πρόβατα.

Η εναλλαγή της χρήσης των χωραφιών αλλά και η ανάγκη για ανεύρεση μεγαλύτερου καλλιεργήσιμου χώρου διαφαίνεται επίσης στην εναλλαγή χρήσης των σιτηρών-δημητριακών μέσα στο νοικοκυριό, δηλαδή η αντικατάσταση κάποιων ειδών (π.χ. σιτάρι-κριθάρι >καλαμπόκι) από άλλα.

Στα χρόνια πριν από τον τελευταίο πόλεμο το ψωμί της πομάκισας ήταν κυρίως σικαλίσιο (ροςς / ross) ή από ανακατεμένο καλαμποκίσιο (μισίρ / misir) και κριθαρίσιο (αρπό / arpò) αλεύρι, λεγόταν ρόσσεν χλιάπ και σήμερα ακόμη φτιαγμένο έτσι ψήνεται στα φουρίν / fourin (μικροί φούρνοι χτισμένοι στον τοίχο των τζακιών που προεξέχουν οι θόλοι τους και διακρίνονται στον εξωτερικό τοίχο του σπιτιού) ή στις ξυλόσομπες. Από καλαμποκίσιο αλεύρι γίνονταν το κατσαμάκι και το σμιδάρ,54 που όμως η κατανάλωσή τους σχετιζόταν και με άλλο πλαίσιο αναφοράς, δηλαδή κοινωνικο-πολιτισμικό. Ενώ το σιτάρι ονομάζεται κοινώς τσσενίτσα / tssenitsa ή ζζίτα = σίτος, πολλές φορές το αποκαλούν και ροςς, με τον οποίο όρο ονομάζουν γενικά όλα τα σιτηρά. Φαίνεται πως υπήρξε εναλλαγή στην χρήση αυτών των σιτηρών και διότι η ανάγκη χρησιμοποίησης τους και αλλού, περιόριζε ακόμη περισσότερο το απόθεμα για τροφή. Με το άχυρο της σίκαλης (σλαμ-ά / slam-à) κάλυπταν τον ξύλινο σκελετό της κολίμπας αλλά χρησιμοποιείτο επίσης ως ζωοτροφή μαζί με το κεχρί (μπόζαβίνα / bossavina). Μαζεύονταν σε μεγάλα δεμάτια (σνοπ / snop) και φυλάγονταν το χειμώνα σε μια άκρη του στάβλου (πόταν / potan) του νταμ ή σε αχυροκαλύβες (πλέβνε / plevne) (φωτ.18)¨ τα ίδια άχυρα και στάχυα τοποθετούνται πάνω στις διχάλες που σχηματίζουν τα κλαδιά των δένδρων (κουπέν / kupen) και μετακινούν το χειμώνα τα ζώα τους εκεί για να τα ταίσουν μ’ αυτά. Αλώνι (τσσϋκα / tssuka) υπήρχε στο Κότινο παλιά, δεν υπήρχε όμως μύλος. Ούτε σε άλλον απ‘ τους γύρω οικισμούς υπήρχε μύλος παρά μόνο στη Σμίνθη.55

Τα χωράφια που εκτείνονται πέρα από τις οικιστικές ζώνες των οικισμών στην πλειοψηφία τους ακολουθούν τόσο τα φυσικά χαρακτηριστικά της περιοχής όσο και τη χωροταξία των οικιστικών περιοχών. Τα χωράφια του μαχαλά Κοτσίν στο Κότινο βρίσκονται όλα προς τη δυτική και βόρεια πλευρά της Τσούκας, κάτω ακριβώς από τα τρία μεγάλα νταμ της ΒΔ πλευράς του μαχαλά και φτάνουν μέχρι την πολύ βαθιά χαράδρα (Βοντενίτσκο παντίνα / Vodenitsko pandina) που τέμνει τα δυο βουνά Τσούκα και Μετσκάρεβο. Η χαράδρα αυτή είναι το φυσικό όριο μεταξύ των χωραφιών του Κοτσίν και του μαχαλά Κόρεν της Α.Κίρρας. Η απόσταση του Κότινο από την Α.Κίρρα είναι περίπου μια ώρα με τα πόδια και τα πιο μακρινά χωράφια του Κοτσίν που υπήρχαν και πέρα από την χαράδρα στην πλευρά της Α.Κίρρας και απείχαν λιγότερο από μια ώρα με τα πόδια, ανταλλάχθηκαν με κάποια χωράφια που υπήρχαν στην από δω πλευρά της χαράδρας και στην πλευρά του Κοτσίν αλλά ανήκαν σε κατοίκους της

54 Παραδοσιακά τρόφιμα που αναφέρονται παρακάτω, βλ. σχετικά σ. 38. 55 Ο υδρόμυλος (βοντενίτσα) βρισκόταν στο μαχαλά Σμίσγιε της Σμίνθης, σ’ αυτόν δηλαδή που είναι κάτω στο ποτάμι και μαζί υπήρχε και το ντουλάπ/ νεροτριβή (το παλιό όνομα της Σμίνθης ήταν Ντουλάπ-χαν), ένα από τα τέσσερα της ορεινής περιοχής, όπου έπλεναν (ντουλάπιαζαν) τα υφάσματα μετά την ύφανσή τους οι γυναίκες.

27

Α.Κίρρας, που και αυτών τα χωράφια απείχαν μια ώρα περίπου. Χωράφια του Κοτσίν υπάρχουν και στα βόρεια και ανατολικά του οικισμού και φτάνουν μέχρι την Αχλαδιά. Στην περιοχή αυτή βρίσκονται και τα δυο μαντριά που λειτουργούν εντατικά και σήμερα. Ο παραγωγικός χώρος του Κοτσίν είναι ιδιαίτερα εκτεταμένος και περιλαμβάνει πολλά μικρά αλλά «καθαρά» τεμάχια γης, που τα περισσότερα ευνοούνται από τον υδάτινο ορίζοντα της χαράδρας και είναι εύκολα προσβάσιμα.

ΠΑΡΑΓΩΓΙΚΗ ΠΕΡΙΟΧΗ ΓΙΕΖΕΡΕ Τα χωράφια του μαχαλά Γιέζερε εκτείνονται στη νότια πλευρά της Τσούκας, όπου

εξ άλλου βρίσκονται και τα λιγοστά σπίτια του μαχαλά. Στα πολύ λίγα χωράφια γύρω από τα σπίτια καλλιεργούνται καπνά,56 ενώ υπάρχει κι ένας κτηνοτρόφος που διατηρεί τώρα μια στάνη με 350 πρόβατα απ’ τα οποία εμπορεύεται μόνο το γάλα. Το χωράφι που υπάρχει μπροστά στη στάνη δεν είναι μεγαλύτερο από τέσσερα στρέμματα και λειτουργεί ως χορτολίβαδο. Εκεί που τελειώνει το χορτολίβαδο της στάνης βρίσκονται δυο χωράφια που ανήκουν σε κατοίκους του οικισμού Ζουμπούλι, που βρίσκεται στα νοτιοδυτικά του Γιέζερε. Χωράφια που ανήκουν στους κατοίκους του Γιέζερε υπάρχουν στα νότια της Τσούκας, επάνω στην Τσούκα – μέχρι τις κεραίες – καθώς επίσης στα ανατολικά της μέχρι την Αχλαδιά. Ακριβώς πίσω από την κορυφή της Τσούκας και στο ίδιο περίπου ύψος με το Γιέζερε υπάρχει και ένας άλλος ανεξάρτητος οικισμός, το Αρναούτ (φωτ.20), του οποίου ο παραγωγικός χώρος περιλαμβάνει την ανατολική πλευρά του ίδιου βουνού.

Όπως φαίνεται από τα παραπάνω, δυο οικισμοί (Κότινο – Αρναούτ) κτισμένοι στις δυτικές και ανατολικές πλαγιές της ίδιας « πέτρινης κορυφής» (=Τσούκα) (φωτ.19), νέμονται τις εκτάσεις που περίπου αντιστοιχούν γεωγραφικά σε κάθε μια, δηλαδή το Κοτσίν του Κότινο τις δυτικές και βόρειες πλαγιές, το Γιέζερε του Κότινο τις νότιες και το Αρναούτ τις ανατολικές (σχ.4). Όσα χωράφια «σφήνες» ανήκουν σε κατοίκους άλλων μαχαλάδων, συνήθως είναι κληροδοτημένα από συγγενείς μέσω ενδογαμιών57 ή είναι από πολύ παλιά εκμεταλλευόμενα από κάποιους και που δεν άλλαξαν στα νεώτερα χρόνια χρήστη. Όσο μικρός είναι ο μαχαλάς Γιέζερε (σε αριθμό σπιτιών και κατοίκων), άλλο τόσο λίγα είναι τα χωράφια που νέμονται οι κάτοικοί του και μάλιστα πρόκειται για δύσβατα και πολύ μικρής έκτασης. Ας σημειωθεί εδώ πάλι, ότι ο μαχαλάς Γιέζερε δημιουργήθηκε μετά τον Κοτσίν, που θεωρείται ο παλαιότερος και εδώ λειτούργησε ‘’ο κανόνας του πρώτου’’ δηλαδή αυτός που ήρθε μετά διάλεξε άλλα χωράφια απ’ αυτά που νέμονταν άλλοι από παλαιότερα, με την χαρακτηριστική έκφραση «πήγαινε πιο εκεί…»!. Βέβαια, θεωρείται «εσωτερικός» κανονισμός να εκμεταλλεύεται καθένας τα χωράφια που αναγνωρίζει ως δικά του, κληροδοτημένα από τον πατέρα του και κανείς δεν πηγαίνει σήμερα να καλλιεργήσει ή να χρησιμοποιήσει έκταση που είναι γνωστή ότι ανήκει σε συγκεκριμένο μαχαλά. Σ’ αυτή την προφορική κατά τα άλλα διευθέτηση του χώρου φαίνεται πως τους βοηθά η ξεχωριστή ονοματολογία κάθε κομματιού γης, που λειτουργεί αναγνωριστικά μεταξύ των μελών κάθε οικογένειας και η γνώση του ονόματος κάθε χωραφιού -και όχι μόνον- σηματοδοτεί αυτομάτως και την κυριότητά του. Αξιοσημείωτο είναι πως και οι μικροί μαθητές του Γ/σιου γνωρίζουν με το όνομά τους όχι μόνον όλα τα χωράφια της οικογενείας τους αλλά και σχεδόν όλα των γύρω σ’ αυτούς οικισμών! Προστριβές «ιδιοκτησιακού» χαρακτήρα υπάρχουν μόνον μεταξύ 56 Συγχρόνως νοικιάζουν χωράφια για καπνά στον κάμπο της Ξάνθης. 57 Αυτό σχετίζεται άμεσα και με το κληρονομικό σύστημα που επικρατεί.

28

στενών συγγενών και κυρίως όταν πρόκειται για περιουσίες από την πλευρά της γυναίκας, ενώ σπάνια μαλώνουν μεταξύ τους για γη που δόθηκε από τον πατέρα. Οι ονομασίες που χρησιμοποιούν για να σημάνουν τα χωράφια τους αφορούν συνήθως ιδιαίτερα χαρακτηριστικά κάθε τοποθεσίας, όπως: βόλκοβο (που έχει λύκο), νανίονο (στο μεγάλο ισιάδι), βαλγκάρκοβο (το βουλγάρικο), να μπαράκοβο (στην κορυφή)…58

Τα τελευταία χρόνια συμβαίνει και το εξής: αυτοί που εγκατέλειψαν τα σπίτια και τα χωράφια τους «στο βουνό», τα παραχωρούν για μια ή δυο καλλιεργητικές περιόδους μόνον σε στενούς συγγενείς τους για να τα χρησιμοποιήσουν. Συμβαίνει όμως συχνότερα και το αντίστροφο, δηλαδή κανείς να μην επαναχρησιμοποιεί εγκαταλειμμένα σπίτια ή χωράφια συγγενών του, παρά μόνον αν του δώσουν την άδεια, κάτι που συμβαίνει σπανιότατα, αν κρίνουμε από τον πολύ μεγάλο αριθμό των παρατημένων σπιτιών και χωραφιών που υπάρχουν στην ορεινή ζώνη.

ΤΟ ΜΑΝΤΡΙ – ΚΟΛΙΜΠΑ Ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως προς την οργάνωση και χρήση του χώρου παρουσιάζει

η περιοχή με το μαντρί στο Γιέζερε. Η έκταση που καταλαμβάνει αντιστοιχεί σε μια ξεχωριστή περιοχή δραστηριοτήτων (κτηνοτροφικών) μέσα στον ίδιο, ενιαίο χώρο γεωργοκτηνοτροφικής παραγωγής του μαχαλά, όπου τα όρια κάθε περιοχής δεν είναι σαφή αλλά περιπλέκονται. Αυτό το μικρό, αυτόνομο λειτουργικά, όχι όμως χωρικά, παραγωγικό σύστημα αποτελεί, σε μικροκλίμακα βέβαια, ένα χαρακτηριστικό δείγμα, μια ενδεικτική περίπτωση λειτουργίας υποσυστήματος στο πλαίσιο ενός ευρύτερου και το οποίο παρουσιάζει (παρ’ ότι σύγχρονο) λειτουργικά στοιχεία παλαιότερων ‘’παραδοσιακών’’ τύπων χωροοργάνωσης και οικονομίας (σχ.3). Σχεδόν όλα τα στοιχεία που αναλύθηκαν παραπάνω και αφορούσαν στα τοπικά χαρακτηριστικά των οικιστικών και παραγωγικών περιοχών δραστηριοτήτων, συναντώνται στην κολίμπα του Γιέζερε. Έχουν ως εξής :

Σε απόσταση εκατό περίπου μέτρων από το νταμ στο οποίο διαμένει ο ιδιοκτήτης, υπάρχει ένα μεγάλο φυσικό πλάτωμα της γης και ένα μικρότερο πιο πάνω, στην ΝΔ πλαγιά της Τσούκας (φωτ.21). Στην παρυφή της πλαγιάς και στο χαμηλότερο απ’ τα δυο πλατώματα που σχηματίζονται, βρίσκονται μέσα σε φράχτη (από ξύλινους πασσάλους και σύρμα – χαγκόλ / hagol) δυο ορθογώνιες αψιδωτές καλύβες(φωτ.22) φτιαγμένες με σκελετό από βελανιδιά και καλυμμένες με νάιλον και από πάνω άχυρο σίκαλης (σλαμά / slamà). Μέσα στον ίδιο περιφραγμένο χώρο υπάρχει καλυμμένη με νάιλον επίσης μια τεράστια στοίβα (τουτουντζάκ / tutuntzak) από δεμάτια άχυρου (σνοπ /snop) που προορίζονται για ζωοτροφή, υπάρχουν λίγοι λεπτοί κορμοί δένδρων αφημένοι στο έδαφος υπόλοιπα από παλαιότερες εργασίες, υπάρχει ακόμη παρατημένη μια παλιά καρότσα τρακτέρ¨ οι δυο καλύβες χρησιμοποιούνται σήμερα ως αποθηκευτικοί χώροι (φωτ.23). Μπροστά ακριβώς από την είσοδο της καλύβας που βρίσκεται δίπλα στα δεμάτια ζωοτροφής και στην αριστερή, όπως μπαίνουμε, πλευρά της εισόδου υπάρχει μια μεγάλη σχιστόπλακα μισο-σκεπασμένη από άχυρα που έπεσαν από τη στέγη της καλύβας. Κάτω απ’ αυτή την σχιστόπλακα είναι θαμμένο ένα παιδί του, του τσομπάνη που έχει τις καλύβες (φωτ.24).

Πίσω από τις δυο καλύβες-αποθήκες και σε συνέχεια της περίφραξης αλλά ως ξεχωριστός χώρος, υπάρχει μια υποτυπώδης στρούγκα, χώρος για την υπαίθρια παραμονή λίγων ζώων (φωτ.25). Κάτω από μεγάλα σκιώδη δένδρα σε μια περιοχή 58 Πρόκειται για τοπωνύμια χωραφιών.

29

προσανατολισμένη στα ανατολικά, ώστε να δεσμεύεται το πρώτο πρωινό φως του ήλιου για να διευκολύνεται ο τσομπάνης στο άρμεγμα, υπάρχει μέσα μια ταΐστρα και μια μεγάλη επίπεδη πέτρα, επάνω στην οποία κάθεται κατά το άρμεγμα. Έξω από τον περιφραγμένο χώρο υπάρχει παρατημένη μια παλιά σιδερένια σκάφη - ταΐστρα και ένα υνί αράλο / aràlo (φωτ.26), απόδειξη των προηγούμενων γεωργικών ασχολιών της οικογένειας.

Είκοσι μέτρα παραδίπλα του περιφραγμένου με τις καλύβες χώρου υπάρχει μια χτιστή μεγάλη βρύση και ακριβώς μπροστά και κάτω απ’αυτήν υπάρχει περιφραγμένος με πλέγμα φουντουκιάς (ντβορ / dvor) ο μπαξές της οικογένειας με τα κηπευτικά να ποτίζονται κατευθείαν από την πιο πάνω βρύση (φωτ.27-28). Ας σημειωθεί επίσης εδώ ότι ο μπαξές δεν βρίσκεται μπροστά στο σπίτι, όπως συνηθίζεται αλλού, παρά εκατό μέτρα μακριά και διότι μπροστά απ’ το σπίτι υπάρχει μικρό ρέμα, δεν έχει δηλαδή αυλή και γιατί ο χώρος μπροστά ακριβώς από τη βρύση βολεύει στο συνεχές και εύκολο πότισμα του μπαξέ. Μπροστά και στα ανατολικά του σπιτιού-νταμ, όπου κατοικεί η οικογένεια, υπάρχει μια μικρή αποθήκη με επίπεδη στέγη από λαμαρίνες και τοίχο από πασσάλους και σλαμά (άχυρο σίκαλης). Παρά την κακή κατάστασή της χρησιμοποιείται και σήμερα ως χώρος μάλλον αποθετήριος παρά αποθηκευτικός (φωτ.29).

Έξω και γύρω από τους δυο περιφραγμένους χώρους, δηλαδή των καλυβιών και του μπαξέ, υπάρχουν πολλά πυκνά δένδρα, κυρίως βελανιδιές, που σταματούν όμως μέχρι εκεί, γιατί η υπόλοιπη περιοχή μπροστά τους αποτελεί χορτολίβαδο (φωτ.30).

Στο μικρό πλάτωμα που σχηματίζεται ψηλότερα, ανάμεσα σε δυο αποστραγγιστικά κανάλια και με ισχυρή κατηφορική κλίση βρίσκεται το μαντρί στο οποίο στεγάζονται τα 350 πρόβατα. Πρόκειται για μια καλύβα δίχωρη που το ένα μέρος της έχει σχήμα ελλειψοειδές και στέγη αψιδωτή, ενώ το άλλο είναι ορθογώνιο με επίπεδη στέγη (φωτ.31). Τα δυο μέρη χωρίζονται εσωτερικά μ’ ένα και μοναδικό ξύλινο αραιό πλέγμα (ντβορ / dvor), που ανοίγει σε κάποιο σημείο ώστε να επικοινωνούν οι δυο χώροι, ο σκελετός τους είναι φτιαγμένος από πασσάλους βελανιδιάς και για στέγη έχουν μπει τεράστια κομμάτια από νάϊλον, που ενοποιούν τους δυο χώρους. Στην μεριά της αψιδωτής κατασκευής πάνω από το νάϊλον της στέγης υπάρχουν, όπως και στις προηγούμενες δυο καλύβες, άχυρα σίκαλης. Στο χώρο με την αψιδωτή στέγη φυλάγονται τα μεγάλα σε ηλικία πρόβατα, ενώ στο διπλανό χώρο τα νεογέννητα και τα μικρά αρνάκια.

Μπροστά και γύρω από το μαντρί υπάρχει φράχτης ξύλινος, πρόχειρα φτιαγμένος από ξύλινους πασσάλους οξιάς και βελανιδιάς στην περίμετρο του οποίου ενσωματώνονται ως πάσσαλοι τρία δένδρα, που προϋπήρχαν. Ένα πρόχειρο και ασταθές πλέγμα από αραιά κλαδιά φουντουκιάς, άχυρο και λάσπη συμπληρώνουν τον «τοίχο» του φράχτη (φωτ.32). Έξω από την περίφραξη του μαντριού και στο δρόμο που ενώνει τις καλύβες του κάτω πλατώματος με αυτές του μαντριού, συναντά κανείς ξύλινες ταίστρες (κορίτο / korito και βαράντ / varànt) για τα πρόβατα (φωτ.33-34), το παλιό σιδερένιο υνί και κρεμασμένα στα δένδρα διάφορα προσωπικά αντικείμενα του τσομπάνη: η μπλούζα του, η τσάντα του…

Το έδαφος επάνω στο οποίο είναι φτιαγμένο το μαντρί είναι εξαιρετικά επικλινές και επιλέχθηκε το μέρος αυτό διότι δεν πρέπει να παραμένουν νερά της βροχής στο δάπεδο του μαντριού, γιατί απ’ την υγρασία αρρωσταίνουν τα ζώα και έτσι η φυσική κατωφέρεια του εδάφους διώχνει - στραγγίζει τα νερά.

30

Tις καλύβες από σλαμά - άχυρο τις ανανεώνουν κάθε δυο - τρία χρόνια, όμως αυτές που έχουν και νάϊλον αργότερα. Το νάϊλον σήμερα μπαίνει στη θέση της παλιάς σχιστόπλακας της στέγης κάτω από το άχυρο, καθώς επίσης και στη θέση του παλιά πλεγμένου με βέργες φουντουκιάς (λέσκα,τσίτ / lèska, tsit) και αλειμμένου με πηλό τοίχου της καλύβας.

Η προμήθεια των ξύλων για όλες τις κατασκευές και χρήσεις αποτελεί μια πολύ σοβαρή δραστηριότητα όλων των κατοίκων και φαίνεται πως λειτουργούσε πάντα μέσα σε συγκεκριμένο πλαίσιο αναφοράς· λ.χ. δεν επιτρέπεται να κόβει δένδρα καθένας απ’ όπου θέλει, όχι γιατί σήμερα το δασαρχείο της Ξάνθης έχει ορίσει ζώνες υλοτομίας αλλά πολύ περισσότερο γιατί κάθε οικογένεια έχει τις δικές της περιοχές με δένδρα μέσα στο δάσος και μάλιστα τις αναγνωρίζει με ιδιαίτερη ονομασία, όπως: να κοριόνο, να τσούκομ, να γκρόπιε,59 κ.ά. Η δασική αυτή «ιδιοκτησία» σηματοδοτείται με τον ίδιο τρόπο που αναγνωρίζονται προφορικά και τα χωράφια και υπόκειται στο ίδιο κοινωνικό καθεστώς κυριότητας, αφού για να κοπούν δένδρα απ’ αυτούς που δεν έχουν όσα χρειάζονται, π ά ν τ ο τ ε ερωτάται ο «ιδιοκτήτης τους». Κανείς δεν μπορεί αλλά ούτε κόβει «ξένα» δένδρα. Όταν πρόκειται για κατασκευές ρωτούν τους γεροντότερους και πιο έμπειρους, σχετικά με τις ποσότητες των δένδρων που θα χρειαστούν, ώστε ο υπολογισμός να μην αφήσει σχεδόν καθόλου υπόλοιπα και να κοπούν τόσα μόνον δένδρα, όσα χρειάζονται ακριβώς κάθε φορά. Όπως χωράφια υπάρχουν και μακριά απ’ τους οικισμούς και διασκορπισμένα σε διάφορες αποστάσεις, έτσι και για τα δένδρα δεν υπάρχει συγκεκριμένη απόσταση της περιοχής εκμετάλλευσής τους.

Το μαντρί αυτό με την μορφή κολίμπας κατασκευάστηκε πριν από 25 περίπου χρόνια. Στα προηγούμενα χρόνια που ο τσομπάνης είχε λιγότερα ζώα (100-150), τα διατηρούσε στο στάβλο του νταμ του, ενώ παράλληλα καλλιεργούσε καπνά. Αφ’ ότου αυξήθηκαν τα ζώα και πλήθυνε η παραγωγή τους, στράφηκε μόνο σ’ αυτά και σήμερα τα φροντίζει μόνος του.60

Όπως και όλοι οι τσομπάνηδες της περιοχής, γνωρίζουν πολύ καλά τα μέρη που επιτρέπεται να βόσκουν τα ζώα τους, καθώς και το ότι θα γίνει μεγάλη φασαρία, εάν αφήσουν τα ζώα τους να μπουν και να βοσκήσουν σε φυτεμένο χωράφι. Πιάνονται στα χέρια…Παλιότερα οι αγροφύλακες παραμόνευαν και προστάτευαν τα χωράφια από «επιτήδειους τσομπάνους», τώρα το δασαρχείο της Ξάνθης έχει ορισμένες χαρακτηρισμένες εκτάσεις ως λιβάδια που τα νοικιάζουν. Παλιά, πριν το ’60, επέτρεπαν κάποιοι να βοσκήσουν στα χωράφια τους τα ζώα γιατί τα …λίπαιναν φυσικά, όμως για αντάλλαγμα ζητούσαν 1-2 πρόβατα, πολύ μεγάλο το αντίτιμο, αν σκεφτεί κανείς πως ένα μέσο κοπάδι δεν ξεπερνούσε τα 150 ζώα. Επίσης, όταν κάποιοι ήθελαν να απαγορεύσουν τη βοσκή στα χωράφια τους, έβαφαν άσπρες τις τέσσερις πέτρες (φωτ. 35) που όριζαν τα σύνορα (σίναρ/ sinar) των χωραφιών και έτσι τα απέφευγε ο τσομπάνης. Το πρόβλημα της έλλειψης βοσκοτόπων, όπως επισημάνθηκε και προηγούμενα, υπήρξε σε διάφορες χρονικές φάσεις τόσο έντονο, που φαίνεται πως ήταν ο πιο καθοριστικός παράγοντας στην διαμόρφωση των μεταβαλλόμενων οικονομικο-παραγωγικών συνθηκών στην περιοχή. Επίσης, ήταν ο ίδιος παράγοντας που διαμόρφωσε και την εποχιακή μακρινή μετακίνηση των πληθυσμών αυτών, ενώ

59 Η περιοχή αυτή βρίσκεται κοντά στον Κένταυρο και απέχει περίπου δυο ώρες με τα πόδια. 60 Η ίδια στροφή παρατηρήθηκε και σε οικογένειες από το Ωραίο, που ενώ παλαιότερα ασχολούνταν και με τον καπνό, τα τελευταία χρόνια έχουν μόνον βουστάσιο. Η στροφή σχετίζεται με τις επιδοτήσεις προς τους κτηνοτρόφους από την ΕΕ μετά το 1980.

31

όπως φάνηκε οι συνήθεις εποχιακές μετακινήσεις δεν ήταν μεγαλύτερες της απόστασης των δυο ωρών με τα πόδια.

Κάποιες οικογένειες είπαν πως έχουν σήμερα συγγενείς στην Σμίνθη και σ’ αυτούς που εγκατέλειψαν τον οικισμό Αχλαδιά και δεν γνωρίζουν επίσης από πού είχε έρθει και εγκαταστάθηκε εκεί ο παππούς τους, δεν ρώτησαν ποτέ… Ωστόσο, το επώνυμό τους πολύ συχνό στην περιοχή και μάλιστα με διάφορα άλλα συνθετικά, απαντάται στον Κένταυρο στην κοινοτική περιοχή του οποίου ανήκει η Αχλαδιά.

Β. 1. Οικισμός Άνω Κίρρα, οικιστική περιοχή

Στην ανατολική πλευρά του βουνού Μετσκάρεβο (=της αρκούδας) υπάρχουν δυο

μαχαλάδες που αποτελούν την Άνω Κίρρα. Πρόκειται για τους μαχαλάδες Κόρεν και Λέτνιτσα. Το Κόρεν βρίσκεται στα νοτιοδυτικά της Λέτνιτσα (φωτ.36-37) και απέχει περίπου δέκα λεπτά με τα πόδια (οι γυναίκες). Η Λέτνιτσα, ψηλότερα και στην κορυφή σχεδόν του ορεινού όγκου σε υψόμετρο 750μέτρων, απέχει με τα πόδια από το μονοπάτι περίπου 20 λεπτά από τη Σμίνθη στην κατηφόρα (οι άνδρες). Πιο πάνω και ανατολικά της Σμίνθης σε απόσταση δέκα λεπτών με τα πόδια και στις υπώρειες του ίδιου βουνού υπάρχει και ένας άλλος μικρός οικισμός, η Κίρρα (Κιρ) με λιγότερα από δέκα σπίτια σε σχηματισμό δυο μαχαλάδων, τους οποίους χωρίζει μια μικρή χαράδρα.

Στην Άνω Κίρρα τους δυο μαχαλάδες χωρίζει μια αβαθής σχετικά χαράδρα και οι δυο βρίσκονται σε δασική έκταση. Στο Κόρεν σήμερα υπάρχουν 22 σπίτια από τα οποία τα δέκα περίπου είναι εγκαταλειμμένα, μισά-μισά νταμ και κόσστα, ενώ στη Λέτνιτσα υπάρχουν 35 σπίτια από τα οποία κατοικούνται τα είκοσι περίπου. Στη Λέτνιτσα υπάρχει και λειτουργεί εντατικά και ένα μαντρί.

Λέγεται πως πρέπει να είναι λίγο παλαιότερος ο μαχαλάς Κόρεν στον οποίο κατοικούν δυο εκτεταμένες οικογένειες. Η μια έχει τα σπίτια της στη δυτική και νότια πλευρά του μαχαλά, ενώ η άλλη στην ανατολική. Στη Λέτνιτσα κατοικούν τρεις εκτεταμένες οικογένειες, μια στα δυτικά, μια στα νότια και ανατολικά και μια στα βόρεια. Και μεταξύ τους οι παραπάνω οικογένειες έχουν συγγένειες.

Ο μαχαλάς Κόρεν ονομάζεται έτσι (Κόρεν= ρίζα), επειδή υπάρχουν στην περιοχή του επιφανειακά πάρα πολλές ρίζες δένδρων και πράγματι ως ένα βαθμό αυτό είναι φανερό και σήμερα. Στη δυτική πλευρά του, στο χώρο που σήμερα ονομάζουν ‘’Πλατεία’’ επειδή έχει γύρω του μεγάλη αυλή, βρίσκεται το παλιό τζαμί που λειτουργούσε κάποτε και σαν δημοτικό, ενώ σε απόσταση 100-150 μέτρων απ’ αυτό υπάρχει το νεκροταφείο. Οι κάτοικοι ασχολούνται τώρα πια μόνο με τα καπνά αλλά μέχρι τη δεκαετία του ’80 όλοι είχαν και πρόβατα, τα οποία και πούλησαν.

Η μαρτυρία και οι πληροφορίες που μου έδωσαν ένα ανδρόγυνο γέρων ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρουσες και πρέπει να αναφέρω εδώ, ότι χάρη σ’ αυτούς καλύφθηκαν πολλά ερευνητικά κενά μου για μια περίοδο σχεδόν ενός αιώνα. Η γριά το 1938 σε ηλικία 16 ετών παντρεύτηκε κάποιον από την Α.Κίρρα, όπου και εγκαταστάθηκε αμέσως μετά το γάμο της. Από τότε και μέχρι να κτιστεί το σπίτι τους, το σημερινό νταμ όπου διαμένουν, έμεναν σε κ ο λ ί μ π α που βρισκόταν λίγα μέτρα πιο εκεί απ’ το σημερινό νταμ. Ο γέρος λέει πως είναι από την Α.Κίρρα, πως γεννήθηκε εκεί, όπως

32

και ο πατέρας του και πως δεν ρώτησε ποτέ από πού μπορεί να είχε έρθει να μείνει εκεί ο πατέρας του. Προτού η Α.Κίρρα αναπτυχθεί σε οικισμό υπήρχε εκεί μόνον η κολίμπα τους και τίποτε άλλο. Σχολίασαν επίσης το γεγονός ότι από πολύ παλαιότερα, όσοι ήταν πιο «πλούσιοι» έχτιζαν σπίτια (νταμ), ενώ αυτοί που ήταν εξαιρετικά φτωχοί παρέμεναν στις κολίμπες, προσέθεσαν όμως ότι ένας βασικός λόγος που άφησαν τις κολίμπες και έχτισαν νταμ ήταν το ότι οι οικογένειες μεγάλωσαν πολύ, δεν χωρούσαν όλοι μαζί και έπρεπε τα παιδιά να έχουν για τις καινούργιες οικογένειές τους άλλο χώρο. Ο πατέρας του γέρου διατηρούσε κάποτε μέχρι και διακόσια πρόβατα, αλλά όταν λιγόστεψαν και έμειναν περίπου πενήντα, τα πούλησαν. Παράλληλα το ανδρόγυνο καλλιεργούσε καπνά. Επίσης, ο γέρος όταν ήταν νεαρός δούλευε τα καλοκαίρια στον κάμπο της Ξάνθης ως εργάτης στα καπνά, όπως έκαναν και πάρα πολλοί άλλοι νέοι τότε.

Η Λέτνιτσα, που βρίσκεται ψηλότερα από το Κόρεν, ονομάστηκε έτσι εξ αιτίας

του κρύου αλλά και του πάγου που πιάνει στην περιοχή (λετ / let=πάγος). Όπως και στο Κόρεν, ο προσανατολισμός των κατοικιών είναι στην πλειοψηφία τους προς τον νότο, όμως σε αρκετές περιπτώσεις φαίνεται πως επηρέασαν και άλλοι μικρο-περιβαλλοντικοί παράγοντες τον προσανατολισμό τους, όπως τα φυσικά πλατώματα του εδάφους, καθώς και σε ποια πλευρά του χωραφιού έχει λιγότερες πέτρες και βράχια, για να υπάρχει ο μπαξές, ενώ η πλευρά με βράχο βοηθά στη σταθερότερη θεμελίωση του σπιτιού. Μέχρι πριν από 6-7 χρόνια δεν υπήρχε υδραγωγείο στη Λέτνιτσα και υδροδοτείτο ο μαχαλάς από μια πηγή που υπήρχε έξω απ’ την οικιστική του ζώνη.61 Το καινούριο υδραγωγείο βρίσκεται ψηλά, στα ΒΔ του μαχαλά. Στην ίδια περίπου περιοχή και στην ΒΔ είσοδο του μαχαλά βρίσκεται ένα καινούργιο κτίσμα που παρ’ ότι εξωτερικά δεν έχει μιναρέ και κατά τα άλλα μοιάζει μ’ ένα σύγχρονο κόσστα, λειτουργεί ως τζαμί και δημοτικό σχολείο. Ως τζαμί λειτουργεί μόνο τις γιορτές. Η περιοχή όπου βρίσκεται το τζαμί, ονομάζεται Τσεκόροβο ‘’το μέρος που έχει δένδρα με ρόζους’’ και είναι ο μοναδικός κοινός χώρος όλων των κατοίκων. Μέχρι σήμερα οι άνδρες της Α.Κίρρα κατά τις Παρασκευές κατεβαίνουν και παρακολουθούν τη λειτουργία στο τζαμί της Σμίνθης.

Η Λέτνιτσα δεν έχει νεκροταφείο και τους νεκρούς της τους ενταφιάζουν στο

μεγάλο νεκροταφείο της Σμίνθης. Στο νεκροταφείο της Σμίνθης επίσης θάβονται οι νεκροί του οικισμού Κότινο, που περιγράφηκε παραπάνω, όπως επίσης και οι νεκροί όλων των γύρω οικισμών που δεν έχουν δικό τους νεκροταφείο. Κατά τη διάνοιξη καινούριου δρόμου στη Λέτνιτσα, ακριβώς ένα επίπεδο χαμηλότερα από την περιοχή του νέου τζαμιού και στην είσοδο του μαχαλά, μέχρις όπου φτάνει ο καινούργιος δρόμος, βρέθηκε από τους εκσκαφείς και μερικώς καταστράφηκε «αρχαίο» νεκροταφείο, όπως το χαρακτήρισαν. Επειδή το μέρος μπαζώθηκε προσωρινά, δεν

61 Για λόγους ασυμφωνίας και προστριβών δεν φρόντισαν μόνοι τους να βοηθήσουν στην υδροδότηση του μαχαλά, όπως συνέβη σε άλλους οικισμούς.

33

είναι εύκολη η αναγνώρισή του, καθώς επίσης, πάνω εκεί ήδη τα παιδιά της περιοχής παίζουν και κτίζουν κολίμπες.62

Στην περιοχή γύρω από τις οικιστικές ζώνες των δυο μαχαλάδων της Α.Κίρρα και μέχρι τη μεγάλη χαράδρα (Βοντενίτσκα) στα νοτιοανατολικά τους, υπάρχουν νταμ ερειπωμένα αλλά και αποθήκες μέσα σε χωράφια που χρησιμοποιούν κάτοικοι της Α.Κίρρα και πηγαινοέρχονται σ’ αυτά (φωτ.39-40). Η απόστασή τους από το σημερινό οικιστικό σχηματισμό της Α.Κίρρα δεν ξεπερνά το ένα τέταρτο της ώρας. Πολλές κτιστές βρύσες υπάρχουν διασκορπισμένες σ’ όλη τη γύρω περιοχή και φαίνεται πως ευνοεί σ’ αυτό ο υδάτινος ορίζοντας της μεγάλης παντίνα (χαράδρας) που έχει και το όνομα βοντενίτσκα / vodenitska = με πολύ νερό. Το νερό στα πομακικά λέγεται βόντο / vodo, ενώ η βρύση μέσα στα κόσστα λέγεται βρις / vris. Βρύση μέσα στο σπίτι υπάρχει στον ενιαίο χώρο (οντάγιε / hodajie), όπου διαμένει η οικογένεια και όπου στη μια άκρη, κοντά στη ξύλινη ντουλάπα (μουσάντρα / musàndra), υπάρχει ο χώρος της κουζίνας. Πριν τη δεκαετία του ’70 δεν υπήρχε καθόλου βρύση, παρά, όπως είναι γνωστό, έφερναν νερό με τα μπακίρια και το μπακράτς / bakrats από την κοντινότερη βρύση. Πολύ παλιά στα νταμ φύλαγαν το νερό στη στόλνα ή στόμνα / stolna - stomna (στάμνα δηλ.) για να είναι δροσερό και επίσης την τοποθετούσαν στο χώρο που βρίσκεται δίπλα και συχνά μέσα στο ένα και μοναδικό δωμάτιο, δηλαδή στη βότρεσνίτσα = εσωτερική = κουζίνα = χώρος γυναίκας. Βότρε / votre στα πομακικά θα πει έσω, μέσα και απ’ αυτό παράγεται και το επίθετο βότρεσνιι / votresnii, που θα πει εσωτερικός και συγγενής. Κατά τους θερινούς μήνες που άρχιζαν με το Εντρελές (6 Μαίου) και

62 Στο νεκροταφείο της Σμίνθης που είναι το παλαιότερο και μεγαλύτερο της περιοχής, θάβονται

σχεδόν ανακατεμένοι όλοι οι νεκροί απ’ όλους τους γύρω οικισμούς, εκτός από έναν μικρό χώρο, όπου θάβονται τα παιδιά. Οι κάτοικοι του μαχαλά Κόρεν της Α.Κίρρα θάβονται στο παλιό νεκροταφείο που υπάρχει εκεί. Υπάρχει η συνήθεια να ερωτούν τις γυναίκες πού θέλουν να ταφούν. Όσες πριν το θάνατό τους πουν που θέλουν, θάβονται κατά την επιθυμία τους (οι περισσότερες ζητούν να θαφτούν εκεί που μένουν), όμως εάν δεν προλάβει να ερωτηθεί η γυναίκα, τότε ο άνδρας της τη θάβει στο χωριό απ’ όπου προέρχεται.

Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να σημειωθεί ακόμη ότι όλα τα τζαμιά που βρίσκονται γύρω από την Σμίνθη, λειτουργούν ως ενορίες του κεντρικού και μεγάλου τζαμιού, δεν λειτουργούν δηλαδή αυτόνομα, αλλά ο χότζας είναι «απεσταλμένος», υπάλληλος του τζαμιού της Σμίνθης. Αυτό φαίνεται και από το γεγονός ότι επειδή συνηθίζεται το τζαμί και η επιτροπή του να χορηγούν σε κάθε χότζα και ένα μικρό χωράφι από την περιουσία του τζαμιού, για να το καλλιεργεί ως επιπλέον έσοδο, συμβαίνει συχνά οι χοτζάδες των διαφόρων οικισμών (που κατάγονται από αυτούς συνήθως τους οικισμούς), να καλλιεργούν χωράφι που ανήκει στον παραγωγικό χώρο της Σμίνθης. Πρόκειται για έναν πολύ παλαιό θεσμό του Οθωμανικού κράτους, να δωρίζονται δηλαδή ακόμη και ολόκληρες περιοχές σε αξιωματούχους του, που βοηθούσαν στην εξάπλωση του Ισλάμ στις αντίστοιχες περιοχές. Ο καζάς Γεννισέας (περίπου ο σημερινός νομός Ξάνθης με έδρα την Γεννισέα) είχε τρία βακούφια-ενοριακές επαρχίες- απ’ τα οποία το ένα είχε αποδοθεί στον Ahi Celebi (γιατρό των σουλτάνων Βαγιαζήτ Β’ και Σελίμ Α’). Στις αρχές του 16ου αιώνα ανήκε αυτό το βακούφι στον Βαγιαζήτ Β’ και περιελάμβανε δυο χωριά απ’ τα οποία το ένα ήταν το Yassi Viran, το σημερινό Ωραίο. Σύμφωνα με τους φορολογικούς καταλόγους του Βαγιαζήτ Β , στο ΤΤ167 καταγράφονται στο Ωραίο 127 χριστιανικές εστίες, 17 χριστιανοί άγαμοι και 12 μουσουλμανικές εστίες δίνοντας πρόσοδο 33.147 άσπρα. Αυτό το βακούφι σύμφωνα με το ΤΤ251 του 976/1568-1569, μεταφέρθηκε στον Ahi Celebi για τις υπηρεσίες του (Κοτζαγεώργης, Φ. 2001. ‘’Ο Καζάς Γενισέας μέσα από τις Οθωμανικές πηγές του 15-16ου αι. Προβλήματα και προοπτικές της έρευνας’’, Περί Θράκης 1:75).

Το τζαμί της Σμίνθης θεωρείται πάρα πολύ παλιό, περισσότερο από διακοσίων ετών και παρά τις μεγάλες φθορές και ζημίες που έπαθε από τους αντάρτες μόλις στις μέρες μας θα ξεκινήσει η συντήρησή του, για την οποία ο δήμος Μύκης πρόσφατα διέθεσε 10000 Ε.

34

τελείωναν με το Κάσεμ (8 Νοεμβρίου), όσοι μετακινούνταν με τα ζώα τους στις κολίμπες (νταμ+κισσλά) που βρίσκονταν μεν μακριά από το κόσστα του οικισμού τους αλλά ήταν κοντά στα χωράφια τους και στις στρούγκες για τα ζώα, περνούσαν τις περισσότερες ώρες της ημέρας έξω από το νταμ ή την κολίμπα. Ακόμη και το βράδυ οι άνδρες κοιμόταν έξω, κάτω από τα πρόχειρα ξύλινα υπόστεγα που έφτιαχναν για τα ζώα,63 για να τα σταλίζουν εκεί δηλαδή τις ζεστές ώρες του καλοκαιριάτικου μεσημεριού. Οι γυναίκες και τα παιδιά64 μόνον έμεναν μέσα στο νταμ ή την κολίμπα, το βράδυ. Στα χρόνια μετά το ‘50 και αφού είχε συρρικνωθεί πολύ η κτηνοτροφία, ώστε τα πενήντα-εκατό πρόβατα που απέμειναν στον καθένα, χωρούσαν στον στάβλο του ισογείου του νταμ μέσα στους οικισμούς, το στάλισμα των ζώων γινόταν σε υπαίθριες σχεδόν στρούγκες εκεί κοντά, ακόμη και μέσα στο χωράφι που βρισκόταν μπροστά από το σπίτι. Το στάλισμα των ζώων, δηλαδή η μεσημεριανή ανάπαυσή τους, ονομάζεται στα πομακικά πλανίνα / planina. Πλανίνα όμως ονομάζει και η πομάκισα το μεσημεριανό φαγητό της οικογένειας. Ας σημειωθεί εδώ επίσης, πως ο προσδιορισμός των ωρών της ημέρας γινόταν με τη θέση του ήλιου και τις κινήσεις των ζώων, την έξοδό τους δηλαδή από το μαντρί για βοσκή, για πότισμα και για στάλισμα.

Προς το τέλος του καλοκαιριού65 αγοράζονται τα δεμάτια άχυρου που θα χρειαστούν για ζωοτροφή το χειμώνα και φυλάγονται στο στάβλο του νταμ, επίσης φτιάχνονται τα λίσνιτσε / lisnitse (φωτ. 41) και τα κουπέν / kupen, τα πρώτα από φύλλα βελανιδιάς και τα άλλα από άχυρο σίκαλης, επάνω στις διχάλες δένδρων κοντά στο μαντρί, ώστε κατά το χειμώνα να ταίζουν μ’ αυτά τα ζώα τους. Πριν από τον καπνό και όσο ακόμη στη θέση του καλλιεργούσαν μόνο σιτηρά, δεν αγόραζαν δεμάτια άχυρο (σνοπ / snop), παρά είχαν τα δικά τους. Αυτή η προετοιμασία (storage) γινόταν σχετικά με την τροφή των ζώων. Σχετικά με τους ανθρώπους, η πομάκισα κυρίως, χρησιμοποιεί στο λεξιλόγιό της συχνά τις λέξεις πριπράβεμ / prepravem και πριπράβενγιε / prepravenjie που θα πουν : αποθέτω, φυλάγω, βάζω κάτι στην άκρη για να το χρησιμοποιήσω στο μέλλον. Εννοούν με τις ίδιες λέξεις την τοποθέτηση στο σεντούκι ρούχων π.χ. που θα φορέσουν αργότερα, αλλά και το φύλαγμα τροφίμων και μικροαντικειμένων στον αποθηκευτικό χώρο που βρίσκεται στο ισόγειο του νταμ, ή των σημερινών κόσστα, και ονομάζεται κασστούρκα / kassturka. Η λέξη κασστούρκα είναι σύνθετη και τα συνθετικά της μέρη χωριστά σημαίνουν: κασσ(ό) / kassò = ακάλυπτος και τούρκα / turka = σωρός (τούρεμ / turem = σωριάζω, στοιβάζω, επισωρεύω). Ο σωρός αυτός που βρισκόταν στο μικρό αποθηκευτικό χώρο του ισογείου του σπιτιού, αφορούσε κυρίως στα σιτηρά και όσπρια, αλλά και σε άλλα τρόφιμα, που τα έβαζαν σε πιθαράκια, όπως τουρσιά, βούτυρο, λάδι και μέλι. Το βούτυρο το παρασκεύαζαν σε ένα ειδικό, πήλινο, χειροποίητο σκεύος που ονομαζόταν καμπλίτσα / kablitsa66 και υπήρχε 63 Συνήθως ήταν υπαίθριες περιφράξεις, κάτω από δένδρα. 64 Δεν υπήρχε καμιά διάκριση στις εργασίες κατά φύλα, αλλά ούτε και κατά ηλικίες , αφού πάντα και τα παιδιά αποτελούσαν εργατικό δυναμικό της οικογένειας¨ η τάση που παρατηρήθηκε στα τελευταία είκοσι-τριάντα χρόνια, οι άνδρες να απασχολούνται σε άλλες εργασίες ενώ οι γυναίκες να φροντίζουν τον καπνό, σχετίζεται με άλλους οικονομικο-κοινωνικούς και όχι πολιτισμικούς παράγοντες, όπως σχολιάστηκε παλαιότερα (Vernier, 1978). 65 Οι μήνες Σεπτέμβριος – Οκτώβριος δεν θεωρούνται ξεχωριστοί αλλά και οι δυο ως μια περίοδος ονομάζονται Πότζίμα, ο Νοέμβριος μόνος του Κάσεμ και οι τρεις μήνες του χειμώνα που ακολουθούν,ως μια περίοδος πάλι, ονομάζονται Ζίμα= Χείμα, χειμώνας. Επίσης οι μήνες Ιούνιος και Ιούλιος σαν ένας λέγονται: Λιάτο / liato = καλοκαίρι. 66 Αναλυτικότερα γι’ αυτό το σκεύος βλ. παρακάτω στο κεφάλαιο «Η Καμπλίτσα».

35

τόσο στην κουζίνα του νταμ, όσο και στο μαντρί της κολίμπας, γιατί το χρησιμοποιούσε και η πομάκισα στο νταμ και σε μεγαλύτερη διάσταση ο τσομπάνης στο μαντρί.

Σε σχέση ακόμη με τα αντικείμενα και την κατανομή τους στον οικιακό χώρο, αξίζει στο σημείο αυτό να παραθέσουμε την περιγραφή της προετοιμασίας και του ψησίματος του ψωμιού, που έκαναν οι πομάκισες: όταν ακόμη έμεναν στην κολίμπα, αλλά και μετά στο νταμ, το ψωμί το έψηναν στην αγκνίστε / agniste. Η αγκνίστε είναι η μακρόστενη ή τετράγωνη, περίπου ενός μέτρου, πήλινη εστία, που βρισκόταν κατά μήκος ενός τοίχου της κολίμπας και είχε συνήθως μικρή καμινάδα, ένα μικρό άνοιγμα δηλαδή στη ξύλινη οροφή ή κάποιες φορές δεν είχε καθόλου καμινάδα. Η αγκνίστε φτιαχνόταν πάντοτε από πηλό, όπως και τα δάπεδα και οι τοίχοι της κολίμπας επιχρίονταν από πηλό. Σήμερα μπορεί να βρει κανείς αγκνίστε σ’ όλα τα νταμ μπροστά ακριβώς από το τζάκι, στη θέση της εστίας του δηλαδή (φωτ.42) και μοιράζεται την καμινάδα του τζακιού και του φουρίν / furin (μικρός φούρνος στο εσωτερικό του τζακιού). Στα κόσστα δεν υπάρχει πια αυτή η πήλινη εστία στο τζάκι. Επάνω σ’ αυτήν την πήλινη εστία άναβε η πομάκισα φωτιά και μόλις γινόταν κάρβουνο, έκανε το εξής: έπαιρνε δυο μικρές σχιστόπλακες (τίκλα / tikla) και ανάμεσά τους μάζευε τα κάρβουνα. Επάνω σ’ αυτές τις δυο πλάκες που τις χρησιμοποιούσε ως βάση, ακουμπούσε οριζόντια μια άλλη μεγάλη αλλά λεπτή πλάκα και επάνω σ’ εκείνη τοποθετούσε το ζυμωμένο ψωμί. Κάποιες φορές έβαζε πάνω στο ψωμί μια άλλη ελαφριά σχιστόπλακα, σαν «σκέπασμα»! Άλλες φορές πάλι χρησιμοποιούσε την τσερέπε / tssoerepe (πήλινη γάστρα ψησίματος) όμως δεν μπόρεσαν να μου διευκρινίσουν πότε χρησιμοποιούσαν μόνον τίκλα και πότε τσερέπε. Συχνά μου επαναλάμβαναν πάντως, ότι έτσι έκαναν γενικά αυτοί που ήταν πολύ φτωχοί. Κατά το καλοκαίρι, ανάμεσα σε δυο τίκλα άναβαν φωτιά στην αυλή και μαγείρευαν εκεί έξω. Τρεις τίκλα χρησιμοποιούσαν επίσης ως πριστέ / pristè = πυροστιά, αντί για το μεταλλικό τρίποδο επάνω στο οποίο ακουμπούν τον πήλινο τέντζερε με το φαγητό. Με τη ντιλάβε / dilàve = το βυζαντινό διλάβιον δηλαδή, αυτό που στα τουρκικά οι Έλληνες ονομάζουμε μασιά, ανακατεύουν τα κάρβουνα πάνω στην αγκνίστε (όγκαν / ògan= η φωτιά στα σλαβικά) και από τη στάχτη της αγκνίστε παίρνουν οι γυναίκες λίγη και σημαδεύουν μ’ αυτή το μέτωπο του νεογέννητου μωρού! Από τη στάχτη της εστίας ένα μέρος το σκορπίζουν στο μπαξέ με τα κηπευτικά και το υπόλοιπο σε μια περιοχή της αυλής μαζί με άλλα απορρίμματα.

36

Β. 2. Οικισμός Άνω Κίρρα, παραγωγική περιοχή

Ο παραγωγικός χώρος και των δυο μαχαλάδων της Α.Κίρρα ξεκινά από τις αυλές των σπιτιών και τους μπαξέδες τους και εκτείνεται στην ίδια περίπου περιοχή με τον οικιστικό σχηματισμό του οικισμού (σχ.5). Αναλυτικότερα:

Στο μαχαλά Κόρεν κατοικούν δυο οικογένειες. Οι μεν έχουν χτισμένα τα σπίτια τους στη δυτική πλευρά, οι δε στην ανατολική. Τα χωράφια των μεν στην πλειοψηφία τους βρίσκονται στα δυτικά της Α.Κίρρα, μέχρι περίπου τον οικισμό Κίρρα και στα νότια μέχρι τη χαράδρα Βοντενίτσκο. Τα χωράφια των δε εκτείνονται από τα νότια και μέχρι την χαράδρα έως τα ανατολικά, όπου συναντούν τα χωράφια του αντικρινού Κότινο. Στην ανατολική περιοχή υπάρχουν λίγα κομμάτια γης που ανήκουν και αυτά στους μεν, πρόκειται όμως για μερικά απομονωμένα, σαν «ξεχασμένα» από παλιά, ανάμεσα σε ξένα χωράφια.

Στο μαχαλά Λέτνιτσα, όπως προαναφέρθηκε, κατοικούν τρεις εκτεταμένες οικογένειες. Τα χωράφια της μιας βρίσκονται στη νότια και δυτική πλευρά του μαχαλά, στην ίδια περιοχή που έχουν ως ανατολική και βόρεια η μια από τις οικογένειες του Κόρεν. Φαίνεται πως πρόκειται για την ίδια οικογένεια, που κατοικεί σε δυο χωριστούς μαχαλάδες, τα χωράφια που νέμονται όμως βρίσκονται στην ίδια περιοχή, μεταξύ των δυο μαχαλάδων. Τα χωράφια της άλλης οικογένειας εκτείνονται στη βόρεια περιοχή της Λέτνιτσα και φτάνουν μέχρι περίπου τον οικισμό που βρίσκεται πίσω από το βουνό της Α.Κίρρα, προς την Μύκη και ονομάζεται Κρανιά. Αυτή απέχει από την Α.Κίρρα περίπου ένα τέταρτο της ώρας με το μούλε (μουλάρι), δηλαδή λιγότερο από μισή ώρα με τα πόδια, ενώ η Μύκη περισσότερο από μια ώρα με τα πόδια. Η ίδια οικογένεια έχει λίγα χωράφια και στα νοτιανατολικά, δηλαδή κοντά στη χαράδρα, όμως είναι λίγα, μικρά και πιο μακρινά απ’ όσα βρίσκονται στη δική τους κοντινή περιοχή. Η τρίτη οικογένεια έχει τα χωράφια της στα ανατολικά της Λέτνιτσα και φτάνουν μέχρι τον παραγωγικό χώρο της Αχλαδιάς (Κρούσα), η οποία αναφέρθηκε πιο πάνω σε σχέση με τον οικισμό Κότινο.

Υπάρχει επίσης μια μικρή περιοχή στα νοτιοδυτικά της Α.Κίρρα, πολύ κοντά στην Κίρρα, όπου «…κάποιος από την Σμίνθη έχει βάλει την αποθήκη του…», όπως χαρακτηριστικά είπαν με μια δόση δυσαρέσκειας. Πρόκειται για μια μικρή περιοχή λίγων στρεμμάτων, πάνω από την Σμίνθη, κοντά στην Κίρρα και επίσης όπου βρίσκονταν χωράφια τόσο της Α.Κίρρα όσο και του Κότινο, στα δυτικά της μεγάλης χαράδρας (Βοντενίτσκο) και τα οποία σε κάποια φάση, όπως προαναφέρθηκε, ανταλλάχθηκαν ανάμεσα σε κατοίκους του Κότινο και της Α.Κίρρα. Αυτή η περιφερειακή, κατά τα άλλα, περιοχή για τους οικισμούς Α.Κίρρα και Κότινο φαίνεται πως κερδίθηκε και κατοχυρώθηκε (τοποθετώντας κτίσμα-αποθήκη), έστω δι’ επιβολής, από αυτόν που βρισκόταν κοντύτερα στην κατοικία του και στην κατά προσέγγιση παραγωγική περιοχή του.

Και οι δυο μαχαλάδες της Α.Κίρρα είναι κτισμένοι σε δασική έκταση και παλιά στα βορειοδυτικά της Λέτνιτσα είχαν κόψει μέρος του δάσους για να το κάνουν χωράφια (deforestation), όμως το Δασαρχείο Ξάνθης προχώρησε σε αναδασμό του και έτσι εγκαταλείφθηκαν. Σήμερα το μεγαλύτερο χωράφι γύρω από τον οικισμό δεν ξεπερνά τα 1,5 – 2 στρέμματα, σ’ όλα σχεδόν καλλιεργείται καπνός στη θέση των προηγουμένων σιτηρών και μόνο στο μαχαλά Λέτνιτσα υπάρχει σήμερα σε λειτουργία ένα μαντρί, στη νοτιο-δυτική πλευρά του. Όλα τα χωράφια έχουν τα δικά τους ονόματα, όπως : γκούνιο

37

= προς τα πάνω, τσερέσο = που έχει κερασιά, ασάντσιο = που έχει πολύ αέρα, μπαλντέρο = που μοιάζει με γάμπα…

Όταν παλιά καλλιεργούσαν μόνο σιτηρά, χρησιμοποιούσαν έναν τύπο αγρανάπαυσης (τσίννανγιε / tssinanjie) δηλ. τα άφηναν ακαλλιέργητα για δυο συνεχόμενες καλλιεργητικές περιόδους· η περίοδος αυτή ονομαζόταν ράβνο / ravno =δυο συνεχόμενα έτη. Τότε το σιτάρι γινόταν αποδοτικότερο και καλύτερο· το χωράφι σε αγρανάπαυση ονομαζόταν τσάλο μέστο / tssàlo mesto = αλλαγμένο, μεταβλημένο σε χέρσο και άλλοτε αφηνόταν τελείως χέρσο, άλλοτε άφηναν μέσα χορτάρι ή τα καλάμια του σιταριού (παλάνκα / palanka, που σημαίνει και το λιβάδι). Το πρώτο γινόταν για να υπάρχει βοσκή, χορτάρι, το δεύτερο για να δεσμεύεται το νερό από το καλάμι στο έδαφος.

Στα χωράφια που θεωρούνται μακρινά (γιάτσε ντουλέτσε / giàtse dulètse=πολύ μακρινό) και απέχουν κοντά μια ώρα με τα πόδια, υπάρχουν χτιστές δεξαμενές νερού (φωτ.43), μικροί περιφραγμένοι χώροι για τη συγκέντρωση κοπριάς ή ξεραμένων φύλλων καπνού (κουβίγιε / kuvijie) (φωτ.44) και συνήθως αποθήκες κτιστές, ορθογώνιες, με λαμαρίνες στη στέγη αντί για άχυρο και στις οποίες φυλάγονται γεωργικά εργαλεία, ζωοτροφές ή και λίγα κατσίκια (φωτ.45), που τα πηγαίνουν εκεί κατά τους θερινούς μήνες (φωτ.46), ενώ το χειμώνα τα έχουν στο στάβλο του ισογείου του νταμ που βρίσκεται συνήθως κολλημένο στο καινούργιο τους κόσστα. Εκτός από αποθήκες συναντά κανείς και στα πιο απομακρυσμένα από τον οικισμό χωράφια, νταμ που συχνά κοντά τους έχουν και αποθήκες (φωτ.47-48), σαν αυτές που περιγράφηκαν στο Κότινο, τα οποία χρησιμοποιούνταν και χρησιμοποιούνται και σήμερα ως αποθήκες κυρίως για τους θερινούς μήνες. Σ’ όλα αυτά τα νταμ πριν τον πόλεμο υπήρχε κοντά και κολίμπα, όπου φυλούσαν τα ζώα, όμως ίσως γιατί βρίσκονταν σχετικά μακριά από τους ήδη δημιουργημένους μικρο-οικισμούς, δεν εντάχθηκαν σε κανένα οικιστικό σχήμα. Οι ακριβείς λόγοι βέβαια για τους οποίους κάποια νταμ ή συστάδες τους εξελίχθηκαν σε οικισμούς ενώ κάποια άλλα όχι, παραμένουν ζητούμενοι και μάλλον υπήρξαν πολλοί.67

Ο τσομπάνης που έχει το μαντρί στη Λέτνιτσα, το καλοκαίρι μεταφέρει τα ζώα του σε μαντρί στην ορεινή Καβάλα, όπου και βρίσκει βοσκή για τα ζώα του. Η έλλειψη βοσκοτόπων και εξ αιτίας των παρεμβάσεων του Δασαρχείου, φαίνεται πως κατευθύνει υποχρεωτικά την μετακίνηση των ποιμνίων σε αποστάσεις μεγαλύτερες από τις παλαιότερες και συνήθεις σ’ αυτούς τους πληθυσμούς.68

Στον Κύκνο,69 που ανήκει στην κοινότητα Ωραίου, διηγούνταν μια ιστορία αξιοπρόσεκτη: …στα χρόνια ακόμη της τουρκοκρατίας έγινε ένα έγκλημα στον Κύκνο του οποίου το θύμα ήταν ένας εισπράκτορας του τουρκικού Δημοσίου. Μια μέρα πήγε στον Κύκνο για να εισπράξει. Οι κάτοικοι βρίσκονταν σε δυσμενή οικονομική θέση και παρά ταύτα ο εισπράκτωρ χρησιμοποίησε βίαια μέσα για να εισπράξει περισσότερα. Απ’ αυτή τη συμπεριφορά του εισπράκτορα προέκυψε τρομερή διαμάχη και σκοτώνεται ο εισπράκτωρ από κάποιον Κυκνιώτη. Μετά απ’ αυτό φορτώνεται το νεκρό σώμα σε ένα μουλάρι και μεταφέρεται στην περιοχή του Ωραίου, ώστε μαζί μ’ αυτό να 67 Στο επόμενο κεφάλαιο με τις «εθνοαρχαιολογικές παρατηρήσεις» σχολιάζονται οι λόγοι αναλυτικότερα. 68 Στα πομακικά χρησιμοποιείται για τη χειμερινή μετακίνηση ο όρος πρεζιμάβομ= διαχειμάζω, δεν χρησιμοποιείται όμως κανείς αντίστοιχος όρος για την θερινή μετακίνηση· γιατί ; 69Ο Κύκνος απέχει 4χιλιόμετρα από τη Σμίνθη, στα βορειοδυτικά, ανήκε στην κοινότητα Ωραίου και στα 1964 είχε 364 κατοίκους (Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης, σ. 35).

38

μεταφερθεί εκεί η ευθύνη του φόνου. Η ευθύνη, κατά τον οθωμανικό νόμο, θα βάρυνε όλο το χωριό και θα του κοβότανε η κτηματική περιουσία. Τότε, όπως όλα τα χωριά, ο Κύκνος είχε μεγάλα βοσκοτόπια, μέχρι τα βουνά της Κούλας. Μετά το έγκλημα του εισπράκτορος και αφού αποκαλύφθηκε ότι διαπράχθηκε από Κυκνιώτες, περικόπτεται η βοσκή και περιορίζεται στα σημερινά της όρια.70

Η αναφορά της παραπάνω ιστορίας σε οθωμανικό νόμο που ορίζει την κτηματική περιουσία (εδώ τους βοσκότοπους), πρέπει να σχετίζεται με τον περίφημο τουρκικό νόμο 7 Ραμαζάν 1274 (1856), ο οποίος αναφερόταν στις εγκαταλειμμένες γαίες (μερτουκέ). Κατ’ αυτό τον νόμο που αφορούσε στις κοινόχρηστες βοσκές, αφήνονταν ορισμένες βοσκήσιμες γαίες (μερά) στην κοινή χρήση των κατοίκων ορισμένων οικισμών, οι οποίοι είχαν και το αποκλειστικό δικαίωμα μόνο αυτοί και όχι κάτοικοι άλλων κοινοτήτων να βόσκουν τα ζώα τους.71 Απ’ ότι φαίνεται, ήταν και άλλοι πολλοί οι λόγοι που από πολύ παλαιότερα η κτηνοτροφία της περιοχής κλονίστηκε, με εμφανή αποτελέσματα ακόμη και σήμερα.

Στα χωράφια που ξεκινούν ακριβώς μπροστά απ’ το σπίτι και χρησιμοποιούνται κατά ένα μέρος τους ως μπαξέδες (horticulture), καλλιεργούνται κηπευτικά, λαχανικά αλλά και λουλούδια, και μάλιστα κάποιες ποικιλίες που ευδοκιμούν μόνο σ’ αυτούς, όπως το νόϊτσεντσε τρεντάφελ / noitsentse trentafel = το δικό μας τριαντάφυλλο. Το αξιοπρόσεκτο σε σχέση με την καλλιέργεια των κηπευτικών είναι πως δεν υπολογίζεται ποτέ η ποσότητα αυτών που θα σπαρθούν, ούτε και το πόσα περίπου θα χρειαστεί μια οικογένεια. Δεν μπορούσαν να προσδιορίσουν αριθμητικά σε κιλά την ποσότητα του προς σπορά σπόρου αλλά ούτε με κανένα άλλο μέτρο την ποσότητα π.χ. πόσες πατάτες επαναχρησιμοποιούν στο χωράφι για την επόμενη χρονιά. Επίσης, κάθε φορά συλλέγουν από το μπαξέ όσα προϊόντα χρειάζονται για τις καθημερινές τους σχεδόν ανάγκες και όσα «περισσεύουν», είτε τα αφήνουν να σαπίσουν στο χωράφι, είτε - κάτι που γίνεται συχνά όμως - τα μοιράζουν σ’ αυτούς που δεν έχουν. Σχετικά με το μοίρασμα (sharing), πρέπει εδώ να αναφέρουμε ότι θεωρείται υποχρέωση αυτών που έχουν να δώσουν στους μη έχοντες και αυτό το βλέπουμε κατά κάποιο τρόπο θεσμοθετημένο τόσο σε δυο μη θρησκευτικά τους έθιμα, όσο και στο θρησκευτικό έθιμο του κουρμπανιού. Κατά τον εορτασμό του Εντρελές φτιάχνει η πομάκισα το εντρελέτσκα τσόρμπα / entreletska tsòrba, ένα χυλό από 50 περίπου δημητριακά και όσπρια και τον μοιράζει στη γειτονιά ¨ για να γίνει το Σμιδάρ, το καλαμποκίσιο ψωμί δηλαδή που φτιάχνεται προς τιμή της λεχώνας και του νεογέννητου, μοιράζεται σε 4-5 οικογένειες το αλεύρι και στη συνέχεια όλες φτιάχνουν το ψωμί. Από το κουρμπάνι, το σφαγμένο ζώο δηλαδή, του μικρού μπαϊραμιού μοιράζεται υποχρεωτικά το 1/3 στους φτωχούς. Πρέπει εδώ να διευκρινίσουμε πως το Ισλάμ τους υποχρεώνει μόνον από το κουρμπάνι να μοιράζουν,72 ενώ τα άλλα λειτουργούν αυστηρά ενδοκοινοτικά. Επίσης, μετά το πέρας ομαδικών εργασιών που γίνονται με τη μορφή μεντζέδων, δηλαδή

70 Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, σ. 34 71 Γιαννακούρος, Π. 1958. Το αγροτικό Πρόβλημα της απελευθερώσεως του Ελληνικού κράτους μέχρι σήμερον, Ν Β27 – Καλλικλής, Α. 1965. ‘’Νομολογία του Α.Π. επί κοινοτικών βοσκοτόπων κ.λ.π.’’, Θέμις 49: 585. 72 Ο Αλλάχ ως πολυεύσπλαχνος και ελεήμων που είναι, παροτρύνει στην ελεημοσύνη και το μοίρασμα: «Εις το όνομα του ελεήμονος και φιλεύσπλαχνου Θεού»…Κοράνι, κεφ. 27, Μέκκα, 95 εδάφια.

39

νυχτερινών συγκεντρώσεων γυναικών στα σπίτια, όπως π.χ. για το παστάλιασμα του καπνού σήμερα, προσφέρεται πάντα κέρασμα σ’ όλους (μπάεκανίτσα / baekanitsa).73

Οι γέροι που είχαν πριν τον πόλεμο την κολίμπα και τα χωράφια τους στην περιοχή της Α.Κίρρας, σχετίζονται συγγενικά μάλλον με κατοίκους του Κενταύρου, που απέχει στα ανατολικά της Α.Κίρρα περίπου μιάμιση ή και δυο ώρες με τα πόδια. Ο γέρος λέει πως δεν ρώτησε ποτέ τον πατέρα του, εάν είχε μετακινηθεί εκεί από κάπου αλλού, γιατί θεωρούσε πως και εκείνος ήταν από εκεί (από την Α.Κίρρα). Ωστόσο, πρέπει να έχουν «πολύ μακρινή, γιατί δεν μιλιούνται» συγγένεια με την πολύ μεγάλη και παλιά συνονόματη οικογένεια που κατοικεί στον Κένταυρο. Η μια οικογένεια που κατοικεί σήμερα στα βόρεια του μαχαλά Λέτνιτσα και νέμεται τα χωράφια που βρίσκονται γεωγραφικά στην ίδια περιοχή, σχετίζεται μάλλον συγγενικά με την οικογένεια που κατοικεί στη Μύκη (αλλά κι αυτοί δεν μιλιούνται μεταξύ τους, κάπως σαν να θέλουν να ξεχωρίσουν απ’ τους μακρινούς συγγενείς τους). Η Μύκη βρίσκεται στα βόρεια της Λέτνιτσα και απέχει περίπου μιάμιση ώρα με τα πόδια.

Ο γέρος όταν ήταν παλικάρι, προπολεμικά, τα καλοκαίρια δούλευε ως εργάτης στα καπνοχώραφα του κάμπου Ξάνθης, όπως αναφέρθηκε λίγο παραπάνω. Εκεί αργότερα κατέβαινε στο παζάρι για να συναντήσει τους γνωστούς του και να ψωνίσει. Σε κάποια περίοδο τρομερής κρίσης και έλλειψης και φαγητού ακόμη (στα μεταπολεμικά χρόνια και στη δεκαετία του ’50) πήγε με τα πόδια -τρεις μέρες δρόμο - στη νότια Βουλγαρία, στην περιοχή του Σμολιάν - στο Ρουντόζεμ και στο Ράϊκοβο- και πήρε από πομάκους που γνώριζε εκεί, ένα τσουβάλι φασόλια και το μετέφερε μέχρι την Α.Κίρρα στα χέρια.74 Τα τελευταία χρόνια όλοι σχεδόν οι κάτοικοι της περιοχής νοικιάζουν χωράφια και καλλιεργούν καπνά στον κάμπο της Ξάνθης, ενώ παράλληλα οι περισσότεροι άνδρες εργάζονται στις οικοδομές ως εργάτες¨ την κύρια φροντίδα των χωραφιών έχουν οι γυναίκες και οι κόρες τους.75 Στην ίδια περιοχή νοικιάζουν χωράφια

73 Οι νυχτερινές αυτές συγκεντρώσεις των γυναικών εκτός από τον πρακτικό στόχο τους, που είναι η αλληλοβοήθεια στις εργασίες, έχουν και έναν άλλο πολιτισμικό στόχο, με την έννοια ότι συγκεντρώνονται στους μετζέδες και παλικάρια που αναζητούν νύφες, ώστε μετατρέπονται σε χώρους γιορτής και συνάντησης νέων που αγαπιούνται ή θέλουν να γνωριστούν, συμμετέχοντας όλοι: γριές, νέες γυναίκες, κοπέλες και παλικάρια στα τραγούδια που λέγονται εκείνες τις βραδιές και που τα ξεκινούν οι γηραιότερες γυναίκες. Ο θεσμός της αλληλοβοήθειας, μια στου ενός το χωράφι μια στου άλλου, ονομάζεται γιαρντίμ και είναι πάρα πολύ συχνός μεταξύ οικογενειών και συγγενών. 74 Η μετάβαση στην περιοχή αυτή έγινε από γνωστό του δρόμο-μονοπάτι που οδηγεί στις Θέρμες πρώτα, στα σύνορα σχεδόν με τη Βουλγαρία. Ας σημειωθεί ότι η οικογένεια διατηρεί συγγενικούς δεσμούς με κατοίκους των Θερμών. 75 Πράγμα πάρα πολύ συνηθισμένο τα τελευταία χρόνια, οι άνδρες να εργάζονται σε άλλες δουλειές και οι γυναίκες και τα παιδιά να φροντίζουν τα χωράφια. Οι άνδρες ασχολούνται με τα χωράφια κυρίως την περίοδο της σποράς του καπνού (Απρίλιο- Μάιο) και προς το τέλος της σεζόν, στο σπάσιμο του καπνού, τον Αύγουστο. Όλες οι άλλες εργασίες μαζί με το παστάλιασμα που διαρκεί περίπου ως τον Φεβρουάριο, γίνονται από τις γυναίκες και τα παιδιά (πρβλ. σημ. 64).

40

και όλοι οι άλλοι από την Α.Κίρρα, ενώ από άλλους οικισμούς νοικιάζουν αλλού. Παρ’ ότι οι μετακινήσεις των οικογενειών το καλοκαίρι γίνονται με τα αγροτικά αυτοκίνητά τους και δεν διαρκούν περισσότερο από 20 λεπτά, το ανεβοκατέβασμα αυτό πρωί - απόγευμα θεωρείται εξαντλητικό και προσπαθούν να αγοράσουν οικόπεδα για να χτίσουν σπίτια και να εγκατασταθούν μόνιμα εκεί. Το πρόβλημα που παραμένει ωστόσο γενικά είναι με τους γέρους, οι οποίοι ζητούν να πάνε μαζί με τα παιδιά τους στον κάμπο, γιατί φοβούνται ότι δεν μπορούν να ζήσουν μόνοι τους. Και με τα σπίτια στο βουνό τι θα γίνει; Θα παραμείνουν έτσι ακριβώς όπως είναι, δεν θα μεταφερθεί τίποτε από κανέναν στο καινούργιο σπίτι και σκοπεύουν οι οικογένειες, όταν θα έχουν χρόνο, να τα επισκέπτονται, ως «εξοχικό» ή για να κάνουν καμιά δουλειά στα χωράφια και τους μπαξέδες γύρω απ’ αυτά.

41

ΕΘΝΟΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ :

Ο χώρος : περιοχή εκδήλωσης δραστηριοτήτων και ερμηνευτικής δοκιμής

« Η χρήση του χώρου διαχρονικά είναι το κυριότερο κλειδί της αρχαιολογικής πανοπλίας. Είναι το μέτρο της συμπεριφοράς περιοχών, κοινοτήτων και νοικοκυριών σε κλίμακες δραστηριοτήτων…», υποστήριζε ένθερμα ο Hodges76 τονίζοντας τη μεγάλη πρόκληση που αποτελεί για την αρχαιολογία η μετάφραση οποιουδήποτε μοντέλου εγκατοίκησης ως δυναμική καταγραφή του χώρου. Η εγκατάσταση ή εγκατοίκηση στο χώρο συχνά αφήνει απτά σημάδια ύπαρξης σε τοπία (landscapes) και μαρτυρίες του τι οι κάτοχοι αυτού του χώρου ή της περιοχής καλλιεργούσαν, συνέλεγαν, κυνηγούσαν ή με τι διατρέφονταν. Οι αρχαιολόγοι έτσι ενδιαφέρονται στενά για τα μέσα παραγωγής και τη χρήση του χώρου. Ωστόσο, οι αρχαιολόγοι δεν μπορούν να παρατηρήσουν συστήματα ή ακόμη και μοντέλα αναφοράς που προκύπτουν από αριθμούς, συσχετίσεις και κατανομές στο χώρο των υπολειμμάτων των δραστηριοτήτων που έλαβαν μέρος μέσα στο χρόνο σε διαφορετικές περιοχές ενός αρχαιολογικού τοπίου. Σ’ αυτά μπορούν να βοηθήσουν οι εθνοαρχαιολόγοι.77

Η αρχαιολογία παραδοσιακά ενδιαφερόταν για το χώρο και το αρχαιολογικό τοπίο, όμως πάρα πολλές φορές αντιμετώπισε προβληματισμένη το πόσο σύνθετη και συχνά ιδιαίτερη μπορεί να είναι η αλληλεπίδραση των ανθρώπων με τη γη τους. Η κοινωνική διάσταση του χώρου (space) ως τόπου (place) και η συνεκτίμησή του σε προσπάθειες ολικής αναπαράστασης αρχαιολογικών τοπίων, προσέφερε ερμηνευτικές δυνατότητες που μπορούσαν ευκολότερα να καλύψουν κενά στις ταυτίσεις των παραδοσιακών αρχαιολογικών θέσεων. Στις περιπτώσεις αυτές είναι εξαιρετικά ωφέλιμη για την ερμηνεία και την ταύτιση η διάκριση φυσικού και πολιτισμικού τοπίου (natural/cultural landscape), καθώς και η έμφαση που μπορεί να δοθεί στους αλληλοσυσχετισμούς ανθρώπων και υλικών καταλοίπων στο χώρο μέσα στο χρόνο.78 Στην περίπτωσή μας, η αναπαράσταση του χώρου και του τοπίου της ορεινής Ξάνθης, όπως φάνηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, σχετίζεται άμεσα με τους αλληλοσυσχετισμούς που υπάρχουν μεταξύ των ανθρώπων και της γης τους. Για την προσέγγιση της σχέσης αυτής αναζητήθηκαν και πολιτισμικά στοιχεία που πιθανά την επηρέαζαν και συμπεριλήφθηκαν στην ανάλυση του χωρο-χρόνου. Στις παρατηρήσεις που ακολουθούν διαφαίνεται η ωφέλεια αυτής της επιλογής.

Κατά την Kent,79 οι άνθρωποι δημιουργούν μοτίβα (patterns), η χρήση του χώρου σχηματοποιείται και επίσης η ανθρώπινη συμπεριφορά σχηματοποιείται (is patterned). Διαβλέποντας: α) πως οι άνθρωποι οργανώνουν και χρησιμοποιούν το χώρο, β) τους δυνητικούς παράγοντες που επηρεάζουν αυτές τις συμπεριφορές και γ) τους αλληλοσυσχετισμούς με το πολιτισμικό υλικό, θα μπορούσαν να αναπτυχθούν προγνωστικά (predictive) θεωρητικά μοντέλα για την κατανόηση της παρελθούσης, της

76 Hodges, R. 1987. Spatial Models, Anthropology and Archaeology, σ. 131. 77 David, N. / Kramer, C. 2001. Ethnoarchaeology in Action, σ. 225, 227. 78 Zedeno, M. 1997. “Landscapes, Land Use and the History of Territory Formation: an example from the Puebloan Southwest”, JAMTh 4(1): 68 - Knapp, B. / Ashmore, W. 1999. Archaeologies of Landscape: contemporary perspectives, σ. 2. 79 Kent, S., ό.π. σημ. 51, σ. 3.

42

παροντικής και της μέλλουσας χρήσης του χώρου. Παρ’ όλα αυτά, ο Ευστρατίου80 επισημαίνει τη συνεχιζόμενη δυσκολία της αρχαιολογικής μεθοδολογίας να ενσωματώσει αυτά τα ερμηνευτικά μοντέλα στους αποδεικτικούς της μηχανισμούς.

Η ανθρωπολογία απ’ την πλευρά της, στράφηκε και αυτή στη μελέτη του χώρου γιατί στην αναζήτηση του τρόπου σκέπτεσθαι των ανθρώπων η μελέτη του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιείται ο χώρος αποτελεί μια μεθοδολογική προσέγγιση που μπορεί ενδεχόμενα να μας αποκαλύψει τρόπους αντιστοιχίας της χωρικής με την κοινωνική διάταξη και την κοσμοαντίληψη μιας κοινωνίας.81 Κατά παρόμοιο τρόπο στο «δομημένο περιβάλλον» (built environment) και όχι στο κοινωνικό της ανθρωπολογίας, οι σχέσεις μεταξύ αρχιτεκτονικών στοιχείων, περιοχών εξεύρεσης πόρων, τεχνέργων (artifacts), ζώων και ανθρώπων είναι οργανωμένες κυρίως χωρικά, μέσα στο χώρο δηλαδή, διότι τα στοιχεία τους σχετίζονται σε διάφορους βαθμούς διάκρισης μέσα στο χώρο και δια μέσου του χώρου.82 Το ίδιο ακριβώς μπορεί να συμβαίνει με τη διάσταση του χρόνου στις διαχρονικές ή συγχρονικές αναλύσεις του χώρου. Νωρίτερα ο Deetz προσδιόριζε κάθε αρχαιολογική θέση ως μια «χωρική συγκέντρωση των υλικών καταλοίπων της ανθρώπινης δραστηριότητας».83

Η ισχύς αυτών και άλλων θεωρητικών προτάσεων για την αντιμετώπιση του χώρου είτε ως σύστημα είτε ως πλαίσιο συμφραζομένων (context) πολλές φορές αναζητήθηκε στα ερμηνευτικά μοντέλα της παραδοσιακής αρχαιολογίας, αλλά όπως παρατήρησε ο Βinford84 εξαιτίας των περιορισμών που θέτει το αρχαιολογικό υλικό, είναι δυνατόν κάποιος να ερευνήσει εντατικά κάποιους χώρους (places) μόνον εάν αυτοί κριθούν ότι πλησιάζουν κάπως το φαινόμενο της Πομπηίας85· μ’ άλλα λόγια, από μόνη της η αρχαιολογική πρακτική δεν μπορεί να προσφέρει πραγματική γνώση των εσωτερικών διαφοροποιήσεων ή της οργανικής παραλλαγής των συνιστωσών ενός συστήματος γιατί κάθε φορά περιορίζεται τόσο χρονικά όσο και χωρικά. Η πολύ πρόσφατη διαπίστωση των David/Kramer86 σχετικά με εθνο-αρχαιολογικά δεδομένα, ότι καμία κοινότητα λειτουργικά ή χωρικά δεν περιορίζεται σε μια μόνο περιοχή (site) και ακόμη και σε μια συγκεκριμένη έκταση και στις υπο-περιοχές της η χρήση της γης σχεδόν πάντα παραλλάσσει εποχιακά, έρχεται να ενισχύσει τις επιφυλάξεις του Binford για την αντιμετώπιση του χώρου από τους αρχαιολόγους.

Η ανάλυση των εθνογραφικών δεδομένων των δυο οικισμών (Κότινο, Α.Κίρρα) της Σμίνθης, προκειμένου να μορφοποιήσει συγκεκριμένες παρατηρήσεις που θα

80 Ευστρατίου, Ν. 2002. Εθνοαρχαιολογικές αναζητήσεις στα Πομακοχώρια της Ροδόπης, σ. 168. 81 Τσιμπιρίδου, Φ. 1994. ‘’Χώρος: δομές και αναπαραστάσεις. Ανθρωπολογική πρόταση ανάγνωσης του χώρου στα πομακοχώρια του νομού Ροδόπης’’, Εθνολογία 3: 8. 82 Clarke, D. 1979. Spatial information in Archaeology, σ. 460-4 – Rapoport, A. 1980. Cross-cultural aspects of environmental design, σ. 291-6. 83 Deetz, J. 1977. Material culture and Archaeology: What’s the Difference?, σ. 11. 84 Binford, L. 1983a. Working at Archaeology, σ. 406-7. 85 Binford, L. 1981. ‘’Behavioral archaeology and the ‘Pompeii premise’ ‘’, JAR 37: 195-208. Από τη χρονική στιγμή της δημιουργίας του αρχαιολογικού φαινομένου μέχρι το χρόνο της ανεύρεσης και ερμηνείας του να μην έχει μεσολαβήσει καμιά αλλαγή, να μην επέδρασαν μεταγενέστεροι παράγοντες στη μορφή του αρχαιολογικού υλικού, ούτε να επήλθε κάποια φθορά εξαιτίας εξωτερικών περιβαλλοντικών ή άλλων εσωτερικών παραγόντων ¨ να παρέμεινε το υλικό όπως κατά τη δημιουργία του ως αρχαιολογικό φαινόμενο, όπως ακριβώς αυτούσια παρέμειναν τα στοιχεία της Πομπηίας μετά την κάλυψη τους από τη λάβα. 86 David, N./ Kramer, C., ό.π., σ. 228.

43

αφορούν σε αρχαιολογικά κατευθυνόμενους προβληματισμούς, έδειξε α) ότι η διάσταση του χώρου και οι συνιστώσες της (μικρο-περιβαλλοντικοί και ενδοκοινοτικοί περιορισμοί) είναι κυρίαρχη στη διαμόρφωση του ανθρωπογενούς και του υλικού / πολιτισμικού περιβάλλοντος και β) ότι κάθε διαφοροποίηση αυτών αποτελεί μια ξεχωριστή διάσταση, έναν υπο-χώρο, που χρειάζεται οπωσδήποτε σε κάθε ερμηνευτική προσπάθεια να προσμετράται και να συνεκτιμάται ως επιμέρους σχηματοποίηση του ίδιου φαινομένου, όχι ως μια απλή συνιστώσα του.

Α. Ο οικιστικός χώρος των οικισμών Κότινο και Α.Κίρρα χαρακτηρίζεται από δυο επιφαινόμενα στοιχεία: τη συγκρότησή του με βάση τα κοινωνικά χαρακτηριστικά των κατοίκων και τη διαμόρφωσή του με βάση τις παραγωγικές - οικονομικές ανάγκες τους.

Σε ορεινές αλλά ήπιες κόγχες των βουνών της περιοχής γύρω από τη Σμίνθη, υπάρχουν οικιστικοί σχηματισμοί, οι οποίοι χαρακτηρίζονται από μικρή πληθυσμιακή συγκέντρωση, από διασπορά και είναι δημιουργημένοι με βάση το πρότυπο ανεξαρτήτων συνοικισμών (μαχαλάδων) κατοικουμένων από εκτεταμένες οικογένειες. Όπως προαναφέρθηκε, παρ’ ότι η βασική οικιστική μονάδα κάθε τέτοιου σχηματισμού σήμερα είναι το νοικοκυριό (household), παλαιότερα κάθε νοικοκυριό αποτελούνταν από άλλα μικρότερα, δηλαδή στο ίδιο οίκημα κατοικούσαν οι γέροι γονείς με τις ξεχωριστές ανά δωμάτιο οικογένειες των παιδιών τους.87 Η μορφή αυτή της εκτεταμένης οικογένειας αφορούσε στην κατά τον Radcliffe-Brawn «κάθετη μορφή» που αποτελείται από τον κοινό πρόγονο και τις οικογένειες των αρσενικών απογόνων, πρόκειται λοιπόν για μια γενεαλογική γραμμή απογόνων.88

Όμως, όπως θα φανεί και παρακάτω, πολλά από τα χαρακτηριστικά που παρατηρούνται σε εκτεταμένες οικογένειες άλλων περιοχών, όπως η αγνόηση της συγγένειας από την πλευρά των γυναικών, η συνιδιοκτησία και η από κοινού εκμετάλλευση της παραγωγής από τα μέλη μιας οικογένειας,89 σε μεγάλο βαθμό δεν ισχύουν για τις εκτεταμένες οικογένειες των πομάκων της περιοχής που εξετάζουμε.

Εκτός από την παρουσία των ξεχωριστών εκτεταμένων οικογενειών σε κάθε συνοικισμό - μαχαλά, τα μέλη τους συνδέονται μεταξύ τους και με άλλους συγγενικούς δεσμούς - εξ αγχιστείας - και διακρίνονται μεταξύ των μαχαλάδων με την επωνυμία μαχαλάνιν = συν-μαχαλιώτης, συγχωριανός. Η ύπαρξη πυρήνων συγγενών μέσα σε κάθε συνοικία διαπιστώθηκε και στους πομάκους της Ροδόπης90 και μάλιστα η εγγραφή τους στο χώρο έδειξε πως χαρακτηρίζονται από εξίσου αυστηρούς κανόνες οίκησης και χρήσης της γης.

Το γεγονός ότι οι κοινωνικές εκφράσεις πολιτισμικών στοιχείων μέσα από το ιδίωμα της συγγένειας, των οικογενειακών δομών, των ενδοκοινοτικών ή μη διασυνδέσεων, του κοινωνικού κύρους και πολλών άλλων αντικατοπτρίζονται στο δομημένο περιβάλλον (built environment), προσφέρει τη δυνατότητα συσχετισμού των διαφόρων πολιτισμικών εκφράσεων με στοιχεία αυτού του δομημένου περιβάλλοντος και ακόμη την υπόθεση ότι η φόρμα των στοιχείων αυτών αντανακλά επιθυμητές δραστηριότητες.91 Στην περίπτωσή μας, η αναφαινόμενη φόρμα του δομημένου

87 Santley, R./ Hirth K. 1993. Household Studies in Western Mesoamerica, σ. 3-14. 88 Radcliffe-Brown, A. 1952. Structure and Function in Primitive Society, σ. 17-18. 89 Καββαδίας, Γ. 1991. Σαρακατσάνοι, σ. 152-3. 90 Τσιμπιρίδου, Φ., ό.π., σ. 20. 91 Rapoport, A. 1990. Systems of activities and systems of settings, σ. 10-11.

44

περιβάλλοντος των δυο οικισμών, ως ένα βαθμό βέβαια, αντανακλά τη σχέση του κοινωνικού-πολιτισμικού (εκτεταμένη οικογένεια στο πλαίσιο ενός μαχαλά) με το κτιστό περιβάλλον (εκτεταμένες κατοικίες με προσθετική - διευρυντική δυνατότητα). Κατά παρόμοιο τρόπο, είναι δυνατή η ανίχνευση και άλλων στοιχείων του δομημένου περιβάλλοντος, τα οποία πιθανότατα σχετίζονται με κοινωνικο-πολιτισμικό πλαίσιο αναφοράς.

ΔΙΑΣΠΟΡΑ ΣΤΟΙΧΕΙΩΝ ΚΑΙ ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΣ ΠΕΡΙΟΧΩΝ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΩΝ Από την ανάλυση των οικιστικών περιοχών των δυο οικισμών (Κότινο-Α.Κίρρα)

αναφαίνεται με αρκετή ευκολία η έλλειψη διάκρισης κάποιας ξεχωριστής περιοχής ανά οικισμό ή έστω ανά συνοικισμό, ως κοινού - κοινοτικού χώρου, πλην του θρησκευτικού κέντρου - του τζαμιού. Η ύπαρξη και συστέγαση του δημοτικού σχολείου στο οίκημα του τζαμιού, οφείλεται στο γεγονός ότι από πολύ παλιά η εκπαίδευση παρείχετο στα παιδιά από το νομοδιδάσκαλο (χότζα), που συχνά ως καλός γνώστης του κορανίου τελούσε και χρέη ιμάμη στο τζαμί. Εκτός από το θρησκευτικό-εκπαιδευτικό κέντρο κάθε οικισμού δεν υπάρχει καμιά άλλη περιοχή που να χρησιμοποιείται από κοινού από τα μέλη των μαχαλάδων και ακόμη και ο θεσμός του μουχταρικιού, δηλαδή του εκλεγμένου παρέδρου, που φροντίζει για τις εξωτερικές υποθέσεις του οικισμού καθώς και για τη φιλοξενία των ξένων, υλοποιείται στο χώρο του τζαμιού. Ακόμη και οι ελάχιστοι επαγγελματίες που υπάρχουν σ’ άλλους οικισμούς π.χ. στη Σμίνθη, όπως ο καφετζής - παντοπώλης ή ο πεταλωτής αλόγων, έχουν το κατάστημα ή εργαστήριο τους ακριβώς απέναντι από το τζαμί, στη φυσική του προέκταση. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το μεγαλύτερο μέρος της γης των κέντρων των οθωμανικών πόλεων αλλά και των γύρω από τα τζαμιά των οικισμών ανήκαν σε βακούφια, που ήλεγχαν και μονοπωλούσαν τα ενοίκια των περιοχών αυτών. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο θεσμός του βακουφιού δεν ενδιαφέρθηκε για τη δημιουργία του χώρου της κεντρικής πλατείας.

Η κεντρική πλατεία - αγορά, ουσιαστικό πολεοδομικό στοιχείο της μεσαιωνικής πόλης, απουσιάζει από την ενότητα του μαχαλά, αλλά και γενικότερα από την οργάνωση του χώρου της πόλης στα χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας.92 Η ισλαμική παράδοση του meydan (ανοιχτός χώρος) θα διατηρηθεί σε ορισμένες πόλεις, χωρίς όμως ποτέ να ορίσει την «καρδιά» της πόλης, την αντίστοιχη πλατεία της μεσαιωνικής πόλης.93 Ακόμη, η περιοχή όπου στεγάζεται το τζαμί δεν βρίσκεται στο κέντρο του μαχαλά αλλά συνηθίζεται να κτίζεται σε μια άκρη του και όπου βόλευε η συνήθης παραχώρηση του χώρου από τα μέλη κάθε μαχαλά. Πρέπει να σημειώσουμε επίσης, ότι στα περισσότερα τζαμιά-σχολεία των οικισμών δεν υπάρχει μιναρές (ούτε στον Κότινο ούτε στην Α.Κίρρα) και δεν είναι εύκολα διακριτά εξωτερικά αυτά τα κτίρια σχετικά με τη λειτουργία τους. Μοιάζουν αρχιτεκτονικά με τις κατοικίες των οικισμών και διαφέρουν μόνον ως προς το ότι έχουν συνήθως μπροστά μικρή ελεύθερη αυλή. Επιπλέον, το γεγονός ότι το Κότινο και ο μαχαλάς Λέτνιτσα της Α.Κίρρα δεν έχουν δικό τους νεκροταφείο, όπως και οι περισσότεροι από τους οικισμούς της Σμίνθης, παρά θάβονται οι νεκροί τους στο νεκροταφείο της Σμίνθης, όπου ανήκουν οργανικά και τα

92 Αυτό βέβαια δεν είναι απόλυτο, γιατί, όπως στις ορεινές κοινότητες των Βλάχων, υπάρχουν οικιστικοί σχηματισμοί στο τύπο των συνοικισμών, στους οποίους υπάρχουν κεντρικές πλατείες (την παρατήρηση αυτή μου επεσήμανε η Φ. Τσιμπιρίδου). 93 Αστρεινίδου, Π. 1989. ‘’Ο αρχιτέκτονας στην Οθωμανική περίοδο’’, Βαλκανικά Σύμμεικτα 8 : 48-9.

45

τζαμιά των μαχαλάδων αυτών,94 δηλώνει τη μεγάλη διασπορά και ακτίνα που μπορούν να έχουν οι ενδείξεις οργάνωσης, χρήσης και ανάπτυξης των δραστηριοτήτων στο χώρο.

Παρ’ ότι οι θέσεις (sites) σε κάθε αρχαιολογική προβληματική, θεωρητικά, μπορεί να είναι απεριορίστου μεγέθους, υπάρχει ωστόσο η πρακτική τάση να περιορίζονται τα όρια των θέσεων αυτών σε περιοχές όπου κατάλοιπα και άλλοι σχηματισμοί παρουσιάζουν μεγαλύτερη συγκέντρωση95¨ αλλιώς, εκεί όπου εντοπίζονται τα περισσότερα ευρήματα, εκεί συνήθως επικεντρώνεται το αρχαιολογικό ενδιαφέρον. Η τάση της αρχαιολογικής πρακτικής δηλαδή είναι να αγνοούνται διασκορπισμένα στο χώρο στοιχεία που μπορεί να καλύπτουν μια πολύ ευρύτερη περιοχή.96 Το κενό αυτό, πάλι υποθετικά, θα μπορούσε να το καλύψει η οριζόντια ανασκαφική πρακτική ¨ η δυνατότητα μιας τέτοιας δραστηριότητας πρακτικά κρίνεται αδύνατη σε περιοχές με ορεινό ή ημιορεινό γεωφυσικό χαρακτήρα, καθώς επίσης και εξαιρετικά δύσκολη σε πεδινές λόγω άλλων περιορισμών π.χ. χρονικών, οικονομικών, «ιδιαιτέρου ενδιαφέροντος»… Στις περιπτώσεις αυτές η εθνο-αρχαιολογική παρατήρηση μπορεί και βοηθά προτείνοντας ενδεχόμενα ή/και πιθανά ανάλογα.

Επιπρόσθετα ενδεικτική της διασποράς των στοιχείων – αρχαιολογικών δεδομένων στο χώρο και της δυσκολίας ταύτισης συγκεκριμένων περιοχών με προϋποτιθέμενες δραστηριότητες είναι και η περίπτωση του ενταφιασμού του παιδιού του τσομπάνη στην είσοδο της καλύβας του. Είπαν οι συγγενείς του πως το έθαψε εκεί γιατί ήθελε να το έχει κοντά. Είπαν επίσης πως αυτή η πρακτική ήταν συνηθισμένη ακόμη και για τους ενήλικες, αφού παλιά δεν είχαν νεκροταφείο κοντά στις κατοικίες τους. Το «έθιμο» τους ωστόσο ορίζει, όταν υπάρχει κοντά τους νεκροταφείο (έστω και παλιό) να μπορούν να θάβονται εκεί, αλλιώς να μεταφέρονται στης Σμίνθης. Δεν ισχύει αυτό όμως πάντα για τις γυναίκες, τις οποίες συχνά θάβουν στο χωριό τους. Ο ενταφιασμός σε οργανωμένο νεκροταφείο προϋποθέτει την ανάπτυξη κάποιου τελετουργικού, εδώ την μουσουλμανική κηδεία, κάτι όμως που δεν συνέβη στην περίπτωση του μικρού παιδιού που θάφτηκε στο «σπίτι» του.

Εκτός από τους συναισθηματικούς λόγους που πρότειναν οι συγγενείς για την εκεί ταφή, πρέπει να υποθέσουμε πως υπήρξαν μάλλον και άλλοι, γιατί στα χρόνια που πέθανε το παιδάκι αυτό ήδη στη Σμίνθη λειτουργούσε στο νεκροταφείο ξεχωριστή περιοχή ενταφιασμού των παιδιών της περιοχής. Εκτός από τον πρακτικό λόγο της απόστασης, που φαίνεται να μην είναι ιδιαίτερα ισχυρός γιατί ακόμη και σήμερα λειτουργούνται οι κάτοικοι του Κότινο τις Παρασκευές στο τζαμί της Σμίνθης και η μετάβασή τους εκεί για άλλους λόγους είναι σχεδόν καθημερινή, φαίνεται πως επέδρασαν στη συγκεκριμένη επιλογή και άλλοι λόγοι, μάλλον ιδεολογικοί ή κοινωνικοί. Ο μαχαλάς Γιέζερε είναι πάρα πολύ μικρός (τρεις οικογένειες), βρίσκεται σε μειονεκτικότερη θέση από τον άλλο μαχαλά και είναι εξαιρετικά περιορισμένη γεωγραφικά. Καθώς φάνηκε από εκφράσεις των κατοίκων της, όπως: «όλη η Τσούκα είναι δική μας !» (κάτι που δεν ισχύει καθόλου), το κοινωνικό πρόβλημα της διαχείρισης

94 Ό.π. τα τζαμιά του Κότινο και της Α.Κίρρα είναι σύγχρονα κατασκευασμένα και ακόμη και σήμερα λειτουργούν μόνον κατά τις εορτές. Οι κάτοικοι των παραπάνω οικισμών κατά τις Παρασκευές παρακολουθούν τη λειτουργία στο τζαμί της Σμίνθης. 95 Brooks, A.S./ Yellen, J.E. 1987. The preservation of activity areas in the archaeological record: ethnoarchaeological and archaeological work in northwest Ngamiland, Botswana, σ. 63. 96 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 174.

46

του χώρου στην περιοχή αυτή ίσως να αμβλύνθηκε με την κατοχύρωσή του από τους κατοίκους του ως χώρου «ειδικού», «ιδιωτικού» και με μια συμβολική διάθεση «ιερού», αφού, όταν μου έδειξαν τον τάφο, από μακριά μου επέστησαν την προσοχή στον τρόπο που θα πλησίαζα και μάλιστα αρκετά χαμηλόφωνα.

Ο ενταφιασμός των νεκρών σε απλούς λάκκους, μικρά ορύγματα, μέσα, έξω ή κοντά στις κατοικίες ήταν η προσφιλής μέθοδος ταφής του ανθρώπου ήδη από τα νεολιθικά χρόνια,97 χωρίς να είναι ακόμη σαφής η ακριβής σύνδεσή του με άλλες λατρευτικές πράξεις. Ανά τους αιώνες η ίδια πρακτική συνεχίστηκε κυρίως για τα μικρά παιδιά (ή βρέφη, μέχρι ενός έτους) και φαίνεται να φτάνει μέχρι και τον προηγούμενο αιώνα. Η σχέση του οικιστικού με τον ταφικό χώρο κατά την νεολιθική σχολιάστηκε έντονα κατά καιρούς98 και στην περίπτωσή μας φαίνεται πως πιθανότατα ισχύει ότι, κατά την διατύπωση του Hodder «symbolic significances inferred “make sense” within active social strategies»99 ότι δηλαδή «οι συμβολικές σημασίες γίνονται αισθητές μέσα από ενεργητικές κοινωνικές στρατηγικές». Όπως διαφαίνεται από τα δεδομένα της δικής μας προσέγγισης, η ευρύτητα της διασποράς των στοιχείων στο χώρο δυσκολεύει ακόμη περισσότερο τις γενικεύσεις και τις ταυτίσεις που αφορούν σε συγκεκριμένες περιοχές δραστηριοτήτων.

ΕΘΝΟΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΙΤΕΚΤΟΝΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΙΑ Από την ανάλυση του οικιστικού χώρου των δυο οικισμών έγινε φανερή η

διάκριση στον τύπο της κατοικίας, ανάμεσα στα παλιά νταμ και τα νεώτερα κόσστα, αλλά επίσης μέσα από την περίπτωση των γέρων, που πριν κτίσουν το νταμ τους, έμεναν στην κολίμπα. Εάν προσπαθούσαμε μια χρονική ταξινόμηση των τριών αυτών τύπων κατοικίας στο διάστημα ενός και περισσότερο αιώνα, θα εντοπίζαμε την ακολουθία : κολίμπα > νταμ > κόσστα. Η πιο παλιά μορφή κατοικίας, η κολίμπα, φτιαγμένη από τα εξαιρετικά φθαρτά ξύλα, άχυρα σίκαλης και πηλό, αντικαταστάθηκε από το πέτρινο στο ισόγειο και ξύλινο στην ανωδομή με σχιστόπλακες στη σκεπή νταμ και αυτό με τη σειρά του μετεξελίχθηκε με καινούργια υλικά, τούβλα, τσιμέντο, κεραμίδια στη μορφή του κόσστα.

Η διάκριση των τύπων κατοικίας και η ένταξή τους στο χρόνο με βάση τα υλικά κατασκευής τους αρχικά προσφέρει μια πρώτη και εύκολη θα λέγαμε κατηγοριοποίηση, όμως δεν είναι πάντα η ασφαλέστερη ούτε η μοναδική. Όπως προαναφέρθηκε, νταμ υπάρχουν ανακατεμένα μαζί με κόσστα σ’ όλους τους οικισμούς, και είναι επίσης διασκορπισμένα γύρω και έξω απ’ αυτούς σε διάφορες αποστάσεις. Άλλα έχουν εγκαταλειφθεί, άλλα κατοικούνται ακόμη από τους γέρους, άλλα χρησιμοποιούνται ως αποθήκες από τα παιδιά που έχουν δίπλα το δικό τους κόσστα και άλλα 97 Ενδεικτικά: Rodden, R. 1962. ‘’Excavations at the Early Neolithic Site at Nea Nikomedia, Greek Macedonia’’, PPS Cambridge 28: 267 – Whittle, A. 1988. Problems in Neolithic archaeology, σ. 142-193 – Παππά, Μ. 1993. ‘’Τούμπα Αγ. Μάμαντος Χαλκιδική: ανασκαφή νεκροταφείου’’, ΑΕΜΘ 6: 478-84 - Παπαευθυμίου-Παπανθίμου, Α./ Πιλάλη-Παπαστερίου, Α. 2001. ‘’Οικήματα και νοικοκυριά της Πρώιμης Εποχής του Χαλκού στο Αρχοντικό Γιαννιτσών’’, ΑΕΜΘ 15: 461-70. 98 Chapman, R. 1981. The Emergence of formal disposal areas and the ‘problem’ of megalithic areas in prehistoric Europe, σ. 71-81 – Whittle, A. 1988. Ό.π., σ. 164-184 - Renfrew, C. 1984. Approaches to Social Archaeology, σ. 165-99. 99 Hodder, I. 1992. Theory and Practice in archaeology (Material cultures), σ. 76.

47

χρησιμοποιούνται εποχιακά, ως θερινές κατοικίες, για το φύλαγμα λιγοστών σήμερα ζώων και την ενασχόληση με τις αγροτικές εργασίες εκεί. Ας προστεθεί ακόμη, ότι μέχρι τον πόλεμο κοντά σε κάθε νταμ υπήρχε και η κολίμπα. Μ’ άλλα λόγια, παρ’ ότι εύκολα διακρίνουμε εξωτερικές μεταβολές και κατατάσσουμε το νεώτερο από κάτι παλαιότερο στη διάσταση του χρόνου, δυσκολότερα εντοπίζεται η σύγχρονη αλλαγή της χρήσης ενός κτίσματος, ενός χώρου και ακόμη δυσκολότερα αυτό αποτυπώνεται ή μπορεί να γίνει διακριτό κατά την ανασκαφική πρακτική, δεδομένου ότι και οι δυο τύποι κατοικίας συνεχίζουν να βρίσκονται σε χρήση για ίδιες ή/και παρόμοιες λειτουργίες για μεγάλο χρονικό διάστημα.100 Τα οικιστικά συστήματα όμως και τα χαρακτηριστικά τους δεν είναι σταθερά στο χρόνο, με αποτέλεσμα, εκτός από τη σύγχρονη εθνογραφική τους καταγραφή που εξασφαλίζει έναν ασφαλή χρονικό ορίζοντα λειτουργίας- και φυσικά ερμηνείας- να είναι αδύνατη η συνολική διαχρονική τους περιγραφή, εκτίμηση και ερμηνεία.101

Στην ερώτηση γιατί έφυγαν από τα διασκορπισμένα στο χώρο νταμ και τις κολίμπες και δημιούργησαν οικισμούς με καινούργια σπίτια, απαντούν οι ίδιοι πως από τις κολίμπες έφτιαξαν τα νταμ γιατί τα θεωρούσαν ένδειξη ευμάρειας, προτείνοντας έτσι οικονομικούς παράγοντες, ενώ από τα νταμ στα κόσστα λόγω πληθυσμιακής αύξησης, δεν χωρούσαν πολλά άτομα στο ίδιο σπίτι. Η αλήθεια είναι πως αυτές οι αλλαγές στον τύπο κατοικίας συμπίπτουν χρονικά με άλλες σημαντικότατες αλλαγές στον τρόπο ζωής και παραγωγής αυτών των κοινοτήτων. Όπως προαναφέρθηκε, μέχρι τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο τα μέλη αυτών των κοινοτήτων ασχολούνταν με την κτηνοτροφία και την καλλιέργεια σιτηρών. Την εποχή αυτή και παρ’ ότι υπήρξε δραστική συρρίκνωση της κτηνοτροφίας,102 παρατηρείται μια τάση κοινωνικής διαφοροποίησης, όπως αυτή αποτυπώνεται στην παρουσία κάποιων αρχοντικών στην ορεινή ζώνη.103 Υποστήριξαν άλλωστε ότι όσοι ήταν εξαιρετικά φτωχοί παρέμεναν στην κολίμπα¨ “όσοι ήταν πλούσιοι από πολύ παλιά είχαν χτίσει νταμ…” ανέφεραν εμφατικά. Στην ερώτησή μου πώς κάποιοι έγιναν πλούσιοι, ενώ παλιότερα ήταν όλοι φτωχοί, υποστήριξαν τη λύση της πώλησης των κοπαδιών τους και τη μετάβασή τους για εργασία σε άλλες δουλειές στον κάμπο της Ξάνθης.

Η μετάβαση αυτή από τον αγροτο-κτηνοτροφικό στο γεωργικό με λίγα οικόσιτα τρόπο παραγωγής αποτυπώθηκε και στο δομημένο περιβάλλον (built environment) των κοινοτήτων, με την έννοια ότι έπρεπε να εξευρεθούν ιδιαίτεροι χώροι, που απαιτούσε η καλλιέργεια του καπνού. Η ξήρανση που ήταν εδώ απαραίτητη, επιτεύχθηκε σε ξύλινες αυτοσχέδιες, καλυβόσχημες κατασκευές (ξηραντήρια, σουσάνιε ντα ισόχνοτ/ sousanie da isohnot) ή ξύλινα τελάρα στην αυλή, όμως το παστάλιασμα

100 Oswald, D. 1987. The Organization of Space in Residential Buildings: A cross-cultural Perspective, σ. 295-344 – Fletcher, R. 1995. The Limits of Settlement Growth, σ. 154-60. Αξιοπρόσεκτο είναι το γεγονός ότι ακόμη και στα εγκαταλειμμένα νταμ ο εξοπλισμός τους παραμένει όπως ήταν και πριν την εγκατάλειψη, όσο ήταν σε χρήση, δεν μετακινείται τίποτε από κανέναν, δεν παραχωρούνται σε χρήση σε άλλους και όλος ο υλικός εξοπλισμός τους παραμένει ανέγγιχτος και αμετάβλητος, αφημένος μόνο στις φυσικές φθορές του κλίματος και του χρόνου. Ακόμη, ο τύπος της κολίμπας συνεχίζει να χρησιμοποιείται παράλληλα με το νταμ για μεγάλο διάστημα. 101 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 174. 102 Τα εκατό-διακόσια το πολύ ζώα που αντιστοιχούσαν πια σε κάθε οικογένεια, εύκολα φυλάσσονταν στο στάβλο του ισογείου του νταμ και δεν χρειαζόταν πια η κολίμπα, παρά μόνον όταν τα ζώα αριθμούνταν πάνω από τριακόσια. 103 Γιαννοπούλου-Ρουκούνη, Μ., ό.π. σημ. 24, σ. 196.

48

και η αποθήκευση απαιτούσε εσωτερικό χώρο, γι’ αυτό στα κόσστα το ισόγειο είναι κλειστό και χρησιμεύει γι’ αυτές τις εργασίες, όπως παλαιότερα στο συνήθως ανοικτό στάβλο του ισογείου του νταμ, φυλάγονταν τα ζώα. Η κατονομασία νέων χώρων δραστηριοτήτων με παλιότερα ονόματα (όπως π.χ. ο οντάς του νταμ αποκαλείται κολίμπα, αλλά και ο μικρός αποθηκευτικός χώρος του ισογείου τόσο του νταμ όσο και του κόσστα που αποκαλείται κασστούρκα, όπως δηλαδή ονόμαζαν τη μικρή περιοχή ή το μικρό όρυγμα μέσα στην κολίμπα όπου φύλασαν τα τρόφιμα) φανερώνει πως μάλλον η ιδεατή αυτή μεταφορά χώρων επηρεάζεται από την σχέση κοινωνικο-οικονομικής οργάνωσης και της αρχιτεκτονικής των μόνιμων κατοικιών.104

Η εθνοαρχαιολογία της αρχιτεκτονικής (ethnoarchaeology of architecture) είναι ακόμη πολύ περιορισμένη σε έκταση, υπάρχουν όμως κάποιες μελέτες105 οι οποίες συγκλίνουν σε κάποιους θεωρητικούς και μεθοδολογικούς άξονες χωρίς να υπεισέρχονται ακόμη σε γενικεύσεις, όπως για παράδειγμα ότι μέσω της αρχιτεκτονικής εκδηλώνονται πολιτισμικές νόρμες και ιστορικές μεταβολές ή ότι η μελέτη της προσφέρει σημαντική ωφέλεια στην αναγνώριση και ερμηνεία των αρχών που υπόκεινται στη σχέση των ανθρώπων με το δομημένο τους περιβάλλον.106 Οι άξονες αυτοί υποδηλώνονται αχνά στις αρχιτεκτονικές μεταβολές που παρατηρούνται στους ορεινούς οικισμούς μας, χρειάζεται ωστόσο βαθύτερη και εκτενέστερη μελέτη τους για το σαφή προσδιορισμό των παραγόντων που κίνησαν τις συγκεκρμένες αρχιτεκτονικές αλλαγές. Πάντως, όπως υποστήριξε ο Coudart,107 οι αρχαιολόγοι κάνοντας σωστή χρήση των εθνογραφικών δεδομένων καταφέρνουν και προχωρούν ικανοποιητικά σε ερμηνευτικούς και αναλογικούς στόχους, περνώντας και μέσα από την εθνοαρχαιολογία της αρχιτεκτονικής.

Αλλαγές στην αρχιτεκτονική μορφή των χώρων, που σχετίζονται με τους παράγοντες που προαναφέρθηκαν, θα μπορούσαν να ανιχνευτούν αρχαιολογικά από τα τεχνολογικά κατάλοιπα των παραπάνω δραστηριοτήτων, όπως π.χ. από την παρουσία γεωργικών εργαλείων στο ισόγειο των κατοικιών ή σκευών αποθήκευσης τροφίμων σε συγκεκριμένη περιοχή του ισογείου.108 Θα ήταν ίσως εύλογος και ο συσχετισμός μεταξύ του τρόπου αποθήκευσης κατά τη Νεολιθική, σε μικρά ορύγματα στο έδαφος επενδυμένα από ξύλινο πλαίσιο ή/και πηλό109 και της τοποθέτησης ακάλυπτων σωρών τροφίμων (κασστούρκα) σε επιφανειακό όρυγμα της κολίμπας ή της μικρής αποθήκης, που συνήθως ήταν κολλημένη δίπλα της. Η ίδια βέβαια

104 Oswald, D., ό.π., σ. 321. 105 David, N. 1971. ‘’The Fulani compound and the archaeologist’’, World Archaeology 3(2): 111-31 – Kramer, C. 1982b. ‘’Ethnographic households and archaeological interpretation’’, American Behavioral Scientist 25: 663-75 – Donley, L.W. 1982. House power: Swahili space and symbolic markers, σ. 63-73 – Gabrilopoulos, N. 1995. Ethnoarchaeology of the Tallensi compound (Upper East Region, Ghana). 106 David, N./ Kramer, C., ό.π., σ. 301. 107 Coudart, A. 1992a. Sur l’ analogie ethnographique et l’ ethnoarchèologie et sur l’ historie des rapports entre archaèologie et ethnologie, σ. 248. 108 Η αποθήκευση τροφίμων στις κολίμπες και στα νταμ γινόταν σε μικρά πιθαράκια που τοποθετούνταν στην κασστούρκα, όμως ο όρος κασστούρκα δηλώνει την ελεύθερη τοποθέτηση σωρού τροφίμων σε συγκεκριμένο χώρο μέσα στην καλύβα. 109 Παπαευθυμίου-Παπανθίμου, Α./ Πιλάλη-Παπαστερίου, Α. 1996. ‘’Οικήματα στην προϊστορική τούμπα του Αρχοντικού Γιαννιτσών’’, Αρχαία Μακεδονία, 6ο Διεθνές Συμπόσιο, τ.2, σ. 888-9 και των ιδίων: 2000. ‘’Αρχοντικό 2000. Τυπολογική παρουσίαση κ ερμηνευτικά προβλήματα των πηλόκτιστων κατασκευών’’, ΑΕΜΘ 14 :421-33.

49

αποθηκευτική πρακτική συνεχίστηκε πολλούς αιώνες μετά τη Νεολιθική στους ορεινούς οικισμούς, γι’ αυτό τέτοιες απλουστεύσεις ενέχουν τον κίνδυνο της παραπλάνησης του ερευνητή. Το συσχετιζόμενο ερώτημα που προκύπτει αμέσως είναι, άραγε αρκούν οι οικονομικο - παραγωγικοί παράγοντες για τη συγκεκριμένη διαμόρφωση και σχηματοποίηση (formation) του οικιστικού χώρου και των περιοχών δραστηριοτήτων του (activity areas);

Οι οικιστικοί χώροι και των δυο οικισμών που εξετάζουμε ως προς τα εξωτερικά τους χαρακτηριστικά δείχνουν να είναι πολύ προσεκτικά επιλεγμένοι ώστε να εξυπηρετούν όλες τις παραγωγικές ανάγκες των κατοίκων τους. Η επιλογή ενός «καλού μέρους» για ανθρώπους και ζώα υπήρξε για τους ίδιους εξαιρετικά σημαντική και φαίνεται πως θεωρείτο καταλυτική για την επιβίωση τους, αν κρίνουμε από την υπέρμετρη έκφραση του θαυμασμού τους για το ανδρόγυνο των τσοπάνων από τη Μύκη που επέλεξαν την περιοχή του Κότινο για να βρουν καλύτερη τύχη και τελικά εξαιτίας αυτής της επιλογής καμαρώνουν όλοι οι κάτοικοι για τη δημιουργία ενός ικανού οικισμού που βγάζει τα καλύτερα τζεμπέλια-καπνά της ορεινής ζώνης.

Όπως παρατηρήθηκε παραπάνω, ενώ η οικιστική ανάπτυξη των οικισμών θα μπορούσε να φτάσει το όριο της μέγιστης εκμετάλλευσης του διαθέσιμου χώρου,110 αυτό δεν έγινε πάντα γιατί, όπως συνέβη στο μαχαλά Κοτσίν του Κότινο, ο διαθέσιμος προς οικοδόμηση χώρος ήταν ήδη από την αρχή εκμεταλλευόμενος ως παραγωγικός από τα πιο παλιά νταμ και διατηρήθηκε αυτός ο τρόπος χρήσης της συγκεκριμένης περιοχής μέχρι σήμερα, ενώ οι νεότερες κατοικίες χτίστηκαν μακρύτερα και προς το βουνό. Το γεγονός ότι αρκετές απ’ αυτές τις νέες κατοικίες εγκαταλείφθηκαν γιατί δεν μπορούσαν να έχουν γύρω τους τον απαραίτητο παραγωγικό χώρο111 και γι’ αυτό οι κάτοικοί τους δημιούργησαν νέο παραγωγικό χώρο, τώρα στον κάμπο της Ξάνθης, νοικιάζοντας εκεί χωράφια, υποδηλώνει αυτομάτως το πόσο καταλυτικά επέδρασαν οι κοινωνικοπολιτισμικοί112 μαζί με τους οικονομικούς παράγοντες στη διαμόρφωση του οικιστικού χώρου : για κοινωνικούς/ιδεολογικούς λόγους τα χωράφια των δυο - τριών πρωτοκτισμένων νταμ δεν έπρεπε να αλλάξουν μορφή χρήσης,113 ενώ για οικονομικούς λόγους δεν έπρεπε να διαταραχθεί το γνωστό τους παραγωγικό/οικονομικό μοντέλο > νταμ + κολίμπα + χωράφια γύρω τους. Υπάρχουν, μ’άλλα λόγια, περιπτώσεις όπου οι θέσεις εγκατάστασης και δραστηριότητας δεν σχετίζονται άμεσα με την ποικιλία του παραγωγικού χώρου, γιατί ακριβώς παρεμβαίνουν άλλες συμπεριφορές (κοινωνικές, ιδεολογικές) που είναι πιο καθοριστικές και οι οποίες είναι δύσκολο να αξιολογηθούν και να αναγνωριστούν αρχαιολογικά.114 Όπως συμβαίνει όμως και με τα εγκαταλειμμένα σπίτια, τα οποία

110 Οι Plogg, F./Hil, J. 1971, Explaining variability in the distribution of sites, σ. 7, όριζαν αυτή τη στρατηγική ως αρχή της μέγιστης εκμετάλλευσης με τη μικρότερη καταβαλλόμενη προσπάθεια. 111 Fletcher, R., ό.π., σ. 16-17. 112 McC. Netting, R. 1996. What Alpine Peasants Have in Common: Observations on Communal Tenure in a Swiss Village, σ. 229 και McC. Netting, R./ Wilk, R./ Arnould, E. 1984. Households. Comparative and historical studies of the domestic groups, σ. 40-1. 113 Ως ένδειξη σεβασμού και τιμής σ’ αυτούς που ίδρυσαν το μαχαλά ή/και σεβασμός της πετυχημένης πρώτης επιλογής και διαρρύθμισης του χώρου. Το ίδιο πρέπει να συμβαίνει και με το γεγονός ότι κανένα εγκαταλειμμένο σπίτι δεν παραχωρείται ή χρησιμοποιείται από άλλους, αλλά ούτε τα πράγματα που υπάρχουν παρατημένα μέσα δεν μεταφέρονται στην καινούρια κατοικία ούτε και κανείς πηγαίνει να τα πάρει. 114 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 178.

50

παραμένουν όπως ήταν την περίοδο εγκατάλειψής τους μαζί με την οικοσκευή τους (φωτ. 49-52), χωρίς κανείς να τα πλησιάζει ή να τα τροποποιεί, έτσι και στο οικιστικό σχήμα παραμένουν μορφές που το υποστήριξαν κάποτε, στο μεταξύ όμως πέρασαν στο χώρο της «μνήμης», γιατί, όπως ανέφερε ο Lane115 «η χρήση του χώρου και η αρχιτεκτονική φόρμα με τη μορφή βίωσης του παρελθόντος επιδρούν στον τρόπο με τον οποίο μια κοινότητα προσλαμβάνει και κατασκευάζει πλευρές του παρελθόντος της».

ΔΟΜΗΜΕΝΟΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΧΩΡΟΣ Παραπάνω αναφέρθηκε ο τρόπος με τον οποίο ορίζουν τα μέλη αυτών των

κοινοτήτων το χώρο δραστηριοποίησης της γυναίκας¨ ο χώρος όπου βρίσκεται η κουζίνα και όπου μαγειρεύει, αποκαλείται βότρεσνίτσα = εσωτερική, όμως επίσης προαναφέρθηκε (πρβλ. σ.34) ότι βότρεσνιι αποκαλείται και ο συγγενής, που θεωρείται εσωτερικό πρόσωπο. Ακόμη, αντιθετικά ο ξενικός, ο διαφορετικός, αποκαλείται βόνκάσεν / vonkasen = εξωτερικός, από το βον / von = έξω. Ο προσδιορισμός του χώρου με βάση τις έννοιες μέσα/έξω ούτε πρωτοφανής είναι ούτε και σπάνιος. Αντίθετα, η διάκριση αυτή του χώρου από πολύ παλαιότερα είχε εντοπιστεί από επιστήμονες διαφόρων ειδικοτήτων και ιδίως των κοινωνικών ανθρωπολόγων, όπως επίσης των αρχιτεκτόνων και των αρχαιολόγων. Στην περίπτωση τη δική μας αυτό που κρίνεται ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι η σαφέστατη διασύνδεση του υλικού χώρου με τον κοινωνικό χώρο, δηλαδή ο οικιακός χώρος με τη συγγένεια.

Ως χώρος δραστηριότητας (activity area) η κουζίνα και συνεκδοχικά η εστία σχετίζεται με τη γυναίκα, η οποία και λειτουργεί στο εσωτερικό του σπιτιού. Το γεγονός ότι όταν ακόμη κατοικούσαν στις κολίμπες οι άνδρες το καλοκαίρι διανυκτέρευαν έξω απ’ αυτές, όλες οι δραστηριότητες τους ήταν εξωτερικές και ακόμη και οι γυναίκες με τα παιδιά όλη την ημέρα ήταν έξω από την κολίμπα, δείχνει κατά κάποιο τρόπο την οριοθέτηση του χώρου με βάση τις δραστηριότητες. Αυτή η απλή κατά τα άλλα διευθέτηση του χώρου116 περιπλέκεται, όταν με έννοιες χωρικές προσδιορίζονται έννοιες πολιτισμικές, όπως αυτή της συγγένειας. Η γυναίκα που λειτουργεί μέσα στα όρια της βότρεσνίτσα, θεωρείται επίσης ο φυσικός διαμεσολαβητής της συγγένειας, αφού κόρεμ / korem= κοιλιά και κόρεν / koren = το σόι, η ρίζα, η γενιά, που προέρχεται από την ομόριζη λέξη κόρεμ = κοιλιά της γυναίκας.

Η γυναίκα δηλαδή αποτελεί το όριο, το σύνορο μεταξύ του εσωτερικού χώρου που περιλαμβάνει συγγενείς και του εξωτερικού στον οποίο συμμετέχει και η ίδια ως ενεργό-δραστήριο μέλος. Αυτή η συνέχεια και όχι η διακοπή των δυο διαστάσεων του χώρου, μέσα-έξω,117 αποτυπώνεται περίφημα στο γεγονός ότι τις περισσότερες φορές η βότρεσνίτσα=κουζίνα δεν είναι ξέχωρη από τον οντάγιε / hodàjie = δωμάτιο που μοιράζεται όλη η οικογένεια, παρά αποτελεί μια μόνο πλευρά του ίδιου και αυτού χώρου διαμονής.118 Μια παρόμοια διάκριση του χώρου σε σχέση με τη γυναίκα

115 Lane, P. 1994. The temporal structuring of settlement space among the Dogon of Mali: an ethnoarchaeological study, σ. 210. 116 Clark, G. 1992. Space, Time and Man, σ. 10-11. 117 Hillier, B./ Hanson, J. 1984. The social logic of space, σ. 144-5. 118 Παρόμοια διαχείριση του χώρου εντοπίστηκε στο χωριό Malay της νήσου Langkawi της Μαλαισίας: Carsten, J./ Hugh-Jones, S. 1995. About the House: Levi-Strauss and Beyond, σ. 111-15.

51

εντοπίστηκε σε πομακοχώρια της Ροδόπης από την Τσιμπιρίδου119 και μάλιστα η θέση της γυναίκας στο χώρο ως σύνορο, εκεί προσδιορίστηκε με βάση την ιδεοληπτική αντίληψη της στην περιφέρεια του χώρου, ως γριά-εξωτική. Σε παρόμοια αντίληψη φαίνεται πως κινείται και στη δική μας περίπτωση, ο προσδιορισμός του ξενικού, του διαφορετικού, του παράξενου με την αντιθετική χρήση του βόνκάσεν = εξωτερικός = ξενικός.

Κατά καιρούς έγιναν προσπάθειες να προσδιοριστεί αρχαιολογικά η διάκριση του οικιακού χώρου και αναπτύχθηκαν διάφορες προτάσεις για την αντίληψή του από τον νεολιθικό άνθρωπο, όπως η πρόταση του Soudsky120 σχετικά με τις έννοιες μπροστά / πίσω121· από τα εθνογραφικά δεδομένα πάντως φαίνεται πως τέτοιες απόψεις cliché ενέχουν μεγάλο ρίσκο, γιατί όπως πολύ εύστοχα ο Trigger παρατηρούσε στα 1968,122 τα μοντέλα εγκατάστασης αφορούν σε απαντήσεις για έναν αριθμό από διαφορετικούς παράγοντες που τα επηρεάζουν με διάφορους τρόπους και σε διάφορους βαθμούς. Π.χ. η οικολογία, ο πόλεμος, η θρησκεία επηρεάζουν ατομικές κατασκευές, κοινοτικά σχέδια και μοντέλα ζωνών, μαζί με άλλους συμβολικούς παράγοντες. Η Tringham123 που μελέτησε το πλούσιο αρχαιολογικό υλικό της νοτιοανατολικής Ευρώπης μεταξύ του 7-5000 π.Χ., καταλήγει στην άποψη ότι ο υλικός πολιτισμός είναι συγχρόνως μια παθητική αντανάκλαση της ανθρώπινης συμπεριφοράς αλλά και μια ενεργητική συμβολική έκφραση της κουλτούρας. Η κατοικία αποτελεί το όριο - σύνορο μεταξύ της οικιακής κονίστρας και της συνολικής περιοχής εγκατοίκησης (settlement area). Σχετικά πρόσφατα διαπιστώθηκε πως και στα κλασσικά χρόνια παρουσιαζόταν ποικιλία στον τρόπο έκφρασης των έμφυλων σχέσεων πάντοτε σε συνάρτηση με το χώρο και το χρόνο αλλά και διαφοροποιήσεις των σχέσεων αυτών στα διάφορα επίπεδα της κοινωνικής ιεραρχίας, προβάλλοντας στον οικιακό χώρο μια σχέση αλληλεπίδρασης ανδρών και γυναικών.124 H Kent125 κατά παρόμοιο τρόπο, σε σχέση με εθνοαρχαιολογικά διαπολιτισμικά δεδομένα, αναφέρει την ανάγκη της μελέτης του πλαισίου αναφοράς των κτισμάτων, καθώς και την ερμηνεία της σημασίας τους μόνον μέσα στο πολιτισμικό τους σύστημα (cultural system).

Μόνον μέσα σ’ένα τέτοιο θεωρητικό πλαίσιο αναφοράς μπορεί να σχολιαστεί η θέση που κατέχει στον περιορισμένο χώρο του πομάκικου σπιτιού η αγκνίστε, η πήλινη εστία δηλαδή. Αυτό που εντυπωσιάζει ως προς τη χρήση της δεν είναι τόσο ο ιδιαίτερος τρόπος με τον οποίο παρασκευαζόταν το ψωμί σ’ αυτή, αφού κατά τον ίδιο τρόπο έψηναν το ψωμί και σ’ άλλες κτηνοτροφικές κοινότητες, όπως στην Τσακωνιά,126

119 Τσιμπιρίδου, Φ., ό.π., σ. 23-25. 120 Soudsky, B. 1969. ‘’Etude de la maison neolithique’’, Slovenskà Archaeologia 17: 5-96. 121 Η λειτουργία της εισόδου στον οικιακό χώρο και ο τύπος της, όπως μελετήθηκε για τη Νεολιθική (π.χ. από τον Soudsky) δεν φαίνεται εδώ να υποστηρίζει κάποια τέτοια αναλογία, αφού στις κολίμπες η είσοδος ανθρώπων και ζώων γινόταν από ξύλινο διάδρομο της αυλής (ντβορ) κατευθείαν στο εσωτερικό, ενώ στο νταμ υπήρχε μια μόνο είσοδος πάλι για ανθρώπους και ζώα κάτω, στο στάβλο του ισογείου¨ με ξύλινη σκάλα ανέβαιναν από μια καταπακτή στον όροφο οι άνθρωποι. 122 The determinants of settlement patterns, σ. 70. 123 Tringham, R. 1995. Archaeological Houses, Households, Housework and the Home, σ. 79-109. 124 Nevett, L. 1995. ‘’Gender relations in the classical Greek household: the archaeological evidence’’, BSA 90: 363-81 - Meskell, L. 1998. ‘’An Archaeology of Social Relations in an Egyptian Village’’, JAMTh 5: 209-243. 125 Kent, S. 1995c. Ethnoarchaeology and the concept of home: a cross-cultural analysis, σ. 163-80. 126 Κωστάκης, Θ. 1975. ‘’Τα ποιμενικά της Τσακωνιάς’’, Λαογραφία 30: 106.

52

όσο το μελάνωμα του νεογέννητου με τη στάχτη της εστίας που κάνουν οι γυναίκες, σε μια συμβολική έκφραση της συνέχειας της καταγωγής από την κοινή προγονική εστία. Ακόμη, η απόρριψη της στάχτης μαζί με άλλα απορρίμματα σε μια συγκεκριμένη περιοχή της αυλής, φαίνεται να υποδηλώνει την ιδιαίτερη θέση που κατέχει η εστία του οίκου ή της οικογένειας και ίσως η στάχτη να συμβολίζει αυτή την ιερή φύση της εστίας, της οποίας διαχειριστής κατά ένα μεγάλο μέρος είναι η γυναίκα με την παρασκευή εκεί της τροφής. Στην ερώτηση μου, γιατί κάνουν οι πομάκισες αυτά, τα σχετικά με την εστία και τη στάχτη, ως συνήθως απάντησαν πως δεν ξέρουν, έτσι τα βρήκαν απ’ τους γονείς τους, έτσι είναι το έθιμό τους. Σε εθνογραφικές μελέτες127 που έχουν γίνει κατά καιρούς, όπως π.χ. στην καυκασιανή φυλή Ουντμούρτι128 φάνηκε ότι οι άνθρωποι έπαιρναν μαζί τους τις στάχτες όταν έφευγαν από τα παλιά σπίτια τους και ότι η νέα γενιά έπαιρνε στάχτες από την οικογενειακή εστία για να φτιάξει τη δική της εστία. Τον ίδιο ρόλο φαίνεται πως έπαιζαν και τα θρακικά zolniki (γήλοφοι στάχτης, αποθέσεις στάχτης μαζί με κατάλοιπα σπασμένων εστιών, αγγείων, οστών ζώων) που χαρακτηρίζουν τον θρακικό πολιτισμό Νόουα της ύστερης Εποχής του Χαλκού.129 Ομοιότητα φαίνεται πως υπάρχει και με τη συνήθεια των ελλήνων αποίκων που έπαιρναν φωτιά από το πρυτανείο της μητρόπολης για να τη μεταφέρουν στις νέες πόλεις που ίδρυαν.130 Ακόμη, η σχέση εστίας και προσδιορισμού του χώρου της ως οικιακού υπήρχε από πολύ παλαιότερα, όπως έδειξε η Γαλανίδου για την ανώτερη Παλαιολιθική.131 Σε εκτενή ανθρωπολογική έρευνα και μελέτη που πραγματοποίησε η Carsten132 σχετικά με το σύστημα της συγγένειας στους Malay της Μαλαισίας, διαπίστωσε ότι η οικογενειακή εστία είναι το συνδετικό σημείο των μελών της, καθώς και ότι κάθε νέα εστία, νέο νοικοκυριό, δημιουργείται από και κοντά στη γονεϊκή εστία. Ο τίτλος της μελέτης της ‘’The Heat of the Hearth’’ (Η ζεστασιά της Εστίας) υποδηλώνει την τελική της άποψη. Πρέπει να επισημάνουμε και επαναλάβουμε ότι διαπολιτισμικά δεδομένα με μορφή αναλογιών διερευνώνται και από την ανθρωπολογία και η περίπτωση της λειτουργίας της εστίας στους πομάκους θα μπορούσε να βρει τα ανάλογά της και σε διαφορετικά πολιτισμικά συστήματα.

ΑΠΟΘΗΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΜΟΙΡΑΣΜΑ : ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ ΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗΣ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ Οι έννοιες που θα σχολιαστούν παρακάτω, η αποθήκευση (storage) και το

μοίρασμα (sharing), έχουν συνδεθεί με μια άλλη έννοια, αυτήν της έλλειψης τροφής, του οικονομικού ρίσκου133 και της αβεβαιότητας (food stress, risk, uncertainty ) που αναγνωρίζεται ότι χαρακτηρίζει τις «παραδοσιακές» κοινωνίες. Συνδέθηκαν επίσης οι ίδιες έννοιες με την επίδραση κοινωνικών (δημογραφική αύξηση-overpopulation) ή οικονομικών παραγόντων (μετάβαση στο παραγωγικό στάδιο-agriculture), χωρίς

127 Πρβλ. Hooder, I. 1987. The meaning of Discard: Ash and Domestic Space in Baringo, σ. 424-448. 128 Schramko, B. 1957. Sovetskaya Arkheologiya 1957/1: 178 κε. 129 Hoddinott, R. 1981. The Thracians, σ. 66. 130 Jeffery, L. 1976. Archaic Greece, σ. 56. Πρβλ. σχετικά και παρακάτω στο κεφάλαιο ‘’Μύθος και Τελετουργία – Σσάργκα’’. 131 Galanidou, N. 1997. ‘’Home is where the Hearth is’’, BAR IS 687. 132 Carsten, J. 1997. The Heat of the Hearth: The process of Kinship in a Malay Fishing Community. 133 Winterhalder, B. 1986. ‘’Diet choice, risk and food sharing in a stochastic environment’’, JAA 5: 369-92.

53

ωστόσο να μπορούν να προσδιοριστούν με ακρίβεια τα όρια τόσο των εννοιών, όσο και των παραγόντων που τις επηρεάζουν.134

Από την εθνογραφική καταγραφή των δυο οικισμών, Κότινο-Α.Κίρρα, φάνηκε πως οι παραπάνω έννοιες αποτελούν στοιχεία συγκεκριμένης συμπεριφοράς αυστηρά ενδοκοινοτικής, χαρακτηρίζονται όμως και από μια ελαστικότητα, που παρουσιάζεται περισσότερο ως κατά περίπτωση επιλογή, παρά ως χρησιμοποίηση κάποιου γνωστού τους μοντέλου συμπεριφοράς. Όπως φάνηκε από την περιγραφή της λειτουργίας των παραγωγικών περιοχών των δυο οικισμών, πρόκειται για ένα πλαίσιο οικιακής οικονομίας που αποβλέπει στην εξασφάλιση της επιβίωσης της οικογένειας και των οικόσιτων ζώων της. Ωστόσο, πολλά στοιχεία αυτού του τύπου οικονομίας συνδέονται άρρηκτα και με άλλα κοινωνικο-πολιτισμικά συμφραζόμενα, όπως π.χ. τη λειτουργία της εκτεταμένης οικογένειας χωρίς τους οικονομικούς περιορισμούς της συνιδιοκτησίας ή της από κοινού εκμετάλλευσης της γονικής περιουσίας, την εφαρμογή του ‘’κανόνα του πρώτου’’ στην κατοχύρωση παραγωγικών μέσων ή γης, την αλληλοβοήθεια στις εργασίες μόνο μεταξύ συγγενών, το μοίρασμα πάλι μεταξύ συγγενών αυτών που κατά προσέγγιση περισσεύουν, ή ακόμη, τα σχετικά με την απόσταση των περιοχών παραγωγής (οι κολίμπες πολύ κοντά στα νταμ, μερικές φορές το μαντρί μέσα στην αυλή του νταμ, τα τελευταία χρόνια ανταλλαγή χωραφιών…). Όπως και στην περίπτωση της Σαρακηνής της Ροδόπης, η επίδραση της κοινωνικής δομής στη διαμόρφωση των οικονομικών διαδικασιών των κοινοτήτων αυτών ήταν πολύ σημαντική, γιατί σε μεγάλο βαθμό υπερισχύουν οι κοινωνικοί πάνω στους φυσικούς παράγοντες στη διαμόρφωση των οικιστικών χαρακτηριστικών.135

Ήδη από το καλοκαίρι γίνονται οι προετοιμασίες για την εξασφάλιση της τροφής ανθρώπων και ζώων για το χειμώνα : οι άνδρες συγκεντρώνουν σε μορφή πύργου δεμάτια από άχυρο (σνοπ) ως ζωοτροφή και τα φυλάγουν σε αχυρώνες, αχυρο-κάλυβα (πλέβνε) είτε στο στάβλο του νταμ και ετοιμάζουν τα κουπέν και τα λίσνιτσε πάνω στα δένδρα. Άνδρες και γυναίκες από το καλοκαίρι ήδη έχουν φυλάξει σε πιθαράκια το βούτυρο και το μέλι, ενώ στις αρχές του φθινοπώρου οι γυναίκες ετοιμάζουν τα γιούφκα/jufka (χυλοπίτες) και ξεραίνουν στον ήλιο φρούτα που θα τα χρησιμοποιήσουν το χειμώνα είτε ως γλυκό-κομπόστα είτε ως ποτό-ρόφημα (σουσούλκε/susùlke, ράνκελ/rankel). Στην ίδια περίοδο ετοιμάζονται τα τουρσιά και φυλάγονται κι αυτά σε πιθαράκια, ενώ ό,τι λαχανικό περίσσεψε από τον μπαξέ παραμένει και σαπίζει εκεί ή συνήθως το μοιράζουν σε συγγενείς που δεν έχουν.136 Η έλλειψη ή το πλεόνασμα από κάποιο είδος (η ποσότητα), όπως προαναφέρθηκε, δεν προσδιορίζονται με κανένα μέτρο, ωστόσο η αφηρημένη έννοια του περισσεύματος και όχι του πλεονάσματος137 αποδίδεται στα πομακικά με τον όρο: αρτίσαν/artisan = αυτό που περίσσεψε και πρόκειται για τουρκικό όρο. Και στις άλλες περιπτώσεις (μεντζέ, γιαρντίμ / mentzè,

134 Cohen, M.N. 1977. The food crisis in prehistory, σ. 18-70 - Jochim, M. 1981. Strategies for survival, σ. 165κε - Minnis, P. 1985. Social adaptation to food stress, σ. 6 – Halstead, P./ O’ Shea, J. 1989. Bad Year Economics: cultural responses to risk and uncertainty, σ. 1-7, 68-80. 135 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 176. 136 Η κατανάλωση κρέατος ήταν σπάνια και συνήθως μόνον το κρέας του κουρμπανιού (στο μπαϊριάμ) κατανάλωναν μέσα σε δυο –τρεις μέρες, γι’ αυτό και δεν υπήρξε ανάγκη ποτέ αλλά ούτε και ξεχωριστός τρόπος αποθήκευσής του, όπως είπαν. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι καμιά πομακική παραδοσιακή συνταγή δεν περιλαμβάνει κρέας. 137 Halstead, P., ό.π., σ. 68-9.

54

yardim) το μοίρασμα έχει τη μορφή αλληλοβοήθειας και συνεισφοράς (“mutualism”)138 παρά κοινωνικής αποθήκευσης ή ανταλλαγής (social storage, reciprocity). Όταν η έλλειψη της τροφής ήταν εξαιρετικά επικίνδυνη, η αναζήτησή της έφτασε πολλά χιλιόμετρα μακριά, στα πομακοχώρια της νότιας Βουλγαρίας (κατά την περίπτωση του γέρου, πρβλ. σ.39).

Διάφορα έχουν γραφεί κατά καιρούς σχετικά με τις έννοιες της αποθήκευσης και του μοιράσματος. Στη δική μας περίπτωση, όπως θα έλεγε ο Binford,139 το μοίρασμα αποτελεί μια τακτική οργάνωσης της κατανάλωσης συσχετιζόμενη με την διαθεσιμότητα της τροφής. Το γεγονός ότι αυτού του είδους η συμπεριφορά διενεργείται αυστηρά ενδοκοινοτικά, δηλαδή μεταξύ των συγγενών των μαχαλάδων και άρα δεν είναι εύκολα ορατή, όπως επίσης ότι περιορίζεται σε συγκεκριμένο χώρο και πρόσωπα, δηλώνει ενός είδους εσωστρέφεια, κατά την οποία οι κοινωνικο-οικονομικές σχέσεις προσδιορίζονται σε ένταση και έκταση μόνον μεταξύ συγγενών-συγχωριανών, ενώ ταυτόχρονα περιορίζονται οι σχέσεις με το γύρω-έξω από το μαχαλά κοινωνικό περιβάλλον. Κατά τον Binford140 δηλώνεται έτσι ένας τύπος κοινωνικής «αδιαθεσίας», χαλαρών δηλαδή κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ατόμων διαφορετικών μαχαλάδων.

Οι έννοιες του ρίσκου και της αβεβαιότητας όπως προσδιορίστηκαν από τους Halstead - O’Shea141 ως πολιτισμικές ανταπαντήσεις στους περιορισμούς του περιβάλλοντος, δεν μπορούν να καλύψουν την δική μας περίπτωση γιατί πρόκειται πρώτα απ’ όλα για δυο συμπεριφορικά φαινόμενα και όχι στρατηγικές προσαρμογής στο περιβάλλον που συνδέονται με τον πολιτισμικό ιστό της συγγένειας. Ακόμη, η άποψη του Jochim142 για την αλληλεπίδραση των πολιτισμικών συστημάτων με το φυσικό περιβάλλον και την εξαιτίας της δημιουργία στρατηγικών αντιμετώπισης των προβλημάτων των οικονομικών συστημάτων, φαίνεται κάπως περιοριστική για την ερμηνεία πιο σύνθετων και διαφοροποιημένων (variability in sharing behaviors) περιπτώσεων, όπως αυτή των οικισμών γύρω από τη Σμίνθη. Σ’ αυτούς τους οικισμούς λ.χ. το πολιτισμικό σύστημα (δηλ. το μοίρασμα μεταξύ συγγενών) συναντά και αλληλεπιδρά με το φυσικό (μοίρασμα από το οικείο κοπάδι ή τα λαχανικά του μπαξέ, του δικού τους μικρο-πειβάλλοντος και όχι από αγαθά εκτός αυτού του περιβάλλοντος) όμως δεν αποτελεί αυστηρή, προκαθορισμένη στρατηγική για την αντιμετώπιση των οικονομικών προβλημάτων (π.χ. ασιτίας) κάποιων μελών ή όλης της κοινότητας. Αποτελεί μια μορφή κεράσματος ή προσφοράς που σχετίζεται και με ιδεολογικές παραμέτρους (θρησκευτικές). Χρειάζεται, έτσι, εκτενέστερη εξέταση των παραμέτρων που ‘’ρυθμίζουν’’ τη λειτουργία των οικονομικών και άλλων συστημάτων, προκειμένου να αποφεύγονται αγκυλώσεις σε γενικεύσεις του τύπου ‘’εντάσσεται οπωσδήποτε στο μοντέλο του Jochim : Behavior ^ Ecology (συμπεριφορά ^ οικολογία)’’.

Η αποθήκευση τροφών σε εσωτερικούς χώρους θα μπορούσε να ανιχνευτεί αρχαιολογικά κυρίως από τα αρχαιοβοτανολογικά τους κατάλοιπα,143 όμως η

138 Greeg, S.A. 1988. Foragers and Farmers, σ. 55. 139 Binford, L. 1991. When the going gets tough, the tough get going: Nunamiut local groups, camping patterns and economic organization, σ. 101. 140 Binford, L., ό.π., σ. 127. 141 Halstead, P./ O’Shea, J., ό.π., σ. 1-7. 142 Johim, M., ό.π., σ. 212-13. 143 Kent, S. 1999b. ‘’The archaeological visibility of storage: delineating storage from trash areas’’, American Antiquity 64: 79-94.

55

αρχαιολογική πρακτική δεν θα μπορούσε να προσδιορίσει σε καμιά περίπτωση το πλεόνασμα ή την έλλειψη τροφής και ακόμη περισσότερο την ιδεατή αντίληψή της. Βέβαια, στρατηγικές του τύπου deforestation-clearance (αποψιλώσεις χλωρίδας, εκχερσώσεις χωραφιών) θα μπορούσαν, εφ’όσον εντοπιστούν ανασκαφικά, να συσχετιστούν με την αντιμετώπιση της αβεβαιότητας για την τροφή (food-stress) στην αντίστοιχη κοινότητα,144 όμως κρίνεται εξαιρετικά δύσκολος αυτός ο αρχαιολογικός εντοπισμός.

Η αναζήτηση σύγχρονων εθνο-αρχαιολογικών αναλόγων μπορεί να βοηθήσει σημαντικά στον εγγύτερο προσδιορισμό της λειτουργίας των εννοιών «έλλειψη τροφής – αποθήκευση – μοίρασμα – άλλες στρατηγικές αντιμετώπισής της» στα προϊστορικά χρόνια. Πολύ πρόσφατα αναλύθηκε και προσδιορίστηκε η αποθήκευση ως στρατηγική προσαρμογής στο περιβάλλον -adaptive strategy-145 και προτάθηκε ένα μοντέλο για την αρχαιολογική ερμηνεία του μοιράσματος146 που στηρίζεται τόσο στην κατανομή στο χώρο των προμηθειών των κυνηγών - τροφοσυλλεκτών, όσο και στη συχνότητα εμφάνισης των καταναλωτικών μονάδων (consumption units) σε επίπεδο ατόμων, νοικοκυριών και εγκαταστάσεων. Και στις δυο περιπτώσεις οι στρατηγικές του μοιράσματος και της αποθήκευσης σε μετακινούμενες κοινωνίες φαίνεται πως παίρνουν τη μορφή στρατηγικά ορισμένων περιοχών συγκέντρωσης των προμηθειών μέσω της ‘’διακριτικής κλοπής’’ (tolerated theft) και οι περιοχές κατανομής των προμηθειών σχετίζονται με τις καταναλωτικές ανάγκες κάθε νοικοκυριού. Αλλά, όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει η Waguespack147 η εφαρμογή τέτοιων μοντέλων αρχαιολογικά παραμένει ακόμη μη ελέγξιμη.

Η εξέταση της διαμόρφωσης και της λειτουργίας ενός οικονομικού συστήματος και η σχέση του με το δομημένο περιβάλλον (οικιστικό σχηματισμό) σίγουρα δεν μπορεί να εξαντληθεί μέσα από τη μελέτη των στρατηγικών αποθήκευσης και μοιράσματος. Οι παράγοντες που επιδρούν σε κάθε σύστημα, όπως πολλές φορές μέχρι τώρα αναφέρθηκε, είναι πολλαπλοί και ποκίλοι και η πολυπλοκότητα αυτή αναφαίνεται σε κάθε προσπάθεια επιμερισμού των αρχικών ή/και βασικών παραγόντων που επηρεάζουν το σύστημα. Οι επιμέρους παράγοντες διαπλέκονται, αλληλοεπηρεάζονται και αλληλεπιδρούν. Ένας παράγοντας, που ευδιάκριτα αποτελεί ρυθμιστικό παράγοντα για τα οικονομικά συστήματα, είναι η πληθυσμιακή αύξηση σε μια περιοχή ή αλλιώς η δημογραφική μεταβολή της.

Η πληθυσμιακή αύξηση έχει συσχετιστεί με τις πιθανές αιτίες της έλλειψης τροφής σε προϊστορικές κοινότητες και μάλιστα έχει αναπτυχθεί και ένας κλάδος, η δημογραφική αρχαιολογία, που εξετάζει την εφαρμογή δημογραφικών μεθόδων στην αρχαιολογία.148 Η μαρτυρία των κατοίκων των οικισμών που εξετάζουμε, ότι όταν 144 Halstead, P. 1981. From determinism to uncertainity: social storage and the rise of Minoan palace, σ. 187-213 – του ιδίου: 1987. ‘’Traditional and ancient rural economy in mediterranean Europe’’, JHS 107:77-87 - Lewthwaite, J. 1981. Plains Tales from the Hills: Transhumance in Mediterranean Archaeology, σ. 57-66. 145 Stopp, M. 2002. ‘’Ethnohistoric analogues for storage as an adaptive strategy in northeastern subarctic prehistory’’, JAA 21: 301-28. 146 Waguespack, N. 2002. ‘’Caribou sharing and storage: refitting the Palangana site’’, JAA 21:396-417 . 147 Waguespack, N., ό.π., σ. 398. 148 Ammerman, A. et al. 1976. ‘’Nota preliminare sugli scavi neolitici a Piana di Curinga (Catanzaro)’’, Origini 10: 109-33 – Angel, J.L. 1971b. Lerna (v.2): Analysis of a prehistoric Aegean population, του ιδίου: 1972b. ‘’Ecology and population in the eastern Mediterranean’’, World Archaeology 4: 88-105 –

56

αυξήθηκε πολύ ο πληθυσμός στις οικογένειες και δεν χωρούσαν να μένουν πολλοί μαζί στην ίδια κολίμπα ή το νταμ, έχτισαν καινούρια δωμάτια ή σπίτια, τα κόσστα, που στηρίζονται σχεδιαστκά στην αρχιτεκτονική αρχή της διεύρυνσης ή πρόσθεσης, υποδηλώνει την προσπάθεια αντιμετώπισης της ανάγκης για μεγαλύτερους κατοικίσιμους χώρους μέσα από την ανάληψη πρακτικών, που έμμεσα σχετίζονται με οικονομικούς παράγοντες (δεν χτίζεται νέο σπίτι αλλά διευρύνεται το παλιό). Εξάλλου, όπως επισημαίνουν οι N. David / C. Kramer,149 στην παραδοσιακή κατοικία το οικονομικό κόστος του κτίσματος ή της προς δόμηση γης αποτελεί τον πρωταρχικό παράγοντα, ο οποίος καθορίζει το αν τα κτίσματα δημιουργούνται για να ταιριάζουν στους ανθρώπους και τις ανάγκες τους ή αν πιέζονται οι άνθρωποι να ταιριάξουν μέσα σε αυτά.

Η αύξηση του πληθυσμού συμπίπτει χρονικά με τις αλλαγές στον τρόπο παραγωγής αυτών των κοινοτήτων, με τη μετάβασή τους από την αγροτοκτηνοτροφική στη μονοκαλλιέργεια του καπνού και λίγο αργότερα την εισαγωγή της χρήσης λιπασμάτων στις καλλιέργειες. Αλλά και αντίστροφα, το ίδιο φαινόμενο της πληθυσμιακής αύξησης πιθανά οφείλεται στην ανάπτυξη νέων οικονομικών-παραγωγικών δυνατοτήτων στην περιοχή. Αντίστοιχο φαινόμενο παρατηρήθηκε κατά την αρχή του παραγωγικού σταδίου στην Νεολιθική, όπως επίσης και πολλές άλλες συνέπειές του στη διαμόρφωση νέων κοινωνικών και οικονομικών στρατηγικών.150

H διαπίστωση του Smith151 ότι ο γεωργικός τρόπος παραγωγής φαίνεται να εμφανίστηκε σε κοινωνίες που δεν ήταν ιδιαίτερα απειλούμενες (από έλλειψη τροφής) αλλά απλά ενθαρρύνθηκαν σε μια τέτοια τακτική από τις περιβαλλοντικές τους συνθήκες για να αναζητήσουν ευρέως τρόπους για τη μακρόχρονη αντιμετώπιση του ρίσκου, μάλλον στην περίπτωσή μας δεν είναι αρκετή για να ερμηνεύσει την σε χρονική ακολουθία δραματική συρρίκνωση της κτηνοτροφίας και τη στροφή στην εντατική καλλιέργεια του καπνού. Η πληθυσμιακή αύξηση της περιοχής διαφαίνεται στη δημιουργία χωριών πυκνότατα κατοικημένων με περισσότερους από δυο, έως και πέντε μαχαλάδων, τα οποία έχουν χρόνο ζωής λιγότερο από 150 χρόνια και η οποία πιθανότατα σχετίζεται και με τη μεταβατική περίοδο της πολύ περιορισμένης χρονικά ‘’οικονομικής ευμάρειας’’, που παρατηρήθηκε στο δεύτερο μισό του 19ου αι. Η ‘’ευμάρεια’’ αυτή όμως δεν ήταν το αποτέλεσμα της ανάπτυξης της παραγωγής και οικονομίας της περιοχής, παρά μιας ευκαιριακής προσόδου από την πώληση των υπολοίπων των αποδεκατισμένων μεγάλων κοπαδιών εξαιτίας των ιστορικο-πολιτικών συγκυριών στην περιοχή. Η ταυτόχρονη δυνατότητα απασχόλησης σε εργασίες στον κάμπο (κυρίως στα καπνοχώραφα) βοήθησε την τάση μετακίνησης του παραγωγικού συστήματος προς τη μονοκαλλιέργεια του καπνού. Ένδειξη αυτής της οικονομικής Longacre, W. 1970. Archaeology as Anthropology: a case study, σ. 9-16 – Hassan, F. 1982. ‘’Demographic Archaeology’’, σ. 49-103 κ.ά. 149 David, N./ Kramer, C., ό.π., σ. 301. 150 Chang, K. 1958. ‘’Study of the Neolithic social grouping: examples from the New World’’, American Anthropologist 60: 298-334 - Cook, S.F./ Heizer, R.F. 1968. Relatioships among houses, settlement areas and population in aoriginal California, σ. 79-116 – Binford, L. 1968. Methodological considerations of the archaeological use of ethnographic data, σ. 268-73 – Flannery, K. 1973. Archaelogy with a capital S, σ. 47-53 – Harris, D. 1996. The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia κ.ά. 151 Smith, E.A. 1988. Risk and uncertainity in the original affluent society: evolutionary ecology of resource sharing and land tenure, σ. 225-251.

57

διαφοροποίησης αποτελεί η παρουσία αρχοντικών σε αρκετές περιοχές της ορεινής ζώνης. Η συνήθης τακτική αυτών που ζούσαν ακόμη στις καλύβες ήταν για τις νέες οικογένειες των παιδιών να φτιάχνονται εκεί δίπλα άλλες καλύβες και να εκμεταλλεύονται τον παραγωγικό χώρο που υπήρχε από τον πατέρα, αλλά και να αναζητούν περισσότερο παραγωγικό χώρο υπακούοντας πάντα στον ‘’κανόνα του πρώτου’’.152

Ποιοι μπορεί να ήταν οι ακριβείς και συνολικοί λόγοι που πραγματικά έσπρωξαν αυτούς τους πληθυσμούς στην αλλαγή του τρόπου παραγωγής και του χώρου ενοίκησης, είναι εξαιρετικά δύσκολο στο πλαίσιο της περιορισμένης έρευνάς μας να αποτυπωθούν. Αυτό πάντως που με αρκετή ασφάλεια μπορούμε να δεχθούμε είναι ότι, όπως σκιαγραφήθηκαν παραπάνω, υπήρξαν πολλοί περισσότεροι από ένας οι παράγοντες που επέδρασαν στη μεταβολή αυτή.

Β. Ο παραγωγικός χώρος όπως αναλύθηκε παραπάνω, παρουσιάζει κατ’ αρχήν τα χαρακτηριστικά ενός παλαιότερου γεωργο-κτηνοτροφικού και ενός νεώτερου γεωργικού, σε ορισμένες περιπτώσεις και με λίγα οικόσιτα ζώα, παραγωγικού συστήματος. Η διάταξη του παραγωγικού χώρου ακολουθεί αυτήν του οικιστικού χώρου, με την έννοια ότι ο σχηματισμός του, οι περιοχές εκμετάλλευσής του, αντιστοιχεί γεωγραφικά στους σχηματισμούς των μαχαλάδων. Όπως οι οικιστικές περιοχές, ως προς τα εξωτερικά χαρακτηριστικά τους που φανερώνονται πολύ προσεκτικά επιλεγμένες και σε αρμονία με το φυσικό τους περιβάλλον, έτσι και οι αντίστοιχοι παραγωγικοί χώροι ακολουθούν τους φυσικούς περιορισμούς του ορεινού περιβάλλοντος στο οποίο κείνται (χαράδρες, ρέματα, το ποτάμι, το βραχώδες της Τσούκα) αλλά είναι και εξαιρετικά επεκταμένοι και διασκορπισμένοι στον περιβάλλοντα χώρο (patch), κάτι που δείχνει την τάση των χρηστών του να αξιοποιήσουν κάθε διαθέσιμη περιοχή.

Το γεγονός ότι ο σχηματισμός των παραγωγικών περιοχών ακολουθεί κατά βάση αυτόν των οικιστικών, δεν σημαίνει σε καμιά περίπτωση την αυστηρή, απόλυτη και τυποποιημένη διαμόρφωσή του, αφού, όπως φάνηκε από την παραπάνω ανάλυση, υπεισέρχονται σ’ αυτή και άλλοι παράγοντες που την επηρεάζουν π.χ. οι φυσικοί περιβαλλοντικοί περιορισμοί (πολύ μικρά καλλιεργήσιμα τεμάχια γης, η παρουσία του ποταμού Κόσυνθου και των υδάτινων οριζόντων της χαράδρας Βοντενίτσκο, η ύπαρξη «κόκκινου» χώματος στα χωράφια…κ.ά.) αλλά και ιστορικοί /κοινωνικοί περιορισμοί: η παλαιότερη, ήδη από τον 19ο αι., διαρρύθμιση του χώρου, βασισμένη κατά πολύ στον ‘’κανόνα του πρώτου’’ και τροποποιημένη λόγω πολιτικών παρεμβάσεων και επιλογών, δεν διαταράσσεται από τους απογόνους, όμως η παρουσία «σφηνών» - χωραφιών που 152 Μάλλον αυτό σχετίζεται με τον παράγοντα « φέρουσα ικανότητα » ή καλύτερα «ικανότητα μεταφοράς» της περιοχής, με την έννοια της δυνατότητας της περιοχής στην ικανοποίηση των βιολογικών απαιτήσεων των ανθρώπων της (carrying capacity). H δυναμική σχέση μεταξύ πληθυσμιακού μεγέθους, πληθυσμιακής αύξησης και ικανότητα μεταφοράς της περιοχής έχει σχολιαστεί ευρέως: Zubrow, E. 1971. ‘’Carrying capacity and dynamic equilibrium in the prehistoric Southwest’’, American Antiquity 36(2): 127-38, του ιδίου: 1975. Prehistoric carrying capacity: a model - Sherrat, A. 1972. Socio-economic and demographic models for the Neolithic and Bronze Ages of Europe, σ. 479-542 – Dumond, D. 1976. ‘’Review of Prehistoric carrying capacity: a model, by E. Zubrow’’, American Anthropologist 78: 710-1, κ.ά.

58

ανήκουν σε άλλους μαχαλάδες - στις περιοχές που εκμεταλλεύονται συγκεκριμένοι συνοικισμοί, υποδηλώνει περιορισμούς που θέτει τόσο ο ιστορικός χρόνος όσο και οι ενδοκοινοτικοί κανόνες.

Μια πρώτη άποψη της διάταξης τόσο του οικιστικού όσο και του παραγωγικού χώρου δίνει την εικόνα ενός πυκνογραμμένου, ωστόσο σαφούς τοπίου εκμετάλλευσης μιας περιοχής μεταξύ δυο οικισμών που η συνολική της έκταση δεν ξεπερνά τα πέντε χιλιόμετρα. Σε μια δεύτερη όμως άποψη του ίδιου τοπίου (landscape) αυτό που θα προβλημάτιζε εύλογα τον παρατηρητή, είναι η παρουσία μόνιμων κατοικιών (νταμ) και κατασκευών (αποθηκών ή μαντριών) μεταξύ των οικισμών, μέσα στην παραγωγική περιοχή κάθε οικισμού, στα περίπου όρια των παραγωγικών περιοχών, καθώς και έξω απ’ αυτές. Ποιος ήταν ο λόγος ύπαρξης αυτών των μονίμων εγκαταστάσεων έξω από τα όρια των σημερινών οικιστικών σχημάτων, σε διάφορες αποστάσεις από αυτά, ακόμη και μέσα στους άμεσους παραγωγικούς χώρους των οικισμών και μάλιστα σε χρήση είτε πρωτογενή είτε δευτερογενή;

Κατά την ανάλυση του οικιστικού χώρου του Κότινο περιγράφηκε το οικο-σύστημα ενός τύπου εγκατάστασης, που διακρίνεται για την ισχυρή αλληλοσύνδεση των μερών του (νταμ+κολίμπα+χωράφια) τόσο που σχεδόν κανένα από τα μέρη να μην μπορεί να λειτουργήσει αυτόνομα. Αυτό το σύστημα συναντάται τόσο μέσα στους σύγχρονους οικισμούς όσο και έξω απ’ αυτούς. Τα όρια λοιπόν μεταξύ οικιστικών και παραγωγικών περιοχών παραμένουν ασαφή, με την έννοια ότι περιοχές που θα μπορούσαν να είναι καθαρά παραγωγικές, χωράφια ή μαντριά, διαφοροποιούνται ως προς τη χρήση τους και λειτουργούν συγχρόνως και ως οικιστικές, έστω και εποχιακά. Παρόμοιες παρατηρήσεις έκανε ο Ευστρατίου153 στη Σαρακηνή της Ροδόπης, διακρίνοντάς τες στην περιφέρεια του οικισμού και χαρακτηρίζοντάς τες ως θέσεις ειδικές/εποχιακές.

Από την προηγούμενη επίσης ανάλυση του παραγωγικού χώρου φαίνεται πως το μέγεθος της απόστασης μεταξύ οικιστικού και παραγωγικού χώρου υπήρξε καθοριστικό για τη διαμόρφωση και των δυο, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ήταν το μοναδικό. Σε καμιά περίπτωση! Όπως φάνηκε από τις περιγραφές των δυο οικισμών, τα πιο μακρινά χωράφια κάθε οικισμού δεν βρίσκονται σε απόσταση μεγαλύτερη της μιας ώρας με τα πόδια. Μια ενδεικτική μέση τιμή απόστασης των χωραφιών από τους οικισμούς είναι αυτή της μισής ή και λιγότερης ώρας με τα πόδια. Το γεγονός επίσης ότι τα τελευταία σχετικά χρόνια ανταλλάχθηκαν χωράφια154 μεταξύ οικισμών λόγω απόστασης, υποδηλώνει την τάση η προσπέλαση ή η “επιρροή” (site catchment)155 ενός χώρου να επηρεάζεται από μεγέθη όπως αυτό της απόστασης και ίσως από άλλους συσχετιζόμενους «κανόνες», όπως «του λιγότερου κόστους», «του ελάχιστου κόστους παραγωγής και επικοινωνίας», «της ελάχιστης προσπάθειας».156 Αν επανεξετάσουμε τις περιπτώσεις των οικογενειών από το Κότινο και από την Α.Κίρρα, θα διαπιστώσουμε ότι αποτελούν τμήματα των ίδιων εκτεταμένων οικογενειών που σήμερα βρίσκονται στα χωριά Μύκη και Κένταυρος. Και τα δυο χωριά αυτά, από τους οικισμούς που εξετάζουμε, απέχουν δυο περίπου ώρες με τα πόδια. Τo γεγονός επίσης ότι μέρος οικογένειας από τη Μύκη μετακινήθηκε κατά τον προηγούμενο αιώνα

153 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 182-3. 154 Φαινόμενο πολύ συνηθισμένο μεταξύ αγροτών του Θεσσαλικού κάμπου και όχι μόνο. 155 Vita-Finzi, C./ Higgs, E. 1970. ‘’Prehistoric economy in the Mount Carmel region of Palestine: site catchment analysis’’, Proceedings of the Prehistoric Society 36: 1-37. 156 Flannery, K. 1976. The Early Mesoamerican Village, σ. 103 – Zubrow, E. 1975, ό.π. σημ. 152.

59

στο Κότινο και εκεί εγκαταστάθηκε μόνιμα χτίζοντας νταμ, ενώ μέρος μιας οικογένειας από τον Κένταυρο στα ίδια περίπου χρόνια διέμενε μόνιμα σε καλύβα στην περιοχή της σημερινής Α.Κίρρας, μας δίνει την δυνατότητα να υποθέσουμε ότι μάλλον η μεγάλη απόσταση (2 ώρες) των παραγωγικών περιοχών τους (είχαν εκεί τις κολίμπες με τα ζώα και τα χωράφια) ή/και των οικιστικών (διέμεναν μόνιμα στην κολίμπα), τους προέτρεψε στην αλλαγή χρήσης αυτών των θέσεων από ειδικές/εποχιακές σε μόνιμες. Ακόμη, το γεγονός ότι βρίσκονται αρκετά μακριά από τις παλιές εστίες τους, υποδηλώνει την πιθανή παρουσία τους σ’ αυτό που ονομάζουμε περιφέρεια (peripheral area, outside space)157 όχι των σημερινών οικισμών αλλά των παλαιοτέρων και προϋπαρχόντων: της Μύκης και του Κενταύρου (σχ.6). Σε παρόμοια απόσταση και με παρόμοια χαρακτηριστικά προσδιορίστηκε η περιφέρεια της Σαρακηνής158 και η οποία μέχρι πολύ πρόσφατα διατηρούσε χαρακτηριστικά του συστήματος: κολίμπα + μάνδρα + χωράφια.

Παραμένουν ωστόσο πολλά προβλήματα που σχετίζονται τόσο με τον αρχαιολογικό προσδιορισμό του παραγωγικού και περιφερειακού χώρου, όσο και με τη λειτουργική σύνδεση αυτών των χώρων μεταξύ τους. Με βάση τα παραπάνω, η παρουσία των νταμ και άλλων μονίμων κατασκευών διασκορπισμένων στο χώρο δικαιολογείται εάν εικάσουμε είτε ότι αντικατέστησαν, για λόγους που προαναφέρθηκαν, τις κολίμπες159 είτε ότι κατασκευάστηκαν σε χώρους που εξαιτίας παραγόντων οικο-περιβαλλοντικών (χωράφια γόνιμα και αρκετά, σχετικά προσπελάσιμα, όχι σε μεγάλη απόσταση από παλιά γύρω χωριά…) ή/και κοινωνικών (κληροδοτημένα από τους γονείς, ανεύρεση εργασίας στην περιοχή και ύστερα γάμος εκεί) ευνοήθηκε στις συγκεκριμένες συγκυρίες η δημιουργία τους. Και ενώ οι πρώτοι παράγοντες θα μπορούσαν να ανιχνευτούν και αρχαιολογικά, χωρίς ιστορικά στοιχεία για την περιοχή δεν είναι δυνατός ο αρχαιολογικός προσδιορισμός των δεύτερων. Το ερώτημα που λανθάνει όμως από την αρχή, είναι: γιατί κάποια απ’ αυτά τα νταμ αναπτύχθηκαν σε ανεξάρτητους και βιώσιμους οικισμούς, ενώ κάποια άλλα είτε εγκαταλείφθηκαν είτε παράλλαξαν ως προς τη χρήση τους σε εποχιακές κατοικίες; Οι λόγοι μάλλον υπήρξαν πολλοί και δεν είναι δυνατόν να τους συμπεριλάβουμε όλους στα περιορισμένα πλαίσια ενός κεφαλαίου. Όπως φάνηκε εξ άλλου, οι παράγοντες που επηρεάζουν τα συστήματα είναι κάθε φορά τόσοι πολλοί, ώστε η αρχαιολογική πρακτική αδυνατεί να τους συμπεριλάβει.

157 Newell, R. 1987. Reconstruction of the Partitioning and Utilization of Outside Space in a Late Prehistoric/Early Historic Inupiat Village, σ. 107-175. 158 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 180-3. 159 Υπεισέρχεται έντονα όμως εδώ η διάσταση του χρόνου σχετικά με τη συγχρονικότητα χρήσης των κατασκευών, αφού για αρκετό διάστημα, πάνω από 50 χρόνια, υπήρχαν στην περιοχή και νταμ και κολίμπες, αλλά και αργότερα συνυπήρξαν χρονικά νταμ και κόσστα σε παράλληλη αλλά και ανεξάρτητη χρήση.

60

ΤΟ ΠΑΡΑΓΩΓΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΟΡΕΙΝΗΣ ΞΑΝΘΗΣ Η μετατροπή του χρόνου και της διάρκειας χρήσης ενός χώρου είναι ένα πολύ

συνηθισμένο φαινόμενο τόσο στην εθνογραφική έρευνα όσο και στην αρχαιολογική.160 Στην περίπτωσή μας το φαινόμενο αυτό απαντάται μέσα σ’ ένα ισχυρό κοινωνικό context : η μετακίνηση στους τροποποιημένους ως προς τη λειτουργία τους χώρους, στις κολίμπες και τα νταμ έξω από τους οικισμούς, σηματοδοτείται από το σύγχρονο εορτασμό του Εντρελές την άνοιξη και του Κάσεμ το φθινόπωρο. Ως προς τον χρόνο της θερινής μετακίνησης πρέπει να τονίσουμε ότι σε κάποιες περιοχές (όπως της κοινότητας του Ωραίου) η μετακίνηση αυτή γινόταν σαράντα ημέρες αργότερα από τον εορτασμό του Εντρελές και μάλλον στα νεώτερα χρόνια επικαλύφθηκαν χρονικά. Αυτή η «θεσμοθετημένη» μετακίνηση σε χώρους που πριν χαρακτηρίζονταν από μονιμότητα στη χρήση τους – μόνιμα εγκαταστημένοι στις κολίμπες και στα νταμ και δραστηριοποίηση στον περιβάλλοντα χώρο – ενώ στην πορεία άλλαξαν και χρησιμοποιούνται εποχιακά, οδηγεί αυτομάτως σε καίρια ερωτήματα: • ποιοι παράγοντες επέδρασαν στη δημιουργία αυτού του τύπου δραστηριότητας; • γιατί και πώς συνδέεται αυτή με το παραγωγικό σύστημα των κοινοτήτων αυτών; • ποια η σχέση των δυο αντιθετικών στοιχείων : μόνιμες κατασκευές - μετακίνηση; • μπορούν να ανιχνευτούν ανασκαφικά τέτοιου τύπου δραστηριότητες;

Η θερινή μετακίνηση, πρέπει σ’ αυτό το σημείο να διευκρινιστεί, δεν γινόταν απ’ όλους παρά απ’ αυτούς που είχαν μεν νταμ ή κόσστα μέσα στους οικισμούς αλλά είχαν και κολίμπα ή/και νταμ σε περιοχές εκτός των οικισμών, όπου βρίσκονταν και οι παραγωγικοί τους χώροι, τα χωράφια τους δηλαδή. Αυτό μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι αυτοί που κυρίως μετακινούνταν, ήταν όσοι για διάφορους λόγους και εξ αιτίας πολλών παραγόντων, όπως παρουσιάστηκαν παραπάνω, διατήρησαν τις προηγούμενες οικιστικές και παραγωγικές περιοχές τους ενεργές -έστω και εποχιακά- ενώ συγχρόνως εντάχθηκαν κοινωνικά και οικιστικά στους νεοδημιουργημένους οικισμούς. Οι περιπτώσεις των οικογενειών, που εξετάστηκαν παραπάνω, δείχνουν ότι οι πρώτες οικογένειες που δημιούργησαν τους αντίστοιχους οικισμούς, αρχικά μετέτρεψαν τη χρήση των περιοχών τους από εποχιακή (οι από τη Μύκη χρησιμοποιούσαν την περιοχή για βοσκή, οι από τον Κένταυρο είχαν την καλύβα τους εκεί) σε μόνιμη, χτίζοντας κατά τη συνήθεια και «απαίτηση» της εποχής τους, νταμ. Βέβαια, το γεγονός ότι η μια οικογένεια διέμενε επί μακρόν στην καλύβα μόνιμα, δεν αναιρεί την πολύ ισχυρή πιθανότητα σε μια προηγούμενη περίοδο να χρησιμοποιούσε τον ίδιο χώρο εποχιακά για τις εργασίες (βοσκή ή καλλιέργεια χωραφιών), ενώ είχε συγχρόνως μόνιμη εστία στην περιοχή του Κενταύρου. Η σύνθετη αυτή μορφή κινητικότητας που εναλλάσσεται σε μονιμότητα και το αντίστροφο, μας οδηγεί στην εύλογη υποψία για την ύπαρξη ιδιαιτεροτήτων ή/και διαφοροποιήσεων στο παραγωγικό σύστημα των κοινοτήτων αυτών.

Συνήθως ο τρόπος παραγωγής είναι αυτός που χαρακτηρίζει συνολικά μια κοινότητα, χωρίς να αποκλείονται ως ισοδύναμα τα άλλα συστήματα, που την διέπουν.161 Σήμερα, όπως πολύ συχνά προαναφέρθηκε, αυτές οι κοινότητες έχουν 160 Kent, S. 1987. Understanding the use of space: an ethnoarchaeological approach, σ. 44-9 - David, N./Kramer, C., ό.π., σ. 227-8. 161 Plattner, S. 1989. Economic Anhtropology, σ. 171κ.ε. – Giddens, A. 1979. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, σ. 17-20 - του ιδίου: 1984. The

61

εξωτερικά τα χαρακτηριστικά των γεωργικών κοινοτήτων με λίγα οικόσιτα, εξ αιτίας κυρίως της μονοκαλλιέργειας του καπνού, ωστόσο διατηρούν και ορισμένα χαρακτηριστικά του παλαιότερου τρόπου παραγωγής. Η κινητικότητα που παρατηρήθηκε, σε σχέση με τις εναλλαγές χρήσης των χώρων, από μια πρώτη αβίαστη άποψη, θα παρέπεμπε στο φαινόμενο της μεταβατικής κτηνοτροφίας (transhumance pastoralism), που διακρίνεται από την ετήσια εναλλαγή θερινής/χειμερινής εγκατάστασης ζώων και ανθρώπων. Αυτή η κινητικότητα από παλαιότερα είχε παρατηρηθεί στον ελλαδικό χώρο στις κοινότητες των νομάδων Σαρακατσάνων, των Κουτσοβλάχων της Πίνδου και άλλων μικρότερων κατά τόπους κτηνοτροφικών κοινοτήτων.162 Και η δική μας περίπτωση, όπως χαρακτηριστικά ανέφερε ο Ευστρατίου για τους πομάκους της Ροδόπης,163 φαίνεται πως ανήκει σ’ εκείνες τις σύνθετες περιπτώσεις, που εξαιτίας της επιβίωσης σ’ αυτή πολλών και ποικίλων ενδείξεων μιας παλαιότερης μορφής οργάνωσης, θα μπορούσε να αποφύγει την εκ προοιμίου κατηγοριοποίηση και τυποποίησή της σε απόλυτα περιοριστικά παραγωγικο-οικονομικά σχήματα του τύπου γεωργικός ή κτηνοτροφικός ή και τα δυο μαζί.

Η προσέγγιση ενός συστήματος και ο προσδιορισμός του ως γεωργο-κτηνοτροφικό (agro-pastoral) δεν αποτελεί πάντοτε, ούτε αυτομάτως, έναν απόλυτο και τυποποιημένο χαρακτηρισμό, γιατί, όπως φάνηκε, τα κριτήρια προσέγγισής του ποικίλουν και διαφοροποιούνται σχεδόν σε κάθε επιμέρους περίπτωση. Δεδομένου ότι τα στοιχεία που θα χαρακτήριζαν την περιοχή που εξετάζουμε, τείνουν να ενισχύσουν την άποψη ότι η κτηνοτροφία αποτέλεσε καθοριστικό παράγοντα της οικονομικής, κοινωνικής και πολιτισμικής διαμόρφωσης αυτών των κοινοτήτων, είναι επιβεβλημένη η ενδελεχέστερη εξέταση και των δυο.

Πριν από την είσοδο της μονοκαλλιέργειας του καπνού στη δεκαετία του 1950-‘60, οι κάτοικοι της ορεινής Ξάνθης ασχολούνταν στο γεωργικό τομέα με την εκτατική καλλιέργεια των σιτηρών, κάτι που και από την περίοδο ακόμη της Νεολιθικής συνέδεσε τους δυο προηγούμενούς της “οικονομικούς” τύπους: την καρποσυλλογή με το κυνήγι. Η καλλιέργεια των σιτηρών χαρακτηρίζεται ως εκτατική, διότι για να επιφέρει τις αναμενόμενες αποδόσεις πρέπει να επεκταθεί οριζόντια στο χώρο, δηλαδή σε μεγάλες εκτάσεις,164 ενώ ο καπνός χαρακτηρίζεται ως φυτό εντατικής καλλιέργειας για Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, σ. 17, 25-6. Ο Giddens διακρίνει τα κοινωνικά συστήματα σε τέσσερις κατηγορίες: το συμβολικό, το πολιτικό, το οικονομικό και το νομικό. 162 Wace, A./ Thompson, M. 1914. Nomads of the Balkans, σ. 75 κε – Sivignon, M. 1968. ‘’Le Pasteurs du Pinde Septentrional’’, Revue de Gèographie de Lyon 43: 5-43 - Koster, H./ Koster, J. 1976b. Compeetition or symbiosis? Pastoral adaptive strategies in the southern Argolid, Greece, σ. 275-85 – Koster, H. 1987. Appendix IV: The Ethnography of Herding in the Grevena Area - Chang, C. 1992. Archaeological Landscapes: The Ethnoarchaeology of Pastoral Land Use in the Grevena Region Greece, σ. 65-90 – Chang, C./ Tourtellotte, P. 1993. ‘’Ethnoarchaeological Survey of Pastoral Transhumance Sites in the Grevena Region, Greece’’, JFA v.20: 249-63 – Efstratiou, N. 1993. ‘’The archaeology of the Greek Uplands: the Early Iron Age site of Tsouka in the Rhodope mountains’’, BSA 88: 135-71 – Ευστρατίου, Ν. 2002. Εθνοαρχαιολογικές Αναζητήσεις στα Πομακοχώρια της Ροδόπης – Nixon, L./ Price, S. 2001. ‘’The diachronic analysis of Pastoralism through comparative variables’’, BSA 96: 395-424. 163 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 170, 179 ‘’Στη Σαρακηνή κυριαρχεί η γεωργική δραστηριότητα σε σχέση με την κτηνοτροφική, χωρίς αυτό να αποκλείει στο παρελθόν η εικόνα αυτή να ήταν διαφοροποιημένη, κυρίως ως προς το βαρύνοντα ρόλο της δεύτερης’’. 164 Κιτσοπανίδης, Γ./ Καμενίδης, Χ. 1985. Αγροτική Οικονομική – Υφούλης, Α. 1995. Φυτά Μεγάλης Καλλιέργειας ΙΙ.

62

τον ακριβώς αντίστροφο λόγο. Και τα δυο ωστόσο από τους σύγχρονους γεωτεχνικούς ονομάζονται “φυτά μεγάλης καλλιέργειας”. Η εκτατική καλλιέργεια των σιτηρών απαιτεί, μ’ άλλα λόγια, πολλά στρέμματα καλλιεργήσιμης γης προκειμένου να υποστηρίξει από μόνη της την επιβίωση ζώων και ανθρώπων, που ενοικούν σ’ αυτήν,165 αλλά συγχρόνως δεν απαιτεί ιδιαίτερη φροντίδα, επειδή οι καλλιεργητικές εργασίες αναπτύσσονται μια φορά το χρόνο κατά τη σπορά (φθινόπωρο) και μια φορά το χρόνο κατά το θέρος (Ιούνιο)· στα μεσοδιαστήματα χωρίς καμιά σχεδόν επιπλέον φροντίδα για τα σιτηρά, είναι δυνατόν να διεκπεραιώνονται οι πολλές και χρονοβόρες κτηνοτροφικές ασχολίες. Το φυσικό περιβάλλον της ορεινής Ξάνθης κρίνεται αρκετά περιοριστικό απ’ αυτή την άποψη, δεδομένου ότι δεν υπάρχουν μεγάλες ενιαίες εκτάσεις προς καλλιέργεια των σιτηρών αλλά πολλά διασκορπισμένα στο χώρο μικρά τεμάχια γης. Η στροφή σε άλλες καλλιέργειες συνδέεται συνήθως με περιόδους κρίσης της αγροτικής οικονομίας166 και για την περίπτωσή μας, φυσικό επακόλουθο της παράλληλης και σύγχρονης συρρίκνωσης του άλλου τομέα της, της κτηνοτροφίας. Το ερώτημα όμως που προκύπτει τώρα είναι γιατί αφού η κτηνοτροφία είχε συρρικνωθεί από αρκετό καιρό παλαιότερα, δεν διατηρήθηκε η καλλιέργεια των σιτηρών, μιας και ο κύριος καταναλωτής της τώρα εξέλειπε; Η πολιτική αστάθεια στην περιοχή που επικράτησε στα τέλη του 19ου αι. και στις αρχές του εικοστού με τους Βαλκανικούς πολέμους και την μεταβολή των ελληνοβουλγαρικών συνόρων, φαίνεται πως επέδρασαν καίρια στην οικονομία-παραγωγή των πληθυσμών αυτών.

ΓΕΩΡΓΟΚΤΗΝΟΤΡΟΦΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΣΤΡΑΤΗΓΙΚΕΣ ΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗΣ ΤΗΣ O Halstead,167 που στο πλαίσιο έρευνας της ιστορικής εξέλιξης της κτηνοτροφίας

εξέτασε σύγχρονες περιβαλλοντικές και κλιματικές παραμέτρους στην περιοχή των Γρεβενών, παρατήρησε ότι οι Βλάχοι αγρότες της περιοχής χρησιμοποιούν έναν τύπο αγρανάπαυσης στα σιτηρά: αφήνονται χέρσα, ακαλλιέργητα τα χωράφια για δυο συνεχόμενα έτη και επανακαλλιεργούνται μετά, προκειμένου να περιοριστεί η ανάπτυξη ζιζανίων και να συγκρατηθεί το νερό.168 Η ίδια πρακτική παρατηρήθηκε και στους καλλιεργητές της περιοχής που εξετάζουμε (πρβλ.σ.37). Κατά τον Halstead, η χρησιμοποίηση κάθε τύπου αγρανάπαυσης υποδηλώνει τον αυξανόμενο διαχωρισμό της γεωργίας από την κτηνοτροφία. Ισχυρίστηκε, επίσης, ότι στα όψιμα προϊστορικά και τα πρώιμα ιστορικά χρόνια η αγροτική στρατηγική στηριζόταν μάλλον στην εντατική καλλιέργεια των σιτηρών παρά στην αγρανάπαυση, φαινόμενο πιθανότατα νεώτερο. Ωστόσο, παραδέχεται ότι ο προϊστορικός παστοραλισμός αποτελείτο από την οικιακή διαχείριση μικρών κοπαδιών (50-100 πρόβατα, κατσίκια), τυπικό φαινόμενο του ελληνικού αγροτικού παστοραλισμού σήμερα.169 Πρέπει να παρατηρήσουμε εδώ όμως, ότι η αγρανάπαυση ως τεχνική προήλθε και από την ανάπτυξη της κτηνοτροφίας, δηλαδή την ανάγκη να υπάρχουν χέρσες εκτάσεις για τη βοσκή των

165 Halstead, P. 1996. The development of agriculture and pastoralism in Greece: when, how, who and what?, σ. 301. 166 Κιτσοπανίδης, Γ./ Καμενίδης, Χ., ό.π., σ. 58-61. 167 Halstead, P. 1987. ‘’Traditional and ancient rural economy in mediterranean Europe’’, JHS 107: 77-87. 168 Halstead, P., ό.π., σ. 78. 169 Koster, H./ Koster, J., ό.π. – Forbes, H. 1995. ‘’The identification of pastoralist sites within the context of estate-based agriculture in ancient Greece: Beyond the ‘Transhumance versus Agro-pastoralism’ Debate’’, BSA 90: 325-38.

63

ζώων¨ το ίδιο παρατηρεί και ο Forbes.170 To γεγονός ότι οι κάτοικοι των οικισμών που εξετάζουμε διακρίνουν τα χωράφια που βρίσκονται σε αγρανάπαυση σ’ αυτά που είναι τελείως χέρσα (τσάλο) και σ’ αυτά που αφήνονται με χόρτο για βοσκή (παλάνκα), φανερώνει περισσότερο έναν τύπο σύνδεσης της γεωργίας με την κτηνοτροφία, μέσω της τεχνικής της αγρανάπαυσης, παρά το διαχωρισμό τους.

Προκειμένου να υποστηρίξουν την άποψή τους για το ότι η μεταβατική κτηνοτροφία είναι μια νεώτερη στρατηγική (Μεσαιωνική), οι Halstead171 και Lewthwaite172 πρότειναν το ότι για να συνέβαινε κάποια μορφή μετακινούμενης κτηνοτροφίας στην αρχαιότητα, θα χρειαζόταν μεγάλης έκτασης κόψιμο των δασών (deforestation, clearance) για τη δημιουργία λιβαδιών. Αυτός ο ισχυρισμός βέβαια στηρίζεται στην υπόθεση ότι αυτή η στρατηγική δεν εφαρμοζόταν στα προϊστορικά χρόνια, κάτι όμως που δεν έχει ελεγχθεί ακόμη. Ο Greenfield173 αντίθετα υποστήριξε, από την εξέταση ζωοαρχαιολογικών καταλοίπων των μετα-νεολιθικών περιόδων στην Γιουγκοσλαβία, ότι η μετακινούμενη κτηνοτροφία προέκυψε από τότε που η οικόσιτη κτηνοτροφία περιλάμβανε ημερήσιο προγραμματισμό των εργασιών και την κατανάλωση κρέατος,174 γεγονός που ενισχύει την άποψη για την ύπαρξη κάποιων μορφών μεταβατικής κτηνοτροφίας ήδη από τα προϊστορικά χρόνια. Κατά τον Ευστρατίου175 οι περιπτώσεις ανοίγματος νέων χωραφιών με εκχέρσωση δασών στη Σαρακηνή ήταν ελάχιστες, εξαιρετικά βραχύβιες και λειτούργησαν ως λύση ανάγκης σε περιόδους ξαφνικής πληθυσμιακής αύξησης και εξαιρετικής ανέχειας. Το ίδιο συνέβη και στους οικισμούς Κότινο και Α.Κίρρα, όπως το δάσος της Τσούκα στο Κότινο που κόπηκε στην δεκαετία του 1930-40 (ακριβώς μετά την αλλαγή των συνόρων) και ακολούθησε την εξαιρετική αύξηση του αριθμού ζώων (είχε πάνω από 3000 ζώα) και ανθρώπων. Σήμερα, όλη αυτή η περιοχή παραμένει χέρσα και λειτουργεί ως βοσκότοπος για τους λίγους τσομπάνηδες της περιοχής. Απ’ ό,τι φαίνεται, η χρησιμοποίηση ή μη της εκχερσώσεως δασών δεν αναιρεί σε καμιά περίπτωση την ύπαρξη μετακινούμενης κτηνοτροφίας στα νεολιθικά χρόνια, πόσο μάλλον την εφαρμογή της στο πλαίσιο ενός τύπου αγροτικής οικολογικής προσαρμογής.176

Η διάκριση που κάνουν οι Nixon και Price177 σχετικά με τους τύπους της μεταβατικής κτηνοτροφίας είναι εξαιρετικά βοηθητικός: στον πρώτο τύπο ή αλλιώς στην χωρική κτηνοτροφία (stationary pastoralism) ο αριθμός των ζώων δεν ξεπερνά συνήθως τα εκατό, βρίσκονται σε συγκεκριμένο περιορισμένο χώρο και μετακινούνται για βοσκή σε ημερήσια βάση 3-6χιλιόμετρα γύρω από το μαντρί τους. Τέτοια είναι η

170 Forbes, H., ό.π., σ. 331. 171 Halstead, P. 1981. From determinism to uncertainity: social storage and the rise of the Minoan palace, σ. 187-213 και του ιδίου: 1987, ό.π. σημ. 167. 172 Lewthwaite, J., ό.π. σημ. 144 και του ιδίου: 1984. The art of corse herding: Archaeological insights from recent pastoral products of West Mediterranean islands, σ. 57-66. 173 Greenfield, H. 1988. ‘’The Origins of Milk and Wool Production in the Old World: a zooarchaeological perspective from Central Balkans’’, Current Anthropology 29: 573-93. 174 Τα ίδια υποστήριξε και ο Sherratt, A. 1981. Plough and Pastoralism: Aspects of the secondary Products Revolution, σ. 261-306 του ιδίου: 1983. ‘’The secondary Exploitation of Animals in the Old World’’, World Archaeology 15: 90-104. 175 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 178. 176 Jochim, M.,ό.π. σημ. 134, σ. 41 – Gregg, S.A., ό.π. σημ. 138, σ. 31. 177 Nixon, L./ Price, S., ό.π. σημ. 162, σ. 404-5.

64

περίπτωση των μονάδων που διαβιούν στα Μέθανα178¨ στο δεύτερο τύπο ανήκουν οι κτηνοτροφικές μονάδες που μετακινούνται το καλοκαίρι στα βουνά ή στον κάμπο σε απόσταση μιας ημέρας περπάτημα. Τέτοια είναι η περίπτωση μονάδων στις Μαδάρες της Κρήτης179¨ στον τρίτο τύπο ανήκουν οι μονάδες που μετακινούνται σε μεγάλες αποστάσεις μέχρι και εκατό χιλιόμετρα, όπως οι μονάδες των Σαρακατσάνων της Πίνδου.180

Τα εθνογραφικά στοιχεία της περιοχής που εξετάζουμε, δείχνουν πως μετακινήσεις των ζώων στην περιοχή έχουμε σε τρεις τύπους:

από το μαντρί που βρίσκεται μέσα στον οικισμό ή έξω απ’ αυτόν σε απόσταση 3 χιλιομέτρων περίπου καθημερινά, όχι περισσότερα από εκατό ζώα,

από το μαντρί του οικισμού στην κολίμπα και το νταμ της υπαίθρου μέχρι μια ώρα με τα πόδια μακριά και το αντίστροφο, μέχρι διακόσια ζώα,

από το μαντρί στα βουνά με πάνω από τριακόσια ζώα και σε απόσταση περίπου μιας ημέρας με τα πόδια (τσομπάνης του Κότινο στα ελληνοβουλγαρικά σύνορα - λιγότερο από 50χιλ., τσομπάνης της Α.Κίρρας σε περιοχή της Καβάλας - περίπου 50χιλ.).

Ως τυπικές μορφές μετακινούμενης κτηνοτροφίας θεωρούνται οι δυο τελευταίες και μάλιστα όταν η μετακίνηση ακολουθεί έναν προκαθορισμένο ετήσιο κύκλο μεταξύ δυο τόπων. Η μετακίνηση των ζώων κατά το Εντρελές ή και αργότερα- κατά τον Ιούνιο- προς τα νταμ και τις κολίμπες της υπαίθρου, συνδέεται με τη σύγχρονη φροντίδα των αγρών που υπάρχουν εκεί γύρω και όπου παλιά καλλιεργούνταν μόνο σιτηρά. Η περίπτωση τσομπάνηδων που έχουν σήμερα πολλά ζώα, δεν ασχολούνται πια με τη γεωργία παρά μόνο με το μπαξέ της αυλής τους (horticulturalist)181 και επειδή, όπως λένε, επικρατούν περίοδοι ξηρασίας και δεν υπάρχει χόρτο, μετακινούν τα ζώα στο βουνό, δεν είναι η πιο ενδεικτική για τον τύπο της κτηνοτροφίας της περιοχής, χωρίς να αποκλείεται η περίπτωση παλαιότερα να εφαρμοζόταν συχνότερα. Πιο αντιπροσωπευτικός δείχνει να είναι ο ενδιάμεσος τύπος που μάλιστα λειτουργεί “θεσμοθετημένα” στο πλαίσιο των δυο τοπικών εορτών. Οι Koster, Chang/Tourtelotte και οι Nixon/Price182 σαφώς υποστήριξαν ότι η πλειοψηφία των ελλήνων κτηνοτρόφων είναι μικτοί γεωργο-κτηνοτρόφοι και είναι κοντόφθαλμη η αντιμετώπιση της μεταβατικής κτηνοτροφίας ως δραστηριότητα διαχωρισμένη από τη γεωργία, κυρίως γιατί και τα δυο συστήματα συνδέονται μεταξύ τους σε έναν τύπο, στις περιοχές διαχείμασης. Η δική μας περίπτωση υποστηρίζει απόλυτα τα παραπάνω, γιατί τόσο η θερινή όσο και χειμερινή εγκατάσταση σχεδόν ταυτίζονται ως προς τα χαρακτηριστικά τους. Οι κτηνοτροφικές οικονομίες και οι στρατηγικές διαχείρισής τους σχηματοποιούνται από την διαθεσιμότητα βοσκών και υδατίνων πόρων. Η δημογραφική πίεση (από ζώα και ανθρώπους) στους διαθέσιμους πόρους περιορίζει την έκταση στην οποία ένα κτηνοτροφικό σύστημα μπορεί να παραμείνει βιώσιμο. Πόσο μάλλον, όταν επιδρούν σ’

178 Forbes, H. 1998. ‘’Europian agriculture viewed bottom-side upwards: fodder- and forage- provision in traditional Greek community’’, Environmental Archaeology 1: 19-34. 179 Nixon, L./ Moody, J. et al. 1998. Surveying poleis and larger sites in Sphakia, σ. 87-95. 180 Campbell, J. 1964. Honour, family and patronage – Καββαδίας, Γ. 1991. Σαρακατσάνοι. 181 Dominguez, S. 2002. ‘’Optimal gardening strategies: maximizing the input and retention of water in prehistoric gridded fields in north central N.Mexico’’, World Archaeology 34(1): 131-63. 182 Ό.π. σημ. 162.

65

αυτό και άλλοι κοινωνικο-πολιτισμικοί παράγοντες.183 Ένα παράδειγμα της προσπάθειας για τη διατήρηση του συστήματος (εδώ κτηνοτροφικό) με την εμπλοκή και πολιτισμικών παραγόντων είναι το ακόλουθο :

Επειδή η βοσκή γιδιών και προβάτων δεν ταιριάζει, οι τσομπάνηδες της περιοχής που εξετάζουμε, συνήθως σμίγουν τα κοπάδια τους ανά δυο και τα βόσκουν ξεχωριστά. Συνηθίζουν να σμίγουν πάλι τα κοπάδια τους την ημέρα που γιορτάζουν την έναρξη της θερινής περιόδου (Εντρελές) εναλλάξ κάθε χρόνο στο μαντρί του καθενός από τους δυο σμίκτες. Ακόμη, και για τη μεγαλύτερη μετακίνηση του κοπαδιού στα βουνά το καλοκαίρι σμίγουν ανά δυο τα ζώα τους. Το μόνο σλαβικό έθιμο που εντοπίστηκε στις κοινότητες που εξετάζουμε είναι το έθιμο του μαράζ / maraz ή καράγιανι / karajiani. Όταν τα ζώα του κοπαδιού αρρωστήσουν απ’ αυτή την αρρώστια (δηλαδή το μαράζ), ή και για να την προλάβουν, κάνουν τα εξής: ανάβουν με σκοινί τριβόμενο πάνω σε ξύλο νέα φωτιά (ζιφ όγκαν / zif ogan) μακριά από τα ζώα. Μετά σ’ ένα στενό πέρασμα ανάβουν δυο φωτιές, τη μια απέναντι στην άλλη και περνούν τα ζώα από ανάμεσα για να θεραπευτούν ή να «εμβολιαστούν» τα υγιή.184 Η σημασία της φωτιάς ως καθαρτηρίου μέσου και η χρησιμοποίησή της στις σλαβικές τελετές αποτελεί γεγονός και ήδη από τις αρχές του προηγούμενου αιώνα ο Frazer στο περίφημό του “The Golden Bough - a study in magic and religion”185 την είχε συμπεριλάβει στις σημαντικότερες και πιο παλιές. Υπάρχει η εξής διαφοροποίηση στην περίπτωσή μας, στις δυο αντικριστές φωτιές ρίχνουν οι πομάκοι κτηνοτρόφοι μανιτάρια αυτοφυή της περιοχής τους (πράαν / pràan) και καθώς καίγονται και βγάζουν μια πολύ χαρακτηριστική μυρωδιά, πιστεύουν πως τα ζώα που θα τη μυρίσουν θα θεραπευτούν. Δεν θεραπεύει λοιπόν μόνον η φωτιά αλλά και κυρίως η μυρωδιά των μανιταριών που καίγονται· μπορούμε να εικάσουμε ότι επικαλύθφηκαν κάποια στιγμή ιστορικά δυο ξεχωριστά έθιμα.186 Σχετικά με το θέμα μας, μήπως στο παραπάνω παράδειγμα θα μπορούσε να βρει κάποιο έρεισμα και η εικασία του Bouzek187 πως οι ομοιότητες των πολιτισμικών στοιχείων ανάμεσα στην ελληνική Θράκη και τις βουλγαρικές πεδιάδες ίσως να οφείλονται σε μετακινούμενους κτηνοτρόφους;

183 Fotiadis, M. 1985. Economy, ecology and settlement among subsistence farmers in the Serres basin, northeastern Greece, 5000-1000 B.C., σ. 320-1 – Chang, C./ Tourtellotte, P., ό.π., σ. 254-5. 184 Θεοχαρίδης, Π. 1968/1995. Πομάκοι, σ. 523. Το ίδιο περίπου έθιμο εντόπισε και η Τσιμπιρίδου στα πομακοχώρια της Ροδόπης (1994, ό.π., σ. 24) με το όνομα Krainik. 185 Frazer, J. 1963. The Golden Bough, σ. 609-47. 186 Η καθαρτήρια δύναμη του καπνού επέζησε ως τις μέρες μας στο θρακικό έθιμο των αναστεναρίων (Ενδεικτικά: Μέγας, Γ.Α. 1960. ‘’Αναστενάρια και έθιμα της Τυρινής Δευτέρας’’, Λαογραφία 19: 472-534 και του ιδίου: 1974. ‘’Η έννοια και ο χαρακτήρ των Αναστεναρίων’’, Λαογραφία 29: 3-18 - Δέδε, Μ. 1972/3. ‘’Το Αναστενάρι. Ψυχολογική και κοινωνιολογική θεώρηση’’, Θρακικά 46: 23-178 - Κουρέτας, Δ./ Αικατερινίδης, Γ. 1974. Τα Αναστενάρια, εκδ. Sandoz, και πολλοί άλλοι) και βέβαια ο χαρακτηρισμός του Ηροδότου (Α, 202 και Δ, 75) και του Στράβωνα (Ζ, 3) για κάποια φύλα Θρακών ως ‘καπνοβατών’, παραπέμπει εύλογα. 187 Bouzek, J. 1985. Relations between Barbarian Europe and the Aegean Civilizations, σ. 94 και του ιδίου: 1996. Pistiros and the South: Land and River Connections, σ. 189-96.

66

ΜΟΝΙΜΟΤΗΤΑ - ΚΙΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑ Κατά τους Eder188 και Raffetry189 οι όροι μονιμότητα και κινητικότητα αποτελούν

απλά δυο παράγοντες που επηρεάζουν τα συστήματα παραγωγής παρά τα καθορίζουν. Το γεγονός ότι ο χώρος στις περιοχές που εξετάζουμε δεν ορίζεται με σαφήνεια (είναι εξαιρετικά δύσκολη η διάκριση των ορίων οικιστικού-παραγωγικού χώρου και εξίσου δύσκολος ο χαρακτηρισμός κάθε περιοχής δραστηριότητας εξαιτίας της εναλλαγής χρήσης και εκμετάλλευσής τους) ενισχύει την παραπάνω άποψη για την μεταβλητότητα των όρων αυτών. Εξίσου δύσκολος κρίνεται ο αρχαιολογικός προσδιορισμός μιας θέσης ως μόνιμης ή εποχιακής190 μόνον από τα υλικά της κατάλοιπα. Πράγματι, τα υλικά που καταλείπονται από κοινότητες γεωργο- κτηνοτροφικού χαρακτήρα, σαν αυτόν που εξετάζουμε, εξαιτίας κυρίως της φθαρτότητας των υλικών κατασκευής τους αλλά και του γεγονότος ότι στην πλειοψηφία τους οι κατασκευές και τα αντικείμενα που τις εξοπλίζουν είναι ίδια και στις δυο θέσεις -και στη μόνιμη και στην εποχιακή - κατατάσσονται σ’ αυτά που ονομάζονται στην αρχαιολογική ορολογία low visibility – ‘’χαμηλή ορατότητα’’.191 Ο Cribb,192οι Chang/Tourtellotte,193 ο Ευστρατίου194 έδωσαν πολλούς «δείκτες» μέτρησης και συγχρόνως μείωσης αυτής της ‘’χαμηλής ορατότητας’’ των καταλοίπων των κτηνοτροφικών κοινοτήτων και σίγουρα αποτελούν σημαντική βοήθεια στην αρχαιολογική πρακτική. Οι κάτοικοι των οικισμών που εξετάζουμε, είπαν πως σε κάθε τους μετακίνηση από και προς το νταμ-κολίμπα έπαιρναν μαζί τους μόνο τις κουβέρτες τους (τις από πρόβειο μαλλί χάλιστε / hàliste) γιατί σε κάθε μια από τις δυο θέσεις είχαν τα απολύτως απαραίτητα εργαλεία και τρόφιμα από την εκεί παραγωγή, ώστε δεν χρειαζόταν να μεταφέρουν σχεδόν τίποτε άλλο. Το ‘’μη φθαρτό σκεύος’’ που συνήθως μετέφεραν ήταν η καμπλίτσα, το πήλινο χειροποίητο σκεύος για την παραγωγή του βουτύρου. Όπως προαναφέρθηκε (πρβλ. σ.35), το σκεύος αυτό το έφτιαχναν σε διάφορες διαστάσεις, κυρίως μια μεγάλη για να το χρησιμοποιεί ο τσομπάνης μέσα στο μαντρί ή την κολίμπα για την παρασκευή του βουτύρου εκεί και σε μια μικρότερη διάσταση για το νταμ για τις μικρές ποσότητες που χρειαζόταν κατά καιρούς η οικογένεια. Το βούτυρο που έφτιαχναν στη μεγάλη καμπλίτσα του τσομπάνη στο μαντρί, αποθηκευόταν σε πήλινα πιθαράκια στο νταμ για το χειμώνα. Η παρουσία του ίδιου σκεύους σε δυο διαστάσεις σε δυο διαφορετικές περιοχές δραστηριοτήτων, αποτελεί μια ισχυρή ένδειξη αλλά και έναν ισχυρό δείκτη για τον εντοπισμό και την ανίχνευση τεχνοκαταλοίπων (artifacts) σε κτηνοτροφικές κοινότητες, δεδομένου ότι το υλικό κατασκευής του (πηλός), το διπλό και κυρίως το μικρό μέγεθός του, όπως επίσης η σύγχρονη παρουσία του σε δυο χώρους, μπορούν να προσανατολίσουν την έρευνα σε θέματα που αφορούν τη μονιμότητα ή εποχικότητα μιας θέσης, όπως επίσης τον ακριβέστερο προσδιορισμό του οικονομικο-παραγωγικού συστήματος. Ένα παρόμοιο 188 Eder, J. 1984. ‘’The impact of subsistence change on mobility and settlement pattern in a tropical forest foraging economy: some implications for archaeology’’, American Anthropologist 86: 837-53. 189 Raffetry, J. 1985. ‘’The archaeological record on sedentariness: recognition, development and implications’’, AAMTh (8): 113-55. 190 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 184. 191 Criado, F. 1995. The visibility of the archaeological record and the interpretation of social reality, σ. 194-204. 192 Cribb, R. 1991. Nomads in Archaeology, σ. 84-112. 193 Chang, C./ Tourtellotte, P., ό.π., σ. 260-1. 194 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 184-193.

67

σε διαστάσεις και μορφή σκεύος βρέθηκε σε μια ανασκαμμένη θέση της Εποχής του Σιδήρου στη Ροδόπη195 η οποία προσδιορίστηκε από τον ανασκαφέα της ως αγροτοκτηνοτροφική.

Στα χωριά των Κουτσοβλάχων των Γρεβενών παρατηρήθηκε ότι παρ’ όλο που στις μέρες μας η πλειοψηφία των κατοίκων τους απασχολείται ή και διαβιεί στα αστικά κέντρα της περιοχής, ωστόσο εμπλέκονται και σε ασχολίες που τους κρατούν σε μια εποχιακή μετακίνηση ανάμεσα σε μια χειμερινή κατοικία και σε ένα ορεινό θερινό χωριό. Αυτό το μοντέλο της διπλής συμμετοχής σε χειμερινές-θερινές κοινότητες αιτιολογήθηκε αρχικά μέσα σ’ ένα «νομαδικό παρελθόν» αυτών των κοινοτήτων, όμως η πραγματικότητα είναι ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι απασχολημένοι σε εργασίες που σχετίζονται με βιομηχανίες ξύλου, με μεγάλα ζώα-μουλάρια, με τη βαρελοποιία, τη γεωργία και το εμπόριο.196

Παρόμοιες με την παραπάνω είναι οι περιπτώσεις των πομακικών οικογενειών, της περιοχής Σμίνθης, που σε πολύ μεγάλο βαθμό είναι αντιπροσωπευτική του τρόπου λειτουργίας των οικογενειών των κοινοτήτων της ορεινής Ξάνθης, με τις καθημερινές θερινές μετακινήσεις στον κάμπο. Η αντίστροφη, χειμερινή μετακίνησή τους μελλοντικά (όταν δηλαδή θα διαμένουν μόνιμα στον κάμπο) για τις εργασίες που θα υπάρχουν εκεί (τα χωράφια και τα λίγα κατσίκια), πράγματι θα μπορούσε να ερμηνευτεί πρόχειρα μέσα στο «νομαδικό τους παρελθόν». Η πραγματικότητα όμως, πέρα από τις συνήθεις εικασίες, δείχνει από μόνη της ότι καθημερινές, πρακτικές ανάγκες για την επιβίωση και την προκοπή του ανθρώπου, μαζί με τις κοινωνικο - πολιτισμικές συντεταγμένες τους είναι ισχυρότερες από οποιοδήποτε «νομαδικό παρελθόν».

195 Efstratiou, N. 1993. ‘’The archaeology of the Greek uplands: the Early Iron Age site of Tsouka in the Rhodope mountains’’, BSA 88:159, σχ. 18α, πίν. 12c. 196 Chang, C./ Tourtellotte, P., ό.π., σ. 250.

68

Συμπεράσματα

Η εθνοαρχαιολογική έρευνα και μελέτη που έγινε σχετικά με την οργάνωση και χρήση του χώρου στις πομακικές κοινότητες της περιοχής Σμίνθης κατέληξε στα εξής συμπεράσματα:

Ι. Το δομημένο περιβάλλον των δυο οικισμών (Κότινο, Α.Κίρρα) αντανακλά, ως ένα βαθμό βέβαια, τη σχέση του κοινωνικού-πολιτισμικού με το δομημένο περιβάλλον. Η ύπαρξη πυρήνων συγγενών μέσα σε κάθε μαχαλά διαμόρφωσε τους κανόνες οίκησης και χρήσης της γης.

ΙΙ. Η έλλειψη κεντρικής πλατείας στους οικισμούς, η ύπαρξη ενός μόνον κεντρικού τζαμιού και ενός κεντρικού νεκροταφείου, της Σμίνθης, για τις ανάγκες όλων των οικισμών γύρω από αυτή, καθώς και η χρησιμοποίηση κοινωνικών στρατηγικών για την κατοχύρωση γης και περιουσίας, δηλώνει τη μεγάλη διασπορά των ενδείξεων οργάνωσης και χρήσης του χώρου, όπως επίσης των δραστηριοτήτων που διενεργούνται σ’ αυτόν.

ΙΙΙ. Το εξελικτικό μοντέλο κολίμπα > νταμ > κόσστα και η σύγχρονη χρήση παλαιότερων και νεότερων κτισμάτων, η κατονομασία νέων χώρων με ονόματα που χρησιμοποιούνται για παλαιότερους οικιστικούς τύπους, οι αλλαγές στην αρχιτεκτονική μορφή των οικιών με βάση και εξαιτίας της ανάγκης προσαρμογής σε νέο παραγωγικό-οικονομικό σύστημα, καθώς και το γεγονός ότι το οικιστικό-παραγωγικό σχήμα νταμ + κολίμπα + χωράφια δεν διαταράσσεται για οικονομικούς και κοινωνικο-πολιτισμικούς λόγους, φανερώνουν ότι η χρήση του χώρου και η αρχιτεκτονική φόρμα με τη μορφή βίωσης του παρελθόντος επιδρούν στον τρόπο με τον οποίο μια κοινότητα προσλαμβάνει και κατασκευάζει το παρελθόν της.

IV. Η σχέση του δομημένου με τον κοινωνικό χώρο υποδηλώνεται μέσα από τις έννοιες βότρεσνιι και βότρεσνίτσα, που σημαίνουν αντίστοιχα εσωτερικός>συγγενής και εσωτερική κουζίνα>γυναίκα. Η γυναίκα αποτελεί το όριο των χώρων, τη φυσική προέκτασή τους και κατ’ αυτή την άποψη ο χώρος (δομημένος και κοινωνικός) θα μπορούσε να ερμηνευτεί καλύτερα μέσα από το πολιτισμικό του σύστημα.

V. Οι έννοιες αποθήκευση και μοίρασμα, οι οποίες έχουν συνδεθεί με αλλαγές στο οικονομικό και κοινωνικό σύστημα μιας περιοχής, στην περίπτωσή μας χαρακτηρίζονται από μια ελαστικότητα στη χρησιμοποίησή τους και έχουν τη μορφή αποθήκευση = περίσσευμα και όχι πλεόνασμα, μοίρασμα = συνεισφορά, αλληλοβοήθεια μεταξύ συγγενών ή συν-μαχαλιωτών. Υποδηλώνεται έτσι ότι οι κοινωνικοί παράγοντες είναι δυνατόν να υπερισχύουν των φυσικών στη διαμόρφωση των οικονομικών και οικιστικών χαρακτηριστικών μιας περιοχής. Οι παράγοντες που επηρεάζουν τα συστήματα είναι πολλοί, διαπλέκονται, αλληλοεπηρεάζονται και αλληλεπιδρούν, γι’ αυτό και αποδεικνύεται ιδιαίτερα δύσκολη η ερμηνεία τους μόνον μέσα από την ανασκαφική πρακτική.

VI. Ο παραγωγικός χώρος των πομακικών κοινοτήτων ακολουθεί στο σχηματισμό του τον οικιστικό και τη χρήση του επηρεάζουν παράγοντες όπως:

α. διατήρηση του οικοσυστήματος νταμ + κολίμπα + χωράφια για οικονομικούς λόγους, β. η προσπέλαση ή η ‘’επιρροή’’ ενός παραγωγικού χώρου επηρεάζεται από μεγέθη όπως της απόστασης, του λιγότερου κόστους, του ελαχίστου κόστους παραγωγής και επικοινωνίας, της ελαχίστης προσπάθειας, κ.ά. γ. η εναλλαγή της χρήσης των θέσεων από εποχιακές σε μόνιμες παρατηρείται κυρίως στην περιφέρεια και όπου η απόσταση είναι μεγαλύτερη των δυο ωρών με τα πόδια.

VII. Το παραγωγικό σύστημα της περιοχής διακρίνεται σε δυο φάσεις, το πριν την αναδιάταξη των Ελληνο-Βουλγαρικών συνόρων (1920) και το οποίο ήταν κτηνοτροφικό μ’ έναν τύπο ‘’χαλαρής’’ γεωργίας (σιτηρών), και το μετά το 1920, οπότε και χαρακτηρίζεται από τη μετάβαση σ’ έναν τύπο γεωργο-κτηνοτροφίας με βαρύνουσα

69

τη γεωργία (μονοκαλλιέργεια του καπνού) και ελαχιστοποίηση έως εξαφάνιση της κτηνοτροφίας. Η μετάβαση από τον ένα παραγωγικο-οικονομικό σχηματισμό στον άλλο επηρεάστηκε από πολλούς παράγοντες, όπως αυτοί περιγράφηκαν στα κεφάλαια που προηγήθηκαν, φανερώνοντας για μια ακόμη φορά το πλήθος των παραγόντων που επηρεάζουν τα συστήματα αλλά και την εγγενή αδυναμία της αρχαιολογίας να τους συμπεριλάβει στο σύνολό τους στη μεθοδολογία της.

VIII. Οι μικρές θερινές μετακινήσεις των κοπαδιών και η αλλαγή χρήσης των θέσεων από μόνιμες σε εποχιακές και το αντίστροφο δεν αρκούν για την αυτομάτως κατηγοριοποίηση ενός παραγωγικού συστήματος ως μεταβατικής κτηνοτροφίας. Η παρουσία στις προαναφερόμενες θέσεις αντικειμένων που πιθανώς μεταφέρονται από τη μια θέση στην άλλη (λ.χ. η καμπλίτσα) θα μπορούσε ίσως να προσανατολίσει την έρευνα σχετικά με θέματα μονιμότητας ή εποχικότητας. Όπως όμως αποδεικνύεται από τα εθνοαρχαιολογικά ανάλογα, ούτε κι αυτοί οι ‘’δείκτες’’ αρκούν για να προσδιοριστούν επακριβώς τα επιμέρους χαρακτηριστικά των συστημάτων, αφού οι παράγοντες που τα επηρεάζουν είναι και πολυπληθείς και καθοριστικοί.

IX. Γενικά: - η διάσταση του χώρου και οι συνιστώσες της (μικρο-περιβαλλοντικοί και ενδοκοινοτικοί περιορισμοί) υπήρξε κυρίαρχη στη διαμόρφωση τόσο του υλικού όσο και του ανθρωπογενούς / πολιτισμικού περιβάλλοντος και το αντίστροφο, - κάθε διαφοροποίηση αυτών των συνιστωσών αποτελεί μια ξεχωριστή διάσταση, έναν υπο-χώρο, ο οποίος χρειάζεται σε κάθε ερμηνευτική προσπάθεια να προσμετράται και να συνεκτιμάται ως επιμέρους σχηματοποίηση του ίδιου φαινομένου, όχι ως μια απλή συνιστώσα του.

70

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

AAMTh Advances in Archaeological Method and Theory ΑΕΜΘ Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και τη Θράκη BAR Archaeopress, Publischers of British Archaeological Reports BSA Annual of the British School at Athens

EA Environmental Archaeology JAA Journal of Anthropological Archaeology JAMTh Journal of Archaeological Method and Theory JAR Journal of Archaeological Research JFA Journal of Field Archaeology JHS Journal of Hellenic Studies

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α Ammerman, A. et al. 1976. ‘’Nota preliminare sugli scavi neolitici a Piana di Curinga (Catanzaro)’’, Origini 10: 109-33. Angel, J.L. 1971b. Lerna (vol. 2): Analysis of a prehistoric Aegean population. Princeton – ASCSA. Smithsonian Inst. Press. 1972b. Ecology and population in the eastern Mediterranean. World Archaeology 4: 88-105. Ascher, R. 1962. Ethnography for Archeology: a case from the Seri Indians. Ethnology 1: 360-9. Αστρεινίδου, Π. 1989. ‘’Ο αρχιτέκτονας στην Οθωμανική περίοδο’’, Βαλκανικά Σύμμεικτα 8: 41-62. Binford, L. 1968. Methodological considerations of the archaeological use of ethnographic data, στο Lee, R. / Devore, I. (επ.) Man the hunter, σ. 268 -73. Chicago. 1981. ‘’Behavioral archaeology and the ‘Pompeii premise’ ‘’, JΑR 37: 195-208. 1982b. ‘’The archaeology of place’’, JAA 1:5-31. 1983a. Working at Archaeology. N.York. 1991. When the going gets tough, the tough get going: Nunamiut local groups, camping patterns and economic organization, στο Gamble, C.S. / Boismier, W.A. (επ.) Ethnoarchaeological approaches to mobile campsites, σ. 25-138. Ann Arbor. Bouzek, J. 1985. Relations between Barbarian Europe and the Aegean Civilizations, στο Wendorf, F. / Close, A. (επ.) Advances in World Archaeology 4, σ. 71-109. 1996. Pistiros and the South: Land and River Connections, στο Ancient Makedonia VI (Papers read at the 6th Int. Symposium in Thessaloniki, October 15-9/ 1996), σ. 189-96. Institute of Balkan Studies. 1997. Greece, Anatolia and Europe: Cultural Interrelations during the Early Iron Age, Studies in Mediterranean Archaeology CXXII: 70-80. Jonsered. Braudel, F. 1980. ‘’History and the social sciences: the longue durèe’’, On History: 25-54.

71

Brooks, A.S. / Yellen, J.E. 1987. The preservation of activity areas in the archaeological record: ethnoarchaeological and archaological work in northwest Ngamiland, Botswana, στο Kent, S. (επ.) Method and Theory for activity area research: an ethnoarchaeological approach, σ. 63-106. Columbia Univ. Press. Βακαλόπουλος, Α. 1963. Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τομ. Β’. Θεσ/νίκη. Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Πορεία-Αθήνα. 1997. Η καθημερινή ζωή των Πομάκων. Οδυσσέας – Αθήνα. Campbell, J. 1964. Honour, family and patronage. Oxford. Carsten, J. 1997. The Heat of the Hearth: The process of Kinship in a Malay Fishing Community. Oxford. Carsten, J. / Hugh-Jones, S. 1995. About the House: Levi-Strauss and Beyond. Cambridge Univ. Press. Chang, K. 1958. ‘’Study of the Neolithic social grouping: examples from the New World’’, American Anthropologist 60: 298-334. Chang, C. 1992. Archaeological Landscapes: The Ethnoarchaeology of Pastoral Land Use in the Grevena Region Greece, στο Rossignol, J. / Wandsnider, L.A. (επ.) Place, Time and Archaeological Landscapes, σ. 65-90. N.Y. Plenum Press. Chang, C. / Tourtellotte, P. 1993. ‘’Ethnoarchaeological Survey of Pastoral Transhumance Sites in the Grevena Region, Greece’’, JFA 20: 249-263. Chapman, R. 1981. The Emergence of formal disposal areas and the ‘problem’ of megalithic areas in prehistoric Europe, στο Chapman, R. / Kinnes, I., / Randsborg, k. (επ.) The Archaeology of Death, σ. 71-81. Cambridge Un. Press. Childe, G. 1956. Piecing together the past. London. Clark, G. 1992. Space, Time and Man. Cambridge Un. Press. Clarke, D. 1977. Spatial Archaeology. London: Academic Press. 1979. Spatial information in Archaeology, στο Analytical Archaeology: Coll. Papers of D.L. Clarke, σ. 453-482. N.Y.: Academic Press. Cohen, M.N. 1977. The food crisis in prehistory. Yale Univ. Press. Cook, S.F. / Heizer, R.F. 1968. Relationships among houses, settlement areas and population in aboriginal California, στο Chang, K.C. (επ.) Settlement Archaeology, σ. 79-116. Palo Alto: National Press Books. Coudart, A. 1992a. Sur l’ analogie ethnographique et l’ ethnoarchèologie et sur l’ historie des rapports entre archaèologie et ethnologie, στο Garanger, J. (επ.) La Prèhistoire dans le monde, σ. 248-63. Paris: Presses Univ. de France. Criado, F. 1995. The visibility of the archaeological record and the interpretation of social reality, στο Hodder, I. / Shanks, M. / Alexandri, A. et al. Interpreting Archaeology (Finding meaning in the past), σ.194-204. London, N.Y.: Routledge. Cribb, R. 1991. Nomads in Archaeology. Cambridge Univ. Press. Γεωργαντζής, Π. 1976. Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης. Ξάνθη. Γιαννακούρος, Π. 1958. Το αγροτικό Πρόβλημα από της απελευθερώσεως του Ελληνικού κράτους μέχρι σήμερον, Νο Β27. Αθήνα. Γιαννοπούλου-Ρουκούνη, Μ. 1982. ‘’Πομακοχώρια. Διαμόρφωση ενός τοπικού πρότυπου κατοικίας’’, Θρακικά Χρονικά 37:209-12. 1983. ‘’Πομακοχώρια: Κατασκευή, υλικά και τεχνολογία σαν τροποποιητικοί παράγοντες της μορφής της κατοικίας’’, Θρακικά Χρονικά 38: 189-203.

72

David, N. / Kramer, C. 2001. Ethnoarchaeology in action. Cambridge World Archaeology. David, N. 1971. ‘’The Fulani compound and the archaeologist’’, World Archaeology 3 (2): 111-31. Deetz, J. 1977. Material Culture and Archaeology: What’s the Difference? στο Leland Ferguson (επ.) Historical Archaeology and the Importance of Material Things, σ. 9-12. SHA, Special Pbl. Series No 2. Dominguez, S. 2002. ‘’Optimal gardening strategies: maximizing the input and retention of water in prehistoric gridded fields in north central New Mexico’’, World Archaeology 34 (1): 131-163. Donley, L.W. 1982. House power: Swahili space and symbolic markers, στο Hodder, I. (επ.) Symbolic and structural archaeology, σ. 63-73. Cambridge Univ. Press. Dumond, D. 1976. ‘’Review of Prehistoric carrying capacity: a model, by E. Zubrow’’, American Anthropologist 78: 710-11. Eder, J. 1984. ‘’The impact of subsistence change on mobility and settlement pattern in a tropical forest foraging economy: some implications for archaeology’’, American Anthropologist 86: 837-53. Efstratiou, N. 1993. ‘’The archaeology of the Greek uplands: the Early Iron Age site of Tsouka in the Rhodope mountains’’, BSA 88: 135-171. Ευστρατίου, Ν. 2002. Εθνοαρχαιολογικές Αναζητήσεις στα Πομακοχώρια της Ροδόπης. Θεσ/νίκη: Βάνιας. Flannery, K. 1973. Archaeology with a capital S, στο Redman C. (επ.) Research and Theory in Current Archaeology, σ. 47-53. N.Y.: Wiley. 1976. The Early Mesoamerican Village. N.Y.: Academic Press. Fletcher, R. 1995. The Limits of Settlement Growth. Cambridge Univ. Press. Frazer, J. 19632. The Golden Bough. London: Macmillan. Forbes, H. 1995. ‘’The identification of pastoralist sites within the context of estate-based agriculture in ancient Greece: Beyond the ‘Transhumance versus Agro-pastoralism’ Debate’’, BSA 90: 325-338. 1998. ‘’Europian agriculture viewed bottom-side upwards: fodder- and forage- provision in traditional Greek community’’, EA 1: 19-34. Fotiadis, M. 1985. Economy, ecology and settlement among subsistence farmers in the Serres basin, northeastern Greece, 5000-1000 B.C. Indiana Univ. Micro. Gabrilopoulos, N. 1995. Ethnoarchaeology of the Tallensi compound (Upper East Region, Ghana). Univ. of Calgary. Galanidou, N. 1997. ‘Home is where the Hearth is’. Oxford: BAR Int. Ser. 687. Giddens, A. 1979. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. Berkeley: Univ. of California Press. 1984. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press. Greenfield, H. 1988. ‘’The Origins of Milk and Wool Production in the Old World: a zooarchaeological perspective from Central Balkans’’, Current Anthropology 29: 573-93. Gregg, S.A. 1988. Foragers and Farmers. Univ. of Chicago Press.

73

Grigg, D. 1974. The agricultural systems of the world. Cambridge Univ. Press. Halstead, P. 1981. From determinism to uncertainty: social storage and the rise of the Minoan palace, στο Sheridan, A. / Bailey, G. (επ.) Economic archaeology, σ. 187-213. BAR Int. Series 96. 1987. ‘’Traditional and ancient rural economy in mediterranean Europe’’, JHS 107: 77-87. 1989. Like rising damp? An ecological approach to the spread of farming in southeast and central Europe, στο Milles, A. / Williams, D. / Gardner, N. (επ.) The beginnings of agriculture, σ. 23-53. BAR Int. Series 496. 1996. The development of agriculture and pastoralism in Greece: when, how, who and what? στο Harris D.R. (επ.) The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia, σ. 296-309. London. Halstead, P. / O’ Shea, J. (επ.) 1989. Bad Year Economics: cultural responses to risk and uncertainty. Cambridge Univ. Press. Harris, D. / Hillman, G. (επ.) 1989. Foraging and farming: the evolution of plant exploitation. London: Unwin Hyman. Harris, D. 1969. Agricultural systems, ecosystems and the origins of agriculture, στο Ucko, P. / Dimbleby (επ.) The Domestication and exploitation of plants and animals, σ. 3-15. London: Duckworth. 1996. The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia. London. Hassan, F. 1981. Demographic Archaeology. London: Academic Press. 1982. ‘’Demographic Archaeology’’, AAMTh 1: 49-103. Higgs, E. / Jarman, M. 1969. ‘’The origins of agriculture: a reconsideration”, Antiquity 43: 31-41. Hillier, B. / Hanson, J. 1984. The social logic of space. Cambridge Univ. Press. Hodder, I. 1982c. Symbolic and Structural archaeology. Cambridge Univ. Press. 1987a. The meaning of discard: ash and domestic space in Baringo, Kenya, στο Kent, S. (επ.) Method and Theory for activity area research: an ethnoarchaeological approach, σ. 424-48. Columbia Univ. Press. 1992. Theory and Practice in archaeology (Material cultures). London: Routledge. Hoddinott, R. 1981. The Thracians. London: TH & HA. Hodges, R. 1987. Spatial Models, Anthropology and Archaeology, στο Wagstaff, J.M. (επ.) Landscape and Culture: Geographical and Archaeological Perspectives, σ. 118-133. Oxford: Basil Blackwell. Θεοχαρίδης, Π. 1968 (1995). Πομάκοι: οι μουσουλμάνοι της Ροδόπης. Ξάνθη: ΠΑ.ΚΕ.ΘΡΑ. Ιωαννίδης, Σ. 1982, 1990. Ξάνθη, 1870-1940 εικόνες και μαρτυρίες από την Ιστορία της. Ξάνθη. Ιωαννίδου, Ε. 2001. ‘’Ρόλος και συμβολή της ΑνΕξΑπ. εκπαίδευσης στην περιφερειακή ανάπτυξη: το παράδειγμα της ορεινής Ξάνθης’’, Ενδοχώρα 74: 65-70. Jeffery, L. 1976. Archaic Greece. London. Jochim, M. 1981. Strategies for survival. London: Academic Press. Kent, S. 1987. Understanding the use of space: an ethnoarchaeological approach, στο Kent, S. (επ.) Method and Theory for activity area research: an ethnoarchaeological approach, σ. 1-62. Columbia Univ. Press.

74

1995b. Ethnoarchaeology and the concept of home: a cross-cultural analysis, στο Benjamin, D. / Stea, D. (επ.) The concept of home: an interdisciplinary view, σ. 163-80. London: Avebury. 1999b. ‘’The archaeological visibility of storage: delineating storage from trash areas’’, American Antiquity 64: 79-94. Knapp, B. 1992. Archaeology and Annales: time, space, and change, στο Knapp, B. (επ.) Archaeology, Annales, and Ethnohistory, σ. 1-22. Cambridge Univ. Press. Knapp, B. / Ashmore, W. (επ.) 1999. Archaeologies of Landscape: contemporary perspectives. Oxford: Blackwell. Koster, H. / Koster, J. 1976b. Competition or symbiosis? Pastoral adaptive strategies in the southern Argolid, Greece, στο Dimen, M. / Friedl, E. (επ.) Regional variation in modern Greece and Cyprus, σ. 275-285. N.Y. Koster, H. 1987. Appendix IV: The Ethnography of Herding in the Grevena Area, στο Wilkie. N. (επ.) The Grevena Archaeological Survey Report. Minnesota: Carleton Coll. Kramer, C. 1982b. ‘’Ethnographic households and archaeological interpretation’’, American Behavioral Scientist 25: 663-75. Καββαδίας, Γ. 1991. Σαρακατσάνοι. Αθήνα. Καλλικλής, Α. 1965. ‘’Νομολογία του Α.Π. επί κοινοτικών βοσκοτόπων κ.λ.π.’’, Θέμις 49: 585. Κιοσσές, Ι. 2000. Αναμνήσεις από τα ματωμένα χρόνια του Εμφύλιου σπαραγμού 1946-9. Ξάνθη: Σπανίδης. Κιτσοπανίδης, Γ. / Καμενίδης, Χ. 1985. Αγροτική Οικονομική. Θεσ/νίκη. Κορδάτος, Γ. 1956. Μεγάλη Ιστορία της Ελλάδας. Αθήνα: 20ος Αιώνας. Κοτζαγεώργης, Φ. 2001. ‘’Ο Καζάς Γενισέας μέσα από Οθωμανικές πηγές του 15ου-16ου αι. Προβλήματα και προοπτικές της έρευνας’’, Περί Θράκης 1: 69-84. Ξάνθη. Κωστάκης, Θ. 1975. ‘’Τα ποιμενικά της Τσακωνιάς’’, Λαογραφία 30: 45-159. Lane, P. 1994. The temporal structuring of settlement space among the Dogon of Mali: an ethnoarchaeological study, στο Pearson, M. / Richard, C. (επ.) Architecture and order, σ. 196-216. Lewthwaite, J. 1981. Plains Tales from the Hills: Transhumance in Mediterranean Archaeology, στο Sheridan, A. / Bailey, G. (επ.) Economic Archaeology: Towards an Integration of Ecological and Social Approaches, σ. 57-66. BAR Int. Ser. 96. 1984. The art of corse herding: Archaeological insights from recent pastoral products on West Mediterranean islands, στο Clutton-Brock, J. / Grigson, C. (επ.) Early Herders and their Floks, σ. 25-38. BAR Int. Ser. 202. Longacre, W. 1970. Archaeology as Anthropology: a case study, σ. 9-16. Anthropological papers of the Univ. of Arizona 17. Tuscon. Matthews, W. et al. 2000. Ethnoarchaeology: Studies in Local Villages Aimed at Understanding Aspects of the Neolithic Site, στο Hodder, I. (επ.) Towards reflexive method in archaeology: the example at Catalhoyuk, σ. 177-88. BIAA Monograph No. 28.

75

McC. Netting, R. 1996. What Alpine Peasants Have in Common: Observations on Communal Tenure in a Swiss Village, στο Bates, G. / Lees, S. (επ.) Case Studies in Human Ecology, σ. 219-31. N.Y.: Plenum Press. McC Netting, R. / Wilk, R. / Arnould, E. 1984 (επ.). Households. Comparative and historical studies of the domestic groups. Berkeley. Megaw, J. (επ.) 1977. Hunters, gatherers and first farmers beyond Europe: an archaeological survey. Leicester Univ. Press. Meskell, L. 1998. ‘’An Archaeology of Social Relations in an Egyptian Village’’, JAMTh 5: 209-243. Minnis, P. 1985. Social adaptation to food stress. Chicago. Μουσόπουλος, Θ. 1991. ‘’Πολιτιστική ζωή στη Θράκη κατά το δεύτερο μισό του 19ου αι.’’ Θρακικά Χρονικά 45: 52-9. Μουτσόπουλος, Γ. 1975. Συμβολή στην τυπολογία της βορειοελλαδικής κατοικίας, στο Β’ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου: Ήπειρος-Μακεδονία-Θράκη (Κομοτηνή 19-22/3/1975), ΙΜΧΑ 1976, σ. 279-327. Nevett, L. 1995. ‘’Gender relations in the classical Greek household: the archaeological evidence’’, BSA 90: 363-81. Newell, R. 1987. Reconstruction of the Partitioning and Utilization of Outside Space in a Late Prehistoric/Early Historic Inupiat Village, στο Kent, S. Method and Theory For Activity Area Research: an ethnoarchaeological approach, σ. 107-175. Columbia Univ. Press. Nixon, L. / Moody, J. / Price, S. / Rackman, O. 1998. Surveying poleis and larger sites in Sphakia, στο Gavanagh, G. / Curtis, M. (επ.) Post-Minoan Crete: Proceedings of the First Colloquium (BSA Studies 2), σ. 87-95. London. Nixon, L. / Price, S. 2001. ‘’The diachronic analysis of Pastoralism through comparative variables’’, BSA 96: 395-424. Oswald, D. 1987. The Organization of Space in Residential Buildings: Across-Cultural Perspective, στο Kent, S. (επ.) Method and Theory for activity area research: an ethnoarchaeological approach, σ. 295-344. Columbia Univ. Press. Plattner, S. 1989. Economic Anthropology. Stanford Univ. Press. Plogg, F. / Hill, J. 1971. Explaining variability in the distribution of sites, στο Gumerman, G. (επ.) The distribution of prehistoric population aggregates (7), Anthropological Reports n.1. Prescott College Press. Poncelet, L. 2002. ‘’Bridging Ethnography and World-Systems Analysis’’, Review XXV (1): 47-97. Παπαευθυμίου-Παπανθίμου Α. / Πιλάλη-Παπαστερίου Α. 1996. ‘’Οικήματα στην προϊστορική τούμπα του Αρχοντικού Γιαννιτσών’’, στο Ancient Macedonia, 6th Inter. Symposium v.2, σ. 887-892. Institute of Balkan Studies. 2000. ‘’Αρχοντικό 2000. Τυπολογική παρουσίαση κ ερμηνευτικά προβλήματα των πηλόκτιστων κατασκευών’’, με Μπασογιάννη, Δ., Παπαδοπούλου, Ε., Τσαγκαράκη, Ε., ΑΕΜΘ 14: 421-33. 2001. ‘’Οικήματα κ ‘νοικοκυριά’ της Πρώιμης Εποχής του Χαλκού στο Αρχοντικό Γιαννιτσών’’, με Γιαγκούλη, Γ., Μπασογιάννη, Δ., Παπαδοπούλου, Ε., Τσαγκαράκη, Ε., Φάππα, Ι., ΑΕΜΘ 15: 461-70. Παππά, Μ. 1993. ‘’Τούμπα Αγ. Μάμαντος Χαλκιδική: ανασκαφή νεκροταφείου’’, ΑΕΜΘ 6: 478-84.

76

Radcliffe-Brawn, A. 1952. Structure and Fuction in Primitive Society. London: Cohen – West. Raffetry, J. 1985. ‘’The archaeological record on sedentariness: recognition, development and implications’’, AAMTh 8, σ. 113-55. Rapoport, A. 1980. Cross-cultural aspects of environmental design, στο Altman, I. / Rapoport, A. / Wohlwill, J. (επ.) Environment and culture (Human behavior and environment 4), σ. 7-46. N.Y.: Plenum Press. 1990. Systems of activities and systems of settings, στο Kent, S. (επ.) Domestic architecture and the use of space: an interdisciplinary cross-cultural study, σ. 9-20. Cambridge Univ. Press. Renfrew, C. 1976. Megaliths, territories and populations, στο De Laet, S. (επ.) Acculturation and Continuity in Atlantic Europe, Dissertationes Archaeologicae Gandenses. Brugge: De Tempel. 1984. Approaches to Social Archaeology. Edinburgh Univ. Press. Rodden, R. 1962. ‘’Excavations at the Early Neolithic Site at Nea Nikomedia, Greek Macedonia (1961 Season)’’, PPS (Cambridge) 28: 267. Sahlins, M. 1972. Stone age economics. London. Santley R. / Hirth K. 1993. Household Studies in Western Mesoamerica. Schiffer, M. 1976. Behavioral Archaeology. N.Y.: Academic Press. 1999. The material life of human Beings: Artifacts, behavior, and communication. N.Y.: Routledge. Schramko, B. 1957. Sovetskaya Arkheologiya 1957/1: 178κ.ε. Sherratt, A. 1972. Socio-economic and demographic models for the Neolithic and Bronze Ages of Europe, στο Clarke, D. (επ.) Models in archaeology, σ. 479-542. London: Methuen. 1981. Plough and Pastoralism: Aspects of the Secondary Products Revolution, στο Hodder, I. / Glynn, I. / Hammond, N. (επ.) Patterns in the Past: Papers in Honour of David Clarke, σ. 261-306. Cambridge Univ. Press. 1983. ‘’The Secondary Exploitation of Animals in the Old World’’, World Archaeology 15: 90-104. Smith, E.A. 1988. Risk and uncertainity in the original affluent society: evolutionary ecology of resource sharing and land tenure, στο Ingold, T. / Riches, D. / Woodburn, J. (επ.) Hunters and Gatherers,σ. 225-51. Oxford: Berg. Smith, M. 1992. Braudel’s temporal rhythms and chronology theory in archaeology, στο Knapp, B. (επ.) Archaeology, Annales, and Ethnohistory, σ. 23-34. Cambridge Univ. Press. Sivignon, M. 1968. ‘’Le Pasteurs du Pinde Septentrional’’, Revue de Gèographie de Lyon 43: 5-43. Soudsky, B. 1969. ‘’Etude de la maison neolithique’’, Slovenskà Archeologia 17: 5-96. Stopp, M. 2002. ‘’Ethnohistoric analogues for storage as an adaptive strategy in northeastern subarctic prehistory’’, JAA 21: 301-28. Σαμοθράκης, Α. 1939. Ιστορία της Θράκης. Θεσ/νίκη. Thompson, R. 1958. ‘’Modern Yucatecan Maya pottery: a study of the nature of the archaeological inference’’, Memoirs of the Society for American Archaeology, no. 15.

77

Tivy, J. 1990. Agricultural Ecology. London. Trigger, B. 1968. The Determinants of Settlement Patterns, στο Chang, K. (επ.) Settlement Archaeology, σ. 53-78. California: Palo Alto. Tringham, R. 1995. Archaeological Houses, Households, Housework and the Home, στο Benjamin, D. / Stea, D. (επ.) The Home: Words, Interpretations, Meanings and Environments, σ. 79-108. Ashgate Pbl. Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (Κ.Ε.Ε.Λ.Α.Α.). Τσιμπιρίδου, Φ. 1986. ‘’Εθνολογική έρευνα σ’ ένα χωριό της ορεινής Ροδόπης¨συμβολή στη μελέτη των συγγενικών δεσμών’’, Θρακική Επετηρίδα 6: 213-223. 1994. ‘’Χώρος: δομές και αναπαραστάσεις. Ανθρωπολογική πρόταση ανάγνωσης του χώρου στα πομακοχώρια του νομού Ροδόπης’’, Εθνολογία 3: 5-31. Υφούλης, Α. 1995. Φυτά Μεγάλης Καλλιέργειας ΙΙ. Αθήνα. Vernier, B. 1978. Reprèsentation mythique du monde et domination masculine. Un exemple de la division sexuelle du travail chez les Pomaques grecs. Paris: EHESS. Vita-Finzi, C. / Higgs, E. 1970. ‘’Prehistoric economy in the Mount Carmel region of Palestine: site catchment analysis’’, Proceedings of the Prehistoric Society 36: 1-37. Wace, A. / Thompson, M. 1914. Nomads of the Balkans. N.Y. Wagstaff, M. 1982. The development of rural settlements: a study of the Helos plain in southern Greece. England. 1987 (επ.). Landscape and culture: Geographical and Archaeological Perspectives. Oxford: Blackwell. Waguespack, N. 2002. ‘’Caribou sharing and storage: refitting the Palangana site’’, JΑA 21: 396-417. Whittle, A. 1988. Problems in Neolithic archaeology. Cambridge Univ. Press. Winterhalder, B. 1986. ‘’Diet choice, risk and food sharing in a stochastic environment’’, JAA 5: 369-92. 1996. ‘’A marginal model of tolerated theft’’, Ethology and Sociobiology 17: 37-53. Zedeno, M. 1997. ‘’Landscapes, Land Use and the History of Territory Formation: An Example from the Puebloan Southwest’’, JAMTh 4: 67-103. Zubrow, E. 1971. ‘’Carrying capacity and dynamic equilibrium in the prehistoric Southwest’’, American Antiquity 36 (2): 127-38. 1975. Prehistoric carrying capacity: a model. Menlo Park, N.J.: Cummings.

78

Η καμπλίτσα / Kablitsa Η μελέτη των κεραμικών της περιοχής που εξετάζουμε, όπως αναφέρθηκε στην

αρχή της εργασίας, ξεκίνησε το 1998 στο πλαίσιο υλοποίησης του προγράμματος Περιβαλλοντικής Εκπ/σης: «Πήλινα σκεύη καθημερινής χρήσης, σύγχρονα και παλαιότερα», ένα από τα αποτελέσματα του οποίου υπήρξε η δημιουργία συλλογής κεραμικών σκευών, που σήμερα εκτίθενται στο Γ/σιο Σμίνθης. Η μελέτη του παραπάνω υλικού υπήρξε εξαιρετικά δύσκολη, κυρίως εξαιτίας του γεγονότος ότι αφορούσε στην τροχήλατη ντόπια αλλά και εισηγμένη (αγορασμένη) κεραμική, η διερεύνηση και μελέτη της οποίας έπρεπε να επεκταθεί και συνδεθεί με τα κέντρα παραγωγής της στη γύρω περιφέρεια, κάτι που μόνον μέχρις ενός σημείου ήταν δυνατόν, αφού οι σχετικές πληροφορίες στην πλειοψηφία τους ήταν αποσπασματικές και συγκεχυμένες, ενώ η χρονική απόσταση της έρευνας από τον χρόνο παραγωγής και χρήσης αυτών των κεραμικών τελικά αποδείχθηκε πολύ μεγαλύτερη απ ό,τι αρχικά είχε υποτεθεί.

Στα 52 σκεύη της συλλογής περιλαμβάνονται 51 τροχήλατα διαφόρων τύπων που κατασκευάστηκαν στην πλειοψηφία τους στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα και χρησιμοποιήθηκαν μέχρι και τη δεκαετία του ’80, αφ’ ότου αντικαταστάθηκαν από πλαστικά. Στη συλλογή υπήρχε και ένα χειροποίητο σκεύος το οποίο προσέλκυσε αμέσως την προσοχή μας. Παράλληλα με τη διερεύνηση του πλαισίου αναφοράς των τροχήλατων σκευών197 άρχισε και μια δεύτερη εντατικότερη έρευνα σχετικά με τη χειροποίητη κεραμική, επειδή η παρουσία του σκεύους υποδείκνυε μια πρωτογενή ενασχόληση μ’ ένα τομέα, μια παραγωγή, που οι γεροντότεροι κάτοικοι της περιοχής θυμόταν, όμως λείψανα της παραγωγής αυτής δεν υπήρχαν πια, αφού όλα σχεδόν τα είχαν καταστρέψει με το πέρασμα του χρόνου ως άχρηστα. Επανειλημμένα προσπαθήσαμε να εντοπίσουμε και άλλα χειροποίητα σκεύη με επιτόπιες έρευνες στην περιοχή, όμως δεν απέδωσαν τελικά και αναγκαστήκαμε να περιοριστούμε στη μελέτη του ενός σκεύους και στις προσωπικές μαρτυρίες γέρων, που όχι μόνο θυμόταν τα κεραμικά αλλά και έφτιαχναν κατά τη νεότητά τους τέτοια σκεύη.

Η ειδικότερη μελέτη αυτού του σκεύους παρουσίαζε εθνοαρχαιολογικό ενδιαφέρον, δεδομένου ότι η εθνογραφική και αρχαιολογική καταγραφή του θα αποτελούσε την αφορμή αλλά και τη βάση για μια σειρά από παρατηρήσεις πρόσφορες για συζήτηση και περαιτέρω διερεύνηση στο πλαίσιο της κεραμικής εθνοαρχαιολογίας : σχετικά με την παραγωγή, τη χρήση, τη διάθεση και εξειδίκευση ενός τοπικού κεραμικού τύπου.

Το μεγαλύτερο μειονέκτημα της έρευνας σχετικά με το συγκεκριμένο σκεύος αποδείχθηκε τελικά το γεγονός ότι υπήρχε, είχε διασωθεί, μόνον ένα σκεύος, ενδεικτικό μεν του τύπου του, περιοριστικό δε ως προς τα αποτελέσματα της έρευνας, εφ’ όσον λείπουν άλλα συγκριτικά δεδομένα. Οι γεροντότεροι κάτοικοι, άνω των 65 ετών, γνωρίζουν το συγκεκριμένο σκεύος, ενώ οι νεώτεροι απ’ αυτούς με το ίδιο όνομα αποκαλούν σκεύη παρόμοιας χρήσης από άλλο υλικό κατασκευής, δηλαδή ξύλο ή μέταλλο.

Το σκεύος ονομάζεται καμπλίτσα (kablitsa) και χρησιμοποιείτο ως ειδικό σκεύος για το άρμεγμα του γάλακτος στο μαντρί και το ίδιο σκεύος χρησιμοποιείτο για την

197 Αυτά εξετάσθηκαν στο πλαίσιο του προγράμματος Περ. Εκπ/σης.

79

παραγωγή βουτύρου. Η καμπλίτσα της συλλογής βρέθηκε σ’ ένα παλιό ερειπωμένο και ακατοίκητο πλέον νταμ της περιοχής γύρω από τον οικισμό Κότινο, μαζί με ένα μικρό τροχήλατο σταμνάκι (φωτ. 53-4).

Το συγκεκριμένο σκεύος το έφτιαχναν χούμενο / hùmeno (χωμάτινο=πήλινο, χούμα / hùma=χώμα) ειδικά για το άρμεγμα του γάλακτος και την παραγωγή βουτύρου και αντιστοιχεί ως προς τη χρήση του στα καρδάρια αρμέγματος ή αρμεούς, που συναντώνται στις κτηνοτροφικές κοινότητες, όπως της Τσακωνιάς,198 των Σαρακατσάνων,199κ.ά. Η χρησιμοποίηση της καμπλίτσα ως σκεύους αρμέγματος φαίνεται πως σταμάτησε περίπου στις δεκαετίες ‘20-’30, οπότε και αντικαταστάθηκε από αντίστοιχα ξύλινα σκεύη, τα γκερντέλια / gerdèlia >γερδάρια>καρδάρια ή τα κάδε /càde >κάδη>κάδος. Η καμπλίτσα ως σκεύος παραγωγής βουτύρου αντικαταστάθηκε στα ίδια ή λίγο προηγούμενα χρόνια, όχι όμως απ’ όλους, από το μπουρίλο δηλαδή τον ξύλινο ψηλό κάδο μέσα στον οποίο με την τσουρλίκα / tsurlika, ένα ξύλινο χερούλι, όπως το λένε, χτυπούν το γάλα για να πάρουν το βούτυρο. Η καινούρια τεχνική αποβουτυρώσεως (με το μπουρίλο) συναντάται ήδη από τις αρχές του εικοστού αιώνα και πιο πριν σε μάντρες της Ροδόπης.200 Στη δική μας περιοχή η καμπλίτσα χρησιμοποιείτο μέχρι το Δεύτερο Παγκόσμιο στις περιοχές του μεγάλου Μεσεγκούν, του βουνού στα βόρεια της Μύκης και στις περιοχές του Ωραίου και της Κοτύλης (Κόζλουτζα).

Στις μέρες μας με τον όρο καμπλίτσα νοείται σχεδόν κάθε σκεύος αποθήκευσης, μεταφοράς ή άλλης χρήσης του γάλακτος, του βουτύρου ή του γιαουρτιού. Πρόκειται ουσιαστικά για το «σκεύος του γάλακτος» και των προϊόντων του, όμως στο μυαλό των γεροντότερων, όπως χαρακτηριστικά μου διατύπωσαν: «η καμπλίτσα είναι για το βούτυρο». Το όνομά της στα πομακικά σημαίνει το σκεύος όπου ανακινούνται οι σταγόνες του υγρού, σχηματίζεται από τα συνθετικά μέρη κάπεμ / kàpem=σταλάζω και λϊτσσκομ / liytskom=ανακινώ υγρά και αποδίδει ακριβώς τη λειτουργία της, όταν ανακινείται μέσα σ’ αυτήν το αρμεγμένο γάλα κατά την παραγωγή του βουτύρου (μάσλο /maslo).

Τεχνικά χαρακτηριστικά και χρήση Η καμπλίτσα ως ειδικό σκεύος αφορά σ’ ένα συγκεκριμένο τρόπο «οικιακής

παραγωγής» (household production) που εντάσσεται στο πλαίσιο μιας κεραμικής παράδοσης της περιοχής που εξετάζουμε και αποτελεί έναν τύπο αρκετά αντιπροσωπευτικό της ντόπιας χειροποίητης κεραμικής που εντοπίστηκε στους οικισμούς της Σμίνθης και λίγο βορειότερα απ’ αυτήν.

Η έρευνα σχετικά με την κατασκευή και χρήση της καμπλίτσα στηρίχθηκε κυρίως στις προφορικές μαρτυρίες των γέρων άνω των 65 ετών από τους οικισμούς Σμίνθης, Προσηλίου, Κίρρας, Κότινο, Ωραίου, Μύκης, καθώς και από τις διασταυρωμένες πληροφορίες σχετικά με την κεραμική παραγωγή όλης της περιοχής που προέκυψαν στο πλαίσιο του προγράμματος Περιβαλλοντικής Εκπ/σης του Γ/σίου. Τα αποτελέσματα της έρευνας σχετικά με την καμπλίτσα κατανεμήθηκαν χρονικά σε δυο φάσεις: α. τη φάση περίπου μέχρι την αλλαγή των ελληνοβουλγαρικών συνόρων το 198 Κωστάκης, Θ., ό.π. σημ. 126, σ. 68. 199 Καββαδίας, Γ., ό.π. σημ. 89, σ. 43. 200 Vakarelski, Ch. 1969. Bulgarische VolksKunde, σ. 75, εικ. 63, 242β, 243.

80

1920, αφ’ ότου και σταμάτησε η χρήση του σκεύους για την παραγωγή βουτύρου β. την επόμενη φάση, τα μετά την αλλαγή των συνόρων χρόνια, οπότε και άλλαξε το σκεύος μορφή χρήσης, υλικό κατασκευής και τεχνικά χαρακτηριστικά.

Ι. Η καμπλίτσα της πρώτης φάσης ήταν το πήλινο κοίλο-ημισφαιρικό δοχείο του αρμέγματος που κάτω από την περιφέρεια του χείλους έφερε τέσσερις οπές ανάρτησης. Φτιαχνόταν, όπως και τ’ άλλα οικιακά σκεύη στο χέρι (νάρακι /nàraki = με τα χέρια), από κόκκινο πηλό (τσερβέν πορς / tservèn pors), καθαρό από προσμίξεις, που τον έβρισκαν μέσα, λίγο έξω απ’ τον οικισμό ή/και κοντά στις όχθες του ποταμού Κόσυνθου. Τη χρησιμοποιούσε ο τσομπάνης στο μαντρί αλλά και στο νταμ η γυναίκα του. Όσοι ζούσαν ακόμη στα καλύβια πριν τον Πόλεμο και δεν είχαν χτίσει ακόμη νταμ, χρησιμοποιούσαν το ίδιο σκεύος για το άρμεγμα του γάλακτος και την παραγωγή βουτύρου, ενώ όσοι είχαν νταμ χρησιμοποιούσαν άλλη/ες καμπλίτσα στο μαντρί για το άρμεγμα και άλλη καμπλίτσα στο νταμ για την παρασκευή και την αποθήκευση του βουτύρου.

Τα ειδικά χαρακτηριστικά του κεραμικού αυτού τύπου σχετίζονται τόσο με τη λειτουργία του, όσο και με την τεχνική της κατασκευής του. Αυτά εξετάζονται στη συνέχεια.

Η χρήση του σκεύους ήταν τριπλή εξ αρχής και αυτό πρέπει να σχετίζεται με τα περιορισμένα οικονομικά πλαίσια του «νοικοκυριού», καλύβας, όπου χρησιμοποιείτο.201 Πρώτα άρμεγε σ’ αυτό το γάλα ο τσομπάνης και στη συνέχεια, με μια πολύ απλή τεχνική, προχωρούσε στη μερική αποβουτύρωση του, ενώ το υπόλοιπο αποβουτυρωμένο γάλα το χρησιμοποιούσε για την παραγωγή μυζήθρας (ουλασίκ / ulasik) μόνο και σπανιότερα γιαουρτιού202 ή τυριού (σιρένιε / sirenjie). Η τεχνική της αποβουτυρώσεως με την καμπλίτσα περιλάμβανε τα εξής:

το φρεσκοαρμεγμένο γάλα έχει τη θερμοκρασία του ζώου, περίπου 36*, οπότε εάν προχωρούσε αμέσως στην αποβουτύρωση ο τσομπάνης θα έπαιρνε πλουσιότερη κρέμα¨ εάν οι ποσότητες του γάλακτος ήταν μεγαλύτερες και θα καθυστερούσε η αποβουτύρωση, τότε το ίδιο σκεύος το έβαζε για λίγο στη φωτιά και στη συνέχεια χλιαρό, όπως θα ήταν το γάλα, έκανε το εξής : περνούσε από τις οπές ανάρτησης της καμπλίτσα δυο σκοινιά, απ’ αυτά την κρεμούσε σ’ ένα από τα δοκάρια της στέγης και στη συνέχεια την κουνούσε για περισσότερο από μισή ώρα, έως ότου εμφανιζόταν στην επιφάνεια η μεγαλύτερη δυνατή ποσότητα βουτύρου, όσο περίπου ένα λεμόνι - όπως είπαν -, η οποία αφαιρείτο με ξύλινο πάντα μεγάλο κουτάλι (ντόρβανα λαζίτσα/ dorvana lasitsa). Συνήθως προσέθεταν μικρή ποσότητα αλατιού ώστε να διατηρείται λίγο περισσότερο από δυο-τρεις μέρες.203 Η πολύ απλή αυτή τεχνική φυσικής αποβουτυρώσεως, δηλαδή χωρίς κανένα άλλο μηχανικό μέσο, παρήγε, όπως είναι φυσικό, μικρές ποσότητες βουτύρου που καταναλωνόταν στο πλαίσιο της κάθε 201 Μάλλον εμπίπτει στην περίπτωση του “A pot for all reasons”, δηλ. χρησιμοποιείται ένα, το ίδιο, σκεύος για πολλές χρήσεις, πιθανότατα για λόγους οικονομίας¨ πρβλ. Kolb, Ch./ Lackey, L.M./ Kirkpatrick, M. (επ.) 1988. A pot for all reasons. Philadelphia: Temple University, Laboratory of Anthropology, Special Publication of Ceramica de la Cultura Maya et al. Από πληροφορίες από την περιοχή του τουρκόφωνου χωριού Ισαία (βλ. παραπάνω σ. 14 σημ. 24) παρόμοια με την καμπλίτσα μικρά χωμάτινα σκεύη χρησιμοποιούσαν οι γυναίκες ως σφονδύλια στον αργαλειό, τα οποία γέμιζαν με χώμα ώστε να πετύχουν συγκεκριμένο βάρος για την εξισορρόπηση του στημονιού. 202 Ή ένα είδος ξυνόγαλου που το ονομάζουν μαέχ / maèh=ασκός, επειδή το φυλάγουν εκεί μέσα. 203 Τότε κάλυπταν την καμπλίτσα με ένα μικρό μεσάλ / mesàl =τραπεζομάντηλο.

81

οικογένειας και μάλιστα στη θερινή περίοδο, οπόταν και το γάλα ήταν πολύ, το φρεσκοφτιαγμένο βούτυρο ήταν ο κανόνας και καταναλωνόταν αμέσως, ενώ κατά τη χειμερινή περίοδο το αποθηκευμένο βούτυρο καταναλωνόταν με μέτρο και περιορισμένα. Επίσης, κατά την περίοδο που τα ζώα δεν έδιναν γάλα, στο πεντάμηνο της εγκυμοσύνης τους δηλαδή, το χειμώνα, στην καμπλίτσα αποθήκευαν το βούτυρο. Θεωρείτο ιδανικό σκεύος και για αποθήκευση, αφού ο πηλός διατηρούσε σε πολύ χαμηλή θερμοκρασία το αλατισμένο βούτυρο και μάλιστα στο χώρο της κασστούρκα (αποθήκης), όπου το φύλαγαν.

Η καμπλίτσα του τσομπάνη «…ήταν διπλάσια σε μέγεθος απ’ αυτή των γυναικών στο σπίτι, γιατί εκείνος εκεί μέσα άρμεγε και το γάλα…» είπαν, ενώ οι γυναίκες είχαν καμπλίτσες σε διάφορα μεγέθη, ανάλογα με την οικογένεια που κάθε μια είχε και την ποσότητα βουτύρου που χρειαζόταν να φτιάξει. Η καμπλίτσα της συλλογής φανερώνει τα χαρακτηριστικά του σκεύους που περιγράφηκε παραπάνω από τις προφορικές μαρτυρίες των κατοίκων και παρά το πολύ μικρό της μέγεθος, που θα συζητηθεί ειδικότερα παρακάτω, υποδηλώνει σαφέστατα τη λειτουργία της. Έχει σχήμα σφαιρικό, με έντονη τροπίδοση στο σώμα, λεπτά τοιχώματα και στο κάτω ημισφαιρικό μέρος υπάρχει μια πολύ ελαφριά, σχεδόν αμυδρή, πλάτυνση του κέντρου, κάπως σαν βάση, ώστε να στέκεται και όρθια σχετικά καλά. Στο επάνω μέρος το χείλος σχεδόν δεν διακρίνεται από το υπόλοιπο σώμα, αφού αποτελεί τη φυσική συνέχεια του και σε σχέση με την περίμετρο του σώματος, το άνοιγμά του είναι όσο το μισό της μέγιστης περιμέτρου του σώματος, σε αναλογία 1:2. Κάτω ακριβώς από το χείλος, το οποίο δεν παρουσιάζει καμιά εσω/εξωστρέφεια, αντιδιαμετρικά απέναντι υπάρχουν οι τέσσερις οπές ανάρτησης, που εδώ είναι φτιαγμένες από έξω προς τα μέσα (φωτ. 54). Η εξωτερική της επιφάνεια είναι σχετικά λεία και τελείως ακόσμητη. Η συγκεκριμένη καμπλίτσα της συλλογής είναι ψημένη, εξ ού και το σκούρο χρώμα, όμως οι καμπλίτσες οι «κανονικές»204 ήταν άψητες, τις άφηναν δηλαδή μετά το πλάσιμο στον ήλιο να ξεραθούν ή και μέσα στην καλύβα ή το νταμ, όταν ο καιρός ήταν υγρός και οι οπές γινόταν είτε με καρφί είτε με αιχμηρό ξύλο.

Στο μαντρί ο τσομπάνης μπορούσε να έχει περισσότερες από μια καμπλίτσες, ενώ η διάρκεια ζωής μιας καμπλίτσα μπορεί να ήταν και χρόνια, αν δεν έσπαζε¨ τα κομμάτια της, όταν έσπαζε, τα πετούσαν, δεν θυμούνται όμως να τα συγκολλούσαν.

Σχετικά με τη χρήση και τη λειτουργία της, η Ραφηέ από τη Μύκη, περιέγραψε κάτι άλλο: «…στα χρόνια της μητέρας μου, που ζει ακόμη και είναι περίπου εκατό χρονών, έβαζαν μέσα στο λ¨ολκα – ένα είδος κολοκύθας – γάλα και λίγο νερό και το έπαιρναν μαζί τους πάνω στο μουλάρι, όταν πήγαιναν στο (πλανίνα) βουνό για τα χωράφια τους ή μαζί με τα ζώα για βοσκή. Αυτό το γάλα χτυπιόταν μέσα στη λ¨όλκα και από το κούνα- κούνα, όταν έφταναν στο πλανίνα, επάνω ξεχώριζε το βούτυρο¨ αυτό ήταν το φαγητό της ημέρας μαζί με λίγο ψωμάκι που έφεραν μαζί τους…». Ακόμη και σήμερα υπάρχουν κάποιες γριές που φτιάχνουν βούτυρο205 κουνώντας τη λ¨ολκα και μάλιστα προσθέτουν και λίγα πετραδάκια μέσα στην κολοκύθα για να χτυπηθεί καλύτερα το γάλα. Η πιο εξελιγμένη…μορφή της ίδιας τεχνικής αποβουτυρώσεως είναι αυτή : σ’ ένα πλαστικό μπουκάλι χτυπούν πολύ, πάνω – κάτω το γάλα και παίρνουν το «βούτυρο»…

204 Η καμπλίτσα της συλλογής δεν ανήκει στις «κανονικές», επειδή είναι πολύ μικρού μεγέθους και είναι ψημένη, για τις ιδιαιτερότητές της βλ. παρακάτω σ. 92. 205 Μάλλον ένα είδος λιπαρής κρέμας και όχι καθ’αυτό βούτυρο.

82

Αυτό το είδος κολοκύθας - το λ¨ολκα - που το όνομά της σημαίνει κούνια,206 είναι αυτοφυές στην περιοχή, υπάρχει σχεδόν σε κάθε αυλή και χρησίμευε επίσης ως σείστρο – κουδουνίστρα για τα μωρά, δηλαδή το κουνούσαν πάνω στο μωρό που βρισκόταν στην κούνια και με το θόρυβο που έκαναν τα σπόρια της κολοκύθας, που βρίσκονται μέσα, αποκοίμιζαν το μωρό (φωτ. 55).

Η στενή σχέση που φαίνεται να υπάρχει ανάμεσα στην τεχνική της παραγωγής (ανακίνηση), το μέσο στο οποίο διενεργείται (καμπλίτσα ή λ¨ολκα) και την κατανάλωση του γάλακτος και του «πολύτιμου» προϊόντος του βουτύρου (μάσλο) από ενήλικες αλλά κυρίως από τα παιδιά, είναι εμφανής και σε άλλους τομείς της λαϊκής τους παράδοσης, όπως στα παραμύθια και τα τραγούδια.207

Η ίδια ακριβώς τεχνική φυσικής αποβουτυρώσεως μαρτυρείται στα κλασσικά χρόνια από τον Ηρόδοτο (4,2), όταν περιγράφει τα ήθη των Σκυθών: “…Επεάν δε αμέλξωσι το γάλα, εσχέαντες ες ξύλινα αγγεία κοίλα και περιστήσαντες κατά τα αγγεία τους τυφλούς δονέουσι το γάλα, και το μεν αυτού επιστάμενον απαρύσαντες ηγέονται είναι τιμιώτερον, το δ’ υπιστάμενον ήσσον του ετέρου…”. Στο ίδιο κεφάλαιο μαθαίνουμε ότι την παραπάνω τεχνική οι Σκύθες την κρατούσαν κρυφή από τους σκλάβους τους, τους οποίους τύφλωναν επειδή στο διάστημα τριάντα ετών που αυτοί έλειπαν σε εκστρατείες, οι γυναίκες τους έκαναν παιδιά με τους σκλάβους. Όποιος λοιπόν γνώριζε την συγκεκριμένη τεχνική αποβουτυρώσεως, θεωρείτο «γνήσιος» Σκύθης. Και στις σκυθικές παραδόσεις συνδεόταν η παραγωγή και κατανάλωση του βουτύρου με τα παιδιά, όπως ακριβώς και στην πομακική παράδοση, καθώς επίσης και η τεχνική της αποβουτυρώσεως¨ και η χρήση του σκεύους προσομοιάζει ακριβώς, μόνο που αντί για καμπλίτσα χούμενη, οι Σκύθες χρησιμοποιούσαν ξύλινα αγγεία κοίλα, ως νομάδες μετακινούμενοι, που ήταν και όπως τους σχολιάζει ο Ηρόδοτος στο ίδιο κεφάλαιο : «…ου γαρ αρόται εισί αλλά νομάδες». Η σχέση του είδους του υλικού εξοπλισμού με το παραγωγικό σύστημα μιας κοινότητας, μ’ άλλα λόγια γιατί προτιμάτο στις κοινότητες των πομάκων ο πηλός ως πρώτη ύλη κατασκευής των τεχνικών μέσων και τί σχέση αυτό μπορεί να έχει με το είδος του παραγωγικού τους συστήματος, εξετάζεται στο κεφάλαιο που ακολουθεί.

Σε ανασκαφή που έγινε σε παλαιοχριστιανικό (6ος αι.) νεκροταφείο της Νουβίας (Gebel Ghaddar) το 1984, βρέθηκε μικρό πήλινο χειροποίητο σκεύος το οποίο κατά τον ανασκαφέα χρησιμοποιούν ακόμη και σήμερα ορισμένες φυλές του νοτίου Σουδάν για να βράσουν και να σερβίρουν το γάλα.208

Με βάση τα παραπάνω, η σχέση σκεύους και περιεχομένου του θα μπορούσε άραγε να ερμηνευτεί μόνο μέσα απ’ την εξέταση του πολιτισμικού, κοινωνικού και οικονομικού πλαισίου αναφοράς μιας κοινότητας, όταν γνωρίζουμε ότι ο αριθμός των παραγόντων που επηρεάζουν τα συστήματα αποδεικνύεται πρακτικά πολύ

206 Μήπως από το Λέα<λέλα,λελός,<λωλός που είναι η ζάλη των ανθρώπων; 207 Μου διηγήθηκαν στη Σμίνθη το εξής παραμύθι : « Μια φορά κι έναν καιρό ήταν ένα ανδρόγυνο, που δεν μπορούσε να κάνει παιδιά. Μια μέρα η γυναίκα είχε πάει να μαζέψει ξύλα στο δάσος, όταν ξαφνικά παρουσιάστηκε μπροστά της μια γριά. Η γυναίκα με την κουβέντα που έπιασαν της διηγήθηκε το βάσανό της. Τότε η γριά της είπε: Πήγαινε στο σπίτι σου, πάρε μια κολοκύθα, άνοιξέ την, ρίξε μέσα γάλα και λίγο νερό, κούνησέ το καλά και πιες το. Αφού κάνεις αυτό, σε λίγο καιρό θα αποκτήσεις ένα γιο που όταν θα μεγαλώσει, θα γίνει ένας πλούσιος και πολύ ευτυχισμένος άνθρωπος. Αυτά της είπε η γριά και χάθηκε…». 208 Zurawski, B. 1993. Pottery in Mortuary Complex. Transitional / Early Christian Period in Nubia, σ. 492, πίν. 23:2.

83

μεγαλύτερος; Η θεώρηση του Binford209 ότι η διαπολιτισμική διάσταση των εθνογραφικών παραδειγμάτων επιτρέπει το σχολιασμό της δυναμικής των αρχαιολογικών στοιχείων και πλουτίζει τις θεωρητικές και μεθοδολογικές προσεγγίσεις μας πάνω σε τέτοια θέματα, στην περίπτωσή μας φανερώνεται ιδιαίτερα βοηθητική.

ΙΙ. Η καμπλίτσα της δεύτερης φάσης,210 των χρόνων δηλαδή περίπου μετά

την αλλαγή των ελληνοβουλγαρικών συνόρων το 1920, αφορά στη γενικευμένη σχεδόν χρησιμοποίηση ενός ξύλινου δοχείου αρμέγματος (κάδε) (φωτ.56) και ενός επίσης άλλου ξύλινου δοχείου αποβουτυρώσεως (καδούρκα). Ακόμη και σήμερα συχνά καμπλίτσα ονομάζονται το ξύλινο δοχείο αρμέγματος, τα μικρά ξύλινα δοχεία με ένα χερούλι για το γάλα (γαλατιέρες) ή το γιαούρτι, αλλά κυρίως τα διάφορα μικρά πήλινα πιθάρια για την αποθήκευση του βουτύρου, τα οποία αποκαλούν συχνά και με το γενικό όρο γ(κ)όρνε / gòrne=βάζο. Έχει ιδιαίτερο εθνοαρχαιολογικό ενδιαφέρον το γεγονός του να αποκαλούνται με το ίδιο όνομα συγγενή αντικείμενα, όταν μάλιστα το ένα είναι ο εξελιγμένος τύπος του άλλου, όπως στην περίπτωσή μας η καμπλίτσα > γόρνε, κάτι που συναντήσαμε και προηγούμενα στα στοιχεία που περικλείουν την έννοια κολίμπα.211

Η αλλαγή του υλικού κατασκευής της καμπλίτσα συνδέεται άμεσα με την αλλαγή του τρόπου παρασκευής του βουτύρου και απ’ ό,τι θα φανεί παρακάτω, αυτό συνδέεται έμμεσα με κάποιες γενικότερες κοινωνικές και οικονομικές αλλαγές στη ζωή αυτών των κοινοτήτων.

Όπως προαναφέρθηκε, το δοχείο στο οποίο παραγόταν πια το βούτυρο ήταν το μπουρίλο, που σημαίνει σωληνωτός κάδος από το τουρκικό μπουρί=σωλήνας. Τώρα η τεχνική της αποβουτυρώσεως συνίσταται στα εξής:212 το γάλα που μεταφερόταν μετά το άρμεγμα με τα γερδάρια >καρδάρια στο νταμ ή το κόσστα, χυνόταν σε μπακιρένιο καζάνι, το χάρκωμα =χάλκωμα, χάλκινο και το έβαζαν στην πριστέ=πυροστιά για να ζεσταθεί το γάλα. Το έβγαζαν χλιαρό από τη φωτιά, το έριχναν σε μια καδούρκα, δηλ. μικρό κάδο και πρόσθεταν λίγο γιαούρτι. Στη συνέχεια το άφηναν σε μια γωνιά να ωριμάσει για εικοσιτέσσερις ώρες και ύστερα προσθέτοντας λίγο χλιαρό νερό και αλάτι το χτυπούσαν δυνατά μέσα στο μπουρίλο με την τσουρλίκα / tsurlika, το ξύλινο χερούλι, που στη βάση του είχε ένα μικρό δίσκο με λίγες τρύπες, ώστε να χτυπιέται καλά το γάλα. Η μέση ποσότητα γάλακτος που χτυπούσαν ήταν 5-10κιλά τη φορά, το βούτυρο που έβγαινε στην επιφάνεια ήταν περίπου όσο ένα πορτοκάλι, το έπλεναν καλά με καθαρό νερό και το τοποθετούσαν στην καμπλίτσα για αποθήκευση. Στην ερώτησή μου, αν δεν είχαν γιαούρτι τί έβαζαν ως πυτιά-μαγιά, απάντησαν πως χωρίς γιαούρτι δεν γινόταν, φρόντιζαν πάντα να έχουν γιαούρτι. Εάν ήθελαν να διατηρήσουν για μεγάλο χρονικό διάστημα το βούτυρο, του πρόσθεταν αρκετό αλάτι και έκλειναν το πώμα της πήλινης καμπλίτσα - γκόρνε, το οποίο σφράγιζαν με λίγο ζυμάρι που

209 Binford, L. 1983b. In pursuit of the past: decoding the archaeological record, σ. 23. 210 Ο διαχωρισμός έγινε συμβατικά τόσο γιατί τα δυο σκεύη χρησιμοποιούνται για την ίδια δουλειά όσο και γιατί αποκαλούνται με το ίδιο όνομα αλλά και γιατί τεχνολογικά το ένα είναι η «εξέλιξη» του άλλου, με την έννοια ότι από την ξύλινη καμπλίτσα αποκόμιζαν ευκολότερα και γρηγορότερα πολύ μεγαλύτερες ποσότητες βουτύρου. 211 Πρβλ. τα σχετικά με την εξέλιξη των οικιστικών σχηματισμών στο κεφάλαιο ‘Τα εθνογραφικά στοιχεία και η οργάνωση και χρήση του χώρου’, σ. 16-19. 212 Έτσι ακριβώς, με τον ίδιο τρόπο, μου τα περιέγραψαν γυναίκες από τη Σμίνθη και από τη Μύκη.

84

τοποθετούσαν στο χείλος κάτω από το πώμα. Έτσι μπορούσε να διατηρηθεί μέχρι και δυο χρόνια. Η Φ. από τη Σμίνθη είπε, επίσης, ότι όταν η μητέρα της ήθελε να φτιάξει βούτυρο, την έστελνε να φέρει νερό από μια συγκεκριμένη βρύση που είχε λίγο πιο αλμυρό νερό…για να γίνει καλύτερο το βούτυρο.

Την ξύλινη καμπλίτσα επειδή απορροφούσε τα υγρά και μύριζε το ξύλο άσχημα, πριν από την έναρξη του αρμέγματος ή την αποθήκευση του βουτύρου, την καθάριζαν πολύ καλά με ξύδι και νερό ή την έξυναν εσωτερικά με ένα ξύλο από μεσέ(;)-βελανιδιά ή στην καλύτερη περίπτωση και πολύ συχνότερη, την αντικαθιστούσαν με καινούρια, αφού η ξύλινη χαλούσε πολύ γρηγορότερα αλλά και φτιαχνόταν γρηγορότερα από τη χούμενη.

Συνήθως τα μικρά πήλινα φορητά πιθαράκια (γκόρνε) μέσα στα οποία αποθήκευαν το βούτυρο και τα οποία αποκαλούν και καμπλίτσες, τα αγόραζαν είτε από το παζάρι είτε από τους πλανόδιους με τα μουλάρια που έρχονταν στο χωριό από τα βουνά στα βόρεια, απ’ τη νότια Βουλγαρία. Όπως φάνηκε από τα αποτελέσματα της έρευνάς μας σχετικά με τη τροχήλατη κεραμική στην ίδια περιοχή, υπήρχαν και κάποιοι λίγοι πομάκοι, που γνώριζαν και έφτιαχναν και στον τροχό (τουρκουλάκ / turkulak) σκεύη, τα οποία έψηναν και είχαν μαθητεύσει κυρίως κοντά σε Έλληνες αγγειοπλάστες του κάμπου. Ωστόσο, εξακολουθούσαν συγχρόνως να φτιάχνουν σε περιορισμένο αριθμό οι γεροντότεροι και χειροποίητες καμπλίτσες και στην ερώτησή μου γιατί έφτιαχναν χειροποίητα σκεύη, αφού πολύ εύκολα θα μπορούσαν ν’ αγοράσουν έτοιμα, μου απάντησαν ότι ήταν φουκαράδες δηλαδή πολύ φτωχοί και οι πέντε-δέκα δραχμές που κόστιζε η στάμνα ή το γκόρνε, τους φαινόταν πολύ ακριβό ¨ εξ άλλου…αφού από τα παλιά χρόνια ήξεραν και τα’ φτιαχναν μόνοι τους, γιατί ν’ αγοράζουν ;

Σχετικά με την εισαγωγή και επικράτηση της νέας τεχνικής αποβουτύρωσης μπορούμε εθνογραφικά να σχολιάσουμε τα εξής:

Ο Chr. Vakarelski213 αναφερόμενος σε λαογραφικά στοιχεία των κτηνοτροφικών κοινοτήτων της Βουλγαρίας συμπεριλαμβάνει δυο φωτογραφίες (εικ. 63, 242, 243) του 1903 από μεγάλη μάνδρα της Ροδόπης, όπου διακρίνονται πολύ καθαρά οι ίδιοι ξύλινοι κάδοι αρμέγματος και αποβουτύρωσης του γάλακτος, ενώ επίσης σχετικά με τα εργαλεία αυτά είναι και τα σχόλιά του στη σελίδα 75. Και ο G. Georgiev214 αναφέρει σχετικά με τις μάνδρες της Ροδόπης στις αρχές του αιώνα ότι, ενώ το δοχείο αποβουτύρωσης στη Βουλγαρία ονομάζεται kyt(m)el, στη Ροδόπη το αποκαλούν barile=μπουρίλο. Φαίνεται από τα παραπάνω ότι η νέα τεχνική καθώς και τα εργαλεία εφαρμογής της υπήρχαν στην περιοχή της Ροδόπης ήδη από τον 19ο αιώνα και κυρίως στις μεγάλες και καλά οργανωμένες κτηνοτροφικές μονάδες, αν κρίνουμε από το μεγάλο αριθμό των σκευών που απεικονίζονται στις σχετικές αναφορές.

Το γεγονός ότι το νέο δοχείο αποβουτύρωσης έχει όνομα που προέρχεται από τα τουρκικά μπουρίλο<μπουρί=σωλήνας και ότι για την ωρίμανση του γάλακτος απαραίτητο μέσον είναι η μικροποσότητα γιαουρτιού, ενός γαλακτοκομικού προϊόντος που παρασκευαζόταν αρχικά από Τούρκους νομάδες και έγινε γνωστό στο Δυτικό κόσμο μετά τη δημιουργία της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, εύλογα θα μας οδηγούσε στη σκέψη πως η τεχνική έφτασε στη Ροδόπη ήδη από τα χρόνια της τουρκοκρατίας.

Στο Turk Etnografya Dergisi του 1959 iii, σ.5-59 ο Hamit Kosay μεταξύ των άλλων στοιχείων της τουρκικής λαϊκής κουλτούρας που σχολιάζει αναφερόμενος στα εργαλεία 213 Vakarelski, Ch., ό.π. σημ. 200. 214 Georgiev, G. 1983. Etnografia na Bulgaria II, σ. 352 εικ. 262, 370.

85

των κτηνοτρόφων, παρουσιάζει και τα σκεύη παρασκευής του βουτύρου (τ.vii / πίν.7) στα οποία διακρίνονται ένας μικρός κάδος φτιαγμένος από ενιαίο κορμό δένδρου (odun yayik=ξύλινη βουτυρίτσα) και ένας ψηλός ξύλινος κάδος/ μπουρίλο (oru yayik=όρθια βουτυρίτσα) (φωτ. 57). Η ομοιότητα των μέσων και της τεχνικής μεταξύ της πομάκικης βουτυρίτσας-μπουρίλο και του τουρκικού oru yayik είναι εμφανέστατη.

Παραγωγή και διάθεση

Η παραγωγή της καμπλίτσα της πρώτης φάσης, όπως προαναφέρθηκε, αποτελεί

ένα μέρος της εγχώριας χειροποίητης κεραμικής, που κατασκευαζόταν στο πλαίσιο αποκλειστικά του νοικοκυριού (household), για να εξυπηρετήσει μόνον τις οικιακές ανάγκες, χωρίς καμιά ένδειξη για ανταλλακτικές ή εμπορικές της ιδιότητες.

Αυτό όμως που εξ αρχής διακρίνει την καμπλίτσα από τ’ άλλα οικιακά σκεύη, είναι το γεγονός ότι η χρήση της προοριζόταν ή τουλάχιστον έτσι ξεκίνησε, ως παραγωγικό κτηνοτροφικό εργαλείο, για το άρμεγμα του γάλακτος και ύστερα την παρασκευή προϊόντων του. Ένας πρώτος προβληματισμός, που προκύπτει εδώ, είναι το πώς διακρίνεται ερευνητικά ένα «οικοτεχνικό εργαλείο» από ένα οικιακό σκεύος, σε κοινωνικές ομάδες που τις χαρακτηρίζει η αυτάρκεια και που στο ευρύτερο πλαίσιο του νοικοκυριού συμπεριλαμβάνονται όλες οι παραγωγικές και οικονομικές δραστηριότητες. Ένας δεύτερος προβληματισμός αφορά στο ρόλο του συγκεκριμένου σκεύους ως διαμεσολαβητή μεταξύ του περιορισμένου κόσμου του νοικοκυριού και του «έξω» κόσμου, αν λάβουμε υπόψη μας ότι τα αγαθά που μόνον ξέφευγαν απ’ το στενό πλαίσιο του νοικοκυριού ήταν τα κτηνοτροφικά προϊόντα, με τα οποία πληρωνόταν ακόμη και η φορολογία κυρίως στα χρόνια της τουρκοκρατίας215 ή πωλούνταν ήδη από τον 19ο αι. για τον προσπορισμό άλλων αγαθών. Οι πιθανές απαντήσεις διερευνώνται στο παρακάτω κεφάλαιο, όμως πρώτα χρειάζεται να αναλυθούν οι συνθήκες παραγωγής και διάθεσης του σκεύους που μας απασχολεί, ενώ ύστερα οι παρατηρήσεις και τα συμπεράσματα που θα ακολουθήσουν, να αναφέρονται με σαφήνεια στα χαρακτηριστικά του, κυρίως γιατί λείπουν άλλα συγκριτικά δεδομένα (υπάρχει μόνο ένα σκεύος), κάτι που αυτομάτως περιορίζει την εμβέλεια των αποτελεσμάτων της έρευνας.

Η παραγωγή της καμπλίτσα σχετίζεται με ένα συγκεκριμένο τύπο «οικιακής παραγωγής» (household production) που στα χαρακτηριστικά του βρίσκουμε την περιστασιακή απασχόληση των κατασκευαστών, την εποχικότητα, την κάλυψη συγκεκριμένων αναγκών του εργαλειακού εξοπλισμού της κτηνοτροφικής παραγωγής αλλά και των οικιακών αναγκών ως σκεύος τόσο για την παρασκευή συγκεκριμένου προϊόντος όσο και για την αποθήκευσή του. Επίσης, στα χαρακτηριστικά του παρατηρείται η σχετική ανυπαρξία κάποιας ανταλλακτικής ή οικονομικής αξίας του ίδιου του σκεύους, όπως και η κατά φύλα διάκριση στην παραγωγή του.

215 Η επιτροπή κάθε χωριού συγκέντρωνε τα είδη που είχε κάθε οικογένεια και τα μετέτρεπε σε χρήματα, ώστε να πληρωθεί η φορολογία, κάτι που γινόταν συχνά και στις περιπτώσεις ομαδικών κουρμπανιών ή ατομικών-οικογενειακών μεβλιούτ (μνημοσύνων). Πρβλ. και Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου, σ. 35-9 - Πράσσος, Κ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Κοτύλης, σ. 19κ.ε.

86

Αναλυτικότερα, η χούμενη (πήλινη) καμπλίτσα κατασκευαζόταν κάθε φορά που υπήρχε η ανάγκη για ένα σκεύος, όπου θα αρμεγόταν το γάλα και είτε είχε σπάσει η προηγούμενη είτε χρειαζόταν περισσότερες από μια, είτε σε διαφορετικό μέγεθος. Ο αριθμός των σκευών, καθώς και το μέγεθός τους ήταν πάντοτε, σχεδόν αυστηρά, προσαρμοσμένος στις συγκεκριμένες ανάγκες: φτιάχνονταν μ’ άλλα λόγια τόσες μόνον (1-2 τη φορά) όσες χρειάζονταν κάθε φορά και στο μέγεθος που απαιτούσε η ποσότητα του προϊόντος.

Η σχετική φροντίδα για τα σκεύη γινόταν την άνοιξη, οπότε και άρχιζε η καινούρια γαλακτοκομική περίοδος, κυρίως με τον καθαρισμό των χρησιμοποιημένων σκευών. Βέβαια, πρέπει εδώ ν’ αναφέρουμε ότι η ίδια χρονική περίοδος ευνοούσε την κατασκευή του σκεύους, αφού το χειροποίητο δεν ψηνόταν στη φωτιά, παρά αφηνόταν μετά το πλάσιμό του να στεγνώσει στον ήλιο ή και στο ποτ-αν (στάβλο) του νταμ, στην αποθηκούλα-κασστούρκα του κόσστα, για δέκα-δεκαπέντε μέρες. Αυτοί που ακόμη στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα διέμεναν μόνιμα στις κολίμπες, αν χρειάζονταν, έφτιαχναν στην αυλή της κολίμπας καμπλίτσες και τις άφηναν στον ήλιο να στεγνώσουν, ενώ συχνά τις άλειφαν εξωτερικά με σκέτο νερό ή πολύ αραιωμένο πηλό.

Πάντως, φαίνεται πως κατά τη γιορτή του Πράτβι / Pràtvi ή Μάντρα /Màndra που εορταζόταν από το Εντρελές έως και ένα μήνα μετά και σηματοδοτούσε την έναρξη της θερινής περιόδου και της μετακίνησης στα βουνά και τις κολίμπες, οι καμπλίτσες ήταν έτοιμες, αφού το γάλα που αρμεγόταν την πρώτη εκείνη μέρα (σάρο/sàro =πρωτόγαλα) «μετατρεπόταν» σε γιαούρτι ή βούτυρο χωρίς την προσθήκη καμιάς μαγιάς, σαν από θαύμα! Αυτό το πρώτο βούτυρο το κερνούσαν στους λιγοστούς καλεσμένους τους μαζί με κατσαμάκι, όμως φρόντιζαν να μην καλούν πολλούς για να μην τους ματιάξουν το γάλα και μετά δεν μπορούν να φτιάξουν πολύ και καλό βούτυρο!

Το πόσο συχνά κατασκευάζονταν καμπλίτσες δεν είναι δυνατόν να το ορίσουμε επακριβώς με βάση το παραπάνω εορταστικό χρονικό όριο ή να συνδέσουμε την κατασκευή της με τελετουργικές ανάγκες (δηλ. καινούριες καμπλίτσες κάθε φορά για τη γιορτή του Πράτβι /Pràtvi), διότι εάν συνυπολογίσουμε ότι η διάρκεια ζωής μιας καμπλίτσα μπορεί να ήταν και 5 χρόνια, ότι κατασκευάζονταν καινούριες μόνον όταν έσπαζαν οι παλιές, καθώς επίσης και ότι το σκεύος χρησιμοποιείτο στο υπόλοιπο διάστημα – όταν δεν χρησίμευε στο άρμεγμα ή για την παρασκευή βουτύρου - ως αποθηκευτικό, κανένας προγραμματισμός ούτε καμιά κανονικότητα στην οργάνωση της παραγωγής του είναι δυνατόν να προσδιοριστεί.

Η εποχικότητα που χαρακτηρίζει την παραγωγή του σκεύους, θα μπορούσε να συνδεθεί με την εποχικότητα που χαρακτηρίζει γενικά την οργάνωση της κεραμικής παραγωγής της περιοχής, που εξετάζουμε. Όλα τα υπόλοιπα οικιακά χειροποίητα ή και τα περιορισμένα αριθμητικά τροχήλατα σκεύη κατασκευάζονταν περιστασιακά (part-time), κυρίως όμως κατά την άνοιξη ή το καλοκαίρι και μόνον όταν οι ανάγκες του νοικοκυριού απαιτούσαν την κατασκευή τους. Η μόνη περίοδος κατά την οποία διαφαίνεται ένας άτυπος προγραμματισμός κατασκευής οικιακών σκευών, ήταν στο πλαίσιο των γαμήλιων προετοιμασιών και ειδικότερα αυτών που αφορούσαν στην προίκα της νύφης. Η γριά Φ. Ο. από τη Σμίνθη, 75 ετών, μου διηγήθηκε την περίπτωση της μητέρας της, που επειδή ήταν τυφλή, τις παραμονές του γάμου της συγκεντρώθηκαν στον μαχαλά της οι κοπέλες και γυναίκες συγγενείς της και της ετοίμασαν τα χούμενα σκεύη, που θα έπαιρνε μαζί της στο σπίτι του άνδρα της την ημέρα του γάμου. Το ότι τα σκεύη της κουζίνας αποτελούσαν μέρος της προίκας της

87

γυναίκας που μετακινούνταν από τον αρχικό χώρο κατασκευής τους στο πλαίσιο κοινωνικών και πολιτισμικών παραμέτρων, είναι γεγονός. Σε παραδοσιακό τους τραγούδι, όπου ο γαμπρός (Σουλεϊμάν) θέλει να γυρίσει πίσω τη νύφη (Φατμέ) στο πατρικό της, γιατί δεν τη θέλει πια, της λέει :

Φατμίνκα τσούζντα σέλενκα/ στάνισα ποζμπιράι Φάτμο/ όντραφοβένε πρικιόνο/ οτ παλίτσανα σαντοβένε/ οτ πέντζιρένε περντένε >

Φατμέ ξένη και πράσινη/ σήκω και ετοίμασε Φατμέ/ από το ράφι τα προικιά/ από την παλίτσα τα κουζινικά σκεύη/ απ’ τα παράθυρα τις κουρτίνες…216

Μάλιστα, κατά την ημέρα του γάμου και την ώρα που κατέβαζαν από τα μουλάρια την προίκα της νύφης στο σπίτι της πεθεράς, τα οικιακά σκεύη τα μετέφεραν μικρά παιδιά κρατώντας καθένα μόνον από ένα σκεύος (για να φαίνονται περισσότερα!) και τα τοποθετούσαν στην παλίτσα/ palitsa,217 δηλαδή σε μια εσοχή του τοίχου δίπλα στο τζάκι.

Η σχέση της καμπλίτσα με τα υπόλοιπα οικιακά σκεύη, ως προς την οργάνωση της παραγωγής της, διαφαίνεται και στο εξής: κατασκευαζόταν από τον ίδιο λεπτόκοκκο, καθαρό, πυρίμαχο, κόκκινο πηλό, που φτιαχνόταν και η τσοερέπε / tsoerèpe για το ψωμί ή ο τέντζερε / tèntzere για το φαγητό. Οι μεγαλύτεροι σε ηλικία γνώριζαν τις περιοχές, όπου υπήρχε “καλός” πηλός, όμως συχνά έψαχναν για καινούριες περιοχές, όχι πολύ μακριά απ’ το μαχαλά τους, συνήθως μέχρι 30 λεπτά με τα πόδια. Όταν πήγαιναν γυναίκες να μαζέψουν πηλό, πάντοτε σχεδόν έπαιρναν και κάποιο παιδί μαζί τους για βοήθεια, είτε αγόρι είτε κορίτσι και τον μετέφεραν με τον τορμπά / torbà (τορβά). Οι γυναίκες, έτσι, γνώριζαν από μικρές τις περιοχές συγκέντρωσης πηλού του χωριού τους, καθώς και τις περιοχές γύρω από το νέο μαχαλά μετά το γάμο τους, στο χωριό του άνδρα τους, όταν παντρεύονταν σ’ άλλο μέρος. Τις νέες περιοχές τις μάθαιναν συνήθως από τα πεθερικά τους, αλλά συχνά έβρισκαν νέες περιοχές και μόνες τους, όπως κατά τη διάρκεια της περιπλάνησης με τα ζώα στη βοσκή. Επειδή οι αποστάσεις μεταξύ των οικισμών είναι σχετικά μικρές, πολλές φορές οι γυναίκες για αναζήτηση πηλού έφταναν και στις περιοχές των πατρικών τους, τις οποίες γνώριζαν από μικρές, όμως αυτό δεν γινόταν πάντοτε, ούτε με κάποια συχνότητα, παρά συνήθως ευκαιριακά, όταν η αναζήτηση νέων πηγών τις οδηγούσε προς τα εκεί.

Απ’ ό,τι φαίνεται, διακοινοτικά δεν υπήρχε κάποια μεθοδευμένη διακίνηση πρώτης ύλης (πηλού), παρά μόνον σκευών και αυτών αποκλειστικά σε επίπεδο συγγένειας : από τη μητέρα ή γιαγιά στην κόρη μόνο στο πλαίσιο της προίκας. Ωστόσο, υπήρχε και η ιδιαιτέρου ενδιαφέροντος περίπτωση, όπου ένας “μάστορας”, άνδρας συγγενής απ’ τον ίδιο μαχαλά, που ήξερε να φτιάχνει τέτοια σκεύη και τα έδινε στις γύρω οικογένειες, οι οποίες του έδιναν με τη σειρά τους ως ευχαριστία λίγα προϊόντα που είχε ανάγκη, συνήθως είδη του λαχανόκηπου ή άλλα τρόφιμα. Εκτός από τις δυο αυτές περιπτώσεις διακοινοτικής ή ενδοκοινοτικής διάθεσης των σκευών σε καμιά άλλη περίπτωση δεν διακινούνταν σκεύη και ο κανόνας ήταν, όπως εμφατικά μου τόνισαν, “καθεμιά / νας τα έφτιαχνε μόνη / ος του”.

Το γεγονός ότι υπήρχε κάποιος που έφτιαχνε σκεύη και τα διέθετε και σε άλλους, δεν θα έπρεπε κατ’ αρχήν και αυτομάτως να προϋποθέτει και την ύπαρξη κάποιου “οικονομικού δικτύου” ούτε ασφαλώς οποιαδήποτε εμπορική ή ανταλλακτική αξία των 216 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 384. 217 Το όνομά της θα πει «αυτή που έχει τα προς άναμμα» από το πάλεμ / pàlem = ανάβω.

88

πήλινων σκευών, εφ’όσον η διάθεση ειδών από κάποιους σε συγγενείς τους γίνεται σε επίπεδο “μοιράσματος” (sharing) και αλληλοβοήθειας (γιαρντίμ) και σε καμιά περίπτωση οικονομικού ή ανταλλακτικού πλαισίου. Επίσης, το ότι παίρνει ο κατασκευαστής δώρο- ευχαριστία απ’ αυτούς που διαθέτει τα σκεύη του, σχετίζεται μάλλον μ’ ένα άλλο πολιτισμικό πλαίσιο, αυτό της ανταπόδοσης και της φιλευσπλαχνίας του Ισλάμ, κάτι που παρατηρήθηκε και σε άλλες ενδοκοινοτικές συμπεριφορές των κοινοτήτων που εξετάζουμε (πρβλ.σ.38). Ας σημειωθεί, ακόμη, το γεγονός ότι “ανταλλάσσονταν” τα πήλινα σκεύη και όχι τα ξύλινα, τα οποία φτιάχνονταν κατ’ αποκλειστικότητα από τους άνδρες κάθε νοικοκυριού.

Η σημαντικότερη αιτία γι’ αυτή την περιστασιακή παραγωγή σκευών, όπως οι ίδιοι υποστηρίζουν, ήταν η έλλειψη χρόνου, καθώς οι γεωργοκτηνοτροφικές ασχολίες κρατούσαν απασχολημένη όλη την οικογένεια, καθ’ όλη σχεδόν τη διάρκεια του έτους, οπότε μόνον όταν υπήρχε ανάγκη, αφιέρωναν χρόνο και σ’ αυτό. Η διάσταση του χρόνου, με την έννοια του εύκαιρου, φαίνεται πως ήταν καθοριστική για την ενασχόληση των κοινοτήτων αυτών με άλλα, πολιτισμικά αγαθά, καθώς το στρες της επιβίωσης ήταν ιδιαίτερα αυξημένο¨ οι ίδιοι αυτοχαρακτηρίζονται φουκαράδες, πάμφτωχοι δηλαδή και η έστω και περιστασιακή απασχόληση απαιτούσε “χέρια”, που ευκολότερα βρίσκονταν στα παιδιά ή στους γεροντότερους. Οι δυο αυτές κοινωνικές ομάδες, όπως θα φανεί και παρακάτω, αποτελούσαν τους αφανέστερους (invisible) φορείς των πολιτισμικών παραδόσεων μετά τις γυναίκες, όπως έχει υποστηριχθεί άλλωστε για όλες τις προ-βιομηχανικές κοινωνίες.218

Εξειδίκευση και διάκριση κατά φύλα Όταν στα 1976 ο Sander van der Leeuw219 παρουσίαζε το πρώτο βήμα σχετικά μ’

ένα ‘γενικό μοντέλο για την οικονομία της κεραμικής’, οι αρχαιολογικές έρευνες σχετικά με την εξειδίκευση ήταν πολύ λίγες και καινούριες. Για περισσότερο από δυο δεκαετίες η αρχαιολογική οπτική σχετικά με την εξειδίκευση μετακινείτο ανάμεσα στη μικροκλίμακα της παραγωγής στο πλαίσιο του νοικοκυριού (small scale household production) και στη μακροκλίμακα της εργαστηριακής παραγωγής (larger scale factory manufacture). Από τότε ακόμη οι ορισμοί που διατυπώθηκαν ήταν πολλοί και διαφοροποιήθηκαν ανάλογα με την έμφαση που έδιναν στα επιμέρους χαρακτηριστικά της¨ οι επικρατέστεροι πάντως αφορούσαν σε δυο διαφορετικές παραμέτρους της εξειδίκευσης, που ήταν η κλίμακα της παραγωγής (scale) με την έννοια του μεγέθους της οργάνωσης της παραγωγής και η ένταση της κεραμικής παραγωγής (intensity) με την έννοια της ολικής / μερικής απασχόλησης ή τον όγκο της παραγωγής.220 Το κενό που υπήρχε μεταξύ των παραμέτρων ως αυτοτελών και ασφαλών κριτηρίων για την αρχαιολογική έρευνα, τα τελευταία χρόνια συμπληρώνεται από έρευνες που με σαφήνεια καταδεικνύουν ότι οι κλίμακες και οι προκαθορισμένες παράμετροι συχνά λειτουργούν δεσμευτικά για την έρευνα, όταν μάλιστα εντοπίζονται ισχυρές ενδείξεις

218 Moore, J./ Scott, E. 1997. Invisible People and Processes (πρβλ. και στο επόμενο κεφάλαιο). 219 Van der Leeuw, S. 1977. Towards a study of the economics of pottery making, σ. 70. 220 Costin, C.L. 1991. ‘’Craft specialization: issues in defining, documenting and explaining the organization of production’’, σ. 1-56.

89

του ενδιάμεσου τύπου ‘εξειδίκευση σε οικιακό πλαίσιο αναφοράς’ (craft work in domestic contexts).221

Στη δική μας περίπτωση η εξειδίκευση με την έννοια της παρουσίας κάποιων ατόμων που παράγουν αγαθά ή υπηρεσίες για κάποιο φάσμα καταναλωτών, όπως την προσδιόρισαν οι Brumfiel/Earle,222 δεν ανταποκρίνεται στα δεδομένα μας. Η περιορισμένη παραγωγή της καμπλίτσα στο επίπεδο του νοικοκυριού και με τα χαρακτηριστικά που παρουσιάζει στο πλαίσιο της παραγωγής της, δεν μπορεί να θεωρηθεί με οικονομικούς όρους ως προϊόν εξειδικευμένης δραστηριότητας. Η καμπλίτσα πάντοτε σχετιζόταν με παραγωγικές ασχολίες, λειτουργούσε στο στενό πλαίσιο του νοικοκυριού και μόνον όταν άλλαξε υλικό κατασκευής (από πηλό σε ξύλο) και τεχνικά χαρακτηριστικά (αποβουτύρωση ‘δια δαρμού’ και όχι ‘δι’ ανακινήσεως’) φαίνεται πως πέρασε έξω απ’ το στενό οικιακό πλαίσιο. Μεταβλήθηκε όταν οι γενικότερες οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες απαιτούσαν την παραγωγή μεγαλύτερης και καλύτερης ποσότητας βουτύρου για την κάλυψη νέων αναγκών, που προέκυψαν από τη δημογραφική αύξηση, τη συρρίκνωση των κοπαδιών και αντίστοιχα της κτηνοτροφικής παραγωγής, την ανάγκη για ευκολότερη μεταφορά του γάλακτος από την μάντρα-κολίμπα στα νεόκτιστα τότε νταμ, καθώς και τη μεταφορά του από τους τζζαμπάζηδες (έμποροι, ζωέμποροι) προς πώληση σε εμπορικά του κάμπου.

Η τυποποίηση (standardization) στην επιλογή των πρώτων υλών και την κατασκευή των προϊόντων συχνά στην εθνογραφική και αρχαιολογική έρευνα θεωρείτο υπο-προϊόν (by-product) της εξειδίκευσης που προέκυπτε από τη ρουτίνα και τις επαναλαμβανόμενες ενέργειες κατά το σχηματισμό της κεραμικής παραγωγής, καθώς ήταν υπεύθυνη για τη μείωση της διαφοροποίησης στα παραγόμενα προϊόντα. Ωστόσο, αυτή η ίδια η τυποποίηση αποτελούσε συγκεκριμένο κριτήριο αναγνώρισης κεραμικής εξειδίκευσης, αλλά συγχρόνως και έναν ισχυρό δείκτη μέτρησης της τεχνικής επιδεξιότητας(skill), η οποία είναι ο σύνδεσμος, ο συνεκτικός δεσμός, μεταξύ τυποποίησης-εξειδίκευσης.223 Στην περίπτωσή μας, το γεγονός ότι σώζεται μόνον ένα σκεύος που αφορά σε ενός τύπου κεραμική παραγωγή, η οποία σταμάτησε πριν από πενήντα χρόνια ή και περισσότερο, δεν μας επιτρέπει να προχωρήσουμε σε υποθέσεις ή παρατηρήσεις που να αφορούν στον εντοπισμό στοιχείων εξειδίκευσης μέσα από δεδομένα κατασκευαστικής τυποποίησης. Μπορούμε όμως να σχολιάσουμε τα εξής σε σχέση με τη γενικότερη κεραμική παραγωγή της περιοχής που εξετάζουμε : οι παραγόμενοι κεραμικοί τύποι (χειροποίητοι ή τροχήλατοι) ακολουθούν πάντοτε το πρότυπο του ‘δασκάλου’, είτε είναι οι γέροι που το μάθαιναν στα εγγόνια, είτε η μητέρα που το μάθαινε στην κόρη, είτε η πεθερά στη νύφη, είτε ο αγγειοπλάστης της Ξάνθης στον μικρό πομάκο.224 Πρέπει να παρατηρήσουμε, ωστόσο, ότι η χρήση του τροχού απαιτεί ιδιαίτερη εξειδίκευση και το πρότυπο του δασκάλου αλλάζει ποιοτικά. Επειδή 221 Feinman, G. 1999. Rethinking our Assumptions: Economic Specialization at the Household Scale in Ancient Ejutla, σ. 84. 222 Earle, T. 1981. ‘’Comment on P. Rice ‘Evolution of specialized pottery production: a trial model’’, Current Anthropology 22:230κε - Brumfiel, E./ Earle, T. 1987. Specialization, exchange and complex societies, σ. 15κ.ε. 223 Longacre, W./ Skibo, J. 1994. Kalinga ethnoarchaeology. Expanding arcaeological method and theory – Longacre, W. 1999. Standarization and Specialization: What’s the Link?, σ. 44-58. 224 Ο αγγειοπλάστης Γ. Τεκερλεκόπουλος στη Ξάνθη με πληροφόρησε ότι στη δεκαετία του ’80 είχε μαθητές δυο μικρούς πομάκους, απ’ τους οποίους ο ένας τελικά τα παράτησε γιατί δεν είχε ‘μέλλον’ το επάγγελμα, ενώ ο άλλος εξακολουθεί να ασχολείται και είναι εξαιρετικός αγγειοπλάστης στην Αθήνα.

90

όμως αφορά σε κάτι σχετικά σύγχρονο, αφού η χρήση του τροχού μάλλον εισήχθη στα πομακοχώρια σχετικά πρόσφατα, στον 19οαι.225 και οι κατασκευαστικές αρχές συνέχισαν να μεταδίδονται προφορικά, αναφορικά με την τροχήλατη κεραμική παραγωγή παρατηρείται μια σχετική ομοιομορφία στους τύπους, το σχήμα και τη διακόσμηση, κάτι που δυσκολότερα εντοπίζεται στην χειροποίητη, αν κρίνουμε απ’ την καμπλίτσα και από άλλα δυο διαφορετικού τύπου χειροποίητα κεραμικά, τα οποία εντοπίστηκαν δυστυχώς μετά την ολοκλήρωση της συγκεκριμένης έρευνας. Κάποιοι που είχαν μεράκι ζωγράφιζαν τα κιούπια τους, οι γυναίκες όμως συνήθως δεν προλάβαιναν - δεν είχαν χρόνο.226 Η καμπλίτσα αφηνόταν τελείως ακόσμητη, όπως και η τσοερέπε / tsoerèpe ή οι πανίτσες / panitse (πινάκιο>πανίτσα>πιάτο), οι ίδιοι όμως δεν μπορούσαν ακριβώς να μου προσδιορίσουν γιατί συνήθιζαν να μη διακοσμούν τα παραπάνω σκεύη ή γιατί διακοσμούσαν κάποια άλλα. Η παραπάνω μαρτυρία σχετικά με τις γυναίκες και το χρόνο που διέθεταν για τη συγκεκριμένη παραγωγή, έμμεσα καταδεικνύει ακόμη μια φορά τον οικιακό χαρακτήρα της κεραμικής παραγωγής ενός αυτάρκους νοικοκυριού, η αξία (exchange/use value) της οποίας εμπεριέχεται στα δυο βασικά χαρακτηριστικά της: στο ότι καλύπτει συγκεκριμένες βασικές ανάγκες της παραγωγής και του νοικοκυριού και έχει χρηστική ζωή πολλών ετών. Τα ίδια χαρακτηριστικά βέβαια που ενισχύουν τον μη οικονομικό χαρακτήρα των σκευών, οδηγούσαν ευκολότερα μάλλον σε «επιλογές» του τύπου ‘…κάποιοι που είχαν το μεράκι τα ζωγράφιζαν…’ αλλά και ευκολότερα επίσης στην απομάκρυνση από συγκεκριμένες αρχές τυποποίησης. Η απομόνωση αυτών των διαφοροποιήσεων και όχι η ομοιογενοποίησή τους σε μια στατική τυπολογία θα βοηθήσει την αρχαιολογική έρευνα να βγει από την παθητική θέση που την τοποθετεί σ’ ένα περιβάλλον γυμνό από πολιτισμική επιρροή.227 Αυτό που σίγουρα παραμένει πάντως ως αναγκαίο ζητούμενο είναι να προσδιοριστεί καλύτερα η σχέση των συγκεκριμένων «επιλογών» με την υπάρχουσα πολιτισμική πραγματικότητα και τα εμφανή χαρακτηριστικά της.

Στα κριτήρια ορισμού της εξειδίκευσης, όπως αναφέρθηκαν παραπάνω, εκτός από την κλίμακα (scale) που σχετίζεται άμεσα με παραμέτρους του τύπου ‘τυποποίηση’ (standardization), περιλαμβάνονται τα κριτήρια που αφορούν στην ένταση (intensity) της παραγωγής και σχετίζονται τόσο με τη συστηματικότητα της ενασχόλησης όσο και με την αποκλειστικότητα και διάρκειά της. Απ’ ό,τι φάνηκε από τα παραπάνω, η ενασχόληση με τέτοιου τύπου ασχολίες αφορούσε σε εποχιακές, μικρής διάρκειας δραστηριότητες, που εξυπηρετούσαν κύριες ανάγκες των νοικοκυριών και ακόμη και όταν η ενασχόληση «τελειοποιήθηκε» στο πλαίσιο μάθησης κοντά σε επαγγελματίες αγγειοπλάστες του κάμπου, δεν κατόρθωσε να ξεπεράσει τα στενά πλαίσια του οικισμού, του χωριού, όπου διαθέτονταν αλλά και όπου εξακολούθησε να αποτελεί μια δευτερεύουσα και συμπληρωματική της κύριας (γεωργο-κτηνοτροφία) ασχολία.

225 Αυτό φάνηκε από τη μικρή έρευνα σχετικά με τα τροχήλατα. 226 Γέροι από την Α. Κίρρα μου δήλωσαν ‘κατασκευαστές’ χειροποίητων σκευών στα νιάτα τους και μου έδωσαν πληροφορίες σχετικά με την οργάνωση της παραγωγής. Επίσης, η Α. Φ. από τη Σμίνθη, περίπου 90 ετών σήμερα, μου έδωσε πληροφορίες και λίγο αργότερα έστειλε την εγγονή της να φτιάξει μια μινιατούρα της τσοερέπε,την οποία μου έφερε στο σχολείο (φωτ. 58). Και η γριά Ο. Φ. από τη Σμίνθη, που πρόσφατα πέθανε, με πληροφόρησε τότε σχετικά με τα χειροποίητα κιούπια. 227 Arnold, P.J. 1999. On Typologies, Selection, and Ethnoarchaeology in Ceramic Production Studies, σ. 116-7.

91

Τη χούμενη καμπλίτσα την έφτιαχνε όποιο άτομο του νοικοκυριού ήταν περισσότερο εύκαιρο, μπορούσε δηλαδή να ήταν η γυναίκα ή ο άνδρας ή κάποιος γέροντας του σπιτιού, συνήθως ο παππούς. Κοντά στους παραπάνω μάθαιναν βοηθώντας και τα παιδιά, που φαίνεται ότι αποτελούσαν δυναμική λειτουργική ομάδα. Τη ξύλινη καμπλίτσα της δεύτερης φάσης την έφτιαχναν μόνον οι άνδρες (όπως και όλα τα ξύλινα σκεύη), το βούτυρο όμως το έφτιαχναν μόνον οι γυναίκες. Σ’ ένα πρώτο ‘λειτουργικό’ επίπεδο δεν διαφαίνεται κάποια διάκριση κατά φύλα στην κατασκευή ή παραγωγή της πήλινης καμπλίτσα¨ μπορούσαν να τη φτιάξουν τόσο άνδρες, όσο και γυναίκες και όπως υποστηρίζουν οι ίδιοι, αναλογικά την έφτιαχνε όποιος είχε πιο πολύ χρόνο και όχι αυστηρά διακριτά οι γυναίκες ή οι άνδρες. Σ’ ένα δεύτερο, ιδεολογικό, επίπεδο με την έννοια του συμβολικού, διαφαίνονται κάπως τα εξής, τα οποία αναφέρονται εμμέσως τόσο στις ευεργετικές ιδιότητες του βουτύρου όσο και καθ’ εαυτό στο σκεύος που το περιέχει :

ανάμεσα στη σκευή της προίκας της νύφης σημαντική θέση κατέχουν τα σόντοβένε/ sòdovène, τα κουζινικά δηλαδή,

η χούμενη καμπλίτσα σχετίζεται με τη λ¨òλκα / κολοκύθα, καθώς και με τη συμβολική διάσταση ως σκεύος στο οποίο παράγεται το κατεξοχήν ευεργετικό για την αναπαραγωγή της κοινότητας προϊόν, το βούτυρο,

κατά τη γιορτή της Μάντρα / Màdra, την πρώτη μέρα του αρμέγματος των ζώων, το βούτυρο «γινόταν» μόνο του από το σάρο / sàro=πρωτόγαλα,

με φρέσκο φτιαγμένο βούτυρο ραντίζουν το Σμιδάρ της λεχώνας, ένα έθιμο που περιγράφεται στα επόμενα κεφάλαια,

οι πήλινες καμπλίτσες- γόρνε / gòrne, που χρησίμευαν για αποθήκευση, διακοσμούνταν, όπως επίσης και άλλα μη καθημερινής χρήσης σκεύη λ.χ. κυψέλες-σεντούκ ζα πτσέλι /sendùk sa ptsèli ή πήλινα κουτιά-κουτούγιε/ kutujie, που χρησιμοποιούνταν για την παραγωγή ενός άλλου, επίσης με συμβολικές διαστάσεις για τις κοινότητες αυτές προϊόντος, του μελιού.

Στα παραπάνω «συμβολικά» πρέπει να προσθέσουμε όμως ότι παρ’ όλο που τα σκεύη της κουζίνας αποτελούσαν μέρος της προίκας της γυναίκας που μεταφέρονταν στο καινούριο μετά το γάμο σπίτι, ωστόσο πουθενά δεν φαίνεται η αποκλειστική ενασχόληση γυναικών με την κατασκευή των σκευών αυτών, παρά μόνον όταν επρόκειτο για σκεύη που θα παρέμεναν στην παλίτσα/palitse και θα έμπαιναν στη φωτιά. Ο ιδεολογικός ωστόσο συσχετισμός τους εδώ φαίνεται να προκύπτει από κάποια άλλη πολιτισμική παράμετρο, αυτή που συσχετίζει τη γυναίκα με την τροφοπαρασκευή. Ωστόσο, από τα ως τώρα δεδομένα μας δεν φαίνεται πουθενά ξεκάθαρα ότι η παρασκευή της τροφής από τη γυναίκα αποτελούσε και «ίδιον» του φύλου της¨ για παράδειγμα, στο πιο διαδεδομένο ίσως παραμύθι της περιοχής που εξετάζουμε ‘ Η Αϊσέ στον πόλεμο ’,228 τα στοιχεία που διακρίνουν τη γυναίκα από τον άνδρα, θεωρούνται ότι είναι η ενασχόληση της με την ομορφιά, την αισθητική (εδώ τα λουλούδια) και το γνέσιμο. Εμμέσως μόνον συνδέεται με την τροφοπαρασκευή, όταν φροντίζει για τα σκεύη της προίκας της. Ας σημειωθεί ακόμη ότι τα κύρια καθημερινής χρήσης, κυρίως από τη γυναίκα, σκεύη, όπως τσοερέπε ή πανίτσε ή στέκλε ή καμπλίτσε,229 παρέμεναν τελείως ακόσμητα, κάτι που σχετίζεται μάλλον όχι τόσο με την απουσία οποιασδήποτε 228 Κατάκη, Δ. 1997. ‘’Ντάντο ι Μπάμπα κάζαχο…Ο παππούς και η γιαγιά είπαν’’, σ. 120, αρ. παρ.12. 229 Τσοερέπε=φορητό φουρνάκι για το ψήσιμο του ψωμιού, πανίτσε=πιάτα, στέκλε=ποτήρια.

92

ανταλλακτικής ή οικονομικής αξίας των σκευών αυτών, όσο με το είδος της χρήσης τους, δηλαδή καλύπτουν βασικές τροφοπαρασκευαστικές ανάγκες του νοικοκυριού και τον οικιακό τους χαρακτήρα στο πλαίσιο ενός αυτάρκους νοικοκυριού. Επίσης, πρέπει να σημειωθεί εδώ και ο λόγος που οι ίδιες οι γυναίκες αναφέρουν, ότι δηλαδή αυτές τα έφτιαχναν βιαστικά, δεν είχαν πολύ χρόνο να ασχοληθούν και μ’ αυτά.

Το γεγονός ότι σχεδόν πάντα στη διαδικασία της παραγωγής των κεραμικών εμπλέκονταν τα παιδιά είτε με την ανεύρεση και μεταφορά του πηλού στο χωριό είτε με τη μαθητεία και τη συμμετοχή τους στην κατασκευή μικρών σκευών αλλά και παιχνιδιών ή κουμπαράδων,230 σίγουρα είναι αξιοπρόσεκτο. Η γριά από τη Σμίνθη, όπως προαναφέρθηκε (σημ. 226), μετά τις πληροφορίες που μας έδωσε, έστειλε την εγγονή της με δικές της οδηγίες και έφτιαξε μια μινιατούρα της τσοερέπε, την οποία μας έφερε την επομένη μέρα στο σχολείο (φωτ. 58). Στην ίδια περίοδο στη Σμίνθη ο Ραμσή (12 ετών) «… μπορούσε να σου κατασκευάσει, αλλά και κατασκεύαζε μόνος του ό,τι χούμενο ήθελες, είχε μάθει απ’ τους δικούς του…», μου είπαν.

Ακόμη, το πολύ μικρό μέγεθος της σωζόμενης καμπλίτσα, το ότι βρέθηκε μαζί με μια εξίσου πολύ μικρή στόλνιτσκα / stòlnitska (μικρό σταμνάκι),231 ήταν δηλαδή μινιατούρες(;), αλλά και τα επιμέρους χαρακτηριστικά τους, που εμφανίζουν δείγματα πειραματισμού στην κατασκευή,232 εύλογα θα μας παρέπεμπαν σε μια παιδική κεραμική παραγωγή, ίσως παιχνίδια.

Η θέση των γερόντων στις μικρές τοπικές κοινωνίες που εξετάζουμε παρουσιάζεται ιδιαίτερα ενισχυμένη, καθώς και ιδιαίτερα αξιοσέβαστη, εάν σκεφτεί κανείς ότι για οποιαδήποτε απόφαση που αφορά θέματα κάθε νοικοκυριού, κάθε μαχαλά αλλά και κάθε οικισμού, πάντα και πρώτα, ερωτώνται οι γέροι. Πολύ εύκολα συγχρόνως μπορεί να παρατηρήσει κανείς την ιδιαίτερη σχέση που υπάρχει μεταξύ των γερόντων και των εγγονιών τους, την οικειότητα και τον προστατευτισμό προς αυτά. Από την προσωπική μου εμπειρία, η πληθώρα των πληροφοριών που συνελέγησαν από τους μαθητές για το πρόγραμμα της Περιβαλ. Εκπ/σης προερχόταν από τους γέρους-παππούδες των μαθητών, στους οποίους προσέτρεξαν αυτόβουλα και απ’ όσο μου είπαν αργότερα, επειδή τους θεωρούσαν ως τους σίγουρους γνώστες. Στα χωριά όπου μαρτυρούνται ακόμη ‘μάστορες’, όπως ο Ρεζάνκου Χουσεϊν απ’ το Ωραίο ή ο Χασάν από τη Μύκη, που είχε το «εργαστήριο» του πάνω στον Καλέ ή ο γείτονας Χασάν των γέρων από την Α.Κίρρα, ήταν όλοι γέροι, περισσότερο «εύκαιροι» από τους νεώτερους και είχαν για βοηθούς τα εγγόνια τους. Δυστυχώς και οι τρεις είχαν πεθάνει πριν από την έρευνα.

Η διάκριση κατά φύλα σε σχέση με την κεραμική παραγωγή των κοινοτήτων που εξετάζουμε μάλλον χρειάζεται περισσότερη και προσεκτικότερη μελέτη. Γιατί πώς αλήθεια θα μπορούσε να εντοπιστεί και να διερευνηθεί η παραπάνω σχέση σε 230 Από τα αποτελέσματα του προγράμματος Περιβαλλοντικής Εκπ/σης φάνηκε ότι πήλινα παιχνίδια-μινιατούρες και κουμπαράδες ήταν πολύ δημοφιλή. 231 Η καμπλίτσα έχει ύψος 8 εκ., ενώ το σταμνάκι 12 εκ. 232 Στο τροχήλατο σταμνάκι διακρίνονται πολύ έντονα τα ίχνη- βαθουλώματα των δακτύλων που το κρατούσαν την ώρα που το διακοσμούσαν στον ώμο με τη γραπτή κυματιστή γραμμή, της οποίας η άκρη καταλήγει σε μια ρέουσα σταγόνα. Η έντονη τροπίδωση στο σώμα και των δυο, που συμπίπτει ως προς το ύψος και υποδηλώνει το μέγεθος της παλάμης που το έπλαθε, όπως επίσης το ότι η καμπλίτσα είναι ψημένη σε χαμηλής έντασης φωτιά, μάλλον ανοιχτή (εξαιτίας του ελαφρού γκρίζου της χρώματος εσωτερικά και εξωτερικά – ενώ ο πηλός έχει χρώμα κόκκινο), αποτελούν συνήθως στοιχεία πειραματισμού ή/και μαθητείας.

93

ερευνητικό-ανασκαφικό επίπεδο από τον αρχαιολόγο, όταν στη διαμόρφωση κάθε υλικού καταλοίπου (στην περίπτωσή μας χειροποίητα κεραμικά) φαίνεται πως υπεισέρχονται σύνολα από σχέσεις του τύπου εύκαιρος /γνώστης ^ εύκαιρος /συγγενής-μαθητής και οι οποίες τείνουν να διαφοροποιηθούν από αφορισμούς του τύπου «οι γυναίκες μόνο ασχολούνταν με τη χειροποίητη κεραμική» ;233

233 Hoopes, J.W./ Barnett, W.K. 1995. The shape of early pottery studies, σ. 1-7 – Crown, P.L./ Wills, W.H. 1995. Economic intensification and the origins of ceramic containers in American Southwest, σ. 241-254 – Vitelli, K.D. 1999. ‘’Looking up’’ at early ceramics in Greece, σ. 184-98.

94

Εθνοαρχαιολογικές παρατηρήσεις Εξ αιτίας του ότι τα κεραμικά είναι πρακτικώς άφθαρτα, έστω και με τη μορφή

οστράκων, και επειδή προσφέρουν την πολύ μεγάλη δυνατότητα της πολιτισμικής έκφρασης, αποτελούν εκείνη την τάξη των τεχνοκαταλοίπων-τεχνέργων (artifacts) που έχουν μελετηθεί γενικά περισσότερο από τους αρχαιολόγους και ειδικότερα από τους εθνοαρχαιολόγους.234 Κατά τον Binford,235 αυτά τα τέχνεργα προσφέρουν πληροφορίες, δια των καταλλήλων ερωτήσεων, σχετικά με το πώς οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν το περιβάλλον τους, τους κοινωνικούς τους κανονισμούς, τα ιδεατά τους συστήματα ή, κάπως διαφορετικά, πώς αντιδρούν σε σχέση με τον κόσμο, σε σχέση με τους άλλους και με τον εαυτό τους μέσα στα ιδιαίτερα τους τεχνομικά, κοινωνιοτεχνικά και ιδεοτεχνικά υποσυστήματα. Τα παραπάνω χαρακτηριστικά της κεραμικής και της κεραμικής παραγωγής συσχετίζονται με την έρευνα κοινωνικο-οικονομικών πλαισίων αναφοράς236 και η εθνοαρχαιολογική μας μελέτη κινήθηκε ανάμεσα σε ζητήματα που αφορούσαν στον τεχνολογικό, οικονομικό και κοινωνικό χαρακτήρα της παραγωγής, χρήσης και διάθεσης της καμπλίτσα και τα οποία εμφάνιζαν σημαντικό εθνοαρχαιολογικό ενδιαφέρον. Έτσι, αρχαιολογικά ζητήματα του τύπου κεραμική ανάλυση, παραγωγή, τυπολογία, χρήση, κατανομή στο χώρο, εξειδίκευση κτλ. με τη βοήθεια εθνοαρχαιολογικών παρατηρήσεων που αφορούν σε αντίστοιχα θέματα στις συγκεκριμένες κοινότητες με αφορμή πάντα την παρουσία της καμπλίτσα, κρίνονται μάλλον πρόσφορα. Βέβαια, πάντοτε έχοντας υπόψη την ad hoc άποψη ότι δεν υπάρχουν «εθνοαρχαιολογικά κλειδιά» για την ερμηνεία των προϊστορικών δομών, παρά προτάσεις που αφορούν σε πιθανές διαφοροποιήσεις των δεδομένων σε ξεχωριστό πλαίσιο αναφοράς.237

Οι εθνοαρχαιολογικές παρατηρήσεις που ακολουθούν αφορούν στο συγκεκριμένο σκεύος και σχετίζονται τόσο με το πλαίσιο παραγωγής του, όσο και με τη λειτουργία του ως αντικειμένου συσχετισμένου με ζητήματα που προκύπτουν μέσα από μια σειρά αρχαιολογικών ερωτημάτων, όπως την πιθανή σχέση της καμπλίτσα με “προϊστορικά” αγγεία, με συγκεκριμένους χώρους δραστηριότητας και κινητικότητας των πληθυσμών που τη χρησιμοποιούσαν, τη σχέση της με το γενικότερο τεχνολογικό εξοπλισμό του νοικοκυριού και τους κοινωνικοοικονομικούς-τεχνολογικούς παράγοντες που επηρέασαν τη μετατροπή της, τη σχέση της με την εξειδίκευση και τη διάκριση κατά φύλα.

234 Kramer, C. 1985. ‘’Ceramic Ethnoarchaeology’’, σ. 77-102, του ιδίου μαζί με David, N.: 2001. Ethnoarchaeology in action, σ. 146. 235 Binford, L. 1962. ‘’Archaeology as anthropology’’, σ. 217-25, του ιδίου: 1965. ‘’Archaeological systematics and the study of culture process’’, σ. 203-10. 236 Arnold, P.J. 1991. Domestic ceramic production and spatial organization: a Mexican case study in ethnoarchaeology – Efstratiou, N. 1992. ‘’Production and distribution of a ceramic type in highland Rhodope: an ethnoarchaeological case- study’’, σ. 311-28. 237 Thomas, J. 2000. Reconfiguring the Social, Reconfiguring the Material, σ. 155 – David, N./ Kramer, C., ό.π., σ. 282.

Σχόλιο [H1]:

95

ΚΑΜΠΛΙΤΣΑ και ΚΕΡΑΜΙΚΗ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑ Σε μια πρώτη θεώρηση η καμπλίτσα περιγράφεται ως ένα σκεύος, ένα κεραμικό

αγγείο που σχετίζεται με την προσπάθεια να κατασκευαστεί ένα σκεύος-εργαλείο που θα επέτρεπε στον χρήστη του να συγκεντρώσει κάποιο υγρό και να μπορεί να το βάλει, εάν χρειαστεί, στη φωτιά. Το σχετικά απλό και λειτουργικό σχήμα της καμπλίτσα, που επιτρέπει τη διατήρηση υγρών στο εσωτερικό της, με το σχετικά κλειστό χείλος και το διευρυμένο σώμα, τα λεπτά τοιχώματα για καλύτερο έλεγχο του βάρους και την κατασκευή της από λεπτόκοκκο, καθαρό, πυρίμαχο πηλό, η μάλλον πρόχειρη με αδρά τελειώματα κατασκευή της, η ακόσμητη επιφάνειά της, δείχνουν ένα αγγείο που θα έμοιαζε ίσως κατ’ αρχήν με προϊστορικό, μια νεολιθική κατασκευή. Σχετικά με την αρχή και τα χαρακτηριστικά της πρώιμης κεραμικής είναι γενικότερα δεκτό από τους αρχαιολόγους ότι αφορούσε σε σκεύη που σχετίζονταν με την τροφοπαρασκευή, τη φύλαξη και το σερβίρισμα της τροφής, το μέγεθός τους ήταν ανάλογο της ποσότητας του περιεχομένου τους και ότι μάλλον τα σκεύη που χρησιμοποιούνταν σε τελετές, ήταν διακοσμημένα.238 Ένα χαρακτηριστικό στοιχείο όλων των άψητων σκευών ή άλλων αντικειμένων της πρώιμης κεραμικής είναι η “πράσινη” ισχυροποίησή της, δηλαδή η παρουσία μέσα στον πηλό οργανικών στοιχείων όπως αλεύρων, στερεών του γάλακτος, φυσικές ρητίνες, μεταλλικές ή φυτικές ίνες, τα οποία αυξάνουν την αντοχή του πηλού χωρίς να χρειάζεται θέρμανσή του και επίσης κάνουν το σκεύος ή αντικείμενο πιο εύκολο στην κατασκευή του, πιο ελαφρύ σε βάρος και πιο ανθεκτικό στη χρήση, στο ‘στρες’ δραστικών συχνών χειρισμών του. Ως φυσικό επακόλουθο, τα σκεύη αυτά χρησιμοποιούνται καταλληλότερα ως αποθηκευτικά ή για στάσιμες λειτουργίες, παρά εάν μεταφέρονται συχνά, σηκώνονται στα χέρια ή πιέζονται από το μηχανικό στρες της παρασκευής τροφής. Είτε πρόκειται για σκεύη φτιαγμένα άψητα, ισχυροποιημένα όμως με οργανικά υλικά, είτε για ανθεκτικότερα ψημένα, φαίνεται πως αφορούσαν σε κατασκευές προκειμένου να χρησιμοποιηθούν ως εργαλεία (pots as tools) σε διαφορετικές χρήσεις.239 Σύμφωνα με τα παραπάνω, η ανθεκτικότητα της καμπλίτσα και η μεγάλη διάρκεια της ζωής της φαίνεται πως εντεινόταν από την ίδια τη χρήση της, δηλαδή το γεγονός ότι περιείχε πάντα και μόνο γάλα ή βούτυρο και εσωτερικά δεν επιχριόταν (απορροφάτο δηλ. από τον πηλό ένα μέρος στοιχείων γάλακτος, οργανικών στοιχείων), τη μετέτρεπε με τον καιρό σ’ ένα ισχυρό, ανθεκτικό, ελαφρύ και ευκολομεταχείριστο σκεύος. Ο Ευστρατίου240 παρατήρησε το ίδιο σχετικά με την κατασκευή ενός άλλου πήλινου χειροποίητου σκεύους στην περιοχή της Ροδόπης, που και εκείνο παρέμενε αρχικά άψητο και τελειοποιείτο μέσα από τη χρήση του, την πόνιτσα.

Η καμπλίτσα, όπως προαναφέρθηκε, αφορούσε αρχικά στον αρμεό, το δοχείο για το άρμεγμα δηλαδή και στη συνέχεια για την παρασκευή βουτύρου, μια λειτουργία που ως δευτερογενής συνδέεται με την παρουσία των οπών ανάρτησης. Ο ρόλος των οπών αυτών, ως βοηθητικών στη ζωηρότερη και ανετότερη ανακίνηση του γάλακτος, αφορά σε μια τεχνολογικού τύπου απλοποίηση ή αλλιώς practical container technologies (πρακτικές τεχνολογίες δοχείων) που κατά τους Arnold και Schiffer/Skibo241 σχετίζονται

238 Rice, P.M. 1999. ‘’On the Origins of Pottery’’, σ. 12-3. 239 Schiffer, M./ Skibo, J., 1987. ‘’Theory and experiment in the study of technological change’’, σ. 595-622 – Rice, P.M. 1987. Pottery Analysis, a Sourcebook – της ιδίας: 1999. Ό.π., σ. 26-8. 240 Efstratiou, N., ό.π., σ. 326. 241 Arnold, D. 1985. Ceramic theory and cultural process, σ. 128 – Schiffer,M./ Skibo, J., ό.π.

96

περισσότερο με τη διάσταση /τον κύκλο του διαθέσιμου χρόνου και του κόπου (time-labor investment) παρά με το ίδιο το δοχείο per se. Μ’ άλλα λόγια, η ανάγκη της εξοικονόμησης κόπου και χρόνου ίσως οδήγησε τους κατασκευαστές του σκεύους στη δημιουργία των οπών, παρά ότι το ίδιο το σχήμα και μέγεθος του σκεύους ευνοούσε τη διάνοιξη των οπών στα συγκεκριμένα σημεία. Η εθνογραφική καταγραφή στην περιοχή που εξετάζουμε έδειξε παρόμοια πως η διάσταση του διαθέσιμου χρόνου/ εύκαιρου στη ρύθμιση των δραστηριοτήτων αλλά και την κατά φύλα διάκριση, ήταν καθοριστική στη ζωή αυτών των κοινοτήτων.

Αυτή η διαπίστωση οδηγεί και σε μια σειρά άλλων σκέψεων που σχετίζονται με την τεχνολογία. Για παράδειγμα, γιατί άλλαξε σχεδόν όλη η μορφή του σκεύους και δεν τροποποιήθηκε τεχνολογικά ο προηγούμενος τύπος ; Πόσο δεσμευτική μπορεί να είναι τελικά η τεχνολογική παράδοση, με την έννοια του συνόλου στοιχείων συμπεριφοράς και γνώσης της κατασκευής και χρήσης προϊόντων,242 στη δυνατότητα αλλά και την επιλογή κατασκευαστικών λύσεων ; Γιατί, ακόμη κι όταν κάποιοι μαθητεύοντας σε επαγγελματίες που τεχνολογικά διέφεραν ή και υπερτερούσαν (με τον τροχό) δεν προχώρησαν στη βελτίωση των παραδεδομένων τεχνολογικών τους μεθόδων, παρά προτίμησαν την υιοθέτηση νέων τύπων και μεθόδων ; Κατά τον Ευστρατίου243 η εμμονή σε συγκεκριμένες κατασκευαστικές λύσεις ίσως να μην ήταν ζήτημα επιλογής του αγγειοπλάστη, αλλά ένα σύνολο από χαρακτηριστικά τα οποία δεν μπορούσαν ν’ αλλάξουν ή να εξελιχθούν και καθώς επίσης είναι εξαιρετικά δύσκολος ο διαχωρισμός του τεχνολογικού από το πολιτισμικό, όπως φαίνεται, λειτουργούν και επαναλαμβάνονται στο πλαίσιο της παράδοσης τεχνολογικές παραδόσεις που συγκροτούν ένα δεσμευτικό πλαίσιο για τη συγκεκριμένη κεραμική παραγωγή, το οποίο σε μεγάλο βαθμό καθορίζει και την προοπτική ή τη δυνατότητά της να «εξελιχθεί» και να «αλλάξει» στο χρόνο. Εξ άλλου, όπως με σαφήνεια παρατήρησε ο Arnold D.,244 οι σχέσεις μεταξύ της οργάνωσης της κεραμικής παραγωγής και της τεχνολογίας είναι σύνθετες, αλληλο-αιτιάζουσες (mutually causal) και πολυδιάστατες. Όπως έχουν δείξει εθνοαρχαιολογικές μελέτες, τα τεχνολογικά στυλ είναι πιο επίμονα από τις διακοσμητικές όψεις του υλικού πολιτισμού, επειδή η αλλαγή στην τεχνολογία απαιτεί αλλαγή στην κατασκευαστική διαδικασία. Παρατηρήθηκε ότι συχνά συμβαίνει και το εξής : κατασκευαστές κεραμικών από διαφορετικές περιοχές περιστασιακά μιμούνται παραδόσεις άλλων γειτονικών κεραμέων αλλά πάντοτε επανέρχονται στα τεχνολογικά στυλ που χαρακτηρίζουν τη δική τους περιοχή. Η άποψη ότι οι τεχνολογικές επιλογές συσχετίζονται με κοινωνικά όρια (social boundaries), όπως και με δίκτυα κοινωνικών σχέσεων λχ. του γάμου, που μεταφέρει κάθε τοπικό σύστημα σε επαφή με γειτονικά του συστήματα, δεν είναι καινούργια για την έρευνα,245 χρειάζεται όμως να κινηθεί η έρευνα περισσότερο ευριστικά στη διάκριση ανάμεσα στο τεχνολογικό στυλ και τη λειτουργία προκειμένου να επιτευχθεί μια πιο ξεκάθαρη κατανόηση της κοινωνικής διάστασης του υλικού πολιτισμού.246

242 Schiffer, M./ Skibo, J., ό.π., σ. 595. 243 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 238-9. 244 Arnold, D. 1999. Ό.π., σ. 59-80. 245 Πρβλ. Lemonnier, P. 1986. The study of material culture today: towards an anthropology of technical systems, σ. 147-86. 246 Stark, M. 1999. Social dimensions of technical choice in Kalinga ceramic traditions, σ. 24-43.

97

Η ΚΑΜΠΛΙΤΣΑ ΣΤΟ ΧΩΡΟ : ΚΙΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑ Η σχέση ανάμεσα στην κεραμική, τη μόνιμη εγκατάσταση και την υιοθέτηση της

γεωργίας κληροδοτήθηκε στους αρχαιολόγους του Νέου Κόσμου αρχικά από τον Childe (1951). Έκτοτε, η διερεύνηση της σχέσης αυτής πέρασε από πολλά στάδια, κυρίως συνδέθηκε με τις έρευνες για την εμφάνιση της κεραμικής και δοκιμάστηκε σε ένα πλήθος αρχαιολογικών και εθνοαρχαιολογικών προσεγγίσεων, χωρίς ωστόσο ακόμη την επίτευξη ενός ασφαλούς και γενικού μοντέλου ερμηνείας. Η περίπτωση του σκεύους που εξετάζουμε φαίνεται πως συνδέεται με το παραπάνω θέμα γιατί το πλαίσιο αναφοράς του (context) το εμπεριέχει ως ένα σκεύος, εργαλείο-δοχείο, που χρησιμοποιήθηκε από πληθυσμιακές ομάδες, οι οποίες χαρακτηρίζονταν από μια μικρής έκτασης κινητικότητα. Οι παρατηρήσεις που ακολουθούν έχουν σχέση με τη θέση της καμπλίτσα γενικότερα στο παραγωγικό σύστημα της περιοχής που εξετάζουμε:

_ Η χούμενη καμπλίτσα χρησιμοποιείτο μέχρι περίπου την αλλαγή των ελληνοβουλγαρικών συνόρων και οι δραστικές συνέπειες της αλλαγής αυτής στον οικονομικό και κοινωνικό τομέα φαίνεται πως συμπαρέσυραν και επιμέρους στοιχεία του συστήματος λχ. τη μορφή της καμπλίτσα. Κατά το χρονικό διάστημα που φαίνεται να αλλάζει μορφή το σκεύος έχει συρρικνωθεί η κτηνοτροφία και η κτηνοτροφική παραγωγή εξ αιτίας της αποκοπής μεγάλων ενιαίων βοσκοτόπων από την αλλαγή των συνόρων αλλά και εξ αιτίας άλλων προγενέστερων αιτίων, όπως περιγράφηκαν στα προηγούμενα κεφάλαια. Η ανάγκη για μια νέα τεχνική που θα δίνει τη δυνατότητα της εξασφάλισης μεγαλυτέρων ποσοτήτων βουτύρου για εσωτερική ή ανταλλακτική κατανάλωση, μάλλον οδήγησε στην υιοθέτηση μιας νέας μορφής καμπλίτσα και το όνομά της πέρασε τώρα σχεδόν αποκλειστικά στα πήλινα αποθηκευτικά του βουτύρου δοχεία. Η συγκεκριμένη αλλαγή της καμπλίτσα από χούμενη-πήλινη σε ξύλινη φαίνεται πως συντελέστηκε στις δύσκολες δεκαετίες για την περιοχή (τέλη 19ου-αρχές 20ου), όταν η συρρικνωμένη ήδη γεωργο-κτηνοτροφική οικονομία αναζητούσε διεξόδους, τις οποίες απ’ ό,τι φάνηκε, βρήκε αρχικά στα μεροκάματα στις καπνοφυτείες του κάμπου και αργότερα στη μεταφορά και καλλιέργεια του καπνού επάνω στο βουνό.

_ Η χούμενη καμπλίτσα των χρόνων πριν το 1920 χρησιμοποιείτο από τους κτηνοτρόφους της περιοχής που διέμεναν μόνιμα σε καλύβια και μετακινούνταν απ’ ό ’τι φάνηκε σε μικρές αποστάσεις κατά τη θερινή περίοδο στα πιο απομακρυσμένα χωράφια τους για να ασχολούνται με την εκεί παραγωγή και να έχουν και νέους βοσκότοπους για τα ζώα. Ήδη όμως στην περιοχή από τον 19οαι. άρχισαν να χτίζονται πέτρινα νταμ, αρχικά από κάποιους-λίγους εύπορους και σιγά άρχισε ο σχηματισμός των σημερινών χωριών και οικισμών. Η μετακίνηση από το νταμ στην κολίμπα και το αντίστροφο επανωτίστηκε χρονικά με τις ήδη καθιερωμένες γιορτές στην αρχή κ το τέλος κάθε περιόδου (Εντρελές-Κάσεμ) και η καμπλίτσα η ξύλινη, ως μπουρίλο, συναντάται κυρίως στο νταμ και αργότερα στο κόσστα ή στις πολύ λίγες μάντρες που απέμειναν έξω και συνήθως μακριά από τους οικισμούς.

Η ανάγκη για μεταφορά του σκεύους από μια περιοχή σε μια άλλη, σε μια πρώτη θεώρηση, θ’ αφορούσε στην περίπτωση, όπου η μετακίνηση από την κολίμπα στο νταμ απαιτούσε κατά τους θερινούς κυρίως μήνες και την περίοδο της γαλακτοφορίας των ζώων την ύπαρξη συγκεκριμένου αριθμού και μεγέθους σκεύη και δοχεία. Στο πλαίσιο αυτό η μεταφορά οικιακού εξοπλισμού από τη μια θέση στην άλλη ίσως να ήταν αναμενόμενη, όμως μόνον κουβέρτες έπαιρναν μαζί τους σ’ αυτές τις μετακινήσεις, αφού και οι δυο θέσεις είχαν τα απολύτως βασικά και απαραίτητα για κάθε ανάγκη, τα

98

οποία, εάν χρειαζόταν, φτιάχνονταν και επιτόπου και βέβαια ο αριθμός και το μέγεθός τους ήταν ανάλογος της θέσης, δηλαδή «…η καμπλίτσα του τσομπάνη στο μαντρί ήταν διπλάσια σε μέγεθος απ’ αυτή που έφτιαχναν οι γυναίκες στο σπίτι, γιατί αυτός εκεί μέσα άρμεγε πρώτα το γάλα…», όπως είπαν.

Σ’ αυτή την περίπτωση κινητικότητας του πληθυσμού δεν παρατηρείται λοιπόν καμιά σχέση : αλλαγή θέσης >> μετακίνηση σκευών, μ’ άλλα λόγια, η μετακίνηση δεν προϋποθέτει κάποια συσχετιζόμενη «επιλογή» στο υλικό κατασκευής του εξοπλισμού προκειμένου να επιτευχθούν συγκεκριμένοι τεχνολογικοί κανόνες. Ακόμη, αντίστροφα με ότι υποστηρίχθηκε παλαιότερα σχετικά με την ένδειξη μονιμότητας μέσα από την παρουσία πήλινων κατασκευών, η αλλαγή της πρώτης ύλης κατασκευής της καμπλίτσα από πηλό σε ξύλο συνέπεσε με τη στροφή σε ένα παραγωγικό σύστημα που προαπαιτεί μονιμότερη εγκατάσταση,247 όπως συμβαίνει εδώ με τη γεωργία και τη μονοκαλλιέργεια του καπνού. Φαίνεται πως και άλλοι κοινωνικοοικονομικοί παράγοντες επιδρούν και επηρεάζουν την επιλογή και μετατροπή της πρώτης ύλης (πηλό, ξύλο, μέταλλο) σε εργαλείο και κατά δεύτερο λόγο η εγγύτητα της θέσης σε τέτοιες φυσικές πηγές πρώτης ύλης στο γύρω περιβάλλον.248

Σχετικά με το εάν η πήλινη αρχική καμπλίτσα αφορούσε σ’ ένα σκεύος που προοριζόταν και για τη μεταφορά τροφής, χρησιμοποιώντας κριτήρια του τύπου σχήμα, βάρος, ανθεκτικότητα, επεξεργασία επιφάνειας κ.ά., αν απομονώσουμε καθένα απ’ αυτά, θα παρατηρήσουμε πως μάλλον σχετίζεται επιμέρους με στοιχεία που θα ευνοούσαν στη μεταφορά του, όπως λ.χ. το σχετικά μικρό και στρογγυλό σχήμα της, τα πολύ λεπτά τοιχώματα που ελαφρύνουν το ειδικό της βάρος, η παρουσία οργανικών στοιχείων στον πηλό της από την απορρόφηση του γάλακτος, η σχετικά λεία και πλαστική επιφάνειά της. Όλα αυτά περιγράφουν ένα δοχείο που κατ’ αρχήν μπορεί να μεταφερθεί εύκολα από κάποιον που ίσως μετακινείται συχνά.249 Ωστόσο, η πιο πρόσφατη άποψη σχετικά με την εύκολη «μεταφορά» των σκευών τείνει να συσχετίζεται περισσότερο με το σερβίρισμα της τροφής και τις τεχνικές επιλογές που το εξυπηρετούν παρά την ίδια τη μεταφορά του σκεύους σε κάποια απόσταση.250 Πιθανώς η σχέση της καμπλίτσα με την κολοκύθα- λ¨ολκα, που εξυπηρετούσε αντίστοιχες ανάγκες για μεγάλες αποστάσεις, να είναι υποστηρικτική της παραπάνω άποψης, ότι δηλαδή η καμπλίτσα εξυπηρετούσε συγκεκριμένες ανάγκες και παρά το μικρό της μέγεθος, το σχήμα και βάρος της δεν χρησίμευε στη «μεταφορά» μακριά¨ αυτό το έκανε η κολοκύθα.

Το γεγονός επίσης ότι η καμπλίτσα φτιαχνόταν πήλινη, ενώ χρησιμοποιείτο από γεωργοκτηνοτρόφους που μετακινούνταν σε μικρές αποστάσεις – σε μη μόνιμες θέσεις, δεν αναιρείται από την αυθαίρετη κατά τα άλλα άποψη ότι γενικά, οι αποκλειστικά νομαδικοί πληθυσμοί δεν χρησιμοποιούσαν τον πηλό παρά μόνο το ξύλο στον εξοπλισμό τους.251 Αρχαιολογικές252 και εθνοαρχαιολογικές253 καταγραφές έδειξαν ότι ο 247 Ήδη από τα τέλη του 19ου αι. πολλοί κάτοικοι της ορεινής περιοχής κατέβαιναν τους θερινούς μήνες στον κάμπο, όπου έκαναν μεροκάματα στις καπνοφυτείες και όπου έμαθαν την καλλιέργεια του καπνού, την οποία λίγες δεκαετίες μετά (παρεμβλήθηκαν οι ιστορικές συγκυρίες των Βαλκανικών πολέμων, των δυο Παγκοσμίων και του Εμφυλίου) μετέφεραν στην ορεινή περιοχή τους με τη μορφή μονοκαλλιέργειας. 248 Rice, P.M., 1999. Ό.π., σ. 29-37. 249 Goodyear, A. 1988. ‘’On the study of technological change’’, σ. 320-3. 250 Rice, P.M., ό.π., σ. 36. 251 Σ’ ένα εθνογραφικό δείγμα 862 κοινοτήτων οι 103 (περίπου 12%) αφορούσαν σε μετακινούμενες ομάδες που είχαν κεραμική παραγωγή (Arnold, D. 1985. Ό.π., σ. 120). 252 Cribb, R.L.D. 1991a. Nomads in archaeology, σ. 84-112 – Rice, P.M., ό.π., σ. 28-9.

99

πηλός ήταν δυνατόν να χρησιμοποιηθεί από νομάδες, ίσως όχι σε ίση ποσότητα με το ξύλο αλλά επιλεκτικά και πάντως για παρόμοιες χρήσεις μ’ αυτές που συναντούμε σε μόνιμα εγκαταστημένους πληθυσμούς. Ακόμη, ο Philip J. Arnold254 με σαφήνεια έδειξε πως το Μεσοαμερικανικό κεραμικό σκεύος Tecomates συσχετίζεται ισχυρά με ένα μετακινούμενης θέσης (residentially mobile) μη αγροτικό πλαίσιο αναφοράς. Ο Ευστρατίου255 σχετικά με την κεραμική παραγωγή στη Ροδόπη παρατηρεί εύστοχα «…τέτοια σκεύη (σαν την πόνιτσα) όχι μόνο μεταφέρονται και χρησιμοποιούνται σε μη μόνιμες θέσεις, αλλά και κατασκευάζονται επιτόπου, αφού δεν απαιτείται κάποιος ιδιαίτερος εργαστηριακός χώρος, ειδικός εργαλειακός εξοπλισμός ή η παρουσία εξειδικευμένων κατασκευαστών.».

Η ΚΑΜΠΛΙΤΣΑ ΣΤΟ ΧΩΡΟ : ΠΕΡΙΟΧΕΣ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΩΝ, ΣΕΙΡΕΣ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΩΝ Η παραπάνω εθνογραφική παρατήρηση οδηγεί αβίαστα σε μια άλλη σειρά

αρχαιολογικών ζητημάτων που σχετίζονται με την αναγνώριση των χώρων χρήσης και αναφοράς λειτουργίας της καμπλίτσα. Όπως και στην περίπτωση της πόνιτσα, η καμπλίτσα μπορούσε να μεταφερθεί και να χρησιμοποιηθεί σε μη μόνιμες θέσεις (κολίμπα ή στρούγκα) αλλά και κατασκευαζόταν επιτόπου (μέσα στην κολίμπα, έξω απ’ αυτή, στην αυλή του νταμ), δεν απαιτούσε η κατασκευή της κάποιο ιδιαίτερο εργαστηριακό χώρο ούτε εργαλειακό εξοπλισμό, όπως δεν απαιτούνταν επίσης εξειδικευμένοι τεχνίτες για την κατασκευή της. Η απουσία λοιπόν συγκεκριμένων κατασκευών και αντικειμένων τα οποία χρησιμοποιούνται αποκλειστικά για την κεραμική παραγωγή και χρησιμοποιούνται συνήθως από τους αρχαιολόγους ως κριτήρια ερμηνείας των χώρων, θεωρητικά τουλάχιστον δημιουργεί προβλήματα στην «ερμηνεία» τους, όταν μάλιστα συγκεκριμένες κατασκευές και αντικείμενα είναι αυτά που ορίζουν τις δυνατότητες του αρχαιολογικού εντοπισμού. Για τους συμπεριφοριστές αρχαιολόγους (behavioral archaeologists) κάθε context – πλαίσιο αναφοράς που καταδεικνύει αλληλεπιδράσεις και δραστηριότητες μεταξύ των ανθρώπων και του υλικού κόσμου προσφέρει μια επωφελή δυνατότητα για θεωρητικές και μεθοδολογικές προόδους.256

Παρά την απουσία λοιπόν συγκεκριμένων ενδείξεων και των προβλημάτων που αυτή δημιουργεί, η αρχαιολογική ερευνητική πορεία θα μπορούσε να προχωρήσει μέσα από τη διερεύνηση άλλων εμμέσων ενδείξεων που πιθανώς αναφέρονται στη σχέση συγκεκριμένων χώρων με χώρους αναγνωρισμένους ως «τυπικούς»,257 λχ. με χώρους που παραδοσιακά ερμηνεύονται ως χώροι δραστηριοποίησης (activity areas) των γυναικών -η εστία, η κουζίνα- και η θέση των αντικειμένων, στη δική μας περίπτωση η παρουσία ή μη της καμπλίτσα, σε τέτοιους «τυπικούς» χώρους. Από την εθνογραφική καταγραφή διαφάνηκε ότι η καμπλίτσα έμπαινε κάποτε και στην εστία, για να γίνει χλιαρό το γάλα, όμως η κύρια και βασική θέση της ήταν στη μεν κολίμπα το καλοκαίρι

253 Gardin, J.C. 1987. Indicateurs archèologiques du nomadisme: ètudes de cas en Bactriane, σ. 131-140 – Kolb, CH. 1988. Ceramic Ecology, σ. 227-46 – Skibo, J./ Schiffer, M./ Reid, K. 1989. ‘’Organic –tempered pottery: an experimental study’’, σ. 123. 254 Arnold, P.J. 1999. Ό.π., σ. 157-83. 255 Ευστρατίου, Ν., ό.π., σ. 243. 256 Zedeno, M.N. 2000. On what people make of places: A behavioral cartography, σ. 111. 257 Schiffer, M. 1999. The Material Life of Human Beings, Artifacts, behavior, and communication, σ. 58.

100

μαζί με τα άλλα σκεύη σερβιρίσματος και μεταφοράς σε μια περιοχή κοντά στην εστία- παλίτσα, ενώ το χειμώνα μαζί με άλλα αποθηκευτικά σκεύη στην αποθήκη-καστούρκα δίπλα στην κολίμπα ¨ στο δε νταμ το καλοκαίρι μαζί με τα άλλα κουζινικά συνήθως στην παλίτσα, μέσα στην ξύλινη ντουλάπα – μουσάντρα ή το ξύλινο ράφι (ραφ / raff) κάτω απ’ το ταβάνι, ενώ το χειμώνα στην καστούρκα, τη μικρή αποθήκη του ισογείου. Η εναλλαγή της θέσης του σκεύους εποχικά, το γεγονός ότι η χρήση του εναλλάσσεται από δοχείο αρμέγματος σε δοχείο αποβουτυρώσεως και ύστερα σε αποθηκευτικό, καθώς και το ότι χρησιμοποιείται τόσο από άνδρες όσο κι από γυναίκες, δεν μπορεί να μας οδηγήσει σε ασφαλή συμπεράσματα και ερμηνείες σχετικά με τον προσδιορισμό των χώρων με βάση την παρουσία ή μη αντικειμένων που πιθανώς αναφέρονται περισσότερο ή λιγότερο σε κάποιο από τα δυο φύλα. Με βάση τις παραπάνω παρατηρήσεις, ο ανασκαφικός εντοπισμός μιας «υποθετικής καμπλίτσα» σε κάποια από τις προαναφερόμενες θέσεις και ο συσχετισμός της με συγκεκριμένους χώρους δραστηριοτήτων, καθώς και με συγκεκριμένες σειρές δραστηριοτήτων (activity sets), δεν θα ήταν εξαιρετικά επικίνδυνος και παραπλανητικός για την ερμηνεία;

Η ΚΑΜΠΛΙΤΣΑ και η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΚΑΤΑ ΦΥΛΑ Ο Dean Arnold258 περιγράφοντας την οργάνωση της κεραμικής παραγωγής στο

Ticul, Yucatàn αναφέρει μεταξύ άλλων και τα εξής:«…Προκειμένου να αποφευχθεί η μετακίνηση παραγωγικών ενηλίκων από καίριες δραστηριότητες κατά τη διάρκεια της μαθητείας, οι γνώσεις και η απαιτούμενη δεξιότητα για την κατασκευή των κεραμικών διδάσκονται κατά την παιδική ηλικία…Το αποτελεσματικότερο context για την εκμάθηση της κεραμικής παραγωγής είναι το νοικοκυριό…Η μεταφορά της γνώσης από γενιά σε γενιά συμπίπτει με τους κανόνες που καθορίζουν τη σύνθεση του νοικοκυριού, την εντοπιότητα και τη διαιώνιση, όπως η μεταγαμήλια πατροτοπική εγκατάσταση, η πατρογραμμική κληροδότηση γης και περιουσίας και η αποδοχή των εξ αγχιστείας…». Το κοινωνικό πλαίσιο αναφοράς που μόλις περιγράφηκε, προσομοιάζει αρκετά με το κοινωνικό πλαίσιο που υπάρχει στις κοινότητες που εξετάζουμε και επιλεκτικά θα σταθούμε σε δυο σημεία του : τη χρησιμοποίηση «παιδικών χεριών» αντί ενηλίκων και τη σύνθεση του νοικοκυριού σε σχέση με την οργάνωση της κεραμικής παραγωγής.

Η συμμετοχή των παιδιών στη διεκπεραίωση σειρών δραστηριοτήτων στις πομακικές κοινότητες είναι περισσότερο από υπαρκτή, θεωρείται αυτονόητη. Συμμετέχουν σ’ όλες σχεδόν τις οικιακές και παραγωγικές δραστηριότητες: το κουβάλημα του νερού (πριν από μερικά χρόνια), τη βόσκηση των ζώων, την καπνοκαλλιέργεια, τη φροντίδα των μικρότερων αδελφών, τη συλλογή - μεταφορά -καθάρισμα του πηλού για την κατασκευή των κεραμικών αλλά και του κιρετσιού =ασβεστοκονιάματος για το άλειμμα των τοίχων, την κοπή των ξύλων, το ψάρεμα στο ποτάμι και σχεδόν σ’ όλες τις δραστηριότητες της κοινότητας. Συμμετέχουν ακόμη και στις τελετουργικές συμπεριφορές της κοινότητας, όπως λχ. κατά το κατέβασμα της προίκας της νύφης στο σπίτι της πεθεράς τη μεταφορά των σκευών την αναλαμβάνουν μόνο τα παιδιά, όπως και το μοίρασμα του κουρμπανιού στα συγγενικά σπίτια. Τα παιχνίδια που κατασκευάζουν κυρίως είναι, όπως είδαμε, οι κολίμπες, ουσιαστικά μια μικρογραφία των κατασκευών των ενηλίκων. Πρέπει να σημειώσουμε ότι η μικρή καμπλίτσα και το σταμνάκι που φαίνεται πως ήταν παιδικές κεραμικές κατασκευές- 258 Arnold, D. 1999. Ό.π., σ. 64.

101

μινιατούρες των κατασκευών των ενηλίκων,259 όπως με τις κολίμπες, υποβοηθούν στην αρχαιολογική αναγνώριση νεαρών τεχνιτών260 και μέσα από τη χρήση κριτηρίων, όπως είναι η μέτρηση των δακτυλικών τυπωμάτων που αφήνονται επάνω στα τεχνήματα.261 Κατά καλή σύμπτωση, το αποτύπωμα αντίχειρα που σώζεται στο κάτω μέρος της πολύ μικρής στάμνας, ταιριάζει σχεδόν ακριβώς σε μέγεθος με το αποτύπωμα του αντίχειρα του γιου μου, που είναι οκτώ ετών !

Η αρχαιολογική έρευνα γενικά έτεινε ως σήμερα να αγνοεί τα παιδιά, ίσως γιατί τα θεωρούσε περιφερειακά των καίριων ερευνητικών της στόχων ή γιατί τα μεταχειριζόταν στερεοτυπικά. Παράλληλα εθνογραφικά δεδομένα,262 καταδεικνύουν ότι τα παιδιά συμμετέχουν σε φάσεις δραστηριοτήτων που ίσως δεν χρειάζονται ιδιαίτερη επιδεξιότητα και βέβαια η «αξία» τους ανάγεται στην ικανότητά τους να συνεισφέρουν στην οικονομία του νοικοκυριού. Διαπολιτισμικές μελέτες έδειξαν ότι η παιδική εργασία θεωρείται σημαντική στις αγροτο-κτηνοτροφικές κοινωνίες (το ίδιο διαπιστώθηκε και στη δική μας περίπτωση βλ.παραπάνω σ. 9) αλλά εκτιμάται ότι συμβαίνει παρόμοια και στις βιομηχανικές κοινωνίες.263 Οι ρόλοι κατά φύλα αφορούν στον τομέα της κοινωνικοποίησης του παιδιού, το οποίο δεν μεταμορφώνεται βέβαια ξαφνικά σε ενήλικα. Γίνονται ενήλικες φέροντας τη δική τους ταυτότητα του φύλου και γι’ αυτό χρειάζεται να μελετηθεί η διαφοροποίηση του φύλου και στα παιδιά παρά να τα αντιμετωπίζουμε σαν μια ενιαία κατηγορία.264 Εξ άλλου, το «α-όρατο» αποτελεί σύμπτωμα στις κατηγοριοποιήσεις του φύλου265 και γι’ αυτό τα παιδιά μαζί με τις γυναίκες αποτελούσαν πάντοτε στην έρευνα τους δείκτες χαμηλής ή καθόλου ορατότητας (low visibility, invisibility).

Η οργάνωση της κεραμικής παραγωγής και ειδικότερα της καμπλίτσα στις πομακικές κοινότητες φωτίζει κάπως τις περιοχές με δείκτες ‘’χαμηλής ορατότητας’’, δηλαδή τις κοινωνικές περιοχές των παιδιών και των γυναικών. Οι γυναίκες όπως και τα παιδιά αποτελούν στις κοινότητες που εξετάζουμε ισχυρές παραγωγικές μονάδες που κρίνονται από τους έξω παρατηρητές τους ως αφανείς, μάλλον επειδή, όπως θα φανεί παρακάτω, η ενασχόλησή τους αναφορικά με πρακτικές που δεν τις χαρακτηρίζει κάποια ιδεολογική ή συμβολική σημασία περνούν από γενιά σε γενιά χωρίς καμιά ιδιαίτερη φόρτιση. Οι γυναίκες έφτιαχναν χειροποίητα σκεύη, κυρίως αυτά που προορίζονταν για την τροφοπαρασκευή με τη βοήθεια των παιδιών τους, όμως όπως και σε πάρα πολλές άλλες περιοχές του κόσμου δεν ασχολήθηκαν καθόλου με την τροχήλατη, κάτι που έκαναν οι άνδρες. Το σχόλιο των David/Kramer266 σχετικά με το φαινόμενο αυτό, πως δηλαδή εάν μια τέχνη είναι ακάθαρτη και δεν αξίζει πολλά αλλά συμπεριλαμβάνεται σ’ ένα ελαστικό σχεδιασμό όχι πολύ μακριά απ’ το σπίτι, παραμένει στην κυριότητα της γυναίκας, όμως μόλις αποκτήσει αξία, το αναλαμβάνουν οι άνδρες, 259 Πρόκειται μάλλον γι’ αυτό που η Sutton-Smith, B. (1986, Toys as Culture) αναφέρει ως «προσαρμοστική δυναμικότητα» του παιδικού παιχνιδιού στις δραστηριότητες των ενηλίκων. 260 Kamp, K.A. 2001. ‘’Where have all the children gone?: The archaeology of childhood’’, σ. 14. 261 Kamp, K.A. 1998. Prints on pots: children working and learning in Prehistory – Kamp, K.A. et al., 1999. ‘’Discovering childhood: using fingerprints to find children in archaeological record’’, σ. 309-15. 262 Πρβλ. Arnold, P.J. 1999. Ό.π. 263 Harris, M./ Ross, E.B. 1987. Death, Sex and Fertility: Population Regulation in Preindustrial and Developing Societies, σ. 39, 40. 264 Derevenski, J. Sofaer 1997c. Engendering children, engendering archaeology, σ. 192-202. 265 Baker, M. 1997. Invisibility as a symptom of gender categories in archaeology, σ. 183-191. 266 David, N./ Kramer, C. 2001. Ό.π., σ. 309.

102

σ’ ένα μεγάλο βαθμό ισχύει. Ειδικότερα όμως στην περίπτωσή μας και οι άνδρες ασχολούνταν με τη χειροποίητη κεραμική με την εξής όμως διάκριση : αυτοί ασχολούνταν κυρίως με σκεύη που προορίζονταν για εργαλεία τους, όπως η καμπλίτσα και οι κυψέλες,267 ενώ τα κυρίως μαγειρικά σκεύη τα έφτιαχναν οι γυναίκες. Όσοι από τους γεροντότερους άνδρες ήταν εύκαιροι, έφτιαχναν και μαγειρικά σκεύη π.χ. τέντζερε που τα έδιναν στη συνέχεια στις νεώτερες συγγενείς τους (νύφες, κόρες, ανιψιές) για να τις βοηθήσουν. Οι ίδιοι δεν απαντούν με σαφήνεια στην ερώτηση γιατί υπάρχει αυτή η διάκριση στην παραγωγή, λένε πως δεν ξέρουν, έτσι τα βρήκαν. Ούτε πάλι αποδίδεται η ενασχόληση των γυναικών με τη χειροποίητη κεραμική σε κανένα ιδεολογικό πεδίο, παρά μάλλον αποτελούσε ένα γνωστό τους, οικείο και αυτονόητο στοιχείο της γυναικείας συμπεριφοράς που αποσκοπούσε απλά στην αναπαραγωγή του ίδιου συστήματος μ’ αυτό που ήθελε τη γυναίκα να προετοιμάζει η ίδια την προίκα της, τα σκεύη αλλά και τα υφαντά.

Ο διαχωρισμός του νοικοκυριού σε περιοχές δραστηριοτήτων με βάση το φύλο, αντίθετα με άλλες περιπτώσεις, εδώ δεν φαίνεται να ισχύει. Ένας τέτοιος διαχωρισμός που χαρακτηρίζει κυρίως τις καπιταλιστικές κοινωνίες στις οποίες υπάρχει σαφής διάκριση των εργασιακών σχέσεων268 στην περίπτωσή μας κρίνεται ανεπαρκής. Η άποψη της Cathy Costin269 σε σχέση με την εξειδίκευση γενικότερα ότι ακόμη και στις περιοχές όπου εργάζονται μαζί άνδρες και γυναίκες, η εργασία είναι διαχωρισμένη κατά φύλα μέσα από υπο-καθήκοντα (subtasks), θα μπορούσε σε μια πρώτη ανάγνωση να επηρεάσει την εικόνα σχετικά με τη διάκριση των φύλων στην περιοχή που εξετάζουμε, αν δηλαδή απομονώσουμε την περίπτωση κατά την οποία κυρίως οι γυναίκες κατασκευάζουν μαγειρικά σκεύη, ενώ οι άνδρες σκεύη-εργαλεία. Τι γίνεται όμως με την περίπτωση μας, όπου οι γεροντότεροι και περισσότερο εύκαιροι άνδρες κατασκευάζουν ακόμη και μαγειρικά σκεύη; Η διάσταση του χρόνου με την έννοια της προσχεδιασμένης δραστηριότητας πόσο επηρεάζει τις επιμέρους λειτουργίες των συστημάτων; Εξ άλλου, ούτε κι ο Ευστρατίου270 απέδωσε την αποκλειστική ενασχόληση των γυναικών της Σαρακηνής με την χειροποίητη κεραμική σε κάποιο σαφή διαχωρισμό των εργασιών κατά φύλα, παρά ότι μάλλον αποτελεί μια “πρακτική” που δεν εντάσσεται απαραίτητα σε κάποιο συμβολικό σύστημα αλλά συνδέεται ίσως με άλλους κοινωνικο-οικονομικούς παράγοντες που εκφράζονται απλά στο χώρο του νοικοκυριού.

Ο Trigger271 στα 1978 έγραφε: « Οι αρχαιολόγοι πρέπει να μάθουν να ζουν με την ιδέα ότι η επιθυμία τους να μελετήσουν την ολότητα των πολιτισμικών συστημάτων, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί…». Η κατά τα άλλα εξαιρετικά απαισιόδοξη άποψη του Trigger εμπεριέχει ακόμη όμως έως τις μέρες μας μεγάλη δόση αλήθειας.

267 Ο πατέρας της Ρ. από τη Μύκη είχε διακόσιες κυψέλες και το μέλι από τις μέλισσες που εξέτρεφε το έδινε στο χωριό με αντάλλαγμα άλλα προϊόντα και το υπόλοιπο το πουλούσε στη γύρω περιοχή. 268 Leacock, E. 1978. ‘’Women’s status in egalitarian society: implications for social evolution’’, σ. 247. 269 Costin, C. 1996. Exploring the relationship between gender and craft in complex societies: methodological and theoretical issues of gender attribution, σ. 123. 270 Ευστρατίου, Ν. 2002. Ό.π., σ. 236-7. 271 Trigger, B. 1978. Time and Traditions, σ. 151.

103

Συμπεράσματα Στο κεφάλαιο που προηγήθηκε έγινε μια προσπάθεια να περιγραφεί και να ερμηνευτεί ένας τοπικός κεραμικός τύπος, έτσι όπως προκύπτει από την ‘’εθνογραφική πραγματικότητα’’ που καταγράφηκε στα χρόνια της έρευνας. Η εθνοαρχαιολογική προσέγγιση σχετικά με το συγκεκριμένο κεραμικό τύπο κατέληξε στα εξής: Ι. Η Καμπλίτσα ως ειδικό σκεύος αφορά σ’ ένα συγκεκριμένο τύπο ‘’οικιακής παραγωγής’’, ο οποίος εντάσσεται στο πλαίσιο της ντόπιας χειροποίητης κεραμικής, όπως αυτή εντοπίστηκε στους οικισμούς της περιοχής Σμίνθης. Η μορφή της διακρίνεται σε δυο φάσεις, ενώ τα τεχνικά χαρακτηριστικά και η χρήση της (δοχείο αρμέγματος, αποβουτυρώσεως και αποθηκεύσεως του βουτύρου) την κατατάσσουν στα σκεύη-εργαλεία που χρησιμοποιούνται για την κάλυψη συγκεκριμένων αναγκών της κτηνοτροφικής παραγωγής αλλά και της οικιακής παρασκευής ενός προϊόντος (βουτύρου). Η παραγωγή της Καμπλίτσα αποτελεί μέρος της εγχώριας χειροποίητης κεραμικής που κατασκευαζόταν αποκλειστικά στο πλαίσιο κάθε νοικοκυριού, αφορούσε όμως συγχρόνως σ’ ένα ‘’οικοτεχνικό εργαλείο’’, το οποίο χαρακτηρίζεται στην παραγωγή του από την εποχικότητα και την περιστασιακή απασχόληση των κατασκευαστών μ’ αυτό. Στα χαρακτηριστικά της παραγωγής του παρατηρήθηκε ακόμη η ανυπαρξία κάποιας ανταλλακτικής ή οικονομικής αξίας του ίδιου του σκεύους, όπως και καμιά διάκριση κατά φύλα στην παραγωγή του. Το σωζόμενο σκεύος αφορά σε μια παιδική κατασκευή και μάλλον πρόκειται για παιχνίδι. ΙΙ. α.Τα τεχνικά χαρακτηριστικά του σκεύους, το σχετικά απλό και λειτουργικό σχήμα του, η αδρή κατασκευή του και η ακόσμητη επιφάνειά του ‘’δείχνουν’’ ένα σκεύος που μοιάζει με προϊστορικό, μια νεολιθική κατασκευή. Παρ’ ότι άψητα, τα σκεύη αυτά τελειοποιούνταν τεχνολογικά μέσα από τη χρήση τους, φαίνεται πως η διάσταση του διαθέσιμου χρόνου / εύκαιρου του κατασκευαστή υπήρξε καθοριστική για τα χαρακτηριστικά του σκεύους (λ.χ. οι οπές στο χείλος), όπως επίσης αναφάνηκε ότι τα τεχνολογικά στυλ είναι πιο επίμονα από τις διακοσμητικές όψεις του υλικού πολιτισμού, ακόμη κι όταν αυτά διασυνδέονται με το ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο στο οποίο παράγωνται. β.Το γεγονός ότι η καμπλίτσα φτιαχνόταν χούμενη (πήλινη) ενώ χρησιμοποιείτο από γεωργοκτηνοτρόφους που μετακινούνταν σε μικρές αποστάσεις, ενισχύει την άποψη ότι η μετακίνηση δεν προϋποθέτει κάποια συσχετιζόμενη ‘’επιλογή’’ στο υλικό κατασκευής του εξοπλισμού μιας κοινότητας. γ. Η εναλλαγή της θέσης της καμπλίτσα εποχιακά και το ότι η χρήση της εναλλάσσεται από δοχείο αποβουτυρώσεως σε αποθηκευτικό σκεύος, υποδεικνύει την ανάγκη επιφυλακτικότερης στάσης των αρχαιολόγων απέναντι σε ερμηνείες σχετικά με τον προσδιορισμό των χώρων με βάση την παρουσία ή μη αντικειμένων που στερεοτυπικά ταυτίζονται με περιοχές και σειρές δραστηριοτήτων. δ. Τα παιδιά μαζί με τις γυναίκες και τους γέρους αποτελούσαν πάντοτε για την αρχαιολογική έρευνα δείκτες ‘’χαμηλής ορατότητας’’, με την έννοια ότι είναι εξαιρετικά δύσκολος ο αρχαιολογικός τους εντοπισμός στο χώρο. Το εθνογραφικό παράδειγμα των οικισμών γύρω από τη Σμίνθη έδειξε ότι ο διαχωρισμός του νοικοκυριού με βάση το φύλο δεν φαίνεται να ισχύει. Ακόμη, κοινωνικές ομάδες (γέροι-παιδιά) που παραδοσιακά αντιμετωπίζονται ως αμέτοχες των δραστηριοτήτων των κοινοτήτων, φάνηκε ότι στην πραγματικότητα αποτελούν ενεργά μέλη και ότι απασχολούνται εξίσου δυναμικά με τους υπόλοιπους ενήλικες για τις ανάγκες της κοινότητας.

104

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α Arnold, D. 1985. Ceramic theory and cultural process. Cambridge Univ. Press. Cambridge. 1999. Advantages and Disadvantages of Vertical-Half Molding Technology: Implications for Production Organization, στο Skibo, J. and Feinman, G. (επ.) Pottery and People. A Dynamic Interaction, The Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 59-80. Arnold, P.J. 1991. Domestic ceramic production and spatial organization : a Mexican case study in ethnoarchaeology. Cambridge Univ. Press. Cambridge. 1999. Tecomates, Residential Mobility, and Early Formative Occupation in Coastal Lowland Mesoamerica, στο Skibo, J. / Feinman, G. (επ.) Pottery and People. A Dynamic Interaction. The Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 159-170. 1999. On Typologies, Selection, and Ethnoarchaeology in Ceramic Production Studies, στο Chilton, E. (επ.) Material Meanings. Critical Approaches to the Interpretation of Material Culture. The Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ.103-17. Baker, M. 1997. Invisibility as a symptom of gender categories in archaeology, στο Moore, J. and Scott, E. (επ.) Invisible People and Processes, Leicester Univ. Press, London and N.Y., σ.183-191. Binford, L.R. 1962. ‘’Archaeology as anthropology’’, American Antiquity 28:217-225. 1965. ‘’Archaeological systematics and the study of culture process’’, American Antiquity 31:203-10. 1983b. In pursuit of the past: decoding the archaeological record. New York: Academic Press. Brumfiel, E. / Earle, T. 1987. Specialization, exchange and complex societies. Cambridge. Costin, C.L. 1991. ‘’Craft specialization: issues in defining, documenting and explaining the organization of production’’, JAMTh 3:1-56. 1996. Exploring the relationship between gender and craft in complex societies: methodological and theoretical issues of gender attribution, στο Wright, R.P. (επ.) Gender and Archaeology, Univ. of Pennsylvania Press, σ. 111-40. Cribb, R.L.D. 1991a. Nomads in archaeology. Cambridge Univ. Press. Cambridge. Crown, P.L. / Wills, W.H. 1995. Economic intensification and the origins of ceramic containers in American Southwest, στο Barnett, W.K./ Hoppes, J.W. (επ.) The Emergence of Pottery. Technology and Innovation in Ancient Societies. Smithsonian Institution Press, Washington, DC, σ. 241-254. David, N. / Kramer, C. 2001. Ethnoarchaeology in Action. Cambridge Univ. Press. Cambridge. Derevenski, J. Sofaer. 1997c. Engendering children, engendering archaeology, στο Moore, J. and Scott, E. (επ.) Invisible People and Processes. London, Leicester Univ. Press, σ. 192-202. Ευστρατίου, Ν. 1992. ‘’Production and distribution of a ceramic type in highland Rhodope: an ethnoarchaeological case- study’’, Origini xvi: 311-328. 2002. Εθνοαρχαιολογικές Αναζητήσεις στα Πομακοχώρια της Ροδόπης. Βάνιας: Θεσσαλονίκη.

105

Earle, T.K. 1981. ‘’Comment on P.Rice ‘Evolution of specialized pottery production: a trial model’’, Current Anthropology 22: 230 κ.ε. Feinman, G. 1999. Rethinking our Assumptions: Economic Specialization at the Household Scale in Ancient Ejutla, Oaxaca, Mexico, στο Skibo, J../ Feinman, G. (επ.) Pottery and People. Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 81-98. Gardin, J.C. 1987. Indicateurs archèologiques du nomadisme: ètudes de cas en Bactriane. Nomades et Sèdentaires en Asie Centrale, Actes du colloque franco-soviètique Alma Ata (Kazakhstan) 17-26 octobre 1987. Èditions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, σ. 130-138. Georgiev, G. 1983. Etnografia na Bulgaria i-iii. Bulgarcka Akademha na Naykhte, Sofia. Goodyear, A. 1988. ‘’On the study of technological change’’, Current Anthropology 29:320-3. Harris, M. / Ross, E.B. 1987. Death, Sex, and Fertility : Population Regulation in Preindustrial and Developing Societies. Columbia Univ. Press. N.Y. Hoopes, J.W. / Barnett, W.K. 1995. The shape of early pottery studies, στο Barnett, W.K. / Hoopes, J.W. (επ.) The Emergence of Pottery. Technology and Innovation in Ancient Societies. Smithsonian Institution Press, Washinghton, DC, σ. 1-7. Καββαδίας, Γ. 1991. Σαρακατσάνοι. Αθήνα. Κατάκη, Δ. 1997. Ντάντο ι μπάμπα κάζαχο… Ο παππούς και η γιαγιά είπαν…Σμίνθη, Ν. Ξάνθης. Kamp, K.A. 1998. Prints on Pots : Children Working and Learning in Prehistory. Paper presented at the Society for American Archaeology Meetings, Seattle, Washington. 2001. ‘’Where Have All the Children Gone? : The Archaeology of Childwood’’, JA MTh 8: 1-34. Kamp, K. A., et al. 1999. ‘’Discovering childhood: Using fingerprints to find children in archaeological record’’, American Antiquity 64(2): 309-315. Kolb, CH. 1988. Ceramic Ecology. BAR Inter.Ser. 513. Oxford. Kolb, CH. / Lackey, L. / Kirkpatrick, M. (επ.) 1988. A Pot for All Reasons: Ceramic Ecology Revisited. Philadelphia, Temple Univ., Laboratory of Anthropology. Kosay, H. 1959. ‘’Turkiye Halkinin Maddi Kulturune Dair Arastirmalar iii. Hayrancilik’’, Turk Etnografya Dergisi, sayi: iii: 5-59. Ankara – Maarif Basimevi. Κωστάκης, Θ.Π. 1975. ‘’Τα Ποιμενικά της Τσακωνιάς’’, Λαογραφία 30: 45-159. Kramer, C. 1985. ‘’Ceramic Ethnoarchaeology’’, Annual Review of Anthropology 14: 77-102. Leacock, E. 1978. ‘’Women’s status in egalitarian society: implications for social evolution’’, Current Anthropology 19 (2): 247-291. Lemonnier, P. 1986. ‘’The Study of Material Culture Today: Towards an Anthropology of Technical Systems’’, JAA 5 :147-186. Longacre, W. / Skibo, J. 1994 (επ.) Kalinga ethnoarrchaeology. Expanding archaeological method and theory. Smithsonian Instit. Press. Washington. Longacre, W. 1999. Standardization and Specialization : What’s the Link ? στο Skibo, J. / Feinmam, G. (επ.) Pottery and People. A Dynamic Interaction. The Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 44-58.

106

Moore, J. / Scott, E. 1997 (επ.) Invisible People and Processes. Leicester Univ. Press. London, N.Y. Πράσσος, Κ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Κοτύλης. Στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των πομάκων της Θράκης. Αθήνα. Rice, P.M. 1987. Pottery Analysis, a Sourcebook. Univ. of Chicago Press. Chicago. 1999. ‘’On the Origins of Pottery’’, JAMTh 6: 1-54. Schiffer, M. 1999. The Material Life of Human Beings, Artifacts, behavior, and communication. London: Routledge. Schiffer, M. / Skibo, J. 1987. ‘’Theory and experiment in the study of technological change’’, Current Anthropology 28: 595-622. Skibo, J. / Schiffer, M. / Reid K. 1989. ‘’Organic- tempered pottery: an experimental study’’, American Antiquity 54: 122-146. Stark, M. 1999. Social Dimensions of Technical Choice in Kalinga Ceramic Traditions, στο Chilton, E. (επ.) Material Meanings. Critical Approaches to the Interpretation of Material Culture. The Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 24-43. Sutton-Smith, B. 1986. Toys as Culture. Gardener Press, N.Y. Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου, Ξάνθης. Στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των πομάκων της Θράκης. Αθήνα. Thomas, J. 2000. Reconfiguring the Social, Reconfiguring the Material, στο Schiffer M.B. (επ.) Social Theory in Archaeology. Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 143-155. Trigger, B. 1978. Time and Traditions. Edinburgh. Vakarelski, CH. 1969. Bulgarische Volkskunde. Berlin. Van der Leeuw, S. 1977. ‘’Towards a study of the economics of pottery making’’, Ex horreo 4: 68-76. Univ. of Amsterdam. Vitelli, K.D. 1999. “Looking up” at early ceramics in Greece, στο Skibo, J. / Feinman, G., Pottery and people. A Dynamic Interaction. Univ. of Utah Press. Salt Lake City, σ. 184-198. Zedeno, M.N. 2000. On What People Make of Places: A Behavioral Cartography, στο Schiffer, M.B., Social Theory in Archaeology. Univ. of Utah Press, Salt Lake City, σ. 97-111. Zurawski, B. 1993. Pottery in Mortuary Complex. Transitional / Early Christian Period in Nubia, στο Hellenistic and Roman Pottery in Eastern Mediterranean. Acts of the ii Nieborow Pottery Workshop, Nieborow-Warsaw 18-20 December 1993, σ. 463-469.

107

Τα φύλα στην πομακική κοινωνία Το σύστημα της συγγένειας και η κοινωνική ταυτότητα του φύλου

Στα κεφάλαια που προηγήθηκαν έγιναν αρκετές φορές ιδιαίτερες αναφορές στη σχέση της οργάνωσης του χώρου με την κοινωνική διάταξη και την κοσμοαντίληψη της πομακικής κοινωνίας, μέρος της οποίας αποτελεί και το σύστημα της συγγένειας (πρβλ.σελ. 11-12, 31, 36, 38, 43). Η μελέτη των συστημάτων συγγένειας αποτελούσε από πολύ παλιά μια από τις κυριότερες περιοχές έρευνας της ανθρωπολογίας.272 Νέες κατευθύνσεις σχετικά με την ανθρωπολογική συγγένεια παρουσιάζονται τα τελευταία χρόνια273 και φαίνεται να συναινούν στο ότι και τα δυο είδη ανάλυσης της συγγένειας που υπάρχουν, δηλαδή η «θερμή» που ασχολείται με το σώμα, τα φύλα και την εξουσία και η «ψυχρή» των κατηγοριών και των ορολογιών της συγγένειας χρειάζεται να συνεξετάζονται ώστε τα αποτελέσματα της έρευνας να είναι εγκυρότερα. Κινούμενη ανάμεσα στα δυο αυτά πλαίσια η παρακάτω μελέτη στηρίχθηκε μεθοδολογικά κυρίως στην προσωπική παρατήρηση της ερευνήτριας και λιγότερο σε επίσημες γραπτές πηγές που να περιέχουν δημογραφικά στοιχεία, στατιστικές πληθυσμού ή/και στοιχεία σχετικά με το μαθητικό δυναμικό του Γ/σιου Σμίνθης, τα οποία άλλωστε ή εκλείπουν ή είναι πολύ περιορισμένα. Σε μια κοινωνία όπως αυτή της περιοχής που εξετάζουμε και όπου δεν διακρίνονται ταξικές διαφορές, οι σχέσεις συγγένειας φαίνεται πως καθορίζουν κατά πολύ την ιδεολογία των κοινοτήτων που την αποτελούν και βέβαια δείχνει να είναι προσαρμοσμένη στον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο αναπαράγεται κοινωνιο-ιδεολογικά αυτή η κοινωνία. Παρατηρώντας τον τρόπο διάταξης των μαχαλάδων των οικισμών γύρω από τη Σμίνθη όπου καθένας εμπεριέχει κατοικίες που ανήκουν σε εκτεταμένες οικογένειες και που περιστοιχίζονται από τα χωράφια και βοσκοτόπια τους, γίνεται εύκολα αντιληπτό ότι ο τρόπος αυτός διάταξης μοιάζει μ’αυτόν των γεωργο-κτηνοτροφικών ομάδων των Βλάχων, Σαρακατσάνων, Πομάκων της Ροδόπης (Σαρακηνής), ντόπιων της περιοχής Σαμοκόβ (Δ.Βουλγαρίας) κ.ά. οι οποίοι δίνουν μεγάλη σημασία στη συγγένεια.274 Οι σχέσεις συγγένειας, όπως θα δειχθεί παρακάτω, φαίνεται ότι επηρεάζουν πολύ και τις κοινωνικές σχέσεις των κατοίκων όχι μόνον σε επίπεδο οικογενειών μεταξύ των μαχαλάδων του ίδιου οικισμού αλλά και μεταξύ χωριών ή ακόμη περισσότερο τη σχέση με τους “άλλους” της γύρω περιοχής.

272 Barnard, A. 1994. Rules and Prohibitions: The form and Content of Human Kinship, σ. 783-812. 273 Godelier, M. et al. 1998. Transformations of Kinship – Stone, L. 2001. New Directions in Anthropological Kinship, σ. 1-20. 274 Wace, A./Thompson, M. 1914. Nomads of the Balkans - Campbell,J. 1964. Honour, Family and Patronage: Astudy of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community - Τσιμπιρίδου, Φ. 1985-6. ‘’Εθνολογική έρευνα σ’ ένα χωριό της ορεινής Ροδόπης: συμβολή στη μελέτη των συγγενικών δεσμών’’, Θρακική Επετηρίδα 6:213-23 – της ιδίας: 1994. ‘’Χώρος: δομές και αναπαραστάσεις. Ανθρωπολογική πρόταση ανάγνωσης του χώρου στα πομακοχώρια του νομού Ροδόπης’’, Εθνολογία 3: 5-31 – Νιτσιάκος, Β. 1995. Οι ορεινές κοινότητες της Β. Πίνδου: στον απόηχο της μακράς διάρκειας, σ. 15-36, 82-3 – Luleva, A. 2001. ‘’Dimensions of Kinship in the every day culture of a Western Bulgarian mountain village’’, Ethnologia Bulgarica (2): 48-63.

108

Οι κανόνες της συγγένειας: α. η συγγένεια εξ αγχιστείας Στον οικισμό Κότινο που αποτελείται από δυο μαχαλάδες, κατοικούν δυο εκτεταμένες οικογένειες στο Κοτσίν και μια στο Γιέζερε. Οι οικογένειες των δυο μαχαλάδων συγγενεύουν και μεταξύ τους εξ αγχιστείας. Όπως προαναφέρθηκε, η οικογένεια του Κοτσίν αποτελεί την πιο παλιά, πιο μεγάλη σε αριθμό οικογενειών και περιουσιακών στοιχείων οικογένεια, ενώ η του Γιέζερε αποτελείται από τρείς μόνον οικογένειες. Ο χότζας του τζαμιού του Κότινο είναι από την οικογένεια του Κοτσίν, ενώ ο μουχτάρης ήταν από την οικογένεια του Γιέζερε. Στον οικισμό Α.Κίρρα, παρόμοια, στον μαχαλά Κόρεν κατοικούν δυο οικογένειες, ενώ στη Λέτνιτσα τρείς οικογένειες. Μεταξύ τους οι οικογένειες συγγενεύουν πάλι εξ αγχιστείας. Από την πιο παλιά οικογένεια του χωριού κατάγεται ο χότζας, ενώ ο μουχτάρης ήταν από τον μικρό οικισμό Κίρρα. Το ίδιο μοτίβο επικρατεί σ’ όλους τους οικισμούς της περιοχής και φαίνεται πως αφορά σ’ έναν τύπο χωρικής ενδογαμίας, ο οποίος υπερισχύει της εξωγαμίας που είναι ωστόσο κι αυτή υπαρκτή αλλά μικρότερη ποσοστιαία. Η ανταλλαγή ανθρώπινου δυναμικού μέσα και έξω απ’ τον οικισμό γίνεται μέσα απ’ την μεταγαμήλια πατροτοπική/ανδροτοπική εγκατάσταση της γυναίκας στο σπίτι του άνδρα της, αν και δεν είναι καθόλου σπάνιος ο θεσμός του ιτσγκιουβελί / itsgiuveli δηλ. του σώγαμπρου. Όσον αφορά στην χωρική ενδογαμία φαίνεται πως οι λιγότερο «ισχυρές» κοινωνικά οικογένειες275 επιδιώκουν να πάρουν γυναίκες από τις ισχυρότερες κοινωνικά οικογένειες, εξισορροπώντας τη μειονεκτικότερη θέση τους με τη συμμετοχή τους σε κοινωνικές λειτουργίες του οικισμού, καθώς λαμβάνουν «αξιώματα» επικουρικά της κοινότητας, όπως αυτό του μουχτάρη. Στις περιπτώσεις εξωγαμιών φαίνεται πως αναζητώνται γυναίκες από περιοχές που θεωρούνται ευνοημένες από φυσικούς και πολιτικούς παράγοντες, λ.χ. ένας απ’ το Κότινο πήρε γυναίκα απ’ τον φυσικά ευνοημένο οικισμό Προσήλιο και την εκεί «ισχυρή» οικογένεια, ενώ ο ιμάμης της Α.Κίρρα πήρε γυναίκα από την παλιά οικογένεια της Κίρρα, απ’ όπου ήταν και ο μουχτάρης.276

Η διάκριση της ενδογαμίας απ’ την εξωγαμία από τους ίδιους τους κατοίκους δηλώνεται ή/και στιγματίζεται ξεκάθαρα μέσα απ’ την εξής εθιμική πρακτική : όταν η νύφη προέρχεται από τον ίδιο μαχαλά ή χωριό – ενδογαμία – τότε στο γάμο φορά την πράσινη νυφική στολή που ονομάζεται φέρετζε / fèretzek, ενώ όταν προέρχεται από

275 Ο όρος ‘’ισχυρός’’ δεν αναφέρεται σε οικονομική διαφοροποίηση των οικογενειών,επειδή αυτή ουσιαστικά δεν υπάρχει, αλλά σε άλλες αξίες που μπορεί να τις χαρακτηρίζουν, όπως ότι πρόκειται για την παλαιότερη οικογένεια, ίσως την πιο εκτεταμένη αριθμητικά, που επανδρώνει τον κυριότερο κοινωνικό θεσμό τους, την θρησκεία, με χοτζάδες κ.ο.κ. 276 Πρόκειται για την περίπτωση της “alliance theory”, τη θεωρία των συμμαχιών, της οποίας πρωτοπόρος υποστηρικτής υπήρξε ο Levi-Strauss, C. [1949(1969). The elementary structures of kinship] και ακολούθησαν οι Leach, E.R. 1961. Rethinking Anthropology, σ. 54-104 – Dumont, L. 1971. Introduction à Deux Theories d’ Anthropologie sociale, σ. 89-117 – Needham,R. 1971. Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage, σ. 13-24.

109

άλλη οικογένεια άλλου χωριού – εξωγαμία- τότε δεν φορά τη νυφική στολή παρά την ενδυμασία του χωριού απ’ όπου προέρχεται.277

Σ’ αυτές τις συγγενικές σχέσεις εξ αγχιστείας και στον τύπο της «ανταλλαγής» μπορεί να προστεθεί το έθιμο της «τράμπας», δηλαδή δυο αδέλφια να παντρεύονται δυο αδελφές ή αλλιώς την υποχρέωση ενός ανύπανδρου να παντρεφτεί την αδελφή του γαμπρού του, ένα έθιμο που συνηθιζόταν παλιά, τα τελευταία χρόνια όμως σχεδόν έχει εκλείψει. Υπάρχει ακόμη και το εξής έθιμο: τη γυναίκα χήρα του αδελφού υποχρεώνεται να την παντρευτεί, εφ’όσον υπάρχει βέβαια, ο ανύπανδρος αδελφός του πεθαμένου άνδρα. Παρόμοιες εθιμικές συμπεριφορές παρατήρησε η Τσιμπιρίδου στην Σαρακηνή της Ροδόπης.278

Αυτοί οι κανόνες της συγγένειας εξ αγχιστείας αποβλέπουν βέβαια στην ισορροπία της αναπαραγωγής του ανθρώπινου δυναμικού της κοινωνίας, καθώς και στη συντήρησή του, στηρίζονται όμως και σε έναν βασικό κανόνα: οι γάμοι να γίνονται όχι με κοντινούς συγγενείς αλλά ούτε με πολύ μακρινούς.279 Αυτός ο βασικός κανόνας που κατηύθυνε τις συγγενικές σχέσεις, τα τελευταία χρόνια έχει μετατραπεί σε βάσανο για τους νέους που βρίσκονται σε ηλικία γάμου για δυο λόγους: πρώτον, η πληθυσμιακή συρρίκνωση των κοινοτήτων κατά τον προηγούμενο αιώνα λόγω των πολέμων και της μετανάστευσης δημιουργεί πρόβλημα στην ανεύρεση συζύγων που να είναι σχετικά μακρινοί συγγενείς και δεύτερον, το πρόβλημα της χωρικής και κοινωνικής απομόνωσης των πληθυσμών αυτών από την ευρύτερη περιφέρεια τους οδήγησε σε μια εσωστρέφεια, τα αποτελέσματα της οποίας αναφαίνονται τόσο στον προβληματισμό των νέων που διατείνονται ότι «…δεν βρίσκουμε ποιον/α να παντρευτούμε γιατί είμαστε όλοι μεταξύ μας στενοί συγγενείς…», όσο και στην διαπίστωση και από τους ίδιους του προβλήματος που ανέκυψε λόγω του γάμου μεταξύ πρώτων εξαδέλφων : συχνότερη εμφάνιση κρουσμάτων ανθρώπων με νοητική υστέρηση αλλά κυρίως κληρονομικών ασθενειών που παρουσιάζονται σε απογόνους-συγγενείς, όπως η νόσος του αλφισμού. Από μια απλή παρατήρηση της ερευνήτριας (που επαληθεύτηκε από στρατιωτικό γιατρό του Δ’ Σώματος Στρατού, απ’ αυτούς που ανεβαίνουν κάθε 15 μέρες στο βουνό με κινητή ιατρική μονάδα και εξετάζουν τους πληθυσμούς δωρεάν) διαπιστώθηκε ότι κατά το σχολικό έτος 1999-2000 στο Δημοτικό Σχολείο Σμίνθης που αριθμούσε 60 περίπου παιδιά, υπήρχαν 4 με αλφισμό, σε ποσοστό δηλαδή του 7%, τη στιγμή που στις κλειστές κοινότητες των Ινδιάνων της Αμερικής η αναλογία αυτής της νόσου στον πληθυσμό είναι 1 στους 200.

Προκειμένου να αποτραπεί η αιμομειξία διηγούνται ότι η γενιά των γύφτων (ρασατάρ-γιεγκούπ / rasatàr - jegùp) προήλθε όταν ένας αδελφός βίασε την αδελφή του. Η σχέση τους με τους γύφτους δεν είναι καθόλου καλές, τους υποτιμούν και έχουν προστριβές μαζί τους.280 Τους κατοίκους των τριών τουρκόφωνων χωριών της περιοχής για τους οποίους πιστεύουν ότι κατάγονται από γύφτους, τους αποκαλούν υβριστικά Τσιτάκ /Τsitak=Γυφτότουρκος και φαίνεται πως προσπαθούν να υποβάλλουν

277 Για την L. Sexton: “…Marriage continues to thrive as the institution that connects sociopolitical groups”(…ο γάμος εξακολουθεί να ευδοκιμεί ως ο θεσμός που συνδέει κοινωνικο-πολιτικές ομάδες). 1995. Μarriage as the Model for a New Initiation Ritual, σ. 205-16. 278 Τσιμπιρίδου, Φ. 1985-6, ό.π. 279 Levi-Strauss, C. 1949. Le structures elementaires de la parente, σ. 108, 148-53 (ό.π. σημ. 276). 280 Πρβλ. το παραμύθι ‘Το άσπρο κορίτσι και το τσιγγανόπουλο’ στο Κατάκη, Δ. 1997. Ντάντο ι Μπάμπα Κάζαχο…Ο παππούς και η γιαγιά είπαν, αρ.13.

110

το ταμπού της αιμομιξείας μέσα από την απόρριψη του «άλλου», τον οποίο και θεωρούν υποδεέστερο. Σε σχέση πάλι με το «άλλο» και εδώ ειδικότερα με τους γύφτους διηγούνται το επίσης αποκρουστικό γι’ αυτούς: ένας άνδρας πέθανε ενώ βρισκόταν σε στύση¨ βάζουν επάνω του μια γυναίκα και από το σπέρμα του η γυναίκα έμεινε έγκυος¨ απ’ αυτή τη γενιά προέρχονται οι γύφτοι. Ας σημειωθεί εδώ επίσης ότι ένας βασικός λόγος που οι μουσουλμάνοι πλένουν με ζεστό νερό τον πεθαμένο, τελετουργικά, είναι για την περίπτωση που ο πεθαμένος είχε έρθει σε σεξουαλική επαφή πριν τον θάνατό του και έμεινε άπλυτος,281 όπως μου διευκρίνισε ο τότε χότζας του Γ/σιου Σμίνθης.

Μέσα από τέτοιους κανόνες και απαγορεύσεις η λειτουργία του συστήματος συγγένειας εξ αγχιστείας φαίνεται πως δρα καθοριστικά στη διαμόρφωση και των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ των κοινοτήτων. Η κοινωνική μνήμη της συγγένειας φτάνει μέχρι τους παλιότερους συγγενείς, αυτούς που πρώτοι κατοίκησαν τα χωριά τους, οι απόγονοι σήμερα μοιράζονται το κοινό οικογενειακό όνομα αλλά έχει χαθεί η κοινή μνήμη του ενός προγόνου και της ακριβής τους συγγένειας. Τα ίδια δηλαδή οικογενειακά ονόματα βρίσκονται σε κοντινά χωριά, όμως μεταξύ τους υποστηρίζουν πως πρόκειται ίσως για πολύ μακρινούς συγγενείς με τους οποίους δεν διατηρούν καθόλου επαφές. Ακόμη, συμβαίνει να παραλλάσσουν το επίθετό τους και να διατηρούν το πατρώνυμο ως επίθετο (πρβλ. την περίπτωση στο Κότινο). Ποια είναι τα αίτια αυτής της συμπεριφοράς δεν είναι δυνατόν να προσδιοριστούν εδώ με ακρίβεια. Θα μπορούσαμε όμως να εικάσουμε ότι κατ’ αυτό τον τρόπο, δια του αποχαρακτηρισμού της συγγένειας, διευκολύνεται στη λειτουργία του το σύστημα της συγγένειας εξ αγχιστείας και ξεπερνιέται η δυσκαμψία στην ανεύρεση συζύγου από όχι κοντινούς συγγενείς.

Οι κανόνες της συγγένειας: β. η συγγένεια εξ αίματος Η διάκριση του «άλλου» και του «ξένου», όπως φάνηκε και από τα παραπάνω,

διαγράφεται ακόμη πιο έντονα στις σχέσεις συγγένειας εξ αίματος ή αλλιώς στις στενές οικογενειακές σχέσεις. Ο όρος μαχαλένιν / mahalenin που θα πει συν-μαχαλιώτης, απ’ τον ίδιο μαχαλά, συγχωριανός, δεν προσδιορίζει τον συγγενή γιατί δεν σχετίζεται «οικογενειακά», δεν αποτελεί δηλαδή απαραίτητα μέλος της μονάδας που ορίζει την συγγένεια, που είναι η οικογένεια. Ωστόσο σχετίζεται ο συν-μαχαλιώτης χωρικά, με την έννοια ότι νέμεται έναν κοντινό, παραπλήσιο χώρο, όχι όμως τον ίδιο χώρο, κάτι που συμβαίνει ανάμεσα στα μέλη της οικογένειας. Ο συγγενής στα πομακικά αποκαλείται βότρεσνιι / votresnii που θα πει εσωτερικός, από το βότρε / vòtre που σημαίνει μέσα. Αντίστοιχα ο ξένος ή ο ξενικός αποκαλείται βόνκασει / vonkasei απ’ το βον / von που θα πει έξω (βλ. παραπάνω σ. 50). Η οικογένεια και η οικογενειακή εστία ονομάζεται ντουμά /dumà, ο ‘οίκος’, το βιός, η περιουσία ονομάζεται ντομ /dom, ενώ, όπως προαναφέρθηκε, το σπίτι, η κατοικία ονομάζεται νταμ/ dam. Στα βουλγαρικά Dom ονομάζεται το σπίτι, η οικία. Η λεκτική αυτή διάκριση ανάμεσα στην οικογένεια, την κατοικία και το βιός, από ομόριζες λέξεις, δείχνει πως ο θεσμός της οικογένειας εντάσσεται χωρικά σε μια περιοχή, όπου αλληλοσυσχετίζονται τρία μέρη ή αλλιώς 281 Για το νερό ως εξαγνιστικό μέσο και το θέμα του πλυμένου/άπλυτου και σε άλλους μη μουσουλμάνους : Townsend P., 1995. The Washed and the Unwashed: Women’s Life-Cycle Rituals among the Saniyo-Hiyowe of East Sepik Province, New Guinea, σ. 165-182.

111

μοιράζονται από κοινού τον ίδιο χώρο: το σπίτι, τα κινητά και ακίνητα αντικείμενα και οι άνθρωποι, που αποτελούν την οικογένεια. Κατά συνέπεια, όποιος βρίσκεται μέσα σ’ αυτό τον «χώρο», όποιος μοιράζεται τα μέρη του συγκεκριμένου τρίπτυχου, είναι εσωτερικός και άρα συγγενής.

Η γυναίκα, όπως φάνηκε στα προηγούμενα κεφάλαια (πρβλ. σ. 50), αποτελεί το όριο ανάμεσα στο μέσα και το έξω, ανάμεσα στο συγγενή και το ξένο, ανάμεσα στα τρία μέρη της «χωρικής» αναπαράστασης της συγγένειας (σπίτι-βιός-οικογένεια) μέσα στο δικό της οριακό χώρο που είναι η βότρεσνίτσα / vòtresnitsa=εσωτερική=κουζίνα, η οποία όμως βρίσκεται σχεδόν πάντα μέσα στον κοινό χώρο του οντάγιε / hondàjie, του οντά, του δωματίου καθημερινής διαμονής και μοιράσματος της τροφής. Η γυναίκα είναι αυτή που από έξω, με την μεταγαμήλια ανδροτοπική της εγκατάσταση, έρχεται μέσα και αποτελεί το όριο στο οποίο συναντώνται κάθε φορά δυο «χώροι» συγγένειας. Το ότι η γυναίκα δεν αφομοιώνεται στο πλαίσιο της νέας της οικογένειας παρά ενσωματώνεται, εντάσσεται στο νέο συγγενικό πλαίσιο, φανερώνεται από την ονοματολογία της συγγένειας : το σόι καθενός/μιας ονομάζεται κόρεν / kòren, τη στιγμή που η κοιλιά της γυναίκας ονομάζεται κόρεμ / kòrem, αφού το σόι ξεκινά από την κοιλιά της γυναίκας. Η μητέρα ονομάζεται μάικα / màika, ο πατέρας μπουμπάικο / bubaiko, ο παππούς ντάντο / dàdo, η γιαγιά μπάμπα-o / bàba-o. Ο πατέρας είναι ‘ο «της γιαγιάς»’, από τα ομόριζα baba / buba-iko και δεν υπάρχει ξεχωριστός όρος για τα πεθερικά, μόνο τους αποκαλούν παππού/γιαγιά. Η επεξεργασία των όρων της συγγένειας έχει και στη συνέχεια ιδιαίτερο ενδιαφέρον:

Ο πρωτότοκος γιος της οικογένειας αποκαλείται πόρβο ντέντε / porvo dède =πρώτο παιδί ή με τον τουρκικό όρο birintzi evlat. Στον καθημερινό λόγο ο γιός ονομάζεται ντέντε=παιδί, το κορίτσι μόμκα / mòmka, ενώ στα πομακικά υπάρχει και ο όρος σιιν / siin για το γιο.282 Η μεγαλύτερη αδελφή ονομάζεται μπούλα / boula και ο μεγαλύτερος αδελφός μπράτιο / bratio. Τα παιδιά παντρεύονται κρατώντας την ιεραρχία του/της μεγαλύτερου/ης και όχι τα αγόρια μετά από τα κορίτσια, όπως συνέβαινε συχνά στους έλληνες. Για τα υπόλοιπα πρόσωπα η συγγένεια είναι αμφιπλευρική και επίσης υπάρχουν ακριβώς αντίστοιχοι όροι για τους συγγενείς τόσο της γυναίκας όσο και του άνδρα, λ.χ. αμίτζζε / amitze είναι ο αδελφός του πατέρα ή του παππού, ούικο / ùiko είναι ο αδελφός της μητέρας ή γιαγιάς¨ ούτσινα, ούικοβα / ùtsina, ùikova είναι η θεία, γυναίκα του ούικο¨ καλέκο / kalèko είναι ο σύζυγος της αδελφής του πατέρα ή του παππού ή της μητέρας ή της γιαγιάς, αλλιώς ο μπατζανάκης¨ η κουνιάδα, αδελφή του άνδρα, αδελφή του πατέρα ή του παππού αποκαλείται ξεχωριστά λέλε / lèle. Ανάλογα ονομάζονται τα πρώτα και δεύτερα ξαδέλφια μόνο : αμίτζοβα, μπρατομπούλα, ουίκοβα μόμκα / amitzova, bratoboula, uikova momka για τις εξαδέλφες _ αμίτζοφ,μπράτοφ, ούικοφ κοπέλ / amitzof, bratof, uikof kopel για τους εξαδέλφους. Η νύφη, γυναίκα του γιού, είναι η νεβέστα / nevèsta, ο γαμπρός, άνδρας της κόρης, ζοτ / sot, που θα πει παρμένος. Σχετικά με το τελευταίο πρέπει να αναφέρουμε ότι παντρεμένος θεωρείται ο άνδρας που τον έχει “πάρει”, “δεχθεί” μια γυναίκα, εξ ου και το ρήμα παντρεύομαι στα πομακικά ζένεμ σα / sènem sa= γυναικώνομαι και ο παντρεμένος οζένεν / osènen = ο με γυναίκα. Η άποψη που επικρατεί ότι ο άνδρας κατά το γάμο ‘είναι’, ‘υπάρχει’ με γυναίκα, ενώ δεν ισχύει το ίδιο για τη γυναίκα αντίστροφα, σχετίζεται μάλλον με το γεγονός ότι η πρωτοβουλία και η τελική απόφαση για τη σύναψη γάμου έγκειται στην γυναίκα, μ’ άλλα λόγια πάντοτε ερωτάται το κορίτσι αν θέλει κάποιον και το συχνότερο 282 Κατά το ελληνικό «…έχω ένα παιδί κι ένα κορίτσι…».

112

είναι να στέλνει η οικογένεια του κοριτσιού προξενειά στον άνδρα¨ γι’ αυτό και γαμπρός θεωρείται ο τελικά αποδεκτός από το κορίτσι, ο παρμένος (ζοτ / sot).

Κεντρικό και κορυφαίο πρόσωπο της οικογενειακής πυραμίδας είναι η μητέρα. Η γυναίκα λειτουργεί στο πλαίσιο της οικογένειας πρώτα ως μητέρα και ύστερα ως σύζυγος ή νύφη και πάντοτε οι σχέσεις της με τα μέλη της οικογένειας απορρέουν ή/και διαμορφώνονται από το μητρικό της ρόλο. Ουσιαστικά γίνεται αποδεκτή στη νέα της οικογένεια, όταν αποκτήσει παιδί. Παλιότερα κατά την ημέρα του γάμου και όταν έφτανε στο σπίτι της πεθεράς, την έβαζαν να καθήσει επάνω στην προίκα ή σε καρέκλα και έβαζε η πεθερά στα πόδια της ένα μωρό – αγόρι – για το καλό και για να της υποδείξει τον μελλοντικό ρόλο της. Αναλαμβάνει αποκλειστικά την ανατροφή των παιδιών και πάντοτε ερωτάται για τα θέματα που αφορούν τα παιδιά. Χαρακτηριστική ήταν η στάση των πατέρων των μαθητών του Γ/σιου Σμίνθης, που έρχονταν στο σχολείο και ευθαρσώς έλεγαν ότι «…δεν συμφωνεί η γυναίκα μου…η μητέρα τους λέει ότι δεν πρέπει να ‘ρθουν στην εκδρομή…δε θα συμμετέχουν στις εκδηλώσεις, γιατί δεν το θέλει η μητέρα τους…», μ’ άλλα λόγια ακόμη και αν οι πατέρες δεν είχαν αντίρρηση για κάποιο θέμα που αφορούσε τα παιδιά, η τελική απόφαση ήταν της μητέρας, σ’ αυτή υπακούουν όλοι. Η σχέση της μάνας με τα παιδιά και ο κεντρικός κατευθυντήριος ρόλος της στη ζωή των υπολοίπων μελών εύκολα γίνεται φανερός μέσα από την προφορική τους παράδοση: στα 127 τραγούδια που περιλαμβάνει η συλλογή του Π. Θεοχαρίδη283 σε περισσότερα από εκατό παρουσιάζεται η μητέρα ως το πρόσωπο που καθορίζει τις σχέσεις των παιδιών της με τους άλλους, αλλά και η δεινή θέση της στα προβλήματα των παιδιών της. Κυρίαρχη θεωρείται η σχέση της μάνας με την κόρη, έπειτα με το γιο και ύστερα με τη νύφη.

Η σχέση με την κόρη είναι πολύ περισσότερο από συναισθηματική, πολλές φορές είναι σχέση εξάρτησης, γι’ αυτό και ο πόνος της μάνας κατά το γάμο της κόρης και του επερχόμενου χωρισμού τους εκφράζεται με τα θλιβερότερα λόγια. Στο τέλος κάθε επίσκεψής μου σε φιλικές οικογένειες της περιοχής μου ζητούσαν, οι γυναίκες κυρίως, να διαβιβάσω τα χαιρετίσματά τους μόνον στη μητέρα μου και έδειχναν να με λυπούνται που βρισκόμουν μακριά της, έστω κι αν όλες γνώριζαν τα μέλη της δικής μου οικογένειας, το σύζυγο και τα δυο παιδιά μου. Ανάλογη στάση των γυναικών εντόπισε η J.Dubisch284 σε ορεινές κοινότητες της Τήνου και όπως στη δική μας περίπτωση, αυτή η εκδήλωση δεν πρέπει να αποτελούσε την έκφραση “φυσικού συναισθήματος” αλλά μάλλον μια δήλωση για κάτι που θεωρούσαν κεντρική κοινωνική σχέση.

Η σχέση της πεθεράς-μάνας με τη νύφη δεν θεωρείται σχεδόν ποτέ καλή, συνήθως διηγούνται τραγικές ιστορίες285 ή και ευτράπελες καμιά φορά για τους καβγάδες μεταξύ τους. Απ’ ό,τι υποστηρίζουν οι ίδιες, τα προβλήματα ξεκινούν αν τυχόν ο γιος παντρευτεί κοπέλα που δεν την εγκρίνει η μητέρα του. Μέσα από την 283 Θεοχαρίδης, Π. 1995. Ό.π. 284 Dubisch, J. 1992. Κοινωνικό φύλο, συγγένεια και θρησκεία: αναπλάθοντας την ανθρωπολογία της Ελλάδας, σ. 106-13. 285 Λ.χ. πως μια νύφη απ’ την περιοχή των Σατρών, στα Άσκυρα, τη μέρα του γάμου της και την ώρα που ανεβασμένη στο μουλάρι πήγαινε στο σπίτι της πεθεράς της, έπεσε και πέθανε επιτόπου, επειδή της είχε κάνει μάγια η πεθερά της που ήταν και μαγκεσσνίτσα (μάγισσα-ξεματιάστρα). Αυτό μου το διηγήθηκαν στην Α.Κίρρα, όμως όντως έξω από τα Άσκυρα υπάρχει μικρός τεκές-τάφος που ονομάζεται γκελιμέ-ζερέ/ gelimè-jerè δηλ. ‘’τάφος της νύφης’’. Πρβλ. Αγγέλης, Θ. 1961. Λαογραφικό υλικό εκ του πομακικού χωριού Άσκυρα Ξάνθης, σ. 17.

113

περιγραφή των σχέσεων της πεθεράς με τη νύφη υποδηλώνεται ταυτόχρονα και η σχέση της μάνας με το γιο.286 Όταν πάψει πια να υπακούει στη θέληση του γενικού ρυθμιστή της οικογένειας-της μάνας, τότε ο γιος γίνεται υπεύθυνος για τις άσχημες σχέσεις με τη νύφη¨ εδώ διαφαίνεται μια λανθάνουσα σχέση «εξουσίας» της γυναίκας-μητέρας στους άνδρες της οικογένειας, κάτι που δεν παρατηρείται στη σχέση με την κόρη.

Οι συγγενικές σχέσεις ανάμεσα στα δυο σόγια είναι πάντοτε αμφιπλευρικές αλλά και αρκετές φορές παρατηρείται μια τάση μητροπλευρική, κυρίως όταν πρόκειται για περιπτώσεις μετανάστευσης των ανδρών και απ’ ό,τι σχεδόν όλοι ομολογούν «…πως τυχαίνει; και τα πηγαίνουν πάντα καλύτερα με τους συγγενείς απ’ το σόι της μάνας!…».

Σε ένα τέτοιο μητροκεντρικό οικογενειακό πλαίσιο,287 όπου και ο πατέρας ακόμη των παιδιών δεν αποκαλείται γεννήτοράς τους παρά σε αναφορά με τη μητέρα του «ο της γιαγιάς»,288 φαίνεται πως ανήκουν και δυο άλλοι θεσμοί : τα χράνενι / hraneni, δηλ. τα ομογάλακτα και τα μάιτσενγιε- μπράτενγιε- σέστρενγιε / maitsenjie- bratenjie- sèstrenjie δηλ. το να αναγνωρίζει κανείς κάποιο ξένο πρόσωπο ως μητέρα, αδελφό ή αδελφή.

Τα παιδιά που θήλασαν από την ίδια γυναίκα θεωρούνται αδέλφια, επειδή μοιράστηκαν κοινή τροφή και εάν είναι ετερόφυλα δεν επιτρέπεται να παντρευτούν, θεωρείται αιμομιξεία. Όπως φάνηκε παραπάνω, η αποφυγή της αιμομιξείας ανάμεσα στα φυσικά αδέλφια επιτυγχάνεται με την αναγωγή στο «άλλο», τον γύφτο, που κοινωνικά θεωρείται υποδεέστερος και άρα απορριπτέος. Αντίστροφα, η σύγκλιση δυο κοινωνικά αποδεκτών «ξένων», παιδιά διαφορετικών μητέρων, σε μια κοινή μητρική αρχή δια του μοιράσματος της τροφής, διαμορφώνει συγγενική σχέση στα ομογάλακτα, παράλληλα όμως δημιουργεί το εξίσου απαγορευτικό ταμπού της αιμομιξείας. Φαίνεται πως η ενσωμάτωση «ξένων» στο στενό οικογενειακό ιστό επιτυγχάνεται με την χρησιμοποίηση ταμπού, προφανώς για να ισχυροποιηθεί έτσι ο θεσμός της οικογένειας.

Σχετικά με τον άλλο θεσμό (maitsenjie-bratenjie-sestrenjie) που αφορά στα δυο από τα τρία πρόσωπα κάθε πυρηνικής οικογένειας, δηλαδή τη μητέρα και τα παιδιά, μπορούμε να σχολιάσουμε τα εξής: το να αναγνωρίζει κάποιος/α ένα ξένο γυναικείο πρόσωπο ως μητέρα του συσχετίζεται με την αποδοχή του θεσμού της μητριάς, ενός προσώπου που χωρίς να θεωρείται εξ αρχής «αρνητικό» πρόσωπο, η μορφή της περικλείεται από αντιφατικά προς αυτήν συναισθήματα¨ λ.χ. στα παραμύθια η κακοδαιμονία των παιδιών αρχίζει από το θάνατο της φυσικής μητέρας και την

286 Για παρόμοιες παρατηρήσεις βλ.: Kennedy, R. 1986. Women’s Friendships on Crete: A Psychological Perspective, σ. 121-138. 287 Ακόμη και ο Campbell (ό.π., σ. 32, 165, 183) στη νομαδική, “οικογενειοκρατική”, πατρεστιακή,πατροπλευρική και ανδροπατροτοπική κοινωνία των Σαρακατσάνων που περιγράφει, διακρίνει και αντιδιαστέλει τη σεξουαλική από την κοινωνική ταυτότητα των γυναικών, όπως η τελευταία αναδεικνύεται στον “εκφραστικό” ρόλο της μητρότητας: η μητέρα γιων και θυγατέρων που έχουν παντρευτεί “έχει υπερβεί τη μειονεξία του φύλου της” (Παπαταξιάρχης, Ε. / Παραδέλλης, Θ. 1992. Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, σ. 46-8). 288 Η διαφοροποιημένη έννοια της πατρότητας απ’ αυτήν της μητρότητας είχε εντοπιστεί από πολύ νωρίς στους Trobriand από τον Malinowski, B. 1930. ‘’Kinship’’, Man 30 (2): 19-29 και του ιδίου 1930b. ‘’Parenthood – The Basis of Social Structure’’, The New Genaration, σ. 112-68, όπου ο πατέρας αποκαλείται απλά «ο σύζυγος της μητέρας».

114

ανάληψη των καθηκόντων της από μια ‘ξένη’, μητριά.289 Όμως, ταυτόχρονα θεωρείται πρόσωπο κοινωνικά αξιοσέβαστο, τα παιδιά την αποκαλούν μητέρα τους και το όνομα μητριά στα πομακικά αποδίδεται με τον όρο πο-μάιτσινίτσα / po-maitsinitsa που θα πει αντι-μητέρα. Κατά τον Σεπτέμβριο του 2000 ήρθε στο Γ/σιο Σμίνθης ένας μικρός μαθητής για να εγγραφεί στην Α’ Γ/σιου και καθώς γινόταν ο έλεγχος των προσωπικών στοιχείων της καρτέλας του, διαπιστώθηκε ότι το μητρώνυμο που υποστήριζε ο μικρός ότι είχε, ήταν διαφορετικό από το καταγραμμένο στην καρτέλα¨ μάλιστα απαιτούσε να διορθώσουμε το όνομα της καρτέλας. Όταν μετά από παράκληση δέχτηκε να μας εξηγήσει το λόγο της επιμονής αυτής, ομολόγησε πως όταν ήταν μικρός η φυσική του μητέρα είχε φύγει, τους είχε εγκαταλείψει και πως αυτός και τ’ αδέρφια του μεγάλωναν με μητριά, την οποία θεωρούσαν μητέρα τους.

Σε σχέση με τα άλλα δυο πρόσωπα τον αδελφό και την αδελφή, που εμπεριέχονται στο ίδιο θεσμό, χρειάζεται να αναφέρουμε ότι πρόκειται για το θεσμό της αδελφοποιϊας, πολύ γνωστό στην ελληνική παράδοση,290 που τον συναντούμε ακόμη και σήμερα στους βλάμηδες ή μπρατίμια ή σταυραδέλφια, τους συνοδούς του γαμπρού κατά τη γαμήλια προετοιμασία και πομπή.291 Βέβαια, ο θεσμός της αδελφοποιϊας εφ’ όσον πραγματώνεται μεταξύ μη συγγενών, αφορά κατ’ αρχήν σε κάποιο είδος συγγένειας εξ αγχιστείας ή τεχνητής συγγένειας, όμως το γεγονός ότι σχετίζεται κατ’ όνομα αλλά και κατ’ ισχύ με τα μέλη της πυρηνικής οικογένειας, τα αδέλφια, τον μετατρέπει σε διευρυντικό παράγοντα των οικογενειακών συγγενικών δεσμών. Μήπως όμως ταυτόχρονα, ενσωματώνοντας τη σχέση με τον «ξένο» στο πολύ στενό πλαίσιο των μελών της πυρηνικής οικογένειας, η αδελφοποίηση λειτουργεί ως παράγοντας περιορισμού / εγκλεισμού των συγγενικών σχέσεων πάλι μόνον μέσα στην οικογένεια (μετατρέποντας δηλ. τους ξένους σε πρόσωπα του στενού οικογενειακού κύκλου) και όχι επέκτασης των συγγενικών σχέσεων στον εξω-κοινωνικό χώρο ;

Η αδελφοποιϊα μεταξύ γυναικών, κατά τον όρο σέστρενγιε / sèstrenjie δεν είναι συνηθισμένη, με την έννοια ότι ο θεσμός της αδελφοποιϊας αφορά στη σύνδεση μεταξύ ανδρών, όμως στις κοινότητες των Σαρακατσάνων292 κατά την αδελφοποίηση διαλέγεται και μια νέα κοπέλα ως αδελφή τους. Οι βλάμησες είναι οι φίλες συνοδοί της νύφης στο Βλάχικο γάμο αλλά στην περίπτωσή μας σήμερα με τον όρο σέστρενγιε/sèstrenjie δεν νοούνται οι φίλες-συνοδοί της νύφης κατά τον γάμο. Αυτό βέβαια δεν αποκλείει το να αποκαλούνταν έτσι παλιά οι φίλες της νύφης. Περισσότερο αξιοσημείωτο για τις σχέσεις των δυο φύλων και όχι τις σχέσεις συγγένειας είναι το γεγονός ότι ένας θεσμός που επικρατεί σχεδόν πάντα μεταξύ ανδρών, εδώ επικρατεί και μεταξύ γυναικών.

Το σημαντικό ρόλο που παίζει η συγγένεια εξ αίματος στην κοινωνία τους μαρτυρείται και από τον τρόπο μεταβίβασης της περιουσίας, που είναι η κληρονομιά. Από κάποια στοιχεία του συστήματος κληρονομιάς γίνεται εύκολα φανερό ότι το εξω-κοινωνικό πατρογραμμικό συγγενικό ιδίωμα σχετίζεται με το κληρονομικό και μάλιστα με το μουσουλμανικό κληρονομικό δίκαιο (miulk / μιούλκ) ως προς τα εξής: από την ακίνητη περιουσία του πατέρα η σύζυγος κρατά το 1/8 και το υπόλοιπο μοιράζεται στα

289 Πρβλ. Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 459,486 - Κατάκη, Δ., ό.π., σ. 35, 64, 75. 290 Μιχαηλίδης-Νουάρος, Γ. 1972. Περί της αδελφοποιίας εν τη αρχαία Ελλάδι και εν τω Βυζαντίω, σ. 281-344. 291 Τζινίκου-Κακούλη, Α. 1992. Λαογραφικοί αντίλαλοι Βελβεντού, σ. 290-1 – Καββαδίας, Γ., ό.π., σ. 132. 292 Καββαδίας, Γ., ό.π. – Λουκόπουλος, Δ. 1930. Ποιμενικά της Ρούμελης, σ. 211.

115

παιδιά με αναλογία 2 στα αγόρια 1 στα κορίτσια. Στα νεώτερα χρόνια συνηθίζεται οι αδελφές να παραχωρούν ή να πωλούν αμέσως μετά το γάμο τους την κληρονομιά τους στα αδέλφια τους293 και γενικά η απόκτηση κοριτσιού για τους πομάκους γονείς θεωρείται ευχάριστο γεγονός, με την έννοια ότι το κορίτσι μέχρι το γάμο του προσφέρει δουλειά στο πατρικό και για το γάμο του χρειάζεται μόνον την κινητή προίκα του, που παλαιότερα συμβολικά ανερχόταν στο ποσό των 30 λιρών για τη σύναψη του προικώου εγγράφου. Στο γιο θεωρείται υποχρέωση των γονέων να ετοιμάσουν την κατοικία του, κάτι που τις περισσότερες φορές είναι οικονομικά δυσβάσταχτο, όμως η εξασφάλιση της διαιώνισης του ονόματος της γενιάς από το γιο κρίνεται εξίσου σημαντική για την κοινωνική αναγνώριση της οικογένειας, κάτι που υπερισχύει των οικονομικών θυσιών που απαιτεί τελικά η αποκατάστασή του.

Μερικές κρίσεις για τη συγγένεια Από την παραπάνω ανάλυση του συστήματος της συγγένειας στις πομακικές

κοινότητες της περιοχής της Σμίνθης θα ήταν δυνατόν να αναπαρασταθεί κάπως σχηματικά το σύστημα με τη χρησιμοποίηση δυο ομόκεντρων κύκλων : ο εξωτερικός περιλαμβάνει τις σχέσεις συγγένειας εξ αγχιστείας και την πατρογραμμική γενεαλογία των αρσενικών απογόνων, ενώ ο εσωτερικός περιλαμβάνει τις σχέσεις συγγένειας εξ αίματος και τον μητροκεντρικό ρυθμιστικό κανονισμό τους.

Στην ανθρωπολογική βιβλιογραφία ήδη από τη δεκαετία του ’80 με το κλασσικό American Kinship: A Cultural Account του Schneider η στροφή προς την έρευνα των συγγενικών σχέσεων ανέδειξε δυο επίπεδα στα οποία αυτές οι σχέσεις πραγματώνονται α. επίπεδο ή κανόνας νόμου (εξ αγχιστείας, in Law) και β. επίπεδο ή κανόνας φύσης (εξ αίματος, by Blood). Έπειτα από πιο πρόσφατες μελέτες ανθρωπολόγων σε μη Ευρο-Αμερικανικές κοινωνικές δομές σχετικά με τη λειτουργία των συστημάτων συγγένειας, όπως αυτές της Wiesmantel, του Parish και της Carsten294 οι παραπάνω δυο κανόνες της συγγένειας μπορούν να έχουν διαπολιτισμική ισχύ όταν μετασχηματιζόμενοι ανάγονται σε δυο νέους κανονισμούς, τον κανόνα της «επικύρωσης» και τον κανόνα του «μοιράσματος».295

Στη δική μας περίπτωση, όπως και στις προαναφερόμενες, οι δυο κανόνες (της επικύρωσης και του μοιράσματος) ισχύουν και λειτουργούν και εδώ με τον ίδιο τρόπο. Ο πρώτος κανόνας της επικύρωσης ή αλλιώς του εξωτερικού κοινωνικού νομικού κανονισμού πραγματώνεται μέσα από την “κάθετη μορφή” γενεαλογίας (βλ. παραπάνω σ. 43) ή αλλιώς την πατρογραμμική των αρσενικών απογόνων και από τις συγγενικές σχέσεις εξ αγχιστείας που δημιουργούνται με την ανταλλαγή γυναικών στις γαμήλιες εθιμικές συμπεριφορές και οι οποίες “επικυρώνονται”- “νομιμοποιούνται” εξω-οικογενειακά. Ο δεύτερος κανόνας, του μοιράσματος, πραγματώνεται μέσα από την ιδεολογία και την ονοματολογία της συγγένειας εξ αίματος, όταν δηλαδή τα άτομα

293 Τσιμπιρίδου, Φ., ό.π., σ. 216 – Moors, A. 1999. Women, property and Islam, σ. 53-59. 294 Wiesmantel, M. 1995. ‘’Making Kin: Kinship Theory and Zumbagua Adoptions’’, American Ethnologist 22: 685-709 – Parish, S. 1994. Moral Knowing in a Hindu Sacred City, σ. 140κ.ε. – Carsten, J. 1997. The Heat of the Hearth: The process of Kinship in a Malay Fishing Community, σ. 224-55. 295 Galvin, K.L. 2001. Schneider Revisited: Sharing and Ratification in the Construction of Kinship, σ. 109-24.

116

μοιράζονται κοινό χώρο (ξεκινώντας από την κοιλιά της μητέρας= κorem / κoren –κόρεμ /κόρεν) καθώς και κοινή τροφή, ακόμη και τα ομογάλακτα. Σε σχέση με το μοίρασμα κοινού χώρου και όχι μόνον τροφής θα έπρεπε εδώ να προσθέσουμε και την εθιμική πρακτική του να βάζουν οι γυναίκες στο μέτωπο του νεογέννητου μια βούλα από τη στάχτη της εστίας, της οικιακής εστίας (βλ. παραπάνω σ. 52), του χώρου όπου γύρω συγκεντρώνεται η οικογένεια και όπου παρασκευάζεται η κοινή τροφή.296 Και στους δυο κανόνες το συνεκτικό στοιχείο των σχέσεων είναι η γυναίκα που στη μεν πρώτη περίπτωση με τη μεταγαμήλια μετεγκατάστασή της «επικυρώνει», «νομιμοποιεί» τη νέα συγγενική σχέση που δημιουργείται και στη δεύτερη περίπτωση ως όριο, ως σύνορο μεταξύ του μέσα και έξω κόσμου προάγει τις σχέσεις μεταξύ των μελών της νέας οικογένειας.297

H Jenny White298 πρόσφατα σε μια μικρή εθνογραφική της μελέτη στην Κων/πολη παρατήρησε και σχολίασε έναν τύπο μεταφορικής συγγένειας μεταξύ ανθρώπων που εργάζονται σε ίδιους χώρους. Σε ένα πλαίσιο εργασιακής ή οικονομικής ανταλλαγής αποκαλούνται μεταξύ τους με όρους συγγένειας, όπως αδέλφια - αδελφές ή συχνότερα φίλοι - φίλοι των φίλων και όπου η δημιουργία ενός τύπου πλαστής συγγένειας διευκολύνει τις διαπροσωπικές σχέσεις υποβάλλοντας ταυτόχρονα στα μέλη της τις ηθικές τους υποχρεώσεις. Ωστόσο, όπως πολύ χαρακτηριστικά αναφέρει (σ. 144): “…money makes them relatives”, το χρήμα τους κάνει συγγενείς. Στην περίπτωσή μας παρ’ ότι υπάρχει και εδώ ο θεσμός της εργασιακής αλληλοβοήθειας με τη μορφή μετζέ ή γιαρντίμ / metzè o. yardim, ωστόσο μεταξύ των αλληλοβοηθουμένων δεν «πλάθεται» κανενός είδους τεχνητή συγγένεια, ούτε αποκαλείται κανείς με όρο συγγένειας εάν πραγματικά δεν υπάρχει. Μόνον σε μια περίπτωση αποκαλεί κάποιος ή κάποια μη συγγενή του/της αδελφό/ή (μπράτιε-σέστρα / bratie-sestra) : όταν είναι φίλοι/ες από πολύ μικρά παιδιά, ακόμη και ετερόφυλα και διατηρούν τη φιλική σχέση μέχρι την ενηλικίωσή τους. Αυτό πρέπει να σχετίζεται με τους παραπάνω θεσμούς του μπράτενγιε-σέστρενγιε / bratenjie-sèstrenjie και σε καμμιά περίπτωση με λόγους οικονομικής ή εργασιακής συνδιαλλαγής.

Το σύστημα της συγγένειας λειτουργεί καθοριστικά στην κλειστή πομακική κοινωνία της περιοχής Σμίνθης. Ταυτόχρονα συνδέεται και με άλλους κοινωνικούς προσδιορισμούς, όπως τα φύλα και την κοινωνική τους ταυτότητα, κάτι που θα εξετάσουμε στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο.

Η κοινωνική ταυτότητα του φύλου και η γυναίκα Οι Howell S. / Melhuus M. ήδη από το 1993299 υποστήριξαν ότι κάθε φορά που

οι εθνογράφοι μελετούν τις πρακτικές της συγγένειας, ανακαλύπτουν ότι όπου υπάρχει «επίσημη» (official) συγγένεια, αφορά επικρατέστερα σε αρσενικά πρόσωπα, ενώ όπου υπάρχει «πρακτική» (practical) συγγένεια, πιθανότερα σχετίζεται με θηλυκά πρόσωπα. Γι’ αυτό δεν θα πρέπει πια να θεωρείται παράξενη η έρευνα σχετικά με τα ιδιώματα

296 Παρόμοιες παρατηρήσεις έκανε η Carsten, J. 1997. Ό.π. 297 Πρβλ. Τσιμπιρίδου, Φ. 1994. Ό.π. σημ. 274 και Tsibiridou, F. 2000. Les Pomak dans la Thrace Grecque, Discoyrs ethnique et pratiques socioculturelles, σ. 126-133. 298 White, J. 2000. Kinship, reciprocity and the world market, σ. 124-50. 299 Howell, S. / Melhuus, M. 1993. ‘ The study of kinship; The study of Person; A study of Gender?’, σ. 38-53.

117

συγγένειας να λαμβάνει σοβαρά υπόψη της τις έμφυλες σχέσεις. Ένα χρόνο νωρίτερα και η La Fontaine300 διαπίστωνε ότι και η προσωπικότητα και η συγγένεια είναι «κριτικά εμπλεκόμενες» (critically implicated) στην κατανόηση των εμφύλων σχέσεων ακόμη και μέσα στα συμβολικά συστήματα.

Από την ανάλυση του συστήματος συγγένειας που λειτουργεί στη μικρή τοπική κοινωνία που εξετάζουμε, διακρίνεται με αρκετή σαφήνεια ο ρόλος και η συμβολή κάθε φύλου τόσο στην αναπαραγωγή όσο και στη λειτουργία του συστήματος συγγένειας. Λ.χ. οι άνδρες επιλέγουν γυναίκες από μακρινούς συγγενείς, οι γυναίκες επιλέγουν ή παίρνουν άνδρες από μακρινούς συγγενείς, οι άνδρες ενσωματώνουν τις γυναίκες στην πατρική τους οικογένεια δίνοντάς τους το επώνυμό τους, οι γυναίκες ενσωματώνονται στη νέα οικογένεια με την μεταγαμήλια μετεγκατάστασή τους. Με αντίστοιχες συμπεριφορές και τα δυο φύλα προωθούν την αναπαραγωγή του ίδιου συστήματος, παράγοντας σχέσεις που θεωρούνται τόσο κοινωνικά όσο και ενδο-οικογενειακά επικυρωμένες. Η ισορροπία που εξασφαλίζεται στην αντίστιξη αρσενικού-θηλυκού / μέσα–έξω με αμοιβαίες στάσεις και συνεισφορές διαγράφεται και στα εξής: το αρσενικό που δίνει πατρογραμμικά για την εξω-οικογενειακή μαρτυρία το επώνυμο σε γυναίκα και παιδιά, το ίδιο αρσενικό ενδο-οικογενειακά αποκαλείται «παρμένο»-«αποδεκτό» και αντίστοιχα το θηλυκό «ανταλλάσσεται» και παρ’ ότι από έξω, εγκαθίσταται μέσα> ενδο-οικογενειακά και δημιουργεί το σόι και τους votresnii-βότρεσνιι=εσωτερικοί=συγγενείς.

Από τις αρχές της δεκαετίας του ’80 ξεκίνησε στην ανθρωπολογία μια αλλαγή οπτικής στις μελέτες για το κοινωνικό φύλο αναφορικά με τη διάκριση δημόσιου/ ιδιωτικού (Dubish 1983,1986b, Herzfeld 1986, Hirschon 1983 κ.ά.) γιατί, απ’ ό,τι φάνηκε, η παλαιότερη αντιμετώπιση αυτού του ζητήματος από την ανθρωπολογία και την εξ ορισμού ταύτιση του «δημόσιου» με τους άνδρες αρνείτο τις δημόσιες πτυχές των γυναικείων ρόλων, καθώς επίσης και τις «ιδιωτικές» των ανδρικών. Μια κοντινή ματιά στη συμμετοχή των φύλων σε δημόσιες ενέργειες της μικρής πομακικής κοινωνίας που εξετάζουμε, καταδεικνύει μερικές πολύ ενδιαφέρουσες πτυχές:

Εκτός από τα δυο μπαϊράμια / bahiram που αποτελούν θρησκευτικές μουσουλμανικές εορτές και στις οποίες συμμετέχουν και άνδρες και γυναίκες,301 εορτάζονται άλλες δυο μη θρησκευτικές, το Entrelès /Εντρελές και το Smidar/Σμιδάρ, οι οποίες αφορούν πρωταρχικά στις γυναίκες αλλά η συμμετοχή και των ανδρών είναι αυτονόητη. To Entrelès / Εντρελές παλαιότερα ήταν γνωστό ως «γιορτή των κοριτσιών» και γιορτή της άνοιξης και της αναγέννησης της φύσης, ενώ το Smidar Σμιδάρ είναι ακόμη η γιορτή προς τιμή του νεογέννητου και της λεχώνας. Σχετικά με την πρώτη εορτή, παλαιότερα, μέχρι περίπου τα μέσα του αιώνα, αφού οι γυναίκες ετοίμαζαν το entrelètska tsòrba / εντρελέτσκα τσόρμπα από 50 είδη σπόρων και το μοίραζαν στις γειτονικές οικογένειες του μαχαλά τους, στη συνέχεια ξεχύνονταν όλοι, κυρίως όμως κορίτσια - αγόρια στο βουνό, στην εξοχή και αφού έφτιαχναν κούνιες, τραγουδούσαν, χόρευαν και γλεντούσαν, χαιρόμενοι τον ερχομό της άνοιξης. Στα νεώτερα χρόνια ολόκληρη η οικογένεια βγαίνει στην εξοχή και είτε ομαδικά είτε κάθε οικογένεια μόνη, σφάζουν κατσίκια και τα βράζουν με ρύζι σε μεγάλα καζάνια και συνοδεύουν το φαγητό με αριάνι. Την προετοιμασία του φαγητού αναλαμβάνουν κυρίως οι άνδρες και όταν τρώγουν κάτω, γύρω από το όγκλοκλ / hòglokl 300 La Fontaine, J.S. 1992. The persons of women. 301 Μόνο ανήμερα της γιορτής επιτρέπεται να παρακολουθούν και οι γυναίκες τη λειτουργία στο τζαμί, κατά τις υπόλοιπες λειτουργίες της Παρασκευής δεν συμμετέχουν.

118

τραπεζομάντηλο, εφ’ όσον πρόκειται για περισσότερες οικογένειες, αλλού κάθονται οι γυναίκες αλλού οι άνδρες.302 Σχετικά με τη δεύτερη μη θρησκευτική εορτή, το Σμιδάρ, πάλι παλαιότερα, συγκεντρώνονταν κυρίως γυναίκες στο σπίτι του νεογέννητου, ετοίμαζαν το ψωμί-σμιδάρ ή σμιγάρ και το κερνούσαν με σερμπέτι στις επισκέπτριες ή σπανιότερα και επισκέπτες, που έρχονταν να ευχηθούν στη λεχώνα και στο νεογέννητο. Στις μέρες μας αντί για το ψωμί-σμιδ(γ)άρ ο πατέρας του νεογέννητου σφάζει κατσίκια ανάλογα με τον κόσμο που υπολογίζει ότι θα’ρθεί (πάλι κυρίως γυναίκες), τα βράζει με ρύζι στο καζάνι και το σερβίρει με αριάνι, μια πρακτική που ακολουθείται πλέον σε όλους τους εορτασμούς και ξεκίνησε προφανώς από το τυπικό εορτασμού του κουρμπάν - μπαϊράμ.303

Αυτό που πρέπει να σχολιαστεί εδώ είναι πως και στις δυο μη θρησκευτικές τους εορτές τα κατ’ αρχήν τιμώμενα πρόσωπα είναι τα κορίτσια και οι γυναίκες και οργανώνονται κύριως από αυτές. Αντίθετα, οι θρησκευτικές εορτές υποστηρίζονται και οργανώνονται κυρίως από τους άνδρες και κατά τη συμμετοχή διακρίνονται τα φύλα, με την έννοια ότι ακόμη και χωρικά η συμμετοχή είναι έμφυλη, αλλού κάθονται και τρώνε οι γυναίκες, αλλού οι άνδρες. Στις πρώτες, μη θρησκευτικές, εκδηλώσεις η δημόσια συμμετοχή γυναικών αποτελεί το αυτονόητο και μάλιστα χωρίς να τίθενται έμφυλοι περιορισμοί κατά τη συμμετοχή στο τελετουργικό: τα 50 είδη σπόρων συγκεντρώνονται και από τους άνδρες και μοιράζεται το entrelètska tsòrba και από αγόρια, ενώ στους νεώτερους τροποποιημένους εορτασμούς τίθενται περιορισμοί κατά φύλα.

Κατά τον εορτασμό των μπαϊραμιών τα κορίτσια από νωρίς το μεσημέρι συγκεντρώνονται σε ξεχωριστή καφετέρια της Σμίνθης, απ’ αυτές που συγκεντρώνονται τα αγόρια και μόνον όταν κάποιο αγόρι-νέος θέλει να φλερτάρει κάποιο κορίτσι πηγαίνει στην καφετέρια, όπου είναι συγκεντρωμένα τα κορίτσια.

Από παλιά συνηθίζονταν κατά μαχαλάδες τα μετζαέ / metzè, οι συγκεντρώσεις γυναικών στα σπίτια το χειμώνα προκειμένου να εργαστούν ομαδικά στην επεξεργασία του καπνού (το παστάλιασμα) με μια μορφή υποχρεωτικής αλληλοβοήθειας στο πέρας της οποίας προσφερόταν το μπαεκανίτσσα / baekanitsa = κέρασμα.304 Κάθε φορά συγκεντρώνονταν γυναίκες απ’ όλες τις ηλικίες, κάθονταν κάτω σε σχηματισμό Π οι κοπέλες, αρραβωνιασμένες ή μη, ακριβώς απέναντι του Π κάθονταν οι παντρεμένες γυναίκες και οι γριές, ενώ πίσω απ’ αυτές γέμιζε ο υπόλοιπος χώρος από νέους και παλικάρια που έρχονταν για να δουν τις αρραβωνιαστικές τους ή να φλερτάρουν. Έτσι μετατρεπόταν ο χώρος της εργασίας σε χώρο διασκέδασης, όπου τραγουδούσαν, έλεγαν παραμύθια και ιστορίες, διάλεγαν αρραβωνιαστικό. Στα χρόνια πριν από την εισαγωγή του καπνού στην περιοχή, δηλ. ως τις αρχές του εικοστού αιώνα, τέτοιες εσπερίδες, νυχτέρια γυναικών συνηθίζονταν το ίδιο, μόνο που τότε έγνεθαν, έπλεκαν ή καθάριζαν καλαμπόκια, διασκεδάζοντας συγχρόνως με τους αρραβωνιαστικούς ή αγαπημένους τους. Κατά τον ίδιο τρόπο και στα μπαϊράμια σήμερα συγκεντρώνονται οι κοπέλες σ’ ένα «δημόσιο» χώρο, μια καφετέρια του χωριού και τα κοπέλ / kopèl (κοπέλια- όπως λέγονται τα παλικάρια στο τοπικό γλωσσικό ιδίωμα-) μπαινο-βγαίνουν ανάλογα.

302 Παρόμοια εορτάζουν την εορτή Hidirelez οι τουρκικοί και τσιγγανικοί πληθυσμοί του κάμπου της Ξάνθης. 303 Με το ίδιο τυπικό παραδοσιακά γιορτάζεται το κουρμπάν-μπαϊράμ από τους μουσουλμάνους, το οποίο σημαίνει θυσία, εξ ου και η σφαγή αρνιών. 304 Tsibiridou, F., ό.π., σ. 135-8.

119

Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι και τα δυο φύλα όχι μόνο συμμετέχουν σε δημόσιες και ιδιωτικές εκδηλώσεις αλλά επίσης ότι οι γυναίκες δεν αποτελούν απλά υποστηρικτικά πρόσωπα των δράσεων των ανδρών αλλά ως δρώντα πρόσωπα και οι ίδιες υποστηρίζουν τον πολιτισμικό ιστό που παραδοσιακά υπηρετούν αδιάλλειπτα. Αυτή η διαπίστωση έρχεται σε αντίθεση με μια παλαιότερη ανθρωπολογική θεωρητική διχοτόμηση ανάμεσα στη γυναίκα / φύση και στον άνδρα / πολιτισμό305 και βέβαια δεν φαίνεται να σχετίζεται επίσης με τη δήθεν συσχετιζόμενη ‘’δυτική’’306 άποψη ότι η παραπάνω διχοτόμηση οδηγεί αναπόφευκτα στην ανδρική κυριαρχία (ο πολιτισμός επικυριαρχεί της φύσης).307 Αξίζει εδώ να σημειωθεί επίσης ότι η πομακική διάλεκτος δεν διαθέτει κανέναν όρο για να αποδώσει την έννοια ‘πολιτισμός’, ενώ για να αποκαλέσει το άγριο χρησιμοποιεί τον βουλγαρικό όρο dif /ντιφ.

Στη δεκαετία του ’60 οι ανθρωπολόγοι που μελέτησαν το μεσογειακό αξιακό σύστημα308 εντόπισαν το εξής: οι αξίες της «τιμής» και της «ντροπής» συνυφαίνουν την ταυτότητα του κοινωνικού φύλου με τις σεξουαλικές σχέσεις και γενικότερα την οικογενειακή ζωή και αποτελούν το διακριτικό πολιτισμικό γνώρισμα της Μεσογείου.309Στα πομακικά οι δυο αυτές αξίες αποδίδονται με τους όρους σλάγκομ / slàgom που θα πει τιμώ και σέβομαι και σράμεμ-σραμ / sramem-sram δηλ. ντροπιάζω και ντροπή αντίστοιχα. Στην κυριολεξία οι λέξεις αυτές σημαίνουν, το μεν slagom / σλάγκομ σηκώνομαι όρθιος (λάγκομ / lagom=κείμαι, ξαπλώνω), το δε sramem / sram ξε-προξενεύω (ramanom / ram - ράμανομ / ραμ=προξενεύω-προξενειό). Και οι δυο έννοιες αφορούν και στα δυο φύλα. «Τιμή» γενικά θεωρείται η αξία που συνδέει το ηθικό πρόσωπο με την κοινωνία και κυρώνει την κοινωνική του θέση. Η εκδήλωση της τιμής στους πομάκους είναι συνδυασμένη με τις εκφράσεις των χαιρετισμών, λ.χ. απευθύνει χαιρετισμό πάντοτε πρώτος ο νεότερος στην ηλικία¨ οι γυναίκες δεν χαιρετούν τους άνδρες παρά μόνον εάν είναι συγγενείς και το σημαντικότερο, το χειροφίλημα υποχρεωτικά αποδίδεται στους γονείς την ημέρα του γάμου από τη νύφη και από το γαμπρό στα πεθερικά τρεις μέρες μετά το γάμο, στα μπαϊράμια αμέσως μετά τη λειτουργία στο τζαμί, όταν βγαίνουν έξω και στέκονται σε σειρά οι γεροντότεροι, οι νεότεροι περνούν ένας-ένας και χειροφιλούν, το ίδιο κάνουν και στους γονείς και παππούδες τα παιδιά στο σπίτι και η γυναίκα στο σύζυγο, όταν γυρίζει απ’ το τζαμί. Ακόμη κι όταν είναι παρεξηγημένοι μεταξύ τους, ο χαιρετισμός έστω προφορικός μεταξύ των ανδρών είναι κανόνας. Από τα παραπάνω φαίνεται πως τα τιμώμενα πρόσωπα ιεραρχικά θεωρούνται οι γεροντότεροι, οι γονείς και οι άνδρες. Διαχωρισμός στην εκδήλωση τιμής και σεβασμού με βάση το φύλο του προσώπου δεν διακρίνεται,

305 McCormack, C.P. 1980. Nature, culture and gender: a critique, σ. 1-24. 306 Δηλ. των Ευρο-αμερικανών ανθρωπολόγων . 307 Το πατριαρχικό μοντέλο οργάνωσης των οικογενειών των λαών της Βαλκανικής αποδόθηκε κατά καιρούς στο παραδοσιακό σλαβικό μοτίβο της zadruga (πρβλ. Kaser, K. 1992. The origins of Balkan Patriarchy, σ. 7-16, 20-33 – Luleva, A. 2001, ό.π.) όμως κι αυτό ακόμη ανάγεται, κατά τους ίδιους συγγραφείς, σε παλαιότερα ελληνικά και λατινικά πρότυπα και δεν συσχετίζεται άμεσα και πάντοτε με το θέμα της ανισότητας των φύλων που παρατηρείται στις σύγχρονες «ανδροκρατικές» οικογένειες των λαών της Βαλκανικής. Για τις σχέσεις πατριαρχίας και μοντέλων παραγωγής βλ. Kuhn, A. / Wolpe, AM. 1978. Feminism and Materialism, σ. 1-10, 42-67. 308 Peristiany, J.G. 1965. Honour and Shame in a Cypriot highland village, σ. 173-190 στο ίδιο: Pitt – Rivers, J., Honour and Social Status, σ. 21-77 και Baroja, J.C., Honour and Shame. A Historical Account of Several Conflicts, σ. 79-138. 309 Παπαταξιάρχης, Ε. / Παραδέλλης, Θ. 1992. Ό.π., σ. 44.

120

παρά η ηλικία και η κοινωνική θέση: παππούς, γονέας και πάντως συγγενής, είναι αυτά που προαπαιτούν την «τιμή».

Σε σχέση με τη «ντροπή» πρέπει να αναφέρουμε ότι δεν σχετίζεται καθόλου με την εν-τροπή, δηλ. την επιβεβλημένη τροπή του εαυτού προς τα μέσα, κυρίως στις γυναίκες ως στάση και συμπεριφορά συστολής και σεμνότητας. Στην περίπτωσή μας σχετίζεται με τις επιπτώσεις στο κοινωνικό γόητρο που έχει η αποτυχία δημιουργίας συγκεκριμένης κοινωνικής-συγγενικής σχέσης και αφορά επίσης και στα δυο φύλα. Επειδή όμως τόσο οι άνδρες όσο και οι γυναίκες έχουν τιμή, όπως χαρακτηριστικά έγραφε ο Παπαταξιάρχης310 «…το ‘απαραβίαστο’ της τιμής είναι προϋπόθεση μιας διαντίδρασης με κοινωνικές επιπτώσεις το γόητρο, την κοινωνική ανέλιξη και την πολιτική ισχύ».

Στον οικιακό / ιδιωτικό χώρο, που αποτελούσε συγχρόνως και εργασιακό χώρο και μάλιστα οικονομικά αυτοτελή και αυτάρκη, από τις αναφορές που έγιναν και στα προηγούμενα κεφάλαια, ενώ κατ’αρχήν γίνεται διακριτή μια εργασιακή διαφοροποίηση κατά φύλα, όπως λόγου χάριν ότι οι άνδρες κυρίως ασχολούνται με τα ζώα, ενώ οι γυναίκες με την τροφή και την ένδυση, ωστόσο πάρα πολύ συχνά οι γυναίκες έβοσκαν, άρμεγαν, κούρευαν τα ζώα και τότε αποκαλούνταν ξεχωριστά οφτσσάρκα / oftssàrka δηλ. ποιμενίδα, τσομπάνισα. Εργάζονταν πάντα μαζί με τους άνδρες στο χωράφι στην καλλιέργεια των σιτηρών, σήμερα όμως σχεδόν μόνες με τις κόρες τους, κάθε μια καλλιεργεί κατά μέσο όρο 4-5 στρέμματα καπνού¨ οι άνδρες στην πλειοψηφία τους εργάζονται στις οικοδομές ή εργάτες στην Ξάνθη και στον κάμπο για να εξασφαλίσουν περισσότερα χρήματα και όχι, όπως υποστηρίζεται αυθαίρετα, επειδή αφήνουν στις γυναίκες τους το χωράφι για να κάθονται αυτοί στο καφενείο. Οι άνδρες πάντοτε βοηθούσαν και στο νοικοκυριό κατασκευάζοντας π.χ. τα ξύλινα σκεύη της νοικοκυράς και όπως φάνηκε και από το προηγούμενο κεφάλαιο, το σχετικό με το πήλινο σκεύος καμπλίτσα / kablitsa, ασχολούνταν και με την κατασκευή πήλινων σκευών-εργαλείων. Απ’ όσα υποστηρίζουν οι ίδιοι, παλιά μέχρι και στο χτίσιμο του σπιτιού εργάζονταν άνδρες-γυναίκες, τόσο στη μεταφορά των υλικών όσο και στην κατασκευή του με βοηθούς τις γυναίκες και τα παιδιά. Ακόμη και το κόψιμο των ξύλων από το δάσος γινόταν από κοινού, οι άνδρες τα έκοβαν και οι γυναίκες τα φόρτωναν στα μουλάρια.311 Οι μόνες εργασίες που δεν γίνονταν από τις γυναίκες ήταν το κυνήγι και η μελισσοκομία. Εάν τα τελευταία χρόνια παρατηρήθηκε μια διαφοροποίηση στους ρόλους των φύλων σε σχέση με την εργασία, όπως υποστήριξε ο Vernier312 για τους κατοίκους του Εχίνου, μάλλον οφείλεται στη δημιουργία ιδιαίτερων οικονομικών συνθηκών που οδηγούν σ’ ενός τύπου έμφυλο καταμερισμό της εργασίας (οι γυναίκες να δουλεύουν τον καπνό) και όχι στη γενικότερη κοσμοαντίληψη των πομάκων σχετικά

310 Παπαταξιάρχης, Ε. 1992. Ό.π., σ. 45. 311 Κατά την Friedl, E. 1986. The position of Women: Appearance and Reality, σ. 48 αλλά και παλιότερα τον Campbell (ό.π., σ. 150) υπάρχει μια συμπληρωματικότητα : «η κατανομή των οικογενειακών καθηκόντων είναι συμπληρωματική, δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια σαφής αντίληψη στους χωριανούς, σύμφωνα με την οποία είτε οι ανδρικές είτε οι γυναικείες δουλειές έχουν μεγαλύτερο γόητρο» και ότι «η γαμήλια σχέση έχει συμπληρωματική μορφή, όπως και οι συζυγικοί ρόλοι, ρόλοι που περιορίζονται σε διαφορετικές σφαίρες δραστηριότητας». 312 Vernier, B. 1981. Reprèsentation mythique du monde et domination masculine chez les Pomaques Grecs.

121

με τη διάκριση αρσενικού / θηλυκού. Όπως άλλωστε τόνισε η Marilyn Strathern,313 κάθε ταυτότητα των φύλων χρειάζεται να συνδεθεί με κάποιες γενικότερες κοινωνικές αντιλήψεις και αναπαραστάσεις που περιγράφουν την αισθητική των ανθρωπίνων πράξεων και του υλικού πολιτισμού, ο οποίος είναι εσωτερικό τμήμα αυτών των πράξεων¨ η διχοτόμηση ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες, που θεωρείται ότι προ-υπάρχει της κοινωνικής ζωής, αποτελεί μια απλούστευση των διαφορών που δημιουργούνται εξαιτίας της ποικιλίας των τομέων της κοινωνικής ζωής.

Στο πιο διαδεδομένο παραμύθι της περιοχής «Η Αϊσέ στον πόλεμο»314 όταν δοκιμάζεται η Αϊσέ στο στρατό για να διαπιστωθεί εάν είναι άνδρας ή γυναίκα, το φύλο της προσδιορίζεται από το λουλούδι και από τη ρόκα, δηλαδή τη βάζουν να διαλέξει από δυο στοιχεία που προσδιορίζουν τη γυναικεία φύση : την αγάπη προς τη φύση (τα λουλούδια) και την ενασχόληση με την υφαντική (ρόκα). Κατά μια όχι πολύ αυθαίρετη υπόθεση είναι δυνατόν να εικάσουμε πως όλες οι άλλες ασχολίες σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό αφορούν και στα δυο φύλα.

Ακόμη και στο θεσμό της μάγισσας/ξεματιάστρας (μαγκέσσνιτσα / magèssnitsa) που αποτελεί ξεχωριστό τομέα της γυναικείας κοινωνικής δράσης, βρίσκουμε ένα ανδρικό αντίστοιχο στη μορφή του χότζα / hòtza, ο οποίος εξ ίσου «θεραπεύει» άνδρες και γυναίκες.315 Η γυναίκα μάγισσα / ξεματιάστρα που υπάρχει σχεδόν σε κάθε χωριό, συνήθως είναι άνω των πενήντα και θεωρείται από τους συγχωριανούς/ες της «παράξενη». « …Το βλέμμα της δεν είναι καθαρό και όταν περνά στο δρόμο η μορφή της ξεχωρίζει από τις άλλες…» είπαν για τη μάγισσα που πήγαιναν γυναίκες από τη Σμίνθη. Συνήθως πηγαίνουν στη μάγισσα οι μητέρες μικρών παιδιών, όταν ταλαιπωρούνται τα παιδιά από στραχ / strah= φόβο ή από μάτι.316 Πολλοί νέοι/νέες ζητούν απ’ τη μάγισσα να κάνει μάγια γι’ αυτούς που αγαπούν, όμως εξ αιτίας του ίδιου γεγονότος, ότι δηλαδή είναι ικανή να κάνει και κακό με τις υπερφυσικές δυνάμεις που πιστεύουν ότι ελέγχει, συγχρόνως τη θεωρούν και επικίνδυνη. Πάντοτε πληρώνεται για τη βοήθεια που προσφέρει και όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε η Τσιμπιρίδου:317 «Με ανάλογο τρόπο η εξωτική, μη-φυσιολογική γυναίκα [γριά, που στερείται της’φυσικής της σεξουαλικής δυνατότητας-επικινδυνότητας’ αλλά αποκτά υπερφυσικές ικανότητες, όντας ταυτόχρονα επικίνδυνη και ακίνδυνη, μιαρή και ιερή], εμφανίζεται στα όρια της κοινότητας με τον έξω κόσμο, διαμεσολαβώντας στο πέρασμα από το άγριο στο εξημερωμένο, από το φυσικό στο κοινωνικό». Η γυναίκα ως όριο πολλές φορές σχολιάστηκε στο πλαίσιο αυτής της εργασίας και σίγουρα αποτελεί ένα από τα κεντρικότερα σημεία αναφοράς στην έρευνα για τις έμφυλες σχέσεις.

313 Strathern, A. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, σ. 64. 314 Κατάκη, Δ. 1997. Ό.π., σ. 53, αρ. 12. 315 Tsibiridou, F., ό.π., σ.141. 316 Όπως μου περιέγραψαν: ‘’σ’ ένα κουπάκι με νερό βουτάει λίγο ψωμί και λέγοντας μαγικά λόγια ακουμπάει το βρεγμένο ψωμί στα χέρια και το μέτωπο του παιδιού. Στη συνέχεια το δίνει να το φάει’’. 317 Τσιμπιρίδου, Φ. 1994. Ό.π., σ. 25.

122

Ανθρωπολογία του φύλου και Αρχαιολογία του φύλου¨ ποιά η σχέση ; Η άρρηκτη σχέση της ανθρωπολογίας με την αρχαιολογία φάνηκε περίφημα

τόσο στα 1958, όταν οι Willey-Phillips διακήρυταν ότι “American archaeology is anthropology or it is nothing”,318 όσο και στα 1962 όταν ο Binford δημοσίευσε το “Archaeology as anthropology”. Από τότε η σχέση των δυο πέρασε από πολλά στάδια και αυτό που τελικά αναφάνηκε ήταν ότι ο απώτερος σκοπός και των δυο κλάδων είναι η μελέτη της εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού.319 Και οι δυο έχουν συσχετιζόμενη ιστορία, η ανάπτυξη κάθε μιας επηρέαζε πάντοτε και την άλλη, καθώς επίσης ασχολούνται με επικαλυπτώμενα πολλές φορές θέματα, ώστε απόψεις και τεκμήρια της μιας να τροφοδοτούν την άλλη. Η αρχαιολογία ως ο κλάδος που αναδεικνύει τοπικά πολιτισμικά ιδιώματα στη μακρά διάρκεια προβολή τους, είναι ιδιαίτερα ευαισθητοποιημένη στις πολιτισμικές δομές του κόσμου του παρελθόντος, περιοχές που παραδοσιακά απασχολούν τους ανθρωπολόγους. Αντιστρόφως, οι ανθρωπολόγοι περιοριζόμενοι από τη μελέτη μικρών, απόμακρων και απομονομένων κοινοτήτων και αναγνωρίζοντας πως όλες οι πολιτισμικές ομάδες συνδέονται μεταξύ τους με διαπολιτισμικές δομές, έχουν την ανάγκη των ιστορικών συμφραζομένων, της μακρόχρονης προοπτικής των φαινομένων, κάτι που μόνον η αρχαιολογία μπορεί να προσφέρει. Στο πλαίσιο του νεοδημιουργημένου κλάδου της αρχαιολογικής ανθρωπολογίας ο διάλογος των δυο επιστημών ήδη αποδίδει πολλά.320

Η κοινωνική ανθρωπολογία από πολύ νωρίς αναγνώρισε τις κατά φύλα σχέσεις ως σημαντικό παράγοντα για την οργάνωση της κοινωνίας. Μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’70 επικεντρωμένη σε μια ανθρωπολογία των γυναικών που θεωρήθηκε ως η απάντηση στην προϋπάρχουσα ανδρική ανθρωπολογία, η ανθρωπολογία ασχολήθηκε κυρίως με τη «θέση» των γυναικών.321 Από τότε ως σήμερα η κοινωνική ανθρωπολογία μελετά το κοινωνικό φύλο (anthropology of gender) δηλαδή τους τρόπους με τους οποίους συγκροτείται κάθε φορά κοινωνικά και πολιτισμικά και πάντοτε σχεδόν σε συνάρτηση με άλλους παράγοντες, όπως την κοινωνική τάξη, τη συγγένεια, την πολιτισμική διαφορά κλπ. Η προηγούμενη στρουκτουραλιστική αντιστοιχία της αντίστιξης αρσενικού / θηλυκού και πολιτισμού / φύσης αμφισβητείται322 και το φύλο ως κοινωνική κατηγορία αφορά στις μέρες μας στη διαφορά αρσενικού/ θηλυκού, η οποία καθαρμένη από τις βιολογικές αναφορές της προσδιορίζεται κυρίως από τα κοινωνικά της συμφραζόμενα (context).323 Το Τρίτο Φεμινιστικό Κίνημα (Third Wave Feminism) από τη δεκαετία του ’90324 πρότεινε τη μετακίνηση από την εξέταση απομονωμένα του κοινωνικού φύλου και τη στροφή προς την κοινωνική ταυτότητα πολυδιάστατα. Η μετακίνηση αυτή ωστόσο από το άτομο στην κοινωνία αφορά στην πραγματικότητα σε μια μετακίνηση κλίμακας και όχι μοτίβου (pattern). Η έμφαση έτσι

318 Μετ. ‘Η Αμερικανική αρχαιολογία είναι ανθρωπολογία ή τίποτα’. 319 Gosden, C.H. 1999. Anthropology and Archaeology, a changing relationship, σ. 4. 320 Πρβλ. το περιοδικό Journal of Archaeological Anthropology 1990 - 321 Μπακαλάκη, Α. 1994. Ανθρωπολογία, Γυναίκες και Φύλο, σ. 13-17. 322 Strathern, M., ό.π., σημ. 313. 323 Strathern, M. 1988. Ό.π., σ. 126,131. 324 Butler,J. 1990. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, σ. 33κ.ε. – Wagner, R. 1994. The fractal person, σ. 159-73 – Meskell, L. 1998. ‘’An Archaeology of Social Relations in an Egyptian Village’’, JAMTh 5: 209-243.

123

θα πρέπει να δίνεται στο κοινωνικό φύλο ως την έκβαση μιας σειράς σχέσεων.325 Η Bell326 εξετάζοντας τη σχέση πρακτικής και μετασχηματισμού εντόπισε το εξής: η τυποποίηση μιας πράξης (ritual) σε κάποιους τομείς της ζωής μπορεί να προκαλέσει δράση σε κάποια άλλη¨ θεμελιώνει έτσι τη θεωρία της συ-σχετικότητας ανάμεσα τόσο στην ενσωματωμένη δράση (embodied action) όσο και την υλική σύνθεση της ζωής(matterial settings of life). Εάν αυτή η άποψη είναι χρήσιμη στην ανθρωπολογία, τότε πόσο πολύ συσχετίζεται με την αρχαιολογία, της οποίας ο υλικός πολιτισμός και οι επιτόπιες δράσεις είναι οι κυρίαρχες περιοχές έρευνας;

Στη μελέτη των εμφύλων σχέσεων η αρχαιολογία έχει δανειστεί πολλά από την ανθρωπολογία αλλά συγχρόνως παρουσιάζει μια δική της ανάπτυξη, που ξεκίνησε πολύ φιλόδοξα και δυναμικά από τις Gero J. – Conkey M. το 1991 με το ευρέως γνωστό πια Engendering Archaeology. Για την αρχαιολογία η μελέτη του φύλου βασίζεται κυρίως στην ανάλυση του πως οι έμφυλες σχέσεις εκδηλώνονται μέσα από τον υλικό πολιτισμό και από δράσεις. Κατά την πολύ πρόσφατη άποψη της Sorensen M.L.S.327 υπάρχει η αγνοημένη ακόμη υλική διάσταση της κοινωνικής ταυτότητας του φύλου ως δρώσα δομή και όχι μόνον ως αντανακλαστική σχέση¨ ο υλικός πολιτισμός και τα επιμέρους αντικείμενα παίζουν δημιουργικό ρόλο στις κοινωνικές δυναμικές και αυτό περίφημα εντυπώθηκε στην έννοια του «δώρου» (gift). Το αντικείμενο και ο υλικός κόσμος συνδέονται κυρίως μέσω του συμβολισμού, ο οποίος δημιουργείται από τον επαναλαμβανόμενο συσχετισμό φόρμας και συμφραζομένων, υλικής φόρμας και ειδικού πλαισίου αναφοράς, πρακτικής και επικοινωνίας (communication/ practice-context/ praxis). Το εύλογο ερώτημα που απορρέει για την αρχαιολογία είναι πως το αντικείμενο μετατρέπεται σε έμφυλο αντικείμενο (gendered object). Η προτεινόμενη απάντηση είναι κυρίως μέσα από τα συμφραζόμενά του.328 Η θεωρητική σύγκλιση με την ανθρωπολογική άποψη της Bell είναι εμφανής.

Η ανθρωπολογική ανάλυση των εμφύλων σχέσεων και της κοινωνικής ταυτότητας του φύλου στη μικρή κοινωνία των οικισμών της περιοχής Σμίνθης, που παραπάνω παρουσιάστηκε, υποστηρίζει επίσης αρκετά αρχαιολογικά θέματα σχετικά με τις έμφυλες σχέσεις των κατοίκων της εξεταζόμενης περιοχής. H Sarah Milledge Nelson329 σε σχέση με τον τρόπο διεξαγωγής της αρχαιολογικής έρευνας της σχετικής με τα φύλα, ανάμεσα στις άλλες στρατηγικές αντιμετώπισης του υλικού προτείνει τη χρησιμοποίηση της εθνοαρχαιολογίας και της εθνογραφικής αναλογίας. Ως αξιωματικές αρχές όμως πρέπει να τηρούνται η ελεγχόμενη χρησιμοποίηση ‘universals’/ γενικεύσεων και ομογενοποιήσεων.

Οι περιοχές στις οποίες κινείται και αναζητά τις έμφυλες σχέσεις η σύγχρονη αρχαιολογία είναι συνήθως ο χώρος, η τροφή/κεραμική, τα εργαλεία, η υφαντική, η μικροτεχνία, οι συγγενικές σχέσεις, οι σχέσεις εξουσίας/γοήτρου και η κατά φύλα διάκριση της εργασίας, όλα αυτά επίσης αλληλοσυσχετιζόμενα. Το εθνογραφικό παρόν των πομάκικων πληθυσμών της περιοχής της Σμίνθης, από μια γενική άποψη, δείχνει ότι η συμμετοχή και των δυο φύλων σ’ όλες τις κοινωνικές δομές είναι υπαρκτή και διαφοροποιείται μόνο στο μέτρο που κάθε μια εξυπηρετεί διαφορετικές ανάγκες,

325 Gosden, C.H., ό.π., σ. 140. 326 Bell, C. 1992. Ritual Theory, Ritual Practice, σ. 69κ.ε. και κυρίως 81-9, 95-101. 327 Sorensen, M.L.S. 2000. Gender Archaeology, σ. 74-99. 328 Moore, H. 1994. A passion for difference – Derevenski, S. 1997. Ό.π. σημ. 262. 329 Nelson-Milledge, S. 1997. Gender in Archaeology: analyzing Power and Prestige, σ. 54-8.

124

δηλαδή, για παράδειγμα, στη γιορτή του smidar / σμιδάρ που γίνεται προς τιμή της λεχώνας-γυναίκας και φέρνουν τα χειροποίητα δώρα τους για το νεογέννητο οι άλλες γυναίκες, ποιος ο ιδιαίτερος λόγος της παρουσίας των ανδρών; Σε μερικά χωριά μάλιστα το smidar / σμιδάρ ή kosmar / κοσμάρ το μοιράζουν σ’ όλα τα σπίτια και καταναλώνεται απ’ όλους.330 Ο λόγος της μη παρουσίας των ανδρών στο σπίτι της λεχώνας σχετίζεται προφανώς με άλλους πρακτικούς λόγους (ευρυχωρίας, επιβαλλόμενης καθαριότητας του χώρου, ησυχίας…) και όχι αυστηρής διάκρισης μεταξύ γυναικείας-ανδρικής εορτής. Έτσι εξ άλλου δικαιλογείται και η αλλαγή του προσώπου που ουσιαστικά οργανώνει στις μέρες μας το τροποποιημένο σμιδάρ /smidàr, δηλαδή τον άνδρα που με τη μεταφορά του σε ρόλο οργανωτικό συμπαρέσυρε την αλλαγή στο τελετουργικό της εορτής.

Παρόμοια και στις άλλες εκδηλώσεις η διαφοροποίηση στη συμμετοχή σχετίζεται με λόγους αναγκαιότητας (λ.χ. τα κορίτσια συγκεντρώνονται σ’ ορισμένο χώρο στο μπαϊράμ γιατί έτσι δημιουργούν μια εστία ανεύρεσης γαμπρού, εκεί θα’ρθούν τα παλικάρια - που γνωρίζουν καλά την τακτική αυτή - να διαλέξουν νύφη) και λειτουργικής σκοπιμότητας, όχι απαραίτητα έμφυλης διάκρισης. Η ανασκαφική ανεύρεση αντικειμένων που με τα σύγχρονα στερεότυπα αποδίδονται σε άνδρες ή γυναίκες, σε χώρους ιδιωτικούς (π.χ. όπου διοργανώνεται το metzè/μετζζέ) ή σε χώρους δημόσιους (η καφετέρια του χωριού) μπορεί αφοριστικά να αποδώσει τη χρήση του σε έμφυλη διάκριση; Σ’ αυτή την περίπτωση έρχεται να καλύψει το κενό η ανθρωπολογική άποψη του Bourdieu331 για τα habitus / hexis και το συνδυασμό ιδιωτικής / δημόσιας προσωρινότητας.332

Η σχέση της ανθρωπολογίας του φύλου με την αρχαιολογία του φύλου είναι παραπάνω από εμφανής. Ο διάλογος των δυο στο πλαίσιο της ανθρωπολογικής αρχαιολογίας και υπαρκτός και δυνατός και εξαιρετικά ελπιδοφόρος είναι. Αυτό που ακόμη δεν έχει αποσαφηνιστεί όμως είναι εάν κάθε κλάδος από μόνος του θα καταφέρει μελλοντικά να διατηρήσει την αυθυπαρξία και αυτονομία του ή θα συμπαρασύρει ο ένας τον άλλο στη δημιουργία ενός νέου επιστημονικού κλάδου, που ίσως δεν θα φέρει το όνομα κανενός από τα προηγούμενα συνθετικά του μέρη. Τόσο ο χρόνος της αρχαιολογίας όσο και ο χρόνος της ανθρωπολογίας για μια ακόμη φορά συμπίπτουν στο ότι αποτελούν το μοντέλο πάνω στο οποίο γενικεύουμε την εμπειρία της διάρκειας (μακράς ή μικρής)¨ η ίδια διάρκεια φαίνεται πως θα καταλύσει ή θα ανασυνθέσει τη σχέση των δυο.

330 Κάκκαβος, Δ. 1962. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωρίου Εράνου Ξάνθης, σ.33. 331 Bourdieu,P. 1977. Outline of a Theory of Practice, σ. 78-83, 97κ.ε.. 332 Gilchrist, R. 1999. Gender and Archaeology, σ. 81.

125

Συμπεράσματα Το σύστημα της συγγένειας που επικρατεί στους πομακικούς πληθυσμούς της περιοχής

Σμίνθης υπήρξε καθοριστικό στη δημιουργία της ιδεολογίας τους, η οποία φαίνεται να είναι προσαρμοσμένη στον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο αναπαράγεται κοινωνιο-ιδεολογικά η κοινωνία τους. Οι σχέσεις της συγγένειας αποτυπώνονται εξίσου καλά στον περιβάλλοντα χώρο, όπου κάθε μαχαλάς κατοικείται από τα μέλη μιας το πολύ δυο εκτεταμένων οικογενειών. Το σύστημα της συγγένειας είναι δυνατόν να αναπαρασταθεί σχηματικά με τη χρησιμοποίηση δυο ομόκεντρων κύκλων: ο εξωτερικός περιλαμβάνει την πατρογραμμική γενεαλογία των αρσενικών απογόνων και τις σχέσεις συγγένειας εξ αγχιστείας, ενώ ο εσωτερικός κύκλος περιλαμβάνει τις σχέσεις συγγένειας εξ αίματος και τον μητροκεντρικό ρυθμιστικό τους κανονισμό.

Τα δυο επίπεδα στα οποία πραγματώνονται οι συγγενικές σχέσεις (κανόνες ‘’επικύρωσης’’ και ‘’μοιράσματος’’) στην περίπτωσή μας εφάπτονται και το σημείο επαφής τους είναι η γυναίκα, η οποία με τη μεταγαμήλια μετεγκατάστασή της στο σπίτι του άνδρα της ‘’επικυρώνει’’ τη νέα συγγενική σχέση αλλά επίσης ως το όριο, το σύνορο ανάμεσα στον μέσα και έξω κόσμο, ‘’μοιράζει’’ τον κοινό χώρο των μελών της οικογένειας.

Η συμβολή κάθε φύλου τόσο στην αναπαραγωγή όσο και στη λειτουργία του συστήματος της συγγένειας είναι σχεδόν ισότιμη και ο ρόλος του γυναικείου φύλου σ’ αυτή την αναπαραγωγή υπάρχει και διακριτός και ισοβαρής. Η παλαιότερη ανθρωπολογική διάκριση του κοινωνικού φύλου σε δημόσιου / ανδρικού και ιδιωτικού / γυναικείου αλλά και η αντίστιξη γυναίκα / φύση, άνδρας / πολιτισμός δεν ισχύει καθόλου στην περίπτωσή μας, όχι μόνον στο κοινωνικό-πολιτισμικό περιβάλλον αλλά ούτε στο εργασιακό. Η κατά φύλα διάκριση αποτελεί την έκβαση μιας σειράς σχέσεων και επίσης σχετίζεται με επιμέρους αναγκαιότητες και πρακτικές παρά με προκαθορισμένες αρχές και δράσεις. Έτσι, η συμμετοχή των δυο φύλων σ’ όλες τις κοινωνικές δομές είναι υπαρκτή και διαφοροποιείται μόνο στο μέτρο που κάθε μια εξυπηρετεί διαφορετικές ανάγκες.

Η σχέση της Ανθρωπολογίας του φύλου και της Αρχαιολογίας του φύλου είναι ουσιαστική και συμπληρωματική. Ο χρόνος της έρευνας κάθε κλάδου αφορά ή όχι στη ‘’μακρά διάρκεια’’, όμως η ενδιάμεση άποψη της Ανθρωπολογικής Αρχαιολογίας φαίνεται πως ενέχει κάθε φορά και σε κάθε περίπτωση την επικρατέστερη δυναμική. Η συνάντηση των δυο κλάδων σ’ ένα θεωρητικό, ερευνητικό και μεθοδολογικό σχήμα αποτελεί τη μεγαλύτερη προς στιγμή πρόκληση για τη μελλοντική πορεία τους. Όπως συνήθως, ο χρόνος θα καταλύσει ή θα επισφραγίσει αυτή τους την πορεία.

126

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

Αγγέλης, Θ. 1961. Λαογραφικό υλικό εκ του πομακικού χωριού Άσκυρα Ξάνθης. Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας Ακαδημίας Αθηνών (Κ.Ε.Ε.Λ.Α.Α.). Barnard, A. 1994. “ Rules and Prohibitions: The Form and Content of Human Kinship”, στο Ingold, T. (επ.) Companion Encyclopedia of Anthropology, σ. 783-812. London-N.Y.: Routledge. Bell, C. 1992. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford Univ. Press. Binford, L.R. 1962. “Archaeology as anthropology”, American Antiquity 28:217-225. Bourdieu, P. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press. Butler, J. 1990. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London: Routledge. Campbell, J. 1964. Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Oxford: Clarendon Press. Carsten, J. 1997. The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay Fishing Community. Oxford: Clarendon Press. Dubisch, J. 1983. “ Greek Women: Sacred or Profane”, Journal of Modern Greek Studies 1: 185-202. 1986a (επ.). Gender and Power in Rural Greece, σ. 3 - 41. Princeton: Princeton Univ. Press. 1992. “Κοινωνικό φύλο, συγγένεια και θρησκεία: Αναπλάθοντας την ανθρωπολογία της Ελλάδας’’, στο Παπαταξιάρχης, Ε. / Παραδέλλης, Θ. (επ.) Ταυτότητες και Φύλο στη Σύγχρονη Ελλάδα, σ. 99-126. Πανεπ. Αιγαίου. Dumont, L. 1971. Introduction à Deux Theories d’ Anthropologie sociale. Paris/The Hague: Mouton. Friedl, E. 1986. “The Position of Women: Appearance and Reality”, στο Dubish, J. (επ.) Gender and Power in Rural Greece, σ. 42-52. Galvin, KL. 2001. “Schneider Revisited: Sharing and Ratification in the Construction of Kinship”, στο Stone, L. (επ.) New Directions in Anthropological Kinship, σ. 109-124. Gero, J.- Conkey, M.W. (επ.) 1991. Engendering Archaeology: Women and Prehistory. Oxford: Basil Blackwell. Gilchrist, R. 1999. Gender and Archaeology. London/N.Y.: Routledge. Godelier, M. et al. (επ.) 1998. Transformations of Kinship. Smithsonian Inst. Press. Gosden, CH. 1999. Anthropology & Archaeology, A changing relationship. London/ N.Y.: Routledge. Herzfeld, M. 1986. “ Within and Without: The Category of ‘Female’ in the Ethnography of Modern Greece”, στο Dubish, J. 1986 (επ.) Gender and Power in Rural Greece, σ. 215-33. Hirschon, R. 1983. “Women, the Aged and Religious Activity: Oppositions and Complementarity in an Urban Locality”. Journal of Modern Greek Studies 1: 113-130.

127

Howell, S. - Melhuus, M. 1993. “The Study of Kinship; The Study of Person; A Study of Gender?” στο T. del Valle (επ.) Gendered Anthropology. London: Routledge. Θεοχαρίδης, Π. 1995. Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης. Ξάνθη: ΠΑ.ΚΕ.ΘΡΑ. Καββαδίας, Γ.Β. 1991. Σαρακατσάνοι. Αθήνα. Κάκκαβος, Δ. 1962. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωρίου Εράνου Ξάνθης. Κ.Ε.Ε.Λ.Α.Α. Kaser, K. 1992. “The Origins of Balkan Patriarchy”, Modern Greek Studies Yearbook 8 :1- 39.Univ. of Minnesota. Κατάκη, Δ. 1997. Ντάντο ι Μπάμπα κάζαχο… Ο παππούς και η γιαγιά είπαν…Ξάνθη. Kennedy, R. 1986. “Women’s Friendships on Crete: A Psychological Perspective”, στο Dubisch, J. (επ.) Gender and Power in Rural Greece, σ. 121-38. Kuhn, A. – Wolpe, AM. (επ.) 1978. Feminism and Materialism, Women and Modes of Production, σ. 1-10, 42-67. London: Routledge. La Fontaine, J.S. 1992. “The Persons of Women”, στο Ardener, S. (επ.) Persons and Powers of Women in Diverse Cultures. N.York and Oxford: Berg. Leach, E.R. 1961. Rethinking Anthropology. London: Athlone Press. Lèvi- Strauss, C. 1949[1967,1969]. The Elementary Structures of Kinship (2nd/3rd εκδ.), London: Eyre & Spottiswoode. Λουκόπουλος, Δ. 1930. Ποιμενικά της Ρούμελης. Αθήνα: Ι.Σιδέρης. Luleva, A. 2001. “ Dimensions of Kinship in the everyday culture of a Western Bulgarian mountain village”. Ethnologia Bulgarica 2 (2001): 48-63. MacCormack, C.P. 1980. Nature, culture and gender: a critique, στο MacCormack, C.P. – Strathern, M. (επ.) Nature, Culture and Gender, σ. 1-24. Cambridge: Cambridge Univ. Press. Malinowski, B. 1930. ‘’Kinship’’, Man 30 (2): 19-29. 1930a. ‘’Parenthood – The Basis of Social Structure’’, The New Genaration: 112-68. Meskell, L. 1998. “An Archaeology of Social Relations in an Egyptian Village”. Journal of Archaeological Method and Theory 5 (3): 209-43. Μιχαηλίδης-Νουάρος, Γ. 1972. “Περί της αδελφοποιίας εν τη αρχαία Ελλάδι και εν τω Βυζαντίω”. Δίκαιον και Κοινωνική Συνείδησις, σ. 281-34. Αθήνα.

Moore, H. 1994. A Passion for Difference. Cambridge: Polity Press. Moore, H. – Scott, E. (επ.) 1997. Invisible People and Processes: Writing Gender and Childhood into European Archaeology. London: Leicester Univ. Press. Moors, A. 1999. Women, Property and Islam. Cambridge: Cambridge Univ. Press. Μπακαλάκη, Α. 1994 (επ.). Ανθρωπολογία, Γυναίκες και Φύλο. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Needhan, R. 1971. “ Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage”, στο Needham, R. (επ.) Rethinking Kinship and Marriage. London: Tavistock Press. Nelson-Milledge, S. 1997. Gender in Archaeology: Analyzing Power and Prestige. AltaMira Press. Νιτσιάκος, Β. 1995. Οι ορεινές κοινότητες της Β. Πίνδου: στον απόηχο της μακράς διάρκειας. Αθήνα: Πλέθρον.

128

Παπαταξιάρχης, Ε.- Παραδέλλης, Θ. 1992 (επ.). Ταυτότητες και Φύλο στη Σύγχρονη Ελλάδα. Αθήνα: Καστανιώτης- Πανεπ. Αιγαίου. Parish, S. 1994. Moral Knowing in a Hindu Sacred City. N.Y.: Columbia Univ. Press. Peristiany, J.G. / Pitt – Rivers, J. (επ.) 1965. Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society. London: Weidenfeld/ Nicholson. Schneider, D. 1968/1980. American Kinship: A Cultural Account. Chicago: Univ. of Chicago Press. Sexton, L. 1995. “Marriage as the Model for a New Initiation Ritual”, στο Lutkehaus, Ν. / Roscoe, Ρ. (επ.) Gender Rituals, Female Initiation in Melanesia. N.Y.- London: Routledge. Sofaer-Derevenski, J.1997. “Engendering children, engendering archaeology”, στο J. Moore/ E.Scott (επ.) Invisible People and Processes. Leicester Univ. Press. Sorensen, M.L.S. 2000. Gender Archaeology. Cambridge: Polity Press. Stone, L. (επ.) 2001. New Directions in Anthropological Kinship. Lahnham: Rowman & Littlefield Publis. Strathern, A. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: Univ. of California Press. Τζινίκου-Κακκούλη, Α. 1992. Λαογραφικοί Αντίλαλοι Βελβεντού. Μ.Ο. Βελβεντού ο “Πίερος”. Townsend, P. 1995. “The Washed and the Unwashed: Women’s Life-Cycle Rituals among the Saniyo-Hiyowe, Papua New Guinea”, στο N. Lutkehaus / P. Roscoe (επ.) Female Initiation in Melanesia. N.Y.: Routledge. Τσιμπιρίδου, Φ. 1985-6. “Εθνολογική έρευνα σ’ ένα χωριό της ορεινής Ροδόπης: συμβολή στη μελέτη των συγγενικών δεσμών”, Θρακική Επετηρίδα 6:213-23. 1994. «Χώρος: δομές και αναπαραστάσεις. Ανθρωπολογική πρόταση ανάγνωσης του χώρου στα πομακοχώρια του νομού Ροδόπης», Εθνολογία 3:5-31. Tsibiridou, F. 2000. Les Pomak dans la Thrace Grecque: Discours ethnique et pratiques socioculturelles. Paris: L’Harmattan. Vernier,B. 1981. “ Reprèsentation mythique du monde et domination masculine chez les Pomaques Grecs”, Greek Review of Social Research, no. spècial. Wace, A.-Thompson, M. 1914. Nomads of the Balkans. N.York. Wagner, R. 1994. “ The fractal person”, στο M. Strathern/ M. Godelier (επ.) Big Men and Great Men: The Personifications of Power in Melanesia, σ. 159-73. Cambridge: Cambridge Univ. Press. White, J. 2000. “Kinship, reciprocity and the world market”, στο P. Schweitzer (επ.) Dividends of Kinship. London: Routledge. Weismantel, M. 1995. “Making Kin: Kinship Theory and Zumbagua Adoptions”. American Ethnologist 22 (4): 685-709. Willey, G.R.- Phillips, P. 1958. Method and Theory in American Archaeology. Chicago: Univ. of Chicago Press.

129

Μύθος και Τελετουργία Η ενδοκοινοτική λειτουργία του μύθου-παραμυθιού ως μαρτυρία και ομολογία Κατά τη διάρκεια της ενθογραφικής έρευνας που πραγματοποιήθηκε τα προηγούμενα επτά έτη στους οικισμούς γύρω από τη Σμίνθη παρατηρήθηκε το εξής αξιοσημείωτο: ενώ η άντληση πληροφοριών σχετικά με την τοπική κουλτούρα ήταν εξαιρετικά δύσκολη, εξαιτίας των λόγων που προαναφέρθηκαν στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας, ωστόσο σχεδόν κάθε πληροφορητής ήταν πάντοτε πρόθυμος να κλείσει τη μεταξύ μας συζήτηση με τη διήγηση ενός ή περισσοτέρων παραμυθιών! Από τον πιο μικρό μέχρι τον μεγαλύτερο πομάκο είναι δυνατό ν’ ακούσει οποιοσδήποτε παραμύθια, αλλά πέρα από τον ψυχαγωγικό ρόλο τους, για τους κατοίκους της περιοχής που εξετάζουμε, τα παραμύθια αποτελούν ένα από τα κεντρικότερα δομικά στοιχεία της παράδοσής τους. Στο Γυμ/σιο Σμίνθης κατά τη διδασκαλία κειμένων νεοελληνικής λογοτεχνίας οι μαθητές μ’ επιτιμούσαν άσχημα, όταν ρωτούσα εάν είχαν αντιληφθεί το συμβολισμό ή τις μεταφορές που υπήρχαν στα κείμενα, υπενθυμίζοντάς μου την εξοικείωσή τους με παρόμοια φαινόμενα μέσα από τα παραμύθια και τις διηγήσεις. Παραμύθια μπορούν να διηγηθούν όλοι, όμως οι καλύτεροι θεωρούνται οι γέροι, ο παππούς και η γιαγιά, τους οποίους παρακολουθούν οι νεώτεροι σχεδόν με ιερή προσήλωση. Στα πομακικά η λέξη παραμύθι αποδίδεται με δυο όρους: συχνότερα με τον τουρκικό όρο μεσελέ / meselè, μασάλια, και σπανιότερα με τον όρο γεβελ[έ]-τσκο / jevel[è]-tsko. Ο ρηματικός τύπος που χρησιμοποιείται για να αποδώσει την έκφραση «λέω παραμύθια, διηγούμαι παραμύθια» είναι το κάζαβομ / kasavom που σημαίνει μαρτυρώ, ομολογώ και δείχνω, όχι απλώς λέω ή διηγούμαι, στα οποία αντιστοιχούν τα ντούμεμ, βίκαμ, αντίσαβομ / dumem,vikam,antisavom. Πιστεύουν πως τα παραμύθια - οι διηγήσεις τους μαρτυρούν, τους ομολογούν ένα μέρος της αλήθειας τους και γι’ αυτό, όταν αρχίζει κάποιος γέρος333 κυρίως να διηγείται, όλοι σιωπούν και παρακολουθούν με αδιάσπαστη προσοχή τα λεγόμενα. Στην περιοχή μέχρι σήμερα έχουν γίνει τέσσερις συστηματικές καταγραφές παραμυθιών από τους Θεοχαρίδη Π., 1968 [1995] (23 παραμύθια), Βαρβούνη Μ., 1996 (14 παραμύθια), Κατάκη Δ., 1997 (21 παραμύθια) και Κόκκα Ν., 2004 (37 παραμύθια). Η σχέση του παραμυθιού με το μύθο απασχόλησε ήδη από τις αρχές του προηγούμενου αιώνα τους ανθρωπολόγους και ως τις μέρες μας οι μυθολογικές σπουδές διατηρώντας μια ιδιαίτερη γοητεία στους κύκλους των κλασσικών επιστημών συνεχίζουν να διερωτώνται σχετικά με το αν ο μύθος είναι ένα παραδοσιακό παραμύθι. Ο Geoffrey Kirk334 σθεναρά υποστήριξε πως ο μύθος ανήκει στη γενικότερη κατηγορία του παραδοσιακού παραμυθιού και αυτό που επανέρχεται συχνά στις μέρες μας στις συγκριτικές εξετάσεις μύθου-παραμυθιού

333 Η αξιοσέβαστη θέση των γερόντων στην πομακική κοινωνία περιγράφηκε και στα δυο προηγούμενα κεφάλαια. 334 Kirk, G. 1970. Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, σ. 31-41 και του ιδίου: 1974. The Nature of Greek Myths, σ. 23-37.

130

είναι η πιθανότητα εξέλιξης από τον ιερό μύθο στο μαγικό παραμύθι.335 O W. Burkert336 εξετάζοντας γενικότερα την οργάνωση του μύθου σημειώνει ότι υπάρχουν παραδοσιακά παραμύθια στις περισσότερες πρωτόγονες και ακόμη και στις προηγμένες κοινωνίες, που παραδίδονται σε μια συνεχή αλυσίδα μετάδοσης, που υπόκεινται σε παραλείψεις και παρανοήσεις, αλλά που διατηρούν μια ορισμένη ταυτότητα και κάποια ανανεωτική δύναμη. Ένα παραμύθι γίνεται παραδοσιακό όχι επειδή κάποτε δημιουργήθηκε, αλλά επειδή ξαναλέγεται και γίνεται αποδεκτό¨ μετάδοση σημαίνει αλληλεπίδραση και έτσι μπορεί κατά κάποιο τρόπο να γίνει μύθος, εάν γίνει παραδοσιακό, αν χρησιμοποιηθεί ως μέσο επικοινωνίας στις επόμενες γενιές. Το παραμύθι, όπως δεν είναι απόλυτα συνδεδεμένο με ένα συγκεκριμένο κείμενο, δεν είναι συνδεδεμένο απόλυτα ούτε με την αληθινή πραγματικότητα. Η μορφή του παραμυθιού δεν παράγεται από την πραγματικότητα αλλά από τη γλώσσα, ο βασικός του χαρακτήρας λοιπόν είναι η γραμμικότητα. Ο μύθος, μέσα στην κατηγορία των παραδοσιακών παραμυθιών είναι μια μη πραγματική διήγηση ιστορίας : μύθος είναι ένα παραδοσιακό παραμύθι με δευτερεύεουσα, μερική αναφορά σε κάτι που έχει συλλογική σπουδαιότητα337 και γι’ αυτό αποτελεί ένα παραμύθι εφαρμοσμένο, του οποίου η σημασία και η σοβαρότητα πηγάζουν απ’ αυτή κυρίως την εφαρμογή του. Τα φαινόμενα συλλογικής σπουδαιότητας που εκφράζονται με λόγια με τη χρησιμοποίηση παραδοσιακών παραμυθιών μπορούμε να τα βρούμε στην κοινωνική ζωή. Θεσμοί ή αφηγήσεις για οικογένειες, φυλές ή πόλεις εξηγούνται και αιτιολογούνται με παραμύθια. Επίσης, η γνώση για θρησκευτικές τελετουργίες, επίσημες και απόλυτα σοβαρές τελετουργίες και για τους θεούς που σχετίζονται με αυτές, εκφράζεται και μεταδίδεται με τη μορφή τέτοιων παραμυθιών.338 Ένα καλά δομημένο παραμύθι, που χρησιμοποιείται για να επεξηγήσει κάποιο πολύπλοκο φαινόμενο ή κατάσταση, μπορεί να αποτελέσει, σ’ ένα ορισμένο πολιτισμικό περιβάλλον, την καθιερωμένη έκφρασή του με λόγια. Μπορεί να προσλάβει χαρακτηριστικές λεπτομέρειες από εκεί, οι οποίες να διευρύνουν και να τροποποιήσουν τη δομή του. Ο σκοπός του, κατά τον Levi-Strauss,339 είναι να προμηθεύσει ένα λογικό μοντέλο κατάλληλο για να ξεπεραστεί μια αντίφαση. Μπορεί να αποκτήσει ιερό χαρακτήρα και να παγιωθεί: αυτή είναι η ιστορική διάσταση του μύθου, η παράδοση είναι ιστορία και το παραδοσιακό παραμύθι δεν μπορεί να εξαιρεθεί από αυτό.340 O Nilsson341 μιλώντας για τα παραμυθιακά μοτίβα στους ελληνικούς μύθους, έγραφε ότι ο μύθος προήλθε από το παραμύθι και μάλιστα από τον εξανθρωπισμό του. Διεπίστωνε ακόμη ότι η ελληνική θρησκεία περιοριζόταν σε τελετουργίες που ερμηνεύονται με υποθετικές πρωτόγονες δοξασίες, οι οποίες αφορούν κυρίως τη

335 Meletinski, E. / Segal, D. 1971. “Structuralisme et semiotique en U.R.S.S.”, Diogène 73: 94-117 - Luethi, M. 1976. Das Maerchen, σ. 1-20. 336 Burkert, W. 1993. Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία, σ. 18-20. 337 Dundes, A.G. 1964. The Mythology of North American Indian Folktales, σ. 110-1 - Luethi, M., ό.π., σ. 13. 338 Baumann, H. 1959. ‘’Mythos in ethnologischer Sicht’’, Studium Generale 12: 1 – Fontenrose, J. 1966. The Ritual Theory of Myth, σ. 58 – Kirk, G. 1972. ‘’Aetiology, Ritual, Charter: Three Equivocal Terms in the Study of Myths’’, YCS 22: 97-101. 339 Levi-Strauss, C. 1958. Anthropologie Structurale, σ. 229. 340 Burkert, W., ό.π., σ. 57. 341 Nilsson, M. 1955. Geschichte der Griechischen Religion I, σ. 10, 18.

131

βλάστηση και τη γονιμότητα ή ισχυρές παρορμήσεις που πηγάζουν από ασυνείδητη αγωνία.342 Η σχέση μύθου και τελετουργίας τα τελευταία πενήντα χρόνια εξετάστηκε διεξοδικά από τους “ριτουαλιστές” που εργάζονται στα πεδία της εθνολογίας και της θρησκείας. Όλοι συμφωνούν ότι η τελετουργία είναι κάτι που κάνουν οι άνθρωποι, τα δρώμενα, με τους όρους του Πλουτάρχου και του Παυσανία, που πολύ πρώιμα υιοθέτησε η Harrison.343 Οι πιο σύγχρονοι μελετητές συμφωνούν επίσης ότι «ο μύθος είναι ένας καταστατικός χάρτης για τελετουργίες»344 και ότι τα στερεότυπα μοντέλα δράσης, που αποτελούν τυπικά χαρακτηριστικά της τελετουργίας, η επανάληψη και η υπερβολή επίσης, αποσκοπούν στην επίτευξη ενός είδους θεατρικού αποτελέσματος¨ τη λειτουργία της επικοινωνίας.345 Η άποψη του Herskovits346 πως είναι αδιανόητο κάποια τελετουργία να καθιερώθηκε χωρίς να υπάρχει προηγουμένως μια ιδέα για το τι σκόπευαν να επιτύχουν, παρ’ ότι αντιμετωπίστηκε επιφυλακτικά από τον E.E. Evans-Pritchard,347 ωστόσο γενικότερα φάνηκε πως γίνεται αποδεκτή, αφού οι επιστήμονες από τότε συνήθως καταφεύγουν στην έρευνα του ως ποιο βαθμό μεταφυσικές ιδέες μπορούν να προέρχονται από την τελετουργία και το αντίστροφο.348

Συμπερασματικά, και κατά τον ευσύνοπτο ορισμό του Burkert,349 το παραμύθι είναι η πρώτη και θεμελιώδης έκφραση με λόγια μιας πολύπλοκης πραγματικότητας, ο πρωτόγονος τρόπος να μιλήσει κανείς για πολύπλευρα προβλήματα¨ ο μύθος είναι παραδοσιακό παραμύθι εφαρμοσμένο και η σημασία και η σοβαρότητά του πηγάζουν κυρίως από αυτή την εφαρμογή¨ η ακριβής σχέση μύθου και τελετουργίας παραμένει εξεταστέα. Το παραπάνω θεωρητικό πλαίσιο που αναφέρεται κυρίως στις σχέσεις μύθου-παραμυθιού και μύθου-τελετουργίας, βοήθησε πολύ στην έρευνα και τη μελέτη των παραμυθιών-μύθων, καθώς και την περαιτέρω επεξεργασία τελετουργικών συμπεριφορών, που εντοπίστηκαν στην περιοχή που εξετάζουμε. Το πληροφοριακό υλικό350 προέρχεται από δυο πλευρές : πρώτα και κύρια από τις επιτόπιες παρατηρήσεις μας κατά την προηγούμενη επταετία και δευτερευόντως από τα ελάχιστα γραπτά σπαράγματα ερασιτεχνών λαογράφων (κυρίως διδασκάλων) που στα μέσα της δεκαετίας του ’60 κατέγραψαν στοιχεία που τους εντυπωσίασαν¨ αυτές οι πληροφορίες χρησιμοποιήθηκαν μόνον για σχετική

342 Αυτό ήταν άποψη του Freud (Anzieu, D. 1970. ‘’Freud et la mythologie’’, Nouvelle Revue de Psychanalyse 1: 114-45) - Gruppe, O. 1921. Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte, σ. 243. 343 Harrison, J.E. 1922. Prolegomena to the Study of Greek Religion, σ. 567-70 και της ιδίας: 1927. Thèmis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, σ. 30-49. 344 Kirk, G. 1970. Ό.π., σ. 8-31 - La Fontaine, J.S. 1972. The Interpretantion of Ritual: Essays in Honour of A. Richards, σ. 40 – Burkert, W. 1972. Homo Necans: Interpretantion altgriechischer Opferriten und Mythen, σ. 39-45. 345 Burkert, W. 1993. Ό.π., σ. 71. 346 Herskovits, F.S. 1958. ‘’A Cross-Cultural Approach to Myth’’, Dahomean Narrative: 107. 347 Evans-Pritchard, E.E. 1965. Theories of Primitive Religion, σ. 12-33. 348 Burkert, W., ό.π., σ. 74-5. 349 Burkert, W., ό.π., σ. 50-1. 350 Η μεθοδολογία, που ακολουθήθηκε, περιγράφηκε αναλυτικά στο πρώτο κεφάλαιο.

132

διασταύρωση, αφού οι περισσότερες αφορούσαν σε λαογραφικά στοιχεία άλλων οικισμών άλλων περιοχών της ευρύτερης ορεινής περιοχής.351 Η σχέση των παραμυθιών-μύθων με τελετουργικές συμπεριφορές, που παρατηρήθηκαν σε τρία βασικά έθιμα των κατοίκων των οικισμών της περιοχής Σμίνθης, εξετάζεται αναλυτικά παρακάτω.

351 Υπάρχει διαφοροποίηση (variation) όσον αφορά τα έθιμα, ωστόσο κρίνεται πολύ μικρή, μάλλον ως τοπική παραλλαγή των ίδιων εθίμων.

133

Τα τελετουργικά των εθίμων Σφάτμπα, Σμιδ(γ)άρ, Εντρελές και η σχέση τους με τοπικούς μύθους-παραμύθια

♦Σφάτμπα (sfatba) ονομάζεται στα πομακικά ο γάμος, η γαμήλια τελετή. Κάποιες φορές προφέρεται και ως ε-φάτμπα και άλλες συγχέεται με το βουλγαρικό cvàtba/σβάτμπα. Η λέξη αποτελείται από τα συνθετικά μέρη σ- και φάτομ, που σημαίνουν αντίστοιχα συν και ενώνω, πιάνω, λαμβάνω, δηλαδή συνενώνω, συμ-πιάνω, συλλαμβάνω. Μέχρι και τη δεκαετία του ’80 η τελετή διατήρησε ένα τυπικό που διακρινόταν σε τρεις φάσεις, δεν είχε τα χαρακτηριστικά ενός θρησκευτικού μουσουλμανικού γάμου και αποτελούσε το σημαντικότερο κοινωνικό γεγονός των απομονωμένων οικισμών της ορεινής περιοχής. Ο γάμος γινόταν πάντοτε την Πέμπτη ή την Κυριακή. Την παραμονή γινόταν οι τελικές προετοιμασίες, ανήμερα του γάμου γινόταν η τελετή και την επομένη η εθιμοτυπική επίσκεψη των νιόπαντρων στο πατρικό της νύφης. Οι προετοιμασίες για το γάμο ουσιαστικά άρχιζαν από την ημέρα του αρραβώνα¨ στο σπίτι του γαμπρού ετοίμαζαν οι γονείς την καινούρια κατοικία των νέων, έχτιζαν δηλαδή δίπλα στο δικό τους σπίτι ένα άλλο για το γιό ή επέκτειναν κατά ένα δωμάτιο το δικό τους σπίτι ή παραχωρούσαν ένα δωμάτιο από τα δικά τους, εάν βέβαια περίσσευε, ή ακόμη παλαιότερα και μέχρι τη δεκαετία του ’30, όσοι έμεναν ακόμη στα καλύβια, έφτιαχναν καινούριο καλύβι για τα παιδιά δίπλα στο δικό τους. Τον εξοπλισμό της κατοικίας τον αναλάμβανε η πλευρά της νύφης, η οποία από την ημέρα του αρραβώνα, ή και πιο πριν, ετοίμαζε την προίκα της τσσείζ / tsseiz, που αποτελείτο από σκεύη, υφαντά και ενδύματα και που μεταφέρονταν την ημέρα του γάμου στο σπίτι, που είχε ετοιμάσει ο γαμπρός.

Οι προετοιμασίες που γίνονταν στη διάρκεια της παραμονής στο σπίτι της νύφης352 κυρίως, αφορούσαν στην πρώτη φάση του γάμου. Το απόγευμα της παραμονής συγκεντρώνονταν στο σπίτι της νύφης νέες κοπέλες συγγενείς ή φίλες της από τον ίδιο ή από τους γειτονικούς μαχαλάδες, οι οποίες τη βοηθούσαν στο γαμήλιο λουτρό (κόπανγιε / kopanjie).353 Στις μέρες μας η νύφη κάνει μόνη της μπάνιο, χωρίς βοήθεια. Δυο κοπέλες, των οποίων ζούσε η μητέρα, πήγαιναν στην κοντινή βρύση, έφερναν με δυο μπακίρια (χάλκινους λέβητες) νερό και στη συνέχεια βοηθούσαν τη νύφη στο μπάνιο ρίχνοντάς της νερό με τα κανίσκα / kaniska,354 δυο κάνιστρα δηλαδή ξύλινα σκαλιστά. Η περιποίηση μετά το λουτρό περιελάμβανε τα εξής: πρώτα η νύφη και ύστερα και οι άλλες κοπέλες έκοβαν τα μπροστινά μαλλιά τους σε αφέλειες, τσουλούφια-βοστρύχους, τα κίρκμα / kirkma, πετούσαν τα κομμένα στην εστία, στη φωτιά και ύστερα έβαφαν τα μαλλιά και τα

352 Η νύφη λέγεται συχνά γκελίνα από το τουρκικό gelin, όμως παραφράσσεται ο πομακικός όρος [γ]καλίνα και [γ]καλινίτσα, που σημαίνει αγαπημένη, ερωμένη και αρραβωνιαστικιά¨ προέρχεται από το καλίνα / kalina δηλαδή ροδιά. Το Καλίνα / ροδιά χρησιμοποιείται και στα τραγούδια τους ως κύριο όνομα της κόρης / κοπέλας που πρόκειται να παντρευτεί (πρβλ. Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 410,421). Επίσης, [γ]κάλεμ / gàlem στα πομακικά θα πει αγαπώ. 353 Κόπανε / kòpane είναι η ξύλινη σκάφη και Κοπάνγιε / kopànjie θα πει ευνουχίζω και κόβω ή σκάβω. 354 Κανίσκιον και κανίσκος, ν.ε.=το πλεγμένο συνήθως καλάθι ή κάνιστρο που στελνόταν γεμάτο με δώρα στο γάμο, πρβλ. τη νεοελλ. έκφραση «έστειλαν τα κανίσκια στη νύφη». Προφανώς εδώ μεταφέρθηκε η ονομασία από άλλο σκεύος, το πανέρι με το οποίο έστελναν τα δώρα της νύφης ο γαμπρός και οι συγγενείς τις παραμονές του ελληνικού γάμου, στο ξύλινο σκεύος το οποίο χρησιμοποιείτο στο λουτρό της πομάκισσας νύφης.

134

δάχτυλα των χεριών και των ποδιών με κόκκινη χέννα, την κινά / kinà, που ακόμη στις μέρες μας φέρνουν οι χατζήδες από τη Μέκκα. Στη συνέχεια η νύφη χάριζε τη ζώνη και άλλα προσωπικά της μικροαντικείμενα στις κοπέλες που ήταν συγκεντρωμένες εκεί και μερικές φορές τις έδινε και κέρματα, εάν είχε, κάτι που γινόταν σπάνια. Κατά το βραδάκι προσέρχονταν όλες στο τραπέζι που παρέθετε ο πατέρας της νύφης στους δικούς τους μόνο συγγενείς και φίλους. Στις κοπέλες που βοήθησαν στο λουτρό και σ’ όλους όσους βρίσκονταν εκείνο το βράδυ εκεί, προσφερόταν πριν το φαγητό σερμπέτ/serbet, δηλαδή μέλι αραιωμένο σε νερό και χυμό ροδιού (σήμερα προσφέρουν ένα ζαχαρό-νερό με διάφορα μπαχαρικά-μυρωδικά).

Στο σπίτι του γαμπρού οι προετοιμασίες περιορίζονταν στον επιμελημένο καθαρισμό του καινούριου σπιτιού ή του δωματίου των νεονύμφων και στην τακτοποίηση του ντεοσέκ / dusek, της στρωμνής, του μαλακού γαμήλιου στρώματος. Το πρωί της επομένης, κύριας ημέρας του γάμου, τελείται στο σπίτι της νύφης το βενδσσίλο / βενδσσεό (vendssilo / vendsseò). Τα τελευταία χρόνια συνηθίζεται να γίνεται δυο-τρεις μέρες πριν το γάμο, όμως μέχρι και τη δεκαετία του ’60 το βενδσσίλο τελείτο το πρωί της ίδιας μέρας του γάμου. Στο σπίτι της νύφης συγκεντρώνονταν ο Ιμάμης, ο πατέρας και συγγενείς άνδρες του γαμπρού, καθώς και ο πατέρας της νύφης, για να δώσουν την επίσημη συγκατάθεσή τους για το γάμο, αλλά κυρίως για να συνταχθεί και υπογραφεί το σενέτ / senet , το γαμήλιο και προικώο συμφωνητικό, στο οποίο αναγράφεται το νίκιαχ / nikiah, το χρηματικό ποσό που δίνει τόσο ο πατέρας της νύφης στο γαμπρό – παλαιότερα ανερχόταν μέχρι τις 30 λίρες – όσο και ο γαμπρός στη νύφη περίπου το ίδιο ποσό. Παρουσία των μαρτύρων ο Ιμάμης στη συνέχεια διαβάζει μεβλιούτ / mevlùt, δηλαδή ευχές από το κοράνι και αποχωρεί. Η λέξη βενδσσίλο ερμηνεύεται από τους ίδιους ως στέψη, στεφάνωμα, δεν αντιστοιχεί όμως, απ’ ό,τι φάνηκε παραπάνω, σε καμμιά πρακτική στέψης ή στεφανώματος.355 Οι βουλγαρικές λέξεις venets (βενέτς) που θα πει στεφάνι και ventsjiavane (βεντσιάβανε) που θα πει στέψη, στεφάνωμα και χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν το τυπικό του χριστιανικού γάμου, φαίνεται πως επικάλυψαν την πομακική βενδσσίλο, η οποία σημαίνει κάτι άλλο. Η λέξη είναι σύνθετη και αποτελείται από τα βενδ’ς ή/και βεντ’ς / vend’s, που σημαίνει ανάχωμα, σωρός από χώματα ή λοφίσκος και από το σσίλο / ssìlo που είναι η λόγχη, η αιχμή, το σουβλί. Η σύνθετη λέξη βενδσσίλο κυριολεκτικά σημαίνει «η λόγχη, η καρφωμένη επάνω στο ανάχωμα». Η άλλη μορφή της ίδιας λέξης, βενδσσεό, σημαίνει ακριβώς «το του αναχώματος, το του σωρού χώματος». Στο σπίτι του γαμπρού από το πρωί άρχιζε η περιποίησή του, με το κούρεμα356 και ξύρισμα, που βαστούσε μέχρι αργά το μεσημέρι. Έπειτα φορούσε τη γαμπριάτικη στολή του.357 Στην αυλή και των δυο σπιτιών έβραζαν καζάνια με κρέας (αρνιά κυρίως ή κατσίκια) και ρύζι, για το τραπέζι που θα ακολουθούσε.

355 Το πιθανότερο είναι να παρέμεινε ο όρος από παλιά, το τυπικό του γάμου να περιελάμβανε στέψη και να σχετιζόταν με το χριστιανικό τυπικό του γάμου, που τροποποιήθηκε, όταν μετατράπηκε σε μουσουλμανικό. 356 Τα κομμένα μαλλιά του γαμπρού, όπως και της νύφης, δεν πετιούνται ποτέ, παρά ρίχνονται στην εστία, στη φωτιά. 357 Σχολιάζεται παρακάτω η ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα κεντητή διακόσμηση του αλέκ στο λαιμό.

135

Στης νύφης, η μάνα ή και άλλη μεγάλη γυναίκα ετοίμαζε για το γαμήλιο τραπέζι την πλακέντα / plakènta, τον πλακούντα, δηλαδή την πίτα από καλαμποκίσιο αλεύρι, που σήμερα την αποκαλούν με τη γενική ονομασία για όλες τις πίτες: κλίιν / kliin.358 Μετά το μεσημέρι και αφού τελείωναν το φαγητό και στα δυο σπίτια, ξεκινούσε μια πομπή από το σπίτι του γαμπρού, που έχοντας επικεφαλής τον πατέρα ή το μεγαλύτερο αδελφό του έφτανε στο χωριό ή στο σπίτι της νύφης για να την παραλάβει. Μπροστά, στην αρχή της πομπής, μαζί με τον πεθερό προπορεύονταν τα μουσικά όργανα, δηλαδή ένα νταούλ / daul - τύμπανο μόνο και μερικές φορές ένα σάζς / saez, το δικό τους χειροποίητο τρίχορδο, που μοιάζει με κιθάρα ή μικρό μπουζούκι και την πιστέλκα / pistelka, τον επίσης χειροποίητο δικό τους αυλό, τη φλογέρα. Την πομπή των ανθρώπων, μπροστά οι άνδρες και από πίσω οι γυναίκες, ακολουθούσαν άλογα στα οποία θα φορτωνόταν η προίκα της νύφης. Οι ιππείς των αλόγων που θα φόρτωναν την προίκα, έκαναν έναν ιππικό αγώνα μέχρι το σπίτι της νύφης, ποιος θα έφτανε πρώτος να δώσει το μήνυμα ότι ξεκίνησε η πομπή και ο πρώτος λάμβανε ως βραβείο έναν πετεινό359 ή συχνότερα μόνον ένα μαντήλι, απ’ αυτά που είχε υφάνει η νύφη από πριν για να τα δωρήσει σ’ αυτούς που θα έρχονταν να πάρουν την προίκα. Από το πρωί η νύφη φορώντας τη νυφική στολή της περίμενε στο δωμάτιό της, συντροφευμένη από 13 συνήθως κοπέλες/γυναίκες360 ντυμένες με ειδική για το γάμο στολή, ίδια με της νύφης. Αυτές οι γυναίκες ονομάζονταν σφατχ / sfàthu δηλαδή ‘’οι συνοδοί’’.361 Αυτές, μόλις έφτανε στο σπίτι της νύφης η πομπή του γαμπρού, κερνούσαν σ’ όλες τις γυναίκες της πομπής σερμπέτι από μια μεγάλη κούπα, καθώς και την πίτα-πλακέντα. Η γαμήλια στολή της νύφης (φωτ.59) είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα: εσωτερικά φορούσε τη ρίζα / risa, το μακρύ λευκό χειριδωτό χιτώνα, επάνω του το κόκκινο καβάτ / kvat, ένα είδος ανοικτού φορέματος-ιματίου με μανίκια, που δενόταν στη μέση με τη φαρδιά πλεκτή χρωματιστή ζώνη κλιούτσκοβε / klùtskove και επάνω του το φέρετζεκ / fèretzek, τον πράσινο μάλλινο μανδύα, του οποίου το μπροστά άνοιγμα στο στήθος κατέληγε σε σαράντα ή άλλοτε πενήντα δυο αντωπά μικρά δοντάκια, τα χαμαί[λ]κοβε / hamailkove, τα χαϊμαλιά δηλαδή (φωτ. 59α). Επάνω από το φέρετζεκ έπεφτε μακριά μέχρι τη μέση η λευκή μαντίλα.362 Στα πόδια φορούσε χειροποίητα

358 Η λέξη κλιν προέρχεται πιθανώς από την κλάνγιε που θα πει σφάγειο¨ συνηθίζεται στην πίτα του γάμου να βάζουν στη γέμιση εκτός από το ρύζι και τα εντόσθια του σφάγειου, που θυσίασαν και έβρασαν για το τραπέζι του γάμου. Το ότι φτιάχνεται η πίτα με καλαμποκίσιο αλεύρι το οποίο αντικατέστησε άλλα σιτηρά, όπως το ψωμί που από κριθαρίσιο-σικαλίσιο αντικαταστάθηκε από το καλαμποκίσιο –μπομπότα, δείχνει πως μάλλον και στον γαμήλιο πλακούντα παλιά χρησιμοποιείτο άλλο σιτηρό, ίσως και σουσάμι, όπως στον σησαμένιο γαμήλιο πλακούντα της αρχαιότητας, που συμβόλιζε τη γονιμότητα. Το ίδιο συνέβη και με το ψωμί-Σμιδ(γ)άρ που φτιάχνεται για τη γιορτή του νεογέννητου και της λεχώνας. 359 Αυτό μαρτυρείται στο χωριό Ωραίο : Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, σ. 34. 360 Ο αριθμός τους μπορούσε να είναι και μικρότερος 7, 9, 13… πάντοτε σε μονό αριθμό. Όταν ήταν λίγες κοπέλες, συνηθέστερος ήταν οι 7. Το 7 επίσης θεωρείται τυπικός αριθμός¨ ο Στράβων περιγράφοντας τα ήθη των Γετών (παίρνει τις πληροφορίες από τον Μένανδρο c297), έγραφε (7,4): ‘’εθύομεν δε πεντάκις της ημέρας, εκυμβάλιζον δ’ επτά θεράπαιναι κύκλω, αι δ’ ωλόλυζον’’ (θυσιάζαμε πέντε φορές την ημέρα, επτά υπηρέτριες βαρούσαν γύρω μας τα κύμβαλα κι άλλες μοιρολογούσανε). 361 Από το σφάτοβε /svatove που θα πει συνοδός και σφάτομ / sfatom = συνενώνω, βάζω μαζί. 362 Κάτω από την άσπρη μακριά μαντίλα φορούσε έναν εντυπωσιακό κεφαλόδεσμο¨ αποτελείτο αρχικά από ένα κόκκινο μαντίλι ως βάση, στη συνέχεια ένα δεύτερο τετράγωνο που το δίπλωναν τριγωνικά και

136

δερμάτινα υποδήματα που βάφονταν σε χρώμα κίτρινο, πίσω όμως στις φτέρνες ήταν βαμμένα κόκκινα. Το ίδιο πράσινο φέρετζεκ με τη λευκή μαντίλα και κίτρινα ή κόκκινα υποδήματα φορούσαν και οι σφάτχ, οι γυναίκες-συνοδοί της νύφης. Όσες από αυτές ήταν κοπέλες ανύπανδρες και ήθελαν να παντρευτούν, στέκονταν κολλητά με την πλάτη στην προίκα και με κινήσεις ίδιες μ’ αυτές που κάνει η αρκούδα, όταν ξύνει τη ράχη της στον κορμό του δένδρου, τρίβοντας δηλ. την πλάτη τους επάνω στα υφάσματα της προίκας, εύχονταν να παντρευτούν κι αυτές μέσα σε πέντε μέρες.363 Μόλις έφτανε στο σπίτι της νύφης η πομπή που είχε έρθει να την παραλάβει, οι γονείς τους υποδέχονταν και προσέφεραν σ’ όλους σερμπέτι. Στη συνέχεια τους καλούσαν όλους για το σοφρά / sofra, για φαγητό δηλαδή. Σε χωριστά δωμάτια άνδρες και γυναίκες κάθονταν κάτω, γύρω από ένα τραπεζομάντηλο ογκλόρκλ / hoglorkl βάζοντας τις άκρες του πάνω στα πόδια τους για να μην λερωθούν και προτού ξεκινήσουν το φαγητό, έπλεναν με τη σειρά τα χέρια σε μια λεκάνη που περιέφερε κάποιος νεαρός και έχυνε συγχρόνως νερό μ’ ένα σταμνάκι (ιμπρίκ / ibrik). Ένας άλλος νεαρός ή μικρό αγόρι έδινε στη συνέχεια μια πετσέτα για να σκουπιστούν. Το κυρίως φαγητό ήταν το κρέας με το ρύζι. Μετά το φαγητό και αφού είχε αρχίσει να σκοτεινιάζει, ήταν περασμένο απόγευμα, ακολουθούσε το φόρτωμα της προίκας στα μουλάρια. Η νύφη πριν βγει από το σπίτι αποχαιρετούσε με χειροφίλημα τους γονείς της, έπαιρνε την ευχή τους και κατέβαινε στην είσοδο του σπιτιού, όπου μαζί με τα γαμήλια τραγούδια και τις ευχές των συγγενών και φίλων ο πατέρας της έριχνε πολλά κέρματα στο κεφάλι, τα οποία μάζευαν από κάτω τα μικρά παιδιά. Σχηματιζόταν τότε μια καινούρια πομπή, η οποία είχε το εξής ιδιαίτερο: προπορεύονταν της πομπής ένας άνδρας ντυμένος με το δέρμα μιας αρκούδας, σαν αρκούδα δηλαδή, και κρατούσε στα χέρια του υψωμένο ένα κλαδί, στο οποίο μερικές φορές ήταν κρεμασμένη μια μαντήλα της νύφης.364 Πίσω απ’ αυτή την ‘αρκούδα’ που χόρευε, ακολουθούσε το νταούλ / daul - τύμπανο, οι άνδρες και ύστερα σε σειρά οι γυναίκες, πρώτα τρεις με τον πράσινο φέρετζεκ, τέταρτη η νύφη και σε επόμενες τριάδες οι υπόλοιπες γυναίκες και τα παιδιά (φωτ. 60-61). Οι γυναίκες με τα φέρετζεκ κρατούσαν στο χέρι ματσάκια από λουλούδια κιίτκα / kiitka ή δεσμίδες από κλαδιά. Επειδή ο γάμος γινόταν κατά τους χειμερινούς μήνες365 και σκοτείνιαζε νωρίς, κρατούσαν στα χέρια φινιέρ / finier, φανάρια366 δηλαδή, ή μικρά δαδιά βέικα-μπόρνα / veika-borna ή μικρούς πυρσούς γκλάβνε / glavne. Τις περισσότερες φορές νέοι έφιπποι με τους πυρσούς στα χέρια έκαναν αγώνες από

τις άκρες του κυλινδρικά, ώστε όταν το τοποθετούσαν επάνω στο άλλο σχηματιζόταν μια κωνωειδής-τριγωνική απόληξη¨ επάνω σ’ αυτό το κωνωειδές- τριγωνικό ‘στέμα’ έμπαινε μια άλλη μαντίλα, ο τουράς ή τσεβρές, που κάλυπτε το προηγούμενο (Δαδαλιάρης, Γ. 2002. Πομάκικη Ενδυμασία, σ. 11). 363 «Ντανόνε ίντε μπες- γκιούν ίντά σο όζανιε» δηλ. «να μην περάσουν πέντε μέρες και να παντρευτώ». 364 Ο αρκουδοφορεμένος μαρτυρείται ως έθιμο πολύ παλιό, που διατηρήθηκε μέχρι τις αρχές του εικοστού αιώνα (πρβλ. Πράσσος, Κ., 1961. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Κοτύλης, σ.19)¨ έκτοτε προηγείτο της πομπής ένας άνδρας με την πομάκικη φορεσιά που είτε κρατούσε ένα κλαδί με το μαντήλι της νύφης (Κάκκαβος, Δ. 1962. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Εράνου Ξάνθης, σ.33) είτε κρατούσε την ελληνική σημαία (Θεοχαρίδης, Π. 1995. Ό.π., σ. 280 κ.ε.). 365 Γιατί τότε δεν είχαν πολλές γεωργοκτηνοτροφικές ασχολίες. 366 Φινιέρ ονόμαζαν παλαιότερα το χούμενο (χωμάτινο, πήλινο) λυχνάρι, που όταν ήταν μεταλλικό λεγόταν καντήλ-ι.

137

το σπίτι της νύφης μέχρι του γαμπρού, για το ποιος θα αναγγείλει πρώτος τον ερχομό της νύφης. Φτάνοντας στο σπίτι του γαμπρού τη νύφη υποδέχονταν ο γαμπρός και στη συνέχεια η μητέρα του, στην οποία μετά το χειροφίλημα χάριζε η νύφη ένα μαντίλι υφασμένο-κεντημένο από την ίδια, ενώ στον πεθερό μια πετσέτα. Στο νυφικό δωμάτιο την οδηγούσαν οι κοπέλες σφάτχ και έστρωναν επίσης την προίκα, που είχε ήδη φτάσει.367 Συνήθως έβαζαν τη νύφη να καθίσει επάνω στην προίκα της και η πεθερά ή άλλη συγγενής της έδινε να κρατήσει στην αγκαλιά ένα μωρό-αγόρι δείχνοντάς της έτσι το ρόλο και προορισμό της. Αφού μετά από αρκετή ώρα έφευγαν οι κοπέλες, τότε μόνον έμπαινε στο νυφικό θάλαμο ο γαμπρός. Στο χωριό Κοτύλη συνήθιζαν, αφού έφευγαν οι συγγενείς της νύφης, στο δείπνο που ακολουθούσε με το γαμπρό και τους γονείς και συγγενείς του, να ξεκινούν το φαγητό τρώγοντας ένα κομμάτι από την πίτα-πλακέντα που είχε ‘’κλέψει’’ μια γυναίκα από το σπίτι της νύφης.368 Το πρωί της επομένης η νιόπαντρη φορούσε την επίσημη πομακική φορεσιά της και κόκκινα παππούτσια. Τα κίτρινα με τις κόκκινες φτέρνες, που φορούσε ανήμερα του γάμου, γίνονταν κόκκινα την επομένη, συμβολίζοντας έτσι την διακόρευση της κοπέλας και τη μεταβολή της σε γυναίκα.369 Παίρνοντας μαζί της δυο κορίτσια, των οποίων ζούσε η μητέρα, πήγαινε στη βρύση με στάμνα ή μπακίρια να φέρουν νερό στο καινούριο της σπίτι. Μέχρι το μεσημέρι έρχονταν στο σπίτι γυναίκες και παιδιά κυρίως για να φέρουν τα δώρα τους δατζίβετε / datzivete370 στους νιόπαντρους και ύστερα το ζευγάρι επισκεπτόταν τους γονείς της νύφης, όπου και γευμάτιζαν. Το γεγονός του γάμου και τα καίρια σημεία του τελετουργικού, που περιγράφηκαν παραπάνω, σημειώνονται πολύ παραστατικά στον αιτιολογικό μύθο-παραμύθι που ακολουθεί και αποτελεί ένα από τα πιο διαδεδομένα στην περιοχή:371 ‘ Κάποτε μια αρκούδα που ζούσε μοναχή άρπαξε ένα μωρό για να το’χει συντροφιά της. Το πήρε στο δάσος, το βύζαξε και το μεγάλωσε σαν παιδί της. Σαν μεγάλωσε κάμποσο το κοριτσάκι κι άρχισε να νιώθει και να μιλάει, ένα βράδυ που έπεσαν να κοιμηθούν λέει στην αρκούδα: «Μυρίζεις πολύ άσχημα». Πικράθηκε πολύ η αρκούδα με την κουβέντα αυτή και δεν μπορούσε να τη βγάλει απ’ την καρδιά της.

367 Τα σκεύη και τα μικροαντικείμενα της προίκας τα κατέβαζαν από τα ζώα μικρά παιδιά και κρατώντας κάθε παιδί από ένα τα μετέφεραν στο σπίτι του γαμπρού. Τα ίδια παιδιά μετέφεραν στα χέρια ή σε κοφίνια-κάνιστρα μέχρι το σπίτι του γαμπρού (μαζί με τη γαμήλια πομπή) τα δώρα που έφεραν οι προσκεκλημμένοι στο σπίτι της νύφης το ίδιο πρωί και τα οποία περιελάμβαναν κυρίως τρόφιμα. 368 Πράσσος, Κ., ό.π., σ. 19. Πίτα και γλυκά συνήθιζε να φέρνει η νύφη στα πεθερικά ανήμερα του γάμου. 369 Το πρώτο γαμήλιο κρεβάτι το σήκωνε την άλλη μέρα το πρωί η αδελφή ή άλλη κοπέλα συγγενής του γαμπρού, στην οποία ο γαμπρός έδινε φιλοδώρημα. 370 Δατζίβετε θα πεί ‘από-θερισμένα’, ‘θερισμένα μέχρι τέλους’, ‘ παρμένα όλα’ και περιελάμβαναν κυρίως δημητριακά και καρπούς. 371 Είναι δημοσιευμένο στη συλλογή πομάκικων παραμυθιών της Κατάκη Δήμητρας, αριθ.7, σελ.43 με τίτλο «Η θυγατέρα της αρκούδας». Επίσης το γνώριζαν όλοι σχεδόν οι μαθητές του Γ/σιου από τους γύρω οικισμούς και χωριά.

138

Στο μεταξύ πέρασαν τα χρόνια, το κορίτσι μεγάλωσε, γίνηκε κοπέλα και παντρεύτηκε. Δεν πέρασε πολύς καιρός και μια καλή μέρα κίνησε η αρκούδα και πήγε στο σπίτι της θυγατέρας της να τη δει. Κείνη την καλοδέχτηκε κι όταν σηκώθηκε η αρκούδα να φύγει, την κάλεσε σ’ ένα μήνα να ξανάρθει. «Πάρε ένα τσεκούρι και κόψε τη φτέρνα απ’ το πόδι μου», παρακάλεσε τότε η αρκούδα, μα η κόρη της δεν ήθελε να κάνει τέτοιο κακό. «Δεν μπορώ να κάνω τέτοιο πράγμα, σ’ εκείνη που με μεγάλωσε σαν μάνα», είπε. Μα η αρκούδα την παρακάλεσε τόσο που στο τέλος πήρε η κόρη ένα τσεκούρι κι έκοψε τη φτέρνα της. Έφυγε ύστερα στο δάσος η αρκούδα και σαν πέρασε ένας μήνας, ήρθε πάλι στο σπίτι της θυγατέρας, όπως το’χαν συμφωνήσει. «Τι έγινε η πληγή στο πόδι σου, μάνα;» τη ρώτησε η θυγατέρα της μόλις την είδε. « Η πληγή στο πόδι μου γρήγορα γιατρεύτηκε, μα η πληγή στην καρδιά μου, απ’ την κουβέντα που μ’ είπες ένα βράδυ, δεν πρόκειται ποτέ να γιατρευτεί», αποκρίθηκε η αρκούδα και έφυγε.’ Εξετάζοντας σημειολογικά το παραμύθι και το τελετουργικό του γάμου μπορεί κανείς να σταθεί αρχικά σε τέσσερα τουλάχιστον σημεία: α. τη σχέση της αρκούδας με τα κορίτσια, β. τη σχέση της αρκούδας με το γάμο, γ. το συμβολισμό του κοψίματος της φτέρνας και δ. τη σημασία του λόγου που δυσαρέστησε την αρκούδα. -α. Η σχέση της αρκούδας με τα κορίτσια διαφαίνεται σε δυο σημεία της γαμήλιας τελετουργίας: τα κορίτσια που θέλουν να παντρευτούν, τρίβουν την πλάτη τους στην προίκα της νύφης κάνοντας κινήσεις ίδιες μ’αυτές της αρκούδας, σαν μικρές αρκούδες (άρκτοι;), επικαλούμενες «πέντε μέρες», τον αριθμό πέντε που κατά την ορφική διδασκαλία αποτελούσε τον ιερό αριθμό του γάμου.372 Οι σφατχ/sfath, οι γυναίκες συνοδοί της νύφης, προσέφεραν στους παρευρισκόμενους πριν το γάμο σερμπέτ, δηλαδή μέλι αραιωμένο σε νερό,373 το αγαπημένο της αρκούδας, όπως φαίνεται και από άλλα πομάκικα παραμύθια, που την αναφέρουν.374 -β. Η σχέση της αρκούδας με το γάμο διαγράφεται στην παρουσία του αρκουδοφορεμένου που προπορευόταν της γαμήλιας πομπής.375 Το κλαδί με το μαντίλι της νύφης που κρατούσε, υποδήλωνε πιθανώς τη σχέση φύσης-πολιτισμού, αγριότητας-ημέρωσης, ανωριμότητας-νεότητας>ωριμότητας-εφήβωσης.376 -γ. Η αρκούδα στο μύθο ζητά από τη θυγατέρα της να της κόψει τη φτέρνα. Τα παπούτσια της νύφης την ημέρα του γάμου είναι κίτρινα με κόκκινο στις φτέρνες, ενώ την επομένη, πρώτη ημέρα του γάμου και μετά τη διακόρευση φορά κόκκινα παπούτσια, υποδηλώνοντας έτσι τη μεταβολή από κόρη σε γυναίκα. -δ. Σύμφωνα με το παραμύθι το κορίτσι, όταν άρχισε «να νιώθει και να μιλάει», πίκρανε την αρκούδα λέγοντάς της ότι μυρίζει άσχημα. Ο άνθρωπος διακρίνεται έτσι από τα ζώα επειδή ‘αισθάνεται-αντιλαμβάνεται’ και ‘εκφέρει λόγο’, όταν δηλαδή από την αγριότητα της φύσης περνά στο ‘λόγο’ του πολιτισμού. Η υποτίμηση από

372 Kirk, G./ Raven, J./ Schofield, M. 1990. Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, σ. 239-40 – Burkert, W. 1972. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, σ. 375-7. 373 Το μέλι στα πομακικά λέγεται μετ/met, ενώ η αρκούδα μετ-σκά / metskà. 374 Πρβλ. Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 456, 466. 375 Η σχέση της αρκούδας με το γάμο, ως το ζώο-γαμπρός, πολύ ωραία περιγράφεται και στο παραμύθι «Η αρκούδα, ο Αλή-Αγή και το τέρας» στο Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ.7, σ. 466. 376 Burkert, W. 1993. Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία, σ. 210-5.

139

τον άνθρωπο της άγριας φύσης και το πέρασμά του στον ήμερο πολιτισμό, η προσβολή και μείωση του ζώου-φύσης από τον υπερήφανο λογισμό και την ανθρώπινη υπεροψία, πλήγωσε ανεπανόρθωτα το ζώο-αρκούδα/φύση, όταν αποκρίνεται «…μα η πληγή στην καρδιά μου απ’ την κουβέντα που μ’ είπες ένα βράδυ, δεν πρόκειται ποτέ να γιατρευτεί». Πιο στοργική μητέρα του ζωικού κόσμου θεωρείται η αρκούδα, η οποία κρατά κοντά της τα μικρά της για δυο με τρία χρόνια, περισσότερο από κάθε άλλο ζώο. Η θεωρούμενη έτσι ως αχάριστη συμπεριφορά της θυγατέρας απέναντι στη μάνα-αρκούδα απαιτούσε κάτι περισσότερο από μια καθαρτήρια τελετή (το κόψιμο της φτέρνας), μάλλον ένα γενικότερο εξευμενισμό της ώστε να γιατρευτεί «η πληγή της». Η θέση της αρκούδας στα γαμήλια δρώμενα377 της πομακικής κοινωνίας, όπως φαίνεται, ήταν περισσότερο από σημαντική, ήταν κυρίαρχη.

377 Θεωρούνται τα πιο σημαντικά, ακόμη και απ’ αυτά των θρησκευτικών τους εορτών.

140

♦Σμιδάρ (Smidàr) ή Σμιγάρ (Smigàr) ονομάζεται η εορτή που γίνεται προς τιμή του νεογέννητου και της λεχώνας. Μια εβδομάδα ή δέκα μέρες μετά τη γέννηση του παιδιού και πάντοτε ημέρα Παρασκευή ή Κυριακή γιορτάζεται το Σμιδ(γ)άρ. Μέχρι και δέκα χρόνια πριν οι πομάκισσες γεννούσαν μόνες τους στο σπίτι με τη βοήθεια μιας συγχωριανής τους μαμής ή μόνο της μητέρας και πεθεράς της εγκύου.378 Αμέσως μετά τον τοκετό και αφού πλύνουν και ντύσουν το μωρό με μια μικροσκοπική παραδοσιακή πομακική φορεσιά,379 του βάζουν μια σσάργκα /ssarga,380 παίρνει δηλαδή η γιαγιά από την εστία λίγη στάχτη και κάνει μ’ αυτή μια βούλα στο μέτωπο του μωρού. Η συνήθεια αυτή που σχολιάστηκε και στα προηγούμενα κεφάλαια (βλ. παραπάνω σ. 52), αποτελεί μια ιδιαίτερη δήλωση της πομακικής κοσμοθεωρίας, όπως θα φανεί παρακάτω. Από την προηγουμένη ημέρα που πρόκειται να γίνει το Σμιδ(γ)άρ, μια συγγενής της λεχώνας μοιράζει καλαμποκάλευρο σε τέσσερα-πέντε σπίτια του μαχαλά, για να ετοιμάσουν από ένα μεγάλο ψωμί, το Σμιδ(γ)άρ, το οποίο φέρνουν την επομένη μέρα στο σπίτι της λεχώνας.

Το ψωμί αυτό ακόμη και στις μέρες μας φτιάχνεται με καλαμποκάλευρο, επειδή από παλιά το καλαμπόκι θεωρείτο το καλύτερο από τα δημητριακά και έφτιαχναν μ’ αυτό τα εορταστικά τρόφιμα, π.χ. την πίτα του γάμου, το Σμιδ(γ)άρ, αλλά και το κατσαμάκι, το χυλό που θεωρείται το πιο αγαπημένο παραδοσιακό τους τρόφιμο. Ωστόσο, το όνομα Σμιδ(γ)άρ381 προέρχεται μάλλον από το σ[ι]μιδάλι, σεμιγδάλι, το άριστο σταρένιο αλεύρι δηλαδή με το οποίο φτιαχνόταν κατά τους βυζαντινούς χρόνους η σεμίδαλις εψητή, το ψωμί για τη γέννηση του Ιησού και τη λεχωνιά της Παναγίας μέσα στο δωδεκαήμερο.382 Αφ’ ότου εξαπλώθηκε στο μεσογειακό κόσμο από τους Άραβες το καλαμπόκι, αντικατέστησε άλλα σιτηρά. Ο άλλος τύπος της λέξης, το Σμιγάρ δηλαδή, προέρχεται από τη λέξη σμίγιε /smijie που θα πει φίδι και συνδέεται με κάποιες άλλες δοξασίες.

Συγκεντρώνονται στο σπίτι της λεχώνας το πρωί γυναίκες με τα παιδιά τους και φέρνουν τα δώρα τους ούκισσα / ukisa τόσο για την μητέρα όσο και για το μωρό. Το δώρο (ούκισσα) της λεχώνας περιλάμβανε φαγώσιμα, όπως κράνα, καρύδια και ό,τι άλλο καρπό είχε κάθε μια, ενώ σήμερα της φέρνουν μπισκότα, χυμούς, γλυκά. Στο δωμάτιο που βρίσκονται η μάνα με το μωρό, μαζεύονται όλες οι γυναίκες γύρω από την εστία, παίρνουν το μωρό αγκαλιά ή στα χέρια μια-μια και το περιφέρουν κυκλικά, το τραγουδούν και του βάζουν κέρματα-χρήματα στο σκουφάκι που φορά. Παλαιότερα προσκαλούσαν ιδιαιτέρως και τη μαμή, να παραβρεθεί. Στη συνέχεια μαζεύονται αρκετές γυναίκες μαζί σε μια πλευρά του δωματίου και τρίβουν σ’ ένα πολύ μεγάλο ταψί το Σμιδάρ, το ψωμί, ώστε να γίνει πολλά μικρά κομματάκια. Η γηραιότερη από τις γυναίκες ή η γιαγιά του μωρού λιώνει αρκετό βούτυρο πάντοτε

378 Στην περίπτωση που η επίτοκος δυσκολεύεται πολύ στον τοκετό, οι γυναίκες που τη βοηθούν κουνούν τη ζώνη της επιτόκου επάνω της συμβολικά, για να «ελευθερωθεί» γρηγορότερα. 379 Επίσης βάζουν μαζί με τη στολή μια ασπροκόκκινη κλωστή στο χέρι και το λαιμό του μωρού, για μάσαλα, για να μην το ματιάζουν δηλαδή, για τη βασκανία. 380 Σσάργκα θα πει μουντζούρα, το λένε και αλλιώς πούσινιάτο δηλαδή πωματισμός-βούλα. 381 Για τη λέξη σιμιγδάλι συνήθως χρησιμοποιείται ο τουρκικός όρος ιρμίκ (irmik) αλλά υπάρχει και ο πομακικός όρος σμιντάλ / smidal που χρησιμοποιείται σπανιότερα και που η προέλευσή του από την ελληνική σιμιγδάλι είναι εμφανέστατη : Σμιδάρ>σμιντάλ. 382 Κουκουλές, Φ. 1952 τ.ε’. Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός, σ. 17- 8, 31 (σεμιδαλάτον, σεμιδάλινον ψωμίν, σεμιδαλευράτον).

141

σ’ένα τηγάνι (τιγάν / tigan) και όχι σε άλλο σκεύος, λ.χ. σαχόν / sahon (σαχανάκι=μεταλλικό κατσαρολάκι) και ύστερα ραντίζει με αυτό το ψωμί. Προσφέρεται σε όλους με σερμπέτι, ενώ στα νεώτερα χρόνια συχνά με αριάνι και χαλβά ή τουρσί383 (φωτ. 62).384

Τα τελευταία χρόνια δεν ετοιμάζουν το ψωμί - Σμιδάρ, παρά ο πατέρας βράζει ένα ή δυο αρνάκια με πιλάφι σε καζάνι και προσφέρεται αυτό το φαγητό με αριάνι αντί για το Σμιδάρ-ψωμί. Όπως και στο γάμο, το φαγητό είναι ίδιο μ’ αυτό που ετοιμάζεται στο κουρμπάν-μπαϊράμ, στη δεύτερη μεγάλη μουσουλμανική εορτή τους, το θυσιαζόμενο αρνί (κουρμπάν) και το ρύζι. Φαίνεται πως το τυπικό της παλιάς «θυσίας» των πομακικών εορτών επικαλύφθηκε από κάποιο νεώτερο τυπικό θυσίας, αυτό του κουρμπανιού.

Στην περίπτωση που η μάνα του μωρού πεθάνει κατά τον τοκετό ή κατά την περίοδο της λοχείας, τότε μοιράζουν τα ρούχα της σε νέες κοπέλες. Προληπτικά για τα πολύ μικρά παιδάκια, για να είναι γερά και να μην αρρωσταίνουν, παλαιότερα τα τάιζαν βρασμένα νεογέννητα σκυλάκια ή λυκάκια.

Σχετικός με τη συνήθεια να βάζουν μια βούλα σσάργκα /ssàrga από στάχτη της

εστίας στο μέτωπο του νεογέννητου και γενικότερα με την αντίληψη που επικρατεί για τη σχέση των ανθρώπων με την εστία, με τη στάχτη και τη ζωή, είναι ο πολύ διαδεδομένος μύθος-παραμύθι «Πεπελίφτσσενο», ο σταχτής - ο τεφρώδης - αυτός που είναι από στάχτη πεπέλ (pepel) και για τα παιδιά συνεκδοχικά αυτός που παίζει με τη στάχτη.385

‘ Ζούσε μια φορά κι έναν καιρό ένας πατέρας που’χε τρεις γιους. Τον πιο μικρό τον έλεγαν Πεπελίφτσε, γιατί όλο έπαιζε με τις στάχτες. Σαν μεγάλωσαν τα παιδιά κι έγιναν παλικάρια, τα φώναξε ένα βράδυ κοντά του ο πατέρας τους και τα είπε: “Εγώ, καλά μου παιδιά, γέρασα κι όπου να’ναι θ’ αφήσω τον κόσμο τούτο. Το νιώθω, φεύγω γρήγορα. Να μη λυπάστε, μονάχα θέλω, σαν πεθάνω, να έρθετε στον τάφο μου και να φυλάξει ο καθένας σας από μια νύχτα”. Τους είπε τούτα τα λόγια ο γερο-πατέρας και σε λίγο πράγματι έκλεισε τα μάτια του για πάντα.

Τον έκλαψαν και τον έθαψαν τα παιδιά του κι ύστερα κουβέντιασαν για την παραγγελιά του συγχωρεμένου και πήραν απόφαση να φυλάξει την πρώτη νύχτα ο μεγαλύτερος, τη δεύτερη ο μεσαίος και την τρίτη ο Πεπελίφτσε.

Πράγματι πήγε ο μεγαλύτερος την πρώτη νύχτα και φύλαγε στον τάφο του πατέρα τους. Μα τα μεσάνυχτα άκουσε βήματα να πλησιάζουν, τρόμαξε κι έτρεξε κι έφυγε μακριά με την ψυχή στο στόμα. Πήγε σπίτι και τα’ πε στα αδέρφια του, μα ο μεσαίος αποκρίθηκε πως τάχα δεν φοβάται και κίνησε τα’ άλλο βράδυ να πάει να φυλάξει αυτός. Μα την ίδια πάλι ώρα άκουσε κι αυτός βήματα και πήρε κι αυτός δρόμο τρομαγμένος. Έφτασε σε λίγο σπίτι λαχανιασμένος και τα’ πε στους άλλους. “Εγώ θα πάω, ό,τι κι αν μου λέτε”, είπε τότε ο Πεπελίφτσε και πράγματι το βράδυ κίνησε και πήγε. Φύλαγε λοιπόν στον τάφο του πατέρα του, όταν άκουσε κι αυτός βήματα να πλησιάζουν. Μα αντίς να τα χάσει και να το βάλει στα πόδια, σήκωσε ο

383 Το ίδιο έθιμο εντόπισε και ο Κάκκαβος, Δ. 1962. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Εράνου Ξάνθης, σ. 9¨ εκεί το ονομάζουν ‘κοσμάρ’. 384 Η φωτογραφία είναι από θεατρική εκδήλωση του Γ/σιου Σμίνθης (1999), όπου σε μια σκηνή αναπαριστανόταν το Σμιδάρ. 385 Κατάκη, Δ., ό.π., αρ.8, σ. 44: « Ο Σταχτομπέμπελης».

142

Πεπελίφτσε τα χέρια του ψηλά, κατά το μέρος που έρχονταν τα βήματα και τότε τα βήματα σταμάτησαν και τρία πανέμορφα άλογα, ένα άσπρο, ένα κόκκινο κι ένα μαύρο παρουσιάστηκαν μπροστά του. Θάμαξε το παλικάρι που τα είδε και κείνα στάθηκαν στη σειρά και του’ παν όλα μ’ ένα στόμα: “Αξίζεις παλικάρι, μπράβο σου. Πάρε μια τρίχα απ’ το καθένα μας και, σαν μας χρειαστείς καμιά φορά, κάψε μια και μεις θα τρέξουμε στις προσταγές σου”. Πήρε λοιπόν ο Πεπελίφτσε μια άσπρη, μια κόκκινη και μια μαύρη αλογότριχα κι ύστερα τ’ άλογα έφυγαν καλπάζοντας κι αυτός φύλαξε ως το πρωί. Και σαν ξημέρωσε γύρισε σπίτι του και ζούσε με τ’ αδέρφια του, μα τίποτα δεν τους είπε για το μυστικό του.

Περνούσε έτσι ο καιρός και μια μέρα ο βασιλιάς του τόπου έβγαλε κήρυκες και διαλάλησαν πως όποιοι πηδήξουν τ’ αψηλό γεφύρι στο ποτάμι κοντά στην πόλη θα πάρουν ο καθένας τους από μια θυγατέρα του για γυναίκα. Κι είχε θυγατέρες τρεις… Τέλος, έκαψε και την τρίτη αλογότριχα και το μαύρο άτι με τη γυαλιστερή του τρίχα κάλπασε κι έτρεξε κοντά στον Πεπελίφτσε. Φοράει τότε μαύρη φορεσιά το παλικάρι, καβαλικεύει και τρέχει στο γεφύρι… Κι έβαλε τα δυνατά του ο Πεπελίφτσε και δίνει μια του μαύρου του κι εκείνος πήρε φόρα και πήδηξε το γεφύρι… Έτσι, χάρη στο θάρρος και στο μυαλό του Πεπελίφτσε έγιναν όλοι βασιλογαμπροί κι έζησαν αυτοί καλά με δόξες, με πλούτη και με τιμές και ‘μεις καλύτερα.”

Εξετάζοντας συγκριτικά τα τελετουργικά που συνοδεύουν τη γέννηση του παιδιού και το παραπάνω παραμύθι, μπορούν να σχολιαστούν τουλάχιστον τέσσερα σημεία: α. η σχέση του Πεπελίφτσε με το θάνατο και τη ζωή β. η σχέση του με τον πατέρα γ. η σημασία της χειρονομίας κατά την άφιξη του ‘κινδύνου’ και δ. η σημασία της παρουσίας των αλόγων. - α. Το παραμύθι ξεκινά με το γεγονός του θανάτου του πατέρα και της εντολής που αφήνει στα παιδιά του, να φυλάξουν το βράδυ τον τάφο του. Εξ αρχής επίσης παρουσιάζεται ο κεντρικός ήρωας, ο Πεπελίφτσε, ο οποίος καταφέρνει, μόνον αυτός, να αντιμετωπίσει την ‘απειλή’ του τάφου. Η τεφρώδης φύση του, όπως λέει τ’ όνομά του, χωρίς κανένα όπλο, τον βοηθά στην αντιμετώπιση της επερχόμενης θανατικής απειλής¨ τα ‘όπλα’ που του χαρίζουν οι δαίμονες του τάφου, τα τρία δηλαδή άλογα, είναι τρεις αλογότριχες που σώζουν - όταν καούν, όταν γίνουν στάχτη και στη θέση τους αναγεννιούνται νέα άλογα, πιθανότατα τα ίδια άλογα. Η συνέχεια και η ανακύκλωση ζωής και θανάτου είναι εμφανής. Την ίδια συνέχεια και ανακύκλωση φαίνεται πως σηματοδοτεί ο πωματισμός, η μαύρη βούλα στο μέτωπο του νεογέννητου, από την στάχτη της εστίας. - β. Η επιθυμία-εντολή του πατέρα βάζει σε δοκιμασία τα παιδιά. Είτε έχοντας αυτός την εξουσία του ‘τάφου’ που θέλει να την κληροδοτήσει, είτε όντας στο σημείο του τάφου και διαμεσολαβώντας στους δυο κόσμους (Επάνω-Κάτω), εκθέτει τα παιδιά στον κίνδυνο του θανάτου(;). Την πρώτη φορά ως πατέρας εξουσιάζει τη ζωή τους θέτοντάς τους τη δοκιμασία του τάφου, τη δεύτερη φορά ως βασιλιάς386 πάλι εξουσιάζει τη ζωή και τύχη τους με το αντάλλαγμα της γυναίκας-του γάμου θέτοντάς τους δοκιμασία. Η ιδιόρρυθμη αυτή σχέση του πατέρα με τα παιδιά αποτελεί και σε άλλους πομακικούς μύθους-παραμύθια ένα ξεχωριστό

386 Η επανάληψη του μοτίβου της δοκιμασίας στα δυο μέρη του μύθου με παρόμοια στοιχεία επιτρέπουν να εικάσουμε πως πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο, που εξουσιάζει τους δυο κόσμους (τον κόσμο του θανάτου και τον κόσμο της ζωής).

143

παραμυθιακό μοτίβο, που σχετίζεται και με άλλες δοξασίες, όπως το σεβασμό της προγονικής εστίας και την επίσημη αναγνώριση του βρέφους από τον πατέρα μια εβδομάδα μετά τον τοκετό και κατά την ημέρα του Σμιδάρ. - γ. Παρ’ ότι ο Πεπελίφτσε είχε ακούσει από τα μεγαλύτερα αδέλφια του για τον κίνδυνο που υπήρχε στον τάφο, τη νύχτα που φύλαξε αυτός δεν πήρε μαζί του κανένα όπλο. Κατά τη στιγμή που πλησίαζε ‘ο κίνδυνος’ σήκωσε τα χέρια του ψηλά κατά το μέρος που έρχονταν τα βήματα και τότε τα βήματα σταμάτησαν… Η στάση και η χειρονομία αυτή παραπέμπει σε στάσεις ικεσίας και προσευχής, εξευμενισμού ή παράκλησης και μάλιστα προς τα πάνω, ψηλά, προς τον ουρανό, περιμένοντας από εκεί βοήθεια ή ενδυνάμωση.387 Οι γυναίκες που συμμετέχουν στο Σμιδ(γ)άρ και παίρνουν μια-μια το νεογέννητο στα χέρια τους, για να το τραγουδήσουν, το κρατούν ψηλά και το περιφέρουν κυκλικά από τη μια στην άλλη, που κάθονται γύρω από την εστία. Η αντιστοιχία και εδώ είναι εμφανής. - δ. Τα άλογα και τις δυο φορές όχι μόνο δεν κάνουν κακό στον Πεπελίφτσε αλλά αντίθετα τον ενισχύουν και τον βοηθούν, τη μια φορά δίνοντας του τις τυχερές αλογότριχες και την άλλη επιτυγχάνοντας τα στάδια της δοκιμασίας. Τα χρώματα των αλόγων που θεωρούνται κατά το παραμύθι ‘ θεϊκά ’, όπως και τα άλογα που κατέβηκαν από τον ουρανό, είναι πρώτα το λευκό, μετά το κόκκινο και ύστερα το μαύρο. Με το μαύρο άλογο στο τέλος ο Πεπελίφτσε επέτυχε τη δική του δοκιμασία και κέρδισε τη μικρότερη βασιλοπούλα για γυναίκα του. Το χρώμα φαίνεται να έχει σχέση με τη φύση του που ήταν τεφρή/γκρίζα/μαύρη. Το άλογο στα πομακικά λέγεται Κον / kon και ομόρριζη της λέξη είναι το κόν-τς / kon-ts που σημαίνει αλογότριχα αλλά και κλωστή / νήμα. Στο μωρό δένουν στο χέρι και στο λαιμό μια διπλή ασπροκόκκινη κλωστή, ως αποτροπαϊκό, για να μην το ματιάζουν. Δεν είναι γνωστό εάν παλιά αντί για κλωστή ασπροκόκκινη έβαζαν δυο αλογότριχες ασπροκόκκινες¨ είναι όμως πολύ πιθανό, όπως άφησαν να εννοηθεί, οι γυναίκες που έδωσαν τις παραπάνω πληροφορίες.

387 Μινωικά και υπομυκηναϊκά ειδώλια εμφανίζονται σε μια στάση που ονομάζεται «επιφάνεια», με τα δυο χέρια υψωμένα προς το λατρευτή (Αλεξίου, Στ. 1958. ‘ Η μινωική θεά μεθ’ υψωμένων χειρών’, ΚρητΧρον. 12: 179-299 - Kunze, E. 1946. ‘’Zeusbilder in Olympia (Ζεύς Επιφαινόμενος)’’, A&A 2: 98-101).

144

Εντρελές (Entrelès) ονομάζεται η εαρινή εορτή, που γιορτάζεται στις 6 Μαίου και κύριο χαρακτηριστικό της έχει την έξοδο των κατοίκων των οικισμών στην εξοχή. Η ημέρα αυτή συμπίπτει με την 23η Απριλίου, γιορτή του Αγίου Γεωργίου με το παλαιό ημερολόγιο και με την οποία επικαλύφθηκε ή/και συγχέεται. Οι τσιγγάνικοι και τουρκικοί μουσουλμανικοί πληθυσμοί του κάμπου της Ξάνθης την ίδια μέρα γιορτάζουν το Χιτιρελέζ (Hitirelez), με το οποίο συγχέεται επίσης το Εντρελές ως προς το όνομα. Το ουσιαστικό (γ)-εντρελές προέρχεται από το ουσιαστικό γ-εντρένγιε /j-edrenje παίρνοντας την κατάληξη –ές από τη συγχώνευση με τη μουσουλμανική γιορτή Χιτιρελέζ. (Γ)-εντρελές στα πομακικά σημαίνει ανάπτυξη, μεγάλωμα, αναγέννηση. Το τελετουργικό της γιορτής μεταβλήθηκε, όπως συνέβη άλλωστε και μ’ όλες τις πομακικές εορτές, μετά τον β’ παγκόσμιο πόλεμο. Οι γηραιότεροι από τους πληροφορητές (άνω των 70 ετών) την ονομάζουν «γιορτή των κοριτσιών». Εκείνη την ημέρα κυρίως τα κορίτσια και τα νεαρά αγόρια ξεχύνονται στην εξοχή, στα δάση και τα βουνά. Μαζεύονται τα κορίτσια σε ομάδες, κόβουν λουλούδια και κάνουν μπουκετάκια, τα οποία δένουν με πολύχρωμες δικές τους κλωστές. Το αγριολούλουδο ζντράφτσε /zdravtse, που φυτρώνει κοντά στις όχθες των ποταμών και έχει πολύ έντονη μυρωδιά, κυριαρχεί στην προτίμηση των κοριτσιών. Τα μπουκετάκια αυτά από λουλούδια κατά την επιστροφή τους στο σπίτι τα κρεμούν στην πόρτα, στα ξύλινα κάγκελα του χαγιατιού ή τα βάζουν σε βαζάκια. Μετά το μάζεμα των λουλουδιών κρεμούν από τα δένδρα κούνιες, αιώρες388και κουνιούνται εναλλάξ τραγουδώντας. Τότε, συγκεντρώνονται σε μικρές ομάδες και οι νεαροί γύρω από τα κορίτσια και τις παρακολουθούν ή πολλές φορές τις κουνούν. Πάντοτε είχαν λίγο ψωμάκι μαζί τους για φαγητό. Ενώ τα κορίτσια μάζευαν λουλούδια, οι νεαροί πήγαιναν και έβρισκαν αγριοκληματίδες, τα πόβιτ / povit, πηδούσαν πάνω απ’ αυτά και στη συνέχεια τα έδεναν στη μέση τους. Πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι πόβιτ ονομάζονται τα τρίχρωμα κορδόνια με τα οποία δένουν γύρω-γύρω τα σπάργανα του νεογέννητου, πόβιτ είναι το ζωνάρι στη μέση της ανδρικής φορεσιάς, όπως επίσης και τα χρωματιστά κορδόνια με τα οποία έδεναν οι άνδρες τις νάβιγιε / nàvije,389 τις μάλλινες άσπρες υφαντές λωρίδες με τις οποίες τύλιγαν τις κνήμες. Πόβ-αντ αποκαλούν ακόμη οι άνδρες τα ηνία, το καπίστρι των αλόγων. Την ίδια ημέρα συγκεντρώνονταν οι γυναίκες του μαχαλά σ’ έναν υπαίθριο χώρο και σε μεγάλο πήλινο λέβητα- τέντζερε έβραζαν πενήντα είδη σπόρων, γλύκαιναν το χυλό με μέλι και το μοίραζαν σ’ όλα τα σπίτια του μαχαλά. Καθώς το μοίραζαν εύχονταν « Νταϊσκάραμι πόμλογο λέτοσε » δηλ. να βγάλουμε περισσότερα αυτό το καλοκαίρι! Στις μέρες μας κάθε νοικοκυρά τον φτιάχνει μόνη της στο σπίτι και τον μοιράζει. Ο χυλός αυτός λέγεται εντρελέτσκα τσόρμπα, δηλ. χυλός της ανάπτυξης, του Εντρελές, τον λένε όμως και ασουρέ, από το όνομα του παρόμοιου χυλού με

388 Στα πομακικά λ¨όλκα, όπως την κολοκύθα-λόλκα που χτυπούν το γάλα για να πάρουν το βούτυρο, αλλά επίσης το σείστρο-λόλκα, την κουδουνίστρα των μωρών (βλ. κεφάλαιο ‘ η καμπλίτσα’). 389 Από το ναβίβομ / navivom που θα πει αναρριχώμαι, τυλίγομαι. Έτσι αποκαλείται και ο κισσός (ναβίτα κίτκα / navita kitka ή μπρόκνελ/ brocnel).

145

σαράντα όμως είδη σπόρων, που κάνουν οι μουσουλμάνες στις 10 του μηνός Μωχαρέμ κάθε χρόνο390 για να γιορτάσουν τη σωτηρία της κιβωτού του Νώε. Η ημέρα του Εντρελές θεωρείτο από τους πομάκους ιερή, ήταν αργία για όλους, δεν εργαζόταν κανείς κι αν τυχόν δούλευε προκαλούσε γρουσουζιά στην οικογένειά του και όλα θα του πήγαιναν στραβά, κυρίως σε σχέση με τις γεωργικές του ασχολίες.391 Υπήρχε και η μετεωρολογική ‘πρόβλεψη’ πως ο άστατος καιρός που συνήθως επικρατεί την ημέρα του Εντρελές και ειδικά εάν βρέξει, προμηνύει εύφορη σοδιά. Στις μέρες μας βγαίνουν στην εξοχή ολόκληρες οι οικογένειες, το πιο φημισμένο και ωραίο Εντρελές γίνεται στην κοινότητα Θερμών, όπου μαζεύονται πάρα πολλοί απ’ όλη την ορεινή περιοχή. Εκεί σφάζουν αρνιά-κατσίκια και τα βράζουν, ως συνήθως πια, με ρύζι σε μεγάλα καζάνια, όπως στα κουρμπάνια και τα σερβίρουν με αριάνι. Τρώνε κάτω χωριστά άνδρες από γυναίκες. Κορίτσια και αγόρια φτιάχνουν κούνιες και κουνιούνται τραγουδώντας (φωτ. 63-64).

Από την τελευταία εβδομάδα του Φεβρουαρίου και σ’ όλη την διάρκεια του Μάρτη παρόμοια έθιμα μ’ αυτά του Εντρελές συνηθίζονται σ’ όλους τους οικισμούς σε μικρότερη όμως κλίμακα και χωρίς τη συλλογικότητα στη συμμετοχή που υπάρχει στο Εντρελές. Την τελευταία εβδομάδα του Φεβρουαρίου392 αγόρια και κορίτσια φορούν στο χέρι μια διπλή κλωστή, ασπροκόκκινη τα κορίτσια, ασπρόμαυρη τα αγόρια, που την ονομάζουν Μάρτα / Màrta και λένε πως τη φορούν για να μην τους κάψει ο ήλιος. Κατά τις ίδιες ημέρες ή και στις αρχές του Μάρτη, την ημέρα που ονομάζουν Κόλντα / kolda393 δηλαδή ‘καταραμένη’ ή ‘αναθεματισμένη’, φτιάχνουν και τότε οι γυναίκες το εντρελέτσκα τσόρμπα394 και το μοιράζουν¨ είναι δυνατόν μέχρι και ένα μήνα μετά να φτιάξουν τον ίδιο χυλό ατομικά κάθε μια. Στις 14 Μαρτίου395 γιορταζόταν η ημέρα Μάρτα, την οποία αποκαλούσαν και ημέρα Σπούσκανιε,396 που θα πει ξεπωματισμός, βγάλσιμο του πώματος βαρελιού. Την ίδια μέρα οι γυναίκες στο σπίτι δεν έπλεκαν ούτε έραβαν με βελόνες για να μην τις δαγκώσουν τα φίδια. Κορίτσια και αγόρια έβγαιναν στην εξοχή, έκαναν κούνιες και τραγουδούσαν και τα κορίτσια συνήθιζαν, όταν βρίσκονταν κοντά σε ποταμάκι ή ρυάκι να φτιάχνουν με ξύλα μικρές γεφυρούλες πάνω από το ρυάκι και περνώντας πάνω από αυτές να ρίχνουν μερικούς σπόρους σιταριού στο νερό. Κάποτε έριχναν σπόρους σιταριού και σε πέτρινα χάσματα ή τρύπες στους βράχους.

390 Το μουσουλμανικό ημερολόγιο είναι κινητό και ο πρώτος μήνας του Μωχαρέμ μετριέται πάντοτε εννιά μήνες πριν από τον μεγάλο-επίσημο μήνα τους Ραμαζάν. 391 Όπως αναφέρθηκε επανειλημμένα στα προηγούμενα κεφάλαια, το Εντρελές ήταν το ένα από τα δυο χρονικά σημεία που όριζαν την έναρξη και τη λήξη και των κτηνοτροφικών εργασιών, δηλαδή από το Εντρελές και μετά άρχιζε η μετακίνηση των κοπαδιών στα νταμ ή στις στρούγκες για τη θερινή διαμονή τους και επέστρεφαν τα κοπάδια στις στάνες των μαχαλάδων και των χωριών ακριβώς μετά τη γιορτή του Κάσεμ στις 26 Οκτωβρίου/ 8 Νοεμβρίου. 392 Στο Γ/σιο έρχονταν οι μαθητές με την κλωστή Μάρτα την 1η Μαρτίου. 393 Από το ρήμα κόλνομ / kòlnom που θα πει καταριέμαι, αναθεματίζω, βλασφημώ. 394 Τον χυλό αυτό τον αποκαλούσαν και κόλυβ / kòlyv (κόλυβα), πρβλ. Ταουκτσόγλου, Γ. 1961, Λαογραφικά στοιχεία των πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, σ. 30. 395 Είναι η 1η Μαρτίου με το παλιό ημερολόγιο. 396 Πρβλ. Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 363.

146

Στο παραμύθι-μύθο που ακολουθεί397 πολλά από τα παραπάνω τελετουργικά στοιχεία του Εντρελές απεικονίζονται ιδιαίτερα παραστατικά : ‘ Ζούσε κάποτε ένα όμορφο, προκομμένο και καλόψυχο κορίτσι. Ας το πούμε Μελιχά. Η άτυχη η Μελιχά είχε χάσει τη μάνα της κι απόμεινε ορφανή. Κι ο πατέρας της παντρεύτηκε μιαν άλλη γυναίκα κι έκανε μαζί της ένα άλλο κορίτσι. Ας το πούμε Εμινέ. Η μητριά της Μελιχά μόνο τη δική της κόρη αγαπούσε και τη Μελιχά τη φθονούσε για την ομορφιά και την αξιοσύνη της κι όλο την έβαζε να κάνει τις πιο βαριές δουλειές και την κακολογούσε. Ακόμα και τον πατέρα του άτυχου κοριτσιού κατάφερε η κακιά γυναίκα να τον πάρει με το μέρος της. Σε τέτοιο σημείο έφτασε η ζήλεια τους που αποφάσισαν να πάνε να την αφήσουν στο δάσος για να γλιτώσουν απ’ αυτήν. Και πες-πες έπεισαν για το σκοπό τους και τον πατέρα. Σηκώνονται λοιπόν ένα καλό πρώι και λένε στη Μελιχά: «Σήκω να πάμε στο δάσος, να μάσουμε λουλούδια και να κάνουμε κούνια». Παραξενεύτηκε το κορίτσι μας, γιατί τέτοιες καλοσύνες δεν τις συνήθιζε η μητριά της, μα ο νους του δεν πήγε στο κακό. Σηκώθηκε λοιπόν, ετοιμάστηκε και κίνησαν για το δάσος. Σαν έφτασαν μάζεψαν λουλούδια κι ύστερα έκαναν κούνια και κουνήθηκαν. Πρώτα ανέβηκε η μητριά και η Μελιχά την κούνησε πολλήν ώρα. Ύστερα ανέβηκε η Εμινέ κι η Μελιχά την κούνησε κι αυτήν. «Ανέβα κι εσύ τώρα» της είπε στο τέλος η μητριά κι η Μελιχά ανέβηκε. Άρχισε η μητριά να την κουνάει κι εκεί που την κουνούσε της λέει : «Φαντάζομαι θα πεινάς μετά από τόση δουλειά, θέλεις λίγο κουλούρι;»398 «Ναι θέλω!», αποκρίθηκε το κορίτσι. Και πήρε η μητριά απ’ το μποχτσά λίγο κουλούρι να της δώσει. Μα αντίς να το δώσει στο χέρι της το πέταξε παραπέρα ανάμεσα σε κάτι πέτρες. Πολύ πικράθηκε η Μελιχά μ’ αυτό που της έκανε. Σήμερα που η μητριά της έδειχνε τόσο καλή δεν το περίμενε να την κοροϊδέψει έτσι. Πεινούσε όμως τόσο πολύ και δεν είχε ώρα για παράπονα. Κατέβηκε απ’ την κούνια κι έτρεξε να ψάξει το κουλούρι της. Στο μεταξύ οι άλλες το’ σκασαν κρυφά-κρυφά και παράτησαν τη Μελιχά να ψάχνει μόνη της. Κι έτσι ψάχνοντας τη βρήκε η νύχτα. Και τότε μόνο η Μελιχά ξέχασε την πείνα της κι άρχισε να κλαίει φοβισμένη. Κι άκουσαν το κλάμα της οι νεράιδες κι ήρθαν κοντά της να την παρηγορήσουν. Τους διηγήθηκε το κορίτσι την ιστορία του κι αυτές το κράτησαν, το προστάτεψαν και το μεγάλωσαν κοντά τους. Έζησε λοιπόν στο δάσος η Μελιχά κοντά στις νεράιδες, ώσπου έγινε κοπέλα. Τότε την κάλεσαν οι νεράιδες: «Μεγάλωσες Μελιχά και πρέπει να φύγεις πια από κοντά μας και να γυρίσεις στο σπίτι. Πήγαινε στην ευχή μας και πάρε από μας κι ένα δώρο» της είπαν και τη ρώτησαν «Το ασμένιο ή το χρυσό;». Και το κορίτσι που ήταν μυαλωμένο και σεμνό αποκρίθηκε «Το ασημένιο». Και οι νεράιδες της έδωσαν ένα ασημένιο σεντούκι και την ξεπροβάδισαν. Σαν έφτασε στο σπίτι η Μελιχά και την είδαν η μητριά και η Εμινέ τα’ χασαν. Αυτές την είχαν από καιρό ξεγραμμένη. Κι όταν άνοιξε και το σεντούκι που’ ταν γεμάτο θησαυρούς κόντεψαν να σκάσουν απ’ το κακό τους. Ρώτησαν ευθύς το κορίτσι πως βρήκε το σεντούκι. Και ‘κείνο δεν δίστασε καθόλου και τους τα’πε όλα. Ζήλεψαν εκείνες τόσο πολύ που δεν έχασαν ούτε μέρα. Τρέχουν τ’ άλλο κιόλας πρωί στο δάσος, βάζει η μητριά την Εμινέ στην κούνια, πετάει το κουλούρι της στις πέτρες, τρέχει η Εμινέ να το πάρει, την παρατάει μόνη της η μάνα στο δάσος και

397 Είναι αδημοσίευτο, μου το παραχώρησε η Κατάκη Δ., ό.π.. Της το αφηγήθηκε ο Κ.Ι. από το Κότινο. 398 Το πομάκικο κουλούρι λέγεται κουλάκι / kulàki και είναι όμοιο με το ψωμί, από σιταρένιο αλεύρι.

147

φεύγει. Και σαν νύχτωσε ήρθαν οι νεράιδες και πήραν την Εμινέ κοντά τους. Όταν μεγάλωσε και έπρεπε να φύγει, της έδωσαν τις ευχές τους και τη ρώτησαν : «Το παλιό ή το καινούριο;» «Το καινούριο» αποκρίθηκε η Εμινέ δίχως καθόλου να το σκεφτεί κι οι νεράιδες της έδωσαν ένα καινούριο σεντούκι και την ξεπροβόδισαν. Κίνησε λοιπόν η Εμινέ για το σπίτι με το σεντούκι της και μόλις έφτασε οι γονείς την καλωσόρισαν κι έτρεξαν γρήγορα-γρήγορα ν’ ανοίξουν το σεντούκι με το θησαυρό. Μα σαν τα’ νοιξαν, αντί για θησαυρό βλέπουν να’ ναι γιομάτο φίδια. Μαύρα και φαρμακερά. Τα φίδια όρμηξαν και τους έφαγαν και τους τρεις. Κι έτσι γλίτωσε η Μελιχά απ’ την κακία τους κι έζησε αυτή καλά κι εμείς καλύτερα.’ Τρία σημεία του παραμυθιού-μύθου παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον : α. το τελετουργικό της αιώρας-κούνιας και το πέταμα του ψωμιού ανάμεσα στις πέτρες β. η περιπλάνηση και εξαφάνιση του κοριτσιού γ. τα δώρα που δίνουν στα δυο κορίτσια οι νεράιδες. - α. Η αιώρα-κούνια στο παραμύθι σχετίζεται με το σκοπό της απομάκρυνσης, του αποδιωγμού αυτής που θεωρείται ‘ενοχλητική’ από τις άλλες, είναι το πρώτο στάδιο της κάθαρσης απ’ αυτήν που πρέπει να εξοβελιστεί. Το κουλούρι χάνεται ανάνεσα στις πέτρες, πέφτει σε κάποιο χάσμα(;) και το κορίτσι το αναζητά με επιμονή, επειδή νιώθει πεινασμένο, επειδή στερείται το ψωμί. Από τις παραπάνω περιγραφές του εορτασμού του Εντρελές και των εορτών του Μάρτη, τα σύμβολα της κούνιας, της παρασκευής του χυλού των 50 σπόρων και της ρίψης από τα κορίτσια στα ρυάκια και στα πέτρινα χάσματα σπόρων σιταριού φαίνεται πως συσχετίζονται, όπως θα φανεί καλύτερα παρακάτω. - β. Το κορίτσι περιπλανιέται για αρκετό καιρό για να βρει το ψωμί και μόνον όταν έρχεται το βράδυ την παίρνουν οι νεράιδες και την κρατούν κοντά τους για ακόμη περισσότερο καιρό, χρόνια. Καθώς μοιράζουν το χυλό των 50 σπόρων οι πομάκισσες εύχονται το επόμενο καλοκαίρι να έχουν ακόμη περισσότερη σοδειά. Το χρονικό διάστημα κατά το οποίο προσφέρουν το χυλό, είναι περίοδος που έχουν τελειώσει τα σπορικά αποθέματα της προηγουμένης χρονιάς και η ανησυχία για την πιθανή στέρησή τους, καθώς και η αγωνία για να πάει καλά η επομένη καλλιεργητική περίοδος, διαγράφεται με εξαιρετική παραστατικότητα στην αναζήτηση του ψωμιού από το κορίτσι του παραμυθιού. - γ. Οι νεράιδες εκτιμώντας τη σεμνότητα της κόρης της χαρίζουν ένα σεντούκι με θησαυρούς (δεν αναφέρεται τι είδους, πάντως όχι χρυσά-λίρες, όπως συνηθίζεται σε άλλα παραμύθια), ενώ επιτιμώντας την έπαρση της θυγατέρας της μητριάς της χαρίζουν ένα σεντούκι με φίδια, το κατ’ εξοχήν χθόνιο-της γης σύμβολο για τους πομάκους. Η συνήθεια να μην πλέκουν και ράβουν με βελόνες οι γυναίκες κατά την ημέρα Κόλντα για να μην τις δαγκώσουν τα φίδια, βρίσκει μάλλον εδώ το ιδεολογικό της έρεισμα.

148

Η σχέση των τοπικών εθίμων και των παραμυθιών-μύθων με αρχαίες τοπικές λατρείες Επανεξετάζοντας λεπτομερέστερα τα τρία έθιμα που περιγράφηκαν παραπάνω, είναι δυνατόν να επισημανθούν αρκετά σημαντικά στοιχεία, που καταδεικνύουν τη σχέση των εθίμων αυτών με τοπικές αρχαίες λατρείες. Σφάτμπα : Ξεκινώντας από τα τελετουργικά του γάμου, του σφάτμπα (sfatba), η διάκρισή του σε τρεις κύριες φάσεις: την παραμονή, την κυρίως μέρα και την επομένη, αντιστοιχεί στις τρεις μέρες που διεξαγόταν η τελετή του αρχαίου ελληνικού γάμου399 με τα προαύλια, τον κυρίως γάμο και τα επαύλια ή απαύλια.400

♦ Κατά τα προαύλια στο σπίτι της νύφης γινόταν αρχικά η προ των γάμων θυσία από τον πατέρα της νύφης, τα λεγόμενα «προτέλεια»,401 κατά την οποία ο πατέρας αφιέρωνε τη θυγατέρα του στην Άρτεμη, στην Ήρα και τις Μοίρες402 και εκείνη έναν από τους βοστρύχους της403 στη θεά Άρτεμη.404 Αφιέρωνε επίσης τη ζώνη, τον κεκρύφαλο (το δικτυωτό σάκο στον οποίο έδενε τα μαλλιά), τα παιχνίδια και τις πλαγγόνες της στην Άρτεμη, την Αφροδίτη και την Ήρα.405 Ακολουθούσε η «λουτροφορία», το νυφικό λουτρό δηλαδή,406 κατά το οποίο σε πομπή των κοριτσιών που συντρόφευαν τη νύφη, το νερό το έφερε από ποταμό ή πηγή σε λουτροφόρο ή υδρία μια παιδούλα «αμφιθαλής»407 (που ζούσαν δηλαδή και οι δυο γονείς της).408 Μάλλον το λουτρό γινόταν το βράδυ, γιατί η πομπή με την οποία έφεραν το νερό, στις αγγειογραφίες συνοδεύεται από γυναίκες που κρατούσαν δάδες.409

399 Πρβλ. Oakley, J.H.- Sinos, R.H. 1993. The Wedding in Ancient Athens, σ.11-42 - σχετικά με το βυζαντινό γάμο: Karlin-Hayter, P. 1992. ‘’Further Notes on Byzantine Marriage: Raptus – αρπαγή or μνηστείαι ?’’, Homo Byzantinus, Dumbarton Oaks Papers 46: 133-152. 400 Ησύχ., s.v. προαύλια* s.v. γάμοι* η πρώτη ημέρα των γάμων. η δε δευτέρα επαυλία. 401 Ησύχ., s.v. προτέλεια* η προ των γάμων θυσία και εορτή. τέλος γαρ ο γάμος, από του εις τελειότητα άγειν. 402 Μερικές φορές και στο Δία (Διοδ. Σικ. 5.73.2 - Παυσ. 3.13.9) ή/και στην Αφροδίτη (Παυσ. 2.34.12). 403 Ησύχ., s.v. γάμων έθη¨ τα προτέλεια και οι απαρχαί και τριχών αφαιρέσεις τη θεώ προ μιας των γάμων της παρθένου. 404 Στη Δήλο τους βοστρύχους τους αφιέρωναν στο ιερό της Αρτέμιδος και του Απόλλωνα (Ηρόδ. 4.34), στα Μέγαρα στον τάφο της Ιφινόης (Παυσ. 1.43.4), στην Τροιζήνα στον Ιππόλυτο (Παυσ. 2.32.1). Για την ίδια συνήθεια πρβλ. Rouse, W. 1902/1976. Greek Votive Offerings, σ. 243-5 (κόμης απαρχαί). 405 Παυσ. 2.33.1, Σούδα s.v. λυσίζωνος γυνή - IG 5.1, 1497 - στην Άρτεμη Λιμνάτη: IG 5.2, 554 - στην Κόρη: Van Straten, F.T. 1981. Gifts for the Gods, σ. 90-1. 406 Ησύχ., s.v. λουτροφόρος - Αρποκρατ., s.v. λουτροφόρος, λουτροφορείν – Σούδα, s.v. νυμφικά λουτρά. 407 Robert, L. 1940. «Αμφιθαλής», HSPh Suppl.1: 509 κ.ε. 408 Avagianou, A. 1991. Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion, σ. 3-6. 409 Υπάρχουν αρκετές σκηνές λουτροφορίας στην αγγειογραφία, αλλά ακόμη η ερμηνεία τους παραμένει προβληματική¨ (ενδεικτικά: ARV2 1127, 18(13), ARV2 1326,71¨ 1022,138, ARV 571,76(62), (Para 390) _ Beazley, J.D. 1947. Etruscan Vase Painting, Boston 3, σ. 81 _ Simon, E. 1976. Die Griechischen Vasen, σ. 138. Ο Ζωγράφος του Λουτρού (Washing Painter), που πήρε το όνομά του από τις σκηνές λουτρού γυναικών σε μικρές υδρίες, απεικόνισε και σκηνές γάμου σε λουτροφόρους και γαμικούς λέβητες, όπως επίσης και θέματα που σχετίζονταν με τις γυναίκες, λ.χ. ο γαμικός λέβης της Ν. Υόρκης 16.73, ARV 1126,

149

Την παραμονή του γάμου της410 η πομάκισσα νύφη κάνει κι αυτή ό,τι έκανε η αρχαία κόρη, με τη διαφορά ότι τώρα δεν γνωρίζει επακριβώς γιατί ακολουθεί το συγκεκριμένο τυπικό, παρά σχολιάζει ότι «…έτσι τα βρήκαμε, αυτά είναι τα εθίμα-τα μας…». Κάνει κι αυτή το νυμφικό λουτρό με τη βοήθεια των φιλενάδων και συγγενών της, το νερό το φέρνουν δυο κορίτσια που ζει η μητέρα τους (αμφι-θαλή;), κόβει λίγα από τα μπροστινά μαλλιά της σε τσουλούφια-βοστρύχους (κίρκμα / kirkma) και τα ρίχνει στην εστία (αγκνίστε / aogniste) και το ίδιο κάνει κι ο γαμπρός την επομένη ημέρα του γάμου κατά την ώρα του ξυρίσματος. Η νύφη μετά το κόψιμο και την αφιέρωση των μαλλιών στην εστία-φωτιά, τα βάφει κόκκινα,411 όπως και τα δάχτυλα της και ύστερα χαρίζει-αφιερώνει στις κοπέλες που είναι κοντά της τη ζώνη και προσωπικά της μικρο-αντικείμενα. Στη συνέχεια, μαζί με τις άλλες κοπέλες κάθονται στο τραπέζι που έχει ετοιμάσει ο πατέρας της για τους συγγενείς τους και το οποίο περιλαμβάνει αρνί ή κατσίκι βρασμένο με ρύζι, το ίδιο δηλαδή μ’ αυτό που ετοιμάζουν μετά τη θυσία του ζώου στο κουρμπάν.412

Σχετικά με το νυμφικό λουτρό πιστευόταν στην αρχαιότητα πως προήγε την γονιμότητα. Ακόμη, το λουτρό ήταν καθαρτήριο και σαν τέτοιο είχε παρόμοια λειτουργία μ’ εκείνο που γινόταν για την προσέγγιση των θεών στις μυήσεις των μυστηρίων.413 Το νυμφικό λουτρό συσχετίστηκε με τα λουτρά των διαβατηρίων τελετών και των μυήσεων στις μυστηριακές θρησκείες414 και είχε συγχρόνως πολλά μυθολογικά παράλληλα, όπως λόγου χάριν το μύθο για τον Ακταίωνα, το γιο του Αρισταίου, που παραφύλαξε και είδε γυμνή την παρθενική θεά Άρτεμη, καθώς λουζόταν σε μια πηγή. Τον μεταμόρφωσε την ίδια στιγμή σε ελάφι και έβαλε τα

6 ή η υδρία της Κοπεγχάγης Nat. Mus. 153, ARV 1131,161. Παρόμοια και ο Ζωγράφος του Μαρσύα έναν αιώνα περίπου αργότερα, στα μέσα του 4ου αι., απεικόνισε σκηνές προετοιμασιών γάμου, όπως στο γαμικό λέβητα από το Κέρτς, στο Ερμιτάζ St 1795, ARV 1475, 3 (Boardman, J. 1989. Athenian Red Figure Vases- Classical Period, σ. 97, πίν. 207, 209 - σ. 190, πίν. 388). 410 Πρβλ. σελ. 133. 411 Η συνήθεια αυτή διατηρήθηκε σε ορισμένους τόπους (Πόντο, Κύπρο, Κωστί, Μεσημβρία, Σμύρνη) μέχρι τα νεώτερα χρόνια, ονομαζόταν τα «κινιάσματα» ή «κινάγματα» και συνοδευόταν από ειδικούς χορούς ‘χόρευαν την κινά’ (Πολίτης, Ν.Γ. 1921. «Γαμήλια σύμβολα», Λαογραφικά Σύμμετρα Β΄: 218-67 και του ιδίου 1931. «Ο γάμος παρά τις νεωτέροις Έλλησιν», Λαογραφικά Σύμμετρα Γ’: 232-322 - Μέγα, Α. 1940/1975. «Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου, τευχ. α’). 412 Παλιά έσφαζε ο ίδιος το ζώο, όπως και για την επομένη ημέρα του γάμου. Στις μέρες μας συνήθως το αγοράζουν σφαγμένο. Στη Λέσβο συνηθιζόταν το ίδιο με την ονομασία ‘κεσκέκι’, το προϊόν δηλ. του καζανιού των κουρμπανιών, δηλαδή αρνί βρασμένο με σιτάρι. Ο Βαρβούνης (1996. Λαογραφικά των πομάκων της Θράκης, σ. 30) εντόπισε κάπου στην περιοχή (;) το ίδιο γαμήλιο φαγητό, κρέας με σιτάρι σπασμένο και μάλιστα με την ίδια ονομασία Κεσκέκ/ Keskèk. Επίσης, το ίδιο έθιμο του ‘κεσκέκι’ στη Σάμο (Βαρβούνης, Μ. 1992. Λαϊκή λατρεία και θρησκευτική συμπεριφορά των κατοίκων της Σάμου, σ. 99κ.ε.). 413 Parker, R. 1983. Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, σ. 20 – Hague, R.H. 1984. The Wedding in Ancient Greece and its songs, σ. 20 – Burkert, W. 1985. Greek Religion, σ. 78 – Avagianou, A., ό.π., σ. 6. 414 Ευστ., Σχολ. Ιλιαδ. 23.141, σ. 1403 «το νερό είναι ζωογόνο και γονιμοποιό», - Δαμάσκιος, Περί πρώτων αρχών 123 : «…ύδωρ ην, φησίν, εξ αρχής και ύλη, εξ ης επάγη η γη…»¨ σύμφωνα με την Ορφική θεολογία το νερό ήταν η αρχή των πάντων και η ύλη, μέσα από την οποία στερεοποιήθηκε η γη (Kirk/ Raven/ Schofield, ό.π., σ. 40). Επίσης, βλ. Nillson, M. 1960. Wedding Rites in Ancient Greece, Opuscula Selecta iii: 243-4 – Ginouvès, R. 1962. Balaneutikè. Recherches sur le bain dans l’ antiquitè greque, σ. 265-82.

150

πενήντα σκυλιά του να τον κατασπαράξουν.415 Η μυθική αυτή εκδοχή απεικονίστηκε416 σε ανάγλυφα που προέρχονται από τη Ροδόπη (Blagoevgrad) αλλά και την ευρύτερη Θράκη και χρονολογούνται στον 2ο-3ο αι. μ.Χ.

Η προσφορά μαλλιών-βοστρύχων από τη αρχαία νύφη417 κατά τη θυσία προτέλεια και η σημασία της, ήδη από τις αρχές του προηγούμενου αιώνα, σχολιάστηκε εκτενώς και είτε συνδέθηκε με διαβατήριες τελετές των μυστηριακών θρησκειών418 είτε θεωρήθηκε ως ‘θυσία’ ευχαριστήρια στις παρθενικές θεότητες για τη διατήρηση της αγνότητας και παρακλητική για προστασία, καθώς η κοπέλα πρόκειται να εισέλθει στους κύκλους των ενηλίκων.419 Στη δική μας περίπτωση και η νύφη και ο γαμπρός ρίχνουν τα Κίρκμα-τσουλούφια στην εστία, στη φωτιά. Στη Δήλο οι παρθένες του νησιού, όταν έφτανε η μέρα του γάμου τους, έκοβαν απ’ τα μαλλιά τους μια μπούκλα, την τύλιγαν σ’ ένα αδράχτι και την απέθεταν πάνω στον τάφο της Υπερόχης και Λαοδίκης,420 που βρισκόταν μέσα στο ιερό τέμενος της Αρτέμιδος. Τρίχες απ’ τα μαλλιά τους αφιέρωναν και τα παλικάρια του νησιού, τυλίγοντάς τα σ’ ένα κλωναράκι.421 Η σχέση του Απόλλωνα με τους Υπερβόριους και τη Δήλο, καθώς και η αρχική ηλιακή του φυσιογνωμία (κατ’επέκταση και η σχέση του με τη φωτιά)422 θα μπορούσε να συσχετιστεί με τη συνήθεια να ρίχνουν στην εστία-φωτιά τα μαλλιά τους οι νεαροί πομάκοι και πομάκισσες στο γάμο. ‘Θυσιάζουν’ τα μαλλιά τους στην εστία- φωτιά την παραμονή (τα κορίτσια) και ανήμερα του γάμου (τα αγόρια) μάλλον για εξευμενισμό του θείου ή δέηση για ευλογία-γονιμότητα και αυτό διαφαίνεται και μέσα από το παραμύθι του ‘Πεπελίφτσε’, που περιγράφηκε παραπάνω και στο οποίο ο ήρωας καίει τρεις τρίχες αλόγων, προκειμένου να εξασφαλίσει τη βοήθεια του θείου στο να καταφέρει να παντρευτεί την κόρη του βασιλιά (και εδώ υπάρχει ο συσχετισμός με το γάμο).

415 Κακριδής, Ι.Θ. 1986. Ελληνική Μυθολογία (ΕΜ ) ΙΙ, σ. 160. Αυτή η εκδοχή του μύθου παραδίδεται πρώτα από τον Οβίδιο στην ύστερη αρχαιότητα (Carpenter, T.H. 1991. Art and Myth in Ancient Greece, σ. 80). 416 Stojanov, T. 1980. ‘’Le mythe d’ Artemis et Actèon dans des reliefs votifs de la Thrace (II-IIIsec.)’’, Arheologija 1980.1: 27-33. 417 Στα κλασσικά χρόνια η νύφη συνήθως αφιέρωνε βοστρύχους κυρίως στην Αρτέμιδα (Avagianou, Α., ό.π., σ. 3 σημ.10) – Rouse, W., ό.π., σ. 249 σημ. 11 : ‘’Αλκιβίη πλοκάμων ιερήν ανέθηκεν καλύπτρην Ήρη κουριδίων ευτ’ εκύρησε γάμων’’. 418 Rouse, W., ό.π., σ. 241-5 – Sommer, L. 1912. Das Haar in Aberglauben und Religion der Griechen – Van Gennep, A. 1960. The Rites of Passage, σ. 166-7. 419 Gernet, L. 1968. Anthropologie de la Grèce antique, σ. 38-9 – Deussen, P. 1973. ‘’The Nuptial Theme of Centuripe Vases’’, OpRom (9:14): 128-9 - Burkert, W., ό.π., σ. 373-4. 420 Κατά τον Ηρόδοτο (4, 32), οι δυο Υπερβόρεες παρθένες είχαν φτάσει στη Δήλο από τη χώρα τους (την αγαπημένη του Απόλλωνα χώρα των Υπερβορίων) κουβαλώντας ιερές προσφορές των Υπερβορίων για ένα τάμα που είχαν κάνει στη θεά του τοκετού Ειλείθυια. Από την αποστολή (μαζί με τους πέντε Περφερέες) επειδή κανένας δεν γύρισε πίσω - φαίνεται πως οι Δήλιοι τους κράτησαν με τη βία - αποφάσισαν από κει και πέρα να στέλνουν τις ιερές προσφορές τυλιγμένες σε άχυρα, ώστε να μην ξέρει κανείς τι κρυβόταν μέσα. Για να τιμήσουν τις Υπερβόρεες παρθένες οι Δήλιοι είχαν τον τάφο τους μέσα στο τέμενος της Αρτέμιδος. 421 Κακριδής, Ι.Θ., ΕΜ ΙΙ, σ. 336. 422 Τη μητέρα του Ασκληπιού, Κορωνίδα, ενώ κυοφορεί, ρίχνει φωτιά ο Απόλλων και την καίει, όπως ο Δίας τη Σεμέλη¨ τον Υάκινθο τον σκοτώνει ο Απόλλων με τον ηλιακό δίσκο- σε αλληγορία¨ ο πατέρας της πυρπολημένης Κορωνίδας ήταν ο Φλεγύας (φλόγα)¨ οι φωτιστικές, θερμαντικές, αποξηραντικές, καυστικές και καθαρτήριες ιδιότητες της ηλιακής ενέργειας υποδηλώνονται στην ηλιακή φυσιογνωμία του Απόλλωνα (Κακριδής, Ι.Θ., ό.π., σ. 155).

151

Σ’ ένα παράλληλο έθιμο της Τσεχοσλοβακίας η νύφη καίει τρεις τρίχες απ’ τα μαλλιά της προκειμένου να προστατεύσει τον εαυτό της απ’ τα κακά πνεύματα.423

Το κόψιμο των μαλλιών των νέων και η αφιέρωσή τους στο θεό κατά την τελετή των Απατουρίων, την τελετή εγγραφής δηλαδή και αποδοχής των εφήβων στη φρατρία, συνδέθηκε και με το έθιμο του γάμου και θεωρήθηκε ως μυητικό μοτίβο τελετών.424 O Παυσανίας στο 2,33,1 αναφέρει ότι η Αίθρα στο νησί Ιερά (πριν Σφαιρία) ίδρυσε ναό της Απατουρίας Αθηνάς και όρισε να αφιερώνουν οι παρθένες των Τροιζινίων πριν από το γάμο τη ζώνη στην Απατουρία Αθηνά.425 Όπως προαναφέρθηκε, η πομάκισσα νύφη μετά το λουτρό χαρίζει στις κοπέλες που τη βοήθησαν τη ζώνη και άλλα προσωπικά της αντικείμενα¨ ο συσχετισμός με το έθιμο που περιγράφει ο Παυσανίας και τα παραπάνω σχόλια τα σχετικά με το κόψιμο των μαλλιών στα Απατούρια, είναι πολύ πιθανός. Και στην Άρτεμη όμως αφιέρωναν εξίσου τη ζώνη τους οι κοπέλες.426

♦Την επομένη, κατεξοχή ημέρα του πομακικού γάμου, το πρωί γινόταν η τελετή του βενδ-σσίλο. Το όνομα της βενδσσίλο όμως δεν αντιστοιχεί σημασιολογικά σε τίποτε απ’ όσα διαδραματίζονται κατά τη διάρκειά της. Η παρουσία βέβαια του ιερέα-ιμάμη και οι ευχές που διαβάζονται από το κοράνι για τους μελλόνυμφους της δίνει ιερό χαρακτήρα. Οι δυο άλλες ερμηνείες της λέξης φαίνεται να σχετίζονται περισσότερο με το χωροχρόνο στον οποίο πραγματοποιείται. Η ερμηνεία της ως ‘στέψη’ και ‘στεφάνωμα’ στο γάμο παραπέμπει εύλογα στο τελετουργικό του χριστιανικού γάμου, το οποίο μάλλον διατηρήθηκε μόνον κατ’ όνομα, ενώ η ερμηνεία της ως «λόγχη καρφωμένη σε ανάχωμα» παραπέμπει σε κάτι παλαιότερο και από αυτόν. Η σύνθετη λέξη βενδσσίλο (πρβλ.σ.134) αποτελείται από τα συνθετικά μέρη βενδς ή/και βεντς, που σημαίνει ανάχωμα, σωρός από χώματα και κατ’ επέκταση λόφος ή βουναλάκι και το σσίλο που σημαίνει λόγχη, αιχμή και σουβλί. Ακόμη, σσίλε θα πει το χρονιάρικο αρνί, αυτό που σφάζουν στα κουρμπάνια-θυσίες. Οι τρεις αυτές λέξεις στην κυριολεκτική τους σημασία παριστάνουν τα μέρη – μέσα μιας θυσίας, δηλαδή τη θυσία ενός σσίλε (αρνιού) επάνω σε ένα βενδς (σωρό από χώματα) με τη βοήθεια μιας σσίλο (λόγχης, αιχμής). Σε σχέση με το τελετουργικό του γάμου η/το βενδσσίλο πρέπει να αφορούσε στην προ-γαμήλια θυσία προτέλεια,427 που στον πομακικό γάμο γινόταν είτε την παραμονή είτε το πρωί της κυρίως μέρας στο σπίτι πάντοτε της νύφης. Η προτέλεια προσφερόταν στην

423 Avagianou, A., ό.π., σ. 3 σημ.11. 424 Cook, A.B. 1914. Zeus I, σ. 23 – Burkert, W., ό.π., σ. 263. 425 Η γιορτή των Απατουρίων απαντούσε σ’ όλους τους Ίωνες και ήταν μια γιορτή ομοπατρίων, δηλ. συγγενών. Η Απατουρία Αθηνά (είχε και την επωνομασία Φρατρία Αθηνά) ήταν θεότητα που μοιραζόταν μαζί με το φράτριο Δία τη φροντίδα της διατήρησης και προαγωγής των συγγενικών δεσμών (Παπαχατζής, Ν. 1980. Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις (ΠΕΠ) 2, σ. 258 σημ. 1). Για τη Φρατρία Αθηνά βλ. Parker, H.W. 1980. Οι εορτές στην Αρχαία Ελλάδα, σ. 127-130. Ζευς Πατρώος και Αθηνά Πατρώα λατρευόταν στη Θάσο, πρβλ. Grandjean, Y./ Salviat, F. 2000. Guide de Thasos, σ. 229. 426 ‘’Αι γαρ παρθένοι μέλλουσαι προς μείξιν έρχεσθαι, ανετίθεσαν τας παρθενικάς αυτών ζώνας τη Αρτέμιδι’’ (Rouse, W., ό.π., σ. 249 σημ.4). 427 Η ίδια λέξη χρησιμοποιείτο για τις προκαταρκτικές θυσίες των μυστηρίων (Cratinus, 191, PCG, vol.4, 218 - Avagianou, Α., ό.π., σ. 4 σημ.14).

152

αρχαιότητα ως ζημία428 στην Άρτεμη για την στο εξής απομάκρυνση της νύφης από την αγνότητα.429

Η λέξη βενδς παρουσιάζει από μόνη της ιδιαίτερο ενδιαφέρον¨ δεν προέρχεται από τα βουλγαρικά ούτε από τα τουρκικά. Πρόκειται για ουσιαστικό το οποίο συναντάται και ως ουσιαστικοποιημένο επίθετο βενδσσίφ / vendssif που θα πει ‘ο γεμάτος αναχώματα’. Πρέπει να ανάγεται στο όνομα βενδ[ί]ς ή βένδ[ι]ς και να αναφέρεται στη θρακική θεότητα Βενδίδα.430 Η υπόσταση της θρακικής αυτής θεάς από την αρχαιότητα δεν ήταν προσδιορισμένη με σαφήνεια και μόνο μέσα από συγκρητισμό ή έμμεσες αναφορές γνωρίζουμε γι’ αυτή. Η παλαιότερη αναφορά υπάρχει στα Ελληνικά του Ξενοφώντα (2.4.11), όπου αναφέρεται το Βενδίδειον ιερό, το αφιερωμένο στη Βενδίδα και το οποίο βρισκόταν στον Πειραιά, στο λόφο της Μουνιχίας, όπου προϋπήρχε και λατρευόταν η Μουνιχία Άρτεμις. Ακόμη, από την Πολιτεία του Πλάτωνα (1.327-8) μαθαίνουμε πως η εορτή Βενδίδεια εισήχθη στην Αθήνα στα χρόνια του Σωκράτη από τους εκεί κατοικούντες Θράκες και είχε χαρακτήρα θεαματικό και οργιαστικό. Στη Λήμνο η Βενδίς μνημονευόταν ως Μεγάλη Μητέρα Θεά431 που σχετιζόταν με την Άρτεμη Βραυρωνία ή Θρακία (Στεφ. Βυζ. στην αντισ. λ.) και την Αθηνά που αποκαλείτο Λήμνος.432 Στην ελληνιστική Βιθυνία433 παριστανόταν στα νομίσματα με δυο λόγχες434 και ήταν αφιερωμένος σ’ αυτήν ο εαρινός μήνας Βενδίδειος ή Αρτεμίσιος (Στράβων 10.3.16). Κατά τη ρωμαϊκή εποχή η λατρεία της τεκμηριώνεται στη Θράκη του Αιγαίου - Φιλίππους, Δράμα, Αμφίπολη – και στη Θάσο, όπου εικονoγραφείται ως Άρτεμις.435 Βορειότερα, πάλι ως Άρτεμις, την ίδια εποχή η λατρεία της είχε πολύ μεγάλη διάδοση, πολυάριθμα είναι τα αναθήματα γι’ αυτήν στη μέση κοιλάδα του Στρυμόνα, στη Φιλιππούπολη, στην Augusta Traiana, στην Αδριανούπολη, στη Deultum και γενικά σ’ όλη τη Θράκη.436 Η ταύτισή της με την Κυβέλη – Κοτυττώ,437

428 Η ζημία στα πομακικά λέγεται ζι[μ]γιάν / zimjian ή ιζγιάν / izjian και είναι συνώνυμη της λέξης ζαρ-άρ / zar-àr που πει θράκα, ανθρακιά, αναμμένα κάρβουνα (παραπέμπει και αυτή σε θυσία;). 429 Avagianou, A., ό.π., σ. 4 σημ. 15. 430 Ησύχ., s.v. Κυβήβη¨ Διός κούρας Κυβήβην και Θρηίκην Βενδίν, s.v. Βενδίς¨ η Άρτεμις Θρακιστί, παρά δε Αθηναίοις εορτή Βενδίδεια, s.v. Αδμήτου κόρη¨ Εκάτη, τινές δε την Βενδίν, s.v. δίλογχον¨ την Βενδίν, Κρατίνος εν Θράτταις. - Παλαιφ., Περί απίστων 32: «καλούσι την Άρτεμιν Θράκες Βενδείαν» - Σχολ. Πλατ. Πολ. Ι, σ. 327α « Βενδίς παρ’ αυτοίς (Θραξίν) η Άρτεμις καλείται». 431 Ως Μεγάλη θεά μνημονευόταν στην ‘Λήμνιες’ του Αριστοφάνη και έτσι λατρευόταν στη Βιθυνία: Καλλίνικος, Vita S. Hypatii 129. 27κ.ε., 97.130 - Ησύχ., s.v. μεγάλη θεός - Burkert, W. 2000. Jason, Hypsipyle and New Fire at Lemnos, σ. 227-49. 432 Boardman, J. 1976. ‘’Lemnos’’, PECS, σ. 496-7 – Beschi, L. 1995/2000. ‘’Τέχνη και πολιτισμός της Αρχαϊκής Λήμνου’’, Εγνατία 5: 155. 433 Tzvetkova, J. 2000/01. ‘’Die Thrakische Chersones und die thrako-griechischen kontakte in der Zeit vor den Philaiden’’, Boreas 23/24: 23-34 (στον 6ο αι. π. Χ. στη Βιθυνία από το θρακικό φύλο των Δολόγκων [το όνομά τους ετυμολογείται από το δολιχός – λόγχη] λατρευόταν η Βενδίς δίλογχος 434 Head, B. 1963. Historia Numorum, σ. 518-9 - Schoenert-Geiss, E. 1978. ‘’Bithynien’’, Chiron 8: 605κ.ε. 435 Collart, P. / Ducrey, P. 1975. Philippes Ι. Les Reliefs Rupestres, σ. 223κ.ε. 436 Ενδεικτικά: Decev, D. 1955. ‘’Kultàt na Artemida v oblastata na sredna Struma’’, IBAI 19: 95 -109 Papazoglou, F. 1963. ‘’Notes d’ èpigraphie et de topographie macèdoniennes’’, BCH 87: 532-35 - Nikolov, N. 1970. ‘’Novootkriti pametnici ot Sandanski I okolnostta mu ot rimskata epoha’’, IBAI 32: 284-93 - Σαμσάρης, Δ. 1980. Ο εξελληνισμός της Θράκης κατά την Ελληνική και Ρωμαϊκή αρχαιότητα, σ. 208-9. Στις περιοχές της Σόφιας, της Παυταλίας (Kjustendil) και της Ροδόπης ταυτίζεται κάποιες φορές με τις

153

στα ελληνιστικά και ρωμαϊκά χρόνια, της οποίας η λατρεία της ήταν ιδαίτερα αγαπητή στους Ηδωνούς (Αισχύλου Ήδων. αποσ. 56) ήδη από τα κλασσικά χρόνια, είναι επιβεβαιωμένη τόσο από επιγραφικό υλικό όσο και από αναθηματικά ανάγλυφα των Φιλίππων και της περιοχής τους.438

Στην περίπτωσή μας και σε σχέση με τη λέξη βενδσσίλο, η θεά Βενδίς έχει σχέση με τη γη, το χώμα, το ανάχωμα, έχει σχέση με τη λόγχη και βέβαια σχετίζεται με το γάμο. Τα τρία αυτά στοιχεία αναλύονται εκτενέστερα παρακάτω.

Μετά το βενδσσίλο κατέφθαναν στο σπίτι της νύφης ντυμένες με τα πράσινα φέρετζεκ οι γυναίκες σφα(τ)χ, οι οποίες βοηθούσαν τη νύφη να φορέσει κι εκείνη το πράσινο φέρετζεκ και ύστερα κερνούσαν σερμπέτι σ’ όλους όσους βρίσκονταν στο σπίτι απ’ το πρωί, καθώς και τα άτομα της πομπής που το απόγευμα ερχόταν να πάρουν τη νύφη στο σπίτι του γαμπρού. Στην ερώτησή μου, στις γριές πομάκισσες που μου περιέγραφαν τα του γάμου, γιατί το φέρετζεκ έχει χρώμα πράσινο, μου απάντησαν ότι το πράσινο θεωρείται το ιερό χρώμα του Ισλάμ και επειδή οι σφάτχ μαζί με τη νύφη είναι κάτι «ιερό», γι’ αυτό τον μανδύα αυτόν, που κατά τα άλλα μοιάζει με το μαύρο σάγιε ή αν-τερί,439τον βάφουν πράσινο.440 Ακόμη, είπαν ότι οι

θεοφόρες θεότητες (Άρτεμη Φωσφόρο, Τελεσφόρο) και την Ήρα (βλ. LIMC III. 1, λ. Bendis, σ. 95 [Popov, D./Gòceva, Zl.]). Η Βενδίς εντοπίστηκε και στους Γέτες – Δακογέτες (Daicoviciu, C. 1945. La Transylvanie dans l’ antiquitè, σ. 72 - του ιδίου: 1972. Dacii, σ. 280 - Barbulescu, M. 1971. ‘’De culte de Bendis en Dacie’’, Acta MN 8: 91 - Gramatopòl, M. 1971. ‘’L’Art des Monnaies Gèto-Daces’’, Apulum IX: 225-6 - Vulpe, A. / Popescu, E. 1976. ‘’Une contribution arhèologique à l’ ètude de la religion des Gèto-Daces’’, Thraco-Dacica I: 217-226). Η λατρεία της εκεί φαίνεται πως συνδεόταν και με θυσίες θηραμάτων, ένα τελετουργικό που το συναντούμε και στη λατρεία της Αρτέμιδος Λαφρίας στην Πάτρα (Παυσ. 7,18,7), όπου έκαιγαν σε μια πελώρια πυρά-βωμό ζώα ήμερα και άγρια (αγριογούρουνα, ελάφια, ζαρκάδια, νεογνά λύκων και άρκτων αλλά και μεγάλες άρκτους, όλων των ειδών τα πουλιά), καθώς και ήμερους καρπούς. Επρόκειτο δηλαδή για την γνωστή ‘’πότνια θηρών’’, προστάτρια όλων των ζώων (Παπαχατζής, Ν., ΠΕΠ 7, σ. 92 σημ. 2). Σε ασημένια οινοχόη που βρέθηκε στο Rogozen της Βουλγαρίας (αρ. κατ. 158) εικονίζεται φτερωτή γυναικεία μορφή στον τύπο της ‘’πότνια θηρών’’ να κρατά στα χέρια της δυο σκυλιά (φωτ. 65-66), ένα ζώο που συνδέθηκε με τη λατρεία της θρακικής Βενδίδος και του Θράκα Ιππέα ή Ήρωα (Hoddinott, R. 1989. Rogozen and Thracian Religion: the Indo-European Factor, σ. 53). Πρβλ. σ. 141 τη συνήθεια των πομακισσών μητέρων να ταϊζουν στα πομακάκια νεογέννητα σκυλάκια και λυκάκια. 437 Πρβλ. Srebrny, S. 1931. De Cotyto Thracum dea a Graecis culta, σ. 270-82 - του ιδίου: 1936. ‘’Kult der thrakischen Goettin Kotyto in Korinth und Sicilien’’, Mèlanges Fr. Cumont Ι: 423-47 - James, E.O 1959. The Cult of the Mother Goddess, σ. 228-60 - Vermaseren, M.J. 1982. Corpus Cultus Cybelae Attidisque (CCCA) VI, Makedonia, Thrace, Moesia, σ. 72-90. 438 Fol, A./ Venedikov, I./ Marazov, I./ Popov, D. 1977. Lègendes thraces, σ. 113κ.ε. – Collart, P./ Ducrey, P., ό.π., σ. 221. 439 Σάγιε ή αν-τερί ονομάζεται το μάλλινο ή βαμβακερό επανωφόρι που στις μέρες μας φοριέται μαύρο. Όμως απ’ ό,τι φαίνεται, πολύ παλιά το επανωφόρι αυτό ήταν υφαντό, λευκό, ανοικτό μπροστά και έδενε με δυο κορδονάκια στο λαιμό, γι’ αυτό και ονομαζόταν ‘’η φορεσιά με τα άσπρα’’ (Δαδαλιάρης, Ι., ό.π., σ.6). Σε τρια επιτάφια ανάγλυφα του 2ου-3ου αι. μ.Χ. που προέρχονται από περιοχές της Ροδόπης (Melnik, Blagoevgrad, Razgrad) και εικονίζεται η Βενδίς κρατώντας φιάλη και δάδα, φορά επάνω από το μακρύ χιτώνα της νευρίδα με ζώνη ή ιμάτιο ανοικτό, του οποίου οι ακριανές ραφές έχουν κεντημένη μια σπείρα που η κάτω απόληξή της είναι ένα κισσόφυλλο. Στο ανάγλυφο του Melnik και η ζώνη της θεάς φέρει την ίδια διακοσμητική σπείρα (φωτ. 67). Παρόμοια, στο κόκκινο καβάτ (το ιμάτιο κάτω από το φέρετζεκ) της πομάκισσας συναντάται με μορφή λεπτής σπείρας (σειρίτια) το ίδιο σχέδιο στην ίδια θέση μ’ αυτήν του ιματίου της Βενδίδος, ενώ στην απόληξή του αντί για κισσόφυλλο υπάρχει κεντημένο ένα τριαντάφυλλο, το οποίο είναι νεώτερης βουλγαρικής επίδρασης. Και η Gerasimova - Tomova που δημοσίευσε τα

154

σαράντα441 αντωπές απολήξεις ‘’δόντια’’ στο ύψος του στήθους του ανοικτού μπροστά φέρετζεκ, που ονομάζονται χαμαί(λ)κοβε / hamailcove, δηλαδή χαϊμαλιά, είναι για να μη ματιάζουν τη νύφη.

Η αντίληψη των κατοίκων της περιοχής που εξετάζουμε για το γεγονός του γάμου, ότι πρόκειται δηλαδή για κάποια ιερή τελετή, της οποίας ο ιερός χαρακτήρας υποδηλώνεται με τη χρησιμοποίηση συγκεκριμένων, συμβολικών χρωμάτων και αντικειμένων, καθώς και με την αναπαράσταση ενός μοτίβου (13 σφατχ + 1 νύφη) ιεροπραξίας, θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως μια ιερογαμία.

Η πιο γνωστή ιερογαμία, γάμος ή σύμμειξις, μεταξύ θεότητας και ανθρώπου, στην οποία συναντάται το μοτίβο των ‘’συνοδών’’ της νύφης, είναι ο γάμος Διονύσου-Βασιλίννας, που αναπαριστανόταν κατά τη δεύτερη ημέρα εορτασμού των Ανθεστηρίων, τις ‘Χόες’, στην Αθήνα. Η ιερογαμία ήταν ο συμβολικός γάμος της συζύγου του άρχοντος-βασιλέως, της Βασιλίννας, με το Διόνυσο. Η τελετουργία ξεκινούσε με πομπή κατά την οποία μετέφεραν στο «εν λίμναις» ιερό το θεό Διόνυσο επάνω σε άμαξα που είχε τη μορφή πλοίου, ενώ μάλλον δίπλα του στεκόταν η Βασιλίννα. Τους συνόδευαν 14 κοπέλες, οι λεγόμενες ‘’γεραιραί ’’, οι οποίες, όταν η πομπή έφθανε στο Βουκολείο, έκαναν με την καθοδήγηση της Βασιλίννας θυσίες ή σπονδές στους 14 βωμούς, που υπήρχαν στον περίβολο του ιερού. Η Βασιλίννα μόνον έμπαινε στο ιερό για να κάνει ορισμένες μυστικές τελετουργίες και υπήρχε και νόμος που όριζε ότι υποχρεωνόταν να ενωθεί με το θεό στο Βουκολείο, ο οποίος νόμος τοποθετείτο κατά την ημέρα εκείνη πάνω σ’ ένα κίονα δίπλα σε βωμό.442

Στη δική μας περίπτωση οι γυναίκες-συνοδοί σφατχ είναι 13 και πρέπει πάντα να είναι σε μονό αριθμό. Κατά την Όρφική και Πυθαγόρεια διδαχή, που ισχυριζόταν πως όλα είναι αριθμοί, το αρσενικό είναι περιττός αριθμός, το θηλυκό άρτιος και έτσι η ένωση του πρώτου περιττού με τον πρώτο άρτιο δίνει το πέντε, τον ιερό αριθμό του γάμου. Η μονάδα, το ένα, είναι ιερή και οι περιττοί κατά συνέπεια είναι

ανάγλυφα, εντόπισε ομοιότητες με τη γυναικεία ενδυμασία της Θρακιώτισσας (Gerasimova-Tomova, V. 1980. ‘’Sur le culte de Bendis en Thrace et le vètement de femme thrace’’, Arheologija 1980 (3): 27-34). 440 Πουθενά στο Ισλάμ ωστόσο δεν συνηθίζεται η νύφη να φορά πράσινο επανωφόρι, πρβλ. Tansug Sabiha 1991. ‘Ege BolgesindekiTurkmen Gelini Giyimi’, Turk Etnografya Dergisi xix: 107-26, Ankara. Στο χωριό Άσκυρα υπάρχει ένας μικρός τεκές, μπεκτασίδικο παρεκκλήσιο, που ονομάζεται gelimè jerè, δηλ. τάφος της νύφης και περιέχει ένα κενοτάφιο μιας νύφης, που κατά την τοπική παράδοση πέθανε σ’ εκείνο το σημείο, καθώς την πήγαιναν στο γαμπρό, από μάγια που της είχε κάνει η πεθερά της (πρβλ. σημ. 285). Ο τάφος είναι καλυμμένος μ’ ένα μεγάλο πράσινο ύφασμα. Ούτε η βουλγάρα νύφη ντύνεται με κάποιο, έστω παρόμοιο, μανδύα¨ πρβλ. Georgiev, G. 1983. Etnografia na Bulgaria, τ.ΙΙ, σ. 240κ.ε. 441 Τυπικός αριθμός, χρησιμοποιείται σε πολλές περιπτώσεις¨ για την περίπτωση που έχουν τον αριθμό 52, πρέπει να αναφερθεί ότι οι μουσουλμάνοι στις 52 μέρες από το θάνατο τελούν μνημόσυνο για το νεκρό (όπως οι χριστιανοί τα σαράντα) και πιστεύουν πως εκείνη την ημέρα γίνεται ο τελικός χωρισμός σώματος και ψυχής, ότι ανοίγουν τα οστά του θώρακα και ξεγλυστρά η ψυχή. 442 Frazer, J. 1911/1966. The Golden Bough, σ. 137 – Van Hoorn, G. 1951. Choes and Anthesteria, σ. 761 – Simon, E. 1963. ‘’Ein Anthesterien Skyphos des Polygnotos’’, AntK 6: 6-22 - Pickard-Cambridge, A. 1968. The Dramatic Festivals of Athens, σ. 11-12 - Daraki, M. 1985. Dionysos, σ. 109-14 - Burkert, W. 1983. Homo Necans, σ. 235-7 του ιδίου: 1985. Greek Religion, σ. 109κ.ε. – Lezzi-Hafter A. 1989. Anthesterien und Hieros Gamos. Ein Choenbild des Methyse - Malers, σ. 325-34 – Avagianou, A., ό.π., σ. 192, 197, 200.

155

οι τέλειοι αριθμοί.443 Οι σφατχ εκτός απ’ το ότι βοηθούν τη νύφη στο στολισμό της, προσφέρουν σ’ όλους τους παρευρισκόμενους σερμπέτι-μέλι και όπως οι ιέρειες μέλισσες του ναού της Αρτέμιδος στην Έφεσο,444 φρόντιζαν για την ευόδωση της τελετής και την προστασία της νύφης. Όταν έφτανε η πομπή της νύφης στο σπίτι του γαμπρού, αυτές μόνο με τη νύφη έμπαιναν στο γαμήλιο δώμα και της κρατούσαν συντροφιά πολλή ώρα/ώρες υποστηρίζοντάς την ‘ψυχολογικά’ για την πρώτη συνάντηση με το γαμπρό. Ως γεραιραί της ιερογαμίας και ως μέλισσες της νύφης, οι σφατχ αποτελούν το κυρίαρχο ιεροποιητικό σχήμα του πομακικού γάμου. Κατά την πομπή προς το γαμπρό οι σφατχ κρατούσαν λουλούδια ή δεσμίδες από κλαδάκια, όπως προαναφέρθηκε. Στους Φιλίππους και στην κοιλάδα του Στρυμόνα η θεοφόρος Βενδίς εικονογραφείται στα ανάγλυφα ως Άρτεμις που κρατά στο χέρι της κλαδί,445 ένα μοτίβο τοπικό, ιδιαίτερο, που κατά τους Collart, P. – Ducrey, P. μάλλον κατάγεται από την περιοχή των Αβδήρων.446

Τα χαμαίλκοβε/hamailcove του στηθαίου ανοίγματος του φέρετζεκ της νύφης λένε ότι τα φτιάχνουν για τη βασκανία, για να μην ματιάξουν τη νύφη. Ο σχεδιασμός τους, η μορφή τους, υποδηλώνει τα δόντια ενός στόματος και λειτουργούν αποτροπαϊκά. Η χρήση γενικά βασκανίων και φυλακτηρίων (μουσκά / muskà) είναι πάρα πολύ διαδεδομένη στους κατοίκους της περιοχής και η λαϊκή δεισιδαιμονία για την ύπαρξη κακοποιών δαιμονίων και φαντασμάτων αλλά κυρίως του ‘‘κακού ματιού’’ – ‘‘βασκάνου βλέμματος’’ αποτελεί απότοκο του φόβου για τις φθοροποιές δυνάμεις της ζωής.

Το γοργόνειο, το ασώματο κεφάλι της Γοργούς (Γοργείη κεφαλή), αποτελούσε στην αρχαιότητα το αποτροπαϊκό και το φόβητρο των δαιμόνων και απεικονίστηκε ιδιαίτερα στην αρχαϊκή τέχνη άλλοτε ως Γοργώ και άλλοτε ως γοργόνειο.447 Το γοργόνειο χαρακτηριζόταν ήδη από την αρχαιότητα ως προσωπείο448 και η τρομερή και τερατώδης μορφή του ταυτίστηκε με την έννοια του δεινού-φοβερού. Δια του προσωπείου ως ‘’εναντίου βλέμματος’’ αποτρεπόταν το αρχικό ‘’κακοποιόν βλέμμα’’ και έτσι ενεργούσε η ευεργετική και προστατευτική ιδιότητά του. Η προτεταμένη γλώσσα και ο απειλητικός τριγμός των δοντιών είχαν αποτροπαϊκό

443 Burkert, W. 1972. Ό.π. σημ. 344, σ. 370κ.ε. 444 ‘’Μέλισσαι’’ ονομάζονταν οι ιέρειες-υπηρέτριες της Αρτέμιδος Εφεσίας, αλλά και της Κυβέλης, της Δήμητρας και του Απόλλωνος (Σχολ. Πινδ. Π 4,60, Πορφ. Νυμφ. 18, Διδ. Αλεξ. Π. Λακτ.Ι,22). Ακόμη, χρησιμοποιείτο ως προσωνυμία της Σελήνης (Πορφ. Νυμφ. 18). Πρβλ. επίσης, Picard, Ch. 1922. Ephèse et Claros, σ. 231, 522-3 - Jucker, H. 1961. Das Bildnis im Blaetterkelch, σ. 196 - Versnel, H.S. 1994. Transition and Reversal in Myth and Ritual, σ. 251 – Λιβέρη, Α. 2000. ‘’Εικαστική απεικόνιση αρχαίων ελληνικών και ρωμαϊκών μύθων σχετικά με τη μέλισσα και τα προϊόντα της κατά την αρχαιότητα’’, σ. 41-65. 445 Η Άρτεμις δεν εικονιζόταν συχνά με κλαδιά στο χέρι¨ αυτός ο τύπος συναντάται κυρίως στην Κρήτη του 7ου π.Χ. αι. και κατά πάσα πιθανότητα η θεά προσδιορίζεται ως κυρίαρχος της βλάστησης (Matz, F. 1950. Geschichte der Griech. Kunst I, σ. 260, πίν. 166β - Blome, P. 1982. Die figurliche Bildwelt Kretas in der geometrischen und fruearchaischen periode, σ. 74-5, πίν. 191). Στο Μουσείο της αρχαίας Βραυρώνας υπάρχουν επίσης μικρές τερρακότες της Αρτέμιδος του 5ου αι. π.Χ., που κρατούν στο δεξί χέρι τους μπροστά στο στήθος λουλούδι ¨ προέρχονται από τη Βραυρώνα, αρ. Κ373+Κ17, Κ699, Κ2942+3639, Κ2651, Κ2657 ( LIMC I-II, λ. Artemis, σ. 664, αρ. 547 [Kahil, L.]). 446 Collart, P./ Ducrey, P., ό.π., σ. 224. 447 Καράγιωργα, Θ. 1970. Γοργείη Κεφαλή, σ. 46-67. 448 Ησύχ., s.v. γόργεια¨ προσωπεία - Σούδα, s.v. γοργόνειον¨ αντί του προσωπείον.

156

σκοπό, την εξουδετέρωση του κακού.449 Η απεικόνισή της Γοργούς ως ‘’πότνια θηρών’’450 ενός τύπου που χαρακτήριζε τις παλαιότερες απεικονίσεις της Αρτέμιδος, καθώς και η συνάντησή τους σε ίδιους καλλιτεχνικούς χώρους, όπως στο αγγείο Francois, στο αέτωμα του ναού της Aρτέμιδος της Κέρκυρας, στο ναό της Ορθίας (Αρτέμιδος) στη Σπάρτη με τα πολυάριθμα πλακίδια και προσωπεία της Γοργούς, στο ναό της Αρτέμιδος στην Έφεσο ως Ώπις-Γοργώ (προκάτοχος του ιερού) οδήγησε τους μελετητές στην αναγνώριση της συγγένειάς τους και μάλιστα θεωρήθηκε ως η άλλη όψη της Αρτέμιδος ή το φοβερό πάρισόν της.451 Ο αρχαϊκός τύπος του γοργονείου απαντάται και ως επίσημο σε ασπίδες ή στις απεικονίσεις της αιγίδας της Αθηνάς,452 σύμφωνα με το μύθο του Περσέα, ο οποίος χάρισε στην Αθηνά το κεφάλι της Μέδουσας και αυτή το τοποθέτησε στην αιγίδα.453 Τα χαμαίλκοβε, τα δόντια του ανοικτού μπροστά «στόματος» του φέρετζεκ φτιάχνονταν για να δρούν αποτροπαϊκά,454 για να «τρίζουν» και να απομακρύνουν τα δαιμόνια, κατά τον ίδιο τρόπο που το προσωπείο της Γοργούς έτριζε τα δόντια του στους κακοποιούς δαίμονες.455 Και σ’ αυτή την περίπτωση ο έμμεσος συσχετισμός της πομάκισσας νύφης με τη Γοργώ - Άρτεμη είναι ευνόητος.456

Η παρουσία της αρκούδας (του μεταμφιεσμένου σε αρκούδα) στη γαμήλια πομπή είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη και θα μπορούσε να σχολιαστεί πολύπλευρα, τόσο ανθρωπολογικά-θρησκειολογικά όσο και αρχαιολογικά-μυθολογικά. Οι πρώτες διερευνητικές επισημάνσεις, που έγιναν παραπάνω στις σελ. 137-9, αφορούσαν κυρίως στον εντοπισμό της δομικής-λειτουργικής σχέσης της αρκούδας με το τελετουργικό του πομάκικου γάμου και με τον αιτιολογικό μύθο που το υποστηρίζει εννοιολογικά. Εκτός από τον μεταμφιεσμένο σε αρκούδα υπάρχουν, όπως προαναφέρθηκαν, κι άλλα τρία σημεία του τελετουργικού του γάμου που συνδέονται με αυτήν : ∗τα κορίτσια που τρίβουν την πλάτη τους ως αρκούδες στην προίκα της νύφης, ∗τα κίτρινα υποδήματα της νύφης που πίσω είναι βαμμένα

449 Καράγιωργα, Θ., ό.π., σ. 105 σημ. 5. 450 Πρβλ. LIMC ΙΙ.1, λ. Artemis – La Potnia Thèron, σ. 624κ.ε. (Kahil, L.). 451 Besig, H. 1937. Gorgo and Gorgonion in der archaischen griechischen Kunst, σ. 51κ.ε. - Benson, J.L. 1967. The Central Group of the Corfu Pediment, Gestalt und Geschichte-Festschrift Karl Schefold, σ. 53, 59 - Christou, CH. 1968. Potnia Theron, σ. 138-53. 452 Besig, H., ό.π., σ. 151: στο αέτωμα του ναού της Ερέτριας. 453 Kerenyi, K. 1966. Η Μυθολογία των Ελλήνων, σ. 60-1. 454 Σε μικρή τερακόττα του 2ου-1ου αι. π.Χ. που προέρχεται από το Νεοφόρι Αμφίπολης και εικονίζεται ο θεός της υγείας και γιός του Ασκληπιού, ο Τελεσφόρος, φορά το θρακικό μανδύα, ο οποίος κουμπώνει μπροστά με δυο κάθετες σειρές ‘’δοντιών’’, όπως τα χαμαίλκοβε (φωτ. 68) (Dremsizova, T./ Toncheva, G. 1987. Antitznji Terakothi ot Bulgaria, αρ. 107-8, Αρχαιολογικό Μουσείο Σόφιας 7091). Ο Τελεσφόρος, όπως και ο Φωσφόρος, απορρόφησαν τις λατρείες της Αρτέμιδος και της Βενδίδος κατά τη ρωμαϊκή αρχαιότητα. 455 Πρβλ. και Kossack, G. 1995. ‘’Blitzblume, Gorgoneion und Heilige Lanze. Ikonographisches zu figuralen blecharbeiten der Thraker und Illyrer’’, Thracia 11: 241-50. 456 Ασημένιο προσωπείο Γοργούς ή Μέδουσας από το Golijama Huegel του Duvanlij της περιοχής Φιλιππούπολης των αρχών του 4ου αι. π.Χ. (Filov, B./ Velkov, V. 1930. ‘’Grabhuegelfunde aus Duvanlij in Suedbulgarien’’, JDAI: 45 κ.ε.. - Danov, Ch. 1976. Altthrakien, πίν. 28 εικ. 51) υποδηλώνει τη διάδοση σχετικών λατρειών στην περιοχή. Ακόμη, στον εμπροσθότυπο των στατήρων της Θάσου και της Νεαπόλεως (Καβάλα) απεικονιζόταν το κεφάλι της Γοργούς (βλ. π.χ. Οικονομίδου, Μ. 1990. ‘’Αρχαϊκός θησαυρός αργυρών νομισμάτων από το Ποντολίβαδο (1971)’’, Μνήμη Λαζαρίδη, σ. 533-8).

157

κόκκινα και αντιστοιχούν στο κόψιμο με τσεκούρι (ιερό πέλεκυ;) της φτέρνας της αρκούδας του μύθου, ∗το προσφερόμενο μέλι από τις συνοδούς της νύφης σφατχ.

Ο Burkert457 επιχειρώντας να προσδιορίσει τους μετασχηματισμούς των δομών των παραμυθιών σχολίαζε: «…Βάσκανος είναι ο ελληνικός όρος για το κακό μάτι, που μπορεί να καταστρέψει όλα τα είδη της ζωής, είτε είναι σιτηρά είτε ζώα, είτε άνθρωποι. Ο φθόνος βρίσκεται πολύ κοντά στη βασκανία.458 Πρέπει να συναλλαγεί κανείς μαζί του… Η Πολυκρίτη, η Ναξία απεσταλμένη, είναι η ενσάρκωση της προσφοράς για να σωθούν οι υπόλοιποι…Όλα αυτά τα παραμύθια στα οποία ένα κορίτσι παραδίδεται ως νύφη σε κάποιον θεό ή δαίμονα, σε μια αρκούδα ή σε έναν ταύρο, «το ζώο γαμπρό», συνδέονται κατά κάποιον τρόπο μεταξύ τους μ’ ένα σύνολο από τελετουργίες με θυσίες κοριτσιών. Η μεταμόρφωση της δομής του παραμυθιού μπορεί να ονομαστεί η αντιστροφή του αποδιοπομπαίου τράγου». Βέβαια, η εικασία αυτή αφορά τις πρωτόγονες ακόμη κοινωνίες, όμως το μοτίβο του «ζώου-γαμπρού»459 που συναντούμε και στην περίπτωσή μας (ο αρκουδοφορεμένος είναι ο αρχηγός της πομπής που στέλνεται από το γαμπρό για να παραλάβει τη νύφη) παραπέμπει στη σύνδεση του ανθρώπου (νύφη) με το θείο, το δαίμονα, το θεό (αρκούδα).

Η αρκούδα ως άγριο ζώο του δάσους συνδέθηκε πολύ πρώιμα με τη θεότητα που κυριαρχούσε στη φύση, την ‘πότνια θηρών’, την προσωποποιημένη Άρτεμη.460 Μυθολογικά εντοπίζεται σε δυο κυρίως περιοχές. Στην Αρκαδία όπου είχε την προσωνυμία Καλλίστη461 και στην Αττική στη Βραυρώνα με την επωνυμία Βραυρωνία462 ή Θρακία. Ότι υπήρχε στενή σχέση μεταξύ της Βραυρωνίας και της Αρτέμιδος που λατρευόταν στη Θράκη, το επεσήμαναν από πολύ παλιά τόσο αρχαίοι συγγραφείς, όσο και νεώτεροι μελετητές. Ο Όμηρος (Ιλ. Α 593-4, Οδ. 294-6, 305-6) αναφέρει ως πρώτους κατοίκους της Λήμνου τους Σίντιες, ένα λαό θρακικής καταγωγής, που από τα παράλια της Θράκης εγκαταστάθηκαν στη Λήμνο

457 Burkert, W. 1993. Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία, σ. 124-7. 458 Αυτή η άποψη είναι πολύ κοντά στα όσα αναφέρθηκαν ακριβώς πιο πάνω για τη λειτουργία των χαμαίλκοβε. 459 Burkert, W. 1972. Homo Necans, σ. 76-80 - Eliade, M. 1959. Naissances mystiques; Essai sur quelques types di initiation, σ. 81-103. 460 Walbank, M.B. 1981. ‘’Artemis Bear-leader’’, CQ 31: 276-81. Στο μύθο της όψιμης αρχαιότητας, που διέσωσε ο Αντωνίνος Λιβεράλης 21, σχετικά με την Πολυφόντη, η οποία ήταν κόρη του Ιππόνους (γιου του Τριβαλλού) και της Θράσσας, η νεαρή παρθένα ήταν σύντροφος της Αρτέμιδος στα βουνά της Θράκης και δεν ενδιαφέρονταν για τον έρωτα. Για να την τιμωρήσει η θεά Αφροδίτη, την έκανε να ερωτευτεί παράφορα και να πλαγιάσει με μια αρκούδα, απ’ την οποία γέννησε δυο γιους, τον Άγριο και τον Όρειο (Κακριδής, ΕΜ ΙΙΙ, σ. 355). 461 Η Άρτεμις τη νύμφη και συντρόφισσά της στο κυνήγι Καλλιστώ, κόρη του Λυκάονα, τη σκότωσε με τα βέλη της επειδή ενώθηκε κρυφά με το Δία, πιθανώς αυτή με τη μορφή άρκτου και ο Δίας με τη μορφή αρσενικής άρκτου και γέννησε τον Αρκάδα, ή κατ’ άλλη εκδοχή η Άρτεμις τη μεταμόρφωσε σε άρκτο και την ανέβασε στον αστερισμό της «Μεγάλης Άρκτου» (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ, σ. 160). 462 Υπήρχε και Βραυρώνειο ιερό στην Ακρόπολη της Αθήνας, μεταξύ Προπυλαίων και Παρθενώνα, το οποίο ήταν παράρτημα του ιερού της Βραυρώνας. Η διαμόρφωση της λατρείας της Βραυρωνίας Αρτέμιδος στην Ακρόπολη αποδόθηκε στον Πεισίστρατο και τους Μιλτιάδη- Κίμωνα, οι οποίοι κατάγονταν από το δήμο των Φιλαϊδών, όπου ανήκε το ιερό της Βραυρώνας (Κοντής, Ι. 1967. ‘’Άρτεμις Βραυρωνία’’, ΑΔ 22α: 156-206 - Boersma, J.S. 1970. Athenian Building Policy from 561/0 to 405/4, σ. 129 - Lèzine-Βελισσαροπούλου, Β. 2002. Αρχιτεκτονική πολιτική στην Αρχαία Ελλάδα. Η εμπειρία της Αρχαϊκής Τυρρανίδας, σ. 91).

158

και της έδωσαν το πρώτο της όνομα Σιντηίς. Κατά τον Ηρόδοτο (6.138, 7.137) οι Πελασγοί που πρώτοι κατοίκησαν στη Λήμνο, είχαν εγκατασταθεί εκεί διωγμένοι από την Αττική. Όταν αργότερα θέλησαν να εκδικηθούν τους Αθηναίους που τους έδιωξαν από εκεί, πήγαν στη Βραυρώνα, έκλεψαν τις Αθηναίες που μετείχαν στα εκεί μυστήρια, απέκτησαν μαζί τους παιδιά και στη συνέχεια τις σκότωσαν μαζί με τα παιδιά τους. Το γεγονός αυτό αποτέλεσε την αφορμή κατάληψης της Λήμνου από τους Αθηναίους με επικεφαλής το Μιλτιάδη, ύστερα από δελφικό χρησμό. Η επιβεβαιωμένη λατρεία της Αρτέμιδος στη Λήμνο με την επωνυμία της Βενδίδος και της Μεγάλης Μητέρας Θεάς (βλ. σελ. 152), καθώς και οι σχέσεις της Λήμνου γενικότερα τόσο με τη Θράκη όσο και με την Αττική, ενισχύουν ακόμη περισσότερο το συσχετισμό της Αρτέμιδος Βραυρωνίας με τη Θρακία.

Στην Αμφίπολη η Άρτεμις λατρευόταν ως ταυροπόλος,463 τον εικονογραφικό τύπο της οποίας τον συναντούμε και σε τερρακότες του ιερού της Βραυρώνας.464

Ο Πεισίστρατος, ο τύραννος της Αθήνας, που καταγόταν από τη Βραυρώνα (πρβλ. σημ. 462), όταν εξορίστηκε από τους Αθηναίους, για ένδεκα χρόνια παρέμεινε στη βόρεια Ελλάδα, όπως αναφέρει ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία (XV,2): ο Πεισίστρατος με λίγους οπαδούς, ίδρυσε πρώτα μια αποικία στη βόρεια Ελλάδα, στην περιοχή που ονομαζόταν Ραίκηλος.465 Από εκεί πέρασε στην περιοχή του Παγγαίου, όπου συνέλεξε χρήματα και στρατό.466 Στο Παγγαίο κατοικούσαν οι Ηδώνες ή Ηδωνοί που είχαν πόλη τους τη Μύρκινο467 και βασιλιά τους τον Πιττακό, τον οποίο σκότωσαν τα παιδιά του Γόαξη μαζί με τη γυναίκα του Βραυρώ (Θουκυδ. 4,107,3). Οι σχέσεις των Θρακών με τους Αθηναίους έτσι όπως διαγράφονται γύρω από τη λατρεία της Αρτέμιδος Βραυρωνίας ή/και Θρακίας, μάλλον ήταν πολύ περισσότερο από διαφαινόμενες. Η κορύφωση των σχέσεων αποτυπώθηκε στη μετά πολλών προσπαθειών ίδρυση από τους Αθηναίους της Αμφίπολης (437π.Χ.).

Τα Βραυρώνια ήταν η φημισμένη εορτή που γινόταν κάθε πέντε χρόνια στο ιερό της Βραυρωνίας και κατά τη διάρκειά τους τελούνταν η Αρκτεία,468 μια τελετή στην οποία έπαιρναν μέρος μικρά κορίτσια και τα οποία ονομάζονταν άρκτοι. Σύμφωνα με το έθιμο αυτό νεαρά κορίτσια ντυμένα με χιτώνες στο χρώμα του κρόκου (κίτρινο) μετέβαιναν εν πομπή στο ιερό της θεάς κρατώντας κάνιστρα

463 Στα νομίσματά της εικονίζεται στη ράχη ταύρου με την επιγραφή Ταυροπόλος, ενώ στον οπισθότυπο εικονίζεται δαυλός αναμμένος (Gaebler, J.C. 1935. Die Antiken Muenzen Nord- Griechenlands III, Makedonia-Paionia, αρ. 70-84, σ. 40 - Boehringer, Ch. 1972. “Zur Chronologie mittelhellenistischer Muenzerien 220-160 v. Chr.’’, AmuGS V: 113, πίν. 9,6 ). Για τη λατρεία της Αρτέμιδος Ταυροπόλου στην Αμφίπολη βλ. Λαζαρίδης, Δ. 1972. ‘’Αμφίπολις και Άργιλος’’, Αρχαίες Ελληνικές Πόλεις 13: 44, 60 464 Μουσείο Βραυρώνας Κ2077α,β, Κ 2503, Κ 3242, Κ2617 (Kahil, L. 1965. ‘’Autour de l’ Artemis Attique’’, AntK: 24 αρ. 19 - Κοντής, Ι., ό.π., σ. 188, πίν.102 α,β). 465 Μια επιγραφή των ρωμαϊκών χρόνων (185-6 μ.Χ.) που αναφέρει Άρτεμιν Ρηχειλία, έχει βρεθεί στην περιοχή της Περαίας. Η επιγραφή αυτή με την προϋπόθεση ότι το επίθετο Ρηχειλία σχετίζεται με το όνομα της Ραικήλου, μπορεί να βοηθήσει στον προσδιορισμό της θέσης της τελευταίας (Τιβέριος, Μ. 1997. Οι ιστορικοί χρόνοι στην περιοχή της Θεσ/νίκης πριν από την ίδρυσή της, σημ. 24). 466 Mossè, CL. 1987. Η Αρχαϊκή Ελλάδα, σ. 206. 467 Θουκ. 2,99,4 : και πέραν του Αξιού μέχρι Στρυμόνος την Μυγδονία καλουμένην Ηδώνας εξελάσαντες (οι Μακεδόνες) νέμονται και 4,102,3: Ηδώνας εξελάσαντες έκτισαν το χωρίον τούτο, όπερ πρότερον Εννέα οδοί εκαλούντο. 468 Ησύχ., s.v. Αρκτεία¨ Βραυρωνίοις - Σούδα, s.v. άρκτος, αρκτεύσαι.

159

(κανηφορείν). Της πομπής προηγείτο η ιέρεια της θεάς. Τα κορίτσια ήταν υποχρεωμένα να παρευρεθούν σε θυσία αιγός, την οποία πραγματοποιούσαν οι ιεροποιοί και κατόπιν για αρκετό διάστημα -μέχρι την επόμενη γιορτή- παρέμεναν κοντά στη θεά, αλλιώς δεν επιτρεπόταν ο γάμος τους, όταν βέβαια έφταναν σε ηλικία (Σούδα: «μη πρότερον συνοικίζεσθαι ανδρί παρθένον, ει μη πρότερον αρκτεύσειε τη θεώ»). Στο λεξικό του Σούδα πάλι αναφέρεται ο αιτιολογικός μύθος του εθίμου: σε κάποιο χωριό της Αττικής περιφερόταν μια εξημερωμένη άρκτος, την οποία κάποιο μικρό κορίτσι την κακοποίησε, με αποτέλεσμα αυτή να το ξεσχίσει. Τα αδέλφια του κοριτσιού φόνευσαν την άρκτο¨ λοιμός όμως ενέσκηψε τότε στην Αθήνα, γιατί οργίστηκε η Άρτεμις στην οποία ανήκε το ζώο. Από μάντεις πληροφορήθηκαν οι Αθηναίοι ότι μόνον εάν σκότωναν τα κορίτσια τους θα κατεύναζαν την οργή της θεάς. Η θυσία της αιγός κατά τη γιορτή ήταν μια συμβολική πράξη που υποκαθιστούσε τη θυσία των κοριτσιών. Πιθανότατα κατά τη γιορτή των Βραυρωνίων οι άρκτοι έπαιρναν τη ζώνη, την οποία πρόσφεραν στη θεά αργότερα πριν το γάμο τους.469

Τα σημαντικότερα σημεία του τυπικού των τελετών των Βραυρωνίων τα βρίσκουμε και στην περίπτωσή μας: ¨με τις μικρές άρκτους μοιάζουν τα κορίτσια που τελετουργικά τρίβουν την πλάτη τους στην προίκα και εύχονται να παντρευτούν ¨ τα σκεύη της προίκας της νύφης και τα φαγώσιμα που παίρνει μαζί της τα μεταφέρουν στα χέρια μέσα σε ξύλινα δοχεία ή πλεκτά πανέρια, καλάθια (κόσσνιτσα / kossnitsa) μικρά παιδιά, σαν τα κάνιστρα που έφεραν οι άρκτοι ¨ τα κίτρινα υποδήματα της νύφης με τις κόκκινες φτέρνες, που την επομένη του γάμου γίνονται μόνο κόκκινα συμβολίζοντας τη διακόρευση, πρέπει να σχετίζονται με τους κροκοτούς- κίτρινους χιτώνες που φορούσαν οι άρκτοι και τους οποίους έβγαζαν μάλλον με τη λήξη της γιορτής, σηματοδοτώντας έτσι το τέλος της «διαχωριστικής» περιόδου μεταξύ παιδικής και εφηβικής ηλικίας,470 την έναρξη της ενήβωσης και της παραγωγικής ηλικίας των κοριτσιών ¨ οι μικρές άρκτοι παρέμεναν στο ιερό της θεάς για μια μεγάλη περίοδο (αρκτεύσειε τη θεώ) ¨ το παραμύθι - μύθος “η θυγατέρα της αρκούδας’’ ξεκινά με την παραμονή της θυγατέρας κοντά στην αρκούδα για πολλά χρόνια, μέχρι να παντρευτεί. Τότε φεύγει μακριά από τη “μητέρα” της. Αυτή η μακρόχρονη περίοδος μύησης (initiation)471 του κοριτσιού - άρκτου αναφορικά με την κυριότερη περίοδο της ζωής του, που είναι η έγγαμη, φαίνεται πως σχετίζεται με τον πομακικό όρο μετσ-σίτ που ερμηνεύεται ως σχολείο, εκπαιδευτήριο, όμως κυριολεκτικά σημαίνει «της αρκούδας, της άρκτου»472 (αρκτεία ;) ¨ οι άρκτοι την ημέρα εορτασμού των Βραυρωνίων έπαιρναν τη ζώνη, που στη συνέχεια, την παραμονή του γάμου τους αφιέρωναν στη θεά Άρτεμη ¨ η

469 Kahil, L. 1983. Mythological Repertoire of Brauron, σ. 231-44 – Sourvinou-Inwood, C. 1988. Studies in Girls’ Transitions, σ. 21-30 – Bonnechere, P. 1992. ‘’Le sacrifice humain en Grèce ancienne’’, Kernos suppl. 3: 26-48 – Hamilton, R. 1992. Choes and Anthesteria, Athenian Iconography and Ritual, σ. 124-7. 470 Sourvinou-Inwood, C., ό.π., σ. 123. Τα κορίτσια θεωρούνται για τους πομάκους παιδιά μέχρι την ηλικία των εννέα ετών, ενώ τα αγόρια μέχρι τα δώδεκα. Σε περίπτωση που πεθάνει κορίτσι πριν τα 9 και αγόρι πριν τα 12, επειδή θεωρείται ότι τα παιδιά δεν έχουν αμαρτίες, μετά την κηδεία τους δεν μοιράζουν σεκέρια (σήμερα καραμέλες, παλιά γλυκό με μέλι) στα παιδιά ή χρήματα στους ενήλικες προς άφεσιν των αμαρτιών του νεκρού. 471 Perlman, P. 1989. ‘’Acting the She-Bear for Artemis’’, Arethusa 22: 111-33. 472 Και μέτσσ-τσσε / mèts-tse είναι ο αρκουδίσιος από το μετσ-κά / mets-kà που είναι η αρκούδα.

160

νύφη την παραμονή του γάμου της χαρίζει τη ζώνη της στις κοπέλες που τη βοήθησαν στο νυμφικό λουτρό ¨ οι αναλογίες είναι περισσότερο από εμφανείς.

Η αρκτεία εορταζόταν επίσης και στο ιερό της Αρτέμιδος στο λόφο της Μουνιχίας στον Πειραιά κατά τη διάρκεια των Μουνιχίων, που ήταν ετήσια.473 Στο ιερό αυτό υπήρχε και το Βενδίδειο, το οποίο ιδρύθηκε από τους Θράκες που κατοικούσαν στον Πειραιά και όπου λατρευόταν η Θρακική Βενδίς. Τα Βενδίδεια άρχισαν να τελούνται στα χρόνια του Σωκράτη κατά την 19η του μήνα Θαργηλίωνος. Κατά τα λεγόμενα του Πλάτωνα (Πολιτεία α’, 327-8) η γιορτή των Βενδιδείων ήταν θεαματικότατη, γιατί εκτός από τις δυο πομπές474 (μιας ντόπιων - μιας Θρακών) που κατέληγαν στο ιερό, γινόταν το βράδυ λαμπαδηδρομία εφίππων και επακολουθούσε παννυχίδα. Προκειμένου να απολαύσει το θέαμα ο Σωκράτης πείσθηκε να δειπνήσει το πρώτο βράδυ της γιορτής στο σπίτι του Πολέμαρχου, αδελφού του Λυσία, στον Πειραιά. Η κατά τα Βενδίδεια θυσία ήταν επίσημη και παρείχε στο αθηναϊκό κράτος ικανή πρόσοδο (δερματική πρόσοδο), όπως μαθαίνουμε από μια ενεπίγραφη στήλη που βρέθηκε στον Πειραιά.475

Στο ιερό της Μουνιχίας τελούνταν τα Μουνίχια476 προς τιμή της Αρτέμιδος αλλά και του ήρωα Μούνιχου, απ’ τον οποίο προσαγορεύτηκε και η Άρτεμις. Τελούνταν γιορτές εφήβων και μεταξύ αυτών και η αρκτεία και σίγουρα η Βενδίς σχετιζόταν με το περιεχόμενο αυτών των εορτασμών, είχε όμως δικό της ξεχωριστό ιερό στον ίδιο χώρο, κάτι που αφήνει να εννοηθεί ότι πιθανότατα η λατρεία της παρουσίαζε και διαφορές από της Αρτέμιδος, εκτός του ότι επρόκειτο για θεότητα “ξένων” και όχι γηγενών.477

Η αρκούδα ως ‘’ζώο-ταμπού’’ στην ευρύτερη περιοχή της Θράκης σχετίζεται και με μια άλλη θεότητα, τον Ζάλμοξιν ή Σάλμοξιν. Ο Πορφύριος (Vie de Pythagore 14) ανέφερε χαρακτηριστικά: ‘’ Ήν δ’ αυτώ και έτερον μειράκιον ό εκ Θράκης εκτήσατο, ώ Ζάλμοξις ήν όνομα, επεί γεννηθέντι αυτώ δορά άρκτου επεβλήθη¨ την γαρ δοράν οι Θράκες ζαλμόν καλούσιν. Αγαπών δ’ αυτόν ο Πυθαγόρας την μετέωρον θεωρίαν επαίδευσε τα τε περί ιερουργίας και τας άλλας εις θεούς θρησκείας.’’

Την παλαιότερη και ακριβέστερη μαρτυρία για τον Ζάλμοξιν την έχουμε από τον Ηρόδοτο (4,93-96) στην οποία φαίνεται πως στηρίχθηκαν και όλες οι νεώτερες. Ο

473 Παλαιοκρασσά, Λ. 1983. Το ιερό της Αρτέμιδος Μουνιχίας, σ. 14κ.ε., 91κ.ε. - Palaiokrassa, L. 1989. ‘’Neue Befunde aus dem Heiligtum der Artemis Munichia’’, AM 104: 1-35. Για την αρκτεία πρβλ. και Vidal-Naquet, P. 1981, στο Gordon, R.L., Myth, Religion and Society, σ. 171-180 - Heinrichs, A. 1987, στο Bremmer, J., Interpretations of Greek Mythology, σ. 264 - Simon, E. 1987, στο Bauchhenss, G./ Neumann, G., Matronen und verwandte Gottheiten, σ. 159. 474 Οι ντόπιοι κρατούσαν κλαδιά ελιάς, οι Θράκες κλαδιά βελανιδιάς (;) (Schwenk, C.J. 1985. Athens in the Age of Alexander, σ. 52-3). 475 IG II2 1283,1284, Ferguson, W.S. 1949. ‘’Orgeonika’’, Hesperia 8: 130-63. 476 Εξ ου και ο αττικός μήνας Μουνιχιών (περ. 15 Απριλίου- 15 Μαίου) κατά τη διάρκεια του οποίου τελούνταν τα Μουνίχια. 477 Σχετικά με τους πιθανούς λόγους εισαγωγής της ξένης θεότητας- Βενδίδος στην Αττική πρβλ. Simms, R.R. 1988. ‘’The cult of the Thracian Goddess Bendis in Athens and Attica’’, Ancient World 18:59-76 - Beschi, L. 1990. ‘’Bendis, the great Goddess of the Thracians in Athens’’, Orpheus 1: 29-36 - Garland, R. 1992. Introducing New Gods, σ. 111-4 - Taylor, M.C. 1993. ‘’The geographical Dimensions of the Polis: The History of Salamis from the Sixth to the Third Century b.c.’’, σ. 133-4, 234-8 - Goceva, Zl. 1974. “Le culte de la deesse Thrace Bendis a Athenes’’, Thracia II: 82-6 της ιδίας: 1978. ‘’Bendiskult und die Beziehungen zwieschen Thrakien und Kleinasien’’, Hommages à Maarten J. Vermaseren, σ. 397-405.

161

Ζάλμοξις ήταν δαίμονας-θεός των Γετών και κάποιοι απ’ αυτούς τον ονόμαζαν και Γεβελέιζιν.478 Στο Ζάλμοξιν / Γεβελέιζιν γνωστοποιούσαν τις επιθυμίες τους οι Γέτες στέλνοντας κάθε πέντε χρόνια έναν αγγελιοφόρο, ρίχνοντας τον στις λόγχες τριών ακοντίων που κρατούσαν οι ίδιοι¨ εάν υπέκυπτε στα τραύματά του σήμαινε πως ήταν θεάρεστος, εάν όχι, τον κατηγορούσαν ως μοχθηρό και τη θέση του έπαιρνε άλλος.

Ο Ζάλμοξις / Γεβελέιζιν γενικά και η Γετο-Δακική θρησκεία αποτέλεσαν ένα πολυσυζητημένο θέμα του θρακικού πολιτισμού. Ο Ζάλμοξις θεωρήθηκε ο ίδιος ενσάρκωση της άρκτου και συνδέθηκε το παραπάνω αναφερόμενο γετικό έθιμο των απεσταλμένων στο θεό με τη συνήθεια της Καυκασιανής φυλής των Αϊνού, που λάτρευαν την αρκούδα ως θεό, να θυσιάζουν μια αρκούδα για να στείλουν με το πνεύμα της (ως αγγελιοφόρο) τα μηνύματα - επιθυμίες τους στο θεό του βουνού.479 Ο αρκουδοφορεμένος άνδρας,480 που προηγείται της πομπής προς το σπίτι της πομάκισσας νύφης και είναι ο αρχηγός της αποστολής που θα την παραλάβει και θα τη μεταφέρει στο γαμπρό, είναι ο απεσταλμένος του γαμπρού. Το μοτίβο του απεσταλμένου-αγγελιοφόρου στο θεό το συναντούμε και σ’ ένα πομάκικο παραμύθι-μύθο, που μάλιστα θεωρείται ιδιαίτερα θεολογικό, έχει τον τίτλο “Ο άνθρωπος που πήγε στο θεό” και είναι φορέας τριών συγχρόνως θρησκευτικών αντιλήψεων (συνυπάρχουν δηλ. σ’ αυτό τρεις ετερόδοξες θρησκευτικές αντιλήψεις). Αναλύεται παρακάτω.

Ο Ζάλμοξις, αφού δίδαξε την αθανασία στους Γέτες, εξαφανίστηκε καταφεύγοντας σ’ ένα υπόγειο οίκημα, που είχε χτίσει μυστικά σ’ ένα άβατο χώρο. Εκεί έζησε τρία χρόνια χρησιμοποιώντας τροφές που είχε αποθηκεύσει κρυφά. Και ενώ οι Γέτες θρηνούσαν και πενθούσαν τον θάνατό του, εκείνος εμφανίστηκε πάλι, κάνοντας έτσι πιστευτά όσα έλεγε σχετικά με την αθανασία (Ηρόδοτ. 4, 95-6).

478 Ηρόδοτ. 4,94 : ‘’ οι δε Γέται προς αγνωμοσύνην τραπόμενοι αυτίκα εδουλώθησαν, Θρηίκων εόντες ανδρηιότατοι και δικαιότατοι. αθανατίζουσι Δε τόνδε τον τρόπον¨ ούτε αποθνήσκειν εωυτούς νομίζουσι ιέναι Τε τον απολλύμενον παρά Σάλμοξιν δαίμονα. οι δε αυτών τον αυτόν τούτον ονομάζουσι Γεβελέϊζιν. δια πεντετηρίδος δε τον πάλω λαχόντα αεί σφέων αυτών αποπέμπουσι άγγελον παρά τον Σάλμοξιν, εντελλόμενοι των αν εκάστοτε δέωνται. πέμπουσι δε ώδε¨ οι μεν αυτών ταχθέντες ακόντια τρία έχουσι, άλλοι Δε διαλαβόντες του αποπεμπομένου παρά τον Σάλμοξιν τας χείρας και τους πόδας, ανακινήσαντες αυτόν μετέωρον ρίπτουσι ες τας λόγχας. ην μεν δη αποθάνει αναπαρείς, τοίσι δε ίλεος ο θεός δοκέει είναι¨ην δε μη αποθάνει, αιτιώνται αυτόν τον άγγελον, φάμενοι μιν άνδρα κακόν είναι, αιτιησάμενοι δε τούτον άλλον αποπέμπουσι¨ εντέλλονται δε έτι ζώντι. ούτοι οι αυτοί Θρήικες και προς βροντήν τε και αστραπήν τοξεύοντες άνω προς τον ουρανόν απειλέουσι τω θεώ ουδένα άλλον θεόν νομίζοντες είναι ει μη σφέτερον…’’. 479 Frazer, G. 1922/1963. The Golden Bough, σ. 509 – Carpenter, R. 1946/1958. Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, σ. 113. 480 Στη νότια Ρουμανία, στη Μολδαβία και στα βόρεια του Δούναβη, επιβιώνουν έθιμα με χαρακτηριστικό τους τη μεταμφίεση σε αρκούδες, ένα έθιμο που, όπως υποστηρίζουν οι Ρουμάνοι μελετητές του, κατάγεται από τους Γετοδάκες της περιοχής (Pavel, E. 1995. ‘’L’ aurochs et le taureau sont des animaux sacrès chez les GetoDaces’’, Thraco – Dacica XVI (1-2): 249-59). Αντίθετα, οι Σλαβολόγοι ήδη από τον 19ο αι. υποστήριξαν ότι το ζώο-ταμπού στους Σλάβους ήταν ο λύκος και η μεταμφίεση σε αυτόν χαρακτηρίζει γενικά τα σλαβικά έθιμα και γενικότερα τους Σλάβους. Αυτό το έθιμο, το είχε ήδη εντοπίσει ο Ηρόδοτος (4, 105) σε κάποιους λαούς (τους Νευρούς) της περιοχής που θεωρείται σήμερα κοιτίδα των σλαβικών φύλων, κάτι το οποίο δέχονται και οι ίδιοι οι σλαβολόγοι, όπως ο P.J. Safarik και ο Κ. Jiresek στην ιστορία των Σλάβων και των Βουλγάρων. Πρβλ. επίσης, Μαλιγκούδης, Φ. 1997. Η Θεσσαλονίκη και ο κόσμος των Σλάβων, σ. 158-161.

162

Αυτός ο τύπος εξαφάνισης και επανεμφάνισης του θεού-δαίμονα συσχετίστηκε με το φαινόμενο του σαρανταήμερου χειμερινού ύπνου- νάρκης της αρκούδας καθώς και με τις μετεωρολογικές προβλέψεις που γίνονται με βάση τον βιολογικό της κύκλο.481 Ο Ζάλμοξις, που από μωρό περιβλήθηκε δορά άρκτου, «…κατ’ αρχάς μεν ιερέα κατασταθήναι του μάλιστα τιμωμένου παρ’ αυτοίς θεού, μετά ταύτα δε και θεόν προσαγορευθήναι…παρά δε τοις Γέτοις ωνομάζετο θεός».482

Το μέσο, που χρησιμοποιούσαν οι Γέτες για να θανατώσουν τον αγγελιοφόρο τους στο Ζάλμοξιν / Γεβελέιζιν, ήταν οι λόγχες τριών ακοντίων τους. Η σχέση του Ζαλμόξιδος με την άρκτο τον συσχετίζει με τον αρκουδοφορεμένο του πομακικού γάμου και οι λόγχες των ακοντίων των Γετών με τη θρακική Βενδίδα, της οποίας το επώνυμο είναι δίλογχος και απεικονίζεται να κρατά δόρυ με λόγχη. Και η πομακική βενδσσίλο συνδέει τη Βενδίδα (βενδσ) με τη λόγχη (σσίλο).

Στην αρχή του κεφαλαίου, στα γενικά για το μύθο και το παραμύθι, αναφέρθηκε ότι το παραμύθι στα πομακικά ονομάζεται και Γεβελέ-τσκο / Jevelè-tsko. Η λέξη αυτή, που παρουσιάζει από μόνη της το περιεχόμενό της (Γεβελέ-τσκο= το του Γεβελέ-ιζιν), ερμηνεύεται από τους ίδιους (τους πομάκους) και ως ‘’τα πολύ παλιά χρόνια, τα αρχαία χρόνια’’ και συγχέεται συχνά με το τουρκικό evelcè, που θα πει ‘’πολύ παλιά’’. Φαίνεται πως πρόκειται για τον Γεβελέιζιν, ο οποίος έχασε ανά τους αιώνες την αρχική του έννοια και ισχύ - αντικαταστάθηκε από άλλο θεό – ξέπεσε ως έννοια στο επίπεδο του παραμυθιού, σημαίνει πια το ίδιο το παραμύθι και η μόνη έκφραση στην οποία χρησιμοποιείται σήμερα, είναι για να εκφράσει μια άλλη αρχαία έννοια, αυτήν του τοξότη > γεβελέτσκο ασκέρ / jevelè-tsko haskèr, δηλαδή ο στρατιώτης του Γεβελ[έ]τσκο, συνεπώς ο αρχαίος (του παραμυθιού;) στρατιώτης.483

Όμοια φαίνεται πως συνέβη και με την έννοια της λέξης μπό[γ]κα /bòg-a, που ενώ στα πομακικά σημαίνει τον ‘’μπαμπούλα’’, το φανταστικό φόβητρο που χρησιμοποιούν οι μητέρες για τα μικρά παιδιά, προέρχεται από το σλαβικό bog / μπογ, που θα πει θεός. Μετά τον εξισλαμισμό ο θεός αποκαλείται μόνον Αλλάχ. Φαίνεται πως όλοι οι προηγούμενοι θεοί πέρασαν είτε στη σφαίρα του παραμυθιού είτε στο επίπεδο των δαιμόνων.484

Σχετικά με το γεβελ[έ]-τσκο / jevel[è]-tsko αξίζει να σημειωθούν και τα εξής ενδιαφέροντα: η λέξη είναι σύνθετη και σχηματίζεται από τα γε- / jè- και βελε- / velè- που σημαίνουν αντίστοιχα γε= ο (οριστικό άρθρο) και βελε= φωτεινός, λαμπρός, αναμμένος485 και αναφέρεται στον ήλιο.486 Ο κυριότερος όρκος που κάνουν οι

481 Carpenter, R., ό.π., σ. 115 – Roux, E. 1949. Les problème des Argonautes, σ. 255 – Eliade, M. 1972. Zalmoxis: The Vanishing God, σ. 24 – Ruscu, D.D.L. 2000. ‘’Zalmoxis. Addenda to FHD’’, Thraco-Dacica XXI (1-2); 223-244. 482 Theiler, W. 1982. Poseidonios: Die Fragmente, σ. 115. 483 Για την έννοια του αρχαίου αλλά και του παλιού χρησιμοποιείται ο βουλγαρικός όρος στάρ-ο= παλιός, γέρος. Το γεβελέ-τσκο ως επιθετικός προσδιορισμός χρησιμοποιείται μόνο σε δυο περιπτώσεις: στην απόδοση του όρου ‘τοξότης’ και στο γεβέλτσκο κιούπ για τη λέξη λαγύνα, νερολάγυνο (ιμπρίκ). 484 Παρόμοια συνέβη με τη λέξη πατραχίλ / patrahil, που ενώ στα πομακικά σημαίνει το παλιόρουχο, το κουρέλι, στα ελληνικά είναι το Επιτραχήλιον, το πατραχήλι ν.ε., το σημαντικότερο από τα άμφια του χριστιανού ιερέα. Αναλυτικότερα παρακάτω. 485 Βάελεμ /và[e]lem = ανάβω φωτιά, μπέλεμ σο / bèlem so= αστραποβολώ, ενώ το αντίστοιχο belèya / μπελέγια στα βουλγαρικά σημαίνει ασπρίζω και λευκαίνω (biyal / μπιάλ=λευκός,άσπρος). 486 Πάρα πολλές αναφορές έχουν γίνει σχετικά με τον προσδιορισμό της υπόστασης του Γεβελέιζιν¨ οι Σλάβοι μελετητές τον ταύτισαν με τον σλαβικό δαίμονα-θεό Βέλες, που μεταβλήθηκε στα χριστιανικά

163

πομάκοι είναι το Βαλά / valà = ‘’στο όνομα του θεού’’ και μερικές φορές το επεκτείνουν ως βαλα-χί / vala-hi για να μοιάζει και με το ισλαμικό μπιλλεχί /billehi, που θα πει ‘μα τον Αλλάχ’. Ο θεός Γε-Βελέ (ο ήλιος)487 και ο όρκος προς αυτόν παραπέμπει εύκολα στον άλλο ηλιακό θεό, τον Απόλλωνα, στο όνομα του οποίου ορκίζονταν συχνότερα στην αρχαιότητα.488Η σχέση των δυο (Γεβελέιζιν-Απόλλων) χρειάζεται περαιτέρω εξέταση, πάντως το γεγονός ότι οι Γέτες έριχναν τα βέλη τους στον ουρανό, όταν είχε καταιγίδα, για να διώξουν αυτόν που «σκέπαζε», απειλούσε το δικό τους θεό-ήλιο (Ηροδότ. 4,94), υποδεικνύει ότι διατηρούσαν έντονη τη λατρεία του ήλιου.489

Όπως προαναφέρθηκε, ο τοξότης στα πομακικά λέγεται γεβελ[έ]-τσκο ασκέρ, ενώ το τόξο ονομάζεται τόξο / tohxo κατά τον ελληνικό τύπο. Οι τοξότες θεωρούνται στην κοινή πομακική συνείδηση οι καλύτεροι στρατιώτες που υπήρξαν ποτέ και αυτό φαίνεται και από τη δεύτερη σημασία της λέξης τοξότης, που είναι ο στρατιώτης του Γεβελέ-τσκου, δηλαδή του θεού. Η παλιά φορεσιά του γαμπρού στον πομακικό γάμο παρουσιάζει το εξής ιδιαίτερο: επάνω στο αλέκ / alèk το στενό, εφαρμοστό στο θώρακα αμάνικο σακάκι, στη θέση της λαιμόκοψης,490 του τραχήλου, υπήρχε κεντημένος με χρυσοκλωστή ένας μηνίσκος, ένας τοξοειδής δίσκος (φωτ.69-70), του οποίου το σχέδιο ήταν η αντιγραφή του σχεδίου του

χρόνια στον προστάτη των ζώων Άγιο Βλάσσιο (Zaroff, R. 1999. ‘’Organized Pagan Cult in Kievan Rus’. The Invention of Foreign Elite or Evolution of Local Tradition?”, Studia Mythologica Slavica 2: 47-73, όπου και οι γενικότερες αναφορές για το σλαβικό πάνθεο). Πιο πρόσφατα έγιναν ρεαλιστικότερες προσεγγίσεις, απ’ όπου αρχίζει να διαφαίνεται η σχέση του Γεβελέιζιν με τον Απόλλωνα και την ηλιακή του υπόσταση (πρβλ. Loma, A. 1998. ‘’Interpretations Slavicae: Some Early Mythological Glosses”, Studia Mythologica Slavica 1:50). Οι λατρείες του ήλιου, της φωτιάς και της εστίας εντοπίστηκαν πολύ νωρίς στη Γετοδακική θρησκεία και πάρα πολλά έχουν γραφεί για τη σχέση του Γετοδάκικου, βορειοθρακικού πολιτισμού με τη λατρεία του ήλιου από Ρουμάνους κυρίως επιστήμονες (ενδεικτικά μόνο : Parvan, V. 1926. Getica. Bucarest - Berciu, D. 1974. Contribution à l’ etude de l’ art Thraco - Gete. Bucuresti – Turcu, M. 1979. Geto-Dacii… Bucuresti - Preda, C. 1986. Geto-Dacii…Bucuresti - Vulpe, A. 1986. ‘’Despre unele aspecte ale spiritualitatii dacice’’, Thraco-Dacica VII (1-2): 101-11 - Comsa, M. 1988. ‘’Signes solaires les bols gètiques imitès d’ apres les coupes deliennes’’, Thraco-Dacica IX (1-2): 83-100). 487 Υπήρχε στη Ροδόπη ονομαστή πόλη, η Βέλλουρος, που κατά τον Προκόπιο (4,11,7): ‘’ην δε τις κώμη εν τη μεσογεία, Βέλλουρος όνομα, πλούτου μεν δυνάμει και πολυανθρωπία ίσα και πόλις’’, εξ ου και το βυζαντινό θέμα Βολερόν (Detschev, D. 21976. Die thrakischen Sprachreste, στη λ. Βέλλουρος). Υπήρχε επίσης το εμπόριο Βελάνα Πρασε[νω]ν το οποίο αναφέρεται στην επιγραφή της Πιστίρου-Vetren (Velkov, V. / Domaradzka, L. 1994. ‘’Kotys I et l’ Emporion de Pistiros en Thrace’’, BCH 118:1-15). Ακόμη, σχετικό είναι και το Βάληος ως επίθετο του Δία σε επιγραφή από το Καρντάκ της Βιθυνίας Διι Βαλήω . Επίσης σχετικό είναι το επίθετο Βάλις¨ τον Διόνυσον οι Θράκες (Georgiev, Vl. 1975. ‘’Die thrakischen Goetternamen, ein Beitrag zur Religion der Alten Thraker’’, Linguistique Balkanique XVIII 1: 24 ). 488 «Στυγός ύδωρ, ος τε μέγιστος όρκος…πέλει μακάρεσσι θεοίσι» Ιλ. Ο. 38, Ησίοδ. Θ 400, Πίνδ. Π. 4,167. Η Λητώ μητέρα του Απόλλωνος ορκίστηκε στα νερά της Στυγός ότι ο γιός της θα τιμήσει τη Δήλο και θα ιδρύσει εκεί πρώτος βωμό και τέμενος, όπως και έγινε (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ, σ. 140). 489 Gòceva, Zl. 1978. ‘’Le Culte Solaire chez les Thraces’’, Pulpudeva 2: 343-9. 490 Αλέκ ονομάζεται το αμάνικο γιλέκο που διακοσμείται με γκεϊτάν (geitan), δηλ. με γαϊτάνια. Είναι ίδιο με το α(μ)-πά, μόνο που εκείνο έχει μανίκια και το όνομά του σημαίνει το περιζωσμένο, το εφαρμοστό στο θώρακα.

164

αρχαίου μηνίσκου που βρέθηκε στον τύμβο του Μαλ-τεπέ, Μεζέκ.491 Η “θεοποίηση” του τοξότη και το γεγονός ότι ο γαμπρός παριστάνεται με ένδυμα στρατιώτη-πολεμιστή,492 μας ανάγει στις απεικονίσεις του Θράκα Ήρωα-Ιππέα,493 του οποίου η λατρεία στη Θράκη απέκτησε τη μεγαλύτερη ίσως διάδοση απ’ όλες τις άλλες θεότητες.494 Σε μια ομάδα οκτώ μικρών επίχρυσων ασημένιων πλακιδίων των μέσων του 4ου αι.π.Χ. από θησαυρό στη Letnitsa της βόρειας-κεντρικής Βουλγαρίας και όπου παριστάνονται ποικίλες πλευρές της ζωής του Ήρωα, απεικονίζεται έφιππος και στο βάθος πίσω του ένα τόξο συμβολίζει πιθανώς την ικανότητά του να προστατεύει τους ανθρώπους του ή να αντιμετωπίζει τους εχθρούς του. Σ’ ένα άλλο από τα οκτώ πλακίδια καρφώνει με το δόρυ του μια αρκούδα,495 ενώ σε φάλαρο του ίδιου θησαυρού δυο αρκούδες παλεύουν.496 Η σχέση του Θράκα Ήρωα με την άρκτο και περαιτέρω με τις θεότητες που φαίνεται πως συνδέονται μ’ αυτήν (Βενδίδα-Άρτεμη, Ζάλμοξιν-Γεβελέϊζιν), όπως επίσης με την τελετουργική παρουσία τους στον πομακικό γάμο, φαίνεται να είναι περισσότερο από πιθανή.

Ο Θουκυδίδης (2,96) αναφερόμενος στους κατοίκους της Θράκης έγραφε: ‘’πάντες ιπποτοξόται’’. Η θεαματικότερη και εντυπωσιακότερη στιγμή του πομακικού γάμου ήταν ο αγώνας των εφίππων, για το ποιος θα φέρει πρώτος την είδηση ότι καταφθάνει η πομπή της μεταφοράς της νύφης, έφιππη (όταν πήγαινε βέβαια σε άλλο χωριό) με τα φινιέρ (λυχνάρια)497 ή με δάδες στα χέρια. Τόσο ο αγώνας των εφίππων όσο και η μεταφορά της νύφης γινόταν το απόγευμα ή κυρίως το βράδυ, οπότε η χρησιμοποίηση φωτιστικών μέσων ήταν απαραίτητη. Το έπαθλο του αγώνα των εφίππων (ιπποδρομία ή/και λαμπαδηδρομία)498 ήταν από

491 Filov, B. 1937. ‘’Kupolnite grobnitsi pri Mezek’’, IBAI 11: 1-117 – Ivanov, T. 1948. ‘’Predpazno vyorzhenye na trakiyets ot Asenovgradsko’’, RP I: 99 – Ognenova, L. 1961b. ‘’Les Cuirasses de bronze trouvèes en Thrace’’, BCH 85: 501κ.ε. (φωτ.71). Παρόμοιοι μηνίσκοι - επιστήθια (pectoral) βρέθηκαν και στο Yankovo και τη Vurbitsa της περιοχής Preslav (Dremsizova-Nelchinova, T. 1955. ‘’Nadgrobni mogili pri selo Yankovo’’, IBAI 19: 74κ.ε. - Ognenova, L. 1969. ‘’Les Motifs decoratifs des armures en Thrace au ive s. av. n. e.’’, Actes Cong. Int. Et. Balk SEE ii: 396κ.ε.). Επίσης, στη Μακεδονία στο Μακρύγυαλο (Φάκλαρης, Π. 1985. ‘’Περιτραχήλιον’’ , ΑΔ40: 1-16), στην Κατερίνη (Δεσποίνη, Κ. 1980. ‘’Ο τάφος της Κατερίνης’’ ΑΑΑ 13/1: 204, 207-8 ) και στη Βεργίνα (Ανδρόνικος, Μ. 1984. Βεργίνα: οι Βασιλικοί Τάφοι και η Αρχαία Πόλη, σ. 188-9 - Archibald, Z.H. 1985. ‘’The Gold Pectoral from Vergina and its Connections’’ OxfJA 4: 2). 492 Στο κεφάλι αντί για κάποιο σκληρό κάλυμμα, με τη γαμπριάτικη στολή φορούσε το σκούφο, τον δικό τους πλεκτό σκούφο (σσάπκα / ssàpka). 493 Στη Θράκη η ελληνική παράδοση των ηρωικών αναγλύφων συνεχίζεται στα αυτοκρατορικά χρόνια με την παράσταση του ήρωα-ιππέα στον τύπο του «Θράκα ιππέα» (βλ. π.χ. Σκαρλατίδου, Ε. 1997. ‘’Επιτύμβιο ανάγλυφο από τα Άβδηρα’’, Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 775-788 και σημ. 47). 494 Πρβλ. LIMC VI. 1, addenda, λ. Heros Equitans, σ. 1019-81 (Cermanovic-Kuzmanovic, A./ Koukouli-Chrysanthaki, H./ Mahaira, V./ Oppermann, M./ Pantos, P./ Popovic, I.). 495 Danov, Chr. 1976. Altthrakien, σ. 485, πίν. 60 εικ. 129 - Fol, V. 2002. La Thrace Antique (Le Silence Parle), σ. 48 αρ. 34. 496 Marazov, J. 1983. ‘’Kultut na Mechkata v Drevna Trakia’’, Izkustvo (4): 28-36. 497 Σε αυτή την περίπτωση τα αποκαλούσαν σλιάπο καντήλ / sliapo kandil, δηλαδή «τυφλό καντήλι», επειδή, λένε, έβγαζε λίγο φως για εξωτερικό χώρο. 498 Πριν ξεκινήσει η ιπποδρομία γινόταν και αγώνας σκοποβολής ή ρίχνονταν τουφεκιές (Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 280-1) τόσο κατά την αναχώρηση της νύφης όσο και στο σπίτι του γαμπρού κατά την άφιξή της (Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, σ. 30). Η

165

ένα κεντημένο μαντίλι σε κάθε ιππέα αλλά και σε κάθε ίππο, το οποίο κρεμούσαν στα χαλινάρια, όπως ακριβώς τα φάλαρα, τα ασημένια ή χάλκινα διακοσμητικά πλακίδια-προμετωπίδια των χαλινών, που έχουν βρεθεί πολλά στην ευρύτερη περιοχή της Θράκης.499 Στο χωριό Ωραίο, της περιοχής που εξετάζουμε, μαρτυρείται ότι το έπαθλο του νικητή της ιπποδρομίας ήταν ένας πετεινός. Ο πετεινός είναι ένα πολύ παλιό σύμβολο αφηρωισμού και τον συναντούμε τόσο στην αρχαία αγγειογραφία όσο και στη γλυπτική.500 Οι θρησκευτικές τελετές προς τιμήν των Ηρώων συνοδεύονταν από αθλητικούς αγώνες501 και πομπές, ενώ τους απονεμόταν λατρεία μετά το θάνατο.502 Ο αφηρωισμός τόσο του πομάκου γαμπρού (που φορά στολή ’πολεμιστή’) όσο και των εφίππων φίλων του (που κάνουν αγώνες προς τιμήν του γαμπρού) αποτελεί κι αυτό ένα μέρος της διατήρησης πανάρχαιων πολιτισμικών συμπεριφορών, που εντοπίζονται γενικότερα στην πομακική κουλτούρα. Όπως προαναφέρθηκε, η λατρεία της Βενδίδος στην Αθήνα πλαισιωνόταν από μια θεαματικότατη εσπερινή λαμπαδηδρομία Θρακών ιππέων. Επίσης, τόσο στην Αμφίπολη503 όσο και στη γειτονική της Γάζωρο504 πραγματοποιούνταν περίφημες λαμπαδηδρομίες.505 Αυτού

ιπποδρομία ξεκινούσε και τελείωνε με τις τουφεκιές, δηλαδή η φωτιά του όπλου έδινε το μήνυμα της αναχώρησης και άφιξης¨ είναι πολύ πιθανό, πριν από τα τουφέκια, παλιά, με άλλου είδους φωτιά να σήμαιναν τις δυο στιγμές, δηλαδή με τους πυρσούς ή με δάδες, σ’ ένα πλαίσιο λαμπαδηδρομίας. 499 Βλ. π.χ. Danov, Chr. 1976. Altthrakien, σ. 428, πίν. 25 εικ. 46 (φάλαρα από το Duvanlij – Golijama Huegel της περιοχής Φιλιππουπόλεως). 500 Ενδεικτικά σε σχέση με αθλητές : στους παναθηναϊκούς αμφορείς ως το 400 π. Χ. επάνω στους δυο κίονες που πλαισιώνουν την Αθηνά στέκεται από ένας πετεινός, σύμβολο του αγωνιστικού πνεύματος – βλ. π.χ. παναθηναϊκός αμφορέας στο Leiden, Rijksmuseum van Oudheden αρ. PC6 (Τιβέριος, Μ. 1996. Ελληνική Τέχνη, Αρχαία Αγγεία, σ. 96, 273 _ του ιδίου 2000. Μακεδόνες και Παναθήναια, σ. 66) – παναθηναϊκός αμφορέας από το Vulci, ABV 322.1, British Mus. B134 (Carpenter, T. 1991. Art and Myth in Ancient Greece, σ. 46, αρ. 81). Σε σχέση με πολεμιστές – οπλίτες : - σε ‘χαλκιδικό’ μελανόμορφο αμφορέα από το Vulci, Wuerzburg, Martin von Wagner Mus. L162 (Τιβέριος, Μ. 1996. Ελληνική Τέχνη, Αρχαία Αγγεία, σ. 102, αρ. 67) – κύλικα του Σκύθη στο Παρίσι, Louvre CA1527, ARV 83,12 (Boardman, J. 1985. Αθηναϊκά Ερυθρόμορφα Αγγεία-αρχαϊκή περίοδος, σ. 72, αρ. 91). Σε σχέση με νεκρούς : - αναθηματικό ανάγλυφο με παράσταση ζεύγους αφηρωισμένων νεκρών, Βερολίνο, Staatliche Museen- Antikensam. SK 731 (Γιαλούρης, Ν. 1996. Ελληνική Τέχνη, Αρχαία Γλυπτά, σ. 236, αρ. 55) κ.ά. 501 Ducrey, P. 1990. ‘’Θεοί και ιερά στους Φιλίππους της Μακεδονίας’’, Μνήμη Λαζαρίδη, σ. 553. Οι αθλητικοί αγώνες ήταν πολύ δημοφιλείς στη Θράκη, ιδιαίτερη αίγλη κατείχαν τα « Κενδρείσια Πύθια, Φιλιππουπόλεως» προς τιμήν του Κενδρισέως ή Κενδρισηνού Απόλλωνος, όμως εναγώνιοι θεοί ήταν ο Ερμής και ο Ηρακλής. Στη Σερδική (Σόφια) τελούνταν επίσης Πύθια, ενώ στη Μεσημβρία και το Βυζάντιο Ερμαία. Στα Άβδηρα τελούνταν τα Διονύσια (Αλμπανίδης, Ευ. / Γιάτσης, Σ. 1997. ‘’Αθλητικές αναφορές στις επιγραφές της αρχαίας Θράκης’’, Αρχαία Θράκη, 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 307-320). 502 Σχετικά με τη λατρεία των Ηρώων: Habicht, C. 1970. Gottmenschentum und Griechische Staedte2, σ.200-5. Επίσης, Snodgrass, A. 2000. “The Archaeology of the Hero”, σ. 180-91 - Παυλοπούλου, Α. 1997. ‘’Η ελληνική μυθολογική παράδοση περί Ηρώων και ο αφηρωισμός των Θρακών βασιλέων’’, Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 161-173. 503 Σε τμήμα αττικού κρατήρα των τελών του 5ου αι. π. Χ. που βρέθηκε στο νεκροταφείο της Αμφίπολης εικονίζεται παράσταση λαμπαδηφόρων που τους συνοδεύει αυλητής (Μανδάλα, Τ. 1990. ‘’Το κλασσικό νεκροταφείο της Αμφίπολης’’, Μνήμη Λαζαρίδη, σ. 276, εικ. 3). 504 Το ιερό της Αρτέμιδος Γαζωρίας ή Γαζωρείτιδος αποτελούσε σπουδαίο θρησκευτικό κέντρο των Θρακών και προς τιμήν της γινόταν λαμπαδηδρομίες, όπως και στην Αμφίπολη (Papazoglou, F. 1963.

166

του τύπου οι αγώνες ενσωματώθηκαν είτε επικαλύφθηκαν στο πλαίσιο του γάμου, που γινόταν άλλωστε κατά την εσπέρα ή/και συνηθέστερα κατά το βράδυ.

♦Το τυπικό του πομακικού γάμου έκλεινε την επομένη, οπότε και τελούνταν τα γνωστά από την αρχαιότητα Επαύλια. Επισκέπτονταν δηλαδή το ζευγάρι οι φίλοι και συγγενείς για να θαυμάσουν την προίκα της νύφης και να τους φέρουν τα δώρα τους. Ακόμη, την ίδια-δεύτερη-μέρα του γάμου η νέα νύφη πήγαινε με τη συνοδία δυο κοριτσιών, που ζούσε η μάνα τους, στη βρύση για να πάρει πρώτη φορά νερό και να γνωρίσει τη νέα της γειτονιά (ό.π. σ.137). Τα δώρα που έφερναν για τους νιόπαντρους ήταν καρποί και δημητριακά¨ ο Φερεκύδης έλεγε σχετικά με τα Επαύλια «…ότε γαρ εγαμείτο η Ήρα υπό Διός, φερόντων αυτήι των θεών δώρα την Γην ελθείν φέρουσαν τα χρύσεα μήλα».506 Η τελετή των Επαυλίων έχει απεικονιστεί στην αγγειογραφία αρκετές φορές507 και αποτελούσε, όπως και στην περίπτωσή μας, είτε την ‘’αποζημίωση’’ που ακολουθούσε τη γαμήλια «θυσία»508 είτε την επικύρωση της καινούριας θέσης της νύφης.509

Μερικές ακόμη κρίσεις για το Σφάτμπα: Από τις περιγραφές του τυπικού του

πομακικού γάμου διαφαίνεται η προϋπαρξη ενός λατρευτικού υποστρώματος, στο οποίο κυρίαρχες μορφές ήταν θεότητες, που εντοπίζονται στην ευρύτερη Θράκη, όπως η Άρτεμις, η Βενδίς, ο Γεβελέιζις, ο Ήρωας. Ο Ηρόδοτος (5,3-8) αναφερόμενος στα ήθη των Θρακών έγραφε: ‘’ θεούς δε σέβονται μούνους τούσδε, Άρεα και Διόνυσον και Άρτεμιν¨ οι δε βασιλέες αυτών, πάρεξ των άλλων πολιητέων, σέβονται Ερμέην μάλιστα θεών και ομνύουσι μούνον τούτον και λέγουσι γεγονέναι από Ερμέω εωυτούς’’.

Τα επιμέρους στοιχεία του γάμου, που υποδηλώνουν τη διατήρηση λατρευτικού τυπικού που σχετίζεται με την Άρτεμη και με τη Βενδίδα, δεν είναι αξιοπερίεργα, εάν ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι και οι δυο θεότητες σχετίζονται μεταξύ τους και μάλιστα η Άρτεμις συνδέεται με το γάμο όχι μόνο ως προστάτιδα των νεανίδων, των εφήβων και της αγνότητας των νέων αλλά και ως καθ’αυτώ προστάτιδα του γάμου με το ρόλο της νυμφαγωγού ή νυμφεύτριας σε ιερούς γάμους θεών, με την παρουσία της μεταξύ των ιερών ζευγαριών (Δία-Ήρα), σ’ ένα ρόλο που βρίσκουμε συχνά και άλλες θεότητες, όπως το Διόνυσο, τον Ερμή, την Άφροδίτη.510

Η λατρεία της Αρτέμιδος ήταν ευρύτατα διαδεδομένη στη Θράκη, απ’ όσο έχει φανεί από τις αρχαιολογικές μαρτυρίες και μάλιστα από τα πολλά της επίθετα:

‘Notes d’ epigraphie et de topographie macedonienness’, BCH 87: 532-5). Στα νομίσματα εξ άλλου της Αμφίπολης στον οπισθότυπο εικονίζεται μια δάδα. 505 Σαμσάρης, Γ., ό.π., Ο Εξελληνισμός, σ. 209. 506 Avagianou, A., ό.π., σ. 15 σημ. 77. 507 Πρβλ. π.χ. τον αττικό ερυθρόμορφο γαμικό λέβητα στυλ Κερτς στο Μουσ. Ερμιτάζ 15592 (Τιβέριος, Μ. 1996. Ελληνική Τέχνη, Αρχαία Αγγεία, σ. 334, αρ.183). 508 Burkert, W. 1989. Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία, σ. 63. 509 Avagianou, A., ό.π., σ. 16. 510 Avagianou, A., ό.π., σ. 11, 110, 111 σημ. 301. Για σκηνές γάμου και θεϊκών γάμων στη μελανόμορφη και στην ερυθρόμορφη αγγειογραφία πρβλ. Avagianou, Α., ό.π., σ. 107-8.

167

Totobisia, Germetitha, Plestrensis, Scoptitia, Ταυροπόλος και Οπιταϊς.511 Ακόμη, με τα επίθετα Σαλδοβυσσηνή, Σαλδηνή, Πατρώα, Αγνή512 σε περιοχές της βόρειας Θράκης (Κ. Μοισία), όπως στο Montanensium (Mihailovgrad) και από επιγραφές του ιερού του Ασκληπιού στη Glava Panega.513Σε επιγραφή που βρέθηκε στη Σευθόπολη και αναφέρεται στη γειτονική της Καβύλη,514 αναφέρεται η ύπαρξη ενός βωμού του Απόλλωνος και ενός Φωσφορείου, ιερού της Αρτέμιδος στην αγορά.515 Στο Plovdiv (Φιλιππούπολη) στους τρεις λόφους του Trimontium υπήρχε περίφημο τέμενος του Απόλλωνος Κενδρίσου516 και της Αρτέμιδος-Βενδίδος με σύνναο θεό τον Θράκα Ιππέα.517

Σε νομίσματα της Μεσημβρίας-Ζώνης (αποικία της Σαμοθράκης) του 4ου-3ου αι. π. Χ. εικονίζεται στον εμπροσθότυπο η Άρτεμις και στον οπισθότυπο ένα ελάφι.518

Στην ασημένια οινοχόη αρ.155 που ανήκει στο θησαυρό που βρέθηκε στο Rogozen, εικονίζονται δυο γυναικείες μορφές επάνω σε πάνθηρες να κρατούν από ένα τόξο στο χέρι, στα δεξιά και αριστερά ενός λιονταριού που επιτίθεται σε ελάφι (φωτ. 72). Πιθανώς πρόκειται για την Άρτεμη και τη Βενδίδα,519 κάτι που ενισχύεται και από την παράσταση στην ασημένια οινοχόη αρ.157 του ίδιου θησαυρού από το Rogozen, όπου εικονίζονται αντωπά επάνω σε άρματα που φέρουν από τέσσερα

511 Σχετικά με το Τοτοβισία πρβλ. Georgiev, Vl. 1975. Die thrakishe Goetternamen, BE 18: 1 σημ. 9 Ταυροπόλος ονομαζόταν στην Αμφίπολη (βλ. σελ. 158 σημ. 463), ενώ Οπιταϊς στη Νεάπολη (Καβάλα) πρβλ. Λαζαρίδη, Δ. 1941/1952. ‘’Άρτεμις Οπιταϊς εξ επιγραφής Νεαπόλεως’’, Μακεδονικά 2: 263-5. 512 Πρβλ. LIMC II.1, λ. Artemis in Thracia, σ. 771-3 (Fol, A.). 513 IGB II, 483-4. IGB II, 523,566. IGB II, 564 (Σαμσάρης, Δ., ό.π., Ο Εξελληνισμός, σ. 210). 514 Velkov, V. 1983. The Thrakian city of Cabyle, σ. 233-8. 515 Dimitrov, D.P. 1957. ‘’ Neuentdeckte epigraphische Denkmaeler ueber die Religion der Thraker in der fruehhellenistischen Epoche’’, Hommages à Waldemar Deonna, Collection Latomus vol. XXVIII, σ. 185 - Dimitrova, Al. 1974. ‘’ Beitrag zur Geschichte Kabyles und Thrakiens in der Roemerzeit ’’, Thracia II: 135-146 - Draganov, D. 1997. ‘’The Coinage of Cabyle: Typology and Chronology’’, Αρχαία Θράκη- 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 677-683. 516 Την Άρτεμη στον Ορχομενό της Αρκαδίας την επονόμαζαν Κεδρεάτιν, από το ξόανο της που ήταν φτιαγμένο από ξύλο κέδρου (Παυσ. 8,13,2 ‘’και την θεόν ονομάζουσιν από της κέδρου Κεδρεάτιν’’) ¨ πιθανώς και η επωνυμία του Απόλλωνα εδώ να σχετίζεται με τον κέδρο (πρβλ. σημ. 501)¨ στη Ροδόπη είναι αυτοφυές ένα ιδιαίτερο είδος κέδρου, ο ables borisi regis. Στα πομακικά ο κέδρος ονομάζεται κέντρο (Kentro) ή φόινα (foina) και αποτελεί για τους ορεσίβιους κατοίκους της Ροδόπης ένα από τα εκλεκτότερα δένδρα, που τους προμηθεύει και την εξαιρετικής ποιότητας ρητίνη μπαρίκα σακίς / barika sakis. 517 Majewski, K. 1977. ‘’Le sanctuaire Thrace et Greco-Romain d’ Apollon Kendrisos a Philippopolis en Mesie Inferieure’’, Thracia IV: 189-206 - Gocheva, Zl. 1988. ‘’La vie religieuse a Philippopolis a l’ epoque romaine’’, Thracia VIII: 50-7. 518 Τσατσοπούλου, Τ. 1992. ‘’Μεσημβρία – Ζώνη, Ανασκαφή 1992’’, ΑΕΜΘ 6: 669-76 - Γαλάνη-Κρίκου, Μ. 1997. ‘’Ανασκαφή στη Μεσημβρία-Ζώνη. Ζώνη: Τρίτος νομισματικός τύπος’’, Αρχαία Θράκη, 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών – Κομοτηνή 1992, σ. 631- 641. 519Πρβλ. Zazoff, P./ Hoecker, Chr./ Schneider, L. 1985. ‘’Zur thrakischen Kunst im Fruehhellenismus; Griechische Bildelemente in zeremoniellem Verwendungszusammenhang’’, AA: 612 - Schneider L. 1991, ‘’Figur und Ornament der thrakischen Bildsprache des 4. Jh. V. Chr.: Zum Schatzfund von Rogozen’’, Pulpudeva 6: 115 - Nikolov, B. 1986. ‘’Kanite ot Rogozenckoto cjakrobitze’’, Izkustvo 6: 25, 28. Επίσης, Hoddinott, R. 1989. Rogozen and Thracian Religion : the Indo-European Factor, σ. 55 - Nikolov, B. 1989. “Le trèsor thrace de Rogozène, dep. De Vratsa, Bulgarie”, Thraco-Dacica X, (1-2):189-96 - Stojanov, T. 1991. ‘’Sur l’ interrprètation du broc No 155 du trèsor de Rogozen’’, Arheologija (4): 21-34.

168

φτερωτά άλογα η Άρτεμις(;) στα αριστερά να κρατά τόξο και η Βενδίς(;) στα δεξιά να κρατά κλαδί (φωτ.73).520 Όπως προαναφέρθηκε, στους Φιλίππους η Βενδίς απεικονιζόταν ως Άρτεμις που κρατά στα χέρια κλαδί. Μάλλον πρόκειται για δυο υποστάσεις της ίδιας θεότητας, στη μια ως κυνηγός με τόξο – κυρίαρχος των ζώων, πότνια θηρών - και στην άλλη ως κυρίαρχος της βλάστησης με κλαδί, η οποία αποθεώνεται στα άρματα των φτερωτών αλόγων. Ακόμη, σ’ ένα από τα πλακίδια της Letnitsa όπου εικονίζεται ο Ήρωας με μια γυναίκα σε σχέση «ιερογαμιάτα»,521 ιερού γάμου, απεικονίζεται πίσω από το ζευγάρι μια γυναίκα που κρατά στο ένα χέρι της οινοχόη και στο άλλο ένα σχηματοποιημένο κλαδί, που ‘’σκεπάζει’’ σχεδόν τη γυναίκα του ζευγαριού (φωτ.74).522 Ο συσχετισμός της Βενδίδος με την Άρτεμη εντοπίστηκε στην τέχνη της ευρύτερης Θράκης σε πολλές περιπτώσεις,523 όμως όλες αφορούν στην υπόστασή τους κατά την ελληνιστική και κυρίως κατά τη ρωμαϊκή εποχή, σε περιόδους δηλαδή που ο θρησκευτικός συγκρητισμός είχε ήδη επιφέρει την επικάλυψή τους.524

Κατά καιρούς σχολιάστηκε μια άλλη υπόσταση της Βενδίδος, που τη διακρίνει κάπως από την αγροτέρα της Αρτέμιδος, αλλά συνδέεται επίσης με τη φύση¨ πρόκειται για την υπόστασή της ως θεότητα της γης, χθόνια, που ταυτίζεται άλλοτε με τη Ρέα, άλλοτε με τη Μεγάλη Μητέρα Θεά, με την Κυβέλη-Κοττυτώ, με την Εκάτη525 και άλλοτε με την Περσεφόνη.526 Σχετικά πρόσφατα παρουσιάστηκαν κάποιες ισχυρές ενδείξεις για τη λατρεία της Μητρός Ορείας ή αλλιώς θεάς του βουνού527 στη Θράκη και για την πιθανή σχέση της με τη φρυγική Κυβέλη.528 Από την ανίχνευση του όρου Βενδς που επιχειρήθηκε παραπάνω κατά την ανάλυση των σταδίων του πομακικού γάμου, διαφάνηκε ότι πρέπει να σχετιζόταν η Βενδίς, εκτός από τη φύση και τα ζώα, ειδικότερα και με τη γη, το βουνό, το χώμα, όπως στα πομακικά σημαίνει το όνομά της ‘’ανάχωμα’’ ή/και ‘’σωρός από χώματα’’. Ως Μητέρα των θεών και των βουνών, ως κυρίαρχος της γης και της φύσης, με μιαν υπόσταση που την κάνει να προσεγγίζει αυτήν της Αρτέμιδος, ίσως δικαιολογημένα, είτε/και γι’ αυτό το λόγο, το Βενδίδειο στην Αθήνα τοποθετήθηκε κοντά στο ιερό της Αρτέμιδος Μουνιχίας.

Η παρουσία της Βενδίδος και της Αρτέμιδος στον πομακικό γάμο θα πρέπει να σχετιζόταν μάλλον και με το άλλο λατρευτικό σχήμα που εντοπίστηκε, αυτό των

520 Zazoff, P. 1987. ‘’Der neue thrakische Silberfund von Rogozen in Bulgarien’’, AW 18: 20-1 – Hachmann, R. 1995. ‘’Maenner und Frauentracht in Thrakien’’, Thracia 11: 227-231. 521 Marazov, J. 1976. ‘’Hierogamiata ot Letnitsa’’, Arheologija (4);1-13. 522 Hoddinott, R. 1989, ό.π. σημ. 519, σ. 54. 523 Popov, D. 1976. ‘’Caractèristique et localization du culte de Bendis’’, EB 2: 114-126 _ του ιδίου: 1980, ‘’La Grande Deesse de la Thrace du sud-ouest, Herodote et la jeune Peonienne’’, Pulpudeva 4: 274-83, του ιδίου: 1983. Bendis, the Thrakian Goddess – Picard, C. 1950. ‘’Sur l’ iconographie de Bendis’’, Izvestica Sbornic C. Kazarov I, σ. 25-34. 524 Stojanov, T. 1984. ‘’Les reliefs votifs d’ Artèmis (Diane) – cavalière de Mèsie et de Thrace pendant l’ epoque romaine’’, Arheologija (2-3): 31-44. 525 Βλ. LIMC VI.1, λ. Hekate (in Thracia), σ. 1018-9 (Goceva, Zl.). 526 Fol, A./ Jordanov, K./ Porozhanov, K./ Fol, V. 2000. Ancient Thrace, σ. 55-6, 77 - Βλ. LIMC VIII.1b, λ. Persephony, σ. 956-78 (Guentner G.). 527 Theodossiev, N. 1995. ‘’The sacred mountain of the ancient Thracians’’, Thracia XI: 371-84 – του ιδίου: 2002. ‘’Mountain Goddesses in Ancient Thrace: The Broader Context’’, Kernos 15: 325-9. 528 Roller, L.E. 2000. “The Phrygian Mother Goddess and her Thracian Connections’’, 8th Inter.Congress of Thracology. σ. 76-7.

169

σφατχ - γυναικών συνοδών, οι οποίες ως γεραιραί στο γάμο Διονύσου-Βασιλίννας υποστήριζαν το τελετουργικό μέρος. Υποστηρίχθηκε από αρκετά παλιά ότι στην αναπαράσταση του γάμου Διονύσου-Βασιλίννας τη θέση του Διονύσου την έπαιρνε ο Άρχων Βασιλεύς μεταμφιεσμένος και φορώντας μάσκα, επειδή σε κάποιες εικονογραφίσεις του γάμου υπάρχει σε κίονα αναρτημένη μια μάσκα του Διονύσου.529 Το γεγονός της μεταμφίεσης το βρίσκουμε στον αρκουδοφορεμένο του πομακικού γάμου, ένα μοτίβο που πιθανότατα συνδέεται με τη λατρεία της Βενδίδος - Αρτέμιδος Αρκτείας.530 Πιθανότατα επικαλύφθηκαν δυο διαφορετικές λατρείες στο ίδιο τελετουργικό σχήμα.

Επίσης, από αρκετά παλαιότερα531 είχε προταθεί η περίπτωση, η Βασιλίννα να αντιστοιχεί στη μορφή της Βασίλισσας- Άρχοντος, μιας παλαιότερης του Άρχοντος Βασιλέως, η οποία πιθανώς σχετιζόταν με τις άλλες κυριάρχους, την Πότνια- Άρτεμη και την κόρη της Ρέας, την βασίλισσα του Ολύμπου, Ήρα.532Η ακριβής σχέση της Αρτέμιδος-Πότνιας, της Ήρας, της Ρέας (Γη) και της Βενδίδος δεν είναι δυνατόν να τεκμηριωθεί ακόμη, όμως η στενή σχέση τους ήδη από τους προϊστορικούς χρόνους, ίσως και η πλήρης ταύτισή τους στο πρόσωπο μιας θεότητας είναι πολύ πιθανή.533

Στον πομακικό γάμο η νύφη, παρ’ ότι δεν αποκαλείται βασίλισσα, λαμβάνει αναλογικά μεταξύ των σφατχ την κυρίαρχη θέση και όπως η Βασιλίννα συμμετέχει στον τελετουργικό ιερό γάμο συναντώντας πρώτα τον αρκουδοφορεμένο (ζώο-γαμπρός) και έπειτα τον Ήρωα γαμπρό. Ο Ηρόδοτος αναφερόμενος στις Θράκισσες (4,33,5) έγραφε: “οίδα δε αυτός τούτοισι τοισι ιροίσι τόδε ποιευμένον προσφερές, τας Θρηικίας και τας Παιονίδας γυναίκας, επεάν θύωσι τη Αρτέμιδι τηι βασιληίη, ουκ άνευ πυρών καλάμης ερδούσας τα ιρά”. Το επώνυμο βασιληίη για την Αρτέμιδα ίσως να σχετίζεται με τη θέση της στο τυπικό του Θρακικού γάμου, όπως παρατηρήθηκε στον πομακικό. Στις τοιχογραφίες του θόλου του κυψελωτού τάφου που βρέθηκε στο Kazanluk, εικονίζεται ένα αφηρωισμένο ζευγάρι νεκρών, για το οποίο προτάθηκε πως εικονίζει πιθανώς ιερογαμία ή βασιλικό γαμήλιο ζευγάρι,534 στο οποίο η νεαρή γυναίκα κάθεται σε θρόνο, αντίθετα με τον άνδρα

529 Simon, E. 1963. ‘’Ein Anthesterien Skyphos des Polygnotos’’, AntK 6: 12 – Avagianou, A., ό.π., σ. 181-191. 530 Marazov, J. 1983. ‘’Kultut na Mechkata u Drevna Trakia’’, Izkustvo 4: 28-36. 531 Macurdy, G.M. 1928. ‘’Basilinna and Basilissa, the alleged title of the ‘Queen Archon’ in Athens’’, AJ Ph 49: 27-41 - Stakenborg- Hoogeveen, J. 1989. “Mycenaean Thrace from the fifth till the third century B.C., a summary’’, σ. 181-190. 532 Στην Ολυμπία, στους πρόποδες του λόφου του Κρόνου και στην περιοχή Γαίον , λατρευόταν η θεά Γη, που ήταν (;) ταυτόχρονα και η Ρέα και η Ήρα. Κατά τα ιστορικά χρόνια είχαν πολλές κοινές λειτουργίες και στενές σχέσεις με τη λατρεία του Διονύσου (Παπαχατζής, Ν. ΠΕΠ 5,14,8-10 σημ. 4-7 και 5,16,4 σημ. 1). Από τους Wilamowitz και Nilsson υποστηρίχθηκε ότι “Ήρα’’ είναι ο θηλυκός τύπος της λέξης “Ήρως” και σημαίνει “κυρίαρχος” (Poetscher, W. 1965. “Der Name der Goettin Hera”, Rheinisches Museum 108: 317κ.ε.). 533 Gimbutas, M. 1999/2001. Η επιστροφή της Μεγάλης Θεάς, σ. 250. 534 Ognenova-Marinova, L. 1977. ‘’Essai de mettre en rapport Athènion de Maronèe avec la peinture en Thrace vers la fin de IV siecle avant notre ère’’,Thracia 4; 177-188 – της ιδίας: 1991. Kazanlitskata grobnitsa: tsediobar na trakiitskoto izkustvo, σ. 12κ.ε. – Kitov, G. 1994. ‘’Trakijskite mogili’’, Thracia 10: 39-87 - του ιδίου: 1995. ‘’Les tumuli royaux dans “La vallèe des rois”, Orpheus 5: 5 -21 - 1996. ‘’The Thracian valley of the Kings in the region of Kazanluk’’, Balkan Studies 37 (1): 5-34 - Zhivkova, L. 1974. Kazanlutskite grobnitsi, σ. 7, 12-13

170

που κάθεται σε σκαμνί (φωτ. 75). Η νεαρή αυτή ‘’βασίλισσα’’ που κάθεται στο θρόνο,535 δέχεται μαζί με τον άνδρα την προσφορά μιας θεραπαινίδος που φέρει σε δίσκο φρούτα, διακρίνονται όμως κυρίως τα ρόδια. Το ρόδι ήταν ανέκαθεν σύμβολο τόσο του Κάτω Κόσμου (το σπυρί ροδιού που έδωσε ο Πλούτωνας στην Περσεφόνη για να την κρατήσει και να μη φύγει από τον Άδη),536 όσο και του γάμου (το πλήθος των σπυριών του υποδήλωνε τη γονιμότητα). Η ένθρονη νεαρή ‘’βασίλισσα’’ που βρίσκεται με τον άνδρα πιθανώς την ώρα του γάμου τους στο τραπέζι, θα μπορούσε να βρει το παράλληλό της στη μορφή μιας γυναικείας θεότητας σε στιγμή ιερού γάμου, ίσως της Βενδίδος-Περσεφόνης;(βλ. παραπάνω σ.168 σημ. 526) στο αντίστοιχο της Αρτέμιδος-Βασίλισσας.537 Η κοπέλα που πρόκειται να παντρευτεί, στα πομακικά αποκαλείται και Καλίνα δηλαδή ‘’ροδιά’’ (βλ. σ.133 σημ. 352), ενώ το σερμπέτ που μοιραζόταν την ώρα του γάμου ήταν από μέλι αραιωμένο σε χυμό ροδιού.538 Οι συσχετισμοί και οι αναλογίες ακολουθούν ευνόητα.

Σμιδάρ : Το Σμιδάρ ή αλλιώς η γιορτή προς τιμή του νεογέννητου και της

λεχώνας δείχνει να διατηρεί στο τελετουργικό του στοιχεία που συναντώνται στην αρχαία γιορτή των Αμφιδρομίων, που κι αυτή γινόταν για το νεογέννητο βρέφος. Το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της τελετής, απ΄το οποίο πήρε και το όνομά της, ήταν η συνήθεια να τρέχουν μαζί με το μωρό γύρω από το βωμό.539Η γιορτή γινόταν επτά ή δέκα μέρες μετά τον τοκετό, συμμετείχε σ’ αυτήν η μαία που βοήθησε τον τοκετό, γινόταν θυσία προς τη Μογοστόκο Ειλείθυια, μετά ακολουθούσε ο περίδρομος και στη συνέχεια γινόταν συμπόσιο.540 Τα στοιχεία αυτά τα βρίσκουμε και στην οργάνωση του Σμιδάρ (βλ. σ.140), όπως ότι γίνεται επτά ή δέκα μέρες μετά τον τοκετό, ότι συμμετέχει και η μαία ή η γυναίκα που βοήθησε τον τοκετό, ότι

Προτάθηκε ότι πρόκειται για πιθανή απεικόνιση της Μεγάλης Μητέρας Θεάς και του γιού της (Σαβάζιου) ή του Άρη (βλ. σχετικά Fol, A./ Jordanov, K./ Porozhanov, K./ Fol, V. 2000. Ancient Thrace, σ. 185). 535 Στα πομακικά ο θρόνος ονομάζεται τρον / tron, όμως τρον – θρόνο ονόμαζαν πολύ παλιά οι γέροι και το ξύλινο φέρετρο με το οποίο μετέφεραν το νεκρό στον τάφο¨ συνηθέστερα πάντως σήμερα για το φέρετρο χρησιμοποιείται ο τουρκικός όρος ταμπούτ / tabut. 536 Κατ’ άλλη εκδοχή, η ροδιά είχε πρωτοφυτρώσει από το αίμα του Ζαγρέως, γιου της Περσεφόνης (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 137). 537 Ο Παυσανίας (5,15,7) περιγράφοντας τους βωμούς της Ολυμπίας αναφέρει και το βωμό της Αρτέμιδος που επονομάζεται ‘’Κοκκώκα’’. Οι λέξεις κόκκος και κόκκων σημαίνουν τα σπέρματα των καρπών και ιδίως των ροδιών (Παπαχατζής, ΠΕΠ 5: σ. 274 σημ.1). 538 Σ’ ένα από τα σημαντικότερα πομακικά παραμύθια, σχετικά με ‘’κατάβαση’’ στον άλλο κόσμο, ο νεαρός που κατεβαίνει στον Κάτω Κόσμο παίρνει από εκεί δυο δώρα : ένα μαχαίρι και ένα ρόδι. Το ρόδι το στέλνει στην αρραβωνιαστικιά του και αυτό της προσδίδει στα μετέπειτα χρόνια μεγάλη ευδαιμονία, ενώ το μαχαίρι το κρατά ο ίδιος (Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 453 αρ. 1 ‘’ Το παλικάρι, το κορίτσι και το ρόδι’’). Στην πλειοψηφία των ανδρικών τάφων που έχουν ανασκαφεί τόσο στη Βουλγαρική όσο και στην Ελληνική Θράκη, αυτό που συνοδεύει το νεκρό είναι ένα τουλάχιστον μαχαίρι (η θρακική σκάλμη=μάχαιρα καμπύλη : Ησύχ.) ή κοντό σπαθί (ακινάκης) (Archibald, Z.H. 1998. The Odrysian Kingdom of Thrace, σ. 151-76, 203). 539 Πρβλ. Ησύχ. s.v. Αμφιδρόμια και Σούδα s.v. Αμφιδρόμια¨ στον Σχολ. Αριστοφ., Λυσ. 757: περιδραμόντες κειμένοις. Η θεά Εστία στην Αθήνα λατρευόταν ως Κουροτρόφος στα Αμφιδρόμια και η φωτιά πρέπει να συνδεόταν με μύηση των νέων (Hadzisteliou – Price, Th. 1978. Kourotrophos [Cults and Representations of the Greek Nursing Dieties], σ. 193, 201) 540 Γιαννικόπουλος, Α. 1990. Άγνωστες πτυχές της αρχαίας ζωής και αγωγής, σ. 10-21.

171

όλες οι γυναίκες που κάθονται (δεν τρέχουν) γύρω από την οικογενειακή εστία σ’ έναν «ιερό κύκλο», περιφέρουν όμως στα χέρια τους κυκλικά το βρέφος και το τραγουδούν - του δίνουν δώρα, ότι ακολουθεί η κατανάλωση του ψωμιού-σμιδάρ, που έχει προετοιμαστεί λίγο πριν τη γιορτή.

Η ιδιαίτερη πρόσκληση που γινόταν στη μαμή για το Σμιδάρ, φαίνεται πως συνδέεται με την αρχαία δοξασία πως η μητέρα και όσες γυναίκες συμμετείχαν στον τοκετό “μολύνονταν” και όπως αναφέρει και η Σούδα στη λέξη Αμφιδρόμια, κατά την εορτή οι συμμετέχουσες στον τοκετό καθαρίζουν τα χέρια τους.

Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο στο Σμιδάρ είναι το ψωμί541 και ο τρόπος που προετοιμάζεται για κατανάλωση: το τρίβουν σε μεγάλο σινί-ταψί, ώστε να γίνει πάρα πολλά μικρά κομματάκια, πάντοτε και μόνο σε τηγάνι λιώνουν βούτυρο και ραντίζουν μ’ αυτό τα κομματάκια του σμιδάρ και ύστερα το προσφέρουν με σερμπέτι, δηλ. αραιωμένο μέλι και συχνά αριάνι. Τα στοιχεία που συνθέτουν την τελετή του Σμιδάρ-ψωμιού βρίσκουν τα ανάλογά τους στις αναίμακτες θυσίες των αρχαίων.542 Φαίνεται πως πρόκειται για έναν τύπο αναίμακτης θυσίας,543 της οποίας οι προσφορές περιλαμβάνουν σιμιγδάλι / καλαμπόκι (σιτηρά), βούτυρο / λάδι, μέλι και γάλα / αριάνι. Οι Ηλείοι θυσίαζαν κάθε μήνα στους βωμούς του Απόλλωνος Θερμίου, της Αρτέμιδος Αγροτέρας, του Πανός και άλλων θεών ‘’κατά τον παλαιό τρόπο’’, μας αναφέρει ο Παυσανίας (5,15,10): καίνε πάνω στους βωμούς λιβάνι με σιτάλευρο ζυμωμένο με μέλι¨ πάνω στους βωμούς βάζουν και κλαδιά ελιάς¨ για τη σπονδή χρησιμοποιούν κρασί. Για τη Μέλαινα Δήμητρα της Φιγάλειας οι Αρκάδες συνήθιζαν να κάνουν αναίμακτη θυσία: προσέφεραν καρπούς ήμερων δένδρων και σταφύλια, κερήθρες μελισσών, ακατέργαστα μαλλιά, γεμάτα ακόμη από τη λίγδα¨ αυτά τα άφηναν στον κτιστό μπροστά στη σπηλιά βωμό και έχυναν πάνω λάδι (Παυσ. 8,42,11). Σε ποιον / ποια απευθύνουν οι πομάκισσες την προσφορά του Σμιδάρ άμεσα δεν είναι δυνατόν να το εντοπίσουμε.544 Από το περιεχόμενο του τελετουργικού είναι δυνατόν να επισημανθούν τα εξής:

Το πλήθος των κομματιών, στα οποία τρίβεται και μοιράζεται το σμιδάρ, συμβολίζει, απ’ όσο είπαν και οι ίδιες, το καλό, το πολύ, τη γονιμότητα. Πάντοτε λιώνουν το βούτυρο (τη λιπαρή τους ουσία) στο τηγάνι και όχι σε άλλο σκεύος. Ούτε αυτό ξέρουν να το αιτιολογήσουν, αλλά λένε πως ίσως για να μην κολλάει το βούτυρο. Το τιγάν / tigan αφορά σε μια κατηγορία σκευών που πιθανώς εξυπηρετούσαν τελετουργικούς σκοπούς : τα κυκλαδικά τηγανόσχημα σκεύη κατά

541 Πρβλ. σ. 140 και σημ. 381: σμιντάλ / σμιδάρ από το σεμίδαλις εψητή / σεμιγδάλι. 542 Ο Πορφύριος στην πραγματεία του Περί αποχής εμψύχων ΙΙ,20,56 αναφέρει τις πρώτες προσφορές των ανθρώπων, που ήταν το κριθάρι, ο σπόρος και τα στάχυα του (αργότερα το συνέθλιψαν και έκαναν τον άρτο), ενώ οι σπονδές ήταν νερό με μέλι, μέλι, λάδι και αργότερα κρασί. 543 Εξ άλλου, στα νεώτερα χρόνια το ψωμί-σμιδάρ αντικαταστάθηκε από ένα άλλο είδος προσφοράς το κουρμπάν, που είναι ένας τύπος σύγχρονης θυσίας. 544 Σε επιγραφή που δημοσιεύτηκε σχετικά πρόσφατα (SEG 35 [1985], 923) από τη Χίο, περίπου του 400 π.Χ. αναφέρεται ότι οι γυναίκες ιέρειες της Ειλειθυίας κρατούσαν και κατανάλωναν επί τόπου το μέρος από τα σιτηρά (ημυσικτέως σίτο ημίεκτον) που τις αναλογούσε, μαζί με τις γυναίκες που είχαν τελέσει τη θυσία (Osborne, R. 2000. Women and Sacrifice in Classical Greece, σ. 308 σημ. 45).

172

μια άποψη συνιστούσαν συμβολική απεικόνιση του γυναικείου σώματος και κατ’ επέκταση τη γυναικεία γονιμότητα.545

Το ουσιαστικό που χρησιμοποιείται στα πομακικά για να αποδώσει τον όρο γέννα-τοκετός και γέννηση, είναι το ράντανγιε / radanjie,546 που κυριολεκτικά σημαίνει καρποφορία, το να βγάζω καρπούς. Ανάλογα η λεχώνα είναι ραντεν-ίτσα / radenitsa, ενώ ο καρπερός ραντέν / radèn. Το ρήμα ράντομ /radom = γεννώ και καρποφορώ χρησιμοποιείται και στην περίπτωση που αναφέρεται γέννηση ίππου ή μουλαριού ή όνου, ενώ για άλλα ζώα χρησιμοποιούνται άλλα ρήματα, λ.χ. για τους σκύλους σστένεμ σο / sstènem so (γεννοβολώ) ή για τις γάτες κότεμ σο / kòtem so (γεννοβολώ), για τις αγελάδες κράβεμ σο / kràvem so, για τις κατσίκες κόζεμ σο / kòzem so κ.ο.κ. Φαίνεται από τα παραπάνω πως η γέννα ανθρώπου, η γέννηση πώλου και η καρποφορία αποτελούν την ίδια έννοια και συσχετίζονται τόσο λεκτικά όσο και σημασιολογικά. Ανήκουν στη γενικότερη έννοια του ουτράι-ράντανγιε / utrei-radanjie που σημαίνει η αυριανή γέννηση, δηλαδή η αναγέννηση της φύσης. Στην αγορά της Θάσου και σ’ ένα τιμητικό ανάγλυφο του 1ου αι. π.Χ. αναφέρονται η Άρτεμις Ειλειθυία και ένα Αρτεμίσιο. Υπήρχε και ένα ιερό λίγο πιο πάνω από τη Δίοδο των Θεωρών των αρχών του 6ου π.Χ.αι. στο οποίο λατρευόταν η Άρτεμις Πωλώ.547 Με το όνομα αυτό συναντούμε την Αρτέμιδα και στην Πάρο548 (η Θάσος ήταν αποικία της Πάρου) και το όνομα αυτό ‘’Πωλώ’’ από το πώλος=πουλάρι την καθιστά προστάτιδα τόσο της φύσης, όσο και των παιδιών.549 Μάλλον δεν απέχουμε πολύ από την αλήθεια, εάν συσχετίσουμε την έννοια της πομακικής ράντανγιε και αυτής, στην οποία προσφέρεται το σμιδάρ, με την Άρτεμη Ειλειθυία ή Πωλώ της Θάσου. Ιερό της Ειλειθυίας έχει ταυτιστεί από τον Λαζαρίδη στην Αμφίπολη550 και από τον Σαμσάρη στο Σιδηρόκαστρο Σερρών.551

Όταν η επίτοκος ή η λεχώνα πεθάνει, οι πομάκισσες μοιράζουν τα ρούχα της σε νεαρές κοπέλες. Στη Βραυρώνα συνήθιζαν να αφιερώνουν στην Άρτεμη- Ιφιγένεια,552 η οποία τιμώνταν ως ηρωίδα στο εκεί ιερό, τα ενδύματα των γυναικών

545 Goodison, L. 1989. Death, women and the sun: Symbolism of regeneration in early Aegean religion, σ. 18-20. 546 Στα βουλγαρικά το γεννώ και γέννηση είναι κάπως διαφορετικά : ràssdam, rossdenjie / ράσσνταμ, ροσσντένγιε, στα πομακικά αυτό το ρήμα θα πει μεγάλωμα-ανάπτυξη¨ το καρποφορώ, επίσης στα βουλγαρικά, είναι plodorodenjie / πλοντορόντενγιε, με ρίζα το πλοδ-ρ(ο)άντεμ = καρπό-φέρω. 547 Marcidy, T. 1912. JDI 27: 1κ.ε. - του ιδίου: 1958. BCH 82: 808 - 1960. BCH 84: 856 - 1976. BCH 100: 774 και IG XII, Suppl. 382-3 - Grandjean, Y./ Salviat, F. 2000. Guide de Thasos, σ. 230. 548 IG XII, Suppl. 202. 549 Pingiatoglou, S. 1981. Eileithyia, σ. 118-9. 550 Λαζαρίδης, Δ. 1983. ‘’Ανασκαφές και έρευνες στην Αμφίπολη’’, ΠΑΕ, σ. 38 πίν. 47α και του ιδίου: 1983. ‘’Το Έργον’’, σ. 27 εικ. 22. 551 Σαμσάρης, Π. 1992. ‘’Ανέκδοτη αναθηματική επιγραφή από αρχαία πόλη της Σιντικής’’, Μακεδονικά XXVIII: 101-9. 552 Η Ιφιγένεια, που είχε ξεφύγει από τη χώρα των Ταύρων, αποβιβάστηκε στη Βραυρώνα φέρνοντας μαζί της το ξόανο της Αρτέμιδος (Ευρυπ. Ιφιγ. Εν Ταύροις, 1450-). Εκεί υπηρέτησε ως ιέρειά της (Παυσ. 1,33,1). Συνήθως η Ιφιγένεια ταυτίζεται με την χθόνια μορφή της Αρτέμιδος και σύμφωνα με σχολιαστή του Αριστοφάνη, Λυσιστρ. 645 : ‘’δοκεί δε Αγαμέμνων σφαγιάσαι την Ιφιγένειαν εν Βραυρώνι, ουκ εν Αυλίδι, και άρκτον αντ’ αυτής, ουκ έλαφον φονευθήναι’’. Σε πολλούς τόπους η Ιφιγένεια λατρευόταν ως Ειλειθυία, προστάτιδα του τοκετού και στη Βραυρώνα επίσης απέδιδαν κάθε δύσκολο τοκετό στην οργή της θεάς Αρτέμιδος-Ιφιγένειας. Η οργή πίστευαν πως κατευναζόταν (και αποφεύγονταν άλλα δυσάρεστα

173

που πέθαιναν κατά τον τοκετό. Ο μύθος της Ιφιγένειας- Αρτέμιδος εντοπίστηκε στην περιοχή του Blagoevgrad στη Ροδόπη, σε τμήμα μαρμάρινου αγάλματος ελαφιού, του οποίου ο εικονογραφικός τύπος, όπως παρατήρησαν οι σχολιαστές του, παραπέμπει στις απεικονίσεις της Ιφιγένειας.553

Στο σημείο αυτό χρειάζεται να σημειωθεί και το εξής: πολλές φορές αντί για σμιδάρ οι πομάκισσες το λένε σμιγάρ,554 από το σμίγιε /smije που θα πει φίδι. Ποια σχέση μπορεί να έχει το φίδι με τον τοκετό, τη λεχώνα και το νεογέννητο; Γενικότερα το φίδι στις πομακικές κοινότητες θεωρείται ζώο μοχθηρό, επικίνδυνο και αποφευκτέο. Ιστορούνται περιπτώσεις μετακίνησης ολόκληρων χωριών από περιοχές όπου φώλιαζαν, ενέδρευαν μεγάλα φίδια (λ.χ. τα χωριά Εχίνος και Μύκη). Σε αρκετά πομακικά παραμύθια-μύθους το φίδι κατέχει ξεχωριστή θέση555 και πολλές δοξασίες σχετίζονται μ’ αυτό. Λίγο έξω από τη Σμίνθη, στα ΒΔ της πλαγιάς που είναι χτισμένη η παλιά Σμίνθη, υπάρχει μια γέφυρα σε παραπόταμο που χύνεται στο Αρκουδόρεμα και λέγεται ‘’γεφύρι του διαβόλου’’ (σεϊτάν κιοπρούγιε), επειδή, όπως είπαν οι κάτοικοι, κάποτε ένας τσομπάνος της περιοχής είδε εκεί ένα φίδι με δυο κεφάλια.556

Η σχέση του φιδιού με τη γυναικεία γονιμότητα και γενικότερα με το γονιμικό συμβολισμό από πολύ νωρίς εμφανίστηκε στην αιγαιακή τέχνη με τα γνωστά από φαγεντιανή ειδώλια της “θεάς των όφεων” από την Κνωσσό.557Στα υστεροκλασσικά, ελληνιστικά και ρωμαϊκά χρόνια η μορφή του θεού Ασκληπιού, γιού του Απόλλωνα, μαζί με την κόρη του, την Υγεία, εικονιζόταν με σύμβολό τους το φίδι, τον ιερόν όφιν.558 Συχνά μαζί με τον Ασκληπιό και την Υγεία λατρευόταν και ο Τελεσφόρος,559 τους οποίους βρίσκουμε μαζί στα νομίσματα της Περγάμου της εποχής του Μ. Αυρήλιου.560

Στη Φιλιππούπολη υπήρχε Ασκληπιείο561 καθώς και ιερό του Ζυμυδρηνού Ασκληπιού στις βορειοδυτικές κλιτύες της Ροδόπης μεταξύ των πόλεων Παζαρτζίκ και Μπάτκουν.562 Στο χώρο του ιερού βρέθηκαν τμήματα βωμών και αναθηματικών

επακόλουθα) με την ανάθεση των ενδυμάτων της νεκρής στο τέμενος της θεάς, όπου έπρεπε να μείνουν ώσπου να τα φθείρει ο χρόνος (Παπαχατζής, Ν. ΠΕΠ Ι, σ. 428-30 σημ.1). 553 Stojanov, T. / Bacvarova, D. 1989. ‘’Le mythe d’ Iphygenie dans un monument de la vallèe du Strymon moyen’’, Arheologija (2): 25-29. 554 ΄Η / και σμιγράρ /smijrar. 555 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ. παραμυθιού 6, 8 - Κατάκη, Δ., ό.π., αρ. παρ. 11 - Βαρβούνης, Μ., ό.π., αρ. παρ. 8, 10, 13. 556 Μάλλον επρόκειτο για δυο φίδια που ζευγάρωναν. 557 Hood, S. 1987. Η Τέχνη στην Προϊστορική Ελλάδα, σ. 161-2 - Σακελλαράκη- Σαπουνά, Ε. 1996. Μινωική Τέχνη, Ελληνική Τέχνη, η Αυγή της Ελληνικής Τέχνης, σ. 323, αρ. 59-60. 558 Schouten, J. 1967. The Rod and the Serpent of Asklepios, σ. 7-130, 181-221. 559 Πρβλ. σ. 156 σημ. 454. 560 De Luca, G. 1991. ‘’Zur Hygieia in Pergamon’’, Ist.Mitt. 41: 344. 561 Σε δυο τμήματα αγαλμάτων που προέρχονται από τη Φιλιππούπολη η θεά Υγεία κρατά στα προτεταμένα της χέρια το φίδι (Μητροπούλου, Ε. 1984. Η τυπολογία της θεάς Υγείας με φίδι, αρ. 135, πίν. XV. - Filov, B.D. 1925. L’ Art Antique en Bulgarie, σ. 52 εικ. 41 βλ. και LIMC V.1, λ. Hygeia (in Thracia), σ. 572-3 [Goceva Zl.]). 562 Tzontchev, D. 1941. Le sanctuaire thrace près du village de Batkun. Sofija - Decev, D. 1935. ‘’Asklepios comme divinitè thraco-romaine’’, BIAB 3: 131-54.

174

αναγλύφων του Ασκληπιού, της Υγείας και του Τελεσφόρου,563 καθώς και τμήμα του αγάλματος του Ασκληπιού. Βρέθηκαν ακόμη, δεκάδες αναθηματικά ανάγλυφα του Θράκα Ιππέα ή Κυρίου Ήρωος (ταυτίζεται με τον θεό της υγείας) των ρωμαικών χρόνων.564

Σε ανάγλυφα που εικονίζουν τον Ήρωα αναφέρεται ο Ασκληπιός με ίδια επίθετα όπως και ο Ήρωας, δηλαδή Ασκληπιώι Ζυλμυζδριηνώι, Ασκληπιώι Σαλδηνώ, Ασκληπιώι Ζυμυδρηνώι, Κυρίωι Ασκληπιώι και Υγεία Σαλδηνοίς κ.α.565

Σε αναθηματικό ανάγλυφο που προέρχεται από την Glava Panega και βρίσκεται στο αρχαιολογικό μουσείο της Σόφιας, του 2ου –3ου αι. μ.Χ. και όπου εικονίζεται ο Ασκληπιός ως Θράκας Ιππέας, υπάρχει στο κάτω τμήμα του η επιγραφή Κυρίω Ασκληπιώ Σαλδοκεληνώ / Φλ[.] Ροδοπιανός Χαριστήριον566 (ο Φλ… από τη Ροδόπη αφιέρωσε στον Ασκληπιό-Ήρωα το αναθηματικό στην ύστερη αρχαιότητα, ευχαριστώντας τον για τη βοήθεια, που του προσέφερε). Στα ίδια περίπου χρόνια χρονολογείται ένα άλλο αναθηματικό ανάγλυφο, κι αυτό από την Glava Panega, που με ελληνική επιγραφή είναι αφιερωμένο στην Άρτεμη και στον Ασκληπιό (εδώ οι δυο θεότητες μαζί).567 Επίσης, σε μαρμάρινη φρίζα του 2ου αι. μ.Χ. από τη Φιλιππούπολη εικονίζονται όλες οι θεότητες της υγείας μαζί: Ασκληπιός, Τελεσφόρος, Πανάκεια, Υγεία, Ηπιόνη, Ιασώ, Μαχάων, Ποδαλείριος,568 Ήλιος, Σελήνη.569Ο θρησκευτικός συγκερασμός είναι αξιοσημείωτος.

Και στην Αμφίπολη, όπως πληροφορούμαστε από μια επιγραφή που βρέθηκε εκεί, υπήρχε Ασκληπιείο, αναφέρεται μάλιστα και ένα εγκοιμητήριο.570 Ο Ασκληπιός ως θεός-βοηθός του τοκετού σχετίζεται με την Ειλειθυία:571 στο επίγραμμα του Κριναγόρα αναφέρεται η Ηπιόνη, σύζυγος του Ασκληπιού, ως θεά του τοκετού δίπλα στην Ήρα και το Δία.572

Σε ένα από τα ασημένια επίχρυσα πλακίδια του θησαυρού, που βρέθηκε στη Letnitsa, εικονίζεται μια ανδρική(;) μορφή που κρατά στα χέρια της κάτοπτρο και δαμάζει ένα τρικέφαλο φίδι (φωτ. 76). Η σκηνή μπορεί να ερμηνευτεί με πολλούς

563 Σε τρία ανάγλυφα της Σόφιας ο Τελεσφόρος ανάμεσα στις μορφές της Υγείας και του Ασκληπιού εικονίζεται σε μικρογραφία με το γνωστό θρακικό μανδύα : Sofia, Mus. Arch. 3431 (IG Bulg II: 517), 3773 (IG Bulg II: 521), 3429 (IG Bulg II: 1669). Έξω από τη Slivnica της περιοχής Σόφιας ανασκάφηκε ιερό του Ασκληπιού Λυμένου και σε ανάγλυφα που βρέθηκαν εκεί επίσης ο Τελεσφόρος μεταξύ της Υγείας και του Ασκληπιού, φορά το θρακικό μανδύα (Boteva, D. 1985. ‘’Monuments votifs du sanctuaire d’ Asklèpios Limenos pres de Slivnica, dèpartement de Sofia’’, Arheologija (4): 31-8). 564 Αποστολίδης, Μ. 1940. ‘’Ιερόν του Ζυμυδρηνού Ασκληπιού εν Θράκη’’, Θρακικά ΙΓ’: 266-76. 565 Dontcheva, I. 2002. ‘’Le syncrètisme d’ Asclèpios avec le Cavalier Thrace’’, Kernos 15: 317-324. Βλ. και LIMC ΙΙ. 1, λ. Asklepios (in Thracia), σ. 897-901 (Gocheva, Zl.). 566 Σόφια, Mus. Arch. 3410, IG Bulg II: αρ. 531. 567 Σόφια, Mus. Arch. 3895, IG Bulg II: αρ. 566. 568 Σε ενεπίγραφη στήλη του 4ου αι. π.Χ. από τη Στρύμη της Ροδόπης αναφέρονται οι Ποδαλείριος και Μαχάων και επαινούνται για την πολύτιμη προσφορά τους : ΠΟΔΑΛΙΡΙΟ / ΜΑΧΑΟΝΟΣ / ΠΕΡΙΕΣΤΩΣ / ΑΘΗΝΑΗΣ ( Κρανιώτη, Λ. 1990. ‘’Αρχαία επιγραφή από την Στρύμη’’, Μνήμη Λαζαρίδη, σ. 629-33). 569 Φιλιππούπολη, Mus. Arch. Plovdiv 1021 (Tzontchev, D. 1956. Godisnik na Muzejte v Plovdiski Okrag 2, σ. 152-3 - του ιδίου: 1959. ‘’Monuments de la sculpture romaine en Bulgare meridionale’’, Coll. Latomus 39). 570 Βουτυράς, Ε. 1993. ‘’Η λατρεία του Ασκληπιού στην αρχαία Μακεδονία’’, Αρχαία Μακεδονία V (2):253. 571 Η Ειλειθυία παρούσα στη γέννηση του Διονύσου-Ζαγρέως : Simon, E. 1966. AntK 9: 82-3 πίν.18-9 - Pingiatoglou, S., ό.π., σ. 138 σημ.7. 572 Pingiatoglou, S., ό.π., σ. 92.

175

τρόπους, όμως το γεγονός ότι και αυτό το πλακίδιο ανήκει στον ίδιο θησαυρό με τα οκτώ άλλα πλακίδια, που εικονίζουν σκηνές από τη ζωή του Ήρωα, θα μπορούσε να μας βοηθήσει να αποσαφηνίσουμε καλύτερα τα ερμηνευτικά προβλήματά της. Ο Hoddinott573 υποστήριξε πως πρόκειται μάλλον για μια ανασύνθεση, ένα δάνειο από το Βεδικό / Ινδο-Αριανικό πάνθεο, όπου ο Ήρωας εναντίον τρικέφαλου δράκοντα αντιστοιχεί στην Τρίτα της πρώιμης Hindu μυθολογίας. Είναι πράγματι πολύ πιθανό το μοτίβο του ήρωα vs φιδιού να έλκει την καταγωγή του από το Ινδο-ιρανικό πάνθεο, όμως μια λεπτομέρεια του πλακιδίου της Letnitsa το διαφοροποιεί. Ο ‘’Ήρωας’’ κρατά στα χέρια του ένα κάτοπτρο και μ’ αυτό κατευνάζει το δαίμονα-φίδι. Το κάτοπτρο στη Θρακική-Ορφική διδασκαλία αποτελούσε ένα από τα σημαντικότερα μυστηριακά αντικείμενα και κατά μια εκδοχή του μύθου του Ζαγρέως: «μεταμορφωνόταν σ’ ότιδήποτε» όταν κρατούσε το κάτοπτρο, όταν τον κυνηγούσαν οι Τιτάνες.574 Σε αρκετούς ανδρικούς τάφους θρακών αριστοκρατών του 5ου – 4ου αι. π.Χ. έχουν βρεθεί μαζί με όπλα, κοσμήματα και πήλινα αντικείμενα, κάτοπτρα,575 που προφανώς δεν αποτελούσαν τμήματα της αισθητικής -προσωπικής τους χρήσης αλλά μάλλον μυστικιστικά αντικείμενα.576

Στις πομακικές κοινότητες της περιοχής που εξετάζουμε, ο καθρέφτης αποτελεί και σύμβολο διαφυγής, εναλλαγής και σωτηρίας (μέσα από την αλλαγή, τη μεταμόρφωση). Στο πολύ σημαντικό πομακικό παραμύθι-μύθο577 ‘’Η χτένα, ο καθρέφτης και οι τρεις βρύσες’’, που θα σχολιαστεί παρακάτω, το μέσο διαφυγής των δυο παιδιών και η λύση του προβλήματός τους επήλθε, όταν ο καθρέφτης μεταμορφώθηκε σε θάλασσα που έπνιξε το διώκτη τους.

Κατά το σχολικό έτος 1999-2000 συνέπεσε να εγκυμονώ στο δεύτερο παιδί μου και κάποια μέρα οι μαθητές του Γ/σιου Σμίνθης με συμβούλευσαν χαριτολογώντας «κυρία, τώρα που είσαι έγκυος, να μην κοιτάξεις βράδυ στον καθρέφτη και προπαντώς χωρίς να έχεις ανάψει το φως πρώτα, γιατί το παιδί που θα γεννήσεις θα είναι μαύρο» (πεθαμένο;).578 Αυτή η προκατάληψη μου κίνησε την περιέργεια και ρωτώντας τις μεγαλύτερες γυναίκες το εξακρίβωσα άμεσα. Μάλιστα, με συμβούλεψαν, ακόμη, να μην πολύ-μαγειρεύω στο τηγάνι κατά την περίοδο της εγκυμοσύνης, γιατί είναι ιδιαίτερα επικίνδυνο! Τα δυο αντικείμενα που θεωρούσαν επικίνδυνα για την επίτοκο είναι ο καθρέφτης στο σκοτάδι και το τηγάνι, που συνήθως από τη χρήση είναι μαύρο. Και τα δυο έχουν επίσης το ίδιο σχήμα! Στο Σμιδάρ το βούτυρο το λιώνουν στο τηγάνι και από αυτό παίρνουν και ραντίζουν (σπένδουν) στο ψωμί, που το αποκαλούν και Σμιγάρ, δηλαδή ‘’φιδίσιο’’!

Είτε το αποκαλούν Σμιδάρ και το προσφέρουν ως αναίμακτη θυσία στην/στον θεά/θεό που προφύλαξε και έσωσε την επίτοκο και το βρέφος, είτε το αποκαλούν Σμιγάρ και το προσφέρουν για εξευμενισμό του δαίμονα χρησιμοποιώντας το τηγάνι-κάτοπτρο, δυο πανάρχαιες δοξασίες επικαλύφθηκαν στο ίδιο λατρευτικό

573 Hoddinott, R. 1989. Rogozen and Thracian Religion: the Indo-European Factor, σ. 54. 574 Jeanmaire, H. 1951. Dionysos, σ. 370-90 - Detienne, M. 1977. Dionysos mis à mort, σ. 163. 575 Πιο σαφής είναι η σχέση της ελληνίδας κόρης και νύφης με τον καθρέφτη, όπως έδειξαν οι Fontisi-Ducroux, F. / Vernant, J. P. 2001. ‘’Στο μάτι του καθρέφτη’’, σ. 63, 220 σημ. 8. 576 Theodossiev, N. 1996. ‘’Cult Clay Figurines in Ancient Thrace: Archaeological Evidence for the Existence of Thracian Orphism’’, Kernos 9: 220. 577 Κατάκη, Δ., ό.π., αρ. παραμυθιού 4. 578 Για παρόμοιες αντιλήψεις : Ramnoux, C. 1959. La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition greque.

176

υπόστρωμα, δηλαδή την ευχαριστήρια προσφορά στο θείο και την ενδυνάμωση της γονιμοποιούς-αναγεννητικής δύναμης της ζωής. Το πλακίδιο της Letnitsa με τη μορφή που ‘’δαμάζει’’ τον τρικέφαλο φιδίσιο δαίμονα, είναι πολύ πιθανό να στηρίζεται ιδεολογικά στο ίδιο λατρευτικό υπόστρωμα.

• Σσάργκα (ssarga) ονομάζεται στα πομακικά, όπως προαναφέρθηκε, το μελάνωμα του νεογέννητου με τη στάχτη της εστίας, που κάνουν οι γυναίκες σε μια συμβολική έκφραση της συνέχειας της καταγωγής από την κοινή προγονική εστία. Σε εθνογραφικές μελέτες, που έγιναν στην καυσανιανή φυλή Ουντμούρτι, φάνηκε ότι οι άνθρωποι έπαιρναν μαζί τους τις στάχτες, όταν έφευγαν από τα παλιά σπίτια τους και ότι η νέα γενιά έπαιρνε στάχτες από την οικογενειακή εστία για να φτιάξει δική της εστία. Τον ίδιο ρόλο φαίνεται πως έπαιζαν τα θρακικά zolniki (γήλοφοι στάχτης, αποθέσεις στάχτης μαζί με κατάλοιπα σπασμένων εστιών, αγγείων, οστών ζώων) που χαρακτηρίζουν τον θρακικό πολιτισμό Νόουα της ύστερης Εποχής του Χαλκού.579 Τα zolniki επίσης ίσως να συνδύαζαν τη λατρεία των προγόνων με τη λατρεία του Ήλιου, καθώς η συχνότητα των κερματισμένων εστιών και σπασμένων εργαλείων φαίνεται πως συνέδεαν την εστία με τους προγόνους που κατοικούσαν εκεί. Οι στάχτες μπορεί να συμβόλιζαν και την ιερή φύση της εστίας.580 Ομοιότητα φαίνεται πως υπάρχει και με τη συνήθεια των ελλήνων αποίκων, που έπαιρναν φωτιά από το πρυτανείο της μητρόπολης, για να την ξανανάψουν στις νέες πόλεις που ίδρυαν.581

Η συνήθεια του σσάργκα υποστηρίζεται ιδεολογικά από τον αιτιολογικό μύθο-παραμύθι του ‘Πεπελίφτσε’, που περιγράφηκε παραπάνω (βλ. σ. 141). Το παιδί που προέρχεται από τις στάχτες, όπως μαρτυρά το όνομά του ‘ο τεφρώδης, ο σταχτής’ και παίζει με τις στάχτες της οικογενειακής εστίας, είναι αυτό που παίρνοντας μια φορά τη μορφή του λατρευτή των αλόγων και μια φορά του Ήρωα-Ιππέα κατορθώνει να σώσει και να χαρίσει στα αδέλφια του το επιθυμητό, το γάμο με τις βασιλοπούλες.

Η γέννηση και η αναγέννηση από τις στάχτες με τη μορφή που παρουσιάζονται στο μύθο του ‘Πεπελίφτσε’, υποδηλώνει τη σχέση του ανθρώπου με τη φωτιά και τη στάχτη, τη σχέση του με την οικογενειακή εστία και τους κοινούς προγόνους, τη σχέση που έχει το νεογέννητο της πομάκισσας με τη στάχτη της οικογενειακής τους εστίας. Ο κοινός πρόγονος που ανάγεται στη μορφή του Ήρωα και διαιωνίζει το έθνος του, αποτυπώνεται εξαιρετικά παραστατικά στο πλακίδιο από το θησαυρό της Letnitsa, στο οποίο η σκηνή ‘’ιερού γάμου’’ σηματοδοτεί τον προγονικό και φυλαρχικό του ρόλο του Ήρωα.582

Στο κέντρο της ορφικής διδασκαλίας υπήρχε ο Διόνυσος-Ζαγρέυς, γιος του Δία και της Περσεφόνης.583 Οι Τιτάνες, οι κακούργες θεϊκές υπάρξεις που είχαν νικηθεί από το Δία, βρήκαν την ευκαιρία να τον εκδικηθούν σκοτώνοντας το γιο του,

579 Βλ. παραπάνω, σ. 52 και σημ. 127-131. 580 Grakov, B. 1971. Skify: 150 κ.ε. 581 Malkin, I. 1987. Religion and Colonization in Ancient Greece (‘’The sacred fire and the public hearth’’), σ. 114-34. 582 Marazov, I. 1976. ‘’Hierogamiata ot Letnitsa’’, Arheologija (4): 1-13 - του ιδίου: 1978. Ritonite u Drevna Trakya, σ. 368 – Hoddinott, R. 1989. Ό.π., σ. 54. 583 Fol, A. 1993. Der thrakische Dionysos: erste Buch; Zagreus, σ. 24: “Πότνια Γη Ζαγρεύ Τε θεών πανυπέρτατε πάντων’’, σ. 29: ‘’τινές δε τον Ζαγρέα υιόν Άϊδου φησίν’’, ‘’τον Πλούτωνα τον αγραίον’’, ‘’ Βάκχος, ο γαρ άναξ αγρεύς’’, ‘’Ζεύς καταχθόνιος’’ (Ευρυπ. Βάκχες 1192-).

177

που ήταν ακόμη νήπιο.584 Διαμέλισαν το Διόνυσο-Ζαγρέα και έφαγαν ωμές τις σάρκες του, εκτός από την καρδιά του που πρόλαβε να τη σώσει η Αθηνά και που επρόκειτο αργότερα να πάλλει στα στήθη του νεώτερου Διόνυσου, γιου του Δία και της Σεμέλης.585 Οι Τιτάνες, μετά το κακούργημά τους κατακεραυνώθηκαν από τον Δία και από τη στάχτη τους δημιουργήθηκαν οι άνθρωποι. Οι ορφικοί έλεγαν πως οι άνθρωποι είχαν μέσα τους το θεϊκό στοιχείο (γιατί οι Τιτάνες είχαν φάει τον Ζαγρέα), είχαν όμως και τη θηριώδη ‘’τιτανική φύση’’ (γιατί είχαν πλαστεί από τη στάχτη των Τιτάνων.586 Η ιδέα της προέλευσης των ανθρώπων από τη στάχτη πρέπει να βρίσκει το ανάλογό της στην πομακική συνήθεια του σσάργκα και επίσης στη γενικότερη αντίληψη των πομάκων για τη ζωή, τη γέννηση, την αναγέννηση και το θάνατο, όπως πολύ παραστατικά αποτυπώνεται στο μύθο του Πεπελίφτσε.

Ο Πεπελίφτσε είναι, κατά το παραμύθι-μύθο, γιος αυτού που εξουσιάζει το θάνατο (Άδης ή χθόνιος Δίας),587όπως ήταν και ο Ζαγρεύς και σώζεται, όταν εξ αιτίας της τεφρώδους φύσης του και χωρίς άλλο όπλο,588 παίρνει τη μορφή λατρευτή στη σκηνή της ‘’επιφάνειας’’ των θεϊκών αλόγων. Το δώρο των θεϊκών αλόγων στον ‘’τεφρώδη’’ προσκυνητή τους είναι η στάχτη τους (το κάψιμο των τριών αλογότριχων), ένα δώρο, το οποίο θα οδηγήσει τελικά τον ‘’τεφρώδη’’ στον

584 Στην ελληνική και ρωμαϊκή εικονογραφία υπάρχουν λίγες απεικονίσεις του Ζαγρέως και σχεδόν σ’ όλες εικονίζεται ως παιδί (βλ. Smith, C. 1890. ‘’Orphic Myths on Attic Vases’’,JHS 11: 343-51 _ Simon, E. 1962. ‘’Zagreus. Ueber Οrphische Motive in Campanareliefs’’, Hommages à Albert Grenier, Coll. Latomus 58, III: 1418-27. Επίσης πρβλ. LIMC VIII.1a, λ. Zagreus, σ. 305-6 ( Lindner R.). 585 Fol, A./ Jordanov, K./ Porozhanov, K./ Fol, V. 2000. Ancient Thrace, σ. 189κ.ε. 586 Κακριδής, Ι., ΕΜ ΙΙΙ: σ. 296. 587 Πρβλ. σελ 141. Ο Άδης (Ζευς καταχθόνιος, Ομήρου Ιλ. 457) επονομαζόταν στους Θράκες Άδμητος (αδάμαστος), ενώ η Περσεφόνη Αδμήτη. Τα άλογα του Άδη ήταν θεϊκά, μοναδικά στον κόσμο για την γρηγοράδα και την ευφυία τους, ώστε και ο ίδιος να χαρακτηρίζεται κλυτόπωλος (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 220). Ενώ η πομακική γλώσσα είναι εξαιρετικά περιορισμένη λεξιλογικά και κυρίως εννοιολογικά, ωστόσο συναντάται το ουσιαστικοποιημένο επίθετο αδέσποτος και αδάμαστος >σαϊμπισίζ/saibisis, που ανάγεται μάλλον στο Σαβάζιος, ο οποίος κατά την ορφική διδασκαλία ήταν κι αυτός γιος του χθόνιου Δία (Άδη) και της Περσεφόνης. Η μορφή του Σαβάζιου εικονογραφικά -μετά τον 5ο αι.π.Χ.- ταυτίστηκε με το Διόνυσο-Ζαγρέα (Picard, Ch. 1961. ‘’Sabazios, dieu thraco-phrygien: expansion et aspect nouveaux de son cult’’, RE: 129-176 - Milchev, A. 1965. ‘’A votive tablet of Sabazios from Plovdiv’’, Archeologija 7 (4): 35-7 - Σαμσάρης, Δ. 1980. Ο Εξελληνισμός, σ. 204 σημ. 5,6 και σ. 242 σημ.4). Στους βράχους των Φιλίππων παριστάνεται ο Σαβάζιος-Διόνυσος με κέρατα ταύρου μαζί με τη Βενδίδα, η οποία κρατά δυο λόγχες. Στην Αμφίπολη, ο Σαβάζιος σε μορφή ταύρου φέρει στην πλάτη του την Αρτέμιδα-Βενδίδα Ταυροπόλο (βλ. σημ. 463). Σε αναθηματικό ανάγλυφο της Φιλιππούπολης ο Διόνυσος εικονίζεται με το ‘κέρας της αφθονίας’, σύμβολο του Πλούτωνα (Penkova, E. 1986. ‘’Certaines particularites de l’ iconographie de Dionysos en Thrace’’, Pulpudeva 6 (suppl.): 136-58). 588 Το όπλο, που χρησιμοποιούν οι ήρωες των πομακικών παραμυθιών-μύθων, είναι σχεδόν πάντα το μαχαίρι (νοςς / noss), πρβλ. Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ. παραμ. 1, 10, 12 - Βαρβούνης, Μ., ό.π., σ. 97 αρ. παραμ. 11. Μαχαιρώνομαι και μαχαιριά στα πομακικά λέγονται: μπόρεμ σα / borem sa και ρασ-μπόρενγιε / ras-borenjie. Όμως, επίσης, οι ίδιες λέξεις σημαίνουν και μάχομαι, μάχη : μπόρεμ σα = μάχομαι, μπόρενγιε = μάχη. Απ’ όσο λένε οι ίδιοι, το καλύτερο και ευκολότερο όπλο τους από παλιά ήταν το μαχαίρι και πάντα κουβαλούν ένα μαχαίρι-σουγιά μαζί τους (σήμερα βέβαια το χρησιμοποιούν στις δουλειές τους). Η σχετική μαρτυρία του Θουκυδίδη (2,96) είναι πολύ χαρακτηριστική ‘’…των ορεινών Θρακών πολλούς των αυτονόμων και μαχαιροφόρων ‘’ Και οι Τιτάνες κατά το μύθο του Ζαγρέως τεμαχίζουν το μικρό Διόνυσο με το μαχαίρι (Νόννος, Διονυσιακά VI, 172 κε, μτφρ. Μπουκάλας, Π.: και στο μαχαίρι τους τον έσυραν, όσον αυτός / το απατηλό του είδωλο θωρούσε στον καθρέφτη …).

178

αφηρωισμό, θα τον μετατρέψει σε Ήρωα. Αυτός ο Ήρωας-Πεπελίφτσε κατά τον ορφικό μύθο φέρει μέσα του την καρδιά του Ζαγρέως (το θεϊκό στοιχείο) και την ανθρώπινη-σταχτερή και μαζί θηριώδη φύση του (τιτανικό στοιχείο).589 Η συνέχεια και η ανακύκλωση ζωής και θανάτου είναι εμφανής590¨ η διπλή φύση του ανθρώπου επίσης, όταν τη μια φορά ο Πεπελίφτσε ως λατρευτής κερδίζει τα θεία δώρα και όταν την επομένη με σκληρό αγώνα και ανταγωνισμό με τους άλλους ανθρώπους καταφέρνει το επιθυμητό, το γάμο με τη βασιλοπούλα.

Όπως επισημάνθηκε και στα γενικά σχόλια που έγιναν παραπάνω σχετικά με το μύθο-παραμύθι του Πεπελίφτσε, η σχέση του πατέρα με τα παιδιά του παρουσιάζεται κάπως ιδιότυπη, με την έννοια ότι βάζει τους τρεις γιους του σε δοκιμασία (να φυλάξουν βράδυ τον τάφο του) και τους εκθέτει κατά κάποιο τρόπο σε ‘’κίνδυνο’’, στη συναναστροφή με την πιθανή ‘’απειλή’’ του θανάτου. Οι λόγοι που το κάνει αυτό παραλείπονται από την αφήγηση, όμως μια παρόμοια ιδιότυπη σχέση πατέρα-παιδιών παρουσιάζεται σ’ ένα άλλο παραμύθι-μύθο που έχει τον τίτλο “ Η χτένα, ο καθρέφτης και οι τρεις βρύσες’’:591

Μια φορά κι έναν καιρό ένας κυνηγός σκότωσε δυο πουλιά και τα’ φερε στο σπίτι του. Την άλλη μέρα, όσο αυτός έλειπε πάλι στο κυνήγι, η γυναίκα του μαγείρεψε τα πουλιά και τα’δωσε στα δυο παιδιά τους και τα’φαγαν.

Το βράδυ που γύρισε ο κυνηγός στο σπίτι ζήτησε απ’ τη γυναίκα του να φάει: “πεινάω, θέλω τα πουλιά που κουβάλησα χτες. Πού είναι;” “τα’ φαγαν τα παιδιά, άντρα μου” αποκρίθηκε εκείνη τρομαγμένη. “Θέλω να φάω κρέας!” ούρλιαξε τότε ο κυνηγός. Κι η φτωχή γυναίκα έκοψε ένα κομμάτι απ’ το κορμί της και του το’δωσε. Το καταβρόχθισε εκείνος κι ύστερα είπε: ‘’πολύ νόστιμο το ανθρώπινο κρέας. Σε σαράντα μέρες θα σφάξω και θα φάω τα παιδιά!’’

Τ’ άκουσαν τα παιδιά και γεμάτα αγωνία και τρόμο στην ψυχή περίμεναν μετρώντας μια μια τις μέρες. Κι όταν οι μέρες πέρασαν και ήλθε η τελευταία, το κοριτσάκι ξύπνησε πρωί-πρωί τον αδελφό του: ‘’ξύπνα, ήρθε η ώρα. Αν δε βιαστούμε ο πατέρας θα προφτάσει να μας σφάξει. Πάμε στη γιαγιά να μας βοηθήσει’’. Ξύπνησε λοιπόν το αδελφάκι της και τράβηξαν βιαστικά για το σπίτι της γιαγιάς. ‘’Βοήθησέ μας γιαγιά’’ την παρακάλεσαν φιλώντας της τα χέρια ‘’ο πατέρας μας θέλει να μας σφάξει για να μας φάει, γι’ αυτό μας κυνηγάει’’. ‘’Μη φοβάστε παιδιά μου’’ τα παρηγόρησε εκείνη ‘’πάρτε αυτή τη χτένα κι αυτόν τον καθρέφτη κι όταν σας πλησιάσει πετάξτε κάτω πρώτα τη χτένα κι ύστερα τον καθρέφτη. Καλή τύχη!’’ τους ευχήθηκε στο τέλος και κείνα τη χαιρέτησαν δακρυσμένα κι αρχίνισαν να τρέχουν όσο πιο γρήγορα μπορούσαν.

589 Διαφαίνεται μια ιδιαίτερη σχέση του Θράκα Ήρωα με το Διόνυσο-Ζαγρέα. 590 Παρόμοια στο πολύ εκφραστικό παραδοσιακό τους τραγούδι : Τσέρνεϊ γκόρου τέβνεϊ σέστρου / ιγιά αϊνέι τσέρνεμ, τέβνεμ / Τι ζαλίστε γκόρι σέστρου ι γιάζα μόινο πάρβου λιούμπε./ Μόινο λιούμπε βζέμε λέγκνα / βζέμε λέγκνα, πέσακ στάνοβα./ Μπέλου λίτσε μούγλα φάτα/ τσέρνι ότσι ζμίγιετ πίγιετ/ μόρνα κόσα πίλτσε νόσετ/ πίλτσε νόσετ, γκνεζντά ντεγκραντέτ/ γκρεζντά ντεγκραντέτ πίλτσε νταβεντάτ : Σκοτείνιασε δάσος, μαύρισε/ κι εγώ θα σκοτεινιάσω, θα μαυρίσω./ Εσύ για φύλλα θα μαυρίσεις κι εγώ για πρώτη αγάπη./ Η αγάπη μου στο χώμα μπαίνει/ στο χώμα μπαίνει, άμμος γίνεται./ Άσπρο πρόσωπο μούχλα πιάνει/ μαύρα μάτια φίδια τα ρουφούν/ καφέχρωμα μαλλιά πουλιά κουβαλούν/ πουλιά κουβαλούν, φωλιά τα κάνουν/ φωλιά κάνουν πουλάκια βγάζουν (Θεοχαρίδης, Π., ό.π., σ. 422). 591 Κατάκη, Δ., ό.π., αρ. παραμ. 4.

179

Μα δεν άργησαν ν’ ακούσουν πίσω τους τα γρήγορα βήματα του πατέρα τους, που τους πλησίαζε όλο και πιότερο. Κι όταν τα’φτασε, γιατί εκείνα είχαν πια κουραστεί τρέχοντας κι άπλωσε τις χερούκλες του να τα γραπώσει, θυμήθηκαν τη χτένα με τον καθρέφτη και τα λόγια της γιαγιάς και πέταξαν κάτω τη χτένα. Έγινε τότε αντάρα και τα τύλιξε κι ο λυσσασμένος πατέρας τους του κάκου έψαχνε να τα βρει.

Πήραν κουράγιο στο μεταξύ τα παιδιά κι αρχίνισαν πάλι να τρέχουν με καινούρια δύναμη. Μα σε λίγο άκουσαν και πάλι πίσω τους τα βήματα του πατέρα τους. Πέταξαν τότε κάτω τον καθρέφτη και μια ολόκληρη θάλασσα απλώθηκε πίσω τους. Βρέθηκαν αυτά στη μια μεριά της κι ο πατέρας τους στην άλλη κι όπως πολέμαγε να περάσει αντίκρα για να τα φτάσει πνίγηκε…….’’

Το μοτίβο του καθρέφτη σχολιάστηκε παραπάνω, στα σχετικά με το Σμιδάρ. Δυο άλλα παραμυθιακά μοτίβα είναι δυνατόν να εξετασθούν, πάλι σε σχέση με τα παραπάνω σχόλια. Πρόκειται για το μοτίβο του πατέρα που θέλει να φάει τα παιδιά του και για το μοτίβο της κρεοφαγίας-ωμοφαγίας.

Το μοτίβο του πατέρα που τρώει τα παιδιά του, είναι πάρα πολύ παλιό και το συναντούμε τόσο στο μύθο του Κρόνου και της Ρέας, όσο και στο χιττιτικό μύθο του Κουμαρμπί και του Ανού.592Στην απαίτηση του Κρόνου να του δίνει η Ρέα τα παιδιά της να τα τρώει, εκείνη τελικά ακολουθώντας τη συμβουλή των γονέων της, Ουρανού-Γης, του δίνει μια πέτρα σπαργανωμένη να καταπιεί και κρύβει τον μικρό Δία στην Κρήτη, στο ‘’Ιδαίον όρος’’. Στην περίπτωσή μας τα παιδιά σώζονται με τη συμβουλή και τα μαγικά δώρα της γιαγιάς, όπως στην περίπτωση του Κρόνου σώζεται ο μικρός Δίας μετά τη συμβουλή του Ουρανού και της Γης προς τη Ρέα. Η αντιστοιχία γιαγιάς-Γης είναι φανερή, καθώς επίσης και του παιδοφάγου-πατέρα με τον Κρόνο. Η μορφή της Ρέας, συζύγου και αδελφής του Κρόνου, διακρίνεται στη μητέρα των παιδιών, που καταλαβαίνοντας τις προθέσεις του άνδρα της του δίνει να φάει κρέας από το σώμα της, γλιτώνοντας προσωρινά την εκδίκηση του πατέρα προς τα παιδιά, που έφαγαν το κυνήγι του.

Στην Ολυμπία υπήρχε ο περίφημος βωμός τέφρας του Δία (Παυσ. 5,13,8). Ο βωμός αυτός αποτελείτο από όγκο ιερής στάχτης, στην κορυφή του οποίου ανέβαιναν για να κάψουν τα μηριά των θυμάτων με σκαλοπάτια σκαλισμένα στη στάχτη. Το ύψος του επιβλητικότερου απ’ όλους τους βωμούς, που υπήρχαν στην Ολυμπία, του βωμού του Δία, ήταν 22 πόδια, περίπου 6,5 μέτρα. Οι πολλές στάχτες και τα μικρά μπρούτζινα και πήλινα αναθήματα που βρέθηκαν στο Πελόπειο και τη γύρω περιοχή, φαίνεται πως προέρχονταν από το βωμό του Δία, που πρέπει να βρισκόταν σ’ εκείνη την περιοχή. Στην ίδια περιοχή βορειότερα και στην πλαγιά του Κρονίου υπήρχε το Γαίον, όπου ήταν κατασκευασμένος ο βωμός τέφρας της Γης, η οποία ήταν ο πρώτος θεός κυρίαρχος του χώρου593(Παυσ. 5,14,10). Ο συσχετισμός της λατρείας της Γης, του Κρόνου και του Δία σε βωμούς στάχτης με τα θρακικά zolniki και τη λατρεία του Γεβελέιζιν / Ζάλμοξιν / Κρόνου594

592 Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 22-4 - Burkert, W., 1993. Ό..π., σ. 43-9. 593 Παπαχατζής, Ν. ΠΕΠ 5, σ. 265 σημ. 1, σ. 269 σημ. 7. 594 Διογ. Λαέρτιος De vitis, dogmat… b. 8. 2: ‘’ Πυθαγόρας Μνησάρχου…έσχε…και δούλον Ζάλμοξιν, ώ Γέται θύουσι - Κρόνον νομίζοντες - ως φησίν Ηρόδοτος ‘’ - Ησύχ., s.v. Σάλμοξις¨ ο Κρόνος¨ και όρχησις¨ και ωδή - Hesychius of Miletus, Onomatologus, 686 s.v. Πυθαγόρας… δούλος δε ην αυτώ

180

φαίνεται πως είναι δυνατός. Ακόμη, η σχέση του Διονύσου / Ζαγρέως, γιου του Δία, με τη στάχτη από την οποία φτιάχθηκαν οι άνθρωποι, καθώς και το γεγονός ότι οι Θράκες δεν σταμάτησαν να χρησιμοποιούν την καύση των νεκρών ως τελετουργικό ταφής μέχρι την όψιμη αρχαιότητα,595 στρέφει δικαιολογημένα τις υποψίες μας στην ύπαρξη ενός λατρευτικού υποστρώματος που σχεδόν αδιάλειπτα υποστήριζε το θρησκευτικό συγκρητισμό στο πλαίσιο του ευρύτερου θρακικού και ελλαδικού χώρου.596 Ακολούθως, η σχέση της πομακικής συνήθειας σσάργκα με τον Πεπελίφτσε-Ήρωα, με τον ορφικό Ζαγρέα και τις στάχτες των Τιτάνων, καθώς και με τη λατρεία του Γεβελέ-τσκο / Κρόνου θα μπορούσε να ερμηνευτεί ανάλογα.

Τέλος, σχετικά με το ταμπού της κρεοφαγίας ή/και ωμοφαγίας μπορούν να σχολιαστούν τα εξής: πρώτον, σε καμμιά παραδοσιακή πομακική συνταγή δεν υπάρχει το κρέας, ούτε καταναλωνόταν ποτέ κρέας, εκτός από του κουρμπάν, της θυσίας ¨ δεύτερον, εκτός από το παραπάνω περιγραφόμενο παραμύθι-μύθο, όπου

Ζάλμοξις, ώ Γέται ως Κρόνω θύουσι ‘’ (Ruscu, D.L. 2000. ‘’Zalmoxis. Addenda to FHD ’’, Thraco-Dacica XXI (1-2): 223-44). 595 Στα πομακικά τα ‘θάβω’ και ‘ενταφιάζω’ αποδίδονται με τους δυο όρους παγκρίμπομ / pagribom και ζζαρίβομ / zzarivom. Το πρώτο στην κυριολεξία σημαίνει ‘’βάζω στον τάφο’’, ενώ το δεύτερο ‘’ βάζω στην πυρά’’, εξ ου και ζζαρίτ / zzarit ο καμμένος και ζζαρ / zzar η θράκα, η ανθρακιά. Και τα δυο σήμερα χρησιμοποιούνται εξίσου και επιπρόσθετα, ο τάφος και συνεκδοχικά η σήμανση του τάφου (όπου αναγράφονται τα στοιχεία του νεκρού) λέγεται παρστόφ ισιαρέτ/ parstòff isijaret, που κυριολεκτικά μεταφράζεται ‘‘χωμάτινο εξόγκωμα’’ (τύμβος ;). Ακολουθείται το μουσουλμανικό τυπικό, δηλαδή τυλίγεται μετά το πλύσιμο το νεκρό γυμνό σώμα σε σάβανο από τη Μέκκα και τοποθετείται κατευθείαν στον κιβωτιόσχημο λαξευμένο στο χώμα τάφο¨ στη συνέχεια τον γεμίζουν με χώμα, που τις πρώτες μέρες μετά την ταφή διακρίνεται κάπως σαν μικρούλης σωρός, όμως υποχωρεί πολύ αργότερα, συνήθως γίνεται λάκκος, επειδή δεν υπάρχει από κάτω στερεό φέρετρο. Δεν βάζουν τίποτε στο νεκρό, ούτε κτερίζουν τον τάφο (φωτ. 77). Κατά τη διάρκεια της κηδείας και όσο ακόμη ο νεκρός βρίσκεται στο σπίτι, για όλους όσους βρίσκονται στην κηδεία (συγγενείς, φίλους και ξένους) γινόταν σοφρά, δηλαδή τραπέζι, που περιείχε ψωμί, τυρί, γιαούρτι, χαλβά, ελιές ή τουρσί και σερμπέτ (μέλι). Έτρωγαν κοντά στο νεκρό χαμηλά στο πάτωμα γύρω από ένα τραπεζομάντηλο με τη ‘’νοερή’’ συμμετοχή και του νεκρού, όπως στα αρχαία νεκρόδειπνα. Το σύνηθες είναι να μην κλαίει κανείς το νεκρό, λένε πως δεν κλαίνε γιατί ο θάνατος είναι το κισμέτ, η μοίρα του ανθρώπου. Μερικές φορές όμως την ταφή την αποκαλούν γέτσε κάματνα ‘’πολύ ωραίο πράγμα’’ και αυτή η παράξενη δοξασία πιθανώς να σχετίζεται με τη συνήθεια κάποιων θρακικών φύλων (Γετών, Τραυσών και ‘’των οικεόντων κατύπερθε Κρηστωναίων’’) να χαίρονται με το θάνατο, γιατί πίστευαν ότι έτσι απαλλασσόταν ο άνθρωπος από τις ασχήμιες της ζωής: ‘’ …τον δ’ απογενόμενον παίζοντές τε και ηδόμενοι γηι κρύπτουσι, επιλέγοντες όσων κακών εξαπαλλαχθείς έστι εν πάσηι ευδαιμονίη.’’ (Ηροδ. 5, 5). Και παρακάτω: ‘’…ταφαί δε τοις ευδαίμοσι αυτών εισί αίδε¨ τρεις μεν ημέρας προτιθείσι τον νεκρόν και παντοία σφάξαντες ιρήια ευωχέονται, προκλαύσαντες πρώτον¨ έπειτα δε θάπτουσι κατακαύσαντες ή άλλως γηι κρύψαντες, χώμα δε χέαντες αγώνα τιθείσι παντοίον…ταφαί μεν δη Θρηίκων εισί αύται.’’ (Ηροδ. 5,7-8). Συνηθίζεται επίσης, αμέσως μετά την ταφή να χύνουν νερό πάνω στον τάφο με το νερολάγυνο-ιμπρίκ και στη συνέχεια να το σπάζουν επάνω στον τάφο (αυτή η πληροφορία δόθηκε δυο φορές μόνο, ενώ στις υπόλοιπες είπαν ότι επιστρέφουν τα νερολάγυνα-ιμπρίκ στο τζαμί). Το νερό ως μέσον εξαγνισμού διατηρείται και στα ελληνικά έθιμα ως τις μέρες μας, αλλά κυρίως πρόκειται για μια δοξασία γνωστή σ’ όλο τον αρχαίο κόσμο. Σπασμένα αγγεία βρίσκονται πολύ συχνά ανάμεσα στις ταφές, για την περιοχή της αιγαιακής Θράκης πρβλ. Τιβέριος, Μ. 1984. ‘’Νεκροταφείο του 5ου αι. π. Χ. στην αρχαία Άργιλο’’, ΑΔ 39 Α: 44-45 - Καλλιντζή, Ν. 1997. ‘’Έθιμα ταφής στα αρχαία Άβδηρα’’, Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 807-839. 596 Venedikov, I. 1963. ‘’Le syncrètisme religieux en Thrace à l’ epoque romaine’’, Acta Antiqua Philippolitane, Studia Arhaeologica: 153-166.

181

συναντούμε το ταμπού της κρεοφαγίας ή/και ωμοφαγίας, υπάρχουν τρία ακόμη πολύ σημαντικά παραμύθια-μύθοι, τα οποία αναφέρονται και σ’ αυτό. Το παραμύθι με τίτλο ‘’Ο άνθρωπος που πήγε στο θεό’’597 ξεκινά έτσι :

‘’ Κάποτε ένας φτωχός άνθρωπος πήγε στο χασάπη να πάρει κρέας, για να φάνε η γυναίκα του και τα παιδιά του. Πήρε το κρέας κι είπε στο χασάπη: «δεν έχω να στο πληρώσω σήμερα, θα στο πληρώσω όταν θα έχω». Τότε ο χασάπης του πήρε πίσω το κρέας. Γύρισε λοιπόν σπίτι του απελπισμένος ο φτωχός κι είπε στη γυναίκα του: «γυναίκα φεύγω, πηγαίνω να βρω το θεό». «Δεν πρόκειται να τον βρεις» αποκρίθηκε εκείνη μα ο άντρας της ήταν αποφασισμένος και ξεκίνησε598…’’

Το παραμύθι ‘’Η πονηρή γριά και ο τσιφούτης γέρος’’599 αρχίζει ως εξής: ‘’Ζούσε τα παλιά τα χρόνια σ’ ένα χωριό ένα γέρικο ζευγάρι. Ο γέρος ήταν

τσιγκούνης κι η γριά του πονηρή. Έτρεφαν ένα γουρούνι600 για να το σφάξουν να το φαν, άμα μεγαλώσει. Ανυπόμονη η γιαγιά δεν έβλεπε την ώρα που θα δοκίμαζε το νόστιμο κρέας του κι όλο τσίγκλιζε τον παππού…’’

Το παραμύθι ‘’Είχε και μια αγελάδα’’601 είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικό: ‘’Μια φορά κι έναν καιρό μια φτωχή γυναίκα είχε ένα μικρό κοριτσάκι. Είχε και

μια αγελάδα. Η γριά κάθε μέρα έδινε στο κοριτσάκι μαλλιά και την αγελάδα να τη

597 Κατάκη, Δ., ό.π., αρ. παραμυθιού 5. 598 Η δοξασία ότι ο άνθρωπος μπορεί να συναντήσει εν ζωή το Θεό είναι Παυλικιανικής-Βογομιλικής προέλευσης¨ οι Βογόμιλοι πίστευαν πως μπορούσαν να συναντήσουν στη γη τον Πατέρα ως γέρο με γενειάδα, τον Υιο ως νέο με πρωτοφανέρωτο χνούδι-γένι και το Πνεύμα ως αμούστακο ακόμη νεανία, απορρίπτοντας έτσι τη διδασκαλία της Χριστιανικής εκκλησίας για την ύπαρξη στους ουρανούς της Αγίας Τριάδος. Στο προαναφερόμενο παραμύθι ‘’Ο άνθρωπος που πήγε στον Θεό’’ η συνάντηση με τον γενειοφόρο Πατέρα-θεό τελικά επιτυγχάνεται και μάλιστα ο ήρωας του παραμυθιού, που είναι συγχρόνως και απεσταλλμένος τριών άλλων ανθρώπων (στο μοτίβο του αγγελιοφόρου των Γετών, βλ. σχετικά παραπάνω σελ. 161) επιστρέφει φέρνοντας μαζί του τις απαντήσεις του θεού στα ερωτήματα των συνανθρώπων του. Ούτε οι Βογόμιλοι κατανάλωναν κρέας και διακρίνονταν για την λιτότητα και αυστηρότητα των λατρευτικών τους μέσων (Obolensky, D. 1948. The Bogomils - Werner, E. 1966. ‘’Θεόφιλος-Bogumil’’, Balkan Studies 7: 49-60 - Ivanov, J. 1970. Bogomiltski Knigi h legendi - Angelov, D. 1991. ‘’Der Bogomilismus in der Balkanlaendern… ’’, Etudes Balkaniques (4): 107-120 - Vasiliev, G. 1992. ‘’Les innovations Bogomiles et la protorenaissance Italienne’’, Etudes Balkaniques 2: 67-78). Εχοντας ως κέντρο της διδασκαλίας τους το διαρχισμό (Χριστός- διάβολος) και την απόρριψη όλων των μυστηρίων της Εκκλησίας, κυρίως του χρίσματος των ιερέων και της ιεροσύνης και εξαιτίας της πίστης τους στο ότι ο κόσμος είναι δημιούργημα του διαβόλου, οι Βογόμιλοι οδηγήθηκαν στην άρνηση του γάμου, της κρεοφαγίας, της οινοποσίας κ.ά. (Φειδάς, Β. 1993. Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Β’). Στο πλαίσιο της απόρριψης της Αγίας Τριάδος φαίνεται πως ανήκει η πομακική έκφραση πατραχίλ-πατραχιλίφ, που σημαίνει παλιόρουχο, κουρέλι, ενώ πρόκειται για το ιερότερο από τα άμφια του χριστιανού ιερέα, το οποίο ακριβώς σχετίζεται με το Αγ. Πνεύμα, διότι μέσα από το Επιτραχήλιον φθάνει η Χάρις του Θεού στους πιστούς (βλ. παραπάνω σ. 162 σημ. 484). Πιθανότατα, η λέξη πατραχίλ, η οποία ήδη στο δογματικό πλαίσιο του βογομιλισμού είχε αρνητική σημασία, μεταβλήθηκε σε μειωτική – υβριστική στο θρησκευτικό πλαίσιο του Ισλαμ. Μ’ άλλα λόγια, πρόκειται για μια ισχυρή ένδειξη της μεταβολής του θρησκεύματος στους πομάκους, από χριστιανικό-βογομιλικό σε μουσουλμανικό. Αυτό εξ άλλου έδειξε και ο Ζεγκίνης, Ε. (1988. Ο Μπεκτασισμός στη Δ. Θράκη, σ. 100κ.ε.) σχολιάζοντας τα ιδεολογικά ερείσματα της διάδοσης του μπεκτασισμού στη Θράκη. 599 Κατάκη, Δ., ό.π., αρ. παρ.2. 600 Το χοιρινό κρέας είναι απαγορευμένο στους μουσουλμάνους¨ μάλλον πρόκειται για επιβίωμα πριν τον εξισλαμισμό. 601 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ. παρ. 14.

182

βοσκάει και να γνέθει μαλλί. Κάθε μέρα από δυο κιλά του έδινε. Και το κοριτσάκι το έδινε στην αγελάδα κι αυτή το μασούσε και το έκανε κλωστή. Κάθε μέρα έτσι γινόταν και τα μαλλιά τελείωσαν. Μια φορά όμως η γριά είπε ότι θα σφάξει την αγελάδα. Το κοριτσάκι στενοχωρέθηκε, γιατί αγαπούσε πολύ την αγελάδα, κι όλη την άλλη μέρα έκλαιγε. Η αγελάδα είδε το κοριτσάκι να κλαίει και το ρώτησε: «να, η γιαγιά είπε θα σε σφάξουν», είπε το κοριτσάκι και τα δάκρυα έτρεχαν στα μάγουλά του. Την άλλη μέρα η αγελάδα λέει στο κοριτσάκι: «όταν με σφάξουν εσύ δε θα φας καθόλου. Θα πάρεις τα κόκκαλα και θα τα βάλεις μέσα σ’ ένα λάκκο κοντά στην τριανταφυλλιά. Όταν θα παντρευτείς, θα’ ρθεις και θα τα βγάλεις». Έτσι έκανε το κοριτσάκι κι όταν ήρθε η ώρα να παντρευτεί ήρθε κι έβγαλε τα κόκκαλα. Όλα τα προικιά της έγιναν τότε χρυσά. Παντρεύτηκε κι έζησε πολύ χαρούμενο.’’

Κατά την Ορφική διδασκαλία, η «ορφική» ζωή (με τις νηστείες ή την αποχή από ζωικές τροφές και με τους θρησκευτικούς καθαρμούς) είχε σκοπό να ενισχύσει μέσα στον άνθρωπο το θεϊκό στοιχείο (την ψυχή) και να δεσμεύσει ή να νεκρώσει την τιτανική φύση τους (τις ζωικές ή σωματικές επιθυμίες). Αντίθετα, οι οπαδοί της οργιαστικής διονυσιακής λατρείας πίστευαν στην αξία του ωμοφαγίου: οι Μαινάδες κυριευμένες από τη διονυσιακή μανία, διαμέλιζαν ένα ζώο που αποτελούσε ενσάρκωση του θεού Διονύσου. Τρώγοντας κανείς ωμό λίγο από το κρέας του ζώου αυτού, έφερνε μέσα του το θεό και αυτό πίστευαν πως ανακαίνιζε τον άνθρωπο και εξευγένιζε τη ζωή του. Οι οπαδοί των δυο διδασκαλιών συνυπήρχαν στα ιστορικά χρόνια (Κακριδής ΕΜ ΙΙΙ: σ. 296).

Ο Στράβων (7,298) αναφερόμενος στους Γέτες, τους χαρακτήρισε θεοσεβείς και καπνοβάτας και ακόμη, των εμψύχων απέχεσθαι. Προφανώς, οι Γέτες ανήκαν στους οπαδούς της «ορφικής ζωής» και μαζί με τη θεοσέβειά τους απείχαν της κρεοφαγίας. Στα νοτιοδυτικά της Φιλιππούπολης και στη Ροδόπη κατοικούσε μέχρι την όψιμη αρχαιότητα, τουλάχιστον, το θρακικό φύλο των Δίων για τους οποίους ο Κάσσιος Δίων, αναφερόμενος στους Δακο-Γέτες έγραφε (Cassius Dio LI 22, 6-8): ‘’…οι δε επέκεινα Δακοί κέκληνται, είτε δη Γέται τινές είτε Θράκες του Δακικού γένους του την Ροδόπην ποτέ ενοικήσαντος όντες’’. Η μετανάστευση Δίων-Γετών από τη Ροδόπη πιθανώς δημιούργησε το Δακο-γετικό κράτος των ρωμαικών χρόνων, εφ’ όσον είναι σωστή η ετυμολόγηση που πρότεινε από πολύ νωρίς ο V. Parvan:602 Dii > Dai > Daci = Δάκες.

Η παρουσία βέβαια Γετών- Δίων στη Ροδόπη και στο Παγγαίο ιστορείται από πολύ παλαιότερα, από τα δυο νομίσματα του τέλους του 6ου αι. π.Χ. που βρέθηκαν στον Τίγρη και φέρουν στον οπισθότυπο σε έγκοιλο τετράγωνο τις επιγραφές: Γέτας Ηδονέων βασιλεύς και Γέτα βασιλέως Ηδωνάν.603 Επιπρόσθετα στα παραπάνω, σε επιγραφή που προέρχεται από τη Ροδόπη και χρονολογείται στα τέλη του 3ου αι. μ. Χ., αναφέρεται ο Δίας Ζ-βελ-θιούρδος, ο οποίος πρέπει να ήταν ο Δίας Ζ-βελ-έιζις (Γεβελέιζις).604

602 Parvan, V. 1926. Getica. O protoistorie a Daciei, σ. 95, 168 σημ. 232/2. Στηρίχθηκε στις αναφορές του Στράβωνα (7, 12-3) σχετικά με τους Δάους-Γέτες. Αλλά και πιο πρόσφατα υποστηρίχθηκε το ίδιο, βλ. Daiciviciu, H. 1982. ‘’Daces et Gètes dans les sources antiques’’, Thraco-Dacica III: 144-6. 603 Head, B.C. 1911/1963. Historia Numorum, σ. 179 εικ. Ι (38) - Tomaschek, W. 1894/1975. Die alten Thraker. Eine ethnologische Untersuchung, II2, σ. 51. 604 Μπακαλάκης, Γ. 1933. ‘’Θρακικά ευχαριστήρια εις τον Δία’’, Θρακικά 6: 12-3 : Διί Ζβελθιούρδω / θεώ επηκόω / Ηρακλείδης Τήρου / χαριστήριον. Η στήλη βρίσκεται στο Μουσείο Κομοτηνής.

183

Απ’ όσο φάνηκε παραπάνω, η σχέση Δίων-Γετών και Πομάκων είναι σαφής. Οι περιγραφόμενες νεώτερες πομακικές συνήθειες και παραδόσεις βρίσκουν τόσο το θρησκευτικό-ιδεολογικό, λατρευτικό, όσο και τελετουργικό έρεισμά τους στην εξελληνισμένη Διο-γέτικη κουλτούρα. Από τα σχόλια που ακολουθούν σε σχέση με το έθιμο του εορτασμού του Εντρελές, η παραπάνω διαφαινόμενη σχέση αποσαφηνίζεται ακόμη περισσότερο.

184

Εντρελές: Ο αιτιολογικός μύθος-παραμύθι που καταγράφηκε παραπάνω και σχετίζεται με τις τελετές του Εντρελές,605 διακρίνεται για τη δύναμη της εκφραστικότητας και παραστατικότητας με την οποία περιγράφει και ‘’αιτιολογεί’’ τα τελετουργικά έθιμα του Εντρελές, τα οποία στις μέρες μας δεν είναι κατανοητά από τους επιτελεστές τους.

Με βάση τις πρώτες γενικές παρατηρήσεις που έγιναν σχετικά με την ερμηνεία του μύθου-παραμυθιού της κόρης, της Μελιχά, είναι δυνατόν να προχωρήσουμε σε περαιτέρω επισημάνσεις:

∗Ο στόχος της μητριάς και της θυγατέρας της, που είναι η απομάκρυνση και ο αποδιωγμός της ‘’ενοχλητικής’’ Μελιχά, επιτυγχάνεται αρχικά με την παραπλάνηση, την οδηγούν δηλαδή στην ύπαιθρο δήθεν για να εορτάσουν μαζεύοντας λουλούδια και κάνοντας κούνια. Πρόκειται ουσιαστικά για ένα τυπικό καθαρμού, μια πράξη που στοχεύει στην απομάκρυνση αυτού/τής, που θεωρείται ενοχλητική, «για να γλιτώσουν απ’ αυτήν», όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται στο παραμύθι. Υπάρχουν ακόμη τέσσερα, τουλάχιστον, πομακικά παραμύθια που αναφέρονται στο έθιμο της απομάκρυνσης, του καθαρμού από ‘’ενοχλητικούς’’ της κοινωνίας τους και τα μέσα, που μεταχειρίζονται, προσομοιάζουν αρκετά. Λ.χ. στο παραμύθι ‘’Ο Γιερίμ και η Τζαντή’’606 «…Σηκώθηκε η τζαντή, έπιασε τον Γιερίμ, τον έβαλε μέσα σ’ ένα τσουβάλι, τον κρέμασε από ένα δένδρο και πήγε να πάρει ένα ξύλο για να τον δείρει. Αλλά ο Γιερίμ ήταν έξυπνος. Γρήγορα γρήγορα με το μαχαίρι έκοψε το τσουβάλι και πήδηξε κάτω. Έπιασε το μικρό μοσχαράκι της τζαντή, το άβαλε μέσα στο τσουβάλι και κρύφτηκε. Ήρθε η τζαντή και με το ξύλο χτύπησε πολλές φορές το τσουβάλι. Ύστερα κατέβασε το τσουβάλι και κοίταξε μέσα. Όταν είδε μέσα στο τσουβάλι το μοσχαράκι της, τρελάθηκε. Πήγε πάνω σ’ ένα βράχο κι από εκεί έπεσε και σκοτώθηκε…».

Ή στο παραμύθι ‘’Μέσα σ’ ένα τσουβάλι’’607 παρομοίως «Κάποτε σ’ ένα χωριό ζούσε ένας άνθρωπος που έκανε πολλές ζημιές. Αυτόν τον άνθρωπο ήθελαν να τον ρίξουν στη θάλασσα. Τον έπιασαν λοιπόν, τον έβαλαν μέσα σ’ ένα τσουβάλι και τον έφεραν δίπλα στη θάλασσα…».

Κάπως αλλιώς περιγράφεται η απομάκρυνση του ‘’παράξενου’’ και ‘’ιδιαίτερου’’ στο μύθο-παραμύθι ‘’Ένα τέρας’’:608 «Μια φορά κι έναν καιρό ήταν ένας Ντέφης. Αυτός έτρωγε ανθρώπους. Τότε ζούσε κι ένας Κέλτσος. Αυτός είχε ένα σκούφο, που όταν τον φορούσε, δεν γνωρίζονταν καθόλου. Του είπαν: Να πας να πάρεις το κουστούμι του Ντέφη. Του είπαν ακόμη: όταν έχει κλειστά τα μάτια του ο Ντέφης βλέπει κι όταν τα έχει ανοιχτά κοιμάται. Αλλά δεν ήταν έτσι. Αυτοί ήθελαν να πιαστεί. Πήγε ο Κέλτσος, πήρε το κουστούμι του και το έφερε. Ξαναπήγε και έφερε και το μπαστούνι του. Ένας τότε του είπε: Ε! Κέλτσο, αυτοί θέλουν να πιαστείς. Γι’

605 Όπως προαναφέρθηκε (σ. 144), θεωρείται γενικότερα ‘’γιορτή των κοριτσιών’’. 606 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ. παρ. 12, σελ. 477. 607 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ. παρ. 19, σελ. 490. 608 Θεοχαρίδης, Π., ό.π., αρ. παρ. 15, σελ. 484. Στο παραμύθι αυτό που ο Κέλτσος, όταν φορά ένα σκούφο, γίνεται αόρατος και τελικά σκοτώνει το τέρας (του Κάτω Κόσμου) με μια «βελόνα» καρφώνοντάς την στο μάτι του τέρατος παραπέμπει ανάλογα στο μύθο για τον θεό Ερμή, σύμφωνα με τον οποίο στη Γιγαντομαχία ο Ερμής φορώντας την Άιδος κυνήν, μια σκούφια από σκυλοτόμαρο, γινόταν αόρατος και έτσι σκότωσε το γίγαντα Ιππόλυτο (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 171).

185

αυτό σου λένε, όταν έχει ο Ντέφης τα μάτια του κλειστά βλέπει κι όταν τα έχει ανοικτά κοιμάται…».

Στο παραμύθι ‘’Μαύρα σύκα κι άσπρα σύκα’’609ο άρχοντας που θέλει να ξεφορτωθεί τον γαμπρό του για λόγους αντιζηλίας, προστάζει και τον πετούν στο γκρεμό, όμως εκείνος σκαλώνει σε δυο συκιές και γλιτώνει, καθώς αιωρείται κρεμασμένος στα κλαδιά των δένδρων.

Παρόμοια, στον αττικό μύθο του Ικάριου και της Ηριγόνης, ο Διόνυσος φιλοξενείται από τον Ικάριο και την κόρη του στην προσπάθειά του να διαδώσει το κρασί στην Αττική. Οι πρώτοι που πίνουν από το καινούριο ποτό είναι κάποιοι βοσκοί, που αφού μεθύσουν, πέφτουν σε βαθύ ύπνο. Οι δικοί τους άνθρωποι, που νόμισαν ότι ο Ικάριος τους σκότωσε με το ‘’φαρμάκι’’ που τους έδωσε, σκοτώνουν τον Ικάριο χτυπώντας τον με τα ρόπαλα τους και τον θάβουν κάτω από ένα δένδρο. Η κόρη του Ηριγόνη μόλις βρήκε τον πατέρα της, από την απελπισία της κρεμάστηκε από ένα δένδρο. Ο Διόνυσος που τα έμαθε αυτά, θύμωσε πολύ και έριξε τα κορίτσια των Αθηναίων σε τέτοια τρέλα που άρχισαν να κρεμιούνται. Ο Δελφικός Απόλλων χρησμοδότησε στους Αθηναίους ότι το έπαθαν αυτό γιατί δεν έδειξαν φροντίδα για τον Ικάριο και την Ηριγόνη. Έπρεπε να κάνουν θυσίες και για τους δυο. Οι Αθηναίοι έψαξαν, αλλά δεν βρήκαν το πτώμα του Ικάριου. Για να τιμήσουν όμως την Ηριγόνη που είχε κρεμαστεί, καθιέρωσαν τη γιορτή της ‘’αιώρας’’, δηλ. της κούνιας¨ καθώς τα κορίτσια κουνιόντουσαν, τραγουδούσαν το τραγούδι Αλήτις, αφιερωμένο στην Ηριγόνη (Κακριδής, ΕΜ ΙΙΙ: σ. 28). Η λατρευτική και συγχρόνως καθαρτήρια πράξη της ‘’αιώρας’’ τελείτο στην Αττική κατά τη γιορτή των Ανθεστηρίων προς τιμήν του Διονύσου. Σύμφωνα με τον μύθο, τον Ικάριο άδικα τον θανάτωσαν οι δικοί του και τραγικά κατέληξε η κόρη του, βλέποντας την αδικία προς τον πατέρα της.610 Οι πράξεις αυτές κρίθηκαν προφανώς μιαρές και θεσπίζοντας ένα τυπικό καθαρμού, την αιώρα, απαλλάσσονταν από το βάρος της αδικίας προς τον Ικάριο.

Τόσο η περίπτωση του Ικάριου, όσο και των παραδειγμάτων των πομακικών παραμυθιών που μιλούν για την απομάκρυνση ή την εξάλειψη του ενοχλητικού, αυτού που κάνει ζημία στους δικούς του,611 παραπέμπουν στον εθιμικό τύπο του αποδιοπομπαίου τράγου ή του φαρμακού. Οι Έλληνες ονόμαζαν αυτό το έθιμο, αυτή τη διαδικασία, κάθαρσιν και το άτομο που διωχνόταν, κάθαρμα ή φαρμακός. Στην Αθήνα διαλέγονταν δυο άσχημα πρόσωπα, στολίζονταν με μια αρμαθιά σύκα612 και διώχνονταν ως φαρμακοί. Στα Άβδηρα κάποιον κακόμοιρο φτωχό τον τάιζαν καλά και την καθορισμένη μέρα τον πήγαιναν έξω από την πόλη γύρω από

609 Κατάκη, Δ., ό.π., αρ. παρ. 1, σ. 27. 610 Σε αττικό μελανόμορφο αμφορέα του Ζ. της Επιτήδευσης (Boston, Mus. Of Fine Arts 01.8053.) π. 540 π.Χ. εικονίζεται πιθανώς η άφιξη του Διόνυσου στο δήμο της Ικαρίας, όπου τον υποδέχονται ο Ικάριος και η κόρη του Ηριγόνη (Τιβέριος, Μ. 1996. Ελληνική Τέχνη- Αρχαία Αγγεία, σ. 266 εικ. 52). 611 Ο Θεοχαρίδης (ό.π., σ. 367) περιέγραψε και το εξής σχετικό έθιμο : Όταν βρει γρουσουζιά τα ζώα και ψοφούν, τα τρώει ο λύκος κ.λ.π. και για ν’ απαλλαγούν απ’ αυτή, οι πομάκοι κάνουν το αφιέρωμα: ψήνουν ένα ψωμί μέσα στο οποίο βάζουν ένα νόμισμα. Το ψωμί το μοιράζονται όλα τα μέλη της οικογένειας και σ’ όποιον πέσει το νόμισμα, εκείνου θα είναι το άρρωστο ζώο ή ζώα. Αποτέλεσμα της αφιερώσεως αυτής είναι να σταματήσει το κακό, η γρουσουζιά. Η γρουσουζιά μπορεί να οφείλεται σε βασκανία, σε μάγια ή και σε αμαρτία κάποιου από τα μέλη της οικογένειας. 612 Και στο πομακικό παραμύθι ‘’Μαύρα σύκα κι άσπρα σύκα’’ (βλ. προηγούμενη σελίδα) αυτός που απελαύνεται συσχετίζεται με τα σύκα.

186

τα τείχη και ύστερα τον κυνηγούσαν με πέτρες και τον έθαβαν κάτω απ’ αυτές.613 Το έθιμο του φαρμακού τελείτο κατά τη δεύτερη μέρα των Θαργηλίων614 και μαζί με το έθιμο της αιώρας αποτελούσαν τα δυο πιο διαδεδομένα τελετουργικά καθαρμών στην αρχαιότητα.

Ειδικότερα στην περίπτωσή μας, το κορίτσι, η Μελιχά, εγκαταλείπεται από τη μητριά, που της στερεί και το ψωμί, καθώς κουνιέται. Το μέσον που χρησιμοποιεί η μητριά, την αιώρα, για να απαλλαγεί από την προγονή της, την αποκαθαρίζει προσωρινά από το ενοχλητικό μίασμα που υπάρχει στο σπίτι της. Θα μπορούσαμε να εικάσουμε πως και οι κούνιες, αιώρες, που κάνουν οι πομάκισσες και κουνιούνται στα δένδρα κατά τον εορτασμό του Εντρελές, αλλά και των εορτών του Μάρτη (φωτ. 5-6), πιθανώς να έχουν κάποιο παρόμοιο ιδεολογικό έρεισμα. Εάν συνδέσουμε το έθιμο της αιώρας των πομακισσών με άλλα ταυτόχρονα τελετουργικά κατά τις ίδιες γιορτές, φωτίζεται καλύτερα η συνήθεια της αιώρας-λ¨όλκα.

Το έθιμο της αιώρας το συναντούμε στο Εντρελές καθώς και σε όλους τους εαρινούς εορτασμούς, που ξεκινούν στα τέλη Φεβρουαρίου και λήγουν στη γιορτή του Πράτβι ή Μάντρα (Pratvi- Mandra) περίπου στις 10 Ιουνίου.615 Μαζί με την αιώρα τελούνταν τα έθιμα των λουλουδιών και του πόβιτ, της πανσπερμίας, των απαρχών (γάλα, σιτηρά) και συχνά ακολουθούσε κουρμπάν.

∗ Η συνήθεια να μαζεύουν τα κορίτσια λουλούδια και να τα χαρίζουν σε αγαπημένα τους πρόσωπα είναι ακόμη και στις μέρες μας σχεδόν καθημερινή και μάλιστα προτιμητέο είναι το αγριολούλουδο ζντράφτσε /zdraftse, ένα είδος νάρκισσου, που μοιάζει αρκετά με το ζουμπούλι και φύεται κοντά στα ποτάμια. Η μυρωδιά του είναι πάρα πολύ έντονη και τ’ όνομά του θα πει ‘’το δυνατό’’. Μπουκετάκια τέτοιων λουλουδιών δεμένα με πολύχρωμες κλωστές χαρίζουν τα κορίτσια πρώτα στους αγαπημένους τους και ύστερα και σ’ όλους τους άλλους κατά τις ημέρες των εαρινών εορτών και κυρίως κατά το Εντρελές.616 Η Μελιχά, του

613 Burkert, W. 1993. Ό.π., σ. 110-4. 614 Τα Θαργήλια τελούνταν προς τιμή του Απόλλωνος και της Αρτέμιδος και είχαν ευετηριακό (δηλ. σχετικό με την καρποφορία) και καθαρτήριο χαρακτήρα. Στην Αθήνα τελούνταν στις 6-7 του μήνα Θαργηλίωνα (μέσα Μαίου- μέσα Ιουνίου) που θεωρείτο και γενέθλια μέρα των αδελφών θεών. Τα Βενδίδεια στην Αθήνα, τον Πειραιά, γιορτάζονταν την 19η του Θαργηλιώνος, υποδηλώνοντας και με αυτό τη σχέση της θρακικής Βενδίδος με την Αρτέμιδα και τον Απόλλωνα. Το Εντρελές και το Πράτβι (βλ. παρακάτω, επόμενη σελίδα), μάλλον καθόλου συμπτωματικά, γιορτάζονταν στην αρχή και το τέλος του αττικού μήνα Θαργηλίωνος. 615 Η γιορτή αυτή περιγράφηκε αναλυτικά στα προηγούμενα κεφάλαια της εργασίας, που αφορούν στα εθνοαρχαιολογικά δεδομένα της περιοχής. Την ημέρα του Πράτβι γιορταζόταν η έναρξη της θερινής περιόδου, η αρχή της μετακίνησης των κοπαδιών στα ορεινά, στις στρούγκες, γινόταν ο αποχωρισμός των μικρών ζώων από τις μητέρες για τη συγκέντρωση του γάλακτος και την παραγωγή βουτύρου, το πρωτο-παραγόμενο βούτυρο το πρσέφεραν στους συνεορτάζοντες με κατσαμάκι ή ψωμί, το οποίο μάλλον ήταν το πρώτο φτιαγμένο από τα πρώτα σιτηρά του θερισμού, που ξεκινούσε ακριβώς την ίδια περίοδο (30-40 ημέρες μετά το Εντρελές). Κατά την ημέρα του Πράτβι (που σημαίνει στα πομακικά ‘’δωροδοκία’’) σηματοδοτείτο η έναρξη δυο πολύ σημαντικών παραγωγικών δραστηριοτήτων των κοινοτήτων, η συγκρέντρωση γάλακτος και βουτύρου και ο θερισμός των σιτηρών. Οι απαρχές και των δυο προσφέρονταν στους λιγοστούς καλεσμένους στις μάντρες, όπου και γιορταζόταν το Πράτβι. 616 Όπως παραπάνω (σ. 135) στο γάμο οι γυναίκες συνοδοί (σφατχ) της νύφης κρατούσαν στα χέρια τους λουλούδια ή κλαδάκια, ακριβώς όπως η Βενδίς στις απεικονίσεις της, ενώ η μητέρα της νύφης συνήθως κρατούσε μια δάδα αναμμένη (βέικα), ένα κλαδί δηλ. αναμμένο.

187

παραμυθιού, με τη μητριά και την αδελφή της πρώτα στο δάσος μαζεύουν λουλούδια και ύστερα κάνουν κούνια.

Το άνθος νάρκισσος έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην αρπαγή της Κόρης, της Περσεφόνης, από τον Άδη. Ο νάρκισσος ήταν το ‘’δόλωμα’’, που τον βλάστησε η Γη για να ξελογιάσει με το άρωμά του την Κόρη και στη συνέχεια να την καταπιεί¨ παρασύρεται έτσι η Κόρη στο βασίλειο των νεκρών.617 Η Κόρη από τη αρχαιότητα απεικονιζόταν συνήθως μόνη, μια νεαρή γυναίκα μοναχή, όπως λ.χ. στα νομίσματα της Νύσα της Λυδίας.618Σε ανάγλυφη ζωφόρο της σκηνής του θεάτρου της Νύσα (in situ) του 3ου μ. Χ. αι. εικονίζεται η Περσεφόνη καθιστή να φορά μόνο το χιτώνα της και να κρατά στην αγκαλιά της ένα παιδί, τον Διόνυσο-Ζαγρέα.619Ακόμη, σε ανάγλυφο που προέρχεται από τα Δίδυμα, του 160-50 π.Χ. και βρίσκεται στην Κων/πολη (Mus. Arch. 2191), ανάμεσα σε μια Νύμφη, στην Άρτεμη, στον Απόλλωνα, στη Λητώ και στο Δία εικονίζεται η Περσεφόνη να κρατά δάδα.620

Ο ιερός μύθος της αρπαγής της Κόρης και της αναζήτησής της από τη μητέρα της Δήμητρα (Ομηρικός Ύμνος στη Δήμητρα 2, 7ος αι. π.Χ.), δηλαδή το θέμα της αρπαγής μιας κόρης την ώρα που μαζεύει λουλούδια, καθώς συνδυάζεται με το θέμα της πονεμένης μητέρας που της άρπαξαν την μοναχοκόρη και των περιπλανήσεών της προκειμένου να τη βρει,621 σκιαγραφείται και στο πομακικό μύθο-παραμύθι της Μελιχά ως εξής: κατά τις οδηγίες της μητριάς πρώτα κόβουν λουλούδια και ύστερα κάνουν κούνια, μέσω της οποίας απαλλάσσονται από τη Μελιχά, καθώς την εγκαταλείπουν, ενώ αυτή βρίσκεται ακόμη στην κούνια. Το έθιμο της αιώρας στην αρχαιότητα συνδεόταν εκτός από τον Διόνυσο και με τον Κάτω Κόσμο ως εξαγνιστικό μέσο του μιάσματος του θανάτου της Ηριγόνης. Παρόμοια, η εγκατάλειψη και το πέταμα του ψωμιού της Μελιχά έγιναν για να προκαλέσουν το ‘’θάνατό’’ της.

Η Κόρη-Μελιχά στη συνέχεια περιπλανάται πολλές ώρες, ώσπου να βρει το ψωμένιο κουλούρι, που της πέταξαν σε πέτρινο χάσμα οι δυο άλλες. Η Δήμητρα, θεά των σιτηρών και κατ’ επέκταση του ψωμιού, περιπλανήθηκε εννέα νύχτες ψάχνοντας να μάθει τί απέγινε η κόρη της. Η μορφή της Μελιχά τη μια φορά ως Κόρη, που μέσω της αιώρας συνδέεται με τον Κάτω Κόσμο και την άλλη ως Δήμητρα περιπλανόμενη,622 που μέσω του ψωμιού-κουλουριού συνδέεται με τα σιτηρά, μαρτυρά τη διπλή επικαλυπτόμενη φύση της. Το κουλούρι-ψωμί έπεσε στις πέτρες, κατ’ εξοχήν σύμβολο ξηρασίας, σκληρότητας και στέρησης και χάθηκε. Η

617 Frontisi-Ducroux, F. / Vernant, J.P. 2001. Στο μάτι του καθρέφτη, σ. 211. 618 BMC Lydia 175/ 28.30 (πίν.10. 2), 177/ 37.38, 179/ 49. LIMC VIII.1b, λ. Persephony, σ. 956-78 (Guentner G). 619 LIMC VIII.1b, σ. 975 αρ. 338. 620 LIMC VIII.1b, σ. 975 αρ. 337. 621 Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 133. 622 Οι νεράιδες του δάσους βρίσκουν τη Μελιχά το βράδυ, όπως η Δήμητρα κρατώντας αναμμένα δαδιά συνέχιζε το ψάξιμο της κόρης της και τη νύχτα. Σχετικά με σύνολα δυο θεοτήτων βλ. Hadzisteliou - Price, Th. 1971. ‘’Double and Multiple Representations in Greek Art and Religious Thought’’, JHS 91: 48-69. Επίσης, σχετικά με τη Δήμητρα Κουροτρόφο βλ. Hadzisteliou – Price, Th. 1978. Kourotrophos (Cults and Representations of the Greek Nursing Dieties), σ. 190-1.

188

Δήμητρα623 στην αναζήτηση της κόρης της μένει άφαγη και αμίλητη για μέρες και μέχρι να της φανερώσουν οι άλλοι θεοί τί απέγινε η κόρη της, άδικα οι ξωμάχοι οργώνουν και σπέρνουν, η θεά δεν αφήνει να φυτρώσει τίποτα (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ.134).

Οι πομάκισσες κατά τις εαρινές γιορτές του Μάρτη, όπως προαναφέρθηκε (βλ. παραπάνω σ. 138), ρίχνουν σπόρους σιταριού σε ρυάκια ή σε πέτρινα χάσματα για να εξευμενίσουν την παραγωγή των σιτηρών, που σε λίγο καιρό φτάνει με το θέρος και να ταϊσουν τη Γη συμβολικά, ώστε να καρποφορήσει στο πολλαπλάσιο. Εξ άλλου, όταν μοιράζουν το εντρελέτσκα τσόρμπα, το χυλό από 50 ειδών σπόρους, κυρίως σιτηρών και οσπρίων, εύχονται ‘’αυτό το καλοκαίρι να βγάλουμε περισσότερο’’ δηλώνοντας ταυτόχρονα και τη σημασία του εθίμου της πανσπερμίας.624

Τα Θαργήλια ήταν η γιορτή των πρώτων καρπών στην αρχή του θερισμού. Η πόλη έπρεπε να “καθαριστεί” εκείνη τη μέρα, όπως ένα δοχείο καθαρίζεται για να δεχθεί και να αποθηκεύσει τον καινούριο βίο, που έρχεται από τη νέα σοδειά. Στο πλαίσιο αυτό αποκαθαρίζεται μέσω του φαρμακού, του απόβλητου αλλά και συγχρόνως “γιατρικού”.625 Τα θαργήλια ήταν όλοι οι καρποί, που ξεφύτρωναν από τη γη και η γιορτή τελείτο προς τιμή της Αρτέμιδος και του Απόλλωνος ή του Ήλιου και των Ωρών (Σχολ. Αριστοφ. Πλούτος 1054). Κατά την πομακική γιορτή του Πράτβι προσφέρονταν οι απαρχές των σιτηρών και γαλακτοκομικών και φαίνεται πως επικαλύφθηκε χρονικά με τη γιορτή του Εντρελές το ένα μέρος των απαρχών, που ήταν τα σιτηρά. Οι απαρχές των γαλακτοκομικών παρέμειναν ως ξεχωριστή γιορτή (Πράτβι) και συνδέθηκαν με άλλες κτηνοτροφικές συνήθειες στην ίδια περίοδο.

Η Περσεφόνη, σύμφωνα με το μύθο, όταν ξαναβγήκε στον Επάνω Κόσμο, συνάντησε τη μητέρα της Δήμητρα στην Ελευσίνα, απ’ όπου στη συνέχεια διαδόθηκε η λατρεία τους σ’ όλο τον ελληνικό κόσμο με τα περίφημα Ελευσίνια μυστήρια. Η Περσεφόνη συνδέεται με τη Θράκη μέσω του Διονύσου-Ζαγρέως τον οποίο είχε γιο, καθώς και η μητέρα της -η θεά Δήμητρα-626 συνδέεται με το Θράκα

623 Στις απεικονίσεις της η Δήμητρα σχεδόν πάντοτε παριστάνεται με την Κόρη ή τον Τριπτόλεμο, που τον έστειλε να διδάξει την καλλιέργεια των δημητριακών σ’ όλους τους λαούς, βλ. LIMC IV.1 (Addenda), λ. Demeter, σ. 844-908 (De Angeli S.) 624 Και στα προηγούμενα κεφάλαια, που αναφέρονται στα εθνοαρχαιολογικά δεδομένα, εξετάστηκαν οι παραγωγικές και οικονομικές στρατηγικές των κοινοτήτων στο πλαίσιο της καλλιέργειας των σιτηρών και της κτηνοτροφίας. Πρβλ. Garsney, P./ Morris, I. 1989. Risk and the Polis: The Evolution of Institutionalised Responses to Food Supply Problems in the Ancient Greek State, σ. 102-5 - Gallant, T.W. 1991. Risk and Survival in Ancient Greece, σ. 34-59, 111- 6. 625 Burkert, W. 1993. Ό.π., σ. 112 - Bremmer, J. 2000. Scapegoat Rituals in Ancient Greece, σ. 291. 626 Στη Θάσο υπήρχε ιερό της Δήμητρας ακριβώς έξω από τα τείχη της αρχαίας πόλης και λατρευόταν μαζί με τους πατρώους θεούς. Υπήρχε και Θεσμοφόριο (Rolley, C. 1965. ‘’Le Sanctuaire des Dieux Patrooi et le Thesmophorion de Thasos’’, BCH 89: 441- 83 - του ιδίου: 1990. ‘’Le Sanctuaire d’ Evraiokastro mise à jour du dossier’’, Μνήμη Λαζαρίδη, σ. 405-7 _ Cole, S.G. 2000. Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside, σ. 133, 148 - Grandjean, Y./ Salviat, F. 2000. Guide de Thasos, σ. 104, 232 ). Στα Άβδηρα (αποικία των Τηίων) υπήρχε ένα υπαίθριο τέμενος της Δήμητρας σε ανάλημμα έξω από τα τείχη στο οποίο βρέθηκαν 5000 υδριίσκες, που χρονολογούνται από τον 6ο μέχρι τον 3ο αι. π.Χ. SEG 4. 598. 54 - Catling, H.W. 1988/9. ‘’Abdera’’, AR: 84-5 - Κουκούλη-Χρυσανθάκη, Χ. 1987. ‘’Ανασκαφές στα αρχαία Άβδηρα’’, ΑΕΜΘ 1: 410-13. Η σιτοκαλλιέργεια στην περιοχή των Αβδήρων μαρτυρείται από

189

Εύμολπο, έναν από τους άρχοντες της Ελευσίνας και γενάρχη των Ευμολπιδών απ’ τους οποίους εκλέγονταν οι ιεροφάντεις. Πολλοί θεωρούσαν τον θράκα Ορφέα ως ιδρυτή των Ελευσινίων μυστηρίων και μάλιστα πως είχε ιδρύσει ο ίδιος ναό και στη Σπάρτη για την Κόρη και τη χθόνια Δήμητρα (Κακριδής, ΕΜ ΙΙΙ: σ. 298). Ακόμη, αρκετοί Θράκες ήρωες συνδέονται και με την Ελευσίνα και με τα μυστήρια για τη Δήμητρα. Εκτός από τον Ορφέα και τον Εύμολπο και ο Μουσαίος κατέχει σημαντική θέση στα Ελευσίνια μυστήρια, αφού αναφέρεται ότι και οι τρεις έγραψαν ύμνους για τη Δήμητρα και την προσφορά της στην Ελευσίνα. Η κάθοδος αυτή μυθικών Θρακών στην Αθήνα μέσω της Ελευσίνας, ίσως σχετίζεται με κάποια αληθινή επιδρομή των πραγματικών Θρακών στην περιοχή. Άλλωστε για τους κατοίκους της Ελευσίνας λέγεται ότι είχαν θρακικές καταβολές.627

Ακόμη, κατά τη διάρκεια των Ανθεστηρίων τα ιερά και τις θυσίες στους 14 βωμούς, μαζί με τη Βσίλιννα και τις γεραιρές, τις πραγματοποιούσε ο ιεροκήρυκας της Ελευσίνας, ο οποίος προσκαλείτο ιδιαιτέρως γι’ αυτό.628 Η σχέση βέβαια των Ανθεστηρίων με τα Ελευσίνια παραμένει εξεταστέα¨ στην περίπτωσή μας, ο γάμος στα πομακικά ονομάζεται σ-φάτμπα /s-fatba από το ρήμα σ-φάτομ που θα πει συνενώνω, συλλαμβάνω, ενώ το χερόβολο, η χεροβολιά, δηλ. μια χεριά από θερισμένα στάχυα λέγεται σ-φάτκα / s-fatka. Μ’ άλλα λόγια, ο γάμος (το ανδρόγυνο) είναι συμβολικά μια χεριά από δυο θερισμένα στάχυα. Κατ’ επέκταση το επίθετο ‘ο γαμήλιος’ λέγεται σφάτεν, ενώ οι συμπέθεροι σφάτγιε (πρβλ. και τις γυναίκες συνοδούς της νύφης σφατχ). Στην πομακική αντίληψη η ιερογαμία συσχετίζεται κάπως και με τα σιτηρά. Εδώ, πολύ χαρακτηριστική είναι η μαρτυρία του Ηροδότου (4,33): ‘’…τας Θρηικίας και τας Παιονίδας γυναίκας, επεάν θύωσι τη Αρτέμιδι τη βασιλήιη, ουκ άνευ πυρών καλάμης ερδούσας τα ιρά’’. Εξ άλλου, στα Ελευσίνια κατά το ανώτερο στάδιο μύησης, που ήταν η εποπτεία, οι μύστες παρακολουθούσαν τον ιερό γάμο της θεάς (Δήμητρας) με το γονιμοποιό θεό, τους οποίους υποδύονταν ο ιεροφάντης και η ιέρεια, καθώς και την εμφάνιση του καρπού της ένωσής τους με τη μορφή χρυσού σταχυού. Το στάχυ αυτό το έβγαζε ο

το επεισόδιο της επιδρομής των Τριβαλλών το 376 π.Χ. (Διοδ. XV, 36). Για το σιτάρι των Αβδήρων μιλά και ο Λίβιος (XLIII,4,8) καθώς και ένα ψήφισμα του 2ου αι. π.Χ. (Avezou, Ch.- Picard, Ch. 1913. ‘’Inscriptions de Makedoine et de Thrace’’, BCH 37:124). Μικρό ιερό της Δήμητρας και της Κόρης ανασκάφηκε και στην Αμφίπολη από το Λαζαρίδη. Σε όστρακα από το λαιμό και το άνω τμήμα αττικής ερυθρόμορφης υδρίας ρυθμού Κέρτς του β΄μισού 4ου αι. π.Χ., από την περιοχή του Γ/σίου της Αμφίπολης, υπάρχει παράσταση έξι θεοτήτων: η Κόρη στο κέντρο με δάδα, αριστερά καθιστή η Δήμητρα με σκήπτρο φορώντας στέμμα, δεξιά η Αφροδίτη που ακουμπά σε δένδρο και γυναικεία μορφή από τη συνοδεία της, πίσω από τη Δήμητρα ο Ίακχος και η Άρτεμις ή Μαινάδα. Στο λαιμό γιρλάντες και στάχυα (Λαζαρίδη, Κ. 1990. ‘’Το Γυμνάσιο της Αμφίπολης’’, Μνήμη Λαζαρίδη, σ. 241-63 εικ. 21). Επίσης, μικρό ιερό Δήμητρας ανασκάφηκε στη Μεσημβρία-Ζώνη: Τσατσοπούλου, Π. 1997. ‘’Η ανασκαφική έρευνα στη Μεσημβρία του Αιγαίου, την τελευταία δεκαετία’’, Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 615-630. Για τη λατρεία της Δήμητρας στη Μακεδονία βλ. Πιγνιάτογλου, Σ. 1996/9. Η λατρεία της θεάς Δήμητρας στην αρχαία Μακεδονία, Αρχαία Μακεδονία, ΣΤ’ Διεθνές Συμπόσιο, σ. 911-919. Σε επιγραφή αναθηματικού αναγλύφου, που προέρχεται από τη Φιλιππούπολη, αναφέρεται η λατρεία της Δήμητρας (IG Bulg III.1, 1961, αρ. 952). 627 Τσιαφάκη, Δ. 1998. Η Θράκη στην Αττική εικονογραφία του 5ου αι.π.Χ., σ. 262 και σημ. 1230: Toepffer, I. 1889/1973. Attische Genealogie, σ. 24-80. 628 Picard-Cambridge, A. 1953/1968. The Dramatic Festivals of Athens, σ. 4 σημ. 11.

190

ιεροφάντης από το ανάκτορο και το παρουσίαζε φωνάζοντας: ‘’ιερόν έτεκε πότνια κούρον, Βριμώ Βριμόν’’, ‘’Ύε’’, ‘’Κύε’’ (=βρέχε, γέννα).629

Επίσης, το έθιμο της πανσπερμίας (εντρελέτσκα τσόρμπα) φαίνεται πως στηρίζεται κι αυτό σ’ ένα παρόμοιο θρησκευτικο-ιδεολογικό έρεισμα, σ’ αυτό των Χυτρών των Ανθεστηρίων.630

Τα Ανθεστήρια στην Αθήνα γιορτάζονταν κατά το μήνα Ανθεστηριώνα στα τέλη Φεβρουαρίου με αρχές Μαρτίου, ακριβώς δηλαδή στην ίδια περίοδο που ξεκινούν οι εαρινές πομακικές εορτές, το αποκορύφωμα των οποίων είναι η μέρα του Εντρελές. Τα Ανθεστήρια, σύμφωνα με τους περισσότερους μελετητές, διαρκούσαν τρεις ημέρες(;) και ο χαρακτήρας των εορτασμών ήταν διπλός: από τη μια ήταν γιορτή της άνοιξης και του γλεντιού-κρασιού, από την άλλη ήταν γιορτή των ψυχών των νεκρών, άρα ημέρα ‘’αποφράς’’ και ‘’μιαρά’’. Οι ημέρες είχαν αντίστοιχα τα ονόματα Πιθοίγια, Χόες, Χύτροι. Πιθοίγια ήταν η μέρα που άνοιγαν τα πιθάρια με το κρασί¨ γιόρταζαν το ωρίμασμα του κρασιού που το είχαν σφραγίσει κατά την ημέρα του τρύγου. Άνοιγαν τα πυθάρια, έπαιρναν δείγματά του μέσα σε ‘’χόες’’ (μικρές οινοχόες), τα πήγαιναν στο ‘’εν λίμναις’’ ιερό του Διονύσου, όπου έκαναν σπονδές και ύστερα ξεκινούσε η οινοποσία.631 Μια από τις πρώτες ημέρες του Μάρτη οι πομάκοι την ονομάζουν Σπούσκανιε / Spuskanje που θα πει ξε-πωμάτισμα, βγάλσιμο του πώματος. Στις μέρες μας δεν ακολουθείται κανένα έθιμο, είναι μια μέρα καθημερινή, παραμένει μόνο η σηματοδότησή της κατ’ όνομα και αυτό προφανώς συμβαίνει επειδή οι πομάκοι ως μουσουλμάνοι δεν καταναλώνουν αλκοόλ, γι’ αυτό και δεν καλλιεργούν το αμπέλι. Επιβίωσε χωρίς νόημα πια μόνο το όνομα της εορταστικής ημέρας.

∗ Η δεύτερη μέρα των Ανθεστηρίων ήταν οι ‘’Χόες’’ κατά την οποία γίνονταν δυο τουλάχιστον τελετές: α) η ιερογαμία Διονύσου- Βασίλιννας και β) οι χόες. Ο Διόνυσος και η Βασίλιννα(;) μεταφέρονταν εν πομπή επάνω σε άμαξα που είχε τη μορφή πλοίου, ενώ πολίτες (κάποιοι ντυμένοι σάτυροι), που συνόδευαν την πομπή,632 αντάλλασσαν μεταξύ τους κοροϊδίες και βρυσιές, τα ‘’εκ των αμαξών σκώματα’’.633 Δυο ώρες περίπου με τα πόδια από τη Σμίνθη, στα ΒΔ του πομακικού χωριού Άσκυρα634 μαρτυρείται ότι υπάρχει το Μπεσκάρτσα γκρόπιε /

629 Martin, R./ Metzger, H. 1976. La Religion grecque, σ. 158-66 - Λαμπρινουδάκης, Β.Κ. 1971. Μηροτραφής, σ. 124-44, κ.ά. 630 Όπως προαναφέρθηκε (σ. 135), στο πλαίσιο του πομακικού γάμου το μοτίβο της ιερογαμίας πιθανότατα παραπέμπει στον ιερό γάμο Διονύσου- Βασίλιννας των Ανθεστηρίων με την συμβολή των 13+1 σφατχ. 631 Picard-Cambridge, A., ό.π., σ. 9 - Hamilton, R., ό.π., σ. 6-9. 632 Σε αττική ερυθρόμορφη χου στιλ Κερτς (Nέα Yόρκη, Mητροπολιτικό Μουσείο αρ. 25.190) π. 360-50 π.Χ., εικονίζεται η Πομπή, η προσωποποίηση των τελετουργικών πομπών. Ένα στεφάνι από κισσόφυλλα στο λαιμό της χοός, με χρήση επιχρυσωμένου πρόσθετου πηλού, αντιγράφει τα πραγματικά στεφάνια με τα οποία έστεφαν τα αγγεία κατά τη διάρκεια των Χοών. Από ορισμένους αποδίδεται στον Ζ. της Πομπής (Τιβέριος, Μ. 1996. Ό.π., σ. 336 εικ. 185). 633 Διον. Αλικ.. Antiq. Vii. 72.11 …ως Αθήνησι τοις πομπευταίς τοις επί των αμαξών πρότερον άμα σκώμμασι παροχουμένοις, νυν δε ποιήματα άδουσιν αυτοσχέδια. Αρποκρατ. s.v. πομπείας και πομπεύειν¨ αντί του λοιδωρίας και λοιδωρείν. Δημοσθένης δε εν τω υπέρ Κτησιφώντος (11, 124). μεταφέρει δε από των εν ταις Διονυσιακαίς πομπαίς επί των αμαξών λοιδορουμένων αλλήλοις. 634 Προς τον Κένταυρο του Δήμου Μύκης- Σμίνθης.

191

beskàrtsa gròpje, ένα νεκροταφείο στο οποίο ‘’λέγουν ότι στο μέρος αυτό έχουν θάψει περίπου 200 άτομα που σκοτώθηκαν αναμεταξύ τους από μια παρεξήγηση. Οι μισοί απ’ αυτούς ήταν από άλλο χωριό. Είχαν ντυθεί μασκαράδες κι εκεί που ανταμώθηκαν τη νύχτα οι μεν ήθελαν να γυρίσουν πίσω τους δε και οι δε τους μεν και από λόγο σε λόγο κατέληξαν στο σκοτωμό’’.635 Φαίνεται πως τα σκώματα και οι λοιδωρίες,636 όταν ξεπερνούσαν το μέτρο, μπορούσαν να έχουν τραγικά αποτελέσματα. Το νεκροταφείο των Ασκύρων το φανερώνει σαφέστατα.

Η δεύτερη τελετή της δεύτερης ημέρας των Ανθεστηρίων, οι ‘’Χόες’’, ήταν ουσιαστικά ένας αγώνας οινοποσίας. Εκείνοι που συμμετείχαν, έφεραν ο καθένας το δικό του κρατήρα με το κρασί και το δικό του ποτήρι, την ‘’χουν’’¨ όποιος τελείωνε πρώτος βραβευόταν και μετά την οινοποσία στεφάνωνε καθένας με ανθινό στεφάνι την χουν και πήγαιναν όλοι στο ‘’εν λίμναις’’ ιερό του Διονύσου, όπου παρέδιδαν τα στεφάνια των αγγείων στην ιέρεια και έκαναν σπονδή με το κρασί που είχε περισσέψει. Κατά την ίδια ημέρα τελείτο και η γιορτή της αιώρας που είχε χαρακτήρα κάθαρσης.637

Σε μια χου που αποδίδεται στο Ζ. της Ερέτριας, εικονίζεται ένα μικρό αγόρι στεφανωμένο να το κουνάει σε αιώρα ο πατέρας (;) του και άλλα δυο στεφανωμένα παιδιά να παρακολουθούν τη σκηνή.638 Αυτή η σκηνή, όπως και ορισμένες άλλες639(φωτ.78-79) έχει υποτεθεί ότι εικονίζει στιγμές από τη γιορτή των Ανθεστηρίων και μάλιστα ότι μπορεί να απεικονίζονται σ’ αυτές συγκεκριμένες τελετές, όπως οι ανθινοί στέφανοι, η αιώρα ή οι αγώνες χύτρινοι και οι ασκωλιασμοί, η ιερογαμία Διονύσου-Βασίλιννας.640 Το μικρό μέγεθος των χοών και οι συχνές απεικονίσεις παιδιών επάνω σ’ αυτές δεν αποτελούν βέβαια αυτομάτως και μαρτύρια των Ανθεστηρίων, όπως σωστά έδειξε ο Hamilton R.641 Όμως, η σκηνή με τον σάτυρο που κουνά σε αιώρα μια κοπέλα (βλ. σημ. 640) και ο συσχετισμός που προκύπτει ευνόητα, του σάτυρου με διονυσιακές τελετές και της κοπέλας με την αιώρα της Ηριγόνης(;), δεν πρέπει να απέχει πολύ από μια παράσταση Ανθεστηρίων.642 Παρόμοια με τα παραπάνω, οι νεαροί πομάκοι κατά

635 Αγγέλης, Θ. 1961. Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης, σ. 17. 636 Ονομάζονταν επίσης γεφυρισμοί, (πρβλ. και σημ. 586). Προς τιμή του τελούνταν τα Σαβάζια, γιορτή με οργιαστικό χαρακτήρα. Η τέλεσή τους γινόταν πάντα νύχτα και κατά τη διάρκειά τους οι πιστοί χόρευαν κρατώντας φίδια. Τότε πραγματοποιείτο και ο ιερός μυστικός γάμος του θεού με τους μυημένους, οι οποίοι κρατούσαν το ιερό φίδι ανάμεσα στα πόδια τους. Από τον 2ο αι. π.Χ. που ο Σαβάζιος ταυτίστηκε με τον Πλούτωνα, φαίνεται πως πλάστηκε ο μύθος κατά τον οποίο η Βενδίς ήταν κόρη του, ταυτισμένη με την Περσεφόνη (LIMC VIII.1, λ. Sabazios, σ. 1068-71 [Gicheva R.]). 637 Picard-Cambridge, A., ό.π., σ. 10-11 - Hamilton, R., ό.π., σ. 11-33 . 638 ΕΑΜ, άλλοτε Συλλογή Βλαστού, ARV 2 1249.14 _ Van Hoorn, G. 1951. Choes and Anthesteria, αρ. 270. 639 Ενδεικτικά : σε χου του Ζ. του Μειδία στη Ν.Υ., ARV 2 1313.11 - Van Hoorn, αρ. 744 ή σε υδρία του Ζ. του Λουτρού (Washing Painter) στο Βερολίνο, ARV 2 1131.172, Greifenhagen, A. 1966. Antike Kunstwerke2, πίν.48. 640 Η Simon, E. (1963. ‘’Ein Anthesterien skyphos des Polygnotos’’, AntK: 6-22) στο σκύφο του Ζ. της Πηνελόπης (Berlin, Staatl. Museen F 2589) και στη σκηνή όπου ένας σάτυρος κουνά σε αιώρα μια κοπέλα, υπέθεσε ότι πολύ πιθανώς πρόκειται για την Βασίλιννα, της οποίας τη μορφή ‘’αναγνωρίζει’’ και σ’ έναν σκύφο της Ομάδας του Πολύγνωτου ( Simon, E., ό.π., πίν. 2,1-3). 641 Hamilton, R.,ό.π., σ. 121. 642 Η σύνδεση της αιώρας με τα Ανθεστήρια έγινε πολύ νωρίς, ενδεικτικά : Nilsson, M. 1915. ‘’Die Anthesterien und die Aiora’’, Eranos 15: 181-200 _ Immerwahr, H.T. 1946. ‘’Choes and Chytroi’’,

192

την ημέρα εορτασμού του Εντρελές τυλίγουν γύρω από τη μέση τους αγριο-κληματσίδες (άγριο αμπέλι), το πόβιτ / pòvit,643 κατ’ εξοχήν διονυσιακό σύμβολο, ενώ οι νεαρές πομακοπούλες μαζεύουν λουλούδια και φτιάχνουν στεφάνια (ανθινούς στεφάνους). Η κούνια-αιώρα είναι απαραίτητη και σχεδόν πάντα στο τέλος δέχονται τα κορίτσια να τις κουνήσουν οι νεαροί πομάκοι, που τις συνοδεύουν στην εξοχή.

∗Έχει υποστηριχθεί, ακόμη, ότι κατά τη διάρκεια των Ανθεστηρίων στεφανώνονταν και τα μικρά παιδιά για να συμμετέχουν στη γιορτή των χοών, όσα ήταν άνω των τριών ετών και ίσως να δέχονταν ως δώρα τις πολύ μικρές χόες με παραστάσεις μικρών παιδιών, που έχουν βρεθεί.644 Μάλιστα, από μεταγενέστερες πληροφορίες, κατά την ημέρα αυτή(;) οι δάσκαλοι έπαιρναν τον ετήσιο μισθό τους μαζί με κάποια δώρα από τους γονείς των μαθητών, καλώντας τους σε γιορτή.645

Αμέσως μετά το Εντρελές στο σχολείο ή το τζαμί γιορτάζεται το Χάτεμ / Hatem, η γιορτή για τη λήξη του σχολικού Έτους. Τα παιδιά, όλων των ηλικιών του δημοτικού, συγκεντρώνονται μέσα στο τζαμί σε σχηματισμό Π, ενώ πίσω και γύρω τους παρακολουθούν την τελετή οι γονείς των μαθητών, άνδρες-γυναίκες. Ο χότζας διαβάζει ένα μεβλιούτ / mevliut δηλ. ευχές από το Κοράνι, ψάλλουν όλοι μαζί (και τα παιδιά), ακολουθεί σύντομη ομιλία του χότζα ή ιμάμη και τελειώνει η τελετή με το χειροφίλημα από τα παιδιά του χότζα και όλων των παρευρισκομένων. Κατά την έξοδο από το τζαμί-σχολείο μοιράζονται σ’ όλους σεκέρια (γλυκά, λουκούμια, καραμέλες) και τα παιδιά με τη σειρά κάνουν δώρα στο χότζα τους (είδη ένδυσης κυρίως ή μικρά χρηματικά ποσά).646

T.A.P.A. 77: 245-60 _ Dietrich, B.C. 1961. ‘’A rite of swinging during the Anthesteria’’, Hermes 89: 36-50. 643 Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, με το πόβιτ/ povit, μια πρασινοκίτρινη κλωστή τυλίγουν οι πομάκισσες το νεογέννητο μωρό επάνω από τη μικροσκοπική πομακική στολή που του φορούν και τότε μεταφράζουν το πόβιτ ως σπάργανα, φασκιά. Κατ’ επέκταση πόβες / pòves ονομάζουν το ζωνάρι και πόβαντ / pòvant το ηνίο του αλόγου. Ο κισσός ονομάζεται στα πομακικά μπρόεκνελ / bròeknel αλλά και νά-βιτ/ nàvit , με τη σημασία του πό-βιτ, που θα πει τυλιγμένος. Τόσο το αμπέλι όσο και ο κισσός ήταν στην αρχαιότητα τα σύμβολα του Διονύσου και μάλιστα ο νεογέννητος Διόνυσος για να γλιτώσει από τη φωτιά του κεραυνού, που έκαψε τη μητέρα του Σεμέλη, φύτρωσε ένας κισσός και περιτύλιξε το βρέφος (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 200). 644 Karouzou, S.P. 1946. ‘’Choes’’, AJA 50: 122-39 - Webster, T.B.L. 1953/4, “Attic comic costume: a re-examination”, ΑΕ ii, σ. 197 – Deubner, L. 1933. Attische Feste, σ. 238κ.ε. - Picard-Cambridge, A., ό.π., σ. 11 - Sourvinou-Inwood, Chr. 1988. Studies in girls’ transitions, σ. 31 κ.ε. - Hamilton, R., ό.π., σ. 113-21. 645 Θεόφραστος, Characters 30.14 : και των υιών δε μη πορευομένων εις το διδασκαλείον τον μήνα όλον δια τιν’ αρρωστίαν αφαιρείν του μισθού κατά λόγον¨ και τον Ανθεστηριώνα μήνα μη πέμπειν αυτούς εις τα μαθήματα δια το θέας είναι πολλάς, ίνα μη τον μισθόν εκτίνη. (Hamilton, ό.π., σ. 67, T62) και Φιλόστρατος, Heroicus 12.2 : …όν Ευρυσάκην οι Αχαιοί εκάλουν, την Τε άλλην έτρεφε τροφήν, ην Αθηναίοι επαινούσι και ότε Αθήνησιν οι παίδες εν μηνί Ανθεστηριώνι στεφανούνται των ανθέων τρίτω από γενεάς έτει, κρατήρας τε τους εκείθεν εστήσατο και έθυσεν, όσα Αθηναίοις εν νόμω, μεμνήσθαι δε και αυτόν έφασκε τουτωνί των Διονυσίων κατά Θησέα (Hamilton, ό.π., σ. 169-70, T72). 646 Η ονομασία Χάτεμ είναι αραβική και σημαίνει ‘’ανάγνωση του Κορανίου’’. Λένε πως η τελετή του Χάτεμ γίνεται για όσους μαθητές καταφέρουν να διαβάσουν όλο το κοράνι στη διάρκεια της σχολικής χρονιάς. Όμως υπάρχει κατά το μουσουλμανικό τυπικό μια άλλη τελετή κατά την οποία βραβεύεται ο μαθητής που έχει μάθει το Κοράνι απ’ έξω και μπορεί μελλοντικά να γίνει χότζας. Είναι η γιορτή του χαφουζλούκ και τιμάται σ’ αυτήν ο χαφούζης, ο μελλοντικός χότζας δηλαδή. Προφανώς, επικαλύφθηκε με παρόμοια ονομασία η παιδική σχολική εορτή για τη λήξη των μαθημάτων από την μουσουλμανική του

193

Με βάση τα παραπάνω, είναι πολύ πιθανό να γιορταζόταν η εορτή της λήξης των μαθημάτων, όπως και το πομακικό Χάτεμ, αμέσως μετά τα Ανθεστήρια (κατά τον μήνα Ανθεστηριώνα) και όχι συγχρόνως μ’ αυτά¨ οι μικροσκοπικές χόες ίσως πράγματι να σχετίζονταν με τα παιδιά, που επειδή και η δική τους γιορτή συνέπιπτε κάπως χρονικά με τα Ανθεστήρια, λάμβαναν χόες-δωράκια παρόμοια με αυτά που χρησιμοποιούσαν οι ενήλικες στους αγώνες οινοποσίας.

Στο προηγούμενο κεφάλαιο της εργασίας με τίτλο ‘’ Η Καμπλίτσα’’, που αφορά σ’ έναν τοπικό κεραμικό τύπο, διαφάνηκε από τα δεδομένα του πλαισίου αναφοράς του πως μάλλον το συγκεκριμένο σκεύος της συλλογής είναι μια παιδική κατασκευή, όπως επίσης και η μινιατούρα στόλνιτσκα / stòlnitska, μαζί με την οποία βρέθηκαν σ’ ένα εγκαταλειμμένο πομακικό νταμ. Η στόλνιτσκα ή στόμνιτσκα, η πολύ μικρή στάμνα δηλαδή, έχει ύψος π. 12 εκ., είναι τροχήλατη σε αντίθεση με τη μινιατούρα καμπλίτσα που είναι χειροποίητη και στον ώμο φέρει μια γραπτή διακοσμητική κυματιστή γραμμή, ίδια μ’ αυτή που συναντούμε σ’ όλα σχεδόν τα τροχήλατα κεραμικά της περιοχής. Οι κάτοικοι είπαν ότι αυτές τις πολύ μικρές σταμνίτσες τις χρησιμοποιούσαν για να ρίχνουν λίγο νερό, όπου χρειαζόταν, τις είχαν σε καθημερινή χρήση και τις έδιναν και στα παιδιά, όταν τα έπαιρναν μαζί τους στο χωράφι ή στην εξοχή το καλοκαίρι. Τέτοιες υδριίσκες δεν φαίνεται να σχετίζονται κάπως με την παιδική γιορτή του Χάτεμ, κυρίως γιατί σ’ όλα τα τζαμιά υπάρχουν σε ειδικό προθάλαμο τα νερολάγυνα ιμπρίκ / imbrik τα οποία χρησιμοποιούν για το τοπικό πλύσιμο πριν την προσευχή οι μουσουλμάνοι. Το γεγονός όμως ότι τις δίνουν στα παιδιά κατά το θέρος (κρατάει, λένε, το νερό κρύο), όταν πηγαίνουν στο χωράφι (παλιά για το θερισμό των σιτηρών, σήμερα στα καπνοχώραφα). Μ’ άλλα λόγια, τέτοιες υδριίσκες έπαιρναν τα παιδιά και οι νέοι μαζί τους στην εξοχή, και κατά τον εορτασμό των εαρινών γιορτών (Μάρτα, Εντρελές), και της θερινής του Πράτβι ή της φθινοπωρινής του Κάσεμ στο μαντρί.

Η ανεύρεση 5000 υδριίσκων στην περιοχή του τεμένους της Δήμητρας έξω από τα αρχαία Άβδηρα (πρβλ.σημ.626) ίσως να υποδηλώνει κάτι παρόμοιο. Όπως βέβαια έδειξε ο Hamilton, η παρουσία μινιατούρων, πολύ μικρών αγγείων (οινοχοϊσκων, υδριίσκων, κρατηρίσκων ή παναθηναϊκών αμφορίσκων) δεν πρέπει να σχετίζεται αυτόματα και απόλυτα με εντελώς συγκεκριμένες τελετουργίες, λ.χ. οι κρατηρίσκοι που βρέθηκαν στο Βραυρώνειο ιερό δεν απεικονίζουν απαραίτητα σκηνές αρκτείας ή άρκτων, παρά πιθανώς διάφορες σκηνές από τυπικές καθημερινές ή λατρευτικές στιγμές, όχι απαραίτητα μικρών παιδιών.647 Παρόμοια, όπως δείχνουν οι πομακικές υδριίσκες (στόμνιτσκα) ή καμπλίτσες, είναι μεν δυνατόν η κατασκευή τους να προορίζεται για τα παιδιά και τους νέους, όμως η χρησιμοποίηση και χρήση τους δεν φαίνεται να περιορίζεται σε συγκεκριμένες περιστάσεις.

∗ Η τρίτη μέρα της γιορτής των Ανθεστηρίων, οι ‘’Χύτροι’’, ήταν αφιερωμένη στις ψυχές των νεκρών, οι οποίες, όπως πίστευαν, την ημέρα αυτή ανέβαιναν στον

χαφουζλούκ και σ’ αυτό πρέπει να συνετέλεσε το ότι η παιδεία στους μουσουλμάνους παρείχετο από τους θρησκευτικούς δασκάλους, τους χοτζάδες και πάντοτε (ακόμη και σήμερα) το δημοτικό σχολείο συστεγάζεται με το τζαμί.Το Χάτεμ το περιέγραψαν και ο Θεοχαρίδης (ό.π., σ. 360-2) και ο Ταουκτσόγλου (ό.π., σ. 39). 647 Hamilton, R., ό.π., σ. 124-46 - Kahil, L. 1981. ‘’Le cratèrisque d’ Artèmis et le Brauronion de l’ Acropole’’, Hesperia 50: 253-263.

194

επάνω κόσμο και κυκλοφορούσαν ελεύθερες. Η κύρια πράξη της τρίτης αυτής ημέρας σε κάθε σπίτι ήταν το μαγείρεμα σε πήλινες χύτρες μίγματος σπόρων (πανσπερμία) που προοριζόταν για το Χθόνιο Ερμή, γι’ αυτό και δεν κατανάλωναν από το φαγητό αυτό οι ιερείς. Η γιορτή των Ανθεστηρίων τελείωνε με την επίκληση ‘’θύραζε Κήρες, ουκέτ’ Ανθεστήρια!’’ δηλ. φύγετε ψυχές (ή κατ’ άλλους ‘’φύγετε δούλοι’’)648 τέλειωσαν πια τα Ανθεστήρια!649 Η μέρα λοιπόν θεωρείτο μιαρά,650 αποφράς και γι’ αυτό συνήθιζαν κατ’ εκείνη την ημέρα να μασούν το ‘’αλεξίκακο’’ φυτό ράμνο και να επιχρίουν τις πόρτες των σπιτιών τους με πίσσα.

Η πρώτη Μαρτίου /14 Μαρτίου αποκαλείται ημέρα Κόλντα / Kolda, που θα πει στα πομακικά ‘’καταραμένη’’, ‘’αναθεματισμένη’’651 και για εκείνη την ημέρα ετοιμάζουν αποβραδύς οι γυναίκες εντρελέτσκα τσόρμπα, τον χυλό των 50 ειδών σπόρων για να τον μοιράσουν στα σπίτια την επομένη και επίσης κατά τη διάρκεια εκείνης της ημέρας οι γυναίκες δεν πλέκουν με βελόνες, για να μην τις τσιμπήσουν φίδια. Τον ίδιο χυλό ετοιμάζουν και για το Εντρελές, με τη διαφορά ότι τον χυλό της ημέρας Κόλντα τον αποκαλούν και κόλυβ / kòlyv, κόλυβα δηλαδή, αυτά που ετοιμάζουν οι χριστιανές για τα μνημόσυνα των νεκρών. Φαίνεται πως ο χυλός του Κόλντα ήταν για τις ψυχές των νεκρών, ενώ του Εντρελές για την ευγονία των αγρών. Στα νεώτερα χρόνια μάλλον επικαλύφθηκαν χρονικά.

Το έθιμο της αιώρας που τελείται τόσο κατά την ημέρα Κόλντα όσο και στο Εντρελές και ο πιθανός καθαρτήριος στόχος της, φαίνεται να αποσαφηνίζεται ακόμη περισσότερο. Οι Αθηναίοι μεταχειρίζονταν ‘’αλεξίκακα’’ μέσα, προκειμένου ν’ αποστραφούν το μίασμα του θανάτου και των ψυχών των νεκρών. Αντίστοιχα και οι πομάκοι τόσο με τη διονυσιακή καθαρτήρια αιώρα, όσο και με την πανσπερμία- κόλυβ, επιδιώκουν, όπως φαίνεται, τον εξαγνισμό από πιθανό μίασμα, που στα παραμύθια-μύθους τους προσωποποιείται στον τύπο του αποδιοπομπαίου, του φαρμακού (βλ. παραπάνω σ. 185).

Όταν ο χυλός Ενρτελέτσκα παρασκευάζεται στο σπίτι, η πομάκισσα τον βράζει σε πήλινο τσουκάλι -χύτρα και τον μοιράζει στη γειτονιά σε χούμενα (χωμάτινα) πιάτα (πανίτσα-πινάκιο) (φωτ. 80), ενώ όταν συγκεντρώνονται όλες οι γυναίκες του μαχαλά για να τον φτιάξουν από κοινού, τον ετοιμάζουν σε μεγάλο πήλινο (χούμενο) τέντζερε και στη συνέχεια τον μοιράζουν στα σπίτια.652 Κατά την ημέρα των Χυτρών στα Ανθεστήρια ο χυλός που παρασκευαζόταν προοριζόταν για το Χθόνιο, ψυχοπομπό Ερμή, που οδηγούσε προς τον Άδη τις ψυχές των νεκρών.

648 Η μέρα του Εντρελές εορτάζεται απ’ όλους τους πομάκους ως αυστηρότατη αργία και μάλιστα επισείονται ηθικές ποινές σε όσους δεν σεβαστούν την ημέρα και εργαστούν¨ πιστεύουν ότι σίγουρα η παραγωγή τους θα καταστραφεί. Δεδομένου ότι στα Ανθεστήρια έπαιρναν μέρος και οι δούλοι, ήταν και γι’ αυτούς δηλ. αργία και ότι συνήθως και κυρίως οι δούλοι στην αρχαιότητα προέρχονταν από την Θράκη, ίσως ανάλογα η αργία του Εντρελές να σχετίζεται με την αργία των δούλων στα Ανθεστήρια. 649 Ησύχ., s.v. Κήρες ¨ ψυχαί ¨ συμφοραί¨ μοίραι θανατηφόροι - Σούδα, s.v. Κήρ ¨ ψυχή και θανατηφόρος μοίρα. 650 Ησύχ., s.v. μιαραί ημέραι¨ του Ανθεστηριώνος μηνός, εν αις τας ψυχάς των κατοιχομένων ανιέναι εδόκουν _ Φώτιος, s.v. μιαρά ημέρα ¨ εν τοις Χουσίν Ανθεστηριώνος μηνός, εν ώ δοκούσιν αι ψυχαί των τελευτησάντων ανιέναι, ράμνον έωθεν εμασώντο και πίττηι τας θύρας έχριον. 651 Πρβλ. σ. 145 σημ. 392-4. 652 Πρβλ. ανάλογα : Georgieva, R. 1997. ‘’La nourriture dans les rites Thraces (fin du II-I mill. av.J. C.)’’, Αρχαία Θράκη, 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992, σ. 221-225.

195

Την Περσεφόνη την οδήγησε στον επάνω κόσμο με το ραβδί του,653 του οποίου η άκρη στην εικονογραφία πήρε τη χαρακτηριστική μορφή της ερωτικής ένωσης δυο φιδιών από ανατολικά πρότυπα, συνδυάζοντας έτσι τον χθόνιο και τον γονιμικό χαρακτήρα στο συμβολισμό του.654 Το ραβδί στα πομακικά ονομάζεται πρότσκα / protska, όπως ακριβώς η κληματόβεργα αλλά και η βελόνα πλεξίματος.655 Όπως προαναφέρθηκε, κατά την ημέρα Κόλντα οι γυναίκες δεν πλέκουν με βελόνες για να μην τις δαγκώσουν φίδια. Ο συνειρμός ραβδί / βελόνα - φίδι > κηρύκειο του Ερμή, του χθόνιου Ερμή και της ημέρας των ψυχών, είναι μάλλον αναπόφευκτος. Το παραμύθι-μύθος της Μελιχά που αναφέρεται στα τελετουργικά και του Εντρελές, τελειώνει με το επεισόδιο του ανοίγματος του σεντουκιού - δώρου από την κόρη της μητριάς της Μελιχά και το ξεπήδημα από εκεί μέσα φιδιών, που κατατρώγουν τους άδικους γονείς και την κόρη τους. Το αρχαιότατο χθόνιο σύμβολο της γης, το φίδι,656 σύμβολο επίσης του χθόνιου-ψυχοπομπού Ερμή,657 δίνει την τελική λύση του προβλήματος του μύθου της Μελιχά: οδηγεί τις ψυχές των αδίκων στο θάνατο.

Ο χθόνιος Ερμής είχε σχέση και με τις Νύμφες, τόσο από τη μητέρα του Μαία που ήταν νύμφη όσο και από τις κοινές τους ποιμενικές ιδιότητες (ονομάζονταν και Επιμηλίδες, αυτές δηλ. που προστατεύουν τα μήλα=τα πρόβατα). Με τις Νύμφες είχε σχέση και η Περσεφόνη, οι οποίες την ανέθρεψαν σε μια σπηλιά (Πορφύριος, Περί του εν Οδυσσεία άντρου των Νυμφών 7). Οι Νύμφες επιζούν και σήμερα στις λαϊκές δοξασίες ως Νεράιδες (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 284). Η Μελιχά-Κόρη του πομακικού παραμυθιού ανατρέφεται από τις νεράιδες¨ οι ίδιες νεράιδες δωρίζουν στην κόρη της μητριάς το σεντούκι με τα φίδια, το χθόνιο σύμβολο.

Οι πηγές, ειδικά θερμών ιαματικών υδάτων, συνδέονται με ιερά αφιερωμένα στις Τρεις Νύμφες, που υποδεικνύουν συγκρητισμό με κάποια προ-ελληνορωμαική λατρεία της γονιμότητας. Ένα ιερό στην εξοχή της Μπουρντάπα, δυτικά της Φιλιππούπολης, περιείχε ενενήντα πέντε πλακίδια, που απεικόνιζαν τις Τρεις Νύμφες, απ’ τα οποία λιγότερα από το ένα τρίτο είχαν επιγραφές, υποδεικνύοντας τοπική λατρεία.658 Θράκες δωρητές είχαν αφιερώσει στις Νύμφες ένα κτίσμα που ενσωμάτωνε μια τριπλή πηγή στο Κασνάκοβο, κοντά στο Χάσκοβο.659 Στην περιοχή του Pleven βρέθηκαν τρια ανάγλυφα με την Άρτεμη-Diana και σ’ ένα από αυτά μαζί της εικονίζονται ο Σιλβανός και οι Τρεις Νύμφες.660 Σε ανάγλυφο, που βρέθηκε στην περιοχή της Διόδου των Θεωρών της αγοράς της Θάσου, εικονίζονται οι Χάριτες, ο Ερμής και μια Νύμφη. Οι Χάριτες κρατούν λουλούδια,

653 Στον Ομηρικό Ύμνο εμφανίζεται ως χρυσή ράβδος, δώρο του Απόλλωνος που φέρνει ευτυχία και πλούτο [κηρύκειον] (Κακριδής, ΕΜ ΙΙ: σ. 172, 175). 654 Burkert, W. 1993. Ό.π., σ. 62. 655 Οι βελόνες ονομάζονται και, όπως στα βουλγαρικά, ιγκλά / iglà. 656 Πρβλ. τα σχόλια στη σελ. 172 για την πομακική άποψη για τα φίδια. 657 Goceva, Zl. 1991. ‘’ Le culte d’ Hermès en Thrake et le tèmoignage d’ Herodote V,7’’, MEFRA 103.1: 159-66. 658 Dobrusky, V.A. 1897. ‘’Inscriptions ot monuments figures de la Thrace’’, BCH 21: 119κ.ε.. Ακόμη, Goceva, Zl. 2000. ‘’Le Temples dans les villes et le sanctuaires Thraces sur leur territories dans la province de Thrace’’, BCH suppl. 38: 185-92, εικ. 6,7. 659 Venedikov, I. 1950. IBAI 17: 105κ.ε. και IGB 1714 - Hoddinott, R. 1981. Οι Θράκες, σ. 163. 660 Kovaceva, T. 1987. ‘’ Monoments non publiès de Diane’’, Arheologija (4): 55-60.

196

ταινία και σύριγγα.661 Επίσης, σε αναθηματικό ανάγλυφο από τον Πειραιά, που βρίσκεται στην Κοπεγχάγη,662 δίπλα στο Δηλόπτη663 εικονίζονται η Βενδίς, ο Ασκληπιός, ο Ερμής, οι Τρεις Νύμφες και ο Παν. Η κοινή παρουσία τους υποδεικνύει και την πιθανή σχέση τους.

Η εθιμική πομακική παράδοση είναι πλουσιότατη, σχετίζεται άμεσα με την

περιβάλλουσά της τοπική και χαρακτηρίζεται από την ισχυρότατη αφομοιωτική της τάση. Τις ίδιες ιδιότητες και χαρακτηριστικά μπορεί να παρατηρήσει κανείς και σε στοιχεία του υλικού πολιτισμού των πομάκων κατοίκων της ορεινής Ξάνθης, όπως στα κεραμικά κατάλοιπα. Τόσο η εθιμική παράδοση (anthropological archaeology) όσο και η ματεριαλιστική (classical archaeology) δεν διαφέρουν μεθοδολογικά στην αντιμετώπιση των δεδομένων και οι δυο μαζί αποτελούν, για την περίπτωσή μας, τα κύρια εργαλεία προσέγγισης του περιορισμένου κατά τα άλλα αρχαιολογικού υλικού. Οι Bennet J. / Galaty M.664 πολύ εύστοχα υπογράμμισαν την παραπάνω σχέση «…δεν βλέπουμε καμμία θεμελιώδη διαφορά ανάμεσα στις μεθοδολογίες που υιοθετούν τόσο οι ανθρωπολογικοί αρχαιολόγοι όσο και οι περισσότεροι από τους κλασσικούς αρχαιολόγους. Εάν υπάρχει μια σημαίνουσα διαφορά έγκειται πιθανώς στην πληθώρα των δεδομένων που έχουν στη διάθεσή τους όσοι ασχολούνται με τον κλασσικό κόσμο, στην ευρεία πρόσβαση σε κείμενα, που πολύ δημιουργικά είναι δυνατόν να έρθουν σε διάλογο με τα υλικά κατάλοιπα¨ γι’ αυτό δεν μπορούμε εμείς (οι ανθρωπολογικοί αρχαιολόγοι) να ζητήσουμε συγγνώμη…». Στην περίπτωσή μας που δεν υπάρχει κανένα γραπτό κείμενο στην πομακική, ώστε οι κλασσικοί αρχαιολόγοι να έχουν άμεση και ‘’ευρεία’’ πρόσβαση στον πομακικό πολιτισμό, αίρεται ακόμη και ο προαναφερόμενος περιορισμός.

661 Mitropoulou, E. 1982. ‘’Charites-Nymphs’’, Pulpudeva 5: 83-97 - Grandjean, Y. / Salviat, F. 2000. Guide de Thasos, σ. 85 εικ.39, 231 662 Copenhague, Glypt. 462 ( Lippold, G. 1950. Die griechische Plastik, σ. 276 αρ. 9 - Popov, D. 1977. ‘’Le relief de Copenhague’’, Arheologiya 19 (2): 1-13). 663 LIMC III.1, λ. Δηλόπτης, σ. 367 (Goceva Zl.). Ο Δηλόπτης αναφέρεται μαζί με τη Βενδίδα στη στήλη από τον Πειραιά : Demargne, J. 1899. “ Une nouvelle inscription du Pirèe relative à Bendis’’, BCH 23: 371 - Wilhelm, A. 1902. ‘’ Inschrift aus dem Peiraieus’’, OeJh 5: 127 - Ferguson, W.S. 1949. ‘’Orgeonica’’, Hesperia suppl. 8: 131-62 - Goceva, Zl. 1974. ‘’Le culte de la dèesse thrace Bendis à Athènes’’, Thracia II: 85. 664 Bennet, J./ Galaty, M. 1997. ‘’Ancient Greece: Recent Developments in Aegean Archaeology and Regional Studies’’, JAR 5 (1): 100.

197

Σκοπός και στόχος της μελέτης αυτής ήταν να κατατεθούν και να σχολιαστούν ορισμένες παρατηρήσεις σχετικές με θέματα αρχαιολογικού ενδιαφέροντος και οι οποίες αφορούσαν τόσο σε υλικά όσο και σε πολιτισμικά δεδομένα των πληθυσμών που διαβιούν στην ορεινή Ξάνθη. Απώτερος σκοπός και στόχος της έρευνας ήταν να καταδειχθούν οι κύριοι και βασικοί άξονες επάνω στους οποίους θα στηριχθεί η μελλοντική έρευνα στην περιοχή και η οποία θα αποσαφηνίσει και θα φωτίσει τις δύσκολες πλευρές των αρχαιολογικών ζητημάτων, όπως αυτά περιγράφηκαν στην περιορισμένη σε μέγεθος έρευνά μας. Η πρόκληση για συνέχιση της έρευνας στην περιοχή είναι πολύ μεγάλη και η συμβολή σ’ αυτή της προκείμενης εργασίας θα φανεί μέσα από την αντοχή των αποτελεσμάτων της κατά τη διάρκεια της μελλοντικής έρευνας. Ο καιρός δεν περιμένει…

198

Συμπεράσματα Ι. Τα παραμύθια στις πομακικές κοινότητες που εξετάσαμε αποτελούν δομικό στοιχείο

της παράδοσής τους, έχουν την έννοια του μύθου, ο οποίος, όπως πιστεύουν, μαρτυρά - ομολογεί ένα μέρος της αλήθειας τους. Η πρακτική εφαρμογή αυτών των παραμυθιών - μύθων εντοπίζεται στις εθιμικές τελετουργικές συμπεριφορές των κατοίκων, ενώ το σημείο σύνδεσης του παραμυθιού με το μύθο και την τελετουργία διαφαίνεται στους πομακικούς όρους γεβέλ[ε]τσκο / jevèl[e]tsko και βεντ-ς / vend-s που σημαίνουν αντίστοιχα ‘παραμύθι’ και ‘ανάχωμα’, όμως ανάγονται ετυμολογικά και εννοιολογικά στις θρακικές θεότητες Γεβελέϊζις και Βενδίς.

ΙΙ. Η παράλληλη εξέταση τριών παραμυθιών - μύθων (‘’Η θυγατέρα της αρκούδας’’, ‘’Ο Σταχτομπέμπελης’’, ‘’Η καλή Μελιχά’’) και τριών τοπικών εθίμων (Σφάτμπα, Σμιδάρ, Εντρελές) έδειξε ότι στα δεύτερα ενυπάρχουν στοιχεία που αποτελούν την τελετουργική εφαρμογή των πρώτων και το αντίστροφο.

ΙΙΙ. Η ενδελεχέστερη εξέταση των τριών προαναφερομένων εθίμων φανέρωσε την επιβίωση σ’ αυτά ενός λατρευτικού υποστρώματος, το οποίο σχετίζεται άμεσα με αρχαίες τοπικές λατρείες, όπως αυτές έχουν προσδιοριστεί από το πλούσιο αρχαιολογικό υλικό που προέρχεται από την ανατολική Μακεδονία και την περιοχή της Αμφίπολης, από τη νότια Βουλγαρία και τις περιοχές γύρω από τη Φιλιππούπολη, καθώς και από την υπόλοιπη Αιγαιακή και Βουλγαρική Θράκη.

Στο τελετουργικό τυπικό του γάμου (Σφάτμπα) επικαλύφθηκαν λατρείες που σχετίζονται με την Αρτέμιδα Αρκτεία, με τη Βενδίδα, με το Θράκα Ιππέα – Ήρωα, με το Γεβελέϊζιν / Απόλλωνα. Η παρουσία των παραπάνω θεοτήτων στο πομακικό Σφάτμπα υποδηλώνει τη σχέση των Πομάκων με τους Δίους – Γέτες και την εξελληνισμένη Διο – Γέτικη κουλτούρα.

Στα τελετουργικά του Σμιδάρ, της γιορτής προς τιμήν του νεογέννητου και της λεχώνας, έχουν επικαλυφθεί στοιχεία των αρχαίων ελληνικών Αμφιδρομίων, καθώς και της λατρείας της Αρτέμιδος Ειλυθιείας, της Αρτέμιδος Ιφιγένειας και της Θασιακής Αρτέμιδος Πωλούς, του Ασκληπιού, της Υγείας και του Τελεσφόρου. Στο εθιμικό τυπικό του Σσάργκα, δηλαδή του μελανώματος του νεογέννητου με στάχτη της οικιακής εστίας, διαφαίνεται η ειδικότερη κοσμοαντίληψη των Πομάκων σχετικά με τη ζωή, το θάνατο και την αναγέννηση, η οποία βρίσκει το ιδεολογικό της έρεισμα στη θρακική Ορφική - Πυθαγόρεια διδασκαλία.

Στο εθιμικό τυπικό του Εντρελές, ‘’της γιορτής των κοριτσιών’’ ή/και ‘’της γιορτής της αναγέννησης’’ ενυπάρχουν στοιχεία των αρχαίων Αττικών Εαρινών εορτών, των Ανθεστηρίων, όπως επίσης στοιχεία λατρείας της Δήμητρας και της Κόρης, του Χθόνιου Ερμή και των Νυμφών. Στο τελετουργικό τυπικό της πανσπερμίας (Εντρελέτσκα τσόρμπα ή Κόλυβ) διαφαίνεται η επιβίωση σ’ αυτό τόσο αρχαιοελληνικών αντιλήψεων (Θαργήλια) όσο και νεοτέρων χριστιανικών.

199

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ ΑΑΑ Αρχαιολογικά Ανάλεκτα εξ Αθηνών ΑΔ Αρχαιολογικό Δελτίο ΑΕ Αρχαιολογική Εφημερίς ΑΕΜΘ Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και τη Θράκη ΑΡΧΑΙΑ ΜΑΚΕΔΟΝΙΑ Αρχαία Μακεδονία, Διεθνές Συμπόσιο I – VII, ΙΜΧΑ ΚΡΗΤ. ΧΡΟΝ. Κρητικά Χρονικά ΜΝΗΜΗ ΛΑΖΑΡΙΔΗ Μνήμη Δ. Λαζαρίδη, Πόλις και Χώρα στην Αρχαία Μακεδονία

και Θράκη, Πρακτικά Αρχαιολογικού Συνεδρίου, Καβάλα 9-11/5/1986 ΠΑΕ Πρακτικά της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας AA Archaeologischer Anzeiger A&A Antike und Abendland Acta MN Acta Numismatica AJA American Journal of Archaeology AJPh American Journal of Philology AM Mitteilungen des deutschen archaeologischen Instituts, Athenische Abteilung AmuGS Antike Muenzen und Geschnittene Steine AntK Antike Kunst AR Archeological Reports, suppl. to JHS ARV Attic Red-Figure Vase Painter, J.D. Beazley AW Ancient World BAM Buletinul Arheologice Moldaviae BAR Archaeopress, Publischers of British Archaeological Reports BCH Bulletin de Correspondance Hellènique BE Balkansko Ezikoznanie, Sofija BIAB Bulletin de l’ Institut d’ Archaeologie Bulgaria. Bulgarska Akademija na Naukite BSA Annual of the British School at Athens CQ Classical Quarterly EB Ètudes Balkaniques HSPh Harvard Studies in Classical Philology IBAI Izvestija na Balgarskija Arheologiceski Institut, Sofija IG B. Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae I-IV (Mihailov, G. 1970) IstMitt Mitteilungen des Deutschen Archaeologischen Instituts, Istanbuler Abteilung JAR Journal of Archaeological Research JDAI Jahrbuch des Deutschen Archaeologischen Instituts JHS Journal of Hellenic Studies LIMC Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae MEFRA Mèlanges d’ Arhèologie et d’ Histoire de l’ Ècole Francaise d’ Athenes NRPs Nouvelle Revue de Psychanalyse OeJh Jahreshefte des Oesterreichischen Archaeologischen Instit. OpRom Opuscula Romana. Institutum Romanicum Regni Sueciae Orpheus Orpheus. Journal of Indo-European and Thracian Studies OxfJA Oxford Journal of Archaeology PARA Paralipomena: Additions to ABV and ARV PECS Princeton Encyclopaedia of Classical Sites RE Realencyclopaedie der Classischen Altertumswissenschaft RPh Revue de Philologie TAPA Transactions and Proceedings of the American Philological Association YCS Yale Classical Studies

200

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

Anzieu, D. 1970. ‘’Freud et la mythologie’’, NRPs. 1: 114- 45. Angelov, D. 1991. ‘’Der Bogomilismus in der Balkanlaendern’’, Etudes Balkaniques (4): 107-120. Archibald, Z.H. 1985. ‘’The Gold Pectoral from Vergina and its Connections’’, OxfJA 4: 2. 1998. The Odrysian Kingdom of Thrace. Oxford: Clarendon Press. Avagianou, A. 1991. Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion. Bern: Peter Lang. Avezou, Ch./ Picard, Ch. 1913. ‘’Inscriptions de Makedoine et de Thrace’’, BCH 37: 124κ.ε. Barbulescu, M. 1971. ‘’Le culte de Bendis en Dacie’’, Acta MN 8: 91κ.ε. Baumann, H. 1959. ‘’Mythos in ethnologischer Sicht’’, Studium Generale 12: 1. Beazley, J.D. 1947. Etruscan Vase Painting, Boston 3. Oxford. Bennet, J./ Galaty, M. 1997. ‘’Ancient Greece: Recent Developments in Aegean Archaeology and Regional Studies’’, JAR 5 (1): 100κ.ε. Benson, J.L. 1967. The Central Group of the Corfu Pediment, Gestalt und Geschichte - Festschrift Karl Schefold. London. Beschi, L. 1990. ’’Bendis, the great Goddess of the Thracians in Athens’’, Orpheus 1: 29-36. 1995/2000. ‘’Τέχνη και πολιτισμός της Αρχαϊκής Λήμνου’’, Εγνατία 5: 151-179. Besig, H. 1937. Gorgo und Gorgonion in der archaischen griechischen Kunst. Berlin. Blome, P. 1982. Die figuerliche Bildwelt Kretas in der geometrischen und frueharchaischen Periode. Mainz. Boardman, J. 1985. Αθηναϊκά Ερυθρόμορφα Αγγεία (Αρχαϊκή περίοδος). Αθήνα: Καρδαμίτσα. Boardman, J. 1989. Athenian Red Figure Vases – Classical Period. London: T&H. 1976. ‘’Lemnos’’, PECS: 496-7. Boehringer, Ch. 1972. ‘’Zur Chronologie mittelhellenistischer Muenzerien 220-160v.C.’’, AmuGS V: 113. Boersma, J.S. 1970. Athenian Building Policy from 561/0 to 405/4. Groningen. Bonnechere, P. 1992. ‘’Le sacrifice humain en Grèce ancienne’’, Kernos suppl. 3: 26-48. Boteva, D. 1985. ‘’Monuments votifs du sanctuaire d’ Asklepios Limenos pres de Slivnica, dèpartement de Sofia’’, Arheologija (4): 31-8. Bremmer, J. 2000. Scapegoat Rituals in Ancient Greece, στο Buxton, R. (επ.) Oxford readings in Greek Religion. Oxford. Burkert, W. 1972. Homo Necans:Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin. 1972. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge. 1985. Greek Religion. Oxford. 1993. Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ. 2000. ‘’Jason, Hypsipyle and New Fire at Lemnos’’, στο Buxton, R. (επ.) Oxford readings in Greek Religion. Oxford.

201

Carpenter, R. 1946. Folk, Fiction and Saga in the Homeric Epics. Berkley και L. Angeles. Carpenter, T.H. 1991. Art and Myth in Ancient Greece. London: T&H. Catling, H.W. 1988/9. ‘’Abdera’’, AR: 84-5. Christou, Ch. 1968. Potnia Theron. Thessaloniki. Cole, S.G. 2000. ‘’Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside’’, στο Buxton, R. (επ.) Oxford Readings in Greek Religion. Oxford. Cook, A.B. 1914. Zeus I. Cambridge. Cook, B.F. (επ.) 1989. The Rogozen Treasure – Papers of the Anglo-Bulgarian Conference, 12 March 1987. London. Daicoviciu, C. 1945. La Transylvanie dans l’ antiquitè. Bucurest. 1972. Dacii… Bucurest. Daicoviciu, H. 1982. ‘’Daces et Gètes dans les sources antiques’’, Thraco-Dacica III: 144-6. Danov, Ch. 1976. Altthrakien. Berlin και N.York: Walter de Gruyter. Daraki, M. 1985. Dionysos. Paris. De Luca, G. 1991. ‘’Zur Hygieia in Pergamon’’, Ist. Mitt. 41: 344κ.ε. Decev, D. 1935. ‘’Asklepios comme divinitè thraco-romaine’’, BIAB 3: 131-54. Decev, D. 1955. ‘’Kultàt na Artemida v oblastata na sredna Struma’’, IBAI 19: 95-109. Demargne, J. 1899. ‘’Une nouvelle inscription du Pirèe relative à Bendis’’, BCH 23: 371κ.ε. Dètienne, M. 1977. Dionysos mis à mort. Paris. Detschev, D. 1957. Die thrakischen Sprachreste. Wien. Deubner, L. 1933. Attische Feste. Berlin. Deussen, P. 1973. ‘’The Nuptial Theme of Centuripe Vases’’, OpRom (9/14): 125-133. Dietrich, B.C. 1961. ‘’A rite of swinging during the Anthesteria’’, Hermes 89: 36-50. Dimitrov, D. 1957. ‘’Neuentdeckte epigraphische Denkmaeler ueber die Religion der Thraker in der fruehhellenistischen Epoche’’, Hommages à Waldemar Deonna, Collection Latomus 28. Dimitrova, A. 1974. ‘’Beitrag zur Geschichte Kabyles und Thrakiens in der Roemerzeit’’, Thracia II: 135-46. Dobrusky, V.A. 1897. ‘’Inscriptions ot monuments figures de la Thrace’’, BCH 21: 119κ.ε. Dontcheva, I. 2002. ‘’Le syncrètisme d’ Asklepios avec Cavalier Thrace’’, Kernos 15: 317-324. Draganov, D. 1997. ‘’The Coinage of Cabyle: Typology and Chronology’’, στο Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992. Κομοτηνή. Dremsizova, T./ Toncheva, G. 1971. Antitznji Terakothi ot Bulgaria. Sofia. Dremsizova-Nelchinova, T. 1955. ‘’Nadgrobni mogili pri selo Yankovo’’, IBAI 19: 74κ.ε. Ducrey, P. 1990. ‘’Θεοί και ιερά στους Φιλίππους της Μακεδονίας’’, στο Μνήμη Λαζαρίδη, Πόλις και χώρα στην αρχαία Μακεδονία και Θράκη (Πρακτικά Αρχαιολογικού Συνεδρίου, Καβάλα 9-11/5/’86. Καβάλα. Ducrey, P. / Collart, P. 1975. Philippes I. Les Reliefs Rupestres. Paris. Dundes, A.G. 1964. The Mythology of North American Indian Folktales. Helsinki. Eliade, M. 1972. Zalmoxis: The Vanishing God. Chicago.

202

1959. Naissances mystiques; Essai sur quelques types di initiation. Paris:Gallimard. Evans-Pritchard, E.E. 1965. Theories of Primitive Religion. Oxford. Ferguson, W.S. 1949. ‘’Orgeonica’’, Hesperia 8suppl.: 131-62. Ferguson, W.S. 1949. ‘’Orgeonika’’, Hesperia 8: 130-63. Filov, B. 1925. L’ Art Antique en Bulgarie. Sofia. 1937. ‘’Kupolnite grobnici pri Mezek’’, IBAI 11: 1-117. Filov, B./ Velkov, V. 1930. ‘’Grabhuegelfunde aus Duvanlij in Suedbulgarien’’, JDAI: 45κ.ε. Fol, A. 1993. Der thrakische Dionysos: erste buch; Zagreus. Sofia. Fol, A. / Venedikov, I. / Marazov, I. / Popov, D. 1977. Lègendes thraces. Sofia. Fol, A./ Jordanov, K./ Porozhanov, K./ Fol, V. 2000. Ancient Thrace. Sofia. Fol, V. 2002. La Thrace Antique (Le Silence Parle). Sofia. Fontenrose, J. 1966. The Ritual Theory of Myth. Univ. of Calif. Pbl.: Folklore Studies 18. Berkeley και Los Angeles. Frazer, J. 1911/1963. The Golden Bough. London. Frontisi-Ducroux, F./ Vernant, J.P. 2001. Στο μάτι του καθρέφτη. Αθήνα. Gaebler, J.C. 1935. Die Antiken Muenzen Nord-Griechenlands III, Makedonia-Paionia I-II. Berlin. Garland, R. 1992. Introducing New Gods. N.York: Ithaca. Gennep van, A. 1960. The Rites of Passage. Chicago. Georgiev, Vl. 1975. ‘’Die thrakischen Goetternamen’’, BE 18 (1): 5-56. Georgieva, R. 1997. ‘’La nourriture dans les rites Thraces (fin du II-I mill. av. J.C.)’’, στο Αρχαία Θράκη, 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992. Κομοτηνή. Gerasimova-Tomova, V. 1980. ‘’Sur le culte de Bendis en Thrace et le vètement de femme thrace’’, Arheologija (3): 27-34. Gernet, L. 1968. Anthropologie de la Grèce antique. Paris. Gimbutas, M. 1999/01. Η επιστροφή της Μεγάλης Θεάς. Αθήνα. Ginouvès, R. 1962. Balaneutikè. Recherches sur le bain dans l’ antiquitè grecque. Paris. Goceva, Zl. 1974. ‘’Le culte de la deesse Thrace Bendis a Athens’’, Thracia II: 82-6. 1978a. ‘’Le Culte Solaire chez les Thraces’’, Pulpudeva 2: 343-9. 1978b. ‘’Bendiskult und die Beziehungen zwischen Thrakien und Kleinasien’’, Hommages à Maarten J.Vermaseren: recueil d’ ètudes offert par les autres de la sèrie Ètudes prèliminaires aux religions orientales dans l’ Empire romain à Maarten J. Vermaseren à l’ occasion de son soixantième anniversaire le 7 avril 1978 (στο M.B. de Boer, T.A., Edridge, τ.1 σ. 397-405 ). 1988. ‘’La vie religieuse a Philippopolis a l’ epoque romaine’’, Thracia VIII: 50-57. 1991. ‘’Le culte d’ Hermès en Thrake et le tèmoignage d’ Herodote V,7’’, M.E.F.R.A. 103 (1): 159-66. 2000. ‘’Les Temples dans les villes et le sanctuaires Thraces sur leur territories dans la province de Thrace’’, BCH suppl. 38: 185-92. Goodison, L. 1989. Death, Women and the sun: Symbolism of regeneration in early Aegean religion. Univ. of London, Institute of Classical Studies, Bulletin Suppl. 53. Grakov, B. 1971. Skify. Moscow. Gramatopòl, M. 1971. ‘’L’Art des Monnaies Gèto-Daces’’, Apulum IX: 225-6.

203

Grandjean, Y. / Salviat, F. (et al.) 2000. Guide de Thasos. Ècole Francaise d’ Athènes. Greifenhagen, A. 1966. Antike Kunstwerke. Berlin. Gruppe, O. 1921. Geschichte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig. Habicht, C. 1970. Gottmenschentum und Griechische Staedte. Hachmann, R. 1995. ‘’Maenner und Frauentracht in Thrakien’’, Thracia 11: 227-31. Hadzisteliou – Price, Th. 1971. ‘’Double and Multiple Representations in Greek Art and Religious Thought’’, JHS 91: 48-69. 1978. Kourotrophos (Cults and Representations of the Greek Nursing Dieties). Leiden: Brill. Hague, R.H. 1984. The Wedding in Ancient Greece and its songs. Massachusetts. Hamilton, R. 1992. Choes and Anthesteria (Athenian Iconography and Ritual). Univ. of Michigan Press: Ann Arbor. Harrison, J.E. 1922. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge. 1927. Thèmis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cambridge. Head, B. 1963. Historia Numorum. London: Oxford (1911). Herskovits, F.S. 1958. ‘’A Cross-Cultural Approach to Myth’’, Dahomean Narrative: 107. Hoddinott, R. 1981. Οι Θράκες. Αθήνα: Οδυσσέας. 1989. ‘’Rogozen and Thracian Religion: the Indo-European Factor’’, στο Cook, B.F. (επ.) The Rogozen Treasure (Papers of the Anglo-Bulgarian Conference, 12 March 1987). London. Hood, S. 1987. Η Τέχνη στην Προϊστορική Ελλάδα. Αθήνα: Καρδαμίτσα. Hoorn van, G. 1951. Choes and Anthesteria. Leiden. Immerwahr, H.T. 1946. ‘’Choes and Chytroi’’, T.A.P.A. 77: 245-60. Ivanov, J. 1970. Bogomiltski Knigi h Legendi. Sofia. Ivanov, T. 1948. ‘’Predpazno vyorzhenye na trakiyets ot Asenovgradsko’’, RP I: 99. James, E.O. 1959. The Cult of the Mother Goddess. N.York. Jeanmaire, H. 1951. Dionysos. Paris. Jiresek, K. 1876/1977. Geschichte der Bulgaren. Olms. 1865 (μαζί με Safarik, P.). Geschichte des Serbischen Schriftthums. Tempsky. Jucker, I. 1961. Das Bildnis im Blaetterkelch. Bern. Kahil, L. 1965. ‘’Autour de l’ Artemis Attique’’, AntK 8: 20-33. 1981. ‘’Le cratèrisque d’ Artemis et le Brauronion de l’ Acropole’’, Hesperia 50: 253-263. 1983. ‘’Mythological Repertoire of Brauron’’, στο Moon, W.G. (επ.) Ancient Greek Art and Iconography. Wisconsin. Karlin-Hayter, P. 1992. ‘’Further Notes on Byzantine Marriage: Raptus – αρπαγή or μνηστείαι ?’’, Homo Byzantinus, Dumbarton Oaks Papers 46: 133-52. Karouzou, S. 1946. ‘’Choes’’, AJA 50: 122-39. Kerenyi, K. 1966/1974. Η Μυθολογία των Ελλήνων (μετ. Σταθόπουλος, Δ.). Αθήνα: Εστία. Kirk, G. 1970. Myth: Its meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley και Los Angeles.

204

1972. ‘’Aetiology, Ritual, Charter: Three Equivocal Terms in the Study of Myths’’, YCS 22: 83-102. 1974. The Nature of Greek Myths. Harmondsworth. Kirk, G. / Raven, J. / Schofield, M. 1990. Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ. Kitov, G. 1994. ‘’Trakijskite mogili‘’, Thracia 10: 39-87. 1995. ‘’Le tumuli royaux dans ‘La vallèe des rois’’, Orpheus 5: 5-21. 1996. ‘’The Thracian Valley of the Kings in the region of Kazanluk’’, Balkan Studies 37(1): 5-34. Kossak, G. 1995. ‘’Blitzblume, Gorgoneion und Heilige Lanze. Ikonographisches zu figuralen blecharbeiten der Thraker und Illyrer’’, Thracia 11: 241-50. Kovaceva, T. 1987. ‘’Monoments non publiès de Diane’’, Arheologija (4): 55-60. Kunze, E. 1946. ‘’Zeusbilder in Olympia‘’, A&A 2: 95-113. La Fontaine, J.S. 1972. The interpretation of Ritual: Essays in Honour of A. I. Richards. London. Levi-Strauss, C. 1958. Anthropologie Structurale. Paris. Lèzine-Βελισσαροπούλου, Β. 2002. Αρχιτεκτονική πολιτική στην Αρχαία Ελλάδα. Η εμπειρία της Αρχαϊκής Τυρρανίδας. Αθήνα. Lezzi-Hafter, A. 1989. ‘’Anthesterien und Hieros Gamos. Ein Choenbild des Methyse Malers’’ (Proceedings of the 3rd Symposium on Ancient and Related Pottery, 1987). Copenhagen. Lippold, G. 1950. Die Griechische Plastik. Muenchen. Loma, Al. 1998. ‘’Interpretations Slavicae: Some Early Mythological Glosses’’, Studia Mythologica Slavica 1: 50. Luethi, M. 1961. Volksmaerchen und Volkssagen. Bern – Muenchen. 1976. Das Maerchen. Stuttgard. Majewski, K. 1977. ‘’Le sanctuaire Thrace et Greco-Romain d’ Apollon Kendrisos a Philippopolis en Mesie Inferieure’’, Thracia IV: 189-206. Malkin, I. 1987. Religion and Colonization in Ancient Greece (The sacred fire and the public hearth). Leiden: Brill. Marazov, J. 1976. ‘’Hierogamiata ot Letnitsa’’, Arheologija (4): 1-13. 1978. Ritonite v Drevna Trakya. Sofia. 1983. ‘’Kultut na Mechkata v Drevna Trakia’’, Izkustvo 4: 28-36. Marcudy, G.M. 1928. ‘’Basilinna and Basilissa, the alleged title of the ‘Queen Archon’ in Athens’’, AJPh 49: 27-41. Martin, R./ Metzger, H. 1976. La Religion Grecque. Paris. Matz, F. 1950. Geschichte der griechischen Kunst I: Die griechische und die frueh –archaische Form. Frankfurt am Main. Meletinski, E. / Segal, D. 1971. ‘’Structuralisme et semiotique en U.R.S.S.’’, Diogène 73: 94-117. Milchev, A. 1965. ‘’A votive tablet of Sabazios from Plovdiv’’, Arheologija 7 (4): 35-7. Mitropoulou, E. 1982. ‘’Charites-Nymphs’’, Pulpudeva 5: 83-97. Mossè, C. 1987. Η Αρχαϊκή Ελλάδα. Αθήνα. Nikolov, B. 1986. ‘’Kanite ot Rogozenckoto cjakrobitze’’, Izkustvo 6: 25κ.ε. 1989. ‘’Le trèsor thrace de Rogozène, dep. De Vratsa, Bulgarie’’, Thraco-Dacica X (1-2): 189-96.

205

Nikolov, N. 1970. ‘’Novootkriti pametnici ot Sandanski I okolnostta mu ot rimskata epoha’’, IBAI 32: 284-93. Nilsson, M.P. 1915. ‘’Die Anthesterien und die Aiora’’, Eranos 15: 181-200. 1955. Geschichte der Griechischen Religion I-II. Muenchen. 1960a. ‘’Wedding Rites in Ancient Greece’’, Opuscula Selecta III: 243-50. 1960b. “Bendis in Athens’’, Opuscula Selecta III: 55-80. Oakley, J. / Sinos, R. 1993. The Wedding in Ancient Athens. Univ. of Wisconcin Press. Obolensky, D. 1948. The Bogomils (A Study in Balkan Neo-Manichaeism). Cambridge. Ognenova, L. 1961b. ‘’Les Cuirasses de bronze trouvèes en Thrace’’, BCH 85: 501κ.ε. 1969. ‘’Les Motifs decoratifs des armures en Thrace au ive s. av. n. e.’’, Actes Cong. Int. Et. Balk SEE ii: 396κ.ε. 1977.’’Essai de mettre en rapport Athènion de Maronèe avec la peinture en Thrace vers la fin de IV siècle avant notre ère‘’, Thracia 4: 177-188. 1991. Kazanlitskata grobnitsa: tsediobar na trakiitskoto izkustvo. Sofia. Osborne, R. 2000. Women and Sacrifice in Classical Greece, στο Buxton, R. (επ.) Oxford Readings in Greek Religion. Oxford. Palaiokrassà, L. 1991. Το ιερό της Αρτέμιδος Μουνιχίας. Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας 115. Αθήνα. 1989. ‘’Neue Befunde aus dem Heiligtum der Artemis Munichia’’, AM 104: 1-35. Papazoglou, F. 1963. ‘’Notes d’ epigraphie et de topographie macedonienness’’, BCH 87: 532-5. Papazoglou, F. 1963. ‘’Notes d’ èpigraphie et de topographie macèdoniennes’’, BCH 87: 532-5. Parker, H.W. 1980. Οι εορτές στην Αρχαία Ελλάδα. Αθήνα: Ζαχαρόπουλος. Parker, R. 1983. Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion. Oxford. Parvan, V. 1926. Getica, o protoistorie a Daciei. Bucuresti. Pavel, E. 1995. ‘’L’ aurochs et le taureau sont des animaux sacrès chez les Geto-Daces’’, Thraco-Dacica XVI (1-2): 249-59. Penkova, E. 1986. ‘’Certaines particularites de l’ iconographie de Dionysos en Thrace’’, Pulpudeva 6suppl.: 136-58. Perlman, P. 1989. ‘’Acting the She-Bear for Artemis’’, Arethusa 22: 111-33. Picard, Ch. 1922. Ephèse et Claros; recherches sur les sanctuaires et le cultes de l’ Ionie du Nord. Paris. 1950. Sur l’ iconographie de Bendis. Izvestica Sbornic C. Kazarov I. Sofia. 1961. ‘’Sabazios, dieu thraco-phrygien: expansion et aspect nouveaux de son cult’’, RE: 126-76. Pickard-Cambridge, A. 1968. The Dramatic Festivals of Athens. Oxford. Pingiatoglou, S. 1981. Eileithyia. Verlag: Koenigshausen/ Neumann. Poetscher, W. 1965. ‘’Der Name der Goettin Hera’’, Rheinisches Museum 108: 317κ.ε. Popov, D. 1976. ‘’Caractèristique et localization du culte de Bendis’’, EB 2: 114-26. 1977. ‘’Le relief de Copenhague’’, Arheologija 19 (2): 1-13.

206

1980. ‘’La Grande Deesse de la Thrace du sud-ouest, Herodote et la jeune Peonienne’’, Pulpudeva 4: 274-83. 1981. Bendida, Trakiyska Boginya. Sofia. Ramnoux, C. 1959. La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition greque. Paris. Robert, L. 1940. ‘’Αμφιθαλής’’, HSPh Suppl. 1: 509. Roller, L. 2000. ‘’The Phrygian Mother Goddess and her Thracian Connections’’, στο 8th International Congress of Thracology. Thrace and the Aegean. Sofia-Yambol. Rolley, C. 1965. ‘’Le Sanctuaire des Dieux Patrooi et le Thesmophorion de Thasos’’, BCH 89: 441-83. 1990. ‘’Le Sanctuaire d’ Evraiokastro mise à jour du dossier’’, στο Μνήμη Λαζαρίδη. Καβάλα. Rouse, W. 1902/1976. Greek Votive Offerings. Hildesheim και N. York: Verlag. Roux, E. 1949. Les problème des Argonautes. Paris. Ruscu, D.D.L. 2000. ‘’Zalmoxis. Addenda to FHD’’, Thraco-Dacica XXI (1-2): 223-44. Schneider, L. 1991. ‘’Figur und Ornament der thrakischen Bildsprache des 4. Jh.v.C.: Zum Schatzfund von Rogozen’’, Pulpudeva 6: 115κ.ε. Schoenert-Geiss, E. 1978. ‘’Bithynien’’, Chiron 8: 605κ.ε. Schwenk, C.J. 1985. Athens in the Age of Alexander. Chicago. Shouten, J. 1967. The Rod and the Serpent of Asklepios. Amsterdam. Simms, R. 1988. ‘’The Cult of the Thracian Goddess Bendis in Athens and Attica’’, Ancient World 18: 59-76. Simon, E. 1976. Die Griechischen Vasen. Muenchen: M.&A. Hirmer. 1962. ‘’Zagreus. Ueber Orphische Motive in Campanareliefs’’, Hommages à Albert Grenier, Coll. Latomus 58, III: 1418-27. 1963. ‘’Ein Anthesterien Skyphos des Polygnotos’’, AntK 6: 6-22. Smith, C. 1890. ‘’Orphic Myths on Attic Vases’’, JHS 11: 343-51. Snodgrass, A. 2000. ‘’The Archaeology of the Hero’’, στο Buxton, R. (επ.) Oxford Readings in Greek Religion. Oxford. Sommer, L. 1912. Das Haar in Aberglauben und Religion der Griechen. Muenchen. Sourvinou-Inwood, C. 1988. Studies in Girls’ Transitions (Aspects of the arkteia and age representation in Attic iconography). Athens: Kardamitsa. Srebny, S. 1936. ‘’Kult der thrakischen Goettin Kotyto in Korinth und Sicilien’’, Mèlanges Fr. Cumont 1: 423-47. Stakenborg-Hoogeveen, J. 1989. ‘’Mycenaean Thrace from the Fifth till the Third century B.C., a summary’’, στο Best, J. / De Vries, N. (επ.) Thracians and Mycenaeans (4th International Congress of Thracology, Rotterdam, 24-26/9/1984). Leiden: Brill. Stojanov, T. 1980. ‘’Le mythe d’ Artemis et Actèon dans des reliefs votifs de la Thrace (II-IIIsec.)’’, Arheologija (1): 27-33. 1984. ‘’Les reliefs votifs d’ Artemis (Diane) – cavalière de Mèsie et de Thrace pendant l’ epoque romaine’’, Arheologija (2-3): 31-44. 1991. ‘’Sur l’ interrprètation du broc No 155 du trèsor de Rogozen’’, Arheologija (4): 21-34. Stojanov, T./ Bacvarova, D. 1989. ‘’Le mythe d’ Iphygenie dans un monument de la vallèe du Strymon moyen’’, Arheologija (2): 25-9. Straten van, F. 1981. ‘’Gifts for the Gods’’, στο Versnel, H.S. (επ.) Faith, Hope and Worship. London.

207

2000. ‘’Votives and Votaries in Greek Sanctuaries’’, στο Buxton, R. (επ.) Oxford Readings in Greek Religion. Oxford. Tansug, S. 1991. ‘’Ege Boldesindeki Turkmen Gelini Giyimi’’, Turk Etnografya Dergisi XIX: 107-26. Ankara. Taylor, M.C. 1993. The Geographical Dimensions of the Polis: The History of Salamis from the Sixth to the Third Century b. C. Univ. of Stanford. Theodossiev, N. 1995. ‘’The sacred mountain of the ancient Thracians’’, Thracia XI: 371-84. 1996. ‘’Cult Clay Figurines in Ancient Thrace: Archaeological Evidence for the Existence of Thracian Orphism’’, Kernos 9: 220κ.ε. 2002. ‘’Mountain Goddesses in Ancient Thrace: The Broader Context’’, Kernos 15: 325-9. Toepffer, I. 1889/1973. Attische Genealogie. Berlin. Tomaschek, W. 1894/1975. Die alten Thraker. Eine ethnologische Untersuchung II. Wien. Tzontchev, D. 1941. Le sanctuaire thrace près du village de Batkun. Sofia. 1956. Godisnik na Muzejte v Plovdiski Okrag 2. Sofia. 1959. ‘’Monuments de la sculpture romaine en Bulgare meridionale’’, Collection Latomus 39. Tzvetkova, J. 2000/1. ‘’Die Thrakische Chersones und die thrako-griechischen Kontakte in der Zeit vor den Philaiden’’, Boreas 23/4: 23-34. Vasiliev, G. 1992. ‘’Les innovations Bogomiles et la protorenaissance Italienne’’, Etudes Balkaniques (2): 67-78. Velkov, V. 1983. ‘’The Thracian city of Kabyle’’, στο Poulter, A.G. (επ.) Ancient Bulgaria (Papers presented to the International Symposium on the Ancient History and Archaeology of Bulgaria, Univ. of Nottingham, 1981). Nottingham. Velkov, V. / Domaradzka, L. 1994. ‘’Kotys I et l’ Emporion de Pistiros en Thrace’’, BCH 118: 1-15. Venedikov, I. 1963. ‘’Le syncrètisme religieux en Thrace à l’ epoque romaine’’, Acta Antiqua Philippolitane, Studia Arhaeologica: 153-66. Vermaseren, M.J. 1989. Corpus Cultus Cybelae Attidisque VI, Macedonia, Thrace, Moesia. Leiden. Versnel, H.S. 1994. Transition and Reversal in Myth and Ritual. Leiden. Vulpe, A. / Popescu, E. 1976. ‘’Une contribution arhèologique à l’ ètude de la religion des Gèto-Daces’’, Thraco-Dacica I: 217-26. Walbank, M.B. 1981. ‘’Artemis Bear-Leader’’, CIQ 31: 276-81. Webster, T.B.L. 1953/4. ‘’Attic comic costume: a re-examination’’, AE II: 197κ.ε. Werner, E. 1966. ‘’Θεόφιλος – Bogumil’’, Balkan Studies 7: 49-60. Wilhelm, A. 1902. ‘’Inschrift aus dem Peiraieus’’, OeJh 5: 127κ.ε. Zaroff, R. 1999. ‘’Organized Pagan Cult in Kievan Rus’. The Invention of Foreign Elite or Evolution of Local Tradition?’’, Studia Mythologica Slavica 2: 47-73. Zazoff, P. 1987. ‘’Der neue thrakische Silberfund von Rogozen in Bulgarien’’, AW 18: 20κ.ε. Zazoff, P./ Hoecker, C./ Schneider, L. 1985. ‘’Zur thrakischen Kunst im Fruehhellenismus; Griechische Bildelemente in zeremoniellem Verwendungszusammenhang’’, AA: 612κ.ε.

208

Zhivkova, L. 1974. Kazanlaktskite Grobnitsi. Sofija.

209

Αγγέλης, Θ. 1961. Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης, στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα: Πορεία. Αλεξίου, Σ. 1958. ‘’Η μινωϊκή θεά μεθ’ υψωμένων χειρών’’, Κρητ. Χρον. 12: 179-229. Αλμπανίδης, Ε./ Γιάτσης, Ν. 1997. ‘’Αθλητικές αναφορές στις επιγραφές της αρχαίας Θράκης’’, στο Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992. Κομοτηνή. Ανδρόνικος, Μ. 1984. Βεργίνα: Οι Βασιλικοί Τάφοι και η Αρχαία Πόλη. Αθήνα. Αποστολίδης, Μ. 1940. ‘’Ιερόν του Ζυμυδρηνού Ασκληπιού εν Θράκη’’, Θρακικά ΙΓ’: 266-76. Βαρβούνης, Μ. 1992. Λαϊκή λατρεία και θρησκευτική συμπεριφορά των κατοίκων της Σάμου. Αθήνα. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα: Πορεία. 1997. Η καθημερινή ζωή των πομάκων της Θράκης. Αθήνα: Οδυσσέας. Βουτυράς, Ε. 1993. ‘’Η λατρεία του Ασκληπιού στην αρχαία Μακεδονία’’, στο Αρχαία Μακεδονία V (2): 251-265. Γαλάνη-Κρίκου, Μ. 1997. ‘’Ανασκαφή στη Μεσημβρία-Ζώνη. Ζώνη: Τρίτος νομισματικός τύπος’’, στο Αρχαία Θράκη, 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992. Κομοτηνή. Γιαλούρης, Ν. 1996. Ελληνική Τέχνη – Αρχαία Γλυπτά. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Γιαννικόπουλος, Α. 1990. Άγνωστες πτυχές της αρχαίας ζωής και αγωγής. Αθήνα: Γρηγόρης. Δαδαλιάρης, Γ. 2000. Πομάκικη Ενδυμασία. Ξάνθη: Ακαδημία Θρακικής Τέχνης και Παράδοσης. Δεσποίνη, Κ. 1980. ‘’Ο τάφος της Κατερίνης’’, ΑΑΑ 13/1: 204-8. Ζεγκίνης, Ε. 1988. Ο Μπεκτασισμός στη Δ.Θράκη. Θεσ/νίκη: ΙΜΧΑ. Θεοχαρίδης, Π. 1968/1995. Πομάκοι – οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης. Ξάνθη: ΠΑ.ΚΕ.ΘΡΑ. 1996. Ελληνο-πομακικό Λεξικό. Θεσ/νίκη: Αίγειρος. Κάκκαβος, Δ. 1962. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Εράνου Ξάνθης, στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα: Πορεία. Κακριδής, Ι.Θ. 1986. Ελληνική Μυθολογία 1-5. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Καλλιντζή, Ν. 1997. ‘’Έθιμα ταφής στα αρχαία Άβδηρα’’, στο Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992. Κομοτηνή. Καράγιωργα, Θ. 1970. Γοργείη Κεφαλή. Αθήνα. Καραχότζα, Ρ. 1995. Πομακικό – Ελληνικό Λεξικό, Συντακτικό Πομακικής Γλώσσας, Γραμματική Πομακικής Γλώσσας. Ξάνθη: Δ’ Σώμα Στρατού. Κατάκη, Δ. 1997. Ντάντο ι Μπάμπα κάζαχο…Ο παππούς και η γιαγιά είπαν…Ξάνθη. Κόκκας, Ν. 1999. Παραδοσιακοί οικισμοί της ορεινής Ξάνθης. Ξάνθη. 2004. Ùchem so Pomàtsko – Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας Α’ – Γ’. Ξάνθη: ΠΑ.ΚΕ.ΘΡΑ. Κοντής, Ι. 1967. ‘’Άρτεμις Βραυρωνία’’, ΑΔ 22α: 156-206. Κουκουλές, Φ. 1952. Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός Ι –V. Αθήνα: Παπαζήσης. Κουκούλη-Χρυσανθάκη, Χ. 1987. ‘’Ανασκαφές στα αρχαία Άβδηρα’’, ΑΕΜΘ 1: 410-13. Κρανιώτη, Λ. 1990. ‘’Αρχαία επιγραφή από την Στρύμη’’, Μνήμη Λαζαρίδη. Καβάλα.

210

Λαζαρίδη, Κ. 1990. ‘’Το Γυμνάσιο της Αμφίπολης’’, στο Μνήμη Λαζαρίδη. Καβάλα. Λαζαρίδης, Δ. 1941/1952. ‘’Άρτεμις Οπιταϊς εξ επιγραφής Νεαπόλεως’’, Μακεδονικά 2: 263-5. 1972. Αμφίπολις και Άργιλος, στο Αρχαίες Ελληνικές Πόλεις 13. Αθήνα. 1983. ‘’Ανασκαφές και έρευνες στην Αμφίπολη’’, ΠΑΕ: 38 και (1983) Το Έργον: 27. Λαμπρινουδάκης, Β. 1971. Μηροτραφής. Αθήνα. Μαλιγκούδης, Φ. 1997. Η Θεσ/νίκη και ο κόσμος των Σλάβων. Θεσ/νίκη: Βάνιας. Μανδάλα, Τ. 1990. ‘’Το κλασσικό νεκροταφείο της Αμφίπολης’’, στο Μνήμη Λαζαρίδη. Καβάλα. Μέγας, Α. 1940/1975. ‘’Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας’’, Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου, τευχ. α’. Μητροπούλου, Ε. 1984. Η τυπολογία της θεάς Υγείας με φίδι. Αθήνα. Μπακαλάκης, Γ. 1933. ‘’Θρακικά ευχαριστήρια εις τον Δία’’, Θρακικά 6: 12-3. Οικονομίδου, Μ. 1990. ‘’Αρχαϊκός θησαυρός αργυρών νομισμάτων από το Ποντολίβαδο (1971)’’, στο Μνήμη Λαζαρίδη. Καβάλα. Παπαχατζής, Ν. 1980. Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις τ.1-5. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Πιγνιάτογλου, Σ. 1996/9. ‘’Η λατρεία της θεάς Δήμητρας στην αρχαία Μακεδονία’’, στο Αρχαία Μακεδονία 6 (2): 911-19. Πολίτης, Ν.Γ. 1921. ‘’Γαμήλια σύμβολα’’, Λαογραφικά Σύμμετρα Β’: 218-67. 1931. ‘’Ο γάμος παρά τοις νεωτέροις Έλλησιν’’, Λαογραφικά Σύμμετρα Γ’: 232-322. Πράσσος, Κ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία του πομακικού χωριού Κοτύλης, στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα: Πορεία. Σακελλαράκη-Σαπουνά, Ε. 1996. Ελληνική Τέχνη – Η Αυγή της Ελληνικής Τέχνης. Μινωϊκή Τέχνη. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Σαμσάρης, Δ. 1980. Ο εξελληνισμός της Θράκης κατά την Ελληνική και Ρωμαϊκή αρχαιότητα (διδακτορική διατριβή). Θεσ/νίκη. Σαμσάρης, Π. 1992. ‘’Ανέκδοτη αναθηματική επιγραφή από αρχαία πόλη της Σιντικής’’, Μακεδονικά XXVIII: 101-9. Σκαρλατίδου, Ε. 1997. ‘’Επιτύμβιο Ανάγλυφο από τα Άβδηρα’’, στο Αρχαία Θράκη – 2ο Διεθνές Συμπόσιο Θρακικών Σπουδών, Κομοτηνή 1992. Κομοτηνή. Ταουκτσόγλου, Γ. 1961. Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, στο Βαρβούνης, Μ. 1996. Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα: Πορεία. Τιβέριος, Μ. 1984. ‘’Νεκροταφείο του 5ου αι. π. Χ. στην αρχαία Άργιλο’’, ΑΔ 39Α:44-45. 1996. Ελληνική Τέχνη – Αρχαία Αγγεία. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. 1997. ‘’Οι ιστορικοί χρόνοι στην περιοχή της Θεσ/νίκης πριν από την ίδρυσή της’’ στο Χασιώτης, Ι. (επ.), Θεσ/νίκη, Τοις Αγαθοίς Βασιλεύουσα, τ. Α’ – Β’, σ. 78-87. Θεσ/νίκη: Παρατηρητής. 2000. Μακεδόνες και Παναθήναια. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ. Τσατσοπούλου, Τ. 1992. ‘’Μεσημβρία – Ζώνη, Ανασκαφή 1992’’, ΑΕΜΘ 6: 669-76. Τσιαφάκη, Δ. 1998. Η Θράκη στην Αττική Εικονογραφία του 5ου αι. π.Χ. – Προσεγγίσεις στις σχέσεις Αθήνας – Θράκης. Κομοτηνή: Μορφωτικός Όμιλος Κομοτηνής, Παράρτημα Θρακικής Επετηρίδας 4. Φάκλαρης, Π. 1985. ‘’Περιτραχήλιον’’, ΑΔ 40: 1-16. Φειδάς, Β. 1993. Εκκλησιαστική Ιστορία τ. Α-Β. Αθήνα.

211

ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ ΣΧΕΔΙΩΝ 1. Γράφημα των οικισμών Κότινο και Α.Κίρρα, στα ΝΔ η περιοχή της Σμίνθης. 2. Το μαντρί στο Κότινο. 3. Η κολίμπα στο Γιέζερε του Κότινο. 4. Η διάταξη των παραγωγικών περιοχών γύρω από την Τσούκα του Κότινο. 5. Η διάταξη των παραγωγικών περιοχών γύρω από την Α.Κίρρα. 6. Χρήση των παραγωγικών περιοχών της περιφέρειας κάθε οικισμού. ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΩΝ – ΕΙΚΟΝΩΝ 1. Στο βάθος η Σμίνθη, ο ποταμός Κόσυνθος. 2. Άποψη του Κοτσίν του Κότινο, στο βάθος κάτω η Σμίνθη, όπου διακρίνεται ο

μιναρές. 3. Σύγχρονα κόσστα στον τύπο της πλατυμέτωπης ορθογώνιας κατοικίας. 4. Συστάδες νταμ μεταξύ των οικισμών Κότινο και Α.Κίρρα. 5. Το μαντρί στην περιοχή του Κότινο. 6. Το χορτολίβαδο μπροστά από το μαντρί. 7. Οι ταϊστρες των ζώων – κατσικιών. 8. Η κολίμπα – σταύλος σε μορφή νταμ. 9. Στέγαστρα για τα ζώα κατά μήκος της περίφραξης. 10. Η είσοδος της περίφραξης και η περιοχή αρμέγματος. 11. Τσέργα, κολίμπιτσκα. 12. Τσέργα, κολίμπιτσκα. 13. Παιχνίδι κολίμπα σε σχήμα Π. 14. Παιχνίδι κολίμπα κυκλική. 15. Διασκορπισμένα νταμ στην παραγωγική περιοχή του Ωραίου. 16. Τσερέσσα πορς – κόκκινο χώμα στις πλαγιές της Τσούκα του Κότινο. 17. ΝΑ πλαγιά της Τσούκα. 18. Αχυροκαλύβα. 19. Η πέτρινη κορυφή Τσούκα. 20. Το Αρναούτ στα ΝΑ της Τσούκα. 21. Η ΝΔ πλευρά της Τσούκα, διακρίνονται δυο νταμ του Γιέζερε. 22. Οι αχυρο-καλύβες της κολίμπα στο Γιέζερε. 23. Μια καλύβα και ο πύργος με τη ζωοτροφή καλυμμένος από νάυλον. 24. Οι δυο αχυρο-καλύβες μπροστά από το μαντρί. 25. Η υπαίθρια περιφραγμένη στρούγκα. 26. Το παλιό υνί / αράλο, ενδεικτικό στοιχείο της παλαιότερης ενασχόλησης με τη

γεωργία. 27. Στο βάθος το νταμ όπου διαμένει η οικογένεια του ιδιοκτήτη της κολίμπας. 28. Ο μπαξές μπροστά στη βρύση. 29. Αποθήκη στην αυλή του νταμ. 30. Το χορτολίβαδο μπροστά από το μαντρί. 31. Το μαντρί όπου στεγάζονται τα 350 πρόβατα. 32. Η περίφραξη του μαντριού με ενσωματωμένα σ’ αυτή τρια δένδρα.

212

33. Οι ταϊστρες στην είσοδο του μαντριού. 34. Μικρός περιφραγμένος χώρος για την προστασία φυτών από τα πρόβατα. 35. Πέτρα βαμμένη άσπρη ως σύνορο / σινάρ. 36. Η Α.Κίρρα στο βάθος, όπως διακρίνεται από την Τσούκα του Κότινο. 37. Άποψη της Α.Κίρρα στο βάθος. 38. Ο μαχαλάς Κόρεν της Α.Κίρρα. 39. Κτίσματα διασκορπισμένα στην παραγωγική περιοχή της Α.Κίρρα. 40. Νταμ. 41. Λίσνιτσε, άχυρο για ζωοτροφή το χειμώνα. 42. Τζάκι στο εσωτερικό του νταμ με την πήλινη εστία. 43. Δεξαμενή νερού. 44. Λάκκος φύλαξης νερού, ξεραμένων φύλων καπνού, κοπριάς ή ζωοτροφής. 45. Κολίμπα με το μαντρί κολλημένο δίπλα και μπροστά καπνοχώραφο. 46. Κολίμπα – αποθήκη, καπνοχώραφο, χτιστή βρύση. 47. Συστάδες μισοκατεστραμμένων, εγκαταλειμμένων νταμ. 48. Απομακρυσμένα από τους οικισμούς νταμ. 49- 52. Εγκαταλειμμένα νταμ. Η οικοσκευή παραμένει απείραχτη, όπως ήταν κατά το χρόνο της εγκατάλειψης. 53. Η καμπλίτσα και η στόλνιτσκα. 54. Η καμπλίτσα. 55. Η κολοκύθα λ¨ολκα και η καμπλίτσα. 56. Κάδος / κάδε αρμέγματος. 57. Μπουρίλο – βουτυρίτσα τουρκική. 58. Μινιατούρα της τσοερέπε. 59. Η νυφική στολή της Σμίνθης με το πράσινο φέρετζεκ (από τη συλλογή του Γ. Δαδαλιάρη). 59α. Τα χαμαϊλκοβε του φέρετζεκ. 60. Η γαμήλια πομπή, η μεταφορά της νύφης (ανάτυπο από το ‘’Πομάκοι’’ του Π. Θεοχαρίδη). 61. Οι γυναίκες σφατχ, συνοδοί της νύφης (ανάτ. από το ‘’Πομάκοι’’ του Π. Θεοχαρίδη). 62. Σκηνές από θεατρική παράσταση του Γ/σίου Σμίνθης, όπου αναπαρίσταται το Σμιδάρ. 63. Κούνια κατά τον εορτασμό του Εντρελές (ανάτ. από το ‘’Πομάκοι’’ του Π. Θεοχαρίδη). 64. Σκοινί κρεμασμένο στο δένδρο για την κούνια του επερχόμενου Εντρελές. Συχνότατα τα σχοινιά αφήνονται επάνω στα δένδρα για τον επόμενο εορτασμό. 65 – 66. Η ασημένια οινοχόη αρ. 158 από το Rogozen (ανάτ. από το ‘’The Rogozen Treasure’’ του Cook B.). 67. Τα τρια ανάγλυφα από τη Ροδόπη, όπου εικονίζεται η Βενδίς (ανάτ. από Gerasimova – Tomova, Arheologija 1980 (3): 27-34). 68. Ο Τελεσφόρος με το θρακικό μανδύα (ανάτ. από Dremsizova / Toncheva ‘’Antitznji Terakothi ot Bulgaria’’). 69 – 70. Η γαμπριάτικη στολή από τη Μάνταινα, Μύκης-Σμίνθης (από τη συλλογή του Γ. Δαδαλιάρη). 71. Ο μηνίσκος από τον τύμβο του Μαλ Τεπέ, Μέζεκ (ανάτ. από το ‘’The Thracians’’ του Hoddinott R.).

213

72 – 73. Ασημένιες οινοχόες αρ. 155 και 157 από το Rogozen (ανάτ. από το ‘’The Rogozen Treasure’’ του Cook B.). 74. Πλακίδιο από τη Letnitsa (ανάτ. από Marazov J., Arheologija 1976 (4): 1-13). 75. Τμήμα της τοιχογραφίας του θόλου του τάφου στο Kazanluk (ανατ. από Zhivkova L. ‘’Kazanlitskite Grobnitsi’’). 76. Πλακίδιο από τη Letnitsa, όπου ανδρική(;) μορφή δαμάζει με κάτοπτρο τρικέφαλο φίδι (ανάτ. από το ‘’The Thracians’’ του Hoddinott R.). 77. Το νεκροταφείο του οικισμού Προσηλίου, Σμίνθης. 78 – 79. Ο σκύφος του Ζ. της Πηνελόπης (Berlin, Staatl. Museen F 2589), όπου σάτυρος κουνά σε αιώρα μια κοπέλα (ανάτ. από Simon E., AntK 1963: 6-22)). 80. Χούμενα (χωμάτινα) πιάτα (πανίτσε).

214

Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α Πρόλογος 2 Εισαγωγή 4 Τα εθνογραφικά στοιχεία και η οργάνωση και χρήση του χώρου 8 Οικισμός Κότινο: οικιστική περιοχή, παραγωγική περιοχή 13 Οικισμός Α.Κίρρα: οικιστική περιοχή, παραγωγική περιοχή 31 Εθνοαρχαιολογικές παρατηρήσεις 41 Συμπεράσματα 68 Βιβλιογραφία 70 Η Καμπλίτσα 78 Τεχνικά χαρακτηριστικά και χρήση 79 Παραγωγή και διάθεση 85 Εξειδίκευση και διάκριση κατά φύλα 88 Εθνοαρχαιολογικές παρατηρήσεις 94 Συμπεράσματα 103 Βιβλιογραφία 104 Τα φύλα στην πομακική κοινωνία 107 Το σύστημα της συγγένειας και η κοινωνική ταυτότητα του φύλου 107 Η κοινωνική ταυτότητα του φύλου και η γυναίκα 116 Ανθρωπολογία του φύλου και Αρχαιολογία του φύλου¨ ποια η σχέση ; 122 Συμπεράσματα 125 Βιβλιογραφία 126 Μύθος και τελετουργία 129 Η ενδοκοινοτική λειτουργία του μύθου – παραμυθιού ως μαρτυρία και ομολογία 129 Τα τελετουργικά των εθίμων Σφάτμπα, Σμιδάρ, Εντρελές και η σχέση τους 133 με τοπικούς μύθους - παραμύθια Η σχέση των τοπικών εθίμων και των μύθων – παραμυθιών με αρχαίες τοπικές λατρείες 148 Συμπεράσματα 198 Βιβλιογραφία 200 Κατάλογος Σχεδίων – Κατάλογος φωτογραφιών, εικόνων 211 Περιεχόμενα 214

215

216

ΣΧΗΜΑΤΑ

ΣΧ.1

ΣΧ.2

217

ΣΧ.3

ΣΧ.4

218

ΣΧ.5

ΣΧ.6

219

ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ

ΦΩΤ.1

ΦΩΤ.2

220

ΦΩΤ.3

ΦΩΤ.4

221

ΦΩΤ.5

ΦΩΤ.6

222

ΦΩΤ.7

ΦΩΤ.8

223

ΦΩΤ.9

ΦΩΤ.10

224

ΦΩΤ.11

ΦΩΤ.12

225

ΦΩΤ.13

ΦΩΤ.14

226

ΦΩΤ.15

ΦΩΤ.16

227

ΦΩΤ.17

ΦΩΤ.18

228

ΦΩΤ.19

ΦΩΤ.20

229

ΦΩΤ.21

ΦΩΤ.22

230

ΦΩΤ.23

ΦΩΤ.24

231

ΦΩΤ.25

ΦΩΤ.26

232

ΦΩΤ.27

ΦΩΤ.28

233

ΦΩΤ.29

ΦΩΤ.30

234

ΦΩΤ.31

ΦΩΤ.32

235

ΦΩΤ.33

ΦΩΤ.34

236

ΦΩΤ.35

ΦΩΤ.36

237

ΦΩΤ.37

ΦΩΤ.38

238

ΦΩΤ.39

ΦΩΤ.40

239

ΦΩΤ.41

ΦΩΤ.42

240

ΦΩΤ.43

ΦΩΤ.44

241

ΦΩΤ.45

ΦΩΤ.46

242

ΦΩΤ.47

ΦΩΤ.48

243

ΦΩΤ.49

ΦΩΤ.50

244

ΦΩΤ.51

ΦΩΤ.52

245

ΦΩΤ.53

ΦΩΤ.54

246

ΦΩΤ.55

ΦΩΤ.56

247

ΦΩΤ.57

ΦΩΤ.58

248

ΦΩΤ.59

ΦΩΤ.59α

249

ΦΩΤ.60

ΦΩΤ.61

250

ΦΩΤ.62

ΦΩΤ.63

251

ΦΩΤ.64

ΦΩΤ.65

252

ΦΩΤ.66

ΦΩΤ.67

253

ΦΩΤ.68

ΦΩΤ.69

254

ΦΩΤ.70

ΦΩΤ.71

255

ΦΩΤ.72

ΦΩΤ.73

256

ΦΩΤ.74

ΦΩΤ.75

257

ΦΩΤ.76

ΦΩΤ.77

258

ΦΩΤ.78

ΦΩΤ.79

259

ΦΩΤ.80

260