Ν. Ιχ>νε, Κ. Καεηζΐί, Α. δοΐιπίΐ

Ο Νίτσε και η ττολιτικήΟλοκληρωτισμός ή δημοκρατία;

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΖΗΣΗΣ ΣΑΡΙΚΑΣ

Βανιας

Ν. ί,ονβ, Κ. Κιιβηζΐΐ, Α. δοΐιήϊΐ κ.ά.

0 ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΙΚΗΟλοκληρωτισμός ή δημοκρατία;

ΝΕΑ ΕΚΔΟΣΗ

Μετάφραση Ζήσης Σαρίκας

ΒΑΝΙΑΣ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Σημείωμα του μεταφραστή.......................................................9

ΡΚΐΙΐρρθ Κ&γη&ιιά:Ο Νίτσε ως πολιτικός στοχαστής............................................ 13

Ναηογ Ι,ονε:Σοσιαλισμός εναντίον ατομικισμού. Η φιλελεύθερη δη­μοκρατία ως καταπίεση [κατά τις απόψεις του Μαρξ και του Νίτσε].......................................................................................33

Κιιάοΐϊ Ε. Κιίθηζΐί:Η ιδιοποίηση του Νίτσε από τους ναζί...... ......................... 79

Κοάεποΐί 5 ϊ&ο1<:θ11)θγ§:0 Νίτσε και οι ναζί: η νοΙΜδΑ αντίδραση στη νιτσεϊκή σκέψη................................................................................................93

Μ&πα Βερρθπηαηη:0 Νίτσε στη Σοβιετική Ένωση: «Να ξεθάψουμε τον θαμ­μένο Νίτσε»....................................................................................113

Α\αη Ό. δοΙιπΛ: Ο Νίτσε υπέρ της δημοκρατίας;...............159

ΒθΓη&Γά Εάθίπιαη:Μεγάλη πολιτική εναντίον ανθρωπισμού.............................. 185

Ρπθάποΐι Νίθΐζδοΐΐθ: Επτά κείμενα......................................... 193

Μ&χ ΗοΓ^ΙΐθίπίθΓ: 0 Νίτσε και το προλεταριάτο...............214

Σημειώσεις......................................................................................216

Σημείωμα του μεταφραστή

Παρακάμπτοντας το νεοτερικό ψευδοδίλημμα του διαχωρισμού φιλοσοφίας και πολιτικής (κάθε φιλοσοφία είναι, άμεσα ή έμμεσα, και πολιτική φιλοσοφία), το βιβλίο αυτό αποβλέπει να καταδείξει δυο πράγματα: αφενός την πολιτική διάσταση του έργου του Νίτσε, και αφετέ­ρου την προσοικείωσή του από μεταγενέστερες φιλοσο­φίες ή ιδεολογίες, με σκοπό την οικοδόμηση νέων πολιτικών αντιλήψεων ή την εκ των άνω νομιμοποίηση και ανάδειξη παλαιών. Και, αφού είναι εκ των πραγμάτων αδύνατη κάθε πιστή αναπαράγωγή μιας πολιτικής φιλοσοφίας, οποιουδήποτε στοχαστή, μακρινού όπως ο Πλάτωνας ή κοντινού όπως ο Νίτσε, προσοικείωσή σημαίνει εδώ όχι μονάχα επιλογή αλλά και παραποίηση, διαστρέβλωση ή, στην καλύτερη περίπτωση, ενεργητική μετατροπή1.

Το έργο του Νίτσε είναι περίπλοκο, αντιφατικό, ιδιόρρυθμο στο ύφος και τη συγκρότησή του. Μπορεί η εικόνα που παρουσιάζει να μην είναι άψογη, ολοκληρω­μένη, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει εικόνα. Ίσως μάλιστα τα κενά της να είναι διέξοδοι διαφυγής από κάποιον αυτοκαθορισμένο ή ετεροκαθορισμένο δογ­ματισμό. Σε κάθε περίπτωση, το έργο αυτό το διατρέ­χουν σε όλη του την έκταση ορισμένες ουσιώδεις συλλήψεις, όπως η μονιστική θεώρηση των πραγμάτων, η άρση της διάκρισης ιδεαλισμού και εμπειρισμού (ή υλισμού), η απόρριψη κάθε μορφής «επέκεινα» (θρησκευτικού, φι-

10 ΖΗΣΗΣ ΣΑΡΙΚΑΣ

λοσοφικού ή πολίτικου), ο αγών (ο ανταγωνισμός), η θέ­ληση για δύναμη (η οποία εφαρμόζεται τόσο στον φυ­σικό όσο και στον ανθρώπινο κόσμο), η ιεραρχία των όντων (που σε κοινωνικό επίπεδο μεταφράζεται σε ιε­ραρχία μεταξύ «δυνατών» και «αδύναμων» ανθρώπων). Την εποχή της ωριμότητάς του, έρχονται να προστεθούν άλλες τρεις έννοιες: η επαναξιολόγηση όλων των αξιών, ο υπεράνθρωπος και η αιώνια επιστροφή του ίδιου.

Στην προσπάθειά του να διαμορφώσει τη δική του κοσμοθεώρηση, ο Νίτσε ήρθε αντιμέτωπος με τα εξής πράγματα: τον χριστιανισμό· τα θεωρητικά προτάγματα του Διαφωτισμού και τις «υλοποιήσεις» τους από την κοινωνία της νεοτερικής εποχής -από τον 17° αιώνα και μετά- (τα δόγματα της δημοκρατίας, της προόδου, της ισότητας, της ελευθερίας, των ίσων δικαιωμάτων και τις πρακτικές του εκβιομηχανισμού και της νεοτερικής, «αποτελεσματικής» οργάνωσης του κράτους και της πο­λιτικής)· τον εθνικισμό, ως αποτέλεσμα της ολοκλήρωσης της δημιουργίας των εθνικών κρατών της Ευρώπης· τον σοσιαλισμό και τον αναρχισμό ως ακραίες πτέρυγες του Διαφωτισμού και του χριστιανισμού· τον μηδενισμό ως αποκορύφωμα και αδιέξοδο του δυτικού τρόπου σκέψης, τρόπου καταγόμενου ήδη από τον Πλάτωνα.

0 Νίτσε δεν σταμάτησε να βάλλει εναντίον αυτών των «εχθρών» χτίζοντας συνάμα το δικό του οικοδόμημα: μια φιλοσοφία καταφατική προς τη ζωή και τον «κόσμο εδώ κάτω», πέρα από του καλό και το κακό, μια φιλο­σοφία που πασχίζει να απαλλαχτεί από όλες, αν είναι δυνατόν τις προκαταλήψεις (συμπεριλαμβανομένων, φυ­σικά και εκείνων του ορθολογισμού), που εξυμνεί την ιε­ραρχία και τις «λεπτές αποχρώσεις» και που εύχεται την

ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΚΔΟΣΗ 11

επικράτηση της διδασκαλίας του Ζαρατούστρα και την έλευση του «υπεράνθρωπου»2.

Ασφαλώς, είναι αδύνατο να πραγματευτώ εδώ πιο αναλυτικά τα τεράστια αυτά ζητήματα. Ωστόσο, μπορούν ήδη, έστω και σε πρώτη επαφή, να προσδώσουν αληθο­φάνεια στον χαρακτηρισμό που δόθηκε στη φιλοσοφία του Νίτσε: «ριζοσπαστικός αριστοκρατισμός».

Αυτονόητο είναι ότι τα κείμενα που ακολουθούν δεν εξαντλούν αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί πολιτικό σόμπαν του Νίτσε. Το πρώτο επιχειρεί να δει την εξελι­κτική πορεία του Νίτσε από τα πρώτα ώς τα τελευταία έργα του και συγχρόνως να τον τοποθετήσει σε σχέση με τα φιλοσοφικά και ιδεολογικά ρεύματα της εποχής του. Το δεύτερο είναι μια εξαιρετική ανάλυση της κριτικής που άσκησε ο Νίτσε στο φιλελεύθερο-δημοκρατικό κρά­τος, με παράλληλη και ισόβαθμη αναφορά στην αντί­στοιχη κριτική μιας άλλης μεγαλοφυίας του 19ου αιώνα, του Καρλ Μαρξ. Στα δύο κείμενα που ακολουθούν εξε­τάζεται η ιδιοποίηση του Νίτσε, η εκμετάλλευσή του από το χιτλερικό καθεστώς και τους «θεωρητικούς» του, με βάση την επιλογή (ή μάλλον τη βάναυση αποκοπή και στη συνέχεια εξόγκωση ή διαστρέβλωση) ορισμένων στοι- χείων-συνθημάτων της σκέψης του. Παρόμοιο σκοπό έχει και το επόμενο κείμενο, που διερευνά και αποκαλύπτει έξοχα την «πρόσληψη3» των ιδεών του τόσο στην προε­παναστατική όσο και στη μετεπαναστατική Ρωσία (ή Σο­βιετική Ένωσηΐ Το έκτο κείμενο αποτελεί δείγμα «αξιο­ποίησης» της πολυδιάστατης σκέψης του Νίτσε: εμπνέε- ται απ’ αυτήν για να οικοδομήσει μια ριζοσπαστική θε­ωρία της δημοκρατίας (με βάση την ερμηνεία που έδωσε στον «υπεράνθρωπο» ο γάλλος φιλόσοφος Ζυλ Ντελέζ).

12 ΖΗΣΗΣ ΣΑΡΙΚΑΣ

Τέλος, το έβδομο κείμενο προσπαθεί να δείξει τη μείζονα συμβολή του Νίτσε στην κατάρριψη του νεοτερικού μύθου του «ανθρωπισμού».

Θεώρησα σκόπιμο να κλείσω το βιβλίο με επτά μικρά κείμενα της περιόδου της ωριμότητας του Νίτσε, που διαφωτίζουν, κατά τη γνώμη μου, τον αναγνώστη για τις πολιτικές του ιδέες περισσότερο από όσο θα ήθελαν οι κάθε λογής «διάμεσοί» του, καθώς και με ένα μικρό ερμηνευτικό «σχόλιο» του συνιδρυτή (με τον Τέοντορ Αντόρνο) της «Σχολής της Φραγκφούρτης» Μαξ Χορ- κχάιμερ, που γράφτηκε κάπου ανάμεσα στο 1926 και το 1931 και προσπαθεί να φέρει στο φως την «πίσω όψη» της ουτοπίας του Ζαρατούστρα-Νίτσε.

ΡΜ Ιϊρρθ Κ&γηαιιά

Ο Νίτσε ως πολιτικός στοχαστής1

Στην ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας, ο Νίτσε κα­ταλαμβάνει μια ιδιάζουσα θέση λόγω του άκρως διαφο­ρετικού και μερικές φορές πολύ αρνητικού χαρακτήρα των επιγόνων του. Ώς τη δεκαετία του 1930, η επιρροή του Νίτσε, αναμειγμένη συχνά με του Σοπενάουερ, ασκεί­ται κυρίως στους γαλλικούς και γερμανικούς λογοτεχνι­κούς κύκλους, και οδεύει προς την κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του καλλιτέχνη», χρωματισμένη με πολι­τιστικό πεσιμισμό και εν γένει μάλλον συντηρητική (όχι πάντα όμως: αρκεί να σκεφτούμε τον γερμανιστή αλλά και αγωνιστή σοσιαλιστή Οι3γ1θ8 Αηάΐθΐ·)· η πολιτική επιρ­ροή του οφείλεται τότε σε διανοούμενους που βρίσκουν στο έργο του στοιχεία μιας γενικής κριτικής του νεοτερι-

, κού πολιτισμού, δίχως να μπορεί να πει κανείς με βε­βαιότητα προς τα πού στρέφεται αυτή η κριτική. Τα χρόνια που προηγήθηκαν του Δευτέρου Παγκοσμίου Πο­λέμου ανατάραξαν τα δεδομένα του «προβλήματος Νίτσε», στο βαθμό που ο ιταλικός φασισμός και ιδίως ο γερμα­νικός εθνικοσοσιαλισμός επικαλέστηκαν μερικές φορές αυτό το αινιγματικό έργο (όχι δίχως να το μεταμφιέσουν, όπως έκαναν όταν αποσιώπησαν την έχθρα του Νίτσε προς τον πολιτικό αντισημιτισμό). Αντίθετα, η περίοδος

14 ΡΗΙΠΡΡΕ ΚΑΥΝΑΙΙΟ

που ακολουθεί κυριαρχείται από μια προσπάθεια εξιδα- νίκευσης και ευφημισμού της σκέψης του Νίτσε, που επέ­τρεψε ασφαλώς μια καλύτερη κατανόηση της θεμελιώδους φιλοσοφίας του (της σχέσης του με τη «μεταφυσική»), αλλά που επίσης οδήγησε είτε στην υποτίμηση της σπου- δαιότητας του πολιτικού Νίτσε είτε στην εκ νέου μεταμ­φίεσή του, κάνοντάς τον «ριζοσπάστη» ή ελευθεριακό στοχαστή. Η παρούσα μελέτη παίρνει στα σοβαρά την πολιτική του Νίτσε, συμπεριλαμβανόμενων εκείνων των πλευρών της που έχουν εντονότατο χαρακτήρα πολεμικής ή που είναι δύσκολο να τις ακούσει ο σημερινός άνθρω­πος (την κριτική της δημοκρατίας, του κοινοβουλευτι­σμού, του δικαιικού ανθρωπισμού, τους σαρκασμούς εναντίον του αρτιγέννητου φεμινισμού, τη συνηγορία υπέρ της ιεραρχίας και της κυριαρχίας). Έτσι κι αλλιώς πά­ντως, αν ο Νίτσε είναι πολιτικός φιλόσοφος, είναι επειδή είναι πρώτα πολιτικός φιλόσοφος, του οποίου τό έργο συνίσταται σε μια επιδέξια συνάρθρωση πολλών τάξεων προβλημάτων· η κριτική του νεοτερικού ανθρωπισμού είναι αδιαχώριστη από την κριτική της φιλοσοφικής νεο- τερικότητας, της οποίας ισχυρότερη έκφραση είναι ο γερ­μανικός ιδεαλισμός· αυτόν τον τελευταίο ο Νίτσε τον σκέφτεται μάλιστα ως στιγμή του τέλους της φιλοσο­φίας: γι’ αυτό το λόγο, στον ίδιο τον Νίτσε η αμφισβή­τηση της νεοτερικής φιλοσοφίας είναι αδιαχώριστη από το πρόταγμα της «ανατροπής του πλατωνισμού».

Διαφωτισμός και ρομαντισμός

Για να καταλάβουμε τη στάση του Νίτσε απέναντι στον σύγχρονο κόσμο, καλύτερο είναι να ξεκινήσουμε

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 15

από τα πρώιμα δημοσιευμένα έργα του, τη Γέννηση της τραγωδίας (1872) και τους Π αράκαιρους στοχασμούς (1873-1874), όπου βλέπουμε ήδη την πρωτοτυπία του, παρά την εξέχουσα επίδραση του Σοπενάουερ. Από τον συγγραφέα του Κόσμου ως θέλησης και παράστασης ο Νίτσε κράτησε δύο θέσεις που δεν αρνήθηκε ποτέ και που απορρέουν από την προτεραιότητα της «θέλησης» έναντι της «παράστασης»· η πρώτη συνίσταται σε μια κριτική των αξιώσεων του λογικού προς όφελος του εν­στίκτου- η δεύτερη βασίζεται σ’ αυτό που ο Οθΐηεηΐ Κοδδθί ονόμασε «γενεαλογική διόραση» του Σοπενάουερ, η οποία τον οδηγεί να θεωρεί ότι οι φαινομενικά πιο υψη­λές διανοητικές λειτουργίες είναι στην πραγματικότητα ριζωμένες στα βάθη της ασύνειδης θέλησης (Βλ. Κοδδθΐ, 1967, σ. 32-33). Η οφειλή όμως του Νίτσε στον Σοπενά­ουερ έχει να κάνει και με τη γενική στάση που υιοθέτησε ο δεύτερος απέναντι στις τάσεις της κοινωνίας και της φιλοσοφίας του καιρού του: ο Σοπενάουερ είναι ο μεγά­λος κριτικός της γερμανικής «απαιδευσίας» και αυτό είναι συνδεδεμένο, όπως θα δείξει ο Νίτσε λίγο αργότερα (Η χαρούμενη επιστήμη, § 357), με το γεγονός ότι είναι ο μόνος αληθινός «άθεος» στοχαστής μέσα σε ένα έθνος του οποίου η φιλοσοφία ήταν διαποτισμένη από θρη­σκευτικότητα. Έτσι κι αλλιώς πάντως, ο Νίτσε είναι, ήδη από τα πρώ^α του έργα, ένας πρωτότυπος στοχαστής και όχι απλώς ένας αφοσιωμένος μαθητής του Σοπενάουερ. Η Γέννηση της τραγωδίας θέτει τις κυριότερες κατηγο­ρίες της αισθητικής του Νίτσε, και ανοίγει παραδόξως τον δρόμο για την κριτική της ρομαντικής αισθητικότη­τας· ο δεύτερος Π αράκαιρος στοχασμός αρχίζει ένα στο­χασμό πάνω στην ιστορία, του οποίου τα θέματα ξανα-

16 ΡΗΙΠΡΡΕ ΚΑΥΝΑΙΙϋ

συναντάμε σε όλα τα μεταγενέστερα έργα, παρά κάποια προφανή αντιστροφή της σχέσης του Νίτσε με την ιστο­ρική κουλτούρα.

Στη Γέννηση της τραγωδίας, ο Νίτσε δίνει μια και­νούργια ερμηνεία της ελληνικής τραγωδίας ξεκινώντας από την αντίθεση μεταξύ του «απολλώνιου» και του «διονυσιακού» στοιχείου της τέχνης, πίσω από την οποία ξαναβρίσκει κανείς δίχως κόπο τη σοπεναουερική δυϊκό- τητα της «θέλησης για ζωή» και της «παράστασης». Η δημιουργία ωραίων μορφών, που οφείλεται στην απολ­λώνια αρχή και που εκφράζει μια προσπάθεια του ατό­μου να επιβεβαιωθεί εισάγοντας στον κόσμο μια δήθεν τάξη, μετέχει σε μια αυταπάτη (το «πέπλο της μάγια»)· αντίστροφα, το «διονυσιακό» στοιχείο της τέχνης μετα­φράζει μια εμπειρία του παραλόγου που θέτει υπό αμ­φισβήτηση τόσο το αίσθημα της ατομικής ταυτότητας όσο κι εκείνο της ορθολογικότητας των πραγμάτων (η «αρχή του λογικού»)· η προτεραιότητα του διονυσιακού στη γέ­νεση της τέχνης υποδηλώνει άλλωστε μια κριτική του ορ­θολογισμού που μοιάζει πολύ μ’ εκείνη του Σοπενάουερ: το ορθολογικό στοιχείο της καλλιτεχνικής δημιουργίας προϋποθέτει το ίδιο μια πιο πρωταρχική θέληση από την εξατομίκευση. 0 στοχασμός του Νίτσε όμως δεν μένει εδώ· το αυθεντικό έργο τέχνης, γράφει, βασίζεται σε μια ισορροπία ανάμεσα στις «δύο ενορμήσεις της τέχνης»: αυτές πρέπει «να ξεδιπλώσουν τις δυνάμεις τους σε αυ- στηρώς αμοιβαία αναλογία και σύμφωνα με το νόμο μιας αιώνιας δικαιοσύνης» (ό. π. § 25). Βλέπουμε έτσι ότι ήδη από το πρώτο δημοσιευμένο έργο του ο Νίτσε κατέχει ένα μείζον θέμα του έργου του, που εκφράζεται άμεσα από μια πολιτική κατηγορία (τη «δικαιοσύνη»). Το κεί­

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 17

μενο αυτό αναγγέλλει όντως την αποκατάσταση του «κλασικισμού» (και του λογικού) που θα γίνει στο Αν­θρώπινο, π άρ α πολύ ανθρώπινο και στη Χαραυγή, και αφήνει να γίνει αισθητή η αμφισημία. 0 Νίτσε διατηρεί από την κλασική αισθητική την ιδέα ότι η τέχνη υποθέτει την επιβολή ιεραρχικά διαταγμένων μορφών σε μια ύλη ανίκανη να τις παράγει αυθόρμητα, αλλά υπονομεύει ρι­ζικά τις αρχές του κλασικισμού: το «απολλώνιο» ωραίο δεν συνηχεί με το «αληθινό» αλλά με τη φαινομενικό­τητα, και προϋποθέτει τη θεμελιώδη ανορθολογικότητα του κόσμου, και ο κλασικισμός του Νίτσε παραμένει έτσι υποβασταζόμενος από μια ρομαντική μεταφυσική της δημιουργικής ανορθολογικότητας. Η ιεραρχία και η ισορ­ροπία των δυνάμεων πάνω στις οποίες στηρίζεται η «δι­καιοσύνη» απαιτούν λοιπόν ένα άλλο θεμέλιο από εκείνο της αλήθειας: αυτό θα προσκομίσει η διδασκαλία της θέ­λησης για δύναμη.

Οι Παράκαφοι στοχασμοί προτείνουν μια πιο άμεση και συχνά αρκετά φαρμακερή κριτική της γερμανικής κουλτούρας του τέλους του 19ου αιώνα. Ο πρώτος («Ντα- βίντ Στράους, ο ομολογητής πίστης και συγγραφέας»), γραμμένος λίγο μετά τη νίκη της Γερμανίας επί της Γαλ­λίας, είναι μια κατηγορία εναντίον των «απαίδευτων» και εναντίον της εθνικιστικής διαστρέβλωσης της κουλ­τούρας που οδηγεί στη λαθεμένη ταύτιση της στρατιωτι­κής ισχύος με την πολιτιστική ανωτερότητα. 0 δεύτερος («Για την ωφέλεια και τα μειονεκτήματα της ιστορίας για τη ζωή») καταπιάνεται με τον ίδιο τον πυρήνα της γερμανικής κουλτούρας, την «ιστορική αίσθηση». Οι δύο τελευταίοι («0 Σοπενάουερ ως παιδαγωγός» και «0 Ρί- χαρντ Βάγκνερ στο Μπαϋρόυτ») μιλούν για τη δυσκολία

18 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑυΓ)

να διατηρηθούν μια αυθεντική φιλοσοφία και μια αυθε­ντική τέχνη υπό τις συνθήκες της νεοτερικότητας (η οποία κομπάζει μολαταύτα ότι εργάζεται υπέρ της «κουλτού­ρας»). Το πιο πολιτικό από τα τέσσερα αυτά κείμενα είναι αναμφίβολα ο δεύτερος Π αράκαιρος, διότι εδώ αναλύει ο Νίτσε πιο βαθιά τις συνθήκες υπό τις οποίες οι λαοί, όπως και τα άτομα, μπορούν να διασώσουν τη ζω­τικότητα και την ικανότητά τους για δράση. Ξέρουμε ότι ο Νίτσε διακρίνει εδώ τρεις μορφές ιστορίας: τη «μνη­μειακή» ιστορία, την «παλαιοδιφική» ιστορία και την «κριτική» ιστορία, που έχουν η καθεμιά τους «πλεονε­κτήματα» και «μειονεκτήματα» για τη ζωή. Η μνημει­ακή ιστορία στηρίζεται στην εξύμνηση των μεγάλων παραδειγμάτων του παρελθόντος: είναι χρήσιμη σ’ εκεί­νον που θέλει να κάνει ο ίδιος μεγάλα πράγματα, μπο­ρεί όμως να οδηγήσει κάποιον στην υπερβολή ή, αντιστρό- φως, να θρέψει μια αντιδραστική περιφρόνηση του πα­ρόντος, υποβαθμίζοντας ό,τι μεγάλο μπορεί να υπάρχει σ’ αυτό εν ονόματι της δόξας του παρελθόντος. Η πα- λαιοδιφική ιστορία γεννιέται από την ανάγκη ευσεβούς διατήρησης του παρελθόντος: έχει την αξία ότι προστα­τεύει τους λαούς ριζώνοντάς τους στις εθνικές παραδό­σεις, μπορεί όμως να γίνει τυφλή συλλογή και, ιδίως, κινδυνεύει πάντα να γίνει εμπόδιο στα δημιουργικά άτομα, κλείνοντάς τα μέσα στον κύκλο της παράδοσης. Τέλος, η κριτική ιστορία έχει πλεονεκτήματα και μειονεκτήματα συμμετρικά με της προηγούμενης: είναι απαραίτητη όταν πρέπει να σπάσουμε τους κληρονομημένους από το πα­ρελθόν δεσμούς, μπορεί όμως επίσης να κάνει τους λαούς πιο εύθραυστους, αποκόβοντάς τους από το παρελθόν τους. Πράγματι, η σύγκριση ανάμεσα σ’ αυτές τις τρεις

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 19

μορφές ιστορίας επιτρέπει στον Νίτσε να δώσει σε αδρές γραμμές ένα διάλογο ανάμεσα στις τρεις μείζονες τάσεις της ευρωπαϊκής κουλτούρας - τον κλασικισμό, τον ρο­μαντισμό και τον Διαφωτισμό. Η μνημειακή ιστορία είναι η μεγάλη κλασική (γκαιτική) μορφή· η παλαιοδιφική ιστορία είναι ο καρπός του γερμανικού ρομαντισμού: αυτός εδώ είδε όντως στη διατήρηση του πνεύματος ενός λαού ( νο&ββείβΐ), το οποίο είναι ενεργό στα έθιμα και στις παραδόσεις, το μέσο για μια προστασία απέναντι στις αδυναμίες αυτού που ο Μπερκ είχε ήδη ονομάσει «τρε- μάμενη γύμνια» της ανθρώπινης φύσης. Όσο για την κρι­τική ιστορία, αυτή εκφράζει προφανώς τις θεμελιώδεις τάσεις του Διαφωτισμού, στην προσπάθειά του να χει­ραφετήσει τους ανθρώπους μέσω της ορθολογικής κριτι­κής της παράδοσης. Το κοινό που έχουν οι τρεις αυτές μεγάλες τάσεις, και οι αντίστοιχές τους μορφές ιστορικής γνώσης, είναι ότι δίνουν έμφαση στην ιστορία της αν­θρωπότητας· για να ξεπεράσει τις συγκρούσεις που τις σπαράζουν, ο Νίτσε θα αναζητήσει μια δύναμη συγχρό­νως «μη ιστορική» και πιο πρωταρχική από την ίδια την ανθρωπότητα και θα τη βρει στη ζωή, που γίνεται τότε η αρχή της «δικαιοσύνης» και το μέτρο σύμφωνα με το οποίο εκτιμάται η ιστορία. Εδώ βρίσκεται το σημείο που αντιθέτει τα πρώτα έργα του Νίτσε στα «θετικιστικά» της περιόδου που ακολουθεί (Ανθρώπινο, π άρ α πολύ ανθρώπινο, 1878-1880 και Χαραυγή, 1881)· πράγματι, στα κείμενα αυτά την πρώτη θέση καταλαμβάνουν η αλή­θεια και η γνώση, πράγμα που οδηγεί τον Νίτσε να απο­σπαστεί από τη «μεταφυσική του καλλιτέχνη» των πρώτων βιβλίων του και να επινοήσει μια καινούργια μορφή ιστο­ρίας, τη «γενεαλογία», που δεν εμπίπτει στη δικαιοδοσία

20 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑϋϋ

του δεύτερου Π αράκαιρου στοχασμού. Αυτή η μετα­στροφή επέτρεψε στον Νίτσε να κατανοήσει τη θέση του στη νεοτερική σκέψη, πέρα από την αντίθεση μεταξύ Δια­φωτισμού και ρομαντισμού. Επομένως, για να ερμηνεύ­σουμε τη νιτσεϊκή πολιτική πρέπει να ξεκινήσουμε απ’ αυτή.

Στη λεγόμενη «θετικιστική» περίοδό του, ο Νίτσε αφοσιώνεται σ’ αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί εκτροπή της κληρονομιάς του γαλλικού κλασικισμού και του Διαφωτισμού. Όσον αφορά στην αισθητική, οι ανα­λύσεις του Ανθρώπινου, π άρ α πολύ ανθρώπινου βαθαί­νουν τα συμπεράσματα της Γέννησης της τραγωδίας αποκηρύττοντας πάντως τη σοπεναουερική (και βαγκνε- ρική) αισθητικότητα από την οποία ήταν διαποτισμένο το έργο αυτό: ο Νίτσε πλέκει το εγκώμιο του μέτρου και της «μαθημένης τέχνης» ενάντια στη δύναμη και το «φυ­σικό χάρισμα», το κάνει όμως για να αναδείξει καλύτερα τη δημιουργική δύναμη του μεγάλου ατόμου που «ανα­πτύσσει τον εαυτό του ως έργο» υποτασσόμενο σε πιο στοιχειακές δυνάμεις (γι’ αυτά τα σημεία βλ. Ανθρώπινο, π άρ α πολύ ανθρώπινο I, § 221· Χαραυγή, § 540 και 548)· υπό την ίδια έννοια θα γίνει αργότερα ο «κλασι­κός» καλλιτέχνης μια από τις μορφές που προεξοφλούν τον υπεράνθρωπο. Παράλληλα, ο γερμανικός (ιδίως ο κα­ντιανός) Διαφωτισμός παρωδείται, κατά κάποιο τρόπο, μέσω του μετασχηματισμού της πολιτικο-ηθικής προβλη­ματικής της αυτονομίας: η ηθικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά η υπακοή (άρα δεν υπάρχει καμιά σχέση ανά­μεσα στην αυτονομία της θέλησης και τον ηθικό νόμο) και η χειραφέτηση από την παράδοση δεν μπορεί να έρθει παρά από μια δημιουργική τρέλα - και όχι από το

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 21

κριτικό λογικό {Χαραυγή, § 9· πρβλ. στον Μαξ Βέμπερ την ανάλυση των σχέσεων μεταξύ της παράδοσης και του «χαρίσματος»). Η επιστήμη, κυρίως η ιστορική, επαινεί­ται επειδή καθιστά δυνατή μια καθαρή ματιά στην πραγ­ματικότητα και επειδή απελευθερώνει από τις αυταπάτες της παράδοσης ή του ρομαντικού αισθηματισμού· αυτό όμως το εγκώμιο της χειραφετικής δύναμης του Διαφω­τισμού (το Ανθρώπινο, π άρα πολύ ανθρώπινο είναι αφιε­ρωμένο στον Βολταίρο) μετριάζεται από μια γενική επανερμηνεία της φιλοσοφίας του 18ου αιώνα που κατα­λήγει να διακρίνει δύο ρεύματα σ’ αυτή: στον «πεσιμι- στικό» και θεμελιωδώς αριστοκρατικό Διαφωτισμό, του οποίου το πνεύμα βρίσκεται στον Σταντάλ, αντιτίθεται ο αισθηματικός, εξισωτικός και οπτιμιστικός Διαφωτισμός που ενέπνευσε τη Γαλλική Επανάσταση. Η εξέταση της φιλοσοφικής κληρονομιάς του ορθολογισμού καταλήγει λοιπόν σε μια κριτική της δημοκρατικής και φιλελεύθερης πολιτικής: τόσο στην πολιτική όσο και στη φιλοσοφία ο Νίτσε είναι ένας αντινεοτερικός νεοτερικός.

Το κράτος, το άτομο και η δημοκρατία

Στους Π αράκαιρους στοχασμούς ο Νίτσε τοποθε- τήθηκε σαφώς σε μια μεγάλη γερμανική παράδοση, που συνδυάζει την ιδέα της πνευματικής ελευθερίας με την παραδοχή, εκ μέρους του σοφού ή του στοχαστή, της εν ισχύει πολιτικής τάξης. Η μείζων ιδέα ήταν τότε εκείνη της διάκρισης των τάξεων [άίηβΗηαΗοη άβ3 ονάτεβ], για την οποία ο Λούθηρος είχε δώσει μια θρησκευτική έκφραση, πριν την ξαναπιάσει η νεοτερική γερμανική σκέψη μέσα

22 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑυϋ

στο λαϊκό πλαίσιο που προέκυψε από την εμπειρία της «πεφωτισμένης δεσποτείας»· από τη μια μεριά, το «πνεύμα» και η «κουλτούρα» οφείλουν να διατηρήσουν την αυτονομία τους έναντι του κράτους (εξ ου και η απόρριψη του εθνικισμού), αλλά, από την άλλη, τα ελεύ­θερα πνεύματα οφείλουν να δεχτούν πρόθυμα ότι το κράτος είναι κυρίαρχο, έστω και για να εγγυάται την ηρεμία τους προστατεύοντάς τους από τις αναταραχές της πολιτικής. Από το Ανθρώπινο, π άρ α πολύ ανθρώ­πινο και μετά, ο Νίτσε δέχεται, αντίθετα, ότι το «ελεύ­θερο πνεύμα» οφείλει να έχει ένα μίνιμουμ «ενεργού» ενδιαφέροντος για την πολιτική, επειδή η ακαταμάχητη κίνηση της νεοτερικής δημοκρατίας έχει αλλάξει εκ βά­θρων την κατάσταση του στοχαστή (βλ. για τα σημεία αυτά, ϋεδοοιηβθδ, 1988, σ. χχχη-χχχηϊ)· έτσι κάνει την εμ­φάνισή του στη σκέψη του Νίτσε το πρόβλημα της «με­γάλης πολιτικής», χαράζοντας από την αρχή τα όριά της: ο τελικός σκοπός παραμένει πάντα η διαφύλαξη της ελεύθερης σκέψης, χωρίς να αποκλείεται η παραδοχή αυ­στηρών καταναγκασμών, όταν αυτοί είναι απαραίτητοι για τη διαμόρφωση μεγάλων ατόμων.

Η διάκριση δύο ανταγωνιστικών ρευμάτων εντός του Διαφωτισμού έχει λοιπόν άμεσα πολιτικό νόημα: επιτρέ­πει την επανάκτηση του «νεοτερικού» ιδεώδους της αυ­τονομίας διαχωρίζοντάς το ριζικά από την ιδέα μιας θεμελιώδους ισότητας μεταξύ των ανθρώπων. 0 «ατομι­κισμός» του Νίτσε θα είναι λοιπόν ανοιχτά αριστοκρατι­κός ή «ελιτίστικος» (θεμελιωμένος στην αντίθεση ανάμεσα στο μεγάλο άτομο και τη μάζα), πράγμα που προϋποθέ­τει ότι πρέπει να σκεφτούμε την αυτονομία του υποκει­μένου με βάση το πολιτικό μοντέλο της διακυβέρνησης *

των ανθρώπων: εκείνος που κυβερνά τον εαυτό του πρέ­πει να είναι ικανός να κυβερνήσει τους άλλους και, αντι- στρόφως, μόνον εκείνος που είναι ικανός για κυριαρχία είναι αληθινά άξιος να είναι ελεύθερος. Στον Πρόλογό του τού 1886 στον πρώτο τόμο του έργου Ανθρώπινο, π άρ α πολύ ανθρώπινο ο Νίτσε περιγράφει καταπλη­κτικά τη διανοητική διαδρομή που τον οδήγησε να κα­ταλάβει ότι το «πρόβλημα της ιεραρχίας» είναι εκείνο των «ελεύθερων πνευμάτων» (ό. π. § 7)· καθώς το πνεύμα γίνεται κύριος του εαυτού του, κύριος των ίδιων των αρε­τών του, καταλαβαίνει ότι η απελευθέρωσή του είναι αδιαχώριστη από την εδραίωση μιας ιεραρχίας: «Η δύ­ναμη και η ορθότητα και η έκταση της προοπτικής αυ­ξάνονται μαζί όσο ανεβαίνει κανείς» (αυτόθι, § 6). Αν όμως η ιεραρχία είναι πρόβλημα, δεν είναι από μόνη της λύση: ο πολιτισμός απαιτεί ασφαλώς μια ελίτ προικι­σμένη συγχρόνως με την «τέχνη να ξέρει να διοικεί» και με την «τέχνη να υπακούει περήφανα» (Ανθρώπινο, π άρα πολύ ανθρώπινο I, § 440), αλλά η ίδια η υπόταξη υπονομεύεται από τη νεοτερικότητα (αυτόθι, § 441), η οποία ορίζεται από την καθολικοποίηση του κριτικού λο­γικού (αυτόθι, § 438).

Αυτό που χαρακτηρίζει την πολιτική κατάσταση του σύγχρονου κόσμου είναι λοιπόν μια συστατική αβεβαιό­τητα ή απροσδιοριστία. Αυτή μεταφράζεται πρώτα από την αντίστιξη ανάμεσα σε «δύο συλλήψεις της διακυβέρ­νησης», την οποία ο Νίτσε περιγράφει με όρους πολύ κο­ντινούς με την αντίθεση μεταξύ ρομαντισμού και Διαφω­τισμού: η παλιά σύλληψη, που θεωρεί ότι οι πολιτικές μορφές παράγονται από τη σχέση μεταξύ των δυνάμεων (ο Μπίσμαρκ θέλει να πετύχει ένα συμβιβασμό ανάμεσα

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 23

24 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑΙΙϋ

στην «κυβέρνηση» και τον «λαό») έχει υπέρ της την ιστο­ρία· η καινούργια, που ανάγει τη διακυβέρνηση στη βαθ­μίδα του «οργάνου του λαού», είναι ένα «καθαρό δημι­ούργημα του μυαλού» (στη γλώσσα του Μπερκ και των ρομαντικών είναι ορθολογική, αλλά «αφηρημένη»). Η πα­ρακμή όμως της παράδοσης κατέστρεψε το «λαϊκό» θε­μέλιο του «ιστορικού δικαίου» και αυτό θα πρέπει να μεταφραστεί από την εγκαθίδρυση ενός αυθαίρετου δι­καίου, το οποίο η αναγκαιότητά του το καθιστά πιο ορ­θολογικό από όσο θα ήταν ένα δίκαιο που θα προέκυπτε από τον αναστοχασμό (αυτόθι, § 459, βλ. Π έρα α π ό το καλό και το κακό, § 242). Η πρόοδος της δημοκρατίας, που εκφράζει τον εξορθολογισμό των κοινωνικών σχέ­σεων, ζητά λοιπόν ως φυσικό αντιστάθμισμα την εγκαθί­δρυση μιας «μεγάλης πολιτικής», η οποία δεν μπορεί να μην ανακαλύψει ξανά την αναγκαιότητα του πολέμου, της βίας και της ανισότητας· η ίδια η «μεγάλη πολιτική» έχει όμως τα «μειονεκτήματά» της που οδηγούν σε μια αληθινή απορία: η πολιτική ισχύος τείνει να υποτάξει όλες τις παρούσες δυνάμεις μέσα στην κοινωνία, και συ­νεπώς μπορεί να γίνει μείζον εμπόδιο στην επιτέλεση των πιο ευγενών έργων του πνεύματος (αυτόθι, § 481).

Στα έργα της ωριμότητας του Νίτσε, η σπουδαιό- τητα των θέσεων αυτών, που ανακαλύφθηκαν κατά τη «θετικιστική» περίοδο των έργων Ανθρώπινο, π άρα πολύ ανθρώπινο και Χαραυγή, είναι ακόμη πιο ορατή, διότι εκφράζονται με μια μορφή ολοένα πιο προκλητική και συνοδεύονται από σαρκασμούς εναντίον όλων των ρευ­μάτων της νεοτερικής δημοκρατίας· ο Νίτσε προτείνει ως ήρωες κατακτητές ή και τύραννους (τον Καίσαρα Βοργία, τον Ναπολέοντα) (Π έρα α π ό το καλό και το κακό, § 197

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 25

και 199), πλέκει το εγκώμιο του «εξαίσιου ξανθού κτή­νους» (Γενεαλογία της ηθικής, I, 11), εξυμνεί τη σκληρό­τητα ενάντια στον ανθρωπισμό του ποινικού δικαίου (αυτόθι, II· πρβλ. Π έρα α π ό το καλό και το κακό, § 229), βλέπει στη χειραφέτηση των γυναικών ένα από τα πιο σίγουρα σημάδια του «ασχημίσματος της Ευρώπης» (αυτόθι, § 232-239).

Ωστόσο, μένει να μάθουμε ποια είναι η ακριβής εμ­βέλεια των θέσεων αυτών, σε ένα συγγραφέα στον οποίο ξέρουμε ότι δεν βρίσκουμε διαβεβαίωση που να μη συ­νοδεύεται και από το αντίθετό της (Κ. |&δρθΓδ, 1986, σ. 18). Σε μια επιστολή στον Πέτερ Γκαστ, ο Νίτσε λέει ο ίδιος ότι το Πέρα απ ό το καλό και το κακό (1886), όπου οι πολεμικές του είναι πανταχού παρούσες, είναι «ένα τρομακτικό βιβλίο»· στο τέλος του έργου, θυμίζει τη συ­νετή κρίση του «ερημίτη», που αμφιβάλλει αν ένας φιλό­σοφος έχει εκφράσει «τις αληθινές και οριστικές γνώμες του» - ή ακόμη αν μπορεί να έχει τέτοιες γνώμες: «Μήπως δεν γράφουμε βιβλία για να κρύψουμε αυτό που έχουμε μέσα μας;» (αυτόθι, § 289). Σ’ αυτό όμως ακριβώς είναι ο Νίτσε πολιτικός φιλόσοφος και όχι συγγραφέας : για να καταλάβουμε αυτό που έχει να μας πει, πρέπει να μάθουμε να ερμηνεύουμε τη σκέψη του, κι αυτό συνε­πάγεται ότι λαμβάνουμε υπόψη μας την «τέχνη του να γράφει», που είναι αδιαχώριστη από τον τρόπο που έχει να σκέφτεται τη θέση του φιλοσόφου μέσα στην πολι­τική τάξη.

26 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑυΟ

Η «ανατροπή του πλατωνισμού» και η πολιτική φιλο­σοφία

Η πιο εκπληκτική έκφραση της νιτσεϊκής κριτικής της μεταφυσικής είναι ασφαλώς η φόρμουλα της «ανα­τροπής του πλατωνισμού», που δείχνει «πώς ο κόσμος- αλήθεια κατέληξε να γίνει μύθος» (.Λυκόφως των ειδώλων). 0 Πλάτωνας έθεσε τον δυϊσμό του «αληθινού κόσμου» και του «φαινομενικού κόσμου», κι έτσι ενσαρκώνει τη στάση απαξίωσης της ζωής η οποία κυριαρχεί στην ιστο­ρία της Δύσης και της οποίας κύριος πολιτιστικός ανα­μεταδότης ήταν ο χριστιανισμός. Η υπεράσπιση της ζωής και των «ενεργών» δυνάμεων της θέλησης για δύναμη είναι συνεπώς αδιαχώριστη από μια εκ νέου συζήτηση της αξίας της αλήθειας, η οποία περνά από μια γενική κριτική όλων των μεταμορφώσεων του πλατωνισμού, από τον Πλάτωνα στον καντιανό μοραλισμό και στους «θετι- κιστές» σοφούς. Στην πλατωνική αυταπάτη της απόλυτης «αλήθειας», ο Νίτσε αντιπαραθέτει έναν «προοπτικι- σμό», που δεν είναι όμως απλός σχετικισμός, πράγμα που μας παραπέμπει πάλι στο «πρόβλημα της ιεραρ­χίας». Πράγματι, ο προοπτικισμός δεν είναι εξισωτικός, διότι όλες οι προοπτικές δεν αξίζουν το ίδιο, και ακρι­βώς αυτό επιτρέπει στον Νίτσε να ξεπεράσει την αντινο­μία της φαινομενικότητας και της πραγματικότητας, δίχως να δεχτεί γι’ αυτό ότι «υπάρχει ριζική αντίθεση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές»: «Δεν αρκεί να δεχτούμε την ύπαρξη βαθμών μέσα στη φαινομενικότητα και, ούτως ει- πείν, αποχρώσεων και περισσότερο ή λιγότερο αρμονιών, διαφορετικών τονισμών, για να μιλήσουμε στη γλώσσα των ζωγράφων;» (Π έρα απ ό το καλό και το κακό, § 34).

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 27

Βλέπουμε εδώ πόσο παράλογο είναι να συνάγουμε από τη νιτσει'κή καταστροφή της μεταφυσικής το πρόταγμα μιας εξισωτικής και ελευθεριακής «αποδόμησης» του ιδεώδους της αλήθειας: θα λέγαμε ότι, αν ο Νίτσε κριτι­κάρει την πλατωνική θεμελίωση της αλήθειας, το κάνει επειδή γι’ αυτόν η ιεραρχία παίρνει τη θέση της αλήθειας.

Έτσι όπως το θέτει ο Νίτσε, το πρόβλημα της αλή­θειας προκαλεί ένα διπλό πολιτικό παράδοξο. Το πρώτο προέρχεται από την υποτιθέμενη συνέχεια ανάμεσα στον σωκρατικό ή πλατωνικό ορθολογισμό και τα νεοτερικά ιδεώδη, που έχει ως αποτέλεσμα να κάνει τον Πλάτωνα μακρινό πρόγονο των δημοκρατικών αυταπατών, ενώ ο Νίτσε αναγνωρίζει πρόθυμα την καθαρά αριστοκρατική φύση των βασικών «ενστίκτων» του (βλ. π.χ. Π έρα απ ό το καλό και το κακό , § 204). Πράγματι, ο Πλάτωνας αμ­φισβητεί την ίδια την ιδέα της πολιτικής ισότητας εν ονό- ματι των δικαιωμάτων της αλήθειας· η ανατροπή του πλατωνισμού έχει συνεπώς την εξής έννοια: η αξίωση του αληθινού λόγου για καθολικότητα είναι από μόνη της δυ­νητικά εξισωτική, και είναι αυταπάτη να θεμελιώνουμε την ανισότητα, όπως έκανε ο Πλάτωνας, στην άνιση ικα­νότητα των ανθρώπων να φτάνουν στην αλήθεια· αντί­θετα, πρέπει να ξεκινήσουμε από το γεγονός της ανισό­τητας για να ξεπεράσουμε την αντίθεση μεταξύ αλήθειας και φαινομενικότητας. Αυτή η ανατροπή οδηγεί σε ένα δεύτερο παράδοξο: η αντιστροφή των σχέσεων ανάμεσα στην ανισότητα και την αλήθεια ανανεώνει τη δομή της πλατωνικής πολιτικής φιλοσοφίας, της οποίας τις βασικές απορίες ξαναβρίσκει άλλωστε ο Νίτσε. Στο Π έρα απ ό το καλό και το κακό εμφανίζεται πιο καθαρά αυτός ο προ­σανατολισμός. Το πρώτο μέρος, «Για τις προκαταλήψεις

28 ΡΗΙΙ,ΙΡΡΕ ΚΑΥΝΑΙΙΟ

των φιλοσόφων», είναι σχεδόν ολόκληρο αφιερωμένο στην κριτική της «θέλησης για αλήθεια» (ιδίως στις νεο- τερικές μορφές της)· το έκτο μέρος όμως («Εμείς οι λό­γιοι») επανεπιβεβαιώνει, αντίθετα, την κυριαρχική εξουσία του φιλοσόφου πάνω στους μεμονωμένους τομείς γνώ­σης (§ 204) και ζητά τη γέννηση ενός νέου τύπου φιλο­σόφων, που θα πρέπει να εγκαταλείψουν το στιλ των «εργατών της φιλοσοφίας»: «οι αληθινοί φιλόσοφοι είναι εκείνοι που διοικούν και νομοθετούν [...]. Γι’ αυτούς γνώση είναι δημιουργία, το έργο τους συνίσταται στο να νομοθετούν, η θέλησή τους για αλήθεια είναι θέληση για ■δύναμη» (§ 211). Ξεκινώντας από δω πρέπει να κατα­λάβουμε τους δισταγμούς του Νίτσε για το πολιτικό παρόν και μέλλον της Ευρώπης. Το αρχαϊκό στοιχείο που υπάρ­χει στο όραμά του (η αριστοκρατική ιδέα του ατόμου, η «αυτοκρατορική» και όχι «εθνική» σύλληψη της υπέρ­τατης εξουσίας) (βλ. ΌβδοοπΛβδ, 1988, σ. χχχϊν-χχχϊχ) του επιτρέπει να αντιθέσει συγκεκριμένες μορφές ιεραρχίας στη νεοτερική μετριότητα, αυτό όμως δεν σημαίνει ανα­γκαστικά ότι μπορούμε να διαβάσουμε εδώ ένα πολιτικό «πρόγραμμα» (όπως δεν μπορούμε να το διαβάσουμε στη συμπάθεια του Πλάτωνα για τις αριστοκρατικές πό­λεις). Η έσχατη αμφισημία της νιτσεϊκής πολιτικής, που αφορά στην καταστατική θέση του υπεράνθρωπου, ανα­παράγει άλλωστε την κεντρική απορία του πλατωνισμού· στον Πλάτωνα, ο φιλόσοφος-βασιλιάς ήταν αναγκαίος, ενώ η ένταση ανάμεσα στη φιλοσοφική ζωή και την πο­λιτική ζωή ήταν αξεπέραστη: στον Νίτσε, ο «υπεράνθρω­πος» πρέπει να είναι συγχρόνως ένας «αριστοκράτης» εκπαιδευμένος για να κυβερνά και ένας «σοφός» απο­σπασμένος από τα ανθρώπινα, πάρα πολύ ανθρώπινα πάθη.

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 29

Κουλτούρα καί γενεαλογία

Ο εκ νέου ορισμός της μορφής του φιλοσόφου επι­τρέπει να δώσουμε το πλήρες της νόημα στη «γενεαλο­γία» που είναι σήμερα η πιο περίφημη συνεισφορά της φιλοσοφίας του Νίτσε. Η ανάλυση της «άσχημης συνεί­δησης» (που μεταμορφώνει το «χρέος» σε «ενοχή») και της «μνησικακίας» (που γεννιέται από μια ανικανότητα για δράση) αποτελεί μέρος του κοινού πυθμένα της κουλ­τούρας μας, το οποίο τη βάζει στην υπηρεσία μιας κριτι­κής της «παραδοσιακής» ηθικής, της οποίας οι αξιώσεις θα χάσουν την ικανότητά τους να εξαπατούν με την απο­κάλυψη των πραγματικών ριζών της. Για να κατανοή­σουμε τι γίνεται με την ηθική και τη γενεαλογία της στον Νίτσε, πρέπει να προφυλαχθούμε από δύο λάθη. Το πρώτο συνίσταται στο να αποδώσουμε στον Νίτσε την ίδια τη γενεαλογική διόραση (ενώ αυτή είναι ήδη πα­ρούσα στον Σοπενάουερ) και να ξεχάσουμε αυτό που αντιθέτει τη νιτσει'κή γενεαλογία σε άλλες μορφές «γέ­νεσης» των ηθικών αισθημάτων ή της φιλοσοφικής ιστο­ρίας της κουλτούρας (όπως είναι ο αγγλικός ωφελιμισμός ή ο γερμανικός ιδεαλισμός). Πράγματι, η νιτσει'κή γενεα­λογία είναι αδιαχώριστη από τη διαίρεση της ανθρωπό­τητας σε «κυρίους» και «δούλους»: η διάκριση του «καλού» και του «άσχημου», που επιτρέπει στους δυ­νατούς να επιβεβαιώσουν την ευγένειά τους, δεν μπορεί να περισταλεί στη διάκριση του «καλού» και του «κακού», όπου εκφράζεται η μνησικακία των αδύναμων. Το δεύ­τερο λάθος θα ήταν να δοθεί μια κοινότοπη «κοινωνιο­λογική» (ή «ρατσιστική») ερμηνεία, ξεχνώντας ότι είναι η ίδια μια παραστατική (αλλά αναπόφευκτη) απεικόνιση

30 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑΙΙϋ

μιας τομής μεταξύ «ενεργών» και «αντενεργών» δυνά­μεων στους κόλπους της θέλησης για δύναμη, η οποία υπάρχει σε κάθε άτομο.

Η Γενεαλογία της ηθικής (1887) είναι συνέχεια του Π έρα α π ό το καλό και το κακό, και αντικείμενό της είναι να δείξει πώς μπορεί η κουλτούρα να δώσει αφορμή σε δύο αντιτιθέμενες ερμηνείες, αντίστοιχες προς τις δύο πλευρές της νεοτερικότητας. Σύμφωνα με την πρώτη, το αποτέλεσμα της κουλτούρας είναι να δημιουργήσει, στο τέρμα μιας σκληρής διαδικασίας «εκγύμνασης και επι­λογής», της οποί ας η «προϊστορική» καταγωγή βρίσκεται στην «ηθικότητα των ηθών, ένα ελεύθερο και υπέρτατο άτομο· αυτό πρέπει να απελευθερωθεί από την ηθική, διότι «αυτόνομο και ηθικό αλληλοαποκλείονται» (Γενε­αλογία της ηθικής, II, 2· πρβλ. Χαραυγή, § 9). Σύμφωνα με τη δεύτερη, η καταγωγή της δικαιοσύνης βρίσκεται, αντίθετα, στην εσωτερίκευση, εκ μέρους των δυνατών, των απαιτήσεων για περιορισμό της δύναμής τους τις οποίες τους επιβάλλουν οι αδύναμοι. Καθεμιά τώρα απ’ αυτές τις γενέσεις φέρει ένα συνολικό όραμα της πολιτι­κής (πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η αντίθεσή τους θυ­μίζει ένα δυϊσμό εσωτερικό στο έργο του Μακιαβέλι, εκείνον που ξεχωρίζει την οπτική του Ηγεμόνα από τη ρεπουμπλικάνικη ή δημοκρατική πολιτική του λαού). Στην προοπτική μιας «εκγύμνασης» των ανθρώπων, ο νόμος αξιοποιείται ως όργανο εκπαίδευσης, και το δί­καιο δεν μπορεί να είναι παρά μια εξαίρεση, που επι­τρέπει να δοθεί μια μορφή στη δύναμη (Γενεαλογία της ηθικής, II, 11). Από την οπτική γωνία της προστασίας του δούλου, η ίδια η δικαιοσύνη είναι προϊόν της μνησικα- κίας, το δίκαιο οφείλει να εξαλείψει κάθε πάλη, και η

Ο ΝΙΤΣΕ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ 31

ελευθερία προέρχεται από την επιθυμία να μη σε κατα­πιέζουν. Θα μπαίναμε προφανώς στον πειρασμό να σκε­φτούμε ότι η τελευταία λέξη του Νίτσε συνίσταται στη συνηγορία υπέρ της ενεργού οπτικής γωνίας ενάντια στην οπτική γωνία της μνησικακίας (της οποίας αλήθεια είναι ο νεοτερικός «μηδενισμός»), έτσι όμως θα ξεχνούσαμε την προειδοποίηση του «ερημίτη» του Πέρα απ ό το καλό και το κακό («Κάθε φιλοσοφία κρύβει μια άλλη φιλοσο­φία, κάθε γνώμη είναι και κρυψώνας, κάθε λέξη και μάσκα», ό. π., § 289). Για να το πούμε αλλιώς: η «δι­καιοσύνη», που θέλει την κυριαρχία, οφείλει επίσης να αποκαταστήσει μια ισορροπία ανάμεσα στις αντιτιθέμε- νες δυνάμεις, και η συνηγορία του Νίτσε υπέρ των «κυ­ρίων» έχει ιδίως αξία επανόρθωσης σε έναν κόσμο κυριαρχούμενο από τις εξισωτικές αξίες. Μέχρι και στις αντιανθρωπιστικές πλευρές του, το έργο του Νίτσε είναι πριν απ’ όλα ένας στοχασμός πάνω στις συνθήκες της αυτονομίας μέσα στον δημοκρατικό κόσμο· συμβάλλει στο να φωτιστεί ένα από τα μείζονα προβλήματα της νε- οτερικότητας: πώς να δώσουμε πολιτικό περιεχόμενο στην ελευθερία, σε έναν κόσμο που, επειδή αρνείται να λάβει υπόψη του τη διάσταση της δύναμης που περιέχει κάθε μορφή διακυβέρνησης, τείνει να ξεχάσει την πολι­τική κατάσταση των ανθρώπων;

32 ΡΗΙΙΛΡΡΕ ΚΑΥΝΑυϋ

Βιβλιογραφία

ΑικΙΙεΓ (I., Νΐβίζδείιβ, 83 νΐβ βίδα ρβηβέβ (1920), 3 τόμ., Παρίσι, 1958. - ϋείευζε Ο., Νΐεΐζδάιβ βί Ια ρήΐΐοδορήΐβ, Παρίσι, 1962. - ϋεδοοιηβεδ V., Ρτέΐαϋβ στο Νΐεΐζδοΐιε, Ηυ- πιαίη, Ιτορ Ηυπιαϊη, Παρίσι, 1988. - Οογ3π1-Ρ&1>Γ6 5. Νίβίζ- 5(±ε €1 Ια ςιΐ€5ίϊοη ροΐϊίΐςηε, Παρίσι, 1977. - ΟΓδηίεΓ Ιε ΡτοΜέιηβ άε Ια νέήΐέ άαηδ Ια ρΜΙοδορήϊβ άβ Νϊβΐζδαήβ, Παρ­ίσι, 1966.- Η33Γ Μ., Μείζ5<:.ήε 6ΐ Ια τηέΐαρίιγδϊςυβ, Παρίσι, 1971. - Ηεϊ(1ε8§εΓ Μ., Νίβίζδοήβ, γαλλ. μετ., Παρίσι, 1971. - ίβδρεΓδ Κ., Νίβίζδοήε. Ιηΐτοάυαΐοη α $α ρήΗοδορΜβ, γαλλ. μετ., Παρίσι, 1993. - Κβνιίπΐ3ηη, \ν., ΝίβϊζδϋΙιβ. ΡήϊΙοδορΙιβΓ, Ρδγαήοΐοβϊδί, ΑηίΪ€ΐΐΓΪ3ΐ, Πρίνστον, 1968. - ίίέβεΓΐ: Ο., Νϊβίζεΐιβ βίΐα ιηηδΐςυε, Παρίσι, 1995. - Μβηη Τ., “1,3 ρΐιΐΐο- δορίιΐε άε Νΐεΐζδοΐιε 3 13 ΙιιηιίέΓβ άε ηοϊτε εχρέπεηοε”, (1947), γαλλ. μετ., Ιββ Μαίΐτβδ, Παρίσι, 1979. - Κβγηαχιά Ρΐι., “Νϊεΐζδοΐιε, 13 ρΐιΐΐοδορίπε εΐ 1ε$ ρΐιΐΐοβορίιεδ”, στο Νϊείζδοΐιε, (Έιιντβδ, τόμ. 2, Παρίσι, 1993. - Κοδδεΐ δεήορβηήαυβΓ, ρΜΙοδορήε ά& Γ αύδητάβ, Παρίσι, 1983. - Κοδδεϋ 0., Ια ίοκ ε ιηαΐευκ, Παρίσι, 1983. - Ήιοπΐ3δ Κ.. Η., Νΐβϊζοίιβϊη Οβπηαη Ροΐΐίϊσδ αηά Ξοαβίγ, 1890-1918, Μάντσεστερ, 1983. - Ροητςηοΐ ηοιΐ5 ηβ δουιτηβδ ραβ ηϊβΐζδαίιέεηδ (συλλο- γικό έργο), Παρίσι, 1991.

Ν&ηογ Ι,ονθ

Σοσιαλισμός εναντίον ατομικισμού: Η φιλελεύθερη δημοκρατία ως καταπίεση

[κατά τις απόψεις του Μαρξ και του Νίτσε1]

Στη θέση της παλιάς αστικής κοινωνίας, με τις τάξεις και τους ταξικούς ανταγωνισμούς της, θα έχουμε έναν συνασπισμό όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθένα θα είναι η προϋπόθεση για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων. (Μαρξ και Ένγκελς, Κομ­μουνιστικό μανιφέστο)

Παντού οι άνθρωποι παθιάζονται, ακόμη και κάτω από επιστημονική μεταμφίεση, για επικείμενες καταστάσεις της κοινωνίας, όπου δεν θα υπάρχει «εκμετάλλευση» - αυτό ακού- γεται στ’ αφτιά μου σαν να υπόσχονται μια ζωή στην οποία δεν θα υπάρχουν οργανικές λειτουργίες. (Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, 259)

Μια σύγκριση του Μαρξ και του Νίτσε αποκαλύπτει δύο τρόπους κριτικής της φιλελεύθερης δημοκρατίας, από τους οποίους ο καθένας αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης παράδοσης. Ήδη από τα τέλη του 18ου αιώνα, αριστο­κράτες και δημοκρατικοί άσκησαν κριτική στον εκδημο­κρατισμό του φιλελευθερισμού. Εστιάζοντας την οργή τους σε παραδειγματικά γεγονότα, όπως η Γαλλική Επα­νάσταση και η Κομμούνα του Παρισιού, οι πρώτοι επι­τέθηκαν στη μαζική και αργότερα στην ταξική βάση της

34 ΝΑΝΟΥ ί,ΟΥΕ

φιλελεύθερης δημοκρατίας. Οι αριστοκράτες φοβούνταν ότι οι υπερασπιζόμενες τον εξισωτισμό μάζες θα χρησι­μοποιούσαν την πολιτική τους δύναμη για να καταστρέ­ψουν την αριστοκρατία, την πηγή της κουλτούρας. Η αντίστοιχη έγνοια των δημοκρατών ήταν μήπως η φιλε­λεύθερη δημοκρατία νομιμοποιούσε την εκμετάλλευση των εργαζόμενων φτωχών από τους τεμπέληδες πλούσι­ους2.

Πολλοί κοινωνικοί θεωρητικοί του 20ου αιώνα που ασχολήθηκαν με τη σχέση μεταξύ ταξικής σύγκρουσης και μαζικής κουλτούρας, προσπάθησαν να συνθέσουν αυτές τις κριτικές με τις μαρξικές και νιτσεϊκές μορφές τους3. Εδώ θα εξετάσω το πώς συγκλίνουν και αποκλί­νουν η ριζοσπαστική δημοκρατική κριτική της φιλελεύ­θερης δημοκρατίας εκ μέρους του Μάρξ και η ριζοσπα­στική αριστοκρατική κριτική της εκ μέρους του Νίτσε, με απώτερο αποτέλεσμα να υποδεικνύουν αλλά και να υπο­νομεύουν τέτοιες συνθέσεις4. Πρώτον, συγκρίνω την ιστο­ρική υλιστική προσέγγιση του Μαρξ και τη γενεαλογική προσέγγιση του Νίτσε προς το κράτος, εξετάζοντας τη συμφωνία τους όσον αφορά στα χαρακτηριστικά του και τη διαφωνία τους όσον αφορά στην καταγωγή του. Δεύ­τερον, αντιπαραβάλλω τις κριτικές τους στη φιλελεύθερη δημοκρατία5. Αν και οι δύο ασκούν κριτική στην πολι­τική ελευθερία ως ανθρώπινη καταπίεση, ως ψευδαισθη- σιακή ταυτότητα της ατομικής και της κοινωνικής ζωής, το κάνουν αυτό από διαφορετικές προοπτικές που αντι­στοιχούν στις διαφορετικές απόψεις τους για την κατα­γωγή του κράτους. Τρίτον, εξηγώ γιατί οι διαφορετικές προοπτικές τους έρχονται σε αντίφαση, και δεν συμπλη­ρώνουν, η μια την άλλη. Βλέπουν τη φιλελεύθερη δημο­

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 35

κρατία σαν μέσο από ασυμβίβαστη καταγωγή προς ασυμ­βίβαστους σκοπούς. Ως ριζοσπάστης δημοκράτης, ο Μαρξ τη βλέπει σαν μέσο από τον πρωτόγονο κομμουνισμό σε μια ελεύθερη κοινωνία. Ως ριζοσπάστης αριστοκράτης, ο Νίτσε, θεωρεί ότι κάθε έννοια ελεύθερης κοινω- νίας είναι αντίφαση στους όρους.

Ως εκ τούτου, μια σύγκριση των κριτικών τους δεί­χνει ότι ο φιλελευθερισμός και ο ολοκληρωτισμός δεν εξαντλούν τις πολιτικές εναλλακτικές λύσεις μας, ότι υπάρχουν τουλάχιστον δύο τρόποι (ο ταξικός και ο μα­ζικός) κριτικής και των δύο, τρόποι που παρουσιάζουν τον φιλελευθερισμό ως δυνητικά ολοκληρωτικό. Το πιο σπουδαίο όμως είναι ότι μια τέτοια σύγκριση υποδει­κνύει ότι οι αντιφάσεις μεταξύ των κριτικών της φιλε­λεύθερης δημοκρατίας από τον Μαρξ και τον Νίτσε μπορούν να συγκρατήσουν τις προσπάθειες εκείνων που επιχειρούν συνθέσεις να εμποδίσουν τις ολοκληρωτικές τάσεις της.

Τι είναι το κράτος;

Ο Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι τα κράτη είναι: α) πολιτικά· β) λειτουργικά καθορισμένα· γ) ψευδαισθη- σιακές κοινότητες. Η συμφωνία αυτή φαίνεται στην πα­ράλληλη δομή των αναλύσεών τους του κράτους: και οι δύο απομυθοποιούν τα κράτη λέγοντας πως η καταγωγή τους βρίσκεται στην καταπίεση. Μολαταύτα, διαφωνούν για τη φύση της καταπίεσης αυτής, επειδή κατανοούν διαφορετικά την καταγωγή του κράτους. Εξετάζοντας τα ουσιώδη χαρακτηριστικά που έχει το κράτος, μπορούμε να διευκρινίσουμε τη διαφωνία τους.

36 ΝΑΝΟΥ ί,ΟΥΕ

Πρώτον, ο Μαρξ και ο Νίτσε διακρίνουν τα κράτη ως πολιτικές δυνάμεις από τις απολιτικές δυνάμεις που προηγούνται και έπονται αυτών. Δεν υπήρχαν πάντα ούτε θα υπάρχουν πάντα κράτη. Η πολιτική δύναμη είναι μια ειδική, ιστορική οργάνωση της δύναμης. Σε αντίθεση προς τις απολιτικές δυνάμεις, τα κράτη είναι καταπιεστικές δυνάμεις φαινομενικά ανεξάρτητες από την κοινωνία που τα δημιουργεί.

0 Μαρξ και ο Ένγκελς διαχωρίζουν τα κράτη ως πο­λιτικές και τα γένη (§θηδ) ως κοινωνικές οργανώσεις της δύναμης6. Ο Ένγκελς περιγράφει τις διαφορές μεταξύ γέ­νους και κράτους. Το γένος ήταν μια κοινότητα στην οποία ελεύθερα, ίσα άτομα κατείχαν από κοινού και έλεγχαν τα προϊόντα τους. Η ιστορική ανάπτυξη του κα­ταμερισμού της εργασίας και η αντίστοιχη ανάπτυξη των ταξικών διαιρέσεων θρυμμάτισε αυτή την πρωτόγονη κοι­νοτική ενότητα. Συγχρόνως, εμφανίστηκε μια σύγκρουση ανάμεσα στα ατομικά συμφέροντα και ανάμεσα στα κοι­νωνικά και τα ατομικά συμφέροντα. Τα άτομα άρχισαν να αλληλεπιδρούν ανταλλάσσοντας ιδιωτική ιδιοκτησία· άρχισαν να αλληλεπιδρούν με την κοινότητα ανταλλάσ­σοντας την ατομική τους ελευθερία με την κοινωνική προ­στασία. Το κράτος προέκυψε απ’ αυτές τις ανταλλακτικές σχέσεις τις οποίες ρύθμιζε, ως δύναμη όμως φαινομενικά κείμενη πάνω απ’ αυτές. 0 Ένγκελς λέει:

«Προκειμένου να μην αναλωθούν αυτοί οι ανταγω­νισμοί, οι τάξεις με τα συγκρουόμενα οικονομικά συμ­φέροντα, και να μην αναλώσουν και την κοινωνία σε μια άγονη πάλη, μια δύναμη, φαινομενικά κείμενη πάνω από την κοινωνία, έγινε αναγκαία για να μετριαστεί η σύ­

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 37

γκρουση και για να κρατηθεί μέσα στα όρια της «τάξης»· η δύναμη αυτή, που προέκυψε από την κοινωνία αλλά τοποθετήθηκε πάνω απ’ αυτήν και αποξενώθηκε ολοένα περισσότερο απ’ αυτήν, είναι το κράτος7.»

Ρυθμίζοντας την ανταλλαγή μέσω του νόμου, το κρά­τος διατήρησε την κοινωνία, το έκανε όμως αυτό ως έκ­φραση του αυξανόμενου τεμαχισμού της ατομικής και κοινωνικής ζωής. Το έκανε ως ανεξάρτητη, δηλαδή πολι­τική, δύναμη.

0 Νίτσε αναφέρεται επίσης στα γένη, ο συνήθης όμως όρος του γι’ αυτές τις πρωτόγονες κοινότητες είναι η «ηθικότητα των ηθών8». Πάντως, ο Νίτσε υποστηρίζει ότι το προπολιτικό παρελθόν του ανθρώπους συνίστατο από αμετρίαστη σύγκρουση μεταξύ των ατόμων, όχι από κοινοτική ενότητα. Μια «ράτσα κατακτητών και κυρίων» δημιουργούσε αντιμαχόμενα άτομα μέσα στο «παλαιό- τατο 4 κράτος’» μέσω σκληρών τιμωριών που τους δίδα­σκαν να συμμορφώνονται στις κοινωνικές νόρμες. Σύμφωνα με τον Νίτσε, η πολιτική και η κοινωνική ζωή είναι όμο­ρες· οι κυρίαρχοι επιβάλλουν και τις δύο στους κυριαρ­χούμενους. Λέει:

«Σε συνθήκες που προηγούνται του οργανωμένου κράτους, το άτομο μπορεί να μεταχειρίζεται τους άλλους βίαια και σκληρά για να τους φοβίσει, για να εξασφαλί­σει την ύπαρξή του μέσω τέτοιων εκφοβιστικών επιδεί­ξεων της δύναμής του. Έτσι ενεργεί ο βάναυσος, ισχυρός άνθρωπος, ο αρχικός ιδρυτής ενός κράτους, που υποτάσ­σει τους πιο αδύναμους... Το θεμέλιο για κάθε ηθικότητα μπορεί να προετοιμαστεί μόνον όταν ένα μεγαλύτερο

38 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

άτομο ή συλλογικό άτομο, όπως, για παράδειγμα, η κοι­νωνία ή το κράτος, υποτάσσει τα άτομα, δηλαδή όταν τα βγάζει από την απομόνωσή τους και τα ενσωματώνει σε μια ενότητα. Η ισχύς προηγείται της ηθικότητας· πράγ­ματι, για ένα χρονικό διάστημα ή ίδια η ηθικότητα είναι ισχύς, στην οποία συγκατατίθενται οι άλλοι για να απο­φύγουν τη μη ευχαρίστηση. Αργότερα γίνεται έθιμο, και ακόμη πιο αργά ελεύθερη υπακοή, και τελικά σχεδόν έν­στικτο: τότε συζευγνύεται με την ευχαρίστηση, όπως όλα τα συνηθισμένα και φυσικά πράγματα, και λέγεται α ρε­τή9.»

Όπως ο Μαρξ, έτσι και ο Νίτσε κατανοεί την κατα­γωγή του κράτους με όρους ανταλλαγής. Οι κοινωνικοί πιστωτές ανταλλάσσουν την ευχαρίστηση να προκαλούν πόνο με παραβάσεις των κοινωνικών νορμών εκ μέρους των ατομικών οφειλετών. Η ανταλλαγή είναι όμως ψυχο­λογική, όχι οικονομική. Ακόμη πιο σπουδαίο είναι το γε­γονός ότι η κοινωνική και η πολιτική ζωή συνεπάγονται σχέσεις πίστωσης και οφειλής. Η ανταλλαγή μεταξύ των ατόμων και μεταξύ των ατόμων και της κοινωνίας εγκαι­νιάζει, και όχι τελειώνει, τις πρωτόγονες ανθρώπινες κοι­νότητες. Ο Νίτσε λέει:

«Η αγορά και η πώληση, μαζί με τα ψυχολογικά τους συμπληρώματα, είναι παλαιότερες ακόμη και από τις απαρχές οποιασδήποτε κοινωνικής οργάνωσης και ένωσης: ξεκινώντας από την πιο στοιχειώδη μορφή του προσωπικού δικαίου, το γεννώμενο αίσθημα της ανταλ­λαγής, του συμβολαίου, του χρέους, του δικαιώματος, της υποχρέωσης, του συμψηφισμού μεταφέρθηκε πρώτα στα

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 39

πιο χονδροειδή και πρωτόγονα κοινωνικά συμπλέγ­ματα10.»

Το κράτος του Νίτσε, που ρυθμίζει και την ανταλ­λαγή, δημιουργεί συγχρόνως την κοινωνία. Το κάνει αυτό ως έκφραση του πρωταρχικού τεμαχισμού της ατομικής και της κοινωνικής ζωής. Είναι μια ανεξάρτητη, δηλαδή πολιτική, δύναμη που συνοδεύει την ίδια την κοινωνία.

Αν και ο λειτουργικός καθορισμός και ο ψευδαισθη- σιακός χαρακτήρας του κράτους υπονοούνταν σ’ αυτή τη συζήτηση σχετικά με την πολιτική δύναμή του, και οι δύο αξίζουν ενδελεχέστερη εξέταση. Δεύτερον, λοιπόν, ο Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι η φαινομενική ανεξαρτησία του κράτους από την κοινωνία αντιστοιχεί στην πραγμα­τική του εξάρτηση από μια κυρίαρχη δύναμη μέσα στην κοινωνία. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι οι οικονομικές ταξι­κές σχέσεις καθορίζουν λειτουργικά τη δύναμη του κρά­τους: «Η πολιτική δύναμη είναι απλώς η οργανωμένη δύναμη μιας κοινωνικής τάξης για να καταπιέζει μια άλλη11». Ο Ένγκελς παρουσιάζει διάφορα κράτη ως οι­κονομικά όργανα μέσω των οποίων μια κοινωνική τάξη καταπιέζει μια άλλη: «Το αρχαίο κράτος ήταν... το κρά­τος των δουλοκτητών για να κρατούν τους δούλους, όπως το φεουδαρχικό κράτος ήταν το όργανο των ευγενών για να κρατούν τους αγρότες δουλοπάροικους και δούλους, και το σύγχρονο αντιπροσωπευτικό κράτος είναι ένα όρ­γανο με το οποίο το κεφάλαιο εκμεταλλεύεται τη μι­σθωτή εργασία12.» Αντίθετα, ο Νίτσε υποστηρίζει ότι το κράτος αντιπροσωπεύει την κυρίαρχη θέληση για δύναμη: «Μια έννοια που δηλώνει πολιτική υπεροχή μετασχημα­τίζεται πάντα σε έννοια που δηλώνει ψυχική υπεροχή13.»

40 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

Εξηγεί διάφορα κράτη με όρους μιας επικρατούσας ψυ­χολογίας:

«Η μοναρχία αντιπροσωπεύει την πίστη σε έναν άν­θρωπο που είναι εντελώς ανώτερος, ένας ηγέτης, σωτή- ρας, ημίθεος.

Η αριστοκρατία αντιπροσωπεύει την πίστη σε αν­θρώπους που ανήκουν σε μια ελίτ και ανώτερη κάστα.

Η δημοκρατία αντιπροσωπεύει τη μη πίστη στους μεγάλους ανθρώπους και σε μια κοινωνία ελίτ: “Ο καθέ­νας είναι ίσος με τον άλλον.” “Κατά βάθος είμαστε όλοι ανεξαιρέτως ιδιοτελή ζώα και πλέμπα14”».

Αυτό υποδεικνύει ότι ούτε ο Μαρξ ούτε ο Νίτσε υι­οθετούν μια θεωρία του φυσικού νόμου ή του φυσικού δικαίου που πρέπει να είναι ενσωματωμένος στο «δί­καιο» κράτος. Και οι δύο εκθέτουν το κοινωνικό περιε­χόμενο, τις ανταλλακτικές σχέσεις που εκφράζουν ιδιαί­τερες δυνάμεις, κάτω από όλες τις νομικές μορφές. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι:

«Η δικαιοσύνη των συναλλαγών μεταξύ συντελε­στών παραγωγής εδράζεται στο γεγονός ότι αυτές προ­κύπτουν ως φυσικές συνέπειες από τις παραγωγικές σχέσεις. Οι νομικές μορφές με τις οποίες εμφανίζονται αυτές οι οικονομικές συναλλαγές ως θεληματικές πρά­ξεις των ενεχόμενων μερών... δεν μπορούν, καθώς είναι απλές μορφές, να καθορίσουν το περιεχόμενο αυτό. Απλώς το εκφράζουν. Το περιεχόμενο αυτό είναι δίκαιο παντού όπου αντιστοιχεί... στον τρόπο παραγωγής. Είναι άδικο παντού όπου έρχεται σε αντίφαση με τον τρόπο αυτό15.»

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 41

Ο Νίτσε μιλά για την «εγκαθίδρυση του νόμου» ως την «πιο αποφασιστική πράξη» μιας ανώτατης δύναμης:

«Κατά συνέπεια, μόνο μετά την εγκαθίδρυση του νόμου υπάρχει “δίκαιο” και “άδικο”... το να μιλάμε για καθ’ εαυτό δίκαιο και άδικο είναι κάτι που στερείται νοήματος· καμιά πράξη ζημίας, παράβασης, εκμετάλλευ­σης ή καταστροφής δεν μπορεί να είναι “άδικη”, επειδή η ζωή ενεργεί ουσιαστικά... μέσω της βλάβης, της παρά­βασης, της εκμετάλλευσης, της καταστροφής16.»

Και οι δύο ασκούν κριτική στα «ανθρώπινα δικαιώ­ματα» των φιλελεύθερων δημοκρατών, εκθέτοντας τις κυρίαρχες δυνάμεις για τις οποίες λειτουργούν αυτά. Κα­νένας από τους δύο δεν επιτίθεται στη φιλελεύθερη δη­μοκρατία ως άδικη.

Η ασυμφωνία του Μαρξ και του Νίτσε, σχετικά με το αν η οικονομία ή η ψυχολογία καθορίζουν λειτουργικά το κράτος, φωτίζει ακόμη περισσότερο τις διαφορετικές απόψεις τους για την καταγωγή του. Ο Μαρξ εξηγεί τη φαινομενική πρωτοκαθεδρία των θεολογικών και πολίτη κών καθοριστικών παραγόντων -και μάλιστα την ίδια την ύπαρξη της γλώσσας- ως λειτουργία των οικονομικών σχέσεων του ανθρώπου17. 0 Νίτσε εξηγεί τη φαινομενική πρωτοκαθεδρία των οικονομικών καθοριστικών παραγό­ντων -και μάλιστα την ίδια την ύπαρξη της ιδιοκτησίας- ως λειτουργία των ψυχολογικών σχέσεων του ανθρώ­που18. Κανένας τους δεν υποδηλώνει ότι οι οικονομικές και οι ψυχολογικές σχέσεις του ανθρώπου μπορεί να ανα­πτύσσονται αλληλένδετα, αλλά και συγχρόνως να ακο­λουθούν την ανεξάρτητή τους λογική. 0 Μαρξ δεν εξετάζει

42 ΝΑΝΟΥ ΙΛΥΕ

σοβαρά την πιθανότητα να προηγείται (ή να έπεται) του κράτους η ψυχολογική ανταλλαγή, και ο Νίτσε δεν εξε­τάζει σοβαρά την πιθανότητα να προηγείται (ή να έπε- ται) του κράτους ο οικονομικός κομμουνισμός. 0 Νίτσε εξηγεί την κοινωνική και πολιτική ζωή ως την ψυχολο­γική άρνηση των ατόμων, και ο Μαρξ εξηγεί την πολι­τική ζωή ως την οικονομική αλλοτρίωση του ειδολογικού ανθρώπου.

Τρίτον, και οι δύο υποστηρίζουν ότι τα κράτη, ως πολιτικές δυνάμεις που καθορίζονται λειτουργικά από τις κοινωνικές σχέσεις του ανθρώπου, είναι ψευδαισθη- σιακές κοινότητες. 0 Μαρξ λέει για το κράτος, αντίθετα απ’ ό,τι για το γένος, ότι είναι «μια εξωτερική», υπο­χρεωτική, «απατηλή ταυτότητα» του ατόμου και της κοι­νωνίας19. Λέει:

«Και απ’ αυτή την αντίφαση ανάμεσα στο συμφέρον του ατόμου και στο συμφέρον της κοινότητας η τελευ­ταία παίρνει μια ανεξάρτητη μορφή ως το Κράτος, δια­ζευγμένη από τα πραγματικά συμφέροντα του ατόμου και της κοινότητας, και συγχρόνως ως μια ψευδαισθη- σιακή κοινοτική ζωή, που πάντα βασίζεται, όμως... στις ήδη καθορισμένες από τον καταμερισμό της εργασίας κοινωνικές τάξεις, από τις οποίες μία κυριαρχεί πάνω σε όλες τις άλλες20.»

Αν και ο Νίτσε θεωρεί την κοινωνία και το κράτος βίαια επιβαλλόμενες μορφές, συμφωνεί με τον Μαρξ ότι οι πρώιμες κοινότητες του ανθρώπου ενοποιούσαν την ατομική και την κοινωνική ζωή. Ενώ ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η απουσία μιας διάκρισης ανάμεσα σε κυρίαρχους

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 43

και κυριαρχούμενους αποτελούσε μια φυσική ενότητα, ο Νίτσε διατείνεται ότι η παρουσία μιας τέτοιας διάκρισης επέβαλε μια ενότητα που έγινε «σχεδόν ένστικτο21». Ο Ένγκελς και ο Νίτσε περιγράφουν τις πρώιμες κοινότη­τες του ανθρώπου σαν να φανερώνουν αυτή την ομοιό­τητα όπως και τις άλλες ανομοιότητες:

«Είναι το μεγαλείο αλλά και ο περιορισμός της ιδιο­συστασίας του γένους το ότι δεν έχει θέση για κυρίαρχους και κυριαρχούμενους. Μέσα στη φυλή δεν υπάρχει ακόμη διαφορά ανάμεσα σε δικαιώματα και καθήκοντα· το ερώ­τημα αν είναι δικαίωμα ή καθήκον η συμμετοχή στα κοινά, στην εκδίκηση με αίμα ή στην επανόρθωση ενός σφάλματος δεν υπάρχει...· φαινόταν τόσο παράλογο όσο το ερώτημα αν ήταν δικαίωμα ή καθήκον να κοιμάται κανείς, να τρώει ή να πηγαίνει στο κυνήγι22.»

«Οι λαοί κρεμούσαν άλλοτε μια πλάκα αξιών από πάνω τους. Η αγάπη που θέλει να κυριαρχεί και η αγάπη που θέλει να υπακούει δημιούργησαν μαζί τις πλάκες αυτές.

Η ηδονή του κοπαδιού είναι παλιότερη από την ηδονή του εγώ: και για όσον καιρό η καλή συνείδηση θα ονομάζεται κοπάδι, μόνον η κακή συνείδηση θα λέει: εγώ.

Στ’ αλήθεια, το πονηρό εγώ, το εγώ χωρίς αγάπη, που θέλει να βρει το όφελός του στο όφελος των πολλών: αυτό δεν είναι η πηγή προέλευσης του κοπαδιού, αλλά η καταστροφή του23.»

Και οι δύο υποστηρίζουν ότι η ενότητα των πρώι­μων αυτών κοινοτήτων παρήκμασε ιστορικά. Αντικατα-

44 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

στάθηκαν από ολοένα πιο ψευδαισθησιακές ταυτότητες του ατόμου και της κοινωνίας σε διαδοχικά κράτη24.

Ο Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι το φιλελεύθερο- δημοκρατικό κράτος είναι η αποθέωση του κράτους ως ψευδαισθησιακής κοινότητας. Ο Μαρξ ξεχωρίζει το φιλε- λεύθερο-δημοκρατικό κράτος, ως το «πραγματικό» ή «πολιτικό» κράτος, από τα αρχαία και τα φεουδαρχικά κράτη που προηγήθηκαν. Σε αντίθεση προς τα αρχαία και φεουδαρχικά κράτη που παρουσίαζαν μια «ουσια­στική ενότητα μεταξύ λαού και κράτους», στο νεοτερικό κράτος «η ίδια η ιδιοσυστασία αναπτύσσει μια ιδιαίτερη πραγματικότητα δίπλα στην πραγματική ζωή του λαού25.» Οι πολίτες των φιλελεύθερων δημοκρατιών κάνουν διπλές ζωές, μία στην πολιτική κοινότητα ως αφηρημένα ειδο­λογικά όντα και την άλλη στην κοινωνία-των-ιδιωτών ως συγκεκριμένα εγωιστικά άτομα. 0 Μαρξ λέει:

«Εκέί όπου το κράτος έχει φτάσει στην πλήρη ανά­πτυξή του, ο άνθρωπος κάνει διπλή ζωή, μια ζωή στον ουρανό και μια ζωή στη γη, όχι μόνο στο μυαλό του, στη συνείδησή του, αλλά στην πραγματικότητα. Ζει στην πο­λιτική κοινότητα, όπου θεωρεί τον εαυτό του κοινοτικό ον, και στην κοινωνία-των-πολιτών, όπου είναι ενεργός ως ιδιωτικό άτομο... Η σχέση του πολιτικού κράτους με την κοινωνία-των-ιδιωτών είναι τόσο πνευματική όσο και η σχέση του ουρανού με τη γη26.»

Παρόμοια, ο Νίτσε ξεχωρίζει το φιλελεύθερο-δημο- κρατικό κράτος ως τον «θάνατο των λαών» ή την «πα­ρακμή του κράτους» από τα «παλαιότατα κράτη» του ανθρώπου (την «ηθικότητα των ηθών» και τους «λαούς»)

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 45

και τις «μικτές κουλτούρες» (τις φεουδαρχικές αριστο­κρατίες) που προηγούνταν αυτών. Για τον Νίτσε, τα πρω- ιμότερα αυτά κράτη φανέρωναν επίσης την κοινοτική ζωή του ανθρώπου σε μια «ενότητα καλλιτεχνικού ύφους σε κάθε εξωτερική έκφραση της ζωής του λαού27». Ήταν ρΐα β·αιΐ3 [ευσεβής απάτη] (κατά τον Νίτσε, όλα τα κράτη είναι) αλλά δεν ήταν απλή μηχανική ενότητα28. 0 Νίτσε αντιπαρατάσσει αυτά τα κράτη στο φιλελεύθερο-δημο- κρατικό κράτος, στο οποίο αναφέρεται (με όρους παρό­μοιους με την αναλογία ουρανού και γης του Μαρξ) ως το «νέο είδωλο» του ανθρώπου:

«Κράτος; Τι είναι αυτό; Εντάξει λοιπόν! Ανοίξτε τώρα τα αφτιά σας, γιατί θα σας πω ό,τι έχω να σας πω για τον θάνατο των λαών.

Κράτος λέγεται το πιο ψυχρό από όλα τα ψυχρά τέ­ρατα. Και ψυχρά επίσης ψεύδεται, και τούτο το ψέμα βγαίνει σερνάμενο από το στόμα του: “εγώ, το κράτος, είμαι ο λαός”.

Ψέμα είναι αυτό! Δημιουργοί ήταν εκείνοι που δη­μιούργησαν τους λαούς και που κρέμασαν μια πίστη και μια αγάπη πάνω απ’ αυτούς: έτσι υπηρέτησαν τη ζωή.

Καταστροφείς είναι εκείνοι που στήνουν παγίδες για τους πολλούς και ονομάζονται κράτος: κρεμούν από πάνω τους ένα σπαθί και εκατό ορέξεις.

Όπου υπάρχει ακόμη λαός, δεν καταλαβαίνει το κράτος και το μισεί σαν κακό μάτι και σαν αμαρτία απέ­ναντι στα ήθη και στα δικαιώματα29.»

0 Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι το κράτος έχει γίνει μια ολοένα πιο ψευδαισθησιακή ταυτότητα της ατο­

46 ΝΑΝΟΥ ΕΟΥΕ

μικής και της κοινωνικής ζωής. Μολαταύτα, διαφωνούν ως προς τον χαρακτήρα της ψευδαίσθησης αυτής. Ο Μαρξ τη θεωρεί ολοένα πιο ψευδαισθησιακή επειδή, καθώς διαλύεται η φυσική ενότητα των γενών, μεγαλώ­νει η απόσταση ανάμεσα σε κυρίαρχους και κυριαρχού­μενους. Λέει:

«Η αντίφαση ανάμεσα στο δημοκρατικό αντιπρο­σωπευτικό κράτος και στην κοινωνία των ιδιωτών είναι η ολοκλήρωση της κλασικής αντίφασης ανάμεσα στο κοινό καλό και στη δουλεία. Στο σύγχρονο κόσμο κάθε πρό­σωπο είναι συγχρόνως μέλος της δουλοκτητικής κοινω­νίας και του κοινού καλού. Ακριβώς η δουλεία της κοινωνίας των ιδιωτών είναι φαινομενικά η μεγαλύτερη ελευθερία, επειδή είναι φαινομενικά η πλήρως αναπτυγ­μένη ανεξαρτησία του ατόμου30.»

Τα άτομα φαίνονται πιο ανεξάρτητα στις φιλελεύ­θερες δημοκρατίες, το κράτος όμως ελέγχει ολοένα πε­ρισσότερο την κοινωνία:

«Η κοινωνία έχει δημιουργήσει τα όργανά της για να φροντίζει τα κοινά συμφέροντά της, αρχικά μέσω του απλού καταμερισμού της εργασίας. Τα όργανα αυτά όμως, στων οποίων την κεφαλή ήταν η δύναμη του κρά­τους, μετασχηματίστηκαν στην πορεία του χρόνου, καθώς επιδίωκαν τα δικά τους ειδικά συμφέροντα, από υπηρέ­τες της κοινωνίας σε κυρίους της κοινωνίας31.»

Αντίστροφα, ο Νίτσε υποστηρίζει ότι η ταυτότητα αυτή είναι ολοένα πιο ψευδαισθησιακή επειδή, καθώς πε­

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 47

θαίνει η επιβεβλημένη ενότητα των λαών, μικραίνει η απόσταση μεταξύ κυρίαρχων και κυριαρχούμενων. Λέει: «Έννοια του εκφυλισμού και στις δύο περιπτώσεις: όταν η αγέλη αρχίζει να αποκτά τις ιδιότητες του μοναχικού, και αυτός τις ιδιότητες της αγέλης - κοντολογίς όταν πλησιάζουν ο ένας τον άλλο32.» Υποστηρίζει ότι το κρά­τος είναι ολοένα περισσότερο υπηρέτης της κοινωνίας. Η σημερινή Ευρώπη παρέχει αποδείξεις της εξέλιξης αυτής μ’ αυτό που ο Νίτσε ονομάζει «ηθική υποκρισία εκείνων που διοικούν»: «Αυτοί δανείζονται αγελαία γνωμικά από τον αγελαίο τρόπο σκέψης όπως “πρώτοι υπηρέτες του λαού” ή “όργανα του κοινού καλού”33». Φοβάται ότι θα έρθει μια μέρα που δεν θα υπάρχει «βοσκός και θα υπάρ­χει ένα κοπάδι», που «όλοι θα θέλουν το ίδιο» και «όλοι θα είναι το ίδιο» και «όποιος αισθάνεται διαφορετικά, θα πηγαίνει με τη θέλησή του στο φρενοκομείο34.»

Και οι δύο καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η ψευ- δαισθησιακή ταυτότητα της ατομικής και της κοινωνικής ζωής στο φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος πρέπει να απομυθοποιηθεί. Η πολιτική χειραφέτηση πρέπει να κα- ταδειχτεί ως ανθρώπινη καταπίεση. Κριτικάρουν όμως την πολιτική χειραφέτηση από διαφορετικές προοπτικές, οι οποίες αντιστοιχούν στις διαφορετικές απόψεις τους για την καταγωγή του κράτους. Ως ριζοσπάστης δημο­κράτης, ο Μαρξ εντοπίζει την καταγωγή του φιλελεύθε- ρου-δημοκρατικού κράτους στην οικονομική αλλοτρίωση του ειδολογικού ανθρώπου. Ως ριζοσπάστης αριστοκρά­της, ο Νίτσε την τοποθετεί στην ψυχολογική καταπίεση των ατόμων.

48 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

Το φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος

Αν και ο Μαρξ μιλά για «προκαπιταλιστικά» κράτη και ο Νίτσε για «λαούς», και οι δύο το κάνουν για να φωτίσουν τα διακριτικά χαρακτηριστικά του αμοιβαίου πολιτικού στόχου τους: του φιλελεύθερου-δημοκρατικού κράτους. Σε τι διαφέρει η ριζοσπαστική δημοκρατική κρι­τική του Μαρξ από τη ριζοσπαστική αριστοκρατική κρι­τική του Νίτσε στην πολιτική χειραφέτηση;

Πολιτική χειραφέτηση

Και οι δύο εννοούν την πολιτική χειραφέτηση ως τη χειραφέτηση της ιδιωτικής από τη δημόσια ζωή. Αν και κανένας τους δεν τη γνώριζε, η διάκριση του Τόνις με­ταξύ Οβτηβΐηδάιαβ και 0ε$εΙΐ8εΗαβ καλύπτει την ιστορική εξέλιξη που περιγράφουν. Ο Τόνις διακρίνει δύο ιδεα­τούς τύπους κοινωνικών σχέσεων και τους αντίστοιχους πολιτικούς συνασπισμούς τους: «Η ίδια η σχέση [μεταξύ ανθρώπινων θελήσεων], καθώς και ο προκύπτων συνα­σπισμός, συλλαμβάνεται είτε ως πραγματική και οργα­νική ζωή -αυτός είναι ο ουσιώδης χαρακτήρας της ΟετηείηβεΗαβ [κοινότητας]- είτε ως φανταστική και μηχα­νική δομή - αυτή είναι η έννοια της ΟεβεΙΙβεΗα/Ι [κοινω­νίας]35.» 0 Μαρξ και ο Νίτσε δεν συλλαμβάνουν τα αρχαία και τα φεουδαρχικά κράτη ως πραγματικές, ορ­γανικές κοινότητες. Σύμφωνα με τον Μαρξ, μόνον ο πρω­τόγονος κομμουνισμός ήταν πραγματική, οργανική κοινό­τητα. 0 Νίτσε πιστεύει ότι όλες οι κοινότητες είναι πε­ρισσότερο ή λιγότερο ρία /ταη$. Ωστόσο, η σύλληψη του σύγχρονου ανθρώπου (εδώ ανήκει και ο Τόνις) για τα

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 49

παλαιότερα κράτη ως πραγματικές, οργανικές κοινότητες και για το φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος ως φαντα­στική, μηχανική κοινωνία εκφράζει πραγματικές μετατο­πίσεις συνδεδεμένες με την εξέλιξη από τη ΟβτηείηβεΗαβ στη ΟεββΙΙβΰΗαβ. Απλούστερα, αυτή είναι η εξέλιξη από μια. κοινότητα προσωπικών, καταστατικών σχέσεων σε μια κοινωνία απρόσωπων, συμβατικών σχέσεων.

Και οι δύο βλέπουν την εξέλιξη αυτή ως απελευθέ­ρωση των ανταλλακτικών σχέσεων από θεολογικές και πολιτικές ψευδαισθήσεις. Τα προγενέστερα κράτη έμοι­αζαν οργανικά επειδή η ιδιωτική ζωή ήταν δημόσια: ήταν η αρμοδιότητα του Θεού και του βασιλιά. Η φιλελεύθερη δημοκρατία μοιάζει, αντίθετα, μηχανιστική επειδή η ιδιω­τική ζωή χειραφετήθηκε από τη δημόσια ζωή: η ανταλ­λαγή αποκαλύφθηκε ως βάση του κράτους. Στο περίφημο χωρίο του Κομουνιστικού μανιφέστου, ο Μαρξ λέει:

«Η αστική τάξη... έβαλε τέλος σε όλες τις φεουδαρ­χικές, πατριαρχικές, ειδυλλιακές σχέσεις. Έσπασε χωρίς οίκτο όλους τους πολυποίκιλους φεουδαρχικούς δεσμούς που συνέδεαν τον άνθρωπο με τους “φυσικούς ανωτέ- ρους” του, και δεν άφησε κανέναν άλλο δεσμό ανάμεσα σε άνθρωπο και άνθρωπο εκτός από το γυμνό συμφέρον, από την αναίσθητη “πληρωμή τοις μετρητοίς”... Με μια λέξη, στη θέση της σκεπασμένης με θρησκευτικές και πο­λιτικές ψευδαισθήσεις εκμετάλλευσης έβαλε την ανοιχτή, ξεδιάντροπη, άμεση, σκληρή εκμετάλλευση36.»

Οι λιγότερο γνωστές παρατηρήσεις του Νίτσε είναι εξίσου σαφείς:

50 ΝΑΝΟΥ ί,ΟΥΕ

«Ο Μεσαίωνας προσφέρει με την Εκκλησία ένα θεσμό που έχει εντελώς οικουμενικό σκοπό, ο οποίος πε­ριλαμβάνει όλους τους ανθρώπους και ασχολείται με τα όψιστα (δήθεν) συμφέροντά τους· σ’ αντίθεση με τον σκοπό αυτό, οι σκοποί των κρατών και των εθνών, τους οποίους προσφέρει η σύγχρονη ιστορία, προκαλούν αποκαρδιω­τική εντύπωση· φαίνονται ασήμαντοι, ταπεινοί, υλιστικοί, γεωγραφικά περιορισμένοι37.»

Συμφωνούν ότι η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση έσπειρε τον σπόρο της πολιτικής χειραφέτησης του αν­θρώπου. Με την υπεράσπιση των ελεύθερων, ίσων ατό­μων στην οποία προέβη, υπέδειξε ότι η θρησκεία ήταν θέμα ιδιωτικής και όχι δημόσιας μέριμνας. Ο Μαρξ όμως βλέπει τη Μεταρρύθμιση ως την απελευθέρωση των αστι­κών ταξικών συμφερόντων, ενώ ο Νίτσε ως την απελευ­θέρωση των ασκητικών αγελαίων ενστίκτων. Ο Ένγκελς περιγράφει τον αντίκτυπο της Μεταρρύθμισης:

«Ένα συμβόλαιο απαιτεί ανθρώπους που να μπο­ρούν να διαθέσουν ελεύθερα τα πρόσωπα, τις ενέργειες και ό,τι έχουν στην κατοχή τους και να συναντήσουν ο ένας τον άλλο πάνω στη βάση των ίσων δικαιωμάτων. Η δημιουργία αυτών των “ελεύθερων” και ““ίσων” ανθρώ­πων ήταν ένα από τα κυριότερα καθήκοντα της καπιτα­λιστικής παραγωγής. Ακόμη κι αν στην αρχή αυτό έγινε μισοσυνειδητά, και κάτω από θρησκευτική αμφίεση, από την εποχή της λουθηρανικής και καλβινιστικής Μεταρ­ρύθμισης εδραιώθηκε η αρχή ότι ο άνθρωπος είναι εντε­λώς υπεύθυνος για τις ενέργειές του μόνον όταν δρα με πλήρη ελευθερία της θέλησης38.»

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 51

Ο Νίτσε λέει για την ίδια εξέλιξη:

«“Ο καθένας να είναι ιερέας του εαυτού του” - πίσω από τέτοιες φόρμουλες και από τη χωριάτικη πο­νηριά τους έκρυβε ο Λούθηρος το αβυθομέτρητο μίσος του εναντίον των “ανώτερων ανθρώπων”...

Το τι προέκυψε μετά, καλό ή κακό, από τη Μεταρ­ρύθμισή του μπορούμε να το σταθμίσουμε κατά προσέγ­γιση σήμερα... Η ισοπέδωση του ευρωπαϊκού πνεύματος, ιδιαίτερα στο Βορρά -η καλοκαγαθία του, αν προτιμάτε έναν ηθικό όρο- έκανε ένα τεράστιο βήμα μπροστά με τη Μεταρρύθμιση του Λούθηρου, δεν χωράει αμφιβολία γι’ αυτό; Η κινητικότητα και η ανησυχία του πνεύματος, η δίψα του για ανεξαρτησία, η πίστη του σ’ ένα δικαίωμα για ελευθερία, η “φυσικότητά” του - όλα αυτά αναπτύ­χθηκαν επίσης χάρη στη Μεταρρύθμιση39.»

Οι σπόροι της πολιτικής χειραφέτησης του ανθρώ­που που σπάρθηκαν κατά την προτεσταντική Μεταρρύθ­μιση ωρίμασαν κατά τη Γαλλική Επανάσταση. 0 Μαρξ και ο Νίτσε σχέδιασαν μια δομική αναλογία ανάμεσα στον χριστιανισμό και τη φιλελεύθερη δημοκρατία ως ψευδαισθησιακές κοινότητες και μια ουσιαστική ανάμεσα στις ρίζες του χριστιανισμού και της φιλελεύθερης δημο­κρατίας στην ανταλλαγή. 0 Μαρξ απεικονίζει τη Γαλλική Επανάσταση ως την εκκοσμίκευση των αστικών ταξικών συμφερόντων που εκφράζονται στον προτεσταντικό χρι­στιανισμό. Ο Νίτσε την περιγράφει ως τη φυσικοποίηση των ασκητικών αγελαίων ενστίκτων που ενυπάρχουν στον προτεσταντικό χριστιανισμό. Ο Μαρξ λέει:

52 ΝΑΝΟΥ ί,ΟΥΕ

«Η πολιτική δημοκρατία είναι χριστιανική στο βαθμό που θεωρεί τον άνθρωπο... κυρίαρχο και υπέρτατο ον· τον άνθρωπο όμως στην ακαλλιέργητη, ακοινωνική άποψή του, τον άνθρωπο στην ενδεχόμενη ύπαρξή του, τον άν­θρωπο όπως είναι αυτός, τον άνθρωπο όπως έχει δια- φθαρεί, χαθεί στον εαυτό του, πουληθεί και εκτεθεί στην κυριαρχία απάνθρωπων συνθηκών και στοιχείων από ολόκληρη την οργάνωση της κοινωνίας μας - με μια λέξη, τον άνθρωπο που δεν είναι ακόμη αληθινό ειδολογικό ον. Η κυριαρχία του ανθρώπου -του ανθρώπου όμως ως ξένου όντος διακριτού από τον πραγματικό άνθρωπο- είναι η φαντασίωση, το όνειρο, το αίτημα του χριστιανισμού, ενώ στη δημοκρατία είναι μια παρούσα και υλική πραγματι­κότητα, ένα κοσμικό αξίωμα40.»

0 Νίτσε λέει:

«Το αγελαίο ένστικτο, η μέτρια φύση... είναι εκείνη που παίρνει την ύψιστη καθαγίασή της μέσω του χρι­στιανισμού. Αυτή η μέτρια φύση αποκτά στο τέλος τόση επίγνωση του εαυτού της... που διεκδικεί για τον εαυτό της ακόμη και την πολιτική δύναμη...

Η δημοκρατία είναι ο φυσικοποιημένος χριστιανι­σμός: ένα είδος “επιστροφής στη φύση”, καθώς, λόγω της ακραίας αντιφυσικότητάς της, μπόρεσε να υπερνικηθεί από τις αντίθετες αξίες. - Συνέπεια: το αριστοκρατικό ιδεώδες χάνει στο εξής τη φυσικότητά του41.»

Ο Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι η Γαλλική Επα­νάσταση ελευθέρωσε τις ανταλλακτικές σχέσεις μεταξύ εγωιστικών ατόμων, αλλά δεν τις υπερνίκησε. Ήταν μόνο

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 53

πολιτική επανάσταση, όχι κοινωνική. Ως κριτικοί του κράτους, συμφωνούν και οι δύο ότι οι πολιτικές επανα­στάσεις μόνες τους δεν μπορούν να χειραφετήσουν την ανθρωπότητα.

Τα δικαιώματα του ανθρώπου

Ενώ η κυριαρχία ήταν ασυγκάλυπτη και η ανταλ­λαγή συγκαλυμμένη στα προγενέστερα κράτη, η ανταλ­λαγή είναι ασυγκάλυπτη και η κυριαρχία συγκαλυμμένη στο φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος. Ο Μαρξ και ο Νίτσε υποστηρίζουν ότι η δημόσια ζωή έχει γίνει το ερ­γαλείο των ιδιωτικών ατόμων42. Εκθέτουν το κοινωνικό περιεχόμενο, τα κυρίαρχα ιστορικά συμφέροντα που βρί­σκονται πέσω από τα φαινομενικά φυσικά «δικαιώματα του ανθρώπου». Ωστόσο, όπως διαφέρουν ως προς το ποιου τα συμφέροντα απελευθερώνονται από την πολι­τική χειραφέτηση του ανθρώπου, έτσι διαφέρουν και ως προς το ποιου τα συμφέροντα έχουν καταπιεστεί. 0 Μαρξ υποστηρίζει ότι η πολιτική χειραφέτηση αντιπρο­σωπεύει την οικονομική καταπίεση του προλεταριάτου από την αστική τάξη. 0 Νίτσε ισχυρίζεται ότι αυτή εκ­φράζει την ψυχολογική καταπίεση των αριστοκρατικών ατόμων από την αγέλη. Και οι δύο απομυθοποιούν τα «δικαιώματα του ανθρώπου»: η ελευθερία είναι κατα­πίεση· η ισότητα είναι ανισότητα· και η ασφάλεια είναι ανασφάλεια. Μολαταύτα, οι οπτικές τους γωνίες είναι διαφορετικές.

Πρώτον, ο Μαρξ και ο Νίτσε αναλύουν τη φιλελεύ- θερη-δημοκρατική ελευθερία ως αρνητική ελευθερία.

54 ΝΑΝΟΥ ΕΟΥΕ

Είναι ελευθερία από την επέμβαση των άλλων, ειδικό­τερα, ελευθερία του ατόμου να διαθέτει το πρόσωπο και την ιδιοκτησία του με συμβόλαιο κατά βούληση. Και οι δύο απομυθοποιούν αυτή τη νομική ψευδαίσθηση, αποκα­λύπτοντας ότι τα δικαιώματα εκφράζουν ιδιαίτερες δυνά­μεις, όχι την καθολική θέληση. 0 Μαρξ λέει:

«Αν η δύναμη παρθεί ως βάση του δικαίου, όπως θέ­λουν ο Χομπς κ.ά., τότε το δίκαιο, ο νόμος κτλ. είναι απλώς το σύμπτωμα, η έκφραση των άλλων σχέσεων πάνω στις οποίες στηρίζεται η δύναμη του κράτους. Η υλική ζωή των ατόμων, η οποία κατά κανένα τρόπο δεν εξαρτάται απλώς από τη “θέλησή” τους... αυτή είναι η πραγματική βάση του κράτους και παραμένει τέτοια σε όλα τα στά­δια στα οποία ο καταμερισμός της εργασίας και η ιδιω­τική ιδιοκτησία εξακολουθούν να είναι πράγματα αναγκαία, εντελώς ανεξάρτητα από τη θέληση των ατό­μων43.»

Ο Νίτσε συναινεί λέγοντας ότι τα δικαιώματα «γεν­νιούνται» ως «αναγνωρισμένοι και εγγυημένοι βαθμοί δύναμης»: «Όπου κυριαρχεί το δικαίωμα, εκεί διατηρεί­ται μια κατάσταση και βαθμός δύναμης, εκεί αποκρούε- ται μια μείωση και αύξηση. Το δικαίωμα των άλλων είναι η παραχώρηση του δικού μας αισθήματος δύναμης προς το αίσθημα δύναμης αυτών των άλλων44.» Και οι δύο συ­μπεραίνουν ότι το δικαίωμα στην ελευθερία εμπεριέχει καταπίεση, καταπίεση όμως διαφορετικού είδους.

Σύμφωνα με τον Νίτσε, το δικαίωμα στην ελευθερία εκφράζει τη δύναμη της ηθικής της αγέλης. Ο Νίτσε πε­ριέγραψε την ηθικότητα ως «έλεγχο» στην ελευθερία και

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 55

ως «τυραννία εναντίον της φύσης». Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί απ’ αυτό ότι ο Νίτσε θα έβλεπε την ηθική της αμοιβαίας ανοχής των φιλελεύθερων δημοκρατών ως απε­λευθερωτική. Ωστόσο, ο Νίτσε υποστηρίζει ότι το Ιαΐδ$βν- αΙΙετ είναι το ίδιο μια ηθική: κηρύσσει την κυριαρχία ανή­θικη. Κάνοντας το αυτό, εκφράζει τα συμφέροντα της θέλησης για δύναμη της αγέλης. Λέει:

«Ο αγελαίος άνθρωπος στην Ευρώπη σήμερα πα­ρουσιάζεται σαν να είναι το μόνο επιτρεπτό είδος αν­θρώπου και εξυμνεί σαν πραγματικές ανθρώπινες αρετές τις ιδιότητες μέσω των οποίων είναι εξημερωμένος, κα­λόβολος και ωφέλιμος στην αγέλη: τέτοιες είναι ο κοινός νους, η καλοκαγαθία, ο σεβασμός των άλλων, η εργατι­κότητα, η μετριοπάθεια, η σεμνότητα, η επιείκεια, ο οί­κτος45.»

0 Νίτσε βλέπει αυτή την ηθικότητα όχι σαν μια προ­έκταση των δικαιωμάτων, αλλά σαν αντίσταση στα δι­καιώματα των αριστοκρατικών ατόμων. Λέει: «Αυτοί [τα αγελαία ζώα] γίνονται ένα στην ισχυρή αντίστασή τους σε κάθε ιδιαίτερη αξίωση, σε κάθε ιδιαίτερο δικαίωμα και προνόμιο (δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, σε κάθε δικαίωμα: διότι όταν όλοι είναι ίσοι, κανένας δεν χρειά­ζεται πια “δικαιώματα”.)46».

Και ο Μαρξ βλέπει το δικαίωμα στην ελευθερία ως έκφραση της δύναμης, στην περίπτωση αυτή, της αστικής τάξης πάνω στο προλεταριάτο. 0 Μαρξ λέει: «Με την ελευθερία εννοείται, κάτω από τις παρούσες αστικές συν­θήκες παραγωγής, το ελεύθερο εμπόριο, η ελεύθερη αγορά και πώληση47.» Όπως ο Νίτσε, υποστηρίζει ότι αυτές οι

56 ΝΑΝΟΥ ί,ΟΥΕ

ανταλλακτικές σχέσεις είναι μόνο τυπικά ελεύθερες· πίσω από τη μορφή της ισοδυναμίας κρύβεται η κατά- κτηση. 0 Μαρξ τονίζει ότι η βίαιη απαλλοτρίωση της γης των αγροτών δημιούργησε τον ελεύθερο αγροτικό ερ­γάτη48. Αυτός είναι διπλά ελεύθερος: «ελεύθερος από την παλιά σχέση της πελατείας, της δουλοπαροικίας ή της υπηρεσίας, αλλά και ελεύθερος από κάθε αγαθό και κι­νητό περιουσιακό στοιχείο, από κάθε πραγματική και αντικειμενική μορφή ύπαρξης, ελεύθερος α π ό κάθε ιδιο­κτησία^.» Αποκομμένος από τα μέσα παραγωγής του, είναι αναγκασμένος να πουλήσει την εργατική του δύ­ναμη για να ζήσει. Αντίστοιχα, ο κεφαλαιοκράτης είναι ελεύθερος να εκμεταλλευτεί την εργατική του δύναμη, αποσπώντας απ’ αυτήν υπεραξία. 0 Μαρξ λέει: «το κε­φάλαιο αποκτά αυτή την υπεραξία δίχως ένα ισοδύναμο, και κατ’ ουσίαν παραμένει πάντα καταναγκαστική ερ­γασία - ανεξάρτητα από το πόσο μπορεί να δείχνει ότι απορρέει από μια ελεύθερη συμφωνία με βάση ένα συμ­βόλαιο50.»

Δεύτερον, ο Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι η φι- λελεύθερη-δημοκρατική ελευθερία συνεπάγεται ένα είδος ισότητας, δηλαδή ισότητα δικαιωμάτων. 0 Μαρξ λέει ότι «ισότητα... σημαίνει απλώς ελεύθερη πρόσβαση στην ελευθερία... συγκεκριμένα ότι κάθε άνθρωπος θεωρείται αυτάρκης μονάδα51.» 0 Νίτσε συνδέει επίσης την ατο­μική ελευθερία και τον εξισωτισμό:

«0 σύγχρονος Ευρωπαίος χαρακτηρίζεται από δύο φαινομενικά αντίθετα γνωρίσματα: τον ατομικισμό και την απαίτηση για ίσα δικαιώματα· αυτό κατάλαβα τε­λικά. Διότι το άτομο είναι ένα άκρως ευάλωτο κομμάτι

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 57

ματαιοδοξίας: η ματαιοδοξία αυτή, έχοντας επίγνωση του πόσο εύκολα υποφέρει αυτό, απαιτεί να μετρά κάθε άλλο άτομο σαν ίσο μ’ αυτό, να βρίσκεται μόνον ϊπιθγ ρ&Γθδ [μεταξύ ίσων52].»

Και οι δύο υποστηρίζουν ότι όπως η πολιτική ελευ­θερία είναι καταπίεση, έτσι και η πολιτική ισότητα είναι ανισότητα. Κριτικάρουν όμως τα ίσα δικαιώματα από διαφορετικές προοπτικές.

Σύμφωνα με τον Νίτσε, οι άνθρωποι εγκαθιδρύουν ισοδυναμίες όταν δημιουργούν ηθικές. «Το καθετί έχει την τιμή του· όλα τα πράγματα μπορούν να πληρωθούν» είναι ο «πιο παλιός και απλοϊκός ηθικός κανόνας της δι­καιοσύνης53.». Αν και δύο άτομα (ή πράγματα) δεν είναι ποτέ ίσα, ο Νίτσε ανέχεται τους πιο παλιούς, πιο απλοϊ­κούς κανόνες της δικαιοσύνης του ανθρώπου, επειδή εγκαθιδρύουν ισοδύναμα μεταξύ βαθμών ιεραρχίας. Λέει: «σ’ αυτό το πρώτο στάδιο, η δικαιοσύνη είναι η καλή θέ­ληση ανάμεσα σε ανθρώπους με ίση περίπου δύναμη να έρθουν σε συμφωνία, να πετύχουν μια “συνεννόηση” μέσω ενός συμβιβασμού - όσο για τους ανθρώπους με μικρό­τερη δύναμη, τους εξανάγκαζαν να δεχτούν μεταξύ τους αυτό τον συμβιβασμό54». Ωστόσο, διαγράφει τις φιλε- λεύθερες-δημοκρατικές αρχές της δικαιοσύνης. Κάνοντας τους πάντες ίσους, απορρίπτοντας κάθε ιεραρχία, οι αρχές αυτές αρνούνται τη ζωή. 0 Νίτσε περιγράφει αυτό τον μετασχηματισμό:

«Το να απέχεις από την αμοιβαία παράβλαψη, από την αμοιβαία βία, από την αμοιβαία εκμετάλλευση, το να εξισώνεις τη θέλησή σου με τη θέληση ενός άλλου: αυτό

58 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

μπορεί υπό μια ορισμένη χονδροειδή έννοια να γίνει καλοί τρόποι μεταξύ των ατόμων, αν είναι δεδομένες οι συνθήκες γι’ αυτό (δηλαδή αν τα μέτρα δύναμης και τα μέτρα αξίας των δύο αυτών ατόμων είναι πράγματι όμοια κι αν ανήκουν και τα δύο σε ένα σώμα). Από τη στιγμή όμως που θα θελήσουμε να προχωρήσουμε πιο πέρα αυτή την αρχή και να την καταστήσουμε, αν είναι δυνατό, βασική αρχή της κοινωνίας, αμέσως δείχνει τι είναι πραγματικά: θέληση για άρνηση της ζωής, αρχή διάλυσης και παρακμής55.»

Η αρχή των ίσων δικαιωμάτων των φιλελεύθερων δημοκρατών υπάγει ποιοτικά διαφορετικά άτομα σε μια κοινή σταθερά. Κάτω από τη μορφή ισοδυναμίας της βρί­σκεται η ανισότητα της αγελαίας ηθικής. Ο Νίτσε φοβά­ται ότι:

«Η “ισότητα των δικαιωμάτων” μπορεί πάρα πολύ εύκολα να μετατραπεί σε ισότητα στην αδικία: εννοώ σε ένα γενικό πόλεμο εναντίον καθετί σπάνιου, ξένου, προ­νομιούχου, εναντίον του ανώτερου ανθρώπου, της ανώ­τερης ψυχής, του ανώτερου καθήκοντος, της ανώτερης ευθύνης, της δημιουργικής πληρότητας δύναμης και κυ­ριαρχίας56.»

0 Μαρξ υποστηρίζει επίσης ότι η ανισότητα βρίσκε­ται κάτω από τη μορφή ισοδυναμίας. Όπως η αγελαία ηθική, η καπιταλιστική εμπορευματική παραγωγή κρύβει τις ποιοτικές διαφορές κάτω από την ποσοτική ισότητα. 0 Μαρξ αναφέρεται στην εμπορευματική μορφή ως γεν­νημένο ισοπεδωτή και κυνικό57. Μετατρέπει την ποιοτικά

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 59

διαφορετική χρηστική αξία των ιδιαίτερων ειδών εργα­σίας και των ιδιαίτερων προϊόντων σε ποσοτικά ισοδύ­ναμες ανταλλακτικές αξίες. Ο εργάτης που πουλά την εργατική του δύναμη και ο κεφαλαιοκράτης που την αγο­ράζει φαίνονται να ανταλλάσσουν ισοδύναμα. Ο Μαρξ λέει «αυτός [ο εργάτης] και ο ιδιοκτήτης του χρήματος συναντιούνται στην αγορά και διαπραγματεύονται σαν να έχουν ίσα δικαιώματα, μ’ αυτή τη διαφορά μονάχα, ότι ο ένας είναι αγοραστής και ο άλλος πωλητής58.». Ωστόσο, κάτω απ’ αυτή τη μορφή ισοδυναμίας βρίσκεται η ανι­σότητα των καπιταλιστικών παραγωγικών σχέσεων:

«Η ανταλλαγή ισοδυνάμων συμβαίνει (αλλά είναι απλώς) το επιφανειακό στρώμα μιας παραγωγής που βα­σίζεται στην ιδιοποίηση της εργασίας άλλων ανθρώπων δίχως ανταλλαγή, αλλά κάτω από την αμφίεση της ανταλλαγής. Αυτό το σύστημα ανταλλαγής έχει ως βάση του το κεφάλαιο. Αν εξετάσουμε το σύστημα αυτό χωρι­στά από το κεφάλαιο, όπως φαίνεται στην επιφάνεια, ως ανεξάρτητο σύστημα, είναι απλώς ψευδαίσθηση, αν και αναγκαία ψευδαίσθηση... Διότι η κυριαρχία των ανταλ­λακτικών αξιών και της παραγωγής που παράγει ανταλ­λακτικές αξίες προϋποθέτει την ξένη εργασία ως ανταλλακτική αξία. Δηλαδή, προϋποθέτει τον χωρισμό της ζωντανής εργατικής δύναμης από τις αντικειμενικές συνθήκες της· μια σχέση μ’ αυτές -ή με την ίδια της την αντικειμενικότητα- ως ιδιοκτησία κάποιου άλλου· με μια λέξη, μια σχέση μ’ αυτές ως κεφάλαιο59.»

Τρίτον, ο Μαρξ και ο Νίτσε συζητούν το δικαίωμα των ελεύθερων, ίσων ατόμων στην ασφάλεια. 0 Μαρξ

60 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

λέει: «η ασφάλεια είναι η ύψιστη κοινωνική έννοια της κοινωνίας των ιδιωτών, η έννοια της αστυνομίας, η έν­νοια ότι το σύνολο της κοινωνίας είναι εκεί μόνο για να εγγυάται σε κάθε μέλος της τη διατήρηση του προσώπου του, των δικαιωμάτων και της ιδιοκτησίας του60». Ο Νίτσε λέει: «το πόσο πολύ ή το πόσο λίγο είναι επικίνδυνο για την κοινότητα, επικίνδυνο για την ισότητα... αποτελεί σή­μερα την ηθική προοπτική61». Συμφωνούν ότι όπως η ελευθερία είναι καταπίεση και η ισότητα ανισότητα, έτσι και η ασφάλεια είναι ανασφάλεια. Και πάλι από διαφο­ρετικές προοπτικές, διατείνονται ότι η φιλελεύθερη δη­μοκρατία διασφαλίζει μια αλλοτριωμένη ύπαρξη.

Σύμφωνα με τον Νίτσε, ο ίδιος ο νόμος διατυπώνει συνθήκες αναγκαίες για τη διατήρηση μιας κοινότητας. Η δικαιοσύνη είναι μη ανοχή απέναντι στους εσωτερι­κούς και εξωτερικούς εχθρούς62. Εφόσον η ζωή συνεπά­γεται συσσώρευση της δύναμης, και η διατήρηση είναι μόνον ένα από τα σπάνια, έμμεσα αποτελέσματά της, οι νομικές διατάξεις πρέπει να περιορίζουν μόνο προσω­ρινά τη ζωή63. Οι προγενέστερες νομικές διατάξεις ανέ­πτυξαν όντως το είδος, απαιτώντας να θυσιάζουν τα άτομα τον εαυτό τους για τη διατήρηση της κοινότητας. Αυτό όμως δεν ισχύει πια στην περίπτωση των φιλελεύ­θερων δημοκρατιών64. Ο αλτρουισμός που εκφράζεται στην ηθική της αγέλης είναι ένας ελαφρά καλυμμένος εγωισμός. Ο Νίτσε λέει: «Τα ευχάριστα συναισθήματα με τα οποία μας κατακλύζει ο καλός, καλοπροαίρετος, δί­καιος άνθρωπος (σε αντίθεση με την ένταση, τον φόβο που προκαλεί ο μεγάλος άνθρωπος) είναι δικά μας προ­σωπικά συναισθήματα ασφάλειας και ισότητας: το αγε­λαίο ζώο εξυμνεί έτσι την αγελαία φύση και ύστερα

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 61

νιώθει άνετα65.». Η ασφάλεια διαιωνίζει τον εγωισμό των φιλελεύθερων-δημοκρατικών μη εγώ και αποτρέπει την ανάπτυξη των ανώτερων ανθρώπων: «Στον συνηθισμένο “εγωισμό” αυτό που θέλει να διατηρήσει τον εαυτό του είναι ακριβώς το “μη εγώ”, το βαθιά μέσο ον, το είδος άνθρωπος: αν αυτό γίνει αντιληπτό από πιο σπάνιους, πιο λεπτούς και λιγότερο μέσους ανθρώπους, τους εξορ­γίζει. Γιατί εκφέρουν την κρίση: “είμαστε πιο ευγενείς! Η διατήρησή μας είναι πιο σημαντική από τη διατήρηση αυτών των ζώων!”66»

Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι το δικαίωμα στην ασφάλεια προστατεύει έναν διαφορετικού είδους εγωισμό. Προ­στατεύει τον κτητικό ατομικισμό της κοινωνίας των ιδιω­τών. Λέει: «η έννοια της ασφάλειας δεν επιτρέπει στην κοινωνία των ιδιωτών να ανεβεί πάνω από τον εγωισμό της. Αντίθετα, η ασφάλεια είναι η εγγύηση του εγωισμού της67». Η ασφάλεια συντηρεί το δικαίωμα των καπιταλι­στών να αποσπούν υπεραξία και το δικαίωμα των προ­λετάριων να πουλούν την εργατική τους δύναμη. Συντηρεί τις ταξικές σχέσεις που κάνουν την κοινωνία απλό μέσο για τη φυσική ύπαρξη του ανθρώπου, όχι σκοπό της.

Ο Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι η πολιτική χει­ραφέτηση καταπιέζει όχι μόνο μια ειδική ομάδα, π.χ. τους προλετάριους ή τους αριστοκράτες, αλλά όλη την ανθρωπότητα. Ώς ένα βαθμό, ο καθένας τους αναπτύσσει και τις δύο πλευρές της διαλεκτικής μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. Ο Νίτσε αναγνωρίζει ότι ο ατομικισμός μπο­ρεί να αρνηθεί το είδος, υποστηρίζοντας ότι, όταν η «εγω­ιστική» αγέλη καταπιέζει τους αριστοκράτες, αρνείται συγχρόνως την ίδια της την πραγμάτωση. Στον κόσμο του ως θέληση για δύναμη, η ελευθερία μετριέται από την

62 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

αντίσταση που πρέπει να υπερνικηθεί: «Ο βαθμός αντί­στασης που πρέπει να υπερνικείται συνεχώς, προκειμέ- νου να μένει κανείς στην κορυφή, είναι το μέτρο της ελευθερίας, είτε για άτομα είτε για κοινωνίες - η ελευ­θερία εννοούμενη ως θετική δύναμη, ως θέληση για δύ­ναμη68.» Το αγελαίο ζώο γίνεται ελεύθερο, πραγματώνει τη θέλησή του για δύναμη διατάζοντας τον εαυτό του να υπακούει στους ανώτερους ανθρώπους. 0 Νίτσε λέει: «Το ότι ο πιο αδύναμος πρέπει να υπηρετεί τον πιο δυ­νατό, σ’ αυτό πείθεται από την ίδια του τη θέληση, η οποία θα είναι κύριος αυτού που είναι ακόμη πιο αδύ­ναμο69.». 0 Ζαρατούστρα λέει στους αγελαίους ανθρώ­πους ότι «έχασαν την τελευταία αξία τους, όταν πέταξαν από πάνω τους την υποτέλειά τους70».

Σύμφωνα με τον Μαρξ, οι ταξικές σχέσεις που επι­τρέπουν την αστική τάξη να εκμεταλλεύεται το προλε­ταριάτο εμποδίζουν επίσης την πραγμάτωσή τους σε μια ελεύθερη κοινωνία. Τόσο η αστική τάξη όσο και το προ­λεταριάτο υπόκεινται στα σκαμπανεβάσματα της αγο­ράς υπό το καθεστώς της φιλελεύθερης οικονομίας του Ιαΐ$8βν-/αίτε. Ο Μαρξ λέει: «στη φαντασία τα άτομα μοιά­ζουν πιο ελεύθερα υπό την κυριαρχία της αστικής τάξης απ’ ό,τι πρωτύτερα, επειδή οι συνθήκες της ζωής τους μοιάζουν τυχαίες· στην πραγματικότητα, φυσικά, είναι λιγότερο ελεύθερα, επειδή υπόκεινται περισσότερο στη βία των πραγμάτων71.». Η προσωπική ανεξαρτησία του κεφαλαιοκράτη και του προλετάριου είναι η αντικειμε­νική εξάρτηση και των δύο72.

0 Μαρξ και ο Νίτσε συμπεραίνουν ότι η πολιτική χειραφέτηση είναι ένα μέσο το οποίο έχει μπερδέψει ο άνθρωπος με τον σκοπό του. 0 Μαρξ λέει: «η πολιτική

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 63

κοινότητα περιστέλλεται από τους πολιτικούς απελευ­θερωτές σε απλό μέσο για τη διατήρηση αυτών των λε­γάμενων δικαιωμάτων του ανθρώπου και... ο πολίτης αναγορεύεται υπηρέτης του εγωιστικού ανθρώπου73». 0 Νίτσε λέει: «Βασική πλάνη: να βάζεις τον σκοπό στην αγέλη και όχι στα μεμονωμένα άτομα! Η αγέλη είναι ένα μέσο, τίποτε παραπάνω!74».

Παρά τις κριτικές τους, και οι δύο θεωρούν τη φιλε­λεύθερη δημοκρατία μέσο προς τον σκοπό του ανθρώ­που, προς την ανθρώπινη χειραφέτηση. Για τον Μαρξ και τον Νίτσε, η πολιτική χειραφέτηση είναι πρόοδος, πρόο­δος όμως προς πολύ διαφορετικούς σκοπούς. Ο Μαρξ πι­στεύει ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία, ενθαρρύνοντας την καπιταλιστική οικονομία, επιτρέπει στον άνθρωπο να ξε- περάσει τους περιορισμούς του γένους. Ενώ ο άνθρωπος στα γένη ήταν ακόμη υποτελής στη φύση, η καπιταλι­στική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων του αν­θρώπου επιτρέπει την εξάλειψη της σπάνης και, μαζί της, της ταξικής σύγκρουσης. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων του ανθρώπου ενθαρρύνει επίσης την ατομι­κότητα. Καθώς διευρύνονται οι ανάγκες και οι δυνάμεις του ανθρώπου, διευρύνονται και οι απολαύσεις και οι ικανότητές του. Μόλις ελευθερωθούν αυτές από τη «στενή τους αστική μορφή», η ατομικότητα μπορεί να ανθίσει:

«...η παλιά σύλληψη, στην οποία ο άνθρωπος φαίνε­ται πάντα... ως σκοπός της παραγωγής, μοιάζει πολύ πιο υψηλή από τον νεοτερικό κόσμο, όπου η παραγωγή είναι ο σκοπός του ανθρώπου και ο πλούτος ο σκοπός της πα­ραγωγής. Στην πραγματικότητα όμως, αν αφαιρεθεί η στενή αστική μορφή, τι είναι ο πλούτος, αν όχι η καθολι-

64 ΝΑΝΟΥ Ι.ΟΥΕ

κότητα των αναγκών, των ικανοτήτων, των απολαύσεων, των παραγωγικών δυνάμεων κτλ., των ατόμων, που πα- ράγονται στην καθολική ανταλλαγή;75»

Η φιλελεύθερη δημοκρατία ενθαρρύνει ακόμη την ίδια της την υπέρβαση οργανώνοντας το προλεταριάτο, την κοινωνική τάξη που είναι ικανή να υπερνικήσει την ταξική σύγκρουση, και τον αντιπρόσωπό της, το κράτος. 0 Ένγκελς λέει ότι οι προλεταριακές απαιτήσεις για ισό­τητα συνοδεύουν τις αστικές. Οι προλεταριακές απαιτή­σεις είναι όμως ριζικά δημοκρατικές: «Οι προλετάριοι βασίζονται στα λεγόμενα της αστικής τάξης: η ισότητα δεν πρέπει να είναι απλώς φαινομενική, δεν πρέπει να εφαρμόζεται μόνο στη σφαίρα του κράτους, αλλά πρέ­πει να είναι και πραγματική, πρέπει να επεκτείνεται στην κοινωνική, οικονομική σφαίρα76.» Αν και το προλε­ταριάτο μπορεί κατά τη διάρκεια του αγώνα του με την αστική τάξη να αναγκαστεί να οργανωθεί σαν κυρίαρχη τάξη,

«όταν, στην πορεία της ανάπτυξης, εξαφανιστούν οι ταξικές διακρίσεις, και όλη η παραγωγή συγκεντρωθεί στα χέρια ενός ευρέως συνασπισμού ολόκληρου του έθνους, η δημόσια δύναμη θα χάσει τον πολιτικό της χα­ρακτήρα... Στη θέση της παλιάς αστικής κοινωνίας, με τις τάξεις και τους ταξικούς ανταγωνισμούς της, θα έχουμε έναν συνασπισμό, στον οποίο η ελεύθερη ανάπτυξη του καθένα θα είναι η συνθήκη για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων77.»

Για τον Μαρξ, η φιλελεύθερη δημοκρατία είναι μέσο

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 65

για μια ελεύθερη κοινωνία, όπου θα ανθίζει η ατομικό­τητα ακριβώς επειδή θα έχει ξεπεραστεί η αντίθεση ανά­μεσα στο άτομο και την κοινωνική ζωή.

Το ανάλογο επιχείρημα του Νίτσε είναι ότι η φιλε­λεύθερη δημοκρατία υπερβαίνει τους «λαούς» και συγ­χρόνως τρέφει τον μηδενισμό. Ως στάδιο στο αυτοξεπέ­ρασμα της αλήθειας, ο μηδενισμός αντιπροσωπεύει πρό­οδο. «Το μέτρο της απουσίας πίστης, της επιτρεπτής “ελευθερίας του πνεύματος” ως έκφραση της αύξησης της δύναμης. Ο “μηδενισμός” ως ιδεώδες της ύψιστης δυναμικότητας του πνεύματος, της ζάπλουτης ζωής78.» Ενώ οι «λαοί» εξακολουθούσαν να χρειάζονται αλήθειες, ο μηδενισμός δείχνει ότι η θέληση για δύναμη είναι αρ­κετά αναπτυγμένη ώστε να μπορεί να εμφανιστεί μια καινούργια ριζοσπαστική αριστοκρατία. Ο Νίτσε λέει: «Οι ίδιες καινούργιες συνθήκες, οι οποίες θα δημιουργή­σουν κατά μέσο όρο μια ισοπέδωση και μετριοποίηση του ανθρώπου -ένα χρήσιμο, εργατικό, πολύπλευρα χρησιμο­ποιήσιμο και ικανό αγελαίο ζώο άνθρωπος- είναι κα­τάλληλες στον ύψιστο βαθμό να προκαλέσουν τη γέννηση εξαιρετικών ανθρώπων της πιο επικίνδυνης και ελκυστι­κής ποιότητας79.» Αυτά τα αριστοκρατικά άτομα θα υπερβούν τη δικαιοσύνη, την εκδίκηση της αγέλης σε βάρος της ζωής, και τον εκπρόσωπό της, το κράτος:

«Η δικαιοσύνη, που έλεγε στην αρχή “όλα μπορούν να εξοφλούνται, όλα πρέπει να εξοφλούνται”, είναι μια δικαιοσύνη που καταλήγει να κλείνει τα μάτια και να αφήνει να φεύγουν εκείνοι που είναι ανίκανοι να πλη­ρώσουν - καταλήγει, όπως κάθε καλό πράγμα πάνω στη γη, να αναιρεί τον εαυτό της. Ξέρουμε τι ωραίο όνομα

66 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

έχει δοθεί σ’ αυτή την αυτοαναίρεση - χάρη· είναι αυτο­νόητο ότι η χάρη αυτή παραμένει το προνόμιο των πιο ισχυρών ή, ακόμη καλύτερα, το “εκείθεν του δικαίου” τους80.»

Αντίθετα από το προλεταριάτο του Μαρξ, τα αρι­στοκρατικά άτομα του Νίτσε μπορεί να μη δημιουργή­σουν μια καινούργια κοινωνία. Ο Νίτσε παρουσιάζει δύο οράματα του μέλλοντος. Στο πρώτο, ο αριστοκράτης αυτός είναι ένας χαρισματικός ηγέτης που δημιουργεί νέους ορίζοντες για την αγέλη. Στο δεύτερο, είναι ένας μοναχι­κός νέος φιλόσοφος που απλώς συνυπάρχει με την αγέλη. Και στις δύο περιπτώσεις, η αγέλη είναι μέσο για ένα άτομο που ξεπερνά την αντίθεση μεταξύ ατομικής και κοινωνικής ζωής ξεπερνώντας την ίδια την κοινωνία. Όπως το θέτει ο Νίτσε, απομακρύνει τις ιδιοσυγκρασίες της κοινωνίας (ενοχή, τιμωρία, δικαιοσύνη, εντιμότητα, ελευ­θερία, αγάπη κτλ.) από την ύπαρξη81.

0 Μαρξ και ο Νίτσε συμφωνούν ότι μια μελλοντική οργάνωση της δύναμης θα ξεπεράσει την ψευδαισθη- σιακή και καταπιεστική ταυτότητα της ατομικής και της κοινωνικής ζωής που συναντάται σε προγενέστερα κράτη. Ωστόσο, για τον Μαρξ, αυτή η μελλοντική κοινωνία είναι μια ριζοσπαστική δημοκρατία, ενοποιημένη από το ξε­πέρασμα των ταξικών διακρίσεων. Όταν οι άνθρωποι ξε­περνούν την υποτέλειά τους στη φύση, ξεπερνούν και την υποτέλειά τους στους ανθρώπους. Για τον Νίτσε, αν ένας χαρισματικός ηγέτης δημιουργήσει μια καινούργια αρι­στοκρατία, αυτή θα ενοποιηθεί από την επιβολή βαθμι­δών ιεραρχίας. Το ξεπέρασμα της φύσης από τον άνθρωπο συμπεριλαμβάνει την υποτέλειά του στους ανθρώπους.

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 67

Σοσιαλισμός εναντίον ατομικισμού

Ο Μαρξ και ο Νίτσε ασκούν και οι δύο κριτική στην πραγματικότητα που βρίσκεται κάτω από τη φαινομενι­κότητα των δικαιωμάτων του ανθρώπου: η ασφάλεια είναι ανασφάλεια, η ισότητα ανισότητα, η ελευθερία κα­ταπίεση. Και οι δύο συμπεραίνουν ότι η πολιτική χειρα­φέτηση δεν είναι χειραφέτηση του ανθρώπου, ότι το φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος είναι μια ψευδαισθη- σιακή ταυτότητα της ατομικής και της κοινωνικής ζωής. Αναπτύσσοντας την κριτική του, ο καθένας τους εξετάζει και τις δύο πλευρές της διαλεκτικής μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. Όπως ο Μαρξ, ο Νίτσε ασκεί κριτική στον αστικό ατομικισμό επειδή αρνείται το είδος. 0 Νίτσε υποστηρίζει ότι η αγέλη αποτρέπει την ίδια της την πραγμάτωση σε ένα ανώτερο είναι όταν αρνείται τα αρι­στοκρατικά άτομα: «η κοινωνία δεν πρέπει να υπάρχει για χάρη της κοινωνίας αλλά μόνον ως θεμέλιο και σκα­λωσιά πάνω στην οποία ένα επιλεγμένο είδος όντος είναι ικανό να ανεβάσει τον εαυτό του στο υψηλότερο καθήκον του και γενικά σε μια υψηλότερη ύπαρξη82». Όπως ο Νίτσε, ο Μαρξ ασκεί κριτική στην αστική κοινωνία επειδή αρνείται τα άτομα. Για τον Μαρξ, η αστική τάξη, εκμε­ταλλευόμενη το προλεταριάτο, αποτρέπει την ίδια της την πραγμάτωση σε μια ελεύθερη κοινωνία. 0 Μαρξ λέει: «μόνον όταν το αντικείμενο του ανθρώπου γίνεται αν­θρώπινο αντικείμενο ή αντικειμενικός άνθρωπος δεν χάνει ο άνθρωπος τον εαυτό του μέσα σ' αυτό το αντι­κείμενο. Αυτό είναι δυνατό μόνον όταν αυτό γίνεται κοι­νωνικό αντικείμενο για τον άνθρωπο και όταν ο άνθρωπος γίνεται κοινωνικό ον για τον εαυτό του, ακριβώς όπως η

68 ΝΑΝΟΥ ί,ΟΥΕ

κοινωνία γίνεται ον γ ι’ αυτόν μέσα σ’ αυτό το αντικεί­μενο83». Ωστόσο, τα μαρξικά άτομα πραγματώνονται σε μια ελεύθερη κοινωνία, και η νιτσεϊκή κοινωνία πραγμα­τώνεται στα υπερβατικά άτομα. Ενώ ο Νίτσε θέλει να ξεπεράσει την ψυχολογική καταπίεση των αριστοκρατι­κών ατόμων από την αγέλη, ο Μαρξ θέλει να τερματίσει την οικονομική εκμετάλλευση του προλεταριάτου από την αστική τάξη.

Η δημοκρατική κριτική του Μαρξ και η αριστοκρα­τική κριτική του Νίτσε σ’ αυτή την ψευδαισθησιακή ταυ­τότητα του ατόμου και της κοινωνίας στα φιλελεύθερα- δημοκρατικά κράτη δεν αλληλοσυμπληρώνονται αλλά έρ­χονται σε αντίφαση μεταξύ τους. Καθεμιά κριτική εκ­φράζει συνοψίζει τις ανταλλακτικές σχέσεις στις οποίες επιτίθεται η άλλη. Ο Νίτσε υιοθετεί τη «δεδομένη» οικο­νομία της ανταλλαγής για να εξετάσει την ψυχολογική καταπίεση του ανθρώπου. 0 Μαρξ λέει:

«Για τον αστό είναι πολύ ευκολότερο να αποδείξει πάνω στη βάση της γλώσσας του την ταυτότητα των εμπορευματικών και των ατομικών, ή ακόμη και καθολι­κών, ανθρώπινων σχέσεων, επειδή η ίδια αυτή η γλώσσα είναι προϊόν της αστικής τάξης, και συνεπώς τόσο στην πραγματικότητα όσο και στη γλώσσα οι σχέσεις του αγο- ράζειν και του πωλείν έχουν γίνει βάση όλων των άλλων84.»

0 Μαρξ υιοθετεί τη «δεδομένη» του ψυχολογία της ανταλλαγής για να εξετάσει την οικονομική καταπίεση του ανθρώπου. 0 Νίτσε λέει,

«Το μίσος εναντίον του εγωισμού, είτε εναντίον του ιδίου εγωισμού (όπως στους χριστιανούς) είτε εναντίον

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 69

του εγωισμού κάποιου άλλου (όπως στους σοσιαλιστές), αποκαλύπτεται έτσι ως αξιολογική κρίση κάτω από την κυρίαρχη επιρροή της εκδίκησης85.»

Ασκούν κριτική στη φιλελεύθερη δημοκρατία ως μέσο με αντιφατικές ρίζες και προς αντιφατικούς σκο­πούς.

Ο Νίτσε κατηγορεί τους σύγχρονους ανθρώπους, που υποστηρίζουν ότι ο αρχικός άνθρωπος ήταν αγελαίο ζώο, για τη «λεπτότητα και ακόμη περισσότερο τον ταρτου­φισμό εξημερωμένων κατοικίδιων ζώων86». Διατείνεται ότι η λατρεία των θεών και των προγόνων στις πρωτό­γονες ανθρώπινες κοινότητες συνεπαγόταν «φυσικές βαθμίδες ιεραρχίας», λέγοντας ότι «από τότε που υπήρ­χαν άνθρωποι, υπήρχαν και ανθρώπινες αγέλες (οικογε­νειακές ομάδες, κοινότητες, φυλές, έθνη, κράτη, εκκλησίες) και πάντα πάρα πολλοί που υπάκουαν σε σύγκριση με τον μικρό αριθμό εκείνων που διοικούσαν87».

Ο Μαρξ κατηγορεί με τη σειρά του εκείνους που βλέπουν τον αρχικό άνθρωπο σαν απομονωμένο άτομο ότι «εκφράζουν με κοινωνική εγκυρότητα τις συνθήκες και τις σχέσεις ενός ορισμένου, ιστορικά καθορισμένου τρό­που παραγωγής, δηλ. την παραγωγή εμπορευμάτων88.» Υποστηρίζει ότι η ανταλλαγή και η εξατομίκευση ανα­πτύσσονται ιστορικά. Σε ένα απόσπασμα που θα μπο­ρούσε να εφαρμοστεί στον Νίτσε, λέει:

«Φυσικά, είναι εύκολο να φανταστούμε ένα ισχυρό, φυσικά ανώτερο πρόσωπο, που πρώτα πιάνει ζώα και μετά ανθρώπους προκειμένου να τους βάλει να πιάνουν ζώα για λογαριασμό του· κοντολογίς, κάποιον που χρη­

70 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

σιμοποιεί τον άνθρωπο σαν μια φυσικά συμβαίνουσα συνθήκη για την αναπαραγωγή του όπως και κάθε άλλο ζωντανό φυσικό πράγμα· η ίδια του η εργασία εξαντλεί­ται στην πράξη της κυριαρχίας. Μια τέτοια άποψη όμως είναι ηλίθια, αν και μπορεί να είναι ορθή από τη σκοπιά μιας δεδομένης φυλετικής ή κοινοτικής οντότητας· διότι παίρνει ως αφετηρία της τον απομονωμένο άνθρωπο. Ο άνθρωπος εξατομικεύεται όμως μόνο μέσω της διαδικα­σίας της ιστορίας. Εμφανίζεται αρχικά ως διαγενικό ον, φυλετικό ον, αγελαίο ζώο - αν και κατά κανένα τρόπο ως «πολιτικό ζώο» με την πολιτική έννοια89.»

Ο Μαρξ και ο Νίτσε αναγνωρίζουν αυτούς τους πε­ριορισμούς των διιστάμενων αναλύσεών τους για τις ιστορικές ρίζες του κράτους, κανένας όμως δεν τους υπερβαίνει. Ο Νίτσε συμφωνεί με τον Μαρξ ότι οι άν­θρωποι γίνονται άτομα μόνον αφού αναπτύξουν συνεί­δηση μέσω των κοινωνικών σχέσεών τους. Δέχεται επίσης ότι η ανταλλαγή αναπτύσσεται πρώτα, όπως υποστηρί­ζουν ο Μαρξ και οΈνγκελς, μόνο μεταξύ κοινοτήτων90. Τι είναι η «φυλή των κατακτητών και των κυρίων» του Νίτσε, αν όχι ένα διαγενικό ον; Αν η ατομικότητα ανα­πτύσσεται στην κοινωνία, πώς μπορούν η κοινωνική και η πολιτική ζωή να αρχίζουν με την ανταλλαγή; Με τη σειρά του, ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι οι βαθμίδες ιεραρ­χίας υπήρχαν στις πρωτόγονες ανθρώπινες κοινότητες. Δέχεται ότι «μια δεδομένη φυλετική ή κοινοτική οντό­τητα» μπορεί να προέρχεται από την κυριαρχία ενός ισχυρού ατόμου. Ποιο είναι αυτό το άτομο αν όχι ένας κατακτητής; Αν η κατάκτηση δημιουργεί κοινότητα, πώς μπορεί να είναι ο άνθρωπος ειδολογικό ον;

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 71

Το ενδιαφέρον μου πάντως δεν εστιάζεται εδώ στην ακρίβεια ή στη συνεκτικότητα αλλά μάλλον στις αντιφα­τικές εμφάσεις των αναλύσεων του Νίτσε και του Μαρξ για την καταγωγή του κράτους. (Ίσως η έρευνα της κα­ταγωγής να είναι πάντα ως ένα βαθμό ιδεολογική.) Για τον Νίτσε, που εννοεί τον αρχικό άνθρωπο ως απομονω­μένο άτομο, μια ελεύθερη κοινωνία είναι αντίφαση στους όρους. 0 Μαρξ από τη μεριά του, που εννοεί τον αρχικό άνθρωπο ως αγελαίο ον, θεωρεί ότι η ελευθερία είναι δυ­νατή μόνο μέσα στην κοινωνία.

Επομένως, η φιλελεύθερη δημοκρατία είναι μέσο όχι μόνον αντιφατικής καταγωγής αλλά και προς αντιφατι­κούς σκοπούς. Για να διαυγάσουμε τους αντιφατικούς σκοπούς του Μαρξ και του Νίτσε, αξίζει να παραθέσουμε τις παρατηρήσεις τους για την Κομμούνα του Παρισιού. 0 Μαρξ χαιρέτησε την Κομμούνα ως θρίαμβο του διε­θνούς σοσιαλισμού και χαραυγή της προλεταριακής άμε­σης δράσης. Επέκρινε τους δυσφημιστές της:

«Η Κομμούνα, αναφωνούν, προτίθεται να καταργή­σει την ιδιοκτησία, τη βάση όλου του πολιτισμού! Ναι, κύριοι, η Κομμούνα είχε σκοπό να καταργήσει αυτή την ταξική ιδιοκτησία που κάνει την εργασία των πολλών πλούτο των λίγων. Απέβλεπε στην απαλλοτρίωση των απαλλοτριωτών. Ήθελε να κάνει την ατομική ιδιοκτησία αλήθεια, μετασχηματίζοντας τα μέσα παραγωγής, τη γη και το κεφάλαιο, που σήμερα είναι τα κύρια μέσα υπο­δούλωσης και εκμετάλλευσης της εργασίας, σε απλά όρ­γανα της ελεύθερης και συνασπισμένης εργασίας. -Αυτό όμως είναι Κομμουνισμός, “αδύνατος” Κομμουνισμός!91»

Η αντίδραση του Νίτσε ήταν πολύ διαφορετική.

72 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

Έλεγε πως η μάχη των Κομμουνάρων για επιβίωση του έδωσε «τη χειρότερη μέρα της ζωής του92». Για την Κομ­μούνα ως σημάδι του ανερχόμενου σοσιαλιστικού κινή­ματος, παρατηρούσε:

«Ωστόσο, σε πολλά μέρη της Ευρώπης μπορούν να προβούν [οι σοσιαλιστές] σε αιφνίδιες επιθέσεις και χτυ­πήματα: αυτά θα είναι βαθιά “γουργουρητά” στο στο­μάχι του επόμενου αιώνα, και η Κομμούνα του Παρισιού... ίσως να αποδειχτεί ελαφριά δυσπεψία σε σύγκριση μ’ αυτά που θα συμβούν. Μολαταύτα, θα υπάρχουν πάντα πάρα πολλοί κατέχοντες, κι έτσι ο σοσιαλισμός δεν θα σημαίνει περισσότερα πράγματα από την προσβολή μιας αρρώστιας - και οι κατέχοντες πιστεύουν όλοι ότι “πρέ­πει να κατέχει κανείς κάτι προκειμένου να είναι κάτι”. Αυτό όμως είναι το πιο παλιό και πιο υγιές από όλα τα ένστικτα: θα πρόσθετα, “πρέπει να θέλει κανείς να έχει περισσότερα α π’ όσα έχει προκειμένου να γίνει περισ­σότερα”. Γιατί αυτή είναι η διδασκαλία που κηρύττει η ίδια η ζωή σε ό,τι έχει ζωή: η ηθική της ανάπτυξης. Το να έχεις και το να θέλεις να έχεις περισσότερα, η ανάπτυξη με μια λέξη - αυτό είναι η ίδια η ζωή. Στη διδασκαλία του σοσιαλισμού υπάρχει κρυμμένη, μάλλον άσχημα, μια “θέληση για άρνηση της ζωής93”».

0 Νίτσε υποστηρίζει ότι ο δημοκρατικός ριζοσπα­στισμός των σοσιαλιστών εκφράζει την αντίθεση της αγέ­λης στους ανώτερους ανθρώπους. Ως προς αυτό, οι σοσιαλιστές είναι ψυχολογικά ένα με τους υποτιθέμενους φιλελεύθερους-δημοκράτες ανταγωνιστές τους: «Αυτοί [οι αναρχικοί, οι δημοκράτες και οι σοσιαλιστές] είναι

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 73

στην πραγματικότητα ένα στη θεμελιώδη και ενστικτώδη εχθρότητα εναντίον κάθε άλλης μορφής κοινωνίας εκτός από εκείνη της αυτόνομης αγέλης... είναι ένα στην πίστη στην κοινότητα σαν σωτήρα, δηλαδή στην αγέλη, στον “εαυτό” τους94.» Ο Νίτσε αναφέρεται στον σοσιαλισμό ως απλώς μια ακραία μορφή του τυπικού για τον 19° αιώνα δόλου που συνίσταται στη μεταμφίεση του εγωι­σμού των μη εγώ σε αλτρουισμό95. Λέει ότι, όπως τα μέλη της αστικής τάξης είναι παράλογα όταν αρνούνται το ότι το φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος προέρχεται από την εκμετάλλευση, έτσι και οι σοσιαλιστές είναι παράλογοι όταν πιστεύουν ότι θα εμφανιστεί ο «καλός άνθρωπός» τους96. Ο Νίτσε υποστηρίζει ότι η υπόσχεση των σοσιαλι­στών να καταργήσουν την εκμετάλλευση ηχεί «σαν να υπόσχονταν να επινοήσουν έναν τρόπο ζωής που θα κα­θιστούσε περιττές όλες τις οργανικές λειτουργίες97.». Συ­νεπώς, θεωρεί τη σοσιαλιστική κοινωνία των τέλειων αγελαίων ζώων αποθέωση, όχι θάνατο, του κράτους. Σε μια προφητική αναφορά στον σοσιαλισμό κατά τη διάρ­κεια και μετά τη «δικτατορία του προλεταριάτου» λέει:

«[Ο σοσιαλισμός] επιθυμεί τόσο πλούτο εκτελεστι­κής δύναμης όσο μόνον ο δεσποτισμός κατείχε ποτέ - και μάλιστα, ξεπερνάει καθετί του παρελθόντος, καθώς πα­σχίζει για την ολοκληρωτική καταστροφή του ατόμου, το οποίο βλέπει σαν αδικαιολόγητη πολυτέλεια της φύσης και το οποίο προτίθεται να βελτιώσει μετατρέποντάς το σε πρόσφορο όργανο της κοινότητας...

Ο σοσιαλισμός μπορεί να χρησιμέψει ως μάλλον βά­ναυσος και επιβλητικός τρόπος για να διδαχτεί ο κίνδυ­νος όλων των συσσωρεύσεων της κρατικής δύναμης, και

74 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

σ’ αυτό το βαθμό να ενσταλάξει στους ανθρώπους δυ­σπιστία για το ίδιο το κράτος98.»

Ο Μαρξ υποστηρίζει με τη σειρά του ότι ο αριστο­κρατικός ριζοσπαστισμός εκφράζει τα ταξικά συμφέρο­ντα των αστών διανοούμενων. Οι «αριστοκράτες ριζοσπάστες βρίσκουν τις πηγές της κοινωνικής επανάστασης όχι στην πεπερασμένη, χονδροειδή, βάναυση, νεκρή «μάζα», αλλά στο αντίθετό της, δηλαδή στα κριτικά υποκείμενα99. Στην περιφρόνησή τους για τις μάζες, οι αριστοκράτες ριζο­σπάστες είναι ένα με τους υποτιθέμενους αστούς αντα­γωνιστές τους:

«Όλες οι αντιρρήσεις εναντίον του κομμουνιστικού τρόπου παραγωγής και ιδιοποίησης των υλικών προϊό­ντων... έγιναν εναντίον του κομουνιστικού τρόπου παρα­γωγής και ιδιοποίησης των διανοητικών προϊόντων. Ακριβώς όπως, για τους αστούς, η εξαφάνιση της ταξικής ιδιοκτησίας είναι εξαφάνιση της ίδιας της παραγωγής, έτσι και η εξαφάνιση της ταξικής κουλτούρας είναι γ ι’ αυτούς ταυτόσημη με την εξαφάνιση κάθε κουλτούρας.

Αυτή η κουλτούρα, για την απώλεια της οποίας θρη­νούν οι αστοί, είναι για την τεράστια πλειονότητα των ανθρώπων μια απλή εκγύμναση προκειμένου να δρας σαν μηχανή100.»

Ενώ ο Νίτσε δεν θέλει να μπερδευτεί ο αριστοκρα­τικός ατομικισμός του με τον αστικό ατομικισμό, κι αυτός μπορεί να συλλάβει την κοινωνική ζωή μόνον ως θυσία του ατόμου101.

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 75

Ο Μαρξ βλέπει το πολιτιστικό ιδεώδες του αριστο­κράτη ριζοσπάστη ως αφελή νοσταλγία για την ελληνική πόλιν σε έναν κόσμο που έχει ξεπεράσει τις ανισωτικές προϋποθέσεις της102. Τα μοναχικά άτομα, που προσπα­θούν να δημιουργήσουν αυτό το ιδεώδες με επαναστατι­κές διακηρύξεις μόνο, είναι απλώς πιστοί συντηρητικοί· διαιωνίζουν απλώς το δί&ίιΐδ φΐο103. Τα χαρισματικά άτομα, που προσπαθούν να δημιουργήσουν αυτό το ιδεώδες τρο­φοδοτώντας τα μαζικά κινήματα, δεν υπερβαίνουν το κράτος, αλλά μάλλον τελειοποιούν την τρομοκρα- τία του. 0 Μαρξ και ο Νίτσε βλέπουν και οι δύο τον Ναπολέοντα ως τέτοιο άτομο· μια σύγκριση των παρατηρήσεών τους γ ι’ αυτόν διευκρινίζει την άποψη του Μαρξ. 0 Νίτσε εξυ­μνεί τον Ναπολέοντα, αν και όχι δίχως ταραχή: «Σαν ένας οδοδείκτης που δείχνει τον άλλο δρόμο εμφανίστηκε ο Ναπολέοντας, ο πιο μοναδικός και ο πιο όψιμος άν­θρωπος που υπήρξε ποτέ, και μέσω αυτού το ενσαρκω­μένο πρόβλημα του ευγενούς ιδεώδους καθ’ εαυτό: ας αναλογιστούμε για τι πρόβλημα πρόκειται: ο Ναπολέο­ντας, αυτή η σύνθεση απάνθρωπου και υπεράνθρω­που104.» Αντίθετα, ο Μαρξ λέει ότι:

«0 Ναπολέοντας αντιπροσώπευε την τελευταία μάχη της επαναστατικής τρομοκρατίας εναντίον της αστικής κοινωνίας που κηρύχτηκε... Φυσικά, ο Ναπολέοντας διέ- κρινε ήδη την ουσία του νεοτερικού κράτους· κατάλαβε ότι αυτό βασιζόταν στην ανεμπόδιστη ανάπτυξη της αστι­κής κοινωνίας, στην ελεύθερη κίνηση του ιδιωτικού συμ­φέροντος κτλ. Αποφάσισε να αναγνωρίσει και να προστα­τέψει τη βάση αυτή. Δεν ήταν τρομοκράτης με το μυαλό του στα σύννεφα. Κι όμως την ίδια στιγμή εξακολου­

76 ΝΑΝΟΥ Ι,ΟΥΕ

θούσε να βλέπει το κράτος σαν αυτοσκοπό... Τελειο­ποίησε την τρομοκρατία βάζοντας στη θέση της μόνιμης επανάστασης τον μόνιμο πόλεμο105.»

Είναι μια τραγωδία του 20ου αιώνα ότι ο Ναπολέο- ντας δεν ήταν η τελευταία μάχη της επαναστατικής τρο­μοκρατίας εναντίον της αστικής κοινωνίας. Ο σταλινισμός και ο ναζισμός, καθεστώτα που ιδρύθηκαν στο όνομα του Μαρξ και του Νίτσε, και που κανένας από τους δυο δεν θα θεωρούσε ποτέ κληρονόμους του, νομιμοποίησαν τις κριτικές και των δύο.

Τέλος, τι προβλήματα μπορούν να ανακύψουν σε απόπειρες σύνθεσης των αντιφατικών κριτικών του φι- λελεύθερου-δημοκρατικού κράτους τις οποίες έκαναν ο Μαρξ και ο Νίτσε; Είδαμε ότι ο Μαρξ ήθελε να δημι­ουργήσει μια ελεύθερη κοινωνία για να ξεπεράσει την ψευδαισθησιακή ταυτότητα ατόμου και κοινωνίας στις φιλελεύθερες δημοκρατίες, και ότι ο Νίτσε ήθελε να ξε- περάσει την ίδια την κοινωνία επειδή πίστευε πως ήταν αυτή η ψευδαισθησιακή ταυτότητα. Αυτό δείχνει ότι όλες οι απόπειρες να γίνει μια σύνθεση των κριτικών τους είναι πιασμένες σε μια αντίφαση: η ανθρώπινη χειραφέτηση βρίσκεται σε μια δημοκρατική επανάσταση μέσα στην κοινωνία ή σε μια αριστοκρατική φυγή από την κοινωνία;

Απόπειρες σύνθεσης του δημοκρατικού ριζοσπαστι­σμού των σοσιαλιστών επαναστατών και του αριστοκρα­τικού ριζοσπαστισμού των αστών διανοούμενων απεικο­νίζουν συχνά αυτή την αντίφαση, και λόγω αυτής μπο­ρούν να πέσουν θύματα των χειρότερων πλευρών του Μαρξ και του Νίτσε. Ως αριστοκράτες ριζοσπάστες, αυτοί που επιχειρούν μια τέτοια σύνθεση μπορούν να γίνουν

ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ 77

αστοί, βρίσκοντας την επαναστατική συνείδηση σε άτομα πέραν της κοινωνίας, όχι στο προλεταριάτο εντός της κοι­νωνίας106. Έτσι όμως διαχωρίζουν την πολιτική δραστη­ριότητα από τις κοινωνικές σχέσεις και ως εκ τούτου αρνούνται τις δομικές προϋποθέσεις για μια σοσιαλιστική επανάσταση. Ως δημοκράτες ριζοσπάστες, από την άλλη μεριά, μπορεί να παραμείνουν ασκητικοί θέλοντας συγ­χρόνως να επαναστατικοποιήσουν την κοινωνία κι όχι να φύγουν μακριά απ’ αυτήν107. Ωστόσο, αν εγκαταλείψουν τις δομικές προϋποθέσεις για μια ελεύθερη κοινωνία, το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να δημιουργήσουν μη κομφορμιστικές θεωρίες ή να εμπνεύσουν χαρισματικά άτομα να επιβάλλουν την «ελευθερία»108. Και στις δύο περιπτώσεις, ανάγουν τον σοσιαλισμό σε ένα ακόμη ιδε­ώδες που αρνείται τη ζωή,

Αν και οι συνθέσεις των κριτικών του Μαρξ και του Νίτσε μπορούν να δείξουν ότι χειραφετημένα από πολι­τική άποψη άτομα παραμένουν καταπιεσμένα, δεν οδη­γούν πέρα από την ψευδαισθησιακή ταυτότητα ατόμου και κοινωνίας στις φιλελεύθερες δημοκρατίες. Τέτοιες απόπειρες να ξεπεραστούν οι οικονομικοί περιορισμοί του Μαρξ και οι ψυχολογικοί του Νίτσε παραμένουν πε­ριορισμένοι από την οικονομία και την ψυχολογία της ίδιας της φιλελεύθερης δημοκρατίας.

Κυάοΐί Ε. Κυθηζΐί

Η ιδιοποίηση του Νίτσε από τους ναζί1

Αναμφίβολα, η ναζιστικοποίηση του Νίτσε αντιπρο­σωπεύει την πιο χονδροειδή και μεγάλη κακομεταχείριση των συγγραμμάτων του. Η ταύτιση του Νίτσε με το να- ζιστικό κίνημα ήταν τόσο ισχυρή, που ακόμη και σήμερα άνθρωποι που δεν έχουν διαβάσει Νίτσε έχουν την τάση να πιστεύουν πως ήταν ο πρόδρομος, αν όχι ο κύριος φι­λόσοφος ή δημιουργός του ναζιστικού κινήματος. Επι­πλέον, οι περισσότερες ερμηνείες του Νίτσε των τελευταίων πενήντα ετών γράφτηκαν ρητά ή υπόρρητα σε σχέση μ’ αυτή την ευρέως διαδεδομένη προκατάληψη. 0 Μάρτιν Χάιντεγγερ θεωρούσε τον εκτεταμένο σχολιασμό του στον Νίτσε προσωπική του φιλονικία με τον ναζιστικό εθνικοσοσιαλισμό2. Οι ερμηνείες του Ζωρζ Μπατάιγ και του Καρλ Γιάσπερς γράφτηκαν εναντίον της ναζιστικής ιδιοποίησης· ήταν προσπάθειες ανασκευής μιας θεματι­κής ανάγνωσης του Νίτσε3. Μετά τον πόλεμο, η διαδικα­σία αποναζιστικοποίησης του έργου του Νίτσε συνεχίστηκε, ιδίως από το κριτικό εγχείρημα του Βάλτερ Κάουφμαν4.

Οι ναζί δεν ήταν όμως οι μόνοι υπεύθυνοι για τη να- ζιστικοποίηση του Νίτσε. Η αμερικάνικη και αγγλική προπαγάνδα κατά τη διάρκεια του Δεύτερου παγκοσμίου πολέμου συνέβαλε πολύ στη διαδικασία αυτή, καταγ-

80 κυυοι,ρ ε . κ υ Ε Ν ζ υ

γέλλοντας τον Νίτσε σαν υπερναζί. Επικεφαλίδες εφημε­ρίδων, όπως «Η μανία του Χίτλερ για πόλεμο πρέπει να καταλογιστεί σε έναν παράφρονα φιλόσοφο: τον βασικό ευνοούμενο συγγραφέα του αρχηγού των ναζί, τον Νίτσε», και άρθρα με παρόμοιους τίτλους ήταν συνηθισμένα σε αμερικάνικα και αγγλικά δημοσιεύματα κατά τη διάρ­κεια του πολέμου5. Οι μαρξιστές ήταν η τρίτη μείζων ομάδα που συνέβαλε στη ναζιστικοποίηση του Νίτσε. Απέναντι στη ναζιστική ιδιοποίηση των συγγραμμάτων του, η λυσσασμένη εναντίωση των μαρξιστών στον φασι­σμό τούς έσπρωξε να επιτεθούν και στον Νίτσε. Ο Γκέ- οργκ Λούκατς, στο δοκίμιό του που φέρει τον τίτλο «Ο Νίτσε ως πρόδρομος της φασιστικής αισθητικής», και στο μεταγενέστερο έργο του Η καταστροφή του λογικού, κάνει το παν για να αποδείξει ότι ο Νίτσε ήταν περισ­σότερο ναζί α π ’ όσο τον έκαναν οι ναζί ερμηνευτές του: «Η γειτνίαση της σκέψης του Νίτσε με τον χιτλερισμό δεν μπορεί να καταργηθεί με επίκληση των λαθεμένων ερμη­νειών και παραποιήσεων στις οποίες προέβησαν οι Μπόυμλερ και Ρόζενμπεργκ. Η γειτνίαση αυτή είναι αντι­κειμενικά πολύ μεγαλύτερη α π’ όσο νόμιζαν εκείνοι6». Και διαπιστώνει: «Ο φασισμός ορθά θεωρεί τον Νίτσε έναν από τους ευγενέστερους προγόνους του7».

Η συμμαχική πολεμική προπαγάνδα και η μαρξι­στική πολεμική συνέβαλαν ασφαλώς στην ταύτιση του Νίτσε με το φασιστικό κίνημα. Οι επιθέσεις τους όμως εναντίον του Νίτσε βασίζονταν κυρίως στην ενέργεια των ναζί να στρατολογήσουν επίσημα τον Νίτσε στην υπόθεσή τους. Επειδή η κακομεταχείριση του Νίτσε από τους ναζί είχε τόσο τεράστιο αντίκτυπο στη γενική στάση απέναντι στον Νίτσε κατά τις πρόσφατες δεκαετίες, φαίνεται χρή­

Η ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΤ ΝΙΤΣΕ ΑΠΟ ΤΟΤΣ ΝΑΖΙ 81

σιμο να εξετάσουμε τη φύση και το μηχανισμό της ιδιο­ποίησης του Νίτσε από τους ναζί.

Γιατί ένιωσαν οι ναζί την ανάγκη να ιδιοποιηθούν έναν τόσο προβληματικό στοχαστή σαν τον Νίτσε, του οποίου τα έργα πολύ δύσκολα θα μπορούσαν να χυθούν στο ναζιστικό καλούπι; Η στρατολόγηση του Νίτσε έγινε ασφαλώς για να παράσχει φιλοσοφική δικαιολόγηση και νομιμότητα στο ναζιστικό κίνημα. 0 Νίτσε ήταν ένα διε­θνώς αναγνωρισμένο μεγάλο πνεύμα. Η ιδιοποίηση των ιδεών του υπέρ της ναζιστικής υπόθεσης ήταν κάτι που θα καθιστούσε ευυπόληπτη την κοσμοθεωρία των ναζί. Ο Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ, ο βασικός ναζιστής ιδεολόγος που είχε αναλάβει την εκπαίδευση όλων των ναζιστικών πνευ­μάτων, περιέγραψε τους στυλοβάτες του κινήματος με τον εξής τρόπο: «Όταν ο ναζιστικός εθνικοσοσιαλισμός μετρά τα έργα εκείνων των προσωπικοτήτων τα οποία μπορεί να συνεχίσει αμέσως και με σθένος, οφείλει να αναφέρει τους φαινομενικά ανταγωνιστές Νίτσε και Βάγκνερ, τον μεγάλο προάγγελο Πωλ ντε Λαγκάρντ, και τον προφήτη Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλαιν8». Πλάι στους σκοτει­νούς εκείνη την εποχή φυλετιστές θεωρητικούς Λαγκάρντ και Τσάμπερλαιν, ο Νίτσε ήταν όντως ο μόνος φιλόσο­φος με διεθνή αναγνώριση. Το εγχείρημα των ναζί να με­ταμορφώσουν τον Νίτσε σε δικό τους φιλόσοφο δέχτηκε την τελική σφραγίδα έγκρισης και ενθάρρυνσης από την αδελφή του Νίτσε Ελίζαμπετ, η οποία είχε τον πλήρη έλεγχο των χειρογράφων του Νίτσε και πρόβαλε τον εαυτό της ως αυθεντικό ερμηνευτή των συγγραμμάτων του αδελφού της. Κάλεσε τον Χίτλερ πολλές φορές στο Αρχείο Νίτσε στη Βαϊμάρη και σε μία τέτοια επίσκεψη του χάρισε το περιπατητικό μπαστούνι του Νίτσε, δώρο

82 κ υ ο ο ι ,ρ ε . κ υ κ Ν ζ υ

αναμφίβολα πολύ συμβολικό. Μια από τις πιο γνωστές φωτογραφίες που πάρθηκε κατά τις επίσημες επισκέψεις του Χίτλερ στον τάφο του Νίτσε δείχνει τον Χίτλερ σε προφίλ να κοιτά με σεβασμό μια προτομή του Νίτσε. Πε­ριέργως όμως, ο φωτογράφος δείχνει μόνο το μισό κε­φάλι του Νίτσε. Ο φωτογράφος μπορεί να προσπάθησε να δείξει ότι οι ναζί ενδιαφέρονταν μόνο για ένα μέρος των ιδεών του Νίτσε9. Προβάλλοντας τον Νίτσε ως τον ιδεολόγο του φασιστικού κινήματος, η Ελίζαμπετ έστειλε το ακόλουθο τηλεγράφημα στον Μουσολίνι: «Στον ευγε- νέστερο μαθητή του Ζαρατούστρα που ονειρεύτηκε ποτέ ο Νίτσε, στον εμπνευσμένο αφυπνιστή των αριστοκρατι­κών αξιών όπως τις εννοούσε ο Νίτσε, με τις θερμότερες ευχές και τον βαθύτατο σεβασμό και θαυμασμό του Αρ­χείου Νίτσε10». Μεγαλώνοντας το ενδιαφέρον του Χίτλερ και του Μουσολίνι για τον Νίτσε, η Ελίζαμπετ έλπιζε να αποκτήσει η ίδια μεγαλύτερη βαρύτητα και φήμη.

Πράγματι, με τη βοήθεια και τη σφραγίδα της φρου­ρού του Νίτσε, οι ναζί έκαναν τον Νίτσε έναν από τους πλέον δημοφιλείς και πολυδιαβασμένους φιλοσόφους. Δημοσίευσαν φτηνούς σχολιασμούς, συλλογές και ανθο­λογίες των ρήσεων του Νίτσε, και τις ενέταξαν στην εκ­παιδευτική διαδικασία. Οι ειδικές στρατηγικές τους στην ιδιοποίηση του Νίτσε μπορούν να φανούν καλύτερα αν εξετάσουμε κάποιες α π ’ αυτές τις επίσημες ναζιστικές ερμηνείες.

0 Άλφρεντ Μπόυμλερ ήταν η αδιαμφισβήτητη ναζι- στική αυθεντία στον Νίτσε. Το 1933, τη χρονιά που ο Χίτ­λερ πήρε την εξουσία, ο Μπόυμλερ εκλήθη στο Βερολίνο ως καθηγητής φιλοσοφίας. Διορίστηκε επίσης διευθυντής έρευνας στο Υπουργείο Παιδείας που διεύθυνε ο Άλ-

Η ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΤ ΝΙΤΣΕ ΑΠΟ ΤΟΤΣ ΝΑΖΙ 83

φρεντ Ρόζενμπεργκ. Ο Μπόυμλερ, εκτός από το ότι εξέ­δωσε τα έργα του Νίτσε στη γνωστή στον κόσμο και φτηνή έκδοση Ρέκλαμ, έγραψε και ένα σημαίνον βιβλίο με τον τίτλο Ο Νίτσε ως φιλόσοφος και πολιτικός, που κυ­κλοφόρησε το 1931. Ο τίτλος δείχνει μια ριζική στροφή από τις ερμηνείες που ήταν της μόδας στις αρχές του 20ου αιώνα και που έδιναν έμφαση στον συγγραφέα και ποι­ητή Νίτσε, τον απελευθερωτή των ενστίκτων και των ενορμήσεων. Η μελέτη του Μπόυμλερ χωρίζεται σε τρία μέρη: η φιλοσοφία του Νίτσε, η πολιτική του Νίτσε και ένας επίλογος. Τα τρία αυτά μέρη αποτελούν τα ακό­λουθα ερμηνευτικά βήματα: εξήγηση, μετάθεση και εφαρ­μογή. Στο πρώτο μέρος, ο Μπόυμλερ ξεχωρίζει τα δημο­σιευμένα έργα του Νίτσε, τα οποία θεωρεί ποικιλία μα­σκών, ασήμαντο υπόβαθρο, από το αδημοσίευτο έργο του Νίτσε, το οποίο περιέχει το μεταφυσικό σύστημα ηρωι­κού ρεαλισμού του Νίτσε, δηλαδή το ηρακλείτειο γίγνε­σθαι ως συνεχή αγώνα, πάλη, κατάκτηση. Στην προσπάθειά του να γερμανικοποιήσει τον Νίτσε, ο Μπόυμλερ τον εξεικονίζει σαν μοναχικό έλληνα-γερμανό πολεμιστή που ξανακατακτά τον κόσμο μέσω των αγώνων του εναντίον των ψευδών αξιών και πίστεων της εποχής του, προκει- μένου να καταστήσει και πάλι εφικτό το μεγαλείο11. Η έμφαση του Μπόυμλερ στη ζωή και τον κόσμο ως αγώνα (σ. 68) απηχεί ασφαλώς τον τίτλο του έργου του Χίτλερ Ο αγών μου. Το δεύτερο μέρος για τον Νίτσε ως πολι­τικό μεταθέτει την προσωπική, διανοητική πάλη του Νίτσε με την εποχή του στο επίπεδο του νδΖ£: ο αγών του Νίτσε ισοδυναμεί με τον αγώνα του γερμανικού ΐ-ύΖΑ: με τα εκχριστιανισμένα, εκρωμαϊσμένα έθνη. Ο βασικός σκο­πός του Μπόυμλερ είναι να ταυτίσει τις απόψεις του

84 κυοοι,ρ ε . κυΕΝΖίι

Νίτσε με τη γερμανική άποψη, προκειμένου να κάνει τον Νίτσε φιλόσοφο της βόρειας (ηοιχϋο12) φυλής. Επειδή όμως ο Νίτσε σπάνια αναφέρεται στον Ζίγκφριντ και στη φυλή του, ο Μπόυμλερ είναι αναγκασμένος να παραθέ­σει χωρία από ναζιστικούς σχολιασμούς διαφόρων βό­ρειων σαγκών13 και να προσθέσει: «Τα λόγια αυτά θα μπορούσε να τα είχε πει ο Νίτσε» (σ. 94) ή, «αυτό ακού- γεται σαν να βγαίνει από τη Γενεαλογία της ηθικής» (σ. 95). Οι πολυάριθμες και παθιασμένες επιθέσεις του Νίτσε εναντίον των Γερμανών εξηγούνται από τον Μπόυμλερ σαν επιθέσεις εναντίον των ρωμαϊκών, χριστιανικών, δηλαδή μη γερμανικών στοιχείων του γερμανικού χαρακτήρα, διότι έσχατος σκοπός του Νίτσε ήταν «να επιστρέψει στο γερμανικό βάθος του γερμανικού είναι» (σ. 88). Πίσω από τις επιθέσεις του Νίτσε στον, χριστιανισμό δεν βρί­σκεται το λατινικό ελεύθερο πνεύμα αλλά ο Ζίγκφριντ (σ. 103). Επειδή, σύμφωνα με τον Μπόυμλερ, ο σοσιαλι­σμός και η δημοκρατία είναι επίσης χριστιανικές επινοή­σεις (η ισότητα των ανθρώπινων όντων ενώπιον του Θεού), είναι επίσης απολύτως μη γερμανικοί (σ. 113). Αντεπεξέρχεται τις επιθέσεις του Νίτσε εναντίον του γερ­μανικού Βάγκνερ ισχυριζόμενος ότι στον αγώνα του για μεγαλείο ο Νίτσε ήταν υποχρεωμένος να καταγγείλει, από φθόνο, τον Βάγκνερ (σ. 157).

Ο επίλογος του Μπόυμλερ στη μελέτη του μας δίνει την εφαρμογή της σκέψης του Νίτσε στο παρόν ιστορικό κίνημα. Ενώ οι συγκαιρινοί του Νίτσε δεν άκουσαν το κάλεσμά του, οι ναζί, σύμφωνα με τον Μπόυμλερ, τον ακολουθούν εφαρμόζοντας το σχέδιό του στην πράξη. Ενώ ο Νίτσε αγωνιζόταν ως άτομο και μόνο με τη διά- νοιά του, οι ναζί θα πολεμήσουν συλλογικά, ως φυλή, ως

Η ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΤ ΝΙΤΣΕ ΑΠΟ ΤΟΤΣ ΝΑΖΙ 85

ΎοΙΙί. Η τελευταία παράγραφος του βιβλίου του για τον Νίτσε δεν αφήνει αμφιβολία για την εφαρμογή του Μπόυμλερ: «Σε κοσμοϊστορικό επίπεδο, η Γερμανία μπο­ρεί να υπάρχει μόνο με τη μορφή του μεγαλείου. Έχει μόνο μία επιλογή: είτε να είναι η αντιρωμαϊκή δύναμη της Ευρώπης είτε τίποτε [...] Μόνον η βόρεια (ηοιχίΐο) Γερμανία, η Γερμανία του Χέλντερλιν και του Νίτσε, μπορεί να είναι ο δημιουργός μιας Ευρώπης που θα είναι κάτι παραπάνω από ρωμαϊκή επαρχία. Ο Νίτσε δεν ανή­κει στην εποχή του Μπίσμαρκ, ανήκει στην εποχή του Με­γάλου Πολέμου. Η Γερμανία του μέλλοντος δεν θα είναι συνέχιση της δημιουργίας του Μπίσμαρκ· θα δημιουργη- θεί από το πνεύμα του Νίτσε και από το πνεύμα του Με­γάλου Πολέμου.» (σ. 183).

Αυτό είναι το συμπέρασμα της πιο ευυπόληπτης επί­σημης ναζιστικής ερμηνείας του Νίτσε. Τα βέλη της σκέ­ψης του Νίτσε μεταμορφώνονται σε γερμανικές βόμβες και σφαίρες που χρησιμοποιούνται για να κατακτηθούν τα μη γερμανικά έθνη. Η εφαρμογή του Νίτσε από τον Μπόυμλερ είναι ακόμη πιο χοντροκομμένη στην τελική φράση του μεταγενέστερου δοκιμίου του για τον «Νίτσε και τον ναζιστικό σοσιαλισμό». Περιγράφει το κίνημα της ναζιστικής νεολαίας ως ενσάρκωση της μελλοντικής ζω­ντάνιας για την οποία μιλούσε ο Νίτσε: «Και όταν χαι­ρετάμε αυτή τη [ναζιστική] νεολαία φωνάζοντας “Χάιλ Χίτλερ!”, με τούτο το κάλεσμα χαιρετάμε την ίδια στιγμή και τον Φρίντριχ Νίτσε14».

Δίχως έλεος ο Μπόυμλερ μειώνει τη σημασία κάθε αντίφασης στο κείμενο του Νίτσε και κάθε προβλήματος της δικής του ερμηνείας. Μολονότι διαπιστώνει ότι «τί­ποτε δεν φαίνεται πιο δύσκολο από το να βρεθεί μια με­

86 ΚυβΟΕΡ Ε. ΚυΕΝΖΙΛ

τάβαση μέσα στο έργο του Νίτσε από το άτομο στη συλ­λογικότητα», δηλαδή μια θεωρία του νοΐΐί, της φυλής, ο Μπόυμλερ είναι ικανός φυσικά να κατασκευάσει αυτός τον κρίκο. Αφού παραθέσει τα λόγια του Νίτσε για τον Ηράκλειτο («Πάντα θα είναι σωστή η άποψη του Ηρά­κλειτου ότι το Είναι είναι κενό πλάσμα της φαντασίας. 0 φαινόμενος κόσμος είναι ο μόνος που υπάρχει, ο αληθι­νός κόσμος είναι μόνον ένα ψεύδος...»), ο Μπόυμλερ προσθέτει: «Ο Νίτσε βάζει τα ψεύδη των αισθήσεων και του γίγνεσθαι απέναντι στην αλήθεια του λογικού και του Είναι. Η προσκόλλησή του στη θέση αυτή στην παρου­σίαση της βασικής του ιδέας έβλαψε πάρα πολύ τη με­γάλη του σύλληψη. Αυτό οδήγησε τον Νίτσε να μιλά συνεχώς για “ψεύδη”, όταν εννοούσε την αλήθεια. Αυτό είναι η αιτία που μπορεί να τον θεωρήσει κανείς σκεπτι­κιστή, σχετικιστή, φιλόσοφο του “σαν να”. Όποιος θέλει να κατανοήσει τη φιλοσοφία του, πρέπει να ξέρει πώς να αποσπαστεί από την πολεμική μορφή που έχουν πολλές από τις βασικές του έννοιες. Μέσω των αισθήσεών μας έχουμε πρόσβαση στον κόσμο καθ’ εαυτόν», (σ. 21).

0 Μπόυμλερ θεωρεί το συνεχές παιχνίδι του Νίτσε μεταξύ αλήθειας και ψεύδους απλώς ατυχή απροσεξία, η οποία μπορεί να διορθωθεί αν τον διαβάσουμε με τον «σωστό» τρόπο. Η συνεχής όμως υπονόμευση, εκ μέρους του Νίτσε, των ίδιων των αληθειών του και η παρουσίασή τους ως ψευδών είναι ασφαλώς η κεντρική κίνηση που παρατηρείται στα συγγράμματά του. Αν είχε δεχτεί ο Μπόυμλερ τη συνεχή επιμονή του Νίτσε στην αναγκαία ψευδολογία όλων των αληθειών, ο Νίτσε δεν θα είχε καμιά χρηστική αξία για τους ναζί.

Έξι χρόνια μετά την εμφάνιση του έργου του Μπόυμ-

Η ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΤ ΝΙΤΣΕ ΑΠΟ ΤΟΤΣ ΝΑΖΙ 87

λερ Ο Νίτσε ως φιλόσοφος και πολιτικός, ο Χάινριχ Χέρ- τλε έγραψε ένα εκλαϊκευμένο εγχειρίδιο, που έφερε τον τίτλο Ο Νίτσε και ο ναζιστικός σοσιαλισμός. Ο τίτλος υποδεικνύει ότι η μελέτη αυτή εστιάζεται στη σχέση των ιδεών του Νίτσε με τη ναζιστική ιδεολογία. Αν και ο Χέρ- τλε οφείλει πολλά στον Μπόυμλερ, είναι πολύ απροκά­λυπτος και άμεσος στον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιεί τον Νίτσε, όταν γράφει στον πρόλογο της δεύτερης έκ­δοσης του βιβλίου, ότι αυτό είναι «μια προσπάθεια να γίνουν οι ιδέες του Νίτσε γόνιμες για την ανάπτυξη της ναζιστικής σοσιαλιστικής κοσμοθεώρησης. Δεν κατα­τάσσω τον εαυτό μου στους εσωτερικιστές νιτσειστές· θέλω απλώς να παρουσιάσω τον Νίτσε ως μεγάλο σύμ­μαχό μας στον τωρινό πνευματικό πόλεμο15». Ενώπιον των κινδύνων του πολυσύνθετου έργου του Νίτσε, οι οποίοι μπορούν να προκαλέσουν μια πληθώρα ερμηνειών, ο Χέρτλε θεωρεί αναγκαίο να απαριθμήσει με σαφήνεια τα «γόνιμα» σημεία των κειμένων του Νίτσε που συμ­φωνούν με την επίσημη ναζιστική τοποθέτηση. Σ ’ αυτά κατατάσσει την κριτική της Δεύτερης Αυτοκρατορίας16 από τον Νίτσε, τις επιθέσεις του στη δημοκρατία και τον μαρξισμό, την εξύμνηση του πολέμου και την εκτροφή μιας υπερφυλής. Στα μειονεκτήματα του Νίτσε περιλαμ­βάνει τη συνηγορία του υπέρ μιας ανάμειξης των φυλών, τον ατομικισμό και ελιτισμό του, την ψευδή του ελπίδα για μια ενωμένη Ευρώπη και την κριτική του για το κρά­τος (σ. 166-167). 0 Χέρτλε θεωρεί όμως αυτές τις δια­φορές ήσσονος σημασίας και τις αποδίδει στο διαφορετικό πολιτικό περιβάλλον του 19ου αιώνα στο οποίο ζούσε ο Νίτσε. Το συμπέρασμά του είναι ότι «οι φιλοσοφικές ιδέες του Νίτσε είναι το υλικό για μια επικείμενη ναζι-

στική φιλοσοφία» (σ. 168), ότι ο Νίτσε θα αναγνωριστεί ως ο σπουδαιότερος πρόδρομος του ναζιστικού κινήμα­τος, διότι προσφέρει τις ιδέες που εφαρμόζει στην πράξη ο Χίτλερ: «Το μέλλον αυτό θα είναι και μέλλον του Νίτσε» (σ. 168).

Φαίνεται κάπως περίεργο το ότι ο κυριότερος ναζί ιδεολόγος, ο Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ, δεν συζητά ποτέ τα έργα και τις ιδέες του Νίτσε, αν και αναφέρει επανει­λημμένα το όνομα του Νίτσε στα πολυάριθμα βιβλία του. Η μόνη εξαίρεση είναι η ομιλία του στο Αρχείο της Βαϊ- μάρης το 1944, στην επέτειο των εκατό χρόνων από τη γέννηση του Νίτσε. Αντίθετα από τον Μπόυμλερ ή τον Χέρτλε, ο Ρόζενμπεργκ δεν βασανίζεται από τους δι­σταγμούς του ναζιστή ειδικού στον Νίτσε. Διαλέγει ελεύ­θερα τα παραθέματά του από τον Νίτσε, με κριτήριο να εξυπηρετούν όσο το δυνατόν περισσότερο το δικό του μήνυμα. Επομένως, δεν είναι υποχρεωμένος να εξηγήσει τις μη ναζιστικές πλευρές των συγγραμμάτων του Νίτσε. Η ομιλία του Ρόζενμπεργκ είναι πάρα πολύ χρωματι­σμένη από την εμπειρία τεσσάρων χρόνων πολέμου. Δίνει έμφαση στον στρατιώτη Νίτσε με την πρωσική του σο­βαρότητα, που ήξερε πως το μεγαλείο μπορεί να εδραι­ωθεί και πάλι μόνο μέσα από μεγάλο πόνο17. Κάνει ευθύ παραλληλισμό ανάμεσα στη μοίρα του Νίτσε και τη μοίρα της Γερμανίας του 1944. Όπως και ο Νίτσε, οι ναζί ήθελαν να προσφέρουν ένα μεγάλο δώρο στα έθνη του κόσμου. Τα έθνη αυτά όμως, αντί να δεχτούν το δώρο, βρίσκονται τώρα σε πόλεμο με τον ναζιστικό νοΙΚ. Οι εχθροί του Νίτσε, που προκάλεσαν την απομόνωσή του, είναι τώρα οι εχθροί των ναζί: οι μαρξιστές, ο εβραϊκός τύπος και οι κερδοσκόποι. Είναι φανερό ότι στην ομιλία

88 κ υ ο ο ί ,ρ Ε. ΚυΕΝΖΙΛ

Η ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΤ ΝΙΤΣΕ ΑΠΟ ΤΟΤΣ ΝΑΖΙ 89

του ο Ρόζενμπεργκ δεν ασχολείται με τον Νίτσε αλλά με την κατάσταση στη Γερμανία. Χρησιμοποιεί τον Νίτσε σαν «πνευματικό αδελφό», τονίζοντας τα βάσανα και τους αγώνες του εναντίον του αιώνα του προκειμένου να παρακινήσει τον γερμανικό λαό να συνεχίσει την πολε­μική προσπάθεια.

0 λιγότερο περίπλοκος και περισσότερο αποτελε­σματικός μηχανισμός της ναζιστικοποίησης του Νίτσε ήταν η δημοσίευση πολυάριθμων μικρών ανθολογιών που περιείχαν τις ουσιώδεις «ναζιστικές» ρήσεις του Νίτσε. Οι συλλογές αυτές δημοσιεύονταν με το όνομα του Νίτσε, δίχως αναφορά εκδότη, προκειμένου να κάνουν τον κόσμο να πιστέψει ότι ήταν γραμμένες από τον ίδιο τον Νίτσε. Μια α π’ αυτές, με τον τίτλο Ιουδαϊσμός/Χριστια- νισμός/Γερμανισμός περιέχει, χωρισμένα σε θέματα, απο- σπάσματα παρμένα κατά κύριο λόγο από τις αδημοσίευτες και παραπεταμένες σημειώσεις του Νίτσε18. Τα ίδια πέντε ή έξι αποσπάσματα εναντίον των Εβραίων, οι ίδιες ανα­φορές στους Βίκινγκς και στο ξανθό κτήνος, οι ίδιες ση­μειώσεις εναντίον του χριστιανισμού, αποσπώνται από τα συμφραζόμενά τους και επαναλαμβάνονται σε όλες αυτές τις συλλογές. Μια ανάγνωση αυτών των προσε­κτικά επιλεγμένων αποσπασμάτων, σε συνδυασμό με την πίστη ότι οι συλλογές αυτές ήταν γραμμένες από τον ίδιο τον Νίτσε, μπορούσε να πείσει τον οποιονδήποτε ότι ο Νίτσε προασπιζόταν θέσεις του ναζιστικού εθνικοσοσια­λισμού. Αυτή η περιστολή των κειμένων του Νίτσε σε τριάντα ή σαράντα σύντομα αποσπάσματα στις ανθολο­γίες αυτές απέχει μόνον ένα βήμα από τη ναζιστική κα­κομεταχείριση των σλόγκαν του Νίτσε: της θέλησης για δύναμη, του ξανθού κτήνους κτλ.

90 Κυΐ)ΟΕΡ Ε. ΚΙΙΕΝΖΠ

Ο Μπόυμλερ, ο Χέρτλε και οι εκδότες των συλλογών των ρήσεων του Νίτσε μπορούσαν απλώς να πλασάρουν τον Νίτσε σαν προφήτη του ναζιστικού εθνικοσοσιαλι­σμού μέσω μιας πολύ περιορισμένης και επιμελούς επι­λογής κάποιων αποσπασμάτων από το έργο του. Ήταν αναγκασμένοι να αποσιωπήσουν αποσπάσματα στα οποία ο Νίτσε εκφράζει τον θαυμασμό του για τους Εβραίους, διότι έπρεπε να τον παρουσιάσουν ως φερέφωνο της άριας φυλής. Ήταν αναγκασμένοι να λογοκρίνουν τις πο­λυάριθμες επιθέσεις του Νίτσε στον γερμανισμό και τον θαυμασμό του για το λατινικό πνεύμα και τη λατινική κουλτούρα, διότι έπρεπε να τον παρουσιάσουν ως τον κ ατ’ εξοχήν γερμανό φιλόσοφο. Αντικατέστησαν τα πα­πούτσια του χορού του Νίτσε με πρωσικές στρατιωτικές μπότες. Ήταν υποχρεωμένοι να μεταμορφώσουν το σατι­ρικό πνεύμα και το χιούμορ του σε τευτονική βαρύτητα. Καθώς επέβαλαν με το ζόρι μια συνοχή νοήματος στα έργα του Νίτσε, ήταν αναγκασμένοι να παραβλέψουν τη διαδικασία της αντίφασης και των ανατροπών, που απο- τελεί ακριβώς τη βασική στρατηγική του Νίτσε μέσω της οποίας επισημαίνει ότι καμιά από τις ρήσεις του δεν έχει σχέση με την αλήθεια. Και ο Λούκατς, από τη μεριά του, παραδέχεται ότι αναγκάστηκε να αγνοήσει τις αντιφά­σεις του Νίτσε για να ναζιστικοποιήσει κι αυτός τον Νίτσε: «Δημιούργησε ένα μεθοδολογικό μοντέλο για την έμμεση υπεράσπιση του καπιταλισμού για όλη την ιμπεριαλι­στική περίοδο. Έδειξε το δρόμο για να αναπτυχθεί ένας γοητευτικός, πολύχρωμος, συμβολικός κόσμος του ιμπε­ριαλιστικού μύθου μέσα από μια άκρως αγνωστικιστική επιστημολογία, μέσα από μια θεωρία του έσχατου μηδε­νισμού. Στην παρουσίασή μας εσκεμμένα δεν δώσαμε

Η ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΤ ΝΙΤΣΕ ΑΠΟ ΤΟΤΣ ΝΑΖΙ 91

προσοχή στις κατάφωρες αντιφάσεις των μυθικών δομών του. Αν είχαμε εξετάσει τις αντιφάσεις αυτές από λο- γικο-φιλοσοφική άποψη, θα βρισκόμασταν αντιμέτωποι με ένα φοβερό χάος θορυβωδέστατων και αλληλοαπο- κλειόμενων ισχυρισμών. Μολαταύτα, δεν πιστεύουμε ότι μια τέτοια εξέταση αναιρεί την [...] άποψή μας ότι ο Νίτσε έχει ένα σύστημα χαρακτηριζόμενο από συνοχή/συνέ­πεια19. ».

Είχα σκοπό να τελειώσω το κείμενό μου τονίζοντας αυτό που αποσιωπούν ο Λούκατς και οι ναζί: ότι τα κεί­μενα του Νίτσε, ως αντιφατικοί, αυθαίρετοι ισχυρισμοί, δεν αποτελούν συνεκτικό/συνεπές σύστημα. Ύστερα, σχέ­διαζα να επισημάνω τους κινδύνους του αφοριστικού στιλ του Νίτσε, που προσφέρεται ευκολότερα από κάθε συνεχές κείμενο για κάθε είδους ιδιοποίηση. Και, φυσικά, σκόπευα να δώσω τις γενικές γραμμές μιας μη θεματικής ανάγνωσης των κειμένων που δημοσίευσε ο Νίτσε, η οποία θα εστιαζόταν στη συνεχή διαδικασία ανατροπής στα συγγράμματα του Νίτσε. Αντί γ ι’ αυτά όμως, θα τε­λειώσω με μια απορία. Η βαρύτατη κακομεταχείριση των έργων του Νίτσε από τους ναζιστές ερμηνευτές μού φαί­νεται τόσο κραυγαλέα, τόσο διαφανής, ανεύθυνη, χον­δροειδής, που δεν μπορώ να καταλάβω την επί μακρόν υφιστάμενη και ευρέως διαδεδομένη αμηχανία απέναντι στον Νίτσε λόγω της ναζιστικής ιδιοποίησης. Αν και γνω­ρίζω ότι η εξίσου χονδροειδής προπαγάνδα των συμμά­χων συνέβαλε στο να κάνει τον Νίτσε τον κατ’ εξοχην φασίστα φιλόσοφο, δεν μπορώ να καταλάβω την ανάγκη για μια τριακονταετή διαδικασία αποναζιστικοποίησης υπό το φως της βαρύτατης ναζιστικοποίησης του Νίτσε. Ασφαλώς, τα έργα του Νίτσε μου προκαλούν αμηχανία.

92 κυοοι,ρ ε . κ υ Ε Ν ζ υ

Αυτή όμως δεν οφείλεται στην αδέξια κακομεταχείριση του Νίτσε από τους ναζί. Μπορώ να καταλάβω τη δια­τήρηση του χαρακτηρισμού του Νίτσε ως ναζί μόνον αν ερμηνεύσω αυτή την επίκληση του ονόματος του ως αμυ­ντικό μηχανισμό μας, ως στρατηγική μας, για το ότι δεν ασχοληθήκαμε με τον Νίτσε. Φυσικά, έχουμε κι έναν άλλο χαρακτηρισμό που φαίνεται να μας δικαιολογεί για το ότι δεν ασχοληθήκαμε σοβαρά με το έργο του: Νίτσε ο τρελός.

ΚοάθήοΙί 5ίαο1ίθ11)βΓ§

Ο Νίτσε και οι ναζί: η νόΜθεΗ αντίδραση στη νιτσεϊκή σκέψη1

Η διαμάχη γύρω από τον Νίτσε συνεχίζεται. Άνοιξε τον δρόμο για τους ναζί; Η άποψη αυτή υποστηρίχτηκε και από τους δύο πόλους του πολιτικού φάσματος. Αν οι μαρξιστές καταδίκασαν τον Νίτσε για την εναντίωσή του στον σοσιαλισμό και τη δημοκρατία, οι συντηρητικοί απέ­δωσαν την ευθύνη της ναζιστικής πλημμύρας στην κατα­στροφή των χριστιανικών αξιών στην οποία προέβη2. Ορισμένοι ιστορικοί της Δύσης, γράφοντας στο κλίμα των παθών που υπήρχε ανάμεσα στους δύο πολέμους, κατη­γόρησαν τον Νίτσε ότι υποκίνησε τη γερμανική επιθετι­κότητα μέσω των εννοιών του τού υπεράνθρωπου και της θέλησης για δύναμη3. Αν και αυτό το πορτρέτο του Νίτσε ως πρωτοναζί αναθεωρήθηκε πλήρως από τότε, από τον ύστερο Βάλτερ Κάουφμαν για τους αγγλόφωνους ανα­γνώστες, η σχέση της σκέψης του με τα κυρίαρχα ιδεο­λογικά ρεύματα της αυτοκρατορικής Γερμανίας και του εθνικοσοσιαλισμού εξακολουθεί να προκαλεί συζητήσεις και συχνά παρεξηγήσεις, ακόμη και στην επιστημονική γραμματεία4.

Οι μελετητές διακρίνουν γενικά τρεις χωριστές φά­σεις την καριέρα του Νίτσε, αν και ο βαθμός της συνέ­

94 ΚΟΟΕΚΙΟΚ 5ΤΑ0ΚΧΒΕΚ0

χειας και η σχετική σπουδαιότητα της καθεμιάς εξακο­λουθούν να παραμένουν θέματα προς συζήτηση5. Ο νεα­ρός Νίτσε, παρά την ίδια του την αξίωση για «σκέψεις εκτός εποχής» (εναλλακτικός τίτλος για τους Παράκαι­ρους στοχασμούς του), αντιπροσώπευε τη συντηρητική, αρχόμενη νδΜδοΗ αντίδραση στη φιλελεύθερη δεκαετία της ηγεσίας του Μπίσμαρκ (1871-1879). Συγγραφείς όπως ο Κονσταντίν Φραντς, ο Όττο Γλαγκάου, ο Πωλ ντε Λα- γκάρντ και ο Ρίχαρντ Βάγκνερ εξύμνησαν την ένωση του Κ θ ϊο Ι ι [αυτοκρατορίας6], αλλά επέκριναν τις παραχωρή­σεις του Μπίσμαρκ στον φιλελευθερισμό, ιδίως στην οι­κονομική και πολιτιστική σφαίρα. ΎοΙΜβεΙι πολιτιστικοί κριτικοί περιφρονούσαν τον υλισμό και το διχαστικό προ­σωπικό συμφέρον αυτού που αργότερα θα ονομαζόταν τα Οηιηάετ- ηηά ΒόιιυίάΙεηίαΗνε («χρόνια των ιδρυτών και των απατεώνων»). Πιο εύγλωττα από τους συγκαιρινούς του, ο νεαρός Νίτσε απαίτησε μια ενοποιημένη εθνική κουλτούρα που θα αποκαθιστούσε τις πνευματικές αξίες και τα θεμέλια για την ανάδυση της μεγαλοφύίας. Στο πρώτο μείζον έργο του, Η γέννηση της τραγωδίας (1872), έκανε παραλληλισμούς ανάμεσα στην ελληνική εποχή και τη συγκαιρινή του γερμανική κοινωνία, οι οποίες έδει­χναν συμπτώματα μιας κουλτούρας διεφθαρμένης από εξωτερικές επιρροές. Η εθνική αναγέννηση ήταν ισοδύ­ναμη με μια απόρριψη των ξένων, ειδικά των γαλλικών, επιρροών και με μια επιστροφή στην αυθεντική παρά­δοση του γερμανικού ιδεαλισμού7.

Η ρήξη του Νίτσε με τον Βάγκνερ στο τέλος της δε­καετίας του 1870 συνέβη κατά τη μεσαία φάση της ανά­πτυξής του και σήμαινε πολύ περισσότερα από τη σύγκρουση δύο ισχυρών προσωπικοτήτων. Την εποχή

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 95

ακριβώς που το μπισμαρκικό καθεστώς κινούνταν στην ανελεύθερη και ανοιχτά καταπιεστική εποχή του (που σημαδεύεται από την προστατευτική [ρΓοΐθοίίοηίδΐ8] εκ­στρατεία του 1878-1879 και την κατάργηση του Σοσιαλ­δημοκρατικού Κόμματος), ο Νίτσε κινήθηκε στην αντίθετη κατεύθυνση. Τα έργα του της μεσαίας περιόδου, αρχίζο­ντας από το Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο (αφιε­ρωμένο στον Βολταίρο), αποκαλύπτουν τον «διαφωτισμό» του Νίτσε που τόσο θαυμάζουν οι μεταπολεμικοί αμερι- κανοί μελετητές9.

Αν και ο Νίτσε συνέχιζε να απορρίπτει την πολιτική και την οικονομία ως επιδερμικές ενασχολήσεις και τον σκοπό της υλικής άνεσης ως ανάξιο για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, σ’ αυτή τη μεσαία του περίοδο μπορούν να βρεθούν οι πιο ευμενείς παρατηρήσεις του για τον φιλε­λευθερισμό και τον σοσιαλισμό. Πολύ πιο σημαντική όμως απ’ αυτή τη φανερά στοιχειώδη πολιτική συνείδηση είναι η ολοσχερής κριτική στην οποία έκανε τώρα τη γερ­μανική ιδεολογία της νιότης του. Με τη διορατικότητα που ίσως μόνον κάποιος που έχει διαποτιστεί από την απολιτική διανοητική παράδοση της Γερμανίας μπορεί να έχει, ο Νίτσε εξέτασε λεπτομερώς την ιδεαλιστική νο­οτροπία. Με οξείς αφορισμούς, που έδειχναν ένα νέο υφολογικό ξεκίνημα εξίσου φανερό με το νέο διανοητικό του ξεκίνημα, ο Νίτσε επιτέθηκε με δριμύτητα στην κι­νητοποίηση που βρισκόταν κάτω από τα ιδεαλιστικά αξιώματα της άρνησης του εαυτού και της καταπίεσης του εαυτού, μια κινητοποίηση που απλώς υπηρετούσε και μεγάλωνε τον εαυτό της. Φανέρωσε έναν τύπο πνεύματος που έκλινε μάλλον προς το ενάρετο παρά προς τη φιλα­λήθεια, μάλλον προς την αυτοεξαπάτηση, την αυτοϊκανο-

96 ΚΟϋΕΚΙΟΚ δΤΑΟΚΧΒΕΚΟ

ποίηση και την αυτοεπιβεβαίωση παρά στην αυτεπί­γνωση, στην αυτοκριτική και στο αυτοξεπέρασμα. Πα­ρόλο που για τον Νίτσε αυτό που διακυβευόταν δεν ήταν η δημοκρατία ή η δικαιοσύνη αλλά η διανοητική ακεραι­ότητα, καταφέρθηκε εναντίον του αγοραίου υλισμού με τον οποίο κάλυπταν τα υλικά συμφέροντά τους τα εύ­πορα στρώματα του νέου Ράιχ.

Η ύστερη φάση του Νίτσε μπορεί να θεωρηθεί αμάλ­γαμα της πρώιμης και της μέσης περιόδου του. Από την πρώιμη φάση του κράτησε την αναγεννητική ορμή· το είδος της αναγέννησης που οραματιζόταν όμως τώρα λίγα κοινά στοιχεία είχε με τον εθνικισμό και τον μορα- λισμό που υποστήριζε ο Βάγκνερ και άλλοι νοΜβεΗ ευ­αγγελιστές. Σ ’ αυτά που επρόκειτο να θεωρηθούν τα σπουδαιότερα έργα του, ειδικά στο Πέρα α π ’ το καλό και το κακό (1886) και στη Γενεαλογία της ηθικής (1887), ο Νίτσε αναζήτησε αδίστακτα τις ρίζες του ιδεαλιστικού πνεύματος στη δυτική ηθική και θρησκευτική παράδοση. Στην πηγή της ισχυρίστηκε ότι ανακάλυψε μια μηδενι- στική κλίση για αυτοκαταστροφή, την οποία θα έπρεπε να υπερνικήσει το ανθρώπινο ον του μέλλοντος. Μια επα­ναξιολόγηση των αξιών, προφητικά κηρυγμένη στο Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, θα πραγματοποιούσε το παλιό φαουστικό όνειρο, το τόσο σημαντικό στη γερμανική δια­νοητική παράδοση, της δημιουργίας ενός ανώτερου τύπου ανθρώπου, δηλαδή προσώπων περισσότερο ικανών για να διοχετεύσουν τις οδύνες της ζωής στη δημιουργικό­τητα από τους δειλούς κομφορμιστές της συνήθους αγέ­λης10.

Πώς αντέδρασαν στον αποστάτη Νίτσε οι νδΜ$εΗ συγγραφείς, των οποίων ο δεσμός με τον βαγκνερικό ιδε­

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 97

αλισμό, τον εθνικισμό και τον αντισημιτισμό ήταν, πάνω α π ’ όλα, άμεσος και καθαρός11; Όπως θα μπορούσε να περιμένει κανείς, με μεγάλη αμφιθυμία. Όλοι τους θαύ­μαζαν τη σφοδρή κριτική του νεαρού Νίτσε στον μισητό αιώνα της προόδου. Στα πρώιμα έργα του μπορούσαν να βρουν τα θέματα που αποτελούσαν την παρακαταθήκη της νδΙΜβεΗ προπαγάνδας: τον μοναδικό χαρακτήρα και αποστολή του γερμανικού λαού, την περιφρόνηση των ξένων επιρροών, τον εξορκισμό του σωκρατικού ορθολο­γισμού, την καταγγελία μιας εκφυλισμένης κοινωνίας υποτελούς στις κοσμικές και υλιστικές αξίες, την ανάγκη να διαμορφωθούν οι μάζες σε ΎοΙΚ την αποτυχία του μπι- σμαρκικού κράτους να αναχαιτίσει την ισοπεδωτική πλημ­μύρα των ακαλλιέργητων ή να προαγάγει μια ενιαία εθνική κουλτούρα.

νόΜβοΗ συγγραφείς χαιρέτησαν την επίθεση του Νίτσε στον Νταβίντ Στράους ως τελειωτική αναίρεση της υλιστικής κοσμοθεώρησης που είχε κυριαρχήσει στα μέσα του 19ου αιώνα. Ακόμη και ένας πιστός βαγκνεριστής, όπως ο Χιούστον Στούαρτ Τσάμπερλεν (1855-1927), που κατά τα άλλα ήταν εχθρικός προς τον Νίτσε, παραδέ­χτηκε ότι ως παιάνας υπέρ των βαγκνερικών ιδανικών ο τελευταίος από τους Παράκαιρους στοχασμούς παρέ­μενε αξεπέραστος12. Το πώς μπόρεσαν τα κληροδοτήματα αυτών των διαφορετικών στοχαστών να ενσωματωθούν στη νδΜβεΗ ιδεολογία το απέδειξε ο Κουρτ Χίλντεμπραντ (1881-1966), ένα μέλος του κύκλου του Στέφαν Γκεόργκε και καθηγητής στο Κίελο από το 1933 ώς το 1945, στο βι­βλίο του Ο Βάγκνερ και ο Νίτσε στον αγώνα εναντίον του δέκατου ένατου αιώνα (1924)13. 0 νεαρός Νίτσε στή­ριζε τις απαιτήσεις του μέντορά του για νέες νόρμες που

98 ΚΟϋΕΚΙΟΚ δΤΑΟΚΧΒΕΚΟ

θα υποσκέλιζαν την εμποροκρατία και τον αναρχικό φι­λελευθερισμό της αναδυόμενης βιομηχανικής εποχής.

Ο Βάγκνερ και ο Νίτσε δεν μπορούσαν πια να είναι συναγωνιστές μετά τη ρήξη του Νίτσε με τον βαγκνερι- σμό μετά το 1876. Τώρα το κατηγορητήριο του Νίτσε εναντίον της διαφθοράς της εποχής περιλάμβανε και τα ιδεώδη που θα έπρεπε να είχαν φέρει τη σωτηρία. Είναι πολύ παράξενο το ότι οι νοΜβεΙι συγγραφείς αποδοκίμα- σαν την ορθολογιστική φάση του Νίτσε. Μέλη του Κύ­κλου του Βάγκνερ ανήγαγαν την απαρχή της ψυχικής του αρρώστιας στην εποχή της αποσκίρτησής του από τον Βάγκνερ και απλώς απέρριψαν τα ύστερα έργα του ως προϊόντα ενός διαταραγμένου μυαλού. Ακόμη και συγ­γραφείς όμως που είχαν δεσμούς με το Μπαϋρόυτ απω­θούσαν με βδελυγμία τον σκεπτικισμό, τον «διανοητι- κισμό», τον «αρνητισμό», τον «σχετικισμό», τον «υπερ- κριτικισμό» της μέσης φάσης του. «Ο τρόπος ομιλίας του γίνεται φιλοκατήγορος, ιησουίτικος, δημοσιογραφίστι- κος», έγραφε ο Μέλερ βαν ντεν Μπρουκ (1876-1925), συγγραφέας του Τρίτου Ράιχ (1923), που είχε επαινέσει τον πρώιμο Νίτσε. «Μου φαίνεται πως συχνά κηρύσσει μια στροφή μακριά από τα παλιά ιδεώδη απλώς για χάρη του κηρύγματος14». Ο Όσβαλντ Σπένγκλερ (1880- 1936), που το έργο του Η παρακμή της Λύσης (1918) παρείχε την πιο περιεκτική διατύπωση της συντηρητικής πολιτιστικής απόγνωσης, απέδιδε τον «ρηχό ιδεαλισμό» του Ανθρώπινου, πάρα πολύ ανθρώπινου στην επιρροή μιας εποχής που εξηγούσε την ψυχή σαν «μια χημική δια­δικασία πρωτεϊνών15». Ο Σπένγκλερ αρνήθηκε επίσης να δεχτεί την ύστερη αντιπαράθεση μεταξύ ηθικής των κυ­ρίων και χριστιανισμού την οποία έκανε ο Νίτσε.

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 99

Για τους περισσότερους νδΜβεΗ συγγραφείς, η απέ­χθεια για τον μεταβαγκνερικό Νίτσε εκτεινόταν όντως ώς την τρίτη και ώριμη φάση του. Οι θεωρίες του υπεράν­θρωπου και της θέλησης για δύναμη, τόσο κακολογημέ- νες από δυτικούς συγγραφείς κατά τον Πρώτο και τον Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, άσκησαν περιέργως μικρή έλξη σε νδΜβεΗ συγγραφείς πριν από το 1933. Ο Άρτουρ Ντρέους (1865-1933), για παράδειγμα, εξέχων καθηγητής φιλοσοφίας και πρώιμος υπέρμαχος της γερμανικής θρη­σκείας, κατάγγειλε τη θέληση για δύναμη και την κυ­ριαρχία του υπεράνθρωπου ως «καθόλου κουλτούρα, αλλά μάλλον βαρβαρότητα της ωμής κυριαρχίας των εν­στίκτων πάνω στη γη16». νδΜβεΗ ιδεολόγοι αποδοκίμαζαν όχι μόνο τον διεθνισμό του Νίτσε, αλλά ακόμη πιο πε­ρίεργα τον αμοραλισμό του, που έμοιαζε να καθαγιάζει την κυριαρχία της ωμής δύναμης17. Ο Άντολφ Μπαρτές (1862-1945), πολυγραφότατος νατιβιστής18 συγγραφέας και αντισημίτης ιστορικός της λογοτεχνίας που προσχώ­ρησε στο ναζιστικό κόμμα ήδη από το 1924, επαίνεσε την εχθρότητα του Νίτσε προς τη δημοκρατία, αλλά απέρ- ριψε «τις ευνοούμενες νιτσεϊκές έννοιες του ξανθού κτή­νους, του νεοτερικού Ευρωπαίου και του υπερανθρώπου, του “πέρα από το καλό και το κακό” και της ηθικής των κυρίων και των δούλων» ως φαντασιοκοπήματα που θα έπρεπε πιθανόν να αποδοθούν σε μεγάλη δόση σλαβικού αίματος στο αίμα του Νίτσε19.

Ο Λούντβιχ Κλάγκες (1872-1956), που τα σπουδαιό­τερα έργα του αποβλέπουν στο να υποβιβάσουν το πνεύμα υπέρ της ψυχής, αγκάλιασε τον ανορθολογισμό του Νίτσε και την αριστοκρατική του οπτική, αλλά απέρριψε τη θε­ωρία της θέλησης για δύναμη ως παραλογισμό και σύ­

100 ΚΟϋΕΚΙΟΚ 5ΤΑΟΚΧΒΕΚΟ

μπτωμα αηδίας (Εΐίθΐ) με την ύπαρξη20. Όπως και άλλα μέλη της Σχολής του Γκεόργκε, που έτειναν να βλέπουν τον Νίτσε σαν τον Ιωάννη τον Βαπτιστή του Γκεόργκε, και όπως ο Σπένγκλερ επίσης, ο Κλάγκες ένιωθε να προ- σελκύεται περισσότερο από ένα εντελώς διαφορετικό συ­στατικό της ύστερης σκέψης του Νίτσε: τη θεωρία της αιώνιας επιστροφής. Όλοι αυτοί θαύμαζαν τη μυστικι­στική λαχτάρα του Νίτσε να εισχωρήσει στα έγκατα της τάξης του κόσμου (οοβπιοδ), «ανεξάρτητα από το αν μια τέτοια θεωρία μπορούσε να δικαιολογηθεί ή όχι επιστη­μονικά21». Ακόμη και για έναν τόσο απεχθή ναζί όπως τον Άλφρεντ Μπόυμλερ (1887-1968), διευθυντή του Ιν­στιτούτου Πολιτικής Παιδαγωγικής στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου από το 1933 ώς το 1945, ο Νίτσε δεν ήταν ο διονυσιακός καταστροφέας της φόρμας και ο παραβά­της των ηθικών κωδίκων, αλλά ο ηρακλείτιος που ορθά είδε τον πόλεμο και την πάλη ως βασική συνθήκη της ζωής22.

Αντιμέτωποι με την ξεκάθαρη καταδίκη του γερμα­νικού εθνικισμού και αντισημιτισμού εκ μέρους του Νίτσε, ορισμένοι νδΜ$εΗ συγγραφείς παραδέχτηκαν ειλι- κρινά την ασυμβατότητα της οπτικής του Νίτσε με την νδΜ$εΗ κοσμοθεώρηση. Ήδη από το 1895, ο κοινωνικός δαρβινιστής Αλεξάντερ Τίλε (1885-1912), γενικός γραμ­ματέας του Κεντρικού Συλλόγου Γερμανών Βιομηχάνων από το 1901, κατηγόρησε τον Νίτσε ότι δεν είχε ξεπερά- σει ακόμη τις ανθρωπιστικές ιδέες και ότι δεν είχε συ­νειδητοποιήσει πως κάθε πρόσωπο ανήκει πριν α π ’ όλα στο λαό του23. Ο εξέχων δημοσιογράφος Λούντβιχ Σέμαν (1852-1938), ιδρυτής της Εταιρείας Γκομπινό το 1894 και συγγραφέας μιας πολύτομης ιστορίας της φυλετικής σκέ­

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 101

ψης, προειδοποιούσε ότι η υποστήριξη εκ μέρους του Νίτσε μιας μικτής ευρωπαϊκής φυλής θα είχε φρικτό απο­τέλεσμα στο πνεύμα μιας δημοκρατικής εποχής24.

Επειδή οι πιο έντονες εκφράσεις αντιγερμανισμού του Νίτσε περιέχονται στα έργα του τελευταίου παρα­γωγικού έτους του (1888), Το λυκόφως των ειδώλων, Η περίπτωση Βάγκνερ, και το αυτοβιογραφικό Εεεβ Ηοηιο (όπου ο Νίτσε κατηγορούσε τους Γερμανούς ότι είχαν διαπράξει όλα τα μεγάλα πολιτιστικά εγκλήματα των τε­λευταίων τεσσάρων αιώνων), κατέστη δυνατό, όπως έκανε ο νδΜδεΗ ιστορικός της λογοτεχνίας Γιόζεφ Νάντλερ (1884-1963), να αποδοθούν τα έργα αυτά στην τρέλα25. Από την άλλη μεριά, ο Μπόυμλερ, αγωνιώντας να δια­σώσει τον Νίτσε προς όφελος του ναζισμού, αψήφησε τον αντιγερμανισμό του θεωρώντας τον απλή απογοήτευση του Νίτσε επειδή δεν έβρισκε απήχηση σε μια πατρίδα όπου είχε καταφέρει να επικρατήσει το κτητικό πνεύμα26. Η ειρωνεία είναι ότι, όσο κι αν αποκήρυσσε το παρελθόν του ο Νίτσε, η αναίρεση αυτή μπορούσε πάντα να ερμη­νεύεται ως ο τρόπος του να σοκάρει τους συμπατριώτες του.

Μια μόνιμη προσέγγιση από συγγραφείς που προ­σπαθούσαν να συμφιλιώσουν τον εικονοκλάστη ύστερο Νίτσε με τον νεαρό κριτικό της κουλτούρας που τόσο θαύμαζαν ήταν να θεωρούν τις ύστερες υπερβολές του - τον αμοραλισμό, τον ακραίο ατομικισμό, τον κοσμοπολι­τισμό, τον ψυχολογισμό, τον φιλοσημιτισμό του- εκφράσεις ενός εκφυλισμού τόσο διαδεδομένου στην εποχή του που ούτε ο Νίτσε μπορούσε να ελευθερωθεί α π ’ αυτόν. Η αποτυχία του να υποστηρίξει μια νοΜ$οΗ οπτική μπο­ρούσε έτσι να θεωρηθεί τραγικό αποτέλεσμα μιας μονα­

102 ΚΟϋΕΚΙΟΚ 5ΤΑ0ΚΕΒΕΚ0

χικής πάλης ενάντια σε ανώτερους αντιπάλους.Για τον Έρνστ Μπέρτραμ (1884-1957), ποιητή, κα­

θηγητή της γερμανικής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο της Κολωνίας και μέλους του Κύκλου του Γκεόργκε, που οι ελπίδες του για εθνική αναγέννηση και πολιτιστική ανα­νέωση συνέπιπταν με νδΙΜβοΗ σκοπούς, η τραγωδία του Νίτσε έγκειτο στο ότι έφερε μέσα του την κρίση του νε- οτερικού ανθρώπου: τη σύγκρουση ανάμεσα σε μια δια- βρωτική δίψα για γνώση, τόσο χαρακτηριστική μιας επι­στημονικής και δημοκρατικής εποχής, και στην πιο θε­τική και προφητική θέληση για μυστήριο, για την οποία ο Μπέρτραμ έλπιζε κρυφά ότι θα θριάμβευε σε μια και­νούργια εποχή μύθου27. Η «ηθική του κυρίου» του υπε­ράνθρωπου μπορεί να αντιπροσώπευε την αποθέωση του νεοτερικού εγωισμού και της ύβρεως, όπως υποστήριζαν οι νδΜβεΗ συγγραφείς, τουλάχιστον όμως ο Νίτσε εξέ­φραζε τη λαχτάρα να ξεπεραστεί η λατρεία της υλικής επιτυχίας που τόσο πολύ χαρακτήριζε τη γενιά του.

Περιγράφοντας τον Νίτσε ως διχασμένο ανάμεσα στα υγιή ένστικτά του και το παρακμιακό βάρος του και­ρού του, οι νδΜβοΗ συγγραφείς μπορούσαν να επιβεβαι­ώσουν τον αναγεννητικό του σκοπό δίχως να υιοθετήσουν τις ουσιαστικές εντολές του. Για ορισμένους α π ’ αυτούς ο Νίτσε συνόψιζε την αναζήτηση καινούργιων ιδανικών προκειμένου να ανακαινιστεί ένας ιδεαλισμός που είχε φθαρεί. Τι σημασία είχε που τα ιδανικά αυτά φαίνονταν πιο ατομικιστικά παρά νοΜβοΗ, πιο κοσμοπολίτικα παρά φυλετικά; Εκείνο που μετρούσε ήταν το παραινετικό πνεύμα. νόΜβοΗ σχόλια μ’ αυτή τη διάθεση έμοιαζαν με τις παλαιότερες απόπειρες ορισμένων θεολόγων να πα­ραστήσουν τον Νίτσε σαν γνήσιο χριστιανό που προορι­

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 103

ζόταν να ξαναβρεί το δρόμο του προς την πίστη, αν του δινόταν περισσότερος χρόνος28.

Πριν από το 1933, οι νδΜχΗ συγγραφείς αρνιούνταν γενικώς να εγκρίνουν τη φιλοσοφία του Νίτσε, όσο κι αν τη συνέδεαν με τις προκαταλήψεις τους. Μια μάλλον ασήμαντη εξαίρεση ήταν ο Φραντς Χάιζερ (γενν. 1871), ένας ανεξάρτητος ριζοσπάστης δεξιός, ο οποίος πρότεινε μια ιεραρχική θεωρία τόσο ακραία που περιείχε την επα- νεισαγωγή της δουλείας. Η συνηγορία του Νίτσε υπέρ της δουλείας στην αρχαία Ελλάδα στη Γέννηση της τραγω­δίας και η ρήση του ότι η ιεραρχία είναι προϋπόθεση κάθε ανώτερης κουλτούρας χρησίμεψαν ως αφετηρίες του. 0 Χάιζερ διέγνωσε ότι η νεοτερική αρρώστια ήταν η «προοδευτική δημοκρατίτιδα». «Η φωνή του λαού είναι η φωνή του κοπαδιού», έγραφε. Μόνον ένας Καίσαρας μπορούσε να αποτρέψει την κυριαρχία του όχλου. Τόσο βαθιά ήταν η δυσπιστία του προς τις μάζες, ώστε υπε­ρασπιζόταν την κατάργηση της υποχρεωτικής στρατιωτι­κής θητείας (αρκεί, βέβαια, να την καταργούσαν και οι εχθροί της Γερμανίας). Μολαταύτα, ισχυριζόταν πως ήταν χριστιανός, που απλώς ήθελε να ξεπεράσει την αν­θρωπότητα29.

Ενώ ο εκλαϊκευμένος νιτσεϊσμός του Χάιζερ δεν άσκησε ιδιαίτερη επιρροή, δεν μπορεί να λεχθεί το ίδιο για τις εξίσου σοβαρές διαστρεβλώσεις του Μπόυμλερ. Για τον Μπόυμλερ, τα δημοσιευμένα έργα του Νίτσε δεν χρησίμευαν παρά για κάτι λίγο παραπάνω από μια υπο­λογισμένη προσποίηση· το αληθινό νόημά του έπρεπε να αναζητηθεί στις αδημοσίευτες σημειώσεις του, που εκδό- θηκαν μετά τον θάνατό του από την αδελφή του Ελίζα­μπετ με τίτλο Η θέληση για δύναμη. Σύμφωνα με τον

104 ΚΟϋΕΚΙΟΚ 5ΤΑ0ΚΧΒΕΚ0

Μπόυμλερ, η έμφαση του Νίτσε στη θέληση φανέρωνε τον αληθινό του βόρειο (ηοΓάίο) γερμανισμό, όσο κι αν τον είχε αρνηθεί (ο ορισμός του Νίτσε για το γερμανικό ήταν «υπακοή και μακριά πόδια»). Ο Νίτσε επέκρινε τους Γερμανούς μόνο και μόνο για να τους παρακινήσει να ενεργοποιηθούν· δεν εννοούσε αυτά που έλεγε. Παρό­μοια, πολέμησε τον κρατισμό μόνον επειδή στη Γερμανία το κράτος παρέμενε ρωμαϊκός και όχι γερμανικός θε­σμός. Ακόμη και η αγάπη του για τον Μπιζέ ήταν προ­σποίηση, με σκοπό να εξοργίσει τον Βάγκνερ, του οποίου πνευματικός κληρονόμος ήθελε όντως να γίνει. Με π ι­ρουέτες σαν αυτές ο Μπόυμλερ μπόρεσε να χαιρετήσει τον Νίτσε όχι μόνο σαν τον κριτικό της φιλελεύθερης επο­χής αλλά και σαν τον κήρυκα της νόΜβεΙι αναγέννησης30.

Η ερμηνεία αυτή βρήκε κάμποσους μιμητές μετά την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία. Ως επακόλουθο των προ­σπαθειών των ναζί να αναγάγουν το γενεαλογικό τους δέντρο πίσω στους κορυφαίους πολιτιστικούς ήρωές τους, ενσωματώθηκε και ο Νίτσε στη ναζιστική υπόθεση. Η κα­τασκευή ενός ναζιστικοποιημένου Νίτσε είχε πίσω της το κύρος του Αρχείου Νίτσε στη Βαϊμάρη. Ιδρυμένο από την αδελφή και εκτελεστή της διαθήκης του Ελίζαμπετ Φέρ- στερ-Νίτσε (1849-1935), που προ πολλού διέκειτο ευ­νοϊκά προς τη νόΙΜβοΗ υπόθεση, το Αρχείο Νίτσε είχε σχεδιαστεί έτσι ώστε να προαγάγει τη λατρεία του αδελ­φού της ως εθνικού ήρωα. Η «αριστοκρατική αρχή» στο έργο του Νίτσε εύκολα μπορούσε να τεθεί στην υπηρεσία μιας αντιδημοκρατικής υπόθεσης. Ο ίδιος ο Χίτλερ επι- σκέφτηκε το Αρχείο, κατά την ενενηκοστή επέτειο της γέννησης του Νίτσε τον Οκτώβριο του 1934 και ξαναπήγε για την κηδεία της Φέρστερ-Νίτσε τον Νοέμβριο του 1935.

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 105

Ο διάδοχός της Ρίχαρντ Όλερ συνέχισε την εκστρα­τεία για να καθιερώσει τον Νίτσε ως προφήτη και προ­στάτη άγιο του Τρίτου Ράιχ με ένα βιβλίο που φανερά παρέθετε το έργο του Χίτλερ Ο αγών μου ως έσχατη αυ­θεντία για όλα τα ζητήματα. Με επιλεκτική παράθεση χωρίων του Νίτσε, ο τελευταίος παρουσιάστηκε όχι σαν να είχε συμφωνήσει με τον Χίτλερ (πράγμα που θα ήταν αδύνατο να αποδειχτεί), αλλά σαν να μην είχε διαφωνή­σει. Οι απόψεις του για τη θρησκεία και τη φυλή φυσικά αγνοήθηκαν. Αυτό που έμεινε ήταν ένας νερωμένος Νίτσε που οι ριζοσπαστικές εντολές του -η επαναξιολόγηση όλων των αξιών- αναβλήθηκαν για την εποχή του υπε­ράνθρωπου κάποτε στο μέλλον31.

Το ότι οι ναζί δεν μπορούσαν μολαταύτα να απαλ­λαγούν από υποψίες απέναντι στον Νίτσε είναι σαφές από το βιβλίο του Χάινριχ Χέρτλε Ο Νίτσε και ο εθνικο­σοσιαλισμός. 0 Χέρτλε επέμενε ότι σκοπός του δεν ήταν να κάνει τους ναζί νιτσεϊκούς, αλλά να εντοπίσει εκείνα τα στοιχεία του Νίτσε που θα μπορούσαν να χρησιμο­ποιηθούν από το ναζιστικό καθεστώς. Όπως και σε ορι­σμένα παλιότερα έργα της νδΙΗβάι γραμματείας, ο Νίτσε έγινε ιδεαλιστής παρά τη θέλησή του. Η φαουστική διά­θεση του αγώνα για αυτοβελτίωση και ανώτερες αξίες εύκολα μπορούσε να μετασχηματιστεί σε αγωνιστικό στρα­τιωτικό ήθος32.

Αυτό που είναι πιο αξιοσημείωτο αναδρομικά είναι η συνεχιζόμενη αντίσταση προς τη νιτσεϊκή σκέψη καθ’ όλη τη διάρκεια της ναζιστικής περιόδου εκ μέρους εκεί­νων των διανοουμένων που δεν ήθελαν να μπλεχτούν σε εσκεμμένη παραχάραξη. Όταν τα έργα του Νίτσε υπο­βάλλονταν σε σοβαρή ανάλυση, η νδΜ$άι ετυμηγορία ήταν

106 ΚΟϋΕΚΙΟΚ δΤΑΟΚΧΒΕΚΟ

κατά βάση αρνητική. Η ισχυρότερη ίσως διατύπωση αυτού του είδους υπάρχει σε ένα βιβλίο του βαγκνερι- κού Κουρτ φον Βεστερνχάγκεν το 1936. Σκοπός του ήταν να αποδείξει ότι ο Νίτσε είχε κάνει λάθος όσον αφορά στο εβραϊκό ζήτημα. Δεν ήταν καθόλου προφήτης του να­ζισμού, και μάλιστα ανήκε στο άλλο στρατόπεδο. Με πιο ευσυνείδητη επιστημονικότατα από τον Μπόυμλερ, τον Όλερ ή τον Χέρτλε, ο Βεστερνχάγκεν απέδειξε ότι ο Νίτσε περιφρονούσε τον αντισημιτισμό, σιχαινόταν τον γερμα­νικό εθνικισμό, θαύμαζε τους Εβραίους και χλεύαζε το φυλετικό «ψεύδος».

Στην προσπάθειά του να δυσφημήσει τον Νίτσε, ο Βεστερνχάγκεν τον κατηγόρησε ότι έκανε υποδείγματα τα «εβραϊκά χαρακτηριστικά γνωρίσματα» της ασέβειας και της υπονόμευσης. Ακόμη και οι επιθέσεις του στον χριστιανισμό δεν είχαν ως κίνητρο, όπως στην περίπτωση νοΜβοΗ στοχαστών όπως ο Λαγκάρντ, την έχθρα προς την εβραϊκή επιρροή, διότι ο Νίτσε είχε καταδικάσει τον χρι­στιανισμό όχι ως προϊόν του ιουδαϊσμού, αλλά ως εξέ­γερση των κατώτερων εβραϊκών μαζών. Η αντίθεσή του προς τον αντισημιτισμό επίσης δεν μπορούσε να εξηγη­θεί, όπως έκαναν ορισμένοι απολογητές του Νίτσε, ως αποτέλεσμα του φόβου του μήπως τα έργα του αγνοη­θούν ή απομυθοποιηθούν από τον εβραϊκό τύπο. Ο Βε­στερνχάγκεν παρέθετε με επιδοκιμασία την εκτίμηση του Τράιτσκε γ ι’ αυτό τον «εκκεντρικό» φιλόσοφο που υπέ­φερε από το πιο νεοτερικό α π’ όλα τα ελαττώματα, την «αυταπάτη του μεγαλείου33».

Το ότι βιβλία τόσο επικριτικά όσο αυτό μπορούσαν να δημοσιεύονται στη ναζιστική Γερμανία δείχνει την αμ­φιθυμία της νδΙΜδεΗ αντίδρασης προς αυτό τον αίνιγμα-

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 107

τικό φιλόσοφο. Ούτε ήταν αυτό μεμονωμένο παράδειγμα. Η μακρά διαδοχή των πολεμικών εναντίον του Νίτσε από θρησκευτική σκοπιά δεν τελειώνει στα χρόνια των ναζί. Για κάθε δημοσίευμα που εκθείαζε τα έργα του υπήρχε και μια προειδοποίηση για τα ολέθρια αποτελέσματά τους. Ακόμη και η ιδιοφυής απολογητική του Μπόυμλερ υπέρ του Νίτσε ως κρυφού εθνικιστή απορριπτόταν συχνά34.

Το 1942 εμφανίστηκε ένα βιβλίο που έδειχνε τον Νίτσε να αντιπαρατάσσεται στον μέντορά του, τον ελ- βετό ιστορικό της Αναγέννησης Γιάκομπ Μπούρκχαρντ35. Πάντως, δεν υπήρχαν ιστορικοί της λογοτεχνίας ή της φι­λοσοφίας λιγότερο αμφίθυμοι στην αντίδρασή τους προς το έργο του Νίτσε. Σε εκδόσεις των έργων του μετά το 1933, ο Μπαρτέλς δεν βρήκε κανένα λόγο να αλλάξει ου­σιαστικά την κρίση του για τον Νίτσε, την οποία εξέ- φρασε για πρώτη φορά το 1904 με τη φράση, «αυτός ο άτυχος άνθρωπος των αντιφάσεων36». Ο Βίλελμ Λάου- μπενταλ, συγγραφέας ιστορίας του γερμανικού πνεύμα­τος κατά τα τέλη του 19ου αιώνα από νδΜβεΗ σκοπιά, μετά λύπης του ομολογούσε ότι τίποτε αξιόλογο για τον εθνικοσοσιαλισμό δεν μπορούσε να βγει από τα ύστερα έργα του Νίτσε37. Η τελευταία εμπνευσμένη βιογραφία του Νίτσε, που εμφανίστηκε το 1941, αφορούσε στην πρώτη νεότητά του, όταν ήταν περίπου είκοσι ετών38. Και όταν ο ναζί ιδεολόγος Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ (1893-1946), που προ πολλού είχε γράψει ότι ο Ζαρατούστρα τον άφηνε αδιάφορο, έκανε την αναμνηστική ομιλία στο Αρχείο Νίτσε για τα εκατό χρόνια από τη γέννηση του φιλοσό­φου το 1944, επέστρεψε και πάλι στον νεαρό Νίτσε. 0 αγώνας εναντίον του φιλελευθερισμού και του σοσιαλι­

108 ΚΟϋΕΚΙΟΚ 5ΤΑ0ΚΕΒΕΚ0

σμού δ(.εξαγόταν τώρα στα ευρωπαϊκά πεδία των μαχών39.Τι συμπεράσματα μπορούν να εξαχθούν από τη με­

λέτη αυτή; Οι ιδέες του υπερανθρώπου και της θέλησης για δύναμη, τόσο κακολογημένες από τους δυτικούς συγ­γραφείς, αντιμετωπίζονταν με υποψία και από τους νοΜβοΗ συγγραφείς. Για τους περισσότερους νδΜβεΗ ιδε­ολόγους ο αμοραλισμός του Νίτσε ήταν αξιόμεμπτος και επικίνδυνος. Εκθέιαζαν τον νεότερο Νίτσε που πολέμησε τις φιλελεύθερες τάσεις της εποχής του, και θαύμαζαν τον ζήλο με τον οποίο ο γηραιότερος Νίτσε προσπάθησε να βρει ένα εναλλακτικό ήθος. Μολαταύτα, οι περισσό­τεροι νοΜθΗ συγγραφείς διαισθάνθηκαν ορθά ότι ο Νίτσε σιχαινόταν τους σκοπούς τους, και παρέμειναν πεισμένοι ότι μόνο ένας ηθικός επανεξοπλισμός, αν όχι μια πνευ­ματική αναγέννηση, μπορούσε να φέρει την εθνική ανα­γέννηση. Μια εξαιρετικά ηθικολογική διάθεση υποβάσταζε την νοΜβεΗ κοσμοθεώρηση. Κοίταζαν την ιδεαλιστική κληρονομιά για να εμπνευστούν και απέρριπταν την κρι­τική του Νίτσε.

Αθωώνει αυτό τις ιδέες του Νίτσε από την κατηγο­ρία της συνενοχής τους στον ναζιστικό κατακλυσμό; Υπό κάθε άμεση έννοια, ναι. Κανένας από τους κορυφαίους ναζί δεν ήταν νιτσεϊστής, ούτε μπορούσαν να χυθούν στο ναζιστικό καλούπι οι ιδέες του Νίτσε, εκτός κι αν δια­στρεβλώνονταν. Πράγματι, στο φαρμάκι και στη σφο- δρότητα η επίθεση του Νίτσε στον μοραλισμό και τον εθνικισμό παραμένει αξεπέραστη.

Πώς μπόρεσαν όμως τότε να αντιμετωπιστούν τόσο ευνοϊκά τα έργα του Νίτσε; Πώς μπόρεσαν να αποδει­χτούν τόσο επιδεκτικά της κυνικής ναζιστικής χειραγώ­γησης; Η απάντηση βρίσκεται στην απόρριψη της

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 109

προόδου και της ισότητας από τον Νίτσε. Τα ζητήματα κοινωνικής δικαιοσύνης και μεταρρύθμισης τα απέρριπτε ως κοινότοπα και βαρετά. Η φυγή από την κοινωνική πραγματικότητα είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμα που μοιραζόταν ο Νίτσε με τους ιδεολόγους του γερμανισμού. Αν και επέκρινε την ιδεαλιστική «αυταπάτη» και την εθνική κενοδοξία, ο Νίτσε μοιραζόταν την ιδεαλιστική πε­ριφρόνηση για απλές πολιτικές ελευθερίες και επίσης απέρριπτε μια ζωή άνεσης και υλικής ευτυχίας ως θεμε­λιωμένη σε αθέμιτους ανθρώπινους σκοπούς. Κι αυτός ωθούνταν από την ισχυρή τάση να ξαναζωντανέψει την κουλτούρα και να διευρύνει τις πνευματικές, ηθικές και φυσικές ικανότητες της ανθρωπότητας.

Για στοχαστές της γερμανικής παράδοσης, ελπίδα για ανθρώπινη βελτίωση μπορούσε να υπάρξει μόνο στην ηθική σφαίρα. Πιστή στην ιδεαλιστική κληρονομιά, η φόρ­μουλα του Νίτσε για την ανθρώπινη σωτηρία ήταν όχι να αλλάξουν οι υλικές συνθήκες μέσω μεταρρύθμισης ή επα­νάστασης, όπως θα έλεγαν οι προοδευτικοί, αλλά να αλ­λάξουν τα ανθρώπινα ιδανικά. Οι εντολές του δεν αποβλέ­πουν στη δημιουργία μιας δίκαιης κοινωνίας, αλλά στην ανάπτυξη ενός ανώτερου τύπου ανθρώπινου όντος. Από τη νοΜβεΗ σκοπιά, ο Νίτσε έγειρε τουλάχιστον τα ορθά ερωτήματα, έστω κι αν απέτυχε να φτάσει στις σωστές απαντήσεις. Πάνω α π’ όλα, απέστρεψε την προσοχή των αναγνωστών του από ζητήματα ταξικής σύγκρουσης και οικονομικής μεταρρύθμισης. Γι’ αυτόν, όπως και για τους ιδεαλιστές που επέκρινε, η πολιτική ήταν ευτελής δρα­στηριότητα.

Η έλλειψη πολιτικής συνείδησης εκ μέρους του μας βοηθά να εξηγήσουμε γιατί μπόρεσε να γίνει ανεκτή στο

110 ΚΟΠΕΚΙΟί 5ΤΑΟΚΙ.ΒΕΚΟ

Τρίτο Ράιχ μια ανοιχτή διαμάχη γύρω από την αξία του έργου του. Τα έργα του, όπως και τα έργα του Βάγκνερ, αντανακλούσαν τη μη δημοκρατική κατεύθυνση της γερ­μανικής κοινωνίας των ημερών του. Αν και μπορεί να συ- νέλαβε τα «αγελαία ζώα» του ως μέλη καταπιεστικών «σιωπηλών» ή «ηθικών» πλειονοτήτων, όχι ομάδων που υφίσταντο αποκλεισμό ή εκμετάλλευση, και αν και μπο­ρεί να εναντιώθηκε στη δημοκρατία τουλάχιστον εν μέρει λόγω των ανησυχιών του για την καταστροφική μορφή που προοριζόταν να πάρει στη Γερμανία η κινητοποίηση των μαζών, η προσέγγισή του ήταν πολύ απολιτική για να καταστήσει σαφείς αυτές τις ουσιώδεις διακρίσεις.

Η φιλοσοφία του μπορούσε εύκολα να πέσει θύμα εκμετάλλευσης για πολιτικούς σκοπούς, επειδή της έλειπε κάθε έρεισμα στην κοινωνική πραγματικότητα. Η αποτυχία του να κάνει όποιαδήποτε κοινωνική ανάλυση άφησε να πέσουν θύματα εκμετάλλευσης και κακομετα­χείρισης (κατά μεγάλη ειρωνεία εκ μέρους και υπέρ της πιο μισητής υπόθεσης) έννοιες όπως «αγελαία ζώα», «ξανθά κτήνη», «υπεράνθρωποι», «θέληση για δύναμη». Ο δεσμός του με τους ναζί βρίσκεται στην αντιυλιστική και αντικοινωνική του κλίση. Όχι ότι ο Νίτσε προώθησε με οποιοδήποτε εσκεμμένο τρόπο αντιδραστικά συμφέ­ροντα. Αλλά η απόρριψη του υλισμού εκ μέρους του έκανε τη φιλοσοφία του, παρά τον ριζοσπαστισμό της, όχι μεγαλύτερη απειλή για την υπάρχουσα κοινωνική δομή από τον ιδεαλισμό εναντίον του οποίου στρεφόταν. Δίχως καμιά επαφή με τις προοδευτικές δυνάμεις του καιρού του, ο Νίτσε δεν μπορούσε να αποφύγει την πρό­κληση σύγχυσης και παρανόησης των σκοπών του. Ως εκ­πρόσωπος και ιδεολογικό «θύμα» της αντιδημοκρατικής

Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ 01 ΝΑΖΙ 111

παράδοσης της Γερμανίας, συνέβαλε άθελα του στον τε­λικό θρίαμβο του ναζισμού. Καθώς δεν πατούσε στην κοι­νωνική πραγματικότητα, τα γοητευτικά σλόγκαν του μπορούσαν πολύ εύκολα να υπηρετήσουν ακριβώς την υπόθεση που καταδίκαζαν.

Μ&π& ϋ θ ρ ρ θ η η α η η

Ο Νίτσε στη Σοβιετική Ένωση «Να ξεθάψουμε τον θαμμένο Νίτσε» 1

Επισκόπηση

Αν μένουμε έκπληκτοι από την τεράστια επίδραση που άσκησε ο Νίτσε στην προεπαναστατική ρωσική κουλ­τούρα, πολύ περισσότερο μας εκπλήσσει το γεγονός ότι αυτή δεν σταμάτησε καθόλου το 1917, αλλά εισχώρησε και στον σταλινισμό. Γύρω στο 1933, ο Νίτσε ήταν ορι­στικά καταργημένος στη Σοβιετική Ένωση ως «φιλόσο­φος του φασισμού» και της «αστικής παρακμής», η επίδρασή του όμως πέρασε και μετά το 1934 -όταν με την αγιοποίηση του σοσιαλιστικού ρεαλισμού άνοιξε βα­θύτερο χάσμα ανάμεσα στην επίσημη και την ανεπίσημη κουλτούρα- και στις δύο αυτές «κουλτούρες»2. Μετά το θάνατο του Στάλιν το 1953 και το «λιώσιμο του χιο­νιού3», εμφανίστηκε πάλι αυτή η επίδραση διστακτικά, το όνομα όμως του Νίτσε πρωτοαναφέρθηκε επίσημα μόνο το 1970, όταν έλαβε χώρα η διαμάχη για τον μοντερνισμό, και κατά τη διάρκεια της Περεστρόικα έγινε και στη Ρωσία ένας από τους πιο πολυσυζητημένους στοχαστές των μοντέρνων και των μεταμοντέρνων. Τα έργα του κυ­κλοφόρησαν ξανά και υπάρχει αυξανόμενος αριθμός ρω­σικός δημοσιευμάτων γ ι’ αυτόν.

114 ΜΑΚΙΑ ϋΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

Στη Ββτηίεε ΟΙαίζβν Κο$εηίΗαΙ (καθηγήτρια της ιστο­ρίας του ρωσικού πνεύματος στο Καθολικό Πανεπιστήμιο του Φόρνταμ, Νέα Υόρκη/Μπρονξ) χρωστούμε μια πρώτη και ευρύτερη δημοσιοποίηση του «ρωσικού» και του «σοβιετικού» Νίτσε μέσα από δύο συλλογικούς τόμους4. [...] Στον πρώτο τόμο (Ο Νίτσε στη Ρωσία, 1986) τεκ­μηριώνεται η πανταχού παρούσα επίδραση του Νίτσε στη ρωσική κουλτούρα του «αργυρού αιώνος» (φιλοσοφία, λογοτεχνία, ζωγραφική, μουσική, θέατρο) και στα διά­φορα ιδεολογικά στρατόπεδα - από τους «Νέους θρή­σκους στοχαστές» και τον συμβολισμό ώς την αιρετική πτέρυγα των μαρξιστών νιτσειστών. Ο δεύτερος τόμος (Ο Νίτσε και η σοβιετική κουλτούρα, 1994) δείχνει ότι με την κατάληψη της εξουσίας από τον Λένιν και τον Στά- λιν και παρά τον κομμουνισμό και τον μαρξισμό-λενινι- σμό ως κρατική ιδεολογία, η γοητεία του Νίτσε συνεχίστη­κε και μετά το 1917 τόσο στη μπολσεβίκικη όσο και στη μη μαρξιστική διανόηση, αν και τα έργα του δεν τυπώ­νονταν πια, και η γυναίκα του Λένιν, η Ναντέζντα Κρούπσκαγια, «είχε καθαρίσει» προσωπικά τις επίση­μες βιβλιοθήκες από τον Νίτσε και «ιδεαλιστές» όπως ο Πλάτωνας ή ο Καντ.

Αν μέχρι το 1911 τα σημαντικότερα έργα του Νίτσε μεταφράζονταν αδιάκοπα, το όνομά του καταργήθηκε κατά τον Πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, καθώς εξομοιώθηκε με τον γερμανικό μιλιταρισμό. Το ίδιο συνέβη και με τις όπερες του Βάγκνερ, που χάθηκαν από τη σκηνή. Ήδη από το 1916 όμως, αναδύθηκε και πάλι το «σύνδρομο Βάγκνερ-Νίτσε-Ιβανόφ» και χρησιμοποιήθηκε από τους μπολσεβίκους για τους καινούργιους σκοπούς εκπαίδευ­σης και προπαγάνδας στο μαζικό θέατρο. Κατά την πε­

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 115

ρίοδο της Νέας Οικονομικής Πολιτικής (1921-1927) δη­μοσιεύτηκαν και πάλι κείμενα για τον Νίτσε, όπως και μπεστσέλερ αλλοεθνών νιτσεϊστών όπως ο Ο. Σπένγκλερ, ο Ρ. Ρολάν, ο X. Τζ. Γουέλς, ο Γιου. Σίνκλαιρ και ο Τζ. Λόντον. Οι Ρώσοι διανοούμενοι μπόρεσαν να μάθουν για την επίδραση του Νίτσε στη Γερμανία και τη Δυτική Ευ­ρώπη. Τέλος, ακόμη και κατά τη σταλινική περίοδο εμ­φανίστηκαν δύο βιβλία για τον Νίτσε5.

Η ιχνηλασία που λαμβάνει χώρα στο δεύτερο τόμο «0 Νίτσε και η σοβιετική κουλτούρα» δίνει μια εκπλη­κτική εικόνα: με την ανοιχτή και πειραματική σκέψη του ο Νίτσε -έστω και με τη μορφή σλόγκαν, συνθημάτων και υπαινικτικών εικόνων- άσκησε επίδραση και στις δύο πε­ριοχές της σταλινικής κουλτούρας: στην ανεπίσημη θεω­ρία της κουλτούρας του Μπαχτίν και τη λογοτεχνία της «εσωτερικής μετανάστευσης» (η οποία έδωσε αριστουρ­γήματα της παγκόσμιας λογοτεχνίας με τα έργα της Αχ- μάτοβα, του Μάντελσταμ, του Μπουλγκάκοφ και του Πάστερνακ), και στην επίσημη σταλινική κουλτούρα. Όπως δείχνει ο υπότιτλος, ο Νίτσε επέδρασε στη Σοβιετική Ένωση τόσο ως σύμμαχος όσο και ως αντίπαλος. Έτσι, επαναλαμβάνεται ένα βασικό χαρακτηριστικό της προε­παναστατικής ρωσικής πρόσληψης του Νίτσε. Ακριβώς λόγω της μη συστηματοποιημένης σκέψης του, ο Νίτσε επέδρασε, όπως κανένας άλλος νεοτερικός στοχαστής, σε εντελώς αντίθετα από ιδεολογική άποψη πνευματικά, καλλιτεχνικά και πολιτικά στρώματα, σε μαρξιστές και μη μαρξιστές, σε προοδευτικούς και συντηρητικούς, σε άθε­ους και πιστούς, σε αποκρυφιστές και επαναστάτες, σε δράστες και θύματα της σταλινικής δικτατορίας.

Πώς έγινε αυτό; Πώς μπορεί να εξηγηθεί η συνεχής

116 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

και βαθιά ριζωμένη επιρροή του Νίτσε κατά τη σοβιετική περίοδο; Οι ιστορικές τομές δεν προκαλούν σαφείς πολι­τισμικές τομές, οι πνευματικές παραδόσεις διαρκούν πε­ρισσότερο από τις πολιτικές ανατροπές. Η προεπαναστα­τική ρωσική κουλτούρα διώχτηκε και καταστράφηκε συ­στηματικά στη Σοβιετική Ένωση, και όμως η επίδρασή της δεν σταμάτησε, και ο Νίτσε ήταν αγκιστρωμένος γερά σ’ αυτήν ήδη από τη δεκαετία του 1890. Συγχρό­νως, έχει γίνει γνωστό ότι οι τρεις βασικοί διεγερτικοί παράγοντες του «αργυρού αιώνος της ρωσικής κουλτού­ρας πριν από το 1917 ήταν ο Νίτσε, ο Μαρξ και ο Βλα- ντιμίρ Σολόβιεφ. Η επίδραση του Νίτσε ανήκει στις γέφυρες ανάμεσα στην προεπαναστατική και τη μετεπαναστατική εποχή.

Στενά δεμένη με την επίδραση του Νίτσε ήταν και η επιρροή του Ρίχαρντ Βάγκνερ στη Ρωσία6. Αυτή άρχισε κατά την πορεία της απομάκρυνσης από τον θετικισμό περί το 1890, κορυφώθηκε ανάμεσα στο 1906 και το 1914, επέζησε του 1916 και έμεινε ισχυρή κατά τη δεκα­ετία του 1920. Το μυθοποιητικό μουσικό θέατρο του Βά­γκνερ και τα θεωρητικά του κείμενα άσκησαν επίδραση σε μουσικούς, θεωρητικούς της μουσικής και νεοτεριστές του θεάτρου, της σκηνής και του χορού, σε συμβολιστές και μαρξιστές: στην ομάδα «Ο κόσμος της τέχνης», ιδίως στον Σεργκέι Ντιαγκίλεφ και τον Αλεξάντρ Μπενουά, στην ποίηση και την πολιτισμική φιλοσοφία των Αντρέι Μπελάι, Βιατσεσλάβ Ιβανόφ, Αλεξάντρ Μπλοκ, στη δια- μάχη γύρω από το θέατρο, το θέατρο Μέγιερχολντ, το θέ­ατρο μυστηρίων και το μαζικό θέατρο, στον Ανατόλι Λουνατσάρσκι και στην κινηματογραφική τέχνη του Σερ­γκέι Αϊζενστάιν.

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 117

I. Ο ρωσικός Νίτσε

Αφετηρία για τον «σοβιετικό» Νίτσε ήταν ο «ρωσι­κός», ένα ειδικά ρωσικό σύμφυρμα από ιδέες, μεταφορές και μυθολογήματα, που μπόρεσαν, σε μια κατάσταση γε­νικής πολιτικής και πολιτιστικής κρίσης, να βοηθήσουν να «διατυπωθούν εκ νέου μύθοι-κλειδιά της ρωσικής δια­νόησης7». Αποφασιστικής σημασίας για τη ρωσική πρό­σληψη ήταν κατ’ ουσίαν δύο ομάδες: η μη μαρξιστική «Ρωσική αντίσταση» (οι «αναζητητές του Θεού» γύρω από τον Μερετζκόφσκι και οι συμβολιστές Ιβανόφ, Μπε- λάι, Μπλοκ), όπως και οι μαρξιστές νιτσεϊστές (οι «οι­κοδόμοι του Θεού» Γκόρκι, Μπογκντάνοφ και Λουνα- τσάρσκι), οι ιδεολογικοί αντίπαλοι του Λένιν8.

Στην πρόσληψη εκ μέρους αυτών των δύο αντίπαλων στρατοπέδων -των ιδεαλιστών και των υλιστών- έλαβε χώρα ο θεμελιώδης μετασχηματισμός του γερμανού φι­λοσόφου σε «ρωσικό Νίτσε». Τα κύρια γνωρίσματά του είναι: η θρησκευτική ερμηνεία από τους στοχαστές και ποιητές της «Ρωσικής Αναγέννησης» και η «συλλογικο- ποίηση» του Νίτσε από τους μαρξιστές «οικοδόμους του Θεού». Ο Νίτσε ανακαλύφθηκε λοιπόν στη Ρωσία από τη μια μεριά ως θρησκευτικός στοχαστής και εξουδετερώ­θηκε ως «αθεϊστής», προκειμένου να προβληθούν χαρα­κτηριστικά της σκέψης του που συνέβαλαν σε μια θρη­σκευτική ερμηνεία της νεοτερικής ύπαρξης. Από την άλλη μεριά, αναμορφώθηκε σε κοινωνικό στοχαστή και ανα­γορεύτηκε σε συνήγορο του «νέου ανθρώπου» μέσα στη συλλογικότητα. Έτσι εξουδετερώθηκε ο «αντισοσιαλι- στής» Νίτσε: οι επιθέσεις του στον σοσιαλισμό και τη δη­μοκρατία, στον οίκτο και τη χριστιανική «ηθική των

118 ΜΑΕΙΑ ϋΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

δούλων» έμειναν στη Ρωσία πάντα παραγκωνισμένες ως αξιολύπητοι εκτροχιασμοί.

Από το πάθος του Νίτσε για τον «νέο άνθρωπο» μπόρεσαν να ξεκινήσουν τόσο οι συμβολιστές όσο και οι μαρξιστές νιτσεϊστές. Ο Α. Μπλοκ διέδωσε τον «καλλι- τέχνη-άνθρωπο του μέλλοντος» ως μοντέλο για την οικο­δόμηση μιας αναπτυσσόμενης από όλες τις πλευρές δημιουργικής προσωπικότητας· ο Γκόρκι και ο Λουνα- τσάρσκι ύμνησαν, αντίθετα, τον κοινωνικό υπεράνθρωπο μέσα στη συλλογικότητα ή τη σοσιαλιστική υπεράνθρωπη φύση της εργατικής τάξης. Όλοι συμφωνούσαν με την ου­τοπία του Νίτσε για μια καινούργια κουλτούρα. Τα μο­ντέλα σκέψης του που άσκησαν περισσότερη επίδραση στη Ρωσία ήταν η πολικότητα του διονυσιακού και του απολλώνιου, που διακλαδίστηκε σε απροσδόκητες συγ­γένειες, και η ανθρωπολογική μεταφορά του «υπεράν­θρωπου», που διεκδικήθηκε ως προπάτορας του «νέου ανθρώπου» α π ’ όλες τις πλευρές. Τα σημαντικά έργα ήταν λοιπόν για τους Ρώσους η Γέννηση της τραγωδίας και το Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα. Μια παρεκβατική πραγματεία πρέπει να περιγράφει σε γενικές γραμμές τα δύο ανταγωνιστικά στρατόπεδα, των οποίων η γνώση είναι απαραίτητη για την κατανόηση του «σοβιετικού Νίτσε». [...]

«Αναζητητές του Θεού» και συμβολιστές Ιβανόφ - Μπλοκ - Μπελάι

Οι «αναζητητές του Θεού» της «Ρωσικής Θρησκευ­τικής Αναγέννησης» και οι συμβολιστές πέρασαν τον

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 119

Νίτσε από ακτινογραφία και είδαν σ’ αυτόν έναν θρήσκο στοχαστή και μυστικιστή των μοντέρνων9. Τεράστια επί­δραση άσκησε η ερμηνεία του Νίτσε και η θεωρία του θεάτρου από τον Βατσεσλάβ Ιβανόφ, τον δρίπηίδ γ θ ο ϊ ο γ

των νεότερων συμβολιστών. Ο ευρυμαθής ποιητής και κλασικός φιλόλογος ερμήνευσε το σύμβολο του αρχαίου Διονύσου στη Γέννηση της τραγωδίας ως «υποφέροντα και αναστηθέντα Θεό» και ως πρόδρομο του Χριστού, έτσι ώστε να τον συμβιβάσει με έναν «σλαβικό» Χριστό και με τη θεωρία του Βλαντιμίρ Σολόβιεφ για την «αν­θρώπινη φύση του Θεού». Ο Ιβανόφ είδε σε έναν διονυ­σιακά ανανεωμένο χριστιανισμό τη βάση για μια αναβίωση του λατρευτικού θεάτρου των αρχαίων, το οποίο θα έπαιζε, ως συνολικό έργο τέχνης, ιδρυτικό ρόλο για μια καινούργια κοινωνία. Έτσι, συνδέθηκε αυτός από τη μια μεριά με τη σλαβόφιλη ιδέα της κοινωνίας των «δοβοιτιοδί» και από την άλλη με τις μεταρρυθμιστικές ιδέες του Ρί- χαρντ Βάγκνερ. Δικαιολογημένα μίλησε ο 1·&Γδ Κ1βΙ?θΓ§ για «σύνδρομο Βάγκνερ-Νίτσε-Ιβανόφ10». Αυτή η ανα­φλεκτική ιδέα για ένα λατρευτικό θέατρο των μοντέρνων κυρίεψε την πρώτη δεκαετία μετά το 1917 το επαναστα­τικό κίνημα του μαζικού θεάτρου.

Μια κριτική παρατήρηση πρέπει να γίνει εδώ. Δεν μπορούμε να παρουσιάζουμε τον ρωσικό συμβολισμό μο­νόπλευρα ως «διονυσιακό», όπως κάνει με υπερβολική προθυμία το αντικίνημα του ακμεϊσμού για λόγους ορο­θεσίας. Δεν υπάρχει μόνον ο «μυστικιστικός αναρχισμός» (1906/7), ο οποίος μοιάζει υπερτονισμένος στην αντιπα­ράθεση μ’ αυτόν εντός του συμβολισμού. Ο Ιβανόφ δεν ήταν κατά κανένα τρόπο θεωρητικός του διονυσιακού. Ακριβώς γ ι’ αυτόν η πλούσια σε ένταση πολικότητα της

120 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

διονυσιακής έκστασης και της απολλώνιας πλαστικής δύ­ναμης ήταν συστατικό στοιχείο για τη δημιουργική δια­δικασία του καλλιτέχνη και για την κουλτούρα γενικά. Το ίδιο ισχύει και για τον ρωσικό συμβολισμό στο σύ­νολό του. Ο Α. Μπελάι και ο Α. Μπλοκ συμφωνούσαν πάντα στο καθήκον να αναγνωριστεί αυτή η πολικότητα ως βάση μιας κουλτούρας ικανής για το τραγικό, η οποία θα έπρεπε να αντέξει αυτήν ακριβώς την ένταση ανά­μεσα στις ασύνειδες στοιχειώδεις δυνάμεις και στις πνευ­ματικές πλαστικές δυνάμεις. Μόνον έτσι θα μπορούσε να ξεπεραστεί η «κρίση της κουλτούρας» στην οποία είχε περιέλθει ο ορθολογισμός. Έτσι, ο Νίτσε ήταν για τους συμβολιστές από πρώτη άποψη ένας στοχαστής της κρί­σης. [...]

Το καίριο μήνυμα του Νίτσε για τους συμβολιστές ήταν ο «τραγικός ατομικισμός» (Α. Μπελάι), η έκκληση για «αυτογίγνεσθαι του ανθρώπου» ως θεμέλιο για μια «επαναξιολόγηση όλων των αξιών». Με τον Νίτσε μοι­ράζονταν την άποψη ότι την εποχή της μαζικής κοινωνίας προετοιμαζόταν μια αποφασιστική αλλαγή στην ευρω­παϊκή εικόνα του ανθρώπου, που φαίνεται στην «κρίση του ανθρωπισμού». Τα συμπτώματά της ανέλυσε ο Α. Μπλοκ το 1919 στο βασικό του δοκίμιο Η κατάρρευση του ανθρωπισμού: «Έχει τεθεί σε κίνηση μια αλλαγή ολόκληρου του ανθρώπου· αυτός ξύπνησε από τον εκα- τονταετή ύπνο του πολιτισμού [...] μέσα στη δίνη των πνευματικών, πολιτικών και κοινωνικών επαναστάσεων, που έχουν τις συμπαντικές αναλογίες τους, γίνεται ένα καινούργιο ξεδιάλεγμα, διαμορφώνεται ένας καινούργιος άνθρωπος [...].»

Στην ετοιμότητα για μια τραγική μορφή ζωής ενός

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 121

πλήρως αναπτυγμένου ατόμου είδαν οι συμβολιστές την ευκαιρία της ελευθερίας σε μια προσωπικά ευθυνόμενη ύπαρξη, που θα έπρεπε να το αποτολμήσει αυτό ακόμη και με το τίμημα της αποτυχίας. Μόνο από μια τέτοια τραγική ετοιμότητα για ρίσκο μπορεί να αναπτυχθεί μια καινούργια «μετα-ανθρωπιστική» κουλτούρα, που είναι και πάλι ικανή να κρατήσει σε πολύ τεταμένη ισορροπία τις ορθολογικές και ανορθολογικές, διονυσιακές και απολλώνιες κατευθυντήριες δυνάμεις. Ο Μπλοκ αναγνω­ρίζει τον «καινούργιο άνθρωπο», αυτόν που υπομένει «το σωτήριο δηλητήριο των δημιουργικών αντιφάσεων», στον «άνθρωπο-καλλιτέχνη» και γ ι’ αυτό επικαλείται τον Βάγκνερ11. Μια σύνθεση φτιαγμένη από τη νιτσεϊκή φι­λοσοφία της «τραγικής κοσμοθεώρησης» και από το χρι­στιανικό μήνυμα της αγάπης, της αυτοαποξένωσης (κενώ- σεως) και της συγχώρησης ήταν για τους νεότερους «μυ- θοποιητικούς» συμβολιστές, τον Ιβανόφ, τον Μπλοκ και τον Μπελάι, ο ιδεώδης σκοπός μιας ανανέωσης της κουλ­τούρας, που όφειλε να υπερνικήσει τον μηδενισμό. Εδώ έγκειται η οικουμενική λογοτεχνική σπουδαιότητα του σημαντικότερου μυθιστορήματος των ρώσων συμβολι­στών, του Πέτερσμπουργκ του Αντρέι Μπελάι (1913- 1922), το οποίο είναι, όπως και 0 άνθρωπος χωρίς ιδιό­τητες του Ρόμπερτ Μούζιλ, συγχρόνως πολιτικό και συ­νειδησιακό μυθιστόρημα.

Το μεγάλο τόξο της πρόσληψης του Νίτσε από τη «Ρωσική Θρησκευτική Αναγέννηση» τεντώνεται και από την ενσωμάτωση του Νίτσε στη ρωσική χριστιανική σκέψη μέσω του Ιβανόφ, της ποίησης του Μπλοκ και του Μπε­λάι και της ομιλίας-πνευματικής διαθήκης του Μπλοκ Για τον προορισμό του ποιητή, το 1921, έτος του θανά­

122 ΜΑΚΙΑ ϋΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

του του και της μεγάλης εξόδου της πρώτης ρωσικής με­τανάστευσης. Αυτό που έρχεται μετά είναι «εξηγήσεις» των θρησκευτικών, αισθητικών και υπαρξιακών βασικών γραμμών της «ενσωμάτωσης» του Νίτσε στη ρωσική κουλτούρα. Αυτό συνεχίστηκε στο έργο της ελίτ της ανε­πίσημης κουλτούρας εντός του σταλινισμού, ιδίως από τον Ζαμιάτιν, τον Μπουλγκάκοφ, τον Πάστερνακ και τον Μάντελσταμ.

«Οικοδόμοι του Θεού» και κριτικοί ρεαλιστές Γκόρκι - Αουνατσάρσκι - Μπογκντάνοφ

Το ρεύμα των «οικοδόμων του Θεού12» είχε τις ρίζες του στον νιτσεϊσμό του Μαξίμ Γκόρκι. Αυτός ανέπτυξε ιδέες για το «β0§05ΐΐΌΪίθΓ5ΐ:ν0» πρώτα στο μυθιστόρημά του Η μάνα του 1906/7. Το βιβλίο του Γκόρκι «για τους εργάτες» αγιοποιήθηκε κατόπιν από τον σταλινισμό από το 1934 ως πρότυπο του σοσιαλιστικού ρεαλισμού, ενώ παράλληλα αποσιωπήθηκαν οι ιδέες της νιτσεϊστικής «οι­κοδόμησης του Θεού». Ανοίχτηκαν για πρώτη φορά στην έρευνα από τις εργασίες του 5ο8ίοιΉοηη και του Κ1ιι§θ. Με το φανέρωμα των νιτσεϊκών συστατικών ο «πατέρας του σοσιαλιστικού ρεαλισμού» παρουσιάζεται κάτω από άλλο φως.

Ο Γκόρκι είχε ήδη χαιρετήσει τον Νίτσε ως προφήτη της ελευθερίας ήδη από το 1890 περίπου, όταν ήρθε σε ρήξη με τους ποπουλιστές. Είδε τον «ρωσικό υπεράν­θρωπο» πρώτα στους αναρχικούς κοινωνικούς αλήτες («Βοσγιάκους»). Μετά την επιρροή όμως του μαρξισμού του Πλεχάνοφ γύρω στο 1902 τον είδε ως «θετικό ήρωα»,

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 123

ως ηρωικό αγωνιστή στην υπηρεσία της κοινωνικής επα­νάστασης (βλ. τον ήρωα των σιδηροδρόμων Νιλ στον Μι­κροαστό, 1902, και τον Πάβελ Βλάσοφ στη Μάνα). Μετά την αποτυχημένη επανάσταση του 1905, συναντήθηκε με τον Α. Λουνατσάρσκι και τον Α. Μπογκντάνοφ στη σο- σιαλιστική-μυθική ιδεολογία του κινήματος των «οικο­δόμων του Θεού», στην κομματική σχολή του Κάπρι, το 1906-1909. Κάτω από την επιρροή του Νίτσε και του εμπειριοκριτικισμού του Ε. Μαχ και ενάντια στον ορθο­λογισμό του Μαρξ και του Λένιν, οι «οικοδόμοι του Θεού» προσπάθησαν να κάνουν μια σύνθεση του σοσια­λισμού και της θρησκείας σε μια «θρησκεία χωρίς Θεό». Αυτή έπρεπε να στερεώσει το κοινωνικό μήνυμα σε μια κοινωνική μυθολογία, προκειμένου να διαμεσολαβήσει συγκινησιακά στην πλήρη συγχώνευση του ατόμου με τη συλλογικότητα και τις μάζες. Η ιδέα του υπεράνθρωπου μεταφέρεται τώρα στη συλλογικότητα και στην «προμη- θει'κή» μάζα, οι οποίες πρέπει να γεννήσουν μέσα στον σοσιαλισμό έναν «καινούργιο άνθρωπο» και μια και­νούργια «υπεράνθρωπη φύση». Γι’ αυτό χρειάζονταν καινούργιοι κοινωνικοί μύθοι ως φωτεινές εικόνες για τη μάζα, οι οποίοι θα της έδειχναν καθαρά το νόημα και τον ενθουσιασμό του επαναστατικού αγώνα. Οι παραλληλι­σμοί με τον «κοινωνικό μύθο», όπως τον απαιτούσε την ίδια εποχή ο γάλλος νιτσεϊστής Ζωρζ Σορέλ είναι πά- μπολλοι. Ο εξαιρετικά μορφωμένος Α. Λουνατσάρσκι εμπνεύστηκε από τον Νίτσε στην αναζήτησή του για μια καινούργια «θρησκεία» για τις μάζες (Σοσιαλισμός και θρησκεία, 1908). Ως υπουργός πολιτισμού από το 1917 ως το 1931 μπόρεσε να ρυθμίσει τα κλειδιά της πρώιμης σοβιετικής πολιτισμικής πολιτικής έτσι ώστε ο Νίτσε να

124 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

παραμείνει παρών στη δημόσια συνείδηση. 0 Α. Μπο- γκντάνοφ, διοικητής της κοινωνικής «τεκτονικής» και συγγραφέας με επιρροή, εκλαΐκευσε με τα μυθιστορή­ματα του επιστημονικής φαντασίας Το κόκκινο άστρο (1908) και Ο μηχανικός Μένι (1912) το μήνυμα του «νέου ανθρώπου» μέσα στη συλλογικότητα με την ουτοπία μιας κομμουνιστικής κοινωνίας στον Άρη. Το κίνημα των «οι­κοδόμων του Θεού» άσκησε μεγάλη επίδραση στη δια- μάχη για την καινούργια κουλτούρα στο αριστερό μέτωπο της προλετκούλτ13 των πρώτων είκοσι ετών14.

II. Ο σοβιετικός Νίτσε Πολιτικοποίηση

Η ρωσική μαρξιστική πρόσληψη του Νίτσε χαρακτη­ρίζεται από την πολιτικοποίηση του φιλοσόφου. Το πάθος για ελευθερία του «υπεράνθρωπου» μπορούσε εύκολα να μπολιαστεί στις ρωσικές παραδόσεις του επαναστα­τικού αγώνα. Έτσι μπήκε ο Νίτσε στην υπηρεσία της κομ­μουνιστικής επανάστασης και της ερμηνείας της, και στο εξής οι ιδέες και τα συνθήματά του κυρίεψαν τις νέες ελίτ της εξουσίας και της τέχνης. Μεταμοντέρνοι αναλυ­τές της σταλινικής κουλτούρας θέλουν να ακούνε νιτσει'- κές ρήσεις ακόμη και στους ηρωικούς στίχους της αγκίτ- προπ15 των κομσομόλων16. Η επίκληση του Νίτσε στη «θέ­ληση για δύναμη» -που έπρεπε ακριβώς να αποτελέσει τη βάση για μια νέα ηθική προσωπικής ευθύνης- παρα- ποιήθηκε άκρως και στη Ρωσία και τη Σοβιετική Ένωση και -πολύ ανεύθυνα!- μεταφέρθηκε στην πολιτική εξου­σία και στους ηγέτες της, όπως έγινε στις δικτατορίες της

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 125

Ιταλίας και της Γερμανίας/Ετσι μπόρεσε να γίνει ο Νίτσε «πατέρας της εκκλησίας» και στη Σοβιετική Ένωση και να χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά. Η πολιτικοποίηση του Νίτσε στη Γερμανία και τη Σοβιετική Ένωση δείχνει πως δύο κράτη που στην εξωτερική πολιτική πολεμούσαν με μίσος το ένα το άλλο ως φασίστες και μπολσεβίκοι, στην εσωτερική πολιτική ήταν παρόμοια όσον αφορά στη μορφή κυριαρχίας τους. [...]

Φουτουρισμός-Ακμέίσμός Μαζικό θέατρο

Προεπαναστατικές ρίζες της σοβιετικής κουλτούρας βρί­σκονται στη γενιά που εμφανίστηκε το 1913 με τους φου- τουριστές -τους «νεαρούς άγριους» γύρω από τον Μαγιακόφσκι και τον Χλεμπνικόφ- και τους ακμεϊστές - το πολιτιστικά συνειδητό σωματείο των ποιητών γύρω από τον Γκουμίλεφ, τον Κούζμιν και τον Μάντελσταμ, που αγωνίζονταν για μια νέα «σαφήνεια» της ποιητικής έκφρασης. Και οι δύο τάσεις αρνήθηκαν ρητά τον συμ­βολισμό, πήραν όμως την κληρονομιά του στις αποσκευές τους, ιδίως τον «ρωσικό Νίτσε», που οι περισσότεροι γνώριζαν μόνον από δεύτερο χέρι.

0 Βεπξί /απ^είάΐ ερμηνεύει το πρώιμο έργο του Μα- γιακόφσκι ως «μονόλογο με το Θεό» - σε αντίθεση με την παραμορφωμένη εικόνα του κομμουνιστή ραψωδού, που αγιοποίησε ο Στάλιν μετά το 1935. Για τον Μαγια- κόφσκι ως βαθύτατα τραγική μορφή, ο Ντοστογιέφσκι και ο Νίτσε ήταν οι ισχυρότερες επιρροές, καθώς και ο ίδιος ήταν θρησκευτική φύση και μεταφυσικός ποιητής.

126 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

Όπως και τον Νίτσε, τον απασχόλησε το θεμελιώδες ερώ­τημα «Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;» Ως «ποιητής και κλόουν της επανάστασης στο δρόμο για τον Γολγοθά» μοιάζει με ήρωα του Ντοστογιέφσκι και με τον τύπο του Ζαρατούστρα. Ταυτιζόταν με τον «τραγικό ατομικισμό» του δεύτερου και τον διπλό του ρόλο ως αντάρτη και προφήτη, μάρτυρα και αποδιοπομπαίου τράγου. Τυπο­ποιούνταν ως «κραυγάζων Ζαρατούστρα της σήμερον», που σκηνοθετεί την τραγωδία του στην αγορά και φω­νάζει με τον τόνο του «υπεράνθρωπου» «το “εγώ” μου είναι πολύ μικρό για μένα» (Το σύννεφο με παντελό­νια). 0 1&η§ίθ1<1ΐ ανακαλύπτει στα κείμενα του Μαγια- κόφσκι τρία νιτσει'κά βασικά θέματα: το μέλλον, τον αγώνα του Θεού και την «αιώνια επιστροφή». [...]

0 Ηβηη/Κ Βαναη κατανοεί τον Β. Χλεμπνικόφ (1885- 1929) -τον πειραματικό ποιητή, θεωρητικό και μυθο­πλάστη του ρωσικού φουτουρισμού, μαθητή του Β. Ιβανόφ (τον οποίο γνώρισε μαζί με τον Νίτσε)- ως «ποι- ητή-αγωνιστή» σύμφωνο με την έκκληση του Νίτσε για «αυτογίγνεσθαι». 0 προσωπικός μύθος του Χλεμπνικόφ για τον «καινούργιο άνθρωπο» αντιστοιχούσε στον ηρω­ικό μύθο της συλλογικότητας της φουτουριστικής ομάδας «Τλαία17», παραλλαγή «εθνικών αρχετύπων» από τον κύκλο των γεωπολιτικών «ευρασιατικών ιδεών» με ρίζες στη θεωρία του Ζαρατούστρα για τις αξίες («Ένας π ί­νακας αξιών κρέμεται πάνω από κάθε λαό»). Έκφραση της ηρωικής του θέλησης ήταν η αναζήτηση μιας θεωρίας της «δια-ορθολογικής» γλώσσας και του κυκλικού χρό­νου18. Έβλεπε την πατρίδα της ποιητικής έκφρασης στο μέλλον και λαχταρούσε ένα καινούργιο «αλφάβητο της διάνοιας», μια «αστρική γλώσσα». Το περίφημό του ποί­

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 127

ημα Ικεσία μέσα από γέλια μπορεί να διαβαστεί σαν ηχώ της απαίτησης του Νίτσε από τον «ανώτερο άν­θρωπο» «να μάθει να γελά». Στη θεωρία του για τον χρόνο σύνδεσε το μυθολόγημα του Νίτσε περί «αιώνιας επιστροφής» με την «κλίμακα του ανθρώπου του μέλλο­ντος», μια δυαδική σχέση, προκειμένου να εξορκίσει το χάος και την καταστροφή της ιστορίας: «Είχα το αίσθημα πως κρατούσα στα χέρια μου μια ποντικοπαγίδα, μέσα στην οποία η πρωταρχική μοίρα σπαρταρούσε σαν φοβι­σμένο ζωάκι.»

Τον Ζαρατούστρα θυμίζει ο ποιητής-προφήτης στο Τζανγκέζι (1922) -ένα πανόραμα του μέλλοντος των θε­ωριών του-, που αντιμετωπίζει τη χλεύη της «αγέλης» σαν να είναι παλιάτσος. 0 Χλεμπνικόφ παρουσιάζει σε δύο ποιήματα του τον ίδιο τον Νίτσε αυτοπροσώπως: στον Ζωολογικό κήπο (1909) εμφανίζεται σαν γυαλιστε­ρός θαλάσσιος ίππος με το μυστακοφόρο κεφάλι του φι­λοσόφου στο μέσο του «ευγενούς κόσμου των ζώων» - πρόκειται για μια πολεμική εναντίον της Δύσης, από την οποία όμως εξαιρείται ο Νίτσε ως «τιμημένος Ρώσος». Για δεύτερη φορά εμφανίζεται αυτός στο μεταγενέστερο ποίημα Το δέντρο: «Και κάθε πρωί κλαίει στο δάσος ο Νίτσε/ και κάθε πρωί δέχεσαι εσύ ζητιάνε τις ακτίνες του ήλιου/ πάνω στα ματογυάλια και σκύβεις για να βρεις καπίκια.»

Ο Χλεμπνικόφ πρέπει να υποδεικνύει στο Δέντρο εκείνο το χωρίο του Ζαρατούστρα που μοιάζει να έχει «φουτουριστική» ρίζα19: «Στο δέντρο που λέγεται μέλλον χτίζουμε τη φωλιά μας· αετοί θα μας φέρνουν, σ’ εμάς τους ερημίτες, τροφή με τα ράμφη τους!».

Αγωνιστικό πνεύμα εναντίον του δουλικού φρονή­

128 ΜΑΕΙΑ ϋΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

ματος έχει το λιοντάρι, το «ξανθό κτήνος» (49). Τη μο­νομαχία με τον πανίσχυρο αντίπαλο αποτυπώνει επίσης η «υπερ»-ιστορία Παιδιά της οχιάς (1913), ένα χρονικό από την απαρχή της δημιουργίας ώς την ψυχή του φου­τουριστικού ποιητή. Στους Μελλοντικούς ανθρώπους (1914) γράφει: «Χτυπήσαμε να έρθει ο υπηρέτης και το έτος 1913 απάντησε: δόθηκε στον πλανήτη γη μια πιο αν­δρεία ανθρώπινη φυλή, οι ηρωικοί άνθρωποι του μέλλο­ντος.» [...]

Ενδιαφέροντες παραλληλισμούς στη θέαση της ιστο­ρίας από τον Νίτσε και τον Μάντελσταμ κάνει η ΟΙατέ ϋαναηα̂ Η. Διαφορετικές απόψεις από τους «φουτουρι- στές» έχουν «πασεϊστές» όπως ο Μάντελσταμ, που θέλει να διατηρήσει την κληρονομιά του παρελθόντος για την παγκόσμια κουλτούρα· όπως ο Νίτσε, έβλεπε σε κάθε εν­θύμηση «επινόηση». 0 Μάντελσταμ γνώριζε τον γερμανό φιλόσοφο αφενός από πρώτο χέρι και αφετέρου μέσα από τους κλασικούς φιλολόγους Βιατσεσλάβ Ιβανόφ και Ταντέους Ζιελίνσκι (1859-1944), τον περίφημο κλασικό φιλόλογο της Αγίας Πετρούπολης, που εισήγαγε μια ολό­κληρη γενιά στον κόσμο της σκέψης του Νίτσε (τον Μά­ντελσταμ, τον Μπλοκ, τους αδελφούς Ν. και Μ. Μπαχτίν). Όπως και ο Ιβανόφ, ο Ζιελίνσκι ήταν ένας από τους λί­γους του είδους του στην Ευρώπη, που όχι μόνο παρα­δέχονταν τον Νίτσε αλλά και θεωρούσαν τη Γέννηση της τραγωδίας τη σημαντικότερη συμβολή των μοντέρνων στην κατανόηση των αρχαίων.

Ο Μάντελσταμ υπερασπίστηκε ως αντίπαλος του συμβολισμού την «απολλώνια» λατρεία της σαφήνειας και το ιδεώδες οικοδόμησης των γοτθικών καθεδρικών ναών, αν και αντιλήφθηκε το «διονυσιακό όργιο» (343)

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 129

που κυριαρχούσε στο εσωτερικό τους. Ο Μάντελσταμ είδε όπως και ο Νίτσε την κουλτούρα ως ένταση μεταξύ ανταγωνιστικών δυνάμεων. Οι αρχαίοι Έλληνες ήταν και για τους δύο πρότυπο μιας κουλτούρας του μέλλοντος. Στο δοκίμιο Για τη φύση της λέξης γράφει στα 1922: «0 ελληνισμός είναι η θέρμη της φωτιάς της αγέλης, που πρέπει να την αισθανθούμε σαν κάτι ιερό.» (344)

Αντίθετα όμως από τον Νίτσε και σε συμφωνία με τον Ιβανόφ και τον Ζιελίνσκι, ο Μάντελσταμ δεν είδε έχθρα ανάμεσα στον ελληνισμό και τον χριστιανισμό, αλλά κληρονομική διαδοχή. Στην Ομιλία για τον Δάντη (1933) πρότεινε, ακολουθώντας την «κριτική» σύλληψη της ιστορίας από τον Νίτσε, έναν αντισχολιασμό για τον Δάντη ως «συγκαιρινό μας». Στην ιδεώδη περίπτωση, η ιστορία είναι γ ι’ αυτόν συγχρονικότητα, διότι το παρελ­θόν ξαναγεννιέται συνεχώς στο παρόν. Στο δοκίμιο Πετρ Κααντάεφ (1915) συνέλαβε μια Ευρώπη του μέλλοντος. Ο ακμεϊστικός οπτιμισμός για την κουλτούρα αντιπαρα- τίθεται στην αγωνία ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί κατά κα­νένα τρόπο να γιατρέψει την άρρωστη εποχή του. «Αιώνα μου, ζώο μου/ ποιος θα τολμήσει/ να σε κοιτάξει στα μάτια/ -και με το αίμα του/ να ισιώσει/ τη ραχοκοκαλιά δύο αιώνων;» [...]

0 ]αηιβ5 νοη ΟβΙάετη δίνει νέες διευκρινίσεις για την επενέργεια της Γέννησης της τραγωδίας ως προτύπου για το μετεπαναστατικό μαζικό θέατρο. Στην κοινωνιολογική ερμηνεία της Γέννησης της τραγωδίας από συμβολιστές και μαρξιστές το «διονυσιακό» θεωρήθηκε δημιουργική ορμή προερχόμενη από το λαό, ενώ το «απολλώνιο» πλα­στική δύναμη προερχόμενη από τη διανόηση. Η διανόηση έβγαλε από το μοντέλο του Νίτσε για το θέατρο την ιδέα

130 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

μιας πολιτισμικής συνδιαλλαγής, προκειμένου να επικυ­ρώσει τον ηγετικό της ρόλο, τον οποίο ήθελε να διατηρή­σει και μετά την επανάσταση.

Η προεπαναστατική θεατρομανία (από τον καιρό του Βιβλίου για το νέο θέατρο, 1908) συνεχίστηκε μετά το1917 με τη διαμάχη για το μαζικό θέατρο. Δυο γενιές βρί­σκονταν αντιμέτωπες: οι παλαιότεροι μετριοπαθείς (Λου- νατσάρσκι), συνήγοροι της πολιτισμικής ισορροπίας, και οι νεότεροι ριζοσπάστες (Κερτσέντσεφ), υπέρμαχοι μιας καθαρά προλεταριακής κουλτούρας. Πρότυπο για όλους ήταν -εμπνευσμένο από τον Νίτσε και τον Βάγκνερ- η ελληνική αρχαιότητα. Αν το ιδεώδες της κουλτούρας ήταν στη Γαλλική Επανάσταση η Ρώμη, στη Ρωσική Επανά­σταση ήταν η Αθήνα. Ενώ οι «μετριοπαθείς» έβλεπαν στο μαζικό θέατρο την ένωση όλου του έθνους, οι «ριζοσπά­στες» αρνούνταν την παλιά διανόηση. Οι φουτουριστές, οδηγούμενοι από τον Μαγιακόφσκι, φρονούσαν ότι μπο­ρούσαν να δημιουργήσουν μια καινούργια κουλτούρα, οι εξτρεμιστές της προλέτκουλτ, οδηγούμενοι από τον Κερ­τσέντσεφ, δέχονταν μόνο μια καθαρά προλεταριακή κουλ­τούρα. Τα επαναστατικά έργα του Μαγιακόφσκι (Μυ­στήριο μπούφο, 1918, σκηνοθεσία: Β. Μέγιερχολντ) και του Π. Κοζλόφ (Θρύλοι για τους Κομμουνάρους, 1923) έδειχναν δυνατούς ήρωες ως ηγέτες της «αγέλης», δια- πλασμένους σύμφωνα με τον Ζαρατούστρα, τον Χριστό και βιβλικά πρότυπα. Με την αποδυνάμωση της προλέτ- κούλτ (Η Επιστολή για την προλέτκουλτ του Λένιν, 1923) επιβλήθηκε η παλαιότερη γενιά. Ο λαός ξανάρχισε να καθοδηγείται εκ των άνω, αυτή τη φορά όμως από τη μπολσεβίκικη διανόηση. Τα μαζικά θεάματα έχασαν τους σπόνσορές τους (στρατό, κρατικά σοβιέτ, διεθνή) και με­

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 131

τασχηματίστηκαν υπό το καθεστώς της Νέας οικονομι­κής πολιτικής σε λέσχες εργαζομένων, που όφειλαν να αυτοχρηματοδοτούνται και να αναλαμβάνουν τη σκηνο­θεσία.

Τη σπουδαιότερη λέσχη εργαζομένων στο Πέτρο- γκραντ τη διηύθυνε ο Αντριάν Πιοτρόφσκι (1898-1938), συν-σκηνοθέτης μαζικών θεαμάτων και γνώστης της πε- νιχρής συμμετοχής του λαού. Ως κλασικός φιλόλογος, γιος και μαθητής του Ζιελίνσκι, οπαδός του Ιβανόφ, ήταν εν­θουσιασμένος εξίσου με τους Έλληνες και με τη μπολσε­βίκικη επανάσταση. Ήταν ο τελευταίος που έλαβε μέρος στη διαμάχη για τη «Γέννηση της τραγωδίας». Είδε να ανεβαίνει στη Σοβιετική Ένωση μια οιονεί αθηναϊκή «θε- ατροκρατία» και τον Νίτσε να επιδρά άμεσα στην τα­ξική πάλη. Διότι μέσω αυτού εισχώρησε στον μαρξισμό μια ψυχολογία της δημιουργικότητας και των μαζών. Η θεατρική πράξη του Πιοτρόφσκι έγινε πυρήνας του κομ- σομόλικου θεάτρου. Ζωντάνεψε τη θεωρία του Ιβανόφ περί «κοινωνικής εντολής» σύμφωνα με την οποία κάθε αληθινός καλλιτέχνης εκφράζει τις ανάγκες της εποχής του, με αυστηρή, εννοείται, τήρηση της καλλιτεχνικής αυ­τονομίας. Έτσι, οργάνωσε τη λέσχη εργαζομένων του Πέ- τρογκραντ ως ένωση καλλιτεχνικών κύκλων. Είδε τη διαλεκτική της επαγγελματικής και μη επαγγελματικής δημιουργικότητας σε αναλογία με τον «διονυσιακό» και «απολλώνιο» ανταγωνισμό σύμφωνα με το ελληνικό πρό­τυπο. «Σπαρτακιάδες» (για να τιμηθεί ένας δούλος στη θέση του Θεού) έπρεπε να αναπληρώσουν τις θρησκευτι­κές τελετές των Ελλήνων.

132 ΜΑΚΙΑ ϋΕΡΡΕΕΜΑΝΝ

I. Επιρροή στην επίσημη σοβιετική κουλτούρα - Μπολσεβίκικη διανόηση - λατρεία των κομσομόλων για τον Πούσκιν

Ο ΜίοΗαίΙ ΑβητβΜ) εξετάζει τον «σταλινικό νιτσεϊσμό» μέσω επιλεγμένων σκηνικών: ο «Ηοπιο ηοναΐδ» ως βάση για τον μπολσεβίκικο «νέο άνθρωπο», ο αγωνιστικός αμοραλισμός, ο άνθρωπος ως ακατέργαστο υλικό, η σχε­τικότητα της αλήθειας (στην πολιτική, τις κοινωνικές και τις φυσικές επιστήμες) στην υπηρεσία της δύναμης και της «καινούργιας κοινωνίας», δικαιολόγηση της επανά­στασης και της επαναστατικής βίας (ως διονυσιακής έκ­στασης) και άπειρες αντιχριστιανικές επιθέσεις. 0 «νιτσεϊκός πυρετός» στη μπολσεβίκικη διανόηση φαίνε­ται υποδειγματικά στον «οικοδόμο του Θεού» Λουνα- τσάρσκι (ο οποίος προλόγισε το 1932 τη ρωσική μετάφρα­ση του βιβλίου του Στέφαν Τσβάιχ για τον Νίτσε) και στον Γκόρκι (ο οποίος πολεμούσε εν ονόματι του «καινούρ­γιου ανθρώπου» εναντίον των ρώσων οικοδόμων), στον σοβιετικό συγγραφέα Β. Βερεσάεφ (Απόλλων και Διόνυ­σος [1915, 1928, 1930]), που ήθελε να ενώσει τον νιτσε- ϊκό υπεράνθρωπο με το ιδεώδες του Ντοστογιέφσκι περί «ζωντανής ζωής», στον πολιτικό Γκ. Τσιτσέριν (ο οποίος μέχρι το θάνατό του το 1936 υπερασπιζόταν τον Νίτσε από την κατηγορία του φασισμού) και στην παθιασμένη νιτσέίστρια Λαρίσα Ρέζνερ (η οποία μέχρι το θάνατό της το 1926 ήταν το κέντρο ενός μπολσεβίκικου κύκλου δια­νοουμένων). Ακόμη και ο Λένιν έδειχνε, με την απαίτησή του για πολιτιστική επανάσταση και ανανέωση του ρω­σικού ανθρώπου, τυπικά νιτσει'κό τρόπο σκέψης. Στη γοητεία από τη δύναμη συναντώνταν συντηρητικοί και

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 133

μπολσεβίκοι, οι οποίοι θαύμαζαν εξίσου τον Νίτσε «για καθετί που είναι αγωνιστικό, αετίσιο, καταστρεπτικό και δημιουργικό».

Ο Α§ιΐΓδ]α] ανακαλύπτει στη σοβιετική λογοτεχνία μια νιτσεϊκή αλυσίδα μοτίβων στα μυθιστορήματα Αε- λίτα του Α. Τολστόι, Φθόνος του Γ. Ολέσα, Δεκαεννιά του Α. Φαντέεφ, καθώς και στους Φέντιν, Λεόνοφ και Πρίζβιν. Νιτσεϊστές οπορτουνιστές ήταν οι Μπογκντάνοφ- Γιούνγκερ, όπως και ο'ΙλιαΈρενμπουργκ, του οποίου τον Χούλιο Χουρενίτο θαύμαζε από το 1922 ο Λένιν ως πα­ραλλαγή του Ζαρατούστρα. 0 Α§ιΐΓδ1ίϊ) βλέπει τη ραχο- κοκαλιά της καινούργιας σοβιετικής λογοτεχνίας να στηρίζεται στη διονυσιακή ερμηνεία της επανάστασης, στον διανοητικό κύκλο των «Σκυθών» (Μπλοκ, Μπελάι, Μπριούσοφ, Εσένιν, Όλγα Φορς). Βάση του μπολσεβίκι­κου κολεκτιβισμού αποτελεί η διονυσιακή προσωπικό­τητα, η οποία ανεβαίνει στο υπερεγώ, όπως λέει το μυθ­ιστόρημα του Φ. Γκλάντκοφ Τσιμέντο (1925). «0 Νίτσε στη Ρωσία σύντομα έγινε συνακόλουθο του ρωσικού εθνι­κισμού και μεσιανισμού, επειδή υποσχόταν το ξαναφτιά- ξιμο του ανθρώπου όχι μόνο σε Ιιοηο πιιονιΐδ, αλλά πρώτα και κύρια σε ρωσικό ϊιοπιο ηυοντίδ.»

Έργα σοσιαλιστικών «διάμεσων» του Νίτσε (Τζ. Μπ. Σόου, X. Τζ. Γουέλς, Ου. Σίνκλαιρ) εμφανίστηκαν σε μα­ζικές εκδόσεις και επηρέασαν το κλασικό μυθιστόρημα του Νικολάι Οστρόβσκι Όταν δενότανε το ατσάλι. Στον «σταλινικό νιτσεϊσμό» όφειλαν οι «παλιοί» από τη μπολ­σεβίκικη διανόηση του 1928-1933, που ευνόησαν την άνοδο του Στάλιν, να υποχωρήσουν αμέσως μετά στους «νέους» οικοδόμους-νιτσεϊκούς 1934-1953), οι οποίοι στήριζαν τη βάση της εξουσίας του ενάντια στους παλι­

134 ΜΑΚΙΑ ΌΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

ούς επαναστάτες («μπογκντανοβικους βρικόλακες»). Ανα- κύπτει λοιπόν το ερώτημα: τι δεν ήταν «νιτσεϊκό» στον σταλινισμό;

Η ΙβαΜ Τπαάο ιχνηλατεί νιτσει'κές τάσεις στα συγ­γράμματα (ποιήματα, μανιφέστα) της πρωτοπορίας των κομσομόλ κατά τα πρώτα χρόνια μετά την Οκτωβριανή επανάσταση. Εξετάζει τον αβαντγκαρντισμό, νιτσεϊκά μοτίβα και την εναντίωση στον κολεκτιβισμό. Η μαζική οργάνωση της Κομσομόλ ξεκίνησε τη λειτουργία της το1918 ως «πρωτοπορία της προλεταριακής επανάστασης» και έδωσε ταυτότητα, κοσμοθεώρηση και απαιτήσεις στη σοβιετική νεολαία. Το 1921, κομσομόλοι της βόρειας ρω­σικής περιφέρειας Βόλογκντα διακήρυξαν πως ήταν οπα­δοί του Νίτσε και του «υπεράνθρωπου». Δεν διαπιστώ­νεται άμεση επιρροή του Νίτσε στην Κομσομόλ, αλλά δεν λείπουν -κατά την ΤΐΓ&άο- νιτσεϊκές ιδέες και μοτίβα από την πρώιμη κομσομόλικη λογοτεχνία, της οποίας ο ελιτίστικος τόνος διαμορφώθηκε και από τον «Ζαρατού­στρα» του Νίτσε. Η εικονοκλαστική θέαση της ιστορίας ρίζωσε στο μηδενισμό της δεκαετίας του 1860, αλλά και σε κάποια πράγματα που ακούγονταν τυχαία, δηλαδή στα σλόγκαν των μεσολαβητών του Νίτσε σαν τον Μα- γιακόφσκι και των νιτσεϊστών μαρξιστών, οι οποίοι άκ­μαζαν και πάλι στην προλετκούλτ (1920-23).

Μοτίβα της πρωτοπορίας -ο δημιουργός, που πρέπει να καταστρέψει, το ιδεώδες του νεαρού αντάρτη και πο­λεμιστή- ήταν δανεικά από τα εορταστικά λόγια του Νίτσε για τον ιστορικό ρόλο της νεολαίας: «Και εδώ ανα­γνωρίζω την αποστολή κάθε νεολαίας, κάθε πρώτης γε­νιάς πολεμιστών και φονέων των φιδιών, που προαναγγέλ­λει μια ευτυχέστερη και ωραιότερη αγωγή της ανθρωπό­τητας [...]»

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 135

Εννοείται πως αποκλίσεις από τη σκέψη του Νίτσε δεν έχουν γίνει σαφείς. Ο πόλεμος δεν καθαγιαζόταν γ ι’ αυτόν από την υπόθεση αλλά αντίθετα: «0 καλός πόλε­μος καθαγιάζει κάθε υπόθεση»· δεν περίμενε κανέναν «παράδεισο πάνω στη γη», δεν πίστευε στην πρόοδο, τον σοσιαλισμό ή την επανάσταση, ένας γάλλος επαναστά­της και ένας κομσομόλος δεν ήταν γ ι’ αυτόν καθόλου «γίγαντες που φωνάζουν ο ένας τον άλλο από τις σκο­τεινές γωνιές της ιστορίας».

Μολαταύτα, ήδη από το 1920 η νεανική φρουρά είχε χαλιναγωγηθεί (όχι δίχως να οδηγηθεί σε αυτοκτονία λόγω αυτής της απογοήτευσης). 0 κομσομόλος ανελάμ- βανε μόνο καθήκοντα από το κράτος και το κόμμα, ήταν όμως ευμενώς διακείμενος προς την επαναστατική υπο- κουλτούρα. Με την σταλινική πολιτιστική επανάσταση έδρασε και πάλι ως εμπροσθοφυλακή, αυτή τη φορά μιας καινούργιας μαζικής κουλτούρας. Οι κομσομόλοι διηύθυ- ναν ραδιοφωνικούς σταθμούς στα χωριά, εισήγαγαν και­νούργιες τεχνολογίες στην ύπαιθρο και οργάνωναν σοσια­λιστικές γιορτές. Ως «οικοδόμοι του σοσιαλισμού» έγι- ναν η αιχμή του δόρατος των εκστρατειών υπέρ του αθε­ϊσμού, του αλφαβητισμού, εναντίον των γραφειοκρατών και των κουλάκων, των πρακτόρων και των σαμποτέρ. 0 πολιτικός συντονισμός στην υπηρεσία των καινούργιων σκοπών δεν γινόταν πια με θραύσματα από τη φιλοσο­φία του Νίτσε, την οποία είχε υιοθετήσει ως σφραγίδα της η πρώτη γενιά των κομσομόλων.

Η Ιήηα Ραρετηο αποκαλύπτει τις πιο παράξενες εται- ρείες-Νίτσε στη Λατρεία του Πούσκιν [Πούσκινκουλτ]. Κοινές ήταν η «πρωτει'κή ιδιότητα» και η «λειτουργική ισοδυναμία» του Πούσκιν και του Νίτσε, οι οποίες μπο­

136 ΜΑΚΙΑ ΌΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

ρούσαν να γίνουν δεξαμενές για πολιτιστικές αξίες και προβλήματα. 0 Πούσκιν απέκτησε νέα σημασία για τον ρωσικό ίϊη άβ ζίέίΊβ, ο οποίος μπορεί να εννοηθεί, σε ανα­λογία προς τον «χρυσούν αιώνα», «αργυρούς αιώνας» της ρωσικής κουλτούρας20. Η εκατοστή επέτειος της γέν­νησής του το 1899 και η εκατοστή επέτειος του θανάτου του το 1937 έγιναν αναπόσπαστο μέρος της πολιτιστικής αυτοσυνειδησίας. 0 Πούσκιν δεν «χτυπήθηκε από το ατμόπλοιο των μοντέρνων», όπως απαιτούσαν οι φου- τουριστές. Αντίθετα, ο ποιητής κέρδισε μυθική υπόσταση στη Λατρεία του Πούσκιν ως «τύπος λειτουργικός για το σύστημα αξιών». Η Λατρεία του Πούσκιν εξελίχτηκε πα­ράλληλα με την πρόσληψη του Νίτσε και επηρεάστηκε πολύ α π ’ αυτήν, κυρίως από το μυθολόγημα της «αιώ­νιας επιστροφής», που καλλιεργούσε την προσδοκία ότι θα μπορούσε να ξαναγεννηθεί μια κουλτούρα του πα­ρελθόντος. Ο Πούσκιν εξυμνήθηκε ως «αρχαίος Έλλη­νας». Στο πρόσωπο του Νίτσε είδαν να ξαναγεννιέται το ρωσίκό πρωτότυπο του Πούσκιν· ο Νίτσε σαν ξαναζω­ντανεμένος Πούσκιν - χοντρό σύμπτωμα για τη συγχώ­νευση των ιδεών του Νίτσε με ρωσική πρώτη ύλη.

Το πρώτο κείμενο του πουσκινισμού, το δοκίμιο για τον Πούσκιν του Μεζερκόφσκι (1896), συνέχιζε την ομι­λία του Ντοστογιέφσκι για τον Πούσκιν με την παρακιν­δυνευμένη θέση ότι ο Πούσκιν είχε ήδη ξεπεράσει τον Νίτσε &ηίβ ϊθδίιιιη σε καλλιτεχνική δημιουργικότητα και τον είχε προλάβει στο όραμα του Απόλλωνα και του Διό­νυσου. Νιτσεϊκά θέματα ενσωματώθηκαν στον πουσκινι- σμό (αιώνια επιστροφή, ο Πούσκιν ως υπεράνθρωπος). Μετά το 1917 ο Πούσκιν έγινε καθοριστικό σύμβολο για την ερμηνεία της επανάστασης και της κουλτούρας της σταλινικής εποχής.

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 137

Το κρίσιμο έτος 1921 ο συμβολιστής Α. Μπλοκ και ο ακμεϊστής Β. Τσιοντάσεβιτς έδωσαν στις ομιλίες τους για τον Πούσκιν κριτικές απαντήσεις για την επανάσταση. Ο Μπλοκ ερμήνευε τον θάνατο του Πούσκιν ως συμβολικό γεγονός, σαν θάνατο από πνιγμό στο τέλος της κουλτού­ρας της Πετρούπολης, ο Τσιοντάσεβιτς έβλεπε τον θά­νατο της κουλτούρας σαν ιστορικό «γύρισμα των καιρών», μέσα στο οποίο έσβησε ο ήλιος του Πούσκιν. Κατά τη δε­καετία του 1920 παρουσιάστηκαν ο μαρξιστής πουσκινι- στής Β. Βερεσάεφ, που «αποκαθαγίασε» τον ποιητή, και ο Τσιοντάσεβιτς, που τον «ξανακαθαγίασε». Αν ο Βερε­σάεφ έβλεπε τον Πούσκιν σαν «καθαρό άνθρωπο», ο τε­λευταίος ήταν για τον εμιγκρέ Τσιοντάσεβιτς σύμβολο του Χριστού της ομοουσιότητας και απόδειξη για τον «θρίαμβο της ορθοδοξίας» πάνω στον νιτσεϊσμό και την υλιστική σοβιετική κουλτούρα. Ο Πούσκιν έγινε «εργα­στήριο» για τη ρωσική διαμάχη γύρω από τον «άνθρωπο- θεό» και τον «θεό-άνθρωπο», που είχε κριθεί ήδη από τη σύνοδο της Χαλκηδόνας το 451 με το δόγμα της δυι- κής φύσης (ομοουσιότητα), αλλά είχε αναφλεγεί και πάλι στη Ρωσία από τον Ντοστογιέφσκι. Η σοβιετική Λατρεία του Πούσκιν κορυφώθηκε στη μεγαλοπρεπή γιορτή της εκατονταετίας του 1937 με τη «ρωσική-νιτσεϊκή» εξύ­μνηση του Πούσκιν.

Μου φαίνεται πως η εξύμνηση στο στιλ της σταλινι­κής προσωπολατρίας δεν καλύπτεται εδώ πια από τη νι- τσεϊκή έννοια του υπεράνθρωπου. Πρόκειται μάλλον για το κλισέ της εντελώς άκριτης, απόλυτης λατρείας του ήρωα. Τάσεις της προσωπολατρίας και της δογματικής της ορθοδοξίας δεν μπορούν πια να μπουν κάτω από τη στέγη της πρόσληψης του Νίτσε: εδώ φτάνουμε σε ένα

138 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

όριο πέρα από το οποίο η έννοια αυτή συγχέεται πλή­ρως. Αντίθετα, χρήσιμη είναι η πιστοποίηση ότι οι τελευ­ταίοι απόγονοι του «συνδρόμου-Νίτσε» υπονόμευσαν όλους τους ιδεολογικούς φραγμούς.

Επίσημη αρχιτεκτονική και φωτογραφία

0 ΜίΙΚα ΒΙίζηαΙΐον ερμηνεύει το προμηθεϊκό όραμα της αρχιτεκτονικής πρωτοπορίας του ρωσικού κον­στρουκτιβισμού και τη θέλησή της να δημιουργήσει «και­νούργιες αξίες» υπό το φως του Νίτσε. Γι’ αυτό δεν πρόκειται εδώ μόνο για επιρροές, αλλά για τυπολογικές αναλογίες. Αφετηρία είναι η ρήση του Νίτσε για τους αρ­χιτέκτονες ως τελεστές της «θέλησης για δύναμη»: «0 αρχιτέκτονας δεν αντιπροσωπεύει ούτε μια διονυσιακή ούτε μια απολλώνια κατάσταση: εδώ δεν υπάρχει η με­γάλη πράξη θέλησης, η θέληση που κινεί βουνά, η μέθη της μεγάλης θέλησης, που ζητά να γίνει τέχνη. Οι ισχυ­ρότεροι άνθρωποι ενέπνεαν πάντοτε τους αρχιτέκτονες· ο αρχιτέκτονας επηρεαζόταν πάντα από τη δύναμη. Στα κτίριά του θέλει να φανερώσει την περηφάνια, τη νίκη πάνω στο βάρος, τη θέληση για δύναμη21.».

0 καθένας ξεχωριστά έπρεπε τώρα να διαμορφώσει τον περίγυρό του, τεράστια πρόκληση για την αρχιτε­κτονική, που θεωρούνταν ηγετική πολιτιστική δραστη­ριότητα22. 0 Μπόρις Αρμπατόφ (1869-1940), θεωρητικός της Προλέτκουλτ, είδε να είναι αναμεμειγμένες στην αρ­χιτεκτονική η τέχνη και η παραγωγή. Από την τεχνική έπρεπε να περιμένουμε θαυμάσια έργα, όπως των Αρ­χαίων. Απαίτηση ήταν η κατασκευή του «σπιτιού-κομ-

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 139

μούνας» με ελάχιστο ιδιωτικό και μέγιστο κοινοβιακό χώρο σύμφωνα με το ιδεώδες των «φαλαγγείων» του Φουριέ23. Οι εργάτες έπρεπε να εφοδιάζονται με ενέρ­γεια στο εντευκτήριο ως «κοινωνικό εργοστάσιο» αντί στο κράτος και στην εκκλησία, όπως συνέβαινε μέχρι τώρα. 0 Ιβάν Λεονιντόφ σχεδίασε το εντευκτήριο ενός «καινούργιου κοινωνικού τύπου» ως ανάκτορο κουλτού­ρας στη Μόσχα στον χώρο που υπήρχε παλιά το μονα­στήρι Σιμονόφ. Μαζί με τον Νίτσε, πίστευαν «σ’ αυτό το καινούργιο κόμμα της ζωής, που θα αναλάμβανε το με­γαλύτερο καθήκον, την ανώτερη εκγύμναση της ανθρω­πότητας24»: «[...] στην πέτρα κοιμάται για μένα μια εικόνα, η εικόνα των εικόνων μου! Αχ, γιατί πρέπει να κοιμάται στην πιο σκληρή, στην πιο ειδεχθή πέτρα; Τώρα το σφυρί μου χτυπά σκληρά τους τοίχους της φυλακής του. Από την πέτρα πετιούνται κομμάτια - τι μ’ ενδια­φέρει αυτό;25»

Ως νιτσεϊστικό χαρακτηρίζεται επίσης το θεμελιώδες γνώρισμα του πειράματος («Οφείλουμε να πειραματιζό­μαστε με τον εαυτό μας26») και η τάση προς το άτομο αντί της αναγκαστικής συλλογικοποίησης του 1928. Αντί του «σπιτιού-κομμούνας» θα διαδοθεί τώρα ο οικισμός ως «ελεύθερη κοινότητα σπιτιών». 0 Μ. Μπλιζνακόφ δεν δείχνει την επιρροή του Νίτσε, αλλά την ψυχολογική λει­τουργία της προμηθεϊκής «καινούργιας οικοδόμησης», που μπορεί να διασαφηνιστεί με παραλληλισμούς με τον Νίτσε. Έτσι, μας δίνει μια εικόνα του σοβιετικού «προ- μηθεϊσμού», που ιδεολογικά ακολουθούσε τον μαρξισμό, ψυχολογικά όμως τον ρωσικό νιτσεϊσμό.

Η Μαΐξαήία Τηρϋδϊη εξετάζει την εικόνα του υπε­ράνθρωπου στο νέο μέσο του φωτομοντάζ. Σε συμφωνία

140 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

με την εικόνα του Νίτσε για τον υπεράνθρωπο μετά το θάνατο του Θεού, στον καλλιτέχνη θα δίνονταν απεριό­ριστες δυνατότητες για την αναδιαμόρφωση του κόσμου. Με το πρώτο πενταετές σχέδιο του Στάλιν όμως η εικόνα αυτή μεταφέρθηκε στις μάζες. Ο Ελ Λιζίτσκι (1928). και ο Γκούσταβ Κλούκις (1930) εξύμνησαν με το φωτομο­ντάζ σε πλακάτ την κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα και ασχολήθηκαν με μύθους για τη δύναμη, διαφορετικά από τον Τζον Χέρτφιλντ, που έκανε με το φωντομοντάζ κοινωνικοπολιτική κριτική, ιδίως στον Χίτλερ. Ο Ελ Λιζί- τσκι δημιούργησε το 1929 τα δύο τεραστίων διαστάσεων κεφάλια, που έχουν κοινό το ένα μάτι, και διέδωσε την ιδέα της σοβιετικής μάζας ως υπερ-ανθρωπότητας. Γυ­ναίκες σε ιστορικούς ρόλους παρουσιάζονται εξίσου συχνά με τους άντρες. Γύρω στο 1932 ο ανώνυμος εργά­της παρακολουθούσε τη μνημειοποίηση του Στάλιν, που είχε βγει από τη σκιά του Λένιν και κοίταζε πέρα μα­κριά, πάνω από βιομηχανικά τοπία και χωράφια. Η μη­χανή μυθολογικοποίησης λειτουργούσε στην εντέλεια. Η μεταφορά της κλίμακας θα ταυτιστεί με τη δύναμη. Οι μάζες παίζουν πια υποδεέστερο ρόλο. Το αρχειακό υλικό δείχνει ότι η εξιδανίκευση της σοβιετικής πραγματικότη­τας στηρίζεται σε παραποιήσεις. Τώρα ανατρέπεται η μεταμοντέρνα επιχειρηματολογία για την πρόσληψη του Νίτσε: η διονυσιακή συμμετοχή στην πραγματικότητα υποχωρεί μπροστά στο απολλώνιο ομοίωμα της μίας και μοναδικής έγκυρης «ζαρατούστριας φωνής».

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 141

II. Επιρροή στην ανεπίσημη κουλτούρα Αυτοορισμοί (Σπετ, Μπαχτίν, Μπουλγκάκοφ) - Απο­κρυφισμόςΖαμιάτιν - Ο Πάστερνακ ως οικοδόμος του Θεού/ανα- ζητητής του Θεού

Ο Βοή$ 6Υθ!/5 αναλύει αυτοορισμούς της ανεπίσημης κουλτούρας τον καιρό του Στάλιν από τους στοχαστές Α. Α. Μέιερ, Μ. Μπαχτίν, Γκ. Σπετ και από τον συγγραφέα Μ. Μπουλγκάκοφ. Αυτοί συνέχισαν παραδόσεις της μη μαρξιστικής σκέψης της «Ρωσικής Θρησκευτικής Ανα­γέννησης», που ήταν σφραγισμένες από τον νιτσεϊσμό και τη «σοφιολογία» του Βλαντιμίρ Σολόβιεφ. Μετά το 1917, οι Ρώσοι συγγραφείς όφειλαν -ασύγκριτα περισσότερο από τους ερμηνευτές του Νίτσε στη Δύση- να επαναορί- σουν τις προκείμενές τους μέσα σε εντελώς αλλαγμένες προσωπικές και κοινωνικές περιστάσεις. Όλοι όφειλαν να αναφερθούν στην πραγματικότητα του σταλινισμού και της δομής εξουσίας του, αδιάφορα από το θέμα τους. Τα «νιτσεϊκά συστατικά» τούς επέτρεψαν και πάλι να μην ταυτιστούν με την επίσημη κουλτούρα ούτε όμως με την εναντίωση, προσφέροντάς τους όμως μια ορολογία για να κατανοήσουν τις συγκρούσεις της και να τις λύσουν θεωρητικά.

Προϋπόθεση για μια ειδικά ρωσική ερμηνεία του Νίτσε ήταν η φιλοσοφική κατάσταση γύρω στο 1890. Στοχαστές όπως ο Σολόβιεφ, ο Τολστόι ή ο Φεντόροφ είχαν αντιπαρατεθεί ήδη ακριβώς στον πεσιμισμό του Σοπενάουερ, βλέποντας την αυτοάρνησή του ως αποκο­ρύφωμα του δυτικού ορθολογισμού. Πίστευαν ότι η Ρωσία μπορούσε να δώσει τώρα τη δική της θετική απά­

142 ΜΑΚΙΑ ϋΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

ντηση. Η κριτική του Νίτσε στον Σοπενάουερ ήταν εκείνο που έκανε στη Ρωσία τόσο σημαντική τη Γέννηση της τραγωδίας. Η «διονυσιακή ενόρμηση» του Νίτσε συγχω­νεύτηκε με τη σλαβόφιλη ιδέα του «σομπορνόστ» -της ενότητας μέσα στην αγάπη και την ελευθερία- και με τη «σοφιολογία» του Σολόβιεφ. Το «διονυσιακό» έγινε αμ- φίσημη κωδική λέξη για μια εικόνα της Ρωσίας, που έφερε μέσα της συγχρόνως την καταστροφή της δυτικής κουλτούρας και τη δυνατότητα για την ανανέωσή της. Η ιδέα του «υπεράνθρωπου» παραπέμφθηκε, αντίθετα, στη «Ρωσική Θρησκευτική Αναγέννηση» - ως επικίνδυνη εκτροπή από τη «θεανθρωπία», όπως τη δίδασκε ο Σο­λόβιεφ.

Στην επανάσταση οι μη μαρξιστές υποδέχτηκαν τη «διονυσιακή ενόρμηση» σαν εκρηκτική ύλη για τη διά­τρητη κουλτούρα της Δύσης, συγχρόνως όμως φοβούνταν την επιρροή της, τη «θεοποίηση του ανθρώπου» με ρηξι­κέλευθη μορφή. Μολαταύτα, στον βαθμό που έλπιζαν στη μεταστοιχείωση του «ανθρώπου-Θεού» σε «θεανθρω­πία» (Μπερντιάγεφ), δεν μπορούσαν να εναντιωθούν στη σταλινική δικτατορία εν ονόματι δυτικών ιδεωδών - του ατόμου και των ανθρώπινων δικαιωμάτων, της ορθολο- γικότητας και της δημοκρατίας. Έτσι προσπάθησαν να αντιδράσουν στον ατομικισμό και τον ορθολογισμό της Δύσης με ακόμη μεγαλύτερη διονυσιακή διάλυση του ατόμου, του γ&ιϊο του και των δικαιωμάτων του. Στη δια­μαρτυρία τους επικαλέστηκαν όχι τον πρώιμο αλλά τον όψιμο Νίτσε. Η στάση αυτή φαίνεται στα συγγράμματα των αναφερθέντων συγγραφέων.

0 Α. Α. Μέιερ, μυστικιστής αναρχικός και ηγετικός ρώσος ανθρωποσοφιστής, ανήκε στη «Βολφίλα» (Ελεύ­

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 143

θερη Φιλοσοφική Ένωση, Πέτρογκραντ 1919-24), πάτησε στα ίχνη του Λ. Σεστόφ, είδε τον Νίτσε ως «τον τελευταίο μεγάλο ευρωπαίο στοχαστή» και διατύπωσε στη Θρη­σκεία και κουλτούρα (1909) τη σύγκρουση μεταξύ της «ελληνικής» γραμμής του Ιβανόφ και της «ιουδαϊκής» γραμμής του Σεστόφ, ο οποίος αναζητούσε το Θεό πέρα από ορθολογικές, ηθικές και πολιτιστικές αξίες, και γ ι’ αυτό επικαλούνταν τον «αναζητητή του Θεού» -τον «τρελό άνθρωπο»- στο κεφάλαιο του Νίτσε για τον θά­νατο του Θεού στη Χαρούμενη επιστήμη (§ 125). Ο Μέιερ πρότεινε έναν ριζικά χιλιαστικό κομμουνισμό της αγάπης και της διονυσιακής έκστασης, για «να φέρει στα λογικά τους τους μπολσεβίκους» (373). Σύμφωνα με τη θρη­σκευτική θεωρία του τού «διπλαριού», το εγώ και το δαιμονικό του «διπλάρι» (ο Θεός και ο Σατανάς) χρειά­ζονται. το ένα το άλλο. Ακόμη και κατά τη δεκαετία του 1930 περίμενε μια θρησκευτική μεταστοιχείωση της σο­σιαλιστικής ιδέας και είδε την εξαγιασμένη θυσία ως αποκορύφωμα της θρησκευτικής συνείδησης. Με τη θεο­λογία του της θυσίας, ο Μέιερ συνέχισε το πρόγραμμα της «Ρωσικής Θρησκευτικής Αναγέννησης», ενσωματώ­νοντας τη σκέψη του Νίτσε στη χριστιανική προοπτική. Τον σταλινισμό τον ερμήνευε ως επικράτηση του «απολ­λώνιου» και την προσωπική ζωή ως «διονυσιακή» θυσία.

Ο Μ. Μ. Μπαχτίν έδωσε -λέει ο Ο ογδ- μια πολιτι- στικοαναλυτική ερμηνεία της σταλινικής κουλτούρας με τη θεωρία του τού ευρωπαϊκού καρναβαλιού, το οποίο κατανοούσε ως τελετουργικό εξευτελισμό των κοινωνι­κών ιεραρχιών και προσωρινό ξεπέρασμα της ατομικής απομόνωσης προς όφελος της συλλογικής έκστασης και ομοιότητας/ισότητας με βάση το «λαϊκό γέλιο». Η ερμη­

144 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

νεία του καρναβαλιού από τον Μπαχτίν ήταν στραμμένη στις σταλινικές θεαματικές δίκες με τις «ενθρονίσεις και τις εκθρονίσεις τους», τους οποίους αυτός έβλεπε, με νι- τσεϊστικό τρόπο, ως διονυσιακούς ή «εξαγιασμένες θυ­σίες», καθώς ήταν ο ίδιος θύμα του σταλινισμού. Συγχρό­νως, ο Μπαχτίν αρνούνταν κάθε απομόνωση του υποκει­μένου και γ ι’ αυτό επίσης την εγγύηση των δικαιωμάτων του. Κατά τη «μεγάλη εποχή» η καταστροφή του ατό­μου πρέπει να υποτάσσεται στον μοναδικό «χώρο του καρναβαλιού».

Στην παράδοση του καρναβαλιού βλέπει ο Μπαχτίν και την πηγή της «καρναβαλίστικης λογοτεχνίας» (π.χ. στον Ντοστογιέφσκι). Απέναντι στη δαρβινιστική σύλ­ληψη της κουλτούρας από τον φορμαλισμό όπως και από τον επίσημο σταλινισμό -που αμφότεροι κατάγονται, κατά τον ΟΐΌγδ, από τη θεωρία της κουλτούρας του Νίτσε- ο Μπαχτίν εμπλέκει τον μη περατώσιμο «διά­λογο» των ιδεολογιών ως βασικό κριτήριο της κουλτού­ρας, όπως εκφράζεται στο πολυφωνικό μυθιστόρημα. «Φυσικά, εγείρεται το ερώτημα πώς συνδυάζει ο Μπα­χτίν την έμφασή του στην ατομική ιδεολογία με τη χαρά στην περίπτωση της καταστροφής του ατόμου.» (380).

Η άποψη του Μπαχτίν (του κυοφορούμενου θανά­του, του άλλου ως «συνείδησης», δηλαδή «ιδεολογίας») έχει τη βάση της σε μια παραλλαγή της ρωσικής φαινο­μενολογίας από τον Γκούσταβ Σπετ. Βασιζόμενος στην ύστερη «θεωρητική φιλοσοφία» του Β. Σολόβιεφ, ο Σπετ δεν αποδίδει την ατομικότητα στη συνείδηση (ούτε υπό υπερβατολογική έννοια όπως ο δάσκαλός του Ε. Χού- σερλ), αλλά μόνο στη σωματικότητα. Το υποκείμενο είναι μια αφαίρεση και μια μεταφυσική αυταπάτη.

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 145

Το «φαουστικό» μυθιστόρημα του Μιχαήλ Μπουλ- γκάκοφ Ο μαιτρ και η Μαργαρίτα (1928-40) μπορεί να διαβαστεί σαν λογοτεχνικό παράλληλο προς τη θεωρία του καρναβαλιού του Μπαχτίν, όπως και σαν περαιτέρω εξέλιξη θεμάτων της «Ρωσικής Θρησκευτικής Αναγέννη­σης». Άμεσες πηγές είναι ο Φάουστ του Γκαίτε, η δράση διαδραματίζεται στη Μόσχα της δεκαετίας του 1930, όπου ο Βόλαντ-Μεφιστοφελής και ο περίγυρός του σκη­νοθετούν μια σειρά από προκλήσεις, γεμάτες από συμ­βολισμό του καρναβαλιού, και στη βιβλική Ιερουσαλήμ, όπου ο Χριστός και ο Πιλάτος διεξάγουν έναν δυνητικά αιώνιο διάλογο.

Η συμμορία του Βόλαντ ρίχνει τη Μόσχα σε μια τρο­μοκρατία, που το μέγεθός της επισκιάζει εκείνο της ΝΚννΐ)27. Ωστόσο, πρέπει να θεωρηθεί κωμική μπροστά στην κοινοτοπία και τη χυδαιότητα των θυμάτων της. Το μυθιστόρημα δεν εκδίδει καμιά ηθική κρίση από την οπτική γωνία των θυμάτων, αλλά γεννά νιτσεϊστική ανω­τερότητα, ευνοούμενη από υπερ-ανθρώπινες δυνάμεις, πάνω στην οποία η ΝΚννΤ) δεν έχει καμιά δύναμη. Ακόμη πιο φανερά είναι νιτσεϊκά στοιχεία στην παρου­σίαση του Χριστού από τον Μπουλγκάκοφ, η οποία σχε­τίζεται με τη Ζωή του Χριστού του Ερνέστ Ρενάν (1863) και με τον Αντίχριστο του Νίτσε. Ο ίδιος ο Νίτσε είχε στραφεί εναντίον της άποψης του Ρενάν για τον Χριστό ως «ήρωα» ή «μεγαλοφυΐα»· ψυχολογικά, θεωρούσε τον Ιησού «ηλίθιο». Η ερμηνεία του Χριστού από τον Νίτσε (στον Αντίχριστο) στηρίζεται φανερά στον «ρωσικό Χρι­στό» του μυθιστορήματος του Ντοστογιέφσκι Ο ηλίθιος.

Το &1ίθΓ θ § ο του Μπουλγκάκοφ, ο μαιτρ, γράφει από τη μεριά του ένα «ρωσικό ευαγγέλιο» σύμφωνα με τη

146 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

συνταγή του Αντίχριστου του Νίτσε. Για να μπορέσει να παρουσιάσει κανείς τον Χριστό ως «ψυχολογικό τύπο», οφείλει, κατά τον Νίτσε, να είναι μισός γιατρός και μισός φιλόλογος (ο Μπουλγκάκοφ ήταν γιατρός και γιος θεο­λόγου). Ο εμφαντικά ιουδαϊκοποιημένος του Ιησούς χαν- Νοζρί είναι ένας πολύ ευαίσθητος παρακμιακός, ο οποίος στον μη βιβλικό του διάλογο με τον Πιλάτο -την ευγενέ- στερη φυσιογνωμία του Ευαγγελίου κατά τον Νίτσε- εμ­φανίζεται ως συνομιλητής της δύναμης, μίλια μακριά από το λαό και την πρωτόγονη συνείδησή του. Στο ερώτημα του Πιλάτου «Τι είναι η αλήθεια;» ο Χριστός δίνει μια φυσιολογική-νιτσεϊστική απάντηση: «Η αλήθεια είναι προ­παντός το ότι εσύ έχεις πονοκεφάλους.» 0 Χριστός αυτός είναι συνδεδεμένος με τη δύναμη μέσω της κοινής εμπει­ρίας της ελίτ και των παθών. 0 Πιλάτος είναι υπόρρητα διπλάρι του Χριστού. Τα κεφάλαια της Ιερουσαλήμ είναι όμως συγχρόνως «διονυσιακά» οράματα, τα οποία ξα­ναβγάζει στη σκηνή ο Βόλαντ στην «καρναβαλίστικη» Μόσχα. 0 Βόλαντ -που πρέπει να θεωρηθεί κάτι ανά­λογο με τον Στάλιν- είναι διπλάρι του μαιτρ, συγχρόνως όμως δρα σε αρμονία με τον Χριστό: υποδύεται εκείνη τη θέληση για δύναμη που λείπει από τον Χριστό. Έτσι κα­νονίζουν αμφότεροι τη μοίρα του μαιτρ, του οποίου την ιδεώδη αγαπημένη παίρνει στην υπηρεσία του ο Βόλαντ ως «μάγισσα». Κέντρο του μυθιστορήματος είναι μια ελίτ εκλεκτών, πέρα από το «καλό και το κακό», σε αντί­θεση με την ηθικολογικά προλεταριακή «ταξική συνεί­δηση».

Σύμφωνα με τον ΟΐΌγδ, και οι τέσσερις συγγραφείς πήραν το σταλινικό καθεστώς ως νίκη της «θέλησης για δύναμη» και της «απολλώνιας αρχής», ως έλευση του

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 147

«υπεράνθρωπου», αλλά αγνόησαν την αισθητική, διονυ­σιακή και διαλογική-πολυφωνική βάση του καθεστώτος. Μαζί με τον Κ. Ο&Γΐί, ο 0Γογ§ ξεκινά από μια διχοτομία συνειδητών και ασύνειδων συστατικών της σταλινικής κουλτούρας ως παραλλαγή του διονυσιακού-απολλώνιου δυϊσμού του Νίτσε. 0 ίδιος δυϊσμός καθόριζε και τη σκέψη της ανεπίσημης πολιτιστικής εναντίωσης, που δεν εναντιώθηκε ηθικά και πολιτικά. Η σταλινική πολιτιστική κατάσταση συνολικά είναι μια περίπτωση του δυϊσμού του Νίτσε, όπου η πολιτιστική-πολιτική καταπίεση εμ­φανίζεται ως αναπόφευκτο μέρος μιας τραγικής θεώρη­σης της κουλτούρας.

Η Μαήα Οαήδοη δείχνει ότι η σημασία του Νίτσε για τον φιλοσοφικό αποκρυφισμό ενδυνάμωσε την Αποκα­λυπτική και θρησκευτική ερμηνεία του Νίτσε στη δια­νόηση των «αναζητητών του Θεού» και των συμβολιστών και ενέργησε, καλυμμένη, ως μέσα στη σοβιετική μυθο­λογία (107). Η θεοσοφία και η ανθρωποσοφία είναι δια- κριτά πράγματα. Η θεοσοφία, ιδρυμένη το 1875 από τη Ρωσίδα του εξωτερικού Ε. Π. Μπλαβάτσκι (1831-1891) στη Νέα Τόρκη, προσέλκυσε χιλιάδες οπαδούς και με­ταξύ τους πολλούς Ρώσους. Το 1913, ο ανθρωποσοφιστής Ρούντολφ Στάινερ (1861-1925) ίδρυσε την Ανθρωποσο- φική Εταιρία, η οποία συνδύαζε τη δυτική αποκρυφι- στική παράδοση και τη μυθοποιία του Βάγκνερ· βρήκε επίσης απήχηση στη μη μαρξιστική ρωσική διανόηση. Οι αποκρυφιστές ενδιαφέρθηκαν ιδίως για τον «Ζαρατού­στρα» του Νίτσε, επειδή ο Νίτσε διατύπωσε την ανάγκη τους για νέες αξίες και νοηματοδοσίες πέρα από το δογ­ματικό χριστιανισμό και δάνεισε στους θεοσοφιστές της μεσαίας τάξης τον «υπεράνθρωπο», μια μεγαλειώδη ει­

148 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

κόνα του εαυτού πέρα από την αστική «αγέλη».Στη Ρωσία η θεοσοφία ήταν ενεργή από το 1890,

αλλά επιτράπηκε επίσημα για πρώτη φορά το 1907 με τη χαλάρωση της λογοκρισίας κάνοντας έδρα της την Αγία Πετρούπολη. Ένα σημαντικό μέρος της ρωσικής διανόη­σης πριν από το 1917 έδειξε ενδιαφέρον για τον απο­κρυφισμό, όπως π.χ. οι συμβολιστές ποιητές Μπελάι και Βολοσίν, Μπάλμοντ και Ιβανόφ, ο ζωγράφος Καντίνσκι και ο μουσικοσυνθέτης Σκριάμπιν, οι φιλόσοφοι Σολό- βιεφ, Μπερντιάγεφ και προπαντός ο Ουσπένσκι.

Ο Πετρ Ντ. Ουσπένσκι (1878-1947), μαθηματικός, συγγραφέας και φιλόσοφος, ήταν ο σπουδαιότερος θεο­σοφιστής ερμηνευτής του Νίτσε στη Ρωσία. Στο κυριό- τερο έργο του Η τέταρτη διάσταση έθετε πέρα από τις τρεις χωρικές και τη μια χρονική διάσταση και άλλες δια­στάσεις: μια χωρική στο εσωτερικό των πραγμάτων και μια όχι γραμμική χρονική της αιωνιότητας. Ο Ουσπένσκι αναγνωρίζει όμως μόνο τον «νέο άνθρωπο» υπό την έν­νοια του Νίτσε, ο οποίος έχει αναπτύξει τον «ανώτερο εαυτό» του (Σύμβολα του ταρό, 1912). Με τη μυστικι­στική του «μαθηματική» και το 1917 με το Κινηματό- δραμα απέδειξε την «αιώνια επιστροφή» του Νίτσε. Ο Ουσπένσκι διέδωσε έναν χριστιανικά βελτιωμένο «υπε­ράνθρωπο», με βικτοριανό ηθικό κοστούμι δίχως τραγικό πεσιμισμό. Έτσι, φάνηκε χρήσιμος για τον νιτσεϊστικό μαρξισμό, τη ρωσική χριστιανική σκέψη και για τη σε­μνότυφη σοβιετική ηθική. Η έμφαση δόθηκε αλλού στην πρόσληψη του Νίτσε εκ μέρους της ανθρωποσοφίας. Ο Στάινερ χρωστούσε στον Νίτσε την ώθηση για ανανέωση της κουλτούρας, στην οποία ηγετικό ρόλο θα έπαιζε η «δημιουργική θέληση» της Ρωσίας. Αυτό τράβηξε φυσικά

τους ρώσους θεοσοφιστές, που έβλεπαν τώρα την αν­θρωποσοφία ως δρόμο για μια ανατολικο-δυτική σύνθεση κουλτούρας.

Για τον Στάινερ, ο Νίτσε ήταν ένα καίρια σημεία κα­μπής της κουλτούρας. Ωστόσο, αντίθετα από τον Γκαίτε, έπεσε θύμα του θετικισμού, εναντίον του οποίου τόσο πολύ πολέμησε· οι νοητικές του εικόνες του «υπεράν­θρωπου» και της «αιώνιας επιστροφής» ήταν έκφραση του πόνου με την εποχή του, της οποίας μάρτυρας έγινε. Οι ρώσοι ανθρωποσοφιστές ακολούθησαν τον Στάινερ: θεώρησαν τον Νίτσε εικόνισμα της κουλτούρας, όχι όμως πνευματικό ηγέτη (117). Οι πιο γνωστές ρωσικές ανθρω- ποσοφιστικές αναγνώσεις του Νίτσε έγιναν από τον Αντρέι Μπελάι (1880-1934), τον ποιητή, μυθιστοριο- γράφο και θεωρητικό του ρωσικού συμβολισμού, που έζησε από το 1913 ως το 1916 στο Ντόρναχ. Από το 1913 ώς το 1923 έγραφε για τον Νίτσε και την κρίση της κουλ­τούρας. Αρχικά τιμούσε τον Νίτσε σαν άγιο ως σύμβολο του αγωνιζόμενου και ανασταινόμενου Διόνυσου, σαν τον Χριστό. «Για μια ολόκληρη ομάδα ρώσων συμβολιστών ο Νίτσε ήταν στον καιρό του μια μετάβαση στον χριστιανι­σμό. Δίχως τον Νίτσε δεν θα είχε αναδυθεί ανάμεσά μας η προφητεία ενός νέου χριστιανισμού28.»Ο Μπελάι αντικατόπτριζε την τάση της ρωσικής διανόη­σης των «αναζητητών του Θεού» να αντικαταστήσει τη φιλοσοφική διάσταση του Νίτσε με μια θρησκευτική, στην οποία η αιώνια επιστροφή θα μετατρεπόταν σε έκφραση του μεσσιανισμού, ο υπεράνθρωπος σε εκδοχή του θεαν­θρώπου και ο αμοραλισμός σε μυστικιστική ελευθερία (118). Κάτω από την επιρροή του Στάινερ, ο Μπελάι είδε τον Νίτσε ως τον μεγαλύτερο μάρτυρα της ευρωπαϊκής κρίσης της κουλτούρας, ως οραματιστή ποιητή ενός με­

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 149

150 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

γάλου ποιήματος για το πνεύμα (τον Ζαρατούστρα). Παρ’ όλα αυτά, ο νιτσεϊσμός και ο μυστικιστικός χρι­στιανισμός έμεναν για τον Μπελάι σαφώς αντίθετα πράγματα.

Ο Μπελάι ήταν ιδρυτικό μέλος της Βολφίλα, στην οποία ανήκαν, μεταξύ άλλων, οι ποιητές Α. Μπλοκ και Όλγα Φορς, οι ζωγράφοι Κ. Πετρόφ-Βόντκιν και Μ. Μα- τιούσιν και ο φιλόσοφος Ν. 0. Λόσκι (119). Το αντίστοιχό της στη Μόσχα ήταν η «Ελεύθερη Ακαδημία Πνευματι­κού Πολιτισμού» (1918-22), η οποία ιδρύθηκε από τον Ν. Μπερντιάγεφ (1874-1948) και στην οποία ανήκαν στοχα­στές τόσο σημαντικοί όσο οι Φ. Στεπούν, Γκ. Σπετ και Μ. Γκερσεντσόν. Ο Μπερντιάγεφ επέκρινε τον Νίτσε για την προτεραιότητα που είχε δώσει στην εμμένεια, την οποία ο ίδιος αντικατέστησε με την υπερβατικότητα. Ο Στεπούν εξοικείωσε την ρωσική διανόηση με την Πα­ρακμή της Δύσης του Όσβαλντ Σπένγκλερ, επέκρινε όμως τον νιτσεϊστικό πεσιμισμό του τελευταίου και προ- φήτεψε μια πνευματική ανανέωση της Ευρώπης με τις καταστροφές των παγκοσμίων πολέμων και της επανά­στασης. Το 1922 δημοσίευσαν οι Μπερντιάγεφ και Σπουν (μαζί με τους Φρανκ και Μπουκσπάν) την ιδεαλιστική- οπτιμιστική απάντησή τους Ο Όσβαλντ Σπένγκλερ και η παρακμή της Ευρώπης.

0 ανοιχτός όμως διάλογος ανάμεσα στον ιδεαλισμό, τον αποκρυφισμό και τον νιτσεισμό σταμάτησε το 1923. Και οι δύο εταιρείες έσβησαν με «τις φυλακίσεις, την εξορία, την αυτοεπιβαλλόμενη σιωπή». Στοιχεία της θε­οσοφίας, της ανθρωποσοφίας και εναποθέματα των νι- τσειστικών ιδεών επέζησαν και μετά το 1917 στη ρωσική πρωτοπορία. Η «μυστικιστική μαθηματική» του Ου-

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 151

σπένσκι επέδρασε στη ρωσική αφηρημένη ζωγραφική (Καντίνσκι, Ματιούσιν, Μάλεβιτς) και στον κυβοφουτου- ρισμό του ποιητή Α. Κριτσένιτς (122). [...]

Η ΕάΐΐΗ Οσινβ$ δείχνει στο εξαιρετικό άρθρο της πως οι δύο νιτσεϊστικά θεμελιωμένοι μύθοι των προεπανα­στατικών μοντέρνων -η επαναστατική-ρομαντική «οικο­δόμηση του Θεού» και η μυστικιστική-συμβολιστική «αναζήτηση του Θεού»- παρουσιάστηκαν εκ νέου, με κριτικό τρόπο, από τα δύο μετεπαναστατικά μυθιστορή­ματα, το Εμείς του Ε. Ζαμιάτιν (1920) και το Δόκτωρ Ζιβάγκο (1957) του Πάστερνακ.

Και οι δύο μυθιστοριογράφοι ανήκουν στο τρίτο στά­διο της ρωσικής πρόσληψης του Νίτσε. Αυτό ακολούθησε την παιδική αρρώστια της λατρείας του «υπεράνθρω­που» και την παραγωγική απάντηση στους δύο εκ θεμε­λίων διαφορετικούς πολιτιστικούς μύθους της «οικοδό­μησης του Θεού» και της «αναζήτησης του Θεού». Οι «αναζητητές του Θεού» δημιούργησαν τον μύθο ενός «διονυσιακού Χριστού», πέρα από τον παραδοσιακό ασκητισμό, προκειμένου να επιτευχθεί μια πνευματικό­τητα που θα μεταμόρφωνε τη ζωή, ενώ οι «οικοδόμοι του Θεού» δημιούργησαν έναν προμηθεϊκό μύθο των μαζών ως πηγή για μια ενέργεια που θα μετασχημάτιζε τη ζωή, με ρίζες στην ανθρωπολογία της θρησκείας του Φόυερ- μπαχ, στον προμηθεϊσμό του Μαρξ και στον βολονταρι­σμό του Νίτσε με έμφαση στη δημιουργική ψυχολογία. Ο Ζαμιάτιν και ο Πάστερνακ είδαν πέρα από τον Αποκα­λυπτικό κατακλυσμό της επανάστασης και πολέμησαν εκείνους τους πολιτιστικούς μύθους που είχαν κάνει τόσο πιεστική αναγκαιότητα την επανάσταση (314).

152 ΜΑΚΙΑ ϋΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

Ο Εβγκένι Ζαμιάτιν (1884-1937), συγγραφέας και ναυπηγός, «αιρετικός» και δημιουργός της αντι-ουτοπίας Εμείς, ανακάλυψε τον Νίτσε στην Αγγλία και στον κύκλο των «Σκυθών» γύρω στο 1917, στον οποίο ανήκαν γνώ­στες του Νίτσε όπως ο Μπελάι, ο Μπλοκ και ο Ιβανόφ- Ραζούμνικ. Αντιπαρατέθηκε στο ρεύμα της οικοδόμησης του Θεού και στον Γκόρκι, συνεργάστηκε όμως στενά μ’ αυτόν στο θεατρικό σχέδιο σχετικά με μεγάλες φυσιο­γνωμίες της θρησκείας και της επιστήμης. Στο δράμα του Η φωτιά του αγίου Δομίνικου καταδίκασε κάθε φασι­σμό και παρομοίασε την καθολική εκκλησία με τον μπολ- σεβικισμό, την Ιερά Εξέταση με τον εμφύλιο πόλεμο. Όπως για τον Νίτσε και τους «Σκύθες», έτσι και για τον Ζαμιάτιν μετρούσε μόνο το εξεγερμένο μεμονωμένο άτομο ως «αιρετικός». Το ιδεώδες του του παρελθόντος ήταν ο Αϊνστάιν. Παρήγαγε μια «φιλοσοφική» λογοτε­χνία με νεοτεριστική γλώσσα, ένα συνδυασμό Νίτσε, Γου- ίτμαν, Γκογκέν, Σεϋρά και Πικάσο. Συγχρόνως όμως μοιραζόταν με τους «οικοδόμους του Θεού» την πίστη στη δημιουργικές δυνάμεις του λαού. Ωστόσο, πάντα με­τρούσε περισσότερο γ ι’ αυτόν το μεμονωμένο άτομο. «Επιβιώσαμε της εποχής της καταπίεσης των μαζών· επι­βιώσαμε της εποχής της καταπίεσης του ατομικού εαυ­τού εν ονόματι των μαζών· το πρωί θα φέρει την απ­ελευθέρωση του εαυτού - εν ονόματι του ανθρώπου29.»

Για τον Ζαμιάτιν, ο Νίτσε ενσωμάτωσε την ένταση ανάμεσα στην ειρωνεία και τη μυθοποιητική στους μο­ντέρνους, η οποία ενέπνευσε και τον ίδιο στην παρωδία της «οικοδόμησης του Θεού» που είναι το Εμείς. [...]

0 Μπόρις Πάστερνακ (1890-1960), που έγραψε τον καιρό του σταλινισμού το διονυσιακό του μυθιστόρημα

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 153

Δόκτωρ Ζιβάγκο, ήθελε να καταθέσει μαρτυρίες από την προεπαναστατική κουλτούρα και αφομοίωσε τους ρωσι- κούς-νιτσεϊστικούς μύθους της «αναζήτησης του Θεού». Είχε γνωρίσει ήδη τον Νίτσε πριν από δέκα τρία χρόνια χάρη στον μουσικοσυνθέτη Α. Σκριάμπιν: «Οι σκέψεις του Σκριάμπιν για τον υπεράνθρωπο έδειχναν την πα- νάρχαιη ρωσική προτίμηση για το ακραίο» (Φρουρά ασφαλείας, 1930).

Σύντομα όμως απομακρύνθηκε από την εγωκεντρική αυτό-σύλληψη τέτοιων καλλιτεχνών-ηρώων και κατα­νόησε τον εαυτό του σύμφωνα με το μοντέλο του Βια- τσεσλάβ Ιβανόφ ως αυθόρμητη-εκστατική συνείδηση που αγωνίζεται για τη συγχώνευση του «μικρού εγώ» με την υπερ-προσωπική πνευματικότητα. Κατέκρινε τη «λα­τρεία του υπεράνθρωπου», τον προσέλκυσε η εικόνα ενός «γήινου Χριστού», ο οποίος έφερε διονυσιακά στοιχεία. Πηγή ήταν η ερμηνεία του χριστιανισμού από τον Μπερ- ντιάγεφ στο Το νόημα του δημιουργικού (1916). Παρό­μοιες σκέψεις συζητούν ο νεαρός Γιούρι Ζιβάγκο και ο θείος του Νικολάι Βεντενγιάπιν, του οποίου η κοσμοθε­ώρηση στηρίζεται στους Μαρξ, Καντ, Τολστόι και Σολό­βιεφ. Και ο Νίτσε ανήκε στους πνευματικούς πατέρες του, δεν μπορούσε όμως να μιλήσει γ ι’ αυτό μέσα στο σταλινισμό. Η πνευματική εξέλιξη του Βεντεγιάπιν κι­νείται ανάλογα με τα τρία ιστορικά στάδια, τα οποία δα­νείστηκε ο Μπερντιάγεφ από τον Μερετσκόφσκι: το προ- χριστιανικό, το χριστιανικό και το μοντέρνο. Σ ’ αυτά αντιστοιχούν τρεις ηθικές ψυχολογίες: ο νόμος, η λύτρωση και η δημιουργία του εαυτού. Η έννοια του Μπερντιά­γεφ για την τρίτη περίοδο ήταν επηρεασμένη σε πολύ με­γάλο βαθμό από τον Νίτσε (327). Ο Βεντεγιάπιν (ιερέας,

154 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

ποπουλιστής. τολστοϊστής) δημιούργησε τη δική του φι­λοσοφία. Ενάντια στην πίεση των αυθεντιών και στο μέτρο της «αγέλης» υπερασπίζεται το δικαίωμα της δημιουρ­γικής προσωπικότητας κατά του συλλογικού κολεκτιβι­σμού. Ανώτατες αξίες είναι γ ι’ αυτόν η λύτρωση, η αυτοθυσία και η αυτοδημιουργία. [...]

Η κατηγορηματική απόρριψη της τυραννίας και της δουλείας της αρχαιότητας εκ μέρους του πρέπει να δια­βαστεί ως κριτική εναντίον της σταλινικής δικτατορίας. Ο Γιούρι Ζιβάγκο παίρνει από τον μέντορα-θείο του την πεποίθηση ότι το «μυστικό της προσωπικότητας» δίνει στη ζωή νόημα. Ακολούθως περνά και ο ίδιος στη ζωή του τις τρεις φάσεις: το στάδιο του «νόμου», όπου υπο­τάσσεται στις νόρμες του περιβάλλοντός του· το στάδιο της «λύτρωσης», όπου υπηρετεί άλλους ανθρώπους· και τα δύο όμως δεν μπορούν να ικανοποιήσουν τη δημιουρ­γική του ορμή. Σαν τον Ζαρατούστρα, πηγαίνει στο βουνό, όπου βρίσκει δημιουργική πλήρωση (329). Η εσω­τερική αναζήτηση του Γιούρι μοιάζει με την τελετή της «αναζήτησης του Θεού», όπως έγινε αυτή λατρεία γύρω στο 1905 από τους μυστικιστές συμβολιστές. [...] Ο Αό- κτωρ Ζιβάγκο εμφανίζεται σαν βίος αγίου στην παρά­δοση των αναζητητών του Θεού. Μέσα στην έρημο της σοβιετικής πεντηκονταετίας η πρόσληψη του Νίτσε έχει ζωντανέψει για μια ακόμη φορά.

III. Ρωσική-ιουδαϊκή, γίντις30 και εβραϊκή λογοτεχνία

Ο Οιτχοα/ Ρνβ)άίπ εξετάζει τη συγκαιρινή πρόσληψη εκ μέρους της παράδοξης-ειρωνικής και υφολογικά πολύ

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 155

αξιόλογης πεζογραφίας του ρωσοεβραίου συγγραφέα Ισαάκ Μπαμπέλ (1894-1941) για την επανάσταση, τον παγκόσμιο πόλεμο και για την Οδησσό, όπου ήταν ο ίδιος το 1905 μάρτυρας του διωγμού των Εβραίων. Η τερά­στια επιτυχία του Μπαμπέλ (η έκρηξη «Μπαμπέλ») εξη­γείται μέσω μιας ειδικά νιτσεϊστικής ευαισθησίας στην πρώιμη σοβιετική διανόηση της περιόδου της Νέας Οικο­νομικής Πολιτικής. Ο Φρέιντιν εξετάζει επίσης όχι τη σχέση του Μπαμπέλ με τον Νίτσε -μια τέτοια μελέτη λεί­πει μέχρι τώρα- αλλά τη βασιζόμενη στον Νίτσε κριτική που άσκησε ο Μπαμπέλ κατά το 1924-1927. Είδαν στις πεζογραφικές μινιατούρες του μια ριζικά αντινομική, νι- τσεϊστική θεώρηση της επανάστασης.

Ο ΜεηαεΗίηι Βήϊύετ δείχνει ότι στην κρίση της εξο- μοίωσης και της παράδοσης ανάμεσα στο 1880 και το 1920 ο Νίτσε ήταν ο ευρωπαίος στοχαστής που άσκησε τη μεγαλύτερη γοητεία στους συγγραφείς της γίντις και εβραϊκής λογοτεχνίας, η οποία άρχισε να αντικαθιστά ως νέα οδηγητική άποψη την παραδοσιακή ραβινιστική. Σ ’ αυτή την εθνική αφύπνιση αντιμέτωποι βρέθηκαν οι σιω- νιστές, που αναζητούσαν μια καινούργια πατρίδα στο Ισ­ραήλ, και οι σοσιαλιστές, που περίμεναν από την επανά­σταση τη λύση του «εβραϊκού ζητήματος». Η νέα πνευ­ματική ελίτ ομοφωνούσε πάντως στο ότι η ιουδαϊκή κουλτούρα δεν έπρεπε να αφεθεί σε καμιά περίπτωση στους ορθόδοξους ραβίνους. Υπήρχαν μόνο δύο επιλογές: εξομοίωση με τον εξω-ιουδαϊκό κόσμο ή παραδοσιακή- θρησκευτική κουλτούρα, η οποία για πολλούς όμως σή- μαινε μόνο στασιμότητα.

Περισσότερο διαβάστηκε ο πρώιμος και ο μεσαίος Νίτσε από τα μεταγενέστερα έργα Γενεαλογία της ηθι­

156 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

κής και Πέρα α π ’ το καλό και το κακό. Απορρίφτηκαν οι ιδέες της αιώνιας επιστροφής και του σκεπτικισμού απέναντι στην ιστορία. Ορισμένοι συγγραφείς (Μπερντι- τσέφσκι, Μπρένερ, Ζέιτλιν) διάβαζαν τον Νίτσε από το πρωτότυπο, άλλοι έμαθαν γ ι’ αυτόν από εβραίους μεσο­λαβητές (Σεστόφ, Μπράντες και Σίμελ), οι οποίοι μετα­φράστηκαν εκπληκτικά γρήγορα στα ρωσικά. Ιδιαιτέρως προσέλκυσε τους νεαρούς εβραίους «προτεστάντες» η καυστική κριτική στη μονόπλευρη διανοητικότητα, στον ασκητισμό και στην πίστη σε υπερφυσικές δυνάμεις.

Δίπλα στον μεγαλύτερο ποιητή της εποχής, τον X. Ν. Μπάλικ, ο Σ. Τσερνιτσόφσκι διαμαρτυρήθηκε εν ονόματι μιας ζωντανής ελληνικής κουλτούρας εναντίον της Θρη­σκευτικής στενότητας και αποπειράθηκε να κάνει μια διόρθωση της ιουδαϊκής ιστορίας. Με την απαίτηση για ζωή σε αντίθεση προς τον ζυγό της παράδοσης, για ανα­γνώριση της φύσης σε αντίθεση προς την κυριαρχία του Βιβλίου, επέκριναν εβραίοι στοχαστές από την παράδοση της Χασκάλα (του ιουδαϊκού διαφωτισμού) την αποναρ­κωμένη Χαλάκα (υπακοή στο νόμο):

Η αντίφαση αυτή κορυφώθηκε στο έργο του συγ­γραφέα και κριτικού Ν. Μπερντιτσέφσκι και του Α. Χαάμ. Η συλλογή δοκιμίων του Μπερντιτσέφσκι Επανα­ξιολόγηση των αξιών σημάδεψε την έναρξη μιας εικοσα­ετούς διαμάχης ιδίως μεταξύ των Σ. Μπάουμ, X. Ζέιτλιν (ερμηνευτή του Νίτσε στα χνάρια του Σεστόφ) και του Α. Ντ. Γκόρντον, τολστοϊστή και μέντορα των σιωνιστών εμι- γκρέδων. Η σκέψη του Νίτσε αποτέλεσμα πρώτο έναυσμα για την ιουδαϊκή πολιτιστική αναγέννηση. 0 εμπνευσμένος α π ’ αυτόν «νέος Ιουδαίος», ο «ιουδαϊσμός των μυώνων» (Μ. Νορντάου) εισχώρησε στη σιωνιστική γραμματεία. Οι

Ο ΝΙΤΣΕ ΣΤΗ ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ 157

Εβραίοι ανακάλυψαν τη δική τους ηρωική αρχαιότητα (Μπγιαλίκ, Οι νεκροί της ερήμου), ως προς τον Νίτσε όμως παρατηρήθηκε μια θεμελιώδης αμφισημία. Η δια­μάχη ανάμεσα στον Μπερντιτσέφσκι και τον Χαάμ (ψευ­δώνυμο του Άσερ Γκίνσμπουργκ) επικεντρώθηκε στην επαναξιολόγηση της ιστορίας. 0 Μπερντιτσέφσκι επικα­λέστηκε τη θεώρηση του Νίτσε για τον ιουδαϊσμό (στον Αντίχριστο, § 25/26 και στο Ωφέλειες και μειονεκτήματα της ιστορίας για τη ζωή) και απαίτησε μια απαραίτητη για τους μοντέρνους Ιουδαίους επαναξιολόγηση της χω- λαίνουσας δύναμης της παράδοσης. Αντίθετα, ο Χάαμ, που ήταν σιωνιστής, είδε πως ο μεγαλύτερος κίνδυνος για την επιβίωση του έθνους του ήταν η ενδεχόμενη έλ­λειψη πολιτιστικής ενότητας.

0 Υ. Μπρένερ αναγνώρισε ως μοναδικές τις τραγικές πλευρές της φιλοσοφίας του Νίτσε, τον γνωστικό και ηθικό προοπτικισμό, τον επίπλαστο χάρακτήρα όλων των τελεσίδικων εξηγήσεων και το τεράστιο θάρρος με το οποίο αντιπαράθεσε ο Νίτσε τον «θάνατο του Θεού» στον εαυτό του και στην εποχή του.

Η επιρροή του Νίτσε στον σιωνισμό και στην ιουδαϊκή λογοτεχνία ήταν ισχυρή αλλά περιορισμένη. Ακόμη και οι πιο ακραίοι νιτσεϊστές δεν εγκατέλειπαν βασικά χαρα­κτηριστικά της ιουδαϊκής παράδοσης. Οι αντίπαλοι στη διαμάχη για τον Νίτσε συμφωνούν σ’ αυτό: όσο κι αν θαυ­μάζει ένας Εβραίος τον Νίτσε, δεν μπορεί να δεχτεί τις καινούργιες αξίες του σαν ίδιες μ’ εκείνες με τις οποίες ζει πραγματικά. Αν και στον ιουδαϊσμό πειραματίστηκαν λοι­πόν με τις ιδέες του Νίτσε, αν και αποδείχτηκε λυδία λίθος και καταλύτης, δεν έγινε αναγνωρισμένος δάσκαλος σε μια βαθιά κρίση της ιουδαϊκής ταυτότητας.

158 ΜΑΚΙΑ ΟΕΡΡΕΚΜΑΝΝ

Συνολικά, αυτό το μοναδικό συλλογικό έργο που μας απασχόλησε δίνει μια μοναδική εικόνα της πολυποίκιλης πρόσληψης του Νίτσε στη «σοβιετική κουλτούρα».

Αίαη Ό. δοΙιπΛ

Ο Νίτσε υπέρ της δημοκρατίας;1

Ιδί θδ ιηο§1ίο1ι! Ιδΐ άίθδ θΙΐΓΐίοΙιΤ Ιδί βδ αιιοΐι αηδίαηάί§? (Μ 84)

Καμιά πολιτική θεματοποίηση των συναισθημάτων του Νίτσε δεν μπορεί να αποφύγει μια επιλογή ενός γενικού πλαισίου για την παρουσίασή της. Επομένως, το θέμα δεν είναι να δώ­σουμε την αληθινή εξήγηση του αληθινού Νίτσε, που κρύβεται πίσω από μια σειρά μάσκες, αλλά να κατασκευάσουμε ένα με- τανιτσεισμό, τον οποίο θα είμαστε πρόθυμοι να υποστηρίξουμε και να εγκρίνουμε.

ννΐΐΐίαιη Ε. Οοηοΐΐγ

Πολλά έχουν αλλάξει από τότε που εμφανίστηκαν οι πρώτες αγγλόφωνες φιλοσοφικές μελέτες για τον Νίτσε [τα βιβλία του \Υα1ΐ6Γ Καιιίιηαηη, ΝίβίζδεΗβ: ΡΗίΙοδορΗβν, Ρβχ/οΗοΙοξίβΙ, Αηϊίάιήδϊ (1950) και του ΑηΙιιΐΓ Όαηίο, ΝίβίζδεΗβ αβ ΡΗίίοδορΗβν (1965) ή η πρώτη αγγλόφωνη ανθολογία δο­κιμίων για τον Νίτσε, του Κόβει** 0. δοΐοιηοη, ΝίβίζδεΗβ: Α ΟοΙΙβείίοη ο/ ΟήίίεαΙ Εδβαχ/β (1973)]. Ενώ ο Κάουφμαν ένιωσε την ανάγκη να «διαχωρίσει [τον Νίτσε] από τους ναζί και να δείξει ότι ήταν μεγάλος φιλόσοφος2», το βιβλίο του Ντάντο γράφτηκε με την πρόθεση να νομιμοποιήσει τον Νίτσε ως φιλόσοφο ασχολούμενο με τα ίδια προβλή­ματα που βρίσκονται στο κέντρο της «σύγχρονης αναλυ­τικής φιλοσοφίας3». Ο Σόλομον, από τη μεριά του,

160 ΑΙ,ΑΝ ϋ . 50ΗΚΙΡΤ

θεώρησε αναγκαίο να παρουσιάσει το δικό του ευρέως εκτεινόμενο απάνθισμα των προοπτικών πάνω στον Νίτσε υπογραμμίζοντας την ανάγκη να διαχωριστεί η σκέψη του Νίτσε από τη βιογραφία του και υποστηρίζο­ντας ότι «έκανε μια απόπειρα να παρουσιάσει τον Νίτσε ως φιλόσοφο, ως στοχαστή ασχολούμενο με τα φιλοσο­φικά προβλήματα της αιτιολόγησης, της αξίας, της επι­στήμης και της γνώσης, της αλήθειας και του Θεού4». Σήμερα, φαίνεται πως τέτοιες απολογίες δεν χρειάζονται πια, καθώς η θέση του Νίτσε ως μείζονος φιλοσοφικής δύναμης είναι πια αναμφισβήτητη. Υπάρχει πάντως ένας χώρος, που παραμένει εξαίρεση: ο χώρος της πολιτικής. Φαίνεται πως για εκείνους που γράφουν για τον Νίτσε και την πολιτική εξακολουθεί να θεωρείται αναγκαία κά- ποια νομιμοποιητική εξήγηση. Το γεγονός αυτό δεν πρέ­πει να μας προκαλεί έκπληξη, αν λάβουμε υπόψη τόσο την ιστορία της σύνδεσης του έργου του Νίτσε με την πο­λιτική του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού όσο και τον αντινεοτερικό χαρακτήρα πολλών σχολίων του σε πο­λιτικά θέματα. Ακόμη κι έτσι όμως, ο Νίτσε ως πολιτικός στοχαστής ήταν ίσως το πιο καυτό θέμα των νιτσεικών μελετών της περασμένης δεκαπενταετίας, με βιβλία των Ηθηηϊη§ Οίίιη&ηη, Ρ θ ιθ γ ΒεΓ§ιη&ηη, Μ&ιΊί \Υαιτθη, Βηιοβ ϋθίννϊΙθΓ, Κβϊΐΐι ΑηδθΠ-Ρθ&Γδοη, ί,&Μ/τθηοβ }. Η&ί&β, ϋ&νϊά Οννθη, Οβοίί νν&ΐίθ, Αΐβχ ΜοΙηΐγΓβ, ϋ&ηϊβΐ \ν. Οοηνν&γ και Ρ γ θ ο 1 π < ± Αρρθΐ5, μεταξύ άλλων, με αρκετά αφιερώματα περιοδικών πάνω στο θέμα, και με αμέτρητα μεμονω­μένα δοκίμια.

Υπάρχει κάτι πολύ παράξενο σ’ όλα αυτά, επειδή, αν εξαιρέσουμε τα σχόλια του Νίτσε για τη «μεγάλη πο­λιτική», φαινόταν πως ήταν εντελώς αδιάφορος για την

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 161

πολιτική. Ο Τΐιοιηαδ ΒγοΙ))θγ το εξιστόρησε πρόσφατα αυτό σε ένα δοκίμιο που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό ΝΐβίζβεΗβ-δίιιάίβη 276, και σκοπεύω να χρησιμοποιήσω κά- ποια χωρία από τις επιστολές που παραθέτει. Το 1868 (37 Οκτωβρίου 1868, ΚΟΒ I 2, αριθμ. 596), ο νεαρός Νίτσε γράφει στο φίλο του Έρβιν Ρόντε για τη συζήτηση που είχε κατά τη διάρκεια του δείπνου με την οικογέ­νεια από την οποία νοίκιαζε δωμάτιο στη Λειψία: «Για μεγάλη μου παρηγοριά, σπανιότατα γίνεται κουβέντα για πολιτικά, επειδή δεν είμαι ζώον πολιτικόν, και απέ­ναντι σε τέτοια πράγματα είμαι σκαντζόχοιρος». Έξι χρό­νια αργότερα, γράφει στη Μαλβίντα φον Μέυζενμπουργκ: «Ευτυχώς, μου λείπει κάθε είδος πολιτικής και κοινωνι­κής φιλοδοξίας, έτσι δεν φοβάμαι κανένα κίνδυνο α π ’ αυτή τη μεριά, ούτε περιορισμούς, ούτε έχω ανάγκη από συναλλαγές και εκτιμήσεις». (25 Οκτωβρίου 1874, ΚΟΒII, αρ. 398). Αξίζει ίσως να θυμίσουμε ότι, όταν ο Νίτσε άφησε το Νάουμπουργκ το 1869 για να αναλάβει τη θέση του καθηγητή στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας, αποποι- ήθηκε την πρωσική υπηκοότητα και πέρασε το υπόλοιπο της ζωής του, πολύ ευχαριστημένος, καταπώς φαίνεται, αν είναι ένδειξη η έλλειψη κάθε σχολίου του γ ι’ αυτό το θέμα, ως άπατρις. Οι Παράκαιροι στοχασμοί είναι «πα­ράκαιροι» επειδή ακριβώς είναι αδιάφοροι για την πολι­τική της εποχής τους, όπως διευκρινίζει ο Νίτσε σε όλη την έκταση του τετράτομου αυτού έργου. Γράφει, για παράδειγμα, στο Ο Σοπενάουερ ως παιδαγωγός, ότι «αυτός που έχει μέσα του το [ιιηιτ ρΜΙοδορΗίεηβ [φιλοσο­φικό πάθος] δεν θα έχει πια καθόλου χρόνο για το /ιινον ροΗίϊειίδ [πολιτικό πάθος] και θα προφυλαχτεί συνετά από το να διαβάζει κάθε μέρα εφημερίδες ή από το να

162 Αί,ΑΝ Β. δΟΗΚΙΡΤ

δουλεύει για ένα πολιτικό κόμμα» (5Ε 7, Κ5Α 1, σ. 409). Και λίγες παραγράφους πιο πάνω, κάνει ένα παρόμοιο σχόλιο: «Κάθε φιλοσοφία που πιστεύει ότι το πρόβλημα της ύπαρξης θίγεται, για να μην πούμε λύνεται, από ένα πολιτικό γεγονός είναι φαιδρή, είναι ψευτοφιλοσοφία» (5Ε 4, Κ5Α 1, σ. 3567). Σε ένα γράμμα στον Τέοντορ Κούρτι το 1882 (Ιούλιος/Αύγουστος 1882, ΚΟΒ III 1, σ. 286), κομπάζει για την ανικανότητα προσήλωσης και για την αδιαφορία του για τα πολιτικά ζητήματα, γράφοντας ότι «κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να ζει περισσότερο από μένα “στη γωνιά” σε σχέση με τέτοια πράγματα [πο­λιτικοκοινωνικά ζητήματα]· ποτέ δεν μιλώ γ ι’ αυτά, δεν γνωρίζω τα πιο πασίγνωστα γεγονότα ούτε διαβάζω εφη­μερίδες - όλα αυτά τα έκανα μάλιστα προτέρημά μου!» Τα συναισθήματα αυτά ξανακούγονται σε ένα μεταγενέ­στερο γράμμα (περί τις 20 Ιουλίου 1888, ΚΟΒ III 5, αρ. 1065) στον Φέρντιναντ Αβενάριους: «Δεν μπορώ να πει­στώ να διαβάζω εφημερίδες τακτικά. Όλο μου το καθή­κον απαιτεί, όλο μου το γούστο επιμένει στην αποξένωσή μου, στο να γίνω αδιάφορος, στο να ξεχνώ το παρόν.» Η αντιπάθεια του Νίτσε για το πολιτικό φαίνεται και στα μεταγενέστερα κείμενά του. Για παράδειγμα, στη Γενε­αλογία της ηθικής III 26, η πολιτική κατατάσσεται μαζί με τις εφημερίδες, την μπίρα και τη μουσική του Βάγκνερ στις αιτίες για τη στασιμότητα του γερμανικού πνεύμα­τος, που κάνει τον κόσμο να πέφτει τόσο εύκολα θύμα στις απάτες της φτηνής ηθικολογίας. Και στο Λυκόφως των ειδώλων κάνει σαφή διάκριση ανάμεσα στο πολιτι­στικό και το πολιτικό, διαβεβαιώνοντας ότι «όλες οι με­γάλες εποχές της κουλτούρας είναι εποχές πολιτικής παρακμής: ό,τι είναι μεγάλο υπό την έννοια της κουλ­

Ο ΝΙΤΣΕ ΤΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 163

τούρας ήταν απολιτικό, σχεδόν αντιπολιτικό» (00, «Τι λείπει από τους Γερμανούς» 4).

Τις παρατηρήσεις αυτές πρέπει οπωσδήποτε να τις έχουμε κατά νου καθώς θα σταθμίζουμε τι περιέχει το έργο του Νίτσε υπέρ της δημοκρατίας. Διότι είναι σαφές ότι αυτός ο άκρως «απολιτικός», και μάλιστα αυτοχα- ρακτηριζόμενος ως «αντιπολιτικός στοχαστής», μπορεί να χρησιμοποιηθεί έτσι ώστε να αντανακλά σχεδόν τα πάντα από εκείνους που αναζητούν σ’ αυτόν στήριγμα για τις πιο ακραίες τοποθετήσεις τόσο προς τα Αριστερά όσο και προς τα Δεξιά, και για όλες εκείνες που βρίσκο­νται στο ενδιάμεσο διάστημα8. Μ’ αυτή την προειδοποί­ηση υπόψη μας, θα ήθελα να επισημάνω ότι ενώ οι πολιτι­κές κρίσεις του Νίτσε μπορεί να χωλαίνουν σοβαρά, υπάρχουν πολιτικές πηγές στα κείμενά του που αξίζει να τις αναζητήσουμε. Ειδικότερα, θα υποστηρίξω ότι ο Νίτσε μας δίνει εννοιακούς πόρους για να επεξεργαστούμε μια πολιτική ριζοσπαστικής δημοκρατίας. «Μια δημοκρατική κοινωνία», γράφει ο Επίθδΐο ί,&οΐ&υ, «δεν είναι εκείνη στην οποία κυριαρχεί αδιαμφισβήτητα το “άριστο” πε­ριεχόμενο, αλλά εκείνη στην οποία τίποτε δεν είναι ορι­στικά κεκτημένο και υπάρχει πάντα η δυνατότητα αμφι­σβήτησης». Συνεχίζοντας, υπογραμμίζει ότι «ο κίνδυνος για τη δημοκρατία έγκειται στο κλείσιμο των [εθνικών] ομάδων γύρω από ολοκληρωμένες ταυτότητες, το οποίο μπορεί να ενισχύσει τις πιο αντιδραστικές τάσεις και να δημιουργήσει τις συνθήκες για μια μόνιμη αντιπαράθεση με άλλες ομάδες9». Θα μπορούσε η νιτσεϊκή κριτική του δογματισμού, έτσι όπως είναι θεμελιωμένη σε μια προο- πτικιστική τοποθέτηση που απαιτεί πολλαπλές οπτικές γωνίες και την αποφυγή πάγιων και άκαμπτων στάσεων,

164 ΑΙ,ΑΝ Ο. 50ΗΚΙΡΤ

να είναι χρήσιμη φωνή στην προσπάθεια συγκρότησης μιας πολιτικής που θα αμφισβητεί την πολιτική της εθνικής ή πολιτιστικής ταυτότητας; Και θα μπορούσε ο αδιάλλα­κτος νιτσεϊκός προοπτικισμός να εξυπηρετήσει την έν­νοια της ριζοσπαστικής ενδεχομενικότητας που φαίνεται τόσο θεωρητικά επιθυμητή όσο και πρακτικά αναγκαία την παρούσα στιγμή σε πολλούς που ενεργούν έξω από την πλειονότητα; Μ’ άλλα λόγια, το να μπορέσουμε να δούμε τον κόσμο με περισσότερα και διαφορετικά μάτια (ΟΜ III 12) φαίνεται τώρα πολιτική αναγκαι- ότητα σ’ εκείνα τα άτομα που βρίσκονται σε ιστορικά περιθωριο­ποιημένες και κοινωνικά κατώτερες θέσεις, οι οποίες προκύπτουν από παραδοσιακές και/ή ουσιαστικοκρατι- κές κρίσεις σχετικά με τη μειούμενη αξία τους. Με την άρνηση να διατηρηθούν δογματικά παραδοσιακές ταυτί­σεις ομάδων ως απλώς ο αντικειμενικός σκοπός και η αναγκαία αναγνώριση «φυσικών γενών», μια προσφυγή στη ριζοσπαστική ενδεχομενικότητα τέτοιων ομαδοποιή­σεων ανοίγει δρόμους αντίστασης σ’ εκείνους που έχουν υποφέρει από την παραδοσιακή και καταπιεστική δια­νομή των εξουσιών, των αγαθών και των προνομίων.

Αυτός είναι απλώς ένας από τους τρόπους με τους οποίους ένα θεμελιώδες νιτσεϊκό θέμα μπορεί να χρησι­μεύσει για την προώθηση μιας ριζοσπαστικής δημοκρα­τικής πολιτικής. Στη συνέχεια, θα ήθελα να ασχοληθώ και με δύο άλλα θέματα - την αποσταθεροποίηση του υπο­κειμένου από τον Νίτσε και την επιβεβαίωση της αντα­γωνιστικότητας. Ειδικότερα, θέλω να δείξω πώς μπορεί κανείς, στηριζόμενος στον Ζυλ Ντελέζ, να διαμορφώσει τη νιτσεική κριτική του υποκειμένου με τρόπο που διευκο­λύνει την αναδόμηση μιας έννοιας του υποκειμένου κα­

Ο ΝΙΤΣΕ ΤΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 165

τάλληλης για το πρόταγμα της ριζοσπαστικής δημοκρα­τίας. Θα τελειώσω δείχνοντας τι είδους πολιτική μπορεί να προκόψει από μια τέτοια αναδόμηση.

Το γίγνεσθαι-ϋύβΐηιβηβοΗ [υπεράνθρωπος]10

0 Ζυλ Ντελέζ, ο σημαντικότερος ίσως «φιλόσοφος του γίγνεσθαι» μετά τον Νίτσε, υπογράμμιζε ότι το βα­σικό χαρακτηριστικό που διακρίνει το γίγνεσθαι από άλλες μετασχηματιστικές διαδικασίες με τις οποίες μπο­ρεί αυτό να μπερδευτεί -ιδίως με την εξέλιξη- είναι η απουσία πάγιων όρων. «Αυτό που είναι πραγματικό», γράφει ο Ντελέζ, «είναι το ίδιο το γίγνεσθαι, ο όγκος του γίγνεσθαι, όχι οι υποτιθέμενοι πάγιοι όροι μέσω των οποίων αυτό που γίνεται παρέρχεται... Το γίγνεσθαι δεν παράγει παρά μόνο τον εαυτό του... [Ενα] γίγνεσθαι δεν έχει ένα υποκείμενο έξω από τον εαυτό του... Το γίγνε­σθαι είναι ένα ρήμα με εντελώς δική του συνέπεια· δεν ανάγεται ούτε οδηγεί πίσω στο “φαίνεσθαι”, στο “ισού- σθαι” ή στο “παράγειν”11». Αυτό που βρίσκει ο Ντελέζ πως λείπει α π’ όλα αυτά τα φαινομενικά συνώνυμα του «γίγνεσθαι» είναι η εστίαση στην ίδια τη διαδικασία. Η εξελικτική γλώσσα επικεντρώνει την προσοχή μας στην έναρξη και στο πέρας μιας διαδικασίας με έναν τρόπο που συσκοτίζει το πέρασμα ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο. Από την άλλη μεριά, η γλώσσα του σύνθετου γίγνεσθαι επικεντρώνει την προσοχή μας σ’ αυτό που συμβαίνει ανάμεσα σ’ αυτά τα διαρκώς απομακρυνόμενα τελικά σημεία. Το γίγνεσθαι λαμβάνει χώρα μεταξύ πόλων· αυτοί είναι τα ανάμεσα που περνούν μόνο και πάντα

166 ΑΙ,ΑΝ Ό. 30ΗΚΙΡΤ

κατά μήκος ενός μέσου δίχως προέλευση ή προορισμό12.Η έννοια του Ντελέζ για το γίγνεσθαι διευκολύνει

ένα γόνιμο ερμηνευτικό πείραμα με τον ϋϋβττηβηβεΗ [υπε­ράνθρωπο]| του Νίτσε13. Πράγματι, πολλά από τα ερμη­νευτικά παράδοξα που προκύπτουν από τις τυπικές ερμηνείες του υπεράνθρωπου ως μοντέλου του Νίτσε για το ιδεώδες υποκείμενο ή τέλειο ανθρώπινο ον μπορούν τώρα να αποφευχθούν. Δυστυχώς, οι περισσότεροι ανα­γνώστες του Νίτσε δεν καταφέρνουν να δουν το γεγονός ότι ο ίδιος ο Νίτσε προειδοποιούσε τους αναγνώστες του να μην ερμηνεύσουν τη λέξη ϋβθίτηθηδοΐι ως «ανώτερο είδος ανθρώπου» ή με δαρβινικό, εξελικτικό τρόπο. «Το τελευταίο πράγμα που υπόσχομαι», έγραφε ο Νίτσε στον Πρόλογο στο Εοεβ Ηοτηο, «είναι να “βελτιώσω” την αν­θρωπότητα. Δεν θα στήσω καινούργια είδωλα.» (ΕΗ, Πρόλογος 2). Παρακάτω στο ίδιο βιβλίο σημειώνει ότι «η λέξη “υπεράνθρωπος”, ως κατονομασία ενός τύπου ανώ­τατης ολοκλήρωσης [...] κατανοήθηκε σχεδόν παντού και με πλήρη αθωότητα με την έννοια ακριβώς εκείνων των αξιών των οποίων την αντίθεση ενσαρκώνει το πρόσωπο του Ζαρατούστρα. Έτσι, ο υπεράνθρωπος εννοήθηκε σαν “ιδεαλιστικός” τύπος ενός ανώτερου είδους ανθρώπου, μισός “άγιος” και μισός “μεγαλοφύί'α”... Άλλα επιστημο­νικά βόδια με υποπτεύθηκαν για δαρβινισμό στο σημείο αυτό» (ΕΗ, «Γιατί γράφω τόσο καλά βιβλία» 1). Παρα­τηρήσεις σαν αυτές καθιστούν σαφές ότι είναι λάθος να διαβάζουμε τον Νίτσε σαν φιλόσοφο του Υπεράνθρωπου ή σαν κάποιον που προσπαθεί, όπως ο Φόυερμπαχ, να εκθειάσει τον Άνθρωπο ως εκείνο το ον που θα χρησι­μεύσει ως αντικαταστάτης του Θεού με όρους κάποιας καινούργιας ανθρωπο-θεολογίας που θα δημιουργηθεί

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 167

μετά τον θάνατο του Θεού.Αντί να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τι εννοεί

ο Νίτσε με τον υπεράνθρωπο στηριζόμενοι σε κάποιο μο­ντέλο ιδεώδους ανθρώπου, θα επιχειρήσουμε μια ντελε- ζική προσέγγιση, η οποία μπορεί να πειραματιστεί με το πώς λειτουργεί ο υπεράνθρωπος στο νιτσεϊκό κείμενο. Αν προσέξουμε τα κείμενα του Νίτσε, θα δούμε ότι μας λένε πολύ λίγα σχετικά με το πώς είναι ένας υπεράν­θρωπος, και ο Νίτσε δεν μας δίνει πουθενά μια λεπτο­μερή εικόνα του υπεράνθρωπου, αντίθετα α π ’ ό,τι κάνει με τον τελευταίο άνθρωπο, τον ανώτερο άνθρωπο, το ελεύθερο πνεύμα, ή τους εκπροσώπους της ηθικής των κυρίων και της ηθικής των δούλων. Αν αποφύγουμε το ερώτημα «Ποιος είναι ο υπεράνθρωπος του Νίτσε;» και δούμε, αντίθετα, πώς λειτουργεί ο «υπεράνθρωπος» στο νιτσεϊκό κείμενο, θα διαπιστώσουμε ότι δεν λειτουργεί ως το όνομα ενός ιδιαίτερου όντος ή τύπου όντος. 0 «υπεράνθρωπος» είναι, αντίθετα, το όνομα που δίνεται σε μια ιδεώδη συγκέντρωση δυνάμεων την οποία ο Νίτσε θεωρεί «ολοκλήρωση» (ΕΗ, «Γιατί γράφω τόσο καλά βι­βλία» 1). 0 Νίτσε δεν μας δίνει, στο Έτσι μίλησε ο Ζα­ρατούστρα ή οπουδήποτε αλλού, έναν φιλοσοφικό τουρι­στικό οδηγό για υπεράνθρωπους· αντίθετα, κάνει υπο­δείξεις για τα βήματα που πρέπει να κάνουμε για να γί- νοομε-υπεράνθρωποι. Ακολουθώντας τον Ντελέζ, θα ση­μειώσω ότι το ρήμα γίγνεσθαι-υπεράνθρωπος, φτιαγμένο από μας με το ενωτικό σημείο της παύλας, είναι ένα σύν­θετο ρήμα που θέλει να δηλώσει μια σύνθετη συναρμο­λόγηση. Κάνοντάς το αυτό, εφιστούμε την προσοχή στην ενεργό διαδικασία της συναρμολόγησης παρά της υπο- στασιοποίησης ή της εξαντικειμενίκευσης του τελικού ση­

168 Αί,ΑΝ ϋ . 50ΗΚΙΡΤ

μείου που πρέπει να συναρμολογηθεί. Μπορούμε μόνο να μιλήσουμε για το γίγνεσθαι-υπεράνθρωπος των αν­θρώπινων όντων, για τη διαδικασία της συσσώρευσης δύ­ναμης και της άσκησης ελέγχου έξω από τα όρια των εξωτερικών εξουσιαστικών επιβολών. 0 Νίτσε αποκα- λούσε αυτή τη διαδικασία του γίγνεσθαι-υπεράνθρωπος «εξύψωση της ζωής», και δήλωνε μ’ αυτήν μάλλον μια διαδικασία αυτοξεπεράσματος και αύξησης της θέλησης για δύναμη παρά μια ιδεώδη μορφή υποκειμενικότητας14.

Η αποτυχία, ή ακριβέστερα, η άρνηση του Νίτσε στο Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα να παρουσιάσει έναν υπε­ράνθρωπο υποδεικνύει ότι η απάντηση στο ερώτημα «Είναι ο X υπεράνθρωπος·,» θα είναι πάντα «όχι», στο βαθμό που η λέξη «υπεράνθρωπος» δεν προσδιορίζει μια οντολογική κατάσταση ή τρόπο ύπαρξης του οποίου παράδειγμα θα μπορούσε να αποτελεί ένα υποκείμενο15. Πειραματιζόμενοι με τις διαφορετικές δυνατότητες του γίγνεσθαι-υπεράνθρωπος, μπορούμε να διαβάσουμε το Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα όχι σαν να μας δίνει το προσχέδιο για να κατασκευάσουμε ένα υπερ-υποκείμενο ονόματι “Ονθίτη&η” [«ο άνωθεν του ανθρώπου»], όπως έκαναν δυστυχώς ορισμένες αναγνώσεις του Ζαρατού­στρα κατά τις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα. Αντίθετα, μια πειραματική προσέγγιση παρακολουθεί τον πειραματισμό του ίδιου του Ζαρατούστρα, υπογραμμί­ζοντας όπως εκείνος ότι ο καθένας πρέπει να βρει τον δρόμο του, «διότι ο δρόμος - δεν υπάρχει!» (Ζ III, «Για το πνεύμα του βάρους» 2). Η προσέγγιση αυτή θα δώσει έμφαση όχι σε έναν τρόπο του Είναι αλλά στην επιβε­βαίωση του αυτοξεπεράσματος και της επαναξιολόγησης που καθιστά δυνατή την άπειρη διαδικασία του γίγνε­

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 169

σθαι την οποία ονομάζουμε γίγνεσθαι-υπεράνθρωπος.Στο τέλος της προσέγγισης αυτής θα αναδιατυπωθεί

η έννοια του ίδιου του υποκειμένου, όχι ως πάγιας και γεμάτης ουσίας ή ολοκληρωμένου σχεδίου, αλλά πάντα ως έργου εν εξελίξει. Δεν θέλω να προχωρήσω περισσό­τερο αυτήν την αισθητική αναλογία, διότι η σημαντική ιδέα εδώ δεν είναι να δημιουργήσει κανείς τη ζωή του σαν έργο τέχνης, μια άποψη που προώθησαν εκείνοι που βλέπουν στον Νίτσε κάποιο είδος αισθητισμού. Αντίθετα, η κεντρική ιδέα είναι ότι, ως έργο εν εξελίξει, η ζωή του οποιουδήποτε δεν είναι ποτέ πλήρης. Είναι κανείς πάντα υηίθπνθ§3, καθ’ οδόν, και η έμφαση δίνεται πάντα στη διαδικασία του προχωρείν παρά στον προορισμό στον οποίο φτάνει κανείς. Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το θέμα που εγείρει ο Νίτσε σ’ αυτά που λέει στην αρχή της δεύτερης πραγματείας της Γενεαλογίας της ηθικής, σχε­τικά με την ενεργητική λήθη του «κυρίαρχου ατόμου» [δοιινθΓ&ΐπθ Ιηάίνίάυυιη] που έχει κερδίσει το δικαίωμα να δίνει υποσχέσεις: μόνο στην περίπτωση αυτού του «χειραφετημένου [ΡΓθί§ε\νοΓάβηθ] υποκειμένου», αυτού του «κυρίου μιας ελεύθερης θέλησης» (ΟΜ II 2), που είναι ικανός να γίνει άλλος α π ’ αυτόν που ήταν λησμο­νώντας τι ήταν, γίνεται αυτό το υπόσχεσθαι αξιέπαινη πράξη ενός υπεύθυνου δρώντος. Η ιδέα αυτή εμψυχώνει επίσης και τη «μεγάλη υγεία» για την οποία μιλά ο Νίτσε στο τέλος της Δεύτερης πραγματείας της Γενεα­λογίας της ηθικής, αυτή την υγεία που γνωρίζει ότι η ανάπτυξη απαιτεί καταστροφή, που γνωρίζει ότι για να γίνουμε πρέπει κατά κάποια έννοια να καταστρέψουμε αυτό που είμαστε ήδη (ΟΜ II 24). Ο σκοπός αυτής της διαδικασίας του γίγνεσθαι δεν πρέπει να κατανοηθεί με

170 ΑΙΑ Ν Ο. 50ΗΚΙΡΤ

όρους κάποιου πλήρως σχηματισμένου και ολοκληρωμέ­νου υποκειμένου ή εαυτού. Αντίθετα, η κεντρική ιδέα στην ανάλυση του Νίτσε είναι ότι η διαδικασία του γί­γνεσθαι δεν φτάνει ποτέ σε ένα τέλος. Η ζωή, όπως δι­δάσκει ο Ζαρατούστρα, είναι αυτό που οφείλει πάντα να ξεπερνά τον εαυτό του (βλ. Ζ II, «Για την αυτοϋπερνί- κηση»), και το μέγιστο εμπόδιο για το αυτοξεπέρασμα δεν μπορεί συνεπώς να βρίσκεται στους άλλους· αντί­θετα, ο εαυτός που είναι ήδη κανείς είναι το μέγιστο εμπόδιο για τα μελλοντικά ξεπεράσματα (βλ. Ζ I, «Για τον δρόμο του δημιουργού»). Πράγμα που σημαίνει ότι το μάθημα που διδάσκει ο Ζαρατούστρα στη διδασκαλία για τον υπεράνθρωπο είναι ότι, για να γίνει κανείς αυτό που θέλει να γίνει, σημαίνει να γίνει-άλλος απ’ αυτό που είναι.

Η πολιτική του γίγνεσθαι

Ο ΕΓηθδίο Ε&οΐ&ιι και η Οι&ηίαΐ Μοιιίίθ στο βιβλίο τους Ηγεμονία και σοσιαλιστική στρατηγική16 έχουν προ­τείνει μια ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική, που εξαρ- τάται εν μέρει από μια αναδιαμόρφωση της υποκειμενικό­τητας με όρους μιας πολλαπλότητας θέσεων του υποκει­μένου. Σε τι μπορεί να συμβάλει αυτή η εξήγηση του υπεράνθρωπου, πλαισιωμένη έτσι όπως είναι από την ντελεζική έννοια του γίγνεσθαι, στην προσπάθειά μας να σκεφτούμε το υποκείμενο της ριζοσπαστικής δημοκρα­τίας; Στην έσχατη περίπτωση, αν θέσουμε τη ριζοσπα­στική δημοκρατία σε αντίθεση προς μια πολιτική της ταυτότητας, βλέπουμε αμέσως ότι η νιτσεϊκή εξήγηση του

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 171

να γίνει κανείς αυτό που είναι αντιστέκεται ενεργά σε κάθε κίνηση προς μια πάγια σύλληψη της ταυτότητας. Βαίνει λοιπόν αντίθετα προς τις θεμελιακές παραδοχές που βρίσκονται πίσω από πολλές τωρινές μορφές πολι­τικής της ταυτότητας οι οποίες, τελικά, είναι υποχρεω­μένες να εξαρτώνται από ένα κατηγόρημα όπως η σαρτρική κακή πίστη ή από κάτι που μπορεί να είναι η σύγχρονη αμφίεση της κακής πίστης, δηλαδή κάποιο είδος ουσιοκρατίας. Αυτή η κακή πίστη ή ουσιοκρατία είναι, αν είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από μια στιγμιαία στρατηγική σε σχέση με την οποία δεν αναλαμβάνει κα­νείς οντολογικές δεσμεύσεις, βαθιά προβληματική. Ακόμη πιο σημαντικό είναι όμως το ότι η νιτσεική-ντελεζική εξή­γηση του γίγνεσθαι δείχνει ότι οποιαδήποτε πάγια σύλ­ληψη της ταυτότητας, είτε εθνικής είτε φυλετικής είτε εθνοτικής είτε φύλου, είναι εξίσου προβληματική τόσο όταν επιβάλλεται από εκείνους που συμμετέχουν στην ταύτιση όσο και όταν επιβάλλεται από εκείνους των οποίων το βλέμμα βλέπει τον αποδέκτη της ταύτισης ως άλλο. Μ’ άλλα λόγια, α π ’ αυτή τη νιτσεϊκή προοπτική, η φυλακή της ταυτότητας δεν είναι λιγότερο καταπιεστική όταν επιβάλλεται από την πλειονότητα στη μειονότητα από όταν είναι αυτοεπιβαλλόμενη, όπως υπέδειξε ο Νίτσε όταν εξήρε την ελεύθερη θέληση και την επινόηση της ψυχής ως κεντρική στιγμή της «μεταφυσικής του δη­μίου» του χριστιανισμού (βλ. 01). «Οι τέσσερις μεγάλες πλάνες» 717).

Μια από τις «πιο ολέθριες» προκαταλήψεις του φι­λοσόφου, μια την οποία δίδαξε «με τον καλύτερο και πιο μακρόχρονο τρόπο» ο χριστιανισμός, είναι η πίστη στον «ατομισμό της ψυχής», δηλαδή «η πίστη που βλέπει την

172 ΑΙ,ΑΝ Ό. 50ΗΚΙΡΤ

ψυχή σαν κάτι άφθαρτο, αιώνιο, αδιαίρετο, σαν μονάδα, σαν άτομον» 0ΟΒ 12). Αντί όμως να καταργείται εντε­λώς η πίστη στην ψυχή, η διαφυγή από την προκατάληψη της πίστης στην ατομιστική ψυχή αφήνει χώρο για άλλες, πιο εκλεπτυσμένες, υποθέσεις περί ψυχής. Στο ΙΟΒ 12, ο Νίτσε κατονομάζει τρεις -τη «θνητή ψυχή», την «ψυχή ως υποκειμενική πολλαπλότητα» και την «ψυχή ως κοι­νωνική δομή των ενορμήσεων και των αισθημάτων»- από τις οποίες οι δυο τελευταίες μιλούν άμεσα σε ένα υπο­κείμενο επιδεκτικό του ριζοσπαστικού δημοκρατικού προ- τάγματος. Θεωρητικοί όπως ο Τ,ίΐοΐαυ και η Μ οιλΓϊθ έχουν υποστηρίξει ένα διασκορπισμό μιας παγιωμένης και ενο­ποιημένης υποκειμενικότητας, τονίζοντας ότι η δημοκρα­τία απαιτεί μια ρευστή, μετασχηματιστική και ιστορικά ενδεχομενική έννοια της ταυτότητας. 0 Νίτσε διατύπωνε μια τέτοια ακριβώς έννοια όταν έγραφε για τη θέληση ότι είναι «κάτι πολύπλοκο, κάτι που είναι μονάδα μόνον ως λέξη», και για το σώμα ότι δεν είναι «τίποτε άλλο από ένα κοινωνικό οικοδόμημα απαρτιζόμενο από πολ­λές ψυχές» 0ΟΒ 19). Όταν η θέληση διατάζει, υπακούει επίσης, και η «ελευθερία της θέλησης» δεν είναι παρά ένα απλουστευμένο όνομα για την ευχαρίστηση του ατό­μου που είναι ικανό να υπακούει στην ίδια του τη δια­ταγή και που λόγω αυτού του γεγονότος αισθάνεται τον εαυτό του σαν μια «καλοκατασκευασμένη και ευτυχι­σμένη κοινότητα» (|0Β 19). Ένα τέτοιο άτομο -«ψυχή», «θέληση», «σώμα» ή «κοινότητα»- θα χαρακτηρίζεται ουσιαστικά από ένταση και ανοιχτότητα· η «ταυτότητά» του θα είναι πάντα εν εξελίξει, ακριβώς όπως υποστήρι­ξαν οι Ιί&οΐ&ιι και Μοιιϊίε ότι η «ταυτότητα» του δημο­κρατικού υποκειμένου πρέπει να θεωρηθεί έργο εν

Ο ΝΙΤΣΕ ΤΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 173

εξελίξει και ποτέ αποπερατωμένο, έργο που παράγει τον εαυτό του για να απαντήσει στους ενδεχόμενους αντα­γωνισμούς και συμμαχίες που αποτελούν το κοινωνικό και έργο που παράγεται α π’ αυτούς18.

Ο ίδιος ο Νίτσε αναγνώριζε την κανονιστική και πα­ραγωγική αξία αυτών των ανταγωνιστικών εντάσεων σε ένα από τα παλαιότερα κείμενά του, το αδημοσίευτο 0 αγών στον Όμηρο19. Εκεί ο Νίτσε υποδείκνυε ότι οι Έλ­ληνες ήξεραν ότι ο ανταγωνισμός είναι ζωτικός για τη συνεχιζόμενη ευημερία του κράτους (Η\Ύ, σ. 191· Κ5Α 1, σ. 788). Πράγματι, καθώς η ανταγωνιστική αντίθεση ανά­μεσα στην απολλώνια και τη διονυσιακή τέχνη παρακι­νούσε συνεχώς και τη μια και την άλλη να πραγματοποιούν πιο ισχυρές δημιουργικές παραγωγές (βλ. ΟΤ 1), το ελ­ληνικό εκπαιδευτικό σύστημα ήταν σχεδιασμένο έτσι ώστε να καλλιεργεί το σεβασμό για τον αγώνα. Σε αντί­θεση προς αυτό που ο Νίτσε θεωρεί νεοτερική επιθυμία που επιδιώκει την αποκλειστική θέση της απόλυτης κυ­ριαρχίας, οι Έλληνες έβλεπαν ότι ένας ανταγωνισμός των δυνάμεων ήταν αναγκαίος για την προαγωγή του πολιτι­σμού. Ο πυρήνας της ελληνικής ιδέας του ανταγωνισμού, γράφει, είναι ο φόβος τους «για ένα μονοπώλιο της υπε­ρίσχυσης» και, για να το καταπολεμήσουν αυτό, αναζή­τησαν «ως προστατευτικό μέσο εναντίον της μεγαλοφύίας -μια δεύτερη μεγαλοφύί'α» (Η\ν, σ. 192· Κ5Α 1, σ. 789). Η έχθρα των Ελλήνων προς την «“αποκλειστικότητα” της μεγαλοφύίας υπό τη νεοτερική έννοια» γεννήθηκε από το ότι αναγνώρισαν ότι οι περισσότερες από μια μεγαλο- φυΐες όχι μόνο θα παρακινούν η μια την άλλη σε αξιό­λογη δράση, αλλά και «θα κρατούν η μια την άλλη μέσα στα όρια του μέτρου» (Η\Υ, σ. 191-2· Κ5Α 1, σ. 789). Μ’

174 ΑΙ,ΑΝ I). 50ΗΚΙΡΤ

αυτό τον τρόπο ο Νίτσε παραδεχόταν ότι μια απόλυτη νίκη στα πλαίσια του αγώνος θα ήταν το τέλος του αγώ­νος, και αναγνώριζε ότι προκειμένου να διαφυλαχθεί η ελευθερία από την κυριαρχία, πρέπει να δεσμευτούμε να διατηρήσουμε τον θεσμό του αγώνος ως δημόσιου χώρου κατάλληλου για ανοιχτό ανταγωνισμό. Κατά τη γνώμη του, δίχως αυτό τον υγιή και αξιοσέβαστο ανταγωνισμό, η ελληνική κουλτούρα αναπόφευκτα θα εκφυλιζόταν, όπως πράγματι έγινε στην Αθήνα αλλά και στη Σπάρτη όταν απόκτησαν ασυναγώνιστη πολιτιστική ηγεμονία.

Παρόλο που ο Νίτσε περιορίζει τη σκέψη του, στο κείμενο 0 αγών στον Όμηρο, στον αγώνα όπως αυτός εμφανίζεται στην πολιτισμική σφαίρα, η ανάγνωσή του τού ελληνικού αγώνος μπορεί να συναφθεί με την κριτική του των μεταφυσικών παραδοχών περί παγιωμένης υπο­κειμενικότητας, οι οποίες χρησιμεύουν ως υπόβαθρο σε μια άκαμπτη πολιτική ταυτότητας. Μ’ άλλα λόγια, υπάρ­χει ένας εξωτερικός αγών και ένας εσωτερικός αγών, και σ’ εκείνο το πάθος της απόστασης που εργάζεται για την εδραίωση μιας ιεραρχίας στην κοινωνική σφαίρα, ο Νίτσε προσθέτει ένα «πιο μυστηριώδες πάθος»: «τη σφο­δρή επιθυμία για ένα ολοένα αυξανόμενο μεγάλωμα των αποστάσεων μέσα στην ίδια την ψυχή, για ανάπτυξη όλο και πιο υψηλών, σπάνιων, απομακρυσμένων, μακρύτερα εκτεινόμενων, περιεκτικών καταστάσεων» 0ΟΒ 257). Αυτός ο εσωτερικός αγών, που εκδηλώνεται στον ανταγωνισμό μεταξύ εριζουσών ενορμήσεων και διαφερόντων (βλ. π.χ. Ρνν 33320), είναι αυτό που καθιστά δυνατό «το συνεχές “αυτοξεπέρασμα” του ανθρώπου», μια διαδικασία που για τον Νίτσε συμπίπτει με την «εξύψωση του τύπου “άνθρωπος”» 0ΟΒ 257).

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 175

Η γενίκευση της ανταγωνιστικότητας αυτής είναι ένα από τα θέματα που διερευνούν αρκετοί πολιτικοί θεω­ρητικοί που προσπαθούν να θεμελιώσουν τη δημοκρα­τική πολιτική σε μια πολιτική της διαφοράς. Η Οι&ηίαΐ Μοιιίίθ, για παράδειγμα, έκανε τη «μονιμότητα της σύ­γκρουσης και του ανταγωνισμού» βασικό γνώρισμα της θεωρίας της για μια «ριζοσπαστική και πλουραλιστική δημοκρατία». Αντίθετα προς τους φιλελεύθερους δημο­κρατικούς θεωρητικούς, για τους οποίους η σύγκρουση και ο ανταγωνισμός είναι «διαταραχές που δυστυχώς δεν μπορούν να εξαλειφθούν πλήρως ή εμπειρικά εμπόδια που καθιστούν αδύνατη την πλήρη πραγματοποίηση ενός καλού» που θα ήταν η πλήρης κοινωνική αρμονία, η Μοιιίίθ υποστηρίζει ότι ο πλουραλισμός είναι αναγκαίος για τη δημοκρατία, και η μη συναίνεση -σύγκρουση και αμφισβήτηση, διαφορά και διαφωνία- είναι η αναγκαία συνθήκη του πλουραλισμού21. Αντί να θέλει να σβήσει τις διαφορές μέσω της υπόδειξης κάποιας φανταστικής συ­ναίνεσης που δεν έχει επιτευχθεί ακόμη, η Μοιιίίθ ζητά, αντίθετα, την ανάπτυξη μιας θετικής στάσης απέναντι στις ανταγωνιστικές διαφορές, στάσης που θεωρεί εκεί­νον τον πλουραλισμό «του οποίου αντικειμενικός σκοπός είναι η επίτευξη της αρμονίας... κάτι που ισοδυναμεί τε­λικά με άρνηση της θετικής αξίας της διαφοράς και της ποικιλίας», κάτι που είναι θάνατος και όχι ζωή μιας δη­μοκρατικής πολιτικής22.

Μπορούμε να συνδέσουμε, όπως υποδεικνύω εδώ, τη γενικευμένη ανταγωνιστικότητα του Νίτσε με τη ριζο­σπαστική δημοκρατική ανταγωνιστικότητα του Εαοίαιι και της Μοιιίίθ; Είναι σίγουρο πως ο Νίτσε δεν ήταν δη­μοκράτης, αφού θεωρούσε τη δημοκρατία δεμένη ανα-

176 ΑΙΛ Ν 0 . 50ΗΚΙΡΤ

πόσπαστα με ένα εξισωτικό ιδεώδες, το οποίο κατέβαζε την κοινωνία στο επίπεδο των κατώτερων και λιγότερο αξιόλογων μελών της. Ο Νίτσε αναγνώριζε όμως επίσης ότι η δημοκρατία προσφέρει δυνατότητες που καθιστούν δυνατή τη γνήσια ανωτερότητα. Στο Πέρα από το καλό και το κακό § 200, ο Νίτσε σημειώνει ότι η εποχή που έχει μεικτούς τύπους ανθρώπινων όντων σε σημείο που κάθε άτομο είναι ένας πόλεμος ανταγωνιζόμενων και αντιτι- θέμενων ενορμήσεων και αξιακών σταθερών -δηλαδή,, αυτή εδώ η δημοκρατική εποχή- έχει παράγει δύο τύ­πους. Όσον αφορά στον ένα τύπο, τον χριστιανικό ή σο­σιαλιστικό δημοκρατικό, «η πιο βαθιά του επιθυμία είναι να πάρει τέλος ο πόλεμος που είναι ο ίδιος.» Υπάρχει όμως κι ένας άλλος τύπος, για τον οποίο ο εσωτερικευ- μένος αγών «είναι ένα ακόμη ερέθισμα και κέντρισμα για ζωή» και ο οποίος δείχνει «πραγματική μαεστρία και επιδεξιότητα στη διεξαγωγή πολέμου εναντίον του εαυ­τού του.». Ο δεύτερος αυτός τύπος ανθρώπων, οι «μαγι­κοί, ακατανόητοι και αβυθομέτρητοι», «οι αινιγματικοί άνθρωποι οι προκαθορισμένοι για νίκη και σαγήνευση», περιλαμβάνουν στις τάξεις τους τον Αλκιβιάδη, τον .Καί- σαρα, τον Φρειδερίκο Β' και τον Λεονάρντο ντα Βίντσι. Το σημαντικό όμως για τον σκοπό μας εδώ είναι ο τρό­πος με τον οποίο τελειώνει το Πέρα από το καλό καί το κακό § 200. Ο Νίτσε κλείνει το μέρος αυτό σημειώνο­ντας ότι ο δεύτερος αυτός τύπος ανθρώπων «εμφανίζε­ται ακριβώς στις ίδιες εποχές που βγαίνει στο προσκήνιο ο πιο αδύνατος άνθρωπος με την επιθυμία του για ανά­παυση: και οι δύο τύποι ανήκουν στο ίδιο σύνολο και οφείλουν την καταγωγή τους στις ίδιες αιτίες» - δηλαδή στη δημοκρατία!23

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 177

Αυτή την ιδέα θέλω να εξετάσω στο τελικό μου σχό­λιο, διότι, παρόλο που ο Νίτσε δεν ήταν δημοκράτης, θα ήθελα να υποστηρίξω ότι θα μπορούσε να ήταν. Όχι το είδος του δημοκράτη τον οποίο συναντά κανείς σε κα- μπάνιες των περισσότερων σημερινών «δημοκρατικών» κομμάτων, αλλά το είδος το οποίο εννοεί για παράδειγμα ο ννΠΠβηι €οηηο11γ όταν επικαλείται τον αγώνα του Νίτσε, καθώς επιχειρηματολογεί υπέρ μιας ανανεωμένης δημοκρατίας. Και τη δημοκρατία αυτή την εννοεί όχι με όρους της ορμής για συναίνεση αλλά ως δυναμικό κοι­νωνικό χώρο στον οποίο ο ανταγωνιστικός σεβασμός πε­ριτυλίγει «τις αμφιλογίες, συγκρούσεις και αλληλεξαρτήσεις που αποτελούν τις κοινωνικές σχέσεις24.» 0 Οοηηοΐΐγ κάνει την ανταγωνιστικότητα κεντρική για τη δημοκρα­τική πρακτική, καθώς θεωρεί την αδυναμία να φτάσουμε σε μια τελική και παγιωμένη ταυτότητα -κοινωνική ή ατομική- βάση για την καλλιέργεια του «ανταγωνιστι­κού σεβασμού» που είναι απαραίτητος για τη δημοκρα­τία. Για τον Οοηηοΐΐγ, ο ανταγωνιστικός δυναμισμός του Νίτσε λειτουργεί τόσο ενδοπροσωπικά όσο και διαπρο­σωπικά, καθώς η ανάλυση του Νίτσε για τον πολλαπλό εαυτό -για τον εαυτό ως πάλη ανάμεσα σε ανταγωνιζό- μενες ενορμήσεις και ορμές- χρησιμεύει ως μοντέλο για μια δημοκρατική και πλουραλιστική πολιτική. Εναρμονι­ζόμενος με «τις διαφορές που συνεχίζουν να κυκλοφο­ρούν μέσα στη δική μου ή δική μας ταυτότητα, μπορώ να δημιουργήσω μια ορισμένη ενσυναίσθηση για αυτό που εμείς ή εγώ δεν είμαστε. Η ενσυναίσθηση αναδύεται λοιπόν από τον αμφίσημο, σχεσιακό χαρακτήρα της ίδιας της ταυτότητας, όταν βέβαια υπάρχει επιβεβαίωση αυτής της αμφισημίας και όχι άρνηση ή μετάνιωμα γ ι’ αυτήν25.».

178 Α ΙΑ Ν Ο. 50ΗΚΙΡΤ

Παρόλο που ο Νίτσε ένιωθε ότι οι συγκαιρινοί του, που λειτουργούσαν εντός της νεοτερικότητας και της δουλικής ηθικής της πολιτικής των αντιτιθέμενων ταυτοτήτων που είχε υποθάλψει αυτή, δεν ήταν πια ικανοί να παρουσιά­σουν αυτή την ενσυναίσθηση, μια τέτοια ενσυναίσθηση γ ι’ αυτό που δεν είμαστε παραμένει για τον Νίτσε δυνατό­τητα για εκείνα τα υπέρτατα άτομα και φιλοσόφους του μέλλοντος που θα φανούν ικανοί να ξεπεράσουν τη νεο- τερικότητα. Πράγματι, αυτό ακριβώς θεωρεί ο ΟοπποΙΙυ ότι εννοεί ο Νίτσε όταν μιλά για «πάθος της απόστα­σης»: «μια προσήλωση σ’ αυτό που διαφέρει από σένα προερχόμενη από αναλαμπές διαφοράς μέσα σου, μια προσήλωση που παίρνει τη μορφή της ανεκτικότητας μέσα στην πάλη και της γενναιοδωρίας μέσα στην αλλη­λεξάρτηση αντί να είναι μια προσπάθεια να κλείσει η απόσταση μεταξύ σας μέσω του σχηματισμού μιας ανώ­τερης ενότητας... Αυτό το ήθος του ανταγωνιστικού σε­βασμού μέσα σε έναν κόσμο ασύμφωνων αλληλεξαρτήσεων είναι βασικό για τη διάρθρωση της δημοκρατικής πολιτι­κής:... βάζει το πάθος της απόστασης μέσα σε δημοκρατι­κές σχέσεις αμφισβήτησης, συνεργασίας και ηγεμονίας26».

Σ ’ εκείνους για τους οποίους οι υποδειγματικοί εφαρμοστές της «μεγάλης πολιτικής27» του Νίτσε ήταν ο Χίτλερ ή ο Μουσολίνι, η δημοκρατική ανταγωνιστικότητα του Οοηηοΐΐγ ή της Μοιιίίθ θα ηχήσει πολύ αντινιτσεική. Είναι όμως πράγματι τέτοια; Όπως έχω ήδη υποδείξει, παρόλο που ο Νίτσε ήταν επικριτής της δημοκρατίας, πρέπει να θυμόμαστε ότι οι επικρίσεις του ήταν εδώ, όπως και αλλού, επίκαιρες, πράγμα που σημαίνει ότι οι κριτικές του στρέφονταν εναντίον «αυτού που αυτοαπο- καλείται σήμερα δημοκρατία» (\Υ5 293. Η έμφαση είναι

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 179

δική μου.) Αυτή η επικαιρότητα, πρέπει να το θυμόμαστε, είναι ακριβώς αυτό που ο Νίτσε χαρακτήριζε μη επικαι- ρότητά του, «δηλαδή, να δρας αντίθετα προς την εποχή σου και μ’ αυτό τον τρόπο πάνω στην εποχή σου και, ας το ελπίσουμε, προς όφελος μιας μελλοντικής εποχής» (Ηί,, Πρόλογος). Ας δούμε, σ’ αυτό το πλαίσιο, την κρι­τική των φιλελεύθερων θεσμών που έκανε ο Νίτσε σε ορι­σμένους από τους «παράκαιρους» ακροβολισμούς του στο Λυκόφως των ειδώλων. Αρχίζει τον «Ακροβολισμό» 39, που τιτλοφορείται Κριτική της νεοτερικότητας, ση­μειώνοντας ότι όλοι συμφωνούν τώρα πως οι θεσμοί μας δεν αξίζουν πια τίποτε, γρήγορα όμως προσθέτει ότι το πρόβλημα δεν βρίσκεται στους θεσμούς μας αλλά σε μας. Εμείς, οι νεοτερικοί άνθρωποι, έχουμε χάσει όλα εκείνα τα ένστικτα από τα οποία αναπτύσσονται οι θεσμοί, έν­στικτα που ο Νίτσε περιγράφει ως αντιφιλελεύθερα σε σημείο κακίας: «η θέληση για παράδοση, για κύρος, για υπευθυνότητα απέναντι στους επικείμενους αιώνες, για αλληλεγγύη μεταξύ αλυσίδων γενεών προς τα μπρος και προς τα πίσω ΐη ίη/ίηΐίιιηι [επ’ άπειρον]». 0 Νίτσε ανα­πτύσσει στη συνέχεια την προς τα εμπρός διάσταση αυτής της περιγραφής: «Ολόκληρη η Δύση», γράφει, «δεν έχει πια εκείνα τα ένστικτα από τα οποία αναπτύσσονται οι θεσμοί, από τα οποία αναπτύσσεται το μέλλον: ίσως να μην υπάρχει τίποτε άλλο που να εναντιώνεται περισ­σότερο σ’ αυτό το μέλλον από το “νεοτερικό πνεύμα” της Δύσης. Όλοι ζουν για το σήμερα, ζουν πολύ γρήγορα - ζουν πολύ ανεύθυνα: αυτό ακριβώς ονομάζουν “ελευθε­ρία”».

Πριν από το κομμάτι αυτό υπάρχει ένα εξίσου εν­διαφέρον και συναφές μέρος, ο «Ακροβολισμός» 38, με

180 Α ΙΑ Ν Ο. 50ΗΚΙΡΤ

τον τίτλο «Η σύλληψή μου για την ελευθερία», όπου ο Νίτσε μας δίνει μια ανάλυση της ελευθερίας μέσα στα πλαίσια μιας κριτικής του φιλελευθερισμού. Η αξία ενός πράγματος, αρχίζει, δεν έγκειται σ’ αυτό που πετυχαί­νουμε μ’ αυτό, αλλά σ’ εκείνο που πρέπει να κάνουμε για να το πετύχουμε. Το παράδειγμα που δίνει είναι οι φιλελεύθεροι θεσμοί, οι οποίοι «παύουν να είναι φιλε­λεύθεροι από τη στιγμή που επιτυγχάνονται». Το απο­τέλεσμα είναι ότι πράγματι «τίποτε δεν είναι πιο ολοκλη­ρωτικά επιζήμιο για την ελευθερία από τους φιλελεύθε­ρους θεσμούς», επειδή στην ορμή τους να κάνουν τα πάντα ίσα, υπονομεύουν τη θέληση για δύναμη που είναι αναγκαία για την ελευθερία έτσι ώστε να εξασκηθεί αυτή στην υπερνίκηση των αντιστάσεων. Ο πόλεμος, λέει ο Νίτσε, είναι εκπαίδευση στην ελευθερία, και ο ελεύθερος άνθρωπος, ισχυρίζεσαι, είναι πολεμιστής28. Με τον πό­λεμο όμως εννοεί κάτι άλλο από τον αγώνα, την ελλη­νική ιδέα του ανταγωνισμού για την οποία ο νεαρός Νίτσε πίστευε ότι ήταν απαραίτητη για την παραγωγή της μεγαλοφυΐας και ζωτική για την ευημερία του κρά­τους; Η πρώιμη αναγνώρισή του ότι, προκειμένου να δια­σωθεί η ελευθερία από την κυριαρχία, πρέπει κανείς να δεσμευτεί ότι θα διατηρήσει τον θεσμό του αγώνος ως μοιραζόμενο δημόσιο χώρο για ανοιχτό ανταγωνισμό επανέρχεται στο Λυκόφως των ειδώλων όταν γράφει ότι έθνη, και άτομα, που άξιζαν κάτι για τον Νίτσε, που «κα­τέληξαν να αξίζουν κάτι, ποτέ δεν έγιναν έτσι κάτω από φιλελεύθερους θεσμούς: ο μεγάλος κίνδυνος ήταν αυτό που τα έκανε κάτι που άξιζε σεβασμό, κίνδυνος που πρώτα μας διδάσκει να γνωρίζουμε τους πόρους μας, τις αρετές μας, την ασπίδα και το σπαθί μας, το πνεύμα μας

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 181

-που μας αναγκάζει να είμαστε δυνατοί». Η ελευθερία, καταλήγει, πρέπει να εννοηθεί «ως κάτι που έχει και δεν έχει κανείς, κάτι που θέλει, κάτι που κατακτά». Και γ ι’ αυτό το λόγο, κι αυτό είναι ίσως ουσιώδες εδώ, δεν είναι οι φιλελεύθεροι θεσμοί αλλά η πάλη για φιλελεύθερους θεσμούς αυτό που είναι πιθανότερο να προάγει την ελευ­θερία, η οποία θα γνωρίσει τον εαυτό της ως «η θέληση για προσωπική ευθύνη».

Η σκέψη του Νίτσε ταιριάζει εδώ ωραία με την ιδέα της δημοκρατίας ως κάποιου πράγματος που πάντα «θα έρθει», ως κάποιου πράγματος για το οποίο βρισκόμαστε πάντα καθ’ οδόν, και προς το οποίο οι ανταγωνιστικές σχέσεις ανάμεσα σε μας και στον εσωτερικευμένο αγώνα που είμαστε δεν είναι κάτι που ανεχόμαστε μετά λύπης αλλά το μόνο μέσο με το οποίο θα μπορέσουμε να εμπλακούμε σε δημοκρατικές πολιτικές πρακτικές. 0 ίδιος ο Νίτσε σημείωνε ότι αυτή η δημοκρατία που δεν έχει έρθει ακόμη «θέλει να δημιουργήσει και εγγυάται όσο το δυνατόν περισσότερη ανεξαρτησία·, ανεξαρτησία της γνώμης, του τρόπου ζωής και της απασχόλησης» (\νδ 293). Και παρατηρούσε -μ ια παρατήρηση ενδεδειγμένη τόσο για την εποχή του όσο και για τη δική μας- ότι οι τρεις μεγάλοι εχθροί αυτής της τριπλής έννοιας της ανε­ξαρτησίας «είναι οι πένητες, οι πλούσιοι και τα κόμ­ματα» (ννδ 293).

Παρόλο που ο Νίτσε δεν ήταν εξισωτιστής, πρέπει να θυμόμαστε ότι η ίδια αυτή νιτσεϊκή ευαισθησία που θαύμαζε τον ελληνικό αγώνα απελπιζόταν με τη χρι- στιανική-δογματική τάση που προσπαθεί να εξαλείψει τη διαφορά, επειδή πάντα την εννοούσε μόνο σαν αντίθεση. Μετά το περίφημο εναρκτήριο μέρος του Λ οκόφωτος

182 Α ΙΛ Ν I). 50ΗΚΙΡΤ

των ειδώλων «Η ηθική ως αντιφύση», στο οποίο ο Νίτσε τονίζει ότι ο μόνος τρόπος με τον οποίο η Εκκλησία, και η ηθική γενικότερα, ξέρει να πολεμά τα πάθη είναι η εξό­ντωσή τους, έρχεται η ακόλουθη λιγότερο διάσημη δια­τύπωση της εναλλακτικής λύσης του Νίτσε:

«Η Εκκλησία επιθυμούσε σ’ όλες τις εποχές την κα­ταστροφή των εχθρών της:

Εμείς, εμείς οι αμοραλιστές και αντιχριστιανοί βλέ­πουμε ως πλεονέκτημά μας ακριβώς το ότι υπάρχει η Εκ­κλησία... Και στο πεδίο της πολιτικής η έχθρα έχει γίνει σήμερα πιο πνευματική - πολύ πιο συνετή, πολύ πιο σκε- πτόμενη, πολύ πιο ανεκτική. [...] Υιοθετούμε την ίδια στάση απέναντι στον «εσωτερικό εχθρό»: κι εδώ επίσης έχουμε πνευματικοποιήσει την έχθρα, κι εδώ επίσης έχουμε συλ- λάβει την αξία της. Είναι κανείς γόνιμος μόνο με το τί­μημα να είναι πλούσιος σε αντιφάσεις· μένει κανείς νέος μόνο με την προϋπόθεση ότι η ψυχή του δεν χαλαρώνει, δεν επιζητά την ειρήνη.» (Οϋ, Η ηθική ως αντιφύση 3)

Έτσι, στο τέλος της παραγωγικής ζωής του, όπως και στην αρχή της, ο Νίτσε συνέχιζε να επικαλείται την ιδέα ότι ο ανταγωνισμός και η αμφισβήτηση -ο αγών— είναι αναγκαίος για την εξακολουθητική ευημερία του ατόμου και της κοινότητας. Παρόλο που ο Νίτσε δεν επέλεξε να συνδέσει τον αγώνα με τη δημοκρατία, η παράλειψή του δεν πρέπει να μας εμποδίσει να αναγνωρίσουμε ότι ακρι­βώς ο ολοκληρωτισμός απαιτεί την εξάλειψη του αντα­γωνισμού και της αμφισβήτησης στην πολιτική σφαίρα. Πράγματι, ο Νίτσε αναγνωρίζει αυτό το σημείο στο Ο τα­ξιδιώτης και η σκιά του (\Υ5 289), όπου τόνιζε ότι οι δη­μοκρατικοί θεσμοί χρησιμεύουν για να πολεμούν την «πανάρχαια πανούκλα, τη λαχτάρα για δύναμη». Και,

Ο ΝΙΤΣΕ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ; 183

αντίθετα από την τάση της Δεξιάς να επιθυμεί μια ταυ­τότητα ή ομοφωνία που προϋποθέτει την εξάλειψη των ανταγωνιστών, ο Νίτσε δεν κουράζεται ποτέ να επικα­λείται την επιθυμητότητα του «άξιου εχθρού, απέναντι στον οποίο μπορεί κανείς να δοκιμάσει τη δύναμή του» (ΟΤ, Πρόλογος 7) και του οποίου η διαρκής παρουσία είναι απαραίτητη για να συνεχίζεται ο αγών και για να προχωρεί ο καθένας από τους ανταγωνιζόμενους στον δρόμο του αυτοξεπεράσματος.

Αυτός ο «άξιος εχθρός», είτε είναι οι δημοκρατικοί αμφισβητίες κάποιου είτε οι εσωτερικοί άλλοι με τους οποίους αυτός ο κάποιος βρίσκεται σε ανταγωνισμό, χρη­σιμεύει στο να ασφαλιστούμε απέναντι σ’ εκείνες τις δυ­νάμεις που μας κινούν να ησυχάζουμε, να παραμένουμε αυτό που είμαστε, να παγιώνουμε τις ταυτότητές μας στην παρούσα τους ενσάρκωση. Θα ήθελα λοιπόν να κλείσω με την υπόδειξη ότι ο ίδιος ο Νίτσε μπορεί να είναι ο «άξιος εχθρός» μας, καθώς διερευνούμε τις δυ­νατότητες για μια δημοκρατική πολιτική μέσα σε έναν γεμάτο διαφορές και ανταγωνιστικό δημόσιο χώρο. Εκεί όπου ο Νίτσε κοίταζε τους ομηρικούς αγώνες για να κα­τανοήσει το δικό του μέλλον, εμείς μπορούμε ακόμη να ακούμε τον Νίτσε που μιλά για την «καλλιέργεια του ανταγωνιστικού σεβασμού μεταξύ συνυφασμένων και ανταγωνιζόμενων ψηφοφόρων29», καθώς θέλουμε να εφαρ­μόσουμε στον 21° αιώνα στρατηγικές που θα αποτρέψουν την επιστροφή εκείνων των αντιδημοκρατικών αντιπαρα­θέσεων που μάστισαν τον 20° αιώνα30.

ΒθΓη&ΓίΙ Εάθΐηι&η

Μεγάλη πολιτική εναντίον ανθρωπισμού1

Μόλις αρχίζουμε να τολμάμε να το σκεφτόμαστε: ο Νίτσε άνοιξε μια άλλη ανθρώπινη ελπίδα, ανήκουστη στην ιστορία μας -εκείνη του μετα-ανθρωπισμού. Μας χρειάστηκαν δύο παγκόσμιοι πόλεμοι, ο κομμουνισμός και ο ναζισμός, η ατομική βόμβα, η ερήμωση ολόκληρων ηπείρων, κοντολογίς όλες οι απομαγικοποιήσεις του κό­σμου, όλες οι πραγματοποιημένες και χαμένες αυταπά­τες, για να παραδεχτούμε επιτέλους με την άκρη των χειλιών μας ότι ο ανθρωπισμός ήταν μια εθελούσια δου­λεία, ή όπως θα έλεγαν σήμερα, για να σώσουν τα προ­σχήματα, μια διαπραγματευμένη και συνεπώς δημοκρατική δουλεία.

Το πρώτο χτύπημα του Νίτσε ήταν να αποδείξει ότι από τον καιρό του Σωκράτη και εξής ο ανθρωπισμός ήταν μια ανελέητη, πονηρή, δόλια μέθοδος εκτροφής, που ήθελε να μας πείσει ότι το μεγαλείο του ανθρώπου βρι­σκόταν στο λογικό και ότι το λογικό ισοδυναμούσε με την αρετή: όσο πιο πολύ απομακρυνόταν κανείς από τα πάθη και από τα ένστικτα, όσο πιο πολύ πίστευε στην αλήθεια, στο υποκείμενο, στη συνείδηση, τόσο πιο πολύ ανθρώπινος γινόταν. Η ανθρώπινη ιδιότητα του ανθρώ­που κερδιζόταν με μια άσκηση του λογικού, με μια «δια­νοητική» κατανόηση του κόσμου και του ανθρώπου μέσα

186 ΒΕΚΝΑΚϋ ΕΟΕΙΜΑΝ

στον κόσμο, με μια αδιατάρακτη εργασία της λογικής. Αυτός ο ορισμός του ανθρώπου και της εξέλιξής του ως του όντος που αναπληρώνει τη ζωική του αποτυχία -και την αναπληρώνει ολοένα και καλύτερα- με μια υπερ­τροφία του εγώ και της συνείδησης ήταν η μεγάλη αρ­ρώστια της Δύσης. «Το πιο εκτυφλωτικό φως, η ορθολο- γικότητα με κάθε τίμημα, η φωτεινή, ψυχρή, αυστηρή, συνειδητή ζωή, δίχως ένστικτα, αντιστεκόμενη στα έν­στικτα, δεν ήταν παρά μια αρρώστια, μια άλλη αρρώ­στια και καθόλου μια επιστροφή στην ' α ρ ε τ ή στην 'υγεία’. στην 'ευτυχία".» (Λυκόφως των ειδώλων).

0 ανθρωπισμός σήμαινε λοιπόν το μεγαλείο του αν­θρώπου ως έξοδο από την ζωικότητα, και η απόδειξη αυτού του πράγματος δινόταν κάθε μέρα από τα τεχνο­λογικά επιτεύγματά του. Η τεχνολογία κατέληξε να γίνει το μέτρο της ΗηηιαηίΙαδ και κάθε επιστροφή στα ένστικτα, στο σώμα, στο «οργανικό», στη ζωτική δύναμη θεωρή­θηκε αμάρτημα ή, ακόμη χειρότερα, μεταφυσικό σκάν­δαλο.

Οι ανθρωπιστικές αξίες είναι λοιπόν αξίες αντιστρο­φής: ο ουρανός κρίνει τη ζωή στη γη, η συνείδηση κρίνει τον κόσμο, η αλήθεια κρίνει τον άνθρωπο· και η ηθική ήρθε να τον βοηθήσει χωρίζοντας τις πράξεις σε καλές και κακές, πράγμα που εντελλόταν το διπλό καθήκον αφενός να προσδιορίζεται ο εχθρός και αφετέρου να ενώνονται οι συνειδήσεις μέσα σ’ αυτό τον σκοπό. Έτσι ανασυγκροτούνται για να βαδίζουν με το ίδιο βήμα και ανακηρύσσονται ίσες μεταξύ τους.

Τέτοια ήταν λοιπόν η ανθρωπιστική εκπαίδευση: ένας εξορκισμός της ζωικότητας, μια πίστη στο μεγαλείο της επιστήμης, μια ρύθμιση -ή καλύτερα μια υπολογίσιμο-

ΜΕΓΑΛΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ 187

τητα- του ανθρώπου: διότι αν ο άνθρωπος υπολογίζεται, μπορεί να ζει με ασφάλεια μακριά από τα κοσμικά απρόοπτα και από τα απρόοπτα της ίδιας του της ζωής. «Η ηθικότητα των ηθών και ο κοινωνικός ζουρλομαν­δύας έκαναν τον άνθρωπο αληθινά υπολογίσιμο.» (Γε­νεαλογία της ηθικής).

Ο πυρήνας του ανθρωπισμού είναι συνεπώς μια θέ­ληση για μηδέν και η ανθρωπιστική εκτροφή, μια εκτροφή για τον θάνατο. Και σήμερα ακόμα η Δύση πεθαίνει επειδή πέτυχε πάρα πολύ. Τι είναι οι μάζες; Το όργανο της θέλησης για μηδέν, η αγέλη που αγαπάει τη δουλεία της επειδή της δίνει τι να πιστέψει και τι να ξεχάσει. Τι είναι η δημοκρατία; Η εργατική τάξη; Η τάξη του μηδε- νός που εργάζεται για τη δική της διασπάθιση. Τι είναι το κεφάλαιο; Η οικονομία του μηδενός που χρησιμοποιεί τους ανθρώπους μόνο για δικό του κέρδος, αιχμαλωτίζει την ενέργειά τους, την υπόστασή τους για να δημιουργή­σει τη δική του ενέργεια και υπόσταση. Σήμερα, τέλεια εκπαιδευμένοι, υποφέρουμε για το τίποτα, επιθυμούμε για το τίποτα, κινητοποιούμαστε για το τίποτα, επικοι­νωνούμε για το τίποτα, με σημεία που δεν σημαίνουν τί­ποτα. Η κοινωνία μας συσσωρεύει μια φοβερή σπατάλη ανθρώπινης ενέργειας, μια ιλιγγιώδη απώλεια ανθρώπι­νης ιδιότητας. Τι μπορούμε να θέλουμε από δω και πέρα; Λαοί εξευτελισμένοι που αρέσκονται σε ηλίθια παιχνί­δια, που αποβλακώνονται μέσα στα στάδια, που βλέπουν τις μέρες να κυλούν με το μάτι κολλημένο στην τηλεό­ραση, δούλοι μιας ανώφελης εργασίας, βελάζοντας εν χορώ τις ίδιες χαζομάρες από τη μια ως την άλλη άκρη του πλανήτη, κραδαίνοντας το οργουελιανό λάβαρο: «Με τα δύο, όχι, με τα τέσσερα, να«»...ή...

188 ΒΕΚΝΑΚΟ ΕΟΕΙΜΑΝ

Και αυτό ήταν το δεύτερο χτύπημα του Νίτσε: να αντικαταστήσουμε την ανθρωπιστική εκτροφή με την εκτροφή ορισμένων ανθρώπων εν όψει μιας «υπεραν­θρώπινης ιδιότητας»· να ανοίξουμε ένα ριζικά πρωτό­φαντο χώρο όπου θα βρίσκονταν αντιμέτωπες δύο συλ­λήψεις για τον άνθρωπο: εκείνη του παλιού ανθρώπου, του ανθρώπου του πλήθους, του κυριευμένου από την έμ­μονη ιδέα της ίδιας του της διατήρησης, του κολλημένου πάνω στη δουλεία του όπως σε μια σημαδούρα, του προ- στατευμένου από το αγελαίο ένστικτο, κι εκείνη του μελ­λοντικού ανθρώπου που δεν χρειάζεται καθόλου μια «ηθική φόρμουλα» για να εγκρίνει το πάθος που φέρει μέσα του, που δεν θέλει να ανακουφίσει τη συνείδησή του με την υπόθεση ενός « Θεού ή αιώνιων αξιών», κά­ποιου που λέει ναι στη φύση του και που θα φερθεί όπως φέρονται οι δυνάμεις μέσα στον κόσμο επινοώντας ακα- τάπαυστα τις μορφές της δύναμής του. «Να δημιουργή­σουμε ένα κόμμα της ζωής αρκετά ισχυρό για τη μεγάλη πολιτική: η μεγάλη πολιτική κάνει τη φυσιολο­γία βασίλισσα όλων των άλλων ερωτημάτων -θέλει να εκθρέψει την ανθρωπότητα ως σύνολο, μετρά τη θέση των φυλών, των λαών, των ατόμων... σύμφωνα με την εγγύηση ζωής που περιέχει το μέλλον τους.» (Ανέκδοτα αποσπάσματα).

Αυτό το χτύπημα μας άφησε έκπληκτους, μας έκανε να τα χάσουμε. Η λίγκα των ενάρετων άρχισε να φωνα- σκεί -και συνεχίζει να το κάνει. Να σκεφτούμε εναντίον του ανθρωπισμού, να σκεφτούμε εναντίον των ανθρώπι­νων δικαιωμάτων, εναντίον αυτού του θησαυρού της αν­θρωπότητας που μαζεύτηκε με κόπο -και κατασπαταλή- θηκε με ελαφρότητα- στην πορεία των αιώνων, να σκε-

ΜΕΓΑΛΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ 189

φτούμε εναντίον του χρήματος, της ηθικής, της «αγέλης», πέρα από το καλό και το κακό, τι ειδεχθές έγκλημα! Μπορεί ο Νίτσε να πήγε «πάρα πολύ μακριά», όχι στη σκέψη, αλλά πάρα πολύ μακριά από μας... να μας ξεπέ- ρασε μερικούς αιώνες! Μπορεί να μην έχουμε παρά μια συγκεχυμένη επίγνωση αυτού που φτιάχνουμε. Μπορεί να κάνουμε πίσω με φρίκη μπροστά σ' αυτές τις προο­πτικές. Πάντως, το λιγότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να μετρήσουμε αυτό το χώρο, να τον βυθομετρή- σουμε, να κάνουμε τη γενεαλογία του.

Η «πολιτική» του Νίτσε είναι ουσιαστικά από την αρχή ώς το τέλος, από τη μια άκρη ώς την άλλη, «βιολο­γική». Δεν υπάρχει τίποτε έξω από τις συνθήκες επιβίω­σης και ανάπτυξης της τάδε ή της δείνα ανθρώπινης ομάδας. Η «βιολογία» αυτή όμως είναι άμεσα « πολι­τική» επειδή οργανώνεται σε σημεία, σε θεσμούς, σε ηθικό και θρησκευτικό σύστημα. Στο εξής, μια υλιστική πολιτική οφείλει να πάρει θέση: ή θα διαιωνίσει μια αν­θρωπιστική εκτροφή της αντιστροφής και η ανθρωπότητα θα βυθιστεί με όλο της το φορτίο στον μηδενισμό, ή θα αγωνιστεί υπέρ ενός βιολογικού ρεαλισμού και θα συ­γκροτήσει μια « ιεραρχία» μέσα στην προοπτική των δυ­νάμεων. Ή ο «ανθρωπιστής χριστιανός» άνθρωπος και τα υποκατάστατά του -η δημοκρατία, η αλληλεγγύη, το ένστικτο της αγέλης και ο φιλελευθερισμός- ή ο βιολογι­κός άνθρωπος και μια καινούργια οργάνωση της κοινω­νίας. Και ο Νίτσε ανακεφαλαιώνει όλη τη σκέψη του σε ένα περιεκτικό απόσπασμα: «Θα υπάρξουν στο εξής ευ­νοϊκές συνθήκες προϋποτιθέμενες για πιο ευρείς σχη­ματισμούς υπέρτατης εξουσίας που όμοιές τους δεν υπήρξαν μέχρι τώρα. Και τούτο δεν είναι το πιο σημα­

190 ΒΕΚΝΑΚϋ ΕϋΕΙΜ Α Ν

ντικό- το πιο σπουδαίο είναι ότι καθίσταται δυνατός ο σχηματισμός γενετικών διεθνών ενώσεων, οι οποίες θα θέσουν ως καθήκον τους να δημιουργήσουν μια φυλή κυρίων, τους μελλοντικούς “κυρίους της γης’... δηλαδή ένα είδος ανώτερων ανθρώπων, οι οποίοι, χάρη στη με­γαλύτερη αξία, γνώση, σοφία και επιρροή τους θα χρη­σιμοποιήσουν τη δημοκρατική Ευρώπη ως το πιο ευάγωγο και εύπλαστο όργανό τους για να πάρουν στα χέρια τους τις τύχες της γης, προκειμένου να δώσουν, εν είδει καλλιτέχνη, μορφή στον ίδιο τον 'άνθρωπο’. Αρκεί, έρ­χεται η ώρα που θα μάθουμε να αλλάξουμε την πολιτική.»

Αυτό το πράγμα δεν ζούμε σήμερα υποκριτικά και κρυφά με τη βιολογική επανάσταση, σ’ αυτό δεν μας οδη­γούν οι νέες τεχνικές τεκνοποιίας, κλωνισμού κτλ.; Δεν είμαστε πιασμένοι σαν σε τανάλια ανάμεσα στα αντιαν- θρωπιστικά σύγχρονα μέσα εκτροφής που διαθέτουμε και στις επίμονα ανθρωπιστικές σκοπιμότητές μας; Χρη­σιμοποιούμε αδοκίμαστες ακόμη τεχνικές για να «βελ­τιώσουμε» τον παλιό άνθρωπο ενώ αυτές εμπεριέχουν ήδη τον μελλοντικό άνθρωπο.

Βρισκόμαστε στην κόψη του ξυραφιού· στο μεγάλο τραπέζι των παιχνιδιών και των σαρκασμών, ο Ζαρατού- στρα λέει στους ανώτερους ανθρώπους: «Κι αν αποτύ- χατε σε κάτι μεγάλο, είστε κι εσείς γ ι’ αυτό αποτυχημέ­νοι; Κι αν είστε εσείς οι ίδιοι χαμένοι, χάσατε γ ι’ αυτό και τον άνθρωπο; Μα κι αν χάσατε τον άνθρωπο, καλά τότε, θάρρος!»

Πού πρέπει να στραφεί το θάρρος μας; Χάσαμε πράγματι τον άνθρωπο, κι αν όντως τον χάσαμε, πώς θα τον ξαναβρούμε; Είναι ανοιχτός ο πόλεμος ανάμεσα σ’ αυτό που είμαστε ακόμα και σ’ εκείνο που μας υπόσχο­

ΜΕΓΑΛΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ 191

νται να γίνουμε -το αντικείμενο μιας ρυθμισμένης εργο­στασιακής κατασκευής. Ο ανθρωπισμός πεθαίνει σήμερα από υπερβολική υποκρισία, δικαιολόγησε υπερβολικά πολλά εγκλήματα με υπερβολική συμπόνια· χάνεται κάτω από το βάρος του «φιλανθρωπισμού» του· μοιάζει με τον Θεό που περιγράφει ο «τελευταίος πάπας» στο Ζαρατούστρα -«Στο τέλος όμως γέρασε κι έγινε μαλ­θακός και οικτείρμων, όμοιος με παππού περισσότερο παρά με πατέρα, κι ακόμη πιο όμοιος με γριά γιαγιά που τρέμει και παραπατάει.»

Αν ο ανθρωπισμός έχει ακόμη κάποιο ρόλο να παί­ξει, πρέπει να γίνει σκληρός, πραγματικός, αποτελεσμα­τικός, να επινοήσει μια καινούργια φόρμουλα του ανθρώ­που· πρέπει να γίνει πολεμιστής, ιδίως πολεμιστής, επει­δή ένα γενετικό Μόναχο δεν απέχει πολύ μακριά. Αν δεν το κάνει, δύο γενιές μετά, όπως προφητεύει ο καυστικός Φουκουγιάμα, «θα έχουμε τελειώσει οριστικά με την αν­θρώπινη ιστορία, επειδή θα έχουμε καταργήσει τα αν­θρώπινα όντα ως τέτοια. Τότε θα αρχίσει μια καινούρ­για ιστορία πέρα από το ανθρώπινο.»

Φρίντριχ Νίτσε

Επτά κείμενα

1. Για το νέο είδωλο

«Υπάρχουν κάπου ακόμη λαοί και αγέλες, όχι όμως σε μας, αδελφοί: σε μας υπάρχουν κράτη.

Κράτος; Τι είναι αυτό; Εντάξει λοιπόν! Ανοίξτε τώρα τα αφτιά σας, γιατί θα σας πω ό,τι έχω να σας πω για τον θάνατο των λαών.

Κράτος λέγεται το πιο ψυχρό α π ’ όλα τα ψυχρά τέ­ρατα. Και ψυχρά επίσης ψεύδεται και τούτο το ψέμα βγαίνει σερνάμενο από το στόμα του: “εγώ, το κράτος, είμαι ο λαός”.

Ψέμα είναι αυτό! Δημιουργοί ήταν εκείνοι που δη­μιούργησαν τους λαούς και που κρέμασαν μια πίστη και μια αγάπη πάνω α π’ αυτούς: έτσι υπηρέτησαν τη ζωή.

Καταστροφείς είναι εκείνοι που στήνουν παγίδες για τους πολλούς και ονομάζονται κράτος: κρεμούν από πάνω τους ένα σπαθί κι εκατό ορέξεις.

Όπου υπάρχει ακόμη λαός, δεν καταλαβαίνει το κράτος και το μισεί σαν κακό μάτι και σαν αμαρτία απέ­ναντι στα ήθη και τα δικαιώματα.

Αυτό το σημάδι σας δίνω: κάθε λαός μιλά τη γλώσσα του σχετικά με το καλό και το κακό: ο γείτονας του δεν την καταλαβαίνει. Η γλώσσα του, επινοήθηκε μέσα στα ήθη και στα δικαιώματα.

194 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

Αλλά το κράτος ψεύδεται σε όλες τις γλώσσες του καλού και του κακού· και ό,τι και να πει, ψεύδεται - και επίσης ό,τι έχει, το έχει κλέψει.

Όλα είναι ψεύτικα στο κράτος· με κλεμμένα δόντια . δαγκώνει, το δαγκανιάρικο. Ψεύτικα είναι και τα σπλά­χνα του. Σύγχυση των γλωσσών του καλού και του κακού: αυτό το σημάδι σάς δίνω ως σημάδι του κράτους. Αλη­θινά, τη θέληση για θάνατο δείχνει αυτό το σημάδι! Αλη­θινά, γνέφει στους κήρυκες του θανάτου!

Γεννιούνται υπερβολικά πολλοί άνθρωποι: για τους περιττούς εφευρέθηκε το κράτος!

Δείτε λοιπόν πώς τους προσελκύει, αυτούς τους υπερβολικά πολλούς! Πώς τους καταβροχθίζει και τους μασά και τους ξαναμασά!

“Πάνω στη γη δεν υπάρχει τίποτε μεγαλύτερο από μένα: εγώ είμαι το δάχτυλο του θεού, αυτό που βάζει τάξη” - έτσι ουρλιάζει το τέρας. Και δεν πέφτουν στα γόνατα μόνον εκείνοι που έχουν μακριά αφτιά και κοντή όραση!

Αχ, και σε σας επίσης, μεγάλες ψυχές, ψιθυρίζει τα ζοφερά ψέματά του! Αχ, μαντεύει τις πλούσιες καρδιές, που πρόθυμα σπαταλιούνται!

Ναι, ακόμη και σας σάς μαντεύει, νικητές του παλιού θεού! Κουραστήκατε στον αγώνα και τώρα η κούραση σας υπηρετεί το νέο είδωλο!

Ήρωες και αξιοσέβαστους ανθρώπους θα ήθελε να έχει γύρω του το νέο είδωλο! Αρέσκεται να λιάζεται στο ηλιόφως των καλών συνειδήσεων - το ψυχρό τέρας!

Θέλει να σας τα δώσει όλα, αν εσείς το λατρέψετε, το νέο είδωλο: επίσης αγοράζει τη λάμψη της αρετής σας και το βλέμμα των περήφανων ματιών σας.

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 195

Θέλει να σας βάλει δόλωμα στους υπεράριθμους! Ναι, ένα διαβολικό τέχνασμα εφευρέθηκε εδώ, ένα άλογο του θανάτου, που βροντά κάτω από τα φανταχτερά στο­λίδια των θεϊκών τιμών.

Ναι, ένας θάνατος για τους πολλούς εφευρέθηκε εδώ, που καυχιέται πως είναι ζωή: αληθινά, μια εγκάρ­δια υπηρεσία στους κήρυκες του θανάτου!

Κράτος ονομάζω αυτό, όπου όλοι πίνουν δηλητήριο, καλοί και κακοί: κράτος, όπου όλοι χάνουν τον εαυτό τους, καλοί και κακοί: κράτος, όπου η αργή αυτοκτονία όλων - ονομάζεται “ζωή”.

Δείτε λοιπόν αυτούς τους περιττούς! Κλέβουν τα έργα των εφευρετών και τους θησαυρούς των σοφών: πνευματική καλλιέργεια ονομάζουν την κλεψιά τους - κι όλα τα κάνουν αρρώστια και αποτυχία!

Δείτε λοιπόν αυτούς τους περιττούς! Άρρωστοι είναι πάντα, ξερνούν τη χολή τους και το ονομάζουν αυτό εφη­μερίδα. Κατασπαράζουν ο ένας τον άλλο και δεν μπο­ρούν καν να τον χωνέψουν.

Δείτε λοιπόν αυτούς τους περιττούς! Πλούτη απο­κτούν και όμως γίνονται όλο και πιο φτωχοί. Δύναμη θέ­λουν και προπαντός τον μοχλό της δύναμης, πολύ χρήμα- αυτοί οι ανίκανοι!

Δείτε πώς σκαρφαλώνουν, αυτοί οι ευκίνητοι πίθη­κοι! Σκαρφαλώνουν ο ένας πάνω στον άλλο κι έτσι πα- ρασύρονται στη λάσπη και στο βυθό.

Όλοι θέλουν να ανεβούν στο θρόνο: αυτό είναι η τρέλα τους - λες και η ευτυχία κάθεται στο θρόνο! Συχνά κάθεται η λάσπη στο θρόνο - και επίσης συχνά ο θρόνος πάνω στη λάσπη.

Τρελοί είναι όλοι τους για μένα και πίθηκοι που

196 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

σκαρφαλώνουν και υπερβολικά θερμόαιμοι. Άσχημα μου μυρίζει το είδωλο σας, το ψυχρό τέρας: άσχημα μου μυ­ρίζουν όλοι αυτοί μαζί, οι ειδωλολάτρες.

Αδέλφια μου, θέλετε λοιπόν να πνιγείτε μέσα στις αναθυμιάσεις των στομάτων και των ορέξεων τους: κα­λύτερα να σπάσετε τα παράθυρα και να πηδήσετε έξω, στον καθαρό αέρα!

Απομακρυνθείτε λοιπόν από την άσχημη μυρωδιά! Μακριά από την ειδωλολατρία των περιττών!

Απομακρυνθείτε λοιπόν από την άσχημη μυρωδιά! Μακριά από τον αχνό αυτών των ανθρωποθυσιών!

Για τις μεγάλες ψυχές, η γη είναι ακόμη ελεύθερη. Αδειες είναι ακόμη πολλές θέσεις για ερημίτες, μόνους ή ανά δύο, τις οποίες περιβάλλει η μυρωδιά ήσυχων θα­λασσών.

Για τις μεγάλες ψυχές, ελεύθερη είναι ακόμη μια ελεύθερη ζωή. Αληθινά, όποιος κατέχει λίγα, κατέχεται εξίσου λίγο: ευλογημένη να είναι η μικρή φτώχεια!

Εκεί που σταματά το κράτος, εκεί αρχίζει ο άνθρω­πος, εκείνος που δεν είναι περιττός: εκεί αρχίζει το τρα­γούδι του απαραίτητου, η μοναδική και αναντικατάστατη μελωδία.

Εκεί όπου σταματά το κράτος - κοιτάξτε λοιπόν, αδελφοί μου! Δεν τα βλέπετε, το ουράνιο τόξο και το γε- φύρι του υπεράνθρωπου;»

Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα

Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, [Πρώτο μέρος], «Για το νέο είδωλο»

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 197

2. Ας πούμε άλλη μια φορά αυτό που είπαμε ήδη εκατό φορές: γιατί τα αφτιά δεν καλοδέχονται σήμερα τέτοιες αλήθειες - τις δίκες μας αλήθειες. Γνωρίζουμε ήδη αρκετά πόσο άσχημα ηχεί το να ακούσουμε κάποιον άνθρωπο να κατατάσσει καθαρά και δίχως μεταφορές τον άνθρωπο στα ζώα· αλλά θα καταλογιστεί σχεδόν σαν έγκλημά μας το ότι χρησιμοποιούμε ακριβώς για τον άν­θρωπο των «μοντέρνων ιδεών» συνεχώς τις εκφράσεις «αγέλη», «αγελαία ένστικτα» και τις παρόμοιες τους. Ε, και λοιπόν! Δεν μπορούμε να κάνουμε αλλιώς: γιατί ακρι­βώς εδώ βρίσκεται η καινούργια μας ιδέα. Βρήκαμε ότι σε όλες τις κύριες ηθικές κρίσεις η Ευρώπη έχει γίνει ομόφωνη, συμπεριλαμβανομένων και των χωρών όπου κυριαρχεί η επιρροή της Ευρώπης: γνωρίζουν ρητά σή­μερα στην Ευρώπη αυτό που ο Σωκράτης πίστευε ότι δεν γνώριζε, και αυτό που εκείνος ο φημισμένος γερο-όφις υποσχέθηκε κάποτε να διδάξει - «γνωρίζουν» σήμερα τι είναι καλό και κακό. Τώρα πρέπει να ηχεί σκληρά και να μη γίνεται ευπρόσδεκτη η επιμονή μας να λέμε ξανά και ξανά: αυτό που εδώ πιστεύει πως γνωρίζει, αυτό που εδώ δοξάζει τον εαυτό του με τους επαίνους και τις κα- τηγόριες του και αποκαλεί τον εαυτό του καλό, είναι το ένστικτο του αγελαίου ζώου άνθρωπος: το ένστικτο αυτό ξέσπασε και έφτασε να έχει την πρώτη θέση και να κυ­ριαρχεί πάνω στα άλλα ένστικτα και το κάνει αυτό ολο­ένα και περισσότερο σε αναλογία με την αυξανόμενη φυσιολογική προσέγγιση και εξομοίωση της οποίας είναι σύμπτωμα. Η ηθική είναι σήμερα στην Ευρώπη ηθική του αγελαίου ζώου - δηλαδή, όπως καταλαβαίνουμε εμείς το πράγμα, μόνον ένα είδος ηθικής πέρα από το οποίο, πριν από το οποίο, μετά το οποίο πολλές άλλες,

198 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

προπαντός ανώτερες ηθικές είναι δυνατές ή πρέπει να είναι δυνατές. Ενάντια όμως σε μια τέτοια «δυνατό­τητα», ενάντια σε ένα τέτοιο «πρέπει» η ηθική αυτή υπε­ρασπίζεται τον εαυτό της με όλη τη δύναμη της: λέει με πείσμα και άτεγκτο τρόπο «εγώ είμαι η ίδια η ηθική, και τίποτε εκτός από μένα δεν είναι ηθική!» - και μάλιστα, με τη βοήθεια μιας θρησκείας, που ικανοποίησε και κο­λάκεψε τις πιο εξαίσιες επιθυμίες του αγελαίου ζώου, έχει φτάσει στο σημείο όπου βρίσκουμε ακόμη και στους πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς μια ολοένα περισ­σότερο έκδηλη έκφραση της ηθικής αυτής: το δημοκρα­τικό κίνημα είναι ο κληρονόμος του χριστιανικού. Το ότι όμως το τέμπο του κινήματος αυτού είναι ακόμη υπερ­βολικά αργό και υπναλέο για τους πιο ανυπόμονους, για τους άρρωστους και πάσχοντες από το ένστικτο που κα­τονομάσαμε, φαίνεται από το ολοένα και πιο μανιασμένο ουρλιαχτό, από το ολοένα και πιο απροκάλυπτο τρίξιμο των δοντιών των αναρχικών, αυτών των σκυλιών που τρι- γυρνούν σήμερα στους δρόμους της ευρωπαϊκής κουλ­τούρας: ενώ φαίνονται το αντίθετο από τους φιλειρηνικούς και εργατικούς δημοκράτες, κι ακόμη περισσότερο από τους ηλίθιους φιλοσοφίσκους και φανατικούς της αδελ­φοσύνης, που αυτοαποκαλούνται σοσιαλιστές και θέλουν την «ελεύθερη κοινωνία», είναι στην πραγματικότητα ένα μαζί τους στη θεμελιώδη και ενστικτώδη εχθρότητα ενα­ντίον κάθε άλλης μορφής κοινωνίας εκτός από εκείνη της αυτόνομης αγέλης (σε σημείο άρνησης ακόμη και των εν­νοιών του «κυρίου» και του «δούλου» - πί άίβιι ηί ηιαίίγε [ούτε Θεός ούτε αφέντης] λέει ένα σοσιαλιστικό σύν­θημα)· γίνονται ένα στην ισχυρή αντίσταση τους σε κάθε ιδιαίτερη αξίωση, σε κάθε ιδιαίτερο δικαίωμα και προ­

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 199

νόμιο (δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, σε κάθε δικαίωμα: γιατί όταν είναι όλοι ίσοι, κανένας δεν χρειάζεται πια «δικαιώματα»)· γίνονται ένα στη δυσπιστία απέναντι στην ποινική δικαιοσύνη (σαν να ήταν αυτή μια κακο­ποίηση των πιο αδύνατων, μια αδικία σε βάρος των ανα­γκαίων συνεπειών κάθε προγενέστερης κοινωνίας)· γίνο­νται επίσης ένα στη θρησκεία του οίκτου, στη συμπάθεια προς οτιδήποτε αισθάνεται, ζει, υποφέρει (κάτω ώς τα ζώα πάνω ώς τον «Θεό» — η υπερβολή του «οίκτου για τον Θεό» εμφανίζεται σε μια δημοκρατική εποχή)· γίνο­νται ένα στην κραυγή και στην ανυπομονησία του οίκτου, στο θανάσιμο μίσος εναντίον της οδύνης γενικά, στην σχε­δόν γυναικεία τους ανικανότητα να παραμείνουν θεατές όταν κάποιος υποφέρει, να μπορούν να αφήνουν κάποιον να υποφέρει· γίνονται ένα στην αθέλητη συσκότιση και παραχάιδεμα, κάτω από τη μαγεία των οποίων η Ευ­ρώπη φαίνεται να απειλείται από έναν καινούργιο βου­δισμό· γίνονται ένα στην πίστη στην ηθική του αμοιβαίου οίκτου, σαν να ήταν αυτή η ηθική καθ’ εαυτήν, η κατα- κτημένη κορυφή του ανθρώπου, η μοναδική ελπίδα του μέλλοντος, η παρηγοριά του παρόντος, η μεγάλη λύτρωση από όλη την ενοχή του παρελθόντος -γίνονται ένα στην πίστη στην κοινότητα ως σωτήρα, δηλαδή στην αγέλη, στους «εαυτούς» τους...

Πέρα από το καλό και το κακό, §202

200 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

3. Εμείς, που έχουμε διαφορετική πίστη - εμείς, για τους οποίους το δημοκρατικό κίνημα δεν είναι απλώς μια μορφή κατάπτωσης της πολιτικής οργάνωσης, αλλά και μια μορφή κατάπτωσης, δηλαδή μείωσης του ανθρώπου, η κατάσταση κατά την οποία έχει γίνει μέτριος και έχει χάσει την αξία του: προς τα πού πρέπει να στρέψουμε τις ελπίδες μας; - Προς καινούργιους φιλόσοφους, δεν υπάρχει άλλη επιλογή· προς πνεύματα αρκετά πρωτό­τυπα και ισχυρά για να δώσουν μια ώθηση για αντίθετες αξιολογήσεις και για επαναξιολόγηση, αναποδογύρισμα των «αιώνιων αξιών»· προς πρωτοπόρους, προς ανθρώ­πους του μέλλοντος, οι οποίοι συνδέουν στο παρόν τον κόμπο με τον εξαναγκασμό που σπρώχνει τη θέληση χι­λιετιών σε καινούργιους δρόμους. Το να διδάξεις στον άνθρωπο το μέλλον του ανθρώπου ως δική του θέληση, ως εξαρτώμενο από μια ανθρώπινη θέληση, και να προ­ετοιμάσεις μεγάλα εγχειρήματα και συλλογικά πειρά­ματα πειθαρχίας και καλλιέργειας, ώστε να πάρει τέλος αυτή η φρικτή κυριαρχία της α-νοησίας και της τύχης, που ονομάζεται μέχρι τώρα «ιστορία» - η α-νοησία της «πλειοψηφίας» είναι απλώς η τελευταία της μορφή: γ ι’ αυτό το πράγμα θα χρειαστεί μια μέρα ένα καινούργιο είδος φιλοσόφων και διοικητών, απέναντι στους οποίους καθετί που υπήρχε μέχρι τώρα στη γη από κρυμμένα, γό­νιμα και αγαθοεργά πνεύματα θα μοιάζει ωχρό και κα- χεκτικό. Η εικόνα τέτοιων ηγετών είναι αυτό που, κυματίζει μπροστά στα μάτια μας - μπορώ να το πω αυτό δυνατά, ελεύθερα πνεύματα; Οι περιστάσεις που πρέπει εν μέρει να δημιουργήσουμε, εν μέρει να χρησιμοποιήσουμε, για να τους φέρουμε στη ζωή· οι πιθανοί δρόμοι και δοκιμές χάρη στις οποίες μια ψυχή θα μπορέσει να φτάσει σε τέ­

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 201

τοιο ύψος και δύναμη που θα νιώσει ότι είναι υποχρεω­μένη να αναλάβει τα καθήκοντα αυτά· μια επαναξιολό­γηση των αξιών, κάτω από την καινούργια πίεση και σφυρί των οποίων θα χαλυβδωθεί μια συνείδηση, θα γίνει μπρούντζινη μια καρδιά, ώστε να μπορέσει να αντέξει το βάρος μιας τέτοιας ευθύνης· από την άλλη μεριά, η ανά­γκη για τέτοιους αρχηγούς, ο φοβερός κίνδυνος να μην εμφανιστούν ή να αποτύχουν ή να εκφυλιστούν -αυτές είναι οι δικές μας μέριμνες και έγνοιες, το ξέρετε αυτό, ελεύθερα πνεύματα; Αυτές είναι οι βαριές, απόμακρες σκέψεις και σύννεφα που περνούν πάνω από τον ουρανό της δικής μας ζωής. Λίγες είναι οι οδύνες που συγκρίνο- νται με την οδύνη να βλέπεις, να μαντεύεις, να αισθάνε­σαι έναν εξαιρετικό άνθρωπο να ξεστρατίζει από τον δρόμο του και να εκφυλίζεται: όποιος όμως έχει το σπά­νιο μάτι για τον συλλογικό κίνδυνο να εκφυλιστεί ο ίδιος ο «άνθρωπος», όποιος, σαν εμάς, έχει αναγνωρίσει σε τι φοβερό βαθμό έχει παίζει μέχρι τώρα το τυχαίο το παι­χνίδι του με το μέλλον του ανθρώπου -ένα παιχνίδι στο οποίο δεν έπαιξε κανένα χέρι ούτε βέβαια «ο δάκτυλος του Θεού!»- όποιος έχει μαντέψει το μοιραίο που βρί­σκεται κρυμμένο στην ηλίθια αγαθότητα και στην τυφλή εμπιστοσύνη των «μοντέρνων ιδεών», και ακόμη περισ­σότερο σε όλη την χριστιανική-ευρωπαϊκή ηθική: αυτός υποφέρει από ένα αίσθημα αγωνίας με το οποίο δεν μπο­ρεί να συγκριθεί κανένα άλλο - διότι καταλαβαίνει με μια ματιά ό,τι μπορεί ακόμη να καλλιεργηθεί στον άν­θρωπο σε περίπτωση μιας ευνοϊκής συσσώρευσης και έντασης δυνάμεων και καθηκόντων, ξέρει με όλη τη γνώση της συνείδησης του ότι οι μεγαλύτερες δυνατότη­τες του ανθρώπου δεν έχουν εξαντληθεί ακόμα και πόσο

202 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

συχνά στο παρελθόν αντιμετώπισε ο τύπος άνθρωπος παράξενες αποφάσεις και καινούργιους δρόμους -ξέρει ακόμα καλύτερα, από τις πιο οδυνηρές του αναμνήσεις, πάνω σε τι αξιοθρήνητα πράγματα τσακίστηκε, διαλύ­θηκε, βούλιαξε και έγινε αξιολύπητο μέχρι τώρα ένα εξε­λισσόμενο ον ύψιστης βαθμίδας. Ο συλλογικός εκφυλισμός του ανθρώπου, έως κάτω σ’ αυτό που οι σοσιαλιστές βλάκες και χοντροκέφαλοι βλέπουν σαν «τον άνθρωπό τους του μέλλοντος» -σαν το ιδανικό τους!- αυτός ο εκ­φυλισμός και η μείωση του ανθρώπου σε τέλειο αγελαίο ζώο (ή, όπως λένε, σε άνθρωπο της «ελεύθερης κοινω­νίας»), αυτή η ζωοποίηση του ανθρώπου μέχρι το πυγ­μαίο ζώο των ίσων δικαιωμάτων και αξιώσεων είναι δυνατή, δεν χωράει αμφιβολία γ ι’ αυτό! Όποιος έχει σκε- φτεί αυτή τη δυνατότητα ώς το τέλος της γνωρίζει μια παραπάνω αηδία από τους άλλους ανθρώπους - και ίσως επίσης ένα καινούργιο καθήκον]...

Πέρα από το καλό και το κακό, § 203

4. Για το αν έχουμε γίνει πιο ηθικοί. - Εναντίον της έννοιας μου «πέρα από το καλό και το κακό» έχει ριχτεί, όπως ήταν αναμενόμενο, όλη η θηριωδία της ηθικής απο­βλάκωσης, η οποία, ως γνωστόν, έχει πάρει στη Γερμανία τη θέση της ίδιας της ηθικής: θα είχα να πω ζουμερές ιστορίες. Πάνω α π ’ όλα, θέλησαν να με κάνουν να ξανα- σκεφτώ την «αναμφισβήτητη» υπεροχή της εποχής μας στην ηθική κρίση, την πρόοδο που πραγματικά σημειώ­σαμε εδώ: σε σύγκριση με εμάς, ένας Καίσαρας Βοργίας

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 203

δεν θα παρουσιαζόταν καθόλου ως «ανώτερος άνθρω­πος», ως ένα είδος υπεράνθρωπου, όπως τον παρου­σιάζω εγώ... Ένας ελβετός συντάκτης της Βιιηά, παρόλο που δεν παρέλειψε να εκφραστεί με σεβασμό για το θάρ­ρος του τολμήματος μου, έφτασε στο σημείο να «κατα­λάβει» ότι το νόημα του έργου μου ήταν μια απόπειρα κατάργησης όλων των κόσμιων αισθημάτων. Μένω πολύ υποχρεωμένος! - Ας μου επιτραπεί όμως, για να απα­ντήσω, να επανεξετάσω το ερώτημα σχετικά με το αν έχουμε γίνει πιο ηθικοί. Το γεγονός πως όλος ο κόσμος το πιστεύει αυτό, είναι ίσως μια ένσταση εναντίον του... Εμείς οι μοντέρνοι άνθρωποι, οι πολύ τρυφεροί και ευά­λωτοι, που δείχνουμε και προβαίνουμε εκατό φορές σε εκδηλώσεις σεβασμού και τις δεχόμαστε άλλες τόσες, φα­νταζόμαστε πράγματι ότι αυτή η τρυφερή ανθρωπιά, την οποία αντιπροσωπεύουμε, αυτή η επιτευγμένη ομοφωνία στην επιείκεια, στην ετοιμότητα για παροχή βοήθειας, στην αμοιβαία εμπιστοσύνη, είναι θετική πρόοδος, χάρη στην οποία βρισκόμαστε πολύ πιο πάνω από τους αν­θρώπους της Αναγέννησης. Αλλά έτσι σκέφτεται κάθε εποχή, έτσι πρέπει να σκέφτεται. Το βέβαιο είναι ότι δεν μπορούμε να βάλουμε τον εαυτό μας -ούτε καν να τον σκεφτούμε- στις συνθήκες της Αναγέννησης: τα νεύρα μας δεν θα άντεχαν εκείνη την πραγματικότητα, για να μη μιλήσουμε για τους μυς μας. Αυτή η ανικανότητα όμως δεν αποδεικνύει καμιά πρόοδο, αλλά μόνο μια άλλη, μια πιο αργοπορημένη, μια πιο αδύναμη, πιο τρυ­φερή, πιο ευάλωτη συγκρότηση, από την οποία αναγκα­στικά γεννιέται μια ηθική γεμάτη από εκδηλώσεις σεβασμού. Αν σκεφτούμε έξω από τα πλαίσια της τρυ­φερότητας μας και του πιο αργοπορημένου χαρακτήρα

204 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

μας, έξω από τα πλαίσια της αλλαγής που έχουμε υπο- στεί από άποψη φυσιολογίας, τότε η ηθική μας του «εξανθρωπισμού» χάνει αμέσως την αξία της - καθ’ εαυ- τήν καμία ηθική δεν έχει αξία- θα μας έκανε μάλιστα να την υποτιμήσουμε. Από την άλλη μεριά, ας μην αμφι­βάλλουμε ότι εμείς οι μοντέρνοι, με τη φοδραρισμένη με λεπτή φόδρα ανθρωπιά μας, η οποία γενικά δεν θέλει να χτυπήσει πάνω σε καμιά πέτρα, θα προσφέραμε στους συγκαιρινούς του Καίσαρα Βοργία μια κωμωδία για γέλια μέχρι δακρύων. Πράγματι, με τις μοντέρνες «αρε­τές» μας είμαστε άθελα μας υπέρμετρα φαιδροί... Η έκ­πτωση των εχθρικών ενστίκτων και των ενστίκτων που κρατούν σε εγρήγορση τη δυσπιστία -πράγμα που είναι η «πρόοδός» μας-αντιπροσωπεύει μόνον ένα από τα αποτελέσματα της γενικής έκπτωσης της ζωτικότητάς μας: στοιχίζει εκατό φορές περισσότερο κόπο και προ­φυλάξεις η εξασφάλιση της επιτυχίας μιας τόσο εξαρτώ- μενης από όρους, τόσο όψιμης ενθάδε ύπαρξης. Γι’ αυτό βοηθά κανείς τον άλλον, γ ι’ αυτό είναι ο καθένας ώς έναν ορισμένο βαθμό άρρωστος αλλά και νοσοκόμος. Αυτό ονομάζεται λοιπόν «αρετή»· άνθρωποι όμως που θα ήξε­ραν ακόμη αλλιώς τη ζωή, πιο πλήρη, πιο απλόχερη, πιο ξέχειλη, θα το ονόμαζαν αλλιώς, «δειλία» ίσως, «ολιγο­ψυχία», «ηθική γραϊδίων»... Το μαλάκωμα των ηθών μας -αυτή είναι η θέση μου, αυτή είναι, αν θέλετε, η καινο­τομία μου- είναι μια συνέπεια της παρακμής· αντί­στροφα, η σκληρότητα και η φοβέρα των ηθών μπορεί να είναι μια συνέπεια της περίσσειας σε ζωή. Γιατί και τότε θα έπρεπε πολλά να αποτολμηθούν, να τεθούν υπό αμ­φισβήτηση, να σπαταληθούν. Αυτό που ήταν άλλοτε άρ­τυμα της ζωής, θα ήταν για μας δηλητήριο... Το να

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 205

είμαστε αδιάφοροι -και τούτο είναι επίσης μια μορφή ρώμης- και γ ι’ αυτό είμαστε, ομοίως, πολύ γέροι, πολύ όψιμοι: η ηθική μας της σύμπνοιας, για την οποία πρώ­τος εγώ επέστησα την προσοχή, αυτό το οποίο θα μπο­ρούσε να ονομαστεί Γ ίτηρϊβδήοηίδηιε ηιοΐαΐ [ηθικός ιμπρε­σιονισμός], είναι μια ακόμη έκφραση της φυσιολογικής υπερευερεθιστότητας, η οποία προσιδιάζει σε καθετί πα- ρακμιακό. Εκείνη η κίνηση, η οποία επιδίωξε να παρου­σιαστεί επιστημονικά με την ηθική της συμπάθειας του Σοπενάουερ -μ ια πολύ ατυχής προσπάθεια!- είναι η αληθινή κίνηση τΐαρακμής στην ηθική, είναι ως τέτοια βαθιά συγγενική με τη χριστιανική ηθική. Οι ισχυρές επο­χές, οι ευγενείς κουλτούρες, βλέπουν στη συμπάθεια, στην «αγάπη για τον πλησίον», στην έλλειψη εαυτού και αυτοεκτίμησης κάτι αξιοκαταφρόνητο. - Οι εποχές πρέ­πει να σταθμίζονται με βάση τις θετικές δυνάμεις τους - και τότε φαίνεται εκείνη η τόσο υπερβολική και μοιραία εποχή της Αναγέννησης ως η τελευταία μεγάλη εποχή, και εμείς, εμείς οι μοντέρνοι, με την αγχώδη μέριμνα για τον εαυτό μας και με την αγάπη για τον πλησίον, με τις αρετές μας της εργασίας, της μετριοπάθειας, της αίσθη­σης του δικαίου, της επιστημονικότητας -συσσωρεύοντες, εξοικονομούντες, όμοιοι με μηχανές- εμφανιζόμαστε ως μια αδύναμη εποχή... Οι αρετές μας είναι εξαρτώμενες από όρους, προκαλούνται από την αδυναμία μας... Η «ισότητα», μια ορισμένη και πραγματική εξομοίωση, που βρίσκει απλώς έκφραση στη θεωρία των «ίσων δικαιω­μάτων», ανήκει ουσιαστικά στην παρακμή: το χάσμα με­ταξύ ανθρώπου και ανθρώπου, κοινωνικής βαθμίδας και κοινωνικής βαθμίδας, η πολλότητα των τύπων, η θέληση να είσαι ο εαυτός σου, να ξεχωρίζεις, αυτό που ονομάζω

206 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

εγώ πάθος της απόστασης, προσιδιάζει σε κάθε ισχυρή εποχή. Η δύναμη της έντασης, η απόσταση ανάμεσα στα άκρα γίνεται σήμερα όλο και πιο μικρή -στο τέλος τα ίδια τα άκρα γίνονται τόσο θαμπά, ώσπου εξομοιώνο­νται... Όλες οι πολιτικές θεωρίες μας και τα πολιτεύματα μας, μη εξαιρουμένου βεβαίως του «Γερμανικού Ράιχ», είναι συνέπειες, αναγκαία αποτελέσματα της παρακμής· η ασυνείδητη επίδραση της παρακμής έχει κυριαρχήσει ακόμη και στα ιδεώδη μεμονωμένων επιστημών. Η έν­σταση μου εναντίον ολόκληρης της αγγλικής και γαλλικής κοινωνιολογίας παραμένει το ότι γνωρίζει εκ πείρας μόνο τα μορφώματα της κατάπτωσης στην κοινωνία και ότι παίρνει, με πλήρη αθωότητα, τα ίδια της τα ένστικτα κα­τάπτωσης σαν νόρμα για κοινωνιολογικές αξιολογικές κρίσεις. Η παρακμάζουσα ζωή, η έκπτωση όλων των δυ­νάμεων που οργάνωναν τα πράγματα, δηλαδή που τα χώριζαν, που έβαζαν κενά μεταξύ τους, που τοποθετού­σαν άλλα α π ’ αυτά πιο πάνω κι άλλα πιο κάτω, διατυ­πώνεται από τη σημερινή κοινωνιολογία υπό τη μορφή ιδεώδους... Οι σοσιαλιστές μας είναι παρακμιακοί, αλλά και ο κύριος Χέρμπερτ Σπένσερ είναι παρακμιακός - θε­ωρεί ευκταίο τον θρίαμβο του αλτρουισμού!...

Το λυκόφως των ειδώλων, «Ακροβολισμοί ενός πα­ράκαιρου ανθρώπου», §37

5. Η δική μου ιδέα για την ελευθερία. - Η αξία ενός πράγματος δεν έγκειται μερικές φορές σ’ εκείνο που πε­τυχαίνουμε μ’ αυτό, αλλά σ’ εκείνο που πληρώνουμε γ ι’ αυτό - σ’ εκείνο που μας στοιχίζει. Δίνω ένα παράδειγμα.

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 207

Οι φιλελεύθεροι θεσμοί παύουν να είναι φιλελεύθεροι από τη στιγμή που επιτυγχάνονται: λίγο αργότερα, δεν υπάρχει πιο μανιώδης και ριζικός εχθρός της ελευθερίας από τους φιλελεύθερους θεσμούς. Ξέρουμε ήδη τι συνε­πιφέρουν αυτοί: υπονομεύουν τη θέληση για δύναμη, είναι η ισοπέδωση του βουνού και της κοιλάδας που έχει ανυψωθεί σε ηθική, σε κάνουν μικρό, δειλό και φιλήδονο- μ’ αυτούς θριαμβεύει κάθε φορά το αγελαίο ζώο. Φι­λελευθερισμός: με άλλα λόγια, αγελαία αποκτήνωση... Οι ίδιοι θεσμοί έχουν τελείως διαφορετικά αποτελέσματα για όσον καιρό εξακολουθούμε να πολεμούμε γ ι’ αυτούς: τότε προωθούν πράγματι δυναμικά την ελευθερία. Ακρι­βέστερα, ο πόλεμος είναι εκείνος που προκαλεί αυτά τα αποτελέσματα, ο πόλεμος για φιλελεύθερους θεσμούς, ο οποίος, ως πόλεμος, αφήνει τα μη φιλελεύθερα ένστικτα να επιζούν. Και ο πόλεμος σε εκπαιδεύει στην ελευθερία. Γιατί, τι είναι η ελευθερία; Είναι το να έχεις τη θέληση να αναλάβεις την ευθύνη για τον εαυτό σου. Το να διατηρείς την απόσταση που μας χωρίζει το έναν από τον άλλο. Το να γίνεις πιο αδιάφορος απέναντι στον κόπο, τη δυσκο­λία, τη στέρηση, ακόμη και την ίδια τη ζωή. Το να είσαι έτοιμος να θυσιάσεις για την υπόθεση σου ανθρώπους - δίχως να εξαιρείσαι ούτε εσύ ο ίδιος. Ελευθερία σημαί­νει ότι τα αντρικά ένστικτα, αυτά που χαίρονται με τον πόλεμο και τη νίκη, έχουν την κυριαρχία πάνω σε άλλα ένστικτα, για παράδειγμα πάνω στα ένστικτα της «ευ­τυχίας». Ο άνθρωπος που έχει γίνει ελεύθερος, κι ακόμη περισσότερο το πνεύμα που έχει γίνει ελεύθερο, τσαλα- πατά το αξιοπεριφρόνητο είδος της καλοπέρασης, το οποίο ονειρεύτηκαν οι μικρέμποροι, οι χριστιανοί, οι αγε­λάδες, οι γυναίκες, οι Άγγλοι και άλλοι δημοκράτες. Ο

208 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

ελεύθερος άνθρωπος είναι πολεμιστής. - Πώς μετριέται η ελευθερία, τόσο στα άτομα όσο και στους λαούς; Με βάση την αντίσταση που πρέπει να υπερνικηθεί, τον κόπο που κοστίζει το να μείνεις στην κορυφή. Ο υψιστος τύπος ελεύθερου ανθρώπου πρέπει να αναζητιέται εκεί όπου υπερνικείται συνεχώς η ύψιστη αντίσταση: πέντε βήματα απόσταση από την τυραννία, ακριβώς στο κατώφλι του κινδύνου της υποτέλειας. Αυτό είναι αληθές από ψυχο­λογική άποψη, αν εννοούμε εδώ με τη λέξη «τύραννοι» ανελέητα και φοβερά ένστικτα, τα οποία απαιτούν για την αντιμετώπισή τους το μεγαλύτερο δυνατό κύρος και πειθαρχία -ωραιότερος τύπος ο Ιούλιος Καίσαρας· αυτό είναι αληθές και από πολιτική άποψη, αρκεί να περιδια- βεί κανείς την ιστορία. Οι λαοί που είχαν κάποια αξία, που απέκτησαν κάποια αξία, δεν την απέκτησαν έχοντας φιλελεύθερους θεσμούς: ο μεγάλος κίνδυνος τους έκανε άξιους σεβασμού, ο κίνδυνος, που μόνον αυτός μας μα­θαίνει να γνωρίζουμε τα μέσα μας, τις αρετές μας, τον εξοπλισμό μας, το πνεύμα μας - που μας αναγκάζει να είμαστε δυνατοί... Πρώτη αρχή: πρέπει να έχεις ανάγκη να είσαι δυνατός: αλλιώς δεν γίνεσαι ποτέ. - Εκείνα τα μεγάλα θερμοκήπια για δυνατούς, για το πιο δυνατό είδος ανθρώπων που έχει παρουσιαστεί μέχρι σήμερα, οι αριστοκρατικές κοινότητες σαν τη Ρώμη και τη Βενετία, εννοούσαν την ελευθερία ακριβώς με το νόημα που της δίνω εγώ: ως κάτι που μπορεί να έχει κανείς και να μην έχει, ως κάτι που μπορεί να θέλει κανείς, ως κάτι που μπορεί να κατακτήσει κανείς...

Το λυκόφως των ειδώλων, «Ακροβολισμοί ενός πα­ράκαιρου ανθρώπου», §38

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 209

6. ...Η ιεραρχία των καστών, ο ανώτατος, φυσικής ιεραρχίας ο δεσπόζων νόμος, είναι απλώς η επικύρωση μιας, ενός φυσικού νόμου πρώτης σειράς, τον οποίο δεν έχει τη δύναμη να αγγίξει καμιά αυθαιρεσία, καμιά «μο­ντέρνα ιδέα». Σε κάθε υγιή κοινωνία διακρίνονται τρεις τύποι που είναι αλληλεξαρτώμενοι και που βαραίνουν διαφορετικά από άποψη φυσιολογίας· ο καθένας έχει τη δική του υγιεινή, τον δικό του χώρο εργασίας, το δικό του αίσθημα τελειότητας και κυριότητας. Η φύση, και όχι ο Μανού, ξεχωρίζει τους κατ’ εξοχήν πνευματικούς, τους κατ’ εξοχήν δυνατούς στους μυς και στο ταμπεραμέντο και εκείνους που δεν διακρίνονται από καμιά άποψη, τους μέτριους· οι τελευταίοι αποτελούν τη μεγάλη πλει­ονότητα, οι πρώτοι την εξαίρεση. Η ανώτερη κάστα -την ονομάζω οι ολίγιστοι- έχουν ως τελειότεροι επίσης τα προνόμια των ολίγιστων: ανάμεσα σ’ αυτά, να αντιπρο­σωπεύουν την ευτυχία, την ομορφιά, την καλοσύνη επί γης. Μόνον οι πνευματικότεροι άνθρωποι έχουν την άδεια να αγγίζουν την ομορφιά, το ωραίο: μόνο σ’ αυτούς η κα­λοσύνη δεν είναι αδυναμία. ΡιιΙεΗηιηι ββϊ ραΐίουπιηι Ηοτηί- ηοηιτη [το ωραίο είναι για τους λίγους]: το καλό είναι προνόμιο. Από την άλλη μεριά, τίποτε δεν τους επιτρέ­πεται λιγότερο από το να έχουν άσχημους τρόπους ή πε- σιμιστικό βλέμμα, μάτι που, ασχημίζει - ή αγανάκτηση για τη συνολική όψη των πραγμάτων. Η αγανάκτηση είναι το προνόμιο των Τσαντάλα· το ίδιο και ο πεσιμι­σμός. «Ο κόσμος είναι τέλειος» - έτσι μιλά το ένστικτο των πνευματικότερων, το ένστικτο που λέει ναι· «η ατέ­λεια, καθετί που βρίσκεται κάτω μας, η απόσταση, το πάθος της απόστασης, ο ίδιος ο Τσαντάλα ανήκουν σ’ αυτήν την τελειότητα.» Οι πιο πνευματικοί άνθρωποι, ως

210 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

πιο δυνατοί, βρίσκουν την ευτυχία τους εκεί όπου άλλοι θα έβρισκαν τον χαμό τους: στον λαβύρινθο, στη σκληρό­τητα απέναντι στον εαυτό τους και τους άλλους, στη δο­κιμασία· χαρά τους είναι η καθυπόταξη του εαυτού τους: ο ασκητισμός γίνεται σ’ αυτούς φύση, ανάγκη, ένστικτο. Τα δύσκολα καθήκοντα τα θεωρούν προνόμιο τους· το να παίζουν με βάρη που συνθλίβουν άλλους είναι γ ι’ αυτούς αναψυχή... Η γνώση - μια μορφή του ασκητισμού. - Είναι το πιο αξιοσέβαστο είδος ανθρώπου: αυτό δεν τους εμποδίζει να είναι και το πιο ευδιάθετο, το πιο αξιαγά­πητο. Κυριαρχούν, όχι επειδή το θέλουν, αλλά επειδή είναι· δεν έχουν την ελευθερία να είναι δεύτεροι. - Οι δεύτεροι: αυτοί είναι οι φύλακες του δικαίου, εκείνοι που μεριμνούν για την τάξη και την ασφάλεια, οι ευγενείς πο­λεμιστές, δηλαδή ο βασιλιάς κυρίως ως ύψιστη μορφή πολεμιστή, δικαστή και τηρητή του νόμου. Οι δεύτεροι είναι το εκτελεστικό όργανο των πιο πνευματικών, αυτό που βρίσκεται πιο κοντά τους, αυτό που τους ανήκει, αυτό που τους απαλλάσσει από καθετί χονδροειδές στην εργασία του κυριαρχείν - η ακολουθία τους, το δεξί τους χέρι, οι καλύτεροι μαθητές τους. - Σε όλα αυτά, το ξα- ναλέω, δεν υπάρχει τίποτε αυθαίρετο, τίποτε «φτιαγ­μένο»· ό,τι είναι διαφορετικό, είναι φτιαγμένο - τότε η φύση καταστρέφεται... Η διάταξη των καστών, η ιεραρ­χία, διατυπώνει απλώς το ανώτατο νόμο της ίδιας της ζωής· η διάκριση των τριών τύπων χρειάζεται για τη δια­τήρηση της κοινωνίας, για να μπορέσουν να πάρουν σάρκα και οστά οι ανώτεροι και οι ανώτατοι τύποι - η ανισότητα των δικαιωμάτων είναι η πρώτη συνθήκη για να υπάρχουν γενικώς δικαιώματα. - Ένα δικαίωμα είναι ένα προνόμιο. Στον τρόπο ύπαρξης του βρίσκει ο καθέ­

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 211

νας το προνόμιο του. Ας μην υποτιμάμε τα προνόμια των μέτριων. Όσο ανεβαίνει κανείς ψηλότερα, η ζωή γίνεται σκληρότερη - το κρύο μεγαλώνει, η ευθύνη μεγαλώνει. Μια υψηλή κουλτούρα είναι μια πυραμίδα: μπορεί να σταθεί μόνο πάνω σε μια πλατιά βάση, έχει για προϋπό­θεση προπαντός μια ισχυρή και υγιώς εδραιωμένη με­τριότητα. Η χειροτεχνία, το εμπόριο, η γεωργία, η επιστήμη, το μεγαλύτερο μέρος της τέχνης, με μια λέξη το σύνολο της επαγγελματικής δραστηριότητας, εναρμονίζεται μόνο με μια μέτρια ποσότητα ικανοτήτων και βλέψεων - πράγμα που δεν ισχύει για τις εξαιρέσεις· το ένστικτο που ανήκει σ’ αυτή τη μετριότητα έρχεται σε αντίθεση τόσο με τον αριστοκρατισμό όσο και με τον αναρχισμό. Για να είναι κανείς δημόσιο όφελος, ένα γρανάζι, μια λει­τουργία, πρέπει να είναι προορισμένος από τη φύση: αυτό που μετατρέπει τη μεγάλη πλειονότητα των αν­θρώπων σε νοήμονες μηχανές δεν είναι η κοινωνία, είναι το είδος ευτυχίας για την οποία είναι ικανοί. Για τον μέ­τριο, το να είσαι μέτριος είναι ευτυχία· η μαστοριά σε ένα πράγμα, η ειδικότητα είναι σ’ αυτόν φυσικό ένστικτο, θα ήταν κάτι ανάξιο για ένα βαθύτερο πνεύμα, αν αυτό έβλεπε μια ένσταση ήδη στην μετριότητα καθ’ εαυτήν. Η μετριότητα είναι η πρώτη αναγκαιότητα για να υπάρ­χουν οι εξαιρέσεις: μια υψηλή κουλτούρα εξαρτάται α π ’ αυτήν. Όταν ο άνθρωπος που ανήκει στις εξαιρέσεις χει­ρίζεται με πιο αβρό τρόπο ακριβώς τους μέτριους και όχι τον εαυτό του και τους όμοιούς του, αυτό δεν είναι απλώς ευγένεια της καρδιάς - είναι καθήκον του... Ποιον μισώ περισσότερο από το σκυλολόι της σήμερον; Το σκυ­λολόι των σοσιαλιστών, τους «τσαντάλα» απόστολους, που υποσκάπτουν την χαρά, το αίσθημα ικανοποίησης

212 ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΝΙΤΣΕ

που έχει ο εργάτης με τη μικρή του ύπαρξη - που τον κά­νουν ζηλόφθονο, που του διδάσκουν την εκδίκηση... Το άδικο δεν βρίσκεται ποτέ στα άνισα δικαιώματα, βρί­σκεται στην αξίωση για «ίσα» δικαιώματα... Τι είναι κακό; Το είπα όμως ήδη: καθετί που ξεπηδά από την αδυναμία, από τον φθόνο, από την εκδίκηση. - 0 αναρ­χικός και ο χριστιανός είναι της ίδιας καταγωγής...

Ο αντίχριστος, §57

7. Κάθε ανύψωση του τύπου «άνθρωπος» ήταν μέχρι τώρα το έργο μιας αριστοκρατικής κοινωνίας - και έτσι θα είναι πάντα: έργο μιας κοινωνίας, που πιστεύει σε μια μακρά κλίμακα βαθμιδών ιεραρχίας και διαφορών αξίας μεταξύ ανθρώπου και ανθρώπου και χρειάζεται τη δου­λεία με τη μία ή την άλλη έννοια. Δίχως το πάθος της απόστασης, όπως αναπτύσσεται αυτό από τις ενσαρκω­μένες διαφορές των τάξεων, από το συνεχές κοίταγμα της κυρίαρχης κάστας από πάνω και προς τα κάτω σε υπηκόους και όργανα και από την εξίσου συνεχή άσκηση της υπακοής και της διοίκησης εκ μέρους της, του να κρατά κάτω και να κρατά σε απόσταση, δεν θα μπο­ρούσε να αναπτυχθεί ούτε εκείνο το άλλο, πιο μυστη­ριώδες, πάθος, εκείνη η σφοδρή επιθυμία για ένα ολοένα και αυξανόμενο μεγάλωμα της απόστασης μέσα στην ίδια την ψυχή, για σχηματισμό όλο και πιο υψηλών, σπά­νιων, απομακρυσμένων, τεταμένων, περιεκτικών καταστά­σεων, κοντολογίς, ακριβώς για την ανύψωση του τύπου «άνθρωπος», για τη συνεχή «αυτοϋπερνίκηση του αν­θρώπου», για να πάρω μια ηθική φόρμουλα υπό υπερ­

ΕΠΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ 213

ηθική έννοια. Όσο για το πώς γεννιέται μια αριστοκρα­τική κοινωνία (δηλαδή η προϋπόθεση γ ι’ αυτήν την ανύ­ψωση του τύπου «άνθρωπος»), δεν πρέπει να τρέφουμε ανθρωπιστικές αυταπάτες: η αλήθεια είναι σκληρή. Ας πούμε στον εαυτό μας δίχως εξωραϊσμούς πώς άρχισε μέχρι τώρα κάθε ανώτερη κουλτούρα πάνω στη γη! Άν­θρωποι με ακόμα ανθρώπινη φύση, βάρβαροι με κάθε φο­βερή έννοια της λέξης, αρπακτικοί άνθρωποι που κατείχαν ακόμη μια άθραυστη δύναμη θέλησης και επιθυμία για δύναμη, ρίχτηκαν πάνω σε πιο αδύνατες, πιο πολιτισμέ­νες, πιο φιλειρηνικές, εμπορικές ίσως ή ποιμενικές ρά­τσες ή πάνω σε γέρικες ώριμες κουλτούρες, των οποίων οι τελευταίες ζωτικές δυνάμεις έσβηναν μέσα σε ένα πυ­ροτέχνημα πνεύματος και διαφθοράς. Η ευγενής κάστα πάντα ήταν στην αρχή η βάρβαρη κάστα: η υπεροχή της έγκειτο όχι στη σωματική δύναμη αυτών των βαρβάρων αλλά στην ψυχική τους δύναμη - ήταν πιο πλήρη αν­θρώπινα όντα (πράγμα που σημαίνει επίσης, σε κάθε επί­πεδο, «πιο πλήρη ζώα»).

Πέρα από το καλό και το κακό, §257

Μαξ Χορκχάιμερ

0 Νίτσε και το προλεταριάτο1

0 Νίτσε χλεύασε τον χριστιανισμό, επειδή τα ιδεώδη του ξεπηδούσαν από την ανημποριά. Την ανθρωπιά, τη δικαιοσύνη, την πραότητα, όλα αυτά τα διαστρέβλωσαν οι αδύναμοι αναγκαστικά σε αρετές, επειδή δεν μπο­ρούσαν να πάρουν εκδίκηση, ακόμη καλύτερα, επειδή φάνηκαν πολύ δειλοί για να πάρουν εκδίκηση.

0 Νίτσε περιφρονεί τις μάζες, θέλει όμως να τις δια­τηρήσει ως τέτοιες. Θέλει να εξακολουθούν να υπάρχουν η αδυναμία, η δειλία, η υπακοή, έτσι ώστε να κερδίσει χώρο για την εκτροφή των ουτοπικών αριστοκρατών του. Την τήβεννο αυτών πρέπει φυσικά να τη ράβουν άλλοι, για να μην περιπλανιούνται σαν αλήτες· διότι, αν δεν μπορούσαν να ζήσουν από τον ιδρώτα των μαζών, θα έπρεπε να δουλεύουν οι ίδιοι τις μηχανές. Εδώ σιωπούν από μόνοι τους οι διθύραμβοι του Διονύσου. Στην πραγ­ματικότητα, ο Νίτσε είναι πολύ ευχαριστημένος που υπάρχουν μάζες· πουθενά δεν φαίνεται ως πραγματικός αντίπαλος ενός συστήματος που στηρίζεται στην εκμε­τάλλευση και την αθλιότητα. Ως εκ τούτου, όσο δίκαιο και ωφέλιμο θεωρεί τον μαρασμό των χαρισμάτων των ανθρώπων υπό συνθήκες αθλιότητας, άλλο τόσο υποστη­ρίζει το ξεδίπλωμα των χαρισμάτων αυτών στον «υπε­ράνθρωπο». Οι σκοποί του Νίτσε δεν είναι σκοποί του προλεταριάτου. Το προλεταριάτο όμως μπορεί να παρα­

216 ΜΑΞ ΧΟΡΚΧΑΪΜΕΡ

τηρήσει ότι η ηθική, την οποία του συνιστά ο Νίτσε, να είναι δηλαδή ανεκτικό, είναι απλώς παραπλάνηση γ ι’ αυτό τον φιλόσοφο της άρχουσας τάξης. Ο ίδιος διδάσκει στις μάζες, που μόνον ο φόβος τις κρατάει, να συντρί­ψουν αυτό τον μηχανισμό. Όταν το καταλάβουν αυτό πραγματικά, τότε ακόμη και ο Νίτσε μπορεί να συμβάλ­λει στο να μετατραπεί η εξέγερση των δούλων στην ηθική σε προλεταριακή πράξη.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣΣΕΛ. 9-13

Σημείωμα για την έκδοση

1. Οι διακρίσεις αυτές εντάσσονται στο γενικότερο πρό­βλημα της «ερμηνείας» και δεν είναι καθόλου εύκολο να οριο- θετηθούν. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι τον Νίτσε τον επικαλέ­στηκαν στοχαστές από όλο το φάσμα της πολιτικής σκέψης, από την άκρα δεξιά ώς την άκρα αριστερά. Το ερώτημα είναι: με ποια κριτήρια μπορούμε να θεωρήσουμε μια ερμηνεία, μια προσοικείωση πιο «ορθή», πιο «νόμιμη» από μια άλλη;

2. Η μεγάλη σύνθεση του Νίτσε είναι το Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, που κυκλοφορεί από τις ίδιες εκδόσεις. Βλ. επί­σης το βιβλίο μου Το όραμα του υπεράνθρωπου. Μία ερμη­νεία του έργου του Φρίντριχ Νίτσε «Έτσι μίλησε ο Ζαρατού­στρα».

3. Το κεφάλαιο της «πρόσληψης» του Νίτσε σε όλες τις χώρες του κόσμου είναι τεράστιο και έχει απασχολήσει ήδη πολλούς μελετητές.

Ο Νίτσε ως πολίτικός στοχαστής

1. ΡΜΙίρρθ Κ&γη&ιιά, «Νίθίζδοΐΐθ», στο ΡΜΙίρρθ Καγη&ιιά θί δΐθρίιαηβ ΚΜδ, ΌίοΙίοηηαπβ άβ ρΗίΙοβορΗίβ ροΙίΗηηβ, Παρίσι, 1996.

218 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 33-34

Σοσιαλισμός εναντίον ατομικισμού: Η φιλελεύθερη δημοκρα­τία ως καταπίεση

1. Από το βιβλίο, ί-ονθ, Ν&ηογ: Ματχ, ΝίβίζβεΗβ αηά Μοάβν- ηζίι/, Νέα Τόρκη 1986, σ. 140 κ.ε.

2. Ανάμεσα σε τέτοιες αριστοκρατικές κριτικές είναι η επί­θεση του Εάιηιιηά ΒιιγΙ^θ στους «ισοπεδωτές» που «αλλάζουν και διαστρέφουν τη φυσική τάξη των πραγμάτων» (ΚβββεΗοη$ οη ϊΗβ ΚβνοΙηΗοη ίη Εηιηεβ, 1982, σ. 138) και η προειδοποίηση του Αίθχίδ ά& ΤοοηιΐθνίΠθ ότι οι δημοκράτες θα «ανεχτούν τη φτώχεια, την υποτέλεια, τη βαρβαρότητα... αλλά όχι...την αρι­στοκρατία (Όβηιοεναε\) ίη Αιηβήεα, Νέα Τόρκη, 1945, 2:102). Αν και περιέγραφε τον εαυτό του ως μακροπρόθεσμα σοσιαλιστή, ο ΙοΙιη δΐιι&η Μίΐΐ ήταν βραχυπρόθεσμα συντηρητικός (ειδικά σε σχέση με τα σχέδιά του για αναλογική αντιπροσώπευση και πολλαπλή ψηφοφορία) και γ ι’ αυτό κατατάσσεται εδώ. Ο χα­ρακτηρισμός του κοινωνικού συμβολαίου από τον Ιθ&η-]αοφαθ5 Κοιΐ856&ιι σαν κόλπο των πλουσίων για να ξεγελάσουν τους φτωχούς παρέχει το σαφέστερο παράδειγμα της δημοκρατικής τοποθέτησης (Όΐδωιινδβ οη ίΗβ Οήβίηδ ο/ ΙηβηηαΙϋφ στο ΤΗβ ΒοείαΙ Οοηίταεί αηά Οΐ5εοιιτ$β$, μετ. Ο. Ό. Η. Οοΐθ, Λονδίνο 1982, σ. 89).

3. Αρκετές αναλύσεις του κράτους και των ιδεολογικών μηχανισμών του στηρίζονται στον Μαρξ και τον Νίτσε. Για αρχή, βλ. ΑάοΓηο &ηά ΗοΓ^ΙΐθίιηθΓ: ΌίαΙβεϋε ο/ ΕηΙί^Ηίβητηβηί, μετ. Ιοίιη Οιιηιηίη§, Νέα Τόρκη 1972, κεφ. 4· ΗογΙΛθϊιπθγ, Μαχ: “Ήιθ Αιιίΐιοπί&π&η δΐ&ίθ” στο ΑηάΓ6\ν Αγ^ϊο και Ε&θ ΟθβΚαΓάΐ:, επιμ. έκδ.: ΤΗβ ΕβδβηΗαΙ ΡταήΙφίΗ ΒεΗοοΙ Κβαάβν, Νέα Τόρκη 1982, σ. 95-117.

4. Ο Οθογ§ ΒΓ&ηάθδ χρησιμοποίησε αυτή τη φράση για να περιγράφει την πολιτική του Νίτσε σε μια επιστολή που του έστειλε (26 Νοεμβρίου 1887). Ο Νίτσε ευχαριστήθηκε πολύ και απάντησε λέγοντας ότι «αυτό είναι το οξυδερκέστερο σχόλιο που έχει γίνει για μένα μέχρι τώρα» (2 Δεκεμβρίου 1887).

5. Όταν λέω ότι πολιτικός στόχος του Μαρξ και του Νίτσε

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 34-37 219

είναι το φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος, αναφέρομαι σε ένα πολύ γενικό πλαίσιο. Αυτό είναι δικαιολογημένο πάντως, επειδή ούτε ο Μαρξ ούτε ο Νίτσε ασχολήθηκαν ιδιαίτερα με διακρί­σεις εντός του φιλελευθερισμού, π.χ. μεταξύ του φυσικού δι­καίου και των ωφελιμιστών θεωρητικών, ή με διακρίσεις ανά­μεσα στην έμφαση που έδωσαν οι φιλελεύθεροι θεωρητικοί στην ατομική ελευθερία και στην έμφαση που έδωσαν οι δη­μοκράτες θεωρητικοί στην εξισωτική κοινότητα. Και για τους δύο, οι σχολές αυτές αναμειγνύονται, επειδή εξεικονίζουν όλες την πολιτική ζωή σαν ανταλλακτική σχέση μεταξύ εγωιστικών ατόμων. 0 Μαρξ μιλά για τις πολιτικές θεωρίες του Χομπς, του Λοκ, του Μπένθαμ, του Μιλ και του Ρουσσώ βάζοντας σε όλες την επιγραφή «αστική δημοκρατία»· η καθεμιά υπάγει όλες τις σχέσεις στην «οικονομική εκμετάλλευση» (Μαι-χ, Καή και Εη§θ1δ, ΡΓθάθποΙα ΤΗβ Οβηηαη ΙάβοΙο$\/, μετ. 0. ]. ΑγϊΙιιιγ, Νέα Υόρκη 1977, σ. 110). Ο Νίτσε μιλά για τους άγγλους φιλε­λεύθερους, τους άγγλους ωφελιμιστές και τους γάλλους δημο­κράτες (για να μην αναφέρουμε τους αναρχικούς και τους σοσιαλιστές) ως ασκητικούς αγελαίους μοραλιστές· είναι «ένα στην ολοκληρωτική και ενστικτώδη εχθρότητά τους προς κάθε άλλη μορφή κοινωνίας εκτός από εκείνη της αυτόνομης αγέ­λης». {Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 202).

6. Μαγχ-Εη$βΐ5 ΥίζτΥε (ΜΕ\Υ), 21:164· Εη§θ1δ, ΡΓθά6Π<±: ΤΗβ Οήξίη ο/ ϊΗβ ΓαπιϊΙ\), ΡήναΙβ ΡτορβΗχ/, αηά ϊΗβ Βίαίβ, Νέα Τόρκη 1973, σ. 228.

7. ΜΕΙΥ, 21:165· Εη§θ1δ, Οή$ίη ο/ ϊΗβ ΡαηιϊΙ})..., σ. 229.8. Για αναφορές στο γένος, βλ. Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα

πολύ ανθρώπινο, αφορισμός 472 και Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία, μέρη 19 και 20. Μια πιο λεπτομερής πε­ριγραφή της «ηθικότητας των ηθών» υπάρχει στο Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορισμοί 96 και 99* Χαραυγή , αφο- ρισμοί 9, 16, 18* Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία, μέρη 2, 16, 17. Ενώ ο Μαρξ και ο Ένγκελς κάνουν διάκριση ανάμεσα σε βάρβαρα και πολιτισμένα γένη, η ανάλογη διά-

220 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 37-41

κρίση του Νίτσε είναι ανάμεσα στην «ηθικότητα των ηθών» και τους «λαούς». Είναι ενδιαφέρον να επισημάνουμε ότι χα­ρακτηρίζουν πολιτισμένα γένη ή λαούς τις ίδιες περίπου κοι­νωνίες, π.χ. την προσωκρατική Ελλάδα, την προχριστιανική Ρώμη, την Πρωσία (ο Νίτσε προσθέτει τους Εβραίους και τους Πέρσες).

9. Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορισμός 99.10. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 8.11. Μ Ε\Υ 4:48?· Μ&γχ και Εη§θ1δ, Οοτητηηηίδί Μαηί/βδίο,

Νέα Τόρκη 1978, σ. 490.12. Μ Ε\\ί 21:167· Εη§θ1δ, Οή%ΐη ο/ ίΗβ ΡατηϊΙ\/..., σ. 231.13. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, πρώτη πραγματεία,

μέρος 6.14. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 752.15. Μ Ε\Υ 25:352* Μ&γχ, ΟαρϋαΙ, Νέα Τόρκη 1967, 3:339-340.16. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 12.17. Για την ύπαρξη της γλώσσας, βλ. ΜΕ\Υ 3:30-31. Μ&γχ

και Εη§θ1δ, Οβντηαη ΙάβοΙο%\), σ. 50-52. Για τον οικονομικό κα­θορισμό της πρωτοκαθεδρίας των πολιτικών και θεολογικών εξηγήσεων για το κράτος, ο Μαρξ λέει: «Σε ολόκληρη τη σύλ­ληψη της ιστορίας έως σήμερα αυτή η πραγματική [οικονομική] βάση της ιστορίας είτε παραμελήθηκε εντελώς είτε θεωρήθηκε ήσσον ζήτημα, εντελώς άσχετο με την πορεία της ιστορίας... Οι εκφραστές αυτής της σύλληψης της ιστορίας μπόρεσαν κατά συνέπεια να δουν στην ιστορία μόνο τις πολιτικές ενέργειες των ηγεμόνων και των κρατών, τους θρησκευτικούς και κάθε είδους θεωρητικούς αγώνες, και, κυρίως, σε κάθε ιστορική εποχή ήταν υποχρεωμένοι να μοιράζονται την αυταπάτη της εποχής αυτής» (Μ Ε\Υ 3:39* Οβνηιαη ΙάβοΙοξ)), σ. 59-60). Και συμπεραίνει, «αυτό εξηγείται πάρα πολύ εύκολα από την πρα­κτική τους θέση στη ζωή, τη δουλειά τους και τον καταμερισμό της εργασίας».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 41-44 221

18. Για την ύπαρξη της ιδιοκτησίας, βλ. Νίτσε, Γενεαλο­γία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία, μέρος 8, και Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 125. Για τον ψυχολογικό καθορισμό της πρωτοκαθεδρίας των οικονομικών εξηγήσεων για το κρά­τος, ο Νίτσε λέει: «Κάποτε είχαν τη θεωρία του κράτους ως υπολογιστικής χρησιμότητας: τώρα έχουν και την πρακτική του! - Η εποχή των βασιλιάδων έχει περάσει επειδή οι λαοί δεν είναι πια άξιοί τους: δεν θέλουν να δουν το σύμβολο του ιδε­ώδους τους στους βασιλιάδες, αλλά ένα μέσο προς όφελος τους. - Αυτή είναι η αλήθεια!» (Η θέληση για δύναμη, αφορι- σμός 725).

19. ΜΕ\Υ 1:204* Μηγχ, ϋήΗηηβ ο/ ΗβββΓδ Όοεϊήηβ ο/ ϊΗβ ΒίαΙβ, Νέα Τόρκη 1975, σ. 60.

20. Μ Ε \ν 3:33· Μ&γχ, Κ&γΙ και Εη§θ1δ, ΡΓθάθποΙ^: ΤΗβ Οβτηιαη Ι ά β ο ίο σ. 53.

21. Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορισμός 99.22. ΜΕΙΥ 21:152* Εη§θ1δ, Οή$ίη ο/ ϊΗβ Εατηίίι/..., σ. 217.23. Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούϋτρα , σ. 171-172.24. Η παρακμή των γενών ή λαών και η άνοδος του ατο­

μικισμού είναι τόσο τοπική όσο και κοσμοϊστορική διαδικασία. Για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, από τη στιγμή που ο ατομικι­σμός (θρεμμένος από την ανάπτυξη του καταμερισμού της ερ­γασίας και της ανταλλαγής) εμφανίζεται μέσα σε ένα γένος, η παρακμή της κοινωνίας αυτής είναι αναπόφευκτη. Τα γένη δεν μπορούν να διευθετήσουν την αντίφαση ανάμεσα σε επιμέρους και γενικά συμφέροντα κοινωνικά· μπορούν μόνο να τη ρυθμί­σουν πολιτικά. Για τον Νίτσε, ο ατομικισμός (θρεμμένος από την παρακμή των «δυσμενών συνθηκών» που καθιστούν ανα­γκαία την κοινοτική πειθαρχία) είναι τμήμα του κύκλου της γέννησης, του θανάτου και της αναγέννησης ενός λαού. Διοι­κητές συγκροτούν άτομα σε «λαούς», η κοινοτική πειθαρχία φθίνει, ο ατομικισμός εμφανίζεται, και ένας νέος διοικητής, που έγινε ισχυρός στην πάλη εναντίον της παλιάς ηθικής, φτιάχνει ένα νέο λαό. Ως παραδείγματα, ο Νίτσε αναφέρει την «ανα­

222 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 44-45

γέννηση» των κλασικών αξιών στην Ιταλία της Αναγέννησης και στη Γαλλία του Ναπολέοντα. (Βλ. Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 262, για μια συζήτηση του «κύκλου των λαών»· Γενεαλογία της ηθικής, πρώτη πραγματεία, μέρος 16, για μια συζήτηση αυτών των περιοδικών αναγεννήσεων.)

Ο Μαρξ και ο Νίτσε υποστηρίζουν ότι αυτές οι τοπικές αναπτύξεις γίνονται ολοένα περισσότερο μέρος μιας κοσμοϊ- στορικής διαδικασίας. Σύμφωνα με τον Μαρξ, η ανάπτυξη της παγκόσμιας αγοράς καταστρέφει την απομόνωση των προη­γουμένως χωριστών εθνοτήτων. Σύμφωνα με τον Νίτσε, η ανά­πτυξη του πολιτισμικού σχετικισμού καταστρέφει την απομόνωση των ιδιαίτερων λαών. Έτσι, τα γένη ή λαοί ξεπερνιούνται βαθ­μιαία σε όλο τον κόσμο μέσω ολοένα πιο ψευδαισθησιακών κρατών. (Βλ. Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφο- ρισμός 475· Μ&γχ, Κ&γΙ και Εη§θ1δ, ΡΓθάΘποΙζ:: ΤΗβ Οβτπιαη ΙάβοΙοξχ/, σ. 58· Μ Ε\Υ 3:37.)

25. ΜΕ\V 1:234· Μ&γχ, Οήίίηηβ ο/ Ηβ%βΓδ Όοβίήηβ ο/ ίΗβ 5ίαίβ, σ. 91.

26. ΜΕΙΥ 1:354-355· Μ&γχ, “Οη ίΐΐθ ]θ\νίδ1ι ΟιΐΘδΐίοη”, σ.220.

27. Νίθΐζδοΐΐθ, ΙΥβνΚβ ίη άτβί Βαηάβη, επιμ. έκδ. Κ&γΙ 5ο1ι1θο]ι1:&, Μόναχο 1966, 1:233.

28. ΝίθΐζδοΙίΘ, \Υβν1ίβ ίη άτβί Βαηάβη, 1:284-285· για το κρά­τος ως «θάνατο των λαών», βλ. Νίθΐζδοΐΐθ, ΎΫβτΥβ ίη άτβί Βαηάβη, 2:323-324 και Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, σ. 48· για το κρά­τος ως παρακμή του κράτους, βλ. Ανθρώπινο, πάρα πολύ αν­θρώπινο,, αφορισμός 472· για τα «πιο παλιά κράτη», βλ. παραπάνω, σημ. 8· για τα φεουδαρχικά κράτη ως «μεικτές κουλτούρες», βλ. Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορι- σμός 222, και Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 260. Ο τελευταίος αφορισμός του βιβλίου αυτού είναι επίσης δια- φωτιστικός για την κατανόηση της διαφοράς ανάμεσα στους ριζοσπαστικούς αριστοκράτες του Νίτσε και τους παλαιότε- ρους αριστοκράτες.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 45-56 223

29. Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, σ. 48.30. ΜΕΙΥ 2:123· Μ&γχ και Εη§θ1δ, ΗοΙφ Εατπίΐχ/, σ. 137.31. ΜΕ\Υ 22:197-198· Μ&γχ, ΟιΛΙ νΐαχ ϊη Έναηοβ, σ. 627.32. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 886.33. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 199.34. Νίθίζδοΐΐθ, ΙΥβτΙίβ χη άτά Βαηάβη 2:284.35. Τοηηίθδ, Ρ θ Γ ά ίη α η ά : ΟοπιηιηηίΙ}) αηά Βοάβίγ, μετ. Ο ι.

Ι,οοιηΐδ, Νέα Υόρκη 1963, σ. 33.36. ΜΕ\Υ 4:464-465* Μ&γχ και Εη§β1δ, Οοπιτηηηίδί Μαηί/βδίο,

σ. 475.37. Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορισμός

476.38. ΜΕ\Υ 21:80-81· Εη§θ1δ, Οτΐξΐη ο/ ίΗβ ΕαηήΙγ..., σ. 142-143.39. Νίτσε, Η χαρούμενη επιστήμη, αφορισμός 358.40. Μ Ε \ν 1:360-361· Μ&γχ, “Οπ Λθ ΙβΛνίδΙι Ουβδύοη”, σ. 226.41. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 215.42. Ο Νίτσε λέει, «σιγά σιγά οι ιδιωτικές εταιρείες ενσω­

ματώνουν τις κρατικές επιχειρήσεις· ακόμη και το πιο πει­σματικό κατάλοιπο της παλιάς δουλειάς του κυβερνάν (για παράδειγμα, εκείνη η δραστηριότητα που θέλει να προστατέ­ψει το ιδιωτικό πρόσωπο από τα άλλα ιδιωτικά πρόσωπα) θα το αναλάβουν τελικά ιδιωτικοί επιχειρηματίες» (Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορισμός 472).

Ο Μαρξ λέει, «σ’ αυτή τη νεοτερική ιδιωτική ιδιοκτησία αντιστοιχεί το νεοτερικό κράτος, το οποίο, αγορασμένο βαθμι­αία από τους κατόχους της ιδιοκτησίας μέσω της φορολογίας, έχει πέσει ολοκληρωτικά στα χέρια τους μέσω του εθνικού χρέ­ους» (Μ Ε\Υ 3:62* Οβΐπιαπ ΙάβοΙοξι/, σ. 79.)

43. ΜΕ\Υ 3:331· Οβντηαη ΙάβοΙο$\/, σ. 106.44. Νίτσε, Χαραυγή , αφορισμός 112.45. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 199.46. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 202.47. Μ Ε \ν 4:476· Μ&γχ και Εη§θ1δ, Οοπιπιαπιβί Μαηίβδίο, σ.

486.

224 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 56-65

48. Μ Ε \Υ 23:24· Μ*γχ, βαρίίοΐ, σ. 1:26.49. Μ&γχ, Ρΐβ-ΟαρϋαΙίδί Εεοηοτηίε Εοτηιαϋοηδ, σ. 111.50. Μ Ε \Υ 25:827· Μαγχ, Οψ/ία/, σ. 3:819.51. Μ Ε Υ ί 1:365· Μ&γχ, “Οη Λθ ΙβΛΛάδΙι <3ιΐθδΐίοη”, σ. 230.52. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 783.53. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 8.54. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 8.55. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 259.56. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 212.57. Μ Ε \ν 23:100· Μ*γχ, ΟαγίϊαΙ 1:85.58. Μ Ε \Υ 23:182· €αγίϊαΙ 1:168.59. Μ&γχ, Ρνβ-ϋαρίΙαΙίδί Εεοηοηιίε ΓοττηαΗοηθ, σ. 114.60. Μ Ε \ν 1:365· Μ&γχ, «Οη Λ β' 1θ\νίδ]ι (ίιΐθδΐίοη», σ. 230.61. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 201.62. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 262.63. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 11.64. Νίτσε, Χαραυγή , αφορισμός 9.65. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 285.66. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 873.67. Μ Ε \Υ 1:366· Ματχ, “Οη ΐΐΐθ Ιθ\νίδ1ι Οιΐθδΐίοη”, σ. 230.68. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 770.69. Νίθΐζδοΐΐθ, \Υβν1ίβ ίη άτβί Βαηάβη 2:371.70. Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, σ. 63.71. Μ Ε \Υ 3:76· Μαι-χ και Εη§θ1δ, Οβτπιαη ΙάβοΙο£ΐ/, σ. 84.72. Μ^γχ, Οηιηάήδδβ, §81, θ164.73. Μ Ε \Υ 1:368· Μ γ̂χ, “Οη ίΐΐθ Ιθ\νΐδ]ι Ουθδΐίοη”, σ. 231.74. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 766.75. Μ&γχ, Ρτβ-ΟαρίίαΙίδΙ Εεοηοηιίε ΕονηιαΗοηβ, σ. 8 4 .76. Μ Ε \Υ 20:99· Εη§θ1δ, ΑηΗ-ϋηΗήη§, σ. 117.77. Μ Ε \\ί 4:482· Μ&γχ &ηά Εη§θ1δ, Οοπηηηηίβϊ Μαηί/βδίο, σ.

490-491.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 65-73 225

78. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 14.79. Νίτσε, Πέρα από τό καλό και το κακό, αφορισμός 242.80. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 10.81. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 124.82. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 258.83. Μ Ε \ν , Εν%αηζΗη$οΙ)αηά, 1:538· Μ&γχ, Εεοηοηιίε αηά ΡΗίΙο-

δορΗίεαΙ Μαηηδεήρίδ, σ. 352.84. Μ&γχ αηά Εη§θ1δ, Οβττηαη ΙάεοΙο χ̂/, σ. 102-103.85. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 373.86. Νίτσε, Γενεαλογία τ^ς· ηθικής, δεύτερη πραγματεία,

μέρος 6.87. Νίτσε, 17φα απο το καλό και το κακό, αφορισμός 199.8 8 . Μ Ε \Υ 2 3 :90 · Μ αγχ, Ο ψ /ία / 1:76.89. Μ α Γ χ, Ρνβ-εαρίίαΙίδί Εεοηοηιίε ΕονηιαΗοηδ, σ. 96.90. Μ Ε \\ί 23:102· Μ&γχ, ΟαρίίαΙ 1:87· Νίτσε, Γενεαλογία

της ηθικής, δεύτερη πραγματεία, μέρος 8.91. Μ&γχ, Οι?/Ζ /η Εναηεβ, σ. 6 3 5 .92. Επιστολή στον Βίλελμ Βίσερ-Μπίλφινγκερ (27 Μαΐου

1871). Το σχόλιο του Νίτσε για τη μάχη κατά την οποία οι Κομ- μουνάροι τουφέκισαν ομήρους, έκαψαν το ανάκτορο της Τιιίΐθήθδ και το Ηοίθΐ άθ νίΐΐθ, και, σύμφωνα με γερμανικές αναφορές, έκαψαν το Λούβρο ήταν: «Τι μετράει ένας διανοούμενος μπρο­στά σε έναν τέτοιο πολιτιστικό σεισμό; Νιώθει σαν μικρό άτομο· έχει ξοδέψει όλη τη ζωή του και το μεγαλύτερο μέρος της ενέργειάς του για να καταλάβει καλύτερα μια πολιτιστική περίοδο και να την παρουσιάσει. Πώς μπορεί να δει κανείς αυτό το επάγγελμα όταν σε μία και μόνον άθλια μέρα τα πιο πολύτιμα ντοκουμέντα μιας τέτοιας περιόδου έχουν γίνει στά­χτη;»

93. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 125.94. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, αφορισμός 202.95. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 784.96. Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, αφορισμός 755.

226 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 74-77

97. Νίτσε, Πέρα από το καλό καί το κακό, αφορισμός 259.98. Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, αφορισμός

473.99. Μ Ε\Υ 2:99* Μ&γχ αηά Εη§θ1δ, ΗοΙφ ΓαηάΙχ/, σ. 111.100. 4:477-478· Μαι*χ αηά Εη§θ1δ, Οοτητηηηίδί

Μαηί/βδΙο, σ. 486-487.101. Μ&γχ αηά Εη§θ1δ, Οβηηαη ΙάβοΙοξχ/, σ. 104, 118.102. Μοτχ, Οηιηάήδδβ, §30, θΐ 10-111.103. Μ Ε\Υ 3:19* Μ&γχ αηά Εη§θ1δ, Οβηηαη ΙάβοΙο$χ/, σ. 41.104. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, πρώτη πραγματεία,

μέρος 16.105. Μ Ε\Υ 2:130* Μ&γχ &ηά Εη§θ1δ, ϋο/ι/ ΓατηίΙχ/, σ. 145.106. Αν και όλοι τοποθετούν την επαναστατική συνείδηση

στα άτομα, διαφέρουν ως προς το ποια άτομα: ο Αλτουσέρ βρίσκει την επαναστατική συνείδηση στη «θεωρητική πρα­κτική» του «επιστήμονα» (Γον Μανχ, μετ. Βθπ ΒΓθ\νδίθΓ, Λον­δίνο 1977, σ. 247). Ο Φουκώ λέει ότι θα ήθελε να γλιστρήσει απαρατήρητος μέσα στο λόγο (άίδοοιίΓδβ) περί του λόγου, πι­θανόν για να αποφυγει να εξηγήσει τη δική του προνομιούχο θέση πέρα α π ’ αυτόν (ΤΗβ ΑνάιαβοΙο^χ/ ο/ ΚηοζυΙβά%β, μετ. Α. Μ. δΐΐθπάαη διπίΛ, Νέα Τόρκη 1972, σ. 215). Ο Αντόρνο βρίσκει την επαναστατική συνείδηση στο φιλοσοφικό άτομο («Εν όψει της ολοκληρωτικής (ίοΐαΐίί&παη) ομοφωνίας, με την οποία η εξάλειψη της διαφοράς διακηρύσσεται ως αυτοσκοπός, ένα μέρος της κοινωνικής απελευθερωτικής δύναμης μπορεί να έχει συγκεντρωθεί προσωρινά στην ατομική σφαίρα. Αν η κριτική θεωρία εξακολουθεί να ζει εκεί, το κάνει μόνο με κακή συνεί­δηση», Μίηίηια ΜοναΙία, μετ. Ε. Ρ. Ν. ΙθρΙιοοίΐ:, Λονδίνο 1978, σ.18.)

Ο Μαρκούζε τη βρίσκει σε εκείνους που βρίσκονται έξω από τη «δημοκρατική διαδικασία» («στο υπόστρωμα των από­κληρων και των ξένων, των θυμάτων εκμετάλλευσης και των καταδιωγμένων από άλλες φυλές και με άλλα χρώματα, των άνεργων κι εκείνων που δεν είναι δυνατόν να βρουν εργασία»,

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 77 227

Οηβ-Οίπιβη$ίοηαΙ Μαη, Βοστώνη 1964, σ. 201). Ο Σορέλ τη βρί­σκει στον «παθιασμένο ατομικισμό» του καταπιεσμένου που λαχταρά τη γενική απεργία (ΚβββεΗοηδ οη νίοίβηεβ, μετ. Τ. ΗιιΙιπθ και ]. Κοίΐι, Νέα Τόρκη 1972, σ. 241). Ο Βέμπερ τη βρί­σκει στον χαρισματικό ηγέτη (ΤΗβοη/ ο/ ΒοείαΙ αηά Εεοηοηιίε Οτ$αηίζαϊίοη, μετ. Α. Μ. ΗθπάθΓδοη και Τ&ΐοοίΐ Ρ&Γδοηδ, Νέα Τόρκη 1964, σ. 359-363).

107. Ακόμη και ο Βέμπερ γίνεται απολογητής του εξορ- θολογισμού ως πολιτισμού. Ο Σορέλ προσπαθεί να διασώσει τόσο την ατομικότητα όσο και την αλληλεγγύη μέσω της διαρ­κούς επανάστασης. Ο Μαρκούζε επιμένει ότι η κοινωνία απε­λευθερώνει, και δεν καταστέλλει, την ατομικότητα· μόνον η κατεύθυνση αυτής της απελευθέρωσης -προς την ενοχή, όχι την αθωότητα- ήταν κατασταλτική (Ενοδ αηά ΟνίΚδαΙίοη, Νέα Τόρκη 1955, σ. 108). Ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ ισχυρίζονται ότι ο “Γαΐίο” του Νίτσε «απελευθερώνει υπόρρητα από την κρυψώνα της την ουτοπία που περιέχεται στην καντιανή έννοια του λο­γικού... την ουτοπία μιας ανθρώπινης ιδιότητας, που, καθώς δεν διαστρεβλώνεται πια, δεν έχει πια ανάγκη να διαστρε­βλώνει» (ΌίαΙβεΙίε ο/ ΕηΙί$Ηίβηηιβηϊ, μετ. Ιοίιη Οιιιηιηίη§, Νέα Τόρκη 1972, σ. 119). Ο Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι τα παρόντα ιστορικά καθήκοντα ζητούν νέες μορφές οργάνωσης, και ο Φουκώ απαντά στην εξαφάνιση του υποκειμένου δηλώνοντας ότι η υποκειμενικότητα είναι τεχνητή (Εοτ Ματχ, σ. 239, και ΑτεΗαβΙο$\/, σ. 211).

108. Παραδείγματα της πρώτης περίπτωσης είναι η επι­μονή του Αντόρνο ότι η «θεωρία της πρωτοπορίας» υπηρετεί μια «αληθινή συλλογικότητα», αν και δεν είναι σε θέση να εξη­γήσει το πώς (ΒιιοΙ -̂ΜοΓδδ, διιζαη, ΤΗβ Οή$ίη ο{ Νβ%αϋνβ ϋίαίβεϋεδ, Νέα Τόρκη 1977, σ. 41) και η παραπομπή της επανάστασης από τον Μαρκούζε στην τύχη («Τπάρχει η πιθανότητα να ξα- νασυναντηθούν τα δύο άκρα: η πιο προηγμένη συνείδηση την ανθρωπότητας και η δύναμή της που έχει υποστεί τη μεγαλύ­τερη εκμετάλλευση. Δεν είναι παρά μια πιθανότητα. Η κριτική

228 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 77-82

θεωρία της κοινωνίας δεν διαθέτει έννοιες που μπορούν να γε- φυρώσουν το χάσμα ανάμεσα στο παρόν και το μέλλον της: επειδή δεν μπορεί να δώσει καμιά υπόσχεση κι επειδή δεν έχει σημειώσει επιτυχία, παραμένει αρνητική», Οηβ-ΌίτηβηδίοηαΙ Μαη, σ. 201).

Παραδείγματα της δεύτερης περίπτωσης είναι η διφο­ρούμενη στάση του Αλτουσέρ απέναντι στον σταλινισμό: δη­λώνει πως ο σταλινισμός είναι απλώς ένα σφάλμα της υπερδομής (Εοτ Μανχ, σ. 240), η αμφιθυμία του Σορέλ απέναντι στα φα­σιστικά καθεστώτα και η εμπιστοσύνη του Βέμπερ σε έναν χα­ρισματικό ηγέτη που θα αντισταθμίσει τον εξορθολογισμό της ζωής.

Η ιδιοποίηση του Νίτσε από τους Ναζί

1. Κιιάοΐί Ε. Κιΐθπζΐί: “ΤΙιθ παζί αρρΓορη&ίίοη οϊ Νΐθίζδοΐΐθ”, Νίβίζβάιβ Βίΐίάΐβη 12, 1983.

2. Βλ. “5ρίθ§θ1§θδρΓαο]ι π ή ΐ Μαηίη Ηθκ1觧θγ”, Οβΐ 8ρίβ$βΙ, 23 (1976), σ. 204.

3. 0βθΓ§6δ Β&ΐαίΗθ, 8ην Νίβίζ$εΗβ (Παρίσι, 1945)· Καή ̂ δρθΓδ, ΝίβίζβεΗβ: ΕίηβΗηιηξ ίη άαδ νβτδϊάηάηίβ δβίηβδ ΡΗίΙοδορΗίβνβη (Βε­ρολίνο και Αειψία, 1936).

4. \Υ&1ΐθΓ Καιιίιηαηη, ΝίβίζδεΗβ: ΡΗϊΙοδορΗβτ, Ρδχ/εΗοΙο§ίδί, ΑηΗεΗήδί (Πρίνστον, 1968). Βλ. επίσης τις εισαγωγές του στις μεταφράσεις των έργων του Νίτσε.

5. Βοδίοη Ενβηΐη% Τταηβεήρί (24 Απριλίου 1940).6. Ο θ ο γ § Ι,ιιΐί&οδ, ΣΗβ Ζβτ5ίόηιη$ άβτ νβτηηηβ, στο Ο θ ο γ §

Ειι^αοδ, ΙΥβτΚβ (Νόυβιντ, 1962), τόμ. 9, σ. 336.7. “ΝίθίζδοΗθ αΐδ νοΓίαπϊθΓ άθΓ ϊαδοΜδΐίδοΙίθη ΑβδίΚθΐίΙζ:”,

στο Ο θ ο γ § Ειι^αοδ, ΐνβτΐίβ (Νόυβιντ, 1969), τόμ. 10, σ. 337.8. Αΐίτθά ΚοδθηβθΓ§, ΟβδίαΗηηξ άβτ Ιάββ (Μόναχο, 1938), σ. 18.9. Η φωτογραφία υπάρχει και στο Ογ&πθ Βπηίοη, ΝίβίζδεΗβ

(Κέιμπριτζ, Μασ., 1941), σ. 208.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 83-93 229

10. Βλ. Ο. δοΙίθ ΐιίίΙθ Γ , ΝίβίζδοΗβ ίτη Όήϋεη ΚείεΗ (Έρφουρτ, 1933), σ. 7.

11. ΑΜτθά ΒαιιιηΙθΓ, ΝίείζβεΗε άετ ΡΜοδορΗ ηηά ΡοΙϋϋίβτ (Λει­ψία, 1931), σ. 17. Οι επόμενες αναφορές σε αριθμούς σελίδων στο κείμενο είναι απ’ αυτή την έκδοση. Για μια πρόσφατη ανά­λυση της ερμηνείας του Νίτσε από τον Μπόυμλερ, βλ. Μ&ζζίηο Μοηήη&π, “ΝίθΐζδοΙίΘ ζ\νίδο1ΐ 6η ΑΙΪΓθά Β&θιιπιΙθγ ιιηά Οθογ§ Γ ιχί^δ” στο Βαδίδ, 9 (1979), σ. 188-223.

12. Το επίθετο αυτό αναφέρεται στους λαούς της Βόρειας Ευρώπης (και συγκεκριμένα της Σκανδιναβίας, της Φινλανδίας και της Ισλανδίας). Εδώ πάντως αφορά στις γερμανικές φυλές, που κατά τον παγγερμανισμό και τον εθνικοσοσιαλισμό ήταν οι μόνες ανώτερες φυλές Αρίων. (σ.τ.μ.)

13. Η σάγκα είναι μεσαιωνικό πεζό έπος. (σ.τ.μ.)14. “Νίθίζδοΐΐθ ιιηά άθΓ Ν&ΐίοη&ΐδοζί&ΐίδΐηιΐδ”, στο βιβλίο

του Βίηάίεη ζητ άεηίδεΗεη Οείδίε ε̂δεΗίεΗϊε (Βερολίνο, 1937), σ. 294.

15. ΗθίηΐΊοΙι Η&ηΐθ, ΝίείζδεΗε ηηά άετ ΝαΗοηαΙδοζίαΗδτηΐίδ (Μόναχο, 1939), σ. 7. Οι επόμενοι αριθμοί σελίδων στο κείμενο είναι α π ’ αυτή την έκδοση.

16. Πρόκειται για το Δεύτερο Ράιχ, που ιδρύθηκε το 1871. (σ.τ.μ.)

17. ΑΙίΓθά Κθδθηΐ36Γ§, ΡήεάήεΗ ΝίείζδεΗε (Μόναχο, 1944), σ.6-9.

18. Επθάποΐι Νίεΐζδοΐΐθ, ίηάεηΙηπι/Οτήδίεηίητη/ΌεηίδεΗϊηηι (Βερολίνο, 1936;), σ. 7-81.

19. Όίβ Ζβτδίόηιηξ άετ νετηηηβ, στο Οθογ§ Ιαι^αοδ, ΙΥετΚε (Νόυβιντ, 1962), τόμ. 9, σ. 349.

Ο Νίτσε και οι ναζί: η νοΜδεΗ αντίδραση στη νιτσεϊκή σκέψη

1. Κούθηοΐί 5ΐ&ο1ζ:θΠ)6Γ§, “Νίθΐζδοΐΐθ αηά ώθ Ναζίδ: ΤΙιθ νόΙΜδεΗ Κθ&οίίοη ίο Νίθΐζδοΐΐθ&η ΤΙιοιι§1ιΐ:”, ΚεδεατεΗ Βίηάίεδ, 51 (1), Μάρτιος 1983.

230 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 93-94

2. Οι κυριότερες μαρξιστικές μελέτες για τον Νίτσε είναι οι Ο θ ο γ § Ιίΐι^&οδ, Όίε Ζετδίότηη% άετ νετηηηβ, δεύτερος τόμος, ΙτταίίοηαΙίδτηηδ ηηά ΙτηρεήαΙίδτηηδ (1954· επανέκδ. Ντάρμσταντ, 1974), ειδικά σ. 7-87· Έτοηζ Μθ1ιππ§ και Ο θ ο γ § Ειιίς&οδ, ΕήεάήεΗ ΝίείζδεΗε (Βερολίνο, 1957)· ΚίοΙι&Γά Ηαιη&ηη και Ιοδΐ Ηθπη&η<1, ΕροεΗεη άεηίδεΗετ ΚηΙίητ, τόμ. 1, Μόναχο, 1971, ειδικά σ. 120- 153· για μια πρόσφατη σοβιετική μελέτη, βλ. 5. Ρ. Οάιΐθν, Αη/ άβη Βρητεη ΖαταίΗηδίταδ, άετ Είηβηδδ ΝίείζδεΗεδ αη/ άίε Μτ$ετΙίεΗε άεηίδεΗε ΡΗΐΙοβορΗίε (Βερολίνο, 1977)· βλ. επίσης Χο&οΜιη Ρθίζοίά, Όίε Όετηα%ο<ξίε άε$ ΗίίΙετ/αδεΗίδτηηδ (Βερολίνο, 1982), σ. 7-13. Για μεταπολεμικές συντηρητικές κριτικές στον Νίτσε, βλ. Κ&γΙ Αιι§ιΐδΐ Οόΐζ, ΝίείζδεΗε αΐδ ΑηδηαΗηιε, ζητ Ζετδίότηη$ άεδ ΙΥίΙΙεηδ ζητ ΜαεΗϊ (Φράιμπουργκ, 1949)· Επίδί Β&πΙιθΙ, ΝίείζδεΗε αΐδ νετ/ηΗτετ (Μπάντεν-Μπάντεν, 1947)· και για μια πρόσφατη απόπειρα σύνδεσης του Νίτσε με τους ναζί, Ε. 5&ηάνοδδ, ΗίίΙετ ηηά ΝίείζδεΗε (Γκέτινγκεν, 1969).

3 . Βλ. για παράδειγμα, Ο θ ο γ § θ δ α η ία γα η & , Ε$οϋδηι ίη Οεττηαη ΡΗίΙοδορΗχ/ (1916· ανατ. Νέα Τόρκη, 1971), σ. 98-125· και Οαπθ Βπηίοη, ΝίείζδεΗε (Κέιμπριτζ, Μασ., 1941).

4. ΥΥ&Ιϊθγ Κ&ιιίχη&ηη, ΝίείζδεΗε: ΡΗϊΙοδορΗετ, Ρδ\/εΗοΙο$ίδί, Αη- ίίεΗήδί, τρίτη έκδ. (Νέα Τόρκη, 1968)· βλ. επίσης το άρθρο του “Νίθίζδ<:1ΐ6 αδ δο&ρθ^ο&ΐ”, Εηεοηηίετ 33 (Ιούλιος, 1969), 47-50. Για ένα παράδειγμα της συνεχιζόμενης διαμάχης για τον Νίτσε, βλ. Ι&πίθδ ΒίδθΓ ννίπδΙζθΓ, ΤΗε ΒοείαΙ, ΡοΚϋεαΙ αηά ΚεΙί$ίοηδ ΤΗοη$Ηί ο/ ΑΙβεά Κοδεηύετχ (Λάναμ, 1982), σ. 30, όπου ξαναζω­ντανεύει ο μύθος του Νίτσε ως εθνικιστή και φυλετιστή.

5. Βλ., για παράδειγμα, Επίδΐ Νοίΐθ, ΤΗτεε Εαεεδ ο/ Ραδείδτη (Νέα Τόρκη, 1966), σ. 441-442. Η πιο πρόσφατη βιογραφία του Νίτσε στα αγγλικά είναι το Κοίαηά Η&γΐϊΐαη, ΝίείζδεΗε: Α ΟτίίίεαΙ Π/ε (Λονδίνο, 1980).

6. Το Δεύτερο Γερμανικό Ράιχ [η Δεύτερη Γερμανική Αυ­τοκρατορία] ιδρύθηκε το 1871.

7. Η γέννηση της τραγωδίας, § 23. Άλλα σημαντικά έργα της πρώιμης περιόδου του είναι οι Παράκαιροι στοχασμοί: 1)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 94-97 231

Νταβίντ Στράους, ο ομολογητής πίστης και συγγραφέας (1873)· 2) Για την ωφέλεια και τα μειονεκτήματα της ιστορίας για τη ζωή (1874)· 3) Ο Σοπενάουερ ως παιδαγωγός (1874)· 4) Ο Ρίχαρντ Βάγκνερ στο Μπαϋρόυτ (1876). Η ομιλία που έκανε στη Βασιλεία το 1872, «Για το μέλλον των εκπαιδευτι­κών ιδρυμάτων μας» άσκησε επίσης σημαντική επιρροή.

8. 0 προστατευτισμός είναι η οικονομική πολιτική που αποβλέπει, με τη λήψη διαφόρων μέτρων (π.χ. με την επιβολή φόρων) στην προστασία της εγχώριας παραγωγής από τον ανταγωνισμό της ξένης, (σ.τ.μ.)

9. Τα έργα της μέσης περιόδου του Νίτσε είναι: Ανθρώ­πινο, πάρα πολύ ανθρώπινο (1878-1880)· Χαραυγή (1881)· και Η χαρούμενη επιστήμη (1881). Οι κυριότεροι αμερικανοί θαυμαστές του είναι ο Καιιϊιη&ηη και ο ]. ]. Ηο11ίη§(1̂ 1θ, ΝίβίζδεΗβ: ΤΗβ Μαη απά Ηίδ ΡΗίΙοδορΗι/ (Μπατόν Ρουζ, 1965).

10. Τα έργα της ύστερης περιόδου του Νίτσε είναι: Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (1883-1885)· Πέρα από το καλό και το κακό (1886)· Γενεαλογία της ηθικής (1887)· Η περίπτωση Βάγκνερ (1888)· Το λυκόφως των ειδώλων (1889)· και τρία έργα, γραμμένα όλα το 1888 αλλά δημοσιευμένα μετά την κα­τάρρευσή του το 1889: Ο Αντίχριστος (1895)· Νίτσε εναντίον Βάγκνερ (1895)· και Εεεβ Ηοπιο (1908). Μια συλλογή από τα σημειώσεις του δημοσιεύτηκε μετά το θάνατό του με τον τίτλο Η θέληση για δύναμη (1901).

11. Η ετικέτα νδΜδεΗ χρησιμοποιείται εδώ ευρέως έτσι ώστε να περιλαμβάνει συγγραφείς που ήταν στρατευμένοι στην εθνική αναγέννηση και σε «μια συντηρητική επανάσταση» στη Γερμανία. Για βιβλιογραφικές πληροφορίες, βλ. Αππίπ Μ ο Μ θ γ ,

ϋίβ ΚοηδβτναΗνβ ΚβνοΙηίίοη ίη ΌβηίεΗΙαηά 1918-1932 (Ντάρ- μσταντ, 1972). Για μια σχολιασμένη βιβλιογραφία της γραμ­ματείας σχετικά με τον Νίτσε, βλ. ΡθίβΓ Ρϋίζ, ΓήβάήεΗ ΝίβίζδεΗβ (Στουγκάρδη, 1967). Για λογοτεχνικά δείγματα της πρόσληψης του Νίτσε στη Γερμανία, βλ. Βηιηο ΗίΠθβΓ&ηά, ΝίβίζδεΗβ ηηά άίβ άβηίδεΗβ Γίίβΐαίην (Τύμπινγκεν, 1978). Για μια σύντομη ανά-

232 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 97-101

λυση των μεταβαλλόμενων ερμηνειών του Νίτσε μέχρι το 1933, βλ. Οΐδθία Όθθδζ, Όίε ΕηΙΐνίΜηη% άεδ ΝίείζδεΗε-ΒΜβδ ίη ΌεηίεΗ- Ιαηά (Βύρτσμπουργκ, 1933).

12. Ο Τσάμπερλεν στην Κόζιμα Βάγκνερ, 18 Σεπτεμβρίου 1893, στο Ρ&ιιΐ ΡγθϊζοΙι, Οοδίτηα ΙΥα^ηετ ηηά Οηαηώβήαίη ίτη ΒήεβνεεΗδεΙ, 1888-1908 (Λειψία, 1934).

13. ΚιΐΠ: ΗίΙάθϋΓ&ηάί, \Υα$ηετ ηηά ΝίείζδεΗε, ίΗτ Κατηρ/ ξε%εη άαδ ηεηεηζεΗηίε ] αΗτΗηηάετί (Μπρεσλάου, 1924).

14. ΑγϊΙιιιγ ΜοθΠβΓ-ΒηιοΙί, Όίε ηιοάετηε Πίεταίητ ίη Οτηρρεη- ηηά ΕίηζεΙηάατδίεΙΙηηξεη, τόμ. 1, ΤδοΗαηάαΙα ΝίείζδεΗε (Βερολίνο, 1899), σ. 22.

15. Οδ\να1ά δρ6η§1θΓ, “ΝίθΐζδοΙίΘ ιιηά δθίη Ι&ΙιτΙιιιηάθΓΐ:”, Κεάεη ηηά Αη/δαίζε (Μόναχο, 1938), σ. 119.

16. ΑγΛιιγ ϋΓθ\νδ, ΝίείζδεΗεδ ΡΗϊΙοδορΗίέ (Χαϊδελβέργη, 1904), σ. 533.

17. Βλ. για παράδειγμα την αναφορά του μέντορα του Χίτλερ Όίθΐποΐι (1868-1923) στη «βάναυση ηθική» του Νίτσε, όπως παρατίθεται από τον Η&ηδ Οοθβθΐ, ΝίείζδεΗε Ηεηίε, Σ,εύεηδβτα<ζεη άεδ άεηίδεΗεη νοΙΚδίητηδ ηηά άετ εναη$εΚδεΗεη ΚίτεΗβ (Βερολίνο, 1935), σ. 40.

18. Από το επίθετο ηαίίνθ που σημαίνει τον αυτόχθονα, τον ιθαγενή.

19. Αάοΐί Βαηθίδ, ΌεηίδεΗε Ηίεταίητ ΟεδεΗίεΗίε, τόμ. 3 (Λει­ψία, 1928), σ. 491* και ΟεδεΗίεΗίε άετ άεηίδεΗεη Πίεταίητ, λΙείηε Αηδ<ξώε (Βερολίνο, 1934), σ. 357.

20. Ι,ιιά\νί§ Κ1&§6δ, Όίε ρδ\)εΗοΙοξίδεΗεη Εττηη%εηδεΗα/ίεη ΝίείζδεΗεδ (Λειψία, 1920), σ. 203.

21. 5ρθπ§1θΓ, “ΝΐθίζδοΙίθ ιιηά δθίη ^ΙΐΓΐιηηάθΓΐ”, σ. 120.22. ΑΙΪΓβά Β^θππιΙθγ, ΝίείζδεΗε άετ ΡΜοδορΗ ηηά ΡοΙϋίΚετ

(Λειψία, 1931), σ. 15.23. ΑΙθχ&ηάθΓ ΤίΠθ, \ϋη Όατινίη Ιοίδ ΝίείζδεΗε, είη ΒηεΗ Εηί-

ινίε1άΗη$δ<ξεδεΗίεΗίε (Λειψία, 1895), σ. 241.24 .Ι.ιιά\νί§ δοΐΐθπιαηη, Όίε Καδδε ίη άεη ΟείδίεδίνίδδεηδεΗαβεη,

Βίηάίεη ζητ ΟεδεΗίεΗΐε άεδ Καδδεη$εάαηΚεηδ, τόμ. 3 (Μόναχο, 1931), σ. 142.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 101-107 233

25. Ιοδθί Ν&ά1θΐ\ ΠίβταίητββδεΗίεΗίβ άβδ άβηίδεΗβη νοΙΚβδ, ΌίεΗίηη$ ηηά ΒεΗήβητη άβτ άβηίδεΗβη Βίαπιτηβ ηηά Σ,αηάδβΗαββη, τόμ. 3, 5ίααί 1814-1914 (Βερολίνο, 1938), σ. 558.

26. Β&θιππΙθγ, ΝίβίζδεΗβ, σ. 105, 146.27. Επίδί ΒθΠταπι, ΝίβίζδεΗβ, νβτδηεΗ βίηβτ Μι/ίΗοΙο§ίβ (Βε­

ρολίνο, 1919), σ. 24, 347.28. δρβη^ΙθΓ, “Νίθΐζδοΐιε ιιηά δβίη ^ΙιΛιπμΙθΠ:”, σ. 122*

ΜοθΙΙθγ ν&η άθη Βπιοΐί, Όίβ ΌβηίδεΗβη, ηηδβτβ ΜβηδεΗβη$βδεΗίεΗίβ, τόμ. 2 (Μίντεν/Βεστφάλεν, 1904), σ. 224.

29. ΡΐΉηζ ΗβίδθΓ, Όίβ 5Μανβνβί, ϊΗτβ ΜοΙο$ίδεΗβ ηηά δίίίΙίεΗβ ΚβεΗί/βτίί£ηη% (Μόναχο, 1923), σ. 4, 18, 58 κ.ε. Βλ. επίσης τα βι­βλία του Ιτη Αη/αη% ιναν άβτ 5ίτβίί, ΝίβίζδεΗβδ ΖαταίΗηδίτα ηηά άίβ \ΥβΙίαηδεΗαηηη% άβδ ΑΙίβτίητηδ (Μόναχο, 1921) και Όβτ αήδίοΚταϋ- δεΗβ Ιτηγβταίίν, Ββίίτά§β ζη άβη ηβηάβηίδεΗβη ΚηΙίητϋβδίτβΰηηββη (Βερολίνο, 1913).

30. Β&θχιπιΙθγ, ΝίβίζδεΗβ, σ. 106, 150 κ.ε. Η επιρροή του Μπόυμλερ ανάγεται όχι μόνο στο έργο του αλλά και στα σχό­λια που έγραψε για τα άπαντα του Νίτσε που δημοσιεύτηκαν από τον εκδοτικό οίκο ΑΙίΓθά Κιόπθγ στη Λειψία τη δεκαετία του 1930. Για μια κριτική του Μπόυμλερ και άλλων ναζί δια- στρεβλωτών του Νίτσε, βλ. Κ&ιιϊηα&ηη, ΝίβίζδεΗβ, σ. 163-164 και 289 κ.ε. Για την πλαστότητα της Θέλησης για δύναμη, βλ. αυ­τόθι, σ. 441-442 και 451-452, καθώς και στο Ηο11ίη§ά&1θ, ΝίβίζδεΗβ, σ. 260-272.

31. ΚίΛ&Γά ΟθΜθγ, ΓτίβάτίεΗ ΝίβίζδεΗβ ηηά άίβ άβηίδεΗβ ΖηΚηηβ (Λειψία, 1935), και Όίβ ΖηΚηηβ άβτ ΝίβίζδεΗβ-Ββινβξηηξ (Λειψία, 1938).

32. Ηθίηποΐι Η&γϊΙθ, ΝίβίζδεΗβ ηηά άβτ ΝαίίοηαΙδοζίαΙίδτηηδ, 2η έκδ. (Μόναχο, 1939), σ. 7.

33. ΟΐΓί νοη \Υ6δίθπι1ΐ9.§6η, ΝίβίζδεΗβ, / ηάβη, Αηίηηάβη (Βαιμάρη, 1936), σ. 8, 52, 65, 71.

34. Οοθβθΐ, ΝίβίζδεΗβ Ηβηίβ, σ. 20. Ορισμένα άλλα έργα που ασκούν κριτική στον Νίτσε είναι: Ιοδθί ΗοίιηίΙΙθΓ, ΡτίβάήεΗ ΝίβίζδεΗβ (Λύμπεκ, 1933)· ΚθίηΙι&Γάί νοη Η&ιιίί, ΝίβίζδεΗβδ 5ίβ11ηη% ζητ ΟιήδίΙίεΗβη Όβτηηί (Τύμπινγκεν, 1939)· Ειι§6η Κϋΐιηθίη&ηη,

234 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 107-113

ΕήεάήεΗ ίη δβίηετ Ββάβηίηη§ /ΐιτ άαδ άβηΚβη άετ Οε ε̂ηζνατί (Μπρε- σλάου, 1938)· ΙΥίΙΙίθΙιη Μίοΐΐθΐ, ΝίείζδεΗε ίη ιιηδβνβπι ]αΗτΗηηάετί (Βερολίνο, 1939)· Κ. Η. ΟπίΐζιηαΛθΓ, ΕήεάήεΗ ΝίείζδεΗε, ΕίηΗείί ηηά ΙΥίάετδρτηεΗ δβίηετ ΟβάαηΚβη, 7η έκδ. (Λειψία, 1939), και Ρ&ιιΐ \Υο1£ί, ΕήεάήεΗ ΝίείζδεΗε ηηά άαδ εΗήδίΙίεΗε ΕίΗοδ (Ρέγκεν- σμπουργκ, 1940). Για μια ανασκόπηση της παλαιότερης γραμ­ματείας γύρω από τον Νίτσε από χριστιανική σκοπιά, βλ. ΟϋηίΙΐθΓ Αιι§ιΐδΐίη, ΝίείζβεΗβδ νείΐξίόδε Εηϊχνίάάηηξ (Στουτγκάρδη, 1936), σ. 110-121.

35. ΑΙίτθά V. Μ&ηίη, ΝίείζδεΗε ηηά ΒητεΙάιατάί, ζινεί §είδίί<ξε ΙΥεΙίεη ίτη Όία,Ιοξ (Μόναχο, 1942).

36. Β&ηεΐδ, ΌεηίδεΗεδ ΒεΗήβητη, ΒείταεΗίηηξεη ηηά Βετηετ- Κηη$εη (Βαίμάρη, 1911), σ. 143, και ΕίηβϊΗ τηη$ ίη άαδ άεηίδεΗε ΒεΗτίβητη β ίτ άεηίδεΗε ΜεηδεΗεη, 2η έκδ. (Λειψία, 1933), σ. 92-93. Βλ. επίσης Ηθπη&ηη δοϊτνν&ΓΖ, Οτηηάζη$ε είηετ ΟεδεΗίεΗϊε άετ αϊίάεηίδεΗεη ΡΗϊΙοδορΗίε (Βερολίνο, 1937), σ. 50-51· ΗθΛ θΠ: δοΐι&ΐζ:, ΌεηΚετ ηηά άεηίετ, Μ αηηετ νοτ άετ άεηίδεΗεη ΙΥεηάε (Στουτ­γκάρδη, 1938), σ. 41 κ.ε.· και Ειι§εη δοΐιπι&ΐιΐ, Ό ετ Α ηβίίε% άετ ηαίίοηαΐεη Ιάεε (Στουτγκάρδη, 1933), σ. 98-103.

37. \νί11ΐθ1ιη Γ,&ιιβθηίΐι&ΐ, Ο ετ ΟεάαηΚε είηετ $είδ ίί§εη Ετ~ ηεηετηηξ ΌεηίεΗΙαηάδ ίη άεηίδεΗεη ΒεΗήβίητη νοη 1 8 7 1 ύίδ ζηπι \νεΙϊΙίήεξ (Φραγκφούρτη, 1939), σ. 19-20.

38. Ρπθάποΐι δοΐιιιΐζθ, Ό ετ ]ηη%ε ΝίείζδεΗε 1 8 6 5 - 1 8 6 9 (Λει­ψία, 1941).

39. ΑΙίΓθά Κοδθηΐ30Γ§, ΕήεάήεΗ ΝίείζδεΗε, ΑηδρταεΗε Μ είηετ ΟεάεΚδίηηάε αηΙαδδϊίεΗ άεδ 1 0 0 . Οεϋητίδίαβεδ Ε ήεάήεΗ ΝίείζδεΗεδ (Μόναχο, 1944). Βλ. επίσης ΚοβθΓί Οθοίΐ, ΤΗε Μχ/ίΗ ο / ίΗε Μαδίετ Καεε: Α Ιβεά Κοδεηύετ£ αηά Ν αζί ΙάεοΙο%\) (Λονδίνο, 1972), σ. 13.

Ο Νίτσε και η Σοβιετική Ένωση. “Να ξεθάψουμε τον θαμμένο Νίτσε

1. Μ&Π& Όθρρθπη&ηη, “ΝίθίζδΑθ ίη άθΓ 8ο\ν)6ΐ:ιιηίοη. Όθη

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 113-119 235

Βθ§Γ&1)θηθη ΝίθίζδοΙίΘ &ιΐδ§ΓεΛ>θη’”, ΝίβίζδεΗβ Βίηάίβη, 27, 1998. Στα ελληνικά έχει γίνει ελεύθερη απόδοση του κειμένου. Πα- ραλείφτηκαν ορισμένα κομμάτια, καθώς και αρκετές σημειώ­σεις, που κρίθηκαν ότι δεν εξυπηρετούν τους σκοπούς του παρόντος βιβλίου. Τα ονόματα με λατινικά στοιχεία είναι συγ­γραφείς του δίτομου έργου που αποτελεί βάση αναφοράς του άρθρου της Βθρρθπη&ηη.

2. Κ. Ο&γΚ: ΤΗβ βονίβί ΝονβΙ: Ηίδίοτχ) αηά ΚίίηαΙ, Σικάγο 1985· Κ. 0. ΤιιοΙίΘΓ (επ. έκδ.): ΒίαΙίηίδτη: Εδδαψδ ίη ΗίδίοήεαΙ Ιηίβτρτβίαίίοη, Νέα Υόρκη 1977* V. Ραρεπιγ): ΚηΓίητα “άνα’\ Αν Άρμπορ 1985.

3. Η περίοδος αυτή ονομάστηκε έτσι από τον τίτλο ενός μυθιστορήματος του συγγραφέα Ίλια Έρενμπουργκ (1891- 1967) Τα χιόνια λιώνουν, (σ.τ.μ.).

4. Β. Κοδβηί&Ιι&Ι (επιμ. έκδ.): ΝίβίζδεΗβ ίη Κηδδία, Πρίν- στον 1986· Β. 0. Κοδθηίΐι&ΐ (επιμ. έκδ.) ΝίβίζδεΗβ αηά Βονίβί ϋηΐίητβ. Α11\) αηά Αάνβτδαη/, Κέιμπριτζ 1994.

5. Μ. 0. Ι,θίΐθίδθη: Νίεέβ I ίΐηαηδονγΐ Ιίαρίΐζΐ. Μόσχα 1928. [Ο Νίτσε και το χρηματιστικό κεφάλαιο. Με μια εισαγωγή του Α. Αουνατσάρσκι.] Β. Μ. ΒβΓηαάίηθΓ: Ρί1θ5θίΐ]3 Νίεέβ I ίΒδίζπι. Μόσχα 1934. [Νίτσε: φιλόσοφος του φασισμού].

6. Κλασικό έργο για τον Βάγκνερ στη Ρωσία είναι το Κ. Βαηΐοη: \Υα%ηβτ ίη Κηδδία. Κέιμπριτζ/Νέα Υόρκη 1995.

7. Ε. Οολ^θδ: ΚβυοΙηίίοη ο/ Μοταί ϋοηδείοηδηββδ, βλ. Β. 0. ΚοδθπΛ&Ι, ό.π., 1994, σ. 10.

8. Μ. ΌθρρθΓΐη&ηη: “ΡΓοίθδΐ ιιηά νθΐ*1ΐθίβιιη§. ΝίθίζδΛθδ Βθάθΐι1:ιπι§ ίϋΓ άΐθ Ι̂ ίΐβΓαΐιΧΓ ιιηά Κιιηδί άθδ Ρίη-άθ-δΐθοίθ ίη Κιιβί&ηά”, στο ΟοΙΙοηηίητη ΗβΙνβίίεηηι, Βέρνη 1989.

9. Μ. νν&§ηθΓ-Ε§θ1θ1ι&&ί: Μι/δίΟί άβτ Μοάβτηβ. Όίβ νίδίοηάτβ ΑδίΗβίϊΙί άβτ άβηίδεΗβη Πίβταίητ ίηι 20. / αΗτΗηηάβτί. Στουτγκάρδη 1989.

10. Ε. Κ1θΙ>6Γ§: “ν)3ΐ06δ1^ν Ιν&ηον αηά Λθ Ιάθ& οϊ Ήιθ&ϊθγ”, στο Ιι. Κ1θΙ)θγ§/Ν.Α. Νίΐδδοη (επιμ. έκδ.): ΤΗβαίβτ αηά Πίβταίητβ ίη Κηδδία 1900-1930. Στοκχόλμη 1984, σ. 57-70.

236 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 121-139

11. Από τα συγγράμματα του Βάγκνερ, στα οποία αυτός ανακηρύσσει την τέχνη μοντέλο μιας καινούργιας κοινωνίας, η Τέχνη και Επανάσταση, καθώς και το Όπερα καί δράμα με­ταφράστηκαν ήδη αμέσως μετά το 1917 έπειτα από πρωτο­βουλία του Α. Λουνατσάρσκι.

12. Βλ. 0. Ρ. Κΐίηε: ΚβΙί%ίοη8 αηά Αηϋ-ΚβΙί$ίοη8 ΤΗοη̂ Ηί ίη Κηδδία. Σικάγο 1968.

13. Σύντμηση των λέξεων προλεταριακή κουλτούρα. Ορ­γάνωση που ιδρύθηκε στη Σοβιετική Ένωση το 1917 με σκοπό να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη μιας πραγματικά προλεταριακής τέχνης.

14. Ν. Ι^ιι^θγ (επιμ. έκδ.): Εί/ίι/ Υβατδ Οη: ΟονΚχ/ αηά Ηί8 Τίηιβ. Νότιγχαμ 1987· Η. ΟϋηίΙΐθΓ, Όβτ δοζίαΙίδίίδεΗβ ϋϋβηηβηδεΗ. Μ. ΟονΊάί ηηά άβΐ δοιυΐβϋδεΗβ ΗβΙάβηηινίΗοδ. Στουτγκάρδη/Βαϊ- μάρη 1993.

15. Σύντμηση των λέξεων αγκιτάτσια-προπαγάνδα. Ονο­μασία των υπηρεσιών προπαγάνδας των κομουνιστικών κομ­μάτων.

16. Ονομασία των μελών της κομμουνιστικής νεολαίας της Ε.Σ.Σ.Δ.

17. Χώρα της αρχαίας Σκυθίας.18. V. V. Ιν&ηον: «Τ3ιθ Ο&ϊθ^οπθ οί Τιπιθ ίη Τννθηΐίθΐΐι

οθηηίΓγ. Αη αηά ΟιΙϊιιγθ», ΒβπιίοϋΚα, 8, 1, 1973.19. 0. Β&ιιιη§&η:]ι: ΟβδεΗίεΗίβ άβδ Εηίηήδτηηδ. Ράινμπεκ 1966.20. Β. Ο&δρ&Γον, Κ. Ρ. Ηιι§1ιθ3, I. Ρ&ρθίτιο: ΟηΙίηταΙ Μχ/ίΗοϊ-

ο%\) ο/ Κηδδΐαη Μοάβνηίδτη. Ετοηι ίΗβ ΟοΙάβη ίο ίΗβ ΒίΙνβτ Α$β. Μπέρκλεϋ 1992.

21. Το λυκόφως των ειδώλων, «Ακροβολισμοί ενός πα­ράκαιρου ανθρώπου», 11.

22. Άλλες τέτοιες ηγετικές τέχνες θεωρούνταν το μαζικό θέατρο και ο κινηματογράφος.

23. Ε1 Ιίδδίίζΐ^γ: Όίβ ΚβΚοηδίτηΚίίοη άβν ΑτεΗίίβΗητ ίη άβτ 5οζν]βίηηίοη. Βιέννη 1930.

24. Εεεβ Ηοηιο, «Η γέννηση της τραγωδίας», 4.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 139-160 237

25. Έτσι μίλησε ο Ζαρατουστρα , Δεύτερο μέρος, «Στα νησιά των μακάρων».

26. Χαραυγή , 501.27. Αρχικά της μυστικής αστυνομίας του σοβιετικού κα­

θεστώτος, η οποία ήταν ο πρόδρομος της ΚΟΒ.28. Α. Βθΐγ): “Ν&δίθ}&δθθθ I βιιάιΐδοθθ πίδδΐίο) ΙίΐθΓ& ίιΐΓγ” ,

στο; 1<Η£ ζβίβηχή. Μόσχα 1910.29. Ε. Ζ&πι]&ίΗΐ: “Ζανίτα”, στο Ι,ίεα.30. Λογοτεχνία γραμμένη στη γλώσσα γίντις, δηλαδή αυτή

των Ασκεναζίκ Εβραίων της κεντρικής και ανατολικής Ευρώ­πης.

Ο Νίτσε υπέρ της Δημοκρατίας

1. δοΙιτίΛ, ΑΙ&η Ό.: “Νίθΐζδοΐΐθ /ον ΒθϊηοοΓαογ?”, ΝίβίζδεΗβ Βίηάίβη 29, 2000.

2. Κ&ιιίτη&ηη, \Υα1ί6Γ: ΝίβίζδεΗβ: ΡΗϊΙοδορΗβτ, Ρβχ/εΗοΙο<ξίδί, ΑηίίεΗήδί (1950), 4η έκδ., Πρίνστον 1974, σ. πί.

3. Ό^πΐο, ΑγιΚιιγ: ΝίβίζδεΗβ αδ ΡΜοδορΗβν, Νέα Τόρκη 1965, σ. 13.

4. δοΐοιποη, ΚοβθΠ 0.: ΙηίΓοάαοΐίοπ στο δοΐοιηοη, Κοβοη0.: ΝίβίζδεΗβ. Α ΟοΙΙβείίοη ο/ Οήίίεαϊ Εδδαχ/δ, Νέα Υόρκη 1973, σ. 1.

5. Οΐΐπιαηη, Ηθηηίη§: ΡΗίΙοδορΗίβ ηηά ΡοΙίίϋα Ηβί ΝίβίζδεΗβ, Βερολίνο και Νέα Υόρκη 1987· ΒθΓ§ιη&ηη, Ρθϊθγ: ΝίβίζδεΗβ. 77ζ£ “Ι,αδί Αηίί-ΡοΙίίίεαΙ Οβνηιαη”, Μπλούμινγκτον 1987· λΥ&ΓΓβη, Μαι*]ί: ΝίβίζδεΗβ αηά ΡοΙίίίεαΙ ΤΗοη$Ηί, Κέιμπριτζ 1988· ϋθΐλνϋθΓ, Βγποθ: ΝίβίζδεΗβ αηά ίΗβ ΡοΙίίίεδ ο/ Αήδίοεταίίε ΚαάίεαΙίδτη, Σικάγο 1990· ΑηδθΠ-ΡθαΓδοη, Κθΐίΐι: ΝίβίζδεΗβ €οηίνα Κοηδδβαη. Α Βίηάχ/ ο{ΝίβίζδεΗβ’δ ΜοναΙ αηά ΡοΙίίίεαΙ ΤΗοη$Ηί, Κέιμπριτζ 1992 και: Αη Ιηίνοάηείίοη ίο ΝίβίζδΗβ αδ ΡοΙίίίεαΙ ΤΗίηΚβτ, Κέιμπριτζ 1994* Ηαί&β, Ι^νντθηοθ Α ΝίβίζδεΗβαη Όβ/βηεβ ο/ ϋβτηοεναεχ/. Αη Εχρβήτηβηί ίη Ροδίηιοάβνη ΡοΙίίίεδ, Σικάγο 1995· 0\νθη, Όανίά: ΝίβίζδεΗβ, ΡοΙίίίεδ αηά Μοάβτηίίχ/, Λονδίνο 1995* λΎαίΐθ, Οεοϊί: Νί-

238 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 160-163

βίζδεΗβ ’δ Ο ονρδ/Ε . ΑβδίΗβϋεδ, ΡοΚϋεδ, ΡτορΗβεχ/, Οτ, ίΗβ ΒρβείαεηΙαν ΤβεΗηοείίΙίηνβ ο / Ενβη/άαχ/ Εί/β, Ντάραμ 1996* Μ οΙηίγΓβ , Α Ιθ χ: ΤΗβ Βονβτβίξπί\) ο / /οι/. ΝίβίζδεΗβ ’δ νΐδ ΐοη ο / Οναηά ΡοΙϋίεδ , Τορόντο 1997 · Οοη\ναγ, Βαηΐθΐ \ ν . : ΝίβίζδεΗβ αηά ίΗβ ΡοΗϋεαΙ, Λονδίνο και Νέα Τόρκη 1997* Α ρ ρ β ΐ, ΡΓβάΘΠοΙτ. ΝίβίζδεΗβ Οοηίνα Οβγηοεταεχ/, Ίτακα 1999 .

6 . Β λ . ΒγοΙ?)θγ, ΤΙιο π ια δ Η .: “ Ή ιθ Αβδθηοβ ο ί Ρ ο 1ΐίίο&1 Ιάβαΐδ

ίη Νΐθίζδοΐΐθ’δ λ ¥ π ίΐη § δ ” , ΝίβίζδεΗβ-$ίιιάΐβη 27 ( 1998), σ. 300 - 318 .

7. Τα χωρία από τα έργα του Νίτσε παίρνονται από τις εξής μεταφράσεις: ΑΟ: ΤΙιθ ΑηίΐοΙίΓίδί, μετ. Κ. ]. Ηο11ίη§άα1θ, Μίντλεσεξ, Αγγλία 1968* ΕΗ: Εοοθ Ηοιηο, μετ. \Υα1ίθΓ Καιιίιηαηη, Νέα Τόρκη 1967· ΟΌ: Τ\νί1ί§]ιΐ: οί Λθ Ιάοΐδ, μετ. Κ. ]. Ηο11ίη§άαΐ6, Μίντλεσεξ, Αγγλία 1968* ΟΜ: Οη ΐΚθ 0θΠ6&1ο§γ οί ΜοΓ Ι̂δ, μετ. νναΙΐΘΓ Καιιίιηαηη, Νέα Τόρκη 1967· ΟΤ: ΤΗβ Βίηΐι οί Τι*α§θάγ, μετ. νν&ΐίθΐ* Κααίπιαηη, Νέα Τόρκη 1967· ΗΙ̂ : Οη ίΐΐθ ΙΙδθδ αηά ϋίδαάναηία^θδ οί ΗίδΐοΓγ ίοΓ Ιιίίθ, μετ. Κ. 1. Ηο11ίη§άα1θ, στο υηίπηθ1γ Μθάίίαήοηδ, Κέιμπριτζ 1983· Η\Υ: Ηοιπθγ οη ΟοιηρθίΜοη, μετ. ΟαίΌΐ ΌϊθϊΙιθ, στο ΑηδθΠ-ΡθαΓδοη, Κθΐίΐι (επιμ. έκδ.): Οη άιβ Οθηθα1ο§γ οί Μοι-αΐδ, Κέιμπριτζ 1994· |ΟΒ: Βθγοηά Οοοά αηά Ενίΐ, μετ. ΙΥαΙΐοΓ Καιιίιηαηη, Νέα Τόρκη 1966· ΜΑ: Ηιιιηαη, ΑΠ-Τοο-Ηιιιηαη, μετ. Κ. ]. Ηο11ίη§άα1θ, Κέι­μπριτζ 1986· 5Ε: δοΙιορβηΙιαιΐθΓ αδ Εάιιοαίοι*, μετ. Κ. ]. Ηο11ίη§άα1θ, στο υηίΐπΐθ1γ Μθάίΐαΐίοηδ, Κέιμπριτζ 1983* \Υ5: ΤΙιθ \Υ&ηάβΓθΓ αηά Ηίδ δ!ιαάο\ν, μετ. Κ. ]. Ηο11ίη§άα1θ, στο Ηιιιηαη ΑΠ-Τοο-Ηιιιηαη, Κέιμπριτζ 1986· Ζ: ΤΗιΐδ δροΐ^β Ζαι-αίΙιιΐδίΓα, στο Καιιίιηαηη, ΑΛ/αΙίθΓ (επιμ. έκδ.): ΤΙίθ νΊ1άη§ Ροηαβίθ Νίθΐζδοΐΐθ, Νέα Τόρκη 1967. [Δεν παραπέμπω στις ελ­ληνικές μεταφράσεις των έργων του Νίτσε, επειδή διαφέρουν σε ορισμένα σημεία από τις αγγλικές που χρησιμοποιεί ο συγ­γραφέας. Είναι αυτονόητο βέβαια ότι κάθε μετάφραση επηρε­άζει την ερμηνεία. Σ.τ.μ.]

8 . Βλ. ΙΟΒ 146 : «Όποιος παλεύει με τέρατα, πρέπει να προσέξει να μη γίνει τέρας. Και όταν κοιτάς πολλή ώρα μέσα σε μια άβυσσο, κοιτάει και η άβυσσος μέσα σε σένα.»

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 163-168 239

9. Ι,αοίαιι, ΕΓΠβδίο: “Ρο\νθΓ αηά ΚερΓθδβηΐαΐίοη”, στο ΡοδίθΓ, Μαιΐί (επιμ. έκδ.): ΡοΙίίίεδ, ΤΗβονχ/, αηά Οοηίβηιροΐατ\) ΟηΙίηνβ, Νέα Τόρκη 1993, σ. 292.

10. Ο συγγραφέας διατηρεί σε όλο το κείμενο τη γερμα­νική γραφή της λέξης «υπεράνθρωπος» δείχνοντας έτσι και την αντίθεσή του προς τις αγγλικές αποδόσεις δΐιρθπηαη και ονβπηαη. (σ.τ.μ.)

11. Ό θ Ι θ η ζ θ , ΟίΠβδ / Οιιαηαπ, Ρ θ Ι ιχ : Α ΤΗοηδαηά ΡΙαίβαηδ, μετ. Βπαη Μαδδίπηί, Μινεάπολις 1987, σ. 238-239.

12. Αυτόθι, σ. 293.13. Ανέπτυξα πολύ πιο εμπεριστατωμένα αυτό το πεί­

ραμα στο “ΚθΛίη1άη§ ΐΗθ 5ηΙ)]θοΐ, ο γ Ηο\ν Οηθ Βθοοιηθδ-οίΙΐθΓ ίΗαη \ΥΙιαΐ Οηθ Ιδ”, στο 5οΚαο1ιί, ΚίοΙιαΓά (επιμ. έκδ.): ΝίβίζδεΗβ ’δ ΡοδίηιοταΙίδηι. Κβαδδβδδηιβηίδ ο/ ΝίβίζδεΗβ ’8 ΡΜοδορΗφ, Κέιμπριτζ 2001.

14. Βλ. σχετικά }ΟΒ 200.15. Κατά συνεπαγωγή, αυτό δίνει και μια απάντηση στο

ερμηνευτικό ερώτημα «Είναι ο Ζαρατούστρα υπεράνθρωπος;» Παρόλο που υποστηρίζω ότι μια πραγματική ενσάρκωση του υπεράνθρωπου δεν είναι δυνατή, πρέπει να επισημάνω ένα τουλάχιστον απόσπασμα όπου ο Νίτσε μοιάζει να λέει το αντί­θετο. Στο Α^ 4 γράφει: «Τπό μια άλλη έννοια, σε μεμονωμέ­νες περιπτώσεις συναντάμε συνεχώς την επιτυχία στα πιο διαφορετικά μέρη της γης και στις πιο διαφορετικές κουλτού­ρες: εδώ παρουσιάζεται πράγματι ένας ανώτερος τύπος: κάτι, που σε σχέση με τη συνολική ανθρωπότητα, είναι ένα είδος υπεράνθρωπου. Τέτοιες εμφανίσεις της μεγάλης επιτυχίας ήταν πάντα δυνατές και ίσως θα είναι πάντα δυνατές. Και μά­λιστα ολόκληρα φύλα, φυλές, λαοί μπορούν, σε ορισμένες πε­ριστάσεις, να αποτελέσουν έναν τέτοιο τυχερό λαχνό.» Σ ’ αυτή την παρατήρηση αξίζει να σχολιαστεί ένα σημείο: στο βαθμό που ο υπεράνθρωπος του Νίτσε υποτίθεται πως παρέ­χει μια συγκεκριμένη περιγραφή ενός ορισμένου τύπου ανώ­τερου ανθρώπου, το γεγονός ότι εδώ λέει «ένα είδος υπερ-

240 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 168-178

ανθρώπου» είναι σημαντικό, διότι αφήνει ανοιχτή τη δυνατό­τητα να αναφέρεται ο Νίτσε απλώς σε κάποιο τύπο όντος που έχει ξεπεράσει την ανθρώπινη ιδιότητά του και όχι το ειδικό ον του οποίου το καθήκον ήταν η διδασκαλία του Ζαρατού- στρα.

16. Γ&οΐ&ιι Επίθδίο / Μοιιίίε, Οιαηίαΐ: Ηβ%βτηοηχ/ αηά ΞοάαΙίδί $ίταϊβ$χ). Τοινατάδ α ΚαάίεαΙ ΌβηιοοναΗε ΡοΙίίίεδ, Λονδίνο 1985.

17. Γνώμη μου είναι ότι αυτή ακριβώς η ιδέα εμπνέει ολό­κληρο το σχέδιο του Μκ±ιθ1 Ροιιο&ιιΐ* να αναλύσει τη νεοτερι- κότητα με όρους μιας πειθαρχικής κοινωνίας.

18. Ό.π., σ. 166-167.19. Περιλαμβάνεται στο Φρίντριχ Νίτσε, Κείμενα για την

Ελλάδα.20. Το ότι ο Νίτσε γοητευόταν από τις μεταφυσικές δυ­

νατότητες της θεώρησης του υποκειμένου/εαυτού ως πολλα­πλότητας ανταγωνιζόμενων ενορμήσεων, διαφερόντων ή ενστίκτων, και από τις ψυχο-κοινωνικές συνεπαγωγές της με­ταφυσικής αυτής θεώρησης, φαίνεται από τα πολυάριθμα σχό­λιά του στα σημειωματάριά του του 1885-88· βλ., π.χ., Κ5Α 11, 40[42]· Κ5Α 12, 7[60], 9[98], 10[19].

21. Μοιιϊϊθ, Οι&ηΐαΐ: «ΟθΐηοοΓαΐιο Ροΐΐίΐοδ &ηά ΐΐΐθ (}ιΐθδΐίοη οϊ ΜεηήΐΥ», στο Κ&]ο1ιιηαη, Ιοίιη (επιμ. έκδ.): ΤΗβ Ιάβηίίίχ/ ίη ζ)ηβδϋοη, Νέα Τόρκη 1995, σ. 44.

22. Αυτόθι.23. Ο Νίτσε κάνει μια παρόμοια σύνδεση στο 10Β 242,

όπου οι ίδιες δημοκρατικές τάσεις μπορούν να παράγουν τόσο έναν τύπο προετοιμασμένο για τη δουλεία που θα απαιτηθεί από τους εργαζόμενους σε μια εκβιομηχανισμένη Ευρώπη όσο και, σε «εξαιρετικές περιπτώσεις, το δυνατό ανθρώπινο ον που θα γίνει πιο δυνατό από οποτεδήποτε άλλοτε.»

24. 0οηηο11γ, \νί11ί£ΐιη Ε.: ΡοΙίίίεαΙ ΤΗβοτχ/ αηά Μοάβτηίίχ/, Ίτακα 1993, σ. 195.

25. Αυτόθι.26. Αυτόθι.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΕΛ. 178-215 241

27. Για μια ιδιαίτερα εύστοχη διατύπωση αυτής της εκ­δοχής της «μεγάλης πολιτικής», βλ. τις τελευταίες φράσεις του ]0Β 208.

28. Θα μπορούσαμε να υπενθυμίσουμε εδώ την ετυμολο­γία που δίνει ο Νίτσε στο ΟΜ I 5 για τη λατινική λέξη Βοηηδ («καλός άνθρωπος»), την οποία ανάγει στο άιιοηιΐδ κι έπειτα συμπεραίνει ότι «“καλοσύνη” ενός ανθρώπου στην αρχαία Ρώμη» δήλωνε «τον άνθρωπο του διαπληκτισμού, της διαμά­χης (άηο), τον πολεμιστή».

29. Ό.π., σ. 19730. Έχω αναλύσει με ελαφρώς διαφορετικό τρόπο κάποια

από τα θέματα του παρόντος άρθρου στα εξής κείμενα: ΝίβίζδοΗβ’δ Ρτβηάι Ι'βξαεχ). Α ΟβηβαΙο<ξ\) ο/ Ροδϊδίνηοίιιναίΐδηι, Νέα Τόρκη 1997· “Νίθΐζδοΐΐθ’δ Οοηίθδί. Νίθΐζδοΐΐθ αηά ΐΚθ Ο ιιΙ ϊ ι ιγ θ

\ναΓδ”, στο δΛ πίΐ, Αίαη Ό . (επιμ. έκδ.): \νΗ\) ΝίβίζδοΗβ 3Η11? Κβββοίίοηδ οη Ότατηα, ϋηΐίηνβ, αηά ΡοΙίϋοδ, Μπέρκλεϋ 2000, σ. 184-201· “ΝϊθΐζδοΙίΘ ίοΓ ΌθπιοοΓααγ”, στο δοοΐί, Ιαοψίθΐίηθ (επιμ. έκδ.): ΒοηϊΗβνη }οητηαΙ ο/ ΡΗϊΙοδορΗγ XXXVII, διιρρίθΐηθηΐ (1999), σ. 167-173· και “ΝίθΐζδοϊΐΘ, Ροιιοαιιΐί, Ό θ Ι θ ι ι ζ θ , αηά Λ θ δαΙ)]θθί οί Καάίοαΐ ΌθΐηοοΓαογ”. Τπό δημοσίευση.

Μεγάλη πολίτική εναντίον ανθρωπισμού

1 ΒθΓηαΓά Εάθίπιαη, “4θΓαηάθ ροΐΐίκμίθ’” οοηΐΓθ Ιιιιιηα- ηίδπΐΘ”, Ι,β Μοηάβ, 25 Αυγούστου 2000. Βλ. επίσης το βιβλίο του ΝίβίζδοΗβ, ηη ωηϋηβηί ρβνάη, Παρίσι, 1999.

Ο Νίτσε και το προλεταριάτο

1. Ηθίηιιοΐι Κθ§ίιΐδ [Μαχ ΗοΓίάΐθίιηβΓ], Όαπιπιβηιηξ. ΝοΗζβη ίη ΌβιιΐΜαηά, Ζυρίχη 1934.

ί

Ι5ΒΝ 978-960-288-211-5