ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ...

1

Формирование казахстанской идентичности в контексте задач модернизации общественного сознания

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

ҒЫЛЫМ КОМИТЕТІФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ

ЖӘНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

«ҚОҒАМДЫҚ САНАНЫ ЖАҢҒЫРТУ МІНДЕТТЕРІ АЯСЫНДАҒЫ ҚАЗАҚСТАНДЫҚ

БІРЕГЕЙЛІКТІ ҚАЛЫПТАСТЫРУ»1 кітап

«ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСТАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ЗАДАЧ

МОДЕРНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ»книга 1

Алматы2018

2

Қоғамдық сананы жаңғырту міндеттері аясындағы қазақстандық бірегейлікті қалыптастыру

ӘОЖ 1/14ҚБЖ 87Қ 54

ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану Институтының Ғылыми кеңесі ұжымдық монографияны басуға ұсынды

Жалпы редакция:А.Қ. Бижанов, саяси ғылымдарының докторы, профессор,

С.Е. Нұрмұратов, философия ғылымдарының докторы, профессор

Авторлық ұжым: А.Қ. Бижанов (кіріспе, қорытынды, 1,2,3,4,5,6 бөлімдер), С.Е. Нұрмұратов (кіріспе, қорытынды, 1,2,3,4,5,6

бөлімдер), А. Сағиқызы (1, 4, 5, 6 бөлімдер), М.С-А. Шайкемелев (2,4,5,6, қорытынды), Б.М. Сатершинов (3,6 бөлімдер), Ү.М. Нысанбек (4,5 бөлімдер), Ш.М. Жандосова (3,6 бөлімдер), М.К. Бектенова (3,6 бөлімдер), А.Н. Нысанбаев (1 бөлім), С.Б. Булекбаев (4,5,6 бөлімдер), Р.К. Қадыржанов (2,6 бөлімдер), В.Д. Курганская (2,4, қорытынды), В.Ю. Дунаев (2,4, қорытынды), С.Ю. Колчигин (1,4,5, 6 бөлімдер), Г.Г. Соловьева (1,4,5 бөлімдер, қорытынды), А.А. Хамидов (1,4,5 бөлімдер), А.Г. Косиченко (3,4,5 бөлімдер), Г.К. Құрманғалиева (1, 6 бөлімдер), М.З. Изотов (1 бөлім), Г.Г. Барлыбаева (1,4,5 бөлімдер), Е.Е. Бурова (3, қорытынды), Н.Л. Сейтахметова (3,4,5, қорытынды), Р.С. Сартаева (1, 4, 5 бөлімдер, қорытынды), Д.Д. Ешпанова (2,4,5 бөлімдер), Ж.Б. Ошақбаева (1, 4 бөлімдер), А.М. Амребаев (6 бөлім), Қ.Ұ. Әлжан (1 бөлім), А.Б. Қапышев (1 бөлім), Г.Р. Қоянбаева (1 бөлім), Т.Т. Исмағамбетов (2,4,5 бөлімдер), А.К. Назарбетова (2 бөлім), К.М. Қоңырбаева (4 бөлім), Н.И. Айтымбетов (2,4 бөлімдер), Д.М. Жаңабаева (4 бөлім), А.Д. Шағырбаев (4 бөлім), А.Д. Мейірманов (1 бөлім), Л.Н. Тоқтарбекова (3, 6 бөлім), Д.А. Сихимбаева (3, 4 бөлімдер), М.К. Байпаков (2 бөлім), Н.С. Калдыбеков (3 бөлім), Н. Абдыкаимова (2 бөлім), Ж.Д. Кабиденова (3 бөлім), А.А. Досмағанбетова (3,4 бөлімдер), М.Н. Смагулов (3 бөлім), Е.Б. Тоқтаров (1 бөлім), Д.С. Дариябек (4,5 бөлімдер), Д. Фазылжан (4 бөлім), Г.И. Нусипова (1 бөлім), Ж.А. Рахметова (1 бөлім), С.К. Мейрбеков (4 бөлім), Н.Т. Нысанова (4 бөлім), А.А. Ибраимова (1 бөлім).

Қ 54 Қоғамдық сананы жаңғырту міндеттері аясындағы қазақстандық бірегейлікті қалыптастыру: 1 кітап. Формирование казахстанской идентичности в контексте задач модерниза-ции общественного сознания: книга 1. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2018. – 474 с. – қазақша, орысша.

ISBN – 978-601-304-094-3

Ұжымдық монографияда ғылыми зерттеу мәселесіне қатысты қоғамдық сананың жаңғыруы мен қазақстандық ұлттық бірегейлікті қалыптастырудың идеялық-дүниетанымдық және теориялық-әдіснамалық негіздері қарастырылады. Еңбектің мазмұнына инновациялық ғылыми-зерттеу ұс-танымдары негізге алынады. Еліміздегі қоғамдық санасының жаңғырту жүйесін талдау барысында философиялық-әдіснамалық тұрғымен қатар ғылыми зерттеудің салыстырмалы-саясаттанулық және дінтанулық сияқты басқа теориялық әдістері ұсынылады. Ғылыми бағдарламаның нәтижелері біздің республикамыздың әлеуметтік ішкі топтасуының заманауилық формасы мен модельдеріне өтудің стратегиясын пәрменді жүзеге асыруға, этномәдени және ұлттық-мемлекеттік бірегейлікке, азаматтық қоғамның тұрақты және динамикалық дамуына өтуіне белгілі бір үлес қосады. Жалпы әлеуметтік капи-талды тиімді жүзеге асыру мен көбейту Қазақстанның қазіргі әлемдегі 30 алдыңғы қатарлы елдерінің қатарына қосылуының маңызды ресурсы және механизмі болатындығы анықталған.

В коллективной монографии отмечается, что научная программа нацелена на реализацию прин-ципиально новых и продуктивных идейно-мировоззренческих и теоретико-методологических оснований анализа модернизации общественного сознания и формирования казахстанской идентичности. Решаю-щую роль в оптимизации процесса становления казахстанской гражданской идентичности должны будут сыграть научно обоснованные методы и социально-политические технологии, отвечающие мировому уровню социально-политической теории и особенностям современных казахстанских реалий. Научные результаты программы внесут определенный вклад в реализацию стратегии перехода нашей республики к современным формам и моделям социальной консолидации, этнокультурной и национально-государ-ственной идентичности, устойчивого и динамичного развития гражданского общества, в которых умно-жение и эффективная реализация социального капитала выступают важнейшим ресурсом и механизмом вхождения Казахстана в число 30 ведущих стран современного мира.

ӘОЖ 1/14

ҚБЖ 87

ISBN – 978-601-304-094-3 © ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2018

3


МАЗМҰНЫ– СОДЕРЖАНИЕ

Кіріспе орнына. Қазақстандық бірегейлікті қалыптастырудың өзекті аспектілері................................ 4

I. Философия идентичности в глобальной реальности: Казахстан и мир........................................................................ 15II. Формирование казахстанской идентичности как социально-политический процесс................................... 102

III. Теоретико-методологические основания конфессиональной и внеконфессиональной идентичности: подходы и проблемные ракурсы............................................. 181

IV. Қазақстандық бірегейлік пен ұлттық өзіндік сананың қалыптасуына «100 жаңа оқулық» жобасы әсерінің философиялық, саяси және дінтанулық аспектілері............. 257

V. Философские, политические и религиоведческие аспекты влияния проекта «100 новых учебников» на формирование казахстанской идентичности и национального самосознания.............................................. 338

VI. О международном опыте в рамках темы программно-целевого финансирования: «Формирование Казахстанской идентичности в контексте задач модернизации общественного сознания»....................................................... 420

Заключение................................................................................... 469

4


Кіріспе орнынаҚАЗАҚСТАНДЫҚ БІРЕГЕЙЛІКТІ ҚАЛЫПТАСТЫРУДЫҢ

ӨЗЕКТІ АСПЕКТІЛЕРІ

2018-2020 жылдар аралығында Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің «Философия, саясатану және дінтану институты» РМҚК ауқымында «Қоғамдық сананы жаңғырту міндеттері аясындағы қазақстандық бірегейлікті қалыптастыру» тақырыбындағы ғылыми бағдарламаны орын-дайды. Өзінің теориялық және практикалық өзектілігі жағынан алғанда өте маңызды мәселелер қарастырылады. Авторлық ұжым бұл ғылыми бағдарлама ауқымында еліміздегі қазіргі кезеңдегі серпінді дамуы қажетті рухани жаңғыру концептісінің маңызды ғылыми-теориялық және практикалық механизмдерін айқындап бе-руге барынша талаптанады. Оқырмандарға ұсынылып отырылған ұжымдық монографияның 1 кітабының өзінде көптеген ғылыми міндеттер қойылды.

Ғылыми бағдарламаның негізгі мақсаты: Қоғамдық сананы жаңғыртудың ғылыми-теориялық және қолданбалы-практикалық қырларын кешенді зерттеулердің негізінде қазақстандық бірегей-лікті қалыптастырудың жолдары мен механизмдерін ашып беру. Бағдарлама Мемлекет басшысының «Қазақстанның үшінші жаңғыруы: жаһандық бәсекеге қабілеттілік» туралы Жолдауы, ҚР Президенті Н.Ә. Назарбаевтың «Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» [1] атты бағдарламалық мақаласын практика саласында жүзеге асыруға бағытталған.

Ғылыми-зерттеу бағдарламасының тақырыбы әлемдік және отандық философиялық-саясаттанулық, дінтанулық әзір-лемелердің дамуының басымды бағыттарымен және өзекті үрдістерімен толық сәйкес келеді. Ғылыми зерттеудің теориялық нәтижелері Қазақстан Республикасының қоғамдық санасының жаңғыруының негізгі міндеттерін жүйелі жүзеге асыру аясында заманауи кезеңдегі қазақстандық бірегейліктің қалыптасуының идеялық-дүниетанымдық және тұжырымдамалық-әдіснамалық кешенінің дамуын қамтамасыз етеді деп күтілуде.

Ғылыми-зерттеу бағдарламасында бірнеше ғылыми са-лаларды қамтыған кешенді әдіснама қолданылады және оған

5


төмендегідей әлеуметтік-философиялық, саясаттанулық, дінтану-лық, мәдениеттанулық және нақты-әлеуметтанулық талдаудың мынадай жалпығылыми және пәнаралық әдістері кіреді: әлеу-меттік инфрақұрылымдар мен әлеуметтік институттарды тал-даудың жүйелік және құрылымдық-функционалдық әдістері; өркениеттік типтегі әлеумет үлгісін құру мен әлеуметтік субъекті салыстырмалы талдаудың әдістері; қазақстандық бірегейлікті қалыптастырудың тиімділігін бағалау мен болжаудағы факторлық талдаудың әдіснамалық құралдары.

Зерттеу барысында қолданылатын салыстырмалы талдау мен тұтастай ғылыми парадигманы қолдану осы бағдарламаны атқаруда кешенділік, ұтымдылық және пәнаралық сыни-сапалық қасиеттерді береді. Оған қоса, қоғамдық-саяси үдерістерді тал-дауда қазіргі жағдайлардағы модернизациялық үдерістерді даяр-лаумен байланысты кейбір әдіснамалық жаңашылдықтар көрініс бередеі. Мәселен, институционалдық талдау әдістері қоғамдағы этносаралық және конфессияаралық қатынастардың өзара әрекеттестігі мен олардың рухани-мәдени жаңарудың барысына тигізетін әсері үдерістерін зерттеуге пайдаланылатын болады.

Қазақстандағы саяси үдеріс жүйесін жаңарту үрдісіндегі тә-уекелдер мен артықшылықтарды талдау үшін саяси ғылымының кешенді әдіснамасы қолданылады. Республика тұрғындары ара-сында анкеталық сауалнама жүргізудің кеңейтілген жалпықа-зақстандық деңгейі мен сараптамалық сауалнама өткізгенде, сондай-ақ алынған бұқаралық әлеуметтанулық ақпаратты өңдеу барысында аймақтық қолданбалы әлеуметтанулық зерттеулер жүргізудің салыстырмалы әдістемесі және олардың материалда-рын өңдеуде SPSS бағдарламасы пайдаланылатын болады.

Бағдарламаның негізгі ғылыми жаңалығы негізінен қоғам-дық сананың жаңғыруы мен қазақстандық ұлттық бірегейлікті қалыптастыруды талдаудың түбегейлі жаңа және өнімді идеялық-дүниетанымдық және теориялық-әдіснамалық негіздерді жүзеге асырумен байланысты. Бағдарламада іргелі теориялық негіздеме ретінде соңғы жылдары Қазақстан ғалымдары дайындаған жүйелілік тұрғысына зерттеу бағдары негізге алына-ды. Қазақстандағы қоғамдық сананы жаңғырту жүйесін талдау барысында осы ғылыми-әдіснамалық тұрғымен қатар ғылыми

6


зерттеудің салыстырмалы-саясаттанулық және дінтанулық сияқты басқа теориялық әдістері зерттеушілер тарапынан біртұтас түрде қолданылады.

Гуманитарлық сала бойынша Қазақстан ғалымдары әзір-лемелеген саяси-әлеуметтік және әлеуметтік-мәдени теориялар пәнаралық синтезге, талдаудың проблемалық өрісінің диффе-ренциялық деңгейлерінің арасындағы логикалық байланыс-ты орнатуға, олардың іргелі және қолданбалы аспектілерінің қатынастарын анықтауға бағытталған. Сондықтан барынша тео-рия мен практиканы жақындату талпынысы жасалады.

Қазіргі жағдайлардағы қоғамдық сананың жаңғыруы мін-деттерін жүзеге асырудың маңызды факторы қазақстандық бірегейлікті қалыптастыру. Көпэтносты құрамы бар мемле-кетте тек этнос, ұлттық код, дін арқылы бірегейлену мүмкін еместігін түсіну маңызды. Елдің бірлігін сақтау үшін жал-пы құндылықтардың, отансүйгіштік сананың, азаматтық жауапкершілік пен ынтымақтастықтың, заңды құрметтеудің, елдің тағдырына қатыстылықтың негізіндегі азаматтық біре-гейлікті қалыптастыру ісін жүзеге асыру қажет. Өз кезегінде, Қазақстаннның қазіргі жағдаятында қоғамдық сананы жаң-ғыртудың негізгі мақсаты тарихи шығармашылыққа, озық ұлт-тық тәжірибе мен идеялардың синтезіне, біздің мәдени, рухани, саяси дәстүрлерімізді зерделеуге негізделген біртұтастанған және органикалық бірегейлікті қалыптастыру болып табыла-ды. Қазақстанның дамуының қазіргі таңында қоғамдық өмірдің барлық саласы мен техникалық-технологиялық үдерістердің кешенді жаңғыруы қажет. Жоғарыдағылар өз кезегінде қа-зақстандық бірегейлік пен жаңа қазақстандық патриотизмді қалыптастыру үдерісінің тиімділігі мен ғылыми дәйектемелігін көтеруге мүмкіндік береді.

Шын мәнінде Қазақстандық бірегейлік және нағыз отан-сүйгіштік өз тарихыңды білу мен оны құрметтеуге және оның заңдары мен мағыналарын, менталитетінің ерекшелік-терін түсінуге негізделеді. Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаевтың бағдарламалық мақаласында қазақстандықтарды елді мақсатты және тұрақты болашағына қарай қозғалуға, жылжуға мүмкіндік беретін бірнеше маңызды

7


міндеттерді шешуге жұмылдырады. Жалпы ғылыми-зерттеу бағдарламасы осы бағыттағы теориялық зерделеулермен, практикалық ұсыныстарды әзірлемелеулермен тікелей байла-нысты. Қазақстан тұрғындарының біртұтас азаматтық қауым-дастыққа топтасуы қоғам өмірінің барлық салаларын пәрменді дамытудың міндетті түрдегі шарты болып табылады. Ол туралы тәуелсіздік жылдары бірнеше рет атап көрсетілді [2].

Еліміздегі саяси биліктің институттарының демократия-лануы мен экономикасының либералдануы өзінше алғанда әлеуметтік инфрақұрылымдардың үйлесімді өзіндік ұйымда-суын механикалық түрде қамтамасыз етпейтіндігін жаңғырту реформаларының тәжірибесі көрсетіп отыр. Атап айтқанда, Қазақстанның ұлттық-мемлекеттік құрылысы үдерістерінде кейбір қайшылықтар байқалуда, олар ұлттық (этномәдени) және азаматтық бірегейлену үдерістерінің конвергенциясы-нан көрініс береді және өз кезегінде қазіргі нақты кезеңнің уақытына сәйкес қоғамдық сананың жаңғыруын талап етеді. Сондықтан қазақстандық азаматтық бірегейліктің қалыптасу үдерісін оңтайландыруда маңызды рөлді әлемдік деңгейдегі саяси-әлеуметтік теориялар мен қазіргі қазақстандық жағдаяттың ерекшеліктеріне сәйкес ғылыми негізделген әдістер және саяси-әлеуметтік технологиялар атқаруы тиіс.

Заманауи саяси-басқару технологияларын барынша тиімді қолдану тек қана әлеуметтік сала мен экономика, сая-си-идеологиялық және мәдени-рухани жүйенің ғана емес, ол сонымен қатар Қазақстан Республикасы азаматтарының базалық құндылықтық бағдарлары мен артықшылық беру құрылымдарының орнықты дамуының шарты мен механизмі болып табылады. «Қазақстан-2050» Стратегиясы [3] мен ел Президентінің бағдарламалық мақаласында қойылған қазақ-стандық әлеумет пен қоғамдық сананы кешенді жаңғырту мен елді инновациялық дамыту бойынша міндеттерді жүзеге асыруды қамтамасыз ету жалпыұлттық бірегейлікті қалыптастыру үдері-сін тұтастанған ғылыми талдауынсыз мүмкін емес. Дегенмен, отандық гуманитарлық ғылым, оның ішінде әлеуметтік және са-яси философия және саяси-әлеуметтік теория қоғамдық сананың жаңғыруы міндеттері аясындағы қазақстандық бірегейліктің қа-

8


лыптасуын осы күнге дейін кешенді түрде ғылыми зерттеуге көп назар аударған жоқ екенін атап өту керек.

Ғылыми бағдарлама ауқымында философиялық, саясат-танулық және дінтанулық кіші бағдарламалар анықталып, олар-дың зерттеу міндеттеріне сәйкес төмендегідей теориялық және практикалық мәселелерді зерделеу маңызды екені айқындалды:

«Жаһандық нақты дүниедегі бірегейлік философиясы: Қазақстан және әлем» атты бірінші кіші бағдарлама бойын-ша: қоғамдық сананы жаңғырту мәселелерін шешудің жаңа дүниетанымдық мен әдіснамалық тәсілдерін анықтау және қолдану; қазақстандық мәдени менталитеттің дамуының жаңа сапасына көтерілуі ауқымында қазақ дәстүрлі ділін нақтылы-біртұтастықпен түсінуді қалыптастыру; жалпыұлттық бірегей-лікті қалыптастыру аясындағы Қазақстан Республикасындағы зияткерлік ұлтты қалыптастырудың озық үлгісін ұсыну; «100 жаңа оқулықтар» жобасының қазақстандық бірегейлену мен ұлттық өзіндік санасының қалыптасуына әсерінің философиялық аспектілерін анықтау.

«Қазақстандық бірегейлікті қалыптастыру үдерісінің са-яси менеджменті және стратегиялық жоспарлау» атты екінші кіші бағдарлама бойынша: нақты әлеуметтік зерттеулердің нәтижелерінің негізінде қазақстандық қоғамның негізгі страт-тарының әлеуметтік өзіндік бірегейлену саласының өзгеруінің басымды үрдістерін анықтау; шетелдік тәжірибені зерттеудің негізінде Қазақстан Республикасы халқының әлеуметтік өзіндік бірегейлену үдерістеріне шетелдік мемлекеттердің азаматтық қо-ғамды құрудағы практикалық тәжірибесі мен теориялық үлгіле-рін қолданудың мүмкіндіктері мен шекараларын және болаша-ғын анықтау; стратегиялық жоспарлау мен саяси менеджменттің тиімділігін бағалаудың өлшемдерін и параметрлерін, мақсаттық бағдарлар мен сандық және сапалық көрсеткіштер кешенін әзірлемелеудің негізінде Қазақстан үшін жалпықазақстандық бірегейлікті қалыптастыру үдерістерін тиімді басқарудың моделін жасау; «100 жаңа оқулықтар» жобасының қазақстандық бірегейлену мен ұлттық өзіндік санасының қалыптасуына әсері-нің саясаттанулық талдаудың негізінде қазақстандық қоғамның өзгеруінің өзекті мәселелерін анықтау.

9


«Қазақстандық қоғамның рухани-мәдени жаңаруындағы діни бірегейліктің рөлі мен маңызы» атты үшінші кіші бағ-дарлама бойынша: әлеуметтанулық зерттеулердің деректерінің негізінде барлық аймақтарда сауалнамалар арқылы модельді тұжырымдамалау үшін конфессиялық және конфессиялықтан тыс діншілдіктің үрдістерін жан-жақты талдауды жүзеге асы-ру; елдің барлық аймақтарында жүргізілген фокус-топтық зерттеулердің нәтижелерін талдаудың негізінде дін сала-сындағы мемлекеттік саясатты жетілдіру бойынша ғылыми-практикалық ұсыныстарды қалыптастыру үшін сарапшылардың, мемлекеттік қызметкерлердің, әртүрлі деңгейлер мен салалар жетекшілерінің, діни қызметкерлердің, күштеу құрылымдарының, оқытушылардың, студент-жастардың рухани жаңару мәселелерін өзектендіру; дүниетанымдық нақты дүниені (анкеталық са-уалнама, фокус-топтар, интервью) кешенді социологиялық зерттеулерінің мәліметтерін жалпыламаудың негізінде, рефе-ренттік топтарда талқылау арқылы менталдылықтың плюралан-дануы жағдайында поликонфессиялық парадигмаларды, руха-ни жаңарудың концептісін әзірлемелеу; «100 жаңа оқулықтар» жобасының қазақстандық бірегейлену мен ұлттық өзіндік санасының қалыптасуына әсерінің дінтанулық аспектілерін талдаудың негізінде қоғамның рухани жаңаруын анықтаулар көзделіп отыр.

Қазақстандық ғалымдардың кейбір ұжымдық монографи-ялары жаһандану дәуіріндегі қазіргі Қазақстаннның дамуының дамуының ең өзекті мәселелерін кешенді зерттеулерінің нәти-желеріне жалпылама тұжырымдар жасайды, әсіресе, егемендікке жаһанданудың көпфакторлы ықпалын, бірегейлікті сақтау мен дамыту үдерістерін, қазақстандық қоғамның топтасуын, дәстүрлі мәдени мұраның өзектенуін, саяси-әлеуметтік, экономикалық және рухани өлшемдеріне қазіргі жаһандық дағдарыстан шығу-дың жолдарын көрсететіні байқалды [4]. Сонымен қатар, отандық ғалымдардың бірнеше ұжымдық еңбегі жаһанданудың сын-қатерлері мен қауіптерін жан-жақты философиялық-саясаттану-лық талдауға арналған [5].

Қазіргі ғылым бірегейлік ұғымының біршама нақтылануы мен дамуы үшін З. Фрейд, Э. Эриксон П. Бергер, Э. Гидденс,

10


Г. Лебон, Т. Лукман, С. Московичи, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Фромм, Ф. Хесле, Ю. Хабермас, К. Ясперс сияқты шетелдік көрнекті фи-лософтар, әлеуметтік психологтар және социологтардың еңбекте-ріне борыштар деп атап өтуге болады.

Отандық маман М.С. Шайкемелевтің пікірінше, қазақтың этностық бірегейлігі мәселесі тәуелсіздік жылдарында маңыз-данған ұлт мәселесіне қатысты өзектене түсті [6]. Философиялық-гуманитарлық дискурсқа қатысты бірегейлік құбылысының әрқилы қырлары Ю.В. Бромлей, Л.Н. Гумилев, И.С. Кон, А.Н. Ле-онтьев, В.С. Малахов, М.К. Мамардашвили, Е.Г. Трубина секілді кеңестік ғалымдардың теориялық зерттеулерінде көрініс тапты.

Ұлттық бірегейліктің, этникалық психологияның және этносоциологиялық зерттеудің түрлі қырлары кеңестік және посткеңестік философия мен социология ілімдері өкілдерінің еңбектерінде ашылып көрсетіледі. Бұл мәселеге өздерінің шы-ғармашылықтарында төмендегі ғалымдар көп назар аудара-ды: Ю.В. Арутюнян, Р. Абдулатипов, Ю.М. Бородай, Г. Гачев, М.Н. Губогло, В.А. Тишков, Ж.Т. Тощенко. Осы мәселелерге бай-ланысты Б. Андерсон, У. Альтерматт, Э. Балибар, Ф. Барт, П. Бур-дье, Э. Геллнер және т.б. алыс шетелдік ғалымдар да өз үлестерін қосты.

Отандық философия мектебінде, әсіресе этнопсихология және ұлтаралық қатынастарға, Қазақстан этностарының мәдени және діни бірегейлігі мәселелеріне арнап С.Б. Бөлекбаев, Ә.Н. Ны-санбаев, Т.К. Бурбаев, В.Ю. Дунаев, М.З. Изотов, Р.К. Қадыржанов, В.Д. Курганская, С.К. Көшкімбаев, Г.Т. Телебаев, Н.Ж. Шаханова және т. б. ғалымдар өз еңбектерін жариялады. Әрине, бұл тізімді жалғастыра беруге болады.

Кеңестік кезеңде шын мәнінде этникалық сананың рухани ізденістері мен сұраныстарын байыптайтын көріністер болған жоқ, этноұлттық идеялар қалыптасуы толық орын алмады, таңылмаған бірегейлікті еркін зерттейтін және жүзеге асыратын мүмкіндіктер болмады.

Қазіргі қоғамның саяси жаңғыруы мәселелері еліміздің және шетелдік И. Бусыгин, М. Филиппов, С. Гавров, В. Дунаев, В. Кур-ганская, Б. Ерасов, Р. Ингелгарт сияқты ғалымдардың еңбектерінде жан-жақты зерттелуде. Қазақстанның жаңғыру жүйесінің теория-

11


лық және ғылыми-практикалық мәселелерін әзірлемелеу үшін елдің Президенті Н.Ә. Назарбаевтың еңбектері іргелі идеология-лық мәтіндер болып табылады [Назарбаев А., 1994]. Сонымен қатар, Қазақстанның саяси жаңғыруының тәуелсіздік дәуірін-дегі әрқилы ғылыми-практикалық қырларына А.Қ. Бижановтың ғылыми-монографиялық еңбектері арналғаны белгілі [7].

Ғылыми әдебиеттік дереккөздерді талдау жаңғыру және рухани бірегейлік мәселелері бойынша жарияланымдардың көптігіне қарамастан бағдарлама тақырыбының әзірлемеленуі жеткілікті емес екендігі байқалады, ал енді алынған нәтижелер оның теориялық және практикалық маңызын ашып беруге деңгейі жеткілікті емес екені байқалды. Бұл жағдайдың қалыптасуына се-беп болған ұлттық бірегейліктің қалыптасуы бойынша мәселелер кешеніне қатысты зерттеулерде идеялық-дүниетанымдық және тұжырымдамалық-әдіснамалық базаның жүйелі емес екендігінде болып отыр. Міне осы олқылықтардың орнын толтыру, оны бір жүйеге келтіру үшін ғылыми бағдарламаның орындалатынын атап өтуге болады.

Жалпы ғылыми жобаның ерекшелігі – Қазақстандық біре-гейлікпен салыстыра отырып біртұтас азаматтық қауымдастыққа жаңаша түсініктемелер беру әзірлемеленетіндігінде; қоғамдық са-наның жаңғыруы негізінде және олардың институционалдық форма-ларына сүйене отырып оның қалыптасуының негізгі принциптерінің анықталуында; қазақстандық бірегейліктің қалыптасуы үдерісінің эксклюзивті модельдері мен басқарудың инновациялық техноло-гиялары ұсынылғанында. Теориялық қорытындалар Қазақстан-дағы азаматтық қауымдастықты қалыптастырушы субъектілердің тіршілік қызметінің маңызды параметрлерін бейнелейтін нақты-социологиялық зерттеулердің деректерімен дәйектеледі.

Елдің әмбебап және жүйелі жаңғыруы, кешенді өзгеруі – зайырлы қазақстандық мемлекеттің дамуының негізі. Ол кезеңдеп, эволюциялық жолмен жүзеге асады және қазіргі таңда Қазақстан Республикасы Президенті жүргізіп отырған әлеуметтік, экономикалық және саяси реформалардың бағытына сәйкес келеді. Жаңғырудың маңызды бөлігі – республикамыздың егемендікпен дамып отырған үдерістерінен туындайтын оның ру-хани, идеологиялық және дүниетанымдық негіздері. Бұл жерде

12


өзінің «Қара сөздерінде» айтқан ұлы Абайдың даналық сөздері бізге идеялық бағдар бола алады [8].

Бағдарлама қазақстандықтардың қоғамдық санасының жаң-ғыруымен және рухани қайта түлеуімен байланысты мәселелер топтамасын жаң-жақты зерттеуді мақсат етіп қояды. Рухани қайта жаңғыру концептісін әзірлемелеу практикалық-бағдарлы заманауи технологиялармен байланысты. Рухани қайта жаң-ғыру мәселесін ашып беру үшін диверсификация стратегиясы әртүрлі, оның ішінде баламалы тұрғылар мен әдістер: әлеумет-тік-философиялық, саясаттанулық, дінтанулық, постмодерндік, тарихи-экономикалық, әлеуметтанулық түрлері қолданылады, со-нымен қатар қазақстандық практикада әзірге қолданыс таппаған дін саясаттануының негіздемелері пайдаланылады. Қоғамдық сананың жаңғыруының жаңа міндеттері аясындағы ұлттық бірегейлікті қалыптастырудың жолдары ашып көрсетіледі және ол кезегінде қоғамның орнықты және тұрақты дамуының қазақстандық тәжірибесін нақтылауға мүмкіндік береді [9].

Ғылыми-зерттеу бағдарламасы бойынша зерттеу нәтижеле-рінің практикалық маңыздылығы – біздің республикамыздың әлеуметтік топтасуының заманауилық формасы мен модельдеріне өтудің стратегиясын жүзеге асыруға, этномәдени және ұлттық-мемлекеттік бірегейлікке, азаматтық қоғамның тұрақты және динамикалық дамуына өтуге белгілі бір үлес қосады және әлеумет-тік капиталды тиімді жүзеге асыру мен көбейту Қазақстанның қазіргі әлемдегі алдыңғы қатарлы елдердің қатарына қосылуы-ның маңызды қырлары болып келеді.

Бағдарлама нәтижелерін практикалық жүзеге асырудың бас-ты әлеуметтік-экономикалық тиімділігі адамдардың жаңа дүние-танымдық бағдарлар мен рухани дамуының болашағына қол жеткізуінде, бұл жаһандану дәуірінде бірінші кезектегі маңызға ие болады, сондай-ақ, ұлттық бірегейлікті және өзіндік бірегейлікті қалыптастыру жағдайында маңызды; қазақстандық қоғам мен ғылымда өресі биік атмосфераны қалыптастыру болып табылады. Сондықтан этникалық сананың құрылымында орын алатын кейбір әлеуметтік психологиялық таптаурындарды үнемі бұқаралық сана деңгейінде жеңіп отыру да маңызды [10].

13


Зерттеу барысында алынған ғылыми бағдарламаның негізгі ғылыми материалдары мен нәтижелері қазіргі нақты дүниедегі қоғамдық сананың жаңғыруының өзекті мәселелері аясын-да қазақстандық бірегейлікті қалыптастыруға өзінің белгілі бір дәрежеде үлесін қосады. Зерттеу нәтижелерін қолданудың маңызды бағыттарының бірі қазіргі кезеңдегі Қазақстан Республикасының әлеуметтік-мәдени және рухани дамуының ғылыми дәйектелген бағдарламасын әзірлемелеу болып табы-луы тиіс. Сонымен қатар, зерттеу қоғамның әлеуметтік өмірінің өзекті мәселелерін қарастырудың теориялық-әдіснамалық және ұғымдық базасын барынша жетілдіруге бағытталған.

Бағдарламаның басты идеясының басқа ұқсас дүниелерден принципті айырмашылығы қазақстандық бірегейлік үрдісінің қалыптасу құрылымын авторлар кешенді зерттеулер бары-сында философиялық және саяси қырларды ашуға тырыса-ды. Бағдарламаның орындаушылары тарапынан оның жақсы нәтижелеріне қол жеткізуге және жүзеге асыруға деген сұраныс пен қызығушылық (оның ішінде мәдени-өркениеттік) көп бола-ды деген болжамдар жасалып отыр. Осы күтілімдердің негізінде жоспарланған зерттеулердің нәтижелері мен материалдары бағытталатын мақсаттық топтардың ерекшеліктері жатыр.

Ғылыми бағдарлама нәтижелеріне мемлекеттік орган-дар өкілдері тарапынан қызығушылық туындайтыы сенімдіміз: еліміздің саяси-әкімшілік басқару корпусының, сондай-ақ көптеген институттар (саяси партиялардың, қоғамдық бірлестік-тер мен қозғалыстардың, үкіметтік емес ұйымдардың және т.б.), республиканың азаматтық қоғамдарының өкілдеріне тиімді. Сонымен қатар, зерттеу нәтижелеріне ғылыми-сараптамалық қауымдастықтар мен еліміздің жоғары оқу орындары тарапынан белсенді сұраныстар күтілуде. Бағдарлама барысында еліміздің тұрғындарын анкеталық сауалнамадан өткізу мен сараптамалық сауалнама жүргізіледі. Бұл теория мен практиканың арасындағы жақындықты нығайту үшін қажет.

ҚР Президенті Н.Ә. Назарбаевтың «Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты бағдарламалық мақаласының негізгі идеяларының аясында жазылып, оқырманға ұсынылатын жал-пы көлемі 30 баспа табақтан асатын ұжымдық монографияда

14


алынған ғылыми нәтижелер ғылыми-зерттеу ұйымдарда, жоғарғы білім жүйесінде және мемлекеттік басқару органдарында кеңінен пайданылады деп күтілуде.

Әдебиеттер

1. Назарбаев Н. Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру // Егемен

Қазақстан. 12 сәуір 2017. 2. Казахстан на пути ускоренной экономической, социальной и по-

литической модернизации. Послание Президента РК Н.А.Назарбаева на-роду Казахстана // Казахстанская правда. 19 февраля 2005.

3. «Қазақстан-2050» Стратегиясы – қалыптасқан елдің жаңа саяси бағыты. Қазақстан Республикасы Президентінің Жолдауы. Алматы, 2012. – 109 б.

4. Казахстан в глобальном мире: вызовы и сохранение идентичности. Алматы: Институт философии и политологии КН МОН РК, 2011. – 422 с.

5. Казахстан в условиях глобализации: философско-политологиче-ский анализ. Алматы: Институт философии и политологии КН МОН РК, 2006. – 324 с.

6. Шайкемелев М.С. Казахская идентичность. Алматы: Институтт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2013. - 272с.

7. Бижанов А, 1997. Республика Казахстан: демократическая мо-дернизация общества переходного периода. Алматы, 1997. – 324с.

8. Абай Құнанбаев. 1993. ‘Қара сөз. Поэмалары’. – Алматы: Ел, – 272 б.9. Nurmuratov, S. 2013. ‘The spiritual and moral values as the basis of

humanistic philosophical thought (12: Ethics)’. ХХIII Всемирный философ-ский конгресс. Философия как познание и образ жизни. Abstracts. S. 518.

10. Nurmuratov, S. 2014. ‘Ethnische stereotypen und die problem der ethnischen kulturen’. Analysen zur philosophie und kultur in Kasachstan. Berlin. – 102 s. S. 53 – 60.

Ғылыми бағдарлама жетекшілері:

Саяси ғылымдарының докторы, профессор Ақан Құсайынұлы Бижанов, философия ғылымдарының докторы, профессор Серік Есентайұлы Нұрмұратов.

15


I. ФИЛОСОФИЯ ИДЕНТИЧНОСТИ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ: КАЗАХСТАН И МИР

1. ЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ИДЕНТИЧНОСТИ

1.1 Понятие идентичности; формы и уровни идентичности

Идентичность является результатом процесса идентифика-ции. Хантингтон утверждает: «Идентичности в общем и целом представляют собой конструкты. Люди конструируют собствен-ные идентичности, занимаясь этим кто по желанию, кто по необ-ходимости или по принуждению» [1, с. 51], а также что «индивиды склонны менять идентичности» [1, с. 50]. На данное утверждение может быть дан следующий ответ. Во-первых, идентичность – это вовсе не конструкт. Конструктами являются не все идентичности, а те из субъективных идентичностей, которые являются имагина-тивными, иллюзорными, существующими лишь в воображении индивидов. Они сконструированы индивидом как своеобразные «обереги», посредством которых он субъективно противостоит жизненным ситуациям. Во-вторых, реализация склонности к из-менению идентичностей имеет в социуме вполне определённые границы, по ту сторону которых эта склонность не действует.

Процессы идентификации опираются на наличную объектив-ную социокультурную действительность. Именно в ней формиру-ются и существуют действительные идентичности и неидентично-сти, которые – адекватно или неадекватно – усваиваются сознанием людей и тем самым становятся достоянием их сознания и самосо-знания. Но кто является и может являться субъектом идентичности и, тем более, идентификации? Только человек является действи-тельным субъектом деятельности, поведения, поступков, осознава-ния и т. д., в том числе идентичности и идентификации. Группа, коллектив, вплоть до общества как целого является не субъектом, но лишь носителем (по-немецки: Träger). Но группа, коллектив и т. д. могут обладать идентичностью в качестве corpus misticum, но не осуществлять процессы идентификации и самоидентификации.

16


Это делают входящие в них индивиды, разумеется, не как изолиро-ванные монады, а как находящиеся в связях и отношениях с други-ми членами этих общностей, которые составляют часть или слой их собственной социальной сущности. В этой связи с учётом выше-сказанного Эриксон прав, утверждая, что «необходимо различать идентичность индивида и идентичность группы» [2, с. 58].

Идентичность – это такой результат процесса идентификации и самоидентификации, который не может быть направлен субъек-том только на себя, на субъекта, осуществляющего идентифика-цию; она определяется также и через соотношение его с другими субъектами. М.М. Бахтин так характеризовал архитектонику по-ступка (а поступком он называл не только дело, но также мысль, вѝдение и т. д.), образуемого следующими моментами: «я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры, – отмечает он, – расположены вокруг этих ос-новных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этиче-ские и социальные) и наконец, религиозные. Все пространствен-но-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным момен-там: я, другой и я для другого» [3, с. 49 – 50]. Однако отдельно взятый человеческий индивидуум в ходе истории далеко не сразу стал субъектом. На всём протяжении Архаики господствующим типом социальной связи были, по характеристике К.Г. Маркса, от-ношения личной зависимости, которые были «вначале совершенно первобытные» (см.: [4, c. 100 – 101]), но потом по мере развития деятельности и форм общения, а также разделения деятельности становившиеся всё более сложными. Индивиды в социуме (общи-не) непосредственно зависели друг от друга, что выражалось в го-сподстве социума над каждым индивидуумом. Общество здесь вы-ступает как организм, óрганами которого являются индивиды и их группы, разделяющиеся по тем или иным основаниям (по половоз-растным, по видам деятельности, по социальному статусу и т. д.).

Община здесь почти безраздельно господствует над стихийно образовавшими её и ежедневно воспроизводящими её индивида-ми, а «отдельный индивидуум ещё столь же крепко привязан пупо-

17


виной к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью» [5, с. 346]. М.М. Бахтин отмечает: «Индивидуальный ряд жизни ещё не выделился (внутреннее время индивидуальной жизни ещё не существует, индивидуум живёт весь вовне, в коллективном це-лом). И труд и потребление коллективны» [6, c. 455]. У человека ещё нет своего внутреннего мира. «Внутреннего человека – чело-века для себя (я для себя) и особого подхода к себе самомý – ещё не было. Единство человека и его самосознание было чисто публич-ным. Человек был весь вовне, притом в буквальном смысле этого слова» [6, с. 388]. Индивид здесь действует, ведёт себя и мыслит от имени Целого (общины) и потому для Целого, а значит – перед все-ми его членами, «на мирý». Лишь постепенно, в ходе длительного исторического процесса происходит относительное обособление индивида от общественного целого. У него появляется внутренний – человеческий – мир и т. д. Лишь постепенно, в ходе длительного исторического процесса происходит относительное обособление индивида от общественного целого, внутри этого Целого (ведь человек «только в обществе и может обособляться» [7, с. 18]). В человеке постепенно формировалась и «закреплялась его способ-ность самостоятельно действовать в качестве социального суще-ства…» [8, с. 15] У него появляется внутренний – человеческий душевно-духовный – мир и т. д.

Прежде чем обратиться к вопросу о формах идентичности, ответим на вопрос: сколько у человека может быть идентично-стей? Е. О. Труфанова отвечает на него так: «Существует множе-ство идентификаций, идентичность же – одна» [9, с. 13]. Но если это так, то чтó дают множественные идентификации? Ведь они будут давать иллюзорные результаты за исключением одного (и то, если индивид угадает свою одну-единственную идентичность). Большинство авторов полагает, что каждый человек обладает не-сколькими идентичностями, т. е. он полиидентичен. Мы придер-живаемся именно данной точки зрения.

Переходим к формам идентичности и соответственно – иден-тификации. С. Гурин выделяет ряд форм идентичности и прежде всего внешнюю и внутреннюю. Первую он определяет как слу-чайную. «Субъект определяется чем-то внешним по отношению к

18


нему, это может быть социальная группа, нация, класс» [10]. Что касается внутренней идентичности, то она, по мнению Гурина, «предполагает соотнесенность с единой основой, причастность к общему основанию, совпадение по сути, по природе, по сущно-сти» [10]. Второе его определение – какое-то расплывчатое. Мы, со своей стороны, предлагаем различать субъективные и объек-тивные идентичности. Объективная идентичность формируется в реальном процессе жизнедеятельности людей, в контексте соци-окультурной действительности. При этом она присуща не только общности, но и субъекту. В этом случае такую форму объективной идентичности следует именовать субъектной; она – атрибут че-ловека как субъекта. Субъективная же идентичность – это иден-тичность, сформированная и формируемая во внутреннем, душев-но-духовном мире человека-субъекта; это – само-идентичность, являющаяся результатом самоидентификации, результатом осоз-нания и осмысления человеком собственной идентичности. Сле-довательно, с этой точки зрения, в социокультурной действитель-ности существуют объективные идентификационные процессы и субъективные процессы самоидентификации, самоидентификаци-онные процессы. Объективные идентичности исходят от целого, в состав которого входит индивид, от социума. Социум, так сказать, «вменяет» индивиду его идентичность. И индивид в той или иной форме и степени принимает её на себя и делает её своим атрибутом. Объективные субъектные идентичности, как правильно отмечает В.Ю. Дунаев, надситуативны (см.: [11, c. 104]): индивид сохраня-ет свою объективную идентичность (особенно если она совпадает с его субъективной идентичностью) в любых ситуациях. Это об-стоятельство создаёт проблему. Согласно Е.Г. Трубиной, существо проблемы персональной идентичности «может быть сформулиро-вано в виде дилеммы: личность должна быть тождественная себе, иначе нечему будет удерживать воедино её восприятия и поступки; личность не должна быть тождественна себе, иначе невозможны её саморазвитие и отклик на изменяющуюся реальность» [9, с. 316. Прав. стбц]. Субъективные идентичности, так сказать, сосре-доточены не только на стороне индивидов, но и на стороне групп и т. д.; они вырабатываются их совокупным сознанием.

19


Каждый индивидуум занимает какое-то положение в налич-ном социуме, какую-то «нишу» в соответствии с системой раз-деления деятельности и институциальной структуры социума. В традиционалистских обществах индивиды, как правило, занима-ют такую «нишу» в течение всей своей жизни, в современных же обществах, обществах с высокой горизонтальной и вертикальной мобильностью они могут её довольно часто менять. И уже соот-ветственно существующей социальной стратификации в социуме формируется и существует определённая «сетка» объективных идентичностей. Каждому индивиду поэтому объективно присущ какой-то конкретный набор идентичностей: имущественная, эт-ническая, конфессиональная и т. д. С.П. Хантингтон утверждает: «Идентичность присуща даже новорожденному, у которого она определяется такими признаками, как пол, имя, родители, граж-данство» [1, с. 50]. Это, конечно, имеет место не потому, что ново-рожденный сам определяет свою идентичность. Это имеет место потому, что ребёнок рождается в социум, в котором уже существу-ет в готовом виде сетка идентичностей, под которую он автомати-чески подводится. Хантингтон утверждает: «Идентичность важна потому, что определяет поведение человека. Если я считаю себя учёным, я буду вести себя соответственно этому представлению» [1, с. 50]. Данное утверждение правильно лишь наполовину. Иден-тичность индивида действительно задаёт ему определённые пара-метры поведения и действия, но лишь определённые. Что касается второй половины его утверждения, то оно в корне неверно. Можно сколь угодно считать себя кем угодно, но, как давно сказано: кри-терием истины является практика, которая и продемонстрирует то, насколько притязания индивида соответствуют действительности.

Субъективные идентичности являются продуктами иденти-фикаций и самоидентификаций, осуществляемых самим индиви-дом или той или иной общностью. Они могут как соответствовать, так и не соответствовать с объективным идентичностям. Кроме того, спектр субъективных идентичностей, как правило, много шире, чем спектр объективных идентичностей – как общностных, так и индивидных. Дело в том, что в социокультурной действи-тельности существуют не только социальные институты, классы,

20


нации, профессии и т. п. В этой действительности ещё существуют такие «абстракции», как добро и зло, красота и безобразие, чест-ность, совесть и т. д. И существуют некоторые относительно фик-сированные обобщённые образцы этих добродетелей и пороков. Кроме того, во всякой культуре, включая и архаическую, суще-ствует вполне определённый образ человека в его положительной и отрицательной формах. Положительный образ человека предста-ёт как некий «канон» человека – образ идеального человека, ка-ким, согласно ценностям данной культуры, должен быть всякий человек и с которым соотносится в общественном и индивидуаль-ном сознании поведение и действие любого члена общества. От-рицательный образ человека в общественном сознании – это образ человека, каким он в соответствии с наличными ценностями куль-туры не должен быть.

В литературе обсуждается проблема структуры идентич-ностей. Как объективные, так и субъективные идентичности в социуме выстроены и по горизонтали, и по вертикали. Суще-ствует ряд точек зрения на эти структуры. Так, в одной из работ С.П. Хантингтон предложил следующую горизонтальную струк-туру (он, правда, почему-то посчитал её вертикальной): Он пишет: «Есть различные уровни самоидентификации: так житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация – это самый широкий уровень общности, с которой он себя соот-носит» [12, с. 34]. Данная структура может быть дополнена: перед жителем Рима следует поставить просто индивида, а после циви-лизации следует поставить человечество (Хантингтон считает, что в современном мире существует семь-восемь крупных цивилиза-ций). Тем самым структура будет полной.

В другой своей работе С. Хантингтон предлагает иную струк-туру идентичностей, именуя ее источниками идентичности. Он пи-шет: «Перед людьми имеется богатый, почти безграничный выбор возможных источников самоидентификации. Наиболее важными среди них представляются следующие:

1. Аскриптивные – возраст, пол, кровное родство, этническая и расовая принадлежность;

21


2. Культурные – клановая, племенная, языковая, националь-ная, религиозная, цивилизационная принадлежности;

3. Территориальные – ближайшее окружение, деревня, город, провинция, штат, регион, климатическая зона, континент, полушарие;

4. Политические – фракционная и партийная (в широком смысле – от клики до общественного движения) принадлежности, преданность лидеру, группы интересов, идеология, интересы госу-дарства;

5. Экономические – работа, профессия, должность, рабочее окружение, наниматели, отрасли, экономические секторы, профсо-юзы, классы, государства;

6. Социальные – друзья, клубы, команды, коллеги, компании для развлечений, социальный статус.

Любой индивид неминуемо окажется вовлечённым во мно-жество перечисленных выше группировок, но из этого вовсе не следует, что они тем самым станут для него источниками идентич-ности» [1, с. 58 – 59].

Данную структуру вряд ли можно назвать строго иерархи-ческой. Скорее, это – просто перечисление. Ведь, к примеру, тер-риториальная идентичность не может быть выше культурной. С. Хантингтону также необходимо было бы различать биологический пол (sex), который действительно относится к аскриптивной, есте-ственной идентичности, и гендер (социокультурный пол), который не является сугубо естественным и потому должен быть отнесён к уровню культурных идентичностей. Внутри этих классов идентич-ностей не всегда можно установить реальную идентичность. Та-ков, например, охарактеризованной Хантингтоном класс аскрип-тивных идентичностей. Строго принципу иерархии соответствуют лишь территориальные и экономические классы идентичностей. Но, очевидно, так оно и должно быть с объективными идентично-стями: одни из них выстроены по вертикали, другие же располага-ются горизонтально, в одной плоскости.

Г.В. Малинин смотрит на структуру идентичностей по-иному. Он пишет: «Социальное пространство можно обозначить в виде множества идентификационных матриц (политической, этни-ческой, гражданской, культурной и т. д.). Каждая из них пред-

22


ставляет собой определённый набор специфических маркеров, индикаторов, признаков, правил, конвенций, обусловливающих ценностно-ориентационные, поведенческие, статусно-ролевые и др. функции социального субъекта. Согласно этим матрицам и “от-личается” соответствующая его идентичность, т. е. осознание при-надлежности к той или иной социальной группе или общности, усвоение определённых представлений о характерных чертах, си-стеме ценностей и жизненных смыслах, регулятивных и поведен-ческих нормах общности или группы, с которыми он себя иден-тифицирует, а также формирование адекватных интересов» [13, с. 33]. При всём том, что структура, предложенная Г.В. Малини-ным, сама по себе интересна, она уступает двум рассмотренным выше в том, что он рассматривает её как расположенную в одной плоскости. Кстати, и модель «лабиринта идентичностей» – тоже одноплоскостная. Мы же вслед за рассмотренными выше точками зрения считаем, что все идентичности – как объективные, так и субъективные – всегда в той или иной форме и степени структури-рованы и по горизонтали, и по вертикали. Вертикальная их струк-тура действительно подчинена принципу иерархии. При этом дело обстоит не так, что на иерархической ступени располагается какая-то одна идентичность, на другой – другая, и т. д. На каждой такой ступени сосредоточены целые кластеры однопорядковых иден-тичностей. Они содержательны, но среди них можно выделить и формальные комплексы идентичностей, т. е. такие, которые явля-ются неотъемлемыми, а потому неизменными и неустранимыми.

Идентичности как таковые не только «усваивают», как выра-жается Малинин те или иные социокультурные ценности. Суть дела состоит в том, что, как правило, они сами в контексте социума и культуры обладают ценностной определённостью. Следовательно, каждая идентичность на шкале ценностей занимает определённое положение. Эти ценности могут быть почерпнутыми у других лю-дей, у той или иной общности, у наличного социума или же быть вы-работанными самим индивидом. Из этого следует, что для индивида разные идентичности обладают разной значимостью. И Хантингтон прав, когда он утверждает: «В некоторых случаях люди подчёрки-вают тот аспект собственной идентичности, который связывает их с

23


теми, с кем они взаимодействуют. В других случаях они подчёрки-вают аспекты, отличающие их от остальных» [1, c. 54].

В обществах современного типа ценностный статус идентично-стей и самоидентичностей не является данным или определённым раз навсегда. Он может меняться в зависимости от различных соци-альных условий и под действием самых различных факторов. При этом ценности и их иерархия, утверждённые общественным целым, не всегда совпадают с субъективными шкалами ценностей индивидов или групп. Индивид или общность по-разному могут оценивать свои объективные идентичности. Общество, особенно если оно относится к индивидам или общностям по принципу полезности, может одни их объективные идентичности квалифицировать как положительные и ценные, а другие – как отрицательные и нежелательные, а то и как вредные для него. А вот индивид или общность может оценивать те или иные объективные свои идентичности противоположно. Ведь некоторые такие идентичности могут унижать индивида или общ-ность, так что последние могут стыдиться их. З. Бауман отмечает, что «проблема, мучающая людей на исходе века (имеется в виду ХХ век. – А. Х.), состоит не столько в том, как обрести избранную иден-тичность и заставить окружающих признать её, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится её соблазнительных черт» [14, с. 185].

Таковы лишь некоторые аспекты архитектоники феномена идентичности. Другие будут раскрыты в следующей монографии.

Литература

1. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. – М.: Изд-во АСТ; ООО «Транзиткнига», 2004. – 637 с.

2. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. – Изд. 2-е. – М.: Флинта, МПСИ, Прогресс, 2006. – 242 с.

3. Бахтин М.М. <К философии поступка> // Он же. Собрание со-чинений. – В 7-ми т. – Т. 1. Философская эстетика 1920-х годов. – М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. – С. 7 – 68.

4. Маркс К. Критика политической экономии. (Черновой набросок 1857 – 1858 годов) [Первая половина рукописи] // Маркс К., Энгельс Ф.

24


Сочинения. – Изд. 2-е. – [В 50-ти т.] – Т. 46. – Ч. I. – М.: Политиздат, 1968. – С. 49 – 559.

5. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. – Т. 1. – Кн. I: Процесс производства капитала // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Изд. 2-е. – [В 50-ти т.] – Т. 23. – М.: Политиздат, 1960. – 907 с.

6. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Он же. Собрание сочинений. – В 7-ми т. – Т. 3. – М.: Языки славянских культур, 2012. – С. 341 – 511.

7. Маркс К. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Изд. 2-е. [В 50-ти т.] – Т. 46. – Ч. I. – М.: Политиздат, 1968. – С. 17 – 48.

8. Батищев Г.С. Противоречие как категория диалектической логи-ки. – М.: Высшая школа, 1963. – 119 с.

9. Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей //Вопросы философии. – 2010. – № 2. – С. 13 – 22.

10. Гурин С. Философия идентичности // Топос. Литературно-фило-софский журнал. – 2014. – № 9 (цит. по: http://www.topos.ru/article/6727).

11. Дунаев В.Ю. Формирование личностной и групповой идентич-ности в контексте новых коммуникативных практик // Казахстан в гло-бальном мире: вызовы и сохранение идентичности. – Алматы: ИФиП КН МОН РК, 2011. – С. 103 – 158.

12. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. –1994. – № 1. – С. 33 – 48.

13. Малинин Г.В. Идентификационные процессы в Казахстане или выбор оснований будущего // Казахстанское общество и социальное про-гнозирование: социологическое измерение. – Алматы: ИФиП МОН РК, 2001. – С. 31 – 51.

14. Бауман З. Индивидуализированное общество. – М.: Логос, 2002. – 390 с.

1.2 Духовно-онтологическая картина идентичности

Онтология как основание этикиФилософская традиция рассматривала человека в основном

как существо разумное (рациональное). В то же время подчеркива-лась огромная важность нравственного начала для понимания чело-веческой сущности. Именно человечность, или духовно-нравствен-ное начало есть характеристика человека в его действительности, его самотождественности, идентичности собственной природе.

25


Однако до сих пор в научной литературе не существует яв-ственного и однозначного ответа на вопрос о том, почему необходи-мо быть нравственным, почему этический принцип должен лежать в основании по возможности всех поступков личности. Сложность ответа на указанный вопрос заключается, очевидно, в том, что сам этот вопрос своими корнями уходит в онтологические, базисные основоположения человеческого бытия. Не случаен, например, тот факт, что в истории философии обоснование этики, или идентич-ности человека его нравственной определенности, было связано с тщательной разработкой вопросов онтологии, метафизики, фило-софской антропологии. Один из наиболее значительных примеров этого – «Этика» Бенедикта Спинозы.

Онтология – это особый раздел, направление в философии, посвященный исследованию проблемы бытия, его универсаль-но-всеобщих законов. Но так как тем самым онтология – это по-знание первопринципов, или представление о космогенезе, перво-начальное истолкование Мира, то можно сказать: она не столько «особый» раздел, сколько первое и важнейшее основоположение философии, а с ним – и важнейшее основоположение, позволяю-щее глубже понять человеческую самоидентичность.

Быть или не быть? Быть или развиваться? Быть или казаться? Быть или иметь? Таков далеко не полный перечень вопросов, тес-но ассоциированных с понятием «бытие» и с понятием «идентич-ность» применительно к человеку.

Невозможно сказать что-либо истинное о предназначении человека, о высших целях его познавательной деятельности, о сущности его творчества, если у нас нет при этом никакого пред-ставления о Мире, в котором человек живет, общается с другими людьми, познает и творит. Ибо в задачу онтологии и философии в целом входит дать основание для объяснения и понимания Мира и Человека и ориентировать человека в пространстве и времени.

Познание Миpa требует тщательной проработки и примене-ния соответствующего логико-методологического аппарата, зна-ния закономерностей и особенностей человеческого восприятия реальности, определения целей и ценностей человеческого со-общества и т.д. Так, например, выяснение сущности и значения

26


самой категории «бытие» (понятия бытия как такового), конечно же, имеет определенную важность для уяснения сути того бытия, которое являет нам реальный Мир. Огромную, если не сказать – решающую роль играет в познании Мира, понимание антропоге-неза, познание человеком самого себя.

Картина Мира как целого, целостное видение Мира должно выступать для человека в качестве предпосылки всех его помыс-лов и деяний. Не сделав для себя надлежащих мировоззренческих и смысложизненных выводов из ответа на вопрос о сущности Ми-роздания, немыслимо по-настоящему развиваться, формировать истинно человеческие отношения в обществе. Вот почему онтоло-гия - базовое философское направление, будучи на первый взгляд весьма «абстрактной» областью, имеет прямую глубинную связь со всеми и любыми ориентациями людей, будь то в хозяйственной, политической, научно-технической или какой-то еще сфере жизни. И когда меняется онтология, картина Мира меняются и все обла-сти познания и практики.

Как же определять, измерять жизненность философской он-тологии, «отделять философию от парафилософских выдумок, хо-рошую философию от плохой философии?» – задает резонный во-прос академик Российской академии наук А.А. Гусейнов, один из крупнейших специалистов в области этики. «Ответ на этот вопрос, - говорит он, - мог бы быть таким: через действенность этики, тех этико-нормативных программ, которые предлагает та или иная философия. Когда говорится: этика есть практическая философия, то имеется в виду не только то, что она охватывает область поступ-ков, но также и то, что этика есть канал, через который философия выходит в практику, приобретает общественную значимость. Ка-чество этики как практической философии является показателем качества философии в целом, в том числе и ее теоретической ча-сти, поскольку она есть единое целое с этикой» [1].

Этика есть философская дисциплина, имеющая своим пред-метом исследование цели, пути, средств и возможностей совер-шенствования человека, из чего вытекают законы и правила его конкретного поведения. Поэтому сущность этики определяется прежде всего идеей пути и восходящего по нему движения. Это

27


восхождение заключается в качественном возрастании духовности человека, в повышении его иерархического достоинства.

Но вот вопрос. С него мы и начали данный раздел. Откуда нравственность, духовность берет начало?

Как свободно и бескорыстно даруемая любовь она не выводит-ся ни из природы как таковой, так как духовность именно свободна, т.е. несводима к «порядку природы»; ни из Абсолютного Начала, по-скольку оно всеедино, а следовательно, безразлично к категорическо-му императиву. Нравственность невозможно вывести и из свободы самой по себе, ибо эта свобода содержит момент своецентричного произвола. Еще проблематичней вывести духовность, нравствен-ность из установлений разума, так как эти последние не более чем «моральны» («легальны», в терминологии Иммануила Канта), т.е. определяются только внешней целесообразностью. Нравственность не выводится ни из предметно-практической деятельности, ибо она сама нуждается в обосновании и оправдании подлинно человече-скими сущностными качествами, ни из человеческих обществен-ных отношений, поскольку они тоже как раз и предполагаются быть проявлениями собственно человеческой сущности изначально.

Остается принять единственно возможный постулат, который бы объяснял нравственность как глубинную этику и тем самым человеческое уникальное предначертание в Мире, а именно – при-нять и утвердить идею о том, что в самом генезисе и архитектони-ке Мироздания, во Вселенной возникает и присутствует объектив-ный реальный источник, духовно-генетическое начало человека, онтологическое основание его духовности.

С принятием постулата о наличии этого своеобразного Над-бытия в бытии Универсума, появлением духовной Субстанции, другими словами, другого рода материи - духовно-информацион-ного поля, и тогда удается справиться с самообоснованием исход-ного допущения и реально обнаруживаемого факта человеческой уникальности.

Проблема идентичности в контексте расщепления этиче-ского начала

Разумеется, такое онтологическое начало нравственности носит абсолютный характер, ведь её принципы, безусловны, без-

28


оговорочны и всеобщи, тогда как в своей повседневной жизне-деятельности человек сталкивается со множеством проблем, кото-рые для него затруднительно решать на базе некоего абсолютного принципа, абсолютного нравственного закона. Этот закон, или категорический императив, конечно, всегда присутствует во вну-треннем мире человека, но при этом проявляет себя по-разному, в разной степени и форме. Он может быть приглушен голосом эго-изма, узкоутилитарными доводами, а может быть представлен в ущербном или, так сказать, огрублённом, необлагороженном виде. Постоянное проявление духовности, нравственного поступка воз-можно на основе знаний законов и правил духовной культуры, тре-бующих сознательно-волевых усилий, а следовательно, полного самоотчёта в их применении.

Относительное и абсолютное сплошь и рядом сталкиваются и противоречат друг другу в отношениях между людьми и в само-изменении индивида. Отсюда, по существу, и рождается проблема идентичности. Именно проблема, поскольку человек в моменты подобных коллизий встречается со своим другим, начиная пони-мать, что его «Я» не столь просто и однозначно, как ему казалось до этого.

Поэтому многие мыслители прямо указывали на существова-ние особого этического сознания.

Действительно, уровень эмпирической нравственности, где че-ловек в своем практическом поведении оказывается зависимым либо от требований внешних моральных норм, либо от влияния изменчи-вых внутренних психологических импульсов. К примеру, у Эдмунда Гуссерля интенциональность дает человеку возможность проявить свою духовную суть, заключающуюся в способности на основа-нии непосредственной интеллектуальной интуиции открыть но-вые, доселе не видимые горизонты бытия, осуществить прорыв наличной нравственности (морали), раздвинуть привычные рам-ки нравственной регуляции, проявить нравственное творчество, подвижничество [2]. А в экзистенциализме установка на после-довательное исключение всех субстанционалистских, «вещных» определений человеческого бытия обретает наиболее законченное выражение. Поэтому человек как существо духовное есть не просто

29


эмпирический индивид, тождественный объекту, всецело определя-емому причинностью природного, социального и собственно пси-хологического характера, а субъект, личность, способная свободно определять себя изнутри [3].

А.С. Арсеньев в своих работах четко показал: этика расще-пляется на два вида: мораль и нравственность [4]. Мораль носит социально-групповой характер. Нравственность – общечеловече-ский, единый для всех людей. Мораль предписывается индивиду извне. Нравственность растет изнутри. Мораль оценивается соци-альным окружением. Нравственность – это всегда оценка совестью и самосознанием личности. Мораль имеет дело главным образом с мыслительным аппаратом человека, в то время как нравствен-ность коренится в духовно-чувственном мире личности. Иными словами, мораль относится к сфере внешней целесообразности, хотя и она содержит в себе момент нравственности, тогда как сама нравственность – к совершенно иной сфере, к внутреннему дол-женствованию, духовности.


1. Философия и этика. Беседа с А.А. Гусейновым // Вопросы фило-софии. 2003. № 12. - С.60.

2. Гуссерль Э. Феноменология. – М.: Логос, 1991. – С. 14.3. Сартр Ж.П. Сумерки Богов. – М.: Политиздат, 1991. – С. 339.4. Arsenyev A. The relationship between science and morality

(Phylosophical Aspects). Science and Morality. – M., 1975. – Pp. 130-187; Арсеньев А.С. Научное образование и нравственное воспитание // Пси-хологические проблемы нравственного воспитания детей. – М., 1977; Философско-психологические проблемы развития образования (под. ред. В.В. Давыдова). – М., 1981. – Гл. 3-5.

1.3 Казахстанская идентичность: духовно-практическое измерение

Актуализация идеи идентичности в современную эпоху. Си-туация в мире отмечена трансформациями во многих областях

30


жизнедеятельности человека. Это означает, что человечество неиз-бежно сталкивается с кризисными явлениями: именно кризис яв-ляется той закономерностью, которая присуща переходным этапам развития.

В этом глобально-критическом процессе особую сложность в научно-теоретическом и жизненно-практическом плане представля-ет кризис идентичности. Данный термин впервые был введен в на-учный оборот Эриком Эриксоном [1]. Э. Эриксон исследовал кризис идентичности применительно к возрастным стадиям личностного становления, однако по своему существу этот феномен характерен и для процессов социально-исторической эволюции человечества.

Прежде раздробленный на множество замкнутых в себе ми-ров, мир превращается ныне в единый организм, а это не может не сопровождаться болезненными проблемами самоопределения личности, этноса, общественной группы в условиях глобальной реальности.

Сегодня, в обществах, которые избрали путь демократизации, плюрализма, технической модернизации, вхождения в состав гло-балистского One World, всё перемешалось: сдвигается и рушится вся классическая иерархия ценностей этих обществ. На ее место приходит новая система ценностей (в основном либерально-атлан-тистских), а в результате происходит определенное столкновение двух систем, что не может не вызывать острых вопросов дальней-шего развития при сохранении этнокультурной и иной традицион-ной идентичности.

Верно замечает Г.А. Бейсенова: «Идентичность сегодня вы-ступает основой цивилизационных процессов. Все больше образо-ванных и инновационно мыслящих людей осознает, что роль иде-ологии все более слабеет, что она уступает место экономическим и культурным факторам, вопросам становления культуры духа и национальных ценностей» [2, с. 128]. А в другом месте своей кни-ги развивает эту мысль: «…В условиях, когда широко распростра-нены деструктивные институты, теряют силу крупные обществен-ные движения, проявляются негативные черты и явления массовой культуры и массового потребления и становятся эфемерными куль-турные проявления, идентичность становится главным, а иногда и

31


единственным источником смысла человеческого существования и жизни» [2, с. 184-185].

Будучи самым сильным фактором современного развития, идентичность, похоже, начинает доминировать над постмодер-нистским фундаментальным принципом различия, так называемой гетерологической парадигмой. Во всяком случае, в контексте со-циально-практических отношений людей поиск тождества в чрез-вычайно многообразном мире вбирает в себя идею различия как собственный момент. Разумеется, различие есть фундаментальное отношение, в том числе различие между тождеством и различием. Но в то же время любое различие есть различие сравниваемых, т.е. имеющих некую связь. А где связь, там всегда единство в той или иной мере и форме.

Социальные импликации проблемы идентичности. Глубокий и исторически наиболее ранний уровень проблемы идентичности – это вопрос о том, что такое Я. Этот вопрос имеет статус «вечно-го» в истории мысли, но в новейшее время получает дополнитель-ную сложность и остроту.

В частности, это выражается в том явлении, которое Жан-Поль Сартр обозначил понятием mauvais foi («дурная вера»). Он исходил из того, что в XX столетии стали рассыпаться все прежние струк-туры и представления; реальность приобрела ускользающий ха-рактер. И человечество в эпоху мировых войн и оружия массового уничтожения оказалось перед тяжелым выбором: понять себя и из-мениться – или же не меняться и погибнуть. А чтобы измениться в сторону истинного человеческого «Я», нужно понять, а что же оно такое. Очевидно, человек отнюдь не сводим к существу эмпириче-скому. Так творец не сводим к потребителю, так духовный взлёт не сводим к телесному феномену и т.д. Следовательно, всяческие редукции человека к его эмпирическим проявлениям суть ложная вера, неистинная вера, «самообман», или mauvais foi. «Основное понятие, которое таким образом порождается, – пишет Сартр в «Бытии и ничто», – использует двоякое свойство человеческого бы-тия – быть и фактичностью, и трансцендентностью» [3, с. 132].

Ложная вера как вера в то, что я являюсь тем, что я есть в морем наличном существовании, уводит нас далеко от бытия, от истинной

32


жизни и подлинной самоидентичности. «Я родился рабочим, фран-цузом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. Исто-рия любой жизни, какая бы она ни была, есть история поражения», – говорит Сартр с горечью, критикуя ту позицию, согласно которой невозможно вырваться из своей фактичности [3, с. 720].

Значит ли это, что mauvais foi, отождествление себя с внешни-ми формами своего бытия, это всегда негативное явление? Очевид-но, нет. Всё дело здесь в том, какие ценности отстаивает человек, идентифицируя себя с рабочим, солдатом, отцом, верующим; ради чего он живёт, использует ли он свою эмпирическую идентичность во благо развития человеческого в людях или ради заработка и т.д.

При этом, конечно, важно понять, что идентификация как редукция к эмпирическому в итоге ведет к «разнесению» лично-сти, к ее распаду на всевозможные маски, социальные роли без собранности его в целое, где опорной конкретностью выступает его подлинная индивидуальность, не имеющая ни имени, ни раз навсегда данной внешности, ни неизменных свойств, т.е. его под-линное «Я», тождественная его духовной структуре как субстан-ции высших чувств.

Каждый человек, действительно, «собран» на десятки лично-стей (или «разобран» на них). Причем эти личности могут про-являться в нас ежедневно, в течение нескольких часов. Это объ-ясняется тем, что каждый человек – универсален, он способен к любым способностям, а происходит это оттого, что в нем есть все эти способности и, соответственно, те проявления личности, которые связаны с этими способностями. Я могу быть певцом и поэтом, композитором и аранжировщиком; сыном, отцом, мужем, научным сотрудником и прохожим, казахстанцем и членом тех или иных международных организаций; могу, наконец, быть умиро-творенным и раздраженным, резким и мягким, унылым и веселым. Само по себе это нормальное явление. Однако иногда это ведет к разрушению личностного единства, индивидуальной цельности. В лучшем случае мне начинает казаться, что тот человек, каким я был в прошлом или в какой-то постыдной для меня ситуации, – вовсе не я. Тот мальчик, который смотрит на меня с моей дет-ской фотографии, – не я. В худшем случае это ведет к патологии,

33


к диссоциативным психическим расстройствам, как это было, на-пример, в известном и невероятном феномене двадцати четырех персонифицированных личностей Билли Миллигана.

Но это отношение Я и не-Я в одной личности говорит о том, что в этой личности всегда есть нечто истинное, отвечающее до-стоинству человека и предназначению этой конкретной личности; но также и то, что в ней есть нечто неистинное, отклоняющееся, девиантное, какие-то аберрации. Они могут быть связаны с мно-жеством факторов: особенностями возраста, психического типа, бытовых и социальных условий и т.д. Но как бы то ни было, в че-ловеке всегда есть тот «центр», та сердцевина, где человек – он сам.

Другой и весьма немаловажный аспект проблемы иден-тичности формулируется с иным акцентом: кто я в том смысле, к какой социальной группе (экономической, профессиональ-ной, конфессиональной) принадлежу. Можно сказать и больше: есть «Я-идентичность», т.е. моё самотождество, а есть «Мы-идентичность» – самотождество той или иной группы людей и тождество как внутреннее, духовное единство, братское отноше-ние между людьми.

Идентичность в современном мире обнаруживает еще и ту сторону, что человек идентичен не только с собой («идентичность» как «своеобразие», «уникальность») или своей группой, но и с человечеством. И тут, при гипертрофии этой стороны, возникает тенденция к абстрактному тождеству: все люди равны, все куль-туры равны, все проявления человека равны, равноценны. Низкое и высокое, грязное и чистое, патология и норма оказываются оди-наково приемлемыми на этой шкале ценностей. В итоге люди пре-вращаются не в братьев, понимающих, что они – семья, что в ней есть иерархия: глава семьи и его дети и младшие родственники, а – одинаково различные одинаковости.

Сегодня оказывается, что идентичность (тождество) может быть как позитивной, так и негативной. Она способна противо-поставлять различные группы населения, а может объединять их, хотя и объединять по-разному: в рамках глобалистской унифика-ции либо на основе внутреннего, духовного родства.

34


Проблема идентичности в условиях современного мира чрез-вычайно остра: глобализация, будучи смешением, «плавильным котлом» множества народов, усугубляет тем самым противопо-ложные процессы – локализацию и хаотическое самовосприятие себя в реальности. Это означает, что глобальный мир провоцирует групповое раздробление. Действительно, в обществе, где все его представители всецело устремлены к выгоде и удобствам, а также к почитанию собственной персоны, что может быть популярным? Если идентификация в обществе проходит по линии целого ряда разломов, то как объединить все эти группы: исламистов и атеи-стов, мусульман и христиан, бизнесменов-олигархов и тех, кто за чертой бедности, глобалистов и антиглобалистов?

Каковы могут быть пути решения этой проблемы?Односторонность тут неприемлема. Что касается обратного

принципа – всесторонности, то она не лучше безудержного плю-рализма, если представляет собой не более чем суммативное, ме-ханическое единение.

Следовательно, в больших системах, каковыми выступаю человеческие сообщества, необходимо удержание их ядра, ну-жен конкретно-целостный подход, конкретное тождество. Таким ядром, безусловно, является человечность. Как говорил в одном из своих последних интервью поэт Иосиф Бродский, мы задаемся вопросами, хороший ли писатель, хороший ли ученый, тогда как безмерно важнее вопрос, хороший ли я человек, мужествен ли я или малодушен, щедр или скуп.

Казахстанская идентичность: глобальные вызовы и социаль-но-практические пути. Программная статья президента Н.А. На-зарбаева озаглавлена «Духовное обновление» на казахском языке и «Модернизация общественного сознания» – на русском. Пожалуй, это не случайно. Иными словами, дело отнюдь не в особенностях перевода с одного языка на другой, а в чем-то гораздо более глу-боком. Похоже, мир постепенно осознаёт разницу и даже противо-положность сознания, с одной стороны, и души, духовности – с другой. Одновременно с этим осмыслением происходит (или, во всяком случае, должно происходить) и понимание необходимости гармонизации этих двух начал в существе человека.

35


Существует два принципиальных и противоположных друг другу варианта развития человечества. Первый – рационали-стический, научно-технологический, тогда как второй – вне-рационалистический, духовный, нравственный. Именно так и ведут себя два полюса современной геополитики: Америка и Евра-зия. В сегодняшнем мире ясно просматривается бинарная оппози-ция: атлантизм (американизм, ассоциируемый с Океаном) против континентализма (евразийства, ассоциируемого с Сушей).

В культурном багаже Казахстана есть казахская традиционная культура, а с нею все возможности дать миру то, в чем он крайне нуждается – этичность. Иначе говоря, главная особенность, глав-ное этнокультурное и исторически обеспеченное достоинство Ка-захстана в мировой геополитике–духовно-нравственная традиция в мировоззрении, философии, жизнедеятельности казахского на-рода. Этическая составляющая – и это хорош известный факт – есть фундамент всей традиционной культуры казахов. Эта основа до сих пор не утратила своей важной роли в развитии общества. Более того, в условиях глобального кризиса, то и дело дающего о себе знать в последние годы, только и именно эта особенность, эта нравственная основа человеческой жизнедеятельности обретает чрезвычайную актуальность для всего планетарного сообщества.

Как только мы обратили внимание на духовную сторону бы-тия человека, сразу возникает еще один вопрос, касающийся наи-более глубокого среза феномена идентичности. Кто я, какой я с точки зрения иерархии этических ценностей? Тот же самый во-прос, соответственно, обращен и ко всему этносу, и обществу: кто такие мы и каковы мы в свете нравственного императива?

При этом нередко сравнивают традиционное и модернизиро-ванное, пытаясь возвысить одно в ущерб другому. Старое и новое воспринимаются обыденным рассудком как антонимы, как проти-воположности. Но они суть антиподы лишь в отношении хроно-логическом, но не сущностном. В противном случае любое новое было бы лучше любого старого. Но и в старом, и в новом может быть как хорошее, так и дурное. Поэтому важно из старого брать его ядро, вневременное, истинное, духовное и вносить его в новое, не давая новому опошлить то лучшее, что было в традиционном.

36


Идентичность и модернизация потому и составляют проблему, что выглядят противоположными друг другу. По крайней мере, на поверхности. Идентичность предполагает сохранение себя, а модер-низация – обновление. Но это означает, что необходимо развивать в себе лучшее Я: тогда сохраняется Я (я остаюсь «самим собой») и в то же время отбрасывается Я дурное, эгоистичное, дряхлое.

Только при этом условии может возобладать позитивное и творческое начало во взаимоотношениях индивидов, групп и це-лых обществ. Только в этом случае реально возможным становит-ся межчеловеческое единство – духовное и мировоззренческое.

В этом плане в Республике Казахстан ситуация на сегодняш-ний день относительно стабильна, хотя существует опасность ее разбалансировки деструктивными силами. В вопросе о казахстан-ской идентичности этот тревожный и чреватый угрозами разлом проходит в основном по линии довольно искусственного (и подчас искусственно раздуваемого) размежевания «казахское» vs «казах-станское». Верно подмечает известный политолог Р.К. Кадыр-жанов: «Что делает то или иное сообщество людей устойчивым в социальном времени и пространстве?.. Главным здесь является общественное сознание, это – те символы, ценности, традиции, ко-торые разделяются всеми членами сообщества» [4, с. 38]. При этом он отмечает: в нашем нынешнем обществе один полюс спектра со-ставляет та форма казахской идентичности, которая утверждает, что основными символами казахстанского общества должны быть исключительно казахские символы. На другом полюсе – те группы некоренного населения, которые ратуют за то, чтобы оставить все так, как было в советское время (4, с. 42). «Указанные формы иден-тичности находятся между собой в непримиримом противоречии. Между этими полюсами находятся различные тона, полутона и от-тенки казахской и казахстанской идентичностей» (4, с. 42).

В итоге исторической и цивилизационной динамики сегодня в Казахстане сложилось несколько различных групп граждан по критерию идентичности:

– казахская идентичность (жители аулов, оралманы, нацио-нал-патриоты);

– мусульманская идентичность;

37


– молодежная «болашаковская» идентичность с ее ориентаци-ей на дальнее зарубежье в карьере и жизни;

– пророссийская (просоветская) идентичность (с ориентаци-ей на прошлое и/или на постоянное местожительство в России);

– собственно казахстанская идентичность.Разумеется, сложно вычленить эти группы в «чистом», так

как они то и дело пересекаются, сливаются воедино, как, скажем, казахская и мусульманская идентичности; а иногда могут расще-пляться внутри себя и далеко расходиться от своей базовой матри-цы. Тем не менее, эти группы именно как определенные типологи-ческие характеристики выделяются с достаточной очевидностью.

Всё это говорит о том, что феномен идентичности следует рас-сматривать в его динамике, а не статике. Идентичность вовсе не оз-начает чего-то вечного и неизменного, особенно там, где речь идет о больших группах людей и где, следовательно, трудно ожидать полного единства взглядов и поведенческих схем. Очень точно под-метил в этой связи из Южной Кореи, который в 2011 году учился в докторантуре Казахского национального университета и в одной из своих статей предпринял анализ исключительно сложной пробле-мы, сделав попытку снять острое противоречие между принципом мультикультурализма, с одной стороны, и принципом идентично-сти – с другой. «Мы видим, – указывал автор в конце статьи, – что политика идентичности находится в состоянии постоянного прове-дения, носит характер незавершенного проекта» [5, с. 35].

Это, конечно, не значит, что работа по формированию общей идентичности не имеет смысла, а лишь заостряет вопрос о тех кон-кретно-практических шагах, которые необходимо совершить для успешного продвижения по пути идентификации народа и страны.

Трудность и некоторая парадлоксальность здесь состоит в том, что идентичность человека – феномен, связанный не столько с сохранением себя, сколько с постоянным развитием, приведением внутреннего мира человека в гармонию с собой и с требованиями меняющегося мира. Это в полной мере относится и к целым обще-ствам. В ходе глобализации жизненно важно для каждой страны встроиться в общечеловеческий строй жизни, – но при этом так, чтобы не утратить себя.

38


Разрешить это реальное и трудное противоречие можно толь-ко в том случае, если внести в глобальный мир нечто свое, уни-кально особенное, которое при этом объективно значимо и для других народов и стран.

Ввиду сложности, тонкости и практической важности дина-мичных идентификационных процессов было бы желательно в этом отношении придать максимально возможные импульсы (идеологи-ческие и финансовые) развитию в Казахстане единой науки о чело-веке и его месте в мире, гуманистики, в основе которой лежала бы философия единого миропонимания и духовности. Основной зада-чей такого комплекса гуманитарного знания стало бы исследование сущности и архитектоники человека и создание долгосрочных кон-кретных программ формирования человека будущего, иными слова-ми – инновационных технологий духа. Уже одним этим начинанием Казахстан мог бы позиционировать себя в качестве страны уникаль-ной. А тем самым – не только отыскать, но и творчески создать свою подлинно человеческую, гуманистическую идентичность.

Гуманистическая идентичность снимает односторонности других типов идентичности. Что такое, к примеру, гражданская идентичность, если посмотреть на нее глубже? От того, что все мы граждане одной страны, мы не делаемся (автоматически) едиными в сердцах и умах, хотя бы уже потому что не едины в отношении к собственности. А не едины в отношении к собственности потому, что не едины в умах и сердцах. Точно и ярко указал на это Абай в своем Слове шестом: единство должно быть в умах, а не в общ-ности добра; в противном случае это станет началом нравствен-ного падения [6, с. 17]. В людях до сих пор, несмотря на весь про-гресс цивилизации, доминируют природные чувства, природные инстинкты. Люди слишком часто не видят людей в других людях. Отношения строятся по социал-дарвинистскому принципу: «мы» – «они», т.е. «свои» – «чужие».

Такое отношение необходимо заменить на простое и единое «Мы». Для этого, следовательно, необходимо соответствующее, единое миропонимание и, на этой основе, воспитание духовно-нравсвенного единства, духовно-чувственного отношения к окру-жающим и, соответственно, подлинного многообразия (а не бес-

39


принципного и безбрежного плюрализма) творческих проявлений людей. Только при таком условии глобалистский, унифицирую-щий всех на американский манер One World уступит место чело-вечеству как единой семье, сделает общечеловеческую идентич-ность реальностью.

Итак, чтобы в обществе сложилось единство, т.е. некая единая идентичность, необходимо единое основание. Его, однако, сложно найти в конфессиональных или этнических разделениях – потому что они именно разделения. Его можно найти только в духовном Я, так как оно есть не что иное, как вектор к Другому. Образно выража-ясь, стрелки многочисленных «я» направлены здесь не на себя, как в случае с эго, а на других. Духовность – сила центростремительная.

Отсюда понятно: если мы хотим добиться гражданского согла-сия, гражданской идентичности, мы должны раскрывать и культи-вировать духовное Я, указывать пути к его обретению и развитию.

Понятно поэтому также, что педагогическая задача есть за-дача важнейшая для гармоничного развития общества, его инно-вационных преобразований и серьезной трансформации. При всем внешнем разнообразии своих форм образование может состояться только в качестве гуманистической и внутренне единой педагоги-ки, нацеленной на воспитание чувств, на формирование эмоцио-нально развитого и тонко чувствующего человека. Это единство образования предполагает также и его непрерывность – не столь-ко как последовательное прохождение тех или иных институцио-нальных образовательных ступеней, сколько как приложение по-всеместных и постоянных усилий человека по преодолению в себе того, что препятствует собственно человеческому росту и, разуме-ется, усилий по укреплению всего, что способствует духовному восхождению.

Такое качество, как духовность, позволяет снять противоре-чия между религиозным и светским началами жизни общества. Она шире светского и религиозного, взятых по отдельности и вме-сте, в то же время составляя сущностное ядро того и другого.

Духовность – не просто модное слово или расплывчатая иде-ализация, а вполне конкретное понятие. К сущности духовного, к его сердцевине, относятся высшие, или абсолютные ценности.

40


Они имеют статус чего-то глубоко ценимого, священного, следо-вательно, носят сакральный характер. На внешнем плане они про-являют себя в виде общечеловеческих норм нравственности (как той высшей морали, которая по своей сути и в своем генезисе от-личается безусловностью).

Духовное начало есть в точном смысле слова «внутренний мир» человека, в отличие от всего остального как мира внешнего. Поэтому духовность есть то, что отличает человека от всей при-роды, делает его уникальным и бесконечно ценным во вселенной. Духовность – это действительность нравственного закона внутри нас, который требует как минимум абсолютной невредоносности в отношении всего окружающего, а как максимум – творческого са-моотречения во имя новой, более высокой гармонии бытия. Духов-ностью создается чувство родства со всем миром, следовательно, со всеми людьми: с членами твоей семьи, с близкими и дальними родственниками, единоверцами и иноверцами, гражданами твоей и гражданами другой страны. Духовность, тем самым, являет са-мый широкий масштаб подлинно человеческого в человеке.

Именно этот широкий масштаб, этот высокий уровень вну-треннего развития весьма желательно поставить во главу угла при обучении и воспитании новых поколений.


1. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Пер. с англ.; общ. ред. и предисл. А.В. Толстых. – М., 1996.

2. Бейсенова Г.А. Проблемы глобализации и идентичности. – Алма-ты, 2009.

3. Сартр, Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической он-тологии / Пер. с фр. В.И. Колядко. – М., 2015.

4. Кадыржанов Р.К. Проблемы исследования этнокультурного симво-лизма и национальной идентичности Казахстана // Адам әлемi. – 2012. – № 3.

5. Мионг Мун Ок. Мультикультурализм и политика идентичности // Адам әлемi. – 2011. – № 1.

6. Абай. Книга слов // Абай. Книга слов. Шакарим. Записки Забыто-го. – Алма-Ата, 1993.

41


2. ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ МОДЕРНИЗАЦИИ КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА

2.1 Тюркские истоки формирования национальной идентичности казахов

Характер, тип, сущностные черты, мировоззренческие тради-ции, язык – все это позволяет рассматривать духовное наследие казахов как древнейшую степную ветвь тюркоязычной культуры, включающую глубинный пласт индоиранской культуры и развив-шейся в тесном взаимодействии с сопредельными цивилизациями и народами Востока и Запада.

На протяжении многих веков казахи вбирали в себя различ-ные культурные влияния, переплавляя и ассимилируя их в горни-ле своих исконных степных тюркских традиций. И традиции эти были столь глубоки и прочны, что ни политические катастрофы и войны, ни арабское и монгольское влияние, ни исламизация не смогли изменить их коренным образом.

Причина этой жизнеспособности кроется, видимо, в том, что в прошлом способ хозяйствования и тип цивилизации оставались практически неизменными на протяжении многих веков. Это спо-собствовало постоянному воспроизводству определенных мен-тальных структур мировосприятия и необычайно высокому уров-ню развития социальной памяти народа.

Исследователи верно отмечают, что древние традиции и глубо-кие корни степной тюркской культуры известны нам в значительно меньшей степени, чем культура оседлых стран потому, что остатки их материальной культуры – войлок, кожа, дерево и меха – сохраня-ются хуже, чем камень [1]. О высоком в прошлом развитии тюркской культуры свидетельствуют как памятники материальной культуры: древние города и крепости, антиквариат, каменные статуи-надгро-бья, культура одежды, предметы быта и т.д., так и бессмертные тво-рения духа: устная и письменная литература, богатейший фольклор, эпос, музыкальное, поэтическое и философское наследие.

Философская мысль тюрков было достаточно своеобразной не только по форме своего выражения, но и в значительной мере

42


по содержанию. Форма изложения тюркских мыслителей носила характер законченного стихотворного текста, передаваемого по-следующим поколениям путем многократного повторения и запо-минания. Однако, стихотворчество их не совпадало в полной мере с поэзией в классическом смысле этого слова и не являлось спосо-бом творческого самовыражения. В поэзии тюркских мыслителей преобладала мысль над образом, порой эта мысль высказывалась ими напрямую без обращения к образной параллели, нередко с выраженным стремлением воплотить мысль в понятии. Известно, что они нередко пользовались такими понятиями, как время, про-странство, бренность, вечность, добро, зло и т.д.

Сегодня тюркская философия – это яркий феномен мировой философской мысли. Тюркская философия, будучи неотъемлемой частью восточной философии, есть проявление диалектики обще-го и единичного в истории мировой духовной культуры. «Уни-кальность тюркской философии, - верно отмечает Т.Х. Габитов, - заключается в органическом сочетании традиции и открытости к инновациям, номадического и оседлого опытов освоения мира, сакрального, профанного и хтонического, она характеризуется то-лерантностью, свободолюбием, изначальностью слова и оптимиз-мом» [2, с.133].

Одной из отличительных особенностей тюркской философ-ской мысли является то, что первоначально она возникла как ис-кусство правильной жизни, как свод мудрости, дававший образцы практического отношения к действительности. Правильность та-кой оценки убедительно подтверждают памятники материальной и духовной культуры, сохранившиеся с тех незапамятных времен.

Именно таким мудрецом, с которого, по существу, начинается тюркская этическая мысль, и был легендарный мыслитель и жырау Коркыт-Ата. В истории огузско-кипчакских племен, обитавших в бассейне реки Сыр-Дарьи, он занимает особое место. Предания о нем наиболее широкое распространение получили у казахов как прямых наследников огузско-кипчакской культуры и соседних с ними туркмен. Примечательно, что каждый тюркский народ счи-тает его своим, тогда как, вне всяких сомнений, наследие Коркыт-Ата – это общетюркское достояние.

43


В середине ХIХ столетия казахские сказания о Коркыте стали известны в России и Европе благодаря работам Ч.Ч. Валиханова, В.В. Радлова, В.В. Вельяминова-Зернова и др. Исследования о ле-гендарном сказителе были продолжены востоковедами В.В. Бар-тольдом, А. Диваевым, И. Аничковым, В. Каллур, И. Кастанье. В советское время Коркыт-Ата были посвящены работы А.В. Затае-вича, М.О. Ауэзова, А.К. Жубанова и А.Х. Маргулана.

Особая роль в изучении преданий о знаменитом тюркском мыслителе и философе принадлежит академику В.М. Жирмунско-му, который осуществил сравнительный анализ казахских, кара-калпакских и туркменских вариантов легенд о Коркыте.

Как известно, представления о неизбежности смерти и ее бо-жественном предопределении являются одной из догм ислама. В этом смысле творчество Коркыт-Ата, бросавшего вызов смерти, конечно, по существу своему носит домусульманский характер. Ч.Ч. Валиханов в своей работе «Следы шаманства у киргизов» пи-сал: «Самое бегство от смерти, недопускаемое исламом, составля-ет один из постоянных мотивов легенд шаманских народов. У кир-гизских (казахских – Г.Б.) шаманов есть легенда о Хорхуте, первом шамане, который научил их играть на кобзе и петь сарн» [3, с.65]. Ученый-просветитель отмечал также, что «шаман – человек, ода-ренный волшебством и знанием, выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе с тем врач» [3, с.52].

Следует заметить, что и сегодня Коркыт-Ата – идейный вдох-новитель, «патрон», по выражению востоковеда И. Кастанье, и каракалпакских, и киргизских, и узбекских, и казахских баксы [4, с.90]. Кобыз музыканта и мыслителя стал культом, игра на инстру-менте помогала спастись батыром, попавшим в беду, о чем свиде-тельствуют эпические сказания.

Примечательно, что и турки свой городок Коркытели, рас-положенный недалеко от средиземноморского курорта Анталия, считают родиной легендарного мудреца. Могила же Коркыта нахо-дится в Кызылординской области рядом с одноименной железно-дорожной станцией. Казахи убеждены, что Коркыт-Ата жил, тво-рил и умер здесь, на берегах Сыр-Дарьи. Данные среднеазиатских письменных источников подтверждают это.

44


Причину притязаний тюркских народов мира, видимо, можно искать в их глубокой любви к наследию своего духовного патриар-ха, который «для них имеет и интегрирующее значение, как учение Мухаммеда для арабской нации или Иуды для евреев. Нет в от-дельности ни казахского, ни узбекского, ни хакасского или турец-кого Коркыта. Коркыт-Ата для всех тюрков один и общий, как их история, язык и культура», - подчеркивал известный философ С.Н. Акатай в статье «Великий Коркыт и его учение» [5, с.686].

Удивительно, но само имя «Коркыт», которое можно также переводить и как «благодатная могила», стало синонимом жиз-неутверждения, нежелания сдаваться на волю судьбы, веры в че-ловека. Все хорошее, недосягаемое, духовное и нравственно чи-стое тюрки, а значит, и казахи, связывают с именем легендарного мудреца и мыслителя. Совершенно справедливо отмечал один из самых авторитетных отечественных коркытоведов академик А.Х. Маргулан: «Коркытовская философия борьбы со смертью – явле-ние редкое в мировой истории, в то же время это один из светлых образов, когда-либо созданных человечеством. Подобное можно встретить, пожалуй, лишь в древней литературе о Прометее и Хар-те» [6, с.155].

В известном смысле можно утверждать, что история казахско-го народа начинается с Коркыт-Ата, так как его имя присутствует везде: в музыке и литературе, космологии и этнографии, филосо-фии и истории. Мятежный дух певца и летописца сохраняется в легендах, сказках, пословицах и поговорках казахов. Коркытов-ское этическое учение, в центре которого находится человек, фи-лософские размышления мыслителя о смерти и бессмертии, добре и зле, дуализме бытия, где борются свет и тьма, вошли в ткань ду-ховной структуры казахского этноса и стали основополагающими темами казахской философии. «Близость к природе, жизнелюбие и гордость отражены в духовном наследии Коркыта», - правильно подчеркивал М.С. Орынбеков в своем содержательном труде «Ду-ховные основы консолидации казахов» [7, с. 97].

Коркыт-Ата как философ, прорицатель, музыкант и мудрец – это золотая нить, связывающая века в казахской мыслительной традиции, это вечный источник вдохновения для выдающихся пред-

45


ставителей казахской философии. Благодаря этому процессу ле-гендарный тюркский мыслитель начинает толковать нашу жизнь, выступает в качестве живого участника диалога, в качестве исповед-ника, а иногда и проницательного психотерапевта, который впервые сталкивает современность с ее собственной горькой правдой.

Понимание духовных основ существования казахов, форми-рования их национальной идентичности, самобытности и спец-ифики предполагает возвращение к этическому наследию Коркыт-Ата, чья философия проникнута ощущением полноты бытия и поисками смысла и назначения пребывания человека в этом мире.

Этические воззрения тюркских мыслителей, на наш взгляд, можно рассматривать в контексте двух основных течений, отра-жавших две мировоззренческие концепции человека в философии мусульманского средневековья. Философское творчество Ю. Бала-сагуни, имевшее теоретическим источником рационалистическую философию восточного перипатетизма, обозначило светски ори-ентированное, рационалистическое начало в социально-этической мысли тюркского средневековья, а духовное наследие Х.А. Яссави и его последователя единомышленника С. Бакыргани – религиозно-суфийское, устремленное в первую очередь на нравственное совер-шенствование человека в процессе познания им своего внутренне-го мира. Эти две линии – светско-рационалистическая и суфийская – сосуществуя, пересекаясь, споря за свое влияние на умы людей, определили все дальнейшее развитие тюркской этической мысли.

Сущность этического осмысления рационалистической фило-софии восточных перипатетиков отражена уже в названии первого крупного произведения тюркской этической мысли «Кутадгу-би-лиг». Вся тюркская философия, у истоков которой стоит «Кутад-гу-билиг», решала в мировоззренческой сфере вобщем-то тот круг социально-этических вопросов на пути к благу, совершенному обществу, который заключен в проблематике произведения Юсуфа Хас Хаджиба – Юсуфа Баласагуни.

Этические воззрения Юсуфа говорят о его глубоком изучении наследия Ибн-Сины, в частности, таких социальных вопросов, как воспитательная функция государства, как добродетельный прави-тель в качестве условия оздоровления общества и другие.

46


Среди наиболее важных особенностей его произведения пре-жде всего следует отметить рационалистические традиции, кото-рые выражались в глубоком уважении к человеческому разуму, науке и культуре своей эпохи, стремление связать теорию с прак-тикой.

В «Кутадгу-билиг» мы находим не только социальные, эти-ческие, но и космологические, онтологические, гносеологические проблемы, характерные для духовных исканий мыслителей сред-невековья. Это вопросы строения и состава Вселенной, планет, структуры человеческого мозга как материальной основы разума, соотношения знания и веры, светского и религиозного, проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия и т.д. Особое место в фило-софских раздумиях Ю. Баласагуни, как мы уже отмечали выше, занимает проблема разума, его природа и функции, неисчерпае-мость и бесконечность процесса познания. Впрочем, решающая роль разума и знания в жизни людей декларирована уже в самом названии поэмы.

Таким образом, социально-этические проблемы, поставлен-ные древнетюркским мыслителем-рационалистом в «Кутадгу-билиг», характерны для всей последующей тюркоязычной фило-софской мысли средневековья и Нового времени, точнее, для ее светского содержания. Это не значит, что вся тюркская философия создавалась под непосредственным влиянием первой крупной тюркоязычной поэмы. Влияния были, безусловно, многообразны и очень часто в качестве образца для подражания брались шедев-ры персидской и персоязычной литературы, один из которых и вдохновил автора «Кутадгу-билиг» на создание первой поэмы на тюркском наречии. Но энциклопедический охват общественных проблем современного мыслителю тюркского государства, их ра-ционалистическая трактовка, светская направленность, а также жизнеутверждающий пафос и художественное обаяние произведе-ния дают основание утверждать, что эту линию развития тюркской философской мысли определил именно Юсуф Баласагунский.

Имя Ходжа Ахмеда Яссави (ум. в 1166 г.) в тюркомусульман-ском мире отождествляется с высочайшей гуманностью и нрав-ственностью. Понимание мыслителем духовности и добродетели

47


по праву должно занять подобающее ему место в сокровищнице мировой культуры. В трудный период, который переживает весь мир в настоящее время, когда экономический и духовный кризисы воздействуют на все сферы жизни человека, выдержка и терпение, милосердие и сострадание, любовь к ближнему и довольствование малым – то, к чему призывал свой народ великий тюркский фило-соф, - особенно важны и нужны людям.

Основополагающей идеей, пронизывающей всю жизнь и дея-тельность шейха Х.А. Яссави, было учение о духовно-нравствен-ном совершенствовании человека. Данная идея, на наш взгляд, - это стержень его мировоззрения и созданной им суфийской шко-лы, посредством которой мыслитель стремился к практическому осуществлению нравственного идеала ислама. О необычайном ав-торитете личности Х.А. Яссави в тюркском мире свидетельствует дошедшее с древних времен до наших дней выражение: «Если в Медине есть Мухаммед, то в Туркестане есть Ходжа Ахмед».

Уроженец Яссы (ныне город Туркестан) Ходжа Ахмед Яссави начал свою деятельность проповедника в среде тюрок-кочевников и земледельцев, относительно недавно принявших ислам, но быв-ших искренними и ревностными его приверженцами. Необходимо отметить, что хотя Ахмед Яссави в совершенстве владел суфий-ской практикой, хорошо знал исламские науки, арабскую и персид-скую литературу, он был вынужден сообразовываться с условиями своего окружения, вводить в суфийскую практику элементы, при-сущие древнетюркским языческим (шаманским) традициям. Глав-ным рычагом поразительных успехов шейха были, на наш взгляд, прежде всего, его оперативность по сравнению с предшественни-ками, умение более гибко сочетать каноны ислама с пантеизмом восточносуфийских учений и элементами шаманистических воз-зрений соседних кочевых и полукочевых племен.

Язык Х.А. Яссави несколько иной, чем у Ю. Баласагуни, и от-личительными его чертами являются суровость и жесткость в ана-лизе человеческих пороков. Образы туркестанского поэта-суфия часто восходят к миру ирреальному, но они были понятны рядово-му слушателю и читателю, а главное, позволяли автору рассуждать о высшей добродетели, о любви к Богу, как к ближнему своему.

48


Следует заметить, что основной идеологической функцией по-эзии Х.А. Яссави является распространение в широких массах му-сульманской религии, но не в качестве канонизированного свода обязанностей и правил поведения мусульманина, а в эмоционально возвышенной форме воспевания нравственного кодекса личности, одухотворенной любовью к Богу, Истине и идеей познания этой Исти-ны. В соответствии с этой задачей тюркский философ и в пропаганде пантеистического суфизма выдвигал на первый план его основопола-гающую идею познания через самоотверженную, всепоглощающую любовь к Богу. При этом, как верно замечает К.Х. Таджикова, «в цен-тре внимания «Хикметов» Яссави находится не всесторонняя харак-теристика пантеистического суфизма в его онтологическом, космоло-гическом аспектах, а его этическое содержание» [8, с.16-17].

В своих творениях Ахмед Яссави пропагандирует этический идеал суфия-мистика. В таком аспекте учение тюркского мысли-теля выступает не противопоставлением нормам шариата, добро-совестному исполнению каждым мусульманином его заповедей и, тем более, не отрицанием исламского учения в его традиционном, канонизированном виде. Наоборот, как проповедник и популяри-затор ислама, Яссави в своих «Хикметах» воспевает Коран, про-рока Мухаммеда и его сподвижников, праведных халифов.

Изучение суфизма как влиятельного религиозно-философско-го направления дает возможность более точно воспроизвести про-цесс формирования и развития философии народов мусульманско-го Востока. Это течение, безусловно, представляет интерес в более широком историко-философском контексте и требует серьезного изучения, важной составной частью которого является изучение наследия отдельных крупных суфийских авторов. К числу таких авторов, несомненно, относится и Ходжа Ахмед Яссави, изучение мировоззрения которого неотделимо от вопроса об актуальности изучения суфизма в полном его контексте.

Главное для суфия, Яссави в частности, - поиск ответа на та-кие вопросы как: «Что есть Бог и человек?», «Возможно ли по-стижение Бога?», «Как должен пройти человек свой жизненный путь?». Но самое важное и трудное – это достижение самосовер-шенства и слияния с Богом.

49


Примечательно, что суфийские мыслители, не отрицая цен-ности рационального подхода, исходили из принципиальной огра-ниченности познавательных способностей разума. «Разум велико-лепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к вратам Бога. Но едва ты достиг этих врат, оставь разум... отдай себя в руки Бога; теперь бесполезно спрашивать «как» и «отчего», - писал ве-ликий Руми [9,с.122-123].

Этическое учение Х.А. Яссави носило активный характер, выражая непримиримость ко злу и несправедливости. Тюркский философ, призывая людей любить и уважать друг друга как своих собратьев, протягивать руку помощи и добра в трудные минуты, предостерегал человечество от войн, беспорядков, грабежа и наси-лия. Мыслитель утверждал, что люди не должны предаваться сво-им страстям, не должны стремиться к обогащению путем порабо-щения других людей, а должны довольствоваться тем, что есть и за это благодарить Всевышнего. Как видим, наставления и поучения средневекового мудреца Ходжа Ахмеда Яссави звучат актуально и в наши дни. Безусловно, взгляды великого тюркского мыслителя и поэта-суфия были направлены на благо развития общества и зани-мают значительное место в истории философской мысли народов мусульманского Востока.

Особенностями тюркской философии являются открытость, народность, «многослойность» («катлам»), а также то, что фило-софия растворена в эпических дастанах, художественной прозе, в книгах мудрости и назидательных притчах, в песнях, фольклоре и философской поэзии.

На наш взгляд, исследователям тюркской философии было бы правильным понимать тюркскую литературу как способ существо-вания тюркской философии и к произведениям художественной литературы применять метод философского анализа, изучать по-этическое творчество средствами философского мышления, пыта-ясь вскрыть заключенное в них философское содержание.

Тюркская философия, обладая своей спецификой, органично вплетена в мировую философскую мысль. Если ее специфика за-ключается в самобытности духовной и материальной культур тюр-коязычных народов, в психологии этих народов, в особенностях

50


мироощущения, миропонимания и мировосприятия этих народов, то ее сходство с другими национальными философиями диктует-ся общностью развития человеческого сообщества, прохождением одинаковых исторических ступеней и качественными переходами в своем национальном становлении.

Следует отметить также, что тюркская философия как фено-мен мировой культуры в своем развитии проходила периоды рож-дения и возрождения, расцвета и упадка. Тюркская философия – это философия природы и человека, это социальная философия, отражающая традиционность социального пространства, что вы-ражается в устойчивости родоплеменных отношений и высокой значимости межличностных отношений.

Своеобразие восточной философии состоит в том, что здесь не было жестких, зафиксированных типов философии, хотя со-вершенно ясно, что на Востоке существовали различные формы рационализма, материализма, активизма, экстравертности и т.д. В этой связи хотелось бы заметить, что было бы неверно и ошибоч-но применять тут критерии, заимствованные из новоевропейского способа философствования.

В эпоху глобализации, охватившей весь мир, в условиях поис-ка национальной идентичности и самоидентичности, обращение к философскому наследию казахских мыслителей, его тюркским корням и истокам имеет непреходящее значение для современного состояния казахстанского общества, испытывающего потребность в новом видении и освещении мира казахской философской куль-туры как культуры, диалогирующей с общемировым контекстом. С обретением Казахстаном государственной независимости идео-логически важным моментом является переосмысление традици-онных ценностно-смысловых ориентиров и духовного наследия народа как общей культурной основы, на которой происходит про-цесс формирования национального самосознания.

На наш взгляд, возрождение подлинного интереса к собствен-ным философским истокам, уходящим корнями в глубокую древ-ность, способствует росту самосознания народа, становлению его национальной идентичности, а также укреплению единства и сплоченности.

51



1. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алма-Ата, Наука, 1989.

2. Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006.3. Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 4, Алма-Ата:

Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1985. 4. Кастанье И.А. Древности киргизской степи и Оренбургского

края // «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ. – Алматы: Қазақ энци-клопедиясы, 1999.

5. Акатай С.Н. Великий Коркыт и его учение // «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ. – Алматы: Қазақ энциклопедиясы, 1999. Ауэзов М.О., Соболев Л.С. Эпос и фольклор казахского народа // Мысли разных лет. По литературным тропам. Алма-Ата: Казгослитиздат, 1961. – 544 с.

6. Маргулан А.Х. Қорқыт-ата және оның эфсаналары // Жұлдыз, 1983, №3.

7. Орынбеков М.С. Духовные основы консолидации казахов. – Ал-маты: ИД «Аркаим», 2001.

8. Таджикова К.Х. Идейные предпосылки и особенности развития суфизма в средневековом Казахстане. Автореферат дисс. … канд.филос. наук. Алма-Ата, 1983.

9. Discourses of Rumi. NV, 1977.

2.2 Исторический процесс и поиски идентичности

Обретенная на излете ХХ века независимость обусловила по-иски Казахстаном нового пути развития и поставила на повестку дня вопросы нахождения собственного места в глобальном мире, сохранения и упрочения обретенного суверенитета, определения, кто мы? и куда идем? т.е. решения всего комплекса задач, которые связаны с проблемой идентичности.

Модернизация Казахстана осуществлялась в непосредствен-ной связи со сломом экономического основания советского обще-ства, трансформацией его политической системы и преодолением тотального давления моноидеологии. Эти процессы протекали на фоне критического отношения к тоталитарному прошлому, его переосмысления под углом зрения построения демократического

52


общества и пересмотра в этом контексте истории Казахстана. В общественном сознании, претерпевавшем болезненные процессы трансформации, на первый план выходили вопросы будущего стра-ны, которые закономерно были связаны с его настоящим. Они же не могли быть решенными вне глубинной рефлексии над всей истори-ей Казахстана и вызвали к ней шквальный интерес общества.

Коренные преобразования казахстанского общества наиболее зримо обострили его историческое сознание. Значительно увели-чился запрос общества в адекватной оценке советского прошлого, которое на протяжении семидесяти лет являлось эксперименталь-ной площадкой развертывания новой истории Казахстана. Про-исходящие же модернизационные процессы выдвигали задачу формирования исторического сознания, востребованного эпохой независимости и способного отвечать на все возрастающие вызо-вы глобализирующегося мира, поэтому одним из ранних докумен-тов суверенного Казахстана стала принятая Национальным сове-том по государственной политике при Президенте РК в 1995 году «Концепция становления исторического сознания в Республике Казахстан». Она была нацелена на консолидацию казахстанского общества, его гражданственность и патриотизм, формирование общенационального единства и становление государственной идентичности Республики Казахстан, укрепление ее суверените-та и, что особенно важно подчеркнуть, изучение родной истории. Ее непосредственной целью являлось определение приоритетов государственной политики в сфере формировании исторического сознания и решение задач, ведущих к достижению поставленной цели [1, с.20].

Актуализация и решение проблемы формирования нового исторического сознания были обусловлены в первую очередь по-требностью преодолеть схематизм и однобокость в представлен-ности истории Казахстана, имевшей место до этого. Известно, что в советский период культивировалась идея, согласно которой. под-линная история Казахстана начиналась с построения социалисти-ческого общества и формирования новой исторической общности – советский народ. Именно во имя этой идеи многие факты и со-бытия истории Казахстана были преданы забвению, искажены и

53


оказались закрытыми для изучения, за редким исключением допу-щения к ним немногочисленного контингента профессиональных историков.

Под идеологическим прессом классового и партийного под-хода в обществознании советского периода, включавшего в себя и историческую науку, богатство истории Казахстана было под-вернуто усеченному видению. Древний и средневековый перио-ды ее развития были слабо или практически не изучены, а доок-тябрьский и советский периоды – обеднены или очернены. Это, в конечном итоге, приводило к представлению истории Казахстана как истории отсталого кочевья в дооктябрьский период и истории нового передового общества после него.

В результате обретения независимости освобожденная от то-тального давления такой идеологии общественная наука получила шанс объективно и во всем многообразии фактов и событий пред-ставить историю Казахстана. Свобода мышления и открывшиеся новые горизонты научного иисследования обусловили повышен-ный интерес к разнообразным проблемам истории и потребовали глубинного осмысления причин, порождающих смену цивилиза-ций, государственного строя, политической системы и т. п. Новая познавательная ситуация вызвала чрезвычайно заинтересованное внимание к методологическому инструментарию исторической науки, к истокам и малоизвестным или «потерянным» периодам развития казахстанской истории, к новым версиям и моделям по-строения будущего.

Поскольку на практике выявилось, что история казахского народа оказалась далеко недостаточно изученным идентификаци-онным фактором развития современного Казахстана, постольку объективно внутри будоражащего внимание интереса к истории выделился особенный интерес к истории казахского народа. Этот интерес стимулировался не только внешними, политическими причинами, по которым казахскому этносу необходимо было ре-ализовать историческую миссию построения государственности и стать твердым гарантом предоставления равных возможностей для реализации прав и свобод представителей всех этносов, про-живающих в Казахстане, но и причинами, внутренними для него.

54


Казахский этнос на деле должен доказать не только необходимость и способность быть оплотом прочного мира и устойчивого разви-тия казахстанского общества в новых исторических условиях, но и показать всей своей историей зрелость и готовность нести особый груз ответственности за страну, ставшую родиной для многих эт-носов Казахстана.

Еще одной внутренней особенностью, продиктовавшей повы-шенный интерес к казахской истории, явилась слабо разработан-ная в советский период целостная история Казахстана. В этом кон-тексте интерес вызывало изучение тюркского периода ее истории. Нельзя сказать, что советская историография не занималась им, но тюркология того времени изучала историю тюркоязычных наро-дов в усеченном виде, поскольку ощущала на себе отзвуки и отго-лоски некогда активной идеологической борьбы с пантюркизмом. Но даже эти исторические периоды, связанные с борьбой с про-явлениями идеологических «измов», не смогли подавить интерес к тюркскому периоду истории Казахстана. Работы Л.Н. Гумилева вызывали повышенный интерес казахстанских ученых, привлека-ли общественность своей интенцией пополнить историческую на-уку новым знанием, ранее незнакомыми сведениями и фактами. Однако и они были не столь широко известны, как в настоящее время, и нередко вызывали в научной среде советских ученых ско-рее критику, чем одобрение.

В силу отмеченных причин история c первых дней незави-симости занимает большое место в социогуманитаристике, по-пулярной литературе, на телевидении и в средствах массовой ин-формации, открывая новые горизонты знания, неизвестные или малоизвестные страницы истории, разных ее периодов, отодвигая во времени рубежи казахской государственности, знакомя с но-выми историческими именами, фактами, событиями, хрониками, биографиями и т. д. В многообразных своих проявлениях она по-казывает теснейшую связь с самоидентификацией казахского на-рода, с поисками общеказахстанской идентичности.

Кроме того, важно подчеркнуть еще одну особенность акту-ализации исторического контекста поисков казахстанской иден-тичности, начавшихся с обретением независимости. Она имеет

55


отношение не только к судьбам суверенного Казахстана, но и в целом характеризует настоящий период развития мировой исто-рии. Речь идет о том, что, начиная с XVIII века, волнует западную философию истории, это - исследование «исторического разума». Начавший свой путь в середине XIX века критический пересмотр оснований исторического познания, снимал в своих парадигмаль-ных установках оппозицию субъекта и объекта. Предтечами, обу-словившими такой подход, стали философия тождества Шеллинга, в которой содержалась попытка выразить единство исторического бытия и исторического познания, и неогегельянское понимание истории в качестве истории мысли. Дильтей, провозгласивший проект создания «Критики исторического разума», обосновывал, что методологическая проясненность оснований исторического разума требует его дистанцированности от процедур естественно-научного характера, поскольку у человека нет природы, он сам – история. Философия пыталась понять и объяснить жизнь изнутри, из самой себя. Исторический вектор понимания прошлого (вер-тикаль) и коммуникативный вектор понимания настоящего (гори-зонталь) базировались, согласно такой позиции, на вчувствовании, вживании познающего субъекта.

Неокантианство, «культурно-историческая монадология» Шпенглера и Тойнби, неогегельянство в лице Кроче, Джентиле, Коллингвуда, а также «мета-исторический анализ», обосновывали водораздел между разумом, исследующим человеческую историю и культуру, и разумом, изучающим природу. Философия истории в противоположность философии науки настаивала на особенно-сти, самобытности и единичности исторического события, факта, его соотнесенности с уникальным в данном конкретном случае на-бором ценностей, с возможностью постижения мира иными спо-собами и методами, чем те, что применяются в естествознании. Сущность человека, полагали ее представители, заключается в бесконечном драматизме и превратностях судьбы, о которых мож-но лишь рассказать, а это иной, новый разум – «повествователь-ный» или «исторический» [2, с. 209].

С этой точки зрения естественнонаучный разум, реализую-щий себя в форме научного знания и являющийся «социальной

56


верой» человека ХХ века, не способен достичь результатов в по-знании жизни человека как целостности. Этот разум не способен быть продуктивным в такого рода познании, поскольку он не мо-жет дать положительных результатов в постижении неустойчиво-сти, каковыми являются бытие человека, его жизненная судьба [3, с. 443-444]. Надежды человечества, открывшиеся с эпохой Нового времени и связанные с всеобщими законами постижения мира, т.е. с деятельностью «геометрического» или «физического» разума, в эпоху Просвещения конституируются в общественном сознании, общественной жизни и в науке. Это время, рассуждающее о не-изменной природе человека, и его последствия - «царство рассу-дочной цивилизации на протяжении XIX столетия с его промыш-ленным ростом, либеральной демократией, прогрессизмом…» [4, с. 128].

Мировое развитие в той форме, в какой оно пребывало, начи-ная с Нового времени и поступательного развития эпохи Просве-щения, в ХХ веке испытывает небывалый исторический перелом, и он открывает дорогу жизненному разуму. Ценность же исто-рии заключается в том, «что благодаря ей мы узнаем, что чело-век сделал, и тем самым – что он собой представляет» [5, с. 14]. История существует «для» человеческого самопознания». Оно, в свою очередь, задается вопросом познания сущности человека, во-вторых, познания «типа человека, к которому вы принадлежите», в-третьих, познания того, «чем являетесь именно вы и никто дру-гой» [5, с. 13-14], т.е. ставит вопросы идентичности. Понять же все это в совокупности возможно лишь посредством познания того, что способен сделать человек. Ключом же к этому являются про-шлые поступки и действия человека, его история.

Поэтому методологически правильным при исследовании идентичности в современных условиях будет обращение к исто-рии и при объяснении того, что есть Я в настоящем, необходимо внимательно всматриваться в свое историческое Я. Принцип исто-ризма ставит изучение исторических событий и фактов, практи-ческих действий человека и общества в широкий контекст того времени, в какое они произошли, предполагает учет ментальности тех или иных социальных групп, слоев и индивидов, а также по-

57


литических элит и лидеров исторических движений, рассмотрение явлений и процессов в развитии т. д..

Мировое развитие в настоящем характеризуется парадиг-мальной установкой на изменение, инновацию и поиски баланса неустойчивостей. В этой связи философы, обществоведы, предста-вители социогуманитаристики все более сосредотачивают внима-ние на проблемах идентичности, центризма, сохранения культур-ного многообразия, целостности человека и культуры, а также тех факторов, которые представляют угрозу для них. Задаваясь вопро-сом, в чем состоит сущность человеческого Я и самость каждой культуры, подвергающихся постоянным изменениям, исследовате-ли дают разнящиеся ответы. Так, например, А.В. Смирнов пишет: «Так и культура: у нее также есть свое «Я», и она остается собой, пока не утеряет его. Не какое-то конкретное содержание – пусть «Я» культуры и проявляется или проявлялось в нем; и все же «Я» культуры – не это конкретное содержание, а тот определенный ва-риант, или тип смыслополагания, который создает и это, и любое другое содержательное наполнение данной культуры» [6, с. 34]. Именно смыслополагание есть ценность любой культуры и ее са-мость, и оно показывает вариативность развития. В этом контексте М.М. аль-Джанаби обосновывает понятие смысла центризма в от-ношении разнообразных культур как «достижение самосознания, уяснение его собственных пределов как путь к самоинтеграции, к гармонии с собой, с другими и с бытием» [7, с. 54]. Поскольку в истории, полагает он, всегда присутствует разветвленная вари-ативность, постольку «философия будущего становится филосо-фией обоснования рациональных альтернатив через закладывание основ возврата к себе» [7, с.54].

Свою историческую бесперспективность на современном этапе развития мирового сообщества показали модели европо-центризма, коммунистической центристской тоталитарной дик-татуры, монополярности и американоцентристской гегемонии, и в силу этого они не могут быть взяты на вооружение в новую историческую эпоху. В эпоху глобализации перспективным про-ектом для мирового развития может стать баланс «культурных по-люсов» через возврат к познанию собственных пределов. «Ведь

58


нации всегда обладают крупными духовными парадигмами, и эти парадигмы могут сочетаться друг с другом и обеспечивать взаи-мопонимание, но лишь при условии такой их интеграции, которая не предполагает отказа от специфических центризмов» [7, с. 55].

Эпоха глобальных изменений, историческое значение кото-рой осмысливается во всех своих многообразных проявлениях, обусловливает исторически новое мировоззрение. Поэтому «од-ной из наиболее важных задач современной науки и философии становится разработка ценностных оснований и формулирование моральных принципов будущего мирового общества, а также фор-мирование гуманистического, глобально ориентированного миро-воззрения, которое адекватно отражало бы реальности современ-ной эпохи и тенденции развития мировой культуры» [8, с. 101].

История для современности и для понимания человеком са-мого себя это – прежде всего, история развертывания действия с точки зрения нравственного поступка, коллизий осуществления добра и зла. Как обосновывает В.С. Библер, «…нравственность воплощается … в безвыходные перипетии свободного личного по-ступка» [9, с. 7]. Эти перипетии формируют образы личности – образы культуры разных исторических эпох – Прометей и Эдип, Христос и Гамлет и др. Они обобщаются и разрешаются в душе человека в нравственном поступке. Мораль же представляет со-бой нормы и предписания, формы нравственности, утрачивающие культурную изначальность, историческое напряжение, поэтому они в трагедийные моменты жизни отказывают [9, с. 7-8]. История Казахстана в единстве ее различных периодов и этапов развития, включающих в себя метаморфозы и зигзаги нравственного поступ-ка, показывают нам путь, сформировавший нас такими, какие мы есть.

Современные поиски национальной идентичности погруже-ны в контекст общемирового исторического процесса и не могут быть оторваны от него, так как политика нашего государства, вы-полняющего миссию «Мәңгiлiк Ел», фундирована целью мыслить масштабами истории. Это значит действовать в соответствии со стратегически выверенным курсом глобального планирования и политического менеджмента, обусловленного перспективными

59


трендами, которые формируются в условиях новых угроз и ри-сков, таящихся в геополитических попытках однополярного мира и его способности оказывать существенное давление на суверени-тет государств, лишь недавно вставших на путь самостоятельного развития. Поэтому формирование нового исторического сознания, востребованного новыми трендами мирового развития, – необхо-димое составная часть модернизации общественного сознания со-временного Казахстана. Оно - один из важных ресурсов активиза-ции и успешности осуществления модернизационного процесса.

Каждая этносоциальная группа обладает определенными зна-ниями о своем происхождении, важнейших событиях и фактах, имевших место в истории, деяниях своих выдающихся предста-вителей, которые запечатлеваются в преданиях, мифах, легендах, исторических свидетельствах, хрониках и благодаря которым осознается общность каждой этносоциальной группы. Эти знания и представления – неотъемлемая часть способа идентификации на-рода, общества и каждого человека. Как отмечается в «Стратегии «Казахстан – 2050: новый политический курс состоявшегося го-сударства», стержнем формирующегося исторического сознания должна стать всеказахстанская идентичность [10]. Это означает, что историческая идентичность казахстанского социума и этносов, его образующих, должна лежать в плоскости, определяющей общ-ность исторической судьбы, ценности единства и согласия, взаи-мопонимания и сотрудничества.

Процесс формирования исторического сознания и поиска иден-тичности является противоречивым, поскольку в современном казах-станском обществе имеет место мировоззренческий плюрализм, со-пряженный с различными взглядами на историю. Несмотря на то, что плюрализм выражает различные позиции видения истории, как этно-сами, представляющими народ Казахстана, так и их политическими элитами, идентификационные проекты, в которых представлена об-щая история Казахстан и история этносов, должны быть направлены на то, чтобы каждый человек мог сказать: «Я – казахстанец, и в своей стране для меня открыты все двери!» [10]. Сплоченность, единение и консолидация выступают целевыми регуляторами формирования исторического сознания и поисков идентичности.

60


Феномен традиции является наиболее древней и наиболее устойчивой формой, закрепляющей определенные итоги развития общественных отношений, норм и предписаний бытия, ориенти-руясь на которые, современность формирует казахстанскую иден-тичность. Трактуя традицию в позитивном историческом ключе как «возвращение к своему истоку», казахстанская политическая элита ориентируется на внедрение в историческое сознание казах-станского общества традиций, отвечающих модернизационным задачам общества. Это наглядно проявляется в таких тезисах про-граммной статьи Президента «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания», как: «Первое условие модернизации нового типа – это сохранение своей культуры, собственного на-ционального кода»; «Новая модернизация не должна, как прежде, высокомерно смотреть на исторический опыт и традиции. Наобо-рот, она должна сделать лучшие традиции предпосылкой, важным условием успеха модернизации»; «Наши национальные традиции и обычаи, язык и музыка, литература и свадебные обряды, - одним словом, национальный дух, должны вечно оставаться с нами» [11, с. 1] и т. д.

Теоретические поиски идентичности в контексте современ-ных глобализационных процессов имеют своим результатом прак-тическое осуществление ряда организационных мер и практиче-ских мероприятий по формированию исторического сознания в Республике Казахстан. Наиболее значимыми в этом отношении стали упоминавшаяся ранее «Концепция становления историче-ского сознания» (1995 г.), Указ Президента РК «Об объявлении 1997 года Годом общенационального согласия и памяти жертв политических репрессий» (1996 г.), Указ Президента РК «Об объ-явлении 1998 года – Годом народного единства и национальной истории», государственные программы «Мэдени мура» (2004-2011 гг.), «Гылыми казына» (2012-2014 гг.), «Народ в потоке истории» (2014-2016 гг.). Концептуальные идеи программных документов и практические мероприятия, реализовывавшие на деле задачи идентичности, связались в единую цепочку: инициатива государ-ства - правовая база - материально-финансовое обеспечение – на-ука – образование – СМИ - казахстанский социум.

61


Предпринятые идейно-мировоззренческая концептуализация и организационные меры в отношении формирования историче-ского сознания и утверждения общеказахстанской идентичности показали уверенность политической элиты в решении задач на-хождения собственного пути развития и эффективной модели мо-дернизации, с одной стороны, и поддержки этих устремлений ка-захстанским социумом, с другой стороны.

Литература:

1. Концепция становления исторического сознания в Республике Казахстан. – Алматы: Казахстан, 1995. – 32 с.

2. Ортега-и-Гассет Х. Положение науки и исторический разум // Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – С.192-209.

3. Ортега-и-Гассет Х. История как система // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/gasset/ist_sist.php

4. Руткевич А.М. Философия истории Х. Ортеги-и-Гассета // Исто-рия философии. - 2016. - Т. 21. - № 2. - С. 119–131.

5. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. Пер. и комм. Ю.А. Асеева, статья М.А. Кисселя. – М.: Наука, 1980. – 704 с.

6. Смирнов А.В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы // Ис-ламская философия и философское исламоведение: Перспективы разви-тия – М.: Языки славянских культур, 2012. – С.21-34.

7. Аль-Джанаби. Исламоцентризм: законы истории и логика культу-ры // Исламская философия и философское исламоведение: Перспективы развития – М.: Языки славянских культур, 2012. – С.42-55.

8. Чумаков А.Н. Трансформация культуры в контексте глобальных процессов // Казахстан в глобальном мире: вызовы и сохранение иден-тичности. – Алматы: Институт философии и политологии КН МОН РК, 2011. – С. 80-102.

9. Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность (Философ-ские размышления о жизненных проблемах) – М.: Знание, 1990. – 64 с.

10. Назарбаев Н.А. Стратегия «Казахстан 2050: новый политиче-ский курс состоявшегося государства //http://www.akorda.kz/ru/official_documents/strategies_and_programs

11. Назарбаев Н.А. Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания //Казахстанская правда. – 13 апреля 2017 г. - №71 (28450).

62


2.3 О культурно-цивилизационных основаниях казахстанской идентичности в пространстве модернизационных процессов

В 2016 году на Всемирном экономическом форуме в Давосе главным вариантом будущего мирового мега-социума была заяв-лена «Индустрия 4.0» - Четвертая промышленная революция. В связи с этим Президент нашей страны в своем Послании от 31 ян-варя 2017 года поставил задачу обеспечить реализацию Третьей модернизации Казахстана, то есть создать «новую модель эконо-мического роста, которая способна обеспечить глобальную конку-рентоспособность страны» [1].

Сегодня во многих государствах мира осознается необходи-мость модернизационных изменений, в особенности в условиях глобализации, способствующей ускорению, уплотнению событий-ного ряда, в условиях десуверенизации государственных образо-ваний. Одной из важнейших проблем (учитывая перечисленные выше складывающиеся условия) мирового мега-социума стано-вится сохранение самого института государства. Почему это так важно – сохранение института государства? Да потому что госу-дарство по-прежнему остается основным гарантом обеспечения прав, социальной защиты граждан, национальной, культурной идентичности.

Таким полиэтничным странам с «догоняющим» развитием, как наша республика для того чтобы стать субъектом (а не объек-том) мирового развития, чтобы «догнать» развитые страны, нуж-но эффективно осуществлять модернизацию и трансформацию (в случае нашей страны, по С.Хантингтону [2]. А эти процессы не возможны без сформированных национальной идентичности и го-сударственного единства, то есть, наличия нации как двуединства суверенного территориального государства и гражданского обще-ства [3].

Важность проблемы идентичности вытекает из книги основа-теля и бессменного руководителя Всемирного экономического фо-рума в Давосе, видного специалиста в области информационных технологий Клауса Шваба «Четвертая промышленная революция» (2016) [4] В этом труде охвачены, исследованы (местами полно-

63


стью, местами частично, но всегда с учетом мировых трендов) практически все феномены сферы современной экономики, управ-ления, политики и даже философии (этики) [5].

Особенно важным разделом книги «Четвертая промышленная революция» (2016) К.Шваба для таких развивающихся государств, как наша страна, является раздел «Воздействие на развивающие-ся экономики» [4, часть III «Воздействие. Глава 5 - «Экономика»], посвященный вопросам следствий воздействия новых технологий (Четвертая промышленная революция) на экономики развиваю-щихся стран.

В этом разделе есть еще один важный вывод для развиваю-щихся стран: внешней помощи развивающимся странам в процес-се использования возможностей нового технологического уклада ожидать не приходится и «многим странам придется пересма-тривать свои модели и стратегии индустриализации». То есть, в каждом отдельном случае речь должна идти, в первую очередь, о собственных разработках в деле государственного строительства.

Что касается вопросов места, роли нашей страны в мировом разделении труда в условиях перехода мирового мега-социума на новый уровень технологического уклада, в вопросах модерниза-ции и трансформации, то они должны также рассматриваться, в первую очередь, в контексте сформированных национальной идентичности и государственного единства.

И хотя наша республика ввиду разных причин все еще реша-ет проблемы национальной идентичности и, соответственно, го-сударственного единства, тем не менее, у нас (в Казахстане) есть серьезные культурно-цивилизационные и политико-правовые ос-нования для формирования казахстанской идентичности и постин-дустриальной трансформации [6].

Это, прежде всего, тождественное в культурах двух культуро-образующих этносов Казахстана – казахов и русских. Это сходство базовых ценностей, сходство в отдельных элементах типов раци-ональностей, лежащих в основах названных выше культур, сход-ство в целом в менталитете, сформированном в рамках общности «советский народ». Надо сказать, что в формировании единой (от-носительно) общности «советский народ», на наш взгляд, как бы

64


ни ерничали по этому поводу отдельные интеллектуалы, употре-бляя такие термины, как «совок» (и т.п.), СССР продвинулся даль-ше США с их концепцией «плавильного котла», замененной в на-стоящее время ввиду осознания ее неосуществимости концепцией «салатной тарелки».

В концепции одного из лидеров и теоретиков социал-демокра-тической партии Швеции, реализовавшей шведскую модель соци-ализма, Г. Мюрдаля одной из ключевых категорий, одним из клю-чевых условий успешного социально-экономического развития любого социума является интеграция, консолидация, сплочение на базе определенной системы ценностей для достижения общих целей [7]. В полиэтнических государствах, к которым относится и Казахстан, проблемы консолидации, национального единства, в свою очередь, тесно связаны с вопросами диалога культур, нацио-нальной идентичности, социально-экономического и этносоциаль-ного самочувствия граждан.

В настоящее время, характеризующееся острыми конфликт-ными ситуациями во многих сферах жизни мирового мега-социу-ма, актуализацией проблем межэтнического взаимодействия, воз-растает потребность в их разрешении посредством коммуникации, диалога и компромисса. Именно с этой потребностью связано формирование феномена «диалога культур», который, по мнению некоторых исследователей, представляет собой социальную инно-вацию, порожденную глобализацией перед угрозой столкновения цивилизаций [8]. Темы диалога, коммуникации, толерантности, мультикультурализма вошли в число явных средств познания и примирения как познавательных, так и реальных противоречий, складывающихся в мировом мега-социуме в условиях глобали-зации. Особенно подобные темы важны в таких полиэтнических странах, как наша республика.

Вообще, нужно отметить, что сегодня приоритетным страте-гическим направлением культурной политики многих стран мира, желающих сохранить суверенитет, объявляется защита и поддерж-ка национальной культуры и культурного наследия. И, что очень важно, «культура рассматривается как действенный инструмент национального строительства, как средство достижения таких зна-

65


чимых с точки зрения стратегических национальных интересов целей, как национальное единство и национальная идентичность» [9, с. 14].

В ситуации нашего полиэтнического государства, на наш взгляд, важно обратить внимание на этническую составляющую проблем культуры, которая может стать болевой точкой, способ-ной разрушить государство. Именно поэтому в выступлениях на-шего Президента большое внимание уделено вопросам, связанным с консолидацией казахстанского общества, а именно: единству «как уникальной ценности», толерантности, патриотизму и толе-рантности как патриотизму [10].

Поэтому в полиэтнических государствах, к которым относит-ся Казахстан, очень важен «диалог» культур, выявление, актуали-зация и, по возможности, институциональное закрепление тож-дественного в культурах этносов, чьи представители проживают в одном государственном образовании. В Казахстане речь должна идти, в контексте сказанного выше, прежде всего о культурах двух крупнейших в нашем государстве этносов – казахов и русских. В основе культур этих двух основных культурообразующих этносов Казахстана лежат во многом схожие цивилизационные ценности.

Мысль о необходимости единства, консолидации была наибо-лее полно изложена высшим руководством нашей страны в содер-жании общенациональной идеи Мәңгілік Ел. В наиболее полном виде эта общенациональная идея прозвучала в Послании Прези-дента Казахстана народу Казахстана «Казахстанский путь -2050: единая цель, единые интересы, единое будущее» от 17 января 2014. В этом же Послании была сформулирована идея Нового Ка-захстанского патриотизма, а также общенациональные ценности, которые лежат в его основе: независимость, национальное един-ство, мир и согласие, светское общество и высокая духовность, экономический рост на основе индустриализации и инноваций, Общество Всеобщего Труда, общность истории, культуры и языка, национальная безопасность, глобальное участие нашей страны в решении общемировых и региональных проблем [11].

Общность истории, культуры имеют в нашей стране реальное культурно-цивилизационное, политическое и правовое основание.

66


Так, например, таким культурно-цивилизационным осно-ванием является тождественность цивилизационных ценностей, лежащих в основе культур двух основных культурообразующих этносов Казахстана – казахов и русских. Два крупнейших в Ка-захстане этноса - казахский и русский - имеют собственные, на наш взгляд, во многом схожие ценности, а именно: «1) преоблада-ние духовно-нравственных основ над материальными основами; 2) коллективные формы трудовой демократии (община, артель); 3) ориентация на разумную достаточность и самоограничение (нестяжательство); 4) идеал праведного (нравственного) труда; 5) представление о Земле и о Природе как божьем даре всем живу-щим, и, следовательно, отрицание частной собственности на усло-вия существования» [12, c. 131].

Если взглянуть на перечисленные выше ценности, то можно увидеть, что практически все они являются также ценностями ка-захского этноса [13]. Скажем, в устном народном творчестве каза-хов есть много пословиц и поговорок, подчеркивающих важность коллективных форм существования. Например: «Жаяудың шаңы шықпас, жылғыздың үні шықпас» - «Не заметна пыль пешего, не слышен голос одинокого». Или вот: «Жалғыз жүріп жол тапқанша, көппен жүріп адас» - «Чем найти дорогу, бродя одиноко, лучше заблудиться». «Тозған қазды топтанған қарға жейді» - «Бродячего гуся заклюет стая ворон» [14, с.31].

В последние годы стали издаваться книги, которые можно назвать полноценными исследованиями и в которых целенаправ-ленно или нецеленаправленно на основе обширных архивных ма-териалов выявляется общее в культурах и происхождении тюрко-язычных народов и русского этноса. Это, скажем, труды М. Аджи [15] и А. Бушкова [16]. Первый из этих авторов находит тюркские корни в культуре и происхождении русских. А второй – находит русские корни у тюрков. В целом в таких трудах важно то, что в них выявляются объединительные моменты. Поэтому такие книги, на наш взгляд, желательно включать в соответствующие образова-тельные программы.

Таким образом, сходство цивилизационных ценностей двух основных культурообразующих этносов Казахстана может быть

67


неплохим ресурсом для совместного поступательного движения, для построения совместного будущего.

Все сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что в Казахстане нет так называемых «культурных разломов» (хотя, ду-маю, никто не сомневается в онтологической референции этого яв-ления). И здесь надо отметить, что потенциал культурного диалога в Казахстане зависит в значительной степени в условиях незавер-шенного транзитного периода в истории нашей республики от от-ветственности элит (особенно политических) за вектор духовного развития, за формирование и тиражирование базисных ценностей общества.

Кроме того, нас объединяет общность истории: почти 300 лет совместного проживания (включая советский и постсоветский пе-риоды).

В полиэтнических государствах, к которым относится Ка-захстан, очень важен «диалог» культур, выявление, актуализация и, по возможности, институциональное закрепление тождествен-ного в культурах этносов, чьи представители проживают в одном государственном образовании. В Казахстане речь должна идти, в контексте сказанного и отмеченного выше, прежде всего о куль-турах двух крупнейших в нашем государстве этносов – казахов и русских. Соответственно, формирующаяся государственная иден-тичность в данный конкретный исторический момент должна опи-раться на такое закрепление.

В современном мире индивид «обладает» множеством «иден-тичностей», среди которых одной из важнейших является этниче-ская идентичность как одна из форм социальной идентичности. Понятие этноса предполагает существование гомогенных, функци-ональных и статичных характеристик, которые отличают данную группу от других, обладающих иными параметрами тех же харак-теристик. Общепринятого определения этноса не существует, но доминируют его определения как «этносоциального организма» (Ю.В. Бромлей) или как «биосоциального организма» (Л.Н. Гуми-лев). На наш взгляд, представляется более эффективным исполь-зование подхода Л.Н. Гумилева, так как не существует общепри-нятого определения не только этноса, но и феномена этничности.

68


В подходе Л.Н. Гумилева в контексте особенностей современного цивилизационного развития представляется важной роль в сохра-нении этноса альтруистической этики, при которой интересы кол-лектива ставятся выше личных. По Л.Н. Гумилеву, «альтруисты» обороняют этнос как целое, «эгоисты» воспроизводят его в потом-стве [17]. Этика, как известно, рассматривает отношение сущего к должному, а должное, как и сущее, в каждую эпоху меняется. Изменяются, соответственно, и поведенческие императивы, изме-няются стереотипы поведения, которые и являются реальной ос-новной этнической природы человеческого коллективного бытия.

Так и в нашей стране происходят изменения поведенческих императивов, стереотипов поведения в сторону индивидуализма, что впоследствии может привести к формированию критической массы «эгоистов», а значит к разрушению этноса.

Для выявления общих оснований в культурах русского и ка-захского этносов необходимо, на наш взгляд, рассмотреть понятие «община» в русской и казахской этносоциальной организации. Ин-тересно и достаточно подробно понятие «община» в казахской эт-носоциальной организации исследовал историк Ж.О. Артыкбаев в своей работе «Кочевники Евразии (в калейдоскопе веков и тысяче-летий)» (2005) [18]. Он справедливо считает, что кочевое сообще-ство Евразии необходимо изучать как в исторической динамике, так и в своих этносоциальных параметрах.

История этносоциальной организации не поддается визу-альному анализу, поскольку она представляет общность, связан-ную узами генеалогических, экономических, территориальных, а также политических отношений. Для анализа этносоциальной организации, отмечает Ж.О. Артыкбаев, необходимо обратиться к системному подходу, позволяющему адекватно воссоздать про-шлое. В таком случае конкретные события и явления, изученные в плане воспроизводства основных связей (трансляции), позволяют воссоздать модель общества. Кочевое общество держится на раз-нообразных видах связи, которые выражаются как во взаимоотно-шениях и поведении людей, так и в серии невидимых узлов ин-теграционного характера. Наиболее существенными из этих форм связи, если их рассматривать в широком смысле, являются этни-

69


ческие, стержнем которых служат родовые и субэтнические от-ношения, хозяйственные, нередко понимаемые как общинные, со-циальные, а также политические, административные, культурные. Многие наши историки считают, что мощным началом единения в казахской этносоциальной структуре служат легенды, связанные с именем Алаша – хана. Эти легенды одновременно служат в этой этносоциальной организации и национальной идеей.

Важным в изучении этносоциальной организации как у каза-хов, так и русских, а особенно в выявлении общих оснований куль-тур, как уже отмечалось раньше, является исследование понятия «общины». Понятие «общины» в широкий научный оборот ввели исследователи-экономисты в начале XX века в связи с изучением особенностей землепользования казахов. В тот период исследова-тели неизменно подчеркивали ту прямую связь, которая имела ме-сто между хозяйственной деятельностью и родом. Однако именно эту связь как основную в определении общины и ее места в этно-социальной организации у казахов и русских многие исследовате-ли ставят под сомнение. Основной аргумент в этом случае звучит так: в русской этносоциальной организации община рассматрива-ется, прежде всего, как хозяйственная единица, а в казахской – как этническая.

На наш взгляд, в контексте универсалистской стратегии ис-следования наиболее важным является то, что община в обеих эт-носоциальных организациях является коллективной формой суще-ствования, которая играла большую роль в истории обоих этносов.

В целом, можно отметить, что проблемы национальной иден-тичности, в особенности в условиях полиэтнического состава на-селения, не являются проблемами чисто научных экзерсисов. Ис-следование этих проблем становится жизненно важным, поскольку это связано с вопросами консолидации общества в сложнейших условиях глобализации-унификации, в условиях нарастающих тенденций десуверенизации государственных образований. Как уже отмечалось нами ранее, сам институт государства подвергает-ся целенаправленной, по мнению многих исследователей, эрозии, в то время как именно институт государства продолжает оставать-ся основным гарантом защиты прав его граждан, национальной,

70


этнической, культурной идентичностей. Размывание же указанных видов идентичностей может привести при определенных весьма возможных обстоятельствах к утрате, в конечном счете, и челове-ческой идентичности.

В целом, можно утверждать, что общность истории, культу-ры, ценностно-смысловых ориентиров, установок, тождествен-ность цивилизационных ценностей (их значительное совпадение), Основной Закон Республики Казахстан, внутренние политико-пра-вовые документы и, соответственно, перспективы формирования казахстанской идентичности, способствующей государственному, национальному единству, имеют в нашей стране реальное культур-но-цивилизационное, политическое и правовое основание. А это, в свою очередь, будет способствовать более успешному, эффектив-ному решению модернизационных сверхзадач, стоящих перед на-шей страной.


1. Послание Президента Республики Казахстан Народу Казахстана «Третья модернизация Казахстана: глобальная конкурентоспособность». 31 января 2017 года. - http://www.akorda.kz/ru/addresses/addresses_of_president/poslanie-prezidenta-respubliki-kazahstan-nnazarbaeva-narodu-kazahstana-31-yanvarya-2017-g

2. Хангтингтон С. Третья волна: демократизация в конце ХХ века - М.: РОССПЭН, 2003. - 368 с.

3. См. подробнее: Сартаева Р.С. Разделы 2.2, 2.3, 3.1, 4.4 // Постин-дустриальные тренды в стратегии инновационного развития Республики Казахстан: коллективная монография / Под общ. ред. З.К.Шаукеновой. – Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2014. – 248 c. – C. 40-57; 57-67; 127-135.

4. Шваб К. Четвертая промышленная революция / К. Шваб –«Экс-мо», 2016. (Top Business Awards).– 138 с.

5. Сартаева Р.С. О глобальном и национальном в социокультур-ном развитии Казахстана в контексте «Четвертой промышленной рево-люции (2016) Клауса Шваба // Материалы Экспертной встречи в формате круглого стола по ПЦФ на тему: «Реализация проекта «100 новых учеб-ников» и его влияние на формирование казахстанской идентичности и национального самосознания». - Алматы: ИФПР, 2018.

71


6. Сартаева Р.С. Духовная модернизация казахстанского обще-ства: некоторые философские и социально-политические аспекты (11 маш.стр.) // Адам Әлемі - Мир человека. – 2017. - №4(74). – с.63-73.

7. Мюрдаль Г. Азиатская драма: исследования бедности наро-дов. – Цит. по: Мировая экономическая мысль. Сквозь призму веков / В 5-ти томах. – М.: Мысль, 2004. – Т.4. Век глобальных трансформаций. – С. 358; Лауреаты Нобелевской премии. Энциклопедия / Пер. с англ.- М.:Прогресс,1992. – Т.2:«М-Я». – 853 с.

8. Федотова В.Г. Единство и многообразие культур в условиях гло-бализации // Вопросы философии. - 2011. - № 9 - С. 45-53.

9. Кузнецова З. Как защитить национальную культуру // “Свобод-ная мысль”. – №1/2 (1563). – 2006. – с.14-27.

10. Н.А. Назарбаев – лекция перед студентами «Назарбаев - Уни-верситета», 5 сентября 2012 года, г. Астана. - http://www.akorda.kz/ru/speeches/internal_political_affairs/in_speeches_and_addresses/vystuplenie-prezidenta-kazahstana-pered-studentami-nazarbaev-universiteta

11. Назарбаев Н.А. Послание Президента Республики Казахстан Народу Казахстана «Третья модернизация Казахстана: глобальная кон-курентоспособность». 31 января 2017 года. - http://www.akorda.kz/ru/addresses/addresses_of_president/poslanie-prezidenta-respubliki-kazahstan-nnazarbaeva-narodu-kazahstana-31-yanvarya-2017-g

12. Задде И.Н. Некоторые проблемы образования и культуры в кон-тексте глобальной эволюции цивилизаций // Новые технологии в науке и образовании. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 1998. – Т.3. – С. 129-142.

13. Сартаева Р.С. К вопросу идеологической модернизации Казах-стана: ключевые идеологемы // Аль-Фараби. – 2017. - №2 (58). – С. 93-109.

14. Адамбаев Б. Казахское народное ораторское искусство. – Алма-ты: “Ана тiлi”, 1997. – с.31.

15. Аджи М. Тюрки и мир: сокровенная история / Мурад Аджи. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 649 с.; Аджи М. Без Вечного Синего Неба. Очерки нашей истории / Мурад Аджи. – М.: Астрель: АСТ, 2010. – 576 с.

16. Бушков А. Россия, которой не было. Загадки, версии, гипотезы. – М.: ОЛМА-ПРЕСС; ОАО ПФ “Красный пролетарий”, 2005. – 599 с.

17. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. – М.: АСТ: - Астрель, 2006. – 512 с.

18. Артыкбаев Ж.О. Кочевники Евразии (в калейдоскопе веков и тысячелетий). – СПб.: Мажор, 2005. – 320 с.

72


3. КАЗАХСТАНСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В ПЕРСПЕКТИВЕ ФОРМИРОВАНИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ НАЦИИ

3.1 Развитый человеческий капитал как индикатор казахстанской идентичности

Мировая социальная практика показывает, что на современ-ном этапе развития производительных сил решающим фактором экономического роста являются инвестиции, связанные с форми-рованием и развитием человеческого капитала. Лишь на основе качественного накопления человеческого капитала возможно по ступательное развитие той или иной страны. Целенаправленное формирование трудовых ресурсов творческого типа должно быть возведено в ранг государственной политики.

По мнению теоретиков человеческого капитала (Т. Шульц, Г. Беккер, Дж. Кендрих и др.), к инвестициям, развивающим сози-дательные способности индивидов, относятся формальное и не-формальное образование, подготовка на производстве, медицин-ские услуги и исследования в области здравоохранения, расходы на оптимизацию миграции, поиск информации о состоянии эко-номики. Теория человеческого капитала предполагает определен-ную взаимосвязь, например, между уровнем образования, физи-ческим здоровьем, качеством обучения, объемом производствен-ного опыта и заработной платы. Под человеческим капиталом в современной литературе понимается воплощенный в человеке за-пас способностей, знаний, навыков, а также моральных мотивов и установок.

В нынешнем социальном мире информационные и коммуни-кативные технологии становятся наиболее динамичным компо-нентом производства - как материального, так и духовного, ради-кально меняющими многие принципы социальности и регуляции общества. Масштабы и темпы «информационной революции» пре-вышают все известные до сих пор в истории сдвиги. Достигаемая на основе компьютерной технологии формализация знаний и нако-пление данных, а также обеспечиваемый космической связью бы-стрый перенос информации на огромные расстояния существенно

73


меняют функционирование и всех сфер социальной жизнедеятель-ности, в том числе экономики и политики.

Новейшие виды производства: электроника и информатика, космическое производство, биотехнология, нанотехнология, про-изводство услуг и индустрия культуры, приводят к качественному изменению совокупной системы производства. Они дают возмож-ность уменьшить роль тяжелой промышленности и массового про-изводства, создавая тенденции его перемещения в менее развитые страны, разукрупнения и диверсификации. Производство стано-вится наукоемким, а наука превращается в ведущую производи-тельную силу.

Для философии огромное значение приобретает то обстоя-тельство, что постиндустриальное общество в некоторых отноше-ниях становится и «постэкономическим», поскольку в нем наряду с сектором производства материальных благ и услуг, который, как и прежде, регулируется рынком, в огромной мере (расширяется сектор «производства человека». Это ранее «третичный» сектор приобретает равноправное, а в ряде отношений и доминирующее значение, сужая сферу рыночных отношений. Духовное производ-ство в этих обстоятельствах становится все более определяющим началом в совокупном производстве, подчиняя его структуру, со-держание и динамику.

Это производство все более поворачивается в сторону «че-ловеческого фактора», который становится и целью, и ведущим компонентом. Наряду с прежней частно-корпоративной и инду-стриально-капиталистической собственностью складывается ин-теллектуальная индивидуальная и постиндустриальная собствен-ность, измеряемая духовными ценностями. Разрастание сферы «производства человека» приводит к далеко идущей трансформа-ции самого типа совокупного производства. Собственно рыночные отношения в этой приоритетной сфере отходят на второй план, уступая место новым социокультурным факторам: интеллектуаль-ному, творческому и социальному потенциалу личности. Проис-ходит перераспределение расходов на материальное производство в пользу науки, образования, здравоохранения и социального обе-спечения. Ведущая роль в производстве все в большей степени

74


принадлежит научно-исследовательским центрам и университе-там, корпорациям исследования и развития, индустриальным и экспериментальным лабораториям.

Информационно-техническое общество не может существо-вать без высококвалифицированных работников, постоянно заня-тых самообразованием и совершенствованием своих способно-стей. В условиях информационного общества вложение средств в человеческий капитал (понятие «человеческий капитал» в совре-менной экономической литературе обозначает накопленные зна-ния, умения и мастерство, которыми обладает работник и которые приобретаются им благодаря общему и специальному образова-нию, профессиональной подготовке, производственному, опыту) - самое прибыльное дело.

Формирование нового типа человека как носителя постинду-стриальной культуры требует огромных затрат на воспитание де-тей в семье, на образование, прогрессивные типы социализации и формирования личности. В интеллектуальной собственности во-площаются огромные затраты средств, времени и труда, складыва-ющиеся из расходов государства, частных и общественных фондов и собственных усилий человека на самоформирование. Все это по-вышает степень самостоятельности каждою функционирующего работника, располагающего своей квалификацией и знаниями как существенным вкладом в процесс производства.

Принятый в Казахстане курс вначале на форсированное инду-стриально-инновационное развитие, а затем инновационное развитие всего нашего общественного целого требует колоссальных инвести-ций в качественную подготовку и развитие собственного человече-ского капитала. Ведь только высококвалифицированные работники будут способны достигать высокой экономической эффективности, что ведет к увеличению объемов общественного производства.

Надо сказать, что в современной научной литературе суще-ствуют разные подходы к классификации человеческого капитала. Так, И.В.Скоблякова рассматривает и оценивает человеческий ка-питал на уровне: отдельного человека (микроуровень - индивиду-альный человеческий капитал); отдельного предприятия или груп-пы предприятий (мезоуровень - человеческий капитал фирмы);

75


государства в целом (макроуровень - национальный человеческий капитал). При этом в структуре совокупного человеческого капи-тала выделяются: индивидуальный человеческий капитал (капи-тал здоровья, культурно-нравственный капитал, трудовой, интел-лектуальный и организационно-предпринимательский капитал); капитал фирмы (признанные активы индивидуального человече-ского капитала - патенты, авторские свидетельства, ноу-хау и др., фирменные нематериальные активы - товарные марки, товарные знаки, коммерческие секреты и т.п., организационный капитал, структурный капитал, бренд-капитал и социальный капитал); на-циональный человеческий капитал (социальный и политический капитал, национальные интеллектуальные приоритеты и нацио-нальные конкурентные преимущества) [1].

Основой качества совокупного человеческого капитала, опре-деляющего темпы экономического роста, выступает индивидуаль-ный человеческий капитал, источники формирования и накопле-ния которого изображены на рисунке 1.

Рис.1. Источники накопления человеческого капитала [2].

Итак, человеческий капитал представляет собой очень слож-ное и по своей сути комплексное социально-культурное и эконо-мическое явление.

В настоящее время представители неэкономических дисци-плин - П.Бурдье, Ж.Колмен, Р.Пэтнам, Ф.Фукуяма и другие авторы, стремятся зафиксировать значимость социальных сетей, ресурсов, примордиальных (первичных) форм социальных организаций. К последним относятся семья, нормы отношений между людьми, ре-лигиозные организации, немаргинализованные сообщества, дове-рие. Они, не будучи экономическими, увеличивают эффективность общества в осуществлении коллективных действий. Один из за-падных обществоведов говорит: «Рынок сам по себе не обеспечи-

Наука Человеческий капитал Информационное обслуживание

Образование Здравоохранение Культура и искусство

76


вает социализации. Рыночный механизм переворачивает тот факт, что капитализм является социальным порядком и что рыночный механизм не является единственным. Жизненная для капитализма историческая миссия аккумуляции не проистекает из рыночного механизм. Она произрастает из примордиального подъема иерар-хий, правил, власти, славы, о которых рынок ничего не знает» [3]. На Западе социальный порядок стал трактоваться как продукт эко-номической деятельности, в то время как на самом деле он произ-водится социальными и политическими преобразованиями и лишь обслуживается экономикой. На базе этих новых понятий строятся теории социального порядка, который обслуживается экономикой или в который она включается как один из элементов.

Ф. Фукуяма все чаще пишет о социальном капитале, опреде-ляя его как «свод неформальных правил или норм, разделяемых членами группы и позволяющих им взаимодействовать друг с дру-гом» [4]. Фукуяма показывает, что в отличие от норм недоверия мафии, криминальных кругов социальный капитал основан на мо-рально позитивных ценностях, прежде всего на доверии. Он по-казывает значимость роли государства всюду, включая экономику.

Социальный капитал в социальных науках сегодня рассма-тривается в качестве «третьего сектора» в сравнении с экономиче-ской и культурной деятельностью. Он возвращает нас к А.Смиту не только с точки зрения богатства народов, но и их нравов.

Процесс формирования человеческого капитала, в том числе в современном Казахстане, следует рассматривать как грандиоз-ный по своей сути социокультурный процесс, способствующий идентификации в условиях диверсификации.

В процессе воспитания молодежи следует учитывать необхо-димость формирования у нее духовно-нравственных качеств. Про-цесс формирования человеческого капитала предполагает также их обязательное наличие у будущих специалистов независимо от профиля предстоящей деятельности.

Следует помнить, что ядром, центральным звеном нацио-нального самосознания и национальной идентичности является национальная культура как система духовно-нравственных ценно-стей той или иной нации. «В мировую культуру, - пишет академик

77


Ж.М. Абдильдин - каждый народ вносит все самое ценное, непо-вторимое, что есть у него. В этом плане и казахский народ сделал свой вклад в духовную культуру человечества Достаточно назвать имена таких мыслителей как Аль-Фараби, Ахмет Яссави, Бухар-жырау. Шортанбай, У. Валиханов, И. Алтынсарин, Абай, Шакарим Кудайбердиев, А. Байтурсынов, С. Торайгыров, С. Сейфуллин, М. Жумабаев, М. Ауэзов и др.» [5].

Согласно великому казахскому философу-поэту XIX века Абаю, человек должен быть воплощением разума и гуманности, трудолюбия и образованности, дружбы и любви. Понимание Аба-ем человека было неразрывно связано с его этическими воззрения-ми, где особое место занимает понятия «труд». Трудовую деятель-ность Абай считал основой духовного становления человека как личности. Он писал в своих «Словах назидания»: «Ум и знания являются плодами трудовой деятельности человека» [6]. Мысли-тель был глубоко убежден, что труд облагораживает душу челове-ка, а у людей, не знавших труда, ленивых, чаще всего встречаются дурные наклонности.

Абай во многих своих стихотворных произведениях выразил идеал подлинного человека. Он говорил, что для настоящего че-ловека необходимы благородство, душевная твердость, верность в чувствах, способность к жертвам во имя любви. Эти духовно-нравственные качества могут сформироваться в че ловеке, если он пойдет путем труда и знаний. Абай стремился доказать, что улуч-шение любого общества, в том числе и казахского, зависит от нрав-ственного совершенствования человека, высшее назначение кото-рого он видел в усилиях принести пользу обществу.

В процессе становления личности важно самовоспитание - мудро рассуждал Абай. Он писал: «Желаешь быть в числе умных людей, спрашивай себя раз вдень, раз в неделю, или хоть раз в ме-сяц: как ты живешь? Сделал ли ты что-нибудь полезное для свое-го образования...» [7]. Это тоже в значительной степени помогает развивать как ум человека, так и его нравственные и моральные качества: гуманность, трудолюбие и уверенность.

Думается, что мысли Абая, Шакарима и других просветите-лей казахского народа остаются актуальными и по сей день и они

78


в значительной мере могут способствовать формированию и раз-витию, человеческого капитала в Казахстане, да и в других странах Евразии. Гуманистические по своему содержанию они от носятся к общечеловеческим духовно-нравственным ценностям.

В XXI веке все более очевидными становятся тенденции сме-ны ценностных приоритетов, обеспечивающих общественное раз-витие.

Вступление человечества на путь его инновационного разви-тия знаменует собой новый этап в социально-историческом про-цессе. Одной из важнейших определяющих черт современной социокультурной ситуации является изменение характера труда. Труд, из «средства производства ради производства» превращается в «труд ради жизни». Социальная структура изменяется, она при-обретает новое измерение, поскольку знания и информация в по-стиндустриальном обществе превращаются в важнейший ресурс производства, усиливается влияние новой социальной группы, именуемой в западном обществоведении knowledge-class, «класс интеллектуалов». Социолог Ф.Махлуп ввел в научный оборот термин «работник интеллектуального труда», в котором ока-зались соединенными различные характеристики нового типа ра-ботника: его ориентированность на оперирование информацией и знаниями; фактическая независимость от собственности на сред-ства и условия производства; высокая мобильность; стремление к деятельности, открывающей широкое поле для самореализации и самовыражения, хотя бы и в ущерб сиюминутной материальной выгоде.

Такой позиции придерживался и основатель теории постинду-стриализма Д.Белл, подчеркивавший, что «если в течение послед-них ста лет главными фигурами были предприниматель, бизнесмен, руководитель промышленного предприятия, то се годня «новыми людьми» являются ученые, математики, эконо мисты и представи-тели новой интеллектуальной технологии» [8]. Предельно широкое определение данной новой социальной страты, так называемой тех-ноструктуры, дал Дж.К. Гэлбрейт, отмечавший в 1969г., что «она включает в себя всех, кто привносит социальные знания, талант и опыт в процесс группового принятия решений» [9].

79


Границы «класса интеллектуалов» не могут расширяться до масштаба общества в целом, поскольку признак его классовости выступает как высший уровень образования большинства граж-дан. Здесь собственность обесценивается перед лицом знаний и информации, права владения которыми могут быть лишь весьма ограниченными и условными

Сегодня в развитых обществах образовался слой интеллекту-альных работников, которые обладают неотчуждаемой собствен-ностью на информацию и знания, являются равными партнера-ми собственников средств производства, не эксплуатируемы как класс; их деятельность мотивирована качественно новым образом.

Вследствие обособления «класса интеллектуалов» от осталь-ного общества потенциальный классовый конфликт принципи-ально отличается от прежних типов социального противостоя-ния: современный классовый конфликт уже не разворачивается вокруг собственности на средства производства, а формируется как результат неравного распределения самих человеческих воз-можностей. «Во-первых, представители «класса интеллектуалов» все более явно исповедуют нематериалистические ценности, в то время как большинство граждан по-прежнему продает свой труд в первую очередь ради получения материального вознаграждения, руководствуясь вполне материалистическими по своей природе стимулами. Во-вторых, господствующий класс не только владеет теперь средствами производства, либо являющимися невоспроиз-водимыми (земля), либо созданными трудом подавленного класса (капитал), но и самостоятельно создает эти средства производства, обеспечивая в собственных пределах процесс формирования и са-мовозрастания информационных ценностей, в силу чего низший класс становится уже столь необходимым для обеспечения богат-ства социальной верхушки. Его претензии на часть национального продукта, которые ранее представлялись более чем обоснованны-ми, сегодня гораздо менее аргументированы, чем в значительной мере и объясняется нарастающее материальное неравенство пред-ставителей высшей и нижней общественных страт» [10].

Оснащение производства наукоёмкими (инновационными) технологиями приводит к тому, что всё в большей мере возрастает

80


доля творческого труда с опорой на инновационные технологии. Фундаментальная характеристика постиндустриального общества состоит в возрастании доли науки в производстве.

Президент РК Н.А. Назарбаев в своей статье «Социальная модернизация РК: 20 шагов к Обществу Всеобщего Труда» под-черкивал, что «не должно быть места самоуспокоенности и само-довольству. Нам не следует почивать на ресурсных лаврах. Мы должны понимать, что достойная жизнь будет несостоятельна, достижение нового качества жизни дается только через труд». Становлению профессиональной компетентности будущего спе-циалиста способствует изучение предметов естественно научно-го цикла, ориентирующего на развитие общей культуры, обра-зованности, интеллектуального потенциала, экспериментальных умений, творческих способностей индивида. Одновременно формируется аксиологическая компетентность, т.е. способность оценивать значение приобретенных знаний по химии, физике, другим предметам, а также умение применять их для решения практических и профессиональных задач на основе нравственных ориентаций.

Ключевой задачей в сфере образования является развитие си-стемы непрерывного образования, создание эффективной системы стимулов и условий (инфраструктуры) для постоянной перепод-готовки и повышения квалификации для всего экономически ак-тивного населения.

Казахстан первым в СНГ перешел на общепризнанную в мире трехуровневую систему высшего образования, став полноправ-ным участником Болонского процесса. В стране осуществляется переход к реальной интеграции образования, науки и инноваций. Президент отметил, что по программе «Болашак» образование получили уже более 10 000 молодых людей, сегодня еще 20 000 казахстанцев учатся в мировых университетах. Сегодня нужна ин-теграция разных знаний, чтобы получить новые технологии.

Назарбаев Университет в Астане призван формировать буду-щую интеллектуальную элиту нашей страны, стать национальным брендом Казахстана. Это учебное заведение гармонично включает в себя все плюсы системы национального образования и передо-

81


вой опыт мирового научного образования, является уникальным в деле подготовки конкурентоспособных специалистов.

Назрела важность создания действенного механизма партнер-ства между государством, наукой и экономикой в области образо-вания; нужны новые подходы к финансированию высшего образо-вания, которые должны основываться на диверсификации его ис-точников - процессе совместного инвестирования в образование, осуществляемого хозяйственными структурами и государством в со ответствии с перспективами, получаемыми субъектами от дан-ных вложений, а также на разработке новых инструментов финан-сирования и передаче денежных средств от инвесторов вузам.

Экономическое развитие высокотехнологического типа тре-бует повышения качества подготовки специалистов. Образование имеет стратегический приоритет над всеми без исключения сфе-рами деятельности государства. Система образования формирует личность, образ жизни, играет решающую роль в формировании нового поколения профессиональных кадров. Человек, обладаю-щий разноплановыми знаниями, лучше решает сложные задачи.

Сегодня время диктует новые социальные требования к си-стеме образования. Особое внимание уделяется формированию образованных, эрудированных, нравственных, творческих, пред-приимчивых людей, способных принимать ответственные реше-ния в ситуации выбора, прогнозируя возможные последствия; спо-собных к сотрудничеству, обладающих такими качествами, как мо-бильность, динамичность, конструктивность, развитым чувством ответственно сти за судьбу страны.

В целом, для успеха казахстанского пути развития требует-ся отдельная научная база, которая основывается на опыте многих поколений ученых, исторически сложившисхся научных школ.

«Быть на гребне новой технологической волны, создавать аб-солютные инновации могут далеко не все страны. Это мы должны очень трезво осознавать. Мы должны сосредоточиться не на за-тратных исследованиях и разработках. Нам нужен трансферт не-обходимых стране технологий и обучение специалистов для их использования», - отметил Елбасы Н. Назарбаев. Далее он сказал, что развитие интеллектуального потенциала нации, подготовка

82


профессионалов высочайшего класса, обеспечение качественного прорыва в подготовке национальных научных кадров, введение в процесс обучения информационно-коммуникативных технологий обеспечиваются через реализацию таких прорывных инновацион-ных проектов, как Назарбаев Интеллектуальные школы (НИШ), Назарбаев Университет (Университет), Холдинг «Кәсіпқор» (Холдинг), мо дернизация системы повышения квалификации, си-стема E-learning. АОО «Назарбаев Интеллектуальные школы» [11].

Республика взяла курс на ускоренную модернизацию, ди-версификацию всех отраслей экономики и социальной сферы, на открытую рыночную экономику и озвучила амбициозный проект - вхождение в число тридцати самых развитых стран мира. Мно-гими зарубежными политологами курс ускоренной модерниза-ции государства расценивается как эволюционный «третий путь» развития, могущий стать моделью и примером для других стран переходного периода. Но в быстро меняющемся мире Казахстан осознает, что должен совершенствовать взятые цели, продолжать укреплять региональные и международные связи. Всё это послу-жит делу формирования и развития современной казахстанской идентичности. Нам нужно сделать всё, чтобы Казахстан стал уз-наваем во всём мире, не только и не столько по наличию богатой минерально-сырьевой базы, а по функционированию качественно развитого человеческого капитала.


1. Скоблякова И.В. Воспроизводство индивидуального и обществен-ного человеческого капитала в постиндустриальной экономике. Авторе-ферат дисс.док.эконом.наук. Орел, 2008, с. 20.

2. См.: Нестеров Л., Аширова Г. Национальное богатство и челове-ческий капитал // Вопросы экономики, 2003, №2.

3. Heilbroner R. Economics as Universal Sciences //Social Research. An International Quaterly of the Social Sciences // 2004, Vol.71, №3, Р.617-618.

4. Фукуяма Ф. Социальный капитал // Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу / Под ред. Л. Харрисона и С. Хантингтона. - М., 2002, с. 129.

5. Абдильдин Ж. Собр. соч. в пяти томах. Т. V. – Алматы, 2001. С. 353.

83


6. Абай. Слова назидания. – Алматы, 2006. С. 121.7. Абай. Книга слов. – Алматы, 1993. С. 29.8. Bell D. The Coining of Postdustrial Society. N.Y., 1976. P. 344.9. Galbrait J.K. The New Industrial State. 2nd ed.L., 1991. P.86.10. Иноземцев В.Л. «Класс интеллектуалов» в постиндустриальном

обществе // Социс №6, 2000. С. 72.11. Национальный доклад о состоянии и развитии системы образо-

вания Республики Казахстан. – Астана: НЦОСО, 2012. – 136 с. – С. 94.

3.2 Интеллект и идентичность: образовательный контекст

Какая связь существует между интеллектом, интеллектуальной нацией и ее культурной и гражданской идентичностью? Можно ли с уверенностью сказать, что формирование интеллекта в образователь-ном процессе с необходимостью приведет к укреплению гражданской идентичности? Ответ зависит от того, как понимается разум (интел-лект). Эволюция этого феномена в историко-культурных контекстах Востока и Запада, убеждает, что изначально разум в образе Логоса имеет онтологический смысл, в дальнейшем этой смысл утрачива-ется и разум превращается в сугубо служебный, калькулирующий, инструмент господства и власти. Если разум (интеллект) понимается в его изначальном смысле и признается, что его первоначальная мис-сия – в познании духовных сущностей, то он, безусловно, будет спо-собствовать национальному самопознанию, а значит, и культурной и гражданской идентичности. Если же разум берется в его превращен-ной форме, его можно использовать и для неблаговидных целей, и ни-какого отношения к идентичности он тогда не имеет.

В образовательном процессе следует вернуться к традиции аль-Фараби, Абая, Шакарима и признать онтологический, духов-ный смысл разума (интеллекта). Тогда первоначальной задачей образования будет формирование человека человеком, а значит пробуждение национального самосознания, любви к отечеству, гражданской идентичности.

Первым значением слова «разум», утверждает аль-Фараби пользуются люди в обыденном общении, не будучи философами и ничего не зная об Аристотеле. Аль-Фараби раскрывает, в чем суть

84


такого понимания, хотя и простонародного, но очень близкого к истине «Рассудительность в выявлении того, что поистине явля-ется добром, с тем, чтобы вершить его, или что есть зло, чтобы избежать его – это и есть разумение» [1, с. 78].

Простой народ никогда не назовет разумным того, кто про-являет сообразительность в дурных делах, скорее, его назовут «хи-трым» и «коварным». Разум четко и недвусмысленно связывают не только со способностью различать, где добро и где зло, но и более того, с использованием сообразительности и разумения для свершения добра. Народ не разделяет разум и добродетель, не от-водит разуму только ограниченную сферу решения умственных за-дач безотносительно к их нравственной характеристике.

В философии ставится акцент на познавательных функциях разума. Это – «способность души, благодаря которой человек по-лучает достоверное знание универсальных, истинных и необходи-мых начал» [1, с. 86]. Такое достоверное знание первоначальных истин человек получает не путем размышлений и силлогизмов. Они даруются самим Аллахом и, вселяясь в душу, становятся ос-новами теоретических знаний.

И аль-Фараби воспроизводит этапы этого пути. Вначале раз-ум выступает в форме возможности. Ему противостоит мир, и раз-ум готовится к тому, чтобы приспособиться, приладиться к нему, выделить и выявить его, мира, формы, отделить их от материи – например форму дерева от его «телесности», ту форму, которая превращает «дерево» в «ложе».

Разум здесь готовится к прыжку, к тому, чтобы схватить фор-мы, и стать «разумом в действительности». Особенностью это-го этапа аль-Фараби считает обращенность разума не только на внешние формы, но и на самого себя, потому что он «постигает сущее не вне себя, а постигает его в себе» [1, с. 84].

Следующий этап продвижения разума характеризуется тем, что внешние формы присваиваются им, становятся его собствен-ными формами, изменяясь при этом и приобретая новое качество – это уже «приобретенный разум». Во внешнем мире бытие матери-альных форм связано с различными категориями места, времени, количества, действия, претерпевания. Но когда разум присваивает

85


формы, делает их своими, бытие категорий становится отличным от прежнего, получая новое значение.

Аль-Фараби на философском языке решает труднейшую за-дачу, давая задание философскими умам на тысячелетие вперед: каким образом «роды бытия», универсальные связи и отношения окружающего мира становятся «категориями», универсальными формами мышления. Он ставит проблему и призывает своих пре-емников на Востоке и Западе как следует над ней призадуматься. И каждый, считающий себя философом по призванию, внесет свою лепту в решении задачи аль-Фараби. Особенно представители не-мецкой классики, а за ними Маркс, а за ним и других персоналии, о чем скажу позже.

Но разум, осваивая и изменяя формы вещей, на том не успока-ивается. Он устремляется к деятельному разуму, который, пребы-вая в земном мире, не связан, однако, ни с какими материальными формами. Это посланец, гонец Первосущего. Благодаря ему, его творческой активности, человеческий разум из состояния возмож-ности переходит в модус действительности.

Отношение деятельного разума к человеческому подобно от-ношению солнца к глазу. Солнце дает свет, и только тогда глаз на-чинает видеть. Так и деятельный разум посылает особый свет, и человеческий ум из состояния возможности переходит в действи-тельность, начинает осваивать внешние формы и превращать их в свое достояние. «И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сде-лало его действительно видящим и благодаря этому возможно – видимое стало действительно - видимым, точно также деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительно-сти» [1, с. 88].

Таким образом, аль-Фараби, обращаясь к Аристотелю, дает собственное видение проблемы разума, исходя из исламской ду-ховной традиции. Источник человеческого разума – высший разум Первосущего. Первосущий наделяет человека частицей своего мо-гущества, дает ему врожденные знания универсальных начал, на которых строится корпус теоретических наук, посылает свет, по-зволяющий человеческому разуму действовать самому и познавать и себя, и окружающий мир.

86


Концепт аль-Фараби оказал громадное влияние и на восточ-ных, и на западных мыслителей. Восточное мировоззрение в раз-личных своих историко-культурных вариантах и версиях никогда не отрывалось от духовного начала, упорно отклоняя дорогу се-куляризации. Западное пошло своим путем, стремясь интенсивно развивать науки с опорой только на силы человеческого разума. Утратив исконную связь с духовным началом, западная цивили-зация, набирая обороты в научной и технологической среде, утра-тила самое главное: для кого и для чего все это происходит, где сам человек, его душа, вера, надежда, любовь, милосердие? Наука превратилась в настоящего демона, вне критериев добра и зла, со своей собственной логикой и неудержимой «любознательностью». Объект, стало быть, стал субъектом, управляющим жизнью и судь-бами миллионов, настоящее «помрачение разума».

Не то у аль-Фараби. Разум у него светоносен, солнцеподобен, находится под божественным покровом, изначально, сущност-но связан с истиной и добром. Творящий зло – тот, кто утратил разум, потому что действует хитро, коварно и изворотливо. Разум подчиняется духовному критерию, сердцевине всей жизни боже-ственной и человеческой. Он даруется человеку для его блага и если сворачивает с пути добродетели, утрачивает свою подлинную суть, становится без – умием.

В латинском ареале появляются другие термины для обозна-чения ума – рацио (разум) и интеллект. Мыслить по-латински и означает intelligere. Этот последний термин имеет особый смысл. Во-первых, он превышает по значимости разум. Во-вторых, его первое и главное назначение – познание духовных сущностей. Интеллект поэтому – нечто возвышенное, одухотворенное. В даль-нейшем в истории философии произошли удивительные мета-морфозы. Интеллект начинает утрачивать свою первоначальную миссию и ограничивается чисто научными, инструментальными, технологическими функциями. Сегодня быть интеллектуальным означает быть подобным роботу: решать задачи, обживаться в циф-ровом мире. Никаких следов былой принадлежности интеллекта к духовному миру. Можно, правда, вопросить: является ли интеллек-туалом хитроумный, овладевший научными методами преступник?

87


Наша задача – проследить метаморфозы интеллекта и вер-нуть ему духовные основы. Ведь если человек освоит премудро-сти наук, если будет щелкать как орехи, самые заковыристые тесты и задачи, но оставит вопрошания совести как ненужную помеху, такой его интеллект не может стать основой гражданской идентич-ности. Он, этот «интеллектуал», легко переметнется туда, где ему больше заплатят, ведь для него вознаграждение – первая строка в любой анкете. Он может также использовать свой «интеллект» в неблаговидных целях: коррупция, финансовые махинации, поли-тические преступления.

Нам надо восстановить подлинный смысл термина «интел-лект». Интеллектуальная нация – та, что познает, прежде всего, духовные смыслы и поэтому становится способной к подлинному творчеству в мире цифровых технологий. И поэтому стремится со-хранить свою культурную и гражданскую идентичность.

Как вернуть разуму его подлинную суть? Хайдеггер отвеча-ет: надо сделать важный шаг – «назад из только представляющей, т.е. объясняющей мысли в памятливую мысль» [2, с. 325]. Что значит «памятливую?». Мысль, которая руководствуется высшим Смыслом, не теряет памяти о своем истинном назначении: быть руководством к добру и милосердию. В своем призыве Хайдеггер встречается с мудрыми наставлениями Абая. В казахской фило-софии разум, мысль всегда «памятлива», потому что особенность национального мировидения – неразрывное единство разума, воли и сердца при главенстве сердца, т.е. духовно-нравственных цен-ностей.

Вспомним знаменитое семнадцатое Слово, где идет спор между волей, разумом и сердцем: кто же из них важнее для чело-века. Аргументы приводятся всеми тремя, и довольно веские: без воли не свершается никакое дело. Без разума невозможно добиться в жизни своих целей. Но и воля, и разум не имеют в себе истинного критерия для руководства в жизни. Хотя благодаря разуму человек оказывается посвященным в тайны двух миров, ему присущи в то же время и лукавство, и коварство. «И добрый, и злой опирают-ся на тебя, ты верно служишь и тому, и другому. Вот в чем твой изъян [3, с. 31]. Абай следуя традиции аль-Фараби, поясняет, что

88


разум, разъединенный с духовным началом, теряет ориентиры и может стать пособником зла. Только сердце, духовный принцип, способно вернуть разуму его подлинное предназначение. «Береги в себе человечность. Всевышний судит о нас по этому признаку» [3, с. 31]. Разумен и учен тот, «в ком господствуют чувства любви и справедливости».

Позицию своего Учителя поддерживает Шакарим. Размыш-ляя о том, возможно ли исправить природу человека, удержать его от агрессии, насилия, войн, он считает, что единственный путь – изучать и воспринимать науку совести. «Основой для хорошей жизни человека должны стать честный труд, совестливый разум, искреннее сердце. Вот три качества, которые должны властвовать над всем. Без них не обрести в науке мира и согласия» [Шакарим, 1993, 101].

Какое прекрасное словосочетание: совестливый разум! Со-весть, присутствие во внутреннем мире человека духовного све-та, включается в разум, определяя его суть. Вне этого света, разум (интеллект) погружается во мрак и оказывается способным на чу-довищные преступления. Вот где ответы, вот где спасение, вот где путь к человечности, а, значит, к национальному самопознанию, культурной и гражданской идентичности.

Сегодня человечество стоит перед небывалыми глобальными вызовами: угроза новой мировой, терроризм и экстремизм, волны миграции, религиозные конфликты, нарастание социальной на-пряженности, вступление в виртуальный мир с его компенсатор-скими функциями, потрясающие открытие науки, ставящие под сомнение реальность телесности и интеллекта человека. В этом мире можно устоять только при одном условии: вернуть разум к его изначальной миссии, вспомнить забытые уроки аль-Фараби, Им. Канта, Г.-В.-Ф. Гегеля, Абая, Шакарима: разум (интеллект), призван, прежде всего, научить людей распознавать добро и зло, побуждать к свершению добра. Его основное призвание – проник-новение в сущность мира, открытие духовных источников. И все, что свершается человеком – наука, искусство, производительная деятельность – должны подчиняться первому и непреложному принципу: интеллект есть способность становиться и быть духов-

89


ным существом. А уж после того он может упражняться в решении всевозможных текстов и задачек, проявляя свою творческую по-тенцию.

Такой поворот событий имеет первостепенное значение для образования в целом. Изначально оно имело две основные задачи. Первая – способствовать тому, чтобы человек становился челове-ком – добрым, совестливым и потому счастливым. Вторая – дать ему такие знания, которые держали бы его «на плову», позволяя быть успешным в избранной им сфере. Постепенно первая задача отошла на второй план, и, более того, стала «довеском», досадной помехой, отданной на откуп «воспитанию». Сегодня гуманитар-ные дисциплины, связанные наиболее тесным образом с решением первой задачи усиленно и планомерно вытесняются из учебных планов при громких заверениях в их безусловной необходимости и актуальности.

Должен быть совершен решительный поворот: от инструмен-тального, калькулирующего рацио к интеллекту, познающему ду-ховные сущности. Тогда и только тогда интеллект станет условием формирования культурной и гражданской идентичности. Понима-ние и признание своих духовных традиций, национальное самосо-знание и самопознание есть основа глубочайшей любви к отече-ству, ядро самобытности и идентичности.

С этих позиций задача формирования человека человеком должна снова стать первостепенной. И все дисциплины – есте-ственные, технические, гуманитарные в своих комплексе призва-ны к тому, чтобы человек становился высоконравственным, ду-ховным, подлинно счастливым, познающим своим Интеллектом сущность мира и высшие Смыслы бытия. А специальности будут исчезать, чтобы дать возможность появиться все новым и новым. Угнаться за этим процессом может только Интеллект, приобщен-ный к духовному миру и потому наделенный способностями к творчеству, порождению бытия из небытия, созданию нового. По-жизненное «закрепощение» одной специальностью уходит в про-шлое. Все эти «специальности» носят конечный, преходящий ха-рактер. Бесконечно только духовное творчество, только Интеллект в союзе с Добром и Истиной.

90


Движение от Логоса к Интеллекту, рассудку разуму, утрата первоначальной связи разума с духовным источником, его «помра-чение», превращение в инструмент господства – такова эволюция понятия ума. И как вывод – необходимость возрождения Разума в его духовной ипостаси, то, что было заповедано великими учи-телями человечества – прежде всего, аль-Фараби, Абаем, Шака-римом. Интеллект в его извращенной форме, отпавший от ветви добра и истины, может стать инструментом страшных злодеяний, преступлений против человечности. И ни в коей мере такой «ин-теллект» не станет условием культурной и гражданской идентич-ности. Он будет искать свою выгоду, а не любовь к отечеству.

Система образования, если в ней заложен интерес к укрепле-нию идентичности, должна поменять приоритеты и вывести на первые позиции задачу формирования подлинного Интеллекта, познающего духовные сущности и, значит, способствующего по-явлению человека в единстве его ума и сердца, проникнутого глу-бочайшей любовью к отечеству, способного отстоять в глобальном мире ценности своего языка и культуры.


1. Аль-Фараби. Книга о разуме. - Алматы, 2014. Международный клуб Абая, 236 с.

2. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В.В. Бибихина. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

3. Абай. Книга слов. – Алма-Ата: Ел, 1993. 120 б.4. Құдайбердіұлы Ш. Көңіл айнасы. – Алматы, 1993. – 340 б.

3.3 Система образования как институт формирования идентичности

Актуализация в поле общественного дискурса проблемы иден-тичности (гражданской, национально-культурной, этнической, ре-лигиозной и др.) явилось следствием глубоких социокультурных изменений в современном обществе. Несколько десятилетий пол-ного господства неолиберальной идеологии, с декларированием

91


общечеловеческих ценностей, мультикультурализма, плюрализма и толерантности в качестве идеологической базы глобализирую-щегося человечества закончились осознанием того, что подобный взгляд на вещи оказался в какой-то мере несостоятельным. Воз-рождающаяся в общественном развитии тенденция к суверени-зации, признанию приоритетности национальных интересов, не-обходимости возврата к традиционным ценностным установкам, все больше требует переосмысления уже, казалось бы, установив-шихся ценностных посылок, требуя, если не отказа от них, то хотя бы модернизации в связи с изменившимися условиями человече-ского существования.

Отход от монополярного мира, противостояние между пред-ставителями реальной экономики и финансовым олигархатом, интенсивное развитие сферы информационно-коммуникативных технологий, сузивших размеры планеты и лишающей человека личного пространства, возникновение нового «неономадического» пространства культуры, связанного в большими миграционными потоками, выводящими на новый уровень проблемы аккультура-ции и ассимиляции, с пониманием того, что отказ от традицион-ных культурных ценностей (прежде всего, консервативных) в сфе-ре духовного, института семьи, гендера, сексуального и др. форм социальной реальности, оказался едва ли не губительным для нравственной природы человека. Все эти параметры глобального мира подводят человечество к необходимости формирования но-вой духовной парадигмы. Вопросы, связанные с пониманием про-цессов личностной и гражданской идентификации, требуют сроч-ного решения.

Современные люди, особенно молодежь развивающихся стран, в том числе и Казахстана, сталкиваются со сложнейшей ди-леммой: с одной стороны, они осознают значимость преемствен-ности традиционного, а с другой, понимает, что успех и состоя-тельность, представляющиеся в качестве основной жизненной задачи современного человека (такой стереотип внедрен в обще-ственное сознание большинства народов) требуют от них быть «Человеком Мира», то есть стать представителем космополитиче-ской культуры по западному образцу. Эта подводит нас к проблеме

92


идентичности личности и поэтому самые различные процессы и явления современной жизни рассматриваются сквозь призму по-нятий «кризис идентичности» и «поиск идентичности».

Э.Ю. Соловьев пишет: «Духовно-психологическая разви-тость, структурная зрелость индивидуального сознания выступает как препятствие, помеха на пути активного включения в совре-менную социальную организацию, в наукообразную «разумность» процесса ее жизни. Это достаточно убедительно подтверждается свидетельствами нынешней социальной критики, представители которой показывают, что в системе буржуазной организации пре-успевают, как правило, люди, обладающие архаичной психической конституцией. На самых верхних ее этажах сплошь и рядом ока-зываются лица, добившиеся успеха именно в силу неспособности понимать некоторые (и, прежде всего, нравственно-психологиче-ские) проблемы в силу отсутствия у них нормальной впечатли-тельности и воображения, морально удостоверенных желаний и того, что можно назвать логической, концептуальной памятью» [1, с. 65-66]. Этот диагноз состоянию интеллектуального уровня ор-ганизационной (властной) элиты был поставлен 40 лет назад, но сохраняет свою актуальность и по настоящее время.

Кaчественное своеобрaзие кaзaхстaнского обществa зaключaется в формировaнии устойчивой социaльной жизни, основaнной, прежде всего, нa всеобщей связи индивидов в сфере мaтериaльных и духовных отношений. Инaче говоря, определяю-щее знaчение имеют духовные формы общественной взaимосвязи, которые своеобрaзно реaлизовываются в рaзнообрaзных формaх деятельности. Для кaзaхстaнского обществa определяющими всегда были не хозяйственно-экономические стороны, a межче-ловеческие отношения, постоянные духовные ценности и регуля-тивы, a потому хaрaктеризующие специфику дaнного обществa. Здесь ценностно-духовные aспекты жизни окaзываются более знaчимыми, чем экономические фaкторы. Испокон веков отноше-ния человекa приобретaли нaстолько фундaментaльный хaрaктер, что в сфере ценностей они стояли выше, чем хозяйственные связи. Отсюдa вытекaет, что общие духовные ценности, вырaботaнные нaродом, для кaждого кaзaхa имели непреходящее знaчение.

93


Они своеобрaзно синтезировaли знaние и нрaвственность, рaзум и волю, крaсоту и человечность. Поскольку все эти кaчествa состaвляли внутренний мир человекa, постольку постулaт «быть человеком» выступaл венцом нрaвственности. Не случaйно, цен-тром нрaвственных учений Aбaя выступaет человек. Об этом сви-детельствует его призыв к людям: «Aдaм бол!» (Будь (стaнь) Че-ловеком!». В этой, кaзaлось бы, сaмоочевидной «формуле» лежит глубокий философский смысл. Дело в том, что Aбaй прекрaсно понял, что истинa, прaвдa может быть открытa людям лишь тогдa, когдa они сходятся в общем признaнии чего-то, в дaнном случaе быть человеком, ибо только здесь объективность выступaет кaк духовнaя всеобщность, придaвaя процессу познaния подлинно че-ловеческий смысл.

Процесс сознaтельного, целенaпрaвленного и системaти-ческого формировaния личности в рaмкaх и под воздействием социaльных институтов, т.е. воспитaние предполaгaет включе-ние человекa в социaльно-культурное прострaнство, усвоение им исторических и культурных ценностных ориентиров, трaдиций, обычaев, обретение чувствa долгa, ответственности перед другими людьми, своим нaродом и Отечеством. Основнaя социaльнaя функ-ция воспитaния состоит в том, чтобы создaть систему и мехaнизмы преемственности передaчи из поколения в поколение знaния ми-ровоззренческих ориентaций и идей, отрaжaющих сaмобытную форму нaродного мироощущения и мировосприятия, социaльного опытa, норм и способов поведения.

В решении проблем формировaния сознaния, отношений, поведения и деятельности, вaжное знaчение имеет определение центров притяжения интересов людей, кaкими понятиями они определяют их, и кaкой смысл они в них вклaдывaют. Тaкого родa центрaми можно обознaчить интерес людей и их отношение к историческому прошлому, социaльно-политическому нaстоящему и инновaционному будущему Кaзaхстaнa. Именно нa этой осно-ве должнa формировaться идеология воспитaния современного человекa. Глaвным в ней должно стaть то, что призвaно определить её эффективность, нaпрaвленность и востребовaнность, a именно - обрaз Земли-Родины кaк духовно-нрaвственного источникa всех

94


кaзaхстaнцев, ориентaция нa ее обустройство и блaгополучие её грaждaн.

В XX веке обнaружился целый ряд противоречий и пaрaдоксов в системе «человек – природa – общество. Эти противоречия и пaрaдоксы и обусловили возрaстaние «aнтропологической нaпряженности» в общественном сознaнии, aкцентировaние в исследовaниях рaзного родa проблем человекa его сущности, пер-спектив рaзвития и сaмой возможности его существовaния. Поло-жительным результaтом тaкого пристaльного внимaния к человеку, к его потребностям и ожидaниям можно считaть возникновение и рaспрострaнение понятия гумaнитaрной (aнтропологической) экс-пертизы кaк системaтической деятельности по выявлению и оцен-ке фaкторов, неблaгоприятных для человеческого потенциaлa.

Исторический опыт и нынешняя ситуaция в мире aктуaлизирует необходимость гумaнистического духовно-прaктического преобрa-зовaния социaльной действительности. Все мы признaем, что гумaнизaция всех сфер общественной целостности стaновится не-обходимой социaльной потребностью, и должнa онa строиться нa принципaх диaлогa и толерaнтности. «В современных условиях формировaние прострaнствa диaлогa культур и цивилизaций, в ко-тором обретaется желaнное и необходимое соглaсие, стaновится одной из приоритетных форм социaльного и культурного обу-стройствa конфликтного мирa. Диaлог кaк формa сотрудничествa и сосуществовaния есть реaльнaя aльтернaтивa нaсилию, доми-нировaнию, господству, монополии» [2; с.134]. A тaкже должны учесть, чтобы поддержaть социaльно-политическую, экономиче-скую целостность и общественное соглaсие в обществе, прежде всего, необходимо вырaботaть новую, aдеквaтную современным требовaниям общественного рaзвития, модель функционировaния общественных институтов, в первую очередь, обрaзовaния, осно-вaнных нa принципaх гумaнности и толерaнтности.

Один из путей поиска выхода из кризиса является перефор-матирование сферы образования, испытывающей на себе послед-ствия глобальных изменений. Именно через обрaзовaтельную систему можно воздействовaть нa процесс формировaния жизнен-ных ориентиров молодежи.

95


Системa обрaзовaния и выступaет в кaчестве мехaнизмa гумaнизaции общественных отношений, тaк кaк именно молодежь выступaет кaк потенциaл общественного рaзвития. Морaльно-нрaвственное состояние молодежи служит чутким индикaтором прогрессивности социумa.

Выход их духовного и социокультурного кризисa ви-дится в поиске новых нрaвственных ориентиров, способных консолидировaть общество. «Ценностные, духовно-нрaвственные основaния общегрaждaнской консолидaции не сводятся к содержaнию религиозных учений и культурным ценностям эт-нической трaдиции. В рaвной мере бессмысленно говорить кaк о позитивной, тaк и о негaтивной роли религии кaк тaковой в стaновлении духовно-нрaвственного мирa личности и гумaнизaции основaний социaльных взaимодействий индивидов и обществен-ных групп. Решaющее знaчение имеет личностное отношение человекa к этим мировоззренческим и культурным универсaлиям кaк осмысленной основе гумaнистической ориентaции сво-их отношений к людям, принaдлежaщих к иным этническим общностям, придерживaющихся иных жизненных ценностей, вероисповедaний, идеологий, политических взглядов» [3; с.232].

Добро, любовь, человеколюбие, терпимость, честь, спрaвед-ливость, сострaдaние, совесть - духовные ценности, без утвержде-ния которых, невозможно достижение подлинной свободы человекa, a их утверждение и является гумaнизaцией обществa. Гумaнизм - это мерa свободной реaлизaции человеческих устремлений, степень духовного конструировaния социaльной действительности в соот-ветствии с высшими общечеловеческими ценностями.

Взaимодействие с социaльной средой, первые элементaрные сведения о ней человек получaет в семье. Именно в семье зaклaдывaются основы и сознaния и отношений, и поведения. Необходимо отметить, что ценность семьи кaк социaльного институтa долгое время учитывaлaсь недостaточно. В советское время предпринимaлись дaже попытки снять с семьи ответствен-ность зa воспитaние будущего грaждaнинa, переложив эту функ-цию нa школу, трудовые коллективы, общественные оргaнизaции и т.д. Все это не могло не вызвaть серьезных издержек кaк в обще-

96


ственной (публичной), тaк и личной (привaтной) жизни людей. Следующим вaжным звеном в воспитaнии является период об-учения человекa в школе и других учебных зaведениях. По мере взросления и подготовки к выполнению грaждaнского долгa со-вокупность усвaивaемых молодыми людьми знaний усложняет-ся. Однaко не все они приобретaют хaрaктер последовaтельности и зaвершенности. Сегодня мощным инструментом воспитaния грaждaнинa выступaют средствa мaссовой информaции – печaть, рaдио, телевидение. Ими осуществляются интенсивнaя обрaботкa общественного мнения, его формировaния. При этом происхо-дит реaлизaция не только созидaтельных, но и рaзрушительных зaдaч. Не будет преувеличением утверждение о том, что именно средствa мaссовой информaции во многом способствовaли тем aнтигумaнистическим явлениям, которыми тaк богaты последние двa десятилетия.

Основным ресурсом современного обществa является информaция. Если в индустриaльном обществе стимулирующим или огрaничивaющим фaктором рaзвития обществa был кaпитaл, то сегодня в постиндустриaльном обществе этим фaктором явля-ются знaния. В индустриaльном обществе можно было облaдaть кaпитaлом, не будучи компетентным в зaконaх и мехaнизмaх его использовaния. Нынче в постиндустриaльном обществе облaдaние интеллектуaльным продуктом ничего не дaет, прежде всего необ-ходимо уметь им пользовaться. Умение с той или иной степенью эффективности использовaть интеллектуaльный продукт фор-мируется в процессе обрaзовaния. Следует учитывaть и то, что знaния и информaция не могут, подобно мaтериaльным ресурсaм, с гaрaнтировaнным успехом порождaться кaк результaт экономиче-ского принуждения. Творческого человекa, способного создaвaть уникaльный интеллектуaльный продукт, нельзя сформировaть в крaткие сроки, мобилизaционными методaми. Стремление к новому знaнию, из которого вырaстaет и рaзвивaется субъект информaционного обществa, должно быть сильной личностной мотивaцией.

Интересы и ценности, соответствующие творческой лич-ности, зaклaдывaются с детствa, формируются в ходе диaлогa

97


поколений, a тaкже блaгодaря воздействию обрaзовaтельных уч-реждений. В современных условиях обрaзовaние должно иметь совершенно другое знaчение. Оно должно быть «бaзисным» фе-номеном. Мы сегодня нaблюдaем кaк в экономически рaзвитых стрaнaх тaк много внимaния уделяют проблемaм обрaзовaния: об-щей стрaтегии, финaнсировaнию, вaриaтивности, обеспечению не-прерывности. Обрaзовaние рaссмaтривaется кaк результaтивный способ повышения человеческого потенциaлa обществa, при-чем знaчение этого процессa обосновывaется не только эконо-мической выгодой, связaнной с преодолением функционaльной негрaмотности нaселения и обретением рaбочей силой необходи-мой квaлификaции. Всемерно подчеркивaется социaльнaя эффек-тивность обрaзовaния, позволяющего людям вносить новшествa в свою жизнь и рaботу, грaмотно строить взaимоотношения с дру-гими людьми, aктивнее учaствовaть в принятии решений, влияю-щих нa их будущее. Прежде всего в ряду ожидaемых результaтов обучения является рaзвитие внутренней aктивности личности. A это, в свою очередь, формирует у человекa сaмоувaжение и чув-ство удовлетворения, дaющие возможность взрослому человеку осуществить новые проекции своей личности нa среду, мыслится фaктором рaзвития человеческого кaпитaлa. По мнению Дж. Дьюи, социальная эффективность образования не должна быть сведена к прямому и квалифицированному исполнению служебных обязан-ностей, так как главными ее составляющими являются определен-ные человеческие качества – разумное сочувствие, добрая воля, стремление сделать свой внутренне значимый опыт полезным и важным для других людей. Именно такие результаты образования, по мысли философа, могут способствовать росту, развитию и со-хранению демократии [4, с. 117-118].

Такой этический принцип оказывается недостижимым для большинства. Даже в развитых странах современного мира эти на-званные идеальные результаты образования еще не достигнуты в полной мере. Это объясняется тем, что в европейской образова-тельной модели, нацеленной на формирование в первую очередь «человека знающего», заложена этическая нейтральность. Но в обстановке экономической и социальной стабильности аксиологи-

98


ческая недостаточность действующей модели образования может быть компенсирована сохраняющимися в обществе базовыми цен-ностями и аксиомами культуры (национальная идея, националь-ные символы, вековые традиции, ценности семьи, здорового об-раза жизни).

Современное образование, находящееся в процессе поиска альтернативных образовательных и воспитательных технологий, способствующих формированию адекватных для сегодняшнего дня компетенций профессионального и личностного плана, долж-но найти подходы к решению проблем, прежде всего, граждан-ской и идеологической идентичности. Сейчас сфера образования находится на острие борьбы двух образовательных парадигм. Ухо-дящая классическая система с ее глубочайшей рациональностью, традиционностью, теоретичностью, системностью, на всех сту-пенях образовательного процесса устраивалась по университет-скому принципу, помогала мыслить глобально, решать сложные разнообразные задачи, ориентироваться в сложных ситуациях. А современная западная система характеризуется тем, что она раз-деляет выпускников на две основные категории: люди с конкрет-ной узкой специальностью и сформированную профессиональную управленческую элиту. Для этой системы характерна мозаичность, дающая способность лишь к определённому набору функций, очень узко очерченных, а об остальных областях знания либо не дает никакого представления, либо оно не отличается системой и глубиной [5]. Эта противоречие двух систем образования наи-лучшим образом демонстрирует постиндустриальное общество, возникающее на волне информационно-технической революции, задает новые параметры образовательного процесса, где жесткий прагматизм и способность свободно оперировать информацией и знаниями, создавать новые информационные продукты является главными качествами личности, необходимыми для адаптации в конкурентной среде.

Создается ощущение, что в такой реальности нет места смыс-ложизненным проблемам гуманитарного знания, вне которого прежняя система себя не мыслила. В такой ситуации проблема идентичности приобретает новое звучание. Поэтому в системе

99


стратификации общества акцент постепенно переносится с ти-пов поведения на структуру ценностей человека. Ведущим соци-альным типом становится человек, способный к свободному по-иску информации, творческому ее осмыслению и на этой основе - к личному самосовершенствованию. «Информационная револю-ция», качественно изменившая источники информации, формы и методы ее поиска и использования, предоставила неограниченные возможности для развития такого типа личности и наращивания влияния подобных людей на все общество.

Современные задачи образования в решении проблем иден-тичности казахстанского общества заключаются в следующем:

- поиск решений проблемы гражданской, национально-куль-турной и других форм идентичности;

- решение проблемы ценностного самоопределения лично-сти;

- разработка инновационной стратегии образовательного про-цесса с использованием новых методов и средств педагогического, воспитательного воздействия на формирование позитивных убеж-дений личности.

Решение этих задач предполагает понимание основных тен-денций современного образования:

- корректировка образовательного контента вузовских про-грамм для их соответствия современному уровню развития гума-нитарного и естественнонаучного знания его технологического со-провождения;

- усиление практической направленности образовательного процесса;

- интернационализация высшего образования и повышение мобильности преподавателей и студентов, возможность более ши-рокого обмена опытом;

- изменение образовательной модели с учетом предоставле-ния студентам большей свободы в выборе способов освоения об-разовательных программ;

- изменение роли вузовского преподавателя с транслятора знания на наставника в процессе самостоятельного поиска акту-альной информации;

100


- повсеместное внедрение в образовательный процесс муль-ти-медийных технологий, форм дистанционного электронного об-разования;

- обеспечение непрерывного образования;- формирование образовательных сетей (устанавление вза-

имодействия вузов с предприятиями, организациями-работодате-лями, органами местной власти с целью содействия обеспечению экономической состоятельности, востребованности и трудоустрой-ству выпускников, а также приведение в соответствие условиям внешней среды внутренний потенциал организации, способство-вании его развитию в долгосрочной перспективе при обостряю-щейся конкурентной борьбе между вузами.

Современное обрaзовaние должно формировaть кaртину мирa, обеспечивaющую ориентaцию личности в рaзличных жиз-ненных ситуaциях, в том числе и в ситуaции неопределенности. Необходимо признaть то, что сегодня знaчительно изменяется средa обитaния человекa. Информaционнaя средa является доми-нирующей, a социaльнaя и производственнaя приобретaют в жиз-ни человекa иное знaчение, чем прежде. Мы являемся свидетелями того кaк современный человек стоит перед лицом будущего, кото-рое нaстолько неизвестно, что трудно прогнозировaть рaзвитие кaк природных, тaк и социaльных процессов.

Процессы, происходящие в современных условиях сущес-твовaния человекa, т.е. в информaционном обществе, повлекут зa собой формировaние нового типa человека, для которого потреб-ность в творчестве, сaморaзвитии и сaмоизменении приобретет если не доминирующий, то безусловно знaчимый хaрaктер. Чело-век постиндустриального общества должен будет демонстрировaть способность в большей степени конструировaть, чем копировaть, постоянно зaнимaться сaмообрaзовaнием, тaк кaк информaционнaя средa требует большой интеллектуaльной мобильности.

Сущность образования в современном обществе сводится к рaзностороннему рaзвитию личности и реaлизaции личностного потенциaлa молодого поколения. Реформы и модернизaции, про-исходящие сегодня во всех сферaх жизнедеятельности нaшего обществa - нaуке, политике, экономике, культуре, нaпрaвлены

101


нa восстaновление личностного нaчaлa в обществе. Знaния, уме-ния и нaвыки кaк человеческие ресурсы в современных кон-цепциях рaссмaтривaются не кaк цели обрaзовaния, a кaк его вaжнейшие средствa, которые обеспечивaют достижение основ-ной обрaзовaтельной цели - воспитaние инициaтивного, деятель-ного человекa с вырaженной творческой индивидуaльностью, высоконрaвственной, свободной личности, ответственного грaждaнинa демокрaтического обществa.


1. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и со-временность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. – М.: Наука, 1972. – С. 28 - 94.

2. Нысанбаев А.Н. Становление толерантного общественного созна-ния в Казахстане // Формирование толерантного сознания в современном казахстанском обществе. – Алматы, 2009. – 327 с.

3. Айдарбеков З.С. Казахстанская молодежь: ценности, приоритеты, стратегии самоопределения. – Алматы, 2008. – 328 с.

4. Дьюи Дж. Демократия и образование. – М., 2000.5. Будущее высшей школы в России: экспертный взгляд. Форсайт-

исследование – 2030: аналитический доклад, под ред. В.С.Ефимова. – Красноярск: Сибирский федеральный университет, 2012. – 182 с.

102


II. ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСТАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ КАК СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ

ПРОЦЕСС

2.1 ФОРМИРОВАНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНО-СТИ В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ: МИРОВОЙ ОПЫТ И КАЗАХСТАН

2.1.1 Взаимосвязь нации и национальной идентичности

В целом понятия нации и национальной идентичности тес-но связаны между собой, они предполагают друг друга. Нация как человеческое сообщество состоит из индивидов, разделяющих об-щую национальную идентичность. В то же время национальная идентичность есть самосознание составляющих нацию индиви-дов. Идентичность, отмечает Самюэль Хантингтон, есть продукт самоидентификации, понимания того, что вы или я обладаем осо-быми качествами, отличающими меня от вас и нас от них [1, c. 50].

На взаимосвязь нации и национальной идентичности указыва-ет Хьюг Сетон-Ватсон. Он утверждает, что нация существует толь-ко тогда, когда значительное число людей в определённом сообще-стве рассматривает самих себя как составляющих одну нацию, либо ведут себя так, как если бы они составляли нацию [2, p. 5].

Соглашаясь в принципе с этим утверждением, Бенедикт Ан-дерсон предлагает только заменить в нём слова «рассматривать себя» на «воображать себя», определяя тем самым нацию как «во-ображаемое сообщество» [3, p. 6]. Благодаря этому в концепции Андерсона усиливается взаимосвязь между нацией и националь-ной идентичностью. Понимание нации как воображаемого со-общества акцентирует внимание не на объективных её характери-стиках (территория, язык, институты и т.д.), а на её субъективных определениях. Ведь воображение есть субъективная способность индивида и человеческого сообщества, и именно от неё зависит существование нации, поскольку если сообщество не рассматри-вает или не воображает себя как нацию, то нации, вообще говоря, не существует. Рассматривать себя как нацию или воображать себя

103


как нацию есть не что иное, как идентифицировать себя как в этом качестве.

В истории человеческого общества появление нации неотде-лимо от возникновения национального государства и территори-ального сообщества. Национальное государство принципиально от-личается от средневековых империй и городов-государств прежде всего идеей суверенитета. В средневековых государствах суверен совпадал с их верховным правителем, тогда как в государствах но-вого типа сувереном становится сама идея государства как единства его территории и населения. На этой основе возникает со временем идея нации как политического сообщества. Само государство фор-мируется вокруг нации как политического сообщества, поэтому го-сударства современного типа получили название «национальное го-сударство». В национальном государстве выражается соответствие между нацией и государством, которое определяется формулой на-ция-государство. Нация как политическое сообщество рассматрива-ет государство как своё иное, как тот инструмент, который по самой логике своего возникновения должен служить интересам её разви-тия. Именно поэтому формирование своей нации-государства явля-ется важнейшей целью любого национального движения.

Взаимосвязь нации и государства придаёт особую значимость национальной идентичности среди всех социальных идентично-стей современного человека. На разных этапах человеческой исто-рии на передний план выходят различные социальные идентич-ности, определяющие исходную для человека той или иной эпохи идентичность. Например, для античного человека решающее зна-чение имеет его культурная идентичность. В средние века исход-ной для человека была его религиозная идентичность. Двести лет назад в Западной Европе начал утверждаться новый тип человече-ской идентичности – национальный. Сегодня национальная иден-тичность имеет главенствующее положение во всех уголках мира.

Британский политический философ индийского происхож-дения Биху Парех видит важность национальной идентичности для современного человека как члена политического сообщества и гражданина соответствующего ему государства в следующих моментах [4]. Прежде всего, члены политического сообщества

104


проживают в нём, как правило, в течение длительного времени, зачастую на протяжении нескольких поколений. Вот почему они связывают свою жизнь с политическим сообществом, свои жиз-ненные воспоминания с историей государства. Для идентичности индивидов с политическим сообществом исключительно важно и то, что государство предоставляет им дом, кров, место обитания (малая родина), без которых они не мыслят своего существования. Благодаря этому индивиды испытывают сильную эмоциональную привязанность к политическому сообществу, к государству и его территории, которую они воспринимают как родную землю. Важ-ной причиной высокой оценки индивидами своей национальной идентичности является и то, что они растут, воспитываются и получают образование в политическом сообществе. На их соци-ализацию, то есть становление их как личностей, решающее воз-действие оказывают символы, ценности и моральные установки сообщества [4, p. 56].

Национальная идентичность имеет большое психологическое значение для индивида и социальных групп как важный источник их персональной и коллективной безопасности. Как отмечает Ви-льям Блум, посредством общей идентификации индивиды оказы-ваются связанными одним и тем же психологическим синдромом, который позволяет им действовать сообща с целью сохранить, защитить и усилить свою общую идентичность. Поэтому те, кто разделяет общую для них национальную идентичность, будут стремиться действовать как одно целое и мобилизоваться в рамках устойчивого массового движения [5].

Жизнь человека с момента рождения и до самой смерти про-текает в обществе, в различных социальных группах, начиная от семьи и кончая международными сообществами. Благодаря этому у человека формируются различные социальные идентичности, выражая тем самым и углубляя его социальную природу. Особое значение национальной идентичности состоит в том, что законы государства накладывают свой отпечаток на все аспекты жизни индивидов. К этим аспектам можно отнести брак, сексуальность, структуру семьи, собственность, карьеру, формальные и нефор-мальные отношения индивидов и социальных групп.

105


Социальная природа человека выражается через воздействие социальных систем общества на человека и обратное воздействие человека на эти системы. Среди них особое значение для совре-менного человека имеет политическая система и её сердцевина – государство. Индивиды платят налоги государству, пользуются предоставляемым им социальными благами, сражаются в войнах за своё государство, путешествуют за границу с паспортом свое-го государства, получая его защиту. Люди отождествляют себя с другими и отождествляются другими с собой как граждане одно-го государства. В этом отождествлении выражается национальная идентичность индивидов с государством и государства со своими гражданами.

Быть гражданином означает не просто состоять в формаль-ной связи с государством в виде обладания паспортом, уплаты на-логов, подчинения законам, обладания определёнными правами и обязанностями. Гораздо важнее для гражданина быть членом граж-данского общества, что означает его ежедневную вовлечённость в общую жизнь политического сообщества. Речь идёт об участии в выборах, выражении собственного мнения по различным аспектам государственной и общественной жизни. Гражданин как человек с активной позицией выражает гордость или негодование по поводу того, что сделано государством от имени своих граждан. Самоува-жение граждан часто неотделимо от их уважения к своей стране, а также от уважения к их стране со стороны других наций. Активное участие граждан в общественной и политической жизни своего государства является важнейшим условием постоянного переут-верждения их национальной идентичности [4, p. 56].

Национальная идентичность несёт в себе сильный эмоцио-нальный заряд связи индивида со своей нацией и государством. Каждая нация, как мы отмечали выше, имеет или стремится иметь своё государство, точно так же, как каждое государство есть го-сударство определённой нации. Поэтому связь индивида с наци-ей выражается через его связь с государством, как верно и то, что связь индивида с государством есть его связь с нацией. У государ-ства есть свои символы, церемонии и ритуалы, являющиеся по существу национальными символами, церемониями и ритуалами.

106


Участие в этих церемониях и ритуалах даёт гражданам чувство со-причастности с нацией и государством, которое несёт в себе силь-ную эмоциональную нагрузку.

В конечном счёте, отмечает Андерсон, чувство братства, ис-пытываемое индивидом в супер-семье нации, является причиной того, что миллионы людей на протяжении последних двух столе-тий с готовностью отдали свои жизни за воображаемое сообще-ство [3, p. 7]. Говоря о двух последних веках, Андерсон имеет в виду то, что первые нации в современном смысле этого слова зародились во Франции и Северной Америке в конце восемнад-цатого столетия. Широкое национальное движение, приведшее к появлению многочисленных национальных государств в Западной Европе, а затем и в других регионах мира, начинается с середины девятнадцатого века.

Из проведённого анализа становится понятным, какое значе-ние для современного человека имеет национальная идентичность. Его можно охарактеризовать как фундаментальное, поскольку идентичность человека с нацией и государством во многом опре-деляет его становление как личности, а также формы и способы повседневной деятельности. В национальной идентичности чело-века, его связи с политическим сообществом-нацией выражается то, что Раймон Арон определял как человеческий смысл главен-ства политики в обществе. «Применительно к человеку, - пишет Арон, - политика важнее экономики, так сказать, по определению, потому что политика непосредственно затрагивает самый смысл его существования» [6 c. 31]. Поскольку политика связана в пер-вую очередь с государством, то в национальной идентичности решающее значение имеет связь индивида и социальных групп с государством. Эта связь выражается через взаимные интересы индивида и социальных групп к государству и государства к ин-дивиду и социальным группам. Индивиды и социальные группы заинтересованы в том, чтобы государство служило их интересам и потребностям, тогда они рассматривают государство как своё. Государство же в свою очередь заинтересовано в том, чтобы инди-виды и социальные группы как его граждане были лояльными ему и служили его интересам.

107


2.1.2 Национальное строительство как фактор модернизации

Одним из важных инструментов модернизации современного Казахстана является консолидация казахстанского общества. По-следняя представляет собой осуществляемое через укрепление поддержек политической системы движение к высокому уровню стабильности общества и его самосохранения, а также деятель-ность системы по поддержанию этого состояния, включающая в себя:

а) укрепление культурного базиса консенсуса политической системы посредством расширения сферы интегрирующих её цен-ностей и сокращения сферы разъединяющих ценностей;

б) достижение такого уровня восприятия ценностей поли-тической системы, когда переход к альтернативной системе цен-ностей становится невозможным даже в кризисных для системы ситуациях;

в) идентичность индивидов с политической системой превы-шает уровень их идентичности с их социальными группами;

г) высокий уровень легитимности власти и консенсуса поли-тических субъектов относительно «правил игры» в политической системе [7, c. 9].

Одним из важных факторов консолидации казахстанского общества является национальная интеграция. Понятие нацио-нальной интеграции тесно связано с понятиями национального строительства, национальной идентичности, национальной кон-солидации и другими. Для Казахстана как многонационального общества большое значение имеет формирование у проживающих здесь многочисленных национальностей общей идентичности с государством, возникшим на месте прежнего Советского Союза. Появление общей идентичности и разделение всеми националь-ностями Казахстана чувства общей судьбы означает то, что здесь сформировалась единая нация как надэтническая общность на ос-нове согражданства.

Национальное строительство относится к числу широко ис-пользуемых в современных исследованиях национальных процес-сов в развивающихся и модернизирующихся странах современного

108


мира теоретических концепций. Она возникла в 1960-х гг., когда на мировую арену вышла большая группа новых независимых госу-дарств, образовавшихся на месте колониальных империй. Эта кон-цепция тесно связана с теорией модернизации, поскольку нацио-нальное строительство (понимаемое как архитектурная метафора) рассматривается как модернизационный процесс национальной интеграции и консолидации, ведущий к образованию современной нации-государства, принципиально отличающейся от различных форм традиционного государства (феодальные и династические государства, империи, города-государства и т.д.).

Традиционное государство состояло из изолированных со-обществ с их местными языками и культурами, представлявшими собой его социальные «низы», и далёкими от них государственны-ми структурами «вверху», занятыми сбором налогов и поддержа-нием порядка. В ходе модернизации эти автономные друг от друга сферы вступают в более тесный контакт, когда социальные «низы» получают возможности вертикальной мобилизации посредством образования и политического участия, а государство начинает пре-доставлять широкий спектр услуг и функций, консолидируя на-селение в интегрирующие его социальные группы и сети. В этом процессе подданные короля превращаются в граждан своих наци-ональных государств, или, в соответствии с названием известной книги Юджина Вебера, крестьяне обращаются во французов [8].

В последующем, в 1970-х гг., теории модернизации и наци-онального строительства были подвергнуты критике из-за того, что целый ряд явлений социально-политической и национальной сферы не могли быть объяснены этими концепциями. Однако обе теории остаются важным теоретико-методологическим инстру-ментом исследования социально-политических и национальных проблем в различных регионах мира. Работы Карла Дойча и дру-гих западных политологов ввели в научный оборот концепцию на-ционального строительства [9]. Эти работы продолжают пользо-ваться популярностью в научной среде и сегодня.

В Казахстане теория модернизации хорошо известна и ис-пользуется политологами для анализа протекающих в нашем об-ществе социально-политических процессов и связанных с ними

109


институтов. Социально-политическая трансформация Казахстана после обретения им независимости в 1991 г. определяется Пре-зидентом РК Н. Назарбаевым как процесс трёх последователь-ных модернизаций. В своём Послании народу Казахстана «Третья модернизация Казахстана: глобальная конкурентоспособность» Нурсултан Назарбаев отмечает: «Мы все помним Первую модер-низацию Казахстана. Помним, как начали свой путь четверть века назад на руинах СССР. Тогда наше поколение с фундамента соз-дало новое государство, которого не было на карте мира. Был осу-ществлён переход от плановой экономики к рыночной. Для меня принципиально важно, что мы вместе тогда удержали страну от потрясений, гражданской войны и экономической разрухи. Казах-стан вышел из того периода с минимальными потерями и наиболь-шими приобретениями. Вторая модернизация началась с принятия Стратегии-2030 и создания новой столицы Астаны. Её результаты бесспорны. Страна вырвалась из зоны экономического отставания и вышла в число 50 конкурентоспособных экономик мира. Две успешные модернизации дали нам бесспорный опыт. Теперь мы должны смело шагнуть вперёд и начать Третью модернизацию. Необходимо создать новую модель экономического роста, которая обеспечит глобальную конкурентоспособность страны» [10].

Национальная консолидация и национальное строительство на всем протяжении модернизации, на всех трёх её этапах неиз-менно входили в число важнейших её задач. Необходимость фор-мирования национальной идентичности определяется тем, что, как и большинство государств современного мира, Казахстан от-носится к числу полиэтнических обществ, в котором кроме корен-ного народа казахов проживают другие этнические группы. Одной из главных проблем полиэтнических обществ является поддержа-ние стабильности отношений между этническими группами, пред-упреждение конфликтов между ними и их разрешение в случае их возникновения. Поддержание межэтнической стабильности относится к числу важнейших задач национальной политики по-лиэтнического государства. На качественно высшем и сложном уровне стоит задача национальной консолидации, или националь-ного строительства полиэтнического общества, представляющей

110


собой его трансформацию в единое надэтническое сообщество, объединённое едиными политическими и культурными институ-тами, символами и ценностями, то есть в гражданскую нацию. В решении этой задачи решающее значение имеет формирование на-циональной (в смысле гражданской нации) идентичности. Именно в этом ключе следует рассматривать национальную идентичность, которая должна сплотить полиэтническое общество в единое устойчивое национальное сообщество.

Необходимо иметь в виду, что концепция национального строительства возникла и развивалась до определённого времени на Западе как основанная на западном опыте формирования на-ции-государства в процессе социально-политической модерниза-ции. Странам ОЭСР, как западным, так и из других регионов мира (не относящихся к числу европоцентричных стран, как например, Корея, Мексика, Турция, Чили, Япония), присуще понимание на-ции как политического сообщества, формируемого вокруг поли-тических институтов демократического характера. Понимаемая таким образом нация практически полностью исключала из своего анализа этнокультурные элементы, поскольку в модернизацион-ном процессе национального строительства уже произошла куль-турная унификация и гомогенизация различных этнокультурных и языковых сообществ в культурно однородную нацию. В странах ОЭСР, прежде всего на Западе, этот процесс начался в середине XIX века и продолжался до окончания первой мировой войны, а в незападных странах этой организации формирование политиче-ской нации началось гораздо позже, в середине ХХ века, но заняло гораздо более короткий срок. Для нации как политического сооб-щества в центре внимания оказываются проблемы его отношения к государству, представительства, социальной структуры, местно-го управления, внешней политики и т.п.

Если говорить о посткоммунистических странах-членах ОЭСР (Венгрия, Латвия, Польша, Словакия, Словения, Чехия, Эстония), то в них формирование гражданской нации началось сразу же после распада коммунистической системы и в некоторых из них происходит с затруднениями. Так, в Венгрии, Польше и Словении сложившийся уже к 2000 году тип нации характеризу-

111


ется экспертами как гражданский с низким уровнем национализма (имеется в виду этнический национализм) и насилия на нацио-нальной почве. В Словакии при низком уровне насилия на нацио-нальной почве и переменном уровне национализма, сложившийся тип нации характеризуется как ассимилятивно-этнический (име-ются в виду элементы ассимиляции национальных меньшинств в главную для страны нацию). В Чехии при низком уровне национа-лизма и национального насилия сложившийся тип нации опреде-ляется экспертами как пограничный между гражданским и этниче-ским. Прибалтийские государства Латвии и Эстонии в равной мере характеризуются как страны с высоким уровнем национализма и низким уровнем национального насилия с ассимилятивно-этниче-ским типом нации [11, p. 262-263].

В 1960-е гг. теория национального строительства развива-лась на основе гражданской концепции нации, то есть политиче-ского сообщества, охватывающего все население национального государства безотносительно этнокультурной характеристики со-ставляющих его частей. В 1970-е гг. подобное понимание нации и национального строительства стало подвергаться критике самими западными учёными, в первую очередь американским политоло-гом Уокером Коннором. Он показал, что сам западный опыт разви-тия национальных процессов демонстрирует, что этнокультурный элемент в нации никуда не исчезает. При этом модернизация не только интегрирует людей различного этнокультурного происхож-дения в единое сообщество, но и не менее сильно вызывает в них потребность подчёркивания своей особенности, отличия от других и, соответственно, укрепления своей этнокультурной идентично-сти. В 1970-е гг. обострились этнокультурные проблемы в таких западных странах, как Бельгия, Великобритания, Испания, Канада, да и в самих США расовый, то есть этнокультурный по своей сущ-ности, вопрос ещё далёк от своего разрешения. Вот почему, как считает Коннор, национальное строительство в значительной мере является «национальным разрушением» [12].

Можно без преувеличения сказать, что Уокер Коннор совер-шил поворот в теории нации и национальных отношений, обратив внимание научного сообщества на такое явление как этнос. В го-

112


сподствовавшей до 1970-х гг. теории национального строительства культурные различия групп, входивших в нацию, рассматривались как нечто несущественное, исчезающее с течением времени в про-цессе формирования единого национального сообщества. Однако именно этносы как носители культурных различий вышли на пер-вый план как на Западе, включая страны ОЭСР, так и в обрётших независимость странах, бывших колониями Запада. Это явление получило название «этнический ренессанс».

Этнический ренессанс сразу же заявил о себе как о полити-ческом явлении, угрожающем территориальной и национальной целостности ведущих государств ОЭСР. В Канаде дважды в 1980-е и 1990-е годы проводился референдум о независимости провин-ции Квебек, ставя тем самым под угрозу само существование Ка-нады как единой федерации. В Великобритании активно заявляет о себе шотландский сепаратизм. В 2014 г. проводился референдум о независимости Шотландии, на котором большинство в 55% про-голосовала за её сохранение в составе Великобритании. В 2016 г. после референдума о выходе Великобритании из состава Европей-ского Союза руководство Шотландии, в которой большинство про-голосовало за членство в ЕС, снова ставит вопрос о референдуме. В Испании с 1970-х гг. правительство сталкивается с баскским и каталонским сепаратизмом. В Стране басков сепаратизм принял террористические формы. В Каталонии сепаратизм пошёл по пра-вовому пути требования референдума о независимости. 1 октября 2017 г. в Каталонии, несмотря на запрет правительства в Мадриде, был проведён референдум, на котором 90% из принявших в нём участие (явка составила 40% электората) проголосовали за неза-висимость.

Приведённые примеры говорят об этническом ренессансе как сложном и долговременном социально-политическом явлении в современном мире. Даже высокий уровень экономического раз-вития стран ОЭСР не способен предотвратить этнополитические конфликты, включая такую его крайнюю форму как сепаратизм.

113


2.1.3 Классификация форм синтеза этнической и гражданской наций в мировом опыте формирования

национальной идентичности

Классификация является одним из важных методов научно-го, в частности, социального, познания. Понятие нации играет се-годня первостепенную роль в социально-политической науке. Не-смотря на большое количество наций в современном мире метод классификации не получил большого распространения в изучении наций и национализма. Наибольшую известность получила клас-сификация наций Ханса Кона, которая делит их на этнические и гражданские. Эта классификация играет большую роль в изуче-нии наций и национальных процессов в современном мире. На её основе возникает утверждение о структуре нации как синтезе её этнических и гражданских элементов. В данном подразделе пред-лагается классификация наций, состоящая из четырёх элементов: чисто этническая нация, нация с доминированием этнических эле-ментов над гражданскими, нация с доминированием гражданских элементов над этническими, чисто гражданская нация.

В изучении мирового опыта формирования национальной идентичности большую роль играет деление наций на этнические и гражданские. Это деление восходит к работам одного из клас-сиков теории нации и национализма Хансу Кону. Справедливости ради следует отметить, что в 1940 годы, когда Кон писал свою зна-менитую книгу «Идея национализма», в которой впервые привёл разделение наций на этнические и гражданские, он не применял эти термины. В то время в литературе по нации и национализму эти термины не употреблялись. Они вошли в научный обиход позднее, в 1960-1970-е годы, когда этнические группы и их связи с нациями и национальным строительством стали предметом из-учения в мировой литературе.

Кон исследовал начальный период становления наций в XIX в., развернувшийся в Европе и Северной Америке. Для Кона нация является продуктом национализма, под которым он понимает со-стояние общественного сознания определённого сообщества [13, p. 18]. Национализм в этом смысле соответствует тому, что мы се-

114


годня понимаем как национальная идентичность. Возникновение национализма определённой нации означает в этом смысле воз-никновение национальной идентичности. Но идентичности самой по себе недостаточно для появления нации. Для этого необходимы социальные и политические условия, важнейшим среди которых являются суверенное государство и гражданское общество. Такие условия сложились в конце XVIII-первой половине XIX вв. в за-падном мире, в Англии и Франции, Нидерландах и Швейцарии, в Соединённых Штатах и британских доминионах [13, p. 329].

За пределами западного мира, в центральной и восточной Евро-пе, а также в Азии, национализм появился позже, в последней трети XIX - начале XX вв. Особенность этого национализма состояла в том, что он существовал на более отсталой стадии политического и соци-ального развития указанных регионов. Формированию нации здесь препятствовало несовпадение границ существующих государств и за-рождающихся национальных сообществ. Требовалось привести в со-ответствие политические границы с нарастающими этнографически-ми требованиями. Вследствие отсталости социально-политического развития возрастающий национализм за пределами западного мира нашёл своё выражение в культурной сфере [13, p. 329-330].

Для Кона наиболее убедительным примером культурного на-ционализма вне западного мира является германский национализм XIX века. Национализм на Западе основывался на сообществе как продукте социальных и политических факторов. Национализм в Германии не нашёл своего обоснования в рациональной социаль-ной концепции, но видел своё оправдание в «естественном» факте сообщества, объединённого не волей или обязательствами неглас-ного контракта, но традиционными связями родства или статуса. Германский национализм подменил легальное и рациональное понятие «гражданство» совершенно неопределённым понятием «народ». Это понятие использовалось изначально германскими гу-манистами, а позднее получило развитие в трудах великого немец-кого философа Гердера и последователей созданного им направ-ления мысли, которое получило название романтизма [13, p. 330].

Кон был первым в изучении наций и национализма, кто вы-делил два типа наций, один из которых возник в западной Европе,

115


а другой – в восточной и центральной Европе. В дальнейшем это разделение получило развитие в виде разделения наций на граж-данские и этнические, при этом гражданские нации соответствова-ли западному типу нации, а этнические нации – восточному типу нации. В определении гражданской нации ведущую роль играют социально-политические институты, такие как право, конститу-ция, либерально-демократические и гражданские организации и движения. Этнические нации определяются в литературе как на-ции, в построении которых главную роль играют этнокультурные факторы. Здесь нация понимается как основанная на системе род-ства, происхождении от единого (чаще всего вымышленного, ми-фического) предка. Этническую нацию объединяют такие культур-ные факторы, как язык, религия, традиции и обычаи, исторические представления, и многие другие.

Разделение наций на гражданские и этнические возникло на ранних этапах формирования наций ещё в XIX в. в географических рамках Европы и северной Америки. Теоретическое и практиче-ское значение этого разделения состоит в том, что в дальнейшем, в XX в., когда национальное строительство приобрело глобальный размах, возникающие нации по-прежнему делились на граждан-ские и этнические. Сегодня в мире существуют около 200 наци-ональных государств и существующие в них нации специалисты, как и раньше, разделяют на гражданские и этнические. Иначе го-воря, введённая Коном классификация наций и сегодня занимает главное место в изучении наций и национализма [14, p. 80].

Гражданские нации возникли в XIX веке на Западе и рассма-тривались учёными и политиками как образец и высшая форма нации. Этническая нация приписывалась Востоку (первоначаль-но, восточной Европе) и определялась как низшая, более отсталая форма нации. Возникшая в 1960 гг. теория национального стро-ительства предлагала новым независимым государствам Африки, Азии и Латинской Америки западные модели формирования на-ции из полиэтнического и поликультурного населения этих стран. Однако опыт национального строительства в третьем мире ока-зался неудачным, поскольку доминирующими в нём оказались эт-нокультурные представления о нации. В результате национальное

116


строительство в странах третьего мира не привело к образованию единой гражданской нации, а их полиэтническое и поликультур-ное население оказалось подверженным межэтническим и меж-конфессиональным конфликтам.

Сегодня национальное строительство в различных регионах мира приобрело форму синтеза этнической и гражданской нации. Этот синтез учёные также определяют как национальную интегра-цию. Взаимоотношения гражданской и этнической форм нации по-средством их синтеза имеет место во многих новых независимых государствах. Не случайно, поэтому, Смит и другие теоретики на-циональной идентичности утверждают, что в каждой нации содер-жатся гражданские и этнические элементы в различной степени и форме. В истории одной и той же нации в одни моменты могут, например, преобладать гражданские и территориальные элементы, тогда как в другие моменты могут доминировать этнические и язы-ковые, лингвистические аспекты [14, p. 13].

В современном мире наблюдаются различные формы соеди-нения этнической и гражданской нации в процессе национальной интеграции. Поэтому различия между нациями с позиции их от-несения к этническим или гражданским нациям определяется про-порцией этнических и гражданских элементов в процессе наци-ональной интеграции. Если в синтезе этнической и гражданской наций доминируют этнические элементы, то возникающее в ре-зультате национальной интеграции национальное сообщество от-носится к этническому типу. Если же в этом синтезе доминируют гражданские элементы, то нация относится к гражданскому типу.

Необходимость и возможность изучения национальной инте-грации как синтеза этнической и гражданской наций определяют-ся, по крайней мере, тремя обстоятельствами. Во-первых, в чисто логическом плане понятия этнической и гражданской наций явля-ются, если следовать терминологии Макса Вебера, идеальными типами, то есть в чистом виде они не встречаются в современном мире. Полезность этих понятий для научного изучения наций свя-зана с тем, что они помогают понять формы существования наций в современном мире, а также социальные и политические условия и механизмы их формирования.

117


Во-вторых, даже западный опыт развития национальных про-цессов, который рассматривается как образец гражданской нации, де-монстрирует, что этнокультурный элемент в нации никуда не исчеза-ет. При этом модернизация не только интегрирует людей различного этнокультурного происхождения в единое сообщество, но и не менее сильно вызывает в них потребность подчёркивания своей особен-ности, отличия от других и, соответственно, укрепления своей этно-культурной идентичности. В 1970-х гг. обострились этнокультурные проблемы в таких западных странах, как Бельгия, Великобритания, Испания, Канада, да и в самих США расовый, то есть этнокультур-ный по своей сущности, вопрос ещё далёк от своего разрешения. Вот почему, как мы указывали выше, Коннор считает, что национальное строительство, не учитывающее этнокультурные аспекты, в значи-тельной мере является «национальным разрушением».

Наконец, в-третьих, даже в моноэтнических нациях, состоя-щих почти полностью (90-95 и более процентов общего населения государства) из представителей одного этноса, необходимо разви-тие элементов гражданской нации. В современных национальных государствах построение нации невозможно осуществить исклю-чительно на этнокультурных элементах. Неизбежным в националь-ном строительстве является обращение к его гражданским элемен-там, включая институты гражданского общества, гражданских правовых норм, системы представительства, без которых граждане не могут ощущать взаимосвязь с государством. Иначе они не будут воспринимать государство, гражданами которого они являются, как своё национальное государство. В ещё большей мере развитие гражданских элементов необходимо в полиэтническом обществе, чтобы граждане, несмотря на этнические и культурные различия, рассматривали друг друга как равных во всех отношениях и вноси-ли бы свой вклад в успех и развитие нации и государства.

Предлагаемая нами классификация современных наций осно-вана на идее национального строительства как синтеза этнических и гражданских элементов в процессе формирования нации. Важ-ным для понимания предлагаемой классификации является то, что она основана на традиционной классификации Кона на этнические и гражданские нации. При этом наша классификация имеет более

118


детализированный характер, поскольку состоит не из двух, как у Кона, элементов, а из четырёх: 1) чисто этническая нация; 2) нация с преобладанием этнических элементов над гражданскими; 3) на-ция с преобладанием гражданских элементов над этническими; 4) чисто гражданская нация.

Преимущество предлагаемой классификации над традицион-ной классификацией Кона состоит в том, что она позволяет чётче провести различие между этническими и гражданскими нациями. В сегодняшнем мире практически все нации заявляют о себе как гражданских нациях. Это напоминает декларации государств и их лидеров, заявляющих о своих политических системах как де-мократических системах. Подобные утверждения о гражданских нациях и демократических политических системах основаны на декларативных формально-правовых документах типа конститу-ции, а не на реальной практике национального и демократического строительства в государстве.

Нация устами своих лидеров может заявлять о себе как граж-данской, хотя в реальной практике национального строительства в ней доминируют этнические элементы. Поэтому, несмотря на за-явления лидеров такой нации, эксперты относят её к этническим нациям. В принципе, с точки зрения синтеза этнических и граж-данских элементов в формировании нации среди многообразия со-временных наций в современном мире нет одинаковых наций. Две нации, которые эксперты относят к этническим, неизбежно разли-чаются между собой степенью распространения в них этнических и гражданских элементов: в одной из них этнические элементы распространены в большей мере, чем в другой. Такая ситуация на-блюдается практически во всех регионах мира. Таким же образом среди гражданских наций имеются различия по степени распро-странённости гражданских элементов.

Предлагаемая классификация позволяет, на наш взгляд, лучше понять переход от этнической к гражданской нации и обратно: от гражданской нации к этнической нации, поскольку в ходе истории такие переходы неоднократно наблюдались. В случае перехода от эт-нической нации к гражданской нации происходит возрастание граж-данских элементов и сокращение значения этнических элементов в

119


национальном строительстве. Наоборот, при переходе от граждан-ской нации к этнической нации, что также наблюдалось в истории, происходит сокращение значения гражданских элементов и возрас-тание роли этнических элементов в национальном строительстве.

Анализируя переход от этнической нации к гражданской на-ции и обратно в контексте возрастания этнических или граждан-ских элементов в ходе национального строительства, мы имеем возможность проследить в определённой мере динамику этого процесса. Традиционная классификация Кона носит, по нашему мнению, более статический характер, разделяя нации на этни-ческие и гражданские в их противоположности друг другу. Эта классификация закрепляет за нациями определение этнической и гражданской как от века данное и неизменяемое. Но история пока-зывает, как мы указывали, что нации эволюционируют, превраща-ясь со временем из этнической в гражданскую нацию, и наоборот. Это изменение происходит за счёт трансформации формы синтеза этнической и гражданской нации в эволюции нации. Классифика-ция, которая ставит во главу угла синтез этнических и гражданских элементов в построении нации, позволяет лучше понять переход нации из этнической в гражданскую.

Акцент на синтез этнических и гражданских элементов в структуре нации как основа предлагаемой классификации совре-менных наций ставит другой вопрос, а именно, о мере, степени рас-пространения этих элементов в составе нации. Даже нации, которые оцениваются экспертами как этнические или гражданские, различа-ются, как мы говорили, распространённостью в них этнических или гражданских элементов. Иначе говоря, нации, которые определяют-ся, как, например, этнические, различаются между собой мерой рас-пространения в их структуре этнических элементов. Следовательно, можно утверждать, что среди этнических наций существует целый спектр, континуум, определяемый мерой их этничности. Аналогич-ное рассуждение справедливо и для гражданских наций.

Мы вышли, таким образом, на необходимость классификации наций на основе определения меры их этничности и гражданствен-ности. Нужно только разработать критерии определения меры эт-ничности и гражданственности наций. Но это сложная проблема

120


современной теории наций и национализма. Такая классификация даст в руки учёным количественные инструменты определения структуры наций с точки зрения распространённости в ней этни-ческих и гражданских элементов. По нашему мнению, основой создания такой классификации наций может стать предлагаемая нами классификация по принципу синтеза этнических и граждан-ских элементов.

Как было сказано, предлагаемая нами классификация форм со-единения этнической и гражданской нации в национальном строи-тельстве состоит из четырёх категорий. Первая категория включает в себя ту форму национальной интеграции, в которой единственной формой нации является этническая нация, исключающая любую форму гражданской нации как надэтнического сообщества.

Разумеется, утверждение об этнической нации как единствен-ной форме нации, исключающей любую форму гражданской нации, звучит в сегодняшней реальности, по меньшей мере, странно. По-нятие гражданской нации является общепринятым в современном мире и основано на международной правовой практике граждан-ства. В соответствии с этой практикой под нацией в современных национальных государствах понимают совокупность всех граждан государства независимо от их этнической, языковой, культурной, ре-лигиозной принадлежности. Республика Казахстан как полноправ-ный член международного сообщества, руководствующийся в своей деятельности нормами международного права, проводит свою на-циональную политику на основе понятия гражданской нации.

Сегодня такая форма национальной интеграции на уровне на-ционального государства практически не встречается, если речь идёт о государстве с полиэтническим населением. Исторически, однако, чисто этнические нации существовали, прежде всего, как принцип национального строительства. Как известно, в Германии на протяже-нии длительного времени в течение XIX-XX веков принцип крови, то есть этнический принцип, играл определяющую роль в националь-ном строительстве [15]. После второй мировой войны в Германии зна-чительно возросло значение гражданских элементов в национальном строительстве, они даже стали определяющими, однако, определён-ное значение этнического принципа всё же сохраняется.

121


Этнический принцип национального строительства ставит важнейший вопрос о понимании нации в её соответствии с общим населением государства: совпадает ли нация со всем населением или только её частью? Если нация совпадает со всем населением полиэтнического общества, то в этом случае принципом нацио-нального строительства является гражданство. Здесь гражданство связано, как правило, с территориальным принципом, поскольку нация совпадает с населением, проживающим на определённой территории, причём речь идёт о территории государства.

Однако в мире имеется немало националистических движе-ний, которые мечтают о построении нации, состоящей из пред-ставителей своего и при этом единственного этноса. В этом случае нация не совпадает с населением всего государства, которое, как правило, является полиэтническим. Такого рода националистиче-ские движения являются сепаратистскими, то есть они ставят своей целью образование своего национального государства, которое вы-делилось бы из состава многонационального государства. В этом случае понятие «нация», которым оперирует националистическое движение, не совпадает со всем населением многонационального государства, из состава которого она хочет выделиться. Под нацией понимается та этническая нация, от имени которой выступает на-ционалистическое движение. Соответственно, национальное госу-дарство, к созданию которого стремится националистическое дви-жение, мыслится его лидерами как государство этнической нации.

Второй тип классификации на основе синтеза этнической и граж-данской нации основан на доминировании первой над второй. В отли-чие от первой формы этот тип национальной интеграции очень распро-странён в современном мире, прежде всего в развивающихся странах. Важно отметить, что понимание нации для этого типа классификации совпадает со всем населением государства. Когда мы говорим о госу-дарстве, то имеем в виду бывшие колонии, получивших независимость после распада колониальных империй Запада. Эти государства в массо-вом количестве возникли в Азии, Африке и Латинской Америке.

Колонии были территориальными завоеваниями западных держав в перечисленных регионах мира, причём они включали в себя разношёрстное в этническом плане население, проживавшее

122


на этих территориях. Получив независимость в результате деко-лонизации, бывшие колонии получили формальный статус наци-онального государства, в котором нацией является все его полиэт-ническое население. Иначе говоря, территориальное объединение всех этнических групп в рамках нового независимого государства стало называться нацией. Это и некоторые другие формально-пра-вовые положения рассматриваются как гражданские элементы на-ций, появившихся на месте колониальных сообществ. Гражданские элементы национальной интеграции направлены на то, чтобы пред-ставить свою страну на международной арене как соответствую-щую нормам международного, прежде всего, гражданского права и потому легитимного члена мирового сообщества. В целом граж-данские институты в таком обществе слабые и неразвитые для того, чтобы наладить в нём социальное взаимодействие, которое пересе-кает этнические и культурные границы входящих в него индивидов.

Без гражданских институтов и гражданского взаимодействия полиэтническое общество в странах третьего мира превращается в этнически разделённое общество. В таком обществе этносы разделе-ны между собой и потому находятся в конкурентных отношениях за власть и другие социальные ресурсы общества. Главной формой со-лидарности и мобилизации становится этническая солидарность и мо-билизация. Конкурентные отношения за власть и ресурсы общества в таких условиях превращаются в конфликты с применением насилия.

В такой ситуации не только в национальном строительстве, но во всей социально-политической жизни общества решающую роль играют этнические отношения. Доминирование этнокуль-турных факторов в национальной интеграции связано с тем, что крупные этносы в полиэтническом обществе стремятся захватить командные высоты в нём, чтобы добиться доминирования своего языка, культуры и символов.

Третья форма национальной интеграции предполагает доми-нирование гражданской нации над этнической нацией. Это озна-чает высокий уровень гражданских институтов в полиэтническом обществе, позволяющие индивидам вступать в различные формы социального взаимодействия, невзирая на свои этнические, рели-гиозные и иные связи и принадлежности. Эта форма синтеза эт-

123


нической и гражданской нации является распространённой в со-временном мире, охватывая западные страны, индустриальные государства в других регионах, а также посткоммунистические страны восточной и центральной Европы.

Тем не менее, неправильно говорить о том, что в этих странах ушли в прошлое этнокультурные элементы национальной интегра-ции. Как показывает практика, этнические моменты в той или иной форме оказывают влияние на политическую повестку дня государств с развитой гражданской нацией, вплоть до вопросов целостности на-циональной государства. В господствовавшей до 1970-х гг. теории на-ционального строительства культурные различия групп, входивших в нацию, рассматривались как нечто несущественное, исчезающее с течением времени в процессе формирования единого национального сообщества. Однако именно этносы как носители культурных разли-чий вышли на первый план как на Западе, включая страны ОЭСР, так и в обрётших независимость странах, бывших колониями Запада. Это явление получило название «этнический ренессанс».

Четвёртая форма синтеза этнической и гражданской нации исключает этническую нацию и утверждает единственно возмож-ную гражданскую нацию. В реальности таких наций, охватываю-щих все полиэтническое население государства, в сегодняшнем мире не существует. Их можно рассматривать как идеальный тип. Но, как и в первой категории синтеза этнической и гражданской нации, включающей в себя только этническую нацию, этот тип синтеза можно применить не ко всему населению государства, но к определённой его части. Например, в США белое сообщество можно рассматривать как гражданскую нацию, возникшей на ос-нове практики «плавильного котла». Однако значительная часть чёрного населения не подверглась воздействию «плавильного кот-ла», поэтому об Америке часто говорят как о двух нациях.

Общий вывод из проведённого исследования заключается в том, что на основе известной классификации наций Ханса Кона возможно построение других классификаций, которые позволят глубже понимать природу нации. Предложенная нами классифика-ция наций на основе синтеза этнических и гражданских элементов в структуре нации позволяет лучше понимать переходы от этни-

124


ческой нации к гражданской нации как её эволюцию, в ходе кото-рой происходит переход от доминирования этнических элементов в структуре нации к доминированию гражданских элементов в её структуре. Эта классификация позволяет проанализировать дина-мику развития наций в современном мире.


1. Хантингтон С. 2004. Кто мы?: Вызовы американской националь-ной идентичности. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Транзиткнига».

2. Seton-Watson, Hugh. 1977. Nations and States. An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism. – Boulder, Colo: Westwiew Press.

3. Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. – London and New York: Verso.

4. Bhikhu Parekh. 2008. A New Politics of Identity. Political Principles for an Independent World. – London: Palgrave Macmillan.

5. Bloom, W. 1990. Personal Identity, National Identity and International Relations. – Cambridge: Cambridge University Press/

6. Арон, Р. 1993. Демократия и тоталитаризм. М.7. Кадыржанов Р.К. 1999. Консолидация политической системы Ка-

захстана: проблемы и перспективы. – Алматы: Институт философии и политологии МОН РК.

8. Weber, Eugene. 1976. Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870-1914. – Stanford: Stanford University Press.

9. Deutsch, Karl and William J. Foltz (eds.). 1963. Nation-building. – New York: Atherton.

10. Назарбаев Н.А. 2017. «Третья модернизация Казахстана: гло-бальная конкурентоспособность». Послание Президента РК народу Ка-захстана // Казахстанская правда, 1 февраля.

11. Snyder, Jack. 2000. From Voting to Violence: Democratization and Nationalist Conflict. – London and New York: W.W. Norton,

12. Connor, Walker. 1994. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. – Princeton: Princeton University Press. / 1990. When is a Nation // Ethnic and Racial Studies. Vol.13. No.1. P. 92-100.

13. Kohn, H. 1945. The Idea of Nationalism. – New York: Macmillan.14. Smith, A.D. 1991. National Identity. – Reno and Las Vegas: University

of Nevada Press. 15. Brubaker, R. 1992. Citizenship and Nationhood in France and

Germany. – Cambridge, MA, and London, England. Harvard University Press.

125


2.2 ОСОБЕННОСТИ ИДЕНТИФИКАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ В СОВРЕМЕННОМ КАЗАХСТАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ: СОЦИОЛОГО-ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЙ

АНАЛИЗ

2.2.1 Методические аспекты исследования

Применение современных инновационных технологий страте-гического планирования и социально-политического менеджмента процессами становления казахстанской идентичности предполага-ет выявление иерархии объективных (предметно-институциональ-ных) и субъективных (ментальных) факторов, оказывающих опре-деляющее влияние на социальную идентификацию основных страт казахстанского социума. С целью выявления, кластеризации, каче-ственного и количественного социолого-политологического анализа основных параметров социальной самоидентификации различных социальных групп (паттернов) казахстанского общества было про-ведено полевое социологическое исследование. В анкету социоло-гического опроса населения были включены вопросы, составленные сотрудниками отделов политологии и религиоведения Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК.

В основу логической структуры и формулировки вопросов анке-ты заложен принцип качественной и количественной оценки эмпири-ческих индикаторов ряда важнейших параметров массового сознания, анализ которых позволяет достичь целей и решить задачи исследова-ния. В качестве такого рода параметров выделены: 1) отношение на-селения к политике национально-государственного строительства; 2) отношение населения к политике в сфере межэтнических и межкон-фессиональных отношений; 3) причины возникающих межэтнических и межконфессиональных противоречий; 4) роль СМИ в формировании единой казахстанской нации; 5) источники угроз общим ценностям и единству народа Казахстана; 6) отношение населения к языковой по-литике; 7) роль национальных культурных символов и исторических событий в сплочении этносов Казахстана в единую нацию.

Полевые исследования в соответствии с календарным планом работ по научно-исследовательской программе ИФПР КН МОН

126


РК «Формирование казахстанской идентичности в контексте задач модернизации общественного сознания» и проведены с 28 июня по 10 июля 2018 г. Исследовательским институтом «Общественное мнение».

Объектом исследования являлись физические лица – граж-дане Казахстана, от 18 лет и старше, постоянно проживающие в стране. Построение выборочной совокупности осуществлено на основе квоты, пропорционально представляющей структуру стра-ны в региональном, гендерном, этническом разрезе.

География социологического опроса – 14 областей, города Алматы, Астана и Шымкент с выборкой, представляющей обла-сти, районы, малые города и посёлки, сельские населённые пун-кты и аульные (сельские) округа.

Выборка исследования – 3500 респондентов. Форма опроса – интервью (Face-to-Face). Метод отбора респондента – маршрутная выборка.

Данные социологического опроса обработаны Исследова-тельским институтом «Общественное мнение» в программе SPSS (22-я версия)*.

2.2.2 Политика формирования казахстанской идентичности в зеркале общественного мнения

Одной из задач проведённого социологического исследова-ния было определение отношения казахстанцев к государственной политике в сфере формирования общеказахстанской идентично-сти. Как показали результаты анкетного опроса, большинству ре-спондентов (67%) понятна позиция государства по формированию казахстанской идентичности, основанной на сохранении культу-ры, традиций и ценностей каждого этноса. Позицию государства полностью разделяют 42,7% опрошенных и практически четверть (24,3%) – согласны с ней частично. Всего 6,6% респондентов не

* В настоящем подразделе монографии использованы материалы представленного Исследовательским институтом «Общественное мнение» научно-аналитического отчёта о результатах первичной обработки данных социологического опроса.

127


согласны с данной позицией государства. 19,1% респондентов не в полной мере понимают суть государственной политики в сфере формирования казахстанской идентичности (15,8% – не совсем по-нятна, 3,3% – не ясна). 7,3% опрошенных затруднились с ответом на данный вопрос.

Значительные отклонения от среднестатистических показате-лей выявились в областном разрезе выборки (диаграмма 1-1). Осо-бо выделяются жители Карагандинской и Павлодарской области, где, соответственно, для 59,3% и 60,8% респондентов не в полной мере понятна государственная политика по формированию казах-станской идентичности. Кроме того, с этой политикой не согласны практически четверть (24,2%) респондентов Туркестанской обла-сти и 16% опрошенного населения г. Шымкент.

Диаграмма 1-1. Ясна ли вам позиция государства по формированию казахстанской идентичности?

0% 20% 40% 60% 80% 100%

Астана

Алматы

Шымкент

Алматинская

Акмолинская

Актюбинская

Атырауская

ВКО

Жамбылская

ЗКО

Карагандинская

Кызылординская

Костанайская

Мангистауская

Павлодарская

СКО

Туркестанская

Да, ясна, и я с ней полностью согласен

Да, ясна, и я с ней согласен отчасти

Да, ясна, но я с ней не согласен

Не совсем ясна

Не ясна

Затрудняюсь ответить

128


В этническом разрезе выборки (диаграмма 1-2) значительные различия в проценте согласных с политикой формирования казах-станской идентичности выявились в ответах русских и казахских респондентов, с одной стороны (около 2/3 полностью и частично согласных), и представителей прочих казахстанских этносов, с другой стороны (немного более половины – 55,2% – полностью либо частично согласных).


Таким образом, полученные социологические данные свиде-тельствуют о полной или частичной поддержке государственной политики нациестроительства квалифицированным большин-ством граждан республики. Наиболее значимые различия в оценке этой политики фиксируются в сфере территориальной и этниче-ской стратификации населения. Представители этнических мень-шинств выказали более критичное отношение к государственной политике идентичности, нежели казахи и русские. Также обращает на себя внимание, что процентная доля респондентов, для которых не ясна или не совсем ясна позиция государства по формированию идентичности, заметно выше у русских (23,8%) и представителей других этносов (22,2%), чем у казахов (17%).

Социологический опрос выявил неожиданно высокий про-цент не понимающих позиции государства по формированию общеказахстанской идентичности среди студентов: 33,9% – сово-

41,6%

48,5%

30,8%

25,8%

20,6%

24,4%

7,5%

3,5%

9,8%

13,1%

22,1%

18,8%

3,9%

1,7%

3,4%

8,1%

3,6%

12,8%

Казахи

Русские

Другие этносы

Да, ясна, и я с ней полностью согласен Да, ясна, и я с ней согласен отчасти

Да, ясна, но я с ней не согласен Не совсем ясна

Не ясна Затрудняюсь ответить

129


купность их ответов «не совсем ясна», «не ясна» и «затрудняюсь ответить», наибольшая среди всех остальных групп респондентов, выделенных по критерию занятости (диаграмма 1-3). Ведь имен-но студенты являются основной целевой группой мероприятий по разъяснению национальной политики государства. На основании полученных данных можно сделать вывод о том, что ППС казах-станских вузов не всегда эффективно исполняют свои политико-идеологические функции по разъяснению политики РК в области нациестроительства.


При достаточно высокой осведомлённости граждан о госу-дарственной стратегии формирования казахстанской идентично-сти охват населения мероприятиями по разъяснению политики государства в сфере межэтнических отношений остаётся на низ-ком уровне: не принимали участия в таких мероприятиях, органи-зованных по месту работы, учёбы 78,2% респондентов; по месту жительства – 83,4% респондентов; в городских, сельских, поселко-вых мероприятиях – 81,4% опрошенных.

Результаты опроса в областном разрезе показывают, что в большей степени в подобных мероприятиях задействованы жи-тели Мангистауской, Павлодарской и Атырауской областей. При этом в ЗКО и Карагандинской области доля респондентов, не охва-ченных разъяснительной работой, составляет 100%.

0% 20% 40% 60% 80% 100%

Наёмный работник

Работодатель

Самозанятый на индивидуальной основе

Самозанятый в личном подсобном хозяйстве

Студент

Пенсионер

Безработный

Домохозяйка, в декретном отпуске

Да, ясна, и я с ней полностью согласен Да, ясна, и я с ней согласен отчасти

Да, ясна, но я с ней не согласен

Не совсем ясна

Не ясна


130


Таблица 1. Принимали ли Вы за последние год-два участие в каких-либо мероприятиях, посвящённых разъяснению политики РК в сфере

межэтнических отношений?

Вариан-ты ответа А

стан

а

Алм

аты

Шы

мкен

т

Алм

атин

ская

Акм

олин

ская

Акт

юби

нска

я

Аты

раус

кая

ВКО

Жам

былс

кая

ЗКО

Кара

ганд

инск

ая

Кы

зыло

рдин

ская

Кост

анай

ская

Ман

гист

ауск

ая

Пав

лода

рска

я

СКО

Турк

еста

нска

я

По месту работы, учёбы

Несколь-ко раз

3,0 6,6 3,0 13,8 5,8 14,3 34,5 5,1 6,5 - - 16,4 20,0 15,9 17,7 1,6 1,9

Один-два раза

9,5 13,6 2,4 12,2 13,0 9,1 22,1 14,3 15,6 1,6 - 13,6 12,6 55,1 36,1 2,5 8,4

Нет 87,5 79,8 94,7 73,9 81,2 76,6 43,4 80,5 77,9 98,4 100 70,0 67,4 29,0 46,2 95,9 89,8

По месту жительства


1,0 1,6 - 7,7 2,6 2,6 6,2 1,5 2,0 - - 12,9 16,3 10,9 15,8 - 4,3


7,0 4,2 0,6 14,6 10,4 3,2 29,2 4,8 15,6 - - 10,7 15,8 79,0 31,0 2,5 8,4

Нет 92,0 94,2 99,4 77,7 87,0 94,2 64,6 93,8 82,4 100 100 76,4 67,9 10,1 53,2 97,5 87,3

Городские (сельские, поселковые и т.д.) мероприятия


0,5 3,4 - 9,6 1,9 3,9 15,0 5,9 - - - 9,3 14,7 23,9 17,1 0,8 1,2


6,5 15,2 0,6 9,3 6,5 1,9 38,9 16,2 7,0 - - 16,4 11,6 65,9 42,4 0,8 8,1

Нет 93,0 81,4 99,4 81,1 91,6 94,2 46,0 77,9 93,0 100 100 74,3 73,7 10,1 40,5 98,4 90,7

Согласно результатам социологического опроса, сельское на-селение в большей степени, нежели горожане, охвачено меропри-ятиями по разъяснению государственной политики в межэтниче-ской сфере.

Результаты в возрастном разрезе выборки показывают, что основными участниками подобных мероприятий являются моло-дое поколение и население средних лет. При этом если молодёжь (18-29 лет) в большей степени задействована в мероприятиях по месту учёбы, работы, то респонденты в возрасте 41-50 лет – по месту жительства, а также в городских (сельских, поселковых и т.д.) мероприятиях.

131


В разрезе сферы занятости населения в наибольшей степени охвачены разъяснительными мероприятиями работники бюджет-ной сферы (здравоохранение, образование, органы безопасности, военнослужащие), а также трудящиеся в сфере промышленности и строительства.

Основным организатором мероприятий по разъяснению госу-дарственной политики в сфере межэтнических отношений высту-пают местные органы исполнительной и представительной власти в лице акиматов и маслихатов – их отметили 53,1% опрошенных. Также респондентами, принимавшими участие в подобных меро-приятиях, были отмечены в качестве организаторов руководство высших учебных заведений и школ (29,5%), Ассамблея народа Казахстана (29,3%), администрации предприятий и фирм (21,4%). Кроме того, в качестве организаторов мероприятий, направленных на разъяснение государственной политики в сфере межэтнических отношений, были названы СМИ – телевидение и радио (17,6%), редакции газет и журналов (11,1%).

Следует отметить, что Ассамблея народа Казахстана пока не в достаточной мере уделяет внимание работе с сельскими жителя-ми. АНК как организатора мероприятий по разъяснению государ-ственной этнополитики отметили 37,1% респондентов – городских жителей. В то время как респонденты из сельской местности, ко-торые принимали за последние год-два участие в каких-либо ме-роприятиях, посвящённых разъяснению политики РК в сфере ме-жэтнических отношений, отметили АНК как организатора таких мероприятий лишь в 19,4% случаев.

В формировании этнокультурной и национальной идентич-ности, в модернизации общественного сознания одну из главных ролей должны сыграть средства массовой информации. Респон-денты, в целом, согласились со всеми предложенными в анкете позитивными высказываниями о значении и роли казахстанских средств массовой информации в формировании единой казахстан-ской нации. Так, 80,2% опрошенных считают, что средства мас-совой информации проводят государственную идеологию в сфере национальной и конфессиональной политики; 79,7% опрошенных

132


согласны с тем, что СМИ ведут просветительскую деятельность в области истории религий и культуры этносов РК.

По мнению 75,5% респондентов СМИ предоставляют слово всем этническим группам. 74,3% опрошенных полагают, что СМИ стремятся размещать материалы о повседневной жизни этниче-ских групп со всеми их проблемами. 68,1% респондентов считают, что СМИ профессионально освещают межэтнические отношения (таблица 2).

Таблица 2. Каково, на ваш взгляд, место казахстанских СМИ в формировании единой казахстанской нации? (в %)

Как правило,

по большей части

Отчасти

Никогда или

крайне редко

З/О

СМИ проводят государственную идеологию в сфере национальной и конфессиональной политики

33,1 47,1 5,9 13,9

СМИ проводят просветительскую деятельность в области истории религий и культуры различных народов РК

31,8 47,9 8,0 12,3

СМИ предоставляют слово всем этническим группам без ограничения

28,6 46,9 11,0 13,5

СМИ стремятся размещать материалы о повседневной жизни этнических групп со всеми их проблемами

23,2 51,1 11,2 14,5

СМИ профессионально освещают межэтнические отношения

22,7 45,4 12,0 19,9

133


2.2.3 Оценка респондентами процесса нациестроительства в Республике Казахстан

Значительный интерес вызывает содержательная идентифи-кация и оценка населением стратегической линии проводимой в Казахстане политики нациестроительства.

Современные политические идеологии, как правило, основы-ваются на артикуляции «идентичностей» и претензиях на их пред-ставительство. Амплитуда идентификационных моделей в мире распространяется от крайнего этнического национализма, опасно граничащего с наиболее одиозными расистскими и ксенофобски-ми учениями, до космополитизма как идеологии национально-го-сударственного строительства (Сингапур).

В теоретической рефлексии соотношение этих форм идентич-ности в процессе нациестроительства в РК преимущественно рас-ценивается как конфликт, конкуренция, соперничество и т.д. [1], но не как позитивно-синергетическое взаимодействие. Казахстанское государство пытается решить дилемму гражданской и этнокультур-ной моделей идентичности, объединения общности соотечествен-ников и общества граждан, этноса и демоса на основе ситуаци-онных компромиссов, попыток сближения позиций, сглаживания конфликтов и примирения крайностей. Вместе с тем приходится признать, что политика идентичности до сих пор не имеет под со-бой систематически разработанного концептуального обоснования. На практике она проводится как тактическое маневрирование меж-ду этнокультурными и гражданско-политическими составляющи-ми национальной идентичности, их комбинированием в различных пропорциях и различных степенях интенсивности и т.д.

Закономерно, что и в массовом сознании отсутствует ясность и определённость в отношении осмысления и оценки курса по-литики идентичности и стратегии нациестроительства. При этом, как свидетельствуют данные социологических исследований, зна-чительное большинство респондентов поддерживает политику построения в Казахстане единой гражданской нации. По мнению почти половины респондентов (44,9%) в Казахстане формирует-ся общество без каких-либо привилегий и дискриминации по эт-

134


ническому признаку, при этом каждый этнос имеет возможность сохранения своих этнокультурных особенностей. Практически четверть населения (24,3%) склонна полагать, что политика наци-естроительства направлена на объединение всех этносов в единую гражданскую нацию с общей казахстанской культурой.

Каждый десятый казахстанец придерживается мнения о фор-мировании полиэтничного государства с учётом особенностей культуры, менталитета государствообразующей казахской нации. 6,8% респондентов считают, что политика государства в сфере ме-жэтнических отношений направлена на создание мононациональ-ного государства с последующей ассимиляцией представителей других этносов. 13,4% респондентов затруднились с ответом на поставленный вопрос (таблица 3-1).

Таблица 3-1. Какая политика, на ваш взгляд, проводится в Казахстане в сфере межэтнических отношений? (в %)

• Создаётся государство как общий дом для всех этносов без каких-либо привилегий и дискриминации по этническому признаку, при этом каждый этнос имеет возможность сохранения своих этнокультурных особенностей

44,9

• Предполагается объединение всех этнических групп в единую гражданскую нацию с единой общеказахстанской культурой 24,3

• Создаётся полиэтничное государство с учётом особенностей культуры, обычаев, традиций и менталитета государствообразующей казахской нации

10,6

• Создаётся мононациональное казахское государство с последующей культурной ассимиляцией представителей других этнических групп

6,8

• Затрудняюсь ответить 13,4

В ответах на этот вопрос представителей различных этни-ческих групп обращает на себя внимание то, что представители прочих, кроме казахов и русских, этносов в меньшей степени идентифицируют современный Казахстан как общий дом для всех этносов без каких-либо привилегий и дискриминации по эт-ническому признаку, а практически четверть респондентов этой группы затруднилась с ответом – таблица 3-2.

135


Таблица 3-2. Какая политика, на ваш взгляд, проводится в Казахстане в сфере межэтнических отношений? (в %)

Варианты ответа Казахи Русские Другиеэтносы

• Создаётся государство как общий дом для всех этносов без каких-либо привилегий и дискриминации по этническому признаку, при этом каждый этнос имеет возможность сохранения своих этнокультурных особенностей

43,3 50,4 38,9

• Предполагается объединение всех этнических групп в единую гражданскую нацию с единой общеказахстанской культурой

24,5 23,6 24,4

• Создаётся полиэтничное государство с учётом особенностей культуры, обычаев, традиций и менталитета государствообразующей казахской нации

12,2 6,8 9,8

• Создаётся мононациональное казахское государство с последующей культурной ассимиляцией представителей других этнических групп

6,5 8,8 2,1

• Затрудняюсь ответить 13,6 10,3 24,8

В предложенных респондентам вариантах ответов представле-ны четыре модели национально-государственного строительства.

В первой модели гражданская идентичность формируется без-относительно к этнокультурной идентичности. Наиболее последо-вательно эта позиция проводится в доктрине «разумно-правового республиканизма» Юргена Хабермаса. Формально-юридическое равенство этнических групп, закреплённое в Конституции Респу-блики Казахстан, является важнейшим принципом демократиче-ского правового государства. Статья 14.2 Конституции Республики Казахстан гласит: «Никто не может подвергаться какой-либо дис-криминации по мотивам происхождения, социального, должност-ного и имущественного положения, пола, расы, национальности, языка, отношения к религии, убеждений, места жительства или по любым иным обстоятельствам».

136


Гражданская идентичность и «конституционный патриотизм», лишённые ценностно-смыслового наполнения культурно-истори-ческим содержанием, не могут выступить основой национальной консолидации. А. Посадский отмечает: в соответствии с неолибе-ральной доктриной «конституционного патриотизма» строитель-ство гражданской нации «зиждется на поощрении абстрактной, бессодержательной, формально трактуемой идентичности» [2]. Вместе с тем сугубо правовая унифицированная модальность гражданской идентичности допускает параллельное сосущество-вание с собой множественной этнокультурной идентичности. Это обстоятельство также закреплено в Конституции РК. В частности, в статье 19.2: «Каждый имеет право на пользование родным язы-ком и культурой, на свободный выбор языка общения, воспитания, обучения и творчества».

Как показал социологический опрос, абсолютное большин-ство казахстанцев считает, что национальная политика Республики Казахстан руководствуется этой статьёй Конституции (таблица 4). Правда, нужно отметить, что у респондентов-представителей эт-нических меньшинств заметно ниже, чем у казахов и русских, про-центная доля полностью согласных с тем, что в Казахстане обеспе-чиваются равные жизненные условия (работа, жильё, образование, карьера и т.д.) всем гражданам, независимо от национальности.

Таблица 4. Согласны ли Вы с тем, что в Казахстане обеспечиваются равные жизненные условия (работа, жильё, образование, карьера и т.д.)

всем гражданам, независимо от национальности?

Варианты ответов Казахи Русские Другиеэтносы

По генеральнойсовокупности

Полностью согласен 46,9% 49,5% 35,5% 46,8% Частично согласен 31,9% 21,2% 30,3% 29,0% Частично не согласен 11,6% 14,1% 23,1% 13,0% Полностью не согласен 4,0% 11,7% 3,0% 5,9% Затрудняюсь ответить 5,5% 3,6% 8,1% 5,3%

137


Вторая модель основана на содержательной интерпретации гражданской идентичности, в которой в правовую форму граждан-ской нации облекается не просто мозаичное множество этнических культур, но духовно-нравственное содержание и базисное ценности единой общеказахстанской культуры. Такая модель гражданской или национально-государственной идентичности, органично совмещаю-щая в себе качества гражданской и культурной самоидентификации, является наиболее востребованной в контексте задач модернизации общественного сознания. Однако её формирование осложнено тем, что в массовом сознании казахстанцев существование единой обще-казахстанской культуры ещё не приобрело всеобщего признания.

Третья модель строится на принципе предоставления куль-турных преференций определённой этнонациональной общности. В условиях современного Казахстана эта модель отражает реаль-но протекающие процессы общенациональной консолидации, что подтверждается данными социологического опроса (таблица 5).

Таблица 5. Согласны ли Вы с утверждением, что казахский язык и казахская культура способствуют объединению и сближению

всех казахстанских этносов?

Полностью согласен 42,8%Частично согласен 32,2% Частично не согласен 8,8% Полностью не согласен 6,5% Затрудняюсь ответить 9,7%

В областном разрезе выборки выделяются респонденты Кара-гандинской области. 16,5% из них отметили, что они частично не согласны с утверждением об объединяющей роли казахского языка и казахской культуры.

Обращает на себя внимание, что у респондентов-представи-телей этнических меньшинств более чем в два раза ниже, чем у ка-захов и русских, процентная доля полностью согласных с тем, что казахский язык и казахская культура способствуют объединению и сближению всех казахстанских этносов. Также у представителей

138


этнических меньшинств высок процент затруднившихся с ответом на этот вопрос – диаграмма 2.

Диаграмма 2. Согласны ли Вы с утверждением, что казахский язык и казахская культура способствуют объединению и сближению

всех казахстанских этносов?

Четвёртая модель отражает мощный тренд современного типа национальной государственности. А.П. Кочетков полагает, что воз-растание этнической сегментации современного общества и её по-литической значимости «свидетельствует не только о подрыве основ национального государства, но и о попытке перехода его в другое качество. Приобретая ярко выраженный этнический характер, наци-ональное государство будет стремиться сплотить государствообра-зующую нацию и таким образом противодействовать негативным для себя последствиям глобализации» [3, с. 66]. На наш взгляд, пере-рождение государства-нации в этнократическое государство может свидетельствовать не о приобретении государством нового качества, а о деградации, архаизации социально-политического пространства.

Разумеется, для массового сознания крайне сложной является задача разобраться в сути различий, подчас тонко нюансирован-ных и всегда дискуссионных, между гражданской, этнокультурной, смешанной и интегрированной моделью нациестроительства. Тем более, что, во-первых, в среде экспертно-аналитического сообще-ства республики ведётся острая полемика вокруг их интерпретации. Во-вторых, как будет показано в следующем подразделе настоящей

45,2%

33,3%

8,4%

3,8%

9,4%

42,6%

27,8%

8,9%

13,8%

6,9%

20,1%

39,3%

12,8%

4,7%

23,1%

Полностью согласен

Частично согласен

Частично не согласен

Полностью не согласен


Казахи Русские Другие этносы

139


монографии, государственная политика РК до последнего време-ни перехода к интегрированной модели характеризовалась цикли-ческой сменой приоритетной ориентации на этнокультурные и на гражданские устои нациестроительства. Тем больший теоретиче-ский и практически-политический интерес приобретает изучение мнения населения о том, какая модель нациестроительства реализу-ется в Казахстане, и какая модель наиболее предпочтительна, в наи-большей степени отвечает коренным интересам народа Казахстана.

На наш взгляд, данный ракурс социологически-политологи-ческого исследования – через сопоставление ответов на вопрос, поставленный в двойной форме (как оценка сущего и как пред-ставление о должном), – даёт чрезвычайно ценный материал для разработки оптимальной стратегии и наиболее эффективных тех-нологий управления процессом личностной и групповой самоиден-тификации основных социальных групп казахстанского общества.

Выводы из данных социологического исследования относи-тельно того, какие формы национально-государственного строи-тельства являются для Казахстана наиболее предпочтительными, зависят от того, в какой форме ставится этот вопрос перед респон-дентами. Если этот вопрос ставится прямолинейно, как предложе-ние выбрать между правовой демократией и этнократией, то ответ заранее предопределён и само исследование становится малоин-формативным. В качестве примера можно обратиться к данным социологического опроса, проведённого в 2014 г. Казахстанским институтом стратегических исследований при Президенте РК.

В нашем исследовании доля респондентов-сторонников граж-данских моделей нациестроительства также оказалась значитель-но выше, чем доля респондентов, выступающих за построение в РК этнократической государственности. Однако немало опрошен-ных высказались за целесообразность реализации в Казахстане смешанных, полиморфных моделей нациестроительства.

Наиболее предпочтительной политикой в сфере нациестрои-тельства для большинства населения (50,2% респондентов) явля-ется создание единой общности без каких-либо привилегий и дис-криминации по этническому признаку, при создании условий для сохранения каждым этносом своих этнокультурных особенностей. 38,9% респондентов назвали подобную политику приемлемой.

140


Вторую позицию занимает политика по объединению всех этносов в единую гражданскую нацию с единой общеказахстан-ской культурой. 19,5% респондентов назвали её наиболее предпо-чтительной и 48,1% приемлемой. При этом для 17,2% населения данная политика неприемлема.

Для 19,2% населения предпочтительно создание полиэтнич-ного государства с учётом особенностей культуры казахов, ещё 40,9% отметили данный вариант как приемлемый. 15,8% не счи-тают подобную политику правильной. Вместе с тем практически четверть опрошенных затруднились с ответом.

Более чем для трети респондентов (35,8%) приемлемой явля-ется политика по формированию мононационального государства с ассимиляцией других этносов, ещё 17,9% назвали её предпо-чтительной. 19,7% считают, что она не отвечает интересам народа Казахстана. Более четверти опрошенных затруднились с определе-нием собственной позиции по данной модели национально-госу-дарственного строительства – диаграмма 2.

Диаграмма 2. Какая политика в сфере нациестроительства, на Ваш взгляд, наиболее предпочтительна, отвечает коренным

интересам народа Казахстана? (в %)

Распределение ответов на этот вопрос в этническом разрезе выборки показано в таблице 6.

50,2

19,5

19,2

17,9

38,9

48,1

40,9

35,8

2,9

17,2

15,8

19,7

8

15,2

24,1

26,6

Создание государства как общего дома для всех этносов без каких-либо привилегий и

дискриминации по этническому признаку, при этом каждый этнос имеет возможность

сохранения своих этнокультурных особенностей

Объединение всех этнических групп в единую гражданскую нацию с единой общеказахстанской

культурой

Создание поли- или мультиэтничного государства с учётом особенностей культуры, обычаев,

традиций и менталитета казахов

Создание мононационального казахского государства с последующей культурной

ассимиляцией представителей других этнических групп

Наиболее предпочтительна Приемлема

141


Таблица 6. Какая политика в сфере нациестроительства, на Ваш взгляд, наиболее предпочтительна, отвечает коренным интересам

народа Казахстана?

Казахи Русские Другиеэтносы

Создание государства как общего дома для всех этносов без каких-либо привилегий и дискриминации по этническому признаку, при этом каждый этнос имеет возможность сохранения своих этнокультурных особенностей

Наиболее предпочтительна 44,2% 63,8% 57,3%

Приемлема 43,4% 28,9% 33,8%Неприемлема 3,3% 1,6% 4,3%

Затрудняюсь ответить 9,1% 5,7% 4,7%


Объединение всех этнических групп в единую гражданскую нацию с единой общеказахстанской культурой


Приемлема 48,5% 48,3% 43,6%Неприемлема 16,7% 19,0% 15,0%Затрудняюсь ответить 13,8% 16,9% 22,2%


Создание поли- или мультиэтничного государства с учётом особенностей культуры, обычаев, традиций и менталитета казахов




Создание мононационального казахского государства с последующей культурной ассимиляцией представителей других этнических групп



142


2.2.4 Иерархия идентичностей в общественном сознании населения Казахстана

Согласно результатам опроса, гражданская идентичность превалирует в идентификационных иерархиях большинства насе-ления республики. Так, для 45,3% населения гражданская идентич-ность «очень важна», ещё для 35,8% «скорее значима». Этническая (29,2% «очень важна» и 44,3% «скорее значима») и религиозная (30,1% «очень важна» и 35,4% «скорее значима») идентичности разделяют, соответственно, вторую и третью позиции.

Далее следует профессиональная идентичность – 21,5% «очень важна» и 37,8% «скорее значима». Стоит отметить, что по-литическая идентичность не столь значима для населения стра-ны в сравнении с другими типами идентичности. Так, более чем для третьей части опрошенных она не представляет значимости (34,8% совокупность ответов «скорее не значима» и «абсолютно не значима») (диаграмма 3).

Диаграмма 3. Какая из идентичностей для вас наиболее значима? (%)

Этническая принадлежность респондентов как фактор значимо-сти типов идентичности достаточно рельефно проявляется в распре-делении ответов о значимости гражданской и этнической идентично-сти между казахскими и русскими респондентами, с одной стороны, и представителями прочих этносов, с другой стороны. Гражданскую идентичность как «очень значимую» для себя отметили лишь 35,9%

143


опрошенных из прочих этносов по сравнению с 45,4% казахов и 47,4% русских респондентов. Как «скорее значимую» эту форму идентич-ности оценивают 47% респондентов прочих этносов по сравнению с 36,4% казахов и 31,3% русских (диаграмма 4-1).

Диаграмма 4-1. Значимость гражданской идентичности

Также относительно ниже русских и казахских респондентов представители прочих этносов оценивают значимость для себя эт-нической идентичности. На эту форму идентичности как на «очень значимую» указали 23,5% респондентов прочих этносов против 28,6% казахов и 32,1% русских (диаграмма 4-2).

Диаграмма 4-2. Значимость этнической идентичности

0%5%

10%15%20%25%30%35%40%45%50%

Очень значима Скорее значима Скорее не значима

Абсолютно не значима


Казахи

Русские


0%5%

10%15%20%25%30%35%40%45%50%

Очень значима Скорее значима Скорее не значима Абсолютно не значима


Казахи

Русские


144


2.2.5 Ценностные основания сплочения казахстанцев в единую нацию

В современном мире государство более не является надёж-ным идеологическим плацдармом для выстраивания востребо-ванных личностью идентичностей. Государственная политика идентичности сводится, как отмечает З. Бауман, к «частичным, сегментарным, ориентированным на конкретные цели, ограничен-ным по времени», прерывистым, зачастую противоречащих друг другу идеологическим интервенциям, не достигающим целостно-го эффекта [5, с. 116]. Эти интервенции становятся частью про-блемы идентификации, а не её решением. Мир повседневности современного человека колонизирован системами формальной рациональности, подчинён логике эффективности, утилитарности и инструментализма. То, что на языке современной «реальной по-литики» именуется прагматизмом, есть не что иное, как идеология подчинения высших ценностей партикулярным интересам. Ос-новной формой подавления духовной свободы под видимостью её реализации в условиях либерально-демократического плюрализма является мировоззренческий индифферентизм, релятивизм, безы-дейность, нигилистическое ниспровержение высших ценностей. С другой стороны, абсолютизация тех или иных мировоззренче-ских ценностей ведёт к догматизму и фанатизму, нетерпимости и ксенофобии. Посредством этих процессов в жизненный мир лю-дей проникают разного рода социальные патологии, деструктивно влияющие на культуру, подвергающие инфляции традиционные ценности, подтачивающие структуры и институты гражданского общества.

Современные национальные государства вместе с утратой значительной части политического суверенитета вынужденно от-казались от внушительного списка интегрирующих функций, при-сущих им в недавнем прошлом. В том числе, от идеологической мобилизации и от культурной политики, то есть от формирования иерархий культурных символов и ценностей. З. Бауман отмечает: «…создание потребностей замещает сегодня нормативное регули-

145


рование, реклама занимает место идеологической индоктринации, а соблазны заменяют надсмотр и принуждение» [5, с. 84].

Неолиберальная доктрина императивно предписывает пере-чень ценностей, которого должно придерживаться каждое госу-дарство, провозглашающее свою приверженность демократии. Вместе с тем принципы рыночного фундаментализма требуют, чтобы основополагающие жизненные ценности и смыслы стано-вились предметом свободного выбора индивида. Соответственно спросу формируется и предложение особого рода товара – кон-курентоспособной идентичности. «Торговля жизненными смыс-лами – это самый конкурентоспособный из рынков, и, учитывая, что «предельная полезность» предлагаемых товаров вряд ли сни-зится, следует предположить, что спрос, диктующий конкурен-тоспособное предложение, никогда не исчезнет» [5, с. 5]. В этой связи при интерпретации ответов респондентов следует учитывать тот факт, что традиционные ценности и принципы общественной нравственности, – а, точнее говоря, их символический семиозис, – могут становиться объектом маркетинговых кампаний, предметом моды, своеобразным брендом.

Практически половина опрошенных (48,1%) полагают, что духовно-нравственные ценности и традиции лежат в основе на-ционального самосознания. Около четверти (24,7%) респондентов считают, что они играют второстепенную роль, в то время как тех-нологические и экономические инновации держат лидирующие позиции в формировании казахстанской нации. 14,2% респонден-тов придерживаются мнения о том, что духовно-нравственные ценности и традиции являются пережитком прошлого и соответ-ственно не играют роли в формировании единой гражданской на-ции. 13% опрошенных затруднились с ответом.

Мнения респондентов по этому вопросу в выборке по этниче-скому критерию представлены в таблице 6-1.

146


Таблица 6-1. Какую роль в формировании единой казахстанской нации играют духовно-нравственные ценности и традиции?


Они лежат в основе национального самосознания 47,2% 51,4% 43,6%

Они играют второстепенную роль, сейчас главное в формировании казахстанской нации – технологические и экономические инновации

25,8% 18,8% 35,9%

Никакой роли не играют, поскольку они остались в прошлом и не востребованы временем

12,2% 20,6% 9,0%

Затрудняюсь ответить 14,8% 9,2% 11,5%

Как и следовало ожидать, молодёжь более скептично, нежели люди старшего возраста, относится к роли духовно-нравственных ценностей и культурной традиции в формировании единой казах-станской нации (таблица 6-2).


18-29 30-40 41-50 51-60 Свыше 60

Они лежат в основе национального самосознания 44,9% 47,7% 46,5% 51,2% 56,8%

Они играют второстепенную роль, сейчас главное в формировании казахстанской нации – технологические и экономические инновации

23,2% 26,1% 25,1% 24,1% 23,9%


18,0% 12,5% 15,8% 12,7% 8,1%

Затрудняюсь ответить 14,0% 13,7% 12,6% 12,0% 11,2%

147


Также следовало ожидать, что уровень образования явля-ется значимым фактором отношения к социальным функциям культурной традиции и нравственных ценностей. Наибольший процент респондентов, отводящий духовно-нравственным цен-ностям и традициям роль основы формирования единой обще-казахстанской нации, зафиксирован у людей с высшим образова-нием (таблица 6-3).


Неполное среднее Среднее Среднее

специальноеНезакончен-ное высшее Высшее

Они лежат в основе националь-ного самосознания

48,8% 43,8% 47,0% 35,7% 54,0%

Они играют второстепен-ную роль, сейчас главное в формировании казахстанской нации – технологи-ческие и экономичес-кие инновации

20,7% 26,3% 24,9% 22,4% 24,2%


13,4% 15,5% 16,4% 26,1% 8,7%

Затрудняюсь ответить 17,1% 14,4% 11,7% 15,8% 13,0%

Напротив, неожиданными оказались расхождения респон-дентов из разных областей РК в оценке роли духовно-нравствен-ных ценностей и технологических и экономических инноваций в формировании единой казахстанской нации. Большинство (64,6%)

148


респондентов Атырауской области и третья часть (32,5%) респон-дентов Акмолинской областей полагают, что на нынешнем этапе развития страны в деле формирования единой казахстанской на-ции наиболее значимы технологические и экономические инно-вации. Лишь 16,9% респондентов Акмолинской области и 20,4% респондентов Атырауской области согласны с тем, что духовно-нравственные ценности и традиции лежат в основе национального самосознания. Наиболее поляризованным в этом вопросе оказа-лось массовое сознание жителей Карагандинской области. 48,8% опрошенного населения этого региона полагают, что духовно-нрав-ственные ценности и традиции не играют никакой роли, поскольку остались в прошлом и не востребованы временем. 43,2% считают, что эти ценности лежат в основе национальной идентичности.

Доминирующим в западной политологии является положение о том, что в менталитете большинства народов бывшего СССР не сформировались основные либерально-демократические ценно-сти: ценности политических, экономических и социальных сво-бод, современное правосознание, индивидуалистический этос. Поэтому национально-культурная идентичность выступает пре-пятствием для формирования гражданской политической культу-ры. Между тем для политики нациестроительства Казахстана как раз принципиально значима ориентация на построение этниче-ски индифферентной модели политической нации и гражданской идентичности. В отличие, например, от ряда государств восточной Европы и прибалтийских республик, где гражданство определяет-ся моделью jus sanguinis – «права крови». В конституциях Латвии и Эстонии основанием принадлежности к политической нации является принадлежность к этнонации, а значительная часть жи-телей имеют статус неграджан. Тем самым конституционно за-креплена прямая или косвенная дискриминация по языковому и этническому признаку. Можно также отметить, что региональный, этнокультурный, конфессиональный сепаратизм приобретает ярко выраженную политическую форму и в странах консолидирован-ной демократии. Хорошо известными примерами этого служит ирландский, баскский, каталонский, корсиканский, шотландский, фламандский, квебекский национализм.

149


По мнению абсолютного большинства респондентов, все цен-ности, обозначенные как приоритетные в программной статье Гла-вы государства «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания», способны объединить народы Казахстана в единую на-цию. При этом наибольшим интеграционным потенциалом, по мне-нию респондентов, обладает принцип равенства перед законом (та-блица 7).

Таблица 7. Способны ли нижеперечисленные ценности объединить народы Казахстана в единую нацию? (%)

Согласен Скорее согласен

Скорее не

согласен

Несогласен

З/о

Равенство перед законом 64,6 28,1 3,0 1,3 3,0Трудолюбие 58,9 31,3 5,2 1,4 3,2Культ учёности и образования

52,3 34,2 5,9 2,3 5,3

Толерантность 51,5 32,8 5,9 2,5 7,3Честность 56,7 32,5 4,5 1,5 4,8Социальная справедливость

55,1 34,1 3,6 1,5 5,7

Около половины респондентов (47,7%) полагают, что религи-озные экстремисты на сегодняшний день представляют главную угрозу общим ценностям и единству народа Казахстана, что может быть связанно с террористическими актами в Актобе и Алматы в 2016 г., а также с широким обсуждением данной проблематики в СМИ и с международным новостным фоном. Политическую оп-позицию считают угрозой 22,8% населения, что также может быть связанно с активизацией ряда оппозиционных лидеров. По мне-нию 17% респондентов мигранты несут в себе угрозу единству народа Казахстана. Кроме того, респондентами были названы в качестве угроз СМИ (7,1%), некоторые этнические группы (5,9%), националисты от этнических групп (5,1%), политические партии (3,6%), общественные организации (1,9%). Следует отметить, что значительное большинство респондентов не смогли указать на

150


конкретные организации, этнические группы, общественные орга-низации, несущие угрозу общим ценностям и единству казахстан-цев (таблица 8-1).

Таблица 8-1. Как вы считаете, кто или что, представляет угрозу общим ценностям и единству народа Казахстана?

Варианты ответов Проценты*Религиозные экстремисты 47,7 Политическая оппозиция 22,8 Мигранты 17,0 Средства массовой информации 7,1 Некоторые этнические группы 5,9 Националисты от этнических групп 5,1 Партии 3,6 Общественные организации 1,9 Никто / ничто не угрожает 33,7 Затрудняюсь ответить 8,0

*Сумма не равна 100%, т.к. респонденты могли отметить несколько вари-антов ответа.

Политическую оппозицию в качестве угрозы единству на-рода Казахстана выделили респонденты Карагандинской (48,8%), Атырауской (38,1%), Алматинской (34,8%) областей. Вполне ожи-даемо мигранты вызывают беспокойство населения Алматинской (34,6%) и Атырауской (32,7%) областей.

Важно также отметить, что, по мнению трети респондентов, на данный момент подобных угроз не существует. Наибольшую защи-щённость от угроз общим ценностям и единству народа Казахстана ощущают респонденты Туркестанской (79,5%), Северо-Казахстан-ской (77,0%), Павлодарской (44,3%) областей и г. Шымкент (61,5%). Наименьшую – респонденты Мангистауской (2,9%), Атырауской (17,7%), Карагандинской (18,9%), Костанайской (18,4%) областей.

Наиболее позитивно в отношении защищённости обшеказах-станских ценностей и национального единства настроены пред-

151


ставители других этносов: половина опрошенных представителей этих этносов считают, что единству народа Казахстана ничто не угрожает. Наименее оптимистичны русские респонденты (25,3% ответов «Никто не угрожает») (таблица 8-2).

Таблица 8-2. Как вы считаете, кто или что представляет угрозу общим ценностям и единству народа Казахстана? (в %)

Варианты ответа Казахи Русские Другие этносыРелигиозные экстремисты 43,7 61,9 32,5Политическая оппозиция 23,3 22,9 17,1Националисты от этнических групп 5,1 4,9 6,0Средства массовой информации 5,1 13,2 2,6Партии 4,1 2,7 2,1Общественные организации 1,9 2,0 1,3Мигранты 17,6 16,8 12,0Некоторые этнические группы 4,2 11,7 0,9Никто / ничто не угрожает 35,3 25,3 50,9Затрудняюсь ответить 9,4 5,1 5,1

* * *

За годы независимости в Казахстане сложилась органичная система межэтнических и межрелигиозных отношений, сочета-ющая в себе особенности общегражданского сознания, традици-онного казахского менталитета и национального самосознания других народов. Социологические исследования на протяжении последних лет демонстрируют доброжелательный характер отно-шений между различными этническими группами населения стра-ны. Именно во взаимодействии друг с другом, взаимопонимании, взаимоуважении народы Казахстана познают систему общечело-веческих ценностей: политической демократии, норм правовой и социальной справедливости, художественных богатств, глубоких религиозных ценностей, высоких нравственных идеалов, дости-жений науки и культуры. В стране формируется гражданская общ-ность – казахстанцы. При всех различиях в национальности, ве-

152


роисповедании, политических пристрастиях граждане Казахстана едины во мнении, что духовность, нравственность, культура, ува-жение к законам – это основа развития и преображения общества.

Анализ данных социологического опроса позволил выявить ключевые параметры и важнейшие особенности формирования гражданской и этнонациональной идентичности в общественном сознании граждан современного Казахстана. Как показал анализ ре-зультатов анкетного опроса населения, наибольший разброс мнений относительно моделей нациестроительства и политики идентично-сти, проводимой властями республики и местными органами адми-нистративного управления, наблюдается в выборках по критерию этнической идентичности и регионам проживания респондентов.

На основании результатов полевых социологических исследо-ваний определены качественные и количественные характеристи-ки сферы социальной самоидентификации основных социальных групп населения современного Казахстана. Полученные резуль-таты станут эмпирической и теоретической базой для разработки социально-политических технологий укрепления общенациональ-ной консолидации на основе гармонизации интересов личности, отдельных социальных групп и общества в целом.


1. Кадыржанов Р.К. Соперничество идентичностей национализиру-ющегося государства // Актуальные вопросы развития политической на-уки в Казахстане. – Алматы: Министерство культуры и информации Ре-спублики Казахстан, Фонд духовного развития народа Казахстана, Центр актуальных исследований «Альтернатива», 2009. С. 16-26.

2. Посадский А.Б. Западные теории гражданской нации: сущност-ные характеристики и последствия внедрения. Доступ: // http://www.vrns.ru/experts/3902/

3. Кочетков А.П. Национальное государство в условиях глобали-зации // Полис. Политические исследования. 2014. № 4. С. 63-75. DOI: 10.17976/jpps/2014.04.05

4. Черных И.А. Идентификационные процессы в Казахстане и ме-ханизмы нациестроительства // Казахстан-Спектр, 2015. № 3. С. 47-54.

5. Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2005. 390 с.

153


2.3 КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ РАЗРАБОТКИ ПОЛИТИЧЕСКИХ ТЕХНОЛОГИЙ МОДЕРНИЗАЦИИ

КАЗАХСТАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

2.3.1 Идентичность как категория политической антропологии постмодерна

Феномен идентичности стал не только одной из наиболее обсуждаемых тем в современном социальном дискурсе. Идентич-ность также выступает своего рода универсальной матрицей или призмой, сквозь которую рассматриваются многие традиционные предметные области социально-гуманитарного знания. Например, в контексте проблематики идентичности пересматривается кон-цепция прав человека. Зигмунт Бауман настаивает на праве выбо-ра собственной идентичности как «единственном универсальном праве гражданина и человека» [1, с. 118] современной эпохи. По мнению Сержа Гутвирта, права человека базируются на двух по-стулатах: во-первых, позиция, согласно которой индивидуум опре-деляется коллективной идентичностью, противоречит принципу индивидуального самоопределения, краеугольному камню прав человека. Во-вторых, каждый человек имеет право присоединять-ся к любой групповой идентичности или отказываться от неё, но демократическое конституционное государство никогда не должно позволять себе навязывание единой коллективной идентичности – религиозной, этнической, культурной, лингвистической или лю-бой другой [2, p. 128].

Обострённое внимание к феномену идентичности вызвано доминированием новой, постмодернистской парадигмы интерпре-тации социальной реальности. В предшествующие эпохи касты, сословия, а затем классы воспринимались как объективно суще-ствующие, устойчивые, чётко отграниченные друг от друга эле-менты социальной стратификации. Столь же предопределёнными были нормативно-ценностные иерархии и жизненные стратегии для каждой из социально-статусных групп. В современном мире социальные группы не просто находятся в состоянии постоянного изменения, но переведены из статуса базовых элементов социаль-

154


ного бытия в виртуальный план существования. Собственно го-воря, ещё в середине прошлого века неопозитивизм обосновывал парадигму «нового индивидуализма» как принципа построения открытого общества иллюзорностью, онтологической беспочвен-ностью существования социальных групп. Карл Поппер сетовал на то, что многие социологи всё ещё не избавились «от догмати-ческой веры в то, что общество следует анализировать в терминах реальных социальных групп» [3, с. 220].

«Новая эра подвижной реальности и свободного выбора» [1, с. 180] связана с утверждением онтологической эфемерности со-циальных групп и, соответственно, с утверждением незавершён-ности идентичности, её преображением из данности в проблему или в задачу. Несколько гиперболизируя ситуацию, можно сказать, что в современном мире на смену борьбе политических идей и лидеров пришла борьба политических технологий и «культурных антрепренёров», предлагающих социальным группам и движени-ям особый товар – идентичность. Наиболее решительно и безапел-ляционно новый методологический подход утверждался в области социодискурса этнической и национальной идентичности.

В 1980-х и 1990-х годах дискурс национальной идентично-сти определялся доминированием теоретической полемики между последователями конструктивизма, инструментализма и примор-диализма. К началу 2000-х годов научно-аналитическое сообще-ство пришло к консенсусу в отношении конструктивизма как един-ственно приемлемого в концептуально-методологическом плане подхода к исследованию круга проблем национальной идентич-ности. В рамках конструктивистской парадигмы разрабатывают-ся разнообразные модели национальной идентичности. Все эти модели объединяет принципиальное для конструктивизма пред-ставление о множественности, фрагментарности, пластичности и манипулируемости идентификационных категорий. Тренд кон-структивистских подходов к методологическому радикализму в интерпретации идентичности имеет параллели с переходом ряда государств к политической институционализации множественных идентичностей, в том числе к постмодернистской политике иден-тичности мультикультурализма.

155


Строго говоря, многомерные наборы идентичностей могут формироваться и в рамках примордиалистских представлений о на-циональной самобытности. Однако в конструктивистских анализах как сам феномен нации, так и национальная идентичность всегда релятивны, контекстуально-ситуационно заданы. Роджерс Брубей-кер в этой связи задаёт резонный вопрос: «…почему вообще то, что обыкновенно характеризуется как «множественное, фрагментарное и текучее», следует определять как «идентичность»» [4, с. 74]. С позиций же примордиализма социальные идентичности, описыва-ющие людей и их общности, единственны и фиксированы в течение всего времени существования этих общностей. В таком, – прису-щем здравому смыслу и традиционному словоупотреблению, – по-нимании идентичность указывает на «…нечто глубокое, базовое, прочное… на то, что следует ценить, культивировать, поддерживать, признавать и сохранять» [4, с. 75, 76]. Эрик Эриксон, автор клас-сического исследования проблемы идентичности, отмечает, что идентификация с определённой культурно-исторической, цивилиза-ционной, религиозной, этнокультурной, национальной, классовой, региональной, половозрастной и т.д. общностью, прежде всего, даёт людям «подтверждение подлинности их бытия» [5, с. 40].

Если примордиальность национальной идентичности как тео-ретическая позиция признаётся окончательно утратившей былую на-учную респектабельность, то примордиализм как естественная уста-новка массового сознания доставляет массу проблем приверженцам парадигмы социального конструктивизма. Один из наиболее ради-кальных путей разрешения этих проблем предложен американским социологом Роджерсом Брубейкером. Его программа преодоления эссенциализма в описании национальной идентичности строится на следующем принципиальном положении: «…реальность этничности и национальности – и решающая сила этнической и национальной идентификаций в некоторых обстоятельствах – не зависит от суще-ствования этнических групп или наций как субстанциальных групп или сущностей» [4, с. 30]. Эссенциализм в интерпретации расовых, этнических, национальных различий и идентичностей присущ «на-родной социологии», или «примордиализму здравого смысла». С по-зиций же аналитического языка когнитивного конструктивизма «Эт-

156


ничность, раса и национальность являются по существу способами восприятия, интерпретации и представления социального мира. Они – не вещи-в-мире, а точки зрения на мир» [4, с. 42].

Таким образом, социальное конструирование национальной идентичности более не нуждается в существовании реальных (в представлениях «народной социологии») или воображаемых (в смысле Б. Андерсона) общностей или социальных групп. Если раса, этнос, нация – это «культурная идиома», «дискурсивный фрейм», «когнитивная схема», «политический проект» (Р. Бру-бейкер) [4, с. 29], или «политическая метафора» (В.А. Тишков) [6, с. 9], то нациестроительство – это всецело область и функция политической идеологии, процесс и результат идеологического конструирования «точек зрения» на социальный мир. Поэтому ни существование национального государства, ни исторический про-цесс формирования национальной культуры не имеют решающего значения для нациестроительства и национальной идентичности. Идентичность, по словам З. Баумана, является суррогатом или фантомом того реально существовавшего сообщества, на смену которого она приходит в эпоху позднего модерна [1, с. 190].

В рамках настоящей работы мы не имеем возможности углу-бляться в проблему различения социально-практических и дискур-сивно-аналитических модальностей категории «идентичность». Предметом нашего дискурсивно-аналитического исследования яв-ляется именно тот практический смысл (sens pratique П. Бурдьё) идентификационных категорий, которым они обладают в обще-ственном сознании казахстанцев. Обсуждению подлежит не та или иная концепция национальной идентичности, а то, как нацио-нальная идентичность формируется, изменяется, воспринимается, эмоционально переживается, оценивается массовым сознанием. Именно эти процессы, структуры и установки общественного со-знания должны выступать объектом социолого-политологического анализа и применения высокоэффективных инновационных по-литических технологий управления процессами трансформации гражданской и этнонациональной идентичности.

В теоретическом плане политическим технологиям управле-ния смешанными идентичностями отвечают постмодернистские

157


установки «интеллектуального номадизма» на отказ от любой по-литической идеологии, направленной на укрепление институтов гражданской идентичности и защиту суверенитета национального государства. Философско-политическая антропология постмодер-на не только лишает исторических перспектив национальное госу-дарство, но и рассматривает его как главного антагониста философ-ского мышления. Кантовское сравнение скептиков с «кочевниками пустыни», разрушающими бастионы метафизического мышления, постмодернизм распространяет на мышление как таковое: «Любая мысль – уже племя, она противоположна Государству» [7, с. 633].

В эпистемологии постмодерна, в стратегиях деконструкции «речь уже идёт не о том, чтобы извлекать константы из перемен-ных, а о помещении самих переменных в состояние непрерывной вариации» [7, с. 620]. В политической антропологии постмодерна этот принцип применяется и к сфере коллективной (националь-ной, этнической) идентичности, которая принимает форму дрейфа по ризоморфным траекториям произвольно фрагментированного мира.

Утверждение фрагментарного характера множественности социальных идентичностей используется в философии постмо-дернизма как способ деконструкции бинарной логики господства и исключения, как вызов тотализирующим дискурсам со стороны мышления в категориях плюрализма и многообразия. Дезавуирова-ние органических целостностей, формирующихся на основе меха-низма наследственно-преемственной эволюции, замещает их син-гулярными сборками «воображаемых сообществ» (Б. Андерсон), где этногенез принимает форму инволюции – коммуникативного инфицирования. Инфекционная форма сборок идентичностей об-ладает такой особенностью, как мгновенная трансформация иден-тичности (туннельный переход между онтологическими состояни-ями с нулевой рефлексией) в отличие от становления (челночной работы рефлексии в промежуточных состояниях).

Необходимо отметить, что всегда парадоксальные и подчас эпатажные модели «вампирической эпистемологии» индивиду-альных и коллективных идентичностей являются отнюдь не про-извольными плодами изощрённой фантазии интеллектуалов, но во

158


многом конгруэнтны картине мира в новой мировоззренческой и общенаучной парадигме, связанной с меж- и интердисциплинар-ными разработками в области синергетики, теории диссипативных структур, теории динамического хаоса и т.д. Нетрудно убедиться, что сингулярные трансформации и «машинные сборки» идентич-ности происходят в соответствии с бифуркационными диаграмма-ми самоорганизации социального, культурного, информационного, эпистемологического пространства, приобретающего структуру динамического хаоса, описываемую фрактальной геометрией са-моподобных объектов.

2.3.2 Государственный суверенитет и политика идентичности в архитектуре нового мирового порядка

Одним из проявлений системного кризиса цивилизации явля-ется ослабление и ограничение роли национальных государств как политико-институциональной формы организации человеческих сообществ; утрата ими ряда важнейших функций в рамках ново-го мирового порядка; рост мощи и влияния транснациональных корпораций, преодолевающих границы национальных государств, культур, цивилизаций. Современные национальные государства представляют собой модели реализации имманентной аксиомати-ки денежных, информационных, трудовых, товарных потоков ми-рового капиталистического рынка – аксиоматики, уничтожающей дополнительные трансцендентные кодировки в виде своеобразия национального характера, традиций и культуры.

Созданная в 1648 г. по завершении Тридцатилетней войны Вестфальская международно-правовая система независимых го-сударств была основана на принципах суверенитета и националь-ных интересов. Сформированный в ходе развёртывания процессов глобализации миропорядок характеризует многослойная система глобального управления, в которую включены ряд государств и со-юзов или блоков государств (США; региональные державы: Рос-сия, Китай, Индия; ЕС, ШОС, ОПЕК); ТНК; транснациональные СМИ; межгосударственные финансово-экономические организа-

159


ции (МВФ, ВТО, Всемирный банк); наднациональные институты «теневого» мирового правительства (Бильдербергский клуб, Трёх-сторонняя комиссия или «Трилатераль», Римский клуб, Совет по международным отношениям, Комитет 300) и ряд других монди-алистских структур. В этой системе суверенитет традиционного национального государства, закреплённый Вестфальской моделью государств-наций как основной структуры устойчивого миропо-рядка, становится всё менее значимой величиной.

Эта тенденция приветствуется и всячески поддерживается приверженцами неолиберального фундаментализма. В Докладе, подготовленного в рамках Программы развития Организации Объ-единённых Наций (ПРООН) «Культурная свобода в современном мире» указывается, что задача построения национального госу-дарства с унитарной общенациональной культурной идентично-стью, «основанной на разделяемом жителями страны ощущении общности истории, ценностей и убеждений», являлось «основным политическим проектом XX века» в сфере национально-государ-ственного строительства [8, с. 55]. По убеждению составителей Доклада, новый политический проект, отвечающий реалиям XXI века и доминирующим мегатрендам глобализации, заключается в том, чтобы принцип отстаивания государственного суверенитета и укрепления общенациональной культурной идентичности был за-менён на принцип политико-правовой легитимности множествен-ной, взаимодополняющей, «контекстуально-лабильной» иденти-фикации, выходящей за пределы государственных границ [8, с. 107]. Относительно такого рода политических проектов Зигмунт Бауман иронически замечает: «Слабые государства – это именно то, в чём новый мировой порядок (подозрительно похожий на но-вый мировой беспорядок) нуждается для своего поддержания и воспроизведения» [1, с. 106].

Глобализация «деконструирует» транснациональную, наци-онально-государственную и национально-культурную идентич-ность одновременно на принципах космополитизма и на началах неотрайбализма. Соответственно совокупному действию этих раз-нонаправленных трендов должна формироваться совершенно иная логика нациестроительства и новый комплекс требований к кон-

160


цепциям, стратегиям и политическим технологиям формирования национальной идентичности. Эти требования бросают серьёзный вызов доминирующей в современной социально-экономической и политической теории неолиберальной парадигме государства как сторожа саморегулирующихся рыночных сетей. Роджерс Брубей-кер отмечает: «Неолибералы всё больше признают то, что пале-олибералы знали всегда: сильное, даже могущественное государ-ство является необходимым условием для всего, что им дорого, включая упорядоченное функционирование рынков, защиту граж-дан от насилия и уважение к правам человека» [4, с. 286]. В том числе «эффективное, инфраструктурно сильное государство» [4, с. 287], в полном объёме осуществляющее полномочия единственно легитимной публичной власти, является условием свободного и гармоничного развития гражданского общества, институциональ-ной формой духовно-культурной и гражданской консолидации населения страны. В свою очередь, консолидированная идентич-ность гражданского общества является важнейшим условием его способности совместно с государственными институтами фор-мировать, адекватно воспринимать и эффективно реализовывать стратегию общенационального развития. И, напротив, коррумпи-рованный государственный аппарат, допускающий приватизацию полномочий и функций государственной власти, способствует мо-билизации этничности на асоциальные, противоправные действия. Аналогичный эффект имеет присвоение государственным аппара-том функций гражданского общества, ограничение пространства его самоорганизации и самоуправления.

Лояльность действующей власти к сложившемуся полити-ческому режиму не имеет ни позитивного, ни негативного от-ношения к гражданской идентичности. Но именно лояльность к политическому режиму и ориентация на его сохранение рассма-тривается идеологическим аппаратом государства как принципи-альная основа общенациональной и гражданской идентичности. Модернизация общественного сознания предполагает отход от этой охранительной модели идентичности. Современное обще-ственное сознание – это сознание, способное вырабатывать и ре-ализовывать эффективные формы преодоления сопутствующего

161


процессам глобализации системного кризиса цивилизационной, национально-культурной, гражданской идентичности. Модерниза-ция общественного сознания не ставит себе целью обеспечивать его бескризисное развитие, но именно формирование способности выходить на качественно новые уровни идентичности.

2.3.3 Нормативно-теоретические модели политики идентичности

Вопрос о соотношении этничности и гражданства в форми-ровании современных наций не имеет однозначного решения в научном сообществе. Существуют три основных подхода к этой проблеме:

1) Одни исследователи (И. Горовиц, У. Коннор) полагают, что нации и государства вырастают из этнических сообществ. Нация – это своего рода суперэтнос, завоевавший политическое само-определение и институционализацию в виде национального госу-дарства.

2) По мнению Э. Смита, каждая нация содержит в себе эле-менты как граждански-территориальной, так и этнической (куль-турной) общности, соотношение которых может варьировать в разных национально-государственных образованиях и на разных этапах развития нации. Сугубо гражданский подход к понятию «нация», по мнению Э. Смита, редко бывает идеологией всего об-щества, даже в странах с давними и развитыми демократическими традициями [9, p. 149].

3) Модернистская трактовка нации как надэтнического граж-данского общества и источника легитимности государственной власти является наиболее распространённой в современной за-падной этнополитологии. Такие исследователи, как Т. Неирн и Э. Геллнер, считают, что нации порождаются государствами. Нация рассматривается как результат социально-политических отноше-ний между обществом и государством. Таким образом, «нация» представляет собой понятие сугубо политическое, складывающее-ся после учреждения государства и уже не обязательно характери-

162


зующееся единством языка и происхождения, а базирующееся на идее национального единства: «Не нации создают национальные государства, а, наоборот, идея нации рождается среди народов (не-обязательно культурно однородных) как политическая программа для создания суверенных гражданских обществ, и уже государства создают нации… Именно такое понимание заложено и в между-народно-правовую практику и соответствующие международные документы по вопросам о праве на самоопределение. Ни в одном из этих документов понятие «народ» не трактуется как одна этни-ческая общность» [10, с. 38-39].

Политика идентичности может выстраиваться в соответствии с тремя основными нормативно-теоретическими моделями соот-ношения гражданской и этнокультурной нации: традиционалист-ской, модернистской и постмодернистской. Политико-идеоло-гическими формами этих моделей и отвечающим им стратегиям нациестроительства выступают соответственно этнонационализм, гражданский национализм и мультикультурализм.

Главными проблемными узлами политологического дискур-са идентичности являются коннотативно-денотативная модаль-ность понятия национальной идентичности и концепция «двух национализмов»: гражданского и этнического. Приоритет в теоре-тической и политико-исторической артикуляции различия между Staatsnation и Kulturnation принадлежит Фридриху Майнеке.

Характерная для западноевропейской политической культуры трактовка нации как политической общности граждан государства (Staatsnation), безотносительной к их этническим, культурным, языковым, конфессиональным предпочтениям и идентификациям, восходит к модели идентитарной демократии и народа-суверена Ж.-Ж. Руссо. Французская «гражданская» (конструктивистская) парадигма нациестроительства исходит из концепции нации как сообщества, основанного на политическом выборе и волеизъяв-лении свободных индивидов. Нация во Франции формировалась, прежде всего, как политико-правовая общность при относитель-но меньшей значимости социально-экономических и культурных компонентов. «Великая революция» превратила дотоле разделён-ную на многочисленные провинции Францию в унитарное госу-

163


дарство с единым правовым полем и единым государственным языком. Основными механизмами нациестроительства стали все-общее избирательное право и образование регулярной армии на основе всеобщей воинской повинности.

Политическая модель нациеообразования обеспечивала фор-мирование общенациональной идентичности посредством унич-тожения, в том числе насильственного, прежних форм локальных идентичностей – сословных, общинных, цеховых. Например, Де-крет от 14 июня 1791 г. объявлял все рабочие коалиции «престу-плением против свободы и Декларации прав человека», поскольку уничтожение всякого рода корпораций как препятствия образова-ния единой нации является одним из коренных принципов фран-цузской конституции [11, с. 752].

Для средне- и восточноевропейской политической культуры (в том числе и для общественно-политической науки бывшего СССР) типичным является восходящее к И.Г. Гердеру и другим предста-вителям Иенского романтизма понимание нации как дополитиче-ской коллективной идентичности (Volksnation или Kulturnation), существующей независимо от волеизъявления граждан и форми-рующейся на основании общности происхождения и истороиче-ских судеб, культуры, языка, обычаев, традиций, национального духа (Volksgeist). Консолидация населения раздробленных гер-манских княжеств в единую немецкую нацию имела основой эт-нокультурное, – прежде всего, – языковое единство. Германия яв-ляется идеально-типическим примером этнонациональной модели выстраивания политического, экономического и культурного госу-дарственного суверенитета. Немецкая «этнокультурная» (примор-диальная, эссенциальная) парадигма национальной идентичности заключается в том, что нация выражает народный дух, единую культуру и общность происхождения (единство «крови и почвы»).

В либеральном дискурсе соотношения этнонации и полити-ческой нации данная «понятийная пара идеологизируется, и госу-дарственная нация обозначается как рациональная, универсаль-ная и прогрессивная, а культурная нация – как иррациональная, партикуляристская и консервативная» [12, с. 41]. Эта норматив-но-оценочная позиция разделяется подавляющим большинством

164


политических учений, созданных в идеологических рамках «ос-новного политического проекта XX века». «Гражданский нацио-нализм обычно понимается как либеральный, волюнтаристский, универсалистский и включающий, а этнический национализм – как нелиберальный, аскриптивный, партикуляристский и ис-ключающий… При сопоставлении гражданского и этнического национализма первый неизменно является хвалебным термином, а второй – бранным» [4, с. 255-256]. С. Хантингтон отмечает: «Ис-следователи, как правило, выделяют два типа национализма и на-циональной идентичности, причём дают им различные названия: гражданский и этнический, или политический и культурный, или революционный и трайбалистский, или либеральный и органиче-ски-мистический, или гражданско-территориальный и этнико-ге-неалогический, – или просто патриотизм и национализм. В каждой паре первый её член рассматривается как «хороший», а второй – как «плохой»» [13, c. 62].

Политическая антропология постмодернизма совершает ценностную инверсию гражданской и этнической идентичности. Возрождение этнонационализма и доминирование субнациональ-ных идентичностей над национально-государственной идентич-ностью рассматривается как закономерное следствие процессов глобализации и обусловленного ими изменения статуса нацио-нального государства в архитектуре нового миропорядка. Славой Жижек утверждает: «…сегодня мы имеем дело с процессом, об-ратным тому, что лежал в основе формирования современной на-ции: вместо «национализации этнического» (деэтнизации, «снятия (Aufhebung)» этнического в национальном) мы теперь имеем дело с «этнизацией национального», с новым поиском (или реконструк-цией) «этнических корней»» [14, с. 103]. Причём вторичная этни-зация не является регрессом к предыдущей ступени этногенеза, к (нео)трайбализму как органически-субстанциальному локальному единству. Обратный переход от Gesellschaft к Gemeinschaft совер-шается на новом основании – как реакция на процесс превращения формы национального государства в подчинённый элемент неоим-перского миропорядка. Эндрю Хейвуд пишет: сегодня «…есть ос-нования полагать, что эпоха наций подходит к концу». Как подъём

165


национализма был способом обеспечить культурное единство в условиях индустриализации, так и этническое сознание выступает силой, объединяющей людей в постиндустриальных обществах. «В ситуации экономической и культурной глобализации нации более не способны обеспечить ни коллективной идентичности, ни вообще чувства причастности к какому-то единому социальному целому». Главным средством социальной интеграции вместо на-циональной принадлежности становится этническая. Этническая идентичность нередко служит опорой человеку при потере многих других привычных социальных ориентиров. Рост социальной мо-бильности и «рыночного» индивидуализма, «разгосударствление» гражданских сообществ европейских стран, похоже, совершенно ничего не оставили ни от классовой солидарности, ни от тради-ционных партийно-политических позиций. Одновременно нации теряют свою идентичность вследствие глобализации в её экономи-ческом, культурном и политическом проявлениях. В этой истори-ческой ситуации главным средством социальной интеграции вме-сто национальной принадлежности становится этническая. Сила этнической идентичности заключается в том, что она несёт в себе более глубокое и «органичное» чувство единства, чем принадлеж-ность к гражданской нации. При этом «воссоздание политики на этнической основе представляет собой открытый вызов модели национального государства» [15, с. 130, 153, 154]. Политизация эт-ничности ведёт к формированию идеологии этноцентризма, пре-пятствующей развитию единой гражданской самоидентификации.

В отечественной политологии циркулируют обе альтернатив-ные модели национализма и полярные оценки соответствующей им политики идентичности. Вытекающая из концепции «граждан-ского национализма» стратегия нациестроительства направлена на формирование полиэтнического и мультикультурного казах-станского общества как единой казахстанской нации. Гражданская самоидентификация обеспечивает возможность возникновения феномена «перекрывающего консенсуса» (Ю. Хабермас) нацио-нальной и этнокультурной идентичности мультиэтнического соци-ума. Институциональными формами перекрывающего консенсуса в политическом сообществе является как национальное государ-

166


ство, так и институты гражданского общества – такие, например, как Ассамблея народа Казахстана.

Точку зрения приоритета гражданской идентичности над эт-нокультурной идентичностью последовательно проводит Юрген Хабермас. Он пишет: «У нации два лица. В то время как нация граждан государства (продукт волевого стремления) является ис-точником демократической легитимации, нация соотечественни-ков (продукт природы) обеспечивает социальную интеграцию» [16, с. 211]. Причём в понимании Ю. Хабермаса это «двуличие» нации 1) транзитивно и 2) асимметрично. Во-первых, политиче-ская воля граждан должна обладать собственной интегративной силой, обеспечивающий ценностный консенсус, взаимное призна-ние этнокультурных форм жизни, как и нация соотечественников должна служить опорой конституционному порядку, порождая своеобразный «конституционный патриотизм». Во-вторых, амби-валентность остаётся относительно безопасной, пока космополи-тическое понимание сохраняет первенство над этноцентрическим, пока «реальная нация граждан» сохраняет превосходство над «во-ображаемой нацией соотечественников».

В традиции «разумно-правового республиканизма», как отме-чает Ю. Хабермас, «государствообразующий народ считается не какой-то дополитической данностью, а продуктом общественно-го договора» [16, с. 241]. Хотя сам договор и является «разумно-правовой фикцией», но бремя социальной интеграции общества не может быть переложено на дополитический субстрат, т.е. этнос. Цель гражданского национализма, как и классического либераль-ного национализма XIX века, заключается в расширении масшта-бов социального, политического и культурного единства людей как граждан единого государства-нации. Однако в современных условиях исторически сформировавшиеся устои национального государства изнутри расшатываются подрывными силами постмо-дернистской идеологии мультикультурности, а извне – экспанси-ей транснациональных институтов глобализации. Для сохранения республиканской идеи, конституционных принципов демократии и прав человека требуется переход от национальной к постнацио-нальной политической идентичности и от традиционного нацио-

167


нализма к «постнациональному конституционному патриотизму». Соответственно легитимность политической власти ставится в за-висимость от того, насколько национальному государству удастся привести «свои способности к политическому действию в соот-ветствие с глобализацией саморегулирующихся систем и сетей» [17, с. 379].

Таким образом, политическая практика нациестроительства на принципах гражданского национализма, согласно Ю. Хаберма-су, логически неизбежно прибегает к политическим технологиям «денационализации» или «космополитизации» [18] национально-го государства, а стратегический курс на формирование постнаци-ональной политической идентичности ведёт, в конечном счёте, к демонтажу государства-нации как политического реликта, нежиз-неспособного и дисфункционального в системе глобального миро-устройства.

Новейшая история показала, что космополитизм и частнособ-ственнический индивидуализм как идеология глобализации капи-талистического рынка подрывают корни не столько межэтнических конфликтов, сколько культурной, цивилизационной и гражданской идентичности. Результирующей взаимодействия ценностей кос-мополитизма и индивидуализма становится эгоизм – групповой, корпоративный, этнический, конфессиональный, субкультурный, местнический и т.д. В итоге формируется не функционально диф-ференцированное, но сегментарное, фрагментированное обще-ство, в котором многократно возрастает социально-деструктивный потенциал межэтнических противоречий и конфликтов.

В основу концептуальных построений Ю. Хабермаса зало-жен постулат о том, что гражданская идентичность на основе по-литического участия требует устранения национально-культурной идентичности из легитимного политического процесса. Это тре-бование Ю. Хабермас аргументирует необходимостью формиро-вания общенациональной гражданской идентичности на основе именно космополитической политической культуры, в принципе индифферентной к культуре этнонационального большинства, не имеющей с ней никакой содержательно-смысловой связи. В про-тивном случае национальное государство неизбежно трансформи-

168


руется в этнократию. Однако полагание космополитически генера-лизованной политической культуры как единственно легитимного источника гражданской идентичности ведёт к тому, что конститу-ционный патриотизм как её выражение реализуется в превращён-ной, редуцированной форме пассивно-конформистского поддан-ничества («паспортной идентичности»).

А.С. Панарин отмечает: «Политическая нация – понятие ней-тральное по отношению к этническим и конфессиональным разли-чиям, которые в таком случае лишаются собственно политического статуса и приобретают сугубо социокультурное содержание» [19, с. 73]. Но нейтральность не означает конфронтации политико-пра-вового измерения и социокультурного содержания национальной идентичности. Следуя проложенной Э. Смитом линии анализа со-временная политическая теория признаёт наличие у нации атрибу-тов как гражданско-политической, так и этнокультурной общности. Согласно Роджерсу Брубейкеру, различие между гражданским и этнокультурным пониманием нации остаётся проблематичным и в аналитическом, и в нормативном отношениях. В любом случае, это различие нельзя мыслить как взаимоисключающее [4, с. 246]. На-ция – это одновременно и политико-правовая общность граждан, и духовно-нравственная, культурно-ценностная общность соотече-ственников, поэтому гражданская идентичность нации «созидается вдоль культурных линий, а не наперекор им» [20], как того требует принципы «конституционного патриотизма» Ю. Хабермаса.

Комплексное понимание нации, которым оперирует совре-менная политическая теория, Ю.Д. Гранин формулирует следу-ющим образом: «…в современных исследованиях, обращающих внимание на то, что принадлежность к нации определяется чело-веком в процедурах самоидентификации, «нация» понимается не как «группа», а как «социальная общность», то есть связанная по-средством воображения и сплочённая общими чувствами идентич-ности и солидарности, общими ценностями прошлого и настояще-го социокультурная общность людей, политически объединённых в одном государстве» [21, с. 15]. Следует отметить, что в принятой парламентом РК Декларации 25-летия Независимости Республики Казахстан отражено именно интегрированное, не конфронтацион-

169


ное понимание соотношения гражданской и национально-культур-ной идентичности: «Исторический синтез на перекрёстке мировых религий, языков, культур и традиций сформировал в Казахстане уникальный тип общества, в котором мир и согласие стали нрав-ственной и этической нормой социума, неотъемлемой частью нашей общей культуры. Это сделало особенно прочным сплав духовности и гражданственности, превратив полиэтничность и по-ликонфессиональность в стратегический ресурс и преимущество Казахстана» [22].

В экспертно-аналитическом сообществе и в общественно-по-литических движениях Республики Казахстан представлена доста-точно влиятельная когорта сторонников стратегии национально-государственного строительства на принципах этнонационализма, альтернативных гражданскому пониманию нации. Свою позицию они обосновывают тем, что построение единой гражданской, над-этнической нации в Казахстане проблематично или вовсе невоз-можно, поскольку этнокультурная, этнолингвистическая, этно-конфессиональная и т.д. самоидентификация индивида является доминирующей, и всегда будет преобладать над его гражданской идентичностью, разделяемой с представителями иных этнокуль-турных общностей.

Этнолингвистический критерий нации стал преобладаю-щим лишь в конце XIX века. С этого времени лингвистические и культурные сообщества требуют контроля над государством и начинают вести борьбу за политическое самоопределение. Всё более важными, по сути, решающими критериями национальной государственности становятся этнос и язык. Издержки и риски нациестроительства на принципах этнолингвистического, этно-культурного, этноконфессионального и т.д. национализма хорошо известны и досконально проанализированы в политологической литературе. Вместе с тем это не означает, что этническая идентич-ность получает пониженный социальный статус, вытесняется на обочину идентификационных стратегий. О.Г. Генисаретский заме-чает: «Я отнюдь не противник политической формы жизни, она с древнегреческих времён составляет одну из основ европейской идентичности. Но быть заложником одного лишь вида процессов,

170


а именно политических процессов, я бы не хотел, и не пожелал бы этого ни своим детям, ни своим друзьям, ни близким. Поэтому я и пытаюсь искать ответы за пределами политического поля: есть ли у этничности иное – гуманитарно-антропологическое будущее, каково её человеческое лицо?» [23].

Попытки включать признаки этнокультурной или конфессио-нальной самобытности в определение политической нации как её структурный элемент неизбежно ведут к дезинтеграции нации-го-сударства. В этой связи нужно отметить, что неолиберальная иде-ология мультикультурализма, связанная с требованием реализации сугубо гражданской модели национально-государственной иден-тичности, в то же время выступает формой этнократии, реполи-тизации этнических идентичностей, возведения этнокультурных различий в политико-правовой принцип.

Термин «мультикультурализм», вошедший в широкое упо-требление в 1960-е годы, к концу 1980-х годов обретает статус ба-зисного концепта неолиберальной идеологии. Вслед за Швейца-рией, Канадой, Австралией, США многие страны, столкнувшись с растущей культурной гетерогенностью, восприняли идеи муль-тикультурализма и объявили мультикультурный поворот «флаг-манским проектом либеральной демократии» [24]. Однако к концу столетия ситуация начала изменяться в прямо противоположном направлении. Радикальное неприятие мультикультурализма на-ционал-патриотическими кругами («Мультикультурализм может быть отнесён к опасным для страны концепциям и социальным технологиям» [20]) дополнилось его изощрённой критикой пред-ставителями интеллектуальной элиты и панической реакцией на результаты политики мультикультурализма лидеров ряда ведущих европейских стран. Однако вопреки прямому значению термина, мультикультурализм как политика и идеология заключается не в защите и поощрении культурного многообразия как такового, а в принятии модели легитимации политических прав локальных эт-нических культур в качестве принципа нациестроительства. При этом, в отличие от просвещенчески-модернистских идеологий эт-нонационализма и гражданского национализма, постмодернист-кая идеология мультикультурализма изначально ориентирована

171


на дискредитацию и делегитимацию государства как политиче-ской формы организации мультикультурного сообщества. Отме-тим в этой связи, что известный немецкий философ Курт Хюбнер в своей книге, вышедшей ещё в 1991 г., предупреждал: «Недавно появившиеся предложения по замене – якобы отжившего своё – национального государства на так называемое мультикультурное общество нелепы и коренятся в мышлении, чуждо всякой действи-тельности» [25, с. 9].

Непреодолимым препятствием формированию новой надэтни-ческой идентичности стал низкий уровень включения иммигрантов в социальную, культурную, экономическую, гражданскую жизнь принимающего общества. Политика позитивной дискриминации лишь углубила сегментирование общества по этно-расовому при-знаку. Сегрегация по этническому и расовому признакам становится добровольной, поскольку несёт с собой ряд ощутимых преимуществ для меньшинств на рынке труда, в получении образования и т.д.

Идентичность гражданской нации в национальном государ-стве основана на исключении этнонациональной модальности идентичности из легитимного политического процесса. Иден-тичность мультикультурного социума основана на согласовании многообразия этнокультурных различий с единством гражданской нации. Однако абстрактность синтеза Staatsnation и Volksnation де-лает государство всего лишь внешней и, по сути дела, случайной и необязательной формой сосуществования разного рода лингвисти-ческих, этнических и конфессиональных общностей.

Эволюция мультикультурализма прошла несколько этапов, от всеобщего признания безальтернативности политики поощрения культурного многообразия в сложносоставных полиэтнических обществах до констатации кризиса и даже «провальности» этой политики в ведущих европейских странах. Фактически же про-валился не мультикультурализм, а политика неолиберальных по-литических элит западноевропейских государств, направленная на содействие этнокультурному многообразию за счёт и в ущерб на-ционально-государственному единству.

Таким образом, односторонняя ориентация на каждую из мо-делей нациестроительства – традиционалистскую (этнокультур-

172


ную), модернистскую (гражданскую), постмодернистскую (муль-тикультурную) – генерирует возрастание стратегических рисков проводимой национальным государством политики идентичности – дезинтеграции гражданской общности и демонтажа суверените-та национального государства.

2.3.3 Стратегия нациестроительства и принцип взаимосмены тактических схем политики идентичности

В основании национально-государственной идентичности ле-жат как политические факторы (политическая идеология; чувство гражданской общности; ценности политической культуры; до-верие к политическим институтам; уважение к государственным символам и церемониалам и т.д.), так и неполитические факторы (язык; традиционные этнокультурные ценности, обряды, ритуалы; этические нормы и практики межэтнического взаимодействия; конфессиональная вера; персонажи и события мифологизиро-ванной истории; особенности национального менталитета и т.д.). Политика идентичности заключается в нахождении оптимальных путей их неконфликтного (в идеале – позитивно-синергетическо-го) объединения. Между тем, проведению такого рода политики по формированию национально-государственной идентичности в Казахстане препятствует недостаточная разработанность её кон-цептуального обоснования и релевантных её целям и задачам по-литических технологий. Вследствие этого политика идентичности принимает вид синусоидального или маятникового движения по векторам формирования граждански-политической и националь-но-культурной идентичности. Такого рода траектории обозначи-лись уже в первые годы становления государственной независимо-сти Республики Казахстан.

В Декларации о государственном суверенитете Казахской ССР от 25 октября 1990 года было заявлено, что казахи являют-ся государствообразующей нацией и составляют этнокультурное ядро казахстанской государственности. Конституционный закон «О государственной независимости Республики Казахстан» от 16

173


декабря 1991 года подчеркнул «право казахской нации на само-определение». Конституция Республики Казахстан от 28 января 1993 года также уделила внимание особой роли казахов в стране и обратила внимание на национальный характер казахстанской государственности, представив её как форму государственности самоопределившейся казахской нации. Таким образом, в осново-полагающих политических документах использовались норматив-но-теоретические понятия, фиксирующие градацию граждан на разностатусные категории по этническому признаку.

Смена курса политики идентичности ознаменовалась при-нятием Конституции 1995 года, закрепившей общегражданские принципы характера государственности и переход от этнокультур-ной к территориальной (гражданской) модели нации. В Конститу-ции 1995 года отсутствует понятие государствообразующей нации и деление казахстанцев на представителей титульной и нетитуль-ных наций, что стимулировало интеграционные процессы в обще-стве и ставило барьер тенденциям политической сегментации со-циума по линиям этноидентификационных процессов. Основным вектором этнополитики с этого времени становится образование казахстанской нации как политической общности всех граждан Казахстана, независимо от их этнической принадлежности, ве-роисповедания, языка т.д. В «Концепцию формирования государ-ственной идентичности Республики Казахстан» 1996 г. включено принципиально значимое для политического менеджмента иден-тичности положение: «…определение Казахстана как националь-ного государства учитывает стратегическую тенденцию в разви-тии государственной идентичности – становление в перспективе государства-нации. Такого государства, граждане которого незави-симого от этнической принадлежности образуют единый народ, и принадлежность к которому выступает для них главным иденти-фицирующим признаком» [22].

Анализ официальных документов и политико-администра-тивных решений в области языковой, образовательной, кадровой, миграционной политики государства показывает, что и на после-дующих этапах процесса национально-государственного строи-тельства РК происходило чередование тактических схем политики

174


идентичности, акцентирующих либо гражданско-политические, либо этнокультурные устои государственности.

Построение стратегии нациестроительства на принципе взаи-мосмены тактических схем политического менеджмента идентич-ности имеет под собой серьёзные основания. Дело в том, что не существует единого универсального принципа соотношения этно-культурной и гражданско-политической линий идентификацион-ных процессов. Констелляция этнических и гражданских элемен-тов идентичности подчиняется контекстуально-ситуационной или контингентной логике, оперирующей не абсолютными масштаба-ми, но теми специфическими (одновременно социально-типиче-скими) конфигурациями социального бытия, которые привели к акцентированию одних нормативно-ценностных систем, отодви-нули на второй план другие, дезавуировали третьи.

Самоидентификация строится в непредикативных определе-ниях, то есть в определениях, формирующихся через указание на совокупность, к которой принадлежит предмет определения. По-скольку же сама эта совокупность не фиксирована и в значительной мере является производной функцией процесса самоидентифика-ции, то идентичность «подобна слову, которое хотело бы сплошь определиться в ещё не досказанной и не додуманной фразе» [26, с. 124]. В.А. Тишков характеризует этническую идентичность как «…путешествие индивидуальной/коллективной идентичности по набору доступных в данный момент культурных конфигураций или систем, причём в ряде случаев эти системы и возникают в ре-зультате дрейфа идентичности» [6, с. 123]. При этом траектории дрейфа идентичности определяются не только глубоководными течениями и тектоническими сдвигами в коллективном бессозна-тельном нации, но и борьбой (в сфере политики, науки, религии, социолингвистических отношений, символики, интерпретации истории и культурной традиции и т.д.) за контроль над представле-нием о том, что именно составляет характерные черты и специфи-ческие ценности национальной идентичности.

Короткое по времени, но мощное по энергетике противостоя-ние в этой сфере проявилось в ноябре 2009 - апреле 2010 г., когда предметом дискуссий стала Доктрина национального единства и

175


Концепция национальной политики. Основным пунктом концеп-туальных дискуссий и мировоззренческо-идеологических разно-гласий стал как раз вопрос об этнокультурной и граждански-по-литической модальности феномена нации. Очень редко звучали суждения, тем более подкреплённые соответствующими теорети-ческими выкладками, о необходимости совмещения этих параме-тров как магистральном пути нациестроительства в Казахстане.

На самом деле, в реальной социально-политической практике управления постоянно решаются вопросы о нахождении и выборе оптимального – в данных условиях, применительно к настоящему моменту, соответствующего текущему раскладу социально-поли-тических сил и т.д. – соотношения противоположных принципов. Макс Вебер указывал: «Само собой разумеется, что в отдельном случае субъективным долгом практического политика может быть как посредничество между сторонниками противоречивых мне-ний, так и переход на сторону кого-нибудь из них. Однако с на-учной «объективностью» это ничего общего не имеет. «Средняя линия» ни на йоту не ближе к научной истине, чем идеалы самых крайних правых или левых партий» [27, с. 353]. Задача политики идентичности заключается не в том, чтобы реализовать наиболее адекватную в теоретическом отношении модель соотношения эт-нокультурной и гражданской идентичности, но в том, чтобы лока-лизовать дрейф идентичности в той его области, где в наименьшей степени сконцентрированы риски и угрозы устойчивому развитию национального государства.

В настоящее время политика тактического маневрирования между гражданско-политическим и этнокультурным модусами коллективной идентичности в Республике Казахстан выстраивает-ся на новых принципах, обозначенных в программной статье пре-зидента Казахстана «Взгляд в будущее: модернизация обществен-ного сознания», опубликованной в апреле 2017 г. В этой статье президентом всесторонне обосновано положение о том, что «…важнейшая миссия духовной модернизации заключается в прими-рении различных полюсов национального сознания» [28]. Именно актуализация духовно-нравственных оснований общенациональ-ной консолидации в ходе модернизации общественного сознания

176


становится идеологической платформой, магистральной линией и наиболее эффективным механизмом утверждения паритета (рав-ного достоинства, равноценности, несубординационного типа взаимоотношения) этнонациональных и гражданских принципов нациестроительства, соответственно – политики национальной идентичности. При этом модернизация понимается иначе, чем это предписывалось либеральными концепциями модернизации как вестернизации, как формирования социально-политической и духовно-нравственной сфер социума на основе рыночных прин-ципов и механизмов. Предложенная президентом модель модер-низации нового типа опирается на структуры общеказахстанской или всеказахстанской (Н.А. Назарбаев) идентичности как на своё основание. Именно обретение национальным самосознанием та-кого основания характеризует состоявшееся государство как по-литический институт социально, духовно, политически консоли-дированного общества, в том числе общества полиэтнического, мультикультурного и т.д. При наличии такого основания обще-национальной идентичности её формирование не нуждается ни в культурно гомогенной нации как в своём субстрате, согласно классической модели европейского государства-нации, ни в кос-мополитическом конституционном патриотизме как политической идеологии, императивно предписанной доктриной неолиберализ-ма современному «постнациональному» государству.

* * *

По итогам проведённого исследования идейно-мировоззрен-ческих и концептуально-методологических оснований разработки политических технологий модернизации казахстанской идентич-ности можно сделать ряд общих выводов:

1. Монистическим моделям нациестроительства противосто-ят модели нациестроительства как многоуровневых социальных сборок. Более сложный тип нациестроительства предполагает формирование общего культурного ядра нации при сохранении этноразличительных признаков разных групп населения. Наконец, мультикультурализм – это политика объединения в гражданское

177


общество различных этнических групп при сохранении их этно-культурной идентичности, обычаев и традиционных ценностей, в том числе за счёт предоставления особых прав и привилегий мень-шинствам. Этнокультурный плюрализм ставится на место идеи общей культуры.

2. Наиболее проблематичной является стратегия нациестрои-тельства в государствах, где доминирующей является региональ-ная, этническая или конфессиональная идентичность населения. В этих условиях затруднено формирование связей, скрепляющих сегментированный социум в гражданскую нацию, в единый народ, обладающий коллективной политической волей. Этнокультурное многообразие социума выступает усложняющим фактором, но не является непреодолимым препятствием нациестроительству при условии продуманной стратегии управления и применения адек-ватных социально-политических технологий формирования граж-данского единства и солидарности.

3. В наибольшей степени задачам нациестроительства и фор-мирования национальной идентичности в современном Казахстане отвечает интегрированная многомерная модель, совмещающая в себе позитивные составляющие принципов формирования этно-культурной и гражданской нации и установок мультикультурализма.

4. Возможности стратегического планирования и полити-ческого менеджмента процессов формирования казахстанской идентичности наиболее полно реализуются в случае, если пони-мание нации в массовом сознании будет определяться концепцией гражданской нации в формате единой гражданско-политической, культурно-исторической и духовно-нравственной общности – ка-захстанского народа. В Казахстане для формирования нации как политически организованной общности всего населения Респу-блики имеется достаточно объективных оснований: исторических, экономических, политических, духовных. Такая модель нацие-строительства ни в коей мере не отрицает «фактора этничности» и его значения в жизни общества и человека, открывая широкие возможности для этнической самоидентификации.

5. Главным, безусловно доминирующим трендом переформа-тирования сферы социальной самоидентификации основных страт

178


современного казахстанского социума должна быть модернизация общественного сознания. Модернизация призвана очистить наци-ональный менталитет от рудиментов отживших свой век поведен-ческих установок, от архаических представлений о взаимоотно-шении человека, общества и государства. Вместе с тем столь же неоспоримым является положение о том, что процессы модерниза-ции сознания должны оставлять в неприкосновенности основной культурный код нации – выработанные в процессе её историческо-го развития базисные духовно-нравственные ценности.

6. Обозначенные тенденции составляют два стратегических направления национальной политики и нациестроительства в Ка-захстане. Первое направление наиболее полное концептуальное и политико-идеологическое обоснование получает в выдвинутой Президентом Н.А. Назарбаевым задаче духовного обновления, модернизации общественного сознания казахстанцев. Второе на-правление – в сформулированной Президентом общенациональ-ной патриотической идее «Мәңгілік Ел». В разработке научным и экспертно-аналитическим сообществом республики новых моде-лей нациестроительства и технологий формирования националь-ной идентичности должны органично совмещаться, синергетиче-ски взаимодействовать оба направления трансформации сферы социальной самоидентификации казахстанцев.


1. Бауман, З. 2005. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос. 390 с.

2. Gutwirth, S. 2008. Beyond identity? // Identity in the Information Society. December. Vol. 1, Issue 1. Pp. 123-133. DOI: 10.1007/s12394-009-0009-3.

3. Поппер, К.Р. 1992. Открытое общество и его враги. Т. I: Чары Пла-тона. Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. – М.: Феникс, Международ-ный фонд «Культурная инициатива». 448 с.

4. Брубейкер, Р. 2012. Этничность без групп [Текст] / пер. с англ. И. Борисовой; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. дом Высшей школы экономики. 408 с.

5. Эриксон, Э. 1996. Идентичность: юность и кризис: Пер. с англ./ Общ. ред. и предисл. Толстых А.В. – М.: Издательская группа «Про-гресс». 344 с.

179


6. Тишков, В.А. 2003. Реквием по этносу: Исследования по социаль-но-культурной антропологии. – М.: Наука. 544 с.

7. Делёз, Ж., Гваттари, Ф. 2010. Тысяча плато: Капитализм и ши-зофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель. 895 с.

8. Доклад о развитии человека 2004. Культурная свобода в совре-менном многообразном мире. 2004. / Пер. с англ. – М.: Весь Мир. 328 с.

9. Smith, A. 1986. Theories of Nationalism. – London, Duckworth. 345 p.10. Тишков, В.А. 2005. «Смертельный гамбит» национальной поли-

тики // Тишков В.А. Этнология и политика: статьи 1989-2004 гг. 2-е изд., доп. – М.: Наука. С. 38-42.

11. Маркс, К. 1973. Капитал. Критика политической экономии. (Предисл. Ф. Энгельса. Пер. И.И. Скворцова-Степанова). Т. I. Кн. I. – М.: Политиздат. 907 с.

12. Альтерматт, У. 2000. Этнонационализм в Европе. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т. 367 с.

13. Хантингтон, С. 2004. Кто мы?: Вызовы американской нацио-нальной идентичности / С. Хантингтон; Пер. с англ. А. Башкирова. – М.: ООО «Издательство ACT»: ООО «Транзиткнига». 635 с.

14. Жижек, С. 2005. Мультикультурализм, или Культурная логика многонационального капитализма // Жижек С. Интерпассивность. Жела-ние: влечение. Мультикультурализм / Пер. с англ. А. Смирнова; под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. – СПб.: Алетейя. С. 59-147.

15. Хейвуд, Э. 2005. Политология: Учебник для студентов вузов / Пер. с англ. под ред. Г.Г. Водолазова, В.Ю. Вельского. – М.: ЮНИТИ-ДАНА. 544 с.

16. Хабермас, Ю. 2001. Вовлечение другого. Очерки политической теории. – СПб.: Наука. 417 с.

17. Хабермас, Ю. 2002. Европейское национальное государство: его достижения и пределы. О прошлом и будущем суверенитета и граждан-ства // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др., Пер. с англ. и нем. Л.Е. Переяславцевой, М.С. Панина, М.Б. Гнедовского. – М.: Праксис. С. 364-380.

18. Beck, U. and Levy, D. 2013. Cosmopolitanized Nations: Re-imagining Collectivity in World Risk Society // Theory, Culture and Society. 30 (2). P. 3-31.

19. Панарин, А.С. 1999. Политология. О мире политики на Восто-ке и на Западе: Учебное пособие для средних учебных заведений. – М.: Книжный дом «Университет». 320 с.

180


20. Посадский, А.Б. г. Западные теории гражданской нации: сущ-ностные характеристики и последствия внедрения. Доступ: http://www.vrns.ru/experts/3902.

21. Гранин, Ю.Д. 2015. «Нация» и «этнос»: эволюция подходов и интерпретаций в философии и науке XVIII-XX столетий // Вопросы фи-лософии. № 7. С. 5-16.

22. Декларация 25-летия Независимости Республики Казахстан (полный текст). Доступ: http://www.matritca.kz/news/39092-deklaraciya-25-letiya-nezavisimosti-respubliki-kazahstan-polnyy-tekst.html.

23. Генисаретский, О.И. Этничность в зазоре между этнополитикой и этнокультурой. Доступ: http: // www.intelros.ru/subject/figures/4416

24. Stirner, S. 2012. Questioning Multiculturalism. URL: http://www.metamodernism.com/ 2012/03/28/liberal-multiculturalism-and-the-metanarrative-trap/

25. Хюбнер, К. 2001. Нация: от забвения к возрождению / Перевод с немецкого А.Ю. Антоновского. – М.: Канон+. 400 с.

26. Бахтин, М.М. 1986. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. – М.: Искусство. С. 9-191.

27. Вебер, М. 1990. «Объективность» социально-научного и соци-ально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс. С. 345 - 415.

28. Назарбаев, Н.А. 2017. Взгляд в будущее: модернизация обще-ственного сознания (12 апреля 2017 года). Доступ: http://online.zakon.kz/Document/?doc_id=36155529.

181


III. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ И ВНЕКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ: ПОДХОДЫ И ПРОБЛЕМНЫЕ РАКУРСЫ

3.1 ДИСКУРС И ПРАКСИС КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ И ВНЕКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

3.1.1 Религиозная идентичность: обзор подходов и решений в современном религиоведении

Осмысление религиозной идентичности как части самосозна-ния личности связано с актуальной проблемой необходимости сохра-нения индивидуальной и коллективной уникальности. Современные реалии представлены как интеграционными процессами, связанны-ми с укреплением межкультурных связей, так и дезинтеграционны-ми противоречиями, обострением проблем, связанными с расовыми, национальными, конфессиональными и другими отличиями.

В истории культуры религиозная идентичность проявляет-ся сначала существования человеческого общества. Религиозная идентичность положила основы социального самосознания чело-века. Религиозная идентичность является важным аспектом иден-тичности многих людей. Принадлежность к религии часто озна-чает больше, чем разделение убеждений и участие в ритуалах; это также означает принадлежность к сообществу, а иногда и к куль-туре. Одно из устоявшихся определений понимает религию как организованную систему убеждений и ритуалов, сосредоточенных на сверхъестественном существе или существах. При этом рели-гия выступает как форма культуры, передающаяся из поколения в поколение и определяющая мораль и нормы общественного по-ведения. Религия играет огромную роль в образовании государств на протяжении существования человеческой цивилизации, где вза-имодействие религии и государства конструируют определенную социальную идентичность человека.

В настоящее время границы религии сопряжены социокуль-турными рамками. На протяжении веков религия выступала кон-

182


солидирующим ядром для общества, необходимой компонентой индивидуальной и коллективной идентичностей. «Религиозная идентичность возникает в социально-историческом контексте и показывает, что ее развитие динамично, а не статично. Утверждая примат своей религиозной идентичности над другими формами социальной идентичности, религия стала мощной базой личной идентификации и коллективного объединения» [1, р. 215-242.]. Религиозная идентичность определяется «как личностно-субъек-тивную самоидентификацию в контексте религиозной жизни. Ре-лигиозная идентичность – это ответ на вопрос: «Кто я (как человек религии)?». Выявляя себя и обычно это делая со ссылкой на дру-гих, отвечая на вопрос «Кто они?» в процессе» [2, р. 314-342].

Религиозная идентичность в своей сущности включает в себя религиозное самоопределение человека с той или иной фор-мой конфессиональной идентичности. Минченко Т.П. обозначает религиозную идентичность как возможность «осознания своей духовной ориентации в ее соотнесенности с иной формой духов-ности» [3, с. 99-101, с.99]. Религиозная идентичность проявляется в групповой и индивидуальной ее формах. Индивидуальная иден-тичность характеризуется процессом социализации индивида, где он включен в систему конфессиональных отношений, а также при-нятие и осознание им религиозных ценностей. Соответственно индивидуальная религиозная идентичность базируется на приоб-ретаемом религиозном опыте человека. Субъектом коллективной идентичности выступает социальная группа, которая формирует свою уникальность в сопоставления с другой конфессиональной общностью, при этом каждая из них имеет свою религиозную кар-тину мира. «Эти представления позволяют человеку или группе соотнести себя с имеющимися в культуре религиозными парадиг-мами и интегрироваться в определенную религиозную традицию» [3, с. 99-101, с.100].

М.П. Мчедлов разработал собственное видение феномена идентичности: «в системе идентичностей ситуативные (социаль-ные, политические, международные) отличаются как от примор-диальных (гендерных, расовых), так и от традиционных, долго-временных (этнических, религиозных) идентичностей не только

183


своей длительностью, но и механизмом формирования. В первом случае превалируют сознательные, рациональные факторы, во вто-ром – естественные (неизменные пол, раса), в третьем – немалую роль играет сила исторической инерции» [4, с. 33–40.].

Согласно М.П. Мчедлову, идентичность этноса формируется посредством утверждения культурных паттернов в его сознании, па-мяти по принципу преемственности поколений. Именно таким обра-зом фундируются этнокультурные константы, посредством которых можно отнести тот или иной этнос к религиозной культуре. Религи-озная идентификация индивида происходит в процессе осознанного выбора, к которому «добавляются подсознательные инстинктивные установки, приводящие в действие механизм воспроизводства этно-конфессиональных традиций и предпочтений» [5].

По мнению Самохваловой В.И., идентичность указывает на то, что человек ассоциирует себя с какой-то общностью (группой) на основе единства существования, функций, осуществляемых в бытии, общих качеств, характеристик и целей, традиционных представлений о норме [6, с. 89]. Процесс самотождественности сложен и разнообразен. Индивид не только ищет закрепленности за конкретной группой, путем выявления сходства, подобия. Он не только определяет свою социальную, культурную, религиозную или иную принадлежность. Он также пытается понять самого себя интроспективно, изнутри, отталкиваясь от образцов, которые ему предлагает общество

Религиозная идентичность представляет собой феномен, включающий в себя как коллективное самосознание, так и инди-видуальное. Им подымается ряд вопросов: «Что представляет ре-лигиозная идентичность, в чем ее истоки, ее антропологические и психологические факторы, каково ее место в структуре социаль-ной идентичности, какую роль религиозная идентичность играла в разные исторические периоды в ранних исторических общностях? Изменилось ли ее значение в современном обществе, и какие пер-спективы имеет современная Европа в условиях продолжающейся секуляризации?» [7, с. 21].

Феноменологические контексты религиозной идентично-сти связаны с сущностью и структурой религиозного сознания и

184


опыта. Религиозная идентичность в историческом измерении рас-сматривает вопросы, связанные с формированием и реализацией ее определенного типа в поле истории. Антропологические изме-рения религиозной идентичности включают в себя исследование символов, языка, традиций, религиозных ритуалов и т.п. Необхо-димость обращения к теологическому измерению религиозной идентичности дает возможности рассмотреть взаимоотношения человека и Бога [7, с. 173].

Религиозная идентичность понимания субъективного осозна-ния участности к определенной религиозной общности иммобили-зирует тождественность субъекта по отношению к внешней, соци-ально-коммуникативной принадлежности. Она предполагает под собой вовлеченность человека в религиозное сообщество с чув-ством осознания им своего места в нем. В истории человечества сформировались различные формы религиозной идентичностей такие, как индуистская, буддийская, иудаистская, христианская, исламская и другие

Содержание религиозной веры в категории вероисповедания выявляет религиозную принадлежность, концентрируя внимание главным образом на таких аспектах как индивидуально-субъек-тивные, институционно-идеологические практики. Религия как институт дает возможность человеку идентифицироваться в опре-деленной социальной среде. Процессы социализации, инкультура-ции дают установки по овладению индивидом норм, стереотипов, образцов предписанного конфессиональными требованиями по-ведения. В данном случае актуализируется следующее определе-ние религиозной идентичности: «это категория религиозного со-знания, содержанием которой выступает осознание причастности идеям и ценностям, которые в данной культуре принято называть религиозными, а также осознание принадлежности к конкретной форме религии и религиозной группе» [8, с. 863].

В каждой религии существует огромное разнообразие в плане того, как члены определяют свои связи с ней. Для некоторых ре-лигиозные богословские убеждения и ритуалы поклонения имеют первостепенное значение в их жизни. Другие больше обращаются к сообществу и культуре религии, чем к ее убеждениям и ритуа-

185


лам. Некоторые люди могут свободно выбирать религию для себя или отвергать религию полностью, как часть своей идентичности. Другие считают, что они рождаются и воспитываются в опреде-ленной религии и не желают или не могут ее изменить. Но если обратиться к процессу усвоения религиозной идентичности через знание традиций, обычаев, правил поведения, норм, ценностей, то это является первоначальным уровнем. Непосредственное присут-ствие, наблюдение и участие в тех или иных религиозных прак-тиках, например, исполнение религиозных обрядов, ритуальных действий, связанных с исполнением коллективных предписаний, вовлекает индивида в процесс религиозной самоидентификации. Во многих случаях данные события имеют сакральное значение. Ритуалы повседневного быта, сопровождающие человека в тече-ние жизни от рождения до смерти, такие как прием пищи, испол-нение жизненных обязанностей, вписываются в символическое поле религиозного субъекта, при этом происходит усвоение рели-гиозных правил, предписаний, норм и принципов в ходе воспита-ния и обучения.

Формирование идентичности человека связано с социально-историческим процессом индивидуализации, что означает исто-рию растущего обособления индивида от первоначальных обще-ственных связей. Индивидуализация есть осознание человеком своей отдаленности от других людей, своего индивидуального внутреннего богатства.

Религиозная идентичность, понимаемая через призму исто-рии, обращена главным образом к тому, как она складывалась и реализовывалась в те или иные исторические периоды. Человеку важно понимать свою принадлежность и свою роль в социуме. Мы можем рассмотреть определенные исторические типы данных представлений, которые отличают целые периоды. Принято счи-тать, что в течение тысячелетий это осмысливалось главным обра-зом в категориях мифологических отношений, которые в дальней-шем заменились в большей степени религиозными, и научными с периода Нового времени.

Формирование религиозной идентичности происходит в ре-зультате идентификации тождества с членами своего сообщества,

186


в котором человек видит себя, противопоставляя себя через отли-чия с другими аналогичными общностями. Э. Тейлор считал, что в каждой культуре имеются индивидуальные и социальные поляр-ности, при этом при кажущейся их возможности дифференциро-вать невозможно разделить их целостность. Человек в процессе социализации усваивает социальные и культурные паттерны по-ведения, где культура представляет собой «передаваемый интел-лект», тем самым выступая социальным наследием, переходящим из опыта предыдущих поколений [9, с. 62]. Но также необходимо по принципу различия или дифференциации увидеть ценностно-культурные отличия.

Формирование религиозной идентичности и ее развитие про-слеживается в истории культуры, следуя логике закономерного чередования тех событий, которые обусловлены предыдущими. Изменения в естественной, биологической, психологической при-роде влекут за собой дальнейшую трансформацию социальной среды, которая порождает новые потребности и религиозные но-вовведения в зависимости от характера и места религиозных ори-ентаций. Осознание и рефлексия собственной идентичности про-исходили в результате контактов с культурами других народов, что, безусловно, подчеркивает роль идеографического метода, который рассматривает события в истории как уникальные феномены. «В идеографическом изображении объекта создаются его неповтори-мые образы. Человек приспосабливается к ним избирательно, опи-рается на них для решения своих проблем и удовлетворения своих потребностей» [9, с. 54].

Данные процессы трансформации родоплеменных сообществ связаны с социально-экономическими изменениями, и в даль-нейшем складываются условия объединения людей посредством государственного образования. «Изменения характера жизнедея-тельности людей неизбежно вызывают изменения в религиозных верованиях и обрядах. Модифицируются прежние религиозные верования, возникают принципиально новые религиозные систе-мы» [10]. Идентичность, понимаемая как тождество индивида с религиозной общностью, выявляет ее коллективную сущность, где ее маркерами выступают культура, религия, язык, факторы биоло-

187


гического и антропологического характера. Формирование иден-тичности этноса, согласно Г. Лебону, определяется помимо общно-сти языка, ареала проживания, хозяйственного уклада жизни через «моральные и интеллектуальные особенности», проявляющиеся в единстве этноса [11]. Данные особенности образуют архетипи-ческий фундамент общности, который аккумулирует в себе набор религиозных и культурных ценностей, социальных установок, что является передаваемым опытом на уровне бессознательного от по-коления к поколению.

Культурно-историческая значимость религии выражается в постулировании религиозных убеждений, придаваемых лично-сти или сообществу знаний о мире, совокупности представлений и оценок реальной действительности, что дает человеку волевой выбор поведенческой траектории. Соответственно религия высту-пает как мощное средство общественного регулирования, упоря-дочения, сохранения самобытности, идентичности.

Теологическое представление о религиозной идентичности, в отличие от научных изысканий в философии, психологии и др., значительно больше раскрывает мир познания, его элементы вы-ходят за рамки научного постижения.

Религиозная идентичность в христианском понимании за-ложена в самой природе человека, созданного по образу и подо-бию Бога, как неразрывное целое христианской догматики, где в священных текстах уподобление человека Богу обозначено уже на первых страницах книги «Бытия»: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и жен-щину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: пло-дитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над пти-цами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Бытие: 1, 27-28) [Библия].

Формирование основ религиозной идентичности в христи-анстве фундируется в контексте решений первых соборов хри-стианской церкви, когда складываются каноны, устанавливаются поведенческие нормы, предписываются моральные нормы и т.д.

188


Итогом стало формирование трех христианских конфессий: право-славия, католицизма и в дальнейшем протестантизма.

Католицизм закрепил отношения индивида с Богом через принадлежность его к церкви. Церковная организация становится посредником между человеком и Творцом. Истоки индивидуали-зации, по мнению Э. Фромма, прослеживаются с Нового време-ни. Реформация подготовила духовный индивидуализм, поставив человека лицом к лицу перед Богом. Одиночество ощущается в превосходящей силе окружающего мира, где духовный индивиду-ализм тождественен экономическому индивидуализму.

Религиозная идентичность православия и католицизма тесно переплетены между собой, есть много общего в содержании веро-учения, тем не менее, исторические обстоятельства обусловили их противоречия в силу складывания разных культур. События 1054 года обозначили разрыв между Восточной и Западной церквями, и сам процесс разделения носил длительный характер. Историче-ские предпосылки раскола восходят к позднеантичному периоду и раннему средневековью. «Именно спор об интерпретации «Фи-лиокве» (христианская формула, интерпретирующая Дух Святой в контексте Троицы) выступил официально фиксированным пово-дом для этого разделения» [12].

В настоящее время православие насчитывает пятнадцать ав-токефальных церквей, где каждая, как было отмечено ранее, имеет свои специфические черты, как этнического характера, так и кон-фессионального. Показательным примером сращивания националь-ной и религиозной идентичности можно считать Армянскую Апо-стольскую церковь. Армения стала первой страной в мире, в которой христианство приняло статус государственной религии [5, с. 196].

Русская православная церковь в своем вероучении привнесла уникальную специфику в понимании христианской идентичности. Православное богословие, по мнению Г.Ф. Флоровского, получило византийскую закваску. Русская духовность вмещает в себя син-кретичное «сосуществование византийского христианства, языче-ства и народной психологии» [13].

Протестантская идентичность сформировалась в результате обновления западно-христианской церкви. Мировосприятие, ос-

189


новывающееся на беспрекословном признании авторитета католи-ческой церкви и обращении к деяниям святых, менялось на новое, требующее индивидуального мнения и персональной ответствен-ности. В этом мире требовались новые отношения между Богом и человеком, и функции церкви как проводника в протестантизме были практически утрачены.

Православная идентичность характеризуется региональными и этническими особенностями. Католическая идентичность бази-руется на принципах жесткой иерархии и централизации института церкви. Протестантская идентичность сформировалась в резуль-тате реформации католической церкви, создав образ христианина, который не терпит посредников в воспроизводстве личной веры.

Изменение ценностных основ религиозной идентичности в ХХ веке претерпевает смену взглядов на религию, и связывают ее с процессами секуляризации. Секуляризация, по мнению М. Вебера, – «расколдовывание мира» [14]. Мораль, светская этика, образование, наука постепенно замещают религию. Секуляриза-ция объясняется как процесс естественного старения религии, как следствие необратимого развития человеческой цивилизации. Рас-сматривая исторически обусловленные причины секуляризации в социокультурном пространстве ХХ века, можно отметить спад интереса к религии как результат политически-идеологических мифов до начала 90-х гг. ХХ века. Параллельно процессы секу-ляризации отмечены и в Европе, что тоже объясняется неодно-значной ситуацией в роли религиозной идентичности. П. Бергер утверждает, что религия становится миром персонального бытия, повышается роль личностного выбора, личностная религиозность заменяет институциональную: «секуляризация привела к широ-комасштабному крушению убедительности традиционных рели-гиозных определений реальности» [15, р. 127-154]. Религиозные философы утверждали, что секуляризация ведет не к умиранию религии, а изменяются лишь ее социальные и культурные функ-ции. Д. Эрвьё-Леже, характеризуя эту ситуацию, предлагает сен-тенцию «Современность религии – индивидуализм» [16, р. 29].

Методы традиционных религий в решении социальных про-блем, выдвигаемых современностью, сводятся порой к консерва-

190


тизму и к борьбе с радикальными изменениями. Трансформация религиозности рассматривается в рамках постсекулярности, где «нынешняя же безрелигиозная прагматическая культура, в соот-ветствии со своей природой, открывает двери любому религиозно-му опыту, поскольку прагматическая парадигма распространяется и на область духовной жизни» [17]. Специфика современности за-ключается в прагматизме современной культуры, в которой по ее усмотрению смешивается «религиозное» и «нерелигиозное», и в этом плюрализме часто они не различимы.

Современная культура подвержена модернизированным фор-мам религиозности с учетом развития технологий, влекущие рост индивидуализма, в этом проявляется одна из ее новых черт, то есть появление новой религиозной ситуации. В современный индивиду-ализм вплетается религиозный индивидуализм, то есть современная вера может лишиться своей принадлежности. Г. Дэви определяет ее как «belief without belonging», вера без принадлежности. Современ-ный верующий способен поставить личные убеждения и веру выше традиционной организации, при этом прекрасно осознавая свою принадлежность той или иной церкви [18, р. 227]. В то же время, вы-сказывающий не демонстрирует необходимость присоединиться к религиозной группе либо исполнять культовые действия. Для осно-вания подобной идентификации себя с религиозными установками иных верований служит глобальное информационное пространство, это и СМИ, и интернет-сайты, и прочитанные книги. Это новое мышление в религиозной идентичности обозначено Д. Эрвьё-Леже термином «лоскутное верование» (patchwork belief).

Еще один аспект, возникающий в современных социокультур-ных реалиях – это проблема взаимодействия религии и киберпро-странств. Новые информационные технологии несут огромные из-менения в межкультурной коммуникации. По мнению С. О›Лири, современные информационные технологии «представляют собой культурный сдвиг, сопоставимый по своим масштабам с револю-цией Гуттенберга» [19]. Новая виртуальная реальность способна формировать сама религиозную идентичность, через онлайн об-щение с духовным проповедником, совершить виртуальное палом-ничество, получить указание в реализации религиозных действий.

191


Таким образом, формирование религиозной идентичности связано с универсальной потребностью людей в некой системе идей, представляющих убедительный образ мира как переживание и осознание своей принадлежности к определенным социальным группам и общностям. Идентичность возникает в диалектической взаимосвязи индивида и общества, религиозная же идентичность – это осознание своей конфессиональной принадлежности. Модель религиозной идентичности включает в себя самоидентификацию и процесс осознания принадлежности к сообществу единоверцев. В основании самоидентификации находится система ценностей, сте-реотипов, традиций, предписаний, табуирований, моделей поведе-ния, представлений об институте семьи, власти и общества в соот-несении с религиозными установками. Религиозная идентичность является одной из основополагающих составляющих самосозна-ния человека, дающих чувство принадлежности к сообществу.

3.1.2 Конфессиональная идентичность и понимание светскости: теоретико-методологические аспекты

В связи возвращением религии в публичное пространство, в экономику, в политику переосмысление роли и места религии в обществе, проблема определения религиозной идентичности в последние годы становятся одними из наиболее обсуждаемыми в широком публичном пространстве. Один из крупных ученых по проблеме секуляризма и секуляризации, профессор социологии Хосе Казанова утверждает, что сегодня религии отказываются принимать абсолютную общественно-частную дихотомию и с на-чала 1980 годов начала требовать определенное и значимое место в общественном пространстве по всему миру [20].

Согласно Казанова, сегодня исключать религию из обществен-ного пространства уже не логично, и даже недосягаемое дело [21].

По мнению Роба Уарнера, религия в XXI веке стала более конкурентоспособной, сложной и разновидной. Процессы секуля-ризации существенно изменили положение и роль религии в со-временном мире. [22, р. 182].

192


Говоря о современных тенденциях конфессиональной иден-тичности в духовной сфере, многие ученые, аналитики и политики утверждают, что в современном мире происходит «деприватиза-ция» религии. Под «деприватизацией» религии они имеют ввиду, то факт, что сегодня религии отказываются от маргинальной и при-ватизированной роли, в которую они были заключены светскими государствами и общественными движениями. Сегодня религия стала не просто частным делом отдельного верующего, но мощ-нейщим идентификационным маркером и начала заявлять свои права на публичность.

Несмотря на прогнозы многих авторитетнейших ученых, экс-пертов и политиков по всему миру наблюдается религиозный ди-намизм. Это и новые религиозные движения, рост евангелического протестантизма, рост мусульманского фундаментализма, увеличе-ние мусульманского населения в Европе, и религиозное возрож-дение в посткоммунистических обществах. Радикальные транс-формации общественно-политической жизни в постсоветских обществах поставили религию в центр публичных дискуссий.

Современные процессы десекуляризации, возращение рели-гии в публичное пространство ставят перед государствами слож-ные задачи, требующие переосмысления и нового подхода к рели-гиозной политики. Несмотря на то что, европейские страны имеют вековой опыт выстраивания государственно-конфессиональных отношений, сегодняшний день они также сталкиваются с целым рядом вопросом, связанных регулированием Ислама.

Проблема выстраивания эффективной модели государствен-но-конфессиональных отношений с учетом сохранения светского характера государства является очень актуальной для стран Цен-тральной Азии и Казахстана в частности. Так как динамический рост мусульманского населения, которая стремиться жить по ис-ламским законам и глобальные и региональные радикальные ис-ламские движения создают определенные сложности и опасность национальной консолидации и безопасности. В этой связи, очень важно определить конкретное содержание и характер светскости, в рамках которого будут развиваться государственно-конфессио-нальные отношения.

193


В казахстанской научной литературе отсутствует обстоятель-ное изучение понятий «светскость», «принцип светскости», «се-куляризм», «секуляризация», различные типы и модели светского государства, не говоря о таких актуальных и наиболее обсуждае-мых тем в мировом научном сообществе как «десекуляризация» и «постсекулярное общество». Политическая элита, власть больше тяготеет к узкому пониманию принципа светскости государства, что на наш взгляд, является, последствием советского идеологиче-ского понимания роли религии в обществе и незнания различных типов и моделей светского государства и фундаментальных науч-ных работ о правовой и политической природы секуляризма.

Основные подходы в понимании светскости: европейская и американская традиций

Принцип светскости государства – это один из основопола-гающих принципов построения и функционирования современ-ного правового государства в большинстве стран мира. Согласно индексу режимов государственно-конфессиональных отношений из 197 государств 12 государств являются религиозными, 60 го-сударств с официальными религиями, 5 государств с антирелиги-озной идеологией, 120 государств закрепили принцип светскости на законодательном уровне. Каждые из этих государств по своему понимают и трактуют принцип светскости исходя из особенностей сложившийся религиозной ситуации и общественного дискурса о месте и роли религии в публичном пространстве.

Общеизвестно, что понятия «светскость» и «секуляризм» формируются и развиваются в силу исторических, социально-по-литических, экономических и культурных особенностей каждого общества. Различные факторы, социальные трансформации и из-менение роли религии в общественном пространстве вносят свои коррективы в содержания данных понятий. На протяжении двух веков появлялось и развивалось множество моделей и интерпрета-ций секуляризма.

Не углубляясь в подробности истории развития данных поня-тий, однако, коротко отметим, что концепты «секуляризм» и «свет-скость» в современном их понимании были порождением долгих противостояний и взаимоотношений церкви и государства. Кон-

194


цептуальные основы секуляризма формировались в контексте за-падноевропейской социально-политической реальности в резуль-тате сложных взаимоотношений двух институтов.

Известный ученый Элизабет Шакмен Хеард по этому поводу отмечает два основных траекторий или две стратегий управления взаимоотношений между религией и политикой, которые являют-ся влиятельными в области международных отношений: лаицизм и иудео-христианский секуляризм. Первая из них относится к сепа-рационному нарративу, в котором религия полностью устраняется от политики. Вторая относится к аккомодационному нарративу, в котором иудео-христианской традиции отводиться особое место в публичном пространстве как уникальной основе секулярной демо-кратии. Обе эти формы секуляризма являются непоследовательны-ми, поскольку данные традиции трансформировались и видоизме-нялись в зависимости от распространения в геокультурных ареалах. Элизабет Шакмен Хеард поясняет, что каждый из них защищает не-которую форму отделения церкви от государства, но имеют различ-ные подходы и обоснования, результаты которых дают совершенно различные политические эффекты. Целью лаицизма (от франц.) является создание нейтрального общественного пространства, где религиозная вера, практика и институты не будут иметь какое-ли-бо политическое значение и где они будут находиться вне полити-ческого соревнования или же будут вытеснены на частную сферу. Согласно лаицизму, смешивание политики и религии считается не рациональным и опасным. Данная стратегия, которая уже является традицией и обыденным восприятием взаимоотношений религиоз-ных организаций и государства в отдельных странах препятствует видеть явные ограничения этого подхода.

Вторая традиция секуляризма, Иудео-христианский секуля-ризм в отличии от лаицизма не стремится устранить религию, ну или по крайней мере иудео-христианство от общественной жизни. Данная стратегия не рассматривает светское и религиозное как две взаимоисключающие сферы, как это понимает лаицизм.

Эти традиций или две основные стратегии развития секуля-ризма в той или иной степени повлияли на различные модели разде-ления государства и религиозных институтов в современном мире.

195


Американский ученый Ахмет Куру считает, что секуляризм, в целом нужно разделять на активный и пассивный. В своей фун-даментальной работе «Секуляризм и государственная политика по отношению к религии» автор утверждает, что государственная по-литика по отношению к религии является результатом идеологиче-ской борьбы между «пассивными секуляристами» и «активными секуляристами». Результаты этой идеологической борьбы форми-руют религиозную политику и определяют место религии в обще-ственном пространстве. Пассивный секуляризм требует чтобы государство играло «пассивную» роль во избежание утверждения какой либо религии в качестве основной и позволяет свободному общественному проявлению религии. Активный секуляризм, на-оборот, означает, чтобы государство исключало религию из обще-ственной сферы и играло «активную» роль как основной актор проекта социальной инженерии, который будет заключать рели-гию в частной сфере. Пассивный секуляризм – это прагматический политический принцип, который старается поддерживать государ-ственную нейтральность по отношению к различным религиям, тогда как активный секуляризм – это «всесторонняя доктрина», целью которой является полное исключение религии из обще-ственной сферы.

Питер Бергер выделяет три варианта развития секуляриз-ма. Во-первых, существует умеренный вариант, характерный для традиционного американского взгляда на разделение церкви и государства. Затем существует более радикальный вариант, пред-ставленный французской laicite, в котором религия одновременно ограничивается приватной сферой и защищается законодатель-ством о религиозной свободе. И, наконец, существует секуляризм (как в советской ситуации), который приватизирует религию и стремится ее подавить; и его приверженцы могут быть столь же фанатичными, как и религиозные фундаменталисты (23, с. 11).

По мнению канадских ученых José Woehrling. Rosalie Jukier, говоря о секуляризме, можно выделить два его значений: «жест-кий секуляризм» и «открытый секуляризм». «Жесткая интерпре-тация секуляризма делает упор на принципе нейтральности, не-жели свободе совести и религии, стремясь вытеснить религию в

196


частную сферу, освобождая общественное пространтсво от всяких проявлений религии. Более гибкая интерпретация или «открытый» секуляризм, наоборот основан на принципе защиты свободы ре-лигии. В данной модели нейтральность государства реализуется посредством разделения Церкви и государства как способы дости-жения уважительного отношения к религии и моральному равен-ству, свободы совести и религии. В открытом секуляризме, любое напряжение или противоречия должны решаться в пользу свободы и равенству религий. (24, р. 185.)

Канадские ученые выделяют четыре основных принципа, которые конструируют любую модель секуляризма: моральное равенство всех людей; свобода совести и религии; нейтралитет государства по отношению к религии; и разделение Церкви и госу-дарства. Однако, на практике содержание секуляризма определят-ся в зависимости от того, на какой принцип будет сделан акцент и как он будет интерпретироваться. (24, р. 185.)

Gérard Bouchard and Charles Taylor утверждают, что мы не мо-жем определить секуляризм через такие простые и определенные формулы как «разделение Церкви и государства», «Нейтральность государства по отношению к религии» или «отстранение религии от публичного пространства», хотя все эти формулы и составляют определенную часть истины. (Gérard Bouchard and Charles Taylor, Building the Future: A Time for Reconciliation (25).

Сравнительный анализ большинства светских стран показы-вает, насколько идея светского государства является гибкой. При определении характера светскости по отношению к Казахстану необходимо учитывать, что современные принципы светскости и концептуальные основы секуляризма были порождены в европей-ском общественно-политическом пространстве. Сегодня, многие аналитики, политики и общественные деятели критикуют сугубо западную модель секуляризма и поднимают вопрос о применяемо-сти данной политической стратегии для восточных стран. В этой связи, можно прислушаться к индийским ученым, которые утверж-дают, что секуляризм может быть контекстуальным. При открытом и пассивном секуляризме можно вполне выстроить кооперацион-ную модель государственно-конфессиональных отношений. Коо-

197


перационная модель, не нарушая основные принципы светскости государства будет основана на сотрудничестве государственных органов и религиозных объединений, чьи совместные усилия будут направлены на предотвращение религиозного радикализма и раз-витию взаимного доверия между властью и верующим населением.

При определении типа и характера светскости для стран Цен-тральной Азии и Казахстана необходимо учитывать светско-ис-ламские взаимоотношения. Так как взаимоотношения секуляризма и Ислама имеет противоречивый и конфликтный характер. В этой связи, в данном направлении нужны интеллектуальные усилия и фундаментальные исследования в изучении светско-исламских от-ношений с учетом региональных и национальных духовных тради-ций. Также нужно проанализировать опыт светских режимов при подавляющем большинстве мусульманского населения, в рамках ко-торых развивались государственно-конфессиональных отношений.

На основе вышеизложенного анализа основных моделей секу-ляризма и принимая во внимание современные глобальные тенден-ции публичных религии, мы полагаем, что умеренный, открытый секуляризм будет наиболее оптимальной концептуальной основой для выстраивания религиозной политики РК. Данная стратегия, как уже отмечалось выше не будет рассматривать религиозное и светское как взаимоисключающие сферы, но будет ориентировать на сотрудничество двух общественных институтов.

В правовом, политическом определении светскости государ-ства и при выстраивании религиозной политики принцип ней-тральности, моральное равенство, свобода совести и веры, взаим-ное невмешательство государства и религии в их внутренние дела должны иметь приоритетное направление.

3.1.3 Концептуальные проблемы религиозной идентичности и их проявление в современном Казахстане

Религиозная идентичность, наряду с этнической, граждан-ской, поколенческой и рядом иных идентичностей образует систе-му взаимосвязанных актов самоопределения человека и общества

198


в целом. Нет смысла искать, какая из обозначенных идентично-стей наиболее значима, все они являются определяющими внутри своих сфер самоидентичности. Этническая идентичность проявля-ется как самоопределение человека внутри этноса и в отношении этноса, гражданская – в отношении государства, религиозная – в отношении к Богу. Процессы идентичности не одномерны, и могут включать в себя самые разные аспекты и элементы, часто противо-положного свойства. Если говорить, например, об идентичности в сфере религии, человек может верить или не верить в Бога, но даже и его неверие есть тоже его, человека, самоидентификация в религиозном отношении.

Различные формы идентификации человека и общества «вза-имодействуют» между собой, существенным образом влияют друг на друга, что и создает отмеченную выше систему идентичностей. Так, религиозная идентичность определяется не только выбором человека в собственно религиозной сфере, но его принадлежно-стью к этносу, социальной и возрастной группе, определяются ре-лигиозной политикой страны, внешней политикой государства и т.д. Поэтому процессы идентификации в современном мире пре-дельно сложны. Следует отметить также, что сами процессы ре-лигиозной идентификации оказывают значимое, подчас определя-ющее влияние на состояние общества и на политику государства, как внутреннюю, так и внешнюю. «Поскольку в современных обществах религия часто определяет идентичность, трудно сохра-нять простое разделение публичного и частного. Более того, эти идентичности являются, как правило, транснациональными и по-тому не могут быть ограничены национально-государственными границами. Можно сказать, что публичное пространство сакрали-зовано постольку, поскольку публичные религии играют важную роль в политической жизни» [26].

Однако, несмотря на системность процессов идентифика-ции, в целях особого анализа религиозной идентичности, какие стоят перед нами в данной подпрограмме, необходимо отметить следующее. Смешение религиозной и иных форм идентичности камуфлирует собственно религиозный выбор человека. Идентич-ность – это всегда выбор внутри системы с домирующим ядром

199


(историческим и ценностным): этнос, государство, религия и т.д. Это – центральный момент в понимании сущности идентичности. Идентичность не произвольна, она укоренена в традициях и цен-ностях. Формирование идентичности, а также ее утрата связаны с ценностной системой, внутри которой идентичность получает свое содержание. «Смысл взаимосвязи формирования идентично-сти и ценностных ориентацией заключается именно в том, что в случае крушения наших ценностей нам непросто сохранить свою идентичность, точно так же как в случае кризиса идентичности нам сложно сохранить свои ценностные ориентации» [27].

В последние десятилетия такое понимание идентичности подвергается жесткой критике. Считается, что это классическое видение сущности идентичности устарело. В парадигме постмо-дернистского понимания идентичности, признается, что идентич-ность не может базироваться на стабильной системе ценностей. Ярчайший представитель этого похода Ричард Рорти, пишет, иро-низируя над классическим видением идентичности: «Традицион-ный взгляд на человеческую ситуацию рисует такой образ людей, в соответствии с которым они представляют собой не просто сеть убеждений и желаний, а некие сущности, обладающие такими убеждениями и желаниями. Традиционная точка зрения заключа-ется в том, что существует ядро самости, которое может рассма-тривать, выбирать, использовать и выражать себя через эти веро-вания и желания» [28].

Свою же точку зрения на идентичность Р. Рорти излагает так: «Разнообразие этических представлений, предопределённое несовпадением прагматистских интенций и способов самоото-ждествления, исключает здесь возможность какой-либо унифи-кации. Большинство моральных дилемм является отражением того несомненного факта, что многие люди находят естественным отождествлять себя не с одним, а одновременно с двумя или не-сколькими сообществами (реальными или воображаемыми), счи-тая необязательной постановку вопроса о том, в отношении какого сообщества самость должна подвергнуться маргинальному “от-странению”. Такое разнообразие идентификаций возрастает с по-вышением уровня образованности и культуры; число сообществ, с

200


которыми личность могла бы отождествлять себя, увеличивается с развитием цивилизации» [29].

Можно видеть, что Р.Рорти делает выбор идентичности слу-чайным процессом, не укорененном ни в культуре, ни в каких-либо ценностных системах. Все становится предельно относительным, зависящим от обстоятельств. «Я бы хотел показать, что такие по-нятия, как “мораль”, “справедливость”, “добро”, не нуждаются во внеисторическом обосновании, что предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного самообраза индивида явля-ется осознание им собственной принадлежности к определённому конкретно-историческому сообществу (или традиции), и что такое представление не является ни безответственным, ни социально вредным или опасным. Разнообразие этических представлений, предопределённое несовпадением прагматистских интенций и способов самоотождествления, исключает здесь возможность ка-кой-либо унификации. Большинство моральных дилемм является отражением того несомненного факта, что многие люди находят естественным отождествлять себя не с одним, а одновременно с двумя или несколькими сообществами (реальными или вообража-емыми), считая необязательной постановку вопроса о том, в от-ношении какого сообщества самость должна подвергнуться мар-гинальному “отстранению”. Такое разнообразие идентификаций возрастает с повышением уровня образованности и культуры; чис-ло сообществ, с которыми личность могла бы отождествлять себя, увеличивается с развитием цивилизации» [30].

Постмодернистское понимание сущности идентичности раз-рушает классическое ее видение. Устойчивая идентичность с пози-ции постмодернизма есть бессмысленность, так как идентичность является абсолютно условной и зависящей от обстоятельств. Апел-ляция к устойчивым определенностям в содержании идентично-сти есть слабость человека (согласно новым подходам) – он вправе менять идентичность сообразно обстоятельствам. Идентичность относительно этих обстоятельств и определяется. «Решающим мо-ментом предлагаемой мною интерпретации был бы отказ от истол-кования “моральной” и “рациональной” человеческой самости как структуры, наделённой неким центром, внутренней сущностью

201


или “природой”, отличной от множества её периферийных акци-денций (частных воззрений, интересов, навыков и пр.), — в пользу представления о человеке как гибкой системе верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетённых, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра» [31].

Огромное значение в снижении роли религии в формирова-нии идентичности как человека, так и общества сыграла секуляри-зация, понимаемая как процесс глобального вытеснения религии из всех сфер человеческой жизнедеятельности. На это обстоятель-ство обращают внимание многие религиоведы, которые исследуют и сущность религиозной идентичности и сущность секуляризма. Так, крупнейший специалист в области секуляризма Чарльз Тей-лор, подчеркивает, что секуляризм стал господствующим миро-воззренческим трендом в последние несколько столетий, в связи с отказом от религиозной интерпретации истоков всего сущего. Ч. Тейлор, в частности, пишет: «Одним из способов понимания секулярности является ее интерпретация в терминах публичных пространств. Последние же, как принято думать, в наше время полностью избавились от Бога или от какой-либо связи с высшей реальностью. Или, если взглянуть на проблему с другой стороны: те принципы и нормы, которым мы следуем, те решения, которые мы принимаем, когда действуем в разных областях – экономиче-ской, политической, культурной, образовательной, рекреационной – как правило, не имеют отношения к Богу или к каким-либо ре-лигиозным верованиям; соображения, которыми мы руководству-емся в своих поступках, определяются собственной, внутренней «рациональностью» каждой из этих сфер деятельности: в эконо-мике это максимальная прибыль, в политике – наибольшая польза наибольшего числа людей» [32].

В условиях господства секуляризма, казалось бы, постмодер-нистский подход к сущности идентичности наиболее адекватен. Однако религия, несмотря на ее вытеснение из всех сфер обще-ственной жизни, все же остается очень важным феноменом жизни и человека и общества. И мы в нашем исследовании будем исхо-дить из понимания устойчивости религиозной идентичности и ее неслучайности. Религиозная идентичность человека (и в меньшей

202


степени общества) есть, по существу, религиозный выбор (веры в Бога или неверия в Него) – тем самым есть выстраивание от-ношений человека с Богом. Отнюдь не государство и не общество играют решающую роль в процессах формирования религиозной идентичности. Религиозная идентичность хотя и осуществляется в социуме и в государстве, но общество и государство – только контекст, в котором осуществляется выбор человеком своих отно-шений с Богом. Вот почему так важна свобода собственно чело-века при реализации права на свободу вероисповедания. Свобода всегда нужна для истинной и адекватной идентичности. Но иден-тичность этническая или возрастная предзадана, и хотя правдами и неправдами возможно и тут переменить эти типы идентичности (т.е., и здесь присутствует свобода), но в случае с религиозной идентичностью без свободного выбора она не осуществляется.

В этом обстоятельстве мы видим причину того, что религи-озную идентичность нельзя навязать. Да, на практике навязанная религиозная идентичность – довольно распространенное явление. Но мы должны уметь отличать массовидность процессов от их сущности. Правда не подтверждается большинством голосов. А вот заблуждение носит, как правило, массовый характер. Из того очевидного факта, что навязанная идентичность имеет место (и даже широко распространена) не следует, что эту форму идентич-ности надо признавать свободным выбором. Напротив, столь же очевидно, что она не свободна, и потому не является выбором. Можно сказать и иначе: с Богом невозможно выстроить ложных отношений. Вернее, выстроить можно, но зачем? Кого при этом мы обманываем? Только себя.

Государство и общество, бесспорно, также влияют на про-цессы формирования религиозной идентичности. Общество, ис-ходя из своих традиционных ценностей, нередко предопределяет выбор религии человеком через его принадлежность к этносу, ис-поведовающему ту или иную религию. Человек может принять это этническое религиозное исповедание свободно, а может и под давлением общественного мнения. В первом случае его вероиспо-ведание более осознанно и укоренено в сознании, а во втором ве-роисповедание может и быть глубоким и не быть им. Когда верои-

203


споведание человека неглубоко и усвоено внешним образом (через давление общества) вера его сомнительна. При этом возникает феномен ложной веры, а в проекции на общество феномен около религиозной среды, которая является объектом воздействия ради-калов от религии. Государство, в свою очередь, оказывает влияние на формирование религиозной идентичности посредством выстра-ивания государственно-конфессиональных отношений и принятия законов, регламентирующих религиозную сферу.

Можно констатировать, что религиозная идентичность и от-дельным индивидом и обществом осуществляется в двух пре-имущественных формах. Первая из этих форм – непосредственно религиозная идентификация как процесс принятия человеком на себя всей совокупности определенностей, связанных с религией. Только религиозное содержание идентичности (как самоидентич-ности) имеет место в этом случае. Человек овладевает правилами, нормами, идеалами, ценностями той или иной религии и живет (или пытается жить в соответствии с нормами религии). Вторая форма религиозной идентичности также впрямую касается само-определения (или определения принадлежности человека и обще-ства) в отношении религии, но эта форма идентичности нагружена и другими аспектами идентичности – уже не собственно религи-озными, а такими как, например, этническая идентичность, граж-данская идентичность, возрастная и половая идентичность и т.д. Вторая форма структурно более сложна - таким образом реали-зуемая религиозная идентичность не выступает в «чистом» виде, а проявляется как: то ли этно-религиозная идентичность (самая распространенная форма), то ли как государственно-религиозная идентичность.

Рассмотрим процесс формирования религиозной идентич-ности детальнее. Религиозное самоопределение людей, обществ и государств превращается сегодня в важнейший процесс современ-ности, вследствие возрастания роли религии в качестве геополити-ческого фактора. Можно выделить несколько аспектов, как самого процесса религиозной идентичности, так и его последствий для современности. Самоопределение в религиозном отношении озна-чает, по существу, принятие на себя религиозных обязанностей в

204


соответствии с той или иной религией, религией, которую субъ-ект идентификации считает своей. Почему он принимает ту или иную религию? И что означает принять религию? В каких формах осуществляется процесс религиозной идентичности, и каковы ее проявления в религиозной, социальной и политической жизни со-временных обществ и государств?

Религиозная идентификация имеет разные уровни: личност-ный – когда религию выбирает человек, общественный – когда религию выбирает общество, государственный – когда свое отно-шение к религии вырабатывает государство. Заострим внимание не том обстоятельстве, что мы, говоря об идентификации, употре-били понятия «выбирает» и «вырабатывает». В этих понятиях с очевидностью присутствует ощущение свободы. Только в свободе можно выбирать и выстраивать. Идентификацию, в том числе и ре-лигиозную идентификацию, можно навязать, но это не будет сво-бодным выбором человека или общества, а, следовательно, такая идентификация неустойчива, от насильно навязанной идентично-сти и люди и общества, как правило, вскоре отказываются

Самоидентификация вообще не может быть несвободной. Если идентичность еще можно навязать, и то до поры до времени, то самоидентификация – всегда свобода. Сам акт идентификации – уже проявление свободы, свободный и ответственный выбор че-ловека, причем, согласно догматам всех авраамических религий, – иудаизма, христианства и ислама – выбор на всю жизнь.

Что же за процесс принятия веры – т.е. религиозной само-идентификации? Под влиянием чего и как осуществляется про-цесс религиозной идентификации? Под влиянием господствую-щей в стране или регионе религии, под влиянием родителей или товарищей, под общественным, национальным или этническим воздействием, под влиянием обстоятельств, под влиянием страха, гордыни или растерянности, под влиянием тяжелых жизненных условий и т.д. и т.п. Иначе сказать, под влиянием всего, что мо-жет оказывать влияние. Но когда воздействует все, то как раз и по-требна свобода, чтобы самоопределиться. Поэтому-то последнее слово и остается за свободным выбором человека. Только человек вправе принимать на себя обязанности веры, причем принимать

205


свободно – ибо ему пожизненно и посмертно предстоит отвечать перед Богом за себя. Если, как говорит Писание, на Страшном суде никто не вступится за человека, и он сам себе - осуждение или спасение, если ни общество, ни государство, ни этнос, ни друзья, ни ссылка на обстоятельства не будут играть никакой роли на этом суде, то кто же вправе навязать религиозную веру человеку. «Нет принуждения в вере» - эта кораническая истина носит абсолютный характер. Ибо вера, принятая по принуждению, не в счет, не явля-ется верой по существу.

Итак, религиозная самоидентификация на личностном уров-не – процесс свободный. Но как быть с обществами? Как осущест-вляется религиозная идентификация обществ? Здесь, конечно если не исходить из глобального предопределения, веру принимают или миссионерскими усилиями, или завоеваниями, или из соображе-ния выгоды. Но следует помнить, что почти все народы имеют пре-дания, согласно которым властитель или духовно авторитетный лидер выбирал своему народу религию по велению совести и ис-полняя промысел. По глубокому размышлению, пожалуй, именно так и было. А уже миссионерство или завоевания – только исто-рические формы, в которых реализовался этот промысел. Правда, свобода явила себя и здесь: апостол Павел – апостол язычников – приносил веру, а не навязывал ее. Народы принимали христиан-ство, ибо оно было явленным чудом – как после этого не принять его. А иудеи, в среде которых прожил свою земную жизнь Хри-стос, не приняли Его, и это их выбор и их свобода.

Имеется одна проблема, которую не просто разрешить. Как соотносится свободный религиозный выбор человека со свобод-ным выбором общества в процессах личностной и общественной религиозной идентификации? Иногда они совпадают, а иногда противостоят. Но, повторим, так как человеку отвечать за себя на Страшном суде, то ему и решать эту дилемму, решать ответственно и свободно. Вот в чем свобода совести, а не вправе менять веру когда угодно и как угодно.

А что же с религиозной идентификацией на уровне государ-ства? Уместно ли и оправдано ли ставить вопрос о религиозной идентификации государств? И да, и нет. Государство тоже может

206


быть субъектом процесса религиозной идентичности, у государ-ства, согласно религиозным воззрениям, тоже имеется свой ан-гел-хранитель. Но реальная мировая политика демонстрирует, что только немногие государства однозначно идентифицируют себя в религиозном отношении. Это или теократии, подобные Ирану (имеются и еще однозначно исламские государства: Исламская Республика Мавритания, Исламская Республика Пакистан и до недавнего времени Исламская Социалистическая Народная Респу-блика Ливия. Еще в двух других государствах – Республике Судан и Королевстве Саудовская Аравия – ислам играет главенствующую политическую роль) или государства атеистические, четко заявля-ющие о себе в качестве таковых. Подавляющее же большинство государств мира объявляют себя светскими – вот с ними имеется концептуальная неясность. Светский характер государства пред-полагает равенство всех религий и конфессий в таких странах. На деле же большинство светских государств проводят протек-ционистскую политику в отношении избранных религий, иногда объявляя эти религии государственными, а иногда не декларируя это юридически, но реализуя это фактически. Тем самым имеется обширное поле для маневра светских государств в отношении их религиозной идентичности.

Имеется и еще один важный аспект религиозной идентично-сти. Каким образом религиозная идентичность связана с таким фе-номеном как внеконфессиональная религиозность? Сам феномен внеконфессиональной религиозности сомнителен с религиозной точки зрения. Как, например, можно быть христианином, не бу-дучи католиком, протестантом или православным? Вера в Иису-са Христа требует исполнения целого ряда заповедей, блаженств, участия в таинствах церкви и т.д. Все это возможно только в кон-фессиональной среде. К примеру, если христианин не причащает-ся, то он и не христианин. Но когда человек верует внеконфесси-онально, то таинства им не исполняются, и, следовательно, он не христианин. Поэтому совсем не из-за сохранения паствы, и не из желания иметь деньги с каждого верующего, конфессии утвержда-ют нелегитимность внеконфессиональной веры и внеконфессио-нального исповедания веры. Внеконфессиональная религиозность

207


есть в лучшем случае самообман якобы верующего человека. Этот самообман не может длиться долго. Верующий, как правило, все же приходит в конфессию, если же нет, то довольно скоро он утра-чивает остатки веры.

Духовная сфера предельно ответственна. В ней нет произво-ла. Есть строгие правила вероисповедания. Поэтому быть только безответственно свободными (переходить из религии в религию, а затем, нередко, и обратно; или изображать внеконфессиональное вероисповедание) не получится. Или ты веруешь должным обра-зом, т.е., ты ответственен и тогда ты свободен (свобода обретается верой), или ты творишь произвол, веруя, как хочешь, по своему усмотрению, безответственно, и тогда ты не свободен, но связан своей безответственностью. Вот в чем состоит строгость веры.

Религиозная идентичность сегодня чаще всего формируется в контексте светскости государства и секулярности общества. Для западных стран такая ситуация привычна. Население этих стран привычным для себя, но объективно парадоксальным образом со-вмещает в личном и общественном сознании два состояния, кото-рые вообще говоря, слабо совместимы. В массе своей население идентифицирует себя в качестве верующих различных конфессий, но при этом религиозная вера не является значимой для самосозна-ния, мировоззрения таких верующих и практически не проециру-ется на повседневное поведение, - таково доминирующее состоя-ние западных обществ в отношении религии. Светскость при этом почти тождественна секулярности, и секулярность воспринимает-ся как естественное выражение светскости. Светская доминанта в сфере религии, будучи длительное время господствующей, приве-ла к секулярности общества и секулярному сознанию абсолютного большинства населения, даже и в том случае, когда население по-зиционирует себя в качестве верующих. Собственно, в этом и за-ключается парадоксальность ситуации, когда, например, не менее 80% населения США заявляет о своей религиозности, и при этом практически не посещает храмы, синагоги и мечети, сомневается в существовании Бога и никак не проявляет своей религиозности в повседневной жизни. Именно таким образом и проявляется ре-лигиозность современного западного мира. Религиозная идентич-

208


ность, сформированная в парадигме светскости, покидает пределы религии, и является, скорее, неверием, чем верой. Но по инерции именуется верой и религиозностью.

Для государств, подобных Казахстану, такая ситуация не вполне естественна. После десятилетий атеизма в странах, обрет-ших независимость после распада СССР, произошел резкий рост количества верующих, что дало основание многим экспертам го-ворить о «религиозном ренессансе» в этих странах. Конечно же, длительное господство атеизма не могло не сказаться на состоянии религиозности населения. Слабое знание основ религии, вера в со-четании с суевериями, повышенное внимание к второстепенным деталям оправления веры, господство обрядовой стороны верои-споведания, эгоизм и стремление к личному обогащению, расте-рянность и неясность жизненных перспектив, деформированная нравственность – все это снижало «качество» веры и делало ее в некотором отношении поверхностной и даже мнимой. Но все же – большинство населения увидело в религии новое для них глу-бокое мировоззрение, дающее основания для опоры в жизни, при-вносящее смысл в непростых жизненных ситуациях. Религия была воспринята позитивно, чему в немалой степени способствовала политика этих государств, явным образом поощрявшая растущую религиозность населения. Нередко религия при этом рассматрива-лась в качестве важнейшего элемента этнической идентичности.

Внутренняя политика этих государств имела в виду позитив-ные возможности религии в вопросах повышения нравственного состояния общества, его духовного и культурного образования, фор-мирования толерантности, что очень важно для полиэтнических и многоконфессиональных обществ. И религия сумела отчасти удов-летворить эти ожидания. Но надо признать не в должной мере. На-ряду с безусловно положительными сторонами религии общество столкнулось с фактами использования религии в деструктивных и противоправных действиях, что вызвало, наряду с позитивным от-ношением к религии, и настороженное к ней отношение. Вот по-чему процессы религиозной идентификации населения Республики Казахстан стали предметом пристального интереса и государства, и казахстанского общества, и экспертного сообщества.

209


Процесс формирования религиозной идентичности помещен во всеобщий, общемировой контекст отношения к религии. В со-временном мире в большинстве демократических государств рели-гия отделена от государства, что предполагает светский характер самого государства. Но, провозгласив принцип отделения церкви от государства, в своих реальных отношениях с религией государ-ство само же чаще всего этот принцип и нарушает. Происходит это вследствие того, что религию нельзя абсолютно вывести за рамки государственных функций. Через участие в общественной жизни религия взаимодействует с государством, требует от него законо-дательно оформленных или же не оформленных, но более слож-ных отношений, нежели невмешательство в дела друг друга [33].

Государство регламентирует общественную жизнь в ее ос-новных проявлениях, а религия активно участвует в обществен-ной жизни. Так что отделение религии от государства не избавля-ет светское государство от необходимости выстраивать довольно сложную конфигурацию своих взаимоотношений с существую-щими в данном государстве религиями. «…Религия стала главным участником «политики идентичности». Религия становится ме-стом этнического и культурного соперничества, а потому государ-ства вовлекаются в управление религиями и тем самым неизбежно отходят от традиционного для либерального подхода разделения государства и религии. Парадоксальным образом государство, принимаясь регулировать религию в публичном пространстве, де-лает ее более значимой и заметной» [34].

Выстраивание политики того или иного государства в религи-озной сфере помещено в контекст процессов сознательного выдав-ливания религии на периферию общественной жизни не просто в отдельно взятых странах, но в мире в целом. Почти все иссле-дователи, которые в той или иной степени знакомы с изложенной ситуацией, делают вывод о том, что, да, религия вытесняется из общественной жизни, но они считают, что вытесняется она в сфе-ру частной жизни человека. На наш взгляд, это неверный вывод: религия по определению не может быть частным делом, так как она носит общинный характер – верующий человек должен до-казать свою любовь к Богу посредством проявления деятельной

210


любви к окружающим его людям, что требует от человека служе-ния обществу. Вера в Бога, любовь к Богу предполагают любовь к человеку, к ближнему, а как эту любовь реализовать вне обще-ственных связей? Поэтому вера в Бога проецируется на общество, требует общественного служения – именно потому религия актив-но участвует в делах сострадания, благодеяния, в деле социально-го служения. То есть, сущность религии требует участия религии в общественной жизни. И вытеснение религии из общественной жизни одновременно лишает человека и личных измерений рели-гиозности. Что, кстати сказать, демонстрируют общества совре-менного Запада.

Очень часто крупные современные политики достаточно от-кровенно высказывают убеждение в необходимости выведения религии «за скобки» актуальной политики и даже общественной жизни в ее важнейших проявлениях, ссылаясь на то, что религии, противостоя друг другу, усиливают напряженность в мире и по-вышают уровень угроз. Спровоцированная на противостояние религия действительно обладает возможностями актуализации конфликта, но подчеркнем – именно спровоцированная. По сути своей религии нуждаются в безконфликтном мире, в мирной жиз-ни более, чем какая-нибудь иная форма организации общества. Мир необходим религии потому, что он способствует достижению основной цели религии: духовному совершенствованию человека и общества, спасению души для вечной жизни, что и является ко-нечной целью религии. Поэтому религию не следует устранять из национальной, общественной, государственной и международной жизни, но, напротив, предоставлять религии возможность активно влиять на процессы во всех обозначенных сферах – только тогда можно будет продуктивно «использовать» гуманистический по-тенциал религий, который в иных раскладах политических сил вы-глядит сомнительным.

Другой аспект проблемы заключается в том, что светское го-сударство, желает оно того или нет, понимает оно это или нет, тя-готеет к атеизму, то есть к антирелигиозной позиции. Происходит это помимо желания государства. Светское государство функцио-нирует на демократических основаниях; оно обеспечивает своим

211


гражданам соблюдение демократических норм и свобод; оно за-щищает эти демократические нормы; они являются ценностями в светском государстве. Но как показано многими исследованиями, в современном мире демократические ценности, (а еще в большей мере, либеральные ценности) вступают в противоречия с ценно-стями религии. Не вдаваясь в подробности этого противоречия, отметим, что суть их состоит в том, что либерально - демократиче-ские ценности ориентированы на свободного от религиозного ми-ровоззрения человека; на человека – творца своей реальности, сво-ей жизни; человека, считающего, что всем в себе и вокруг себя он обязан лишь самому себе и окружающим его людям, и Бог здесь ни при чем. Религиозные же ценности, хотя так же ориентированы на свободного человека, но свободного в горизонте веры в Бога, и это предполагает «господство Бога над человеком». Следовательно, никакой «демократии» в пределах религиозного мировоззрения нет, а есть осознанное понимание духовной иерархии, на вершине которой стоит творец мира – Бог, которому человек обязан всем. Тем самым либеральные ценности антирелигиозны, и светское го-сударство, ориентируясь на них, вынуждено быть атеистическим.

Исходя из той роли, которую играет религия в светском го-сударстве, отталкиваясь от светского видения религии, современ-ные ее исследователи выстраивают концепции светской сущности религии, полагают такую ее сущность в основу всех дальнейших работ, так или иначе связанных с религией, в том числе и с во-просами религиозной идентичности современных обществ. Это не единственное видение сущности религии, но оно доминирует.

Подчеркнем, что имеется несколько форм, в которых скла-дывается религиозная идентичность. Одна из них - формирова-ние религиозной идентичности в контексте светского понимания Бога. И в этих условиях часть населения чувствуют или осознает присутствие Бога. Их идентичность и в условиях светскости до-вольно близка вере. Другие ориентируются на внешнее понимание Бога – тогда их религиозность носит обрядовый или вовсе мнимо религиозный характер. Есть и не верующие, но считающие себя верующими, во всяком случае, «заигрывающими» с верой. Име-ются и сознательно неверующие, религиозная идентичность кото-

212


рых базируется на неверии. Свобода вероисповедания связана и с законодательными ограничениями, и со способностью человека верить. При наличии полной религиозной свободы люди далеко не все верят в Бога. Государство при этом не запрещает верить в Бога, но люди не верят сами по себе, проявляя свое право не верить

В парадигме светскости формирование религиозной идентич-ности не вполне адекватно сущности религии, хотя своя форма религиозной идентичности на светских основаниях складывается. Религия – единственный в своем роде феномен, ничего подобного более нет. Вся реальность, которую мы видим – результат деятель-ности человека. Человек (общество) создал все вокруг. Конечно, при этом человек «использует» природу и общественные законо-мерности в процессе преобразования природы в нужном для себя направлении. Но, повторим, все создано человеком. В религии все не так. Согласно религиозным воззрениям, все, что есть вокруг, создано Богом (в том числе и сам человек). Бог – существо вечное, бесконечное, недоступное нашему разуму. Он обладает абсолют-ными характеристиками, наряду с вечностью и бесконечностью, Он – милостивый, всеблагой, справедливый, воздающий и по за-слугам и по своей бесконечной милости. Бог создал человека по-добным себе: свободным, разумным, способным к самым высоким измерениям бытия: к любви, к милости, к воплощению свободы, к духовному росту, к вечной жизни.

В религиозной парадигме религиозная идентичность челове-ка формируется не светским государством, а в ходе выстраивания отношений человека с Богом. Религиозная идентичность общества формируется в процессе общественно-религиозных отношений, которые отличаются от государственно-конфессиональных от-ношений, но во многом определяются последними. Участие го-сударства в процессах формирования религиозной идентичности населения Казахстана обосновано необходимостью государства проводить взвешенную и сбалансированную политику в религи-озной сфере.

Уместно поставить вопрос: какова роль религиозной иден-тичности в системе казахстанской идентичности? Какая из многих идентичностей важнее? Это очень важный вопрос в связи с иссле-

213


дованием процессов формирования религиозной идентичности. Социологический опрос, проведенный Институтом философии, политологии и религиоведения КН МОН РК в 2018 году показал, что на первом месте по значению для респондентов является се-мья, на втором гражданство. Приведем таблицу, в которую сведе-ны полученные в ходе опроса ответы респондентов.

Таблица 2. Каждый человек имеет несколько статусов (например, представитель этноса, гражданин, друг, сосед и др.).

Кем для Вас важнее быть в первую очередь? (% от числа опрошенных)

Член своей семьи 41,5

Казахстанец 39,2

Представитель своего этноса, нации 9,2

Гражданин мира 3

Друг 1,8

Житель города, поселка 1,6

Представитель профессии 1,1

Религиозный человек, представитель общины, конфессии 1,1

Член коллектива (учебного, трудового) 0,8

У меня другое самовосприятие 0,4

Сосед 0,3

Что интересно в этой таблице, так это совсем не очевидное признание незначительности роли религиозной группы для респон-дентов. 1,1% голосов респондентов, поданных за религиозную при-надлежность в системе приоритетов, указывает на такое количество респондентов, признающих абсолютный приоритет религиозной принадлежности. При этом респонденты, ценящие выше всего се-мейные связи, могут быть (и, скорее всего, являются) верующими – ведь мы не просили их противопоставить веру в Бога и преданность семье. А верующий как раз должен быть хорошим семьянином.

То же самое надо сказать и в отношении предпочтения граж-данской идентичности в сравнении с религиозной. Казахстанец вполне может быть верующим человеком, при этом он ценит граж-

214


данство выше религиозной принадлежности. Но противопостав-лять одно другому не следует. Так что приоритеты идентичности, хотя и расставлены социологическим опросом, но должны быть осмысленны в ходе дальнейшего анализа.

Итак, формирование религиозной идентичности происходит в различных формах и на разных уровнях, что проводит к различным результатам и отличиям в содержании этой идентичности. Процесс формирования религиозной идентичности имеет и стихийные и управляемые аспекты. В условиях светскости государства и эф-фективной государственной политики в сфере религии религиоз-ная идентичность населения Казахстана не должна сводиться ни к атеизму, ни к поголовной вере – и то, и другое является крайностя-ми, которых следует избегать. Свобода вероисповедания выступа-ет тем принципом, который позволяет религиозной идентичности формироваться в соответствии с реальной религиозной ситуацией в Республике Казахстан, не препятствуя верующим исполнять свои религиозные обязанности, но и не вынуждая неверующих демон-стрировать отсутствующую у них веру. В обоснованном сочетании светскости, свободы вероисповедания и эффективной политики в религиозной сфере содержится залог формирования такой рели-гиозной идентичности, какая в совокупности с этнической и го-сударственной идентичностью казахстанцев, позволит сохранить межэтническое и межрелигиозное согласие и создаст условия для прогрессивного развития Республики Казахстан.


1. Peek L. Becoming Muslim: The Development of a Religious Identity // Sociology of Religion. – 2005. – Vol. 66, Issue 3. – P. 215-242.

2. Brian Starks. Exploring Religious Self-Identification among U.S. Catholics: Traditionals, Moderates, and Liberals // Sociology of Religion. – 2013. – Vol. 74, Issue 3. – P. 314-342

3. Минченко Т.П. К вопросу об определении религиозной идентич-ности в современном мире//Вестник Томского государственного универ-ситета, № 324. – 2009. – С. 99-101, с.99

4. Мчедлов М.П. Религиозная идентичность. О новых проблемах в межцивилизационных контактах // Социологические исследования – 2006. – № 10 – С. 33–40.

215


5. Мчедлов М.П. Общие вопросы религиозной идентичности. https://www.civisbook.ru/files/File/Mchedlov_obshie.pdf 10.08.2016

6. Самохвалова В.И. К пониманию человека в его человеческой идентичности // Полигнозис. – 2009. – №9. – С. 89-102, С. 89

7. Крылов А.Н. Религиозная идентичность. Индивидуальное и коллективное самосознание в постиндустриальном пространстве. – М.: Икар, 2012. – 306 с., С. 21

8. Религиоведение. Энциклопедический словарь. – М.: Академиче-ский проект, 2006. – 1256 с., с.863

9. Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. – 2-е изд. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. – 720 с., с. 62

10. Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и со-временные религии: курс лекций. – М.: Центр, 2000. – 240 с.

11. Лебон Г. Психология народов и масс. – СПб.1995. URL.:http:// socioline.ru/files/5/309/psihologia.pdf 12.10.2015.

12. Философский словарь – http://www.philosophydic.ru/pravoslavie 19.12.2017

13. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Отв. ред. О. Плато-нов. – М.: Институт русской цивилизации, 2009. – 848 с.

14. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. с. 713 – 808 с

15. Secularization and the Problem of Plausibility // Berger P. The Social Reality of Religion. London: Faber, 1967. P. 127-154

16. Hervieu-Leger D. Religious individualism, modern individualism and self-fulfilment: a few reflections on the origins of contemporary religious individualism // The centrality of religion in social life: essays in honour of James A. Beckford /Ed.BarkerE.. – AshgatePublishing, 2008. – P.29 – 40., с. 29

17. Кырлежев А.И. Религия в современном мире: итоги века. http://www.religare.ru/2_25412.html12.10.2015.

18. Devie G. Religion in Britain since 1945. – Oxford: Blackwell/ 1994. – Р. 227

19. O’Leary, S. Cyberspace as Sacred Space: Communicating Religion on Computer Networks // Journal of the American Academy of Religion. – 1996. – Vol. 64, №4. – P. 781 – 808. https://doi.org/10.1093/jaarel/LXIV.4.781

20. Casanova, Jose. Public Religions in Modern World.Chicago; London, University of Chicago Press

21. Casanova, Jose. 2006, Rethinking Secularization: Global Comparative Perspective. Hedgehog Review.Critical Reflection on Contemporary Culture.

216


22. Rob Warner. Secularization and its Discontents. Newgen Imagine Systems Pvt Ltd. 2010. P. 182

23. Питер Бергер. Государство, религия и общество. №2(30). – 2012. Стр 11

24. José Woehrling. Rosalie Jukier. Religion and the Secular State in Canada. Interim National Reports. XVIIIth International Congress of Comparative Law. The International Center for Law and Religion Studies Brigham Young University Provo, Utah. July 2010. P 185.

25. Quebec City:Government of Quebec, 2008), 135, online: http://www.accommodements.qc.ca/documentation/rapports/rapport-final-integral-en.pdf.

26. Тернер, Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом. Ежеквартальный научный жур-нал. - 2012. - № 2 (30). С. 26.

27. Йоас Х. Возникновение ценностей / пер. с нем. К. Г. Тимофее-вой. – СПб.: Алетейя, 2013. – 312 с. С. 214.

28. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Перевод с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. - М.: Русское феноменологическое обще-ство, 1996. – 282 с. С. 31.

29. Рорти, Р. Постмодернистский буржуазный либерализм [Элек-тронный ресурс] / Р. Рорти – Электрон. текстовые дан. – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_09/1999_9_08.htm, свободный.



32. Тейлор Ч. Секулярный век / Пер. с англ. (Серия «Философия и богословие»). — М.: ББИ, 2017. – ХIV + 967 с. С. 3.

33. Косиченко А.Г. Светское государство: Республика Казахстан и мировой опыт // Право и государство. Научно-информационный журнал. - 2014. - № 4(65). С. 11-16.

34. Тернер, Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом. Ежеквартальный научный жур-нал. - 2012. - № 2 (30). С. 31.

217


3.2 ПАРАДИГМАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ И ВНЕКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ПЛЮРАЛИЗМА

3.2.1 Конфессиональность и внеконфессиональность как парадигмы идентичности эпохи постмодерна

Теоретизирование и концептуализация проблемы конфесси-ональной идентичности для гуманитарного дискурса Казахстана является значимой, поскольку в обществе происходит рост религи-озности. Прояснение понятия «конфессиональная идентичность» связано с прояснением смысла феноменов «религия», «конфес-сия», «идентичность». Встречающаяся в гуманитарном научном обороте понятийная отождествленность религии и конфессии не совсем правильна, поскольку означаемые понятия от «confessio» – это вероисповедание, а от «religare» – связывать, соединять. Дис-куссия по поводу различий конфессиональности и религиозности связана с проблемой идентичности. Религиозность как индивиду-альный опыт человека в настоящее время истолковывается много-образными религиозными практиками, как традиционно истори-чески вошедшими в жизнь человека и общества, так и новыми, «ворвавшимися» в социальную жизнь, не имеющими преемствен-ной религиозной связи, тем самым, уже в лоне этих практик декон-струирован смысл «religare» в конфессии. Однако, современное поколение охотно принимает иные религиозные традиции, кото-рые представляются для них более подлинными, отвечающими запросам современности. В религиозном ландшафте Казахстана сегодня существует множество различных религиозных практик. Социологические исследования уже давно раскрыли тенденцию публичности разнообразных религиозных течений, не вписываю-щихся в конфессиональные традиции. Постсекулярный ривайве-лизм в пространстве Казахстана и Центральной Азии становится достаточно распространенным явлением, наряду с новыми движе-ниями в исламе. Выдвинутые еще в работах Т. Лукмана, П. Берге-ра, А. Халлера методы изучения конфессиональной, религиозной

218


идентичности – феноменологические, социо-антропологические – показывают, что конфессиональная идентичность развивается как социально-культурный феномен.

Конфессиональность и внеконфессиональность являются мар-керами конфессиональной и внеконфессиональной идентичности. Интерпретация темы внеконфессиональной индентичности как темы широкого научного дискурса начинается с эпохи появления конфессий, но интенсифицируется вновь в философии постмо-дерна. Принципы и методологические установки постмодернизма выявили философские аспекты религии и религиозного сознания через проблему постсекуляризации общества. Мировоззренческие позиции представителей постмодернизма в лице Ж.Ф. Лиотара, Ж. Делеза, Ж. Батая играют важную роль в их личностном пони-мании религии как духовного института, но имеющего две роли, которые можно использовать в качестве консолидации и деконсоли-дации. В постмодернистской интерпретации явно обозначены кон-фессиональные и внеконфессиональные методологические уста-новки для объяснения сущности религии в современном обществе.

Внеконфессиональная установка основывается на признании множественных смыслов и отсутствия единого смысла бытия, в том числе, религиозного. Интерпретируя, например, христианство с позиций только негативной теологии или внетеологического дискурса, многие постмодернисты в отношении вопроса о кон-фессиональной и внеконфессиональной индентичности занима-ют позицию религиозного номадизма, связанного с «кочующим» смысловым содержанием религиозных текстов.

Позицию своего отношения к конфессионализации общества они видят вне жесткой конфессиональности, считая, что бескон-фликтное существование возможно только в позиции нейтрально-го отношения к религии.

Исследование конфессиональной идентичности предполагает постановку и решение следующих задач:

- реконструировать генезис конфессиональной идентичности в социокультурном пространстве Казахстана;

- определить факторы влияния на генезис и трансформацию конфессиональной идентичности;

219


- проинтерпретировать полученные результаты социологи-ческого исследования устойчивости / деконструкции / конфесси-ональной идентичности в казахстанском обществе. При решении данных задач мы можем не только проследить динамику транс-формации религиозной идентичности, но и выявить факторы, спо-собствующие ее становлению.

В процессе работы над проблемами, сфокусированными во-круг конфессиональности / внеконфессиональности ставилась цель – раскрыть конфессиональность в контексте социальной ин-теграции для конструирования современной идентичности, кото-рая не может представляться многомерно-целостной вне религи-озного фактора.

Становление конфессиональной идентичности связано с эт-ническим компонентом и при формировании конфессионального сознания огромную роль играет не столько религиозный фактор, сколько этнический. Вот почему в Казахстане исламская идентич-ность – этно-конфессиональная, как собственно, и христианская. В этой связи представляется целесообразной опора только на тра-диционные «конфессиональности», поскольку они способствуют межконфессиональной толерантизации, сохранению духовного потенциала и его реализации в духовном возрождении общества.

Конфессиональные парадигмы формируются традицией кон-фессиональной практики: моделей жизни и конфессионального мышления.

Исторически сложившийся культурно-религиозный ландшафт в Казахстане способствовал развитию феномена «поликонфессио-нальность», который раскрыл в новых условиях значение межкон-фессиональной толерантности. Конфессиональная парадигма Ка-захстана образовалась в историческом и культурном развитии, более того, конфессии играли роль и в строительстве парадигмы культуры Казахстана. Сегодня казахстанская парадигма конфессиональности – поликонфессиональная, в которой основной фрейм – межконфес-сиональное согласие, консолидирующее общество в его отношении к религиозному вопросу. Конфессионализация в светских государ-ствах нашего времени происходит в условиях религиозной турбу-лентности и всплеска радикализма, в таких условиях государство

220


вынуждено формировать более жесткую светскую политику в целях недопущения разбалансировки светского и религиозного.

Если советский период можно считать периодом деконфессио-нализации, то настоящее время – эпоха относительной гармонизации конфессиональной сферы. Однако процесс конфессионализации со стороны государства, наблюдаемый в отдельных странах, например, исламского региона, как правило, приводит к политизации конфес-сионального фактора и обострению внутриконфессиональных отно-шений. Так, например, ситуация в Сирии, дестабилизировалась после того, как начался процесс деконструкции конфессионального балан-са: политическая рокировка «алавиты-сунниты» и др. Удерживание конфессионального баланса в мусульманских странах является важ-ным фактором национальной безопасности. Для светских обществ эта проблема также актуальна, поскольку конфессиональный фактор не может не учитываться в эпоху постмодерна, когда религия вошла в «публичное пространство» и в сферу общественного сознания.

Устойчивость конфессионализма зависит от религиозной полити-ки государства, духовенства и общества. Взаимодействие конфессий – важное условие формирования конфессиональной идентичности.

Сохранение традиционных конфессий также является усло-вием сохранения культурной идентичности. Парадигмы религиоз-ной культуры, созданные в результате онтологической селекции, репрезентируют не случайные традиции, а исторически отшлифо-ванные ценностные установки на отстаивание самобытности, уни-кальности культурно-религиозного опыта, и несмотря на то, что конфессиональность – это соотнесенность с универсальностью религии, уникальной ее делает этническая составляющая, язык, ментальная духовность.

Возрождение общества – это всегда возрождение культуры, в том числе, и религиозной культуры, поскольку она «возвращает» человека проецировать» духовные, «нравственные», гуманистиче-ские «ценностные» смыслы.

Конфессиональные парадигмы, сложившиеся в таком обще-стве, можно отнести к двум типовым моделям: коммуникативно-толерантной и этно-религиозной; обе они представляются орга-нично сбалансированными в диалоге со светскими ценностями.

221


Для казахстанской идентичности, ее сохранения и развития в линии традиционализма и модернизации необходимо «удержание» казахстанского исламского мейнстрима – ханафитского мазхаба суннитского толка, который играет позитивно-консолидирующую роль в удерживании конфессионального баланса для внутри- и межконфессионального согласия.

Конструирование идентичности современности не может осуществляться вне конфессионального и, в целом, религиозного фактора, более того, XXI столетие – эпоха конструирования но-вых культурных и религиозных идентичностей. Так, например, в последние годы в гуманитарных исследованиях появились такие модели: «неоевразийская идентичность», «европейская идентич-ность», «евроисламская идентичность», «латиноамериканская идентичность», «афроамериканская идентичность», в которых ба-зовыми составляющими являются культура и религия.

Конструирование культурных и религиозных идентичностей – процесс постсекулярной эпохи, ознаменовавшийся сменой цен-ностных парадигм и установкой на мультикультурализм, многооб-разием религиозных традиций. Постколониальные исследования поиска национальных и культурных идентичностей в работах Э. Саида, С. Бенхабиба, Х. Бхабка, М. Кастельса и других показывают неустойчивость идентичностей в силу разных социально-полити-ческих трансформаций. Нелишне заметить, что в ряду неустойчи-вых идентичностей наиболее устойчивой оказывается конфессио-нальная идентичность, поскольку все другие идентичности, в том числе и этническая, подвергаются фрагментированию.

Для прояснения сущности и формирования религиозной и кон-фессиональной идентичности необходим сравнительный опыт «скон-струированных» и моделирующихся религиозных идентичностей. В связи с чем необходима репрезентация опыта отдельных стран.

Парадигмы конфессиональной и внеконфессиональной иден-тичности невозможно понять вне семиотического, исторического и традиционалистского анализа, поскольку дискурсивность пара-дигмальных смыслов уже сама по себе требует не абсолютизации парадигмы, но и не ее деконструкции. Речь идет не о сломе об-разцовых моделей конфессиональных парадигм, поскольку пребы-

222


вание в «пограничной внеконфессиональности» может поспособ-ствовать «размытию» идентичности. Что такое конфессиональная парадигма? Это традиционная образцовая религиозная теория и практика, в которой сосредоточены онтологические смыслы той или иной религии. Так, например, иудейская парадигма конфес-сиональности органична в своем единстве с иудаизмом. Сам же термин «конфессия» означает принадлежность к какой-либо веро-исповедательной практике.

Конфессионализация как процесс в религиозном мире и мире религиозных традиций, собственно, начинается с появления самих религиозных традиций; но это очень динамичный процесс: про-исходит его трансформация как в универсалистские модели, так и унифицированные. Например, ранний период христианства или ислама представляли собой единые религиозные общества с еди-ной традицией религиозной жизни и практикой. Изменения поли-тического характера и смена государственно-правовых отношений оказывает постоянное влияние на конфессионализацию общества, и сегодня, например, в эпоху постмодерна, конфессиональность чаще всего просто маркирует общество или человека, а не глубоко идентифицирует их.

Конфессионализация христианского мира через принадлеж-ность к католицизму, протестантизму и православию в наше время представляется как историческая реконструкция христианства. В исламе разделение на шиизм, суннизм, хариджизм – также процесс историко-политический. И если в самом начале конфессионализа-ция была процессом становления конфессий и частичной декон-струкции универсальной религиозности, то сегодня конфессиона-лизация зависит от разных факторов, особенно политических.

Идентификация человека как «Homo religiоsus» в контексте конфессионализации представляется достаточно дискурсивной, поскольку в эпоху плюрализма феномен религиозности подверга-ется постмодернистской интерпретации.

Когда-то, еще в 2001 году известный, даже самый известный философ нашего времени Юрген Хабермас, раскрывая феномен жиз-ненности религий, предсказывал их повсеместность и публичность в секулярных обществах. Изучение религиозной ситуации в эпоху

223


постмодерна открывает перспективу безграничности как светского, так и религиозного компонентов в структуре общественного созна-ния. В этой связи вопрос методологического рассмотрения конфес-сионализации является достаточно проблематичным, поскольку в научном дискурсе необходимо избегать позиции конфессионально-сти ученого и быть на позициях внеконфессиональности.

Термины «конфессионализм» и «конфессионализация» форми-руются в истории религиозных традиций, связанных с деконструк-тивными процессами положений и основ вероисповедательных практик, реформистскими течениями, пытающимися дать импульс развитию религий в новых модернизационных условиях жизни.

Например, ислам и проблема конфессионализации пред-ставляется проблемой разноплановой в странах Западной Европы и Мусульманского Мира, где ислам является частью конфессио-нального пространства. Проводимая либеральная религиозная по-литика в странах Западной Европы привела к преференциализа-ции одних религий над другими, одних конфессий над другими конфессиями. И несмотря на парадоксальность этого положения в контексте неолиберализма, проецирующего абсолютную идею конфессионального равноправия, данная тенденция усиливается. Коммунитаризм в Великобритании оказал влияние на исламский вопрос во многих странах. Так, например, во Франции мусульман-ская община требует особого статуса в гражданском обществе, в том числе, создания мусульманской политической партии.

Конфессиональный ландшафт современного мира подвержен трансформации в силу деконструкции классических парадигм кон-фессиональности, на смену которым приходят постнеклассиче-ские. Столкновение геополитических интересов, как правило, за-хватывает религию, все это ведет к появлению как «безудержного» религиозного сознания, так и квазирелигиозного. Миграционные процессы в последние десятилетия изменили конфессиональную карту мира. Интересен тот факт, что усиливаются внутри-конфес-сиональное конкурирование и раздоры, в то время как межконфес-сионализация стремится к консолидированию.

Феномен сакральной географии, который сегодня является трендом, показывает онтологические изменения даже сакрального

224


конструирования общественного сознания. Символы священного, закодированные в культовых архитектурных объектах, интерпрети-руются разными, уже осовремененными смыслами, размываются и географические ландшафты. В этой связи инициированная Пре-зидентом Казахстана программа «Сакральная география», задача которой заключается в реконструкции духовно-материальных ар-тефактов сакрального ландшафта, откроет новые возможности для казахстанцев понимать самих себя в контексте исторических прак-тик «священного» и «мирского», что, в свою очередь, поднимает во-прос об уникальности и универсальности идентичности человека.

Поликонфессионализм рождается на исторических религи-озных традициях. Например, в казахстанском обществе конфес-сионализация произошла как процесс религиозной идентичности поликультурного общества, где со-существуют ислам суннитского толка ханафитского мазхаба, православие, иудаизм и др.

Ханафитский мазхаб в регионе Центральной Азии сыграл и продолжает играть роль, стабилизирующую и консолидирующую исламский ландшафт, более того, он консолидирует поликонфес-сионализм Казахстана вообще.

В социокультурном пространстве Центральной Азии в от-ечественном и зарубежном гуманитарном дискурсах усилился ин-терес к изучению ханафитского мазхаба в связи с продвижением радикалистских идеологий и с теми глобальными проблемами со-временности, требующими своего решения:

−ростом влияния политического ислама;−ростом религиозного экстремизма и исламского радикализма;−ростом исламофобии;−поиском диалогического консенсуса в отношениях религии

и государства, религиозных и светских моделей жизни;−трансформацией ислама в постсекулярном обществе;−проблематизацией исламской идентичности в светском об-

ществе;−миграцией мусульман в Западную Европу.Все выше названные проблемы фокусируются вокруг рели-

гиозных, чаще даже маргинальных исследований ханафитского мазхаба и зарубежных фундаментальных разработок, которые, как

225


показывает опыт их изучения, продиктованы разными политиче-скими, социальными, и культурными интересами.

Мы наблюдаем в Казахстане и Центральной Азии своеобраз-ную исламскую турбулентность, из-за которой происходит ради-кализация исламского сознания. В 2014 году Институтом филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК осуществлялось социологическое исследование влияния ханафитского мазхаба на консолидацию и диалог меж- и внутриконфессионального сооб-щества Казахстана. В результате было выявлено позитивное зна-чение ханафитского мазхаба на стабилизацию общества, сохране-ние внутриконфессионального единства. Но эти результаты были получены в интерпретации ответов экспертного сообщества, по-скольку опрос населения показал неосведомленность о ханафит-ском мазхабе и размытое представление о его содержании.

На наш взгляд, радикализация исламского сознания связана с тем, что большинство населения, исповедующее ислам, не видит существенной разницы в мазхабах, толках, течениях в исламском мире. Именно поэтому создаются идеологические лакуны, кото-рые заполняются новыми, исламистскими идеологиями, несущи-ми угрозу религиозной традиционной устойчивости. Проблемати-зация вопроса о «правильной» и «неправильной» интерпретации коранических текстов и хадисов, из сферы теоретико-теологиче-ской превращается в вопрос практический: правильности/непра-вильности ритуальности, в целом религиозной практики.

На этом фоне происходит попытка осуществить трансфор-мацию казахстанской модели ислама суннитского толка в вариант абсолютно чуждый. В условиях крайней либерализации религи-озной политики возможно продвижение исламистского сценария. Сохранение религиозно-устойчивого казахстанского ландшафта требует развертывания культурно-образовательного ресурса, со-держащегося интенционально в исламе, и создания собственных исламских образовательных центров, занимающихся религиозным / исламским образованием и просвещением, учитывающим спец-ифику казахстанского поликонфессионализма.

Исламский ландшафт Казахстана сложился исторически, не-обходимо его удержание и недопущение появления радикалист-

226


ских неомазхабов, так как они могут сыграть негативную роль в межконфессиональном и внутриконфессиональном согласии, и даже этноконфессиональном.

Например, ханафитский мазхаб, благодаря гибкости правовой доктрины, способен консолидировать исламское общество. Готов-ность к принятию социокультурных изменений – еще одна особен-ность всех мазхабов. И несмотря на жесткий дискурс и праксис религиозной традиции, даже ханбалитский мазхаб осуществляет модернизацию в исламском обществе и сознании, например, во многих странах Исламского Мира происходит пересмотр гендер-ного вопроса и его частичная либерализация. Для продвижения идеологии межконфессионального и внутриконфессионального единства необходим комплекс мер, который позволит не только выработать механизмы взаимодействия общества, государства и религии, но и формировать религиозно-культурные маркеры устойчивых конфессиональных парадигм.

В качестве рекомендаций можно предложить:- использовать образовательный фрейм в мазхабах для по-

пуляризации светского образования женщин-мусульманок, по-скольку религиозную напряженность в регионе, связанную с ра-дикализмом, можно снять посредством гуманитарных исламских проектов, связанных с вовлечением женщин-мусульманок в обра-зовательный процесс;

- пропагандировать социальный, карьерный рост в женской среде;

- раскрывать традиционные казахские культурные обычаи, в которых приоритетна роль женщины в семье, воспитании детей, роль женщины-хранительницы семейных традиций;

- обосновывать преимущества профессионального, светского образования;

- проводить на социальном уровне «эмансипацию» религии, а не «имансипацию» в светском обществе.

В условиях идеологии плюрализма исламская идентичность должна развиваться как толерантная исламская идентичность, в которой органично сбалансированы: тюркско-казахские, ислам-ские и казахстанские духовно-нравственные приоритеты.

227


Эпоха конфессионализации, начавшаяся еще в Средневеко-вье, закрепляла институты религиозных сообществ, сакрализи-ровала географию религиозных течений. Проходя исторические этапы, конфессионализация остается действенным институтом религиозного опыта жизни, несмотря на изменение географии в религиозных ландшафтах и смену парадигм общественного со-знания. Для исламской традиции конфессионализация начинает-ся с вопроса о преемственности власти в исламской умме после Пророка Мухаммада. Сунниты и шииты как представители бинар-ных оппозиций политической власти, сохраняли главный контент единства – таухид – в исполнении пяти столпов ислама: шахада, салят, саум, закят, хаджж. Исторически появлялись разные тече-ние в исламе, претендовавшие на проведение конфессиональных реформ. Конфессионализация как процесс реформаторства начи-нается с антиколониальных движений и возникновения государств Ближнего и Среднего Востока, особенностью которых было эт-ническое многообразие. Эти процессы формировали идеологию плюрализма, что и стало впоследствии политической проблемой для Исламского мира.

Так, в ХХ веке в регионах Ирака и Ливана начавшая полити-зация конфессионального вопроса привела к столкновению сунни-тов и шиитов. ХХI столетие вообще входит в историю как эпоха конфликтов конфессиональных деноминаций в Исламском Мире, что мы наблюдаем на примерах Ирака, Сирии, Египта, Ливии. По-явившиеся в ходе гражданских военных конфликтов группировки, называемые оппозиционными курсу государственной власти, при-обретают политическую силу, и становятся проводниками воен-ных доктрин в жизнь. Политизация конфессионального вопроса в регионах Ближнего Востока продиктована как региональными амбициями, так и интересами захвата власти над данными терри-ториями. Идеологический плюрализм, который сегодня в регионах военных конфликтов стал главный движущей силой конфронтации конфессий, к сожалению, приводит еще к большей неразберихе по вопросам релевантной конфессионализации.

В настоящее время продвижение процесса конфессионали-зации имеет двойственное значение, с одной стороны, он консо-

228


лидирует, с другой – демаркирует конфессии. Конфессиональное примирение в исламском мире в зоне военных конфликтов необхо-димо осуществить в начале по линии суннизм-шиизм, и это долж-ны сделать, прежде всего, теологи.

Сложность конфессионального примирения связана с про-блемой исламской идентичности в данных регионах. Например, множество этнических идентичностей определяет дискурсив-ность исламской идентичности вообще. Исламские институты не обладают сегодня самостоятельностью, они полностью зависят от политических решений государства и власти, но с другой стороны, ислам всегда был пластичным и гибким по отношению к много-конфессиональности и многокультурности, поэтому конфессио-нальный консенсус реален в своей перспективе.

Кто может примирить конфессии в умме? Этот вопрос часто задают исламским и европейским интеллектуалам, ответ будет однозначным – теологи и ученые, даже – теологи-ученые, которые должны быть вовлечены в диалогический консенсус и с предста-вителями светских структур.

Таким образом, изучение проблемы конфессиональной иден-тичности требует многостороннего, системного анализа, посколь-ку развертывание ее в гуманитарном дискурсе современности связано с глубокой рефлексией над социально-культурными и по-литическими реалиями. Исходя из вышеизложенного, можно сде-лать следующие выводы:

- в условиях идеологического плюрализма формирование ре-лигиозной идентичности является многомерным историческим процессом, на его становление оказывают влияние социокультур-ные, экономические и политические факторы;

- зарубежный опыт исследования идентичности показывает актуализацию религиозного / конфессионального фактора в свет-ских обществах, но вместе с тем происходит фрагментация рели-гиозных традиций и интенсификация поиска новых религиозных идентичностей;

- конфессиональная, религиозная идентичность является важ-ным компонентом в структуре национальной идентичности, она «встроена» в нее исторической практикой общественного развития;

229


- исламская идентичность в странах Западной Европы пред-ставлена как этническо-гибридная идентичность, ее интеграция в общество находится в переходной стадии от интеграции к инклю-зивности, и этот процесс будет долговременным;

- для казахстанского общества компаративистика зарубежно-го опыта актуальна в связи с поиском механизмов регулирования светских и конфессиональных отношений для разработки модели устойчивой религиозной / исламской идентичности, основанной на исторической традиции и духовных приоритетах Казахстана, что очень важно для духовной безопасности региональной и ми-ровой.

3.2.2 Религиозная идентичность в контексте национальной идентичности США: эпоха плюрализма

Проблема формирования и устойчивость национальной иден-тичности является одним из ключевых тем теоретических и эм-пирических исследований социальных наук с начала прошлого столетия. Как формируется национальная идентичность, что озна-чает данное понятие, какова ее сущность, как проявляется нацио-нальная идентичность и каковы ее основные составляющие ком-поненты, эти и другие вопросы являются предметом тщательного изучения как историков, психологов, политологов и социологов, антропологов, религиоведов, так и предметом жарких дискуссии в публичном пространстве.

Актуальность данной проблемы еще более усилилось в усло-виях глобализационных процессов, размывающих национальные культурные, экономические и политические границы, в услови-ях масштабной образовательной и трудовой миграции во многих странах мира. В этой связи, проблема сохранения и укрепления национальной идентичности остается актуальной как в теорети-ческом, так и практическом отношении не только для молодых не-зависимых стран, таких как Казахстан и стран Центральной Азии, но и для государств с довольно устойчивыми традициями как За-падная Европа, США, Канада и Австрия.

230


Проблема национальной идентичности неразрывно связана с проблемами формирования наций, теориями национализма и нациостроительства. В современных исследованиях в сфере на-ционализма нет единого консенсуса и подхода в определении и трактовки понятий нации, национальной идентичности. Тем не менее, в истории общественной мысли сложилось два понимания нации: этническая и гражданская [1], также часто употребляемое различие как восточное и западное [2] (которые, также именуются как англо-романское, французское и этатическое). Этническое по-нимание нации акцентрирует основное внимание на этническом факторе, где определенный этнос и его этнокультрные символы и ценности составляют основопологающее ядро в формировании нации. Гражданское понимание нации, (доминирующая модель в современном полиэтническом обществе) основывается на этати-ческом и гражданском понимании нации, где основное внимание уделяется не на этническое начало, а политическое, гражданско-правовое принадлежность.

Несмотря на такое условное различие, согласно многим те-оретикам начионализма, «считается, что одной из главных кате-горий национальной идентичности является этнос как устойчи-вая совокупность людей, возникающая в процессе этногенеза, и в процессе возникновения этнической общности и ее самоназвания. В этнос людей связывает общность языка, территории, религии, обычаев, этничность является основным объектом идентифика-ционных стратегии, именно она, является центром преломления в восприятии человеком окружающего мира» [3].

Один из выдающихся теоретиков национализма, Энтони Смит считает, что несмотря на расспространения многочисленных полиэтнических национальных государств, основопологающим культурным материалом в формировании современных нации яв-ляется этничность. Своими фундаментальными исследованиями в области исторической социологии национальной идентичности, автор доказал основную связь между формами этнической иден-тичности древности и современным содержанием национальной идентичности. Согласно его утверждению, анализ (или исследова-ние) этничности предоставляет (или позволяет) более плодотвор-

231


ную почву для объяснения отличительных черт и характера нации и национализма. Автор приводит важные примеры где историче-ски этнические сообщества трансформировались в «нации», и еще больше примеров того, где символичекие элементы этничности составляли ядро или были использованы различными элитами, национализмами в процессах нациостроительства [4]. Однако, не все теоретики разделяют его точку зрения, утверждая что этнич-ность это изменчивое понятие, которая зависит от политических, социальных, экономических, исторических условий. Такие авто-ритетные ученые как Гельнер Э. [5], Андерсон Б.[6], Хобсбаум Э. [7], Брэули Дж. [8] утверждают, что именно государство, полити-ческая власть и элита являются основными субъектами роста этни-ческого самосознания, появления современных нации. Эти ученые представляют инструменталиский и конструктивиский подходы в изучении в формировании наций и национальной идентично-сти. Согласно данной парадигме, ключевую и рещающую роль в формировании наций и национальной идентинчости играют со-временное государство, политическое руководство и элита. По-средством политико-управленческих, интеллектуальных и симво-лических ресурсов, сконцентрированных в их руках, они создают общественные институты, систему общих культурных ценностей, систему обязательного образования. Через эти институты гражда-не определенного культурного и политического сообщества вооб-ражают себя как члены одной нации, и соответсвенно формирует-ся и поддерживается национальная самосознание.

Являясь важным условием консолидации любого общества, национальная идентичность также является предметом нацио-нального (общественного) дискурса и в связи с глубокими исто-рическими общественно-политическими трансформациями она постоянно подвергается изменению. Национальная идентичность воспроизводиться, воспринимается и утверждается разными путя-ми и имеет свою специфику в зависимости от социокультурных, политических, исторических предпосылок и различий. На форми-рование и сохранение национальной идентичности основное влия-ние оказывают такие условия и факторы как общность территории и языка, специфичные элементы материальной и духовной куль-

232


туры, публичная культура, которая выражается и поддерживается посредством обшеобразовательной системой, сми, национальны-ми законодательствами; общей историей.

В Соединенных Штатах Америки постоянно ведутся активные научные и публичные дискусси по поводу того, что составляет сущ-ность американской национальной идентичности и какие угрозы и вызовы грозят или существуют ее сохранению. Так например, в 2004 году в США вышла в свет книга одного из влиятельнейших ученых, политолога и историка современности, Самуэля Хантингтона «Who Are We? The Challenges to America’s National Identity» (Кто мы? Вы-зовы Национальной идентичности Америки). В книге представле-ны попытки осмысления природы американской идентичности и основные вызовы с которым она может столкнуться в будущем.

Анализируя американскую идентичность, Хантингтон впер-вые оспаривает часто повторяемое утверждение, что Америка яв-ляется «нацией иммигрантов». По его утверждению, основателя-ми Америки являются не иммигранты, а поселенцы, потому как британские поселенцы пришли в Северную Америку, чтобы соз-дать новое общество в протововес тому, что делают эммигранты мигрируя в уже существуюшее общество. Позднее, люди которые присоединились к культуре, уже существующей в британских ко-лониях и основанных этими поселенцами, были действительно эммигрантами.

Многие указывают на Американское кредо (American Creed) как основопологающее начало американской идентичности. Хан-тингтон определяет американское кредо как воплощение «принци-пов свободы, равенства, индивидуализма, представительного пра-вительства и частной собственности» [9]. Тем не менее он задается вопросом:

«Стала бы Америка такой, какой она является сейчас, если бы в ней поселились бы французские, испанские, португальские Католики, а не Британские протестанты?». На что он дает кате-горичный ответ «Нет. Америка была бы не Америкой, она стала бы Квебеком, Мексикой или Бразилией» [9. P.59]. Далее Хантинг-тон утверждает, что среди всех нации в Европе и из всех колоний, Америка является единственной страной, которая смогла создать

233


и развить американское кредо. Согласно автору, английское на-следие заложило фундамент национального и государственного строительства Америки. Для подтверждения своего аргумента он пишет:

«Политичекие и правовые институты поселенцов семнадца-того и восемнадцатого веков в большинстве своем воплощает ин-ституты и практику «Тюдоровский конституции» Англии позднего ХVI и раннего XVII века. К ним относятся: концепция Основного закона, превосходящего и ограничивающего правительство; сли-яние исполнительных, законодательных и судебных функций и разделение власти между отдельными институтами и правитель-ствами; относительная власть законодательной и исполнительной власти; двухпалатный законодательный орган; ответственность за-конодательного органа перед своими местными избирательными округами; система законодательных комитетов» [9. P. 60.61].

Протестантизм, по словам Хантингтона сыграл важную роль в формировании национальной идентичности американцев: «Аме-риканское кредо - это уникальное творение протестантской куль-туры несогласных». В частности, он подчеркивает, что:

«Протестантский акцент на индивидуальной совести и ответ-ственности отдельных лиц за изучение Божьих истин непосред-ственно из Библии способствовал американской приверженности индивидуализму, равенству и правам на свободу религии и убеж-дений. Протестантизм подчеркнул трудовую этику и ответствен-ность человека за свой успех или неудачу в жизни... с его кон-грегационными формами церковной организации протестантизм способствовал оппозиции иерархии и предположению, что подоб-ные демократические формы должны использоваться в правитель-стве» [9. P. 68]. Тем самым, автор, утверждает, что, в основе аме-риканской национальной идентичности лежат идеалы и ценности англосаксонской культуры и протестантская этика.

Данную точку зрения, поддерживают и результаты кросс на-циональных социологических исследований, проведенных Цен-тром Pew Research Center: Religion and Public life в 14 странах, включая, США, Канаду и стран Западной Европы в 2016 году. Согласно, данному опросу, американцы считают религию важной

234


составляющей национальной идентичности, чем граждане других западноевропейских стран. Несмотря на религиозный плюрализм современного американского общества, христианство является до-минирующей религией, которое составляет 70 % общего населе-ния США. Примерно третья часть (32%) американцев ответили, что христианство является важным условием чтобы быть истин-ным американцем. 31 % американцев, соглащаются с мнением, что религия не обязательно является важной частью американской идентичности. Американцы (51%), в чьих ежедневной жизни ре-лигия играет очень важную роль, отметили особую связь христи-анской идентичности с национальной идентичностью.

Данный социологический опрос также показал существова-ние конфессионального различия в отношении взаимосвязи хри-стианства и национальности. Так среди евангельских протестан-тов, подавляющее большинство (57%) отмечают особую роль христианства в национальной идентичности, тогда как только 29 % обычных протестантов и 27 % католиков соглашаются с мне-нием, что христианство занимает важное место в национальной идентичности [10].

Согласно Хантингтону, американская идентичность начала разрушаться в 1960 годах, по его утверждению этому способство-вали следующие факторы:

− Начало экономической глобализации и рост глобальной субнациональной идентичности

−Ослабление «холодной войны» и ее Окончание в 1989 году уменьшили значение национальной идентичности;

−Попытки кандидатов на политические должности одержать победу над группами избирателей;

−Стремление руководителей субнациональных групп повы-сить статус своих соответствующих групп и их личный статус вну-три них;

−Толкование актов Конгресса, которые привели к их исполне-нию целесообразными способами, но не обязательно так, как пред-полагали его создатели;

−Изменения во взглядах на расу и этническую принадлеж-ность, поощряемые законами о гражданских правах и иммиграции.

235


Наконец, по мнению Хантингтона, самой серьезной пробле-мой для Америки является проблема мексиканской иммиграции и обусловленная этим «Испаноязычность» тех регионов Соеди-ненных Штатов, которые граничат с Мексикой и приобретаются у нее. Он опасается, что массовая мексиканская иммиграция может привести к «раздвоению» Америки. Хантингтон утверждает, что нынешняя мексиканская Иммиграция фундаментально отличается от предыдущих волн иммиграции, в том числе ее сопредельность: Америка является единственной страной первого мира в мире, раз-деляющая длинную, незащищенную границу со страной третьего мира, что делает пересечение как легким, так и привлекательным для мексиканцев. Незаконность, если в 2003 году в Соединенных Штатах находились примерно 8-10 миллионов нелегальных имми-грантов, то 58% из них составляли мексиканцы.

Автор приводит следующие цифры, 1990-х годах на мекси-канскую иммиграцию приходилось 25% всей легальной иммигра-ции, что намного больше, чем приток ирландских или немецких иммигрантов в начале американской истории. По оценкам, до 2030 года в Соединенные Штаты будет ежегодно иммигрировать око-ло полумиллиона мексиканцев, что приведет к почти полувековой высокой иммиграции из одной страны.

Историческое присутствие: «ни одна другая группа имми-грантов в американской истории не утверждала и не была в состо-янии утверждать историческую претензию на американскую тер-риторию. Мексиканцы и мексиканцы-американцы могут и делают это заявление» [9. Р. 222-229].

Мало того, что мексиканская Иммиграция отличается от пре-дыдущей иммиграции существенным образом, утверждает Хан-тингтон, так еще мексиканцы отстают от других иммигрантов в их интеграции (ассимиляции) в американское общество по несколь-ким причинам, в том числе:

Язык: в отличие от других иммигрантов, испаноязычные им-мигранты подчеркивают необходимость того, чтобы их дети сво-бодно говорили на испанском языке.

Гражданство: уровень натурализации мексиканских имми-грантов является одним из самых низких среди всех групп имми-

236


грантов. По крайней мере частично это можно объяснить влияни-ем нелегальной иммиграции.

Хантингтон утверждает, что эти различия являются результа-том культурных различий между американской англо-протестант-ской культурой и испанской «культурой католицизма».

Хантингтон утверждает, что эта устойчивая тенденция мас-сового притока иммигрантов из Латинской Америки, особенно Мексики, уже привела к изменениям в культуре, бизнесе, языке и образовании на юго-западе Соединенных Штатов. Если эта тен-денция сохранится, это может привести к консолидации этой части страны в отдельный культурный блок в Соединенных Штатах, что грозит раздвоением Америки.

Наконец, Хантингтон перечисляет другие способы ослабления идентичности Америки. К ним относятся: распад СССР оставил, который оставил США без врага, и которого нужно определить; денационализация бизнеса, профессиональной, интеллектуальной и научной элиты; и влияние диаспор.

После изложения опасений по поводу ослабления и последу-ющего распада Америки, которое может произойти из-за культур-ной бифуркации и/или правительства, сформированного из дена-ционализированных элит, которые все больше игнорируют волю общественности, Хантингтон пытается сформулировать решение этих проблем. Он утверждает, что одной лишь приверженности американскому вероисповеданию недостаточно для сохранения американской самобытности. Примером государства, которое пыталось использовать только идеологию, был Советский Союз, который пытался навязать коммунизм различным культурам и на-циональностям и в конечном итоге рухнул. Подобная судьба мо-жет ожидать Соединенные Штаты, если американцы «не будут участвовать в американской жизни, изучать американский Язык [Английский], историю и обычаи, впитывать англо-Протестант-скую культуру Америки и отождествлять себя главным образом с Америкой, а не со страной своего рождения» [9. Р. 222].

Подобные опасения по поводу разрушения и размывания аме-риканской идентичности возникают довольно часто. Например, Роберт П. Джонс, генеральный директор Института исследований

237


государственной религии, излагает глубокие политические и куль-турные последствия новой реальности, утверждая, что Америка больше не является белой христианской нацией.

По мнению автора, «на протяжении большей части истории страны Белая христианская Америка (WCA) задавала тон нацио-нальной политике и формировала американские идеалы. Но, осо-бенно начиная с 1990-х годов, WCA неуклонно теряет влияние, по-сле снижения как в своей основной, так и в евангельской ветвях. Сегодня Америка больше не является преимущественно белой христианской нацией с демографической или культурной точки зрения» [11].

Опираясь на данные опросов за более чем четыре десяти-летия, автор объясняет и анализирует убывающую жизнеспо-собность WCA. Роберт П. Джонс утверждает, что висцеральный характер сегодняшних самых горячих проблем—громкие споры вокруг однополых браков и религиозной и сексуальной свободы, рост чаепития после избрания нашего первого чернокожего пре-зидента и резкие разногласия между чернокожими и белыми аме-риканцами по поводу справедливости системы уголовного право-судия-можно понять только на фоне беспокойства белых христиан, поскольку расовая и религиозная топография Америки смещается вокруг них.

Автор данной статьи пишет в Нью Йоре Таймс «Проведенное моей организацией исследование американских ценностей, опу-бликованное за несколько недель до выборов, выявило глубокие разногласия в стране по этому вопросу. Мнение американцев поч-ти равномерно разделены поводу того, изменилась ли американ-ская культура и образ жизни к худшему (51%) или к лучшему (48 процентов) с 1950-х годов. Примерно две трети (66 процентов) де-мократы считают, что американская культура в целом изменилась к лучшему с 1950-х годов, в то время как примерно две трети (68 процентов) республиканцы говорят, что американское общество и образ жизни изменились в худшую сторону.

Между выборами Барака Обамы в 2008 и 2016 годах Америка превратилась из белой христианской нации большинства (54 процен-та) в белую христианскую нацию меньшинства (43 процента) [11].

238


«Взятые в целом, эта ситуация подчеркивает контрастные ре-акции на изменение демографии и культуры страны, особенно за последнее десятилетие, когда страна перестала быть белой христи-анской нацией большинства, с 54 процентов в 2008 году до 43 про-центов сегодня. Демократы, 29 процентов из которых составляют белые и христиане, принимают эти изменения как положительное в своих видениях развивающейся американской идентичности, ко-торая только укрепляется и обновляется разнообразием. Напротив, республиканцы, почти три четверти из которых составляют белые и христиане, видят, что эти изменения подрывают основную бе-лую христианскую американскую идентичность.

Несмотря на часто декларируемое гражданское понимание нации, национальная идентичность в США изначально констру-ировалась на этно-расовом (англосаксонском) понимании нации, где основопологающее место отводится этноконфессиональной идентичности (протестанская). Данное понимание национальной идентичности имеет глубокие корни в американской политике и часто является причиной антиэмиграционных настроений и острых дискуссий вокруг ужесточения эмиграционной политики [12].

Религия составляла и составляет важную роль в системе национальной идентичности, в формировании общественного мнения в США. Так например, основопологающие документов американской истории Мэйлфлауэерское соглашение начинается с фразы «Во имя Господа Бога Аминь» [14]. В Декларации не-зависимости США, основного исторического государственного документа, несколько раз упоминается обращение к Творцу, та-кие как «... имеет право согласно законам природы и ее Творца», «все люди созданы равными и наделены Творцом определенны-ми неотъемлимыми правами, к числу которых относиться право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью», «призывая Всевышнего быть свидетелем искренности наших намерений», «в твердой верой в покровительство Божественного провидения» [14, сс. 16-19].

239



1. Smith, Anthony D. Nationalism: Theory, Ideology, History. Blackwell Publishers Ltd. 2001. P 177.

2. Hans Kohn. «The Idea of Nationalism». New York: Collier-Macmillan. 1967. Second ed.

3. Бухаева А.А. «Проблемы формирования национальной идентич-ности в Республике Казахстан: политологический анализ». Дисс. на соис-кание ученой степени к.полит. наук. Алматы, 2005. Стр 20.

4. Smith, Anthony D. Ethno-symbolism and Nationalism: Cultural approach. Routledge, 2009. P. 179.

5. Gellner E. «Nations and Nationalism». Cornell University Press, 1983. P 145.

6. Anderson B. «Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism» 1983. P. 163.

7. Hobsbawm E.J. «Nations and Nationalism since 1780: Programme, myth, reality». Cambridge University Press, 1990. P. 183.

8. Breuilly J. «Nationalism and the State». St. Martin’s Press. 1982. P. 401.

9. Huntington S. «Who Are We? The Challenges to America’s National Identity». Simon & Schuster Inc., 2004. P. 448.

10. Bruce Stokes. Faith: Few strong links to national identity. http://www.pewglobal.org/2017/02/01/faith-few-strong-links-to-national-identity/ 2017, February.

11. Robert P. Jones. The Rage of White, Christian America. The New York Times. https://www.nytimes.com/2016/11/11/opinion/campaign-stops/the-rage-of-white-christian-america.html November 10, 2016.

12. Кульжанова Г.К. «Этнополитика как фактор формирования на-циональной идентичности Республики Казахстан (политологический анализ)». Дисс. на соискание ученой степени д.полит. наук. Алматы, 2009. С. 14.

13. Gregory W. Streich .Discourses of American national identity: echoes and lessons from the 1910s–1920s. https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13621020902850668?journalCode=ccst20

14. История США. Хрестоматия. Сос. Э.А. Иванян. Москва, Дрофа. 2005. С. 399.

240


3.3 Социологическое измерение религиозной идентификации в Казахстане

Актуальность исследования парадигмальных контекстов кон-фессиональной и внеконфессиональной идентичности в условиях мировоззренческого плюрализма продиктована а) практической потребностью воспроизводства модели светскости для современ-ного казахстанского общества, которая пока не разработана, что создает трудности в реализации государственной политики во вза-имодействии с религиями, как традиционными, так и новыми для социокультурного пространства Казахстана; б) логикой научного поиска в связи с созданием и расширением базиса измерений ка-захстанской религиозности, ее верификацией и концептуализаци-ей, что в полной мере отвечает задачам научно-исследовательского дискурса (в актуальности, предметности, востребованности). Со-циологические измерения позволяют выделить объемы, масштабы и контурные характеристики конфессиональной и внеконфессио-аньной идентичности, описать их характеристики.

Социологическое исследование религиозной идентичности в 2018 г. предусматривало поведение количественных измерений (формализованный опрос населения по национальной репрезента-тивной выборке в 3500 респондентов в технике личного форма-лизованного интервью на квартире респондента с применением бумажных анкет (техника PAPI). Ввод, обработка и анализ данных осуществлялись в программе Pin Point, обработка – в программе SPSS. Фактическая реализация выборки представлена в Таблице 1.

Таблица 1. Фактическая выборка

Фактическая выборкаВсего Город Село

Акмолинская обл 156 74 82Актюбинская обл 167 106 61Алматинская обл 375 91 284Атырауская обл 110 52 58

241


Западно-Казахстанская обл 131 67 64Жамбылская обл 202 84 118

Карагандинская обл 292 234 58Костанайская обл 194 104 90

Кызылординская обл 138 61 77Мангыстауская обл 112 56 56

Южно-Казахстанская обл 488 224 264Павлодарская обл 163 117 46

Северо-Казахстанская обл 124 56 68Восточно-Казахстанская обл 300 183 117

Алматы 374 374 0Астана 176 176 0Всего 3502 2059 1443

Репрезентация в выборке структуры генеральной совокуп-ности обеспечивалась многоступенчатым отбором респондентов – стратифицированным на этапе отбора точек опроса, интерваль-ным на этапе отбора домохозяйств, простым случайным на этапе отбора респондента в домохозяйстве, а также установлением кор-ректирующих квот.

В ходе социологического изучения объект исследования по-лучил квантификационные измерения и визуализацию, что откры-вает возможности для верификации и теоретической реконструк-ции процесса.

Ценностное восприятие религии Ключевым вопросом для определения восприятия института

религии респондентами явился вопрос «Чем, в первую очередь, для Вас является религия?» (допускался выбор респондентами до трех вариантов ответов).

Казахстанцы дифференцированно воспринимают религию как институт, в первую очередь, ассоциируя ее с «частью мировой истории и культуры» (39,3%), во вторую очередь, определяя как «верность традициям» (24,8%), «духовность, делающую человека человеком» (24,4%), «личное спасение, общение с Богом» (23,3%),

242


«истину и смысл жизни» (22,2%), «необходимость следования моральным и нравственным нормам» (21,4%); в третью очередь, воспринимая как «нравственную поддержку, способ укрепления духа» (15,4%), в четвертую очередь, рассматривая как «уход от суеты мира» (10,1%), «совокупность обрядов и необходимость их исполнения» (9,6%), в пятую очередь, связывая со «средством для управления массовым сознанием» (7,1%), в шестую очередь, клас-сифицируя как «заблуждение и самообман» (2,8%), «устаревшую идеологию» (2,4%).

Таблица 2. Чем, в первую очередь, для Вас является религия? Распределение и классификация ответов на вопрос

(% от числа опрошенных)

Блоки вопросов и включенные в них варианты ответов Доля выбравших вариант (%)

Отношение к религии как к социально-культур-

ной категории

Часть мировой истории и культуры 39,3

Верность традициям 24,8Духовность, делающая

человека человеком 24,4

Всего по блоку 88,5Отношение к религии как к жизненной фило-

софии

Истина и смысл жизни 22,2

Уход от суеты мира 10,1

Всего по блоку 32,3

«Инструментальное» от-ношение к религии

Личное спасение, общение с Богом 23,3

Совокупность обрядов и необходимость их испол-

нения9,6


Отношение к религии как к средству вос-

питания, утверждения нравственности

Необходимость следования моральным и нравственным

нормам 21,4

Нравственная поддержка, способ укрепления духа 15,4

243



Негативное отношение к религии

Средство для управления массовым сознанием 7,1

Заблуждение и самообман 2,8Устаревшая идеология 2,4


Причины появления интереса к религии в период суверениза-ции, выбранные респондентами, дают следующее ранжирование (по степени уменьшения значений):

1 - возврат к традициям, в том числе, – к религиозным (54,6%), 2 - поиск идеала, заполнение духовной пустоты (25,1%), 3 - подражание «моде на религиозность» (12,2%), 4 - средство манипулирования сознанием (9,5%), 5 - отстраненность от реальных проблем жизни (7,4%), 6 - политическая игра с использованием религиозных чувств

(7,3%), 7 - устаревшее мировоззрение (4,9%). (Рисунок 1).

Рисунок 1. Распределение ответов на вопрос «С чем, по Вашему мнению, связано широкое распространение религии после распада СССР, обретения

Казахстаном независимости?» (%)

Это возврат к традициям, в том

числе – к религиозным 54,6

Поиск идеала, заполнение

духовной пустоты 25,1

Затрудняюсь ответить 14,3

Подражание «моде на

религиозность» 12,2

Средство манипулирования

обществом 9,5

Отстраненность от реальных

проблем жизни 7,4

Политическая игра с

использованием религиозных

чувств 7,3

Устаревшее мировоззрение

4,9

244


Восприятие своей статусности в зависимости от значимости (в первую, во вторую, в третью очередь) выявило, что религиозная самоидентичность по общей суммативности уступает всем иным идентификационным статусам. (Таблица 3)

Таблица 3. Самовосприятие респондентами собственных статусов

В первую очередь

Во вторую очередь

В третью очередь

Суммативное значение

Член своей семьи 41,5 26,6 15,4 83,5Казахстанец 39,2 20,2 13,9 73,3

Представитель своего этноса, нации 9,2 21,2 11,3 34,5

Друг 1,8 10,4 14,1 26,3Житель города, поселка 1,6 5,9 17,3 24,8Гражданин мира 3,0 3,0 6,6 12,6

Член коллектива (учебного, трудового)

,8 4,1 5,4 10,3

Сосед ,3 1,8 7,9 10,0

Представитель профессии 1,1 4,2 4,3 9,6

Религиозный человек, представитель общины, конфессии

1,1 2,5 2,8 6,3

В исследовании обнаруживается парадоксальная ситуация, при которой данные о статусном самовосприятии себя как религи-озного человека (6,3%) не коррелируют с ответами респондентов о своей религиозной самоидентификации: последняя значительно масштабнее, что порождает мифологему о значительной религи-озности населения, которая превышает среднемировые уровни. Опрос выявляет, что 81,4 %респондентов позиционируют себя как верующие, и 85% сообщают о том, что в их семье есть верующие. При этом, категория «верующие» представлена «верующими, со-стоящими в общине, следующими религиозным нормам», «верую-щими, не участвующими в религиозной жизни», «верующими, не

245


принадлежащим к конфессиям». 15,9% респондентов могут быть классифицированы как неверующие («неверующие, придержива-ются религиозных обрядов и традиций», «неверующие, но уважа-ют верующих», «равнодушные к религии» – 4,4% и «неверующие и негативно относятся к религии»). (Рисунок 2).

Рисунок 2. Религиозная самоидентификация респондентов, (%)

Достаточно значимы доли респондентов, позиционирующих себя как неверующие, но соблюдающих религиозные обряды и как внеконфессиональные верующие. К неверующим отнесли себя в совокупности лишь 15,9% и к внеконфессиональным верующим – 8,9%. При сравнительно высоком номинальном уровне религи-озности общества (в интервале 81,4% - 85%) лишь незначительная часть казахстанцев (6,3%) считает конфессиональную принадлеж-ность наиболее важным идентификационным статусом.

Выявлена часть респондентов, которые считают себя мусуль-манами или православными, но при этом не верят в Бога. Чаще всего, такие респонденты декларируют конфессиональную при-надлежность, рассматривая ее как элемент этнической или куль-турной самоидентификации.

Позиционирование по отношению к религии в зависимости от основных социально-демографических характеристик не вы-

Верующий(-ая), но не участвую в религиозной

жизни 59,3

Верующий(-ая), состою в общине, следую

религиозным нормам 13,2

Верующий, но не принадлежу к религиозным

конфессиям 8,9

Неверующий(-ая), но уважаю верующих 6,3

Неверующий(-ая), придерживаюсь

религиозных обрядов и традиций 4,6

Равнодушен(-на) к религии 4,4


Неверующий и негативно отношусь к

религии 0,7

Другой 7,8

246


явило значительных различий по таким когортам, как пол, возраст, уровень доходов, образование, проживание в городе или сельской местности. В то же время, региональное и этническое распределе-ние позиций респондентов гораздо менее однородное.

Регионами с большим процентом верующих, которые состоят в общине и следуют религиозным нормам, являются Жамбылская (33,3%), Атырауская (29,9%) и Кызылординская (25,2%) области. Достаточно большая доля верующих, участвующих в религиозной жизни, по сравнению с другими регионами, характерна в целом для областей южного региона Казахстана – Алматинская (18,9%), Южно-Казахстанская (12,6%) области и г. Алматы (18,3%), поми-мо выше указанных. По сравнению с другими, области западного региона (за исключением Атырауской и ЗКО) по уровню конфесси-ональной религиозности предстают одними из самых не религиоз-ных (например, в Актюбинской области только 4,8% респондентов отмечают, что состоят в общине и соблюдают религиозные нормы, а в Мангыстауской области таковых всего 7,9%). Северные обла-сти Казахстана и г. Астана характеризуются меньшим процентом респондентов, которые состоят в религиозной общине и следуют религиозным нормам и достаточно большой долей атеистов. Для сравнения, в г. Алматы – 14,7% атеистов, в то время как в Аста-не их более трети (36,0%). Разница позиций респондентов в двух столицах – северной и южной – соответствует соотношению миро-воззрений жителей более светских северных и более религиозных южных областей Казахстана.

Исследование выявило достаточно сложную и специфичную структуру религиозности в казахстанском социуме. В отличие от традиционных представлений о структуре религиозности как со-отношении конфессий, в Казахстане весомое большинство верую-щих не вовлечены в религиозную жизнь, не участвуют в деятель-ности религиозных общин. Сам институт религиозной общины распространен довольно слабо и не оказывает существенного вли-яния на социальную жизнедеятельность подавляющего большин-ства респондентов.

Достаточно значимы доли респондентов, позиционирующих себя как неверующие, но соблюдающих религиозные обряды и как

247


внеконфессиональные верующие. В ответе об отношении к рели-гии к неверующим отнесли себя в совокупности лишь 15,9% и к внеконфессиональным верующим – 8,9%. При сравнительно вы-соком номинальном уровне религиозности общества лишь очень незначительная часть казахстанцев считает конфессиональную принадлежность наиболее важным статусом. Выявлена некоторая часть респондентов, которые считают себя мусульманами или пра-вославными, но при этом не верят в Бога. Чаще всего, такие люди декларируют конфессиональную принадлежность, рассматривая ее как элемент этнической или культурной самоидентификации.

Индикаторы религиозностиСоблюдение религиозных обрядов и традиций религии яв-

ляется показателем истинной веры в Бога, однако, в Казахстане сложилась парадоксальная картина, когда соблюдение обрядов не является важной составляющей религиозности казахстанцев – с одной стороны, и в то же время - религиозные традиции являются важной частью жизни казахстанцев, в том числе и для неверующих.

Примерно каждый пятый опрошенный (20,8%) соблюдает об-ряды своей религии в повседневной жизни постоянно, 19,3% - не соблюдают религиозных норм и традиций, 52,5% - следуют нор-мам и традициям от случая к случаю. (Рисунок 3).

Рисунок 3. Распределение ответов на вопрос «Соблюдаете ли Вы предписанные Вашей религией нормы в обыденной жизни?» (%)

Только малая часть верующих состоит в общине и следует религиозным нормам (верующие и соблюдающие обряды – 13,2% опрошенных). В то же самое время, 4,6% респондентов называют себя не верующими, но соблюдают предписанные религией прави-ла и обычаи. При этом, ассоциация себя с какой-либо религией (ис-лам, христианство и т.п.) не обязательно означает, что респондент

52,5 20,8 19,3 7,4

От случая к случаю Постоянно Я не соблюдаю норм, предписанных моей

религией

Я не исповедаю какой-либо религии

248


верит в Бога (относят себя к определенной конфессии, но не верят в Бога – 6,1% опрошенных). Наконец. 8,9% опрошенных верят в Бога, но не относят себя к какой-либо религиозной конфессии.

Частота посещений богослужений выявляет слабую связь с институтом религиозной общины и подтверждают состояние но-минальной религиозности населения. (Рисунок 4).

Рисунок 4. Распределение ответов на вопрос «Как часто Вы бываете в местах, где проводится богослужение (мечеть, православный храм,

костел, кирха, синагога, буддийский храм, молельный дом и т.)?» (%)

Внеконфессиональная религиозность фиксируется по крите-рию празднования религиозных дат. Их не отмечают всего 9,7% опрошенных, в то время как отмечают все религиозные праздники 17,6%, большинство предписанных религией – 18,2%, только при-нятые в семье – 23,7%, только самые распространённые – 30,7%.

Религиозные праздники рассматриваются большинством ка-захстанцев как часть светской жизни, их отмечают, в том числе, - около 35% убежденных атеистов, около двух третей равнодушных к религии и более 80% внеконфессиональных верующих. (Рисунок 5).

Рисунок 5. Распределение ответов на вопрос «Отмечаете ли Вы религиозные праздники?» (%)

26,6 23,3 19,6 12,5 9,7 8,1

Несколько раз в год

Раз в год или реже

Никогда Не реже одного раза в месяц

Только в случае трудной

жизненной ситуации

Не реже одного раза в неделю

30,7

23,7 18,2 17,6

9,7

Да, но только самые распространенные Да, но только принятые в семье

Да, большинство, предписанных религией Да, я отмечаю все религиозные праздники

Нет, не отмечаю

249


Серьезным свидетельством такой специфической черты ка-захстанского общества, как отсутствие явной связи между пози-ционированием религиозности и верой в Бога, следованием рели-гиозным учениям, является то, что 70,9% респондентов отмечают, что никогда не читают Священные тексты. (Рисунок 6).

Рисунок 6. Распределение ответов на вопрос «Как часто Вы читаете Священные книги?» (%)

Особенность религиозности казахстанцев очевидна при ана-лизе ассоциации себя с какой-либо религиозной группой и верой в Бога, так как выясняется, что для респондентов они не связаны напрямую с соблюдением религиозных норм и обрядов. Большин-ство респондентов (81,8%) относят себя к какой-либо религии, в то же время только 8,7% утверждают, что верят в Бога, но не принад-лежат к определенной конфессии.

Респонденты, которые причисляют себя к определенной ре-лигиозной конфессии, не обязательно верят в Бога. Если говорить о распределении между различными религиями, то 80,1% респон-дентов относят себя к традиционным для Казахстана конфессиям: 51,0% – к исламу и 29,1% к православию.

Соблюдение религиозной обрядности не является важной составляющей для номинально верующих казахстанцев. Только 13,4% респондентов признались, что соблюдение обрядов и тра-диций религии является показателем истинной веры в Бога. При этом каждый пятый опрошенный соблюдает обряды своей религии в повседневной жизни (20,8%); постоянно (8,1%) или с интенсив-ностью 1 раз в месяц (12,5%) посещает места религиозного бого-служения, что указывает на слабую развитость института религи-

70,9

6,9 6,1 5,6 5,5 5

Никогда

Несколько раз в год

Раз в год или реже

Только в случае трудной жизненной ситуации

Не реже одного раза в неделю

Не реже одного раза в месяц

250


озной общины, которая не оказывает существенного влияния на социальную жизнедеятельность подавляющего большинства ре-спондентов.

Таким образом, можно заключить, что религиозность казах-станского общества «мозаична», и в Казахстане возможны различ-ные религиозные взгляды и сочетания веры, ассоциации себя с ре-лигией и соблюдения религиозных обрядов. Казахстанская струк-тура религиозности предстает размытой, рассеянной, мозаичной, диффузной.

Позиционирование по отношению к религии в зависимости от основных социально-демографических характеристик не вы-явило значительных различий по таким когортам, как пол, возраст, уровень доходов, образование, проживание в городе или сельской местности. В то же время, региональное и этническое распределе-ние позиций респондентов гораздо менее однородное.

Регионами с большим процентом верующих, которые состоят в общине и следуют религиозным нормам, являются Жамбылская (33,3%), Атырауская (29,9%) и Кызылординская (25,2%) области. Достаточно большая доля верующих, участвующих в религиозной жизни, по сравнению с другими регионами, характерна в целом для областей южного региона Казахстана – Алматинская (18,9%), Южно-Казахстанская (12,6%) области и г. Алматы (18,3%), поми-мо выше указанных. По сравнению с другими, области западного региона (за исключением Атырауской и ЗКО) по уровню конфесси-ональной религиозности предстают одними из самых не религиоз-ных (например, в Актюбинской области только 4,8% респондентов отмечают, что состоят в общине и соблюдают религиозные нормы, а в Мангыстауской области таковых всего 7,9%). Северные обла-сти Казахстана и г. Астана характеризуются меньшим процентом респондентов, которые состоят в религиозной общине и следуют религиозным нормам и достаточно большой долей атеистов. Для сравнения, в г. Алматы – 14,7% атеистов, в то время как в Аста-не их более трети (36,0%). Разница позиций респондентов в двух столицах – северной и южной – соответствует соотношению миро-воззрений жителей более светских северных и более религиозных южных областей Казахстана.

251


Религиозность и этничность Этническая принадлежность остается главной определяющей

выбора конфессии респондентами, когда 82,0% казахов относят себя к исламу и 75,9% русских – к православию. Религия воспринимает-ся казахстанцами преимущественно как атрибут культуры этноса.

При этом фиксируется дифференциация в отношении к религии среди представителей различных религиозных конфессий в Казах-стане. Мусульмане по сравнению с православными чаще состоят в общине и следуют религиозным нормам (19,3% против 6,9%). Пред-ставители других религий, например, католицизма, чаще состоят в общине и придерживаются религиозных норм своей религии, нежели мусульмане и православные (48,3%). Более высокий процент пред-ставителей других религий (т.е. не мусульман и не православных), которые участвуют в религиозной жизни, может быть связан с тем, что для представителей других религий, их религия является важной сферой идентичности. Так, 11,7% представителей других религий от-метили, что им важно быть представителем своей религиозной общи-ны в первую очередь, по сравнению только с 0,8% мусульман и 1,1% православных. Это обстоятельство связано также и с религиозной конверсией, которая нередко проявляется как разрыв с традицией.

Маркеры веротерпимости Проявлен высокий уровень веротерпимости в казахстанском

обществе: более 85% респондентов заявили, что уважительно либо терпимо относятся к людям другого вероисповедания или другого религиозного мировоззрения. Более трех четвертей респондентов считают Казахстан многоконфессиональной страной.

Количество респондентов, которые переходят на либераль-ные позиции в вопросах относительно смены религиозных взгля-дов родных и близких (не будут против, если родственник изменит религиозные убеждения, перейдет в другую веру) возрастает.

В то же время, безусловно доминирующая у казахстанцев ве-ротерпимость не лишена некоторых противоречий.

Несмотря на достаточно толерантное отношение к представи-телям других религиозных течений, не все опрошенные казахстан-цы готовы смириться с тем, что их близкий родственник может сменить религию.

252


Так, треть опрошенных (33,5%) негативно отнеслись бы к сме-не вероисповедания кем-либо из своих близких родственников, в то время как 38, 6% не будет против, так как каждый человек имеет право на свободу совести, 12,7% отнесутся к выбору безразлично, 15,2% пока затрудняются с оценочным суждением. (Рисунок 7).

Рисунок 7. Распределение ответов на вопрос «Как Вы отнесетесь к смене вероисповедания родных и близких?» (%)

Возрастная специфика восприятия процессов смены религи-озных предпочтений вполне ожидаемо заключается в, как правило, более либеральном отношении части молодежи, ориентирующей-ся на свободу выбора, и, напротив, в более консервативном отно-шении старшего поколения, ориентирующихся на традиционные схемы религиозной преемственности

В структуре тех, кто поддерживает смену религии родными и тех, кто выступает против, практически в равной степени присутству-ют верующие, не участвующие в религиозной жизни (60,2% и 65,4% соответственно). Среди респондентов, исповедующих ислам, больше тех, кто стоит на традиционных позициях в вопросах смены религии (44,5%). Среди опрошенных, исповедующих православие, напротив, больше тех, кто разделяет ценности свободы выбора религии (48,6%). Та же тенденция фиксируется и в срезе этнических групп – более тра-диционны в вопросах смены религиозных взглядов – казахи (43,1%), более толерантны – русские (45,2%) и другие этносы (41,6%).

38,6 33,5

15,2 12,7

Не буду против – каждый человек имеет

право на свободу совести

Будете против: человек должен обязательно

придерживаться религии предков,

своего этноса

Не знаете, какую позицию примите

Отнесусь к этому безразлично

253


Так считают астанчане (41,5%), алматинцы (42%), а также ре-спонденты Костанайской (69,1%), Западно-Казахстанской (62,6%), Северо-Казахстанской (56,5%), Акмолинской (45,5%), Алматин-ской (41,3%), Южно-Казахстанской (41,2%), Восточно-Казахстан-ской (40%), Павлодарской (35%), Атырауской (30,9%), Мангыстау-ской (28,6%), Актюбинской (22,8%) областей.

Не отмечена единодушием и такая парадигма, как необходи-мость придерживаться традиционных или поддерживаемых госу-дарством толкований (течений) своей религии, в целом по массиву: 66,8% – за, 16,4% – против, 16,7% – затрудняются с выбором суж-дения. (Рисунок 8).

Рисунок 8. Распределение ответов на вопрос «Нужно ли всем верующим в Казахстане придерживаться традиционных или поддерживаемых

государством толкований (течений) своей религии?» (%)

Категория респондентов, считающих необходимым поддер-живать традиционное направление в толковании религиозных норм и установок, не имеет отчетливых половозрастных и националь-ных характеристик. Среди горожан по сравнению с сельчанами за-метно больше тех, кто не считает необходимым придерживаться традиционных либо поддерживаемых государством толкований религии (соответственно 18,3% против 13,7%). В региональном срезе в Мангыстауской (28,6%), Восточно-Казахстанской (25%), Костанайской (24,2%) областях, а также в г. Алматы (25,9%) высо-ка численность респондентов, не согласных с утверждением о том, что верующим необходимо придерживаться традиционных толко-ваний своей религии и представлена в среднем каждым четвертым опрошенным.

Да 66,8

Нет 16,4


254


Оценка действенности религии Выявлены разночтения в восприятии действенности религии:

в значительной части респонденты считают, что религия не может способствовать агрессивности и радикализации общественных от-ношений, так как она в целом позитивна для общества (56,5%), в то же время 12,6% полагают, что религия может быть агрессивной и приводить к радикализму. 12,2% согласны с утверждением, о том, что «сейчас уровень радикализма небольшой, но он будет воз-растать». Оценка влияния традиционных религиозных течений – выраженно позитивная (72,1%), и, напротив, отчетливо негативное отношение (41,6%) фиксируется по отношению к новым религиоз-ным организациям, к которым большая часть населения относится с недоверием и опаской.

В Западно-Казахстанской (41,2%), Атырауской (30%), Севе-ро-Казахстанской (29%), Актюбинской (24%), Восточно-Казах-станской (21,7%), Жамбылской (20,3%), Алматинской (17,9%) областях и также в г. Алматы (15,2%), в г. Астана (11,9%) наблю-даются значимые доли респондентов, отмечающих положительное влияние на общество новых религиозных организаций.

Выводы1. В условиях идеологического плюрализма формирование

религиозной идентичности является многомерным историческим процессом, на его становление оказывают влияние социокультур-ные, экономические и политические факторы. Опыт исследования идентичности обнаруживает актуализацию религиозного / кон-фессионального фактора в светских обществах, но, вместе с тем, в них происходит фрагментация религиозных традиций и интен-сификация поиска новых религиозных идентичностей. Конфесси-ональная, религиозная идентичность является важным компонен-том в структуре национальной идентичности, она «встроена» в нее исторической практикой общественного развития.

2. В Казахстане, как и в мире в целом, религиозная идентич-ность формируется не только благодаря внутренним условиям, но также и под факторным влиянием глобализационных процессов. Некоторые характеристики религиозной идентификации в Казах-стане соизмеримы с мировыми и региональными трендами, пред-

255


ставляют сложное явление, многосоставное по своей структуре, сущности, характеру и проявляются как одновременное функци-онирование конфессиональной и внеконфессиональной религиоз-ности. Религиозная идентичность формируется в контексте свет-скости государства и секулярности общества, порождая феномен внеконфессиональной идентичности.

3. Религия воспринимается в широком диапазоне статусов (в понижении значимости): как традиционный историко-культурный атрибут; как пространство этно-культурной идентификации; как сфера, исключительная для понимания сущности человеческой ду-ховности; как средство личного спасения и ниша общения с Богом; как истина и смысл жизни; как нравственный императив и регуля-тор образа жизни; как способ укрепления духа; как необходимая к исполнению обрядность; как средство управления массовым со-знанием, заблуждение и самообман, устаревшая идеология.

4. Этническая принадлежность респондентов остается ос-новной определяющей в конфессиональном выборе.

5. Большинство казахстанских «верующих» являются номи-нальными, поэтому не вовлечены в религиозную жизнь (не уча-ствуют в деятельности религиозных общин, не посещают культо-вые учреждения, не следуют канонам религиозного образа жизни).

6. Религиозность казахстанского общества «мозаична», в ней сочетаются такие статусы номинальных верующих, как «ве-рующие, не читающие священные текстов», «неверующие, но со-блюдающие религиозные обряды», «атеисты, отмечающие рели-гиозные праздники», «верующие, не верящие в Бога», «верящие в Бога, не принадлежащие к какой-нибудь религии».

7. Основываясь на прежних исследованиях авторского коллек-тива, следует отметить тенденции а) к либерализации восприятия религии населением (как в личностном, так и в групповом и в об-щественном измерениях), б) к росту числа респондентов, откры-то манифестирующих свое несогласие с векторами государствен-ной политики в сфере религии, в частности, с утверждениями о необходимости придерживаться историко-культурных парадигм и традиций, в) с существенным масштабированием общественного дискурса через расширение регионов, критически оценивающих

256


деятельность традиционных религий и положительно оценива-ющих деятельность новых религиозных практик, г) к увеличению ожиданий в связи с возможностью проявления радикализма на ре-лигиозной почве.

8. Уровень религиозности выше в южных и западных реги-онах. В Мангыстауской области акцентированнее, чем в других регионах, зафиксировано обостренное отношение к вопросам ре-лигии, отмечены настроения религиозной нетерпимости и непри-ятия светскости. В целом в стране сохраняется высокий уровень веротерпимости, но имеются существенные региональные дис-пропорции. Молодежь более либеральна в восприятии смены ре-лигиозного мировоззрения родными и близкими, чем представите-ли старшего возраста.

9. Внеконфессиональная религиозность характерна для всех регионов, но выше в Актюбинской, в Мангыстауской областях. Се-верные области Казахстана и г. Астана характеризуются меньшим процентом респондентов, которые состоят в религиозной общине и следуют религиозным нормам и достаточно большой долей ате-истов.

Выявленные тенденции и закономерности вполне согласу-ются с развертыванием религиозности в современных условиях и требуют эффективных средств исследования для реализации при-емлемых политических решений консенсусного характера.

257


IV. ҚАЗАҚСТАНДЫҚ БІРЕГЕЙЛІК ПЕН ҰЛТТЫҚ ӨЗІНДІК САНАНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫНА «100 ЖАҢА ОҚУЛЫҚ» ЖОБАСЫ ӘСЕРІНІҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ,

САЯСИ ЖӘНЕ ДІНТАНУЛЫҚ АСПЕКТІЛЕРІ Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаев

өзінің бағдарламалық мақаласында «Қоғамдық және гуманитар-лық ғылымдар бойынша «Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық» жобасының мәнін ашып көрсетеді: «1. Біз тарих, саясаттану, әлеуметтану, философия, психология, мәдениеттану және филология ғылымдары бойынша студенттер-ге толыққанды білім беруге қажетті барлық жағдайды жасауға тиіспіз. Гуманитарлық зиялы қауым өкілдері еліміздің жоғары оқу орындарындағы гуманитарлық кафедраларды қайта қалпына келтіру арқылы мемлекеттің қолдауына ие болады. Бізге инженер-лер мен дәрігерлер ғана емес, қазіргі заманды және болашақты терең түсіне алатын білімді адамдар да ауадай қажет. 2. Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыттары бойын-ша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілдерден қазақ тіліне аударып, жастарға дүние жүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізін-де білім алуға мүмкіндік жасаймыз. 2018-2019 оқу жылының өзінде студенттерді осы оқулықтармен оқыта бастауға тиіспіз. Бұл бағдарлама арқылы біз ең алдымен, жүз мыңдаған студент-ке жаңа сапалық деңгейде білім бере бастаймыз. Бұл – білім саласындағы жаһандық бәсекеге неғұрлым бейімделген мамандар-ды даярлау деген сөз. Оған қоса, жаңа мамандар ашықтық, праг-матизм мен бәсекелік қабілет сияқты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнықтыратын басты күшке айналады. Осы-лайша, болашақтың негізі білім ордаларының аудиторияларында қаланады. Біздің әлеуметтік және гуманитарлық біліміміз ұзақ жылдар бойы бір ғана ілімнің аясында шектеліп, дүниеге бір ғана көзқараспен қарауға мәжбүр болдық» [1].

«Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық» жобасының негізгі мақсаты – әлемдік деңгейдегі гуманитарлық білімнің өркениеттік, гуманистік мәнін, жаңғырған қоғамның барлық нысандарын-да қалыптасу үшін қажетті оның толерантты, коммуникативті

258


әлеуетін ашып көрсету. Іріктеу өлшемі бойынша мынадай прин-циптер таңдалды: Біріншіден, оқулық әлемнің 100 жетекші уни-верситеттерінің бағдарламасында болуы тиіс; екіншіден, ол кем дегенде үш рет басылып шығуы керек, соңғы басылым үш жылдан аспауы керек; үшіншіден, оқулық маңызы жағынан иедологиялық бейтараптылық талабына жауап беруі тиіс; төртіншіден, оған мультимедиялық материалдар қосылуы керек.

Қазақстанның тілдік тарихы күрделі болды, араб, орыс тілдерінің мәдени аясында болуы қазақстандық мәдениеттің «көптілді» болмысы мен алуан түрлі мәдениеттің қалыптасуында өз рөлін ойнады. Ұлттық мектептер бір тілден, екітілділікке, кейіннен үштілділікке өту сатыларынан өтті. Бүгінгі таңда білім саласының модернизациясына ықпал етіп жатқан ағылшын тілінің коммуникативті-білімдік ауқымы кеңейе түсті. Сонымен қатар бүгінде Қазақстанның білімдік-ғылыми жүйесі халықаралық білімдік парадигмаға сай стандартталған, мұндай интеграция маңызды болып табылады. Өткен ғасырдың 60-жылдарында Э.Холл мен Д.Трагер өздерінің “Culture as Communication”, “The Silent Language” атты еңбектерінде мәдениаралық коммуникацияның маңыздылығы жайлы жазған болатын, бүгінде бұл өте маңызды, себебі онсыз қоғамның интеллектуалды потенциалын дамыту мүмкін емес.

Білімдік және ғылыми үдерістер, жалпы білім жүйесі ұлттық және азаматтық бірегейлікке, рухани және өнегелік парадигмаларға ықпал ете отырып, адам мен қоғам бірегейлігін қалыптастырады. Осының барлығы ортақ әлемдік ғылыми бағыттар мен үрдістерге негізделген әлемдік біліми трендтерге сәйкес келетін білім саласындағы жаңғыртуды талап етеді. Осы мәселелерге қатысты Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаевтың ба-стамасымен жаңа оқулықтарды аудару және оны Қазақстанның гуманитарлық ғылыми үдерісіне енгізу бойынша ауқымды гуманитарлық жоба басталды.

Әлімнің алдыңғы қатарлы университеттерінің оқу бағдарламасына кірген оқулықтарды қазақ тіліне аудару 2017 жылы Мемлекет басшысымен ұсынылған «Рухани жаңғыру» бағдарламасы шеңберіндегі ауқымды әрі нәтижелі жоба. Қазақтілді

259


ғылыми-білімдік контентті жетілдіру мен жаңғырту үшін аталмыш жобаны жүзеге асыру әлемдік беделді баспалардың гуманитарлық бағыттары бойынша оқулықтарын қазақ тіліне сапалы, кәсіби ауда-руды жүзеге асыруға мүмкіндік берді. Бұл өз кезегінде қазақтілді контингент үшін оқу құралдарының жеткіліксіздін толықтыруға мүмкіндік береді. Бұл әлемдік ғылыми ойларды түпнұсқада оқып, түсіну үшін, әсіресе тіл білмейтін немесе жеткілікті деңгейде білмейтіндер үшін өзекті шара.

Сапалы аударма, соның ішінде ғылыми мәтіндерді ауда-ру мәселесі қашанда күрделі, себебі аударма барысында аударма ережесі мен этикасын сақтау, бастапқы мағынасы мен түпнұсқаның стилін жоғалтып алмау маңызды. Осы тұрғыда терминдерді сәтті аударып, оның мағынасын дұрыс жеткізе білу ең маңызды тұс бо-лып табылады. Ғылыми терминдердің орынды қолданылуы не-месе оларды аудару қажеттілігі бойынша ғылыми қауымдастықта үнемі пікірталас туындайды. Бірі терминдерді аудару, олардың қазақ тіліндегі баламаларының қажеттілігін қолдаса, екіншілері көптеген терминдерді қолдануының географиясы, әлемдік ауқымы кең, әмбебап және барлығына түсінікті екендігін алға тартып, қарсылық танытады. Біздің көзқарасымыз бойынша, бұл мәселе төңірегінде өте салқынқанды және абай болу керек. Көптеген мемлекеттердің, соның ішінде, Түркия, Иран, Араб әлемі елдерінің тәжірибесі көрсетіп отырғандай, ғылыми-білімдік қорларды ауда-ру тәжірибесі сәтті де пайдалы болуы мүмкін. Алайда, бұл көбіне ұғымдық аппаратқа қатысты, ал ғылыми қауымдастық әмбебап терминдерді коммуникативті үдерістерді жүзеге асыру мақсатында сақтап қалуға тырысады.

100 оқулықты қазақ тіліне аудару жобасы бойынша: фи-лософия, әлеуметтану, психология, лингвистика, экономика және менеджмент пен этика бағыттары бойынша 18 оқулық жарық көрді. Біздің ойымызша, мұның басты артықшылығы кітаптардың ортадағы делдал тілден емес түпнұсқадан аудары-луы. Көптеген ғалымдардың, сонымен қатар, тіл білімі, филоло-гия саласы бойынша сарапшылардың пікірінше, түпнұсқадан кәсіби аудармашылардың аударуы арқылы мәтіндердің мағынасы неғұрлым аз бұрмаланады.

260


Тұсаукесердегі ұсынылған 18 жұмыстың ішінде философия бойынша ежелгі кезеңнен жаңа заманға дейінгі кезеңді қамтыған төрт оқулық аударылды. Бұл Реми Хесстің «Философия бойынша 25 негізгі кітап», Д. Джонстонның «Философияның қысқаша тари-хы», Э.Кеннидің «Батыс философиясының жаңа тарихы» (I, II том) атты танымал авторлардың еңбектері.

Бұл еңбектердің барлығы оқу құралдары ретінде Оксфорд, Кэмбридж, Гарвард, Колумбия, Калифорния, Стенфорд, Прин-стон сияқты беделді университеттер тарапынан ұсынылған. Аталмыш ұсыныстар, сонымен қатар, басылымдар мен қайта басылымдардың саны, осы оқулықтарды өз тілдеріне аударған елдердің саны дәл осы кітаптарды таңдаудағы басты өлшемдердің бірі болды. Аударылған кітаптың біріне жеке тоқталып өтсек.

«100 жаңа оқулық» жобасын жүзеге асыру шеңберінде оқулықтарды қазақ тіліне аударудың алғашқы нәтижелері талқылауға қажетті келесі тұстарды көрсетті:

Біріншіден, терминдерді, ұғымдарды, концептерді қазақ тіліне аудару – аудармашы мен гуманитарлық ғылымның түрлі саласындағы мамандардың ортақ жұмысын қажет ететін жауапты жұмыс. Осы тұрғыда сөздік-глоссарий құрып, ауадармаға пікірлер жазу қажет.

Екіншіден, бүкіл әлемде ғылымның белсенді дамып келе жатқандығын, зерттеудің жаңа әдістемелерін, концептер мен идеяларды ескерген жаңа оқу әдебиеттерінің басылып шығып жатқандығын ескерсек, Қазақстандағы аударма ісін ары қарай да жалғастыруды дамытып, аударма үдерісін үнемі жалғастырып отыру қажеттілігі туындайды.

Үшіншіден, жоба шеңберінде отандық ғалымдардың да еңбектерін ағылшын тіліне аудару қарастырылған, бұл өз кезегінде ғылыми-білімнің интеграциясына ықпал етеді.

Әрине, оқулықтар отандық гуманитарлық дискурста әзірлену қажет, себебі олар тек ортақ мәдени даму үшін ғана емес, ұлттық мәдени бірегейлікті қалыптастыру үшін аса қажет.

Әлемдік мәдени-білімдік кеңістікке ену қажет, бірақ бұл кәсібилікті, сапаны және мәдени сұхбаттың жоғары формасын, анықтауға мүмкіндік беретін мәдени, тұрақты дәстүр арқылы

261


қалыптасу қажеттілігінен туындап отыр. Жаңа оқулықтар – бұл қашан да Өзіңді Өзге арқылы түсінуге қол жеткізу болып табылады.

«Қазақ тіліндегі 100 оқулық» бағдарламасы ЖОО-дағы сәйкес пәндерге қажет оқу материалдарын үздік басылымдармен қамтамасыз ету үшін қажет. Бір жағынан ақпараттар ағыны оқу-әдістемелік материалдардың сапасын көтеру арқылы оқытудың сапасын арттыру болса, екінші жағынан студенттік аудиторияны тартымды материалдармен қызықтырып, қосымша әдебиеттердің көмегімен өзіне-өзі сұрақ қоюды үйретіп, алған білімі мен күнделікті өмірін салыстыруға тарту. Бұл үшін оқулық дерексіз ғылыми ұғымдардың жиынтығы емес, ұғымдық-категориялық аппарат арқылы қоғам мен әлеуметтік топтардың күнделікті өміріндегі үдерістерді анық түсіне алатындай әзірленуі қажет.

Ғылыми бағдарлама аясында «100 жаңа оқулықтың» философиялық, саясаттанулық және дінтанулық аспектілерінің қазақстандық бірегейлік пен ұлттық өзіндік сананы қалыптастыруға ықпалын кешенді зерттеу жоспарланған. 2018 жылдың 12 қыркүйегінде Институттағы сарапшылардың кездесуінде атал-мыш мәселенің негізгі қырлары дөңгелек үстел форматында талқыланды.

ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану инсти-тутында «100 жаңа оқулық» жобасы бойынша 2018 жылдың екінші жартысындағы аналитикалық жұмысқа жауапты ғалымдар анықталды:

Философия: 1) Дерек Джонстон. Философияның қысқаша тарихы. Сократ-

тан Дерридаға дейін. (А. Сағиқызы)2) Энтони Кенни. Батыс философиясының жаңа тарихы.

1-том: Антика философиясы. ( А.А. Хамидов).3) Энтони Кенни. Батыс философиясының жаңа тарихы. 2-том:

Орта ғасыр философиясы. (Сейтахметова Н.Л., Бектенова М.К.).4) Реми Хесс. Философияның таңдаулы 25 кітабы.

(С.Б. Бөлекбаев).Әлеуметтану:1) Дэвид Бринкерхоф, Роуз Уейтс, Сюзан Ортега. Әлеуметтану

негіздері. (Т. Т. Исмағамбетов).

262


6) Джордж Ритцер, Джеффри Степницки. Әлеуметтану тео-риясы. (Д.Д. Ешпанова).

Психология:7) Эллиот Аронсон. Көпке ұмтылған жалғыз. Әлеуметтік

психологияға кіріспе. (Г.Г. Соловьева).8) Дуэйн Шульц, Сидней Эллен Шульц. Қазіргі психология

тарихы. (С.Ю. Колчигин).9) Дэвид Г. Майерс, Жан М. Туенж. Әлеуметтік психология. (М.С. Шайкемелев).Экономика:9) Н. Грегори Мэнкью, Марк П. Тейлор. Экономикс.

(Нысанбек Ү.М.).Кәсіпкерлік:10) Дональд Ф. Куратко. Кәсіпкерлік: теория, процесс, прак-

тика. (Нысанбек Ү.М.)Менеджмент:11) Рикки У. Гриффин. Менеджмент. (В.Ю. Дунаев).Дінтану:12) Карен Армстронг. Иудаизм, христиандық пен исламдағы

4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны. (А.Г. Косиченко).Тіл білімі:13) Виктория Фромкин, Роберт Родман, Нина Хайамс. Тіл

біліміне кіріспе. (Д. Фазылжанов, А. Фазылжанова )15) Светлана Тер-Минасова. Тіл және мәдениетаралық ком-

муникация. (Д. Фазылжанов, А. Фазылжанова).Антропология:16) Алан Барнард. Антропология тарихы мен теориясы.

(А.А. Хамидов).Инновация:17) Клаус Шваб. Төртінші индустриялық революция.

(Р.С. Сартаева).Этика:18) Ли Энн Пек, Гай С. Рил. Медиа этика. Жас мамандардың

тәжірибесінен (Д. Дариябеков, Г.Г. Барлыбаева).Ғылыми бағдарлама бойынша жылдық есепте орындаушы-

лардың ғылыми-аналитикалық жұмысының маңызды жағы көрсетілді.

263


1 кітап. Дерек Джонстонның «Философияның қысқаша тари-хы. Сократтан Дерридаға дейін» кітабы. Бұл Бағдарлама аясында қазақ тіліне аударылған кітаптардың ішіне кірген оқулық. Кітапта философия ғылымының дамуына үлкен үлес қосқан 15 батыс философтарының өмірі мен ілімі жайлы айтылады. Кітап өзінің атына сәйкес келеді, бұл қысқаша философия тарихы. Бірақ ол қысқаша батыс философиясы, бұл жерге шығыс философиясының тарихы енбеген. Кітапта он бес батыс философтарының өмірі суреттелген және олардың негізі идеясы көрсетілген. Негізгі батысеуропалық философиялық жүйелерде бір не екі философтар көрсетілген. Автор оларды өзінің қалауымен таңдап алған, әр тарау өз бетінше көрінген. Әр тарауда автор философиялық терминдер-ді түсіндіріп, философтың негізгі шығармасына сипаттама береді. Философтардың ой-пікірі мен идеяларына автор түсініктеме беріп, барлық мәселелерге өз ойын айтып отырады.

Бұл оқулықты балама оқулық деп атауға болады, себебі фи-лософия тарихы бойынша оқулықтар мен оқу құралының саны өте көп. Сондай-ақ Шығыс пе Батыстың барлық философиялық жүйесі мен мектептерін қамтитын оқулықтар да бар. Қазақ тілінде де бұл оқулықтан мазмұны жағынан құнды оқулықтар бар.

Қазіргі заманда білім мен ақпараттар көлемінің толқыны күннен-күнге артуда, қажеттісін алып, керек емесін ысырып үлгеруге мүмкіндік бермей жатыр. Бұл жағдай әр адамнан бі-лімді өз бетінше ізденіп, қажетті ақпаратты сүзіп алып, қазіргі шынайылыққа бейімделіп, бағдарлана білуді қажет етеді. Қазіргі таңда білімді тереңдетіп оны көбейте білу арнайы білім мен кәсібилікті талап етеді. Сыни рефлексия болып табылатын фило-софия қоғамдық дамудың заңдылығы мен үдерістерін түсіне біліп, өз-өзін анықтай алуға және барлық тіршілік иелеріне жауапты қарауға мүмкіндік беретін дүниетанымдық бағдар бере алады. Сондықтан да оқулықты үлкен жауапкершілікпен қарап, таңдау қажет.

Заманауи білімнің ерекшелігі оқу үрдісінің зерттеу жұмыстарымен қатар жүруі болып табылады. Осы себептен де Республика бойынша зерттеу университеттері құрылып жатыр. Ал философияны, соның ішінде, философия тарихын зерттеу,

264


адамның шығармашылық тұрғыдан ойлау қабілетін, өз бетінше ғылыми ізденісті жүргізу қабілетін қалыптастырады.

Сана, қарым-қатынас, іс-әрекетті қалыптастыру мәселесін шешу барысында адамдардың қызығушылығын анықтау, олар-ды қандай ұғымдар арқылы анықтайды, оған қандай үлес қосатындықтарын анықтау маңызды болып табылады. Адамдардың қызығушылығы қандай, олардың қазіргі тарихи-саяси ахуалға, инновациялық болашаққа көзқарастары қандай екені де маңызды. Дәл осы негіздер арқылы заманауи адамды тәрбиелеу идеология-сы қалыптасады. Мұндағы ең бастысы, оның тиімділігін, бағытын және қажеттілігін, дәлірек айтқанда қазақстандықтардың рухани-адамгершілік бастауы ретінде Отан-Ана бейнесінің және оның азаматтарының жағдайы мен ауқаттылығын арттырудағы бағдарын анықтау болып отыр.

Философия тарихына бет бұру, белгілі бір ойшылдардың өмірлік маңызды мәселелерді шешудегі тәжірибесіне сүйену қазақстандық қоғам мен ондағы азаматтардың алдында тұрған мәселелерді тиімді шешуге ықпал етуі мүмкін. Философия тарихы бойынша біршама оқулықтар осыған игілікті әсер ете алады.

2 кітап. Э. Кеннидің Батыс философиясының жаңа тари-хы жайлы кітабы туралы («Батыс философиясының жаңа тари-хы. 1 том. Антика философиясы» (Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2018 жыл. – 408 бет). Автор – Энто-ни Джон Патрик Кенни мырза, 1931 жылы туылған, британдық ғалым-философ. 1989 – 1993 жылдар аралығында Британдық академияның президенті болған. Рецензиядағы алғашқы кітап «Батыс философиясының жаңа тарихы» сериясының бірінші томы болып табылады және негізінен, ежелгі грекиялық философияға арналған. Кітаптың түпнұсқасы 2004 жылы басылып шыққан бо-латын. Түрлі иллюстрациялармен әрленген еңбек.

Кітап 9 тараудан тұрады. Біріншіден, Платоннан Плотин мен Августинге дейінгі философтардың ортақ көзқарастары берілген, кейін философиялық мәселелер көтеріліп, оларды шешудегі жеке философтардың әдістері көрсетілген. Үшінші тарауда, ло-гика, төртінші тарауда – эпистемология, бесіншісінде – физика, алтыншысында – метафизика, жетіншісінде – психология (жан

265


мен сана туралы), сегізіншісінде – этика, тоғызыншысында – дін (құдай мәселесі) туралы. Мұндай тәсіл мүлдем ерекше. Мұнда әдетте белгілі бір философтың шығармашылығында белігілі бір философиялық мәселелер көтеріледі. Э. Кеннидің тәсілі ерекше және толығымен орынды.

Аталмыш кітапты тіпті философия мамандықтарына да оқулық ретінде ұсынуға әбден болады. Алайда, әдебиеттерді оқулық ретінде таңдағандар отандық та, ресейлік авторлар-ды да қарастырса болар еді. Осылайша, танымал философ П.П. Гайденко келесі екі монографияны жарыққа шығарды: 1. Грек философиясының тарихы және оның ғылыммен байланы-сы. М.: Университетская книга, 2000. 2. Жаңа Еуропалық фило-софия тарихы және оның ғылыммен байланысы. М.: Универси-тетская книга, 2000. Бұл кітаптар неге маңызды? Себебі, ЖОО-да «ғылым тарихы мен философиясы» курсы оқытылады.

3 кітап. Энтони Кеннидің «Ортағасыр философиясы: Батыс Философиясының Жаңа тарихы» кітабында христиандық пен исламның Ренессансқа дейінгі философиясы қарастырылады. Автор, казіргі заман философиясының өкілі ретінде, өзінің еңбегінде Ортағасырлық кезеңнің философиясының күрделі құрылымын, яғни философиялық және теологиялық ұғымдар мен тұжырымдарды оқырмандар мен студенттерге түсінікті тілде баяндаған. Кітап тақырыптық тарауларға бөлінген қызықты мазмұны мен құрылымы жағынан ерекшеленеді. Ортағасырлық схоластикалық философияның негізгі теориялық және әдіснамалық тұжырымдамалары батыс пен шығыс ойшылдарының Августин, Боэций, Абеляр, Фома Аквинский, Эриугена, Дунс Скот, Уильям Оккам, Ибн Сина, Ибн Рушд және т.б. философиясын салыстыр-малы талдау арқылы сараланған.

Ортағасырлық философияны зерттеу философиялық білімнің тұтас бейнесін қалыптастыруда өте маңызды болып табылады. Ортағасыр философиясы – адамзаттың жоғарғы трансценденттік үлгілері туралы ойының тарихы. Гуманитарлық білімнің да-муы кезеңінде батыс философиясы тарихында орталық фило-софия әлемдік философиялық үдеріспен бірлікте ұсынылған. Философияның бұл тарихы оқулықтарда, оқу құралдарында, нұсқаулықтарда жазылған.

266


Оқулықтың авторы болу – кез-келген адамға бұйырмайды, бірақ барлық уақытта өзекті болатын оқулыққа айналған кітаптар бар. Мысалы, «Философия тарихы бойынша гегельдік дәрістер», өзінің студенттерінің жай ғана конспектілері болуына қарамастан, жалпы философияны, соның ішінде ортағасырлық философия-ны қоса алғанда, философияны оқытудың керемет мысалы болып табылады. Э. Джилсон, А. Стекл, Дж Клеутген, Ф.Ч. Копплстон секілді авторлар көп жылдар бойы философияны таныстыру мен оқыту бойынша әдістемелік тәсілдердің парадигмалары бола-тын ортағасырлық философия бойынша оқулықтар жазу үшін модельдер құрды. Біз ортағасырлық ойлау тарихын, Христиан ортағасырларының мәдени және рухани хронотоптарын объективті қайта құру туралы әңгіме қозғап отырмыз. Дегенмен, философия тарихындағы барлық оқулықтар тұлғалық сипатта, бұл мәнде ба-сты мәселе «ортағасырлық философияны, діни және ақыл-парасат философиясын ойлап табу» емес, Э. Жильсонның айтуынша, оны оқырманға айқара ашып беру керек.

Тарихи-философиялық зерттеулердің жаңа үрдісі қазіргі заманғы гуманитарлық білімге ортағасырлық философиялық ұғымдарды енгізу болып табылады. 90-шы жылдардың соңында және 2000 жылдың басында, Канада мен Францияның атақты ортағасырлық өкілдері, қазіргі кездегі номинализмді қайта қалпына келтіру туралы П.Паначчио мен А.Де Либердің өзара пікір-таластары үлкен қоғамдық резонансқа ие болғаны соншалықты, У.Оккамды аналитикалық философияның негізін салушылар (тіл мен ойлау мәселесі) қатарына қосатын философия тарихы ту-ралы оқулықтар пайда болған. Паначчио ортағасырлық фило-софия ұғымдарын заманауи гуманитарлық ғылымдарға қайтару әдістемесін жасай отырып, заманауи философиялық тілге айнал-дырды. Ол келесідей құрамдас бөліктерден тұрады: 1. әңгіме - recit expelicatit; 2. теориялық ойлар өзара байланыста болуы керек.

2005 жылы жарық көрген британдық теолог Е.Кеннидің төрт бөліктен тұратын «Батыс еуропалық философиясының жаңа тари-хы» атты кітабы оқу құралы ретінде Англияда және АҚШ-тағы та-нымал (бренд) университеттерге ұсынылады. II том Ортағасырлық философияға арналған және философия мен дін философиясы

267


тарихындағы білім беру мен болашақ ғылыми зерттеулердің пер-спективасын ашады.

Батыс Еуропа философиясының тарихы жаңа, әрине, жаңа емес, бірақ осы басылымның авторы жаңа методологиялық көзқарас – аналитикалық нео-томизм және ішінара аналитикалық салыстырмалылық бағытты қолданады. Аналитикалық филосо-фия, тіл және сана, тіл мен ой, саласындағы белгілі теолог және ғалым Э. Кенни философтар Фреге және Витгенштейн ойларына сілтеме жасай отырып, ортағасырлық Батыс философиясының тарихын этикалық, әлеуметтік, метафизикалық мәселелері бой-ынша хронотопта ортағасырлық рефлексияға мән бере оты-рып тілдің сәйкестігі тұрғысынан қарастырады. Қазіргі заманғы гуманитарлық ғылымдар үшін тарихи және философиялық зертте-улер тарихи және логикалық үдерісте адам ойлау нысандары мен модельдерін құрудың негізі болып табылады.

Ортағасырлық батыс еуропалық философиясы филосо-фия тарихының ең күрделі бөліктерінің бірі болып саналатыны белгілі, сол себепті ғалым-оқытушыға ортағасырлық адамның рухани көзқарасын түсіну үшін орта ғасыр әлемімен оқырманды таныстыру оңай міндет емес. Бұл теоцентризм және ғылыми орталықтандыру шегіндегі ежелгі және жаңа ғасыр арасындағы көпір ретінде болмақ.

Ортағасырлық Батыс еуропалық философиясын жазу туралы әлемдік және аймақтық пікірталастар бар. Олардың бірі, Клод Па-наччио мен Ален де Либера арасында ең танымал, философиялық қайта құрудың құндылығы мен парадигматикалық контекстеріне алаңдайды [2].

Француз зерттеушісі А. Де Либер «Орта ғасыр философия-сын қайтару» атты жұмысында қазіргі әлемдегі ортағасырлық фи-лософияны қайта жаңғырту туралы теориялық және әдіснамалық мәселелерді көтереді.

Талқылау тақырыбы – ортағасырлық философиялық мұраны аналитикалық философия мен оның әдістерін, Оксам мұрасын, тұтастай номинализмді оқу арқылы енгізу.

Орта ғасыр философиясын зерттеудегі негізгі мәселе –ортағасырлық мәтіндердің тұжырымдамалық мағынасын, орта

268


ғасырларға арналған тұжырымдамалардың мағынасын түсіндіру, содан кейін ғана олардың қолданылуын бүгінгі күнге дейін түсінуге болады.

Дегенмен, барлық тарихи және философиялық қайта құру идеясы философия тарихының тұтастығы үдерісінен тұрады. Ортағасырлық философиялық дәстүрді қайта жаңғырту адам рухын тіл мен ойлау арқылы дамытудың үздіксіздігі ретінде қазіргі заманғы философиялық мәселелердің негізінде түсініледі. Философияның бүгінгі күнге дейін жалғасуы туралы идеяның негіздемесі Э.Кеннидің кітабында жан-жақты қарастырылады. Томас Аквинның ілімін сараптамалық философия тұрғысынан «жаңғырту» өте қызықты және жемісті, өйткені философияның екі үлгісі іске асырылды.

Е. Кеннидің тарихы Августиннен Маймонидке және Ибн Рушдке дейінгі философия кезеңін қамтиды, ішінара еврей және мұсылман философиясын тарихтың рухани кеңістігіне ай-налдырады. Жалпы айтқанда, Кеннидің алдына қойған міндеті христиандық философтардың ойлау тәжірибесін қалпына келтіру ғана емес, тұтастық философиялық ойды қалпына келтіру болды.

Э.Кенни кітабы, барлық тарихи және философиялық зерт-теулер секілді, бұрынғы тарих философиясының авторлары-мен сабақтастықты сақтайды. Ортағасырлық философияда ХХ ғасырдың жақсы үлгісі деп саналатын ең әйгілі кітап Ф.Ч. Копплстонның еңбегі. Оны Е.Кеннидің өзінің ұстазы ретінде атап өтеді. Аталған еңбекте христиан ортағасырларының негізгі мәселесі «сенім мен ақыл-парасат» хронологиялық тұрғыд қарастырылған. Кенни Б Расселдің көзқарасын ұстанады, содан кейін ортағасырлық философия мазмұнын философиялық мәтіндерді және Л. Виттенштейннің әдісін түсіну арқылы ашып көрсетеді. Бұл жаңа көзқарас. Философия тарихы экспозициясының классикалық мы-салдарын жасау мен қалпына келтіру жағдайында бұл көзқарас аналитикалық философияның заманауи өкілдерінің және ішінара логикалық позитивизмнің ғылыми зерттеулерімен қызықты. Со-нымен қатар, бұл зерттеу - христиан философиясының мазмұнын әлемдік тарихи-философиялық үдеріспен сабақтастықта көрсету және ашу секілді мәселені шешуге бағытталған.

269


Ортағасырлық христиан философиясын тану әрдайым схоластикалық сипатта болды, яғни, мектеп әдісі ретінде ұсынылған – Ұстаз-Шәкірт, бұл Штёкля, Жильсон, Бибихин және басқалардың үлгілері. ең күрделі тұжырымдарды қамтиды: «интеллигибельділік», «трансценденттілік», «интенция», «универ-сал» және т.б.

Әрине, автор мен оның ізбасарларының пайымдауынша, кітаптың мақсаты – Ф. Аквинастың («Теологияның жиынтығы», «Пұтқа табынушылықтарға қарсы жинақ», «Мән мен тіршілік туралы» және т.б.) еңбектерінің мән-мағынасын қайта жаңғырту үшін рационализм арқылы «шошытылған» христиан дәстүрін қайта оқып шығу. Оқулықта, негізінен, поствитгенштейнділік лингвистикалық құрылымдар мен сананың мәселелері контексінде жазылған. Қазақстанның гуманитарлық кеңістігі үшін Е.Кеннидің еңбегі жаңа позициялар мен тәсілдері, орта және орта ғасырлық философиялық ойлардың шешімдері, ортағасырлық ойлаудың архитектурасы туралы балама және проблемалық есептерден жазылған тарихи-философиялық зерттеу ретінде сөзсіз маңызды болып табылады.

Қоғамдық сананы жаңғырту контексінде бұл кітап маңызды, өйткені әлеуметтік сананың - философияның бір түрі ретінде оның сынға ұшырамаған классикалық тәсілдерді қайта қарауды талап етеді.

Бүгінгі күні сызықты емес әдістер, постмодерндік қатынастар және т.б., интеллектуалды ойлауды қалыптастыру, «коммуникативті рационалдылыққа» негізделген жаңа диалогтық сана секілді классикалық емес пост-классикалық ғылымдар мен пост-классикалық ұтымдылықтың формаларын және басқа бағыттарын дамыту маңызды міндет.

Философия тарихын оқу және түсіну арқылы жастар ара-сында интеллектуалды әлеуетті тарату, шығармашылық ойлау қабілетін дамытуға, адамның рухани әлемді «құруға» қабілетті болуына, өздерінің мағынасын танып, өзін өркениет процесінде қалыптасқан ақыл-ой нысандарын анықтауға ықпалдасады.

Э. Кеннидің кітабы студентті ойлануға итермелейтін замана-уи оқулық болып табылады – бұл бастысы.

270


Екіншіден, оқулық гуманитарлық жаһандық кеңістікте байла-ныс болашағын ашады;

Үшіншіден, батыстық дәстүр бойынша жалпы білім беру бағдарламаларына қол жеткізу ресурсы ашылды.

Бұл еңбектің аудармасы латын әліпбиіне көшу аясында орын-ды, себебі ағылшын тілінен аударылған, көптеген латын тілдері сақталған, осы тұрғыдан көп тілді диалог пен интертекстіліктің мүмкіндіктері ашылады.

Орта ғасыр философиясын түсіндіру қиын болғандықтан, глоссарий қосымшаларын қажет ететін көптеген ұғымдар мен тұлғалар бар. Мысалға, автордың сөзімен, оның атымен аталған адамдар біздің оқырманға басқа атаулармен белгілі. Түсіндіруді қажет ететін жұмыстардың атауында кейбір қателіктер бар (бұл мұсылман философиясына жатады). Бұл оқулықта мұсылман философиясы орта ғасырдағы дискурстық кеңістіктің элементі ретінде ұсынылған.

Э. Кенни кітабы – ортағасырлық христиан философия-сы бойынша басқа оқулықтармен қатар, ортағасырлық ойдың маңыздылығын және оның әлеуметтік сана-сезімін қалып-тастырудағы маңыздылығын диалогтық және коммуникативті ретінде ашатын білікті оқулық, оқу құралы.

Жаңа білім беру ресурсы – аударылған оқулықтар арқылы философия тарихын зерттеу – бұл барлық адамдар үшін инклюзивті білім беруді дамытудың жақсы мүмкіндігі, басқаша айтқанда, ашық білім беру тұжырымдамасы гуманитарлық білімнің жаһандық ресурсын, мәдени идентификация көзін ашу ретінде жүзеге асырылады.

Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым және ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану институтының «Қазақстандық бірлікті қалыптастыру үшін гуманитарлық білімді дамытудағы жаңа оқулықтардың маңыздылығы туралы» ғылыми бағдарламасының аясында «Са-рапшылармен сұхбат» атты әлеуметтанулық зерттеу жүргізілді. Сарапшылар жаһандық мәдениетаралық интеграция курсына байланысты жаңа оқулықтардың қажеттілігі туралы біршама оң жауап берді, бірақ іс жүзінде бірде-бір сарапшы оқулықтардың деректемелерін, тіпті оқулық авторларының атын да білмеді.

271


Осыған байланысты осы бағдарламаны қоғамның гума-нитарлық саласына кеңінен жариялау қажет.

4 кітап. Реми Хесстің «Философия бойынша 25 негізгі кітап» атты кітабы бойынша. Оқулықты қазақ тіліне аудару жеткілікті жоғары деңгейде жүргізіледі, мәтіні түсінікті. Аудармашылар, соның ішінде ғылыми философиялық қауымдастық өкілдері, жалпы қабылданған философиялық терминологияны сақтауға тырысқан. Мәтіндегі ғалымдар мен ойшылдардың кітаптары мен шығармалары қазақ тіліне аударылған, бірақ ағылшын немесе ла-тын тіліндегі түпнұсқалық атаулар жақшаларда берілген. «Құдай», «сенім», «білім», «ақыл», «ақиқат», «алдану», «ерік», «мән», «болу», «өмір», «дәлел» сияқты ортағасырлық философияның негізгі санаттары, «жасау», «тәжірибе» және т.б. терминдер қазақ терминологиясында бар, сәйкесінше кітапта да олар қазақ тілінде ұсынылған. Оқулықта «метафизика», «субстанция», «материя», «схоластика», «натурфилософия», «пропозиция», «силлогизм», «аналогия», «трансценденттілік» секілді терминде аударылмаған.

Ғылыми мәтіндерді аудару барысында терминологияны қажет етпейтін түсініктемелерді, танылған және қолданылған қазақ тілді түсініктердің тым көп қолданысынан мәтіннің күрделенуі, терминдердің бұрмалануы немесе мәтіннің негізгі мағынасын жоғалтуы, сөйлем құрылымын дұрыс емес тұжырымдау секілді тәуекелдер болады. Осыған байланысты, біз қарастырып отырған оқулықта аударманың айқын бұзылуы жоқ, аударма мәтіні логикалық және грамматикалық түрде құрылымдалған және жақсы өңделгенін атап өту қажет.

Жалпы, жоба туралы сөз болғанда, сананы жаңғырту ту-ралы айтқан кезде, бұл процесс тек қазіргі заманғы білім мен идеяларды тек отандық емес, сонымен қатар шетелдік ғылыми ойларға бейімдеу арқылы сыни, бәсекелестікке қабілетті ой-лауды қалыптастыру арқылы сипатталады, және осы орай-да, оқу әдебиеттері қоғамдық сананы жаңғыртудың ең тиімді құралдарының бірі болып табылады.

5-ші кітап. Америкалық үш авторлардың социалогияның негізін қалаудағы қазақ тіліне аудармасы (Дэвид Бринкерхоф, Роуз Уейтс, Сюзен Ортега. Әлеуметтану негіздері, 9 басылым. Алма-

272


ты: Ұлттық аударма бюросы, 2018 жыл - 464 бет) 100 оқулықтың ішінен алынып сол аудармасы қауымның сана сезімінің мо-дернизациясын қамтамасыздандыру жолында алынған. Осы оқулықтың авторларының ой-пиғылы бойынша, ол белгілі бір міндеттерді орындауға, яғни категориялық-түсініктеме құралдары мен тұжырымдамалы-теориялық тәсілдер арқылы студенттердің коғамдық процесстерді ғылыми тұрғыдан дурыс түсініктемелер арқылы күнделікті әрқайсымыздың өмірімздегі өзгерістерді көрсету болып саналады. Бұл туралы оқулықтың 29 бетегі кіріспе бөлімінде айтылған.

Қоғамдық процестердің дұрыс түсінігі мен күнделіктілігі коғамдық сананы жаңғырту міндеттеріне сәйкес келеді. Сондай-ақ оқу материалдардың қазақстандық біртектіліктікке қандай ықпал жасалуына ықпал етуі маңызды. Назарға ала отырып, қазақстандық бірлік болуы мүмкін тек этникадан жоғары ұқсастығы және жаңғыртудың толы болуына қоғамдық сананы зерттеуді талап етеді және сыни өзінің жеке тәжірибесі мен қабылдау, озық тәжірибесінен білім және әлеуметтік практикада айқын маңыздылығын түсінуіне бұл оқулық ықпал етеді, сонымен қоғамдық сананы жаңғырту мен қазақстандық бірегейліктің ұласуына ықпалын тигізеді.

Қоғамдық сананы жаңғырту процесс болып табылғандықтан, жеке тұлғалардан құрайтын болса, онда оқулық тұрғысынан бағаланады. Материалдарды қолдануда оқулық ретінде жекелеген сәттер осы.

Мазмұны 15 тарау мен глоссарийді қамтитын ол, неғұрлым ыңғайлы және түсінікті қабылдау және меңгеру ұғымдары болып саналады. Басынан бастап оқу материалы ғылыми шындықтың жиынтығы ретінде емес, мысалы оқу пәнін жеткізу үшін, тек ғылыми деректер бойынша авторлардың сүзгілері арқылы өз тәжірибесіне адам ретінде, белгілі бір әлеуметтік топ ретінде танылады. Сондықтан авторлардың тырысуымен оқулықтың мазмұны ыңғайлы етіп түсіндіруге құралдары әлеуметтік іс-әрекеттер, олардың мазмұнына сәйкестірілген. Кіші деңгейде қарапайым адамдардың өміріне байланысты олардың өмірге бейім болуы тиістігі, отбасылық немесе ажырасуларға байланы-сты, балалар тәрбиесіне, көңіл-күй көтеру мәселелері көтерілген. Макродеңгейдегі әлеуметтанудың ізденістерінде түсінік беру

273


арқылы, ұлттық және халықаралық проблемалардың ішіндегі денсаулық сақтау реформасы, қоршаған ортаны қорғаудың азай-уы, кедейшілік және әскери проблемалар негіз бола алады. Кейбір қондырғылар, дәлірек айтқанда авторлардың көзқарастары бой-ынша – студенттердің белсенділігін ояту, ойлау, түсіндіру арқылы қызықтыру мәселесін шешу кеңес заманындағы оқулықтарындағы дәрістерінен артықшылығы бар. Авторлар қазіргі дамыған азаматтық қоғамда, тоталитарлық режимдердің күйреуіне байла-нысты, жас ұрпақтардың ойлау және мінез-құлықтық қасиеттерінің қалыптасуына және осы тәсіл пайдалы.

Әрине, ой өрісінің кеңдігі, іскерлігі, көру үшін фактілер күнделікті тірлік қана емес, жеке және оқшау мәселелер емес, топтық, жалпы ұлттық және жаһандық мәселелері бар фактор-лар білдіретін қоғамдық сананы жаңғыртуға және бұл бағытта қазақстандық бірегейлікті қалыптастырудың әрекеті болып сана-лады.

Әдеттегі оқулықтар бойынша әлеуметтану және гуманитар-лық пәндер жалпы айырмашылығы, бастапқыда мәлімделген 29 беттегі «Негіз қалаушы ұстанымдар»: біріншіден, негізге олар алынған дәлдік, теңдік, сыни тұрғыдан ойлау, анықтығы және түсініктілігі, мазмұндау, пайдалану, жаңа зерттеулер; екіншіден, негізгі тақырыптарға көп көңіл бөлінгені америкалық жастардың күнделікті коргендері, ол нәсілдік, қоғамдағы теңсіздік, гендерлік, ғаламдық проблемалар.

Мазмұндаудың анықтығы және түсініктілігі – бұл автордың оқырманға жеткізудің сәтті тәсілі. Материалдың қол жетімділігі, стилі, ғылыми негіздері, авторлардың әлеуметтануды қолданылатын әдісі сұрақтар аяқталған соң әр тараудың жақсы меңгеруіне ықпал етеді. Профессор мен оқытушының назар аударатын қажеті сәттері, ол біздің отандық шақыртулардың ерекшеліктерінің американдық қоғамының ерекшеліктері мен айырмашылығы, бұл жерде біз үшін несі тимді және маңызды болып саналатыны және кайсысы тиімсіз, олардың пайда болуы, қандай себептер құрайтыны, оның мән-жайларын көрсету.

Шын мәнінде, оқулық тек құрал болып саналады, ол құрал ғылыми негіздерді баяндайды, ал оны шеберлікпен және дұрыс

274


қолдану арқылы мүмкіндік әрекет арнасында қоғамдық сана-сезімді жаңғыртуға бағыттау қажет.

Бұл авторлар «Әлеуметтану негіздері» деп санайтын оқулық, негізінде сұранысқа жауап беруші деп санайды, ол профессураның талаптары бойынша шағын көлемдегі оқулық. Авторлардың ойына сәйкес қызушылық танытатыны - ол студенттердің әлеуметтануды зерттеуде қызығушылықтарын ояту. Авторлар атап өткендей, егер студенттер ерекше қандай да бір тақырыпқа кызықса, онда олар қосымша әдебиеттерді іздестіреді (29 б.).

Әр түрлі теориялық тәсілдерге байланысты баланс келтіру материалдың арасындағы байланыстың негізгі мақсаты ол әлеуметтанудағы үш бағыты жайлы көзқарас – құрылымдық-функционалдық теориясы, қақтығыс теориясы мен символдық ин-теракционизм теориялары (39-45 бб.). Осы теориялардың жалпы негіздерін баяндау 1-Тарауда берілген, ал одан кейінгі тараулар мен бөлімдерінде осы теорияның негізгі ережелері егжей-тегжейлі сипатталған. Бұл ретте, студенттер бұл оқулыкты еркін пайда-ланады, назарларына әрқайсысының осы теориялық бағыттар бар, ерекшеленетін көзқарастарды байқайды. Мұндай таңдау белгісі бар жеткілікті еркін, жаңғыртылған сана ұмтылған білім мен орналасқан іздеуде жауап үдерісінде туындайтын зерттеу мәселелері ескеріледі.

Ой-өрістің ауқымдылығының кеңеюіне ықпал ете түсу үшін жаһандық проблемалар келтірілген, ол үшін керекті кестелер көрсетілген, бөлімдерінде жаһандық стратификация мәселелері туралы карталар бар, әлемдік денсаулық сақтау, әлемдік діндерге, ана өлімі, жаһандық проблемаларды көруге келген тақырыптық зерттеулер мен кестелер әрбір бөлімінде көрсетілген (30 б.).

31 бетте әлеуметтанудың терминдерін, қоғам және әлеуметтік мәселелер қолданылған, 32 бетте, зерттеу процесінің құрылымы, қадам бойынша және шарттар арқылы қолданылған. Бұл кіші бөлімде көрсетілген әлеуметтік ой болжамын күту неғұрлым жеке және заңды тұлғалардың өтініштерін жеке сұрақтарға ауда-рады, оның себептерін зерделеу қалыптасқан күрделі жағдайын көрсетеді және пессимизмнен шығу жолдарын көрсетеді, себебі арман мен күту нығайтылады, көңіл-күй оң қолданысқа енгізіледі.

275


130 - бетте жастар арасындағы мәденитеттің ішінде ерек-ше бөлінетін шағын материал туралы дайын, бірақ бұл матери-ал қызығушылық танытқандарға арналған, оның қоғамдық сана-сезімнің жаңғыртуына қатысы жоқ.

45-57 - беттерінде және де материалдың бірқатар басқа да орындарында баяндау берілген кезде мазмұны ұқсастығы отандық және ресейлік оқулықтардағы орыс тілінде берілген материал-дардан мазмұны жеңілдеу. Құптарлық мәселе мынада: аударма ағылшын түпнұсқасынан тікелей жасалғандықта.

«Сыни ой толғаудың» әр тараудың қорытындысы аяқталғаннан соң, мынадай сұрақ туады «Бұл бізге не береді?», деген мақалада шығарылған аты жастардың әлеуметтік сауалына тікелей бағытталып, одан түсінікті сұрақ туады, ол әлеуметтануда зерт-теу негіздерінің пайдасы туралы. 236, 252 беттердегі АҚШ-тағы этностардың арасындағы теңдік/теңсіздік, олардың бәсекелесі туралы тәжірибе түсіну үшін пайдалы болуы мүмкін, олардың Қазақстан жағдайында нәсілдік мәселенің жоқтығын айқындайды.

Оқулықтың пайдалылығы, сондай-ақ мысалдар мен салы-стырмалы зерттеулер арқылы көрсетілетіндігі. Кейбір сұрақтар ақ нәсіл (бұл жерде испан тілінен тыс ақ нәсіл) азшылығында, 253 бетте американдық арабтардың тобының жоғары білім деңгейі және қарым-қатынас оларға призма арқылы бірнеше жағымсыз қабылдауды арабтардың жалпы (249 б.), салысты-ру ережелері АҚШ-тағы афроамерикандықтарға және Судан өлкесінде тұратын Дарфура африкандықтарымен салыстыру, ондағы арабтарға жақын тайпалардың мұсылмандыққа жатпайтын африкандықтарды қысымшылыққа салу (253 б.) профессорлық-оқытушылар құрамына анықтау және дамыту дағдысын салы-стырмалы тәсіл ретінде студенттердің дағдылануына ыкпал етеді. 123 бетте ата-тегі үнді тайпасының оджибуейлерді 1963 ж. дейін және де одан кейін, бұрынғы тәртіптің бұзылуы, әлеуметтік рөлдерді, әлеуметтік жағдайына, институттардың, кенеттен ерлер мен әйелдердің арасындағы қатынастардың өзгеруі, яғни олардың бұрынғы екі жақты түсінүшілік және олардың экономикалық өндірісте қатысуының орнына жаңа заман орнады; ол іс-әрекетсіз қалуы, оған себеп жаңа ақпарат болмауы, өзенінің улануы және балық аулауға тыйым салыну.

276


Шығу 1985 жылы басталып, келесі іс-шаралар: қағаз фа-брикасын жазалауды, балаларды қайта оқыту және тәрбиелеу, резервациядағы ақшаны үнемді пайдалану, кәсіби жаңа орын-дарды ашып жаңа жұмыс орындарын кеңейту, қоршаған ор-таны қалпына келтіру, себебі ол аңшылар мен жинағыштар қоғамдарына өте маңызды. 1976 жылдан осы себептер зерделе ба-сталды және осы шырмаудан шығу жолында Канада үкіметіндегі индеецтердің істері бойынша департаментінің тапсырмасы арқау болды. Анастасия Шкилник осы резервациядағы 520 адамы жерге бар бағыт алып, 1985 жылы кітабын жарыққа шығарды. Бұл кейс-стади әлеуметтану үшін өте маңызды, ол көп мәселелерді шешу-ге бағытталып, адам өмірін жаксартуға бейім, бірак жаңғыртуға қатысы жоқ.

Нәсілдік және этникалық топтардың әлеуметтік құрылымы (221 б.) ең алдымен, мәдениет және қоғамдық көзқарастармен негізделген, ол биологиялық факторлардан артық – бұл тезис бой-ынша оқытушының дұрыс қолдану жүзінде бекітуде талап етеді және қазақстандық айғаққа оның полиэтникалық үрдістеріне бейімделген. Мұнда семинарда талқылау үшін жақсы тақырып бар немесе тіпті аудиторияда пікірталас үшін немесе студенттік үйірмелерде, клубтарда әлеуметтік құрылым және олардың Қазақстандағы өзара карым-қатынастарға салыстырмалы зерт-теу жасауға. Негізінде оқулықтың мүмкіндігі біздің шындықты ұғынып көруге ғана емес, сонымен әлеуметтік-экономикалық та-мыры арқылы қарым-қатынастарды сондай-ақ мәдениет және қоғамдық көзқарастарды зерттеуде өте маңызды рөл атқарады. Этностарды іріктеуде студенттердің пайымдары бойынша шәкілі «кернеулігі және/немесе ынтымақтастыққа» этностардың қарым-қатынастарында әлеуметтік-экономикалық себептерге көңіл бөлі-неді. Бұл мүмкіндік іске студенттердің қызығушылықтарының және профессор немесе оқытушының дұрыс бағыт беруінде жүзеге асырылуы мүмкін және қоғамдық сана сезімнің жаңғыруына бай-ланысты.

3-тараудың 91-111 беттерінде балалық шақтың алғашқы кезеңдерінің әлеуметтенуі туралы айтылған. 104 бетте – бірлестіктер, қауымдастықтардың қарым-қатынастары Интер-

277


нет арқылы кеңейді делінген. Бұл жаңа жағдайға әсерін тигізген Дүниежүзілік Желі, қоғамтанушылардың ойы арқылы оқу мате-риалдарына енгізілсе өзекті және маңызды болып табылады.

105 беттен әлеуметтендіру бала кезінен, тіпті 65 жас және одан жоғары. «Қайта әлеуметтендіру» (қайта әлеуметтену) термині өзекті мән-жайлар үшін маңызды, ол түбегейлі қоғамдық өзгерістер арқылы жаңа, бұған дейін адамға, оның сенімдеріне және бағалықтарына, жаңа өмірлік салттардың қалыптасуына оқыту және меңгеру процесі болған кезде меңгеріледі. Бұл кіші бөлім өзекті қалай түсіну үшін процестерді енгізу қондырғыларының, құндылықтарды 1990-шы жылдары, сондай-ақ түсіну үшін мақсаттары мен ниетін жаңғырту қоғамдық сана осы.

112 бетте қысқаша және мазмұнды әлеуметтік құрылымы - не мәртебелер, рөлдер, институттар туралы айтылған.

116-117 беттерде әлеуметтік өзара іс-қимылдардың, соның ішінде рөлдік жанжал, қақтығыс рөлдер көрсетілген. Атап айтқанда, негізгі институттар – тәрбиелеу, өндіріс және тауарлар-ды бөлу, үкіметтік институттар мен қоғамдық институттарды құру, қамтамасыз ету, жас ұрпақтарға институттар арқылы білім беру бойынша оқыту, және, сайып келгенде, діни институттар, аталған институттармен іздеу бойынша жауапсыз қалған фактілерге жа-уап табу. Қоғамдық құрылымдардың қиындау туралы сұрақ, оның нормалар мен құндылықтардың бөлешектеклуіне байла-нысты аңшылар мен жинағыштар егіншілікті қолдан және бау-бақшаларды игерушілерге, одан кейін жерді игеруде қоғамдарға, жерді қол тырмамен игерген және үй жануарларын баулыған, сонан соң жерді өндіруден индустриялық қоғамдарға және бұдан әрі ин-дустриаландырудан кейінгі қоғамдарға (120-123 беттер). Ой-әсерді бағындыру 129 бетте келтірілген, ол ақталу және негіздеу. Бөлім жарықтандырылатын тақырыптар жалпы білімділік мағынасымен белгіленген, мысалы ол символикалық интеракционизм (259 бет). Бірақ бұл тақырыптар қоспағанда, гендерлік проблематикадан тыс (С. 258), олар қоғамдық сана-сезімнің жаңғыртуына қатысы жоқ.

Кейбір тақырыптар, мәселен, сексизм және кемсітушілік дәстүрлі қазақтар үшін ұят түсінігі бола, олар ойға тыс заттар болып саналады да оқырмандарға социологиялық негізделген

278


проблема ретінде қойылады. Мұнда қазақтардың бір бөлігіне өте өзекті әлеуеметтік проблема ретінде көрсетілген. Олардың көзқарастарын жаңғырту, негізінде қазіргі заманауи халге алып келеді, немесе Қазақстанда тұратын европалық этностардың көзқарастарына жақындатады. Бұл қазақстандық бірегейліктің қалыптасуына маңызды қадам.

Кейбір тақырыптар үйреншікті оқулықтар үшін оғаштау болып келеді егжей-тегжейлі талдау жезөкшелік құбылыс тұрғысынан құрылымдық-функционалистік тәсілі және символдық интеракци-онизм. Қылмыстық әлеуметтану американдық көзқарасы арқылы егжей-тегжейлі баяндалды осы қылмыстың «ақ жағалаулығы», яғни кінәсі заңды тұлғалардың кесірінен деп саналады (177 бет).

Кейбір тақырыптар – марихуана немесе есірткі проблемалары жайлы, оларды заңдастыру сияқты тұстар қазақтілді оқырмандар үшін жат болып көрінеді. Олар АҚШ-тың заңы мен заңнамасына байланысты тыныс-тіршілігімен және дискуссия арқылы келі-сімшілікке байланысты, бірақ қазақстандық қоғамға құқықтық және моральдық нормаларына карама-қайшы келеді, ең алдымен, жалпы қоғамдық қызығушылықты туғызады (шет елдердегі ахуал-ды білу) сипаты.

Белгілі болғандай, дихотомия капитализмі және социализм шектелген және олар алуан елдердің экономикаларын толық си-паттамайды, сондықтан неғұрлым мазмұнды жіктелуі қамтитын ерекшеліктер «демократиялық социализм» атанатын швед аралас экономикасы (384-385 беттер), аралас экономикаға және саяси экономикаға келетін (үйлесімі саяси режим және экономикалық құрылыстары) Ұлыбритания, Қытай, Куба, Швеция (385 бет), 389 бете дағдарыс кезеңдегі экономика айтылған.

Оқырмандар үшін екі мемлекеттің өзекті мәселелері, ол тілдің рөлімен (70-72 беттер) салт-дәстүрін, заңдарын (73-75 беттерде) салыстыру ой пиғылдарын оятуда пайдалы болады. Тілдерін түсіну, құндылықтар мен нормалар ретінде құралдарын беру мәдениет танымдық және практикалық маңызы бар, соны көрсете АҚШ-та және Канадада мәні туралы екі тілдің біреуін қолдану жайлы пікірталас рөлі мен мәртебесін тіл арқылы пайым-дау мысалдар қарым-қатынасты қолдануға тиімді. Қазақстандағы

279


тілдік сәйкестендіруді ескере отырып, профессорлар дәріс оқитын мүмкіндігі бар, олар көп мазмұнды осы мәселені елдегі тілдік аху-алды есепке алуы қажет. Кем дегенде, оқу материалын ұсынуға мүмкіндік береді, даму үрдістері тілдік мәселені ұғыну жолдарын қазіргі кезде көрсетеді.

Американдықтардың әртүрлілікті тақырыбы (77 бет және бұдан әрі), нәсілдердің шекаралық бөлінуімен және сақталып қалған этникалық, діни, таптық, өңірлік ерекшеліктермен барлық аспектілерде емес өзекті болып келеді, ол қоғамдық сананы жаңғырту үшін өте маңызды. Қазақстандықтар үшін америкалықтардың нәсілдік мәселелерді қоса алғанда, айырмашылық дискриминация мен сегрегацияның маңызы жоқ (232-235 беттерде).

АҚШ-тағы жұмыспен нарықтық жағдайларында қамту (390-399 беттерде) таза танымдық және мүмкіндігінше пайда-лы бейімделу үшін берілген материал. Бұл ретте, осы процесті бұзбайтын болса, онда бұл жалпы американдық ұлттық сәйкестену.

АҚШ-тағы білім беру жүйесіндегі қарама-қайшылық тура-лы тақырып (335 – 341 беттерде) білім социологиясымен пайдалы болып орналастырылады. Интернет-қоғамдастықтардың кейбір сұрақтары өте күрделі құрылған ұйымдарда (155-156 беттерде) таза социологиялық қызығушылық ретінде ұсынады.

Бюрократияның түрлері Вебердің сипаттамасынан артық келтірілген, ол «Крайслер моторстағы» корпоративтік мәдениет пайдалы іздеуде жалпы таным жоспарына сүйенсе «бұл бізге не береді?»деген сұрақ туындайды (159-160 беттер).

132 – 133 беттердегі кейс-стади разрядында атап өтілгендей басқару әсерінен көңілкүйсіз балалар бөлінген, жіктелген – бұл жерде екі тәжірибе, зерттеушілер үшін осы тақырыптар стратегия тұғырынан қызықты.

Бесінші тарау туралы төрт үрдістерге - алмасу, ынты-мақтастық, бәсекелестік және жанжал (қысқаша 135-136 беттер-де) методологиялық пайдалы шешу үшін кейбір практикалық міндеттерді жаңғырту, қоғамдық сана-сезімді ояту.

Алтыншы тараудың қызықтығы былай сипатталады: ауытқуларға жол беру нормалары, девиантты мінез-қылық, бей-ресми және ресми-қоғамдық бақылаудағы айырмашылық – бұл

280


азаматтық акттианды және азаматтық қоғамдық қызметтің маңы-зын түсіну үшін девианттық қылмыспен тең бола алмайды деп нақты айтылған. 163 бетті қараңыз.

Әлеуметтанудың негіздерін түсіну үшін девианттық түсінігі берілді, ол дағдарыстың теориясы және қақтығыс көзқарас, оған құрылымдық-функционалдық теориясы, үш түсініктемелер теори-ясы шеңберінде символдық интеракционизм.

Деректер (168-169 беттердегі) әлеуметтік стратификация, макроқұрылым туралы – еңбек нарығында (206 бет), американдық арман ретінде ол екі қоғамның немесе американдық және қазақстандық қоғамдарының сана-сезімдерін салыстырмалы идеология және шындық үшін елеулі еңбек және жаңғыртудың арқасында пайдалы болуы мүмкін.

Сөз соңында айтылатыны:1. Оқулықта теориялық және оқу-әдістемелік жоспар ұсы-

нылады және оқу үрдісінде пайдалану үшін берілген.2. Тұтастай алғанда, оқулықтың құрылымы социологиялық

ғылымның жан-жақты негіздері мен міндеттері жайлы толық білім береді. Діңгек американдық тәжірибеге сүйенсек ол «бірінші қолдан» білім тануға жол береді, әрине, бұл жерде американдық және қазақстандық қоғамдардың айырмашылық проблемаларын ескеру керек.

3. Толғану және түсіну арқасында оқулықтың әр тарауынан соң сұрақтар туады. Бұл жәйт студенттер мен оқытушылар ара-сында дұрыс және методикалық тәсіл бойынша ой-өріске салса, оқылған материалға қайта оралуға тартады, өкінішке орай біздің отандык әдебиетте бұл сирек кездесетін жағдай. Бұл тәжірибе қазақстандық оқулықтарды жазған кезде, қазақ тілінен басқа орыс тілінде де қолдану қажет.

4. Қазақстандық қоғам модернизациялау барысында қо-ғамдық сананың нақтылықты ұғыну саласында орналасқан, соны-мен қатар, ол не бар және қандай болуы тиіс, яғни үздік ұлттық дәстүрлерді сақтап, және де сол уақытта озық әлемдік тәжірибені бейімдеуді білу қажет. Осыған қатысты, әлеуметтану оқулығының негіздері қоғамдық сананы жаңғырту жолында өз үлесін қосса, жастар үшін белгілі жоғары деңгейде болып жатқан процестер мен құбылыстарды ұғынуға жол береді.

281


6 кітап. «Әлеуметтану теориясы» атты әлеуметтану бойынша қазақ тіліне аударылған оқулық, авторы Джордж Ритцер, Джеффри Степницки. Астана 2018 ж.

Авторы қазіргі таңда танымал әлеуметтанушылар болып та-былатын әлеуметтану бойынша оқулықтың жарық көруі қазақ-стандық әлеуметтану ғылымы саласындағы сөзсіз айтулы оқиға болып табылады.

Ғылыми қауымдастықта Джордж Ритцер «макдонализация» тұжырымдамасының авторы ретінде танымал, бүгінде бұл термин әлемнің көптеген тілдерінде ғылыми айналымға енді. Ритцердің айтуынша, макдонализация тұжырымдамасы – бұл Вебердің рационалдылық теориясының кеңейтілген және толықтырылған түрі. Макдонализация қоғамдық өмірдің барлық саласын қамтитын үдеріс (фаст-фуд ресторандарының ұстанымы). Сонымен қатар бұл мультипарадигматизмнің бір түрі ретінде танымал, яғни ғылыми танымда бір мезгілде қолданылатын әлеуметтік сананың бірқатар парадигмаларының қатар жүру мен бәсекелесуін әлеуметтану ғылымында мойындау. Оның метатеорияның түрлі деңгейлері жайлы идеясы да қызықты болып табылады.

Ритцер мен Степницкидің оқулығында оқырман негізгі те-ориялар мен өткен және қазіргі әлеуметтанулық мектептердің жан-жақты талдауын таба алады. Оқулық мазмұнды, негізді, түрлі есімдер мен бағыттарға толы, деректі материалдар мен жоғары кәсіби деңгейдегі талдауларға бай.

Материалдар тарихи зерттеу әдісі бай дереккөздерге негізделген, егжей-тегжейлігімен ерекшеленеді. Басты теориялар авторлардың биографиялық мәліметтерімен баяндалған, тарихи және интеллектуалды аясы кең. Бұл студенттерге классик және за-манауи теоретиктердің түпнұсқа жұмыстарын жақсырақ ұғынып, түрлі тұжырымдамалармен салыстырып, айырмашылықтарын табуға мүмкіндік береді.

Қазіргі заманғы әлеуметтанулық ғылым бірнеше парадигма-лармен қатар жүру және бәсекелесу аясында қызмет етеді. Бәсекелес теориялардың ортақ және қолдану деңгейлері әртүрлі. Олардың арасында әлеуметтанулық ғылымның дамуына абстрактілі-теория-лық та, эмпирикалық деңгейде де айтарлықтай ықпал еткендер бар.

282


Түрлі мектептер мен бағыттардың әлеуметтанулық идеяларының сабақтастығы мен белсенді өзара ықпалдастығы әлеуметтік білім саласындағы ғылыми прогрестің негізін құрайды. Парадигма, оқулық авторларының түсінігі бойынша, - бұл ғылымды зерттеу пәнінің іргелі бейнесі. Бұл не зерттелу керек, қандай мәселелер және қалай көтерілу керек, алынған жауаптарды түсіндіру ба-рысында қандай ережелерге сүйену керектігін анықтау үшін қажет. Парадигма ғылымдағы ынтымақтылықтың жалпы блогы ретінде болады және бір ғылыми топты екіншісінен ажырату үшін қажет. Оның екі немесе одан да көп теориясы, пәндік саласының түрлі әдістері мен образдары да болуы мүмкін. Дегенмен, ав-торлар түрлі парадигмалардың болуын, оларды бұрынғыларын толықтыру үшін түсіндіруді қолдайды. Мультипарадигмалы тәсіл оқулықтың барлық тарауларында көрініс тапты. Оқулықта терең қызығушылық пен авторлардың ондағы әрбір әлеуметтанушының жеке тұлғасына құрметтілігі, барынша шындыққа толы, жеңіл ой-лар мен пайымдардан алшақтығы байқалады.

Қоғамдық ойлардың осындай талдаулары маңызды, себебі ұзақ уақыт бойы қазақстандық қоғамтану әлемдік әлеуметтану-лық ғылымның негізгі үдерістерінен тысқары қалып жатты. Осы-ның барлығы отандық әлеуметтанудың концептуалды деңгейіне, ұғымдық аппаратына, әдіснамасы мен әдістеріне, республикадағы әлеуметтік мәселелердің зерттелу деңгейін алға қою мен пайымда-луына ықпал етті.

Өз жұмыстарының парадигмалық негіздерін неғұрлым еркін таңдайтын «Батысқа» қарағанда, отандық қоғамтанушылар бір ғана іргелі дегенмен маңызды парадигманың шеңберінде қалуға мәжбүр болды.

Билеуші ұстаным парадигмасы жоғалғаннан кейін «өткен» кумирді қайта пайымдау бағытына белсенділік арта түсті. Мәселе посткеңестік кезеңдегі Маркс теориясының тағдыры төңірегінде болып отыр. Бұл мәселе бойынша оқулық авторлары ғылыми біліктілік пен жоғары кәсіби этиканы танытты.

Дж. Ритцер мен Джеффри Степницкидің пікірінше, Маркс әлеуметтанушы болған емес, олай өзін санамаған да, себебі оның шығармашылығы әлеуметтанудың терминімен атау үшін тым

283


ауқымды. Дегенмен, Маркстың еңбектерінде әлеуметтанулық те-ория бар. Маркстің идеялары көптің жүрегінен орын алды, сол себепті де қазіргі таңда әсіресе, бірінші кезекте Еуропада маркстік әлеуметтану мәселелеріне қызығушылық байқалады.

Кешегі күнге дейін, әсіресе Америкада Маркстың теориясына қатысты әлеуметтанулық ойлар теріс болды немесе тіпті еленбеді. Оқулық авторларының ойынша, Маркстың қабылданбауының бір себебі оның мүдделерінің болмысы. Егер бұрындары әлеуметтанушылар ағартушылық дәуірі, Француз революция-сы, өндірістік революциясындағы оқиғаларға белсенді назар ау-дарып отырса, Марксты тамыры өндірістік төңкерісте жатқан капиталистік жүйенің қиын сипаты қызықтырды және мазалады. Ол осы қиын сипатты түсіндіріп және осы жүйені құлдырататын теорияны баяндағысы келді.

Оқулықтың авторлары Маркстың теориялық ізденістерін талдай келе, неміс классикалық философиясының, соның ішінде Гегель мен Фейербахтың ойшылдық өзіндік дүниетанымының қалыптасуындағы рөлін атап өтеді. Осы орайда, оқулықтың тағы бір ерекшелігін атап өту керек. Батыс әлеуметтануының көптеген ғылыми мәселелерінің жауабы классикалық философия мен әлеуметтанудан табылатындығы белгілі. Әлеуметтік теориялар әлеуметтанудың заманауи пәні ретінде ХІХ-ХХ ғғ. пайда бол-ды, ал оның түп-тамыры Ағартушылық, Француз революциясы, мүмкін одан да бұрынғы кезеңнің идеяларында жатыр. Батыстық әлеуметтанулық теориялардың бойында классикалық философия мен эмпирикалық әлеуметтік теориялар ұштаса білді. Осы тұрғыдан оқулықта К. Маркс, М. Вебер, Г. Зиммель, Э. Дюркгеймнің және т.б. әлеуметтануына салыстырмалы талдау беріледі.

Метатеория – бұл өзге теориялардың қасиетін зерттейтін теория. Метатеорияның мағынасы, біріншіден, бұрынғы теори-яларды терең түсіну үшін; екіншіден, жаңа теорияны жасаудан; үшіншіден, әлеуметтанулық теорияларды жинақтайтын тәсілдер түпнұсқасына деген көзқарастан тұрады.

Біздің көзқарасымызша, мультипарадигматизм мен метатео-рия идеясын негіздеу қазақстандық әлеуметтанудың дамуы үшін өте маңызды болып келеді.

284


90-шы жылдардың басынан бастап, әлеуметтану ғылымы саяси және идеологиялық тиымнан арылып, қоғамның рухани өміріне сенімді ене бастады. Оның дәлелі – жаңа зерттеу және оқу орталықтары ашылды, үлкен әлеуметтанулық әдебиеттерде, журналдарда Қазақстанның әлеуметтану ғылымы бойынша бөлімдер пайда болды, қазіргі замандағы PhD докторлар, ғылым кандидаттары сәтті жұмыстар жүргізе бастады. Әлеуматтану саласындағы кадрларды дайындау базасы құрылды, соның ішінде, елдің көптеген ЖОО-да сәйкес кафедралар пайда болып, докторлық диссертацияларды қорғау бойынша диссертациялық кеңес құрылды. Қолданбалы зерттеулердің өсуі көбіне еңбек нарығындағы алғашқы кәсіби әлеуметтанушылардың пайда болу-ымен айқындалды. Әлеуметтану ғылымдарында бірқатар зерттеу бағыттары қалыптасты: «қоғамның әлеуметтік құрылымы», «жа-стар әлеуметтануы», «этноәлеуметтану», «гендер әлеуметтануы», «тұрғындар кірістерінің әлеуметтік стратификациясы» және т.б.

Бүгінгі күнде әлеуметтік-саяси мәселелерді зерттеу нарығында жақсы талдау құрылымдары бар. Қолданбалы зерттеулердің негізгі бөлімі қоғамдық пікірлерді яғни, адамдардың күнделікті өзекті мәселелерге деген көзқарасын, берген бағаларын айқындаумен байланысты. Қоғамда орын алып жатқан негізгі үдерістерді, әсіресе терең мәселелерді тек қоғамдық пікірлермен ғана жо-рамалдау, терең, үлкен маңыздылыққа ие емес [1]. Оның үстіне, қазақстандық қоғамда қоғамдық пікір енді ғана қалыптасу үстінде.

Кез-келген ғылым өзінің теориялық негізіне ие болған кез-де ғана пісіп жетіледі. Осы орайда, отандық әлеуметтанудың неғұрлым өзекті міндеттерінің бірі ортақ әлеуметтанулық тео-рияны құру болып табылады. Әлеуметтанудың теориялық аясы әзірленбесе ол салалық әлеуметтанудың жиынтығы ретінде ғана болып қалады.

Өкінішке орай, қазақстандық әлеуметтану саласында үлкен ғылыми мектептер жоқ. Ғылыми мектеп – бұл ғылым мен дәстүрді бекітуді қауымдастырудың формасы. Негізгі мәселелерді кәсіби пайымдаудың бір сарында болуы сол ғылым саласындағы мектепті қалыптастырады. Бір ғылым мектебінің өкілдерін 1) мектепті басқаратын көшбасшының болуы; 2) келісім, ортақ ұстанымдар,

285


ортақ бағалаулар; 3) мақалалар мен монографияларда бір-біріне сілтеме жасау; 4) кумулятивті даму – бір мектеп өкілдерінің білімдері; 5) даму сабақтастығы – білім беру мен зерттеуді қатар алып жүрген оқытушы мен оқушылар, көшбасшылар мен жетекші мамандардың болуы сипаттайды [2].

Осылайша, барлық оқулықты қамтып жатқан мультипара-дигматизм мен метатеория идеялары академиялық ортаның да-муы үшін өте құнды болып келеді. Әрине, білім беру үдерісіне әлеуметтану бойынша жаңа оқулықтарды ендіру үдерісі оқу бағдарламасының мазмұны жағынан да, дәріс беру әдістемесі жағынан да жүйелі жұмысты талап етеді, бұл сапалы білімнің кепілі. Біріншіден, оқулықтың ақпараттық кеңістігі сту-денттер мен барлық зерттеушілерге заманауи қоғамдлық үдерістерді талдаудың теориялық тәсілін меңгеруге, оларға өзге әлеуметтік тұжырымдамалар қырынан қарауға мүмкіндік беретіндігіне сенімділік бар; екіншіден, жаңа білім болашақ әлеуметтанушыларды әлемдегі, жалпы жер жаһандағы болып жатқан әлеуметтанулық мәселелерге өз көзқарастарын таны-та білуге итермелейді; үшіншіден; жаңа оқулықтар әлеуметтік-гуманитарлық ғылым саласындағы қазақ тілді академиялық ортаның қалыптасуына ықпал етеді.


1. Москвичев Д.Н. Этапы институализации российской социологии. М.: 2006. – С. 15-17.

2. Иванов Д.В. Социология, теория и история. СПб. 2006. – С. 150.

7 кітап. Эллиот Аронсонның «Қоғамдық жануар. Әлеуметтік психологияға кіріспе» кітабы туралы. Кітаптағы философия ғы-лымдарының кандидаты, ғылыми редактор В. Магунның алғы сөзінде автор көптеген әлем елдерінің жалпы сипаты болып келетін әлеуметтік-психологиялық мәселелерді алға қояды, алайда кітапта американдық специфика байқалады, бұл оны ғылыми тұрғысынан маңызды ете түседі.

Эллиот Аронсон – мәселелерді ғылыми, теориялық талдауды тәжірибелі, қолданбалы аспектпен үйлестіру әдісін қолданады.

286


Автор ауқымды ақпараттық қорға сүйене отырып, күрделі матери-алдарды анық, ұғынықты жеткізе білді.

Американдық әлеуметтік психологияның жетістіктерімен танысу арқылы ортақ мәселелерді қазақстандық ғалымдармен бірлесе шешу мүмкіндігі ашыла түседі, бұл кітаптың тағы бір құндылғы болып табылады.

Автордың алғы сөзінде, оқулықтың мақсаты әлемдегі мейірімділік пен өзара түсіністіктің «санын» арттыру болғаны баса айтылған. Кітап әлемнің бірнеше тілдеріне – испан, неміс, жапон, қытай, болгар, поляк, орыс енді міне қазақ тіліне аударылып отыр.

Ең бастысы, ғалым әлеуметтік психология не деген сұраққа жауап береді. Бұл адамдардың өзгелерге қалай әсер етіп, өздері де біреудің ықпалына қалай түсетіндігі жайлы ғылым. Осы орай-да, адамдардың жүріс-тұрысына ықпал ететін жағдайларды зерт-теу маңызды болып келеді. Алдын-ала мұндай анықтама бермес бұрын, автор күнделікті өмірдің өзараықпалдастығы жайында біраз мысалдар келтіреді. Дегенмен автор, кәсіби зерттеушінің ұстанымы мен «әуесқойдың» ұстанымдарында айырмашылық бар, себебі онда ғылыми сараптамаларға рұқсат етілетіндігін айтады. Кітап материалдарының барлығы осылай жинақталады.

Конформдылық – маңызды әлеуметтік-психологиялық ұғым болып табылады. Аронсон оған ұқсас болып келетін «кон-формизм» ұғымынан айырмашылықтарын көрсетеді. Соңғысы индивидтің өзгермелі жағдайларға бейімделетіндігін, берік ұстанымның жоқтығын, білдіреді және жағымсыз мағыналары бар. Ал конформдылық ұғымы қоршаған ортаның ықпалы нә-тижесінде көзқарастары өзгеріп, барлығы не істесе соны істеп, өзгелерге ұқсау дегенді білдіреді, оның жағымды да, жағымсыз да тұстары бар.

Мысалға, бір адамның тобырдың арасынан қашып шығып белгілі бір бағытқа қашып бара жатқандығын қалай ұғынуға бо-лады, мүмкін ол бір кездесуге асығып бара жатқан болар? Ал осы кезде өзгелерінің естері шығып, тағы біреуі, оның артынан екіншісі дүрбелеңге салып қаша жөнеледі. Осы бір адамның тұтас бұқараға ықпалы тиетін «жұқпалы дерт» қалай басталады: Міне, бұл конформдылық феномені.

287


Автор ықпал етудің бірнеше нұсқаларын қарастырады: бағындыру, бұл адам өз тәртібі үшін мақтау алғысы келгенде, не-месе жазадан құтылғысы келгенде орын алады; идентификация – бұл өте қатты ықпалы бар адамға қатты ұқсағысы келгенде бола-ды. Соңғысы интернализация: біз біреудің ұстанымын қабылдап, соларды өз құндылықтарымыздың жүйесіне қосамыз. Осы үш модельдің барлығы күнделікті өмірдің мысалдарымен келтіріледі.

Ерекше жағдай – «бойсұну бағынудың формасы ретінде» бо-лып табылады. Бұл «билікке соқыр бойсұну үрдісі». Негізінен бұл өзге әлеуметтанушылар «тоталитарлық тұлға феномені» (Адор-но, Хоркхаймер) деп атап кеткен феномен. Бұл тіпті өзгелерге зиян етуді талап етіп, дегенін орындататын күштілерге бағыну. Кітапта қазіргі адамдар өздерін дәл осылай ұстайтындығы жайлы айтылған.

Оқулықта конформды тәртіптің тағы бір түрі жайлы айты-лады: мұнда көптеген адамдар қылмыстың куәгерлері болса да, зардап шегушіге көмек көрсетуден бас тартады. Осылайша, түнгі Нью-Йорк көшелерінің бірінде жас әйелді өлімші етіп соғып кетті, айқайлап көмек сұраған әйелдің дауысынан біразы оянып, бұл жағдайды бақылап тұрды. Өз терезелері мен балкондарынан бақылап тұрған адамдардың барлығы көмек көрсетуге асықпады. Автордың түсіндіруінше, «конформдылықтың» жағымсыз әсері орын алды, бірі көмектеспейді, ал екіншісі дәл сол сияқты жасап тұрғандығымен өзін жұбатты.

Мұнда «жауапкершілік диффузиясы» орын алып жатыр. Оқулықта «өзара тәуелділік сезімі біздің қоғамда оңай жоққа шығарылатындығы» мойындалады (АҚШ). Өлген әйелге қатысты берген түсіндірмелердің арасында «мен бұл іске қатысты болғым келмеді» деген пікір басым болды. Ал біздің отандастарымыз бұл жағдайда өздерін қалай ұстар еді? Меніңше, көптеген пәтер иелері бір-біріне жарыса телефон соғып, тіпті кейбірі сол әйелге көмек беру үшін далаға да жүгіріп шығар еді. Менталитеттегі айырмашылықтар айтарлықтай, әлеуметтік психология бұл жағдайды айналып өтпейді.

Келесі маңызды тақырып «Бұқаралық коммуникация, на-сихаттау және сендіру үрдісі». Аронсон бұқаралық ақпарат

288


құралдарының қалың бұқара адамдарының көңіл-күйі мен ұс-танымдарына ықпал ететіндігін дәлелдейтін мысалдар келтіреді. Осылайша, Америка ядролық шабуылдан кейінгі екінші күні қалай болатындығы жайлы телефильмнің көрсетілімінен кейін миллиондаған американдықтар ядролық қатерге қарсы тұру иде-ясымен жанданды.

Автор, неліктен БАҚ жағымсыз ақпаратты таратуға әуес екендігіне таңданады. Лаңкестер, жәбірлеушілер, апаттар, шиеленістер жайлы бағдарламаларда жиі кездеседі, ал жағымды жаңалықтар тасада қалып, жан-жақты пікірлер қалыптасады. Психологтардың түсіндіруінше, мұндай жағдайлар көрермендерді «алдандыру» үшін қажет, себебі жағымсыз жағдайлар назарға бірінші ілігеді. Ал көрермендерді «алдандырудың» қажеті қанша? Осы көріністерді жарнамалау және сол арқылы көбірек ақша тарту үшін бе?

Ал «жарнамалық» роликтер қаншалықты тиімді? «Жарнама-лаушылар» бекер тырысып жүрген жоқ екен. Аналарға жүргізілген сауалнама нәтижесінде, балалардың 90%-ы теледидардағы жарна-малардан көрген ойыншықтар мен тәттілерді сұрайды екен. Алай-да, балалар жарнамадағы дүниелердің көбі өтірік екендігіне көз жеткізгеннен кейін құлшыныстары төмендейді екен.

Кейін автор білім таратушы ретінде білім беру саласы мен белгілі бір докторинаны тарататын насихат жұмысы арасындағы айырмашылықтарды келтіреді. Ол «таза» оқытудың өзі насихаттау элементтерінен алшақ емес. Мысалы арифметиканы оқытудың өзі өндірістің капиталистік әдісі адамзат қоғамы үшін дұрыс болып табылатындығына сендіру үшін құралған. Аронсонның пайымдау-ынша, таза ақпарат жоқ, бұл тұста онымен келісуге болады.

Маңызды тақырыптардың бірі, аудиторияға тиімді ықпал ету үшін қандай әдіснама болуы қажеттігін талқылау болып табылды. Автор бірқатар мәселелерді көтеріп, көптеген сараптамалардың қорытындысын келтіре отырып, жауап береді.

• Хабарламалар тыңдаушыны ақылға шақыру керек пе әлде олардың сезіміне ықпал ету керек пе?

• Хабарламаны өзіңнің жеке тәжірибеңе сүйемелдеу керек пе немесе оған объективті сипат беру қажет пе?

289


• Контраргументтерді жоққа шығару қажет пе? • Аргументтердің бірізділігі қандай болуы шарт?Әр сұрақ бойынша кеңінен жауаптар берілген. Осыдан

төмендегідей нәтиже шығарылады: хабарламаның сипаты, оның логикасы мен эмоционалды аясы аудиторияның зияткерлік деңгейі мен эмоционалды көңіл-күйі арқылы анықталады. Тыңдаушылар коммуникаторлардың хабарламасын орынды қабылдау үшін оларға сенім білдіру қажет.

Алайда, оқулықта, адамдарға қалай әсер етіп, ықпал тигізу жайлы ғана жазылмаған. Адамның өзі іштей келісе алмайтын пікірлерге қарсы тұра алу қабілетін тәрбиелеу де маңызды болып келеді. Осындай қарсы тұра алу қабілетіне үйрететін әдістер «вак-цинация» деп аталады. Мысалға осындай әдістер темекі шекпейтін оқушыларға теріс ықпал еткен темекі шегушілерге қарсы тұру ба-рысында неғұрлым тиімді болды.

«Өзін-өзі ақтау» тарауында маңызды тезистер мен нәтижелер көрсетілген. Кітапта, көптеген адамдардың өз іс-қимылдарын ақтауға мотивация бар делінген. Олар не істесе де, қашан да өз істерін «ақтайтын» дәлелдер табуға тырысады. Адамның бойын-да екі когницияның қатар жүруі, яғни бір-біріне қарама-қарсы екі идеяның болуы ең күрделісі болып табылады. Адам екі талаптың ортасында зыр жүгіретін іспетті («темекі шегу» «темекі шек-пеу»). Оны «когнитивті диссонанс» теориясының көмегімен шешу ұсынылады. Бұл жерде психологиялық қиыншылықтан шығудың екі жолы талқыланады: қарама-қайшы екі себепті жақындастыру, немесе керексіз қарама-қайшылықтан арылу үшін өзге себептерді қатарға кіргізу.

Сонымен қатар, психолог адамдардың өз қатыгездіктерін қалай ақтайтындығына көптеген мысалдар келтірген. Мысалы, олар көптеген бейбіт халықты мерт қылған соғысқа қатысқан болса, олар өз істерін ақтау үшін сол мерт болғандарды түрлі кемшіліктермен сипаттай салады. Осы қылмысты жасаған олар, одан да зорғысына бара алады. Өз қатыгездігін ақтаудың психологиялық механизмі осындай.

Осы орайда, кітапта өзін-өзі бағалау маңыздылығы жайлы мәселені көтеру керектігі жайлы жазылған. Өзін-өзі төмен бағалау

290


қылмыстық және қатыгез іс-әрекеттің себебі болып табылады. Сондықтан да «адамдардың өзін жақсы көріп, бағалай алуы үшін барлық күшті салып, көмектесу қажет». Маңызды және өзекті қорытынды.

Оқулықтың негізгі тарауларының бірі «Адами агрессия». Бұл феноменге келесідей анықтама беріледі: агрессивті іс-қимыл неме-се тәртіп «өзге адамға зиян мен зардабын тигізу үшін» бағытталған. Тақырып кіріспесінде автордың оған өзінің досының бүкіләлемдік тарих қысқаша баяндалған кітапты сыйлағандығы жайлы хабар-лама бар. Бұл әрине соғыстың тарихы және басқыншылықтың көрінісі жайлы кітап. Аронсон өзіне «адамның тарихы агрессия болса, сонда оның кім болғаны?» деген сұрақ қояды.

Агрессия адамға туа бітіп, инстинктті болады ма әлде оны әлеуметтік салдарлар қоздырды ма? Аронсон осы сұрақтарға жауап бере келе, қарама-қайшы екі тұжырымдаманы келтіреді. Біріншісі – адам жабайы күйде мейірімді, ал әлеуметтік жағдайлар оны қатыгездендіре түседі (Руссо). Екіншісі – адам табиғатынан қатыгез, әлеуметтік тұрғыдағы заңдар ғана оның агрессиясын ба-сады.

Авторға агрессияны жағдайлық факторлардың көмегімен басу үшін әлеуметтік психологтар бар күшін салу керектігін алға тартатын екінші ұстаным неғұрлым жақынырақ. Агрессия қажетті сипат болып табылмайды. Көптеген тайпалар бар, соның ішінде бүгінде бейбіт пен келісімде өмір сүріп жатқан арапештер тайпасы.

Кітапта агрессияны бұқаралық ақпарат құралдары туындататындығы жайлы айтылған. Жасөспірімдер экраннан көрген зорлық-зомбылықтарды қайталайды. Адам өлтіру «өзін-өзі көрсетудің» бір тәсілі болып барады. Осылайша, американдық қалалардың бірінде жасөспірімдер теледидардан көрген қылмыстық әрекетті қайталап, бір әйелдің үстіне жанармай шашып, тірідей жағып жіберген. Жан түршігерлік сюжеттерді таратқаны үшін жақсы табыс тауып отырған теледидардың әсерінен Амери-када әйелдерге қатысты зорлық-зомбылық өршіп келеді.

Зорлық-зомбылықты қалай азайтуға болады? Кейбір ғалымдар тіпті «қатыгездіктен арылтатын дәрі» ойлап табуды ұсынады. Ал

291


психологтар болса, әлеуметтік-психологиялық мәселені дәрімен емдеу арқылы шешуге қарсы. Автор, ең маңыздысы адамның бойындағы сезімін басқарып, агрессия танытпайтын әлеуметтік жағдайды маңызды деп санайды.

Қатыгезділік өзге топтағы адамдарға қатысты стереотиптердің салдарынан жүзеге асады. Аронсон, оның елінде «нәсілшілдік және сексистік ұрандар» үдеп бара жатқандығын және оның басым көпшілікке ықпал етіп жатқандығын мойындайды. Осы жағдайда қатыгезділікке қарсы тұру, ең бастысы осындай стереотиптерден арылу болып саналады. Алайда, бұқаралық ақпарат құралдары осы стереотиптерді қолдау үшін бар күшін жұмсауда («қара атаулының» барлығы жаман). Ал әйелдер болса, көбіне, қандай кір ұнтағын қолдану керектігімен бастарын қатыруда. Әдетте, олар пассивті және тәуелді түрде бейнеленеді.

Әлеуметтік психология қатыгездікті азайтып, ескішілдікке қалайша қарсы тұрмақшы? Оның бір жолы – ортақ міндеттерді шешудегі қарама-қарсы топтардың өзара байланысы, яғни, қажетті әріптестік. Америкадағы келісім жолындағы қозғалыстар американдық муниципалдық мектептер жүйесіндегі «кішігірім революцияға» айналды.

Әлеуметтік психология, неге кейбірі бір-бірін қатты жақсы көреді, ал кейбірі бір-бірін жек көреді, мұндай қарама-қайшы сезімдер қайдан туындайды деген сияқты сұрақтарға жауап береді. Бұл сұрақтардың жауабы «Ұнату, махаббат және тұлғааралық сезімталдылық» тарауында берілген.

Бұл тарауда адамдардың өзара қарым-қатынасының жағымды сипаттары зерттелген. Алдыңғы тезис: біз өзінің шынайылығымен, құзыреттілігімен, ақылымен ерекшенген адамды ұнатамыз. Ары қарай бұл тезис неғұрлым толық талқыланады. Көп жағдайда түрлі идеясы бар, құзыретті адамдар өз тобының мүшелеріне ұнамай жатады екен. Мұндай адамдар үнемі қоршаған ортасы-на ыңғайсыздық туындатады екен. Осындай «ақылдылар» үнемі қателік жіберіп отырса, біз оларды одан да бетер ұнататын едік. Бұл феномен психологияда «көлшікке отыру» эффекті деп аталады. Менің ойымша, оқулықта сипатталған бұл көрініс психологиялық тұрғыдан көп адамдарға тән болып табылатын көре алмаушылық қасиетімен түсіндіріледі.

292


Кітапта айтылғандай, көптеген жеке көзқарастары бір-біріне сай келгенде адамдар бір-бірін ұната бастайды. Ал ойлары бір жақтан шықпаған кезде, адамдар біреуге өздерінің пікірі емес, жеке бастары ұнайтындығын алға тартып жұбатады, ал бұл кезде ұнату сезімі ерекше күшті бола бастайды.

Оқулықта сонымен қатар, ұнатудың терең деңгейі санала-тын «махаббат және сырластықпен» байланысты әлеуметтік-психологиялық үдерістер талданады. Адамдардың көбіне «өздерімен сәйкес келетін емес, керісінше жетіспейтін тұстарын толықтыратын адамдарды таңдауға» тырысатындықтары анықталады.

Автор махаббат туралы сөз қозғай келе, оның күрделі, алуан түрлі феномен екендігі және оған бірыңғай анықтама беру мүмкін еместігін баса айтады және әлеуметтік психологтардың берген ма-хаббат анықтамасының бірнеше нұсқасын келтіреді. Ғалымдар, махаббатты ұнатудың жоғары деңгейі ретінде анықтау дұрыс емес, себебі ол мүлдем өзге құбылыс деген қорытындыға келеді. Махаб-бат барысында адам тіпті өзінің кемшілік тұстарын да жасырмай ашылады, яғни «шынайы» болады.

Кітаптың қорытынды тарауы «Әлеуметтік психология ғылым ретінде» деп аталады. Ол жерде ғылыми әдіс біздің білімге және түсінуге деген талпынысымызды қанағаттандыруға мүмкіндік беретіндігі жайлы көзқарас жазылған. Бұл ең бірінші белгілі бір оқиғаның неге дәл осылай болатындығына қатысты, бақылаудан, кейін, болжамнан және гипотезадан басталады. Бұл жерде ғылымның өнермен органикалық байланысы жайлы ерекше ата-лып көрсетіледі. «Суретшілер секілді біз де жаңа нәрсе туында-ту үшін қоршаған ортамызды қайта қалыптастырамыз». Әсіресе, ғалымның тәжірибе жасап, қорытындыға келудегі моральдық тұрғыдан жауаптылық мәселесі де талқыланады. Автордың пікірінше, әлеуметтік психологияны зерттеу «мына біздер, яғни қоғамдық жануарлар жайлы, біздің қалай ойлап, өзімізді қалай ұстайтындығымыз жайлы білімімізді кеңейтуге» бағытталған.

Эллиот Аронсонның оқулығы, біздің еліміздің білім үдерісіне және «Жүз кітап» жобасын жүзеге асыруда өз үлесін қосатындығы сөзсіз.

293


Біріншіден, әлеуметтік психология мәселесінің өзі өте қажетті болып табылады: бұл дегеніміз адамдар және олардың түрлі әлеуметтік-мәдени жағдайдағы өзара қарым-қатынастары. Екіншіден, автор талқыланып отырған мәселелер төңірегінде өзінің жоғары деңгейдегі құзыреттілгі мен қызығушылығын та-нытады. Үшіншіден, теориялық тәсілдер көбіне көптеген ғылыми тәжірибелермен толықтырылып отырады, бұл өз кезегінде теориялық және тәжірибелік ракурстарды үйлестіруге мүмкіндік береді. Төртіншіден, кітапта адамдардың өзара қатынасының ауқымдары кеңінен қарастырылған, олар конформдылық, агрес-сия, ұнату, махаббат, келісім. Бесіншіден, қазақстандық оқырман американдықтардың менталитеті, мәдениетінің ерекшеліктері мен ұлттық сипаты жайлы көп пайдалы ақпарат ала алады. Осының барлығы рецензияланып отырған оқулыққа жоғары баға беруге мүмкіндік береді.

Дегенмен, кітапты қайта баспадан шығару барысында келесі ұсыныстар ескерілсе:

• Адамдарға деген тигізетін әлеуметтік ықпалдың сары-нын сақтай отырып, конформдылық, агрессия сынды жағымсыз сипаттағы феномендерге көбіне мән бермей, өзара түсіністік, қолдау, келісім, әріптестік, толеранттылық сияқты жағымды фе-номендерге назар аудару қажет. Бұл әлеуметтік интеракцияларды одан да әрі байыта түсер еді.

• Берілген мысалдардың көлемі азайтылса, себебі оларға шек-тен тыс назар аудару кітаптағы ойлардың түйінін игеруге мүкіндік бермейді.

• Аталмыш кітаптың оқулық екендігін ескеріп, беріліп отырған ұғымдар мен категорияларға айқын анықтама беру. Тара-улар мен бөлімдердің соңында толық қорытындылар жасау қажет.

• Тек американдық менталитетке ғана емес өзге де мәдени әлемдер мен әлеуметтік-психологиялық феномендерге бағдарлана отырып, мәдениаралық коммуникация сюжетін ендіру керек.

8-ші кітап. Дуан мен Сидний Шульцтер жазған «Қазіргі пси-хология тарихы» атты оқулығы АҚШ-та бірнеше рет жарық көрді, осы елдің білім саласына толықтай сәйкес келетіні мойындалды.

Расында, оқулықтың ұтымды тұстары аз емес. Материал психологиялық ғылымның негізгі бағыттары бойынша жеткілікті

294


түрде жан-жақты жүйелі баяндалған. Оқулық әдемі сөз сапта-уы және өзіндік стилімен, түсінікті тілмен жазылғандығымен ерекшеленеді.

Д. және С. Шульцтердің оқулығының кемшілігіне келер болсақ, оларды бірнеше тараулар бойынша топтастыруға болады. «Қазіргі психология тарихы» оқулығында осы ғылым саласының барлық бағыттары толық қамтылмаған. Кітап 1969 жылы жазыл-ған. Орыс тіліне соңғы аударма 2002 жылы жасалған.

Мұның өзі оқулықтың жаңа емес екендігін аңғартып тұр. Одан басқа: оқулықта ХХ жүзжылдықтардағы психологиядағы С. Грофтың трансперсональды психологиясы, Р. Уилсонның кванттық психологиясы, К.Уилбердің интегралды психологиясы сияқты танымал бағыттар есепке алынғаны жөн еді.

Шульцтердің кітабында КСРО-дағы психологияның қуатты мектептері, XX және XXI ғасырлардағы ірі кеңес психологтары: Л. Выготский, А. Леонтьев, С. Рубинштейн, Д. Узнадзе, А. Ухтом-ский және т.б. тәжірибелері туралы ешқандай ақпарат жоқ.

Барлық халықтардың мәдени дәстүріне құрмет тура-лы декларацияның қабылдануына қарамастан, оқулықта пси-хологияның азиялық мектептері мүлдем ескерілмеген, атап айтқанда - Джидду Кришнамурти терең-психологиялық зерттеулері мен тәжірибелері, Шри Ауробиндо супраменталды йогасы мен XX ғасыр үнді ойшылдарының психологиялық ілімдері.

Оқулықта Қазақстанның психологиялық ғылым тәжірибесі берілмеген. Бұл бір жағынан түсінікті, өйткені оқулық америкалық ғалымдармен америкалық оқырмандар үшін жазылған. Екінші жағынан алып қарағанда, оқулықты қазақстандық оқырмандар үшін қазақ тіліне аудару жоспарланған тұста біздің республикамен қандай болмасын байланыс бар ма, сол ескерілу қажет еді. Соны-мен бірге, бізде психология факультеті болған, онда сана психоло-гиясы саласында шетелдерде танымал атақты ғалымдар мен жарық «жұлдыздар» жұмыс істеген және қазірде жұмыс істеуде. Оқулық жоғарғы мектеп үшін қосымша әдебиет ретінде ұсынылған.

Батыс біз туралы мүлдем ештеме білмейді. Сондай-ақ, біз Ба-тысты жақсы білеміз, оның мәдениетінен хабардармыз. Бұл біздің шетел кітаптарын ғана аударып қоймай, made in Kazakhstan, яғни

295


өзіміздің сапалы өнімдерімізді дайындасақ, сол артық болмас еді дегенді білдіреді, - осы сияқты батыс басылымдарына бәсекелес болушы едік. Тым болмаса Қазақстанның бәсекеге қабілеттілігін осы салада да тарату қажет.

9-шы кітап. Қазақстандық гуманитарлық ғылымда – әлеу-меттану, психология, антропология, этностық философия, этноло-гия, этносаясаттану, дінтану және сол сияқты көптеген қоғамдық білім салаларында едәуір артта қалушылық қалыптасты. Қоғамдық сананы жаңғырту бойынша мемлекеттік тапсырмалармен сәйкес келген артта қалушылықтарды түсіну білім жүйесі негізінде кемшіліктерден бастау алатынын көрсетті. Сондықтан 2018 жылы Қазақстанда рухани жаңғырудың негізгі жобаларының бірі – «Ру-хани Жаңғыру» президенттік бағдарламасы шеңберінде «Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліне 100 оқулық» дүниеге келді.

Д. Майерс, Ж. Туенж «Әлеуметтік психология» оқу құралы 2018 ж. жетекші әлемдік ең үздік университеттерінің студенттеріне оқу құралы үшін ұсынылған әлемдік үздік аударылған 18 оқулықтың алғашқы бірлігі ретінде басылып жарық көрді. Аталған оқу құралы қазіргі әлеуметтік психологияның даму нәтижелері мен тенденци-яларына сәйкес оқу материалдарын жаңарту мақсатымен түзетулер мен толықтыруларға ұшырай отырып, бірнеше рет қайта басы-лымды бастан кешірді. Оқу құралының негізгі мазмұны батыстық әлеуметтік психологияға арналған. Онда жан-жақты мойындалған және психология ғылымының дамуына ерекше ықпал еткен негізгі теориялар мен тұжырымдамалар ғана баяндалып қоймаған, сондай-ақ, гуманитарлық танымның жаңа көкжиегін анықтайтын және ғалымдардың ой-өрісін кеңейтетін, ғылыми пікірсайыстарда жол көрсететін жуықа арада жарық көрген еңбектер де тыс қалмаған.

Тағы бірі өте маңызды мәселе оқулық авторлары Д. Май-ерс және Ж. Туенж қазақстандық басылымның Алғысөзінде әлеуметтік психология мен гуманитарлық интеллектуал-ды дәстүрдің байланысын ашып көрсететін оқулықтағы материалдардың маңыздылығы туралы жазады. Олар өздері оқулық материалының кез-келген студент үшін жалпыадамзаттық тақырыптар бойынша гуманитарлық білім беретіндігін және өте пайдалы болатындығын ерекше атап көрсетеді [1, б. 8].

296


Студенттер үшін оқу құралының даусыз абыройы жас мөлшері психологиясы мен жеке тұлға психологиясы сияқты басқа да оқу курстарында жан-жақты қарастырылатын қажетсіз ақпараттармен оқулықтың материалдары толықтырылмаған. Мате-риал оқырмандардың жеке ойлау қабілетін арттырып және олардың күнделікте өмірдегі және ғылыми-теориялық мәселелердің күрделі шиеленісі мен конфигурациясын талдауға көмектесетіндігімен мойындалған.

Оқу құралының тағы да бір күмәнсіз артықшылығы оның оңай оқылатындығы. Материал талантты ғалымның күнделікті бақылауынан алынған қызықты және ғажап оқиғалар мен қарапайым адамдардың тарихы мен топтық әлеуметтік-психологиялық эксперименттерінен тұрады. Сонымен бірге оқырмандарға арналған күрделі пән психология қолжетімді тілмен және сүйіспеншілікпен жазылған.

Оқу құралының материалдары қалай құрастырылған? Ол әлеуметтік психология пәніне кіріспемен басталады және студентті зерттеу әдіснамасымен таныстырады. Кіріспе әлеуметтік психоло-гия жас ғылым және ол жеке адамдар мен олардың топтарының күнделікті мінез-құлқын түсіндіруге тырысатындығымен кез-келген адамға жақын.

Оқу құралы әлеуметтік топаралық өзара әрекеттің психология әлеміне оқырманды тереңдетіп ендіруге шақырған «Әлеуметтiк психологияға кiрiспе» атты 1 тараудан басталады. Онда зерттеу әдістері, психологиялық теорияның жалпы әдіснамасы туралы сөз қозғалады және студентің ой-өрісін кеңейтуге шақыратын және көптеген материалдардың ішінде өзінің бағытын дұрыс сақтауға көмектесетін белгілі бір бағдарлар туралы айтылады. Оқу материалы әлеуметтік психология пәнін ашатын, мінез-құлық ұстанымдарын көрсететін 2 Тарау «Әлеуметтiк әлемдегi «мен» ұғымы», 3 Тарау «Әлеуметтiк сенiмдер мен пайымдар» енген [1, 45-78 бб.].

Д. Майерс, Ж. Туенж оқулықтарының өте ұтымды тұстары оның 4 Тарау «Мiнез-құлық және көзқарас» және 5 Тарауда «Ген, мәдениет және гендерлiк айырмашылық» тарауларында толықтай ашылатын сан алуан мәдениетке бағытталушылығы болып табы-

297


лады [1, 115-138 бб.]. Оларда Батыс пен Шығыс өркениеттерінің сұқбаты аясында тұлғааралық және мәдениаралық өзара әрекеттер қарастырылады. Көптеген мысалдарда түрлі әлемдік мәдениеттен алынған ментальды ерекшеліктер мен әлеуметтік-психологиялық ұстанымдар талданады, әлемнің түрлі елдерінен әртүрлі мамандардың эмпирикалық зерттеулері мен теориялық көзқарастар жинағының нәтижелері көрсетілген. Әлемнің этникалық кар-тасы, шығыс пен батыс парадигмаларының айырмашылығы «Конформизмдi кiм танытады» бөлімінде қарастырылады [1, 202-209 бб.].

Д. Майерс, Ж. Туенж оқулықтарының ұтымды тұсы әлеу-меттік-психологиялық білімдерді автордың тәжірибеде іске асыруға бағытталуы болып табылады. Тағы маңызды қыры олардың 13, 14 және 15 тарауларда қарастырылатын қақтығыс те-ориясына, медицина сұрақтарына және сот әділдігі мәселелерінің әлеуметтік-психологиялық аспектілеріне көңіл бөлуі [1, 441-530 бб.].

Әлеуметтік психология әдіснамасы психология мен әлеуметтануда жүзеге асырылатын әдістерді қолдана отырып синтетикалық сипатты иеленеді. Сонымен бірге ол өзінің арсе-налында және өзінің арнайы әдістерінде қолданады. Д. Майерс өзінің оқу құралында әлеуметке емес (әлеуметтанушыда), дәлірек айтқанда әртүрлі жағдайларға тап болатын және соның ықпалына ұшырайтын адамға қатты назар аударады. «Д. Майерс әлеуметтік психологияны тұлғааралық таным мен әлеуметтік әрекет сала-сында алынған қызықты мәліметтерді мысалға келтіре отырып, когнитивизм шеңберінде қарастырады» [1, 26 б.]. Ұсынылған оқу құралындағы материал әлеуметтік психологияны әлемнің әртүрлі халықтарының гуманитарлық және интеллектуалды дәстүрімен кең көлемде байланыстыруға мүмкіндік беретінін атап өткен жөн.

Бұл Қазақстанның білім жүйесінің гуманитарлық саласы үшін ерекше мәнге ие, оны оқу құралында берілген материалдың философиялық-мәдени тәсілдерінің жеткілікті деңгейде әр алуандылығымен байланыстың бар екендігімен көрсетуге бола-ды. Авторлар жұмыстары батыс әлеуметтану психологтарының белгілі материалдарының ірі көлемін толықтырады және со-нымен қатыр жеткілікті деңгейде идеологиялық бейтарап бо-

298


лып қала беретіндігін атап көрсеткен жөн. Қорытындылар мен ұсыныстар:

Д. Майерс пен Ж. Туенждың оқулығы білім беруші жоғарғы оқу орындарының психологиялық бөлімдеріне және моральдық, һәм интеллектуалды тұрғыда шетелдік материалды қабылдай ала-тын аудиторияларға арналған. Дегенмен де, дәстүрлі американдық эмпирикалық материалдың баяндамасы мен арнайы әлеуметтік ой-лауды қалыптастыратын заңдылықтар көп жағдайда Қазақстандық қоғамның әлеуметтік мәдениетімен және өзге де ерекшеліктерімен сәйкес келе бермейтіндігін ескере кеткеніміз жөн болатын секілді. Қаншалықты осындайда осы сынды кейбір шектеулі оқулықтардың тарихи және мәдени Қазақстан дәстүрімен және әдіснамасымен, білім беру үрдісімен, өзге де әлеуметтік психологияның дамуымен байланысы бар дейтін сұрақтардың туындап кетуі де ғажап емес. Ол үшін арнайы ізденіс қажет.

Аталмыш контексте Қазақстанның дамыған отыз ел құрамы-на қосылуы үшін және рухани мақсатының орындалуы жолында жаңартылған қоғамның оңтайлы өзгерісіне енуінде сәтті жолдар қарастырылғандығы баян етіледі. Бұл туралы біздер жоғарыда тоқталып кеткен болатынбыз. Басқа жағынан, әлеуметтік кодтардың және қоғамдық матрицаларындағы Қазақстандық ойлауының зерттеу әдіснамасы американдық әлеуметтік психо-логиясына сәйкес келе алмайтындығын ескерген жөн болады. Осыған сәйкес, Майерс пен Туенждың кітабы өзінің алға қойған мақсаттарын толыққанды орындай отырып, Қазақстандық әлеуметтік психологияның, соның ішінде (эксперименттік және теориялық) Отандық психологияның негізі өзіндік әдіснамалық базасында өрбігендігін көреміз. Оның даму үрдісінде Отандық ерекшеліктің маңыздылығы сөз етіледі және мәдени-тарихи субстратының негізінде өзіндік өзгеге ұқсамас психотиптің келбеті баян етіледі. Отандық психологияның батыстық психологияға ұқсай қоймайтын ерекшеліктері де алға тартылады.

Өткен сонау ХХ ғасырдың 70-80-жылдарының өзінде көпшілік жағдайда қазақ ұлты аграрлық ұлт ретінде ғана қала берді, тіптен Кеңестік тарихнамаға қатысты жағдаяттарда соңғы онжылдықтарда ұлт психологиясын түбегейлі өзгерте

299


ала алмағандығын байқауға болады. Өз еркінсіз күштелген ұжымдастыру мен индустриализацияның кезінде-ақ әлеуметтік құрылымның жанданған қайта құрулары, қоғамның идеология-сы мен психологиясы сынды ерекшеліктерді аграрлық этностың қоғамдық санасына лайықтай алмаған. Адамдардың көпшілік санасы мен дүниетанымы сыртқы әлемдік маңызды архаикалық қабылдаулар және оның моделінің қарым-қатынасы жөнінде ақпараттарды өшіре қоймаған. Тәуелсіздікті алған кезден ба-стап қалаларға халық миграциясының басталысымен латенттік қақтығыс пен индивидуалды психология өзекті болды.

Соңғы онжылдықтарда ғана қалыптасып үлгерген осындай жаңа құндылықтар әлі толық зерттеле қоймаған «белсенді адам-зат табиғатының дамуының» бұрынғы әдіснамасымен мүлдем сәйкес келмейтін жеке құбылыс. Сондықтан Отандық әлеуметтік психологияның мақсаттары өзіндік методикаға негізделуі ке-рек. Конгломераттық жүйені зерттеуге арналған әдіснамасының өз ішінде қалалық халықтың өзіндік және топтық тұрғыдағы санаға бөлініп, өз арасында тепе-теңдік кейде қарама-қайшылық құндылықтарға әрекеттік реакцияға ие екендігін жасыра алмай-мыз.


1. Майерс Д., Туенж Ж. Әлеуметтiк психология. 12-басылым. – Ал-маты: Ұлттық аударма бюросы, 2018. – 560 бет.

10-кітап. Сондай кітаптардың бірі ретінде Николас Грего-ри Мэнкьюдің, Марк Тейлор мен Эндрю Эшуиннің «Экономикс» атты еңбегі.

Кітаптың негізгі ерекшелігі ретінде автор қарастыратын және талдайтын экономиканы қарапайым оқырмандық көзқараспен ашатын әдісінде жатыр. Кітап жанама сипаттамаға ие және барлық экономикалық қарым-қатынасты суреттейді.

Экономиканы үйрену – өте танымдық әрі қызық үрдіс және «Экономикс» кітабы осы күрделі әрі қызық ғылымды терең түсінуге көмектеседі. Әйгілі экономист ғалымдар эконо-

300


мика ғылымының қарапайым өмірдегі адам өмірін түсіндіруге көмектесетіндігі туралы айтқан болатын. Содан бері көп уақыт өтіп, адамзат баласының экономика туралы сана сезімі анағұрлым деңгейде кеңейді, бірақ экономика туралы айтылған негізгі ой мен пікірлері өз бағасын әлі күнге дейін жоғалтпады. Бұдан бұл ғылымның қаншалық маңызды екенін байқаймыз.

Нарықтық экономика дәуірінде және қаржылық дағдарыстар тұсында әрқайсымыз өзіміздің қаржылық қабілетіміз туралы және оны қалай ұлғайтып сақтап қалу туралы ойланған шығармыз. Бұл кітап «қаржылық жүйе» мен «ақша механизмін» түсінуге жақсы көмектеседі. Экономика біздің күнделікті өмірімізбен өте тығыз байланысты және оның зерттеу жұмысы оқырманға нағыз экономикалық сектордың принциптерін жақсы түсінуге көмектеседі. Кейбіреулер кейбір үлкен мегаполистердегі үйлердің неге қымбат тұратындығы туралы немесе алып әуекомпаниялардың екі мезетте билеттеріне науқан жариялайтындығы туралы ойланатындығы мәлім. Өзінің алғашқы капиталын алғашқы биз-несмендер қалай таба алды? Неліктен бір елдің тұрғындары өз иықтарында өсіп жатқан инфляцияның ауыр салмағын сезінеді не-месе басқа мемлекеттер неге өміршең даму динамикасын игерген? Осындай сұрақтардың да жиілеп кетуі әбден мүмкін.

«Экономикс» кітабы өз ішінде қаржылық жүйе мен нарық ағынын түсінуге көмектесетін салмақты қызық ойларды сақтайды. Аталмыш кітап қарапайым тілге ауыр болуы мүмкін. Біздің әрқайсымыз мектепті тәмамдаған соң, жоғарғы оқу орындарын таңдаймыз. Біз жұмысқа орналасып болысымен жалақы мөлшерін есептей бастаймыз. Егер біздің әрқайсымыз экономика түсінігімен жете таныс болсақ, қоғамда кіріс пен табыс мөлшерін ұлғайтатын инструменттерді игеру және қолдану мүмкіндігі пайда болады. «Экономикс» кітабы көп жағдайда аталмыш мәселелерге байла-нысты өзінің позитивті әрі креативті ойларының топтамасының көптігімен жақсы ерекшеленеді.

Экономикалық білім туралы танымның болғаны әрқайсымыз үшін маңызды, өйткені ол еліміздің экономикалық өміріне белсе-не араласуына көмектеседі. Экономиканың өтпелі кезеңінде адам-зат баласы қолайлы экономикалық ортаның пайда болуына аса

301


белсенділік танытпаған. Бірақ нарықтық экономика дәуірінде атал-мыш салада білімді жоғарылатып, жұмысты алдымен өзімізден бастағанымыз дұрыс болады. Біздің әрқайсымыз өз еліміздің аза-маты болып есептеледі және үнемі қоғамдық ресурстардың дұрыс бөлінуіне қатысады.

Кітаптың жаңартылған бөлімі қаржылық дағдарыстардың түрлерін қарастырады. Олар көбінесе дағдарыстың түсінігінде жә-не қаржылық дағдарыстардың түрлеріне негізделеді. «Қар-жылық дағдарыс» термині түрлі ахуалдарда қолданылады. Кенеттен бөлек финанстық активтер өзінің номиналды көп бөлігін жоғалтқанда нағыз экономикалық секторда өзгеріске енгізу міндетті емес. Қаржылық дағдарыстың қарастыратын институтына: финанстық сектор мен нарықтардың, корпоративтық, мемлекеттік және му-ниципалды қаржының қарастырылатын түрлері жатады. Ережесі бойынша нарықтың дағдарыстар көпдеңгейлі құбылыстардан тұрады, олар кейде бір көрсеткіштің сипаттамасына бағынбауы мүмкін. Қаржылық дағдарыстар пайыздық салымдардың тез өсімінде жақсы көрініс табуы да мүмкін. Валюта курсы құлағанда, көпшіліктің банктен өз ақшасын алғанда, шектеулі кредитация немесе теңгелік айналымда да қиындықтар туғызады. Қаржылық дағдарыстар ортақ қасиеттерге ие болғанымен, түрлі қалыптарға ене алады. Ол дағдарыс өзара бір-бірімен барлық қарым-қатынастың және байланыстың шынайы келбетін аша алатындай мәнге ие.

Саясат пен экономикалық теория төңірегіндегі сұрақтарға жа-уап беруге қол жетімділігі бұл кітаты студенттер мен магистрант-тар, докторанттар және қарапайым оқырмандар тарапынан ең сұранысқа ие кітап етеді.

Осы жерде іргелі оқу әдебиетін бизнес-кәсіптік оқытудағы, кәсіпкерлік таптың қалыптасуындағы ең маңызды дамушы фак-торлардың бірі ретінде айтып өткен жөн. Бәсекелестікке қабі-леттілікті кәсіпкерлік таптың ішінде дайындау мемлекетіміздің экономикалық дамуы үшін өте маңызды екенін айтып өткен дұрыс.

11 кітап. Кәсіпкерлікке үйрету саласында аты әлемге әйгілі көшбасшы Дональд Ф.Куратконың («Доктор К») «Кәсіпкерлік: теория, үрдіс, тәжірибе, 10-шы басылым» кітабы бестселлер бо-

302


лып табылады. Аталмыш басылымның негізгі мақсаты болашақ менеджерлердің инновациялық кәсіпкерлік дағдылары мен ойлау қабілетін қалыптастыруға бағытталған.

Бұл басылым 25 жылдан астам уақыт бойы кәсіпкерлікке үйрету аясында көшбасшы болып келеді. Кітапта ұсынылған кәсіпкерлік әдістер бизнес ойлау қабілетін қалыптастыру үшін және тәжірибелік ойлау қабілетін дамыту үшін мүмкіндік береді. Кітап оқырманды Lean Start Up атты қазіргі заманғы іскерлік үлгілерімен және Business Canvas үлгісімен таныстырады. Кітапта баяндалған ақпарат оқырманға жеке бизнес-жоспарын құрастыруға мүмкіндік береді.

Кітап мамандарға – іскерлерге, кәсіпкерлерге және жоғарғы оқу орындарының оқытушыларына арналғанмен, жалпы оқырмандарға және жастарға да қызықты болады. Ол көпшілікті дүниетаным мен тарихқа назар аударуымен, сонымен қатар қазіргі заманның радикалды инновацияларын және кәсіпкерлікті қатар қойып қарастыруымен таң қалдырады. Кәсіпкерлік бизнесті жүргізудің жаңа тәсілі ғана емес, сондай-ақ бизнес пен мемлекеттің қызмет ету тәсілдерінен бөлек дамудың жаңа әдісі.

Бұнда әлемді жақсарту туралы айтылмаған, біртіндеп жетілдіру селсоқтығынан айырылу туралы, кәсіпкерлік істегі түбегейлі өзгерістер туралы айтылған.

Тұтас кітаптың басты идеясы – сіздің өз-өзіңізді өзгерту қажеттілігін түсінуіңіз – кейбір жеке әдеттерден айырылуға тура келеді, немесе оларды өзгерту керек болады, кейбір жаңа әдеттерді қалыптастыру қажеттілігі туындайды, белгілі қызметтердің жүзеге асырылуын реттеу керек, жеке мінез бен бағдарды өзгерту қажет болады. Кітаптың мазмұнында қысқаша болса да, бизнесті дамытудың әр кезеңінде не болатынын, сондай-ақ әр жаңа кезеңде өз қызметтерін жүзеге асыру үшін жетекші қандай іс-әрекеттерді жүзеге асыру керектігі анық және дәйекті сипатталған.

Осылайша мемлекеттік тілге аударылған және басылымға шығуға дайын кітаптар әлемдік ғылыми ойлар жетістіктеріне қолжетімділікті кеңейтеді, ал олардың оқу бағдарламаларына енгізілуі оқыту үрдісін айтарлықтай дамыта түседі.

12 кітап. Рикки У. Гриффиннің «Менеджмент» атты оқулығы оқу материалын ұйымдастырудың екінші үлгісіне тән

303


жалпы мысалы болып табылады. Ол энциклопедиялық қағидат негізінде құрылған, немесе «Менеджмент» пәні бойынша жеке-леген тақыптар ретінде болуы мүмкін, олардың әрқайсысы дер-бес оқылуы да ықтимал, және де білім алушылар әр тақырыптық бөлімге сәйкес құзыреттер топтамасын игеруі тиіс. Р.У. Гриффин қазіргі заманғы менеджмент туралы ақпараттың энциклопедиялық жинақтамасын құру бойынша міндетін табысты орындағанын айта кеткен жөн. Кітаптың тек «Мазмұны» ғана 14 бетті құрайды [1, 7-20 бб.]. Шетелде оның кітабының бірнеше рет қайталанып ба-сылып шығуы да тегін емес, сонымен қатар әлі күнге дейін менед-жмент пәнін оқытуда негізгі оқу құралдарының бірі болып табы-лады. Сол себепті «100 жаңа оқулық» бағдарламасы шеңберінде Р.У. Гриффиннің оқулығын аудару және басып шығару толықтай ақталады.

Бұнымен қатар басқа да сұрақ туындайды: Р.У. Грифин оқулығында көрсетілген менеджмент «философиясы» қазіргі қазақстандық қоғамдық сананы жаңғырту міндеттерінде қаншалықты орын тапқан?

Біліктілікті қалыптастыру ретінде білім берудің міндеттері туралы қазіргі педагогиканың негізгі идеясына тағы бір мәрте сүйенсек. Қазіргі заманғы әлемде басқару қызметінің алуан түрлі үлгілері бар жағдайда қажеттілік тудырып отырған көптеген құзыреттіліктер ішінде біреуін ерекшелеп көрсетуімізге болады, ол барлығына бірдей тура келеді. Егер Г.У. Грифиннің сөзімен айтатын болсақ, бұл құзыреттілікті «тиімді ойлау дағдысын қалыптастыру» деп анықтауға болады. Бұл сөз тіркесі оқулық беттерінде бірнеше рет кездеседі, сондай-ақ оның бөлімдерінің тақырыбы ретінде де көруге болады – [1, 275-276, 341-342, 374, 406-407, 602-603 бб.].

Менеджмент саласындағы «тиімді ойлау» түсінігінің мәні Р.У. Гриффин үшін аса қиындық туғызбайды. Оның түсінігі бой-ынша тиімді ойлау – келесі әрекеттерді ұтымды жасау деген мағынаны білдіреді: 1) қызметті жоспарлау, мақсат пен міндеттерді қою, басқару шешімдерін дайындау 2) шешім қабылдау және оның орындалуын ұйымдастыру 3) басқару шешімінің жүзеге асы-рылуына жетекшілік ету 4) қойылған міндеттердің орындалуын бақылау және қадағалау [1, c. 275-276]. Бұл кезеңдердің әрқайсысы

304


өз алдына бағынышты басқару қызметтеріне бөлінеді (Гриффин ондай қызметтердің 10 көрсетеді), оның әрқайсысына тиісті техно-логия колданылады: басқару шешімін дайындау кезеңінде күрделі жағдай диагностикасы жүргізіледі, оны жүзеге асыру жобасы мен бағдарламасы құрастырылады; басқару шешімін қабылдау кезеңінде жасалған жобаға кешенді негіздеме мен эксперттік бағалау беріледі; басқару шешімін жүзеге асыру және басқару қызметін ұйымдастыру кезеңінде жобаны тиімді енгізу бойынша тәжірибелік ұсыныстар жасалады; бақылау кезеңінде басқару шешімін жүзеге асыру барысының оңтайлығы бағаланады және ол жағдаятты үздіксіз анықталып отырады.

Шыныменде, бұл іс-әректер мен амалдардың қатарында менеджмент саласындағы тәжірибелік бағыттағы білім кешені түйінделген. Сонымен қатар қазіргі заманғы зерттеушілер басқару шешімдерін қабылдауды үш бірлікті феномен ретінде қарастырады – көркемөнер (шығармашылық), ғылым (білім) және қолөнер (кәсіби дағдылар, іскерлік, тәжірибе). Аталмыш құрылымда «көркемөнер» басқару қызметінің ең қиын тұсын қамтамасыз етеді, ол шығармашылықпен және ішкі түйсікпен, креативтілікпен және қиялдаудың дамыған қабілетімен байланысты, олар дайын үлгіні, белгілі шешім жолын қолдану қиындық тудыратын неме-се мүмкін емес әдеттен тыс және бағдарланбаған жағдайда қажет болады.

Осыған байланысты Р.У. Гриффин оларды белгісіздікке (uncertainty orientation) қатысты өлшем шарттары бойынша басқару мәдениетін екі түрге бөледі. Тиімді менеджменттің қазіргі мәдениеті үшін тиянақталған ережелердің көпшілігінен бас тарту (оның ішінде эмоциялық тұрғыдан да), басқару үрдісінде рәсімдеу мен стандарттау деңгейін азайтуға ұмтылу тән. Р.У. Гриффин Майкл Пастеймен бірігіп жазған тағы бір әлемді мойындатқан тиімді менеджмент оқулығында былай деген: «Белгісіздікті қабылдай алатын мәдениетті мойындаған адамдарды өзгерістер мен жаңа мүмкіндіктерді қолдану арқылы жетістікке жету мүмкіндігі алға жетелейді. Ахуалдың екі ұштылығы мәнмәтін ретінде бағаланады, бұндай жағдайда тұлға жаңа мүмкіндіктерді қалыптастыра алады және дамыта алады» [2, с. 198]. Әлбетте, белгісіздікті қабылдау

305


басқарушылық ойлау модернизациясының шарты ретінде жоғар-ғы тәуекелділікпен байланысты. Алайда белгісіздікпен байланыс-ты кейбір қызмет салаларында тәуекелдерді айналып өту мүмкін емес, тіпті кей жағдайда басқарудың басты басымдылығына айна-луы тиіс. Мысалы, ғылыми зерттеулер.

Өкінішке орай, біздің елдің ғылым және білім менеджментінің «мәдениетіне» белгісіздікті (uncertainty avoidance) қабылдамау деңгейінің жоғары болуы тән, белгілі тиянақталған ережелерді қажет етеді, алуан түрлі нұсқаулар, жазбаша өкімдер арқылы рәсімдеу және стандарттау тәсілдерін шамадан тыс қолданады, олар үлгіні толтырудан және т.б. құралады. Мәселен, менеджменттің ең маңызды түйіні қызмет жоспарын құрастыру болып табылады. Тиімді басқарушылыққа тән ойлау дегеніміз ашық болу, түрленгіш болу дегенді білдіреді, жағдайдың өзгеруіне байланысты бастапқы жұмыс жоспарын қайта қарастыруға бейім болу керек. Серпілісті ғылыми зерттеулердің өзгемейтін ерекшелігі олардың бағыты белгісіз, кездейсоқ, алдын ала жоспарланбаған жағдайларға тап келуі болып табылады. Ал біздің ғалымдардан ғылыми зерт-теу жоспарларында болашақ зерттеулердің нәтижелері мен олардың нақты мерзімін егжей-тегжейлі жазып көрсетуін талап етеді. Егер зерттеудің нәтижесі және оған жетудің күнтізбелік мерзімі алдын ала белгілі болса, онда бұндай зерттеу жүргізудің қандай маңыздылығы бар, және оның ғылымға қандай қатысы бар? Белгісіздікті қабылдамау кертартпалыққа негізделген, бюрократиялық менеджмент пен әкімшілік етудің белгісі болып табылады, бұндай тұжырым бастапқы бекітілген сызбадан ауытқу жасалған жұмыстың тиімсіздігін көрсетеді деп санайды.

Алайда тиімді ойлау мәселесінің мәні белгісіздікті қабылдау немесе қабылдамаумен өлшенбейді. Р.У. Гриффиннің оқулығында көрсетілген белгісіздік жағдайындағы басқару қалыпты желіге сәйкес рационалды бағдаржолға бағынуды білдіреді: басқару шешімдерін дайындау, қабылдау, жүзеге асыру, бақылау – белгісіздікті «басқарылмалы бейберекеттілікке» өзгерту. Бұл бағдаржол басқа мәдени дәстүрлерде қабылданған менеджмент жүйелерінің сараптамасына да қолданылады. Р.У. Гриффиннің пікірі бойынша белгілі елдің дәстүріне негізделген жазылмаған

306


құндылықтық-нормативтік кодекстер көп жағдайда ресми заңға қарағанда іскерлік тәртіптің қалыптасуына әсер ететін үлкен күш болып табылады. Әсіресе бұндай құбылыс «жоғарғы мәнмәтіндік мәдениеттерге» тән, Эдвард Холлдың [3] жіктеуіне сүйенетін болсақ, әлеуметтік байланыстарда символикалық мәдени кодтар эксплицитті түрде берілетін ақпараттың функционалдылығы мен рационалдылығынан басым болатын қоғамдар.

Э. Холл құрастырған жоғарғы мәнмәтіндік мәдениеттердің тізімінде көшбасшы болып тұрған Қытай мәдениеті. Жоғарғы мәнмәтіндік мәдениеттердің коммуникативті тәжірибесіне мысал ретінде қытайлық «Әндер кітабынан» бір өлеңді алуға болады. Өлеңде патшайым мадақталады: оның шығу тегі, сұлулығы, өзін-өзі ұстауы сөз болады. Батыс оқырманы үшін бұл өлеңді ақынның замандастары не себепті патшаға сын айту ретінде қабылдайтыны мүлдем түсініксіз. Көне заманның түсініктеме берушілері пат-шайымды шексіз мадақтаудың арасында оның күйеуі туралы ештеңе жазылмағандығы туралы айтады, ал бұл оқырман үшін бірдеңенің бұрыс болғандығы туралы ой тудыртады. Шыныменде, өлең жолдары Вей патшасын айыптау мақсатымен жазылған, ол әйелін тастап, көнілдесімен әуестеніп, мемлекетті басқару істерін ұмытып кеткен болатын. Өлеңде бұндай күрделі жайт мүлдем сипатталмаған. Бірақ өлеңде жасырылған мәселе сөздің астарын жеткізіп отыр. Ақын барынша түсінікті болатындай қылып айттып қана қоймай, сондай-ақ батылдылығы үшін басынан айрылудан өзін аман сақтап қалды. Осылайша қытайлық жоғарғы мәнмәтіндік мәдениетте деректі және оқиғаны еске түсіру немесе айтпай қалу оған деген көзқарасты, баға беруді білдіреді. Қытайлық іскерлермен жұмыс жасағанда ыңғайсыз жағдайларға тап болмау үшін мұндай коммуникативті тәжірибенің ерекшеліктеріне дайын болу керек.

Р.У. Гриффиннің оқулығында менеджменттің мәдени мәнмәтіндеріне [1, с. 191-193], мәдениетаралық байланыс [1, с. 613-615, 619-620] жағдайында басқару мәдениетінің ерекшеліктеріне назар аударылған. Сонымен қатар Р.У. Гриффиннің іліміне сәйкес «жоғарғы мәнмәтіндік мәдениеттер» елдерінде кәсіпкерлікпен табысты айналысу үшін ақпараттық-коммуникативтік қарым-

307


қатынастардың белгілік кодын қайта қою бойынша «ақпарат-тық шу» аясында іскерлік қатынастардың контрагент тәртібінің ұтымды бірыңғайланған сызбаларын қарастыра білу дағдыларына ие болған жөн. Осылайша оқулықтың авторы басты мәселеден мүлт кетеді. Менеджменттің әртүрлі жүйелерінің мәні әртүрлі мәдениеттердің ақпараттық-коммуникативтік мәнмәтінінің белгілік тұрғысынан мазмұнды немесе жұтаң болуымен ғана бай-ланысты емес. Мәселе батыстық және батыстық емес (біздің мы-сал – даосизм мен конфуцийшілдік) дәстүрлердегі стратегиялық ойлаудың тиімділігін түсіну бағыты бойынша түбегейлі және терең өзгешеленуінде жатыр.

Батыс мәдениеті басқару шешімдерін қабылдаудың көптеген тұжырымдамаларын қарастырады. Бұл барлық тұжырымдар, әдістер және үлгілер батысеуропалық дәстүр аясындағы дүниені біріктіреді, және де қандай да бір іс-әрекеттердің тиімділігі Пла-тон іліміне қатысты негізгі метафизикалық парадигмалардың шеңберінде бағаланады. Ойлаудың бұл түріне сәйкес мінсіз қалыптардың, нұсқаулардың, үлгілердің ерекше тобы бар, олар шынайлыққа әсер етеді және қызметтің мақсаты ретінде адамның қалауы арқылы жүзеге асырылады. Сондықтан стратегиялық ойлау мінсіз мақсатты анықтаумен, жоспарды немесе оған қол жеткізуге арналған бағдарламаны және бұл жоспарды жүзеге асыруға арналған нақтылы іс-шараларды құрастырумен байланы-сты. Менеджменттің тиімділігі басқарушылық іс-әректеттердің нәтижесімен бірге қойылған мақсаттар мен міндеттердің сәйкес келу деңгейіне байланысты бағаланады. Осыған орай, тәжірибе әрқашан теориядан өзгерек орындалады, іс-әрекеттер үлгісі мен оның нәтижелері арасында айырмашылықтар болады.

Теориялық үлгілерге негізделген немесе істің техникалық жағымен шектелген тиімділіктің тұжырымдамалары тығырыққа тіреледі. Мәселен, Карл фон Клаузевиц мынадай қорытындыға келеді: соғыстың іс жүзіндегі ағымын оның алуандығы мен үнемі өзгеру себебімен теорияға сәйкестендіру мүмкін емес, соғысты жүргізу теориясына заң үлгісі қолданылмайды және қолбасшының данышпандылығынан басқа соғыс жеңістерін түсіндіретін жол жоқ [4, 65 б.]. Теорияның үлесіне қалатын бір-ақ нәрсе бар – ұқсас

308


жағдайлардың орташа статистикалық ықтималдығын бағалау, осыған байланысты қалыптасқан жағдайға қандай іс-әрекеттердің әдістерін қолдануға болатынын анықтау. Бірақ Клаузевицтің ой-ынша, бұндай әдіс тактикалық шешімдер деңгейінде ғана тиімді. Стратегиялық деңгейде кез келген тарихи нұсқаға, абстрактылы үлгіге немесе таптауырынға сүйену үлкен қауіпке әкеп соғады, жол берілмеуі тиіс қатерге айналады.

Саясаттағы, экономикадағы, әскери және дипломатиялық саладағы стратегиялық ойлаудың барлық батыстық тұжырым-дамалары ниет пен іске асыру, теория мен тәжірибе, ұтымды есеп пен кездейсоқтық арасындағы түбегейлі айырмашылықты бағындыра алмайды. Даосизм мен конфуцийшілдік дүниетаным-ға сәйкес шынайылық мінсіз үлгі мен оның эмпирикалық жүзеге асырылуы арасындағы қатынаспен анықталмайды. Әлемдік тәртіп толығымен оқиғалардың іс жүзіндегі барысымен байланысты. Құбылыстардың бағыты, олардың даму жолы Даоға тәуелді, біздің рақымсыздығымызбен және құдайдың белгілеуімен байланысы жоқ. Стратегияны даосизмдік және конфуцийшілдік тұрғысынан түсіну дегеніміз туындаған жағдайдың нақтылы күштерінің біз үшін қызмет етуін жолға қою, басталған үдерістің логикасына сәйкес өзіндік даму әсеріне жол беру болып табылады. Стратегия жағдайдың мүмкіндігіне сай үлгіні таңдайды. Бұған сәйкес, си-нергетика тұжырымдары бойынша, «үлкен жетістікке» «кішкене жігермен» жетуге болады. Құбыластардың барысы мен жетістіктің (қолдана алатын адам үшін) табиғи кепілдігінің «болмай қалмаушылық идеясы» қытайлық ілімінің өзегінен толықтай өтеді [5, 22 б.]. Жағдайдың кепілдігіне сүйену стратегиялық ойлаудың өзгермелі жайттарға және алдын-ала құрастырылған жоспардың болмауына бейімделу сияқты ерекшеліктерін анықтайды.

Бұл стратегия белгілі ережелер бойынша күштердің ара салмағын есептеуге негізделеді, олар стратегиялық тұрғыдан маңызды аспектілердің барлығындағы нақтылы жағдайды суреттеуді талап етеді. Стратег қандай да бір мақсатты алдын-ала қоймайды. Нәтиже жағдаяттық логикаға сүйенеді, немесе тиімді бағдарға сәйкес жағдайды бағыттауға негізделеді. «Данышпан стратег ағым бойынша жүреді, ол факторларды қолдана алады, фак-

309


торлар туындамай тұрып оқиғаларды, жағдайларды өзіне ұтымды бағыт бойынша дамыту үшін оған жұмыс атқарады. Жағдайдың мүмкіндігі толықтай оның қолында болғанда, ол шешуші күресті бастайды, сол кезде табысқа жетудің кеплідігіне қол жеткізеді» [5, 21 б.]. Шебер стратег жеңеді, себебі жау «жеңіліп қойған»: жеңіс шын айқастан бұрын алынып қойған.

Қытай дәстүрі белсенді іс-әрекеттерге күмәнмен қарайды. Біздің жағдайға әсер етуіміз, оны жұмсартады, толқындарын тоқтатады және салдары жойылады. Ауыздықталған және «нақтылы», әрқашан айқын, жасанды дерлік іс-әрекеттен түр-лендірудің айырмашылығы тұтастықтың барлық нүктелерінде жүреді, сондықтан оның әсері ұласпалы, белгілі жерге және уақытқа таңулы емес, барлық жерде және бір уақытта пайда бо-лады. Жақсы стратегтің, саясаткердің, басшының ұйғарымы құбылыстардың алғашқы үлгісіне сай шындыққа ұласады, оның ішіне сіңісіп кетеді, және байқалмайтын, білінер-білінбес болып кетеді. Стратегиялық тиімділік неғұрлым жоғары болған сайын, соғұрлым білінбей кетеді.

Данышпан стратег мәселенің пайда болу сәтін аңғарып қалады, әлі байқауға қиын, енді ғана туындап келе жатқан кезең, ол жағдайды бірден өзгерте бастайды, оқиғалардың өрбу барысының бағытын өзгертеді. Осы жерде болашақ іс-әрекеттердің табысты орындалуының негізі қаланады. Қауіп-қатерлер ең кішкентай жарықшағы пайда болған кезеңде анықталуы тиіс. Егер де анықталған жарықшақ бекітілмесе, ол ақырындап саңылауға, құзға айналады – тіптен ойылып түспегенше. Сондықтан барлығы ең басында шешіледі, жағдайдың өзгеруі туындаған дағдарысты сәтінде. Тәуекелді әрекет бір нәрсеге қол жеткізеді, ол жүйенің өзінде көрсетілмеген. Егер үрдіс қайнаркөздің өзіне, алдын ала жоспарланған даму жолына қарсы болмаса, тәуекелділікке бой бұрудың қажеттілігі жоқ. Лао-цзы айтқандай: «Асқан дана әрекетсіз болса да, жетістікке жетеді» [6, 161 б.]. Ешқандай шара қабылдамау – сол кезде жасалмаған ештеңе қалмайды.

Алайда қимылсыздықты толық селқостық деп қабылдамау қажет. Тиімділік стратегиясы жеке белсенділіктен, және де объективті үрдістерге деген бойкүйез ашықтықтан құралады.

310


Бұндай қосарлы кеңес адам туралы көпке мәлім ғибратты әңгімеде сипатталған, ол бұтақты жерден жоғарыға тартып, оның өсуіне ықпал еткен. Күш жұмсаудан бас тартпау керек (яғни жас бұтақтарды отап әуреленбеу), күшпен өсуіне «көмектеспеу» (жерден шығару арқылы). Осылайша, әрекетсіздік – адамның ке-неттен, табиғи жолмен туындаған жайттармен, өмір ағымымен, шынайылықты ұйымдастырудың онтологиялық-мәндік бастама-ларымен қарым-қатынасы. Стратегиялық ойлау желісі әрекетсіздік қағидаты негізінде «белгілі бір түрде қалмайды, оқиғалардың кез келген түріне дайын болады, оларды қолдану мүмкіндігіне ие» [5, 42 б.].

Қытай мәдениетіндегі ой жеткізу мәселесі «тұспалдау» ар-қылы жеткізіледі, астарлап сөйлеу дәлелдер тізбегінен алшақтап кетеді, солайша контрдәлелдер келтіруге мүмкіндіктер бермейді, ол бітпейтін ойын мен қулыққа жол ашады. Ойлау тиімділігі нақты нұсқаулармен шектелмейді, алайда алдын-ала жоспарланбауының арқасында әрқашанда кез келген мүмкіндікке дайын болады. «Кім қайырымды болса, сол дауласпайды, ал дауласса, ол қайырым-ды емес... Аса данышпан адамның Даосы қарама-қайшылықсыз әрекет жасайды» [6, 170 б.]. Кемел данышпан белгілі мектептің немесе ұстанымның өкілдеріне қарсы тұра алады, себебі оның жеке ұстанымы жоқ, алдын-ала белгіленген ережелері жоқ. «Басқа теориялардың орнына өзінің теориясын шығарудың орнына, ол тартысты қайта реттеп, барлық ұстанымдарды жинақтайды» [5, 229 б.]. Тартысты жағдайдың бұндай кодификацияның, дауласу-шы тараптар ұстанымының реконфигурациясының нәтижесі (іс жүзінде – жалған, қолдан жасалған оппозициялар, олар басқадан айырмашылығы бір нәрсеге құндылықты дарытады, яғни өз-өзіне шынайлықты қарама-қарсы қойып салыстырады) мынандай бо-лып табылады: «басқалар қолдап немесе қолдамай пікір тала-сып жатқанда, Мэн-цзы әлемдік тәртіпті орнатады» [5, 232 б.]. Көріп отырғанымыздай «Мэн-цзы бойынша жаһандану» бала-ма ұстанымдардың өзара әрекеттестігін зерттеудің жетілгендігін білдіретін оң-синергетикалық салдары болып табылады, олар көптеген стратегиялардың бұл жүйесіндегі рұқсат етілгендері бо-лып саналады.

311


Ойлаудың даосизмдік және конфуцийшілдік мәдениетінің стратегиялық тиімділігінің қағидаттары және технология-лары бүгінгі таңда синергетикамен және күрделі өзін-өзі реттейтін жүйелердің тәртібін басқарудың басқа да пәнаралық зерттеулерімен қайта қарастырылып жатыр. Зерттеудің дәл осы бағытында инновациялық дамудың, менеджмент теориясы мен тәжірибесінің түбегейлі модернизациясының аймағы орныққан. Осыған байланысты Р.У. Гриффиннің оқулығы, оның барлық артықшылықтарына қарамастан, ол өткен күннің белгісі, ме-неджмент саласындағы тиімді ойлаудың мәнін түсінудің және тұжырымдамалық үлгілеудің өтіп кеткен кезеңі.

Р.У. Гриффин өзінің кітабында рационалдылықтың бір ғана түрін – батыс өркениетінің технократиялық рационалдылығын мойындайды және қарастырады. Яғни Р.У Гриффин бойынша менеджмент философиясы трансұлттық бірлестіктердің ортақ жаһандық басқарушылық мәдениетінің батыстық үлгіде жаса-латынын көрсетіп, оның жергілікті істі жүргізу мәдениеттеріне бейімделуі керектігін айтады, бірақ олардан ешқандай тәжірибені қабылдамайды немесе үлгі алмайды. Жалпы алғанда, Р.У Гриффиннің кітабы (өзінің кітабында бұл мәселе жайлы ешқандай астарсыз және бірнеше мәрте айтады) студенттерге әлемнің кез келген елінде бизнес-менеджментті америкалық ережелер бойын-ша қалай жүргізу керектігін үйретеді, ол лайықты интеллектуалдық үлгілер мен тиімді ойлаудың дағдыларын қалдыптастыруға ба-ғытталған. Осы мақалада үзінділері қарастырылған Ф. Жюльен-нің тарихи-мәдениеттанулық кітабы басқару саласындағы ма-мандықтар үшін бейінді емес және көлемі аз (84 бет) болса да, студент саясатта, ғылымда, білімде, кәсіпкерлікте тиімділік мәдениетіне және стратегиясына, әдіснамасына және әлеуметтік технологияларына кеңірек және шыныменде замануи көзқарасты қабылдап пайдалана алады.

Біз доасизмдік және конфуцийшілдік мәдениеттегі тиім-ділік философиясын қарастырдық. Қазақ халқының мәдени-генетикалық кодына (Н.А. Назарбаев) сіңісіп кеткен және көшпенділер өркениетімен жасалған, ежелгі заманнан бастау алған басқару мәдениетінің де, өзіне тиесілі аймақта, тиімділігі мен

312


әмбебаптылығы кем емес. Алайда бұл тақырыпта кітап жазылмақ түгілі, оған қажетті және жеткілікті болатын ғылыми зерттеулер жүргізілмеген.

Жоғарғы оқу орындарының оқулықтар қорының жаңғыруы қоғамдық сананы жаңғыртудың ең маңызды бағыты ретінде та-нымал және кең жарнамаланған басылымдардың аудармасы-мен шектеліп қалмауы тиіс (Р.У. Гриффиннің оқулығын Harvard University, University of Oxford, University of Cambridge, Stanford University, Yale University, Princeton University ұсынады [7]). Тиімді ойлаудың заманауи деңгейі тұжырымдамалық және аксиологиялық тұрғыдан балама әдістердің, идеологиялық диспозитивтердің, қарама-қайшы түсініктемелердің тоғысында қалыптасады, со-нымен қатар іргелі қағидаттар, негіз болатын идеялар, әмбебап құндылықтар мен әдіснамалық парадигмалар саласында. Р.У. Гриффиннің оқулығы белгілі бір идеологиялық доктринаны теориялық тұрғыдан жалғыз дұрысы деп қарастырады, бұл оқулық қазақстандық жоғарғы оқу орындарының оқу қорына замануи ме-неджерге тән тиімді ойлаудың өзгеше ұстанымын, түсінігін, фило-софиясын білдіретін қосымша құрал ретінде енуі тиіс.


1. Гриффин Р. Менеджмент. 12-басылым. Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2018 жыл. 768 бет.

2. Гриффин Р., Пастей М. Международный бизнес. 4-е изд. / Пер. с англ. под ред. А.Г. Медведева. СПб.: Питер, 2006. 1088 с.

3. Hall, Edward T. Beyond Culture. New York, London, Toronto: Anchor Books; Doubleday, 1976. 320 p.

4. Клаузевиц К. О войне. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. 861 с.5. Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.-СПб.: Московский

философский фонд, Университетская книга, 1999. 84 с.6. Лаоцзы. Даоэцзин // Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., авт. пре-

дисл., перевод, коммент. И.И. Семененко. М.: Республика. С. 148-170.7 Рухани жаңғыру // http://ruh.kz/ru/hundredbook/menedzhment_12e_

izdanie

313


13 кітап. Дінді зайырлы қабылдау негізінде оның мәнін түсінудің жарқын мысалы ретінде «Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық» мемлекеттік бағдарламасы аясындағы Карен Армстронгтың қазақ тіліне аударылған «Құдай тарихы: иудаизмдегі, христиандықтағы және исламдағы 4000 жылдық ізденіс» атты монографиясын келтірсе болады. Бұл мо-нографияда автор адамзат Құдайды ол туралы өзінің ойларының тарихын түсінеді деген идеяны жүйелі және мұқият дамытып отыр. Әлемнің тек діни дәстүрлерінде ғана емес, сонымен бірге оның философиялық ізденістерінде дамыған Құдай туралы осын-дай түсініктердің жиынтығы арқылы К.Армстронг Құдайға және дінге қатысты бағытталған дүниетанымдық және тәжірибелік қатынастардың тұтас жүйесін қалыптастырады. Осындай жағдайда діни бірегейлік ертерек кезеңдегі адамзаттардың Құдай туралы дамытқан түсініктеріне бірігу деп түсіндіріледі, бұл тарихи үрдіске ықпал еткен көптеген ірі идеялық және қоғамдық қозғалыстардың негізінде жатыр.

К. Армстронгтың концепциясын сипаттайтын бірқатар ойлар мен теориялық тұжырымдарын айта кету артық бол-мас. Монография авторының пайымдауынша, Құдайға деген қасиетті қатынас, діннің маңыздылығының төмендеуі, оның за-йырлануы сонымен бірге, ғылыми танымның дамуында жатыр. «Біздің заманымыздағы діннің керексіздігінің бір себебі, біздің байқалмайтын әлемде өмір сүретіндігімізді енді сезінбейміз. Ғылыми мәдениет бізді бірінші кезекте физикалық, материалды әлемге назар аударуға дағдыландырды. Осындай дүниетаным бірталай пайда алып келді, дегенмен, оның салдарының бірі «рухани», немесе «қасиетті» деген сезімнің жоғалуы болды, ол бұрынырақта адамзаттың әлемді қабылдауының маңызды бөлігі болып табылып, әлі күнге дейін дәстүрлі мәдениеттердегі өмірдің барлық салаларын қамтып жатыр» [1].

К. Армстронг, дінді зайырлы түсінуде берік ұстанымды сақтай отырып, иудаизм, христиандық және исламды классика-лық түсінуден ерекше түсінікке жүгінеді. Ол былай деп жазады: «Мәселен, үш израильдік патриархтар – Авраам, оның баласы Исаак және немересі Иаков – тек бір ғана құдайға сенді деген

314


сенім болды, алайда іс жүзінде бұл күдікті болды. Дәлірек айтсақ, олар ежелгі пұтқа табынушы еврейлер болған және Ханаандағы көршілерімен көптеген діни түсініктері ортақ болды, Мардук, Ваал және Анат құдайлардың бар екендігіне сенді. Одан басқа, олардың бір ғана құдайға табынбауы мүмкін: Авраамдардың Құдайы, Исаактың «қорқынышы» және Иаковтың «мықты Құдайы» мүлде басқа құдайлар болғанын теріске шығаруға болмайды» [1]. Монография авторы Құдайдың Израильді қалауын да өзінше түсіндіреді. 29 бетте автор былай деп жазады, «иудейлер (Иаков арқылы) өздеріне Құдайды (күшті, алып») таңдап алуды шешеді. Автордың пікірінше, адамдар Құдайды таңдады. Алайда, (дінде) қалап алушылық Құдайдың еврейлерді қалап алуын білдіреді, олай болмаса, ол қалайша қалап алушылық болып саналады.

К. Армстронг иудаизм, христиандық және исламның жеке Құдайлары мен қазіргі таңдағы либералды-демократиялық құндылықтардың мазмұны арасында байланыс табады. Ол былай деп жазады: «Иудаизм, христиандық және одан төмен деңгейде, ислам Құдай-тұлға идеясына [a personal God] келеді; сол себептен, біз осындай идеал дінді ең жақсы қырынан көрсетеді деп ойлауға жақын тұрамыз. Тұлғаланған Құдай монотеистерге тұлғаның қасиетті және ажырамас құқықтарын бағалауға көмектесті, адамның тұлғалық ерекшеліктеріне қатысты сыйластықты тәрбиеледі. Дәл осы иудейлік-христиандық дәстүр Батысты қазіргі таңдағы құнды либеральді гуманизмге алып келді» [1]. Діни құндылықтарды либе-рализм құндылықтарымен тікелей теңестіру дұрыс емес: олай бол-са, қазіргі таңда басымдыққа ие болған либерализм неліктен діни қоғамдық кеңістіктен ығыстырып шығуға ұмтылып отыр? Басқа жерде К.Армстронгтің өзі діни және либералді құндылықтарды бір-біріне қарсы қойып отыр: «Біздің заманымызда бұл оқиға (Авраамның өзінің жалғыз ұлын құрбандыққа қиюға дайындығы) сұмдық болып көрінеді, себебі ол жерде Құдай деспот, өзіндік са-дист болып көрінеді. Сол себептен, бала кезінен осындай аңызбен таныс көптеген адамдар осындай құдайдан бас тартып жатыр» [1].

Дегенмен, өзінің концепциясы аясында К.Армстронг барын-ша жүйелі ұстанымды ұстанады. Сонымен, адамзат Құдай идея-сын туындатты және оның Құдайға деген қатынасы оның өзінің

315


идеясына деген ұстанымға негізделе отырып, К.Армстронг былай деп атап өтеді: «Жаңа діни жүйелер экономикалық және қоғам-дық құрылыстағы өзгерістерді білдірді» [1]. Одан ары қарай: «Бұл қаншалықты қызық көрінгенімен, «Құдай» идеясы, сол кездегі басқа да діни ашылулар тәрізді үдемелі капитализмнің аясында-ғы нарық экономикасы заңдарына сәйкес дамыды» (сол жерде). К. Армстронг дәл осындай жүйелікті діни бірегейліктің негіздеріне қатысты да ұстанады, оның пікірінше, бұл Құдай туралы біздің түсініктеріміздің тарихы.

Діни бірегейлік қалыптасатын бірнеше форма бар. Оның бірі – Құдайды зайырлы түсінудің аясындағы діни бірігейліктің қалыптасуы. Бұндай жағдайда да халықтың бір бөлігі Құдай-дың бар екендін сезінеді немесе түсінеді. Олардың бірегейлігі зайырлылық аясында да сенімге айтарлықтай жақын. Басқалар Құдайды сырттай түсінуге бағытталады – ондай жағдайда, олардың діндарлығы салттық немесе жалған діни сипатқа ие бо-лады. Сонымен бірге өздерін діндар деп есептейтін, ал іс жүзінде сенбейтіндер де бар, олар сеніммен «ойнайтындар». Саналы түрде сенбейтіндер де бар, олардың діни бірегейлігі сенімсіздікке негізделген. Сенім бостандығы заңнамалық шектеулермен де, адамның сену қабілетімен де байланысты. Толық діни бостандық жағдайда да адамдардың барлығы Құдайға сене бермейді. Мемле-кет бұл жағдайда Құдайға сенуге тыйым салмайды, адамдардың өздері сенбейді, осылайша сенбеуге құқықтарын білдіреді.

Зайырлылық парадигмасында діни бірегейлік діннің мәніне сәйкес келмейді, дегенмен, зайырлы негіздерге сүйенген діни бірегейліктің өзіндік формасы қалыптасады. Дін – бұл ерекше өзіндік құбылыс, оған ұқсас басқа ешнәрсе жоқ. Біз көріп отырған бар шынайылық – ол адам әрекетінің нәтижесі. Адам (қоғам) өзінің айналасындағыларды өзі қалыптастырды. Әрине, бұл жағдайда алам табиғатты «пайдаланады» және табиғатты өзіне қажетті бағытта өңдеу барысында қоғамдық заңдылықтарды да «қолданады». Алайда, тағы да қайталап өтеміз, адам барлық зат-ты өзі қалыптастырады. Дінде бұлай емес. Діни көзқарасқа сәйкес, айналадағы барлық заттарды (адамды қоса) Құдай жаратты. Құдай – бұл мәңгілік, шексіз, біздің санамызға танылмайтын құбылыс.

316


Оның абсолютті сипаттары бар: мәңгілік пен шексіздікпен қатар, Ол – қайырымды, барлығына мейірімді, әркімге өзіне тиселіні үлестіретін және өзінің шексіз мейірімділігіне байланысты әділетті. Құдай адамды өзіне еркін, саналы, болмыстың барлық өлшемдеріне: махаббатқа, мейірімділікке, еркіндікті жүзеге асыруға, рухани өсуге және мәңгілік әлемге қабілетті етіп, ұқсатып жаратты.

Діни парадигмаға сәйкес, адамның діни бірегейлігі зайыр-лы мемлекет арқылы емес, адамның Құдаймен қарым-қатынасты қалыптастыру барысында қалыптасады. Қоғамның діни бірегейлігі қоғамдық-діни қарым-қатынастар барысында қалыптасады, ол мемлекеттік-конфессионалдық қатынастардан ерекшелінгенімен, көп жағдайда осы соңғысы арқылы анықталады.

Қазақстан халқының діни бірегейлігін қалыптастыру үр-дістеріне мемлекеттің қатысуы мемлекеттің дін саласында салмақты және балансты сақтау саясатын жүргізу қажеттігімен негізделеді. Діни саясаттың мемлекеттің дін саласындағы сая-саты ретінде нені білдіретінін қарастырып өтелік. Діни салада мемлекеттік саясатты жүргізудің әлемдік және отандық тәжірибе осы саясатты үнемі жетілдіріп отыру қажеттігін көрсетеді. Кеше ғана дін саласындағы саясатты жүргізуде анық дұрыс болып көрінген нәрсе қазіргі таңда өзгеріске ұшыраған шарттарға мүлде жауап бермейді. Бұл тезис саясаттың көптеген қырларына қатысты қолдануға болады, алайда, бұл тұста ол дінге қатысты өте тиімді қолдануға болатындығын көрсетті.

Дін белгілі деңгейде ол абсолюттің саласы: оның Құдаймен ісі бар, ал Құдай абсолютті сипттарға ие. Діндар адам Құдайдың жоғарғы сипаттарына ұқсауы тиіс, алайда, адам біздің әлемнің шынайылығында тұрады, сол себептен, оның болмысының мәңгілік бөлінуі осыдан: адам діннің талаптарына сай болуға ұмтылады, алайда, бұл талаптар біздің әлемдегі (қоғамдағы және мемлекеттегі) басым талаптардан қатты ерекшеленеді. Сол себептен, діндар адамның құндылықтық жүйесі діни емес әлемнің құндылықтарымен жиі қайшылыққа түседі. Сонымен бірге әлем өзінің құндылықтарын үнемі өзгертіп отырады, олар діни құндылықтардан алшақтаған сайын аталмыш қайшылық

317


үдей түседі. Бұл үрдістер діни саладағы мемлекеттік саясатты үнемі жетілдіріп отырудың концептулады негіздемесін құрайды – әрқашан діни және діни емес әлемнің арасындағы қатынастар жаңартылып отырады. Сондықтан да діни саясатты да әрқашан жаңартып (дамытып, жетілдіріп) отыру қажет.

Бірқатар факторларға байланысты діни салада мемлекеттік саясаттың көптеген түрлері мен жолдары бар. Бұл факторлар-дың ішінде – қоғамдағы және мемлекеттегі зайырлы және діни құндылықтардың ара-қатынасы. Бұл ара-қатынас әрқашан теңес-тіріліп отырылуы тиіс. Осындай тепе-теңдік қажет, себебі, діни құндылықтардың басым жағдайында мемлекет діни болудан қалған заманауи критерийлерге сай болу қабілетін жоғалтады. Егер, мемлекет идеялық және әлеуметтік-саяси салаларда діни құндылықтардың басым болуын күшейтсе, онда мемлекет халықаралық қауымдастық тұрғысынан сынға ұшырай бастайды. Бұл мемлекеттің халықаралық аренадағы оқшаулануына алып келеді. Екінші жағынан, діни құндылықтарды ұмыту және тек зайырлы құндылықтарға бағыт алу елді адамгершілік және ру-хани негіздерді жоғалтуына, дәстүрлі мәдениетпен барлық бай-ланысты үзуіне алып келеді. Алайда, бұл ұлттық суверенитетті жоғалтуға алып баратын жол. Аталған құндылықтар жүйесінде тепе-теңдікті табу қажет. Зайырлы және діни құндылықтарға негізделген ұлттық және мемлекетаралық саясаттың тиімділігі жоғары.

Белгілі бір деңгейде діни саясаттың критериялары немесе параметрлері етуге болатын тұрақты факторлар да бар. Бұндай бірнеше критерийлер бар, алайда біз негізгі екеуін бөліп көрсетеміз. Бірінші кезекте, діни саладағы мемлекеттік саясатты жетілдіруде елдің ұлттық мүдделерін есепке алу қажет. Діни бірлестіктердің шынайы іс-әрекеттері осындай мүдделердің жүзеге асуына кедергі жасамауы керек, сонымен бірге олармен қайшылыққа түспеуі ке-рек. Әрине, дін мүдделері мен мемлекеттің ұлттық мүдделерінің сай келуі керемет болар еді. Алайда, жоғарыда айтылған ойларға сәйкес (діни құндылықтар мен зайырлы мемлекет құндылықтары арасындағы қайшылық) бұл сәйкестік өте сирек кездеседі. Ал мемлекет осындай сәйкестіктің боларына сеніп отырмауы тиіс, ол

318


бірінші кезекте мемлекеттің мүдделеріне жауап беретін салиқалы саясатты жүзеге асыру қажет.

Қазақстан Республикасының ұлттық мүдделеріне бағыт алу-мен қатар, дін саласындағы саясатты дамытудағы маңызды қағидат ол ҚР зайырлы сипатынан шығады. Бұл қағидат зайырлы мемле-кетте мемлекеттің діни бірлестіктердің іс-әрекетіне араласу шара-сын білдіреді. Бұл араласу өте аз, бірақ сонымен қатар өте тиімді болуы керек. Бұл үшін мемлекетке діннің өзі жөнінде түсінікке сәйкес не болып табылатынын жақсы түсінуі қажет. Егер бұл түсінікке немқұрайлы қарайтын болса, онда мемлекет мемлекеттік-конфессионалдық қатынастарлы тиімді реттеу мүмкіндігінен айырылып қалуы мүмкін. Діни саланың мәселелерін шешуде (жағымды мазмұны бар мәселелерде және жағымсыз аспектілері бар мәселеде де) дінге оның мазмұнына сай қатынас құру қажет, дін өзі үшін нені ақиқат санайды, сол тұрғыдан оған талдау жасау қажет. Осындай тәсілдемені қолдану арқылы мемлекет ешнәрсе жоғалтпайды, себебі, дін мәнінің барлық басқа көріністері (соны-мен бірге зайырлы және атеистік) бізбен бірге қалады, мемлекет одан бас тартпайды, оларды мәселелерді талдау барысында есепке алады.

Ғылымның ортақ принципі болады – зерттеу пәнін оның мәнімен қоса алу керек, сол себептен, діннің өзі туралы не айтатыны жөніне құлақ асу қажет – ол маңызды мәселелерді айтады. Оларды есепке ала отырып, біз мемлекеттік-конфессионалдық қатынастар саласындағы шынайы мәселелерді әлдеқайда тиімдірек шешеміз. Сонымен бұл проблемаларды дінді қарсылас емес, серіктес ретінде діннің жағымды мүмкіндіктеріне сүйене отырып шешкен дұрыс. Дін сияқты зор күшті серіктес ретінде қолданған дұрыс. Қазақстан Республикасының даму міндеттеріне қарсы қою тиімді емес.

Бұл мемлекеттің міндеттері. Дегенмен, діни бірлестіктердің алдына да нақты және анық міндеттерді қою қажет. Нақтырақ айтсақ, діни бірлестіктердің заңнаманы қатаң сақтауы бойын-ша жауапкершілігін күшейту қажет. Сол арқылы біз бірнеше мәселелерді қатар шешеміз: жауапкершіліктің бір бөлігін діни бірлестіктерге артамыз; осы бірлестіктердің ішкі істеріне араласу айыбын шешеміз; дін саласындағы заңнаманы бұзғаны үшін діни

319


бірлестіктер өздері жауап беретін шетелдік тәжірибеге сай бола-мыз.

Қазақстан Республикасы өзінің діни саясатын жүзеге асыру-да зайырлы қоғамдық парадигмадағы діннің қызметтеріне басты назар аударуы тиіс, сонымен қатар қоғамдық өмірдің түрлі сала-ларында діннің жағымды қызметтерін барынша жүзеге асыруға мүмкіндік берілуі тиіс. Діни саладағы мемлекеттік саясаттың қалыптасуындағы осы стратегиялық принципі қазақстандық қоғамның нығаюына, оның тұрақтылығы мен одан ары қарай прогрессивті дамуына үлесін қосады.

Сонымен, діни бірегейліктің қалыптасуы түрлі формада және түрлі деңгейде орын алады, бұның өзі түрлі нәтижелер мен осы бірегейліктің мазмұнындағы ерекшеліктерге алып келеді. Діни бірегейліктің қалыптасуының стихиялық және басқару аспектілері де болады. Мемлекеттің зайырлы сипаты жағдайында және дін саласындағы мемлекеттің тиімді саясаты аясында Қазақстан халқының діни бірегейлігі атеизмге, не баршаға ортақ діндарлыққа алып келмеуі тиіс – оның екеуі де шектен шығу бо-лып табылады және оларды болдырмау қажет. Діни сенім еркіндігі діни бірегейліктің Қазақстан Республикасындағы шынайы діни жағдайға сай қалыптасу принципі болуы тиіс, діндар адамдарға олардың діни міндеттерін атқаруға кедергі келтірмей, сонымен қатар сенбейтін, діндар емес адамдарды олардың сенімі жоқ екендерін көрсетуді мәжбүрлемеу қажет. Зайырлылық, діни сенім еркіндігі және дін саласындағы тиімді саясаттың негізделген үйлесімі қазақстандықтардың этностық және мемлекеттік бірегейлігі сәйкес діни бірегейліктің қалыптасуына кепіл бола алады, ол этносаралық және дінаралық келісімді қамтамасыз етіп, Қазақстан Республикасының прогрессивті дамуына жағымды шарттарды туындатады.


1. Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, хри-стианстве и исламе / Карен Армстронг; Пер. с англ. – 5-е изд. – М: Альпи-на нон-фикшн, 2014. — 500 с. С.: 16, 26-27, 236, 31, 40, 40.

320


14 кітап. «Тіл және мәдениетаралық коммуникация». Оқулықтың авторы – Светлана Григорьевна Тер-Минисова, ресейлік тілтанушы, филология ғылымдарының докторы, М.В. Ломоносов атындағы ММУ еңбек сіңірген профессоры, ММУ ше-тел тілдері және аймақтану факультетінің президенті. Оқулықтағы материалдың тартымдылығы, нақты келтірілген мысалдары, оқырманның оңай қабылдауына арналған жазылу ерекшелігі тек филолог-студенттер мен тілтанушыларға ғана емес, сонымен қатар ұлтаралаық, мәдениетаралық мәселелермен байланысты болатын тұлғалар (дипломаттар, әлеуметтанушылар, этнографтар, психо-логтар, мәдениеттанушылар) арасында да қызығушылық тудыра-ды. Бұл еңбек заманауи лингвистиканың ойын жеткізуші құрал ретінде өзекті болып табылады. Оқулықтың мемлекеттік тілге ау-дарма сапасы өте жоғары. Біздің ойымызша бұл еңбекті жоғары оқу орындарындағы тілтану мамандықтарына оқулық ретінде ұсынуға болады.

15 кітап. «Тіл біліміне кіріспе». Оқулықтың авторла-ры – Виктория Фромкин (Калифорния университеті тіл білімі кафедрасының жетекшісі болған), Роберт Родман (Санта-Круздағы Калифорния университетінің, Чапел Хиллдегі Калифорния университетінің, Киот индустриалды колледжінің және Солтүстік Каролина Мемлекеттік университетінің оқытушысы болған), Нина Хайамс (1983 жылдан бері UCLA тіл білімі факультетінің мүшесі).

Оқулық тақырыптық әртүрлілікпен ерекшеленеді: адам тілі туралы түсінік, грамматика, фонология, тіл және қоғам, тілді меңгеру, тіл үрдістері, тіл және адам миы, хат, тілді компьютермен өңдеу.

Бұл ғылыми еңбек ЖОО-на қосымша оқулық ретінде пайдалануға ұсынылады. Сонымен қатар, алдағы уақытта жоба бойынша тілтанымдық саладағы аудармалар заманауи, үздік әрі жаңа, сонымен бірге отандық тіл ғылымы үшін өзекті білімдерді көтеретін еңбектермен толығытанына және олар-ды таңдауда еліміздің тілтанушыларының мейлінше ауқымды қауымы қатысатынына үміттенеміз. Аталған еңбектердің аударма мәтінінің сапасы туралы жан-жақты пікір алдағы уақытта айты-лады. Осы сөзімізде мемлекеттік тілдің ғылыми, тілтанымдық, ақпараттық базасы аударма арқылы қалай күшейетініне ерекше назар аудартқымыз келеді.

321


16 кітап. Алан Джон Барнардтың «Антропология тарихы мен теориясы» (Барнард А. Антропология тарихы мен теори-ясы. – Алматы: Ұлттық аударма бюросы, 2018 жыл. – 240 бет) кітабы, қазақстандық ЖОО-на оқулық ретінде ағылшын тілінен қазақ тіліне аударылып, басылып шығарылған еңбек. Кітаптың авторы антропология мәселелері бойынша маман, ОАР ғалымы. Авторды танымал немесе зиялы ғалым деп атауға келмейді. Кітапқа сүйене отырып, оның антропология туралы түсінігі төмен деп айтуға болады. Антропологияның үш түрі болады – 1) жа-ратылыстану ғылымдары антропологиясы (физикалық деп те аталады), 2) философиялық және 3) ХІХ ғ. соңы – ХХ ғ. басын-да қалыптасқан «мәдени антропология» (мұндай атауды АҚШ қолданады), немесе «әлеуметтік антропология» (мұндай атауды Ұлыбританияда қолданады). Біріншісі адамның жаратылысы мен эволюциясын тіршілік иесінің бірі ретінде зерттейді. Ол негізінен палеонтологияға және археологияның деректеріне сүйенеді. Екіншісі адамды, оның әлемдегі болмыс тәсілі аспектісінде зерттейді. Ол «адамның әлеммен өзара қатынасы мәселесін ғана емес, әлемнің адаммен қарым-қатынасын да объективті үрдіс ретінде қарастырады» [1, 7 б.]. Сонымен қатар «философиялық ан-тропология» түсінігі екі мағынада қолданылады: 1) кең мағынада – жалпы адам туралы философиялық оқу және 2) тар мағынада – ХХ ғасыр философиясының бір бағыты ретінде (негізін қалаушылар – М. Шелер, Х. Племнер, А. Гелен)

Мәдени немесе әлеуметтік антропология этнологияға (біз үшін этнографияға) тұспа-тұс келеді. Дәл осы антропологияны А. Барнард нағыз антропология деп түсіндіреді. Бұл антрополо-гия түрінің көрнекті өкілдері Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Э. Б. Тайлор, Б. К. Малиновский, А. Р. Радклиф-Браун, К. Дж. Гирц және тағы басқалары болып табылады. Осындай түсінік аясында ол антропологиялық оқуларды жіктеп, диффузионизм, функциона-лизм, структурализм және т.б. қарастырады. Кітап толықтай дәл осындай мәнерде орындалған. Сондықтан бұл оқулық Қазақстан ЖОО-на қосымша әдебиет ретінде ұсынылады.


1. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. – М.: Наука, 1997. – 191 с.

322


17 кітап. Давостағы Әлемдік экономикалық форумның негізін қалаушы және тұрақты президенті, неміс экономисі Клаус Швабтың 2016 жылы жарық көрген «Төртінші өнеркәсіптік рево-люция» атты кітабы (Шваб К. Четвертая промышленная револю-ция / К. Шваб – «Эксмо», 2016. (Top Business Awards). – 138 с.)

Мүмкін бұл жұмысты мазмұндау стилі мен түрі жағынан таза ғылыми зерттеу деп атауға болмас. Дегенмен кітаптың терең де объективті қорытындылары «Төртінші өнеркәсіптік революци-яны» әлемдік қауымдастықтардың болашағы мен дамуы жайлы қызығушылық танытатын байыпты зерттеушінің де, сонымен қатар кез-келген адамның қолдан түспейтін кітаптары қатарына қоюға болады.

Жоғарыда аталған кітаптың маңыздылығын көрсететін ең негізгі факті, оны әлемдік даму тренділерін анықтайтын рес-ми және бейресми халықаралық ұйымдарға жататын Давостағы Әлемдік экономикалық форумның негізін қалаушы және тұрақты президентінің қолынан шыққандығында болып отыр. Бұған қоса Клаус Швабтың өзі әлемдегі сандық технологиялар саласындағы жетекші мамандардың бірі екендігі мәлім.

К. Швабтың «Төртінші өнеркәсіптік революциясының» маңыздылығына қатысты екінші бір сөзсіз факт, бұл кітаптың объективті, ашық та әділетті (оңды және теріс салдарларды ескеріп, сонымен қатар көпшіліктің мүддесі тек тұтынушылар емес, азаматтардың) түсінікті тілмен жазылғаны болып табылады.

Жоғарыда аталған еңбектің маңыздылығына қатысты үшінші факт, онда іс жүзінде қазіргі экономика, басқару, саясат және тіптен философияның (этиканың) барлық феномендерінің салалары (кейде тұтастай, кейде ішінара, дегенмен әрдайым әлемдік тренділерді ескере отырып) қамтылып, зерттелген. Бұл бірінші кезекте төртінші өнеркәсіптік революцияның ерекшеліктерін «Тарихи контексте » (I бөлім), «Қозғаушы фак-торлары» (II бөлім), «Ықпал ету» (III бөлім), бизнес (6 тарау), ұлттық және жаһандық (7 тарау), қоғам (8 тарау), жеке тұлға феномені (9 тарау), бірегейлену, мораль мен этика, қоғамдық және дербес ақпараттарды басқару және тағы басқа мәселелермен қоса айқындау [1, 9 б.]. Бұған қоса жоғарыда атап өткендей «Төртінші

323


өнеркәсіптік революция» кітабы жеткілікті түрде объективті, таза және ашық жазылғанына қарамастан, кейбір алғаш қарағанда ри-ясыз болып көрінген маңызды салдарлар ықылас қойып, өзіндік бағалауды қажет етеді.

Мысалы, белгілі экономистер Ларри Саммерс пен Пол Круг-ман енгізген құбылыс ретіндегі «тұрақты тоқырау» мәселесі – сұраныс тапшылығының тұрақты жағдайын белгілейтін термин [1. 9, 5 тарау «Экономика», 28 б.]. Бұл жерде жоғарыда экономи-стер белгілеген «тұрақты тоқыраумен» күрес әдісіне көңіл бөлген жөн. Сонымен Пол Кругман (Нобель сыйлығының 2008 жылғы экономика саласы бойынша лауреаты) тұтынуды төмендетпеу үшін, қандай жағдайда да макро-деңгейде де, микро-деңгейде де кредиттеуді тоқтатпау керек деген ұсыныс жасайды. Әртүрлі мемлекеттердің экономикалық тәжірибесі көрсетіп отырғандай, бұндай тәсіл қоғамның тұтынуындағы мәселені шешудің орнына тіптен ушықтырады.

Немесе үкіметтік құрылымдарды және жеке субъектілерді басқару мәселесін айтар болсақ [1, 7 тарау, «Ұлттық және жа-һандық»]. Бір жағынан, сандық технологияларды пайдалану бас-қаруды жақсартады. Екінші жағынан, Клаус Шваб: « іс жүзінде олар қамтамасыз етіп отырған жаңа технологиялар мен әлеуметтік топтасулар және өзара әрекеттесу, бұл жағдайларға бұдан бірнеше жылдар бұрын ойға да келмеген әдістермен кім болса сол әсер ете алады» – деп мүлдем әділ баға береді [1, 55-56 бб.].

Төртінші өнеркәсіптік революцияның технологияларға бай-ланысты этика мәселесі кітаптың әртүрлі тарауларында анда-сан-да көрініс береді. Әсіресе «біздің алдымызда адамгершіліктік пен руханилықтың біз адамдар талқылауға тиіс кейбір ауқымды мәселелері шығады» деген ой таңқаларлық [1, 9 тарау «Жеке тұлға. Бірегейлену, мораль және этика», 79 б.] және «технологиялық жетістіктер бізді жаңа этикалық шекараларға тап етті» [1, Н ойығы «Этикалық ұйғарындылар шегінде», 79 б.]. Алайда тезистің әділеттілігі «Шындығында ғылым дамуының қарқыны соншалықты, прогесс жолында қазір техникалық емес, құқықтық, нормативтік және этикалық шектеулер шығып отыр» этика тұрғысынан қисынсыз болып көрінеді. [1, 3 тарау «Мегатрендтер. Биологиялық одақ», 22 б.]

324


Қоғамдық және дербес ақпараттарды басқару мәселесіне қатысты К. Шваб әділетті түрде былай деп: «Интернет демокра-тияландыру мен либерализациландырудың теңдессіз құралы бо-луы мүмкін, алайда сонымен қатар таңдаусыз, алысқа кеткен және халықтың қалың тобын білдірмей бақылау үшін мүмкіндік жасай-ды» – атап көрсетеді [1, 9 тарау «Жеке тұлға. Қоғамдық және дер-бес ақпараттарды басқару», 82 б.].

Дамушы елдер экономикасына жаңа технологиялардың әсер ету салдарлары мәселесіне арналған К. Швабтың «Төртінші өнеркәсіптік революция» кітабының біздің еліміз сияқты дамушы елдер үшін өте маңызды тарауы «Дамушы экономикаға ықпал ету» [1, III бөлім «Ықпалдастық. 5 тарау «Экономика»]. Алай-да автор бұл сұрақтарға жауап бермейді, дегенмен «қазіргі кезде төртінші өнеркәсіптік революцияның салдарлары әзірше белгісіз күйде», дамыған экономика өз мәселелерімен айналысып жатқан күнде де, осы қиын мәселеге тиісті көңіл бөлінуі қажет.

Әлемнің барлық бөліктеріндегі процесстерді қамту «моралдік императив» емес, «табысы аз елдер үшін төртінші өнеркәсіптік ре-волюция аясында жаһандық өнеркәсіптің маңызды бөлігінің өзекті сценариі, егер арзан жұмыс күшінің қол жетімдігі компанияның бәсекеге қабілеттілігін бұдан былай анықтаушы факторы болмаса дамушы экономикаға «решоринг» (қайта оралу) болып табылады».

Осы тарауда дамушы елдер үшін тағы бір маңызды қорытынды бар: «Тиімді өндірістік секторлардың даму қабілеттілігі, елдерге капитал жинақтауға, технологияларды табыстау және табысты арттыруға мүмкіндік жасайтын әлемдік экономиканы құндық басымдық негізде қызмет көрсетуі жауыр болған жол». Егер бұл жол жабық болса, көптеген елдерге индустриализациялаудың үлгісі мен стратегиясын қайта қарау қажеттігі туындайды. Дамушы елдер төртінші өнеркәсіптік революция мүмкіндіктерін қалайша пайдалана алады – бұл бүкіл әлем үшін түбегейлі маңызды мәселе болып табылады. Бұл ретте қажетті технологияларды жасау, түсіну және бейімдеу идеяларын жасап зерттеу маңызды. Яғни мемлекетті құру ісінде мәселе әр жағдайда алдымен өз зерттемелері туралы болуға тиіс.

Алайда жоғарыда атап өткендей Клаус Швабтың кітабында экономика, басқару, саясат пен этика салаларына қатысты іс

325


жүзінде қазірігі заманның мәселелері белгіленген, сондықтан да ол маңыздылыққа ие.

Әлемдік дамудың жаһандық трендін оқып-үйренуде мемлекеттік құрылыстың барлық салаларында өзінің теориялық зерттемелерін жүзеге асыру қажет. Осындай тәсілдің қажеттілігін біздің еліміздің жоғары саяси билігі деңгейінде сезіну бар.

Институционалдық реформаның бес бағыты көрсетілген «Ұлт жоспары – бес институционалдық реформаны жүзеге асы-ру жөніндегі 100 нақты қадам» [2, 10] жоба-бағдарлама сияқты саяси құжат іс-жүзінде мемлекеттік басқару тетіктерінен эконо-миканы, денсаулық сақтауды, және өте маңыздысы адам капи-талы сапасы мен демократиялық прициптердің жүзеге асырылу мәселесіне дейінгі мәдениет құбылыстарының барлық аумағын қамтиды. Айталық, адам капиталы мәселесі № 3 – «Индустриали-зациялау мен экономиканы арттыру» (№ 76–84 пунктер) бағытына кірістірілген.

Жаңа тарихи жағдайда, постиндустриалды қоғам жағ-дайында ғылыми білім өндірісті дамыту, басқару және жалпы мәдениеттің негізгі қорына айналады. Сондықтан қазіргі кездегі дүниетанымдық әмбебебаптардың көмегімен сипаттауға келмейтін планетарлық мега-социумның мұндай сапалы басқаша күйін (адам туралы, әлем жайлы, адам эволюциясының, әлемнің, социумның жаһандығы жайында) «білім қоғамы» деп атайды (Д. Бэлл [3], Э. Тоффлер [4]). Осыған сәйкес елді жаңаша жаңғырту жобасын-да ғылымды қажет ететін экономикаға (№ 63 пункт – «Ғылымды қажет ететін экономиканы қалыптастырудың негізі ретінде екі инновациялық кластерді дамыту») көңіл бөлінген [5]. Бұдан басқа (заңда) өндіріске инновацияларды енгізуді қаржыландыру тетіктері қосылатын «Ғылыми және (немесе) ғылыми-техникалық қызмет нәтижелерін коммерцияландыру туралы» (№ 64 пункт) [5] заңды даярлау қарастырылған. Дегенмен, біздің ойымызша іргелі зерттеулер қажет екендігін арнайы көрсету пайдалы болар еді, іргелі зетттеулердің қаржыландырудың қысқартылу үрдісі орын алып отырған жағдайда, оларды мемлекеттік қолдау қажет. Инновациялық экономиканы іргелі жұмыстарсыз құру мүмкін емес екендігі түсінікті жәйт.

326


Елді жаңа жаңғыртудың күн тәртібінде жоғары оқу орындары ғылымында «Ғылымды қажет ететін экономика-ны қалыптастырудың негізі ретінде екі инновациялық кла-стерге дамыту» (№ 63 пункт) көңіл бөлінген. Дегенмен біздің көзқарасымызда, өтпелі кезеңнің қиыншылықтарында өзінің өміршеңдігін дәлелдеген, өзінің қомақты үлесін кеңестік ғылымға ғана емес, посткеңестік Қазақстан ғылымын дамытуға да қосқан академиялық ғылым да өз мүмкіндіктерін сарқа қойған жоқ. Бірақ мұнда да дамудың болашақтағы жоспары қажет.

«Ұлт жоспары – 100 нақты қадам: елді жаңғырта дамытудың күн тәртібі» жоба-бағдарламасындағы ақпарат құбылысының мәнін түсінуге сәйкес ақпараттың қол жетімділігі туралы заңды «Ашық үкімет» № 5 бағдар («Есеп беруге міндетті үкімет құру» № 94 пункт) жасау қарастырлған [5].

Планетарлық мега-социумның жаңа деңгейге көтерілуі әртүрлі факторлардың: технологиялық, экономикалық, мәдени-идеологиялық, этникалық факторлардың өзара әрекеттесуі жағдайында өтеді. Біздің ойымызша қоғамдық дамуда әсіресе жоғарыда атап көрсетілгендей біздің елімізді де жатқызуға бола-тын «қуып жетуші» дамудағы полиэтникалық елдерде мәдени-әлеуметтік факторлар маңызды рөл атқарады. Мұндай елдерге әлемдік дамудың (объектісі емес) субъектісі болу үшін дамыған елдерді «қуып жету» үшін, (біздің еліміздің жағдайында С. Хан-тингтон бойынша) өзгерту мен жаңғыртуды тиімді жүзеге асыру қажет.

Ал бұл процестер ұлттық біргейлену мен мемлекет тұтастығынсыз, демек территориялы егеменді мемлекет пен азаматтық қоғам бірлігіндегі ұлтсыз мүмкін емес. Бұл жайында Д. Ростоу ұлттық бірлікті өздерінің қандай қоғамға жататындықтарына қарай азаматтардың көпшілігінің әлеуетті демократияға шүбә келтірмеуі деп анықтап жазған болатын.

Біздің Республикамыз көптеген әртүрлі себептерге байла-нысты ұлттық берегейлену мен сәйкесінше мемелекеттік бірлік мәселелерін шешуде, соған қарамастан бізде (Қазақстанда) постиндустриалдық өзгеру үшін мәдени-әлеуметтік алғышарттар аз емес. Бұл ең алдымен Қазақстандағы екі ірі этностың

327


мәдениетіндегі ұқсастықтар: негізгі құндылықтар ұқсастығы, мәдениеттер негізіне жататын рационалдылық түрдегі жеке элементтердің ұқсастығы, «кеңес халқы» қауымдастығы шегінде қалыптасқан жалпы менталиттегі ұқсастықтар. Біздің ойымызша бүтұтас (салыстырмалы түрде) «кеңес халқы» қоғамдастығының құрылуы, бұл жөнінде жеке зияткерлер «қалақ» (және т.с.с.) терминдерді қолданып қанша мысқылдағанымен, КСРО «балқыту қазаны» атты тұжырымдаманың қазіргі кезде жүзеге аспайтыны-на көздері жеткен соң оны «салат табағы» тұжырымдамасымен алмастырған АҚШ-тан озды.

Өз уақытында Д. Ростоу саяси жаңғырудың үш негізгі өзекті мақсатын бөліп көрсеткен үлгісін ұсынды: 1) ұлттық тұтастық; 2) тұрақты билік; 3) теңдік. Осы мақсатттардың ішінен жаңғыртудың анағұрлым қолайлы түрлері келесідей: 1) алғашқыда – тұрақты билік, содан кейін – ұлттық бірлік, одан кейін – теңдік; 2) ұлттық бірлік – тұрақты билік – теңдік. Көптеген дамыған ел-дерде жаңғыртудың осы екі варианты жүзеге асырырылды деп есептеледі. Біздің ойымызша Қазақстанда дамудың осы кезеңінде жаңғырта өзгерудің бірінші варианты жүзеге асырылуда. Дегенмен біздің еліміздің дамуындағы айтарлықтай маңызды факторларды тұрғындардың құрамына қарай полиэтникалықты, азаматтардың әлеуметтік-экономикалық және этносаяси көңіл-күйлерін қаперге алар болсақ, онда екі вариантты үйлестіру тиімді болар еді. Әлемдік қоғамдастықтарға жаһандану-үйлестірудің тудырып отырған сын-қатерлерінің ішінде бірегейлендіру мәселесін сенімді түрде атай аламыз. Қазіргі мемлекеттік деңгейде де, сондай-ақ жеке адамдар деңгейінде де субъект және объектіге бөліну үрдісі күшейіп отырған жағдайда ұлттық, азаматтық, этникалық және адамзаттық бірегейлену, олардың ара салмағы өзекті мәселелеге айналуда. Бұл жерде жаһандық капиталдың нұсқаған вектор мен дискурс бағытына көзсіз ермеу өте маңызды. Қоғамдық дамудың басты мақсаты мәдени әртүрліліктің жойлуы болмау керек. Мәдени кеңістікті гомогендеуге бірінші кезекте жаһандық капитал қызығушылық танытуда, өйткені бұл тауарлар, қызмет көрсету, қаржылардың және т.б. жеңіл жылжуына ықпал етеді. Сондықтан бүгінгі таңда ұсынылып отырған бірегейлену мәселесін шешудің

328


саналы немесе бейсаналы түрде мәдени гомогендеуге әкелетін ғылыми және саяси варианттары қырағы зерттеуді талап етеді.

Қазіргі әлемдегі аса өзектілік контексінде жоғарыда қарастырылған бірегейлену мен бірігу мәселесінде «Ұлт жоспа-ры – 100 нақты қадам: елді жаңғырта дамытудың күн тәртібі» жоба-бағдарламасында 4 нөмірлі «Бірегейлену мен бірігу» атты сәйкес бағыт бар екенін атап көрсету қажет [5]. Жаңа жаңғырту күн тәртібінде бұл бағыттың бар болуы және жасалуының өзі бірегейлену мен бірігудің маңыздылығын біздің еліміздің жоғары жетекшілері деңгейінде ұғынылғаны жөніндегі фактіні растайды. Бұл бағыттың (№ 86–94 пункттері) пунктерінде «қазақстандық бірегейлену», «азаматтық бірегейлену», «тұтастай азаматтық бірегейлену» терминдері қолданылады. Бұл терминологияның тасасында жай ғана лингивистика тұрған жоқ, өмірге қажетті жаңғырту міндеттерінің жемісті шешілуі үшін біздің еліміздің аза-маттарын біріктірудің жолдарын іздестіру тұр.

Қазақстан азаматтары және біздің жер шарындағы бүкіл тұрғындардың бірігуінің өте маңызды негізі біздің ойы-мызша, жауапкершілік пен бірігудің жаңа этикасы жататын құндылықтардың жаңа жүйесі болуға тиіс. Адамзаттың оңды рухани тәжірибесіне сүйенген бұндай этика өз кезегінде одан (адамнан) белсенділікті, жасампаздықты және әріптестікті талап ететін әрбір адамнан Жер шарының болашағына жауапкершілігін қарастырады. Бұдан басқа және сондай-ақ жауапкершіліктің және бірігудің жаңа этикасы руханилықтың жаңа түсінігін қамтуы тиіс. Бұндай руханилық – тек қана және соншалықты мораль немесе парасат емес, бірақ өзіңді қоршаған әлеммен тұтастықты сезіну, және қоршаған әлемге қамқор және ынтымақтастыққа бағытталған тәртіп стратегиясын ұғыну негізінде қалыптасуы. Бұндай руханилық, оны осылай түсіну іс жүзіндегі қажеттілік бо-лып табылады.

Елді жаңғыртудың жаңа күн тәртібіндегі «Кәсіби мемлекеттік аппаратты құру» № 1 бағытында этикаға да көңіл бөлінген: № 12 пункт – «Жаңа этикалық ережелерді енгізу» [5]. Бұл пункт мемлекеттік қызметтің жаңа Этикалық кодексін жасауды, сондай-ақ этика мәселелері жөніндегі уәкілетті өкіл лауазымын енгізуді қарастырады.

329


Осы пунктпен байланыстыра келесі «Жемқорлыққа қарсы күресті күшейту» – № 13 пункт жасалған. Бұл пункттер бірінші ке-зекте ұлттық қауіпсіздік пен жалпы дамуға ерекше көңіл бөлетін кез келген мемлекеттің дамуы үшін үлкен маңызға ие. Алайда құқық моральдың қайнар көзі емес екенін ұмытпаған жөн. Сондықтан қоғамның рухани-адамгершілікті дамуы жайындағы жұмыс білім беру және тәрбиелеу салаларымен өрілуі тиіс деп ойлаймыз. Әрине шектеу жолымен емес (қоғам өзінің озық өкілдерінен, айталық қоғамдық палаталарды құру және т.б. анықтауда цензуралау белгілі бір деңгейде қажет), ал қоғамдық тәртіптің, шығармашылықтың оңды үлгілерін тираждау жолымен және тағы басқа.

Елді жаңғыртудың жаңа күн тәртібіндегі инстиуционалдық реформаның бесінші бағыты «Есеп беретін мемлекетті қалыптастыру» жайында біраз ой-толғамдар. «Жоғарыдан» болған кез-келген бастаманың жүзеге асуы, көбінесе, жоғарыда аталғандай, жаңғырту міндеттеріне жататын негізгі мағыналарды азаматтардың түсінуіне, олардың қоғамның барлық қабаттарына қалай жеткізілгендігіне байланысты болады. Стратегия мен так-тика белгілеген осы бұл міндеттерді түсіну, олардың жүзеге асу-ын, кез келген жоғарғы міндеттерді жүзеге асыру үшін маңызды болып табылатын «төменгілердің» (бәрінен бұрын атқарушылық) белсенділігі анықтайды.

№ 5 бағытқа бекітілген пункт: Мемлекеттік басқару тетіктерінің (№ 91, № 93 пунктері) мемлекеттік басқарудың нақты нәтижелері бойынша (№ 92 пункті) мемлекеттік жоспар-лау жүйесін оңтайландыру; (№ 94 пункт) «Ашық үкімет» енгізу саласында «Ақпаратқа қолжетімділік туралы» заңды әзірлеу қаралатындықтан белгілі бір өлшемде оптимизмді орнықтырады. Әсіресе келесі пунктер: Мемлекеттік органдар басшыларының, Ұлттық ЖОО-лар басшыларының өз қызметтері туралы халық алдында стратегиялық жоспарлар және аумақтық даму бағдарламаларының маңызды көрсеткіштеріне қол жеткізілгендігі туралы жыл сайынғы ашық баяндамалар жасауларын және БАҚ алдында жылма-жыл есеп берулерін тәжірибеге енгізу, олардың есептерін ресми веб-сайттарда (№ 95 пункт) орналастыруды тәжірибеге енгізу; (№ 97 пункт) өзін-өзі реттеу мен жергілікті өзін-

330


өзі басқаруды дамыту арқылы азаматтардың шешімдер қабылдау үдерісіне қатысу мүмкіндігін кеңейту; Селолық округ, ауыл, село, кент, аудандық маңыздағы қала деңгейінде жергілікті өзін-өзі басқарудың дербес бюджетті егізуді талқылауға азаматтарды тарту тетіктерін енгізу (№ 98 пункт); мемелекеттік органдар мен әкімдер жанындағы қоғамдық кеңестердің өкілеттіліктері мен мәртебесін күшейту контексінде заңмен бекіту (№ 99 пункт) [5].

Әрине көресетілген пункттердің барлығы белгілі бір оптимизмді тудырады, біздің пікірімізше, болашақта мемлекеттік құрылыстың тетіктерін жетілдіруде демократияның негізгі принципінің (19 сандағы) – сайланатындығын, бірінші құрау-шасының толықтай жүзеге асыру жағына бағыттау қажет. Яғни, азаматтар атқарушы органдардан оларға сеніп тапсырылған жұмыстың орындалуы жайында сұрап қана қоймай, олардың (атқарушы органдардың) қайта сайлануына нақты түрде әсер ете алуы болып табылады. «Ұлт жоспары – 100 нақты қадам: елді жаңғырта дамытудың күн тәртібі» сияқты жаңғыртудың маңызды өміршең басты міндеттері жүзеге асырылуы үшін, сайланатын және есеп беруші демократияның негізгі қағидатын енгізу (алдымен атқарушы) азаматтардың белсенділігін арттыруға бастамашылық етеді. Сонымен Клаус Швабтың «Төртінші өнеркәсіптік револю-ция» (2016) кітабында әлемдік трендтер контексінде көрсетілген міндеттер біздің еліміздің алдында да тұрғандығын, біздің еліміздің саяси жетекшілері деңгейінде түсінгендік байқалады. Көрсетілген міндеттердің жүзеге асырылуы үшін олардың тиімді атқарылуы қажет.

Қорытындылар мен ұсыныстарКлаус Швабтың кітабын «Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

атты жобаға кіргізу қажет, өйткені ол оқулықтар мен оқу құралдарынан күтілетін барлық талаптарға сай.

Шын мәнінде өркениеттік дамудың қазіргі әлемдік даму трендтерін оқып-үйренудің жетекші бола отырып, іс жүзінде экономика, саясат, басқару, этика салаларының барлық дерлік құбылыстарын қамтиды.

Кітап (2016) соңғы жылдары жарық көрген, жеңіл тілмен объективті, ашық және шындық түрінде жазылған (яғни,

331


көпшіліктің мүдделері тұтынушы ғана емес, азаматтық тұрғыдан және қоғамдық даму құбылыстарының оңды да, теріс те сәттерін ескерген).

Кітап авторы Клаус Шваб – Давос (Швейцария) қаласындағы Әлемдік экономикалық форумның негізін қалаушы және тұрақты президенті, тек экономист қана емес, ол сандық технологиялар саласындағы жетекші мамандардың бірі. Әртүрлі ғылым мен саясат мамандары Давостағы Әлемдік экономикалық форум-ды әлемдік даму тренділерін анықтайтын ресми және бейресми халықаралық ұйымдарға жатады.

Бұған қоса, кез келген жақсы оқулық пен оқу құралы сияқты бұл кітап өзіндік талдау мен бағалау мүмкіндігі үшін кеңістік қалдырады.

Сонымен бірге Клаус Швабтың «Төртінші өнеркәсіптік ре-волюция» кітабында көрсетілген бірқатар маңызды салдарлар, бір қарағанда бейтарап, мұқият талдау мен өзіндің бағалауды талап етеді.


1. Шваб К. Четвертая промышленная революция / К. Шваб – «Экс-мо», 2016. (Top Business Awards). – 138 с.

2. Назарбаев Н.А. План нации – 100 конкретных шагов: новая мо-дернизационная повестка для страны. https://www.zakon.kz/4713070-sto-konkretnykh-shagov-prezidenta.html

3. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт прогно-зирования (отдельные главы). В: Мировая экономическая мысль. Скозь призму веков / В 5-ти томах. – М.: Мысль, 2004. – Т. 4. Век глобальных трансформаций. – С. 432–440.

4. Тоффлер Э. Шок будущего. – М.: АСТ, 2001. – 560 c.5. Растоу Д.А. Переходы к демократии: попытка динамической мо-

дели. – Полис, 1996. – № 5. – с. 5–15.

18 кітап. «Media Ethics at Work. True Stories from Young Professionals» (Ли Энн Пек, Гай С. Рил. Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен. Алматы: Ұлттық аударма бюросы. – 2018-304б.) қазақ тіліне аудармасы қойылған міндеттің дұрыс

332


және персективалық шешім болып табылады. Бұл оқулық Ли Энн Пек (Солтүстік Колорадо Университеті) және Гай С. Рил (Уинтроп Университеті) профессорлардың редакциясымен жазылған. Оқу құралы екі рет басылымға шықты: 2012 және 2017 жылы. Кем-бридж, Гарвард, Стенфорд және Принстон сияқты әлемнің үздік университеттері оқулықтың академиялық құндылықтарын жоғары бағалап, оны оқытуға міндетті оқулықтар тізіміне бекітті.

Медиа этика – бұл этиканың сипаттама формасы, оның қолданбалы формаларының бірі. Бұл пән медиалық сөз бен адамдық жүріс-тұрыс арасындағы өзара қатынасты зерттейді, де-мек ол адамның медиалық жағдайдағы жүріс-тұрысын сипаттай-ды. Медиа этика өзгерген медиалық жағдайда әрекет ету бары-сында назарымызды қайда аудару керектігін көрсетеді. Ол белгілі бір тәртіпті немесе нормаларды орнатпайды, жауапкершілік сезімін арттырады, бірінші кезекте өзінің жауапкершілік әлеуетін арттыруға қызмет етеді.

Медиа этика ақпараттық саланың белгілі бір аспектілеріне шоғырланған ақпараттық этиканың бөлігі болып табылады, дәл осылай керісінше айтуға да болады, ақпараттық этика ақпараттық саланың белгілі бір аспектілеріне шоғырланған медиа этиканың бөлігі болып табылады. Ақпараттық және медиа этика арасында бағыну мен басшылық болмайды. Бұқаралық ақпарат құралдары этикасы тасымалдаушы жүйелер қарым-қатынасы, олардың ұйымдастырушылары, олардың қолданушылары және ақпарат мәселелерін қамтитын сұрақтарға шоғырланған, және назардың ортасында, бәрінен бұрын тасымалдаушылармен белгіленген ақпараттың қалыптасуы орын алады.

Ақпараттық құралдармен байланыс мәселесі адамдық мәдениеттің жалпы және негізқалаушы көрінісі болып табылады. Оларсыз бұқаралық мәдениет түсінігі мүлдем болмас еді, себебі тек медиалық қарым-қатынас адамдар арасында айырбасты уақыт пен қашықтық арқылы жүзеге асырады.

«Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» оқулығы жас журналис-профессионалдармен айтылған шынайы оқиғалардан тұрады. Кітапттың негізгі артықшылығы ретінде жас маманға белгілі бір жағдайларда қандай амал қолдану керектігі

333


туралы кеңестер мен ойлар ұсынылатынын айтуға болады. Әр әңгіме тарауларға бөлінген: оқиға – мәселе жағдайы – шешім – қорытындылар. Әр әңгіменің соңында ой-толғау мен қорытынды жасалады.

1939 жылы Бордода қабылданған «Журналистердің кәсіби ар-намыс кодексіне» сәйкес, журналистік этиканың негізгі қағидалары – деректілік, адалдық, адамдарға, олардың адамгершіліктеріне деген сыйластық, фактілерге деген ұқыптылық, жауапкершілік, ашықтық, тәуелсіздік, сақтық және ниеттестік екені белгілі. «Ме-диа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» оқулығында жас мамандардың тәжірибесіне жүгіне отырып, қиын жағдайлардан тек адамгершілікті жолмен шығу ұсынылған. Оқулықтың ав-торлары аздап болсын өтірік айтуға, асыра сілтеуге болмайты-нын, яғни өз еркімен немесе еріксіз ақиқатты жасыруға бол-майтынын қайталаудан жалықпайды. Алайда, назар аударарлық бір жәйт бар: оқулықта барлық тұжырымдамалар тек АҚШ аумағында қабылданған этикалық кодекстерге сүйенеді. Мы-салы, журналистердің кәсіби құндылықтарына қатысты мәселелерді, оқу құралы авторлары Америкалық қоғаммен бай-ланыс ұйымының (PRSA) тұжырымдамасына сүйене отырып, немесе АҚШ ұлттық фотографтар қауымдастығының этика Кодексіне, немесе Pew Research Center зерттеу орталығының этика Кодексіне сүйене отырып шешуге шақырады. Авторлардың бәрі де журналистік этиканың іргетасы саналатын: «Журналистердің кәсіби этикасының халықаралық принциптері» атты 1983 жыл ЮНЕСКО-мен қабылданған құжаттарға сілтеме жасамаған. Сол себептен, бұл оқулық тек жергілікті, яғни американдық журнали-стерге арналған деген пікір қалыптасады.

«Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» оқулығында жариялық мамандық ретіндегі журналистиканың этикалық ұстанымдары көптеген буындардың тәжірибесінің негізінде қаланған деген ой орын алады. Этикалық нормаларды бұзу журналистің халықты ақиқатпен қамтамасыз ету міндетіне бөгет жасайды. Авторлар этикалық бұзулар журналистің шығармашылық қабілеттеріне өте теріс әсер ететінін айтады. Меди этиканы ұстану азаматтық және адамгершілік кәмелетті, шындықты бұқаралық ақпарат құралдарына тәнік жеткізе білу қабілеттерінің кепілі.

334


«Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» атты оқулығында Сократтың, Платонның, Аристотельдің, Канттың, басқа да көрнекті философтар мен этиктердің идеялары мен ой-толғаулары терең және толықтай талдауланып, оқу құралының академиялық құндылығын күшейтті. «Ұлттық аударма бюросын-да» басылымға даярланған кітап дер кезінде аударылған және ол қазақстандық журналистикаға жаңа серпін береді, яғни жағдайды таразылап, этикалық аспектілер сүзбесінен өткізгеннен кейін ғана шешім қабылдау арқылы қоғамның рухани-адамгершілік жағдайына, әлеуметтік өмірге, саясатқа, экономикаға жоғары даму стандарттарын қалыптастыратын қазақстандық медиа кеңістікте басты тренд болатыны сөзсіз.

Жалпы бұл жоба қазақстандық жастарға рухани жаңғыруға және дамуға деген мүмкіндіктерге бастапқы шарттарды қамтамасыз етіп, адамдық мәдениет пен өркениетке жететін тың жолдарға жол ашады. Сондықтан қазіргі таңда бұл еңбек біздің қоғамымыз үшін өте маңызды, өйткені «интеллектуалды дамумен сипатталатын им-пульспен рухани жаңғыру жүзеге асады». Бұл тұрғыда автордың пайымдауынша «Жаңа оқулықтар – бұл нағыз білім энциклопеди-ясы». Бұл ерекше «қазіргі таңда әлемдегі барлық үздік универси-теттер қолданатын, эксклюзивті гуманитарлық кітапхана». Басқа сөзбен айтқанда, бұл кітапхана әлемдік педагогика мен ғылыми ойдың ең үздік үлгілерінен құралған және жобаға сәйкес осы кітапхана барлық адамдарға үш форматта қолжетімді болады: кәдімгі қағаз кітап түрінде, электронды онлайн форматында және үздік лекторлардың орындауындағы ашық лекциялар видеотекасы түрінде.

Біздің көзқарасымыз бойынша бұл бағдарламада өте маңызды – ой тұтыну мәдениетін емес, білімділікті, мәдениеттілікті, таланттылықты тарату болып табылады. Қоғамдағы сый-құрметті ақшаға сатып ала алатын және тұтынатын адамдар емес, талант-ты және білімді адамдар ие болуы керек. Ғылыми-техникалық прогресс, білімнің ілкірмес заманында біздің қоғамның дамуына, сөзсіз, білім берудің тоқтамауы өте маңызды шарт болып табыла-ды. Ол біздің жетістігіміздің кепілі. Сондықтан қазіргі таңдағы маман әрдайым өзін-өзі жетілдірмесе, өз бетімен білім алмаса

335


күннен-күнге қарқыны өсіп отырған өмірден, шынайылықтан қалып қоюы әбден ықтимал. Мақалада «білім саласындағы жаһандық бәсекелестікке бейімделген қазақстандық мамандар-ды дайындаудың сапалы жаңа деңгейімен қамтамасыз ету ке-рек», – деп жазылған. Басқа сөзбен айтқанда, «қазіргі жағдай мен болашақты жақсы түсінетін», жаңа өзгерістерге дайын, алдыңғы тәжірибені тиімді қабылдап, үйрене алатын мамандарды дайындау керек.

Сонымен қатар, қазақ тіліне тек оқулықтар ғана емес, ғылыми монографиялар да, әлемдік ойдың және басқа да адам қызмет ету өрісіндегі үздік үлгілерді де аудару қажет. Бұл қазақ тілінің «ақпараттық капиталын» кеңейтуге де, біздің қоғамның адами ка-питалын дамытуға да өте пайдалы.

Көптеген сарапшылар мен ғалымдардың пайымдауынша, Президент мақаласы қазақстандық қоғам болашағының жал-пы көрінісін айқындайды, ол «Біздің» кім екеніміз және қандай екеніміз туралы, біздің қайда екеніміз, не жасалды, неге қол жеткіздік, және де алда қандай міндеттер тұрғаны жайлы ғылыми зерделеу. Сонымен қатар, бұл біздің тарихи, мәдени және ұлттық бірегейлігімізді, қоғам мүшелерінің барлығына қатысты мәдени құндылықтарымызды қамтитын мәселе болып табылады. Бұл біз жасайтын келешектің жаңа мәні мен үлгісінің қалыптасуы. Қысқаша айтқанда, біздің ойымызша, бұл мақалада сананың рухани жаңғыруына, ұлттың (жастардың) шығармашылық және жасампаздық әлеуетіне, ұлттық кодты, өз бет-бейнесін, ұлттық сана-сезімді сақтауға деген тиімді жолдарды жасау мен негіздеу берілген. Ұлттық сана-сезімді сақтау мәселесі бой-ынша Президент: «Жаңа түрдегі жаңғырудың бастапқы шар-ты – өз мәдениетін, өз ұлттық кодын сақтау болып табылады. Туған жерге, оның мәдениетіне, салт-дәстүрлеріне деген ерек-ше қарым-қатынас – бұл отаншылдықтың өте маңызды сипаты. Бұл кез-келген ұлтты жеке тұлғалар жиынтығы емес – ұлт жа-сайтын мәдени-генетикалық кодтың негізі болып табылады», деп айтқан. Мақаланың авторы, басқа сөзбен былай деп айтады: «Біз барлық тәуелсіз мемлекеттердің іс-әрекеттерін жасап отыр-мыз. Кез-келген мемлекет өз тарихын, мәдениетін, барлығын

336


насихаттағысы келеді. Қазақ халқы да бүкіл әлемге өзінің та-рихын, мәдениетін және жалпы барлығын көрсеткісі келетініне ешкім таңқалмауы тиіс. Себебі, біз – әлемдік қауымдастықтың бір бөлігіміз».

Бұл тұрғыда жаңғыру идеялары экономикалық жетістікке жеткізген бірқатар мемлекеттерді еске түсіру орынды болып та-былады. Ол жетістік қоғамның ұлттық-құндылықтық ұйысуына негізделген болатын. Соғыстан кейінгі Батыс Германияның, Еуропаның, Оңтүстік-Шығыс Азия мемлекеттерінің экономикалық «ғажабының» құпиясы дәл осы ұйысуда жатыр. Аталған мемлекет-тер халықтың ішіндегі үлкен мақсаттардың жасырын энергетика-сын аша алды. Тарихтың қауіпті мәселесін қабылдап, оған лайықты жауап қайтару жолында ұйыса білген халықтардың ұлттық және өркениеттік өзін-өзі растау энергетикасын ашты. Ұлттық-мәдени кодты жаңғыруға септесе алатынын бүкіл адамзатқа аз ғана уақыт аралығында көрсеткен Оңтүстік Корея, Сингапур, Жапония сияқты мемлекеттерді атап өту керек.

Ұлт өзінің тарихи құндылықтарына сүйене отырып, әр жеке тұлғаның патриоттық сезімдері негіз болатын біріккен күш жұмсайды. Осы тұрғыда, біздің ойымызша, бұл рухани жаңғыру бойынша бағдарлама біздің халқымыздың, әсіресе жастардың шығармашылық энергиясының қозғалтқышы болуы тиіс. Түптің түбінде бұл рухани жаңғыру бағдарламасы халықтың болашаққа ұмтылысындағы мақсаттар мен міндеттер жүйесін, бағыттық кар-таны және жалпы жоспарды айқындайды. Сондықтан ол қоғамды энергиямен қамтамасыз етуі керек, ол энергияны шығармашылық пен нақты жасампаздыққа бағыттай отырып, оны бақылауы тиіс. Басқа сөзбен айтқанда бағдарлама белгілі бір мағынада, өкінішке орай біздің қоғамда жоқ болып табылатын зайырлылық идеологи-ясы рөлін атқаруы тиіс.

Бұл бөлімдегі негізгі ой – шынайы руханилықтың негізі білім беру жүйесі, мәдениет, құндылықтар жүйесі, тәрбие беру жүйесінде жатыр. Тек осылардың негізінде ғана дамыған, шығармашылық тұлғаны, нағыз азаматты, өз еліне жанкүйер шынайы патриотты тәрбиелеп шыға мүмкіндік бар. Дүниеге көзқарасы тұтас тұлғаны тек осылай ғана қалыптастыруға болады.

337


Қазіргі таңда көпшіліктің мойындауынша, адамдардың ой-ында, әсіресе жастардың санасында индивидуализм билік етеді, оның басты принципі – «әркім өзі үшін, Құдай бәрі үшін». Жанға тұтынушылық психология үстемдік етеді. Сондықтан, әлі кеш болмай тұрғанда тұлғалық құндылықтар мен ұстанымдарды, иде-ялар мен идеалдарды, жүрекке қымбат құндылықтар, ұстанымдар, принциптер үшін өлуге дайындық та қалыптастыру жолында жұмыс жасауымыз керек. Адамдарды бір-бірімен байланыстыра-тын, халықтарды бір қоғамға ұйыстыратыны осылар ғой.

Сондықтан да жаңа тәуелсіз мемлекетті құру барысында адами ойдың ең үздік жетістіктерін қолдану арқылы нақты және жалпыға түсінікті қоғамдық сананы жаңғырту бағдарламасы құрылуы өте маңызды. Мұндай бағдарламаны жүзеге асыруға қажетті құралдың бірі ретінде «Жаңа гуманитарлық білімді, қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық» бағдарламасын айтуға болады.

Бұл бағдарламаның негізгі ойы тек мәдени-тарихи мұраның рухани жаңғыруында ғана емес, сонымен қатар жаңа құндылықтардың үйлесімі мен жаңа құндылықтарға ұмтылу, салт-дәстүрлер мен инновациялардың тиімді арақатынасына ұмтылысында жатыр, демек бұл үлкен жобалардың, латын қаріпіне ауысу, оқулықтардың аудармасы, 100 жаңа есімді ашу және басқа да жобалардың мақсаты болашаққа ұмтылыс, біздің ой-өрісімізді өзгерту, білім мәдениетіне деген бағыт және сананың ашықтығы, біздің қоғамымыздың әлемнің жаһандық «трендтеріне» сәйкес жаңа прагматикалық құндылықтар бағытындағы қозғалыс.Осы тұрғыда бұл жоба бүкіл Қазақстанға, әсіресе оның жастарына үлкен ықпалы бар деп айтуға болады.

338


V. ФИЛОСОФСКИЕ, ПОЛИТИЧЕСКИЕ И РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЛИЯНИЯ ПРОЕКТА

«100 НОВЫХ УЧЕБНИКОВ» НА ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСТАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

И НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ

Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев в своей программной статье отмечает суть проекта «Новое гуманитарное знание. 100 новых учебников на казахском языке» по обществен-ным и гуманитарным наукам: «1. Мы должны создать условия для полноценного образования студентов по истории, политологии, социологии, философии, психологии, культурологии, филологии. Наша гуманитарная интеллигенция должна быть поддержана го-сударством путем восстановления гуманитарных кафедр в вузах страны. Нам нужны не просто инженеры и медики, но и люди, хо-рошо понимающие современность и будущее. 2. Нам нужно пере-вести в ближайшие годы 100 лучших учебников мира с разных языков по всем направлениям гуманитарного знания на казахский язык и дать возможность нашей молодежи учиться по лучшим мировым образцам. Уже в 2018/2019 учебном году мы должны начать обучать наших студентов по этим учебникам. Реализация этой задачи, должен позволить тысячам наших студентов выйти на качественно новый уровень подготовки. Это, прежде все-го подготовка кадров, адаптированных к глобальной конкуренции в сфере знания. Это также те люди, которые и станут главными проводниками принципов модернизации сознания – открытости, прагматизма, конкурентоспособности. Тех важных принципов со-знания, которые в силу доминирования одного взгляда на мир долгие годы были лишены социальные и гуманитарные науки нашего общества»[1].

Основная цель проекта «100 новых учебников на казахском языке» – раскрытие цивилизационного, гуманистического смысла гуманитарного знания мирового уровня, его толерантного комму-никативного потенциала, необходимого для формирования модер-низированного общества во всех его формах и проявлениях. Отме-тим, что критериями отбора были выбраны следующие принципы:

339


Во-первых, учебник должен присутствовать в программах 100 ведущих университетов мира, во-вторых, он должен быть пере-издан не менее трех раз, и последнему изданию должно быть не больше трех лет, в-третьих, учебник содержательно должен отве-чать требованиям идеологической нейтральности, а в – четвертых, к ней должны прилагаться мультимедийные материалы.

Языковая история Казахстана была сложной, вовлечение в культурное пространство арабского, русского языков сыграли роль в формировании многокультурности и «многоязычности» бытия казахстанской культуры. Национальные школы проходили этапы от одноязычия к двуязычию – трехъязычию. Сегодня расширяется коммуникативно-образовательное поле английского языка, оказы-вающее также влияние на модернизацию образовательной сферы. Сегодня образовательно-научная система в Казахстане стандарти-зирована под международные образовательные парадигмы, в ко-торой курс на дальнейшую интеграцию является приоритетным. Межкультурная коммуникация, о значимости которой еще в 60-е годы прошлого столетия писали Э.Холл и Д.Трагер в таких рабо-тах как “Culture as Communication”, “The Silent Language”, сегодня приобретает колоссальный размах, поскольку вне ее невозможно развивать интеллектуальный потенциал общества.

Образовательные и научные процессы, в целом образователь-ная система, оказывая влияние на национальную и гражданскую идентичности, развитие духовных и нравственных парадигм, фор-мирует идентичность человека и общества. Все это требует мо-дернизации в сфере образования, необходима ее релевантность с мировыми образовательными трендами, основанными на общих мировых научных направлениях и тенденциях. В связи с этими процессами по инициативе Президента Республики Казахстан Н. Назарбаева начался масштабный гуманитарный проект по пере-воду новых учебников и их ввод в гуманитарный научный процесс Казахстана.

Перевод учебников, включенных в образовательные програм-мы известных университетов мира, на казахский язык является од-ним из масштабных, но в то же время результативным проектом в рамках программы «Рухани жаңғыру», предложенной Главой

340


государства в начале 2017 года. Для усовершенствования и модер-низации казахоязычного научно-образовательного контента реали-зация данного проекта выступила уникальной возможностью осу-ществить качественный, профессиональный перевод на казахский язык учебников по гуманитарным направлениям мировых автори-тетных изданий, что в свою очередь позволит восполнить нехватку обучающего материала для казахоязычного контингента. Особен-но это актуально для тех, кто не владеет иностранными языками или владеет ими в недостаточной степени, чтобы свободно читать и понимать мировую научную мысль на языке оригинала.

Проблема качественного перевода, особенно научных тек-стов во все времена являлась одной из сложнейших, так как очень важно при переводе строго соблюсти правила и этику перевода авторского труда, не потерять первоначального смысла и стиля первоисточника. Но, конечно, самым ответственным моментом яв-ляется использование, пояснение и перевод терминов. По поводу уместности или необходимости перевода научных терминов идут постоянные дискуссии среди научного сообщества. Если одни вы-ступают «за» перевод, подбор необходимого аналога на казахском языке, то другие категорически «против», мотивируя это тем, что многие термины имеют широкую географию, «мировой охват» сво-его использования, они универсальны и понятны для всех. На наш взгляд, в этом вопросе необходимо быть предельно осторожными и деликатными. Опыт многих стран, к примеру, Турции, Ирана, стран Арабского мира показывает, что опыт перевода научно-обра-зовательного ресурса может быть успешным и применимым, одна-ко, это касается в основном понятийного аппарата, но в отношении универсальных терминов научное сообщество пытается сохранить их в целях осуществления коммуникативного процесса.

По проекту перевода 100 учебников на казахский язык: были переведены и изданы 18 учебников по направлениям философии, социологии, психологии, лингвистики, экономики и менеджмента, этики. Главным плюсом, на наш взгляд, является то, что учебни-ки переводились с языка-оригинала, а не с языка-посредника. По мнению многих ученых, а также экспертов в сфере языкознания, филологии перевод с языка оригинала, при условии, что он осу-

341


ществляется профессионалами, менее подвержен интерпретатив-ным искажениям, нежели вторичный перевод.

Среди презентованных 18 работ, были переведены на казах-ский язык 4 учебника по философии, охватывающих период разви-тия от древности до модерна. Это работы таких известных авторов как Реми Хесс «25 ключевых книг по философии», Д. Джонстон «Краткая история философии», Э. Кенни «Новая История Запад-ной Философии» (I, II тома).

Все эти работы рекомендованы в качестве учебных материа-лов известными университетами, такими как Оксфордский, Кэм-бриджский, Гарвардский, Колумбийский, Калифорнийский, Стен-фордский, Принстонский университеты. Данные рекомендации, а также количество изданий и переизданий, численность стран, переводивших книги на свой язык и стали важнейшими критерия-ми при выборе именно этих учебников. На одной из переведенных книг, остановимся подробнее.

Первые результаты перевода учебников на казахский язык в рамках реализации проекта «100 новых учебников» показали сле-дующие необходимые к обсуждению и осуществлению моменты:

Во-первых, перевод терминов, понятий, концептов на казах-ский язык – это ответственный процесс, требующий совместных усилий как переводчика и специалистов из разных сфер гумани-тарной науки. В этой связи видится необходимым создание глосса-риев-словарей, комментариев к переводу.

Во-вторых, учитывая, что наука во всем мире интенсивно раз-вивается, издается новая учебная литература, включающая в себя применение новых методологий исследований, концептов и идей, стоит и дальше развивать переводческое дело в Казахстане на вы-соком, качественном уровне и на постоянной основе продолжать процесс перевода.

В-третьих, насколько известно, в рамках проекта предусмо-трен перевод на английский язык трудов и отечественных ученых, что, в свою очередь, будет способствовать научно-образовательной интеграции. Учебники, конечно, должны быть разработаны в от-ечественном гуманитарном дискурсе, поскольку они необходимы не только для общего культурного развития, но и для гораздо боль-шего – формирования национальной культурной идентичности.

342


Вхождение в мировое культурно-образовательное простран-ство – необходимо, но вход этот необходим со своей сформирован-ной культурной, устойчивой традицией, позволяющей отличать качество, профессионализм и высшую форму культуры диалога. Новые учебники – это всегда постижение Другого для понимания Самого Себя.

Программа «100 учебников на казахском языке» позволяет обогатить учебный материал, применяемый в вузах, лучшими из-даниями по соответствующим дисциплинам. Поток новой инфор-мации призван, с одной стороны, улучшить качество преподава-ния, повысив качество учебно-методического материала, а с другой стороны, заинтересовать студенческую аудиторию увлекательной подачей информации, побудить задавать сами себе вопросы, об-ращаясь к дополнительной литературе и сравнивая осваиваемое знание и повседневную жизнь. Для этого учебник должен быть не сводом отвлеченных научных понятий, а построен так чтобы благодаря понятийно-категориальному аппарату достичь лучшего, ясного понимания процессов в обществе и повседневной жизни социальных групп.

В рамках научной программы было запланировано комплексное исследование философских, политологических и религиоведческих аспектов влияния «100 новых учебников» на формирование казах-станской идентичности и национального самосознания. На эксперт-ной встрече Института от 12 сентября 2018 года были обсуждены основные стороны данного вопроса в формате круглого стола.

По проекту «100 новых учебников» по Институту философии, политологии и религиоведения КН МОН РК были определены от-ветственные ученые за аналитическую работу в течение второго полугодия 2018г.:

Философия: 1) Дерек Джонстон. Философияның қысқаша тарихы. Сократ-

тан Дерридаға дейін (А. Сагикызы).2) Энтони Кенни. Батыс философиясының жаңа тарихы.

1-том: Антика философиясы (А.А.Хамидов).3) Энтони Кенни. Батыс философиясының жаңа тарихы. 2-том:

Орта ғасыр философиясы (Сейтахметова Н.Л., Бектенова М.К.).

343


4) Реми Хесс. Философияның таңдаулы 25 кітабы (С.Б. Бу-лекбаев).

Социология:5) Дэвид Бринкерхоф, Роуз Уейтс, Сюзан Ортега. Әлеуметтану

негіздері (Т.Т. Исмагамбетов). 6) Джордж Ритцер, Джеффри Степницки. Әлеуметтану теори-

ясы (Д.Д. Ешпанова).Психология:7) Эллиот Аронсон. Көпке ұмтылған жалғыз. Әлеуметтік

психологияға кіріспе (Г.Г. Соловьева).8) Дуэйн Шульц, Сидней Эллен Шульц. Қазіргі психология

тарихы (С.Ю. Колчигин).9) Дэвид Г. Майерс, Жан М. Туенж. Әлеуметтік психология.

(М.С. Шайкемелев).Экономика:10) Н. Грегори Мэнкью, Марк П. Тейлор. Экономикс

(Нысанбек У.М.).Предпринимательство:11) Дональд Ф. Куратко. Кәсіпкерлік: теория, процесс, прак-

тика (Нысанбек У.М.).Менеджмент:12) Рикки У. Гриффин. Менеджмент (В.Ю.Дунаев).Религиоведение:13) Карен Армстронг. Иудаизм, христиандық пен исламдағы

4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны (А.Г. Косиченко).Лингвистика:14) Виктория Фромкин, Роберт Родман, Нина Хайамс. Тіл

біліміне кіріспе (Д. Фазылжанов, А.Фазылжанова).15) Светлана Тер-Минасова. Тіл және мәдениетаралық ком-

муникация (Д. Фазылжанов, А. Фазылжанова).Антропология:16) Алан Барнард. Антропология тарихы мен теориясы

(А.А. Хамидов).Инновация:17) Клаус Шваб. Төртінші индустриялық революция

(Р.С. Сартаева).

344


Этика:18) Ли Энн Пек, Гай С. Рил. Медиа этика. Жас мамандардың

тәжірибесінен (Д. Дариябеков, Г.Г. Барлыбаева).В годовом отчете по научной программе отмечаютя наиболее

важные стороны научно-аналитической работы исполнителей.1 книга. Книга Дерека Джонстона «Краткая история фило-

софии. От Сократа до Деррида». Этот учебник одна из книг, пере-веденных на казахский язык в рамках данной Программы. Книга рассказывает о жизни и учении 15 западных философов, внесших огромный вклад в развитие философской науки. Книга соответ-ствует своему названию, это краткая история философии. Но она краткая история западной философии, здесь не представлена исто-рия восточной философии. В книге дано жизнеописание пятнад-цати западных философов и кратко изложены их основные идеи. Основные западноевропейские философские системы представле-ны одним или двумя философами. Автор выбирает их по своему усмотрению и излагает их так, что каждая глава является самосто-ятельной. В каждой главе автором дается пояснение философских терминов, описание основных произведений философа. Суждения и идеи философов комментируются автором учебника и излагает-ся собственное мнение по тем или иным вопросам.

Данный учебник можно считаться альтернативным учебни-ком, так как имеется огромное количество учебников и учебных пособий по истории философии. Причем есть учебники, охватыва-ющие все философские системы и школы Востока и Запада. Есть и учебники на казахском языке значительно содержательнее данного учебника.

В современном мире объем знаний и информации возрастает с каждым днем, и не дает возможности отфильтровать и вычле-нить только необходимую ее часть. Данное положение требует от каждого образованного человека умения самостоятельно получить знания, вычленить из потока информации самое необходимое и нужное, ориентироваться в сложившейся ситуации современной действительности. Умножение и углубление знаний в настоящее время не может совершаться без растущей профессионализации и специализации. Философия, являющаяся по существу крити-

345


ческой рефлексией, может дать мировоззренческую ориентацию, которая позволила бы современному человеку адекватно понять закономерности и процессы общественного развития, способство-вать самоопределиться и выработать ответственное отношение ко всему живому. Поэтому к учебникам необходимо надо подходить избирательно тщательно выбирать.

Особенностью современного образования является сближе-ние учебного процесса с исследовательской работой. Для этого создаются в Республике исследовательские университеты. А из-учение философии, в том числе истории философии, формирует способность самостоятельно творчески мыслить, помогает выра-ботать навыки самостоятельной научной работы.

В решении проблем формировaния сознaния, отношений, по-ведения и деятельности, вaжное знaчение имеет определение цен-тров притяжения интересов людей, кaкими понятиями они опреде-ляют их и кaкой смысл они в них вклaдывaют. Тaкого родa могут быть интересы людей и их отношение к историческому прошлому, социaльно-политическому нaстоящему и инновaционному буду-щему. Именно нa этой основе должнa формировaться идеология воспитaния современного человекa. Глaвным в ней должно стaть то, что призвaно определить её эффективность, нaпрaвленность и востребовaнность, a именно – обрaз Земли-Родины кaк духовно-нрaвственного источникa всех кaзaхстaнцев, ориентaция нa ее об-устройство и блaгополучие её грaждaн.

Обращение к истории философии, к опыту решения теми или иными философами смысложизненных проблем может спо-собствовать оптимальному решению тех проблем, которые стоят перед современным казахстанским обществом и перед каждым его гражданином. Добротные учебники по истории философии могут этому способствовать.

2 книга. Книга Э. Кенни о новой история Западной фило-софии («Батыс философиясының жаңа тарихы. 1 том. Антика философиясы» (Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2018 жыл. – 408 бет). Авто – сэр Энтони Джон Патрик Кен-ни, 1931 г. рождения, британский учёный-философ. В 1989 – 1993 гг. был президентом Британской академии. Рецензируемая книга

346


представляет собой первый том серии «Новая история западной философии» и посвящена, в основном, древнегреческой филосо-фии. На языке оригинала книга издана в 2004 г. Книга снабжена иллюстрациями.

Книга состоит из девяти глав. В первых двух излагаются об-щие взгляды философов от Платона до Плотина и Августина. да-лее выделяются философские проблемы и излагаются их решения отдельными философами. В третьей главе рассматривается логика, в четвёртой – эпистемология, в пятой – физика, в шестой – мета-физика, седьмая – психологии (душе и сознанию), восьмая – этике, девятая – религии (богу). Такой подход к истории философии не совсем обычный. Как правило, рассматривается тот или иной фи-лософ, в деятельности которого выделяются те или иные философ-ские проблемы. Подход Э. Кенни интересен и вполне оправдан.

Думается, что данная книга вполне может быть рекомендо-вана в качестве учебника даже для собственно философских спе-циальностей. Хотя те, кто выбирал литературу на роль учебников, могли бы обратиться и к отечественным и российским авторам. Так, известный философ П. П. Гайденко издала следующие две монографии: 1. История греческой философии в её связи с наукой. М.: Университетская книга, 2000. 2. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.: Университетская книга, 2000. Почему эти книги важны? Да потому, что в вузах читается курс «История и философия науки».

3 книга. Книга Энтони Кенни «Философия Средневековья: Новая История Западной Философии» охватывает философию с момента основания христианства и ислама до Ренессанса. Автор, как представитель современной философии, в своем труде старает-ся передать сложные философские конструкты периода Средневе-ковья, нагруженные как философскими, так и теологическими тер-минами и понятиями в более доступном для студентов и широкого круга читателей стиле изложения. Книга отличается интересной структурой и содержанием, разделенным на тематические главы, охватывающие самые основные теоретико-методологические кон-цепты средневековой схоластической философии, которые пред-ставлены в компаративистском анализе подходов представителей

347


западных и восточных средневековых мыслителей, таких как Ав-густин, Боэций, Абеляр, Фома Аквинский, Эриугена, Дунс Скот, Уильям Оккам, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.

Изучение средневековой философии является очень важным занятием в деле построения целостной картины философского знания. Средневековая философия – история мысли человечества о высших трансцендентных образцах. За период развития гума-нитарного знания было создано огромное количество историй за-падной философии, в которых такая ее составляющая часть, как средневековая, представлена в целостности со всемирным фило-софским процессом. Эти истории философий оформлены в посо-бия, учебники, руководства.

Быть автором учебника – честь выпадает не всякому автору историй, однако есть книги, которые стали учебниками на все вре-мена. Например, гегелевские «Лекции по истории философии», будучи всего-лишь конспектами его студентов, являются непре-взойденными образцами обучения философии, в том числе, и сред-невековой философии. Такие авторы как Э. Жильсон, А. Штёкль, Й. Клёйтген, Ф.Ч. Копплстон создали даже модели написания учебников по средневековой философии, которые долгие годы являются парадигмами методологических подходов в изложении и обучении философии. Речь идет о методологии реконструкции истории средневекового мышления, об объективной реконструк-ции культурно-духовного хронотопа Христианского Средневе-ковья. Все учебники по истории философии носят, тем не менее, личностный характер, главное в этом деле – «не изобрести средне-вековую философию, философию веры и разума», как говорил Э. Жильсон, а раскрыть ее для читателя.

Новый тренд в настоящее время в области историко-фило-софских исследований – это ввод средневековых философских построений в современное гуманитарное знание. Мы напомним, что еще в конце 90-х и начале 2000-х дискуссия между К. Панач-чио и А. де Либера, известных медиевистов Канады и Франции по поводу реконструкции номинализма в современность, получила такой общественный резонанс, что даже появились учебники по истории философии, включившие У. Оккама в основоположники

348


аналитической философии (проблема языка и мышления). Панач-чио перевел концепты средневековой философии на современный философский язык, создав методологию ее возвращения в гумани-таристику современности, в которой составляющие:

1. рассказ – recit expelicatit; 2. теоретическая реконструкция должны находится в соотнесенности.

Книга британского ученого-теолога Э. Кенни «Новая история западноевропейской философии», состоящая из четырех частей, из-данная в 2005 году, является рекомендованной для известных (брен-довых) университетов Англии и США в качестве учебника, учебно-го пособия. Том II посвящен Средневековой философии и открывает перспективу как образования, так и дальнейших научных изысканий в области истории философии и философии религии.

История западноевропейской философии не является но-вой, конечно, но новым можно считать методологический подход, примененный автором настоящего издания – аналитический не-отомизм и частично, аналитическая компаративистика. Будучи из-вестным теологом и ученым в области аналитической философии, языка и сознания, языка и мышления, проводящим идеи Фреге и Витгенштейна, Э. Кенни реконструирует историю средневеко-вой западноевропейской философии с позиции тождества языка и мышления в хронотопе средневековой рефлексии на этические, социальные и метафизические проблемы. Для современной гума-нитаристики историко-философские исследования являются фун-даментом для развертывания форм и моделей человеческого мыш-ления в историческом и логическом процессе.

Известно, что средневековая западноевропейская философия считается одной из сложнейших частей истории философии, вот почему изложение представляется непростым делом для ученого-преподавателя, вводящим студента в мир Средневековья, для по-нимания образа мысли, того, чем жил и над чем осуществлял реф-лексию средневековый человек, бывшим духовным мостом между Античностью и Новым временем, в границах космоцентризма, те-оцентризма и наукоцентризма.

По поводу того, как писать средневековую западноевропей-скую философию, имеются мировые и региональные дискуссии.

349


Одна из них, наиболее известная между Клодом Паначчио и Але-ном де Либера, озабоченных о ценностном содержании и парадиг-мальных контекстах философских реконструкций [2].

Французский исследователь А. де Либера в работе «Возвра-щение средневековой философии?» задает теоретико-методологи-ческие вопросы по поводу реактуализации средневековой фило-софии в современный мир.

Тема дискуссии – это ввод средневекового философского на-следия через прочтение его посредством аналитической филосо-фии и ее методов, наследия Оккама, в целом, номинализма.

Основная проблема в изучении средневековой философии за-ключается в прояснении понятийного смысла средневековых тек-стов, значения концептов для Средневековья и только потом, мы можем осмысливать их в применимости к настоящему.

Тем не менее, идея всех историко-философских реконструкций заключается в представленности процесса единства и целостности истории философии. Реактуализация средневековой философской традиции как непрерывность развития духа человека посредством языка и мышления – понимается в свете современных философских проблем. Обоснование идеи непрерывности философии до наших дней обозначена в качестве основной в книге Э. Кенни. Его «воз-рождение» учения Фомы Аквинского в контексте аналитической философии представляется весьма интересным и продуктивным, поскольку актуализируются две модели философствования.

История Э. Кенни охватывает средневековый период филосо-фии от Августина до Маймонида и ибн Рушда, вовлекая в духов-ное пространство истории частично иудейскую и мусульманскую философию. В целом, задачей Кенни была не просто реставрация опыта мышления христианских философов, а реконструкция це-лостной философской мысли.

Книга Э. Кенни, как и все историко-философские исследова-ния выдерживает линию преемственности с авторами предшество-вавших историй философии. Самой известной книгой, считающей-ся образцовой моделью ХХ столетия по средневековой философии является труд Ф.Ч. Копплстона, которого и сам Э. Кенни называет своим учителем, написана в ином ключе: историко-логическом,

350


выстроенном вокруг основной проблемы Христианского Средне-вековья: веры и разума, хронологически последовательно, в линии восхождения от абстрактного к конкретному. Кенни придержива-ется позиции Б. Рассела, а затем раскрывает содержание средневе-ковой философии через осмысление философских текстов и мето-да Л. Витгенштейна. Это новое прочтение. В условиях развития и деконструкции классических образцов изложения истории фило-софии, эта позиция интересна и оправдана научными изысканиями современных представителей аналитической философии и частич-но, логического позитивизма. Кроме того, работа представляет со-бой исследование, направленное на решение задачи – показать и раскрыть содержание христианской философии в ее континуаль-ности со всемирным историко-философским процессом.

Изложение средневековой христианской философии практи-чески всегда было схоластическим, т.е. преподносилось как метод школы – Учитель-Ученик, это модели Штёкля, Жильсона, Бибихи-на и др., в настоящем издании линия учительства не ярко выраже-на, она вплетена в канву самостоятельного размышления, отсыла к современности, написана современным языком, но учитывающим хронотоп средневековой мысли, включая сложнейшие концепты: «интеллигибельность», «трансцендентальность», «интенция», «универсалии» и т.д.

Конечно, как считает автор и его последователи, целью книги является «перечитывание» христианской традиции, «осмеянной» рационализмом, вновь реактуализировать значение работ Ф. Ак-винского («Сумма теологии», «Сумма против язычников», «О сущ-ности и существовании» и др.) в контексте языковых конструкций и проблемы сознания. Поствитгенштейнианство в «перечитывании» средневековой христианской философии – основная позиция авто-ра учебника. Для гуманитарного пространства Казахстана работа Э. Кенни, несомненно, имеет значение как историко-философское исследование, написанное с новых позиций и подходов, альтерна-тивных и проблемных постановок задач и решений средневековой философской мысли, архитектоники средневекового мышления.

В условиях модернизации общественного сознания эта кни-га представляется важной, поскольку одна из форм общественно-

351


го сознания – философия – требует пересмотра тех классических подходов при ее изучении, которые представлялись презумпция-ми, не подлежащими критике.

Сегодня развитие постнеклассических наук и форм постне-классической рациональности и других подходов: нелинейные методы, установки постмодерна и т.д., формирование интеллекту-ального мышления, нового диалогического сознания, основанного на «коммуникативной рациональности», является необходимой за-дачей.

Интеллектуализация и распредмечивание интеллектуаль-ного потенциала у молодежи, развитие способности творческого мышления, диалога сотворчества с интеллектуальным прошлым, настоящим и будущим через прочитывание и понимание истории философии будет способствовать пробуждению в человеке способ-ности «творить» духовный мир, осознавая значимость собственно-го бытия и понимания себя в контексте всех мыслительных форм, созданных в процессе цивилизации.

Книга Э. Кенни – хороший, современный учебник, пробужда-ющий студента к рефлексии – это главное.

Второе, учебник открывает перспективу коммуникации в гу-манитарном мировом пространстве;

Третье – открывается ресурс доступа к общим образователь-ным программам через западную традицию.

Осуществленный перевод данной работы актуален в свете пе-рехода на латиницу, так как работа переведена с английского язы-ка, много латинских сохраненных терминов, с этой точки зрения открывается возможность полилингвистического диалога и интер-текстуальности.

В качестве пожеланий: поскольку средневековая философия – сложна в интерпретации, имеется много понятий и персоналий, необходимы приложения-глоссарии. Так, например, цитируемые автором работы, называемые им персоналии известны нашему читателю под другими именами. Имеются некоторые неточности в названии работ, требующие пояснения (это относится к мусуль-манской философии). Что касается мусульманской философии в настоящем учебнике, то изложение не являлось целью автора, по-

352


этому она представлена элементом дискурсивного пространства Средневековья.

Книга Э. Кенни является квалифицированным учебником, учебным пособием наряду с другими учебниками по средневеко-вой христианской философии, раскрывающим значение средневе-ковой мысли и ее актуальность в формировании общественного сознания как диалогического и коммуникативного.

Новый образовательный ресурс – изучение истории филосо-фии по переведенным учебникам – хороший шанс для развития инклюзивного образования для всех, иными словами, концепция открытого образования реализуется как раскрытие мирового ре-сурса гуманитарного знания, источника культурной идентичности.

В рамках научной программы Института философии, поли-тологии и религиоведения КН МОН РК по программно-целевому финансированию было проведено социологическое исследование «Интервью с экспертами» по вопросу о значимости новых учеб-ников в развитии гуманитарного знания для формирования ка-захстанской идентичности. Эксперты в основном ответили одно-значно положительно о необходимости новых учебников в связи с курсом на мировую межкультурную интеграцию, но практически никому из экспертов неизвестно подробное с содержание текстов учебников и даже фамилии авторов учебников.

В связи с этим необходимо широкое освещение данной про-граммы для гуманитарного сектора общества.

4 книга. О книге Реми Хесс «25 ключевых книг по филосо-фии». Перевод учебника на казахский язык выполнен на достаточ-но высоком уровне, текст читабелен и понятен. Переводчики, среди которых и представители научного философского сообщества, по-старались сохранить общепринятую философскую терминологию. Название книг и трудов ученых-мыслителей в тексте переведены на казахский язык, но в скобках даны оригинальные названия на ан-глийском или латинском языках. Основные категории средневековой философии, такие как «Бог», «вера», «знание», «разум», «истина», «заблуждение», «воля», «сущность», «бытие», «существование», «доказательство», «сотворение», «опыт» и т.д. имеются в казахской терминологии, и в книге они представлены на казахском языке.

353


Латинские термины, такие как «метафизика», «субстанция», «материя», «схоластика», «натурфилософия», «пропозиция», «силлогизм», «аналогия», «трансцендентность» в учебнике отра-жены без перевода.

В процессе работы над переводом научных текстов, почти всегда существует риск перегрузить его лишними пояснениями терминологии, усложнением уже принятых и используемых каза-хоязычных концептов, искажением их, либо неправильной форму-лировкой структуры предложений, что может привести к потере основного смысла текста, сложности его чтения. В этой связи, сто-ит отметить, что в рассматриваемом нами учебнике, таких явных нарушений перевода нет, текст перевода логически и грамматиче-ски структурирован и хорошо отредактирован.

В целом, возвращаясь к проекту, когда мы говорим о модер-низации сознания, необходимо понимать, что этот процесс харак-теризуется формированием критического, конкурентоспособного мышления посредством адаптации современных знаний и идей не только отечественной, но и зарубежной научной мысли, и учебная литература в этом плане является одним из самых действенных ин-струментов модернизации общественного сознания.

5 книга. Учебник по основам социологии трех американских авторов в переводе на казахский язык (Дэвид Бринкерхоф, Роуз Уейтс, Сюзен Ортега. Әлеуметтану негіздері, 9 басылым. Алма-ты: Ұлттық аударма бюросы, 2018 жыл - 464 бет) в числе этих 100 учебников отобран для перевода для выполнения задачи мо-дернизации общественного сознания. По замыслу авторов этого учебника, он ориентирован на выполнение определенной задачи: применением понятийно-категориального аппарата и концепту-ально-теоретических подходов достичь научно правильного пони-мания студентами общественных процессов и повседневной жиз-ни каждого. Об этом сказано во Введении на С. 29

Достоверное понимание общественных процессов и повсед-невности соответствует задачам модернизации общественного со-знания. Важно также насколько приводимый учебный материал способствует формированию казахстанской идентичности. При-нимая во внимание, что казахстанская идентичность может быть

354


только надэтнической идентичностью и насущность модерниза-ции общественного сознания требует изучения и критического осмысления собственного опыта и восприятия лучшего из опыта знаний и социальной практики зарубежья, то очевидна важность понимания насколько данный учебник способствует модерниза-ции общественного сознания и сложению казахстанской идентич-ности.

Поскольку модернизация общественного сознания представ-ляет собой процесс, состоящий из отдельных составляющих, то учебник оценивается с точки зрения применения материалов учеб-ника в качестве отдельных моментов этой модернизации.

Содержание включает 15 глав и глоссарий, что делает более удобным и понятным восприятие и усвоение понятий. С самого начала учебный материал приводится не как свод научных истин, собранных для преподавания, а научные данные осознаны автора-ми через фильтры собственного опыта как человека определенной социальной группы. Поэтому авторы постарались изложить содер-жание учебника так чтобы разъяснить инструменты социальных действий в связи с их контекстом. На малом уровне жизнь простых людей рассматривается в житейском существовании – быть се-мейными или разведенными, воспитании детей, поднятие настро-ения. На макроуровне поиск социологией поиимания и выходов из таких национальных и международных проблем как бездомность, реформы здравоохранения, сокращение окружающей среды, бед-ность и проблемы военного характера. Некоторые установки, точ-нее подход, авторов – пробуждение активности мышления студен-та, прояснить и заинтересовать решением проблемы, проявляются в большой мере чем в постсоветских учебных изданиях. Авторы действуют в реалиях развитого гражданского общества и их под-ход полезен для формирования мышления и поведенческих черт молодого поколения, живущего в эпоху после крушения тотали-тарных режимов.

Несомненно, широта кругозора, умение видеть за фактами повседневности, не только индивидуальные и локальные пробле-мы, но и групповые, общенациональные и глобальные проблемы – есть факторы, выражающие модернизацию общественного со-

355


знания и в этом направлении формированию казахстанской иден-тичности.

Отличие от привычных учебников по социологии и по гуман-тарным дисциплинам в целом, понятно из изначально заявленных на С. 29 «Основополагающих позиций»: во-первых, за основу ими взята точность, равенство, критическое размышление, ясность и понятность изложения, использование новых исследований; во-вторых, в основных темах большое внимание уделено расовым, классовым, гендерным проблемам, глобальным проблемам и по-вседневной жизни американской молодежи.

Ясность и понятность изложения - это удачный способ до-ведения авторской мысли до читателя. Доступный стиль изложе-ния научных основ социологии и применяемый авторами метод приведения вопросов по окончании каждой главы способствуют лучшему усвоению материала. Дело профессора и преподавателя обращать внимание на моменты, где наша отечественная повсед-невность различается от жизни американского общества, указы-вать, что полезно и актуально для нас, что неприемлемо и по каким причинам и обстоятельствам.

По сути, учебник есть только средство, инструмент изложе-ния научных основ, а умелое, правильное его применение вполне может действовать в русле модернизации общественного сознания.

Важно, что авторы «Әлеуметтану негіздері» считают, что учебник отвечает запросу, требованиям профессуры на неболь-шой по объему учебник. Импонирует замысел авторов - пробудить интерес студентов к изучению социологии. Авторы отмечают, что если студенты особо заинтересуются какой-либо темой, то тогда заинтересуются поиском дополнительной литературы (С.29).

Баланс в приведении материала между разными теоретиче-скими подходами служит выполнению главной цели – изложить воззрения трех направлений социологии – структурно-функцио-нальной теории, теории конфликта, теории символического инте-ракционизма (С. 39-45). В Главе 1 дано общее изложение основ этих теорий, а в последующих главах и разделах более подробно описаны основные положения этих теорий. При этом, студенты свободно используют этот учебник, принимая во внимание что

356


каждое из этих теоретических направлений имеет различающиеся воззрения. Заметим, что таковой выбор есть признак достаточно свободного, модернизированного сознания, стремящегося к зна-ниям и находящегося в поиске ответов на возникающие в процессе изучения вопросы.

Широте кругозора способствует понимание глобальных про-блем – приведены сответствующие таблицы, в разделах есть кар-ты о глобальной стратификации, вопросам мирового здравоохра-нения, мировым религиям, материнской смертности, глобальные проблемы можно видеть из тематических исследований и таблиц в каждом разделе (С.30).

На С. 31 упомянуто использование терминов социологии, общества и социальных мечтаний (ожиданий), с. 32 – процесс ис-следования структурирован по шагам и условиям. Этот подраздел о социальных мечтаниях-ожиданиях наиболее обращен к индиви-дуальным чаяниям и обращает к изучению причин сложившегося сложного положения и указывает выход из пессимизма, ибо мечта и ожидания укрепляют настрой на позитивное действие.

На С. 130 изложен небольшой материал о молодежной суб-культуре т.н. готов, но это чисто для интересующихся, не имею-щийся отношения к модернизации общественного сознания.

На С. 45-57 и в ряде других мест изложение учебного мате-риала дано при сходном содержании проще, чем в отечественных и российском учебниках на русском языке. Позитивный момент состоит в том, что перевод сделан непосредственно с английского оригинала.

Заключения по окончании каждой главы наряду с «Критиче-скими размышлениями» и вопросом «Что это нам дает?», выведен-ные подзаголовком напрямую обращают к социализации молодых, предвосхищая понятный вопрос о пользе изучения основ социоло-гии. На С. 236, 252 может быть полезен опыт США для понимания равенства/неравенства между этносами, их конкуренции, исклю-чая неактуальную в условиях Казахстана расовую проблему.

Учебник полезен также примерами сравнительного исследо-вания. Некоторые вопросы как превращение белых (имеются в виду неиспаноязычные белые) в меньшинство на С. 253, положение

357


американских арабов как группы с высоким уровнем образования и отношения к ним сквозь призму несколько негативного воспри-ятия арабов вообще (С. 249), сравнение положения афроамерикан-цев США и ситуации с африканцами Дарфура –провинции Судана, в которой арабизированные племена притесняют африканцев-не-мусульман (С.253) позволяет профессорско-преподавательскому составу выявлять и развивать у студентов навыки сравнительного подхода. На С. 123 – положение индейского племени оджибуеев до 1963 г. и после, слом прежней дисциплины, социальных ролей, социального положения, институтов, резкая перемена в отноше-ниях мужчин и женщин вместо прежнего их взаимодополнения и участия в экономическом производстве пришло новая обстановка: отсутствие дела из-за отравления реки и последовавшего запрета ловить рыбу.

Выход с 1985 г. состоял в следующих мерах: наказать бумаж-ную фабрику, вновь к обучению и воспитанию детей, рачительно-му использованию денег резервации, открытию произведственных новых мест для расширения занятости, восстановление окружаю-щей природы, что крайне важно для таких обществ охотников и со-бирателей. Изучение причин их бедственного положения и поиск выхода был начат в 1976 г. по заданию департамента по делам ин-дейцев правительства Канады. Анастасия Шкилник, направленная в эту резервацию численностью 520 человек, в 1985 г. выпустила книгу. Это кейс-стади важно для понимания как социология спо-собна участвовать в решении проблем, улучшать жизнь, но вряд ли имеет прямое отношение к модернизации.

Социальная структура расовых и этнических групп (С. 221) основана прежде всего на культуре и общественных воззрениях больше чем на биологических факторах – этот тезис потребует от преподавателя применить верное по сути утверждение к казахстан-ской реальности с её полиэтничностью. Здесь есть хорошая тема для обсуждения на семинаре или даже диспута в аудитории, либо в рамках студенческого кружка или клуба насчет социальной струк-туры этнических групп и их взаимоотношений в Казахстане. Т.е. учебник предоставляет возможность осмыслить нашу реальность, увидеть не только социально-экономические корни в отношениях,

358


но и очень значимую роль культуры и общественных воззрений. Дело в том, что в ранжировании этносов по воображаемой сту-дентами шкале «напряженность и/или сотрудничество» большое внимание уделяется социально-экономическим причинам во взаи-мотношениях этносов. При этом, вне достаточного внимания оста-ется культурный контекст. Более содержательный подход включает и культурную составляющую для понимания структуры этниче-ских групп, и, следовательно, их взаимоотношений. Эта возмож-ность можеть быть реализована только при интересе студентов и направляющем участии профессора или преподавателя и вполне вписывается в модернизацию общественного сознания.

На С. 91-111 Главы 3 о социализации с первых этапов детства. На С. 104 – объединения, ассоциации расширились общением че-рез Интернет. Это новое обстоятельство, связанное с воздействием Всемирной Сети, осмысляется обществоведами и включение его в учебный материал актуально и важно.

Со С.105 социализация с детства и даже возрасте 65 лет и выше.Термин «повторная социализация» (қайта әлеуметтену) актуален для обстоятельств, когда вследствие коренных обще-ственных перемен происходит процесс обучения и усвоения но-вых, до этого несвойственных, индивиду верований и ценностей, новых жизненных традиций (салт). Этот подраздел актуален как для понимания процессов изменений установок, ценностей в 1990-е гг., так и для понимания цели и намерения модернизации общественного сознания в настоящем.

На С. 112 кратко и содержательно о социальном устройстве - статусах, ролях, институтах.

На С. 116-117 повседневность социальных взаимодействий, в том числе ролевой конфликт, столкновение ролей. Отмечено, что основные институты – воспитания детей, производства и рас-пределения товаров, правительственные институты и институты по организации общественности, обеспечению, институты обра-зования по обучению молодого поколения и, наконец, религиоз-ные институты, названные институтами по нахождению ответов на ответы без фактов и без ответов. Вопрос усложнения обще-ственных структур, его норм и ценностей градированы в перехо-

359


дах от обществ охотников и собирателей к обществам мотыжного земледелия и огородничества, а затем к земледельческим обще-ствам, применявшим соху и приручивших домашних животных, а от земледелия к индустриальным обществам и далее к постинду-стриальным обществам (С. 120-123). На С.129 приведены управле-ние впечатлением, ақталу – оправдания и негіздеу – обоснование. Часть освещаемых тематик имеет общенаучное значение, напри-мер, символический интеракционизм (С. 259). Но эти тематики, за исключением гендерной проблематики (С. 258), не имеют отно-шения к задачам модернизации общественного сознания.

Некоторые темы, например, сексизм и дискриминация более воспринимаемые для традиционных казахов через призму понятия ұят приводят читателя к социологически обоснованной постанов-ке проблемы. Здесь имеем очень актуальную для части казахской общественности проблему. Модернизация их взглядов, означает приведение их в более современное состояние, достаточно ком-плиментарное взглядам лиц из европейских этносов, проживаю-щих в Казахстане. Что есть существенный шаг в сложении казах-станской идентичности.

Некоторые темы несколько странны для привычных учебников – подробный разбор явления проституции с точки зрения структурно-функционалистского подхода и символического интеракционизма. Со-циология преступности довольно подробно освещена в американских источниках с выделением преступности «беловоротничковой»,т.е. по вине юридических лиц, компаний (С. 177).

Некоторые темы как легализация марихуаны или проблемы ЛГБТ довольно далеки от казахскоязычного читателя. Они согла-суются с реалиями и дискуссиями по законоприменению и законо-дательству США, но противоречат правовым и моральным нормам казахстанского общества и представляют, скорее всего, интерес обще-познавательного (знать ситуацию в зарубежных странах) характера.

Как известно, дихотомия капитализм и социализм ограниче-ны и неполно описывают разнообразие экономик стран, поэто-му более содержательная классификация включает особенности шведской смешанной экономики «демократического социализма» (С. 384-385), смешанную экономику и политическую экономику

360


(как сочетание политического режима и экономического строя) Великобритании, Китая, Кубы, Швеции (С.385), на С. 389 сказано об экономике периода кризиса.

Актуальный вопрос о роли языка (С. 70-72) и традиций, обы-чаев, законов (С. 73-75) будет полезен для читателей, пробуждая сравнения реальностей двух стран. Понимание языка, ценностей и норм как инструментов передачи культуры имеет познаватель-ное и практическое значение, указывая на суть дискуссий о роли и статуса языка посредством осмысления примеров отношения к применению одного из 2-х языков в США и Канаде. Учитывая языковые идентификации в Казахстане, профессура имеет воз-можность более содержательно поставить вопрос об языковой си-туации в стране. По меньшей мере, учебный материал позволяет представить тенденции развития языкового вопроса, осмыслить пути его решения в настоящем. Учитывая, что языковой вопрос и наличие двух основных языковых идентификаций в стране являет-ся существенным препятствием для формирования казахстанской идентичности, важность этого подраздела несомненна.

Тема разнообразия американцев ( С.77 и далее), разделенность расовыми границами и сохраняющимися этническими, религиоз-ными, классовыми, региональными различиями не во всех аспек-тах представляется актуальной для модернизации общественного сознания. Очень важные для американцев расовые вопросы, вклю-чая различие дискриминации и сегрегации (С. 232-235) не имеют значения для казахстанцев.

Чисто познавательный и возможно полезный для адаптации к изменчивым рыночным условиям материал про занятость в США (С. 390-399). При этом, этот процесс не нарушает общую амери-канскую национальную идентичность.

Текст про противоречия в системе образования США (С. 335 – 341) полезен тем кто будет занят социологией образования. Неко-торые вопросы интернет-сообществ и о сложносоставных органи-зациях (С. 155-156) представляют чисто социологический интерес.

Виды бюрократии приведены более полно чем у Вебера, опи-сание корпоративной культуры в «Крайслер моторс» полезны в по-иске общепознавательного плана «Что это нам дает?» (С. 159-160).

361


На С. 132 – 133 в разряде кейс-стади отмечены управление впечатлением, вниманием и бездомные дети – практика 2-х разли-чающихся стратегий интересны для исследователей этих тематик.

Пятая глава о 4-х процессах- обмен, сотрудничество, конку-ренция и конфликт (кратко на С. 135-136) методологически по-лезна для решения некоторых практических задач модернизации общественного сознания.

Глава 6 заинтересовывает тем, что описывается: отступления от норм, девиантное поведене, различие неформального и офици-ального общественного контроля – момент важный для понимания гражданской акттианости и деятельности гражданского общества. Четко сказано, что девиантность не равнозначна преступлению на С. 163.

Для понимания основ социологии дано понимание девиант-ности как кризиса в теории конфликта и взгляд на неё в струк-турно-функциональной теории, трех объяснений в рамках теории символического интеракционизма.

Данные (С. 168-169) о социальной стратификации, о макро-структуре – рынке труда (С.206), американской мечте как иде-ологии и правде могут быть полезны для модернизации обще-ственного сознания только при значительной, содержательной аналитической работе по сравнению двух обществ - американско-го и казахстанского.

В заключение отметим: 1. Учебник содержателен в теоретическом и учебно-методи-

ческом плане и рекомендуется для использования в учебном про-цессе.

2. В целом, структура учебника дает всестороннее знание об основах и задачах социологической науки. Опора на американский опыт позволяет получать знания из «первых рук», конечно, учиты-вая различия проблем стоящих перед американским и казахстан-ским обществами.

3. Вопросы, наводящие на размышление и осмысление про-читанного, приводятся после каждой главы учебника. Что будит мысль и при правильном и методичном применении студентами и преподавателями позволет задуматься, вновь обратиться к про-

362


читанному, что, к сожалению, редко встречается в отечественной учебной литературе. Этот прием может и должен найти примене-ние при написании казахстанских учебников как на казахском, так и на русском языках.

4. Казахстанское общество в процессе модернизации обще-ственного сознания находится в осмыслении реальности, опреде-ляясь между тем, что есть и какими должны быть – сохранить луч-шие национальные традиции и в то же время уметь адаптировать передовое, полезное из мирового опыта. В этом отношении учеб-ник по основам социологии может внести свою лепту в дело мо-дернизации общественного сознания, позволяя молодежи на сущ-ностном уровне осмыслить происходящие процессы и явления.

6 книга. Учебник по социологии переведенный на казахский язык «Әлеуметтану теориясы», авторы Джордж Ритцер, Джеффри Степницки Астана 2018 г.

Выход в свет учебника по социологии на казахском языке, авторами которого являются известные социологи современности – безусловно, большое событие в казахстанской социологической науке.

Джордж Ритцер известен в научном сообществе как автор концепции «макдонализации», сегодня этот термин уже прочно вошел в научный оборот во многих языках мира. Согласно Рит-церу, концепция макдонализации – это расширение и дополнение веберовской теории рационализации. Макдонализация представ-ляет собой процесс (принцип ресторана фаст-фуд) пронизываю-щий собой все сферы жизни общества. Он также известен и как сторонник мультипарадигматизма, т.е. признания в социологиче-ской науке сосуществования и конкуренции нескольких парадигм социального сознания, которые одновременно используются в на-учном познании. Интересной также является его идея о различных уровнях метатеории.

В учебнике Ритцера и Степницки читатель найдет всесторон-ний анализ основных теорий и школ социологической мысли как в ретроспективе так и современном. Учебник уникален по полноте представленных в нем имен и направлений, основательности, богат-ству фактического материала и высокопрофессиональному анализу.

363


Методика исторического изучения материала, основанная на солидной источниковедческой базе, отличается особой тщатель-ностью. Главные теории излагаются вместе с биографическими данными их авторов, создавая исторический и интеллектуальный контекст. Это позволяет студентам лучше понимать оригинальные работы классических и современных теоретиков, сравнивать и на-ходить отличия между различными концепциями.

Современная социологическая наука функционирует в усло-виях сосуществования и конкуренции нескольких парадигм. Кон-курирующие теории имеют различные степени общности и при-менения. Есть такие, которые оказали существенное влияние на развитие социальной науки, как на абстрактно-теоретическом, так и на эмпирическом уровнях. Преемственность и активное взаимо-действие социологических идей, выдвигаемых различными шко-лами и направлениями, составляют основу научного прогресса в области социального знания. Парадигма, в понимании авторов учебника, – это фундаментальный образ предмета изучения науки. Она служит для определения того, что должно изучаться, как и ка-кие вопросы должны ставиться, каким правилам нужно следовать при интерпретации полученных ответов. Парадигма представляет собой наиболее общий блок единодушия в науке и служит для от-деления одной научной группы от другой. Она может включать две или более теории, а также различные методы и образы предметной области. При этом. авторы являются сторонниками существования большого разнообразия парадигм, их интерпретации для дополне-ния существующих. Мультипарадигмальный подход проявился во всех без исключения разделах учебника. В учебнике ощущаются присутствие глубокого интереса и бережного уважения авторов к личности каждого представленного социолога и, вместе с тем, максимальная объективность и независимость от сюиминутных веяний и суждений.

Такое понимание анализа общественной мысли важно, так как в течении длительного времени казахстанское обществоведе-ние существовало в стороне от основных тенденций мировой со-циологической науки. Все это отразилось и на концептуальном уровне отечественной социологии, ее понятийном аппарате, мето-

364


дологии и методах, постановке и осмысления исследования соци-альных проблем в республике.

В отличие от «Запада», где научное сообщество было отно-сительно свободным в выборе парадигмальных оснований своих работ, отечественные обществоведы были вынуждены оставаться в рамках одной, пусть фундаментальной, и, безусловно, значимой парадигмы.

После утраты существующей парадигмой господствующих позиций наибольшая активность была проявлена в направлении «павшего» кумира, чем адекватного переосмысливания его. Речь идет о судьбе теории Маркса в постсоветский период. И в этом вопросе авторы учебника проявили не только научную компетент-ность, но и высокую профессиональную этику.

По мнению Дж. Ритцер и Джеффри Степницки, Маркс не был социологом и не считал себя таковым, т.к. его творчество слишком обширно, чтобы быть обозначенным термином социологии. Вме-сте с тем, в трудах Маркса есть и социологическая теория. Идеи Маркса нашли отклик в сердцах многих, в связи с чем, в настоящее время прослеживается интерес к проблемам марксистской социо-логии и, в первую очередь, в Европе.

До самого недавнего времени социологическая мысль, осо-бенно в Америке, характеризовалась либо враждебным отношени-ем к теории Маркса, либо ее игнорированиям. Одной из причин неприятия Маркса, авторы учебника усматривают в природе его интересов. Если раньше социологи активно откликались на собы-тия эпохи Просвещения, Французской революции, промышленной революции, то Маркса интересовал и волновал гнетущий характер капиталистической системы, корни которого уходят в промышлен-ный переворот. Он хотел изложить теорию, которая объясняла бы этот гнетущий характер и помогла бы разрушить такую систему.

Анализируя теоретические изыски Маркса, авторы учебника отмечают роль немецкой классической философии в формирова-нии мировоззрения мыслителя в лице Гегеля и Фейербаха. В связи с этим, затронем еще одну особенность учебника. Известно, что ключи ко многим научным проблемам в западной социологии мож-но найти в классической философии и социологии. Социальные

365


теории как часть современной дисциплины социологии возникли в 19-20 вв., ее истоки лежат в идеях Просвещения, Французской революции и, скорее всего, и в более ранних источниках. Запад-ные социологические теории соединили в себе и классическую философию и эмпирическую социальную теорию. С этих пози-ций в работе дается сравнительный анализ социологии К. Маркса, М. Вебера, Г. Зилемелья, Э. Дюркгейма и др.

Метатеория – это теория, анализирующая свойства другой те-ории. Значение метатеории состоит, во-первых, в достижении бо-лее глубокого понимания уже существующих теории; во-вторых, в создании новой теории; в-третьих, во взгляде как на источник подходов к обобщению социологических теорий.

На наш, взгляд обоснование идей мультипарадигматизма и метатеорий имеет важное значение для развития казахстанской со-циологии.

Безусловно, с начала 90-х годов социология как автономная наука, с которой были сняты политические и идеологические запре-ты, все более уверенно входит в духовную жизнь общества. Сви-детельство тому – создание новых исследовательских и учебных центров, обширная социологическая литература, новые журналы, где есть разделы по социологической науке Казахстана, успешная работа в современное время докторов, PhD, кандидатов наук. Соз-дание базы подготовки социологических кадров, а именно: спе-циальности «Социология», наличие соответствующих кафедр во многих вузах страны, действующие диссертационные советы по защите докторских диссертаций. Рост прикладных исследований во многом определился появлением на рынке труда первых генера-ций дипломированных социологов. В социологической науке сло-жились целые направления исследований: «социальная структура общества», «социология молодежи», «этносоциология», «социо-логия гендера», «социальная стратификация доходов населения» и др.

Сегодня на рынке по исследованию социально-политической проблематики есть достаточно успешные аналитические структу-ры. Основная часть прикладных исследований связана с изучением общественного, т.е. с выявлением отношения людей к злободнев-

366


ным актуальным проблемам, их оценкой. Судить только по обще-ственному мнению о реальных процессах, особенно глубинных, не приходится – это информация имеет особое, преходящее, чаще сюминутное значение [1]. К тому же, строго говоря, общественное мнение в казахстанском обществе только складывается.

Любая наука достигает стадии зрелости лишь тогда, когда она обретает собственную теоретическую основу. В связи с этим, од-ной из наиболее актуальных задач отечественной социологии яв-ляется построение общей социологической теории. Без разработки теоретического контекста социология выступает как совокупность отраслевых социологий.

В казахстанской социологии отсутствуют, к сожалению, науч-ные школы. Научная школа – это одновременно форма кооперации науки и закрепления традиций. Единодушие в профессиональных суждениях по поводу принципиальных вопросов формирует шко-лу в сфере науки. Представителей одной научной школы характе-ризует: 1) наличие лидера, возглавляющего школу; 2) консенсус, согласованность установок, общность оценок; 3) социотирование – взаимные ссылки друг на друга в статьях и монографиях; 4) ку-мулятивное развитие – накопление знаний сторонниками одной школы; 5) преемственность развития – наличие учителей и учени-ков, лидеров и ведомых, соединения в одно целое преподавания и исследования.

Таким образом, идеи мультипарадигматизма и метатеории, которые пронизывают весь учебник, актуальны и весьма ценны для развития академической среды. Конечно, процесс внедрения новых учебников в образовательный процесс по социологии тре-бует системной работы как по содержанию учебных программ так и методике преподавания, но это, как раз и есть, залог качественно-го образа; есть уверенность в том, что во-первых, в конечном сче-те, информативный контент учебника позволит студентам и всем исследователям освоить теоретический подход к анализу совре-менных общественных процессов, взглянуть на них с перспективы других социальных концепций; во-вторых, новые знания подвиг-нут будущих социологов проявить рефлексивную позицию в по-нимании социологических процессов в большом мире и того, что

367


происходит в собственной части планеты; в-третьих, новые учеб-ники будут способствовать формированию казахоязычной акаде-мической среды в сфере социально-гуманитарных наук.


1. Москвичев Д.Н. Этапы институализации российской социологии. М.: 2006. – С. 15-17.

2. Иванов Д.В. Социология, теория и история. СПб. 2006. – С. 150.

7 книга. О книге Эллиота Аронсона «Общественное живот-ное. Введение в социальную психологию» В предисловии к книге научного редактора, кандидата философских наук В. Магуна под-черкивается, что автор ставит социально-психологические про-блемы, имеющие общий характер для многих стран мира, хотя в книге, естественно, проявляется и американская специфика, что делает ее еще более значимой в научном отношении.

Метод, применяемый Эллиотом Аронсоном – сочетание стро-го научного, теоретического разбора проблем в сочетании с прак-тическим, прикладным аспектом их разрешения. Автору удается писать о сложном материале ясно и доступно, опираясь на громад-ный информационный ресурс.

Книга ценна тем, что знакомство с достижениями американ-ской социальной психологии открывает перспективы совместного с казахстанскими учеными обсуждения общих проблем.

В авторском предисловии подчеркивается, что целью учеб-ника было увеличить в мире «количество» доброты и взаимопо-нимания. Книга переведена на многие языки мира – испанский, немецкий, японский, китайский, болгарский, польский, русский и теперь на казахский.

Прежде всего, ученый отвечает на вопрос, что такое социаль-ная психология? Эта наука, которая изучает, каким образом люди оказывают влияние на других и сами поддаются влиянию. В связи с этим особенно важным является изучение ситуаций, воздейству-ющих на поведение людей. Показательно, что прежде, чем дать такое предварительное определение, автор приводит множество

368


примеров взаимовлияния из обыденной жизни. При этом он пояс-няет, что позиция профессионала выгодно отличается от позиции «любителя», поскольку позволяет проводить научные эксперимен-ты. На них и строится материал книги.

Очень важное социально-психологическое понятие – кон-формность. Аронсон отличает его от близкого по смыслу, но не-тождественного понятия «конформизм». Это последнее означает приспособление индивида к изменчивой ситуации, отсутствие твердой жизненный позиций и имеет преимущественно негатив-ные коннотации. Конформность означает изменение своих взгля-дов под влиянием окружающих, стремление поступать так, как все, быть похожим на других и может иметь как позитивные, так и негативные оттенки.

Как, к примеру, понять ситуацию, когда один человек из тол-пы вдруг начинает бежать в определенном направлении – может быть, он опаздывает на важную встречу? Другие прохожие обе-спокоены, и вот уже в том же направлении бежит второй, третий, бежит все толпа, охваченная непонятной паникой. Как происходит это «инфицирование», это влияние одного на целую массу? Вот это и есть феномен «конформности».

Автор рассматривает и возможные варианты такого влияния: подчинение, когда человек хочет получить поощрение за свое по-ведение или, напротив, избежать наказания; идентификация – же-лание быть похожим на того, кто оказывает сильное влияние. И, наконец, интернализация: мы воспринимаем убеждения другого и включаем их в свою систему ценностей. Все три модели демон-стрируется примерами из обыденной жизни.

Особый случай – «послушание как форма подчинения». Это «тенденция к слепому послушанию власти». По сути, тот фено-мен, который другими социологами был назван «феномен тотали-тарной личности» (Адорно, Хоркхаймер). Это подчинение силь-ному, даже если он требует наносить вред другим людям. В книге высказывается мнение, что большинство людей ведут себя именно подобным образом.

Есть еще один вид конформного поведения, о котором гово-рится в учебнике: когда множество людей становятся свидетелями

369


преступления, и никто из них не предпринимает попытки помочь жертве. Так, когда поздней ночью молодая женщина была забита насмерть на одной из улиц Нью-Йорка, за экзекуцией наблюдало множество людей, разбуженных ее отчаянными криками о помо-щи. Но все люди, наблюдавшие из своих окон и балконов за про-исходящим, ничего не предприняли, чтобы откликнуться не эти призывы. Автор считает, что это объясняется тем, что возник не-желательный эффект «конформности» - один не помогает, а другой успокаивает себя тем, что все поступают также.

Происходит «диффузия ответственности». В учебнике при-знается, что «чувство взаимозависимости легко игнорируется в нашем обществе» (США). В случае с убитой женщиной, преоб-ладающим объяснением невмешательства было: «Мне не хотелось быть причастным к этому делу».

А как повели бы себя наши соотечественники в данной ситу-ации? Полагаю, что телефон зазвонил бы во многих квартирах, а, может быть, кто-то не побоялся бы выскочить на улицу и защитить несчастную. Разница в менталитетах довольно значительная, и со-циальная психология не может обойти это обстоятельство.

Следующая важная тема: «Массовая коммуникация, пропа-ганда и процесс убеждения».

Аронсон приводит факты, подтверждающие влияние средств массовой коммуникации на настроения и убеждения массы людей. Так, после телефильма, рассказывающего о том, какой будет Аме-рика на второй день после ядерного нападения, миллионы амери-канцев загорелись идеей противостояния ядерной угрозе.

Но почему СМИ предпочитают в подборках новостей негатив-ную информацию? – вопрошает автор. Террористы, насильники, катастрофы, конфликты – эти сюжеты наиболее часто встречаются в передачах, тогда как «позитив» уходит на задний план, в резуль-тате чего создается неадекватная картина происходящего. Психолог объясняет подобные аберрации стремлением «развлечь» зрителей, поскольку негатив всегда привлекает больше внимания. Но следо-вало бы пойти дальше и поинтересоваться, а зачем понадобилось «развлекать» зрителя? Не для того ли, чтобы привлечь на эти сюже-ты больше рекламы и тем самым заработать больше денег?

370


А насколько эффективны «рекламные» ролики? Оказывается, «рекламисты» не зря стараются. Опрос матерей показывает, что 90% детей просят купить игрушки и сладости, рекламу которых видели по телевизору. Однако постепенно энтузиазм детей угасает, когда они убеждаются в лживости рекламных обещаний.

Далее автор проводит различение между образованием как передачей знаний и пропагандой как распространением опреде-ленной доктрины. Он приходит к выводу, что даже самое «чистое» обучение, например, арифметике, не свободно от элементов про-паганды. Примеры, которые сопровождают математический мате-риал, построены таким образом, чтобы внушить: капиталистиче-ский способ производства самый естественный и нормальный для человеческого общества. Чистой информации, убеждает Аронсон, просто не существует, и здесь с ним нельзя не согласиться.

Очень важной темой оказалось обсуждение вопроса о том, какова должна быть методология выступления для того, чтобы эф-фективно воздействовать на аудиторию. Автор ставит ряд вопро-сов и отвечает на них, приводя результаты многочисленных экс-периментов.

• Должно ли сообщение взывать к разуму слушателей или воз-действовать больше на их чувства?

• Следует ли привязывать сообщение к личному опыту или придать ему объективистский характер?

• Надо ли включать опровержение контраргументов?• Какова должна быть последовательность аргументов?По каждому вопросу дается развернутый ответ. И делается об-

щий вывод: характер сообщения, его логика и эмоциональный фон определяются уровнем интеллекта и эмоциональной настроенностью аудитории. Слушатели должны испытывать определенную меру до-верия к коммуникатору, чтобы адекватно воспринять его сообщение.

Но в учебнике обсуждается не только вопрос о том, как воз-действовать на людей и оказывать на них влияние. Не менее важ-ным является воспитание способности сопротивляться навязыва-нию мнения, с которым человек внутренне не согласен. Методы, с помощью которых мы учимся такому сопротивлению, называются «вакцинацией». Применение подобных методов в случае, к приме-

371


ру, с противодействием курящим школьникам с их воздействием на некурящих, оказалось весьма эффективным.

Важные тезисы и выводы сделаны в главе «Самооправда-ние». У большинства людей, говорится в книге, есть мотивации к оправданию своих действий. Чтобы они ни совершили, они всегда стремятся найти «оправдательные» аргументы. Сложнее сделать это, когда у человека сосуществуют две «когниции», т.е. две идеи, явно противоречащие друг другу. Человек словно разрывается между двумя мотивами – требованиями («курить» – «не курить»). Разрешить ситуацию предлагается с помощью теории «когнитив-ного диссонанса». В ней обсуждаются два варианта выхода из пси-хологического затруднения: либо сблизить враждующие мотивы, либо ввести другие мотивации, чтобы преодолеть нежелательное противоречие.

Психолог приводит также многочисленные примеры того, как люди пытаются оправдать собственную жестокость. Так, если они вовлечены в войну, в результате которой оказались убитыми мирные жители, они стараются приписать убитым различного рода недо-статки, чтобы оправдать собственные действия. И раз совершив их, они становятся способными на более страшные преступления. Таков психологический механизм оправдания собственной жестокости.

В связи с этим, говорится в книге, надо исследовать вопрос о важности самооценки. Низкая самооценка часто является при-чиной криминального или жестокого поведения. Если человек ис-пытывает глубокую неудовлетворенность, он пытается возместить свою ущербность, совершая жестокие преступления. Поэтому надо «приложить все старания к тому, чтобы помочь людям лю-бить и ценить самих себя». Важный и очень актуальный вывод.

Одна из основных глав учебника называется «Человеческая агрессия». Дается следующее определение этого феномена: агрес-сивный поступок или поведение нацеленное на то, «чтобы причи-нить вред или боль другому человеку». Введением в тему является сообщение о том, что друг подарил автору книгу с кратким изло-жении всемирный истории. И это была, конечно, история войн и проявления агрессии. Что за существо человек, если агрессия и есть его история? – вопрошает Аронсон.

372


Является ли агрессия инстинктивной, присущей человеку от рождения, или она спровоцирована социальными причинами? От-вечая на эти вопросы, Аронсон приводит две противоположные концепции. Первая – человек в диком состоянии добр, но социаль-ные условия его ожесточают (Руссо). И вторая – человек от при-роды зол, и только в социальном целом законы позволяют умерить его агрессивность.

Сам автор склоняется более ко второй позиции и считает, что социальные психологи должны сделать все возможное, чтобы смягчить агрессивный накал с помощью ситуативных факторов. Агрессия не является необходимой характеристикой человека. Есть множество племен – и среди них арапеши – которые живут сегодня в состоянии мира и сотрудничества.

Агрессия, убеждает книга, вызывается средствами массовой информации. Подростки копируют насильственные действия, уви-денные на экране. Убийство становится одним из способов «само-утверждения». Так, в одном из американских городов подростки облили бензином и заживо сожгли женщину, буквально повторив телевизионный акт страшного преступления. В Америке растет насилие в отношении женщин, что также «подогревается» теле-видением, получающим хорошие дивиденты за подобные сюжеты.

Как же уменьшить уровень насилия? Некоторые ученые пред-лагают даже изобрести «пилюли от жестокости». Психолог высту-пает против подобных попыток медикаментозным путем решать социально-психологическую проблему. Более важным, считает он, является социальная ситуация, где присутствует человек, не про-являющий агрессии в подобных же обстоятельствах и тем самым служащий личностным примером эмпатии.

Жестокость поддерживается стереотипами в отношении дру-гих групп людей. Аронсон признает, что в его стране «отчетливо слышны расистские и сексистские обертоны», и это оказывает за-метное воздействие на поведение доминирующего большинства. В таких условиях противостоять жестокости означает, прежде все-го, преодолевать подобные стереотипы. Однако, средства массо-вой информации делают все, чтобы поддерживать предрассудки – стереотипы (все «черное» - это плохо). А, женщины чаще всего

373


предстают излишне озабоченными тем, какой стиральный поро-шок употребить. Как правило, они изображаются пассивными и зависимыми существами.

Каким же образом социальная психология предлагает умень-шать степень жестокости и преодолевать предрассудки? Один из воз-можных путей – взаимозависимость противопоставленных групп в решении общей задачи, т.е. их необходимое партнерство. Движе-ние за сотрудничество стало в Америке чем-то вроде «небольшой революции» в системе американских муниципальных школ.

Социальная психология отвечает также на вопросы, почему одни люди любят друг друга, другие – ненавидят, чем вызываются такие противоречивые чувства. Ответы даются в главе «Симпа-тия, любовь и межличностная сенситивность».

В этой главе исследуются позитивные характеристики вза-имоотношений людей. Предварительный тезис: мы испытываем симпатию к тому, кто отличается искренностью, компетентностью, умом. Далее, этот тезис обсуждается более обстоятельно. Оказыва-ется, что компетентные, генерирующие идеи люди во многих слу-чаях не вызывают симпатию у членов своей группы. Такие люди часто способствуют дискомфорту у окружающих. Наша симпатия увеличилась бы, если бы такие «умники» время от времени совер-шали ошибки. Этот феномен назван психологами эффектом «по-садки в лужу». Думаю, что описанное в учебнике явление с пси-хологической точки зрения объясняется таким присущим многим людям пороком, как зависть.

Симпатия, говорится в книге возникает у людей чаще всего тогда, когда их взгляды по многим личностно значимым вопросам совпадают. Но и в ситуациях, когда мнения расходятся, люди успо-каивают себя тем, что другому нравится не их мнение, а они сами, и тогда симпатия становится особенно сильной.

В учебнике анализируются также социально-психологиче-ские процессы, связанные с более глубоким уровнем симпатии – «любовь и интимность». Выясняется, что люди чаще всего стре-мятся «выбрать тех, чьи способности и характеристики являются скорее дополняющими их собственные, нежели совпадающими с ними».

374


Говоря о любви, автор подчеркивает, что это настолько слож-ный, многоликий феномен, что дать ему однозначное определение просто невозможно и приводит несколько вариантов определение любви социальными психологами. Ученые приходят к выводу, что любовь нельзя определить как высокое качество симпатии, по-скольку это совершенно другое явление. В любви человек откры-вается другому, не умалчивая даже о своих неприятных чертах, т.е. становится «подлинным».

Заключительная глава книги называется «Социальная пси-хология как наука». В ней высказывается точка зрения, что на-учный метод в наибольшей степени позволяет нам удовлетворить стремление к знанию и пониманию. Начинается этот процесс к наблюдения, далее следует догадка и гипотеза о том, почему со-бытия разворачиваются именно таким образом. При этом подчер-кивается органическая связь науки с искусством. «Как художники мы реорганизуем известное окружение с тем, чтобы создать нечто совершенно новое». Особенно пристрастно обсуждается проблема моральной ответственности ученого за организацию эксперимента и за свои последующие выводы. Исследования социальной психо-логии, заключает автор, призваны «расширить наши знания о нас – общественных животных, о том, как мы думаем и как ведем себя».

Учебник Эллиота Аронсона, безусловно, внесет свой пози-тивный вклад в образовательный процесс нашей республики, в осуществление проекта «Сто новых книг».

Во-первых, сама проблематика социальной психологии яв-ляется весьма востребованной: это люди и их взаимоотношения в разных социо-культурных ситуациях. Во-вторых, автор прояв-ляет высокую степень компетентности и заинтересованности в обсуждаемых вопросах. В-третьих, теоретический подход сопро-вождается описанием многочисленных научных экспериментов, что позволяет совместить теоретический и практический ракур-сы. В-четвертых, в книге рассматривается самый широкий спектр взаимоотношений людей: конформность, агрессия, симпатия, любовь, сотрудничество. В пятых, казахстанский читатель узнает много нового и полезного о менталитете американцев, особенно-стях их культуры и национального характера.

375


Все это позволяет дать высокую оценку рецензируемого учеб-ника.

Вместе с тем, при переиздании книги можно было бы прислу-шаться к следующим предложениям:

• Сохраняя лейтмотив, т.е. исследование социального влия-ния на людей, обратиться больше не к феноменам с негативной окраской – конформность, агрессивность, но к позитивным – взаи-мопонимание, поддержка, сотрудничество, партнерство, толерант-ность. Это обогатило бы палитру социальных интеракций.

• Несколько сократить массив примеров, поскольку зачастую чрезмерная загруженность ими не позволяет следовать за развер-тыванием мысли.

• Давать более четкие определения вводимым понятиям и ка-тегориям, учитывая, что данная книга – учебник. Делать разверну-тые выводы в конце глав и разделов.

• Ввести сюжет межкультурной коммуникации, актуальный в глобальном мире, ориентируясь не только на американский мента-литет, но и на другие культурные миры и социально-психологиче-ские феномены.

8 книга. Учебник «История современной психологии», на-писанный Дуаном и Сидни Шульцами, несколько раз издавался в США, т.е. признан в этой стране вполне подходящим для соответ-ствующей области знания и образования.

Действительно, в учебнике немало положительных сторон. Материал неплохо изложен: достаточно систематично, по основ-ным направлениям психологической науки. Учебник отличается хорошим слогом и стилем, понятным изложением.

Что же касается недостатков учебника Д. и С. Шульцев, то их можно сгруппировать по нескольким рубрикам. В учебнике «История современной психологии» отражены далеко не все на-правления этой отрасли научного знания. Книга написана в 1969-ом году. Последний перевод на русский язык выполнен в 2002 году.

Одно это говорит о том, что учебник – далеко не новый. Более того: в нем не учтен опыт таких направлений в психологии ХХ столетия, как трансперсональная психологии С. Грофа, квантовая психология Р. Уилсона, интегральная психология К. Уилбера.

376


Нет в книге Шульцев ни намека на мощные школы психоло-гии в СССР, опыт крупнейших советских психологов XX и XXI веков: Л. Выготского, А. Леонтьева, С. Рубинштейна, Д. Узнадзе, А. Ухтомского и др.

Вопреки декларациям об уважении к культурным традици-ям всех народов, в учебнике совершенно отсутствуют азиатские школы психологии, в частности и особенности – глубинно-психо-логические исследования и практики Джидду Кришнамурти, су-праментальная йога Шри Ауробиндо и другие психологические учения индийских мыслителей ХХ века.

Не представлен в учебнике и опыт психологической науки Ка-захстана. Это, с одной стороны, вполне понятно, так как учебник написан американскими авторами для американской аудитории. Но, с другой стороны, если учебник планировалось перевести и издать для казахстанских учащихся, то было бы желательно видеть в нем хоть какую-то связь с нашей республикой. Тем более что у нас был факультет психологии, работали и продолжают работать видные специалисты и яркие «звезды» в области психологии со-знания, известные далеко за пределами страны. Учебник рекомен-дуется как дополнтельная литература для высшей школы.

Понятно, что Запад совершенно не знает нас. Между тем мы неплохо знаем Запад, имеем представление о его культуре. А это говорит о том, что было бы лучше, если бы мы не только переводи-ли иностранные учебники, но и готовили качественные собствен-ные, так сказать, made in Kazakhstan, – возможно, на принципах конкуренции с подобными западными изданиями. В конце концов, задача конкурентоспособности Казахстана должна распростра-няться и на эту сферу.

9 книга. В казахстанской гуманитарной науке сформирова-лось серьезное отставание в таких сферах общественного знания, как социология, психология, антропология, этническая филосо-фия, этнология, этнополитология, религиоведение и их много-численных отраслях. Осознание этого отставания, совпавшее с государственными задачами по модернизации общественного сознания, актуализировало проблематику восполнения этих про-белов через систему образования. Таким образом, в Казахстане в

377


2018 г. появился один из ключевых проектов духовной модерни-зации – «Новое гуманитарное знание. 100 учебников на казахском языке» в рамках президентской программы «Рухани Жангыру».

Учебное пособие Д. Майерса, Ж. Туенжа «Социальная пси-хология».

Учебник Д. Майерса, Ж. Туенжа «Социальная психология» был издан в 2018 г. в числе первых 18 переводных изданий лучших мировых учебников, рекомендованных к изучению студентами ве-дущих мировых университетов. Данное пособие выдержало мно-жество переизданий, подвергаясь коррекциям и дополнениям свя-занным с обновлением учебного материала согласно результатам и тенденциям развития современной социальной психологии. Учеб-ное пособие содержит в себе основную проблематику западной со-циальной психологии. В нем изложены не только основные теории и концепции, ставшие общепризнанными и серьезно повлиявшие на развитие психологической науки, но и совсем недавние работы, которые задают тон научным дискуссиям, будят воображение уче-ных и определяют новые горизонты гуманитарного познания.

Очень важно, что в своем Предисловии к казахстанскому из-данию авторы учебника Д. Майерс и Ж. Туенж пишут о значимо-сти представленного в учебнике материала, раскрывающего связи социальной психологии с гуманитарной интеллектуальной тра-дицией. Ими особо подчеркивается, что материал учебника дает гуманитарные знания по общечеловеческой тематике и станет по-лезным для любого студента [1, с. 8]

Бесспорное достоинство пособия для студентов заключается в том, что материал учебника не перегружен информацией, кото-рая подробно рассматривается в других учебных курсах, таких как возрастная психология или психология личности. При том, что ма-териал представлен очень исчерпывающе он призван стимулиро-вать самостоятельное мышление обучающихся и их способность анализировать сложные переплетения и конфигурации как повсед-невных, так и научно-теоретических проблем.

Еще одним несомненным достоинством учебного пособия является его читабельность. Материал излагается в увлекатель-ной форме, изобилующей забавными и удивительными факта-

378


ми из жизненных наблюдений талантливых ученых, результатов групповых социально-психологических экспериментов и историй обычных и замечательных людей. При всем этом сложный пред-мет психологии написан доступным языком с большой любовью как к предмету, так и к читательской аудитории.

Каким же образом структурирован материал учебного посо-бия? Оно открывается введением в предмет социальной психоло-гии и знакомит студента с методиками исследования. Введение пронизано мыслью о том, что социальная психология молодая нау-ка и близка она любому человеку тем, что она пытается объяснить повседневное поведение отельных людей и их групп.

Учебное пособие начинается с 1 главы «Әлеуметтiк психологияға кiрiспе», которая призвана ввести читателя в мир психологии межгруппового социального взаимодействия. В ней идет речь об исследовательских методиках, общей методологии психологической теории и излагаются определенные ориентиры, которые призваны расширить кругозор студента и помочь ориенти-роваться в дальнейшем обширном материале. Далее следует учеб-ный материал раскрывающий предмет социальной психологии, что представляют из себя характер и поведенческие установки – Глава 2 «Әлеуметтiк әлемдегi «мен» ұғымы», Глава 3 «Әлеуметтiк сенiмдер мен пайымдар» [1, с. 45-78].

Важнейшим преимуществом учебника Д. Майерса, Ж. Туенжа яв-ляется его поликультурная направленность, раскрывающаяся с особой полнотой в Главах 4 «Мiнез-құлық және көзқарас» и 5 «Ген, мәдениет және гендерлiк айырмашылық» [1, с. 115-138]. В них рассматривается межличностное и межкультурное взаимодействие в контексте диалога цивилизаций Запада и Востока. На многих примерах анализируются ментальные особенности и социально-психологические установки извлеченные из различных мировых культур, показаны результаты эмпирических исследований и теоретических обобщений самых раз-ных специалистов из разных стран мира. Этническая картина мира, различия западной и восточной парадигм рассматривается в разделе «Конформизмдi кiм танытады» [1, с. 202-209].

Сильной стороной учебника Д. Майерса, Ж. Туенжа является ориентация авторов на практическое применение социально-пси-

379


хологических знаний. Очень важным является их обращение к со-циально-психологическим аспектам теории конфликтов, вопросов медицины и правосудия, рассматриваемых в главах 13, 14 и 15 [1, с. 441-530].

Методология социальной психологии как науки носит синте-тический характер, используя методы реализуемые как психологи-ей, так и социологией. В то же время она имеет в своем арсенале и свои специфические методы. В своем учебном пособии Д. Майерс выступает как последовательный психолог, в центре внимания ко-торого находится не социум (как у социолога), а именно человек, оказывающийся в различных ситуациях и подвергающийся влия-нию этих ситуаций. «Д. Майерс трактует социальную психологию преимущественно в рамках когнитивизма, приводя исключительно интересные данные, полученные им и его ближайшими коллегами в сферах межличностного познания и социального воздействия» [1, c. 26]. Необходимо отметить, что представленный в учебном пособии материал, позволяет проследить обширные связи соци-альной психологии с гуманитарной и интеллектуальной традицией разных народов мира.

Это имеет особое значение для гуманитарного блока систе-мы образования Казахстана, тем что выражается в необходимо-сти наличия связи предлагаемого в учебном пособии материала с достаточно широкой палитрой философско-культурологических подходов. Необходимо отметить, что работа авторов обобщает огромный массив материала, который касается практически всех знаковых работ западных социальных психологов и при этом оста-ется в достаточной степени идеологически нейтральной.

Выводы и рекомендацииУчебное пособие Д. Майерса, Ж. Туенжа предназначено для

студентов психологических отделений университетов и рассчита-но на аудиторию, морально и интеллектуально подготовленную к восприятию материала представленного в зарубежном изложении. Тем не менее, хотелось бы отметить, что американская традици-онная трактовка эмпирического материала и специфических зако-номерностей формирующих социальное мышление и поведение далеко не всегда совпадает с матрицами и социокультурными ко-

380


дами казахстанского общественного сознания. Отсюда возникает главный вопрос: насколько органично учебный материал пособия соотносится с культурно-исторической традицией, методологией и методикой образовательного процесса и задачами развития со-циальной психологии в Казахстане?

Думается, что в контексте задач по духовному обновлению общества и вхождению Казахстана в тридцатку развитых стран мира, данное пособие представляет собой удачное сочетание об-ширного материала и доступной манеры изложения, на которых мы подробно останавливались выше. С другой стороны, методо-логия исследования коллективистских кодов, этнических и социе-тальных матриц казахстанского общественного сознания не может совпадать с когнитивистскими и индивидуалистскими подходами и интерпретациями американской социальной психологии. Таким образом, книга Майерса, Туенжа выполняя свои основные образо-вательные задачи, достаточно выпукло оттеняет те задачи, которые стоят перед казахстанской социальной психологией, а именно, раз-витие (экспериментальное и теоретическое) отечественной психо-логии основанное на собственных методологических подходах. В процессе ее развития важен учет отечественной специфики, того культурно-исторического субстрата на основе которого сформиро-вался собственный уникальный психотип.

Еще в 70-80-е гг. ХХ века казахский этнос в большинстве своем оставался аграрным этносом, психологию которого почти не изме-нили исторические события советской истории последних десяти-летий. Глубокие перестройки социальной структуры, идеологии и психологии общества, произведенные за период индустриализации и насильственной коллективизации не смогли кардинально транс-формировать сущностные коды общественного сознания аграрного по сути этноса. Сознание людей сохранило ключевые архаические представления о внешнем мире и модели взаимодействия с ним. С обретением независимости и массовой миграцией в города тенден-ция по возрождению традиционного социального психотипа было актуализировано его вхождением в социальную, духовную структу-ру городов, латентным конфликтом и вытеснением городской раци-онализированной и более индивидуалистической психологии.

381


Эти новейшие ценностные установки, сформировавшиеся за последние пару десятилетий представляют собой неизученный, самостоятельный феномен, не совпадающий с прежней методо-логической установкой «деятельного, активного преобразования природы человеком». Поэтому задачи отечественной социальной психологии должны быть сфокусированы на разработке собствен-ных методик и методологии изучения того конгломерата, который представляет из себя индивидуальное и групповое сознание жите-лей современного города, интегрирующее во многом разнонаправ-ленные и противоречивые ценности и поведенческие реакции.


1. Майерс Д., Туенж Ж. Әлеуметтiк психология. 12-басылым. – Ал-маты: Ұлттық аударма бюросы, 2018. – 560 бет.

Книга 10. Одной из таких книг является труд Николаса Грего-ри Мэнкью, Марка Тейлора и Эндрю Эшуин под названием «Эко-номикс».

Основной особенностью книги является метод изложения – авторы рассматривают и анализируют экономику с точки зрения обычного читателя. Книга носит прикладной характер и охватыва-ет все субъекты экономических отношении.

Изучение экономики – весьма увлекательный процесс и книга «Экономикс» помогает лучше понять эту сложную, но очень ин-тересную науку. Известные экономисты теоретики полагали, что экономика изучает повседневную жизнь человека. С тех пор про-шло много времени и познания людей в области экономической теории расширились, однако смысл их высказываний до сих пор имеет под собой основание.

В условиях рыночной экономики, а также в эпоху финансо-вых кризисов многие из нас задумывались над своим финансовым положением, а также как сохранить и приумножить свой капитал, данная книга может помочь лучше понять «финансовую систему» и «денежный механизм». Экономика очень тесно связана с по-вседневной жизнью, и её исследование поможет читателю лучше

382


понять принцип работы реального сектора экономики. Многие за-даются вопросами, почему квартиры в крупных мегаполисах стоят так дорого или почему авиакомпании делают скидки на билеты в оба конца, при соблюдении определенных условий? Как заработали свой первый капитал известные бизнесмены, и по какой причине население одной страны ощущает на себе постоянно растущую ин-фляцию, а другие государства имеют положительную динамику?

Книга «Экономикс» содержит массу интересных мыслей, ко-торые помогут лучше понять механизмы финансовой системы и современных денежных потоков. Данная книга преподносит слож-ные понятия простым языком. После того, как каждый из нас окан-чивает школу, мы выбираем ВУЗ. Мы устраиваемся на работу и начинаем считать деньги, распределяя зарплату. Если каждый из нас будет лучше знаком с экономической теорией, то у общества появиться возможность владения инструментами, увеличивающи-ми доход или прибыль.

Знание экономической теории очень важно для каждого из нас – ведь оно позволяет участвовать в экономической жизни стра-ны. В период переходной экономики человек принимал пассивное участие в формирование благоприятной экономической среды. Но в эпоху рыночной экономики необходимо начать работу над собой, повышая свой уровень знаний в данной сфере. Каждый из нас яв-ляется гражданином своей страны, и постоянно участвует в рас-пределении общественных ресурсов.

Обновленный раздел книги рассматривает виды финансовых кризисов, останавливаясь на основных аспектах: определении по-нятия кризиса, проявлениях и видах финансовых кризисов. Тер-мин «финансовый кризис» широко применяется в различных си-туациях, когда отдельные финансовые активы внезапно теряют большую часть своей номинальной стоимости, что не обязательно приводит к изменениям в реальном секторе экономики. Финансо-вый кризис системно охватывает институты финансового сектора и финансовые рынки, кредит и денежное обращение, международ-ные финансы, корпоративные, государственные и муниципальные финансы. Как правило, финансовые кризисы представляют собой многомерные явления, которые не поддаются описанию с помо-

383


щью одного показателя. Финансовые кризисы выражаются в рез-ком росте процентных ставок, обвальном падении курсов валют, массовом изъятии вкладов из банков и ограничении кредитования, кризисе денежного обращения и долговом кризисе. Финансовые кризисы имеют общие элементы, но проявляются в разных фор-мах, которые в совокупности отражают все причины и их взаимос-вязи, поэтому могут раскрыть полную картину.

Доступность в освещении вопросов политики и экономиче-ской теории делает эту книгу особо популярной среди студентов, магистрантов, докторантов, а также среди обычного читателя.

Особо стоит отметить фундаментальную учебную литерату-ру по бизнес-образованию как важнейшему элементу развития и формирования предпринимательского класса. Подготовка конку-рентоспособных предпринимателей имеет ключевое значение для устойчивого развития экономики нашей страны.

11 книга. Книга «Предпринимательство: теория, процесс, практика, 10-e издание» является бестселлером лидера с миро-вым именем в сфере обучения предпринимательству Дональда Ф. Куратко («Доктор К»). Главной целью данного издания является формирование инновационных предпринимательских навыков и мышления будущих менеджеров.

Данное издание более 25 лет является лидером в сфере обуче-ния предпринимательству. Предлагаемые в книге методы предпри-нимательства дают возможность формировать бизнес мышления и развивают практические мышления. Книга знакомит читателя с современными бизнес моделями Lean Start Up и моделью Business Canvas. Информация изложенная в книге позволяет читателю раз-работать собственный бизнес-план.

Несмотря на то, что книга адресована специалистам –пред-принимателям, бизнесменам и преподавателям вузов, она будет также интересна широкому кругу читателей и молодежи. При этом многих она удивит вниманием к мировоззрению и истории, а так-же помещением предпринимательства в один ряд с радикальными инновациями современности. Предпринимательство - не просто новый способ ведения бизнеса, но и новый метод развития, отлич-ный от способов функционирования бизнеса и государства.

384


В нем речь уже идет не о том, чтобы сделать мир лучше, а о преодолении инерционности постепенных улучшений, о карди-нальных изменениях в предпринимательском деле.

Ключевая идея всей книги – осознание того, что вам самим необходимо меняться – нужно будет отказываться от каких-то сво-их привычек, либо менять их, какие-то новые привычки придется приобретать, необходимо делегировать выполнение определенных функций, менять свои личные характеристики и установки и т.д. На протяжении всей книги очень кратко, но достаточно четко и по-следовательно описывается, что происходит на каждом этапе раз-вития бизнеса и какие основные идеи и действия необходимы ру-ководителю для выполнения своих функций в каждом новом этапе.

Таким образом, уже переведенные на государственный язык и готовящиеся к выпуску книги расширят доступ к достижениям мировой научной мысли, а их интеграция в учебные программы значительно обогатит обучающий процесс.

12 книга. Учебник Рикки У. Гриффина «Менеджмент» является типичным примером второй модели организации учебного материа-ла. Он построен по энциклопедическому принципу, или как компен-дий отдельных тем дисциплины «Менеджмент», каждая из которых может изучаться вполне самостоятельно, и по каждому из темати-ческих блоков у учащегося должен сформироваться набор специфи-ческих компетенций. Следует сказать, что с задачей создания энци-клопедического свода информации о современном менеджменте Р.У. Гриффин справился вполне успешно. Одно только «Содержание» книги занимает 14 страниц [1, с. 7-20]. Недаром за рубежом его учеб-ник выдержал множество изданий и остаётся до сих пор одним из основных учебных пособий в преподавании курса менеджмента. По-этому перевод на казахский язык и издание учебника Р.У. Гриффина в рамках программы «100 новых учебников» вполне оправданны.

Вместе с тем возникает вопрос другого рода: насколько орга-нично воплощённая в учебнике Р.У. Гриффина «философия» ме-неджмента встраивается в задачи модернизации общественного сознания современного Казахстана?

Обратимся снова к основной идее современной педагогики о задаче образования как формирования компетенций. Среди множе-

385


ства компетенций, необходимых при самых разнообразных формах управленческой деятельности в современном мире, можно выде-лить одну, сквозную для всех из них. Словами самого Р.У. Гриф-фина эту компетенцию можно определить как «Формирование на-выков эффективного мышления». Эта формулировка неоднократно встречается на страницах учебника, в том числе и как заголовок ряда его подразделов – [1, c. 275-276, 341-342, 374, 406-407, 602-603]. Сущность понятия «эффективное мышление» в сфере менед-жмента не составляет особой проблемы для Р.У. Гриффина. Эф-фективное мышление в его понимании – это способность наиболее рационально вести: 1) планирование деятельности, постановку це-лей и задач, подготовку управленческого решения 2) принятие ре-шения и организацию его выполнения 3) руководство реализацией управленческого решения 4) наблюдение и контроль выполнения поставленных задач [1, c. 275-276]. Каждый из этих этапов внутри себя дифференцируется на ряд подчинённых управленческих функ-ций (Гриффин выделяет по 10 таких функций), для каждой из них применяется соответствующая технология: на стадии подготовки управленческого решения проводится диагностика проблемной ситуации, разрабатывается проект и программа его реализации; на стадии принятия управленческого решения даётся комплексное обоснование и экспертная оценка принимаемого проекта; на стадии реализации управленческого решения и организации управленче-ской деятельности вырабатываются практические рекомендации по эффективному внедрению проекта; на стадии контроля проводится оценка оптимальности хода реализации управленческого решения и его постоянное ситуативное уточнение.

Действительно, в этом алгоритме действий резюмируется комплекс практически ориентированных знаний в области менед-жмента. Вместе с тем современные исследователи рассматривают принятие управленческих решений как триединый феномен – ис-кусство (творчество), науку (знания) и ремесло (профессиональ-ные навыки, умения, опыт). В этом синтезе «искусство» обеспе-чивает самую сложную сторону управленческой деятельности, связанную с творчеством и интуицией, креативностью и развитой способностью воображения, необходимыми в нестандартных и не-

386


программируемых ситуациях, к которым трудно или невозможно применить готовую модель, шаблон решения.

В этой связи Р.У. Гриффин различает два типа управленче-ской культуры по критерию их отношения к неопределённости (uncertainty orientation). Для современной культуры эффективного менеджмента характерно неприятие (в том числе эмоциональное) излишне большого количества фиксированных правил, стремле-ние к снижению уровня формализации и стандартизации процесса управления. В другом всемирно признанном учебнике эффектив-ного менеджмента, написанном Р.У. Гриффином в соавторстве с Майклом Пастеем, отмечается: «Людей, разделяющих культуру, для которой свойственно приятие неопределённости (uncertainty avoidance), стимулируют перемены и возможность добиться успе-ха посредством использования новых возможностей. Двусмыслен-ность ситуаций расценивается как контекст, в котором индивид может сформировать и развить новые возможности» [2, с. 198]. Разумеется, принятие неопределённости как важное условие мо-дернизации управленческого мышления связано с повышенным риском. Но есть области деятельности, в которых связанные с не-определённостью риски не только неизбежны, но и должны ста-новиться приоритетной областью управления. Например, научные исследования.

К сожалению, приходится констатировать, что в нашей стране «культура» менеджмента науки и образования характеризуется как раз высоким уровнем неприятия неопределённости (uncertainty avoidance), потребностью в фиксированных правилах, в чрезмер-ном уровне формализации и стандартизации посредством лави-нообразного роста разного рода инструкций, циркуляров, тре-бующих заполнения форм и т.д. Например, важнейшим звеном менеджмента является формирование плана деятельности. Эффек-тивное управленческое мышление предполагает открытость, ва-риабельность, способность к трансформации первоначальных ра-бочих планов по мере изменения ситуации. Неотъемлемой чертой прорывных научных исследований является именно неопределён-ность, стохастичность, непредсказуемость их траекторий. Между тем от наших учёных требуют, чтобы в планах научных исследова-

387


ний были детально расписаны результаты будущих исследований и точные сроки их получения. Если результат исследования и ка-лендарная дата его достижения заранее известны, то какой вообще смысл имеет проведение такого исследования, и какое оно имеет отношение к науке? Неприятие неопределённости соответствует рутинному, бюрократическому менеджменту, администрирова-нию, с точки зрения которых отход от первоначально утверждён-ной схемы означает неэффективность выполнения работы.

Но суть проблемы эффективного мышления отнюдь не исчер-пывается принятием или непринятием неопределённости. Управ-ление в условиях неопределённости в учебнике Р.У. Гриффина починяется всё тому же алгоритму рационального выстраивания стандартной цепочки: подготовка, принятие, реализация, контроль исполнения управленческих решений, – как технологии преобра-зования неопределённости в «управляемый хаос». Этот алгоритм применяется и к анализу систем менеджмента, принятых в иных культурных традициях. Р.У. Гриффин отмечает, что неписаные цен-ностно-нормативные кодексы, обусловленные традициями той или иной страны, во многих случаях оказываются более мощными фак-торами формирования делового поведения, чем формальный за-кон. В особенности это относится к так называемым «высоко кон-текстуальным культурам», по классификации Эдварда Холла [3], то есть к обществам, в которых символические культурные коды социальных коммуникаций превалируют над функциональностью и рациональностью эксплицитно передаваемой информации.

В составленном Э. Холлом перечне высоко контекстуальных культур лидером является китайская культура. В качестве примера коммуникативной практики высоко контекстуальных культур мож-но привести одно из стихотворений из китайской «Книги песен». В стихотворении прославляется царица: говорится о благородстве её происхождения, о красоте, о том, как превосходно она держится и т.д. Для западного читателя остаётся совершенно непонятным, почему это стихотворение воспринималось современниками поэта как критика государя. Как замечают древние комментаторы, сре-ди этого потока безудержных восхвалений царицы нет ни одного слова о её муже, а это наводит читателя на мысль, что тут что-то

388


не так. Действительно, стихи были написаны с целью осудить вэй-ского государя, который, увлёкшись наложницей, покинул жену и забросил дела по управлению государством. В стихотворении нет и намёка на это щекотливое обстоятельство. Но именно то, о чём стихотворение умалчивает, выявляет его вызывающий подтекст. Поэт сказал достаточно, чтобы быть понятым, и вместе с тем ска-зал это так, чтобы не лишиться за свою дерзость головы. Таким образом, уже упоминание или замалчивание факта, события ста-новится в китайской высоко контекстуальной культуре способом выражения отношения к нему, выступает как оценочное суждение. К такого рода особенностям коммуникативных практик надо быть готовым, чтобы не попасть впросак при ведении дел с представи-телями китайских деловых кругов.

В учебнике Р.У. Гриффина уделяется внимание культурным контекстам менеджмента [1, с. 191-193], особенностям управлен-ческой культуры в условиях межкультурной коммуникации [1, с. 613-615, 619-620]. При этом, согласно Р.У. Гриффину, чтобы вести успешный бизнес в странах «высоко контекстуальных культур», следует иметь навыки усмотрения рационально нормализуемых схем поведения контрагентов деловых отношений за «информа-ционным шумом» символических перекодировок информацион-но-коммуникативных взаимодействий. Тем самым автор учебника проходит мимо главной проблемы. Суть различий систем менед-жмента заключается не просто в символической перенасыщенно-сти или скудости информационно-коммуникативного контекста различных культур. Дело именно в кардинальном, принципиаль-ном отличии понимания эффективности стратегического мышле-ния в западной и не-западной (в нашем примере – даосско-конфу-цианской) традиции.

Западная культура располагает множеством концепций при-нятия управленческих решений. Все эти концепции, подходы и модели объединяет то, что в рамках западноевропейской традиции эффективность каких-либо действий оценивается в границах ос-новополагающей метафизической парадигмы, восходящей к Пла-тону. Согласно этой форме мышления, существует особый класс идеальных форм-эйдосов, образцов, моделей, проецирующихся

389


на реальность и реализующихся посредством воли человека как цель деятельности. Поэтому стратегическое мышление заключает-ся в определении цели-идеала, составлении плана или программы действий по его достижению и конкретных мероприятий по ре-ализации этого плана. Эффективность менеджмента оценивается по степени совпадения провозглашённых целей и задач с резуль-татами управленческих воздействий. Вместе с тем очевидно, что практика всегда отклоняется от теории, всегда существует разрыв между моделью для действия и результатами действий.

Концепции эффективности, базирующиеся на теоретических моделях или ограничивающиеся технической стороной дела, за-ходят в тупик. Например, Карл фон Клаузевиц приходит к выводу, что, поскольку реальный ход войны невозможно подчинить теории по причине его постоянной изменчивости и разнообразия, то к тео-рии ведения войны неприменима форма закона и нет другого пути объяснения военных побед, чем гений полководца [4, с. 65]. Един-ственное, что остаётся на долю теории – это оценка среднестати-стической вероятности аналогичных случаев, из которой можно вывести способ действий применительно к сложившейся ситу-ации. Однако, подчёркивает Клаузевиц, этот метод эффективен только на уровне тактических решений. На стратегическом уровне следование любому историческому образцу, абстрактной модели или стереотипу представляет собой величайшую опасность, ста-новится недопустимым риском.

Все западные концепции стратегического мышления в по-литике, экономике, военной и дипломатической области не в си-лах преодолеть принципиальное отличие замысла и реализации, теории и практики, рационального расчёта и случайности. В да-осско-конфуцианском мировоззрении реальность не определяется отношением идеальной модели и её эмпирического воплощения. Мировой порядок целиком и полностью содержится в реальном ходе событий. Ход вещей, их саморазвитие обусловлены Дао, а не нашим произволом и не божественным предустановлением. Даос-ско-конфуцианское понимание стратегии заключается в том, что-бы заставить работать на нас реальные силы ситуации, дать эффек-ту развиваться своим ходом в соответствии с логикой начавшегося

390


процесса. Стратегия выбирает форму в зависимости от потенциала ситуации. В этом случае, в полном соответствии с выводами си-нергетики, «малыми усилиями» можно добиться «большого успе-ха». «Идея «неотвратимости» хода вещей и естественной гарантии успеха (для того, кто умеет им воспользоваться) пронизывает всё учение китайцев» [5, с. 22]. Опора на заложенный в ситуации по-тенциал определяет такие черты стратегического мышления, как ориентация на постоянно меняющиеся обстоятельства и отсут-ствие заранее составленного плана.

Эта стратегия основывается на расчёте соотношения сил по неким правилам, призванным очертить конкретную ситуацию во всех её стратегически значимых аспектах. У стратега вообще нет какой-либо цели, намеченной заранее. Результат имплицирован ситуационной логикой, или способностью направлять ситуацию по желательному руслу. «Мудрый стратег скользит по течению, он умеет пользоваться факторами, которые работают на него, чтобы придать событиям, ситуации выгодное ему направление ещё до того, как они начнут претворяться в жизнь. Когда потенциал си-туации оказывается полностью на его стороне, он начинает реша-ющее сражение и успех ему гарантирован» [5, с. 21]. Искусный стратег побеждает потому, что враг «уже побеждён»: победа им-плицирована задолго до реального сражения.

Китайская традиция скептически настроена по отношению к активным действиям. Тот «толчок», который даёт ситуации наше воздействие на неё, амортизируется, его волны затухают и эффект растворяется. В отличие от действия, всегда локализованного и «точечного», всегда заметного, почти театрального, преобразова-ние происходит во всех точках целого, поэтому его эффект диффу-зен, не привязан к определённому месту и времени, проявляется всюду и одновременно. Хороший стратег, политик, управленец от-личаются тем, что их предписания «пробираются» в реальность, в привычный ход вещей, как бы растворяясь в нём, и делаются незаметными, неуловимыми. Стратегическая эффективность тем выше, чем она незаметнее.

Мудрый стратег находит момент зарождения пока ещё трудно различимой, подспудной тенденции, которая, в стадии её прояв-

391


ленности, неминуемо начнёт изменять ситуацию, направлять ход событий. Здесь закладывается основа успешного осуществления будущих действий. Опасности и риски должны обнаруживаться на стадии появления самой малой трещинки. Если обнаруженную трещинку не заделать, то она будет последовательно превращать-ся в трещину, щель, расщелину – пока не превратится в пролом. Поэтому всё решается на самой ранней стадии, в критический момент зарождения тенденции к изменению ситуации. Рискован-ное действие привносит нечто, не заданное в самой системе. Если же процесс подчинён в самом своём истоке, в имплицитных кон-фигурациях развития, то впоследствии уже незачем прибегать к инициативе рискованного действия. Как говорил Лао-цзы: «Пре-мудрый… добивается успеха, находясь в бездействии» [6, с. 161]. Ничего не предпринимать – и не останется ничего, что не было бы сделано.

Однако не-деяние нельзя понимать как полную пассивность. Стратегия эффективности состоит в том, что для успеха необходи-мо как активное личное участие, так и пассивная открытость объ-ективным процессам. Эта двойная рекомендация иллюстрируется знаменитой притчей о человеке, который начал тянуть ростки из земли, чтобы ускорить процесс их созревания. Нельзя ни устра-няться от прикладывания усилий (то есть не утруждать себя про-полкой молодых ростков), ни силой «помогать» им расти («вытяги-вая» их из почвы). Таким образом, не-деяние – это синергетическое взаимодействие человека со спонтанным, естественным ходом вещей, с потоком жизни, с онтологически-смысловыми началами самоорганизации реальности. Линия стратегического мышления на основе принципа не-деяния «…не застывает в каком-то одном виде, а следует за всеми поворотами событий, имея полную воз-можность ими воспользоваться» [5, с. 42].

В культуре Китая предмет высказывания всегда держится «на расстоянии намёка», уклончивые речи не разворачиваются в цепочку аргументов и тем самым не дают возможности привести контраргументы, открывая вместе с тем путь к бесконечной игре и манипуляции. Эффективность мышления заключается в том, что оно не замыкается в конкретных определениях, но всегда открыто

392


любой возможности благодаря своей непредвзятости. «Кто добр, не спорит, кто спорит, тот не добр… Дао Премудрого человека дей-ствует без противоборства» [6, с. 170]. Совершенномудрый проти-востоит приверженцам той или иной школы, той или иной позиции как раз потому, что у него нет собственной позиции, нет заранее установленных правил. «Вместо того, чтобы в пику другим теори-ям выдвинуть свою, он перестраивает спор, как бы становясь на точку зрения всей совокупности позиций» [5, с. 229]. Результатом подобной кодификации ситуации спора, реконфигурации позиций спорящих сторон (на деле – фиктивных, искусственных оппози-ций, придающих ценность чему-то одному в отличие от чего-то другого, то есть противопоставляющих реальность самой себе) оказывается, что, «в то время как другие спорят, доказывая разные «за» и «против», Мэн-цзы устанавливает мировой порядок» [5, с. 232]. Как видно, «глобализация по Мэн-цзы» является позитив-но-синергетическим эффектом совершенства регуляции взаимо-действий альтернативных позиций, находящихся в створе разре-шённого в данной системе множества стратегий.

Принципы и технологии стратегической эффективности даос-ско-конфуцианской культуры мышления сегодня переоткрываются синергетикой и другими междисциплинарными исследованиями управления поведением сложных саморегулирующихся систем. Именно в этом направлении исследований располагается зона ин-новационного развития, принципиальной модернизации теории и практики менеджмента. В этой связи необходимо признать, что учебник Р.У. Гриффина, несмотря на все его неоспоримые досто-инства – это вчерашний день, пройдённый этап осмысления и кон-цептуального моделирования сущности эффективного мышления в сфере менеджмента.

Р.У. Гриффин признаёт и артикулирует в своей книге только один тип рациональности – технократическую рациональность западной цивилизации. Соответственно философия менеджмен-та Р.У Гриффина состоит в том, что формирующаяся по западным лекалам единая глобальная управленческая культура транснаци-ональных корпораций должна уметь эффективно приспосабли-вается к туземным культурам ведения дел, но ничего не собира-

393


ется из них перенимать или заимствовать. По сути дела, книга Р.У. Гриффина (и он сам на страницах своих учебников неодно-кратно и совершенно недвусмысленно указывает на это) учит сту-дентов тому, как вести бизнес-менеджмент в любой стране мира по американским правилам, и нацелена на формирование соот-ветствующих интеллектуальных матриц и навыков эффективного мышления. Между тем даже из небольшой (84 страницы) и, каза-лось бы, непрофильной для управленческих специальностей исто-рико-культурологической книги Ф. Жюльена, цитируемой нами в этой статье, студент может почерпнуть гораздо более широкий и действительно современный взгляд на культуру и стратегию, ме-тодологию и социальные технологии эффективности в политике, науке, образовании, бизнесе.

Мы обратились к философии эффективности в даосско-кон-фуцианской культуре. Не менее эффективна и универсальна в пределах своей релевантности и идущая из глубокой древности культура управления, созданная номадической цивилизацией и ор-ганически входящая в культурно-генетический код (Н.А. Назарба-ев) казахского народа. Но на эту тему до сих пор не то, что не напи-сано учебника, но даже не проведено необходимых и достаточных для этого научных исследований.

Модернизация корпуса вузовских учебников как важнейшее направление модернизации общественного сознания не долж-на сводиться к переводу известных и широко разрекламирован-ных изданий (учебник Р.У. Гриффина рекомендуют, в частности, Harvard University, University of Oxford, University of Cambridge, Stanford University, Yale University, Princeton University [7]). Совре-менный уровень эффективного мышления формируется в столкно-вении концептуально и аксиологически альтернативных подходов, идеологических диспозитивов, конфликтующих интерпретаций, – в том числе и главным образом конфликтующих в области фунда-ментальных принципов, основополагающих идей, универсальных ценностей и методологических парадигм. Учебник Р.У. Гриффи-на, последовательно проводящий определённую идеологическую доктрину менеджмента как единственно верную в теоретическом плане, должен быть дополнен имплементацией в учебный фонд

394


казахстанских вузов источников, выражающих иные позиции, иное понимание, иную философию эффективности мышления со-временного менеджера.


1. Гриффин Р. Менеджмент. 12-басылым. Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2018 жыл. 768 бет.

2. Гриффин Р., Пастей М. Международный бизнес. 4-е изд. / Пер. с англ. под ред. А.Г. Медведева. СПб.: Питер, 2006. 1088 с.

3. Hall, Edward T. Beyond Culture. New York, London, Toronto: Anchor Books; Doubleday, 1976. 320 p.

4. Клаузевиц К. О войне. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. 861 с.5. Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.-СПб.: Московский

философский фонд, Университетская книга, 1999. 84 с.6. Лаоцзы. Даоэцзин // Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., авт. пре-

дисл., перевод, коммент. И.И. Семененко. М.: Республика. С. 148-170.7. Рухани жаңғыру // http://ruh.kz/ru/hundredbook/menedzhment_12e_

izdanie

13 книга. Достаточно показательным примером попыток по-нять сущность религии, исходя из светского ее понимания, являет-ся монография Карен Армстронг «История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе», переведенная на казахский язык в рамках государственной программы «Новое гуманитарное знание. 100 новых учебников на казахском языке». В этой моно-графии автор последовательно и педантично проводит идею о том, что человечество понимает под Богом историю свою собственных представлений о нем. На совокупности таких представлений о Боге, выработанных не только в религиозных традициях мира, но и в философских его поисках, К.Армстронг выстраивает целостную систему мировоззренческих и практически ориентированных от-ношений к Богу и к религии. Религиозная идентичность при этом понимается как присоединение к выработанным человечеством на различных этапах его развития представлениям о Боге, что и ле-жит в основании многих мощных идейных и общественных дви-жений, оказавших влияние на сам исторический процесс.

395


Будет не лишним процитировать некоторые мысли и теорети-ческие положения К.Армстронг, характеризующие ее концепцию. Автор монографии полагает, что утрата священного отношения к Богу, обмирщение религии, ее секуляризация имеет исток, в том числе, в развитии научного познания. «Одна из причин кажущей-ся ненужности религии в нашу эпоху заключается в том, что мы уже не чувствуем себя в окружении незримого. Научная культура приучила нас обращать внимание прежде всего на физический, ма-териальный мир. Такое мироощущение принесло немало пользы, но одним из его последствий стало то, что исчезло чувство «духов-ного», или «святого», которое было важнейшей составляющей че-ловеческого восприятия мира в старину и до сих пор пронизывает все сферы жизни в более традиционных культурах» [1].

К. Армстронг, твердо придерживаясь светского видения ре-лигии, прибегает к отличной от классического интерпретации священных писаний иудаизма, христианства и ислама. Она пишет: «Принято, например, полагать, будто три израильских патриарха – Авраам, его сын Исаак и внук Иаков — верили только в одного бога, но на самом деле это сомнительно. Скорее, они были древ-нееврейскими язычниками и разделяли множество религиозных представлений с соседями из Ханаана, то есть верили в существо-вание таких божеств, как Мардук, Ваал и Анат. Более того, они, возможно, вообще не поклонялись одному и тому же богу: не ис-ключено, что Бог Авраамов, «страх» Исаака и «мощный Бог» Иа-кова были совершенно разными божествами» [1]. По своему автор монографии интерпретирует и богоизбранность Израиля. На с. 29 автор пишет, что «иудеи решили выбрать (через Иакова) себе Бога (сильного, всемогущего»). По автору получается, что люди выбра-ли Бога. Но избранность (в религии) означает, что Бог избрал иуде-ев, иначе какое это избранничество.

К. Армстронг находит связь между личностным Богом иудаиз-ма, христианства и ислама с содержанием современных либераль-но-демократических ценностей. Она пишет: «Иудаизм, христиан-ство и, в меньшей степени, ислам пришли к идее Бога-личности [a personal God]; поэтому мы склонны к мысли, что такой идеал представляет религию в наилучшем виде. Персонифицированный

396


Бог помог монотеистам оценить священные и неотъемлемые пра-ва личности, воспитал уважение к индивидуальным особенностям человека. Именно иудео-христианская традиция привела Запад к столь ценимому ныне либеральному гуманизму» [1]. Так впрямую приравнивать религиозные ценности к ценностям либерализма не вполне верно: иначе, зачем бы либерализму, господствующему в современном мире, выдавливать религию из публичного про-странства? В другом месте К.Армстронг сама противопоставляет религиозные и либеральные ценности: «В наше время эта исто-рия (о готовности Авраама принести в жертву своего единствен-ного сына) звучит ужасно, ведь в ней Бог выглядит деспотичным, своенравным садистом. Ничуть не удивительно, что многие люди, знакомые с этим преданием с детства, отрекаются сегодня от тако-го божества» [1].

Но подчеркнем, что в пределах своей концепции К.Армстронг предельно последовательна. Так, исходя из того, что человечество породило идею Бога и отношение к нему является отношением к своей собственной идее, К.Армстронг отмечает, что: «Новые ре-лигиозные системы отражали перемены в экономическом и обще-ственном укладе» [1]. И дальше: «Как бы странно это ни звучало, идея «бога», как и все прочие религиозные прозрения той эпохи, развивалась по законам рыночной экономики в духе напористого капитализма» (там же). Столь же последовательна К.Армстронг и в отношении истоков религиозной идентичности, считая таковыми историю наших представлений о Боге.

Есть несколько форм, в которых складывается религиозная идентичность. Одна из них - формирование религиозной иден-тичности в контексте светского понимания Бога. И в этих усло-виях часть населения чувствуют или осознает присутствие Бога. Их идентичность и в условиях светскости довольно близка вере. Другие ориентируются на внешнее понимание Бога – тогда их ре-лигиозность носит обрядовый или вовсе мнимо религиозный ха-рактер. Есть и не верующие, но считающие себя верующими, во всяком случае, «заигрывающими» с верой. Имеются и сознательно неверующие, религиозная идентичность которых базируется на неверии. Свобода вероисповедания связана и с законодательными

397


ограничениями, и со способностью человека верить. При наличии полной религиозной свободы люди далеко не все верят в Бога. Го-сударство при этом не запрещает верить в Бога, но люди не верят сами по себе, проявляя свое право не верить

В парадигме светскости формирование религиозной идентич-ности не вполне адекватно сущности религии, хотя своя форма религиозной идентичности на светских основаниях складывается. Религия – единственный в своем роде феномен, ничего подобного более нет. Вся реальность, которую мы видим – результат деятель-ности человека. Человек (общество) создал все вокруг. Конечно, при этом человек «использует» природу и общественные законо-мерности в процессе преобразования природы в нужном для себя направлении. Но, повторим, все создано человеком. В религии все не так. Согласно религиозным воззрениям, все, что есть вокруг, создано Богом (в том числе и сам человек). Бог – существо вечное, бесконечное, недоступное нашему разуму. Он обладает абсолют-ными характеристиками: наряду с вечностью и бесконечностью, Он – милостивый, всеблагой, справедливый, воздающий и по за-слугам и по своей бесконечной милости. Бог создал человека по-добным себе (свободным, разумным, способным к самым высоким измерениям бытия: к любви, к милости, к воплощению свободы, к духовному росту, к вечной жизни).

В религиозной парадигме религиозная идентичность челове-ка формируется не светским государством, а в ходе выстраивания отношений человека с Богом. Религиозная идентичность общества формируется в процессе общественно-религиозных отношений, которые отличаются от государственно-конфессиональных отно-шений, но во многом определяются последними.

Участие государства в процессах формирования религиозной идентичности населения Казахстана обосновано необходимостью государства проводить взвешенную и сбалансированную политику в религиозной сфере. Рассмотрим, чем является, религиозная по-литика, как политика государства в сфере религии. Мировой, да и наш отечественный (хотя еще и небольшой) опыт проведения госу-дарственной политики в религиозной сфере ясно указывает на необ-ходимость постоянного совершенствования этой политики. То, что

398


еще вчера казалось абсолютно верным в осуществлении политики в сфере религии, сегодня уже не вполне удовлетворяет изменившимся условиям. Этот тезис можно применить ко многим аспектам поли-тики, но к религии он подходит как ни к какой другой.

Религия в некотором отношении есть сфера абсолютного: она имеет дело с Богом, а Он обладает абсолютными характеристика-ми. Верующий человек обязан уподобляться высоким характери-стикам Бога, но человек помещен в реалии нашего мира, отсюда вечная разорванность его бытия: человек стремиться соответство-вать требованиям религии, но эти требования очень сильно отлича-ются от господствующих в мире (обществе и государстве). Отсюда ценностная система верующего человека очень часто вступает в противоречие с ценностями внерелигиозного мира. Причем этот мир постоянно меняет свои ценности, и чем дальше они отстоят от религиозных, тем сильнее указанное противоречие. Данные процессы образуют концептуальное обоснование необходимости постоянного совершенствования государственной политики в ре-лигиозной сфере – всякий раз складываются обновленные отно-шения религии и внерелигиозного мира. И потому всякий раз надо обновлять (развивать, совершенствовать) религиозную политику.

Имеется множество форм и способов политики государств в религиозной сфере в зависимости от целого ряда факторов, кото-рых также немало. Среди этих факторов – соотношение светских и религиозных ценностей в обществе и государстве. Это соотно-шение должно быть сбалансировано. Такой баланс необходим, так как в случае господства религиозных ценностей государство утрачивает способность соответствовать многим критериям со-временности, становящейся мало религиозной. И если государ-ство усиливает присутствие религиозных ценностей в идейной и социально-политической сферах, то страна подвергается критике международного сообщества. Это приводит к заметной изоляции страны на международной арене. С другой стороны, забвение религиозных ценностей и ориентация только на светские ценно-сти ведет страну к утрате нравственных и духовных основ, по-тере всякой связи с традиционной культурой. Но это начало пути к потере национального суверенитета. И та, и другая крайность

399


опасны. Необходимо нахождение баланса в указанных системах ценностей. Национальная и межгосударственная политика, осно-ванная на балансе светских и религиозных ценностей, обладает повышенной эффективностью.

Имеются устойчивые факторы, которые даже можно сделать параметрами и в некотором смысле критериями религиозной по-литики. Таких критериев несколько, но мы выделим два основных. Прежде всего, при совершенствовании политики в религиозной сфере следует иметь в виду национальные интересы страны. Ре-альная деятельность религиозных объединений не должна мешать осуществлению этих интересов и тем более вступать в противо-речия с ними. Идеальным, конечно, было бы совпадение интере-сов религии и национальных интересов государства. Но по изло-женным выше соображениям (противоречия между религиозными ценностями и ценностями светского государства) это совпадение реализуется крайне редко. И государство не должно рассчитывать на такое совпадение, оно должно проводить взвешенную религиоз-ную политику в интересах, в первую очередь, именно государства.

Другой, наряду с ориентацией на национальные интересы Республики Казахстан, важный принцип развития политики в сфере религии непосредственно вытекает из светского характе-ра РК. Этот принцип говорит о мере вмешательства государства в деятельность религиозного объединения в светском государ-стве. Это вмешательство должно быть минимальным, но предель-но эффективным. Для этого государству необходимо четко знать, чем является религия согласно ее собственному представлению о себе. Если игнорировать это представление, государство рискует утратить возможность эффективно регулировать сферу государ-ственно-конфессиональных отношений. При решении проблем религиозной сферы (и проблем с позитивным содержанием и про-блем, имеющих негативные аспекты) надо относиться к религии, адекватно ее содержанию, исходить в анализе из того понимания религии, какое она сама считает истинным. При таком подходе го-сударство ничего не теряет, ведь все иные видения сути религии (в том числе и светские, и атеистические) остаются с нами, государ-ство от них не отказывается, имеет их в виду при анализе проблем.

400


Есть общий принцип науки – предмет исследования надо брать в его сущности, поэтому следует прислушиваться к тому, что говорит религия о себе – она проговаривает важные вещи. Имея их в виду, мы эффективнее решим реальные проблемы в сфере го-сударственно-конфессиональных отношений. Причем решать эти проблемы желательно в опоре на позитивные возможности рели-гии, сделав ее своим союзником, а не противником. Это – очень важный пункт. Такую силу, как религия, лучше иметь партнером. Поставить ее в оппозицию задачам развития Республики Казах-стан не продуктивно.

Это задачи государства. Но и перед религиозными объедине-ниями необходимо ставить четкие и ясные задачи. В частности, следует усилить ответственность за соблюдение законодательства самими религиозными объединениями. Тем самым мы решаем сразу несколько задач: передаем часть ответственности религиоз-ным объединениям; снимаем обвинения в неправомерном вмеша-тельстве во внутренние дела этих объединений; соответствуем за-рубежному опыту, когда религиозные объединения несут полную ответственность за нарушение законодательства в сфере религии.

Республике Казахстан в осуществлении своей религиозной политики следует делать акцент на функционирование религии в светской общественной парадигме, и вместе с тем надо предостав-лять религии максимально реализовывать свои позитивные воз-можности в различных областях общественной жизни. Этот стра-тегический принцип выстраивания государственной политики в религиозной сфере будет способствовать консолидации казахстан-ского общества, его стабильности и дальнейшему прогрессивному развитию.

Итак, формирование религиозной идентичности происходит в различных формах и на разных уровнях, что проводит к различным результатам и отличиям в содержании этой идентичности. Процесс формирования религиозной идентичности имеет и стихийные и управляемые аспекты. В условиях светскости государства и эф-фективной государственной политики в сфере религии религиоз-ная идентичность населения Казахстана не должна сводиться ни к атеизму, ни к поголовной вере – и то, и другое является крайностя-

401


ми, которых следует избегать. Свобода вероисповедания выступа-ет тем принципом, который позволяет религиозной идентичности формироваться в соответствии с реальной религиозной ситуацией в Республике Казахстан, не препятствуя верующим исполнять свои религиозные обязанности, но и не вынуждая неверующих демон-стрировать отсутствующую у них веру. В обоснованном сочетании светскости, свободы вероисповедания и эффективной политики в религиозной сфере содержится залог формирования такой рели-гиозной идентичности, какая в совокупности с этнической и го-сударственной идентичностью казахстанцев, позволит сохранить межэтническое и межрелигиозное согласие и создаст условия для прогрессивного развития Республики Казахстан.


1. Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, хри-стианстве и исламе / Карен Армстронг; Пер. с англ. – 5-е изд. – М: Альпи-на нон-фикшн, 2014. – 500 с. С. 16, 26-27, 236, 31, 40, 40.

14 книга. «Язык и межкультурная коммуникация». Автором данного учебника является Светлана Григорьевна Тер-Минисова, российский лингвист, доктор филологических наук, заслуженный профессор МГУ им. М.В.Ломоносова, президент факультета ино-странных языков и регионоведения МГУ. Легкость и увлекатель-ность в изложении материала в этом учебнике, насыщенность живыми примерами вызывает интерес не только у студентов-фи-лологов и лингвистов, но и всех, кто соприкасается с проблемами межнациональной, межкультурной коммуникации – дипломатов, социологов, этнографов, психологов, культурологов, наконец, всех тех, кто сталкивается с подобными вопросами в профессиональной или повседневной жизни. Этот труд актуален как проявление мыс-ли современной мировой лингвистики. Качество перевода учебни-ка на высоком уровне. Мы считаем, что этот труд можно рекомен-довать в качестве учебника для лингвистических специальностей.

15 книга. «Введение в языкознание». Это учебник написан Викторией Фромкин (Она заведовала кафедрой лингвистики в Ка-

402


лифорнийском университете – UCLA), Робертом Родманом (Он был преподавателем в университете Калифорнии в Санта-Крузе, в университете Калифорнии в Чапел Хилле, в Киотском индустри-альном колледже и в Государственном университете Северный Ка-ролины) и Нины Хайамс (С 1983 года является членом факультета лингвистики UCLA).

Учебник отличается тематическим разнообразием: понятие о человеческом языке, грамматика, фонология, язык и общество, освоение языка, языковые процессы, язык и человеческий мозг, письмо, компьютерная обработка языка.

Этот научный труд рекомендуется для использования ВУЗ-ами как дополнительный учебник. Кроме того, следует отметить, что в будущем ряды переведенных на государственный язык учеб-ников пополнятся лучшими, современными и новыми, а так же ак-туальными для отечественной науки трудами, при выборе которых примут участие как можно больше ученых в сфере лингвистики.

16 книга. Книга Алана Джона Барнарда «История и теория антропологии» (Барнард А. Антропология тарихы мен теориясы. – Алматы: Ұлттық аударма бюросы, 2018 жыл. – 240 бет), пере-ведённая с английского языка на казахский и изданная в качестве учебника для казахстанских вузов. Автор книги – учёный из ЮАР, специализирующийся на проблемах антропологии. Автор не яв-ляется сколько-нибудь известным и значимым учёным. Судя по книге, он плохо представляет сбой, чтó такое антропология. Ведь существует три вида антропологии – 1) естественнонаучная (име-нуемая также физической), 2) философская и 3) так называемая «культурная антропология» (так её называют в США), или «соци-альная антропология» (так предпочитают называть в Великобри-тании), сложившаяся в конце – начале ХХ вв. Первая исследует происхождение и эволюцию человека как одного из видов живых существ. Она опирается, главным образом, на палеонтологию и данные археологии. Вторая исследует человека в аспекте его спо-соба бытия в мире. Она ставит «вопрос не только вопрос о чело-веке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении» [1, с. 7]. При этом поня-тие «философская антропология» применяется в двух смыслах: 1)

403


в широком – как вообще философское учение о человеке и 2) в уз-ком – как одно из направлений в философии ХХ века (основатели – М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен).

Культурная же, или социальная, антропология сближается и едва не совпадает с этнологией (по-нашему, этнографией). Именно данную антрополо-гию и излагает А. Барнард, трактуя её как ан-тропологию как таковую. Видными представителями этой разно-видности антропологии являются Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Э.Б. Тайлор, Б.К. Малиновский, А.Р. Радклиф-Браун, К. Дж. Гирц и многие другие. В рамках такого понимания он классифицирует антропологические учения, выделяя диффузионизм, функциона-лизм, структурализм и т. д. Именно в этом духе и выполнена вся книга. В связи с этим данный учебник может быть рекомендован для студентов ВУЗ-ов Казахстана как допольнительная литература.


1. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. – М.: Наука, 1997. – 191 с.

17 книга. Книга немецкого экономиста, основателя и бес-сменного президента Всемирного экономического форума в Даво-се Клауса Шваба «Четвертая промышленная революция», издан-ная в 2016 году (Шваб К. Четвертая промышленная революция / К. Шваб – «Эксмо», 2016. (Top Business Awards). – 138 с.)

Возможно, этот труд по форме и стилю изложения нельзя на-звать чисто научным исследованием. Но глубокие, объективные выводы, которые делаются в этой книге, позволяют отнести «Чет-вертую промышленную революцию» к категории настольных книг, должных быть таковыми как у серьезных исследователей, так и у обывателей, желающих знать возможные будущие перспективы в развитии мирового сообществ.

Первым очень важным фактом в пользу значимости указан-ной выше книги является то, что она написана основателем и бессменным Президентом Всемирного экономического форума в Давосе, который относят к тем самым официальным и неофици-альным международным организациям, считающимся определя-

404


ющими тренды мирового развития. Кроме того, сам Клаус Шваб, как известно, является одним из ведущих в мире специалистов в области цифровых технологий.

Вторым бесспорным фактом в пользу значимости «Четвертой промышленной революции» К. Шваба является то, что эта книга, несомненно, написана достаточно доступным языком, объективно, честно и открыто (с учетом как положительных, так и отрицатель-ных следствий, а также интересов широкого круга не просто по-требителей, а граждан).

Третьим фактом в пользу значимости выше указанного тру-да является то, что в нем охвачены, исследованы (местами пол-ностью, местами частично, но всегда с учетом мировых трендов) практически все феномены сферы современной экономики, управ-ления, политики и даже философии (этики). Это, в первую оче-редь, конституирующие особенности четвертой промышленной революции, включая «Исторический контекст» (Часть I), «Движу-щие факторы» (Часть II), «Воздействие» (Часть III), бизнес (Гла-ва 6), национальное и глобальное (Глава 7), общество (Глава 8), феномен отдельной личности (Глава 9), проблемы идентичности, морали и этики, управление общественной и частной информаци-ей и т. д. [1. 9].

Вместе с тем, несмотря на то, что, как уже было отмечено выше, книга «Четвертая промышленная революция» написана до-статочно объективно, честно и открыто, следует обратить внима-ние на то, что некоторые важные следствия, представленные, на первый взгляд, беспристрастно, требуют внимательного подхода и самостоятельной оценки.

Например, такие вопросы, как феномен «постоянной стагна-ции» – термин, введенный известными экономистами Ларри Сам-мерсом и Полом Кругманом, означающий ситуацию постоянного дефицита спроса [1. 9, Глава 5 «Экономика», с. 28]. Здесь следует обратить внимание на способы борьбы с «постоянной стагнаци-ей», которые предлагаются указанными выше экономистами. Так, Пол Кругман (лауреат Нобелевской премии по экономике в 2008 году) предлагает ни в коем случае не прекращать кредитование, как на макро-уровне, так и на микро-уровне, чтобы не снижать

405


потребление. Такой подход, как показала экономическая практика разных государств, не решает, а порой даже усугубляет имеющие-ся проблемы общества потребления.

Или, скажем, проблемы управления правительственными структурами и отдельными субъектами [1, Глава 7 «Националь-ное и глобальное»]. С одной стороны, использование цифровых технологий позволит лучше осуществлять управление. С другой стороны, как совершенно справедливо отмечает Клаус Шваб, «но-вые технологии и социальные группировки и взаимодействия, ко-торые ими обеспечиваются, позволяют, практически, кому угодно оказывать влияние на ситуацию и при этом такими способами, о которых невозможно было бы подумать еще несколько лет назад» [1, с. 55-56].

Вопросы этики в связи с технологиями Четвертой промыш-ленной революции время от времени отмечаются в самых разных разделах книги. Особенно впечатляюще звучит мысль о том, что «перед нами встанут некоторые из самых масштабных нравствен-ных и духовных вопросов, с которыми мы, люди, должны разо-браться» [1, Глава 9 «Отдельная личность. Идентичность, мораль и этика», с. 79] и что «технологические достижения подвели нас к новым этическим границам» [1, Врезка Н «На грани этически до-пустимого», с. 79]. Однако беспристрастность тезиса «Фактически наука развивается такими темпами, что на пути прогресса вста-ют уже не технические, а юридические, нормативные и этические ограничения» [1, Глава 3 «Мегатренды. Биологический блок», с. 22] выглядит, с точки зрения этики, неоправданно.

Что касается проблем, связанных с управлением общественной и частной информацией, К. Шваб справедливо отмечает, что, ска-жем, «Интернет может быть беспрецедентным инструментом либе-рализации и демократизации, но, в то же время, создавать условия для неизбирательного, далеко идущего и почти незаметного наблю-дения за широкими кругами населения» [1, Глава 9 «Отдельная лич-ность. Управление общественной и частной информацией», с. 82].

Очень важным разделом книги «Четвертая промышленная революция» К. Шваба для таких развивающихся государств, как наша страна, является раздел «Воздействие на развивающиеся

406


экономики» [1, часть III «Воздействие. Глава 5 «Экономика»], по-священный вопросам следствий воздействия новых технологий на экономики развивающихся стран. Но ответов на эти вопросы автор не дает, однако, совершенно справедливо констатирует, что «на настоящий момент последствия четвертой промышленной ре-волюции остаются пока неясными» и что «этим трудным вопро-сам необходимо уделить должное внимание, даже, несмотря на то, что развитые экономики заняты только собственными проблема-ми. Охват процессом всех без исключения частей мира не являет-ся моральным императивом», «актуальным сценарием для стран с низким уровнем доходов является «решоринг» (возвращение) зна-чительной части глобального производства в развитые экономики в рамках четвертой промышленной революции, что вполне воз-можно, если доступность дешевой рабочей силы более не является определяющим фактором конкурентоспособности компаний».

В этом же разделе есть еще один важный вывод для разви-вающихся стран: «Способность развития эффективных произ-водственных секторов, обслуживающих мировую экономику на основе стоимостных преимуществ, является проторенным путем, позволяющим странам накапливать капитал, передавать техноло-гии и повышать доходы. Если этот путь закрыт, многим странам придется пересматривать свои модели и стратегии индустриализа-ции. Каким образом развивающиеся страны смогут использовать возможности четвертой промышленной революции – это является вопросом фундаментальной значимости для всего мира. При этом важно проводить дальнейшие исследования и разрабатывать идеи для понимания, создания и адаптации необходимых технологий». То есть, в каждом отдельном случае речь должна идти, в первую очередь, о собственных разработках в деле государственного стро-ительства.

Но книга Клауса Шваба, как уже отмечалось ранее, имеет важ-ное значение, прежде всего, потому, что в ней обозначены практи-чески все современные проблемы, касающиеся сфер экономики, управления, политики и сферы этики.

Изучая глобальные тренды мирового развития, следует осу-ществлять собственные теоретические разработки во всех сферах

407


государственного строительства. Осознание важности такого под-хода есть на уровне высшего политического руководства нашей страны.

Такие политические документы как проект-программа «План нации – 100 конкретных шагов: новая модернизационная повест-ка для страны» [2. 10], в которой заложены пять направлений ин-ституциональных реформ, охватывают области практически всех феноменов культуры, от механизмов государственного управления до экономики, здравоохранения и, что очень важно, проблем повы-шения качества человеческого капитала и реализации демократи-ческих принципов.

Так, скажем, проблемы повышения качества человеческого капитала включены в направление № 3 – «Индустриализация и экономический рост» (пункты № 76–84).

В новых исторических условиях, в условиях постиндустри-ального общества научное знание становится основным ресурсом развития производства, управления и культуры в целом. Поэтому такое качественно иное состояние планетарного мега-социума, которое не может быть описано с помощью сегодняшних миро-воззренческих универсалий (о человеке, о мире, о глобальной эво-люции человека, мира, социума), называют «обществом знаний» (Д. Бэлл [3], Э. Тоффлер [4]). В соответствии с этим, в проекте новой модернизационной повестки для страны уделено внимание наукоемкой экономике (пункт № 63 – «Развитие двух инноваци-онных кластеров как основы формирования наукоемкой экономи-ки») [5]. Кроме того, предусмотрена подготовка закона «О ком-мерциализации результатов научной и (или) научно-технической деятельности», в котором (законе) будут прописаны механизмы финансирования работ по внедрению инновационных разрабо-ток в производство (пункт № 64) [5]. Тем не менее, на наш взгляд, было бы полезно специально отметить необходимость фундамен-тальных исследований, их поддержку со стороны государства в контексте намечающейся тенденции сворачивания и сокращения финансирования фундаментальных исследований. Понятно, что невозможно построить инновационную экономику без фундамен-тальных разработок.

408


В новой модернизационной повестке для страны уделено вни-мание вузовской науке (пункт № 63 «Развитие двух инновацион-ных кластеров как основы формирования наукоемкой экономики»). Однако, на наш взгляд, отнюдь не исчерпала свои возможности и академическая наука, которая в сложнейших условиях транзитного периода доказала свою жизнеспособность, внесла весомый вклад в развитие не только советского, но и постсоветского Казахстана. Но здесь, конечно, тоже нужны перспективные планы развития.

В соответствии с пониманием значения феномена информа-ции в проекте-программе «План нации – 100 конкретных шагов: новая модернизационная повестка для страны» предусмотрена разработка закона о доступе к информации в рамках плана внедре-ния «Открытого правительства» (направление № 5 «Формирова-ние подотчетного правительства», пункт № 94) [5].

Переход планетарного мега-социума в новое состояние про-исходит в ходе взаимодействия самых разнообразных факторов: технологических, экономических, культурно-идеологических, эт-нических факторов и т.д. Очень важную роль в общественном раз-витии играют, на наш взгляд, социокультурные факторы, особенно в полиэтнических странах с «догоняющим» развитием, к которым можно отнести, как уже отмечалось ранее, и нашу республику.

Таким странам для того чтобы стать субъектом (а не объек-том) мирового развития, чтобы «догнать» развитые страны, нуж-но эффективно осуществлять модернизацию и трансформацию (в случае нашей страны, по С. Хантингтону). А эти процессы не возможны без сформированных национальной идентичности и го-сударственного единства, то есть, наличия нации как двуединства суверенного территориального государства и гражданского обще-ства. Об этом писал Д. Растоу, который определял национальное единство как отсутствие сомнений у большинства граждан потен-циальной демократии относительно того, к какому обществу они принадлежат.

И хотя наша республика ввиду разных причин все еще реша-ет проблемы национальной идентичности и, соответственно, го-сударственного единства, тем не менее, у нас (в Казахстане) есть немалые социокультурные предпосылки для постиндустриальной

409


трансформации. Это, прежде всего, тождественное в культурах двух крупнейших этносов Казахстана: сходство базовых ценно-стей, сходство в отдельных элементах типов рациональностей, ле-жащих в основах культур, сходство в целом в менталитете, сфор-мированном в рамках общности «советский народ». Надо сказать, что в формировании единой (относительно) общности «советский народ», на наш взгляд, как бы ни ерничали по этому поводу от-дельные интеллектуалы, употребляя такие термины, как «совок» (и т.п.), СССР продвинулся дальше США с их концепцией «пла-вильного котла», замененной в настоящее время ввиду осознания ее неосуществимости концепцией «салатной тарелки».

Д. Растоу предложил в свое время модель политической мо-дернизации, в которой выделил три ключевые цели: 1) националь-ное единство; 2) стабильная власть; 3) равенство. Из этих целей он считал наиболее приемлемыми вариантами модернизации сле-дующие: 1) сначала – стабильная власть, потом – национальное единство, затем – равенство; 2) национальное единство – стабиль-ная власть – равенство ]. Считается, что большинству развитых го-сударств удалось осуществить эти два варианта модернизации. В Казахстане, на наш взгляд, на данном этапе развития осуществля-ется первый вариант модернизационных преобразований. Однако, если брать во внимание такие немаловажные факторы в развитии нашей страны, как полиэтничность состава населения, социально-экономическое и этносоциальное самочувствие граждан, то эф-фективным было бы, скорее, сочетание двух вариантов.

Среди самых серьезных вызовов мировому сообществу, по-рождаемых глобализацией-унификацией, можно уверенно на-звать проблемы идентичности. В современной ситуации усиления тенденций разделения на субъекты и объекты, как на уровне го-сударств, так и на уровне индивидов, актуализируются проблемы национальной, гражданской, этнической и человеческой идентич-ности, их соотношения. Здесь очень важно не идти слепо в том направлении, вектор которому, дискурсы которому задает глобаль-ный капитал. Главной целью общественного развития не должно стать стирание культурных различий. В гомогенизации культур-ного пространства заинтересован, в первую очередь, глобальный

410


капитал, поскольку это может способствовать более легкому про-движению товаров, услуг, финансов и т. д.

Поэтому предлагаемые сегодня научные и политические ва-рианты решения проблем идентичности, приводящие осознанно или неосознанно к гомогенизации культурного пространства, тре-буют внимательного анализа.

В контексте очень актуальных в современном мире, рассмо-тренных выше проблем идентичности и консолидации необходи-мо отметить, что в проекте-программе «План нации – 100 конкрет-ных шагов: новая модернизационная повестка для страны» есть соответствующее направление под номером 4 – «Идентичность и единство» [5]. Само наличие и разработка этого направления в но-вой модернизационной повестке свидетельствуют о факте осозна-ния важности феноменов идентичности и консолидации на уровне высшего руководства нашей страны. В пунктах этого направления используются термины «казахстанская идентичность», «граж-данская идентичность», «целостная гражданская идентичность» (пункты № 86–94). За этой терминологией стоит не просто линг-вистика, а поиски путей консолидации граждан нашей страны для успешного решения жизненно необходимых модернизационных задач.

Очень важной основой консолидации граждан Казахстана и всего населения нашей планеты должна стать новая система базо-вых ценностей, в основе которой, на наш взгляд, должна лежать но-вая этика ответственности и единения. Такая этика, опирающаяся на положительный духовный опыт человечества, предусматривает ответственность каждого человека за будущее Земли, что, в свою очередь, требует от него (человека) активности, креативности и сотрудничества. Кроме того и поэтому, новая этика ответственно-сти и единения должна включать в себя и новое понимание духов-ности. Такая духовность – это не только и не столько мораль или интеллект, но и осознание своего единства с окружающим миром, и формирование на основе такого осознания стратегии поведения, направленной на сотрудничество и заботу об окружающем мире. Такая духовность, такое ее понимание становится практической необходимостью.

411


В новой модернизационной повестке для страны в направ-лении №1 «Формирование профессионального государственного аппарата» уделено внимание и этике: пункт № 12 – «Внедрение новых этических правил» [5]. Этот пункт предусматривает разра-ботку нового этического кодекса государственной службы, а также введение должности уполномоченного по вопросам этики. В связ-ке с этим пунктом разработан следующий пункт № 13 – «Усиление борьбы с коррупцией». Несомненно, эти пункты имеют большое значение для развития любого государства, придающего особую важность, в первую очередь, вопросам национальной безопасно-сти и развития в целом. Однако не стоит забывать о том, что право не может быть источником морали. Поэтому работа по духов-но-нравственному развитию общества должна быть, так сказать, вплетена в сферу образования и воспитания. Конечно же, не путем ограничений (хотя цензурирование в определенной степени необ-ходимо, что должно определять само конкретное общество, фор-мируя из лучших своих представителей, скажем, общественные палаты и т.д.), а путем тиражирования положительных образцов творчества, общественного поведения и т. д.

Несколько слов о пятом направлении институциональных ре-форм в рамках новой модернизационной повестки для страны – «Формирование подотчетного государства». Эффективность вопло-щения, так сказать, в жизнь любых инициатив «сверху» в огромной степени зависит, как уже отмечалось ранее, от понимания гражда-нами базовых смыслов, заложенных в модернизационных задачах, от степени их доведения до всех слоев общества. Понимание этих задач, предложенные стратегия и тактика их осуществления опреде-ляют активность (прежде всего, исполнительскую) «снизу», что, как известно, очень важно для реализации любых сверхзадач.

Пункты, включенные в направление № 5, вселяют в опреде-ленной мере оптимизм, поскольку в них предусмотрены: меха-низмы перехода государственного управления к госуправлению по конкретным результатам (пункты № 91, № 93); оптимизация системы государственного планирования (пункт № 92); в рамках внедрения «Открытого правительства» разработка закона «О до-ступе к информации» (пункт № 94). Но особенно обращают на

412


себя внимание следующие пункты: внедрение практики ежегод-ных публичных выступлений различных руководителей государ-ственных органов, национальных вузов перед населением о ходе выполнения планов по достижению ключевых показателей стра-тегических планов и программ развития территорий с размещени-ем соответствующих отчетов на официальных веб-сайтах (пункт №95); расширение механизмов участия граждан в процессе приня-тия решений через развитие саморегулирования и местного само-управления (пункт № 97); внедрение механизмов участия граждан в обсуждении проектов бюджетов на уровне сельских округов, ау-лов, сел, поселков и городов районного значения (№ 98); в кон-тексте усиления роли общественных советов при государственных органах и акимах закрепление статуса и полномочий обществен-ных советов законом (пункт № 99) [5].

Все перечисленные пункты, конечно, внушают определен-ный оптимизм, но, на наш взгляд, в дальнейшем механизмы со-вершенствования государственного строительства следует напра-вить в сторону более полного исполнения первой составляющей основного принципа демократии (в числе 19) – избирательности. То есть, чтобы граждане могли не только спросить с исполнитель-ных органов власти о ходе выполнения вверенных им работ, но и повлиять реально на их (исполнительных органов) переизбра-ние. Успешное воплощение основного принципа демократии – из-бирательности и подотчетности – будет инициировать активность (прежде всего, исполнительскую) граждан, что очень важно для эффективного исполнения жизненно важных модернизационных сверхзадач, таких, как «План нации – 100 конкретных шагов: новая модернизационная повестка для страны».

Таким образом, на уровне высшего политического руководства нашей страны есть понимание задач, стоящих перед нашей страной в контексте тех мировых трендов, которые представлены в книге Клау-са Шваба «Четвертая промышленная революция» (2016). Для реали-зации указанных задач необходимо их эффективное исполнение.

Выводы и рекомендацииИсходя из всего сказанного выше, книгу Клауса Шваба не-

обходимо включать в проект «100 новых учебников на казахском

413


языке», так она отвечает всем требованиям, предъявляемым учеб-никам и учебным пособиям.

Являясь, по сути, руководством по изучению современных мировых трендов цивилизационного развития, она охватывает практически все феномены сферы экономики, политики, управле-ния, этики.

Книга свежая (2016), написана доступным языком, объектив-но, открыто и честно (то есть, с учетом интересов широкого круга не просто потребителей, а граждан и как положительных, так и от-рицательных моментов всех феноменов общественного развития).

Автор книги Клаус Шваб – основатель и бессменный руко-водитель Всемирного экономического форума в городе Давос (Швейцария) – является не только экономистом, но и одним из ве-дущих специалистов в области цифровых технологий. Давосский экономический форум относят к тем самым официальным и не-официальным международным организациям, которые, как счита-ют многие специалисты в самых разных областях науки и полити-ки, определяют тренды мирового развития.

Кроме того, как любой хороший учебник или учебное посо-бие эта книга оставляет пространство для возможности собствен-ного анализа и оценки.

Вместе с тем следует обратить внимание на то, что некоторые важные следствия, представленные в книге Клауса Шваба «Четвер-тая промышленная революция», на первый взгляд, беспристрастно, требуют внимательного анализа (подхода) и самостоятельной оценки.


1. Шваб К. Четвертая промышленная революция / К. Шваб – «Экс-мо», 2016. (Top Business Awards). – 138 с.

2. Назарбаев Н.А. План нации – 100 конкретных шагов: новая мо-дернизационная повестка для страны. https://www.zakon.kz/4713070-sto-konkretnykh-shagov-prezidenta.html

3. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт прогно-зирования (отдельные главы). В: Мировая экономическая мысль. Скозь призму веков / В 5-ти томах. – М.: Мысль, 2004. – Т. 4. Век глобальных трансформаций. – С. 432–440.

414


4. Тоффлер Э. Шок будущего. – М.: АСТ, 2001. – 560 c.5. Растоу Д.А. Переходы к демократии: попытка динамической мо-

дели. – Полис, 1996. – № 5. – с. 5–15.

18 книга. Перевод на казахский язык «Media Ethics at Work. True Stories from Young Professionals» (Ли Энн Пек, Гай С. Рил. Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен. Алматы: Ұлттық аударма бюросы. – 2018-304б.) является весьма перспективным и правильным решением поставленной задачи. Данный учебник на-писан под редакцией профессоров Ли Энн Пек (Университет Се-верного Колорадо) и Гай С. Рил (Университет Уинтроп), учебное пособие выдержало два издания: в 2012 и 2017 году. Лучшие уни-верситеты мира, такие как Кембридж, Гарвард, Стенфорд и Прин-стон высоко оценили академические ценности учебника и утвер-дили его в списке обязательных для преподавания.

Медиа этика – это описательная форма этики, одна из ее прикладных форм. Эта дисциплина изучает взаимосвязь между медийным выражением и человеческим поведением, т.е. она опи-сывает поведение человека в медийных условиях. Медиа этика подсказывает, на что мы должны обращать внимание, действуя в измененных медийных условиях. Она не устанавливает нормы, а скорее обостряет чувство ответственности, служит, прежде всего, обострению собственного потенциала ответственности.

Медиа этика является частью информационной этики, которая сконцентрирована на определенных аспектах информационной сферы, так же как можно сказать и наоборот, что информационная этика является частью медиа этики, которая тоже сконцентрирова-на на определенных аспектах информационной сферы. Между ин-формационной этикой и медиа этикой не существует подчинения или главенства. Этика средств массовой информации сконцентри-рована на вопросах, которые касаются отношений систем носите-лей, их организаторов, их пользователей и информации, причем в центре внимания находится, прежде всего, обусловленное носите-лями формирование информации.

Вопрос обращения с информационными средствами являет-ся общим и основополагающим выражением человеческой куль-

415


туры. Без них вообще не существует понятия массовой культуры, ибо только медийное общение осуществляет обмен между людьми сквозь времена и расстояния.

Учебник «Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» состоит из правдивых историй, рассказанных молодыми журна-листами-профессионалами. Ключевым моментом в книге высту-пают советы, подсказки о том, как правильно поступить в той или иной ситуации молодому специалисту. Каждая история поделена на рубрики: событие – проблемная ситуация – решение – выводы. В конце каждой истории идет осмысление и подведение итогов.

Известно, что в соответствии с «Профессиональным кодексом чести журналистов», утвержденным в 1939 году в Бордо, основные положения журналистской этики – это достоверность, добросовест-ность, уважение к людям, их достоинству, уважение к фактам, от-ветственность, честность, независимость, осторожность, солидар-ность. В учебнике «Медиа этика. Жас мамндардың тәжірибесінен» предлагается, опираясь на опыт молодых специалистов, выходить из сложных и проблемных ситуаций исключительно гуманны-ми способами. Авторы учебника не устают повторять, что нельзя врать, привирать, приукрашивать, т.е. вольно или невольно скры-вать истину. Но есть один момент, на который хотелось бы обра-тить внимание: в учебнике все выводы основываются на этических кодексах, принятых только на территории США. Например, любые проблемы, касающиеся профессиональных ценностей журнали-стов, авторы пособия призывают решать, полагаясь на заявление Американской организации по связям с общественностью (PRSA), или, опираясь на Кодекс этики национальной ассоциации фото-графов США, или Кодекс этики исследовательского центра Pew Research Center. И ни разу никто из авторов не сослался на докумен-ты, считающиеся фундаментом этики журналистов: «Международ-ные принципы профессиональной этики журналистов», утверж-денные ЮНЕСКО в 1983 году и другие. В этой связи складывается впечатление, что учебник написан исключительно для специали-стов местного значения, т.е. американских журналистов.

В учебнике «Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» красной нитью проходит мысль о том, что этические принципы

416


журналистики как публичной профессии выработаны на основе многопланового опыта многих поколений. Нарушение же этиче-ских норм мешает журналисту выполнять свой долг по обеспече-нию публики правдой. Авторы отмечают, что на творческих спо-собностях журналиста этические нарушения отзываются крайне отрицательно. Соблюдение медиаэтики свидетельствует о граж-данской и нравственной зрелости, о способности адекватно отра-жать действительность в средствах массовой информации.

В «Медиа этика. Жас мамандардың тәжірибесінен» глубоко и емко проанализированы этические идеи и размышления Сокра-та, Платона, Аристотеля, Канта, других крупнейших философов и этиков, что, несомненно, усиливает академическую ценность учебника [2, с. 40-46]. Книга, подготовленная к изданию «Нацио-нальным бюро переводов», переведена своевременно и привнесет в казахскую журналистику новую волну, где умение взвешивать ситуацию и принимать решение только после того, как будут от-фильтрованы этические аспекты, станет главенствующим трен-дом в казахстанском медиа пространстве, формирующем высокие стандарты развития не только в экономике, но и политике, соци-альной жизни, духовно-нравственном состоянии общества.

В целом этот проект по большому счету задает казахстанской мо-лодежи стартовые условия и возможности развития и модернизации общественного сознания, открывает новые пути к достижениям челове-ческой культуры и цивилизации. Поэтому оно, сегодня особо значимо для нашего общества, поскольку «сейчас благодаря импульсу, обуслов-ленному интеллектуальным развитием, начинается духовная револю-ция». В этом плане, согласно автору «Новые учебники – это настоящая энциклопедия знаний». Это своеобразная «эксклюзивная гуманитар-ная библиотека, которой, как известно, в настоящее время пользуются в лучших университетах мира». Другими словами, эта библиотека со-ставлена из лучших образчиков мировой педагогики и научной мысли, и она согласно этому проекту, будет доступна для всех людей в трех форматах: в виде обычных бумажных книг, в электронных онлайн-вер-сиях и в формате видеотеки открытых лекций от лучших лекторов.

Важной мыслью в этой программе, на наш взгляд, является идея о том, что мы должны в стране культивировать образован-

417


ность, культурность, талантливость, а не культуру потребления. В обществе уважением и почетом должны пользоваться талантли-вые и образованные люди, а не те, кто может больше купить и по-треблять. Важным условием процветания нашего общества в век научно- технического прогресса, бесконечного обновления знаний, вне всякого сомнения, является непрерывность образования. Оно сегодня залог нашего успеха. Поэтому совершенно очевидно, что современный специалист без постоянного самообразования и са-мосовершенствования отстанет от жизни, от реальности, которая ускоряется с каждым днем. Отсюда говорится в статье «необходимо обеспечить качественно новый уровень подготовки казахстанских специалистов, «адаптированных к глобальной конкуренции в сфере знания». Другими словами, «хорошо понимающих современность и будущее», открытых для всего нового, готовых к переменам, спо-собных эффективно учиться и перенимать передовой опыт.

Также на казахский язык должны переводиться не только учебники, но и научные монографии, лучшие образчики мировой мысли и других областей человеческой деятельности. Это нужно как для расширения «информационного капитала» казахского язы-ка, а так и для развития человеческого капитала всего нашего общества.

По мнению многих ученых и экспертов, статья Президента представляет собой общее видение будущего казахстанского об-щества, это своеобразное научное осмысление того, кто «Мы» и какие «Мы», где мы находимся сейчас, что сделано и достигнуто, а также какие задачи еще необходимо решать? Это также вопрос о нашей исторической, культурной и национальной идентичности, это и вопрос ценностей и культурных кодов, разделяемых всеми членами общества. Это – формирование новых смыслов и образов будущего, которое мы созидаем. Короче говоря, в этой статье, на наш взгляд, дается обоснование и разработка эффективных путей и методов духовной модернизации сознания, активизации творче-ского и созидательного потенциала нации (молодежи), сохранения национального кода, своего лица - национального самосознания. Что касается последнего, то Президент прямо заявил: «Первое ус-ловие модернизации нового типа – это сохранение своей культуры,

418


собственного национального кода. Особое отношение к родной земле, её культуре, обычаям, традициям – это важнейшая черта патриотизма. Это основа того культурно-генетического кода, ко-торый любую нацию делает нацией, а не собранием индивидов». Другими словами, отмечает автор статьи «мы делаем то, что де-лают все независимые государства. Каждое государство хотело пропагандировать свою историю, свою культуру, что у него есть. Никто не должен удивляться, казахский народ тоже желает всему миру явить свою культуру, свою историю и все, что у него есть. Потому что, мы – часть мирового сообщества».

В этом плане уместно вспомнить целый ряд стран, где модер-низационные идеи привели их к экономическому прорыву, причём этот прорыв был основан именно на национально-нравственной консолидации общества. Именно в ней, как показывают современ-ные исследования секрет послевоенного экономического чуда За-падной Германии, Европы, стран Юго-Восточной Азии. Именно эти страны сумели выявить заложенную в народе скрытую энерге-тику больших целей. Энергетику-национального и цивилизацион-ного самоутверждения народов, которые встретив опасный вызов истории и мобилизовались для достойного ответа. Особо примеча-телен пример таких стран как Южная Корея, Япония, Сингапур, ко-торые за относительно короткий срок показали человечеству яркий пример того, как национально-культурный код может способство-вать модернизации. Когда нация, опираясь на свои исторические ценности, делает единое усилие, в основе которого лежат патрио-тические чувства каждого индивида. В этом плане, на наш взгляд, и эта программа по модернизации сознания должна послужить тем мотором, тем двигателем созидательной и творческой энергии нашего народа, особенно молодежи. В конечном счете, это про-грамма духовной модернизации представляет собой своеобразную маршрутную карту, генеральный план и одновременно систему мо-тивов и целей движения народа в будущее. Поэтому она должна заряжать общество энергией и одновременно управлять этой энер-гией, направляя ее на творчество и конкретное созидание. Другими словами, в определенной мере исполнять роль светской идеологии, которая, к сожалению, отсутствует в нашем обществе.

419


В данном разделе подразумевается мысль, что основу реаль-ной духовности составляют: система образования, культура, си-стема ценностей, система воспитания. Что только на их основе можно сформировать развитую, творческую личность, настоящего гражданина, истинного патриота, болеющего за свою страну. Толь-ко так можно сформировать человека с цельным мировоззрением.

Сегодня по общему признанию в умах наших людей, особен-но молодежи господствует крайний индивидуализм, с принципом «каждый за себя, а Бог за всех». Душами сегодня владеет в основ-ном потребительская психология. Поэтому пока не поздно надо работать над тем, чтобы формировать надличностные ценности и установки, идеи и идеалы, как жертвенность, готовность принять смерть за те или иные дорогие сердцу ценности, принципы, уста-новки? Ведь именно они представляют собой скрепы, объединя-ющие людей, народы в единые сообщества, служащие в качестве духовного субстрата их совместной жизни.

Поэтому, сегодня очень важно, чтобы в процессе строитель-ства нового независимого государства, была разработана четкая и понятная для всех программа модернизации сознания с исполь-зованием всех лучших достижений человеческой мысли, одним из инструментов реализации которого, на наш взгляд, является про-ект «Новое гуманитарное знание. 100 новых учебников на казах-ском языке».

Основной посыл этой программы, как справедливо говорит Е. Карин, состоит не только возрождении духовного культурно-исторического наследия, но и сочетание традиционных ценностей и стремление к новым ценностям, поиск оптимального соотноше-ния традиции и инновации, т.е. цель всех этих масштабных про-ектов, перехода на латиницу, перевода учебников, выбора 100 но-вых лиц и других проектов, это устремление в будущее, изменения нашего мышления, ориентация на культ знания и открытость со-знания, это движение в сторону новых прагматичных ценностей, чтобы наше общество развивалось в соответствии с мировыми глобальными трендами». Отсюда можно смело утверждать , что этот проект имеет для Казахстана, особенно для его молодежи, масштабные последствия.

420


VI. О МЕЖДУНАРОДНОМ ОПЫТЕ В РАМКАХ ТЕМЫ ПРОГРАММНО-ЦЕЛЕВОГО ФИНАНСИРОВАНИЯ:

«ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСТАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ЗАДАЧ МОДЕРНИЗАЦИИ

ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ» (по материалам заграничных командировок

сотрудников Института)

Проблема формирования гражданской, национальной и рели-гиозной идентичностей в условиях модернизации общественного сознания является наиболее актуальной для всех постсоветских стран, и в том числе для Казахстана на сегодняшний день. Учиты-вая злободневность данной проблематики в нашем Институте фи-лософии, политологии и религиоведения для реализации Послания Главы государства «Третья модернизация Казахстана: глобальная конкурентоспособность» и Программной статьи Президента РК Н.А. Назарбаева: «Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» («Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания») реализуется научная программа «Формирование казахстанской идентичности в контексте задач модернизации общественного сознания». Для того чтобы раскрыть механизмы и пути формирования казахстанской идентичности необходимо комплексно изучить научно-теоретиче-ские и практически-прикладные аспекты модернизации обществен-ного сознания.

В настоящий момент, опираясь на разработанные теоретиче-ские подходы по вопросам идентичности и международный опыт отдельных стран, можно в качестве гипотезы выдвинуть следую-щие концептуальные положения, которые ученые Института апро-бировали в процессе заграничных командировок:

1) Взаимосвязь нации и государства придает особую значи-мость национальной идентичности среди всех социальных иден-тичностей современного человека. На разных этапах человеческой истории на передний план выходят различные социальные иден-тичности, определяющие исходную для человека той или иной эпохи идентичность. Например, для античного человека решаю-щее значение имеет его культурная идентичность. В средние века

421


определяющей для человека была его религиозная идентичность. Двести лет назад в Западной Европе начал утверждаться новый тип человеческой идентичности – национальный. Сегодня нацио-нальная идентичность имеет главенствующее положение практи-чески во всех уголках мира, конечно с определенной спецификой для тех или иных стран и народов.

2) При этом классификация современных наций основана на идее национального строительства как синтеза этнических и граж-данских элементов в процессе формирования нации. Принималась во внимание эволюция традиционной классификации нации Ханса Кона. Профессор Кадыржанов Р.К. предложил более детализиро-ванную характеристику национальной идентичности, чем у Кона, состоящую не из двух, а из четырех компонентов: 1) чисто этниче-ская нация; 2) нация с преобладанием этнических элементов над гражданскими; 3) нация с преобладанием гражданских элементов над этническими; 4) чисто гражданская нация.

3) Особое значение в поиске современной модели идентично-сти имеют также два фундаментальных элемента социальной иден-тичности: культурно-цивилизационная и религиозная. На разных этапах исторического развития народов они оказываются, наряду с политической составляющей, ведущими «скрепами», объеди-няющими людей. Особое значение в этом имеет наличие или от-сутствие национального социального капитала как своеобразного «клея» (Питер Сенге), объединяющего людей в единую общность.

4) Онтологический аспект идентичности связан с развитием ин-дивидуального человеческого капитала, разворачиванием потенциала личности самого человека из индивидуальной особи в самосознаю-щее и творческое социальное существо. Глубинным философским основанием всего процесса идентификации, будь то национальная, культурная или религиозная идентичности фундирующим принци-пом является проявление в человеке его социальной сущности.

Таким образом, в процессе исследования по проектно-целе-вому финансированию сотрудники Института рассматривали про-блему идентичности в разрезе этих концептуальных направлений в разрезе философского, политологического и религиоведческого анализа на основе конкретного культурно-исторического матери-

422


ала отдельных стран. В настоящем отчете представлены лишь от-дельные особенности проявления той или иной формы идентично-сти, которые представлялось возможным обнаружить в процессе общения с коллегами из-за рубежа, участия в научных форумах и сбора актуального научного материала на местах. Предполагается в процессе дальнейшей работы над темой осуществить глубокое фундаментальное «разворачивание» данной проблемы и предло-жить конкретные рекомендации для углубления содержания соци-альной модернизации в Казахстане, являющейся важной составля-ющей обретения страной собственной идентичности.

Проблемы формирования российской идентичностиВ рамках темы программно-целевого финансирования сотруд-

ники отдела Религиоведения выполняют подпрограмму «Роль и значение религиозной идентичности в духовно-культурном обнов-лении казахстанского общества». В частности для обмена научным опытом и обсуждения проблемного ракурса религиозной идентич-ности в современных реалиях со 2-го по 5-ое мая 2018 года Сатер-шинов Б.М. – заведующий отделом Религиоведения, находился в научной командировке в Москве / Российская Федерация/ на базе Института Философии РАН. Основной целью командировки яви-лась библиографическая работа и ознакомление с научной деятель-ностью Института философии РАН в сфере исследования парадиг-мальных контекстов конфессиональной и внеконфессиональной идентичности в условиях мировоззренческого плюрализма.

В современной науке проблема идентичности – одна из ос-новополагающих тем фундаментальных и эмпирических исследо-ваний. Ученые сходятся в том, что, не постигнув логику идентич-ности и специфику ее трансформаций (в том числе трансформаций кризисных), невозможно понять современный мир- и, в частности, Россию с ее поликультурным и многонациональным составом на-селения. Как отмечает В.Д. Зорькин, распад советской системы над этнической интеграции, не замещенной новой, российской системой, привел к появлению этнических и религиозных иден-тичностей, враждебных российскому социально-культурному и политико-правовому полю, что обусловило процессы крушения

423


только-только создающейся российской идентичности вслед за идентичностью советской. Г. Шопфлин указывает, что сам факт усиления партикуляризма на постсоветском пространстве свиде-тельствует об отсутствии или крайней слабости новых «универ-сальных» институтов, которые, если судить по первым деклараци-ям лидеров, сменивших старый номенклатурный состав, должны были возникнуть в ходе социальных и политических трансформа-ций российского общества после краха идеи коммунизма.

Действительно, современные процессы глобализации и транс-формации коренным образом изменяют субъективные ощущения идентичности, сформированные в рамках прежних традиций. Осо-бенно остро эта проблема проявляется у представителей этниче-ских, религиозных, культурных меньшинств. Вследствие распада СССР происходит разрыв в преемственности: разрушение иден-тичности одного типа не компенсируется идентичностью другого типа. Особое значение при решении этой проблемы приобретает государственная политика, которая призвана устранить символиче-ское и правовое неравенство этнических общностей, обеспечивая тем самым развитие общества, в котором совместная жизнь этносов и индивидов ведет к «единению» людей на основе свободной кон-куренции идентичностей. Это, в свою очередь, обусловливает акту-альность теоретического поиска путей формирования российской идентичности, позволяющей достичь устойчивой неконфликтной интеграции культурных и политических сообществ, на теоретиче-ском (концептуальном) и социально-практическом уровнях.

«Национальная» и «гражданская» идентичности – проблема концептуальной экспликации. На сегодняшний день понятие иден-тичности как самоопределения индивидов и социальных групп в рамках российского государства описывается огромным количеством терминов. За последние 20 лет в научных работах, изданных на рус-ском языке, появились совершенно разные и, порой, противоречивые понятия, отражающие, по мнению авторов, сущность и специфику идентификационных процессов в российском государстве. Часть из них имеют хоть и не однозначное, но устоявшееся в научном сообще-стве понимание феномена, но большинство формулировок («граж-данский патриотизм», «государственный патриотизм», «культурное

424


гражданство», «патриотическая идентичность») носят явно спорный и тавтологический характер. При этом термины зачастую переносят-ся из работы в работу и используются «по умолчанию» как синони-мичные или дополняющие друг друга. Наиболее распространённые понятия, характеризующие идентификацию индивидов в рамках го-сударства: «национальная идентичность» и «гражданская идентич-ность». Актуальность использования данных терминов не вызывает сомнения, однако нельзя не указать на общий их недостаток. Он за-ключается в том, что эти термины лежат в основе не только теоре-тически выверенных, базирующихся на эмпирических данных кон-цепций, но и социально-лингвистических игр в рамках политических стратегий, сообщений СМИ, деятельности общественных движений. Это обусловливает проблематичность их идеологически и политиче-ски нейтральной трактовки. Исходный смысл термина «националь-ный» может пониматься, во-первых, как обусловленный обществом и государством и, во-вторых, как связанный с тем или иным народом (этносом). В западноевропейских языках сегодня доминирует первый смысл; в современной России – второй.

«Отечественное» содержание понятий «нация», «националь-ность» определили последователи марксизма-ленинизма, счи-тавшие, вслед за И.В. Сталиным, что отождествление нации с государством не может быть оправдано ни теоретически, ни прак-тически-политически. Начиная с 1960-х гг., когда в отечественной и зарубежной науке развернулась дискуссия о природе этническо-го, понятие «нация» стала вытеснять дефиниция «этнос», исполь-зуемая, в частности, в широко известных теориях Л.Н. Гумилева и Ю.В. Бромлея. Популярность, распространенность и широкое научное использование данного термина вплоть до сегодняшнего дня обусловлены актуальностью и безусловной значимостью эт-нических процессов. 1990-е гг. для российской науки стали этапом обращения к зарубежным источникам.

Использование западных концепций, ориентация на труды ев-ропейских и американских исследователей превратились в модную тенденцию и определенный «показатель качества» научной работы, независимо от объекта изучения. В сфере исследования идентичности появились новые термины («корпоративное сознание», «коспомолити-

425


ческая идентичность» и др.) и новые трактовки понятий, отражающие, в том числе, западный смысл «национального». То, что эти понятия описывали совершенно другой вид социальной реальности и имели собственные семантические и коннотационные оттенки, при пере-воде оставлялось, как правило, «за скобками». Между тем понятие «национальная идентичность», являясь довольно удачным объясни-тельным инструментом применительно к процессам, происходящим в обществе эпохи модерна, в западной науке рассматривается как все менее адекватное в плане применения к современному обществу. Де-лаются выводы о том, что в условиях глобализации и информатизации государство-нация исчезает, превращаясь в недостижимый идеал. По-стоянное изменение национальных границ после двух мировых войн, распад СССР и Восточного блока в 1989–1991 гг., признание субна-циональных единиц в Западной Европе способствовали осознанию «произвольности» национальной идентичности, что привело к воз-никновению среди ученых стремления считать ее чем-то, что создает-ся и пересматривается индивидом на протяжении всей жизни.

В этих условиях понятие национальной принадлежности раз-мывается и может наполняться различным смыслом (сопровождать-ся этническими, политическими коннотациями) в зависимости от контекста, а сам процесс идентификации сопровождается тоталь-ной неуверенностью человека, пытающегося установить границы своего «я» и границы «другого», определить свои потребности, ин-тересы и ожидания. Научная рефлексия этих эмпирических и теоре-тических процессов привела к активизации использования понятия «гражданская идентичность», предполагающего, что гражданство – это приобретенное качество индивида, связанное с сознательным его выбором, – и, таким образом, более чем «национальное» и «эт-ническое» соответствующее гуманистическим и демократическим тенденциям современной науки и политической практики.

В то же время, нельзя не подчеркнуть, что идентичность - это устойчивая самотождественность индивидуальных, социальных, культурных параметров, связанных на исходном уровне с тради-ционной культурой. Именно этот факт является причиной того, что «исчезновение идентичности», «освобождение человека», форми-рование «граждан мира», о которых часто говорят зарубежные

426


исследователи, – представляют собой сложные и не столь одно-значные процессы. Глобализация, действительно, – настоящее ис-пытание для этнической идентичности. Однако и этническая иден-тичность оказалась испытанием для глобализации общества.

Реализация идеи национально-государственной интеграции различных этносоциальных и этноконфессиональных групп (идеи мультикультурализма) показала, что политика «плавильного кот-ла» в том или ином ее проявлении ведет к конфликтным процес-сам, связанным с желанием мигрантов отстаивать свое этническое и конфессиональное своеобразие. Это, в свою очередь, угрожает размыванием государственного суверенитета, поскольку предпо-лагает, по крайней мере, частичное делегирование как личной, так и правовой, юридической ответственности идентификационной группе, что подрывает сформированное веками единое культур-но-правовое поле государства, ставит большинство в зависимость от меньшинства, провоцирует этноцентризм, ксенофобию и кон-фликтность. Как подчеркивает В.Д. Зорькин, совсем не случайно в 2010 - 2011 гг. политические лидеры многих европейских стран (А. Меркель, Д. Кэмерон, Н. Саркози) публично заявили о том, что проект «мультикультурализм» окончательно и очевидным образом провалился. Содержание концепции гражданской идентичности, тесно связанного с феноменами гражданства, гражданственности, гражданского общества, также неоднозначно.

А.С. Ку выделяет следующие парадоксы: «гражданство», рас-смотренное как производное от собственности и как юридический статус в государстве, становится категорией статуса без действия, а гражданское общество – областью действия без практики граж-данства. Кроме того, гражданство понимается как статус человека, определяемый государством, а гражданское общество обозначает со-циальную сферу вне государства. В.С. Малахов замечает, что граж-данское общество неуловимо – и не только по причине отсутствия понятных критериев, по которым можно фиксировать его наличие, но также потому, что в подавляющем большинстве случаев это понятие употребляется в контексте жалоб на упадок гражданского общества. С точки зрения В. Волкова, прямой перевод понятия «гражданское общество» на русский язык является чисто нормативным, поскольку

427


не имеет исторических корней в России, а подход функционального соответствия, стремление искать в нашей стране структуры, исполня-ющие такие же обязанности, что и структуры западного гражданского общества, – не является плодотворным способом классификации.

Однако самым важным недостатком понятия «гражданская идентичность», с нашей точки зрения, является то, что оно исходит из потребности человека в установлении и активизации связи с другими людьми. Данный тезис обычно приводится как само собой разумею-щийся, в то время как на самом деле в мире конца XX – начала XXI в. он весьма неоднозначен. Так, 3. Бауман определяет современное об-щество как «индивидуализированное» – для него характерны разрыв прежде устойчивых социальных связей, замкнутость человека на са-мом себе, безразличие к другому, стремление к непродолжительным и поверхностным межличностным отношениям, недолговечность любого союза, эпизодичность и кратковременность социальных вза-имодействий. Это обусловлено разочарованием индивида в возмож-ности достижения собственных целей коллективными действиями. Как отмечает Бауман, человек считает коллективные действия «в луч-шем случае бесполезными, а в худшем – вредными с точки зрения благополучия и счастья отдельной личности», что приводит к потере социальных и политических характеристик, которые потенциально формируют «гражданина» и главное его качество – ответственность. В новостных лентах последних лет драматические происшествия все чаще сопровождаются комментариями о том, что «люди шли мимо» человека, попавшего в беду, не оказывая ему никакой помощи, не вызывая даже «скорую помощь». И это не «внутрироссийская халат-ность», а общемировая тенденция, обусловленная, в том числе, инди-видуализацией и автономизацией общества.

Угасание социальной энергии, апатию и безразличие современ-ного человека Ж. Бодрийяр связывал с распространением потоков ин-формации, рассеивающей смысл, усредняющей мышление, нивели-рующей различия, превращающей людей в пассивных потребителей образов экранной культуры. По его замечанию, «внутренняя актив-ность людей стала интерактивностью экранов». Современный чело-век не готов к активным индивидуальным и коллективным действиям и способен проявлять солидарность, лишь находясь у домашнего те-

428


леэкрана и переживая за исход футбольного матча. В этом контексте становится понятным, почему, говоря о «гражданской идентичности», исследователи упоминают о ее «кризисе». Тем не менее, актуальность развития процессов идентификации современного индивида с госу-дарством не подлежит сомнению. Хотя в обществе постмодерна че-ловек и стремится к автономности, анонимности и индивидуализму, его потребность в идентификации с социальным целым все же оста-ется. Идентичность, позволяющая реализовать ту форму восприятия общности с другими людьми, которая, с одной стороны, обладает до-вольно четкими характеристиками границ и различений «они – мы», а с другой стороны, не отрицая других идентичностей, дает индивиду «свободу индивидуализма», необходима в современном мире, и под-держиваться она может и должна именно в рамках государства. Этот факт подчеркивается все более интенсивным использованием в от-ечественной науке понятия «государственная идентичность», которое хоть и рассматривается зачастую как синоним идентичности нацио-нальной, в то же время переносит акцент с идеи культурной унифи-кации на идею единых границ, территориальных и символических. Государство при этом трактуется не как система институтов, выпол-няющих функции принуждения, а как когнитивно и эмоционально близкое индивиду социальное целое (данная позиция выражается в употреблении синонимичных слов – «страна», «родина»). Это сбли-жает научную и повседневную трактовку понятия, делая его более прозрачным и удобным для понимания и оценки.

C 9 по 13 сентября 2018 г. профессор Кадыржанов Р.К. на-ходился в научной командировке в г. Казань (Республика Татар-стан /Российская Федерация) для выполнения социологического исследования в рамках грантового проекта «Культурная интегра-ция этносов в Казахстане» (2018-2020 гг.). Данная поездка была включена в утвержденный КН МОН РК календарный план проекта и бюджетную заявку ИФПР на 2018 г. Основным методом иссле-дования были фокус группа и глубинное интервью с экспертами, занятыми в национальной сфере Татарстана, а также изучающими эту сферу. В ходе поездки была проведена фокус группа в отделе изучения этнических процессов Татарстана в Институте истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан, в Доме

429


дружбы и Ассамблее народов Татарстана, в Центре этнологии Ка-занского федерального университета.

Выбор Татарстана в качестве объекта социологического ис-следования культурной интеграции этносов определялся потреб-ностями сравнительного изучения культурно-интеграционных процессов в Казахстане и Татарстане. В целом, сравнительные ис-следования культурной интеграции в Казахстане и постсоветских государствах занимают большое место в проекте «Культурная ин-теграция этносов в Казахстане». Компаративистские исследования Казахстана с постсоветскими обществами помогают глубже по-нять процессы культурной интеграции в нашей стране, поскольку эти общества объединяет общее советское прошлое и схожесть на-ционального строительства в постсоветских условиях. В сравни-тельных исследованиях наряду со схожестью объектов сравнения большое значение имеют и различия между ними. Анализ разли-чий позволяет глубже понять значение культурных, исторических, политических, экономических и иных особенностей сравнивае-мых стран для понимания их роли в формировании культурно-ин-теграционных процессов в обществе и их функционировании.

Для сравнительного исследования культурной интеграции этносов в Казахстане и Татарстане большое значение имеет эт-нокультурная общность титульных наций, то есть казахов и та-тар, их взаимосвязи и взаимодействия в период после включения Казахстана в состав Российской империи и в советский период. Схожесть исторических и политических процессов у казахов и татар в эти периоды к близости этнодемографической структуры населения Казахстана и Татарстана, сложившейся еще в совет-ский период. В мировой этнополитической литературе такая эт-нодемографическая структура населения называется биполярной, когда в общем составе населения страны доминируют две этниче-ские группы, тогда как другие этносы относятся к национальным меньшинствам. В советский период биполярность этнодемогра-фической структуры населения Казахстана определялась тем, что в соответствии с данными последней советской переписи населе-ния 1989 года, казахи составляли 40%, а русские 38% населения республики. Согласно данным переписи населения РФ 2010 г. в

430


Республике Татарстан татары составляли 53,2%, а русские 39,7% населения республики. Такие пропорции полностью соответству-ют определению структуры населения Татарстана как биполярной, которая сложилась еще в советское время.

Биполярная структура населения, несомненно, оказывает влия-ние на процессы культурной интеграции в обществе. Культурная инте-грация ставит в центр внимания казахско-русские и татарско-русские отношения в языковой, культурной, образовательной, информацион-ной и иных сферах в Казахстане и Татарстане. Вместе с тем необхо-димо иметь в виду, что в результате распада СССР Казахстан стал не-зависимым государством, а Татарстан остался в составе Российской Федерации. В этом состоит одно из главных различий современного Казахстана и Татарстана, которое носит политический характер. Од-ной из главных целей сравнительного изучения Казахстана и Татар-стана стало определение влияния, которое этот политический фактор оказывает на культурную интеграцию этносов в этих обществах.

Первоначальная гипотеза сравнительного исследования Ка-захстана и Татарстана состояла в том, что ситуация в Татарстане в определенном смысле напоминает ситуацию в советском Казахста-не, что позволяет лучше понять стартовую историческую позицию в культурной интеграции этносов в нашей стране. Нельзя, разумеется, говорить о полной аналогии ситуации в национальной сфере в совре-менном Татарстане и в советском Казахстане, поскольку в советский период национальная политика определялась коммунистической иде-ологией, тем не менее, определенные сходства имеются. Примени-тельно к Татарстану одно из таких сходств состоит в том, что помимо республиканского центра, определяющего национальную политику, имеется другой центр, федеральный, который имеет решающий голос в национальном вопросе. Иначе говоря, если в Татарстане есть два центра принятия решений в национальной сфере, причем один из них находится над местным центром, то в Казахстане только один поли-тико-административный центр принимает решения в национальной сфере. В этом состоит принципиальное различие между суверенным Казахстаном и Татарстаном как частью Российской Федерации.

Государство играет ведущую роль в национальном строитель-стве в современном обществе. Это положение находит полное под-

431


тверждение в результате сравнительного исследования культурной интеграции этносов в Казахстане и Татарстане. В Казахстане суве-ренное государство проводит политику построения гражданской нации из полиэтнического населения страны и рассматривает при этом казахский язык и культуру как культурный фундамент на-циональной консолидации. В Татарстане, несмотря на поддержку республиканским руководством татарского языка и культуры, рус-ский язык остается главным средством культурной консолидации полиэтнического общества. Среди татар и других народов респу-блики сохраняется высокий уровень языковой и культурной руси-фикации. На это указали большинство экспертов во время фокус групп и интервью с ними. В целом, собранный в ходе командиров-ки в Казань материал, включающий в себя не только записи бесед с экспертами, но и книги коллег по проблемам культурной интегра-ции в Татарстане, имеет большое научное значение для изучения национальных процессов на постсоветском пространстве.

С 17 по 23 сентября 2018 года в г.Омске / Российская Феде-рация/ побывали сотрудники Института Ошакбаева Ж.Б. и Коныр-баева К.М. Целью командировки явилось исследование процессов духовного развития и единства народов Российской Федерации, а также роли казахской философии в сохранении и укреплении ка-захского национального этического кода. Встречи с общественно-стью показали, что казахское население вносит конструктивный вклад в развитие многоэтнической идентичности и поликонфес-сиональности России. При этом наблюдается достаточно стойкое стремление казахского населения сохранить устойчивые связи с «Большой родиной», национальные ценности и традиции казах-ского народа. Особенно заметно глубокое уважение со стороны ка-захского населения Восточной Сибири к процессам модернизации, происходящим на их исторической родине в Казахстане. Вместе с тем центральной ценностной установкой, своеобразным этиче-ским смыслом жизни является сохранение этнической идентично-сти, языка, традиций и мусульманской веры как основных иденти-фикаторов культурной самобытности. Сохранение этнокультурной идентичности в другой культурно-языковой среде является чрез-вычайно сложным. Исследование проводилось в регионах с пре-

432


имущественным казахским населением, представляющим разные слои населения. В Российской Федерации советского периода над национальными меньшинствами нависла угроза утраты родного языка, менталитета, религиозной веры. Однако после крушения Советского Союза у национальных меньшинств появилась боль-шая возможность для сохранения своей идентичности. Интерес-ным фактом является популярность внутриказахских браков в отличие от традиций интернациональных браков Советского пери-ода. В самом городе Омске работает 6 мечетей. В процессе бесе-ды с имамом мечети и верующими было заметно, что религиозная идентичность среди казахов мусульман является консолидирую-щим фактором. Негативным фактом является отсутствие в г.Омске и области казахских школ. Дети изучают казахский язык лишь в до-машних услоиях или факультативах казахского языка. В этом пла-не высока роль этно-культурного объединения Сибирских казахов «Мөлдір». В Омском Доме Дружбы для проведения фольклорно-этнографических, культурно-просветительских, научно-исследо-вательских, спортивно-развлекательных мероприятий созданы все условия. Большую просветительскую, меценатскую деятельность осуществляет местное казахское бизнес сообщество. К примеру, руководитель птицефабрики в поселке «Құдық Шілік» Азовского района Копбаев Еркин обеспечивает местное население работой и художественную самодеятельность в местном клубе, где работа-ет ансамбль казахского народного танца. Особенно в селах люди стремятся сохранить казахский язык, традиции и обычаи.

Особенностью национального самосознания казахов является понимание России как родины, а Казахстана как исторической роди-ны. Любопытно также, что вместе с сохранением казахской идентич-ности в ней наблюдаются отдельные элементы идентичностей других малых народов России. Интересным является сохранение среди каза-хов России идентичности по родовому признаку, а также семейные традиции и мусульманская вера. Однако, этническая идентичность является приоритетной. Наблюдается низкий уровень смешанных браков. Казахи предпочитают моноэтнические браки в целях сохра-нения этнической однородности, отличия от других и неразмывания своей идентичности. В процессе посещения городской библиотеки

433


имени Пушкина А.С. сотрудники исследовали фонд редких книг и рукописей, касающихся истории и культуры казахского народа. Не смотря на наличие в библиотеке уголка вышедших в Казахстане книг, тем не менее они не удовлетворяют растущие потребности казахско-го населения в литературе на родном языке. В целом, командировка показала реальную ситуацию, складывающуюся в анклавах России с компактным проживанием казахского населения.

Особенности формирования белорусской идентичностиВ ходе поездки в Республику Беларусь делегацией казахстан-

ских ученых были изучены механизмы и пути формирования бело-русской национальной идентичности.

Республика Беларусь в отличие от Республики Казахстан сохранила многие ориентиры и символы бывшего советского общества. В ней, например, не были расформированы совхозы и колхозы, созданные в советское время, они лишь были немно-го трансформированы, исходя из особенностей современной ры-ночной экономики. Сохранились советские символы-памятники названия улиц, так, в центре Минска есть улицы имени Ленина, Карла Маркса и Фридриха Энгельса. Архитектура столицы отли-чается конструктивизмом советской эпохи и сталинским ампиром. В стране во всех сферах социальной жизни наряду с белорусским языком активно используется русский язык. Поэтому последний является доминирующим языком в интеллектуально-коммуника-ционном и экономическом пространстве. Влияние русской куль-туры и политики на массовое сознание – ощутимое, но белорусы хотят утвердить свою национальную идентичность. Заметным в этом плане является то, что на официальных мероприятиях высту-пления начинаются на белорусском языке, а также и то, что надпи-си названия улиц, как правило, даны на белорусском языке.

В культуре и идентичности белорусского народа заметный след оставило время пребывания под властью Речи Посполитой и Великого княжества Литовского, что наиболее ярко выразилось в истории и культуре прошлого. Это влияние проявляет себя во мно-гих аспектах, в частности, оно ярко проявляет себя в исторических памятниках и архитектурных ансамблях поместий Радзивиллов,

434


Огинских, которые демонстрируются как культурно-исторические достопримечательности белорусского народа. В области верои-споведания наряду с православием в Беларуси традиционно пред-ставлены и исповедуются католицизм, униатство, иудаизм, имеют место ислам, протестантизм. Свобода совести признается государ-ственной властью и создаются условия для ее поддержания.

Социально-экономическое положение в стране в целом ста-бильное; но активная часть молодежи стремиться в поисках рабо-ты и знаний уехать в высокоразвитые страны мира. Демографи-ческое положение страны оставляет желать лучшего. Уже десятки лет население страны не увеличивается и остается на уровне 9,5 миллионов человек. В стране невысокая рождаемость и невысокий уровень средней заработной платы. Все это создает определенную латентную напряженность.

Межнациональные отношения и межконфессиональные кон-такты в Республике Беларусь имеют глубокие исторические корни. Они в целом благоприятные. Основное население страны – бело-русы и православные верующие. Уровень религиозности не ха-рактеризуется радикализмом, что положительно сказываются на качестве межрелигиозных связей в стране и формировании толе-рантной среды.

В целом, в Республике Беларусь процесс формирования наци-ональной идентичности происходит особым путем и без больших скачков. Она строит многообразные межгосударственные отноше-ния на основе сотрудничества, взаимовыгодных и многовекторных связях со странами ближнего и дальнего зарубежья.

Вопросы идентичности в странах Запада В рамках программно-целевого финансирования с 7 по 17 ав-

густа 2018 года профессор Сейтахметова Н.Л. находилась в науч-ной командировке в Свободном Университете г.Берлина /Германия. Целью командировки являлось изучение научно-исследовательско-го опыта Германии в формировании и трансформации феномена идентичности, роли религиозного фактора в гражданской идентич-ности и проблема социальной интеграции. Германскими учеными проблема идентичности разрабатывается особенно интенсивно в последние годы в связи с проблемами миграции мусульман. Осо-

435


бую значимость приобретает, во-первых, вопрос о сохранении традиционных ценностей немецкого общества, культурной, запад-ноевропейской идентичности, во-вторых, – сохранении исламской идентичности мигрантов в процессе необходимой интеграции в германское общество и, в-третьих, – сохранении исламской иден-тичности мусульман, являющихся гражданами Германии.

Религиозная идентичность становится объектом изучения как фундаментальных, так и прикладных исследований. Группа немецких ученых, занимающихся проблемами идентичности разных религиоз-ных общин, выявляющих возможности и потенциал религий в фор-мировании устойчивых идентичностей, способных не подвергаться конверсиям извне, определили социальные маркеры идентичности.

Совместный международный исследовательский проект не-скольких университетов Германии и Швейцарского национального научного фонда по изучению религиозной идентичности актуали-зирует узловые проблемы социальной, политической и культурной интеграции на фоне религиозных/нерелигиозных ценностных па-радигм.

Для научного исследования казахстанской идентичности, пер-спектив ее сохранения и развития опыт зарубежных ученых представ-ляется необходимым для выявления трендов, фрейма религиозной идентичности в современном мире, определения специфики и уни-версальности возможных трансформаций религиозной идентичности в мировом пространстве. Казахстан, как и Германия, является муль-тикультурным государством с идеологией плюрализма и светского тренда. Для Германии сегодня исламский компонент в контексте во-проса о гражданской идентичности актуализируется, для Казахстана вопрос об исламской идентичности является актуальным не только потому, что ислам является религиозной традицией, онтологически укорененной в казахстанском обществе, но и традицией, которая кон-солидирует поликонфессиональность и многокультурность.

Однако, в настоящее время происходящие процессы, связан-ные с попыткой радикализации казахстанского ислама заставляют более интенсивно искать научные, образовательные пути решения и прояснения множества концептуальных теорий, течений, док-трин, явлений.

436


Актуальным представляется изучение таких явлений как фа-натизм на религиозной почве, нетерпимость конфессиональная и межконфессиональная.

Изучение исследовательского корпуса германских ученых по проблемам религиозной идентичности можно разделить на соци-ально-философские, политические и социологические. Все рабо-ты в качестве основной методологии исследования используют междисциплинарный метод, поскольку он позволяет не ограни-чиваться только философской или политической интерпретацией феномена религиозной идентичности, а рассмотреть его системно-комплексно, что и позволяет раскрыть его многомерность.

Разработка проблемы религиозной идентичности и ее транс-формации в современных условиях представляется весомой в коллективной монографии «Religiöse Identitat und geseschaftliche İntegratiıon», 2017. Von E. Arens, M. Baumann, Antonius Leidhegener_ W.W. Müller und a. Особое значение в этой работе имеет проблема религиозного плюрализма, которая дала возможность появлению новых религиозных течений, которые в свою очередь, начали кон-струировать иные, новейшие религиозные идентичности.

Ученые Германии, исследующие проблему идентичности в современном мире, выявляют основные типы и парадигмы ре-лигиозной идентичности, которые в будущем будут формиро-вать религиозно-культурное многообразие мира. В работах Först I. Abschied von der „Patchwork-religiosität?“, Strub H. Identität als narrativer Diskurs, Liebertz H. „Das Ergebnis ist Patchwork“ и других поднимается проблема национальной, культурной идентичностей и ценностных парадигм, которые формируют их. В этой связи об-ращение к фактору религии для выявления значения и перспектив религиозной идентичности в секулярных обществах, представля-ется актуальной темой религиоведческих и исламоведческих ис-следований.

Немецкие ученые анализируют такое явление как “Patchwork-Religiosität”, ставшее моделью идентичности среди молодежи За-падной Европы, пытаясь трансформироваться в «европейскую иден-тичность». Термин “Patchwork-Religiosität”, “Patchwork-Identität” – «лоскутная идентичность», переводится как «лоскутная религиоз-

437


ность», собранная, «сшитая» из разных лоскутов. В исследованиях немецких религиоведов она представлена не просто как явление, а как модель жизни молодого поколения, разрывающего традицию идентификации с прошлым религиозным опытом.

“Patchwork-Identität” является личностным способом рели-гиозного пути, религиозной веры, независимого от веры, культи-вируемой в обществе, семье и т.д. Религиозные традиции, исто-рически укорененные в том или ином обществе, не являются фундаментом для религиозной идентификации согласно модели “Patchwork”. Десакрализация мира и жизненного пространства, о которой говорили Э. Гуссерль, Ю. Хабермас и другие немецкие ученые в ХХ-XXI столетиях приобретает колоссальный размах и как, это ни странно, именно десакрализация инициировала обра-щение к проблеме конструирования религиозности, но уже новой, по лекалам индивидуализма и плюрализма (крайних их форм). Со-циологические замеры новой религиозности немецкой молодежи и европейской в целом, показывают невозможность получения валидной информации о процессе религизации-дерилигизации общества. Требуются тщательно разработанные методики опроса, разработки терминологического опросника, поскольку происходит постепенная утрата даже языка религиозного опыта. Patchwork-Religiosität означает примерно «самодельную», смоделированную самим собой религиозность и религиозную идентичность. Извест-ны также такие модели как „Bricolage-Religiosität“ и др.

Эпоха постмодерна последних десятилетий в религиозной традиционной идентичности побуждает видеть всего лишь нарра-тив, не несущий в себе сакрального смысла религии. Потеря до-верия к институту церкви, форматирование новых религиозностей стало условием для новых религиозных практик, в которые вписы-вается контент «лоскутности» на ярмарке религиозных продуктов.

«Лоскутная религиозная идентичность» не существует в кон-тексте конфессиональной идентичности. Является ли “Patchwork-Identität” трендом современности, каковы причины ее появления, какое влияние может оказать на немецкую, общеевропейскую идентичность? – все эти вопросы не являются для немецких уче-ных риторическими, они глубоко экзистенциальны и связаны с

438


проблемой культурной, национальной идентичности, идентично-сти человека и его экзистенциальности.

Исследовательский опыт ученых Германии открывает перспек-тиву изучения проблемы религиозности как одного из факторов, оказывающих влияние на формирование устойчивости традиции религии, необходимости сохранения традиционного религиозного компонента, который исторически встраивался в самобытность и уникальность культуры. Конструирование религиозной идентично-сти глобальных маргинальных форматов в условиях казахстанской реальности является опасным явлением для духовной жизни наше-го общества, поскольку может спровоцировать затяжной процесс деконструкции уже сформированной религиозной идентичности. “Patchwork-Identität” – это не только «вызов» традиционным рели-гиям, это модель сознания, вот почему необходимо изучение появля-ющихся новых парадигм религиозности и религиозных идентично-стей, которым необходимо дать аксиологическую интерпретацию.

Интересным было также рассмотрение работ исследователей по проблемам религиоведческого образования, в особенности по вопросу исламского образования, продвижения религиозной толе-рантности, исламской идентичности в Германии.

Еще одну проблему поднимают немецкие ученые – формиро-вание новой религиозной идентичности в информационном сете-вом лабиринте. Для казахстанского общества эта проблема также актуальна, поскольку виртуальная реальность вовлекает людей в сетевые религиозные организации. Религиозные онлайн-пропо-ведники конструируют идентичности молодых людей по разным политическим, идеологическим лекалам, которые, зачастую, ин-тенционально несут угрозу духовной безопасности.

Что необходимо предпринять для сохранения устойчивой идентичности, основанной на духовных исторических традициях общества и ценностной парадигме? В качестве факторов, которые способствуют «удерживанию» идентичности, ученые называют фактор образования и фактор социализации человека.

Особую актуальность также представляли работы по евро-исламу, поскольку сегодня это направление вызывает тотальную критику, особенно работы – статьи основателя этой теории Б.Тиби “Warum ich kapituliere”.

439


Изучение научно-исследовательского опыта Германии по теме религиозной и культурной идентичности было продуктивным для раскрытия как теоретико-методологических подходов, так и фун-даментально-прикладного ресурса по актуализации современных проблем религиозной идентичности.

С 18 по 26 июля 2018 г. научной группой Института фило-софии, политологии и религиоведения КН МОН РК в составе: Би-жанов А.Х. – директор ИФПР КН МОН РК и Шайкемелев М.С. – зав. отд. политологии ИФПР КН МОН РК была осуществлена научная командировка в гг. Сидней (18-19 июля) и Брисбен (20-26 июля) Австралийского Союза. Командировка была запланирована и осуществлена в соответствии с Календарным планом научных мероприятий 2018 г. в рамках научно-исследовательского проек-та «Формирование казахстанской идентичности в контексте задач модернизации общественного сознания». Основной научно-тео-ретической целью командировки стало определение перспектив, возможностей и границ применимости теоретических моделей и практического опыта формирования национальной идентичности в Австралии и других зарубежных странах к процессам социаль-ной самоидентификации населения Республики Казахстан.

Основными задачами научной командировки стали: 1)Уча-стие в работе XXV Всемирного Конгресса политической науки на тему: «Границы и поля» в Брисбене (Австралия); 2) Установление научных контактов с политологами Университета Сиднея и руко-водством Секции Конгресса RC.14 «Политика и этничность»; 3) Обобщение опыта Австралии в сфере мультикультурной полити-ки, формировании национальной идентичности, интеграции этни-ческих, религиозных и других меньшинств, взаимодействия госу-дарства и гражданского общества; 4) Обмен опытом и методикой теоретических научных исследований политической науки и их научно-практической реализации с ведущими политологами мира.

В процессе встреч с коллегами сотрудниками Института поднимались вопросы идентичности, глобальные миграционные процессы и кризис беженцев, рост популизма и национализма, проблематика мультикультурализма, сегрегации и интеграции, а, также, вопросы двустороннего научного сотрудничества.

440


22 июля Шайкемелев М.С. и Бижанов А.Х. выступили на секции Конгресса RC.14 «Политика и этничность» с докладом «Assembly of People of Kazakhstan as an Ideal-Normative Model of Transformation of Political Management Institutes» (Ассамблея народа Казахстана как идеально-нормативная модель трансформации институтов полити-ческого управления). Главная идея доклада заключалась в том, что в Казахстане существует уникальная площадка для институциона-лизации общенационального диалога и элиминации межэтнических и межконфессиональных границ – Ассамблея народа Казахстана. Консолидирующий потенциал общенационального политического диалога, разворачивающегося в поле Ассамблеи, обусловлен его ро-лью в преодолении межгрупповых и межкультурных границ, о кото-рых шла речь на Всемирном Конгрессе.

Секция RC.14 «Политика и этничность» (Politics and Ethnicity), в работе которой принимали участие Бижанов А.Х. и Шайкемелев М.С., была сосредоточена вокруг проблематики соотношения государ-ственной политики и этнической принадлежности, широко трак-туемой как с точки зрения методологии культурно-исторических и описательных подходов, так и со стороны теоретически и эмпири-чески строгих методов.

По итогам командировки научной группой опубликована ста-тья в научном журнале Института «Адам әлемі» № 3 (77) 2018. В данной статье авторы излагают и анализируют основные проблемы, которые обсуждались на мировом Конгрессе: глобальные миграции и кризис беженцев; рост популизма и национализма; проблематика мультикультурализма, сегрегации и интеграции; демократизация и политические репрессии; государственное управление и полити-ческое участие, проблемы меньшинств и др. Отмечается, что все вышеуказанные проблемы обсуждались участниками конгресса в контексте основной темы мирового политологического мероприя-тия текущего двухлетия – исследований новых границ и полей в ко-торых формируются новые идентичности 21 века. Отмечается, что начало 21 века характеризуется ускорением глобализации и разно-плановыми последствиями финансового кризиса и терактов 11 сен-тября 2001г., которые оказали глубочайшее воздействие на границы. Речь идет не только о государственных и региональных границах, но

441


о концептуальных и идентификационных границах: экономических, социокультурных, языковых этнических, религиозных, сексуальных и др. Эти последние границы создают трансграничные поля, благо-даря которым беженцы, административная и военная бюрократия, активисты НПО, сетевые блогеры, террористические и экстремист-ские организации действуют в их пространствах. Современные границы и разного рода барьеры и препятствия имеют динамиче-ский характер, возникающий из-за формальных или неформальных функциональных воздействий и становятся зонами конфликтов в национальной и межгосударственной политике. Такие конфликты и споры в настоящее время представляют собой крайне серьезные и долгосрочные проблемы для международного сообщества.

Актуальность проблематики идентификационных границ воз-никающих в казахстанском обществе и сегментирование сферы об-щественного сознания по этнокультурному и мировоззренческому признакам всегда привлекает пристальное внимание Президента Ка-захстана Н.А. Назарбаева. В своей программной статье «Взгляд в бу-дущее: модернизация общественного сознания», вышедшей в 2017 году Президент отмечает, что «важнейшая миссия духовной модер-низации заключается и в примирении различных полюсов нацио-нального сознания». Выяснилось, что распространение культурного и идеологического плюрализма пока не в достаточной мере способ-ствует достижению целей консолидации общества и формированию единой казахстанской идентичности, сформулированных Президен-том Н.А. Назарбаевым ранее, в Стратегии «Казахстан-2050».

В рамках XXV Всемирного Конгресса были рассмотрены сле-дующие основные темы:

1) Глобальные миграции и кризис беженцев2) Брексит и Европейский союз3) Гендер в международной политике4) Причины и последствия политических репрессий5) Американская президентская кампания и Дональд Трамп6) Политическое участие и рост популизма7) Глобализация и международная политическая экономия8) Государственная политика и управление9) Меньшинства: раса, религия, сексуальные различия

442


10) Международное развитие11) Политика в Азии и Океании12) Безопасность, конфликт и демократизацияВедущие австралийские аналитики, профессор Университе-

та Аделаиды Лиза Хилл и известный эксперт в области выборов профессор Сиднейского Университета Энтони Грин выступили с докладами-презентациями на первом пленарном заседании Все-мирного конгресса IPSA под названием «Австралийские демокра-тические инновации». Они представили давнюю австралийскую практику преференциальной избирательной системы и обязатель-ного голосования, отметив, что это всего лишь две из многих исто-рических реформ в Австралии, которые стали ориентирами в ми-ровой теории и практике демократических реформ.

В своем докладе «Обязательное голосование в Австралии: по-следствия, публичное признание и демократическое обоснование» профессор Лиза Хилл привела аргументы в поддержку обязатель-ного голосования в Австралии. Ссылаясь на ряд эмпирических ис-следований в поддержку австралийской позиции она попыталась дать объяснение оптимальных условий для успешного осущест-вления обязательного голосования и того, как данный метод голо-сования может работать в других национальных государствах.

В своем пленарном выступлении на тему «Подсчет всех мнений: австралийский опыт с преференциальным голосованием» Энтони Грин сосредоточился на истории австралийского обязательного голо-сования, преимуществах данной системы и сравнительным анализом систем голосования в Австралии, Новой Зеландии и Великобритания. Кроме того, он объяснил, как его могут использовать политические партии, чтобы влиять на то, как люди голосуют. Оба докладчика от-ветили на вопросы по таким темам, как явка избирателей из числа коренных жителей и электоральная апатия избирателей.

На втором пленарном заседании: «Будущее прав человека в эпоху ограниченного национализма: поля трансграничных про-блем и действий» состоялся пленарный доклад профессор Дэвид П.Форсайт, профессор политических наук из Университета Небра-ска (США) и авторитетный эксперт в международной политике в области прав человека, посвященный будущему прав человека и

443


их соотношения с национализмом. Основной доклад профессо-ра Форсайта был посвящен теме национализма как старого, так и нового, и разрыва между Всеобщей декларацией прав человека и «природой мира, который мы видим вокруг нас». Он подробно рассказал о том, что объединяет всех националистов: отсутствие приверженности правам человека. Кроме того, он наметил тра-екторию прав человека в недавней истории, утверждая, что, хотя трудности в защите прав человека не новы, значительный прогресс достигнут теми, кто постоянно борется в поддержку прав человека и стабильности либеральных демократий. В Соединенных Шта-тах ведется энергичная дискуссия по поводу значительного отхода президента Трампа от политики либеральной демократии. Фор-сайт отметил, что американская современная политика опирается исключительно на «американские ценности», при этом очень мало внимания уделяется международным стандартам. За речью после-довала сессия вопросов и ответов с вопросами по темам: использо-вание социальных сетей как продвижение и препятствование делу соблюдения прав человека; потенциал молодого поколения в про-движении прав человека; неудовлетворенность либерализмом, ко-торый превращается в неолиберализм и возможность повышения вероятности глобального конфликта под управлением президента Трампа. Форсайт предположил, что ряд других проблем, связан-ных с структурными проблемами, выходит за пределы компетен-ции нынешнего президента США. Они включают: 1) Снижение корректности политических дебатов; 2) Атаки Ad hominem на кол-лег из Конгресса; 3) Валовое экономическое неравенство; 4) Реше-ния Верховного суда, разрешающие операции с деньгами «темно-го» происхождения. По этому поводу профессор Форсайт отметил недавние попытки вмешательства России в американские выборы, как пример создания хаоса на Западе, с тем чтобы представить либеральную идеологию как неэффективную и несостоятельную. Профессор Форсайт закончил доклад на позитивной ноте, напоми-ная всем, что прогресс в области прав человека редко достигается без борьбы. Ее результаты ярко демонстрируются в успехах борь-бы за избирательные права женщин, демонтаже системы апартеи-да или недавнем признании браков в среде ЛБГТ-сообщества.

444


Третье пленарное заседание: «Испытания границ либераль-ной демократии: глобальный подъем популизма» было самым обширным и представительным по составу авторитетных уче-ных-политологов. Оно прошло под председательством сложивше-го свои полномочия президента IPSA профессора Илтера Турана (Университет Бильги, Турция). Заседание было посвящено иссле-дованиям роста популизма как вызова границам либеральной де-мократии. В нем приняли участие известные ученые-политологи из разных регионов мира, в том числе: профессор Дункан Макдон-нелл (Университет Гриффит, Австралия), профессор Эрсин Калай-чиоглу (Университет Сабанчи, Турция), профессор Леонардо Мор-лино (Университет Либера Интернационале, Италия), профессор Пиппа Норрис (Гарвардский университет, США). Вступительная пленарная презентация профессора Илтера Турана была посвяще-на одноименной теме пленарного заседания: «Испытания границ либеральной демократии: глобальный подъем популизма». В наши дни демократическое общество не может избежать роста попу-листских движений, которые бросают вызов не только властвую-щим политическим элитам и классам, но зачастую и политическим институтам и правилам, посредством которых осуществляется по-литическая власть. Популистские движения, обычно поддерживае-мые теми, кто испытывает недостаток в эффективности, чувствуют себя отчужденными и маргинализованными и часто воспринима-ются как угроза нормальному функционированию либеральной демократической системы. Докладчик поставил перед аудиторией множество вопросов подлежащих обсуждению: Является ли рост популизма реальной и обоснованной проблемой? Неужели те, кто находится на политической периферии обществ, бросают вызов границам либеральной демократии и сужают их? Каковы корни роста популизма в разных политических условиях? Возникают ли все популистские движения в ответ на аналогичные события или они имеют разное происхождение? Каковы истоки неудач ли-беральных демократий, которые привели к успеху популистских движений? Какую проблему вызывает рост популистских полити-ческих движений и народных правительств для либеральной де-мократии? Смогут ли либерально-демократические правительства

445


выдержать массированные атаки популистских движений? В за-ключении доклада профессор Туран отметил, что президентское пленарное заседание объединило выдающихся ученых из разных регионов мира для поиска ответов на эти и подобные вопросы в рамках мультидисциплинарной и компаративистской перспективы будущего политической науки. Презентация профессора Леонардо Морлино под названием «Новый популизм и протестные партии» представила ключевые различия между традиционными популист-скими партиями с сильным лидером и новыми протестными по-пулистскими партиями. Новые популисты мобилизуют не только неудовлетворенность и недовольство избирателей политической элитой, но и апеллируют к конкретной политике проводимой го-сподствующим классом. Они акцентируют внимание электората на острых политических проблемах общего характера (безопасность, иммиграция), вопросах к учреждениям (парламент, правитель-ство, партии, центральные банки) и к международным организа-циям. Три важнейших фактора объединяют оба типа популистских партий: 1) анти-истеблишментское содержания протеста (кто-то несет персональную ответственность за конкретную негативную ситуацию); 2) отношения сотрудничества или конфликта, которые выстраиваются с другими субъектами и политическими или эконо-мическими институтами; 3) уровень или масштаб проблемы, кото-рая может касаться частных аспектов или всей политической и эко-номической системы. Профессор Морлино напомнил аудитории о том, что необходимо различать «экстремистские, антисистемные партии» и «радикальные партии»: у первых есть идеология абсо-лютной оппозиции и стратегии высокой конфликтности, которые несовместимы с существующими системными ограничениями; последние повышают уровень конфронтации с другими политиче-скими силами и институтами через обращение к стратегиям высо-кой конфликтности, но без отказа от сотрудничества.

Профессор Пиппа Норрис выступила с докладом «Переломные моменты, культурный разрыв и растущий популизм». Она отметила, что широкий круг лидеров в различных популистских партиях объ-единяют их анти-истеблишментские убеждения и идеология народ-ного суверенитета. Возрастающая поддержка электоратом партий,

446


смешивающих популистские и авторитарные призывы, нарушила основную партийную конкуренцию во многих западных обществах и имела серьезные последствия во всем мире. Как объяснить это яв-ление? По мнению Норрис, важная часть любого объяснения лежит в воспринимаемых культурных угрозах, когда стремительное и в то же время глубинное изменение ценностей в постиндустриальном обществе в последние десятилетия повлияло на основы социальной идентичности, сфокусированные вокруг ценностей семьи, веры и нации. Эти события вызвали перелом в электоральных настроениях, активизировав авторитарные реакции среди социальных консерва-торов и мобилизовав активную поддержку популистских партий с авторитарными политическими позициями. Эти изменения углуби-ли культурные границы, разделяющие пожилых социальных консер-ваторов, как правило не заканчивавших колледжей и проживающих в периферийных сообществах от более молодых и образованных социальных либералов, живущих в городских мегаполисах. Нор-рис заявила, что это открывает двери для авторитарных ценностей, включая групповую безопасность, групповой конвенционализм и групповую лояльность, утверждая, что популисты «возвращаются к национализму и изоляционизму».

Профессор Калайчиоглу представил доклад «Демократия и популизм: ахиллесова пята демократических правительств» и рас-сказал о том, как популизм перешел от левого движения к правому движению в середине 20-го века. Он признал трудности в опре-делении популизма, но вынес на обсуждение две общие темы, которые проходят через идеологию большинства популистских партий: воля народа и прямые взаимоотношения между избира-тельным электоратом и руководством. Популизм возник в связи с тем, что массовое политическое участие в демократизации стало охватывать индустриальные и индустриализирующиеся государ-ства в XIX веке. Этот процесс способствовал развитию нигилиз-ма и объединившись с нативизмом и расизмом, популизм охватил всю Европу и Россию в начале ХХ века. В эпоху холодной войны, влияние популизма не было так сильно по причине политической географии и двухполюсного мира. С появлением глобализма, соз-давшего так много шумихи вокруг «крушения» института наци-

447


ональных государств, популизм, объединившись с нативизмом и национализмом, кажется, возвращается в современный мир с уд-военной силой. Перед политической наукой стоит задача анализа множественности ликов популизма, которые успешно эволюцио-нировали в обеспечение поддержки и механизмов для многих раз-личных движений левого и правого крыла на протяжении многих лет в разных политических регионах. Политологами, также долж-на быть предпринята попытка проанализировать классификацию популизма(ов) с учетом внутренних и международных факторов и условий, которые, как представляется, способствуют его возрож-дению в массовой политике, особенно, демократических стран.

Профессор Макдоннелл, который выступил на тему: «Респек-табельные радикалы? Правые популисты и партии мэйнстрима», подчеркнул мысль о том, что современная траектория развития по-пулистских партий привела к их принятию и признанию как обще-ственных и основных политических партий, как на национальном, так и на наднациональном уровне в XXI веке. Основываясь на эксклюзивных данных и интервью сторон, проведенных с ключе-выми показателями и индикаторами за последние пять лет, он по-пытался ответить на вопрос, почему современные традиционные партии и радикальные правые популисты предпочитают или не предпочитают сотрудничать друг с другом. Презентация охваты-вала кейс-стадис на национальном уровне как сотрудничества, так и его отсутствия в таких странах как Дания, Швеция, Австралия и Новая Зеландия. В своей презентации он также представил логику, лежащую в основе нынешних европейских парламентских групп, объединяющих правых популистов и основные традиционные партии. Макдоннелл утверждает, что радикальные правые попу-листы «достигли совершеннолетия» во многих странах, будучи в состоянии обеспечить большую легитимизацию в национальной и наднациональной политике через свои союзы, не отказываясь от своей ключевой популистской политики. Все эти факты, по его мнению, прямо противоречат наложению санкций на эти партии и распространенности их негативного освещения в СМИ. Кроме того, правых популистов больше не смущает признание их сход-ства с другими правыми партиями. Это изменение во мнениях та-

448


ково, что популистские партии повысили свою респектабельность без потери их радикальной природы или привычной риторики.

Четвертое пленарное заседание: «Патриархат больше, чем у Дональда Трампа» было представлено профессором Синтией Эн-лоу (Университет Кларка, США), которая является авторитетной мировой фигурой в научных исследованиях движения феминизма и гендерной дискриминации. Содержательная и эффектная пленарная сессия неоднократно прерываемая бурными овациями аудитории стала неоспоримым событием конференции. Достаточно отметить, что делегаты со всего мира, буквально взяли в осаду Синтию Энлоу со своими вопросами по окончанию ее основного доклада. Про-фессор Энлоу начала свою лекцию с анализа зарождения движения #MeToo и его значения в международной политике. Она отметила важную социально-политическую роль, которую несет в себе ис-следовательская журналистика в свободном и открытом обществе. Именно журналисты предали гласности историю голливудского киномагната Харви Вайнштейна в 2017 году, породившую т.н. «эф-фект Вайнштейна». По мнению Энлоу, независимо от того, являют-ся ли эти люди звездами Голливуда или находятся на вершине вла-сти, они должны подвергаться еще большему этическому контролю со стороны общественности. Профессор Энлоу особо остановилась на моменте неразглашения в делах о сексуальных домогательствах, и отметила, что этот пункт является примером структурированного эффекта «патриархального молчания». Синтия Энлоу подчеркнула важность гласного решения данной проблемы, так как сексуальные домогательства не ограничиваются конкретными рабочими места-ми или конкретными частями мира.

На специальной сессии «Цифровые границы – без границ» под председательством избранного президента IPSA профессора Мари-анны Кнойер выступили профессора Карен Моссбергер (Универ-ситет Аризоны, США), Ариадна Вромен (Университет Сиднея, Ав-стралия) и Светлана Бодрунова (Санкт-Петербургский университет, Россия). Сессия была направлена на обсуждение результатов иссле-дований инклюзивности цифровых средств массовой информации и их влияния как на политическое общение, так и на отношения между государственной и частной сферами. Рассматривался доступ насе-

449


ления к Интернету как необходимый инструмент для эффективного участия в демократическом обществе, средство расширения прав и возможностей избирателей и преодоления цифрового неравенства.

Тематическая сессия Конгресса «Переосмысление европей-ских границ действия и бездействия: кризис и последствия» прохо-дила подпредседательством профессора Филомены Мюррей (Уни-верситет Мельбурна, Австралия) с целью изучения границ действия и бездействия Европейского Союза в контексте многочисленных кризисов, сотрясающих Европу. Дискуссия велась вокруг проблем: нормативная власть ЕС в рамках планетарной политики; ЕС как «вторая сверхдержава мира» и внешняя власть, которой он обла-дает; трансформации внутренней легитимности и космополитиче-ской глобальной легитимности в ходе реагирования на внутренние и пограничные кризисы. Особый интерес и массу вопросов ауди-тории вызвала проблематика возникновении нелиберальных режи-мов в ЕС и о том, как этот процесс приводит к изменению власти ЕС по мере изменения предпочтений государств-членов.

Две специальные сессии были посвящены профессионально-му развитию карьеры молодых ученых «Кафедра профессиональ-ного развития», и новейшим методам исследования политологии «Кафедра исследовательских методов».

В рамках специальной сессии «Свобода слова или речевое регулирование? Определение пределов речевой свободы в сравни-тельной политике, философии и праве» обсуждалась проблематика свободы слова и речевого регулирования, связанная с выражения-ми языка вражды и его границами. В докладах был представлен анализ мировых дискуссий о пределах свободы слова и языка вражды в СМИ и интернете, оптимальные критерии определения языка вражды.

Секция RC.14 «Политика и этничность» (Politics and Ethnicity), в работе которой принимали участие авторы статьи, была сосредото-чена вокруг проблематики соотношения государственной политики и этнической принадлежности, широко трактуемой как с точки зре-ния методологии культурно-исторических и описательных подхо-дов так и со стороны теоретически и эмпирически строгих методов. Участники исследуют смежные темы: национализм и национальное

450


строительство; формирование и мобилизация коллективных иден-тичностей; культурный плюрализм; мультикультурализм; ирреден-тизм; сепаратизм; этнокультурная политика в разделенных обще-ствах; этнокультурная сегрегация; поиск автономии и др. Также, в круге затрагиваемых вопросов исследований: расы, религии, языки, иммиграция, гражданство и др., которые могут включать как тема-тические исследования по конкретным странам, так и сравнитель-ный межкультурный и межэтнический политологический анализ.

Авторы статьи выступили с докладом на сессионной панели «Этническая политика после коммунизма». Основная тема обсуж-дения панели касалась процесса того, как Советский Союз и соци-алистический лагерь начали рушиться, социальная дезинтеграция и политическая нестабильность вызвали всплеск этнических кон-фликтов. Почти 30 лет спустя социальные и экономические диспро-порции наряду с этническими различиями способствовали созданию национальных государств, которые построены на той или иной фор-ме национализма, оказывающего влияние на политику в отношении национальных меньшинств. В частности, споры о территориальных границах являются источником конфликтов между государствами постсоциалистического пространства, переживающими политиче-ский транзит. Консолидация их национально-территориальных по-литических сообществ стала основной исследовательской пробле-мой для ученых, которые были собраны в секционной панели.

В Брисбене Исследовательский комитет RC.14 был представ-лен девятнадцатью панелями. Наиболее интересными и представи-тельными были следующие: «Переосмысление многокультурных теорий в эпоху новых мигрантов и беженцев»; «Причины и послед-ствия этнической политики»; «Этническая политика после комму-низма»; «Институциональный дизайн после конфликта: исключение на фоне дилеммы включения»; «Миграция и интеграция рабочей силы в Азии и Европе: вызовы и возможности»; «Переговоры об этническом конфликте в разделенных обществах: от переговоров до разделения власти»; «Неэтническая мобилизация в разделенных обществах»; «Изучение конфликтных диаспор: концептуальные и методологические проблемы»; «Политика иммиграции, убежища и этничности: Австралия и Канада в сравнительной перспективе».

451


Стоит особо отметить, что в работе Конгресса приняли уча-стие около 2300 делегатов из почти 90 стран.

Вывод, который можно сделать по итогам XXV Всемирно-го Конгресса? В последние несколько десятилетий эволюция ин-формационных технологий трансформировала традиционную «границу как барьер», фактически объединив людей разделенных границами и расстояниями в группы с общими идентичностями и интересами. Эти группы рассеяны по всему земному шару и поэ-тому не имеют какой-либо формы территориальной компактности или соприкосновения. Электронная «связанность», будь то обмен информацией, электронная коммерция, международная академи-ческая работа, финансовая поддержка, наблюдение за безопасно-стью или преступность, бросают вызов навязыванию физических барьеров, бюрократизированным проверкам и контролю миграции в сугубо политических целях. В частности, наряду с теми, кто со-ставляет в государствах нынешнее большинство и меньшинство(а), есть и те, кто попадает в маргинальные зоны, такие как группы бе-женцев и иммигрантов, которые не интегрируются в современные общества. Они, как правило, являются главными действующими лицами в политике мультикультурализма / космополитизма, наци-онализма /ассимиляции или высылки / геноцида. Локальные про-блемы и глобальные события, вспышки насилия и замороженные конфликты, которые не сходят с заголовков новостей ведущих ми-ровых СМИ, приглашают ученых-политологов исследовать фун-даментальную динамику политического включения и исключения в рамках всеобъемлющей темы «Границы и поля». Таким образом, главная тема XXV Всемирного конгресса IPSA предложила его участникам широкие научные возможности в рамках обсуждения предлагаемой проблематики и дальнейшей перспективы ее на-учных исследований. Эти новые возможности порождают новые методологические подходы политической науки в содружестве с родственными дисциплинами, включающими историю, филосо-фию, социологию, религиоведение, географию, международные отношения, международное право, этнологию и антропологию, социальную и политическую психологию, культурологию, ген-дерные исследования, исследования в области безопасности и

452


другие. Именно, в этих новых интегрированных областях науки в ближайшей перспективе будут осуществляться важные исследова-ния и дискуссии по вопросам суверенитета и идентичности, прав и обязанностей граждан, справедливых и несправедливых войн и «интервенций», демократической теории и практики, локального и международного управления и др.

Какие выводы в контексте уроков XXV мирового Конгресса можно сделать применительно к вопросам национально-государ-ственного строительства в Казахстане? В процессе нациестрои-тельства важным аспектом становится продвижение казахстанской идентичности в мировое духовное пространство в более широком контексте – как страны наследницы казахской кочевой культуры. На евразийском пространстве еще в прошлом столетии был признан казахстанский опыт взаимодействия этносов и культур, который объединяла казахская земля. В фокусе отечественной политической науки должны быть вопросы формирования казахстанской нации, объединенной едиными идеалами и ценностями, реализация кото-рых обеспечит стабильность и узнаваемость нашей республики на международной арене. Одним из ярких примеров такой успешной повседневной работы, завоевывающей Казахстану мировой полити-ческий авторитет являются переговоры в Астане по мирному урегу-лированию конфликта в Сирии, членство Казахстана в Совете Без-опасности ООН и др. В процессах национально-государственного строительства Казахстана решающим остается процесс конверген-ции этнокультурной и гражданской идентичностей, формирование консолидированной нации с единой казахстанской идентичностью. Решающую роль в оптимизации процесса становления общеказах-станской гражданской идентичности должны сыграть научно обо-снованные методы и социально-политические технологии, отвеча-ющие как мировому уровню социально-политической теории, так и особенностям современных казахстанских реалий.

Следующая научно-исследовательская командировка в составе профессора Сатершинова Б, Джандосовой Ш. и Токтарбековой Л. про-ходила в Университете Неймегена имени святого Радбода Утрехт-ского (Нидерланды) с 03 октября по 13 октября 2018 года. Тема исследовательской работы – «Роль и значение религиозной иден-

453


тичности в духовно-культурном обновлении казахстанского обще-ства». Целью исследования представлялся всесторонний анализ тенденций конфессиональной и внеконфессиональной идентично-сти в условиях мировоззренческого плюрализма.

Актуальность исследования парадигмальных контекстов кон-фессиональной и внеконфессиональной идентичности в условиях мировоззренческого плюрализма продиктована практической по-требностью воспроизводства модели светскости для современного казахстанского общества. Такая модель пока не разработана для социокультурного пространства Казахстана, что создаёт трудности в реализации государственной политики взаимодействия с религи-ями, как традиционными, так и новыми.

Идентификационные процессы, исследуемые в контексте религиозного выбора, многомерны и представлены в науке в ан-тропологическом, феноменологическом, философско-религиовед-ческом и других измерениях. При этом выявляется высокая слож-ность процессов религиозной идентификации, их разноплановая субъектность, бесконечное разнообразие форматов, модификаций, их латентность. С учётом динамичности и изменчивости картины религиозности исследователи всё чаще констатируют невозмож-ность её детального и окончательного выявления.

Конструирование идентичности в современном мире не мо-жет осуществляться вне конфессионального и, в целом, религиоз-ного фактора, более того, XXI столетие – эпоха конструирования новых культурных и религиозных идентичностей. Так, например, в последние годы в гуманитарных исследованиях появились та-кие концепты, как: «неоевразийская идентичность», «европейская идентичность», «евроисламская идентичность», «латиноамери-канская идентичность», «афроамериканская идентичность», в ко-торых базовыми составляющими являются культура и религия.

Но, конечно, проблема идентичности существует не только на европейском уровне – она актуальна также для каждого отдель-ного государства Европы. Вопрос национальной, гражданской и религиозной идентичности был одним из тех, что европейцы на-деялись избежать в первые десятилетия после Второй мировой войны. Но в результате иммиграции и роста культурного много-

454


образия, мультикультурализма с этой проблемой пришлось стол-кнуться каждому.

Так, согласно конституции Нидерландов, любой гражданин вправе свободно исповедовать любую религию и проводить бо-гослужения. Если это право осуществляется публично (вне за-крытых помещений), то оно может быть ограничено законом, принятым парламентом в интересах обеспечения общественного порядка, безопасности и защиты здоровья граждан. Дискримина-ция по религиозному признаку запрещается. Отделение церкви от государства законодательно не закреплено, однако на практике все нормативно-правовые акты создаются с учётом этого принципа. Государство не финансирует религиозные учреждения (церкви, общины, фонды) напрямую, однако для них введены льготы по на-логообложению.

В силу исторических особенностей католики в Нидерландах образуют достаточно обособленную общину с сильной конфесси-ональной идентичностью. Секуляризация общества ставит перед церковью такие проблемы, как малочисленность духовенства на местах, снижение активности прихожан и утрата традиционных ценностей в повседневной жизни.

Интересы протестантов выражает организация «Протестант-ские Церкви Нидерландов» в которую входят Нидерландская ре-формированная церковь, Реформированные церкви Нидерландов и Евангелическая лютеранская церковь в Нидерландах.

Ислам, преимущественно суннитского толка, насчитывает по-рядка 1 миллиона приверженцев. Внутри исламской общины суще-ствует разделение по этническому признаку: многие мусульмане переехали из Турции, Марокко, Суринама и Пакистана. Прожива-ющие на окраинах крупных городов мигранты придерживаются своих традиций и обычаев, в том числе и в религиозной сфере.

Конфликты между коренным населением и мусульманами (поджоги церквей и мечетей) объясняются большим разрывом в уровне доходов, а также связаны с противоречиями между цен-ностями ислама и светского постиндустриального общества. Тем не менее взгляды 95 % нидерландских мусульман можно считать умеренными: акцент делается на активный прозелитизм (даваат),

455


в том числе и среди коренного населения (примерно 2 000 ново-обращённых), а джихадистские группы остаются в меньшинстве.

Умеренные мусульмане не сочувствуют радикалам, но и не создают им противовеса. Либеральное законодательство облегча-ет создание и поддержку исламистских сетевых организаций. В крупных городах функционируют исламские структуры, финан-сируемые из-за рубежа (например, ваххабитские мечети получают помощь из Саудовской Аравии).

В последнее десятилетие антизападнические настроения и симпатии к идеям радикального исламизма получают все более ши-рокое распространение среди европейских мусульман, особенно – молодых. В частности, около 10-15% из 1 млн мусульман, прожива-ющих в Голландии, высказывались в поддержку идеологии джихада. Еще более значительная их часть (48%) выразили в ходе одного из опросов, проведенных вскоре после террористической акции 2001 г. в США, «полное понимание» мотивов, стоявших за действиями террористов. Другой опрос того же времени показал, что 26% этни-ческих марокканцев, живущих в Голландии, одобрили этот теракт.

Многоаспектность изучения данной проблемы объясняется широким охватом глобальных процессов, культурных и религиоз-ных взаимоотношений в современном мире.

В ходе научной командировки исследователям было очень важным рассмотреть не только теоретическое обоснование рели-гиозной идентичности, но и проанализировать концепцию религи-озной идентичности Голландии, а также выяснить, существуют ли механизмы его применимости в условиях современного общества.

В период прохождения научно-исследовательской команди-ровки в Университете Неймегена имени святого Радбода Утрехт-ского была проведена объемная работа по изучению библиотечного фонда университета с целью подбора необходимой литературы и источниковедческого материала по проблемам религиозной иден-тичности в современном голландском обществе.

Главной задачей в рамках научной командировки было изуче-ние работ ученых-исламоведов/религиоведов/теологов Голландии, поскольку их вклад в современное исламоведение/религиоведение огромен, как в области социально-политических, так и в области

456


философско-культурологических проблем. В связи с чем, были изучены и собраны научно-исследовательские материалы, состо-ящие из 3-х частей:

1) Классического наследия по проблемам исламоведения (рабо-ты ученых-религиоведов Нидерландов с XIX до начала XX столетия).

2) Постнеклассического наследия (ХХ столетие – по настоя-щее время).

3) Современные научно-исследовательские работы (научно-исследовательские проекты, монографии, статьи и комментарий) в области религиозной идентичности.

Изучение источниковедческой литературы, трудов, посеще-ние отдельных семинаров по проблемам религиозной идентично-сти, обсуждение некоторых вопросов с учеными-коллегами, пока-зало, что, несмотря на существующую диалогическую ценностную парадигму в обществах, необходимо расширение диалогического поля и поиск новых стратегических концепций для устойчивой диалогической межконфессиональной, межкультурной и интегра-тивной коммуникации со странами Восточной и Западной Европы и Мусульманского Востока.

Проведенная серия консультаций с профессорами и ведущи-ми специалистами по проблемам религиозной идентичности в Университете Неймегена имени святого Радбода Утрехтского, в числе которых профессорa Еверт ван дер Звеерде (Evert van der Zweerde) и Аня Топольски (Anya Topolski), были очень интересны-ми. На встречах прорабатывались основные теоретические методы исследования, проблема концептуализации основных дефиниций, перспективы исследовательской работы.

В целом опыт западных моделей актуализации вопросов идентичности ярко демонстрирует многообразие научно-раци-оналистических подходов анализа и идеологической палитры от либерального до патерналистского формата, что демонстрирует сложность самого явления и острую динамику развития совре-менного общества. Как известно турбулентность мировых соци-альных, политических и экономических процессов, также не по-зволяет остановиться на одной статичной модели идентичности, предполагая поиск динамичной и гибкой конструкции, адаптивной

457


к современным реалиям. Думается, западный опыт формирования идентичности, представляющий наиболее развитые страны мира из числа ОЭСР, в различных измерениях является в определенной степени ориентиром для Казахстана, стремящегося войти в число 30-ти наиболее развитых стран мира.

Опыт поисков модели национальной идентичности на постсоветском пространстве

С 24 по 28 сентября 2018 г. научной группой Института филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК в составе: Шайкеме-лев М.С.-А. – зав. отд. политологии, д.ф.н. – руководитель группы, Бу-лекбаев С.Б., - д.ф.н., профессор и Айтымбетов Н.И. – доктор PhD, была осуществлена научная командировка в г. Тбилиси (Республика Грузия). Командировка была запланирована и осуществлена в соответствии с Календарным планом научных мероприятий 2018 г. в рамках научно-исследовательского проекта «Формирование казахстанской идентич-ности в контексте задач модернизации общественного сознания».

Основными задачами научной командировки стали: 1) Обоб-щение опыта двух стран в сфере национального строительства, формировании национальной идентичности, интеграции этниче-ских меньшинств, взаимодействия государства и гражданского общества; 2) Обмен опытом теоретических научных исследований политической науки и реализации научно-практических рекомен-даций органам управления; 3) Установление рабочих контактов с грузинскими коллегами-политологами.

Были проведены следующие встречи: в Государственном Университете им. Ильи Чавчавадзе состоялась встреча с профессо-ром Гиа Нодиа – директором Международной школы Кавказских исследований. Встреча была посвящена обсуждению вопросов формирования национальной идентичности Грузии, механизмов демократизации общественной жизни, взаимодействию грузин-ских НПО с правительством и международными организациями – ОБСЕ, ПАСЕ, Европарламентом и др.

Встреча с Президентом Академии наук Грузии, академиком Георгием Ивановичем Квеситадзе. Были обсуждены вопросы со-трудничества АН Грузии и НАН РК. Речь, также шла о конкретных

458


проектах в области научного и гуманитарного сотрудничества со-обществ ученых двух стран.

В Доме Правительства Грузии состоялась встреча с Тинатин Гогелиани – начальником Департамента политического анализа, пла-нирования и международных отношений Министерства примирения и гражданского равноправия Грузии. В содержательной беседе длив-шейся более трех часов были затронуты вопросы развития демокра-тии в стране, защиты прав этнических меньшинств в виде правовых гарантий для беженцев и меньшинств и механизмов имплементации правовых норм, касающихся их интеграции в грузинское общество.

Встреча с Георгием Сордиа – руководителем Центра иссле-дований этничности и мультикультурализма Грузинского Универ-ситета и Георгием Мчедлишвили – консультантом Департамента стратегических коммуникаций Министерства иностранных дел Грузии. На встрече обсуждались практические механизмы вза-имодействия государства и гражданского общества в рамках ка-захстанской Ассамблеи народа Казахстана и грузинского Совета национальных меньшинств. Также, были рассмотрены вопросы соотношения этнической и гражданской идентичности в контексте проводимой мультикультурной политики двух стран.

Встреча с доктором политических наук, профессором Малха-зом Мацаберидзе – директором Института политологии Тбилис-ского государственного университета им. Иванэ Джавахишвили. Во время встречи обсуждались вопросы теории политической на-уки, практики формирования национальной идентичности и кон-кретных форм сотрудничества между Институтом философии, политологии и религиоведения КН МОН РК и Институтом поли-тологии ТГУ им. И. Джавахишвили.

Политический проект формирования новой национальной идентичности в современной Грузии.

В процессе реализации проекта национального строительства современной Грузии важно учитывать несколько наиболее значимых факторов, определяющих специфические особенности формирова-ния грузинской национальной идентичности [1, p. 94]: 1) Грузинское национальное государство является единственным приемлемым по-литическим проектом для развития грузинской нации; 2) Европа или

459


Запад в целом, также, служат поставщиком концептуальных идей на базе которых формируется идентичность; 3) Грузия является частью Европы и стремится стать частью основных институтов Запада, та-ких как НАТО и Европейский Союз; 4) Запад является главным со-юзником и защитником Грузии; 5) Россия должна быть просто еще одной соседней страной с которой Грузия не должна иметь преферен-циальных отношений; 6) Грузия является толерантной страной, кото-рая признает культурные различия этнических меньшинств на своей территории, но требует от них лояльности к грузинскому националь-ному проекту. К этому списку можно добавить долгосрочный гео- и внутриполитический фактор – проблему Абхазии и Южной Осетии, которые Грузия считает временно оккупированными Россией грузин-скими территориями.

По поводу европейского выбора Грузии по формированию со-временной национальной идентичности можно сказать, что ее стрем-ление интегрироваться в европейское сообщество наталкивается на необходимость принятия на себя правовых и иных обязательств, касающихся либерализации законодательства в целом и, особенно, в части касающейся национальных и других меньшинств. Нель-зя сказать, что движение грузинской идентичности в сторону либе-ральных европейских ценностей проходит безболезненно.

Одним из главных противников безоговорочного принятия всех европейских ценностей является Грузинская Православная церковь, позиции которой в Грузии традиционно очень сильны. Из-вестно, что грузинский католикос-патриарх Илия II по всем опро-сам населения в рейтинге популярности лидеров общественного мнения опережает всех ведущих политиков и общественных деяте-лей Грузии. Именно он в мае 2013 г выступил против гей-парадов и призвал грузинских парламентариев отложить принятие закона о защите прав ЛГБТ. Тем не менее, в 2014 г. закон был принят. В сентябре 2018 г. святейший патриарх выступил против легализации и культивации марихуаны в Грузии, получив активную моральную поддержку значительной части общества. В этом противостоянии церковь активно поддерживают грузинские националисты, счита-ющие, что парламент не прислушивается к мнению народа и раз-рушает грузинскую идентичность в угоду внешним силам.

460


Грузинский журналист Дмитрий Авалиани утверждает, что раскол в Грузии глубже, чем кажется на первый взгляд. Рост уль-траправых и пророссийских настроений в Грузии приводит к столкновению двух обществ – консервативного и прогрессивного. Представители последнего отдыхают в ночных клубах, выступают за легализацию и декриминализацию наркотиков, а также поддер-живают ЛГБТ. Консервативная часть придерживается традицион-ных взглядов на семью и образ жизни и считает, что «клубная мо-лодежь хочет уничтожить грузинскую идентичность» [2].

По мнению известного грузинского эксперта, профессора Г. Нодиа, в обществе есть интеллектуалы которые верят в то, что Гру-зия это страна между Европой и Азией, т.е. формирует свою иден-тичность из двух начал – восточного и западного. Есть в Грузии и немногочисленные сторонники сближения с Россией. Все они являются политическими маргиналами и не определяют повестку дня национального проекта сегодняшней Грузии. Он считает, что европейский вектор дальнейшего формирования грузинской иден-тичности в целом сформирован и реставрация других направлений вряд ли возможна [1, p. 95].

Постсоветские эксперты считают, что европейская идентич-ность и курс внутренней и внешней политики Грузии скорее явля-ется элитарным выбором, который часто приравнивает европей-скую идентичность к грузинской национальной идентичности. Однако по их мнению национальная идентичность некоторых групп грузинского общества противоречит ценностям, составляю-щим нынешнюю европейскую идентичность [3, p.109].

Уже традиционно повестку дня формируют идеи и опасения связанные с политикой северного соседа – России, которая рассма-тривается как главный противник независимости Грузии и в этом практически все сегменты грузинского общества единодушны. По общему мнению местных политиков, экспертов и общественных деятелей Россия пытается подорвать основы грузинской государ-ственности посредством прямого вмешательства или путем обо-стрения внутренних проблем Грузии.

Как это типично для многих «опаздывающих народов», грузин-ский национализм служил и служит основной силой модернизации

461


и вестернизации страны. Сочетание гражданского национализма с тягой к вестернизации остается главной надеждой на поддержание существующей либерально-демократической идеологии в Грузии. Для грузин, национализм и желание интегрироваться в Европу идут рука об руку. Но в глазах большинства жителей Запада такой син-тез является парадоксом, поскольку национализм являясь одной из основных идей современности, на самом Западе существенным об-разом трансформировался и функционирует в «постнациональной», «постмодернистской» парадигме [1, p. 96].

По всей видимости успех грузинского национального проекта будет зависеть от консолидации общества вокруг единых ценностей, которые должны почти парадоксальным образом синтезировать кон-сервативные и прогрессистские ценности. Это будет очень сложной задачей, поскольку в грузинском обществе ярые сторонники консер-вативных этнокультурных ценностей есть не только среди старшего поколения, но и среди молодежи. С точки зрения европейских цен-ностей, в сторону которых не беспроблемно движется современная национальная идентичность Республики Грузия, локальный нацио-нализм должен будет найти взаимный компромисс с неолибераль-ной, мультикультурной парадигмой свободного общества.


1. Ghia Nodia. Components of the Georgian National Idea, Identity Studies, 2009/1, pp. 84-101.

2. Грузия разделилась. Электронный ресурс: – https://www.novayagazeta. ru/ articles/ 2018/06/02/ 76609-gruziya-razdelilas

3. Makarychev Andrey, Yatsyk Alexandra. Celebrating Borderlands in a Wider Europe. Nations and Identities in Ukraine, Georgia and Estonia // Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, Germany 2016. – 148 p.

В период с 18 по 21 сентября 2018 г. в научной командировке в г. Бишкек (Кыргызстан) находились научные сотрудники ИФПР Р. Кадыржанов, М. Бектенова и Г. Нусипова. Целью командировки было изучение опыта Кыргызстана по формированию националь-ной идентичности в постсоветский период. Исследование носило социологический эмпирический характер. Основным методом ис-

462


следования было глубинное интервью с кыргызскими экспертами. Было проведено пять глубинных интервью с представителями раз-личных сфер кыргызского общества. Состоялись интервью с из-вестным журналистом Азатом Рузиевым, сотрудницей Американ-ского университета в Центральной Азии Маргаритой Лазуткиной, известными общественными деятелями Мирсулжаном Намазаа-лиевым и Адилем Турдукуловым, бизнесменом и общественным деятелем Азаматом Акелеевым.

Выбор Кыргызстана в качестве объекта социологического ис-следования определялся также и потребностями сравнительного из-учения национально-идентификационных процессов в Казахстане и Кыргызстане. Схожесть национально-идентификационных про-цессов определяется этнокультурной близостью казахов и кыргызов, общим историческим прошлым в дореволюционный и советский периоды, схожестью этнодемографической структуры двух обществ, схожими проблемами в национальном строительстве и культурной интеграции двух стран. Вместе с тем, в постсоветский период в эво-люции двух государств появились заметные различия, которые необ-ходимо было учесть для сравнительного исследования национально-идентификационных процессов в Казахстане и Кыргызстане.

Как и в Казахстане, национальный состав Кыргызстана является полиэтническим с большими этнодемографическими различиями в региональном разрезе. В этих условиях государство проводит нацио-нальную политику по формированию единой идентичности на основе языка и культуры коренного народа государства – кыргызов. Вместе с тем, как и в Казахстане, здесь государство формирует у полиэтни-ческого населения гражданскую идентичность, вырабатывая чувство гордости за принадлежность к Кыргызстану как единому дому для всех его граждан. Важнейшее значение в этом плане, как и в Казахста-не, имеет конституционное положение о правовом, экономическом и ином равенстве всех граждан страны независимо от их этнической, религиозной, языковой, культурной и иной принадлежности. Это соз-дает у граждан чувство уверенности, защиты от дискриминации и других форм социального воздействия, которые порождают неравен-ство, ощущение меньшинства, подчиненности, угрозу ассимиляции и т.д. В стране наблюдается высокий уровень трудовой миграции в

463


Россию, Казахстан, Турцию и другие страны среди кыргызов, узбеков и других восточных национальностей. Однако это именно трудовая миграция, но не миграция по каким-либо национальным проблемам. Эмиграция русских наблюдалась, как и в Казахстане, в первой по-ловине 1990-х гг., но затем их выезд из страны резко сократился и сегодня можно говорить о стабилизации положения и численности русского населения в Кыргызстане. В целом, в Кыргызстане в целом и в Бишкеке в частности наблюдается высокий уровень межнацио-нальной стабильности. Большой вклад в это вносит Ассамблея наро-дов Кыргызстана. Идея ассамблеи народов перенята в Кыргызстане, России и других постсоветских государствах у Казахстана.

В национально-идентификационных процессах в Кыргызстане имеются и заметные отличия от этих процессов в Казахстане, прежде всего, в сфере культурной интеграции этносов. В Кыргызстане на-блюдается очевидные различия в использовании кыргызского языка в различных регионах страны. На это указывали все эксперты, с кото-рыми я провел интервью. В столице страны городе Бишкеке очевидно кыргызско-русское двуязычие, что в целом напоминает казахско-рус-ское двуязычие в Казахстане. Однако в ряде других областей северного Кыргызстана, например, Таласской области, наблюдается явное доми-нирование кыргызского языка. Это связано во многом с демографиче-ской ситуацией в этой части страны. В южной части страны, Ошской и Джалалабадской областях, большую долю в населении составляют узбеки и поэтому здесь наблюдается кыргызско-узбекское двуязычие. В еще одной области на юге страны, Баткенской области, наблюдается кыргызско-таджикское двуязычие в силу высокой доли таджиков в на-селении области. В итоге можно заключить, что заметные региональ-ные различия в использовании государственного кыргызского языка за-трудняют национально-идентификационные процессы в Кыргызстане.

Серьезным препятствием для национально-идентификаци-онных процессов в Кыргызстане является сложная экономическая ситуация в стране. Это сказывается, например, на системе образо-вания. В школах, по мнению экспертов, наблюдаются проблемы с обеспечением учебниками на кыргызском языке. По многим пред-метам ученики пользуются учебниками советского времени, либо учебниками на русском языке, которые поступают в Кыргызстан из

464


России. Еще больший дефицит с учебниками в вузах. Здесь прак-тически все учебники на русском языке, либо на турецком языке. Это ведет к тому, что в университетах страны мало отделений с преподаванием на кыргызском языке.

Серьезная экономическая ситуация порождает в Кыргызстане высокий уровень миграции. Большинство уезжают за заработка-ми в Россию. Многие живут там годами, приобретают российское гражданство, сохраняя при этом гражданство Кыргызстана, хотя законы страны запрещают иметь двойное гражданство. Как пока-зывает практика, наличие большого количества граждан с двумя паспортами оказывает негативное воздействие на национально-идентификационные процессы в Кыргызстане.

В целом, проведенные в научной командировке встречи и ин-тервью с экспертами Кыргызстана позволили собрать интересный материал для сравнительного исследования национально-иденти-фикационных процессов в Казахстане.

Формирование современной китайской идентичностиВо время работы Всемирного философского конгресса в ав-

густе 2018 года в Пекине представители казахстанской делегации, - Сагикызы А., Сартаева Р., Колчигин С. помимо основной цели своей поездки, старались обратить внимание на китайский опыт сохранения национальной идентичности. При этом удалось подме-тить следующие моменты, принципиально важные для разработки темы ПЦФ «Казахстанская идентичность».

1. Десятки секций Всемирного конгресса были посвящены философии марксизма. Очевидно, что успехи Китая в экономи-ческой и социальной областях тесно связаны с укоренившемся в менталитете китайцев идеалом человека как служителя Дао и Дэ. Иными словами, в представлениях китайских мудрецов, филосо-фов и других выразителей сути китайской культуры подлинная че-ловечность состоит в гармонии человека с природой и в честном служении обществу. Этот идеал восходит к философским систе-мам даосизма и конфуцианства, а в новое время был по-своему выражен в учении К. Маркса. Немецкий мыслитель отстаивал идею человека как существа универсально-природного по своим

465


способностям и как ансамбля всех общественных отношений в своей действительности. Это в общем и целом довольно близко к представлениям даосов и конфуцианцев. Поэтому, по-видимому, китайская идентичность, понятая как единство народа, основана прежде всего на единстве мировоззренческом и идеологическом.

2. Философами Казахстана, участвовавшими в конгрессе в Пекине, было также подмечено то, что Китай старается не допускать инокультурных влияний в свою среду или, при необходимости, до-пускать лишь минимум такого влияния. В этом отношении весьма характерно, что практически все программы телевидения являются китайскими и ведутся на китайском языке; английским языком вла-деют в Китае лишь единицы, тогда как основное население, похо-же, даже не пытается осваивать иностранные языки. Показательно и то, что пекинская газета Global Times, вопреки своему названию, весьма критично относится к трендам глобализации в лице США и проводит на своих страницах всестороннюю критику политики, экономики, культуры и ценностей Америки. Что касается политики Китая в отношении мусульман Синьцзяня, то в материалах той же газеты подчеркивается: ситуация в этом районе Китая налаживает-ся, стабилизируется, а раздувание негатива вокруг проблемы Синь-цзяня – не что иное, как происки США и западных СМИ.

3. В ходе поездки в Китай казахстанским делегатам довелось встретиться и близко познакомиться с казахами, проживающими в КНР. Они рассказали, что встроиться в китайское общество не всегда просто, однако вполне реально, что подтверждается их ны-нешним достаточно высоким статусом. Один из них – успешный бизнесмен, который до этого был депутатом Всекитайского собра-ния народных представителей; другой работает редактором и пере-водчиком в китайском издательстве. Оба пользуются уважением со стороны китайцев, прекрасно владеют китайским языком и родным казахским. С этими китайскими казахами налажены тесные контак-ты, которые обещают стать плодотворными в ближайшем будущем.

Общий вывод:Опыт сохранения национальной идентичности в Китае может

в определенной степени использоваться и в Казахстане. Разумеет-ся, речь не идет о возврате к марксизму или древним религиозным

466


учениям, но сам принцип – опора на классические, традиционные духовные учения – следует приветствовать и перенимать.

Кроме того, важно учесть и решительность китайцев в отста-ивании своих национальных ценностей и геополитических инте-ресов, что тоже актуально для дальнейшего развития Республики Казахстан.

В процессе командировки в гг.Пекин, Шанхай, Циндао, Цуй-фу, Сиань / КНР сотрудник Института Амребаев А. Участвовал в целом ряде экспертных встреч, среди которых встречи в Институте России, Восточной Европы и Центральной Азии Китайской Ака-демии Общественных Наук, Китайской Академиии Современных Международных Отношений, Шанхайской Академии Обществен-ных Наук и др. и провел исследование по проблемам современной идентичности Китая. Это привело к ряду умозаключений:

В современных условиях Китай с точки зрения экономического развития рассматривается как вторая глобальная держава. При этом если рассматривать исторический опыт развития государственно-сти и модели идентичности, то стоит обратить внимание на сочета-ние традиционного начала китайской цивилизации, ее философии, истории становления государств на этой территории, ценностей и традиций культуры, с современными попытками модернизации со-циализма с китайской спецификой в новую эпоху, как фундамен-тальной доктрины современной идентичности, предложенной пред-седателем Си Цзиньпином после 19 съезда КПК осенью 2017 года, на котором данная идеологема была вписана в Устав Коммунисти-ческой партии КНР в качестве несомненного вклада действующе-го руководителя страны. Как известно, становление КНР связано с марксистско-ленинской доктриной установления диктатуры проле-тариата и в дальнейшем достижения коммунистической обществен-но-экономической формации. Основатель КНР Мао Цзэдун являет-ся признанным теоретиком и практиком китайского социализма. В дальнейшем продолжателем строительства социализма уже с китай-ской спецификой стал архитектор китайских реформ Дэн Сяопин, сумевший совместить принципы социалистического государствен-ного устройства и свободной предпринимательской инициативы, а также сформировавший систему эволюционной преемственности

467


власти от одного коллективного руководства к другому. Именно с его именем связывают основы «китайского экономического чуда», благодаря которым КНР уже в период руководства страной Цзянь Цземином и Ху Цзинтао сумела достичь динамичного экономиче-ского роста, поставив перед собой задачу достичь ступени «сяокан», т.е. «общества средней зажиточности», соответствующей в марк-систской интерпретации ступени «социализма». Интересно однако, что понятие «сяокан» также было использовано еще Конфуцием для обозначения «передышки, остановки» перед тем как достичь цели – «датун» (социальной гармонии). Таким образом, мы видим определенный синкретизм традиционного конфуцианского пред-ставления об идеальном, гармоничном обществе и идей марксиз-ма-ленинизма на китайской почве. Особенностью идеологической концепции, предложенной нынешним Председателем Си Цзинь-пином является идея «китайской мечты», которая основываясь на внутренней доктрине построения в Китае социализма с китайской спецификой, предусматривает еще и возрождение былого величия китайской нации, т.е. достижение такого потенциала, экономиче-ского, политического, военного и культурного развития китайского государства, способного вывести его в разряд государства, устанав-ливающего социальную гармонию в мире. В традиции это Подне-бесная империя, которая призвана интерпретировать «знаки Неба». Для среднестатистического современного гражданина «китайская мечта» заключается в достижении состояния «средней зажиточно-сти» (как минимум!). Как говорил Дэн Сяопин: «быть богатым не зазорно»! При этом, важным является восстановление националь-ного самоуважения после долгих лет «потери лица», когда Китай находился на второстепенных ролях в мире, а то был и вовсе унижен и завоеван (имеется в виду период «Опиумных войн» и завоевания Китая Японией). В этом плане, достижение высоких темпов эконо-мического роста Китаем и восстановление его международного ав-торитета и силы является основанием для достижения «китайской мечты». Интересно, что символическим олицетворением значимо-сти и мессианской идеи Китая для мира становится провозглашен-ная нынешним руководством страны глобальная инициатива «Пояс и путь», который должен привести мир к состоянию гармонии и всеобщего благосостояния, – «сообществу единой судьбы челове-

468


чества». Как мы видим, в этой доктрине идентичности современ-ного Китая переплетаются мессианские социалистические идеи с традиционными конфуцианскими и даосистскими представления-ми. Например, используется понятие «путь». Китай, по-большому счету, является идейным наследником СССР, поскольку на практике реализует принципы построения социалистического государства и даже придерживается сходной доктрины национальной политики, которая преследует задачу стирания этнокультурным различий и формирование единой социальной однородности, подобно устрем-лениям советского руководства, желавшего построить в СССР единую общность «советский народ». В современном Китае мы наблюдаем процесс нивелирования этнокультурным различий, их слияния с доминирующей ханьской идентичностью в русле соци-алистической идеологии. В последнее время в Китае усиливаются националистические настроения, особенно в среде военной элиты страны, требующей восстановления былого величия китайской на-ции. Вместе с тем, государство, как и в СССР, осуществляет доста-точно жесткий и тотальный контроль над лояльностью граждан к господствующей идеологии, линии партии и государства. При этом используются самые современные информационные технологии отслеживания лояльности граждан. В настоящий момент на терри-тории Синьцзяна, населенной национальными меньшинствами, и в ряде других провинций апробируется система «социального кредита доверия», позволяющая контролировать поведение каждого гражда-нина посредством «мотивации лояльности». В дальнейшем предпо-лагается распространить данную систему на всей территории КНР для осуществления тотального контроля коммунистической партии над гражданами страны. Данная высокотехнологическая система контроля лояльности граждан игнорирует фундаментальные права человека, но китайское государство считает это внутренним делом данной страны. Однако, думается в дальнейшем это может привести к серьезным социальным конфликтам, вполне сопоставимым с теми процессами, которые произошли в СССР накануне его распада.

Для Казахстана этот опыт представляется важным, а риски и вызовы, связанные с потенциальной дестабилизацией Китая как соседнего государства чрезвычайно серьезными, требующими вы-работки адекватных превентивных алгоритмов реагирования.

469


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключении коллективной монографии можно сформулиро-вать ряд общих выводов и вытекающих из них научно-практических рекомендаций по совершенствованию социальной политики в сфере управления процессами модернизации общественного сознания и формирования казахстанской общенациональной идентичности.

Выводы:1) Условием и основанием достижения гражданского мира и

согласия, формирования общенационального единства конфесси-онально и этнически дифференцированного социума является со-циокультурная мобилизация духовно-нравственной составляющей феномена личностной и коллективной идентичности. В этой связи первостепенную значимость в формировании общеказахстанской идентичности в процессе модернизации общественного сознания имеет решение комплекса задач по сохранению и упрочению не-преходящих духовно-нравственных, гуманистических ценностей традиционной казахской культуры и культурного наследия других этносов, входящих в состав гражданской общности республики.

2) Главным, безусловно доминирующим трендом переформа-тирования сферы социальной самоидентификации основных страт современного казахстанского социума должна быть модернизация общественного сознания. Модернизация призвана освободить на-циональный менталитет от рудиментов отживших свой век пове-денческих установок, от архаических представлений о взаимоот-ношении человека, общества и государства. Вместе с тем столь же неоспоримым является положение о том, что процессы модерниза-ции сознания должны оставлять в неприкосновенности основной культурный код нации – выработанные в процессе её историческо-го развития базисные духовно-нравственные ценности.

3) Обозначенные тенденции составляют два стратегических направления национальной политики и нациестроительства в Ка-захстане. Первое направление наиболее полное концептуальное, политико-идеологическое обоснование получает в выдвинутой Президентом республики задаче модернизации общественного и исторического сознания казахстанцев. Второе направление – в сфор-мулированной Президентом общенациональной патриотической

470


идее «Мәңгілік Ел». В разработке научным и экспертно-аналитиче-ским сообществом республики новых моделей нациестроительства и формирования национальной идентичности должны органично совмещаться, взаимодействовать оба направления трансформации сферы социальной самоидентификации казахстанцев.

4) Выявление указанных особенностей было проведено по ре-зультатам социологического исследования. Как показал анализ ре-зультатов анкетного опроса населения, наибольший разброс мне-ний относительно проводимой властями республики и местными органами административного управления политики идентичности наблюдается в выборках по критерию этнической идентичности и регионам проживания респондентов.

5) Возможности стратегического планирования и политического менеджмента процессов формирования казахстанской идентичности наиболее полно реализуются в случае, если понимание нации в мас-совом сознании будет определяться концепцией гражданской нации в формате единой гражданско-политической, культурно-исторической и духовно-нравственной общности – казахстанского народа. В Ка-захстане для формирования нации как политически организованной общности всего населения Республики имеется достаточно объектив-ных оснований: исторических, экономических, политических, духов-ных. Такая модель нациестроительства ни в коей мере не отрицает «фактора этничности» и его значения в жизни общества и человека, открывая широкие возможности для этнической самоидентификации.

6) В системе общеказахстанской культуры гражданские и этнокультурные модели нации являются полюсами или аттрак-торами процесса самоорганизации единой общенациональной казахстанской идентичности. Оптимальная в условиях современ-ного Казахстана политика идентичности в управлении рисками нациестроительства заключается в том, чтобы, становясь на точку зрения всей совокупности идентификационных моделей, поддер-живать динамическое равновесие конфликтующих идентичностей через механизм взаимных сдержек и противовесов.

7) Исследование выявило сложную и специфичную структуру религиозности в казахстанском социуме. В отличие от традицион-ных представлений о структуре религиозности как соотношения конфессий, в Казахстане весомое большинство верующих не во-

471


влечены в конфессионально-религиозную жизнь, не участвуют в деятельности религиозных общин.

8) Свобода вероисповедания выступает тем принципом, кото-рый позволяет религиозной идентичности формироваться в соответ-ствии с реальной религиозной ситуацией в Республике Казахстан. В обоснованном сочетании светскости, свободы вероисповедания и эффективной политики в религиозной сфере содержится залог фор-мирования такой религиозной идентичности, какая в совокупности с этнической и государственной идентичностью казахстанцев по-зволит сохранить межэтническое и межрелигиозное согласие.

Научно-практические рекомендации:1. Общественное сознание нуждается в целенаправленном разъ-

яснении положений модернизации и духовного обновления совместно с возрождением традиционных культурных ценностей. В этой связи Научно-экспертному совету АНК можно рекомендовать подготовить методические рекомендации по разъяснению глубинной, сущност-ной связи сформулированной Президентом страны общенациональ-ной патриотической идеи «Мәңгілік Ел», и концепции модернизации общественного сознания, представленной в его программных статьях «Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» и «Ұлы даланың жеті қыры». Результаты социологического исследования выявили существенные различия в оценке политики национально-государственного строи-тельства между различными этнокультурными группами и между жителями различных регионов республики. В связи с этим в пропа-ганде и разъяснении этой политики необходимо перейти к адресной работе с целевыми аудиториями.

2. Для повышения эффективности идеологически-пропаган-дистских мероприятий будет полезно разработать методические рекомендации по учёту в этой работе специфики идентификаци-онных моделей в групповом сознании основных социальных страт казахстанского общества: половозрастных, профессиональных, этнокультурных, конфессиональных, образовательных, языковых, поселенческих, региональных и т.д.

3. Как показали результаты социологического опроса, в мас-совом сознании казахстанцев существование единой общеказах-станской культуры ещё не приобрело всеобщего признания. В этой связи средства массовой информации РК должны уделить особое

472


внимание публикациям разнообразных материалов, способствую-щих продвижению в массовое сознание ценностей, традиций, сим-волов единой общеказахстанской культуры как духовного основа-ния гражданской идентификации.

На основе проведённого Институтом философии, политоло-гии и религиоведения КН МОН РК Круглого стола, экспертного опроса и результатов междисциплинарных исследований по про-грамме «Формирование казахстанской идентичности в контексте задач модернизации общественного сознания», можно сформули-ровать выводы и научно-практические рекомендации по реализа-ции проекта «Новое гуманитарное знание. 100 новых учебников на казахском языке».

Выводы:- оценки экспертами проекта «Новое гуманитарное знание.

100 новых учебников на казахском языке» в целом положитель-ные. Эксперты позитивно оценили то, что книги переводятся с языка оригинала, а не русскоязычного перевода. В то же время, эксперты признали, что нужно максимально ответственно подхо-дить к подбору книг для перевода, чтобы не допустить публикации материалов пропагандистского характера и учебников, не соответ-ствующих казахстанским ценностям;

- современный уровень эффективного мышления, напрямую влияющий на социализацию казахстанской молодёжи должен формироваться в столкновении концептуальных и аксиологически альтернативных подходов и различных интерпретаций. Комиссия по изданию учебников должна обратить внимание на учебные по-собия восточных авторов (японских, ближневосточных и др.) из стран не менее успешных, чем англоязычные. Идеи и ценности восточных авторов учебных пособий зачастую альтернативны за-падным ценностям индивидуализма и основаны на универсальных ценностях коллективизма, которые намного ближе казахстанской ментальности;

- корпус учебных пособий казахстанских вузов должен быть дополнен имплементацией в учебный фонд источников, выража-ющих иные позиции, иное понимание. В свободном, конструктив-ном диалоге различных идей и парадигм исполнители НИП видят креативную основу успешной социализации казахстанской моло-

473


дёжи и формирования у студенческого контингента отечественных вузов навыков и компетенций эффективного мышления.

Научно-практические рекомендации:1. Целесообразно в перспективе подготовить силами

обществоведов справочное учебное пособие по гуманитарным отраслям, которые помогают лучше использовать новые учебники в вузах, как гуманитарного, так и естественнонаучного и технического профиля страны. Основополагающими и стержневыми в нём должны стать идеи и принципы адаптированной модернизации современного Казахстана. В рамках осуществления образовательной политики МОН РК на базе высшего образования имело бы смысл подготовить серию красочных научно-популярных изданий, посвящённых разным аспектам гуманитарной науки.

2. Для привлечения общественности к обсуждению актуальных вопросов обновления научно-методической базы вузовского образования целесообразно регулярно проводить на казахском телевидении и радио ряд интерактивных передач, посвящённых новым учебникам по гуманитарным наукам с участием учёных-обществоведов Казахстана.

3. Учитывая важность и значимость реализации программы «Новое гуманитарное знание. 100 новых учебников на казахском языке» по общественным и гуманитарным наукам, представляется необходимым отечественным учёным и специалистам активизировать работу по созданию и совершенствованию отечественных учебников по гуманитарным наукам нового поколения, соответствующих современным требованиям.

4. Следует проводить систематическую работу по популя-ризации переведённых на государственный язык учебников в социальных сетях.

5. На казахский язык должны переводиться не только учебники, но и научные монографии, передовые образцы мировой научно-философской и социально-гуманитарной мысли, касающиеся всех аспектов человеческого развития. Накопление информационно-образовательного капитала на казахском языке расширит возможности формирования единой идентичности конкурентоспособной нации.

474


Научное издание

«ҚОҒАМДЫҚ САНАНЫ ЖАҢҒЫРТУ МІНДЕТТЕРІ АЯСЫНДАҒЫ ҚАЗАҚСТАНДЫҚ

БІРЕГЕЙЛІКТІ ҚАЛЫПТАСТЫРУ»1 кітап

«ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСТАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ЗАДАЧ

МОДЕРНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ»книга 1

Дизайн и верстка: Ж. Рахметова

РГКП «Институт философии, политологии и религиоведения» КН МОН РК

Подписано в печать 20.11.2018.Тираж 1500 экз. Формат 60х84 1/16

Печать офсетная. Бумага офсетная.Усл. печ. л. 29,62.

Отпечатано в типографии ТОО «378»г. Алматы, пр. Райымбека, 212/1

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ...

Documents