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UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES ESCUELA DE POSTGRADO

ANUARIO DE

POSTGRADO

N9

2009-2010



FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES

Decana Mara Eugenia Gngora Daz

Directora de la Escuela de Postgrado 2010-2012

Prof. Irmtrud Knig von Prinz

Consejo de Postgrado 2010-2011 Prof. Grnor Rojo, Prof. Ral Villarroel, Prof. Gabriel Salazar, Prof. Eduardo Thomas, Prof. Pamela Chvez, Prof. Guido Vallejos, Prof. Claudia Zapata, Prof. Kemy Oyarzn, Prof. Rodrigo Gonzlez, Prof. Mara Elisa Fernndez, Prof. Carlos Zenteno, Prof. Natalia Cisternas.

Director de la Escuela de Postgrado desde 2013 Prof. Eduardo Thomas Dubl

Consejo de Postgrado 2013

Prof. Jos Luis Martnez, Prof. Carlos Contreras, Prof. Mara Elisa Fernndez, Prof. Lucia Stecher, Prof. Sandra Baquedano, Prof. Manuel Rodrguez, Prof. Darcie Doll, Prof. Kemy Oyarzn, Prof. Rodrigo Gonzlez, Prof. Mario Matus, Prof. Cristin Lagos, Prof. Natalia Cisternas.



PRESENTACIN

En el ao 1995 la Facultad de Filosofa y Humanidades publica el

primer nmero del, en ese entonces, Anuario del Magster. Para el segundo nmero, que sali en 1997, ya tom su nombre definitivo: Anuario de Postgrado, dando cuenta del incremento de los programas de postgrado y de la creacin de nuevos programas y menciones, tanto en magster como en doctorado, as como de la actualizacin de los programas.

Si bien la historia de este anuario ha sido algo irregular, publicndose cada dos aos, con algn salto de un ao, siempre hemos pensado que es un aporte en dos aspectos. El primero, que da cuenta de las actividades de nuestros estudiantes de postgrado como parte de la comunidad acadmica de la Facultad y, en segundo lugar, permite, en la mayora de los casos, iniciar a los estudiantes en el mbito de la publicacin de resultados de investigacin: presentacin de trabajos, revisin por parte de pares, entrega de resultados, correcciones, etc.; aspectos, todos estos, con los que tendrn que lidiar durante toda su futura carrera acadmica.

En este noveno nmero del Anuario publicamos treinta y cuatro trabajos de estudiantes de los aos 2009 y 2010, seleccionados de entre todos los programas de magster y de doctorado que se dictan en nuestra Facultad.

Finalmente, con este nmero inauguramos una nueva etapa del Anuario de Postgrado, que pasar a ser una publicacin exclusivamente electrnica.



NOTA EDITORIAL

En el presente nmero del Anuario de Postgrado, se

conservaron las particularidades de cada artculo, en lo que se refiere a citas, notas a pie de pgina y bibliografa.



ANUARIO DE POSTGRADO N9 2009 - 2010

Doctorado en Filosofa

REQUENA, Miguel: El liberalismo y la teora de poder en la visin de Michel Foucault.

10

Doctorado en Filosofa / Esttica y Teora del Arte

SALINAS, Pedro: Once aspectos del delirio: desde la prdida a la crematstica del inconsciente (respecto del delirio, el juego y la religiosidad).

24

Doctorado en Filosofa / Moral y Poltica

ALFONSO, Jorge: Es el hombre realmente un ser social o poltico? Aristteles versus Hobbes.

40

Doctorado en Historia / Historia de Chile

BRAVO, Carolina: La "crisis del Centenario" vista desde la historiografa. Festejos en tiempo de crisis?: el ao 1910 como tiempo-eje.

76

Doctorado en Historia y Magster en Historia

BECERRA, Silvia y VALENZUELA, Catherine: Discurso y conmemoracin: la imagen de pas para el V Centenario y Bicentenario chileno en la prensa escrita.

102

Doctorado en Literatura Chilena e Hispanoamericana

CABALLERO, Alejandra: Las cartas de amor de Carmen Arriagada y la indiscreta presencia del poder.

134



Magster en Estudios de Gnero y Cultura en Amrica Latina

LOYOLA, Alejandra: Narrativas de supery femenino y la maternidad en la novela El contagio.

162

ROBLES, Andrea: "No te olvides que te has casado con un hombre y no con Dios": Gnero, matrimonio y representacin. Chile, 1910-1921.

184

ROBLES, Rodrigo: Maternidad: Un deseo femenino en la teora freudiana?

210

TOLEDO, Natalia: Una propuesta del concepto "Matria" desde la crtica literaria feminista.

232

VALDIVIESO, Ignacia: Aborto y emancipacin biolgica: discursos del MEMCH, 1935-1941.

254

Magster en Estudios Latinoamericanos

FIELBAUM, Alejandro: Lugar y traduccin. Mariano Moreno y El Contrato social.

280

HERRERA, Patricia: La colonizacin de la memoria: nombrar y exhibir desde Europa como estrategias de apropiacin de los "cdices" mesoamericanos.

304

LANDRY, Veronique: Migracin haitiana en tierra dominicana: Condiciones de vida, discriminacin y Derechos Humanos.

338



PALOMINOS, Simn: Notas sobre la construccin de lo popular en Chile: clases medias y el desarrollo del campo cultural a travs del folklore musical durante el periodo del Estado de Compromiso (1930-1960).

364

UBILLA, Lorena: Experiencias de modernidad en sujetos marginales y trabajadores. Una mirada desde la narrativa de Nicmedes Guzmn y Manuel Rojas.

392

VICUA, Pilar: Educadoras y Gestoras en el Centenario: reflexiones en torno a discursos de mujeres en educacin.

420

Magster en Filosofa / Axiologa y Filosofa Poltica

BASCUR, Carolina: Lo oculto en De la Evasin de Lvinas.

444

GUTIRREZ, Mario: Derechos y utilidad, son conciliables? Las propuestas de Ronald Dworkin y John Stuart Mill.

466

Magster en Filosofa / Epistemologa

MORALES, Felipe: Sobre la filosofa experimental y la malla conceptual del sentido comn de la consciencia.

482

Magster en Filosofa / Metafsica

MARTNEZ, Jorge: Heidegger y la Constitucin del Dasein: existencia, identidad e Verdad.

508



Magster en Historia

LVAREZ, Fernanda: El Parlamentarismo: vacos y carencias historiogrficas.

532

BETANCOURT, Francisco: La monarqua como posibilidad. Los independentistas y sus proyectos para Amrica del Sur.

558

Magster en Historia / Etnohistoria

OJALVO, lvaro: Masculinidad en textos pre-toledanos (1550-1569): la construccin genrica del otro.

584

VALENZUELA, Eduardo: Brujera, idolatra, supersticin: antecedentes de una praxis condenatoria en la Hispanoamrica colonial.

600

Magster en Historia / Historia de Chile

ORELLANA, Gilda: Clotario Blest: la accin directa en el Paro Nacional de 1955.

626

Magster en Lingstica / Lengua Espaola

HASLER, Felipe: Introduccin a los relatos orales mapuches: aproximacin a la oralidad mapuche como expresin verbal artstica y didctica.

652

MARTNEZ, Constanza: Representaciones discursivas de identidad en adultos en situacin de calle: argumentatividad y valoracin.

676



Magster en Literatura

LVAREZ, Manuel: Estrella distante, la comunidad y la Dictadura: una lucha contra el olvido.

710

CANAVE, Carolina: Mito, historia e identidad despojada: genealoga de una comunidad espuria en El obsceno pjaro de la noche de Jos Donoso.

736

GUAJARDO, Mario: Perspectivas de enunciacin en Una Tempestad, de Aim Csaire. Una lectura comparada.

760

MARTINOVICH, Francisco Javier: Potica en movimiento: desarrollo y transformacin del Creacionismo de Vicente Huidobro desde dos momentos. El espejo de agua (1916) y Ver y palpar (1941).

790

PREZ, ngela: Con los ojos de la niez Configuracin identitaria en Flor de Liz, de Elena Poniatowska.

820

URIBE, Catalina: La furiosa leyenda del corazn devorado y la unin de los amantes en la muerte.

836

Miguel Requena C. El liberalismo y la teora del poder en la visin de Michel Foucault.

Anuario de Postgrado N9 2009-2010

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Ttulo: El liberalismo y la teora del poder en la visin de Michel Foucault.

Autor: Miguel Requena C.

Palabras Claves: Poder, modernidad, contractualismo, liberalismo.

Resumen

Se puede deducir el poder desde la economa? Con esta pregunta Michel Foucault inicia su Curso en el College de France 1975-1976, sealando que hay ciertos puntos en comn entre la concepcin jurdica y la tradicin liberal de la Sociedad, lo cual ha dado origen al llamado economicismo de la teora del poder.

Segn Foucault, como el poder se conforma en base al poder concreto que cada individuo posee y que cede total o parcialmente para constituir una soberana poltica, nos encontramos ante una operacin jurdica basada en un intercambio contractual, en una economa de circulacin que se da entre las mercancas, el poder y las riquezas, que se inicia en los albores del siglo XVIII y que ha dado paso al utilitarismo econmico vigente hasta nuestros das.



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EL LIBERALISMO Y LA TEORA DEL PODER en la visin de Michel Foucault1

Miguel Requena C2.

En esencia, el poder no se da ni se intercambia, sino que se

ejerce y slo existe en el acto mismo del propio poder. Entonces, si el

poder se ejerce cmo se infiltra en el quehacer econmico de la

sociedad? De ah que surgen dos grandes modelos de interpretacin

del poder: primero como poder poltico segn la relacin dominacin-

represin, el que surge como consecuencia de una guerra y de la

aplicacin permanente de la fuerza en una situacin de lucha y de

sumisin, y segundo, segn el esquema de los filsofos del siglo XVIII,

en donde el poder se cede a un solo hombre que se constituye en

soberano, por medio de un contrato acordado entre los miembros de

una cierta comunidad.

De manera que estas dos teoras contrapuestas han dado lugar a

dos tradiciones que surgen, por un lado, con la aparicin del discurso

histrico-poltico tras las guerras civiles y religiosas del siglo XVI, en

donde el poder se conforma como un fenmeno de potestad que

nunca se ejerce en exclusiva, sino que adquiere la forma de algo que

circula y que funciona en cadena, y por otro, por un acuerdo

hipottico filosfico-jurdico, producto de la revolucin burguesa en la

Inglaterra del siglo XVIII, bajo la hiptesis de que el poder poltico 1 Este artculo forma parte de los escritos preparatorios para elaborar la Tesis para

optar al grado de Doctor en Filosofa y se enmarca en el convenio MECESUP UCH0602.

2 Candidato al grado de Doctor en Filosofa de la Universidad de Chile.



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comienza cuando cesa la guerra, con lo que surge el contrato-opresin

que adquiere, segn la teora del derecho, la forma de un convenio

entre los hombres con la doble funcin de legitimar el poder de la

soberana y establecer la obligacin a la obediencia, con el solo

propsito de lograr una voluntad nica, aunque con ello se llegue a un

estado de opresin.

En el primer caso, la sociedad surge de la ley de las batallas, de

las victorias, de las masacres y de las conquistas (Foucault, 2000,

p.30), por lo que la guerra es un frente que atraviesa toda la

agrupacin social y constituye el motor que conforma las instituciones

y el orden, de manera que la verdad del discurso histrico-poltico se

enraza en la relacin de fuerzas entre dos sociedades que se

enfrentan, sin que sea necesario apoyarse en un aparato de

universalidad jurdica o filosfica. Mientras que en el segundo caso, la

Sociedad se constituye cuando un grupo de individuos dispersos y en

estado latente de peligro deciden unirse para buscar un modo de vida

con menos sobresaltos, bajo el predominio de la paz y la razn.

Se trata entonces de una guerra entre los dbiles contra los

fuertes o slo escaramuzas entre los ricos y los descamisados? En

realidad estamos ante dos situaciones diferentes, en donde la guerra

del discurso histrico-poltico consiste en un enfrentamiento en

batallas, con vencedores y vencidos, y con las consecuencias

posteriores de una dominacin brutal; mientras que la guerra de

todos contra todos se refiere a una guerra interna entre igualdades,

sin que existan diferencias marcadas de fuerza, por lo que sus efectos

quedan anulados de forma inmediata aun antes de que se inicien. A

este efecto, Thomas Hobbes, co-fundador del Modernismo y de una

nueva episteme mecanicistas con la publicacin del Leviatn en 1651,



13

entr a elaborar una nueva teora del poder, dando un giro en las

ideas polticas del siglo XVIII, que modelaron fuertemente la Sociedad

de su poca y cuyo ascendiente ha perdurado hasta nuestros das.

En el captulo XX, el filsofo ingls establece que el poder se

puede conformar como una soberana por adquisicin, cuando el

poder se funda en algn tipo de fuerza basada en una batalla, en

donde un pueblo se impone a otro y ocupa su territorio. Esto implica

que hay vencedores y vencidos y que estos ltimos estn expuestos a

una muerte segura si es que no acceden a ser sometidos segn lo

dispuesto por los ganadores, ya que los hombres unidos por temor a

la muerte o a la servidumbre, autorizan todas las acciones de un

determinado hombre que tiene en su poder sus vidas y sus libertades

(Hobbes, 1984, p.205).

Mientras que en el captulo XVIII, el creador del Leviatn seala

como una segunda forma de poder la soberana por institucin,

cuando cada sujeto, movido por la incertidumbre y el temor a sus

vecinos, decide otorgar a alguien todo o parte de su poder para que lo

represente, con lo cual el Estado queda constituido cuando una

multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, para

que un cierto hombre se le otorgue por mayora el derecho de

representacin (Hobbes, op.cit., p.181). De manera que en el primer

caso la guerra es una guerra externa y total, entre sociedades que se

enfrentan con sus ejrcitos, en donde el ms fuerte somete al ms

dbil, mientras que el segundo caso se trata de una guerra al interior

de una Sociedad con contrincantes que poseen las mismas o casi las

misma fuerzas, donde slo existen diferencias solapadas que

mantienen una cierta incertidumbre de quien puede ganar y, por lo

tanto, frena las agresiones.



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En la prctica, esta controversia entre historicismo y

contractualismo surge de la comparacin entre el Leviatn y los

relatos histricos de Henri de Boulainvilliers3, quien recibi de Luis XIV

la comisin de elaborar un Informe Soberano sobre el estado de la

Nacin francesa, en donde el noble y ensayista francs incluy un

relato referido al origen y la decadencia de la nobleza francesa

empobrecida ante el poder de la iglesia, los magistrados y la propia

burguesa. En esencia, se trata de un informe que se centra en la

tradicin histrica que reactiva la tesis olvidada de la sangre

derramada por la nobleza en nombre del rey, quien reneg de sus

compromisos con la aristocracia.

Es en esta historia que Boulainvilliers relata de cmo los francos

conquistaron una Galia dominada por el Imperio Romano, en donde

previamente los nobles galos desarmados haban sido neutralizado y

nivelados a la categora de pueblo raso por Roma. Sin embargo, la ley

igualitaria de la Naturaleza, que tiende a corregir los errores y las

debilidades de los hombre, procur con los aos nivelar los efectos de

la invasin y cambiar lentamente la relacin de poder, hasta que los

ms fuertes se convirtieron en dbiles y estos ltimos en los

dominadores.

De manera que la aristocracia gala, que al principio de la

invasin franca qued reducida a un grado extremo de debilidad,

paulatinamente fue capaz de situarse cerca del rey como consejeros y

con ello alcanzar el poder poltico y las riquezas. No obstante esta

tradicin, ante el surgimiento implacable de la burguesa el gran

adversario de Boulainvilliers pas a ser el hombre en estado de

3Ver Sur la Noblesse de France en www.books.google.es



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Naturaleza, el salvaje, que los tericos postularon como el elemento

clave a partir del cual se conforma el cuerpo social, como un invento

de los economistas en forma de un homo oeconomicos carente de

historia, a quien slo lo mueve su propio inters por intercambiar sus

bienes por otros productos.

Por lo que, aunque el discurso histrico-poltico trat de

condenar al salvaje hobbesiano salido de la selva para pactar y fundar

la sociedad, en el fondo es este salvaje el que finalmente se impuso

como el fundador de la sociedad y, al mismo tiempo, como creador de

un cuerpo econmico que permita relacionarse con los otros para

intercambiar los bienes apropiados. En definitiva, contra el salvaje

hobbesiano, el discurso histrico-poltico present el brbaro que

provena de otra civilizacin para invadir las fronteras, no con el

propsito de fundar una sociedad, sino para destruir la civilizacin

conquistada y obligar a sus habitantes a pagar tributos.

Con ello, afirma Foucault, ya sea con un esquema o con otro, lo

que Hobbes realmente quiso demostrar es que la soberana no

depende de la voluntad individual, sino del temor que cada individuo

siente por el otro, por lo que los hombres escogen un soberano por

temor mutuo y no por temor a aquel a quien instituyen (Hobbes,

op.cit., p.205). De forma que para consolidar su legitimidad, siempre

el soberano se ve obligado a ejercer una suerte de vigilancia y de

control, que evite la usurpacin de los bienes y los derechos

econmicos individuales de cualquier miembro de la Sociedad.

Por lo que el brbaro qued en el olvido, al igual que la primaca

de la aristocracia guerrera, mientras que el salvaje hobbesiano, que

reflejaba el anti-historicismo burgus, dominara el escenario poltico

y econmico durante los prximos siglos, por lo que desde ah en



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adelante se entendi que gobernar implicaba conducir los asuntos de

Estado de manera tal que se lograra un fin conveniente y convenido

por todos, lo ms cercano posible a la perfeccin. Con ello, para

consolidar su legitimidad, el Estado deba ejercer una suerte de

vigilancia y de control sobre la propiedad y sobre los derechos

individuales, cualquiera que fuera las condiciones de las personas.

Se aseguraba de esta manera que el derecho privado adquira

los mismos atributos del derecho pblico, con las consiguientes

regulaciones entre los individuos y entre stos con el Estado. En

esencia, el poder poltico deba ser un poder desptico, en donde el

Estado tena la obligacin de asegurar la prosperidad de la Nacin

basado en prcticas gubernamentales en donde slo cuentan los

efectos, sin que por ello se deban reconocer derechos naturales

anteriores al ejercicio del gobierno vigente (Foucault, 2008, p.31).

As, los nuevos investigadores de la realidad social inglesa

descubrieron que los secretos del hombre se pueden revelar por

caminos ms directos, develando sus caractersticas por medio de la

diseccin de la sociedad hasta alcanzar su unidad atmica y, desde

ah, recomponer la trama social por medio de leyes capaces de reflejar

la realidad que explican la conducta de cada individuo. Con la tesis de

una guerra de todos contra todos, en los albores de la Modernidad,

no se postulaba el nacimiento del Estado, sino que conceba una

sociedad en trnsito formada por individuos que siguen luchando por

la primaca de sus intereses al interior de las fronteras, ya que el

valor del hombre es como el de todas las dems cosas, su precio

(Hobbes, op.cit., p.101).

Entonces, cmo nace el Estado?, y qu responsabilidades

tiene? Segn el discurso racionalista de la Modernidad, como el ser



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humano se mueve mediante impulsos de atraccin y de repulsin,

constituyendo una inercia natural que incentiva el instinto de auto-

conservacin y su inevitable afn de poder. As, el hombre guiado por

su razn no hace ms que concebir la realidad en base a la suma total

por adicin de las partes, del mismo modo que los aritmticos

ensean a sumar y a restar en nmero, los gemetras ensean lo

mismo con respecto a las lneas y los polticos suman pactos, unos a

otros, para establecer deberes humanos (Hobbes, op.cit., p.57).

Por lo que slo un pacto entre todos los hombres poda derrotar

la anarqua que surge del comportamiento del ser humano, siempre

dominado por los miedos y las pasiones, conformando de esta manera

un instrumento conceptual vlido para enjuiciar la sociedad y su

extensa red de relaciones comerciales, como un nuevo orden legal

que tiene como fin lograr la paz y as defender la propiedad y la vida

misma de cada integrante de la sociedad. En un mundo mecanicista

que no requiere de Dios ni tampoco de una idea pre-concebida de la

moral, el discurso de la ciencia se impona en funcin de tres

condiciones naturales en el hombre: primero, la competencia entre las

personas, como aquello que impulsa a los hombres a enfrentarse

mutuamente para lograr los mayores beneficios en su accin de

acumular bienes, aunque con ello se exponga a las acechanzas de la

envidia (Hobbes, op.cit., p.99); segundo, la desconfianza hacia los

dems, lo que mueve a buscar la independencia de sus acciones,

requiriendo para ello asumir un estado de completa ausencia de

impedimentos externos que con frecuencia reduce parte del poder que

un hombre tiene para hacer lo que quiere (Hobbes, op.cit., p.139) y

tercero, el afn ilimitado de gloria y su pretensin de alcanzar el poder

para obtener algn bien manifiesto, ya que el hombre es como todas



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las dems cosas, su precio, es decir, tanto como sea el uso de su

poder (Hobbes, op.cit., p.101).

Sin embargo, como la Naturaleza ha hecho a los hombres tan

iguales entre s, tanto en las facultades del cuerpo como en las del

espritu, resulta ms razonable convenir y pactar polticamente cada

uno con cada uno, para que a un cierto hombre se le otorguen por

mayora el derecho de representar a la persona de todos (Hobbes,

op.cit., p.181). De esta manera, afirma Foucault, el gran logro de la

burguesa fue la idealizacin del individuo al separar su identidad del

sentimiento colectivo, anclando a cada sujeto en su propio ser, valioso

por s mismo, con lo cual pudo transitar desde una tica externa

propia del mandato familiar, basada en la tradicin medioeval que

requera mantener unida la herencia y los ttulos nobiliarios, hacia una

tica interna que expresa la lealtad hacia los otros slo por

conveniencia.

El hombre hipottico, el salvaje imaginado, se abra paso para

transitar desde una situacin desprovista de seguridad, hasta alcanzar

un lugar en una sociedad poltica en donde cada cual se puede

desenvolver en libertad, regido por leyes que norman su

comportamiento al momento de realizar los intercambios y las

acciones de comercio que son provechosas para todos. Al escapar de

esta situacin de aislamiento, la verdadera condicin de libertad

requera de un pacto entre iguales para transitar a la Modernidad,

superando los resabios del pasado feudal no como un devenir

histrico, sino como el punto de partida ligado a los nuevos procesos

de produccin y de tenencia de la propiedad.

De manera que la condicin de desconfianza natural se trastoc

en un estado de libertad sin interferencias, en donde cada cual



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desarrolla sus actividades sin que nadie se interponga en su propio

quehacer, mientras que la condicin de permanente competencia dio

paso a un individualismo propicio para que cada hombre pudiera

apropiarse de todo aquello que resulta til para disponer de ello

segn su antojo, ya sea para consumir o para intercambiar segn su

voluntad, como un acto de apropiacin compulsiva. En su centralidad,

al suprimir el antiguo estado de Naturaleza, el poder de la nueva

poca radicaba en un individualismo de posesin propicio para

fomentar el comercio y la manufactura, pero como al ejercicio de la

competencia tiende a generar inevitablemente algunos conflictos

sociales, se volva necesario que cada individuo cediera parte de su

propio poder poltico a un nico gobernante o a una asamblea de

representantes, para que stos pudieran administrar la Sociedad

segn ciertas normas de convivencia, a las cuales todos deban

someterse.

Surga as una cierta contradiccin entre la pasin de los seres

humanos por desear los bienes del prjimo, en donde si dos hombres

desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutar ambos, se

vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin tratan de

aniquilarse o sojuzgarse uno al otro (Hobbes, op.cit., p.134), y la

necesidad de alcanzar un equilibrio adecuado para evitar la

confrontacin, cediendo frente a los dems siempre que con ello se

logre algn bien para s mismo, a travs de la mutua transferencia de

derechos que es lo que los hombres llaman contrato (Hobbes, op.cit.,

p.142). De manera que la institucionalidad adquira la forma de un

nico poder, encaminado a proteger internamente la vida y la

propiedad de los sbditos, bajo la forma mixta de una soberana por

institucin, lo cual se deba expresar en acciones soberanas



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obligatorias para todos los sbditos, validada por un pacto obligatorio

y aceptado por la mayora, encabezado por un gobernante que deba

maneja los asuntos con puo de hierro, para evitar una guerra tal que

es la de todos contra todos (Hobbes, op.cit., p.136), y externamente

en forma de una soberana por adquisicin orientada a adquirir las

riquezas que pudieran proporcionar los territorios de ultra mar.

As, en una relacin de dominio y de resistencia, el hombre

moderno guiado por su libertad sin interferencias y por su

individualismo de apropiacin, cambiaba la imposicin de un mercado

medieval que mantena las relaciones de intercambio en base a una

frondosa serie de reglamentaciones, por un mercado sin regulaciones

que impeda la intervencin de agentes externos que pudieran

desnaturalizar su funcin, de manera que a mediados del siglo XVIII

se hizo evidente que el mercado ya no era un lugar de jurisdiccin y

qued como algo que obedece a los mecanismos naturales y

espontneos (Foucault, 2008, p.48). El mercado se converta as en

un lugar de veridiccin, en donde al actuar natural permita la

formacin de los precios, bajo la atenta mirada de un Estado

preocupado por vigilar y corregir aquellas desviaciones que podan

alejar el quehacer econmico de las buenas prcticas del intercambio,

bajo la prdica de que un buen gobierno no es slo aquel que acta

con justicia, sino el que deja en libertad de accin a las fuerzas del

mercado (Foucault, 2008, p.50).

Para los contractualistas originarios, las acciones del Estado

fundadas en la gastada argumentacin del derecho divino de los reyes,

se deba reemplazar por la utilidad de su intervencin. Pero, resulta

til lo que hace el gobierno?, y para quin es til? De manera que la

razn gubernamental pas a ser una razn que estaba en funcin de



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los intereses privados, en una nueva interpretacin de las libertades

bsicas del hombre en funcin del valor de la utilidad del Estado y de

sus acciones.

De ah en adelante, la matriz contractualista inglesa orient la

Sociedad desde el doble discurso del guerrero y aristcrata de la

historia que es capaz de dominar los territorios ms all de sus

fronteras, y del burgus que al interior de la Sociedad adopta un

acuerdo por conveniencia, en donde cada cual puede realizar los

contratos que le convengan y establecer el libre intercambio de los

bienes, con lo cual la sociedad civil y la sociedad econmica pasaran a

confundirse en un solo concepto, marcado por la idea de que la

libertad de mercado es la que debe asegurar el enriquecimiento

recproco, correlativo y ms o menos simultneo de todos los pases

(Foucault, op.cit., p.73). Por lo que las nuevas ideas liberales asuman

el costo de restringir la propia libertad en base a lograr una mayor

seguridad, orientada a proteger el inters de cada miembro de la

Sociedad, aunque no todos estuvieran capacitados para ello.

El nuevo arte de gobernar pasaba por la veridiccin que el

mercado hace del Estado y por la necesidad de mantener un

complicado equilibrio entre la libertad sin interferencias y la seguridad

individual, lo cual haca necesario desplegar un amplio procedimiento

de control, a travs de ciertas acciones reguladoras que permitan

intervenir los procesos econmicos indirectamente. La teora

econmica postulaba, de esta manera, que es el propio mercado es el

que debe discernir qu prcticas gubernamentales son correctas, de

manera de determinar si ha actuado con un buen criterio o,

simplemente, ha aplicado una poltica desatinada y contraria a los

intereses individuales.



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Con lo cual el nuevo liberalismo econmico se estructur en

torno a un aparato de control que garantizaba, por un lado, las

libertades bsicas, en especial la libertad de comercio y, por otro, la

seguridad de la propiedad y de las fronteras. En esencia, el

liberalismo econmico pasaba a ser simplemente la poltica inglesa de

dominacin (Foucault, op.cit, p.137), que se expresaba a travs del

control interno de los ciudadanos y del gran predominio de ultramar,

lo que perdur hasta finales del siglo XIX, en que tuvo que compartir

con Estados Unidos y luego con el resto de Europa su primaca, tras los

acuerdos entre el presidente Roosevelt y su homologo, el primer

ministro britnico Winston Churchil, en lo que se conoce como la

Carta del Atlntico.

Por lo que el neo-liberalismo, no se situ bajo el signo del

laissez-faire sino, por el contrario, bajo el signo de una vigilancia, una

actividad, una intervencin permanente (Foucault, op.cit., p.158). As,

por medio de ajustar la Sociedad al modelo de empresa, el gobierno

dejaba de ser responsable de que aumentara la brecha entre ricos y

pobres, o de priorizar tal o cual consumo, ya que la comunidad estaba

conformada por individuos capaces de determinar por su propia

cuenta qu cosas son correctas y cules no lo son.

El verdadero sujeto econmico del liberalismo del siglo XX pas

a ser la empresa, respaldada por su creciente independencia vigilada

por un Estado que centraliza las decisiones a un nivel de experticia

que no requeran de la participacin de la gran mayora. Con lo cual,

segn Foucault, el Estado se recubra de una capa de barniz tico que

trata de ocultar su vocacin omnipresente y burocrtico,

caracterizado por dos actitudes: primero, por la idea de que el Estado

posee por s mismo y en virtud de su propio dinamismo una especie



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de poder de expansin, que lo empuja sin cesar a ganar cada vez

mayores espacios a la sociedad civil y, segundo, por una suerte de

continuidad gentica de formas de Estado, que se inicia con el Estado

Administrativo, sigue como Estado Benefactor, luego como Estado

Burocrtico, para pasar al Estado Fascista y de ah al Estado

Totalitario.

De manera que estas dos ideas vecinas entre s y que se

sostienen una a la otra, constituyen, a mi entender, una especie de

lugar comn crtico que encontramos con mucha frecuencia en la hora

actual (Foucault, op.cit., p.219).

BIBLIOGRAFA

Foucault, Michel. Defender la Sociedad, F.C.E., Mxico, 2000.

___________.Nacimiento de la Biopoltica, F.C.E., Buenos Aires, 2008.

Harrington, James. La repblica de Ocana, F.C.E., Mxico, 1996.

Hobbes, Thomas. Leviatn, SARPE, Madrid, 1984.

Locke, John. Dos ensayos sobre el gobierno civil, ESPASA CALPE, Madrid, 1991.

Pedro Salinas Q. Once aspectos del delirio: desde la prdida a la crematstica del inconsciente (respecto del delirio, el juego y la religiosidad).


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Ttulo: Once aspectos del delirio: desde la prdida a la crematstica del inconsciente (respecto del delirio, el juego y la religiosidad).

Autor: Pedro Salinas Q.

Palabras Claves: Delirio, Imaginacin, Juego, Religiosidad, Funcin

de Realidad.

Resumen

En el presente artculo, se revisa el delirio, como una alteracin de lo que Pierre Janet defini como la fonction du reel. Se indagan sus caracteres distintivos y se perfila cierta lgica del delirio, la que admitira una correspondencia solidaria con la actividad ldica, la expresin del arte y la creencia religiosa.

Pedro Salinas Q. Once aspectos del delirio: desde la prdida a la crematstica del inconsciente

(respecto del delirio, el juego y la religiosidad).


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Once aspectos del delirio: de la prdida de sentido de realidad a la crematstica del inconsciente.

(vnculos con el juego, el arte y la religiosidad)

Pedro Salinas Q.

"Lo que en cada instante suele ser para nosotros perfectamente

evidente, suele ser tambin enigmtico; as el tiempo, el yo,

as tambin la realidad" (Karl Jaspers)

I

El delirio junto con las alucinaciones1, por lo general, se alzan como sntomas patognmicos de un proceso de alteracin de la conciencia, o de lo que Pierre Janet denominaba como la fonction du reel2. Particularmente el delirio, para Jaspers, se constituye como una transformacin en la vasta conciencia de realidad, caracterizada por un juicio patolgicamente falseado donde emergen, como

Psiclogo Clnico y Docente, estudiante del programa de Doctorado en Filosofa,

mencin Esttica y Teora del Arte de la Universidad de Chile. Becario Programa MECESUP, proyecto UCH/0705.

1 Las alucinaciones, a diferencia del delirio que es una alteracin del juicio, son segn Jaspers, percepciones corporales engaosas que no han surgido de percepciones reales por transformacin, sino que son completamente nuevas y se presentan junto y simultneamente a las percepciones reales. Jaspers, K. Psicopatologa General, Mxico, Fondo de Cultura Econmico, p. 78.

2 Janet, P., citado en Jung, C. Teora del psicoanlisis, Barcelona. Plaza & Jans.



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caractersticas de la ideas delirantes3, ciertos rasgos propios e identificativos en el pensamiento del sujeto: en primer lugar, la ausencia de duda ante la naturaleza de sus ideas; luego, que sobre ellas (las ideas), recae una certeza subjetiva que hace innecesaria la comparacin; como tercer aspecto, las ideas del sujeto delirante son refractarias a las experiencias, no son influidas por el juicio de otros, ni por conclusiones irrefutables. Finalmente, se da en ellas una imposibilidad de contenido4. De este modo, en el carcter magnnimo y autosuficiente del delirio, es factible advertir una lgica del delirio, como lo plantea Remo Bodei, una especie de adaeaquatio forzada, caracterizada por modos concretos, pero anmalos, de articular percepciones, imgenes, pensamientos, creencias, afectos y humores, segn principios particulares5.

Me atrevo argumentar, entonces, que, al menos en primera instancia, estos rasgos descritos por Jaspers bosquejan al delirio como una especie de prdida del sentido de realidad, que sirve para

3 En el presente trabajo, se hablara del Delirio en sus concepcin general, sin embargo para Jaspers, cabe distinguir entre las ideas deliroides, en las que se puede rastrear cierta causa: afectos, experiencias traumticas o humillantes, capaces de despertar sentimientos de culpa y otras experiencias de falsas percepciones y extraamiento de mundo de las percepciones (Jaspers, op.cit.,p.108) y que emergen bajo una lgica peculiar factible de aprehender y las ideas delirantes, las que no pueden ser seguidas psicolgicamente y que funcionan fenomenolgicamente como expresin de algo ltimo quebrando todo vnculo an de causalidad imaginativa con la realidad. En un mbito creciente del compromiso de conciencia de realidad, se puede distinguir entonces los: juicios deliriosos, los juicios delirantes, presentes en psicosis afectivas, los juicios cognitivos unitarios, en las psicosis puramente delirantes y los juicios cognitivos escindidos.

4 Jaspers, K. op.cit. p. 110.

5 Bodei, R. Las lgicas del delirio, en Leyra, A., De Cervantes a Dal: escritura, imagen y paranoia, Caracas, Editorial Fundamentos.




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contrastar la contingencia del pensamiento con el mundo externo que se extiende ms all de un yo, resaltando como lo ms evidente la primaca de la actividad inconsciente y el desborde de la subjetividad. Pero tambin el delirio se manifiesta como la circularidad de la experiencia, es decir, como el continuo indiferenciado donde un punto sigue a otro y a otro, sin que nada logre alterar el devenir de un pensamiento que vuelve una y otra vez sobre s mismo, pensamiento que para Badiou, en su estado normal, debiera conformarse ms bien como un proceso, una indagacin que captura y que posee movimiento constante, en cuanto tiene la capacidad de extenderse, ampliarse y replegarse sobre s (autoconciencia). En referencia a cierto carcter de normalidad del pensamiento, George Kelly, psiclogo precursor de lo que hoy se conoce como constructivismo psicolgico, sostena, dcadas atrs, que los cambios exigen la reconstruccin continua de los acontecimientos en la esfera cognitiva, afectiva y conductual del sujeto, por lo que la psicopatologa, entonces, estara dada en trminos de un sistema de construccin rgido, impermeable al cambio. Al respecto, afirmaba lo siguiente: la experiencia de cada da exige la consolidacin de algunos aspectos de nuestros puntos de vista, la revisin de algunos otros y el completo abandono de los dems6.

De este modo, el mbito psquico tridimensional, donde es posible distinguir perspectiva, figura y fondo, operando el color y el claroscuro como medio de volumen y contraste, ha sido reemplazado en el delirio por el plano pavoroso de una hoja blanca de tono uniforme e indiferenciado; la presencia de lo absoluto, presente en el sujeto delirioso, hace que la experiencia vinculante con el mundo exterior haya sido cerrada y completada en una figuracin anmala subjetiva, donde quien la padece ha puesto llave por dentro a un

6 Kelly, G.A. Psicologa de los constructos personales. Barcelona. Paids, 1955, p.14.



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aparente sentido de totalidad y congruencia. Con ello ha extinguido, de paso, la duda en favor de la certeza absoluta y ciega, invirtiendo la relacin entre certeza y verdad, pues en cuanto ms se incrementa la seguridad de la pseudopercepcin, con mayor complejidad se conforman sustitutos de verdad.

As, el delirio se conforma, por un lado, como prdida del sentido, circularidad de la experiencia, como perseveracin del pensamiento, como el plano indiferenciado, como certeza absoluta y ausencia de perspectivas y contraste. Pero la prdida, vista como una fragilidad o resignacin versus el carcter opuesto de la realidad como resistencia, fortaleza y voluntad en el sentido de oposicin al inconsciente, espacio vasto, desconocido y dominante para la conciencia, segn Freud, no es una prdida que se asuma sin un retorno. La ganancia secundaria es el retroceso, la retirada de afrontar la linealidad (a favor de la circularidad), la temporalidad y la causalidad de la realidad que no se detiene y donde la conciencia es el testigo privilegiado de ese tiempo y ese espacio en particular, que ocurre y sucede en conformidad con el yo. As, tambin el delirio es incongruencia con el mundo exterior y sobreidentificacin con una realidad psquica pulsional e inconsciente, donde los complejos se han constelado ganndose su derecho a la autonoma. Es por ello que, en su sentido ms obvio y casi tautolgico, el delirio es la alteracin o prdida parcial de la conciencia de realidad, definida sta por Freud, como: un rgano de los sentidos para la apreciacin de cualidades psquicas mediante el cual el individuo es conciente de la entrada sensorial y tambin de experiencias placenteras y dolorosas7.

En trminos propios, es lo que experimentamos a diario con requisito de contingencia, entre mente y mundo en una relacin

7 Freud, S. Esquema del psicoanlisis, en Obras completas, Vol. XXIII, Madrid,

Amorrortu, 1938 (1940), Trad. Lpez Ballesteros, L.




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recproca y recursiva de causalidad y por tanto de tmporo-espacialidad, la que, sin embargo, no alude necesariamente a la realidad psquica objetiva, la que en ltimas instancias, de acuerdo al psiquiatra viens, sera siempre inconsciente8. El aspecto de incongruencia, en tanto, se refiere a la clausura del rol vinculante del Yo, el que se manifiesta en la mantencin de los contenidos psquicos en unidad con el ego, mediante la generacin de notas egosintnicas entre conciencia y experiencia, logrando continuidad e identidad respecto de s mismo. En este sentido, la conciencia de realidad, como construccin del yo, operara en funcin de los tres ejes con los cuales Kant vinculaba la realidad: temporalidad, especialidad y causalidad.

II

Pero podra considerarse, acaso, a la imaginacin como una forma de delirio? Podran ser la ilusin, el juego y la creatividad, manifestaciones de una cierta inconformidad con la realidad?, o una cierta tendencia a independizarse del mundo exterior, en palabras de Freud? Quizs la pregunta adecuada sera ante qu clase de experiencia percibida.

Delacroix sostiene, en su Psicologa del arte, que es ante el hasto donde surge el poderoso llamado a la agitacin y a los sueos, donde se busca escapar del tiempo opresor y hueco en busca de momentos vividos de plenitud 9. Sostiene al respecto que una tesis

8 Esta afirmacin, Freud la explica en funcin de que, no es la conciencia la que gobierna la mente pues cualquier acto psquico, comienza como un acto inconsciente y puede permanecer as, o bien, desarrollarse dentro de la conciencia, segn se tope o no con resistencia (Freud, 1938, Vol XII, p. 264).

9 Delacroix, H. Psicologa del Arte, Editorial Paids, Madrid, 1951, p. 27.



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confusa remontara el arte al juego10, de cuya evolucin habra surgido este ltimo, trazando como elemento comn el que ambos buscan escapar de la sujecin de lo real y de la vida cotidiana. En este caso, el artista se creara un mundo y lo dominara como el nio que juega11. As establecido, en el juego, tanto el nio como el adulto, al margen de sus juegos libres e irregulares, poseen juegos regulares y aprendidos que la tradicin ensea y la disciplina mantiene, donde el mantenimiento en el juego, mediante leyes propias y pautas de relacin constantes de forma independiente del mundo real, es lo que garantiza la existencia del mismo para no ver quebrado el encanto. En ambos caso, el juego es mezcla de accin y sueo, donde el nio se crea un mundo paralelo, se da a su obra, y los juguetes pueden pasar a representar lo que son o aquello en que pueden convertirse: Todo puede convertirse en juguete y un juguete puede convertirse en cualquier cosa12.

Pero para que ello ocurra, debe existir un acuerdo entre los jugantes, para que ese mundo representado, en cuanto ordenacin de micromundo y objetos que los constituyen, pueda autovalidarse. Para ello sirven las leyes de implicancia o exclusin, donde, al igual que el caso del pensamiento delirante, cualquier juicio externo que introduzca la duda de la representacin del objeto o de las leyes establecidas en el juego bajo propiedad de clausura operacional, es

10

Al respecto, Delacroix se basa en los escritos de Schiller (carta XXVII sobre la educacin esttica, en La educacin esttica en el hombre) quien ve en el juego no slo el exceso de energa que se dilapida en a actividad superflua, sino que, adems, lo ve como la armonizacin de las facultades que permitira comprender el pasaje del estado fsico al estado esttico la armona interior de las tendencias y la libertad de contemplacin, integrando as la visin de Spencer y Kant, respecto del juego.

11 Op.cit. p. 20. 12 Op.cit. p. 25.




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visto como amenaza y alerta. Delacroix, en relacin con el juego como delirio de creacin de micromundo, lo seala del siguiente modo: Se sabe que cuando juegan, los nios temen la presencia de los escpticos y los malvados13.

Visto as, la comparacin con el mundo real y el juicio externo carecen de sentido para los jugantes y aquello que pudiera parecer vlido en el mundo real, en el espacio del ldico material colectivo del soante, funciona con la misma eficacia que el delirio para el individuo, cumpliendo, al menos, con los tres primeros rasgos que Jaspers planteaba como distintivos del delirio, dejando de lado la falta de contenido, en cuanto el juego es vaciado temporalmente de aquello que define la realidad externa y vuelto a llenar con nuevos elementos que dan un sentido de orden y contingencia particulares entre los objetos del juego y las leyes que los sustentan.

Es as como el juego se constituye, para Delacroix, como un espacio que yace en el umbral de la mitomana y el delirio de imaginacin y, tal como la psicosis, la ensoacin del jugante genera otro mundo y hace vivir al margen de la realidad, en la lateralidad del mundo real, difiriendo de la confusin, el estado esquizoide y la mitomana. Creo ver, entonces, que la diferencia de estos estados mentales con patologas mayores se distingue por el sentido de voluntad de los jugantes y por la instauracin de leyes que se saben provisorias, donde el mundo real se hace invisible momentneamente por el mandato poitico del como si o el se dice, como propiedad autorreferencial y cerrada del espacio de juego. De igual modo, y a diferencia de la psicosis deliriosa, la ilusin consagrada y aceptada del espacio de juego14, evidencia, segn Delacroix, un movimiento sutil de la conciencia, donde la ilusin de juego se desarrolla

13 Op.cit. p. 39. 14 Op.cit.



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estructuralmente ligada por algn medio al mundo real el espejo de Alicia, la puerta del jardn secreto, etc., como un viaje que sabe de ida y vuelta, donde la conciencia no se ha vaciado completamente en pos de lo ilusorio.

Pero es el juego slo un ejercicio voluntario de delirio puramente ldico para el nio? Si pensamos que an en el ms remoto e inconsciente acto de delirio se hace patente el carcter teleolgico del inconsciente, entonces es factible de advertir que el juego, como espacio abierto para el delirio, tambin, y contrariamente a lo que se pudiera pensar, es un ejercicio de dominio y control sobre el medio, donde las reglas no operan sino en la sincronicidad y el acuerdo con la disposicin mental del jugante a dejarse llevar por la ensoacin de un rol que configura, en la sumatoria de estos, un modo particular de organizacin psquica como ejercicio de la fantasa y de la imaginacin como forma de afrontar el mundo. As lo ejemplifica Borel en la representacin del adolescente sumido en su sueo, quien contesta ante el llamado de la realidad con un djame! que estoy en el encantamiento. El encantamiento de ser lo que se desea y manipular las cosas a voluntad, sostiene Delacroix.

El delirio, entonces, como medio de hacer frente a la realidad, se expresara como una suerte de antdoto para el veneno doloroso ante la intuicin de la verdad, realidad ltima y objetiva, donde lo bello y lo grotesco pueden confluir sin contradiccin, tal como entenda Vctor Hugo la experiencia de lo sublime, o como lo testifica Rimbaud en la siguiente cita: Una noche sent a la belleza sobre mis piernas y la encontr amarga y la injuri, o como lo plantea Bergson en el siguiente fragmento: Si la realidad hiriera directamente nuestros sentidos y nuestra conciencia, si pudisemos entrar en comunicacin (comunin) inmediata con las cosas, el arte sera nulo o mejor, todos seriamos artistas, porque nuestra alma vibrara entonces al unsono con la naturaleza. Nuestros ojos, ayudados por nuestra memoria,




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recortaran en el espacio y fijaran en el tiempo cuadros inimitables. Nuestra memoria captara al pasar, esculpidos en el mrmol vivo del cuerpo humano, fragmentos de estatuas tan bellos como los de la estatuaria antigua15.

III

Hasta ac, el juego, visto como una suerte de delirio voluntario, temporal y funcional, formado en torno a la ilusin consagrada y aceptada en la comunin de los jugantes, permite que se d una realidad dentro de otra realidad, pues se estima como real, algo que de antemano se sabe que no es. Delacroix concluye de este modo, dejando la interrogante respecto si acaso no es ste el mismo el fenmeno religioso que se da cuando el creyente reza y ruega frente a una imagen de devocin, an sabiendo que la imagen no es el objeto mismo de adoracin. Esta paradojal funcionalidad del pensamiento en la construccin de la realidad a partir de una representacin religiosa, Freud la reflejaba en el carcter contradictorio de la creencia religiosa como medio para mantener el vnculo con el mundo real, afirmando que: La idea de que el hombre pueda intuir su relacin con el mundo exterior a travs de un sentimiento directo, orientado desde un principio a este fin, parece tan extraa y es tan incongruente como la estructura de nuestra psicologa. Nuevamente aparece ac, entonces, la idea del delirio como opuesto a la resistencia, el que Freud lo describe en El malestar de la cultura como un relajo placentero en el que la satisfaccin se obtiene en ilusiones que son reconocidas como tales, sin que su discrepancia con el mundo real impida gozarlas. El terreno del que proceden estas ilusiones es el de la imaginacin, terreno que otrora, al desarrollarse el sentido de la

15 Bergson, H., La risa, Buenos Aires, Losada, 1930, Trad. Amalia Hayde Raggio.



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realidad, fue sustrado expresamente a las exigencias del juicio de realidad, reservndolo para la satisfaccin de los deseos difcilmente realizables.16

En mi opinin, en este caso, el curso del pensamiento y su cierto carcter delirioso, ya sea en el juego o en la creencia religiosa, se manifiesta ahora como economa provista por el yo, para dar cuenta de aquellos aspectos que, dado lo limitado del entendimiento humano, no son factibles de aprehender de forma puramente racional, por lo que la aprehensin del (mysterion, myein), etimolgicamente como lo indica la palabra, debe ser llevado a cabo con los ojos y la boca cerrados. Es decir, como un salto de fe y sin cuestionamiento. Con el misterio inaprensible aludo a las manifestaciones del ainigma de lo absoluto, representadas bajos las ideas de totalidad, eternidad o la nada, y en coincidencia con Montaigne, en cuanto que el hombre no puede ser ms de lo que es, ni imaginar ms que segn su alcance (II 183 / II 236), por lo que en definitiva todo conocimiento (racional) es esencial y condenadamente humano17, surgiendo en un paisaje de la apologa de Raimundo Sabunde, la interrogante al hombre respecto de:

Quin le ha hecho creer que este admirable movimiento de la bveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos terribles y admirables del ocano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a travs de tantas edades para su servicio y conveniencia. Se puede imaginar algo ms ridculo que esta frgil criatura, quien, lejos de ser duea

16 Freud, S., El porvenir de una ilusin, el malestar en la cultura, y otras obras, en

Obras completas, Vol. XXI, Madrid, Amorrortu, 1927-1931. 17 Oyarzn, P., Montaigne: Escritura y escepticismo, en La letra Volada, Santiago,

Ediciones Universidad Diego Portales.




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de s misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a s misma duea y emperatriz del mundo, cuando carece de poder para conocer la parte ms nfima y no digamos para gobernar el mundo (Essais, II, Cap XII). En este caso, es el carcter delirioso del pensamiento (visto

como imaginacin), el que se lanza en la bsqueda de la trascendencia desde la inmanencia, logra lo que Freud denominaba como una satisfaccin sustitutiva, tal como la que ofrecera el arte o la religin, como un narctico psquico eficaz para hacer frente a la realidad y la omnipotencia del destino mediante la imaginacin. Y es que, tal como alerta Freud, el sufrimiento, nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo, que condenado a la decadencia y la aniquilacin ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que representan el dolor y angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables y finalmente, por las relaciones con otros seres humanos.

Pero es claro que el cuerpo condenado a la decadencia y la aniquilacin, encarnado en un yo, buscara formas de darle un sentido y una continuidad a la vida contra la eminente extincin, pero al menor costo, pues pensar lo impensado y lo ignoto no puede sino generar mayores montos de ansiedad y angustia que la originaria bsqueda de dicho sentido. En este caso, el carcter teleolgico de la existencia, a diferencia de la circularidad del pensamiento delirioso, se hace evidente an en la concepcin de lo trascendente, pues todo tiene un sentido, un comienzo y un fin (paraso, eternidad, walhalla, nirvana, etc.)

De este modo, si se acepta en la creencia religiosa la participacin necesaria de un pensamiento que da un salto de fe, como lo propio de todo proceso donde se ve implicada alguna forma de representacin; tipo de pensamiento que, aun cuando conlleva un



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elemento de delirio, no genera transposicin ni alteracin en la funcin de realidad, pues la contingencia entre lo psquico y el mundo se mantiene los objetos, lo material, los otros significativos. A este tipo de pensamiento, ante el cuestionamiento racional por la totalidad, ms que una advertencia, desde la fe se le hace una invocacin para que no traspase terrenos que no puede franquear mediante la razn: Yo te suplico, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, reconozcas que Dios lo hizo todo de la nada, y que tambin el gnero humano fue hecho de la misma manera (2 Macabeos 7:28, 100).

En la creencia religiosa se advierte, entonces, que la fe requiere de un sacrificio como va para abrazar la trascendencia, sacrificio entendido como la accin religiosa, el rito, que mediante la consagracin a la divinidad de un ser vivo, material o vegetal, un lquido o un objeto si se trata de un ser vivo, con o sin inmolacin crea un vinculo entre la divinidad y la persona que lleva a cabo el rito 18. Implica, por tanto, tal como lo plantean Hubert y Mauss19, que el contacto entre lo sagrado y lo profano requiere en el acto sacrificial de una vctima, que en el caso del creyente ser la razn. Pero en el caso del delirio patolgico, este sacrificio no sera otro que la cremacin total de la realidad exterior a favor de una realidad interior desligada de los fenmenos del mundo, quedando la persona, que es inundada por la locura, como Can, errante por el mundo de los objetos. El inconsciente, en este punto, ha arrasando con todo resto de juicio de realidad, resultando una conciencia y un ego fragmentados, anteriormente parte del id, como habitante originario del inconsciente y ganado con el devenir de una cultura, de la cual la

18

Widengren, G. Fenomenologa de la religin, Citados en Snchez, J., Filosofa y fenomenologa de la religin, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, p.461.

19 Essai sur la nature et la fonction sociales du sacrifice, citados en op.cit., p. 462.




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religin tambin es parte constituyente y ordenante de nuestra nocin de tradicional de Ser. Religin psquicamente administradora del mysterio, al punto que el propio Freud, pese a lo categrico de su atesmo sostena que sera insensato desarraigar de pronto y violentamente la religin, sobre todo porque sera intil. El creyente no se deja despojar de su fe con argumentos ni con prohibiciones. Y si ello se consiguiera de algn modo, caso sera una crueldad. Un individuo acostumbrado a los narcticos no podr dormir ya si le privamos de ellos 20.

En este caso, el espacio psquico deja de ser administrado por el yo, como ncleo de la conciencia bajo un principio de economa, y quien toma el control es el territorio vasto, amplio, oscuro y originario del inconsciente, quien de forma usurera, prepotente y arrogante, se rige ya no por la economa, sino que por la crematstica, grabando con impuestos cada vez ms altos a un sujeto frgil, incapaz de ligar contingentemente entre el yo y el exterior, impotente para distinguir la linealidad de la experiencia en sus tres dimensiones, pasado, presente y futuro acaso como el misterio del uno y trino, como sostiene Tras, e incapaz de prestar resistencia ya desde el otrora fecundo terreno de la realidad.

IV

En definitiva, de esta breve revisin, se han establecido once aristas del delirio en su sentido ms general: visto como prdida de la funcin de realidad; como circularidad, en cuanto un pensamiento que se opone a lo lineal, causal, y que vuelve una y otra vez sobre s mismo en un movimiento indiferenciado; como perseveracin, visto el delirio como un sistema de juicio errneo que se niega a adoptar

20 Freud, S., op.cit.



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nuevas formas de proceder; como lo indiferenciado, idea vinculante con la nocin de circularidad, donde los estmulos del medio no logran de proveer el contraste para ver los matices de la hoja blanca plena de la nada; como lateralidad, como creacin de un mundo paralelo, operacionalmente cerrado y que, en el caso del juego, mantiene un vinculo de apertura estructural con el mundo real que permite la vuelta del estado de ensoacin del juego; como sustitucin e inversin de la verdad, dando cuenta de la correlacin entre la certeza de lo absoluto y los sustitutos de verdad que manifiesta el pensamiento delirante; como relajo, en oposicin a la resistencia, que presta el ego a los embates del inconsciente; como retirada, en el afrontamiento del mundo real; como sacrificio, en el mbito del delirio religioso, donde en el caso de la patologa delirante de naturaleza religiosa, se ofrece como sacrificio en el altar a la realidad misma; y, finalmente, como economa del ego, en la aprehensin del misterio como constitucin de la realidad y crematstica del inconsciente en el caso de la psicosis.

BIBLIOGRAFA:

Bergson, H. La risa, Buenos Aires, Losada, 1930, trad. Amalia Hayde Raggio.

Delacroix, H. Psicologa del Arte, Editorial Paids, Madrid, 1951.

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Jaspers, K. Psicopatologa General, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996.

Jung, C. Teora del psicoanlisis, Barcelona : Plaza & Jans.




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Kelly, G.A. Psicologa de los constructos personales. Barcelona: Paids, 1955.

Leyra, A. De Cervantes a Dal: escritura, imagen y paranoia, Caracas, Editorial Fundamentos. 2006.

Oyarzn, P. Montaigne: Escritura y escepticismo, en La letra Volada, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2009.

Snchez, J. Filosofa y fenomenologa de la religin, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, 2003.

Jorge Alfonso. Es el Hombre realmente un ser social o poltico? Aristteles versus Hobbes.


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Ttulo: Es el Hombre realmente un ser social o poltico? Aristteles versus Hobbes.

Autor: Jorge Alfonso.

Palabras Claves: Sociedad, poltica, naturaleza, convencin,

gobierno, economa.

Resumen El autor compara la visin del Hombre como un ser social o poltico en Aristteles y Hobbes, analizando las obras La Poltica, de Aristteles, y el Leviatn, de Hobbes, con un mtodo a medias textual e histrico. El autor concluye que Hobbes no niega la sociabilidad del Hombre sino la politicidad del mismo, que no le parece tan natural como a Aristteles, sino que meramente convencional; siendo el Estado un artificio para evitar el retorno a la barbarie y vivir una vida confortable. Visin que prepara la secularizacin de la poltica y su posterior reemplazo por la economa.



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Es el Hombre realmente un ser social o poltico? Aristteles versus Hobbes

Jorge Alfonso

Que el hombre sea realmente un ser poltico o social, o mejor

que lo sea naturalmente, sin esfuerzo, es algo que la realidad

cotidiana parece desmentir continuamente, sobre todo, si lo social o

lo poltico va aparejado con que tambin sea un ser racional. Las

conductas irracionales cotidianas, la desobediencia civil, las conductas

anmicas, como se dice ahora, parecen echar por tierra la pretendida

sociabilidad humana. Al punto tal que muchas veces nos preguntamos

si el hombre es realmente un ser social.

Es este problema el que queremos abordar aqu, y lo haremos,

mediante una revisin del libro I de La Poltica de Aristteles, lugar

clsico, para esta afirmacin de la politicidad o sociabilidad humana. A

manera de contrastacin de dicha afirmacin har uso de Thomas

Hobbes y su obra el Leviatn, lugar clsico para la afirmacin

contraria, puesto que es la que pone fin a esta idea clsica, y da

comienzo a la visin moderna del tema.

Comencemos con Aristteles y La Poltica, en la traduccin de

Julin Maras para la edicin del Centro de Estudios Constitucionales

de Madrid. El Libro I, 1 comienza con el tema de la comunidad. Siendo

el todo mayor que la parte de acuerdo a una directriz del pensamiento

griego, debemos definir primero la comunidad para despus

preguntarnos por la naturaleza del ser del hombre, como parte de

este todo. Afirma Aristteles: Vemos que toda ciudad es una



42

comunidad y que toda comunidad est constituda (sic) en vista de

algn bien, porque los hombres siempre actan mirando a lo que les

parece bueno; y si todas tienden a algn bien, es evidente que ms

que ninguna, y al bien ms principal, la principal entre todas y que

comprende toda las dems, a saber, la llamada ciudad y comunidad

civil. (1252a 1-6) 1 Varios aspectos de la filosofa aristotlica estn

presentes aqu: el finalismo, la comunidad, la mirada holstica en que

el todo es ms importante que la parte, la afirmacin de que toda

ciudad es una comunidad antes que un Estado. El espaol tiene

dificultades para traducir desde una mirada actual lo que Aristteles

dice, ya que aparece la expresin pasan poln horomen koinonian, en

que se emplean los derivados de los trminos pan (todo), pols

(mucho), hros (lmite, definicin) y koins (comn); 2 todos estos

trminos parecen hablarnos, primero, de lo social ms que de lo

poltico, ms de la convivencia que de las normas, quiz porque ste

sea el orden natural de las cosas: primero se convive y luego, para

mejorar la convivencia y llevarla a algn bien comn, se instituye el

Estado.3

1 Aristteles. Poltica. Madrid. Centro de Estudios Constitucionales. 1983. 2 Pabn & Echauri. Diccionario Griego-Espaol. Barcelona. SPES. 1964. 3 Uno de los ms graves errores del pensamiento moderno, cuyas salpicaduras an

padecemos, ha sido confundir la sociedad con la asociacin, que es aproximadamente, lo contrario de aquella. Una sociedad no se constituye por acuerdo de voluntades. Al revs, todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad preexistente. (J. Ortega y Gasset. Prlogo para los franceses. En: La Rebelin de las Masas. Lima, Per. Universo, 1975, p. 18).



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Claro est que en este anlisis, a medias semntico y ontolgico,

tpico tambin de los griegos, el problema, o la situacin, que el

Estagirita quiere plantear, es la naturaleza del modus vivendi que

corresponde a las distintas formas de convivencia y en particular a los

distintos tipos de mando que se ejercen en la casa o en la comunidad

poltica, aunque la casa sea tambin una comunidad. Preferimos

mantener en lo posible la expresin comunidad para no traer a

colacin las connotaciones modernas de ciudad o Estado.

Curiosamente la convivencia de Atenas y de los atenienses, pueblos

originarios de nuestra cultura, se parece ms a la de los pueblos

originarios actuales, aymara, mapuche, comunidades que son como

pequeas naciones que ejercen una democracia directa y que se rigen

por el derecho consuetudinario y que en lo religioso son todava

pantestas. Por eso hablar hoy de la polis como de una ciudad-Estado

resulta algo forzado.

Pero volvamos al tema de la autoridad, del mando. Toda

convivencia provechosa tiene que ver con el mandar y el obedecer,

toda cultura que no entienda esto est en proceso de disolucin,

segn Ortega.4 Al respecto, Aristteles descata lo siguiente: No

tienen razn, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante

de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de esclavos,

pensando en que difieren entre s por el mayor o menor nmero de

4 La funcin de mandar y obedecer es la decisiva en toda sociedad. Como ande en

esta turbia la cuestin de quin manda y quin obedece, todo lo dems marchar impura y torpemente La naturaleza humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o trivial. (Ortega, ibd., p. 164).



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subordinados, y no especficamente; que el que ejerce autoridad

sobre pocos es amo, el que la ejerce sobre ms, administrador de su

casa, y el que sobre ms an, gobernante o rey. (1252 a 6-12). No

sabemos, en este momento, a quien se refiere Aristteles con esos

otros que creen que el mando es diferente solo por el nmero de

mandados, pero no es extrao que a veces se piense as, recordamos

que el gran Leviatn de Hobbes ha sido tambin comparado al

gobierno familiar, paternal, siendo ste un Leviatn en pequeo. Pero

el asunto es ms complicado y cuando, siguiendo el mtodo del

anlisis que sigue el filsofo, se empiece a vislumbrar la diferencia

entre el gobierno domstico y el poltico, ser el momento de

entender qu quiere decir Aristteles con aquello de que el Hombre

es un ser poltico.

En I, 2 Aristteles comienza a establecer un criterio para

distinguir las distintas formas de mando. Hay unas uniones naturales y

por ende regidas por la necesidad (annke) como el del macho y la

hembra para la generacin. Es interesante notar que annke tambin

significa coaccin, violencia, acciones opuestas a la libertad, puesto

que lo que se impone por la fuerza no implica una decisin libre. Esta

visin naturalista se aplica a los hombres, entre los cuales aquellos

que pueden prever, anticipar las consecuencias de los actos son por

naturaleza jefes, y los que no son capaces de hacerlo, son por

naturaleza esclavos. Todo resulta hoy muy etnocntrico, lo que indica

que debemos constantemente preguntarnos con qu realmente

podemos quedarnos del pensamiento de este gran filsofo y qu

habr que desechar. Pero, sigamos adelante, estas diferencias que

hoy nos molestan como culturales, o ya sobrepasadas, se justifican en



45

la visin orgnica o funcional del Estado, aduciendo as el filsofo que

cada cosa tiene su fin en este orden (el de la polis), ya que la

naturaleza no hace nada en vano. A lo que aade la idea de que las

aldeas unidas por necesidades no cotidianas, domsticas, se

constituyen en aldea y eligen un rey, como lo hacen los brbaros que

antes estaban dispersos. Es decir, los brbaros, eligen a los ms

ancianos dentro de sus parientes ya que todava estn, a este nivel

unidos por lazos de sangre, lo que indicara que lo que Aristteles

anticipa es que mientras se vive a nivel de parentesco se est

sometido a ananke, a la necesidad, a lo que es natural y no libre o

poltico.

Donde comienza el filsofo a acercarse a lo propio de lo poltico,

perteneciendo a la polis justamente estamos evitando decir lo

pblico, para no traer al pensamiento un concepto moderno es en

un pasaje del libro I, 2 en que afirma La comunidad perfecta de varias

aldeas es la ciudad, que tiene, por as decirlo, el extremo de toda

suficiencia, y que surgi por causa de la necesidad de la vida, pero

existe ahora para vivir bien. (1252b 27-30) Se refiere as Aristteles a

una entidad que describe como pleinom komon koinona tleios

polis, la palabras siguen refirindose a muchos en comunidad pero se

agrega tlios que Maras traduce como perfecto, tambin puede ser

acabado, realizado o terminado; lo que llama la atencin es que la

perfeccin se dice con un trmino ligado a telos (fin)5. Lo perfecto,

entonces, es lo que ha llegado a su fin natural, es lo acabado y

realizado, no tanto porque imite una idea o modelo anterior, sino

5 Pabn & Echauri. Diccionario Griego-Espaol. Barcelona. SPES. 1964.



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porque en la naturaleza, en la physis, en que todo est en

movimiento, el movimiento acaba cuando un ente cualquiera

(hombre, perro, casa) llega a ser lo que debe ser, a su telos y ocupa su

lugar natural, su topos. Ahora bien, la ciudad perfecta llega al fin que

le corresponde cuando alcanza su total suficiencia, as traduce Maras,

pras tes autarkeas, ha llegado a los lmites (pras) de la autarqua.

Hay aqu, ciertamente, un problema de traduccin, porque autarkea

se refiere a autogobierno, en el sentido de dominio de s pero tambin

a autosustento en el sentido de capacidad de satisfacer las

necesidades bsicas, biolgicas. A lo mejor porque para ser

autosuficiente una comunidad tendr que suplir sus necesidades

bsicas y ser autnoma a la vez.

Aqu surge un aspecto interesante de la discusin, la ciudad es el

fin natural de la aldea, es decir, la aldea se mueve hacia ese fin, por lo

tanto, ser un ciudadano es algo natural y ser un ser de y para la polis

es ser, justamente, un animal poltico, un zon politikn. Aristteles lo

expresa as: De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las

comunidades primeras; porque; porque la ciudad es el fin de ellas, y la

naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a la

que cada una es, una vez acabada su generacin, ya hablemos del

hombre del caballo o de la casa. Adems, aquello para lo cual existe

algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor. ( 1252

30-35)Y si el Hombre o los hombres conforman la ciudad cumplen con

su fin y los hombres son los animales polticos por naturaleza,

antropos physei politikn zon podra leerse como el hombre es el ser

que siempre est en movimiento, en camino, hacia ser plenamente un

animal poltico.



47

En contraposicin, el a-social es menos, o ms que un Hombre.

Por ejemplo, el malvado, si lo es por naturaleza y no por azar, es el

que ama la guerra y es como una pieza aislada en los juegos. Si

alguien puede vivir, por otra parte, sin la sociedad sera a lo mejor un

dios pero no un Hombre, segn las palabras de Homero que

Aristteles cita. Pero ser un animal social, en el caso del hombre, no es

ser como cualquier animal gregario que viven y trabajan juntos para la

sobrevivencia de la especie, siendo la abeja uno de los casos ms

connotados ya en la poca de los griegos (hoy da se discute si se

comunican, si tienen lenguaje incluso). El hombre es ms que

cualquier animal, estos pueden ser el gnero prximo, pero no la

diferencia especfica, y el filsofo lo aclara:

[] La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusiva del hombre, frente a los dems animales, el tener, l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. [] (1253a 7-18) En este prrafo hay varios puntos de inters para nuestro

propsito y todas pasan por el lenguaje. Hobbes, ms adelante lo



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haremos notar, hace del lenguaje tambin una peculiaridad de la

sociabilidad humana, pero atribuye a sta el origen de los conflictos

polticos, no obstante, vemos que Aristteles hace de la capacidad de

operar en el lenguaje la diferencia especfica del ser humano en

comparacin de los otros animales gregarios o comunitarios. Otro

aspecto de inters es que a lo justo o lo injusto, a lo daoso o lo

conveniente, Aristteles lo liga al sentido ya que habla de aisthesin,

por lo que habra algo esttico en la percepcin de lo correcto o de lo

incorrecto, no algo solo pensado; la tica cristiana suele decir que el

mal, o el bien, se siente o se intuye, que es algo innato.

Pero, en fin, tener la palabra y el sentido de lo justo o de lo

injusto, de lo daoso o de lo conveniente, todo esto junto, permite

llegar a constituir una casa o una comunidad; y as ste sera el origen

natural de estas formas de convivencia. Da entonces la impresin de

que histricamente los hombres por necesidad natural constituyen

casas, luego aldeas y con ellas ciudades. Pero eso no es as en la visin

aristotlica, porque siendo la ciudad el fin natural de los hombres y

por ende el bien ltimo, y el bien es aquello a que todas las cosas

aspiran segn la tica Nicomaquea, todas las acciones tienden y

acaban en la ciudad y tienen sentido, o alcanzan su sentido, una vez

constituida la ciudad con los muchos que tiene algo en comn y que

son parte de ella. Desde un punto de vista lgico, onto-lgico, advierte

Maras en la nota 10 de I,2, la ciudad es anterior al individuo y ste

alcanza su plenitud cuando llega a ser parte de una polis.

El prximo prrafo es una reiteracin del principio de que el todo es mayor que la parte y, que por ende, la ciudad es mayor que el individuo o anterior a l. Se recurre aqu a la teora orgnica del



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Estado, en que ste es semejante a un hombre ms grande, un makro nthropos, en el cual los hombres son tales porque son como sus rganos, la justificacin es que al igual que en el caso de un hombre muerto, la mano ya no es mano o el pie ya ha dejado de serlo porque: Todas las cosas se definen por su funcin y sus facultades, y cuando stas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. (1253 a 22-25) Una mano muerta solo conserva el nombre ya no es ms lo que era. Hablar de funcin resulta de nuevo algo muy moderno, pero, Aristteles se refiere, ms bien, a la dnamis, a la dinmica natural que impulsa al ente a su fin, a su telos, en este caso a la ciudad, y, de nuevo, el trmino o hace referencia a lo comn (koins) y a lo plural de polis. Algo muy importante que afirma el Estagirita y que tendr consecuencias para nuestra contrastacin con Hobbes, es la afirmacin de que la polis es el lugar natural de la justicia, de la dik, y que sta sea su perfeccin, su fin. San Agustn adverta que sin justicia cualquier organizacin de seres humanos no es ms que una banda de ladrones. As:

[] el hombre perfecto es el mejor de los animales afirma el filsofo, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los animales, y el ms lascivo y glotn. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. [] (1253 a 31-38) Dentro de la ciudad hay justicia, fuera de ella, el hombre

naturalmente dotado para el bien o para el mal puede hacer cosas



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terribles. Esta afirmacin es muy importante para la posterior

determinacin del estado de naturaleza hobbesiano o de la

posibilidad de una justicia fuera de la ciudad. Por ahora esta

afirmacin prueba la importancia que atribuye Aristteles al hecho de

llegar naturalmente a vivir en sociedad y al hecho de que sea la vida

ciudadana, algo natural que conduce a cada hombre a su fin propio.

Llegar naturalmente a vivir en comunidad es el fin deseable,

entonces, de todo hombre y el que cree que puede vivir aislado, es

simplemente, una bestia o un dios. La ciudad permite la

autosuficiencia, la autarqua, que aunque parece referir solo a la

autonoma, tiene que ver, por lo que se puede apreciar ahora,

tambin, con la provisin de lo necesario para vivir, por eso creemos

que Maras traduce autarqua por suficiencia y no solo como

autogobierno que es la traduccin habitual cuando nos referimos al

dominio de s de los estoicos; por ejemplo: Los griegos, y en particular

Aristteles, subsumen la provisin de alimentos, el pan techo y

abrigo bajo la misma categora del mando o dominio? Este es un

problema no muy claro en este momento y que quiz se aclare en la

medida de que avancemos en el anlisis de los prximos prrafos.

De aqu en adelante tendremos que abreviar y seleccionar solo

los textos atingentes a nuestro propsito, que es delimitar el concepto

de Hombre como ser social y su justificacin, para luego poder

comparar la visin antigua con la moderna. En 1, 3 comienza a

aparecer una distincin sobre la cual pensadores contemporneos, y

por ende todava modernos, se han referido muchas veces, para

desde ah, por comparacin, entender qu est sucediendo en este

momento en poltica (me refiero a Arendt, Agamben, Foucault y



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otros). Hablamos del tema del gobierno domstico en comparacin

con el poltico, es el mismo tipo de gobierno? Porque todava hay

algunos que piensan que lo es, tal como en los tiempos aristotlicos;

en cambio hay otros que piensan que no es lo mismo y que la

diferencia especfica de lo poltico es lo que tenemos que establecer

antes para entender estos fenmenos.

Qu dice Aristteles? Lo siguiente: Una vez que hemos puesto

de manifiesto de qu partes consta la ciudad, tenemos que hablar, en

primer lugar, de la administracin domstica, ya que toda ciudad se

compone de casas. La parte de la administracin domstica

corresponden a aquellas de que consta a su vez la casa, y la casa

perfecta consta de esclavos y libres. (1253 b 3-6) La administracin

domstica es la oikonomas (de oikos = casa), es decir, se tiene que

hablar de economa de las reglas que rigen la casa en primer lugar,

siendo la casa, una de las partes de la polis. En esta economa hay

esclavos y libres, oika de teleios ek dolon kai eleuthron, casi como

decir, tener esclavos y libres es el fin de la casa. Es interesante hacer

notar que la libertad como tema filosfico comienza aqu, en el

concepto de eleuthera, como la libertad del noble, que toma

decisiones por s mismo, que es causa de s (causa sui)6, por lo mismo,

el diccionario propone como sinnimo este concepto de

6 Se debe record

· universidad de chile facultad de filosofÍa y humanidades escuela de postgrado facultad de...

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