Apuntes para una historia mundial de las concepciones antropológicas

Gustavo Urdaneta Rivas

Barranquilla, 2016

Índice

Prólogo

Introducción

Apunte I

De la historia universal en clave eurocéntrica.

Apunte II

A la historia mundial en clave descolonizadora.

Apunte III

Las concepciones antropológicas en el arqueosistema humano.

Los núcleos problemáticos universales y el arqueosistema humano.

Del «fuego robado a los dioses» a las Venus y Petroglifos.

Apunte IV

Las concepciones antropológicas en el Sistema Interregional Antiguo.

El gran camino de las culturas hacia el este: las concepciones antropológicas de las primeras civilizaciones. África bantú. Egipto. Mesopotamia. India. China. Mesoamérica: mayas y aztecas. Suramérica: Incas.

Consolidación de las concepciones antropológicas indoeuropeas. Irán. Grecia.

Las concepciones antropológicas semitas y su enfrentamiento con las concepciones “indoeuropeas”. Israel y el Judaísmo. Cristianismo y cristiandad. Árabes e Islam.

Apunte V

Las concepciones antropológicas en el Sistema-mundo moderno / colonial.

Las concepciones antropológicas en la primera modernidad / colonialidad y el Ego conquiro (Yo conquisto). El Humanismo renacentista italiano en el mediterráneo y el último momento de la antigüedad. El “Humanismo” renacentista hispano en el atlántico y el primer momento de la modernidad. Implicaciones antropofilosóficas de la invasión y conquista desde 1492: a) La mirada eurocéntrica y los Debates de Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas; b) La mirada del Otro y la Visión de los vencidos; c) Sahagún y Guamán Poma de Ayala.

Concepciones antropológicas en la segunda modernidad y el Cogito ergo sum (Yo pienso). Racionalismo y empirismo. Criticismo e Ilustración.

Concepciones antropológicas en la edad mundial. Concepciones centrales: idealismo, positivismo, marxismo, utilitarismo, vitalismo, historicismo, nihilismo, fenomenología, existencialismo, psicoanálisis, analítica, postestructuralismo, postmodernismo, ecologismo y holismo. Concepciones periféricas: Simón Rodríguez, Simón Bolívar, Andrés Bello, Leopoldo Zea, Paulo Freire, Enrique Dussel, Carlos Beorlegui, Fabien Eboussi Boulaga.

Bibliografía

Prólogo

Introducción

Iniciarse en la filosofía implica, académicamente, «hacer una incursión por el pensar

filosófico para fundamentar nuestra formación humanística (...)»1. Mas, en el iniciado subyace la

búsqueda constante de sentido a ciertas preguntas que, palabras más, palabras menos, pueden

expresarse en: ¿Qué o quién soy?, ¿de dónde vengo? y ¿qué sentido tiene mi vida? Estos

cuestionamientos parecen ser parte de los «núcleos problemáticos universales»2, y a la vez

particulares, que inquietan al hombre que estoy siendo. Particulares en cuanto me reconozco

como individuo pensante que se sabe vivo, encarnado, hombre, que se cuestiona

conscientemente; y universales en cuanto sé que existen otros individuos que se reconocen y se

cuestionan aparentemente en el mismo sentido, aunque en diferentes circunstancias espacio-

temporales, vitales, existenciales.

Estas cuestiones son abordadas por la Antropología Filosófica como disciplina que se

ocupa de la reflexión acerca de la pregunta por el ser humano en su totalidad; o, siendo

conscientes de la dificultad que esto implica, al menos de aproximación a la totalidad humana.

Para tal reflexión consideramos deben tomarse en cuenta, por lo menos, tres soportes:

1. Las diferentes respuestas, concepciones o interpretaciones acerca de las preguntas por el ser

humano que se han generado a lo largo de la historia mundial, las cuales representan un

fundamento que debe considerarse en cuanto aporte al campo de la Antropología Filosófica, y

a partir del cual se puede llegar a explicitar el lugar de enunciación de quien reflexiona. Ello

en razón de que las respuestas a las preguntas acerca del ser humano devienen siempre de un

particular contexto de relaciones desde las cuales responde quien reflexiona. Como pista

inicial para el referido abordaje histórico, vale citar:

“1. Es necesario afirmar que toda la humanidad ha expresado siempre ciertos «núcleos problemáticos universales» que se presentan en todas las culturas. 2. Las respuestas racionales a esos «núcleos» adquieren primeramente la forma de narraciones míticas. 3. La formulación de discursos categoriales filosóficos es un nuevo desarrollo en la racionalidad humana, que no invalida todas las narrativas míticas. Estos discursos filosóficos se han dado en todas las grandes culturas urbanas neolíticas (aunque sea en un nivel muy inicial)”3.

1 DUSSEL, Enrique, Lecciones de Antropología Filosófica, Editorial Docencia, Buenos Aires, 2012, p. 17.2 DUSSEL, Enrique, “Una nueva edad en la historia de la filosofía: el diálogo mundial entre tradiciones filosóficas”, en: Tabula Rasa, N° 11, julio-diciembre, Bogotá, 2009, p. 97-114.3 Ibíd., p. 97.

2. Los antecedentes y el surgimiento de la Antropología Filosófica como disciplina, así

como los criterios que desde ella se establecen para el abordaje y comprensión de lo humano.

Ello nos remite necesariamente a las interrogantes kantianas: 1) ¿Qué puedo conocer?, 2)

¿Qué debo hacer?, 3) ¿Qué me cabe esperar?, resumidas en la gran problemática de ¿Qué es

el hombre?; así como a los más recientes aportes críticos para la reflexión sobre el ser

humano.

3. La propia experiencia humana como soporte de la Antropología Filosófica; es decir, yo,

como hombre que estoy siendo, soy mi propia reflexión. De ello se sigue que no es posible

una reflexión total, acabada, acerca de las preguntas por el ser humano, o en otras palabras,

«repuestas universales y absolutas, no; ni creo que pueda haberlas. Particulares y personales,

sí (...)»4. Aunque marcando una distancia en razón de la imposibilidad de conocer la totalidad

humana, valga la siguiente referencia al respecto:

“(...) el antropofilósofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst) concreto. Y todavía más. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendrá que ejecutar ese acto de adentramiento en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente. No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto del desvanecimiento: así y no de otra manera puede surgir la visión antropológica. Mientras nos contentemos con poseernos como un objeto, no nos enteraremos del hombre más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la totalidad que tratamos de captar; y claro que para poder captarla tiene que estar presente. No es posible que percibamos sino lo que en un “estar presente” efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sí que percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma el núcleo de la cristalización”5.

Abordaremos, para el caso que nos ocupa, el primer soporte6. Así, de este particular

planteamiento cabe formalizar las interrogantes que orientan la búsqueda como parte de las

4 MARTÍN SÁNCHEZ, Ángel, Estudio y comprensión del hombre. Origen, naturaleza, cultura, forma de ser y perspectivas de su existencia, Vadell Hermanos Editores, Valencia, 1994, p. 16.5 BUBER, Martin, ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México, 1949, pp. 21-22.6 De los soportes 2 y 3 nos ocuparemos en futuras obras.

inquietudes en el campo de la reflexión antropofilosófica: ¿Cuáles concepciones antropológicas

se evidencian en las respuestas que se han dado a los núcleos problemáticos universales en la

historia mundial? ¿Qué idea o noción de sí mismos y del mundo subyace en las manifestaciones

de los primeros seres humanos y de las grandes culturas en la historia mundial?

Ahora bien, es un hecho innegable que todas las culturas son etnocéntricas y que, en razón

de ello, la mirada que se tenga sobre los seres humanos, el mundo, la realidad, el espacio-tiempo,

etc., está construida desde el lugar de enunciación de cada cultura con pretensión de

universalidad. Con el nacimiento y expansión del sistema-mundo moderno / colonial a partir de

1492, se genera y expande un etnocentrismo que se ha hecho hegemónico en las perspectivas

científicas y filosóficas desde las cuales se estudia la realidad, a saber: el eurocentrismo. Pero

habrá quién nos cuestione que, si el eurocentrismo se ha impuesto en esas perspectivas ¿cómo

aproximarse a las concepciones antropológicas en la historia mundial desde una mirada no-

eurocéntrica?

De acuerdo con ese horizonte de cuestiones, en esta breve obra se exponen cinco apuntes

que, a modo indicativo, apenas descriptivamente, presenta los aspectos más destacados en torno a

las concepciones antropológicas de las grandes culturas en la historia mundial. El apunte 1 trata

de los modelos histórico-filosóficos desde los cuales la perspectiva eurocéntrica se impone como

mirada hegemónica: mientras que en el apunte 2 se bosquejan los modelos que pretenden superar

el eurocentrismo. Seguidamente, se tratan de las concepciones antropológicas en el arqueosistema

humano (apunte 3), en las culturas que florecieron en el sistema interregional antiguo (apunte 4)

y en las que se desarrollaron desde el nacimiento y expansión del sistema-mundo moderno /

colonial hasta hoy (apunte 5).

Apunte 1

De la historia universal en clave eurocéntrica

Del proceso de construcción de la perspectiva eurocéntrica y en el contexto del sistema-

mundo capitalista, deviene el modelo histórico-filosófico ario, que tiene su máxima expresión en

el pensamiento hegeliano, heredero del pensamiento ilustrado. La formalización del modelo se

dio a partir de la instalación y desarrollo del Curso de Filosofía Griega en la Universidad de

Berlín (siglos XVIII-XIX), con lo cual se despliega también otro aspecto del eurocentrismo: el

helenocentrismo que pretende fundar la historia de la filosofía únicamente en el pensamiento

griego.

Sin embargo, las consideraciones del filósofo germano Georg Wilhelm Friedrich Hegel7

(1770-1831) resultaron paradigmáticas en la fundamentación de este modelo ario8 y en los cortes

geo-históricos del desarrollo universal y filosófico. Antes, la periodización eurocéntrica de la

historia se había expresado en la concepción de las Edades que propuso el alemán Cristóbal

Kéller o Cellarius (1638-1707), historiador y retórico de la Universidad de Halle; periodización

registrada en su obra Historia Antigua (1685), aunque la idea de una edad media ya figuraba con

el renacimiento refiriéndose a un período de latencia entre dos apogeos (el esplendor greco-

romano y el renacimiento)9

En la tradición filosófica occidental, el sistema de pensamiento de Hegel es considerado

como idealismo absoluto. Hegel piensa la realidad dialécticamente con categorías dinámicas que

permiten una explicación de los cambios históricos. Pero dichos cambios lo son del espíritu en

tanto que sujeto manifestado a lo largo de la historia. En este contexto, la historia cobra un papel

7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nació en Stuttgart en 1770 y murió en Berlín en 1831. Estudió Teología en la Universidad de Tubinga y junto a los filósofos Schelling y Holderlin formó parte del romanticismo alemán. Fue seguidor del idealismo de Kant y del panteísmo racionalista de Spinoza. Entre sus obras destacan: Fenomenología del Espíritu, La ciencia de la lógica, La enciclopedia de las ciencias filosóficas, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal y Principios de la filosofía del derecho. NAVARRO, Carmen, Filosofía 2, Santillana, Caracas, 2008, p. 178.8 ARIO, aria. (Del sánscrito arya, noble). Adj. Se dice del individuo perteneciente a un pueblo de estirpe nórdica, supuestamente formado por descendientes de los antiguos indoeuropeos (RAE, Diccionario de la Lengua Española, Espasa, Vigésima segunda edición, Madrid, 2001).9 Véase: “La periodización de la historia”, en: La Crisis de la Historia. Revista digital de historia, http://www.lacrisisdelahistoria.com/periodizacion-historia/; 02/05/2016.

preponderante, ya que la realidad es concebida como proceso, en constante cambio, que marcha

hacia la plena realización y autoconocimiento, proceso que en sí mismo se considera dialéctico.

Del sistema de pensamiento hegeliano, interesa destacar su obra Lecciones sobre la

filosofía de la historia universal. En ella, Hegel establece sistemáticamente el paradigma de la

«Historia Universal» desde la pretensión absoluta del eurocentrismo, es decir, formaliza el

modelo histórico-filosófico ario que representaría un «idealismo histórico». De este modelo

destacaremos dos aspectos en relación al eurocentrismo, a saber, los esquemas «prehistoria-

historia» y las «edades antigua-medieval-moderna».

Entre las nociones que perviven del pensamiento hegeliano10, para las narraciones del

campo histórico universal, y por ende, el filosófico, pueden destacarse: el contenido centrado en

la experiencia histórica europea, la exclusión de Latinoamérica, África, Asia y Oceanía; así como

la periodización del tiempo mediante esquemas como las edades11.

Al respecto, puede afirmarse que cuando Hegel12 reflexionaba en torno a una filosofía de

la historia universal, el universalismo europeo encarnaba el espíritu del pueblo, particular y

universal, por lo cual era universalmente válido debido a que provenía del espíritu absoluto de

Dios. Según estos principios hegelianos, la “unidad espiritual del pueblo” era la esencia de la

universalidad histórica y del conocimiento científico13.

De este modo, quedó demarcado el conocimiento científico de la disciplina histórica

dentro de la universalidad temporal, así como el estado-nación integra lo universal-nacional del

progreso histórico de los pueblos, al tiempo lineal y homogéneo según el canon occidental14. Al

lado de ello, también en Hegel la escritura es condición para la existencia histórica de los

pueblos; de allí que la prehistoria delimita el “antes de la historia escrita” y “aunque hayan estado

repletos de revoluciones, de migraciones, de las más violentas transformaciones, carecen de

10 Véase, HEGEL, Friedrich, Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, Traducción de José Gaos, Editorial Tecnos, Madrid, 2005.11 Sobre esta periodización, véase URDANETA RIVAS, Gustavo y NARANJO VICUÑA, Claudia, “Implicaciones de la modernidad/colonialidad en la asignatura Historia Universal”, en Cuadernos Latinoamericanos, Año 22, N° 40 Vol. II, julio-diciembre 2011, p. 42-60.12 HEGEL, Op., cit., p. 176.13 VÁZQUEZ, Belin, “Ciencia universal, memorias y visibilidad de los saberes sociales”, en Cuadernos Latinoamericanos, Año 22, N° 40 Vol. I, julio-diciembre 2011, p. 25.14 Ídem.

historia objetiva porque no tienen (…) narración histórica”15. El esquema Prehistoria-Historia nos

enfrenta a un período complejo y problemático, incluso por su denominación, en tanto que se

trata de un tiempo que, habitualmente, se ha dado en conocer como “prehistoria”, categoría que, a

nuestro entender, ha inducido a interpretaciones filosóficas y científicas desacertadas, ya que no

debe buscarse una fase “prehistórica” en el pasado humano; y menos aún, juzgar como

prehistóricas a las sociedades ágrafas, es decir, que no desarrollaron la escritura en su haber

cultural, cuya historia y tradición se transmiten de forma oral.

“(...) la duración de la historia del hombre desde los egipcios hasta nuestros días (cinco mil años), es ínfima respecto a su evolución prehistórica (dos millones y medio de años), representando una proporción de 1 a 500. Así, si supusiésemos que la prehistoria duró tres horas, la historia no habría durado más de un minuto (...) Pero, ¿qué es la escritura, sino un signo, un símbolo humano más? ¿Acaso ciertas sociedades no han alcanzado un admirable refinamiento en éste o aquel campo de la cultura sin haber utilizado la escritura? Un buen ejemplo es Ife, en Nigeria”16.

Siendo la Historia la ciencia de la memoria del ser humano en diferentes espacialidades y

temporalidades, carece de sentido la concepción de una “prehistoria humana”, ya que, desde la

aparición del ser humano sobre La Tierra, en la era cuaternaria según se cree, inicia la historia,

siendo este el primer acontecimiento histórico. Es por ello que, si debemos hablar de alguna etapa

prehistórica, esta se ubicaría cronológicamente antes de la aparición del ser humano.

De igual manera, como la historia universal representa la evolución del espíritu, implica

una serie de fases indicativas de “la manera cómo transcurre la historia” y cada fase, distinta de

las demás, tiene sus peculiaridades determinadas.

“(...) una periodización dividida en eras, períodos, etapas y edades con las cuales se pretendió demostrar el carácter progresivo de la historia. Esta misma periodización también se ha estructurado alrededor de un conjunto de acontecimientos acaecidos en el mundo llamado occidental. Sin duda, estamos en presencia de un imperativo historiográfico, el cual debe estar ceñido a lo que la vida académica ha impuesto como historia universal. La desigual presencia de diversas porciones territoriales reafirma un modo particular de apreciar la historia. un modo particular en el que heterogéneas narrativas, en torno a distintos acontecimientos, deben cumplir con el canon occidental, así como con los parámetros epistemológicos

15 HEGEL, Op., cit., p. 222-223.16 KI-ZERBO, Joseph, Historia del África negra 1. De los orígenes al siglo XIX, Versión española de Carlo Coranci, Alianza Editorial, España, p. 57.

establecidos desde occidente, los que, a su vez, han sido establecidos como verdad revelada17.

En este contexto de análisis, es conocida la periodización de la Historia de la Filosofía, la

cual ha sido sesgada por el helenocentrismo y el eurocentrismo que «rapta a la cultura griega»

como parte de la Europa moderna y el pensamiento occidental como muestra única de la filosofía

sin más. En razón de ello, los cortes temporales, escuelas y filósofos de la historia de la filosofía,

quedan resumidos como sigue18:

1. Historia de la Filosofía Antigua o griega: Presocráticos: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras, Heráclito, Parménides, Zenón de Elea, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito, entre otros. Filosofía clásica: Sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles. Filosofía Helenística: Epicureísmo, Estoicismo, Escepticismo, Neoplatonismo.

2. Historia de la Filosofía Medieval: Patrística: San Agustín. Filosofía árabe y judía: Alfarabí, Avicena, Averroes y Maimónides. Escolástica: Pedro Abelardo, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto, Roger Bacon, Guillermo de Ockham.

3. Historia de la Filosofía Moderna: Política: Maquiavelo, Tomás Moro, Grocio. Revolución religiosa: Erasmo, Lutero. Revolución científica: Copérnico, Kepler, Galileo, Newton. Racionalismo: Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz. Empirismo: Locke, Berkeley, Hume. Ilustración: Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Kant.

4. Historia de la Filosofía Contemporánea: Dialéctica: Hegel, Marx. Positivismo: Comte, Spencer. Utilitarismo: Jeremy Bentham, Stuart Mill. Vitalismo e Historicismo: Schopenhauer, Kierkegaad, Nietzsche. Fenomenología: Husserl, Scheler. Existencialismo: Heidegger, Sartre. Filosofía analítica: B. Russell, L. Wittgenstein. Pragmatismo: W. James, Richard Rorty. Filosofía de la ciencia: Karl Popper, Thomas Kuhn. Psicoanálisis: S. Freud. Escuela de Frankfurt: H. Marcuse, J. Habermas. Estructuralismo: F. Saussure, L. Althusser, M. Foucault. Posmodernidad: J.F. Lyotard, G. Vattimo, J. Derrida.Este esquema de periodización ha resultado inapropiado para calzar, no solo el conjunto de historias del área particular mediterránea, sino todo el conjunto asiático, africano, oceánico y americano en los cuales, hasta hoy, no podríamos ubicar la invención de la escritura como punto de partida de las civilizaciones que allí existieron, ni reconocer la “entrada” a la historicidad de las culturas nativas actuales, desde el punto de vista eurocéntrico, claro está.

La Edad Media es una categoría historiográfica europea que identifica un período

histórico ubicado cronológicamente entre los siglos V y XV de la “era cristiana”, es decir, entre

17 BRACHO, Op., cit., p. 37.18 Véanse cualquiera de las obras clásicas de Historia de la Filosofía generadas desde la academia occidental u occidentalizada. Se recomienda la consulta de AROSTEGUI, Antonio, Esquemas para una historia de la filosofía occidental, Editorial Marsiega, Madrid, 1978; e Historia de la Filosofía, Editorial Marsiega, Madrid, 1983.

la Edad Antigua y la Edad Moderna. Siendo la Edad Media parte del esquema de las edades

inventado por la historiografía europea, su aplicación a cualquier sociedad es impropia, incluso

para la misma sociedad europea o por lo menos no es aplicable a todo el continente europeo.

Primero, no deben buscarse edades “medias” o “intermedias” en la historia de cualquier sociedad.

Al respecto, es muy completa y coherente la exposición de Joaquín Lomba Fuentes:

“En efecto, ante todo, la misma idea de “Edad Media” ya es un invento de la historiografía europea que, bien analizado, carece de sentido real (o al menos hay que reinterpretarlo) y es solamente aplicable a nuestro entorno occidental de la cultura postromana y cristiana. (...), Cristóbal Kéller (1634-1707) extendió esta expresión a la historia universal, dividiéndola en “antiqua” (hasta Constantino), “medii aevi” (hasta la caída de Constantinopla) y “nova” (desde esta caída hasta sus días) (...) El concepto que menos sentido tiene es el de Edad Media (...) puesto que es su nombre mismo el que está suponiendo una historiografía ideológicamente marcada. En este caso, será necesario, pues, comenzar por desplazar los esquemas históricos para discutir hasta la legitimidad del corte que hace surgir una edad como “media”, como tiempo de latencia entre dos apogeos. De esta suerte, la Edad Media constituye un punto de observación interesante acerca de lo antiguo y de lo moderno y ayuda a salir abiertamente de su recorte. Y ello es tanto más para el caso de civilizaciones como el Islam o judaísmo, en los cuales un período “intermedio”, una edad media, no existe.” En efecto: el Islam y el judaísmo no tienen esos dos puntos de partida y de llegada como Europa y la latinidad. A ellos dos se les ha incluido en eso que hemos dado los europeos en llamar “Edad Media”, por real decreto, cuando ellos, precisamente en esos siglos alcanzaron su máximo esplendor (no como la bárbara Europa latina). Esta aplicación universal del término “Edad Media” no es sino una manifestación más de la prepotencia del Eurocentrismo en que estamos sumergidos”19.

Segundo, esta edad, “considerada oscura para la humanidad”, solo demuestra la negación

de la importantísima raíz semítica de lo europeo: Islam y judaísmo medievales, a propósito,

también desarrollada por Joaquín Lomba Fuentes (1997) en el texto del mismo nombre:

(...) durante esa época medieval es cuando se fraguó el auténtico ser de Europa y de nuestra cultura. No solo es cierto lo que dice el medievalista Genicot (...) que “la Edad Media no muere por completo. Llega a los tiempos modernos y contemporáneos una herencia de la cual aún hoy podemos apreciar en nosotros y en torno nuestro todo su valor e importancia”, sino, como dice Gilson, nos constituye en nuestro mismo ser de entonces hasta hoy (...) “para todo el pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es ignorarse a sí mismo. Es poco decir que el siglo XIII está cerca de nosotros, está en nosotros, y no nos desembarazaremos de nuestra historia renegando de ella, del mismo modo que un hombre no se deshace

19 LOMBA FUENTES, Joaquín, La raíz semítica de lo europeo: islam y judaísmo medievales , Akal, Madrid, 1997, p. 11.

de su vida anterior por el hecho de olvidar su pasado.” (...) precisamente ese estar en nosotros la Edad Media, ese habernos conformado como somos durante dicho período, se debe (...) al elemento semita, musulmán y judío.

De allí que, la pretendida originalidad y superioridad de la que ha alardeado y alardea

Europa, no es más que la negación de su propia esencia sincretizada, de lo propiamente europeo.

Si bien, las edades anteriores -Antigua y Media- están limitadas al contexto geohistórico

del Mediterráneo, la Edad Moderna tiene como escenario de su acción el desplazamiento

trasatlántico europeo al continente africano y al continente americano, donde el “viejo

continente” (Europa) pondrá en marcha toda su potencia como empresa del “descubrimiento y

civilización” del mundo “extraeuropeo”.

Es obvio que las culturas “descubiertas” por Europa no vivían una “Edad Moderna”, por

lo cual, dicho esquema de periodización de la Historia resulta arbitrario para las sociedades y

culturas ajenas a la raíz occidental. Ante esta descripción son esenciales las ideas de Enrique

Dussel sobre la “modernidad” y su desarrollo a través de dos etapas:

Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. (...) nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Solo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521). España, como primera nación “moderna” (...) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. (...) El Atlántico suplanta al Mediterráneo. (...) Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica. La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fines del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica hasta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en especial desde el surgimiento del imperialismo en torno a 1.870). Esta Europa moderna, desde 1492,

“centro” de la Historia Mundial, constituye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”20.

Dentro de la primera etapa de la “modernidad”, descrita por Dussel, tuvo lugar un hecho

de vital trascendencia (considerado por el mismo autor como determinante del inicio de la

llamada “Edad Moderna”): el famoso “Descubrimiento de América”, del “Nuevo Mundo” o

“Indias Occidentales”, en 1.492; que, a su vez, significó el inicio de la organización colonial /

imperial del mundo, bajo los supuestos de “civilizar y “evangelizar” al “otro”.

Si bien, es innegable la trascendencia de los viajes de exploración, conquista y

colonización desde finales del siglo XV, es necesario destacar otra de las acciones

malintencionadas de la prepotencia del eurocentrismo historiográfico: la Omisión de hechos

históricos no recogidos en ninguno de los textos de Historia “Universal” que circulan por las

escuelas y liceos. Por citar algunos ejemplos, la partida de una expedición marítima enviada por

el emperador de Malí (África) en 1.310, hacia el oeste o las expediciones vikingas a

Norteamérica o las expediciones chinas, mucho antes de los viajes de los europeos. En lugar de

ello, en la Historia “Universal” abundan medias verdades y completas mentiras para resaltar la

“superioridad” del hombre europeo; por ejemplo, atribuirle la invención de la imprenta a

Gutemberg (europeo), cuando China había inventado la imprenta de tipos móviles; además de la

invención de la pasta, que hoy se considera propia de cocina italiana.

A propósito del uso de la categoría “Descubrimiento”, Antonio Soto (1992) la clasifica

como una de las formas eurocéntricas de “entrada” de las culturas “extraeuropeas” en la Historia

“Universal”, junto a otras formas como “Despertar”, “Apertura” y “Aparición”, igualmente

excluyentes de la historicidad de dichas culturas. Con la intención de desvelar la acción de la

Conquista, encubierta con el supuesto del “Descubrimiento”, llevada a cabo por Europa, Salvador

Morales hace una clara y completa exposición:

El 12 de octubre de 1492 se produjo un episodio de indudable trascendencia por las condiciones en que se dio. Tres embarcaciones españolas encontraron unas tierras que no buscaban. A nombre de unos lejanos reyes europeos tomaron posesión de ellas, identificándolas erróneamente como porciones asiáticas. A este hecho -como a otros similares- se le ha llamado “el descubrimiento”. Bien ingeniosa es la interpretación de Germán Arciniegas, a lo que tituló “El sentido de los

20 DUSSEL, Enrique, op. cit., 1994, p. 33.

descubrimientos”, en su libro Este pueblo de América: “El viaje de Cristóbal Colón no abre la historia del descubrimiento de América, sino la de su conquista. Una cosa es descubrir a un pueblo, penetrar en el sentido de sus instituciones, conocer de sus ideales, de sus creencias, de su mecanismo espiritual, y otra conquistarlo: dominarlo materialmente, contrariar su carácter para imponerle el del pueblo que lo sojuzga y reduce a servidumbre. (...) Descubrir es una tarea infinitamente más larga, difícil y delicada que conquistar. Implica un largo viaje submarino, sigilosamente, para sospechar la vida interior de seres extraños, desconocidos. Es obra finísima de inteligencia, de astucia, de disimulo, de lupa, de espionaje. Conquistar es un acto único de dominio. Es descargar el brazo imperial sobre una nación débil. El descubrimiento es una empresa de la inteligencia, la conquista es una empresa de las armas”. Ciertamente, “descubrimiento” no solo es una infeliz expresión. Es el reflejo de una concepción que tiene a Europa como eje de la Historia “universal”. Es la expresión de una visión eurocéntrica de la historia. Mediante ella, los pueblos “descubiertos” salen de la “prehistoria” y entran en la historia. Pueblos sin pasado, que empiezan a vivir como eco trasatlántico, de regiones consideradas “superiores (...)”21.

Si hablar de una “Edad Media” carece de sentido, aún menos sentido y mayor confusión

genera la denominada “Edad Contemporánea”; que no es más que un añadido reciente a la

tradicional periodización eurocéntrica de la Historia. Asumiendo la trascendencia de las

revoluciones norteamericana y francesa, y sus repercusiones en el contexto mundial, la “Edad

Contemporánea” confrontada con la “Edad Moderna” resulta en una extensión y consolidación de

los ideales de ésta.

En la historia de la filosofía, estos esquemas universales inscritos en el lugar de

enunciación eurocentrado, son constitutivos de los «límites» identificados y descritos por

Dussel22, a saber:

Helenocentrismo: Todas las historias clásicas de la filosofía comienzan siempre en Grecia. Ello en razón del «corte» concebido entre el «mito» y la «razón», lo que a su vez sirve de argumento a la idea del supuesto «milagro griego». De allí que no sean tomados en cuenta los notable desarrollos del pensamiento filosófico en otras grandes culturas como la egipcia, indostánica, china, mesoamericana, incaica, bizantina, islámica, etc.

Occidentalismo: Ignoran siempre el imperio romano oriental, Bizancio o Constantinopla. Además, se pretende olvidar que el renacimiento italiano fue el fruto del exilio de los griegos que abandonaron su ciudad capital tomada en 1453 por los turcos y que en 1456 comienzan las traducciones de Ficino en Florencia. De la misma manera, en la historia de la filosofía política, la gloria de Florencia y de Maquiavelo no es ubicada en su lugar con respecto al modelo del estado

21 MORALES, op. cit., 1994, p. 15.22 DUSSEL, op. Cit., 2007, p. 11-13.

moderno que se presagia en el mundo bizantino, en Venecia o Génova, ambas ciudades, comercial, cultural y políticamente, «orientales» del mediterráneo (es decir, parte del mundo bizantino).

Eurocentrismo: Los autores de las historias clásicas de la filosofía olvidan por desprecio o ignorancia todo lo alcanzado por el pensamiento filosófico de otras culturas. No se estudian, por ejemplo, las altas culturas egipcias, mesopotámicas, el imperio chino, del Indostán y del Islam, e igualmente, los reinos aztecas, mayas e incas. El orientalismo despectivo campea todavía.

Periodización: Organizada según los criterios eurocéntricos, la historia de la filosofía representa aquella manera de organizar temporalmente la historia humana en edad antigua, medieval, moderna, contemporánea; una visión dominante plasmada claramente por los románticos alemanes a finales del siglo XVIII, especialmente por Hegel.

Secularismo: Muy particularmente, en el campo de la historia de la filosofía política, se impone un cierto secularismo tradicional. Se plantea de manera inadecuada, y sin sentido histórico, el nacimiento y desarrollo de la secularización de la política. Se olvida que un Thomas Hobbes, por ejemplo, es un teólogo de la política que en su obra cumbre, Leviatán, dedica la mitad de ella (la tercera y cuarta partes) a fundamentar la autoridad del rey en Dios mismo, sobre la autoridad de los obispos anglicanos, desarrollando una hermenéutica bíblica explícitamente teológica (como lo anota en parte Carl Schmitt). Es una teología política de la cristiandad propia de la modernidad, y criticada entre otros por K. Marx.

Colonialismo mental: De los países periféricos (la otra cara del eurocentrismo de los países geopolíticamente centrales), que leen e interpretan por lo general, con excepciones, las obras de la filosofía europea desde la territorialidad postcolonial, dentro de la problemática de los filósofos del centro, sin advertir la visión metropolitana de esta hermenéutica y no desplegando, como filósofos «localizados» en el mundo postcolonial, una lectura crítica de la metrópolis colonial. No han llegado al «giro descolonizador». Es frecuentemente una filosofía colonizada, como dirían F. Fanon o A. Memmi.

Exclusión de América Latina: Desde los orígenes de la modernidad, América Latina ha sido (para bien o para mal) participante principal de la historia mundial moderna (aportando, por ejemplo, con su plata, el primer dinero mundial, y con su crítica a la conquista la primer filosofía moderna propiamente dicha). Para ello habría que redefinir el inicio de la Modernidad. Sería necesario introducir a España y Portugal (el «sur de Europa» para Hegel, que no es para él, ni para los ilustrados del «norte de Europa», propiamente Europa, ni moderna), desde la invasión de América en 1492, en la modernidad. Con esto España quedaría redefinida como el primer estado «moderno», y América Latina, desde la conquista, sería su primer territorio colonial moderno, en tanto que es la «otra cara» bárbara que la Modernidad necesita para su definición. Si esto fuera así, los filósofos españoles y portugueses (aunque practicaran una filosofía de cuño escolástico, pero por su contenido moderna) y los primeros grandes pensadores latinoamericanos del siglo XVI deberían ser considerados como el inicio de la filosofía de la Modernidad. Antes que Descartes o Spinoza (ambos escriben en Ámsterdam, provincia española hasta 1610, y estudian con maestros españoles), debe considerarse en la historia de la filosofía moderna a un Bartolomé de las Casas, Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria o a Francisco Suárez. Ellos serían los primeros filósofos políticos modernos, antes que Bodin, Hobbes o Locke.

Apunte 2

A la historia mundial en clave descolonizadora

Este modelo fundamenta su tesis central en la propuesta de Dussel23, cuando realiza un

recorrido por las fases de la tradición filosófica y cuestiona la pretensión de su universalidad.

Aunque los aportes de este filósofo devienen de una tradición de pensamiento latinoamericano,

vale destacar cierta complementariedad con los planteamientos del referido modelo antiguo. En

cuanto alude a la crítica respecto a la racionalidad eurocéntrica, expresa en sus argumentaciones:

“Hay algunas obras recientes que ponen radicalmente en duda todo lo dicho, incluso y con más razones, al eurocentrismo. En primer lugar, ya que el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo, escritos como los de Giovanni Semerano, que prueba el origen semita de las grandes categorías griegas, como la de Martin Bernal, que indica las relaciones con Egipto, manifiestan nuevas interpretaciones que sitúan la discusión de manera radicalmente diferente. De la misma manera el libro de André Gunder Frank, que fue muy criticado por sus propios colegas, planteó correctamente, aunque algunos hechos puedan ser corregidos, que había que incluir a la China en todo el debate de la modernidad (y de la economía capitalista industrial)”24.

Estima Dussel que es posible formular un proyecto para superar la modernidad eurocéntrica,

mediante el diálogo mundial entre tradiciones filosóficas. Esta “nueva edad en la historia de la

filosofía25”, la fundamenta en las siguientes tesis:

1. Es necesario afirmar que toda la humanidad ha expresado siempre ciertos «núcleos problemáticos universales» que se presentan en todas las culturas.

2. Las respuestas racionales a esos «núcleos» adquieren primeramente la forma de narraciones míticas.

23 Si bien los fundamentos referidos en este artículo son tomados de este filósofo latinoamericano, la propuesta de un modelo mundial se ha construido a partir de los planteamientos de las Teorías y Análisis de Sistemas-mundo y otras perspectivas epistemológicas. Véanse: AMIN, Samir, Le developpement inegal. Essai sur les formations sociales du capitalisme peripherique, Editions de Minuit, 1973; GUNDER FRANK, André, GILLS, B., The World System: Five Hundred or Five Thousand Years?, Routledge, Kegan&Paul, London and New York, 1993; WALLERSTEIN, Immanuel, El moderno sistema mundial,Siglo XXI Editores, Tres Tomos, Madrid-México, 1979-1998; ARRIGHI, Giovanni, The Long 20th Century. Money, Power, and the Origins of Our Times, Verso, London, 1995; ABU-LUGHOD, Janet; Before European Hegemony: the World System A.D. 1250-1350, Oxford University Press, US, 1989.24 DUSSEL, Enrique, 2004, Op., cit., pp. 2-3.25 DUSSEL, Enrique, “El siglo XXI: Nueva edad en la Historia de la Filosofía en tanto diálogo mundial entre tradiciones filosóficas” en Signos Filosóficos, Vol. XII, Nº 23, 2010, pp. 119-120.

3. La formulación de discursos categoriales filosóficos es un nuevo desarrollo en la racionalidad humana, que no invalida todas las narrativas míticas. Estos discursos filosóficos se han dado en todas las grandes culturas urbanas neolíticas (aunque sea en un nivel muy inicial).

4. La filosofía moderna europea confundió el dominio económico político de su cultura y la crisis derivada de las otras filosofías regionales con una eurocéntrica pretensión de universalidad que debe cuestionarse.

5. De todos modos hay aspectos formales universales en los que todas las filosofías regionales pueden coincidir, y responden a los «núcleos problemáticos» en un nivel abstracto.

6. Todo ello impulsa a entrar en una nueva Edad de diálogo inter-filosófico, respetuoso de las diferencias y aprendices de los descubrimientos útiles de las otras tradiciones.

7. Habría que formular un proyecto que, superando la Modernidad eurocéntrica filosófica, intente un pluriverso trans-moderno, mundial, a partir del desarrollo de los recursos propios, de las filosofías periféricas, subalternas, postcoloniales, «desechados» por la Modernidad.

En tanto que «universal» es una categoría abstracta opuesta a «particular», hablar de

historia «mundial» o «planetaria» refiere a “un horizonte concreto con respecto al «sistema-

mundo» e incluye a todas las culturas históricas (plano de la «eticidad», que no sería exactamente

el universal concreto de Hegel)” 26. Define Dussel al «sistema-mundo» como el “Sistema

Interregional (si por «región» se entiende una alta cultura o sistema civilizatorio) en su fase

actual, mundial o planetaria, fruto de un proceso con cuatro estadios”27.

Esta historia mundial se adecua más a la realidad en tanto que “nos prepara para una

comprensión de la modernidad, desde otro horizonte histórico, que permite con toda conciencia

criticar la periodización ideológica de la historia en: Historia Antigua, Medieval y Moderna, que

es ingenuamente heleno y euro-céntrica”28. Es menester entonces precisar que, ya que las

periodizaciones históricas devenidas de los modelos eurocéntricos impiden los intentos

contemporáneos de diálogos mundiales entre las culturas universales, una periodización operativa

del modelo histórico mundial en general estaría constituida por tres grandes etapas, a saber:

26 DUSSEL, 1998, Op. cit., pp.17-18.27 Ibídem.28 Íbid., p.24.

1. El arqueosistema, que abarca el inmenso período histórico desde la aparición de los seres

humanos sobre La Tierra hasta el nacimiento de las primeras civilizaciones; lo que

implica una ruptura con el sesgado esquema prehistoria-historia que niega la historicidad

de las culturas ágrafas.

2. El sistema interregional antiguo, que abarca desde el nacimiento de las civilizaciones

hasta el nacimiento del primer sistema históricamente mundial en 1492; período en el que

las grandes culturas evolucionan a través de distintas líneas de desarrollo histórico, donde

se relacionan unas con otras pero manteniéndose como «universos regionales». En contra

de la tesis eurocéntrica del movimiento de la historia que postula “la Historia Universal va

de Oriente a Occidente”; en lugar de ello, se nos devela el proceso histórico complejo que

supone, en primera instancia, el gran camino de las culturas hacia el Este que abarca del

África bantú a las civilizaciones de Indoamérica, pasando por Egipto, Mesopotamia,

India, China y el pacífico de los polinesios como una gran zona de contactos

interculturales; segundo, las conexiones “indoeuropeas” desde el Imperio Chino al

Romano, considerando entre ellos al Imperio Persa, la cultura Helena y el Imperio

Helenístico; y finalmente, el momento de las conexiones asiático-afro-mediterráneas con

las culturas de la Cristiandad Greco-Bizantina y Latino-Romana, además del

florecimiento de los pensamientos Judío, Musulmán y Humanista del Renacimiento

Italiano como último momento del sistema interregional antiguo.

3. El sistema-mundo moderno/colonial, que abarca desde 1492 hasta la época actual; donde

el proceso de la modernidad con su lógica de la colonialidad sirve de marco a la

globalización/exclusión que llega a casi todos los espacios del planeta

articulando/dominando las culturas a través de la red de redes del capitalismo mundial.

Más adelante, cuando planteamos la interrogante ¿Desde dónde pensar-nos en dialogicidad

descolonizadora con los otros y en los otros?, en su explicitación sobre las estrategias a seguir

para un diálogo intercultural liberador trans-moderno, hallamos la articulación que establece

con este diálogo mundial en su aspiración de superar la filosofía eurocéntrica.

Apunte 3

Las concepciones antropológicas en el arqueosistema humano

Los núcleos problemáticos universales según E. Dussel

Intentar una aproximación a las concepciones antropológicas de los primeros seres

humanos nos enfrenta a un período complejo y problemático, incluso por su denominación, en

tanto que se trata de un tiempo que, habitualmente, se ha dado en conocer como “prehistoria”,

categoría que, a nuestro entender, ha inducido a interpretaciones filosóficas y científicas

desacertadas, ya que no debe buscarse una fase “prehistórica” en el pasado humano; y menos aún,

juzgar como prehistóricas a las sociedades ágrafas, es decir, que no desarrollaron la escritura en

su haber cultural, cuya historia y tradición se transmiten de forma oral.

Siendo la Historia la ciencia de la memoria del ser humano en diferentes espacialidades y

temporalidades, carece de sentido la concepción de una “prehistoria humana”, ya que, desde la

aparición del ser humano sobre La Tierra, en la era cuaternaria según se cree, inicia la historia,

siendo este el primer acontecimiento histórico. Es por ello que, si debemos hablar de alguna etapa

prehistórica, esta se ubicaría cronológicamente antes de la aparición del ser humano29.

En razón de ello, optamos por servirnos de la categoría dusseliana de arqueosistema30,

entendiendo por tal el complejo mundo desplegado por los seres humanos desde su origen hasta

el nacimiento de las primeras civilizaciones. Esta noción nos ubica la problemática desde una

mirada que va más allá del pensar eurocéntrico en torno a las periodizaciones del pasado humano.

Hecha esta indicación, se nos plantea otro inconveniente que es necesario considerar.

La cultura letrada, en la cual se encuentran inmersas las ciencias y la filosofía, nos impone

ciertos límites para la generación de conocimiento. Esto implicaría limitarnos al abordaje de

fuentes escritas, lo que dificultaría nuestra intención de bosquejar las posibles ideas

antropológicas durante la larga trayectoria humana en el arqueosistema, cuyas fuentes no son

documentos escritos sino de carácter paleontológico y arqueológico. Pero, ¿cómo dejar de tratar

tan importante período de la existencia humana desde la historia antropofilosófica por la ausencia

de documentos escritos?

29 Estas consideraciones las expresábamos en un trabajo anterior, para detalles véase: URDANETA RIVAS, Gustavo y NARANJO VICUÑA, Claudia, “Implicaciones de la modernidad / colonialidad en la asignatura Historia Universal”, en: Cuadernos Latinoamericanos, año 20, N° 40, Vol. II, Maracaibo, 2011, pp. 42-60; y URDANETA RIVAS, Gustavo y VÁZQUEZ, Belin, “Pensar desde modelos eurocéntricos o pensar-nos en y para la dialogicidad descolonizadora”, en: Revista de Filosofía, Nº 80, Maracaibo, 2015-2, pp. 73 – 99.30 DUSSEL, Enrique, Política de la liberación I Historia mundial y crítica, Editorial Trotta, Madrid, 2007, p. 17.

“(...) la duración de la historia del hombre desde los egipcios hasta nuestros días (cinco mil años), es ínfima respecto a su evolución prehistórica (dos millones y medio de años), representando una proporción de 1 a 500. Así, si supusiésemos que la prehistoria duró tres horas, la historia no habría durado más de un minuto (...) Pero, ¿qué es la escritura, sino un signo, un símbolo humano más? ¿Acaso ciertas sociedades no han alcanzado un admirable refinamiento en éste o aquel campo de la cultura sin haber utilizado la escritura? Un buen ejemplo es Ife, en Nigeria”31.

Si bien se trata de manifestaciones o huellas de mayor complejidad para ser analizadas

(osamentas, armas, instrumentos, pinturas rupestres, estatuillas, esculturas, alfarería, etc.), existen

posibilidades de un tipo de «lectura» que permite una aproximación a los posibles significados y

sentidos que sobre sí mismos, de los otros y de la naturaleza expresaron los primeros seres

humanos desde su aparición sobre la tierra. En razón de ello, podemos echar mano de los aportes

de la paleontología, la arqueología, la antropología y la estética.

“La paleontología humana estudia los restos óseos del hombre que, a su vez, la antropología clasifica (...) los restos de los animales consumidos sirven para poder desvelar el régimen alimenticio del hombre prehistórico y para fecharlo (...) la arqueología prehistórica (...) estudia toda huella de la actividad humana: cenizas, armas, restos de hábitats, útiles de piedra, hueso o concha, objetos artísticos, etc.”32.

Surgen entonces cuestionamientos que nos imponen tener presente ciertos aspectos que no

deben pasarse por alto al intentar aproximarnos a los primeros seres humanos: ¿son esos primeros

seres humanos semejantes a nosotros?, ¿habían desarrollado ya sus facultades racionales?, ¿desde

qué tipo de racionalidad se comprendían a sí mismos, a los otros y a la naturaleza?

En tanto que no es nuestra intención plantear por ahora la cuestión sobre los orígenes de

los seres humanos (cuestión que implica posiciones diversas como, por ejemplo, la creacionista,

la evolucionista o la del diseño inteligente), sólo podemos reconocer que, desde su aparición

sobre la tierra, los seres humanos se han ido transformando y adaptando al medio geográfico

donde se han asentado. Sin embargo, a partir de diversas pruebas (como los vaciados

endocraneanos) a los supuestos restos de los ancestros humanos, parece demostrarse “(...) tal

desarrollo de los lóbulos frontales y parietales del cerebro que nos informan respecto del nivel, ya

elevado, de sus facultades intelectuales”33. Asimismo, “la chispa de la inteligencia humana,

31 KI-ZERBO, Joseph, Historia del África negra 1. De los orígenes al siglo XIX, Versión española de Carlo Coranci, Alianza Editorial, España, p. 57.32 Ibíd., p. 55.33 Ibíd., p. 65.

confirmada por la existencia de utensilios, habría aparecido por tanto, por primera vez, en África,

ya antes del cuaternario”34. Aunado a ello, los restos clasificados como ancestros directos de los

seres humanos con capacidad craneana comprendida entre los 900 y los 1.700cm3, se

caracterizaron, entre otros aspectos, por el uso de utensilios, lo que supone, de alguna manera, la

reflexión y la conciencia35. En el mismo sentido, sostiene Jared Diamond:

“Los restos de viviendas y tejidos cosidos atestiguan una gran mejora en la capacidad para sobrevivir en climas fríos, y los restos de joyas y de esqueletos cuidadosamente enterrados indican avances estéticos y espirituales revolucionarios. Entre los productos de los cromañones que se han conservado, los más conocidos son sus obras de arte: sus espléndidas pinturas rupestres, estatuas e instrumentos musicales, que seguimos apreciando como arte hoy en día. Cualquier persona que haya experimentado directamente la sobrecogedora fuerza de los toros y los caballos pintados a tamaño natural en las cuevas de Lascaux, en el sudoeste de Francia, comprenderá de inmediato que sus creadores debían ser tan modernos en cuanto a mente como lo eran por sus esqueletos”36.

He allí un soporte de lo que argumenta Carlos Beorlegui respecto a la presencia de una

idea de sí mismo en los primeros anthropos como necesidad no tanto teórica como necesaria

vitalmente, si bien diríamos que expresada en términos de racionalidad mítica:

“Desde que el hombre existe como especie diferenciada respecto a las que le precedieron, los «australopitecos», ha poseído una idea de sí; idea más o menos acertada y explícita, pero presente en su universo mental como necesidad perentoria para poder seguir viviendo. El hombre necesita tener una idea de sí, convirtiéndola en punto de referencia proyectiva de su actuar, en la medida en que la naturaleza le ha situado más allá de los mecanismos instintivos de comportamiento, propios de los animales. Su «deficiencia biológica» (…) se compagina con la necesidad de configurar sus actos desde un ámbito de decisión libre, articulada por una imagen precomprensiva de sí mismo”37.

Precisamente, como especie diferenciada del resto de los seres vivos, los anthropos

desarrollan un mundo distinto del simple hábitat animal, que en términos metafísicos podría

corresponderse con la representación del «espíritu» que expone Martin Buber, esto es:

“que el espíritu es, en su origen, pura potencia, el poder del hombre para captar el mundo en imagen, en música y en concepto, gracias a

34 Ibíd., p. 66.35 Ibíd., p. 61.36 DIAMOND, Jared, Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos trece mil años , Traducción de Fabián Chueca, Random House Mondadori, Barcelona, 2006, p. 46.37 BEORLEGUI, Carlos, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, 3ra edición, Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao, 2009, p. 38.

una íntima participación en él y a una lucha, también, con él, como si dijéramos, cuerpo a cuerpo (...) Pero no debemos imaginarnos una etapa primordial del espíritu en la que éste no querría manifestarse: la imagen puja por ser pintada en el techo de la caverna y ya la mano siente el hormigueo creador, el cántico pugna por ser cantado y ya cuaja en la garganta. El caos es domeñado por la forma. Pero la forma pide ser percibida por otros que no son quien la produjo: la imagen es mostrada con entusiasmo, el bardo canta con pasión para sus oyentes. No es posible separar el impulso hacia la forma del impulso de la palabra. A través de su participación en el mundo, llega el hombre a participar en las almas. El mundo es ligado, ordenado, ahora es cuando se convierte en un mundo del que se puede hablar entre los hombres. Y de nuevo el espíritu es puro poder; con los ademanes y las palabras doblega el hombre de espíritu la resistencia de los amigos del caos y ordena la comunidad”38.

He aquí las razones para que en el proceso que va de la hominización a la humanización,

desarrolle la especie la conciencia de sí, lo que da la posibilidad de verse como otro que las cosas

a su alrededor, si bien en relaciones permanentes; y de cuestionarse su/la realidad. De allí se

generan los llamados «núcleos problemáticos universales», entendiendo por tales:

“(...) a aquel conjunto de preguntas fundamentales (es decir, ontológicas) que el homo sapiens debió hacerse llegado a su madurez específica. Dado su desarrollo cerebral, con capacidad de conciencia, auto-conciencia, desarrollo lingüístico, ético (de responsabilidad sobre sus actos) y social, el ser humano enfrentó la totalidad de lo real para poder manejarla a fin de reproducir y desarrollar la vida humana comunitaria. El desconcierto ante las posibles causas de los fenómenos naturales que debía enfrentar y lo imprevisible de sus propios impulsos y comportamientos le llevó a hacer preguntas en torno a algunos «núcleos problemáticos» tales como: ¿Qué son y cómo se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenómenos astronómicos hasta la simple caída de una piedra o la producción artificial del fuego? ¿En qué consiste el misterio de su propia subjetividad, el yo, la interioridad humana? ¿Cómo puede pensarse el hecho de la espontaneidad humana, la libertad, el mundo ético y social? Y, al final, ¿cómo puede interpretarse el fundamento último de todo lo real, del universo? –lo que levanta la pregunta sobre lo ontológico en aquello de que: ¿Por qué el ser y no más bien la nada? (…). Estos «núcleos problemáticos» debieron inevitablemente hacerse presente cuestionando a todos los grupos humanos desde el más antiguo Paleolítico. Son «núcleos problemáticos» racionales o preguntas, entre muchas otras, de los «por qué» universales que no pueden faltar en ninguna cultura o tradición. El contenido y el modo de

38 BUBER, Martin, ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México, (1949) 1967, pp. 138-139.

responder a estos «núcleos problemáticos» desatan, lanzan, disparan desarrollos muy diversos de narrativas racionales, si por racionales se entiende el simple «dar razones» o fundamento, que intentan interpretar o explicar los fenómenos, es decir, lo que «aparece» en el nivel de cada uno de esos «núcleos problemáticos»”39.

Pretendemos, pues, la apreciación de algunas de las «huellas» de los primeros anthropos,

específicamente la invención del uso del fuego y sus manifestaciones estéticas como las pinturas

rupestres y las esculturas, en relación a las posibles ideas que de sí mismos, de los otros y de la

naturaleza les permitiera concebir el alba de su conciencia.

Del «fuego robado a los dioses» a las Venus y Petroglifos

Es hoy aceptada la importancia de África en el proceso histórico humano en razón de que

este continente es el escenario donde se cree aparecieron los primeros seres humanos y donde,

inicialmente, “las transformaciones técnicas y sociales implicaron conmociones de la conciencia

y del pensamiento”40, lo que lo convierte “(...) no solo en «cuna del hombre y de su conciencia»,

sino, también, el origen de las técnicas que permitieron al hombre imponerse a la Naturaleza o

bien, simplemente, diferenciarse de ella”41. Sin embargo, este proceso se extendió junto con la

ocupación del resto del planeta por los seres humanos.

Puede sostenerse entonces que el proceso innovador y creativo jugó un papel significativo

en la conciencia y racionalidad humana. Pero ¿de qué tipo de racionalidad estaríamos hablando?

Sin duda, los primeros anthropos desarrollaron un nivel de conciencia tal que puede hablarse de

racionalidad, una racionalidad mítica, y en atención a ello, los criterios para la apreciación de sus

manifestaciones debe ajustarse a tal condición. Así, subraya Ki-Zerbo una de esas invenciones

como la más prestigiosa:

“Se inventan los utensilios, que dan forma a la inteligencia, al mismo tiempo que ésta les da forma, y entre las invenciones, la más prestigiosa de todas es el fuego. El fuego, robado a los dioses según la leyenda, fue quizás un don del cielo, es decir, un rayo. Sea como sea, su presencia en las cavernas sirvió para iluminar ulteriormente, y para proporcionar calor a la conciencia reflexiva embrionaria y al sentimiento humano que despertaba. El fuego tenía, en un

39 DUSSEL, Ob., cit., p. 100.40 KI-ZERBO, Joseph, ob. cit. p. 80.41 Ibíd., p. 74.

principio, una idea de defensa. Entre las manos del hombre brillaba como el centro de su nueva realeza sobre el mundo. Gracias a sus reflejos que danzaban sobre las paredes de las cuevas, que hacían desaparecer el miedo animal. Además, estimulaba la vida social, tan esencial para el surgimiento e incluso para la eclosión de la inteligencia y el lenguaje, verdadero sistema convencional. Simultáneamente, desarrollaba la voluntad de poder. Todo se hallaba preparado, pues, para que la semilla del hombre desarrollase, a partir de sí misma, su inmensa aventura”42.

En relación a las manifestaciones iniciales del sentimiento artístico, como uno de los más

elementales y característicos de los seres humanos, parecen existir aspectos en común, sin dejar

de lado la diversidad presente en las distintas regiones del planeta ocupadas por la humanidad. Se

discute aun si las manifestaciones iniciales del arte obedecen más a necesidades de orden práctico

que al sentido estético de hacer arte. Quizás pueda seguirse que estas manifestaciones ilustran las

ideas y creencias mágico-religiosas de los primeros anthropos quienes, a partir de una gran

capacidad de observación y memoria de lo que veían a su alrededor, realizaron sus formas e

imágenes, determinadas en gran manera por su cotidianidad y los fenómenos naturales. En ese

sentido, se dice que “el surgimiento y la duración de las tradiciones estéticas en las sociedades

originarias estaban supeditadas a la permanencia de los procesos concretos de la conciencia social

que sustenta una forma concreta de expresión visual”, lo cual induce a caracterizarlo como “un

arte naturalista cargado de símbolos de la vida cotidiana, representaciones danzantes de mujeres y

hombres, especies faunísticas, etcétera”43. También, en relación a los fines mágico-religiosos de

las manifestaciones artísticas, explica Sanoja:

“Aunque no se puede afirmar plenamente que la estética rupestre hubiese tenido fines mágico-religiosos, sí se puede decir que se trataba de concreciones de ideas a través de símbolos expresados mediante imágenes que funcionarían como medios de transmisión de mensajes que reforzaban en la cotidianidad la identidad étnica. En este sentido, es importante rescatar el carácter utilitario de la estética en aquellas sociedades así como la noción del carácter social e histórico de la estética, ya que la denominada “estética tradicional” ha separado las creaciones estéticas antiguas de la vida social y sus creadoras y creadores, obviando que las mismas son resultado de situaciones históricas y culturales concretas muy diferentes de las actuales, donde tanto los “shamanes” como las “shamanas” podían indistintamente ejecutar pictografías y petroglifos. Las mujeres, “shamanas” o no, estaban encargadas de reproducir la ideología que mantiene la socialización cotidiana,

42 Ibíd., p. 63.43 SANOJA OBEDIENTE, Mario, El alba de la sociedad venezolana. Perspectiva desde el norte de Suramérica, Archivo General de la Nación / Centro Nacional de Historia, Caracas, 2013, pp. 138-139.

usando imágenes totémicas en las actividades rutinarias de la vida diaria, imágenes que también representan una expresión visual de los poderes del mundo mítico”44.

En otras palabras, expresa Ki-Zerbo un sentido similar sobre los fines mágico-religiosos

de los primeros anthropos:

“En un primer momento, el arte expresó la estupefacción del hombre ante la vida animal que bullía en torno a su refugio prehistórico. El muchacho cubierto con una piel de cierva y que acababa de participar en el despedazamiento de un elefante muerto por primera vez por la banda familiar, revivía de modo natural, en los momentos de ocio, las horas excitantes de la caza y, maquinalmente, las proyectaba sobre las paredes de la caverna (...) expresó el deseo de conjurar, por medio de la magia (es decir, de ritos que operaban ipso facto), los peligros que acechaban en un medio como éste y de crear un proceso benéfico por medio de gestos rituales (...) los dibujos o estatuillas de mujeres de formas ampulosas, destinadas a atraer la fecundidad a todas las mujeres y hembras de animales de la horda”45.

Ahora bien, deseamos referirnos específicamente a dos expresiones estéticas particulares

por cuanto ilustran de alguna manera las ideas que de sí mismos, de los otros y de la naturaleza

habrían concebido los primeros anthropos, a saber: las estatuillas o esculturas conocidas como

«venus» y las pinturas rupestres de figuras humanas elaboradas sobre las paredes de las cuevas y

las rocas, estas últimas llamadas «petroglifos».

Las venus, presentes en varias de las sociedades del arqueosistema, son pequeñas figuras

femeninas elaboradas en relieve o bulto redondeado de huesos o piedras, y en las cuales se

destacan algunas partes del cuerpo como los pechos, el pubis, las caderas y las nalgas, mientras

que los pies, brazos y rostro son poco trabajados. En relación a la funcionalidad y significación

de las venus cabe preguntarse ¿para qué eran elaboradas?, ¿se trata de divinidades?, ¿por qué

resaltar unas partes en menoscabo de otras?, ¿acaso pensaban los primeros anthropos que rendir

culto a esta posible divinidad favorecía el cultivo de la tierra?, en ese sentido ¿se trata de

símbolos de la maternidad y culto a la fecundidad? Al respecto sostiene Ki-Zerbo

“Debemos también tener en cuenta el simple gozo de la creación y de la contemplación estéticas. Las estatuillas llamadas venus hotentotas, descubiertas incluso en el Auriñacense europeo, con sus formas generosas, su pecho abundante y sus pletóricas posaderas son, quizá, útiles mágicos; pero también, sin duda, representan la traducción gráfica de la admiración por la mujer, tal como se la

44 Ibíd., p.139.45 KI-ZERBO, op. cit., p. 80.

veía, y tal como gustaba entonces, es decir, como la poderosa compañera de cada instante, en las penas y en los ocios de la caverna, infatigable dadora de pequeños, o lo que es lo mismo, de refuerzos”46.

Por otro lado, las pinturas rupestres muestran figuras de animales y seres humanos que

perviven sobre las paredes de las cuevas y las rocas, y fueron elaboradas aprovechando los

relieves y coloraciones naturales para expresar volúmenes y movimientos. Se caracterizan por el

notable realismo, simplicidad y moderación de detalles en las figuras de animales, lo que

contrasta con las apenas bosquejadas, dinámicas y a modo de siluetas, figuras humanas. En el

mismo orden estético destacan los llamados «petroglifos», imágenes grabadas en rocas y

abundantes en montañas, selvas, sabanas y ríos de Venezuela, cuyos motivos rayados muestran

seres humanos, animales y formas geométricas. Si bien no puede afirmarse con precisión la

finalidad y el significado de las simbologías del arte rupestre y los petroglifos, para el caso de las

culturas originarias del territorio hoy venezolano, expresa Sanoja:

“Las pinturas rupestres del Bajo Caroní, para la cual se utilizaron posiblemente pigmentos de origen vegetal, formaban parte del espacio doméstico cotidiano privado de las poblaciones de recolectores cazadores del Bajo Caroní. Los petroglifos, por otra parte, parecen haber conformado otra especie de expresión estética e ideológica pública que se encuentra plasmada, sobre todo, en las formaciones rocosas que se hallan en las márgenes del río Caroní (...) Fue posiblemente a partir de la creatividad de aquellas que se originó la hermosa tradición de arte parietal –petroglifos y pinturas rupestres- que distingue la vida de las antiguas poblaciones (…)”47.

Si bien, la manifestaciones que dejaron los primeros seres humanos no “dicen”

explícitamente qué pensaban de sí mismos, de los otros y del mundo; si “evidencian” un

despertar, el alba de la conciencia de sí que ha sido enunciada como una antropología implícita a

toda conciencia humana. Ésta, en tanto que antropología vital propia del proceso que va de la

hominización a la humanización, desembocará en las primeras narraciones de creación y origen

en el marco de la racionalidad mítica y, posteriormente, en las primeras filosofías del hombre.

En suma, las ideas que de sí mismos, de los otros y de la naturaleza pudieron haberse

representado los primeros hombres constituyen una evidencia de la necesidad inherente a la

realidad humana de desarrollar una antropología implícita vital desde el despertar de su

conciencia.

46 Ibíd., p. 81.47 SANOJA, ob. cit., p. 139.

Apunte 4

Las concepciones antropológicas en el Sistema Interregional Antiguo

El gran camino de las culturas hacia el este: las concepciones antropológicas de las primeras civilizaciones. África bantú. Egipto. Mesopotamia. India. China. Mesoamérica: mayas y aztecas. Suramérica: Incas.

En tanto que las concepciones antropológicas son parte del desarrollo histórico de las

culturas, debemos considerar el primer estadio del sistema interregional antiguo, denominado

desde el modelo dusseliano como El gran camino de las culturas hacia el Este o hacia el extremo

oriente del Oriente, enunciado que comporta tres aspectos novedosos: a) La crítica y desmontaje

del enunciado eurocéntrico hegeliano que postula, en cuanto a la orientación del movimiento de

la historia universal, que “la historia va de Oriente a Occidente” y que por ello, “Europa es

principio y el fin de la historia”. En lugar de ello, el proceso geohistórico indica lo contrario, el

proceso civilizatorio va del oeste, en África, hacia el este, en América. b) En atención de este

primer aspecto, el continente americano, sus culturas y civilizaciones recuperan su lugar en la

historia mundial, desatando el nudo histórico-epistemológico que las mantenía atadas sólo al

contexto del mal llamado “Descubrimiento de América”, con lo cual se devela la cruda realidad

histórica de la Invasión, saqueo, holocausto y colonización de los pueblos de Abya Yala, los que

constituyeron geohistóricamente el extremo oriente del Oriente durante el sistema interregional

antiguo. c) En suma, el gran camino de las culturas hacia el este se revela como una realidad

geohistórica comprobada, en tanto que antes ya los seres humanos habían transitado, al menos

una vez, rutas similares durante el proceso de la expansión del homo sapiens sobre el planeta48.

En razón de ello, el gran camino de las culturas hacia el este representa el segundo gran

movimiento geohistórico de nuestra especie, el cual abarca desde las culturas Bantúes en el

África negra hasta las culturas Indoamericanas, pasando por Egipto, Mesopotamia, India, China y

el pacífico de los polinesios. En ese orden plantearemos brevemente las concepciones

antropológicas.

Concepción antropológica en el África bantú

El mundo del África bantú49 o negra incluye un conjunto de pueblos (Bubi, Fang,

Bakongo, Xosa, Zulú) emparentados entre sí por aspectos físicos (negritud) y culturales (lenguas,

visión de mundo, relación con la trascendencia, forma casi uniforme de enfrentarse a los

problemas de supervivencia de la especie, la adaptación a la selva, etc.). Se ubican

48 Para detalles de las rutas de migración y expansión de los seres humanos sobre el planeta, véase el Proyecto Genográfico llevado a cabo por IBM, National Geographic Society, entre otros, a partir del cual se ha construido el Atlas de la Travesía Humana, información disponible en la Web.49 “El término «bantú» fue introducido en 1862 por el filólogo alemán Wilhelm Heinrich Bleek para señalar el clarísimo parentesco entre todos los dialectos hablados por los negros –con la excepción del pequeño grupo de los bosquimanos hotentotes- que habitan al sur de una línea que llegase a Duala, al río Tana (Kenia), siguiendo aproximadamente el límite norte de la selva ecuatorial, pasando a continuación por el norte del lago Victoria, el Kilimanjaro y el monte Kenia. Se trata de un término lingüístico que ha sido aplicado equivocadamente a características antropológicas o culturales. Es, en efecto, muy grande la diversidad de los bantúes en el aspecto físico (...)” CORNEVIN, Robert y Mariane, Panoramas de la Historia Universal. 4 Historia de África. Ediciones Moretón, Bilbao, 1969, pp. 134.

geográficamente en el África central, oriental y austral, conformando el llamado «cinturón

negro», el cual comprende desde Camerún, al borde de la costa atlántica, hasta el Índico; hacia el

sur, abarcaría las rocas del Cabo, lo que indica que tienen poblaciones bantúes los actuales

estados de Camerún, Guinea Ecuatorial, Gabón, las dos repúblicas del Congo, Ruanda, Burundi,

Angola, Mozambique, Namibia, Kenya, Tanzania, Zambia, Botswana, Sudáfrica y los

Bantustand (reservas de poblaciones bantúes) creados por el régimen del Apartheid.

En atención al significado del término bantú, consta del prefijo ba que designa el plural, y

de la raíz ntu, o muntu o moto, que significa Hombre. Se sigue de ello que los bantúes aluden a

los hombres (Susaeta, 2010:369), tanto al género humano como a los varones de la especie.

De la historia, la lengua y la cultura de los pueblos bantúes, se mantienen algunas

discusiones en torno a su origen, aunque se considera un posible núcleo descubierto en la región

del Lago Chad, denominado cultura Nok, conocedora del uso de los metales. Otra de las

discusiones sobre los pueblos bantúes, es la relacionada con las causas de su expansión hacia el

este y el sur del continente africano, de la cual se ha considerado la sobrepoblación de la franja

sudanesa al final del último milenio a.C (Susaeta, 2010:135).

En las tradiciones de estos pueblos del África negra, subyace una concepción

antropológica que puede abordarse a partir de sus mitos, cuentos y leyendas conservados en sus

memorias. De ellas referiremos dos: una leyenda de la creación y un relato de los orígenes. De la

primera vale citar.

“Cuando las cosas no existían aún, Mebere, el Creador, hizo al hombre con tierra de arcilla. Tomó la arcilla y modeló un hombre. Así dio comienzo este hombre, y comenzó como lagarto. Al lagarto, Mebere lo colocó en una alberca de agua de mar. Cinco días, y aquí tienen: cinco días pasó con él en la alberca de las aguas, y lo sumergió dentro. Siete días: estuvo dentro siete días. Al octavo, Mebere fue a verlo, y asómbrate que el lagarto sale, y asómbrate que ya está fuera. Resulta que es un hombre. Y dice al Creador: —Gracias” (Cendrars, 2007:13).

En el segundo, leyenda de los orígenes, se narra la creación del ser humano y del mundo

por los dioses Nzamé, Mebere y Nkwa, en dos momentos. En el primer momento, los dioses

crearon todas las cosas: el cielo, la tierra, el agua, las estrellas, los animales, las plantas, pero al

darse cuenta de la falta de un “jefe” o “amo”, decidieron hacer “una criatura casi a su semejanza”

y lo llamaron Fan, que quiere decir “la fuerza” (Cendrars, 2007:14). Esta primera criatura,

inmortal, se echó a perder, se hizo vanidoso y no quiso adorar a Nzamé, por lo que fue abrazado

con el fuego junto con el bosque (Cendrars, 2007:16). Luego de ello, los dioses decidieron

rehacer al hombre pero, en esta ocasión bajo la condición de mortal:

“A este hombre, que fue aquí abajo el primer hombre, padre de todos nosotros, Nzamé lo llamó Sekumé; pero Dios no quiso dejarlo solo. Le dijo: hazte una mujer con un árbol. Sekumé se hizo una mujer, que echó a andar, y la llamó Mbongwé. Al fabricar a Sekumé y a Mbongwé, Nzamé los compuso de dos partes: una exterior, la que llaman Gnul, cuerpo, y otra que vive dentro del Gnul y que todos llamamos Nsissim. Nsissim es lo que produce la sombra; la sombra y Nsissim son la misma cosa; es Nsissim quien hace vivir a Gnul, Nsissim va a pasearse de noche cuando dormimos; Nsissim se va cuando el hombre muere; pero Nsissim no muere. ¿Saben dónde se aloja mientras está en el Gnul? En el ojo. Sí; habita en el ojo: ese puntico brillante que ven en medio, es Nsissim” (Cendrars, 2007:17).

En relación a las concepciones antropológicas, nos interesa referirnos al término Muntu.

De este puede decirse que está presenta en las variadas lenguas y cosmovisiones bantúes, por lo

que es una de las claves de la filosofía africana; pero su primera formalización como teoría

filosófico-antropológica sistemática del Muntu se debe a la obra La filosofía bantú de Plácide

Temples, quien lo explica como Persona(Susaeta, 2010:370), y sostiene:

“Me parece incorrecto traducir esa palabra, muntu, por «el hombre». El muntu posee ciertamente un cuerpo visible, pero este no es el auténtico muntu. Un bantú explicó un día a uno de mis colegas que el muntu se parece en buena medida a lo que para nosotros es la «persona», y no lo que entendemos por «el hombre». Muntu significa, por tanto, fuerza vital, dotada de inteligencia y voluntad. Esta interpretación confiere un sentido lógico a la declaración que un día obtuve de un bantú: «Dios es un gran muntu» (Vidye i muntu mukatampe). Esto significa: «Dios es la gran Persona»; es decir, la gran fuerza vital, poderosa y sabia. Los bintu son en buena medida lo que nosotros llamamos cosas; pero para la filosofía bantú se trata de seres, es decir, fuerzas no dotadas con la razón, inertes” (Tempels citado por Susaeta, 2007:371).

Asimismo, en la clásica obra Muntu. El hombre africano y la cultura neoafricana, J. Jahn

explica el Muntu como “un ser que debe todo su ser a su participación actual y específica a la

fuerza cósmica y universal (...) es la fuerza dotada de inteligencia” (Jahn citado en Susaeta,

2007:371). En el posterior desarrollo de esta concepción antropofilosófica, destaca la obra La

crisis del Muntu. Autenticidad africana y filosofía de Fabien Eboussi-Boulaga, quien afirma que

“el Muntu es uno y el mundo es también uno. Ellos son la unidad de la contradicción múltiple. Su

unidad no es sino un proceso de unificación” (Eboussi-Boulaga citado en Dussel, 1998:75).

Constituye a este Muntu una experiencia fundamental:

“El tiempo se pasa y retorna, la fuerza que se expande y recomienza manifiesta la eternidad del Poder sin cesar emanante y expansivo del origen (...) La periodicidad es el tiempo substancial de las cosas (...) Todo es alternancia, ritmo (...) El ritmo es vital (...) No sería exagerado decir que el ritmo es la arquitectónica del ser, que para el ser humano de la civilización de la que exponemos su filosofía, la experiencia fundamental, que escapa a todas las ardides del genio maligno [de Descartes[, y que

permanece fuera de toda duda es: Je danse, donc je vie (Yo danzo, por ello yo vivo)” (Eboussi-Boulaga citado en Dussel, 1998:74).

Concepción antropológica en el antiguo Egipto

Algunos de los nombres con los cuales la historia ha dado a conocer a Egipto es el de

«Los Adoradores de Ptah»50 y «El país del Nilo». Precisamente con esta última referencia de

lugar, como condición material de existencia, debemos comenzar. Egipto, desde sus orígenes, se

ha desarrollado a los largo de la ribera del río Nilo, al nor-este del continente africano, a ambos

lados del cual es notoria la presencia de extensos desiertos, principalmente el Sahara (Cornevin,

1969:35).

Variadas poblaciones han conformado históricamente el pueblo egipcio, pero en sus

inicios, numerosos grupos de bantúes (negros) que habitaban el Sahara húmedo, se asentaron en

los márgenes del Nilo y constituyeron <<uno de los orígenes de la cultura egipcia>>; mientras

que <<la influencia cultural del este del Nilo será muy posterior>> (Dussel, 1998:25),

específicamente camita oriental y semita. Simultáneamente al proceso de sedentarización de los

antiguos nómadas y de conformación de las primeras ciudades, se establece un sistema

económico agrícola y ganadero a lo largo del Nilo, en cuya producción destacaba el cultivo de

trigo, aceitunas, uvas, lino, etc.; así como la cría de vacas, asnos, cabras, cerdos, la caza de aves y

la pesca. De esta época de formación del pueblo egipcio datan las elaboraciones básicas de la

religión, la lengua, la escritura, el calendario y las principales estructuras de organización política

que estarán ya presentes y tendrán su posterior desarrollo en la formación y consolidación del

estado egipcio.

Los orígenes y condiciones materiales de la cosmovisión egipcia, pueden encontrarse

desde los primeros asentamientos humanos y en la misma geografía de Egipto, los cuales

tuvieron su desarrollo y expresión en sus variadas producciones culturales. En razón de ello,

<<las bases de la religión egipcia fueron elaboradas sin duda durante los tres milenios que

precedieron al comienzo de la historia>>, las cuales <<se hallan en directa relación con las

condiciones geográficas y climatológicas que existían al establecerse los primeros agricultores en

el Valle del Nilo>> (Cornevin, 1969:39-40).

De dichas bases, Cornevin refiere tres: a) El culto a los muertos derivado de la

observación de la rápida desecación de los cadáveres al contacto con la arena del desierto y su

conservación por largo tiempo, influyó en la idea de que el alma seguía viviendo después de la

muerte pero en dependencia del cuerpo, por lo que este debía ser protegido y alimentado por los 50 Egipto, el cual deriva del griego <<Aegiptos>> y significa <<adoradores de Ptah>>, el dios al cual se consagró la ciudad de Mennofré, que también los griegos llamarían Menfis.

vivos. b) Los mitos de la creación del mundo, originados en tiempos del marjal nilótico, en los

cuales interviene <<un elemento primordial líquido>> a partir del cual habría emergido la tierra

poco a poco, aludiendo a las condiciones de instalación de los primeros pobladores en el Valle

del Nilo. c) El panteón egipcio: de la fauna salvaje que aquel marjal y el desierto mantenían,

pululaban cocodrilos, hipopótamos, serpientes, leones, chacales, leopardos, etc; que a la vista de

los primeros pobladores parecían ser los <<poseedores legítimos de la tierra>>, por lo que fueron

objeto de culto, lo mismo que las especies domesticadas como el ganado, perros, gatos, halcones,

entre otros. A estas bases deben sumarse los fenómenos naturales, como el ciclo anual del río

Nilo y el renacimiento diario del Sol, centro de la vida en un país de escasas lluvias.

Estas bases condicionaron el surgimiento de un núcleo mítico-ontológico, que vale referir

como sigue:

“El Egipto es uno de los raros pueblos que manifiesta un ethos de un solo tenor, con una continuidad ininterrumpida. La actitud existencial fundamental ante el sistema de instrumentos es de un profundo desprendimiento. Toda su existencia está como imantada por el futuro después de la muerte: “Aquí empiezan los ra-u que relata la salida del Principio vital hacia la plena luz del día, su resurrección en el Espíritu, su entrada y sus viajes en las regiones del más allá” -nos dice el libro de los muertos. El egipcio tiene plena conciencia de que sus actos presentes poseen su “sentido” después de la muerte, y por ello se ocupa de conformarse al dictado de los dioses y en cumplir su voluntad. Ello fue constituyendo todo un sistema ethico, de comportamientos, que pueden claramente estudiarse a través de la llamada “confesión negativa” ─acto solemne en que el pecador profiere la fórmula para purificarse de sus faltas (...) Todo este ethos reposaba sobre los valores del grupo, que no eran otros que las estructuras religiosas. La religión de los egipcios (el fundamento de su núcleo mítico-ontológico) pasa del más grosero fetichismo a los simbolismos de gran sentido ontológico ─como si fuera una propedéutica filosófica o teológica. Hoy es comúnmente aceptado que “(...) existe una filosofía religiosa que parece haber prevalecido, por lo menos en los medios cultos, desde las más antiguas épocas, en la interpretación de la religión egipcia” (Dussel, 1966:105-106).

De este particular contexto deviene la concepción antropológica egipcia, descrita en un

prólogo al Libro de los Muertos (Larraya, 1982:VII-XXXIV), en el cual se destacan las ideas

sobre las partes constitutivas del individuo (físicas, mentales y espirituales) desde el Egipto

antiguo, las cuales resumimos a continuación:

a) El jat o cuerpo corruptible, preservado sólo a través del embalsamamiento, propio de mortales e inmortales.

b) El sahu o cuerpo espiritual que, luego de enterrado el cadáver con ceremonias y oraciones prescritas, emanaba o <<germinaba>> de éste, subía al cielo y moraba con los divinos.

c) El ka, aunque muy debatido, es entendido generalmente como <<doble>>, era una personalidad abstracta, disfrutaba de todos los atributos humanos y vagaba a voluntad, si

bien su lugar lógico era la tumba, al lado del cadáver. A este doble se destinaban ofrendas de manjares y bebidas para subsistencia del muerto.

d) El ba o alma, no material pero sí tangible, era simbolizada por halcón de cabeza humana, y estaba relacionada de manera no explicada con el doble, con el cual, posiblemente, compartía alimentos o también podía ascender al cielo para vivir con Ra y los bienaventurados, además de visitar el cadáver a su antojo y adoptar cualquier forma.

e) El ab o corazón, poseedor de algunas de las características del ba, en el se situaba el venero vital, además del bien y el mal del hombre. Se consideraba importante su conservación porque en el Juicio se le sometía a un examen especial.

f) La jaibit o sombra, cuya existencia era independiente del cadáver, se movía y deambulaba a capricho. Se nutría de las ofrendas de alimentos depositadas en el sepulcro.

g) El ju o <<brillante>>, película co cubierta translúcida del ser espiritual, que se reunía con los dioses en el cielo. Se relacionaba, de manera no muy clara, con el doble, el alma, el corazón y la sombra.

h) El sejem, vocablo de acepciones fluctuantes, puede significar forma, estatua o poder, puede considerarse, quizás, como poder o fuerza vital que acompañaba al hombre al cielo.

i) El ren o nombre, conectado en algunos aspectos con el ka, del cual se procuraba que no se borrase o extinguiese porque de lo contrario ocurría la desgracia de que su propietario dejara de existir.

Prevalece en el antiguo Egipto una “(...) profunda afirmación cuasi-hedonista de la

existencia, al considerar en alto grado de estima la satisfacción y reproducción de la vida humana

en todas las dimensiones materiales posibles, propia de una antropología unitaria, carnal, de

aprecio a la corporalidad (...)” (Dussel, 2007:27); de allí se entiende que la existencia cotidiana

egipcia gira en torno al culto a sus muertos, pero subyace en ello una afirmación de la vida

humana; la corporalidad adquiere valor, por ello, en su individualidad, resucita luego de la muerte

empírica. La carne comporta un sentido, tiene valor, se la momifica, se la perfuma, se le ofrendan

alimentos y bebidas (Dussel, 1998:26).

Concepción antropológica en la Mesopotamia

La región Oriente medio o Cercano oriente, donde surgió una de las primeras

revoluciones neolíticas, representa una zona de enlace entre África, Asia y Europa. En ella se

encuentra la llamada Media Luna Fértil o Creciente Fértil. En la antigüedad, esta gran región

atravesada principalmente por los ríos Tigris y Éufrates, fue conocida por varios nombres, entre

los cuales destaca Asimov el más conocido:

“Conocemos esos ríos por los nombres que les dieron los griegos, miles de años después de la época de Jarmo. El río oriental es el Tigris, y el occidental, el Éufrates. La tierra comprendida entre los ríos era llamada «Entre-los-Ríos», pero en lengua griega, claro está, de modo que Entre-los-Ríos era Mesopotamia” (Asimov, 1980:14).

Entre los pueblos que se asentaron o dominaron parte de estas tierras, son conocidos los

sumerios, acadios, asirios, amorreos. La base de su economía fue la agricultura y la ganadería,

complementada con el comercio local y a larga distancia; y su legado cultural destaca por la

invención de la escritura cuneiforme, la rueda y sistema matemático basado en los números 6, 12

y 60.

En la Mesopotamia antigua surgieron varias ciudades-estado de distintos núcleos

culturales que en muchas ocasiones estuvieron en guerra por mantener el dominio de la región,

pero sin lograr consolidar un gran estado centralizado, del modo que lo hicieron los egipcios o los

chinos. Aun así, tuvieron ciertos rasgos comunes en relación a los dioses (ligados a la naturaleza

y a los astros) y los reyes (vinculados al poder), fundamentos de su núcleo mítico-ontológico.

En resumen, su núcleo mítico-ontológico se apoyaba en la administración cósmica, por lo

que las manifestaciones religioso-artístico-científicas de los sumerios y acadios se fundan en una

astronomía que es al mismo tiempo teología-astrológica (Dussel, 1966:99). El cielo y la tierra,

con sus propios fenómenos, constituyen un solo mundo, una totalidad indivisible; por ello

“Deducir un eclipse era descubrir la historia futura, cometer un mal era producir un desarreglo

cósmico, iniciarse en un rito era reconciliarse con un dios y por ello con un planeta o con un río

─los cuales, evidentemente, eran principios vivientes y divinos─” (Dussel, 1966:100). Como

parte de esa totalidad:

“(...) el universo tenía un lugar céntrico (la Mesopotamia) y el cielo se reunía con la tierra en la “montaña mítica”, cósmica: el Ziggurat. Era el lugar de reunión entre el Cielo-Tierra-Infierno (nombre del santuario de Nippur: Dur-An-ki) Ese centro del mundo, esa montaña santa, era el triunfo del cosmos (orden) sobre el caos inicial y pantanoso. El trabajo humano era la repetición del trabajo inicial de los dioses; el matrimonio de los hombres la imitación de la generación mítica de los seres divinos; la época de roturar la tierra, plantar las semillas o cosechar los frutos, la repetición de actos divinos arquetipales. La vida humana estaba enteramente sacralizada y regulada por una teología. Los mitos asumían la historia sin dejarla nacer. En este “mundo moníticamente sacral” la regeneración del tiempo era constitutiva de aquella conciencia histórica. Para ello, todo un universo cultural se fue constituyendo. A imitación del “Gran Año”, en el cual todo lo originado del caos volvía a él, la sociedad cumplía un ritual anual que comenzaba en la primavera” (Dussel, 1966:100-101).

En ese marco mítico-ontológico, cobra sentido uno de los mitos de creación de los

pueblos mesopotámicos, el llamado Enuma Elish, en cuya Tablilla VI se canta la creación del

hombre y en la cual se puede entrever la concepción antropológica:

“Oye Marduk las palabras de los dioses

(y) su corazón lo apremia a modelar obras llenas de arte. Abriendo su boca, se dirige a Ea para escuchar consejo acerca de lo que a si mismo se había dicho en su corazón:

5 “Entretejeré sangre (y) ensamblaré huesos. Suscitaré un ser humano, Hombre será su nombre. En verdad, construiré al ser humano (denominado) Hombre. Estará encargado del servicio de los dioses; que ellos puedan estar en paz. (Además,) los modos de los dioses alteraré con arte:

10 aunque igualmente reverenciados, en dos (grupos) estarán divididos”.Ea le respondió, hablando con él una palabra a fin de referirle su (propio) designio para el alivio de los dioses:

“Que uno solo de sus hermanos sea entregado; él solo perecerá para que la humanidad pueda ser modelada 15 Que los grandes dioses se hallen aquí en asamblea; que el culpable sea entregado, para que ellos puedan perdurar”.Marduk convocó a los grandes dioses para la asamblea; ordenando graciosamente, expidió instrucciones. A su prolación pusieron cuidado. 20 El Rey a los Anunnaki dirigió una palabra: “Si vuestra anterior declaración fue verdadera, la verdad, bajo juramento, declarad (ahora) delante de mí. ¿Quién fue el que discurrió sublevación e hizo a Tiamat rebelarse, y entabló batalla? 25 Que ése sea entregado, el que discurrió sublevación. Yo le haré cargar con su culpa. Vosotros podréis habitar en paz”. Los Igigi, los grandes dioses, respondieron a Lugaldimmerankia, consejero de los dioses, su señor: “Kingu fue quien discurrió sublevación

30 e hizo a Tiamat rebelarse, y entabló batalla”.Lo ligaron; presentáronlo asido delante de Ea. Impusieron sobre él su culpa, y cortaron su sangre. De su sangre, modelaron a la humanidad.Él le impuso el servicio, y dejó libres a los dioses. 35 Después de que Ea, el sapiente, hubo formado a la humanidad, (que) hubo impuesto sobre ella el servicio de los dioses —esta obra estaba más allá de toda comprensión por cuanto que, según el plan lleno de arte de Marduk, Nudimmud la formó—, Marduk, rey de los dioses, dividió 40 a todos los Anunnaki arriba y abajo. Asignó a Anu, para que observase sus instrucciones, trescientos, (que) en el cielo apostó como guardia. De la misma manera los modos de la tierra definió. En el cielo y sobre la tierra, seiscientos (así) estableció” (Astey V., 1989:33).

En síntesis, en el Enuma Elish se concibe al hombre como una obra llena de arte del dios

Murduk, quien lo modeló ensamblando huesos y entretejiendo sangre que manó del corte de la

cabeza de Kingu. El propósito de su existencia es el servicio a los dioses para que éstos estén en

paz. Subyace en esta concepción antropológica la conexión del hombre con las deidades del

cielo, lo que se expresó en la inclinación de los pueblos mesopotámicos a la astrología y la

observancia de los ciclos celestes como patrones para el ordenamiento y permanencia de las

ciudades y la sociedad.

Concepción antropológica en la India

De los antiguos progresos históricos del paleolítico, surge una civilización urbana a

mediados del tercer milenio a.C., en el Valle del río Indo, al norte de la región del Penjab en

torno a Harappa, y al sur en la región del Sind en torno a Mohgenjo-Dearo (Dussel, 1966:108).

De los fundamentos míticos de estos primeros habitantes puede referirse:

“Los drávidas (austroasiáticos) debieron habitar la India aún antes de los habitantes de las culturas urbanas del Indo; los munda, procedentes de Indochina o del sudoeste de China, constituyeron con aquellos el material étnico básico, e igualmente mítico cultural. Debería igualmente nombrarse a los chenchu, reddi, baiga, bhil, etc. Estos últimos parecieran haber reconocido la primacía del Padre de los Cielos, o un cierto enoteísmo. En cambio, en las culturas urbanas del Indo (a partir de los pocos monumentos y objetos de arte que conocemos, ya que la escritura no ha sido descifrada), puede reconocerse la diosa Terra Mater, e igualmente el antecedente del dios hinduista Siva; la preponderancia któnica es evidente (Dussel, 1966:109).

Estas culturas fueron invadidas y destruidas por invasores llegados del oeste, por lo que

sus habitantes huyeron cerca del 2000 a.C. Los invasores, de origen indoeuropeo, se llamaron a sí

mismos <<arios>> (nobles o señores en sánscrito). De este proceso de invasión surgirá el nombre

de la India, que viene del sánscrito, en razón de que los arios llamaron Shindu al río y al valle del

Indo, palabra que derivó en Hindú y después en India. Así, los arios se llamaron Hindúes y a los

nativos Dasas (piel negra). El proceso de generación de una nueva cultura en la India, a partir de

la invasión y ocupación aria, puede resumirse en varios momentos históricos, según expone

Dussel (1966:170)

a) Tribus arias penetraron en pequeños grupos, por oleadas, señoreando primeramente en el nordeste, en la región del valle del río Kabul, para pasar después a la zona de “los cinco ríos” (Penjab). Comían carne de buey, bebían cerveza, eran blancos, usaban diestramente los caballos y los carros de guerra. Eran pastores de ganados, cultivaban algunos cereales,

curtían cueros, hilaban, fundían metales. Como vemos eran pueblos cuyas religiones eran de tipo uránicas.

b) En el siglo VIII a. C., llegaron a dominar el Doab, que llegará a ser una región de brahmanes con poderes políticos, debido a la debilidad de los príncipes. A medida que avanzaron hacia el sur se fueron mezclando con los drávidas, hasta confundirse enteramente con ellos. Los arios introdujeron el ganado, el arado con punta aguda, el cultivo del algodón y arroz, y la metalurgia del hierro.

c) Así surgió toda una nueva civilización aldeano-campesina, de marcado tipo patriarcal. Las primeras grandes ciudades ─después de la hecatombe de la civilización del Indo─ nacieron en Gandhara (quizá bajo la actual Taksacilia), para después desplazarse el centro del movimiento hacia la zona divisoria de las aguas entre el Indo y el Ganges. Por último se fundó Pataliputra, a mediados del siglo VI a. C., que después será la capital de Magadha. En esas ciudades se realizaba la vida humana de alta civilización y cultura. Eran centros demográficos, económicos, religioso-culturales e intelectuales, fortalezas, y capitales políticas. Las aldeas contribuían con tributos, los príncipes cuidaban los caminos, la defensa, el regadío. En torno a estas ciudades nacieron Estados, demasiados numerosos, a veces eran verdaderos Reinos, otras sólo repúblicas tribales. Gandhara, Avanti (en el valle del Chambai), Kosala y Magadha fueron los primeros cuatro grandes Estados en la India, en el siglo VI a. C.

La sociedad que se organizó como la clásica civilización de la India se dividió en castas, a

partir de la creencia de que el dios Brahma así lo había determinado. En esta división de carácter

rígido se estableció que los hombres nacían en una casta y no tenían posibilidad de cambiarse a

otra y menos la unión entre personas de diferentes castas. La estructura social por división de

castas estaba constituida por: a) los Brahmanes, procedentes de la boca de Brahma, eran

sacerdotes y maestros en el área religiosa y científica; b) los Chatrias, descendientes de los brazos

de Brama, eran la nobleza guerrera y los gobernantes; c) Vaisías, provenientes de los muslos de

Brama, eran los artesanos, comerciantes y campesinos libres; d) los Sudras, procedentes de los

pies de Brama, eran los sirvientes o grupo de gran pobreza espiritual; y e) lo Parias, los

intocables, eran los expulsados de sus castas de origen y los prisioneros de guerra, encargados de

las peores tareas dentro de toda la sociedad india.

En el pensamiento de la India hay un pleno desarrollo de la reflexión en torno a los

problemas de la naturaleza y del espíritu (Glasenap, 2007:317-324), en la cual convergen un

conjunto de elementos y tendencias que deben considerarse para bosquejar la concepción

antropológica, estos son:

a) Lo animado y lo inanimado. En los sistemas que admiten almas individuales, la vida es posible sólo en tanto una mónada espiritual está unida con el cuerpo; frente a esa mónada todos los demás factores tienen únicamente un valor secundario. Según esta concepción, el ser vivo empírico está compuesto de dos partes constitutivas fundamentalmente diferentes, de materia y de espíritu. Esta teoría dualística domina en la India desde hace 2.500 años.

b) La materia. La concepción de una materia muerta les sea desconocida a los indios y que, por otro lado, atribuyan una base material incluso a las facultades psíquicas más diversas. Las ideas de los textos védicos, variadas, aún no armonizados sistemáticamente entre sí y muchas veces imperfectas todavía, encuentran en la época clásica su forma definitiva en dos teorías diferentes que son aceptadas en esta o en aquella forma por todas las escuelas: la teoría de los elementos cósmicos, eternos y diversos entre sí, y la teoría de la materia primordial unitaria de la cual todo se desarrolla.

c) Lo espiritual. El alma es considerada, por la mayoría de los vedánticos, vishnuitas y shivaítas, así como por los jainas, como un ser que conoce, siente, quiere y actúa. Es para estos filósofos una personalidad gloriosa, libre de dolor, espiritual, cuyas perfecciones naturales están ocultas y limitadas desde un tiempo sin comienzo por la materia y otros factores, pero que se manifestarán íntegramente al desaparecer estas fuerzas que confunden y limitan. Para el Nyâya-Vaisheshika y la Mîmânsâ tardía el conocimiento, el placer, el dolor, el deseo, la aversión, el esfuerzoconsciente hacia un fin, el mérito religioso, la culpa religiosa y la disposición kármica (es decir, las consecuencias de existencias anteriores) le pertenecen al alma mientras está provista de una sustancia pensante (manas) y está encadenada al sansâra. Una vez que en la condición de la liberación se elimina en forma definitiva su unión con el manas, entonces ya no pueden manifestarse en ella estas cualidades; ella permanece entonces en una pasividad carente de conciencia. El alma es, de acuerdo con su naturaleza, propia de un ser individual e inmaterial pero no un ser espiritual. El Sânkhya clásico y el Yoga que lo sigue ven en él a un ser puramente espiritual, al cual le son ajenos los sentimientos, la voluntad y la actividad. Todas las cualidades, a excepción de la conciencia, son de cuenta de la materia, con la cual el alma falsamente se cree encadenada; en la condición de la liberación ella es, por consiguiente, sólo una luz individual y nada más.

d) Cuerpo y alma. La pregunta acerca de cómo debe determinarse la relación del cuerpo con el alma ocupó a los pensadores ya en la época de Buda, pues el Canon pali (Udona 6, 1) enumera entre los problemas, sobre los cuales disputan los maestros del error, también lo siguiente: «¿Son el alma y el cuerpo lo mismo o son diferentes el uno del otro?» Los materialistas sostienen la no diferencia de ambos: para ellos el alma no es sino una función del cuerpo. Por otro lado, esta tesis puede ser defendida desde el punto de vista del antiguo Vedânta: en vista de que sólo se da un espíritu universal, que se transforma en todo, el cuerpo, al fin de cuentas, es sólo un espíritu que ha sido sometido a un proceso de condensación. La diferencia entre el alma y el cuerpo es enseñada, por el contrario, por la mayor parte de las escuelas del Vedânta, por todos los demás sistemas brahmánicos y por los jainas. El Budismo niega la existencia de mónadas espirituales eternas, de una materia primordial eterna y de átomos eternos. Según él, todas las manifestaciones, tanto espirituales como corporales, son sólo combinaciones de dharmas transitorios que cooperan entre sí de acuerdo a determinadas leyes. La pregunta acerca de si el alma y el cuerpo son o no son lo mismo debería, según el Budismo, ser contestada en la siguiente forma: son lo mismo en cuanto que ambos pueden ser reducidos a dharmas, pero son diferentes entre sí en cuanto que todo lo corpóreo pertenece al grupo de los dharmas rapa, mientras que todos los fenómenos espirituales, junto con otros, deben ser incluidos en los cuatro «grupos» (skandha) restantes, los cuales, en oposición a rapa», deben ser reunidos bajo la denominación de ñaman.

En la época en la que surge el budismo, la concepción de la esencia del ser humano y de

su lugar en el devenir del mundo está condicionada por “la doctrina de la transmigración y por la

ausencia de la creencia en un Dios supremo” (Frauwallner, 1995-1996:10-27), en razón de ello:

“(...) habita en el interior del hombre un alma eterna, ya sea ella una parte del alma del mundo o un alma individual que pasa, en la serie de nacimientos, de una encarnación a otra. Y, ya que esta serie de nacimientos está sometida por completo al sufrimiento, alcanzar la liberación de esta serie constituye la meta suprema del hombre. Con esto se da como elemento fundamental de la concepción de la esencia del hombre el hecho de que el núcleo de su esencia sea un alma, mientras que todo lo demás es transitorio y exterior a él y nada tiene que ver con su verdadero Yo. Para la posición del hombre en el devenir del mundo es decisivo que la transmigración se extienda desde los seres infernales y los animales hasta 'el mundo supremo de los dioses. El alma del hombre puede en un nuevo nacimiento ingresar en un cuerpo de animal, pero puede también renacer como un dios. Los dioses no son sino almas que transmigran. No existe un Dios supremo que se encuentra por encima del devenir de todo el mundo y que pueda gobernarlo. Con esto queda desechada la pregunta acerca de la relación del hombre con la divinidad. El alma que transmigra, de acuerdo con esta imagen del mundo, está sola. No tiene por encima de ella ninguna divinidad. Además, dentro del ciclo de las reencarnaciones, no tienen los dioses ninguna situación de privilegio con relación al punto más decisivo: para alcanzar la Liberación, no es la existencia como dios la que ofrece ciertamente las condiciones más favorables, sino la existencia como hombre. Y la existencia como hombre puede por consiguiente ser considerada en este sentido como superior” (Frauwallner, 1995-1996:10-11).

De la conjugación de estos elementos emana una interacción de principios como: a)

Samsara, ciclo de la transmigración penal del espíritu humano; b) Maya, ilusión de las cosas, lo

mágico, en la cual el hombre está condenado a vivir; c) Nirvana, reposo o éxtasis definitivo; d)

Parama-atman, o el Absoluto: atman= sí-mismo (self), individual (jivatman) o supremo= parama.

Este atman se objetiva en las cosas (dharmah), pero no es dual (ekam eva advaitam). Es la

interioridad en conciencia absoluta de sí mismo; e) Kevala, lo único, solitario, es el estado de

aislamiento y pureza de la interioridad liberada. La perfección es siempre entendida como

soledad; f) Brahman, es como la materia divina, “la energía cósmico mágica obtenida en la

técnica sacrificial, tenida por infalible”, lo sagrado. El Brahmán en sí es Absoluto, abstracción

hecha de los nirguna (nir = sin; guna = atributos); o el que incluye al maya y se manifiesta al

mundo; g) Svarga, o paraíso temporario por el que pasan los hombres virtuosos para retornar a la

tierra y trabajar para liberarse del ciclo; h) Mukti, o “Liberación”, puede definirse como la

reintegración del Atma en el Brahman; i) Samadhi, la contemplación (confixación= sam+a+adha)

del Absoluto, vaciando la conciencia empírica, a partir del “deseo de ser liberado”

(mumuksutva). Todos estos principios convergen para constituir la realidad o mundo de vida de

los hombres de la India, donde:

“La existencia humana se cumple en el mundo engañoso del maya, el mundo sensible y del “más acá”. Esto implica un cierto dualismo cósmico, del mundo plural y del deseo y sufrimiento, y del mundo Uno del Brahmán. Evidentemente en una tal concepción, el universo aunque ha comenzado en un huevo cósmico (brahmanda) tendrá un eterno repetirse en nuevos nacimientos. La vida presente está dentro del ciclo de la samsara (metempsicosis o metensomatosis) donde nuestra identidad pasajera se reencarna y reencarna hasta alcanzar la liberación. La historia no tiene ningún sentido, ya que solo se realiza al nivel del maya. Todo el núcleo mítico-ontológico del hindú nos habla del dualismo tan propio de los indoeuropeos: lo que es, lo verdadero, lo eterno es lo divino extra-histórico, fuera de los acontecimientos, lo necesario del mundo invariable. Lo ontológico es aquello, el Brahmán, el Absoluto, la mayor de las veces impersonal” (Dussel, 1966:174).

Finalmente, vale referir un texto del antiguo sánscrito en el cual, entre tantos otros

aspectos, se expresa la creación de los seres humanos; este es el denominado Leyes de Manu, en

el cual se relata:

“1. Estaba sentado Manú, con el pensamiento dirigido hacia un solo objeto; los Maharshis2 se le acercaron y después de haberle saludado con respeto, le dirigieron estas palabras.2. “Señor, dígnate declararnos, con exactitud y por orden, las leyes concernientes a todas las clases primitivas y a las clases nacidas de la mezcla de las primeras.3. “Tú, solo, oh Maestro, conoces los actos, el principio y el verdadero sentido de esta regla universal existente por sí misma inconcebible, cuya extensión no puede apreciar la razón humana, y qué es el Veda”.4. Así interrogado por estos seres magnánimos aquel cuyo poder era inmenso, después de haber saludado a todos, les dio esta cuerda respuesta: «Escuchad»; les dijo.5. « Este mundo estaba sumergido en la oscuridad,6 imperceptible, desprovisto de todo atributo distintivo, sin poder ser descubierto por el raciocinio, ni ser revelado, parecía entregado enteramente al sueño».6. « Cuando el término de la disolución (Pralaya)7 hubo concluido, entonces el señor existente por sí mismo y que no está al alcance de los sentidos externos, haciendo perceptible este mundo con los cinco elementos y los otros principios, resplandecientes del más puro brillo, apareció y disipó la oscuridad, es decir desarrolló la naturaleza (Prakriti).16. « Habiendo unido moléculas imperceptibles de estos seis principios dotados de una gran energía, a saber, los rudimentos sutiles de los cinco elementos y la conciencia, o partículas de estos mismos principios, transformados y tornados en los elementos y los sentidos;19 formó entonces todos los seres.31. Mientras tanto, para la propagación de la raza humana produjo de su boca, de su brazo, de su muslo y de su piel al Bracmán, al Chatrya, al Vaisya y al Sudra.32. Habiendo dividido su cuerpo en dos partes, el soberano Maestro se volvió mitad macho y mitad hembra y uniéndose a esta parte hembra engendró a Viradj.

33. Sabed, nobles Bracmanes, que aquel a quien el divino macho (Purusha) llamado Viradj ha producido de sí mismo engendrándose a una austera devoción, soy yo, Manú, el creador de todo este universo” (Mânava-Dharma-Sâstra, 1924).

Concepción antropológica en China

Si bien, los escribas que idearon la historia tradicional de Tianxia, (“todo lo que hay bajo

el cielo”, correspondiente al nombre tradicional de China) (Lovell, 2007:25) atribuyen el dominio

del Yangtsé a la mítica dinastía Hsia, comenzando con el relato del primer hombre llamado Pan-

ku; se debe a la dinastía Shang (1523-1027 a.C) la conquista del Yangtsé, el Chansi y el Chen-si,

constituyendo así la primera organización del pueblo chino (1600 a 1120 a.C). Le sigue la

dinastía Chou y el surgimiento del confucianismo, taoísmo y legalismo (1100 a 221 a.C.); la

dinastía Ch’in y el inicio de la construcción de la Gran Muralla (221 a 206 a.C.); y la dinastía

Han, durante la cual se apertura la ruta comercial hacia el Oriente Próximo llamada Ruta de la

Seda (206 a.C. al 220 d.C). Todo ello da inicio histórico a la cultura de la China imperial,

caracterizada por la estructura patriarcal, la aceptación de un orden establecido, el culto a los

antepasados y el apego a las tradiciones.

La estructura social estaba encabezaba por a) el Emperador como enviado del cielo y

garante de la paz, el orden y el bienestar; le se guían b) los mandarines, funcionarios letrados que

fijaban los tributos, impartían justicia, supervisaban las obras públicas y almacenaban alimentos;

c) los comerciantes y artesanos, reducidos grupos de artistas, alfareros, escultores de piedra y

tejedores de la seda; d) los campesinos, cultivaban la tierra y constituían la clase social más

numerosa; y e) los esclavos, prisioneros de guerra y personas que no pagaban sus deudas.

En la China imperial se desarrolla a plenitud el núcleo mítico-ontológico del pueblo

chino, el cual se puede resumir como sigue:

“(...) el ethos del pueblo chino (...) como ningún otro se encuentra magníficamente explicitado y constituido por Confucio. Es decir, explicitado, ya que sólo organizó racionalmente un ethos preexistente en las tradiciones ancestrales de la civilización del río Amarillo; constituido, porque desde la dinastía de los Han fue algo así como ley de Estado y conformó a la conciencia china durante dos milenios (...) El principio central de su ethos se denomina “li”, que es al mismo tiempo decoro, pudor, recato, mesura y templanza. Los pueblos bárbaros ─fuera de las murallas no tienen “li” (...) Si todas las virtudes se cumplen reina la paz, sobre todo en cinco relaciones principales: de soberano a Ministro, de padre a hijo, de marido a mujer, de hermano mayor a menor, de amigo a amigo (...) El mundo de los dioses, de los santos y genios subsiste en dicho sistema ethico; la religión conserva la celebración del ciclo anual en torno a la fiesta del Año Nuevo ─cuando comienza la labor del campesino chino─ donde la familia aúna su relación entre los vivientes y los ancestros. El eterno retorno

garantiza el sentido del tiempo y sacraliza los momentos esenciales de la vida humana (nacimiento producido por la diosa T’aishan; el matrimonio que se realiza según las predicciones astrológicas del Zodiaco; la muerte que abre todo el mundo de ultratumba y el culto a los antepasados) (...) su núcleo mítico-ontológico no es dualista como en las culturas indoeuropeas. El Universo se inicia con la civilización y los orígenes del mundo se confunden con los del Imperio Chino reinando entre ellos una gran armonía (Ho). Es por ello que la sabiduría permite descubrir su esencia (Wu), realizando su destino (Ming), lo que produce la gran Paz (T’ai p’ ing) (...) El Universo tiene al Cielo por techo (Ming t’ang), que reposa sobre ocho columnas, que tienen relación a los cuatro puntos cardinales... El centro del mundo y el pilar central es la montaña Pu-tcheu al nordeste del Mundo. Como vemos, la China era una cultura altamente sincrética donde el Gran Dios del Cielo (shang-ti) reinaba junto al Dios de la Tierra (Hou-t’u) (...) Entre los pensadores se distinguió ciertamente uno: Lao-tsé, que escribió el Tao-Te-King; el libro (king) del principio Absoluto (Tao) en su actuación en el mundo (Te) (...) El “cielo” confuciano es sólo una emanación del Tao; el mundo de Confucio es sólo una creación del Tao; las virtudes de Confucio son sólo una apariencia de la auténtica virtud” (Dussel, 1966:113-115).

De este núcleo mítico-ontológico surgirá la concepción antropológica del pueblo chino, en

sus tendencias confuciana, taoísta y budista. En el confucianismo, la concepción antropológica

puede caracterizarse a partir del concepto central de Humanidad:

“Con el término <<humanidad>> (ren), que en este texto (de forma personalizada) se contrapone al <<saber>> (zhi), se enuncia el concepto central bajo el cual pueden clasificarse todos los demás ideales confucianos. La palabra es, en su origen, idéntica al término <<ser humano>> (ren) y en la escritura se diferenció también, en cierto sentido, tarde como concepto abstracto del concepto concreto de <<ser humano>> (...) cuando el culto se disoció del gobierno efectivo, la atención se focalizó en cierta medida sobre el mundo real: el ser humano ya no se consideró un ente más entre los innumerables seres concebidos de forma antropomorfa y dotados de espíritu; poco a poco fue surgiendo el reconocimiento de que el ser humano ocupaba en el mundo una posición excepcional y muy destacada (...) se produjo algo semejante a un giro copernicano en sentido inverso: si hasta entonces el pensamiento de los seres humanos había girado en gran medida en torno a los espíritus de los antepasados y de la naturaleza, en la nueva concepción todo giraba alrededor del ser humano (...) En Confucio, <<humanismo>> e <<ilustración>> fueron, pues, de la mano. Su renuncia al mundo de los espíritus elevaba al ser humano –en principio, a todo ser humano- y los dotaba de una nobleza natural, aunque solo en la medida en que aquel se comportase de un modo realmente conforme a las reglas de <<humanidad>>” (Bauer, 2009:63-65).

Las reelaboraciones del confucianismo, si bien tomarán el concepto de humanidad,

establecerán nuevas discusiones en torno a la naturaleza humana. Entre las explicaciones puede

citarse a Cheng Hao:

“(...) la naturaleza humana representa la sustancia etérea y a la inversa. En la sustancia etérea, que el ser humano recibe conforme al principio del orden en el momento de su nacimiento, se halla lo bueno y lo malo. La bondad pertenece por

ello, sin duda, a la naturaleza humana, pero tampoco podemos sostener lo contrario de la maldad. Lo que anteriormente existe de ambos, cuando el <<ser humano en el momento de su nacimiento está aún en el estado de reposo>>, no se puede determinar (...)” (Bauer, 2009:289).

Por otra parte, la concepción antropológica que deviene del taoísmo, parte del principio

del Tao y sus posteriores reelaboraciones en el principio del Qi:

“El Tao, origen de todo cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. Esta doctrina del jing qi, desarrollada por el taoísmo primitivo, presenta grandes similitudes con la escuela del yin-yang. Esta escuela, cuyos orígenes hay que buscarlos en las más antiguas concepciones cosmológicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la existencia de dos clases de qi. El uno es ligero y puro, de naturaleza yang, y tiende hacia el Cielo; el otro, de naturaleza yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la Tierra. Los seres estarían, en definitiva, constituidos por la unión de ambos qi” (Preciado, 2006:58).

Así, el ser humano es concebido desde un dualismo entre el elemento celeste o superior y

el elemento terrenal o inferior, conformando el espíritu del hombre por el qi ligero y puro, y su

cuerpo por el qi pesado e impuro. Esta concepción se encuentra en los conocidos Lao Zi y en

Guan Zi, citados respectivamente:

“Los diez mil seres albergan en su seno el yin y el yang, cuyas energías vitales (qi) chocan para tornarse en armónica unidad (…) Cuando el hombre nace, el Cielo pone el jing, la Tierra pone el xing («forma», el cuerpo); de la unión de ambos se forma el hombre. Su unión es la vida; si falta esa unión, no habrá vida alguna” (Preciado, 2006:59).

Concepciones antropológicas Indoamericanas

Los seres humanos comenzaron a poblar el continente hoy americano hace unos 50.000

años aproximadamente, atravesando el estrecho de Bering, procedente de Asia, desde Siberia, y

de la región que bordea el océano Pacífico, hecho que se evidencia por el parentesco racial y

lingüístico. Nos ocupan ahora las concepciones antropológicas indo-americanas, como parte de

culturas sin relación directa al sistema interregional antiguo, que, aun cuando se trata de una gran

variedad de culturas con distintos niveles de desarrollo civilizatorio, subyacen en su núcleo

mítico-ontológico ciertos elementos comunes.

Destacaremos dos regiones de gran desarrollo civilizatorio: primero, la región

mesoamericana, con las culturas maya y azteca que abarcaban lo que hoy es México, Guatemala,

Honduras, El Salvador y parte de Nicaragua; y segundo, la región andino-americana, con las

culturas incaicas. En todas ellas, el universo es explicado a partir de un principio <<dual>>:

ométeolt en los aztecas, Alom-Qahalom (madre-padre) de los mayas, Tacapo-Imaymana

Viracocha de los Amautas en los incas (Dussel, 1998:29-30).

La civilización Maya, asentada en Centroamérica entre los siglos V y XV, constituyó un

imperio a partir de la cultura olmeca, ya neolítica, una confederación de ciudades-estados que

tenían como centros políticos las ciudades de Tikal, Copán, Uaxactún, Chichén-Itzá, Uxmal y

Mayapán. En el aspecto sociopolítico, se organizó una estructura encabezada por: a) los Jefes

hereditarios de cada ciudad, que controlaban el poder político y militar; b) los sacerdotes, que

controlaban el conocimiento religioso, científico y artístico; c) el pueblo, que se dedicaban al

comercio y el cultivo de las tierras comunales; y d) los prisioneros de guerra, esclavos propiedad

del estado. Su sistema religioso era politeísta y su escritura era de tipo pictográfica e ideográfica.

Su legado cultural se expresa en los grandes monumentos arquitectónicos, desarrollos

astronómicos con un calendario ritual y uno solar, un sistema de numeración vigesimal, el cero y

la posición de las cifras.

Por otra parte, la cultura de los mexicas de origen náhuatl comenzó su dominio sobre las

culturas chichimeca, maya y tolteca, desarrollando la civilización Azteca en el marco de un

imperio que estableció como centro la ciudad de Tenochtitlán en el lago texcoco (en el territorio

de la actual ciudad de México). Su estructura sociopolítica la encabezaba a) el emperador-dios,

seguido por b) la nobleza, constituida por sacerdotes, altos funcionarios militares, civiles y la

familia del emperador; c) el pueblo, hombres libres, artesanos, comerciantes y agricultores; y d) y

los esclavos prisioneros de guerra. Además de su sistema religioso politeísta, puede destacarse

como aspecto cultural los grandes templos y pirámides, y el calendario conocido como la Piedra

del Sol, entre otros.

Al sur del continente, de las culturas Tiahuanaco, Nazca y mochica-Chimú, se desarrolló

el imperio de los Incas (actuales territorios de Perú, Bolivia, Ecuador y parte de Argentina y

Chile), que tuvo como uno de sus centros a la ciudad de Cuzco, y se organizó en cuatro regiones:

collas o aymaras al sur, quechua al norte, yungas y atacameños en la costa al oeste, y antis en la

sierra al este. Su estructura sociopolítica la encabezaba a) el Sapay Inca (hijo del sol), que

controlaba el poder supremo; b) sus parientes cercanos, los cuatro virreyes y sus familias; c) la

casta sacerdotal, con el poder religioso; y d) el pueblo, trabajadores libres, agricultores, artesanos,

siervos del inca y de la nobleza. Destacaban culturalmente en la arquitectura, alfarería, textilería y

orfebrería, un sistema mnemotécnico de trenzas con nudos y colores llamados quipus.

En el núcleo mítico-ontológico de las culturas mayo-azteca se conjugan varios tiempos,

como el <<otro tiempo>> anterior o de los Dioses y el <<tiempo del sol>>. En éste tiempo, el

mundo humano emergerá en el <<Quinto Sol>>, como un mundo situado entre dos espacios: los

cielos y los inframundos, en los cuales habitan seres con cuerpos de materia ligera, distinta a la

materia pesada humana (Dussel, 1998:30). Del núcleo mítico-ontológico mesoamericano,

específicamente maya-quiché, se conserva parte de las tradiciones, inicialmente orales y luego

escritas en el Popol Vuh, en el cual se relata la creación del universo y de los seres humanos,

luego de varios intentos, por los Dioses:

“Ésta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo (...) He aquí pues, el principio de cuanto se dispuso hacer el hombre, y cuando buscó lo que debía entrar en la carne del hombre. Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se llaman Tepeu y Gucumatz: “Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad, sobre la superficie de la tierra”. Así dijeron (...) De Paxil, de Cayalá, así llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas (...) y ésta fue la que entró en la carne del hombre creado, del hombre formado; ésta fue su sangre, de ésta se hizo la sangre del hombre. Así entró el maíz en la formación del hombre por obra de los progenitores (...) De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz entró en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados” (E, 2004:11, 75-76).

Se destaca entonces, en el marco de esta racionalidad mítica, el origen del hombre en la

voluntad creadora de los dioses, y el maíz como materia de la cual se forma el cuerpo y la sangre

del mismo. Pero la evolución de esta racionalidad mítica dio paso a los inicios de la racionalidad

filosófica, llevada a cabo por los sabios o tlamatinime, quienes sitúan la reflexión sobre el ser

humano a partir de un cuestionamiento fundamental, a saber: “¿son acaso verdad los hombres?”,

lo que, traduciría al contexto de la antropología filosófica como “¿tienen acaso algún cimiento los

hombres, o son ellos también un mero ensueño?” (León-Portilla, 1993:180). A partir del

nacimiento de este pensar filosófico cobra importancia y sentido categorial la palabra Macehualli,

la cual traduce León-Portilla como:

“1) el hombre del pueblo; 2) el hombre en cuanto merecido por el sacrificio de los dioses. En su segunda acepción implica un hondo concepto filosófico-religioso, referente al origen del hombre. Así, en el citado mito del viaje de Quetzalcóatl al Mictlan (…) se dice que sólo con la sangre del dios fueron vivificados los huesos humanos. Tuvo éste que merecer con su sacrificio a los hombres, por esto son ellos "los merecidos": in macchualtin” (León-Portilla, 1993:384).

En el contexto del pensamiento náhuatl, se concibe al Macehualli como objeto y sujeto:

como objeto, es una realidad existente que tiene un origen, una cierta constitución y facultades,

así como un problemático destino más allá de la muerte y, como sujeto actuante en el mundo, es

inventor de una forma de vida (sus principios educativos, éticos jurídicos y estéticos), lo que

fundamenta la doctrina del ser personal y social; el móvil de su pensamiento y acción, cuando la

divinidad se mete en su corazón (yoltéotl) y hace de él un artista: “un corazón endiosador de las

cosas”, “tlayolteuviani” (León-Portilla, 1993:180). Se entiende la persona humana como un ser

que debe “adquirir y desarrollar un rostro”, como manifestación de un yo o naturaleza más íntima

del yo peculiar de cada hombre; y un “corazón”, como fuente de energía y dinamismo que

fundamenta al rostro (León-Portilla, 1993:190-192).

Consolidación de las concepciones antropológicas indoeuropeas. Irán. Grecia.

Con “indoeuropeos” nos referimos a un conjunto de pueblos emparentados más por las raíces

lingüísticas y culturales que raciales, ubicados geográficamente en una amplia zona que abarca

las estepas europea y rusa occidental, que tiene por límite al norte la taiga y los bosques mixtos

de la Rusia central, y al sur, los Balcanes, el Mar Negro, el Cáucaso, el Mar Caspio y el río Oxo

(Dussel, 1966:160; Dussel, 1975:XIII); originados en la Mongolia y cuya ocupación de estos

territorios se evidencia desde el paleolítico. De su tronco lingüístico de se subdividen varias

lenguas / familias de pueblos, a saber:

“Las lenguas satem ("cien" en iranio-sánscrito), que comprende las de los pueblos bálticos, eslavos, armenios, iránicos y el sánscrito. Las lenguas dentro del isoglosema centum son las de los celtas, germanos, latinos y griegos, pero igualmente las de los hititas y los dialectos tokharios del Tarín. Esto nos manifiesta que, existiendo dos grandes grupos, uno más oriental en torno al Turán, y otro más occidental, en el Volga y Ural, existió una gran movilidad. El jinete de las estepas, el nómada pastor de los oasis, cambiaba continuamente de hábitat y no permite situarlos con seguridad en ninguna de sus patrias primitivas” (Dussel, 1966:161-162; Dussel, 1975:XV).

Sus influencias a nivel del núcleo mítico-ontológico, de ethos y de concepciones

antropológicas, pueden evidenciarse en budismo, el taoísmo, la gnosis, el neoplatonismo de

Plotino; expresado a través del dualismo antropológico ( división del cuerpo y alma, materia y

espíritu, lo corporal como malo o negativo, y lo espiritual como bueno, divino o positivo) que

tiende a una doctrina moral de la salvación por la liberación del cuerpo (desde los monjes del

hinduismo hasta los órficos y neoplatónicos, influyendo después en los movimientos monacales

cristianos y los contemplativos islámicos). Esta concepción se caracteriza, además, por un

monismo ontológico, ya que "lo que auténticamente es" sólo es trascendente, divino, eterno,

espiritual, objeto de contemplación o de nirvana. Tiene también una tendencia ontológica hacia el

panteísmo y/o el panontismo, manifestado en el pensamiento de la India, con la doctrina del

Brahmán, en los místicos iránicos o en Plotino (Dussel, 1966:163-164; Dussel, 1975:XVIII).

Para el caso que nos ocupa, nos referiremos a las particularidades de las concepciones del

Irán y la Grecia, como muestras de la tradición y cosmovisión de los pueblos indoeuropeos.

Concepción antropológica en el Irán

La región iránica es una gran cuenca colindante con la región de Mesopotamia, habitada

desde el paleolítico, habitada luego por los medos al nordeste, elamitas al suroeste y persas al

centro y sur del Irán. El rey Ciro, el grande, de la familia persa aqueménidas, luego de imponerse

a los medos, constituyó el imperio persa y extendió su dominio hasta Mesopotamia y Asia menor.

Sucedido por Cambises, el dominio llegó hasta Egipto. Su esplendor se desarrolló con el reinado

de Darío I, cuyo poder se extendió a los pueblos del oriente y organizó el imperio en divisiones

provinciales llamadas Satrapías, gobernadas por los sátrapas (encargados de recaudar impuestos y

administrar justicia), en conjunto con un general (militar), un secretario real y un inspector

(funcionarios pagados por el tesoro real y que representaban los “ojos y oídos del rey”). Ante el

dominio persa, las colonias griegas de Asia menor se sublevaron, iniciándose las Guerras

Médicas, de las cuales resultaron vencidos los persas. A finales del siglo IV a.C., el imperio persa

fue dominado por Alejandro Magno de Macedonia. Con Ardexir I de Atropatene, se reconstruyó

el imperio persa sasánida, resistiendo ante los romanos. Los persas lucharon luego contra los

turcos, fueron derrotados por los bizantinos y luego dominados por los musulmanes.

Su religión, centrada en la adoración de dioses relacionados con fenómenos naturales, fue

inicialmente politeísta. Pero aun con el grado de tolerancia a los otros cultos, costumbres y

lenguas, se implantó el ideal mazdeísta con el profeta Zoroastro o Zaratustra cuyo dios era Ahura

Mazda, en relación a dos principios: el bien y el mal, espiritual y corporal. De este núcleo mítico-

ontológico se desprende entonces una concepción antropológica dualista:

“(...) se fue tendiendo a un cierto dualismo ético trágico, donde el bien y el mal se presentaban reificados y objetivados en dioses o principios necesarios. Al igual que todos los otros indoeuropeos dedujeron que era el cuerpo la parte negativa de la realidad humana, y llevando esta doctrina hasta sus últimas conclusiones de coherencia, propusieron una moral de la salvación por la ascesis, para liberar el alma del cuerpo. El alma, en sí luminosa y buena debía ser arrebatada del cuerpo, tiniebla, materia y pecado. Sólo por el nous (el entendimiento o sabiduría) el hombre alcanza

el paraíso. La ética maniquea propone, entonces, una radical división entre la luz y las tinieblas, una ascesis de la purificación y la penitencia del cuerpo para liberar el alma a la contemplación (gnosis). Los maniqueos tendían al vegetarianismo, a los ayunos, y aún al celibato. Es un ethos de renuncia o de aniquilación del cuerpo para salvar el espíritu. Un dualismo ético-antropológico, con las coherencias, que ninguna otra cultura manifestará una objetivación tan paradigmática” (Dussel, 1966:182).

Concepción antropológica griega

Con antecedentes paleolíticos y en relación a las culturas cretense-minoica, doria y en

general a las culturas del mediterráneo oriental, de las cuales la cultura griega es colonia y luego

dominadora. Inicialmente asentada al sur de los Balcanes, en las costas de Asia menor y las islas

del mar Egeo, se organizó en territorio continental (euroasiático), peninsular e insular,

constituyendo múltiples ciudades-estado y el modelo de la polis griega, dando paso al nacimiento

de la democracia en Atenas. Luego de ello, la dominación macedónica se impuso con Filipo,

sucedido por su hijo Alejandro, llamado Magno, quien logró extender un gran imperio, abarcando

Egipto, Mesopotamia, Persia e India, pero, luego de la muerte de la muerte de Alejandro, sus

sucesores se repartirán el imperio en varias regiones. Junto al imperio alejandrino se extendió un

movimiento cultural a través de intercambios culturales y lazos comerciales entre oriente y

occidente, llamado helenismo. El legado cultural se expresó a través de las artes, la literatura, las

ciencias y la filosofía. Su religión, de carácter politeísta y antropomórfica, organizó genealogías

de dioses, quienes residían en el Olimpo.

En este contexto histórico-cultural subyace un núcleo mítico-ontológico con cierta

continuidad desde Homero hasta las doctrinas gnósticas y neoplatónicas, y aún con Imperio

romano51, que representa uno de los mayores desarrollos de la cosmovisión indoeuropea, y que se

despliega entre el héroe y valiente guerrero de las epopeyas y el hábil comerciante (Dussel,

1966:189). Asimismo, la concepción antropológica se centra en el dualismo incuestionable alma /

cuerpo, por lo que Homero, en la Ilíada, se refiere al alma diciendo:

“El alma, como un vapor, había partido hacia la tierra, exhalando un pequeño grito. Aquiles sorprendido, de un salto se pone de pie... Sin duda, un no sé qué vive todavía en el Hades, un alma, una sombra donde no habita el sentido... Ella se parecía prodigiosamente a Patroclo” (Dussel, 1975:4).

Este dualismo prevalecerá a través de los relatos míticos y del discurso categorial

filosófico, lo que evidencia la continuidad del dualismo antropológico:51 “El romano no tuvo creatividad al nivel del núcleo mítico-ontológico, aunque su ethos más práctico y organizativo se diferencia del helénico más teórico y contemplativo. De todos modos, debe concebirse a Roma como la prolongación del esfuerzo helénico al nivel de la civilización, pero sólo la pervivencia y aún decadencia al de la cultura propiamente dicha”.

“Con el orfismo la inmortalidad del alma es ya unificada a la creencia de la metempsicosis y la necesidad de la purificación ascética. Los primeros filósofos (los físicos) consideraron el alma como el principio (arjé) de la substancia humana. Ya Tales de Mileto decía que el alma es inmortal... Con Platón las estructuras antropológicas y éticas alcanzan su expresión metafísica adecuada ─dentro de la cosmovisión griega e indoeuropea─. El alma no ha nacido... es inmortal (...) eterna (...) El alma ha caído en un cuerpo... que es su cárcel (...) La tarea del sabio es retornar hacia la fuente de bien, “hacia arriba”, remontar la corriente del mal por la dialéctica, dejar el cuerpo para contemplar lo divino. El dualismo antropológico ─aunque deben siempre considerarse las potencias que relacionan cuerpo y alma─ significa igualmente un cierto dualismo ético: los bienes del cuerpo, los bienes de “aquí-abajo” deben desdeñarse por los de “arriba”; y un dualismo político, porque el sabio que debe conducir la ciudad no alcanza la felicidad en la ciudad sino en la soledad de la contemplación divina. Aristóteles, cuyos estudios biológicos le permitieron definir al alma como la “forma de todo cuerpo orgánico” ─las plantas y los animales tienen así alma─, conserva sin embargo el dualismo, introduciendo en sus trabajos de vejez el concepto de noús. En el neoplatonismo y en Plotino el dualismo antropológico será todavía mucho más acentuado” (Dussel, 1966:187; Dussel, 1975:3-18).

Ello implicará una mirada negativa sobre el cuerpo, por lo que el bien se buscará a través

del cuidado del alma y el deseo de la inmortalidad. Así, para Platón, el ser humano es en esencia

un alma encadenada al cuerpo. Dicha alma, de carácter racional, pertenece al mundo de las

inteligible o de las ideas, que a su vez se caracteriza por ser universal, necesario e inmutable.

Contrario a ello, el cuerpo pertenece al mundo sensible, caracterizado por ser individual,

contingente y cambiante. El alma, lo que de divino hay en el ser humano, logra liberarse de la

cárcel del cuerpo, al que está unida accidentalmente, al momento de la muerte para retornar al

mundo de las ideas luego de prepararse para ello a través del ejercicio de la filosofía como

práctica de vida. Asimismo, para Aristóteles, el hombre es un animal racional y, a diferencia de

Platón, es una sustancia compuesta de la unión de dos principios complementarios: cuerpo

(materia) y alma (forma).

Las concepciones antropológicas semitas y su enfrentamiento con las concepciones

“indoeuropeas”. Israel y el Judaísmo. Cristianismo y cristiandad. Árabes e Islam.

En primera instancia, <<semítico>> alude a un conjunto de lenguas emparentadas, más no

a la raza; sin embargo, debe entenderse por semitas una variedad de pueblos ubicados

geográficamente en la región conocida como Oriente Medio, y que constituyen originariamente:

“Los pueblos semitas de las zonas esteparias y desérticas de la gran península arábiga habitaron habitualmente en Mesopotamia, en Siria, en Egipto y llegaron hasta Etiopía. El inmenso desierto de Neydd tiene algunos contados oasis, “en su centro el de Er Riad”. Al sudoeste hay una zona fértil para la agricultura, Asir Yemen, e igualmente al sudeste, Omán. La ciudad de Medina está junto a unos oasis, y la Meca, en el extremo norte del Yemen. Sus habitantes, desde el Paleolítico, fueron nómades, y en el Neolítico se transforman lentamente en pastores beduinos de camellos y cabras. Su alimento fue la leche de camello, los dátiles, algunos quesos. El hombre debe luchar contra la sequía permanente y el calor abrasador del desierto (los desiertos de lava, harra; de arena, nefou; de piedras, hamada), lo que crea en ellos un ethos, un temple, un carácter de suma dureza, pero al mismo tiempo de gran hidalguía, fidelidad y altruismo. Los más recientes descubrimientos manifiestan que todos estos pueblos no debieron ser originarios de la península arábiga, sino más bien inmigrantes venidos del nordeste, “quizá del Turquestán”. De todos modos, se arraigaron tan profundamente en la península arábiga, que en el momento del nacimiento de la historia mediterránea, podía ya creérseles procedentes de ese lugar. Cuando hablamos de “semitas”, aunque nos referiremos de hecho principalmente a los hebreos, queremos abarcar todos esos pueblos que han sido clasificados bajo una tal apelación: a) orientales: los acadios (o asirios-babilónicos), b) occidentales: los amorrheos (ugaríticos, canaaneos y arameos, fenicios y púnicos, hebreos, moabitas), los árabes, himaritas y etíopes” (Dussel, 1969:5-6).

En general, un bosquejo cultural e histórico de la evolución de los pueblos semitas lo

presenta Dussel en de tres momentos (1969:4)

a) En un primer momento, el del predominio del continente, de los caminos, de las caravanas como medios necesarios de la transmisión de la cultura, el pueblo semita se encuentra como puente entre el continente africano (de la temprana civilización egipcia y posible origen de la raza humana, al menos si se tienen en cuenta los recientes descubrimientos paleontológicos de Kenya) y el asiático (centro de las grandes culturas indias, chinas y medio-orientales).

b) En un segundo momento, el del predominio del mar, de la navegación y las flotas, que nace en torno a Creta y Fenicia, que se continúa en Grecia, Cartago, Roma, con los árabes, turcos, venecianos (genoveses, etc.), portugueses, españoles, holandeses, ingleses y norteamericanos, el judeo-cristianismo se sitúa en el corazón de esta civilización marítima, primero como diáspora judía, después como Iglesia ecuménica del Mediterráneo y posteriormente de Europa.

c) En el tercer momento, el del predominio de la técnica, es nuevamente junto a Roma y las ciudades del centro de Italia donde nace la nueva civilización: la ciencia de la economía va aunada con las ciencias matemáticas y naturales, para permitir una explotación racional de la Naturaleza

Concepción antropológica semito-hebrea en Israel

El pueblo que nos ocupa, el hebreo, era un conjunto de pastores que migraron de

Mesopotamia a Canaán (Palestina), bajo el liderazgo del patriarca Abraham (etapa patriarcal),

esclavizados en Egipto, y liberados por Moisés guiándolos por el desierto hasta llegar a la tierra

prometida. Luego de ello (en la etapa federativa), bajo el patriarcado de Josué, las doce tribus de

Israel terminan su lucha contra los Filisteos implantando el poder unificador de Gedeón, Sansón y

Samuel. Le sigue una etapa monárquica, donde se destacan los reinados de David y Salomón. De

ese contexto histórico emana la concepción antropológica del pueblo de Israel, que interesa por

cuanto “propone una estructura nueva, adulta y más consecuente con las premisas de todos los

pueblos semitas” (Dussel, 1969:18), pero que, a diferencia de otros pueblos, para ellos existe un

solo Dios, creador de todo el universo y de la vida, es decir, desarrollan el monoteísmo. Vale citar

algunos versículos de los dos primeros capítulos del Génesis:

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra.Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas (...)Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creo (...)Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente (...)Entonces Jehová Dios hizo caer sueño profundo sobre Adán, y mientras éste dormía, tomó una de sus costillas, y cerró la carne en su lugar.Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre.Dijo entonces Adán: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne; ésta será llamada Varona, porque del varón fue tomada.Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne” (Reina-Valera, 2006:1-2).

Se concibe entonces al ser humano de forma unitaria, “(…) como un todo indivisible; en

este sentido puede hablarse de monismo... una posición sui generis entre el dualismo antrópico de

los griegos y el dualismo o pluralismo jerárquico (los poderes) óntico-ético de las religiones

iránicas” (Dussel, 1969:21). Existe en la concepción antropológica hebrea una relación dialéctica

entre la carne (basár) y el espíritu (rúaj), por la que se mantiene inalterable, aunque en

evolución, el sentido de la unidad de la existencia humana que es expresada a través de la

palabra: néfesh (Dussel, 1969:26-27). Así, “El hombre es idénticamente una carne-espiritual, un

yo viviente y carnal, todo ello asumido en la unidad del nombre de cada uno, que significa la

individualidad irreductible” (Dussel, 1969:27). De ello se desprenden los principios que

constituyen dicha unidad humana, los cuales se pueden resumir en:

a) La néfesh, que como sustantivo significa garganta, es también el suspiro o la respiración, es el deseo o el apetito, y aún más, es la misma vida y el ser viviente. Está

en relación con la sangre y llega a contener el sentido del yo viviente. Después de la muerte permanece en relación con el cadáver pero no se extingue totalmente. No es una parte del hombre sino el hombre entero, considerada como vitalidad secreta y personal.

b) La basár o carne (que no cuerpo, noción que no existe en el pensamiento hebreo), manifestación material de la néfesh. Estrictamente no hay corporalidad sino carnalidad de la existencia espiritual del hombre como radical unidad viviente. La carne tiene diversas facultades o partes funcionales: el corazón (sede de la sabiduría y del entendimiento mismo), los riñones (los pensamientos secretos y la sensibilidad), el hígado (los sentimientos elementales). La sangre, los oídos, los huesos, cada órgano es una facultad del de la unidad viviente que es el hombre.

c) El rúaj o espíritu (que en griego se traducirá como pnéuma y no noús), principio propiamente hebreo, constituye radicalmente al hombre en un orden, diferente de la néfesh y la basár. Indica una acción directa del Creador. Una vez retirado el rúaj, se genera la muerte, y la resurrección se relaciona directamente con él, más no con la néfesh (Dussel, 1969:27-29).

Concepción antropológica del cristianismo y las cristiandades greco-bizantina y latino-romana.

La visión del mundo egipcio-mesopotámico y semita volverá a manifestarse de manera

dinámica y creadora cuando, del pueblo hebreo, se constituyan las primeras comunidades

cristianas en palestina, y además, surja y se expanda el Judeo-cristianismo. Sus orígenes se

ubican en las primeras décadas del siglo I d.C., a partir del bautizo de Jesús de Nazaret por Juan

el bautista en las aguas del río Jordán y el inicio del ministerio de Jesús con su predicación de las

“Buenas Nuevas”. Luego de su crucifixión, los apóstoles predicaron su doctrina y la fe en su

resurrección, Pedro en Roma, Santiago el menor entre los hebreos, Pablo en Asia menor, Grecia y

España. Con el decreto del emperador Nerón comienzan las persecuciones contra las

comunidades de cristianos, continuadas por Decio y Diocleciano. Habiendo penetrado en todas

las clases sociales, la ahora cristiandad (que parte del cristianismo pero que no deben

confundirse) obtuvo libertad de actuación con el Edicto de Milán promulgado por Constantino en

el 313 d.C., y luego, Teodocio proclamó el catolicismo como religión oficial del imperio romano.

Contra las posiciones que entienden el cristianismo como un simple sincretismo entre los

elementos hebreo y helénico-romano, se afirma:

“(...) la comprensión cristiana del hombre se constituyó dentro del horizonte del pensamiento hebreo y evolucionó homogéneamente en el cristianismo primitivo, sin embargo, originándose la cristiandad, (que es una cultura que no debe confundirse con el cristianismo), por helenización de la primitiva experiencia, se cambió de lengua y de instrumentos lógicos de interpretación y expresión cayéndose así en un dualismo mitigado. La primera parte de nuestra tesis significa que la comprensión cristiana del hombre se produjo como la expansión universalista, sin discontinuidad,

de la tradición hebrea. Esta posición se opone a la de aquellos que piensan que fue el fruto de un sincretismo entre lo hebreo y lo helénico-romano... Jesús no era la síntesis de Homero y Abrahán; Jesús era el universalizador de la tradición abrahámica. Negar este hecho es negar todos los documentos cristianos de todas las épocas en su último fundamento y categorías fundamentales. Los cristianos vivieron en mundos culturales diversos y se vieron obligados a expresarse en lenguas diversas y con instrumentos lógicos y ontológicos o metafísicos (tales como los de la teología hebrea palestinense, la del judaísmo apocalíptico, la de la filosofía griega). Expresaban sin embargo una misma experiencia comprensiva que progresaba mediante la reflexión, tematización y tecnicismo crecientes. Hubo síntesis y aun sincretismo o eclecticismo en el nivel de las objetivaciones –es decir, de la lengua o expresión lógica–, pero no sincretismo al nivel de las categorías metafísicas o fundamento comprensivo, que constituyen originariamente el mundo o la comprensión cristiana del hombre” (Dussel, 1974:17-18).

Así, el cristianismo y las primeras comunidades reunidas en asambleas de convocados

(ekklesia), representan la maduración y universalización del núcleo mítico-ontológico semita-

hebreo a partir de una nueva intersubjetividad de la alianza (Nuevo Testamento). Su originalidad

y reelaboración radica, a nivel del ethos, en la primacía del amor y de la acción, además de

superar los límites del nacionalismo judío para la universalización del mensaje de salvación a

todas las civilizaciones; y a nivel mítico-ontológico, las estructuras son elevadas a otro plano por

el personalismo de Dios, el hombre y la dialogicidad posible entre ambos (Dussel, 1969:203-

204).

A partir de estos supuestos, debe entenderse que hay una concepción antropológica de los

primeros cristianos que, luego de su constitución, evolucionó como fundamento de la cristiandad.

Se sigue de ello que, en los primeros cristianos es muy clara la continuidad con el pensamiento

semita-hebreo:

“La antropología del Nuevo Testamento es ciertamente uno de los últimos capítulos inventivos del pensamiento hebreo, ya que el Talmud y la Mishná serán los documentos producidos por el judaísmo con genialidad propia, después no alcanzará la grandeza de esas obras. La tradición de la “fe de la secta cristiana”... surge en el corazón mismo de Palestina y aún de Antioquía, pero no del judaísmo alejandrino. Juan y Pablo, por ejemplo, proponen una antropología judía ortodoxa, unas estructuras teóricas bien claras... Juan posee una antropología firme y explícita: el Verbo se hace “carne” y no “cuerpo” (1, 14); existe una “voluntad de la carne” (= del ser humano) (1, 13): un “deseo de la carne” (I Juan 2, 16), que hoy llamaríamos la libido del hombre. De igual modo “el Padre resucita a los muertos” (Juan 5, 21) y no a los cuerpos. Es decir, la dicotomía entre cuerpo y alma, tan griega, no existe para nada aquí. Pablo ha admirablemente expuesto la antropología hebrea en términos griegos, manteniéndose sustancialmente judío: existen dos órdenes, y el hombre puede pasar de uno al otro en su totalidad, en esto estriba la diferencia con el griego ─y el indoeuropeo en general─. El “cuerpo físico” no es el mero “cuerpo” griego,

sino la totalidad humana. El “cuerpo espiritual” no es el “alma” griega, sino la misma totalidad asumida en la Nueva Alianza. El dualismo cuerpo-alma es superado, aunque se establece un dualismo en el plano social ─entre la comunidad religiosa y la política─ que permitirá con el tiempo la secularización de los Estados Modernos... Santiago expone la misma doctrina... Para todos ellos, entonces, el hombre tiene una estructura indivisible, pero posible de situarse en dos órdenes diversos. En lo visible, terrestre existe la carne (basar) y lo vital (psíquico-néfesh), el hombre primero, con su sabiduría terrestre, o carnal, o psíquica. Mientras que en el orden de la participación a la vida divina, existe el espíritu participado libremente por el Señor que constituye al hombre carnal, psíquico, en otro orden, en orden la Alianza, del Reino de Dios: hombre espiritual, hombre nuevo (Efesios 2, 15), segundo Adam, con sabiduría espiritual, con cuerpo espiritual. La conciencia semítica ha llegado a su estado adulto y sólo podrá ser superada por las reflexiones acerca de la persona ─que el judeocristianismo posterior seguirá elaborando” (Dussel, 1969:205-206).

La concepción antropológica en las primeras comunidades cristianas conservan las

estructuras fundamentales acerca del mundo y del ser de los hebreos, diferenciados por la

maduración y firmeza en su comprensión, por la aparición de la cristología, como reelaboración

de la doctrina del Mesías, y como logos explicativo acerca de la persona de cristo, planteando una

estructura antropológica madura en el Nuevo Testamento, en base a los principios unitarios (no

dualistas): a) el verbo se hizo carne (no cuerpo); y b) el hombre como imagen de Dios por medio

de cristo (Dussel, 1974:43-59).

Posteriormente, tendrá lugar un enfrentamiento largo y crucial entre los núcleos mítico-

ontológico indoeuropeo (helenístico greco-romano) y el semita (judeo-cristiano) que se expresará

a partir de los argumentos de los llamados apologistas, quienes comenzaron el paso del

instrumental lógico y teológico judío al instrumental helenista, lo que abrirá las puertas a las

influencias extrínsecas a la tradición semita al adoptar la lengua griega, no así la ontología y, por

ende, la concepción antropológica. Esto implicará una crítica a la civilización y cultura

helenística, una desmitificación radical de la cosmovisión greco-romana y del núcleo mítico-

ontológico indoeuropeo (Dussel, 1974:61-68).

Este proceso de enfrentamiento abarcará los siglos II al VIII d.C., y simultáneamente

significará la agonía y muerte del ethos greco-romano, así como la toma de conciencia del mundo

cristiano hasta constituirse en el fundamento de la civilización europea de la cristiandad medieval

(Dussel, 1969:209). De ello se sigue que:

“(...) la civilización del Imperio fue purificada de toda la mitología indoeuropea, que su cultura propiamente dicha, sus últimos valores agonizaron durante cinco siglos hasta por último desaparecer en el tiempo de la clausura de la Escuela filosófica de Atenas. Aunque el Imperio bizantino hable griego, aunque se llame helénico, se habrá producido una ruptura intencional irreparable. La Weltanschauung cristiana después

de demitificar los últimos supuestos greco-romano ocupa su lugar en todo el Mediterráneo, en Europa, en Rusia... y tiempo después llegarán aún a América” (Dussel, 1969:209).

Manteniéndose el núcleo mítico-ontológico semita-hebreo del cristianismo que

comprende al ser humano unitariamente, la cultura de la cristiandad se verá influenciada por el

dualismo indoeuropeo (aun cuando también se enfrentó al gnosticismo y al maniqueísmo) en sus

variadas tendencias, el cual se expresará en las concepciones antropológicas de: a) Clemente u

Orígenes de Alejandría; b) Gregorio de Nisa y los Padres Sirios; c) los Padres Latinos de

Tertuliano a Jerónimo y Agustín; d) los franciscanos, San Buenaventura, Santo Tomás de

Aquino, los pensadores de Oxford y Duns Escoto; y e) el dualismo moderno (Dussel, 1974).

A este punto, vale referir, en líneas generales, las concepciones antropológicas latino-

medievales de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. Para Agustín, el hombre es un alma

inmortal creada por Dios y condicionada por el cuerpo que se inclina hacia el pecado; en razón de

ello, Dios le otorga la gracia para desarrollar la caridad y la capacidad de “creer para entender”

(fe) y “entender para creer” (razón). Mediante la autoconciencia iluminada por Dios, el hombre

puede amar y alcanzar la sabiduría, encontrando la verdad y la felicidad a través de la

contemplación y gozo de Dios.

“Agustín de Hipona es el primero, tras siete siglos del filosofar occidental, que plantea en primera persona (¿quién soy yo?) la pregunta antropológica: «Grande es la pujanza de la memoria. No sé, Dios mío, qué formidable potencia es, que me inspira un pavor religioso. No sé qué profunda e infinita multiplicidad. ¿Y esto es mi espíritu? ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza es la mía?»8. Con Agustín se ha terminado y superado el sistema cerrado de Aristóteles, adoptándose una visión del mundo desde la fe cristiana, continuadora de una concepción histórica abierta y unidireccional propia de la cosmovisión judía. El mundo de lo humano es visto por Agustín desde un dinamismo escindido en dos reinos independientes y hostiles, que denomina el mundo de la luz (el de los que se abren a la fe) y el de las tinieblas (La Ciudad de Dios). En realidad, esta visión de la historia desde esta lucha entre las dos ciudades la toma del maniqueísmo y del gnosticismo, que tanta influencia tuvieron en Agustín, y, por su medio, en el mundo cristiano medieval” (Beorlegui, 2009:329).

Para Tomás de Aquino, el hombre es una sustancia hilemórfica compuesta de esencia y

existencia. La esencia está constituida por materia (cuerpo mortal) y forma (alma inmortal),

mientras que la existencia representa el acto de ser que recibe de Dios. Así el alma es la que le

permite al hombre conocer las formas a partir de la experiencia y mediante la abstracción,

además de actuar libremente para elegir el bien conforme a la ley natural fundamentada en la Ley

eterna instituida por el Legislador (Dios).

Concepción antropológica semito-musulmana

De la península de Arabia, al suroeste de Asia, entre el mar Rojo y el golfo Pérsico, un

gran desierto por su clima seco y árido, pueblos semitas de beduinos (nómadas) dedicados al

pastoreo y al comercio irrumpirán en la historia con toda su fuerza expansiva. Aun con las

rivalidades entre ellos, fundaron ciudades como Medina y La Meca. De tradiciones politeístas,

rendían culto a la Piedra Negra en el santuario de la Kaaba, en La Meca, asimismo, adoraban a

Allah, el padre de los cielos.

Nacido en el 560 d.C., Mahomet o Mahoma, prototipo del profeta por la visión clara sobre

su tiempo y su función en la historia, su amor a la soledad, el silencio, la oración, conocedor del

judaísmo y del cristianismo, comenzará a predicar un monoteísmo riguroso expresado en la

sumisión a Allah, la igualdad entre los creyentes y la superación de las diferencias históricas. Por

la oposición de los habitantes de La Meca a su doctrina, debe huir a Medina, hecho conocido

como la Hégira. Se iniciaba con ella la era islámica. Hacia el 630d.C., Mahoma y sus seguidores

conquistan La Meca y, aunque murió dos años después, Arabia quedó unida por su doctrina.

A la muerte del profeta, sus sucesores (Khalifa) cercanos organizan el primer califato

(llamado ortodoxo o perfecto), cuya capital fue Medina, durante el cual se logró unificar a las

tribus de la península de Arabia y la anexión de Siria, Mesopotamia, Persia y Egipto. Con el

califato omeyadi constituye a Damasco como capital y su expansión incluye a Marruecos, la

península Ibérica, el río Indo y el Turquestán, logrando así el dominio de las rutas comerciales

del mundo euro-afro-asiático. De la rebelión que terminó con los omeyadi, surgió el califato

abásidi, cuya capital fue Bagdad, constituyendo un imperio continental. Pero el poder del califato

comenzó a fracturarse, así surgirá el califato de Córdoba con el último califa omeyadi; la dinastía

tilunida en Egipto y la dinastía aghlabida en Túnez. Aun así, Bagdad y Córdoba alcanzan su

esplendor en torno al siglo X d.C. Finalmente, las múltiples revueltas terminaron por fragmentar

el imperio califal, entrando ahora el poderío de los Turcos, convertidos al Islam.

La estructura sociopolítica islámica la encabezaba el califa como jefe supremo de los

musulmanes y administrador del imperio, concentrando el poder religioso, político y militar. Le

seguían los aristócratas, familiares de los gobernantes y propietarios, de mayoría árabe, que

tenían poder político y económico; los notables, comerciantes, artesanos y pequeños propietarios

rurales que tenían poder económico; y los vendedores ambulantes, artesanos sin propiedad y

campesinos que formaban el sector más numeroso.

La religión islámica, cuyos seguidores son llamados muslim o musulmanes, tiene su

fundamento en la <<sumisión a Allah>> y su principios están recogidos en El Corán, resumidos

como: no hay más Dios que Allah y Mahoma es su profeta, limosna y ayuda al necesitado,

oración cinco veces al día, ayuno durante el Ramadán o mes noveno del calendario musulmán y

peregrinación a la Kaaba al menos una vez en la vida.

Del núcleo mítico-ontológico semita deriva un nuevo ethos, el musulmán y su concepción

antropológica, en la que el estatuto del hombre se define negativamente como siervo exclusivo de

Dios, variando solo al convertirse y formar parte de la comunidad de creyentes:

“Antropológicamente el creyente islámico posee entonces un nosotros natural y de “institución divina” (la mithaq): la umma. Un nosotros constituido directamente por Allah pero no como estructura dialogante, sino monologante: Allah es absolutamente todo. Allah no es un tú, o un yo, sino más bien un Él. Él nos habló a nosotros por medio de los profetas, especialmente por el último y el más grande: Mahomed... Es decir, para un musulmán la fe islámica es el fundamento mismo de la existencia humana. Sin fe el hombre es radicalmente excluido de todo bien y toda sociedad política es intrínsecamente perversa (pues se encuentra en el dar al-harb, objeto de la “Guerra Santa” (Dussel, 1969:231).

De allí que existe un humanismo propio del Islam, en base a un monismo político-

religioso y una concepción unitaria del hombre, igualmente enfrentada al dualismo indoeuropeo:

“El humanismo (insâniyya) islámico esencialmente universal es perfectamente coherente y equilibrado en el plano de la umma, de la fe. El individuo encuentra su lugar, siendo sujeto de derechos inalienables, con organismos intermedios defensivos, con una autoridad que no es absoluta, bajo una ley muy flexible; todo esto al menos en derecho. Ciertamente, en este plano, existe un bien común: bien de la umma, de la comunidad de creyentes, en el horizonte de la dâr al-Islâm, bajo una fraternidad o coherencia social muy profunda. Pero el dicho bien común es el fin de una teocracia laica monista (...)” (Dussel, 1974:72).

Apunte 5

Las concepciones antropológicas en el Sistema-mundo moderno / colonial

Las concepciones antropológicas en la primera modernidad / colonialidad y el Ego

conquiro (Yo conquisto). El Humanismo renacentista italiano en el mediterráneo y el

último momento de la antigüedad. El “Humanismo” renacentista hispano en el atlántico y

el primer momento de la modernidad. Implicaciones antropofilosóficas de la invasión y

conquista desde 1492: a) La mirada eurocéntrica y los Debates de Valladolid entre

Sepúlveda y Las Casas; b) La mirada del Otro y la Visión de los vencidos; c) Sahagún y

Guamán Poma de Ayala.

El contexto histórico del cual emergen las concepciones antropológicas en esta etapa, por

primera vez empíricamente mundial, está definido por la crisis del paradigma medieval,

evidenciado en el conjunto de “revoluciones” y transformaciones que se dan en las sociedades de

la Europa occidental luego del impacto que genera el proceso de invasión y colonización del

continente hoy americano, a partir de 1492.

Esa fecha supuso un cambio, inicialmente, en la Europa occidental, pero que luego se

mundializa a través del despliegue del primer sistema-mundo. En este período histórico se

suceden diversos momentos de desarrollo de la modernidad, a saber: la primera modernidad o

modernidad temprana, hispánica, humanista, renacentista, comprendida entre los siglos XVI y

XVII, durante la cual se va perdiendo la imagen religiosa del mundo que dominó la llamada Edad

Media por lo que entra en crisis el paradigma medieval; y la segunda modernidad o modernidad

madura, de predominio de la racionalidad instrumental, mecanicista, durante la cual se hace

explícita la ruptura con la visión anterior y se formula el paradigma moderno a partir del siglo

XVII, en función de la experiencia histórica del siglo que le precede.

En la primera Modernidad debemos considerar dos momentos en relación a las

concepciones antropológicas: a) la crisis del paradigma medieval teocéntrico, cuya concepción

del hombre de la cristiandad ha sido influenciada por el dualismo que implicó el uso del

instrumental lógico-lingüístico helenístico; y el paso al humanismo renacentista antropocéntrico,

pre-moderno, como último momento del sistema interregional antiguo en el mundo mediterráneo;

y b) la invasión del continente amerindio por la hispanidad renacentista, heredera del

renacimiento italiano, que implicó la apertura al atlántico como primer momento de la

modernidad, y la discusión sobre el carácter humano de los aborígenes desde la mirada del

hombre de la cristiandad occidental, expresada en los llamados Debates de Valladolid.

El Humanismo renacentista italiano en el mediterráneo y el último momento de la antigüedad

El llamado Renacimiento, como movimiento cultural, se desarrolló inicialmente en Italia

durante los siglos XV y XVI (Quatrocento y Cinquecento) y tuvo como ideal una “vuelta a la

cultura clásica greco-romana”. Sus expresiones se evidenciaron en la arquitectura, la escultura, la

pintura, la literatura, la música, la política, la ideología, la ciencia, etc., destacando entre sus

impulsadores Leonardo Da Vinci, Rafael Sanzio, Miguel Ángel Buonarrotti, Filipo Brunelleschi,

Donatello, Sandro Boticcelli, Bautista Alberti, Donato Bramante, Fra Angélico, Tomás Moro,

Nicolás Maquiavelo, Erasmo de Rótterdam, Montaigne, Bodino, Nicolás Copérnico, entre

muchos otros.

Ese ideal sobre la cultura clásica tuvo como factor incidente la presencia en Italia de las

élites bizantinas expulsadas por los turcos a partir de la toma de Constantinopla en 1453. Surgió

entonces un interés por el estudio de textos de la cultura greco-romana con el fin de rescatar las

formas expresivas y el ideal de perfección del mundo clásico, lo que evidencia una cierta relación

con sistema interregional antiguo

Por ello, dentro del reducido y periférico mundo del Mediterráneo, en la Italia que <<renace>> con los estudios clásicos (greco-romanos) y que intenta inspirarse en aquellos modelos... y no sin influencia de las élites bizantinas expulsadas por los turcos en 1453 de Constantinopla, la Europa del sur se transforma en la <<conexión>> necesaria con el sistema asiático-afro-mediterráneo en su III estadio... Se trata, contra opiniones vigentes hegemónicas y en mi interpretación, de un momento pre-moderno; etapa final de una Europa en crisis que debió edificar puentes con el <<sistema interregional antiguo>>... Italia es mediterránea... mira hacia el Oriente; se enfrenta al Imperio otomano. La Modernidad en cambio será atlántica; mirará hacia el Occidente (Dussel, 2007:172).

En este contexto, el humanismo como soporte intelectual del renacimiento se extendió por

Europa, a través de las academias como medios de difusión, principalmente las de Florencia,

Nápoles y Roma. Como expresión del antropocentrismo renacentista, sus principios pueden

resumirse en: a) la afirmación del valor del ser humano y su papel central en la historia, que “en

sentido terrenal es una renovación del hombre en sus capacidades y poderes. Es la re-forma del

hombre y su mundo en el sentido de una vuelta a su forma original” (León, 2014:108); b)

preeminencia del individualismo, “se estudiaban las artes liberales porque se les consideraba

como las mejores para desarrollar armoniosamente las facultades del individuo, se integraban con

actividades deportivas y artísticas” (León, 2014:108); y c) la promoción del estudio de la cultura

greco-romana, principalmente de las leguas griega y latina, así como la difusión del pensamiento

de Platón frente al de Aristóteles y la escolástica medieval, todo lo cual “coincidía con el ideal

educativo de los latinos en la humanitas de Cicerón, con el ideal griego de la paideía según

Platón” (León, 2014:108).

Era el espíritu del Renacimiento y del Humanismo lo que había que renovar para que no se petrificara. Había que renovar la educación para promover de verdad la dignidad del hombre. Era urgente que cada hombre fuese dueño de la nueva realidad cultural y económica. Para poder reconocer al hombre como microcosmos había que ponerlo en condiciones de relacionarse con el nuevo cosmos (León, 2014:117).

Si bien el renacimiento constituyó un nuevo desarrollo epistémico antropológico, el

proceso de transformación no debe entenderse bruscamente, en tanto que, junto con determinadas

rupturas, existen continuidades con los siglos medievales. Al respecto vale referir:

El Renacimiento abre un «espacio epistémico antropológico», como indica Javier San Martín, consistente en una nueva actitud del hombre frente a sí mismo, en una manera nueva de comprenderse, y, por tanto, de hacer antropología. Se pasa de entender y estudiar al hombre desde Dios o el mundo, a entenderse desde sí mismo. En este empeño, se da una continuidad y una ruptura con respecto a la época medieval. La ruptura ya ha quedado apuntada: el paso de un teocentrismo a un antropocentrismo, que no implicó en ese primer momento una oposición hombre / Dios, sino el empeño en conceder mayor autonomía al hombre y al mundo, pero dentro del ámbito de la cosmovisión religiosa. La continuidad se da en el hecho de que tal autonomía del hombre y el correspondiente antropocentrismo... no se realizaba agresivamente, sino que se vivía como una continuación y coronamiento del empeño medieval de rehabilitación ontológica del hombre y de afianzamiento de su dignidad. La novedad del Renacimiento, en lo que al estudio del hombre se refiere, estaría en que éste empieza a tomar en cuenta al individuo y su dignidad, aunque tal inicio no se produce de forma tan brusca y en ruptura tan fuerte con el legado medieval como fue defendido por Burkhardt (Beorlegui, 2009:135).

En tanto la concepción antropológica no cambió de marco referencial, se mantuvieron las

estructuras fundamentales del dualismo producto de la influencia del helenismo en la expresión

antropológica de la cristiandad greco-bizantina y latino-medieval.

El “Humanismo” renacentista hispano en el atlántico y el primer momento de la modernidad

En razón de la apertura del primer sistema-mundo a partir del proceso de invasión,

conquista y colonización hispana del continente indoamericano, los europeos desplegarán a sus

anchas su praxis “civilizadora y evangelizadora” como representativa de su ego conquiro, origen

de la modernidad. En palabras de Dussel:

1492, según nuestra tesis central, es la fecha del "nacimiento" de la Modernidad; aunque su gestación -como el feto- lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero "nació" cuando Europa pudo confrontarse con "el Otro" y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un "ego" descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue "des-cubierto" como Otro, sino que fue "en-cubierto" como "lo Mismo" que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del "nacimiento" de la Modernidad como concepto, el momento concreto del "origen" de un "mito" de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de "en-cubrimiento" de lo no-europeo (Dussel, 1994:7-8).

Así, el paradigma moderno se fundamentará en la praxis violenta y sacrificial que empaña

sus orígenes, violencia que ya los europeos habían iniciado en sus tierras durante la reconquista

de la cristiandad frente al mundo musulmán, y que luego trasladarán a tierras americanas:

Así como los cristianos ocuparon Málaga (...) cortando a cuchillo las cabezas de los andaluces musulmanes en l487, así también les acontecerá a los "indios", habitantes y víctimas del nuevo continente "descubierto”. Alianzas y tratos nunca cumplidos, eliminación de las élites de los pueblos ocupados, torturas sin fin, exigencias para que traicionen a su religión y cultura bajo pena de muerte o expulsión, ocupación de tierras, repartimiento de los habitantes en manos de los capitanes cristianos de la "Reconquista". El "método" violento se experimentó durante siglos aquí, en Andalucía. La violencia victimaria y sacrificial pretendidamente inocente inició su largo camino destructivo (Dussel, 1994:9-10).

He aquí el despliegue de un yo conquistador o ego conquiro como fundamento práctico

violento de la modernidad, que constituye la subjetividad moderna, pero que se oculta en los

enunciados del discurso moderno al momento de su formulación. Esa “conquista” no lo será sólo

de las tierras, sino de los hombres y mujeres, de las relaciones entre ambos y de la naturaleza.

Son por ello "figuras (Gestalten)" abstractas del proceso de constitución de la "subjetividad" moderna, del "ego" que, de 1492 a 1636 (momento en el que Descartes expresa definitivamente el ego cogito en el Discurso del Método), recorre el primer momento de la "constitución histórica" de la Modernidad. La España, y el Portugal (...) de finales del siglo XV ya no son más un momento del mundo propiamente feudal. Son más bien naciones renacentistas: son el primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primera región de Europa que tiene la originaria "experiencia" de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el "Centro" del mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su "Mito"! (Dussel, 1994:11-12).

La expansión colonial de la España renacentista, generará un impacto en la naciente

conciencia europea de proporciones mundiales, no percibido por el paradigma eurocéntrico, y

que luego se expresará en el pensamiento y los avances de la Modernidad:

En ese sentido, Galileo no es ya de ninguna manera un <<renacentista>>, depende de la <<revolución de la vida cotidiana>> que el <<descubrimiento del Nuevo Mundo>>

producirá en la totalidad de la Weltanschauung europea del siglo XVI. Hubo necesidad de que en 1519-1521 Magallanes y Elcano dieran la primera vuelta empírica a la tierra para que los descubrimientos de Galileo fueran posibles un siglo después (¡muchas experiencia cruciales acontecieron en ese primer siglo de la Modernidad temprana bajo la dominación hispana¡). Las <<formulaciones>> científicas del siglo XVII (de Newton, Galileo, Descartes, etc.) son <<modernas>>, pero dependen en cuanto a su hipótesis (como el momento de Abducción de Peirce) de la <<primera>> Modernidad acontecida en el siglo XVI <<español>>, y no tanto del Renacimiento italiano. El humanismo renacentista hispánico es el heredero del Renacimiento italiano pre-moderno mediterráneo, que se <<abrirá>> por la península hispánica al ancho mundo moderno del Atlántico <<tropical>> o ecuatorial (que es anterior al Atlántico <<norte>>) (Dussel, 2007:289).

Asistimos entonces al inicio de un proceso sin precedentes que le dará un vuelco a la

historia de las culturas enfrentadas, generando un impacto en toda la cosmovisión euroccidental y

particularmente, en la comprensión del ser humano como Otro, como exterioridad no reconocido

por el invasor:

Europa se abrió a un inmenso espacio exterior. En ese contexto <<el Otro>> (el indígena y el esclavo africano) será igualmente una Exterioridad constitutiva de la nueva comprensión del ser humano, como su sombra, como lo ignoto, lo excluido, lo negado (Dussel, 2007:193).

Ese impacto del proceso de invasión, conquista y colonización del continente

“descubierto”, lo refiere también Beorlegui (2009:136-137) en términos similares:

Hasta el s. XVI, el hombre europeo tenía una visión de la tierra existente reducida a Europa, norte de África y parte de Asia. El impacto que supuso el descubrimiento de América, con la aparición de otras razas humanas, resulta fácil de barruntar. Suponía la aparición de otros hombres, que ponían en entredicho la propia identidad del europeo. De ahí las disputas intelectuales y teológicas sobre conceder o no la categoría o condición de personas humanas a los indios y sobre su capacidad o no de sujetos de la redención de Jesucristo. Aunque zanjado el problema favorablemente al mantenimiento de un único género y especie humana, era tal la diferencia entre las culturas aborígenes y las europeas que resultaba difícil a los europeos considerar como iguales unas poblaciones tan débiles y atrasadas como aquéllas... El efecto más notorio del descubrimiento, en el ámbito antropológico, será, por tanto, la ampliación del horizonte de lo humano, con la entrada en el horizonte de comprensión de lo antropológico de otras culturas y formas de ser hombre, que desbordaban la hasta entonces segura y cerrada autocomprensión euroasiática de lo humano. Pero tal ampliación de lo humano no se hizo de forma pacífica, sino traumática, produciéndose una asimetría entre los diferentes tipos de hombres, asimetría que va a continuar hasta nuestros días: frente al hombre civilizado occidental se sitúa el salvaje, bárbaro e inculto, situado en un nivel y estadio inferior de humanidad, necesitado de posterior evolución hasta llegar al nivel civilizado del europeo.

Es así como la cultura de la cristiandad pasará a nuestro continente y, con ello, se generará

el proceso histórico que dio lugar a la convergencia (conflictiva en muchos casos) entre las

culturas de los invasores, de los indígenas, de los africanos y a la cultura naciente

latinoamericana, producto del mestizaje.

a) La mirada eurocéntrica y los Debates de Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas.

El año 1492 supuso un cambio, inicialmente, en la Europa occidental, pero que luego se

mundializa a través del despliegue del primer sistema-mundo. Desde entonces se suceden

diversos momentos de desarrollo de la modernidad, a saber: la primera modernidad o

modernidad temprana, hispánica, humanista, renacentista, comprendida entre los siglos XVI y

XVII, durante la cual se va perdiendo la imagen religiosa del mundo que dominó la llamada Edad

Media por lo que entra en crisis el paradigma medieval; y la segunda modernidad o modernidad

madura, de predominio de la racionalidad instrumental, mecanicista, durante la cual se hace

explícita la ruptura con la visión anterior y se formula el paradigma moderno a partir del siglo

XVII, en función de la experiencia histórica del siglo que le precede.

Los llamados Debates de Valladolid, representados entre Juan Ginés de Sepúlveda52 y

Bartolomé de Las Casas53, emergen de un contexto histórico muy particular durante el cual las

discusiones que se plantean desde el eurocentrismo como matriz fundante de la mentalidad

occidental girarán, entre otras cuestiones, en torno a las concepciones antropológicas que

convergen en la primera modernidad (siglos XV-XVII). Estas discusiones, por primera vez en un

contexto empíricamente mundial, están condicionadas por la crisis del paradigma medieval,

evidenciado en el conjunto de “revoluciones” y transformaciones que se dan en las sociedades de

la Europa occidental, y por el impacto que genera el proceso de invasión y colonización del

continente hoy americano, a partir de 1492.

Considerando entonces estos dos momentos en relación a las concepciones

antropológicas, debe referirse que la crisis del paradigma medieval teocéntrico, cuya concepción

del hombre de la cristiandad ha sido influenciada por el dualismo y el uso del instrumental

lógico-lingüístico helenístico, implicó el paso al humanismo renacentista antropocéntrico, pre-

moderno, como último momento del sistema interregional antiguo en el mundo mediterráneo.

Asimismo, la invasión del continente amerindio desde la hispanidad renacentista, heredera del

renacimiento italiano, implicó la apertura al atlántico como primer momento de la modernidad, y

52 Juan Ginés de Sepúlveda. Sacerdote Católico español, filósofo, jurista e historiador. Nacido y muerto en Pozoblanco, Córdoba, 1490-1573.53 Bartolomé de Las Casas. Encomendero, fraile dominico, cronista, filósofo, teólogo, jurista, obispo de Chiapas, nacido en Sevilla en 1474, y muerto en Madrid en 1566.

la discusión sobre el carácter humano de los aborígenes desde la mirada del hombre de la

cristiandad occidental, expresada en los referidos Debates o Controversia de Valladolid, por la

cual debe entenderse la Junta convocada por el Emperador Carlos V para el 15 de agosto de

1550, la cual se representaría en un tribunal de teólogos y juristas, y dos contendientes:

Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. De Las Casas argumentaría como defensor

de la causa de los indios54, bajo cuya presión se promulgaron leyes protectoras y proyectos de

colonización pacífica; y daba legitimidad a la conquista sólo para los propósitos de la

evangelización de los pueblos indígenas55.

Mientras, del lado contrario, Sepúlveda era seguidor de las tesis aristotélicas, a través de

las cuales establecía y justificaba la diferencia entre aristocracia naturalmente dominante y

servidumbre naturalmente dominada56; lo que ontológicamente implicaba que los seres más

racionales, sabios y prudentes debían dominar a los menos racionales o ignorantes, incluso a

través de la fuerza, para liberarlos del salvajismo57.

Se sigue de los argumentos que como punto central se trató si los indígenas tenían alma o

no la tenían, sobre sus facultades racionales, es decir, si tenían naturaleza humana. Dados los

argumentos de ambos debatientes, el rey de Castilla-Aragón, de la futura España, decreta que los

indios son humanos, pero que son paganos y deben ser cristianizados58. Pero, si bien los

argumentos de Las Casas tuvieron mayor peso al finalizar el debate, la práctica dominadora del

invasor puso en evidencia que los argumentos contrarios terminaron por imponerse, en

consecuencia “Una vez probada la inhumanidad del indio, y por ello la justificada guerra invasora

de los europeos, el territorio quedaba «vacío» de toda cultura civilizada para su posible ocupación

«modernizadora»”59.

54 Véase: DE LAS CASAS, Bartolomé, Apología o Declaración y Defensa Universal de los Derechos del hombre y de los pueblos, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, Salamanca, 2000.55 MANERO SALVADOR, Ana, “La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América”, en: Revista Electrónica Iberoamericana, Vol. 3, n° 2, http//:www.urjc.es/ceib/, España, 2009, p. 99. 56 Véase: GINÉS DE SEPÚLVEDA, Juan, Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios , Fondo de Cultura Económica, México, 1996.57 Ibídem.58 CONTREAS NATERA, Miguel Ángel, Otro modo del ser o Más allá del euroccidentalismo, Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, Caracas, 2014, p. 164.59 DUSSEL, Enrique, Política de la liberación I. Historia Mundial y Crítica, Editorial Trotta, Madrid, 2007, p. 198.

Es así como la cultura de la cristiandad pasará a nuestro continente y, con ello, se generará

el proceso histórico que dio lugar a la conflictiva convergencia entre las culturas de los invasores,

de los indígenas, de los africanos y a la cultura naciente latinoamericana, producto del mestizaje.

De este punto, diría algún Pensador que lo ocurrido luego es conocido en la Historia, pero de lo

planteado entre Sepúlveda y Las Casas destacamos unos breves detalles de lo que implicó la

praxis “evangelizadora-civilizadora” desde la mentalidad eurocéntrica.

A partir del proceso de invasión, conquista y colonización hispana del continente

indoamericano, los europeos desplegarán su praxis “civilizadora y evangelizadora” como

representativa de su ego conquiro, origen de la modernidad. En palabras de Dussel:

“1492, según nuestra tesis central, es la fecha del "nacimiento" de la Modernidad; aunque su gestación -como el feto- lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero "nació" cuando Europa pudo confrontarse con "el Otro" y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un "ego" descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue "des-cubierto" como Otro, sino que fue "en-cubierto" como "lo Mismo" que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del "nacimiento" de la Modernidad como concepto, el momento concreto del "origen" de un "mito" de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de "en-cubrimiento" de lo no-europeo”60.

Así, el paradigma moderno se fundamentará en la praxis violenta y sacrificial que empaña

sus orígenes; violencia que ya los europeos habían iniciado en sus tierras durante la reconquista

de la cristiandad frente al mundo musulmán y que luego trasladarán a tierras americanas:

“Así como los cristianos ocuparon Málaga (...) cortando a cuchillo las cabezas de los andaluces musulmanes en l487, así también les acontecerá a los "indios", habitantes y víctimas del nuevo continente "descubierto”. Alianzas y tratos nunca cumplidos, eliminación de las élites de los pueblos ocupados, torturas sin fin, exigencias para que traicionen a su religión y cultura bajo pena de muerte o expulsión, ocupación de tierras, repartimiento de los habitantes en manos de los capitanes cristianos de la "Reconquista". El "método" violento se experimentó durante siglos aquí, en Andalucía. La violencia victimaria y sacrificial pretendidamente inocente inició su largo camino destructivo”61.

60 DUSSEL, op. cit., 1994, pp. 7-8.61 Ibíd., pp. 9-10.

He aquí el despliegue de un yo conquistador o ego conquiro como fundamento práctico

violento de la modernidad, que constituye la subjetividad moderna, pero que se oculta en los

enunciados del discurso moderno al momento de su formulación. Esa “conquista” no lo será sólo

de las tierras, sino de los hombres y mujeres, de las relaciones entre ambos y por ley natural y

divina.

“Son por ello "figuras (Gestalten)" abstractas del proceso de constitución de la "subjetividad" moderna, del "ego" que, de 1492 a 1636 (momento en el que Descartes expresa definitivamente el ego cogito en el Discurso del Método), recorre el primer momento de la "constitución histórica" de la Modernidad. La España, y el Portugal (...) de finales del siglo XV ya no son más un momento del mundo propiamente feudal. Son más bien naciones renacentistas: son el primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primera región de Europa que tiene la originaria "experiencia" de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el "Centro" del mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su "Mito"!”62.

La expansión colonial de la España renacentista, generará un impacto en la naciente

conciencia europea de proporciones mundiales, no percibido por el paradigma eurocéntrico, y

que luego se expresará en el pensamiento y los avances de la Modernidad:

“En ese sentido, Galileo no es ya de ninguna manera un «renacentista», depende de la «revolución de la vida cotidiana» que el «descubrimiento del Nuevo Mundo» producirá en la totalidad de la Weltanschauung europea del siglo XVI. Hubo necesidad de que en 1519-1521 Magallanes y Elcano dieran la primera vuelta empírica a la tierra para que los descubrimientos de Galileo fueran posibles un siglo después (¡muchas experiencias cruciales acontecieron en ese primer siglo de la Modernidad temprana bajo la dominación hispana¡). Las «formulaciones» científicas del siglo XVII (de Newton, Galileo, Descartes, etc.) son «modernas», pero dependen en cuanto a su hipótesis (como el momento de Abducción de Peirce) de la «primera» Modernidad acontecida en el siglo XVI «español», y no tanto del Renacimiento italiano. El humanismo renacentista hispánico es el heredero del Renacimiento italiano pre-moderno mediterráneo, que se «abrirá» por la península hispánica al ancho mundo moderno del Atlántico «tropical» o ecuatorial (que es anterior al Atlántico «norte»)”63.

62 Ibíd., pp. 11-12.63 DUSSEL, op. cit., 2007, p. 289.

Asistimos entonces al inicio de un proceso sin precedentes que le dará un vuelco a la

historia de las culturas enfrentadas, generando un impacto en toda la cosmovisión euroccidental y

particularmente, en la comprensión del ser humano como Otro, como exterioridad no reconocido

por el invasor:

“Europa se abrió a un inmenso espacio exterior. En ese contexto «el Otro» (el indígena y el esclavo africano) será igualmente una Exterioridad constitutiva de la nueva comprensión del ser humano, como su sombra, como lo ignoto, lo excluido, lo negado”64.

Ese impacto del proceso de invasión, conquista y colonización del continente

“descubierto”, se refiere también en términos similares:

“Hasta el s. XVI, el hombre europeo tenía una visión de la tierra existente reducida a Europa, norte de África y parte de Asia. El impacto que supuso el descubrimiento de América, con la aparición de otras razas humanas, resulta fácil de barruntar. Suponía la aparición de otros hombres, que ponían en entredicho la propia identidad del europeo. De ahí las disputas intelectuales y teológicas sobre conceder o no la categoría o condición de personas humanas a los indios y sobre su capacidad o no de sujetos de la redención de Jesucristo. Aunque zanjado el problema favorablemente al mantenimiento de un único género y especie humana, era tal la diferencia entre las culturas aborígenes y las europeas que resultaba difícil a los europeos considerar como iguales unas poblaciones tan débiles y atrasadas como aquéllas (...) El efecto más notorio del descubrimiento, en el ámbito antropológico, será, por tanto, la ampliación del horizonte de lo humano, con la entrada en el horizonte de comprensión de lo antropológico de otras culturas y formas de ser hombre, que desbordaban la hasta entonces segura y cerrada autocomprensión euroasiática de lo humano. Pero tal ampliación de lo humano no se hizo de forma pacífica, sino traumática, produciéndose una asimetría entre los diferentes tipos de hombres, asimetría que va a continuar hasta nuestros días: frente al hombre civilizado occidental se sitúa el salvaje, bárbaro e inculto, situado en un nivel y estadio inferior de humanidad, necesitado de posterior evolución hasta llegar al nivel civilizado del europeo”65.

En suma, la praxis del yo conquisto tuvo parte de su justificación discursiva en la

Controversia de Valladolid, la que servirá como especie de eje transversal en las relaciones entre

europeos y no europeos; así como su formulación en el paradigma de la modernidad con el

disfrasismo del yo pienso. Bajo distintos movimientos y personalidades, en diferentes momentos

64 Ibíd., p. 193.65 BEORLEGUI, Carlos, Antropología Filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao, 2009, pp. 136-137.

históricos, emergerán, por un lado, los que justifiquen dicha praxis desde la mirada eurocéntrica,

y por otro, los que se resistan a ella, desde la crítica anti-eurocéntrica.

Concepciones antropológicas en la segunda modernidad y el Cogito ergo sum (Yo pienso). Racionalismo y empirismo. Criticismo e Ilustración.

Concepciones antropológicas en la edad mundial. Concepciones centrales: idealismo, positivismo, marxismo, utilitarismo, vitalismo, historicismo, nihilismo, fenomenología, existencialismo, psicoanálisis, analítica, postestructuralismo, postmodernismo, ecologismo y holismo. Concepciones periféricas: Simón Rodríguez, Simón Bolívar, Andrés Bello, Leopoldo Zea, Paulo Freire, Enrique Dussel, Carlos Beorlegui, Fabien Eboussi Boulaga.

Bibliografía