Michał Paweł Markowski

Dekonstrukcja i rel igia

...jak moja religia, z której nikt nic nie rozumie...

J . D e r r i d a 1

Radykalny ateizm

W jednym z późnych esejów Derrida pisze tak oto: „najbardziej konsekwentne formy jawnego atei-zmu zawsze będą świadczyć o najbardziej inten­sywnym pragnieniu Boga"2. Nie ma różnicy mię­dzy najbardziej intensywnym pragnieniem Boga a formami jawnego, zdeklarowanego ateizmu, gdyż w obu wypadkach Bóg skrywa się poza ja­kimkolwiek horyzontem mojej wiedzy jako niena-zywalny Inny lub Inny o wielu imionach. To wła­śnie rozumienie ateizmu różni się zasadniczo od definicji wypracowanej przez Emmanuela Levina-sa, którego myślenie o religii w wielu punktach pokrywa się z filozofią Derridy. Ateizm wedle Le-vinasa pojawia się w chwili zerwania z transcen­dentnym Bytem i obwarowania się w granicach Ja. Można by nawet powiedzieć, że ateizm w kultu­rze nowożytnej rodzi się w momencie - nazwijmy ten moment kartezjanizmem - kiedy to Bóg staje się jedynie zewnętrznym gwarantem narodzin pod­miotu, który już wkrótce chętnie się go pozbędzie, zadowolony z własnej samowystarczalności. Dla Levinasa „być sobą, być ateistą, być u siebie"3 to synonimy oddzielenia od Boga i zamknięcia w ego­istycznych granicach podmiotu.

' J. Derrida, Grconfession [w:] G. Bennington, J. Derrida, Jacąues

Derrida, Paryż 1 9 9 1 , s. 150. 2 G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, op. cit., s. 3 6 .

Mimo różnic w sformułowaniach koncepcja Le-vinasa bliska jest pod pewnym względem koncep­cji Derridy. W obydwu bowiem wypadkach ze świa­ta ateizmu wyłączone jest pragnienie: zarówno podmiot zamknięty w sobie (samowystarczalny, szczęśliwy, autonomiczny), jak i człowiek postawio­ny w obliczu Boga obecnego, oglądający go twa­rzą w twarz, pozbawiony jest pragnień, albowiem pragnienie - w przeciwieństwie do zaspokajalnej potrzeby - opiera się na nieusuwalnej różnicy, dzielącej to, co upragnione, od pragnącego.

W przejmującym „autobio-thanato-graficznym" tekście zatytułowanym Circonfession, Derrida stwierdza: „Mogę całkiem słusznie uchodzić za ate­istę"4. Kontekst tej wypowiedzi nieco rozjaśnia to wyznanie: „stała obecność Boga w moim życiu na­zywana jest wieloma innymi imionami". Gdyby ateizm Derridy był jedynie odmową nazywania Bo­ga jednym tylko imieniem, mógłby on słusznie uchodzić za teologa negatywnego, mnożącego określenia Absolutu, by uniknąć fałszywej atrybu-cji. A jednak w dalszej części tego zdania Derrida powiada: „wszechobecność wobec mnie tego, co nazywam Bogiem", jest „tajemnicą, z której jestem wykluczony" [secret dont je suis exclu] . Owa wszechobecność jest jednocześnie absolutnie nie­obecna i jej ogólnym prawem jest tajemnica. Ozna­cza to, że pragnienie Boga6 („tego, co nazywam Bogiem") nie jest - jak się to zdarza w wypadku chrześcijańskich lub żydowskich mistyków - pra­gnieniem zwróconym ku Bogu biblijnemu, ku mo­noteistycznemu (żydowskiemu, chrześcijańskiemu lub muzułmańskiemu) Bogu Objawienia, lecz jest pragnieniem czegoś, co nie może się nigdy uobec­nić, co pozostaje wieczyście zakryte, co jest abso­lutnie inne, nieprzedstawialne, okryte - jak pisze

3 E. Levinas, Totalite et Infini, s. 158. Polski przekład: Całość i nie­

skończoność, Esej o zewnętrzności, przełożyła M. Kowalska, War­

szawa 1998, s. 169. Dalej numer strony w polskim przekładzie w na­

wiasie. 4 J. Derrida, Grconfession, op. cit., s. 146. 5 J. Derrida, Grconfession, op. cit., s. 147. 6 Zobacz na ten temat esej Richarda Kearneya, Desire of Cod

[w:] God, me Giff, and Postmodemism, J.D. Caputo and M J . Scan-

lon, Indiana University Press 1 9 9 9 .

Derrida w tekście o religii -„nienaruszalnością ta­jemnicy [1'immunite du secret]"7. Owa nienaruszal­ność tajemnicy, która domaga się jednak narusze­nia, jeśli ma ona pełnić w naszym życiu jakąkol­wiek rolę, wydaje się tworzyć najbardziej ogólną strukturę doświadczenia religijnego, które John Caputo w swojej ostatniej książce o Derridzie na­zywa „paktem z niemożliwym, przymierzem z nie-przedstawialnym"8.

Z tego, co napisałem, wynika dość niedwuznacz­nie, że Bóg - albo lepiej: to, co Derrida, jak zre­sztą każdy z nas, na swój sposób, nazywa Bogiem - odgrywa w dekonstrukcji niebagatelną rolę. Po­wiem więcej: dekonstrukcja dla uważnego czytel­nika (a takich ostatnio jest wcale niemało9) wyda­je się być pociągającą filozofią religii, językiem, w którym o religii można powiedzieć rzeczy waż­ne i inspirujące. Tymczasem jednak słychać tu i ówdzie - nie ukrywam, że myślę przede wszyst­kim o polskich „intelektualistach" - głosy nastę­pujące (cytuję dyskusję po referacie Leszka Koła­kowskiego Czy już w po-chrześcijańskim świecie ży­jemy?, wygłoszonym w czasie obrad Kongresu Kul­tury Chrześcijańskiej w Lublinie, we wrześniu 2000): „sens umarł, człowiek umarł i już nie ma­my nic do powiedzenia, bo w kręgu wpływów Der-ridy wszystko udało się już zdekonstruować". Tak brzmi dość powszechnie akceptowany pogląd na dekonstrukcję, z którego jasno wynika, że między dekonstrukcja a religią żadnych związków ustano­wić nie sposób, a jeśli nawet, to byłyby one dla religii zgubne. Chcę dowieść tezy przeciwnej, ale

7 J. Derrida, Foi et savoir, suivi de Le S/ec/e et le pardon, Paryż

2 0 0 0 , s. 77. Polski przekład: Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii"

w obrębie samego rozumu, przeł. P. Mrówczyński [w:] J. Derrida, G.

Vattimo i inni, Religia, Warszawa 1 9 9 9 , s. 74. Dalej numer strony

w polskim przekładzie w nawiasie. 8 J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacaues Derrida. Religion

without Religion, Bloomington 1997, s. XX.

' Poza wymieniong wcześniej ksiqżkq Caputo zobacz przede

wszystkim: K. Hart, The Jrespass of the Sign. Deconstruction, Theo/o-

gy and Phiiosophy, Cambridge 1 9 8 9 ; H. De Vries, Phitosophy and

the Turn to Religion, Baltimore, Londyn 1 9 9 9 ; T.A. Carlson, Indiscre-

fion. Finitude and the Naming ot God, Chicago, Londyn 1 9 9 9 ; J.D.

Caputo, More Radical Hermenutics. On Not Knowing Who We Are,

Bloomington 2 0 0 0 .

muszę wprzódy przygotować odpowiednio grunt, odpierając najczęściej stawiane dekonstrukcji zarzuty. Oto więc, tytułem introdukcji, krótka historia pewnego (bardzo poważnego) nieporo­zumienia.

Inwencja

Zarzut pierwszy: d e k o n s t r u k c j a to destruk-cj a. Wynika on wprost z cytowanej na wstępie wy­powiedzi: wszystJto uległo już dekonstrukcji, a więc zniszczeniu, w związku z czym nie ma już ani sen­su, ani człowieka, a więc także dla Boga nie ma już miejsca. Jest to zarzut bezmyślny po wielekroć, choć najgorsza jest w nim ignorancja historycz­na. Oto bowiem Derrida używa słowa „dekonstruk­cja" niemal dokładnie tak, jak Heidegger używał słowa „destrukcja", kiedy namawiał filozofię do rozbiórki „zakryć", jakimi spowita została trady­cja zachodniego myślenia10. Destrukcja (ale i de­konstrukcja) to jedynie „spulchnianie stwardnia­łej tradycji" filozoficznej, co, jak sądzę, utożsamić można z samą istotą filozoficznego namysłu, roz­puszczającego zakrzepłe języki tradycji. Posunął­bym się nawet w tym utożsamieniu tak daleko, że gdyby nie poczytano tego za prowokację, używał­bym określenia „dekonstrukcja" i „filozofia" wy­miennie, jeśli tylko zgodzilibyśmy się co do tego,

10 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994,

s. 3 2 . Heidegger wyraźnie pisze: „Destrukcja nie chce jednak obra­

cać przeszłości wniwecz; ma ona cel p o z y t y w n y " . W Liście do

japońskiego przyjaciela Derrida tłumaczył, dlaczego zdecydował

się na wybór słowa „dekonstrukcja" zamiast „destrukcja": Gdy wy­

bierałem to słowo, a raczej gdy ono samo mi się narzuciło - myślę,

iż było to w De la grammatologie - nie sqdziłem, że zostanie mu

przypisana tak zasadnicza rola w dyskursie, który mnie wówczas

interesował. Chciałem bowiem - między innymi - na własny użytek

przetłumaczyć i zaadoptować takie słowa Heideggera jak „Destruk-

tion" czy „Abbau". Każde z nich oznaczało w tym kontekście ope­

rację, której przedmiotem była struktura lub tradycyjna archi tektu­

ra fundamentalnych pojęć ontologii czy zachodniej metafizyki. Jed­

nak w języku francuskim słowo „destrukcja" w sposób zbyt oczywi­

sty zakładało niszczenie, negatywnq redukcję bliższg prawdopo­

dobnie Nietzscheańskiemu „burzeniu" niż interpretacji zapropono­

wanej przez Heideggera czy też tej, której ja sam próbowałem. Dla­

tego je odrzuciłem", J. Derrida, LehYe a un ami japonais [w:] Psyche.

Inyentions de 1'autre, Paryż 1987, s. 3 8 8 .

że filozofia, oprócz tego, że posłuszna jest proce­durom racjonalnej argumentacji, istnieje także ja­ko dyskurs, jako szczególny typ wypowiedzi cha­rakteryzujący się własnym słownikiem, własną gra­matyką, własnymi regułami prawomocności. I w tym sensie dyskurs dekonstrukcyjny odnosi się do innych dyskursów budujących tradycję, przy­glądając im się uważnie, wczytując w każdą linij­kę tekstu, porównując przyjęte przesłanki z osiąg­niętymi wnioskami, podpatrując język, w jakim zo­stało dane rozumowanie skonstruowane. Nie są­dzę jednak, by było to zajęcie nadzwyczaj ekscen­tryczne, gdyż od takiej właśnie, uważnej lektury źródeł (czyli tekstów) rozpoczyna swoją pracę każ­dy filozof, świadomy tego, że czyste myślenie po­zbawione dyskursywnego wyrazu jest fikcją.

Jeśli więc dekonstrukcja jest rozbiórką, to nie rozbiera ona ani sensu, ani człowieka (jakżeby to było możliwe?), lecz to, co w tekstach filozoficz­nych - czy szerzej: w pewnej tradycji - p o w i a d a s ię o sensie i człowieku. Klasycznym przykładem tego zabiegu jest książeczka Derridy Glos i feno­men, gdzie zdekonstruowany (to znaczy poddany uważnej lekturze) jest nie sens lub znaczenie, lecz Husserlowska koncepcja znaczenia i wpisane w nią sprzeczności. Innym przykładem może być głośny tekst Derridy Kres człowieka, który - oczy­wiście - ani nie ogłasza śmierci człowieka, ani te­go człowieka nie uśmierca, lecz jedynie analizuje pewien typ „antropologicznego" dyskursu końca lat sześćdziesiątych, analizuje zresztą niewątpli­wie pod wpływem pewnych wątków Heideggerow-skich11.

Celem dekonstrukcji - pisze jeden z najlepszych jej komentatorów - jest poluzowanie i odblokowa­nie struktur (...), wprawienie ich w ruch, wytwo­rzenie nowych form, a przede wszystkim powie­dzenie „tak, oui, oui" czemuś, czego ludzkie oko nie widziało, ludzkie ucho nie słyszało12.

" Myślę łu oczywiście o /.iście o „humanizmie" (1946) ze Zna­

ków drogi, gdzie Heidegger skrupulatnie analizuje metafizyczne prze­

słanki antropologizmu i humanizmu. 12 J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, op. cit.,

s. 18.

Nowemu odczytaniu tradycji, która nie może za­stygnąć w skorupie anachronicznej formy (jako że każdy czas - każdy z nas - tworzy własną tradycję), odpowiadać musi nowa forma, której jeszcze nie ma, lecz którą trzeba w y n a l e ź ć . Dekonstrukcja jest więc inwencją: wynajdywaniem form, kon­wencji, zdarzeń, aktów mowy, sposobów myślenia, strategii lektury pozwalających „pojawić się cze­muś nowemu po raz pierwszy"13, co „po rozpo­znaniu i uprawomocnieniu, po opatrzeniu kontr-sygnaturą przez umowę społeczną, wedle określo­nego systemu konwencji, powinno zachować war­tość dla p r z y s z ł o ś c i " . Inwencja, która dla Der­ridy jest równoznaczna z dekonstrukcja", jest w oczywisty sposób podzielona: z jednej strony ot­wiera człowieka na niepowtarzalne zdarzenie, na coś, co przydarza się po raz pierwszy, z drugiej zaś wpisuje owo zdarzenie „we wspólną historię, przynależność do pewnej kultury: dziedzictwa, spuścizny, tradycji pedagogicznej, dyscypliny i łań­cucha pokoleń". Odkrycie tego, co nowe, możli­we jest więc tylko o tyle, o ile może być „powta­rzane, wykorzystywane i wpisywane w odmienne konteksty". Tak właśnie funkcjonuje tradycja: by wyjątkowe w swej jednostkowości zdarzenie (wy­powiedź, dzieło sztuki, wydarzenie historyczne) zo­stało przyswojone, musi przejść przez próbę po­wtórzenia, dzięki któremu oddaje się do dyspozy­cji wszystkich. By jednak zachowało swą oryginal­ność, domaga się jednocześnie równie jednostko­wego wykorzystania. Gdyby dziedzictwo ulegało je­dynie powtórzeniu, nie byłoby żadnym dziedzic­twem, lecz zbiorem pustych form i martwych kon­wencji1'. Jak mówił Zaratustra do swoich uczniów:

13 J. Derrida, Psyche. lnvention de iautre [w:] Psyche. lnventions

de Iautre, Paryż 1987, s. 16. Polski przekład: Psyche. Wynajdywa­

nie innego, przeł. M.P. Markowski [w:] Postmodernizm. Antologia

przekfadów, pod red. R. Nycza, Kraków 1997, s. 8 4 . Kolejny cytat

z tej samej strony. Dalej numer strony w polskim przekładzie w na­

wiasie. u Szerzej piszę na ten temat w: Efekt inskrypcji. Jacques Derrida

i literatura, Bydgoszcz 1997, s. 172-182 (rozdział Dekonstrukc/a czyli

inwencja). 15 J. Derrida, Sur parole. Instantanes philosophiques, Paryż 1 9 9 9 ,

s. 6 0 .

„teraz zgubcie mnie, a znajdziecie siebie"16. Z tym gestem przekształcenia-porzucenia wiąże się nie tyle poczucie absolutnej, nieograniczonej swobo­dy, otwierającej bramy dowolności, lecz olbrzymia odpowiedzialność: odwaga podpisania się własnym nazwiskiem pod zdarzeniem z przeszłości sygno­wanym innym podpisem, odwaga zerwania, bez którego żadna tradycja nie mogłaby żyć. Dopiero wtedy, w geście odstępstwa, w różnicy dzielącej dwa zdarzenia, dwa podpisy rodzi się przyszłość, dzięki której możemy cokolwiek jeszcze powie­dzieć.

Moim prawem, powiada Derrida, któremu sta­ram się poświęcić i odpowiadać, jest t e k s t in­nego, jego jednostkowość, jego idiom, jego wezwa­nie, które mnie poprzedza. Odpowiedzialnie mo­gę odpowiedzieć na nie (i odnosi się to do wszel­kiego prawa, w szczególności do etyki) tylko wów­czas, gdy wprowadzam do gry i angażuję własną jednostkowość, składając podpis, inną sygnaturę17.

Dekonstrukcyjna inwencja - wynajdywanie przy­szłości dla tradycji, torowanie drogi nowym zda­rzeniom - nie może być więc destrukcją w sensie negatywnym, burzącym, lecz przeciwnie: chroni ona dziedzictwo przed naturalną śmiercią w ma­szynie do reprodukowania gotowych klisz. Jedno­cześnie jednak - co najistotniejsze w kontekście rozważań o religii - wskazuje na fakt, że odpo­wiedzialność - opisująca mój stosunek do trady­cji i do tego, co ode mnie inne - to przede wszyst­kim odpowiedź na „wezwanie, które mnie poprze­dza", to - mówiąc słowami Levinasa - spłata dłu­gu, który nie ja zaciągnąłem, akceptacja przymie­rza, które nie ja ustanowiłem.

Afirmacja

Zarzut drugi - ściśle zresztą z pierwszym powią­zany - brzmi następująco: d e k o n s t r u k c j a j e s t

16 F. Nietzsche, To rzeki Zaratustra, przeł. S. Lisiecka i Z. Jaskuła,

Warszawa 1 9 9 9 , s. 102. 17 „»Ta dziwna instytucja zwana literaturq«. ZJacques'em Derri-

dq rozmawia Derek Attridge", przeł. M. P. Markowski, „Literatura na

Świecie" 11-12/1998, s. 215-216.

negacją. W innej zaś postaci: dekonstrukcja jest ze swej (destrukcyjnej rzecz jasna) natury nihili-styczna. Oznaczać by to miało, że efektem zni­szczenia podmiotu, sensu, historii jest poznawczy nihilizm, prowadzący do stwierdzenia, że nie ist­nieje obiektywna prawda, że interpretatorowi wszystko wolno i nie musi się przejmować rzeczy­wistością, lecz może do woli ją przekształcać we­dle własnego uznania, czyli produkować fantazyj­ne teksty niezakorzenione w rzeczywistości. Tu zwykle powiada się także, że na polu tej nieogra­niczonej gry interpretacji Derrida idzie wiernie śladami Nietzschego, co pozwala ich obu połączyć wspólnym węzłem nihilizmu. Tymczasem Derri­da nieustannie podkreśla, że dekonstrukcja jest gestem afirmatywnym. Nie jest to jednak wyłącz­nie afirmacja Nietzscheańska, gromkie „tak" wy­powiedziane całemu światu, z jego klęskami i ra­dościami, lecz afirmacja, umożliwiająca pojawie­nie się tego, co nowe. Najpierw oczywiście w prze­strzeni wypowiedzi, w której utożsamia się z in­wencją:

„Dekonstrukcja jest odkrywcza, albo nie ma jej wcale; nie zadowala się ona metodycznymi proce­durami, otwiera przejście. (...). Jej przebieg zakła­da afirmację, która wiąże się z wydarzeniem się zdarzenia"18.

Przez afirmację należy tu rozumieć zgodę na pojawienie się zdarzenia, które - jak to zdarzenie - nie wpisuje się w już istniejący program, nie po­twierdza oswojonych kontekstów, lecz rozrywa je, wystawiając nas na ryzyko rozumienia. Ale, jak już pisałem, zgoda na pojawienie się zdarzenia za­kłada, że będziemy na owo zdarzenie odpowiadać, zaś odpowiadać można, jedynie wynajdując odpo­wiednie - nowe - formy, konwencje, akty mowy. Jeśli tekst, który czytam, ostentacyjnie podkreśla własną jednostkowość, to domaga się ode mnie po­twierdzenia owej wyjątkowości w lekturze. Gdy­bym miał przeczytać tekst, tak jak przeczytali go dotąd inni, to jakżebym mógł twierdzić, że spro­stałem jego zdarzeniowości? Jeśli lektura (i zwią-

J. Derrida, Psyche, op. cit., s. 35 (88).

zane z nią pisanie) nie będzie nieustanną inwen­cją, to kultura, wraz z jej arcydziełami, balanso­wać będzie na granicy śmierci, a my rychło od­kryjemy swoją bezradność w jej reanimowaniu. Kultura niepodatna na dekonstrukcję, kultura nie-dekonstruowalna staje się ziemią jałową, ugorem, rodzącym jedynie podłe chwasty.

Ale afirmacja nie dotyczy tylko wynajdywania odpowiednich sposobów czytania i pisania, choć nie wolno zapominać, że dekonstrukcja w tej wła­śnie dziedzinie jest pewnie najbardziej znana. Afir­macja bowiem to wypowiedziane „tak", które umożliwia wszelkie porozumienie. Ba, umożliwia wszelką relację między ludźmi, którzy nie będą mogli do siebie mówić, jeśli nie założą wzajemne­go przyzwolenia. „Tak, będę słuchał(a), co po­wiesz". „Tak, będę mówił(a) do ciebie". „Tak, zga­dzam się na twoje przyjście". Nawet wtedy, gdy będę komuś innemu groził, gdy będę się z nim spierał, gdy go będę przeklinał, muszę się do nie­go zwrócić, muszę pozwolić, by zaistniał w prze­strzeni, w której ja już jestem, by odwiedził mój dom, by pojawił się na moim horyzoncie. Owo ini­cjalne „tak" umożliwia nadejście innego: zarów­no nowego wydarzenia, jak innego człowieka. To dzięki niemu możliwe jest zawarcie - choćby na chwilę - przymierza, to dzięki niemu można wie­rzyć w obietnicę złożoną innemu i przez innego. Owo „tak", znak bezwarunkowej afirmacji, jest wa­runkiem wszelkiej wypowiedzi adresowanej do ko­goś innego, jest znakiem obietnicy, na mocy któ­rej będziemy mówili do kogoś innego i o kimś in­nym. „Zanim jeszcze zdecyduję się, co powiem, obiecuję mówić, odpowiadam na obietnicę mówie­nia, odpowiadam"19 [PdS 398]. „Za każdym ra­zem, gdy otwieram usta, za każdym razem, gdy mówię lub piszę - obiecuję"20. W przestrzeni roz­mowy, w relacji między mną a kimś innym „tak" jest wcześniejsze od wszelkiego innego słowa, umożliwia każde słowo i dlatego - podobnie jak

" J. Derida, Poinrs de suspensions. Entretiens, choisis et presentes

par E. Weber, Paryż 1 9 9 2 , s. 3 9 8 . 20 J. Derrida, Jędnojęzycznosc innego, czyli oryginalna proteza,

przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie" 11-12/1998, s. 105.

w przypadku Kantowskiego „ja myślę" towarzyszą­cego milcząco każdemu przedstawieniu21 - jest wa­runkiem wszelkiej relacji, wszelkiego odniesienia do czegoś/kogoś innego. Ale owo „tak" sprawia, że tą relacją rządzi prawo o b i e t n i c y , że ktoś inny już czeka na mnie, że mnie wywołuje z pust­ki, że zanim jeszcze zacznę mówić, zanim jeszcze zacznę być jako Ja, zostałem - już - wezwany do mówienia przez kogoś innego. Tym samym jed­nak zgadzam się na sytuację, w której obietnica mówienia powinna zostać potwierdzona, że owe­mu pierwotnemu „tak" powinno towarzyszyć je­go powtórzenie, bez którego nic nie będzie miało miejsca, nic się nie przydarzy. Na tym właśnie po­wtórzonym „tak" opiera się dekonstrukcyjna afir­macja. Jeśli mówię: „Tak, będę mówił(a) do cie­bie, bez względu na to, co się stanie", to przecież chcę usłyszeć: „Tak, będę słuchał(a) ciebie, bez względu na to, co się stanie". To drugie „tak" jest więc założone w pierwszym, jest tym, z czym inny jest już we mnie, czym mnie otwiera na siebie, czym toruje sobie do mnie drogę, zanim jeszcze otworzę usta, zanim jeszcze powiem pierwsze sło­wo. W tej szczelinie między moim przyzwoleniem a jego/jej wypowiedzią, podobnie jak między tra­dycją a jej odczytaniem, między dwoma podpisa­mi, otwiera się możliwość osobliwego, jednostko­wego zdarzenia, którego dekonstrukcja jest nie­ustanną afirmacja.

Transcendencj a

I wreszcie zarzut trzeci: d e k o n s t r u k c j a w s z y s t k o s p r o w a d z a do t e k s t u . Zarzut ten wynika najczęściej z dosłownego odczytania zda­nia, wypowiedzianego na marginesie rozprawy o Bousseau: „nie ma nic poza tekstem" czy raczej, dosłownie: „nie ma poza-tekstu", il ny a pas de hors-texte. Zwykle pojmuje się to tak, że istnieje jakaś uprzywilejowana sfera tekstów, książek, szczelnie odgrodzona od „reszty" świata i że nie ma przejścia od tekstu do rzeczywistości. W takim

21 J. Derrida, Nombre de oui [w:] Psyche, op. cif., s. 6 4 4 .

ujęciu dekonstrukcja okazuje się być pochwałą do­skonałej immanencji. Zamknięci jesteśmy, powia­dają krytycy Derridy, w świecie bez wyjścia, wię­zieniu języka, w którym sensy pienią się bez opa­miętania na wszystkie strony. Nie ma z tego świa­ta wyjścia na zewnątrz, bo wszystko niknie w sfe­rze wzajemnych, nieskończonych odniesień i nie pozwala wyjrzeć poza misternie uplecioną siatkę znaków. W tym magicznym świecie odpowiednio-ści nie ma śladów, po których dotrzeć mogliby­śmy do źródła, i nie ma nadziei na scalenie jakie­gokolwiek sensu. Na mocy takiego rozumienia de­konstrukcja staje się w oczach krytyków filozofią par excellence postmodernistyczną, zaś Derridy nic nie różni od - powiedzmy - Baudrillarda i je­go teorii symulakrów udatnie naśladujących praw­dziwą rzeczywistość.

Tymczasem Derrida mówi coś całkiem na od­wrót! To rzeczywistość nosi znamiona „tekstu", co oznacza, że - mówiąc dużym, choć uzasadnio­nym skrótem - w doczesnym życiu nie mamy szans na zbawienie, gdyż ów ostateczny sens, którego bliskości i obecności pragniemy, nieustannie nam się wymyka i zawsze jest nie w porę. Mówiąc ina­czej: jeśli Derrida mówi o świecie jako tekście, to mówi także, że człowiek nie może się w jego gra­nicach zamknąć, gdyż jego przeznaczeniem jest nieustannie rozrywanie granicy naszego doświad­czenia i wykraczanie poza jakkolwiek rozumianą sferę immanencji. Zacytujmy dla przykładu taką oto wypowiedź samego Derridy:

„To, co nazywam »tekstem« zakłada w sobie wszel­kie tak zwane »rzeczywiste*, ^ekonomiczne*, •hi­storyczne*, socjoinstytucjonalne struktury, słowem: wszelkie możliwe typy odniesień. (...) Nie oznacza to, że wszystkie odniesienia są zawieszone, zanego­wane lub zawarte w książce, jak ludzie utrzymują, lub są na tyle naiwni, by wierzyć w to, i oskarżać mnie o to, że ja tak utrzymuję. Oznacza to nato­miast, że wszelkie odniesienie, wszelka rzeczywi­stość posiada strukturę różnicującego śladu i że od­nosić się do tej »rzeczywistości« można jedynie za pomocą doświadczenia interpretującego"22.

Co mówi Derrida? Po pierwsze, że tekst i świat wcale się nie wykluczają, ale że tekst to umowna

nazwa dla rzeczywistości, której nie sposób doświad­czyć bezpośrednio, bez pośrednictwa interpretacji (z czego wynika, że każde doświadczenie ma cha­rakter interpretacji). Po drugie, że interpretacja owa ma charakter odniesienia do czegoś innego niż ona sama, niż jej podmiot, że między nami a światem rozpościera się różnica, której nie sposób się po­zbyć. Nie sądzę, żeby były to tezy szczególnie bul­wersujące. Istotne są jednak ich konsekwencje, al­bowiem wynika z nich niedwuznacznie, że jeśli świat ma sens, to ów sens nigdy nie jest dany wprost, w intuicyjnym lub jakimkolwiek innym oglądzie, lecz zawsze tylko w pewnej zapowiedzi, obietnicy, której nigdy do końca spełnić nie sposób. Z dru­giej jednak strony, skoro ów sens dany jest w zapo­wiedzi lub obietnicy, to oznacza to, że nie możemy do owego transcendentnego sensu się nie odnosić, nie pragnąć go i nie szukać.

Tu łączą się wszystkie trzy omówione przeze mnie podstawowe właściwości dekonstrukcji. Jak pisałem, odrzucając kolejne zarzuty destrukcji, ne­gacji i immanencji, dekonstrukcja kładzie głów­ny nacisk na inwencję, afirmację i transcenden­cję. Nie jest niszczeniem, lecz poprzez wynajdy­wanie nowych sposobów doświadczenia otwiera­niem przyszłości, nie prowadzi do nihilizmu, lecz opiera się na fundamentalnej afirmacji zdarzenia, nie zamyka nas w świecie tekstów odseparowanych od świata, lecz podkreśla interpretacyjny charak­ter wszelkiego doświadczenia. To właśnie w tej per­spektywie zasadne jest rozważanie jej powiązań z religią. Jeśli uznać, że wszystkie trzy wspomnia­ne wyżej właściwości dekonstrukcyjnego dyskur­su opisują wspólne pole filozoficznego doświad­czenia, to polem tym jest doświadczenie religij­ne, które w swej najgłębszej strukturze jest do­świadczeniem inności.

Każdy inny jest całkiem inny

Derrida bowiem, podobnie zresztą jak Levinas, z którym wiąże go bardzo wiele, mówi o religii

22 J. Derrida, Limited tnc, translated by S. Weber, J. Mehlman,

Evanston 1988, s. 148.

(a raczej o r e l i g i j n o ś c i ) wszędzie tam, gdzie mó­wi o nieusuwalnej inności, która zmusza nas do o d p o w i e d z i . Derrida mówi nieustannie, na róż­ne sposoby o doświadczeniu religijnym, choć wła­ściwie w jego rozumieniu jest to tautologia, gdyż każde doświadczenie - które prowadzi nas ku te­mu, co inne - jest ze swej natury religijne. Chcę przez to powiedzieć, że religijność Derridy kryje się - dość paradoksalnie - w jego oświeceniowym z gruntu projekcie pytania o granice wszelkiego możliwego doświadczenia, w którym to właśnie od­niesienie do (czegoś, kogoś) innego odgrywa rolę zasadniczą. Chcę przez to powiedzieć także i to, że dyskurs religijny mieści się w ramach szersze­go odeń dyskursu poświęconego inności, w związ­ku z czym pytanie o Boga w filozofii Derridy mu­si z konieczności zostać wpisane w ogólniejszą przestrzeń.

Jedna z najbardziej lapidarnych, ale i zagadko­wych formuł Derridy brzmi: tout autre est tout au­tre23. W polskim tłumaczeniu: każdy i n n y j e s t c a ł k i e m inny. Zdanie to kładzie nacisk na po­dwójny status innego: z jednej strony jest on cał­kowicie niepowtarzalny, całkiem inny, z drugiej jednak musi być postrzegany w ramach wielości wszystkich innych. Musi więc być jednocześnie nie­porównywalny (by być sobą) i porównywalny (by nie być kimś innym). Formuła ta kryje więc w so­bie zamiar odabsolutyzowania innego, danego w doświadczeniu i wymierzona jest przeciwko kon­cepcji Levinasa, wedle którego „absolutnie Inne to inny człowiek"24. Jak pisze jeden z komentato­rów, to właśnie Derridowskie odabsolutyzowanie innego pozwala mu się uchronić przed Levinasow-ską próbą traktowania etyki jako „filozofii pierw­szej", skierowanej przeciwko ontologii, a także przed skrajną pobożnością odwołania do Boga ja­ko niemal nieuniknionej figury absolutnej inno­ści, a także jako prawdy pojedynczej twarzy inne­go, która zakłada podwaliny pod etykę, nadaje sens

23 Pojawia się ona u Derridy wielokrotnie. Po raz pierwszy i naj­

obficiej w Donner la mort, Paryż 1 9 9 9 (pierwodruk 1 9 9 2 ) , s. 114-

-157. 24 E. Levinas, Totalite et Inlini, op. cit., s. 28 ( 2 6 ) .

i prawdopodobnie wyzwala nas od dezorientacji25. Dla Levinasa religia to „relacja do Całkowicie

Innego, do Transcendentnego, do Nieskończono­ści"2 6, czyli, w ostatecznym rozrachunku, do Bo­ga, który pojawia się w twarzy Innego. „Taką więź między Tożsamym a Innym, która nie tworzy ca­łości, proponujemy nazwać religią"27, pisze Levi-nas i dodaje, że Inny w każdej chwili może zostać absolutnie innym, albowiem zależy to jedynie od naszej postawy. Człowiek wkracza w obszar reli­gii wtedy, gdy rezygnuje z przywłaszczenia sobie innego człowieka, gdy pozwala mu istnieć poza obszarem własnej myśli, własnej wiedzy, przede wszystkim zaś własnych uczynków. Jeśli relacja wo­bec innego określa nasze zakorzenienie społecz­ne, to relacje społeczne muszą mieć charakter re­ligijny.

W przypadku Derridy sytuacja jest pozornie ta­ka sama. I tu bowiem to, co całkiem inne, prze­kracza „wszelki horyzont zawłaszczenia, zaprogra­mowania, instytucjonalnego uprawomocnienia"28

i nie daje się zatrzymać w relacji wiedzy czy my­śli. Jednak w odróżnieniu od Levinasa, Derrida nie zgadza się na to, by to, co całkiem inne, mo­gło objawić się w naszym świecie pod jakąkolwiek zjawiskową, zmysłową postacią, nawet pod posta­cią twarzy. Całkowita inność owego tout autre po­legałaby na tym, że jest ona zdarzeniem absolut­nej inności, która nie daje się sprowadzić do żad­nej formy obecności. Pisząc o odkrywaniu, wynaj­dywaniu przyszłości, będącej jedyną troską dekon-strukcji, Derrida stwierdza: „pozwolić nadejść przygodzie lub zdarzeniu całkiem innego. Całkiem innego, którego nie należy mieszać ani z Bogiem, ani z Człowiekiem tradycji ontoteologicznej, ani z żadną z figur tej konfiguracji (podmiotem, świa­domością, nieświadomością, ja, mężczyzną lub ko­bietą etc.)"29.

25 G. Bennington, Deconstruction and Erhics [w:] tegoż, (nferrup-

fing Derrida, Londyn, Nowy Jork 2 0 0 0 , s. 4 5 . 26 E. Levinas, Le temps et l'autre, Paryż 1947, s. 7. Polski przekład:

Czas i to, co inne, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1 9 9 9 , s. 7. 27 E. Levinas, Totalite et Mmi, op. cit., s. 158 (28). 28 J. Derrida, Psyche, op. cit., s. 61 ( 1 0 6 ) . 29 J. Derrida, Psyche, op. cit., s. 61 ( 1 0 6 ) .

Derrida pisze: tout autre, całkiem inny. To on jest rzeczywistym bohaterem dyskursu dekon-strukcyjnego, bohaterem dekonstrukcyjnej religii. Nie człowiek, nie Bóg, ale tout autre, ktoś całkiem inny, coś całkiem innego, to, co umożliwia wszel­ki dyskurs, co każe wykraczać poza to, co dane, co nie jest niczym uwarunkowane, co nie ma na­zwy własnej, co jednak wzbudza nasze pragnie­nie, wznieca oczekiwanie, daje do myślenia, wzy­wa do odpowiedzialności. Tout autre odsłania przed nami w całej okazałości s k a n d a l i n n o ­ści: inność jest skandalem dla rozumu, gdyż z jed­nej strony budzi ów rozum z egotycznego uśpie­nia, w jakie zapadł on wraz z narodzinami filozo­ficznej nowoczesności, z drugiej jednak doprowa­dza rozum na skraj przepaści, której wpatrzony w siebie samego nie może przeskoczyć.

Rozsupłanie węzła

W tekście najpełniej wykładającym poglądy Derri­dy na religię5 0 przypomniane zostały klasyczne etymologie słowa „religio". Po pierwsze więc, po­chodząca od Cycerona (De natura deorum) wykła­dnia religii jako „relegere", scalania, powracania i rozpoczynania na nawo. „Legere" to po łacinie zbierać, w tym także zbierać żniwo, i pamiętać na­leży, że w filozofii Heideggera to właśnie zbiera­nie, „Versammlung", odniesione do greckiego „le-gein", stało się definicją logosu jako tego, co zbie­ra wokół siebie. Po drugie, wykładnia religii jako „reeligere", przywrócenie jednostkowej więzi z Bo­giem, utraconej po Upadku. Po trzecie wreszcie, z pism Laktancjusza i Tertuliana wywiedziona eksplikacja religii jako efektu „religare", ponow­nego związania (od „ligare", wiązać; stąd koliga­cje, powiązania). We wszystkich tych wypadkach chodzi o scalenie, związanie tego, co tożsame, i od­rzucenie tego, co inne, co powstało na skutek od­stępstwa, upadku lub przypadku. Zacytujmy Der-ridę: „Chodzi [tu] o nierozerwalny związek, któ­ry wiąże się najpierw z samym sobą. Chodzi

J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 5 5 - 5 9 (53-57).

o zgromadzenie, o złożenie na nowo, o rekolek­cję. 0 opór czy też reakcję na rozłączenie. Na ab­solutną inność"3 1.

Warto w tym miejscu przypomnieć inną etymo­logię. Derrida pisze w ostatnim zdaniu: a 1'alteri-te ab-solue. Słowo absolutny (i Absolut) pochodzą od czasownika „absolvere", uwalniać, rozwiązy­wać. Absolut to to, co z definicji odwiązane, uwol­nione, odłączone. Określenie „absolutna inność" jest więc tautologią, gdyż inność nie może nie być absolutna i nie może prowadzić do powtórne­go złożenia, do rekolekcji, przywrócenia utraco­nej tożsamości, pozbawienia innego jego inności. Co więcej, owo odniesienie do innego, które Der­rida nazywa religią, jest uwarunkowane zerwa­niem, „rozsupłaniem każdego węzła"3 2, który za­wiązują tradycyjne koncepcje religii. Węzła mię­dzy człowiekiem a Bogiem, który troszczy się o to, by człowiek nie oddalił się zbytnio od niego. W re­ligii, pisze Derrida, „to inny ustanawia prawo, in­ny jest prawem - zdajemy się na innego. Na każ­dego innego i na całkiem innego" [WW 51; FS 54]. Na każdego innego, a więc na drugiego czło­wieka, i na całkiem innego, a więc na to, co nie jest ani człowiekiem, ani Bogiem. Tę dwuznacz­ność trzeba mocno podkreślić: jeśli „każdy inny", drugi człowiek, ustanawia prawo, mamy do czy­nienia z etyką. Jeśli prawo ustanawia „całkiem inny", wychodzimy ze sfery etycznej ku religii. W pierwszym przypadku, a wskazać tu trzeba na Levinasa jako zwolennika takiego właśnie poglą­du, religia jest traktowana jako rozszerzenie ety­ki, czyli relacji wobec tego, co inne. W tej perspek­tywie najbardziej inne (autre) to inny człowiek (Autrui), najbardziej zaś Inny jest Bóg. W przypad­ku drugim - i jak sądzę, na tym polega najwięk­sza różnica między Derrida a Levinasem - „cał­kiem inne" nie da się sprowadzić ani do innego człowieka, ani do Boga. Religia to wtargnięcie te­go, co „całkiem inne", co absolutnie inne, w na­sze życie, w którym zwykle wszelka inność otrzy-

J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 58 (55-56).

J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 98 (94).

kiem, gdybym wiedział z góry, jak wobec niego po­stąpić, na odpowiedzialność nie byłoby wcale miej­sca i jej miejsce zajęłaby etyka obowiązku, w któ­rej repertuarze nie ma miejsca na odpowiedź in­nemu. „Oto jestem": tak brzmi odpowiedź na we­zwanie pochodzące z zewnątrz, odpowiedź opar­ta na absolutnym zawierzeniu, odpowiedź, która sprawia, że „jestem odpowiedzialny, zanim jeszcze wybiorę własną odpowiedzialność"'8. Bez tego wła­śnie absolutnego zawierzenia, powiada Derrida, nie ma mowy o rzeczywistej odpowiedzialności, choć z drugiej strony, gdyby pozbawić odpowie­dzialność zakorzenienia w naszym życiu, trudno byłoby nam zrozumieć, czym właściwie ona jest. Tak o tym pisze w książce o przyjaźni: „Zaczęli­śmy o d p o w i a d a ć . Zostaliśmy już pochwyceni, już zaskoczeni w pewnej, całkiem nieuchronnej, odpowiedzialności, jakby można było pomyśleć od­powiedzialność bez wolności. Zostaliśmy obarcze­ni niezaprzeczalną odpowiedzialnością w chwili, w której zaczynamy coś znaczyć. Gdzie to się jed­nak zaczyna? Czy to się kiedykolwiek zaczyna? Od­powiedzialność ta, która przyznaje nam wolność, n i e z o s t a w i a j ą c n a m jej, jeśli można tak rzec, pozwala nam zobaczyć, że przychodzi ona od in­nego. Jest nam przyznana przez innego, od inne­go, zanim jeszcze jakakolwiek nadzieja ponowne­go przywłaszczenia pozwoli nam przyjąć ową od­powiedzialność, przyjąć ją, jak to się mówi, w imie­niu, we własnym imieniu, w przestrzeni autono-mn .

Odpowiedzialność, jako relacja wobec innego, przybiera formę zobowiązania: zanim podejmę de­cyzję o byciu odpowiedzialnym, już jestem wezwa­ny do odpowiedzialności40. Derrida mocno pod­kreśla ten status zobowiązania płynącego s p o z a m n i e : odpowiedzialność rodzi się w sytuacji,

38 J. Derrida, Points de suspensions, op. cit., s. 3 9 8 . 35 J. Derrida, Politiaues de l'amitie, Paryż 1994, s. 2 5 8 . 40 Wśród rozlicznych komentarzy na ten temat należy zwrócić

przede wszystkim uwagę na teksty Tadeusza Sławka, który od poło­

wy lat dziewięćdziesigtych intensywnie zajmuje się zwigzkami de-

konstrukcji i etyki. W tym miejscu należy zwrócić też uwagę na in­

spirowany Stawkowym pisaniem zbiór esejów Jacka Gutorowa, Na

kresach człowieka. Sześć esejów o dekonstrukcji, Opole 2 0 0 1 .

w której moja decyzja zakorzeniona jest - na do­bre i na złe - w absolutnym zawierzeniu temu, co ma nadejść. Gdy mogę przewidzieć swoją decyzję, gdy mam możliwość pokierowania moim zacho­waniem, odpowiedzialność zmienia się w wypeł­nienie obowiązku lub prawa, któremu podlegam. Wtedy zaś znika wszelka odpowiedź, znika zawie­rzenie, którego z definicji nie sposób ograniczyć, znika ryzyko, znika zdarzenie jednostkowości, mil­knie odpowiedź na wezwanie kogoś, czegoś inne­go. Odpowiedzialność musi więc z z a s a d y być odpowiedzialnością absolutną i niezdeterminowa­ną, co oznacza, że podatna jest ona na ryzyko: jeśli przyjmę odpowiedzialność za innego, za każ­dego innego, to czy nie ryzykuję utratą autono­mii? Czy nie ryzykuję utratą wolności? I w koń­cu: czy nie ryzykuję utratą życia? Gdy wpuszczę do swego domu bandytę, wierząc, że potrzebuje pomocy, czy nie wystawię się na gwałt, który zni­weczy wszelką odpowiedź? Oczywiście, że tak. Świadczy to jedynie o tym, że ów gwałt, ryzyko gwałtu, wpisany jest - strukturalnie - w ową ab­solutną odpowiedzialność jako jej odwrotna stro­na, jako konieczne dopełnienie. Bez groźby owe­go gwałtu, nieposzanowania, możliwej zbrodni od­powiedzialność nie ma żadnego znaczenia, jak nie ma znaczenia żadna etyczna decyzja, która podję­ta jest w poczuciu absolutnego bezpieczeństwa. Je­śli inny, drugi człowiek nie jest możliwym prze­śladowcą, jeśli traktuję go wyłącznie jako sprzy­mierzeńca, ze strony którego nic mi nie grozi, je­śli otwieram drzwi mojego domu jedynie sąsiado­wi, który przynosi dobrą nowinę - wówczas od­rzucam bezwarunkową stronę odpowiedzialności, a więc niweczę możliwość odpowiedzialności ja­ko takiej. To chyba najtrudniejszy - piekielny - moment decyzji etycznej. Jeśli bowiem, co nie­ustannie podkreśla Derrida, ogołocić odpowie­dzialność z jej absolutnego nieuwarunkowania, wówczas pozostanie nam jedynie wykonywanie z góry podjętych wskazań moralnych, co nijak się ma do szacunku, jaki winni jesteśmy swojej i ob­cej jednostkowości. Z drugiej jednak strony, gdy­by ograniczyć się wyłącznie do absolutnego wy­miaru etyki, nie można byłoby stanowić żadnych

praw, których tak bardzo potrzebujemy. Umieć po­godzić obydwa wymiary - absolutny i polityczny - oto stawka debat nad etyką i polityką dziś.

II faut aller au-dela du devoir, pisze Derrida41. Trzeba wyjść poza obowiązek, trzeba zgodzić się na to, co nieprzewidywalne, co wykracza poza ob­liczalną i zrównoważoną ekonomię relacji: między mną a drugim człowiekiem, między mną a Bo­giem. Gdy robię to, czego nie muszę robić, gdy wierzę w to, czego nie wiem, gdy zawierzam te­mu, co nie jest dane, gdy wystawiam się na ryzy­ko niefortunności: wtedy właśnie staję się człowie­kiem religijnym w najmocniejszym znaczeniu te­go słowa. W takim mianowicie, które obywa się doskonale bez słowa „Bóg". Sądzę bowiem - i jest to dla mnie bardzo ważne - że możliwa jest do pojęcia „bezbożna" wykładnia religijności.

Pragnienie

Przypomnijmy, że podobnie jak u Levinasa pra­gnienie u Derridy wiąże się z religią. I podobnie jak u Levinasa wynika ono z nieadekwatności te­go, co upragnione, wobec jakiejkolwiek idei. Mó­wiąc inaczej, pragnienie oznacza takie odniesie­nie do tego, co upragnione, które opiera się na nieprzekraczalnym dystansie niweczącym bliskość. Nie jest (jak w tradycji platońskiej) brakiem, któ­ry można zaspokoić, nie jest też (jak w tradycji heg­lowskiej) koniecznym etapem na drodze rozwoju samoświadomości. Pragnienie to absolutna afir­macja i podtrzymywanie owego dystansu, bez któ­rego pragnienie nie miałoby szansy się pojawić. Upragniony inny, le tout autre desire, jak powie­działby Derrida, przerywa horyzont naszych ocze­kiwań, umożliwiając, a jednocześnie uniemożli­wiając pragnienie. Pragnę tego, co całkiem inne, lecz muszę się przed nim poddać i wyzwolić go z mojej namiętności do posiadania. Wzywam go nieustannie, lecz nigdy nie pojawia się jako taki, in propria persona, sam lub sama w sobie, w zja­wisku, które przybrałoby widzialną postać. Abso-

4 1 J. Derrida, Passions, Paryż 1 9 9 3 , s. 7 5 , przypis 3.

lutnie inny nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, ani Bogiem, ani człowiekiem. Nie jest nawet Bo-giem-człowiekiem. Jego neutralna forma wzbra­nia się przed jakimkolwiek zawłaszczeniem, jaki­mikolwiek „antropo-teo-logicznymi schematami, wszelką historią, wszelkim objawieniem, wszelką prawdą"42.

Dla Levinasa inność otwarta przez pragnienie jest innością drugiego człowieka, która pod po­stacią twarzy rwie w strzępy porządek przedsta­wienia. Jednocześnie jednak twarz jest artykulacją źródłowej relacji spotkania z innym, obcowania „twarzą w twarz". W tym sensie relacja ta, którą Levinas nazywa Pragnieniem, jest nie tylko relacją etyczną, ale i społeczną. I kiedy Levinas powia­da, że twarz „nie jest z tego świata"4 3, to chce przez to powiedzieć, że twarz wyrywa się z porząd­ku zmysłowego i nie chce być widziana, że jest „poza ^ukazywaniem się i intuicyjnym odsłania­niem"4 4. Oznacza to, że obcowanie etyczne trak­tuje twarz jak ikonę, jako okno na Nieskończo­ność wybite w porządku bytu. Pragnienie metafi­zyczne nie wychodzi poza świat ludzki, lecz stara się przemienić nasze spojrzenie, byśmy w twarzy dostrzegli to, czego nie dostrzega ontologia: na­kaz moralny. Derrida nie mówi o „źródłowej re­lacji z innym" i nie wierzy, by można było łatwo usunąć idola twarzy. Dlatego marzenie o le tout autre musi pozostać tylko marzeniem. I dlatego le tout autre nie jest innym człowiekiem, nie jest Bogiem, lecz jest „całkiem innym bez twarzy", tout autre sans visageiS.

Nie można Innego lub Boga pragnąć, a tym sa­mym nie czynić zeń przedmiotu pragnienia, tak jak nie można o Innym, Bogu mówić, nie chybiając je­go niewyrażalności. W tradycji mistycznej o Bogu można mówić tylko dlatego, że zakłada się ostry roz­dział czystej boskiej esencji i wszelkich nieczystych, „ludzkich" dodatków, które nie mają na nią żadne­go wpływu. Bóg i s tn ie je poza jakimkolwiek pra-

4 2 J. Derrida, (Chora, Paryż 1 9 9 3 , s. 9 2 . 43 E. Levinas, Tbfalife et (nfini, op. cit., s. 216 ( 2 3 3 ] . 44 E. Levinas, De Dieu, op. cit., s. 2 5 3 ( 2 5 4 ) . 45 J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 35 (32).

gnieniem, poza jakimkolwiek imieniem, w związku z czym pragnienie i imię nijak nie mogą wpłynąć na jego istnienie. W tradycji etycznej, do której przy­należy Levinas, o Innym można mówić tylko dlate­go, że zakłada się jego absolutną autonomię (Levi-nas powiada, że „twarz jest sensem ze względu na nią samą"46). Inny istnieje niezależnie od naszych przedstawień i domaga się odrzucenia adekwatne­go oglądu na rzecz bliskości.

Derrida mówi coś całkiem innego. Gdyby Bóg był szczelnie odgrodzony od naszych pragnień, nie moglibyśmy go pragnąć. Gdyby jednak zasłona me­diacji opadła, pragnienie także by wygasło, albo­wiem p r a g n ą ć m o ż n a t y l k o t e g o , c z e g o n i e ma. Mówiąc inaczej, z tego, że paruzja jest niemożliwa, nie wynika wcale, że nie możemy jej pragnąć. Wręcz przeciwnie: jedynym prawdziwym pragnieniem jest pragnienie paruzji, przyjścia Bo­ga, jego uobecnienia. Bóg jednak nigdy nie nad­chodzi, broniąc się tym samym przed własną śmiercią, a nam ofiarowując nasze pragnienia.

Podobnie z innym. Inny musi być wprzódy cał­kiem innym, tout autre, który nieustannie odcho­dzi, zostawiając nas z naszymi pragnieniami. Gdy jego twarz pojawi się w świetle mojego rozumu, powinienem raczej oślepnąć i wierzyć, że jej tam nie ma, powinienem rozminąć się z jej obecno­ścią, rozerwać tworzące nas więzi, rozsupłać wę­zeł, który nie zostawia miejsca na dzielące nas róż­nice. Powinienem poddać się prawu niewczesno-ści, które, jak powiada Derrida, a ja za nim, „two­rzy historię, udaremnia wszelką współczesność i otwiera samą przestrzeń wiary"47. H

46 E. Levinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philippem Nemo, prze). B. Opolsko-Kokoszka, Kraków 1 9 9 1 , s. 4 9 - 5 0 .

47 J. Derrida, Foi ef Savoir, op. cit., s. 99 ( 9 5 ) .

Michał Paweł Markowski - teoretyk literatury, eseista, tłumacz. Pracuje w Instytucie Filologii Polskiej UJ. Ostatnio wydał ksiqżkę Pragnienie obecności. Filozofia reprezentacji od Platona do Kartez/usza, która została wyróżniona nagrodq im. Kościelskich.

śTYkłonny byłbym uważać, że w oczach

KJ Boga protestuję nie dosyć, a te

protesty, jakie zazwyczaj zgłaszam,

zawsze chybiają celu. Mam wrażenie,

że kiedy oburzam się w druku, zawsze

oburzam się na coś nieokreślonego

i abstrakcyjnego, a nie na coś bardziej

konkretnego, czego rzeczywiście nie

cierpię, a czego nie potrafię rozpoznać.

To absurdalne - mgliście bredzić o »świecie«,

"współczesnej epoce«, »czasach«.

Myślę, że stopniowo skończę z tym.

Thomas Merton

do ludzi z dobrego lub złego

\J nasienia, to nie mam na to gotowych

odpowiedzi, ale znowu myślę, że

ogromnie wiele zależy od miłości i że

kiedy ludzie są kochani, to się zmieniają.

Ałe to, co się dzieje w dzisiejszym świecie,

to kompletne załamanie się w człowieku

zdolności kochania.

Thomas Merton