1 -2dosya.marmara.edu.tr/ikf/iib-dergi/1987/34-tanyol.pdf · da mekanik maddeci görüştür ve...
TRANSCRIPT
Marmara Üniversitesi İ.İ.B.F. Dergisi, Yıl 19'87, Cilt iV, Sayı 1 - 2
Toplumsal - Kültürel Yapı ve KişiUk Kuramlarına
(3enel Bir Yaklaşım
Tuğrul TANYOL(*)
Sosyqlojinin ilgi alanı toplumdur. Bununla birlikte bu, bu bilim
dalının tek tek insanlarla ilgilenmediği anlam'ını taşımaz. Toplum so
yut bir kavramdtr, oysa insan somut bir gerçektir. Toplumu elde ede
bilmek için önce ·onu oluşturan insanları tanımak gerekir. Ne v.ar ki
insanı hiç bir zaman toplumdan yalıtılmış bir biçimde bulmak müm
kün" değildir. Toplumu anlayabilmek için · nasıl insanlara gereksin
memiz varsa insanı anlayabilmek için de, onun içinde yaşadığı top
lumu anlamamız! yani insanı ve toplumu birlikte ele almamız ge-
rekir. ·
Ama insan nedir? İnsanın doğasını ya da kişiliğini, davranış
larını belirleyen etmenler nelerdir? Sosyal bilimlerin, bir bilim ola
rak ortaya çıkmasından önce bu konu felsefenin öneml'i sorunla
rından biriydi. Felsefe insanla ilgili sorularına son vermiş olm.amak
la birlikte bu sorun büyük ölçüde sosyal bilimlerin tartışma alanına
aktarılmıştır. Bu yazı insan ve toplum arasındaki ilişkilerin sosyal
· biı'imlerde nasıl ele alındığına bir göz atmayı ve bu konudaki baş
lıca kuramları kısaca incelemeyi amaclamaktadır. Sosyal bilimlerde
ki .bu tartışmaya girmeden önce, geçmişte insanın doğası üzerine söy
lenenleri beli.rtmek gerekir.
1 - GİRİŞ
Dünya üzerindek.i ilk insan, ilk yaşam ~avgasını vermeye baş
lamasıyla kendi kültürünün ilk ürünlerini ya.rattı. Tarihsel süreç için
de irısanın doğaya karşı verdiği savaşta, kendisini yeniden ürete
bilmesi, soyunu sürdürebil~esi için gerekli olan bilgi düzeyi kuşak
tan kuşağa aktarıldı.
Bu bilgi birikimi insanın yeni derteylerle yeni bilgi düzeylerine
· erişmesini sağladı. İnsanla birlikte yaşam kavgası veren ve türle-
· *) Yardımcı Doçent Doktor - Kamu Yönetimi Bölümü ,
575
rini sürdürmeyi başaran diğer hayvanlardan insanı ayıran en önemli özellik, insanın düşünebilme yeteneğinin bir sonucu olan geçim araçlarını üretebilmesidir.
İnsanın ne olduğuna, insanın özünün ne olduğuna dair sorular, binlerce yıldan beri insanın kendi kendine sorageldiği sorulardır. Çeşitli dönemlerde birçok düşünür · bu soruya eğilmiş ve yanıtlamaya çalışmıştır.
İnsanın doğası, insanın ne olduğu ve giderek insan kişiliği üzeri.ne olan bu düşünceler, kabaca üç grupta toplanır. Bunlardan- tözcü (substanstilist) ve istenççi (volontarist) görüşler insanda değişmez bir tözün varlığını kabul eder ve insan etkinliklerini toplumsal çevrenin dışında anlamaya çalışır. Bu düşünürlere göre insan soyut · bir varlıktır. İyi y.a da kötü yaratılmıştır. Doğuştan varolan bir töz onun kişiliğini, doğasını belirler. Bu düşünce biçimi genellikle onsekizinci yüzyıl öncesinin tüm metafizikçilerinde görülür. Örneğin Descartes, insanın duyu verilerinin aldatıcılığından yola çıkarak, duyu verilerinin yetersizliği nedeniyle insanın çevresini yanlış algılayacağını öne sürer. Böylece insanı tüm çevreden soyutlayaark, .önce kuşku duyan, sonra da düşünen insanı elde etmek ister ve bireysel düşünceyi doğal ve- toplumsal çevrenin üstüne çıkarır. Bu öyle bir insandır ki, çevreden etkilenmesi sözkonusu olamaz, çünkü gördüğu, duyduğu herşeyden kuşku duymaktadır. Descartes'in bu düşüncesi karşımıza soyut bir insanı Çıkarmaktadır. Descartes'in insanı merkeze oturtarak, herşeyi insanda.n baŞlayarak incelemesi, bireyci felsefenin temellerini oluşturduğu gibi,
kuşkuculuğuyla da onsekizinci yüzyıl maddecilerini hazırlamı_ştır.
Yine insa'nı toplumdan soyutlayan bir görüş, insan etkinliklerini istençlerle açıklamaya çalışan görüştür. Bu görüşe göre, insanın istençleri o denli güçlüdür ki, toplumsal çevreyi ne bicimde olursa olsun değiştirebilirler. Bu düşü'nce biçimi N·ietzsche'de, existansializm'de ve aynı tip diğer bazı kuramlarda acıkça görülür.
Yine Freud'un insanı açıklama biçimi de aynı gruba g'irer. İlerde daha geniş bir biçimde ele alacağımız Freud'a göre de insan, belirli psikolojik gereksinim ve isteklerin durağan ve değişmez · kümeleşmesinden oluşmuş yalnızca biyolojik bir varlıktır. İnsanın özü bu acıdan yorumlandığında, insan davranış_larının, eylem,erinin ve değişi~ toplumsal kurumlarırt varlık nedenleri doğrudan insan do-
576
ğasının psikolojik özelliklerinden türetileb,ilir. Böylece topiumsal-ta-·
rihsel sürecin özü de biyolojik yapının belirlediğ. i kişi davranışları
na ·indirgenebilir (1). Böylece, yalnızca insandan hareketle toplumu
açıklamaya çalışan bu düşünce biçimi de bizi soyut insanla karşı
karşıya ·bırakır.
insanın doğasını acıklamaya çalışan ikinci görüş, -mekanik ya
da mekanik maddeci görüştür ve ortam kuramı olarak da adlandı
rılır. Bu görüş özellikle onsekizinci yüzyıl aydınlanma çağının Fran
sız maddecileri tarafından ortaya atılmıştır.
Maddeci düşünürler insanın ortamın ve çevrenin · bir ürünü . ol
duğunu anlamakla birlikte,· ortamın tarihsel, çevrenin ise değişebi
lir . olduğunu farkedememişler, ortamı insan düşünce ve duyguları-
nın bir aynası olarak kabul' etmişlerdir. ·
Bu düşünce biçimi ister istemez insanı şöyle bir çelişkinin içi
ne atmaktadır. İnsanın duygu ve düşünceleri, ortamın ürünü oldu
ğuna göre, ortam da insanın ama ·soyut bir insanın duygu ve dü
süncelerinin bir ürünüdür. Bu bizi ortamın kölesi olan bir insan dü-, ' { ,.,,. . .
şüncesine götürür. Bu görüşe göre, insan tümüyle ortamın bir ürü
nü olmakta ve 1insanın kişiliğinin tümünü, ajt olduğu ortam belirle
mektedir. Öyle ki insan bir kukla, ortam da ipleri çeken bir kukla
cıdır sanki.
Paul Holbach, «haydutlar tarafından yetiştirilen bir çocuk do
ğal olarak kötü bir insan olacaktır; oysa namuslu kişiler torafından
yetiştirilseydi, iyi bir insan olacaktı» {2), demekle, kişinin yaratıcı
lığı ve değiştirici olma özelliklerini gözardı ederek, 'insanr , ortamın
!<i~füksiz bir aynası olarak sunuyor.
Benzer düşünceleri' ileri süren Gondillac ve Helvetius ise eğiti
min , önemini vurguluyorlardı. ·özel.likle Helvetius eğitimi «alışılmış
· anlamında değil, bireyin varolma koşullarının bütünü» (3 ), olarak an
lıyordu. ~
Bu .düşünce biçimi de bizi insanın statik ve değişme~ bir var-
1) V., 1. Dobrenkov, Erich Fromm'un: ve Yeni-Fre·udçuluğun Eleştirisi, lst., 1979,
s. 33-34. 2) P. Hol'bach. Systeme de la Nature ou des Lois du Monde Physique et du
Monde Moral, Pads, Birinci Kısım, MDCCLXXI, s. 388.
3) K. Kari Marx, «Contribution ö l'Histoire du Materialisme Francais», Etudes
Philosophiqueş, Paris, 1968, ş. 145.
577
lık olduğu düşüncesine götürür. Bu qyle bir ortamdır ki, kötüler hep kötü, iyiler hep iyi kalacaktır. «İnsan ortamın bir ürünüyse o zaman ortamı insanca .kurmak gerekir» (4
) diyen mekanik maddeciler, ortamı kuranın da değiştirenin de insan olduğunu unutmaktadırlar.
Maddeci öğretinin tanımlarını yetersiz bulan ve eleştiren Marx: «İnsanların ortamın ve yetiştirme biçimlerinin ürünleri oldukları ve dolayısıyla değişik in.sanların, başka ortamın ve değişik yetiştirme biçimlerinin ürünleri oldukları yolundaki maddeci öğreti, ortamı değiştirenin de insanın kendisi olduğunu unutuyor ... » (5
) •.
diyerek maddeci öğretiye diyalektik boyutu katar. Marx'ın bu tezi insqnın ne olduğu, insanın doğası ve kişiliği üze
rine olan görüşlerin üçüncüsünü oluşturur. tarihsel maddeci öğretinin geliştirilmiş bir toplumsal yapı-kişilik modeli yoktur. Sosyal bilimlerde başlıca beş eğilim göze çarpar. Bu yaklaşımları ileride ele alacağız. Oysa tarihsel maddeci öğretinin insan yaklaşımı, bir altıncı . model olarak kabul edilebilir. Konuya yaklaşmadaki genel çerçeveyi bozmamak için biz Marksçı öğretinin insandan ne anladığını burada, ama biraz genişçe bir biçimde ele almayı yeğledik.
Marksçı öğretiye göre insanlar dünyadaki diğer tüm yaşam bi- . çimlerinden kendi maddi yaşam araçlarının toplumsal üretimiyle
, farklılaşırlar. Bunun doğal ön koşulu, insanın ellerinin ve beyninin gelişmesidir. Böylece insanlar kendilerini doğanın geri kalan kısmından, araçların toplumsal kullanımı ve konuşma yetenekleriyle ayırdedebilmişlerdir. 'Çalışma, konuşma ve emekle yaşama onların düşünme yeteneklerini geliştirmiştir.
İnsan statik, değişmez bir yaratık değ·ildir. İnsan, yaşadığı ortamın ve yetiştirme biçimlerinin bir ürünü olmakla birlikte ortam değ·iştikçe insanın doğası da değişecektir. Ancak ortam ve yetiştirme biçimlerini değiştiren de insandır. İnsan tarihsel süreç içerisinde toplumu ve kendisini sürekli olarak değiştirmiş, ve değişen gerek,sinimlerini karşılamak üzere doğayı da araç yaparak değiştirmiştir.
Burada emeğin ve özellikle toplumsal emeğin rolü. ön plana · çıkmaktadır.
4) y.a g.e., s. 143. 5) K. Marx, . «Fuerbach Üzerine Tezler». K. Marx, F. Engels, Seçme Yapıt• tar. C. ı. Ankara, 19·76, s. 12.
578
Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Oynadığı Rol adlı deneme
sinde Engels, «Emek i.nsan varlığı için ilk temel koşuldur, öyle ki
insanı emek yaratmıştır diyebiliriz» (6) diye yazıyor.
İnsanı insan yapan bir başka özellik de onun toplumsal il ·işkile
rinde yatmaktadır. «Gerçekte insan toplumsal ilişkilerin bir bütünü
dür» (7).
Tarih insanların taşıyıcılığını yaptıkları soyut bir kavram de
ğildir. Tarih insanlık tarihidir. İnsanın doğayla ve diğer insanlarla
etkileşerek kendini yeniden, yaratma sürecidir (8).
Bu öğretiye göre, «Tüm insan tarihinin ilk koşulu, doğal olarak,
canlı insan varlıklarının varlığıdır. Gerçekte kaydedilecek ilk durum,
demek ki bu bireylerin bedensel yapılışı ve bu yapılışın doğurduğu
bu bireylerin dünyanın geri kalanıyla olan ilişkileridir». · Fakat bu bi
reylerin uğraşları nedir? Yaşam biçimleri nedir?
«İnsanlar... kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz
kendilerini hayvanlardan ayırdetmeye başlıyorlar, bu, insanların
kendi beden · örgütlenişlerinin sonucu olan bir ileri adımdır. İnsan ·
lar, kendi geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarak, kendi maddi
yaşam·ıarını da üretirler» (9).
İşte insanlar bu süreç içerisinde insanıaŞırlar ve toplumsal ku
rumlarıyla tarihlerini oluşturmaya başlarla. Böylece düşünceler do
ğar, insan düşünmeye ve konuşmaya başlar.
Kısacası insan çevresini anlamaya ve değiştirmeye çalışan bir
· yaratık olarak karşımıza çıkaL Oysa ha'yvan kendisini doğanın bas
kılarına uydurmaya çalışır. İnsan araç yapıcıdır. Varolma koşulları
nı üreten ilk yaratıktır. İnsan kendini yaratırken tarihi oluşturur ve
çevresini düzenle~ede yaptığı her atılımda yeni bir insan tipini oluş
turur. Ve her seferinde her ilerleme yeni toplumsal ilişkileri ortaya
çıkarır (1°).
İnsan çevresini ve d6ğayı değiştirirken basit taş araçlardan
6) F. Engels. «Le Rôle du Travail dans la Transformation du Singe en Hom-
me», Textes, Paris, · 1968, s. 133-134.
7) K. Marx. F. Engels, Seçme ' Yapıtlar, C, 1, s. 13.
8) G. Duncan. Marx and Mili, Cambridge, . 1977, s. 57.
9) K. Marx. F. Engels, «Alman deolojisi», S.Y. ı. s. 19'-20.
10) J. Lewis, The Marxism of Marx, London. 1972, s. 103.
579
günümüzün ileri tekniklerine ulaşmıştır. Su nedenle insanın evrimi bir yerde de tekniğin evrimi anlamına da gelir ..
İnsan kendi maddi yaşam araçlarını ve kendini yaratırken ta-· rihini ·ve kültürünü de birlikte yaratıyordu.
Her yeni. üretim tekniği, her yeni toplumsal ilişki, yeni üretim ve tükeÜm biçimlerini ve yeni toplumsal kurumları birlikte getiriyordu. Yeni ekonomik ve toplumsal \ilişkiler hiçbir zaman kalıcı olmu-yor, geçici ve tarihsel oluyordu. · ·
«Yeni üretici yeteneklerle insanlar üretim biçimlerini değiştirirler ve yeni . üretim b!çimiyle tüm ekonomik ilişkileri de değiştirirler. Çünkü bu ilişkiler belirli bir üretim biçimi için gereklidir» (11
).
Yeni ekonomik ve toplumsal ilişkiler, üretim . teknikleri insanın doğasını da sürekli olarak değiştirmektedir. Böylece· tarihin herhangi bir aşamasında ekonomik ilişkilerin ve toplumsal kültürel ilişkilerin belirlediği bir insan tipi tarihin bir başka aşamasında bir başka insan tipi ortaya çıkmaktadır.
Aynı zal'l!an boyutu içinde ayrı ekonomik ve toplumsal kültürel_ ilişkilerin ege.men olduğu iki ayrı yerde de doğal olarak iki ayrı insan tipi ortaya çıkacaktır.
Demek ki insanın doğası değişmez değil toplumdan top·lu.ma ve zaman içinde değişen bir nitelik taşımaktadır. Yani ortam, zaman ve kültüre bağlı ola.n yetiştirme biçimi değiştikçe insan denen varlığın kendisi de değişecektir. Ve insan değiştikçe, doğayı top-
. lumsal ortam ve ilişkileri, kültürünü ve yetiştirme biçimlerini değiştirecektir.
Böylece ortaya kabaca bir ortam/eğitim ~ insan ~ ortam/eğitim ilişk.isi çıkar. Burada sözkonusu olan insan, tek bir insan· değil, toplumsallaşmış insanlıktır.
Eğitimin önemini burada özellikle vurgulamak gerekir. Çünkü ' insan · eğitim sayesinde kendinden bir önceki kuşağın ona bıraktıklarının üzerine birşeyler ekliyerek kendinden bir sonraki kuşağa ak-tarabilmiştir. ·
11) Kari Marx, «Paul Annekov'a 28 Aralık 1846 tarihli Mektup», Etudes Phi lo.sophiques, s. 149'.
580
Marx ve Engels Alman İdeolojisinin hemen · başlarında şöyle de
mektedirler:
«İnsanların kendi geçim araçlarını üretim biçimleri, ilk önce
. doğaya, daha önce verilmiş ve yeniden üretmeleri -gereken geçim
araçlarına bağlıdır» (12).
Burada doğa ekolojik çevreyi betimlemekte, daha önce v~ril
miş ve yeniden üretilmesi gereken geçim araçları ise ekonomik ve
kültürel _düzeyi belirtmektedir.
Yine burada ortam, doğa ve üret!m araçlarıdır. Eğitim ise, da
ha önceden ve~ilmiş bu araçları, yeniden üretmek için, nasıl kulla.:.
nılacağını öğrenmektir.
Bu belirli bir üretirn biçimini gösterir. işte bu üretim bicimine
tekabül eden bir İ nsan tipi vardır. Bu · insan, üretim biçimini, dola
yısıyla ortam ve ·eğitimi değiştirecek, bunun sonucunda tüm toplum
sal ilişkiler ve insanın doğası da değişecektir.
· Böylece zaman içinde köle tipi, serf tipi, senyör tipi, burjuva,
işçi, vs. tipleri ortaya çıkacaktır.
Bir kültüdel sistem kendi i.cinden çıkan kendi bağrında yaşa
yan yeni bir kültürel sistem tarafından yok edilecek ve yeni kültü
rel sistem tüm topluma eğemen olacaktır. İnsan ortamı değiştirdik
çe ve zaman değiştikçe değişen kültürel sistemler ve insanlar or
taya çıkacaktır. Demek ki «bireylerin ne oldukları onların üretimle
rinin maddi koşullarına bağlıdır» (13). Ve yin·e Marx bu nedenle, «tüm
tarih, insanın doğasındaki sürekli dönüşümlerden başka birşey de
ğildir (14) demektedir.
Kısaca marksçı insan anlayışını birkaç cümle ile toplamak ge..;
rekirse, insan ve tarih kavramlarının birbi_rine koşut olarak gittik
lerini görürüz. İnsan sürekli olarak değişen, değiştiren ve üreten
bir varlık olarak karşımıza çıkar. Üretim asıldır ve insanlar üretme
den yani emeksiz yaşıyamazlar. İnsan salt toplumsal ortamın bir
ürü.nüdur demek markscı öğreti için yetersiz kalır. Çünkü her top'"
lumsal ortam tarihsel ve geçicidir.
12) K. Marx, F. Engels, Alman İdeolojisi, a.g.e., s. 20.
13) y.a.g.e., s. 20.
14) Zikreden, J. Lewis, a.g.e., s. 103.
581
Demek ki tek ve kesin bir insan tanımı vermemiz olanaksızdır: Çünkü bu ·yine soyut bir insan olacaktır. Ama tarihin belirli üretim biçimlerine tekabül eden insan tanımları vermemiz olanaklıdır.
Toplumsal ortamın geçici ve tarihse.1 olduğunu kabul ettikten sonra ise insanın o toplumsal ortamın ve diğer insanlarla olan ilişkilerinin ürünü olduğunu söyleyebiliriz.
Böylece insanın iç dünyası, toplumsal yaşamın pratiği içinde denenen ve kültür düzeyinde anlam kazanan geçmişteki, daha önceki tüm etkilerin sonucudur. Nedir ki dünya insanı tatmin etmez ve insan eylemiyle onu değiştirmeye karar verir.
il - TOPLUMSAL YAPI VE İNSAN
Bugün Batı'da insan ve toplum, insan ve kültür çalışmaları, top-. - lumbilimcilerden çok antropolog ve psikologların ilgisini çekmekte
dir.
Batı'da yazılmış hangi kaynağa bakılırsa bakılsın, insan/top~um · · ilişkisi, sosyal/kültürel antrolopojinin ya da sosyal psikolojinin alanı olarak benimsendiği görülür, ya da bu ilişki, psikolojik .antropoloji diye adlandırılan bölüm başlıkları altında incelenir.
Antropolojinin asıl inceleme alanının ilkel toplumlar olması bu dalın kültür/insan incelemelerini sınırlandırmış ve çağdaş toplumları da büyücek bir ilkel toplum gibi inceleme alanına almıştır. Basit toplumlarda (klan, kabile, aşiret, vs.) ekonomik, toplumsal ve kültürel farklılaşmalar büyük olmadığı i?in kültür ve insan arasındaki ilişkiyi göstermek ve sonuçlar çıkarmak çağdaş toplumlara oranla çok daha kolay olmaktadır. Buradan çıkarılan sonuclarla üretil-en kuramlar çağdaş toplumlara giydirilinc~ ortaya «ulusal karakter» kuramı gibi kuramlar çıkmaktadır. Toplumsal farklılaşmanın büyük dlmadığı ve nicelik bakımından küçük topluluklarda kültürle her birey arasında · bir ilişki kurup örneğin Bantu kültürü ve buradan Bantu kişiliği sonucuna varılabili_r. Oysa belirli bir Türk, Fransız, İngiliz ya da Alman kişiliğinden kesinlikle söz edilebilir mi? Ne Türk toplumu ne de diğe.rleri nicelik bakımından büyümüş birer ·ilkel topluluk değillerdir. İlkel toplUluktan başlayarak artık değerin ortaya çıkmasıyla üretimin, ekonominin farklılaşması bir toplum içinde üretim ilişkilerinin ve kültürün farklılaşmasına yol açmıştır. Bu kültürel farklılaşma farklı değerlerin oluşmasına neden olmuştur. Bugün ekonomik ve kültürel farklılaşmanın egemen olduğu, nicelik bakımın-
582
dan büyük bir toplumda tek bir kültür tek bir insan tipinden söz
etmek, sorunu eksik olarak koymak olur.
Çağdaş sosyo/kültürel cevre ve insan çalışmalarında beş eği
lim göze çarpmaktadır. R. A. Levine bu eğilimleri şöyle özetlemek
tedir (15): K, kültür; k, kişilik olmak üzere:
1 -'- Psikolojik indirgemecilik
2 - Sosyolojik indirgemecilik
3 - Kişilik kültürdür yaklaşımı
4 - Kişiliğin · ara değişkenliği yaklaşımı
5 - İki Sistem yaklaşımı
A - PSİKOLOJİK İNDİRGEMEGİ YAKLAŞIM
k ~ K K~ k
k = K Kı 4 k ~ K2
k~~K
Bu yaklaşıma göre bireysel psikolojik etkenler toplumun ve
kültürün bağımsız nedenleridir. «Şöyle ki, ·bir toplumun sanat, din,
·inanç sistemleri gi.bi kültürel yapılarının, hatta politik ve ekonomik
durumunun o toplumdaki bireylerin kişilik özellikleriyle ac'ıklanabi-
leceği öfie sürülmektedir·» (16).
•
Bu görüşün en . önemli temsilcisi S .. Freud'dur. Freud'a göre
kültürün ve uygarlığ.ın temelinde Ödipus Kompleksi ve babaya du
yulan düşmanlık yatmaktadır.
Darwin'in ilk topluluk (primal herde) kavramından yola" Çıkar
Freud. İnsan topluluğunun· ilk aşamasında insanlar güçlü bir erkek,
baba tarafından yönetilen küçük gruplar halinde yaşıyorlardı. Fre
. ud, «Kıskanç ve sert baba tüm dişileri kendine saklıyor ve büyüyen
oğullarını topluluğun dışına atıyordu» (17) diye yazıyor.
«Bir gün kovulan kardeşler güçlerini birleştirdiler ve babalarını
öldürdüler ve yediler. Böylece baba topluluğuna son verdiler. Tek
başlarına yapma gücünü bulamayacaklqrı bir işi · birleşerek yaptı
lar» (18).
Freud'a göre oğullar babalarından nefret etmekle birlikte onu
takdir ediyorlardı ve onu yemekle kendilerini onunla özdeşleştir
mişlerdi.
15) R. A. Levine, Culture, Behavior and Personality. Chicago, 19·73, s. 159.
16) Çiğdem Kağıtcıbaşı. İnsan ve İnsanlar, Ank .. 19176., s. 268.
17) S. Freud, Totem -and Taboo. London, 1950, s. 141 .
18) y.a.g'. e .. s. 141.
583
«Totem yemeği» diyor Freud «belki de insanlığın ilk şenliğidir ve belki de bu kanlı işin bir yinelenmesi ve anma törenidir. Bu da,· bir çok şeyin, toplumsal örgütlenmenin, ahlaksal yasaklamaların ve dinin başlangıcı oldu» (19
).
Freud'a göre suçluluk duygusu altında ezilmeye boşlıyan kardeşler kadınları paylaşmadılar. Babaları_ şimdi yaşarken olduğun~ dan daha güçlü duruma gelmişti. Baba bir totem niteliğini kazan mış ayrıca babanın ~adınlarıyla ilişki kuramamaları dıştan evliliği (exogamy) ve akrabayla zina (incest) yasağını getirmişti.
Böylece Freud'a göre ilk yasalar ortaya çıkmıştır: Totem hayvanını korumak ve akrabayla zina yapmamak.
Bu ilk yasaklar zamanla kurumsallaşmış toteıtı ~ayvanını pldürmemek, kardeşi öldürmemeye oradan cla klan sınırlarını aşarak kutsal kitaplardaki «öldürmemelisin» emrine kadar. ulaşmıştır. Böylece , . ahlôksal. kurumlar gelişmiştir. Totem dini sucluluk duygusundan kaynaklanıyordu. Totem hayvanının kurban edilmesinde ve şenliklerde, o ilk olay, babanın öldürülmesi yineleniyordu. Bir ölçüde suçluluktan kurtulup elde edilmiş olan zafer · anımsanıyordu (20
).
Böylece Freud :
« ... Suçluluk duygusunun kültürün evrimindeki en önemli somn ... » (21
) olduğu sonucuna varıyor.
Sucluluk duygusu insanın değişmez doğasının çekirdeğidir. Freud böyle'ce karşımıza değişmez bir insan çıkarmaktadır. Bu in san doğuştan suçluluk duygusu iç!nde, ayrıca saldırgan ve kötüdür.
\ · Freud'un kuramı biyolojiçi ve psikolojici bir kuramdır ve iç gü-· düler üzerine kurulmuştur. Kültürµn evrimi, içgudülerin amaçları yüceldikçe gerçekleşmiş, bi limin, sanatın ve zihinsel etkinliğin artmasına bu içgüdülerin yücelmesi neden olmuştur (22
).
Örneğin cinsiyet içgüdüsünün yücelmesi .plastik sanatları, saldırganlık içgüdüsünün yücelmesi de sporu ortaya çıkarmıştır (23
) .
19) y.a.g.e., s. 142. 20) y.a.g.e., s. 142-146. 21) S. Freud, Civilization and, lts Discontent.s, N.V. , 1930, s. 81. 22) y.a :g.e., s. 44. 23) Ç. Kağıtçıbaşı, a.g .e., s. 168.
584 L
«Uygarlığımız» demektedir Freud «bir anlamı ,ile içgüdülerin bas
tırılması üzerine kurulmuştur» (24) .
Toplumdan etkilenmeyen ama toplumu etkileyen, içgüdüleriy
~e yönlendirilmiş, doğuştan değişmez yaratılmış bu insan tipi bize
. ister istemez idealist felsefe görüşünü ve akıldışıcı (ırrasyonel) fel
sefe sistemlerini çağrıştırır.
Freud'un insanı soyut bir insandır. Freud elinde · fazla veri ol
madığı ~e aslında çok özel bir topluluk tipinden yola çıktığı halde
genellemelerde bulunmuştur ve ·bu genellemelerden yola çıkarak
işi insanın doğasının evrensel olduğunu söylemeye dek götürmüş
tür.
Freud'un kuramının yetersizliği ve yanlışlığı her yönden ispat
lanmıştır. insanların ilk topluluklarının mutlaka baba egemenliği
· toplulukları . olmayıp değişiklikler gösterebildiği .gibi totemizmin de
evrensel bir nitelik taşımadığı belirlenmiştir.
Freud ve izleyicilerinin bir diğer yar:ılışlığı da şudur: İnsanın do
ğası değişmez, . ya da biyolojik kökenli olduğuna göre, toplum ve kül
tür nasıl değişmekt~dir?
İnsanın biyolojik yapısı bilindiği kadarıyla binlerce yıldır büyük
değişiklikler göstermem iştir. Kişiliği, · bedensel gereksinmeler ya da
icgüdülerle açıklamaya çalışan psikolojik indirgemeci görüş bir Çin
linin, Cince; bir Fransızın Fransızca konuşmasını, bu insanların bi
yolojik yapılarının farklı olduğunu öne süremeyeceğine göre açıkla
. yamayacaktır.
Toplumsal yapıyı ve kültürü kişilikle açıklamaya çalışan psiko
lojik tndirgemeci görüş bu ve diğer birçok nedenden dolayı bugün
tamamen terkedilmiştir. Bununla birlikte insan psikolojisinin kültür
ve toplumsal yapıdaki rolü ve göreli ağırlığı diğer bazı yaklaşımlar
da benimsenmiştir.
B - SOSYOLOJİK İNDİRGEMECİ YAKLAŞIM
Sosyolojik indirgemeci yaklaşım psikolojik indirgemeci yaklaşı
mın tam karşıtıdır. Bu görüşe göre insan toplumsal ve kültürel orta
mın bir ürünüdür. İnsanın ve bireysel psikolojinin toplumsal · olaylOrı
24) V. i. Dobrenkov-, a.g.e ., s. 13.
585
açıklamada en ufak bir etkisi yoktur. Bu goruşun en ateşli savunucusu olan Durkheim, sosyal olayları açıklamada psikolojinin ve metafizik önermelerin yer;' olmadığını ileri sürüyordu. Durkheim'a göre sosyoloji, pozitivist ve evrim_ci olmalıydı.
Durkheim'a göre sosyal · olayları anlayabilmek için onları kendi lerini oluşturan en küçük parçalarına bölmek gerekir. Bir sosyal olayı anlayabilmek için onu oluşturan sosyal olayların ne olduğunun bi-. !inmesi gerekir {25
).
Durkheim, toplumsal yapı_ ve toplumsal kurumlarla ilgili tüm biyolojik, psikolojik açıklamaları reddeder ve sosyoloji ile psikoloji nin arasına aşılmaz duvarlar örer. «Sosyal olaylar eğer dolaysız olarak insanın organik veya fizik yapısından kaynaklanıyorsa o zaman sosyoloji kendini yoketmeli ve psikolojiye dönüşmelidir» der (26
).
Durkheim'a göre birey ortadan çekilirse toplumla yüzyüze kalırız. Bu nedenle «toplumsal yaşamın açıklamasını toplumun doğasında aramak gerekir» (2 7
).
«Toplumsal olgular» diye yazar Durkheim «psişik olguların basit bir gelişmesi değildir. Bu sonuncusu toplumsal olguların insan zi'hnindeki bir devamından başka birşey değildir ... Örneğin, insanlar aile örgütlenmesini genellikle düşüncede doğuştan varolan ·insani duyguların mantıksal dışavurumu olarak görürler. Tersine, büyükler ve çocuklar arasındaki karşıJıklı duyguları kanbağı ilişkisinin top- . lumsal örgütlenmesi belirler... Ne zaman ki toplumsal bir olay dolaysız olarak psikolojik · qir olayla açıklanıyor, bu açıklamanın yqnlış olduğundan emin olabiliriz» (28
). ·
Durkheim'a göre, her toplumsal · sürecin kaynağını toplumsal or-tamın (milieu social) iç yapısından aramak gerekir (29
). ·
Durkheim bu ileri sürdüklerini kanıtlamak üzere, genellikle psikolojik bir olay olarak kabul edilen intihar üzerine eğilmiş ve intiharın psikolojik değil ama sosyolojik bir olay olduğunu ileri sürmüştür.
25) E. Durkheim, Regles de la Methode Socio1ogique; Paris, 19·19. s. 135. 26) S. Lukes, Emile Durkheim. Aylesbury. 1973, s. 17. 27) E. Durkheim, Regles de la .. ., a.g.e., s ~ 126. 28) y.a .g.e., s. 128. 29) y.a.g.e., s. 138.
586
Durkheim ilk olarak intiharla ruh hastalıkları {30), ırk ve kalıtım (31
),
iklimsel koşullar {32) ve taklit {33
} arasında daha önce varolduğuna
inanılan ilişkileri çürütmeye çalışmıştır. 1841-1872 arasındaki ista
tistiksel intihar verilerinden yola çıkarak toplumsal nedenli üç inti
har tipi saptamıştır. Bunlar, egoist, alturist ve anemik inUharlardır.
Bunlardan egoist intiharla alturist intihar, anemik intiharla da, üze
rinde pek durmadığı kaderci (fatalist) intihar birbirlerine ters çift
lerdir. Egoist ve alturist intiharlar toplumdaki ya da toplumsal or-
. tamdaki bütünleşme derecesi ile ilgilidir. Yetersiz bütünleşme egoist,
· aşırı bütünleşme alturist intihara neden olmaktadır. Yetersiz düzen
lilik ise anemik intihara yolaçmaktadır.
Egoizm toplumsal dayanışmanın ve bütünleşmenin zayıfladığı za
manlarda ortaya çıkmaktadır. «İnsanı yaşama bağlayan bağ gevşe
miştir çünkü onu topluma bağlayan bağ gevşektir» (34). Durkheim'in
bu tip intihara verdiği bir örnek, daha bütünleşmiş bir topluluk olan
Katoliklerde, Protestanlara oranla intihar oranının düşük olmasıdır.
Alturizm ise bireyin toplumla son derece güçlu bir biçimde bü
tünleştiği yerde çıkmaktaqır (35). Burada birey bağımsız değildir, k~n
di.sinden başka olan birşeyle kaynaşmıştır ve davranı$ının yönü ken
di dışında grubunca saptanmıştır (-a6). Burada kişi bir özveri, kendini.
kurban etme duygularıyfa intihar eder. Durkheim bu tip intiharın il
kel topluluklarda ve çağdaş ordularda . görüldüğünü ileri sürer. Or
dudaki aşırı bütünleşme ve disiplin intihara neden olmaktadır.
. .
. Anomi ise bireylerin toplumla ne şe,kilde bağlı olduklarıyla ilgili
değil toplumun onları nasıl düzenlediğiyle ilgilidir. Anomik intihar
onların etkinliklerinin düzenden yoksun olması nedeniyle acı çek
melerinden kaynaklanır. Ekonomik kriz dönemlerinde ve boşanma
olaylarında bu tür intiharlar gözlenir.
Görüldüğü gibi Durkheim intihar olayını toplumsal bir olay ola
rak ele almakta ve yine toplumsa. ı bütünleşme, toplumsal dayanış
ma, disiplin, evlenme, boşanma, aile gibi toplumsal olgularla acık-
30) E. Durkheim, Le Suicide, Paris, 1897, s. 19-53.
31) y.a.g .e., s. 54-81.
32) y;a.g.e., s. 8'2-106.
33) y.a:g.e ... s. 107'-138.
34) y.a.g.e., s. 230.
35) y.a .g.e., s. 233.
36) y.a.g.e., s. 238.
587
lama yolunu seçmektedir. Yalnız neden tüm protestanlor intihar etmiyor da aralarından bazıları bu yolu seçiyor? Tüm boşanan çiftle- . rin veya ekonomik kriz sırasında herkesin intihar etmesi gerekirken neden bazı kişiler kendi canına kıyıyor? Durkheim'in tezleri bu soruları açıklamakta yetersiz kalmaktadır. İnsana gereken önemi vermeyen bu görüş «toplumsal evrene mekanik bir bakış · acısın.ı» (37
) karşımıza çıkarmaktadır. Durkheim'in Descortes'çı akılcılığı ona yine Desca.rtes'cı olan ve tüm Aydınlanma Cağinın Fransız maddecilerinde görülen mekanik dünya görüşünden kurtarmayc;ı yetmemektedir.
Durkhei.m'ırı kollektif bilinç -(consience collective) kavramı · bir anlamda toplurnsal kişilik an,lamına gelmektedir. Ona göre kollektif bilinç: ·
«bir toplumun orta.lama üyelerinin ortak inanç ve duygularından . oluşan . ve kendi özel yaşamı olan belirli bir sis-temdir» (38
). ·
Bu çağdaş anlamıyla ulusal karakterin ya da Rousseau'da görülen genel irade ya da Comte'ın oybirliği (consencus) kavramları-. na benzemektedir. Nedir ki Durkheim bu kavramın varlığını asıl mekanik dayanışmayla çalışan basit toplumlarda düşünmüştür. Toplumsal farklılaşmanın büyük olmadığı bir ortamda belki kabul edilebilir olan· ko!lektif bilinç Durkheim'a göre kendi terimleriyle organik dayanışmayla çalışan toplumlarda da görülmekte ve kuşaktan kuşağa değ .işmemekte, tam tersine kuşağı kuşağa bi.rleştirmektedir. Bu görüş, toplumsal yapıya uygun bir insan· tipini ortaya çıkarır. Oysa toplumsal yapının değiştiğini kabul eden Durkheim, inanç ve duyguların değişmey~ceğini söylemekle çelişkiye. düşmektedir. Çünkü kollektif bilir:ıc mekanik toplumla ve dayanışmayla eşanlamlıyken organik dayanışma kollektif bilincin yok olması pahasına gerçekleşecektir.
Basit bir toplumda farklılaşmamış insan doğası kabul edilebilse de çağdaş toplumlarda tek bir insan tipinden sözetmek olanaksızdır. Bu kollektif biline ekonomik temelden kaynaklanmış., ideoloji anlamında kullanılmış olsaydı bir anlam kazanabilirdi. O zaman Durkheim değişmeyi de kavrayabilirdi belki. Oysa Durkheim'deki değiş-
37) S. Hughes, Consciousness and Society, N.Y. 1961, s. 283. 38) E. Durkheim, De la Division du Travail Social, Paris, 1926, s. 46.
588
· me betimleyicidir. Ona göre degişme toplumun nicelik bakımından
büyümesi ve farklılaşmasıyla toplumsal işbölümünün ortaya çıkma
sı ve mekanik dayanışmanın organik dayanışmaya dönüşmesidir.
Burada değişmenin nedeni açıklanmamıştır. Çünkü toplumda eko
nominin önemli . yerini görmüş olmakla birlikte üretim ilişkilerinin
yorattığı çatışmayı reddeden Durkheim ekonomik açıklamaları da
reddetmiştir ve toplumu eşs·iz gerçek (realite sui generis) olarak ta
nımlanmıştır. Yani nasıl değiştiği belli olmayan kendi kendine deği.-
şen toplum. · ·
Bu toplum tanımına benzeyen bir 'tanımı da L. White kültür için
yapmıştır. Kültür, eşsiz gerçektir ve kendi kendine değişir diyen (39).
White da, Durkheim kadar eşsiz bir psikoloji düşmanıdır. Bununla bir
likte Marx'a olan eğilimi onu teknik ve ekolojik çevrenin kültür üze
rindeki etkisini aramaya itmi.ştir.
«Teknolpji bizim kahramanımızdır» diyen White şöyle sürdür-
me.ktedir kültür ve insan anlayışını:
«Bu bir kayalar, nehirler, tahta ve çelik, güneş, hava, yıl
dızlar, galaksiler, atomlar ve moleküİler evrenidir. _insan
bu kozmik maddesel sistemde yaşamını sürdürmek için -
birşeyler yapması gereken bir maddesel gövdedir. Korun
ma ve yaşama, düzeltme ve kontrol etme araçları doğal
olarak teknolojiktir. Böylece kültür ilk olarak enerJiyi ça
lıştırıp · insanm hizmetine koyacak bir mekanizmadır ... Top
lumsal sistemler böylece, teknolojik sistemlerce belirle
nirler, felsefe ve sanat teknoloji tarafından tanımlandıkça,
toplumsal sistemce yansıtıldıkça anlatım kazanırlar» (40) .
White'ın kuramında üretim olgusu vardır, üretim araçları _ var
dır ama üretim ilişkileri yani insan yoktur. Aslında ekonomik ilişki
ler ve ekonomik değişme onu hiç ilgilendirmemiştir. O kültürü insan
lar üstü kendi kendine değişen bir olgu olarak kabul etmiştir. Oysa
insanın olmadığı yerde ne sınıflar, ne .değ.işme ne· de· kültür olacak
tır.
White'ın kültür anlayışı bizi şöyle qir şemaya götürür.
39) L. White, «Culturology», 1.E.S.S. c. 3., - s. 548.
40) L. White, The Science of Culture, N.Y. 1949, s. 390-391.
589
Teknoloji 4 Toplumsal 8istem ·~ Felsefe, sanat, vs ... Oysa teknoloji ~oplumsal sistemi dolaysız olarak etkileyemez. Bu şemaya üretim ilişkilerini kattığımız zaman herşey birden değişmektedir.
Teknoloji (Üretim güçleri)-~ Toplumsal Yapı ~ Toplumsal biline + Üretim İlişkileri (Hukuksal ve politik düzen) (İdeoloji, sanat, vs.) Üretim ilişkileri yani emek şemaya girdiği anda tarihsel boyut işin içine girmektedir. Çünkü bu şema belli bir üretim biçimini; ona uygun bir toplumsal yapıyı ve değerler sistemini getirmektedir. Üretim biçiminin değişmesiyle (ki değiştiren insandır) tüm toplumsal yapı ve değerler sistemi de değişecektir.
Oysa .sosyolojik indirgemeciler insanı ve dolayısıyla insan emeğini önemsemedikleri için hiçbir zaman değişmeyi açıklayamazlar ve karşımıza mekanik bir dünya görüşü çıkarırlar.
C - KİŞİLİK KÜLTÜRDÜR YAKLAŞIMI
.Bu yaklaşım kültür ve k·işiliği tek bir olgu olarak kabul eder. Burada kültürün kişiliği ya da kişiliğin kültürü etkilemesi diye bir sorun yoktur. Çünkü . her ikisi de aynı şeydir. Her ikisi de birbirine koşut olarak gelişir.
Bu yaklaşımın en önemli temsilcileri R. Benedict ve M. Mead'dır. M. Mead'ın «kültürel karakterden», R. Benedict'in «biçimlendirilmiş kişil·ikten» anladıkları, kültürün her alanında (sanat, ahlôk, insan ilişkileri, din, gelenek ve görenekler vs.), kişilik ve kültürün aynı · öröntü (pattern) içinde belirlendrğini ileri sürmüşlerdir. Kültür ve kişilik farklı olgular değil tek bir olgu olarak ortaya çıkıyordu. Benedict, Boas'ın öğrencisiydi dolayısıyla kültürü tek bir süreç olarak değil, toplumlara özgü farklı süreçler olarak algılıyordu. Ona göre tek bir kültür yok, kültürler vardı. Benedict de Boas gibi ırkçılığa ve etnosantrisizme karşıydı. Ona göre bir kültürü diğerinden küçük ya dtı aşağı görmemek gerekirdi. Gelişmenin aşamaları yoktu, yalnızca eşit kabul edilmesi gereken birbirinden oldukça değişik yaşam biçimleri vardı. «Kültür Örüntüleri» (Patterns of Culture) adlı yapıtnının hemen başlarında bir Digger yerlisinin söyledikleri onun tavrını çok güzel anlatır: .
590
«Başiangıçta tanrı her topluma bir fincan verdi, toprak
tan yapılmış bir fincan ve onlar bu fincandan yaşamlarını
içtiler... Hepsi fincanlarını suya daldırdı, fakat fincanlar .
değişikti» (41).
Benedict'e göre kültür biç·imlendirilmiştir. Yani her kültür son
suz olasılıklardan yalnızca bazılarını seçer ve bu seçilenler bir grup
laşma (configuration) oluşturacak biçimde birbirleriyle uyumlu ol
malıdırlar. Bu gruplaşma tutarlı bir b~tünsellik gösterir ve Benedict'e
göre kültürün çeşitli kesimlerine yansır (42).
«Kültür, bir bi~ey_ gibi, az veya çok tutarlı bir düşünce ve
eylem biçimidir. Her kültürde diğer toplum tipleriyle pay
laşılması gerekmeyen amaçlar 'belirir. Bu amaçlara uyum
gösteren herkes gitgide deneyimlerini pekiştfrir..: ve dav
ranışın birbirinden farklı. parçaları yavaş yavaş uyumlu
bir biçim alın> _(43).
· Böylece her kültürün kendisiyle birlikte biçimlenmiş bir kişiı.iği
olur. Kültür üyelerinin büyü~ülerek ekrana yansıtılmış kişilikleridir (44
).
Benedict araştırma yaptığı çeşitli kültürlerin biçimlendirilmiş ki
şiliklerini Nietzsche'den aldığı terimlerle sınıflamıştır. Örnegin Zuni
yerlilerini, ·göreli olarak duygusuz ve mükemmelliği vurg_ulayan ki
şilikleri nedeniyle Apolloncu, diğer Kuzey Amerika yerlilerini sert,
savaşçı kişilikleri nedeniyle Diyonizik olarak nitelemiştir. Ayrıca iki
ayrı kültürü Kwakiutl ve Dobu kültürlerini sırasıyla megalomanyak
ve paranoid olarak tanımlamıştır (45} • .
Benedict'in kültürel göreliliği ve kültürleri birbirjnden üstün ya
da alçak görmemesi ırkçı kültür anlayışı karşısında oldukça ilerici
bir tavır olmakla birlikte bu görüş açısı kültürün iç tutarhlığmı ·abart
makta (46) ve kültür ve kişiliğin birbiriyle aşırı uyumluluğunu vurgu
layarak mutlakçı bir anlayış taşımaktadır. Bu bir ölçüde (Benedict'
in savunduğu katılıkta değ·il) onun incelediği ilkel topluluklarda ge
çerli olabilse dahi çağdaş toplumlarda biçimlendirilmiş tek bir kül-_
41) R. Benedict. Patterns of Culture, Landon, 1966, s. 33.
42) L. L. Langness, The Study of Culture, S. Francisco, 19·75, s. 91.
43) R. Benedict. a.g.e., s. 46.
44) B. Güvenç, İnsan ve Kültür Ankara, 1972, s. 102.
45) M. Mead, «Rutrh 'Benedict», IESS. c. 2, s. 49.
46) R. A. Levine; a.g.e., s. 55.
591
tür ya da : kişilikten söz edilemez. l3ununia birlikte Senedict «Krizanten ve Kılıç» adlı kitabında Japon kültürünü incelemiş ve daha sonraki ulusal karakter araştırmalarının öncülüğünü yapmıştır.
Ayrıca bu yaklaşımda neyin neden, neyin sonuç olduğu birbirine karışmakta, döngüsel bir ele alış görünmektedir (47
).
~ Benedict'in çalışmalarını kuşkuyla karşılatacak bir başka şey de Benedict'in araştırmalarında tezini doğrulayacak olgularda seçici davranmasıdır. · «Örneğin o Zuni'leri barışsever olarak nitelerken, Eggan sa.vaşsever olduklarını ileri sürmüş, disiplin ve cezala'nn şiddeti ve kültürel süreçler üzerinde durarak, toplumdaki çatış-mayı vurgulamıştır» (48). ·
Yine Benedict her kültürel sentezin diğerlerinde~ farklı olacağını savunurken yalnızca kültürü betimlemekle yetinir nedenlerini sormaz ve yanıtlamaya çalışmaz.
D - KİŞİLİGİN ARA DEGİŞKENLİGİ YAKLAŞIMI Abrahom .Kardiner 1930'1arın sonlarında ve .1940'11 yılların baş
larında kültür ve insan çalışmalarına · yeni bir görüş açısı getirdi. Kardiner .bir temel kişilik yapısından söz ediyordu. Bu Benedict'iri yaklaşımına benzeyen kavram belli bir kültüre uygun düşen bir kişilik . yapısını anlatıyordu.
Kardiner toplumdaki kurumları ikiye ayırıyor ve bunları birincil. ve ikincil kururnıar diye adlandırıyordu. Birincil kurumlar daha çok çocuğun içinde yetiştiği koşulları kapsıyor ve Freud'çu mo9eıe yokın bir açıdan bu koşulların temel kişiliği nasıl oluşturduğunu açıklamaya çalışıyordu. İkinc!I kurumlar, temel kişiliğin ve birincil kurumlar tarafından yaratılan gereksinimlerin karşılandığı, . izdüşüm sistemleridir (projective systems). Bunlar: ôdetler, din, masallar, vs.' dir.
Bu düşünce Freud'un 'Bir. Kuruntunun Geleceği' adlı yapıtır;ıda genel anlamıyla zaten belirlenmiştir. Freud ilk çocukluk deneyimlerinin daha sonraki dinsel inançları etkilediğini söylüyordu (49) :
Kardiner'in modeli. kısaca şöyle özetleı;ıebilir:
47) C. Kağıtcıbaşı, a.g.e., s. 269. 48) B. Güve.ne. a.g.e .. s. 135. 49) L. L Langness, a.g.e:, s. 95.
592
Birincil Kurumlar ~ Kişilik Tipi ~ ikincil kurumla r'
Bu modeldeki temel eksiklik birincil kurumları neyin belirledi
ğinin anlatılmamış olmasıdır. Bu anlatılmadıkça da toplumsal yapı-
. nın belH bir -bölümünün açıklanmasının ilerisine gitmek olanaksız
dır ve birincil kurumları belirleyen etmenler açıklanmadığı sürece
modeli isteyen istediği yöne çekebilir. Öysa model kişinin toplum
sallaşmasını açıklamada son derece yararlı olabilir.
Nitekim John W. M. Whiting ve lrvin L. Child, buradan yola çıka
rak Kardiner'in birincil kurumlarını açıklamaya çalıştılar. Whiting'e
göre ,model şu biçimde olmalıydı:
Koruma Sistemleri
~ Çocuk Yetiştirme ~ Kişilik
Yolları Değişkenleri
~ İzdüşüm · Sistemleri
Kardiner birincil kurumlardan, çocuk yetiştirme yolları, mülki~
yet, ekonomi ve . diğer bu tip kurumları anlıyordu. Whiting ise çocuk
yetiştirme yollarını koruma sistemlerinden ayırıyor ve bu sonuncu-
yu şöyle tanımlıyordu: ' -
«Koruma - sistemlerinden anladığımız bir toplumun ekonomik,
. politik ve toplumsal kuruluşudur, Bunlar çocuk yetiştirme yolların~
temel etkileme kaynağı ve toplum üyelerini koruyan, barındıran ve
besleyen temel alışkanlıklardır (50).
Bu model Kardiner'in modelinde eksik kalan, çocuk. yetiştirme
yollarını neyin belirlediği sorusuna bir yanıt veriyorsa da kor.uma
sistemlerini belirleyen şeyin ne, olduğunu yine yanıtsız bırakıyor.
Kardiner da ekonomi ve mülkiyet meselesine parmak basıyor
du. Ama bunların nasıl belirlendiğini her iki _ model de açıklamıyor.
· Eğer sözkonusu toplum ilkel ise (ki yukarıda sözünü ettiğimiz kişi
ler genellikle bu tür toplumları ele alıyorlar) teknik cevre ve ekolo
ji belirleyici olacaktır. Nitekim bazı Amerika'lı sosyal bilimciler (özel
likle kültürel maddeciler) bu konu üzerinde durmaktadırlar. Nedir ki,
·sözkonusu toplum çağdaş bir toplumsa daha değişik belirleyiciler
o.ramak gerekecek ve Whiting daha sonraki çalışmalarında ekolojiyi
modeline katmış olduğu halde bu model çağdaş toplumu aç.ıklama
ya yetmeyecektir. Ayrıca Whiting izdüşüm sistemlerini davranış (ci
nayet, intihar oranları, vs.) ve dinsel inanç, masal, vs. gibi kültürel·
ürünler olarak görüyor. Ayrıca çocuk kişiliğinden yetişkin . kişiliğine
geçişi dolaysız bir süreç içinde alıyor.
50} y.a .g e., s. 95·-96.
593
·.
ilkel bir toplumda hu modelin geçerliliğini bir an için kabul etsek bile çağdaş bir toplumda ekolojinin, ekonomi ve toplumsal yapı üzerindeki tek belirleyici olduğunu kabul etmek oldukça zordur. ·
Böyle- bir modelin toplumsal, · kültürel değişmeyi açıklaması da olanaksızdır. Zaten herşeyin belirleyicisi olarak ekolojiyi ele alan · bir modelin değişmeyi açıklaması beklenemez. Çünkü bu modelden yola çıkarak, değişimin var olabilmesi için. çöllük bir · bölgenin kısa bir sürede yeşermesi, dağların yerinden oynaması ve nehirlerin kuruması gerekir. Bu · gibi modeller ekonomik değişme, üretim güçlerinin evrimi ve tarihin belirleyici olma rolüne gerekli dikati veremedikleri için yu değişmeyi acıklayamamakta ya da son ' derece mekanik bir ilişkiyi betimlemektedirler.
Whiting'i.n modelinde ekolojiye verilen önem çalışmaların kültürler arası (cross cultural) olması ve çocuk yetiştirme yollarına ve dolayısıyla psikolojiye çok fazla önem vermesi nedeninden kaynaklanmaktadır.
Bununla birlikte modelin izdüşüm sistemleri içinde maddesel kültürün hiç bir unsuruna yer vermemiş olması da dikkat çekicidir .
. Ayrıca yukarıda sözünü ettiğimiz, çocuk kişiliğinden yetişkin kişiliğine geçiş aracısız olmaktadır ki bu da modelin eksik kalmış yönlerinden biridir. Çocuk yetiştirme yollarına yani .birincil toplumsallaşmaya bu denli önem veren bir modelin ikincil toplumsallaşmayı unutması bağışlanacak bir kusur değildir.
E - İKİ SİSTEM YAKLAŞIMI
İki sistem yaklaşımı genellikle İnkeles ve Levinson'ın ulusal karakter kavramı ile yanyana gider. Ulusal karakter ya da E. Fromm' un toplumsal kişilik kavramları birbirine oldukça yakın kavramlardır.
İki sistem yaklaşımı kültür ve kişiliği [ki ayrı sistem olarak ka- , bul eder. «Bir yandan kişilik sistemi . öte yandan sosyo-kültürel sistem bireyin davranışlarını etkiler. Bu etkiler bir yandan psikolojik gereksinmeler; diğer yandan da sosyal rol beklentileri doğrultusundadır» (51
).
lnkeles ve Levinson istatistiksel bir yaklaşımla bir toplumda en sık görülen (modal) tipik kişilik türü üzerinde durmuşlardır.
51) C. Kağıtcıbaşı, a.g.e., s. 270.
594
Daha önce görüldüğü gibi bu yaklaşımların temelinde R. Bene
dict'in etkisi oldukça derindir. Bu yaklaşım . toplumun temsil edici
kişiliğini bulmaya çalışır. B. Kaplan ·bu yaklaşımı şöyle açıklar:
«Etkin toplumsal işlevilik, ' toplum üyelerinin uyumlu kişi :
liklerine ya da bazen toplumsal karakter diye adlandırılan
harekete getirici yapılarına bağlıdır. Bu uyum, toplumun
toplumsallaştırıcı kurumlannın etkisiyle biçimlenen kişi
likten doğar» (52).
Fromm'sa toplumsal kişilikten ne anladığını şöyle anlatır:
«Aynı kültürü paylaşan insanları birbirinden ayıran bireysel
karaktere ters olarak toplum üyelerinin . çoğunluğu tara
fından paylaşılan karakter yapısının çekirdeğine toplum
sal karakter diyorum» (53).
Bu görüşe göre aynı toplumun üyeleri aynı çocuk yetiştirme
yollarından g,eçecekleri için yetiŞkin kişiliğinde de benzerliklere yol
açacaktır.. Bu benzerlikler ulusal ise, yetişkin kişilikleri için ulusal,
modal ya da ortak denilebilir.
Toplumun ayırdedici özelliklerini ortaya koyan ve tek bir kişi
lik biçiminde belirlenen bu kişilik· yaklaşım çağdaş toplumları açık
lamada (h~p yineliyoruz) yeterli olmamaktadır.
Evet, bir toplumun üyelerinin çoğunluğunun üzerinde hemfikir
kalacakları bazı konular, değerler, 'vs. vardır. Ve buradan belki bir
kişilik biçimi çıkarılabilir, ama bLı ne oranda belirleyici olacaktır?
Durkheim'ın kollektif bilincinden, Fromm'un toplumsal kişiliği
ne kadar aşağı yukarı tüm sosyal bilimciler aynı kavramın çevre
sinde dolanıyorlar. Bu denli çok bilim adamının çJikkatini üzerinde
toplayan bir kavram kuşkusuz anlamsız değildir .
. Nedir ki bir toplumsal sistemde, o sistemin üyelerini, toplumsal
ya da ulusai karqkterlerinin yanıbaşına, ait olduklari toplumsal .kat
manın yaşam koşullarına uygun düşen karakterleri belirler. Bir işçi
ile bir köylü ya da bir tüccar arasındaki karakter benzerli.kleri, işci
lerin ya da köylülerin kendi aralarındaki benzerliklerinden daha önem
li değildir .
. 52) A. D. Ullmann, Sociocultural Foundations of Personality. Bost·on, 1965,
s. '396.
53) . y.a.g.e., s. 396'-397.
Cağdaş toplumların üyelerini ulusal değerler, inanç sistemleri ve geleneklerden çok üretim süreci içindeki ilişkileri . ve· bu ilişkilerden kaynaklanan sınıflı toplum yapısı belirler. ·
Bir ölçüde benzer görüşler ileri .süren Riesman bu konuda şöyle diyor:
« ... kendimize sormaya başlayacağız, toplumsal grupl.ar arasındaki ortqk noktaları araştırmada ulusal sınırlar doğru mudur diye. Amerika'lılar veya Rus'lar biçiminde araştırmalar yapmak kolaydır .ve hiç de anlamsız değildir. Fakat daha geniş bir bakış acısı, örneğin Rus ve Amerikalı yöneticilerin, . teknisyenlerin ya da Avusturalya'lı ve İsve·cli işçilerin- karakter benzerliklerini araştırmak bizi çok daha anlamlı sonuçlara götürün> (54
).
111 - SONUC
Toplumsal ortamın insanın doğası ve kişiliği üzerinde kuşkusuz büyük bir etkisi vardır. 18'inci yüzyıl öncesinin metofizik görüşleri bir yana bırakılırsa daha sonraki dönemlerde bunun tersini ileri süren filozof ve bilim. adamına pek rastlanmaz:
Freud bile kişiliği oluşturan id, ego ve süper ego üçlemesinden yalnızca «id»i doğuştan gelen güdüler olarak nitelemiştir . . «Ego» ise · kişiliğin, çevreyle olan etkileşim .sonucu «id»i kontrol altına alıp yönlendirmeye çalışan ussal öğesidir. Freud bir de süper egodan söz etmiştir, ki bu da toplumsal yasakları ve ahlôk kurallarını içerir. ·
Nedir ki Freud süper egonun içerdiği bu yasak ve ahlôk kurallarının toplumsal olduğunu kabul etmekle birlikte, daha önce görcjüğümüz gibi bu kuralları da psikolojiyle açıklamaya çalışmış ve bugünkü toplumsal yapının kaynağına Ödipus kompleksini oturtmuştur.
Freud'un toplumsal yapının kaynağını açıklama biçimini bir yana bırakırsak onun insanın toplumsal çevresinden hiç etkilenmediğini ilerr sürdüğünü söyleyemeyiz.
Demek· ki birbirine ters iki nokta saptayıp birine FreLid'u, birine de Durkheim'ı otur~ursak ve aralarındaki tüm değişik görüşleri on-
54) y:a .g.e., s. 402.
596
larla birlikte ele alırsak bu görüşlerden hiçbirinin insanın toplumsal
çevresinden etkilenmediği görüşünü ileri sürmediklerini görürüz. Ter
sine hepsi ins_anın toplumdan etkilendiği görüşündedir. Ama az, ama
çok ...
Bu bile metafizik görüşlerin bir adım önünde olan bfr tavırdır.
Bununla birlikte insanın salt toplumsal çevrenin bir ürünü olduğu
nu ' ileri süren" görüş insana gerekli önemi vermemekte, buna ters
görüşler de toplumsal çevreyi {değinmekle birlikte) fazla · önemse
memektedir.
Tüm görüşler toplumu, kültürü ve insanı bir keM olarak ele al
makta ve o kesitte olup bitenleri açıklamaktan öteye gitmemekte
dir. Neden-sonuç ilişkileri kurmak yerine belli bir durumu . betimle
. meyi yeğlemektedirler.
Bir başlangıç saptayıp bu betimlemeyi o baş langıçtan (bakış
açısına göre ya sosyo kültürel yapı ya da insan, kişilik olmaktad ı r)
başlayarak yapmaya çalışmaktadırlar. O başlangıcı belirleyen şeyin
ne olduğu sorusu ise hep boş bırkılmakta veya boş bırakmamak
icin ilkel bir toplum da · olanı biteni açıklamayı yeğlemektedirler. . . ' ,,
Tüm açıklamalar kültürün tarihsel · bir olgu ve insanın ise ta
rihsel bir ·varlık olduğunu unutmakta ya da 1görmezlikten gelmekte- ·
dir. Bu nedenle tarihin işin işine pek karışmayacağı varsayılarak. .
ilkel yaşam .biçimi ele alınmakta ya da belirli bir zaman 'kesitinde
nedenine boş verilecek bir başlangıç noktası seçilerek toplum, kül
tür ve insan açıklamaları yapılmaktadır. Bu açıklama biçimleri tarihi
ve değişmeyi ele almak zorunluluğundan kurt~lmakta ama yetersiz
kalmaktadırlar.
Oysa insan tarihsel bir varlıktır. Tarihsel ol_arak belirlenmiş
toplumsal ilişkilerin bir ürünüdür. Burada tarihi yapan insan değil, .
insanı belirleyen tarihtir. İnsandan yola çıkarak birşeyi açıklamak
mümkün olmadığı gibi toplumsal yapıdan da çıkarak insanlara va
rılamaz . Biz ancak ekonomik olarak verilmiş toplumsal dönemden
yola çıkarak gerçek insanlara ulaşabiliriz. Bu insanlar varolan üre
tim tarzının toplumsal ilişkilerinden, Qretim ilişkilerinden yola çıkan
bir inceleme yöntemiyle anlaşılabilirler.
Burada doğal olarak şöyle bir soru akla gelebilir: Bu da belli
bir zaman kesitini ele almak olmuyor mu diye. Doğrudur, ama in
sanları ancak zaman kesitleri içinde ele alırsak anlayabiliriz. Yok-
597 (
sa bu insanlar tarihsel sürecinin içinde aylak aylak dolaşan soyut insanlar olurlar. Önemli olan ekonomik ve tarihsel olarak saptanmış bir dönemdeki toplumsal ilişkilerin ürünü olan gerçek insanı bulmaya çalişmaktır. Eğer bel'li bir ekonomik dönemi ele almazsak tarihin başlangıcından bu yana tek bir insan tipinin varolduğu sonucuna varırız ki, bu da soyut bir insan tanımlaması olur.
Oysa her ekonomik dönemde toplumsal ilişkiler, toplumsal ve kültürel yapı ve insan değişmektedir.
Yukarıda sözünü ettiğimiz toplumu ve insanı bir zaman kesiti içinde inceleyen ve ·eleştirdiğimiz görüşler tek bir insanın, belki kültürden kültüre değişen ama her kultür için belirli bir insanın varlığı düşüncesine götürür bizi. Ve bu görüşler belli bir zaman kesiti içindeki bu insanı o toplumun tüm tarihsel evrimini gözardı ederek genelleştirmektedirler. Dolayısıyla, zaman içinde değil ama kültürden kültüre değişen insan sonucuna ulaştıkları için kültürel değişmeye gerekli önemi vermemektedirler.
Bu görüşler bir Türk'ün bir Fransız'dan değişik yapıya sahip olduğunu söylemekle yetinmektedir. Oysa çağdaş bir Fransız'la dört yüzyıl önceki atası da aynı yapıya sahip değildir.
Kısaca ekonomik olarak verilmiş toplumsal dönemden başlayarak gerçek insana ulaşabiliriz. Ama o gerçek insan o ekonomik top-
. lumsal dönemin gerçek insanıdır yalnızca. Demek ki tek bir gerçek insan yoktur ama üretim tarzlarıl}a bağlı birçok gerçek insan vardır. Ayrıca ekonomik olarak verilmiş toplumsal bir dönemde o döneme has ilişkilerin belirlediği .tek bir insan da yoktur. Çünkü her toplumun toplumsal ve tarihsel olarak belirlenen bireyleri olduğu gibi o toplumdaki üretim tarzın ·ın belirlediği her sınıfın kendi bireyleri de vardır. Her sınıfın _kendi yaşam .koşullarıyla biçimlendirilmiş kendi insanı, kendi kişilik yapısı vardır . .
598