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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL SUR Departamento de Humanidades

Historia de Filosofía Medieval

Antropología de Orígenes

María Mercedes Bergadá

Si la doctrina de Orígenes puede también asemejarse en algunos aspectos a las cosmogonías gnósticas, difiere radicalmente de ellas -como bien lo señala Gilson- por el optimismo cristiano que la inspira: el mundo origeniano, aunque es consecuencia de la caída de los espíritus, no es la obra de un demiurgo inferior trabajando sobre una materia mala, sino la obra de Dios creando ex nihilo una materia que, aunque inferior al espíritu y lastre para ésta, es empero buena. Un lento progreso se realiza en el mundo, y cuando el alma haya alcanzado el límite que Dios le ha fijado y este mundo sea destruido por el fuego, los hombres justos, devueltos al rango de puros espíritus, recuperarán su dignidad perdida y todo el orden primitivo de la creación, que fuera alterado por el uso de la libertad de los espíritus, será restaurado.

Viniendo ahora a considerar la esencia misma de la libertad de esas naturalezas espirituales, tal como la presenta Orígenes, hay un texto del PA II,9,2 que contiene una enunciación fundamental, que luego pasará con mayor desarrollo a Gregorio de Nyssa: se trata de la vinculación que establece entre el carácter de creada que tiene la libertad de cualquier ser que no sea Dios, y la esencial mutabilidad inicial que ello acarrea: todo lo creado, por ser tal, es mudable, y la mutabilidad inicial que supone el tránsito del no-ser al ser, y el tener dadas (y que, por tanto, pueden ser quitadas) las condiciones que tiene, imprime en todas las naturalezas creadas una necesaria movilidad e inestabilidad. Dice así este importante texto origeniano:

Puesto que las naturalezas racionales que han sido hechas al comienzo han sido creadas, por eso mismo de que ellas no eran y han comenzado a ser, son necesariamente cambiantes y móviles; porque, cualquiera sea la virtud comunicada a su sustancia, no le pertenece por naturaleza sino que le era dada por Dios. Ahora bien, todo lo que ha sido dado puede también ser retirado. La causa de este retiro sería el hecho de que el movimiento del alma no se ha dirigido rectamente como debía. En efecto el Creador ha acordado a los seres por Él creados movimientos voluntarios y libre, por los cuales se apropiarían el bien conservándolo por propia voluntad. Pero la torpeza y el cansancio del esfuerzo en la guarda del bien, y el alejamiento y negligencia de las cosas mejores, ha dado origen al retiro del bien. Y salir del bien, no es otra cosa que establecerse en el mal. Síguese de ello que en la misma medida en que alguien se aparta del bien, en la misma medida se establece en el mal. (PA II,9,3).

Esta doctrina, como ya dijimos, tendrá especial desarrollo en Gregorio de Nyssa, y quedará bien claro que esa inestabilidad que tiene la libertad del hombre, que oscila entre el bien y el mal, no la tiene en cuanto libertad como tal (pues ella no se da en Dios, es máximamente libre), sino en cuanto libertad creada y por eso mutable.

Para profundizar más en el problema de la libertad humana en el pensamiento de Orígenes hemos de abordar otro punto crucial de su antropología, y que solamente a través de las investigaciones de estos últimos años ha comenzado

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a ser esclarecido (especialemente en la obra de J. Dupuis; L´Esprit de l´homme. Essai sur l´anthropologie religieurse d´Origène), y es el de la estructura ontológica tripartita que Orígenes atribuye a los nóes o sustancia espirituales, antes de la caída, así como el lugar y función que en esta caída tiene la libertad, y la transformación que luego de la caída sufren aquellos nóes que pasan a ser almas humanas, la inserción de la libertad en el ser así resultante, y el papel que en él desempeña.

Para comenzar, podemos decir que el estado primitivo que caracteriza a esas estructuras primordiales es descripto por Orígenes como en función de la caída que le pone fin. Así en el Comentario sobre San Juan lo describe como «estado mejor» (τὰ κρείττονα), «la beatitud de los santos», «la vida pura», «la vida mejor». Esta vida, según los documentos de la controversia origeniana del siglo VI, revestiría dos aspectos: contemplación divina (θεωρία) y amor divino (ἀγάπη). La vida, la contemplación y el amor se acompañan mutuamente. Y según un fragmento griego del Περὶ ἀργῶν esta vida primera es una vida «por el pneuma», y en la traducción rufiniana los nóes (νόοι) están en el estado de fervor «según el pneuma» (spiritu ferventes).

Todo esto es muy importante para la comprensión correcta de la concepción origeniana, porque nos muestra, en primer lugar, que ya en la preexistencia de los nóes se habla del pneuma (que no es el Espíritu Santo sino un espíritu parte integrante de esos nóes y que es en ellos la fuente de esa vida mejor, hecha de la contemplación amorosa de Dios). El nous vive por el pneuma; de el recibe la vida. Puesto que Dios, según la Escritura, no define como Pneuma en tanto que comunica la vida (según interpreta Orígenes en el Comentario a San Juan, XIII, 23), igualmente en la esfera creada esta comunicación de la vida será la función propia del pneuma (πνεῠμα ζωοποιῶν, espíritu que hace vivir). Pero lo importante aquí es que, ya desde antes de la caída, nous y pneuma no son lo mismo, y el nous vive por el pneuma su vida mejor. (Debe señalarse aquí que Rufino es responsable de la confusión que de ambos hacen algunos investigadores, porque si bien algunas veces traduce correctamente πνεῠμα por spiritus, y νοῠς por mens, otras veces emplea indiferentemente uno u otro, e introduce también animus por uno o por otro, o los junta diciendo por ejemplo spiritus vel animus, humanae menti vel spiritu.)

Pero existe también en los nóes un insospechado tercer elemento constitutivo: un corpus spiritale, cuerpo espiritual o sea pneumático, de calidad superior, etéreo y resplandeciente de luz, muy distinto de lo que serán luego los cuerpos terrenales. Y esto porque para Orígenes sólo Dios es incorpóreo: sin este cuerpo, el nous no podría subsistir. Tiene pues razón Henri Crouzel al observar en su artículo sobre L´anthropologie d´Origène dans la perspective du combat spiritel, en la Revue d´Aétque et de Mystique, XIII, 1955, que la ontología de las creaturas racionales está concebida por Orígenes, desde la prehistoria, según el esquema tripartito: cuerpo, alma y espíritu (en su estado originario: σῶμα πνευματικόν, νοῠς,

πνεῠμα).

Con el nous se vincula la personalidad, pue él es la sede del libre albedrío y es quien, por su pecado, decaerá en algunos casos a ser alma humana (ψυχή). El cuerpo es creado para el nous, con la función de adaptarlo al mundo donde éste viva: el será un cuerpo espiritual o un cuerpo material, según que este nous viva en las regiones celestes o haya caído, convirtiéndose en alma humana, a este mundo material. Esta tricotomía inicial forma la criatura (insistimos, no solamente el hombre) tal como fue creada por Dios. Y del uso que estos nóes hicieran de su libre albedrío, que les había sido dado para mantenerse espontáneamente en el bien, dependerá su suerte futura (o sea su futura condición de ángeles, almas humanas o demonios).

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Así el caso que más nos interesa, el hombre actual, es el resultado de una transformación física de esos nóes que no pecaron tan gravemente como para convertirse en demonios, ni tan levemente como para quedar en ángeles. Hay una caída vertical, que afecta de diferente manera a cada uno de los elementos de la tricotomía inicial:

• el cuerpo resulta profundamente alterado: de pneumático que era se convierte en cuerpo terrestre (σῶμα γήϊνον), puesto que los nóes caen del mundo celestial en que vivían y tienen lugar la creación del mundo (que ya vimos era interpretada por Orígenes como una caída, basándose en que la Escritura en la versión de los Setenta habla de καταβολή). De manera que tenemos que tener bien presente que cuando Orgígenes designa como «ensomatosis» la caída del nous a este mundo, se refiere al revestir entonces este cuerpo terrestre, material, pero sin que ello implique negar que ya antes tuviera esa otra clase de cuerpo que denomina cuerpo espiritual.

• El nous, en la caída, no sufre mayor mutación: queda como era, pero mientras en el estado anterior él solo era la persona, ahora se le amalgaman elementos nuevos para componer el alma humana (ψυχή), que está hecha de una parte superior, racional (λογικόν) que sería el mismo nous que subsiste, y de una parte inferior irracional (τὸ παθητικόν) que se añade como resultado de la caída y serían las facultades sensibles, propias del cuerpo material que ahora tiene.

• Más oscuro es determinar, a través de los textos origenianos, qué sucede con el pneuma. Parece seguro que subsiste después de la caída, pues fundándose en que la Escritura jamás menciona una muerte del pneuma se resistirá Orígenes a admitir que muera por el pecado. Pero en cambio sí se encuentra impedido, pues ha perdido la «vida según el pneuma» y éste se encuentra, en el pecador, como reducido a sueño, aletargado. Pero esta situación no es irremediable, pues el progreso espiritual del hombre en el mundo se definirá en función del pneuma.

J. Dupuis, en la obra que ya citamos, intenta (p. 38) representar gráficamente la mutación que el pecado original introdujo en el seno del compuesto ontológico o estructura de lo nóes que vivían hasta ahí esa «vida según el pneuma», y sería así:

ANTES DESPUÉS Distinción de San Pablo

πνεῠμα

πνεῠμα (dormido)

hombre interior

(espiritual)

νοῠς

ψυχή

λογικόν

παθητικόν

σῶμα πνευματικόν

σῶμα γήϊνον

hombre exterior

(carnal)

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Y aquí aparece otro aspecto muy importante: Orígenes habla de que, según la Escritura, «hay dos hombres en el hombre» (Coloquio con Heraclides, 11) refiriéndose al texto paulino de II Cor. IV, 14. Y en este sentido (no en el que afirma en el hombre dos elementos constitutivos, puesto que Orígenes siempre afirma tres) se puede hablar de dicotomía en Orígenes: hay un hombre antiguo tal como salió de la acción creadora de Dios antes de la caída, y un hombre nuevo que la caída inicial le ha superpuesto. Esta dicotomía se apoya en el doble relato de la creación en el Génesis: el primer hombre, según lee Orígenes en la traducción de los Setenta, fue hecho (empleando aquí el verbo ποιεῐν) según la imagen (Gen. I, 26); el segundo fue plasmado (πλάττειν) del barro de la tierra (Gen. II, 7), donde se dice además que este hombre de la segunda creación recibió un soplo de vida. Orígenes encuentra ahí motivo para distinguir dos vidas: una vida divina (la única que conocieron los nóes antes de la caída), y otra que compromete al hombre en este mundo terrestre. El «aliento de vida» sería precisamente el soplo o pneuma que alienta la vida terrestre y que a veces se opone a la verdadera vida divina. Y porque en el hombre actual coexisten elementos de ambas creaciones, hay en nosotros un hombre de lo alto y un hombre de abajo, un hombre interior y un hombre exterior. El hombre interior está hecho del nous (que sobrevivió a la caída, y que conserva, aunque debilitada, la imagen de Dios) y el pneuma (pero aquí también es ambigua la traducción de Rufino, que dice «interior homo noster ex spiritu et anima constat»); al hombre exterior en cambio pertenece este cuerpo transformado por la caída (hecho terrestre, de espiritual que era), y esa parte inferior del alma que se ha añadido al nous, o sea lo pathetikón, la sensibilidad. En Frangm. in Luc.,186 distingue el nous del «compuesto formado por el resto del alma y por el cuerpo».

Pero respecto de la antropología de Orígenes podemos decir que es una antropología dinámica, donde la libertad desempeña el papel protagónico y decisivo. Si el pneuma determina la vida bienaventurada de los nóes, antes de la caída, es también en función del pneuma como se define la situación presente del hombre en el mundo. Pero las circunstancias han cambiado: a la armonía primitiva ha sucedido un estado de tensión resultado de la alteración de la constitución ontológica, pues mientras el cuerpo espiritual que antes tenía se adaptaba a la vida según el pneuma, el cuerpo terrestre en cambio es causa en el hombre de una situación ambigua. Esto no ha de extrañar, dice Orígenes (Comentario a San Juan, XIII, 50) si consideramos que el hombre actual es el resultado de una mezcla en la que se unen elementos tan dispares como el alma inmaterial y el cuerpo modelado a partir de la tierra. Por eso después de haber expuesto la transformación ontológica que el pecado original (aquel pecado transhistórico y precósmico que ya vimos) ha traído a estos seres, hay que estudiar las consiguientes relaciones, en el hombre terrestre, entre los diversos elementos que lo constituyen. Por eso la antropología de Orígenes es, como dice Henri de Lubac (en Histoire et Esprit, p. 157) una «antropología dinámica». Y asimismo Crouzel en el artículo ya citado dice que la antropología de Orígenes es «más bien de orden tendencial que de orden sustancial».

El estado de tensión interna que caracteriza al hombre es un estado complejo: está hecho de dos relaciones diversas que se expresan ambas en función del pneuma: por una parte, un antagonismo entre la carne y el espíritu (tensión entre σάρξ y πνεῠμα) en la perspectiva del combate espiritual; por otra parte, tendencia del cuerpo hacia el espíritu según una dialéctica de progreso (del σῶμα al πνεῠμα) en la que el cuerpo tiende a espiritualizarse, a ascender al nivel superior. Pero hay que reconocer que Orígenes no fue siempre muy estricto en el uso de los términos σάρξ y σῶμα, lo cual motiva algunas ambigüedades.

Es difícil definir qué entiende Orígenes por «carne» en este plano: podríamos decir que la carne no es ni todo el cuerpo, ni solamente el cuerpo; no es todo el cuerpo, porque el cuerpo es bueno (afirma en Fragm. in Ephes., 33 que la tentación no es causada «por la naturaleza del cuerpo»), y no es solamente el cuerpo, porque

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los deseos malos provienen igualmente del alma. Creemos que es justo lo que dice Crouze (art. cit., p. 381) de que el término «carne» se aplica «al cuerpo material y terrestre en tanto lleva en él la concupiscencia y trata de atraer el alma al pecado».

Así, el hombre es objeto de un combate que se libra en él entre su espíritu y su carne. La libertad es quien ha de optar entre uno y otro, y ganará aquel de los dos combatientes que sea más fuerte por el ejercicio (el espíritu se afirma a expensas de la carne, y la carne a expensas del espíritu). Y en este combate el alma, «susceptible de virtud y de mal», ocupa una posición intermedia (Comentario a San Juan, XXII,18). Como dice Crouzel (ibid. p. 384), «el espíritu y la carne son los dos polos que solicitan la acción del alma»: ella tendrá que elegir entre la carne y el espíritu, unirse a una o a otro, hacerse carne practicando el mal, o hacerse espíritu practicando la virtud (Fragm. in Rom., 31). Estas fórmulas, observa Dupuis, traducen muy bien la situación del alma tal como Orígenes la concebía: responsable de la elección moral, y sede del libre albedrío, ella es así la sede de la personalidad humana.

Esta posición intermedia del alma muestra bien la libertad que es propia de ella: esta dividida entre dos esposos, Cristo y Satanás; debe optar entre la servidumbre carnal y la nobleza del espíritu; entre el vicio y la virtud (Hom. in Gen., X, 1 y XVI, 2; Com. a S. Juan, XXXII,18). Lo que no puede es dejar de elegir: «el alma no puede quedar librada a sí misma, o bien se hace carne, practicando el vicio, o bien practicando la virtud se hace espíritu» (Fragm. in Rom., 11).

Así la vida moral del hombre se define en función de ese combate espiritual: dice Orígenes que hay en cada uno de nosotros dos concupiscencias (ἐπιθυμίαι) la de la carne y la del espíritu: amor carnal y amor espiritual. Al deseo de la carne se opone la voluntad del espíritu que representa el llamado del pneuma humano a la libre elección del alma. Según sea el resultado de esta lucha, el hombre será celeste o terrestre, o, en términos equivalentes πνευματικόν o σαρκικός, espiritual o carnal. Y quien decidirá uno u otro rumbo, en sucesivas opciones, será ese libre albedrío que está radicado en el alma, y que arrastrará a todo el compuesto hacia lo superior, espiritualmente al hombre todo, o hacia lo inferior, animalizándolo, carnalizándolo.