R U D O L F S C H N A C K E N B U R G

EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN

Ters/H y comentario

T O M O PRIMERO

Introduccin y captulos 1-4

BARCELONA

E D I T O R I A L H E R D E R 1980

Versin castellana de ALEJANDRO ESTEBAN LATOR, de la obra de RUDOLF SCHNACKENBURQ, Das Johannesevtmgelium,

Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, tomo IV/I Verlag Herder, Friburgo de Brisgovia

3. Los comienzos en Jerusaln: purificacin del templo, numerosos signos, dilogo con Nicodemo (2,12-3,12) 394 La purificacin del templo (2,13-22) 396 Numerosos signos en Jerusaln (2,23-25) 409 El di&logo con Nicodemo (3,1-12) . 415

Suplemento: El celestial revelador y portador de vida (El kerygma jonico) 3,31-36.13-21 430

4. Actividad bautismal en Judea. ltimo testimonio de Juan Bau-tista (3,22-30) 485

5. Jess se revela en Samara (4,1-42) . . . . . . . . 492 El dilogo de Jess con la samaritana (4,6-26) 496 El dilogo incidental de Jess con sus discpulos (4,27-38) . . 512 Conclusin: La fe de los samaritanos (4,39-42) . . . . . 523

6. Regreso a Galilea: segundo milagro de Can 528 Notas 563

EXCURSUS

1. Procedencia y peculiaridad del concepto jonico de Lagos . . 296 2. La idea de preexistencia 328 3. Los nombres de dignidad de Jess en Jn 1 357 4. Los signos jonicos 381 5. El Hijo del hombre en el evangelio de Juan 448 6. El mito gnstico del redentor y la cristologa jonica . . . 470 7. La fe jonica 543

PRLOGO A LA P R I M E R A EDICIN A L E M A N A

Tras largos aos de trabajos preparatorios me permito ahora em-prender la publicacin de este comentario del Evangelio de san Juan. Como todos los empeos humanos, tambin esta tarea est sujeta a un condicionamiento histrico. En realidad no habra sido posible sin el t rabajo teolgico de siglos pasados ni sin la investigacin cien-tfica de las ltimas dcadas. Con ella quisiramos hacer alguna apor-tacin en la situacin en que nos hallamos actualmente, aunque sin negar la tradicin catlica ni la metodologa cientfica de todos los investigadores que se han ocupado del Nuevo Testamento, de cual-quier confesin que fueren. Slo as podemos intentar explicar, es decir, contribuir a hacer inteligible a los lectores de nuestros das, conforme a las posibilidades actualmente existentes, una de las obras ms maduras y al mismo tiempo ms controvertidas del cristianismo primitivo, que para unos es el testimonio ms acabado de la f e de la Iglesia primitiva, y para otros una especulacin de f e sin sombra de valor histrico. La tensin, hoy fuertemente sentida, entre fe e historia, historia y mito, saber histrico y conocimiento de fe, apenas si resalta en ninguna otra obra tanto como en el Evangelio de Juan. Todo comentario del mismo representa una decisin cien-tfica y una confesin de f e personal; as, y no de otra manera ha de entenderse tambin mi intento.

Quien hoy da se apresta a escribir un gran comentario e m -presa ms laboriosa cada ao que pasa, debe tener bien presente qu es lo que quiere ofrecer y a qu se quiere restringir. Una intro-duccin un tanto extensa pareca deseable por diferentes razones y casi imprescindible en el caso de la obra de que nos ocupamos. Con-forme a la finalidad perseguida con la serie de comentarios, debe recibir el lector una informacin cientfica sobre las cuestiones por resolver; la introduccin debe adems mostrar el punto de vista cien-tfico y teolgico del autor y preparar as para la exposicin. Por lo que hace al material de comparacin ofrecido por la historia de las religiones, me he concentrado en los textos de Qumrn y en los nuevos hallazgos gnsticos coptos (en la medida en que son accesi-bles), aunque sin descartar la restante literatura. Lo que he tomado con gratitud de otros, ya se trate de los padres, de exegetas ms an-tiguos o de investigadores modernos, lo descubrir sin dificultad quien est versado en la materia, como tambin observar el empeo de

mismo. La expresin singular se explica como for-mando contraste ( S) con la fe de las multitudes.

2.23. El evangelista vuelve sobre el problema de la fe (cf. v. 22) y hace constar que durante la fiesta de la pascua ( ), cuan-do Jess estaba rodeado por la multitud en fiesta ( )46, o durante la semana de fiestas (cf. 7,14) fueron muchos los que cre-yeron en Jess, pero slo porque haban visto los signos maravillosos que l operaba. Que Jess hiciera milagros en Jerusaln se menciona aqu tan de pasada y sumariamente como acerca de Galilea en 6,2; probablemente era tambin aqu curaciones de enfermos. El evange-lista no tiene el menor inters en exponer en detalle tales acciones curativas en la medida en que no tienen superior relevancia para su imagen de Cristo, como la tienen en los cap. 5-9. No hay razn para dudar de que se realizaran curaciones en las breves visitas de Jess, como peregrino, a la ciudad santa, aduciendo en contra de ellas la exposicin sinptica, puesto que sta se limita a describir la gran actividad de Jess en Galilea. La fe de los muchos es, al igual que en Galilea, una insuficiente creencia en milagros (cf. 4,45.48), que Jess, penetrantemente, reconoce como tal. El giro jonico creen en su nombre (cf. 1,12; 3,18; l Jn 3,23; 5,13) no quiere presentar aqu su fe como perfectamente vlida en cuanto a su contenido, puesto que el evangelista slo mira al motivo de la fe. Probablemente en aquella fe se reanimaba la esperanza en un protector terrestre y en un liber-tador poltico (cf. 6,14s).

2.24. Por ello es Jess circunspecto y no se confa a nadie durante toda su permanencia en la capital (cf. el imperfecto). El uso singular, aunque suficientemente documentado fuera del NT, de con el pronombre reflexivo47 est elegido con pericia para expresar la re-accin de Jess frente a la desbordante confianza que el pueblo le mostraba. La motivacin es autnticamente jonica: Jess conoce a todos y penetra su interior (cf. Coment. sobre 1,48), precisamente tambin a los que no creen en l (cf. 5,42).

2.25. Jess no depende del testimonio de otros acerca del hombre, porque l mismo () tiene perfecto conocimiento del ser humano. El singular el hombre no se refiere a un contexto originariamente diferente, en el que se hubiese tratado de una persona determinada (el traidor Judas), sino que es genrico y quiere significar la insufi-ciencia humana en cuanto tal. Jess, en cambio, con su conocimiento de lo corazones, est en la misma lnea de Dios, del que el A T dice con frecuencia que escudria y penetra las interioridades del hombre

Tambin la literatura de Qumrn habla no poco del saber supe-rior de Dios, que se refiere preferentemente a las intenciones y al hacer del hombre. Cf. 1QS 4,25: l sabe la accin de sus obras en todos los tiempos; 1QH 1,7: Antes de crearlos conocas t sus obras por siempre y eternamente; ibid. 23s: Qu puedo decir yo, que no sea conocido de antemano, y qu puedo expresar, que no haya sido dicho antes? Todo est registrado por ti con un estilete de la memoria por todos los tiempos49; tambin 7,13; 9,12. Aqu, de la misma manera que en nuestro pasaje, resalta el enfoque pesimista, esbozado ya en Gn 6,5, cf. Damasc 2,8s: Antes de que fueran formados conoca l sus obras y aborreca a las generaciones cuando aparecieron (?; as Rabin); 1QH 1,27: Pero (son propios) de los hijos de los hombres el servicio del pecado y las acciones de la mentira.

As huelga, y es adems descaminado, aducir paralelos helens-ticos del maravilloso saber de los hombres de Dios. En cambio, hacen realmente al caso los pasajes que Odeberg aduce de la mstica juda (Hen[hebr]) x . A Metatrn, compaero celestial del trono de Dios, se le ponen de manifiesto todos los secretos de la torah y de la Sabidu-ra, as como los pensamientos de los corazones. Ahora bien, no es posible comprobar que el evangelista tenga dependencia de estas ideas msticas. En su caso, la conviccin del profundo conocimiento que Jess tiene de los corazones fluye de su cristologa, que enfoca al Jess terrestre en la ms ntima unin con su Padre celestial (cf. Coment. de 1,51). La idea de que Jess permanece desconocido e in-comprendido desempea tambin su papel, pero difcilmente en el sen-tido de un incgnito intencionado51, puesto que l quiere manifestarse, y se manifiesta, a los verdaderamente creyentes.

Observaciones de crtica literaria al cap. 3

El dilogo con Nicodemo, que empalma bien con la transicin de 2,23-25 (v. supra), viene a desembocar, a lo que parece, en un mon-logo de Jess, o bien, como opinan no pocos exegetas modernos va seguido de una meditacin del evangelista, para cuyos lmites se pro-ponen diversas opiniones52. A ello se aade que las consideraciones a partir del v. 13, o del v. 16, desbordan el tema y la situacin del dilogo de Jess con el sanedrita judo, como lo hace patente espe-cialmente el v. 19, que presupone la entera actividad de Jess (de la misma manera que 1,1 Os y 12,46ss).

Por lo regular no se puede comprobar que el evangelista se des-lice lenta e insensiblemente del relato histrico a la exposicin de sus propias ideas que acompaan al relato53 o que se d una transicin poco clara de discursos de Jess a discursos cristianos sobre l54.

En efecto, aunque el Jess jonico habla constantemente en un len-guaje teolgico elevado configurado en parte por el evangelista, sin embargo no por ello dejan de identificarse como tales los discursos mismos de Jess, las ms de las veces mediante el estilo yo (cf. 12, 44-50) o volviendo a este mismo estilo tras sentencias sobre el Hijo o sobre el Hijo del hombre (cf. 5,19-30). Pero nunca los entremezcla el evangelista con sus reflexiones personales.

Slo hay una pieza en el Ev. que se halle en condiciones anlogas al discurso que termina en 3,21, a saber, 3,31-36, lo cual es tanto ms digno de notar cuanto que esta pieza no dista mucho de la seccin que nos ocupa y adems tiene cierta afinidad material con ella. Los versculos que externamente empalman con palabras de Juan Bau-tista, por razones de crtica interna no pueden ser atribuidos a ste y se hallan tan desligados de la situacin como la parte final del dilogo con Nicodemo. Por ello se plantea acerca de las dos piezas la cuestin de si se trata en realidad de discursos que originariamente ocupaban este lugar o si ms bien son piezas que por una u otra razn fueron integradas en la exposicin evanglica ya en fecha temprana. En este comentario vamos a dar cabida brevemente (con alguna mo-dificacin) a una hiptesis que dejamos ya desarrollada por extenso en otro lugar55.

1. El dilogo con Nicodemo, tal como el evangelista quera pre-sentarlo, llega slo hasta el v. 12 inclusive, y el relato evanglico con-tina con 3,22-30. Esto se puede notar ya externamente por el hecho de que hasta el v. 12 interpela Jess en segunda persona a Nicodemo juntamente con sus colegas (vosotros...), lo que no vuelve a hacer ya en adelante. El final de la conversacin constituye una pregunta de Jess que queda pendiente, a la manera de 5,47; el evangelista no tiene por qu narrar ya el ulterior comportamiento del visitante noc-turno, puesto que precisamente con esta pregunta queda ya bien en claro su escepticismo. Tambin otros dilogos o discusiones los ter-mina el evangelista de la misma manera, cf., aparte de 5,47, 7,24.36; 9,41; 13,38; 18,11; 20,23.29.

2. Los vv. 13-21 no forman ya parte del relato evanglico, sino que pertenecen a una exposicin kerygmtica, originariamente aut-noma, del evangelista, comparable con los discursos parenticos de lJn (cf. especialmente 4,9ss; 5,10ss). Podemos suponer que el evan-gelista, basndose en el dilogo con Nicodemo, hubiese concebido y puesto por escrito un compendio del mensaje de Jess (cf. l Jn 1,5), que luego habra sido incorporado al Evangelio mismo por la redac-cin de los discpulos (cf. Jn 21,24). Desde luego, la pieza 3,13-21 no sera el comienzo del discurso kerygmtico (como preferimos designar brevemente, en razn de su gnero formal, esta parte aadida

al relato evanglico; cf. el al comienzo del v. 13), sino ms bien esos w . 31-36, que, por toda su ndole, no sientan en boca del Bau-tista, pero s en la de quien pronunci las palabras registradas en los vv. 13-21

3) La primera parte del discurso kerygmtico son sin duda los vv. 31-36, y ello por las siguientes razones: La pieza comienza con una contraposicin entre el que viene de arriba y el que es de la tierra, y con la superioridad de aquel por encima de todos, habla de su testimonio del cielo, es decir, de su revelacin, para la cual lo ha enviado Dios (w. 32-34), y que explica como el acontecimiento que causa la salvacin y exige fe (w. 35s). Aqu empalma adecuada-mente una segunda parte, que creemos hallar en los w . 13-21. Si el que pronuncia este discurso ha hablado hasta aqu del descendido del cielo, concretamente del Hijo, ahora dirige su mirada al que ha vuelto a subir al cielo (v. 13), al que, en conexin con su exalta-cin, designa tambin como el Hijo del hombre, (vv. 13s) para volver luego de nuevo al significado salvfico del Hijo de Dios (v. 16ss).

Ahora bien, en vista de la experiencia histrica, hace notar l mismo que los hombres amaron ms las tinieblas que la luz (v. 19) y busca una explicacin de este hecho difcil de comprender (v. 19c-21), si-tuando al mismo tiempo ineludiblemente a los oyentes ante la deci-sin. Todo esto es, por el estilo y por el contenido, de talante jonico y debe proceder de la pluma misma del evangelista.

4. El motivo para la concepcin de este discurso kerygmtico lo ofrecera de hecho el dilogo con Nicodemo. Es posible que la contraposicin en el v. 31 recuerde todava a los interlocutores, Jess y Nicodemo respectivamente (comp. con las res-puestas del sanedrita en los v. 4 y 9), aunque el contraste entre ser de arriba y ser de la tierra viene ampliado en sentido tpico y de principio: Slo uno procede de arriba y aporta revelacin celestial, a la que deben abrirse y acomodarse todos los hombres apegados a la tierra. De todos modos son innegables los ecos lingsticos del dilogo: el v. 32 asumira directamente el v. 11, estara ligado en cuanto a la idea con el del v. 3, los v. 34s seran una meditacin sobre la revelacin de Jess por la palabra, tal como se la menciona en el v. 12. Al mismo tiempo se menciona la fe en el versculo final del dilogo con Nicodemo, como presupuesto para la acogida de la revelacin; tambin el discurso kerygmtico discurre en sentido de la necesidad de la fe, caso que quiera dirigir un llamamiento actual a los oyentes. En dicho discurso se pondra tambin en claro lo que Jess quera dar a entender con las cosas del cielo que insina en la pregunta final (v. 12), sin desarrollarlas (tambin conforme al modo de ver del evangelista).

5. Cmo se ha de explicar esta insercin en el relato evang-lico, la escisin del discurso kerygmtico en dos partes y la colo-cacin de cada una de stas? La respuesta no parece ser demasiado difcil si se piensa de nuevo en el supuesto origen literario del EvJn (cf. Introd. 3 y 4). Los discpulos del evangelista que daran a la luz la obra hallaron sin duda apuntes del maestro detrs del dilogo con Nicodemo (quiz incluso en dos hojas separadas, correspondientes respectivamente a los v. 13-21 y 31-36) y querran insertarlas plausi-blemente, como se puede tambin conjeturar acerca de la seccin de 7,15-24, que correctamente deba de seguir a 5,47. En ello proce-dieron conforme a criterios ms bien externos (cf. 7,15 a continua-cin de la observacin sobre las enseanzas de Jess en el v. 14): La parte (originariamente segunda) de los v. 13-21, debido a la reso-nancia del subir al cielo, fue aadida a las cosas del v. 12, y la parte (originariamente primera) de los v. 31-36 fue trasla-dada junto a las palabras del Bautista, quiz porque el que es de la tierra se entendi en el sentido de aquel que haba proferido las pa-labras de humildad del v. 30. Fue por tanto un procedimiento bien pensado, aunque no se diera totalmente en lo justo; por lo dems, no parece que los redactores introdujeran modificaciones en el texto mismo.

6. Si esta hiptesis (que no puede ser ms que hiptesis) es acep-table, el dilogo con Nicodemo viene delimitado claramente y se in-serta perfectamente en el marco de los primeros captulos. Se pone de manifiesto la dificultad con que tropieza para llegar a la fe Un miembro de la clase dirigente, incluso dotado de buena voluntad, y no puede menos de percibirse la inquietante pregunta sobre hasta qu punto conseguira Jess despertar su fe (v. 12). Al mismo tiempo se trata un importante problema teolgico, a saber el presupuesto sobre-natural para conseguir la salvacin, y se anuncia una ulterior reve-lacin (sobre las cosas del cielo). Si estos temas ms altos no vienen tratados inmediatamente (como habra que suponer si se hubiese continuado la conversacin en los v. 13-21), el dilogo con Nicodemo viene sencillamente desgravado de una molesta hipoteca. En efecto, segn la pregunta dubitativa de Jess en el v. 12, semejante revelacin sera de suyo inverosmil; pero incluso en cuanto al contenido (miste-rio de la exaltacin del Hijo del hombre, mirada a la entera activi-dad de Jess), as como desde el punto de vista exegtico (cf. acerca del v. 13), se crearan dificultades casi insuperables.

As, el relato evanglico pasa en forma relativamente sucinta a la escena siguiente, que tiene lugar en los parajes bautismales (3,22-30), y deja a la estancia de Jess en Jerusaln su carcter de inicio que da pie a presentimientos, como corresponde a esta parte expositiva

introductoria, que prepara para los acontecimientos venideros. Adems, el evangelista se descarga de la sospecha de hacer hablar sin ms a su Jess como el Cristo pospascual exaltado o glorificado (Strathmann), pese a haber configurado tambin sus palabras conforme a su propia idea de Cristo. Adems, tampoco este Jess pronuncia sus discursos de revelacin en un estilo misterioso, impersonal y meramente insi-nuante (cf. Bultmann); ms bien habla aqu un predicador cristiano, que compendia lo esencial del mensaje de Cristo, el mismo hombre (u otro allegado a l), que en lJn alza su voz como predicador y pas-tor de almas57.

BIBLIOGRAFA SUPLEMENTARIA: I . de la Potterie, Structura primate parts Evangelii Johannis (cap. III et iv): VD 47 (1969) 130-140; id., Ad da-lo gum Jesu cum Nicodemo (Jo 2,23-3,21): ibid. 141-150; L.J. Topel, A Note on the Methodology of Structural Analysis in Jn 2: 23-3:21 CBQ 33 (1971) 211-220.

El dilogo con Nicodemo (3,1-12)

1 Haba entre los fariseos un hombre llamado Nicodemo, dignatario entre los judos. 2ste fue de noche a ver a Jess y le dijo: xRabb, nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l. 3Jess le respondi: De verdad te aseguro: Quien no nace de lo alto, no puede ver el reino de Dios. 4Dcele Nicodemo: Cmo puede un hombre nacer cuando ya es viejo? Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? 5Jess respondi: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de Espritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6Lo nacido de la carne, carne es; y lo nacido del Espritu, espritu es. te extraes de que te haya dicho: Es necesario que nazcis de lo alto. sEl viento sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adonde va. As le sucede a todo el que ha nacido del Espritu.

9Nicodemo le volvi a preguntar: Cmo puede suceder esto? 10Jess le respondi: T eres maestro de Israel, y no lo sabes? nDe verdad, te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros no aceptis nuestro testimonio. V-Si os habl de las cosas de la tierra, y no creis, cmo vais a creer al hablaros de las cosas del cielo?

El primer dilogo de Jess con un judo de primera fila por lo regular slo trata con los judos o con los fariseos ha de ser

un verdadero dilogo, aunque Nicodemo slo aventure dos veces (v. 4 y 9) una pregunta que indica su falta de comprensin. Esta con-versacin con un destacado sanedrita, fariseo y doctor de la ley (v. 10) no puede ponerse todava bajo la rbrica de polmica con el ju-daismo oficial; Nicodemo es un representante de la clase dominante, de buenos sentimientos, que busca religiosamente, al que Jess no se cierra, pese al principio formulado en 2,25. Si bien el encuentro no conduce a resultado alguno positivo (aunque cf. 7,50s; 19,39) y al final expresa Jess la duda sobre si Nicodemo y sus colegas llegarn a la fe (v. 12), esto ilustra sencillamente las dificultades con que se ve enfrentado Jess de resultas de la mentalidad de aquellos grupos y abre una perspectiva hacia las polmicas venideras (cf. cap. 5; 7-10). As, apenas si se puede considerar a Nicodemo como tipo del ju-daismo incrdulo, sino a lo sumo como tipo del judaismo versado en la ley, al que segn sus presupuestos, no le es fcil plegarse a la nueva revelacin de arriba, inclinarse ante este revelador de la sal-vacin, que reivindica la autoridad inmediata de Dios.

Ms que la postura de Jess con respecto al judaismo oficial, im-porta al evangelista en esta seccin el tema teolgico que se desarrolla entre Jess y el sanedrita doctor de la ley: la cuestin fundamental de lo que es necesario para la salvacin. De la sincera bsqueda del judaismo de entonces dan tambin testimonio los Evangelios sinp-ticos. En este sentido, es significativa la pregunta del joven rico: Qu tengo que hacer para alcanzar la vida eterna? (Me 10,17 par), o tam-bin la del doctor de la ley: Cul es el mandamiento primero de todos? (Me 12,28). A diferencia de esto, ensea Jess a su visitante nocturno que habra preguntado algo parecido (cf. v. 3) que lo que importa no es precisamente el obrar humano ni las obras de la ley, sino el nacimiento de arriba. Esta enseanza fue de extrema importancia para el cristianismo primitivo (precisamente en oposicin al judaismo), puesto que daba razn y sentido al bautismo cristiano en cuanto inicio de la salvacin (cf. Act 2,38; ICor 6,11; Tit 3,5s; Heb 6,ls; IPe 1,23). Este inters positivo hace tambin improbable que el evangelista quisiera polemizar contra el mero bautismo de agua de los discpulos de Juan. Quiz sea sta una tendencia secundaria de los contemporneos; en todo caso, el horizonte es mucho ms amplio. Se trata de la revelacin fundamental de la salvacin, aunque con ello no quede todava dicho todo (y concretamente nada sobre las cosas del cielo v. 12).

No hay el menor motivo para dudar de la historicidad de la vi-sita nocturna. Si a las cavilaciones del doctor de la ley da Jess una respuesta que en su forma, en su estilizacin kerygmtica, revela el Influjo de la teologa cristiana primitiva, esto es sencillamente un

problema que afecta a la entera exposicin jonica. Hay que captar el meollo de la idea y decidir si se quiere aceptar como enseanza de Jess a la luz de su resurreccin y de su envo del Espritu Santo la doctrina, segn la cual el hombre debe ser engendrado de arriba. La exgesis slo puede poner en claro desde qu presupuestos judaicos tal doctrina era posible y poda ser comprensible para Nico-demo. La figura de Nicodemo no queda completamente en la obscu-ridad o en la penumbra, puesto que todava se ve mencionada dos veces en el Evangelio (7,50s; 19,39), y por cierto de una manera que per-mite colegir su posterior incorporacin a la comunidad cristiana (cf. Coment. de 3,1). Pese a una cierta tipificacin (v. supra), acusa tam-bin francamente rasgos individuales.

3.1. Nicodemo (nombre griego, tomado en prstamo tambin en ara-meo) es presentado a los lectores como fariseo y miembro del sane-drn (cf. 7,50). En este gremio supremo, con alta autoridad religiosa y jurisdiccional, formaba parte del grupo de los doctores de la ley; esto se ve confirmado por el v. 10, donde Jess lo interpela como conocido maestro de Israel. Si ms tarde se hizo cristiano, como se desprende quiz tambin de un enrevesado pasaje talmdico58, el si-lencio de las fuentes judas sobre un doctor de este nombre se explica suficientemente por la tctica de los rabinos de hundir en el silencio total a un proscrito. Es posible que las dos menciones que todava se hacen de este hombre (7,50s; 19,39) insinen su progreso gradual en la fe en Jess. El fariseo, que al principio acudi a Jess slo ocul-tamente, interviene luego en el sanedrn abiertamente en su favor, y al fin despus de la muerte de Jess en cruz no tiene reparo en aportar gran copia de aromas para su sepultura (Th. Zahn). Ahora bien, los pocos datos que poseemos no nos permiten seguir l desarrollo de su fe. Ciertamente no es uno de aquellos cuya fe era superficial (v. 23); haba reflexionado sobre Jess y acudi luego a l como a maestro para consultarle sobre un asunto serio (v. 2).

3.2. Tampoco la indicacin de que Nicodemo acudi a Jess de noche permite sacar conclusiones ciertas sobre su carcter; quiz se trate de insinuar su medrosidad, como opinan muchos exegetas (cf 19, 38 sobre Jos de Arimatea), o mejor de simbolizar su paso de las tinieblas a la luz, que es Jess (cf. 3,21). En realidad, tambin se re-comienda la noche para el estudio de la torah, y no pocas veces se ve a rabinos dialogar todava largamente durante la noche59; anlogas indicaciones de la situacin se hallan tambin en otros pasajes del Ev. 40 Aqu no se descubre una clara alusin simblica como en el caso de Judas, cuya salida de noche (13,30) seala la hora de las tinieblas

y de la maldad (cf. Le 22,53)61. Tambin a Nicodemo le haban im-presionado los milagros de Jess, que para l son una prueba de que Dios est con l62. Segn la concepcin juda, Dios escucha la ora-cin de los justos (cf. 9,3 lss); tambin a destacados rabinos se atribu-yen diversos milagros que confirmaban su religiosidad y acreditaban su enseanza63. As, concluye Nicodemo que tambin Jess deba ser un maestro iluminado por Dios. En favor del prestigioso doctor habla la circunstancia de que vaya en busca de quien no tiene letras (cf. 7,15), lo interpele como rabb y pregunte por su doctrina. Sera un extremo de cortesa el incluir tambin en su juicio a sus colegas (,). Difcilmente lo habran enviado ellos a Jess; l mismo va a l por propia iniciativa. Sin embargo, el dilogo adquiere con ello un matiz de vigencia ms universal (cf. v. 11), y los lectores podan muy bien pensar en debates contemporneos entre cristianos y judos versados en la ley (cf. el dilogo de Justino con el judo Trifn).

3,3. Jess entiende el asunto de Nicodemo como la cuestin que preocupa a todo judo: Qu debo hacer para tener participacin en el mundo venidero?, cuestin a la que l mismo aunque segn el testimonio de los Sinpt. daba por lo regular la forma de entrar en el reino de Dios64. Ni tampoco significa otra cosa el giro ver el reino de Dios (v. 5); slo que aqu reino de Dios, en la con-cepcin jonica, estara ms bien representado como el mbito celes-tial a que conduce el enviado divino (cf. 14,3; 12,26; 17,24). El eco sinptico en el logion jonico (slo aqu reino de Dios) muestra la procedencia de una tradicin (oral) ya consagrada. Se hace difcil admitir que se trate de una remodelacin de Mt 18,3, o bien de Me 10, 1565, ya que en tal caso el cuarto evangelista habra dado un sesgo muy diferente a la idea: Del hacerse (de nuevo) como los nios, o como un nio habra hecho sin ambages un hacerse nio, es decir, nacer, que l mismo entenda de manera muy real como nuevo na-cimiento, nueva creacin o generacin de lo alto. Ese es ab-solutamente inseparable de ambas versiones del logion sinptico, mien-tras que, por el contrario, el logion jonico no apunta a la conversin del hombre, sino a la accin de Dios en el hombre66. Dado que la idea de una nueva creacin no era extraa al judaismo, como lo pre-supone Jess en el v. 10 y como lo atestiguan ahora textos de Qum-rn (v. infra), no es necesaria esa suposicin, aunque no se excluye desde el punto de vista de historia de la tradicin.

La traduccin de viene dificultada por la circuns-tancia de que puede significar en griego: 1) de arriba; 2) desde el principio; 3) de nuevo. Entre las versiones antiguas, la latina, la copta

y la mayor parte de las siracas (excepto sypal) optan por el tercer sig-nificado. As lo entienden tambin Justino (Apol. 61, 4 ), Clemente de Alej. (Protrept. ix, 82), Tertuliano (De bapt. xm), Agustn, Jernimo y muchsimos modernos. El significado de lo alto, de Dios, es en cambio preferido ya por algunos padres griegos, como Orgenes, Cirilo de Alej. y Juan Crisstomo, y entre los modernos por Calmes, Till-mann, Lagrange, F.-M. Braun. Los hay que se muestran indecisos, otros suponen una ambigedad deliberada (Barrett). En arameo no hay ningn vocablo que, como el griego, se preste a los dos sentidos; por consiguien-te, slo en griego se podra admitir un juego de palabras y en tal caso habra que tener el dilogo por fingido. Ahora bien, no hay ninguna razn que obligue a ello. Segn el empleo corriente de por Juan (3,31; 19,11 23) y su doctrina sobre el nacer de Dios (1,13; lJn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1), la nica traduccin justificada es de lo alto67. Sobre todo el de 3,31 asumira el de 3,3 (cf. Observaciones previas) y asegu-rara la idea de un acontecer que proviene del mbito celestial, de los poderes de Dios, de los que no dispone el hombre.

La otra traduccin vendra exigida, a lo que parece, por dos razones: a) por la errnea inteleccin del interlocutor en el v. 4; b) por la idea helenstica corriente de la regeneracin, que se puede documentar ya en el NT (IPe 1,3 23; Tit 3,5; adems cf. Justino, Apol. 66, 1; Dial. 138, 2). Sin embargo, la errnea interpretacin de Nicodemo no depende necesa-riamente del vocablo (el slo asoma en la segunda pre-gunta de Nicodemo, en la continuacin de la idea expresada en la pri-mera pregunta), sino de la idea en cuanto tal. Bast con que Nicodemo oyera hablar de una manera o de otra de nacimiento o de generacin (ambos sentidos son tambin posibles en el arameo para caer en su burdo malentendido. De semejante ndole son tambin los dems mal-entendidos o equvocos jonicos, en los cuales los oyentes llegan a sacar consecuencias crasas y absurdas (cf. 4,15; 6,34 52; 8,57; 14,8); no se es-cuchan debidamente las palabras de Jess. La otra cuestin, a saber, si Jn echara mano aqu de la idea helenstica de la regeneracin, slo puede ser zanjada con la exgesis del entero dilogo; que Jn debiera pro-ceder as es sencillamente un prejuicio. Aun en la ms fuerte acomodacin terminolgica, la de Tit 3,5, la misma idea cristiana ofrece considerables diferencias respecto de todas las analogas helensticas (cf. v. 6)

As pues, designa el mundo celestial, divino, por cuyos poderes debe ser renovado el hombre. La representacin del mundo de arriba como la sede de Dios y de sus legiones anglicas, incluso como expresin del espacio inaccesible al hombre y reservado a Dios, era familiar al judaismo. As Nicodemo poda de suyo entender que Jess se refera a un acontecer de gracia procedente de Dios: para llegar al reino de Dios es necesario que anteriormente a todo esfuerzo humano siente Dios la base para un nuevo ser del hombre, desde el cual se hace tambin posible un nuevo comportamiento.

3.4. Nicodemo, sin embargo, se aterra a la exigencia de un naci-miento y, como es corriente en la prctica escolar rabnica, formula dos reparos expresados en dos preguntas lo ms paradjicas posible, a fin de destacar lo desvariado de tal doctrina (cf. 6,52) y as reducir a Jess ad absurdum (cf. Me 12,20-23 par). Nacer le acontece ya al hombre al comienzo de su vida; cmo, pues, cuando ya es mayor? Nicodemo no tiene necesidad de pensar precisamente en s mismo; en el caso lmite del anciano se muestra de manera especialmente crasa algo que es vlido en cualquier edad del hombre: En realidad no hay ms que un nacimiento. Todava ms radicalmente extrema el fariseo la segunda pregunta: Acaso puede el hombre entrar por se-gunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? Si se tiene en cuenta que va con y slo se refiere a , se confirma que Nicodemo slo se fij en el nacer y lo analiz; el en boca de Jess parece haberle pasado completamente des-apercibido 70.

3.5. Jess no responde directamente a la objecin, sino que se limita a poner ms en claro el . El logion de revelacin (introducido de nuevo solemnemente con el , ) vuelve as a resonar de forma ms apremiante y ms tajante, efecto perseguido deliberadamen-te por el evangelista (comp. 6,53 con 51; 7,36 con 34; 8,58 con 56; 14,9s con 6s; 16,16 con 17 y 19). El nacimiento o generacin a que se refiere Jess es de ndole totalmente diferente; proviene de agua y Espritu. Todo oyente o lector cristiano del Evangelio deba pensar inmediatamente en el bautismo. El giro ha sido reiteradas veces tenido por sospechoso, considerado como aditamento de una redaccin eclesistica, pero sin motivo suficiente. En crtica textual no cabe la menor duda sobre su pertenencia a la redaccin primigenia del Ev.71; desde el punto de vista de crtica del contenido se puede sealar que en los versculos siguientes slo se habla ya de , pero esto resulta del punto de mira y del objetivo de la ins-truccin, que de hecho quiere razonar precisamente el carcter sobre-natural de ese nacimiento que proviene del mbito celestial divino. Un verdadero impedimento para reconocer al evangelista una clara mirada al bautismo, es sencillamente el prejuicio que pretende negarle todo inters en los sacramentos. Ahora bien, quien considere que la seccin eucarstica de 6,53-58 surge como necesariamente del gran discurso sobre el pan del cap. 6, deber tambin reconocer que para el evan-gelista el nacimiento del Espritu se verifica en concreto en el bau-tismo. Ambos pasajes se apoyan mutuamente, pero tambin ambos juntamente, en tanto que deliberada referencia del evangelista al bau-tismo y a la eucarista, estn asegurados en virtud de su latente inte-

rs sacramental (cf. 19,34s)12. Con todo, hay que reconocer que el bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrnseca) no es el punto de mira propiamente dicho, sino el nacimiento del Esp-ritu (de Dios), es decir, ese hecho salvfico fundamental que para la Iglesia primitiva slo al sacramento del bautismo estaba vinculado (por disposicin de su Seor). Por estas razones la instruccin dada por Jess a Nicodemo no apunta directamente al bautismo, sino a la nueva creacin por el Espritu de Dios73.

Por lo que hace al Espritu de Dios y su funcin escatolgica, no estaba a obscuras el judaismo. El Espritu de Dios ha de aportar al final una transformacin interna del corazn que capacite para el cum-plimiento fcil y perfecto de la voluntad de Dios (Ez 11,19; 36,25ss; Is 44,3; Jer 31,33). Como lo muestran los apcrifos y tambin la li-teratura rabnica, esta idea debi tener gran vitalidad en tiempos de Jess.

As reza en Jub 1,23: Yo les creo un espritu santo y los purifico, para que desde este da no se aparten ya de m por toda la eternidad; merece notarse que a continuacin se habla de la filiacin divina (w. 24s), de modo que tambin aqu, como en Jn l,12s (y en lJn), la idea de la nueva creacin (por el Espritu) se asocia con la filiacin divina. Cf. tambin Jub 1,16; 5,12; SalSalom 18,6; Hen(et) 92,3ss; 10,16; Apmois 13; TestLev 18,11; TesUud 24,3; Sib ni, 373s; 573ss. Vase Volz, Eschatologie 392s.

Tambin en Qumrn se tena la persuasin de que con la entrada en la comunidad se produca una plena purificacin y una transformacin interior, cf. 1QH 3,21: Al espritu pervertido lo has purificado t de gran culpa...; ibid. 11,lites: Por tu gloria has purificado al hombre del pecado, para que se te santifique ...para renovarse con todo lo que es.... Que aqu es el Espritu Santo el factor de purificacin resulta de pasajes como 1QH 7,6s; 9,32; 12,12; 16,12; 17,26. As pues, aqu se trata de una nueva creacin del hombre, que causa una verdadera transforma-cin no slo de su situacin, sino hasta de su propia naturaleza74.

En el rabinismo, la idea de la purificacin de los pecados est ligada a la penitencia (conversin), concretamente el da de la expiacin; sin embargo, R. Aqiba declara, remitiendo a Ez 36,25: iDichosos vosotros, israelitas! Por quin sois purificados y quin os purifica? Vuestro Padre en el cielo! (MiSna Joma vin, 9). El pasaje de Ez, que a continuacin (v. 26) habla de la donacin del Espritu, se ha interpretado las ms de las veces en sentido escatolgico, pero en cierta manera ha sido referido tambin en parte a la actualidad75.

As, pudo muy bien entender Nicodemo que Jess tena por ne-cesaria una purificacin y perfecta transformacin del hombre venida de Dios, a fin de poder llegar al reino de Dios. Aunque la donacin del Espritu para el tiempo actual era ms bien una idea existente

en grupos particulares (v. supra) y el rabinismo slo la esperaba para el tiempo escatolgico76, con todo, el fariseo versado en la ley habra debido estar atento y seguir preguntando quin osaba anunciarle tales cosas; pero no tiene la menor comprensin para con esta entera doc-trina de Jess (cf. v. 9).

As pues, dado que el judaismo con sus ideas sobre el Espritu y la nueva creacin ofrece una base suficiente para las consideraciones de Jess ante Nicodemo, no hay necesidad de recurrir a ideas helensticas. Cierto que en tal ambiente habra tambin lectores que observaran que se les recordaba tambin la regeneracin de las religiones mistricas, el na-cimiento en el espritu () de la gnosis hermtica, etc. 77, pero deban reconocer la diferencia fundamental de la doctrina cristiana.

3,6. La incapacidad del hombre de llegar por s mismo al reino de Dios resulta de la diferencia esencial de las dos esferas del ser, y . El hombre pertenece por su nacimiento terrestre a la es-fera del , sindole inalcanzable el mundo celestial y divino del . Segn el pensar jonico, el origen determina el modo de ser; esto se echa de ver en el giro tan frecuente , que indica ambas cosas, el origen y la naturaleza o manera de ser78. Si bien a veces slo se quiere caracterizar con ello el comportamiento moral (cf. 8,44; lJn 3,8), en nuestro pasaje, en cambio, se indican incon-fundiblemente dos mbitos diferentes de ser. El nacido de la carne no es esencialmente otra cosa que carne, y slo el nacido del Espritu es por su naturaleza espritu y puede (as hay que completar) entrar en el mbito superior (v. 3.7), celestial (cf. v. 13), divino (cf. . 5)79. De aqu resulta la necesidad de que el hombre engendrado carnalmente sea todava engendrado de lo alto (v. 7). Para este curso de ideas viene preparado el lector en 1,13, donde la generacin humana por instinto y apetito natural se contra-pona tambin a la generacin o nacimiento de Dios.

De dnde proviene esta confrontacin de las dos esferas carne y espritu (santo)? Aqu no se trata de un dualismo (platnico) intrahu-mano, de esfera corporal sensible y de esfera espiritual anmica en el hombre, sino del contraste entre la existencia humana como criatura, de ndole terrestre perecedera, y la absoluta, espiritual, indestructible fuerza de vida en Dios. La en este sentido es incapaz e inhbil para ayudar al hombre a alcanzar su vida propia, verdadera y eterna; esto slo lo puede el (6,63). El contraste jonico carne-espritu se desva de Pablo en cuanto que la atencin no se dirige a la inclinacin de la a pecar, sino que queda fijada en su inanidad en cuanto c r i a t u r a E l pen-sar gnstico parece afn a primera vista pero analizado ms de cerca revela diferencias fundamentales. Sobre todo, el gnstico cree poseer el

espritu divino por su misma naturaleza, como el verdadero ncleo de su ser, que l mismo debe llegar a conocer para volver a ser diviniza-do82. En cambio, segn la doctrina cristiana, el es recibido (sa-cramentalmente) y viene a aadirse al ser humano camal. La contrapo-sicin jonica de los dos mbitos de carne y espritu tiene ya sus esbozos en el AT, como cuando se dice en Gn 6,3: Y dijo Yahveh: No permanecer mi espritu en el hombre para siempre, puesto que l es pura carne, o en Is 31,3: El egipcio es un hombre y no un dios; sus caballos son carne y no espritu; cf. tambin Job 34,14s. Si bien en Gn 6,3 y en Job 34,14s se entiende por espritu el hlito o espritu vital natural que procede de Dios (cf. tambin Sal 104,29s), sin embargo, aqu late ya la conviccin de que slo en Dios hay vida duradera, en Dios que es espritu en sentido eminente (Is 31,3). Espritu en toda su realidad slo se promete al hombre para el tiempo final (Ez 11,19; 36,26; J1 3,ls). La flaqueza y caducidad de la carne, la humana impo-tencia y dependencia de Dios, que reside en la carne, se expresa de mltiples maneras83. Este modo de hablar, que contrapone el sector hu-mano y el divino, se refuerza en el judaismo tardo y resalta tambin en los textos de Qumrn. La sede de la gloria divina est oculta a toda carne (1QS 9,7); la carne, formada del lodo de la tierra, no puede compararse con Dios y con sus obras (1QH 4,29); en la carne (por oposicin a Dios) no hay refugio posible (ibid. 7,17); cf. tambin 1QH 8,31; 9,16; 10,23; 15,17; 18,21s. Cierto que luego se enfoca tambin la carne bajo el aspecto de su flaqueza moral, su condicin pecadora, y el contraste carne-espritu (divino) apenas si aparece formalmente, puesto que tam-bin al hombre se le sigue considerando todava en cuanto poseedor de espritu84; sin embargo, est ms marcadamente desarrollado el pensa-miento en los sectores contrapuestos del mundo terrestre caduco y del celestial y divino. Jn dio todava un paso ms hacia adelante en base a su concepto escatolgico del (cf. 7,39); aqu tiene gran afinidad sobre todo con la contraposicin eclesistica primitiva entre y en Rom l,3s; ITim 3,16; IPe 3,186 5.

3.7. Despus de estas reflexiones sobre los dos mbitos habr que-dado perfectamente claro que el hombre que se halla en la tierra debe ser engendrado de lo alto, concretamente mediante una nueva crea-cin por el espritu de vida divino; slo as puede llegar al mundo celestial de Dios. Con un llamamiento a aceptar este modo de ver, a no extraarse de ello expresin retrica empleada de igual modo en Jn 5,28; lJn 3,13, comprobable tambin en la literatura rabnica y helenstica 8 6 cierra Jess su tesis del v. 3 (inclusin).

3.8. No obstante, con esto no queda explicado ni se hace compren-sible este proceso sobrenatural; sigue siendo misterioso y velado en cuanto a su esencia. Esto lo explica Jess a su oyente con una ana-loga que enlaza con el doble significado de - = esp-

rito y viento. Que aqu se trata de un pequeo smil (as, acerta-damente, Juan Crisstomo a diferencia de los otros padres), resulta del que sigue a continuacin. El pensamiento central es ste: Tambin el viento es misterioso en cuanto a su procedencia y a su meta, y sin embargo, es una realidad, es perceptible por su silbido (su voz), se reconoce por sus efectos. Los diferentes rasgos: la in-dependencia y la libertad de movimiento, la percepcin por el odo, el origen y la meta no se pueden interpretar separadamente (cf. Schanz); ms bien el viene luego asumido, desarrollado y expli-cado en el y . Positivamente se quiere decir esto: El viento sopla por cuenta propia, segn su propia ley. Esto mismo hay que decir del que es engendrado del Espritu87: El origen y la meta de las energas divinas que le vienen otorgadas, la naturaleza y la modali-dad del proceso son algo misterioso y divino; pero esas energas estn ah, el Espritu divino acta en l. Y as, tambin a l se le puede reconocer por los efectos que produce en el hombre. De que al na-cido de Dios se le puede reconocer en cuanto tal se habla repetidas veces en lJn; distintivo de los hijos de Dios es su alejamiento del pe-cado, su santidad y su amor fraterno (cf. 3,9s; 4,7); en una ocasin se menciona al mismo espritu de Dios como signo de su unin con Dios (4,13). La pequea frase el pneuma sopla donde quiere no debe, pues, interpretarse en el sentido de la libre eleccin por gracia y del libre llamamiento a la salvacin, sino que representa grficamente (figura del viento) el hecho salvfico sobrenatural que tiene lugar en el bautismo y se sustrae a la observacin humana, y en el cual acta el Espritu Santo. En la referencia a lo misterioso del caso se encierra una amonestacin dirigida a Nicodemo para que cese de cavilar y se resuelva a creer (v. 12).

Quien se d cuenta del carcter de smil de estas frases no criticar la metfora del viento porque l est mejor informado acerca de ste, ni tampoco buscar un sentido ms profundo. Cierto que el de dnde y adnde recuerda la debatida cuestin de la gnosis, de dnde viene el hombre y adnde va, o tambin el camino del Redentor, que es consciente de su origen y de su meta (cf. 8,14); pero slo de forma for-zada se puede poner el smil en consonancia con esto. Debe realmente remontarse el versculo a alguna tradicin gnstica? La imagen del vien-to sirve ya al judaismo para presentar grficamente lo incomprensible de las decisiones divinas, en lo cual desempea su papel el doble sentido de ".

3,9. Nicodemo, sin embargo, sigue cavilando y pregunta precisamente por el cmo, o por la posibilidad ( en sentido semtico)89 del hecho

maravilloso. No se da cuenta de que con esto duda de la sabidura y del poder de Dios y acoge escpticamente las palabras de Jess, obstinndose en su actitud nada racional (v. 4).

3.10. As, Jess no le escatima el reproche: Nicodemo, maestro re-conocido90 de Israel, autoridad en el conocimiento de la Escritura, debera, pues, hacerse cargo de lo que Jess quiere decir con nacer del Espritu (, como en el versculo anterior). Sin duda quiere traerle a la memoria los pasajes de la Escritura que hablan de la accin del Espritu Santo en el tiempo final (cf. Coment. al v. 5). Al testi-monio de la Escritura (o de Moiss) se remite tambin Jess en 5,39 46s, sin aducir pasajes concretos. La Escritura slo descubre su sen-tido con la revelacin de Jess; slo desde la realizacin alcanzan las promesas su plena luz. Ah est el punto dbil del rabinato; lo que le hara falta es fe en el enviado escatolgico de Dios.

3.11. Por esto opone Jess al doctor de la ley, Nicodemo, y a sus colegas (cf. v. 2 ), con solemne aseveracin, el testimonio de aquellos que tienen su saber por experiencia inmediata: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto. Se trata de un saber de primera mano y seguro, que procede de la inmediatez de la visin y que, expresado en palabras, viene a ser testimonio para otros. Las expresiones y los giros son tpicos de Jn (cf. Coment. 1,7, y Un 1,2); slo es difcil el plural. Se refiere Jess con ello slo a s mismo (cf. v. 32) o incluye tambin a sus discpulos (en cuyo caso este respondera al del v. 2), o bien tam-bin se debe contemplar esta posibilidad habla aqu por boca de Jess, incluso en forma eminente, la comunidad futura?

Si referimos las palabras a Jess exclusivamente, podemos remitirnos al v. 32, que hasta en el tenor literal evoca eJ v. 116-c. As, Jess se desig-nara como el Revelador celestial en sentido absoluto y exclusivo, lo cual respondera bien al curso de las ideas: Al insuficiente conocimiento de la Escritura de los doctores de la ley contrapone l su saber de revelacin. Con todo, cmo habr que explicar el paso al plural? Como variacin estilstica? Ahora bien, un plural literario, corriente en el estilo epistolar (cf. Coment a 3Jn 9), estara aqui fuera de lugar. Quiz como plural mayesttico en el sentido de un yo potenciado?91. Ahora bien, el Jess jonico, al hablar en forma potenciada, usa precisamente el , y el nico pasaje comparable en el Ev., a saber, 9,4, no es utilizable aqui, ya que Jess se dirige en tal pasaje a sus discpulos ms ntimos.

La inclusin de sus discpulos para responder igualmente a Nicodemo con un nosotros colectivo podra tomarse en consideracin teniendo presente el v. 2. Pero aqu surgen reparos en razn de la cosa misma:

Ellos no son como Jess portadores de la revelacin en sentido primige-nio, y si se quisiera pensar en la experiencia de la generacin del Esp-ritu, tampoco esto se aplica a Jess en la forma descrita.

En vista de esto, parece que se tratara de un plural eclesistico92, de forma que o bien se expresa un determinado grupo de predicadores (cf. lJn 1,1-4; 4,14; vase a este respecto Cartas de san Juan, Excursus 1) o bien habla conjuntamente una comunidad en cuanto tal. En este caso habra que postular como contenido del testimonio sobre todo la expe-riencia de la generacin por el Espritu: Lo que Nicodemo no com-prende y ni siquiera barrunta, vino a ser realidad para la comunidad creyente en Cristo. No obstante, es problemtico que el evangelista des-bordara tan audazmente el marco del dilogo, tanto ms que Jess vuelve a hablar inmediatamente en singular en el versculo siguiente.

Ante este dilema, es posible que el camino para la verdadera solucin haya de pasar por los dos textos de 3,32 y 9,4. El primero sugiere a la interpretacin que aqu no se piensa en la experiencia de la generacin por el Espritu, la cual es compartida por todos los futuros creyentes, sino en la revelacin especial que Jess, y slo l, ha trado del cielo de resultas de una visin directa (v. 32: visto [+ odo]). El segundo pasaje (9,4) tiene importancia por el hecho de que Jess, en un principio, slo puede referirse a s mismo, pero, como se ve, dirige tambin la mi-rada a los discpulos: El imperativo de historia de la salvacin, de obrar mientras es de da, afecta tambin a sus discpulos, ligados inseparable-mente a l y a su obra. Esto quiere decir, aplicado a 3,11: la revelacin escatolgica, que no era posible a nadie sino a Jess, viene sin embargo confiada a los discpulos y asumida y transmitida por ellos, de modo que al enmudecer el Jess terrestre, sus discpulos y enviados siguen proclaman-do la misma revelacin. En este sentido puede l comprenderse juntamente con ellos, y de hecho design el obrar de ellos como prolongacin del suyo propio (13,20; cf. aqu tambin el ; cf. adems 15,20). Con esto se rebasa en alguna manera la situacin del dilogo, pero slo en forma restringida, algo as como sucede tambin en 4,38; 17,18: La mirada de Jess se extiende al tiempo en que los discpulos incorporan el testimonio que l dio a su propia predicacin y se lo apropian93.

As se enfrenta Jess al representante del judaismo versado en la ley con la autoridad del Revelador escatolgico, celestial, cuya revela-cin (testimonio) tambin los discpulos (en unin con el Espritu Santo, cf. 15,26s) siguen atestiguando conjuntamente. Pero ( adver-sativo = y sin embargo)94 Nicodemo y sus colegas no aceptan este testimonio. Aqu est contenido implcitamente el juicio del evangelista (cf. 1,1 Os; 3,32; 5,43; 12,37); la escisin se va abriendo paso (cf. 3,19; 9,39). Desde luego, en la situacin del dilogo no quiere Jess toda-va condenar definitivamente a su interlocutor, sino slo situarlo ante la decisin; con su negativa se cortara l mismo el acceso a una ul-terior revelacin (cf. v. 12).

3,12. Con todo lo dicho slo quera Jess instruir a Nicodemo en los rudimentos de su revelacin de la salvacin o, como reza en este lu-gar, hablar de las cosas de la tierra. Ahora bien, si Nicodemo y los crculos que l representa recusan ya aqu la fe (la frase de es condicional real), difcilmente se puede pensar () que crean cuando les hable de las cosas del cielo (la frase de es condicional even-tual). Antes de intentar definir ms concretamente los controvertidos trminos y , hay que dejar sentado con toda claridad que Jess ha dicho ya las cosas de la tierra, pero tiene en vista una futura revelacin de las cosas del cielo, y por cierto todava durante su actividad reveladora en la tierra95.

Lo que ya se ha dicho no puede ser en concreto sino la instruc-cin sobre el nacimiento (de agua y) del Espritu, tomados stos conjuntamente y no slo, digamos, la figura del viento aducida como una expresin ilustrativa. Aunque esto est tomado de las con-diciones terrestres y as pudiera inducir a equipararlos a , no es, sin embargo, objeto de la fe; se trata ms bien de la entera doctrina fundamental, a saber, que el hombre (terrestre) debe experi-mentar una nueva creacin por el espritu divino, a fin de dar el pri-mer paso hacia la salvacin.

A la vez se nos recuerdan aqu, cuanto al contenido, grados simi-lares a los del conocimiento de la salvacin, que el NT menciona en otros pasajes. Pablo habla de leche y de alimento slido (ICor 3,2) y en-juicia a los corintios como hombres carnales que an no son maduros ni capaces (espiritualmente) de gustar manjares slidos (cf. ibid., w . 1 y 3). Todava ms significativa es la manera como Heb 6,ls contrapone los rudimentos sobre Cristo a la perfeccin, es decir, a lo que se ofrece a los maduros y perfectos en la fe; en efecto, en cuanto a lo pri-mero, lo bsico, presenta determinadas cosas que son imprescindibles para la iniciacin cristiana, entre las cuales se cuenta tambin la ins-truccin sobre los baos de inmersin, o sea, probablemente, sobre el bautismo, en cuanto distintos de otros ritos de inmersin. Si en la res-puesta de Jess a Nicodemo pensaba el evangelista concretamente en el bautismo y en su necesidad (cf. Coment. a v. 5), no habra tambin com-prendido entre las cosas terrestres precisamente el bautismo y todas las enseanzas elementales relacionadas con l? Cierto que hay una termi-nologa diferente, que es preciso explicar. Ahora bien, la comparacin con Heb 6,ls facilita en este caso quiz tambin una decisin previa sobre el difcil trmino ; en efecto, la perfeccin en Heb est en conexin con la consumacin (), cristiana, la entrada definitiva y con pleno vigor en el mundo celestial, cuyo camino prepar Jess, precedindonos en la marcha (cf. Heb 2,10; 5,9; 7,28; 10,14; 12,23). En el EvJn despierta luego la atencin el gran discurso del pan en el cap. 6, segn el cual Jess, en cuanto pan de vida descendido del cielo,

hace a los que en l creen y lo reciben en la eucarista partcipes de su vida divina y los conduce al mundo celestial (cf. especialmente w . 33.51.57.62); ahora bien, la meta celestial es realmente una pieza central de la sote-riologa jonica (cf. 8,12; 12,32; 13,33; 14,2-6).

Los trminos terrestre-celestial parecen estar relacionados en ge-neral con la mirada jonica vertical qu confronta el sector terrestre y el celeste (cf. supra acerca de . 3); aqu, sin embargo, no se emplean en sentido de contraposicin, sino de gradacin: Lo ce-lestial rebasa y sobrepuja a lo terrestre. A este respecto, los puntos de contacto con el pensar y hablar judo son sin duda todava los ms dignos de consideracin.

As se lee en Sab 9,16: Apenas barruntamos lo que sucede en la tie-rra..., quin rastre lo que hay en os cielos? En 4Esd 4,21 se contrapone vigorosamente: As tambin, los habitantes de la tierra slo conocen lo terreno, y slo los del cielo conocen lo que hay en las alturas celestiales; anlogamente San 39a: T no sabes lo que hay en la tierra; cmo sa-bras lo que hay en el cielo?96. Cierto que aqu slo se trata de meros paralelos terminolgicos formales, puesto que estos pasajes designan como terrestre sin duda alguna slo cosas naturales, no precisamente ver-dades de revelacin. En cambio, la mstica juda (tarda) conoce misterios terrestres y celestiales, que vienen descubiertos al Metatron. Hen(hebr) 10,5 (ed. Odeberg 29s): Pues al prncipe de la sabidura y al prncipe de la inteligencia los he confiado yo (Dios) a l (al Metatron), para que lo instruyan en la sabidura de las cosas celestiales y de las cosas terres-tres, en la sabidura de este mundo y del mundo venidero; 11,3 (Ode-berg 31): Y no haba nada all arriba en las alturas ni abajo en las profundidades, que me estuviese oculto97. Tambin en el rabinismo sig-nifica la anttesis abajo-arriba lo mismo que la otra: este mundo-el mundo venidero98.

Cierto que el contraste de abajo-arriba desempea tambin un im-portante papel en la gnosis; pero all el mbito inferior, terrestre, viene absolutamente desvalorizado, cf. OdSal 34,4s: Lo que hay arriba es arquetipo de lo que hay abajo. Porque todo est arriba, y abajo no hay nada, sino que (slo as) aparece a aquellos que carecen de conocimien-to (cf. ms abajo, Coment, a 3,31). Esta anttesis radical no tiene nada que ver con Jn 3,12. Bultmann (Ev. des Joh. 105s, nota 2) remite, en cuanto al contenido objetivo, a los misterios pequeos y grandes, o a dos grados expresados diversamente en la gnosis; pero aqui tambin falta una clara correspondencia terminolgica. Por lo que hace al camino del conocimiento o bien iluminacin de fe de su estadio incipiente al avanzado, los textos neotestamentarios mencionados son ms indicados que los gnsticos. Con ello no queremos negar que hubiese podido haber in-fluencias recprocas.

As pues, hasta ahora no se han comprobado paralelos totalmente adecuados de Jn 3,12. Probablemente, el giro sera creado ad hoc por el evangelista. Sin embargo, podemos seguir preguntando en qu pen-sara l ms concretamente tocante a la revelacin, todava pendien-te, de las cosas celestiales. Dado que se trata de una continuacin del tema del nacer del Espritu exigencia fundamental para el logro de la salvacin del hombre es de creer que l tuviera en la mente los misterios relativos a la consumacin de la salvacin, a la entrada del hombre en el mundo celestial. Sobre esto omos efectivamente to-dava cosas importantes en el EvJn: El camino que conduce a esta meta es Cristo (14,6); a l hay que unirse para alcanzar la luz de la vida (8,12). Slo l subi al mundo celestial (3,13), y en l quiere pre-parar un puesto a los suyos (14,2s). En variaciones constantemente nue-vas resuena el mismo tema del ascenso de Cristo (6,62; 20,17), de su retorno al Padre (13,1; 16,28), de su exaltacin (3,14; 8,28; 12,32) y de su glorificacin (12,23; 13,31s; 17,1), pero no slo bajo el aspecto cristolgico, sino tambin por lo que hace a su relevancia soteriol-gica: As se alumbra para nosotros la salvacin (12,31s; 17,2s), se co-munica vida y gloria a los creyentes (6,62s; 7,39; 17,24). La unin esencial para esta revelacin de los creyentes con el celeste en-viado y gua de la salvacin viene explicitada todava ms, sobre todo con la doctrina del pan de vida que ellos deben gustar (6,32-58) y de la vid, en la que deben permanecer (15,1-10). En la mente del evan-gelista, la doctrina de la generacin por el Espritu (bautismo) se contina en la doctrina de los dones llenos de espritu y transmisores de vida (eucarista, 6,53-57.62), con lo cual queda completada la mis-tagogia de la salvacin. Todo esto el misterio de Cristo y de la re-dencin, el camino de Cristo y nuestro hacia el mundo celestial, su accin desde el cielo y sus dones celestiales estara insinuado con las cosas celestiales, de modo que ms que por las doctrinas par-ticulares hay que preguntar por el entero camino hacia el mundo celes-tial, que viene abierto por Cristo; slo as resulta completamente claro, segn la interpretacin jonica, lo que quiere decir entrar en el reino de Dios. Ahora bien, Nicodemo no entiende ni siquiera los rudimen-tos ms elementales; cmo podr, pues, captar las cosas celestiales que todava estn por revelar?

La interpretacin de los padres en sentido de los misterios ms pro-fundos de la Trinidad, de la encarnacin, de la divinidad de Jess, etc., da en lo cierto en cuanto que debe tratarse de una revelacin progresiva, pero desliga sta del pensar jonico y de la tendencia del dilogo con Nicodemo. La explicacin moderna, que ve expresada en los versculos siguientes (sobre todo 13-15)99 la revelacin de las cosas celestiales, da

con algo acertado en cuanto a la materia, puesto que la exaltacin del Hijo del hombre forma ciertamente parte de esas cosas, pero no tiene suficientemente presente la situacin del dilogo. Adems, difcilmente se puede concebir que despus de la pregunta tan escptica del v. 12, revele todava Jess las cosas celestiales al doctor de la ley ayuno de com-prensin. Conforme a nuestras reflexiones de crtica literaria (v. antes del cap. 3), el dilogo terminara ms bien en el v. 12, y los w . 13ss forma-ran parte de un suplemento del evangelista, que ahora hay que explicar empalmando con el dilogo con Nicodemo.

BIBLIOGRAFA SUPLEMENTARIA: R . Pesch, Ihr msst von oben geboren wer-derr. Eine Auslegung von Jo 3,1-12: Bibel und Leben 7 (1966) 208-219; I. de la Potterie, Jess et Nicodemus: de necessitate generationis ex Spiritu (Jo 3,1-10): VD 47 (1969) 193-214; id., Jess et Nicodemus: de revelatione Jesu et vera fide in eum (Jo 3,11-21): ibid. 257-283; M. de Jorge, Nicodemus and Jess: Some Observations on Misunderstanding and Understanding in the Fourth Gospel: B J R L 53 (1971) 337-359; R . Summers, Born of Water and Spirit, en: The Teacher's Yoke (en me-moria de H. Trantham), Waco (Texas) 1964, p. 117-128; H. Leroy, Ratsel und Missverstandnis, Bonn 1968, p. 124-136.

SUPLEMENTO: E L CELESTIAL REVELADOR Y PORTADOR DE VIDA (EL KERYGMA JONICO), 3,31-36.13-21

Las ltimas palabras de Jess a Nicodemo (v. 12) son una pregunta que suscita mltiples reflexiones: sobre la revelacin de Jess, pero tambin sobre la necesidad de la fe en este revelador Salvador esca-tolgico y, finalmente, sobre el comportamiento efectivo de los hom-bres que oyeron entonces el mensaje de Jess y fueron llamados por l. As pudo el evangelista, empalmando con el dilogo con Nicode-mo, emprender una reflexin o meditacin que responda a estas pre-guntas preocupantes. Conforme a su mirada dirigida a lo esencial y conforme a su denso lenguaje, que no sigue un orden rigurosamente lgico de las ideas, sino que meditando se deja llevar de una palabra a la siguiente (cf. lJn), poda resultar de su meditacin un discurso, un todo coherente y homogneo, como creemos haberlo identificado en los pasajes 3,31-36 y 13-21. Aunque el dilogo con Nicodemo pudo haberle dado pie para ello, como se desprende de diferentes resonan-cias lingsticas y conceptuales (cf. supra, antes del cap. 3), sin em-bargo, este discurso que quiz fuera slo un esbozo, una compila-cin de las ideas de que estaba repleto rebasa con mucho la situa-cin del dilogo nocturno.

Podramos decir que en este discurso se agolpan apretadamente los asertos fundamentales del EvJn y de la teologa jonica: la procla-

macin central de la venida del Revelador escatolgico o de la misin o envo del Hijo de Dios por el amor del Padre para la salvacin del mundo; el camino de vuelta del Redentor a la gloria celestial pa-sando por la cruz; al mismo tiempo su llamada dirigida a los hombres, a seguirle en la fe, y la situacin de decisin ineludible que les ha sido impuesta; pero junto con este kerygma tambin un juicio sobre el comportamiento histrico de los hombres, que al mismo tiempo viene a ser un nuevo llamamiento, una advertencia y una amonesta-cin a los oyentes actuales de su mensaje (cf. 1,10-13; 12,37-43). Bajo este respecto se halla concentrado en este discurso el objetivo del evangelista en la composicin de su Evangelio (cf. 20,31): Mirada retrospectiva al gran acontecimiento nico e irrepetible acerca del cual informa, y mirada a los hombres para quienes escribe, interpretacin de la historia e interpelacin, testimonio y kerygma.

Se puede preguntar todava si esto ser un discurso de revelacin de Jess mismo (cf. 12,44-50) o bien un discurso kerygmtico del evangelista. Atendida la forma estilstica, no se excluye que el evan-gelista quiera que las frases lapidarias se entiendan como palabras de Jess mismo, puesto que tambin en otros discursos de Cristo conte-nidos en el Evangelio se encuentra a veces el modo de hablar en ter-cera persona, especialmente cuando Jess habla del Hijo o del Hijo del hombre (cf. 5,19-29; 6,32s.53; 12,23s.35s; 13,21s). Por otro lado, llama la atencin en nuestra seccin 3,31-36.13-21 el que ni una sola palabra se formule en el estilo yo, ni se halle ninguna frmula de encarecimiento (en verdad, en verdad, os digo, como en 5,19.24.25) ni tampoco, sobre todo, ningn (como en todos los dems grandes discursos). Este es caracterstico del estilo de los discursos jonicos de revelacin, y difcilmente podr explicarse su ausencia en nuestro discurso diciendo que sobre el conjunto parece flotar una atmsfera de misterio 10. Quiz est incluso mal planteada la alternativa entre discurso de revelacin de Cristo y discurso ke-rygmtico del evangelista. Si es acertada la explicacin del nosotros de 3,11, que se ha dado anteriormente, entonces el evangelista habra asumido el testimonio celestial del Revelador escatolgico y lo habra hecho pasar a su testimonio de predicador. Para los oyentes en tiem-pos del evangelista siguen resonando las palabras de Jess en las del testigo autorizado, iluminado por el Espritu Santo (cf. 15,26s; 16,13s), de modo que bajo este respecto el discurso de revelacin de Jess se funde con el discurso kerygmtico testimonial del evangelista. Con esto viene a ser secundaria la pregunta de si habla Cristo o el evan-gelista: Aqu se nos ofrece el kerygma jonico, que segn la idea del evangelista no es sino el testimonio de la revelacin de Jess.

3lEl que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de la tierra, terreno es y como terreno habla. El que viene del cielo est por encima de todos: 12da testimonio de lo que ha visto y odo, pero nadie quiere aceptar su testimonio. 33El que acepta su testimonio, cer-tifica que Dios es veraz. 34Porque aquel a quien Dios envi habla las palabras de Dios; pues no da el Espritu con medida. i5El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. *El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehusa creer en el Hijo, no gozar de vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l.

nPues nadie ha subido al cielo, sino aquel que baj del cielo, el Hijo del hombre. 14Y al igual que Moiss elev la serpiente en el de-sierto, as tiene que ser elevado el Hijo del hombre, apara que todo el que crea en l tenga vida eterna. ibPorque tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo nico, para que todo el que cree en l no pe-rezca, sino que tenga vida eterna. 11 Porque Dios no envi su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por medio de l. lsEl que cree en l no se condena; pero el que no cree ya est condenado, por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios. i9Y sta es la condenacin: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque las obras de ellos eran malas. xPues todo el que obra el mal, odia la luz, y no se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad de sus obras. 2lPero el que practica la verdad, se acerca a la luz, y as queda mani-fiesto que sus obras estn hechas en Dios.

3,31. El discurso comienza con la contraposicin del que viene de lo alto y el que es de la tierra. El que se ha mencionado en primer lugar no puede significar sino a Jess, el testigo y Revelador celes-tial (v. 32), el Hijo muy amado del Padre (v. 35 cf. vv. 16s), el Hijo del hombre descendido del cielo (v. 13). ste est por encima de todos, es decir, de todos los habitantes de la tierra, que estn ama-rrados al sector inferior (cf. 5,12) y consiguientemente sujetos a la limitacin y flaqueza humana (cf. carne v. 6). El empalma figurativamente con el , y se ha de entender tambin en masculino por razn del trmino masculino que sigue. Ahora bien, la categora de representacin espacial implica un enjuiciamiento de rango y de valor: El que est por encima de todos es superior a todos los dems, y ello por principio, por razn de su origen, bajo todos los respectos, absolutamente. Debido a esta singularidad del venido del cielo, podra propenderse a entender tambin el que es de la tierra primeramente como una persona o individuo singular; pero dado que aqu se trata sobre todo de la unicidad y singularidad del Revelador celestial, y adems con cae ya bajo el ngulo

visual el conjunto de todos los dems que se hallan en la tierra, no hay tampoco la menor dificultad en tomar genricamente el que es de la tierra, es decir, en entenderlo en el sentido de todos los mo-radores de la tierra, que le son inferiores y dependen de su revelacin. Como son de la tierra, son tambin de condicin terrestre, en su pensar y en su hablar estn atados y restringidos a posibilidades te-rrestres. La expresin con no es tautolgica, sino que agota los dos significados de : procedencia y condicin o ndole, siendo la procedencia la que determina la ndole (cf. v. 6). Por ndole y por capacidad se contraponen rigurosamente el que viene de lo alto y el que es de la tierra: hay entre uno y otro una separacin radical; con anlogo rigor dualstico habla Jess ms tarde a los incompren-sivos judos (8,23), como el autor de lJn habla de las doctrinas err-neas (4,5). Quiz no sea tan negativo como (); pero aun as la distancia es ms que sobrada. Sin embargo, el contraste no es metafsico, ya que el enviado celestial vie-ne a la tierra y da a todos los terrestres la capacidad de venir a ser hijos de Dios (1,12), es decir, de lograr mediante un nacimiento de lo alto el acceso al mundo celestial (cf. 3,3.5). El sector terrestre no viene completamente desvalorizado en su aspecto ntico, sino slo relativizado en comparacin con el sector superior, celestial, y orde-nado a ste; viene a ser fatal slo para los hombres que se cierran a la revelacin y posibilidad de salvacin que viene de arriba y con su comportamiento se hacen prisioneros del sector inferior, de abajo (cf. Coment. a 8,23). As este dualismo est todava muy le-jos del gnstico y mantiene en enlace con el modo de pensar judo, como resalta concretamente en los textos de Qumrn101. Llama la atencin la aadidura y como terreno habla102, que sugiere una re-ferencia concreta. Cierto que este hablar humano terreno, insufi-ciente e incomprensivo, est en contraste con el testimoniar auto-ritativo del Revelador que viene del cielo (v. 32), o con su hablar las palabras de Dios. Pero resulta difcil admitir que se trate aqui de formar un contraste mediante una alusin anticipada a lo que si-gue; ms bien intenta traer a la memoria una ocasin concreta en la que se hizo patente tal hablar. De acuerdo con las ideas que hemos venido exponiendo hasta aqu, lo ms obvio parece ser pensar en Nicodemo, cuyas respuestas (3,4.9) revelan una mentalidad terrena. Si el entero discurso kerygmtico fue concebido en conexin con el dilogo con Nicodemo, se comprende este traer a la memoria, y Nicodemo viene a ser una ilustracin de lo que aqu se desarrolla como principio general (cf. tambin v. 12).

La exgesis antigua consideraba los vv. 31-38 como continuacin del discurso de Juan Bautista vv. 27-30; ahora bien, este modo de ver ha sido ya abandonado por la mayora de los intrpretes (excepto Hoskyns), aun-que ms de uno piensa todava en una relacin con Juan Bautista en las palabras terreno es y como terreno habla103. Es posible que la redac-cin que situ en este lugar los w . 31-36 compartiera esta opinin. En la lucha defensiva de aquel tiempo contra los discpulos de Juan habra sido de hecho un expediente feliz poner estas palabras en boca del hu-milde precursor del Mesas (v. 28) y amigo del Esposo (v. 29), de modo que l mismo habra expresado de manera insuperable su distancia de Jess. Sin embargo, difcilmente habra podido ser sta la intencin del evangelista. Segn el dicho de Jess en 5,33ss, era Juan un testigo de la verdad, una lmpara ardiente y brillante, y segn la conviccin del evan-gelista era un hombre enviado por Dios (1,6); bajo este respecto es dema-siado ruda la contraposicin de 3,31. Pero tampoco satisface la explica-cin, segn la cual el que es de la tierra designa en general a todas las falsas figuras de reveladores o tambin a todos los hombres, en cuanto stos son de procedencia y condicin terrena104. Si bien es esto lo que se quiere significar en definitiva, sin embargo, la acentuada confrontacin con el nico que viene de arriba, sin mencionar en seguida a todos, remite ms bien a un tpico representante de tal modo de ser y de tal modo de hablar.

En estilo genuinamente jonico volviendo a algo ya dicho, va-rindolo ms claro, se dice a continuacin: El que viene del cielo est por encima de todos. Ahora resulta perfectamente claro que este del cielo (o de lo alto) quiere indicar una verdadera procedencia celestial, que hace posible un testimonio celestial que le est reservado a l. Pero tambin vuelve a subrayarse su superioridad por encima de todos105, que estn obligados a someterse a este enviado celestial, y precisamente esta llamada kerygmtica (a la fe) es lo que interesa al evangelista.

3,32. El verdadero Revelador venido del cielo recurre a un conoci-miento y experiencia inmediatos. Esta experiencia se describe por ana-logia con lo humano como un ver, un or, dos trminos que tam-bin Jess usa en otros lugares para designar ese saber de revelacin alcanzado junto al Padre y del Padre, aunque sin ponerlos el uno al lado del otro (cf. 1,18; 6,46; 8,26.40; 15,15; ligados ambos indi-rectamente 5,37). Con ello se insina tambin que la revelacin la recibe del Padre, pero no en un sentido restringido que rebajara al Hijo, puesto que el Padre en mi amor desbordante ha puesto todo a la disposicin del Hijo (v. 35). Bajo tales palabras laten la profunda criitologa de Juan y el misterio trinitario. Desde el conocimiento de

su acceso directo a la revelacin, as como de su primigenia y segura posesin procedente de su condicin de Hi jo de lo que anuncia, puede el Jess jonico asegurar una y otra vez que sus palabras no son doctrina suya propia, sino doctrina de aquel que me ha enviado (7,16; cf. 8,26.28; 12,49; 14,24). Y como su revelacin procede de percepcin inmediata, viene a ser un acto de testimoniar, un verdadero testimonio, seguro en s mismo (cf. 8,14).

Su revelacin alcanza as la misma certeza que el testimonio de un testigo de vista y odo en la tierra, y hasta una certeza mayor, puesto que est excluido todo posible engao por los sentidos. Lo que este testigo celestial pone al descubierto, dando de ello testimonio, no es slo verdad, sino que es la verdad divina sin ms (cf. 8,32.40.45; 17,17; 18,37), que viene a ser para el hombre luz (v. Coment. 3,19), fuerza salvfica, vida (14,6). La funcin de verdad del testimonio de reve-lacin de Jess est insinuada en nuestro pasaje en el v. 33: Quien acepta su testimonio confirma la veracidad de Dios, en el doble sentido de la fiabilidad de lo atestiguado y de lo prometido, de la ver-dad de su palabra y de la fidelidad a su palabra. En el testimonio ce-lestial del Revelador viene antepuesto deliberadamente el ver, porque ste expresa todava con ms fuerza que el or la inmediatez del Hijo con el Padre, pero tambin porque el or conduce a la noti-ficacin de palabra, momento que en el testimoniar se da siempre concomitantemente.

Este entero proceso de la revelacin, que surge de la ms ntima comunin del Hijo con el Padre en la trascendencia del ser divino y conduce a la notificacin del saber salvfico a los hombres por me-dio del Hijo enviado al mundo, est expresado tambin de otra ma-nera, con densidad y concisin, en el v. 1,17. La mutacin de los tiem-pos (perfecto en el caso de ver, aoristo en el de or) parece, en cambio, ser slo una variacin estilstica106.

Con tener esta exposicin un tono tan radicalmente teolgico, el evangelista, sin embargo, no se aparta en modo alguno de la expe-riencia histrica. Tiene siempre concretamente ante los ojos aquello de que informa en su Evangelio, desde luego con una mirada retros-pectiva al entero acontecer: Pero ( adversativo) nadie quiere acep-tar su testimonio. Incluso a este testigo singular, altamente cualifi-cado, lo rehusaron y le rehsan los hombres la fe. Esto mismo haba dicho Jess a Nicodemo (v. 11), de tal forma (nosotros y vosotros) que se incluan ya implcitamente los futuros predicadores que acoge-ran y transmitiran su testimonio. El repudio de la revelacin de Jess vino a ser para el evangelista un hecho impresionante y una experiencia corriente desde los das de Jess (cf. 15,20; lJn 4,5).

3,33. Ahora, con un giro sorprendente, que es propio del desarrollo de las ideas y del estilo jonicos (comp. 1,11 y 12; 8,15 y 16; 12,37 y 42), se habla del que acepta el testimonio del divino Revelador. Hay por tanto hombres que, contrariamente a la cerrazn del mundo con respecto al mensaje del enviado escatolgico de Dios, dan un s a su palabra iluminante y salvadora. Estos hombres son la comunidad de los creyentes, que as aparece como el grupo que presta odo a Dios y le pertenece, en medio de la general entrega a la tierra y al mundo (cf. l,12s; 10,14.27; 11,52; 17,6.20; 18,37d). De este grupo se trata aqu, y cada uno de los que lo forman viene llamado a dar su s al mensaje de revelacin de Jess, sin dejarse seducir ni retraer. Con este s certifica como con un sello107 que Dios mismo se oculta tras ese mensaje y con su palabra no engaa ni decepciona. En efecto, la veracidad de Dios garantiza la verdad del testimonio y la certeza de la promesa de salvacin, y el hombre que acepta la revelacin da gloria a Dios y deja que su palabra acte en l. Que la afirmacin puede y debe entenderse existencialmente resulta del pasaje muy afn de lJn 5,9-12. Quien cree en el Hijo de Dios, se apropia el tes-timonio de Dios como posesin constante y eficiente, que le aprovecha para el logro de la vida eterna. Pero quien no cree en Dios, rechazando el testimonio que da en favor de su Hijo, lo hace mentiroso.

sta es la pieza negativa opuesta a la formulacin positiva en nues-tro pasaje. Cierto que la idea del testimonio es en cada caso algo dis-tinto, puesto que en lJn se trata del testimonio de Dios en favor de su Hijo, en Jn 3, en cambio, se habla del testimonio divino en la re-velacin del Hijo; pero en todo caso se trata de dos enfoques dife-rentes de la misma cosa. En ambos casos la aceptacin del testimo-nio de Dios significa reconocer a Dios y con ello operar al mismo tiempo la propia salvacin. As como en lJn 5,11 el contenido del testimonio est francamente concretado en el sentido de que Dios nos ha dado la vida eterna, y ello por su Hijo, el curso de las ideas en Jn 3,33ss culmina tambin en la frase que dice que quien cree en el Hijo (y consiguientemente acepta la palabra de Dios, v. 34), tiene vida eterna (v. 36). Ahora bien, con esto resulta a la vez claro que el testimonio del Hijo no se ha de separar del del Padre. En la reve-lacin del Hijo habla el Padre, y si sta es en s un testimonio vale-dero, puede en realidad considerarse tambin como un doble testi-monio, del Hijo y del Padre (comp. 8,14 y 17s). El testimonio de Dios, al que se remite Jess (5,32.37; 8,18), puede reconocerse, desde luego, tanto en la Escritura como en las obras que a l le han sido otor-gadas; pero de la misma manera, y en forma todava ms sobresaliente, se puede percibir en sus palabras mismas (cf. 6,63; 7,17; 8,47; 12,47s; 14,106). Jess, en cuanto revelador, est ntimamente unido con el

Padre, y todo menosprecio que le afecte a l va dirigido tambin con-tra el Padre (cf. 5,23; 8,50; 12,44s); en cambio, la aceptacin de su testimonio significa reconocer la palabra y la promesa de Dios, ha-cindolas as fructuosas.

3,34. El enviado celestial es sencillamente el portavoz de Dios, el transmisor de sus palabras de vida al mundo alejado de Dios, a la humanidad que hasta ahora estaba bajo la ira de Dios (v. 36); aqu resuena claramente y no puede pasar desapercibida la reivindicacin y la interpelacin de este nico revelador y salvador. El enviado de Dios habla las palabras de Dios, ni ms ni menos, pero lo hace con plena autoridad. Aqu late el viejo principio judo, segn el cual el enviado vale tanto como el que lo enva108; as como este principio est testimoniado por lo que hace al Jess sinptico (Me 9,37; Le 9, 48; Mt 10,40), tambin el Jess jonico se lo apropia y todava con mayor nfasis (12,44s; 13,20; cf. 15,21; 17,18; 20,21). Ahora bien, el principio jurdico envuelve aqu una realidad todava ms profunda: el enviado es el Hijo (v. 35s), que est y permanece ntimamente unido con el Padre. El Padre no slo dio a Jess el encargo de lo que ha de decir y hablar (12,49), sino que adems habla tambin en Jess sus propias palabras (cf. 14,10). El que enva es aqu perfectamente uno con el enviado, de modo que el que ve a ste ve tambin a aqul (12,45), el que oye las palabras de Jess, oye tambin las pa-labras de Dios. As, el hablar las palabras de Dios, que incumba ya a los profetas enviados por Dios, es algo totalmente nuevo y sin-gular en boca del enviado escatolgico de Dios, el Hijo; el evan-gelista capt esto profundamente a la luz de su cristologa. En fun-cin de esto habr que entender tambin la breve frase pues no da el Espritu con medida: a este ltimo enviado, como a ningn otro de los que le precedieron anunciando las palabras de Dios, Dios mis-mo le da el espritu en una plenitud indivisa. Era conviccin rabnica que los profetas haban recibido el Espritu de Dios en diferente me-dida (a peso)109; que el Espritu descendido sobre Jess en el bau-tismo para actuar en l de forma permanente y plena, se haba dicho ya en el testimonio del Bautista (l,33s). Jess es el perfectamente lleno de Espritu, que por ello puede tambin bautizar con Espritu Santo (1,34), cuyas palabras son espritu y vida (6,636 cf. 68), del que, como de una fuente sobreabundante, tambin los creyentes han de recibir di Espritu (7,39). Por esto se ha pensado tambin que el sujeto de la corta frase en cuestin no es Dios110, sino el enviado de Dios, que habla las palabras de Dios y con ellas se derrama el Espritu sin medida111. En razn de la partcula motivante () habra que inter-pretar, pues, as: Que l habla las palabras de Dios, se puede reco-

nocer y experimentar por el hecho de que l da el Espritu en abun-dancia (escatolgica). Ahora bien, esta idea, acertada y conforme con el pensar jonico (cf. tambin lJn 3,24; 4,13), no parece ocupar aqui el primer plano, puesto que se trata de probar que Dios habla en las palabras de su enviado (v. 33, 34a). Precisamente esto explica el ltimo inciso: Dios mismo hace que las palabras de su enviado, gracias a la plenitud del Espritu otorgada a ste, sean palabras llenas de Espritu, palabras divinas. De Dios (Padre) se dice luego en el v. 35 que l ha puesto todo a su disposicin, a saber, la entera verdad por revelar. Al sin medida responde este todo; al otorgar Dios a su enviado la plenitud del Espritu, le ha confiado al mismo tiempo el pleno co-nocimiento de la salvacin que se ha de revelar a los hombres, de modo que para todo hombre slo hay una consecuencia: creer en el Hijo para alcanzar la salvacin, la vida eterna (v. 36).

Si lo entendemos as, penetramos hondamente en el pensamiento cristolgico y trinitario del evangelista. Lo que une al Padre y al Hijo para esta obra de revelacin y de salvacin es el Espritu, que el Padre da al Hijo en toda su plenitud, y que el Hijo hace que en sus palabras se derrame abundantemente, aportando salvacin a los hombres (aun cuando el Espritu slo sea alumbrado efectivamente despus de la glorificacin de Jess). En este sentido est tambin contenida aqu la idea expresada por Orgenes: Pero l, el Redentor, que fue envia-do para hablar el lenguaje de Dios, no da el Espritu slo parcial-mente112. ste es un pensar trinitario, que est orientado todava totalmente en sentido de la historia de la salvacin y que puede en-tender todava el Espritu como don de Dios al Mesas, a fin de que ste, en cuanto perfecto portador del Espritu, venga a ser a su vez para los hombres el que bautiza con el Espritu (cf. 1,33). As no hay tampoco razn para suprimir, como aadidura no jonica, (que falta en B* sy5)113.

3,35. La ilimitada comunicacin del Espritu se efecta por el amor del Padre al Hijo. Cuando el evangelista viene a hablar del insondable misterio de la unin de Jess con Dios, usa siempre el absoluto el Padre y el Hijo, porque slo as puede l insinuar la ltima pro-fundidad metafsica, de la cual brota la comunin en el pensar y obrar entre Jess y Dios. Aqu hace resaltar (como en 5,20; 15,9s; 17,23s.26) el amor del Padre, porque es propio del amor dar, y dar sin medida (cf. 3,16; 13,1; 14,31; Un 3,1.16s; 4,10). El perfecto es atem-poral como lo es el presente en el v. 34, o enfoca el acto de amor donante, por el que el Padre confi todo al Hijo cuando lo envi al mundo. El giro semtico dar algo a otro en la mano114 significa en general la transmisin del poder y facultad de disposicin.

En la misin de Jess afecta esto en definitiva al poder salvfico sobre toda carne otorgado al Hijo y que despliega su eficacia despus de su glorificacin, precisamente para otorgar a los hombres la vida eterna que le ha sido confiada (17,2, cf. 13,3). Ahora bien, presupues-to para ello es primeramente el poder de revelacin que muestra el camino de la salvacin a los hombres que lo aceptan. En nuestro pa-saje se ha elegido el giro deliberadamente con tenor general y universal (como en 13,3), a fin de indicar con ello el entero proceso de la aper-tura de la salvacin, desde la revelacin hasta la comunicacin de vida por el Hijo. Es una revelacin portadora de salvacin, que el Padre puso en toda su amplitud a disposicin del Hijo. Por tanto, es tam-bin ocioso querer descubrir en este modo de hablar viejas especula-ciones cosmolgicas y mitolgicas115, o presentar este logion jonico del Hijo como nueva interpretacin de un primigenio logion del Hijo del hombre, que significara la concesin del poder de juzgar, otorgada por el Seor de los espritus116. Ms bien se expresa aqu en la manera de hablar jonica el equipamiento y los poderes del Re-velador y Salvador enviado al mundo; el modo de hablar del Padre y del Hijo acusa un origen genuinamente jonico. Desde una pers-pectiva cristolgica lo que aqu se quiere indicar no es la autocomu-nicacin intratrinitaria del Padre al Hijo, sino la asignacin del saber y poder salvfico en esta misin histrica; de cualquier forma, una reflexin profunda descubre que aquella comunicacin es presupuesto de esta transmisin de saber y poder ilimitados al Hijo. Lo que el Hijo posee del Padre en forma ilimitada conocimiento de su ser (cf. 17, 6), vida (5,26; cf. 6,57) y gloria (17,5.22), puede l retransmitirlo a aquellos que creen en l, de modo que participen de todo ello en la forma que les es posible y apropiada. Como respuesta a esto suena la frase del himno al Logos: De su plenitud todos nosotros hemos recibido (1,16).

3,36. El llamamiento kerygmtico que resulta inmediatamente de aqu reza as: El que cree en el Hijo tiene vida eterna. La fe tal como la entiende Juan, es lo nico que se exige al hombre para llegar a ser partcipe de la promesa de salvacin hecha por el Revelador, porque este mismo es el portador y comunicador de la vida divina. La exi-gencia sinptica de convertirse y de creer en el mensaje de salva-cin (Me 1,15) est asumido y contenido en la fe jonica, en cuanto que esta fe en el Hijo es un plegarse obedientemente al Salvador venido del cielo (cf. la contraposicin en el v. 36i>), una aceptacin de su revelacin y de sus instrucciones (cf. el en 3,11.32s; 12,48; 17,8; adems, 8,31.51; 15,7.14), un seguirle a l (8,12). La conversacin (de que no habla Jn), en cuanto apartamiento del pe-

cado y de todo lo que va contra Dios, y en cuanto dedicacin a Dios y a su voluntad, se lleva a cabo en unin con el Hijo, que se encarga de dirigir y de guiar de las tinieblas de este mundo al mundo celestial de la luz y de la vida (cf. 12,46; 14,3.6). As el creer jonico causa sobre todo unin a la persona de este Revelador enviado por Dios y con ello precisamente salvacin; esto se expresa en tal principio soteriolgico, que as o en forma parecida se repite constantemen-te117. Aqu reside la diferencia fundamental entre gnosis (en el sen-tido del gnosticismo) y fe; aqulla, en efecto, orienta al hombre hacia s mismo, mientras que sta lo vincula al Salvador. En efecto, quien ha conocido, es bueno y religioso, e incluso divino, se dice en un texto gnstico (CHerm x, 9); en cambio, el que cree en sentido cris-tiano, se adhiere al Hijo de Dios venido a la tierra ( ), que viene a ser para l camino y puente para el cielo. Jn emplea constantemente el verbo para decir creer ( slo en lJn 5,4). La fe no es algo abstracto, sino una actitud personal vital (cf. Exc. 7).

Ahora bien, este creer que une con Cristo, Hijo de Dios, contiene la garanta inmediata de salvacin: El que cree en l tiene vida eter-na (cf. 20,31). La es en los Sinpt. todava un concepto puramente escatolgico reservado al futuro (Me 10,17 par; 10,30 par; Le 10,25; Mt 25,46), mientras que en Jn se convierte en don presente de salvacin. El atributo , que puede tambin faltar, designa ms bien la cualidad interna, la manera divina de esta vida verdadera; claro que tambin se entiende implcitamente la duracin, la impertur-babilidad, la perduracin en la eternidad (6,51.58; 8,51 s; 11,26), que es tambin un elemento caracterstico de esta vida verdadera, eterna118.

En favor de la presencializacin de la escatologa en Jn se pueden aducir diferentes razones; la decisiva en cuanto a nuestra frmula soteriolgica fundamental es sin duda alguna la cristolgica: En Cristo est la salvacin presente al que cree, la vida divina le es inmediata-mente accesible. Esto indica el en 3,15 (en cuanto a referirlo a )..., vase sobre el pasaje) o el en 20,31: en Cristo, en su persona, por l y por su mediacin, en la unin con l alcanza el creyente la vida divina (perdida). Creyendo en l, aceptndole a l como portador y comunicador personal de vida divina (1,12; cf. 5,43; 13,20, expresin jonica) entra en comunin con l y se deja reconducir por l a la comunin de vida con Dios.

En cuanto a la modalidad de la fe, no se requiere con esto que sea una confianza salvfica personal en Jess119; el factor decisivo es siem-pre ms bien la aceptacin de su testimonio de revelacin (3,33). En cambio, la unin personal al Hijo creada por la fe es el