Kadry z wideo Metamorfoza Narcyza, 2011, autor: Tommaso Pedone, aktorzy: Lorenzo Piscopiello i Rocco D’Andrizza. Podzielony na dwie części ekran, nawiązujący do znanego obrazu Salvadora Dalego, tworzy lustro, w którym odbijają się współczesne oblicza mitu Narcyza. Obraz człowieka ponowoczesnego, w który zapatrzona jest zachodnia, ponowoczesna cywilizacja, określa horyzont jej widzenia; czym są jednak twarze i ciała, których nie odbija lustro posthumanistycznego dyskursu?

Rossano Baronciani

Ciało Czyli nie-miejsce

W najlepszym wypadku ciało na wieki pozostanie, również na płaszczyźnie teoretycznej, czymś am-biwalentnym. Przedmiotem i antyprzedmiotem, przecinającym w poprzek i znoszącym dyscypliny, które chciałyby je scalić – miejscem i niemiejscem […] J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć

Ilekroć zastanawiamy się nad wielością i złożonością znaczeń idei ciała, natrafia-my na nieporozumienie i pułapkę. Niepo-rozumienie dotyczy możliwości poznania

(się) w o d e r wa n i u od ciała, a pułapką jest domniemana pewność, jakoby można wziąć ciało w nawias, zawiesić jego sąd i uznać je za coś innego od nas. W rzeczywistości ciało ukazuje nam się zawsze w jedności i tożsa-mości z istnieniem, a zatem jako o b e c n o ś ć. Nie mogę poznawać świata inaczej, jak tylko dzięki jego pośrednictwu. Wszelki przedmiot percepcji staje się nim dopiero, gdy zostaje

przefiltrowany, przepuszczony przez ciało. Mylimy się, ilekroć usiłujemy myśleć o ciele jako istocie, czyniąc z niego coś obiektywnego, istniejącego na zewnątrz nas. Tak postępując, możemy wprawdzie p o j m o wa ć ciało, ale nie będziemy nigdy w stanie dojść do praw-dziwej jego świadomości, gdyż jawi się ono ciągle inaczej: raz jako funkcjonalny zespół narządów, innym razem jako środek komuni-kacji, służący uzewnętrznianiu naszego życia wewnętrznego, wreszcie jako wskaźnik nasze-go samopoczucia. Kiedy chorujemy, leczymy część, która nas boli, często niepomni reszty ciała. Przecież to ono samo niejednokrotnie do nas przemawia za pomocą znaków i sygnałów; nie trzeba chyba dodawać, że jego mowa naj-częściej pozostaje niewysłuchana. Optymalny punkt wyjścia dla refleksji o ciele, pozwalający nie popaść w jego uprzedmiotowienie stanowi rozróżnienie, jakie przeprowadził Husserl mię-dzy osobą a substancją; między jednostką, któ-ra percypuje rzeczy za pośrednictwem ciała, a przedmiotami otoczenia. Jak pisze Husserl,

ciało jest „ośrodkiem funkcji dla wszystkich pozostałych przedmiotów, dla wszystkich moich funkcji”, jest więc nieodłączne od moż-liwości poznania. Świat rzeczy, które jawią się podmiotowi, „ich byt, ich prawda stają się moimi za pośrednictwem ciała, jako czynnego organu percepcji”; psychika dochodzi dopie-ro w drugiej kolejności1. Jakikolwiek proces poznawczy (jak chociażby proste zdobywanie informacji), który nie brałby pod uwagę ciała, rozumianego jako ośrodek i pośrednik wszyst-kich naszych funkcji, prowadziłby do uzyska-nia wiedzy niepełnej, zwodniczej i złudnej.

„Bycie w świecie nie jest widowiskiem. Wręcz przeciwnie. Oznacza: być w środku, nie naprzeciwko. […] Jego przedstawienie […] domaga się bowiem «podmiotu», dla którego ono się odbywa; podmiotu, który nie może nie być absolutnie drugorzędnym, pochod-nym i ograniczonym wobec tego, co istnieje (na przykład podmiotu wiedzy, koncepcji lub wizji)”2. Ciało, podmiot par excellence, może stać się przedmiotem badania poznawczego tylko wówczas, gdy zaakceptujemy ideę, że nie da się oddzielić porządku rozumienia od porządku istnienia, albowiem gdy odrywa-my ciało od istnienia, pozostaje czysty fakt biologiczny, organizm. Mogę bowiem widzieć innego dlatego, że świat objawia się moim oczom i objawienie to mogę przepuścić przez swoją cielesność. Mogę poczuć, jak pragnienie drugiego staje się krwią, ale też jak wstręt lub zwykła obojętność moszczą się we mnie, przechodząc przez moją nagość. Spojrzenie, posłannik intelektu, odzwierciedla moją wizję świata; tylko obecność ciała zapewnia jego poznanie, a to dlatego, że nigdy nie jesteśmy

1 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, hrsg. von I. Kern, Den Haag: Nijhoff, 1973, s. 58–59.2 J.-L. Nancy, Corpo teatro, trad. A. Moscati, Napoli: Edizioni Cronopio, 2010, s. 10–11 (tłum. cyt.: E.R. na podstawie włoskiego przekładu).

autoportret 3 [38] 2012 | 48 autoportret 3 [38] 2012 | 49

przed rzeczami, które się dzieją, lecz jesteśmy wśród nich. Ciało jest przestrzenią mediacji między mną a światem. Zapach ciała, inne-go od naszego, już sam przez się jest wie-dzą – wiedzą zrodzoną z mądrości naszych członków i zakładającą konieczność zszycia dawnego rozdarcia, jakie powstało w cywili-zacji zachodniej, między umysłem a ciałem. Rozdarcie to Leo Strauss utożsamił z archety-pami kulturalnymi Jerozolimy i Aten3, czyli z historycznym podziałem na duszę i ciało, niebo i ziemię, filozofię i naukę. Spadek ten kazało zrewidować dopiero doświadczenie XX-wiecznego egzystencjalizmu, rozważające-go nową kategorię percepcji obecności: Dasein Martina Heideggera. Człowiek odzyskał świa-domość, że nie jest istotą dwoistą składającą się z duszy i krwi, kultury i natury, lecz niero-zerwalną jednością bytu i sposobów, animalitas i humanitas. W tym sensie „wcale nie przezwy-ciężamy błędów biologizmu, gdy do ludzkiego ciała dobudowujemy duszę, do duszy ducha, a do ducha to, co egzystencyjne (das Existenziel-le), donioślej niż dotąd głosząc chwałę ducha, aby w końcu pozwolić wszystkiemu znów po-grążyć się w przeżywanie życia […]. Jak istota człowieka nie leży w tym, że ma on zwierzęcy organizm, tak samo nie można usunąć i wy-równać braków tego niewłaściwego określenia istoty człowieka, obdarzając go nieśmiertelną duszą, władzami rozumu lub charakterem

3 Filozof Leo Strauss, Niemiec żydowskiego pochodzenia, twierdzi, że po epoce jedności fizyki i metafizyki (w dziele Arystotelesa metafizyka została tak nazwana dlatego, że księgi, w których była omawiana, n a s t ę p o w a ł y p o księgach dotyczących fizyki) doszło do ostrego podziału między nauką a filozofią. Stąd wynika „dewaluacja wszel-kiej wiedzy, która nie sprostałaby wymogom naukowości w tym specyficznym znaczeniu”. L. Strauss, Progress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilisation [1952], „Modern Judaism” 1981, No. 1 (May), s. 29. Tekst wznowi- ony jako rozdz. 1 (I–II) w Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed. K.H. Green, Albany: SUNY P, 1997 (tłum. cyt.: E.R.).

osobowym”4. Nie możemy myśleć o sobie jako o współistnieniu umysłu i ciała, gdyż jesteśmy nierozerwalną jednością obu.

Jeśli zatem zadajemy sobie pytanie o możli-wość poznawania świata bez pośrednictwa cia-ła, niezwykle istotne jest rozważenie, w jaki sposób obecne przemiany spowodowane przez internet zmieniają relacje międzyludzkie. Na-dejściu ery post PC (jak określił ją Steve Jobs) towarzyszyło powstawanie i szybkie konsolido-wanie się licznych portali społecznościowych, z których najbardziej znany powoli osiąga już pierwszy miliard użytkowników. Akcent przesuwa się w związku z tym ku pierwszej fundamentalnej prawdzie, z którą wiązało się zawsze pojawienie się ciała: niemożno-ści zastąpienia o b e c n o ś c i. Można unikać spojrzenia, nawet otchłani oczu drugiego człowieka, ale nie da się zignorować obec-ności jego ciała. Jeśli weźmiemy ponadto pod uwagę, że rozwój nowych technologii komunikacji opiera się na wyparciu idei obecności, uznanej za koszt nieopłacalny – zarówno z powodu konieczności transportu, jak i straty czasu – lub wręcz za prawdzi-wą przeszkodę w skutecznej komunikacji, uzmysłowimy sobie, co znaczy dla naszych czasów to, co moglibyśmy nazwać nie-obecnością. Idee życia, istnienia zawierają w sobie zawsze pojęcie obecności/nieobecno-ści. Mogę bowiem stwierdzić rzeczywiste ist-nienie drugiego dlatego, że – chociażby raz – miałem doświadczenie ciała innego ode mnie. Teraz, za sprawą nowych technologii komunikacji, nawet jeśli nie doświadczam obecności drugiego człowieka, mogę nadal twierdzić, że on istnieje, skoro czatuje ze mną w tej chwili na portalu społecznościo-wym, albo dlatego, że posiadam dziesiątki

4 M. Heidegger, List o humanizmie, [w:] tegoż, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. J. Tischner, Warszawa: Czytelnik, 1977, s. 87.

dowodów odsyłających mnie do jego istoty: zdjęcia, dokumenty, urywki z innych roz-mów, innych głosów, rozproszonych w sieci jak satelity w przestrzeni. Mogę wprawdzie intensywnie doznać istnienia kogoś, kto nie poddaje się percepcji mojego ciała, jestem jednak zarazem zmuszony przyznać, że obecność ta nie ujawnia się przede mną ani naocznie, ani zaocznie: moje ciało doświad-cza zatem prawdziwej nie-obecności. Tym samym nie chcemy oczywiście sugerować, że lepiej jest narażać się na długie i męczące podróże dla kilku godzin pracy, czy że za-wsze i wszędzie fizyczna obecność jest lepsza od innych form zapośredniczonej komuni-kacji, gdyż bardzo łatwo byłoby udowodnić, jak bardzo nowe technologie polepszają jakość naszego życia, pomagają nam w nauce i zwiększają możliwości osobistej realizacji. Wszystko to jest ewidentne; a jednak (jak za-wsze) ciekawsza wydaje się próba obserwacji i oceny tego, co ukrywa się przed wzrokiem. „Najbardziej interesujące bowiem – jak pisze Jean Baudrillard – jest skrywanie i wymyka-nie się przedmiotu, moment, w którym staje się on nieuchwytny, paradoksalny i ambiwa-lentny, swą ambiwalencją naznaczając sam podmiot wraz z wypracowanymi przezeń metodami badawczymi. Zajmowaliśmy się wyłącznie warunkami, w jakich podmiot odkrywa przedmiot, nie dociekając zgoła wa-runków, w jakich przedmiot odkrywa pod-miot. Za powód do dumy poczytujemy sobie odkrycie przedmiotu, czekającego rzekomo cierpliwie na swe odkrycie. Czy w ten sposób nie dajemy się mu jednak wystrychnąć na dudka? Być może tak naprawdę to przedmiot nas odkrył? Być może to on nas wymyślił?”5. Być może to nie my stosujemy nowe tech-nologie po to, by ulepszyć nasze życia, tylko

5 J. Baudrillard, Zbrodnia doskonała, tłum. S. Królak, War-szawa: Sic!, 2008, s. 71–72.

autoportret 3 [38] 2012 | 48 autoportret 3 [38] 2012 | 49

same przedmioty6 codziennie wymyślają nas i dla nas (za nas) inne życie.

Dwa filmy, oba z 1999 roku, z różną wrażliwo-ścią zmagają się z problematyką omawianą przez Jeana Baudrillarda w eseju pt. Zbrodnia doskonała, opublikowanym we Francji w 1995 roku: chodzi o Matrix braci Wachowskich i eXistenZ Davida Cronenberga. Oba filmy od-wracają myśl, że to ludzie kontrolują maszyny, i w konwencji fantastyki naukowej przedsta-wiają świat, w którym ludzkość znajduje się w niewoli sztucznych inteligencji lub jest odu-rzona grami komputerowymi wszczepianymi bezpośrednio w kręgosłup. W Matriksie ludzkie ciało dostarcza pożywienia maszynom, co doskonale oddaje osmozę, w jakiej pozostajemy względem nich (wystarczy przypomnieć, że zdecydowanie łatwiej jest wymienić operatora przy terminalu niż cały komputer). W eXistenZ przedstawiono genetyczną mutację elektrycz-nych kabli, które stają się pępowinami lub konsolami gier komputerowych podobnych do ludzkich członków. David Cronenberg sugeru-je, że przemiana materii organicznej w nie-organiczną już się odbywa, choć człowiek, jak się okazuje, nie jest jej sprawcą, tylko jej na-rzędziem. W tym sensie ciało zmierza ku wła-snej biologicznej dematerializacji: pociągająca wirtualizacja jest konieczną ceną, którą trzeba zapłacić, by móc przeżyć wszystkie wielorakie istnienia umożliwiane przez sieć. „Przykuwa-jąc jednostkę do tożsamości czysto biologicznej i aspołecznej, obiecuje, że pozwoli jej w inter-necie nakładać wszelkie możliwe maski oraz żyć każdym możliwym drugim i trzecim ży-ciem, z których żadne nie będzie mogło nigdy

6 Antropolog André Leroi-Gourhan doszedł do wniosku, że to stosowanie narzędzi spowodowało rozwój naszego mózgu, a nie odwrotnie. W tym sensie narzędzia zmieniły naszą zdolność do uczenia się: człowiek bowiem buduje nowe narzędzia dopiero wtedy, gdy samo stosowanie narzędzi zmieniło go już na poziomie głębokim. Por. A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, Paris: Albin Michel, 1964–1965.

do niej samej należeć. Dochodzi do tego szybko odczuwalna, prawie arogancka przyjemność wywołana tym, że jest się rozpoznawanym przez maszynę, bez obciążenia implikacjami uczuciowymi, nieuniknionymi w wypadku rozpoznania przez inną ludzką istotę. Im bardziej mieszkaniec metropolii oddalił się od innych, im bardziej stał się niezdolny do spojrzenia bliźniemu w oczy, tym większym pocieszeniem jest dla niego wirtualna zażyłość z urządzeniem, które umie mu zajrzeć tak głęboko w siatkówkę; w im większym stopniu zagubił wszelką tożsamość i wszelką rzeczy-wistą przynależność, tym milej jest mu być rozpoznanym przez Wielką Maszynę w jej nie-zliczonych i szczegółowych odmianach […]”7. Zostawiając teraz z boku komercyjny sukces filmu Matrix8 oraz trzeźwe i zarazem szalone wizje Cronenberga, zauważmy, jak daleko posunął się w ostatniej dekadzie stopniowy proces dematerializacji ciała, które wyparowu-je w neptuniańskiej chmurze o nieuchwytnych i nieokreślonych konturach. Świadomość, że aby przeżyć prawdziwe życie w sieci, ciało jest zbędne, skonsolidowała się zarówno w komik-sowo-komercyjnych ekscesach Second Life, jak i w namiastce obecności zapewnianej przez nowe portale społecznościowe. Ciało stało się niepotrzebne, a nawet przeszkadza w podąża-niu za rytmem sieci: w sieci można mówić to, przed czym głos się wzdraga, można rozpocząć i przerwać stosunki miłosne i przyjaźni, nawet tak intensywne, jakie tylko nasz sobowtór w sieci mógłby przeżywać i znosić. Gdy pomy-ślimy, że protagonistą filmu Jamesa Camerona (Avatar, 2009) jest żołnierz inwalida, który

7 G. Agamben, Nagość, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa: W.A.B., 2010, s. 64.8 Po sugestywną i wyczerpującą lekturę dotyczącą filmu odsyłamy do eseju Slavoja Žižka pt. Matrix, o i due lati della perversione, [w:] tegoż, Lacrimae rerum. Saggi sul cinema e il cyberspazio, Milano: Scheiwiller, 2009. Przekład polski, który ukazał się pt. Lacrimae rerum: Kieślowski, Hitchcock, Tar-kowski, Lynch, tłum. G. Jankowicz i in., Kraków: Korporacja Ha!art, 2007, nie zawiera powyższego tekstu (przyp. red.).

dopiero wówczas czuje, że żyje, gdy występuje w postaci swojego awatara, wtedy zrozumiemy głęboką przemianę wrażliwości, przez którą ludzkość przechodzi, podążając za nowymi sposobami życia zapośredniczonego przez sieć. Znieważone i umęczone ciało żołnierza odra-dza się w zwinnych i atletycznych kształtach Na’viego: na Pandorze żołnierz amerykańskiej piechoty morskiej może wykonywać niepraw-dopodobne akrobacje i oswajać latające zwie-rzęta. Dochodzi w ten sposób do świadomości, że jego prawdziwe istnienie realizuje się tylko w postaci sobowtóra. Jego rzeczywiste ciało reprezentuje natomiast przekleństwo i ból okaleczenia, niepotrzebne brzemię, koszmar, w którym budzi się za każdym razem, ilekroć do niego powraca. Film Camerona bardziej niż za produkt przemysłu rozrywkowego powi-nien być uważany za prawdziwe wydarzenie mass medialne na skalę światową. Po strachu i pesymistycznych przewidywaniach, jakie wiązano z początku z nadejściem rzeczywisto-ści wirtualnej9, dochodzimy teraz do sytuacji, w której życie w sieci uchodzi za lepsze, pod wieloma względami, od życia przeżywanego w ludzkiej postaci.

Ciało stało się polem bitwy, na którym toczy się codzienna walka o sens i znaczenie naszego istnienia. Naprowadzone na drogę demate-rializacji przez otoczenie cyfrowe, w jego nowych odmianach rozszerzonej rzeczywisto-ści, jest ono atakowane w swoim najbardziej podstawowym znaczeniu – jako obecność i percypujący podmiot. Jest chirurgicznie modyfikowane, tak żeby było coraz bardziej podobne do symulakrum cielesności uosabia-nego przez epifanię obrazu telewizyjnego lub mass medialnego przedstawienia; piercing, tatuaże i inne cielesne okaleczenia krzyczą

9 Warto wymienić filmy Kosiarz umysłów (1992) oraz Johnny Mnemonic (1995), w których zastosowanie technologii do rekonstrukcji przestrzeni i miejsc wirtualnych nabiera kon-turów dramatycznych, a wręcz przemienia się w horror.

autoportret 3 [38] 2012 | 50 autoportret 3 [38] 2012 | 51

jeszcze, siłą antropopoiesis10, że jest niezastąpio-ne, są to jednak ostatnie próby obrony z góry już przegranej walki. Sama definicja medium, przez McLuhana określonego jako ekstensja, elektryczna proteza ciała, staje się jeszcze bardziej precyzyjna w kontekście przemiany naszej percepcji ciała. „Każdy wynalazek, czy nowa odmiana techniki, jest przedłużeniem lub samoamputacją naszego fizycznego ciała, przy czym takie przedłużenie domaga się też nowych proporcji lub nowej równowagi w re-lacji z innymi organami i przedłużeniami. […] Z punktu widzenia fizjologii człowiek normal-nie korzystający z techniki (lub swojego na różne sposoby przedłużonego ciała) jest przez nią nieustannie modyfikowany, a sam z kolei wynajduje różne sposoby modyfikowania stworzonej przez siebie techniki”11. Wprawdzie ludzkie ciało zawsze ulegało przemianom na skutek różnych technologii stosowanych przez człowieka, niemniej nowe techniki komu-nikacji cyfrowej zmieniają naszą cielesność i naszą osobę w ducha – w bezcielesny obraz. „Organiczne” zrównoważenie narzucane przez nowe e l e k t r o n i c z n e e k s t e n s j e ustana-wia teraz pierwszeństwo wzroku nad innymi funkcjami cielesnymi, podczas gdy zdolność naszych członków zdaje się powoli zatracać, zarówno pod kątem efektywności, jak i in-tensywności. Doznania, jakie ciało odczuwa w o b e c n o ś c i, powoli przestają być czytel-ne, stają się zatem zbyteczne i są zarzucane, niczym niepotrzebne i nieużyteczne już części, i jako takie zapominane: jak zęby mądrości, które już nie rosną, albo skóra – coraz mniej owłosiona, skoro ciało nie musi się już bory-kać z zimnem. Patrzymy, ale widzimy coraz mniej. Nie myślimy już o ciele jako o jedności percepcji (zatem wiedzy) i tożsamości, lecz

10 F. Remotti, Prima lezione di antropologia, Bari: Laterza, 2000.11 M. McLuhan, Zrozumieć media: Przedłużenia człowieka, tłum. N. Szczucka, Warszawa: Wydawnictwa Naukowo-Technicz- ne, 2004, s. 84, 86.

jako o konglomeracie peryferyjnych agencji, pożytecznych lub zbędnych przy wykonywaniu określonych zadań, pełnieniu określonych funkcji. Słowa „widzę cię” z filmu Avatar, rozumiane jako miłosna wizja i potwierdzenie rozpoznania wzajemności uczucia, otwarcie wyrażają absolutne i radykalne prawo wzroku do tego, by wciąż na nowo ustanawiać sens percepcji i o d c z u wa n i a rzeczywistości.

Nasze nowe protezy elektroniczne, spersona-lizowane i pozostające w ciągłej interkoneksji z siecią, jak smartphone i tablet12, coraz bardziej wpływają na „nasze rozumienie sposobu, w jaki ciało interreaguje społecznie i seksualnie, reor-ganizując percepcję naszych zdolności i naszych pragnień, oraz sprawiając, że ciało porusza się poza sferą przyjemności prywatnej w sieciach, gdzie daje się i otrzymuje przyjemność. Po-wszechna praktyka telefonicznego seksu i cyber-seksu – działalności pozbawionej wszelkiego im-peratywu biologicznego – pokazuje, w jaki sposób przyjemna mieszanka zmysłów, od dotyku przez zapach aż po najsubtelniejsze psychologiczne odcienie, może zostać zredukowana do środka ję-zykowego, być przekazywana i składana na nowo w wyobraźni odbiorcy”13. Z tego zdaje się wynikać pozytywistyczna ufność w zdolność technologii do wytłumaczenia zakamarków funkcji ciele-snych, wobec niezdolności ujawnienia intym-nych mechanizmów pragnienia. Parafrazując wnioski Guya Deborda14, współczesne społeczeń-stwo realizuje nową genetyczną mutację ciała: od przedmiotu do obrazu przedmiotu. Proces uprzedmiotowienia, który zmienił ciało w rzecz,

12 Nie przypadkiem to właśnie Derrick de Kerckhove, spad-kobierca badań i intuicji Marshalla McLuhana, połączył ideę medium jako ekstensji ludzkiego ciała z teorią koneksji inteligencji w kontekście sieci. Por. D. de Kerckhove, Brainframes. Technology, Mind and Business, Utrecht: Bosch & Keuning, 1991.13 S. O’Reilly, Il corpo nell’arte contemporanea, Torino: Einaudi, 2011, s. 132.14 G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, tłum. M. Kwaterko, Warszawa: PIW, 2006.

której można pragnąć, którą można podziwiać i sprzedawać, posunął się dalej: rzecz stała się teraz obrazem rzeczy – obrazem produktu, rekla-mą. Nie szuka się już w ciele łącznika, przejścia, dostępu do wiedzy archetypalnej i pierwotnej („Ciałem rozumiem”, pisał David Grossman), lecz dokonuje się w rzeczy samej dalsza, ostatecz-na przemiana naszej cielesności: przejście od przedmiotu, produktu i towaru funkcjonalnego do społeczeństwa konsumpcji, które przez to jest początkiem i końcem wszelkich pragnień; do fantazmatu naszej narcystycznej i obsesyjnej przyjemności. Natrętna i maniakalna obsesja, z jaką reklama, informacja i przemysł rozryw-kowy postrzegają ciało jako miejsce publiczne, świadczy już nie o chorobliwym kulcie ciała i o hedonistycznym poszukiwaniu jego dosko-nałości, lecz jest prawdziwym dowodem na to, że kategorie naszego rozumienia ciała są już nieaktualne. Reklamy kremów, perfum, kuracji odchudzających, ale też miliony egzemplarzy gazet brukowych donoszących o szczegółach ciał mężczyzn i kobiet (mniej lub bardziej) znanych ujawniają koniec ciała i zwycięstwo jego obrazu. „Jesteśmy tak przyzwyczajeni do interpretacji mitu Narcyza proponowanej przez nowoczesną psychologię, definiującą narcyzm jako zamyka-nie się i cofanie się libido w jaźń, iż zapominamy, że ostatecznie młodzieniec kocha się nie tyle w sobie, ile w swoim obrazie, odbijanym na powierzchni wody, który on bierze za istotę ży-wą”15. Nie kochamy już siebie za pośrednictwem naszego ciała, co jest konieczną przesłanką ku temu, by uczyć się kochać innych, lecz podążamy bałwochwalczo za naszym obrazem, odbijanym bez przerwy w połyskującym lustrze milionów i milionów monitorów.

TŁUMACZENIE Z WŁOSKIEGO:

EMILIANO RANOCCHI

15 G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occi-dentale, Torino: Einaudi, 1977, s. 97. (tłum. cyt.: E.R.).

autoportret 3 [38] 2012 | 50 autoportret 3 [38] 2012 | 51