A MAGYAR IRODALOM TÖRTÉNETE

Árpás Károly

tűnődések, vélekedések

Árpás Károly

tűnődések, vélekedések

Madách Irodalmi Társaság

Szeged

2010

A kötetet szerkesztette, a bibliográfiát összeállította: Árpás Károly

A névmutató összeállításában közreműködött: Andor Csaba

Lektorálta Varga Magdolna

irodalomtörténész, középiskolai tanár, általános és alkalmazott előadó nyelvész

Köszönetet mondok a Madách irodalmi Társaságnak a segítségéért!

Tartalom

Történelemszemléleti Vázlatok I. (Fejlődésfelfogások bemutatása a kiegyezés koráig)

Prológus

I. Az idő-probléma megjelenése

II. Az első értelmezési kísérletek

III. A tudományos igényű történelemképek kialakulása

IV. A felvilágosodás 19. században ható felfogásainak áttekintése

V. Kölcsey Ferenc történetfilozófiája: a rendszer „magyarosítója” és „reformálója”

VI. Átmenet a modern értelemben vett „lineáris teleologikus” történelemszemlélet felé

VII. Madách példája

Epilógus

Jegyzetek

Rezümé

KULTÚRA ÉS IRODALOM

ALAPVETÉS

KULTÚRA ÁS SZOCIALIZÁCCIÓ

SZOCIALIZÁCIÓ ÉS OKTATÁS

AZ IRODALOM VÁLSÁGA

IRODALOM ÉS KULTÚRA A HARMADIK ÉVEZREDBEN

Jegyzetek

Függelék: Egy elképzelt irodalom- (magyar) oktatás vázlata

A múlttá váló jelenbe rejtett jövő (Tudományos igényű feltáró dolgozat az anyanyelv mai [2009] állapotáról)

Bevezetés: A nézőpont körülhatárolása

A magyar nyelvhasználat helyzete

Javaslatok a magyar nyelvhasználat változásának befolyásolására

Berekesztés

Jegyzetek

A MAGYAR IRODALOM TÖRTÉNETE

Előbeszéd

Ősi irodalmunkról (A kezdetektől a 11. századig)

A középkor irodalma (A 11. századtól a 15. századig)

A reneszánsz Magyarországon (A 14. századtól a 17. századig)

A manierizmus a magyar irodalomban (A 16-17. század fordulójától a 17. század első feléig)

A magyar barokk irodalma (A 16. század végétől a 18. század végéig)

Klasszicizmus a magyar irodalomban (A 18. századtól a 19. század első harmadáig)

A szentimentalizmus a magyar irodalomban (A 18. századtól a 19. század első harmadáig)

A magyar rokokó (A 18-19. század fordulóján)

A romantika a magyar irodalomban (A 19. század elejétől a 20. század elejéig)

A realizmus a magyar irodalomban (A 19. század közepétől a 20. század közepéig)

Egy kelet-európai specialitás: az ún. hangulatköltészet (A 19. század utolsó harmada)

A naturalizmus a magyar irodalomban (A 19-20. század fordulója)

A szecesszió a magyar irodalomban (A századfordulótól az első világháború végéig)

Az impresszionizmus jelentkezése (A századelőtől a 30-as évek végéig)

A szimbolizmus és a magyar irodalom (A századfordulótól a 30-as évek végéig)

A modernség: az irányzatok keveredése a magyar irodalomban (A századfordulótól a 30-as évek végéig)

A magyar avantgárd irodalom (Az 1910-es évek közepétől a 30-as évek végéig)

A sematizmus vonzásában (Az 1920-as évektől az 1970-es évekig)

A népiek és a nemzetiségi irodalom (Az 1920-as évektől az 1940-es évekig)

A neoklasszicimus (A 30-as évektől az 50-es évekig)

A magyar neoavantgárd irodalma (Az 1950-es évek közepétől az 1980-as évekig)

Közjáték: Egymás mellett élő irodalmi irányzatok (A 20. század utolsó harmadának irodalma)

A posztmodern a magyar irodalomban (Az 1980-as évektől napjainkig)

Napjaink és az irodalom

Rezümé

AZ IRODALMI SZÖVEG szerkesztésének és SZERKEZETÉNEK PROBLÉMÁJA

HITVALLÁS

Függelék:

Könyvészeti adatok a kötetben kezelt írásokról

A szerzőről

Névmutató

Történelemszemléleti Vázlatok I.

(Fejlődésfelfogások bemutatása a kiegyezés koráig)

Prológus

A történelem iránti érdeklődés Magyarországon a rendszerváltás előkészületének tekintett időszakban növekedett meg ugrásszerűen: új folyóiratok keletkeztek, a közönség egyszerre volt kíváncsi napjaink és múltunk eseményeire; s míg lezajlottak (de be nem fejeződtek) az átértékelések – lásd új összegzéskísérletek –, a tudósok megpróbálkoztak a különböző történettudományi iskolák és módszerek szintézisével.

A történelem azonban önmagában nem lesz több a múlt ilyen vagy olyan leképezésénél, ha nem helyezkedik filozófiai alapokra. A történetfilozófia, a történelemfilozófia iránti érdeklődés máig nem szűnt meg, akár ma is (2002-ben) különféle „friss” kiadványokkal találkozhatunk a könyvesboltokban1, s ez csak a laikusoknak készül. A dolgozat írója nem kívánja szemlézni a kortárs elméleteket; nem a történetfilozófiával, csak a történelem elméletének egy elemével foglalkozik, a történelmi idővel.

Megvallom, a történelmi idő problémája sokszorosan érint. Nemcsak mert benne élek-élünk (s jövőnk, gyermekeink jövője is érdekel), hanem mert személyesen is kapcsolódom hozzá2. Amikor ezt a témát választottam, akkor még nem tudtam, mekkora jelentőségű lehet a szakkifejezések értelmezése és elkülönítése. Ám fölidézve az egyetemi előadásokat és jegyzeteket3, világos lett számomra, hogy a pontosítással kell kezdenem. A történelmi idő problematikájához a történelemszemlélet és a történelemfilozófia viszonyát kell tisztáznom.

1. A történelemszemlélet még nem történelemfilozófia

Értelmezésem kiindulópontja: a történelemszemlélet szűkebb jelentést hordoz, mint a történelemfilozófia.

A történelemfilozófia tágabb és „magasabb rendű” fogalom; a történettudományi kutatások alapja, a történelmi cikkek, monográfiák megírásának alapfeltétele. A történetfilozófia (a kifejezést a történelemfilozófia szinonimájaként értem) filozófiai állásfoglalás: kapcsolódik a lét- és ismeretelmélethez éppen úgy, mint a szociológiához és a logikához (a tudománytörténeti és filozófiatörténeti választásokról nem is szólva).

A történelemszemlélet fogalmi jelentése alatt bizonyos történetfilozófiai axiómák tisztázását és elfogadását értem; analógiaként a világkép, a világnézet és a filozófia viszonyát hozhatnám. [Az idősebb korosztály ismeri ezeket a „finomságokat”; ideológiai színezettség nélkül kell a továbbiakban érteni.] A történelemkép – hasonlóan a világképhez – személyre szabottabb; nem szükségszerű a tudományos megközelítés. A történelemszemlélet megköveteli, hogy az alapfogalmak jelentését tisztázzuk. Ebben a dolgozatban csupán a történelemfilozófiai (egyszerre történelemszemléleti is) axiómák egyikével kívánok foglalkozni. Ez a történelmi idő és a hozzá kapcsolódó fejlődés fogalmának értelmezése4.

2. Az időről

Vannak merész és szellemes kísérletek, melyek az idő-t mint olyat világdimenziós megközelítésű, fizikai jellegű és kozmogóniai indíttatású értelmezésben közelítik meg5, ám munkánk ilyen mélységű tudományos alapozást nem kíván. [Nem szándékozunk kozmogóniai és kozmológiai viták bemutatóivá és résztvevőivé válni.]

A fogalmi tisztázásához fontos szempont az idő-fogalomhoz rendelhető fejlődés fogalmának értelmezésére6 – ám nem azért választottam a témát, hogy az ehhez kapcsolódó véleményeket, azok ütközését bemutassam (bármennyire is érdekes lenne ez, sőt bármennyire is kívánnánk saját álláspontjainkat közreadni).

Kutatásaim (mind a feldolgozások, mind a saját értelmezések) azt mutatják, hogy a történettudományi axiómák jelentését annyira evidensnek tartják akár a történészek, akár a laikusok, hogy nincs is olyan kézikönyv vagy lexikon (én nem tudok róla), amely részletezné vagy tisztázná ezeket, olyan pontossággal, mint például Eukleidész Elemek című műve.

Célom az, hogy érzékeltessem azokat a történelemszemléleteket, pontosabban a történelmi időfogalomra vonatkozó értelmezéseket, elképzeléseket, amelyek a 19. század középső harmadáig élő hatással voltak Magyarországon. Ennek bemutatásakor és bizonyításakor Madách Imre történetfilozófiai költeményét fogom használni.

„Vázlatok” szerepelnek a címben – azért, mert a részletes idézetek, bizonyítások helyett a középiskolai tanítási óra szabadságával élve csupán áttekintést adok (viszont a jegyzetekben törekedtem mindig megadni a „szakirodalmat”).

Itt mondok köszönetet feleségemnek, Varga Magdolnának, valamint a Deák Ferenc Gimnázium tanárainak és diákjainak és a Madách Irodalmi Társaságnak, mert segítettek gondolataim tisztázásában, illetve a Deák Alapítványnak a munkafeltételek megteremtésben nyújtott segítségéért!

I. Az idő-probléma megjelenése

A fejlődés egyfajta összehasonlítás: az idő két vagy több pillanatában, szakaszában (most a vonalszerű idő-értelmezést veszem, mint a közismert lehetőségek egyikét) megkísérelhetünk közelítőleg hasonló közösségek viszonyait (már amennyiben ezek mérhetőek) egybevetni, majd a különbségeket értelmezni. Távolodjunk el most a „közösség”, a „viszonyaik”, ezek „mérhetősége” és a „különbségek” jelentés-problémáitól, és foglalkozzunk csak az idővel!

1. Az idő és a történelem

A valóságot, amely körülvesz bennünket, elég pontosan meg tudjuk határozni (még ha megismerése kétséges is), de ennek a valóságnak az egyik nagyon fontos dimenziós tényezőjét, az időt, azt – nem lévén hozzá érzékszervünk – nem tudjuk érzékelni. Érzékelés helyett „közelítünk” hozzá: viszonyításunk legegyszerűbb eszköze, az óra arra épül, hogy a térbeli mozgásnak a pontjait érzékeljük, és ezt a szakaszolást tekintjük mi az idő változásának. Holott az idő egészen biztosan nem így mozog.

Az időről elég keveset tudunk. Nagyjából azt mindenki, hogy ami az időben elmúlik, az többé-kevésbé ténnyé merevedik. Ezeknek a tényeknek a kombinációja viszonylatokat hoz létre (vagy eredetileg is viszonylatokban létezett), és ezekkel a viszonylatokkal a tények halmaza komponálhatóvá is válik. Tehát az ember mintegy újjáalakít(hat)ja, újjáalkot(hat)ja az általa választott tények halmazát, hogy ezzel létrehozzon olyasmit, ami a valóság, pontosabban a valóságként értelmezett múlt illúzióját keltheti. Ez lesz a történelem.

A történelem tehát nem a múlttá rögzíthető idő története, hanem egy olyan folyamat-jellegű ténykompozíció létrehozása, amely a jelenben élőknek mond valamit az előzményekről (nem feltétlenül tanító célzattal).

2. A történetiség és az ember – egy példa a személyes „múlt-kezelésre”

Mondjunk egy egyszerű példát! Úgy vélem, hogy már mindenki elgondolkodott azon, hogy hány éves is, mióta és hogyan él. Miért él most, és miért nem máskor? Hol lakik, milyen környezetben dolgozik, milyen lehetőségei vannak – s ezeknek mi az oka, célja?

Az e kérdésekre adott válaszok részint önmaguktól is, részint a kérdező racionalizálási szándékának következtében lassanként rendszerré kezdenek alakulni. A kikristályosodó hiányok újabb kérdéseket szülnek. Ezekre válaszolhat környezetünk, válaszolhatnak a rokonok. Meg lehet kérdezni a nagycsalád, a nemzetség tagjait. A gens, a klán története megvilágosodik: valamikor tehetős volt, felemelkedett, azután különböző okokból elszegényedett (vagy fordítva); volt idő, amikor népes volt a család, volt, amikor csak egy vagy két főből állt. És ezekből az adatokból össze tud hozni a hozzáértő történész, hogyha nagyon ügyes, akár 100-200 oldalt is.

Ez lesz a családnak a története. Ha kibővítik: a nemzetségé. Ha valamilyen módon (de végeredményben mindig nem-vérségi alapon) más nemzetségekkel összekapcsolják: a törzsé. Ha a törzseket (szinte mindig területi alapon) összekapcsolják, akkor a törzsszövetségé. Ha ez a törzsszövetség körülhatárolt területen él, többé-kevésbé egy nyelvet beszél és kultúrája azonos: akkor népé, nemzeté. És így tovább az emberiségig, az értelemmel rendelkező lényekig. S az már akkor csak szóválasztás, hogy „civilizáció”-nak, „kultúrá”-nak vagy „nagy- [illetve kis]térség”-nek nevezzük ezt az időben tanulmányozott emberi közösséget7.

3. Az idő és a fejlődés gondolata

Be kell, be lehet látni, hogy a történelem ilyen. A múlt eseményeit az ember megpróbálja valamilyen módon racionalizálni. Azaz, ha megírom a történelmet, akkor egy olyan jellegű múltat produkálok, amely csak hasonlít az igazira, de nem azonos vele8. Miben hasonlít? A legegyszerűbben abban, hogy az időre van felfűzve.

Így jutunk el ahhoz a kérdéshez, hogy van-e lehetősége a történelem változásának (mert valamilyen módon változnia kell). Ha ez a változás nincs jelen a történelemben, akkor egyszerűen nem érzékelhetem a történelmet. Hiszen sokkal rövidebb szakaszon kell produkálnom, terjedelemben is azt, amire a múltban közös és a történelemben is. Mi a közös? Az időbeliség. Ha az ember azt mondja, hogy történelem, akkor azt mondja, hogy van változás. Tehát nem lehetséges a történelemről beszélni akkor, hogyha nem hiszek a változásban9.

Axiomatikus alapállás, hogy a történelem a változó idő tudati lenyomata. Ha nincs változás, nincs történelem. Pontosabban nincs neki értelme. Nem tudom mihez mérni. Csakhogy a változással kapcsolatban olyan jellegű kérdések merülhetnek fel, amelyek főleg abból adódnak, hogy napjainkban, sőt körülbelül jó százötven éve egy elfogadott történelemszemlélet ismert. Fogalmazzunk úgy, hogy ez az egyenes vonalú (lineáris) előre mutató, cél-képzetes (teleologikus) történelemfelfogás. Most nem akarok belemenni abba a metaforikus kérdésbe, hogy ez az egyenes „ferde vonal fölfele”, vagy „spirális vonal fölfele”. Maradjunk annyiban, hogy egyenes vonalú. Igen ám, de az emberiség írott történelme, ami azért mégis csak durván hatezer év, nehezen illeszthető ebbe az egy felfogás-rendszerbe.

Nézzünk egy példát! Jól tudjuk, hogy a különböző automatizált gépek, a mosógéptől kezdve a mikrohullámos-sütőig, vezérlő-egységüket tekintve mind-mind a kettes számrendszerben dolgoznak. A kettes számrendszerrel mindent tudunk működtetni. Miért nehéz mégis nekünk, laikusoknak kettes számrendszerben összeadni, kivonni (a szorzást, osztást nem is említem)? Azért, mert a tízes számrendszerben gondolkodunk; a másikról tudjuk, hogy van, csak éppenséggel nem tudjuk használni.

Mondhatnám másik példának az eukleidészi geometriát, amelyet mindenki ismer. Az épület, amelyben vagyunk, a járművek, amelyekkel közlekedünk, egész környezetünk erre van alapozva: rá van építve a világ. Ezen kívül van a nem-eukleidészi geometria, amelyben ugyanannyira jártasak volnánk? Ehhez hasonló eltérő különbözőség van a történelemszemléletek között is.

Egy bizonyos történelemszemlélet dominanciája kiszorít(hat)ja a többit. A jelenlegi, fentebb is említett történelemfelfogás olyannyira átjárta már az emberek gondolkodását, hogy egyszerűen el sem tudják képzelni, hogy mit jelent egy másféle történelemszemlélet. Ráadásul ennek „elméletét” is úgy kell „összevadászni” (hiszen senki nem tartja fontosnak „nyilvántartását” – a tanításáról nem is beszélve). Könyveket kell olvasni, és nem azon csodálkozni, hogy miért úgy van, és nem így, hanem valamilyen módon belehelyezkedni a másik rendszerbe. Miután megismertük az axiómáit, megértettük összefüggéseit, akkor rájön az ember arra is, hogy ebben az időszemléletben is van értelme a történelemnek. Sőt, megkockáztatom: bizonyos történelmi időszakokat csak akkor lehet megérteni, ha ismerjük a korszak történelemszemléletét! Milyen múlttal számoltak, ebből következően mit tekintettek a jelent is befolyásoló történelmi folyamatoknak – és hogyan képzelték el azt a jövőt, amelyhez igazították (többé-kevésbé) cselekedeteiket.

II. Az első értelmezési kísérletek

Gyenge pontja lehet gondolatmenetünknek, hogy olyan kérdéssel foglalkozunk, amelyhez dokumentációt aligha lehet mellékelni. Vélekedésünket – feldolgozások mellett – a mese- és mondavilágok, a mitológiák, illetve a leírásokból megismert „primitív” kultúrák világképe támaszthatja alá.

1. A természetes körforgásról

Hogyan is találkozik a természeti ember az idővel? A nap felkel, lemegy; a hold elfogy és telik: nincs senki, aki megkérdőjelezné ennek egyszerűségét és világosságát. Hogy mi forog mi körül – ezt a csillagászati kérdést egyelőre hagyjuk, mert ez eltávolít az időszemlélet kérdésétől.

Szerencsések vagyunk itt Magyarországon, mert azt lehet mondani, hogy bizonyos évszakokat is föl lehet ismerni. (Az évek múlását már nehezebb számon tartani – de van-e rá szükség egyáltalán?)

Az emberi tevékenység akár a halászó-vadászó-gyűjtögető életmódban, akár a későbbi mezőgazdasági kultúrákban (a földművelőiben épp úgy, mint az állattenyésztőiben) világossá tette az emberek számára a ciklikusságot: a születést, a növekedést, a kiteljesedést és utódprodukálást, a hanyatlást és az elmúlást.

Ezt a felismert időtudást a különféle kultúrák szakrális-rituális ismeret-elemei napjainkig megőrizték (ha összegyűjtötték és megmentették a hagyományt). Sem erőt, sem elég tudást nem érzek magamban ahhoz, hogy a vallásoknak a vizsgálatát itt példának hozzam10. Biztos, hogy az első „természeti körkörösség-elmélet” ilyen volt – s ezt biztosan nem az optimizmus és/vagy pesszimizmus alapján ítélték meg azok, akik elgondolkodtak rajta.

Csakhogy a természeti körforgásnak az ember esetében van egy „töréspontja”: az egyed létezési korlátozottsága. Mi lesz hát ebből a „természeti körkörösség”-ből? Az, amit az ember a saját életében is „produkálni” tud. Világos tehát, hogy az „idő” a múltból – tőlem független távolból – „jön”; felém. Aztán és akkor – ez a tudatos létezésem függvénye – az idő bennem mintegy érzékelhetővé válik. Később, valamelyes közreműködésem után „elválik” tőlem, s olyan irányba visz, amelynek távlatait én, a pusztuló, nem foghatom be. Az egyén számára az idő „félkör-jellegű” lett.

A gondot az jelent(het)ette, hogy hogyan lehet ezt az egyes élőlényeknél fölismert „félkörívet” összekapcsolni a természetben ismert körforgással. Az egyik megoldás a vallás tudatosulása – de ez a kérdés messzire vezet a történelemtől. A másik utat elődeink úgy oldották meg, hogy generációkban kezdtek gondolkodni.

2. A generációs történelmi ciklikusságról

Napjainkban elfogadott vélemény, hogy a generációs gondolkodást valamelyik isten, pontosabban az isten megtestesült gyermeke indította el. Például a japán császár még mindig ikszedik generációs tagja annak a dinasztiának, melynek az első uralkodója valamikor a Krisztus születése körüli időben a földre szállt valamelyik isten volt. Vagy nézzünk más kultúrát: az egyiptomi, a kínai időszámítás az uralkodóházak számához (éppen hányadik regnál), s azon belül az éppen uralkodó emberisten uralkodási kezdetéhez kötődött.

Az egyéni létet a közösséget irányító hatalom kapcsolja össze a közösség sorsával – s ez a hatalom elfedi a kortárak elől a közösségi tevékenység meghatározó szerepét. A közösség körülményeinek alakulása összefüggésbe hozva az uralkodás mineműségével a természeti körforgással analóg, annak metaforikus értékeléseit alkalmazó létösszegzést eredményezhet.

A félkör ilyetén körré kapcsolásával eleink egy nagyon fura világot alakítottak ki. A kezdet az istenek világa volt, akik lassan-lassan összevegyültek az emberi lényekkel, hogy később át is adják félisten-gyermekeiknek az emberek pásztorlásának dicsősségét és gondját.

3. A „romló” világ elmélete

Ahogy múlt az emberek által többnyire a szájhagyományban nyilvántartott idő, a konfliktusok és a megoldásra adott rossz döntések „szaporodni” kezdtek: a múltban szükségszerűen föltételezett aranykor embere és közössége erről a „csúcsról” elkezdett „lefele jönni”.

Jött az ezüstkor és vele párhuzamosan az idő egyre pontosabb rögzítése, beosztása. A szájhagyomány11 helyett, mellett megjelent az írásbeliség – s amit korábban elfelejtettek, elnyomtak, elhallgattak, az most nyilvánossá lett: egyre kevésbé vagyunk olyanok, mint elődeink, őseink.

Az elmélet szerint a hanyatlási tendencia fölismerhető és visszafordíthatatlan: az ezüstkort követi a vaskor, a jelen (amely természetesen nem azonos a vaskorszakkal).

4. A helyreállító emberek, az „isteni küldöttek”

Ezzel az elmélettel nem állt ellentétben a „helyreállítás” gondolata. Szó sincs még a hamleti lét-tragikumról („Kizökkent az idő, kárhozat, / hogy én születtem helyretolni azt”), éppen ellenkezőleg! Az időnkénti erőszakos hatalomváltások, amelyeknek végrehajtói magukat Isten kiválasztottjaként (és/vagy fiaként) a történelem megújítójának hirdették12, megerősítették a hagyományt azzal, hogy uralmukat új „aranykornak” kívánták (propagandisztikusan is) beállítani. A gondolkodási séma nem változott.

Sokat magyaráz a „lefelé haladás” felfogás kialakulásában, hogy a közgondolkodásban „összeadódnak” a közösségi bajok, amelyek részint az államban, részint az erkölcsökben felmerülnek. [Cicero szállóigéi!] Nemcsak a jelen „rosszasága” lesz az egyértelmű, hanem a természeti analógia alapján szükségszerűen kialakul a „boldog aranykor” visszatértének igénye, reménye.

III. A tudományos igényű történelemképek kialakulása

Ahogyan a filozófiában a világkép esetlegességét szükségszerűen követi a világnézet és a filozófia tudományos igényű magyarázata, hasonló módon figyelhető meg a történelemszemlélet és a történelemfilozófia kialakulása.

1. A történelmi ciklikusság demitologizálása és szekularizációja

Láthattuk, ezt a „természeti ciklikusság”-ot kezdetben az adott civilizációk, kultúrák vallása, vallásos képzete alakította ki, értelmezte és (esetenként) felhasználta13. A mi szempontunkból teljesen mindegy, hogy ezt úgy képzelem el, mint a szinuszgörbét felfelé vagy szinuszgörbét lefelé.

A mai értelemben vett történelemkép fogalma először az írásos civilizációkban merült fel; az volt a cél, hogy ennek a körívnek egy olyan jelentését adjanak, amely nem az istenekhez kapcsolódik14.

Az antik, pontosabban a görög és római szerzők műveiben15 (ha csupán glosszaszerűen is) megfogalmazódott egy olyan történelemkép, amely a kezdeti mitológiai világképpel való összhangkeresés elutasítása után közeledni próbált a tényekhez, eseményekhez, folyamatokhoz: a megismert oikumené világához.

A politikatörténet eseményeiből, a találkozó és egymásra ható kultúrák részleteiből olyan történelemszemléletet alakítottak ki, amelyben a természet körforgásos rendje, illetve az egyszemélyes létnek korábban említett „félköríve” mindenre igaz. Ezek állnak össze egy olyan jellegű körforgássá, amelyet esetenként történelmi személyiségek irányíthatnak (vagy éppen jelképezhetnek).

Ebben a körforgásban éppenséggel a jelenlévők lehetnek azok, akik a jelenben élve „lefelé” tartanak. A sorsszerű hanyatlás magyarázata: azért következik be, mert nem vagyunk olyanok, mint az elődeink. Ebből következik a konklúzió: ha olyanok tudnánk lenni, mint ők, akkor a folyamat lassítható és/vagy megváltoztatható lenne.

A történelemszemléletnek egyik fontos eszközévé lett a „történelmi személyiség”: úgy vélték sok esetben, hogy a múlt-ábrázoláshoz elég egy ember; az ő életében válik nyilvánvalóvá és követhetővé a történetíró felfogása. (Ezzel járt természetesen a személyiség idő- és közösségformáló szerepének hangsúlyozása is.) Ezt a körforgáselméletet sikerült a kereszténységnek hosszú időre kiszorítania.

2. A keresztény vallás történelemképének kialakulásához – a zsidó eredetmítosz

Ahhoz, hogy a kereszténység történeti felfogásával megismerkedjünk, vissza kell menni egészen a Bibliához16 és a zsidó nép történetéhez17.

Az Ószövetség szerint az Isten megteremtette Ádámot, majd meghagyta, hogy az emberek szaporodjanak, sokasodjanak. Ekkor még a történetben mindkét időfelfogás lehetősége „benne” van: a körkörös is, az egyenes vonalú is.

Azután jött az özönvíz. Aztán megint hosszú idő telt el, s jött Ábrahám. „Ábrahám, neked fiat támasztok. Népet támasztok magodból, és ez a nép lesz az én népem.” Itt és ekkor olyan eredetmítosszal találkozunk, amely a kiválasztottsághoz és az ígért jobb jövőhöz kapcsolódik. A mi szempontunkból ez a mozzanat a fontos, mert szemünk előtt alakul ki az egyenes vonalú fejlődés. Tehát nem az emberteremtésen van a hangsúly – ez a hagyomány történelemképébe illene be18; történelmi szempontból a megkülönböztető kérdés a nemzetség lesz.

A nemzetségből Jákob ismert történetében törzs lesz. A törzsből Mózes történetében nép lesz. Ez a nép valamikor az időben nem körforgásszerűen (még ha történetesen térben többször is előfordul), hanem egy idővonal mentén majd eljut Kánaánba. S minden vándorlás, időszaki letelepedés, szenvedés, próbatétel, időszakos fölemelkedés, majd hanyatlás azért van, hogy eljussanak az Isten ígérte célhoz. Közben jöttek az újabb és újabb hódítók: az asszírok, a babiloniak, a perzsák; majd a visszatérés, amely mégsem volt tökéletes; és jöttek a rómaiak, de jöhet szabadító is? A Messiás, a Szótér, a Fölkent. Tehát van kezdőpont, vannak megpróbáltatások – és jön a Megváltó!

Ez a történetfelfogás immár nem periodikus változásban gondolkodik, hanem van egy kiinduló pontja: az Ábrahámnak tett ígéret. Van egy „áthaladó” pontja: államalapítás Kánaánban. Van egy végpontja: a Messiás eljövetele, aki megszabadítja a népet és mindent „helyrerak”.

3. A keresztény teológia történelemképe

Ezt a történetfelfogást fejleszti tovább a kereszténység azzal, hogy a választott nép (etnikai kirekesztés – indokoltságának vitatása nem ide tartozik) helyébe Szent Pál apostol19 a Krisztus-követő híveket állította. Az evangélisták, a levelek és az Apokalipszis szerzői ugyanakkor még nem gondolkodtak a „történelemben”: amíg Krisztus második eljövetele „napirendi kérdés”, addig nincs értelme a történelmi időn, időben gondolkodni.

Évszázadok múlva, szembesülve a realitással (a „második eljövetel” határideje „kitolódott”) Szent Ágoston és a többi tudós teológus kidolgozta a cél-képzettel meghatározott egyenes vonalú, nyilvánvalóan vallásos alapozású történetfelfogást20. Ennek a teológiai alapozású teleologikus elméletnek a lényegét az alábbi szavak határozzák meg: ígéret, megpróbáltatások, megváltás és a boldog jelen. Ezt transzponálták úgy, hogy nem egy népre érvényes, hanem mindenkire. Ez a történelemkép elégséges volt majd ezer éven keresztül ahhoz, hogy az emberek ebben az egyenes vonalúságban megtalálják a helyüket, értelmezzék jelenüket, elhelyezzék magukat a múlt és a jövő között.

A középkor embere messze nem gondolta azt, hogy a jelen valamiféle siralom völgye. A jelen nem a „fogorvos előszobája” volt, hanem a “fogadás előszobája”. A középkori ember nem volt elkeseredett, nyomorúságos, kínlódó. Csak egy „hajszál” választotta el a mennyországától – s ha Isten tanítását (vagy a tanítás értelmezőinek utasítását) követte, már a földön is érzékelhette Isten országát. [Nem tartozik ide a civilizációs szint minősítése!]

Ezt a keresztény alapozású történelemfelfogást robbantotta szét a reneszánsz.

4. A vallásos történelemkép „második szekularizációja”: a reneszánsz történettudomány alapjai

A reneszánsz nemcsak szétrobbantotta „középkori” történelemképet, hanem újjá is alkotta21 azt. Az újjáalkotás közben támaszkodott a megidézett antikvitásra, de az „újítás” lényeg az volt, hogy a történelem szekularizálása során az „egyenes-vonalúság” helyébe ismét a körkörös szemléletet helyezte. Ráadásul, nyomatékként hozzákapcsolta az „optimizmust”22, hogy örvendezzünk a megújuláson, a tavaszon (akár arról is megfeledkezve, hogy a körforgás mivel jár). Ugyanakkor a reneszánsz gondolkodói védekezési kényszerből kevernek ideológiai színezetet a történelemhez, használva a sötét-világos, maradi-haladó fogalompárt.

Kétségtelen, hogy a fölhalmozódó társadalomtörténeti és -elméleti ismeretek egy bizonyos problémakörét nehéz volt megnyugtató módon értelmezni az egyenes vonalú keresztény történelemképpel (vagy talán nem is lehetett). Vagy az is igaz, hogy a reneszánsz történelemképből levezetett jelen-értelmezés kedvezőbb táptalajt biztosított a tudományos kutatásokhoz. Ám ez még önmagában nem jelentett garanciát arra, hogy a reneszánsz történelemmagyarázat mindenre ki fog terjedni.

Emellett megfeledkeztünk arról – a humanizmus kizárólagosságra törekvése volt ebben a hibás? –, hogy milyen „idő”-megoldásokat hozott a másik, a keresztény vallási alapozású szemlélet. Azért felejtettük el, mert egy kisebb hatósugarú korszakváltás (a barokk) után a felvilágosodás idején a polgári társadalom utópiájának megszületése újra megteremtette az egyenes vonalú gondolkodást, s a 19. század első felére a két „szekularizált”, világi történelemfelfogás harcából az egyik került ki győztesen: az új, teleologikus, egyenes vonalú, a jövő felé mutató történelmi időmozgást föltételező történelemelmélet.

Anélkül, hogy a reneszánsz szerzőket itt most „tetemre hívnám” és vádbeszédet mondanék felettük, kijelenthetjük, hogy amit kitaláltak (és visszaidéztek) az adott időben azért volt logikus, mert az európai tudományos fejlődés, az európai politikatörténet eseményeinek magyarázata támasztotta ezt a körkörösséget. Birodalmak omlottak össze, világképek semmisültek meg, kitágult és átrendeződött az ismert világegyetem. Ez megerősítette a gondolkodó emberekben azt a véleményt, hogy az ókoriak ezt a körforgást helyesen gondolták.

Csakhogy a körforgásos elmélet egy idő után azt a kérdést vetette föl, hogy mi is a viszony a jelen és a múlt, a jelen és a jövő, a történelem és a jövő között. Így aztán a történetírók lettek azok, akik valamilyen értelmet akartak belevinni a múlt eseményeibe. A reneszánsz és a felvilágosodás teremtette meg a történetfilozófiát.

5. A politika és a történelem összekapcsolódása

A történelem a reneszánszban összekapcsolódik a politikával is. N. Machiavelli nemcsak azt vallotta, hogy a cél szentesíti az eszközt [az aforizmaszerű kijelentést nem ő találta ki!], hanem azt is, hogy a siker önmagában kevés. A politikus zsenialitásának alapja az az észrevétel, hogy a hatalom megragadása esetleg egy szerencsés konstelláció felismerése, az ezzel élni tudás következménye, de a végső cél a közösség érdekében használni. Más kérdés, hogy mit értek közösség alatt (patrícius-családot, városállamot, uralkodóházat vagy népet).

A történelemfilozófia megújítása Machiavellinél kezdődik, mert a múltból a jövő felé lépő jelen valamilyen módon – A fejedelemben az állam, a hatalom függvényeként – a történelemhez kapcsolódik, s nem arról van szó, hogy a történelem az élet tanító mestere.

IV. A felvilágosodás 19. században ható felfogásainak áttekintése

A dolgozat vázlatossága mentse, hogy nem tértem ki a reneszánsz gondolkodásmódjától erősen elkülönülő barokk történelemszemlélet bemutatására. Megjegyzem, hogy miközben egymástól elkülönül az ellenreformáció bélyegét viselő katolikus történet-felfogás a különböző protestáns elképzelésektől, közös bennük a visszatérés a teológiai teleologikus értelmezéshez. Ha a politikai szakirodalomhoz nem is férünk hozzá, olvassuk csak el a nagy emberiség-költeményeket (Milton, Klopstock műveit), vagy akár a nagy eposzokat is (nemcsak Camõesre, Ariostora vagy Tassora gondolok, hanem a mi Zrínyi Miklósunk Szigeti veszedelemjére is).

1. A felvilágosodás történelemelméletének alapja: az idő ciklikus fölfogása

A felvilágosodás eszmetörténeti korszak – történetírásának különleges szerepét már csak az is alátámasztja, hogy ekkor jelenik meg szóhasználatban a történetfilozófia (philosophie de l’historie) és a világtörténelem (l’historie universelle) fogalom és kifejezés először – az “univerzális” tudású, publicista Voltaire volt a fogalmak megalkotója.

A reneszánsz által használt körkörös időelméletet részletesen és koncepciózusan szintén a 18. században dolgozták ki23. A sok tudós nevét tartalmazó halmazból háromét emelném ki: a francia Montesquieu-t, az olasz G. Vicot, és a német Herdert.

2. Montesqieu történelemképe

Montesquieu felfogását nem az teszi különlegessé, hogy a környezet meghatározó szerepét (néha túlzottan is meghatározót) állította, legalábbis gondolkodásához, felfogásához ezt a jegyet köti az utókor. Felfogásának különlegessége az volt, hogy a történelmet abban a politikai vetületben taglalta, amelyet ma a jogelmélet, jogfilozófia alapjának tekinthetünk.

A francia filozófus a történelmet az értelmes emberektől (polgároktól) befolyásolható tevékenységnek tartotta – a körkörös változás nézete szerint a környezet mellett a társadalmi tudatosság fejlettségének is függvénye. Talán ezért szánta rá magát arra, hogy a Lengyel Királyság alkotmányával foglalkozzon.

A szerző elegáns levezetései mellett a jelen társadalom kritikájával (Perzsa levelek) a liberalizmus egyik előfutára lett.

3. Vico történetfilozófiája

Vico ciklikus elgondolásában az a nagyszerű (és felénk mutató), hogy nemcsak a birodalmak, hanem a civilizációk, kultúrák felemelkedését, virágzását és összeomlását is az emberekkel (modern értelemmel a tömeggel is) magyarázza.

A ciklikusság nem csupán természeti „végzet”, hanem az emberi tevékenység racionalizálható függvénye. Amellett, hogy Itália egységének és egyesítésének szüksége új igényekkel és okokkal magyarázódik, Vico máig szellemes ötletekkel próbálja semlegesíteni a körforgás mai szemmel tekintett monotonitását.

Az olasz gondolkodó szintén hitt a „tömegek tudatosítása” lehetőségében, így lesz a pedagógiai megújulás egyik előfutára is.

4. Herder történelemszemléleti megállapításai

A mi szempontunkból Herder volt a legérdekesebb, ugyanis Herder nem volt hivatásos történész, hanem a jelenre figyelő gondolkodó. (Sokat jelent a „profilizálódó” tudományok kutatói között találnunk egyet, aki a józan paraszti ész alapján gondolkodik.)

A 18. század utolsó harmadának eseményei – pl. Anglia magyarázhatatlan fölemelkedése, Amerika függetlenedése, a francia hegemónia összeomlása és a francia forradalom egyre nyilvánvalóbb eredményessége – megkövetelte a politikai elemzés, sőt politikai prognosztika szükségességét. Ez pedig előtérbe állította a történelmi idő fogalmi újragondolását.

Herder sem tudta kikapcsolni az embereket a történelem alakításából, ám ő a kultúra, civilizáció, birodalom helyébe a nemzet-fogalmat emelte. Az „államnemzet” – eme értelmezés szerint az etnikai/nyelvi határ és a politikai határ egybeesik – bevezetésével részben megmagyarázhatta a tapasztalt felemelkedéseket (bár a spanyol és az angol „mozgásokat” nem tudta megnyugtatóan értelmezni). Viszont ebből a megközelítésből Kelet- és Dél-Európa népei (illetve az ázsiai birodalmak etnikumai) ki voltak zárva – beleértve a németet is. A derék lelkésznek sikerül a „duplázás”: újabb fogalom bevezetésével megoldotta a történelmi körkörösség irányultságának esélyét. A „kultúrnemzet” az a történelemben életképes, még ha részeiben szétszakadt, szétszaggatott közösség, amelyet összetart a közös kultúra tudata; a közös kultúra hordozója a nyelv: az egységesített, kiművelt anyanyelv. (Nem tárgya gondolatmenetünknek, hogyan fakad ebből a népiesség, a nacionalizmus és napjaink nemzetiségi problémáinak kaotikus rendszere.)

Herder elképzelése megtermékenyítő és meghatározó volt a századforduló és a 19. század első felének kelet-európai gondolkodóira.

5. Az angolszász történetfelfogás eredményei

Az angol történelemfelfogás részletezése nem illik gondolatmenetünkbe. Az alcím ígérete szerint a történelemszemléletek hatását elsősorban a magyar történelemben kívánom nyomon követni.

A magyar történetfilozófiai gondolkodás a 19. század második felétől fordul ebbe az irányba is - a „késés” feltételezett oka nem a „nyelvi hozzáférhetőség” problémája, hanem az eltérő társadalmi-történelmi fejlődés alakulása. Az angol szerzők a 17-18. században olyan problémával küzdöttek – jelesen a működő polgári társadalom hozzáigazítása egy lehetséges és egy optimális polgári utópiához, illetve egy megvalósítható és minden társadalmi réteg számára még elfogadható politikai-társadalmi rendszer kidolgozása –, amely Magyarországon, Kelet-Európában, de általában véve a kontinensen nem volt aktuális.

A kérdéskör tárgyalása más feladat.

V. Kölcsey Ferenc történetfilozófiája: a rendszer „magyarosítója” és „reformálója”

Igaz, a magyar történetírás története legalábbis a reneszánszig visszavezethető – s ebben talán nincs is szükség valamiféle nacionalista önigazolásra –, mégis, az első meghatározó személyiségnek Kölcsey Ferencet tartom.

1. A 18-19. század fordulójának történelemfelfogása

Látszólag kitérő, de az alcíműnk szerint fontos, hogy a magyar gondolkodásban hogyan jelentkezik a konzervatív egyházi lineáris és a felvilágosult világi ciklikus értelmezés.

A 18. századi Magyarországon ható és uralkodó monarchikus gondolkodás a korábban már ismertetett keresztény-vallásos történelemképre támaszkodott (kölcsönös volt az egymásra utaltság), mert az „Isten kegyelméből” uralkodó államrendjét biztosította a lineáris betagozódás. A barokk gondolkodás e tekintetben determinálta az egyébként klasszicista jellegű megújulás irányába haladó közoktatást. A közoktatás szinte a felsőoktatásig bezáróan ezt a történelemképet közvetítette24. Ugyanakkor az egyre növekvő értelmiségi réteg (honorácior és a nemesi származású egyaránt – a szabadkőművesség keretében és anélkül) szükségszerűen fordult a felvilágosodás képviselte vagy gondolkodói által megalapozott új történelemkép felé (az másféle társadalomfelfogáshoz kapcsolódott). Kölcsey ekkortájt tölti iskolaéveit, ekkor szívja magába enciklopédikus ismereteit. Iskolai latin-görög műveltségének hátterét Kovács Ernő tanulmánya25 világítja meg; önképzése sokirányú: francia, német, angol, spanyol és olasz nyelvű műveket olvas – e közvetítő nyelvekkel a klasszikus és a modern európai műveltség birtokába jut.

2. Kölcsey történelemszemléletének kialakulása

Kölcsey Ferenc a debreceni kollégium falai között mindkét történelemképpel megismerkedett. Kéziratos jegyzetei alapján26 bizonyítottnak vehetjük, hogy a fiatal jogász, irodalmár a hivatalosan elfogadott, támogatott vallásos keresztény egyenes vonalú történelemszemlélet helyett a körkörös történelemkép érvényességét fogadta el. Kölcsey kortárasakra is nagy hatást gyakorló történetfilozófiája nem árulja el eredetét: önálló gondolkodóvá nőtte ki magát. Bár az újabb kutatások konkrét művek ismeretét is bizonyították – Girtanner: Historische Nachrichten ... über die Französische Revolution című művének kompendiuma27 vagy Süssmilch: Die gottliche ordnung28 –; nem szabad azt hinnünk, hogy csak ezek a szerzők és művek hatottak volna rá. A műveltségvizsgálat29 igazolta: Kölcsey történetfilozófiája kezdetben Montesquieu, Kant és Herder ismeretén alapult. A francia, görög, latin és német eredetiből jegyzetelő fiatalember akaratlanul is elárulja történelemfelfogásának jellemzőit. Kulturális és politikai tevékenységének első nagy korszakaiban a herderi történelem- és nemzetfogalom érvényesítése figyelhető meg.

Ha a Hymnus, a Vanitatum vanitas verseinek tartalmát vizsgáljuk – részletező elemzésétől az abban leírtakkal való egyetértés miatt eltekintek –, vagy a Mohács, a Nemzeti hagyományok című esszéinek gondolatmenetét követjük, akkor egyértelmű az állítás: Kölcsey történelemképének két alapaxiómája van. Az egyik az idő körkörös mozgása, mely igaz, néha végzetszerű30, de Isten felette áll, s ha akarja, változtathat irányán, mozgásának sebességén. A másik (kevésbé körvonalazva, inkább esszéiben részletezve): az emberi közösség „megélhető-megérthető” nagysága a nemzet! Bár szó esik az állam (a hatalom, a birodalom) történelmi jelentőségéről, ám a jelenkori magyarság szempontjából kimondatlanul is a herderi kultúrnemzeti koncepció a megvalósítandó31.

Kölcsey az 1810-es évek végétől kezdve csekei magánya ellenére egyre meghatározóbb szerepet játszott a magyar közgondolkodásban. Úgy vélem, szépirodalmi munkássága mellett kritikai és esztétikai írásaiban is tetten érhető történetszemléletének hatása.

3. Kölcsey új történetfilozófiája

Kölcsey rendkívüli képességeit bizonyítja, hogy az 1830-as évek elejétől kiteljesedő politikai gyakorlata hatására fölismerte a vicoi, herderi gondolatmenet „gyenge” pontját: az emberi, nemzeti közösség céljait ugyanis nem a közösség hajtja végre, hanem az egyén. Azaz nem a tömeg, az emberek történelmi tevékenységét kell befolyásolni, nem az esetleges „nagy, ország- és történelemformáló egyéniség” figuráját kell meghatározni (akiben mintegy megtestesül népe, nemzete sajátossága), hanem a közösségi egyénnek kell célt találni, programot adni, amely őt az egyesülésre késztetheti. („Légy kész egyesűlni.” – írja majd a Parainesisben.)

A körkörös történelemkép birodalom, civilizáció, kultúra, nemzet stb. nagyságrendjébe nem kapott szerepet az egyes ember. Igaz, a felvilágosodás gondolkodói nemcsak hogy a nemesi születéssel tették egyenrangúvá az értelmiségi kiművelt emberfőt, hanem mintegy felsőbbrendűvé is nyilvánították, ám a “történelem feladatait” tényleg az emberek (a kiművelt és a „ki-nem-művelt” emberek együtteses!) hajthatták végre. A népiesség programja szép jelszó, a nemzeti ébredés, újjászületés nagy feladat – ám ki teszi rá éltét?

Az 1830-as években fogalmazódik meg Kölcsey új, javított történetfilozófiája. Az eszme még nem jelenik meg tételesen (maga Kölcsey is mást tart fontosabbnak – van ideje, negyvenes éveit éli), ám művei már tartalmazzák elemeit, lásd Huszt, Emléklapra, Zrínyi második éneke, Rebellis vers című költeményeit, Parainesis Kölcsey Kálmánhoz, Históriai vázlatok, Történetnyomozás című esszéit .

Hogyan fogalmazhatnánk meg elgondolásának lényegét? Egy adott történelmi pillanatban – attól függetlenül, hogy fölismertem-e annak fontosságát és jelentőségét – saját és közösségem jövője döntésemnek és tettemnek függvénye. Felelős vagyok tehát tetteimért, mert azok befolyásolják a történelmi időben megvalósuló jelent és jövőt. Ha jól cselekszem –a fölismert (mert állandóan kutatott) közösségi érdek alárendelem egyéni érdekeimet, az megélhető közösségemnek, a vélem egy nyelvet beszélő s így azonos kultúrájú embereknek sorsát kedvezőre fordíthatom; áldozatvállalásommal a kedvezőtlen, hátrányos hatásokat csökkenthetem. Ehhez erkölcsfilozófiai alapállás is kapcsolódik: önneveléssel ez a sajátos tulajdonságom („a rény”) benső késztetéssé válhat, s boldogság-érzetem alapjává lesz.

Bár a kérdés nem tisztázott, úgy vélem, hogy ennek az újításnak részben a kálvinista küldetéstudat, részben pedig a kanti erkölcsfilozófia követelményeinek szintetizálása volt az alapja.

A kanti erkölcsfilozófia beépítése, amely a sztoikusokra is támaszkodva a közösség és a tett-felelősség viszonyában határozta meg a boldogságot mint az emberi élet célját ebben az idézetben összegződik: „Ki nem tett mindent, mit tennie kellett s lehetett vala, az boldog nem leszen.” (Parainesis...).

A kálvinista kihívás pedig a „kiválasztottság-próbához” kapcsolható: újra és újra meg kell bizonyosodni, hogy a kegyelem birtokosa vagyok, azaz ismét és ismét tenni kell a közösségért, mert hátha épp ez a pillanat, a döntés, melyen a közösség sorsa rajtam fordul meg32.

Kölcsey történetfilozófiája alkotó és cselekvő módon a 19. század utolsó harmadáig közismert és meghatározó jelentőségű volt (s reméljük: újra az lesz majd). Láthattuk megvalósulását például Deák Ferenc tevékenységében vagy Vörösmarty Mihály költészetében – de nyomai a Tragédiában is játszva bizonyíthatók. Kölcsey kapcsolta össze a történelmet az etikával és a nemzeti küldetéssel. (Erre majd később térek vissza.)

VI. Átmenet a modern értelemben vett „lineáris teleologikus” történelemszemlélet felé

Miközben éppen a felvilágosodás hatására a ciklikus időfelfogás uralta a történetírást, megjelentek egy másféle időszemlélet elemei.

1. A szentimentális filozófia történelemfelfogása

Az új elméletre ható első, később meghatározó szerepet játszó gondolkodó J.-J. Rousseau volt. A laikus autodidakta ötletei a történelem tekintetében is gyümölcsözőek voltak. A két dijoni értekezés, illetve kisebb írásaiban elszórt történelemre, a történelmi fejlődésre vonatkozó megjegyzései33 arra utalnak, hogy Rousseau a keresztény lineáris elgondolást kísérelte meg laicizálni.

Elgondolásának alapja a kultúra és civilizáció fogalmi kettéválasztása volt. Történelemfelfogásának lényege így vázolható: az emberiség kezdetben valamiféle ősi kultúra állapotában élt; ennek a kultúrának minden erkölcsi szabálya a kezdetleges életkörülmények miatt is az adott életvitel-szinten elfogadhatóságra törekedett. Az „ősi jó”-ból a (magán)tulajdonra épülő civilizáció szakította ki az embereket. A civilizáció elembertelenítő hatása akkor világosodott meg a benne élők számára, amikor a gyarmatosítás során megismerkedtek a primitív kultúrákban élő népekkel. Ekkor tudatosult bennünk, hogy mit veszítettünk el – s hogyan kellene az eszményi emberiség állapotába eljutni: a már meglévő és fejlődő civilizációt egy vele harmonizáló, de az ősihez is kötődő kultúrával egyesíteni. Ehhez az egyesítéshez az egyén kettős meghatározottságának34 harmonizáló összhangja szükséges.

A látszólag kortársaihoz hasonló ciklikusságot mutató elgondolás valójában azt a fokozatos fejlődést előlegezi meg, amelyet majd a 19. század “életfilozófusai” (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche) dolgoznak ki részletezve.

2. A klasszikus német történelemfilozófia reprezentánsa: Hegel

A másik átmeneti rendszer ismertebb: ez G. F. Hegel történetfilozófiai elképzelése35. A később konzervatív gondolkodónak tekintett „rendszerfilozófus” a rousseau-i „hármasság”-hoz hasonlóan a ciklikus fejlődést is beépítve dolgozta ki a teleologikus vonalszerű történelmi fejlődés-elméletét, amely a világszellem „beemelésével” nyúlt vissza az arisztotelészi „hármassághoz” (s természetesen a keresztény-vallásos történelemképhez is). Ennek részletezését nagyobb ismertsége és a terjedelmi korlátok miatt elhagyom.

3. Az ún. szocialista, szocialisztikus utópiák történelemképe

Ha a 18. század végétől datálható elképzeléseket nézzük36, akkor láthatjuk, hogy filozófiai közösségük nemcsak Hegelhez, Rousseau-hoz kapcsolja őket, hanem a keresztény-vallásos történelemképhez is, legföljebb a Messiás helyébe egy csoport, egy párt, egy réteg (vagy „osztály”) lép. A marxista felfogás sajátosságát a polgári történetírás ideológiai alapozásának (erről később) „burzsoátlanítása” adja.

A magyar történetfilozófia történetében a fiatal romantikus nemzedék veszi át ezeket a nézeteket: Vasvári Pál tudományosabb megközelítése37 mellett Petőfi Sándor társadalmi-politikai elgondolásaira38 nyomta rá a bélyegét. Innen értelmezhető plebejus radikalizmusuk, demokrata és republikánus hevületük. A napi politikában alig volt szerepük: potenciális táboruk nincs.

4. A modern polgári lineáris teleologikus időszemlélet

A felvilágosodás korszakában nemcsak a feudalizmust és az egyházat (és vallást) támadó munkák íródtak, hanem megszülettek a polgári utópiák39 is. Az angol szerzők a létrejött polgári társadalom állandó javításának szándékával írták műveiket, a többiek a létrehozandó iránti megszállottsággal.

A francia forradalom, a forradalmi és napóleoni háborúk, a restauráció és a júliusi forradalom (1789-1830) közötti történések irányították a figyelmet a történelmi időfelfogás megújítására. A polgári társadalom fejlődését elfogadó, annak szükségességét belátó szerzők40 a 19. század közepére kimunkálták a keresztény teleologikus történelemfelfogáshoz hasonló időértelmezésüket. Ennek lényege, hogy az emberiség fejlődése a jelen, azaz a polgári társadalom felé mutat!

Az egyes szerzők bizonyos korszakokat, alkorszakokat föltételeznek; régiókat, területi elkülönüléseket figyelembe vesznek – ám a birodalmakat, civilizációkat, kultúrákat olyan időbeliséggel vizsgálják, amely a fejlődés időtényezőihez kapcsolódik. Minden részlet „vektorának” végső „eredője” a modern, nyugat-európai, polgári társadalom, amely a szabadversenyre támaszkodva kapitalizálja a földet. Ebben a történelmi folyamatban akár a koreszmék, akár a „nagy emberek”, akár a tömegek – vagy bármilyen más, korábban determinánsnak tekintett tényezők – megjelenhetnek (és meg is jelennek, mert ez a történelemszemlélet és történetfilozófia szintetizáló és „bekebelező”), ha beilleszthetők a történelmi fejlődési folyamatba.

A század utolsó negyedének pozitivizmusa vagy szociáldarwinizmusa tovább erősítette (és egyszerűsítette) a fejlődés-fogalmat - nem véletlenül alakul ki a 20. század elejére az ezt tagadó, az ezt meghaladni kívánó ciklikus történelemfelfogás reneszánsza.

VII. Madách példája

A reformkor ifjai leginkább Kölcseytől, a kortárs, példának is tekintett politikusok pedig az ókori államokat újraértékelő, a jelen viszonyait az optimális, hatékony társadalom ideáját követő nyugati gondolkodóktól tanulták a politika fogalmát, illetve annak gyakorlatát. Emlékezzünk Kossuth aforizmájára: a politika az exigentiák tudománya. Anélkül, hogy a Parainesis ismeretét kívánnám bemutatni, utalok arra, hogy a Radó György-féle részletes életrajzból kiderül: Madách fontosnak tartotta a politikai véleménynyilvánítást és a politizálást41.

A közösség véleményének formálását, politikai ismereteinek bővítését, nézetének megtartását tekintette életcéljának; ennek rendelte alá szépirodalmi42 és publicisztikai munkásságát. A közösség szerepét korán fölismerte, ezt bizonyítja részint két levele43, részint pedig az, hogy 1841 második felétől publicistaként is részt vett a magyar közéletben, haláláig44.

Hogy mit tartott Madách a korabeli „média” szerepéről, nem tudjuk, azt viszont igen, hogy egész életében buzgón kísérletezett a sajtó és a színház meghódításával. Ezért – s az idő rövidsége miatt is – nem a levelezés, a naplójegyzetek és a politikai beszédek között kutakodva kívánom fölvázolni a politikus Madách arcképét, hanem a szépirodalmi, közelebbről a „tömeghatással” számoló drámák felől. Itt egy alkotásra koncentrálok, a középiskolai műveltség alapművére: Az ember tragédiájára!

A dolgozat további részében arra törekszem, hogy az ember, a lehetséges politikai cselekvést fölmérő polgár alakját vázoljam föl. Vagyis nem annyira a drámai személyek kerülnek előtérbe, hanem az őket mozgató világkép. A mindenkori választópolgárok három nagy kérdése:

a) mit akar elérni a politikus (mi a célja),

b) hogyan akarja elérni (melyek az eszközei) és

c) kikkel akarja elérni (ki alkotják a “tömegbázisát”?

Az alábbiakban ezeket a kérdéseket figyelembe véve próbálom meg re-konstruálni Madách nézeteit. (Az idézetek és a sorszámozások a Kerényi Ferenc gondozta szövegből valók – Matúra Klasszikusok Budapest, 1992.)

1. A Tragédia politikai hátteréhez

Az 1859‑60 eseményei még egy újabb forradalmi időszak eljövetelének a lehetőségét mutatják. A meglepően gyorsan elkészült művel Madách saját korát akarta utolérni. Kérdéseivel és válaszaival honfitársainak kívánt irányt mutatni, olyan művel, mely „világot késő századokra vet”. Valójában a Kölcseyvel, Széchenyivel, Wesselényivel nyitó magyar nemesi‑polgári liberális ideológia forradalmi ágának veresége következett be. Jellemző a következő majd száz esztendőre, hogy a Kölcseytől Madáchig és Kölcseytől Deákig ívelő politikuspályákat, alkotói életműveket hogyan fogják színpadi díszlet és háttér gyanánt felhasználni. A fentiekből világos, hogy az eljövendő 60‑as éveket a magyar '48 politikusai, tágabban az egész magyarság mint a történelmi lehetőség megújulását élték meg. A küszöbön álló forradalom kikövetkezetett lehetősége a számvetést, az összegzést jelölte meg első feladatként – amelyre aztán a program épülhet. (Az áttekintés háttérként szolgálhat az újabb keletkezéstörténeti kutatásokhoz.)

Az 1850‑es évtized nem volt szegény ezekben a kísérletekben. A szabadságharc bukásának okait, a polgári átalakulás forradalmi vagy reformos útjának, annak beszűkülésének miértjeit sokan kutatták. Voltak persze olyanok is, akik értetlenül és/vagy kétségbeesetten álltak az események alakulása előtt. A többség azonban várta a magyarázatot és kész volt a vezetők után menni. A sok kísérlet közül csak néhány nagyobb jelentőségű írást emelek ki.

Az elsők közé tartozott Kemény Zsigmond két röpirata: a Forradalom után 1850-ből és a Még egy szó a forradalom után című 1851-ből. Álláspontja röviden: Magyarországon kár volt kockáztatni a polgári átalakulás ütemét a nemzeti függetlenségért.

Eötvös József hatalmas állambölcseleti munkája Lipcsében jelent meg, németül és magyarul: A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az álladalomra, 1851‑1854. Az író‑filozófus‑politikus műve doktriner kísérlet, de egyrészt magyarként is a legjobbak egyike, másrészt egyetemes történeti anyagba ágyazza be a problémakört. Célja a valóságos politikai erőviszonyok leírása és értelmezése, valamint a hozzá vezető és a belőle fakadó lehetséges utak felvázolása. Az első tudományos munkák egyike, amely filozófiai alapvetéssel közelíti a kelet-európai nemzeti, nemzetiségi kérdést.

Kemény Gábor A nemzetek fejlődéséről című könyve (1856) az előbbi műhöz hasonlóan a nemzeti, nemzetiségi kérdést vizsgálja – a jogtörténet mellett a történelmi események összefüggéseit kívánja föltárni.

Ugyanez a témája Mocsáry Lajos Nemzetiség című 1858‑as röpiratának is, amely viszont abban különbözik az eddigiektől, hogy empatikusan közeledik a nemzetiségekhez: nemcsak létüket fogadja el, de jogigényüket is szükségesnek, sőt teljesítendőnek tartja.

1857‑ben jelenik meg Erdélyi János összegző filozófiai tanulmánya: A hazai bölcsészet jelene. A Tragédia későbbi bírálója e munkájában kísérli meg a magyar filozófiai gondolkodást bekapcsolni az egyetemesbe, s itt vet számot a magyar eszmetörténet ideológiáival és vágyképeivel, illúzióival is.

Ebben az időben írja‑szerkeszti Szalay László a nemzeti emlékezet tárházául a Magyarország története című első összefoglalását45, amely közelről sem olyan merész a kortárs események taglalásában, mint Szilágyi Sándor46 vagy Horváth Mihály műve47. Sőt, 1858‑ban megjelenik a modern közgazdasági nézeteket is beolvasztani vágyó A nemzetgazdaságtan elmélete és története című könyv, Kautz Gyula érdemes munkája (ebben tulajdonképpen az uralomra jutó kapitalizmus korszerű jellemzését adja).

Hozhatnánk több példát is, az emigrációs irodalmat, az újságokat nem is említettem, de nem az a cél, hogy a Tragédia eredetéhez adjunk anyagot. Itt most bennünket nem az adatok érdekelnek, hanem az adatok léte: ez a tíz év a mérlegelés, a kiútkeresés tíz éve. Miért ne kísérelné meg egy Nógrád vármegyei literátus nemes, hogy maga is fölvázolja elképzeléseit – vagy azok megvalósíthatóságának akadályait? Az ember tragédiája nemcsak szépirodalmi mű, nem csupán az író sokoldalú műveltségének bizonyítéka, hanem világnézeti összefoglalás is: egyszerre követhető filozófiai, politikai és művészi síkon.

2. A drámai költemény és a politikai nevelés

Madách nem véletlenül választotta a drámát. Ifjúságának nagy élménye a nemzeti színjátszás hőskorának előadásai és olvasmányai. Kisfaludy Károlytól Czakó Zsigmondig – sok mű mutatta, hogy a nézőközönség, a drámaértő befogadó-tömeg mekkora érzékenységgel reagál a színházban elhangzott eszmékre. (Csak analógiaként utalok Berlioz Rákóczi indulójának sikerére.) Nem véletlen tehát szerzőnk vonzódása ehhez a műnemhez. A tanító, a közéletre fölkészítő szándékot igazolja a forma megválasztása. Ha a Tragédia műfaját tekintjük, akkor annak az azonosítása nem okoz gondot, maga Madách nevezi meg. Az ilyen összegzés ehhez a műfajhoz tartozik. „Az ember tragödiája drámai költemény, kezdtem 1859. feb.17 végeztem 1860. mar. 26.‑án” ‑ írja Madách Imre Az ember tragédiája tervezetére. A drámai költemények többnyire keretes szerkezetűek. Ez a keret azonban sok olyan kérdést vethet fel (epigonság, vallásosság, stb.), amelyek zavarják, vagy módosítják a befogadást, ha nem értjük meg a szerző szándékát. Pedig éppen ez a keret az, amely biztosítja a befogadó kapcsolódását, hiszen jól ismert szokásokra, hagyományokra vagy műveltségbázisra épül.

Az ókori görögök drámáiban a kiinduló alap a mindenki által ismert, sőt jól ismert mitológiai történet volt. Ehhez jött a szerző zsenialitása s a kor aktualitása, ez érdekelte, érdekelhette valójában a nézőt.

Ugyanezzel a módszerrel él a keretes mű is – lássunk néhány példát! A. Mickiewicz Ősök című műve (1822‑1831) egy lengyel és/vagy litván népi hagyományra – a temetés és a tor körülire – épül. Hasonló „néprajzi” téma köré szerveződik St. Wyspianski Menyegzője (1901), M. Krleza Kraljevo (Szentivánnapi búcsú 1918) című alkotása – mindegyik egy népszokás színre állítását használja keretnek.

Örkény István Forgatókönyve (1979) a 20. századi ember cirkusz- és perélményét dolgozza össze a század változatos történelmi eseményeivel. (E művek többnyire egy‑egy néphez kötődnek.)

Válaszhatott volna Madách is mesejátékot, mint Vörösmarty Mihály a Csongor és Tündében, sőt talán választotta is: hiszen egyik utolsó, be nem fejezett műve a Tündérálom – töredék és tervezet, 1864. Akkor azonban egyetemességre törekedett.

S itt jutunk el a manapság is fölmerülő vallásosság kérdéséhez48. Álláspontunk szerint ez nem is lehet kérdéses. A keretjáték témájának kiválasztásában nem Madách vallásossága volt az ok, hanem az egyetemesség igénye. Ez az európai, kelet‑európai aktualitás olyan keretet követelt, amely mindenki alapélményéhez kapcsolódhat, amely minden nyelven megkönnyíti a befogadói kapcsolat kialakítását.

Az egyik járható út: felidézni az antik műveltségélményt. Van erre több példa is, mi csak P. B. Shelley A megszabadított Prométheusz (1820) vagy Az iszlám lázadása(1817) című műveit idéznénk. Az efféle keret azonban viszonylag magas iskolázottságot tételez fel – csak akkor működik jól –, azonkívül az antikvitás vagy a mohamedán (esetleg keleti) kultúra Madách korában csak járulékos eleme volt az alapfokú oktatásnak. Az alkotók és befogadók éppen a forradalmi és a napóleoni háborúk során döbbentek rá a múlt és a jelen, a történelem és a fejlődés összefüggéseire, ami a pénzszerzésre, előre jutásra alkalmas ismeretek szükségességét igazolta.

A második kapcsolódási lehetőség a kereszténység lehet. Nem Madách az első, aki ezt választotta – most is csak néhány művet idézek. 1667.: Elveszett paradicsom – J. Milton az 1660‑as fordulat után ebben a művében összegzi korának, a forradalomnak a tapasztalatait. J. W. Goethe világdrámája, a Faust (1808‑1831) is kifejezetten a szintézisre irányul, a keresztény világkép, a német népkönyv etnikai jellemzőkhöz kötődő hagyományai és a görög-latin kulturális örökség harmóniájának megvalósíthatósága izgatja. A. G. Byron Káin (1821) című alkotása a byroni hős figurájának eredetéhez vezeti el az olvasót, annak a figurának előképéről van szó, amely majd a Don Juanban és a Childe Harold zarándokútjában kel életre. Végül említsük meg V. Hugo töredékben maradt monumentális kísérleteit: Századok legendája I‑III. (1859., 1877., 1883.), A Sátán bukása (1886) és az Isten (1891). A töredékes alkotás a romantikus-liberális embereszmény foglalata és kritikája egyben.

Egyik mű esetében sem az a kérdés, hogy szerzője vallásos‑e, vagy művét vallásosnak szánta. A kor írástudója vagy a Biblián tanult meg olvasni, vagy egyik olvasmánya a Szentírás. Miért hagyja hát ki a költő ezt a nagyszerű lehetőséget? Miért ne éljen vele, hogy mondandóját a befogadónak jól ismert emblémákra, motívumokra, szimbólumokra építse? Nem a keretjáték középkori moralitásokra emlékeztető hatásos, nézőfogó vallásossága a fontos, bár kétségtelen tény, hogy a toposz felhasználása szerzőnként és koronként más és más, hanem az, hogy mit fog össze, minek a háttere ez a keret.

Madách műve esetében a három alapszín (I., II., III‑XV.) egyszerre közvetíti a toposz közösségi élményét és a kortárs természettudomány ismereteit, s ami a legfontosabb: megalapozza az egyetemes áttekintés lehetőségét. Olyan utazást a jövőben, amely a mitikus múltban történik, s amely a mának szól49.

A fenti hosszas részletezés azt kívánta bizonyítani, hogy Madách Imre politikai hitvallásának kimondatlan alfája volt az etika és a politika sajátos kapcsolata. Anélkül, hogy részletesen, forrásokkal is igazolni tudnám ezt, úgy vélem: Madách értette a Kölcsey Ferenc-i rény jelentését (verseiben még a szót is használta!), s politikai gyakorlatában is, nézeteiben is ennek, a kanti erkölcsfogalommal rokon értelmezésnek rendelte alá a politikát! Ne felejtsük: korában nem volt egyedüli ez az álláspont!

3. Egy szállóige nyomában

Ha a Tragédia üzenetéről beszélgetünk, többnyire automatikusan mondjuk is az idézetet:

(Mondottam,) ember: küzdj és bízva bízzál.

(XV.: 4117.)

Sok szállóigénk ma már alig jelenti azt, amit szavai mondanak, a társadalmi közmegegyezés gyakran újabb jelentéssel látja el. Ez a sor a Tragédia végső kicsengése, a mű lenyomata tudatunkban. Megjegyzésében egyrészt segít a figura etimológika és a ritmus, másrészt pedig a hajlam az egyszerűsítésre [„Valami ilyesmiről vagy erről van szó, nem?”]. Így ez az aforizmatikus zárósor frázissá, szólammá vált, s mint ilyennek a mellékzöngéje idegenkedést okoz (esetleg az egész műre kivetítve). Akkor több volt, más volt. Miért?

Érdekes, hogy ez a készség, ez a hajlam a bizakodásra a műben már előfordult:

...csüggedés ne érjen e miatt,

És csatából meg ne fussatok:

Egére egy kicsiny sugárt adok,

Mely biztatand, hogy csalfa tünemény

Egész látás, – s e sugár a remény. –

(III.: 551-555.)

Ezt azonban Lucifer (!) mondja a Paradicsomon kívüli szín első részében, az előbbit pedig az Úr, ennek befejező részében. Ez látszólagos ellentmondás; inkább megerősíti a paradicsomon kívüli szín végét; annak lezárása, immár (ott és akkor) a megbocsátás teljességének ígéretével.

De nem ez az a szállóige, amely a mű fő kérdésére felel. Azt kapásból vágja mindenki:

A cél halál, az élet küzdelem,

S az ember célja e küzdés maga.

(XIII.: 3701-2.)

Ha azonban arra kérjük a jeles emlékezőt, hogy fejtse ki e két sor jelentését a saját szavaival, hogy értelmezze a madáchi életfelfogást, akkor suta kifejezésekké törik vagy misztikus félhomályba süllyed a kezdeti magabiztosság. S ennek még csak nem is az az oka, hogy nem volt teljes az idézet. Nézzük az egész mondatot:

A cél, megszünte a dicső csatának,

A cél halál, az élet küzdelem,

S az ember célja e küzdés maga.

(XIII.: 3700-2.)

Ennek a mondatnak már meglehetősen nehéz az értelmezése. Lehet, hogy ezért is vált csak a töredék szállóigévé?

Vizsgáljuk meg a nyelvtan felől ezt a többszörösen összetett kijelentő, állító mondatot50. Már az első sor gondot okoz: „A cél” utáni vessző tagmondatot választ‑e el vagy csupán az élőbeszéd szünetét, a kis levegővételt jelöli?

Vegyük az első lehetőséget: ezt a vesszőt tagmondatokat elválasztónak értelmezzük. Így a mondat öt tagmondatból áll. Ha a tagmondatok közötti viszonyt nézzük, akkor a második az elsőnek lesz az állítmányi alárendelt tagmondata azonosító kiegészítő szereppel. Egyébként a többi tagmondat főmondat, és közöttük kapcsolatos mellérendelői viszonyt találunk. Ez a mellérendelés fogná össze logikus láncolattá a közlendőt. Furcsa logika ez. Mi a cél? – a mellérendelt és alárendelt tagmondatok válaszai: 1. a dicső csata megszünte, 2. a halál, 3. a küzdés. A válaszok nem segítenek a cél értelmezésében.

Nézzük a másik lehetőséget! Ellenvetés lehet az, hogy amikor Madách alakjai filozófiáról beszélnek vagy a gondolatiság válik uralkodóvá mondataikban, akkor a költő – hogy a megvilágosodás élményszerűségét is érzékeltesse – gyakran használ a figyelemfelkeltésre, a figyelemoldásra gondolatjelet, pontozást. Ám ha elfogadjuk ezt a megoldást, akkor csak négy tagmondatból áll a mondatunk. A négy mellérendelő kapcsolatos viszonyban álló tagmondat két azonosításra épül: „A cél, megszünte a dicső csatának...” és „... az élet küzdelem.” Az egyik a nyugalom, a másik a mozgás fogalmát kísérli meg körüljárni. Ez az ellentét azonban szétfeszíti a mondat racionalitásának kereteit. Hogyan lehet a cél a küzdés, mikor a cél madáchi értelmezése világos: „megszünte a dicső csatának” illetve a „halál”. Tág tere nyílik itt a találgatásoknak, az archetípusoktól kezdve a keleti filozófiákig ‑ de nem mindegy, hogy ezt mi tesszük hozzá a műhöz, vagy már Madách maga is hozzá érthette.

Ez a mondat, szerintünk, mégis hordoz többletjelentést, s a következőkben ezt kíséreljük meg bemutatni – a retorika segítségével. Vizsgáljuk meg a teljes szövegkörnyezetet, és idézzük fel a romantikus körmondatról tanultakat! A mondatszintről a mondatfeletti szintre váltunk át.

ÁDÁM:...Vezess földemre vissza,

Ha oly sokat csatáztam hasztalan,

Csatázzam újra, és boldog leszek.

LUCIFER: S e sok próbára mégis azt hiszed,

Hogy új küzdésed...

(Figyeljük meg, hogy a szövegben – akárcsak másutt – a „csatáztam”, „csatázzam” szinonimája a „küzdésed”!)

...nem lesz hasztalan?

S célt érsz?

(Itt a cél teleologikus értelemben jelenik meg, azaz valamilyen értelmes tevékenység lezárulásaként.)

Valóban e megtörhetetlen

Gyermekkedély csak emberé lehet.

ÁDÁM: Korántsem vonz ily dőre képzelet,

(Itt kezdődik a romantikus tiráda; a megszorító tagadás: figyelemfelkeltés.)

A célt, tudom, még százszor el nem érem.

(Lucifer szavára és gondolatára rímel, ugyanakkor a bensőséges vallomással megragadja a hallgatót.)

Mit sem tesz.

(A szónoki objektivitás korábbi kinyilvánítása mellé most luciferi cinizmus is társulna?)

A cél voltaképp mi is?

(Az elmaradhatatlan szónoki kérdés, amely a figyelemfelkeltés mellett érzelmi azonosulás is a szónok hullámhosszára ráhangolódott befogadóval.)

A cél megszünte a dicső csatának,

(azaz az értelmes célért folytatott nem akármilyen, „dicső” munka eredménnyel zárul. A „megszünte” szó a jövőből utal vissza a múltra - s a fogalmi‑főnévi jelentés megelőzni az igei vonatkozás történetiségét).

A cél halál,

(A tevékenykedő egyes életek szükségszerű lezárása, s ez párhuzamban áll az előbbi kijelentéssel.)

az élet küzdelem,

(vagyis küzdés /LUCIFER/, csatázás /ÁDÁM/, értelmes célért folytatott tevékenység /befogadó/.)

S az ember célja e küzdés maga.

(XIII.: 3690-3702.)

Az állítás önmagában véve tautológia. Az ember életének értelme, tevékenységének elérendő eredménye a tevékenység. De ha az oráció érzelmekre hatását vizsgáljuk, akkor látható: a látszólagos leegyszerűsítésekkel ÁDÁM (Madách) a befogadót szuggerálja. Retorikus alakzatainak kényszerítő erejével annak belátására készteti, hogy megállapítása helyességét elfogadja. Ha a logikai lánc elemeit elfogadjuk, akkor a konklúziót is el kell fogadnunk. Ezt a következtetést egy néhány sorral későbbi kijelentés (3714-3719.) visszasugárzó jelentése teszi értelmessé és racionálisan is érvényessé:

........................

...bármi hitvány

Volt eszmém ............

........................

Előre vitte az embernemet. (kiemelés tőlem - Á.K.)

Azaz a célirányos tevékenység minősítése történik itt, éppen a cél felől.

Ha a fentiekkel egyetértünk, akkor elfogadjuk, hogy a Tragédia filozófiai felelete nem a szállóigévé vált két sor, s ezt nem a romantikus tiráda hordozza. Ezekben követendő magatartásmintát ad, mely egyszerűsítve ennyi: akkor lehet értelmes az egyed élete, ha a közösség fejlődését előrevivő eszmék által kitűzött célok megvalósításáért munkálkodik. Csakhogy eme eszmék lényegét Madách ÁDÁMja sokkal egyszerűbben e színben már egyszer megfogalmazta:

Szerelem és küzdés nélkül mit ér

A lét?

(XIII.: 3621-2.)

A „Szerelem és küzdés” létmeghatározó kettőssége nem ismeretlen előttünk51. A szerelem-küzdés: boldogság-szabadság fogalompárra rákristályosodott mű zárókő egy történelmi korszak épületének hatalmas boltozatában, illő végigtekintenünk a hozzá vezető íveket. A „küzdés” szóhoz társuló jelentéseket, a politikai értelemben vetteket is – értelmes célért tevékenykedni, eszmékért csatázni, korlátokat rombolni, szabadságot teremteni, stb. – a felvilágosodás eszmerendszere alakította ki. A század gondolkodóinak sorából most csak Rousseau és Herder életművére utalok: a polgár mint társadalmi lény és ennek történelmi háttere.

A magyar irodalomban először Batsányi János írásaiban bukkan fel ez az értelmezés, sőt monumentális alkotása is erről szól. A németül 1810‑ben megjelent Der Kamf ('A viaskodás', 'a harc', 'a küzdés') ha a magyar befogadókra nem is gyakorolt megrendítő hatást, azt a harcot szimbolizálja, magasztalja, amely a szabadság birodalmának eljöveteléért folyik. Igaz, Batsányi ezt akkor Napóleon császártól várja, de a cél a citoyen, a közéletben résztvevő szabad polgár harmonikus államának megteremtése.

Csokonai Vitéz Mihály verseiben ez a közéletiség inkább csak vágykép; gondolati verseiben ennek elérhetetlensége adja az elégikus alaphangot. I. Ferenc abszolutizmusa idején, 1795 után itt Magyarországon nem adódott más lehetőség. Egyetlen ellensúly lehetséges: a magánélet boldogsága, a kiteljesedő Erosz ‑ embertársaink szeretete. Csokonainak azonban még ez sem lett jussa. Életútja s annyi másé ez időben ‑ példázza a boldogság és szabadság, a szerelem és küzdés eredendően egybetartozó fogalmának kelet‑európai elválását, sajátos szembekerülését, esetenkénti torzulását52.

Kölcsey Ferenc költeményeiben és esszéiben (lásd a már említett Történelemnyomozás 1813., Nemzeti hagyományok 1826., Parainesis... 1837.) a közéletiség, a szabadság modern értelmezése (liberalizmus + felvilágosodás), s a megvalósításukért folytatott küzdés kerül a központi helyre. Ezek a fogalmak az ő puritán klasszicista kifejezéseibe öltöztetve kapják meg jelentésüket, máig érvényesen. Tévednénk, ha úgy vélekednénk: ez a szigorú egyszerűségében is fenséges fogalmi nyelv csupán alkatából, egyéniségéből, sorsából fakad. Politikai, etikai, filozófiai nézetei ‑ ha a klasszikus mesterekhez nyúl vissza, vagy a felvilágosodás filozófusaira támaszkodik is – a kor maximáira, a liberalizmus tanaira épülnek.

A boldogság, a szerelem Vörösmarty Mihály nagy drámai költeményében, mesejátékában jelenik meg ismét (Csongor és Tünde 1831.). A költő, felhasználva a mese lehetőségeit, életmintákat mutat be: a Fejedelem – a hatalom, a Kalmár – a gazdagság, a Tudós – az önmagáért való tudás, Ledér – élvezetek, Csongor és Tünde – egymásért élni. Minden lehetséges életút az Idővel szembesül (az Éj monológja), s mindegyikről kiderül: nem jelenti, nem adhatja az emberi élet teljességét. Még Tünde is veszít – a halhatatlanságot és ifjúságot jelentő tündérségét –, de éppen a lemondás, a másikért hozott legnagyobb áldozat biztosítja kettejüknek a lehetséges életek közül a legjobb választását. S jusson eszünkbe a londoni szín befejezése: a pusztulásra ítélt társadalomban csak a szerelem, költészet s ifjúság nyithat utat az ember megmeneküléséhez. Vörösmarty szerint a lehetséges legjobb életet, az embernek‑maradni minimumát nem a hatalom, a pénz, az élvezetek vagy az öncélú tudás biztosíthatja, hanem a szerelem. A darabból hiányzik a szabadság problematikája, Vörösmarty nem is említi. Mégis, éppen ezért (ennek hiányában) kellett találnia egy olyan értékalapot, amelyhez viszonyítva, amelyre támaszkodva állva maradhat az ember. Ez is része a mesejáték mondandójának.

Az európai forradalmi mozgalmak fellendülése, a hazai reformtörekvések ígéretes kiteljesedése Vörösmartyt is a másik fogalomkör vizsgálatához vezérli. Legnagyobb gondolati versében a filozófiai‑világnézeti hitvallását fogalmazza meg. Most azonban nem ama 9 sort idézném, amely a másodikos középiskolás tananyag emlékezetekben szürkülő része (Gondolatok a könyvtárban 1846. ... „Mi dolgunk a világon? küzdeni...” ‑ még nyelvezetében is Madáchot idézi), hanem az azt megelőző összegzés‑kísérletet:

„És még is – még is fáradozni kell. (a fáradozni itt a küzdeni szinonimája – Á.K.)

Egy újabb szellem kezd felküzdeni

Egy új irány tör át a lelkeken:

A nyers fajokba tisztább érzeményt

'S gyümölcsözőbb eszméket oltani

Hogy végre egymást szívben átkarolják (Schiller Örömódája! – Á.K.)

'S uralkodjék igazság, szeretet.”

E körmondatban kitapintható a világnézeti fejlődés új szakaszának minden jellemzője: a felvilágosodás idealisztikusabb eszméivel összefonódó közéleti aktivitást követelő liberalizmus. (Valószínű, hogy a költő, akárcsak kortársai, a felvilágosodás még ható eszméi következtében a békés reformok híve: ld. “a szellemharcok tiszta sugaránál..” – kiemelés tőlem – Á.K.)

Az egymástól elszakadt két fogalom újbóli egyesülését 1847. január 1‑re is tehetnénk, ekkorra keltezett Petőfi Sándor elhíresült rövid ajánlása: „Szabadság, szerelem!" A radikalizálódó plebejus demokrata költő nemcsak összekapcsolja és minősíti a két jelszóvá vált fogalmat, hanem – mert néki megadatott – életében is megvalósítja az emblémák jelentése által kijelölt életvitelt. Egyszerre műveiben (hogy csak a legnagyobbra, Az apostolra utaljak) és politikai tetteiben (s itt nem a halálára gondolunk). Ez az, amire az író‑barát Jókai nem képes, s amitől – társ híján – a költő‑barát Arany visszariad.

Így jutottunk vissza a kiinduláshoz, Madách Imre életfilozófiai aforizmájához. Nincs különbség az emblémák jelképezte életlehetőség madáchi és petőfis értelmezésében, de még fontosságuk sorrendjében sem. Petőfinél a szerelmet fel lehet (és fel kell) áldozni a szabadságért, de ez a szabadság csak eszköz a boldogság eléréséhez.

A boldogság társadalmát a Madách-kortárs A XIX. század költői című versében matematikai és filozófiai pontossággal határozza meg:

1) szükségletek szerinti részesedés az anyagi javakból,

2) közvetlen demokrácia és

3) a kultúra és a civilizáció lehetőségeinek emberléptékű megvalósítása.

Madáchnál is hasonló a „sorrend”, bár a boldogság „definiálása” ilyen tisztán nem érzékelhető.

4. Cél és eszköz: Madách politikusi tanítása a Tragédiában

A műben két olyan társadalmi-politikai forma szerepel, amely valamilyen módon, bizonyos értelemben vett célként kapcsolatba hozható a politikus szerző gondolkodásával. Az egyik az V., az athéni – a korlátozott, de közvetlenül megvalósuló demokrácia. A másik a IX., a párizsi, a kispolgári nézetek uralomra jutását bemutató jakobinus diktatúra.

Már az segít a fontosság megítélésében, hogy az athéni szín vége lezárja azt a politikusi gondolkodást, amely a IV., az egyiptomi színben indult (710-722. és 731-736. sorok). E zárást idézzük:

ÁDÁM:E gyáva népet meg nem átkozom,

Az nem hibás, annak természete,

Hogy a nyomor szolgává bélyegezze,

S a szolgaság, vérengző eszközévé

Süllyessze néhány dölyfös pártütőnek.

Csak egyedül én voltam bolond,

Hivén, hogy illyen népnek kell szabadság.

(V.: 1031-7.)

Ne feledjük, a felvilágosodás során kidolgozott modern állam fogalmához tartozott e két feltétel is: a népszabadság kivívása és gyakorlásának a biztosítása, valamint a nyomor (s vele a tudatlanság) megszüntetése (citátumok nélkül a közfelfogásra és a Madách-szövegekre hivatkozom).

Bárki fölismeri első olvasásra is, hogy a párizsi szín e tekintetben ismétlődés - mégsem az. Ott a politikai tanítás a színnel nyit (cél - a hármas jelszó; eszköz az áldozatos harc) és a következőben sem zár le! Lássuk: hogyan és miért. Danton-Ádám már a nyitó monológjában, s az azt követő szavaiban egy új népet mutat be:

......... Két szó menti meg

A mindenünnen megtámadt nagy eszmét,

A jók számára mondjuk egyikét:

"Veszélyben a hon" ...........

..............................

Tizenegy hadsereg küzd a határon

S mi hő ifjúság tódúl szüntelen

Az elhullott hősök helyét kitöltni.

- - - - - - - - - - - - - -

......... Nincs más kincse a

Népnek mint a vér, mellyet oly pazar

Nagylelküséggel áldoz a hazának.

(IX.: 2119-2154.)

Most ne a Petőfi Sándor-i (és 1848/49-es) áthallásokat vadásszuk, hanem hasonlítsuk össze a párizsi, a francia népet az athénivel! Mindkettő tudatlan, mindkettő befolyásolható (tán még az ok is ugyanaz), de egyben különböznek: a hazáért, az eszméért hozott áldozatban.

Vörösmarty Mihály 1846-ban még a „szellemharcok tiszta sugarát” emlegette. Igaz, a költő végig kitartott a szabadságharc politikai vezetése mellett, de a terrortól még ekkor is, ezután is idegenkedik. Madách politikusi világképe közelébb áll a rousseau-i eredethez. Egyszer a színben így értékel:

Ki mondja, hogy vérengző őrület

A nemzetet meg fogja tizedelni?

Ha forr az érc, a rossz salak kihull,

De a nemesb rész tisztán megmarad.

És hogyha mindjárt vérengzők vagyunk is,

Tekintsenek bár szörnyeteg gyanánt,

Nem gondolok nevemmel, légyen átkos,

Csak a haza legyen nagy és szabad.

(IX.: 2135-2142.)

Majd utána a macskajajos kijózanodással:

Vak, aki Isten szikráját nem érti,

Ha vérrel és sárral volt is befenve.

Mi óriás volt bűne és erénye,

És mind a kettő mily bámúlatos.

Mert az erő nyomá rá bélyegét.

(X.: 2373-2377.)

Szeretném fölhívni a figyelmet erre az „Isten szikrája” kifejezésre, amelyre már Barta János is reagált53. Nem kell bátorság ahhoz, hogy kijelentsük: ez a isteni szikra a hatékony, optimálisan működő polgári állam és társadalom eszméje. Itt érintkezik véleményünk Mezei József nézeteivel54. Nemcsak a párizsi szín nyitójelszavai hangsúlyozzák ezt, hanem az is, hogy Madách disztingvál: a diktatúra és a háború szimbiózisából sarjadó erőszak, a terror vele járhat, megjelenhet (ezt a történelem is bizonyítja), de a lényeghez nem fér hozzá:

......Az eszmék erősbek

A rossz anyagnál. Ezt ledöntheti

Erőszak, az örökre élni fog.

(X.: 2411-3.)

Hallgassuk a szerzőt, mert nemcsak a szakralitást erősíti meg az isteni szikra minősítéssel, hanem hitet is tesz mellette:

S fejlődni látom szent eszméimet,

Tisztúlva mindig, méltóságosan,

Míg, lassan bár, betöltik a világot.

(X.: 2414-6.)

Kerényi Ferenc a Matúra Klasszikusok sorozatban a Párizsi színhez illeszti az 1847-es Szontágh Pálhoz írt szavakat („mindinkább erősödöm régi hitemben, hogy csak véres út vezetne boldogsághoz, és a francia forradalom alatt is azok voltak a legbecsületesebb emberek, kik legtöbb vért ontottak.”), de véleményünk szerint helytelenül. Ugyanis Madách is, az ország is a darab születésekor már túl van az áldozatokon, azaz a véres eszközök mellett, azokkal együtt és azok ellenére is hitet tesz a korábban Petőfi által pontosabban megfogalmazott út mellett (lásd: Az ítélet, Egy gondolat bánt engemet... stb.).

A demokratikus, forradalmat is vállaló liberális politikus végső válaszainak igazságát – föltételezésünk helyességet – azonban más oldalról is megközelíthetjük. Figyeljük meg, hogy Madách az egész műben nemcsak hogy ódzkodik az önkényuralom magasztalásától, hanem máig is igaz pszichológiai sejtéssel mutat rá a zsarnokságnak egyéniséget deformáló erejére:

Ádám:.... Űrt érzek, mondhatatlan űrt

(IV.: 590.)

Éva: Van a léleknek egy erős szava,

A nagyravágy. A rabszolgában alszik,

Vagy szűk körében bűnné aljasúl.

De vérével táplálván a szabadság,

Naggyá növeszti, mint polgárerényt.

Ez költ életre minden szép s nagyot,

De hogyha túlerős, anyjára tör,

S küzd véle, míg elvérzik egyikök.

(V.: 838-844.)

Ádám: E vér közt úgy gyötör az egyedüllét

(IX.: 2245.)

A fenti – kevés – példából is beláthatjuk: az egész művön végig vonul a szabadság felszabadító, egyéniség-kiteljesítő felfogása, amelynek az álombeli színekben történő korlátozása az egyik (ha nem a legfőbb oka) a távozásnak, a menekülésnek. Érdemes lenne a hatás eredetét kikutatni, mert ez nem nagyon fér össze az úgynevezett centralista csoport (Eötvös József, Csengery Antal, Lónyay Menyhért és mások) reformelképzeléseivel.

Össze lehetne gyűjteni részben a „színhívó” szövegekből, részben pedig az „értékelő” egységekből tucatszámra azokat az aforizmaszerű kijelentéseket, amelyek Madách politikai cél-és eszközrendszerét árnyalják, ám ennek az elvégzése igazán akkor biztat eredménnyel, ha a kortársaknál is elvégezzük: Petőfinél, Aranynál, Jókainál, másoknál. S ha a kontroll szerepét most osztjuk ki a „hivatásos” politikusok nézeteire, akkor igazolódhat föltevésünk: Madách Imre, a politikus minden területen és minden értelemben eggyé vált