Publicaciones AnnĀdĪ AL YARRĀRĪ

-57-

GOTAS DE NÉCTAR ANDALUSÍ

Estudios dedicados a Yūsuf Ibn Tāšafīn

Abbès JIRARI

Traducido por Kenza EL GHALI

2012

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Tabla de transliteración

El sistema de transcripción o transliteración de las letras árabes a las españolas es el utilizado por la escuela de arabistas españoles, fijado en su día por la revista al-Ándalus y seguido actualmente por las principales revistas de estudios árabes de España: Al-Qantara, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Anaquel de Estudios Árabes, y Awraq, entre las más destacadas.

أ ’ṯ ثḥ حḏ ذš شṣ صḌ ضẒ ظ ṭ طع ‘

4

Las vocales largas las hemos acentuado (ā, ū, ī) y las consonantes geminadas las hemos duplicado sin separarlas con guión.

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: الغالف صورة

عباد بن المعتمد تاشفين قبر بن يوسف وقبر

Foto de la Cubierta :

La tumba de Al – Mútamid ibn Abbād

Y yūsuf ibn tāšafīn

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Agradecimientos

Mis sinceros agradecimientos y alta consideración a mi querida hermana Kenza ELGHALI, que aceptó, a pesar de sus numerosas ocupaciones, entregarme la traducción de la obra en el momento oportuno para poder regalársela a mi esposo. Valoro su enorme esfuerzo y agradezco su gran labor: ¡Que Dios la proteja y la ayude!

Hamida ESSAYEGH JIRARI

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Dedicatoria

A mi esposo y compañero de vida Abbès JIRARIPensé mucho antes de actuar así y no encontré

mejorregalo que pudiera dedicarte para entrañable

ocasión,apreciada por toda nuestra familia.Te dedico la traducción de tu obra

“Sobaba Andalusí” con el amor y el cariño de siempre.

Hamida ESSAYEGH JIRARI

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Índice

Tabla de transliteración…………………………... 3

Nota de la traductora……………………………... 13

Introducción……………………………………… 15

El tema almorávide según algunos orientalistas… 21

Evolución de la literatura andalusí en la época de los almorávides…………………………………… 63

Fenómeno de la tolerancia religiosa en la época de los Taifas como la describe la poesía…………….. 79

Importancia de la música y del canto en la civilización andalusí……………………………… 97

Portugal: huellas de una historia común…………. 121

Los almorávides (Estado – Doctrina – Logros y realizaciones)……………………………………... 158

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Nota de la traductora

El libro Gotas de Néctar Andalusí, Estudios dedicados a Yūsuf Ibn Tāšafīn, se dedica a uno de los temas más importantes de la historia de Al- Ándalus. Es un tema que merecía y sigue mereciendo más interés de parte de los investigadores. Sin embargo, mi tarea al pasar el texto del árabe al español no fue nada fácil sobre todo en lo que atañe a la dificultad que plantean los textos mencionados como citas, sacados de fuentes árabes y de obras maestras antiguas. La cuestión de los almorávides y de Yūsuf Ibn TāŠafīn conoció varios altibajos en la historia entre aliados y oponentes. Sin embargo, pensamos que su cuestión requiere todavía estudios científicos rigurosos fuera de todo prejuicio para contribuir a su defensa justa ante el tribunal de la historia.

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Deseamos que la versión del libro en lengua española goce del interés del lector, participe en el acertamiento de los puntos de vista en su variedad y facilite acceso a nuevas sendas de investigación para ir más allá del puente.

K.E.

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En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso

Esta obra es el resultado de varios estudios y ponencias que abordan el patrimonio cultural andalusí desde las perspectivas histórica, jurídica, literaria y artística, que he situado bajo el título de Sobaba andalusí (…..)

El título elegido tiene un significado muy importante para mí, ya que la semántica del término árabe sobaba se refiere al licor que queda en la copa, tras probarlo.

Su significado semántico y contenido metafórico me lleva a reflejar lo que queda de la presencia árabe islámica en al-Ándalus respecto al goce, por parte de los andalusíes, del conocimiento de esta civilización y cultura, y también, en cuanto a la tristeza y el desgarro que sufrieron ante la pérdida del paraíso perdido.

La doble connotación del término Sababa, nos lleva a traducirlo además como “el amor ardiente y el deseo vehemente” por parte de los

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andalusíes y moriscos quienes no dejaron de lamentarse y de expresar la pérdida de la patria de al-Ándalus. En este sentido, he de señalar que, desde perspectivas diferentes, sus descendientes siguen enamorados hasta mezclar valores y colores: unos aprecian lo feo y otros desvaloran lo bonito.

En principio, me planteé escoger, entre algunos de los estudios que he venido realizando durante décadas sobre al-Ándalus, aquellos centrados en el período almorávide en lo que respecta a aspectos puntuales sobre la tolerancia religiosa y musical, en una etapa de expansión del poder que, por otra parte, no hubiera sido posible sin ellos, a pesar de lo que pensaban sus enemigos e incluso opinan hoy los investigadores contemporáneos.

Decidí, también, dedicar esas ponencias al espíritu del emir Yūsuf Ibn Tāšafīn, como reconocimiento a su gran labor y al papel desempeñado en Occidente islámico. Este homenaje al emir almorávide lo he realizado desde la alta consideración que siento hacia su personalidad humana y el gran respeto que le profeso por sus actitudes. En este sentido me

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gustaría puntualizar que he intentado, a través de este trabajo, rendirle justicia y defenderle contra los ataques y críticas que conoció a través de la historia y que, continúan aún hoy, sobre todo cuando se menciona el Estado almorávide, el establecimiento de su jurisprudencia islámica (al-Fiqh), su papel en al-Ándalus y su actitud hacia los Reinos de Taifas, en particular, respecto al emir de la Taifa de Sevilla al-Mu‘tamid.

Hace unos años publiqué un trabajo sobre, la Cuestión de al-Mu‘tamid Ibn ‘Abbād, la doctrina del Fiqh almorávide y su influencia sobre el pensamiento y la literatura. El motivo que me lleva a tratar de nuevo el tema será el festival que sobre la figura de al-Mu‘tamid tendrá lugar en Marrakech, a principios de este mes para conmemorar los 900 años de su fallecimiento en Agmāt, y tras recordar algunas ideas de las teorías defendidas por ciertos orientalistas, aunque superadas actualmente gracias a los grandes avances en la investigación científica. Estas teorías han sido rebatidas hoy gracias a la imparcialidad del pensamiento y la objetividad que debe caracterizar a la

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investigación científica basada en la revisión de la historia y el análisis de su trayectoria.

Por otra parte, debería aplicarse la misma lógica que hizo que Yūsuf Ibn Tāšafīn actuara según dictaba la necesidad de la reforma que quiso aplicar desde la perspectiva islámica y que contempla la propagación del islam y la unidad de la Umma islámica, basándose en la Yihad y la rectitud de los comportamientos. Ante todo, el jefe debe dar el ejemplo para influir eficazmente sobre el Estado luchando contra toda desintegración y corrupción. Basándose en estos motivos, Yūsuf Ibn Tāšafīn llevó su campaña y su movimiento reformista a al-Ándalus, lo que permitió, cuando estaba a punto de morir, que esas tierras permanecieran otros cuatro siglos bajo la bandera de la arabización y la arabización.

Todos estos factores han contribuido a crear en nosotros unos sentimientos de justicia que están basados en la distorsión de la realidad del personaje y de los acontecimientos históricos, por parte de algunos investigadores, y que nos llevan a presentar este trabajo con la clara intencionalidad de abrir nuevas vías de diálogo.

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Por su parte, los marroquíes reconocieron su gran valor, gracias a su sentido nacionalista y a la alta consideración que manifiestan al Estado almorávide al haber establecido los pilares de la estabilidad política y la paz intelectual, además de consolidar el fundamento del dogma y una doctrina que tuvo gran impacto sobre la unidad de los marroquíes.

Las medidas adoptadas por Ibn Tāšafīn, favorecieron también una integridad territorial marroquí que fue permanentemente amenazada y continúan aún hoy los enemigos del país, quienes no ahorran esfuerzos en atacarla por todos los medios. De ahí, que los marroquíes hallan sacrificado su palabra, actitudes y cuanto poseen con el fin de defender la integridad territorial.

Por estos y otros motivos, dedico esas ponencias y estudios a Yūsuf Ibn Tāšafīn. En mi opinión, el cotejo del contenido de esta obra con los estudios realizados por investigadores imparciales puede conducirnos a una respuesta

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clara frente a las injusticias y ataques lanzados a lo largo de la historia contra el emir almorávide. En este sentido expresamos, también, la necesidad de organizar un congreso científico sobre Ibn Tāšafīn que haga justicia a su labor desarrollada.

Rabat, 27 de rayab de 1414H/ 20 de diciembre de 1995

Abbès JIRARI

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El tema almorávide según algunos orientalistas

Trabajo basado en los siguientes puntos:

a. Análisis teórico del fenómeno orientalista.

b. Opiniones de orientalistas sobre los almorávides y sus orígenes.

c. Debate sobre los almorávides: Reforma religiosa y doctrina malikí.

d. Influencia sobre el pensamiento almorávide en al-Ándalus y Marruecos.

e. Impacto sobre la literatura en las dos orillas “adwa”

Ponencia presentada en el marco de la conferencia organizada por la Real Academia de Marruecos sobre “Marruecos en los estudios orientalistas”, celebrada en Marrakech, 12-13 de Šauuāl de 1413H/ 5-6 de abril de 1993.

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I

Al orientalismo se le considera, en esencia, como un movimiento y una cuestión de perspectiva filosófica orientada por el derecho de examinar al otro y la necesidad de conocerlo. Además del derecho a formar ese conocimiento según un ángulo distinto, intentando escaparse de los criterios que podrían influenciar y condicionar el pensamiento de ese otro. Si la cultura en su desarrollo humano y positivo, otorga ese derecho y permite ejercerlo, en el marco de la evidente conciencia que reconoce la existencia de las diferencias y de las particularidades específicas, en el contexto de una libertad, que no supone forzosamente hostilizar al otro, chocar contra sus creencias y sacralidades, como pensaron muchos en distintas circunstancias, es recomendable reconocer al orientalismo sus aportes positivos y los papeles primordiales que rindió a la lengua árabe y al pensamiento islámico, sobre todo en lo que atañe a sus obras maestras, a sus clásicos y a los tesoros de su pensamiento. Gracias al orientalismo se abrieron brechas para la duda y la crítica, para la observación y el análisis que

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dieron a conocer métodos y metodologías aplicadas para verificar e investigar sobre ese patrimonio y estudiar sus asuntos y cuestiones.

Reconocer estos aspectos positivos no les dispensa a los orientalistas de sus tropiezos y defectos por no dominar la lengua árabe, escasa comprensión de esa lengua, su incapacidad para seguir su evolución y crecimiento y su subjetividad referente a varios temas y cuestiones. Eso lo hacían por varios motivos: unas veces por hostilidad a la religión, por parcialidad en posiciones políticas y doctrinales particulares o por voluntad de negar algunas realidades históricas e insistir sobre asuntos conflictivos y profundizar su análisis basándose sobre argumentos débiles y flojos. Eso dio lugar a una subjetividad que se apartó de toda lógica histórica que no hizo más que desfigurar la imagen de los árabes y musulmanes, menospreciar y negar su influencia en la humanidad en general y en Europa particularmente.

No cabe duda en que el orientalista, como investigador ante todo, puede tener varias actitudes que oscilan entre la objetividad y la subjetividad.

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- Puede ser racional si se empeña en alcanzar la realidad de dichos y hechos partiendo de conceptos concisos, que se reúnen en una estructura intelectual basada en la lógica y en el pensamiento.

- Es subjetivo cuando orienta su investigación para alcanzar objetivos que no sean la verdad, movido por motivos religiosos políticos e incluso personales.

- Cuando tropezamos con un investigador de la primera categoría lo calificamos de justo, podemos incluso admitirlo. Pero cuando se trata de uno perteneciente a la segunda clase, lo consideramos injusto, parcial y constituye esa opinión un hecho considerable para condenarlo y volverle la espalda.

Sin embargo, no es fácil posicionarse frente a esta cuestión. En el marco de la objetividad, intenta el estudioso investigar, dominar la materia y estudiarla con objetividad, sacando aquellos elementos que le permiten alcanzar la realidad y la esencia del texto. Cuando se trata de investigar, desde un punto de vista subjetivo, el investigador escoge los documentos que favorecen su opinión

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y posición, empleando términos y conceptos específicos.

Sin embargo, incluso en aquellos casos que tratan objetivamente cualquier tema se deja percibir un tinte de subjetividad, escondido en el espíritu del investigador.

Ese, se basaba, sin duda alguna, en una metodología, y toda metodología, a pesar de su valor científico, al lado de los medios operativos y a pesar de su carácter flexible e incluso suave, contiene cierta subjetividad, lo que orienta su visión y la perspectiva de su enfoque.

La cuestión de objetividad o subjetividad no para en el marco del investigador y su trabajo, sino que va más allá, llega hasta el lector-receptor. Su intención puede ser religiosa, política o puramente personal, sin olvidar el concepto de imaginación en el receptor, igual que en el investigador.

Situado el investigador orientalista en esa perspectiva, quisiera estudiar y analizar ciertas cuestiones, planteadas por algunos orientalistas, en relación con la época almorávide. Tenían una

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opinión particular que formularon a partir de las consideraciones citadas.

Los orientalistas y arabistas mencionados, a continuación, son los siguientes:

1- Aushpach Joseph1 (1801-1882), Profesor de Historia en las universidades de Bonn y Frankfurt, especialista en la Historia de al-Ándalus.

Además del libro citado en este estudio, es autor de Historia de los Omeyas en España

2- Reinhart Dozy2 (1820-1883), orientalista holandés de origen francés. Fue profesor de ser universidad de Leyden, fue director del departamento de manuscritos de la Biblioteca de Leyden. Sus conocimientos de la lengua árabe, así como los viajes y experiencias por países árabes le llevaría a traducir varias obras sobre historia y

1 - Véase una breve observación a su propósito en Los orientalistas, N. AQĪQĪ. El Cairo: Dar al-Ma‘ārif, vol. 2, p.700. A. ‘Inan. Historia de Al-Ándalus en las épocas de los almorávides y almohades. El Cairo, 1941. Véase también “Orientalismo”, en Enciclopedia de Larousse del siglo 20, vol. 1, p. 378.2 - Véase Los orientalistas, AQĪQĪ, vol. 2, pp. 658,659, 660. Véase también Mu’yam Al Matbū’āt al arabiya wal mu’arraba, vol. 1, pp. 893, 894. También Larousse del siglo 20, vol. 2, p. 955. Ver al-ZIRIKLĪ, Al-A‘lam, vol.3, pp. 68-69 (3ª ed.).

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literatura andalusí y a realizar interesantes estudios.

3- Emilio García Gómez3 (Madrid, 1905-1995), académico de la Real Academia de la Historia (España), estudió Filología Árabe en La Universidad de Granada y Complutense de Madrid. Además de ser lector en la Universidad de El Cairo, fue embajador de España en Bagdad y en Estambul. Miembro de varios comités científicos, es autor de numeras obras y estudios científicos.

3- Véase Los orientalistas de AQĪQĪ, vol. 2, pp. 610-612. Véase también la traducción árabe de su libroLa poesía andalusí, traducido por MU’NIS, Husein. Egipto: Col. Mil libros, pp. 5-9.

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II

Dijo Ashbaj a propósito de los almorávides:“Aparecieron los almorávides entre los

beduinos ingenuos habitantes del Sahara. Fueron enemigos de toda civilización árabe. Su gobierno fue como un aire caliente del desierto que cuando sopla quema los huertos verdes, destruyendo todas las ciencias, todas las artes y avances que conocieron un gran auge bajo el poder árabe en al-Ándalus. Fueron crueles aquellos gobernadores, despreciaron las tribus árabes y su cultura, la destruyeron ferozmente, persiguieron a los sabios y maestros que se apartaron de sus creencias, quemaron sus libros y destrozaron el alma poética andalusí que glorificaba las escenas de caballería y a los caballos. Fue prohibida la consulta de libros de caballería y se castigaron a quienes los poseían…”4

Continuando con su disertación, añade:No manifestaron gran interés los sultanes

almorávides por las artes y la poesía, sino que 4 . ‘INĀN, Ibn ‘Abd Allah Mohamed. Historia de al-Ándalus en las épocas de los almorávides y los almohades, vol. 2, p. 150.

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persiguieron lo que promovieron y desarrollaron los países árabes. Prohibieron las ciencias filosóficas y sus doctrinas fueron sancionadas por las leyes almorávides. Quemaron sus libros en público, destruyeron también los libros de caballería y algunas novelas…”5

Sobre Ibn Tāšafīn, indica Dozy que “fue cruel y duro con los emires andalusíes que apresó y encarceló”6; añadiendo:

“Obtuvieron los alfaquíes los resultados de su planificación durante la invasión almorávide, y quizá lograron mucho más de lo que desearon. Tuvieron razón los que temieron la expansión del poder bereber y el ejército almorávide, descendientes del Sáhara y de Marruecos. Se quejaron de ellos los filósofos, sabios, intelectuales y poetas. En efecto, varios hombres de letras y pensadores que trabajaban en las cortes de los príncipes andalusíes, se incorporaron bajo el poder del nuevo gobernador, pero al ocupar ciertos puestos, se sentían molestos y perturbados por los alfaquíes

5. Op.cit. vol. 2, p. 239.6. Dozy. Historia de los musulmanes de España. Leyden, 1932, vol. 3, p. 168.

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fanáticos y los soldados poderosos y crueles. Incluso entre los que mendigaron su pan cotidiano alabando a los gobernadores almorávides, se percibía el contraste de la tristeza mezclada con la admiración, que expresaban hacia los príncipes cultos que gobernaron en al-Ándalus7.

Continúa indicando sobre los almorávides: “Para ellos, la civilización andalusí era una

nueva situación, quisieron mezclarse con los andalusíes avergonzados de su origen berberisco e intentando imitar a los emires destronados. Desafortunadamente, tenían la piel dura, incapaces de tener la suavidad, delicadeza y sensibilidad de los andalusíes. Todo lo que hacían fue marcado por una grotesca y arcaica tradición. Reunieron en sus cortes a literatos y poetas y cambiando la civilización andalusí por un entorno grotesco, quedando medio civilizados8”

El arabista español García Gómez, indica sobre esta dinastía:

7 . Op.cit, vol.3, p. 155.8 .Ibid, p. 163.

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“se lanzaron los hijos del Sáhara hacia al-Ándalus en oleadas sucesivas, con las caras tapadas como si quisieran esconder su ignorancia y barbarie según dijo un poeta andalusí. Vino Ibn Tāšafīn el almorávide, a camello y entró en al-Ándalus. Los andalusíes se aterrorizaron porque nunca habían visto camellos en España. Pudo atacar y detener a los cristianos. Fueron los suyos, beréberes de Marruecos, quienes destruyeron Medina Zahara, mientras se mantenía el Califato”9

Sobre las moaxajas y el zéjel en el período almorávide, señala García Gómez en su obra:

“Incluso los poetas, no podían componer moaxajas y zéjeles cómo si hubieran vivido en otro tiempo y otra época. Se vieron obligados a ese tipo de composición poética. Fue conceptuada la época almorávide como lo que es vulgar, feo, bajo y libertino. Fue como una revolución contra las estructuras artificiales emprendidas por los aristócratas que la defendieron. Fue también un símbolo de la dominación del gusto y de los modelos de la ‘amma. Fue caracterizado el

9 . C. Austral. Poemas Arábigo Andaluces, p. 36. Véase también MU’NIS, Husein. Poesía Andalusí, p. 55.

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periodo por la dominación de la una fuerte sátira y difamación, por poetas libertinos y disipados como fue también la época de los grandes poetas del zéjel”10.

Como podemos observar, esos orientalistas, en su interpretación de los textos históricos, expresaron su punto de vista sobre la dinastía almorávide basándose en:

1- Las opiniones de los poetas contemporáneos, quienes cansados de los comportamientos de los alfaquíes y de no haber encontraron en la cortes almorávides lo que tenían con los Reyes de Taifas, como al-A‘ma Tutilī, más conocido como “El Ciego de Tudela”; Ibn Sahl de Sevilla. Otros, sin embargo, que los elogiaron, en ocasiones, y los satirizaron y difamaron otras, como Ibn al-Labbāna, Ibn Ḥamdīs y los poetas que habían pertenecido a la corte de Al-Mu‘tamid Ibn ‘Abbād de Sevilla.11

2- Las posturas presentadas por los emires almohades, empezando por Ibn Tūmart quien criticó al periodo almorávide, así como sus

10 . Ibid, p. 62.11 . Vease una trabajo del autor sobre la Evolución de la Literatura Andalusí ( publicado en el marco de este libro).

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historiadores, entre los que destaca ‘Abd al-Malik al- Murrakušī.

3- Las opiniones de literatos que redactaron cartas y obras describiendo la importancia de al-Ándalus, como el poeta y secretario cordobés al-Šaqundi.

En este sentido, debemos añadir que en las opiniones de los orientalistas y arabistas citados, sus fuertes tendencias religiosas y nacionalistas les llevaron a agudizar sus opiniones.

Respecto a los investigadores árabes orientales contemporáneos emprendieron las mismas vías movidos por:

1- Una simple imitación, como ocurriría con el caso de Muhammad ‘Abd Allah ‘Inan.

2- Motivos religiosos, en Felipe Ḥaty.3- Razones literarias y poéticas, en solidaridad

con Al-Mu‘tamid, como Yawdat al-Rikābī. Respecto a ‘Abd al-Wahid al Murrakuši,

señala sobre los almorávides: “Rodearon al emir al-Muminīn los adeptos

de las ramas de la doctrina malikí y se intensificó el interés por esta escuela de jurisprudencia, dejando aparte la palabra de Dios y del Profeta.

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Despreciaron los estudios sobre ‘Ilm al-kalam, y castigaron a cuantos se interesaron por estas ciencias religiosas, al considerarlas como bida’a, es decir, que se alejaban de la religión. Enviaron misivas a los responsables e incitándoles a vigilar que circularan textos similares. Cuando llegaron los tratados del persa Abu Hamid al-Gazalí (Algacel) a Marruecos, mandaron quemarlos y amenazaron a los que podrían esconderlos o tenerlos”12.

Dijo al-Šaqundi en su Risalat fi fadl al-Ándalus (Epístola sobre las cualidades de al-Ándalus), a propósito de Ibn Tāchafīn:

“Gracias a al-Mu‘tamid y su intervención junto a los poetas, se escribieron esos últimos poemas elogiando al emir almorávide. Le preguntó un día al-Mu‘tamid después de haber oído los poemas: - ¿entendió el emir lo que dijeron?, y le contestó: “no lo entiendo pero creo que pidieron pan, es decir, dinero”.

Cuando se retiró a su corte, al-Mu‘tamid le dirigió estos versos:

Alejados el uno del otro,12. Al-Mu‘yib Fi TaljīṣAjbār al-Magreb, p. 172-173, al-‘Ariān, Mohamed., El ‘Alami. Mohamed, ed. Al-Itiqāma, 1era ed. Cairo, 1949.

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la pasión es grande y no se oculta.Destrozados por la separación nos

encontramos,y las lágrimas corren sin parar.Se oscurecieron nuestros días,mientras nuestras noches claras lucían.Cuando le citaron esos versos a Ibn Tāšafīn ,

preguntó al lector: “¿Nos pide esclavas blancas o negras? Le explicó el asistente: “Señor, al-Mu‘tamid quiere decir que fue feliz y sus días fueron alegres y luminosos a su lado mientras lejos de su excelencia los ve oscuros y tristes”. Contestó: “Me parece bien, dile que nuestras lagrimas corren y que nos duele el corazón) lejos de su presencia”. ¡Ojala esté vivo al-Abbās Ibn Al-Aḥnaf para aprender de ese hombre honrado la suavidad y la delicadeza del amor y de los recuerdos!:

No te sorprendes si ves Burros que anteceden a las mulasIguales son o semejantes13 Igual que los orientalistas, algunos árabes se

interesaron por la cuestión almorávide como mencionamos antes:13. Nafḥ al-Ṭīb, vol. 3, p. 11, ed. Dār Ṣādir, Beirut, 168.

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f. Felipe Ḥatyg. Mohamed Abd Allah ‘Inānh. Yawdat al-RikābīDijo Felipe Ḥaty hablando de los almorávides:“Los árabes entraron a España cuando ya se

acostumbraron los árabes a los placeres y dejaron de ser guerreros, dieron la ocasión a los invasores africanos para vivir entre ellos en esta tierra, se pusieron en contacto con una civilización culta y un esplendor que fueron incapaces de digerir y asimilar”14.

Por su parte dijo Mohamed Abd Allah ‘Inān:“No fue el Estado almorávide en Marruecos

o en al-Ándalus, sino un sistema religioso militar ante todo. Fue incapaz, por su naturaleza beduina y salvaje, de adaptarse a los estilos refinados de civilización y de proteger y apropiarse de las ciencias y de la literatura…de allí podemos deducir que el pensamiento y el movimiento intelectual en al-Ándalus vivió un periodo de hibernación y estancamiento y no fue marcado por ningún esplendor. Sin embargo, podemos decir que los almorávides se esforzaron y 14. Historia de los árabes, traducido por Nāfi‘. Mohamed Mabrūk, 3era ed., Cairo, 1953.

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esmeraron en perseguir a los movimientos filosóficos, lo que tuvo su gran impacto sobre el pensamiento y la evolución del movimiento intelectual”15

Agregó también: “Si el Estado almorávide prestó algún interés a los escritores andalusíes y a sus sabios para transmitir su ideología y sus mensajes, se olvidó de la poesía y de los poetas, y no apreció ni su ritmo ni su arte, excepto en sus últimos días cuando empezaron los poetas a alabar y a elogiar a Ali Ibn Yūsuf y su hijo Tāšafín”16

Explicó Yawdat al-Rikābi: “Este esplendor y este auge intelectual

florecido no tardó en paralizarse y resquebrajarse durante el periodo de los taifas, cuando se apoderaron los almorávides de al-Ándalus el año 484 de la hégira/ 1091 del calendario gregoriano. Los almorávides fueron crueles, fanáticos y acostumbrados a la guerra, a la fuerza y a la rudeza. No encontró el Estado

15. La época de los almorávides y los almohades en Marruecos y en al-Ándalus, vol. 1, p. 438, 1era ed., 1964.16. Ibid., p. 439.

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durante su gobierno, tierra fértil para el pensamiento y la literatura17”

Dijo al-Rikābi también: “No conoció al-Ándalus ningún avance ni apogeo durante el período de Ali, su fanatismo y su apego a la doctrina malikí y rechazo de las demás, le transformó en un instrumento en manos de los alfaquíes. Reinó el fanatismo y el terrorismo, se propagaron las calumnias y difamaciones que abortaron toda libertad de pensamiento y creatividad18”.

Si observamos lo que publicaron los orientalistas sobre los almorávides, lo podemos resumir en los tres puntos siguientes:

1- La condena de su doctrina religiosa y su apoyo en los alfaquíes.

2- Escasa creatividad en esa época.3- Decadencia de la literatura en ese período.

17. En la literatura andalusí, p. 55, ed. Dār al-Ma‘ārif, Egipto, 1960. 18 . Ibid, p. 27.

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III

Analizamos la orientación religiosa almorávide a partir de dos puntos:

i. La doctrina almorávide y sus orígenes.j. Los factores de desarrollo en ese periodo.A- En relación con el primer punto debemos

señalar lo siguiente:1- La doctrina malikí fue conocida desde la

era idrisí. Se propagó en la época de los almorávides y constituyó la base de sus reformas.

2- Edificaron los almorávides su Estado sobre la reforma religiosa después de haber asegurado el arranque económico que consistió en explotar las minas, dominar las rutas comerciales y las aglomeraciones tribales de Lamṯuna, Ydala y Yazula.

3- Fue evidente, que los almorávides al basarse sobre la reforma religiosa, acudieron a los alfaquíes como el heraldo Abd Allah Ibn Yāsīn y terminando por los que edificaron el Estado y se encargaron de gestionarlo. Recordamos que el concepto de alfaquí, en aquel período, no tenía

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connotación peyorativa como sucede hoy. El alfaquí fue un hombre sabio, piadoso, religioso, de gran valor y poder. Dijo al-Maqrī hablando de los andalusíes: “Alfaquí, es una característica y cualidad alta y valiosa. Cuando quisieron elogiar a algún príncipe o emir lo llamaron alfaquí…el termino en Marruecos equivale al juez en al Mašreq, pueden llamar al escritor, al lingüista y al gramático alfaquí, porque simboliza para ellos una alta clase y un noble linaje”19

4- Basarse en la religión, permitió a los almorávides y a su Estado consolidar su poder, les legitimó alejarse así de imponerlo sólo por la fuerza y a la violencia.

5- La doctrina malikí permitió a la umma juntarse a su alrededor y les permitió tener relaciones de colaboración con el mundo islámico suní contra el chiita, lo que explica los profundos lazos que tuvieron con los abasíes.

B- En relación con el segundo punto , mencionamos que la cultura conoció un desarrollo gracias a los siguientes factores:

1- Un Estado fuerte, estable y seguro

19. Nafḥ al-Tīb, vol. 1, p. 221.

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2- La unidad con al-Ándalus3- Creación de nuevos centros científicos

como Aljama de Ibn Yūsuf en Marrakech, la expansión de los antiguos centros como la Qarauiīn y la escuela de Sebta, al lado de la mezquita de Córdoba y otras.

4- La afición de los almorávides por la cultura, su contacto con los intelectuales y los maestros en Al-Ándalus, en Marruecos y en al-Mašreq. Un ejemplo fue el caso de Omar Ibn Imām Ibn al-Mu‘taz Assanhāyī, el príncipe de Almería que alcanzo un alto grado incluso hasta apodarlo alfaquí”20, al Manzor Ibn Mohamed Ibn al Hay Dāud Ibn Omar Aṣṣanhāyī Al-lamṯūnī, que conoció en Murcia a Abu Ali Aṣṣadafī y en Córdoba a Mohamed Ibn ‘Itāb y Abu Baḥr Al Asdī, y en Valencia a Tāriq Ben Ya‘īš, que fue muy conocedor de la sunna, del patrimonio y de la tradición. Fue un sabio y maestro sin par de su época”21.

20. Vease al-Tašauf, Tādilī, p. 198, editado en Rabat, 1958.21. Como en la Takmila de Ibn al-Abbār, vol. 1, p. 193, Mdrid, 1886-1887.

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Basta mencionar en este caso a Ali Ibn Yūsuf, que fue calificado por ‘ālem por Abdullah Ahmed Ibn Mohamed al-Yulānī22”

Por su parte, Ibrāhīm Ibn Yūsuf Ibn Tāšafīn, conocido por Ibn Ta‘īšt, fue rodeado en su corte por el alfaquí, orador Abu Ali Aṣṣadafī, el médico filosofo Ibn Zohr, el maetro escritor Al Fatḥ Ibn Jāqān, autor de Qalāid al-‘Iqyān.

5- Los fuertes lazos con al-Mašreq, y las profundas relaciones que tenían con los abasíes, y el intercambio de embajadores y el envió de delegaciones, como fue el caso de Abdullah Ibn Muhamed Ibn al-‘Arabí al-Ma‘āfirī al-Išbīlī y su hijo el juez Abu Bakr enviado ante el califa Aḥmed al-Mustanṣir23. Se consolidaron estas relaciones también gracias a los viajes científicos como el que efectuó Maimūn Ibn Yāsīn al Ḥiyāz que llevó con él Saḥīḥ al- Bujārī como le dictaba el orador Abu Maktūm.

22 . Ibid, vol. 2, p. 56.23. Vease Tārīj Ibn Jaldūn, vol. 6, p. 188, ed. Bulāq 1284 de la Hégira

43

IV

¿Cuál es el impacto de la doctrina malikí almorávide sobre el pensamiento? ¿Existe un desarrollo para ese pensamiento y una manifestación del renacimiento?

A- El primer asunto que sorprende al investigador en relación con la situación del pensamiento en la era de los almorávides fue la quema del libro Iḥyā’ ‘Ulūm Addīn de Algacel, que mencionamos en el capítulo anterior según explicó al-Murrakuší. Podemos resumir la cuestión en los puntos siguientes:

1- Los que levantaron y promovieron la cuestión fueron los alfaquíes de Al-Ándalus, encabezados por Abu Abdellah Ibn Ḥamdīn, juez de Córdoba24.

2- Se posicionaron los alfaquíes de Marruecos al lado de Algacel, como Abu Al Faḍl Ibn Annaḥwī y Ali Ibn Ḥarzahum. Contaron de este último: “cuando llegó a Fez la carta de Ali Ibn Yūsuf condenando el libro de al-Iḥyā’ y obligando a la gente a jurar no poseer el libro, 24. Vease al-Qalāid, p. 191, ed. Bulāq, Egipto, 1283 de la Hégira.

44

preguntó por una fatwa que le liberara de su juramento. Copió treinta partes del Iḥyā’ y dijo: “hubiera deseado no conocer ningún otro libro más que ése”. En el mes de ramadán leía cada día una parte25”.

3- El mismo camino emprendieron los alfaquíes de Al-Ándalus como Abu al-Ḥasan Al Baryī de Almería, que escribió una fatwa que firmaron con él alfaquíes de su tierra como Abu Bakr Ibn Omar Ibn Aḥmed Ibn al-Faṣīḥ y Abu Al Qāsim Ibn Ward.

4- No tenemos que olvidar algunos argumentos de justificación como:

A- La posición de Algacel frente a las diferentes ramas, doctrinas y sus alfaquíes.

B- La posición de los sufíes y filósofos frente al contenido del libro de al-Ihyā’.

5- La cuestión, a pesar de la exageración que pueda contener la información, explica el compromiso del Estado y el respeto a las fatwa de sus ulemas, como connota también la debilidad de los alfaquíes en el periodo de Ali y su incapacidad para desarrollar una doctrina incompatible con la

25. Al-Tašauf, pp. 72-73.

45

fuerza del Estado que conoció un gran poder y expansión. Fueron incapaces de orientar la opinión pública, asustándoles toda apertura externa.

B- En relación con el esplendor que alcanzó el pensamiento en Al-Ándalus, basta señalar lo siguiente:

1- En el campo religioso, aparecieron nombres como Abu Ali Aṣṣafadī, Abu Ali al-Ghassānī, Abu al-walīd Ibn Rošd, el visir Abu Abdellah Mohamed Ibn Abī Al Jiṣāl, Ibn Ayūb Al Fihrī, naciendo a su alrededor el movimiento del renacimiento de la sunna.

2- En las ciencias lingüísticas y literarias aparecieron nombres como: Mohamed Ibn Sulaymān al-qilá’ī conocido por Ibn al-qasīra26, Mohamed Ibn ‘Issā Ibn Mohamed Allajmī conocido por Ibn al-Labbāna, Abdelaziz Ibn Saīd, Mohamed Ibn Ahmed Ibn Hišám Ibn Jalaf ALlajmī Assabtī, del cual dijo Ibn Diḥya: “ fue alfaquí, maestro, gran gramático y de una gran capacidad.”27, también dijo a su propósito Aṣṣuyūṭī: “ tiene varias producciones, de las 26. Al-Ṣila, Ibn Baškuāl, p. 512, ed.Madrid, 1882. 27. Al-Muṭrib, p. 183, ed. Al-Amīria, Cairo, 1954.

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cuales citamos Kitāb al- Fusūl wa al- yumal fi šarḥ abyāt al yamal, explicó también Fasīḥ de Za’lab, Maqsurat Ibn al-Fārid, vivió en el año 55728”, y Ya‘efar Ibn Ibrāhīm Al Ma‘āfirī conocido por al-Fatḥ Ibn Jāqān.

3- En el dominio de la filosofía mencionamos a Mālik Ibn Wahīb, visir de Ibn Yūsuf, se menciona también a Ibn Bāya “que fue el primero de su tiempo en las ciencias y el saber”29.

4- En la rama de la medicina citamos al médico Abu Al ‘Alā’ Ibn Zohr: “vivía en la época de los mulaṯamīn (los que se tapan la cara)…disfrutó y ostentó en su época de un gran rango y fue célebre y famoso, se dedicó a la medicina, en aquellos momentos llegó el libro de derecho de Ibn Sīnā a Marruecos30. Estudiaba la medicina en Marrakech.

C-En relación con Marruecos recordamos:1- En la explicación y las lecturas:

28. Bigiat al-Uāt, p. 20, ed. Al-Saāda, Egipto, 1326 de la Hégira.29. Ṭabaqāt Ibn Abī Usaibia, p. 515, ed. Bairut, 1965. 30. Op.cit. p. 517.

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k. Abu Bakr Mohamed Ibn Ali Al Ma‘āfirī conocido por Ibn al-Yawzī, tío del juez ‘Iyād, autor de un Tafsīr que dejó inconcluso.

l. Abu Abdellah al-Qaysī al-Maknāsī.m. Ahmed Ibn Abdellah Ibn al-Hutai’a al-Lajmī al-

Fāsī conocido por su lectura, se trasladó a al-Mašreq, le ofrecieron el puesto de juez en Egipto en la época de los Abdīes, pero se negó a seguir su doctrina.

2- En al Ḥadiṯ:

n. Bakār Ibn Barhūn Ibn al-Ghardīs al-Fāsī, narró al-Bujārī basándose en al-Hawrī, custodio de la Meca. Nació en Fez y murió el año 560 de la hégira.

o. Ibrāhīm Ibn Ahmed Assalmī, conocido por Ibn Fartūn.

p. Abu Adellah Mohamed Ibn ‘Īsā al-Tamīmī al-Fāsī (429-505), fue juez de Sebta, uno de los maestros de ‘Iyād.

q. El juez Abu Al Faḍl ‘Iād (476-544).3- En el sufismo:Abu Al Ḥasan Ali Ibn Ḥarzahum, murió en

559 de la hégira. 4- En las ciencias lingüísticas:

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r. Abu Ali al-Ḥasan Ibn Ṭarīf Assabtī, conocido por Tāhartī (falleció en 501 de la hégira), uno de los maestros de ‘Iyād en gramática.

s. Abu Abdelmalik Maruān Ibn Samyūn Attanyī (421-491), viajó a al-Ándalus y a Sicilia donde contactó y aprendió de sus maestros y sabios.

5- En la filosofía:t. La llegada de Ibn Bāya a Marruecos que

enseño la filosofía y también Ibn Wahīb que fue nombrado visir.

6- En la medicina:u. Abu al- Ḥasan Ibn Zanbā’ (O Ibn Bayā’)

Attanyī, fue un hombre de letras y de literatura.7- En el cálculo: Ibn Marrānah Assabtī, uno de sus alumnos

fue Ibn ‘Arabī (de Sebta también).

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V

En seguida nos preguntamos sobre la influencia de los alfaquíes almorávides en la literatura y creo que podemos afirmar lo siguiente:

A- Tres factores importantes sorprenden al investigador ante la realidad de la literatura en aquella época:

La primera: el trato que reservaron los almorávides a al-Mu‘tamid Ibn ‘Abbād. Si analizamos la situación política de al-Ándalus en la época de al-Mu‘tamid y de sus compañeros los reinos de taifas no encontramos ningún motivo para condenar la conducta de Yūsuf Ibn Tāšafīn. Pero si la planteamos desde una perspectiva poética no tiene Ibn Tāšafīn gran salida. Es lo que hace del asunto ante todo una cuestión poética.

1- Al Mu‘tamid, como poeta, “simboliza la poesía desde tres figuras: la primera es la que compone una poesía que suscita la admiración. La segunda: toda su vida fue poesía. La tercera: fue Ibn ‘Abbād el patrocinador de todos los

50

poetas andalusíes e incluso del occidente islámico entero”31

2- Compuso una poesía triste en su destierro que rompe los corazones y destroza el alma:

Se transformaron mi sombra y mi gloriaen humillación y tristeza, cargado de

cadenas.Cadenas de hierro pesado y fuerteApretaron mi carne y huesoscomo dentelladas de leones fuertes y

crueles32.Hablaron varios poetas de su situación,

citamos el ejemplo de Ibn al-Labbāna que dijo en esos versos:

Se fundieron tus cadenas y en suaves lazos se transformaronme sorprendió ver tu hierro soluble mientras vemos que sus corazones siguen tan duros y crueles.La segunda: calificaron a los almorávides y a

Yūsuf de ignorantes, de tener gusto decadentes,

31. Gómez, La poesía andalusí, p. 47. 32. Badauī y Abdelmayid, al-Dīuān, Cairo, 1951.

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como dijeron al-Šaqundī y otros. Esta cuestión la podemos resumir en lo siguiente:

1- Esta opinión entra en el marco de intentar poner de relieve la importancia de al-Ándalus y su supremacía sobre Marruecos. Sus argumentos fueron muy exagerados.

2- No fue Yūsuf como lo describió al-Šaqundī, le fue suficiente ser alumno en el ribāt de Abdullah Ibn Yāsīn, antes de ser gobernador.

3- No se esperaba de Yūsuf, que llevaba su Estado hacia la reforma religiosa, se rodeara y honrara a los poetas organizándoles asambleas y fiestas para recompensarles.

4- A pesar de todo, se reunieron alrededor de Yūsuf “escritores notables y grandes retóricos como no lo hizo nadie en ninguna época”33

De ellos citamos:v. Abu Mohamed Ibn Abdelghafūr, el visir

autor del texto de Wilāyat al-‘Ahd de Ali,34 y Abdelmyīd Ibn ‘Abdūn35 .

33. Al-Mu‘yib, p. 164. 34. Al-Qalāid, p. 159, y al-Mu‘yib de Ibn saīd, vol. 1, p. 236, ed. Dār al-Ma‘ārif, Egipto.35. Al-Qalāid, p. 144.

52

5- Lo mismo sucedió a Ali, “Desde sus principios invitaba a notables escritores de al-Ándalus, y reunió en su corte lo que no pudo hacer ningún otro rey”36.

Y de ellos citamos:Abu Abdellah Mohamed Ibn Abī Al Jiṣāl37.El visir Abu al-Qāsim Ibn al-Yad, conocido

por Ibn al-Aḥdab38.6- Este camino, lo emprendieron los

príncipes del Estado como: Ibrāhīm Ibn Yūsuf: que fue elogiado por

Ibn Jafāya, Abu Bakr Mohamed Ibn Raḥīm, Abu Al Faḍl Ib al- A‘lam Aššantamarī y otros que encontramos sus biografías y elogios en al-Qalāid y al-Mughrib.

Abu Bakr Ibn Ibrāhīm, conocido por Ibn Tāflwīt, gobernador de Zaragoza. Lo elogiaron Ibn Bāya e Ibn Sāra Aššantarīnī, como menciona al- Qalāid y otros. El mismo gobernador fue poeta.

36. Al- Mu‘ib, p. 173.37. Al-qalāid, p. 174 y al-Mugrib, vol. 2, p. 66. 38. Al-Qalāid, p. 109.

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Abdullah Ibn Mazdalī: mencionado y alabado por al- Qādī Ibn Mohamed Ibn ‘Atiya, el autor de Attafsīr, y el visir Ibn Abī ‘Āmer Ibn Arqam y Abu Ya‘far Ibn Mus‘ad, como menciona al-Qalāid”.

7- La importancia que dieron los almorávides a la literatura se personifica también en el interés y el amor de sus mujeres por ese campo. Se distinguieron las siguientes figuras en ese dominio:

Ḥawā’ Bent Ibrāhīm Ibn Tāflwīt, que elogió Abu Ya‘far al-Qaisī al-Tutilī.

Su hermana Zainab que mencionó Ibn Jafāya.

La tercera: el florecimiento de la moaxaja y el zéjel:

No se considera ese factor como símbolo de decadencia del gusto y de la creación, sino todo lo contrario y eso connota:

1- La voluntad de mejora y renovación.2- Domesticar la ‘āmmia (el habla cotidiano)

a favor de cuestiones literarias, lo que significa su arraigo en la vida cotidiana, en la comprensión, en

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los gustos y usos diarios, que no pueden practicar más los artistas que dominan la lengua árabe en sus dos estructuras la arabizada y la ‘āmmia.

B- En relación con la situación de la literatura en al-Ándalus, podemos confirmar su evolución que se caracterizó por los siguientes rasgos:

Primero: en relación con la prosa1.- la aparición de obras relacionadas con el

aspecto religioso del profeta como la Sira Annabauia , como escribió Ibn Abi al-Jisāl en su tratado Ḍil al-Ghamāma wa Tawq al-Ḥamāma.

2.- El interés por la redacción de las memorias ejemplo al-Tibiān de Abdullah Ibn Buluquīn, cuyo estilo fue más sencillo.

3.- El florecimiento de la composición prosaica, como lo hizo Ibn Bassām en su Ḍajīra, y otros como al-Fatḥ (al-Qalāid) y al-Maṭmaḥ.

4.- la consolidación de la correspondencia palatina, que se manifestaba en las cartas redactadas por hombres oficiales del Estdo, nombrados por Yūsuf, su hijo Ali y otros; y fueron caracterizadas por su estilo elegante y sus expresiones retóricas.

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Segundo: En relación con la poesía1.- La debilidad de temas disipados, de

lujuria y de vino, que conocían gran fama en la época de los taifas.

2.- Aparición de una corriente ético-moral que se manifiesta en:

* Exaltación de los almorávides, sobre todo Yūsuf, y alabaron sus cualidades de piedad, valentía y Yihād en nombre de Dios. De esos poetas citamos el ejemplo de Abu ‘Amer Ibn Arqam, Abu Bakr Ibn Raḥīm, Ibn Wahbūn, Ibn ‘Aṭia, Ibn Assairafī, Ibn Jafāya, Abu al-Faḍl Aššantamarī, al-Tuṭilī y abu al-Ḥasan Ibn al-Yad.

* La poesía ascética, como hizo Ibn al-‘Arīf, Ibn al-‘Assāl y Abu Isḥāq al-Išbīlī.

*Las proféticas: el nombre destacado en ese marco Abu al-Jiṣāl, famoso por su qaṣida: Mi’rāy al-Manāqib wa Minhāy al-Ḥasab al-Ṯaqib

3.- El florecimiento de la muaššaha y el zéjel, ejemplo de Aḥmed Tuṭilī, Yahia Ibn Baqī, Abu Bakr Ibn Baya, Abu Bakr al-Abiad e Ibn Quzmān.

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4.- Ocupó la mujer un papel importante en la poesía a través las alabanzas y lamentaciones, como hizo Ibn Jafāya, Ibn Baqī, Ibn Ḥamdīs y Tuṭilī, que escribió un gran poema alabando a Ḥauuā’ Bent Ibrāhīm Bent Tafluīt:

Reina, cuyo poder es sin parInferiores a ella, como los astros ante el sol39.5.- Aparición de la poesía de oposición

política e intelectual, manifestada en la actitud hacia los reyes de taifas y la condena de la conducta de los almorávides y de los juristas del Estado. Esos casos implican el grado de libertad del cual gozaban los poetas. Mencionamos el ejemplo de Abu Bakr al-Iakī

No es almorávide, si no cobarde cuando lo ves

Desaparece la gente de su alrededor por temor

Temen a los hombres y atacan a las mujeres40

C.- En lo que atañe a la literatura en Marruecos, podemos hablar de la evolución que 39. Al-Dīuān, p. 15, ed. Dār al-Ṯaqāfa, Bairut. 40. Al-Mugrib, vol. 2, p. 268.

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desembocó en la perfección de las formas y la consolidación de los estilos, sobre todo en Marruecos, en la época de los almorávides que duró y tuvo muchas dificultades para la creación a causa de las perversas condiciones que conoció. Esa situación influyó bastante en el desarrollo de la prosa y la poesía.

Primero: En relación con la prosa, podemos distinguir las formas y los estilos siguientes:

1.- La prosa palatina: no tuvo gran presencia porque el estado se basaba en esa operación sobre los andalusíes, como hemos mencionado más arriba.

2.- Las correspondencias privadas, como el caso de al-Cādī ‘Iād que escribía al-Fatḥ Ibn Jāqān41, imitando el estilo de los andalusíes.

3.- las oraciones orientativas y predicativas: las utilizaban frecuentemente los almorávides como Abdullah Ibn Yāsīn, cuyas oraciones se caracterizaban por su simpleza de estilo y fuerza de argumentos en un intento de orientar a los miembros de la sociedad, de acuerdo con la ideología almorávide42. 41. Al-Qalāid, p. 233. 42. Véase su oración en al-Qirṭās, p. 84.

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4.- La prosa productivo-científica como encontramos en los trabajos de al-Cādī ‘Iād:

* Al-Šifā Fī al-T’rīf Bi al-Mustafā * Tartīb al-Madārik wa Takrīb al-Masālik le

ma‘rifat ‘Aelām al-Maḍhab Mālik* Al-‘Ilām Bi Ḥudūdi qawāid al-Islam * Mašāriq al-Anwār ‘alā Saḥīḥ al-Āṯār * Bugyatu al-Rāid lema Tadamanahu Hadīṯ

Um Zar’ mina al-FawāidSegundo: En relación con la poesía, muchos

poetas intentaron crear un nuevo estilo pero en su mayoría fueron influenciados por el modelo andalusí, entre ellos citamos:

1.- Abu al-Ḥasan Ibn Zanbā’ o Ibn Bayā’: lo mencionó al-Fatḥ, describiendo su poesía “su poesía sirve para decorar los cuello de las doncellas vírgenes, atrae los oídos y anima a vencer las dificultades”43

Fue famoso por su poema sobre la primavera:Nos enseñaron los días su olor y su dulzuraY se arropó la tierra con hermosura y

anchura44

43. Al-Qalāid, p. 224. 44. Ibid, p. 225.

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2.- Abu Mohamed Abdullah Ibn Hārū, conocido por Ibn al-Qābila Assabtī, del cual dijo Ibn Diḥya: “fue uno de los poetas sebtíes destacados”45 y le citó versos en los cuales describía a un chico Ghulām, comparando su cara con la luna.

3.- Abu Mohamed, Abdullah al-Tādilī: que vivió con los almorávides y almohades, a propósito suyo mencionó Ibn al-Qādī en Yaḍwat al-Iqtibās46:” tiene tratados y poemas y es conocido por su valentía y firmeza”. Lo describió también al-Tumbuktī en Nail al-Ibtihāy47 : “Es un poeta, famoso y un hombre de letras calificado”.

4.- Mohamed Ibn Hišām Assabtī, el lingüista y gramático, como lo descibió Ibn Diḥia que le mencionó en algunos versos48

Impediré a mi corazón alojarosLucharé contra la crueldad y me dedicaré a los placeres

45. Al-Muṭrib, p. 88. 46. Ibid, p. 235. 47. Ibid, pp. 137-138, 1era, ed., Egipto 1351 de la Hégira. 48. Op.cit., pp. 39-40.

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6.- Abu Hārūn Mūsā Ibn Abdullah al-Agmātī: viajó al-Mašreq y lo mencionó al-Isfahānī en su Jarīda49.

7.- El Cādī ‘Iād, fue destacado por su poesía descriptiva y sus alabanzas al profeta y su deseo de ir al peregrinaje a la Meca.

8.- Mohamed Ibn Ḥabūs (500-570), poeta conocido y famoso durante los dos Estados almorávide y almohade, mencionó al-Murrakušī en su Mu‘yib50 que: “Entre los Lamzuna, fue el poeta más destacado, hasta que difundieron necedades sobre él tonterías y se escapó a al-Ándalus” Pero creo que esa locura no es más que su sublevación contra los almorávides. Resumió al-Murrakušī51 su opinión sobre su poesía: “Imitaba el estilo de Ibn Hani’al-Andalusī, en sus magníficas expresiones, sus imágenes llamativas, sin embargo, Ibn Hāni’ le superaba y su poesía fue más fuerte y dulce”. Hemos publicado un artículo en la revista D’wat al-Ḥaq52 a su propósito.

49. Vol. 4, pp. 388-389, al-Dasūqī y Ali Abdeladīm. 50. Op.cit., p. 214.51. Op.cit., p. 213. 52. Num. 6, el 4 de marzo de 1961.

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Este es entonces nuestro análisis de la situación almorávide y como la trataron los orientalistas. Estos comentarios no pretenden defender a los Mulaṯṯamīn, si no más bien se trata de un intento de destacar el papel que desempeñaron, en Marruecos y en al-Ándalus para formar un Estado fuerte y rectificar las situaciones incorrectas, según una perspectiva reformista basada en la doctrina malekí y apoyada en sus alfaquíes marroquíes y andalusíes, en el marco de la civilización y de la cultura. No hubieran podido los almohades edificar y consolidar su Estado si no hubieran basado sus principios sobre el fuerte legado que le dejaron los almorávides, centrado en la unificación de Marruecos y al-Ándalus y sobre el legado cultural y literario que les permitió desarrollar su producción y aportes.

Además de las obras y trabajos mencionados, nos hemos basado en otros para realizar nuestra intervención:

1.- Al Adab al-Magrebī min Jilāli Ḍawāhirih wa qadāyāh, t.1( Maktabat al-Ma’ārif)

2.- Conferencias universitarias sobre los almorávides (No publicadas).

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3.- El poeta el emir Abu al-Rabī’ Sulaimān al-Muaḥḥidī (Dār al-Ṯaqāfa- Casablanca, 2da ed.)

4.- Muaššaḥāt magrebīa (dos ediciones, Casablanca y Marrakeš).

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Evolución de la literatura andalusí en el período de los Almorávides

Esta ponencia se limita a plantear grandes líneas en el marco de un libro más detallado del autor sobre los almorávides. Fue publicada en la revista al-Manāhil, número 16, en el año 1400 de la hégira/ 1979 de la era gregoriana.

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La cuestión de los almorávides que voy a tratar en esta ponencia se refiere a algunos aspectos específicos y particulares de un tema conflictivo y apasionante al mismo tiempo. Es apasionante porque se dedica sin duda alguna a uno de los períodos más importantes compartidos entre Marruecos y la Península Ibérica. Pero es también conflictivo porque la relación que tuvieron los almorávides de manera general con al- Ándalus fue planteada de una manera errónea, confusa y exagerada a en algunos asuntos.

Se manifiesta la irracionalidad y la severidad en el tratamiento de ese tema, en los prejuicios emitidos contra los almorávides, contra su religiosidad, su doctrina, sus alfaquíes, su modo de vida y su desinterés por la literatura andalusí, su cultura y su civilización.

Si analizamos estas opiniones nos damos cuenta que no son más que juicios de valor, que no se basan en ningún lógica ni tratamiento objetivo. Estas opiniones las podemos clasificar de la siguiente manera:

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1.- Opiniones contemporáneas a los almorávides: algunos intelectuales y poetas atacaron a los almorávides y a sus alfaquíes por considerarlos la clase que gobierna. Los que defendieron esa tesis fueron: Abu Ya‘far Ibn al-Battī, Abu Bakr Yahyā Ibn Sahl al-Yakī, Ibn Baqī y Tuṭilī. Ese último estaba en contra de los almorávides pero escribió muchos poemas elogiando a Ali Ibn Yūsuf y varios alfaquíes responsables como Ibn Ḥamdīn, Ibn Wahīb y Banī Qāsim. Dedicó también varios poemas llorando y alabando a las mujeres almorávides como Ḥawā’. Al-Yakī, incluso les alababa y satirizaba a los almorávides al mismo tiempo. Esa posición fue también compartida por los poetas de la corte de los reyes de taifas, como los poetas Ibn al-Labbāna, Ibn Ḥamdīs, Ibn Abdeṣṣamad y otros que nutrían la oposición en aquella época contra los almorávides.

2.- Casi todos comparten la opinión del historiador al-Murrakušī¨, sobre las posiciones almohades, expresadas por ellos mismos contra los almorávides, acusándoles de ateísmo.

En ese marco se sitúan las opiniones sobre la supremacía de al-Ándalus sobre Marruecos, como

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lo expresó al-Šaqundī y su desprecio a los almorávides tachándoles de analfabetos y simples beduinos.

3. Posiciones posteriores motivas por cuestión de nacionalismo, es decir los hispanistas manifestaron su orgullo nacionalista y defendieron su religión cristiana, como lo hizo Felipe Haty o más extremista como fue el caso de Dozy.

Otros orientalistas atacaron a los almorávides por simpatizar con al-Mu‘tamid, y tuvieron muchos adeptos más tarde.

Lejos de todas estas posiciones, existe una realidad en relación con la aparición de los almorávides en al-Ándalus en aquel momento. Allí la situación era desastrosa a todos los niveles: político, social y económico, anunciando la decadencia total del imperio islámico, donde sufría el pueblo por los tributos e impuestos que deben pagar a los reyes cristianos que estaban en plena consolidación de su poder preparándose para atacar los centros de poder de los musulmanes. Los reyes de taifas estaban obligados a pagar la yizia a los cristianos para su defensa y protección, mientras ellos inmersos en

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el juego, el vino y la compañía de mujeres y de los ghilmān, apreciando las mentiras e hipocresía que les declaman sus poetas. Esos últimos intentaban legitimar el pago de la yizia a los cristianos, como lo hizo Ḥassān Ibn al.Maṣīṣī, elogiando la acción de al-Mu‘tamid suavizando el hecho de pagar yizy y tributos a los reyes cristianos

No escondas riqueza para los musulmanesLes sirve mejor, para protegerlosCon ese dinero liberas a los presosMientras cumplen les pagamos. Y si se niegan a su encuentro salimos con

espadas relucientesOtros versos53 compuso Ibn al-Labbāna

donde explicaba el pago de al-Mu‘atmid y le legitimaba su uso:

Defendiendo la religión, eres gloriosoEngañas al enemigo pagándole Salvas cuerpos y almas de la muerteTú, sabes mejor que nadie lo que debesComentó Ibn Bassām la hipocresía de esos

versos diciendo: “Son alabanzas y palabras

53. Al-Dajīra, vol.2, p. 148, Iḥsān abbās.

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hipócritas y un testimonio mentiroso y falso que no puede solucionar los problemas ni defender los poderes, la maldición el castigo cayeron sobre sus grupos”54 .

En esos momentos, los almorávides habían ya consolidado su poder en Marruecos, basada en la doctrina malekí y orientada por sus alfaquíes, cuyo objetivo fue la expansión del islam que conocía varias debilidades en distintos lugares.

Conoció la literatura andalusí en ese periodo también una evolución debiéndose en gran parte a los almorávides en su expansión y su esplendor.

Sin embargo, comentan los historiadores que a Yūsuf no apreciaba mucho la poesía de elogios y alabanzas, y no tenía en su corte poetas para ese propósito. Sin embargo, eso no impidió que muchos poetas acompañaran al emir almorávide en sus batallas y describieron sus hazañas y glorias y “siendo muy generoso con ellos55”.

Dijo Ibn ‘Iḍārī de Ali cuando cruzó en dirección de Algeciras: “Se dirigieron precipitadamente a su corte juristas y jueces de al-Ándalus, alfaquíes, jefes, literatos y poetas que 54. Al-Baiān al-Mughrib, vol.4, p. 47, bairut, 1967. 55. Ibid., p. 48.

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le elogiaron y a quienes recompensó generosamente”56

En realidad toda la poesía de alabanza de los almorávides fue relacionada con su acción de Yihād, como dijo Abu al-Ḥasan Ibn al-Yad hablando de Yūsuf57 . La misma opinión la compartía Tuṭilī en su poema sobre Ali Ibn Yūsuf58.

Se destacó la poesía en tratar sobre temas religiosos como el ascetismo y las alabanzas al Profeta.

En al-Ándalus, ese tipo de poesía servía a los poetas para evadirse la difícil realidad y refugiarse en un mundo más espiritual de poesía que en las realidades cotidianas, amargas y crueles, mencionamos en ese caso el ejemplo de al-Sumaisir e Ibn al-Ḥadād; mientras en el periodo almorávide, se extendió ese tipo de poesía por razón de la religiosidad de la gente y la expansión de la doctrina malekí como lo manifestó Ibn al-‘Arīf, Ibn al-‘Assāl, y Abu Isḥaq al-Ilbīrī, que

56. Ibid, p.52. 57. ‘Amāl al-A‘lām, Ibn al-Jatīb, p.242. ( El Abbādī y kettānī), ed. Casablanca, 1964. 58. Al-Dīuān, p. 100.

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compuso una poesía muy cercana a la oración y a la exhortación59.

Vino también ese tipo de poesía relacionado con la pérdida de las ciudades musulmanas en al-Ándalus, donde los poetas intentaban incitar a sacar una moraleja, el caso más famoso fue él de Ibn ‘Abdūn lamentando el destino de los Bani al-Afṭas.

En relación con la poesía dedicada a las alabanzas del profeta y de su familia, mencionamos el ejemplo de Abu al-Jiṣāl en su qaṣida: Mi‘ray al-Manāqib wa minhāy al-Ḥasab al-Ṯāqib60. Por consiguiente, podemos concluir que el arte de la alabanza y loas al Profeta apareció dos siglos antes que en Egipto en el Oriente islámico, emprendido por al-Buṣairī y Daqīq al-‘Īd.

2.- Conoció la poesía de los placeres y alegrías cierto retraso en la qaṣida antigua, pero va recuperando sitio en los zéjeles y muaššahat, que conocieron un gran esplendor en esa época emprendidos por poetas como Aḥmed Tuṭilī,

59. Ibid., p.200. 60.Op.cit. p. 310.

71

Yahyiā Ibn Baqī, Abu Bakr Ibn Bāya y Abu Bakr al-Abiad.

Sin embargo, en el marco de las alabanzas encontramos Ibn Quzmān cobrando una personalidad seria hablando de Yūsuf Ibn Tāšafīn61

A personas como tú, se les califica de emires Que Dios glorifica tus díasEn décadas que van y vienenEres el sultán del islamLa gloria y el apoyo de dios te acompañanCon el Corán y la Sunna gobiernasHas desafiado a todos los problemasY a todos los enemigos has vencido.El florecimiento del zéjel y de la muaššaha

no significa la decadencia de gustos62 ni de lengua, sino al revés, el poeta debe dominar los dos registros de la lengua, la oficial y la ‘āmmia (popular) para poder sujetarlas y utilizarlas con sus fines poéticos.

3.- Por su parte, tuvo la mujer en esa época un lugar importante en la poesía, igual que en todas las etapas de la historia. Las mencionó Ibn 61. Ibid., Zejel, Tab.25., Ed. Berlin, 1896. 62. Véase nuestra opinión en el libro Muaššaḥāt Magrebia.

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Jafāya en su poesía y citaba sobre todo a Zainab y a Mariam, hijas de Ibrāhīm Ibn Yūsuf63. El mismo modelo lo emprendió al-Tuṭilī64 en su qaṣida alabando a Ḥuuā’ y a través ella a todos los almorávides. También compuso ese poeta un poema muy emocionante llorando su esposa fallecida:

Lloraba lágrimas de sangreY después de su muerte no veo alivio Deseaba estar enterrado contigoY si lo hubieran aceptado lo hubiera ejercido4.- Uno de los factores de la evolución de la

poesía en la época almorávide fue el florecimiento de la poesía de oposición política e intelectual o lo que podemos llamar poesía de opiniones antagónicas y opuestas, manifestado en cuatro posiciones:

-.La primera contra los reyes taifas, con Abu al-Ḥasan Ibn al-Yad, Abdelyabbār con su Uryuza famosa, Ibn Sāra y Abu Bakr Ibn Rūḥ al-Išbīlī. A propósito de los reyes de taifas dice Abdelyabbār criticándoles65:

63 .Dīuān Ibn Jafāya, p. 114., Ed. Cairo. 64. Ibid., p.70.65. Al-Ḍajīra, Vol. 2, p. 430.

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Abandonaron la tierra y se olvidaron del pueblo

Se preocuparon por los placeres y las mujeresEl vino perturbó su alma y su espírituY abandonaron el Yihād y la defensa de las

fortalezasSometidos fueron por los cristianosQue a sus mujeres e hijos esclavizan-.La Segunda contra los almorávides: algunos

poetas envidiosos encabezados por Abu Bakr al-Yakī, que aquí mencionamos algunos de sus versos66 donde satirizan contra los almorávides:

No es almorávide sino quien ves cobardeSe disipa la plebe de su alrededor Temiendo su crueldad y durezaSi nos atacanA sus hombres matamos y conSus mujeres nos quedamos.Sin embargo, fue él quien dijo en otra ocasión

alabándoles: Noble dinastía de SenhayaPiadosos y de tanta vergüenza y purezaLas caras se tapaban

66 . Ibn Saīd, al-Mughrib, Vol. 2, p. 268.

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-. La tercera contra los alfaquíes, emprendida por poetas como Ibn al-Battī o Ibn al-Bunnī quien dijo a su propósito:

Hipócritas, fingís la inocenciaMientras lleváis por dentro lobos cruelesOs habéis apoderado de la vidaEn nombre de Mālik y habéis Compartido el dinero y las riquezasEn nombre de Abu al-Qāsim67 Incluso, varios poetas que defendían los

almorávides estaban en contra de los alfaquíes, considerándoles los verdaderos gobernadores, como lo expresó muy claro Ibn Jafāya:

Aprendieron el saber y la religión Para dominar las cortes y ocupar los puestos-. La cuarta: la posición de los que

simpatizaron con al-Mu‘tamid y que aparece muy clara en la poesía de los que le visitaron en Agmāt como Ibn Abdeṣṣamad e Ibn al-Labbāna que se dirigió a Ibn ‘Abbād68.

67 . Uno de los nombres del profeta Mohamed, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él68 .Al-Mu‘yib, p. 157.

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Mencionamos también la elegía de Ibn Abdeṣṣamad, donde dijo ante la tumba de Ibn ‘Abbād:

¿Oh rey e los reyes, me oyes? O los dolores te impidieron oírme.Sin duda ninguna, ese tipo de poesía

manifiesta el grado de libertad de expresión que reinaba en aquella época y los poetas que se oponían a los almorávides tenían voz en Marruecos y en al-Ándalus, sobre todos los que visitaban a Ibn ‘Abbād en Agmāt y dejaban sus lenguas a rienda suelta sin control ni temor. Por su parte, también tuvo la narrativa gran importancia en el período almorávide. Mencionamos los ejemplos siguientes para aclarar esas teorías:

1.- Los escritos relacionados con la vida del profeta y su conducta como publicó Ibn al-Jisāl en su Ḍil al ghamāma wa Tauq al-Ḥamāma

2.- Las memorias y la autobiografía como el libro de al-Tibiān de Ibn Buluqīn

3.- La prosa literaria esplendida gracias a Ibn Bassām en su Ḏajīra e Ibn Jāqān en Qalāid al-‘Iqiān y en Matmaḥ al-Anfus.

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4.- La prosa palatina: “se reunieron en la corte de Yūsuf notables, escritores y caballeros como no sucedió en ninguna otra corte en cualquier época de la historia”69 , destacamos entre ellos Abderraḥmān Ibn Asbāṭ, Mohamed Ibn Abdelghafūr, Abdelmayīd Ibn ‘Abdūn y Abu Bakr Ibn al-Qasīra.

En relación con Ali Ibn Yūsuf “se quedo invitando a su corte a notables y escritores de al-Ándalus dedicándoles un gran interés y otorgándoles enorme importancia, como no ocurrió nunca en ningún otro reino”70. A propósito del mismo emir, dijo Ibn al-Abbār en su Mu’yam: “Durante su reino, florecieron las letras y el conocimiento y abundaron los inteligentes y sobre todo los escritores”71. Entre los escritores destacaron las siguientes figuras: Ibn Abi al-Jiṣāl, su hermano Abu Maruān, Abu al-Qāsim, Abu Bakr conocido por Ibn al-Qabatria.

5.- La continuidad de las artes prosaicas como las cartas divertidas conocidas por Zarzūriāt creadas por Abu al-Ḥan Ibn Sirāy, Ibn al-Yad e Ibn Abi al-Jisāl. Igual importancia 69. Al-Mu‘yib, p. 164.70. Ibid., p. 173.71. Ibid, p. 55.

77

tuvieron las Maqamāt desarrolladas por Ibn Jāqān, Ibn Jafāya, Ibn Abi al-Jiṣāl y al-Ṣaraquṣṭī.

Queda claro en esa ponencia que la literatura andalusí permaneció viva en la época de los almorávides y conoció avances importantes en Marruecos72 y en al-Ándalus, tanto en la poesía como en la prosa.

Necesitamos sin embargo realizar otros estudios de carácter rigurosos y científico y revisar los juicios de valor emitidos, lejos de toda objetividad y racionalidad, como fue el caso de la posición tomada por Gómez, que estuvo en contra de los almorávides y luego contra todo Marruecos y África, asignando la destrucción de Medina Zahara a bereberes y Marruecos. Sin embargo, al-Ándalus, gracias a la presencia de Marruecos y con al-Fatḥ, floreció durante varias décadas más.

De ahí, deben los estudiosos y críticos españoles cambiar su punto de vista hacia al-Ándalus lejos de todo fanatismo, integrismo y complejo. Deben ver en al-Ándalus una etapa compartida de la historia y la parte rica de un patrimonio que hemos edificado juntos. Creo que 72. Véase nuestro libro, La literatura marroquí, sus fenómenos y cuestiones, cap. Cuestión de al-M ‘tamid.

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lo que acabo de mencionar, fue el objetivo de la intervención resumida que acabo también de concluir.

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El fenómeno de la tolerancia religiosaen la época de los reyes de taifas

como la describe la poesía

Ponencia presentada en el marco de una conferencia sobre “la sociedad andalusí a través de los textos de historia, de jurisprudencia y de literatura”, organizada por el Ministerio de Cultura, los 9, 10 y 11 de mayo de 1983.

No fue nada fácil tratar del tema de Al-Ándalus en sus diferentes manifestaciones por la

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escasez de las fuentes, igual que para todas las sociedades islámicas. Los historiadores atribuyen esta escasez al desinterés por el componente social de la historia de estas sociedades. Sin embargo, a pesar de todo esto, se queda Al-Ándalus como la región que gozaba de mayor interés y conservaba importantes datos vivos sobre la vida en sus sociedades, según leímos en:

1.- Los libros de historia y de literatura general como al-Mu‘yib y Nafḥ al-Ṭīb.

2.- En los libros de la Ḥisba como Risālat Ibn ‘Abdūn73.

3.- En los libros de la Fatāuā y Nauāzil como Mi‘ār al-Uanšarīsī.

4.- En la poesía y la narración. La sociedad andalusí fue muy diversa a todos

los niveles y planes, como voy a explicar más adelante.

La particularidad de Al-Ándalus permitió cierta convivencia llegando hasta la armonía y el equilibrio entre distintos componentes e incluso hasta antagónicos:

73. Publicada en le revista asiática, dirigida por Provencal. Num. 224, Abril-Junio 1934.

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1.- La variedad natural, según describió al-Ḥimiarī en su al-Raud al-Mi‘ṭār: “ Fue muy variada su tierra, tuvo la naturaleza y aire de al-Šām, el clima suave de Yemen, los olores de India, las minas y joyas de China, las fuentes y costas de Adan…”74.

2.- El contacto de las etnias, que conviven y se oponen a veces a pesar de su fusión casi completa, como fuese el caso de los árabes, bereberes, Ṣaqāliba, muladíes, mozárabes… Aquí también podemos detenernos en el caso de los almorávides que fueron interpelados por poetas andalusíes para socorrerlos y agradeciéndoles su intervención mientras otros les criticaban por su actitud. De los poetas que elogiaron su intervención citamos: Ibn Jafāya, Ibn Bāya, al-A’lam al-Šantamarī e Ibn Quzmān. Mientras de los que se opusieron a su llegada a Al-Ándalus citamos Ibn al-Yad, Ibn Sāra, Abu Bakr al-Išbilī… He tratado de este asunto en otra ponencia publicada75 sobre la evolución de la literatura en la época de los almorávides.

74. Ibid., pp. 2-3, Cairo, 1937. 75. Al-Manāhil, , num. 16, Diciembre, 1979.

82

3.- El encuentro de capas sociales dispersas en el marco de la sociedad, por un lado unos ricos poderosos y por otro los pobres sometidos.

4.- Aparición de una corriente de ascetas, duros con sí mismos y con los demás, cuyos representantes fueron al-Sumaisir, Ibn al-‘Assāl, y Abu Isḥāq al-Ilbīrī. En paralelo existía una corriente de libertinos, lujuriosos, aficionados a los placeres y alegrías que describieron muchos poetas como Ibn Zaidūn, al-Mu‘tamid, Ibn Jafāya y otros.

5.- La libertad de creencia para los no musulmanes, lo que favoreció la consolidación de matrimonios mixtos y la fusión casi total de las diferentes etnias que convivían en al-Ándalus. Este factor, al lado de estas circunstancias fue testimonio vivo de la gran tolerancia que reinaba en Al-Ándalus y el grado de civilización alta y refinada que permitió una verdadera fusión de la población.

Efectivamente, esta convivencia permitió describir desde muy cerca la tolerancia de los musulmanes andalusíes y el pacto que firmaron con los ḍimīes desde al-Fatḥ, y que ocuparon altos

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puestos de Estado y descansaban el domingo como día festivo en vez del viernes.

Permítanme esclarecer este asunto a partir de textos poéticos pertenecientes a esta época. Es en el amor cortés donde se manifestaba más esta tolerancia. El maestro de esta corriente fue el poeta Abu Abdellah Moḥamed Ibn al-Ḥaddād que escribió mucha poesía de amor expresando su adoración a su amada cristiana llamada Nuera, mencionada por Ibn Bassām e informaba que se llamaba Yamila. Quejándose del amor de su amada y de su dolor nos dijo el poeta:

Por tu amor creí en la trinidadY me dejaba llevar por el amor de Cristo¡O! si mis ojos pueden mirar a NueraVida y muerte de mi alma.En otros versos expresa la oposición que se le

plantea entre su religión y su amor76:Entre las cristianas, mi alma tengoEn la trinidad cree, pero su belleza Dios

unificóY en mi corazón lanzó amor y tristezaBella y hermosa se desliza

76. Op.cit, p. 709.

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Luna brillante ilumina la noche oscuraAquel rio cruzaba a la iglesiaDonde mi amor y alma me esperaba.En algunos momentos, no tuvo el poeta otro

remedio que ir a la iglesia para poder contemplarla y acercarse a su amada, como lo explica en sus versos:

¡Ay por el santo Jesús!Alivia mi corazón heridoEntre tus manos se descansa mi almaNo voy a la iglesia por convicciónSino empujado por la locura de sus llamasDesdichado estoy y su bendición anhelo.Incluso asistió el poeta a todas las fiestas

religiosas de los cristianos para poder quedar más tiempo con su amada, acercarse a ella, hablarle si puede y mirarla en los ojos:

A las hijas de Jesús, seguí Y las vi limpiando las iglesiasPerdido por el amorPaso el día corriendo entre minarete e iglesiaFestejo sólo las pascuasY esperé que estuvieran los curasViajé con la mirada entre ellos

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Buscando mi amadaComo el lobo siguiendo las abejasBuscando mi gacela yPerdido me sientoBusco su cara de luna y mirada de ángelEn la oración, ellos perdidos Y en tu amor, mi corazón está inmerso.Tuvo que acudir a todos los medios y

soluciones para acercarse de su amada, decidió por fin dirigirse hacia el cura y confesarle su amor, buscando alivio y compasión:

Te juro Padre, por todos los libros y santosQue mi corazón deja de respirar si no la veoMis lágrimas corren y a mis pecados lavan¡Oh Padre! Ten compasión de míMisericordia imploro a Dios y a mi amada.Y si Ibn Ḥaddād se enamoró de una cristiana,

vemos que Abu al-Ḥasan Ibn al-Zaqqāq estaba loco por un gulām judío, con quien velaba los sábados por estar loco de su amor y prefería su compañía77:

Mi día preferido es sábadoPorque mi amado me acompaña

77. Al-Nafḥ, Vol. 4, pp. 19, 300.Ed. Dār Ṣādir, Beirut.

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Es extraño que sea musulmánPero mi día festivo es sábado Fiesta de mi amado.

***Estos han sido unos de los rasgos que ofrecen

testimonio sobre la tolerancia religiosa que reinaba entre algunos poetas en el periodo de los reyes de taifas. Conoció entonces la cultura no islámica y árabe, sobre todo, bajo esas condiciones, un gran marco de convivencia y tolerancia, lo que permitió el florecimiento del esplendor de Al-Ándalus.

Por su parte, los judíos como los cristianos, marcaron la literatura y el pensamiento árabe, entre ellos mencionamos los que se ingeniaron en la lengua árabe y en la composición de la poesía, como Ishāq Ibn Šam‘ūn, el judío cordobés, de quien dijo Saīd en su Mushib78 que “fue un caso extraordinario de su época, capaz de escribir y aprender como una máquina, acompañaba a Ibn Bāya y componía una poesía sin par”:

Dame tu copa, mientras alegre estasCopas de vino y flores tienen

78. Al-Mughrib, Vol. 2, p. 114.

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Donde el vino baila, como la poesía sobre papel

Las flores adornan el cieloY el alba corre en el rio buscando el amor.”Tenía una gran afición por el vino, por las

veladas y por la poesía:Todos los humanos en el sueño hundidosY mi copa viva, compañía me tieneAcaricia mis sueños y alegres hace mis díasMe sustenta con sueños y placeres Más profundos y prósperos que el sueñoNo me deja sin aliviarme Alegre entre la hermosura de olores sin

dolores.Otra figura muy destacada en el marco de la

literatura fue Ismael Ibn Yūsuf Ibn al-Naghrīla, el poeta hebreo conocido por su poesía describiendo el vino y sus alegrías, mencionó Ibn Saīd79 en al-Mushib algunos de sus versos diciendo:

Lejos de mi mirada pero en mi corazón estas presente

No soporto alejarme de ti, y en tu presenciaSe encarna mi vida

79.Ibid., p. 115.

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Vacía sin alma está mi vidaSi entre mis dedos mi copa está vacía.Según el mismo autor, el hijo emprendió el

camino del padre y mencionó Ibn Saīd80 que “cuando fue pequeño el hijo, mataron al padre en Granada y lo crucificaron en el tronco de una palmera en el río Sanyel, huyó de allí a África de donde escribió su famosa poesía dedicada a los granadinos:

Al cuerpo matáis en SanyelPero el alma en el cielo alegre flota¡Oh! traidores, nunca habéis sido fielesLo presentáis ofrendaSin pecado, pero Jesús también fue

crucificadoY el profeta de Banī Hāšim hemos

envenenadoCayó después de la costilla que hubo comido.En esta época particularmente, tuvieron los no

musulmanes gran impacto en la vida cotidiana andalusí, sobre todo los judíos que adquirieron gran poder en el Estado y en las cortes y ocuparon altos cargos de linaje y prestigio en varios dominios. Una de estas figuras destacadas, fue Ibn 80. Véase más detalles en al-Iḥāṭa, p. 766.

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al-Naghrīla que acabamos de mencionar81. Fue un gran comerciante, hombre de letras y poeta famoso, se desplazó entre Córdoba, Málaga y Granada, donde le otorgó Ibn Ḥabūs el gran cargo de responsable del ministerio de finanzas. Igual hizo con su hijo después de su muerte, y le encargó del ministerio de Asuntos Interiores y Exteriores e incluso de Guerra. No se puede concebir este fenómeno sino en una sociedad abierta y tolerante donde la convivencia entre religiones y etnias conoció su gran auge. Gracias a su posición y a los cargos que ocupó Ibn al-Naghrīla, le dedicaron poetas musulmanes y judíos grandes poemas, de los musulmanes citamos el ejemplo de Abdelazīz Ibn Jaira, el conocido por al-Munfatil, quien dijo:

¡Oh, Ibn Yūsuf! Heredero de poder y linajeGloria de su tiempo y de su tierraQuien no se acercó de su presenciaNinguna vida tuvoIncapaz de describirleToda palabra pobre e incompleta, ante sus

virtudes quedaEspada de la gloria lleva

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Y nadie en la vida confía Néctar del alba en su mano descansaComo la poesía entre sus dedosVirtud y hermosura en su faz correnComo la luz de la luna entre las nubes.

***El poeta82 compuso otro poema donde se

queja del alejamiento de su amado:Nunca mis ojos como Abu Yūsuf vieronNi tuvieron miedo, amenazadosPor el sol contra la luna. Sin embargo, según Ibn Saīd83, exageraron los

poetas en alabar al judío y quizá, esto por ser ministro y por tener poderío. Pero creemos que no fue por esa razón, sino que la poesía árabe estaba conocida por la exageración e incluso el fanatismo cuando se trata de exaltar cualidades de gobernadores, príncipes o reyes. Entre los poetas que encomendaron a Ibn al-Naghrīla, mencionamos: Ibn al-Ajfaš Ibn Maimūn al-Qabḍāqī, conocido por Ibn al-Farrā’ que compuso estos versos:

82. Al-Dajīra, Vol.1, p. 763. 83. Ibid. pp. 764-765.

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Enamorado, de quien me mata su amorCasi me muero en su pasión, sobre todo Cuando entre sus manos me encuentroPor Dios Todopoderoso No lo olvido ni un rato.Y dijo también:No alabas a nadie que no sea élSu derecha es mar inmenso Las alabanzas, escuchaPor cortesía y grandezaComo él siente que espera la lluvia Sin embargo, no tardaron las condiciones en

cambiar y los musulmanes no pudieron soportar más a los judíos y a sus conductas. A este propósito dijo Ibn al-Yad considerando el monopolio de los judíos de todos los bienes y poderes como una señal del apocalipsis84:

Dominaron los judíos las vaginas Y con las mulas y guarniciones erraronSe edificó el gobierno de los villanos entre

nosotrosY los no musulmanes nos sujetanDile al ciego, engañador ése

84. Ibid., Vol.2, p. 562.

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Que se acabó su tiempo y su desaparición urge.

Por su parte dijo Abu Ḥafṣ Omar al-Zakramī, quejándose de la trasformación de las condiciones y de un impuesto que le obligó a pagar un judío85:

¡Oh! Habitantes de DeniaHabéis dejado la ley del profetaLos judíos nos exigen la yiziaQue antes nos debían pagarY nos sometemos másNuestras almas arrebatanA mis similares no deben exigir un maks Aunque su peso equivale a Kā‘ūna86.Nos basta lo que hemos visto de vosotrosNo esperamos nada de vosotros ni Nada a vosotros ofrecemosEl descontento de los musulmanes alcanzó su

cenit cuando tiranizó Ibn al-Naghrīla y juró volver a escribir el Corán en versos de poesía87. Describió este descontento Al-Maqrī en su Nafḥ

85. Ajbār ua Tarāyim Andalusīa, Iḥsān ‘Abbās, pp.37-38. Ed. Dār al-Ṯāfa, Beirut.86. Montaña cerca de Denia. 87. No estaban de acuerdo los historiadores sobre la persona que fue matada y adelandó Ibn Jaldūn e Ibn ‘Iḍārī que se trata más bien de Ismael.

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mencionando la famosa qasīda de Abu Isḥāq al-Ilbīrī incitando a los de Senhaya describiendo la vergüenza que sufren de los judíos en al-Ándalus:

Dile a los SenhayaEn la jaula del leónQue se necesita su gloria en la vida y por la

religiónSe debilitaron los musulmanes y en burla se

transformaronEl rey taifa entre los judíos a su redactor

escogeY si lo quiso de los musulmanes hubiera sido.Cobraron los judíos la gloria y el poderY a los musulmanes insultaron y sometieron.Se trata de un largo poema que provocó la

reacción de los Senhaya y mataron a un gran número de judíos, entre ellos el visir mencionado, y así se liberó la tierra y la población de su despotismo y de su crueldad.88

En este poema89 el poeta expone la situación despreciada y humilde que deben tener los judíos:

Ponles en las bajas y humildes escalasNo merecen los judíos mejor salida.

88. Diuān, pp. 96- 100. 89. Ibid, p. 102.

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Echadlos fuera despreciadosSon basura tapada con telaColorada que huele a vergüenza.Dedicó un poema hablando a Bādīs,

extrañando su conducta, avisándole contra los judíos y exponiendo el despotismo de los judíos de Granada y las alegrías y las riquezas que poseen.

Cuando Ibn Ḥabūs mató a su visir judío lo remplazó por otro cristiano, por aquella ocasión le dedicó al-Sumaisir tres versos: “Que duplicó y echó por todas las calles, saliendo en su momento a Almería buscando refugio en Al-Mu‘taṣim Ibn Ṣumādiḥ, volaron los versos por todo Al-Ándalus. Cuando se enteró Ibn Bādīs, mandó a buscarle pero no lo alcanzaron sus soldados”90:

Retrocede cada díaEn vez de orina y excrementoSe judaizó en un momentoY en otro se cristianizóY quizá a ateo el jeque se convierta.

***

90. Ajbār ua Tarāyim Andalusīa, pp. 83-84.

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Todos estos rasgos manifiestan el grado de tolerancia religiosa y sus consecuencias positivas y negativas en la sociedad andalusí en la época de los reyes de taifas. Son factores que no se pueden aislar del contexto general y de los acontecimientos que los acompañaban; lo que dio lugar a un nuevo episodio de la historia y con el cual se cerró una página de la historia de la sociedad rica y particular de Al-Ándalus.

Como dije al principio, no podemos entender la esencia de estas manifestaciones si no las ponemos en su verdadero marco histórico-cultural. Sin embargo, la tolerancia religiosa que reinaba en Al-Ándalus tuvo sus consecuencias negativas y sus impactos sobre la sociedad, como fue el caso de Ibn al-Naghrīla y otros que abusaron del poder y se burlaron del Islam mientras trabajaban en cortes y palacios de musulmanes y entre ellos. Otro acto negativo se manifiesta en la conducta de Alfonso I, rey de Aragón que incitó a los ḍimīes a apoderarse de Granada en el año 1125. “Se empeño el Cādī Ibn al-Ualīd Ibn Rošd en seguir al emir Ali Ibn Yūsuf Ibn Tāšafīn a Marrakeš. Le explicó lo sucedido en Al-Ándalus y la desastrosa situación que le aconteció, de la infidelidad de los

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ḍimīes y de los cristianos. Ordenó castigarlos y echarles fuera del territorio a causa de su conducta91”.

Esta posición no fue más que una contra reacción frente a lo sucedido, sin quitar ni negarle ningún valor a la tolerancia que conoció su esplendor y auge en Al-Ándalus y que continuó muy contemplada en el periodo de los Almorávides. Esta tolerancia fue una de las características más llamativas en la civilización, en la cultura y en la sociedad andalusíes.

91. Al-Iḥāṭa, Vol. 1, pp. 113-114.

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La importancia de la música y del cante en la civilización andalusí

Trabajo presentado a la Academia Real durante su sesión excepcional en Granada, en el reino de España, los 17, 18 y 19 de šauuāl de 1412 de la hégira/ 21, 22 y 23 de abril de 1992, en el marco de un encuentro celebrado bajo el tema de: “patrimonio y civilización compartidos entre Marruecos y España”

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Gracias a las condiciones efectivas y los momentos decisivos en la historia, pudieron los musulmanes, desde sus orígenes, extender su poder hasta muy lejos en el mundo. Lograron así alcanzar gran influencia en inmensos lugares de la tierra.

En ese marco, se considera la península Ibérica uno de los mejores ejemplos de esa fusión y esa influencia mutua que se ejerció entre dos culturas y contextos distintos a lo largo de 8 siglos. Demostró este ejemplo la gran labor de creatividad, de convivencia y de interconexión entre Oriente y Occidente, entre al-Magreb y la nueva tierra que formaba parte de su dominio y campo de influencia, que es la península Ibérica.

Para demostrar y glorificar este legado andalusí y las páginas de una historia compartida, quiso la Academia Real Marroquí, en el marco de una sesión extraordinaria, dedicarle un interés particular a sus letras y artes, y a su música y cante92. Conocieron un gran esplendor que resistió durante largas décadas y perdurando hasta nuestros días.

92. Véase nuestro libro Muaššaḥāt andalusīa.

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A ese propósito dijo al-Tifāšī93: “Antiguamente, el cante de los andalusíes seguía la tradición cristiana o la de los guías árabes, que acompañaban a los beduinos en sus caravanas por el desierto, a través de las rutas del comercio, y en las que el canto del camellero se hacía al compás del camello. No obedecía a ninguna ley estricta hasta la consolidación de los Omeya y la llegada al trono de al-Ḥakam Arrabaḍī. Recorrieron al-Ándalus en aquel entonces maestros de la música y cantores del Oriente y de África, aficionados al canto de las melodías de Medina. Así, la llegada del famoso Imán Ali Ibn Nāfi’, apodado Ziryāb, discípulo de Isḥāq al-Mūṣilī, y su contacto con el emir Abderraḥmān al-Auṣaṭ dieron lugar a considerables pasos en la creación de nuevas y sin pares formas musicales. Luego Ibn Bāya (Avempace) se apartó para formar e instruir a esclavas, mujeres dedicadas a ese campo. Se ingenió para trabajar la ciencia musical mezclando las técnicas cristianas con las fuentes árabes creando así un estilo propio en al-Ándalus que adoptaron los andalusíes olvidándose de los demás. Fue maestro de una escuela donde brillaron muchos discípulos como Ibn al-Yūdī e 93. Véase nuestro libro Aṭar al-Ándalus alā Urūpa…

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Ibn al Ḥimāra al-Garnāṭī entre otros. Se destacaron por la composición de nuevas notas y melodías. Esta escuela conoció su apogeo y gran auge con el último discípulo Abu al-Ḥasan Ibn al-Ḥāsib al-Mursī. Fue un gran maestro de la ciencia musical y autor también de una obra maestra. A él se le deben todas las composiciones de melodías en al-Ándalus y el Magreb”.

A partir de ese texto denso y corto, podemos destacar la realidad y la importancia de la música y del cante en al-Ándalus, sus componentes, su evolución, las etapas que cruzó antes de alcanzar su estado final. Estas etapas las podemos dividir en tres estancias primordiales:

La primera: La modela su origen, que se manifiesta en el patrimonio cristiano local conocido antes del Fatḥ islámico y persistió a través de los modelos populares conocidos en el ambiente andalusí, por su antigüedad y su arraigo y relación con las tradiciones y practicas consciente o inconscientemente.

La segunda: Se manifiesta en los ritmos árabes que llegaron a al-Ándalus en el marco de la campaña gloriosa de al-Fatḥ como rasgo cultural de los que florecieron en el Ḥiyāz e Irak, junto a

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otros tipos de cantes: Vinieron al-Ándalus quinas como Faḍl al Madīna, perfecta en el canto, gozaba de una excelente educación y pertenecía a una de las hijas de Hārūn Arrašīd. Vivió y estudió en Bagdad y de allí viajó a Medina… Perfeccionó sus conocimientos y prácticas. La compraron para el emir Abderraḥmān en al-Ándalus. La prefirió por su calidad de canto, su educación refinada, su delicadeza y encanto”94.

Se encontraba también entre ellas: “Qamar, criada de Ibrāhīm Ibn al-Ḥayāy al-Lajmī, gobernador de Sevilla, era la mejor de todas, elocuente, conocedora y experta en la materia de composición y del canto. Se la trajeron de Bagdad”95

Otra criada también, llamada al-Ayfā’, fue “considerada como la mejor cantante”96.

Esta influencia occidental alcanzó su apogeo con la llegada de Ziryāb, al que se consideró como: “Uno de los primeros cantantes que llegaron a al-Ándalus fueron Alūn y Zarqūn. Llegaron en la época de al- Ḥakam Ibn Hišám a

94. Nafḥ, Vol. 3, p. 140. 95.Ibid. 96. Ibid.p. 285.

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quien cantaron y haciendolo muy bien, pero sus cantos se vieron empañados por el esplendor del canto de Ziryāb y su predominio”97.

Entró este último en la corte de Abderraḥmān Ibn al-Ḥakam al que favoreció con la fundación de una escuela especializada, con un estilo de enseñanza particular que le permitió inventar una quinta cuerda para el laúd”98.

La tercera: Se concreta a través de lo que produjeron los sabios y artistas de al-Ándalus, al-Tifāšī hablo de algunos de ellos como ‘Abbās Ibn Farnās ( fallecido en 274 de la hégira), Maslama al-Mayrīṭī (394) el famoso autor de crónicas, conocido por el nombre de Euclides de al-Ándalus, Omar al-Karmānī al-Qorṭobī (459), Abu Bakr Ibn Bāya (522) el filosofo de al-Ándalus y el maestro de sus melodías99, “ se considera en Marruecos como Abu Naṣr al-Farābī en al-Mašreq. A ese poeta se le atribuyen las melodías y ritmos seguidos en al-Ándalus”100, “Fue un músico experto, y manejaba perfectamente el

97.Nafḥ, Vol.3, p. 103. 98. Ibid., pp. 126-129.99. Al-Mughrib, Vol. 2, p. 119. 100. Ṯabaqāt al-Aṭibbāa’, Vol. 2, p. 120.

103

laúd”101. “Fue también maestro de una gran escuela en la cual brillaron varios de sus discípulos como Abu ‘Amer Mohamed al-Gharnāṭī, figura famosa en la composición de ritmos y tocaba muy bien el laúd”102, fue Ibn Bāya uno de sus discípulos, autor de Risāla Fī al-Mūsīqā103.

Vinieron después otras grandes figuras destacadas en el campo de la música como el filósofo sufí Ibn al-Sab‘īn (668) autor del libro de Aduār104, Yaḥyā al-Jadūy al-Mursī, autor del libro Kitāb al-Aghānī al-Andalusīa ‘Alā Manza’ al-Aghānī le Abī al-Faray105 .

La música y el cante conocieron entonces, en esta época, una evolución importante que le permitió florecerse en dos grandes corrientes y perspectivas:

-.La primera: Una corriente popular y espontanea, por la variedad de sus formas y su estilo. No fue fácil delimitar sus reglar ni seguir

101. Véase Farmer, p. 266. 102. Al-Nafḥ, Vol. 3, p. 185. 103. Para más detalle véase nuestro trabajo sobre Muaššaḥāt Maghribīa , p. 46.104. Véase nuestro libro Aṯar al-Ándalus, p. 61. 105. Existe un manuscrito publicado.

104

su proceso de evolución, por su carácter improvisado y local. Creemos que todavía existen algunas huellas de este tipo de producción en algunos Iqlims de la península ibérica.

-. La segunda: De carácter escolástico, si así me permiten formularlo, se basa en una estructura organizada, estudiada, con la cual la música y el cante cobraba un papel importante, así fue el caso en al-Mašeq, en Bagdad y en Ḥiyāz, que contribuyeron de manera eficaz en ese renacimiento. Es una estructura que no fue conocida antes ni en Marruecos ni en al-Ándalus.

Podemos resumir los rasgos de esas manifestaciones artísticas en la estructura perfecta que sirvió luego para la creación y la producción, basándose en un tema, donde se encadenan varias secuencias completas, iniciadas por una introducción y finalizadas por una conclusión llamada Jarcha.

Tuvieron el zéjel y la muaššaḥa un gran impacto sobre la estructura y la organización de esta forma y fue la nuba el mejor contexto para demostrar sus variedades y riquezas.

105

Las muaššaḥas106 son un arte poético de especial estructura que no obedece a la forma tradicional del poema árabe clásico. Se compone de partes en las cuales varía la métrica y se multiplica la rima: unas partes llamadas aqfāl (clausuras) con un denominador común en cuanto a la métrica y a la rima; y otras partes llamadas abiāt (versos), condicionadas por tener el mismo ritmo pero no la misma rima en cada estrofa, e incluso se aprecia que la rima de cada bait (verso) sea diferente de la del otro. Cada parte se compone de muchos fragmentos que en los aqfāl se llaman agṣān (ramas), y en los versos, asmāt (partes), mientras que el verso se denomina daur y puede que lo englobe con el qufl que le sigue.

En cuanto al metro, hay algunas muaššaḥas que obedecen a la métrica tradicional árabe, establecida por Al-Jalīl Ibn Aḥmad al-Farāhidī, y se llaman muaššaḥas poéticas; y otras con una nueva métrica, que sólo se enderezan una vez musicalizadas, lo cual es un fenómeno que no quiere decir –como puede creerse- que esta composición no sea árabe, porque el autor del texto (aquí el poeta) no tiene que ser

106. Op.cit., p. 135.

106

forzosamente el compositor. El poeta compone su poema a partir de unas medidas poéticas preestablecidas, y es el compositor quien intenta adaptar el texto a las necesidades del canto, llegando a veces incluso a transgredir las reglas métricas, lingüísticas y gramaticales, sin olvidar la adaptación que se permite el cantante a la hora de exhibir sus posibilidades artísticas y su potencial improvisador. Este es un fenómeno conocido en la poesía popular árabe e incluso en la antigua poesía árabe cantada.

En cuanto a la estructura, la muaššaḥa empieza por un qofl, y se llama muaššaḥa completa; o por un verso descriptivo, y se llama aqra’. Y si el primer qofl no es básico, el último es esencial, y se llama jarya (salida). Por su parte, el zéjel fue muy influenciado por la ‘ammia, por ser el punto de su origen, a pesar de varios rasgos comunes que comparte con la muaššaḥa en su estructura rítmica.

En relación con la nuba107, se trata entonces de un fenómeno que estaba tan relacionado con la música andalusí hasta el punto de creerse que no era conocido otro género musical. Pero fue 107. Mut ‘at al-Asmā‘, revista de investigaciones, p. 103.

107

utilizado desde los primeros tiempos en Oriente, tal como está mencionado en el libro al-Aghānī.

Los rasgos de la nuba andalusí no están claros ya que se convirtió después del final de la historia de al-Ándalus en un mero patrimonio que los documentos no ayudan a reconocer, ya que se basaba sobre todo en lo oral. Afortunadamente, el género conservó muchos aspectos y una herencia importante de la civilización andalusí después de trasladarse al Magreb. La verdad es que estaba preparado para ello a pesar de la postura de algunos historiadores e investigadores que se olvidan de la historia islámica en al-Ándalus, erigida desde un principio por manos magrebíes. Además, estos últimos constituían la retaguardia de todas las etapas históricas andalusíes y la protegían, la alimentaban y se influenciaban recíprocamente. Son ellos, por otra parte, los que acogieron lo que quedó de al-Ándalus islámico tanto a nivel humano como a nivel cultural.

Tuvieron el valor algunos marroquíes, que se interesaron por el tema, a finales del siglo 12 de la hégira de redactar y conservar lo que encontraron, como fue el caso de Mohamed al-Ḥāik al-Tituānī

108

en su Kunnāš108, donde recopiló los textos poéticos clasificados según las 11 nubas que existen: al-Iṣbahān, Al-ḥiyāz al-kabīr, al-Ḥiyāz lamšarqī, al-‘Uššáq, al-Māia, Raml al-māia, Arraṣd, Garībat al-Ḥusīn, Raṣḍ addail, Irāq al-‘Ayam, al-Istihlāl , y se cantan según los 5 ritmos: al-baṣīṭ, Alqāim ua niṣf, al-Bṭāiḥī, al-Qoddām, Addaray.

Floreció ese tipo de poesía gracias a distintos factores que favorecieron su esplendor y la propagación de su bella imagen, de los cuales citamos los dos siguientes rasgos:

1.-Abundancia de criadas que se dedican a cantar la tradición de las esclavas-cantoras orientales que se intensificó con Abderraḥmān II, quien les dedicó uno de sus palacios, Dar al-Madaniāt (La casa de las medinesas), destacando entre ellas: Faḍl al-Madīna, perfecta en el canto gozaba de alta educación, pertenecía a una de las hijas de Hārūn Arrašīd. Vivió y estudió en Bagdad y de allí viajó a Medina… Perfeccionó sus conocimientos y prácticas. La compraron para el emir Abderraḥmān en al-Ándalus. La

108. Op.cit.

109

prefería por su calidad de canto, su educación refinada, su delicadeza y encanto109.

Otra qaina también famosa por su talento de poetisa y cantante, Hind, criada de Abu Moḥamed Abdullah Ibn Maslama al-Šāṭibī, que fue: “intelectual y gran poeta”110, tocaba el laúd de manera perfecta.

Cabe destacar que fue muy considerada la educación y la formación de estas criadas. En este marco destacamos figuras brillantes que se dedicaron a ello, como es Ibn al- Kinānī al-Mutaṭabbib “famoso por su generosidad con sus criadas en su educación y formación. Les enseñaba la gramática, las reglas de la lengua, la escritura y otras ciencias y artes”111. En un capítulo de su obra describe su método y técnica para educar a las “Qaynas” criadas: Doy la vida a las piedras y avivo a los analfabetos. Actualmente tengo cuatro Rūmiāt que eran ignorantes y hoy son sabias, astrólogas, filósofas, poetas, compositoras, escritoras, teólogas y dominan el Corán y sus ciencias, la filosofía y estudian al-Manṭiq (la lógica). Se dedican al estudio de la 109. Al-Nafḥ, Vol.4, p. 293. 110.Ibid., Vol. 4, p. 293.111. Ibid, p. 312.

110

lengua, a comprender sus sentidos y a aplicar sus reglas112” Describió al-Tifāchī el esplendor del canto y de la música en Sevilla diciendo:

“En esa ciudad hay viejas que educan a sus criadas y doncellas. Las compraban en Sevilla para los reyes de Marruecos y África. El precio de una puede alcanzar mil dinares marroquíes más o menos según su manera y capacidad de cantar y no por su belleza. Se vende la qaina con su cuaderno en la mano donde está escrito y mencionado sus competencias y sus saberes. El propietario lo consulta antes de comprarla y preguntarle lo que le guste. La criada canta lo pedido tocando el instrumento que exige en su venta. Son también hermosas bailarinas y perfectas poetisas. La que maneja más instrumentos musicales y va acompañada de otras criadas vale miles de dinares marroquíes”113.

Es relevante señalar que, junto a las cantantes, brillaban bailarinas que ejercían su encanto en lugares de reuniones privadas y también en las salas de canto y diversión. Aššaqundí mencionó en su tratado que:

112. Ibid., p. 320. 113. Mut ‘at al-Asmā’ , p. 103.

111

“Hubo en Úbeda salas innombrables de baile y ocio, caracterizadas por su alto nivel, su satisfactoria calidad y una inmensa competencia de sus cantantes y bailarinas. Eran capaces de turbar a los más religiosos, de desviar a los más correctos y de atraer a campesinos de lejos y a morabitos más dedicados a su tarea114”

Cabe mencionar que el dominio de la canción en al-Ándalus no era sólo dedicación de criadas sino también un campo conquistado por mujeres famosas de alto linaje, pertenecientes a la casa de la autoridad y del poder, como es el ejemplo de Uallāda Bent al-Mustakfī Muhammad Ibn Abderraḥmán Annāṣirī, amante de Ibn Zaidūn (fallecida en 484):

“Su fama llegaba a oriente y occidente. Inteligente y hermosa supera a las demás mujeres. Jocunda y alegre era ingeniosa en el canto. A su corte llegaron los sabios, artistas e intelectuales cordobeses recitando abundante poesía según lo exigía y lo favorecía la época”.

2.- La utilización de varios y abundantes instrumentos musicales para acompañar el cante. De ellos mencionó Abu al-Ualī Aššaqundī en su 114. Risālat al-Šaqundī fi Faḍl al-Ándalus., Véase al-Nafḥ, Vol.3, p. 217.

112

Risala sobre el valor de al-Ándalus, hablando de Sevilla: el Cornamus, laúd, canon, anafil, naker, buca, zambra…aunque estos instrumentos se encuentren en todos los países, abundaban más en al-Ándalus115.

Mencionó Moḥamed Ibn Aḥmed al-Sabtī, conocido por Ibn al-Darrāy 31 instrumentos musicales.

Lograron la música andalusí y su cante extenderse hasta pueblos lejanos durante el esplendor de la civilización islámica. Sin embargo, queda difícil delimitar las fronteras y campos de esta influencia por el carácter oral de su transmisión y por su evolución permanente.

En el norte de África, se conservó escrito y redactado algo de esta influencia y sobre todo en algunas zonas en particular, que tuvieron un gran contacto con al-Ándalus. Consideraron los investigadores que la música andalusí se desarrolló en el norte de África en tres escuelas según el destino o lugar de establecimiento de los inmigrantes de Al-Ándalus:

115. Op.cit, Vol.2, p. 234.

113

1. Sevilla: se difundió en Túnez y se llamó alma’lúf, término conocido en Libia y en el este de Argelia, especialmente en Constantina.

2. De origen granadino: existe en Argelia y se llama al-Garnāṭī.

3. Reúne entre el patrimonio granadino y el valenciano y es el más difundido en el actual Marruecos y se llama al-Āla. Quizás el motivo sea la voluntad de distinguir este tipo como una música que se basa en los instrumentos musicales acompañada de poesía, y almalḥūn que se basa, fundamentalmente, en cantar sin recurrir a instrumentos musicales sino para mantener el ritmo. Incluso se llamó a este último al-Kalām, sin lugar a dudas para oponerlo a al-Āla.

Por otra parte, si existen varios factores que permitieron a este patrimonio conservar muchas de sus características originales, el primero de ellos es no haber caído bajo el poderío otomano que estaba en el resto de los países del norte de África y la mayoría de los países árabes; un poderío que dejó –como es sabido- huellas culturales, incluso en la música andalusí en Argelia y Túnez. En ese marco, podemos mencionar Abu al-Ḥakam Ubaid Allah Ibn al-

114

Muḍaffar al-Bāhilī, el médico andalusí (fallecido en 549), vivió entre Bagdad y Damasco, dominaba la música y tocaba muy bien el laúd116. Su hijo también fue conocido por su gran fama y talento en la música y el manejo excelente de algunos instrumentos musicales117. En el mismo marco, podemos mencionar Abu Zakaria al-Baiāsī al-Ándalusī, que vivió en Damasco después del Cairo donde trabajaba como médico de Salah Addīn al-Ayūbī y estudiaba la música118.

En relación con la influencia en los países europeos, la adquirieron estos últimos gracias a los sabios que fueron para estudiar y aprender en los grandes centros existentes en aquella época en al-Ándalus como fuese el caso de Córdoba, Sevilla, Toledo y otros. La Escuela de Traductores de Toledo fue uno de los magníficos y gigantescos centros de difusión del saber y del conocimiento, donde tradujeron los europeos el saber islámico del árabe al latín119 y al hebreo. En lo que atañe al arte y a la literatura, al lado de

116. Ṭabaqāt al-Aṭibbāa’, p. 615. 117. Ibid, p. 628. 118. Ibid., p. 637. 119. Véase el libro de Palencia, Historia del Pensamiento Andalusí , pp. 536-576.

115

estos métodos se emprendieron métodos de enseñanza y de difusión directos:

Primero: Tuvieron los encuentros que organizaron los

príncipes cristianos en sus cortes y palacios un gran impacto que trasladaron a sus países y distintas regiones. De este asunto nos dijo al-Kinānī, médico cordobés, aportando el testimonio siguiente al describir una velada: “Asistía un día a una fiesta de la cristiana hija de Sancho, rey de los vascos, esposa del tirano Sancho, hijo de García, hijo de Fernando durante uno de los frecuentes viajes que hice a la corte de este príncipe en la época de la fitna. En el salón había cierto número de bailarinas cantantes musulmanas, regalo de Sulaimān Ibn al-Ḥakam, cuando era Emir de los Creyentes en Córdoba. La cristiana le hizo una señal a una de ellas, y ésta tomó un laúd y cantó estos versos:

116

¡Compañero de mi alma!

¿Por qué la brisa cuando sopla viene mezclada con

Olores Jalúq?La brisa sopló de la tierra de los míos

trayendo,dulces perfumes de mi amor.Que Dios riegue la tierra en la que habita mi

amor,cuello de cisne,cuyo recuerdo enciende llamas en mi

corazón.Mi corazón en dos pedazos se partióDe uno se apoderó él y el otro conmigo

permaneciópara alojar su recuerdo y su amor.El canto de la esclava fue perfecto y a la

cristiana la rodeaban otras esclavas y damas de compañía, tan bellas y hermosas que las tomaban por cuartos de luna…”120

Segundo:

120. Al-Dajīra, Vol. 3, p. 318.

117

En este contexto, los hombres de letras cristianos, tuvieron semejante papel en su contacto con el Mundo Árabe. Entre ellos se encontraban trovadores y juglares. Cabe mencionar, por ejemplo, al príncipe poeta el Conde Guillermo de Poitiers, conocido también como Guillermo IX de Aquitania, que participó en la primera Cruzada tras la caída de Jerusalén entre los años 1101 y 1102; al trovador provenzal Marcabrú, que se instaló en España el año 1135 y escribió una considerable poesía cristiana elogiando a Alfonso VII; así como al poeta Hugo de Mataplana, que tenía contactos con Pedro II, rey de Aragón y lo acompañó en su batalla contra los almohades en las Navas de Tolosa en el año 1212.

En paralelo con los trovadores y troveros en Francia, existían cantantes y poetas similares como es el caso de los Minnesinger y los Mistersinger en Alemania. Entre ellos citamos al famoso Henri d´Ofterdingen de noble linaje. Su gran fama en competición poética se la debe a Uartbourg en 1207. Todos estos poetas se beneficiaron de la influencia árabe como fue el caso de los trovadores y en su poesía llamada

118

“lied”, imitaron la rima y la métrica árabe y todas las características de la poesía andalusí121.

Tercero:Los mozárabes llevaron la civilización y la

cultura de al-Ándalus a Europa. Bajo este nombre de “mozárabes” se conocía a los cristianos y judíos que vivían en territorio musulmán de al-Ándalus, y practicaban diversas actividades que los habilitaban para ser a veces influyentes en la sociedad. Se movían entre los reinos musulmanes y cristianos, por lo que un considerable número de ellos inmigraron hacia los reinos cristianos consolidando así la presencia de los musulmanes en Al-Ándalus.

Cuarto: Por su parte dejaron gran influencia los

aljamiados y los moriscos, entre los cuales brillaron grandes poetas como Moḥamed al-Ṭarṭūšī, Ibrāhīm al-Balfādī y Mohamed Rabḍān122.

Fueron estos rasgos los que caracterizaron el renacimiento de la música y del cante en al-

121. Véase nuestro libro Aṯar al-Ándalus., p. 101. 122. Op.cit., pp. 514-524.

119

Ándalus. Se conservó en la biblioteca española producciones que testimoniaban esa influencia en el campo artístico como Las Cantigas de Santa María123 de Alfonso el Sabio. Por su parte, recibieron esta influencia, el flamenco español y el fado portugués y conocieron igualmente el uso de nuevos instrumentos musicales como la rubeba, laúd, albogón124…”

A partir de estos y otros rasgos aparece muy clara la gran evolución que produjo la civilización andalusí durante la edad media en la formación y la forja de la estructura musical europea125.

Sin embargo, se conservaron pocos documentos que describieran aquella influencia, excepto la relacionada con el patrimonio eclesiástico, que gracias a la influencia andalusí se liberó suficientemente del canto gregoriano126.

Desde todas estas teorías, podemos destacar la importancia de la música y del cante en la civilización andalusí, que floreció y conoció su gran esplendor durante la época islámica, 123. Publicadas en España en 4 tomos, bajo la dirección de Higino Ángeles. 124. Op.cit., p. 107.125 126. Véase Historia de la música, pp. 31-46, Payot, Paris.

120

beneficiándose de todas las corrientes intelectuales, literarias y artísticas.

Crecieron las semillas de estas ramas, gracias al intercambio y a la aculturación profunda que se produjo en la fértil tierra de al-Ándalus, entre una población tolerante, liberal y valiente. Estos y otros factores dieron lugar a lo que podemos llamar el sin par esplendor de al-Ándalus.

121

Portugal, huellas de una historia común

El texto de esta ponencia fue redactado con motivo de una visita oficial que el autor hizo a Portugal del 10 al 17 de abril de 1978 en representación de la Secretaría de Estado para los Asuntos Culturales y en respuesta a una invitación del gobierno portugués con el objetivo de visitar algunas bibliotecas y tener conocimiento de sus fondos. Fue publicado en la revista al-Manāhil, nº 12, año 5 (Ša‘bān de 1398 correspondiente a julio de 19

Marruecos y Portugal vivieron un periodo histórico común que duró cerca de once siglos

122

desde finales del siglo I de la Hégira hasta finales del XII (principios del s. VIII – finales del XVIII de la era cristiana). Dos rumbos opuestos cogió tal historia común: el uno fue de sur a norte con la expansión islámica y la conquista de Al-Ándalus, y tuvo su ilustración en la presencia de una cultura y una civilización que moldeó la faz de la península ibérica y la singularizó de forma indeleble, mientras que el segundo partió a modo de respuesta al anterior, representado por las campañas portuguesas que tenían por objeto conquistar algunas zonas y ciudades costeras marroquíes.

***Sin duda, la presencia árabe y musulmana en

España tuvo una influencia más visible y más profunda que en Portugal, y también más perceptible y duradera, hasta tal punto que basta mencionar ciudades como Córdoba y Granada para resumir tal presencia en su mejor manifestación. Sin duda tampoco, tal verdad hizo que mucha gente – de forma general, no científica- piensan que la influencia musulmana estaba limitada al oeste de la Península Ibérica y era de menor importancia. A pesar de ello, la

123

historia ofrece testimonios fehacientes de lo contrario, los cuales están a disposición de quien quiera tomarse la molestia de ir a mirarlas in situ o amén del esfuerzo que se quiera hacer para investigar y consultar documentos. No oculto que yo mismo he recuperado muchas de estas cuestiones racional y sentimentalmente con motivo de la visita que hice a Portugal y que volveré a comentar al final de esta charla.

Si Portugal era conocido en el periodo islámico con el nombre de “al-gharb” (Algarve) y con el nombre de Cūr o con el nombre de alguna de sus ciudades como Acšabūna, a partir de finales del siglo XII y en la época de Alfonso VI, se le empezó a conocer con su nombre actual, ese mismo que antes se le daba a la actual ciudad de Porto. Por eso, no nos extraña ver que Abu Abdallāh Muhamad IbnAbdelmūmin al-Ḥimiarī utiliza ese nombre en su libro Arraud al-mi‘tār, recogido en 866 de la hégira al decir de una qulmurīa y señalar que se encontraba en “al-Ándalus, región de Burtuqāl”.127

Silves es la primera ciudad de Portugal que fue conquistada por los musulmanes y lo fue a 127. Citado por Levis Provencal, p. 164, Cairo, 1973.

124

manos de Mūsa Ibn Nuṣair. Desde entonces, gozó de una importancia enorme debido a que era un centro vital en la región oeste de Al-Ándalus. Luego no tardó en conocer una importante prosperidad cuando al-Mu‘tamid Ibn Abbād fue su gobernador, mandado por el padre al-Mu‘tadid.

Entre la gente de esa ciudad se hizo famoso el poeta y escritor Aḥmed Ibn Abdellah Ibn Ḥarbūn, conocido por sus polémicas con el rebelde Aḥmed Ibn Qissī en las postrimerías del periodo almorávide y el visir poeta Abu Bakr Ibn ‘Ammār cuya relación con al-Mu ‘tamid fue tan intensa que éste le dio a elegir qué provincia gobernar y eligió Silves.

Se dice que de ella es el letrado y orador Muhamed Ibn Ibrāhim Ibn Ghālib al-‘Āmirī fallecido en el año 532, que pidió que en su tumba fueran escritos los siguientes versos:

Se realizó voluntad de DiosY hacia la muerte caminamosFalleció primero, Adán, nuestro padreY el Profeta nuestro, MohamedMurieron los reyes y sus adeptos

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Y su voz se apagó Quien amenaza mi vidaLe contesto que le sigo en el caminoDe ella también y de su gente dice al-

Ḥimiarī: “tiene grandes espacios y una majestuosa montaña con mucha fuentes, donde lo más que crece son unos muy buenos manzanos, con excelsos perfumes. La rodea una muralla que abriga jardines y vergeles y un arroyo que viene del sur y que da de beber a sus gentes. El mar está a tres millas al oeste; tiene un embarcadero en el río. Sus montañas tienen mucha madera que desde ella se lleva a otras muchas partes. La ciudad en sí misma es de apariencia agradable, construcciones y mercados bien organizados. Sus gentes así como los habitantes de sus aldeas son árabes del Yemen y de otras partes, que hablan árabe, son elocuentes y componen poemas. Son todos nobles y en generosidad no tienen rival.”128

128. Raud, . p. 106

126

127

Sobre algunas manifestaciones de la atención que se presta a las letras en esta ciudad habla el poeta marroquí Muhamed Ibn Ḥabūs que emigró a ella en las postrimerías de la dinastía almorávide; dice: “Llegué a la ciudad de Silves procedente de Al-Ándalus y pasé en ella, desde que llegué tres días sin comer nada. Pregunté a quién podía acudir en ella. Entonces, algunos oriundos me indicaron un hombre conocido por el nombre de Ibn al-Milḥ. Me dirigí a un pergaminero y le pedí un pergamino y un tintero. Me los dio y escribí unos versos en los que elogiaba a aquel hombre y me dirigí a su casa. Lo encontré en el sótano, lo saludé y me devolvió el saludo y me recibió de muy buena manera. Me dijo: “Creo que eres extraño”, a lo cual contesté que sí. Me preguntó: “¿de qué categoría de gente eres?” Le informé que de la gente de las letras y de la poesía y le leí los versos que había compuesto para él. Le gustaron; me hizo entrar en su casa, me invitó a comer y empezó a hablar conmigo de modo que no había visto yo en nadie antes. Cuando llegó el momento de la despedida, salió un momento y volvió acompañado de dos esclavos que llevaban un baúl que pusieron entre

128

mis manos. Lo abrió y sacó de él setecientos dinares almorávides y me los dio diciendo: éstos son tuyos. Luego me dio una bolsa con cuarenta dinares y me dijo: Y éstos son de mi parte. Me quedé atónito ante sus palabras y le pregunté: ¿cómo puede ser? Me dijo: te explico. Hace tiempo decidí destinar la cosecha de unas tierras mías a los poetas, la cual ha sido de cien dinares anuales; y desde hace siete años no me ha visitado ningún poeta debido al caos que ha reinado estos años, por lo que esta cantidad se ha juntado hasta llegar a ti. Lo otro es de mi propio dinero, se refería a los cuarenta dinares. Entré en su casa hambriento y pobre y de ella salía colmado y rico.”129

La gente de Silves habían pedido auxilio al almohade al-Manzor tras haber sido obligados a aceptar en 585 de la hégira un acuerdo de paz con Ibn Azzanq, en virtud del cual tenían que abandonarla con todas sus pertenencias, por lo que al-Manzor acudió en su ayuda en 587 de la hégira y les salvó de aquella situación. Con aquel motivo Abu Bakr Ibn Maybar compuso un poema que decía130:129. Al-Mu‘yib, p. 214-215, Ed. Cairo.130. Arraud al-Mi ‘ṭār, p. 108.

129

Mi corazón dolorido y deseado de irCon los que viajaron primero

No muy lejos de Silves se encuentra la ciudad de Santa María, conocida también como Acšabūna, que hoy se conoce con el nombre de Faro, famosa por sus uvas y sus higos. De allí es Abu al-Ḥayyāy Yūsuf Ibn al-A’maš al-Šantamarī. Al-Ḥimiarī la describe de la siguiente manera: “Los castillos de Pamplona mejor construidos, los más altos y más espesos, construidos a orillas del río Aragón, a una distancia de tres millas; y en la región de Santa María una maravilla que puede ver cualquiera que se asome a aquella zona: una fuente con abundante agua que todos pueden ver, pero cuando se le acercan, el agua deja de correr y ya no brota ni una gota de ella. Cuando se alejan, el agua vuelve a correr como antes. Santa María, en su mayor parte, da al gran mar; hasta su muralla llega el agua de la marea alta. Es una ciudad mediana, de tierra fértil, en ella hay una gran mezquita donde se celebra el sermón, van y vienen en ella embarcaciones y en ella abundan las uvas y los higos. En ella se construyen

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embarcaciones y al lado se encuentran islas con pinos. Una de las curiosidades que aparecieron en Santa María en el año 560 es un crío de quien sus contemporáneos dicen que no tenía más de cinco años de edad y que creció tanto como los hombres, lo cual es bastante frecuente entre ellos.”131

Ibn al-Said al-Bataliūsī compuso unos versos en los cuales habla de esta ciudad.

En el norte de la región oeste se encuentra Mertola, esa misma que el rebelde Aḥmed Ibn Qisī tomó como base para su llamamiento, y de la que es oriundo el letrado y poeta Muḥamed Ibn Abdullah Ibn Omar Ibn Mandala, fallecido en 533 de la hégira. Al lado se encuentra Beja, de la que es oriundo el juez Abu al-Ualīd al-Bāyī, fallecido en el año 474 de la hégira. En ella apareció, en la época de los omeyas –igual que en Šalab- la revuelta a favor de los abasidas protagonizada por el jefe del ejército al-‘Alā’ Ibn al-Mughīṯ al-Iaḥsūbī que tomó por emblema el color negro poniéndolo de manifiesto en su ropa y en su bandera. Évora se consideraba una de las ciudades más importantes de esa región, de la que era 131. Ibid., p. 108.

131

gobernador Omar al-Mutauuakil Ibn al-Afṭas en cuyo palacio vivió el poeta Abdelmayīd Ibn ‘Abdūn. Se dice que es de esa ciudad, del mismo modo que lo es el gramático Jalaf Ibn Fatḥ Ibn Nādir al-Iābūrī, fallecido en el año 439 de la hégira, y el tradicionista Abu Bakr Abdullah IbnṬalḥa al-Iāburī, fallecido en La Meca en el año 523 de la hégira, y el Šaij Abu Abdullah Muhamed al-Iāburī, fallecido en Rabat a principios del siglo VIII de la hégira. Su tumba se encuentra en el cementerio de Laalū con un poema del que citamos los siguientes versos:

Contenta brilla la alcobaDesde lejos la ven los visitantesLa suerte y la alegría en sus puertasEscriben: Entrad en paz y bendición

Él es el maestro de Abu al-Abbās Aḥmed Ibn Āšir al-Ansārī del famoso mausoleo de Salé que fue su discípulo en su escuela de Salé. Se equivocó el difunto maestro Asaāiḥ en su libro Sūq al-Mahr al atribuir al- Šaij al-Iābūrī el poema que comienza así:

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Extraño en tierra de occidente y mi corazón dolorido

Se refugió en salé viniendo de Ebora Ese poema es de Ibn al-Uakīl y es un

panegírico de Ali Ibn Al-Qāsim Ibn Mohamed Ibn Āšir, que era uno de los jueces de Salé.

¿Acaso la pluma puede anotar estos breves trazos sin pararse un momento en Santarem, tierra de Abu al-Ḥasan Alí Ibn Bassām Aššantarīnī, autor de al-Dajīra, en cuyo preámbulo afirma haber salido de ella.”132

Por Santarem pasa el río Tajo proveniente de las profundidades de Al-Ándalus y pasando por Toledo antes de desembocar en el Océano. Este río se relaciona con la leyenda que aparece en numerosas obras históricas y en los poemas del romancero que se refieren en relación con la conquista musulmana de Al-Ándalus. En síntesis, tal leyenda consiste en que Julián, gobernador de Ceuta envió a su hija la Cava a la corte del rey godo Rodrigo en Toledo para que allí recibiese educación noble. La Cava tenía por costumbre

132. Op.cit., p. 18.

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bañarse en El Tajo. Incluso hasta hoy sigue existiendo un lugar con el nombre de las Termas de la Cava. Cierto día, el rey la vio desde su ventana. Ella era muy bella, por lo que se enamoró de ella. No pudiendo contenerse, llegó a violarla como afirma el autor de al-Nafḥ. Cuando se enteró Julián, juró tomar venganza aniquilando su reino con ayuda de los musulmanes, pero pensó recuperar antes a su hija. Se dirigió, pues, a Toledo donde Rodrigo lo agasajó a más no poder, y le hizo comprender al rey que la madre de la Cava estaba agonizando y que quería ver a su hija antes de rendir el alma. Rodrigo intentó convencerlo de que la dejara con él, pero él insistió sin dejar que se viera nada de sus intenciones, hasta llegar a llevarla con él de vuelta a Ceuta. La leyenda cuenta que el rey se despidió de ellos y les ofreció numerosos y valiosos regalos y pidió a la Cava que le prometiese guardar el secreto. La leyenda dice también que al despedirse de Julián, le pidió que si podía volver, que le trajese cierto tipo de halcones que apreciaba particularmente, a lo cual, Julián le habría contestado: “Juro por el Mesías que si sigo con vida, te traeré un tipo de halcones que no has

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visto jamás”. Con ello aludía a los árabes, como así lo afirma el autor de al-Nafḥ.

En la desembocadura del Tajo, se encuentra la capital Lišbūna o Ašbūna, que antiguamente era conocida con el nombre de Qūdīa como señala al-Ḥimiarī que la describe como “una ciudad antigua del litoral contra cuyas murallas vienen a chocar las olas. Su nombre es Qūdīa, su muralla es de construcción armoniosa, su puerta occidental ostenta pilares de mármol que se sustentan en bloques de mármol. Esa es su mayor y principal puerta. También tiene otra puerta oriental conocida como la puerta del melocotón que da a un gran patio atravesado por dos arroyos que desembocan en el mar. También tiene otra puerta llamada la puerta del mar por la que entran las olas con marea alta, y otra puerta llamada la puerta de Ḥamma que está cerca de ella y del mar un subterráneo con agua caliente y fría que quedan escondidos con la marea alta. También tiene otra puerta oriental conocida con el nombre de Puerta del cementerio. La ciudad en sí es bonita y se extiende a orillas del río. Tiene una muralla y un castillo fuerte.133

133.Al-Raud, p.16.

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En las fuentes portuguesas, se menciona que los musulmanes fueron quienes dieron a la ciudad su nombre actual de Lišbūna que los portugueses pronuncian Lisboa. De ella es oriundo Abu Isḥāq Ibrāhīm Ibn Harūn al-Maṣmūdī, fallecido en el año 360 de la hégira, conocido como el asceta lisboeta y es de origen marroquí.

Tanto el autor de Arraud al-Mi‘ṭār como antes en Al-Idrīsī, de esta ciudad es de donde salieron aquellos aventureros que se dirigieron al mar de las tinieblas (el Océano Atlántico) para saber hasta dónde se extendía. Lo más probable es que llegaron al Nuevo Mundo, máxime cuando sabemos que su periplo duró exactamente un mes.

La Lisboa islámica de hoy se ilustra en el barrio Al Fama que era, hasta hace poco, el barrio residencial de la clase aristocrática y en él todavía se encuentran algunas casas cuyo origen se remonta a la época de los musulmanes. Se caracteriza por sus callejuelas y sus vericuetos así como por las fachadas de sus casas adornadas con azulejos y también por el Fado que por las noches se escucha en sus callejuelas.

Los habitantes de Lisboa recuerdan con mucha tristeza y desolación el terremoto que

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asoló su ciudad en el año 1755, exactamente el día 1 de noviembre y que causó cerca de cuarenta mil víctimas y destruyó la mayor parte de sus edificios.

He sabido de fuentes responsables en Lisboa que el gobierno portugués ha autorizado la construcción de una mezquita en la capital, y que ofreció para ello un solar. También he sabido que los responsables han aprobado que su construcción se haga según el modelo marroquí. No me cabe la menor duda de que se convertirá en el símbolo de las excelentes relaciones que unen Portugal con Marruecos en particular y con el mundo musulmán en general, además de que permitirá a los musulmanes portugueses cumplir con sus preceptos religiosos. Un responsable me dijo que su número en la capital alcanza los seis mil.

Tanto en Lisboa como en otras ciudades portuguesas que conocieron la cultura y la civilización islámicas, las huellas del arte islámico son notables, especialmente en los palacios donde residían los gobernadores como Feira, Alcobaça y Šām. En el ambiente de la literatura y la canción, también, y hasta el siglo XVI la poesía portuguesa

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se basaba en los ritmos de la poesía árabe, e incluso las canciones galaico-portuguesas se componían según el modelo zayal y había numerosos trovadores influenciados por ese modelo de poesía y canto andalusí como, por ejemplo, Ega Monis Coelho y Gonçabo Hermingues. Es más: el mismo rey Don Diniz (1279-1325) era un buen ejemplo de esos trovadores y se considera precursor del renacimiento en Portugal pues fundó en 1290 la primera universidad portuguesa en Coimbra y se hizo rodear de numerosos sabios árabes y se sabe que concedía un gran interés a la traducción de las ciencias islámicas.

***Si la presencia arabo-islámica en España se

prolongó hasta finales del siglo XV, exactamente hasta el año 897 de la hégira correspondiente al año de 1492 de la era cristiana, año en que se entregó Granada, esta presencia terminó en Portugal más de dos siglos antes para dar comienzo a la búsqueda de un identidad portuguesa independiente, estable y de influencia notable.

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En 1385 se fundó la dinastía de Avís a manos del rey Juan I de Avís cuyo reinado inició siendo de reacción y campañas de ocupación de algunas ciudades marroquíes del litoral, aprovechando la inestabilidad en la que se encontraba entonces Marruecos debido a la lucha que entonces oponía Abu Saīd ‘Uṯmān al-Marīnī a su hermano Mulāy Ya‘qūb. Así, el rey portugués encabezó él mismo una gran campaña marítima en el año 1415 que le permitió ocupar la ciudad de Ceuta que estaba entonces bajo el mando de Sāliḥ Ibn Sāliḥ. Después de aquella campaña, Don Duarte también encabezó otra dirigida contra Tánger en el año de 1437 y en la que participaron los hermanos Don Henrique y Don Fernando, yendo el primero por tierra y el segundo por mar. Pero las fuerzas marroquíes pudieron repeler aquella campaña venciendo el ejército portugués y obligándolo a negociar la paz. Fue entonces cuando Marruecos puso como condición que los portugueses se retiraran de Ceuta e incluso se quedó con Don Fernando como rehén. Portugal no respetó lo convenido y el príncipe Don Fernando permaneció preso hasta que murió en Fez en el año de 1443.

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Portugal no podía permanecer inerte ante esa situación, máxime teniendo la pretensión, como tenía, de ocupar más plazas en Marruecos, por lo que Alfonso V, apodado El Africano encabezó él mismo una campaña marítima en el año de 1438 que acabó con la ocupación de Alcazarseghir. Los intentos del sultán Abd al-Ḥaq de recuperarla fueron vanos.

Si la ocupación de ese pequeño puerto resultó fácil para Alfonso ya que apenas se le opuso resistencia, en cambio, fracasaron los tres intentos que protagonizó de ocupación de Tánger entre los años de 1463 y 1464. Pero el rey portugués siguió al acecho hasta que vio su sueño realizado, en un momento en que se lo facilitó la lucha entre Muhamed al-Šaij al-Uaṭṭāsī y Aššarīf Mulāy Muhamed Ibn Ali. Para no sufrir otro revés, orientó su ataque primero contra Arcila que llegó a ocupar en 1471 e incluso hizo presos a algunos miembros de la familia de Muhamed al-Šaij obligando a este último a aceptar un tratado que permitía a Portugal quedarse con la ciudad de Larache. El mismo año el rey portugués pudo ocupar Tánger, camino de su vuelta a Portugal.

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Aprovechándose de la situación inestable en Marruecos, Portugal intentó establecer relaciones con los gobernadores de algunas ciudades costeras del sur marroquí como Safi en la época de Alfonso y Azemmūr en la de su hijo Juan II en el año 1486, y otros centros después en la época de Emanuel I que encabezó en 1515 una campaña fracasada –a pesar de su envergadura- contra La Ma‘mora en la desembocadura del río Sebū luego hacia Anfa.

En la época de Juan III, Portugal no tardó en sufrir una crisis económica que afectó su política exterior y limitó sus ambiciones expansionistas, sobre todo que sus gobernadores en las regiones ocupadas –especialmente en Marruecos- no coordinaban adecuadamente entre ellos ni con el poder central. Además, seguían afrontando las fuerzas nacionales que les impedían tanto infiltrarse en las tierras del interior como afianzar su control sobre las zonas ocupadas. Todo ello llevó a los portugueses a abandonar Agadir, Safi y Azemūr en 1541 y a retirarse de Alcazar Seghīr y Arcila en 1550.

Es probable que la resistencia, más que cualquier otro factor, fuera la causa principal del

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fin de la ocupación, a pesar de que Marruecos se encuentra más cerca de Portugal que cualquiera de sus otras colonias como Brasil, por ejemplo donde la presencia portuguesa se prolongaría hasta principios del siglo XIX, o Cabo Verde y Macao entre otras provincias lejanas del centro del Estado.

Aun así, el sueño no fue del todo abandonado por los gobernantes portugueses, y se vería realizado con el rey Don Sebastian que se aprovechó del conflicto entre Muhamed al-Mutauakil al-Sa‘dī y su tío Abdelmalik. Se alió con el primero prometiéndole el reinado y se implicó con su ejército en la batalla de Uādī al-Majāzin, conocida también con el nombre de Batalla de Alcazarquivir y la Batalla de los tres reyes (finales de Yumādā I de 986 de la hégira correspondiente a 4 de agosto de 1578 de la era cristiana), batalla en la que murió Sebastián y su aliado como también murió Abdelmalik, sucediéndole a partir de entonces Ahmed al-Mansūr.134

134. Véase el libro de Ma‘rakat Uād al-Majāzin en la Literatura Marroquí, Ed. 1988.

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La victoria de Marruecos en esta batalla tuvo repercusiones de dimensiones considerables, pues recuperó el prestigio entre los países de la región, pero también ante Europa que empezó a acercársele y buscar su amistad, puesto que había podido limitar la presencia y la influencia portuguesas en la región, y había podido acabar con la dinastía de los Avís puesto que Don Sebastián no tenía heredero de su propia sangre, por lo que Portugal cayó bajo influencia española de la que no se sustraería sino en el año 1640 aprovechándose de una guerra con Francia.

Brīya (El-Yadida) fue, tal vez, el último punto de la ocupación portuguesa en Marruecos, pues fue recuperada en el año 1182 de la hégira correspondiente a 1768 de la era cristiana, a manos del sultán Muhammad Ibn Abdullah, cuando los portugueses fueron obligados a abandonar la ciudad “con lo puesto”. Como no lograban adaptarse a la vida en Portugal, emigraron a Brasil donde fundaron otra ciudad a la que dieron el nombre de Mazagán segunda en recuerdo de la marroquí El-Yadida.

A partir de esa fecha, vemos que Portugal intenta acercarse a Marruecos y amistarse con él

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por medio del envío de embajadas y obsequios. Las relaciones entre ambos países en esa época se pueden apreciar a través del acuerdo firmado entre Sidi Mohamed Ben Abdellah y Don José I, por medio de la misiva que acreditaba a uno de sus emisarios ante José I. Más adelante volveré a estos dos documentos.

***Sea como fuere la realidad de esta historia

común entre Marruecos y Portugal, y sus aspectos positivos y negativos, no cabe duda de que su primera página ilustra una extensión cultural y civilizacional que acompañó la expansión arabo-musulmana en la Península Ibérica, a partir de Marruecos que la había acogido y fortificado, y que la segunda página vino a modo de reacción movida por el deseo de explotar el litoral marroquí y, a partir de él, extender la expansión colonial. A ello contribuyó el tratado con el Estado español en virtud del cual Portugal podía moverse libremente por el litoral. Por ello es por lo que tal reacción no acarreó resultados a nivel económico ni intelectual ni a ningún otro de los niveles o ámbitos de la cultura y la civilización.

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A pesar de ello, y habida cuenta de lo limitados que eran los intercambios entre Marruecos y Portugal en comparación con el resto de Al-Ándalus, esta historia merece que se le conceda importancia y que se estudien e investiguen sus manifestaciones. Es susceptible de consolidar los lazos del presente y abrir horizontes para nuevas relaciones acorde con las necesidades de la nueva etapa y sus exigencias.

Los datos que nos proporciona la biblioteca andalusí y las fuentes de la historia de Marruecos, así como los esfuerzos desplegados por algunos historiadores en su labor investigadora, nos ofrecen una buena base de inicio de la investigación seria. Es de justicia mencionar aquí los nombres de los investigadores más importantes que, desde el siglo XVIII hasta hoy, se han ocupado de estudiar las mencionadas relaciones. Conviene también presentar lo más importante de su producción en su relación con el aprendizaje del árabe y el estudio de sus relaciones con el portugués. Se trata, en su mayoría, de trabajadores en instituciones científicas que acoge este tipo de investigaciones, como los centros de documentación y los

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departamentos de estudios árabes e islámicos en centros y facultades:

-El padre Dor Baptista, que compuso un libro para enseñar árabe a portugueses (Lisboa 1774)

-El padre Juan de Sousa que compuso: 1.- el diccionario de términos portugueses derivados del árabe (Lisboa 1789), 2.- Documentos árabes relativos a la historia de Portugal (Lisboa 1790) y 3.- un libro de gramática árabe /Lisboa 1795).

-El padre José De Santo Morra que publicó con traducción al portugués: 1.- al-Qirtās de Ibn Abí Zar’ (1828) y 2.- Riḥlat Ibn Batūta (1840-1855).

-Antonio Baiao, que era director del centro de documentación Torre do Tombo del que hablaré más adelante, publicó documentos históricos relacionados con Marruecos llegando hasta 1514 (Coimbra 1925).

-David Lopes (fallecido en 1942), era profesor de historia y lengua árabe en la Facultad de Letras de la Universidad de Lisboa y miembro de La Asamblea Científica Árabe de Damasco. Entre sus numerosos trabajos se pueden citar: 1.- La aljamía portuguesa (1897), textos escritos en portugués con caracteres árabes; 2.- Nombres de

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lugares árabes en Portugal (París 1902); 3.- Los árabes en Portugal (Revista española 1902); 4.- Escritos árabes relacionados con Portugal: textos y traducción (Lisboa 1911); 5.- Sucesos de Arcila, basado en los fondos de la biblioteca del palacio republicano de Torre doTombo, dos tomos, uno de 1508 a 1525 y el segundo de 1525 a 1535 (Lisboa 1915); 6.- Los portugueses en Marruecos (Revista de Historia moderna 1939); 7.- su participación en las publicaciones del Departamento de Historia de Marruecos, a la que volveremos más adelante.

-Correia, fallecido en 1944; compuso un libro sobre Azemmūr (Lisboa 1923).

- José Garcia Domingues, publicó numerosas obras relacionadas con Marruecos y los árabes la más importante de las cuales es: La Historia portuguesa árabe (1945).

-Abreu Figanier, publicó numerosas obras sobre los árabes en la enciclopedia portuguesa brasileña y es autor de un estudio sobre las monedas árabes y otro sobre Santa Cruz (Agadir).

- José Pedro Machado; tenía mucho interés en la lengua árabe y la influencia árabe en Portugal; publicó un trabajo sobre los estudios árabes en ese país (Senegal 1945).

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-Antonio Manuel Dias; profesor en el Instituto de Idiomas africanos y orientales; es autor de numerosos trabajos sobre la lengua árabe que fueron publicados en diversas revistas, y autor de una historia de la ciudad de El-Yadida en la época de Felipe (Lisboa 1963).

Es de justicia también destacar en este dominio las publicaciones del Departamento de Historia de Marruecos, lamentando al mismo tiempo su interrupción. Señalamos en particular:

1.- Las fuentes inéditas de la historia de Marruecos: cinco tomos dedicados a Portugal en cuya edición participaron un grupo de investigadores de los cuales mencionamos a H. De Castries, P. De Cenival, R. Ricard y D. Lopes.

2.- Santa Cruz (Agadir) a través de textos portugueses traducidos al francés y comentados por De Cenival (París 1934).

3.- Lugar de Mazagán (Al-Yadida) a principios del siglo XVII: traducción y comentario de R. Ricard (París 1932).

4.- Mazagán (Al-Yadida) y Marruecos en la época de Mulay Zidān (1608-1627) de R. Ricard (París 1956).

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***En este marco científico, y comisionado por

la Secretaría de Estado para Asuntos Culturales, fui a Lisboa para visitar la Biblioteca Nacional Portuguesa y ver los fondos relacionados con Marruecos. Tal viaje duró una semana desde el día 10 hasta el 17 de abril de 1978, semana en la cual pude visitar:

1.- la Biblioteca Nacional portuguesa para archivos y documentos en Lisboa;

2.- Otras bibliotecas en Lisboa a las cuales pude acceder y consultar sus fondos aunque no estaban programadas sus visitas; son: la biblioteca de la Academia de las Ciencias, la Biblioteca de la Sociedad Geográfica, la Biblioteca de Ajuda, la biblioteca del palacio republicano (centro de documentos Torre doTombo) y la biblioteca de documentos históricos de Ultramar.

De modo indirecto también tuve conocimiento de los fondos de otras bibliotecas que no pude visitar debido a la falta de tiempo y por encontrarse esas bibliotecas en ciudades lejanas de Lisboa como: la biblioteca de Évora y la biblioteca de Coimbra. Cada una de estas

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bibliotecas contiene una enorme cantidad de documentos relacionados con Marruecos y escritos en portugués. Están recogidos en carpetas y cajas enormes a la espera de clasificación. Los más importantes son:

1.- Documentos de la Biblioteca de Ultramar. Se trata de los decretos y las correspondencias intercambiadas entre Portugal y sus representantes en el litoral marroquí, en las zonas que ocupaba o explotaba. Están clasificados en cinco grandes grupos: el primero registrado bajo el número 473, recoge el periodo que va entre 1692 y 1693; el segundo registrado bajo el número 522 y abarca el periodo 1756 a 1771; el tercero registrado bajo el número 977 y abarca el periodo entre 1770 y 1796; el cuarto registrado bajo el número 978 y concierne el periodo que va desde 1797 hasta 1817 y el último está registrado bajo el número 1257 y se ocupa del año 1778.

2.- Documentos de la Biblioteca de Coimbra, algunos de los cuales recibieron trato especial puesto que fueron publicados en un volumen especial relacionado con Marruecos en el periodo que va desde 1488 hasta 1514. Forma parte de las publicaciones de la Universidad de Coimbra del

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año 1925 a cargo del antes mencionado Antonio Baiao.

3.- Documentos de la Biblioteca Nacional; son correspondencias y tratados relativos a las relaciones entre Marruecos y Portugal, clasificados bajo el título “Marruecos”.

4.- Documentos de la Biblioteca del Palacio republicano. Sobre éstos en primer lugar, y sobre otros documentos de algunas otras bibliotecas portuguesas, se basaron los editores de los volúmenes dedicados a Portugal de las Publicaciones del Departamento de Historia de Marruecos, como lo hicieron también otros investigadores que mencionamos antes. En cambio, los documentos en lengua árabe son muy escasos. Algunas de las Bibliotecas mencionadas no tienen ninguno. Otras bibliotecas, como es el caso de la de Ultramar, no han procedido todavía a su clasificación, debido a la abundancia de documentos y el desorden en que se encuentran, salvo aquellos que se encuentran en cajas o carpetas. Es probable que algunos documentos árabes estén en las cuarenta cajas que contienen los documentos relacionados con el norte de África, aunque el director de la Biblioteca

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descarta tal posibilidad, pensando que están probablemente todos redactados en portugués. No fue posible asegurarnos de ello debido a la falta de tiempo, a la cantidad de tales documentos y a la situación en que se encontraban. La mencionada biblioteca se enorgullece de disponer de una carta en lengua árabe que expone en un escaparate de la sala de lectura junto con su traducción al portugués. Se trata de una carta del Sultán Sidi Muhamedd Ibn Abdellah para el rey de Portugal Don José en la que acreditaba ante él a su embajador Omar Daudī que llevaba un importante obsequio para el rey portugués. La carta lleva la fecha del 20 de Yumādā primera del año 1188 correspondiente al último día de julio del año 1774. Ofrecemos aquí mismo una copia de esta carta.

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Por otra parte, la Biblioteca del Palacio republicano (Centro de documentos Torre do Tombo) se considera la más importante en cuanto a fondos árabes de los que tiene dos grupos: el primero contiene 95 documentos relacionados con el Oriente musulmán, y están escrito en árabe y en francés; el segundo contiene 67 documentos que son cartas dirigidas a Portugal durante el periodo sa‘dī, algunas proceden de Aḥmed al-A‘ray, y la mayoría provienen de personalidades marroquíes que escribían a los reyes de Portugal y a sus gobernadores por temas relacionados con problemas en ciudades marroquíes del litoral durante la presencia portuguesa en ellas. La mayoría de estas cartas están escritas con letra marroquí normal y algunas de ellas están mal escritas.

En esta biblioteca también se conserva en una caja especial en la oficina del director copia del tratado de paz entre el sultán Sidi Muhamed Ibn Abdellah y Don José I, rey de Portugal acompañado de su traducción. Contiene 22 condiciones. Está escrito con letra marroquí normal y lleva la fecha del 12 de Ramadán de 1187 correspondiente al 11 de enero de 1774. El

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difunto Ibn Zaidān las refiere en al-Itḥāf (vol. 3, págs. 290-297) según Ḍurrat al-Sulūk de Mulāy Abdeslam, hijo de Sidi Mohamed Ibn Abdellah.

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De esa breve visita concluí que los documentos escritos en árabe no son numerosos y su importancia es limitada, mientras que los documentos y archivos escritos en portugués parecen muy importantes puesto que documentan todos los periodos de la presencia portuguesa en Marruecos, a pesar de que muchos de ellos se encuentran publicados en libros, revistas o en colecciones antiguas de difícil acceso como mencioné antes. Tal vez sea útil, por no decir necesario, enviar a algún investigador para que repertorio y estudie los documentos árabes en todas las bibliotecas portuguesas con la condición de que su estancia en Portugal no sea menor de dos meses. Conviene también mandar a un investigador, o más de uno, para que estudie los documentos redactados en portugués, beneficiado de las publicaciones de investigadores anteriores, especialmente aquellos que escribieron sobre los documentos relativos a la historia de Marruecos en su relación con Portugal. Tal investigador debe

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saber portugués y su estancia en Portugal no puede ser menor de dos años. Si no es posible mandar a investigadores, debe considerarse la posibilidad de fotografiar todos los documentos marroquíes que están en las bibliotecas portuguesas, sean en árabe o en portugués.

Estoy convencido de que tal esfuerzo investigador abrirá amplios horizontes de cooperación en diferentes ámbitos culturales, económicos y políticos, partiendo del espíritu de buena vecindad que caracteriza las relaciones entre Marruecos y Portugal, y partiendo de la historia común de ambos países y de su deseo de desarrollar sus aspectos positivos en beneficio de las causas del presente y del futuro de ambos países y de la región entera.

Me parece necesario, al concluir esta charla, agradecer la ayuda que me prestaron los responsables de los Asuntos culturales en Portugal, encabezados por el director y el director adjunto de Patrimonio Cultural así como los responsables de las bibliotecas mencionadas. También quiero dar las gracias a Su Excelencia el Embajador de Marruecos en Portugal, el profesor

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Mohamed Castillo y agradecer la iniciativa del señor Secretario de Estado para Asuntos Culturales el profesor y sabio Ḥāy M’hamed Bā Ḥnīnī a quien debemos la organización de esta visita.

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Los almorávidesEstado, Doctrina, Logros y realizaciones

Conferencia pronunciada por el autor en francés en la Universidad de Dakar el 29 de marzo de 1984 en el marco de la semana cultural marroquí en Senegal (22 de marzo -02 de abril de 1984).

En el nombre de Allah, Clemente, Misericordioso.

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Señores Ministros, Excelentísimos, Queridos Hermanos y Hermanas.

Permítanme en esta ocasión empezar por expresarles el honor, el placer y la alegría que siento en esta ocasión. Esta semana cultural organizada en el marco de la cooperación Marroco-Senegalesa tiene por objetivo reforzar los lazos de amistad y de fraternidad que unen a los dos países en varios dominios y particularmente en el marco cultural.

Este tipo de manifestaciones permite a nuestros hermanos senegaleses conocer mejor los diferentes aspectos de la actividad cultural marroquí. Permítanme también confirmar el buen estado actual de relaciones entre los dos gobiernos de nuestros respectivos países. Esas relaciones se remontan en varios siglos por no decir que son tan viejas como la antigüedad del mundo, han sido fortalecidas a través de múltiples intercambios, pero también a través de aspiraciones y valores islámicos en los que se fundamentan ambos pueblos.

Señores Ministros, Excelentísimos, Queridos Hermanos y Hermanas

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El tema de la intervención que quisiera someter a vuestra intención consiste en describir realidades que evocan una página gloriosa de nuestra historia común, aquella de los almorávides.

Aquellos almorávides, originarios de una tribu del Sáhara Occidental eran bereberes nómadas conocidos por el nombre de Senhaya o Lezmān, porque se tapaban la cara con un velo, de allí les viene el calificativo de mulazzamīn. Senhaya fue transformada en Zenaga, antes de dar lugar al país de Senegal.

Éstas, fueron esclavizadas desde períodos remotos, aún de manera rudimentaria y poco rigurosa. Estas tribus unificadas se hacen ricas y potentes, aunque austeras. Su labor consistía en propagar la religión en los países fronterizos y cercanos, en Senegal, en Mali y en Níger. Mantenían relaciones estrechas con estos países y particularmente en el marco comercial. Aseguraban estas relaciones desde la ruta del Sahara y de su itinerario emprendido por las caravanas que pasaban por dos capitales del comercio transahariano: Awdagust y Siyilmasa. Esta ruta sahariana tuvo una gran importancia, sobre todo como camino de caravanas que iban

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directamente de Sudán a Egipto siendo poco seguro a causa de las tempestades y del bandidaje que hostigaban y dificultaban la actividad de los comerciantes.

Conviene mencionar, sin pensar en las nacionalidades y fronteras, que estas tribus sentían unos lazos de parentesco y de solidaridad que aseguraban la cohesión del Magreb y de todos los países vecinos, porque sus elementos étnicos fueron casi idénticos. Fueron modelados y cohesionados por un pasado común durante largas décadas de la historia.

Conviene igualmente mencionar que la penetración árabe relacionada con la difusión del islam no hace más que fortalecer los lazos entre el Magreb y esos países, con ellos por una parte y, y entre el mundo árabe- islámico por otra.

Esas tribus de Senhaya estimaban tener una misión más grande y de mayor deber hacia el islam, que anhelaban propagar por el mundo entero, particularmente en los países del sur y del norte, para hacerles llegar la pureza, la sencillez y la austeridad.

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Sin tener que volver a los detalles de la historia y a las diferentes peripecias de la extraordinaria epopeya almorávide, quisiera llamar la atención sobre tres de esas tribus, de las cuales provenía la dinastía almorávide: Gudala, Guezula y Lamzuna. La primera fue gobernada por la confederación Senhaya, representada por Yahya Ibn Ibrahīm, que durante su peregrinaje a la Meca en 1036 tuvo conocimiento y conciencia de la situación del mundo islámico. Volviendo de su viaje paró en Qairuán donde consultó al eminente jurista malikí Abu ‘Imran el Fāsī que le recomendó ver a otro jurista de Sūs, Waggag ibn Zelū Allamtī, que le confiaba uno de sus alumnos y adeptos Abdellah ibn Yāsīn. Oriundo de la segunda tribú, Guezula, emprendió Abdellah ibn Yāsīn la misión de formar a sus discípulos y a los almorávides. Por fin, la tercera tribu fue aquella de Lamzuna, de la cual provenía Yūsuf ibn Tāšafīn, considerado por su poder, su vitalidad y su rol inmenso como el fundador del Estado almorávide. Aparece en el retrato que le hizo el historiador Ibn Abí Zar’ en su obra Qirtās: “fue un hombre valiente, firme, activo, generoso, bueno, que desdeñaba los placeres del mundo. Se

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alimentó de cebada, carne y leche de camello hasta su muerte”135.

El fondo de esa dinastía se basaba en la reforma religiosa y en unos fundamentos intelectuales. No fue más que un ribāt, cuyo nombre significa lugar de oración y campamento militar. Desconocemos el origen y los detalles de su primera instalación pero según los cronistas y los geógrafos debe de ser situado cerca del de río de Niger o Senegal que a causa del cauce de la sangre y de las aguas, se transformó el sitio en un pequeño islote.

En ese ribāt recibieron los primeros almorávides los fundamentos de su doctrina que les enseñaba su maestro Abdullah Ibn Yāsīn:

Esta formación rigurosa y severa se basaba en el rito malekí y proyectaba su formación espiritual moral y política.

No tardó ese ribāt en expandirse, creció y se multiplicó el número de los adeptos y de los seguidores. Gracias a esta ardua religiosidad, a su ortodoxia y a su disciplina de hierro, los primeros almorávides estaban preocupados por la mejora y

135. P. 136, Ed. Rabat, 1973.

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la purificación del comportamiento de sus adeptos. Bajaron hacia el Sur dirigidos por el jefe Abu Bakr Ibn Omar, mientras otros almorávides siguen a su primo Yūsuf Ibn Tāšafin dirigiéndose hacia el Norte y el Este.

Sometieron en pocos años los países negro-africanos, vecinos de una gran parte del Magreb. Pararon en el Magreb central y llegaron hasta Argelia en la frontera con las cabilas de la gran confederación de Senhaya, de los zirīes y los ḥammadīes.

Es a partir de Marrakech, capital fundada para servirles de fortaleza, que los almorávides se beneficiaron de una gran fuerza: religiosa y militar. Se lanzaron en la conquista de esos territorios y particularmente hacia al-Ándalus reclamados por un número considerable de pequeños reinos, llamados "reinos de tarifas”.

Hubo entre esos reyes, el rey de Sevilla al-Mu‘tamid Ibn Abbād, el más poderoso que llamó a Yūsuf Ibn Tāšfīn para socorrer y salvar su tierra. Prefería, según sus palabras: “ser camellero en Africa a porquero en Castilla136”.

136.Uafaiāt al- A‘iān, T. 2, p. 443. Cairo, 1299 de la Hégira.

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Ibn ‘Abbād solicitó la intervención y el socorro de Ibn Tāšafīn porque veía toda la península amenazada por la intervención cristiana dirigida por Alfonso VI de Castilla y otros príncipes cristianos.

Se sintió humillado por los cristianos, contestó sin vacilar el emir almorávide a su demanda y se dirigió hacia al-Ándalus donde marcó un gran episodio de la historia y llevó a la victoria en la batalla de Zallāqa en 1086 (479 de la hégira).

Volvió casi cuatro veces al-Ándalus, decidió destituir los príncipes de al-Ándalus, eliminar los Emiratos Taifas y ponerlos bajo su autoridad, después de haber consultado a juristas marroquíes, andalusíes y orientales.

Le aconsejaron estos últimos y le permitieron apoderarse de los nuevos territorios en al-Ándalus, juzgando inútiles e incompetentes a los emires de tarifas, por ser unos libertinos y aliados de los cristianos. Consideraron que traicionaron al islam y su religión por haber pedido apoyo a los cristianos. Vivieron una verdadera crisis social y política, después de la muerte del emir almorávide en 1106 le sucedió su hijo Ali.

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Intentando conservar la herencia del padre y la posesión de los nuevos e inmensos territorios, tuvo el emir que cruzar varias veces el estrecho hacia las tierras de aquella España, donde gobernaba gracias a una administración estable, sana y austera. Sin embargo su dinastía no tardó en debilitarse. Años después falleció (1143- 537) y estalló una revuelta.

Desde las altas montañas del Gran Atlas se levantaba la voz de un hombre llamado Mohamed Ibn Tūmart, originario de las tribus de Maṣmoda, apodado al-Mahdī Ibn Tūmart. Consideraban los almohades que los almorávides no seguían la vía correcta, su rebelión fue de carácter religioso y puso fin a su dinastía. Fundaba Ibn Tūmart otra que contemplaba esta vez también todo el occidente musulmán hasta las fronteras egipcias y que iba a formar la dinastía más fuerte y brillante del Magreb, de África y del Islam.

Sin extenderme sobre ese aspecto histórico, paso a la segunda parte sobre los almorávides. Esta doctrina fue basada en la Sunna y particularmente en el rito malekí.

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Consideraron su territorio como una fortaleza de la ortodoxia, los almorávides príncipes y juristas hicieron florecer ese monopolio doctrinal.

Los juristas malekitas desempeñaron un papel muy importante, que consistía a la vez en diseñar las grandes líneas de su régimen y consolidar sus prácticas. Estos juristas debían aplicar la reforma, trazada y emprendida por los almorávides. La aplicaban en la organización del Estado y en la vida pública y de todos los dominios.

En el marco fiscal por ejemplo el Estado no tenía derecho de imponer nuevos impuestos considerados generales. Las herramientas oficiales no sobrepasan los cobrados gracias a la zakat y a la yizia pagada por los no musulmanes y por fin la quinta parte del botín de guerra.

Así la doctrina malekí representaba una ideología a la vez completa y compleja en lo que atañe a la política, a la jurisprudencia, a la cultura y a la sociedad.

A ese nivel permítanme exponerles dos reflexiones:

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La primera, contempla la introducción de esta doctrina en el Occidente Musulmán, su difusión y su adopción oficial por los almorávides.

Dijo Ibn Jaldūn137 que, entre los cuatro ritos ortodoxos, el malekismo convenía más a las mentalidades de los nómadas magrebíes por ser menos influenciados por el refinamiento de la civilización urbana.

A partir de ese punto de vista, sería importante afirmar que los almorávides adoptaron la doctrina por razón de la simplicidad de sus principios y por la claridad de sus prescripciones. Sería incluso posible añadir que esa doctrina fue tan clara simple que convenía a la formación de una vida cultural y espiritual en armonía en un clima riguroso, difícil y desértico.

Pero sin entrar en los detalles de esta cuestión, porque fue el tema de mi comunicación en la lengua árabe, creo necesario avanzar algunos argumentos de orden histórico.

Primero, varios juristas de al-Ándalus y del Magreb siguieron en Medina, capital del Profeta, la formación bajo la dirección del imam Mālik y

137. Véase la Muqaddima, p. 440. Ed. Cairo.

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algunos de sus discípulos. Cito algunos nombres como: Ziād Ibn Abderraḥman, ‘Isa Ibn Dīnār, al-Ghāzī Ibn Qais, Abahlūl Ibn Rachid, Yahya Ibn Yahya Allayṯi, Asad Ibn al-Furāt y Sahnūn.

Otra razón, es que los fundadores o los padres espirituales del movimiento almorávide fueron todos malekitas, comenzando por Abdullah Ibn Yāsīn y Waggag Ibn Zellū, para llegar a Abu Imrān que fue considerado como el primer doctor malekí de su época.

Eso, sin olvidar tampoco el movimiento almorávide en el marco del sunnismo malekí, que intentaba asfixiar al chiismo y aislarlo, con el objetivo de impedir su difusión en occidente. Es en ese contexto, que personalmente sitúo el viaje de Yahia Ibn Ibrahīm a oriente, es decir para hacer el peregrinaje. Sin embargo aprovechó esa ocasión para discutir sobre una alianza sunita entre oriente y occidente y luchar juntos contra el Chiismo. Desde esta perspectiva analizo el juramento que hizo Ibn Tāšafīn al califa Abasí de Bagdad: Abdullah Ibn Ahmed, nombre que vemos sobre las piezas de la moneda.

Mi segunda reflexión, es relativa a los juristas y alfaquíes que no cesaron de adquirir una fama y

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una autoridad, al lado del pueblo que les fue fiel, y también al lado del príncipe almorávide, sobre todo Ali Ibn Yūsuf que les consideraba y contemplaba con mucha satisfacción y alta consideración. Aprovecharon para reforzar su papel y enriquecerse, porque disponían de todos los puestos y favores, sin embargo, no tardó esto en hacerles caer en un formalismo que se dedica a las ciencias jurídicas de la teología aplicada (Fiqh al-Furu’).

Los juristas ( Fuqaha’) se contentaron con la aplicación literal de textos y manuales detallados de jurisprudencia en vez de acometer estudios de las orígenes del islam, sobre todo el Corán y la conducta del profeta (Hadiṯ y Sunna); sin hablar de su posición estricta contra la interpretación y la reflexión personal (Iytihād).

Aportó al-Murrāākušī, historiador del siglo XII, qué “nadie tenía acceso al príncipe de los musulmanes ni tenía influencia sobre él más que los que conocían la ciencia del derecho aplicado de la doctrina malekí. También los tratados de esta escuela fueron entonces a su favor y le sirvieron de guía, excluyendo los que no fueron ni sabios ni adeptos de esas ciencias, pero se

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alejaron del estudio del libro santo y de la tradición”138.

En ese contexto, entendemos la orden de quemar en público el libro de ‘Ihya’ ‘Ulūm Addīn (el renacimiento de las ciencias religiosas) del gran filósofo y místico Algacel, por la única razón de haber denunciado a los juristas y sus ciencias aplicadas (‘Ilm al-Furu’). Siguió informándonos el historiador al-Murrakušī de ese asunto pero sin exageraciones, según mi opinión, sobre todo cuando confronta la teoría del emir Ali contra aquella de Algacel a punto de amenazar de muerte a todo aquel que lea el libro o posea uno de sus fragmentos139.

Efectivamente, ese formalismo religioso en la época de Ali tuvo peor consecuencia sobre los almorávides que no tardaron en padecer una aguda crisis y que precipitó su decadencia, cuando estaban en su vigorosa madurez. Pero sin llegar al punto de aceptar los juicios de valor de los historiadores pro almohades y los orientalistas mal intencionados, que según su opinión, los almorávides no hicieron más que condenar la

138. Al-Mu‘yib, p. 172, Ed. Cairo, 1949. 139.Ibid., p. 173.

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libertad del pensamiento y frenar todo esfuerzo y toda creación intelectual.

De ahí, llego al final de mi última opinión sobre la labor de los almorávides y particularmente su obra intelectual.

Quisiera retomar un asunto importante en relación con un punto preciso, relativo a la obra religiosa de esa dinastía. Se trata de la unidad religiosa que aseguraron los almorávides en el Occidente islámico, en el marco de la doctrina suní y malekí. Con esa unidad acabaron con todas las herejías y Bida’ que reinaban en todo el país, sin hablar de la nueva vida y de la nueva sangre que lograron transformar en al-Ándalus.

Empiezo por subrayar el acuerdo y el pacto que concluyeron los almorávides entre las orillas de África y Europa, reunidas en un mismo Estado. Permitió ese pacto y contrato, durante largas décadas, un intercambio libre, directo y fructífero entre dos civilizaciones cuya influencia mutua es limitada.

Sin extenderme sobre la vida cultural de los almorávides me basta citar algunos nombres que reflejan la verdadera cara de esa vida risueña

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como: Abu Bakr Mohamed Assabtī y su cometario del Corán, Ibrahim Ibn Farḥūn en el Ḥadiṯ, Ibn Baya en filosofía, Avenzoar en medicina y autor de varios tratados como las Muyarrabat del padre y Kitāb al-Iqtisād y Kitāb al-Taisīr del hijo.

Citaré también Malik Ibn Wohaïb y Abu Bakr al-Murādī en el campo de la teología dialéctica (‘Ilm al-kalam) y en la ciencia de fuentes jurídicas (‘Ilm al-Usúl), sin olvidar el gran nombre que dominaba las ciencias en aquella época: el Cadī ‘Iād, autor de varios trabajos y obras de los cuales cito Tartīb al-Madārik y Kitāb Aššifā.

En cuanto a la literatura no olvidó al-Murrakuššī140 de contestar que la corte almorávide fue un punto de atracción de intelectuales y literatos magrebíes y andalusíes, igual que la abasida en sus principios.

Nos basta leer la obra maestra de Qalāid al-‘Iqiān ( el Collar de oro nativo) del gran autor al-Fatḥ Ibn Jāqān, como mecanismo para evaluar el esplendor de la poesía y de la prosa, ojeando las magníficas páginas consagradas a gran número de 140. Al-Mu‘yib, p. 164.

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poetas y prosaicos magrebíes y andalusíes, entre ellos mencionamos: Ibn Zinbā’, Ibn Ḥabūs, Ibn Jafāya, Ibn al-Labbāna, ibn al-Qasīra, Ibn ‘Atīa, e Ibn Assaīd al-Bataliūsī.

Esos nombres y otros varios desmienten formalmente el juicio de valor duro y exagerado del orientalista Dozy que escribió en Historia de los musulmanes en España que: “Los poetas, los hombres de letras y los filósofos tenían muchas quejas… se sentían disgustados e incómodos en medio de los alfaquíes fanáticos y los rudos y crueles oficiales”141.

Mucho antes que Dozy, ironizó Aššaqundī en el siglo XII hablando en su Risalat glorificando al-Ándalus y acusando a Yūsuf Ibn Tāšafīn de malentender las citas poéticas de autores famosos y de tener que acudir a otros para buscar el sentido y la esencia de las citas para entender el sentido142.

La misma condena la padeció el emir muley Yūsuf frente a su conducta hacia el rey de Sevilla al-Mu’tamid Ibn Abbād, que hizo preso en Agmāt. Creo que aquí se trata de una cuestión de 141. Historia de los musulmanes en España , T. 3, p. 155,. Ed. Lyde 1932.142. Al-Nafḥ p. T.4, p. 181, Ed. Cairo, 1949.

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estabilidad de Estado que no tiene nada que ver con la literatura.

No hace falta aquí defender a Yūsuf ni extenderme sobre la libertad de la cual gozaba el rey sevillano en Agmāt. En esa ciudad, cerca de Marrakeš, recibía a sus amigos y particularmente a los poetas como Ibn al-Labbāna, que alimentaba sus esperanzas con su poesía y sus versos, como hizo en el párrafo siguiente: “ ¡Ten un poco de paciencia¡ muy pronto me cubrirás de alegrías desde tu trono. El día de tu regreso al reino, me harás ascender hacia grandes glorias y dignidades…! Prepárate a relucir de nuevo ¡un eclipse de luna no es eterno143.

A pesar de todo lo dicho, la poesía en la época almorávide adquirió caracteres particulares conforme al gusto hispano-mauro que no tardó en enriquecerla con nuevas formas igual que la muaššaḥat por ejemplo y el zéjel cuyos maestros destacados fueron Ibn Zohr, Tutailī, Ibn Quzmān y otros.

Esas formas de inscripción musical y popular terminaron por extenderse como una renovación prosódica, por su variación, viveza, su variación, 143. Al-Mu‘yib, p. 158.

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su sutileza, su tacto y flexibilidad, más bien a nivel de la rima que de la métrica.

A finales de esa intervención sobre la cultura, quisiera mencionar una confirmación a propósito del arte de esa dinastía y sobre todo en relación con la arquitectura.

Lejos de las tiendas en el desierto y en el ribāt, que no fue más que un simple campamento rodeado de muralla protectora, pudieron los almorávides adaptarse a la nueva civilización andalusí-magrebí y produjeron obras de arte refinado a pesar de su simplicidad y austeridad.

Dejan grandes testimonios y huellas como el gran numero de mezquitas construidas en Marrakeš, Tremecen y Argel, como la expansión que efectuaron a la Qarauiīn en Fez, en Ribāt al-‘Ubād en Tremecen y en el mausoleo de Abdullah Ibn Yāsīn en el valle de Krifla a Zaïr a una cuarentena de km de la ciudad de Rabat. Esos monumentos, entre otros llamaron la atención por sus puertas, sus columnas esbeltas, sus arcos redondeados y recortados en lóbulos con sus variados ornamentos e inscripciones.

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¿Podemos formular algunas conclusiones partiendo de esas palabras sobre los almorávides y su labor y obra? Se queda claro e incontestable que esta obra fue brillante e inmensa, un gran y rico legado, transmitido a sus sucesores: los Almohades.

La gran labor de los almorávides adquirió su gloria y su importancia en su mensaje islámico, su eficacia y en la influencia que ejerció en la península ibérica y en los países del oeste africano.

Gracias a los contactos permanentes entre el mundo islámico y particularmente con Marruecos, ese mensaje pudo implantarse en África y propagarse mediante los rituales secretos transmitidos por las cofradías marroquíes. Ese nuevo mensaje refleja la espiritualidad africana muy avanzada que terminó por enriquecerse, basada sobre un sufismo sunita que une lo invisible a lo visible, lo concreto a lo absoluto, lo real a lo sobrenatural, siguiendo un ideal que no es más que el emprendido por el profeta, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él.

Todo eso favoreció la aparición de un nuevo marco de meditación, de ascetismo, de misticismo y también de un gran dinamismo en la sociedad, a

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todos los niveles y sentidos: político, económico y sociocultural.

Señores Ministros, Excelentísimos, queridos Hermanos y Hermanas.

¡Que mis últimas palabras afirmen la expresión de mis sinceros agradecimientos y calurosa fraternidad por vuestra acogida que me fue reservada por vuestro gobierno y pueblo senegaleses! Quisiera también expresar el deseo y la esperanza de ver nuestros respectivos países: Marruecos y Senegal animados por el espíritu de cooperación africana y de la solidaridad islámica, cumpliendo así nuestra tarea que consiste en servir al desarrollo, la prosperidad y la paz; y colaborar a la unión pacífica de los pueblos del globo entero.

¡La paz y las bendiciones de Allah sean con Vosotros!

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GOTAS DE NÉCTAR ANDALUSÍ Estudios dedicados a Yūsuf Ibn Tāšafīn

El autor Dr. Abbès Jirari

Traducido por Dra. Kenza ELGHALI

Première Edition 2012

DEPOT LEGAL :2012MO2222ISBN : 978-9981-893-35-1

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