agrell b 1992_ahlbom delblanc recension samlaren

Ahlbom, Samlaren-‐rec 1989-‐10-‐28/2012-‐06-‐16 21:25 1

Samlaren 1991, (tr. 1992). Ss. 108–118 [Recension av doktorsavhandling; baserad på fakultetsopposition.]

Recension

Beata Agrell

Lars Ahlbom: Frihetens tragedi. Livssyn, estetik och hjälteroller i Sven Delblancs författarskap (Diss Göteborg 1989; Sthlm: Bonniers 1989)

Sven Delblancs växande författarskap har nu blivit föremål för sex doktorsavhand-lingar, varav tre på svenska. Senast i den raden är Lars Ahlboms Frihetens tragedi. Livssyn, estetik och hjälteroller i Sven Delblancs författarskap (Diss Göteborg 1989; Sthlm: Bonniers 1989). Ahlboms avhandling skiljer sig på flera sätt från föregångarna. Ahlbom gör en komparativ idéanalys av författarskapets frihetsproblematik med den delblancska alter-ego-fiktionen i centrum. Huvudtesen formuleras med anspråk på giltighet för hela Sven Delblancs hittillsvarande verk och anges motsvara författarens självförståelse och medvetna intentioner (ss 13, 14). Nytt i Delblanc-forskningen är då avhandlingens heltäckande och författarorienterade inriktning. I sammanhanget nytt är även det delvis idéhistoriska och kulturkritiska perspektiv Ahlbom anlägger.

1. Referat

1.1 Huvudtes och inriktning Frihetens tragedi är alltså en tesavhandling. Huvudtesen formuleras via avhandlingens idéanalytiska ärende: att påvisa den spänning mellan frihet och - visar det sig - kärlek som Ahlbom kallar ”frihetens tragedi”. Enligt tesen är den spänningen central i hela författarskapet (s 12; jfr s 300), och Ahlbom avser att ur den härleda en enhetlig och konstant grundhållning, som han kallar ”tragisk-heroisk” (s ***). Den hållningen inbegriper både en livssyn och en konstsyn, som Ahlbom undersöker via författarskapets gestaltade hjälteroller, men som han också vill ge en genetisk-psykologisk förankring i författarens personliga bakgrund som mystiker. Ur samma grundhållning härleder Ahlbom också en anti-modern civilisationskritik med rötter i ”1800-talsindividualismen” (s 18), dvs här med Schopenhauer, Nietzsche och Dostojevskij som viktigaste inspiratörer. På dem präglas den autenticitetsuppfattning avhandlingen analyserar som en aspekt av den tragisk-heroiska grundhållningen. Enligt Ahlbom gör den autenticitetsuppfattningen författarskapet i viss mening ”otidsenligt” (s ***) men tillför också ”en stor värdehävdande kraft” (s 20).

Enligt huvudtesen bottnar författarskapets civilisationskritik alltså i en existentiell vision, som Ahlbom ytterst vill härleda ur Delblancs egen mystiskt färgade erfarenhet av ”en absolut värdegrund som ställer människan i ett moraliskt förhållande till världen” (s 16). I romanerna gestaltas visionen i en ’autentisk’ hållning som Ahlbom kallar ”aktiv kärlek” (ss 16, 30, 51). I ’aktiv kärlek’ övervinner hjälten klyftan mellan såväl moralisk känsla och rationellt förnuft som mellan insikt och handling. Som moralisk förebild härvidlag framhåller Ahlbom Jesus-gestalten. Den tes Ahlbom vill driva är att författaren oftast gestaltar denna hållning genom en ’frihetens tragedi’, där antingen hjälten eller hans autenticitet går under.


Ur spänningen mellan tragisk livssyn och heroisk estetik (s 17) härleder Ahlbom även en speciell författarroll. Den undersöks också som en gestaltad dimension av romanernas fiktionsvärld. Ahlbom argumenterar att de delblancska hjältarnas strävan mot en ’heroisk’ livshållning i en ’tragisk’ värld speglar berättandets tendens mot en tragisk-heroisk estetik, som kan prägla också skildringen av hjältarnas tragiska misslyckande. Avlästa genom denna estetik framstår fiktionshjältarna som författarens alter egos även när de inte explicit gestaltas som konstnärer. Ahlboms paradigmatiska exempel är emellertid alter-ego-fiktionen i Delblancs öppet meta-litterära och självbiografiska Hedeby-svit: här gestaltar berättelsen icke blott sin egen tillblivelse utan även Berättarens och därmed även den mogna författarrollens.

Det är denna författarroll som är föremål för Ahlboms synnerliga intresse. Men han nalkas den i dess förbindelse med författarens personliga problematik. På den vill han också återföra sin huvudtes: ”[Sven Delblanc] har antagit frihetens utmaning genom att utveckla en tragisk-heroisk konst, en konst som vill sjunga om livets helighet, gestalta frihetens tragedi och framställa mänskliga förebilder. Denna bild av författarskapets centrala problematik och det heroiska uppdraget kommer Delblancs självförståelse nära. Vi behöver inte gå utanför de skönlitterära texterna för att konstatera det. Delblanc har i texterna tecknat bilder av sig själv som författarskapets upphovsman.” (s 17).

Från denna utgångspunkt bygger Ahlbom ett avhandlingsprojekt med stor räckvidd. Perspektivet öppnas inledningsvis när Ahlbom antyder hur han vill gå vidare i förhållande till föregående Delblanc-forskning. Han utgår då från Bo Larssons essä om spänningen mellan paradismyt och frihetsproblematik i författarskapet: han vill undersöka problematikens ”psykologiska” och ”historiska” sidor, belysa ”de estetiska aspekterna” samt ”sätta in författarskapet i ett traditionssammanhang” (s 15). De psykologiska aspekterna vill han belysa i undersökningen av hur Delblanc bearbetar ”en allmänmänsklig psykologisk problematik som med Jung kan benämnas individuationsprocessen” (s 19). Individuationsprocessen undersöks primärt via den psykologiska gestaltningen av hjälterollen. Traditionssammanhanget undersöks främst på en idéhistorisk nivå, med utgångspunkt i den människo- och samhällssyn som hjälten och hans värld representerar. Den inriktningen präglar också undersökningen av författarskapets estetiska aspekter. Avhandlingens begrepp om en tragisk-heroisk estetik är alltså främst psykologiskt och idéanalytiskt grundat.

1.2 Syfte, metod, disposition, urval, genomförande Undersökningen fokuserar den spänningsfyllda gestaltningen av ’frihetens tragedi’ i romanerna med avseende på en budskapsmässig syntes. Sin metod kallar Ahlbom ”intern textanalys”, supplerad med ”externt material”, främst i form av för-fattarkommentarer som skall upplysa om Delblancs intentioner (s 18f). Den interna textanalysen relateras till komparationer med andra författarskap, som romanerna idémässigt förhåller sig till, och som även antas ha påverkat Delblanc.

I sin textanalys vill Ahlbom sålunda klargöra hur Delblancs tragisk-heroiska livs- och konstsyn avspeglas litterärt. Särskilt vill han uppmärksamma förhållandet mellan psykologisk gestaltning och moralfilosofisk systemkritik: ”hur Delblanc utifrån sin mycket stränga uppfattning om mänsklig autenticitet kritiskt genomlyser de psykologiska drivkrafter som ligger bakom olika livshållningar och pekar ut deras förhållande till makten.”(s 18) Det är då främst människosynen som intresserar Ahlbom, och det är den han återför på 1800-talsindividualismens tradition, sådan den förmedlats genom Schopenhauers, Nietzsches och Dostojevskijs inflytande.


Ambitionen att belysa hela författarskapet realiseras via undersökningen av fyra paradigmatiska romantexter (av totalt c:a 25), valda ur den grupp ”allegoriskt-symboliska idé-romaner” som Ahlbom i formellt avseende ställer mot författarskapets ”breda episkt-realistiska verk” (s 18).1 Efter inledningskapitlet byggs argumentationen upp kring utförliga textanalyser fördelade på två kronologiska block. Block ett fokuserar hur ’frihetens tragedi’ avtecknar sig som en fullbordad vision redan i den allegoriska debutromanen Eremitkräftan 1962 och därvid även iscensätter den författarroll och estetik som, enligt tesen, präglar hela författarskapet. Block två fokuserar visionens fortsatta öden i samtidsromanen Grottmannen 1977, samt två historiska pastischer: dagboksromanen Speranza 1980 och brevromanen Jerusalems natt 1983. I enlighet med tesen om författarskapets enhetlighet får då analysen av debut-romanen i kapitel ett fungera som orienteringspunkt för diskussionen av de senare verken i block två, där alltså tesen skall ledas i bevis (s 69).

Antagandet att romanerna opererar med en alter-ego-fiktion, där hjälten förkroppsligar olika aspekter av Sven Delblancs egen problematik eller författarroll är utgångspunkt för samtliga analyser (ss 17, 55, 72). Författarskapets tragisk-heroiska livssyn och estetik får då inledningsvis avteckna sig via fiktionsberättelsens spänningsfyllda förhållande till bildningsromanens optimistiska intrig, med socialiseringsproblemet som vitalt inslag (ss 23f, 65-69). Detta genrehistoriska perspektiv assimileras emellertid under den enskilda analysens gång i avhandlingens övergripande psykologiska och idé-analytiska orientering.

I undersökningen av hur det tragisk-heroiska paradigmet läggs fast i debutromanen uppmärksammar Ahlbom sålunda visionens iscensättning främst med avseende på

1 Vad urvalet beträffar kan följande konstateras: Så gott som helt obehandlade blir romanerna Primavera 1973, Kastrater 1975, Kära farmor 1979 och Moria land 1987. Likaså utelämnas det pseudodokumentära författarskapet -‐ texter som Åsnebrygga 1969, Zahak 1971, Trampa vatten 1972 fungerar enbart som referensmaterial och behandlas på samma nivå som Delblancs artiklar och essäer. Vidare utelämnas det dramatiska författarskapet med Göm dig i livets träd 1965 som enda undantag. Senecas död 1982 figurerar bara indirekt, via Delblancs företal, och stora dramer som Den arme Richard 1978 och Daumiens 1987 (***?) nämns ö h t inte, f ö lika lite som hörspelen Stark (197***) och Almqvist-‐pjäsen Gettisburg, tryckt i BLM *** och uppförd två gånger, senast 1989; slutligen TV-‐pjäser som Stadsresan *** och Disputationen ***. Inte heller nämns de otaliga noveller Delblanc i olika sammanhang släppt ifrån sig, t ex Frälsare (BLM 1966/4), som är en fortsättning på berättelsen om ’Den vita staden’ i debutromanen eller Jag tänker ofta på Lucky (***), som handlar om konstens outgrundlighet.

Med tanke på att Ahlboms tes presenteras med giltighet för hela författarskapet -‐ och då alltså inte ens begränsas till romanerna -‐ hade jag väntat mig en översiktlig presentation av författarskapets mångfaldighet, inte minst genreässigt, plus en närmare motivering till hans urval. Som det nu är frågar jag mig t ex: • varför han lyft bort Kastrater ur den romansvit Dc i efterordet till Jerusalems natt kallat en ’trilogi’, i synnerhet som den romanen tematiskt i högsta grad iscensätter ett problem man med ledning av Ahlbom vore benägen kalla ’frihetens tragedi’ och därtill i termer av en konstnärsproblematik med relevans för vad han diskuterar i estetikkapitlet? • vilken litterär status han vill tillskriva texter som Åsnebrygga och Zahak. I hans framställning behandlas de som självbiografisk sakprosa eller journalistik. I det sammanhanget undrar jag också med vilka textteoretiska förutsättningar han nalkas Delblancs journalistik, eftersom han tycks förbise dels de retoriska aspekterna, dels den prövande och majevtiska hållning författaren där ofta implicit intar -‐ just genom att på sitt specifikt förargelseväckande sätt extremisera den provokativa rollen och därmed följa sina romanhjältars föredöme. Den hållningen kommenterar författaren f ö själv i en del av dessa samma artiklar, t ex recensionen av Gyllenstens Kains memoarer 1963.


hjältens existentiella och sociala självförståelse. Fr a är det psykologiska och sociala aspekter av den konstnärliga kallelsetanken som står i centrum. Därvid analyseras debutromanens allegori mot bakgrund av den mystiskt färgade 1800-talsindividualism Ahlbom avläser i Schopenhauers lidandesfilosofi, Nietzsches dionysiska estetik och Dostojevskijs kristna kärlekslära. Ahlbom argumenterar att det spänningsfyllda i författarskapets tragisk-heroiska vision här framträder genom en rad idéhistoriskt anrikade dikotomier: individ/samhälle, känsla/förnuft, frihet/makt, kärlek/grymhet, optimism/pessimism etc. Mot dem ställer han en sekulariserad variant av Jesus-gestalten som den delblancske hjältens mytiska matris (s 36f). Passionshistorien blir därvid det tragisk-heroiska mönstrets generativa paradigm: det alstrar på en gång existentiella och samhällskritiska berättelser om lidande, kärlek och kamp mot det onda i världen. Mot denna bakgrund undersöks den bakomliggande författarrollen i en inträngande analys av alter-ego-fiktionen i Hedeby- och Samuels-böckerna (ss 114-117).

I avhandlingens första block utvecklas därefter det grundläggande resonemanget i två perspektiv: dels i en översikt av den tragisk-heroiska visionens framträdelseformer i det övriga författarskapet, främst Prästkappan 1963, Homunculus 1965, Nattresa 1967, Gunnar Emmanuel 1978; dels i en översiktlig undersökning av författarens livssyn, samhällsuppfattning och estetik, främst baserad på uttalanden i artiklar och essäer. Ahlbom framhäver Här kontextualiseras också avhandlingens eget estetikbegrepp inom ramen för projektets övergripande psykologiska och moralfilosofiska kunskapsintresse. I genomgången av författarskapets förhållande till romanformen, genretraditionen och realismens konventioner är det sålunda autenticitetsproblemet och hjälterollen som står i centrum.

Utgångspunkt för estetik-diskussionen är Delblancs uttalanden om spänningen mellan romanens psykologiska förutsättningar och moralpedagogiska uppgift: de ’episka grundbehov’ av spänning och inlevelse som även en modern roman måste tillfredsställa, samtidigt som dess viktigaste mission är att framställa alternativ till ’den moderna människans alienation’. Ahlbom konstaterar också att Delblanc i sin litterära praktik intrigmässigt anknyter till förmoderna klassiskt-mytiska mönster, transponerade till en modern miljö, som ofta kalkeras på den moderna trivialromanens spänningsmättade handling. Men denna intrig gestaltar också en psykologisk utvecklingskris, som Ahlbom med Delblancs egen term benämner ”förintelseprocessen”: genom den kommer hjälten till insikt om sin kallelse till ’civilisationshero’ i en tragiskt söndrad värld, en kallelse han kan bejaka eller avvisa. Den paradigmatiskt delblancska berättelsen artar sig därigenom till ”en idéroman med didaktiska avsikter”, som läsaren tillägnar sig genom inlevelse i hjältarnas öden: ”Deras konfrontationer med samhället tillför läsaren kunskaper av historiskt, ideologiskt och psykologiskt slag, och engagerar hans inlevelse och känsla.” (s 152) Didaktiken iscensätts dock utan ”explicit förkunnelse” - ”Den mesta insikten måste läsaren utvinna genom egen tolkningsaktivitet.”, skriver Ahlbom (s 152).

Delvis i retrospekt förtydligar det resonemanget också arten av Ahlboms egna textanalytiska förehavanden: att via en sådan inlevande tolkningsaktivitet göra romanernas indirekta meddelelse explicit. I gjorda och kommande analyser nalkas han alltså meddelelsens dialektik med utgångspunkt i ambitionen att klargöra ett moraliskt och psykologiskt budskap på den ideologiska syntesens nivå (t ex ss 28, 34, 40f, 65, 69, 122, 126, 181f, ***). Syntesens art är en humanitetsfilosofisk systemkritik, präglad på en spänning mellan ’känsla’ och ’förnuft’ som Ahlbom kontextualiserar i termer av den


”upplysningens dialektik”, som Adorno/Horkheimer diskuterar (ss 37f, 121-126, 145-149, 235-246).

Sålunda fokuserar avhandlingens andra block de psykologiska, moraliska, religiösa och samhällskritiska variationerna av den tragisk-heroiska grundkonceptionen. I undersökningen av samtidsfiktionen i Grottmannen beskrivs hjältens andliga utveckling som en tragisk retardation, genom vilken bildningsromanen iscensätter en kulturkritik med en implicit heroisk appell. I Speranza fokuseras hur brevromanen gestaltar de politiska implikationerna av en motsvarande retardationsprocess, där hjältens förhållande till Makten står i centrum och spelas ut mot den ’upplysningens dialektik’, som avtecknar sig på den tragisk-heroiska estetikens nivå. I analysen av evangelie-parafrasen Jerusalems natt knyts trådarna samman: där fokuseras hur hjältens fysiska undergång gestaltar en moralisk seger, samtidigt som författarskapets tragisk-heroiska estetik återigen visas triumfera över fabeln, främst via den explicita fördubblingen av Jesus-gestalten.

I ett slutord sammanfattas undersökningens resultat med avseende på avhandlingens tes. Samtidigt vidgas perspektivet i en diskussion av den tragisk-heroiska visionens konsekvenser för spänningen mellan författarens pessimistiska världsåskådning och författarskapets optimistiska estetik. Avhandlingens slutord illustrerar också det engagemang som bestämt Ahlboms eget, delvis moralpedagogiska grepp på sitt ämne:

Delblancs bild av världen är förfärande mörk. Han visar oss människan degraderad och förnedrad, inordnad som en funktion i anonyma maktapparater eller invecklad i egoistisk kamp. [-‐-‐-‐] Mot den mörka bilden står en motsatt vision. Det är den mystiska extasens upplevelse av människans möjliga vara, upplevelsen av de band som förenar människorna och ställer dem moraliskt ansvariga inför varandra, insikten att människan genom sin existens fått möjligheten till aktiv kärlek. [-‐-‐-‐] Det smärtsamma mötet mellan dessa visioner är själva kärnan i Sven Delblancs tragisk-‐heroiska konst. Han synliggör kontrasten mellan människans möjliga och faktiska vara och uppenbarar grymhetens och lidandets verkligheter, och skapar så den medvetenhet som är frihetens förutsättning.[-‐-‐-‐] Autenticitet och frihet är att leva ansvarig inför det heliga livet och förverkliga en aktiv kärlek i en gudsövergiven värld. Frihetens tragedi är att människan så ofta står maktlös inför uppgiften. [-‐-‐-‐] Människans enda hopp ligger i att hon faktiskt förmår bära friheten och leva ansvarig onför de levande band som förbinder henne med livet och naturen, men just det är henne övermäktigt. Så kan Delblancs pessimism formuleras, hans insikt om frihetens tragedi. I sin konst agerar han som om friheten ändå är möjlig. Han gör det genom att utgå från det autenticitetskrav som vilar på människan och gestalta frihetens tragedi. (ss 298, 300f)

2. Kritik

2.1 Teori och metod Frihetens tragedi är alltså en engagerad text, som också själv engagerar. Som tes-avhandling har den även ett uttalat syfte och en klar disposition. Men tesen är inte särskilt klart formulerad, och argumentationen är överraskande svårtillgänglig. Ahlbom proklamerar undersökningens egenart vad beträffar inriktning och metod (s 13) utan närmare redovisning av sina teoretiska utgångspunkter, utan metodbeskrivning och utan entydig terminologi. Tesavhandlingens decorum påbjuder visserligen att alla problem skall framställas som lösta redan från början, men genrekonventionerna förefaller här ha automatiserats över hövan. Att problemställningen markeras som ett övervunnet stadium medför en ofta elliptisk argumentationsstruktur där undersökningsmomentet reduceras och analysens vetenskapsteoretiska förutsättningar skyms. I sin argumentation kommer Ahlbom därför att arbeta med dolda förutsättningar som lätt


skapar missförstånd hos en läsare med andra fördomar. Jag måste därför börja min granskning med att sammanfattande rekonstruera några av de axiom som avhandlingstexten tycks utgå från och som jag därefter i görligaste mån vill vara lojal med.

2.1.1 Vetenskapsteoretiska förutsättningar Avhandlingen förutskickar en ’intern textanalys’, som skall suppleras med komparativa och genetiska resonemang. Ahlbom preciserar varken sitt textbegrepp eller sin analysmetod, men förefaller i praktiken huvudsakligen inriktad på att överflytta symboliska läsarter till psykologiska mönster och moraliska budskap. Förhållandet mellan symbol, idé och litterär skrift diskuteras inte, men textanalysen utvecklas som en serie ideologiska resonemang kring fiktionsvärlden, som då utläggs oberoende av textens mellanled. Den estetiska transformationens problem suspenderas via en sympatetisk inlevelse i romanfiktionen och dess människogestaltning.

Den bild av författarskapets idévärld som på detta sätt skrapas fram skall emellertid samtidigt framställa författarens bild av sig själv; och den bilden skall i sin tur avspegla Delblancs medvetna intentioner. Denna trefaldiga korrespondens är en av de få förutsättningar Ahlbom själv slår fast: ”Min bild av författarskapet ligger sålunda nära Delblancs självförståelse. Jag ser honom som en medveten författare som vet vad han gör och känner de krafter som driver honom. Att jag inte utsätter texterna för ideologikritik eller någon misstankens hermeneutik beror inte på någon principiell motvilja mot sådana läsarter” (s 18).

Ehuru teoretiskt problematisk skall denna identifikatoriska förutsättning inte här ifrågasättas. Om den författarintention Ahlbom undersöker i sak sammanfaller med hans egen reception av texterna (jfr s 17), så sammanfaller ju i praktiken prövningen av den föregivna författarintentionen med Ahlboms textanalytiska argumentation för sin läsart. Och eftersom avhandlingens övergripande idéanalytiska huvudtes utan tvivel förs i hamn, så vore det poänglöst att kritisera avhandlingens teoretiska förutsättningar i intentionsforskningens allmänna dilemma. Ahlbom gör också rätt i att avstå från en ideologikritiskt grundad ’misstankens hermeneutik’.2 När det kommer till textanalys är ideologikritik ingen självskriven dygd. Tvärtom medför övergången från litterär skrift till ideologisk föreställning textteoretiska problem av samma svårighetsgrad som intentionsforskningen.

I linje med Ahlboms textanalytiska projekt vore däremot den typ av estetiskt orienterad ’misstankens hermeneutik’, som inriktas på de textoperationer som iscensätter en ’tragisk-heroisk estetik’. Dess enligt huvudtesen dialektiska orientering motiverar analys av det dubbelspel med läsarrollen och sin egen litteraritet som en sådan text

2 Och ändå: med tanke på avhandlingens idéanalytiska och psykologiska inriktning är det oklart i vilken mening han anser sig arbeta med ’intern textanalys’. Vad menar han med ’text’, när han nu knappast alls uppmärksammar texternas litteraritet, dvs de estetiska grepp och funktioner som gör romanerna till diktverk och alltså är specifika för den konstnärliga artefakten till skillnad från andra texter? Vad blir det för textualitet hans analys inriktas på? Frågan gäller alltså det textbegrepp Ahlbom förutsätter och hur han vill beskriva den analysmetod han då valt. Vidare undrar jag hur han bestämmer textens gränser, dvs skillnaden mellan ’internt’ och ’externt’. Slutligen undrar jag om han ser någon teoretisk eller metodisk skillnad mellan hans textanalys av romanerna och den typ av textanalys (’intern’ eller ’extern’) han bedriver i undersökningen av Dc:s journalistik. Den sista frågan gäller alltså om han gör någon skillnad mellan litteraritet och en mer allmän textualitet.


iscensätter för att, som Ahlbom själv antyder, iscensätta en indirekt meddelelse (s 152). Men med sin främst budskapsorienterade lojalitet med författarrollen tenderar Ahlbom att eftersträva ideologiska synteser som upplöser de estetiska och idémässiga spänningar han vill undersöka. Och eftersom därvid även det traditionshistoriska perspektiv han ibland synes vilja anlägga krymper, så skyms även relevanta idé-analytiska implikationer av hans egen tes: t ex hur den estetiska tekniken att sammanföra olikartade genretraditioner och stilkonventioner undergräver auktoriteten i textens tilltal och på så vis motverkar automatisk tillägnelse av varje (även de bästa) budskap. Några av intentionsforskningens traditionella genetisk-psykologiska svårigheter lyckas Ahlbom visserligen elegant undvika genom en i det estetiska sammanhanget relevant - och mycket övertygande - analys av författarskapets alter-ego-fiktion. Men i övrigt uppstår avhandlingens övergripande vetenskapliga problem just på ’den interna textanalysens’ nivå.

Jag vill dock redan nu framhäva avhandlingens stora förtjänster, inte minst vad beträffar det övergripande perspektivet: ingen har så starkt som Ahlbom betonat de idémässiga spänningar som bär detta mångfaldiga författarskap; ingen har heller med sådan energi visat hur spänningarna alstras ur ett gemensamt centrum som också skapar en grundläggande kontinuitet i författarskapet. Avhandlingens egen grundkonception vittnar i så måtto om en djupgående tillägnelse av källtexterna just i de avseenden där författarskapet är som mest svårtillgängligt och angeläget att undersöka. Boken är också skriven med en lidelse och ett allvar som i slutändan desarmerar den sorts kritik som jag här i egenskap av vetenskaplig granskare måste utveckla.

2.1.2 Metodiska förutsättningar Problematiskt inom ramen för avhandlingens eget projekt är emellertid frånvaron av metodisk självreflexion och terminologisk precision. Förvisso för Ahlbom sin huvudtes i hamn, men eftersom idén om ’frihetens tragedi’ är så grundläggande korrekt kan den ibland utvecklas även med perifera, klena eller rentav vilseledande argument. Att argumentationen förs med oredovisade förutsättningar medför att läsaren hålls i ovisshet om det intentionsdjup med vilket resultatet skall tolkas. Ehuru tesavhandling är boken en i högsta grad ’öppen text’, som kräver ett i vetenskapliga sammanhang ovanligt aktivt medskapande från läsarens sida. Med sin otekniska och öppna skrivart blir boken lättläst och spännande att arbeta med. Men som tesavhandling blir den mödosam att tillägna sig och som vetenskaplig text inte så lätt att använda.

Det visar sig efterhand att den idéanalytiska tesen formulerats med implicit utgångspunkt i ett psykologiskt-expressionistiskt textbegrepp och en ideologiserande estetikuppfattning. Trots ambitionen att klargöra författarskapets ’estetik’ genomförs den interna textanalysen utan diskussion av estetikbegreppet och utan att den litterära artefakten beaktas. Att textens litteraritet försummas både vad beträffar estetisk tradition och receptionsestetiska operationer medför att sambandet mellan idégestaltning och estetik försvagas. Men på så vis skyms två grundläggande dimensioner av det fenomen Ahlbom med god intuition vill kalla Sven Delblancs ’tragisk-heroiska estetik’.

2.1.3 Terminologiska problem: frihetsbegreppet, estetikbegreppet Redan formuleringen av tesen bäddar för metodiska och terminologiska svårigheter:

Min huvudtes i denna avhandling är att författarskapet i grundläggande avseende är mycket enhetligt. Delblanc bearbetar från debuten och framåt en stor, central problematik som jag kallar f r i h e t e n s t r a g e d i , och vars kärna kan beskrivas som en kollision mellan två stridiga


visioner: dels en bild av mänsklig autenticitet och frihet, dels en kontrasterande föreställning om människans svårigheter att leva upp till det frihets-‐ och äkthetskrav som vilar på henne, i alla tider, men i synnerhet under de historiska betingelser som råder i den moderna civilisationen. (s 12)

Det i sig vittsyftande titelbegreppet ’frihetens tragedi’ utläggs här i termer av ytterligare voluminösa honnörsord som ’vision’, ’autenticitet’, ’äkthetskrav’ etc. Som passagen står är den varken obegriplig eller ointressant, men nyckeltermerna kräver åtminstone kontextuell precisering för att bli argumentativt hanterliga. Ahlbom utvecklar sin tes i några rättnog kontextuella definitioner, men kontexten vidgas sällan utöver den välgjorda parafrasens vidareskrivning på den litterära texten.

Uppgiften är svår, ty med all rätt konstrueras avhandlingens grundläggande terminologi med sikte på författarskapets egenartade centrum i förhållandet mellan den tragiska paradismyten och den mystiska erfarenheten. Myten som litterär skapelse mister sin specifikt mystiska innebörd när den avsöndras från den litterära kontexten; den deformeras givetvis i överflyttningen till diskursivt språk. Rättnog opererar även Ahlboms utläggning av myten med suggestiva övertoner, som förflyktigas i följande försök till diskursivt referat: att människan avsöndrat sig från skapelsens goda enhet i ett ursprungligt syndafall då jag-medvetandet vaknade och tanke och känsla skildes åt; att efter detta syndafall människan är ”kluven i sitt artväsen” (s 15); att den förlorade goda enheten bara kan återställas momentant, i den mystiska extasens direktkontakt med ’ett absolut värde’, förbundet med kärlekens självförglömmande gemenskap.

För sin fortsatta framställning tar Ahlbom fasta på den mystiska insiktens etiska implikationer. Han preciserar sitt delblancska frihetsbegrepp i termer av det rätta förhållandet mellan ’moralisk’ och ’rationell’ ’kunskap’ och två motsvarande ’kunskapsförmågor’:

Frihet är enligt denna vision att leva öppen för den mänskliga kluvenheten och bära det lidande som därmed är förknippat. Det är att leva och handla ansvarig inför den moraliska grund som är förknippad med varat och stå fri från auktoriteter av skilda slag, statsmakt, gudar, ideologier. Det är att förena två kunskapsförmågor som människan har, dels den moraliska kunskap som hon vinner i omedelbar kontakt med livet, dels den rationella kunskap som gör det möjligt att handla målinriktat. Att göra det är att leva upp till den krävande normen a k t i v k ä r l e k . Frihetens tragedi är att människan har så svårt att leva upp till det frihetens och kärlekens fullkomlighetskrav hon faktiskt är utlämnad till. (s 16)

Ahlbom betraktar här med rätta visionen utifrån, men utan att låta det perspektivet avteckna sig i ett entydigt språk, där de distinktioner han är ute efter klargörs. Så t ex behandlas ’kunskapsförmåga’ och ’kunskap’ som liktydiga begrepp, och i övrigt opererar preciseringen med värdeord och suggestiva metaforer som aldrig rensas på sin överskottsmening. Utläggningen åstadkommer i stället en begreppsväv, där flera odefinierade frihetsbegrepp är förutsatta och en rad terminologiska nivåer blandas samman: å ena sidan fenomenologi, kunskapsteori och moral, å andra sidan kunskap, insikt och handling.3 Härigenom antyder passagen det tredubbla cirkelresonemanget att 1) människan är delblancskt fri om hon förhåller sig fritt till en rad historiska mänskliga villkor, 2) människan är delblancskt fri om hon förhåller sig delblancskt moraliskt, 3) människan är delblancskt fri om hon förhåller sig fritt till frihetens tragedi. - Men den frihet som går under i ’frihetens tragedi’ stannar utanför cirkeln! 3 Här förskjuts också den medvetandets frihet (att skapa skillnader) som ’syndafallets’ bokstavliga fri-‐görelse av jaget förverkligade mot handlingens ofrihet (att förverkliga det ’absoluta värdet’) i den post-‐paradisiskt individualistiska gemenskapen. ’Frihetens tragedi’ blir därmed liktydig med den moraliska samlevnadens ständiga sammanbrott i historiens värld och den jordiska kärlekens möjligen eviga tragedi.


Begreppet blir snart också motsägande genom att Ahlbom därefter glider mellan olika bestämningar av ’frihetens förutsättning’. Inledningsvis talar han om erkännandet av ”dualismens och lidandets verkligheter” som ”frihetens förutsättning” (s 6), men längre fram om ”ett lidande som är frihetens förutsättning” (s 34) och ”den dualism som är förutsättningen för friheten” (s 37); strax därefter framhäver Ahlbom tvärtom ”en absolut värdegrund, som är frihetens förutsättning” (s 42), för att senare hävda att ”förmåga att leva medvetet i människolivets dualism är frihetens förutsättning” (s 167) etc etc. Förskjutningen pågår genom hela avhandlingen ända fram till avslutningen: att Delblanc ”uppenbarar grymhetens och lidandets verkligheter, och skapar så den medvetenhet som är frihetens förutsättning” (s 298).

Avhandlingens sammantagna kontext tyder dock på att hela resonemanget kring det delblancska frihetsbegreppet opererar från en dold förutsättning, som kan härledas ur författarskapets syndafallsmyt, men där inte primärt har med vare sig medvetenhet, kunskap eller handling att skaffa. Snarare än en rationell eller moralisk kunskapsförmåga tycks utläggningen redan från början avse en viljekvalitet, som anger det existentiella valets orimliga förutsättningar: viljans söndring i oförmågan att välja det goda den ’vill’. Frihetens tragedi blir i så fall den fria viljans tragedi: den ’post-paradisiskt’ kluvna viljans paradoxala tendens att ofrivilligt trälbinda sig själv.

Viljans tendens att s a s frivilligt välja bort det goda den vill är i vart fall vad den återkommande formuleringen ’människans kluvna artväsen’ aktualiserar, inte minst i den delblancska romankontext där formuleringen ställs mot den övriga skapelsens ’trygga vila i artviljans moderssköte’ (Grottmannen s 7f). Men viljeparadoxen blir aldrig explicit i Ahlboms framställning. Det delblancska frihetsproblemets irreducibla karaktär tenderar därför att upplösas i rationaliserande moralsynteser, där den ’dialektik’ han vill undersöka stelnar i det ideal om motsatsernas ”förening” som hjältens förebild enligt Ahlbom bär fram (s 121f). Ett ytterligare problem i det terminologiska sammanhanget är dock att inte heller innebörden av begreppen ’dialektik’ och ’syntes’ klargörs, trots termernas frekvens i avhandlingen (t ex ss 28, 34, 65). Senare kontextualiseringar anlägger ett outtalat voluntaristiskt perspektiv som snarast bestrider såväl de förutsättningar resonemanget om ’ett dialektiskt alternativ’ baseras på som själva huvudtesen om ’frihetens tragedi’ (t ex ss 121-126).

Så t ex när sektionen Ett dialektiskt alternativ till trolöshet och dogmatism (ss 121-126) utgår från förutsättningen om den delblancska människan som ett ”kluvet artväsen”, präglad av ”den motsättning som finns i hennes vara” (s 121; jfr s 123), medan sammanfattningen framhäver ”människans val” mellan moraliska alternativ, hennes möjlighet att ’bejaka’ ”den absoluta värdeordning hon är förbunden med genom varat” (s 126) och hennes heroiska förmåga att leva upp till ett moraliskt fullkomlighetskrav. Ahlboms ’syntes’ i termer av förmågan till förening av motsatser framstår i det resonemangets perspektiv som mer motsägande än dialektisk.4

4 Sektionen Ett dialektiskt alternativ till trolöshet och dogmatism utgår visserligen från förutsättningen om ”den mänskliga dubbelheten” (s 123), dvs att den delblancska människan ”har ett kluvet artväsen och hennes uppgift är att skapa sitt liv i den motsättning som finns i hennes vara vilket förutsätter förmåga att leva med lidande” (s 121). Men lika starkt framhålls möjligheten att i lidande underordna sig ”den insikt som människan vinner i omedelbar livsförnimmelse” i ”ett dialektiskt förhållningssätt” baserat på ”en förening av tro och skepsis, känsla och förnuft […], romantik och upplysning” (s 122f). Därvid uppfylls ”det mänskliga fullkomlighetskravet på aktiv kärlek, det orimliga kravet att själv vara gud” (s


Utmärkande för det ’dialektiska alternativ’ som Delblanc antyder i de artiklar som skall stödja Ahlboms resonemang är i stället frånvaron av all ’syntes’ - det framställs explicit som paradoxalt och absurt. En passage Ahlbom går förbi i den Gyllensten-recension från 1963 som han till andra delar åberopar är t ex denna:

Självfallet kan man inte radikalt förneka sin egen inriktning, då skulle man bara hämma den djupt liggande dynamiska impulsen. Men måste man inte leva i en ständig misstro mot sin egen inriktning, gendriva den, pröva den, lidelsefullt identifiera sig i de diametralt motsatta attityderna? Att spela schack med sig själv, det är en absurd sysselsättning men inte mera absurd än att dikta. [-‐-‐-‐] Jag tror att livsåskådningsdebatt i litterär form måste vara en sorts lidelsefull dialektisk process, där diktaren-‐Proteus ideligen växlar attityd och uppenbarelseform och prövar alla möjliga invändningar för och emot, vacklar, trevar, förnekar och bejakar om vart annat. Och blir det pekoral av detta, nå, då får vi acceptera pekoralet och hänga vår gamla ohederliga estetik på spiken. (Gyllenstens svartsyn. Arb bl 12/10 1963)

Om diktaren agerar som en ’absurd’ schackspelare och Proteus inom ramen för en övergripande ’lidelsefull dialektisk process’ av livsåskådningsproblematik, blir texten snarast ett incognito för författarrollen, som då framträder på en gång uppenbarad och dold i själva iscensättningen av spelet med motsatta positioner. I denna process erbjuds knappast några syntetiska lösningar - varken på psykologins eller ideologins nivå.

I avhandlingen utvecklas resonemanget kring ’frihetens tragedi’ emellertid oftast i termer av ”sado-masochistiska beteenden” (s 16), som Ahlbom återför till den repres-siva toleransens samhälle och/eller en förtryckande fadersauktoritet. Och det är den psykologiska läsarten som det faktum att hjälten ”misslyckas […] inför det mänskliga fullkomlighetskravet” (s 185) och ”till slut gör det onda han inte vill” får illustrera.(s 225; jfr s 182). Således kvarstår viljeparadoxen som en både osynlig och oanalyserad rest även i formuleringar som Ahlbom uppenbarligen tillmäter slutgiltigt förklaringsvärde: att hjälten mot sin medvetna vilja t ex ”inte förmått lyda och underkasta sig kärleken, utan i stället underkastar sig det samhälle som förnekat den” (s 182) och därvid framstår som ett ”offer för sin egen undergivenhet inför samhällsmakten” (s 186).

Låt vara att viljans benägenhet att moraliskt trälbinda sig själv kan yttra sig i ’sado-masochistiska beteenden’. Men om analysen begränsas till den aspekten så reduceras

126) Men då överskrids också den grundläggande ’motsättningen i människans vara’ -‐ inte ’dialektiskt’, utan på ett sätt som strider mot den förutsättning om människan som ’kluvet artväsen’ som argumentationen stipulerat. I sammanfattningen av resonemanget har förutsättningen om klyvnaden snarast upphört att gälla. Den delblancska människan framställs där som fri att träffa fullödiga moraliska val: ”Människans val står sålunda mellan att leva upp till den aktiva kärlekens fullkomlighetskrav eller att underkasta sig ideologins avgud” (s 126). Just som artväsen är även individen på ett grundläggande sätt moralisk, och som individ är hon dessutom fri att förhålla sig till detta sitt artväsen: ”Hur människan faktiskt ställer sig beror av hennes förhållande till den absoluta värdeordning som hon är förbunden med genom varat”. Och sitt förhållande till den absoluta värdeordningen kan hon tydligen själv välja -‐ ty denna ’absoluta värdeordning’ kan hon ”bejaka” -‐ eller förkasta (s 126). Genom att ’bejaka’ denna blir hon dessutom fri att handla moraliskt i ideologisk mening, dvs i förhållande till ”en relativ värdeordning upprätthållen av makten”: hon får ”en möjlighet att agera mot samhällsmakten, och att därvid använda sig av en ideologi som provisoriskt redskap” (s 126). Det är emellertid svårt att se hur härigenom ’ett dialektiskt alternativ till trolöshet och dogmatism’ avtecknar sig: förmågan att ’bejaka den absoluta värdeordningen’ förutsätter ju den moraliska helgjutenhet som axiomet om människan som ’kluvet artväsen’ utesluter! Resonemanget utgår från att människan alltid väljer att vilja vad hon ’vill’ vilja. Men i så fall är hon inte kluven, vare sig som artväsen eller individ.


det både filosofiska och teologiska perspektiv viljeparadoxen inbegriper. I Delblancs egen metonymiska begreppsvärld används visserligen en sado-masochistisk metaforik, men då tvärtom för att etablera just det större sambandet: den kluvna viljans tendens att välja bort antingen moralen eller friheten. Och det är den kontexten Ahlboms analys skär bort genom att nalkas den delblancska mystikens metafysiska dualism i termer av en blott psykologisk dualism (t ex s 180), som i slutändan naturaliseras i en moralisk och kulturkritisk syntes.5

Därför blir tenderar hans läsarter också mot ett stelbent moraliserande över den hjälte vars utveckling befinnes strida mot de humanitetsfilosofiska autentitetskriterier avhandlingen fastställt. I dem ingår t ex en ateistisk grundhållning. Kan då hjälten misstänkas ha omvänt sig till kristen tro beskylls han utan krus för att t ex ha ”svikit mystikens sanning och sin frihet” (s 180). Och eftersom autenticitetsproblemet enligt förutsättningarna skall kunna lösas på den ateistiska mystikens psykologiska och moraliska nivå, avvisas apriori möjligheten att romanen gestaltar själva denna teologiska problematik - majevtiskt, på de obesvarade frågornas nivå. I romananalysen tenderar Ahlbom därför att förväxla gestaltningen av den kristna trons möjligheter med olika faktiska - säg ’inautentiska’ - hållningar till till ex vis hinsideshoppet. I stället hävdas att författarskapets autenticitetsuppfattning baseras på idealet om en moraliskt fullkomlig undantagsmänniska, som själv är Gud: det är detta ideal som romanernas hjältar förkroppsligar eller deformerar. Den externa suppleringen baseras här på Delblancs förvisso grundläggande idéhistoriska översikt av olika hjälteideal från 1963, dock utan diskussion av hur skribentens egen position skall kunna härledas ur över-siktens refererande formuleringar (s 41f). Men Ahlbom rekonstruerar härur den moralfilosofiska tes han sedan kraftfullt driver: från undersökningen av det tragisk-heroiska paradigmet i debutromanen (ss 41, 52, 54f) till sammanfattningen i analysen av Jesus-romanen Jerusalems natt (s ***).

Ytterligare problematiskt är att Ahlbom i andra sammanhang explicit tar avstånd från innebörder Delblanc själv tilldelat frihetstermen. Så t ex när det gäller själva titelbegreppet ’frihetens tragedi’. Gentemot Delblancs egen utläggning av Sade-figurens frihetsdrift i essän Sade och frihetens tragedi 1966 lanserar Ahlbom notledes men uttryckligen ett, som han hävdar, ’annat’ frihetsbegrepp, kallat ”verklig frihet” - därtill oskarpt preciserad som möjligheten ”att förverkliga en aktiv kärlek och stå makten emot” (not 11 s 304). I en argumentation blir renodlingen av dylika terminologiska adapterord svårhanterlig. Och eftersom avhandlingens titel ser ut att citera essäns, ger brödtexten likafullt sken av att basera sitt begrepp om ’frihetens tragedi’ på Delblancs diskussion i essän. Rimligen vore då en samlad kommentar till det frihetsbegrepp som där utvecklas relevant, åtminstone som terminologiskt korrektiv. Därtill kommer att

5 I Det omöjliga valet mellan ordning och frihet (som Ahlbom flera gånger åberopar) skriver Delblanc t ex om gestaltningen av hjältinnan i Änkan:

Att faderns och makens moraliska ordning kan upplevas som ett olidligt auktoritärt tryck av [romanhjältinnan] är uppenbart, och detta har inget med könsroller o dyl att skaffa. Vi rör oss i ett mytiskt landskap där människans tragiska och omöjliga val mellan två vägar ska belysas. Författaren själv tar inte parti. [-‐-‐-‐] Men vad är då alternativet? En frihet vari människan blir bestialisk i sin självhävdelse och sin maktlystnad? [-‐-‐-‐] Nej, bestialisk är inte rätta ordet, ty djuren är självfallet oskyldiga i sin trygga vila i ”artviljans moderssköte”. Men m ä n n i s k a n i f r i h e t t y c k s v i l j a d r i v a s i t t e g e t s l ä k t e t i l l f ö r i n t e l s e . (SvD 24/12 1988; min kurs)

Dvs: valet är alltså ’omöjligt’ -‐ det får inte plats i någon rationell syntes -‐ inte ens i en tragisk-‐heroisk.


Delblancs egen distinktion mellan frihet och frihets-drift här tycks ha gått Ahlbom förbi.- trots att han i annat sammanhang citerar Delblancs formuleringar om Sade som ”symbol för funktionen diktare” och exponent för ”en art konstnärlig frihetsdrift” (avh s 159f). I essän utgår nämligen föreställningen om ’frihetens tragedi från en analys av den mänskliga frihetsdriftens egen paradoxala natur, och analysen resulterar i att varje föreställning om en ’verklig’ frihet avvisas - också mystikens och diktens. Det alternativ som möjligen antyds är den tragisk-heroiska revoltens. Men den ryms knappast i någon civilisationsheroisk syntes:

Sades frihetsdrift får sitt arektypiska uttryck i den sexuella konfrontationen: mannen som exploaterar, misshandlar och slutligen dödar en kvinna. Detta är revolten mot den inskränkning av vår frihet som Nästans krav utgör. [-‐-‐-‐] Orgasmen är en extatisk upplevelse av oberoende, jämförbar med mystikens momentana förnimmelse av makt, odödlighet, meningsfullhet och frihet. [-‐-‐-‐] Orgasmen är den totala revoltens fokus. [-‐-‐-‐] Mordet har för Sade en vidare innebörd än revolten mot Nästans intrång på vår frihet. Att mörda är att revoltera mot det slaveri som religionens och samhällets lagar ålägger oss. [-‐-‐-‐] Vi har sett Sade som symbol för en konstens frihetsdrift och revolt mot religion, stat, lagar, och, inte minst mot förslavande estetiska konventioner. Bilden är romantisk och sann bara till en del. Sades liv och verk ger också bilden av konsten tragiska villkor, av frihetslidelsens och revoltens oundvikliga nederlag. [-‐-‐-‐] Den subjektiva frihetsförnimmelsen i moment av sadistisk orgasm eller mystisk extas är kort och övergående, den rinner som klart källvatten ur våra händer, och vi slungas med svedda vingar från Möjlighetens rymd tillbaka till Verklighetens labyrintiska fängelse. Sade visste det, det var hans elände. [-‐-‐-‐] Och det är just känslan av f r i h e t e n s t r a g e d i , a v r e v o l t e n s o f r å n k o m l i g a n e d e r l a g , som driver Sade till dessa impotenta raseriutbrott [-‐-‐-‐]. Revolt mot estetiska konventioner, gott och väl, må man bara minnas att även detta är en tragisk revolt, dömd att misslyckas. Momentant kan vi bryta konventionernas murar, momentant nå det äkta uttryckets befrielse, orgasm, mystisk extas, den blixtlika förnimmelsen av frihet och odödlighet i skapelseögonblicket. Sedan tystnad, förgängelse och dammet faller. [-‐-‐-‐] V i ä r d ö m d a a t t r e v o l t e r a o c h d ö m d a a t t g ö r a d e t f ö r g ä v e s . [-‐-‐-‐] En omöjlig frihetsdröm, en revolt dömd att misslyckas, en bara i glimtar realiserad dröm om en ny roman: till slut blir hans gestalt bara ett namn, en symbol, till en del kanske ett manande föredöme. Sade -‐ en diktare för diktare att begrunda. (BLM 1966/6 ss 409-413)

Ahlboms presentation av ’frihetens tragedi’ introducerar alltså en komplex filosofisk problematik med intuition och känslighet som enda analysredskap. Problematiken skall visserligen relateras till Delblancs konstnärliga egenart, men också teoretiskt förbereda kommande textanalys och idéhistorisk komparation. Därvid skall den bl a inplaceras i 1800-talsindividualismens tradition. Trots detta söker Ahlbom inte grundläggande teoretiskt eller terminologiskt stöd hos vare sig Delblanc själv eller Schopenhauer och Nietzsche (som ju ändå förs in senare i avhandlingen); inte heller justerar han avhandlingens frihetsbegrepp i anslutning till senare diskussion. Han avstår även från möjligheten att stipulera funktionella distinktioner med stöd av modern kunskapsteoretisk, moralfilosofisk eller teologisk begreppsbildning, t ex i fenomenologisk och existentialistisk tradition. Det otekniska resultatet blir läsvärt, men - tyvärr kanske just därför! - oklart och knappast kognitivt hanterligt.

*

En motsvarande sympatisk brist på precision vidlåder även avhandlingens hantering av titelbegreppet ’estetik’. Litteraturvetenskapligt sett brukar termen åsyfta den litterära artefaktens sinnliga medium och konstnärliga formspråk: dess hantverkstekniker och teoretiska förutsättningar, dess förhållande till litterär tradition och samtida konstuppfattning. Ahlboms specialkapitel om ”en tragisk-heroisk estetik” handlar dock om något delvis annat. Där fokuseras författarskapets psykologiska, ideologiska och moraliska förutsättningar i författarens allmänna livssyn: att Delblanc ”tidigt uppfattat


den moderna romanen som alienerad och själv försökt skapa en roman i linje med sin uppfattning om mänsklig autenticitet” (s 153) genom att via sina hjältar gestalta styrkande moraliska förbilder. Romantexternas litterära tekniker att gestalta hjälterollen uppmärksammas i det perspektivet blott som redan avlästa och översatta till didaktiska avsikter, djuppsykologiska processer och moralfilosofiska idéer.

Sålunda inriktas Ahboms diskussion av författarskapets förhållande till äldre och nyare romantradition primärt på hjältens psykologi och hjälterollens ideologiska implikationer. I analysen av de litterära exemplen förbigår Ahlbom hur den tragisk-heroiska visionen åskådliggörs på textens nivå. Författarens idéer om hur hans ’livssyn’ skall byggas in i den litterära artefakten uppmärksammas bara i den mån de bekräftar det psykologiska och mytiskt-arketypiska perspektiv som Delblanc förvisso anlägger, men även då alltid med mediet och det estetiska transformationsproblemet - romanformen och det konstnärliga hantverket - i blickpunkten. Ahlbom diskuterar inte heller Delblancs många uttalanden om en oren estetik, som iscensätter dubbla läsarroller, via provokativa manipulationer med berättarteknik, formspråk, genrekonventioner och litterär tradition.

Direkt missvisande blir detta moralpsykologiska perspektiv exempelvis när Delblancs idé om ”konstens onatur” å ena sidan betecknas som ”den estetiska grundhållningen som präglar Delblancs hela verk” (s 157), men å andra sidan primärt diskuteras som ett civilisationskritiskt uttryck för motsättningen mellan ’natur’ och ’kultur’ (s 157). Då försummas idéns grundläggande estetiska kontext hos Delblanc, där traditionshistoriska samband med teoribildningen kring exempelvis det sublima och barockens poetik ger klangbotten även för den existentiella - ’tragisk-heroiska’ - tematiken. Ahlbom intresserar sig inte för litteraturhistorikern Delblancs vetenskapliga författarskap om ex vis Stiernhielm och 1700-talets eloge-genre, där de sambanden är explicita. Men de gestaltas också stilistiskt och meta-litterärt i romaner som t ex Nattresa, Åsnebrygga och Kastrater, utan att Ahlbom tar upp saken. Där markeras dessutom författarskapets rättnog ’otidsenliga’ rötter i en förmodern repertoardiktning av exempelvis emblematik, grotesktekniker och operaestetik - på samma gång som de tragisk-heroiska sammanhang Ahlbom vill belysa aktualiseras.

Kastrater är nu inte ens nämnd i avhandlingen, trots att det är i denna kombinerade opera- och essäroman som idén om ’konstens onatur’ mest konsekvent gestaltas och utläggs, därtill i termer av en nietzscheanskt färgad estetik, som med god mening kunde kallas ’tragisk-heroisk’: blott i konstens värld kan tillvarons motsättningar lösas - momentant, på det ’sköna skenets’ estetiska nivå. Enligt efterordet till Jerusalems natt är Kastrater också första delen i den ”trilogi” som även inbegriper Speranza, dvs två av huvudnumren i Ahlboms undersökning. Men Ahlbom förbigår boken utan att ta ställning till denna uppgift. Oavsett uppgiftens förhållande till romanens faktiska genes är det olyckligt att Ahlbom uteslutit Kastrater ur sin diskussion av författarskapets tragisk-heroiska estetik, eftersom romanen framställer idén om ’konstens onatur’ som ett estetiskt korrektiv till just den typ av kulturkritiska synteser som Ahlboms analys tenderar att resultera i.

Även det existentiella skeende som Ahlbom med Delblancs egen term kallar ”förintelseprocessen” och i estetikkapitlet ägnar ett renodlat psykologiskt intresse uppmärksammas i författarskapet som en aspekt av den litterära artefakten och konstens medvetna onatur. I Åsnebrygga får dagboksjaget beskriva processen i termer av en berättarteknisk ”katastrofkomposition” hämtad från operan, och till operan hänvisar


Delblanc i många ytterligare sammanhang: ”Mina böcker är som opera” heter det t ex i en intervju från 1983 (DN 2/10).

I sammanhanget försummas också författarskapets omsorg om det konstnärliga tilltalet och andra receptionsestetiska faktorer. Denna inriktning inbegriper både idén om konsten som förkonstling och förintelseprocessen som episk konstruktion, men även den bokstavligen ’sadistiska’ estetik som texterna ofta anknyter till. Ahlboms diskussion av Delblancs konstnärliga förhållande till markisen de Sade uppmärksammar blott hur ’sado-masochismen’ som psykologisk hållning och litterärt motiv förtydligar de moraliska och ideologiska aspekterna av ’frihetens tragedi’: ”som en pol i ett dialektiskt inre spel” (s 161), vars resultat blir ”en positiv vision” som markisen själv ”inte förmår formulera” (s 162).

Utläggningen återspeglar en sympatisk ambition att undanröja författarskapets anstöt och betonar med rätta att Delblanc även i sin sadistiska konst vill ”b a r a inderordna sig den aktiva kärlekens värde” (s 162). Men i Sade-essän förnekar Delblanc möjligheten av en ’positiv vision’ vad gäller det existentiella frihetsproblemet, grundat som det är i ’frihetsdriftens’ viljeparadox. Och när Ahlbom avstår från estetisk diskussion av den sadistiska textens appellstruktur och den speciella majevtiska teknik som där styr tillägnelsen av detta evangeliska värde, så undviker han den konstnärliga kärnfrågan. Med sin ovanliga förmåga att tränga igenom fiktionens motstånd vore han annars bättre skickad än någon annan att undersöka denna anstötens estetik med hänsyn till de formella medlen att motverka automatisk tillägnelse av texens ’budskap’ - särskilt de mest kärleksfulla.6 Den undersökningens frånvaro medför å andra sidan att avhandlingens stora textanalyser ibland tenderar att skymma sin egen tragisk-heroiska poäng.

2.2 ’Intern textanalys’ Trots att ’intern textanalys’ uppges som avhandlingens huvudsak håller sig Ahlboms konkreta textanalyser således huvudsakligen inom ramen för parafraserande tolkningar av fiktionens psykologiska och ideologiska implikationer, utan att textens karaktär av ’onatur’ och konstnärlig artefakt uppmärksammas.7

Sålunda baseras avhandlingens komparationer oftare på tematiska och idémässiga likheter än på den estetiska omskrift, som en ’intern textanalys’ av främmande spår i första hand vore ägnad att utforska. Därmed försummas den aktuella Delblanc-textens konstnärliga egenart i förhållande till förlagan. De signifikanta avvikelserna i romanernas transformationer av intertexter uppmärksammas bara i ett fall (Ekelöf-citat i Grottmannen), som dock snabbt assimileras i en moralisk diskussion (om den föregivet kvietistiska arten av den sene Ekelöfs mystik). 6 I estetik-‐kapitlets kommentar till författarskapets egna ’sadistiska’ motiv fokuseras den litteräre hjältens-‐konstnärens psykiska problem och Berättarens individuationsprocess (ss 161, 162). Resultatet blir att den gestaltade psykologiska sadistiska revolten förväxlas med romantextens estetiska, så att romanens majevtiska anstöt tas bort. Men när skildringen av revolten naturaliseras till ”en sårad och desperat reaktion på […] utsatthet och maktlöshet” (s 161) eller som uttryck för en av ”två skilda samhällskritiska strategier” i ett dialektiskt spel (s 162), så avfärdas romanens speciella estetik som ett offer på den psykologiska realismens eller ideologikritikens altare. 7 Den textanalytiska argumentationen utgår m a o från att den litterära fiktionen och den estetiska formen s a s kan lyftas av texten som locket från en burk så att innehållets platonska idé skall avteckna sig och diskussionen av ’budskapet’ kan föras på en syntetiserande nivå där det estetiskt-‐sinnliga förmedlingsledets skriftliga och receptionsestetiska kvaliteter förbigås.


Det primära jämförelsematerialet hämtas dessutom ofta onödigt långväga ifrån, även om avhandlingen förvisso påvisar dess idémässiga relevans. Ahlbom kan t o m gå förbi en i romanen explicit inskriven intertext som han faktiskt identifierar (den evangeliska parabeln om Den förlorade sonen i Eremitkräftan) till förmån för en idéhistorisk reminiscens (Dostojevskijs legend om Jesus och storinkvisitorn), vars förållande till den primära intertexten hans komparation dessutom bortser från. Resultatet blir en idémässig syntes, som bortser från både fiktionens anstöt, tematisk ambiguitet, litterär iscensättning - och den tragisk-heroiska visionens egna spänningar.

Även den psykologiserande argumentationen tenderar mot synteser på en common-sense-mässigt rationaliserande nivå vid sidan av de meningsöverskott som textens litteraritet tillför. Samtidigt iscensätts även den analysen intuitivt, med oförmedlat växlande metoder och tänjbara nyckelbegrepp. Den första - paradigmatiska - textanalysen av debutromanen Eremitkräftan sker utan tydlig metodik, trots att Ahlboms psykologiska och motivhistoriska utgångspunkt i den allegoriska moraliteten och bildningsromanen (s 23f) bäddar för såväl genrehistoriska som projektivt fenomenologiska komplement. Visserligen har Jungs projektiva djuppsykologi fått inspirera till en delvis mycket fruktbar textanalytisk modell, men den överges lika plötsligt som den införs. Efter en klargörande analys av alter-ego-fiktionen i Hedeby-böckerna prövas den jungska modellen bara en gång till, i diskussionen av Grottman-nen, men hade säkerligen kunnat förebygga en del problem också i de båda senare textanalyserna. Och i den psykologiserande analysen av Grottmannen berövas Jung-modellen det fenomenologiska perspektiv som så framgångsrikt anlagts i den tidigare analysen.

Modellen utarbetas alltså inte tillräckligt väl för att alltid göra god tjänst i de analyser där den prövas. Den försmår t ex centrala dialektiska distinktioner, som framhållits i den (bara delvis) auktoriserade Jung-exeges Ahlbom åberopar sig på: Claes Janssen och Jolande Jacobi (ss 94-96; Jungs eget verk anförs 1 st gång). Dit hör t ex ’Självets’ bifokala struktur, bortom det personlighetspsykologiskt och begreppsligt fattbara (centrum och periferi på en gång), Anima-projektionens ambivalens (jungfru-gumma, ängel-häxa, madonna-sköka etc), samt projektionens bortdöende och slutliga indragning som ett led i individuationsprocessen, då den konkreta medmänniskan träder i projektionens och fantasibildens ställe (Jacobi ss 54, 155).

2.2.1 Jung-‐modellen och den tematiska analysen Jung-modellen visar sig emellertid utomordentligt fruktbar i Ahlboms undersökning av alter-ego-fiktionen i Sörmlands-romanerna (avh kap II). Både klargörande och fascinerande är analysen av den fiktive Berättarens teknik att projicera olika inkarnationer av sin egen berättarroll i berättelsen för att gestalta berättandets problem i ett tragisk-heroiskt perspektiv. Helt oberoende av den jungska psykologins sanningsvärde utanför den delblancska textvärlden lyckas avhandlingen här verkligen förtydliga romanernas egen mångfaldiga, på en gång existentiella och berättartekniska fenomenologi genom att följa berättarrollen som en Jungsk ’Skugga’ i fiktionen. Utan endimensionella psykologismer och rationaliserande synteser låter Ahlbom här författarskapets idévärld och tragisk-heroiska estetik framträda genom textens egen litteraritet. Där finner han till sist också det ’autentiska’ spåret av författaren: i denna ständiga förskjutning av berättarrollen avtecknar sig förvisso även skuggbilden av Delblancs gäckande alter-ego. Den undersökningen är hela avhandlingen värd!


• Grottmannen: den indragna Anima-projektionen Såväl Jung-modellens som det övergripande perspektivets begränsningar framgår däremot i analysen av Grottmannens arketypiskt laddade slutscen, där den leopoldbloomskt odysseiske anti-hjälten efter irrfärderna försonas med sin hustru. Ahlbom fokuserar hjältens psykologiska utveckling i termer av en retardationsprocess, som explicit formuleras i termer av den jungska modellen, men som genom framställningens syntetiserande ambition implicit förefaller bygga på den senare (efter-Goetherska) bildningsromanens psykologiska realism.

Att hjälten i romanens slutscen är luttrad, ödmjuk och möjligen omvänd till kristen tro, samtidigt som hustrun är sjuk, fysiskt förfallen och möjligen döende gestaltar enligt Ahlbom den tragisk-heroiske hjältens andliga död i en kvietistisk världsflykt (ss 178-185). Scenen framställer alltså en misslyckad individuationsprocess: hjälten har förkastat sin Anima och står därmed i ett ouppklarat förhållande till kvinnliga hos sig själv. Här ser då Ahlbom den delblancska ’förintelseprocessens’ nollpunkt gestaltad i en renodlat tragisk dimension, ehuru på romanens nivå korrigerad av den heroiska estetik som enligt Ahlbom den utanförstående berättarens perspektiv förutsätter.

Läsarten har fog för sig, men det har också en annan och motsatt: den bortdöende Anima-gestalten kan ju lika gärna förbindas med projektionens indragning, dvs med den inre integration som enligt Jung markerar ett senare med-mänskligt mognadsstadium i en lyckad individuationsprocess. Förintelseprocessens nollpunkt blir i så fall en vändpunkt i den psykologiska bildningsroman Ahlbom undersöker: den ’aktiva kärlekens’ tillblivelse - i en visserligen anti-heroisk men knappast världsfrånvänd dimension.

Även den läsarten är i linje med avhandlingens tragisk-heroiska intentioner, men har tydligare stöd i den mimetiska fiktionens egen gestaltning av försoningen med hustrun: att hjälten nu för första gången kan se henne glömsk av sig själv, på den givande kärlekens villkor. I stället för projektion och fantasibild med tilldiktade egenskaper ser han nu en självständig individ, älskvärd också i skröplighet och förfall: ”Gertrud sitter bredbent i solkig morgonrock, sjuk, långt borta, fjärran all fåfänga, mer ömhet värd än någonsin förut. Ännu vågar jag inte se dina ögon, din panna. Ännu är det nog med den ödmjuka, vanställda fot, som bär den kvinna jag älskar. Att i ödmjuk kärlek vara som du, att bära en älskad börda.” (s 322)8

Ahlboms iakttagelse att den klassiskt heroiske hjälten tycks utvecklas till kristen troshjälte ligger då i linje med hans egen idé om Jesus-figuren som tragisk-heroisk förebild och romanens komposition som passions-historia i dubbel mening. Det blir då förlåtelsen som oförtjänt nåd och kärleken som mysterium som spelar huvudrollen. Men avhandlingens förträngning av slutscenens ambivalens skymmer det evangeliskt

8 Berättartekniskt sett får hustruns sjukdom därmed karaktär av prövosten: arten av hjältens kärlek röjer sig i konfrontationen med hennes allmänna skröplighet och fysiska förfall. Provet kräver att hjälten avstår från sin egen höghet -‐ från den yttre heroiska idealbilden av sig själv: ”Ja, våga ännu ett försök och finns försoning bortom förödmjukelse och skam, satsa ditt liv, ditt namn, din stolthet på hasard, gör ännu ett försök, ett sista - Gertrud!” (s 320). Därvid antyds en anti-‐klassisk s a s ’evangelisk’ lösning på den klassiskt tragisk-‐heroiska berättelsens hybris-‐ och skuld-‐problematik:”Nu har jag nedlagt mitt högmod med mitt namn. Du är det, nu och för all tid, älskade.” (s 327)


låga perspektivet på hjälterollen.9 Om däremot de ’passionshistoriska’ förutsättningarna i kompositionen förtydligas - inte minst genom analys av tidigare allusioner på ex vis nattvardsmysteriet (t ex ss 7, 126, 326) - så tillbjuder sig romanslutet för den dubbelläsning av ’förintelseprocessen’ som Ahlbom avstår från. Romanslutet antyder en vändpunkt, men avstår från färdig prognos: ”Onda drömmar har följt honom länge, kanske kommer goda drömmar nu, med bud om en lycklig förändring” (s 328). Det som har gestaltats på fiktionsplanet blir i så fall tillblivelsen av nya möjligheter, och vid sidan av fiktionen gestaltas då också möjligheten till dubbelläsning av den heroiska berättelsen.

Den möjligheten ger nämligen också den både tematiska och estetiska poäng, som röjer hur romanens tragiskt-heroiska estetik opererar med en majevtisk appellstruktur baserad på en ambiguös didaktik där en dubbel läsarroll med förmåga att samtidigt tillägna sig oförenliga läsarter är förutsatt. Den dubbelheten kryper förstås ur psykologiska och ideologiska synteser och är helt oförenlig med Ahlboms budskapsorienterade analys. Men den ligger i linje med både romantexten och det ’bifokala’ mönstret i Jungs psykologi. Därtill stöder den avhandlingens egen tes om den dialektiska iscensättningen av ’frihetens tragedi’.

• Jerusalems natt: ’Självet’ och den mystiska erfarenheten. Citat och kontext Att Ahlbom förbiser den bifokala aspekten av såväl författarskapet som den jungska psykologin medför även att hans analys av författarskapets ofta ambivalenta gestaltning av den mystiska erfarenheten.blir endimensionell och svär mot de aktuella romanernas kontext. När Ahlbom t ex likställer innebörden av ’Tempelvisionen’ i brevromanen Jerusalems natt med ’Måsvisionen’ i Eremitkräftan så bortser han från den dubbelhet ’lockande-skrämmande’ som skillnaden i kontext tillför. Analogin etableras genom att Ahlbom isolerar den i romantexten kursiverade passage där Gud själv föreges tala till (eller ’i’?) den i detta fall explicit begreppsförvirrade mysten.10 Men på brevromanens 9 I analysen av hjältens förment kvietistiska svek mot kärleken som mystisk erfarenhet och konsten som orfisk uppgift misstolkas i så fall den mystiska ’passionens’ dimension av ställföreträdande och sakramentalt (med-‐)lidande. Den dimensionen -‐ f ö antydd redan i hjältens namn (Sebastian=martyr, Delfin=traditionellt Kristusemblem) -‐ blir uppenbar i romanslutet: ”Att i ödmjuk kärlek vara som du, att bära en älskad börda.” (s 322), men markeras dessförinnan bl a i hjältens begrundan över nattvardssymboliken (s 126), som även slutscenen rent bokstavligt återknyter till (s 326). Samma evangeliskt anti-‐heroiska hållning har tidigare aktualiserats även för konstnärsrollen: i hjältens diskussion av misslyckandet som nödvändig förutsättning för den stora konsten formuleras åter en ’pekoralets estetik’ (utlagd redan i Prästkappan: ”Att bara säga det som kan sägas är konstens svek. Att försöka säga det osägbara - som kärleken - är en sann uppgift för konsten. Att misslyckas är dess bestämmelse. Men i det ögonblick då det omöjliga n ä s t a n blir möjligt, i det ögonblicket blir konsten till. ” (s 125)

10 I analysen av Jerusalems natt anförs Gudstalets romanskriftliga bokstav i stället senare (s 278) som en beskrivning av den ”livets helighet” som enligt avhandlingen (ib) även ’Måsvisionen’ i debutromanen uppenbarar -‐ via mysten-‐Axels tolkning av sin egen inomvärldsliga lyckokänsla i efter bokstaven (förvisso) samma ord. Denna ateistiska men saligen förnumna helighet skall nu även det enligt mysten-‐Eleasar numinöst-‐ambivalent skrämmande gudstalet i Jerusalems natt uppenbara, och -‐ enligt ögonskenligen samma spår i argumentationen -‐ är det också denna samma ’livets helighet’ som Jesus skall inkarnera i samma roman (avh s 262). Som belägg för den direkta kopplingen till Gudstalet i tempelvisionen anförs med rätta att Jesus på frågan om han är Messias svarar med ”de oerhörda, oförlåtliga orden: ’Jag är’” (s 89; avh s 262), som också formulerar den gudomliga självförståelsen i Gudstalet. Men de orden är ju inte romanens egen uppfinning: de är ett NT-‐ligt Jesus-‐citat som i sin tur återgår på Jahves tal till Moses i den brinnande busken som alltsedan dess givit formeln för det heliga Gudsnamn människan inte får uttala.


nivå är passagen infogad i en inlagd jag-berättelse, där mysten i efterhand försöker göra reda för visionens numinösa outsäglighet genom att kommentera det i och för sig rediga Gudstalet i termer av en serie paradoxer: ”Han såg mig och han såg mig inte. Han teg och talade till mig. Hans andedräkt […] på en gång isande het och brännande kall. [---] Så talade Gud med ohörbar stämma, med en tystnadens röst som ville spränga mina öron. [---] Ja, det är sant, jag hade sett Gud, men denna åsyn hjälpte mig inte till tro och förtröstan.” (JN, s 118f).

Denna kontext förbigås, trots att den kunde bidra till att förtydliga Gudstalet och visionen i ett sekulariserat Jungskt perspektiv: som ett möte med ’Självets’ paradoxalt bifokala struktur. Gudstalet får i stället vandra runt i en något svåröverskådlig men högst rationaliserande moralfilosofisk argumentation för en entydigt ateistisk hållning, som mystens paradoxala utläggning just ifrågasätter och romanens trostematik problematiserar: att ha ’sett’ Gud - och därigenom berövas tron.

Förvirrande i argumentationen är bl a följande. Trots den explicit numinösa tolkning mystens berättelse här ger visionen bortser Ahlboms argumentation från den ambivalenta aspekten av den delblancskt mystiska erfarenheten; och trots att Ahlbom själv utlägger den skrämmande andliga innebörd mysten avlyssnar i Gudstalet som en projektion av dennes dystert kreaturliga själv-förståelse (s 268f), så griper Ahlbom inte de sekulariserande möjligheter den jungska idén om självets bifokala struktur tillhandlahåller. Ahlboms argumentation kunde alltså möjligen styrkas med en annan supplering - t ex med det Jungska ’Självets’ numinösa dubbelhet som utgångspunkt för den idé om ’livstro’ som Ahlbom vill förbinda med den delblancskt mystiska erfarenheten. Men då måste alltså erfarenhetens gestaltade paradox beaktas - det ’coincidentia oppositorum’ som Jung överför på en djuppsykologisk nivå (även enligt Ahlboms egna auktoriteter - se t ex Jacobi s 160f 11).

Analysen av tempelvisionen röjer emellertid också avhandlingens oreflekterade förhållande till den konstnärliga textens berättarteknik och estetiska konstruktion. Det aktuella textpartiet återfinnes alltså som en kursiverad passage i en inlagd berättelse inom ramen för romanens övergripande brevfiktion - men i brevet, som refererar berättelsen, är det förstås inte denna sekundära berättare som talar. Av den inlagda berättelsens kontext framgår ytterligare att inte heller den sekundära berättaren utger sig för att direkt återge ’Guds tal’: det är ju bortom begreppsligt språk. Vad brevskrivaren refererar är alltså en ursprunglig förvanskning, filtrerad i minst två berättarled, därtill -‐ Så varför är då Gudstalet men inte Jesus skrämmande? Och varför är i så fall orden ’Jag är’ i Jesu mun ’oerhörda’ och ’oförlåtliga’, dvs numinöst tabuerade? Och hur kan i så fall dessa numinösa ord, som Ahlbom förslår, ”förkroppsliga varat” i en inomvärldslig dimension (ib)? Som formel uttrycker orden ju den hebreisk-‐kristna gudomens egen numinösa självförståelse, och det är den dimensionen citatet även i romantexten aktualiserar och aldrig klipper bort: tvärtom framhävs just dess ambivalens när Eleasar går in i Kristusrollen och i romanens slut låter korsfästa sig -‐ med den (i förhållande till förlagans yttre scen omvända) effekten att den solförmörkelse som givit romanen dess namn hävs. Och det är den effekten som fått romanfiktionens brevskrivare att långt om länge gripa till pennan -‐ den har inte upphört att förundra honom efter femti år. 11 Jacobi betonar emellertid samtidigt Jungs positiva värdering av kristendomens roll i individuationsprocessen -‐ att bli ett ’Själv’ är att bli kristen:

Till det medvetande som ännu är tryggt förankrat i tron och i dogmats symbolik har Jung heller ingenting att tillägga; likaledes söker han också på allt sätt stärka dem i deras beslut, som söker sig tillbaka till kyrkan. A n i m a n a t u r a l i t e r c h r i s t i a n a e s t , det är också Jungs övertygelse, och just på den vägen till att bli ett själv kan människan ”om hon förstår meningen med vad hon gör…bli en högre människa, som förverkligar Kristussymbolen.” (s 159)


ytterligare förvanskad genom dels berättarens, dels brevskrivarens osäkra minne - vars opålitlighet explicit påpekas på flera ställen i romanen. Analysen skiljer alltså inte mellan de olika röster, talakter och tidsplan som vävs samman i fiktionen och inte heller mellan diegetisk och mimetisk framställning.

2.2.2 Idéanalys och intertexter: det heroiska paradigmet i Eremitkräftan • De evangeliska parafraserna Även när flera ideologiska tolkningsalternativ diskuteras.intar Ahlbom en synteti-serande hållning som skymmer både textens receptionsestetiska konstruktion och ’budskapets’ majevtiska anstöt. Så t ex i analysen av slutscenen i Eremitkräftan, där hjälten under tvetydiga former återinträder i det allegoriska ’Fängelse’ han en gång lämnat. Ahlbom diskuterar scenens tolkningsproblem i en särskild sektion, men syftet är att konstruera en given syntes. kring en humanitetsfilosofisk lösning (ss 63-69). Han fokuserar då bildningsromanens psykologiska process: frågan om en rätt moralisk insikt. Hjältens insikt skall förebilda romanens tragisk-heroiska budskap på en kulturkritisk nivå:

Eremitkräftan blir då en heroisk roman som kräver av sin hjälte att denne skall handla trots insikten om frihetens omöjlighet. Axels uppgift är att vara hjälte i en oheroisk tid. Han måste för att lyckas med det fullt ut se frihetens tragedi i den moderna civilisationen. (s 69)

Ehuru spänningsfylld bortser denna högheroiska läsart från berättartekniska komplikationer som talar mot såväl psykologiska och moraliska synteser som klassiskt tragisk-heroiska lösningar. Komplikationerna ligger i att slutscenen utvecklar titelsymbolen i anslutning till ett bibliskt-evangeliskt mönster som romanen via en rad mentors-gestalter själv sätter fram i en serie åskådningsexempel och inlagda berättelser. De parafraserar inte bara liknelsen om den förlorade sonen utan, som Ahlbom själv påpekar, t ex även skildringen av den lidande Jesus i Getsemane (jfr avh ss ***, 36f). Därmed antyds ett i viss mening anti-heroiskt paradigm, som kompletterar det klassiskt tragiskt-heroiska hybris-tema som romanens (av Ahlbom påtalade) Ikaros-motiv markerar med idén om förlåtelsen som evangelisk paradox. I det perspektivet avtecknar sig slutscenens anstöt med en dubbel appellstruktur, där vreden framstår som kärlekens mask - på tvärs mot ’Lagen’, dvs Samhället, Förnuftet, Moralen.

Men trots att romanens sista del dessutom explicit betitlas.Den förlorade sonen undersöker Ahlbom inte hur romanens berättartekniska komposition ansluter till åskådningsexemplen och den majevtiska mentorsfunktionen. Han uppmärksammar den kristologiska förebilden, men kontextualiserar inte via romanens evangeliska intertexter, utan via tematisk och ideologisk komparation med Dostojevskijs legend om Storinkvisitorn (s 67). Att romanens hemvändande hjälte i slutscenen under en initiatorisk förnedringsrit kysser ’Fängelsets’ galler associeras primärt med den Jesus som kysser Storinkvisitorn - i en scen utan motsvarande förnedringsmoment. Det faktum att därefter Fängelsechefen (Storinkvisitorns tänkta motsvarighet i Delblancs roman) i sin tur kysser den förnedrade hjälten, som därvid lika rituellt upprättas - det föranleder däremot inte någon reflexion över analogin med den förlorade sonen, vare sig i Jesu parabel eller romanens parafras. Analysen av slutscenens anstöt fokuserar i stället det maktpsykologiska förnedringsmotivet.

Men då blir också avhandlingens utläggning av det tragisk-heroiska hjälteidealet och den civilisationsheroiska uppgiften missvisande. I sin paradigmatiska analys av hjälterollen i Eremitkräftan framhäver Ahlbom rättnog det heroiskt höga: att ”leva upp till ett omöjligt fullkomlighetskrav” och ”inkarnera kärleken” (s 36). Men han


uppmärksammar inte det rituellt degraderande tillskott som den evangeliska kontexten tillför den ömkligen hemvändande hjältens tragiskt lidande figur. Med den suppleringen kommer hjälten att inkarnera den anti-heroiska förnedringsaspekt som hör med till Kristus-rollen, efterföljelsen och den heroiska ställföreträdarens ambiuguösa uppgift: att bli sig själv som utblottad - och därvid återinträda i samhället i rollen av ’de andras’ tjänare.

I det perspektivet gestaltar slutscenens anstöt också den tänkta Dostojevskij-förbindelsen annorlunda: hur romanens evangeliska hjälte genom att anta den höga förebildens låga incognito i ’den förlorade sonens’ skröpliga skepnad upphöjs på ’den helige syndarens’ paradoxala villkor.12 Just om detta är mycket Dostojevskijskt så är det också först och främst evangeliskt. Men den idéanalytiska jämförelsen med Dostojevskij avstår även från diskussion av gemensamma traditionshistoriska kontexter - som t ex den anti-klassiska och anti-heroiska sermo-humilis-traditionen13 och dess (här möjligen Dostojevskij-förmedlade) inflytande på Eremitkräftans tragisk-heroiska struktur.

Berättartekniskt sett antyder slutscenen då snarare ett både tematiskt och meta-litterärt paradigmbyte. I stället för den rationella och klassiska syntes Ahlbom lägger fast gestaltas kulminationen av en irreducibel paradox, som romanens hela föregående komposition föregripit: den dubbla initiationen i Lagen-Samhället och Evangeliet-Kärleken. Den analysen förhåller sig mer konsekvent till Ahlboms egna idémässiga förutsättningar i den delblancska mystiken: när hjälten i förnedrings- och upphöjelseriten framställer Kristus-figuren i den förlorade sonens incognito så förebildar han den aktiva kärlekens princip.14 Därmed utläggs också romanens titelsymbol, ty i den paradoxala rollen har hjälten, som eremitkräftan, på en gång förlorat och funnit ett skal som samtidigt låter honom leva naken: utan förtröstan på egen förtjänst.

12 Genom att rituellt kyssa fängelsegallret erkänner han ju ’den förlorade sonens’ genuint mänskliga svaghet och skröplighet och inträder därmed också i ’gudasonens’ mänskligt-‐låga incognito Han har därmed ’levt upp till ett omöjligt fullkomlighetskrav’ på den evangeliska omväg parabeln tillhandahåller. I den av Ahlbom stipulerade Dostojevskij-‐kontexten är det rimligen den förvandlingen fängelsechefens eljest oförklarliga kyss bekräftar: romanen markerar explicit att det rör sig om en igenkänningsscen (s 192). Men i mottagandet av den kyssen blir hjälten också upphöjd -‐ inte till Gud men till människa. Han har därmed mottagit försoning för sin övermänskliga svaghet: den klassiske hjältens hybris, som också styrt ’Gudasonens’ tillägnelse av sin kallelse till martyrium. Men Den förlorade sonens kallelse är, enligt text och intertexter, inte martyriets helgonlika utan den ångerfulla syndarens 13 Central för Dostojevskij enl Erik Auerbachs Mimesis. 14 På den allegoriska moralitetens nivå visar då den anstötliga förnedringsritens besynnerliga omslag till upphöjelse att han var älskad högheten förutan och själv förkroppsligar den kärlek han tagit emot. Vad anstöten demonstrerar blir då en kärlek över allt lagiskt och moraliskt förnuft som möjligen kunde ha något att göra med det fenomen Ahlbom kallar ’aktiv kärlek’. Att hjälten tagit emot kärlekens heliga oförnuft i dess hela anstöt visar sig när han kysser Fängelsets galler. Då blir han en tragisk-‐heroisk hjälte. Men i den handlingens förebild förtydligas också den mystiska lösningen av romanens jämlikhetsproblem. Men därför gestaltas ’den aktiva kärlekens värde’ här också med en anstöt som inte kan avlägsnas ur romanen: med anstöten avlägsnas också den implicita kärleksläran och den indirekta jämlikhetsförkunnelsen. Och den paradoxala innebörden av den tragisk-‐heroiska livshållningen blir förstås ingenstans explicit förkunnad i romanen. Den undandrar sig ju den endimensionella tillägnelse som svarar mot en öppen förkunnelse. Men den är likafullt åtkomlig för en analys som uppmärksammar den blandade och orena sammanvävningen med den bibliska kontexten: där framställs den i en indirekt meddelelse som svarar mot ’Fängelsechefens’ och de andra mentorernas ironisk-‐majevtiska pedagogik.


Ahlboms grundläggande problem är att slutscenens anstöt knappast kan integreras i bildningsromanens psykologi. Den kan inte heller bortförklaras i en idémässig syntes. Analysens uppgift vore därför snarare att undersöka textens gestaltning av paradoxen, rimligen med de evangeliska intertexterna som närmast liggande suppleringsbas, men i sermo-humilis-traditionens litteraturhistoriska perspektiv.15 Det perspektivet förefaller här överordnat både ’1800-talsindividualismens’ och bildningsromanens. • Genrekonventionerna och läsarrollen: allegorin, moraliteten, bildningsromanen Lika lite som anstötens evangeliska mönster uppmärksammas i sammanhanget den allegoriska romanens implicita iscensättning av läsarrollen, förebildad i hjältens förhållande till sina mentorer. Ahlbom antyder att hjältens inväxande i det tragisk-heroiska kallets Kristus-likhet har föregripits av mentorerna (avh s 36f, 56f), men diskuterar varken den ambiguösa pedagogik som hör med till deras majevtiska roll eller romanens egen teknik för indirekt meddelelse av det tragisk-heroiska uppdragets svårsmälta innebörd.16

I den inledande översikten över romanens förhållande till den allegoriska moralitetens och bildningsromanens traditioner (s 23f) diskuterar avhandlingen inte mentorns genrebestämda funktion. I analysen utpekas Fängelsechefen och andra gestalter som mentorer (s 30), men deras receptionsestetiska uppgift kommenteras inte.17 Analysen

15 I slutscenen förkroppsligar hjälten då själv både Getsemane-‐lidandet, den gemenskapsstiftande kärleken och den kärlekens förening av utgivande och mottagande (jfr avh s 36). I honom gestaltas alltså den bibliska parabelns hela diskurs: både dess fallna och upprättade hjälte, dess tema om synd och nåd och dess majevtiskt lidande Kristus-‐berättare, som -‐ även enligt Ahlbom -‐ också är den aktiva kärlekens förebild och figur. Romanslutet kommer därigenom att förbindas med förlåtelsens paradox och försoningens anstöt snarare än med moraliska insikter. 16 Ahlbom beskriver ex vis Chefen som en maktmänniska och auktoritär natur, som tvingar Axel att förnedra sig. Men hur går den beskrivningen ihop med (det i och för sig korrekta) argumentet att Axel återvänder av eget val och därtill väljer en tragisk-‐heroisk livshållning, åskådliggjord i Getsemane-‐parafrasen? 17 Tydligt är ju annars att Chefens brutala och provokativa dialogpedagogik lockar Axel att uppmärksamma problem han inte vill kännas vid, men samtidigt stöter bort från Chefens person. I slutscenen blir det också tydligt att Axel härigenom tvingas se klart och träffa sitt ’tragisk-‐heroiska’ val på egen hand, utan att hämmas av vare sig positiva eller negativa personliga bindningar vid Chefens auktoritet: där blir det uppenbart att återinträdet i romanens allegoriska ’Fängelse’ inte är en fråga om att vare sig behaga eller lyda. Färjekarlen i sin tur tillämpar en ironisk teknik att framställa mångtydiga parabler, som sätter myror i huvudet på Axel (bland annat genom att invertera redan kända bibliska berättelser) samtidigt som Färjekarlens egen autoritet upplöses i hans ironiska hållning som alltså inte kan rådfrågas. Lilith, kvinnan i Den vita staden, förkroppsligar ett ambiguöst exempel, som på en gång lockar och skrämmer, och i egenskap av dylik inkarnation erbjuder inte heller hon någon oberoende auktoritet att rådfråga. Fiskaren Tobias, slutligen, använder sig av en åskådningspedagogik med det vanliga havslivet som material för indirekt meddelse om människans existentiella villkor. Och just därför att Tobias meddelelse är helt oskiljbar från fiskandets konkreta situation, där det fyller funktionen av praktisk information om fiskandets hantverk, så kan inte heller hans auktoritet rådfrågas: diskursen utesluter frågor om vad han ’egentligen’ menar. Alla dessa mentorsgestalter aktualiserar på så vis indirekt redan givna tendenser och latenta insikter hos Axel själv, som han sedan får bearbeta vidare på egen hand och till sist framföda i val och handlingar. Den funktionen har t o m Lilith, som ju med sin pladdrighet ständigt lyckas träffa Axels ömma punkter och får honom att treva efter sina gömda insikter (s 100, 102, 124). Hon erkänner också att hans tid med henne varit en prövning för en examen (s 125f). Och såväl Chefen som Färjekarlen betonar explicit att han inte kan tillägna sig deras ord direkt och omedelbart, utan komma fram till insikt på egen hand: de kan inte lära honom något han inte redan vet (s 46, 53, 55, 56, 60). Men till skillnad från Axel själv vet de medvetet vad han inte är medveten om att han vet: de är ju projektioner av honom själv. ’Jag var väl


av mentorernas uppträdande anlägger i stället ett personlighetspsykologiskt eller ideologiskt perspektiv i termer av en borgerlig realism som här är satt ur spel.

I den allegoriska moralitetens och bildningsromanens traditioner är mentorn nämligen en litterär figur med den genrebestämda funktionen att vara en projektiv spegel för hjältens självförståelse. Mentorns uppgift är att förtydliga den självförståelsen genom olika former av indirekt meddelelse. Till den ändan blir han ambiguöst och ofta anstötligt gestaltad.18 Men det betyder också att han framställs som en anti-mimetisk roll. Mot bakgrund av den traditionen kan då inte mentorns litterära, idémässiga eller ens didaktiska uppgift i Eremitkräftans allegori klargöras med analys i termer av moral-filosofi eller psykologisk realism. Hans roll avtecknar sig först i ett litterärt perspektiv, som tar fasta både på hans ambiguitet och majevtiska uppgift - och på de intertexter han citerar. I Eremitkräftan handlar de inte så mycket om den politiska Makten eller den individuella känslan som om den moraliska ’Lagen’ som ett dialektiskt komplement till kärlekens ’Evangelium’.

2.2.3 Pastischproblem i Jerusalems natt och Speranza • Psykologiseringen: citatteknik och supplering Motsvarande problem med de evangeliska intertexterna får Ahlbom i analysen av den historiska brevromanen Jerusalems natt, där dessutom sammanvävningen med gnostiska intertexter spelar en viktig roll. Ahlboms analys bortser från pastischeringen och identifierar kontexten utan att uppmärksamma vare sig citat eller omskrifter av primärtexterna. Välkända NT-liga Jesusord, som dessutom i sin tur ibland även citerar GT-liga perikoper (Psaltaren och Moseböckerna), blir här föremål för en modernt psykologiserande utläggning, som även drabbar Jesus-gestalten själv, utan att romanens i flera berättarled filtrerade version skiljs från evangeliernas (ss 261f, 264f, 268). När en sådan undersökning delvis genomförs baseras den på sekundärkällor (ss 261f, 280). Likaså identifieras citat ur ex vis det gnostiska Tomas-evangeliet utan att signifikanta uteslutningar beaktas (s 283f).

Inte heller vidkännes det i båda kontexterna övergripande figurala perspektivet, där Jesus-gestaltens karaktär av ’inkarnerat Ord’ (och litterär artefakt) gestaltas just via den heroiska berättelsens konventionellt antimimetiska inslag av mirakler och - som det heter i romanen - ”sagor” (JN s ***). Att dessa ’sagor’ i tillägnelsen framstår som existentiellt ’sannare’ för romanens Jesus-lärljunge än ’sanningen’ i det egna av tvivel förtorkade minnet (JN ss 66, 109) är en aspekt avhandlingen snarast förnekar (ss 281, 275f). Ändå ger den aspekten gott stöd åt det meta-litterära och receptions-estetiska perspektiv Ahlbom anlägger (s 257), när han med all rätt hävdar att lärljungens eget berättande om Jesus resulterar i en sakramental identifikation med den förkunnelse han först då tillägnar sig (ss 272-277).

Identifikationens kristologiska innebörd på romanens nivå är emellertid inte så entydig som Ahlbom vill göra gällande. Som redan antytts förbiser avhandlingens textanalys oftast och på flera nivåer den hellenistiska pastischens högst genomarbetade sätt att spela ut NT-liga och apokryfiska kontexter mot varandra. Sålunda förbises även den textkritiska dimensionen av den kyrkokritik Ahlbom förvisso betonar: att brevromanens

som du en gång’ är deras återkommande replik. Men med din mimetiskt-‐psykologiska infallsvinkel på texten blir denna typ av dialektiskt ambiguösa repliker obegripliga. 18 Hela Delblancs författarskap är befolkat av dylika mentorsgestalter -‐ vars majevtiskt-‐projektiva funktioner hjälten ibland t o m kan genomskåda (som i Nattresa).


polyfona kinesiska-ask-teknik reflekterar problem i den nytestamentliga kanoniserings-processen såväl som i de apokryfiska särtraditionerna. Detta blir uppenbart när romanens kritiskt hängivne Jesus-lärljunge får citera sin Mästare via en stympad passage ur det gnostiska Tomas-evangeliet, som i romanens version närmast pauliniseras - trots lärljungens eljest explicit anti-paulinska hållning:

Simon såg med ovilja mästarens kärlek till kvinnorna […] ”Låt Maria gå bort från oss, ty kvinnor är inte värdiga livet!” Då sade mästaren:”H ä r m å i n t e l ä n g r e v a r a k v i n n a e l l e r m a n . Ty varje kvinna som gör sig till man skall gå in i himmelriket. Och v a r j e m a n s o m g j o r t s i g t i l l k v i n n a ä r v ä r d i g l i v e t . ”(JN s 81)

Simon Petrus sade till dem: ”Låt Maria gå bort från oss ty kvinnor är inte värdiga livet.” Jesus sade: ” Se, jag skall leda henne för att g ö r a e n m a n a v h e n n e så att hon också blir en levande ande l i k e r m ä n . Ty varje kvinna som gör sig till man skall gå in i himmelriket.” (Tomasevangeliet, Apokryferna till Nya Testamentet, utg B. Gärtner, Sthlm 1972, s 61)

Med bl a detta citat vill Ahlbom belägga en överensstämmelse med Tomas-evangeliet (s 284) som svarar mot den kritiska poäng avhandlingen vill understryka i jämförelsen mellan evangelisk och gnostisk kvinnosyn. Men via uteslutningar och tillägg markerar romanen en ’paulinisering’ (enl Gal 3:28), som här snarast inverterar poängen: romanen.tenderar att delvis motsäga den ögonskenligen anti-paulinske hjälten! Med det greppet avstår romanen m a o implicit från att kanonisera sin egen version, samtidigt som romanens karaktär av hellenistisk pastisch förtydligas i ett tragiskt-heroiskt perspektiv med både existentiella och estetiska implikationer.

*

Motsvarande marginalisering av pastischens berättartekniska problem drabbar också idéanalysen av dagboksromanen Speranza. Här bortser Ahlbom även från de kunskapsteoretiska problem som jag-berättandet receptionsestetiskt sett skapar. Ahlbom överskrider ständigt fiktionsvärldens gränser genom att psykologisera över en barndom som dagboksjaget Malte visserligen uppenbart förvanskar, men som å andra sidan förblir odokumenterad på den nivå avhandlingen analyserar den. När Ahlbom t ex hävdar att Maltes ”egocentricitet har sin grund i hans kärlekslösa uppväxt, som han inte förmår revoltera mot” (s 222) och att han måste ”öppna sig för sitt eget förnekade lidande i det förflutna” för att kunna möta andras lidande i nuet (s 216), så tillför Ahlbom fiktionen nya data (förflutna plågor) (äv s 253), f ö baserade på i avhandlingen aldrig redovisade djuppsykologiska teorier. Metodiskt rimligare ur den ’interna textanalysens’ synpunkt hade det i så fall varit att fingranska de sprickor i hjältens retorik som Ahlbom blott noterar (ss 215f, 220).

Ahlboms tendens till vidlyftig supplering av fiktionsvärlden kombineras emellertid med en motsatt tendens till reduktion: han skiljer inte mellan olika yttrandenivåer i Maltes egen diskurs, utan behandlar texten som en homogen deskriptiv massa. Att Maltes eget tal och hans referat av andras får samma status i analysen medför oklarheter bl a i avhandlingens diskussion av bipersonerna. När Ahlbom betecknar en av dem, Rouet - f ö romanens enligt Ahlbom autentiske hjälte - som ”materialist” (s 238), så stöder han sig på textpassager där beteckningen inte härrör ur Rouets mun utan ur hans vedersakares, bl a en högst tvetydig dialog där ordet används som ett ironiskt invektiv - mot vilket Rouet snarast verkar försvara sig (S s 82). Motsvarande problem med reduktion av diskursen uppstår när Ahlbom i analysen av Jerusalems natt tar brevskrivaren Filemons uppenbart ironiska referat av andras åsikter för hans egna (ss 289, 293). Lika problematiskt är det att belägga den inre förvandling hjälten Eleasars


berättande resulterat i med omvärldens reaktioner på hans person - före det berättande som iscensatt förändringen (s 272f)! • Komparationerna: historiskt stoff och intertexter Genom att textens diskurs skärs bort ur undersökningen av de båda pastischerna blir även avhandlingens idéhistoriska komparationer problematiska. De är också inkonsekvent gjorda. Tänkbara personhistoriska förlagor ägnas överdrivet intresse i Speranza, medan de så gott som helt - och delvis explicit (s 290) - negligeras i Jerusalems natt. I analysen av Speranza identifieras Rouet med Voltaire, primärt med textexternt stöd av ett stympat Delblanc-citat: avhandlingens ”kalkerad på Voltaire” (s 228) lyder i den anförda radio-intervjun ”lite kalkerad på Voltaire” (med en talspråklig flyktighet i diminutivet). Förvisso anförs även andra uttalanden, där författaren röjer sin allmänna uppskattning av Voltaire, men därmed beläggs inte filosofens litterära roll som förlaga till romanens Rouet.

Den textinterna argumentationen i sammanhanget utgår från vissa föga signifikanta och svårligen påvisbara yttre likheter (”knipslugt ansikte som försvinner i en stor lockperuk”, ”bruna, finurligt plirande ögon”), samt en i Voltaires fall möjlig men obevisad tandlöshet (s 228). Att Rouets ”vitalitet”, ”stora arbetsförmåga”, ovilja att acceptera en teodicé, samt relativa hopp om framtiden ger en ”självklar” association till Voltaire (ib) förefaller tveksamt: sådana klichéer antyder många möjligheter. Suppleringen med den psykologiska Voltaire-bild som undersöks i Olof Nordbergs biografi från 1979 ger möjligen stöd åt biografins karaktär av förlaga, men det är i så fall en både ofrivillig och osäker poäng, som aldrig utvecklas i en genetisk argumentation.

Jämförelsens explicit idéhistoriska poäng att romanen är ”ett verk i Voltaires anda” (s 230) utvecklas i ett avsnitt som avstår från att beröra ur romangestaltningens synpunkt mer närliggande källor: dels Deblancs egen diskussion i anslutning till sin 1700-talsavhandling (bl a i Arb bl redan 1958), dels L.G. Crockers stora An age of crisis (1959), som Delblanc i flera sammanhang hänvisar till, och som även Ahlbom själv aktualiserar annorstädes i sin avhandling. Hos Crocker framhävs Voltaire-figurens både ideologiska och religiösa tvetydighet på ett sätt som bättre svarar mot den faktiska iscensättningen av Rouet som tragisk-heroisk anti-hjälte, som Ahlbom med rätta och på förtjänstfullt textinterna grunder också argumenterar för (s 237-239).

Tvetsamt är det däremot att karakterisera jagberättaren Malte själv via psykologiska och idéhistoriska jämförelser med både Rousseau, Dostojevskijs Källarmänniska och Rilkes Malte Laurid. Maltes ideologiska position preciseras visserligen och med rätta i termer av tillståndet i hans uppenbart allegoriska skeppsbibliotek. Ahlbom observerar skarpsynt bibliotekets figurliga karaktär, men förbiser dess anti-mimetiska och meta-litterära uppgift på diskursens nivå. Greppet förtydligar pastischen, så att bildningsromanens psykologiska realism transponeras till en figural teknik att framställa en anti-illusionistisk kliché: det avskräckande exemplet. Ahlbom poängterar hjältens exempelfunktion (s 230f), men utan att göra den anti-illusionistiska kopplingen. I hans komparativa analys sönderfaller romanen därför i de två skikt han undersöker: den psykologiska bildningsromanens och den civilisationskritiska allegorins.

*

De historiska referenserna i Jerusalems natt lämnas däremot helt utan avseende, trots att det historiska stoffet där är rikare och mer påtagligt, och trots att även brevfiktionens


namngivne men okände adressat kunde locka till reflexion över tänkbara förlagor. Därtill ansluter både brevfiktionen och den evangeliska traditionen till livaktiga hellenistiska genrekonventioner för såväl uppbyggliga brev som historieskrivning och - inte minst - biografier över heliga män.

Ahlbom håller sig inom ramen för den historiska fiktion brevskrivaren själv ger och kommenterar inte den bild av ex vis Titus och Josefus som avtecknar sig i deras repliker. Inte heller analyserar han brevets formellt retoriska tilltal eller pastischens sätt att bearbeta den antika historieskrivningens pseudo-dokumentära konvention att försåtligt vinkla aktörerna via inlagda fiktiva tal. Tvärtom tenderar han att utan diskussion avläsa de långa talens dubbelröstade oratio obliqua som direkt anföring i brevskrivarens första person.

Ahlboms ointresse även för de evangeliska intertexterna medför dessutom att han tappar goda poänger. Så t ex när han inte uppmärksammar att också romanens ’autentiske’ hjälte Eleasar tilldelas historiska anor genom att presentera sig som son till en Jesu lärljunge kallad ”Josef Barsabbas” (s 50, 67f). Så hette också den lärljunge som enl Apg 1:23 utsågs till apostelkandidat efter Judas Iskariot, ehuru lotten i slutändan föll på en annan. Denna implicita koppling till en icke-auktoriserad apostlagestalt markerar brevromanens egen karaktär av pastischerande apokryfisk ’apostlagärning’. En genre-historisk kommentar hade då kunnat förtydliga den kyrkokritik Ahlbom vill se i romanen, men nu just på den ’tragisk-heroiska estetikens’ nivå.

Av motsvarande genrehistorisk betydelse är då också de historiska referenser som utgår från brevfiktionens huvudaktörer. Relevant är då inte bara den grekiske brevskrivaren Filemon själv utan fr a hans osynlige adressat Apollonios, som ju bestämmer brevets hela uppläggning, tilltal och ton. Ahlbom noterar med rätta hur brevets retoriska tilltal röjer en mecenat, som Filemon smickrar (s 290). Men avhandlingens argumentation i saken backas upp av Delblancs egen kommentar till romanen snarare än av ’intern text-analys’. Därvid förbises de retoriska formlernas dubbelhet: att denne ’frikostige’ gynnare också tilltalas som vis man och filosof (som ”med stagiritens visdom förenar en Alexanders frikostighet”; JN s 7) med möjligen gudomlig status (”gudars gynnade älskling och ättling” s 7) antyder även Filemons roll som lärljunge och brevets implicita karaktär av discipelsvar i en senantik filosofisk dialog. Med tanke på den kontexten kunde en diskussion av brevets potentiella ärende möjligen pröva hypotesen om syftet att t ex bekräfta adressatens självförståelse som helig man.

Den hypotesen kan suppleras med en komparativ argumentation som Ahlbom just här avstår från att föra. Spåret är annars i detta fall enkelt nog: uppslagsordet ’Apollonios’ är frekvent redan i våra vanligaste uppslagsböcker (t ex den Svensk uppslagsbok, som Ahlbom ändå konsulterar i annat sammanhang). Under ’Apollonios av Tyana’ beskrivs en legendarisk historisk figur: en grekisk rik och filosof och helig man, samtida med Jesus och därtill i denna synkretistiska värld en tidstypisk konkurrent om Messias-värdigheten - med sannolikt personligt intresse av den typ av legendariska förebilder som Filemon meddelar via berättelsen om Eleasar och hans mästare. Den fördubblingen förtydligar såväl romanens grundläggande trosproblematik som pastischens meta-litterära dimensioner. Men inte heller i slutavsnittet Hebreisk tro och grekisk förnuft uppmärksammar avhandlingen möjligheten att den hellenistiska pastischen transponerar förnufts-förhållandet Apollonios-Filemon till en grekisk-romersk spegelbild av det hebreisk-judiska tros-förhållandet Jesus-Eleasar. Därmed avstår Ahlbom från möjligheten att på basis av sina egna källtexter förtydliga sin analys av författarrollens


förhållande till mystiken. Han avstår också från den metalitterära analogi som fiktionaliseringen av Apollonios-gestalten antyder vad beträffar författarrollens förhållande till ett litterärt och historiskt stoff organiserat till en legendarisk heroisk figur.

Uppslagsboken meddelar nämligen även att Apollonios blev föremål för en biografi som den grekiske skriftställaren Filostratos på 200-t tillverkade som en motskrift till de kristna evangelierna - på uppdrag av det Apollonios-frälsta kejsliga hovet.19 Denna biografi är i likhet med evangelierna den lika traditionella som måhända tvivelaktiga huvudkällan till den helige mannens mirakulösa liv (där bl a helbrägdagörelse och uppståndelse ingick). Men också en fragmentarisk brevsamling finns bevarad, där uppgifterna styrks.20 I det delblancska romansammanhanget speciellt relevant är då att brevsamlingen dokumenterar hur Apollonios’ förkunnelse spreds bl a via hans korrespondens med sina lärljungar. Där åskådliggörs även den synkretistiska och delvis vidskepliga föreställningsvärld som präglar romanens Filemon - liksom inte minst de hellenistiska tonfall som försvenskat pastischerande genljuder i hans fraser.

Vilka litteraturvetenskapligt godtagbara slutsatser detta spår bör leda eller kan förleda till lämnas i denna granskning därhän: poängen med att ta upp saken har varit att påvisa det inkonsekventa och delvis snedvridna i Ahlboms detaljkomparationer. Den typen av problem hade kunnat undvikas om ett mer traditionellt litteraturhistoriskt perspektiv fått komplettera den psykologiserande idéanalysen med undersökning av de estetiska traditioner som bygger romanens diskurs. Likaså hade de kunnat undvikas med en grundlig ’intern textanalys’, där ’författarskapets estetik’ med avseeende på textens litterära konstruktion uppmärksammats.

3. Sammanfattning

Således har granskningen påvisat en hel del vetenskapliga brister i Lars Ahlboms avhandling Frihet och fakticitet. Mot bakgrund av den formella uppgiften att anlägga den typ av synpunkter som belyser avhandlingens karaktär av examensarbete i forskarutbildningen har jag framfört invändningar mot Ahlboms sätt att följa genrekonventionerna, fr a i metodiskt avseende: outtalade förutsättningar, oklar terminologi, inkonsekvent och delvis ofullständig tillämpning liksom ofullbordade resonemang medför att avhandlingens textanalys och idéhistoriska komparation blir otillräckligt och delvis felaktigt utförda.

Granskningens andra huvudinvändning har gällt avhandlingens förhållande till materialets litteraritet och sin egen ambition att undersöka författarskapets ’estetik’. Att den ’interna textanalysen’ tenderar att moralfilosofera och psykologisera i stället för att uppmärksamma traditionshistoriska sammanhang och källtexternas litterära konstruktion medför att den tragisk-heroiska livssynens samspel med en tragisk-heroisk

19 Se t ex referenser i Nationalencyklopedin: J. Palm, Om Filostratos och hans Apollonios-‐biografi (1976), samt G. Pezke, Die Traditionen über Apollonios von Tyana und das Neue Testament (1970). 20 Robert J. Penella, The letters of Apollonius of Tyana. A critical text with prologomena, translation and commentary (Leiden 1979). Den genrehistoriska saken kommenteras utförligt i t ex Patricia Cox Biography in Late Antiquity. A quest for the holy man (Berkeley 1983), men Apollonios-‐traditionen är ö h t (möjligen förvånande) uppmärksammad i både äldre och nyare forskning, där bl a det gnostiska inflytandet diskuteras. Se t ex B.F. Harris, Apollonius of Tyana: Fact and fiction (The journal of religious history 1969/3). För vidare referenser se Ursula Weisser, Das ”Buch über das geheimnis der Schöpfung” von Pseudo-‐Apollonios von Tyana (Berlin, New York 1980).


estetik försummas och därmed även det dialektiska moment Ahlbom vill påvisa i idégestaltningen skyms.

Som alla recensioner baserade på en fakultetsopposition är emellertid även denna missvisande. En aspekt av här anförda invändningar är att Ahlbom inte fullt ut uppmärksammat de relevanta implikationerna av de förutsättningar han själv sätter på spel. Avhandlingens metodiska brister gör att han inte ser hur rätt han har i sina utgångspunkter. Men sin tes har han verkligen lyckats föra i hamn!

Ahlbom har övertygande visat att hela Sven Delblancs författarskap bärs av en dubbel och kluven vision som i sanning kan kallas frihetens tragedi. I analysen av författarskapets alter-ego-fiktion har han också påvisat samband mellan den tragisk-heroiska visionen och författarrollens livssyn. Den undersökningen har också öppnat en betydelsefull dimension av den tragisk-heroiska estetik författarskapet utgår från. Den är därför avhandlingens stora och viktiga insats. Det är glädjande att Ahlbom lyckats så väl med den.

Avhandlingen är också välskriven och föredömligt disponerad. Trots de framställningstekniska svårigheter uppgiften ställer, har Ahlbom lyckats utlägga författarskapets sammansatta idévärld på ett sådant sätt att även den kritiske läsaren måste följa honom med intresse och spänning. Och mellan raderna förmedlas en central insikt som inte ens den akademiskt surögde läsaren kan undgå att drabbas av, även om den undgår det vetenskapliga språk som är hans. I så måtto är avhandlingen kongenial med sitt ämne, och säkert kommer den att ge Sven Delblanc själv nya läsare.

Med all rätt, ty boken är också skriven med en stor kärlek till Sven Delblancs författarskap. Som färdig och tryckt förkroppsligar den sin egen tes om ’aktiv kärlek’. Lars Ahlbom har gjort väl genom att skriva den. Jag önskar honom många lyhörda läsare

(- och mina egna dit pepparn växer!)


Teori och metod Helt oteoretisk - common-sense, intuition. Oredovisade föruts: förfintention oproblematiskt begrepp: artiklar, essäer, dagboksromaner ställs på samma plan; romaner speglar författarens psyke, fiktionsfigurerna psykologiska o historiska gestalter.

Estetikbegrepp oredovisat - visar sig gälla idémässiga förutsättningar. Uppmärksammar m a o varken textualitet (text=psyke), litteraritet (pastisch), apellstruktur (fördubblingar) el andra rec est faktorer.(retorik, majevtik. spel m läsarrollen). Ej heller litt trad el Dc:s explicit uttalade intresse f hantverket.

Onatur-disk uppmärksammar ej operan (katastrof-kompositionen s dagboksjaget talar om). Sade-estetiken uppmärksammar ej anstötens rec-est uppgift: skapa fritt val av läsart (slutet Ekr - fritt val inträda i Fägelset) (majevtiken, ambivalenserna)

Terminologi, källor Ingen metod disk. "intern textanalys" primitivt begrepp. Visar sig betyda tolkning o parafras, ofta via psykologisk utläggning av fiktionsgestalter.

Oprecis terminologi: Frihetsbegr rör smn k-teor, fenomenologisk o moralisk frihet; frihet förväxlas m autenticitet.

Jung-modellen ofullständigt redovisad (självet-Mana, Anima). Huvudkälla Janssen, ej Jung. Därutöver Jacobi, s ej utnyttjas tillfullo.

Mystiken använder ej James. Tolkningen av Voltaire använder ej Crocker, s ger annan bild.

Avh lättillgänglig på en oreflekterad nivå, svårläst på en vetenskaplig. Bristen på terminologisk precision gör argumentationsstrukturen svårgm tränglig. Avh svår att referera trots klar övergripande disposition. Kräver mkn tolkning o supplering av läsaren, s dock måste förbli oviss om han fattat avh:s intentioner rätt. På en vetenskaplig nivå är lättillgängligheten m a o bedräglig.

Klar disposition, suddig argumentation - svår referera utan mkn egen tolkning o supplering. Läsaren får själv skriva den text han ska läsa - förblir hela tiden oviss om den egna läsarten stämmer m avh:s intention.

Urval Okommenterat - Kastr o Primavera saknas. Inkonsekvent utesluta Kastr - går emot skriven förf intention [baserat på gissning.om efterhandskonstruktion + antagande om snabb tillkomst - vilket f ö äv gäller Ekr]

Tillämpning, genomförande Jung-modellen inkonsekvent tillämpad, ofullständigt el felaktigt gmförd där så sker (Gm - slutscen, JN - Tempelvisionen). Får dåliga konsekvenser f bl a mystiken - avhs: centrala tema: dess ambivalens uppmärksammas ej i texten (ME; jfrelsen Ekr/Tempelvisionen).

I övrigt ingen metodisk konsekvens alls [”som det känns”]

Dålig textläsning: uppmärksammar oftast ej hantverk o litt grepp, komp strukturer el trad.


Ambiv läsarroll, dubbel appellstruktur: Ekr-Gm - slutet

Patischen: Sper (biblioteket fattas bara som bokligt inventarium, ej som repertoar av idémässiga o retoriska klichéer, Malte fattas bara som psykologisk figur, ej som imitation av klichéer; hans litterära stil tolkas ss uttr f psyke, s uplleras m barndomshistoria utanför texten) o JN (retoriskt tilltal). Pastischens idémässiga funktion uppmärksammas m a o ej.

Dagboks- o brevromanens k-teor problem uppmärksammas ej (Gm, Malte, Filemon - sanningsvärdet). Funderar ej över brevromanens kinesiska ask-komposition o dess berättartekniska konsekvenser.

Bildningsromanen upppmärksammas bara som psykologisk struktur, ej som majevtisk: mentorernas funktion att föregripa o upprepa tyder på rec est uppgift, s förtydligas i Ekr:s anstötliga slut.

Förlagor: hist personer letas upp i onödan i vissa fall, delvis via överbetoning av ytliga drag. Uppfattas som personer, ej som representativa figurer eller texter.

I andra fall förbises presumptiv förlaga helt - Apollonios av Tyana o hans betydelse f romanens spel m genrekonventioner, retorik o pastisch (tolkningen av Filemons hållning o uppgift, parallellitet F:s skivande, E:s berättande; genreparallellitetet - senantik biografi heliga män - ev om Jesus)

[Psalmen i GE, Kierk i Speranza]

Ointresserad av intertxuella spel evtext-gnostiska ev - romantext (uteslutningen ur Thomasev i citatet blir Paulus - ändrar romanens tolkning)

Slutet Ekr: DFS-mönstret, den evangeliska strukturen - anstöt-Nåd. Jfr förargelsen i JN.

JN: Jesus-figuren tolkas psykologiskt - bortser fr citat ur evangelier om bibeltexter (psalt, etc). Källan i st handbok f teol studerande.

Dålig textläsning: bortser fr kronologi i Eleasars hållning före o efter berättandet; bortser fr vem s säger vad i Sper (Rouets ”materialism”): uppmärksammar ej DFS-mönstret: ger svag tolkn av slutet Ekr, där kopplingen anstöt-nåd kommer bort, liksom de majevtiska-rec est aspekterna.

Slutomdöme Tesavhandlingens problem: ingen problemorientering. Genrekonventionerna bjuder att alla problem ska va retoriskt lösta redan fr början. Textens ethos väl magstarkt. Därför präglas undersökningen av en bristande teoretisk och metodisk självreflexion, som inte minst återverkar på de textanalyser, där den enligt Ahlbom själv avgörande argumentationen förs. Att ha nått en rätt destination även med lik i lasten hör emellertid till denna avhandlings hemliga förtjänster.

Tesen bekräftas, ehuru m oklar innebörd pga den oprecisa terminologin. Därför svåranvänd som vetenskaplig text. Ger (dessvärre) läsvärd bok: bra introduktion t förf skapet. Accepteras förutsättningarna ger avh bra analys av alter-ego-fiktionen. En del annat tycks klarna underhand .- stor textmassa föder idéer mellan raderna - på intuitiv, för-vetenskaplig nivå. Aktiv kärlek - bra för fört o läsarens fostran. Man blir en bättre mska av att ha läst, vilket tyvärr ej höjer bokens vetenskapliga värde. Men om dylikt - som i forna tider - vore vetenskapligt kriterium skulle boken va förträfflig.

agrell b 1992_ahlbom delblanc recension samlaren

Documents

inte vrdiga

den moderna

sven delblancs

den medvetenhet

estetik och

heroiska estetikens

jerusalems

den tragisk