Ante Mateljan OTAJSTVO POSLANJA SAKRAMENT POTVRDE

Sakrament potvrde

2

Biblioteka “Teološki priručnici” Knjiga 2 Recezenti: dr. sc. Ivan Bodrožić doc. dr. sc. Dušan Moro

CIP - katalogizacija u publikaciji Sveučilišna knjižnica u Splitu UDK 265 MATELJAN, Ante Otajstvo poslanja: Sakrament potvrde / Ante Mateljan. – Split : Crkva u svijetu, 2004. – 212 str. ; 21 cm. – (Biblioteka Teološki priručnici ; knj. 2) Bibliografija: – Kazalo. ISBN 953-6151-83-9 ISBN 953-6151-83-9

Izdavač: Crkva u svijetu Zrinsko-Frankopanska 19, Split Glavni i odgovorni urednik: Nediljko Ante Ančić Računalni slog: Katarina Glunčić-Škarpa Ovitak: Neven Marin Tisak: Dalmacijapapir, Split Naklada: 500 primjeraka

Ante Mateljan

OTAJSTVO POSLANJA

SAKRAMENT POTVRDE

Crkva u svijetu Split, 2004.

mons. dr. Josipu Deliću

sa zahvalnošću

Kazalo imena

7

KRATICE Anamnesis – A.NOCENT – I. SCICOLONE – F. BROVELLI – A.J.

CHUPUNGCO, Anamnesis 3/1, La liturgia: I sacramenti: Teologia e storia della celebrazione, Marietti, Genova 1986.

CChrSL – Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout-Paris.

CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien.

DH – DENZINGER, H., - HÜNERMANN, P., Enchiridion symbo-lorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, EDB, Bologna 199537. Tekstove citiramo u hrvatskom prijevodu prema: Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002.

KKC – Katekizam katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konferen-cija, Zagreb 1994.

LG – Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sada-šnjost, Zagreb 1993.

LThK - Lexikon fur Theologie und Kirche, Herder, Freiburg im Br. 21957-1965.

MS – J. FEINER – M. LÖHRER (ed.), Mysterium salutis 3/2, Benzinger, Einsiedeln 1969.

NDT - BARBAGLIO, G. - DIANICH, S. (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 41985.

PG – J. P. MIGNE (ed), Patrologia Graeca, Paris 1857-1866.

PL – J. P. MIGNE (ed.), Patrologia Latina, Paris 1878-1890.

RBT – X. LEON-DUFOUR, Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19802.

RP - Rimski obrednik, Red potvrde, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.

Sakrament potvrde

8

RPO - Rimski obrednik, Red pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.

SC – Sacrosanctum concilium, Konstitucija o svetoj liturgiji, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sada-šnjost, Zagreb 1993.

STh – TOMA AKVINSKI, Summa Theologie

ThWNT – G. KITTEL - G. FRIEDRICH, (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1933-1973.

ZKP – Codex iuris canonici - Zakonik kanonskoga prava, Glas Koncila, Zagreb 1988.

Kazalo imena

9

UVOD

Niz teoloških tekstova iz sakramentologije, započet radom o sakramentu bolesničkog pomazanje (Otajstvo supatnje, Split 2002.), nastavljamo radom o sakramentu potvrde. Budući da na hrvatskom jeziku do sada nemamo sustavno i iscrpno obrađen sakrament potvrde, nastojali smo u ovom radu upotpuniti tu prazninu. Stoga je ovaj rad upravljen ne samo studentima teologije i katehetike, nego također i pastoralnim djelatnicima, pa i samim pripravnicima na potvrdu.

U kontekstu jedne cjelovite sakramentologije,1 ovaj rad slijedi sljedeći obrazac:

- U prvom dijelu želimo uvesti u suvremenu teološku, liturgijsku, pastoralnu i katehetsku situaciju sakramenta potvrde, budući da ona postavlja teološki značajne i pastoralno izazovne zahtjeve za život Crkve.

- U drugom dijelu razlažemo svetopisamske temelje sakramenta potvrde, oslanjajući se na osobiti način na djelovanje Duha Svetoga u povijesti spasenja, te na Kristovo obećanje i samo darivanje Duha Svetoga, koje se u apostolskoj Crkvi događa također i na sakramentalni način, to jest po apostolskom polaganju ruku popraćenom molitvom. U ovom se dijelu želimo također osvrnuti i na razumijevanje darova Duha u Crkvi, te njihovu povezanost sa sakramentalnim bogoštovljem.

- U trećem dijelu izložit ćemo povijesni razvoj sakramentalne prakse podjeljivanja potvrde, najprije u kontekstu cjelovitog

1 O zamišljenome projektu vidi u A. MATELJAN, Otajstvo supatnje. Sakrament

bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002., str. 5.

Sakrament potvrde

10

uvođenja u kršćansku vjeru (inicijacije), odnosno gledom na usku povezanost krštenja, potvrde i euharistije, a potom ćemo prikazati teološki i liturgijski razvoj kako na Istoku tako i na Zapadu. Pruživši uvid u teološki relevantne dokumente o sakramentu potvrde, posebno ćemo se zadržati kod pokoncilske liturgijske obnove, odnosno kod novog Reda potvrde što ga je 1971. promulgirao papa Pavao VI.

- U četvrtom dijelu iznijet ćemo kratku teološku sintezu sakramenta potvrde, vodeći se klasičnom teološkom definicijom sakramenata, te oslanjajući se na dogmatski utvrđeni nauk Crkve o ovom sakramentu. Utvrdivši odnos sakramenta potvrde i Kristove ustanoviteljske volje, osvrnut ćemo se na strukturu sakramentalnog čina u sadašnjem liturgijskom obrascu latinske Crkve, zatim na učinke sakramenta (sakramentalni biljeg, dar/darovi Duha Svetoga), na problem djelitelja i primatelja, te nužnost za spasenje. U ovom dijelu želimo također jasno istaknuti i neke teološke poteškoće koje još nisu definitivno riješene.

- U petom dijelu ovog rada vratit ćemo se pastoralnim problemima, budući da je pastoral konkretno odjelotvorenje teologije, pa se stoga teologija sakramenta potvrde, ako želi biti dosljedna, nužno odražava u konkretnoj pastoralnoj praksi. Ovdje želimo iznijeti i nekoliko prijedloga za moguću obnovu pastorala potvrde.

Želja nam je da ovaj rad pridonese boljem razumijevanju naravi i mjesta sakramenta potvrde u kršćanskome životu, te da bude poticaj na što dublje udioništvo u onom životu što nam ga, i na sakramentalni način u Crkvi, želi udijeliti Gospodin naš i Spasitelj Isus Krist, i to djelotvornom prisutnošću i snagom Duha Svetoga.

Kazalo imena

11

1.

SUVREMENA PROBLEMATIKA SAKRAMENTA POTVRDE

Potvrda je sakrament u krizi. Tu izjavu čuli smo mnogo puta. Ali, kako je to moguće? Pa zar baš sakrament potvrde u današnjem pastoralu ne zauzima izvanredno značajno mjesto? Zar je ikad pridavano toliko važnosti pripravi na neki od sakramenata, kao što se danas pridaje sakramentu potvrde? Zar se upravo u nastojanjima oko sakramenta potvrde, njegova pomicanja u zreliju dob i oko produbljivanja i naglašavanja priprave na njegovo primanje ne ulaže toliko truda, da bi upravo potvrda trebala biti prava prilika za Crkvu, a ne “sakrament rastanka s Crkvom”? Međutim, ne može se zanijekati da su, barem djelomično, bili u pravu i oni koji su tvrdili da sve tehničke promjene oko liturgijskog oblika i dobi primatelja, bez temeljne teološko-pastoralne preobrazbe, neće polučiti posebno značajan učinak.2

Suvremena kriza sakramenta potvrde vidljiva je na dvije razine: teološkoj i pastoralnoj. Jedna o drugoj su ovisne i međusobno se uvjetuju.3 U ovom uvodnom dijelu želimo, koliko je moguće, precizirati ključne probleme na obje razine.

2 Usp. A. NOCENT – S. MARSILI, “Problemi contemporanei dell’ iniziazione

cristiana”, u: La confermazione e l’iniziazione cristiana, Elle di ci, Torino-Leumann 1976, str. 11-36. S ovim se slaže i najnoviji dokument HRVATSKE

BISKUPSKE KONFERENCIJE, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice za početak trećega tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb 2002, br. 45.

3 O tome postoji obimna literatura. Posebni doprinos raspravi su dali A. Nocent, S. Marsili, B. Botte, A. Elberti i B. Neunheuser. Kako naša situacija nije puno različita od zapadno europske, dio tih tekstova je i kod nas još uvijek aktualan. Usp. A. NOCENT, “Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i

Sakrament potvrde

12

“Teologija o sakramentu potvrde još uvijek nije dorečena”.4 Ali, kako je doreći? Odakle poći? Drugi vatikanski sabor je bio svjestan da je potrebno izvjesno dorađivanje teologije i pastoralne prakse sakramenta potvrde, pa stoga daje osnovne naputke, a to su: valja voditi računa o temeljnom jedinstvu sakramenata kršćanske inicijacije te o zahtjevima suvremene evangelizacije i pastorala sakramenata. Cilj dorađivanja teologije potvrde svakako treba biti nastojanje da se “poboljša mogućnost ispravne kateheze i pastorala ovog sakramenta, čija teologija ostaje odviše neprecizna i pastoralna ostvarenja prijeporna”.5 Samo, da ne bi bilo zabune, neprestano treba podsjećati da je ipak teologija (koja je izrasla iz objave i života Crkve) polazna točka za liturgijsku i pastoralnu praksu.6

1.1. TEOLOŠKA PROBLEMATIKA POTVRDE

Svako pastoralno rješenje, ako doista želi biti u skladu s naukom vjere i tradicijom Crkve, mora imati siguran teološki temelj. Mada o ovom sakramentu postoji nepregledna literatura, ipak zbunjuje kako je malo sustavnih zaokruženih teoloških radova koji mogu pružiti siguran oslonac za cjelovit pristup potvrdi. Zanimljivo je da se niti u velikim kršćanskim narodima s bogatom teološkom

pastirima”, Služba Božja 34 (1994) 4, str. 283-296; B. NEUNHEUSER, “O problematici potvrde u kritičkoj situaciji naše kršćanske sadašnjosti”, Svesci 95/1999, str. 29-38. Usp. također i N. BULAT, “Suvremena problematika sakramenta potvrde”, Služba Božja 17 (1977) 3, str. 213-225; A. DOMAZET, “Sakrament potvrde između vjeronaučnog znanja i vjerskog iskustva”, Crkva u svijetu 36 (2001) 1, str. 7-26; M. ŠKARICA, “Potvrda – sakrament punine dara Duha Svetoga”, Bogoslovska smotra 71 (2001) 4, str. 497-528;

4 N. BULAT, “Suvremena problematika sakramenta potvrde”., str. 213. 5 A. NOCENT, “Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima.,” str. 283.

Salvatore Marsili (u: A. NOCENT – S. MARSILI, “Problemi contemporanei”., str. 32-36) iznosi devet pitanja za koja smatramo da se mogu sažeti u naših šest.

6 Na tome posebno inzistira J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21972, str. 322.

Kazalo imena

13

kulturom i tradicijom ne može naći puno cjelovitih sustavnih radova o sakramentu potvrde.7 Neki vele da je tome kriva školska teologija u kojoj se sakrament potvrde redovito tretirao kao neka vrsta dodatka krštenju, a drugi misle da je problem još kompleksniji, te da je povezan uz samu pneumatologiju i teologiju milosti. Dok je papa Benedikt XIV. još 1756. govorio o labirintu poteškoća u nastojanju da se razriješi problem sakramentalnog znaka, Heribert Mühlen smatra da nam tek predstoji razvijanje jedne prave teologije sakramenta potvrde. Tako se nalazimo u neobičnom procjepu: koliko je u katehezi i pastoralnoj praksi sakrament potvrde dobio na značenju i važnosti, toliko je u dogmatici upao u splet teoloških nesigurnosti. A kako se iz tih nesigurnosti izvući?

Suvremenu teološku problematiku sakramenta potvrde možemo sažeti u tri osnovne točke: Sakramentalnost potvrde i njezin odnos s krštenjem; Usmjerenost krštenja i potvrde prema euharistiji; Učinci sakramenta potvrde i sudioništvo u Kristovu spasenjskom djelu (osobito pod vidom udioništva u Kristovu svećeništvu). Pa pođimo redom.

1) Odnos potvrde i krštenja već je od 4. st., kad se zbilo vremensko odvajanje podjeljivanja ovih sakramenata, postao teološkim problemom. Od tada pa do danas otvoren je put na kojem je “potrebno ukazati na stalnu opasnost reduciranja kršćanske inicijacije na sakrament krštenja. Pod pojmom 'biti kršćanin' danas jedva da se misli na nužnost cjelovitoga inicijacijskog procesa koji

7 Najcjelovitiji su: L. LIGIER, La confirmation. Sens et conjucture oecuménique

hier et aujourd’hui, Beauchesne, Paris 1973; M. HAUKE, Die Firmung, Geschichtliche Entfaltung und theologischer Sinn, Bonifatius, Paderborn 1999; A. ELBERTI, La confermazione nella tradizione della Chiesa latina, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2003.

Sakrament potvrde

14

uključuje tri sakramentalna stupnja: krštenje, potvrdu i euharistiju”.8

Odnos krštenja i potvrde povlači brojna pitanja: Koja je vlastitost potvrde? Je li to “dar Duha”, ili su to “posebni darovi Duha” (u smislu kreposti, ili 'energija')? Što za teologiju potvrde znači ispovjedanje vjere da sakrament krštenja podjeljuje “dar Duha”? Čemu dva sakramenta (ili čak tri, ako se sjetimo svetog reda) za dioništvo u Kristovu svećeništvu?9 U čemu je razlika glede učinaka tih sakramenata koji podjeljuju sakramentalni biljeg / karakter? Je li u povezivanju krštenja i potvrde liturgijski dovoljna tek obnova krsnih obećanja? Što znači teološki izričaj da je potvrda dovršenje, usavršenje, ispunjenje krštenja?

2) Značaj odnosa potvrde i euharistije temelji se u prvom redu na samom shvaćanju značaja kršćanske inicijacije. Ako teološki stoji činjenica da sva tri sakramenta inicijacije, krštenje, potvrda i euharistija, tvore jedinstveno uvođenje u kršćansku vjeru, te ako je krštenje prvi sakramenat koji označava sakramentalni početak kršćanskog života a euharistija mu je vrhunac, gdje je i koje je mjesto potvrde unutar inicijacije? Nije li, teološki, logično zadržati redoslijed krštenje – potvrda – euharistija, kao što je to učinjeno na istoku? Ili je, međutim, uloga sakramenta potvrde unutar inicijacije na neki način paralelna s krštenjem, što je poglavito istaknuto u slučaju krštenja djece koja će tek kasnije primiti potvrdu? Je li potvrda sakramentalni preduvjet pripuštanja euharistijskom slavlju? Na ta pitanja nije dan teološki jasno argumentiran odgovor, nego se on pokušava dati polazeći od crkvene prakse, osobito iz tvrdnje kako sakrament potvrde po sebi nije nužan za spasenje, što opravdava mogućnost pristupanja euharistiji i mimo potvrde.10 Ne razbija li se time ono što je prva Crkva smatrala na

8 A. CRNČEVIĆ, “Sakrament potvrde za cjelovitu inicijaciju”, Živo vrelo 21

(2004) 6, str. 3. 9 Usp. izjavu Tridentskog sabora, DH 1774. 10 Usp. B. NEUNHEUSER, “O problematici potvrde…“, str. 29-33.

Kazalo imena

15

neki način teološkim aksiomom kršćanske sakramentalne inicijacije? I ne nastoji li se zapadnu praksu, osobito nakon odredbe o ranoj prvoj pričesti djece (za pape Pija X.), potkrijepiti teološki i crkveno-pravno labavim argumentima? Zar onda nije teološki opravdano nastojanje da se ponovo uspostavi ispravni redoslijed sakramenata inicijacije, budući da je prva Crkva slavila euharistiju tek nakon što je primila dar Duha Svetoga!?

3) Odnos potvrde i udioništva na Kristovu svećeništvu, odnosno teološka rasprava o značaju sakramentalnog biljega potvrde, razvila se nakon ponovnog otkrića općeg svećeništva svih Kristovih vjernika. A. Nocent postavlja, u tom kontekstu, tri pitanja:11 - Može li se govoriti o zasebnom sakramentu koji vjerniku podjeljuje njegovo svećeništvo? – Kako razumjeti “Prethodne napomene” u Redu pristupa odraslih u kršćanstvo, u kojima se taj dar svećeništva čas veže uz krštenje, a čas uz potvrdu? – Ako je potvrda usmjerena svjedočenju vjere, ne treba li se to usmjerenje razumjeti i u smislu sakramentalnog ostvarivanja onoga što se navješta, što se zbiva kroz bogoštovne čine koje vjernik vrši po udioništvu u Kristovu posredništvu (to jest svećeništvu!)? Konačno, ne bi li potvrdu trebalo razumjeti kao prvi korak prema službeničkom svećeništvu, i to baš kroz dimenziju sakramentalnog biljega?

U ovom kontekstu potrebno je napomenuti kako je polazna točka povezivanje teologije potvrde s vjerom Crkve u Duha Svetoga. Mada ne spominje sakrament potvrde, u Vjerovanju naroda Božjega, papa Pavao VI. ispovjeda: “Vjerujemo u Duha Svetoga ... On rasvjetljuje, oživljava, štiti i ravna Crkvu, čisti njezine članove ako se ne protive milosti. Njegovo djelovanje, koje prodire do dna duše, osposobljuje čovjeka da može odgovoriti zapovijedi Kristovoj: Budite savršeni kao što je savršen vaš Otac koji je na

11 Usp. A. NOCENT, “Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima…”, str.

290.

Sakrament potvrde

16

nebesima (Mt 5,48)”.12 Stoga tim više začuđuje oskudno i posve rubno značenje sakramenta potvrde u novijoj kršćanskoj pneumatologiji,13 pa onda i u dokumentima o ekumenskom dijalogu.14

1.2. PASTORALNA PROBLEMATIKA POTVRDE

Svakako je potrebno definirati i praktičnu stranu problema. U osnovi današnje pastoralne prakse nalazi se tomistička teologija po kojoj je milosni učinak potvrde prvotno osnaženje za svjedočenje. Pretpostavka svjedočenja vjere je određena dob koja podrazumijeva sposobnost razlikovanja dobra i zla te spoznaju i uporabu slobodne volje.

Pastoralna teologija, težeći što preciznijem određivanju zrele dobi potvrđenika, nastojala je vremenski što više razdvojiti krštenje i potvrdu. Pitanje, naime, glasi: kako shvaćanje potvrde kao sakramenta zrelosti, koji je povezan s određenim životnim dobom, jasno povezati s krštenjem i euharistijom kao sakramenatima kršćanske inicijacije, slijedeći nalog Drugog vatikanskog sabora da se obred potvrde tako obnovi “da bude jasnija nutarnja veza tog sakramenta s čitavom kršćanskom inicijacijom”.15

12 F. HÖLBOCK, Credimus. Ispovijest vjere Pavla VI. s komentarom, HKD sv.

Ćirila i Metoda, Zagreb 21971, str. 22. 13 U većini pneumatoloških priručnika potvrda se gotovo i ne spominje. Na

primjer F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, EDB, Bologna 1987, mada u nekoliko poglavlja obrađuje sakramentalnost Crkve i sakramentalno obličje djelovanja Duha Svetoga (usp. str. 225-332), potvrdi posvećuje tek nekoliko redaka.

14 O zanemarenosti potvrde svjedoči i činjenica da se u: PAPINSKO VIJEĆE ZA

PROMICANJE JEDINSTVA KRŠĆANA, Direktorij za primjenu načela i normi u ekumenizmu, IKA – Vijeće za dijalog i ekumenizam HBK, Zagreb 1994, obrađuju svi sakramenti osim potvrde, koja se spominje samo u br. 99a i 101 kad se govori o prelasku iz protestantskih zajednica u Katoličku crkvu.

15 SC 71.

Kazalo imena

17

Promatrajući općenito pastoralnu problematiku sakramenta potvrde (ostavivši zasad po strani probleme u katehizaciji) možemo svesti na tri ključne teme: redoslijed podjeljivanja; dob podjeljivanja; uloga biskupa kao djelitelja potvrde.

1) Što se tiče redoslijeda podjeljivanja sakramenta potvrde, u obzir treba uzeti cjelokupnu tradiciju Crkve, te teološku interpretaciju značenja međusobnih odnosa sakramenata kršćanske inicijacije. Ne radi se samo o poteškoći koju stvara podjeljivanje potvrde nakon prve pričesti, nego i nakon drugih sakramenata, primjerice pomirenja i pokore, a onda i ostalih (ženidbe). Upravo izuzetak glede euharistije otvorio je širom vrata da se potvrda “izgura na rub”16 i smjesti u nekakav kršćanski, životno nevažni međuprostor! Nije li se ovdje iz teološke nejasnoće upalo u pastoralnu zavrzlamu koju je teško više razriješiti? Ne čini li se “da uz sva nastojanja i tumačenja crkvenih službenika, a osobito kateheta, ne uspijevamo dostatno prikazati ni objasniti posebnost sakramenta potvrde”?17

2) Danas se najviše raspravlja o dobi djeljenja ovog sakramenta, pa će i u ovom radu o tome biti dosta govora. Mada je odgovor na to pitanje ovisan o prethodnom, ni u kojem slučaju nije jednoznačan.18 Ako se dijeli prije euharistije, da li odmah nakon krštenja (u istom slavlju) ili tek neposredno prije euharistijske pričesti (oko 7. godine)? Je li to stoga što je dijete doseglo dob dovoljnog rasuđivanja, ili samo da se spasi teološki princip? Je li uopće dob rasuđivanja teološki dovoljan argument (ili se tako upada u neku vrstu pelagijanizma, čega se boji Adrien Nocent)? I u slučaju kasnijeg podjeljivanja potvrde ostaje pitanje dobi: u vrijeme rane ili kasne adolescencije, ili pak u vrijeme ozbiljne

16 Usp. B. NEUNHEUSER, “O problematici potvrde…“, str. 29-33. 17 I. ŠAŠKO, “Potvrda – oslabljeni sakrament Božje Snage (Duha Svetoga)?”,

Živo vrelo 21 (2004) 6, str. 6. 18 Usp. J. MUSA, “Kada podjeljivati sakrament potvrde”, Kateheza 4 (1982) 4,

str. 25-30.

Sakrament potvrde

18

zrelosti? Samo, kako prosuditi zrelost: pravno, psihološki, duhovno?

Iz ovih pitanja rodila se danas vrlo popularna težnja k mogućem uvođenju jednog sakramentala u vrijeme mladenaštva, koji bi zamijenio potvrdu, a da bi se ona mogla vratiti u dob prije prve pričesti. Tu težnju pokazuju ponajviše liturgičari, dok pastoralci i katehete redovito optiraju za što kasniju dob.

3) U pastoralnom smislu nije beznačajan problem djelitelja sakramenta. Dok se u teologiji i crkvenom pravu još raspravlja o dosegu formulacije izvorni, uz redoviti i izvanredni djelitelj, u praktičnoj pastoralnoj praksi postavlja se pitanje mjesta i uloge biskupa u pastoralu sakramenata. Ako je biskup znak eklezijalnog zajedništva, do čega dovodi redovito podjeljivanje potvrde od brojnih izvanrednih djelitelja, ako se pri tom gubi osnovno simboličko značenje i pastirska uloga biskupa kao nasljednika apostola? Ne dovodi li to do izvjesnog rastakanja eklezijalnog značenja sakramenta? Ne bi li, u tom slučaju, bilo teološki ispravnije i pastoralno pametnije da potvrdu podjeljuje mjesni župnik, a ne netko nepoznat sa strane?

*

U zaključku ovog kratkog uvida u brojne probleme, svakako moramo istaknuti tri elementa koja uvijek treba imati na umu kad se o potvrdi raspravlja i odlučuje! Pastoralno pitanje potvrde neodvojivo je od pastoralnog problema nediferenciranog podjeljivanja sakramenta krštenja svima, poglavito novorođenčadi (došli smo do prakse kojom vlada princip bolje išta nego ništa!); problem potvrde istodobno je i problem redovite odsutnosti prave i postojane kršćanske mistagogije u današnjoj crkvenoj praksi, umjesto čega imamo tek pripravu za primanje pojedinih sakramenata; problem potvrde nije tek teološko-liturgijsko-povijesni, nego bitno soteriološki i teološko-antropološki problem. To znači da sakramente treba razumjeti kao susrete s Kristom u konkretnoj situaciji našega života, a ne kao neke magijske čine.

Kazalo imena

19

Ne može se reći da u teologiji i pastoralu potvrde nema i drugih poteškoća koje je potrebno osvijetliti. To su, primjerice, pitanja Kristove ustanoviteljske volje, zatim same strukture sakramentalnog znaka (polaganje ruku i/ili pomazanje uljem krizme), te već spomenuti problem djelitelja (biskup i/ili prezbiter, izvorni i redoviti djelitelj). Mi se, međutim, od samog početka želimo ravnati temeljnim datostima vjere, koji se mogu svesti na sljedeće tvrdnje: Potvrda je istinski od Krista ustanovljeni sakrament, različit od krštenja; Potvrda daruje neizbrisiv znak (pečat, karakter) suobličenja Kristu; Učinak sakramenta potvrde je dar Duha Svetoga, tješnje pridruženje Crkvi i osobito osnaženje usmjereno svjedočenju vjere. To ne bismo nikada željeli, svjesni svoga poslanja, u ovom radu izgubiti iz vida. Jer, Drugi vatikanski sabor jasno upućuje teologe da “poštujući metode i zahtjeve vlastite teološkoj znanosti, stalno traže prikladniji način kako da kršćansku nauku saopće ljudima svoga vremena; jedno je, naime, sam poklad vjere, ili vjerske istine, a drugo je način kako se one izražavaju, dakako u istom smislu i s istim značenjem”.19

19 Gaudium et spes, br. 62.

Sakrament potvrde

20

Kazalo imena

21

2.

DAR DUHA SVETOGA U POVIJESTI SPASENJA

Svetopisamsko utemeljenje sakramenta potvrde sva je kršćanska tradicija uvijek nalazila u daru Duha Svetoga i njegovih darova. To je uvjerenje, međutim, potrebno potkrijepiti i obrazložiti. Stoga odmah na početku postavljamo pitanja: - Kako ovaj sakrament ima svoje utemeljenje u ekonomiji spasenja? - Kako se svetopisamski govor o daru/darovima Duha Svetoga može primjeniti na potvrdu? - Je li dar Duha Svetoga u prvoj Crkvi bio samo neki privremeni privilegij te zajednice ili se nastavlja u Crkvi? - Radi li se o zamjeni karizmatskog dara institucionaliziranim sakramentalnim činom?

Poteškoća, koju na početku govora o Duhu Svetomu susrećemo je pitanje može li se o Duhu Svetomu govoriti objektivno, to jest kao o objektu? Heribert Mühlen smatra da to, gledajući striktno filozofskim kategorijama, nije moguće, pa tumači: “Duh Sveti nije prvenstveno materijalni predmet (objectum materiale) našega promatranja, nego formalni vid (objectum formale) pod kojim sve doživljavamo i promatramo, dok hodimo Božjim svijetom”.20 Čini nam se da ovu napomenu vrijedi uvijek imati na umu u pokušaju interpretacije svetopisamskog govora o Duhu Svetomu.21 Odavde

20 H. MÜHLEN, “Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes”, MS 3/2 str.

514. 21 Literatura o Duhu Svetomu je obimna. Usp. osnovnu bibliografiju u: R.

PENNA, “Spirito Santo” u: P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA, Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 21988, str. 1498-1512; Usp. također i: J. GUILLET, “Esprit Saint dans l’Écriture”, Dictionnaire de Spiritualitè IV (Beauchesne, Paris 1961), str. 1246-1257; H. CASELLES, “Lo Spirito di Dio nel AT” u: E. LONNE (a cura di), Lo Spirito Santo e la

Sakrament potvrde

22

se otvara još jedno pitanje: Kakvo je teološko značenje duhovnog iskustva (odnosno iskustva Duha)? Kakve su, u tom teološkom kontekstu, moguće posljedice za ispravno razumijevanje sakramenta potvrde? Nadamo se da će nam biti moguće odgovoriti na ta pitanja.

2.1. DUH BOŽJI U STAROM ZAVJETU

Imajući na pameti da je Stari zavjet apsolutno monoteistički, to jest da bez izuzetaka inzistira na Božjem jedinstvu, kako u objavi tako i djelovanju, pokušajmo steći osnovni uvid u govor o Duhu Božjemu.

Stari zavjet ukazuje najprije na to da je Duh Božji njegova stvarateljska sila. “Duh Božji lebdio je nad vodama” (Post 1,2). “Gospodnjom su riječju nebesa sazdana i dahom usta njegovih sva vojska njihova” (Ps 33,6). On je izvor svega što živi, te je stoga i nazvan duh životvorni, koji obnavlja lice zemlje (usp. Ps 104, 29-30). Duh je Božji dar kojega on daje kome hoće (Job 34,14) i nitko nije vlastan nad njime gospodariti. On je u sebi nedokučiv i otajstven, a u stvorenom svijetu se otkrivaju odrazi njegove tajne. Duh Božji različit je od ljudskoga duha, i nadilazi sve što je u svijetu. On tom svijetu i čovjeku daje život, pokazujući kako je Jahve djelotvoran. U temeljima starozavjetnog shvaćanja, slobodno se može ustvrditi, stoji misao da je Duh stvoriteljska, životvorna i posvećujuća sila Jahvina.22

Naša riječ duh trebala bi izražavati sadržaj hebrejskog pojma ruah,23 koji se u Starom zavjetu pojavljuje više od tri stotine puta, i

Chiesa, AVE, Roma 1970, str. 209-224; A. MILANO, “Spirito Santo” u NDT str. 1533-1558.

22 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo. I., Lo Spirito nell’Economia. Rivelazione e esperienza dello spirito. Queriniana, Brescia 1981, str. 17-18.

23 Usp. J. GAMBERONI, “Die Geistbegabung im Alten Testament, besonders nach Joel 3, 1-5”, u: P. NORDHUES – H. PETRI (Hg.), Die Gabe Gottes.

Kazalo imena

23

to u više značenja: vjetar, koji ruši kuće, cedrove, lađe (usp. Ez 13,13; 27,26), suši neplodnu zemlju (usp. Izl 14,21); lije po njoj plodonosnu vodu (1 Kr 18,45); disanje, dah koji oživljuje tijelo, dolazi od Boga (usp. Post 2,7; 6,3; Job 33,4) i koji se k Bogu vraća (Job 34,14, Prop 12,7); duh čovjekov koji je dah života, životno počelo, izvor oduševljenja (usp. Post 7,22); dusi u čovjeku koji mogu označavati neku kobnu silu (usp. Br 5,14-30; Suci 9,23) ali i dobrotvornu silu koja dolazi od Boga (usp. Izl 28,6; Zah 12,10).24

Susrećemo, dakle, kod pojma ruah njegovo kozmološko značenje (sinonim vjetra, snage koja zahvaća i premješta), te antropološko značenje (sinonim duha čovjekova, očitovanog kroz dah – disanje) koje upućuje na ljudsku tjelesno-duhovnu konstituciju. To je, međutim, tek jedan dio ili čak samo put koji dovodi k teološkom značenju, u kojem je ruah obilježen kao Duh Božji, Duh Jahvin, Duh sveti. To je onaj duh koji zahvaća Božje izabranike i mijenja ih, koji ih nosi u izvršenju poslanja, to je onaj duh kojim je na osobiti način pomazan Sluga Jahvin.25

Spomenimo da je u LXX izraz ruah redovito prevođen grčkim pneuma (277 puta), dok su knjige Staroga zavjeta koje su izvorno pisane na grčkom (kao Knjiga Mudrosti) pod jakim helenističkim utjecajem, prema kojem je pneuma općenito umna, djelujuća i spasiteljska moć (snaga).

Djelovanje Duha Svetoga u Starom zavjetu je očito i mnogostruko. Iako je sam Duh nevidljiv, nedokučiv i neistraživ (Iz 40,3) on je bitan za život svega (usp. Ps 104, 29-30; Job 34, 14-15). U njemu se krije sva životna snaga i on potiče svaki životni pokret.26 Ruah,

Beitrage zur Theologie und Pastoral des Firmsakraments, Bonifatius, Paderborn 1974, str. 9-32.

24 Usp. “Duh”, RBT, st. 213-214. 25 Usp. I. ČABRAJA, “Duh Božji u Bibliji. Kršćansko-teološka refleksija”,

Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, 23-34. 26 Usp. A. REBIĆ, “Religiozno iskustvo Duha u Bibliji”, Bogoslovska smotra 59

(1989) 1-2, str. 40-66.

Sakrament potvrde

24

Pneuma je sila Božja kojom Bog spašava (Jdt 12, 29; 14, 6; 1Sam 10,10), kojom poziva proroke, izabire kraljeve, junacima daje snagu i odabranima sposobnost izvršiti poslanje (Br 11,17) a umjetnicima nadahnuće (Es 31, 2-11). Učinci djelovanja Duha su prigodni, za određenu situaciju i za neko vrijeme.

2.1.1. Dar Duha Božjega

Uz djelovanje Duha Božjega u povijesti, a osobito u Izabranom narodu, mnogi tekstovi Starog zavjeta svjedoče o samom darivanju Duha.27

U prvom redu taj dar Duha povezuje se uz povlaštene osobe koje imaju osobito značenje u ostvarenju Božjeg nauma s ljudima. Tako je duh darovan patrijarsima, prorocima, kraljevima i svećenicima. Izraziti primjer nam je Mojsije koji je obdaren duhom da bi izveo narod iz egipatskog ropstva (usp. Br 11,25) i Jošua na kojega je sišao duh Božji da bi narod uveo u obećanu zemlju (Br 27,18). Duh ispunja vidioca Bileama (Br 24,2), te suce Otniela, Gideona, Jiftaha i Samsona (Suci 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14, 6.19 i dr.). On je nad kraljem Šaulom (1 Sam 10,6; 19,24), te njegovim nasljednikom Davidom, nad kojim “počiva” (1 Sam 16,13), te je obećan i njegovu potomstvu (usp. 2 Sam 7,12. 15.16). Duh Božji ostaje trajno nad izabranicima loze Davidove, ostajući tako garant ispunjenja Božjih obećanja, čak i unatoč njihovim grijesima.

Proročka obdarenost duhom osobita je jer je usmjerena konkretnom poslanju.28 O tome svjedoče tekstovi o pozivu proroka Jeremije (usp. Jer 1, 4) i Izaije (usp. Iz 6,1). S tim se slaže i proročko poslanje Sluge Jahvina: “Duh Gospodnji na meni je, jer

27 Usp. P. DACQUINO, Un dono di Spirito profetico. La cresima alla luce della

Bibbia, LDC, Leumann (Torino) 1992, str. 16-43. 28 O tome više u P. DACQUINO, Battesimo e cresima. La loro teologia e la loro

catechesi alla luce della Bibbia, LDC, Torino-Leumann, 21973, str. 161-187.

Kazalo imena

25

me Jahve pomaza, da radosnu vijest donesem ubogima” (Iz 61,1). U Ezekielovu slučaju veli se: “I uđe u mene duh ... te me podiže na noge ... i reče mi: Sine čovječji, šaljem te sinovima Izraelovim” (Ez 2, 2-3). Dakle, djelovanje Duha Jahvina preko proroka usmjereno je u prvom redu navještaju Božje poruke, što donosi obećanje Božje budućnosti kojoj je uvjet ostvarenja obraćenje čovjekova srca. U mesijanskoj perspektivi sve je jasniji lik Sluge Jahvina, koji će Ostatku donijeti spasenje, a preko njega i svim ljudima. Dakle, Duh je onaj koji omogućuje izbavljenje po osnaženju koje dolazi od Boga. Stoga te osobe ne čine velika djela kao poganski junaci i heroji, nego kao vjernici, odnosno osobe koje su zahvaćene Duhom Jahvinim.29 Zaustavimo se načas na par konkretnih tekstova, što izravno upućuju na tri dimenzije Božjeg obećanja dara Duha, a sadrže eshatološku perspektivu:

1) Dar Duha Mesijanskom kralju i Sluzi Jahvinom upućuje na osobitost mesijanskog kralja kao povlaštene osobe. Punina dara Duha koji mu je darovan očituje se u mnogostrukosti darova: “Isklijat će mladica iz panja Jišajeva, izdanak će izbit iz njegova korijena. Na njemu će Duh Gospodnji počivati, Duh mudrosti i umnosti, duh savjeta i jakosti, duh znanja i straha Božjega” (Iz 11, 1-2). Ovaj dar je povezan uz mesijansku ideju, odnosno uz mesijansko kraljevstvo: “Neće suditi po viđenju, prosuđivati po čuvenju, već po pravdi će sudit ubogima i sud prav izricat bijednima na zemlji” (Iz 11, 3-4).

Dar Duha ima posebno značenje budući da vodi do spoznaje Jahve, koja jedina omogućuje ostvarenje Božjeg kraljevstva. S darom Duha započinje specifično poslanje: “Evo Sluge mojega koga podupirem, mog izabranika, miljenika duše moje. Na njega sam svoga duha izlio da donosi pravo narodima. On ne viče, on ne diže glasa, niti se čuti može po ulicama. On ne lomi napuknutu trsku niti gasi stijenj što tinja. Vjerno on donosi pravdu, ne sustaje i ne malakše dok na zemlji ne uspostavi pravo. Otoci žude za naukom

29 Usp. “Duh Božji”, RBT, st. 216.

Sakrament potvrde

26

njegovim” (Iz 42, 1-4); “Duh Jahve Gospoda na meni je jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim slobodu i oslobođenje sužnjima, da navijestim godinu milosti Gospodnje i dan odmazde Boga našega, da razveselim ožalošćene na Sionu i da im dadem vijenac mjesto pepela, ulje radosti mjesto ruha žalosti, pjesmu zahvalnicu mjesto duha očajna” (Iz 61, 1-3). Tekst proroka Izaije (Iz 59, 20-21) citirat će sveti Pavao (Rim 11, 26-27) govoreći o prelasku Duha Božjega sa Sluge Jahvina na njegovo potomstvo, prvenstveno na Izraela kojem je obećano spasenje, a po Izraelu i na pogane.

2) Dar Duha se odnosi i na čitav Izraelski narod, povijesni i duhovni. Prema proroku Izaiji, taj je dar povezan s vremenom obnove (Iz 32, 15), odnosno u njemu se ostvaruju obećanja koja su dana potomstvu Jakovljevu: “Izlit ću duh svoj na tvoje potomstvo, i blagoslov na tvoja pokoljenja” (Iz 44,3).

Prorok Ezekiel taj Božji dar povezuje uz vrijeme obraćenja, odnosno promjene srca. Radi se o navještaju Novog saveza, koji je biti plod djelovanja Duha. “Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od mesa. Duh svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe. I nastanit ćete se u zemlji koju dadoh vašim ocima, i bit ćete moj narod, a ja ću biti vaš Bog” (Ez 36, 26-28).

Prorok Zaharija je izričit u svojoj eshatološkoj mesijanskoj viziji: “U onaj dan... na dom Davidov i na Jeruzalemce izlit ću duh milosni i molitveni. I gledat će onoga koga su proboli, naricat će nad njim kao nad jedincem, gorko ga oplakivati kao prvenca” (Zah 12, 10).

3) Postoji, međutim i eshatološko obećanje Duha svakom tijelu, koje ima univerzalno značenje. Učinak mu je slikovito opisan: “Tad će pustinja postati voćnjak, a voćnjak se u šumu pretvorit. U pustinji će se nastaniti pravo i pravda će prebivati u voćnjaku. Mir

Kazalo imena

27

će biti djelo pravde, a plod pravednosti – trajan pokoj i uzdanje. Narod će moj prebivati u nastambama pouzdanim, u bezbrižnim počivalištima” (Iz 32, 15-18; usp. Ez 37, 9-10).

Starozavjetna mudrosna književnost već pomalo daje uvod u tu mesijansko-eshatološku dimenziju dara Duha “koji ispunja svemir” (usp. Mudr 6,7), odnosno nabraja značejke duha koje posjeduje božanska mudrost: “Jer u nje je duh razborit, svet, jedinstven, mnogostran, tanan, okretan, pronicav, neoskvrnjen, jasan, nepristran, dobrohotan, oštar, nezaprečiv, djelotvoran, čovjekoljubiv, postojan, pouzdan, bezbrižan, svemoćan, svenadzoran, što prodire kroza sve duše, mudre, čiste i najtanje. ... Jer je ona dah sile Božje i čisat odvir slave Svemogućeg” (Mudr 7, 22-25).

Ovo obećenje dara Duha u mesijanskoj perspektivi najbolje je osvijetljeno kod proroka Joela (tekst je napisan oko 400. prije Krista, a Petar će ga citirati u prvom javnom nastupu na dan Pedesetnice, da objasni što se to dogodilo prvoj zajednici!): “Poslije ovoga izliti ću duha svoga na svako tijelo, i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gledati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje izliti Duha svojega u dane one” (Joel 3,1-2). Izraz svako tijelo ovdje označuje svakoga čovjeka, bilo koje dobi (djeca, mladići, starci), društvenog statusa (sinovi i kćeri, sluge i sluškinje), a zasigurno i narodnosti. To pak znači da je Bogu mio svaki čovjek, te kako on želi spasenje svih. To se ostvaruje unutarnjom preobrazbom: “Kad Duh Božji zahvati čovjeka, onda ga i mijenja, sve njegove sile stavlja u pokret, u službu Božjih ciljeva, ljudskog spasa. Smjer toga djelovanja nije čovjeku uvijek jasan, ali to i nije potrebno”.30

30 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb 1991, str. 23.

Sakrament potvrde

28

Dakle, spasenje po daru Duha posredovano je karizmatski i hijerar-hijski, ono otvara prostor Božjem djelovanju ali i ljudskoj suradnji, zajedništvu vjere i solidarnosti. To ostaje poveznica starozavjetne objave i sakramentalnog spasenjskog djelovanja u Crkvi.31

*

Možemo, dakle, zaključiti kako nam starozavjetna objava svjedoči o ne samo o izvanjskom (stvarateljskom) i unutarnjem (osnaži-teljskom i prosvjetljujućem) djelovanju Duha Božjega, nego i o samom daru Duha, koji je povezan s mesijanskom vizijom obnove Izraela i preobrazbe svijeta, u čemu – prema proroku Izaiji – središnju ulogu ima Sluga Jahvin, kao nositelj i posrednik toga dara. “U spisima Staroga zavjeta Duh Božji je moć koja oblikuje svaki život, božanska snaga o kojoj ovisi naš unutarnji i izvanjski život, karizmatska snaga boraca, kraljeva i sudaca, ruka Božja koja drži narod i pojedinca”.32

I na kraju ovog odlomka možemo se složiti s riječima Alfreda Schneidera: “Iskustvo Duha Svetoga u Starom je zavjetu bujno i u neprestanom je porastu. Starozavjetni pisci mnogo govore o Duhu Jahvinom, svuda vide njegovo djelovanje, osjećaju njegov dah, dodir njegove ruke. Prisutan je u prirodi, u vođama naroda, u prorocima, u svim povijesnim događajima (...) Duh je Sveti Izraelu sve bliži u svojim izabranicima i pomazanicima, prijateljski se povezuje s njima, sve im je intimniji, sve je osobniji. A unatoč svemu tome, ostaje nepoznat, bezimen, tajanstven, neshvatljiv. Sad neodoljivo djeluje, a sad se opet povlači s pozornice kao da nestaje. Zato u Izraelu, što dalje to jače odjekuje vapaj za duhom Božjim, sve je žarče očekivanje njegove obećane punine”.33

31 Usp. J. GAMBERONI, “Die Geistbegegnung…“, str. 31-32. 32 TH. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio, Compendio di teologia dei

sacramenti, Queriniana, Brescia 31989, str. 109. 33 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga., str. 29-30.

Kazalo imena

29

2.2. DAR DUHA SVETOGA U NOVOM ZAVJETU

Tko je Duh Sveti? Evo što veli Katekizam Katoličke crkve: “Vjerovati u Duha Svetoga znači dakle ispovijedati da je Duh Sveti jedna od osoba Svetoga Trojstva, istobitna s Ocem i Sinom, 'koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi' ... Duh Sveti je na djelu s Ocem i Sinom od početka do dovršenja nauma našega spasenja”.34

Za ispravno razumijevanje sakramenta potvrde nužno je započeti s uvidom u darivanje Duha Svetoga u Novom zavjetu, o čemu nam ponajviše govore Pavao, Luka i Ivan. Uz Ivanovu pneumatologiju, koja se odnosi bitno na posvećenje, te uz Pavlov govor o darovima Duha i o karizmama, koji upućuju na djelovanje u Duhu, najznačajniji su tekstovi iz Djela apostolskih, koji su pružili prigodu za oblikovanje prvotnog načina sakramentalnog podjeljivanja dara Duha Svetoga, i to polaganjem ruku i molitvom.35

Kršćanska teološka antropologija tvrdi da je čovjek bitno označen odnosom s Bogom. Taj odnos nastaje kao dar, a dalje se razvija po ljudskoj suradnji. Duh Sveti, kao treća božanska osoba, jest osoba u odnosu.36 Dok je izraz “Duh Sveti” redovit u Djelima apostolskim, dotle je u Ivana nazvan “Tješitelj” (Iv 14, 16.26) i “Duh Istine” (Iv 16,13); u Pavla “Duh obećanja”, “Duh posinjenja», “Duh Kristov” (Rim 8, 1-11), “Duh Gospodnji” (2Kor 3,17), “Duh Božji” (Rim 8,9.14; 15,19; 1Kor 6,11; 7,40); a u Petra i “Duh Slave” (1 Pt 4,14). Novi zavjet upotrebljava i mnoštvo

34 KKC, br. 685-686; usp. br. 694-701. 35 Usp. A. MATELJAN “Dar Duha Svetoga i sakrament potvrde”, Vjesnik

biskupije đakovačke i srijemske, 126 (1998) 1, str. 34-38. 36 O tome usp. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona. Die Kirche als das

Mysterium der Identität des Heiligen Geistes in Christus und in den Christen: eine Person in vielen Personen, F. Schöning, Paderborn 21967. O problematici odnosa “osobnosti” i “izlaženja” Duha Svetoga kao i poteškoćama oko pneumatoloških formulacija usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1981-1983, sv. I, str. 89-100; sv. III, str. 133-137.

Sakrament potvrde

30

simbola koji označavaju prisutnost ili djelovanje Duha Svetoga, kao što su voda, pomazanje, oganj, oblak i svjetlo, pečat, ruka, prst, golubica.37 Sve nas to upućuje na mnogostrukost govora o Duhu Svetom u Novom zavjetu.

Obdarenost Duhom već u Starom zavjetu označava nadahnuće i osnaženje koje omogućuje spasenjsko djelovanje Božjih izabranika. Obećanje dara Duha nalazimo kako u mesijanskim tekstovima o mesijanskom kralju i sluzi Jahvinom (usp. Iz 11,2; 59,21; 61, 1-3;), tako i u proročkim tekstovima o obnovi Izraela (usp. Ez 36, 26-27). Konačno taj dar će biti obećan svim ljudima: “Poslije ovoga izlit ću Duha svojega na svako tijelo i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gledati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje izliti Duha svojeg u one dane” (Joel 3,1-2).

Međutim, da bi smo ispravno razumjeli ovu dimenziju samoga dara Duha Svetoga, potrebno je najprije svoj pogled upraviti osobi i djelu Isusa Krista, “Pomazanika” Gospodnjega, jedinog Posrednika spasenja, odnosno darivatelja Duha.38 Počnimo dakle s kristološkom dimenzijom novozavjetne pneumatologije.

2.2.1. Isus Krist – Pomazanik Duhom Svetim

Isus (koji je “začet po Duhu Svetomu”, Lk 1,35) na sebe (prema Lk 4,14-21) primjenjuje proroštvo iz Iz 61,1-3. On, koji je pomazan Duhom (Lk 4,1) te silom Duha izgoni zloduhe i čini silna djela, obećava svojim učenicima Duha kao plod svojega poslanja i

37 Usp. “Duh / Duh Božji / Duhovi”, RBT st. 213-230; J. ERNST, “Die Aussagen

des Neuen Testaments zum Wirken des Geistes“ u: P. NORDHUES – H. PETRI, Die Gabe des Geistes, str. 33-44.

38 Usp. IVAN PAVAO II, Dominum et Vivificantem – Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997, br. 15-20; H. MÜHLEN, “Das Christusereignis..“, MS 3/2, str. 513-545.

Kazalo imena

31

otkupljenja (Mk 3, 22-27; Mt 12,22-29; Lk 11,13; Iv 14, 16-17; 16,7).

1) Isusovo krštenje na Jordanu svakako je najznačajniji događaj koji opisuje Kristovo pomazanje Duhom,39 što ga spominju sva evanđelja, i o kojemu Petar u Djelima apostolskim svjedoči: “Vi znate što se događalo po svoj Judeji, počevši od Galileje, nakon krštenja koje je propovijedao Ivan: kako Isusa iz Nazareta Bog pomaza Duhom svetim i snagom, njega koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše ovladao đavao” (Dj 10, 37-38).

Najstariji izvještaj o Isusovu krštenju nalazimo kod Marka: “Onih dana dođe Isus iz Nazareta Galilejskoga i primi u Jordanu krštenje od Ivana. I odmah, čim izađe iz vode, ugleda otvorena nebesa i Duha poput goluba gdje silazi na nj, a glas se zaori s nebesa: Ti si Sin moj ljubljeni, u tebi mi sva milina” (Mk 1, 9-11; usp. Mt 3, 13-17; Lk 3, 21-22; Iv 1, 29-34). Marko u stvari tim događajem i započinje svoj izvještaj o Isusu Kristu, Sinu Božjemu (usp. Mk 1,1).

U prigodi Isusova krštenja zbiva se teofanijski događaj, očit kroz tri elementa (prisutna u svih sinoptika):

- Izraz otvoriše se nebesa upućuje na božansku objavu (usp. Ez 1,1; Iz 63,19). To znači da tim činom “Pomazanik Gospodnji” ulazi u javnost, odnosno da sad nastupa odlučujući period povijesti spasenja.

- Silazak Duha na Isusa, u obličju goluba, podsjeća na duha koji je u početku “lebdio nad vodama” (Post 1,2), na duha kojim Bog stvara. Obličje goluba prisjeća na pripovijest o općem potopu i Noi, gdje golubica donosi vijest o prestanku potopa. Osim toga, u

39 Usp. I. DE LA POTTERIE, “L’onction du Christ”, Nouvelle Revue Theologique,

80 (1958), str. 225-252; Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, I., str. 29-42; M. HAUKE, Die Firmung., str. 16-21.

Sakrament potvrde

32

rabinskoj teologiji “duh koji lebdi iznad”, redovito je oslikan likom orla ili goluba.

- Glas s neba, koji Isusa proglašava “ljubljenim sinom”, podsjeća na prvu pjesmu o Sluzi Jahvinom: (Iz 42,1). “On će na sebe preuzeti kaznu za grijehe sviju” (Iz 53, 10-12). Da to odgovara Isusovom razumijevanju vlastitog poslanja prepoznajemo, na primjer u činjenici da on svoju muku naziva krštenjem (Mk 10,38-39; usp. i Mk 10,45; 14,24).

Od ovoga “pomazanja Duhom” kod krštenja na Jordanu Isus je posve ispunjen Duhom i snagom, on je u vlasti Duha koji ga upravlja i vodi, daje mu snagu da izgoni đavle i da liječi. “Obilje Jahvina Duha o kojemu je sanjao Stari zavjet slilo se u Isusa, u njemu ostaje i iz njega djeluje”.40

2) U Isusovoj smrti na križu čini se da nastupa “čas ovoga svijeta i vlast tame” (Lk 22,35). Od one radosti “vršenja volje Očeve” (usp. Iv 4,34) dolazi se do časa tjeskobe: “Oče, otkloni ovu čašu od mene” (Mk 14,36). Gdje je sada Duh Sveti? Heribert Mühlen ovako tumači ulogu Duha Svetoga u Isovoj smrti: Budući da je Duh sama ljubav, on nije drugo do li sama snaga Isusova prikazanja na križu, on je u stvari način na koji se Isus prinosi, a taj način je ljubav. Isus, predajući se do kraja iz ljubavi, omogućuje da ta ljubav bude “izlivena u širinu, da on koji je za zemaljskoga života bio jedini nositelj Duha, svojim predanjem omogući da se “duh izlije na svako tijelo”. Isusovom se smrću “Duh Sveti oslobađa”.41 Prema Ivanovu evanđelju Isus “naklonivši glavu predade duh” (Iv 19,30). Iako se ovdje duh odnosi na ljudski duh, ljudski život, otačko je tumačenje u ovom trenutku prepoznavalo Isusovo predanje Duha Ocu, kako bi taj isti Duh (Isusov božanski život) mogao biti udijeljen Crkvi.

40 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga., str. 36. 41 H. MÜHLEN, “Das Christusereignis... ” , MS 3/2, 535.

Kazalo imena

33

3) Isus je uskrišen silom Duha Svetoga. Ta snaga u novozavjetnim tekstovima ima mnogo imena: moć (dynamis), djelotvornost (energeia), sila (kratos), snaga (ishys) slava (doxa), desnica Božja (usp. Ef 1, 19-20; 1Kor 6,14; Dj 2,33; Rim 1,4; 8,11). Događaj uskrsnuća događaj je novog stvaranja, te je opet događaj Božjega stvoriteljskog Duha, Duha Životvorca. Po tom “novom stvaranju” Isus ulazi u novi život, u duhovni (pneumatski) način postojanja, kojega Pavao u 1Kor 15,44 obilježava kao preobraženo postojanje u obličju “duhovnog tijela”.

Uskrišen Duhom Svetim, proslavljeni Krist daruje Duha Svetoga. On to čini kao jedini posrednik između Boga i ljudi (usp. 1Tim 2,5), stvarajući, oblikujući i izrađujući tako svoje “novo tijelo”, koje je Crkva. “Dar Duha nije tek plod Kristove otkupiteljske ljubavi u času njegove smrti na križu i na dan prvog dolaska Duha Svetoga na Pedesetnicu, nego je to svaki puta novi izraz njegove uvijek žive ljubavi”.42

Zanimljivo je da Luka povlači jasnu paralelu između Isusova krštenja na Jordanu i događaja na dan Pedesetnice. Na dan Pedesetnice Isusovo se obećanje dara Duha ostvaruje (Dj 2, 1-41), kako svjedoče teofanijski znakovi šuma s neba, vjetra i ognja: “Svi se napuniše Duha Svetoga i počeše govoriti drugim jezicima, kako im već Duh davaše zboriti” (Dj 2,4). Tumačenje da se radi o ispunjenju Kristova obećanja pruža Petar u svojoj prvoj propovijedi (Dj 2, 14-36), a to će se ponoviti kod obraćenja Kornelija u Cezareji (Dj 10, 1-48), kad će Duh Sveti sići na obraćenike čak i prije samoga krštenja.

Ovaj paralelizam potaknut će brojne autore da povuku usporednicu između Isusova rođenja (odnosno utjelovljenja; “Duh Sveti sići će na te i Sila će te Svevišnjega osjeniti”, Lk 1, 35) i krštenja (pomazanje Duhom i poslanje) sa kršćanskim krštenjem i potvrdom kao poslanjem. Ovu ideju, koja se je prilično ukorijenila

42 A. SCHNEIDER., Na putovima Duha Svetoga., str. 51-52.

Sakrament potvrde

34

u otačkoj tradiciji, Yves Congar ovako izražava: Silazak Duha na Mariju čini da na svijet donese dijete koje je Sin Božji, silazak Duha na Isusa kod krštenja posvećuje ga za poslanje. Tako je i u krilu Crkve. Krštenjem se rađa a potvrdom se prima udio na mesijanskom pomazanju Isusa Krista. “Duhovi su za Crkvu ono što je za Isusa bilo krštenje, to jest posvećenje za službu, za poslanje, za svjedočenje po daru i snazi Duha”.43

2.2.2. Obećanje dara Duha Svetoga

No, pođimo korak dalje. Isus nije samo “pomazan Duhom Svetim i snagom”, nego i obećaje Duha svojim učenicima.44 Najprije valja reći da su uočljiva dva obličja govora o daru Duha. U sinoptičkim evanđeljima radi se o Duhu kao djelotvornoj sili, koja će udijeliti snagu učenicima u vrijeme nevolja: “Kad vas budu vodili na izručenje, ne brinite se unaprijed što ćete govoriti, nego govorite što vam bude dano u onaj čas. Ta niste vi koji govorite, nego Duh Sveti” (Mk 13, 11).

Luka jače nego ostali sinoptici ističe Isusa kao nositelja Duha. Sam Isusov pojavak je djelo Duha (uso Lk 1,35) a kod krštenja je objavljen kao “ljubljeni sin” (Lk 3,32). Isus se u snazi Duha, nakon odupiranja Sotoni, vraća u Galileju (Lk 4,14) i započinje pronositi poruku radosne vijesti.45

Luka povezuje obećanje dara Duha s Isusovim uskrsnućem, nazivajući i samog Duha Obećanjem Očevim: “I evo, šaljem na vas Obećanje Oca svojega. Ostanite zato u gradu dok se ne obučete u Silu odozgor” (Lk 24, 49). Ovo će se obećanje ponoviti kod

43 Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, I., str. 35. 44 Usp. J. GNILKA, Prvi kršćani: Izvori i početak Crkve, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb 2003, str. 203-212 (Djelovanje Duha Božjega) 45 Usp. I. ČABRAJA, “Duh Božji u Bibliji. Kršćansko-teološka refleksija”,

Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, str. 38-39.

Kazalo imena

35

Isusova uzašašća: “I dok je jednom s njima blagovao, zapovjedi im da ne napuštaju Jeruzalema, nego neka čekaju Obećanje Očevo 'koje čuste od mene. Ivan je krstio vodom, a vi ćete naskoro nakon ovih dana biti kršteni Duhom Svetim'. Nato ga sabrani upitaše: 'Gospodine, hoćeš li u ovo vrijeme Izraelu opet uspostaviti kraljevstvo?' On im odgovori: 'Nije vaše znati vremena i zgode koje je Otac podredio svojoj vlasti. Nego, primit ćete snagu Duha Svetoga koji će sići na vas i bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do krajeva zemlje” (Dj 1, 4-8). Na dan Pedesetnice postat će jasno da ove riječi o sili Duha za poslanje u svijetu nisu upravljene isključivo Dvanaestorici, nego da se odnose na sve Isusove učenike, te će biti osnova za razvoj liturgijskog oblika sakramentalnog načina darivanja Duha u Crkvi.

U Ivanovu evanđelju Duh dobiva epitet Sveti, koji ima isto značenje kao i božanski, Božji duh (theion pneuma). On je Duh Istine i Duh Branitelj. Riječ Branitelj za Duha se navodi četiri puta a označava zagovornika, odnosno onoga koji nadomješta Isusovu prisutnost. Njegova je zadaća da trajno ostane s učenicima.46

Kod Ivana obećanje dara Duha ima naglašenu eshatološku komponentu. Duh je “dar Božji” koji donosi život, on je – kako Isus tumači Samaritanki - “izvor žive vode” (usp. Iv 4, 10-14) koja struji u vječnost. Možda je u tom smislu najjasniji sljedeći tekst: “U posljednji, veliki dan blagdana, Isus stade i povika: 'Ako je tko žedan, neka dođe k meni! Neka pije koji vjeruje u mene'. Kao što reče Pismo: Rijeke će žive vode poteći iz njegove utrobe! To reče o duhu kojega su imali primiti oni koji vjeruju u njega. Tada doista još ne bijaše došao Duh jer Isus još nije bio proslavljen” (Iv 7, 37-39).

U razgovoru s Nikodemom nužnost dara Duha povezana je s mogućnošću ulaska u kraljsvstvo Božje: “Zaista, zaista kažem ti:

46 Slijedimo A. ŠKRINJAR, Teologija sv. Ivana, FTIDI, Zagreb 1975, str. 170-

216.

Sakrament potvrde

36

ako se tko ne rodi iz vode i Duha, ne može ući u kraljevstvo Božje” (Iv 3,5). Očito je Duh onaj djelotvorni princip, koji omogućuje preporođenje, po kojem se postaje sudionikom na čudesnoj aktivnosti Duha, koji “puše gdje hoće (usp. Iv 3,8). Isto je tako jasno47 da Isus ima pred očima određeni izvanjski čin (obred) u kojem je djelatan Duh na životno odlučujući način.

U svojem oproštajnom govoru učenicima (Iv 14-16) Isus obećaje “drugoga Branitelja” (Parakletos). U četiri izreke o Duhu Branitelju Ivan izražava sljedeće osnovne ideje:

- Duh je bitno u odnosu prema samom Isusu, jer – izlazeći od Oca dolazi u Isusovo ime. “Ako me ljubite, zapovijede ćete moje čuvati. I ja ću moliti Oca i on će vam dati drugoga Branitelja da bude s vama zauvijek” (Iv 14,15).

- Taj “Branitelj – Duh Sveti, koga će Otac poslati u moje ime, poučavat će vas o svemu i dozivati vam u pamet sve što vam rekoh” (Iv 14, 26).

- Rezultat prisutnosti i djelovanja Duha Branitelja pobjeda je Isusovih učenika nad svijetom. To je pobjeda Istine koja je posvjedočena ljubavlju: “A kada dođe Branitelj koga ću vam poslati od Oca – Duh istine koji od Oca izlazi – on će svjedočiti za mene. I vi ćete svjedočiti jer ste od početka sa mnom” (Iv 15, 26-27).

- Tome djelotvornom očitovanje Duha pripada i moć da uputi u Istinu, i to glede “grijeha, pravednosti i osude” (usp. Iv 16, 9), kako bi Isusovi učenici – za razliku od svijeta – umali udjela u punini Isusova života. “Ta svjedočka uloga Branitelja dolazi još bolje do

47 O egzegetskoj strani problema “rađanja iz vode i Duha” usp. A. ŠKRINJAR,

Teologija sv. Ivana., str. 305-315.

Kazalo imena

37

izražaja ako je promatramo u kontekstu cijelog evanđelja, u kojem tema svjedočenja igra veliku ulogu”.48

U 1 Iv 2,20 (“A imate Pomazanje od Svetoga, i znanje svi imate”) Duh Sveti je nazvan hrisma (pomazanje).49 Dakle, vjernici su Božji pomazanici, odnosno pomazani Duhom i kao takvi su hristianoi – kršćani - pomazanici. Duh Sveti je, prema oproštajnom govoru u Ivanovu evanđelju Posvetitelj i Prosvjetlitelj (usp Iv 15-16). “Dar Duha Svetoga, njegov učinak, bratska ljubav, znak je našeg sjedinjenja s Bogom, također kriterij prisutnosti Duha Posvetitelja u nama”.50 Učinak toga pomazanja u stvari je dioništvo na Kristovu povećenju Duhom, pa tako i dioništvo na njegovoj trostrukoj službi. “Iz Ivanovih spisa učimo da nas Duh Sveti ne rasvjetljuje samo, nego da nas on i posvećuje. Posvećuje nas čisteći nas, još mnogo više usavršavajući nas ćudoredno. Ivan ne nabraja kreposti koje Duh Sveti ulijeva u nas, ali snažno ističe vezu između Duha Svetoga i ljubavi u nama. Najjače ističe nadnaravno posvećenje po Duhu Svetom: vječni život, sjedinjenje s Bogom. Duh Sveti je kriterij i uzrok tog sjedinjenja”.51

Potrebno nam se je još ukratko osvrnuti na dar Duha, u ukazanju učenicima što ga Ivan smješta na sam dan uskrsnuća: “Isus im stoga ponovo reče: 'Mir vama! Kao što mene posla Otac i ja šaljem vas.' To rekavši dahne u njih i kaže im: 'Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe otpuštaju im se; kojima zadržite zadržani su im'” (Iv 20, 21-23). Neki od teologa u ovom darivanju Duha ne vide samo povezanost apostolskog poslanja i oproštenja grijeha

48 I. DUGANDŽIĆ, “Duh Sveti (Paraklet) u Ivanovskim spisima” u: Isti, Snaga s

izvora. Izabrane teme Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003, str. 158; O “Duhu Branitelju” usp. PH. PERKINS, “Evanđelje po Ivanu” u: D. J. HARRINGTON i dr., Komentar evanđelja i Djela apostolskih, Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo 1997, str. 610-613.

49 O jasnim razlozima za poistovjećivanje Pomazanja i Duha Svetog vidi A. ŠKRINJAR, Teologija sv. Ivana, str. 184.

50 A. ŠKRINJAR, Teologija sv. Ivana., str. 198. 51 A. ŠKRINJAR, Teologija sv. Ivana., str. 205.

Sakrament potvrde

38

(usp. egzegezu ovog mjesta u Dekretu o sakramentu pokore Tridentskog sabora), nego i povezanost sa općenitim darivanjem Duha uskrsnuloga (usporedivši obećanja Duha u Iv), te dosljedno tome i sa sakramentom potvrde.52

2.2.3. Dar Duha Svetoga u apostolskoj Crkvi

Osvrnuli smo se na djelo Duha Svetoga u otajstvu Isusa Krista, kako nam ga predočavaju sinoptici i Ivan, te smo promotrili tekstove koji svjedoče o Isusovu obećanju Duha svojim učenicima. Sada nam valja pogledati na one tekstove koji govore o daru i djelovanju Duha u apostolskoj Crkvi. U prvom ćemo se redu zaustaviti na Djelima apostolskim, a potom na tekstovima sv. Pavla i na poslanici Hebrejima.

1) Dar Duha Svetoga u Djelima apostolskim. Djela apostolska započinju opširnim izvještajem o silasku Duha Svetoga na dan Pedesetnice, i to ne samo na apostole (Dvanaestoricu) nego na zajednicu (u kojoj bijaše oko 120 ljudi). Prije nego se zadržimo na pojedinim tekstovima i njihovu tumačenju,53 treba imati na pameti okvir Lukine pneumatologije. Prema njemu, silaskom Duha Svetoga otvara se novo razdoblje povijesti spasenja, i to konačno vrijeme ispunjenja Božjih spasenjskih obećanja. Duh Sveti je ona sila koja prožima apostole i Pracrkvu te preko ljudi izvodi “znakove i čudesa”. To je isti onaj Isusov Duh koji ga je vodio u

52 Usp. I. DE LA POTTERIE, “Parole et Esprit dans s. Jean”, u: M. DE JONGE (ed.),

L’Evangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Gembloux – Leuven 1977, str. 177-201 (posebno 195-201.). Ova misao nije strana niti skolastičkim tumačenjima.

53 Za neka objašnjenja može nam poslužiti egzegetski komentar Djela apostolskih: R. J. DILLON, “Djela apostolska”, u: D. J. HARRINGTON i dr., Komentar evanđelja i Djela apostolskih, Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo 1997, str. 387-518.

Kazalo imena

39

izvršenju Očeva nauma, a sada vodi Crkvu “do kraja vjekova”. Duh Sveti uspostavlja jedinstvo između Isusa i njegovih učenika, po njemu zajednica postaje “jedno srce i jedna duša” (usp. Dj 4, 32), on izabire predstojnike i upravlja spasenjsko djelovanje. “Prva je zajednica svjesna da ne raspolaže Duhom Svetim, nego mu je podvrgnuta”.54

Pregled konkretnih tekstova, značajnih za novozavjetno utemeljenje sakramenta potvrde, započnimo s izvještajem o prvim Duhovima – Pedesetnici: “Kad je napokon došao dan Pedesetnice, svi su bili zajedno na istome mjestu. I eto iznenada šuma s neba, kao kad se digne silan vjetar. Ispuni svu kuću u kojoj su bili. I pokažu im se kao neki ognjeni razdijeljeni jezici, te siđe po jedan na svakoga od njih. Svi se napuniše Duha Svetoga i počeše govoriti drugim jezicima, kako im već duh davaše zboriti” (Dj 2, 1-4).

Ovaj izvještaj ima najprije sve oznake teofanije: vjetar, šum s neba, oganj i govor u jezicima. On sadrži i eshatološku komponentu “punine”, te univerzalnosti, što potvrđuje Petar u svojem govoru, pozivajući se na Joelovo proroštvo (Dj 2, 17-21), nagoviještajući taj događaj kao znak posljednjih vremena u kojima djeluje Božje spasenje. Duh je udijeljen svima koji su bili na okupu, bez razlike na njihovu ulogu i mjesto u Crkvi, te bez ikakvog službeničkog posredovanja. Međutim, upravo izvanjski znakovi su ovdje važni, jer oni očituju da se radi o daru Duha Svetoga, o onom Obećanju koje je Isus obećao i sada ga ostvaruje.

Teološkoj cjelovitosti ovog izvještaja, kad se radi o daru Duha, pripada i sljedeći, zaključni dio Petrova navještaja prisutnima. Luka piše: “Kad su to čuli, duboko potreseni rekoše Petru i drugim apostolima: 'Što nam je činiti, braćo?' Petar će im: 'Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa Krista da vam se oproste grijesi i primit ćete dar, Duha Svetoga. Ta za vas je ovo obećanje i za Djecu vašu i za sve one izdaleka koje pozove Gospodin Bog

54 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga., str. 56.

Sakrament potvrde

40

naš'” (Dj 2, 37-39). Pitanje je da li se u ovom tekstu govori o daru Duha po samom krštenju, ili on može uključivati i još neki znak? No, tome ćemo se malo kasnije vratiti.

Drugi tekst, koji također svjedoči o darivanju Duha Svetoga neovisno o nekom izvanjskom činu službenika Crkve, govori o pozivu satnika italske čete u Cezareji, Kornelija, Šimunu Petru. Petar se je spustio u Cezareju i navjestio Krista Korneliju i njegovoj rodbini i prijateljima koje je okupio u svoju kuću (usp. Dj 10,24). Luka dalje piše: “Dok je Petar još govorio te riječi, siđe Duh Sveti na sve koji su slušali tu besjedu. A vjernici iz obrezanja, koji dođoše zajedno s Petrom, začudiše se što se i na pogane izlio dar Duha Svetoga. Jer čuli su ih govoriti drugim jezicima i veličati Boga. Tada Petar reče: 'Može li tko uskratiti vodu da se ne krste ovi koji su primili Duha Svetoga kao i mi?' I zapovjedi da se krste u ime Isusa Krista” (Dj 10, 44-48). I ovo darivanje Duha ima iste oznake kao i ono na dan Pedesetnice. Ni ovdje ne postoji nikakav čin službenika Crkve, osim prvotnog navještaja. Sam je događaj označen darom jezika, što upućuje na djelovanje istoga Duha, te na već prije spomenutu eshatološku dimenziju (mada nema spomena šuma vjetra niti ognjenih jezika).

Treći tekst, međutim, govori o onom što teološki nazivamo sakramentalno darivanje dara Duha Svetoga, koje je jasno odijeljeno od krštenja i zbiva se posredništvom apostola. Radi se o događaju koji je slijedio nakon prvog progona kršćana što ga je predvodio Savao, i kad se “svi osim apostola raspršiše po krajevima judejskim i samarijskim” (Dj 8,1) Đakon Filip je tako sišao u Samariju i polučio mnogobrojna obraćenja. “Kad su apostoli u Jeruzalemu čuli da je Samarija prigrlila riječ Božju, poslaše k njima Petar i Ivana. Oni siđoše i pomoliše se za njih da bi primili Duha Svetoga. Jer još ni na koga od njih ne bijaše sišao; bijahu samo kršteni u ime Gospodina Isusa. Tada polagahu ruke na njih i oni primahu Duha Svetoga” (Dj 8, 14-17). Kad, nakon toga Šimun (čarobnjak) “vidje da se polaganjem ruku apostolskih daje Duh, ponudi apostolima novaca govoreći: 'Dajte i meni tu moć da

Kazalo imena

41

svatko na koga položim ruke primi Duha Svetoga'” (Dj 8, 18-19). Očito je da je situacija prilično različita od one na dan Pedesetnice, i to stoga što je navještaj i krštenje vremenski odvojeno od apostolskog polaganja ruku i dara Duha Svetoga.55 Bitno je uvidjeti da je apostolsko polaganje ruku izvanjski znak, koji je popraćen molitvom, i koji je očito učinkovit ne samo darom Duha nego i njegovim izvanjskim (teofanijskim) znakovima (mada se oni izričito ne spominju), jer bi inače bio teško shvatljiv nastup Šimuna maga.

U četvrtom tekstu Luka opisuje kako Pavao, došavši iz gornjih krajeva u Efez, “nađe neke učenike pa ih upita: 'Jeste li primili Duha Svetoga kad ste povjerovali?' Oni će mu: 'Ta ni čuli nismo da ima Duh Sveti'. Nato će on: 'kako ste onda kršteni?' 'Krštenjem Ivanovim', odvrate oni. Nato će Pavao: 'Ivan je krstio krštenjem obraćenja govoreći narodu da vjeruje u Onoga koji za njim dolazi, to jest u Isusa'. Čuvši to, krste se u ime Gospodina Isusa, pa kad Pavao položi na njih ruke, dođe Duh Sveti na njih te stanu govoriti drugim jezicima i prorokovati. Bijaše u svemu dvanaestak muževa” (Dj 19, 1-7). U ovom slučaju očito je da se način darivanja Duha Svetoga razlikuje od krštenja, mada je jasno da se radi o dva neposredno susljedna čina. I ovdje je prisutan izvanjski znak, Pavlovo polaganje ruku, te teofanijski znakovi; govorenje u jezicima i prorokovanje. To potvrđuje da se radi o istom daru Duha kao i na dan Pedesetnice.

Mada se na prvi pogled čini da tekstovi Dj 8, 14-17 i 19, 1-7 nepobitno potvrđuju “sakramentalno darivanje Duha Svetoga” u apostolskoj Crkvi, ipak nailazimo na određene poteškoće, ako odmah razdijelimo krštenje od podjeljivanja dara Duha. Dovoljno

55 G. BARTH, Il battesimo in epoca protocristiana, Paideia, Brescia 1987,

inzistirajući na tomu da krštenje podjeljuje dar Duha, u apostolskom polaganju ruku vidi samo gestu uključivanja tek stvorene kršćanske zajednice u jedinstvo apostolske Crkve (str. 82-83). Protestantska egzegeza se i inače trudi da umanji sakramentalno tumačenje ovog teksta.

Sakrament potvrde

42

je da se podsjetimo na Dj 2,38 gdje Petar veli: “Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa Krista da vam se oproste grijesi i primit ćete dar, Duha Svetoga”. Ovdje nema spomena nekog drugog čina osim krštenja, kako za oproštenje grijeha tako i za dar Duha. Ovo, kao i slučaj silaska Duha na prisutne u Kornelijevoj kući, te Pavlov upit: “Kako ste onda kršteni?” onima koji rekoše da nisu primili (ni poznavali) Duha Svetoga, naveo je neke egzegete (među protestantima Ernst Käsemann56 i Walter Radl, a među katolicima Hans Küngov učenik Amougou-Atangana57) da stvore hipotezu o tome da bi Luka umjetno iskonstruirao dodatni čin “polaganja ruku za dar Duha”.

Nasuprot njima Rudolf Pesch58 je u svojem monumentalnom komentaru Djela apostolskih pokazao kako je ta teza neodrživa, i ta je ta praksa barem u slučaju događaja u Samariji, posve jasno potvrđena. Ovom se tumačenju priklanja Norbert Adler,59 kao i protestantski egzeget Jürgen Roloff,60 smatrajući da je Luka već imao iskustvo obredne odvojenosti krštenja od polaganja ruku za dar Duha Svetoga. Čini se da to mišljenje potvrđuje i najranija dostupna tradicija. Sve to, dakle, potvrđuje, a suvremena egzegeza to smatra prilično čvrstim, da već kod Luke nalazimo dosta diferencirani pojam krštenja. Ipak, iz biblijske perspektive je jasno kako se ne može odvojiti dar Duha Svetoga od krštenja vodom, odnosno ne da se tako odijeliti da bi jedan sakrament opraštao grijehe a drugi podjeljivao dar Duha, jer je i već samo opraštanje grijeha dar Duha Svetoga. Može se, dakle, reći da “postoji uska

56 E. KÄSEMANN, “Die Johannesjünger im Ephesus”, u Isti, Exegetische

Versuche und Besinnungen I, Gütersloh, Göttingen 61970, str. 158-168 (ovo 164).

57 J. AMOUGOU-ATANGANA, Eine Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhältnis von Taufe und Firmung, Herder, Freiburg im Br. 1974, str. 87-95.

58 R. PESCH, Die Apostelgeschichte I, Zürich 1986, str. 272. 59 N. ADLER, Taufe und Handauflegung. Eine Exegetische Untersuchung von

Apg 8, 14-17 (NTA 19,3) Münster 1951, str. 100-101. 60 J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte (NDT 5), Göttingen 1981, str. 135.

Kazalo imena

43

veza između krštenja vodom i polaganja ruku, te da su ta dva čina ipak temeljno razdvojiva, jer se polaganjem ruku posreduje punina Duha Svetoga”.61 Sve dosad rečeno moglo bi se zapravo zaključiti tvrdnjom Klausa Kliescha: “Doduše, krst i izlijevanje Duha Svetoga od početka idu zajedno, no Luka – preko možebitne prakse njegova vremena, prema kojoj se posebno dijeli krst, a posebno polaganjem ruku izlijeva Duh Sveti – uspijeva naglasiti, s jedne strane Božju naklonost koja ne poznaje granice i, s druge strane, povezanost tog poslanja s Jeruzalemom”.62

2) Polaganje ruku u Poslanici Hebrejima. Tekst s početka šestog poglavlja Poslanice Hebrejima čini se vrlo zanimljivim za razumjevanje prakse apostolske Crkve pri podjeljivanju sakramenata inicijacije. Prema njemu krštenje i polaganje ruku pripadaju temeljima kršćanske vjere. Evo tog teksta: “Stoga mimoiđimo početnički nauk o Kristu i uzdignimo se k savršenome ne postavljajući iznovice temelja: obraćenje od mrtvih djela i vjera u Boga, naučavanje o krštenjima i polaganje ruku, uskrišenje mrtvih i vječni sud. To ćemo pak učiniti, dakako, ako Bog da. Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni i postali dionici Duha Svetoga i okusili Lijepu riječ Božju i snage budućega svijeta, pa otpali, nemoguće je opet se obnoviti na obraćenje kad oni sami ponovo razapinju Sina Božjega i ruglu ga izvrgavaju” (Heb 6, 1-6).

Tekst je relativno jasan, što se tiče razlikovanja i povezanosti krštenja i polaganja ruku, ali nije jasan plural “naučavanje o krštenjima”. Neki u tome vide eventualno razlikovanje između prozelitskog, ivanovskog i kršćanskog krštenja, odnosno poganskih obrednih pranja. Drugi pak drže kako je vjerojatnije da taj plural

61 M. HAUKE, Die Firmung., str. 36. 62 K. KLIESCH, Djela apostolska, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993, str. 67.

Sakrament potvrde

44

izražava višestruko (trostruko) uranjanje krštenika u vodu,63 što je već koncem I. ili početkom II. st. posvjedočeno u Didache 7,3.

Podsjetimo se, ipak, da polaganje ruku u Novom zavjetu ima barem četiri značenja: - kao blagoslovna gesta (Isus polaže ruke na djecu, Mk 10, 13-16 par); - kao uvođenje u službu (Dj 6,6; 1 tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6); - kao znak ozdravljanja bolesnika uz pomazanje uljem (Mk 5,23: 6,5; Dj 28,8; Jak 5, 14); - kao znak darivanja Duha, povezan uz krštenje (Dj 8, 14-17; 19,5s).64

“Svakako, poslanica Hebrejima svjedoči nam kako je pokrsno polaganje ruku na kraju prvog stoljeća već ukorijenjena praksa, koja spada u temeljne čine vjere. Sasvim je uputno prepoznati je već u apostolsko vrijeme, a tekst poslanice Hebrejima dostatno upućuje kako izvještaji u djelima apostolskim nisu nikakve 'Lukine fikcije'”.65

3) Dar Duha u pavlovskim spisima. U Pavlovoj teologiji kršćanske inicijacije i nauku o otkupljenju jasno se uočavaju dva vida: obnova čovjeka i pridruženje Kristu koje se događa “kupelji vode uz riječ života” (Ef 5,26); te posinjenje (Gal 4,5) i primanje Duha koji je od Boga (1 Kor 2,12; Gal 3, 2-5), koji oslobađa od ropstva zakona i od duha ovoga svijeta, te koji uliva kreposti (Gal 3,5). Ovaj drugi vid jasno upućuje na otajstvo Pedesetnice.

Kod Pavla je uočljivo da kršćanska inicijacija ima dvostruku strukturu: s jedne strane participacija na Kristovoj muci, smrti i uskrsnuću, te s druge strane tajna Duha koji se daruje. “Ipak, ako gledamo samo prve poslanice Pavlove prije sužanjstva, ne vidi se

63 Usp. E. GRÄSSER, An die Hebräer (Hebr 1-6) (EKK XVII/1), Zürich 1990,

str. 341. 64 Usp. S. CIPRIANI, “Imposizione delle mani”, u: P. ROSSANO – G. RAVASI – A.

GIRLANDA (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 21988, str. 736-740.

65 M. HAUKE, Die Firmung., str. 40.

Kazalo imena

45

jasno dijeljenje dvaju aspekata, može se razumjeti i za krštenje i za potvrdu”.66

Poslanica Efežanima, poglavito 4-5 poglavlje govori o novom životu u Kristu, po krštenju i po opečaćenju Duhom: “I ne žalostite Duha Svetoga, Božjega, kojim ste opečaćeni za dan otkupljenja” (Ef 4,30).67

Dobro je pogledati kako sve Pavao naziva Duha Svetoga. On je Duh Sveti (Rim 5,5); Duh Božji (Rim 8,9.14; 1Kor 2, 11.14; 3.16) Duh Sveti Božji (Ef 4,30); Duh (Rim 7,6; 8, 16.23.26.27); Duh Isusa Krista (Fil 1,19) Duh Gospodnji (2Kor 3,17); Sila Duha Božjega (Gal 4,6), Duh Posvetitelj (Rim 1,4) Životvorni Duh (1Kor 14, 45). No, u svakom slučaju on je Duh Kristov jer po Kristu ulazi u svijet i donosi spasenje. Proslavljeni Krist je “Gospodar Duha” (2 Kor 3,18).

Djelovanje Duha Kristova, koje je snažno i upečatljivo, ponajprije se osjeća u ljudskom srcu: “Budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga” (Gal 4,6), veli Pavao. “Ljubav je Božja razlivena u srcima našim po Duhu Svetome koji nam je dan” (Rim 5,5). Sličnih izraza nalazimo u mnogim Pavlovim tekstovima (2 Kor 1,22; Tit 3,6; 1Sol 4,8; Gal 3,5.14; Rim 8, 9.15). Upravo taj dar čini kršćanina hramom Duha Svetoga (1Kor 6,19), pritjelovljujući i suobličujući samome Kristu.

Duh Sveti, prema Pavlu, nije djelatan samo u pojedincu, nego je i počelo života Crkve, budući da upravo Duh oblikuje Tijelo Kristovo (1Kor 12, 12) kao jedinstveni “organizam” s Glavom (Kristom) i udovima (krštenicima). Crkvi Duh daruje svoje darove, kao što je dar naviještanja evanđelja (Rim 1,1; 1 Kor 1,17; Gal 1,11; Ef 1,13; 4.5), krštenja (1Kor 1,13; Rim 6,3-4; Ef 4,5), Gospodnje večere (1Kor 11,23 sl) i službi (Ef 4,11 sl).

66 L. LIGIER, Sakrament potvrde, Đakovo 1982, str. 13. 67 Usp. M. ZERWICK, Poslanica Efežanima, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974,

str. 26-27.

Sakrament potvrde

46

Duh se, međutim, tu ne zaustavlja. On dijeli i izvanredne darove, karizme (Pavao ih nabraja u 1 Kor 12,4; 14.26; Rim 12,6sl). Tri su osnovne skupine karizmi; karizme riječi (proroštvo, nauk, hvalospjev, tumačenje, pouka, bodrenje, riječ mudrosti, riječ spoznaje); potom karizme spoznaje (razlučivanje duhova, objava otajstava); te djelatne karizme (snažna djela, čudotvorstva, liječenje, upravljanje, služenje, pa i vjera u smislu snage koja je sposobna “brda premještati”).68

Zaustavimo se na trenutak na nekim detaljima Pavlove teologije krštenja. Pitanje glasi: Kako, odnosno na koji način krštenje podjeljuje dar Duha? Može li se pretpostaviti da Pavao pod samim nazivom krštenja podrazumjeva ne samo polijevanje vodom (uranjanje u vodu) nego i polaganje ruku? Egzegeti su to pokušali dešifrirati iz nekih tekstova, koji na uključni način mogu usmjeriti naša razmišljanja i zaključivanja o ovom pitanju.

Kad Pavao piše: “A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga, koji kliče 'Abba! Oče!'” (Gal 4,6), očita je susljednost sinovstva (koje je prije dostignuto) i poslanja Duha (koje dolazi naknadno). Znači li to da su ta dva “stupnja” (sinovstvo i dar Duha) dostignuta i kroz dva simbolička liturgijska čina?

U 1Kor 12,13 stoji: “Ta u jednom Duhu svi smo u jedno tijelo kršteni, bilo Židovi, bilo Grci, bilo robovi, bilo slobodni. I svi smo jednim Duhom napojeni”. U ovom se tekstu nalazi dvostruki aorist, što može navesti na tumačenje da se radi o dvije radnje, po kojima

68 Usp. A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga., str. 64-65 (usp. i str. 125-

204, gdje autor govori o pojedinim karizmama: proroštva, razlučivanja duhova, liječenja i molitve u jezicima). Ovakvu rasporedbu predlaže H. SCHLIER, Grundzüge einer paulinischen Theologie, Herder, Freiburg im Br. 1978, str. 191-192. Usp. i A. BAŠIĆ, “Darovi Duha u 1 Kor 12-13”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998) 1, str. 23-29. O darovima Duha vidi i kratke tekstove više autora u “Darovi Duha Svetoga i njihovo značenje danas”, Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, str. 143-188.

Kazalo imena

47

smo najprije “u jedno tijelo kršteni”, a potom “jednim duhom napojeni”. Iako je ovo tumačenje plauzibilno, ono ipak nije izričiti dokaz za postojanje dva odijeljena obredna čina.

Osvrnimo se, međutim, i na Pavlove tekstove na koji će se pozivati sva kasnija tradicija kad bude govorila o sakramentu potvrde. U Drugoj Korinćanima stoji: “A Bog je onaj koji nas zajedno s vama utvrđuje za Krista; on nas i pomaza, on nas i zapečati i u srca nam dade zalog – Duha” (2 Kor 1, 21-22). Ako tome dodamo i tekst iz kristološkog himna u Poslanici Efežanima: “U njemu ste i vi, pošto ste čuli Riječ istine – evanđelje spasenja svoga – u njemu ste, prigrlivši vjeru, opečaćeni Duhom obećanim, Svetim, koji je zalog naše baštine, otkupljenja, posvojenja, na hvalu Slave njegove” (Ef 1,13-14), upadaju nam u oči dva izraza: pomazanje i opečaćenje. To su specifični izrazi koji se posebno odnose na učinke Duha Svetoga u Lukinoj teologiji. To nam dopušta zaključiti kako između Luke (Djela apostolska) i Pavla, glede govora o načinu darivanja Duha Svetoga (s jedne strane direktnim zahvatom Božjim, a s druge strane u Crkvi i apostolskim polaganjem ruku) ne postoji suprotnost, nego komplementarnost. To potvrđuje, primjerice i činjenica da između Pavlova izvještaja o ustanovi euharistije (1 Kor 12, 23-25) i Lukinog izvještaja s posljednje večere (Lk 22, 19-20) postoji ne samo temeljna složnost nego i vrlo velika bliskost. Dakle, zaključak bi bio da krštenje kod Pavla treba shvatiti na takav način da ono u sebi po svoj prilici uključuje i gestu polaganja ruku.69

Iz ovih tekstova, možemo zaključiti, očito je da kršćanska inicijacija ima dvostruku strukturu: preporođenje po suobličenju muci i uskrsnuću Kristovom, te dar Duha (usp. Ef 1-3; Gal 3, 2-5;

69 Ovom se mišljenju argumentirano priklanja J. GNILKA, Paulus von Tarsus,

Herder, Freiburg im Br. 1996, str. 260-266. Usp. također tumačenje značenja “pečata” i “opečaćenja Duhom” u poslanici Efežanima kod: J. GNILKA, Der Epheserbrief, Herder, Freiburg im Br. 41990, str. 85-86; H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser, Patmos, Düsseldorf, 61968.

Sakrament potvrde

48

4, 4-6; 1Kor 12,1-11). Mjesto iz 2Kor 1, 21-22 postat će središnjim tekstom za tumačenje značaja sakramentalnog dara Duha Svetoga, te njegovih učinaka za vjernika koji je krštenjem ucijepljen u tijelo Crkve. “Crkva postaje prostor nazočnosti i djelovanja Duha. On je sila koja djeluje u prakršćanskim misionarima, dajući im mudrost u naviještanju, snagu u svjedočenju i neustrašivost u podnošenju patnji u službi radosne vijesti. On nadahnjuje proroke i učitelje Pracrkve, o kojima posebno govori Pavao u svojim poslanicama, on dijeli obilato svoje darove kako kome hoće, ali uvijek u službi cijele zajednice vjere”.70

4) Polaganje ruku, pomazanje i opečaćenje: polazište za teologiju potvrde. Već smo spomenuli da se polaganje ruku u Novom zavjetu susreće barem u četiri značenja: kao blagoslovna gesta, znak uvođenja u službu, znak ozdravljanja i kao znak darivanja Duha. U svakom od ovih očituje se temeljno značenje polaganja ruku: prijenos snage (Kraftübertragung).71 Polaganje ruku nije prazna gesta, nego “djelotvorni znak” (usp. 2Tim 1,6), slobodno se može reći instrumentalni uzrok milosti (usp. Dj 8,18), kojega vrše službenici Crkve kao “poslužitelji Božjih otajstava” (1Kor 4,1; usp. Gal 1.8-12). Drugo je pitanje, međutim, je li ta gesta potekla iz Isusove prakse polaganja ruku, ili su je – na osnovi židovske tradicije što se poziva na Pnz 34,9 (Mojsije koji polaže ruke na starješine koji primaju “Duha mudrosti”) – apostoli uveli u praksu. Njemački teolog Burkhard Neunheuser smatra da nije baš vjerojatno kako bi apostoli već na početku nastupili s tolikim autoritetom, ako taj gest već od prije jasno ne upućuje na Kristove

70 I. DUGANDŽIĆ, “Duh Sveti u Novom zavjetu”, u: Isti, Snaga s izvora.

Izabrane teme Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003, str. 147. 71 Usp. K. SCHOLLTISSEK, “Handauflegung. II. Neues Testament”, LThK3, IV

(1995), str. 1170-1171.

Kazalo imena

49

čine.72 U svakom slučaju odlučujuće je da li su se apostoli, kod ove geste polaganja ruku kojom se podjeljuje Duh Sveti, osjećali povezani (upućeni) s Kristovom voljom.

Pomazanje uljem, kako ćemo vidjeti, relativno će brzo prevladati u liturgijskom obredu podjeljivanja ovog sakramenta. To zasigurno ne bi bilo moguće kad za to ne bi postojao neki oslonac u Novom zavjetu. Isus, koji je Pomazanik (Mesija, Krist), “pomazan je Duhom Svetim i snagom” (usp. Dj 10,38). I kršćanin je u stvari – kako mu samo ime kaže – pomazanik! Sljedeći tekstovi: “A vi imate Pomazanje od svetoga ... Pomazanje koje ste primili od njega u vama ostaje” (1 Iv 2, 20.27); i “A Bog je onaj koji nas zajedno s vama utvrdi za Krista; on nas i pomaza, on nas i zapečati i u srca naša dade zalog – Duha” (2 Kor 1, 21-22) očito govore o takozvanom “unutarnjem pomazanju”. Međutim, mogu li se oni razumjeti i u kontekstu samog liturgijskog čina? Sigurno je da izvanjsko pomazanje uljem krizme upućuje na to unutarnje pomazanje Duhom Svetim. S te strane, mada većina autora smatra kako u početku, u liturgijskom obredu krštenja kojem je slijedio obred darivanja Duha, nije postojalo nikakvo pomazanje, ono se ipak ne može apsolutno isključiti.

Povezanost samog polaganja ruku i pomazanja s kasnije razvijenom liturgijskom gestom (gestama), može se na sasvim dovoljan način, smatra Manfred Hauke, svesti na zajednički nazivnik, a taj je temeljno značenje dodira koji je prisutan i u jednoj i u drugoj gesti.73 Taj “spasenjski dodir”, osim toga, jasno upućuje na Krista i njegov “spasenjski dodir”, kako kod liječenja, tako i kod blagoslova.

Opečaćenje Duhom Svetim, što ga Pavao spominje u 2 Kor 1, 21-22, osobito je istaknuto u poslanici Efežanima: “U njemu ste,

72 Usp. B. NEUNHEUSER, Taufe und Firmung (HDG IV/2) Herder, Freiburg im

Br., 21983, str. 32. 73 M. HAUKE, Die Firmung., str. 47.

Sakrament potvrde

50

prigrlivši vjeru, opečaćeni Duhom obećanim, Svetim” (Ef 1,13); “Ne žalostite Duha Svetoga, Božjega, kojim ste opečaćeni za dan otkupljenja” (Ef 4,30). Pečat označava vlasništvo onoga koji je utisnuo svoj pečat. Tako kršćanin više nije svoj nego Kristov, koji je u njega utisnuo svoj pečat, a to je dar Duha. Božji pečat je u Starom zavjetu znak saveza (post 7,11) i znak pravednika (Ez 9,4-6), a u Otkrivenju znak spasenja (Otk 7, 2-8). U istočnoj je teologiji, kako ćemo kasnije vidjeti, izraz pečat (sfragis) postao sinonim za sakrament potvrde, a to je bilo moguće samo po teološkoj ideji da je sam Duh Sveti onaj pečat kojega krštenik treba sačuvati do konačnog spasenja.74

5) Vlast podjeljivanja dara Duha. Tko bi, na temelju svjedočan-stava Novog zavjeta, imao ovlast podjeljivanja dara Duha? U Dj 8 čitamo kako je đakon Filip podjelio krštenje, a Petar i Ivan, kao apostoli, silaze u Samariju da bi polaganjem ruku i molitvom podijelili dar Duha. Prema Dj 19,5 u Efezu, nakon krštenja za koje se ne kaže tko ga je podijelio, Pavao polaže ruke na krštenike i oni primaju Duha Svetoga. Pavao je definiran, zajedno s Barnabom, kao “apostol” (Dj 14,4), jer je zahvatom Duha Svetoga izabran, te su nakon apostolske molitve i polaganja ruku (Dj 13,3) poslani da naviještaju Riječ. Zanimljivo je da i u Dj 10,48, kod krštenja Kornelija, to ne čini Petar, nego “zapovjedi da se krste”. Sam Pavao će u Prvoj Korinćanima napisati: “Hvala Bogu što ne krstih nikoga od vas, osim Krispa i Gaja” (1 Kor 1,14). Znači li činjenica da i u prisustvu apostola drugi krštavaju, nešto za sakrament potvrde? Radi li se samo o poštovanju značaja apostolske službe ili se ovdje može nazrijeti mogućnost da apostoli – u sklopu obreda krštenja – sebi pridržavaju čin polaganja ruku za dar Duha Svetoga?

74 Usp. F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999,

str. 91-94 (“Duh Sveti kao dar spasenja”).

Kazalo imena

51

*

Ne smijemo izgubiti iz vida temeljnu dinamičku viziju spasenjskog Kristova djelovanja po Duhu Svetomu. “Stan Duha Svetoga to je čovjek Isus iz Nazareta, njegovo proslavljeno tijelo, a onda i sve što će tom Isusu pripasti: narod Božji, Crkva, čitavo otajstveno Tijelo. Duh Sveti postao je dohvatljiv a da nije prestao biti neuhvatljiv, Duh koji puše gdje hoće i svime suvereno vlada. Mjesto na kojemu se proslavljeni Krist i Duh Sveti sastaju i zajedno djeluju ljudsko je srce”.75

Theodor Schneider ovako zaključuje izlaganje o novozavjetnim temeljima sakramenta potvrde: “Duh, snaga Božja, mesijanski je dar novog vremena spasenja, dar proslavljenog Gospodina. Stoga je Duh bitna značajka kršćanskog života, ucijepljenja u Krista i Crkvu. Već nam Novi zavjet svjedoči da se to pritjelovljenje događa kroz dva čina: krštenjem i polaganjem ruku. Posredovanje Duha pojedincu, osigurano kroz ove dvije geste, uključuje u Kristovu Crkvu, osposobljuje i upućuje na svjedočenje. U Novom se zavjetu ne govori o pomazanju koje bi bilo povezano s inicijacijom. Sam Duh Sveti je označen kao pečat (sfragis) i pomazanje (hrisma) kršćanina. Mada nam Novi zavjet ne govori neovisno o sakramentu potvrde, pruža dovoljno elemenata i poticaja koji će poslužiti u njegovom daljnjem razvoju”.76

75 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, str. 48. 76 TH. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio. Compendio della teologia dei

sacramenti, Queriniana, Brescia 31989, str. 113.

Sakrament potvrde

52

Kazalo imena

53

3.

SAKRAMENT POTVRDE U PRAKSI CRKVE

Riječi pape Ivana Pavla II.: “Pozvani smo upozoriti današnjom riječju i djelom na neizmjerno bogatstvo koje naše Crkve čuvaju u riznicama svojih tradicija”,77 upozoravaju nas ne samo na kulturnu, nego prvenstveno na teološku i liturgijsku baštinu, čije je poznavanje i te kako važno za razumijevanje sakramentalne teologije i prakse.

U ovom dijelu želimo najprije promotriti teološku i liturgijsku tradiciju sakramenta potvrde u pratrističkom razdoblju, kako na zapadu tako i na kršćanskom istoku. Nakon toga više ćemo pažnje posvetiti razvoju obreda i teološkom tumačenju sakramenta potvrde u srednjovjekovnoj, posebno skolastičkoj teologiji kod teologa koji su utjecali na daljnji razvoj sakramentologije i crkvene prakse. U trećem dijelu analizirat ćemo tekstove Tridentskog sabora, posebno gledom na odnos krštenja i potvrde, te posttridentinski liturgijski obred. Konačno, pripadajuću pažnju ćemo posvetiti reformi Pavla VI., nakon Drugog vatikanskog sabora, koja je potaknula nove rasprave o naravi i mjestu samog sakramenta potvrde, o prikladnom redoslijedu podjeljivanja sakramenata inicijacije te o djelitelju i dobi primatelja.

77 IVAN PAVAO II, Ut unum sint - Orientale lumen, Kršćanska sadašnjost –

Vijeće za dijalog i ekumenizam HBK, Zagreb 1995, br. 4.

Sakrament potvrde

54

3.1. SAKRAMENTALNO DARIVANJE DUHA U OTAČKOJ TRADICIJI

Budući da cjelokupna tradicija Crkve izvire iz novozavjetne, odnosno apostolske predaje, polazimo od svjedočanstava o potvrdi što ih nalazimo u Novom zavjetu. Ipak, valja spomenuti kako su se zapadna i istočna tradicija, zasigurno u 4. stoljeću a možda pomalo već i prije, u važnim praktičnim vidovima podjeljivanja ovog sakramenta, razišle. Započet ćemo glavnim svjedočanstvima zapadne tradicije o sakramentalnom darivanju Duha Svetoga.78 Rani razvoj sakramenta potvrde na zapadu, sve do četvrtog stoljeća, usko je povezan uz sam obred krštenja.

3.1.1. Zapadna otačka tradicija

Prihvaćajući činjenicu da je ponekad teško dešifrirati na što se precizno odnose pojedini izrazi u kontekstu obreda krštenja, ipak je sasvim jasno da u zapadnoj (latinskoj) tradiciji, unutar obreda krštenja, shvaćenog kao kompleksni čin uvođenja u vjeru, polaganje ruku, odnosno pomazanje imaju takvo značenje da će se u četvrtom stoljeću “osamostaliti” od samog krštenja i postati pridržani biskupu.

1) Najstariji tekst koji opisuje cjeloviti obred kršćanske inicijacije je Apostolska predaja (Traditio apostolica) koju bilježi rimski prezbiter Hipolit (oko 215).79 Tekst je u originalu bio na grčkom, ali se sačuvao na latinskom i u nekim istočnjačkim prijevodima, te se smatra da je povezan i s aleksandrijskom liturgijskom tradicijom. Pokrsni obred sadrži pomazanje, opečaćenje i polaganje ruku:

78 Slijedimo M. HAUKE, Die Firmung., str. 53-151. 79 Po starini sljedeće svjedočanstvo nalazi se tek u Mistagoškim katehezama

Ćirila Jeruzalemskog, u 4. stoljeću.

Kazalo imena

55

“A zatim kad izađe (iz vode) neka ga pomaže prezbiter onim uljem što je posvećeno i neka govori: Mažem te svetim uljem u Imenu Isusa Krista. Nato neka se svaki obriše i obuče, te neka onda uđu u Crkvu. A biskup polažući na njih ruke neka zaziva govoreći: Gospodine Bože, ti si učinio dostojnima da zasluže otpuštanje grijeha po kupelji preporođenja Duha Svetoga. Pošalji na njih svoju milost da ti služe po tvojoj volji, jer tebi pripada slava, Ocu i Sinu sa Svetim Duhom, u svetoj Crkvi i sada i u vijeke vjekova. Amen. Zatim lijevajući iz ruke posvećeno ulje i stavljajući na glavu neka kaže: Mažem te svetim uljem u Gospodinu Ocu svemogućemu i Kristu Isusu i Duhu Svetomu. I znamenujući ga na čelu daje mu poljubac i kaže. Gospodin s tobom. A znamenovani neka kaže: I s duhom tvojim. Tako neka učini svakome pojedinom. Zatim neka napokon mole zajedno s cijelim narodom. Ali neka ne mole s vjernicima prije nego su sve ovo dostigli. I kad izmole, neka daju poljubac mira”80.

Treba dakle primjetiti da pokrsnom pomazanju tijela krštenika, što ga obavlja biskup, prethodi “pomazanje zahvale” što ga neposredno nakon krštenja vrši prezbiter (krstitelj).81 To znači da su u cjelovitom obredu zapravo dva pomazanja, od kojih je ovo drugo (biskupovo) povezano s polaganjem ruku i zazivnom molitvom za dar Duha Svetoga.

Gesta polaganja ruku kod Hipolita vjerojatno označava zajedničko polaganju ruku na sve, budući da je tekst u pluralu (biskup “na njih” polaže ruke), a povezano je uz molitvu epikleze kojom se zaziva da krštenike “učiniš dostojnima, ispuniš Duhom Svetim i pošalješ na njih svoju milost da ti služe po tvojoj volji”.82

80 Prijevod prema V. ZAGORAC, Kristova otajstva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1998, str. 50-51. 81 Usp. V. ZAGORAC, Kristova otajstva., str. 51. 82 Prema M. HAUKE, Die Firmung., str. 69.

Sakrament potvrde

56

Sam čin “opečaćenja” označava činjenje znaka na čelu krštenika, i to rukom kojom se krštenika prije pomazalo blagoslovljenim uljem. Značajno je da je ovo “opečaćenje” na samom kraju obreda, i da na neki način dovršava ne samo “potvrđivanje”, nego cjelokupni obred krštenja.

2) Najstarija svjedočanstva iz sjeverne Afrike, čak i malo ranije od Hipolitova svjedočanstva o rimskoj liturgiji, donosi Tertulijan (+ oko 220) koji u De baptismo piše kako nakon krštenja slijedi pomazanje, znamenovanje čela i polaganje ruku.83 Evo toga teksta: (7.1) “Poslije toga, izišavši iz kupelji (Ef 5,26; Tit 3,5) pomazani smo blagoslovljenim pomazanjem. To je prema starom uređenju po kojem obično mazahu uljem iz roga za svećeništvo otkad je Mojsije pomazao Arona (Izl 29,7; Lev 8,12). Stoga se i zove pomazanik-krist od pomazanja ili krizme što je i Gospodinu nadjenulo ime, a to je pomazanje oduhovljeno jer je on od Boga Oca pomazan Duhom. Piše u Djelima (4,27): 'Okupili su se naime uistinu u ovom gradu protiv svetog tvog Sina kojeg si pomazao'! (7.2) Tako i u nama pomazanje teče po tijelu, ali duhovno koristi baš kao što je i kod krštenja čin tjelesan jer smo uronjeni u vodu, a učinak je duhovan jer smo oslobođeni od grijeha”.84

Dakle, pomazanje posvećenim uljem po tijelu novokrštenika čini ga pomazanikom, odnosno daje mu novo, kršćansko ime (kršćanin = pomazanik). Znamenovanje se, prema Tertulijanu, vrši na čelu krštenika u znaku križa koji je ujedno i znak Tau (znak pravednika). Tek nakon toga slijedi polaganje ruku s riječima blagoslova kojima se zaziva Duha Svetoga. Prema Tertulijanovu tumačenju uvođenja u kršćanski život, vjernik je primio “pečat

83 Usp. K. S. F. TERTULIJAN, Spis o krstu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981,

osobito str. 57-61. Marijan MANDAC u “Uvodu” tumači značenje pomazanja u Tertulijanovu tekstu: “Pomazanje kršćanina odgovara otajstvenom pomazanju što ga je Bog podijelio svome Sinu ... nakon krštenja na Jordanu” (str. 30).

84 Usp. K. S. F. TERTULIJAN, Spis o krstu., br. 7-8.

Kazalo imena

57

vjere u vodi, obučen je u Duha Svetoga i nahranjen Euharistijom”.85

Iz samoga teksta nije posve jasno radi li se o zajedničkom polaganju ruku na sve novokrštenike, ali uzevši u obzir kasnija sjevernoafrička svjedočanstva, osobito kod Ciprijana i Augustina, te pozivanje na apostolsko polaganje ruku u Djelima apostolskim, razborito je zaključiti da se ovdje radi o pojedinačnom polaganju ruku na novokrštenike.

Tertulijanovo svjedočanstvo možemo potvrditi i jednim citatom iz njegove rasprave O uskrsnuću tijela: “Tijelo se pere da bi se duša očistila; tijelo se pomazuje da bi duša bila posvećena, tijelo se znamenuje da bi se duša učvrstila, na tijelo se polažu ruke da bi duša bila Duhom prosvijetljena, tijelo se hrani Tijelom i Krvlju Kristovom, da bi duša bila Bogom nasićena”.86 Kao što je dakle, za Tertulijana, krštenje ulazak u novi život po očišćenju vodom, tako slijedi (pomazanjem i polaganjem ruku) oblačenje u Duha Svetoga, da bi mogli biti nahranjeni euharistijom.

3) U polemici oko valjanosti heretičkog krštenja kartaški biskup Ciprijan (+258) tumači krštenje vodom i polaganje ruku kao nerazdvojiv “dvostruki sakrament”.87 Njegovo svjedočanstvo povezano je uz značajnu polemiku oko mogućnosti i načina primanja heretika i apostata u Crkvu, te oko valjanosti sakramenata, poglavito krštenja, što su ih ovi podjelili. Unatoč

85 Usp. V. ZAGORAC, Kristova otajstva., str. 51. Tertulijan piše protiv Marciona

čiji su sljedbenici “odbacili vodu, ulje i kruh, a stvorili svoje vlastite sakramente” (usp. Adv. Marc. I, 14,3).

86 De resurrectione carnis 8,3 (CSEL, 2, 931). 87 Prisjetimo se da je CIPRIJAN zapravo unio pojam “sakramentum” u kršćansku

teologiju, a on označava “znak ili stvar, koji označava neku stvar, odnosno prošli ili budući događaj” (usp. J. FINKENZELLER, Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen. Von der Schrift bis zur Scholastik, Herder, Freiburg im Br. 1980, str. 31.) Pojam dvostruki sacrament (…sacramento utroque nascantur…) spominje u poslanicama. Epistola 70,1 (CSEL 3/2, 775) i Epistola 73,21 (CSEL 3/2, 795).

Sakrament potvrde

58

postojećoj praksi primanja heretika u Crkvu, a budući da nije moguće razdvojiti Krista i Duha Svetoga, odnosno čišćenje od grijeha i posvećenje, Ciprijan smatra nedovoljnim na njih samo položiti ruke bez da ih se ponovo krsti.

Ne ulazeći u spomenutu (donatističku) kontroverziju, za našu temu je važno da Ciprijan, kao i Tertulijan, svjedoči da nakon krštenja u vodi slijedi pokrsno pomazanje s polaganjem ruku i znamenovanjem čela, povezujući to sa Dj 8, 14-17, što izričito upućuje na dar Duha Svetoga.88 Prema njemu, novokrštenik je po krštenju postao hram Božji, na kojega se polaganjem ruku “izlijeva Duh Sveti”. Ciprijan “čak određuje odnos potvrde prema krštenju. Tvrdi da je nužno primiti krst i potvrdu kako bi se vjernici 'potpuno posvetili i bili djeca Božja'. Potom se krštenici u cjelini 'dogotovljuju'. Ciprijan, inače, potvrdu naziva 'Gospodnji pečat'. Očito misli da ona poput žiga u vjerniku ostavlja trajni trag”.89

Dok se kod Tertulijana znamenovanje nalazi na samom kraju obreda, kod Ciprijana se ono spominje prije polaganja ruku, više puta na takav način da doista tvore jedinstvo. Polaganje ruku, koje za njega ima odlučujuće značenje, svakako dovršava sam obred. Ovo je, liturgijski gledajući, jedina veća razlika između opisa pokrsnog obreda kod ove dvojice sjevernoafričkih svjedoka.

Odvajanje krštenja i potvrde povezano je s već spomenutom polemikom oko ponovnog primanja heretika u puno crkveno zajedništvo. Papa Stjepan I. traži da se čin ponovnog primanja i pomirenja s Crkvom obavi polaganjem ruku, kojim se daje dar Duha Svetoga (o čemu svjedoči Ciprijan).90 Tu će praksu sankcionirati sinoda u Arlesu 314. godine: “Odlučeno je, glede ponovnog krštenja Afrikanaca koji primjenjuju vlastiti zakon, ako 88 Usp. Epistola 73,9 (CSEL 3/2, 784 f); usp. i Epistola 74, 4.5.7. (CSEL 3/2,

802-804). 89 M. MANDAC, “Uvod” u: SV. CIPRIJAN, Jedinstvo Crkve, Euharistija, Molitva

Gospodnja, Služba Božja, Makarska 1987, str. 41. 90 Epistola, 74, 1. 5. (CSEL 3/2, 798.803).

Kazalo imena

59

netko od njih dođe u Crkvu iz krivovjerja, neka ga se pita za vjerovanje, te ako se bude vidjelo da je on kršten u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, neka mu se samo polože ruke da primi Duha Svetoga; ako upitan odgovori da ne pozna to Trojstvo, neka ga se krsti”.91 Posve je sigurno da je ova odluka pridonijela odvajanju krštenja vodom i obreda polaganja ruku za podjeljivanje dara Duha Svetoga.

Još jedan značajan element iz tradicije prvog razdoblja rasvjetljuje nam shvaćanje ovog sakramenta. On se odnosi na probleme koje je papa Kornelije, polovicom trećeg stoljeća imao s Novacijanom i njegovom sektom, koja ne priznaje darivanje Duha pomazanjem nego samo krštenje. Problem je što učiniti s onima koji su kršteni u nuždi (na primjer u bolesti). Kornelije pita kako netko može preuzeti neke crkvene službe, ako nakon ozdravljenja “nije ostalo primio što treba također dobiti po crkvenome pravilu. Nije ni opečaćen po biskupu. Budući da spomenuto nije dobio, kako je mogao primiti Duha Svetoga?”92 Tako Novacijanov slučaj pokazuje kako odjeljivanje od Crkve može voditi gubitku sakramenta potvrde. Sinoda u španjolskom gradu Elviri (oko 303.) određuje da oni koji su kršteni u nuždi trebaju biti privedeni biskupu, da bi krštenje “po polaganju ruku bilo dovršeno”.93

4) S kraja četvrtog stoljeća sačuvana su nam svjedočanstva milanskog biskupa Ambrozija (+397) koji u De sacramentis i De mysteriis, opisuje obrede kršćanske inicijacije.94 Ambrozije je zaokupljen kristološkim i trinitarnim problemima (arijanizam i “pneumatomasi”) te razlaže zajedničko djelovanje osoba Trojstva ad extra. Tako je i u krštenju prisutno djelovanje Duha Svetoga

91 DH 123. 92 Prema EUZEBIJE CEZAREJSKI, Crkvena povijest, Služba Božja, Split 2004

(VI, 43, 15) str. 569. 93 DH 120. 94 Usp. A. CAPRIOLI, Battesimo e confermazione. Studio storico sulla liturgia e

catechesi di s. Ambrogio, Varese 1977, str. 55-97.

Sakrament potvrde

60

(koji je kod stvaranja “lebdio nad vodama”), koji stvara novi život iz vode. Nakon krštenja vodom slijedi biskupovo pomazanje uljem po glavi. Za to posvećeno ulje Ambrozije upotrebljava i grčki izraz myron. Smisao pomazanja je za “svećeničko i kraljevsko dostojanstvo” (usp. 1 Pt 2,9). Ambrozije govori o punini dara Duha po tom pokrsnom pomazanju, nakon čega slijedi pranje nogu te znamenovanje “duhovnim pečatom” (spirituale signaculum)95 Duha mudrosti i razuma, savjeta i moći, spoznaje i pobožnosti, i svetoga straha, što označava primanje kršćanskog savršenstva.

Evo kako Ambrozijevo shvaćanje potvrde tumači M. Mandac: “Ambrozije u Spisu o otajstvima veli da poslije krštenja dolazi 'savršenost'. Tako, očito, naziva sakrament potvrde (...) Milanski učitelj među 'savršenije sakramente' ubraja krst, potvrdu i euharistiju. Ti su sakramenti kao cjelina 'savršeni' jer pružaju 'savršeni' udio na djelu otkupljenja koje je 'savršeno'. (...) Kršćaninu nedostaje 'savršenost' ako nije primio sva tri sakramenta koji ga u smislu početka uvode u Kristovo otajstvo”.96 Tu savršenost podjeljuje biskup pomazanjem uljem, govoreći: “Bog, svemogući Otac, koji te je nanovo rodio iz vode i Duha Svetoga i udijelio ti oproštenje grijeha, pomazuje te za život vječni”.

Prema Ambroziju, duhovni pečat ne samo označava nego i ojačava, utvrđuje (confirmavit). Tu nalazimo prve znakove naziva confirmatio za pokrsno pomazanje, koji će se najprije početi upotrebljavati u južnoj Galiji, ali će još dugo na zapadu ostati u upotrebi i izraz signatio, dok, na primjer biskup Pacijan iz Barcelone (+390) već govori o sakramentu pomazanja (sacramentum chrismatis).97

95 Usp. “De mysteriis”, VII, 42; u: AMBROZIJE, Otajstva i tajne, Služba Božja,

Makarska 1986, str. 213. 96 M. MANDAC, “Uvod” u: AMBROZIJE, Otajstva i tajne, str. 128. 97 Usp. PACIJAN, Sermo de baptismo 6 (PL 13, 1093B).

Kazalo imena

61

Budući da Ambrozije ipak u svim detaljima ne opisuje obred potvrde, ostaju neka pitanja, naročito o načinu pomazanja i polaganja ruku. Mada to nije izričito spomenuto, čini se da je “drugo pomazanje” (ono prvo neposredno slijedi krštenje) obredno povezano sa znakom križa na čelu. Nije jasno da li tom znamenovanju neposredno slijedi polaganje ruku, ili je moguće da je to polaganje ruku sadržano u samom činu pomazanja uljem, na što upućuje tekst Euzebija (+371), (biskupa iz Milanu blizog Vercelija) koji navodi da se “sedmoliki Duh podjeljuje pomazanjem polažući ruku”.98

5) Augustin (+430), hiponski biskup, prvi je nastojao sustavno razložiti teologiju sakramenata, i to ponajviše kao odgovor donatistima i pelagijancima. On je prvi razradio sakramentologiju u kojoj središnje mjesto zauzima struktura sakramentalnog čina (sakramentalni znak) i učinkovitost sakramenata (sakramentalna milost i karakter) povezavši Kristovu prisutnost i djelovanje u Crkvi s djelovanjem djelitelja sakramenta “in persona Christi”. Augustin je “u nekoliko navrata naznačio redoslijed kršćanskih začetnih čina. Jednom bilježi da se kršćanin u punini prima u zajednicu kada se obave 'svi sakramenti'. Po njemu, to se zbiva nakon što je vjernik 'kršten, posvećen i pomazan' te se na nj 'položila ruka'”.99

Augustin govori o pranju vodom (krštenju) kojemu slijede pomazanje krizmom, polaganje ruku i znamenovanje na čelu. Dar Duha, međutim, pripisuje kako pomazanju krizmanim uljem tako i polaganju ruku. Dar Duha Svetoga po polaganju ruku redovito argumentira tekstovima iz Djela apostolskih. U svojoj bogatoj trinitarnoj teologiji, kad govori o Duhu Svetomu, otkrivaju se

98 Usp. EUZEBIJE VERCELSKI, De Trinitate, VII, 20 (CSEL 9,97). 99 M. MANDAC, “Uvod” u: AUGUSTIN, Govori 2, Služba Božja, Makarska 1993,

str. 53.

Sakrament potvrde

62

elementi teologije potvrde, osobito u tekstovima o Duhu Svetom kao “Daru” i “Ljubavi”.100

Pomazanje uljem, mada prema većini tumača pripada krštenju, u nekim je govorima prikazano kao priprema duše na primanje Duha (da Duh može na nj sići i u njemu se nastaniti), a u drugima je opisano kao “ulje vatre”, kao oganj i “plamen Duha Svetoga” koji je sposoban ispeći krštenike da postanu “Kristov kruh”. Tako je pomazanje u stvari vanjski znak darivanja Duha. Ipak, znamenovanje na čelu i pomazanje daleko je rjeđe u govoru o pokrsnom daru Duha, nego što je to slučaj s “polaganjem ruke”.101 To je za Augustina, čini se, precizni izraz za čin različit od pokrsnog pomazanja, koji se čini da bi “primili Duha Svetoga”, odnosno da bi u krštenike bila “ulivena ljubav”. Pozivajući se na novozavjetne tekstove o podjeljivanju Duha Svetoga polaganjem ruku, traži od krštenika da ispitaju svoje srce ne bi li “otkrili Duha”, čija se snaga očituje u djelima kršćanske ljubavi.

Nakon Augustina u sjevernoj Africi gubi se u liturgijskoj praksi povezivanje dara Duha u pokrsnom obredu uz polaganje ruku, te ostaje samo pomazanje uljem. Razlog tome može biti i činjenica da se primanje heretika vršilo polaganjem ruku, što je imalo pokornički značaj. Značajno je, u tom pogledu, zapaziti da Augustin (na primjer u polemici s donatistima) jasno ističe kako se krštenje ne može ponoviti, dok se polaganje ruku može ponoviti, pa prema tome ista gesta može označavati i darivanje Duha i pomirenje (reconciliatio). Ovo razlikovanje “vrsta polaganja ruku”

100 Usp. AUGUSTIN, De Trinitate, XV, 17, 29.31 (ed. Pustet, Paris 1881). Usp. M.

MANDAC, “Uvod” u : SV. AUGUSTIN, Upućivanje neupućenih, Služba Božja, Makarska 1988, str. 107-109..

101 Usp. Serm. 324, (PL 38, 1447). U Augustina postoji jedno nejasno mjesto u kojem spominje kako polaganje ruke nije drugo nego “molitva nad čovjekom” koja se može ponoviti (De baptismo III, 16,21; /PL 43, 449/). Većina tumača drži da se tu radi o nekoj drugoj gesti, jer je polaganje ruku bilo česta praksa. Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 79-85.

Kazalo imena

63

kasnije će jasno izraziti papa Vigilije (+555).102 Papa Leon Veliki sjećajući se svojeg biskupskog posvećenja, govori o službeničkom svećeništvu i spominje “opće svećeništvo svih vjernika”, koje su primili pomazanjem Duhom i ostvaruju ga u svakodnevnom životu po dobrim djelima.103

6) Sveti Jeronim (+419/420), u Razgovoru protiv Luciferaniana (sljedbenika biskupa Luciferanija iz Cagliaria koji tvrdi da su oni koji su kršteni od heretika isto kao i pogani), navodi “kako govori ne samo autoritet Pisma, nego se i čitavi svijet slaže da krštenju slijedi zaziv Duha Svetoga”.104 Argument za kojim Jeronim poseže je da bez Duha Svetoga nema oproštenja grijeha, te je pokrsno polaganje ruku nužno.

Jeronim svjedoči kako u raznim dijelovima Crkve krste prezbiteri i đakoni, ali biskup polaže ruke na krštenike. Ipak, prezbiter može obaviti pomazanje, ali samo po biskupovu dopuštenju. Mada, prema Jeronimovu shvaćanju, nema u bitnom razlike između biskupa i prezbitera, ipak je biskupu iz eklezijalnih razloga pridržano “posvećivanje” (jer bi “inače bilo heretika koliko je prezbitera”). Biskup podjeljuje to pokrsno posvećenje polaganjem ruku, pa krštenika, ako nije moguće odmah onda u što skorije vrijeme, treba dovesti biskupu. S druge strane, Jeronim naglašava i to da već samo krštenje daje Duha, pa i dalje ostaje pitanje povezanosti i razgraničenja između krštenja i potvrde.

7) Odlučujući trenutak za liturgijsko odjeljivanje potvrde od krštenja dogodio se za vrijeme pape Inocenta I. (+417). To se nazire u pismima afričkim biskupima prigodom sinoda u Katragi i Milevi (izvatke iz kojih je zabilježio Augustin), a najočitije je u pismu biskupu Decenciju iz Gubbia. Inocent I. piše: “Što se pak 102 Usp. Epistola 1,3 (PL 69,18A). 103 Usp. Serm. 4 In anniversario consecrationis ipsius, CCL 138, 16-17. usp. M.

MANDAC, “Uvod” u: LEON VELIKI, Govori, Služba Božja, Makarska 1993, str. 141-142.

104 Dialogus contra Luciferanianis, 8 (PL 23, 163C-164A).

Sakrament potvrde

64

tiče potvrđivanja djece, očito je, da to ne smije činiti nitko drugi osim biskupa. Prezbiteri naime, premda su i oni svećenici, ipak nemaju vrhunac velikosvećeništva. To pak velikosvećeništvo pripada jedino biskupima da oni potvrđuju ili predaju Duha Svetoga, a to dokazuju ne samo crkveni običaj nego i ono čitanje (iz) Djela aspostolskih koje kaže kako su Petar i Ivan bili poslani da već krštenima predaju Duha Svetoga [usp. Dj 8, 14-17]. Prezbiteri pak kada krste, bilo bez biskupa bilo u nazočnosti biskupa, smiju krštenike pomazivati krizmom, ali koju je posvetio biskup. Ipak, nije (im) dopušteno da istim uljem obilježuju čelo, to pripada samo biskupima kada podjeljuju Duha Tješitelja. Ipak, ne mogu iznijeti riječi, kako se ne bi činilo da više odajem (tajne), nego li što odgovaram na pitanje”.105 Ovo biskupovo pomazivanje krštenika uljem tako je spojeno u jedno sa znamenovanjem (opečaćenjem) na čelu i utvrdilo je terminologiju signare/ consignatio.

U pozadini Inocentova pisma naziru se velike promjene koje su se u Crkvi dogodile nakon Konstantina, kao što je umnažanje kršćanskih zajednica ne samo u gradovima (gdje je bio biskup) nego i po udaljenijim i manjim naseljima. Mnogi razlozi su doprinijeli da se tri geste, pomazanje, znamenovanje i polaganje ruku stope u jednu, a razvoj crkvenih službi je doveo do konačne odluke o pridržavanju podjeljivanja ovog sakramentima biskupima, za pape Grgura Velikoga (594.).106

*

Glede terminologije, izraz confirmatio (potvrda) u liturgijskim se tekstovima počinje pojavljivati od polovice petog stoljeća, i to u Galiji, te na sinodama u Rizi (439.), Orangeu (441.) i Arlesu (oko

105 DH 215. Usp. V. ZAGORAC, Kristova otajstva., str. 52. O polemici oko ovog

dokumenta i njegovog značenja usp. L. LIGIER, La confermazione., str. 36-37; M. HAUKE, Die Firmung., str. 89-91.

106 Epistola IV, 9 i IV, 26 (PL 77, 677A i 77, 696). Pismo je upućeno 594. godine biskupima Sardinije.

Kazalo imena

65

443.). U svojim propovijedima biskup Fausto iz Rize se poziva na apostolsko polaganje ruku za koje veli da je bilo potvrđivanje (confirmatio) prije krštenih vjernika, koji su primili dar Duha Svetoga.107 U odlukama spomenutih sinoda izričito se navodi kako je podjeljivanje potvrde pridržano biskupu, a razlozi su očito brzo širenje kršćanstva na širokom prostoru.

Međutim, ovom polaganju ruku ne smije nedostajati i pomazanje uljem, koje će doskora posve prevladati. Tako, primjerice, kod krštenja franačkog kralja Klodoviga u Reimsu (498/499.) veli se da je “kršten u ime Oca i Sina i Duha Svetoga” te da je “pomazan svetom krizmom u znaku križa Kristova”. S njim je kršteno još oko 3000 Franaka, a da se pri tom više nigdje ne spominje pokrsno polaganje ruku.

Dogodile su se, dakle, dvije važne stvari: razdvajanje krštenja i potvrde s naglašavanjem uloge biskupa, te povezivanje potvrde sve češće s pomazanjem krizmom a sve rjeđe s polaganjem ruku. To je očito iz liturgijskih izvora, sakramentara iz 7/8. stoljeća (Missale Bobbiense; Missale Gallicanum Vetus; Missale Gothicum) koji u molitvi koja pripada krizmenom pomazanju što se vrši u znaku križa ne ističu darove Duha Svetoga, nego “pomazanje za uščuvanje svetosti za vječni život”.108

Uz malo prije spomenutu galsku liturgijsku tradiciju, razvijala se i zasebna liturgijska tradicija na pirinejskom poluotoku. Očite su sličnosti s Rimom i sjevernom Afrikom, ali i neke posebnosti. Već spominjana sinoda u Elviri (oko 300.) govori o usavršenju krštenika po biskupovom polaganju ruku, a barcelonski biskup Pacijan (+392), slično i biskup Grgur iz Elvire, (+ oko 390.) nakon krštenja spominje sacramentum chrismatis.

107 De Spiritu Sancto 2,4 (CSEL 21, 143). 108 O ovome više u J.-P. BOUHOT, La confermazione. Sacramento della

communione ecclesiale, LDC, Torino-Leumann 1970, str. 29-67 (s pregledom liturgijskih izvora).

Sakrament potvrde

66

Prva sinoda u Toledu (oko 400.) propisuje kako pomazanje krizmom može, osim biskupa, podijeliti i prezbiter, ali nikako đakon. Čini se da u španjolskoj liturgiji nema dvostrukog pomazanja uljem, kao što je slučaj u rimskoj. Tako se ne spominje takozvano “prvo pomazanje”, koje bi pripadalo krštenju, nego samo jedno, koje je povezano s darivanjem Duha. Treća sinoda u Toledu (589.) te spisi Izidora Seviljskog (+636.) predstavljaju važne izvore za razumijevanje odnosa krštenja i potvrde, te pitanja djelitelja krštenja. Sam Izidor tumačeći apostolsko polaganje ruku u Djelima apostolskim, veli da se tu radi o “podjeljivanju Duha Svetoga što da sada vrše biskupi u potvrdi”.109

Najznačajniji dokument te zapadnogotske liturgijske tradicije, Liber Ordinum, očito prenosi nauk Izidora Seviljskog i Hildefonsa iz Toleda (+667.) o darivanju Duha Svetoga “pomazanjem krštenika uljem krizme na čelu u znaku križa”. Hildefons prvi na zapadu tumači kako “polaganje ruku znači da treba dotaknuti glavu potvrđenika”110 (što znači da se ne radi o zajedničkom polaganju ruku na sve potvrđenike). Kod pomazanja se radi o ulju posvećenom od biskupa. U polemici o valjanosti pomazanja uljem koje nije posvećeno od biskupa, biskup Braulio iz Zaragoze (+651) piše biskupu Eugeniju iz Toleda da u tom slučaju “krizmu treba ponoviti s uljem posvećenim od biskupa”.111

Čini se da je u tim krajevima, zasigurno između 300. i 400. godine, redoviti djelitelj potvrde bio prezbiter, i to uljem posvećenim od biskupa. Tu će praksu dokinuti Druga sinoda u Sevilli uvođenjem prakse iz rimske liturgije (pridržanost biskupu).

109 De ecclesiasticis officiis, II, 27 (PL 83, 824A). 110 Usp. De cognitione baptismi 128 (PL 96, 164C-165A). 111 Usp. Epistola II ad Eugenium, 6f (PL 87, 408-410).

Kazalo imena

67

3.1.2. Istočna otačka tradicija

Pogledajmo sada istočnu otačku tradiciju i njezino teološko tumačenje sakramenta potvrde.112 Najranija svjedočanstva zapravo su samo sporadični tragovi, kao na primjer u pismu poganinu Autoliku biskupa Teofila iz Antiohije, u kojem oko 180. godine tumači ime “kršćani” kao “oni koji su pomazani uljem Božjim”.113 Kao što je svijet na neki način “pomazan” Božjim svjetlom koji otkriva njegovu ljepotu, tako su vjernici pomazani Božjim uljem koje ih osvjetljuje kao kršćane, to jest Kristove.

1) Irenej Lyonski (+oko 202), koji je s istoka došao na zapad, svjedoči114 o nekim gnostičkim grupama (vjerojatno potiču od Valentinijana) koje polijevaju adepte po glavi vodom pomiješanom s uljem i balzamom. Za kršćane Irenej veli kako “imaju udjela na Kristovu pomazanju Duhom Svetim”. Govoreći o razlici dječje hrane i čvrste hrane koju uzima odrastao čovjek, Irenej tumači kako je kršćanin postao zreo i sposoban za čvrstu hranu vjere “po polaganju ruku, kojim je primio Duha Svetoga, koji je kruh života”.115 Kontekst upućuje da je to polaganje ruku povezano s krštenjem kao početkom novoga života u Kristu.

Iz aleksandrijske Crkve dolazi svjedočanstvo Klementa Aleksandrijskog (+ 216/217), koji piše o “neraspadljivom pomazanju i njegovu miomirisu koji ostaje zauvijek, i o duši koja je primila pomazanje te u njoj prebiva Duh Sveti”,116 a potom i Origena (+254), koji u komentaru poslanice Rimljanima117 svjedoči kako “smo svi u čistoj vodi kršteni i čistim uljem

112 Iscrpan pregled teologije i liturgije potvrde u Istočnim Crkvama pruža L.

LIGIER, La confermazione., str. 49-210. 113 Ad Autolichum, 1,12 (PG 6, 1040). Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 114. 114 U Adversus hareses, I, 21, 3-4 (PG 7, 663). Usp. A. ELBERTI, La

confermazione, str. 78-82. 115 Adversus haereses, IV, 38, 1-2. 116 Usp. Stromata, (PG 7, 696). 117 In Rom 5,8; (PG 14, 1038C).

Sakrament potvrde

68

pomazani”. Uz to mjesto odmah navodi kako su apostoli nakon krštenja polaganjem ruku darivali dar Duha Svetoga. Pomazanje uljem, prema Origenu, u skladu je s tipologijom koju susrećemo već u Starom zavjetu, označava ono posvećenje koje osposobljava za pravo bogoštovlje.118

2) Ćiril Jeruzalemski (+387), ostavio nam je u svojim Mistagoškim katehezama, a osobito u trećoj (o ulju pomazanja – perí chísmatos), najznačajnije svjedočanstvo o pomazanju uljem, koje naziva χρισμα, μύρον i još το μυστικον χρισμα. Već u drugoj katehezi govori o podjeljivanju dara Duha Svetoga.119 Kršćaninu pripada oboje: krštenje i pomazanje. Krštenjem i otajstvenim pomazanjem kršćani su obukli “punu bojnu opremu Duha Svetoga”.120 U tumačenju pokrsnog pomazanja Ćiril se oslanja na 1Iv 2, 20.27: “A vi imate Pomazanje od Svetoga, i znanje svi imate (...) A vi – Pomazanje koje primiste od njega u vama ostaje i ne treba da vas itko poučava. Nego njegovo vas Pomazanje uči o svemu, a istinito je i nije laž, pa kao što vas je ono naučilo ostanite u njemu”, učeći kako je vjernik, poput samoga Krista, pomazan Duhom Svetim. Duh Sveti djeluje kroz svoje sile, koje daruje pomazanje uljem. Myron nije više obično ulje, kao što ni euharistijski kruh, nakon zazivanja Duha Svetoga, nije samo obični kruh, nego postaje sredstvo Božjeg djelovanja.

Ćiril Jeruzalemski, mada više puta spominje polaganje ruku, tu gestu ne stavlja u kontekst pokrsnog čina pomazanja. U trećoj katehezi pobliže objašnjava značenje pomazanja pojedinih osjetila (čelo, uši, nos, prsi), kroz koja se doživljava sebe i svijet, te djeluje u svijetu. Pomazanje čela označava “oslobođenje od stida da se otkrije Božje gospodstvo”; pomazanje ušiju da se može poslušati navještaj vjere, pomazanje nosa za osjetiti “duhovni miris” kršćanstva, te pomazanje prsiju kao znak “oklopa pravednosti” koji

118 Usp. In Lev. 8, 11 i 9, 9 (PG 13, 811-812). 119 Mistagoške kateheze, 2,6 (PG 33, 1088-1089). 120 Mistagoške kateheze 3,4 (PG 33, 1092-1093).

Kazalo imena

69

krštenika brani od napadaja zloga. Pomazanje čela ujedno označava duhovni pečat, koji je “znak pripadanja Bogu i znak zajedništva s Duhom Svetim po kojem se postaje hram Božji”.121 Tako će od Ćirila pojam “pečat” (σφραγίς) postati sinonim za obred miropomazanja.

3) Bazilije Veliki (+379), u svojem djelu o Duhu Svetom, protiv “pneumatomaha” razvija pneumatologiju koja će postati i ostati oslonac za razumijevanje i samog miropomazanja. Budući da se u Duhu Svetom ispunja sami život Trojstva, tako se u daru Duha, po pomazanju, ostvaruje, posvećuje i ispunja život krštenika, a to ujedno znači i uzdignuće srca, vodstvo slabih, ispunjenje naprednih, prosvjetljenje i ispunjenje duše milošću. “Vjernik po Duhu dobiva udio u milosti što ju je Bog u Kristu dao ljudima. Kristova milost postaje kršćaninova svojina u krstu posredstvom Duha Svetoga. I milost vjere potječe od Duha. On pruža slobodu da Boga smijemo zvati svojim Ocem. Onaj koji posjeduje posinjenje koje dariva Duh može u svoj slobodi Boga zvati svojim Ocem. Bog je jedino onima Otac koji žive u sinovstvu što ga daje Duh. Vjernik ne može Krista ispovjediti kao Gospodina bez poticaja Duha. Milošću se Duha u Isusu iz Nazareta raspoznaje i prepoznaje Gospodin, Svevladar svemira”.122 Uvjet sjedinjenja duše i Duha je odstranjenje grijeha koji trgaju od prisnosti s Bogom: “Po Duhu se uzdižu srca. On za ruku vodi slabe i onima koji napreduju daje savršenost. Očišćene od svake ljage obasjava i zajedništvom ih sa sobom čini duhovnima. Kao što svijetla i prozirna tjelesa, kad na njih padne zraka, i sama postaju izvor sjaja te iz sebe izžaruju novi sjaj, tako i duhovne duše, prosvijetljene Duhom, postaju dohovne i na druge zrače milost”.123

U Bazilijevim tekstovima (posebno u 1. kanonu pisma Amfilohiju, biskupu u Ikoniju, 374. godine) govori se o pomazanju nakon

121 Prema M. HAUKE, Die Firmung., str. 122. 122 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska 1978, str. 47. 123 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti (IX, 22), str. 82-83.

Sakrament potvrde

70

krštenja (ovdje u kontekstu primanja shizmatika u Crkvu). Kod Bazilija je očito prisutna tradicija pokrsnog pomazanja kako ju je sankcionirala sinoda u Laodiceji (po svoj prilici 394. godine): “Nužno je da oni, koji su već prosvijetljeni, nakon krštenja budu pomazani nebeskim pomazanjem i tako budu baštinici kraljevstva Kristova”.124

4) U Euhologiju Serapiona iz Thmuisa (oko 362.) među trideset molitava nalazimo i “molitvu nad krizmom, kojom trebaju biti pomazani krštenici”.125 U toj se molitvi ističe formula kod pomazanja “dar Duha Svetoga”, koja će nakon II. trulanske sinode (692.) biti oblikovana u “Pečat dara Duha Svetoga” (a papa Pavao VI. uzeti će je za obrazac sakramentalne formule u obnovljenom Redu potvrde, 1971. godine). Sama molitva izražava da je dar Duha Svetoga “pečat” koji krštenika štiti i čuva za vječni život, te ga suobličuje Raspetome i čini hrabrim u vjeri, uvodeći ga u spoznaju Istine.126

Prvo izričito svjedočanstvo o prezbiteru kao redovitom djelitelju pokrsnog pomazanja nalazimo u Apostolskim Konstitucijama (oko 380): “Ti (biskup ili prezbiter) najprije ćeš ga (krštenika) pomazati svetim uljem; potom ćeš ga krstiti u vodi i konačno s myronom opečatiti, da primi udio u Duhu Svetom, i da mu voda bude znak smrti i myron pečat saveza”.127 Dalje se navode kako slijedi “polaganje ruku” što ga, barem se tako čini, može obaviti i prezbiter, za razliku od polaganja ruku kod svećeničkog ređenja (hierotonia) koje može izvršiti jedino biskup. Ovaj dokument (bolje rečeno kompilacija više prethodnih tekstova) ipak nije imao velikog utjecaja jer je, budući su u njemu vidljivi arijanski

124 Prema L. LIGIER, La confermazione., str. 133. Usp. 133-138. 125 Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 126-127. 126 Zanimljivo je spomenuti i ASTERIJA IZ EDESE (+oko 420) koji tumačeći

prispodobu o rasipnom sinu u prstenu koji otac sinu stavlja na ruku vidi 'znak duhovnog pečata Duha'.

127 Const. Apost. VII, 22, 2.

Kazalo imena

71

naglasci, na trulanskoj sinodi 692. odbačen kao “od heretika iskrivljen”. Ambrosiaster (između 363 i 384) pak bilježi da u Egiptu prezbiteri podjeljuju potvrdu u odsutnosti biskupa.

5) Pseudo-Dionizije (oko 500., nazvan Areopagita, jer bi prema tradiciji on bio filozof koji se obratio na Pavlov govor na Areopagu u Ateni) jasno govori o ispunjenju, odnosno o dovršenju krštenja pomazanjem myronom.128 U svojoj trijadi očišćenja, prosvjetljenja i ispunjenja, Dionizije ovo ispunjenje (dovršenje) povezuje sa pokrsnim pomazanjem myronom, koje je zajedno s očišćenjem u krštenju u stvari priprava na prosvjetljenje u euharistiji, koja je otajstvo nad svim otajstvima. To je pomazanje nadalje uvod u hijerarhijsko pomazanje, kojim se dosiže punina crkvene službe (svećeničke euharistijske službe).

Pseudo-Dionizije je, uz Ćirila Jeruzalemskog, izvršio izuzetno veliki utjecaj na istočno poimanje odnosa među sakramentima inicijacije, povezavši u svojoj teologiji krštenje, miropomazanje i euharistiju u nerazdvojivo trojstvo. On jasno razlikuje krštenje od miropomazanja kojim se krštenima podjeljuje dovršenje krštenja kao posvećenje i kao prosvjetljenje, što omogućuje sudjelovanje u euharistijskom otajstvu. Prema njemu, pomazanje podjeljuje biskup u znaku križa. Budući da je znak posvećenja, pomazanje je pridržano biskupu i u njegovoj se službi ispunja.

6) Zadržimo se na nekoliko problematičnih činjenica iz istočne liturgijske prakse i teologije. Prva se odnosi na “potvrdu prije krštenja” u Siriji, gdje apokrifna Djela Tomina, sirijske Didaskalije (sredina 3. st.) te spisi otaca Efrema i Afraata (4. st.) spominju samo pomazanje glave uljem prije krštenja, kojim se podjeljuje “opečaćenje i Duh Sveti”, i to po primjeru apostola. “Prebatesimalno pomazanje kod Siraca, kojim se pomazuje po glavi, ujedno je pečat: pripravnik na krštenje postaje vlasništvo

128 Usp. O crkvenoj hijerarhiji, II,3,8 (PG 3, 304C).

Sakrament potvrde

72

Trojedinog Boga. Prima opečaćenje ili označenje, po kojem se razlikuje od nevjernika”.129

Mogući su višestruki izvori ove prakse. Značajno je Efremovo pozivanje na 1 Iv 5,7: “Jer troje je što svjedoči, Duh, voda i krv, i to troje je jedno”, gdje je na prvome mjestu Duh, kao i na događaj u Kornelijevoj kući (Dj 10, 44,48), gdje se upućuje na dar Duha prije krštenja, te na Pavlovu opomenu: “Nitko ne može reći 'Isus je Gospodin', osim u Duhu Svetomu” (1Kor 12,13), što sve navodi na moguća opravdanja takve prakse.130 Ipak, upitna je ispravnost samog pitanja: radi li se doista o sakramentu potvrde prije krštenja, budući da ta dva čina (pomazanje koje daje dar Duha i krštenje koje oprašta grijehe i pritjelovljuje Kristu i Crkvi) nikada nisu rastavljena.

Drugi problem susrećemo kod Ivana Zlatoustog čije krsne pouke (između 389. i 397.) pripadaju najvažnijim svjedočanstvima rane antiohijske liturgije. Čini se kao da u njega nedostaje pomazanje nakon krštenja. Međutim, Ivan Zlatousti na više mjesta, prigodom obreda odreknuća od sotone koji se vršio na Veliki petak, svjedoči o pomazanju katekumena na čelu uljem pomiješanim s balzamom (kojim je prije toga pomazan križ Kristov), i to “u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”, čime bivaju “opečaćeni i utvrđeni za Krista” (usp. 1 Kor 1,21).131 Ipak, uz taj obred ne spominje dar Duha Svetoga, kojeg katekumen prima na krštenju, koje tek slijedi. Ivan Zlatousti, međutim, jasno govori o polaganju ruku koje vrši biskup, nakon što je prezbiter obavio obred krštenja.132 U tom polaganju ruku

129 M. HAUKE, Die Firmung, str. 133. Ovo navodi neke teologe na tvrdnju kako

“u istočnoj teologiji zapravo nije jasan precizni moment dara Duha” (usp. G. OCCHIPINTI, I sacramenti, Piemme, Casale Monferrato 1991, str. 101).

130 Prema M. HAUKE, Die Firmung, str. 134. 131 Usp. M. MANDAC, “Uvod” u: IVAN ZLATOUSTI, Krsne pouke, Služba Božja,

Makarska 2000, str. 70-72. 132 In Acta Apost. hom. 18, 3 (PG 60, 144); In Hebr. 9,2 (PG 63, 78).

Kazalo imena

73

prepoznaje se obred koji potječe od apostola, a kojega dalje nastavljaju “korifeji Crkve”, to jest biskupi kao nasljednici apostola.

Teodor Mopsuestijski (+428), prijatelj Ivana Zlatoustog, svjedoči: “Nakon što si primio milost po krštenju i obukao bijelu sjajnu haljinu, primiče ti se svećenik i čini znak križa među tvojim očima govoreći: 'N. se znamenuje u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. A jer je Isus, kad je izašao iz vode primio milost Duha Svetoga, koji je u liku golubice na nj sišao, da bude pomazan Duhom Svetim ... s tim se pokazuje da se Duh Sveti od njega ne može odvojiti. Tako je on i nad onim čovjekom koji je pomazan uljem Pomazanja, i od njega se ne odvaja. Dakle, nužno ti je da budeš među očima opečaćen”.133 U kasnijoj praksi nestorijanaca, koji se pozivaju na Teodorov nauk, samo se sporadično spominje pokrsno pomazanje, ali je stalno prisutno znamenovanje znakom križa na čelu krštenika.

*

Da bi se, dakle, razumjela teologija potvrde neophodno je znati je istočna tradicija neodvojivo povezana s poimanjem krštenja kao “suumiranja i suuskrsnuća” s Kristom. Budući da je ljudska narav “bolesna”, biva ozdravljena – kako veli Ćiril Aleksandrijski134 (+444), ucijepljenjem na sam život. Tu se događa ono božansko rađanje (theogenesia), koje je početak novoga života.

Nakon krštenja od početka je prisutno polaganje ruke što ga vrši biskup, bilo nad svakim pojedinim, bilo zajedno nad svim krštenicima. U daljnjem razvoju liturgije ta se gesta proširuje znamenovanjem, te pomazanjem posvećenim uljem, koje će pri kraju otačkog razdoblja posve prevladati kao temeljni sakramentalni znak.

133 Hom. Cat. 14, 27 (prema A. ELBERTI, La confermazione., str. 159). 134 ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Komentar poslanice Rimljanima, PG 74, 789AB.

Sakrament potvrde

74

3.2. SREDNJOVJEKOVNI RAZVOJ

Za srednjovjekovnu teologiju potvrde značajno je (navodno) pismo pape Melkijada španjolskim biskupima, koje je, preko Pseudo-Izidorovih Dekretala (iz 9. st.) ušlo u Decretum Gratiani (12. st.) te tako ostvarilo vrlo veliki utjecaj na čitavu zapadnu Crkvu. Tekst vjerojatno potječe iz Galije a čini se da pripada biskupu Faustu iz Rize. U njemu se izričito navodi kako potvrda (confirmatio) nastavlja u vjernicima milost Pedesetnice. Na pitanje: Čemu koristi potvrda ako smo već nanovo rođeni u krštenju? On odgovara: kao što gospodar svojim vojnicima ne utiskuje samo pečat, nego im daje prikladno oružje za borbu; kao što nije dovoljno da roditelji rode dijete, trebaju ga i odgojiti za život, tako i ovdje: Duh je kod novokrštenih onaj koji nad njima bdije, čuva ih i brani (custos et consolator et tutor est).135

Stoga potvrdu valja shvatiti u smislu rasta, osnaženja, očvršćenja i osposobljenja za borbu, a sam izraz confirmatio postaje sinonim za osnaženje u duhovnoj borbi. Ovdje se radi i o određenoj viziji djelovanja Božje milosti: čovjek djeluje svojim silama ali tako da mu Bog daje “oruđe” za borbu, što je u stvari sama milost. Dok se preporođenje u krštenju shvaća prvenstveno u odnosu na vječno spasenje, milost potvrde sve se više smatra elementom ovostrane, zemaljske duhovne borbe za “Božju stvar”, i to sve do smrti. Iz ovakvog razmišljanja proizažao je i pojam umnažanja milosti u potvrdi, i to za mnogovrsne borbe u kršćanskom životu.

3.2.1. Liturgijski razvoj

Nakon burnog doba seobe naroda, učvršćenjem franačkog kraljevstva pod vodstvom Karolinga započinje novo razdoblje kršćanske kulture na zapadu. Jedna mu je oznaka i pokušaj da se ujednači liturgija na području franačke države. To će dovesti do

135 Homilia 29,2 (CChrSL 101, 337-338).

Kazalo imena

75

takozvane “karolinške liturgijske reforme”, koja će potom voditi i sistematizaciji same sakramentologije.

Dvorski teolog Karla Velikoga, Alcuin (+804.), tumačeći sakramente veli kako krštenje daje “milost vječnog života” dok potvrda “udjeljuje Duha sedmolike milosti kao osnaženje za zadaću navještanja vjere”.136 Ovo tumačenje dalje nastavlja Raban Maurus (+856.), koji govori kako Duh Sveti krštenika čini hramom Božjim, ali se ipak usredotočuje na motiv osnaženja (ad robur), budući da Pedesetnicu tumači prvenstveno kao događaj koji osposobljuje za početak apostolskog navještaja vjere.137

Vidjeli smo da se prvi opis liturgijskog obreda podjeljivanja potvrde nalazi već u Hipolitovoj Apostolskoj Tradiciji. Najvažnije susljedne liturgijske tekstove za potvrdu nalazimo u Gelazijevom i Grgurovom sakramentaru. Obadva donose tekstove molitve nad uljem. U obadva je središnji pojam znamenovanje (consignare).138

Prema Gelazijevom sakramentaru (s kraja 6. st.) biskup “podjeljuje dar sedmolikog Duha. Kod znamenovanja polaže /na primatelje/ ruke i izgovara riječi 'Pečat Kristov za vječni život' (Signum Christi in vitam aeternam).”139 Ključni pojam je Kristov znak (signum Christi) budući da on označava ono što je ostvareno u Kristu: vršiti volju Očevu! Stoga je potvrda shvaćena kao poslanje (deputatio) svjedočenja, molitve i bogoštovlja.

Grgurov sakramentar, koji inzistira na “što je moguće ranijem” podjeljivanju potvrde, a ako to nije moguće prije, onda nakon

136 De baptismi caeremoniis ad Oduinum presbyterum epistola (PL 101, 615B). 137 De institutione clericorum I, 30 (PL 107, 314). 138 Usp. A. ELBERTI, La confermazione., str. 216.220. 139 Gelasianum, V, br. 450. Ordo Romanus XI preuzima molitvu iz Gelazijevog

sakramentara, dok je obred potvrđivanja u znaku križa na čelu potvrđenika. Gellonov kao i Angoulemijev sakramentar (8. st.) prenose obred i molitvu iz Gelazijevog, pozivajući da se ne zapusti sakrament potvrde. A. Elberti donosi niz navoda iz galikanske liturgijske tradicije, Usp. A ELBERTI, La confermazione., str. 260-272.

Sakrament potvrde

76

pričesti, donosi molitvu kod potvrđivanja djece (oratio ad infantes consignandos). Formulom u užem smislu može se u stvari smatrati i dovršetak molitve posvete ulja krizme. Iz različitih dokumenata vidljivo je da je ta formula kod krizmanja (znamenovanja) često varirala. Neki su je završavali trinitarnim oblikom: “U ime Oca i Sina i Duha Svetoga”,140 sve dok se u 9/10. stoljeću nije posve proširila i utvrdila ona koja će potom ostati stoljetni obrazac u latinskoj Crkvi, a glasi: Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (Znamenujem te snakom križa i potvrđujem krizmom spasenja u ime Oca i Sina i Duha Svetoga).141

Rimski obrednici 6.-7. st. opisujući potvrdu u obredu vazmenog bdijenja, predviđaju epikletičku molitvu i znamenovanje, ali se više ne spominje polaganje ruku sa molitvom zaziva Duha Svetoga. U kasnijim rimskim obrednicima (pontifikalima) 12. i 13. stoljeća susrećemo prethodno polaganje ruku na sve potvrđenike uz pripadnu molitvu, a potom pomazanje krizmanim uljem na čelu uz formulu: Znamenujem te znakom križa i potvrđujem krizmom spasenja u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Amen. Za srednjovjekovni razvoj liturgije potvrde odlučujući će biti Pontifikal Durandus (13. st.) jer će ta zbirka biti prihvaćena i naređena cijeloj zapadnoj Crkvi, prema kojem se u potvrdi vrši polaganje ruku na sve krizmanike zajedno i pomazanje krizmom. Prijašnji poljubac mira promijenjen je u lagani udarac ruke po obrazu a zbila se i promjena nekih starijih molitvenih obrazaca. Durandov obred je uvršten u službeni pontifikal Inocenta VIII (1485.) te je od Tridentskog sabora protegnut na cijelu rimsku crkvu.142

140 Rimski sakramentar Amalara iz Metza, (9. st.) 141 Usp. Ordo Romanus XI, br. 100-102. 142 Usp. V. ZAGORAC, Kristova otajstva., str. 53.54.

Kazalo imena

77

3.2.2. Teološka obrazloženja

Srednjovjekovna liturgija potvrde razvila se na određenim teološkim temeljima i obrazloženjima. Uz prije spomenute valja istaknuti Bedu Časnog (+735), te karolinške teologe Rabana Maurusa i Alamara iz Metza (9. st.). Možemo reći da skolastička teologija sakramenata polazi od definicije samog sakramenta kako su je iznijeli Petar Lombardo i Hugo od Sv. Viktora: Sakrament je vidljivi znak nevidljive milosti, koji Kristovom snagom spašava.

Od odlučujućeg značenja je Decretum Gratianum iz 12. stoljeća, u kojem su sabrani, osim pravnih propisa, i brojni tekstovi o sakramentima, pa tako i o potvrdi. U bitnom ti će se tekstovi naći već i u Sentencijama Petra Lombarda,143 koje će postati temeljni priručnik u vrijeme visoke skolastike.

Toma Akvinski (+1274.) piše o potvrdi najprije u Komentarima Sentencija, zatim u Sumi protiv pogana,144 u jednom manjem spisu o vjerovanju i sakramentima,145 te u Teološkoj sumi.146 Svoj nauk o sakramentu potvrde najpodrobnije razlaže u Teološkoj sumi, gdje u 12 članaka nastoji najprije protumačiti sakramentalnost, te materiju i formu sakramenta. U nastavku razlaže učinkovitost i sakramentalni biljeg, te konačno pitanje djelitelja (nužnost posvete krizmanog ulja od biskupa), primatelja i liturgijskog oblika.

Da bi obrazložio specifično milosno djelovanje potvrde, Toma polazi od razlike rođenja i rasta, te od razlike osjetilnog i duhovnog života. Po krštenju se prima novi život, kojemu je potreban rast. U potvrdi se prima duhovna zrelost (usp. Ef 4,13) koja osposobljuje za svjedočenje Krista pred drugim ljudima. Neizbrisivi biljeg, pečat, znak je toga duhovnog poslanja koje se može usporediti s

143 Sententiarum libri quattor (PL 192, 519-962). 144 Commentarium in Sententias, IV, 4 i IV 7; Summa contra gentiles, IV, 60. 145 De articulis fidei et ecclesiae sacramentis. 146 Summa Theologie III, q. 72, 1-12.

Sakrament potvrde

78

vojničkom službom, budući da je usmjereno širenju i obrani vjere. Toma se zadržava na dva vida učinkovitosti potvrde: to je sakrament punine milosti (sacramentum plenitudinis gratiae), za usavršenje spasenja (ad perfectionem salutis). Odavde zaključuje kako oni koji su primili sakrament potvrde baštine veću nebesku slavu.

Glede povezanosti načina podjeljivanja, to jest pomazanja uljem krizme s apostolskim polaganjem ruku, Toma se poziva na Pseudo-Dionizija Areopagitu, prema kojem bi već sami apostoli započeli tu praksu pomazanja uljem krizme.

O sakramentu potvrde pisali su i ostali skolastici.147 Značajan je, gledom na teologiju sakramentalnog karaktera, doprinos Aleksandra Haleškog. Albert Veliki u De sacramentis izlaže nauk o potvrdi u sedam točaka, a Bonaventura u svojem Komentaru Sentencija Petra Lombarda ističe učinak osnaženja (fortitudo), te kako potvrda daje istu milost krštenja ali pod drugim vidom (usmjerenjem), te se treba shvatiti kao nadopuna, odnosno nadogradnja krštenja. Duns Scot tumači teologiju potvrde u odnosu prema krštenju (koje uvijek zadržava prvenstvo) i prema euharistiji (smatra da potvrda nije nužna za primanje euharistije), te posebno obrađuje obrazac sakramentalne forme.

3.2.3. Dokumenti crkvenog učiteljstva148

Što se tiče službenih dokumenata crkvenog učiteljstva, u ovom razdoblju tek kod pape Inocenta III. nalazimo upute o sakramentu potvrde. U pismu Baziliju, nadbiskupu Tarnove u Bugarskoj, papa upućuje u nauk o djelitelju sakramenta potvrde: “Pomazivanjem čela označava se polaganje ruku, koje se drugim riječima zove

147 Usp. A. ELBERTI, La confermazione., str. 374-394. 148 Usp. L. LIGIER, La confermazione., str. 37-44; A. ELBERTI, La

confermazione., str. 314-322.

Kazalo imena

79

potvrda, jer se po njoj daje Duh Sveti za rast i učvršćenje (vjere). Dok ostala pomazivanja može podjeljivati obični svećenik ili prezbiter, nju treba podjeljivati samo vrhovni svećenik, to jest biskup, jer se čita samo o apostolima, čiji su zamjenici biskupi, da su davali Duha Svetoga polaganjem ruku [usp. Dj 8, 14-25]”.149

Pola stoljeća kasnije, papa Inocent IV. u pismu svojem izaslaniku kod Grka, 1254. godine piše: “Neka pak samo biskupi označavaju krštenike na čelu, jer takvo pomazivanje smiju podjeljivati samo biskupi. Čita se, naime, [usp. Dj 8, 14-25] da samo apostoli, koje zastupaju biskupi, polaganjem ruku podjeljuju Duha Svetoga, što se označava kao potvrda ili pomazivanje čela”.150

Značajno je da je u obadva ova pisma izričito istaknuto da je isti učinak apostolskog polaganja ruku i pomazanja krizmenim uljem, odnosno da se radi o istoj stvarnosti. Stoga nimalo ne čudi da u Vjeroispovijesti cara Mihajla Paleologa na II. Lionskom saboru (1274), u dijelu o sakramentima stoji: “Drugi je sakrament potvrde, koji se podjeljuje polaganjem ruku biskupa, potvrđujući nanovo rođene”.151

Među ovim tekstovima o potvrdi teološki je svakako najznačajniji dio Dekreta za Armence, Firentinskog sabora (1439), u kojem stoji:

“Drugi sakrament je potvrda; njezina materija je krizma posvećena od biskupa, učinjena iz ulja, koje označava sjaj savjesti, i balzama, koji označava dobar glas. Forma pak je: 'Znamenujem te znakom križa i potvrđujem te krizmom spasenja u ime Oca i Sina i Duha Svetoga'.

Redovni podjelitelj je biskup. Premda ostala pomazanja može vršiti obični svećenik, ovo pripada samo biskupu, jer se o apostolima, koje zamjenjuju biskupi, čita da su polaganjem ruku podjeljivali

149 DH 785. 150 DH 831. 151 DH 860.

Sakrament potvrde

80

Duha Svetoga, kao što nam daje na znanje čitanje iz Djela apostolskih, koja govore: 'Kad su apostoli čuli da je Samarija prigrlila riječ Božju, poslaše k njima Petra i Ivana. Oni siđoše i pomoliše se za njih da bi primili Duha Svetoga. Jer još ni na koga od njih ne bijaše sišao; bijahu samo kršteni u ime Gospodina Isusa Krista. Tada polagahu ruke na njih i oni primahu Duha Svetoga' [Dj 8,14-17]. Umjesto tog polaganja ruku u Crkvi se podjeljuje potvrda. Ipak se čita da je nekada, po odobrenju Apostolske Stolice, zbog razumnog i hitnog slučaja, običan svećenik podjeljivao ovaj sakrament potvrde (pomazujući) krizmom koju je posvetio biskup.

Učinak pak tog sakramenta je, da se u njemu daje Duh Sveti za ojačanje, kao što je dan apostolima na Duhove, kako bi naime kršćanin odvažno ispovijedao Kristovo ime. Zbog toga se krizmanik pomazuje na čelu, gdje je sjedište straha, kako se ne bi stidio ispovijedati Kristovo ime, posebno pak njegov križ, koji je prema Apostolu, Židovima sablazan a poganima ludost [usp. 1 Kor 1,23]; zbog toga se i označava znakom križa”.152

Važnost ovoga teksta je u preciziranju najznačajnijih elemenata sakramenta: strukture sakramentalnog čina i učinaka, kao i djelitelja sakramenta. Ističe se da pomazanje uljem krizme ima isto značenje kao i apostolsko polaganje ruku, a biskup je redoviti djelitelj po samoj svojoj službi (apostolskom poslanju). Ovaj sakrament spada među one koji su usmjereni osobnom usavšenju (uz krštenje, euharistiju, pokoru i posljednje pomazanje) kršćanina, dok su sveti red i ženidba usmjereni na korist Crkve.153 Samo izlaganje je tipično skolastičko (materija, forma, djelitelj, učinci).

Mada je o dogmatskom dosegu ovog dekreta raspravljano već na Tridentskom saboru (a da nije do kraja riješeno) jer u uvodu stoji da se radi o tekstu napisanom radi “lakšeg shvaćanja samih

152 DH 1317-1319. 153 Usp. DH 1311.

Kazalo imena

81

Armenaca, kako sadašnjih tako i budućih”,154 on iznosi sigurni nauk Katoličke crkve, te je izvršio značajan utjecaj na teologiju i pastoral sakramenata u dugom razdoblju crkvene povijesti.

3.3. PROTESTANTSKA “KONFIRMACIJA” I TRIDENTSKI SABOR

3.3.1. Nauk protestanata i uvođenje “konfirmacije”

Martin Luther, 1520. godine u De captivitate Babylonica Ecclesiae niječe svetopisamske temelje za četiri od sedam sakramenata Crkve, među kojima je i potvrda. Budući da ne nalazi temelja u Kristovoj zapovijedi smatra da je “potvrda samo crkveni obred poput dugih ceremonija, poput blagoslova vode”, koju su biskupi tijekom povijesti za sebe pridržali da bi povećali svoju vlast nad podčinjenima.155 Ipak, Luther smatra da od tog crkvenog čina može biti i koristi, pa ga ne treba posve odbaciti. Potvrda, o kojoj govori Katolička crkva, smatra Luther, ne može biti utemeljena u izvještajima o apostolskom polaganju ruku, budući da je ono imalo čudesne i karizmatske učinke, poput govora u jezicima.

U Obrani Augsburške vjeroispovijesti Phillip Melanchton potvrdu naziva “praznovjernom ceremonijom” (otiosa caerimonia), istodobno držeći da se u tom obredu u povijesti radilo o javnoj ispovijesti vjere, koja je praćena gestom polaganja ruku i molitvom.

Huldrych Zwingli u Tumačenju prave i krive vjere, odbacujući skolastičku sakramentologiju, krštenje smatra sakramentom a potvrdu samo izvanjskim znakom koji može pratiti ispovijest vjere odraslog kršćanina, koju očituje nakon što je dovoljno poučen. U svom stavu se oslanja na razmišljanja Erazma Rotterdamskog o nužnosti očitovanja vjere kad se dosegne zrela dob.

154 DH 1310. 155 U ovom djelu Luther nastavlja kritiku Crkve koju su već iznosili valdenzi

(usp. DH 794), te osobito John Wyclif (usp. DH 1178).

Sakrament potvrde

82

Jednako se tako značajno protivi sakramentu potvrde i Jean Calvin.156 Kako je apostolsko polaganje ruku podjeljivalo karizme a ne Duha Svetoga, a karizme su prestale, tako je i polaganje ruku prestalo. Kasnije pomazanje uljem krizme za njega nije drugo do li čin praznovjerja te krivog shvaćanja krštenja, u kojem se podjeljuje sve što je potrebno za potpuni kršćanski život. Ipak, obred polaganja ruku može se i dalje prakticirati kao apostolska gesta, posebno kao znak prihvaćanja u zajedništvo Crkve. Calvin smatra da je to moguće učiniti već u dobi od 10 godina.

Već dvadesetak godina nakon Lutherove polemike i odbacivanja potvrde, nastaje među luteranima obred koji je nazvan: Konfirmacija (potvrđivanje). Taj se obred obavlja nakon pouke u vjeri, a povezan je s pripuštanjem Gospodnjoj večeri. Nakon što je kandidat (redovito djeca) izrazio svoju vjeru i želju za pristupanjem Večeri Gospodnjoj, na njega se nakon zazivne molitve polažu ruke. Prema obredu što ga je u Hessenu uredio bivši dominikanac Martin Bucer (1539.), to polaganje ruku vrši pastor, govoreći: “Primi Duha Svetoga, zaštitu i obranu u svim nevoljama, snagu i jakost za svako dobro, iz ruke Božje...”.157

U doba prosvjetiteljstva ovaj će obred dobiti posebnu važnost. Smatrajući da je krštenje tek “simbolični ulazak u Crkvu”, konfirmacija postaje formalno zaključenje krsnog saveza, pa stoga taj čin ima važne građanske i crkveno pravne posljedice.158 U praksi u prvi plan izbija katehetski momenat, budući da konfirmacija označava svečani završetak vjerske pouke s činom ispovijesti vjere kao ratifikacije vjere u kojoj je osoba krštena, te s obredom prelaska u dob zrelosti, koje je simbolički označeno pripuštanjem zajedničkom stolu Večere Gospodnje. Običaj je da

156 Institutio totius Christianae religionis IV, 19, 4-13. 157 Prema M. HAUKE, Die Firmung., str. 181. 158 Usp. Evangelički katekizam za odrasle (Evangelischer Erwachsenen-

katechismus), 1090; Usp. A. KLEIN, “Die evangelische Konfirmation” u: P. NORDHUES – H. PETRI (Hg.), Die Gabe des Geistes., str. 151-159.

Kazalo imena

83

svaki pristupnik tom činu za sebe izabere neki biblijski tekst, koji bi ga trebao pratiti cijeloga života. Tako konfirmacija postaje spomen krštenja te početak nove razine zajedništva u crkvenoj zajednici. Pokret protestantskog pijetizma, naglašavajući kako se preporođenje ne događa po krštenju nego tek po obraćenju, ističe kako krštenju vodom treba doći “krštenje Duhom”. Tako će pijetizam postati preteča pentekostalnog pokreta.

Teolog Max Thurian razradio je, iz ekumenskih pobuda, prijedlog o dva stupnja podjeljivanja potvrde, gdje bi se ranije vršio obred plaganja ruku i pomazanja za dar Duha, a u mladosti obavljao obred konfirmacije polaganjem ruku u smislu “kršćanskog služenja i poslanja”.159 Pokušaj protestantskih i katoličkih teologa, pod vodstvom Wolfhartha Pannenberga i Karla Lehmana, da objasne kako tridentinska osuda protestantskog nauka o potvrdi zapravo i ne pogađa bit, jer se u protestantskom nauku o krštenju govori o dva obreda, krštenju vodom i obredu Duha, oslonjen je ponajviše na tumačenje novozavjetnog pojma krštenja. Prema njima moguće je zamisliti da “obred potvrde participira na sakramentalnosti krštenja”, te da je u obnavljanju vjeroispovijesti krštenika djelatan sam Duh Sveti.160

3.3.2. Nauk Tridentskog sabora i posttridentski razvoj

Tridentski sabor (1545.-1463.), kao glavnu zadaću imao je reformu Crkve i teološki odgovor na izazove reformacije. Što se tiče sakramenta potvrde, glavni izričaji se nalaze u Dekretu o

159 Usp. M. THURIAN, La Confirmation. Consecrations des Laics, Paris 1957.

Ovaj prijedlog, razvijen sa željom da se pomogne rješenju diskusija o potvrdi u Anglikanskoj Crkvi, nije bio prihvaćen.

160 Usp. K. LEHMAN / W. PANNENBERG (Hg.), Lehrverurteilungen – Kirchentrennend? I, Rechtfertigung, Sakramente und Amt in Zeitalter der Reformation und Heute, Herder – Vanderhoeck&Ruprecht, Freiburg im Br. – Göttingen 1986, str. 127-130.

Sakrament potvrde

84

sakramentima (1547.). Tekstu prethodi nauk o opravdanju,161 a za “ostvarenje spasonosnog učenja o opravdanju ... čini se prikladnim raspravljati o svetim sakramentima Crkve, od kojih pravo opravdanje ili započinje, ili se započeto povećava, ili se izgubljeno vraća”.162 Opravdanje je shvaćeno kao proces spasenja u kojem sudjeluje čovjek svojim odgovorom na Božji poziv, po kojem je onda moguće sudjelovanje u božanskom životu, i to na različitim stupnjevima, odnosno različitim razinama i intenzitetom.

Budući da nam ovdje nije moguće iznositi sav nauk o sakramentima općenito i krštenju, napomenimo kako se u ovom Dekretu o sakramentima (koji je, osim uvoda, sav oblikovan u formi kanona!) ističe da su svih sedam ustanovljeni od Krista, da se razlikuju od “sakramenata Starog zavjeta” budući da daju milost “ex opere operato”, da krštenje, potvrda i sveti red utiskuju u dušu neizbrisiv biljeg, te da se za valjano podjeljivanje traži nakana služitelja da “čini ono što čini Crkva”. Nakon 14 kanona o sakramentu krštenja slijede tri kanona o potvrdi. Evo toga teksta:

“Tko kaže da je potvrda krštenih dosadan obred, a ne istiniti i pravi sakrament, ili da nekada nije bio ništa drugo nego neka vrsta kateheze u kojoj su bliži mladosti iznosili pred Crkvom razloge svoje vjere, a.s.

Tko kaže da čine nepravdu Duhu Svetom oni koji svetoj krizmi (kod) potvrde pridaju neku moć, a.s.

Tko kaže da redoviti djelitelj svete potvrde nije samo biskup, nego bilo koji obični svećenik, a.s.”163

Posve je jasno da se ovdje radi o dvije temeljne datosti: o izričitom odgovoru na protestantske prigovore, te čvrstom oslanjanju na nauk o potvrdi iznesen u Dekretu za Armence (na primjer glede

161 DH 1520-1583. 162 DH 1600. 163 DH 1628-1630.

Kazalo imena

85

“redovitog djelitelja”). Tridentski sabor se, osim toga, nije želio upuštati u raspre i neriješena pitanja među katoličkim teolozima.

Rimski katekizam (Catechismus Romanus), objavljen već 1566., odigrao je vrlo značajnu ulogu u teološkom razumijevanju i pastoralno-katehetskoj praksi potvrde.164 Izlaganje o potvrdi nalazi se u 26 kratkih točaka, koje na skolastički način obrazlažu teologiju, polazeći od kontroverzija i liturgijskih pitanja. Uočljivo je da je potvrda do tada tretirana kao mali sakrament, budući da “nije nužna za spasenje”. Tako je bilo i u onodobnoj pastoralnoj praksi, pa Karlo Boromejski svjedoči kako na svojim pastoralnim pohodima nije mogao naći nikoga za krizmane kumove, jer su svi još bili nepotvrđeni!

Katekizam naglašava kako se potvrdom postaje vojnik Kristov, te – pozivajući se na otačke tekstove i dokumente učiteljstva – ističe da se potvrdom krštenik “osnažuje za duhovnu borbu”. Materija sakramenta je ulje krizme pomiješano s balzamom, što označuje mnogostrukost darova Duha Svetoga, a riječi molitve, kao i znak križa utisnut na čelu, upućuju na svjedočenje Krista u svijetu. Potvrdu treba primiti u stanju milosti, pa se je prije njenog primanja potrebno ispovjediti, kako bi tim činom Duh Sveti mogao svojom milošću dovršiti krštenje. Krsni kum ima neku vrstu trenerske zadaće, da pomogne u pripremi za duhovnu borbu. Potvrdu je najprikladnije, veli Rimski katekizam, ako je to moguće, podjeljivati uz blagdan Duhova.

Papa Benedikt XIV. (kanonist Prosper Lambertini), u svojoj enciklici Ex quam primum (1756.),165 govoreći o sakramentu potvrde u “labirintu teškoća” osobito gledom na valjanost krizme podijeljene od istočnjaka, upućuje na liturgijske tekstove grčke Crkve (euchologion), prema kojima je materija sakramenta

164 Slično njemu je zamišljen Katekizam Katoličke crkve, koji će se pojaviti tek

1992. 165 Usp. Enchiridion delle Encicliche, I, br. 489-563.

Sakrament potvrde

86

pomazanje uljem krizme (maslinovo ulje pomješano s balzamom, koji je pripravljen od 23 vrste mirisavog bilja), a forma riječi “pečat dara Duha Svetoga” (prema 7. kanonu I. carigradskog sabora). Pozivajući se na Dekret za Armence i Dekret o sakramentima Tridentskog sabora, utvrđuje kako nije potrebno ponavljanje krizme kod prelaska Istočnjaka u Katoličku crkvu, jednako kao što istočni liturgijski tekstovi iz vremena jedinstva Bizanta i Rima svjedoče o neponavljanju potvrde pod primanja u Crkvu (poziva se na patrijarha Focija).166 Nakon ove enciklike u Katoličkoj crkvi teolozi više neće postavljati pitanje valjanosti potvrde kod Istočnjaka.

U školskoj teologiji, odnosno u manualima (u neoskolastičkim priručnicima), sakrament potvrde je obrađivan slijedom temeljne strukture koju je postavio već Toma Akvinski: Sakramentalnost, materija, forma, učinci, primatelj, djelitelj, te različite napomene o liturgijskom obrascu. Svakako, tome su dodana različita pitanja koja su postavili protestanti i na koje katolička teologija treba odgovoriti. Prema Robertu Belarminu ta se pitanja tiču Kristova obećanja milosti potvrde, istinitog znaka popraćenog riječima molitve, te naloga za podjeljivanje.167 Tome se dodaje još i tema nužnosti za spasenje. Ovo je postao tako ustaljeni obrazac da je Adolf Adam mogao 1959. godine napisati: “Najnovije monografije o potvrdi, poput Dölgera (1906.) i Kostera (1948.) potvrđuju da se teologija potvrde, kako je izložena od Tome Akvinskog, u bitnom nije dalje razvijala”.168

166 Usp. tekst o potvrdi u enciklici Etsi pastoralis za Italo-grke, DH 2522-2523. 167 ROBERT BELLARMIN, De controversiis christianae fidei adversus huius

temporis haereticos II, Lyon 1589, str. 322-362 ( = 1.2, c.2: De sacramento confirmationis).

168 A. ADAM, Firmung und Seelsorge. Pastoraltheologische und religionspädagogische Untersuchungen zum Sakrament der Firmung, Düsseldorf 1959, str. 63

Kazalo imena

87

Slab uvid u povijesni razvoj sakrameta potvrde pokazao se značajnim nedostatkom pred izazovom modernizma, koji je nastupio s tezom: Kritika dogme je njezina povijest! Racionalistička kritika Rudolfa Harnacka dotakla je i potvrdu, u kojoj vidi samo “popratni obred kod krštenja”, a dogmatske izjave učiteljstva kao prekid “povijesnog razvoja”. Papa Pijo X. u dekretu Lamentabili (1907.) osuđuje one koji tvrde: “Ništa ne dokazuje to što su apostoli preuzeli obred sakramenta potvrde; formalno pak razlikovanje dvaju sakramenata, to jest krštenja i potvrde, jedva da spada na povijest prvotnog kršćanstva”.169 Ovo će biti problematika koja će se nametati u prvoj polovici dvadesetog stoljeća i, među ostalim, odrediti smjer teologije sakramenta potvrde na Drugom vatikanskom saboru.

3.3.3. Potvrda u nekim zapadnim kršćanskim Crkvama i zajednicama

Rasprave oko sakramenta potvrde vodile su se i vode i u Anglikanskoj crkvi.170 Prve izmjene katoličkog obreda potvrde unio je kanterberijski nadbiskup Thomas Cranmer već 1549. u Common Book of Prayer, kad je dokinuto pomazanje uljem krizme a ostavljeno samo znamenovanje znakom križa na čelu kojemu je dodano polaganje ruku. Djelitelj ostaje biskup, koji prije toga ispituje potvrđenike, da bi, nakon takve potvrde, mogli biti pripušteni pričesti. Već u drugom izdanju (1552.) osjeća se jaki utjecaj njemačkog protestantizma, pa se dokida i znamenovanje na čelu, a molitva koja prati polaganje ruku više ne spominje dar Duha Svetoga, nego “rast u Duhu”.

169 DH 3444. U to vrijeme pojavio se izuzetno vrijedan rad o ranom razvoju

sakramenta potvrde: J. DÖLGER, Sakrament der Firmung. Historisch-dogmatisch dargestelt, Wien 1906. Primjer klasičnog teološkog manuala je “De sacramento confirmationis” u: I. DE ALDAMA i dr., Sacrae Theologiae Summa, IV. De Sacramentis, B.A.C., Madrid 1962, str. 174-212.

170 Usp. M.M. BRADSHAW, “La confermazione nella Chiesa anglicana”, Rivista di pastorale liturgica 20 (1982), str. 67-70.

Sakrament potvrde

88

Temeljni tekst anglikanizma, 39 članaka (1563.), ne ubraja potvrdu među “evanđeoske sakramente” (to su krštenje i Večera Gospodnja). Dosljedno, nadalje će potvrda (confirmation) označavati obred potvrđivanja i ispovijedanja (ratify and confess) onoga što su kumovi ispovjedili na krštenju. Ipak, molitve koje prate biskupovo polaganje ruku sadržavaju spomen osnaženja Duhom Svetim, sedmoliku milost i rast u iskustvu Duha Svetoga.

Uz sav utjecaj protestantizma, takozvani Oksfordski pokret u 19. stoljeću, usmjeren obnovi vjere kroz proučavanje Otaca (što je J.H. Newmana privelo katolicizmu) doveo je do novog anglikanskog tumačenja potvrde, i to u katoličkom smislu. Tako Prayer Book iz 1928. tumači potvrdu u odnosu prema Dj 8, 14-17 kao sakramentalno posredovanje “posebnog dara Duha Svetoga”.

Posebno značajni poticaj nastojanjima oko razjašnjenja pitanja sakramenta potvrde dali su u “katoličkom smjeru” anglikanski liturgičar Gregory Dix,171 koji je nastojao razdvojiti “krštenje vodom” od “krštenja duhom”, i u “protestantskom smjeru” Geoffrey Lampe,172 koji je nastojao protumačiti potvrdu kao čin kojim se dopunja ono što je nedostajalo krštenju (nedostatak osobnog pristanka kod krštenja djece). Središnji stav između njihovih krajnosti zauzeo je engleski katolik L. S. Thornton,173 tumačeći kako i krštenje i potvrda daju dar Duha, ali svako na svoj način: krštenje daje dar Duha za oproštenje grijeha (usp. Iv 20, 22-23) dok potvrda podjeljuje dar Duha za svjedočenje. Njegov prijedolog da se krštenje poveže s događajem Uskrsa a potvrda s događajem Pedesetnice naišao je među anglikanskim kao i među katoličkim teolozima na pozitivan odjek.

171 G. DIX, The Theology of Confirmation in Relation to Baptism. Westminster

1946. 172 G.W.H. LAMPE, The Seal of Spirit. A Study in the Doctrine of Baptism and

Confirmation in the New Testament and the Fathers, London 1951. 173 L. S. THORNTON, Confirmation. Its Place in the Baptismal Mystery,

Westminster 1954.

Kazalo imena

89

Lambeth konferencija je 1948. godine uvela mogućnost da krizmano ulje blagoslivlje biskup, što je 1980. preuzeto u Alternative Service Book. Na svom prvom sastanku 1985. godine International Anglican Liturgical Consultation je preporučila potvrdu djece, ali ne kao uvjet za pripuštanje pričesti. To je ponovljeno i 1991. na sastanku iste komisije u Torontu, a iz tumačenja je vidljivo kako se smatra da potvrda ima pastoralni značaj obnove krsne vjere.174

Današnja situacija glede potvrde među anglikancima može se ovako opisati. Prokatoličku struju zastupa tradicionalni Book of Common Prayer, zadržavajući liturgijski oblik biskupovog polaganja ruku i molitvu za dar Duha Svetoga. To isto sadrži i najnoviji Alternative Service Book Engleske Crkve iz 1990. godine.175 Ostaje ipak upitnim, da li se doista radi o sakramentu, jer se prethodno govori o “ostanku Duha koji je primljen u krštenju”. Protestantska struja vidi u potvrdi samo dodatak krštenju, kao jedinom sakramentu kršćanske inicijacije, a sami obred shvaća u smislu dovršetka vjerske pouke i intenzivnijeg uključenja u zajednicu.

Među američkim episkopalcima, prema njihovom Book of Commom Prayer iz 1979. godine (možda i pod pentekostalnim utjecajem), pokazuje se tendencija prema katoličkom, sakramentalnom shvaćanju potvrde. Svakako, nakon pripuštanja žena svećeničkom ređenju, i nakon što se dio anglikanaca okrenuo Katoličkoj crkvi, u anglikanskoj zajednici dominira struja koja se sve više priklanja protestantizmu. Kako bilo, obraćenici s

174 Usp. P. DE CLERCK, “La confirmation: Vers un consensus oecuménique?”, La

Maison-Dieu 211 (1997) 3, str. 81-98. 175 To je obrednik koji zamjenjuje Book of Common Prayer, budući da se mnogi

ovim potonjim više ne žele služiti. Usp. J. BEHRENS, Confirmation, Sacrament of Grace. The Theology, practice and law of the Roman Catholic Church and the Church of England, Herfordshire 1995, str. 16.

Sakrament potvrde

90

anglikanizma na katolicizam kod primanja u Crkvu primaju i sakrament potvrde, u skladu s odredbama pape Lava XIII.176

Mada se o sakramentu potvrde može govoriti samo tamo gdje postoji sakramentalno svećeništvo, ipak je i u nekim religioznim zajednicama protestantske provenijencije uveden obred koji sliči sakramentu potvrde.

U Pentekostalnom pokretu, koji je među protestantima proizišao iz krila metodizma, središnje mjesto zauzima “krštenje Duhom”. Pozivajući se na navještaj Ivana Krstitelja o Isusu koji neće “krstiti vodom nego Duhom Svetim”, smatraju da se unutarnje obraćenje treba izraziti na izvanjski način. Krštenje koje je eventualno prije podijeljeno treba biti obnovljeno i doživljeno. Tu se zapravo ne radi o sakramentalnom činu, nego o duhovskom iskustvu u smislu “peak-experience”, kojem pripadaju neobični fenomeni, poput glosolalije (govora u jezicima), a koji u sebe uključuje (višestruko) polaganje ruku i zazivanje dara Duha Svetoga.177

Postoje i druge kršćanske ili kvazi-kršćanske zajednice koje prakticiraju obrede slične potvrdi. Tako Mormoni (Crkva Isusa Krista svetaca posljednjih dana), pozivajući se na Sveto pismo, prakticiraju dva obreda: krštenje vodom (uranjanjem) koje obavlja svećenik nižeg ranga, takozvanog aronovog svećeništva, te polaganje ruku koje obavlja svećenik višeg, melkisedekovog stupnja, a koje se naziva krštenje Duhom i vatrom, te po njihovu

176 U pismu “Apostolicae curae et caritatis” (1896.) anglikanska svećenička i

biskupska ređenja su proglašena nevaljanima i ništavnima, pa prema tome i podjeljivanje sakramenta potvrde. Usp. DH 3315-3319.

177 Pentekostalni pokret je veoma raširen, pa se računa da je 2000. godine u svijetu imao oko 600 milijuna sljedbenika, od čega oko 60 milijuna katolika, pripadnika pokreta “obnove u Duhu”. Najaktivniji katolički teolozi koji su pokušali nekako uskladiti “krštenje u Duhu” sa sakramentom potvrde su u SAD Francis A. Sullivan i u Njemačkoj Heribert Mühlen. Osnovno pitanje je da li se i kako može “iskusiti darove Duha”, udijeljene po sakramentalnom činu. Sam izraz “krštenje u Duhu” kako je u ovom pokretu shvaćan, teološki je vrlo dubiozan.

Kazalo imena

91

nauku posreduje Duha Svetoga.178 I takozvana Novoapostolska Crkva, apokaliptički usmjerena zajednica koja je nastala iz engleskog pokreta “katoličko-apostolske zajednice” a koju vode “novi apostoli”, smatra da je zadaća tih novih apostola da nakon krštenja neofitima podjeljuju “opečaćenje Duhom”, i to polaganjem ruku koje je popraćeno riječima što izražavaju posredovanje Duha Svetoga.179

Ekumensko vijeće Crkava, u dokumentu o krštenju, euharistiji i službama (B.E.M.) što ga je1982. u Limi prihvatila komisija Vjera i ustrojstvo (Faith & Order) u rubrici “Krštenje – pomazanje – konfirmacija” veli: “U Božjem djelu spasenja otajstvo Kristove smrti i uskrsnuća neodvojivo je povezano s pentekostnim darom Duha Svetoga. Na sličan je način dioništvo na Kristvoj smrti i uskrsnuću neodvojivo povezano s primanjem Duha Svetoga. U krštenju su označeni i ostvaruju se u punini oba ova značenja”.180 K tome se govori kako krštenje treba biti neprestano potvrđivano, a konkretno se potiče da zajednice u krsno slavlje uključe one znakove koji su bili prisutni u slavljima prve Crkve, kojima također pripadaju polaganje ruku i pomazanje uljem.

3.4. DRUGI VATIKANSKI SABOR I LITURGIJSKA OBNOVA

Kao što smo prije spominjali, prije Drugog vatikanskog sabora vodila se je teološka rasprava oko odnosa sakramenta potvrde s

178 Usp. R. HAUTH, “Mormonen” u: H. GASPER / J. MÜLLER / F. VALENTIN,

Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, Herder, Freiburg im Br., 51997, 696-703.

179 Usp. O. EGGENBERGER, “Neuapostolische Kirche”, u: H. GASPER i dr., Lexikon der Sekten., str. 727-730.

180 “Lima Dokument” (Baptism, Eucharist, Ministry, WCC, Geneve 1982, / Faith and Order, Paper 108), br. 14. Za kratki komentar usp. R. PERIĆ, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na Kamenu, Mostar 1993, str. 53.

Sakrament potvrde

92

krštenjem, oko samog sakramentalnog znaka i ponajviše oko dobi primatelja. Kako je na ta pitanja odgovorio Sabor?

3.4.1. Potvrda u dokumentima Drugog vatikanskog sabora

Teologija sakramenta potvrde, među temama kojima se bavio Drugi vatikanski sabor, bila je od sporednog značenja. Mada je pripravna komisija priredila nacrt dokumenta De sacramento confirmationis,181 on nije niti došao na raspravu, nego će njegov sadržaj tek dijelom biti unesen u buduću dogmatsku konstituciju o Crkvi Lumen gentium.

Prvi saborski dokument, konstitucija o liturgiji Sacrosanctum concilum, glede sakramenta potvrde tek veli: “Neka se nanovo sastavi obred potvrde, da bude jasnija nutarnja veza tog sakramenta s čitavom kršćanskom inicijacijom. Stoga je prikladno da obnova krsnih obećanja prethodi samom primanju sakramenta potvrde. Potvrda se može, ako je zgodno, dijeliti za vrijeme mise; a za obred potvrde izvan mise neka se priredi uvodni obrazac”.182 Očita je preokupacija da se potvrdi nađe pravo mjesto u odnosu prema krštenju i euharistiji, i da se to očituje u liturgiji.

Zanimanje za pitanje djelitelja potvrde vidi se u naputku dekreta Orientalium Ecclesiarum o Istočnim Katoličkim Crkvama: “Neka se potpuno obnovi disciplina o djelitelju sakramenta sv. potvrde koja je kod istočnjaka na snazi od najstarijih vremena. Stoga prezbiteri mogu podjeljivati ovaj sakrament upotrijebivši krizmu što ju je blagoslovio patrijarh ili biskup”.183

Drugi, isto tako kratak, tekst se usredotočuje na odnos potvrde i Crkve u kontekstu veze sakramenata kršćanske inicijacije i općeg

181 Usp. J. ZERNDL, Die Theologie der Firmung in der Vorbereitung und in den

Akten des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bonifatius, Paderborn 1986. 182 SC 71. 183 Orientalium Ecclesiarum, 13.

Kazalo imena

93

svećeništva svih Kristovih vjernika. “Sakramentom potvrde (vjernici) još su savršenije vezani uz Crkvu, nadareni su posebnom jakošću Duha Svetoga, i tako su više obvezani da kao pravi Kristovi svjedoci i riječju i djelom šire i brane vjeru”.184 Prema tome, učinak potvrde je dublja eklezijalna povezanost po kojoj se daruje posebna milost svjedočenja. Ova je misao potvrđena i u obrazloženju misijskog poslanja svih vjernika da surađuju na rastu i širenju Tijela Kristova, do savršene punine (Ef 4,13).185

Svakako je teološka novost isticanje “savršenijeg vezivanja uz Crkvu” u potvrdi, što u prijašnjoj teologiji nije bio slučaj. Tradicionalni izraz o obdarenosti “posebnom jakošću Duha Svetoga” te o “obvezi branjenja vjere”, kako stoji primjerice u katekizmu Pija X,186 ostali su nedodirnuti. Ipak, biblijski izraz svjedoci upućuje na tumačenje načina obrane vjere, koje je povezano i s mučeništvom. Potvrda, veli Sabor, uz krštenje, po kojem su vjernici “dužni pred ljudima ispovijedati kršćansku vjeru koju su primili od Boga preko Crkve”,187 više obvezuje.

Zanimljivo je da su u bilješci188 o potvrdi navedena trojica teologa, i to dvojica s istoka: Ćiril Jeruzalemski i njegova Druga kateheza o Duhu Svetomu (a začudo ne mistagoške kateheze!), Nikola Kabasilas i njegov Život u Kristu (o koristi pomazanja myronom), te Toma Akvinski i njegov tekst o potvrdi u Teološkoj sumi. Dok Ćiril naglašava “pečat Duha” a Kabasilas ističe kako “darovi Duha omogućuju kršćanski život”, Toma u navedenom mjestu ističe kako je potvrda “sakrament rasta” i “sakrament zrelosti u milosti”, koju se ne smije poistovjetiti s fizičkom zrelošću. Uz to, u Tominom je tekstu sadržana misao o središnjosti euharistije u kojoj i sama potvrda nalazi svoje ispunjenje.

184 LG 11. 185 Usp. Ad gentes, 36. 186 Usp. PIO X., Veliki Katekizam, Verbum, Split 1994, br. 187. 187 LG 11. 188 LG 11, bilješka 5.

Sakrament potvrde

94

Govoreći o biskupskoj službi pod vidom posvećivanja, gledom na djelitelja potvrde, Lumen gentium unosi značajnu novost tvrdeći da su biskupi izvorni /prvotni/ djelitelji (ministri originarii) potvrde.189 Ta je novost plod rasprave s istočnjacima kod kojih je također i prezbiter redoviti djelitelj (minister ordinarius), dok je biskupu pridržano posvećenje ulja krizme. Čini se, međutim, da ova formulacija nije naišla na plodno tlo kod kanonista, budući da je u Zakoniku kanonskog prava iz 1983. (kan. 882) i Zakoniku kanona Istočnih Crkava iz 1990. (kan. 691 § 1) vraćena predkoncilska terminologija po kojoj je biskup minister ordinarius. Tome se je priklonilo i drugo izdanje obnovljenog Reda potvrde. U Dekretu o životu i službi prezbitera, međutim, u dijelu gdje se govori se o prezbiterima kao službenicima sakramenata i euharistrije, tema djelitelja potvrde se zaobilazi.190

U dekretu o apostolatu laika Apostolicam actuositatem, govoreći o osnovama laičkog apostolata, veli se: “Laici stječu dužnost i pravo na apostolat iz samog svog sjedinjenja s Kristom glavom. Njih, koji su po krstu ucijepljeni u mistično Tijelo Kristovo, po potvrdi ojačani snagom Duha Svetoga, sam Gospodin dodjeljuje apostolatu. Posvećuju se u kraljevsko svećenstvo i sveti narod (usp. 1Pt 2, 4-10) da svim svojim djelima prinose duhovne žrtve i posvuda svjedoče za Krista”.191 Već je papa Pio XI, u sklopu promoviranja Katoličke akcije, istaknuo povezanost sakramenata inicijacije i poziva na apostolat. Nakon toga neki su teolozi nastojali potvrdu prikazati kao “sakrament laičkog apostolata”. Drugi vatikanski, naprotiv, izvor poziva na apostolat vidi zajedno u krštenju i potvrdi.

189 LG 23, 3. 190 Usp. Presbyterorum ordinis 5. 191 Apostolicam actuositatem 3; Ad gentes 36.

Kazalo imena

95

Kao zaključak možemo reći da je saborska teologija potvrde nedovršena,192 i složiti se da Drugi vatikanski “nije razjasnio teološki odnos krštenja i potvrde, mada je jasnije istaknuo povezanost potvrde sa posebnim darom Duha Svetoga i poslanjem kršćanskog svjedočenja”.193 To će, barem dijelom, nastojati učiniti Pavao VI.

3.4.2. Obnovljeni Red potvrde Pavla VI.

Vidjeli smo da je Sabor naredio obnovu liturgijskog obreda potvrde. Taj je nalog izvršen za pape Pavla VI, te je novi Red potvrde promulgiran 22. kolovoza 1971. Tjedan dana ranije, na svetkovinu Marijina uznesenja 1971, papa Pavao VI. promulgirao je apostolsku konstituciju Divinae consortium naturae u kojoj je iznesena teologija potvrde i obrazložen novi liturgijski obrazac. Zadržat ćemo se na osnovnim značajkama ovog dokumenta, koji najprije argumentira tumačenjem svetopisamkih tekstova o daru Duha Svetoga, te otačkom tradicijom i dokumentima učiteljstva. Nakon toga prelazi na mjesto potvrde unutar kršćanske inicijacije te strukturu sakramentalnog čina.

Gledom na kršćansku inicijaciju stoji: “Odatle proizlazi posebna važnost potvrde u sakramentalnoj inicijaciji kojom se vjernici 'kao udovi živoga Krista njemu pritjelovljuju i upriličuju krstom, potvrdom i euharistijom'. U krstu novokrštenici primaju otpuštenje grijeha, Božje posinstvo i Kristov biljeg kojim se pridružuju Crkvi te postaju dionici svećeništva svoga Spasitelja (usp. 1Pt 2,9 i 9). Oni koji su u krstu nanovo rođeni u sakramentu potvrde primaju neizreciv dar, samoga Duha Svetoga kojim se 'nadaruju ... posebnom jakošću' i obilježeni pečatom tog sakramenta 'savršenije

192 Usp. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel concilio Vaticano II. Storia,

testo e commento della costituzione Lumen gentium, Milano 1975, str. 142. (radi se o LG 11).

193 J. ZERNDL, Die Theologie der Firmung., str. 447.

Sakrament potvrde

96

povezuju s Crkvom i tako se čvršće obvezuju da kao pravi Kristovi svjedoci riječju i djelom šire i brane vjeru'. Naposljetku, potvrda je tako tijesno povezana sa svetom euharistijom, da se vjernici koji su već obilježeni svetim krstom i potvrdom, sudjelovanjem u euharistiji potpunoma ucjepljuju u Kristovo Tijelo”.194

Ipak, teološki je najznačajniji onaj dio koji govori o preuređenju samog sakramentalnog čina, odnosno načina na koji se podjeljuje sakrament potvrde u Katoličkoj crkvi:

“Iz toga što smo spomenuli proizlazi da je pri podjeljivanju potvrde na Istoku i Zapadu, premda različito, prvo mjesto imalo krizmanje koje na neki način predstavlja apostolsko polaganje ruku. A budući da to mazanje krizmom prikladno označuje pomazanje Duhom Svetim koji se daje vjernicima, hoćemo potvrditi njegovo postojanje i važnost. Što se pak tiče riječi koje se izgovaraju pri mazanju krizmom, razmotrili smo s dubokim poštovanjem dostojanstvo časnog obrasca koji se upotrebljava u latinskoj Crkvi; ipak smatramo da valja dati prednost drevnom obrascu bizantskog obreda koji izražava dar samoga Duha Svetoga i podsjeća na izlijevanje Duha na dan Pedesetnice (usp. Dj 2,1-4 i 38). Stoga taj obrazac gotovo doslovce preuzimamo. Zato, da bi se pri preuređenju obreda potvrde moglo prikladno preurediti i samu bit sakramentalnog obreda, svojom vrhovnom apostolskom vlašću odlučujemo i određujemo da se odsada u latinskoj Crkvi obdržava ovo: SAKRAMENT POTVRDE PODJELJUJE SE POMAZANJEM KRIZMOM

NA ČELU, KOJE SE IZVODI UZ POLAGANJE RUKE, I RIJEČIMA: 'PRIMI

PEČAT DARA DUHA SVETOGA'. Polaganje pak ruku nad izabranike koje prati propisanu molitvu prije pomazanja krizmom, premda ne spada na bit sakramentalnog obreda, ipak valja uvelike cijeniti jer upotpunjuje obred i pomaže boljem razumijevanju sakramenta. Jasno je da se to polaganje ruku koje prethodi mazanju krizmom

194 “Dioništvo božanske naravi”, u RP, str. 9-10.

Kazalo imena

97

razlikuje od polaganja ruke kojom se izvodi pomazanje krizmom na čelu”.195

U ovim je, dakle, odredbama polaganje ruku povezano sa samim činom pomazanja, kako bi se sačuvala apostolska gesta i tradicija Crkve, a izabrani oblik molitve upućuje na biblijski govor o opečaćenju Duhom Svetim te na najstariji molitveni obrazac što ga je kroz stoljeća sačuvala bizantska tradicija. Tim se željelo iskazati i ekumensku raspoloživost Katoličke crkve, vidljivu i u liturgijskoj obnovi.

U Prethodnim napomenama posebno su obrađene dvije daljne teme, a to su dob potvrđenika i sam služitelj sakramenta, te se potom navode konkretne upute za samo liturgijsko slavlje. Što se tiče prikladne dobi za podjeljivanje potvrde već je komisija stručnjaka za pripravu liturgijske obnove formulirala tri pitanja: 1) Postoji li teološki temelj za određenu dob podjeljivanja potvrde? 2) Postoje li teološki ili pastoralni razlozi za određenu dob podjeljivanja potvrde u latinskoj Crkvi? 3) Postoje li neke tradicije partikularnih Crkava ili pastoralne nužnosti za određenu dob?196 Iako je većina članova (u tijeku trogodišnje rasprave od 1964. do 1967.) bila za ranije podjeljivanje potvrde,197 to jest prije prve pričesti, ipak se je Pavao VI. priklonio mišljenju manjine čije je obrazloženje pružio liturgičar Cipriano Vagaggini.198

Međutim, nastala rasprava je pokazala da Red potvrde nije konačno riješio pitanje dobi potvrđenika. Dapače, u prvom dijelu stoji samo da “na Božji narod poglavito spada da pripravi krštene na primanje sakramenta potvrde (...) Na kršćanske pak roditelje spada da se

195 “Dioništvo božanske naravi”, RP, str. 13-14. Usp. “Prethodne napomene”, br.

9. 196 Usp. A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 21997, str. 596. 197 Usp. B. BOTTE, “A Propos de la confirmation”, Nouvelle Revue Theologique

88 (1966), str. 848-852. 198 C. VAGAGGINI, “L’età della Confirmazione”, Livista liturgica 54 (1967), str.

110-118. U raspravu su se potom uključili i drugi teolozi i liturgičari.

Sakrament potvrde

98

pobrinu za uvođenje djece u sakramentalni život”.199 Malo poslije se dijelom precizira: “Što se pak tiče djece, u latinskoj se Crkvi potvrda općenito odgađa otprilike do sedme godine života. Ipak iz pastoralnih razloga, naročito da bi se u životu vjernika snažnije naglasila potpunija podložnost Kristu Gospodinu i postojano svjedočanstvo za njega, biskupske konferencije mogu odrediti i zreliju dob kako bi djeca taj sakrament primila nakon odgovarajuće priprave”.200

Očito se ovdje nije željelo ulaziti u raspravu da li ta sedma godina znači prije ili poslije prve pričesti, jer Red potvrde ostavlja otvorenima obadvije opcije: “Potvrđivanje se obično obavlja u misi da bi se bolje istaknula temeljna povezanost tog sakramenta s cjelinom sakramenata pristupa u kršćanstvo koji dosežu svoj vrhunac u pričesti Tijela i Krvi Kristove. Zbog toga oni koji su upravo potvrđeni neka sudjeluju u euharistiji kojom se dovršava njihov pristup u kršćanstvo. Ako su potvrđenici djeca koja još nisu primila presvetu euharistiju te se pri tom bogoslužnom činu još ne pripuštaju prvoj pričesti ili ako to traže posebne okolnosti, nek se potvrda dijeli izvan mise”.201

Posebne odredbe vrijede za one koji se krštavaju kao odrasli (kod njih je sačuvan redoslijed sakramenata inicijacije: krštenje, potvrda, euharistija, a redoviti djelitelj je prezbiter), te za one koji su valjano kršteni izvan Katoličke crkve te kod ulaska u Crkvu trebaju primiti sakrament potvrde.202

199 RP, “Prethodne napomene”, br. 3. 200 RP, “Prethodne napomene”, br. 11. BK Jugoslavije je 1. prosinca 1971.

donijela odluku da se “dijeljenje sv. Potvrde odgađa do viših razreda osmogodišnje škole, a kao priprava traži se barem četiri godine redovitog vjeronauka, ali svaki biskup može na svom području odrediti i višu dob za potvrdu”. Usp. isto, br. 11.

201 RP, “Prethodne napomene”, br. 13. 202 Usp. RPO, “Prethodne napomene”, br. 34; “Primanje u puno zajedništvo

Crkve – prethodne napomene” br. 8.

Kazalo imena

99

U dijelu koji tretira službenika sakramenta, obrednik je precizan: “Redoviti je služitelj potvrde biskup.203 Neka redovito on sam podjeljuje sakrament jer tako bolje dolazi do izražaja povezanost s prvim izljevom Duha Svetoga na dan Pedesetnice. Apostoli su, naime, pošto su bili ispunjeni Duhom Svetim, sami polaganjem ruku Duha prenosili vjenicima. Tako primanje Duha Svetoga po biskupovoj službi bolje pokazuje tijesnu vezu potvrđenika s Crkvom, a očituje i nalog koji su od Krista primili da među ljudima daju svjedočanstvo za njega.

Osim biskupa vlast podjeljivati potvrdu po samom pravu imaju: a) područni prelat i područni opat, apostolski vikar i apostolski prefekt, apostolski administrator i biskupijski administrator, i to u granicama svoga područja i za vrijeme trajanja službe; b) u odnosu na dotičnu osobu prezbiter koji snagom službe ili nalogom dijecezanskog biskupa krsti nekoga tko je prešao dob djetinjstva ili nekoga već krštenoga prima u potpuno zajedništvo Katoličke crkve; c) za one koji su u smrtnoj opasnosti župnik, pa i svaki prezbiter.

Neka dijecezanski biskup podjeljuje potvrdu osobno ili neka se pobrine da je podjeljuje drugi biskup; ali ako to traži potreba, može ovlastiti jednoga ili više određenih prezbitera da oni podjeljuju ovaj sakrament.

Biskup, a i prezbiter koji je bilo snagom prava bilo posebnog dopuštenja mjerodavne vlasti ovlašten podjeljivati potvrdu, iz teškog razloga, kao na primjer u slučaju kad ima velik broj potvrđenika, mogu u pojedinačnim slučajevima uzeti prezbitere da i oni podjeljuju sakrament. Potrebno je da ti prezbiteri:

a) obavljaju u biskupiji neku posebnu dužnost ili službu, kao što su generalni vikari, biskupski vikari ili delegati;

203 U prvom izdanju Rimskog obrednika bilo je: “Izvorni služitelj potvrde” (usp.

RP, / hrvatsko izdanje 1972.).

Sakrament potvrde

100

b) ili su župnici mjesta u kojima se dijeli potvrda, ili župnici mjesta odakle su potvrđenici ili pak prezbiteri koji su se posebno brinuli za katehetsku pripravu potvrđenika”.204

Tako, u stvari, dolazimo do stanja u kojem skoro pa svi prezbiteri mogu dijeliti sakrament potvrde.

3.4.3. Zakonik Kanonskog prava (1983.) i Katekizam Katoličke crkve (1992.)

U Zakoniku kanonskog prava, promulgiranom 1983. godine, sakramentu potvrde posvećeno je svega 18 kanona.205 Osim što se ponavljaju temeljne odredbe o slavlju potvrde206 i uz čisto pravne odredbe (dokazivanje i upis potvrde),207 zanimljive su zapravo samo dvije posebnosti.

Prva se posebnost tiče djelitelja. Dok Lumen gentium i Pavao VI. govore o biskupu kao o “izvornom djelitelju” (minister originarius), dotle Zakonik kanonskog prava ponovo vraća termin “redoviti djelitelj” (minister ordinarius).208 Ne spominje se termin “izvanrednog djelitelja”, nego se za prezbitere ponavlja formulacija “oni koji imaju ovlast podjeljivati potvrdu”.

Druga zanimljivost je formulacija glede dobi potvrđenika: “Vjernici su obvezni primiti sakrament potvrde pravodobno; neka roditelji i pastiri duša, osobito župnici, vode brigu da se vjernici za njegovo primanje pravo pouče i da mu u prikladno vrijeme pristupe”.209 Očito je da je izraz pravodobno vrlo rastezljiv, pa se u

204 RP, “Prethodne napomene”, br. 7-8. 205 ZKP, kan. 879-896. O odredbama u Zakoniku kanona Istočnih Crkava

(1990.) bit će posebno govora. 206 ZKP, kan. 879-881. 207 ZKP, kan. 894-896. 208 ZKP, kan. 882. 209 ZKP, kan. 890.

Kazalo imena

101

sljedećoj odredbi vrlo široko ponavlja uputa iz obrednika: “Neka se sakrament potvrde dijeli vjernicima približno u dobi rasuđivanja, ako biskupska konferencija ne odredi drugu dob, ili ako nema smrtne pogibelji, ili ako, prema sudu služitelja, važan razlog ne savjetuje nešto drugo”.210 Ostavljena su, dakle, glede dobi potvrđenika, širom otvorena vrata.

Katekizam Katoličke crkve obrađuje sakrament potvrde u drugom dijelu (Slavlje kršćanskog otajstva) u drugom odsjeku (Sedam sakramenata Crkve). To je drugi članak prvog poglavlja (Sakramenti kršćanske inicijacije).211 Sam tekst o potvrdi podijeljen je u pet točaka: 1) Potvrda u naumu spasenja, 2) Znakovi i obred potvrde, 3) Učinci potvrde; 4) Tko može biti potvrđen? 5) Služitelj potvrde.

Budući da se nam ovaj tekst poslužiti kao osnova za teološku sintezu, na njemu se nećemo ovdje posebno zadržavati. Dovoljno je napomenuti kako “Katekizam nudi priručnu shemu za tumačenje sakramenta potvrde. Sadržaj povezuje biblijske temelje s budnim osjećajem za povijesni razvoj i sustavno tumačenje, koje se vodi tomističkim temeljnim principima. Potrebno je istaknuti, uz razumljivu pastoralnu brigu, osjećaj za praksu Istočne Crkve i za ekumenska pitanja”.212

3.5. SAKRAMENT POTVRDE U ISTOČNIM CRKVAMA

Smatramo uputnim, na kraju ovog povijesnog dijela našeg rada o potvrdi, koliko je moguće, pružiti uvid u teološko razmišljanje o sakramentu potvrde u istočnoj teološkoj i liturgijskoj tradiciji,

210 ZKP, kan. 891. 211 KKC 1285-1321. 212 M. HAUKE, Die Firmung., str. 225.

Sakrament potvrde

102

imajući pred očima prvenstveno nauk o svetim tajnama.213 To znači da također treba imati u vidu istočnu pneumatologiju, ekleziologiju i teološku antropologiju. Budući da smo se već osvrnuli na tekstove i svjedočanstva istočnih otaca, te nam neće biti moguće zalaziti u povijesne detalje, želimo pružiti pregled teološkog nauka i liturgijske prakse koji može biti od koristi u teološkom shvaćanju i u praktičnom ekumenskom dijalogu.

Valja znati da su osnovni elementi temeljne sakramentologije prihvaćeni kako u katoličkoj tako i u pravoslavnoj teologiji. To se odnosi na utemeljenje sakramenta u Novom zavjetu (u Kristovom djelovanju i riječima te apostolskoj praksi Crkve), te na tumačenje strukture sakramentalnog čina kroz gestu i riječ (materiju i formu). Nastojat ćemo prikazati liturgijski razvoj ovog sakramenta, te problem djelitelja i primatelja kao i odnos potvrde s krštenjem i euharistijom. U svemu treba imati na pameti povijesne uvjetovanosti s jedne i druge strane. Wilhelm de Vries, kao dobar poznavatelj pravoslavno-katoličkih odnosa piše: “Pravoslavlje i katolicizam, kao povijesni proces, na neki način su se zatvorili u same sebe, i to Istok smatrajući ortodoksiju nečim u sebi krutim što se – mada je samo jedno obličje kršćanstva – smatra apsolutnim; a na Zapadu je nastalo latinsko katoličanstvo, kojem je dala pečat mala grupa latinskih naroda, a što je dovelo do toga da svi trebaju vidjeti stvari na njihov način (...) Samo ako se potpuno otkrije i pravoslavlje kao prava autentičnost vjere i katolicizam kao prava univerzalnost, doći će do plodonosnog susreta”.214 Smatramo da je upravo takvo otkrivanje puta do punijeg zajedništva moguće na području sakramentalne teologije i prakse.

213 Usp. A. MATELJAN, “Sakramenti u pravoslavnoj teologiji”, Služba Božja 44

(2004) 1, str. 3-36., gdje je izložen teološko-liturgijski razvoj i teologija svetih tajni.

214 W. DE VRIES, Ortodossia e Cattolicesimo, Queriniana, Brescia 21992, str. 18.

Kazalo imena

103

Teološki značaj i tumačenje svete tajne miropomazanja u pravoslavnoj teologiji moguće je ispravno razumjeti samo u širem kontekstu procesa kršćanske inicijacije, te pneumatološke dimenzije događaja spasenja. Međutim, značajno je zapaziti da, iako je teologija miropomazanja usko povezana s pneumatologijom, dogmatski problem “Filioque”, odnosno nauk o izlaženju Duha Svetoga od Oca i Sina (od Oca po Sinu!), nikada u povijesti nije predstavljao problem za prihvaćanje valjanosti ovog sakramenta, niti je bio poteškoća u njegovu teološkom tumačenju.215 Ipak, za razumijevanje učinaka ovog sakramenta važan je dogmatski izričaj Crkve o božanstvu Duha Svetoga (I. carigradski sabor, 381. g.), budući da je jedan od najznačajnijih argumenata za utvrđivanje dogme bio svetopisamski govor o Duhu koji nas posvećuje, odnosno pobožanstvenjuje, što upućuje na njegovo božanstvo i otkriva svu dubinu ove svete tajne koja se zbiva unutar “ekonomije spasenja, koja pak ima bitno misterijsko simbolički značaj, ukoliko označava irupciju božanske stvarnosti u ovosvjetsku stvarnost – i posljedično – uzdignuće ovostrane stvarnosti u božanski red”.216

3.5.1. Teologija miropomazanja u Pravoslavnim Crkvama

Istočna Crkva nije razvila sustavnu sakramentologiju, kakvu nalazimo u zapadnoj skolastici, odnosno u Dekretu za Armence Firentinskog sabora (1439.), nego se je uglavnom nakon Ivana Damaščanskog (8. st.) i Focija (9. st.) zaustavila na otačkim

215 Koji put se to dvoje posve rastavlja. Tako na primjer u tekstovima zbornika

EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA, Teologija o Duhu Svetomu u dijalogu Istoka i Zapada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998., uopće se ne dotiče tema miropomazanja, odnosno sakramentalnog dara Duha.

216 C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale. Dal ‘mysterion’ al sacramentum, EDB, Bologna 1989, str. 254. Usp. J. AUER, I sacramenti della Chiesa, Citadella ed., Assisi 21989, str. 111-119 (“Origine e senso del sacramento della confermazione”).

Sakrament potvrde

104

komentarima. Ipak, nužno je spomenuti teologa laika Nikolu Kabasilasa (+ nakon 1391.), koji je svojim djelom Život u Kristu217 pružio najbolji iskaz istočne sakramentalne mistike. Život u Kristu ima izvor u krštenju, miropomazanju i euharistijskom zajedništvu, i to prema načelu: “U njemu živimo, mičemo se i jesmo” (Dj 17,28). Krštenje, dakle, podjeljuje duhovni život a miropomazanje daje snagu (energeia) koja odgovara životu. Za očuvanje primljenog života potreban je kruh života, euharistija. Otajstvo miropomazanja tako čini djelotvornim snage Duha koje nas vode k punini otajstvenog zajedništva s Kristom, čiji je izraz sama euharistija. Učinci apostolskog polaganja ruku sad se primaju miropomazanjem, a to je “udioništvo Duha”.

Slijedeći Pseudo-Dionizija Areopagitu, Nikola Kabasilas se ne skanjiva govoriti o novoj hipostazi krštenika s Kristom.218 Upravo shvaćanje krštenja kao novog rađanja u Kristu opravdava njegovo podjeljivanje u najranijoj dobi, budući da tako omogućuje život i rast u Kristu od samog početka, u kojem će dijete – kad odraste – surađivati svojom slobodnom voljom. Uzevši zaozbilj analogiju s rađanjem, slijedi da se čovjek rađa bez sudjelovanja vlastite volje, koja naknadno slijedi i tada čovjek sudjeluje u svom ostvarenju u skladu s voljom Božjom. Iz ovih osnova je razumljivo zašto se na Istoku nije rodila polemika oko potrebe podjeljivanja sakramenta krštenja (a potom i miropomazanja i euharistije) djeci.219 Ono što, međutim, nedostaje u nauku Nikole Kabasilasa i teologa njegova vremena, jest teološka refleksija o značenju sakramentalnog pečata (biljega), odnosno o neponovljivosti miropomazanja.

217 PG 150, 491-726. 218 Usp. N. KABASILAS, Život u Kristu, PG 150, 524 ACD. 219 Usp. D. DIMITRIJEVIĆ, “Die Heilsbedeutung von Taufe und Firmung nach

orthodoxen Verständnis”, Una Sancta 25 (1970) 4, str. 350-356; Usp. J. MADEY, “Die Einheit der christlichen Mystagogie in der Kirchen des Ostens”, u: P. NORDHUES – H. PETRI (Hg.), Die Gabe des Geistes., str. 133-149.

Kazalo imena

105

Evo kako to tumači John Meyendorff: “Otački nauk o spasenju ne temelji se na ideji baštinjenja Adamova grijeha od kojega nas je Krist otkupio, nego na egzistencijalnijoj viziji 'palog' i 'otkupljenog' ljudskog roda. Naravnim rođenjem čovjek od 'starog Adama' baštini nesavršeni oblik života – koji je podvrgnut smrti, neizbježno grešan i bez temeljne slobode od 'kneza ovoga svijeta'. Alternativa ovom 'palom' stanju je 'život u Kristu', pravi i naravni ljudski život, dar Duha udijeljen u otajstvu Crkve.”220 Krštenje, ukoliko je također i “suuskrsnuće s Kristom”, na određeni je način i “ispravljanje naravi” koja je obilježena iskonskim poremećajem i njegovim smrtonosnim posljedicama. Tek u tom slučaju otvara se dovoljan prostor za čovjekov odgovor na Božji poziv, koji bi u konačnici trebao dovesti do kontemplacije Boga i onog dubinskog jedinstva (synapsis) s Kristom, u kojem se ostvaruje spasenje. Ne radi se, dakle, o nekom magijskom nego o zbiljski dinamičkom shvaćanju sakramenata, prvenstveno krštenja, a potom i miropomazanja.

Slobodno se može reći da postoji posvemašnja složnost katolika i pravoslavaca glede nauka o važnosti krštenja za spasenje, kao i o nužnosti krštenja djece. Međutim, pravoslavna teologija smatra da “cjelovitosti” krštenja pripada i pomazanje myronom, što je pretpostavka euharistijskog zajedništva. “Krštenje se sastoji – zapravo od dva ili čak tri sakramenta: krštenja u užem smislu, pomazanja myronom i prve pričesti”.221

1) Krštenje i miropomazanje. Dumitru Staniloe o vezi krštenja i miropomazanja piše: “Ova Tajna toliko je tesno vezana za Tajnu Krštenja te se stoga može reći da čine jednu celinu sa dve različite

220 J. MEYENDORFF, La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali,

Marietti, Casale Monferrato 1984, str. 233. (Usp. Isti, Vizantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme, Kalenić, Kragujevac 1985, str. 235-237)

221 K. Ch. FELMY, La teologia ortodossa contemporanea. Una introduzione, Queriniana, Brescia 1999, str. 277.

Sakrament potvrde

106

strane. Ona je neka vrsta nastavka Krštenja. Zato ne počinje u bogoslužbenom činu sa posebnim uvodom kao druge Tajne, nego posle krštavanja i oblačenja primaoca Krštenja, sveštenik čita u produžetku molitvu u kojoj moli Boga da daruje 'novoposvećenom vodom i Duhom', 'pečat dara Svetog i svesilnog Duha'. Zatim pomazuje Svetim Mirom njegove glavne delove tela govoreći: 'Pečat dara Svetog Duha'”.222 Ovu povezanost svakako potkrjepljuje i činjenica da se kod miropomazanja ne izgovara ime primatelja, budući da je ono izgovoreno kod krštenja.

Osnovna teološka misao suvremene pravoslavne teologije miropomazanja posve je u skladu s teologijom Nikole Kabasilasa: “Poslije krštenja slijedi pomazanje kao uvođenje krštenika u borbu protiv sotonskih sila, kroz koju se postiže konačno savršenstvo. (...) Energija Duha Svetoga daje snagu za tu borbu. Ne radi se tek o ozdravljenju, odnosno o obnovi i obogaćenju naravi, nego i o ispravljanju volje”.223 Tako je kršteniku/pomazaniku darovana moć koja (ako je kršten kao dijete, kad bude sposoban upotrebljavati svoju volju) postaje učinkovita u suradnji sa ljudskom voljom.

Miropomazanje je u stvari obred koji otajstveno podsjeća na Kristovo pomazanje “Duhom Svetim i snagom”, u njegovu čovještvu. On koji je prvi Pomazanik (Hristos) pralik je otajstvenog pomazanja krštenika koji postaju pomazanici (hristoi) Božji, u snazi Duha.

Možda je dobro spomenuti da u današnjem pravoslavnom obredu krštenja, koji prethodi miropomazanju, postoji liturgijski obred zvan postrig. Novokršteniku se, na kraju obreda krštenja, simbolično odreže pramen kose (što podsjeća na monašku tonzuru). Uz to je povezano i davanje novog imena (koje je

222 D. STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II, Beograd 1993, str. 40 (tekst smo

ostavili u srpskom prijevodu, budući da nam to pomaže razumjeti i pravoslavnu terminologiju).

223 N. A. MATSUOKAS, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, II, Dehoniane, Roma 1996, str. 270.

Kazalo imena

107

kršteniku “prvo ime”) što je vjerojatno također nastalo pod utjecajem monaštva. Sama gesta u kršćanskoj simbolici upućuje na žrtveni značaj kršćanske egzistencije, te bi trebala značiti da krštenik započinje život koji je “jedini pravi put do prave ljepote, radosti i punine života”.224

2) Myron225 - sveto ulje miropomazanja. Ulje koje se posvećuje za miropomazanje, naziva se myron (mira) “a sastoji se od najfinijeg maslinova ulja s aromatskim dodatcima, a posvećuje se na Veliki četvrtak. Mnoštvo supstancija označava množinu darova Duha Svetoga”.226 Miris blagoslovljenog myrona simbolički označava da je krštenik prožet Duhom Božjim, gubi grubost i isijava Božju dobrotu, blagost i mir, u svijet u kojem živi.227

Posvećenje myrona - maslinova ulja i balzama (Evdokimov veli da se radi o 57 miomirisnih sastojaka) obavlja se na Veliki četvrtak. Posvetna molitva, analogna euharistijskoj molitvi, u epiklezi sadrži prošnju da Otac pošalje Duha za “kraljevsko pomazanje”. Posvećenje vrši episkop (idealno bi bilo da to vrši poglavar autokefalne Crkve, odnosno patrijarh) kao znak jedinstva i sabornosti Crkve.

U liturgijskom činu posvećenja myrona, kako se je razvio u bizantskom obredu,228 očit je također i odraz razvoja cjelokupne bizantske liturgije, koja je obilježena pobjedom nad ikonoklazmom

224 A. SCHMEMANN, Of Water and the Spirit. A Liturgical Study of Baptism,

Crestwood, New York 1974, 128; usp. P. EVDOKIMOV, L’Ortodossia, EDB, Bologna 31981, str. 413.

225 P. J. AVGEROPOULOS, The Holy Myron. An Historical, Liturgical and Theological Study, Crestwood, New York 1987.

226 R. BAČVARI, “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva u svijetu 8 (1973) 3, str. 244.

227 Usp. D. STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II., str. 46. 228 O razvoju bizantskog obreda posvećenja svetog myrona usp. M. ARRANZ,

“La consécration du saint myron”, Orientalia Christiana Periodica, 55 (1989) str. 317-338.

Sakrament potvrde

108

u IX. stoljeću i liturgijskom reformom za patrijarha Metodija I. Ta se reforma razvila pod utjecajem monaha iz manastira Studita, a prihvaćena je na Atosu (u Grčkoj), u Rusiji, Gruziji i Južnoj Italiji. Propašću studitskog cenobitizma započinje prevladavati utjecaj jeruzalemske liturgijske tradicije iz manastira sv. Sabe (sabaitska tradicija) čiji se typikon širi od XII. stoljeća (Hilandar). Taj je utjecaj zapečaćen hezihastičkom reformom koju je vodio monah Filotej Kokkinos (+1379), pa od XV. stoljeća prevladava posvuda u pravoslavlju.229

3) Polaganje ruku i miropomazanje. Polaganje ruku kao znak za potvrdu u današnjoj pravoslavnoj teologiji malo se vrednuje, budući da od vremena Simeona Solunskog (+ 1429.)230 vlada mišljenje da su već sami apostoli polaganje ruku zamijenili pomazanjem. Krunski svjedok ove tradicije je Pseudo-Dionizije (smatran apostolskim učenikom), a teološka argumentacija se poziva na 1 Iv 2,27 i 2 Kor 1,21-22. Ipak, nije zanemariva činjenica da je polaganje ruku ostalo trajno prisutno u aleksandrijskoj liturgijskoj tradiciji (u koptskom i etiopskom obredu).

Neki od pravoslavnih autora smatraju da istodobno pomazanje uljem i polaganje ruku (kako je uvedeno u rimskoj liturgiji Pavla VI.) zapravo nema osnova, jer su već sami apostoli polaganje ruku zamijenili pomazanjem, za što se pozivaju na armensku, jakobitsku i nestorijansku tradiciju.231

Pomazanje krizmanika na više dijelova tijela (čelu, očima, nosu, ustima, ušima, prsima, rukama i nogama) ima simboličko

229 O ovome više u R. F. TAFT, Storia sintetica del rito bizantino, LEV, Città del

Vaticano 1999, str. 61-91. 230 Usp. Dijalog, PG 155, 237D - 240A. 231 Usp. V. S. RAKIĆ, Pravoslavna dogmatika, II, Sveti arhijerejski sinod SPC,

Beograd 1968, str. 137.

Kazalo imena

109

značenje232 budući da označava kako karizmatski darovi Duha djeluju u totalitetu svih ljudskih moći.233 Preko osjetila čovjek dolazi u dodir sa svijetom, a preko svijeta s Bogom. Pomazanje osjetila upućuje na zadaću da kršćanin u svijetu djeluje po Božjem nalogu i blagoslovu da bi ga suobličio njegovoj volji, a također i na vrijednost koju Crkva pridaje tijelu i tjelesnom djelovanju. “Miropomazanjem Sveti Duh prodire i upečaćuje se u te udove i organe i u duševne sile koje stoje na njihovom temelju, ostajući u njima kao blagi miris, kao i Miro. On se upečaćuje kao pečat ne samo po površini tih udova, nego i u njihovoj unutrašnjosti, dajući čoveku jedinstveni duhovni lik. Tako reč 'pečat' pored smisla jačanja ima i smisao oslikavanja. Inače oba ova smisla stoje u tesnoj vezi. Duh jača, jer se upečaćuje i vaja u isto vreme i duhovni lik. Čovek se jača svojim oduhovljenjem, kao ličnost sa postojanošću u dobru koja se teško menja”.234

Liturgija predviđa da se pomazanje na čelu vrši u znaku križa, a tumači se kako kršćanski, Kristov znak treba nositi u svijet. Što se tiče načina, danas se u svim Crkvama pomazanje podjeljuje rukom, mada je ponegdje bilo običaja (na primjer dijelom u Rusiji) da se pomazuje štapićem ili četkicom.235

U liturgiji miropomazanja redovito se čitaju tekstovi: Rim 6, 3-12 (... ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s

232 Usp. zanimljivu interet-katehezu o svetim tajnama, u kojoj se tumači

značenje simboličkih radnji u obredu miropomazanja, na http://veronauka. tripod.com/tekstovi/tajne.htm; Moguće je pronaći i više internet stranica na kojima se nalazi sam obred miropomazanja i njegovo tumačenje, kao na primjer na ruskim stranicama: http://liturgy.ru/nav/trebi/tainstva /5_miropomazanie1.php

233 Usp. P. EVDOKIMOV, L’Ortodossia., str. 405. 234 D. STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II., str. 38. 235 Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 407-408; Za istočne obrede usp. također

zbornik E.C. SUTTNER (Hrsg.), Taufe und Firmung. Zweites Regensburger Ökumenischer Symposium, Pustet, Regensburg 1971; Nešto je moguće naći u J. KOLARIĆ, Istočni kršćani, Zagreb 1982.

Sakrament potvrde

110

njime. Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih, više ne umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek, a što živi, živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu a živima Bogu u Kristu Isusu ...); Mt 28,16-20 (... Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji! Pođite, dakle, i učinite mojim učenicima sve narode, krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam vam zapovjedio. I evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta). Ovi tekstovi jasno upućuju na povezanost krštenja i pomazanja.

4) Djelitelj miropomazanja. Cjeloviti obred kršćanske inicijacije u starokršćansko doba slavio se na vrlo svečan način, i to, kako svjedoči Ivan Zlatousti, unutar liturgije Velikog tjedna.236 Kad se pokrsno pomazanje podjeljivalo u vrijeme Duhova ili duhovskog tjedna, nastao je uz baptisterij i consignatorium, a bilo je slučajeva da je postojala i zasebna crkva za podjeljivanje potvrde (vjerojatno je postojala i u Saloni).237

Prvo svjedočanstvo podjeljivanja ovog sakramenta od prezbitera donose Apostolske konstitucije (oko 380.), gdje se razlikuje polaganju ruku “za dar Duha Svetoga” u obredu krštenja od polaganja ruku kod ređenja. To svjedočanstvo odgovara onom Ivana Zlatoustog, kao i Ambrosiastera (između 363. i 384.) koji veli da u Egiptu prezbiteri, u odsutnosti biskupa podjeljuju potvrdu. Ćiril Jeruzalemski, kako je već spomenuto, jasno navodi razliku biskupove posvete ulja od njegove primjene.

Istok je zadržao praksu cjelovitog podjeljivanja sva tri sakramenta inicijacije, što je u praksi dovelo do toga da redoviti djelitelj miropomazanja bude prezbiter. S druge strane, sačuvan je značaj biskupske službe kroz obred posvećenja myrona.

236 Usp. M. MANDAC, “Uvod” u: IVAN ZLATOUSTI, Krsne pouke, Služba Božja,

Makarska 2000, str. 51-53. 237 Usp. Th. SCHNITZLER, O značenju sakramenata, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb 1998, str. 55.

Kazalo imena

111

5) Primatelj miropomazanja. Primatelj ovog sakramenta je isti kao i primatelj krštenja, što proizlazi ne samo iz liturgijske povezanosti obreda, nego i teološkog razumijevanja naravi kršćanske inicijacije. Kako se danas redovito krštenje podjeljuje maloj djeci, tako primaju i miropomazanje i euharistijsku pričest. Argumentacija za ovu pravoslavnu praksu je sljedeća: “Apostoli nisu odvojeno vršili krštenje od miropomazanja. Razlog da ne treba davati pre sedme godine da bi deca bila svesna i da bi se upoznala sa osnovnim verskim istinama, trebalo bi onda primeniti i na krštenje i ne davati ga pre toga vremena. Međutim oni (rimokatolici, m.o.) to ne čine, već krštavaju malu decu na osnovu vere kumova. Osim toga blagodatne sile koje se daju u tajni miropomazanja preko su potrebne da se utvrđuje, raste i jača dete duhovno od samog krštenja. Može još da se desi da dete umre pre nego što primi tako neophodnu tajnu. – Pravi razlog davanja ove tajne tek posle sedme godine je u praktičnoj strani. Kod rimokatolika ovu tajnu vrši samo episkop, a on ne može svuda da stigne; zato zajednički daje ovu tajnu u jednom mestu posle više godina”.238

Liturgijska praksa pravoslavne i ostalih Istočnih Crkava postavila je u pitanje teološku argumentaciju latinske prakse. Postoji veći broj katoličkih teologa koji se zalaže za vraćanje drevnoj praksi i tradiciji neposrednog podjeljivanja sva tri sakramenta inicijacije. Drugi smatraju da treba zadržati redoslijed podjeljivanja sakramenata inicijacije, pa makar to bilo i u dužem razdoblju (do sedme godine).239 Treći pak polaze od ideje da je potvrda u stvari “aktualna Pedesetnica” krizmanika, po kojoj se darom punine Duha udjeljuje punina crkvenoga zajedništva koja obvezuje na svjedočenje, a što je potvrđeno sakramentalnom pečatom, pa smatraju da se tako može teološki opravdati podjeljivanje potvrde

238 V. S. RAKIĆ, Pravoslavna dogmatika, II, str. 137-138. 239 Usp. A. NOCENT, “Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima”, Služba

Božja 34 (1994) 4, str. 283-296.

Sakrament potvrde

112

u kasnijoj dobi.240 Theodor Schneider piše: “Ako smatramo da je Crkva uvijek nastojala artikulirati sakramentalne geste vodeći računa o vremenu u kojem živi i o pastoralnim potrebama dotičnog doba, moramo se složiti da baš sadašnja praksa krštenja djece pruža prigodu za stvarno produbljivanje krštenja i bolju artikulaciju obveza koje proizlaze iz vjere”.241

6) Učinci svete tajne miropomazanja. Glede učinka svete tajne miropomazanja, među pravoslavnim teolozima postoji prilična razlika u teološkom tumačenju, a sve počiva na razumijevanju naravi dara koji je posredovan po polaganju apostolskih ruku (usp. Dj 8,18; 19,6) odnosno pomazanjem svetim myronom. Da li je to čin kojim se posreduje Duh Sveti kao dar (dorea) ili je to čin kojim Duh Sveti komunicira svoje darove i snagu (karizma i energeia)?

Koji je učinak sakramenta? Dar Duha Svetoga ili darovi Duha? Dok, na primjer, Aleksandar Šmeman potcrtava da se radi o autokomunikaciji samoga Duha Svetoga,242 dakle o daru koji nadilazi 'karizmu' (što bi trebalo značiti da je, na neki način, miropomazanje integralni dio krštenja, od kojega se razlikuje onoliko koliko se razlikuje život od rođenja), većina ostalih teologa govori o “darovima Duha Svetoga” koji potiču i jačaju duhovni život.243 Paul Evdokimov tumači kako “krštenje, u životu novokrštenika, reproducira Kristovu muku i uskrsnuće, dok je

240 Usp. C. ROCCHETTA, I sacramenti della fede, EDB, Bologna 1985, str. 308-

312. Međutim, prema mišljenju grčkog teologa Christosa ANDROUTSOSA

(Pravoslavna simbolika /na grč./, Atena 1901, str. 280-283), kasnije podjeljivanje krizme izvire iz dogmatskih problema i vodi k dogmatskim nesporazumima.

241 Th. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana, Brescia 31989, str. 123.

242 Usp. A. SCHMEMANN, Of Water and Spirit., str. 79; usp. A. SCHMEMANN, “La Confirmation”, Messenger Orthodoxe, 14 (1961) 1, str. 20-25.

243 Usp. vrlo značajni Katekizam metropolite Filareta (Drozdova); Usp. Ch. ANDROUTSOS, Pravoslavna simbolika., str. 339.

Kazalo imena

113

miropomazanje naša Pedesetnica”244 u kojoj se daruju “energije” Duha, pa krštenik, već kristoforos, tako postaje i pneumatoforos, po daru duhovnog pečata (σφραγίς).

Može se, posljedično, upitati koji bi onda bio neposredni učinak tih darova? Veći broj suvremenih pravoslavnih teologa prihvaća ideju povezivanja učinaka miropomazanja s općim svećeništvom. Aleksej Homjakov tumači kako miropomazanje zapavo označava “laičko ređenje” koje uvodi u stanje općeg svećeništva naroda Božjega.245 Ovu ideju prihvaća i Evdokimov, koji ide i dalje, kad piše: “Sveta tajna miropomazanja, sakrament općeg svećeništva, ustanovljuje u svim vjernicima savršeno svećeništvo, u istoj i jedincatoj posvetnoj milosti osobne svetosti. U krilu ovog jednakovrijednog općeg svećeništva neki su božanskim činom uzeti i postavljeni za biskupe i prezbitere. Različitost među službama je funkcionalna i tu se ne radi o ontološkoj razlici”.246 Vjernici svoje svećeništvo vrše kako sudjelovanjem u liturgiji, dapače i u samoj euharistijskoj anafori, tako i u svijetu po svojem posebnom poslanju u kojem se, kroz kršćanski život, ljubav i navještanje Krista, potvrđuje njihova kraljevska, svećenička i proročka služba.247

Interesantna je misao Dumitru Staniloe, koji u miropomazanju ponajviše vidi obnovu čovjekove bogosličnosti s eshatološkim usmjerenjem: “Miropomazanjem započinje epifanija ili hristojavljenje u životu krštenog čoveka, ili javljanjem svetlosti Duha Hristovog na njegovom biću pokazujući ga kao pravu Hristovu ikonu i kao Njegov živi stan, jer mu pomaže da ostvari

244 P. EVDOKIMOV, L’Ortodossia, str. 403. 245 Prema K.Ch. FELMY, La teologia ortodossa contemporanea., str. 282. 246 P. EVDOKIMOV, L’Ortodossia., str. 406. Evdokimov odbacuje nauk

Tridentskog sabora o sakramentalnom karakteru svećeničkog ređenja, te misli da ovako može opravdati pravoslavnu praksu svođenja klerika na laički stalež, a bez gubitka (općeg) svećeničkog dostojanstva.

247 Usp. P. EVDOKIMOV, L’Ortodossia., str. 412 i 414-418.

Sakrament potvrde

114

njegov lik virtualno upečaćen u njemu. Tako bi se moglo kazati da se preko Miropomazanja objavljuje istina da ćemo ne samo našim silama aktualizovati primljene darove na Krštenju, nego i pomoću Duha. Ta pomoć smesta dolazi posle Krštenja”.248 D. Staniloe se poziva na Ćirila Jeruzalemskog, koji u Trećoj mistagoškoj katehezi veli da se tek po pomazanju krštenik može pravo zvati kršćaninom249 - jer upravo po njemu kršćanin postaje drugi krist (hristos = pomazanik). Krist je “pun Duha”, a kako njega “Bog pomaza Duhom Svetim i silom” (Dj 10,38), tako i krštenike “opečati i dade nam zalog, Duha u srca naša” (2 Kor 1,21).

Svoje razmišljanje o učincima svete tajne miropomazanja Staniloe dalje razvija u kontekstu trojstvene teologije, koja Duha Svetog prepoznaje kao odnos ljubavi između Oca i Sina. Prema tome, “Duh Sveti koji se prima u Tajni Miropomazanja jeste moć opštenja između nas i Oca (...) Duh, koji je nosilac Očeve ljubavi prema Sinu, postavši nosiocem iste ljubavi i između Oca i Hrista kao čoveka, čini i Sebe radi nas u Hristu nosiocem iste ljubavi i osetljivosti, s jedne strane, vatrene, a s druge, neiskazane. Samo tako On stavlja u pokret stalno uznošenje sila primljenih u Krštenju radi ispunjenja Očeve volje, čineći nas živima i slobodnima, da bi upečatio i kroz želju ikonu Sina sve dublje u našem celom biću, ljubeći kao On Oca i postajući poslušnicima Oca slično Njemu”.250

7) Sakramentalni karakter. Nauk o sakramentalnom karakteru (biljegu) miropomazanja u pravoslavnoj teologiji nije posve jasan. Miropomazanje, kao i krštenje, ne ponavlja se. Tako, na primjer, patrijarh Focije 867. godine protestira protiv navodnog ponovnog podjeljivanja potvrde od strane nekih latinskih biskupa u Bugarskoj.251 Drugačije se, međutim, tretira problem

248 D. STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II, str. 42. 249 Mistagoške kateheze, 3, 4 (PG 33, 1092-1093). 250 D. STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II, str. 44. 251 Situaciju oslikava pismo pape Nikole I. Bugarima (866. godine), u kojem se

upućuje kako prosuditi valjanost krštenja. Usp. DH 644-646.

Kazalo imena

115

(ne)ponovljivosti miropomazanja prilikom prijelaza krštenih i krizmanih osoba na pravoslavlje.252 Dio pravoslavnih teologa smatra da je “prekrizmavanje obraćenika” bio običaj već u najstarijim vremenima (tako u Ciprijanovo doba u sjevernoj Africi), i da se današnja praksa oslanja na 95. kanon trulanskog sabora (692.) koji je propisao ponovno pomazanje myronom kod primanja u Crkvu nekih kategorija krivovjernika i otpadnika, te na propise patrijarha Metodija (853.-847.), koji naređuje da se to ponovno pomazanje otpadnika obavlja myronom i riječima “Pečat dara Duha Svetoga”.

Godine 1484. carigradski patrijarh Šimun naređuje da kod prijelaza na pravoslavlje latini (katolici) trebaju položiti ispovijest vjere, te da trebaju biti ponovo pomazani myronom. Međutim, ovaj obred ima više pokornički karakter i obredno se razlikuje od pokrsnog pomazanja, te nije smatran ponovnim sakramentalnim miropomazanjem. Ova je praksa u Ruskoj Crkvi (koja je do tada ponovno podjeljivala i krštenje i miropomazanje) preuzeta na moskovskoj sinodi 1667. godine, te je prihvaćena od većine pravoslavnih Crkava, što je u praksi značilo prihvaćanje valjanosti katoličkog krštenja i potvrde.

Za razliku od prakse Ruske Crkve (za koju se tvrdi da je nastala pod latinskim utjecajem za vrijeme Petra Mogile), Grčka Crkva uvodi strožu praksu. Godine 1775. carigradski patrijarh Ćiril V. donosi propise o ponovnom krštenju za sve heretike, dakle i katolike, smatrajući da iz razloga sakramentalne ekonomije krštenje i miropomazanje podijeljeno izvan pravoslavne Crkve nije valjano. Ovu grčku praksu dijelom slijedi Srpska pravoslavna crkva, te Ruska pravoslavna Crkva izvan domovine, i to od svoje sinode 1971. godine.253

252 O ovom iscrpnije u M. HAUKE, Die Firmung., str. 412-416. 253 Za pravne propise koji reguliraju miropomazanje onih koji pristupaju u

Pravoslavnu Crkvu vidi N. MILAŠ, Pravoslavno crkveno pravo, Paher & Kisić, Mostar 1902., (reprint Beograd 1926.), str. 589-592.

Sakrament potvrde

116

U Grčkoj Crkvi od godine 1895. postoje revidirani obredi, posebno za protestante, Armence i katolike. Tim obredima prethodi katehizacija u kojoj se upozorava na doktrinalne razlike. Prije pomazanja obavlja se ispovijed (bez odrješenja), a poslije pričest. Neki katolički autori zaključuju kako se, budući da pomazanje kršćanskih konvertita nije posve istovjetno s obredom miropomazanja, “može eventualno posumnjati u njegov sakramentalni karakter, te ga promatrati kao obred prijema. Time se izbjegava teška problematika u vezi s ponavljanjem sakramenta”.254

3.5.2. Potvrda u drugim istočnim Crkvama.255

Da bismo imali cjelovitiju sliku o sakramentu potvrde na Istoku potrebno je, barem u najkraćim crtama, spomenuti kako osim grčke (bizantske) postoje još dvije važne liturgijske tradicije: antiohijska (sirsko-nestorijanska), te aleksandrijska (koptsko-etiopska).

U nestorijanskim Crkvama (antiohijskog, sirijskog obreda), ne spominje se upotreba krizmanog ulja prije XI. stoljeća. Tek od XIV. stoljeća pomazanje krizmom nabraja se među sedam sakramenata. Postoji, međutim obred pokrsnog znamenovanja, koje se podjeljuje prije euharistije i označava dovršenje, odnosno “usavršavanje” krštenja. Sam obred jasno je odvojen od obreda krštenja i kao nepromjenjivi dio sadrži polaganje ruku popraćeno molitvom, te znamenovanje koje može biti popraćeno dodatnom molitvom, što izražava duhovnu savršenost koju krštenik tim činom prima od samoga Duha Svetoga. Tek je kasnije činu znamenovanja pridodano blagoslovljeno ulje, čega u prvotnoj liturgiji (prema svjedočanstvima Efrema, Afraata i Narsaia),

254 R. BAČVARI, “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva u svijetu

8 (1973) 3, str. 244. 255 Iscrpni prikaz sakramenta potvrde u Istočnim Crkvama na temelju liturgijskih

izvora donosi L. LIGIER, La confermazione,. str. 49-94.

Kazalo imena

117

jednako kao i u mnogim latinskim Crkvama sve do IV. stoljeća, nije bilo.

U ostalim sirsko-antiohijskim liturgijama posvuda je prisutno pokrsno polaganje ruku kao znak savršenstva. Samo kod sirijskih pravoslavaca i kod sjedinjenih s Katoličkom crkvom, koncem XIX. stoljeća (1872. u obredniku patrijarha Selhota) uveden je obred pomazanja uljem, koje se izvodi tako da svećenik lijevom rukom pomazuje dok mu je desna položena na glavu krštenika. U kaldejskom obredu naglašava se savršenstvo darom Duha, a sačuvan je trinitarni obrazac: “Budi savršen u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”.256 Kod jakobita i danas se smatra bitnim činom potvrde polaganje ruku popraćeno molitvom, koje prethodi pomazanju uljem. I u ovim Crkvama postoji obred krunjenja nakon polaganja ruku i pomazanja uljem, ali nije toliko značajan kao u aleksandrijskom obredu. Može se, dakle, slobodno reći kako je antiohijska liturgijska tradicija očuvala kao sakramentalni znak na prvom mjestu polaganje ruku, što je posvema u skladu s novozavjetnom predajom.

Kod Etiopljana, jednako kao i kod Kopta, koji pripadaju zajedničkoj (aleksandrijskoj) liturgijskoj tradiciji, povezano je polaganje ruku i pomazanje uljem, a obadva su čina popraćena molitvom. U obredu slijedi oblačenje bijele haljine (znaka čistoće od grijeha i uskrsnuća), primanje palminih grančica (znaka spremnosti na mučeništvo) te svečano “krunjenje” krštenika, što je popraćeno aktivnim sudjelovanjem zajednice vjernika. I jedni i drugi imaju više različitih formula kod pomazanja pojedinih udova, a broj pomazanja, osobito kod Kopta, penje se od šest do trideset i šest! Dok kod Etiopljana sam svećenik vrši čitavi obred, dotle kod Kopta na početku obreda zajednica aklamacijom prihvaća novokrštenika, što je uvjet da na njega budu položene ruke i da bude pomazan. Zanimljiv je u ovom obredu još jedan znak:

256 Usp. A. PIOLANTI, I sacramenti, LEV, Città del Vaticano 1990, str. 312.

Sakrament potvrde

118

svećenik dahne u lice primatelju (kao što Isus dahnu u apostole /Iv 20,22/) izgovarajući Isusove riječi: “primi Duha Svetoga”.257

Armenski obred najbliži je bizantskom. Polaganje ruku ostalo je jedino kod Armenaca sjedinjenih s Katoličkom crkvom, dok se u Obredniku (Maschdoz) Svete Armenske Crkve navodi kako se nakon krštenja krštenika pomazuje uljem izgovarajući kratke molitve kod svakog pomazanja. Broj pomazanja je sličan pravoslavnom obredu. Specifičnost je, na primjer, da patrijarh blagoslivlje ulje krizme tek svake sedme godine, budući da je priprema i sam obred blagoslova vrlo kompliciran.

Možemo zaključiti kako u svim liturgijskim tradicijama: siro-antiohijskoj (nestorijanci i ostali siro-antiohijci), aleksandrijskoj (kopti i etiopljani) te bizantskoj (uz koju je povezan armenski obred) postoji postbatesimalni čin koji označava “duhovno savršenstvo”, odnosno dopunu krštenja. U nekima sve do najnovijeg vremena nema pomazanja uljem (nestorijanci i siro-antiohijci), a u drugima se vrlo rano izgubio znak polaganja ruku (pravoslavci i armenci). Ipak, važno je primjetiti da svugdje postoji određeni postbatesimalni sveti znak popraćen molitvom, kojega se tumači pozivanjem na apostolsko polaganje ruku i darivanje dara Duha Svetoga.

3.5.3. Miropomazanje u Istočnim Katoličkim Crkvama

Koji put se, i u samoj katoličkoj teologiji, zaboravi kako u Katoličkoj crkvi, uz latinski obred i tradiciju, postoje i brojne istočne liturgijske tradicije i obredi. Tako je i gledom na sakrament

257 Ta je gesta u rimskoj liturgiji sačuvana u obredu blagoslova krizmenog ulja.

U Etiopljana se pomazanje uljem vrlo rijetko obavljalo, poglavito zbog stoljetne nestašice maslinova ulja. Sam obred opisan je u obredniku što ga je u Rimu 1549. tiskao Abba Tesfa Sion (pa se i zove “Tesfa Sion”). Usp. L. LIGIER, La confermazione., str. 55-63.

Kazalo imena

119

potvrde, odnosno miropomazanja.258 Reforma latinske liturgije potvrde za pape Pavla VI. otvorila se istoku, preuzela bizantsku formulu te prihvatila prezbitera kao redovnog djelitelja svih sakramenata inicijacije odraslim osobama i djeci sposobnoj za katehizaciju.259

Drugi vatikanski sabor, koji je naredio “neka se nanovo sastavi obred potvrde, da bude jasnija nutarnja veza tog sakramenta s čitavom kršćanskom inicijacijom”,260 također se zauzeo za očuvanje duhovne baštine istočnih Crkava “u koje se ne smije unositi nasumične promjene”.261 Ipak, Orientalium Ecclesiarum u dva broja ukratko dotiče sakrament potvrde i veli: “Neka se potpuno obnovi disciplina o djelitelju sakramenta sv. potvrde koja je kod istočnjaka na snazi od najstarijih vremena. Stoga prezbiteri mogu podjeljivati ovaj sakrament upotrijebivši krizmu što ju je blagoslovio patrijarh ili biskup. Svi istočni prezbiteri mogu valjano podijeliti ovaj sakrament, bilo zajedno s krstom bilo odvojeno, svim vjernicima, bilo kojeg obreda, ne izuzevši ni latinski, poštujući glede dopuštenosti propise kako općeg tako partikularnog prava. I svećenici latinskog obreda mogu ga, prema ovlastima koje uživaju u pogledu podjeljivanja ovog sakramenta, podijeliti također vjernicima istočnih Crkava, ne štetujući obredu, poštujući što se dopuštenosti tiče propise bilo općeg bilo partikularnog prava”.262

258 Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 401-418. M. Hauke donosi i najvažniju

literaturu o kršćanskoj inicijaciji u istočnim Crkvama (str. 401-402). 259 Usp. RPO, “Prethodne napomene”, br. 46. 260 SC, br. 71. 261 Usp. Orientalium Ecclesiarum, br. 5 i 6. 262 Orientalium Ecclesiarum, br. 13-14. Ovi propisi glede ovlasti i valjanosti

podjeljivanja potvrde od svećenika drugog obreda uređeni su već dekretom Kongregacije za Istočne Crkve, De sacramento confirmationis administrando etiam fidelibus orientalibus a presbyteri latini ritus, qui hoc indulto gaudent pro fidelibus sui ritus, AAS 1948, str. 422-423.

Sakrament potvrde

120

Zanimljivo je da ovaj tekst izostavlja (što je bilo u prvoj verziji) tvrdnju da je redovni djelitelj ovoga sakramenta biskup.263

Smatramo da je prikladno, radi cjelovitosti uvida u problematiku, navesti i kanone o svetoj tajni miropomazanja u Zakoniku kanona istočnih Crkava, gdje se određuje sljedeće: “One koji su kršteni treba pomazati svetim mirom da postanu, pečatom dara Duha Svetoga označeni, prikladniji svjedoci i sugraditelji Kristova kraljevstva.

Sveto miro, koje se sastoji iz maslinova ulja ili drugih biljaka i iz miomirisa, posvećuje samo biskup, uz poštovanje krajevnoga prava prema kojemu je ta vlast pridržana patrijarhu.

Po predaji istočnih Crkava miropomazenje podjeljuje prezbiter bilo zajedno s krštenjem bilo odvojeno.

Miropomazanje mora se podijeliti povezano s krštenjem poštujući slučaj prave potrebe, u kojemu se ipak treba pobrinuti, da se što prije podijeli. Ako se slavljenje miropomazanja ne vrši zajedno s krštenjem, služitelj je dužan o tome obavijestiti župnika mjesta gdje je krštenje podijeljeno.

Svi prezbiteri istočnih Crkava mogu i miropomazanje, bilo zajedno s krštenjem bilo odvojeno, valjano podijeliti svim kršćanima svake samosvojne Crkve, pa i latinske Crkve. Vjernici istočnih Crkava mogu miropomazanje valjano primiti također i od prezbitera latinske Crkve, prema ovlastima koje ovi imaju. Svaki prezbiter dopušteno podjeljuje miropomazanje samo vjernicima svoje samosvojne Crkve; a što se tiče vjernika drugih samosvojnih Crkava, dopušteno to vrši ako se radi o vlastitim podložnicima, onima koje iz drugoga razloga zakonito krsti, ili onima koji se nalaze u smrtnoj pogibelji, i obdržavajući uvijek u toj stvari sporazume sklopljene između samosvojnih Crkava.

263 O praktičnim poteškoćama glede djelitelja sakramenta potvrde kod

sjedinjenih istočnjaka, usp. R. PERIĆ – M. LACKO, Dekret o ekumenizmu – Dekret o istočnim katoličkim Crkvama, FTIDI, Zagreb 1987., str. 295-298.

Kazalo imena

121

Sakramentalni pristup u otajstvo spasenja vrši se primanjem presvete Euharistije i zato neka se presveta Euharistija podijeli vjerniku što prije poslije krsta i miropomazanja, prema odredbi krajevnoga prava vlastite samosvojne Crkve”.264

Ovome dodajmo objašnjenje I. K. Pavkovića: U katoličkoj liturgiji grčko-slavenskog obreda “materija svete tajne miropomazanja je sveto miro, koje se sastoji uglavnom od maslinova ulja i balzama kao i od drugih miomirisnih tvari. Posvećuje ga biskup za vrijeme Službe Božje na Veliki Četvrtak. Forma ove tajne sastoji se od riječi: ‘Pečat dara Duha Svjatago. Amin!’ koje izgovara djelitelj za vrijeme pomazanja pojedinih djelova primateljeva tijela. (...) Sam obredni čin tajne miropomazanja izgleda ukratko ovako: neposredno poslije obavljenog krštenja svećenik čita propisanu ekteniju i molitvu. U njima moli Gospoda Boga da udijeli primatelju obilje svojih milosti a napose potvrđenje Duha Svetoga. To sve s nakanom kako bi novi kršćanin postojan u vjeri mogao kroz čitav svoj život raditi i govoriti samo ono što je blagougodno pred Gospodom, te prema tome spasonosno i zaslužno za život vječni. Nakon toga svećenik, umočivši palac svoje desne ruke u sveto miro, znamenuje njime u obliku križa primatelja na čelu za prosvjetljenje uma, grudima za oplemenjenje srca, očima, nosnicama, ustima i ušima za posvećenje osjetila, na rukama i nogama za blagoslov i posvećenje svih čina, vladanja i cjelokupnog životnog djelovanja. Istovremeno svećenik izgovara polagano, glasno i razgovijetno formu tajne miropomazanja: 'Pe-čat da-ra Du-ha Svja-ta-go, A-min'. Nakon propisanog prokimena i apostola svećenik čita određeni odlomak Matejevog evanđelja, a zatim nastavlja molitvom u kojoj još jednom preporučuje primatelja Svevišnjemu moleći za njega Božji blagoslov i učvršćenje u vjeri uz obilje darova Duha Svetoga. Prozbenom ektenijom, koja se sastoji od tri posebne prošnje za primatelja i

264 Codex canonnum Ecclesiarum Orientalium - Zakonik kanona istočnih

Crkava, Glas Koncila, Zagreb 1996, kann. 692-697.

Sakrament potvrde

122

običnim otpustom završava se obredni čin svete tajne miropomazanja odnosno sakramenta svete potvrde”. 265

Možemo, dakle, zaključiti da se, glede svete tajne miropomazanja u katoličkim Crkvama istočnih obreda željelo sačuvati svu dosadašnju tradiciju, ali tako da ipak ostane otvorena najnužnijim pastoralnim prilagodbama.

3.5.4. Ekumenske perspektive

Prije zaključnih misli o ekumenkim perspektivama glede teologije i prakse sakramenta potvrde, smatramo prikladnim navesti kratki tekst o miropomazanju o. Justina Popovića, u kojem je sažeta bit pravoslavne teološke misli o ovom sakramentu: “Miropomazanje, koje se daje radi Bogočovečanskog podviga jedinog Čovekoljubca – Gospoda Hrista, ono je po preimućstvu tajna Svetoga Duha. U stvari, sveta tajna krštenja i sveta tajna miropomazanja su dvojedna tajna. Učlanjen svetim krštenjem u Bogočoveka Hrista, u telo Njegovo – Crkvu, hrišćanin u svetoj tajni miropomazanja prima 'pečat dara Duha Svetoga', tojest božansko osvećenje i pomazanje i ukrepljenje blagodaću Duha Svetoga. Jer u svetom krštenju, po rečima bogomudrog Kavasile, hrišćanin dobija svoje novo biće i uopšte postojanje po Hristu – τò εΐναι καί όλως ΰποστήναι, a u svetom miropomazanju njemu se daruju sve ohristovljujuće blagodatne sile i darovi i energije Svetoga Duha za novi život u Hristu, život bogočovečanski. U svetom miropomazanju čovečja ličnost biva pomazana Duhom Svetim po obličju i podobiju Božanskog pomazanika – Bogočoveka Hrista. U ovoj svetoj tajni produžuje se sveta Pedesetnica, koja u Crkvi Hristovoj nikad ne prestaje.”266

265 I. K. PAVKOVIĆ, Katolička liturgika grčko-slavenskog obreda, Zagreb 1963,

str. 149-150. 266 J. POPOVIĆ, Dogmatika Pravoslavne Crkve, III, Beograd 1978, str. 565-566.

Kazalo imena

123

Međunarodna mješovita komisija za teološki dijalog između Katoličke i Pravoslavne crkve, na svojem četvrtom zasjedanju u Bariju 1987. godine, objavila je dokument Vjera, sakramenti i jedinstvo Crkve, gdje u brojevima 37-52 govori o sakramentima kršćanske inicijacije. Gledom na sakrament potvrde stoji: “(39) Uzorak dijeljenja sakramenata, koji se u Crkvi vrlo rano razvio, pokazuje da je ona različite etape inicijacije shvaćala, teološki i liturgijski, kao dovršenje pritjelovljenja Kristu ulaskom u Crkvu i rastom u njemu po zajedništvu s njegovim Tijelom i Krvi u istoj Crkvi. To se sve događa po istom Duhu Svetom koji vjernika čini članom Tijela Gospodnjega. (40) Taj drevni uzorak uključivao je ove elemenete: (41.1) Za odrasle razdoblje duhovne kušnje i pouke tijekom koje su katekumeni bili odgajani na konačno pritjelovljenje Crkvi; (42.2) Krštenju, koje podjeljuje biskup okružen prezbiterima i đakonima, ili što ga podjeljuju prezbiteri koje služe đakoni, prethodila je ispovijest vjere i različiti zazivi i liturgijski čini; (43.3) Potvrda ili krizma koju na Zapadu podjeljuje biskup, a na Istoku prezbiter kad je biskup odsutan, polaganjem ruku ili mazanjem svetom pomašću, ili jednim i drugim. (44.4) Slavljenje Svete Euharistije za vrijeme koje su novokrštenici i potvrđenici bili pripušteni punom sudjelovanju u Tijelu Kristovu. (45) Ova tri sakramenta bila su dijeljena tijekom složenog liturgijskog slavlja. Slijedilo je razdoblje daljnjega katehetskog i duhovnog dozrijevanja pomoću pouke i česta sudjelovanja u euharistiji. (46) Taj uzorak ostaje ideal za dvije Crkve, jer odgovara što je moguće točnije prihvaćanju svetopisamske i apostolske predaje, djelu prvotnih kršćanskih Crkava koje su živjele u potpunom međusobnom zajedništvu”.267

267 Prema R. PERIĆ, Ekumenske nade i tjeskove, Crkva na Kamenu, Mostar 1993,

str. 296-297. Usp. također i prijevod dokumenta u N. IKIĆ, Ekumenske studije i dokumenti. Izbor ekumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s popratnim komentarima, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 2003, str. 204.

Sakrament potvrde

124

Ovaj idealni uzorak podjeljivanja sva tri sakramenta kršćanske inicijacije u jednom složenom liturgijskom slavlju, teološki je zamišljaj, koji je ipak prilično daleko od naše pastoralne prakse. Pitanje, u konačnici, glasi: može li on biti poticaj za nove korake ili će potvrda, kao sakrament u krizi, podleći opasnosti da bude svedena na obred prijelaza,268 ili pak da ostane “mali sakrament”, bilo kao “sakrament laičkog apostolata”, bilo kao redukcija ideje o svećeničkom karakteru kršćanskog posvećenja.269 U konačnici ostaje na samoj Crkvi da prepozna “znakove vremena” i da izabere adekvatan put usklađivanja teološkog razumijevanja ovog sakramenta i liturgijske tradicije, s pastoralnim potrebama i mogućnostima u vjernosti Trojedinome Bogu i njegovu naumu i djelu spasenja. To je, ujedno, i jedini put koji na ekumenskom polju obećava istinski napredak.

268 Usp. R. FALSINI, “Confermazione” u: D. SARTORE – A. M. TRIACCA (a cura

di) Nuovo dizionario di liturgia, Paoline, Roma 31988, str. 289. 269 Usp. H. VORGRIMLER, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf 21990, str.

149.

Kazalo imena

125

4.

TEOLOŠKA SINTEZA

U prethodnim poglavljima iznijeli smo svetopisamsko utemeljenje te povijesno-teološki i liturgijski razvoj sakramenta potvrde. U ovom dijelu želimo sustavno izložiti nauk Katoličke crkve o sakramentu potvrde, uzevši kao polazište ono što o potvrdi stoji u Katekizmu Katoličke crkve. Osnova je ove sinteze ono što je definirao Tridentski sabor, to jest da je potvrda istinski i pravi sakrament (verum et proprium sacramentum) ustanovljen od Isusa Krista,270 iz čega jasno proizlazi da je različit od krštenja.

4.1. USTANOVA SAKRAMENTA POTVRDE

Katekizam Katoličke crkve, jednako kao i klasična teologija, ustanovu sakramenta potvrde prepoznaje u četiri koraka: prva dva su obećanje dara Duha koje se ispunja u Isusu Kristu i po njemu prelazi na mesijanski narod, te apostolska praksa polaganja ruku (usp. Dj 8 i 19) koja označava obred podjeljivanja dara Duha. Sljedeća dva upućuju na povezanost izvanjskog znaka s darom, koji ne može doći od ljudi nego od samoga Boga, i s tim u svezi apostolsko svjedočanstvo kako su oni samo “službenici Kristovi i djelitelji Božjih otajstava” (1Kor 4,1).

Sva ova četiri koraka nalazimo i u argumentaciji rane Crkve, koja jasno razlikuje učinke krštenja vodom i polaganja ruku, kao i djelitelje jednog i drugog sakramenta (na primjer u Samariji: Filip,

270 Usp. DH 1601; 1628.

Sakrament potvrde

126

te Petar i Ivan; usp. Dj 8, 12-17). Razlikovanje učinaka jasno tumače Tertulijan, Ciprijan, Hipolit Rimski i Ćiril Jeruzalemski. Kod Hipolita je vrlo jasno da se radi i o dva različita djelitelja. To će na zapadu biti definitivno potvrđeno odvajanjem potvrde od krštenja (ako se radi o krštenju djece) možda već u trećem, a zasigurno u 4. stoljeću. Potvrdu ovog razlikovanja vidimo i u činjenici da neke crkve imaju i takozvani consignatorium, odnosno kapelicu u kojoj se podjeljuje potvrda. Prvo svjedočanstvo o značenju posebnog mjesta za potvrdu daje natpis iz Verduna (4/5. st).271

Pojam sacramentum, što ga svjedoči već Tertulijan, jednako kao i grčki mysterion označava da je potvrda shvaćena kao poseban čin. Dok Ciprijan govori o “dvostrukom sakramentu” (što ne smijemo shvatiti kao pomiješanost dva sakramenta, niti jedan sakrament s dva lica), Augustin će jednostavo razjasniti: “Duhovno je pomazanje sam Duh Sveti, a a vidljivo pomazanje je njegov sakrament”.272 Stoga ne iznenađuje da je već od 5. stoljeća confirmatio nazivana sakramentom, mada će tek skolastika početi upotrebljavati izraz sacramentum confirmationis,273 a učiteljstvo pružiti argumente koji opravdavaju njezino ubrajanje među sakramente (u polemikama protiv albigenza i valdenza).274

Što se tiče kršćanskog istoka, vidjeli smo široku suglasnost otačkih svjedočanstava te liturgijskih obreda kako starih istočnih Crkava (jedina problematična iznimka su sirijski nestorijanci) tako i pravoslavnih Crkava. Stoga ne čudi da ubrajanje potvrde među sedam sakramenata Crkve u Vjeroispovijesti Mihajla Paleologa na II. Lionskom saboru (1274.) nije dovelo ni do kakve kontroverzije,

271 Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 228 (Consignatorium je vjerojatno

postojao i uz salonitansku stolnu crkvu). 272 In ep. Joh. Tract. 3,25 (CChrSL 36, 2000). 273 PETAR DAMIANI (+1072), Sermo 69 (PL 144, 898C). 274 INOCENT III, DH 794.

Kazalo imena

127

dapače poslužilo je kao argument o sakramentalnosti potvrde u pravoslavnim polemikama s protestantima u 16. i 17. stoljeću.

Ako je, dakle, tradicija Crkve bez problema prihvaćala sakramentalnost potvrde, što se može reći o ustanovi samog sakramenta od Krista? Odnosno, što uopće znači da su “svi sakramenti Novog saveza ustanovljeni od Gospodina našega Isusa Krista”?275 Tim su se problemom bavili već skolastici, ustvrdivši kako se može raditi o neposrednoj i o posrednoj ustanovi, in specie i in genere. Karl Rahner je, na primjer predložio da se ustanova sakramenata egzistencijalno promatra u samoj ustanovi Crkve kao “temeljnog sakramenta”. Svakako, ostaje pitanje kako treba protumačiti Isusovu nakanu za ustanovom ovog sakramenta?

Brojni skolastici, među kojima su vodeći Albert Veliki i Toma Akvinski, smatraju da potvrda spada među one sakramente koji su neposredno (immediate) ustanovljeni od Krista. Toma međutim u svojem mišljenju varira. Dok na početku tvrdi da je Isus ustanovio potvrdu tako da ju je sam podjeljivao polažući ruke na djecu (usp. Mk 10, 13-16; Mt 19, 13-15) odnosno predajući dar Duha apostolima (usp. Iv 20,22),276 poslije se priklanja mišljenju o ustanovi “ne vršenjem, nego obećanjem” (non exhibendo, sed promitendo), jer se punina dara Duha treba izliti nad apostole tek nakon Kristova uskrsnuća.277 Dok je prvo Akvinčevo mišljenje u teologiji posve napušteno, drugo će postati normativno.

Ostaje, međutim, za razjasniti što to znači ustanova obećanjem, odnosno što su toj ustanovi pridodali apostoli? Tridentski sabor je jasno utvrdio kako Crkva “nema nikakvu vlast nad biti sakramenata”.278 Katekizam pak veli da su apostoli, nakon što su sami bili ispunjeni Duhom, otad “ispunjajući Kristovu volju,

275 DH 1601. 276 Commentarium in Liber Sententiarum IV d. 23 q. 1 a 1 qc 3 ad 1. 277 STh q. 72 a. 1 ad 1. 278 DH 1728.

Sakrament potvrde

128

polaganjem ruku podjeljivali novokrštenicima dar Duha koji upotpunjuje krsnu milost”.279

Nije jasno da li to apostolsko polaganje ruku, kao sakramentalni znak, potječe od samoga Krista ili od Crkve. Ako bi bio od Krista moglo bi se govoriti o neposrednoj ustanovi sakramentalnog znaka (institutio immediata in specie), ako bi pak taj znak bio odabran od Crkve, poglavito radi prikladnosti, onda bi se moglo govoriti o posrednoj ustanovi (institutio immediata in genere), gdje se posrednost odnosi samo na vanjski znak, dok bi ostala neposredna ustanova sakramentalne milosti. Gledom na povijesni razvoj sakramentalnog znaka (od polaganja ruku do pomazanja uljem – pa sve do ujedinjenja obje geste), teološki je razborito zastupati ovo drugo mišljenje.280

Spomenimo još nekoliko mišljenja o ustanovi sakramenta, za koje nam se čini da nemaju prave osnove. S jedne strane Karl Rahner predlaže da se potvrdu može smatrati dijelom krštenja i to na način da uranjanje u vodu imalo negativni učinak (opraštanje grijeha), dok bi potvrda označavala pozitivni učinak (novi život u Duhu).281 Rahner tu, čini se, zaboravlja kako su već u Djelima apostolskim jasno odijeljena ta dva čina, te da se na taj način ne može govoriti o “dvostrukom sakramentu”. Rahnerova je želja bila vidjeti sakrament potvrde u kontekstu općeg svećeništva. Tu ideju je prihvatio Paul Wess, te je predložio razumijevanje potvrde u dva stupnja, kao “potvrđivanje krštenja” i kao “posvećenje za službe s odgovornošću za druge, odnosno za zajednicu”.282 Međutim, osim što ni biblijski ni povijesnoteološki ne stoji takva usporedba

279 KKC 1288. 280 Ovom se mišljenju (barem uključno) priklanja i papa Pavao VI. u “Dioništvo

božanske naravi”. 281 K. RAHNER, Kirche und Sakramente (QD 10), Herder, Freiburg im Br., 1960,

str. 46-52. 282 Usp. P. WESS, “Firmung in zwei Stufen? Ein Vorschlag”, Heiliger Dienst 51

(1997) str. 130-144.

Kazalo imena

129

krštenja i sakramenta svetog reda, ovdje bi potvrda izgubila svoje mjesto među sakramentima inicijacije.

Hans Küng, ne vodeći računa da riječ “krštenje” u novozavjetnim tekstovima i prvoj Crkvi nije morala imati toliko precizno ograničeno značenje u smislu u kojemu ga mi, nakon sveg razvoja dogmatske teologije, upotrebljavamo, potvrdu proglašava “sporednim sakramentom (Nebensakrament), koji samo participira na sakramentalnosti krštenja”.283 Takvom se shvaćanju priklanja i njegov učenik, Amougou-Atangana, držeći kako je potvrda samo obredna dopuna krštenja, te da ranokršćanski pojam krštenja uključuje potvrdu upravo kao takvu obrednu dopunu.284

Ipak, dodajmo kako i među sakramentima postoji neka vrsta stupnjevanja, ali po odličnosti.285 Ako je krštenje temelj kršćanskog života, a euharistija središte, onda se potvrda treba oslanjati na krštenje a voditi euharistiji. Ovaj pak vid upućuje na mjesto potvrde unutar kršćanske inicijacije.

4.2. STRUKTURA SAKRAMENTALNOG ČINA

O problemu strukture i razvoja oblika sakramentalnog čina već smo dosta pisali. Ovaj dio ćemo izložiti pod dva vida: materija sakramentalnog čina, to jest gesta (polaganje ruku, odnosno pomazanje uljem krizme, te znamenovanje); i sakramentalna forma, to jest pripadna molitva.

Katekizam Katoličke crkve veli: “Sakramenti su djelotvorni znakovi milosti, ustanovljeni od Krista i povjereni Crkvi, kojima nam se podjeljuje božanski život. Vidljivi obredi kojima se sakramenti slave označuju i ostvaruju milosti vlastite svakomu od

283 H. KÜNG, Was ist Firmung? Benzinger, Einsiedeln 1976, str. 30. 284 J. AMOUGOU-ATANGANA, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhältnis

von Taufe und Firmung, Herder, Freiburg im Br., 1974, str. 279-286. 285 DH 1603.

Sakrament potvrde

130

njih. Sakramenti donose plod u onih koji ih primaju s prikladnim raspoloženjem”.286 To znači da je u sakramentalnim činima onaj bitni dio – podjeljivanje Kristove milosti – “obučen” u liturgijski čin Crkve. Taj izvanjski čin, kako veli Toma Akvinski (a njegovu formulaciju će preuzeti kako Firentinski i Tridentski sabor, tako i Pavao VI. u Divinae consortium naturae, koji citira tridentski dekret), sastavljen je od tvari i oblika, odnosno od materije i forme. Mada se Toma poslužio hilemorfističkom (Aristotelovom) filozofijom, nije u stvari iznio ništa novoga, jer je to već Augustin formulirao u svojoj znameitoj izreci: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Valja nam se, dakle, pozabaviti tim vanjskim znakom, najprije gestom, a potom riječima.

4.2.1. Materija sakramenta potvrde

Već prvi pogled na tekst o potvrdi u KKC ukazuje da se ne radi o jednostavnoj stvari. Nakon tvrdnje: “U obredu ovog sakramenta valja razmotriti znak pomazanja i ono što pomazanje označuje i utiskuje, tj. duhovni pečat”,287 slijedi razlaganje biblijskog simbolizma pomazanja, a da se uopće niti ne spominje znak polaganja ruku. No mi ga ovdje ne možemo zaobići.

Polaganje ruku nedvojbeno je zajamčeni znak pokrsnog podjeljivanja dara Duha, što su ga vršili apostoli (usp. Dj 8, 14-18; 19,6). To potvrđuje i poslanica Hebrejima prema kojoj uz krštenje i “polaganje ruku” daje temelj kršćanskom životu (Heb 6, 1-2). Polaganje ruku označava prijenos duhovnog dara, blagoslova, kao i duhovne službe. Tako u potvrdi to polaganje postaje vanjski znak blagoslova, ispunjenja Duhom Svetim, sudioništva na trostrukom (svećeničkom, proročkom i kraljevskom) Kristovu poslanju, te konačne pripadnosti Bogu, po suobličenju Isusu Kristu, koji je

286 KKC 1131. 287 KKC 1293.

Kazalo imena

131

“ispunjen Duhom Svetim i snagom” (Dj 10,38). S te se strane doista čini nužnim da u sakramentalnoj gesti bude sačuvano polaganje ruku.288

Ako, međutim, pogledamo povijesni razvoj sakramentalnog znaka, odmah ćemo uočiti da je on vrlo brzo zamijenjen pomazanjem uljem, i to na kršćanskom istoku još prije nego li na zapadu. Moguće je, stoga, postaviti više pitanja: Što takva zamjena znači? Je li ona opravdana i na koji način? Da li na neki način postoji kontinuitet apostolskog polaganja ruku kod dijeljenja potvrde? Pripada li i danas polaganje ruku sakramentalnom znaku i na koji način? Kako je moguće povezati polaganje ruku i pomazanje uljem krizme? Nisu to nova pitanja. Već je papa Benedikt XIV. 1756. ova pitanja o materiji potvrde nazvalo “labirintom poteškoća”.

No pogledajmo malo tradiciju. Istočna je tradicija tako rano zamijenila polaganje ruku pomazanjem myronom da su neki srednjovjekovni teolozi, poput Nikole Kabasilasa i Simeona Solunskog, čak tvrdili da i samo pomazanje potječe od apostola, odnosno da su oni sami prvi znak, polaganje ruku, zamijenili s pomazanjem krizmom. Ipak, svjedočanstva Ćirila Jeruzalemskog, Apostolskih konstitucija i Teodoreta Cirskog (uz izuzetak Ivana Zlatoustog), nedvojbeno svjedoče o još prisutnoj praksi polaganja ruku, odnosno o svijesti da – kako veli Ćiril – pomazanje myronom zamjenjuje apostolsko polaganje ruku. Povezanost je tumačena i na taj način da se pomazanje uvijek obavlja rukom, te da preba postojati dodir između ruke djelitelja i primatelja. Stoga je, primjerice, službeno zabranjeno potvrdu podjeljivati pomazivanjem četkicom, kao što se znalo događati (vjerojatno u slučaju zaraznih bolesti).289

288 Usp. detaljno obrazloženje u L. LIGIER, La confermazione., str. 211 –243

(“Teologia sacramentale della preghiera e dell’imposizione delle mani”). 289 Tu zabranu donosi i Zakonik Kanonskog prava (CIC) iz 1917., kan 781, § 2:

“Pomazanje se obavlja ne nekim sredstvom, nego rukom djelitelja koja je u skladu s propisanim obredom položena na glavu potvrđenika”.

Sakrament potvrde

132

Najstarija svjedočanstva o polaganju ruku na zapadu potječu od Ciprijana iz Kartage i Tertulijana, te Hipolitove Apostolske predaje. Dok prema Ciprijanu biskup na krštenika polaže ruke da bi primio Duha Svetoga, Tertulijan svjedoči o polaganju desne ruke koje je popraćeno molitvom za dar Duha Svetoga, a što se obavlja nakon znamenovanja. Hipolit, međutim, svjedoči o zajedničkom polaganju ruku na sve potvrđenike, nakon čega slijedi znamenovanje na čelu.

Ovaj način zajedničkog polaganja ruku, o kojem svjedoči Hipolit, ostao je u rimskoj liturgiji povezan s molitvom epikleze nad svim krizmanicima. Molitva koja je danas u upotrebi u latinskom obredu Pavla VI, u stvari je uzeta iz Sacramentarium Gelasianum,290 a glasi: “Svemogući Bože, Oče Gospodina našega Isusa Krista! Ti si ove svoje sluge oslobađajući ih od grijeha nanovo rodio iz vode i Duha Svetoga. Pošalji im, Gospodine, Duha Svetoga, Branitelja; Daj im duha mudrosti i razuma, duha savjeta i jakosti, duha znanja i pobožnosti i ispuni ih duhom svoga straha. Po Kristu Gospodinu našemu”.291

Međutim, Pavao VI. u apostolskoj konstituciji odmah pojašnjava: “Polaganje pak ruku nad izabranike koje prati propisanu molitvu prije pomazanja krizmom, premda ne spada na bit sakramentalnog obreda, valja ipak uvelike cijeniti jer upotpunjuje obred i pomaže boljem razumijevanju sakramenta. Jasno je da se to polaganje ruku koje prethodi mazanju krizmom razlikuje od polaganja ruke kojim se izvodi pomazanje krizmom na čelu”.292 Ovo pojašnjenje posve je u skladu s prethodnim odgovorima različitih rimskih kongregacija, koji govore o valjanosti sakramenta potvrde i onda kad je posve izostavljeno ovo polaganje ruku.293

290 Sacramentarium Gelasianum, br. 451. 291 RP br. 25; usp. br. 42. 292 “Dioništvo božanske naravi”, RP, str. 14. 293 Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 246.

Kazalo imena

133

Svakako, zasigurno već od 4. stoljeća na zapadu ovo polaganje ruku postaje sve manje važno te ostaje tek kao sporedna gesta uz molitvu koja prethodi pomazanju. Vidi se to i iz promjene samog nazivlja, jer počinje prevladavati izraz znamenovanje - consignatio.294 Zapadna je tradicija od srednjeg vijeka tvrdila kako pomazanje krizmom označava apostolsko polaganje ruku, koje se zove potvrda. Tu je formulaciju “ozakonio” Inocent III. (1204.),295 a potom i Inocent IV. (1254.).296 Međutim, u Vjeroispovjesti Mihajla Paleologa nema spomena pomazanja, nego samo da se “potvrda podjeljuje polaganjem ruku biskupa”.297 Dekret za Armence je, međutim, izričit: “Umjesto tog (apostolskog) polaganja ruku u Crkvi se podjeljuje potvrda”.298 Trident ne ponavlja tu formulaciju, ali je očito pretpostavlja. Papa Benedikt XIV, da bi barem donekle razriješio poteškoće, izjavljuje da je izvan svake razmirice da se “u Latinskoj crkvi sakrament potvrde podjeljuje upotrebljavajući svetu krizmu, odnosno maslinovo ulje pomiješanim s balzamom koje blagoslivlje biskup te znamenovanjem znakom križa što ga služitelj sakramenta čini na čelu primatelja izgovarajući riječi forme (lika)”.299

Papa Pavao VI. zaključuje: “Mnogi su učitelji svete teologije na temelju tih izjava i predaja branili da je za valjano podjeljivanje potvrde dovoljno pomazanje krizmom koje se izvodi na čelu polaganjem ruke: ipak se u obredima latinske Crkve uvijek propisivalo i polaganje ruku na krizmanike prije samog pomazanja krizmom”.300 Međutim, malo dalje veli: “Iz toga što smo spomenuli proizlazi da je pri potvrđivanju na Istoku i Zapadu,

294 Usp. INOCENT I, (416.), DH 215. 295 Usp DH 785. 296 DH 831. 297 DH 860. 298 DH 1318. 299 Navod iz “Dioništvo božanske naravi”, RP, str. 12. 300 “Dioništvo božanske naravi”, RP, str. 13.

Sakrament potvrde

134

premda različito, prvo mjesto imalo mazanje krizmom koje na neki način predstavlja apostolsko polaganje ruku. A budući da to mazanje krizmom prikladno označuje pomazanje Duhom Svetim koje se daje vjernicima, hoćemo potvrditi njegovo postojanje i važnost”.301

Ovome je potrebno dodati kako je posve sigurno da nemamo nikakvog svjedočanstva da se ikad sakrament potvrde podjeljivao zajedničkim polaganjem ruku. Rimski su obrednici, osobito posttridentski302 propisivali da se kod pomazanja na svakog potvrđenika položi ruka. Pavao VI. je ujedinio to polaganje ruke s pomazanjem na način da se “sakrament potvrde podjeljuje se pomazanjem krizmom na čelu koje se izvodi uz polaganje ruke (per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione) i riječima 'Primi pečat dara Duha Svetoga'”.303

U novije vrijeme neki teolozi predlažu da se (kao što je to Pio XII. učinio kod sakramentalnog čina svećeničkog ređenja, zamijenivši traditio instrumentorum sa polaganjem ruku)304 postojeća praksa jednostavno zamijeni povratkom na apostolsku praksu, odnosno da se nakon epikletičke molitve a prije pomazanja na svakoga potvrđenika pojedinačno polože ruke.305 Drugi pak smatraju da ono što se dogodilo najnovijom reformom nije dovoljno te da bi potvrda, kao i ostali sakramenti, trebali imati jasan vlastiti znak, predlažu ono o čemu govore Apostolske konstitucije, a to je polaganje ruku kao cheirotesia (polaganje suku s pomazanjem) za

301 “Dioništvo božanske naravi”, RP, str. 13. 302 Te odredbe, sadržane u obrednicima Benedikta XIII. (1725.) i Benedikta

XIV. (1752), izostavljene su u izdanjima iz 1869. i 1849. godine. Usp. A. ELBERTI, La confermazione., str. 539-542.

303 “Dioništvo božanske naravi”, RP, str. 11. 304 Usp. Apostolska konstitucija Sacramentum ordinis (1947), DH 3858-3860. 305 Usp. A. JILEK, Eintauchen, Handauflegen, Brotbrechen. Eine Einführung in

die Feiern von Taufe, Firmung und Erstkommunion, Pustet, Regensburg 1996, str.212.

Kazalo imena

135

razliku od cheirotonia (označava polaganje ruku za prenošenje službe).306

Pomazanje uljem, kao sveti znak, posvjedočeno je u Svetom pismu. Pomazuju se svećenici (Aron i njegovi sinovi, Izl 29, 4.7) i kraljevi (David, 1 Sam 16,13), dok proroci primaju “duhovno pomazanje” (usp. Iz 61,1). To pomazanje primaju i kršćani od Boga, “koji nas pomaza, on nas i opečati i u srca naša dade zalog – Duha” (2 Kor 1,21). Isus je “pomazan Duhom Svetim i snagom” (Dj 10,38), on je Mesija - Krist, to jest Pomazanik.

Značenje pomazanja treba gledati u životnom kontekstu sredozemlja, gdje je maslinovo ulje, uz žito i vino osnovno dobro za ljudski život (usp. Sir 39,26). Ulje se upotrebljava za hranu i kao lijek, za osnaženje i uljepšavanje. Ulje je znak radosti. Upotreba ulja posvjedočena je u mnogim svečanim prigodama, od pomazanja novorođene djece do sportskih borbi, od ulaska u novosagrađenu kuću do porinuća brodova.

Obredna upotreba ulja kod podjeljivanja sakramenta krštenja posve jasno odgovara ondašnjem mentalitetu, budući da se uljem mazalo nakon pranja (za zaštitu tijela, i kao kozmetičko sredstvo). Upotreba ulja u vrijeme katekumenata simbolizirala je obranu od zloga, te duhovno jačanje. Pokrsno pomazanje, koje je relativno brzo postalo glavnim znakom potvrde, u sebi je okupilo nekoliko važnih simboličkih značenja, od samog imena Krista (=Pomazanik) i kršćanina (= Kristov, odnosno pomazanik poput Krista), do osnaženja snagom Duha Svetoga za duhovnu borbu protiv sila Zla, za kršćansko svjedočenje (=martyrium, mučeništvo) i za poslanje navještaja radosne vijesti u svijetu. Pomazanjem se utiskuje i duhovni pečat, koji je znak pripadnosti Kristu i znak njegove zaštite.

Ulje za pomazanje kod sakramenta potvrde nije tek obično maslinovo ulje, nego su mu pridodani određeni sastojci, opet sa

306 Usp., L. LIGIER, La confermazione., str. 140.

Sakrament potvrde

136

simboličkim značenjem. Već Grgur Nazijanski (4 st.) i Ćiril Jeruzalemski govore o skupocjenom i miomirisnom myronu. Bizantska crkva je došla do takvog sastava da se u myron stavljalo 57 različitih sastojaka, od kojih je najvažniji i neizostavni dio balzam. Tek kad se ti sastojci pomiješaju i posvete ulje dobiva novo ime - myron. Za Ignacija Antiohijskog to je miris “neraspadljivosti” (uskrsnuća), a u sirijskoj se Crkvi tumači da sastojci ulja i balzama upućuju na Kristovo čovještvo i božanstvo. Za Pseudo-Dionizija to je znak božanske mudrosti. Na zapadu se za mješavinu maslinova ulja (oleum), balzama i miomirisnih tvari, nakon što su posvećeni od biskupa, od 6. stoljeća upotrebljava naziv chrisma. Njegov miris, prema Ambroziju, već sada podsjeća na miomiris vječnoga života, a Inocent III. govori o mirisu dobrog glasa (odor bonae famae), što će još više razviti skolastički teolozi, poput Tome Akvinskog.307

Obrednik posvećenja svetih ulja (1971.) uređuje da uz balzam mogu biti dodane i druge miomirisne tvari, te nudi izbor dviju blagoslovnih molitava. Središnji dio prve molitve glasi: “Tebe stoga, Gospodine, usrdno molimo: dostoj se svojim blagoslovom posvetiti ovu pomast i daj joj silu Svetoga Duha djelovanjem moći Tvoga Krista, od čijeg svetog imena dobiva naziv krizma a kojom si pomazao svećenike, kraljeve, proroke i mučenike svoje; da onima koji će se krštenjem duhovne kupelji nanovo roditi stvor krizme u sakramenat punog spasenja i života potvrdiš; da, izlivši posvećenje pomazanja i otklonivši pokvarenosti prvog rođenja, postanu hramom tvoga veličanstva i zamirišu nedužnošću ugodnog života; da po tvojoj otajstvenoj uredbi obasuti kraljevskom, svećeničkom i proročkom čašću obuku odjeću neraspadljiva dara, da budeš onima što se iz vode i Duha Svetoga nanovo rode krizma spasenja te ih učiniš sudionicima vječnoga života i dionicima nebeske slave. Po Kristu Gospodinu našemu”.

307 Usp. STh III, q. 72. a. 2.

Kazalo imena

137

Već u najranije doba (čini se već kod Ciprijana i Hipolita) uvjet valjanosti potvrde je posvećenje ulja, koje je pridržano biskupu. Rimski pontifikal pripisuje papi Silvestru I. (314.-335.) odredbe o posvećenju ulja krizme kojim se krštenici pomazuju za zaštitu od krivovjerja i od smrtnih opasnosti.308 U tumačenju se često puta argumentira s elementum continens, to jest da tako posvećeno ulje sadrži svetu snagu posvećenja. Tim istim uljem krizme i danas se latinska Crkva služi kod prezbiterskog i biskupskog ređenja, te kod posvete crkve i oltara, a prije se upotrebljavalo i kod posvete vode, kaleža, plitice i zvona. Ulje krizme označava dar Duha Svetoga, koji “podjeljuje udio na Kristovu kraljevskom i proročkom svećeništvu!” Posebno je pak značajno da se to isto ulje upotrebljava i kod krštenja, za pomazanje novokrštenika po glavi.

Katekizam Katoličke crkve ističe: “Prema biblijskom i starodrevnom simbolizmu, pomazanje obiluje brojnim značenjima: ulje je znak obilja i radosti, ono čisti (mazanje prije i poslije kupanja) i čini gipkim (mazanje atleta i boraca); znak je ozdravljenja jer liječi udarce i rane, i ono čini da pomazanik zrači ljepotom, zdravljem i snagom. Sva ta značenja pomazanja otkrivamo u sakramentalnom životu. Pomazanje katekumenskim uljem prije krsta označuje očišćenje i jačanje, pomazanje uljem bolesnih ozdravljenje i okrepu; pomazanje svetom krizmom prije krsta, u potvrdi i u ređenju, znak je posvećenja. Po potvrdi kršćani, tj. pomazanici imaju potpunijeg udjela u poslanju Isusa Krista i u punini Duha Svetoga, kojim je Isus ispunjen, kako bi svim svojim životom širili 'Kristov miomiris'”.309

Glede posvećenja ulja krizme veli se: “Posvećenje svete krizme važan je čin koji prethodi slavlju potvrde, a u stanovitom smislu i dio je samog slavlja. Biskup posvećuje svetu krizmu za svoju

308 Usp. A. ELBERTI, La confermazione., str. 215. 309 KKC 1293-1294.

Sakrament potvrde

138

biskupiju na Veliki četvrtak, u Misi posvete ulja. U istočnim Crkvama to posvećenje je pridržano patrijarhu”.310

Primjena ulja, barem u prvo vrijeme bila je na način pomazanja većeg dijela tijela. To se je iz praktičnih razloga reduciralo na pomazanje na čelu, i to u znaku križa, od čega je i dobilo naziv znamenovanje (consignatio, signaculum), odnosno opečaćenje (sfragis). Čelo kao mjesto pomazanja označava posebnost svjedočenja u javnosti, odnosno javnog poslanja. Na Istoku se pomazuju, svjedoči Ćiril Jeruzalemski, i drugi dijelovi tijela, posebno uši, nos i prsa, ali samo pomazanje na čelu označava “opečaćenje”.

Pečat na čelu znak je autoriteta osobe koja ga je utisnula, znak je pripadnosti (vlasništva) – i s te strane prikladno označava da osoba po kršćanskom pečatu pripada Kristu. U pavlovskim spisima češće se spominje to “duhovno opečaćenje” (usp. 2 Kor 1,22; Ef 1,13; 4,30; također i Otk 7,2-8; 9,4). Prorok Ezekijel piše o pečatu u znaku “Tau”, koji donosi zaštitu i spasenje. Tertulijan i Ćiril Jeruzalemski govore o pečatu pripadnosti (iz vojničkog života) a Augustin će taj kršćanski pečat usporediti sa znakom koji je krvlju jaganjčevom utisnut na dovratke hebrejskih kuća u Egiptu prije samog Izlaska.

Prema Dekretu za Armence krizmanik se “pomazuje na čelu, gdje je sjedište straha, kako se ne bi stidio ispovijedati Kristovo ime, posebno pak njegov križ, koji je prema Apostolu Židovima sablazan a poganima ludost (usp. 1Kor 1,23); zbog toga se i

310 KKC 1297. Dalje se navodi epikleza posvete svete krizme (mira) u sirijsko-

antiohijskoj liturgiji: “Oče … pošalji svoga Svetoga Duha na nas i na ovo ulje koje je pred nama, i posveti ga, da svima koji se njime pomažu i obilježe, bude: myron sveti, myron svećenički, myron kraljevski, pomazanje radosti, halja svjetlosti, plašt spasenja, dar duhovni, posvećenje duša i tijela, sreća nepropadljiva, pečat neizbrisiv, štit vjere i strašna kaciga protiv svih djela Protivnikovih”.

Kazalo imena

139

označava znakom križa”.311 Taj pečat je, tako shvaćen, povezan s idejom “dovršenja”, “ispunjenja” (perfectio), odnosno upućuje na sakramentalni biljeg (caracter) uz koji je povezana neponovljivost samog sakramenta. Jer, tko je jednom opečaćen, opečaćen je zauvijek! Tako se potpunije može razumjeti i doseg bizantske sakramentalne forme iz 4/5. st.: “Pečat dara Duha Svetoga”. Evo kako to tumači Louis-Marie Chauvet: “Znak križa na čelu krštenika neizbrisivi je znak (karakter) pripadnosti Kristu po Duhu. Ovo simboličko utiskivanje Kristova slova (znaka križa) na tijelu iniciranoga upućuje na to što znači postati kršćanin: obistiniti ovaj znak (sacramentum) u svakodnevnoj praksi, postajući osobno, u tjelesnosti, živo 'pismo Kristovo'. Tako je tijelo novi prostor Duhom nadahnutog pisma”.312

Ostaje nam još reći nekoliko riječi o epiklezi, odnosno molitvi za izlijevanje Duha Svetoga nad potvrđenike.313 Istu shemu molitve koju donosi Hipolit nalazimo i u istočnim liturgijama,314 budući da sve upućuju na tekst Iz 11,1-2 o «sedam darova Duha Svetoga». Grčki tekstovi su opširniji i redovito upućeni na jednog primatelja, dok su latinski kraći i odnose se na više potvrđenika. Bitno je reći kako u pravoslavnoj liturgiji ova molitva epikleze, s ispruženim rukama nad primateljem, pripada biti sakramentalnog čina, dok – kako smo već rekli – u latinskom obredu to nije slučaj. Budući da je prijašnja sakramentalna forma (prije reforme Pavla VI.) barem upućivala na epiklezu te imala trinitarnu formu, neki teolozi drže kako se nije dogodio potrebiti pomak, te predlažu pridodati ovu molitvu epikleze bitnom činu potvrde.315

311 DH 1319. 312 L.-M. CHAUVET, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale

dell’esistenza cristiana, LDC, Torino-Leumann 1990, str. 362. 313 Usp. RP, br. 42. 314 Usp. L. LIGIER, La confermazione., str. 95-101. 315 Usp. C. VAGAGGINI, “ ’Per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus

impositione’. Una curiosa affermazione dell’ ‘Ordo Confirmationis’ del 1971

Sakrament potvrde

140

4.2.2. Forma sakramenta potvrde

Sakramentalnom znaku uz gestu pripada i riječ koja ju određuje. Što se tiče potvrde, u Dj 8,17 stoji kako su apostoli Petar i Ivan nad krštenima molili i polagali ruke na njih. Kršćanska je predaja oduvijek smatrala bitnim da sakramentalna gesta bude popraćena riječima molitve.

Zapadna tradicija najprije svjedoči da se kod podjeljivanja potvrde izgovara molitva zaziva Duha Svetoga.316 Ciprijan spominje zazivnu molitvu kod polaganja ruku, a Hipolit osobitu molitvu kod znamenovanja uljem: “Pomazujem te svetim uljem u Bogu, Svemogućemu Ocu, i Kristu Isusu i Duhu Svetomu”.317 Ambrozije govori o molitvi kojom se prosi sedmoliki dar Duha Svetoga. Gelazijev sakramentar navodi da biskup znamenuje potvrđenika svetim uljem na čelu u znaku križa izgovarajući riječi: “Pečat Kristov za vječni život”.318 U španjolskoj liturgiji potvrdno pomazanje je, prema svjedočanstvu Liber Ordinum (prije 712.) popraćeno riječima: “Znak vječnoga života, što ga Bog svemogući Otac po svome Sinu Isusu Kristu, daruje vjernicima za spasenje”.319

Od 9/10. stoljeća u latinskom obredu počinje se navoditi molitva koja će od 12. stoljeća postati općenita u latinskoj liturgiji i bit će na snazi sve do najnovije reforme, a glasi: Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (Znamenujem te znakom križa i potvrđujem krizmom

sulla materia prossima essenziale della Confermazione”, u: Mysterion. Nella celebrazione del mistero di Cristo la vita della Chiesa, LDC, Leumann (Torino) 1981, str. 437-439; L. LIES, Sakramententheologie, Graz 1990, str. 287 i 292; A. NOCENT, “I tre sacramenti dell’iniziazione cristiana’, Anamnesis 3/1, str. 123-124.

316 K. F. S. TERTULIJAN, Spis o krstu., br. 8. 317 Traditio apostolica, 21. 318 Sacramentarium Gelasianum, br. 452. (usp. A. ELBERTI, La confermazione.,

str. 218). 319 Prema A. ELBERTI, La confermazione., str. 273.

Kazalo imena

141

spasenja, u ime Oca i Sina i Duha Svetoga). U ovoj formi Toma Akvinski prepoznaje tri važne značajke: - bit sakramenta (duhovno osnaženje); - izvor toga duhovnog osnaženja (Trojedini Bog); - opečaćenje duše Kristovim znakom (po znaku križa).320

Istočna tradicija također svjedoči o molitvi kod pomazanja myronom. U bizantskoj liturgiji riječima “pečat dara Duha Svetoga” prati se pomazanje potvrđenika ne samo na čelu nego i na drugim djelovima tijela (oči, uši, nos, usta, prsi, ruke i noge). U starim istočnim Crkvama (osobito monofizitskim, kao kod Kopta i Etiopljana) postoje različite molitve, kojima su popraćeni i druge geste osim pomazanja, kao što je ponavljanje “Kristova daha” kojim je učenicima (prema Iv 20,22) “udijelio Duha Svetoga”. Značajno je, međutim, istaknuti kako istočna tradicija i teologija smatra da na bit sakramenta spada i epikletička molitva koja prati polaganje ruku nad potvrđenike, a neposredno prethodi pomazanju krizmenim uljem.

Papa Pavao VI. uzeo je za sakramentalnu formu molitvu uz pomazanje krizmom iz 4. stoljeća, koja se je sačuvala u bizantskom obredu, i to preuređenu u “imperativni” oblik: “N. accipe signaculum doni Spiritus Sancti” (I., primi pečat dara Duha Svetoga). Za to navodi dva razloga: što izričito sadrži svetopisamsku formulaciju “dar Duha Svetoga” i što podsjeća na milost Pedesetnice.321 Sakramentalni karakter istaknut je riječju pečat, dok se osnaženje darovima Duha ističe u prethodnoj molitvi koja prati zajedničko polaganje ruku na potvrđenike.

Međutim, ovim nisu riješene sve poteškoće, pogotovo ne one koje se mogu dogoditi s prijevodom sakramentalne formule. Potrebno je paziti na genitivus identitatis, što će reći da se radi o daru koji je sam Duh Sveti. Stoga su neki teolozi predlagali da se u

320 STh III, q. 72, a. 4. 321 “Dioništvo božanske naravi ”, RP, str. 14.

Sakrament potvrde

142

prijevodima na žive jezike ta formula proširi na način da bude jasno da se radi o daru Duha Svetoga.322

4.2.3. Liturgijski obred podjeljivanja sakramenta potvrde

Vidjeli smo da je Drugi vatikanski sabor naložio da se slavlje potvrde sastavi tako “da bude jasnija nutarnja veza tog sakramenta s čitavom kršćanskom inicijacijom”.323 Tim je otvorio prostor brojnim (još ne dovršenim) raspravama. Bizantska liturgija, primjerice, sačuvala je jedinstvo sakramenata inicijacije, ali je očito da teološko tumačenje podjeljivanja sva tri sakramenta inicijacije tek novorođenoj djeci zahtijeva drugu perspektivu sakramentalne teologije, od one koju baštini zapad, povezujući sakramente s temeljnim situacijama ljudskog i kršćanskog života.324

Predkoncilski obred zasebnog podjeljivanja sakramenta potvrde u latinskoj Crkvi (rimskoj liturgiji) započinje s biskupovim pozdravom, te molitvom za sedmoliki dar Duha koja se izgovarala s ispruženim rukama nad potvrđenicima. U toj se molitvi posebno naglašavao dar straha Božjega. Slijedilo je pojedinačno pomazanje svakog pojedinog potvrđenika krizmanim uljem na čelu, uz prije spomenutu molitvenu formulu. Nakon toga biskup bi krizmanika lagano udario po obrazu, te mu uputio pozdrav mira. Prema Rimskom katekizmu taj udarac je trebao označavati sposobnost trpljenja i izdržljivosti u duhovnoj borbi, a “nebeski mir” bi trebao 322 Usp. J. AUER, Sakramententheologie, Pustet, Regensburg 1979, str. 372.

Poznata je polemika koju se izazvao tradicionalistički biskup Marcel Lefebvre, koji je – ne priznavajući novi obred potvrde – onima koji su potvrdu primili po novom obredu nanovo podjeljivao potvrdu po predkoncilskom obredu, tvrdeći kako je “nova formula često loše prevedena ili skraćena samo na riječi ‘primi Duha Svetoga’. A upitno je da li je i novi obred posvećenja ulja valjan!”. (Usp. M. HAUKE, Die Firmung, str. 277).

323 SC, br. 71. 324 Usp. što smo o tome pisali u trećem dijelu ovog rada (3.5).

Kazalo imena

143

označavati Kristovu nagradu za pretrpljene muke. Završna molitva je sadržavala prošnju da potvrđenici postanu “hram Božji” te je slijedio svečani blagoslov.

Novi Red potvrde, relativno jednostavan, predviđa službu riječi s homilijom, obnovu krsnih obećanja, polaganje ruku s molitvom, pomazanje svetom krizmom, sveopću molitvu te završni blagoslov.325 Ukoliko se slavi unutar euharistijskog slavlja, potvrda se podjeljuje nakon homilije, a prije euharistijske molitve.

Za službu čitanja ponuđeni su brojni tekstovi. Za prvo čitanje iz Starog zavjeta izabrana su mjesta o obećanju darova Duha iz Izaije, Ezekiela i Joela. Iz Novog zavjeta uzeta su klasična mjesta iz Djela apostolskih, te iz pavlovskog korpusa. Međutim, iznenađuje da nisu uvrštena dva teksta (Ef 4,30 i 2Kor 1,21-22) koja govore o “opečaćenju” Duhom, i koja su vrlo često oslonac otačkih tumačenja znamenovanja i miropomazanja. Zasigurno se radi o značajnom previdu. Među evanđeoskim tekstovima izabrani su odlomci od blaženstava i prispodoba o talentima, Isusovu krštenju, propovijedi u Nazaretu i prispodobe o sijaču, do Ivanovih odlomaka o živoj vodi i Duhu Branitelju.

Ponuđen je i obrazac homilije kod podjeljivanja sakramenta potvrde. Taj obrazac najprije podsjeća na događaj Pedesetnice i apostolsko polaganje ruku, te na nastavak apostolske službe u Crkvi po biskupskoj službi. Središnji dio govori o samom učinku potvrde: “Premda se danas dolazak Duha Svetoga ne očituje više u daru različitih jezika, vjerom ipak znademo da i mi primamo Duha Svetoga, po kojemu se ljubav Božja razlijeva u našim srcima i po kojemu se sabiremo u jedinstvu vjere i raznolikosti poziva. On, Duh Sveti, nevidljivo posvećuje i ujedinjuje Crkvu. Predragi, dar Duha Svetoga, koga ćete primiti duhovni je biljeg kojim ćete se savršenije Kristu suobličiti i potpunije postati članovi njegove

325 Usp. “Prethodne napomene”, III, u RP, str. 22-24.

Sakrament potvrde

144

Crkve”.326 Nakon toga napominje se da su potvrđenici, obilježeni Kristovim križem, dužni svjedočiti njegovu muku i uskrsnuće.327

Iz novog Reda potvrde izostavljen je udarac po obrazu, po svoj prilici ne samo iz teoloških nego i iz pedagoških razloga, budući da se to pamtilo poglavito kao “udarac” a ne kao simbolična gesta, koja bi trebala označavati sposobnost podnošenja udaraca u svjedočenju za Krista. Na tom mjestu sada je istaknut cjelov mira koji “označava i očituje crkveno zajedništvo s biskupom i sa svim vjernicima”.328 Nažalost, on je sveden samo na riječ: Mir tebi, na što potvrđenik odgovara I s duhom tvojim.329

Dodajmo ovome još jedan detalj koji se tiče liturgijske boje u misi podjeljivanja potvrde. Obrednik ostavlja mogućnost izbora između crvene i bijele boje. Do novog obrednika je u misi krizme bila bijela boja. Razlog promjene je vjerojatno to što je na blagdan Duhova crvena boja (znak svjedočenja – mučeništva, a uveo ju je Inocent III.).330

4.3. UČINCI SAKRAMENTA POTVRDE

Da bismo teološki razumjeli učinke sakramenta potvrde nužno je odrediti narav samog sakramenta. Teolozi su, osobito u drugoj polovici 20. stoljeća o tome iznijeli i razvili mnoštvo ideja, od sakramenta kršćanske osobnosti, laičkog apostolata, laičkog svećeništva, odgovornosti za svijet i kršćanskog zajedništva, do proročkog poslanja i trpljenja za Krista. U karizmatskom pokretu razvijena je ideja o potvrdi kao o krštenju u Duhu. Međutim, prema

326 RP br. 22. 327 Ne bi bilo zgorega da se služitelji sakramenta potvrde kod svojih homilija

ipak drže toga obrasca, ne samo po sadržaju, nego i po sažetosti! 328 KKC 1301. 329 RP br. 27. 330 Usp. TH. SCHNITZLER, O značenju sakramenata., str. 64.

Kazalo imena

145

nauku Crkve, specifičnosti potvrde pripada milosno poslanje Duha Svetoga i posebno suobličenje Kristu po sakramentalnom biljegu (karakteru). Budući da su svi sakramenti utemeljeni u Kristovu pashalnom otajstvu, specifičnost potvrde treba tražiti u odnosu na kršćanski život i poslanje.

4.3.1. Potvrda – krštenikova «Pedesetnica»

Teologija i učiteljstvo se slažu kako je za razumijevanje potvrde bitan događaj Pedesetnice, te ono što je slijedilo: da se apostolskim polaganjem ruku posreduje dar Duha Svetoga. S ovim se u potpunosti slaže i tradicija, kako zapadna (Tertulijan, Ciprijan, Hipolit, papa Kornelije) tako i istočna (primjerice kroz sakramentalnu formu “pečat dara Duha Svetoga”). Međutim, dok je pri zajedničkom podjeljivanju svih sakramenata kršćanske inicijacije relativno jasan put: preporođenje, božansko posinovljenje i oproštenje grijeha u krštenju, obdarenost Duhom i njegovim darovima u potvrdi te zajedništvo s Kristom i participacija na njegovu daru u Euharistiji, kasnije je – odvajanjem potvrde od krštenja, počelo višestruko teološko razjašnjavanje učinaka potvrde.

Budući da i krštenje i potvrda daju dar Duha Svetoga, u čemu je onda specifičnost jednog, odnosno drugog sakramenta? Već u četvrtom stoljeću nailazimo na izraze: krštenje daje Duha Svetoga za opravdanje, a potvrda za rast u milosti! Taj rast u milosti povezan je s motivom borbe za vjeru, najprije u smislu očuvanja vlastite vjere, a potom i u smislu misionarskog poslanja. Deket za Armence veli da se u potvrdi daje “Duh Sveti za ojačanje, kao što je dan apostolima na Duhove, kako bi naime kršćanin odvažno ispovijedao Kristovo ime. Zbog toga se krizmanik pomazuje na čelu, gdje je sjedište straha, kako se ne bi stidio ispovijedati Kristovo ime, posebno pak njegov križ...”.331 U novom Redu 331 DH 1319.

Sakrament potvrde

146

potvrde pak stoji: “Oni koji su kršteni nastavljaju put pristupa u kršćanstvo sakramentom potvrde, kojim primaju Duha Svetoga što ga je Gospodin na dan Pedesetnice poslao nad apostole. Tim se darom Duha Svetoga vjernici savršenije suobličuju Kristu i snagom jačaju da dadu svjedočanstvo za Krista u izgradnji njegova Tijela u vjeri i ljubavi. Njima se pak pečat ili Gospodnji tako pečat utiskuje da se sakrament potvrde ne može ponoviti”.332

Spomenuli smo da su svi sakramenti ukorijenjeni u Kristovu pashalnom otajstvu. Polovicom 20. stoljeća razvila se među anglikancima rasprava o razlici između potvrde i krštenja. Gregory Dix je predložio da se krštenje jednostavno shvati kao djelo oproštenja grijeha a potvrda kao darivanje Duha. Na to je Geoffrey Lampe upozorio kako Novi zavjet jasno svjedoči o daru Duha u krštenju. Kompromisnu ideju L. S. Thorntona su, izgleda, mnogi prihvatili, a to je da se dar Duha u krštenju promatra pod vidom suobličenja Kristovoj muci i smrti za oproštenje grijeha (usp. Iv 20), dok bi u potvrdi trebalo prepoznati poslanje Duha za svjedočenje. Ta zamisao i nije tako nova, jer ju je još u karolinško vrijeme zastupao Raban Maurus, koji je u tom poslanju Duha za svjedočenje vidio praktični značaj i onih “sedam darova Duha Svetoga”.333

Mada su neki, poput Karla Rahnera, pokušali tu ideju prihvatiti i produbiti, i to tako da krštenje daje milost suumiranja s Kristom, a potvrda prosvijetljenje (Uskrs) i poslanje u svijet (Duhovi),334 Michael Schmaus jasno upozorava kako bi svako odvajanje Kristova uskrsnuća od Duhova bilo teološki neopravdano, jer su sakramenti znakovi Kristovog spasenja, koje u sebe uključuje i smrt i uskrsnuće kao i poslanje Duha.335 Yves Congar podsjeća da

332 “Prethodne napomene”, RP, br. 1-2. 333 Usp. De cler. Inst. 1,30 (PL 107, 313 A-D). 334 K. RAHNER, Kirche und Sakramente, Herder, Freiburg im Br. 1960, str. 46-

47. 335 Usp. M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche V/4, St. Ottilien 21982, str. 62.

Kazalo imena

147

sakramentalno otajstvo (mysterion) ima kristološki i pneumatološki vid, koji ne mogu niti smiju biti suprotstavljeni. Pedesetnica je dovršenje Kristova spasenjskog djela, ona je plod njegove muke, smrti i uskrsnuća. Stoga bi bilo bolje, predlaže on, uzeti analogiju s dvostrukim djelom Duha u Kristovu životu: kod Utjelovljenja, i kod krštenja na Jordanu. U prvom se činu radi o “hipostatskom sjedinjenju”, odnosno čovječjem udjelu na božanskom životu (bogosinovstvo), a u drugom o početku mesijanskog poslanja. Tako bi trebalo razumjeti da ono što se u krštenju “ontološki” zbilo, u potvrdi se “dovršuje” u obličju poslanja.336 Ovdje, međutim, treba pojasniti da se kod tog poslanja ne radi tek o nečem što se samo naizvan zbiva, nego da se radi o punini mesijanskog dara Duha, koji preobražava ljudsku nutrinu.

U zapadnoj se teologiji o potvrdi redovito govorilo kao o sakramentu osnaženja i svjedočenja. Tek je u novije vrijeme sakramentalna milost potvrde tumačena u smislu participacije na Kristovoj trostrukoj službi. Nastojanje da se krštenje prikaže kao udio u Kristovoj svećeničkoj i kraljevskoj službi, a potvrda kao udio u proročkoj službi, međutim, u suprotnosti je s naukom Drugog vatikanskog sabora i Reda potvrde, iz kojeg je jasno da se “kršteni po preporodu i pomazanju Duha Svetoga posvećuju da budu duhovni dom i sveto svećenstvo, da svim djelima kršćana prinose duhovne žrtve, i da navješćuju čudesa Onoga koji ih je iz tmina pozvao u divno svjetlo svoje (usp. 1Pt 4,2-10)”.337 Još k tome treba dodati da se upravo iz ove perspektive cjelovitosti ne smije zaboraviti odnos potvrde prema euharistiji.

336 Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo III, str. 225-233. Osobno se slažemo s

ovom Congarovom impostacijom, te je i to jedan od razloga zašto smo ovaj rad naslovili “Otajstvo poslanja”.

337 LG 10; usp. Apostolicam actuositatem 3. Za samu problematiku usp. E. ELBERTI, “Accipe signaculum doni Spiritus Sancti. La Confermazione: fonte del sacerdozio regale dei fedeli?”, Gregorianum 72 (1991) str. 491-513.

Sakrament potvrde

148

4.3.2. Suobličenje Kristu u Crkvi: sakramentalni biljeg

Da bismo uopće razumjeli pojam sakramentalnog karaktera potrebno nam je razlikovati dvije razine na kojoj se zbivaju učinci: jedna je esencijalna, odnosno strukturalna, a druga dinamička ili funkcionalna. Dok se govor o sakramentalnoj milosti (u smislu Božje pomoći, auxilium, kako je to formulirao Augustin) odnosi na dinamičku, odnosno funkcionalnu (i socijalnu) razinu, dotle se teološki govor o sakramentalnom karakteru (biljegu, pečatu) odnosi na esencijalnu, odnosno strukturalnu razinu osobe – u njezinom odnosu s Bogom.338 To zapravo tvrdi i definicija Tridentskog sabora: “Tko kaže da se kod triju sakramenata, to jest kod krštenja, potvrde i svetog reda, u dušu ne utiskuje pečat, to jest neki duhovni i neizbrisivi znak, te se zbog toga oni ne mogu ponoviti, a.s.”.339

Neponovljivost potvrde posve je sigurno posvjedočena u crkvenoj tradiciji. Moguće ponavljanje pomazanja krizmom u istočnoj tradiciji povezuje se uz tumačenje valjanosti prethodnog krizmenog pomazanja (obavljenog od heretika, odnosno otpadnika od Crkve). Prema Augustinu neponovljivost sakramenata krštenja, potvrde i svetog reda povezana je uz “ono što ostaje utisnuto u duši”. To je određeno posvećenje, koje je znak pripadnosti Kristu. Znak pripadnosti, ne samo u starini nego i danas, jest pečat. Pečat se utiskuje na stvari (dokumenti, novac), ali i na osobe (robovi, vojnici) te dokazuje čije su vlasništvo.

Grčki izraz sfragis na latinski je preveden kao signum i signaculum, a njegovo “utiskivanje” je nazvano consignatio (opečaćenje, odnosno znamenovanje). Na zapadu Tertulijan i

338 Usp. M. HAUKE, Die Firmung, str. 297-298; M. MAGRASSI, “’Confirmazione

Baptismus perficitur’. Dalla ‘perfectio’ dei Padri alla ‘aetas perfecta’ di san Tommaso”, Rivista liturgica 34 (1967) str. 434-435.

339 DH 1609. Za sustavnu teologiju sakramentalnog karaktera usp. C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, EDB, Bologna 1989, str. 470-479.

Kazalo imena

149

Ciprijan, a na Istoku Ćiril Jeruzalemski svjedoče o tome da se u potvrdi utiskuje nevidljivi pečat Duha Svetoga. U polemici s donatistima oko neponovljivosti krštenja, Optat Milevitanski naglašava da se, kao ni krštenje koje utiskuje pečat, tako ni potvrda iz istog razloga ne može niti smije ponavljati.340 To će još jače istaknuti papa Vigilije (+555) jasno razlikujući polaganje ruku za pomirenje (ponovno prihvaćanje u zajedništvo Crkve) od pokrsnog polaganja ruku.

Srednjovjekovna refleksija o sakramentalnom karakteru vodila se uglavnom oko pitanja o njegovoj naravi. Radi li se samo o izvanjskom odnosu prema Crkvi (čime se postiže određeni status u Crkvi), ili o nekoj unutrašnjoj “kvaliteti”? Na to pitanje će pružiti odgovor najprije Aleksandar Haleški, a potom i Toma Akvinski, čiju će koncepciju slijediti kasnija teologija i dokumenti učiteljstva. Prema Aleksandru Haleškom karakter je u dušu trajno utisnuti habitus, koji dušu čini sposobnom za primanje milosti. Karakter u stvari znači obnavljanje one bogosličnosti koja je izgubljena iskonskim grijehom, a to se događa po suobličenju Kristu.341

Toma Akvinski promatra sakramentalni karakter ponajprije pod vidom bogoštovlja (deputatio ad cultum divinum), i to u najširem smislu. Temeljeći se na samoj ljudskoj mogućnosti (potentia oboedientialis) da ima udjela na božanskom životu, sakramentalni karakter osposobljuje za bogoštovlje, i to dajući udjela na Kristovu svećeništvu. Kristovo se svećeništvo, pak, ostvaruje kroz posredništvo između Boga i ljudi. Tako bi se u sakramentalnom karakteru temeljila sposobnost za suradnju na vlastitom spasenju i spasenju drugih. Na ovome inzistira i papa Ivan Pavao II.: “Sudjelovanje vjernika laika u trostrukoj službi Krista, Svećenika, Proroka i Kralja nalazi svoj prvi korijen u pomaznaju svetoga krsta, svoj razvoj u potvrdi, a svoje dovršenje i dinamičnu potporu

340 Usp. T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Krštenje izvan Crkve. Kontroverzija između

Parmenijana i sv. Optata Milevitanskog, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1970. 341 Usp. Summa Theologiae IV, q. 8. a. 1, 1-11.

Sakrament potvrde

150

u euharistiji. Riječ je o sudjelovanju koje je darovano pojedinim vjernicima laicima, ali samo ukoliko tvore jedinstveno Tijelo Gospodnje”.342 Tako shvaćen sakramentalni karakter može se, prema Tomi, opisati kroz četiri oznake. On je znak suobličenja Kristu (signum configurativum); znak razlikovanja (signum distinctivum); znak koji upućuje na milost (signum dispositivum ad gratiam) i znak obveze (signum obligativum). Nastojat ćemo reći po nekoliko riječi o svakoj od ovih oznaka.343

Kao znak suobličenja (signum configurativum) Isusu koji je Pomazanik (Mesija, Krist), sakramentalni karakter potvrde “usavršava” krštenje u smislu da i samog krštenika čini pomazanikom, to jest kršćaninom, koji je po tom pomazanju sposoban javno preuzeti svoje kršćansko poslanje. Kako se ono ostvaruje u i po Crkvi tako potvrda tješnje pritjelovljuje Crkvi, koja je Tijelo Kristovo. Krist je kod krštenja na Jordanu silaskom Duha proglašen Pomazanikom, čime započinje javno djelovanje. To što se je Isusu dogodilo na Jordanu apostolima se zbilo na dan Pedesetnice, a krštenicima se događa u potvrdi.

Kao znak razlikovanja (signum distinctivum) karakter sakramenta potvrde ukazuje na razliku između onih koji su tek preporođeni (krštenjem) i onih koji se uključuju u “duhovnu borbu”. Stoga su potvrđenici prije i nazivani “vojnici Kristovi”, a u obnovljenom Redu potvrde “svjedoci”. Vodila se i vodi rsprava o tome da li se radi samo o “modifikaciji” sakramenta krštenja, ili o posve novom pečatu (karakteru)? Ako se, s Tomom, prikonimo mišljenju o karakteru kao udjelu u Kristovoj svećeničkoj službi, onda se čini da se zapravo radi o uzdignuću krsnog karaktera na jedan viši stupanj, koji je pod određenim vidom posve osobit. Druga se rasprava vodila o neizbrisivosti karaktera, odnosno da li “ostaje pečat na duši i onih koji se ne spašavaju, nego propadaju”? Toma

342 IVAN PAVAO II, Christifideles laici – vjernici laici, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb 1990, br. 14. 343 STh III, q. 72. 1. a. 5 i dalje.

Kazalo imena

151

drži da je karakter neuništiv jer je neuništiva duša u koju je upisan.344

Sakramentalni karakter nije sam sebi svrha. On, koji je i sam dar (milost), osposobljuje za primanje dara sakramentalne milosti (signum dispositivum ad gratiam), te za djelotvorniju suradnju s milošću. Tako je sakramentalni karakter bitno usmjeren budućnosti, odnosno vječnom spasenju, koje se dostiže milošću. Stoga, drži Toma, oni vjernici koji prime sakrament potvrde, po karakteru potvrde imaju dispoziciju za veću slavu od onih koji potvrdu nisu primili.

Iz dara proizlazi i zadaća: sakramentalni karakter je i znak obveze (signum obligativum), pa su potvrđenici “obvezni da kao pravi Kristovi svjedoci i riječju i djelom šire i brane vjeru”.345 U sakramentu potvrde posvješćuje se tako kršćanska odgovornost za svijet i prihvaća specifično poslanje kršćanskog djelovanja za spasenje svijeta.

4.3.3. Potvrda: Sakrament dara Duha Svetoga

Specifičnost sakramenta potvrde od samog početka povezana je uz dar Duha Svetoga. Katekizam veli: “Iz samoga slavlja proizlazi da je učinak sakramenta potvrde puni izljev Duha Svetoga, kao što je nekoć bio podijeljen apostolima na dan Pedesetnice”.346

Već smo naglasili kako je posebnost ovog sakramenta u unutrašnjem suobličenju Kristu u zajednici Crkve i po tome u osnaženju krsne milosti. U teologiji je bilo više nastojanja da se izrazi ova specifičnost dara Duha Svetoga u potvrdi.347 Neki su 344 Usp. STh III, q. 63. a. 5. 345 LG 11. Usp. Apostolicam auctositatem 3. 346 KKC 1302. 347 Usp. L. LIGIER, La confermazione, str. 248-266. Ideju o duhovnoj zrelosti

unutar nadnaravnog organizma i zajedništva svetih ističe A. PIOLANTI, I sacramenti., str. 313-317.

Sakrament potvrde

152

predlagali tumačenje da se Duh u krštenju daje kao “djelatni princip” (dinamička prisutnost) dok bi u potvrdi bio sam dar (kao prebivanje, odnosno substancijalna prisutnost).348 Drugi su pokušali razviti ideju o analogiji između Trojstva i sakramenata inicijacije, posebno po principu “aproprijacije” vlastitosti božanskih osoba. Njemački sociolog i teolog Wigand Siebel predložio je sljedeći model: krštenje kao sakrament Oca (u kojem se prima “božansko sinovstvo”), euharistija kao sakrament Sina (u kojem se ulazi u potpuno zajedništvo sa Sinom), a potvrda kao sakrament Duha Svetoga (u kojem dolazi do punine dara Duha). Sva tri sakramenta tvore jedinstvo po analogiji s jedinstvom Trojstva.349 Ovakvo razmišljanje, međutim, nema utemeljenja u Novom zavjetu, budući da se u svakom sakramentalnom činu radi o odnosu sa Trojstvom, i to kroz Kristovo pashalno otajstvo.

Uz takva nastojanja, više se puta provlačila ideja da se dar Duha Svetoga, kao učinak sakramenta potvrde usporedi s utjelovljenjem Sina, odnosno da se shvati na neki način kao “utjelovljenje Duha Svetoga”, čije prebivanje u pravedniku onda postaje razlog opravdanja. Međutim, ako stoji novozavjetna tvrdnja da se dar Duha prima već u krštenju, onda se specifičnost potvrde treba tražiti na razini “stvorene (sakramentalne) milosti”. Naime, već je Toma Akvinski dobro razložio kako su neodvojivo povezani dar Duha Svetoga i posvećujuća milost: Duh Sveti je onaj koji posvećuje, i bez njega nema posvećenja.350

348 Tu ideju su pokušali razviti A. J. MASON I G. DIX, na temelju tumačenja

Tertulijanove i Ciprijanove teologije a još prije njemački teolog J. H. OSWALD, Die dogmatische Lehre von heiligen Sakramenten der katolischen Kirche I, Münster 41877, str. 288.

349 W. SIEBEL, “Die Stellung der Firmung unter den Initiantionssakramenten”, Theologie und Glaube 78 (1988) 23, str. 241. On dalje predlaže da se isto učini i sa “bogoslovnim krepostima”; vjera kao plod (ulivena krepost) krštenja, nada kao plod potvrde i ljubav kao plod euharistije.

350 Usp STh I, q. 43, a.3.

Kazalo imena

153

Istočna teologija, posebno Nikola Kabasilas, upravo iz prije spomenutih razloga, smatra da je učinak potvrde ne sam Duh Sveti (koji je dan u krštenju) nego njegove djelatne sile (energeia) koji krštenika potiču i omogućuju mu kršćansko djelovanje.

Ostaje, međutim, pitanje: Ako su svi sakramenti zapravo sakramenti Duha Svetoga, jer se u svima događa spasenjsko Božje djelovanje snagom Duha, ima li ikakve specifičnosti potvrde u odnosu na samoga Duha Svetoga? I što onda znači da su “apostoli polaganjem ruku podjeljivali dar Duha Svetoga”? Može se i ovako upitati: Koja vlastitost Duha Svetoga upućuje na specifičnost sakramenta potvrde? U odgovoru na ovo pitanje nalazimo se pred dva pristupa u trinitarnoj teologiji.

U istočnoj trinitarnoj teologiji Duh Sveti je prvenstveno promatran kao uzrok i dovršitelj, kako u untartrojstvenom životu, tako i na planu Božjeg djelovanja ad extra. Tako je potvrda kao sakrament Duha Svetoga promatrana zapravo kao sakrament dovršenja, ispunjenja i usavršenja.

Zpadnoj trinitarnoj teologiji pečat je dao Augustin, prema čijem tumačenju Duh Sveti je osobno zajedništvo (communio) Oca i Sina. On je osobni dar (donum) Oca i Sina, te osobna ljubav (caritas) između Oca i Sina. Dakle, unutartrojstveni život upućuje na takvo tumačenje sakramentalnog dara Duha koje bitno uključuje zajedništvo i ljubav. Tu osnovnu misao prihvaća i ističe i Drugi vatikanski sabor kad veli da se krštenici potvrdom “tješnje pridružuju Crkvi” (dakle, ostvaruje se communio), te da dar Duha Kristova čini da u njima raste ljubav (caritas).351 Govoreći dalje o učincima potvrde Katekizam naglašava: “Prema tome, potvrda pridonosi rastu i produbljenju krsne milosti: - dublje nas ukorjenjuje u božansko posinjenje, po kojem govorimo 'Abba, Oče!' (Rim 8,15); - čvršće nas sjedinjuje s Kristom;

351 Usp. LG 8 i 11.

Sakrament potvrde

154

- umnaža u nama darove Duha Svetoga; - usavršuje naš vez s Crkvom; - priopćuje nam 'osobitu snagu Duha Svetoga' da, kao 'pravi svjedoci Kristovi, riječju i djelom, širimo i branimo vjeru', da 'hrabro ispovijedamo ime Kristovo' i nikada se ne stidimo njegova križa”.352

Zaustavimo se načas na umnažanju darova Duha, odnosno osobitoj snazi Duha, što označava specifičnost učinaka sakramenta potvrde. Vidjeli smo da Novi zavjet govori o “snazi Duha”, te o Kristovu obećanju učenicima da će primiti “snagu odozgor” (Dj 1,8). Zapadna tradicija, osobito nakon karolinškog vremena (usp. duhovska propovijed Advertemus), tu specifičnost tumači u smislu osnaženja (ad robur) za specifično poslanje kršćanina u svijetu.

Što se tiče umnažanja darova, sveti Toma sažima teološku misao u ideju da je potvrda sakrament punine krsne milosti, u čemu se u bitnom slaže s istočnom tradicijom koja potvrdu shvaća kao dovršenje, odnosno usavršenje (teleiosis, perfectio) krsne milosti. Da bi se ovo tumačenje pravo razumjelo potrebno je shvatiti da se ne radi o kvantitativnom umnažanju posvetne milosti, nego o osobitom milosnom daru, koji je povezan s intenzivnijom povezanošću s Kristom, pa se stoga tek za potvrđene kršćane veli da su potpuni kršćani (pleni christiani). Ovo razmišljanje postaje jasnije u svijetlu nauka o sakramentalnom biljegu, te o specifičnoj milosti Duha Svetoga kao posvećenju (što upućuje u nauk o općem, i ministerijalnom svećeništvu koje također poznaje sakramentalni biljeg).

Gledom na osobite darove Duha Svetoga, kao učinke sakramenta potvrde, nužno je osvrnuti se na dvije novozavjetne teme: onu o karizmama, te onu o sedmolikom obličju darova Duha Svetoga. Bilo je više pokušaja da se sakrament potvrde protumači na temelju novozavjetnog govora o karizmama. U pavlovskim poslanicama

352 KKC 1303; usp. DH 1319; LG 11.

Kazalo imena

155

imamo opsežan govor o karizmama, a osobito u Prvoj Korinćanima (usp. 1 Kor 7,27: 13-14) nalazimo čitave liste karizmatskih darova u prvoj Crkvi. Pitanje glasi: čemu je usmjeren sakrament potvrde? Osobnom spasenju ili rastu Crkve? Ako tradicija govori o potvrdi kao sakramentu koji nije (apsolutno) nužan za vlastito spasenje, nije li onda on radi zajednice? Ako su karizme darovi za Crkvu, te ako se potvrda shvati kao sakrament kršćanskog djelovanja, ne bi li se moglo zaključiti da karizme zapravo spadaju u područje učinaka sakramenta potvrde? Ovu ideju, prisutnu u karizmatskom pokretu, razvio je Heribert Mühlen.353 Međutim, s druge strane je jasno novozavjetno svjedočanstvo da su karizme od samog početka shvaćane kao izvanredni darovi što se očituju preko izvanrednih znakova, dok su sakramentalni učinci redoviti te, čak i kad se direktno odnose na služenje (sveti red, ženidba), kao vlastiti učinak polučuju osobno posvećenje kroz vlastiti, specifični odnos s Kristom u zajednici Crkve. Konačno, ne smije se zaboraviti unutrašnji dar ljubavi, a to je ono što Pavao ističe kao osobitost dara Duha: “Ljubav je Božja izlivena u srcima našim po Duhu Svetom, koji nam je dan” (Rim 5,5). Ta ljubav je, po svojoj naravi, usmjerena djelovanju u zajednici Crkve.

Epikletička molitva nad onima koji će primiti potvrdu, u kojoj se prosi dar Duha, spominje “sedam darova Duha Svetoga”, prema Izaijinom mesijanskom proroštvu: “U onaj dan: Isklijat će mladica iz panja Jesejeva, Izdanak će izbiti iz njegova korijena. Na njemu će duh Gospodnji počivat, duh mudrosti i umnosti, duh savjeta i jakosti, duh znanja i straha Gospodnjeg” (Iz 11, 1-2). Ovih šest darova koje je LXX, a potom i Vulgata pretvorila u sedam (jer je strah Gospodnji prevela sa pobožnost i strah Gospodnji), imaju ne samo simboličko nego i životno značenje, budući da predstavljaju milosnu potporu ljudskim nastojanjima.

353 Usp. H. MÜHLEN, Obnova kršćanske vjere, Duh i voda, Jelsa 1984, str. 125-

131.

Sakrament potvrde

156

Sustavnu obradu darova Duha Svetoga razvio je Toma Akvinski,354 objasnivši najprije razliku između posvetne milosti i kreposti. Dok milost posvetna (gratia gratum faciens) uzdiže dušu na nadnaravnu razinu, dakle k Bogu, dotle su kreposti usmjerene ostvarenju određenih sposobnosti duše. To se jasno vidi upravo kod ovih sedam darova Duha. Tako mudrost (sapientia) znači sve prosuđivati u odnosu na najviše dobro i konačni cilj; razum (intellectus) označava neposredno prepoznavanje istine, osobito istina vjere; savjet (consilium) omogućuje praktičnu prosudbu što treba učiniti ili izbjegavati u odnosu na spasenje; jakost (fortitudo) se odnosi na duhovnu snagu u podnošenju patnji i suprotstavljanju zlu koje ugrožava spasenje; znanje (scientia) se odnosi na sigurnu prosudbu u stvarima vjere; pobožnost (pietas) udjeljuje djetinju ljubav prema Bogu, a strah Gospodnji (timor Domini) potiče nas da se čuvamo grijeha, prvenstveno da ne bi uvrijedili Boga (timor filialis).

Teologija je ovih sedam darova Duha Svetoga tumačila kao pomoć na putu ljudskog rasta i postizanja cilja ljudskog života, a to je puno zajedništvo s Bogom koji je ljubav. Treba ipak znati da ovih sedam darova (ako izuzmemo karizme) ne sadrže sve “plodove Duha”, o kojima govori Novi zavjet. Tako su, na primjer, u Poslanici Galaćanima nabrojeni i drugi: “Plod je Duha: ljubav, radost, mir, velikodušnost, uslužnost, dobrota, vjernost, blagost, uzdržljivost” (Gal 5, 22-23; usp. i Rim 14,17; 15,13; Ef 5,9; 1Tim 6,11). Dakle, neprikladno bi bilo i učinke sakramenta potvrde ograničiti samo na onih sedam darova.

Katekizam Katoličke crkve (i Red potvrde) tek usput govore o potvrdi kao sakramentu kršćanske punoljetnosti. U odnosu na poslanje kršćanskog svjedočenja (i pitanje dobi primatelja), valja nam reći da u otačko vrijeme nije bilo govora o potvrdi na takav način. Tek kasnije, osobito nakon što je razvijena ideja o sakramentima koji prate najvažnije trenutke i etape ljudskog

354 Usp. STh I-II, q. 68. a. 4.

Kazalo imena

157

života, ovo je razmišljanje dobilo na težini. Toma Akvinski, međutim, govori o duhovnoj zrelosti koja je samim sakramentom potvrde darovana, te izričito navodi da se ta “duhovna zrelost” ne mora slagati s fizičkim rastom i zrelošću,355 jer se može, Božjim milosnim darom i pomoću, dostići i u djetinjoj dobi. To jednostavno znači da duhovna savršenost ne mora pretpostavljati tjelesnu, pa tako niti psihološku zrelost, te je opravdana praksa Crkve kad sakrament potvrde podjeljuje i djeci.

O sakramentu potvrde kao sakramentu kršćanske punoljetnosti počelo se više govoriti tek dvadesetih godina dvadesetog stoljeća. Neke od tih ideja preuzeti će pravoslavni teolozi (Vladimir Lossky, John Meyendorff, Christos Yannaras), a među katolicima taj će vid razviti njemački teolog Otto Betz.356 On smatra da se sakramen-tologija treba osloboditi “duhovnog materijalizma”, te više povesti računa o tome da milost ima “personalnu strukturu”, te da se ne može govoriti o milosti u kategorijama “spremanja” i “umna-žanja”. Pod tim personalnim vidom potvrdu bi trebao pratiti čin osobne odluke i “ratficiranja vjere krštenja”. Stoga se potvrda treba dijeliti tek u dobi punoljetnosti, a ne već u dobi prvog rasuđivanja.

Problem je, međutim, u odnosu Božjeg milosnog dara i ljudskog djelovanja (suradnje). Sakrament doista pretpostavlja vjeru (vjeru Crkve), ali je bitni razlog milosnog Božjeg dara sama Božja dobrota. Katekizam ističe: “Ako se kadšto govori o potvrdi kao o 'sakramentu kršćanske zrelosti', ne smije se odrasla dob vjere poistovjetiti s odraslom dobi naravnog rasta, niti zaboraviti da je krsna milost čist i nezaslužen dar, kojoj nije potrebno neko 'ovjerovljenje' da bi postala djelotvornom”. Sveti Toma podsjeća: 'Tjelesna dob nije mjerodavna za duhovnu. Tako čovjek već u djetinjstvu može primiti savršenstvo duhovne dobi o kojoj govori Knjiga mudrosti (4,8): “Jer duljina dana ne čini starost časnom, niti

355 Usp. STh III, q. 72. a. 5. 356 Usp. O. BETZ, “Neue Ortsbestimmung der Firmung”, u: O. BETZ (Hg.)

Sakrament der Mündigkeit, München 1968, str. 25-42.

Sakrament potvrde

158

se ona mjeri brojem godina”. Odatle se tumači da su se toliki i u djetinjoj dobi, zahvaljujući snazi Duha Svetoga što je primiše, hrabro, do krvi borili za Krista'”.357

4.3.4. Sakrament potvrde i ostali sakramenti

Vrlo rijetko se govori i piše o odnosu potvrde i ostalih sakramenata.358 Uglavnom se teološki govor usredotočuje na jedinstvo sakramenata inicijacije. Potvrda se smatra dopunom krštenja te otvaranjem vrata k euharistijskom zajedništvu. Kao što se snagom Duha Svetoga zbiva utjelovljenje Sina Božjega, istom se snagom Duha uprisutnjuje proslavljeni Krist Gospodin pod prilikama kruha i vina, i tako se daruje svojima u vremenu Crkve. Pod tim vidom oni koji su već u potvrdi obdareni Duhom Svetim i njegovim darovima, na još intenzivniji način mogu biti dionici sakramentalno posredovanog Kristova spasenjskog otajstva.

Uz usku vezu krštenja, potvrde i euharistije, postoji povezanost potvrde i s drugim sakramentima. O povezanosti potvrde i krštenja već smo govorili u biblijskom i povijesnom izlaganju. Sakramentalni biljeg krštenja i potvrde suobličuje vjernika Isusu Kristu, osposobljava ga za kršćanski život, svjedočenje za Krista i za bogoštovlje (opće svećeništvo). Ako se gleda (samo) pod tim vidom primanje prve pričesti prije potvrde je teološka anomalija, te bi se u Crkvi trebalo tretirati samo kao mogući izuzetak, a ne kao redovita praksa. U stvari, to praktično znači da bi najprije trebalo slijediti ono što donosi Red pristupa odraslih u kršćanstvo.359 To također znači i da bi svi oni koji u Crkvi vrše neku službu trebali već primiti sakrament potvrde.

357 KKC 1308. 358 To u svojem izvrsnom radu ne izostavlja M. HAUKE, Die Firmung., str. 334-

342. 359 RPO, “Prethodne napomene”, br. 27-36.

Kazalo imena

159

Ova perspektiva kršćanskog služenja (pod vidom općeg svećeništva) povezuje potvrdu i sa sakramentima svetog reda i ženidbe. S jedne strane sakrament svetog reda također (kao i krštenje i potvrda) podjeljuje sakramentalni biljeg, kojim se ono opće svećeništvo vjernika uzdiže do takvog suobličenja Kristu koje svećenika osposobljuje za djelovanje in persona Christi. Uz to, isti vanjski čin bio je na samom početku sakramentalni znak potvrde i podjeljivanja apostolske službe, a to je apostolsko polaganje ruku (usp. Dj 8, 17-18 i 1Tim 1,6). To polaganje ruku označava posvećenje darom Duha i uključuje kršćansko poslanje (potvrda), odnosno apostolsko poslanje koje je moguće i autentično tek po prijenosu službe i daru Duha posvetitelja. Stoga se u tradiciji govorilo kako potvrđeni kršćanin ima poslanje svjedočenja quasi ex officio, zamalo kao svoju službu. A “dopušteno se promiče u redove samo onaj koji je primio sakrament svete potvrde”.360

Nešto slično vrijedi i za sakramentalnu ženidbu. Iako sakrament ženidbe ne podjeljuje sakramentalni karakter, ipak je ženidbeni vez (koji je jedan od učinaka sakramenta) znak veze između Krista i Crkve, koja se u ženidbi milosno odražava. Mada i potvrda i ženidba posreduju sakramentalnu milost u smislu osobnog posvećenja, također su usmjereni i drugima. Potvrda vodi svjedočenju vjere, a ženidba izgradnji “domaće Crkve”, u kojoj se praktično ostvaruje ono čemu potvrda smjera. Stoga je teološki ispravno ono što nalaže Zakonik kanonskog prava: “Katolici koji još nisu primili sakrament potvrde neka ga prime prije sklapanja ženidbe, ako je moguće bez velike poteškoće”.361

Što se tiče sakramenta pokore i pomirenja, već je bilo spomena kako se u prvim stoljećima pomirenje krivovjernika i otpadnika vršilo polaganjem ruku i molitvom, koja je dijelom (osobito na istoku) bila ista kao i za sakrament potvrde. Smatralo se da je i za pomirenje neophodan dar Duha, budući da je jedino tako moguće

360 ZKP, kan. 1033. 361 ZKP, kan, 1065, § 1.

Sakrament potvrde

160

ponovno uspostavljanje istinskog zajedništva s Crkvom, odnosno ponovno ucjepljenje u organizam Tijela Kristova. Nisu bez povezanosti s neponovljivosti krštenja i potvrde bile također i odredbe kanonske pokore o samo jednokratnom pomirenju.

Glede bolesničkog pomazanja, s potvrdom ga povezuje najprije tvar: pomazanje uljem. S početka se i kod potvrde i kod pomazanja bolesnika radilo o jednostavnom maslinovu ulju. Ulju krizme se nešto kasnije počelo dodavati mirisne sastojke i balzam, te je nazvano myron, odnosno chrisam. Potvrda je, osobito na zapadu, razumjevana kao sakrament duhovnog osnaženja, a bolesničko pomazanje se sve do karolinškog doba (kad je uže povezano s pokorom) smatralo sakramentom tjelesnog osnaženja, odnosno ozdravljenja. S te je strane razumljivo da se, u bližoj pogibelji, preporuča i podjeljivanje sakramenta potvrde ako krštenik nije potvrđen.362 To bi značilo da tek onda primi sakrament bolesničkog pomaznja.363 U obadva se sakramenta radi o suobličenju Kristu, kroz svjedočenje vjere i kroz trpljenje.

Konačno, ne možemo završiti ovaj dio o učincima sakramenta potvrde a da se ne osvrnemo i na eshatološku perspektivu. Dugo vremena u latinskoj Crkvi popratna riječ kod potvrdnog pomazanja na čelu u znaku križa bila je: Signum Christi in vitam aeternam (Znak Kristov za vječni život). Ako krštenje “otvara vrata kraljevstva Božjega”, a euharistija se prima da nas “sačuva za život vječni”, što li je ono milosno usavršenje do li usmjerenost prema vječnoj slavi. Zato Katekizam Katoličke crkve preporučuje: “Kada je kršćanin u smrtnoj pogibelji, bilo koji prezbiter mora mu podijeliti potvrdu. Crkva, naime, hoće da nitko od njezine djece, pa ni ono najmanje, ne pođe s ovoga svijeta a da nije po Duhu Svetom usavršeno darom Kristove punine”.364 Nažalost, ova eshatološka

362 Usp. ZKP, kan. 881 i 883. 363 Usp. A. MATELJAN. Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja,

Crkva u svijetu, Split 2002, str. 111-113. 364 KKC 1314; usp. ZKP kan. 884, § 3.

Kazalo imena

161

pespektiva čini se zagubljenom kako u novijim teološkim tako i u pastoralno-katehetskim priručnicima.

4.4. DJELITELJ SAKRAMENTA POTVRDE

Pitanje djelitelja365 sakramenta potvrde je u velikoj mjeri ne samo teološka, nego i juridička i pastoralna tema. Danas se, glede djelitelja potvrde suprotstavljaju dva oprečna mišljenja: prema jednom je biskupsko podjeljivanje potvrde je tek “zapadnjačka posebnost”, a prema drugom sama činjenica da biskup podjeljuje potvrdu trebala bi, radi toga što je biskupska služba izraz crkvenog jedinstva, pripadati samom sakramentalnom znaku. Za pronaći ispravan put između ovih krajnosti treba poći od novozavjetnih svjedočanstava o apostolskom polaganju ruku za dar Duha Svetoga (Dj 18, 14-17; 19, 1-6). Pokušaji protestantske egzegeze da ta mjesta proglase “Lukinom fikcijom”, pokazala su se posve neutemeljenima. Problem, međutim, nastaje kad se pokuša utvrditi tko i u čemu nastavlja apostolsku službu u Crkvi. Nastavljaju li tu službu samo biskupi, ili također i prezbiteri (budući da se tek u pismima Ignacija Antiohijskog jasno očituje monarhijanski episkopalizam)?366

Tu nam u pomoć pritječe tradicija Crkve koja, od Hipolita i Ciprijana jasno svjedoči kako “apostolsko polaganje ruku” za dar Duha vrši biskup. To izričito spominju i pape Inocent I. (416.) i Gelazije I. (492-496). O tom govore dokumenti španjolskih sinoda u Elviri (oko 300.) i Toledu (400.), te sinoda u Orangeu (441.) ističući do te mjere ulogu biskupa da postaje uopće upitnim

365 Ostali smo kod izraza djelitelj budući da se rabi u većini crkvenih

dokumenata, mada novo izdanje Reda potvrde (1998) rabi izraz služitelj, koji je, kad se dobro promisli, doista teološki prikladniji.

366 Danas ima čudnih pokušaja da se među djelitelje potvrde ubroje i đakoni, što nikada u Crkvi nije bila praksa niti ima utemeljenja u Svetom pismu. Usp. “Firmspendung durch Diakone?”, u M. HAUKE, Die Firmung., str. 391-393.

Sakrament potvrde

162

valjanost potvrde podijeljene od prezbitera. Nakon proširenja rimske liturgije u čitavom franačkom carstvu (8/9. st.) pridržanost podjeljivanja potvrde biskupu još je više naglašena, pa tu ovlast nemaju čak niti corepiscopi (u rangu današnjih pomoćnih biskupa). Jedini koji tu vlast ne argumentira samom puninom biskupske vlasti posvećivanja, nego prije svega uređenjem Crkve je sveti Jeronim (koji i inače drži kako nema bitne razlike u vlasti posvećivanja između prezbitera i biskupa). Istočna tradicija od samoga početka drži da posveta ulja krizme (myron) pripada biskupu te da je bitni dio sakramentalnog čina. To se više puta izričito naglašava u konfliktinim situacijama, kao oko eventualnog ponavljanja sakramenta potvrde u slučaju pokrštenih Bugara za pape Nikole I. i patrijarha Focija (876.).

Zapadna kanonistika, od Decretum Gratianum iz 12. st. pa nadalje, tumači kako je za valjanost podjeljivanja potvrde od prezbitera potrebna papina dozvola (na temelju dopuštenja u pismu pape Grgura Velikog biskupima Sardinije). Neuspjelo nastojanje da se zapadna praksa proširi na istok (povezano s Vjeroispovješću Mihajla Paleologa, 1274.), dovelo je do tumačenja Benedikta XIV. kako se to valjano podjeljivanje potvrde od prezbitera na istoku temelji na prešutnom dopuštenju Apostolske stolice.

Firentinski sabor u Dekretu za Armence veli da je biskup redoviti djelitelj potvrde,367 što pak znači dvostruko: ex officio et ordine, po službi i svetom redu. To isto ponavlja Tridentski sabor kad osuđuje one koji kažu “da redoviti djelitelj (minister ordinarius) potvrde nije samo biskup, nego svaki obični svećenik”.368 Korak dalje bio je zaključak da je prezbiter zapravo izvanredni djelitelj (minister extraordinarius), što je kanonski sankcionirao Zakonik kanonskog prava iz 1917. godine.369

367 DH 1318. 368 DH 1630. 369 Kan. 782 § 1-2.

Kazalo imena

163

Pitanje djelitelja potvrde dotaknuto je i na Drugom vatikanskom saboru. Patrijarsi i biskupi istočnih obreda nisu bili zadovoljni izrazom “minister ordinarius”, budući da to nedovoljno jasno izražava istočnu praksu, gdje biskup (odnosno patrijarh) posvećuje myron, a prezbiter ga redovito primjenjuje. Da bi se izašlo ususret njihovoj želji, izabran je izraz minister originarius, izvorni služitelj (djelitelj). Naglasak je stavljen na riječ origo (izvor) budući da ona opisuje biskupima vlastitu moć (ovlast) koju oni mogu dalje predati, a koja se konkretno očituje u posvećenju myrona, odnosno ulja krizme. Saborski oci su smatrali da se ovaj izraz originarius ni u čemu ne protivi odredbama Firentinskog i Tridentskog sabora, te je unesen u Lumen gentium 26 (biskupska služba posvećivanja). Katekizam Katoličke crkve, slijedeći Lumen gentium veli: “Izvorni djelitelj potvrde je biskup”.370

Katekizam dalje nastavlja: “Na istoku redovito prezbiter koji krsti, odmah u jednom te istom slavlju, podjeljuje i potvrdu. Međutim, on to čini svetom krizmom što ju je prethodno posvetio patrijarh ili biskup, čime se izražava apostolsko jedinstvo Crkve, kojemu se spone jačaju sakramentom potvrde. U latinskoj Crkvi ista se disciplina primjenjuje pri krštenju odraslih ili kada se u puno zajedništvo s Crkvom uvodi krštena osoba član druge kršćanske zajednice, u koje sakrament potvrde nije valjan”.371 To isto određuje i Zakonik kanonskog prava.372

Međutim, čini se da je pomak, učinjen na Saboru, previđen u Zakoniku kanonskog prava iz 1983, budući da on više ne spominje izvornog djelitelja: “U latinskom obredu redoviti djelitelj potvrde jest biskup. Premda biskup može iz važnih razloga nekim svećenicima dati ovlast da dijele potvrdu, dobro je ipak da je, radi značenja samog sakramenta, podjeljuje on sam, ne zaboravljajući pritom da je upravo radi toga slavlje potvrde na određeno vrijeme

370 KKC 1312. Usp. LG 26. 371 KKC 1312. 372 ZKP 883, § 2.

Sakrament potvrde

164

odijeljeno od krštenja. Biskupi su nasljednici apostola koji su primili puninu sakramenta reda. I stoga, kad oni dijele sakrament potvrde, to jasno označuje da je učinak sakramenta da one koji ga primaju tješnje sjedini s Crkvom, s njezinim apostolskim izvorima i poslanjem da svjedoči za Krista”.373

Jedino što ostaje za razjasniti je pitanje razine autoriteta za delegaciju ovlasti podjeljivanja potvrde: “Neka dijecezanski biskup podjeljuje potvrdu osobno ili neka se pobrine da je podjeljuje drugi biskup; ali, ako to traži potreba, može ovlastiti jednoga ili više određenih prezbitera da oni podjeljuju ovaj sakrament. Biskup, a i prezbiter koji je snagom prava ili posebnog dopuštenja mjerodavne vlasti ovlašten podjeljivati potvrdu, mogu u pojedinačnim slučajevima zbog važna razloga uzeti prezbitere da i oni podjeljuju sakrament”.374

Zakonik u daljnjim kanonima razrađuje doseg biskupove ovlasti podjeljivanja potvrde: “Biskup u svojoj biskupiji zakonito podjeljuje sakrament potvrde i vjernicima koji nisu njegovi podložnici, osim ako to priječi izričita zabrana njihova ordinarija. Da bi dopušteno podjeljivao potvrdu u tuđoj biskupiji, biskup treba da ima barem pretpostavljenu dozvolu dijecezanskog biskupa, osim ako se radi o njegovim podložnicima”.375 Različito je, pak, glede ovlasti prezbitera, koji na svom području mogu podjeljivati potvrdu i strancima, osim ako to priječi zabrana njihova ordinarija, ali “na tuđem području nikome ga ne podjeljuje valjano, uz poštovanje propisa kan. 883. br. 3”376 (tj. Osim onima koji su u smrtnoj pogibli).

373 KKC 1313. U skladu s tim i novo izdanje RP više uopće ne spominje

“izvornog djelitelja” (usp. “Prethodne napomene”, br. 7). 374 ZKP 884. 375 ZKP, kan. 886, 1-2. 376 ZKP, kan. 887.

Kazalo imena

165

Ovdje treba postaviti pitanje glede delegiranja ovlasti podjeljivanja potvrde: radi li se tu samo o jurisdikciji, ili je pak ta delegacija bitno povezana uz sakrament svetog reda (odnosno uz stupanj svećeništva). Naime, u srednjem je vijeku bilo i onih koji su držali da se, po načelu same jurisdikcije, ovlast podjeljivanja sakramenta potvrde može podijeliti i laicima (Silvester, Vincentius Hispanus, Glossator Alanus, Johannes Teutonicus). Isti problem ponekad susrećemo i kod sakramenta pokore. Radi se o povezanosti jurisdikcije i vlasti svetog reda, te o odnosu sakramentalnih stupnjeva svetog reda prezbiterata i episkopata. Drugi vatikanski sabor uči “da se biskupskim posvećenjem daje punina sakramenta Reda, koja se i liturgijskim običajem Crkve i glasom svetih Otaca zove najviše svećeništvo, vrhunac svete službe”.377 To se odnosi i na pastirsku i na posvetiteljsku službu, koja uključuje određeni stupanj suobličenja Kristu. Međutim, koliko je podjeljivanje sakramenta potvrde važan dio posvetiteljske službe biskupa kao pastira Crkve? Naime, nije li toliko delegiranje ovlasti zapravo pribjegavanje nekakvoj prečici u ispunjenju poslanja po drugima (kao što je, na primjer, svojevrsna teološka čudnovatost institucija pomoćnog biskupa)? I ako biskup osobno ne posreduje duhovne darove (usp. Rim 1,11), što mu preostaje nego samo biti prvi činovnik biskupije?378

Dobro je, na kraju, spomenuti i obvezu da se u župne matice «upišu imena potvrđenih, služitelja, roditelja i kumova, te dan i mjesto podjeljene potvrde; župnik mora o podijeljenoj potvrdi obavijestiti župnika mjesta krštenja da se to ubilježi u maticu krštenih”.379

377 LG 21. 378 Usp. J. AUER, I sacramenti della Chiesa, Cittadella ed., Assissi 21989, str.

152. 379 ZKP kan. 895.

Sakrament potvrde

166

4.5. PRIMATELJ SAKRAMENTA POTVRDE

Posve je jasno, kako iz novozavjetnih izvještaja tako i iz tradicije Crkve, da je primatelj potvrde krštena osoba koja još nije potvrđena. Katekizam Katoličke crkve to sažima: “Svaka krštena osoba, koja još nije potvrđena, može i treba primiti sakrament potvrde. Budući da krštenje, potvrda i euharistija tvore nešto jedinstveno, 'vjernici su obvezni primiti sakrament potvrde pravodobno'. Sakrament krštenja bez potvrde i euharistije je doduše valjan i djelotvoran, ali kršćanska inicijacija ostaje nedovršena”.380

Osnovna teološka pretpostavka za plodonosno “primanje potvrde potrebno je da krizmanik bude u stanju milosti. Dobro je radi očišćenja u vidu primanja dara Duha Svetoga pristupiti sakramentu pokore. Za poučljivo i raspoloživo primanje snage i milosti Duha Svetoga treba se pripremati predanijom molitvom”.381 Pripremu, međutim, ne obavlja samo potvrđenik osobno, nego mu u tome treba pomoći kršćanska zajednica (jasno, kad se radi o kasnijem primanju potvrde).

Već smo prije dotakli dvije teme koje su usko povezane s primateljem potvrde. Jedna je redoslijed podjeljivanja sakramenata inicijacije, a druga je dob potvrđenika. I jedna i druga su usko povezane, pa se je nastojalo, već u pripremnim dokumentima Drugog vatikanskog sabora dati prikladan odgovor, što nažalost nije uspjelo. Suočimo se, još jednom, s tim problemom.

380 KKC br. 1306. 381 KKC br. 1310.

Kazalo imena

167

4.5.1. Dob primanja sakramenta potvrde

Već više puta spominjani Manfred Hauke donosi šest modela podjeljivanja potvrde kroz povijest Crkve.382 Evo tih modela:

1. Biskup podjeljuje potvrdu neposredno nakon krštenja. Ovaj način zasigurno se primjenjivao u najranijem razdoblju Crkve, kad se krštavalo odrasle, ali i djecu kršćanskih roditelja, i kad su kršćanske zajednice bile relativno male, pa je biskup mogao biti prisutan na svakom krštenju. Danas to više nije moguće jer bi u stvari svaki župnik trebao biti biskup.

2. Prezbiter podjeljuje potvrdu neposredno nakon krštenja. Nastojeći sačuvati jedinstvo sakramenata kršćanske inicijacije istočna je Crkva vrlo ranu uvela praksu podjeljivanja sakramenta potvrde od strane prezbitera. Ta je praksa sasvim zajamčeno postojala i na zapadu, pogotovo u Španjolskoj od 4. do 8. stoljeća, a za odrasle krštenike prihvatio ju je i novi Red pristupa odraslih u kršćanstvo, bilo da se radi o odraslima ili djeci u doba školovanja.383 Za ovaj model, posebno radi poštivanja redoslijeda sakramenata inicijacije, zalažu se brojni liturgičari kao “teološki idealno rješenje”, smatrajući da su samo potvrđene osobe posve prikladne za euharistiju!

3. Biskup podjeljuje potvrdu što je moguće prije nakon krštenja. Već spomenuta liturgijska praksa u Španjolskoj i Portugalu sve do druge polovice 20. stoljeća zadržala je ovaj model, te bi biskup, prilikom pohoda župama, dijelio sakrament potvrde svim nepotvrđenim krštenicima, od dojenčadi do odraslih osoba. Ordo Romanus iz 12. stoljeća tako nalaže da kumovi trebaju krizmanike nositi u desnoj ruci, te da ih mogu nahraniti tek kad su primili sakrament potvrde. Od 13. stoljeća na latinskom zapadu uvodi se dob rasuđivanja, mada je ostataka prijašnje prakse bilo u mnogim

382 Usp. M. HAUKE, Die Firmung., str. 350-379. 383 Usp. RPO, “Prethodne napomene”, br. 34.

Sakrament potvrde

168

krajevima, osobito u sjevernoj Italiji (Brixen) i Siciliji (Cefalù, gdje je sve do Drugog vatikanskog sabora sačuvan običaj da se svakog krštenika koji se krstio u katedrali nakon krštenja nosi u biskupski dvor, da mu biskup udijeli potvrdu).

4. Biskup podjeljuje sakrament potvrde u dobi rasuđivanja, ali prije prve pričesti. Treba reći da tek IV. lateranski sabor 1215. određuje da se obveza godišnje ispovijedi i uskrsne pričesti odnosi tek na osobe u dobi rasuđivanja.384 Do tada se euharistijska pričest redovito podjeljivala već maloj djeci, a od tada se dob pričešćivanja sve više i više pomiče, a s njom i dob podjeljivanja potvrde. Rimski katekizam (1566.) stavlja gornju granicu dobi podjeljivanja potvrde na 12 godina, a ako se ima u vidu obveza biskupa da u roku od pet godina obavi pohod župama, onda je ta dob varirala između 7. i 12. godine života. Dob podjeljivanja potvrde na početku dobi rasuđivanja nalaže i Zakonik kanonskog prava iz 1917. godine, a novi Zakonik otvara više mogućnosti, jer veli: “Neka se sakrament potvrde dijeli vjernicima približno u dobi rasuđivanja, ako biskupska konferencija ne odredi drugu dob, ili ako nema smrtne pogibelji, ili ako prema sudu služitelja, važan razlog ne savjetuje nešto drugo”.385 Katekizam Katoličke crkve je, čini se, vrlo sklon ovom modelu: “U latinskoj tradiciji smatra se osnovnom dobi za primanje sakramenta potvrde 'dob rasuđivanja'. No u smrtnoj pogibelji treba potvrditi i djecu, čak i ako nisu dostigli dob rasuđivanja”.386

5. Biskup podjeljuje potvrdu djeci, mladima ili odraslima nakon prve pričesti. Kad je papa Pio X. 1910. dekretom Quam singulari387 odredio da se prva sveta pričest podjeljuje u dobi od oko 7. godina, dogodilo se širenje francuske prakse podjeljivanja potvrde nakon prve pričesti, što je, čini se, uvedeno pod određenim

384 Usp. DH 812. 385 ZKP. Kan. 891. 386 KKC br. 1307. 387 Usp. DH 3530-3535.

Kazalo imena

169

utjecajem prosvjetiteljstva (naglašavanje osobne zrelosti). Već prije su se takvoj praksi protivili pape Pio IX. te osobito Lav XIII, koji u pismu nadbiskupu Marseillea (1897) izričito hvali praksu podjeljivanja potvrde prije prve svete pričesti. I pripremni dokument Prvog vatikanskog sabora o sakramentu potvrde predviđa podjeljivanje potvrde prije pripuštanja euharistijskom stolu. Međutim, za Drugog vatikanskog sabora, pod značajnim pritiskom pastoralaca i religioznih pedagoga prevladala je tendencija kasnijeg podjeljivanja potvrde. Negdje se nastojalo sačuvati ranu dob, ali bez većih uspjeha. Nitko, naime, niti ne pomišlja mijenjati dob primanja prve pričesti, pa su tako odredbe biskupskih konferencija – a koje se uglavnom vrte oko dobi od 12-18. godine – legitimirale praksu podjeljivanja potvrde nakon prve pričesti.

6. Podjeljivanje potvrde u osnovnoj školi prije prve pričesti, a uvođenje jednog sakramentala kao znaka osobnog opredjeljenja i zauzimanja za vjeru u dobi završetka školovanja. Ovu ideju, na Drugom vatikanskom saboru, uz neke talijanske biskupe iznio je i krakovski biskup Karol Wojtyla, držeći kako katekumenat treba nastaviti i nakon podjeljivanja sakramenata inicijacije. Radi se o tome da je, teološki, potvrda sakrament kršćanske inicijacije, a ne obred prijelaza. Nove pak okolnosti nalažu da Crkva pronađe i nove načine na koji će što je moguće učinkovitije ostvarivati svoje poslanje. S ovakvim prijedlogom slažu se u bitnom i Yves Congar i Theodor Schnitzler, a Paul Turner u njemu vidi i ekumenske prednosti, kako prema pravoslavnima tako i prema protestantima.

No kako riješiti pitanje kriterija za određenje dobi potvrđenika, te na temelju toga izvršiti izbor teološki ispravnog i pastoralno prihvatljivog modela? Američki teolog Paul Turner drži da je nužno voditi računa o brojnim kriterijima, ali svakako prednost

Sakrament potvrde

170

treba dati onima koji se odnose na teološku specifičnost sakramenta potvrde.388

Teološki, potvrda se podjeljuje za ostvarenje osobnog spasenja i za svjedočenje vjere u zajednici. Sakramentalni znak potvrde označuje Kristovo djelovanje u čovjeku po činu Crkve (ex opere operato). Iako je za plodonosno primanje potvrdne milosti (opus operatum) potrebna prava dispozicija primatelja (opus operantis), potvrda nije tek izvanjski očitovano osobno prihvaćanje krsne vjere. Stoga za učinkovitost sakramenta ne mogu biti odlučujući pedagoški argumenti, jer potvrda nije neki sakralni dodatak u procesu ljudskog odrastanja, niti je neko posvećenje mladosti.

Iako je Toma Akvinski povezao sakramente sa ključnim trenucima ljudskog života, ipak je, kako smo vidjeli, odbacio ideju o potvrdi kao sakramentu zrelosti koja bi pretpostavljala fizičku i psihološku zrelost. Drugi vatikanski sabor smatra da se, uz sakramente, razne zgode života posvećuju i sakramentalima,389 pa to otvara mogućnost da se i za dob prijelaza oblikuje jedan takav čin. Tako ostaje otvorena mogućnost da se zadrži redoviti redoslijed sakramenata inicijacije (u kojem su krštenje i potvrda usmjereni euharistiji), što pak ima svoje teološko i ekumensko značenje.390

Ne smije se zaboraviti kako se specifičnost potvrde izražava ne samo kroz povezanost s krštenjem, nego navlastito kroz različitost / komplementarnost s krštenjem. Novi zavjet jasno svjedoči tu različitost u Djelima apostolskim (Dj 8,14-18; 19,1-6) gdje je apostolsko polaganje ruku jasno razdvojeno od čina krštenja. Znakovito je da je ta razdvojenost u slučaju u Samariji rezultat

388 P. TURNER, Confirmation. The Baby in Salomon’s Court, New York 1993. 389 Usp. SC 60. 390 Usp. Dokument “Vjera, sakramenti i jedinstvo Crkve” Međunarodne

mješovite komisije za teološki dijalog između Katoličke i Pravoslavne Crkve, iz Barija 1987. br. 37-52. (N. IKIĆ, Ekumenske studije i susreti. Izbor eukumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s popratnim komentarima, VVTŠ, Sarajevo 2003, str. 204.

Kazalo imena

171

činjenice da apostoli “nisu bili prisutni kod krštenja”. Isti argument upotrebljava i kršćanska tradicija kad tumači vremensko odvajanje krštenja od potvrde. Tek će u srednjem vijeku biti iznesen razlog osobne priprave na primanje sakramenta.

Papa Ivan Pavao II., u govoru francuskim biskupima 27. ožujka 1987, osvrćući se na problem podjeljivanja sakramenta potvrde veli: “Sadašnja pastoralna praksa razdvojenog podjeljivanja krštenja i potvrde ne smije zanemariti izvorni i u istočnoj tradiciji do sad prisutni smisao jedinstva i redoslijeda sakramenata inicijacije... Pastiri trebaju naglašavati usku vezu potvrde s krštenjem, potvrdu tumačiti kao integralni dio kršćanske inicijacije, a ne kao njezino fakultativno proširenje. Trebaju potvrdu tumačiti kao dar Božji, koji usavršava kršćanina i apostola, a ne je svoditi samo na obnavljanje ispovijesti vjere ili jaču zauzetost, koja je povezana s različitim dobima života. Dapače, svakako treba izbjegavati da ona postane pridržana eliti... Svaki krštenik treba biti pripravljen za potvrdu. A Euharistija je treći sakrament kršćanske inicijacije”.391 Očito je da se papa osvrće na gubitak jasnog teološkog značenja sakramenta potvrde, kao i na opći gubitak sakramentalne svijesti na račun socijalne svijesti u Crkvi. Potvrda se ne može teološki svesti na ratifikaciju krštenja, niti na neku kvazi-pelagijanističku koncepciju: ono što zrela (punoljetna) osoba čini, Bog će popratiti svojom milošću, prema kojoj ljudski čin prethodi i uvjetuje milost! Konačno, postavlja se pitanje vjere u Božje djelovanje u sakramentima, te pitanje beskorisnosti ili nepotrebnosti potvrde. A to nisu nevažna pitanja!

Za završiti ovu temu treba još pogledati u budućnost. Već sad imamo u pastoralnoj praksi razvijeno više pristupa, koji se predlažu kao modeli za budućnost. Spomenimo tri osnovna modela.

U nekim biskupijama u Sjedinjenim američkim državama sakrament potvrde se podjeljuje u župnim zajednicama svake

391 Prema La Documentation Catholique 84 (1987) br. 1940, str. 544-545.

Sakrament potvrde

172

godine, obično oko blagdana Duhova, i to djeci u prvim razredima osnovne škole, neposredno prije prve svete pričesti. Često je to isto liturgijsko slavlje, u kojem se najprije slavi sakrament potvrde a zatim euharistije. Dok je ovdje sačuvan redoslijed sakramenata inicijacije, djelitelj potvrde redovito više nije biskup, nego mjesni župnik. Obrazloženje je da mjesni župnik ionako predstavlja, odnosno zamjenjuje biskupa i u slavljenju ostalih sakramenata (poglavito euharistije). Ovako rano podjeljivanje sakramenta ne protivi se crkvenim naputcima, dapače ih slijedi, ali ostavlja otvorenim dva pitanja: značenje biskupa kao djelitelja, te daljnji slijed pouke u vjeri i dubljeg uključivanja u crkvenu zajednicu onih koji su potvrđeni kao djeca. Zagovornici ovog pristupa tvrde da nema naročite razlike između povezanosti uz crkvenu zajednicu onih koji su potvrđeni kao djeca, i onih koji su potvrđeni u adolescenciji ili kasnijoj mladosti. Jedino što se njihovo pohađanje školskog vjeronauka i župne kateheze ne uvjetuje primanjem sakramenta.

Drugi model, koji je najviše prisutan, a katehetski i pastoralno razvijen u Njemačkoj nakon Svenjemačke sinode u Würzburgu,392 predviđa podjeljivanje potvrde u kasnijoj dobi. U praksi se radi o dobi između 12.-18. godina, mada se predviđa, ad experimentum, mogućnost i ranijeg podjeljivanja potvrde. Značajno se je sjetiti da je u Njemačkoj, kao i u francuskoj, prije dekreta Quam Singulari Pia X. (1910.) prva pričest dijeljena tek u dobi od oko 14 godina, i to redovito nakon potvrde. Prva pričest je pomaknuta u raniju a potvrda je ostala za kasniju dob. Uz teološki vid potvrde kao “sakramenta kršćanske zrelosti i svjedočenja”, ipak je bila temeljna pastoralna argumentacija da se mlade zadrži u višegodišnjoj katehetskoj pouci, koja je i priprava na primanje potvrde. Upitati se

392 Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland.

Beschlüsse der Vollversammlung. Offiziele Gesamtausgabe I, Freiburg im Br. 1976, str. 256. Usp. i P. NORDHUES, “Überlegungen zum Begriff der ‚Mündigkeit’” u: P. NORDHUES – H. PETRI (Hg.), Die Gabe Gottes, str, 125-132.

Kazalo imena

173

je, međutim, dvije stvari: koliko je opravdano tako uvjetovati primanje sakramenta i zar je zaboravljena postsakramentalna katehizacija? Ne radi li se samo o traženju načina da se, mada je to teška riječ, u stvari izbjegnu obveze post-sakramentalne kateheze?

Treći model nemamo razvijen u pastoralnoj praksi, ali postoji kao ozbiljan prijedlog, razrađen iz teoloških i ekumenskih pobuda. U biti, radi se o tome da se sačuva redoslijed sakramenata inicijacije, te da potvrdu prije prve pričesti u župnoj zajednici podjeljuje mjesni biskup, u dobi od 7.-10. godina, dok bi za odraslu dob bio pripravljen određeni sakramental (nešto kao obred prijelaza iz djetinje u zrelu dob) u kojemu bi središnje mjesto zauzimalo javno očitovanje osobnog prihvaćanja kršćanske vjere te udjela u kršćanskoj, crkvenoj zajednici.393

Ipak, ne smijemo završiti a da se još jednom osvrnemo na Katekizam Katoličke crkve. Čini se da on ipak pretpostavlja stariju dob, jer jedino njoj može prethoditi opsežnija i cjelovitija katehetsko duhovna priprava, koja se izričito traži: “Priprava za potvrdu treba ići za tim da kršćane dovede do tješnjeg sjedinjenja s Kristom, do življe prisnosti s Duhom Svetim, s njegovim djelom, darovima i pozivima, kako bi bolje mogli preuzeti apostolske odgovornosti kršćanskog života. Zato će kateheza o potvrdi težiti za tim da u potvrđenika probudi smisao pripadnosti Crkvi Isusa Krista, i to kako sveopćoj Crkvi tako i župnoj zajednici. Na ovoj potonjoj je osobita odgovornost za pripravu potvrđenika”.394

393 Ovaj prijedlog iznose na pr. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo III,

Queriniana, Brescia 1983, str. 225-235; G. GÄDE, Battesimo e confermazione. Teologia dell'iniziazione cristiana, Facoltà Teologica di Sicilia – Ed. Lussografica, Palermo – Caltanissetta 2002, str. 154-158.

394 KKC br. 1309. Ovakvu općenitu formulaciju ima i RP, “Prethodne napomene”, br. 11.

Sakrament potvrde

174

4.5.2. Kumstvo kod primanja potvrde

Ostaje nam još reći nekoliko riječi o krizmanom kumstvu. Katekizam Katoličke crkve veli da je “kao za krštenje, tako i za potvrdu prikladno da zbog duhovne pomoći krizmanici potraže kuma ili kumu. Dobro je da kum bude isti kao i kod krštenja da se bolje naglasi jedinstvo dvaju sakramenata.395

Postanak krizmanog kumstva jednak je krsnom kumstvu. U starini kum je zapravo označavao osobu koja je svjedočila i garantirala za pravu nakanu i ispravnu vjeru katekumena, kod njegova pripuštanja krštenju, i koja je preuzimala obvezu pomagati u napredovanju na putu kršćanskog života. Kasnije je ta uloga ostavljena i za kuma kod krštenja djece,396 pa pontifikal Durandus (12 st.) navodi kako je kum dužan poučiti svoje kumče u kršćanskim običajima i djelima, te ga naučiti apostolsko vjerovanje, očenaš i zdravomariju. Toma Akvinski smatra da bi kum trebao biti neke vrste voditelja, trenera u kršćanskom životu,397 dok je crkveno pravo kumu namijenilo ulogu zamjenika roditelja, iz čega su proizišle i odredbe o duhovnom srodstvu.398

Do srednjeg vijeka pretpostavljalo se da krsni kum treba biti i kum na potvrdi, no to je kasnije izmijenjeno, da bi se to opet vratilo u najnovijem Redu potvrde. Normalno je da kum/kuma bude istog spola s potvrđenikom/potvrđenicom, mada to više nije propisano.

Prethodne napomene Reda potvrde upućuju kako je, “s obzirom na današnje pastoralne prilike dobro da krsni kum, ako je nazočan, bude također i kum na potvrdi. (...) Tako se, naime, jasnije označuje veza između krsta i potvrde, a zadaća i uloga kuma

395 KKC br. 1311. 396 Najstariji svjedok je Gennadius iz Marseillea (5 st.) u De eccl. dogm. (PL 58,

993 B/C) 397 Usp. STh III q. 72. a. 10. 398 Te su odredbe dokinute u ZKP, ali su ostale u Zakoniku kanona istočnih

crkava (usp. kan. 811).

Kazalo imena

175

postaje djelotvornija. Nipošto pak nije isključena mogućnost da se izabere i poseban kum za potvrdu. Moguće je također da i sami roditelji predstave svoju djecu. A na Ordinarija spada da, vodeći računa o stvarnim i mjesnim prilikama, odredi kako će to biti u njegovoj biskupiji”.399

Koja je uloga kuma kod podjeljivanja sakramenta? “Pojedine potvrđenike pri samom primanju sakramenta redovito prati kum koji će ih predstaviti djelitelju potvrde za sveto pomazanje a kasnije će im pomagati da obećanja koja su na krštenju javno izrekli mogu vjerno provesti po Duhu Svetom kojega su primili”.400 Ovdje je (barem u hrvatskoj redakciji) očito izostavljena uloga kuma u pripravi na primanje sakramenta. Red potvrde za kumstvo traži da kum bude dovoljno zreo za tu zadaću, da pripada Katoličkoj crkvi, te da je kršten, potvrđen i pričešćen, te da mu pravo ne zabranjuje službu kuma.401 Zakonik kanonskog prava traži da potvrđenik, ako je moguće ima kuma (što znači da može potvrdu primiti i bez kuma) te se preporučuje da bude isti kao i na krštenju.402 Uvjeti pak za kumstvo su isti kao i za kumstvo na krštenju, to jest: “1. da ga odredi sam krštenik ili njegovi roditelji ili onaj tko ih zamjenjuje ili, ako tih nema, župnik ili krstitelj i da je prikladan, te da ima nakanu vršiti tu službu; 2. da je navršio šesnaestu godinu života, osim ako dijecezanski biskup odredi drugu dob ili ako župnik i krstitelj smatraju da zbog opravdana razloga treba da se dopusti iznimka; 3. da je katolik, potvrđen i pričešćen i da provodi život u skladu s vjerom i preuzetom službom; 4. da nije udaren nikakvom zakonito izrečenom ili proglašenom crkvenom kaznom; 5. da nije otac ili majka krštenika”.403 Iz svega rečenog proizlazi kako je kumstvo u 399 “Prethodne napomene”, RP. br. 5. 400 “Prethodne napomene”, RP. br. 5. 401 Usp. “Prethodne napomene”, RP. br. 6. 402 ZKP, kan. 892-893. 403 ZKP, kan. 874. Ovdje možemo spomenuti i tradiciju koja vidi mogućnost da

se kod primanja potvrde uzme i novo ime, koje će biti dodano krsnom imenu

Sakrament potvrde

176

stvari shvaćeno kao određeni oblik crkvene službe, za koju treba biti osposobljen i voljan je preuzeti sa svom odgovornošću i ozbiljnošću.

4.6. NUŽNOST SAKRAMENTA POTVRDE

Često se puta, u pastoralnoj praksi, susretne pitanje o potrebi primanja potvrde, osobito kad se shvati koliko je krštenih a nepotvrđenih osoba koje pristupaju euharistiji i drugim sakramentima. Na pitanje o nužnosti potvrde može se odgovoriti s dvije strane. S eklezijalne strane potvrda pripada cjelovitosti kršćanskog sakramentalnog bogoštovlja i stoga se apsolutno ne može niti smije zanemariti. S druge strane onima koji su samo kršteni i to je dovoljno da uđu u nebo, budući da već samo krštenje udjeljuje milost opravdanja.404 Već je najranija kršćanska tradicija posvjedočila da se i oni koji su samo kršteni a nisu prije smrti potvrđeni, mogu spasiti.405 Neki teolozi će primjeniti princip krštenja željom (to jest želje za krštenjem!) i na potvrdu, što znači da onaj tko se krsti već u želji za krštenjem imao i želju za potvrdom. Istočna se Crkva nije zasebno zanimala za ovaj problem, poglavito stoga što sve sakramente inicijacije podjeljuje zajedno, pa se može reći kako je nužnost potvrde nekako uključena u nužnost krštenja za spasenje.

Na zapadu je sve do 12/13. stoljeća bila praksa da se potvrda podjeljuje što je prije moguće, i to ne samo zbog povezanosti s krštenjem i euharistijom, nego i zbog shvaćanja da potvrda pripada redovitom sakramentalnom putu spasenja. I nakon tog vremena, kad je podjeljivanje potvrde pomaknuto u doba rasuđivanja (oko 7. godine) uvijek je preporučivano da se u bližoj životnoj opasnosti

(nešto poput primanja / izbora novog imena kod redovničkog zavjetovanja). Usp. TH. SCHNITZLER, O značenju sakramenata., str. 73.

404 Usp. DH 1515, 1604. 405 Usp. Sinoda u Elviri (prije 312.); DH 121.

Kazalo imena

177

odmah podjeli. U propovijedi pripisanoj papi Melkijadu, na koju se poziva Decretum Gratianum (12. st.), a koja objašnjava nužnost sakramenta potvrde, veli se da maloj djeci još nije potrebno duhovno oružje (to jest milost Duha Svetoga kao osnaženje), jer duhovna borba započinje s dobi razlučivanja. Ipak, ono im može biti udijeljeno gledom na borbu koja ih očekuje. Uz to, milost potvrde se uspoređuje sa svadbenom odjećom, bez koje nema pristupa u svadbenu dvoranu, na svadbenu gozbu Jaganjčevu.406

Toma Akvinski nužnost sakramenta potvrde povezao je uz nužnost sredstava spasenja. Sakramenti kao sredstva spasenja su nužni, ali ne svi svakome. Krštenje je apsolutno nužno (necessitas medii ad salutem), dok potvrda to nije na takav način. Ipak, potvrda kao sredstvo spasenja dovodi do intenzivnijeg zajedništva s Bogom, pa tako i do većeg stupnja slave nebeske.407 Stoga je razumljiv i crkveni propis o obvezi pravodobnog primanja sakramenta potvrde, a onaj tko prezire ovaj sakrament teško griješi.408

Ipak, je li pitanje nužnosti za vlastito spasenje zapravo jedino? Zar ne bi, umjesto pitanja: “Što mi daje potvrda?” trebalo postaviti pitanje: “Što ja po sakramentu potvde mogu doprinijeti drugima, zajednici, Crkvi i spasenju bližnjih”? Istina je da Bog može udijeliti i udjeljuje milost spasenja i mimo sakramenata, ali i to da su sakramenti redovita sredstva spasenja, koja su dana Crkvi upravo na nas i za spasenje drugih ljudi. Ne bi li trebalo nastojati pod tim vidom razumjeti potvrdu kao “otajstvo poslanja”?

406 Usp. Decretum Gratianum, 3, 5, 2. 407 STh III, q. 72, a.1. ad 3. 408 Tako papa Martin V. glede wycliffovaca i husita, usp. DH 1259.

Sakrament potvrde

178

Kazalo imena

179

5.

SAKRAMENT POTVRDE U PASTORALNOJ PRAKSI

Budući da je ovaj rad ponajprije dogmatski, a tek onda liturgijski i pastoralno-katehetski, pitanje sakramenta potvrde u pastoralnoj praksi dotaknut ćemo samo u osnovnim crtama, prema naputku što ga ovako izriče Katekizam Katoličke crkve: “Priprava za potvrdu treba ići za tim da kršćane dovede do tješnjeg sjedinjenja s Kristom, do življe prisnosti s Duhom Svetim, s njegovim djelom, darovima i pozivima, kako bi bolje mogli preuzeti apostolske odgovornosti kršćanskog života. Zato će keteheza o potvrdi težiti za tim da u potvrđenika probudi smisao pripadnosti Crkvi Isusa Krista, i to kako sveopćoj Crkvi tako i župnoj zajednici. Na ovoj potonjoj je osobita odgovornost za pripravu potvrđenika”.409

5.1. PASTORAL OSLONJEN NA TEOLOGIJU

Smatramo ispravnim mišljenje Louisa Ligiera da će pravu pastoralnu obnovu sakramenta potvrde potaknuti tek istinska doktrinalna jasnoća. A u tu doktrinalnu jasnoću spada i svijest da su svi sakramenti molitveni čini a ne magijske geste. Sakramenti su vidljivo očitovano, po Kristovu djelovanju učinkovito, snagom Duha ostvareno otajstveno zajedništvo s Bogom u Crkvi, usmjereno spasenju pojedinca i ostvarenju Božjeg nauma sa

409 KKC, br. 1309. (Kako da ovdje ne spomenemo problem brzopletog pripuštanja

sakramentu potvrde onih koji nemaju nikave veze s dotičnom župnom zajednicom. Kako ne spomenuti da ono što se izričito ne protivi crkvenom zakonu, ne mora samim tim biti pastoralno dobro i vjerski korisno).

Sakrament potvrde

180

svijetom. Svaka priprava na sakramente treba počivati na ovoj temeljnoj tezi svake ispravne sakramentologije.410

U svojim pastoralnim smjernicama na početku trećeg tisućljeća, Hrvatska biskupska konferencija o sakramentu potvrde piše: “Razmišljanje o sakramentu potvrde započinjemo s činjenicom da on mnogima ne predstavlja poticaj za potpunije i aktivnije uključivanje u život i poslanje Crkve. Višestruki su razlozi te pojave koje nam ovdje nije moguće u cijelosti nabrojiti, ni analizirati. Jedan od njih je, iako ne najvažniji, dob podjeljivanja krizme – to je u većini nad/biskupija kraj osmoljetke, a samo ponegdje prvi razredi srednje škole. Čini se da mladi u toj dobi nisu još u stanju do kraja shvatiti značenje i obveze tog sakramenta. Ali, jedan od najvažnijih uzroka te pojave jest, svakako, neodgovarajuća katehetska priprava koja svaku dob za dijeljenje sakramenta krizme čini upitnom. U tom je smislu potrebno temeljito ispitati što nedostaje pripravi za sakrament potvrde. Pripravu tog sakramenta treba usmjeriti prema odgoju zrelih kršćana koji će u svojim životnim pozivima i situacijama biti svjedoci Krista Uskrsloga i Duha što ga primaju. Ipak, čini se da je glavni problem u posredovanju iskustva življenog kršćanstva, koje bi, u današnjim uvjetima gdje mnoge obitelji ne omogućavaju više prostor za takvo iskustvo, trebale osigurati župne zajednice. ''To znači da nam se nameće pitanje uloge i odgovornosti lokalne Crkve, odnosno župne zajednice. Ako se kaže da se netko 'krsti u vjeri Crkve', onda isto tako treba reći da se netko 'potvrđuje u zrelosti Crkve'. Gdje postoje žive župne zajednice, koje svojim svjedočkim životom zahvaćaju nove članove, ostvaruje se prostor za življenje i djelovanje iz vjere, te pitanje dobi postaje čak nebitno. Drugim riječima, ako djeca i mladi zavole svoju zajednicu, ako se u njoj mogu uključiti u razne 'žive vjerničke krugove' i župne

410 Usp. L. LIGIER, La confermazione., str. 245-290 (“Per un rinovamento

teologico della confermazione”). O pristupu potvrdi kao poslanju za posvećenje svijeta u pokoncilskom pastoralu usp. C. DILLENSCHNEIDER, Il dinamismo pastorale dei sacramenti, Ed. Dehoniane, Bologna 1966, str. 59-68 i 71-83.

Kazalo imena

181

aktivnosti, oni će, ili barem dobar dio njih, u njoj rado ostati i poslije potvrde, o čemu imamo lijepa iskustva” (ŽK 57).411

Iz rečenog proizlazi više puta naglašavana nužnost da se pastoral sakramenta potvrde osloni na samu teologiju potvrde. S druge strane, pastoralni izazovi ujedno su i zahtjev za provjeravanje same teologije.412 Pastoralna teologija upozorava kako pastoral sakramenata nije niti smije biti slijepi pragmatizam u izvršenju nekih obveza i propisa, nego put k izgradnji otajstvenog zajedništva ljudi s Bogom, snagom Duha po Isusu Kristu, u zajednici Crkve, usmjeren ovozemnom oblikovanju i ehatološkom ostvarenju kraljevstva Božjega. A to zajedništvo zahtijeva rast u iskustvu vjere. Tu teološku dimenziju ne smije zaboraviti pastoralna i katehetska praksa.413

5.2. PREDSAKRAMENTALNA KATEHEZA

Obnovljeni Opći direktorij za katehezu, usmjeravajući pogled na katekumenat i mistagošku katehezu, govori o krštenju i euharistiji,

411 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne

smjernice na početku trećeg tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb 2002, br. 45. Zgodno je pogledati često citirani dokument PASTORALNE KOMISIJE

NJEMAČKE BISKUPSKE KONFERENCIJE: Sakramentenpastoral im Wandel. Überlegungen zur gegenwärtigen Praxis der Feier der Sakramente – am Beispiel von Taufe, Erstkommunion und Firmung, Bonn 1993, posebno str. 48-55.

412 Zapravo se već četrdeset godina ponavljaju ista pitanja. Usp. E. LODI – C. OGGIONI, “Aspetti pastorali della Confermazione”, u: La confermazione e l’iniziazione cristiana, LDC, Torino-Leumann, 1967, str. 231-248.

413 O tome usp. M. ŠKARICA, “Pastoralno liturgijski vid sakramenta potvrde”, Služba Božja 17 (1977) 3, str. 226-236; O mistagoškoj dimenziji priprave na potvrdu koja dovodi do molitve, usp. A. DOMAZET, “Sakrament potvrde između vjeronaučnog znanja i vjerskog iskustva”, Crkva u svijetu 36 (2001) 1, str. 7-26. Usp. EMILIO ALBERICH, Kateheza i crkvena praksa, KSC, Zagreb 1986.

Sakrament potvrde

182

ostavljajući potvrdu po strani.414 Kateheza je bitno crkveni čin kojemu je konačni cilj “uvesti čovjeka ne samo u dodir nego u zajednicu, u bliskost s Isusom Kristom. Svekoliko evangelizacijsko djelovanje teži poboljšanju zajedništva s Isusom Kristom. Počinjući od 'početnog' obraćenja neke osobe Gospodinu, na koji potiče Duh Sveti putem prvog navještaja, kateheza namjerava pružiti temelju i pomoći u sazrijevanju od prvog (čovjekovog) pristajanja. (...) Zajedništvo s Kristom, zbog same svoje dinamike, potiče učenika na sjedinjenje sa svim onim čime je sam Isus Krist bio duboko sjedinjen: s Bogom, svojim Ocem koji ga je poslao u svijet, i s Duhom Svetim koji ga je poticao na poslanje; s Crkvom, svojim tijelom, za koju se darova, i s ljudima, svojom braćom, čiju je sudbinu htio dijeliti”.415

U Planu i programu župne kateheze, predviđena je i Potvrđenička katehetska skupina,416 čiji rad je zamišljen kao celebratio liturgica na temelju obrednika potvrde, a uključuje suočavanje s kršćanskim pozivom, stjecanje eklezijalnog iskustva, otkrivanje originalnosti Duha, postavljanje prema zadaći pripadnosti i poslanja. Sve je to donekle i razrađeno u konkretnim koracima, od upisa i predstavljanja, do predavanja evanđelja, pokorničkog bogoslužja, obnove krsnih obećanja i molitvene priprave.

U ovom radu ne možemo ulaziti u specifičnu problematiku odnosa župne kateheze i školskog vjeronauka, a koja se svodi na problem da se kod mnogih skoro sva priprava na primanje potvrde svela na

414 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska

sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK, Zagreb 2000, br. 88-91. 415 KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, br. 80-81. 416 Usp. “Plan i program župne kateheze prema novom poimanju župne

zajednice”, Katehetski glasnik 2 (2001) 1, str. 135-191, posebno 168-170. ovdje se osvrćemo na materijale na hrvatskom jeziku. Zgodno bi ih bilo usporediti i s nekim drugima, na pr. S KAISER - B.H. LENFERS (Hg.), Firmung ab 17. Modelle, Reflexionen, Perspektiven. Werkbuch, NZN, Zürich 2004. (za njemačko govorno područje Švicarske)

Kazalo imena

183

školski vjeronauk.417 U vjeronaučnim udžbenicima je redovito uočljivo da se u govoru o sakramentima daje značajno mjesto potvrdi, osobito u slučaju kad se radi o vjeroučenicima koji još nisu potvrđeni. Neki su, svojedobno, priređeni baš kao materijal za pripravu na primanje potvrde. Priznat je, od vremena kad se potvrda općenito podjeljivala u završnim razredima osnovne škole, udžbenik Snagom Duha, koji je nakon pojavljivanja mnogima postao uzor-materijal za vjeronaučnu pripravu na potvrdu.418 U njemu je potvrda predstavljena kao sakrament kršćanske punoljetnosti i zrelosti, odnosno kao Pedesetnica krštenika.419

Dotaknimo još jednom pitanje dobi potvrđenika. Hubert Herbreteau izlaže psihološke i duhovne poteškoće različitih dobi, pa veli da se u dobi od 12-14 godina (dob paradoksa) najviše očituju problemi s pritiskom obitelji, afektivnim životom i traženjem identiteta. U dobi od 15-16 godina (dob traženja svoga mjesta u svijetu) afektivnost je na raskršću, a ističu se pitanja osjećajnosti, iskustava koja dotiču čitavu osobu i rast sposobnosti postavljanja egzistencijalnih pitanja. U dobi od 17-20 godina (dob racionalnog sazrijevanja) počinje prevladavati osjetljivost za socijalna pitanja te se javljaju sve intenzivnije poteškoće odnosa s institucijama. Sam Herbreteau srednju dob (15-16 godina) smatra najprikladnijom za primanje sakramenta potvrde.420

I doista, u mnogim je biskupijama dob podjeljivanja potvrde pomaknuta u srednju školu, odnosno u dob od 15-16 godina.421

417 Usp. A. MATELJAN, “Sakramenti u srednjoškolskom vjeronauku”, Kateheza

24 (2002) 4, 316-333 (osobito “Žalosti sakramenta potvrde”, str. 323-324). 418 J. BARIČEVIĆ (ur.), Snagom Duha. Uvođenje u vjeru i život kršćanske

zajednice. Priprava na sakrament potvrde (krizmu), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1977 (i nakon toga više izdanja).

419 Usp. J. BARIČEVIĆ (ur.), Snagom Duha., str. 153-156. 420 Usp. H. HERBRETEAU, “Maturité psichologique et spirituelle des

Confirmands”, Le Maison-Dieu 211, 1997/3, str. 21-30. 421 O problemima koje svaka promjena dobi primatelja potvrde sa sobom nosi

usp. J. COLOMB, Kateheza životnih dobi, Katehetski salezijanski centar,

Sakrament potvrde

184

Nakon ulaska vjeronauka u škole priređen je prvi program katoličkog vjeronauka za srednje škole (prema shemi Katekizma Katoličke crkve) koji je u trećem razredu predviđao obradu sakramenata. Potvrdi je, u udžbeniku Na izvorima dan relativno skroman prostor.422 No, treba imati na umu da je to dob u kojoj bi svi vjeroučenici već trebali biti potvrđeni!

Obnova plana i programa vjeronauka u osnovnoj i srednjoj školi, kao i u župnoj katehezi, kod nas baš i nije vodila računa (niti je to bilo moguće) o dobi podjeljivanja sakramenta potvrde, budući da se nastavila različita praksa u raznim mjesnim Crkvama. Dapače, dogodilo se to da je, primjerice, u Programu nastave katoličkog vjeronauka za srednje škole,423 govor o sakramentima ostavljen za završni razred, a sakrament potvrde je predočen kao “sakrament kršćanske zrelosti”.424

Gledom na pripravu na sakrament potvrde u okviru kršćanske inicijacije odraslih osoba, osim općih uputa biskupske konferencije, pripravljeno je malo katehetskog materijala. U zbirci materijala Kršćanin - Kateheza za katekumene, potvrda je tretirana sasvim usputno,425 tek u jednoj (17.) od 26 katehetskih jedinica.

Ne bismo smjeli prenaglašavati važnost pisanih materijala na račun osobnog svjedočenja katehete, kao i liturgijskog doživljavanja u zajednici, te osobne molitve. “Priređuju se priručnici koji bi

Zagreb 1981, str. 195-199; J. MUSA, “Kada podjeljivati sakrament potvrde”, Kateheza 4 (1982) 4, str. 25-30.

422 M. PRANJIĆ, Na izvorima, Katehetski salezijanski centar, Zagreb 1993. (O potvrdi od str. 53-74).

423 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Program nastave katoličkog vjeronauka za srednje škole, Zagreb 2002.

424 Tome se “antropološkom” konceptu priklanja na pr. G. BIEMER, Firmung. Theologie und Praxis, Würzburg 1973. Prema njemu “potvrda je izravno osposobljavanje za odgovorni život po Isusovu duhu” (str. 60).

425 Kršćanin – kateheza za katekumene. Krštenje odraslih (ad experimentum), Zagreb 1999.

Kazalo imena

185

dušobrižnicima i članovima zajednice trebali dati određeno usmjerenje. Svatko tko s time radi zna, međutim, i to da takva pomoć ne čini vjeru. Ne mogu reći da se dostatno pripravljen onaj koji je proučio priručnik, kao što se netko može podvrći ispitu u autoškoli kad je dovoljno naučio pojedine paragrafe. Vjera je povezana s odlučnošću, ali odluka mora dozrijevati i rasti”.426

Ipak, nužno je istaknuti nekoliko veoma važnih pastoralnih elemenata. U sadašnjoj praksi podjeljivanju potvrde trebalo bi, dakako uz jasnu teologiju sakramenta, da:

- prethodi opsežna kateheza;427 - pripravnici budu aktivno uključeni;428 - roditelji budu aktivno uključeni;429 - bude uključena župna zajednica;430 - slavlje potvrde bude popraćeno i sakramentom pomirenja;431

426 R. HAUKE, “Moj put u Crkvu – put koji ima budućnost”, Kateheza 24 (2002)

2, str. 152. 427 Usp. M. PRANJIĆ, “Kateheza u službi sakramenta potvrde”, Kateheza 4

(1982) 4, str. 5-20; A. STARIĆ, “Sadržaji i ciljevi kateheze sakramenta potvrde”, Kateheza 4 (1982) 4, str. 21-24.

428 Usp. V. KRALJEVIĆ, Konkretna priprava na sakrament potvrde”, Kateheza 4 (1982) 4, str 40-53 (s brojnim materijalima).

429 Usp. T. ODOBAŠIĆ, “Sakrament potvrde i uloga roditelja u pripravi”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998) 1, str. 39-41; M. JERKOVIĆ, “Sudjelovanje roditelja u pripremi na sakrament potvrde”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 125 (1997) 2, str. 107-110. Razrađene materijale za uključivanje roditelja (upitnici, pisma, materijali za katehezu, za pripremu obitelji na sakramentalno slavlje – ali sve pod vidom da se potvrda dijeli u završnim razredima osnovne škole) nudi knjižica La confermazione. Problemi e prospettive, LDC, Torino – Leumann 1975, str. 104-128.

430 Usp. M. ŠIMUNOVIĆ, “Potvrda – dar Duha za izgradnju Crkve”, Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, str. 131-142 (posebno 139-142). Zgodni materijali za to su predloženi na primjer u nadbiskupiji Münster: B. BOOK –

E. POTTHOFF, Firmung. Leben mit dem Geist. Eine Vorbereitungskurs für die Gemeinde, Butzon & Bercker, Kevelaer 1980. I ovdje se predviđa ranija dob za podjeljivanje potvrde.

Sakrament potvrde

186

- potvrđenici budu snažno uključeni u liturgijsko slavlje.432

Također je potreban i osobni kontakt djelitelja potvrde, koji bi ako je ikako moguće trebao biti biskup, sa primateljima, što može biti ostvareno na više načina, primjerice pismenom, konkretnom porukom o značenju sakramenta potvrde za vjernika u zajednici Crkve.433

Određeni novi oblici priprave na primanje sakramenta potvrde razvijeni su u nekim molitvenim pokretima i zajednicama. U karizmatskom pokretu (Obnova u Duhu), od početka sedamdesetih godina razvijani su neki modeli priprave na primanje potvrde, koji naglašavaju važnost, pa čak i nužnost karizmatskog iskustva. Ti bi modeli trebali uključivati “obnovu vjere, iskustvo Božje prisutnosti i iskustvo snage Duha Svetoga”, što omogućuje da samo primanje sakramenta bude stvarni izraz “zrele i odgovorne vjere”.434 Također i Neokatekumenski put predviđa prolazak kroz posebne etape kateheze prije primanja potvrde, dakako u zrelijoj dobi. Iz

431 Usp. KKC, br. 1310. N. BAŠNEC, Sakrament potvrde u prošlosti i sadašnjosti,

Zagreb 1998, uviđa jasnu potrebu da bi se primatelji sakramenta potvrde na taj čin trebali pripremiti duhovnim obnovama, pa i višednevnim duhovnim vježbama, kao i razgovorima s angažiranim kršćanima (usp. str. 51).

432 I to je, na primjer, bila tema u razgovoru pastoralaca i kateheta o potvrdi: Đ. HRANIĆ (ur.), “Vjeronaučno znanje i/li vjersko iskustvo? Okrugli stol o pastoralu sakramenta potvrde”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemeske 126 (1998) 1, str. 42-56 (o ovom str. 52-54).

433 Usp. zgodan primjera biskupova pisma krizmanicima: L. BETAZZI, Lettera di un vescovo nel giorno della Cresima, Queriniana, Brescia 1998.

434 Usp. H. MÜHLEN, Obnova kršćanske vjere. Karizma – Duh - Oslobođenje, Duh i voda, Jelsa 1984, str. 161-168; M. SCANLAN – A. TH. SHIELDS, Oči im se otvoriše. Susret s Isusom u sakramentima, Duh i voda, Jelsa 21989, str. 62-69. Ipak, stoji tvrdnja o čestom zaboravu sakramenta potvrde u karizmatskom pokretu. Tako, začudo, čuveni propovjednik RANIERO CANTALAMESSA u djelu Duh Sveti u Isusovu životu. Otajstvo pomzanja (Duh i voda, Jelsa 1985), zaboravlja potvrdu (osim par natuknica na str. 21-23), a u analitičkom kazalu djela Hvalospjev Duha. Razmišljanje o himnu ‘O dođi Stvorče’ (Duh i voda, Jelsa 1998), nema riječi potvrda, niti među sakramentima ima spomena potvrde!

Kazalo imena

187

tog vidokruga se postavlja i ovakvo pitanje: “Nije li katekumenat potvrde za odrasle danas, u povijesno nastaloj pastoralnoj slijepoj ulici, Exodus (Izlazak) iz našeg zarobljenog pastorala”?435 A je li moguće na njega pozitivno odgovoriti?

Jedno je sigurno: “U pripravi na sakrament potvrde (...) važno je imati pred očima ne samo sazrijevanje osobne odluke za Krista i većeg suobličenja njemu, nego ga valja shvaćati u njegovoj 'eklezijalnoj perspektivi', tj. kao priliku za specifično uklapanje u kršćansku zajednicu i prihvaćanje poslanja. Stoga možemo reći da je potvrda uklapanje u povijest pashalnog misterija za izgradnju Crkve, inaugurirane na Pedesetnicu”.436

Dodajmo još jedan prijedlog koji se tiče podjeljivanja potvrde onima koji su kršteni u odrasloj dobi. Louis – Marie Chauvet se pita: Ako je već potvrda odvojena od krštenja, ne bi li se to moglo nastaviti i kod podjeljivanja sakramenata inicijacije u zreloj dobi? Naime, vidljivo je da u pastoralu ima ozbiljnih razloga da se odraslim krštenicima potvrda podijeli možda tek godinu dana nakon krštenja. Nije li naša sadašnja priprema na sva tri sakramenta inicijacije površna, da ne kažemo neozbiljna? Ne bismo li trebali biti hrabri pa tražiti više – i učiniti korak dalje, vodeći se evanđeoskim načelom: Nije čovjek radi subote, nego subota radi čovjeka!? Tako su i sakramenti – radi čovjeka! Ako li samodostatno inzistiranje na tradiciji ne polučuje duhovnu korist, nije li zapravo zadaća Crkve da tu tradiciju prilagodi – ondje gdje je to moguće – zahtjevima spasenja? To je, naime, put ostvarenja poslanja i temeljna hermeneutika života Crkve.437

435 K. GARTNER, Dragi oče biskupe. Pisma jednog župnika o reformi pastorala

župe, Duh i voda, Jelsa 1993, str. 124. 436 M. ŠIMUNOVIĆ, “Potvrda – dar Duha za izgradnju crkve”, Riječki teološki

časopis 7 /1999) 1, str. 135. 437 Usp. L.-M., CHAUVET, “Note sur la Confirmation des adultes”, La Maison-

Dieu, 211, 1997/3, str. 55-64.

Sakrament potvrde

188

Kazalo imena

189

ZAKLJUČAK

Na završetku ovog rada o sakramentu potvrde, smatramo kako je nužno upozoriti na nekoliko važnih razina. Jedna od njih je da ne smijemo pasti u zamku magijskog shvaćanja sakramenata i postvarenja milosti, darova Duha Svetoga, pa i samoga dara Duha. Kao što Bog poštuje čovjekovu slobodu, tako i čovjek treba biti svjestan da ga Bog, u istini, dobroti, ljepoti pa i slobodi nadilazi. Božje milosno (samo)darivanje zapravo je čovjekovo pravo osposobljenje za potpunu slobodu, pa i u bezbožnom svijetu. Ili, kako reče Ignacije Hazin: “Bez Duha Svetoga Bog je daleko, Krist ostaje prošlost, Evanđelje je mrtvo slovo, Crkva samo organizacija, autoritet moć, misija propaganda, kult zaklinjanje a kršćansko djelovanje ropski moral. No, u njemu je kozmos uspravan i uzdiše u očekivanju nebeskog kraljevstva i ako je prisutan Uskrsli Krist, ako je Evanđelje životna sila, tada je Crkva trinitarno jedinstvo, autoritet oslobađajuće služenje, misija Duhovi, liturgija spomen i predokus, ljudsko djelovanje postaje božansko”.438

Premisa svakog zaključka o potvrdi je kako je za kršćansku teologiju sakrament simbol koji izražava i posreduje milost, ali ne tek radi “dobivanja spasenjskog blaga”, nego kao sve intenzivniji ulazak u životno zajedništvo s Bogom, što uključuje zajedništvo s drugima (posredovanje Crkve) i upućuje u iskustvo vjere.439 Iz te perspektive teologija je dužna poštovati četiri dimenzije sakramenta potvrde: 1) antropološki temelj (to će reći da znak potvrde treba upućivati na ljudsku situaciju, te voditi k predanju

438 To je teolog IGNACIJE HAZIN (kasnije patrijarh Antiohije) izrekao na sjednici

Svjetskog vijeća Crkava u Uppsali 1968. godine (Cit. prema H. HEINZ, “Duh puše gdje hoće, ne može se zaustaviti”, Svesci 93/1998, str. 3).

439 Usp. J. M. CASTILLO, Simboli di libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Cittadella ed., Assisi 1983, str. 566-567.

Sakrament potvrde

190

povjerenja i poslanja); 2) eklezijalni vid (odgovornost i poslanje su također su-odgovornost i su-poslanje zajednice); 3) osobnu sastavnicu (jer se Bog, i preko Crkve, obraća osobi koja je pozvana slijediti Krista i u njegovu Duhu služiti drugima); 4) kristološko središte (uključujući potvrđenika među one koji nastavljaju prenostiti, zauzeto i odgovorno, Kristov događaj u povijesti).

U skladu s tim teologija je dužna posvjedočiti: Sakrament potvrde je usmjeren: ostvarenju osobne vjere u snazi Kristova Duha (znajući da je vjera dar Božji, ali također i osobni odgovor, izbor i odluka koji se ostvaruju u načinu života, a što poznaje rast i zahtjeva odgovornost); svjedočenju vjere u Duhu koji je životni princip Crkve (budući da je Crkva otajstvo zajedništva u Duhu, te ne živi od učinkovitosti vlastite organizacije, nego od Duhu po onima koji su mu otvoreni); spasenju svijeta, jer je Krist Spasitelj i poslanje Duha je za spasenje (pa milost potvrde nije samo za 'spasiti dušu svoju', nego pomaže vlastitom spasenju po spašavanju drugih i svijeta, donoseći vjeru, nadu i ljubav).440 Ili, kako veli H. Vorgrimler: “U potvrdi kao milosnom događaju pokreće se u osobi prisutni Duh Sveti u određenom smjeru uspunjenja volje Božje”.441

“Iz središnjih događaja spasenjske povijesti i nastojanja Crkve može se potvrda shvatiti kao blagdan Duhova za život pojedinog kršćanina. Što pouskrsno slanje Duha znači za Božji narod u cjelini, to je potvrda za bivovanje kršćanina pojedinca. Tada je Crkva preuzela njoj namijenjenu misionarsku ulogu; isto tako potvrda dariva, za dovršenje krštenja, Duha Svetoga koji osposobljuje staviti se potpuno na raspolaganje Kristovu poslanju (...) Potvrda znakovito pridružuje Duhom ispunjenoj Crkvi i ostvaruje onu duhovnu sposobnost, da se uskladimo Kristovu poslanju prema unutra kao svetosti i prema vani kao svjedočenju”.442 S ovim se slaže i protestantski teolog Jürgen

440 Usp. Th. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio, str. 118-122. 441 H. VORGRIMLER, Sakramententheologie., str. 149. 442 F. COURTH, Sakramenti., str. 215-216.

Kazalo imena

191

Moltmann kad, iako izvan sakramentalnog konteksta, pledira za produbljenje pneumatologije kao puta do pravog utemeljenja istinskog kršćanskog života.443

Bilo bi nam drago ako bi, barem na kraju, čitatelju bio jasan razlog samog naslova ovog rada: Otajstvo poslanja! Papa Ivan Pavao II, za svog drugog pohoda Hrvatskoj, uputio je poruku mladim kršćanima: “'Primit ćete snagu Duha Svetoga, koji će sići na vas, i bit ćete mi svjedoci' (Dj 1,8). Ove su Kristove riječi, što ih je izgovorio prije povratka Ocu, odabrane za geslo mojega pastirskog pohoda (...) One i danas čuvaju svu svoju snagu zahvaljujući djelovanju Duha Svetoga u srcima ljudi i žena ove hrvatske grude. (...) Predragi, želim vam uputiti riječ nade te vas pozvati da budete otvoreni, u Crkvi, poticajima Duha Svetoga, te tako otvoreno svjedočite za Krista, svatko u sredini u kojoj živi i radi. 'Imate pomazanje od Svetoga, i znanje svi imate ... i poznajete istinu' (1Iv 2,20-21)”.444 A to je moguće ostvariti jedino uz neprestanu djelatnu prisutnost i mnogostruku pomoć Kristova Duha, Gospodina i Životvorca, Branitelja i Posvetitelja, koji nas jača na putu vlastitog spasenja i spasenja svijeta. Nažalost, “manjak zanimanja za poslanje Duha u svijetu kao nestvorene energije potječe od gubitka nauka o pobožanstvenjenju i posinjenju čovjeka”.445

Papa Ivan Pavao II, svoju encikliku o Duhu Svetom, Gospodina i Životvorca, završava duhovskom posljednicom, objašnjavajući: “Dok tako moli, Crkva trajno ispovijeda svoju vjeru: postoji u ovom stvorenom svijetu Duh koji je nestvoreni dar, on je Duh Oca i

443 J. MOLTMANN, Die Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie,

Kaiser, München 1991. 444 IVAN PAVAO II, “Bit ćete mi svjedoci”. Govori za vrijeme pastoralnog

pohoda Hrvatskoj od 2. do 4. listopada 1998., Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998, str. 43-44.

445 D. STANILOE, „Izlaženje Duha Svetoga od Oca i njegov odnos sa Sinom kao osnova našeg pobožanstvenjenja i posinjenja“, u: EKUMENSKO VIJEĆE

CRKAVA, Teologija o Duhu Svetomu u dijalogu Istoka i Zapada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998, str. 273.

Sakrament potvrde

192

Sina; i sam je, kao i Otac i Sin, nestvoren, neizmjeran, vječan, svemogući, Bog, Gospodin. (...) Njemu se kao Branitelji i Duhu istine i ljubavi obraća i sam čovjek jer živi od istine i ljubavi i ne može živjeti bez izvora istine i ljubavi. Njemu se utječe Crkva, koja je srce čovječanstva, da od njega isprosi darove za sve te svima mogne darivati te darove ljubavi koja je po njemu 'razlivena u srcima našim' (Rim 5,5)”.446 Tom istom molitvom želimo i mi završiti ova razmišljanja nad sakramentom potvrde:

446 IVAN PAVAO II, Dominum et Vivificantem – Gospodina i životvorca, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb 21997, br. 67. Nažalost, potvrda je, kao specifični sakrament Duha Svetoga, i dalje često zaboravljena. Primjerice u pripravi za Veliki jubilej, u službenim materijalima za Godinu Duha Svetoga (1998), svega je jedan biblijsko-katehetsko-liturgijski radni list posvećen potvrdi. Usp. Prema Velikom Jubileju 2000. 1998.- Godina Duha Svetoga. Duh Sveti – Gospodin i Životvorac, Odbor HBK za Veliki Jubilej, Zagreb 1997, str. 53-55.

Dođi, Duše Presveti, sa neba nas posjeti zrakom svoje milosti. Dođi, Oče ubogih, djelitelju dara svih, dođi, srca svjetlosti! Tješitelju tako blag, ti nebeski goste drag, pun miline, hlade tih! Umornima odmore, u vrućini lahore, razgovore žalosnih! Sjaju svjetla blaženog, sjaj u srcu puka svog, napuni nam dušu svu! Bez božanstva tvojega, čovjek je bez ičega, tone sav u crnom zlu! Nečiste nas umivaj, suha srca zalivaj, vidaj rane ranjenim! Mekšaj ćudi kamene, zagrij grudi ledene, ne daj nama putem zlim!

Svim što vjeru imaju, što se u te ufaju, sedam svojih dara daj! Daj nam krepost zaslužnu, i smrt lijepu, blaženu, daj vjekovit svima raj!

Kazalo imena

193

LITERATURA

Literatura o sakramentu potvrde je vrlo opširna (prema Elenchus bibliographicus / Theologia sacramentorum et liturgia. 3. De confirmatione, koja se svake godine objavljuje u br. 2-3 časopisa Ephemerides theologicae Lovaniensis, zabilježena literatura o potvrdi broji oko 13000 naslova; usp. i Baptism. Confirmation. International Bibliography 1975-1984, Strassbourg 1985.). Ovdje donosimo izbor, po našoj prosudbi, najvažnije literature, te naslove na hrvatskom jeziku. Svjesni smo da uz navedene postoji obilje kvalitetnih pastoralnih i katehetskih radova. Često su cijeli brojevi teoloških, liturgijskih ili katehetskih časopisa posvećeni potvrdi (Usp. Internationale Katolische Zeitschrift 11 (1982), str. 409-456; La Maison-Dieu, br. 168/1986; Quaestiones Liturgiques 70 (1989), br. 1-2, Lumen vitae 51 (1996) br. 3; La Maison Dieu, br. 211 /1997.). Literaturu smo radi lakšeg snalaženja posložili po abecednom redu autora.

AA. VV. La confermazione e l'iniziazione cristiana, LDC, Torino – Leumann 1967.

AA. VV. Il dono dello Spirito. Per la pastorale della cresima, OR, Milano 1972.

AA. VV. La confermazione. problemi e proposte, LDC, Torino-Leumann 1975.

AA. VV., Il sacramento della confermazione. Atti del Convegno tenuto a Bologna il 27-28 ottobre 1982, Bologna 1983.

ADAM, A., Uvod u Katoličku liturgiju, HILP, Zadar 1993.

AMBROZIJE, Otajstva i tajne, Služba Božja, Makarska 1986.

AMOUGOU-ATANGANA, J., Eine Sakrament des Geistemfangs? Zum Verhaltniz von Taufe und Firmung, Herder, Freiburg im Br., 1974.

ARRANZ, M., “Della Confermazione. Ricordando P. Louis Ligier, S. J. (1911-1989)”, Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) str. 207-211.

AUER, J., I sacramenti della Chiesa, Cittadella ed., Assisi 21989. AUGUSTIN, Govori 2, Služba Božja, Makarska 1993.

Sakrament potvrde

194

AVGEROPOULOS, P. J., The Holy Myron. An Historical, Liturgical and Theological Study, Crestwood (N.Y.)1987.

BAČVARI, R., “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva u svijetu 7 (1972), 3, str. 236-246 i 4, str. 338-345.

BARTH, G., Il battesimo in epoca protocristiana, Paideia, Brescia 1987.

BAŠIĆ, A., “Darovi Duha u 1Kor 12-14”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998) 1, str. 23-29.

BAŠNEC, N., Sakrament potvrde u prošlosti i sadašnjosti, Zagreb 1998.

BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska 1978.

BECKER, K. J., “Le don de la confirmation”, Maison Dieu 168/1986, str. 15-32.

BEHRENS, J., Confirmation, Sacrament of Grace. The theology, practice and law of the Roman Catholic Church and the Church of England, Herfordshire 1995.

BENNING, A., Gabe des Geistes. Zur Theologie und Katechese des Firmsakraments, Kevelaer - Hildesheim 1972.

BENNING, A., Das Firmsakrament als Gabe des Heiligen Geistes, Löningen 1992.

BERTSCH, L., “Was ist Firmung? Anfragen des Pastoraltheologen an den Systematiker”, u: isti, (Hg.) Zur Sache. Theologische Streitfragen im ''Fall Küng'', Würzburg 1980, str. 172-187.

BERTSCH, L., “Firmung” VIII. Praktisch-theologisch, LThK III (31995) 1304-1305.

BETAZZI, L., Lettera di un vescovo nel giorno della cresima, Queriniana, Brescia 1998.

BETZ, O., (Hg.), Sakrament der Mündigkeit. Ein Symposium über die Firmung, München 1968.

BEZIĆ, Ž., "Novi obred krizme", Bogoslovska smotra 32 (1972) 4, str. 329-335.

BIFFI, I., “L'età della Confermazione e i suoi problemi”, Ambrosius 43 (1967) str. 54-83.

BOTTE, B., “A propos de la confirmation”, Nouvelle Revue Théologique 88 (1966) str. 848-852.

BOTTE, B., “L'età della Confermazione. Risposta a P. Cipriano Vagaggini”, Scuola Cattolica 95 (1967) str 270-274.

Kazalo imena

195

BOUHOT, J.-P., La confermazione. Sacramento della comunione ecclesiale, LDC, Torino-Leumann 1970.

BOURGEOIS, H., L'avvenire della cresima, Ed. Coines, Roma 1973.

BOURGEOIS, H., “La place de la confirmation dans l'initiation chrètienne”, Nouvelle Revue Théologique 115 (1993) str. 516-542.

BRADSHAW, M. M., “La confermazione nella Chiesa anglicana”, Rivista di pastorale liturgica 20 (1982) str. 67-70.

BREUNING, W., “Apostolizität als sakramentale Struktur der Kirche. Heilsökonomische Überlegungen über das Sakrament der Firmung”, u: Isti, Communio Christi. Zur Einheit von Christologie und Ekklesiologie, Patmos, Düsseldorf 1980, str. 183-214.

BULAT, N., Sakrament potvrde (skripta), Split 1976. BULAT, N., “Suvremena teološka problematika sakramenta potvrde”,

Služba Božja 17 (1977) 3, str. 213-225.

CANTALAMESSA, R., Duh Sveti u Isusovu životu, Duh i voda, Jelsa 1990. CANTALAMESSA, R., Otajstvo Duhova, Duh i voda, Jelsa 1994.

CANTALAMESSA, R., Hvalospjev Duha, Duh i voda, Jelsa 1998.

CASELLES, “Lo Spirito di Dio nel AT” u: E. LONNE (a cura di), Lo Spirito Santo e la Chiesa, AVE, Roma 1970, str. 209-224;

CECCHINATO, A., Celebrare la confermazione. Rassegna critica dell'attuale dibattito teologico sul sacramento, Il Messaggero, Padova 1987.

CHAUVET, L.-M., Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramen-tale dell'esistenza cristiana, LDC, Torino-Leumann 1990.

CHAUVET, L.-M., “Note sur la Confirmation des adultes”, La Maison-Dieu 211, 1997/3, str. 55-64.

CIPRIANI, S., “Confermazione”, u: ROSSANO, P. – RAVASI, G., -

GIRLANDA, A. (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 21988, str. 289-293.

CIPRIANI, S., “Imposizione delle mani” u: ROSSANO, P. – RAVASI, G., -

GIRLANDA, A. (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 21988, str.736-740.

CONGAR, Y., Credo nello Spirito Santo, I-III, Queriniana, Brescia 1981-1983.

Sakrament potvrde

196

CRNČEVIĆ, A., “Sakrament potvrde za cjelovitu inicijaciju”, Živo vrelo 21 (2004) 6, str. 2-5.

COURTH, F., Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo 1997.

ČABRAJA, I., “Duh Božji u Bibliji. Kršćansko-teološka refleksija”, Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, str. 23-48.

DACQUINO, P., Battesimo e cresima. La loro teologia e la loro catechesi alla luce della Bibbia, LDC, Torino-Leumann 21973.

DACQUINO, P., Un dono di spirito profetico. La cresima alla luce della Bibbia, LDC, Torino-Leumann, 1992.

“Darovi Duha za naše vrijeme” (zbornik) Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, str. 1-250.

DE CLERCK, P., '“La confirmation: Vers un consensus oecumenique?”, Le Maison-Dieu 211, 1997/3, str. 81-98.

DE HALLEUX, A., “Confirmatio et Chrisma”, Irenikon 57 (1984) str. 490-515.

DE LA POTTERIE, “Parole et Esprit dans s. Jean”, u: M. DE JONGE (ed.), L’Evangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Gembloux – Leuven 1977, str. 177-201.

DIMITRIJEVIĆ, D., “Die Heilsbedeutung von Taufe und Firmung nach orthodoxem Verständnis”, Una Sancta 25 (1970), str. 350-356.

DIX, G., The Theology of Confirmation in relation to Baptism, London 1946.

DOMAZET, A., “Sakrament potvrde između vjeronaučnog znanja i vjerskog iskustva”, Crkva u svijetu 36 (2001) 1, str. 7-26.

DUFFY, R. A., “Baptism and Confirmation” u: F. SCHÜSSLER FIORENZA – J. P. GALVIN, Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, II, Fortress Press, Minneapolis, 1991., str. 211-231.

DUGANDŽIĆ, I., Snaga s Izvora. Izabrane teme Novog zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.

ELBERTI, A., “Accipe signaculum doni Spiritus Sancti. La Confermazione: fonte del sacerdozio regale dei fedeli?”, Gregorianum 72 (1991) str. 491-513.

EMEIS, D., Zwischen Ausverkauf und Rigorismus. Zur Krise der Sakramentenpastoral, Herder, Freiburg im Br. 1991.

Kazalo imena

197

ERNST, J., “Die Aussagen des Neuen Testaments zum Wirken des Geistes“ u: P. NORDHUES – H. PETRI, Die Gabe des Geistes, str. 33-44.

EVDOKIMOV,Paul, L'Ortodossia, EDB, Bologna 31981.

FALSINI, R., “Confermazione” u: SARTORE, D. – TRIACCA, A.M., (ed), Nuovo dizionario di liturgia, Paoline, Roma 31988, str. 269-294.

FALSINI, R., “Cresima e iniziazione cristiana: l'attuale dibattito nella Chiesa cattolica”, Studi ecumenici 13 (1995) str. 73-90.

FELMY, K. Ch., Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Wissenschaftliche Buchhandlung, Darmstadt 1990.

FINKENZELLER, J., Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen (HDG IV/1a; IV/1b), Herder, Freiburg im Br. 1980-1981.

FITZER, G., “Sfragis”, ThWNT 7 (1964) str. 939-954.

FRANSEN, P., “Firmung”, LThK IV (21960) str. 145-152. GAMBERONI. J., “Die Geistbegabung im Alten Testament, besonders nach

Joel 3, 1-5”, u: P. NORDHUES – H. PETRI (Hg.), Die Gabe Gottes. Bonifatius, Paderborn 1974, str. 9-32

GANOCZY, A., Einführung in die katolische Sakramentenlehre, Darmstadt 31991.

GÄDE, G., “Warum ein zweites Initiationssakrament? Dogmatische Überlegungen zum Verhältnis von Taufe und Firmung aus pastoraltheologischen Anlass”, Trierer Theologische Zeitschrift 109 (2000), str. 219-248.

GÄDE, G., Battesimo e confermazione. Teologia dell'iniziazione cristiana, Facoltà Teologica di Sicilia – Ed. Lussografica, Palermo – Caltanissetta 2002.

GNILKA, J., Prvi kršćani. Izvori i početak Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.

GOLUB, I., Duh Sveti u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975. GROEN, B., “Myron”, LThK VII (31998.) str. 569-570.

GUGLIELMONI, L., La confermazione, EDB, Bologna 1978. GUILLET, J., “Esprit Saint dans l’Écriture”, Dictionnaire de Spiritualitè

IV (Beauchesne, Paris 1961.), str. 1246-1257.

HAFFNER, P., Il mistero sacramentale, LEV, Città del Vaticano 1999, str. 69-85.

Sakrament potvrde

198

HAQUIN, A., ''Dix années de publication sur la confirmation'', La Maison-Dieu 211/1997, br. 3, str. 65-80.

HARRINGTON, D.J. i dr., Komentar evanđelja i Djela apostolskih, Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo 1997.

HAUKE, M., Die Firmung. Geschitliche Entfaltung und theologischer Sinn, Bonifatius, Paderborn 1999.

HERBRETEAU, H., “Maturité psichologiques et spirituelle des confirmands”, La Maison-Dieu 211/1997, br. 3, str. 21-30.

HOHNJEC, N., (pr.), Duh Sveti – počelo kršćanskog života i djelovanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.

HOTZ, R., Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zürich (u.a.) 1979.

IKIĆ, N., Ekumenske studije i dokumenti. Izbor ekumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s popratnim komentarima, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 2003.

IVAN PAVAO II, Dominum et vivificantem - Gospodina i životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1987.

IVAN PAVAO II., Ut unum sint – Orientale lumen, Kršćanska sadašnjost – Vijeće za ekumenizam i dijalog HBK, Zagreb 1995.

IVAN ZLATOUSTI, Krsne pouke, Služba Božja, Makarska 2000.

IVANČIĆ, T., Vjerujem u Duha Svetoga, Slavonski Brod 1987. JILEK, A., “Die Diskusion um das rechte Firmalter. Eine Übersicht über

die deutschsprachige Literatur der letzten Jahrzehnte”, Liturgisches Jahresbuch 24 (1974) str. 31-51.

JILEK, A., Eintauchen, Handauflegen, Brotbrechen. Eine Einführung in die Feiern von Taufe, Firmung und Erstkommunion, Pustet, Regensburg 1996.

JURAK, A., “Katehetsko-pastoralna perspektiva sakramenta potvrde”, Kateheza 3 (1981) 2, 24-30.

KLEIN, A., Die evangelische Konfirmation, u: P. NORDHUES – H. PETRI (Hg.), Die Gabe Gottes, Bonifatius, Paderborn 1974, str. 151-159.

KLIESCH, K., Djela apostolska, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993. KOCH, G., “Firmung” u: Beinert, W., (hg.), Lexikon der katholischen

Dogmatik, Herder, Freiburg im Br., 1987, str. 156-159.

Kazalo imena

199

KRALJEVIĆ, V., “Konkretna priprava za sakrament potvrde”, Kateheza 4 (1982), 4, str. 40-53.

KÜNG, Hans, Was ist Firmung?, Benzinger, Einsiedeln 1976.

LAMPE, G. W. H., The Seal of the Spirit. A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers, London 21967.

LANNE, E., “Firmung V. In der Ostkirchen”, LThK III (31995) 1302-1303. LEHMANN K. – PANNENBERG, W. (Hg.), Lehrverurteilungen –

Kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Herder – Vanderhoech & Ruprecht, Freiburg im Br. – Göttingen 1986.

LIES, L., Sakramententheologie, Graz 1990. LIGIER, L., Sakrament potvrde (skripta), Đakovački Selci 1982.

LIGIER, L., La confermazione. Significato e implicazioni ecumeniche ieri e oggi, Dehoniane, Roma 1990.

MACCARONE, M., “L'unita del battesimo e della cresima nelle testimonianze della liturgia romana dal III al XVI secolo”, Lateranum 51 (1985) str. 88-152.

MAGRASSI, M., “Confirmatione baptismus perficitur. Dalla 'perfectio' dei Padri alla 'aetas perfecta' di san Tommaso”, Rivista liturgica 54 (1967) 429-444.

MAGRASSI, M., Teologia del battesimo e della cresima, CAL, Roma 1968.

MALNATI, E., I sacramenti. Segni della prosimità di Dio, Ed. Paoline, Milano 2004.

MARCELIĆ, J., Plodovi Duha, Duh i voda, Jelsa 1991.

MARSILI, S. I segni del mistero di Cristo. Teologia liturgica dei sacramenti, Roma 1987.

MATELJAN, A., "Dar Duha Svetoga i sakrament potvrde", Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998) 1, str. 34-38.

MATELJAN, A., “Sakramenti u srednjoškolskom vjeronauku”, Kateheza 24 (20029 4, str. 316-333.

MATELJAN, A., “Sakramenti u pravoslavnoj teologiji”, Služba Božja 44 (2004) 1, str. 3-36.

Sakrament potvrde

200

MAYENDORFF, J., La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, Marietti, Casale Monferrato 1984. (Vizantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme, Kalenić, Kragujevac 1985.).

MILANO, A., “Spirito Santo” u: G. BARBAGLIO – S. DIANICH (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo 41985, str. 1533-1558.

MUSA, J., “Kada podjeljivati sakrament potvrde”, Kateheza 4 (1982) 4, str. 25-30.

MÜHLEN, H., Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der Identität des Heiligen Geistes in Christus und in den Christen: eine Person in vielen Personen, F. Schöning, Paderborn 21967.

MÜHLEN, H., “Die Firmung als sakramentales Zeichen der heils-geschichtlichen Selbstüberlieferung des Geistes Christi”, Thelogie und Glaube 57 (1967) str. 263-286.

MÜHLEN, H., “Das Christusereignis als Tat des heiligen Geistes”, MS 3/2, str. 513-545.

MÜHLEN, H., Obnova kršćanske vjere. Karizma–Duh-oslobođenje, Duh i voda, Jelsa 1984.

NEUNHEUSER, B., Taufe und Firmung, Herder, Freiburg im Br., 21983.

NEUNHEUSER, B. "O problematici potvrde u kritičkoj situaciji naše kršćanske sadašnjosti", Svesci 95/1999, str. 29-38.

NOCENT, A, “I tre sacramenti dell'iniziazione cristiana”, Anamnesis 3/1, str. 11-131.

NOCENT, A. "Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima", Služba Božja 34 (1994) 4, str. 283-296.

NOCKE, F.-J., “Spezielle Sakramentenlehre”, u: SCHNEIDER, TH. (Hg.), Handbuch der Dogmatik II, Patmos, Düsseldorf 1992, str. 257-267.

NORDHUES, P. – PETRI, H., (Hg.), Die Gabe des Geistes. Beiträge zur Theologie und Pastoral des Firmsakraments, Bonifatius, Paderborn 1974.

OCCHIPINTI, G., I sacramenti, Piemme, Casale Monferrato 1991, str. 97-105.

ODOBAŠIĆ, T., “Sakrament potvrde i uloga roditelja u pripravi”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998) 1, str. 39-41.

PASTORAL KOMMISSION DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ, Sakramentenpastoral im Wandel, Bonn 1993.

Kazalo imena

201

PAVKOVIĆ, I. K., Katolička liturgika grčko-slavenskog obreda, Zagreb 1963. PENNA, R., “Spirito Santo” u: ROSSANO, P. – RAVASI, G., - GIRLANDA, A.

(a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 21988, str. 1498-1518.

PERI, V., “Una anomalia liturgica: la Cresima dopo la Communione”, Rivista liturgica 73 (1986) 251-291.

PERIĆ, R., Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na kamenu, Mostar 1993.

PIOLANTI, A., I sacramenti, LEV, Città del Vaticano 1990, str. 299-317.

POPOVIĆ, J., Pravoslavna dogmatika III, Beograd 1978. PRANJIĆ, M., “Kateheza u službi sakramenta potvrde”, Kateheza 4 (1982)

4, str. 5-20.

PRANJIĆ, M., Na izvorima. Vjeronaučni udžbenik za treće godište srednjih škola, Katehetski salezijanski centar, Zagreb 1993.

RAHNER, K., Kirche und Sakramente (QD 10) Herder, Freiburg im Br., 1960.

RAHNER, K., Die siebenfältige Gabe. Über die Sakramente der Kirche, München 1974.

REBIĆ, A., "Religiozno iskustvo Duha u Bibliji", Bogoslovska smotra 59 (1989) 1-2, str. 40-66.

ROCCHETTA, C., I sacramenti della fede. Saggio di teologia biblica sui sacramenti quali 'meraviglie della salvezza' nel tempo della Chiesa, EDB, Bologna 1895.

RUFFINI, E., Il battesimo nello Spirito. Battesimo e confermazione nell'iniziazione cristiana, Marietti, Genova 1975.

RUFFINI, E., “Iniziazione cristiana” u: NDT str. 659-690.

SCHILLEBEECKX, E., Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980.

SCHLIER, H., Grundzüge einer paulinischen Theologie, Herder, Freiburg im Br., 1978.

SCHMEMANN, A., Of Water and the Spirit. A Liturgical Study of Baptism, Crestwood (NY) 1974.

SCHNEIDER, A., Na putovima Duha Svetoga, FTI DI, Zagreb 1991. SCHNEIDER, Th., I segni della vicinanza di Dio, Compendio della teologia

dei sacramenti, Queriniana, Brescia 31989.

Sakrament potvrde

202

SCHNITZLER, TH., O značenju sakramenata, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.

SCHOLTISSEK, K., “Handauflegung II. Neues Testament”, LThK IV, (31995) str. 1170-1171.

SCHÜRMANN, H., Das Lukasevangelium I, Herder, Freiburg im Br., 1969.

SIEBEL, W., “Die Stellung der Firmung unter den Initiations-sakramenten”, Theologie und Glaube 78 (1988) str. 223-241.

SORAVITO, L., Il sacramento della Confermazione, LDC, Leumann-Torino 1986.

STANILOJE, Pravoslavna dogmatika III, Beograd 1993. STARIĆ, A., “Sadržaji i ciljevi kateheze sakramenta potvrde”, Kateheza 4

(1982) 4, str. 21-24. SULLIVAN, F. A., “Baptism in the Holy Spirit: a Catholic interpretation of

the Pentecostal Experience”, Gregorianum 55 (1974) str. 49-68.

SUTTNER, E. C., (Hg.), Taufe und Firmung. Zweites Regensburger Ökumenisches Symposium, Pustet, Regensburg 1971.

ŠAGI-BUNIĆ, T. J., Krštenje izvan Crkve. Kontroverzija između Parmenijana i sv. Optata Milevitanskog, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1970.

ŠAGI-BUNIĆ, T. J., Živjeti Kristovim Duhom Svetim, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.

ŠAŠKO, I., '“Potvrda – oslabljeni sakrament Božje snage (Duha Svetoga)?'”, Živo vrelo 21 (2004) 6, str. 6-9.

ŠIMUNOVIĆ, M., “Potvrda – dar Duha za izgradnju Crkve”, Riječki teološki časopis 7 (1999) 1, str. 131-142.

ŠKARICA, M., "Pastoralno liturgijski vid sakramenta potvrde", Služba Božja 17 (1977) 3, str. 226-236.

ŠKARICA, M., “Potvrda – sakrament punine dara Duha Svetoga”, Bogoslovska smotra 71 (2001) 4, 497-528.

ŠKRINJAR, A., Teologija sv. Ivana, FTI DI, Zagreb 1975.

TAFT, R. F., Storia sintetica del rito bizantino, LEV, Città del Vaticano 1999.

TERTULIJAN, K.S.F., Spis o krstu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981.

Kazalo imena

203

TESTA, B., I sacramenti della Chiesa (Amateca 9), Jacca Book, Milano 1995.

TETTAMANZI, D., “L'età della cresima nella disciplina della Chiesa Latina”, Scuola Cattolica 95 (1967), str. 34-61.

THORNTON, L.S., Confirmation. Its Place in the Baptismal Mystery, Westminster 1954.

THURIAN, M. (Hg.), Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order Paper 116), Genf 1983.

TRIACCA, A. M., “Per una trattazione organica sulla 'confirmazione': verso una teologia liturgica”, Ephemerides Liturgicae 86 (1972) str. 128-181.

TURNER, P., Confirmation: The Baby in Salomon's Courth, New York / Mahwah (NJ) 1993.

TWOMEY, V., “Die Firmung” u: LUTHE, H. (Hg.), Christusbegenung in den Sakramenten, Kevelaer 31994, str 251-296.

VAGAGGINI, C., “'L'età della Confermazione”, Rivista liturgica 54 (1967) str. 110-118.

VAGAGGINI, C., “'Per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione'. Una curiosa affermazione dell' 'Ordo Confirmationis' del 1971 sulla materia prossima essenziale della Confermazione”, u: Mysterion. Nella celebrazione del mistero di Cristo la vita della Chiesa, LDC, Leumann-Torino 1981, str. 365-439.

VORGRIMLER, Herbert, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf 21990, str. 141-150.

WESS, P., “Firmung in zwei Stufen? Ein Vorschlag”, Heiliger Dienst 51 (1997) str. 130-144.

WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Baptism, Eucharist, Ministry 1982-1990: Report on the Process and Responses (Faith and Order Paper 149), Genf 1990.

ZAGORAC, V., Kristova otajstva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.

ZERNDL, J., Die Theologie der Firmung in der Vorbereitung und in den Akten des Zweiten Vatikanischen Koncils, Bonifatius, Paderborn 1986.

ŽITNIK, M., Sacramenta. Bibliografia internationalis I-IV, Gregoriana University Press, Roma 1992.

Sakrament potvrde

204

Kazalo imena

205

KAZALO IMENA

ADAM, A., 86, 193 ADLER, N., 42 AFRAAT, 71, 116 ALAMAR IZ METZA, 77 ALBERICH, E., 181 ALBERT VELIKI, 78, 127 ALEKSANDAR HALEŠKI, 78, 149 ALCUIN, 75 AMBROZIJE, 59-60, 136, 140, 193 AMFILOHIJE IZ IKONIJA, 69 AMOUGOU-ATANGANA, J., 42, 129 ANDROUSTOS, CH., 111 ASTERIJE IZ EDESE, 70 ARRANZ, M., 107, 193 AUER, J., 103, 141, 165, 193 AUGUSTIN, 57, 61-62, 130, 148, 153, 193 AVGEROPULOS, P.J., 107, 194 BAČVARI, R., 107, 116, 194 BARBAGLIO, G., 22, 200 BARIČEVIĆ, J., 183 BARTH, G., 41, 194 BAŠIĆ, A., 46, 194 BAŠNEC, N., 186, 194 BAZILIJE VELIKI, 69-70, 194 BEDA ČASNI, 77 BEHRENS, J., 89 BECKER, K.J., 194 BEINERT, W., 198 BELLARMIN, R., 86 BENEDIKT XIV. PAPA, 13, 85, 131, 133-134, 162 BERTSCH, L., 194 BETTAZZI, L., 194

BETZ, O., 157 BEZIĆ, Ž., 194 BIEMER, G., 184 BIFFI, I., 194 BOOK, B., 185 BOTTE, B., 11, 97, 194 BOUCHOUT, J.P., 195 BOURGEOIS, H., 195 BRADSHAW, M.M., 87, 195 BREUNING, W., 194, 195 BROVELLI, F., 7 BUCER, M., 82 BUGNINI, A., 97 BULAT, N., 12, 195 CANTALAMESSA, R., 186, 195 CALVIN, J., 82 CAPRIOLI, A., 59 CASSELES, H., 21, 195 CASTILLO, J.M. 189 CECCHINATO, A., 195 CHAUVET, L.-M., 139, 187, 195 CHUPUNGCO, A.J., 7 CIPRIANI, S., 44, 195 CIPRIJAN, 57-58, 126, 140, 145, 149, 161 COLOMB, J., 182 CONGAR, Y., 22, 29, 31, 34, 146-147, 170, 173, 195 COURTH, F., 50, 190, 195 CRANMER, TH., 87 CRNČEVIĆ, A., 14, 196 ČABRAJA, I., 23, 34, 196

Sakrament potvrde

206

ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, 73 ĆIRIL JERUZALEMSKI, 54, 68-69, 71, 93, 110, 114, 126 ĆIRIL V, 115 DACQUINO, P., 24, 196 DECENCIJE IZ GUBBIA, 63 DE ALDAMA, I., 87 DE CLERCK, P., 89, 196 DE HALLEUX, A., 196 DE JONGE, M., 38, 196 DE LA POTTERIE, 31, 38, 196 DE VRIES, W., 102 DENZINGER, H., 7 DIANICH, S., 22, 200 DILLENSCHNEIDER, C., 180 DILLON, R.J., 38 DIMITRIJEVIĆ, D., 104, 196 DIX, G., 88, 146, 152, 196 DOMAZET, A., 12, 181, 196 DÖLGER, J., 87 DUFFY, R. A., 196 DUGANDŽIĆ, I., 37, 48, 196 DUNS SCOT, 78 EFREM, 71-72, 116 EGGENBERGER, O., 91 ELBERTI, A., 11, 13, 67, 73, 74, 78, 137, 140, 147, 196 EMEIS, D., 196 ERAZMO ROTTERDAMSKI, 82 ERNST, J., 30, 197 EUZEBIJE CEZAREJSKI, 59 EUZEBIJE VERCELSKI, 61 EVDOKIMOV, P., 107-109, 111-113, 197 FALSINI, R., 124, 197

FAUSTO IZ RIZE, 65, 74 FEINER, J., 7 FELMY, K. CH., 105, 113, 197 FINKENZELLER, J., 57, 197 FITZER, G., 197 FOCIJE, 86, 103, 114, 162 FRANSEN, P., 197 FRIEDRICH, G., 8 GALVIN, J. P., 196 GAMBERONI, J., 23, 28, 197 GANOCZY, A., 197 GASPER, H., 91 GARTNER, K., 187 GÄDE, G., 173, 197 GELAZIJE I. PAPA, 161 GIRLANDA, A., 21, 44, 194 GOLUB, I., 197 GNILKA, J., 34, 47, 197 GRÄSSER, E., 44 GRGUR NAZIJANSKI, 136 GRGUR VELIKI, 64, 162 GRGUR IZ ELVIRE, 65 GROEN, B., 197 GUGLIELMONI, L., 197 GUILLET, J., 21, 197 HAFFNER, P., 197 HAQUIN, A., 198 HARNACK, R., 87 HARRINGTON, G.J., 37, 198 HAUKE, M., 13, 31, 43, 44, 49, 54, 55, 62, 64, 69, 70, 73, 82, 101, 109, 115, 119, 126, 132, 141, 148, 158, 161, 167, 198 HAUKE, R., 185 HAUTH, R., 91 HAZIN, I., 189

Kazalo imena

207

HEINZ, H., 189 HERBRETEAU, H., 183, 198 HIDELFONS IZ TOLEDA, 66 HIPOLIT RIMSKI, 54, 55, 126, 139, 140, 145, 161 HOHNJEC, N., 198 HÖLBOCK, F., 16 HOMJAKOV, A., 113 HOTZ, R., 197 HRANIĆ, Đ., 186 HUGO OD SV. VIKTORA, 77 HÜNNERMAN, P., 7 IGNACIJE ANTIOHIJSKI, 161 IKIĆ, N., 123, 170, 198 INOCENT I. PAPA, 63, 161 INOCENT III. PAPA, 78, 126, 133, 136, 144 INOCENT IV. PAPA, 79, 133 IRENEJ LIONSKI, 67 IVAN DAMAŠČANSKI, 103 IVAN PAVAO II, 30, 53, 149-150, 169-171, 191-192, 198 IVAN ZLATOUSTI, 72-73, 110, 131, 198 IVANČIĆ, T., 198 IZIDOR SEVILJSKI, 66 JERKOVIĆ, M., 185 JERONIM, 63, 162 JILEK, A., 134, 198 KABASILAS, N., 93, 104, 106, 131, 153 KAISER, S., 182 KARLO BOROMEJSKI, 85 KÄSEMANN, E., 42 KITTEL, G., 8

KLEIN, A., 82, 198 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, 67 KLIESCH, K., 43, 198 KOCH, G., 198 KOKKINOS, F., 108 KOLARIĆ, J., 109 KORNELIJE, PAPA, 59, 145 KRALJEVIĆ, V., 185, 199 KÜNG, H., 129, 199 LACKO, M., 120 LAMBIASI, F., 16 LAMPE, G.W.H., 88, 146, 199 LAV XII, 169 LEHMAN, K., 83, 199 LENFERS, B.H., 182 LEON VELIKI, 63 LEON-DUFOUR, X., 7 LIES, L., 140, 199 LIGIER, L., 13, 45, 64, 67, 78, 116, 131, 135, 139, 151, 179, 180, 199 LÖHRER, M., 7 LODI, E., 181 LONNE, E., 21, 198 LOSSKY, V., 157 LUTHE, H., 203 LUTHER, M., 81-82 MADEY, J., 104 MAGRASSI, M., 148, 199 MALNATI, E., 199 MANDAC, M., 57, 60, 62, 63, 72 MARCELIĆ, J., 199 MARSILI, S., 11, 12, 199 MARTIN V, PAPA, 177 MASON, A.J., 152 MATELJAN, A., 9, 29, 102, 160, 183, 199

Sakrament potvrde

208

MATSUOKA, N. A., 106 MAYENDORFF, J., 105, 157, 199 MELANCHTON, PH., 81 MELKIJAD, PAPA, 74, 177 METODIJE I, 108, 115 MIGNE, J. P., 7 MILANO, A., 22, 200 MILAŠ, N., 115 MOLTMANN, J., 191 MÜHLEN, H., 13, 21, 29, 30, 32, 90, 200 MÜLLER, J. 91 MUSA, J., 17, 184, 200 NARSAI, 116 NEUNHEUSER, B., 11, 12, 14, 17, 49, 200 NEWMAN, J.H., 88 NIKOLA I, PAPA, 114, 162 NOCENT, A., 7, 11, 12, 15, 110, 140, 200 NOCKE, F. J., 200 NORDHUES, P., 23, 30, 82, 104, 172, 198, 200 OCCHIPINTI, G., 72, 200 ODOBAŠIĆ, T., 185, 200 OGGIONI, C., 181 ORIGEN, 67, 68 OSWALD, J.H., 152 PACIJAN, 60, 65 PANNENBERG, W., 83, 199 PAVAO VI, PAPA, 10, 15, 53, 70, 95-97, 100, 108, 119, 128, 130, 132-3, 134, 139, 141 PAVKOVIĆ, I.K., 121-122, 201 PENNA, R., 21, 201

PERIĆ, R., 91, 120, 123, 201 PERKINS, PH., 37 PESCH, R., 42 PETAR DAMIANI, 126 PETAR LOMBARDO, 77 PETRI, H., 23, 30, 82, 104, 172, 198, 200 PHILIPS, G., 95 PIO X, PAPA, 15, 87, 93, 168, 172 PIO XI, PAPA, 94 PIO XII, PAPA, 134 PIOLANSTI, A., 201 POPOVIĆ, J., 122, 201 PSEUDO-DIONIZIJE, 71, 104, 136 RABAN MAURUS, 74, 77, 146 RAHNER, K., 127-128, 146, 201 RAKIĆ, V.S., 108, 110 RATZINGER, J., 12 RAVASI, G., 21, 44, 194 REBIĆ, A., 23, 201 ROCCHETTA, C., 103, 111, 148, 201 ROLOFF, J., 42 ROSSANO, P., 21, 44, 194 RUFFINI, E., 201 SARTORE, D., 124 SCANLAN, M., 186 SCHIELDS, A. TH., 186 SCHILLEBEECKX, E., 201 SCHLIER, H., 46, 47, 201 SCHMAUS, M., 124 SCHMEMANN, A., 107, 111, 201 SCHNEIDER, A., 27, 28, 32, 33, 39, 46, 50, 201 SCHNEIDER, TH., 50, 111, 190, 200, 201

Kazalo imena

209

SCHNITZLER, TH., 110, 144, 169, 176, 202 SCHOLTISSEK, K., 48, 202 SCHÜRMANN, H., 202 SCHÜSSLER-FIORENZA, F., 196 SERAPION IZ THMUISA, 70 SIEBEL, W., 202 SILVESTAR, I. PAPA, 137 SIMEON SOLUNSKI, 108, 131 SORAVITO, L., 202 STANILOE, D., 105, 106, 107, 109, 113, 114, 191, 202 STARIĆ, A., 202 STJEPAN I. PAPA, 57 SULLIVAN, F.A., 90, 202 SUTTNER, E.C., 109, 202 ŠAGI-BUNIĆ, T.J., 149, 202 ŠAŠKO, I., 17, 202 ŠIMUNOVIĆ, M., 185, 187, 202 ŠKARICA, M., 12, 181, 202 ŠKRINJAR, A, 33-37, 202 TAFT, R.F., 108, 202 TEOFIL ANTIOHIJSKI, 67 TEODOR MOPSUESTIJSKI, 73 TEODORET CIRSKI, 131 TERTULIJAN, 56-58, 126, 138, 140, 151, 145-159, 202 TESFA SION, 118 TESTA, B., 203 TETTAMANZI, D., 203 THORNTON, L.S., 88, 146, 203 THURIAN, M., 83, 203 TOMA AKVINSKI, 7, 77-78, 86, 93, 127, 130, 140-159, 170, 174-177 TRIACCA, A.M., 124, 203 TURNER, P., 169-170, 203

TWOMEY, V., 203 VAGGAGINI, C., 97, 138, 203 VALENTIN, F., 91 VIRGILIJE, PAPA, 63, 149 VORGRIMLER, H., 124, 190, 203 WESS, P., 128, 203 YANNARAS, CH., 157 ZAGORAC, V., 55, 57, 64, 75, 203 ZERNDL, J., 92, 95, 203 ZERWICK, M., 45 ZWINGLI, H., 78 ŽITNIK, M., 203

Sakrament potvrde

210

Kazalo imena

211

SADRŽAJ Kratice ............................................................................................ 7 UVOD ............................................................................................. 9

1. SUVREMENA PROBLEMATIKA SAKRAMENTA POTVRDE ........ 11

1.1. Teološka problematika potvrde ...................................... 12 2.1. Pastoralna problematika potvrde .................................... 16

2. DAR DUHA SVETOGA U POVIJESTI SPASENJA ........................ 21

2.1 Duh Božji u Starom Zavjetu ........................................... 22 2.1.1. Dar Duha Božjega ................................................ 24

2.2. Dar Duha Svetoga u Novom Zavjetu ............................ 29 2.2.1. Isus Krist – Pomazanik Duhom Svetim ................ 30 2.2.2. Obećanje dara Duha Svetoga .............................. 34 2.2.3. Dar Duha Svetoga u apostolskoj Crkvi ............... 38

3. SAKRAMENT POTVRDE U PRAKSI CRKVE ............................. 53

3.1. Sakramentalno darivanje Duha u otačkoj tradiciji ......... 54 3.1.1. Zapadna otačka tradicija ..................................... 54 3.1.2. Istočna otačka tradicija ....................................... 67

3.2. Srednjovjekovni razvoj .................................................. 74 3.2.1. Liturgijski razvoj ................................................. 74 3.2.2. Teološka obrazloženja ......................................... 77 3.2.3. Dokumenti crkvenog učiteljstva .......................... 78

3.3. Protestantska reforma i Tridentski sabor ........................ 81 3.3.1. Nauk protestanata i uvođenje Konfirmacije ...... 81 3.3.2. Nauk Tridentskog sabora i posttridentski razvoj 83 3.3.3. Potvrda u nekim kršćanskim zajednicama ......... 87

3.4. II. Vatikanski i liturgijska obnova .................................. 91 3.4.1. Potvrda u dokumentima II. vatikanskog ............. 92 3.4.2. Obnovljeni Red potvrde Pavla VI. ...................... 95 3.4.3. Zakonik kan. prava i Katekizam Kat. crkve ...... 100

Sakrament potvrde

212

3.5. Sakrament potvrde u Istočnim Crkvama ..................... 101 3.5.1. Teologija miropomazanja u Pravoslavlju ......... 103 3.5.2. Potvrda u drugim Istočnim Crkvama ................ 116 3.5.3. Miropomazanje u Istočnim Kat. Crkvama ......... 118 3.5.4. Ekumenske perspektive ...................................... 122

4. TEOLOŠKA SINTEZA ............................................................ 125

4.1. Ustanova sakramenta potvrde ...................................... 125

4.2. Struktura sakramentalnog čina ..................................... 129 4.2.1. Materija sakramenta potvrde ............................ 130 4.2.2. Forma sakramenta potvrde ............................... 140 4.2.3. Liturgijski obred podjeljivanja potvrde ........... 142

4.3. Učinci sakramenta potvrde ........................................... 144 4.3.1. Potvrde – krštenikova Pedesetnica ................... 145 4.3.2. Suobličenje Kristu u Crkvi – sakr. biljeg .......... 148 4.3.3. Potvrda – sakrament dara Duha Svetoga ......... 151 4.3.4. Potvrda i ostali sakramenti ............................... 158

4.4. Djelitelj sakramenta potvrde ........................................ 161

4.5. Primatelj sakramenta potvrde ....................................... 166 4.5.1. Dob primatelja ................................................... 167 4.5.2. Kumstvo kod primanja potvrde .......................... 174

4.6. Nužnost sakramenta potvrde ........................................ 176

5. SAKRAMENT POTVRDE U PASTORALNOJ PRAKSI ................... 179

5.1. Pastoral oslonjen na teologiju .................................... . 179 5.2. Predsakramentalna kateheza ...................................... . 181

ZAKLJUČAK ............................................................................. . 189

Literatura ................................................................................. . 193

Kazalo imena ........................................................................... . 205