antología 1 (filosofía)

Antologa 1

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma

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NDICE

Materiales para la Introduccin Esbozo del Renacimiento, Ramn Xirau...p. 6

La Metafsica Moderna, Julin Maras.....p. 16

Los Problemas Filosficos de Descartes a Kant, Lammana...p. 28

Los Problemas Filosficos en el Pensamiento del 800, Lammana....p. 33

Introduccin a la Historia de la Filosofa, Ramn Xirau. El Camino de la Razn..p. 43

El Camino de la Experiencia.....p. 57

El Camino de la Crtica, La Ilustracin....p. 70

El Camino de la Crtica, La Filosofa de Kant.....p. 76

Hegel y la cada del Idealismo......p. 88

Historia de la Filosofa, Frederick Copleston Introduccin..p. 98

Descartes II....p. 128

Descartes III...p. 140

Locke I....p. 144

Locke III..p. 149

Berkeley II......p. 157

Berkeley III.....p. 166

Hume I. ..p. 179

Hume II. .p. 196

Spinoza II. .p. 209

Spinoza III. ...........p. 218


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Leibniz III. .............p. 226

Leibniz IV. ............p. 239

Kant II. ..................p. 245

Kant IV. ..p. 256

Kant V. ...p. 270

Resumen Conclusivo...p. 291

Historia del Pensamiento Cientfico y Filosfico, Giovanni Reale y Dario Antisieri Giordano Bruno. ...p. 315

Martn Lutero. ...p. 322

La Revolucin Cientfica. p. 326

Nicols Coprnico y el nuevo paradigma heliocentrista. ..p. 334

La Imagen galileana de la ciencia. p. 335

Sistema del Mundo, Metodologa y Filosofa en la obra de Isaac Newton..p. 341

Nicols Maquiavelo y la Autonoma de la Poltica. .p. 347

Descartes ..p. 350

Spinoza...p. 358

Leibniz.p. 369

Locke...p. 378

Berkeley..p. 384

Hume...p. 389

Romanticismo....p. 397

Hegel...p. 403

Lecciones de Historia de la Filosofa, Jorge Guillermo Federico Hegel La Filosofa Moderna, Introduccin. ..p. 425

Descartes. .p. 445


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Berkeley y Hume. p. 458

Locke. .p. 463

Leibniz.p. 470

Spinoza...p. 479

Apndice: Historia del Pensamiento Cientfico y Filosfico, Giovanni Reale y Dario Antisieri Hobbes. .p. 493

Rousseau. p. 497


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Materiales

para la

Introduccin


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ESBOZO DEL RENACIMIENTO El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental

Ramn Xirau La historia puede concebirse como sucesin continua o como

sucesin discreta. El primer punto de vista, el que acenta la continuidad de la historia tiene por lo menos la ventaja de hacemos ver los tejidos de relaciones que existen entre una y otra poca, y as mostramos, por variadas que sean las interpretaciones de Platn o de Aristteles en diferentes tiempos y momentos, que ha existido desde Platn a nuestros das una forma de ver platnica y que ha existido igualmente una manera de ver aristotlica o, naturalmente, estoica, agustiniana, tomista, escotista cuya vigencia y presencia va ms all de los tiempos. El pensamiento, la poesa, el arte, la religin, son, por decirlo parafraseando a Heidegger, lo que da permanencia a la historia. Volvamos, a ttulo de ejemplo, al mito platnico de la caverna; es posible que no todos lo entendamos de manera idntica a como lo entendi Platn y es incluso posible que no lo entendamos o imaginemos todos de una misma y exacta manera. Es que, a diferencia de la lgica y, en general, de la ciencia, donde todo entendimiento debe coincidir con una suprema exactitud, el pensamiento cuando es pensamiento vivo, y el arte, la poesa, la religin, los entendemos tanto por semejanzas entre nuestros modos de ver como por diferencias que matizan -re-creando la obra- nuevas formas de ver. Imgenes, alegoras, los conceptos mismos -lo vimos con Platn- cuando quieren indicar alguna experiencia vital y de orden trascendente proceden ms por connotacin que por denotacin; lo cual no significa que las connotaciones de una obra sean irracionales. El lenguaje que hoy se llama emotivo no es, salvo cuando expresa nicamente sntomas del gnero grito, o del gnero exclamacin, un lenguaje irracional. Las emociones son formas de conocimiento y lo son precisamente, como lo vea Bergson, cuando son capaces de producir ideas.

Este breve parntesis era necesario ahora que entramos a analizar el pensamiento renacentista y moderno, porque es hoy frecuente entre los estructuralistas, ver la historia como una serie de sistemas cerrados entre los cuales existe una ruptura total, lo que el estructuralismo llama ruptura epistemolgica, es decir, una ruptura en el saber escondido en cada momento cultural. No es otra la tesis de Michel Foucault en Les mots et les choses donde se traza una

historia discontinua o discreta del pensamiento Occidental entre los siglos XVI y XX.

Todos los especialistas actuales estn de acuerdo en pensar que, en buena medida, La civilizacin del Renacimiento en Italia de Jacob Burckhardt sigue siendo la sntesis ms comprehensiva y que se mantiene vlido el ncleo de sus opiniones. El Renacimiento sigue siendo la edad del humanismo, la era de las grandes utopas, la poca de donde algunos -entre ellos Vinci o Alberdi- quieren hacer real el concepto del uomo universale el hombre universal del que habr de hacer burla Rabelais. Pero, en cuanto a la filosofa se refiere, los estudios de Cassirer, Randall, Kristeller han mostrado que a pesar de sus grandes novedades, el Renacimiento -tales los casos de Petrarca quien deca tener un ojo puesto en el pasado y otro en el futuro- como Marsilio Ficino, el fundador de la Academia florentina, como Pico della Mirndola, conocan mucho mejor de lo que a veces suponemos el pensamiento medieval, y que tanto Ficino como Pico defienden a los filsofos de la Edad Media. Por otra parte, los especialistas actuales tienden a volver al sentido clsico de la palabra humanismo; se trata, bsicamente, del resurgimiento de las letras y las artes clsicas y no tanto de situar al hombre en el centro del universo. Ciertamente, el Renacimiento concede al hombre una nueva dignidad, esta dignidad que, en Pico della Mirandola anuncia ideas modernas acerca del hombre. Constreido por ningn lmite -escribe Pico-, de acuerdo con tu libre albedro, en cuyas manos te hemos puesto, ordenars por ti mismo los lmites de tu naturaleza. Tendrs el poder de degenerar en las formas ms bajas de la vida, que son bestiales. Tendrs el poder, que surge del juicio de tu alma, de volver a nacer en las formas ms altas que son divinas. Esta frase puede hacer pensar en el humanismo del siglo XIX este humanismo que sustituye a Dios por el hombre y a la religin por variadas formas de una adoracin de la humanidad. Pero no es este el caso de Pico quien por una parte, se propona, por decirlo con Kristeller, fundar una filosofa sincrtica en la cual se aunaran las opiniones verdaderas de todos los filsofos del pasado, de Hermes Trismegisto a Duns Escoto, de Platn -sobre todo Platn- a Averroes o Santo Toms. Pico fue, adems, un hombre especialmente religioso. Al compararlo


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con Ficino escribe Krstel1er: ...Pico es ms 'mstico' que Ficino, quien lleva el paralelismo de filosofa y religin a su ltima extremo y para quien no hay ningn lmite en el conocimiento filosfico. Para Pico, por el contrario, la religin parece ser un acabamiento de la filosofa; la religin nos ayuda a alcanzar este fin ltimo para el que la filosofa puede slo preparamos. En otras palabras, mientras Ficino tiende a dar cierta preponderancia a la razn, Pico della Mirandola acenta la fe, una fe que es en l visin, visin no muy lejana de la experiencia de los msticos.

Baste este ejemplo para mostrar que el pensamiento renacentista si bien acenta el valor del hombre -la independencia libre del hombre en Pico della Mirandola-, no deja de situado en un universo jerrquico.

El Renacimiento es plurifactico. Esto no significa que no puedan verse en l algunas lneas de tensin comunes a buen nmero de filsofos y pensadores renacentistas. Tendr que referirme a estas lneas principales que son en verdad los grandes aportes, el gran ascenso del pensamiento renacentista. Antes, sin embargo, es conveniente, siguiendo a Erwin Panofsky, .distinguir entre Renacimiento y renacimientos. En Renaissance and Renascenses in Western Art, Panofsky distingue los renacimientos medievales -el Renacimiento carolingio del siglo IX y el Renacimiento humanista del siglo XII- del verdadero Renacimiento. Ciertamente la renovatio carolingia trat de renovarse mediante el ejemplo de Roma. Los maestros carolingios -escribe Panofsky- recurrieron a prototipos, ilustraciones de libros, relieves en piedra y estuco, tallados de marfil, camafeos y monedas de origen romano o cristiano primitivo porque en ellos, como en la arquitectura, no haba una diferencia entre lo clsico y lo antiguo. Ciertamente Juan de Salisbury y los humanistas del siglo XII iniciaron una lectura de los antiguos -y especialmente de los griegos- antes infrecuente en la Edad Media. No deca Bernardo de Chartres que somos enanos sentados sobre las espaldas de gigantes? Con todo, estos renacimientos y renovaciones, se distinguen radicalmente del Renacimiento que, con Wallace K. Ferguson y Kristeller podemos situar entre los aos de 1300 y 1600. Escribe Panofsky: La 'distancia' creada por el Renaciminento priv a lo antiguo de su realidad. El mundo clsico dej de ser a la vez una posesin y una amenaza. Se volvi, en cambio, el objeto de una apasionada nostalgia que encontr su expresin simblica en la re-emergencia despus de cinco siglos- de

la encantadora visin que fue la Arcadia. Ambos renacimientos medievales, a pesar de las diferencias entre la renovatio carolingia y el renacimiento del siglo XII, estaban libres de nostalgia. El Renacimiento vino a darse cuenta de que Pan haba muerto --que el viejo mundo de Grecia y Roma... estaba perdido como el paraso de Milton y era recuperable solamente por el espritu... Por esto el concepto medieval de antigedad fue tan concreto y al mismo tiempo tan incompleto y deformado... y es por eso que los renacimientos medievales fueron transitorios mientras que el Renacimiento fue permanente.

Los estudios ms recientes revelan la existencia de una verdadera filosofa renacentista y, an ms claramente, de una metafsica. Cuando, probablemente gracias a la sugerencia de Plethon de Bizancio, Cosme de Mdicis abre la Academia de Florencia, Marsilio Ficino, su jefe, no se contenta con traducir la obra completa de Platn directamente del griego sino que construye todo un sistema filosfico donde apuntan, adems de Platn y los neo-platnicos, las filosofas de Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo y Pitgoras, sin olvidar a San Agustn ni a filsofos rabes ni a Lucrecio -gran influencia en los filsofos renacentistas. Su filosofa es una revisin del sistema plotiniano en la cual lo ms importante no es tanto la existencia de jerarquas del mundo sino la dinamicidad de estas jerarquas y de la dinamicidad del mundo mismo, ideas que sern desarrolladas por Bruno y que tendrn una clara influencia en el romanticismo alemn y especialmente en Schelling. El humanismo de Ficino le hace decir que el hombre es realmente el vicario de Dios, puesto que habita y cultiva todos los elementos - y est presente sobre la tierra sin estar ausente del ter (Teologa platnica).

Metafsico, entusiasta y mstico fue -lo hemos apuntado ya- Pico della Mirandola, cuya influencia ha perdurado hasta nuestros das gracias al discurso sobre La dignidad del hombre y cuya tentativa por formar una filosofa que integrara la verdad de todas las filosofas pasadas -filosofa que no pudo realizar puesto que Pico muri a los 31 aos- no deja de hacer pensar en la gran sntesis que desarrollar Hegel.

No menos importante es la filosofa, muchas veces ambigua, de Giordano Bruno. En metafsica es un discpulo de los neo-platnicos y de Nicols de Cusa --este neoplatnico entre medieval y renacentista. Por una parte, Bruno fue un lector de Raimundo Lulio,


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cuya lgica -embrin de lo que sern la matemtica universal de Leibniz y la lgica simblica- Bruno conoce con detalle. Pero, adems, Bruno, principalmente en De la Causa, Principio y Uno invierte el mundo aristotlico, identifica a Dios con la sustancia y al mundo con los accidentes de tal manera que su pantesmo --o por lo menos, su monotesmo- parecen conducirnos a una filosofa muy similar a la que, ms sistemticamente, ser la filosofa de Spinoza. Pero no paran en esto los intereses -el eroici furori- de Bruno. Buen conocedor de la fsica de Lucrecio y de Coprnico, no slo acepta las teoras heliocntricas sino que afirma la existencia de un universo infinito lleno de mundos finitos, cada uno de los cuales contiene un sol y diversos nmeros de tierras (o planetas). Por otra parte, la fsica de Bruno es atomista y muestra que los astros y las tierras estn formadas por tomos en eterno movimiento, del mismo modo que en eterno movimiento estn los cuerpos celestes. Todo este conjunto apasionante y abigarrado tendr proyecciones futuras muy claras: el atomismo en Gassendi; la idea de un mundo en actividad constante, en el pantesmo dinmico de Schelling.

Ficino, Pico della Mirandola, Bruno, han sido llamados platnicos. Lo fueron en buena medida, pero sus diversos platonismos estuvieron teidos, en los dos primeros casos, de mltiples fuentes filosficas sin olvidar las fuentes medievales; en el tercer caso, el de Bruno, se trata ms bien de un neo-platnico que tuerce las jerarquas de Plotino para fundar un mundo dinmico muy ligado a las ciencias fsicas.

El Renacimiento es especulativo-platnico -lo es en los tres filsofos citados y lo es, en tono totalmente mstico, en la teosofa de Boehme el Zapatero, en la espiritualidad de Kempis, en las grandes intuiciones de los msticos espaoles, en Pomponazzi o en Melanchthon- y especulativo-aristotlico. Platnicos o aristotlicos son humanistas, pero no hay que olvidar que donde el humanismo renacentista se manifiesta ms a las claras es en el concepto del uomo universale, este hombre universal que quisieron ser Leonardo da Vinci o Lean Battista Alberdi. En su autorretrato, escrito en tercera persona, Alberdi explica que el hombre universal debe ser educado en las ciencias, en la habilidad con el manejo de las armas, los instrumentos musicales, en las letras, as como en las cosas ms extraas v difciles. El hombre universal ser pintor, jugador de pelota, lanzador de jabalina, capaz en los deportes y en el ascenso a las montaas, ms para encontrar un bienestar fsico que por placer

o gusto. Con sus pies juntos debera poder saltar por encima de un hombre puesto de pie. Cansado de tantas actividades y puesto que sus parientes no fueron ni amables ni humanos cuando estaba enfermo>, Alberdi escribi para consuelo propio la comedia Philodexeus (amante del espritu). Empobrecido y macilento, tuvo que abandonar aquellos temas que ms requieren de la memoria y se dedic a las letras. Antes de cumplir los treinta aos haba escrito diversos libros en una lengua toscana que tuvo que aprender y refinar de nuevo. Despreci totalmente las ganancias materiales; fue arquitecto, escribi un tratado sobre la pintura, aprendi las reglas de la navegacin inspirando admiracin entre ciertos griegos que eran expertos en cuestiones del mar, admir cuanto hay en el universo de hermoso, fue matemtico, y cuando su perro favorito muri le escribi una oracin fnebre. Hombre que amaba la naturaleza, la vista de las gemas, flores y especialmente los lugares placenteros, ms de una vez le devolvieron la salud perdida. Esta autobiografa, a la vez seria, humorstica e ingenua, este ideal del uomo universale, este hombre completo que fueron Alberdi, Vinci y, en buena medida, Miguel Angel: arquitecto, escultor pintor y poeta.

Cabe alguna duda de la importancia que el Renacimiento da al hombre, y especialmente al hombre individual?; no est anunciando el Renacimiento las variadas formas que habr de tomar el individualismo moderno? No slo debemos hablar del humanista como del que conoce las letras y las artes clsicas; hemos de hablar, por lo menos en la obra de algunos de los ms altos representantes del Renacimiento, de una visin del hombre como hombre total.

Por otra parte -y es bien sabido que Da Vinci y Alberdi no son ajenos a ello-, el Renacimiento es la era de la nueva ciencia: de Nicols Oresme a Coprnico, de Tycho Brahe a Galileo y Kepler. Las dimensiones del mundo se ensanchan, y es natural que ante un mundo ms amplio la actitud del hombre sea ambigua: por una parte, lo llenar el entusiasno; por otra, lo invadir el escepticismo. Por decirlo con Pascal, el hombre, ante los dos infinitos, es un todo en relacin a la nada y una nada en relacin al todo. Las filosofas escpticas del Renacimiento -Snchez, Montaigne, Agrippa-, lo que Montaigne llama pirronismo, abundan y proliferan. Con todo, preparan tambin el futuro. No es la filosofa de Descartes en buena medida posible una reaccin ante el escepticismo de los tiempos, y en especial el de Montaigne?


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Pero si hemos hablado de un humanismo religioso-metafsico, de un humanismo del hombre total, debemos recordar otro tipo de humanismo: el humanismo de la Philosophia Christi, que ante los embates de la Reforma, y en especial de Lutero -este protestante fidesta que fue Lutero--, quiere volver a un cristianismo vvido, enemigo de la teologa y amigo de los evangelios. Me refiero, naturalmente, a Erasmo, a Toms Moro, a Vives; me refiero, naturalmente, a Zumrraga, a Vasco de Quiroga -este aplicador de utopas-, a Vitoria y a cuantos, tal vez primordialmente en "Espaa o en la Nueva Espaa, trataron de llevar una vida cristiana y de establecer -muchas veces con poco xito prctico-- un derecho de gentes no solamente vlido para los individuos, sino tambin para las naciones. Sabemos que la Philosophia Christi fracas, si por fracaso entendemos aqu la imposibilidad en que se encontr para evitar la gran escisin, los grandes cismas del cristianismo. No fracas en cuanto sigue siendo modelo de un derecho de gentes que el siglo XX practica de manera tan poco eficaz como poco eficazmente lo practicaron los siglos XVI y XVII.

Buena parte del pensamiento que deriva de la Philosophia Christi lleva a un mundo de utopas. Una de ellas, la de Toms Moro, que da a todas ellas nombre, logr un extraordinario xito en la obra de Vasco de Quiroga. Las dems, la de un Erasmo deseoso de paz entre los pueblos, la de un Vives que quiere una sociedad fundada en la concordia, es decir, en el amor y en el corazn, quedan como horizontes que la humanidad debe por lo menos poder alcanzar, si es que la humanidad quiere sobrevivir.

Pero si el Renacimiento fue el momento de las grandes utopas cristianas --entre ellas, la Ciudad del sol de Campanella-, surgen con el Renacimiento otro gnero de utopas que habrn de filtrarse en la modernidad, y no desaparecern en nuestros das. Se trata de las utopas que, fundndose en la ciencia, desean aplicar la ciencia al mundo para dominarlo. Escriba Francis Bacon: Nature in order to be commanded must be obeyed. Lo cual, traducido a un lenguaje menos alegrico, quiere decir: para dominar a la naturaleza hay que obedecerla, es decir, conocer sus leyes. Nada menos que a esto dedic Bacon su filosofa. Poco conocedor de la ciencia moderna -Bacon ignoraba la existencia de Galileo--, intent primero criticar los dolos que los hombres suelen adorar: el de la caverna o del quien piensa que su verdad es la nica verdad; el del mercado o de las discusiones en las cuales cada uno quiere proyectar su propio

egocentrismo, ms que encontrar la verdad; el de la tribu que proclama que un pas, un grupo, una nacin poseen una verdad que las dems no poseen; el del teatro, es decir, el de las teoras filosficas que no se fundan en la experiencia. Hasta este punto, Francis Bacon parecera ser un discpulo de su homnimo Roger Bacon, quien, en el siglo XIII, haba criticado de manera similar los hbitos creados y las falsas verdades o verdades aceptadas, en el terreno natural, por la autoridad y la tradicin. Pero Francis Bacon fue mucho ms lejos: no slo trat de dar leyes para hacer que la induccin cientfica fuera ms cierta, sino que pens que la ciencia, una vez aplicada, hara a los hombres ms felices. En la Nueva Atlntida sabemos que gracias a la religin, pero sobre todo gracias a la tcnica de los hombres, al dominar el mundo natural, han llegado a ser sabios y felices. Nature in order to be commanded must be obeyed. Con Francis Bacon entra en la historia, de manera declarada, la idea del progreso y, ms an, la idea de que progreso y felicidad son trminos complementarios. Bacon, al destruir antiguos dolos, no se daba cuenta de que creaba uno de los nuevos dolos del mundo moderno: el del progreso. Unos dos siglos ms tarde, Auguste Comte habr de decir: Science dou prvoyance; prvoyance dou action. La ciencia que nos permite prever nos permite tambin prever una futura humanidad feliz. Pero ste es ya tema para las filosofas de la crisis contempornea, que, a mi modo de ver, nacen del sistema de Hegel y frecuentemente contra l.

Por ahora sabemos que el Renacimiento -estos dos siglos que van de 1300 a 1600- fue una poca de entusiasmos, de ricas y vivsimas portadones, una era de verdaderos ascensos, comparable con la era preplatnica en Grecia, comparable con la era patrstica en los tres primeros siglos del cristianismo. Estas intuiciones ponen de manifiesto un nuevo mundo: el de la ciencia, sin duda, pero tambin el de una serie de filosofas que conducen a varias formas del humanismo: el humanismo de las letras, el humanismo de este ser libre que es el hombre digno de Pico della Mirandola, de este ser intermediario entre naturaleza y Dios que es el hombre para Ficino, de este ser capaz de amor que desean los filsofos de la Philosophia Christi.

Con Francis Bacon llegamos a la modernidad. No habr de ocuparme de ella con un intil lujo de detalles, porque lo que aqu me interesa es ver cmo la modernidad conduce a esta summa de summas que intenta la filosofa de Hegel. Hegel crey haber


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realizado la filosofa total y definitiva; as lo creyeron algunos de sus discpulos. Pero muchos ms vieron que la sntesis hegeliana no era ni final ni definitiva. Nacieron as las filosofas crticas y de crisis. Smbolos de estas filosofas que totalizan lo que es slo parcial para crear nuevos dioses terrestres, una vez que Dios ha muerto, sern para nosotros las obras de Comte -las nicas que no se relacionan directamente con Hegel--'-, de Kierkegaard, de Feuerbach (el que quiso que el hombre fuera su propio dios), de Marx y, sobre todo, del llamado joven Marx. Porque el hecho es ste: la crisis de nuestro tiempo es una crisis que nace de una nueva idolatra, que consiste en tratar de divinizar al hombre. La sntesis hegeliana

Hegel, en pleno desarrollo del movimiento romntico, construye y quiere construir la sntesis total de la filosofa. El pensamiento hegeliano no se presenta solamente como una summa, sino como una summa de summas. Su ideal consiste en tratar de sintetizar la totalidad del pensamiento de Occidente -e incluso aquello que conoca, y conoca bien para su tiempo, del pensamiento de Oriente- en un todo definitivo.

Hegel, hasta qu punto romntico? Si por romanticismo entendemos una filosofa o una potica de la intuicin, mediante la cual se alcance inmediatamente el absoluto; si por romanticismo entendemos, con Juan Pablo Richter, con Holderlin -amigo de Hegel-, con Novalis, el intento por llegar al absoluto mediante el inconsciente y los sueos, Hegel no es un romntico; e incluso se opone repetida y explcitamente a los romnticos. Su espritu racionalista no le permita aceptar visiones de orden potico-mstico. Pero si por romanticismo entendemos una filosofa del cambio y del movimiento, en la cual todo -de los conceptos abstractos a la historia, de la naturaleza al espritu- evoluciona y cambia, la filosofa racional y racionalista de Hegel es romntica. Esta aficin racional aparece, lo ha mostrado H. S. Harris, desde sus escritos religiosos de juventud, y especialmente en los fragmentos de Tubinga. La reflexin racional constituye el ltimo estadio en el desarrollo d la conciencia religiosa, tanto para el individuo como para el pueblo. Es la seal de la madurez completa; y as, como lo sabe cualquier botnico o. cualquier estudioso de Aristteles, la razn es el carcter

definitorio de nuestra especie. Una religin popular solamente habr alcanzado plena madurez cuando estas intuiciones religiosas sean proclamadas en la forma que le es apropiada por Platn, por los profetas y por Jess, o en la Alemania protestante por Kant y por Fichte. y en un tono que anuncia aqu romnticamente al Hegel maduro, escribe: Estoy ahora convencido que el acto ms alto de la Razn, el acto mediante el cual abraza a todas las Ideas, es un acto esttico, y la verdad y la bondad solamente se hacen hermanas en la belleza --el filsofo debe poseer tanto poder esttico como el poeta(Berna, 1796).

Veremos muy pronto que, por una parte, Hegel habr de desarrollar cada vez ms en su obra madura una filosofa de la Razn; veremos tambin que la esttica y la Belleza no sern los absolutos definitivos de su filosofa posterior. Pero, desde su juventud, Hegel anda en busca de un absoluto que ms tarde solamente podr entender como absoluto racional.

Es sabido que Hegel emplea el mtodo dialctico que, por otra parte, haba desarrollado Fichte antes que l. El mtodo dialctico -fundado en la oposicin de trminos para alcanzar una sntesis que los ane y los sobrepase al mismo tiempo- consiste en una oposicin binaria -lo que solemos llamar tesis y anttesis- y una sntesis que a veces Hegel llama especulativa. Tal es el mtodo que -remitindonos a Herclito como el mismo Hegel lo apunta- puede explicar un mundo en movimiento o, por usar un trmino ms propiamente hegeliano, el movimiento del mundo. Antes de tratar algunos puntos esenciales o de la filosofa de Hegel, ser bueno recordar la primera trada de la Lgica, que Hegel considera fundamental para la totalidad de su filosofa. La tesis primera ser el Ser, el Ser puro ser, sin ninguna otra determinacin. En su inmediatez indeterminada es slo similar a s mismo. Pero este .Ser es pura 'vacuidad'. Nada podemos intuir ni pensar de l. Este ser es la Nada (Sistema de la Lgica I-A)

As analizada la nocin general de Ser conduce a su opuesto, en este caso la Nada. Pero, a su vez, la Nada, la pura nada, es simple igualdad consigo misma, completo vaco, sin determinacin o contenido. Nada podemos intuir en ella ni nada pensar acerca de ella. La Nada es as la misma determinacin o, mejor dicho, falta de determinacin que el puro Ser (ibidem, I-B).

El anlisis del Ser remite a la Nada; el anlisis de la Nada remite al Ser. -Si todo quedara en este remitirnos del Ser a la Nada y de la


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Nada al Ser, no habra ningn desarrollo, no habra ningn sistema de filosofa. Pero Hegel piensa que esta oposicin del Ser y la Nada conduce a algo que sobrepasa a ambas: a una sntesis que contiene ser, nada, y que es ms que el Ser o que la Nada solas. Esta sntesis es el devenir. El devenir es el paso del ser al no ser y no ser al ser; el ser y el no ser desaparecen el uno en el otro. El devenir es as un movimiento en el cual ambos son distinguibles, pero por medio de una distincin que igualmente se ha disuelto a s misma (ibidem, l-C).

En la: Enciclopedia d las ciencias filosficas se ve mejor el carcter englobante de esta primera trada primordial. En ella Hegel ha querido reunir a Occidente y a Oriente. Por una parte, los griegos, y en especial Parmnides, pensaron que el Ser era el Todo; por otra, los budistas, que hacen... de la Nada el principio del Todo, toman puntos de partida en apariencia opuestos. Hegel piensa que tanto Occidente, con la idea del Ser, como Oriente, con la idea de la Nada, .estn fuera de la realidad, piensan abstractamente, y no ven que Ser y Nada indeterminadas son principios que se reclaman para. dar lugar a un nuevo trmino, ms rico y ms real: el devenir (Enciclopedia de las ciencias filosficas, l A a).

Pero el proceso dialctico es un proceso que alcanza cada vez mayor concrecin -siempre que, con Hegel, consideremos como ms concreto aquello que es ms espiritual y ms racional. Por esto escribe Hegel: El mtodo dialctico es en el espritu la ms alta y nica aspiracin de encontramos en las cosas y reconocerse a s mismo, por s mismo en todas las cosas (Sistema de la Lgica, II).

Si consideramos la historia de los pueblos de China a Persia, de Persia a Grecia y Roma, de stas al cristianismo medieval y, sobre todo, germnico, veremos que cada uno de ellos -presididos por la Providencia- aade espiritualidad a los que los preceden. En este sentido la nocin de progreso se identifica en Hegel con progreso, espiritualidad y mayor razn; es decir, concrecin. Lo que sucede con la historia de los pueblos sucede con la historia de las artes y de las religiones, tan ntimamente ligadas a la evolucin de los pueblos. Pero esta mayor concrecin se encuentra tambin en el reino natural, cuando sabemos que la vida es ms .concreta (ms racional) que la materia y se encuentra en el reino del espritu, como habremos de ver ms adelante.

As, la dialctica de Hegel conduce, tanto histricamente como en la jerarqua del ser y del valer, a mayor espiritualidad, una

espiritualidad que es Razn. No en vano afirmaba Hegel en la Filosofa del Derecho: todo lo real es racional y tedo lo racional es real. En pocas palabras; Hegel, en plena especulacin metafsica, y en este sentido en oposicin a Kant, para quien la metafsica es imposible, piensa que puede fundarse una metafsica absolutizante basada en la Razn.

Habr de ocuparme en este captulo, de manera especial, de un aspecto de la Filosofa de la Historia de Hegel, es decir, de su idea general de la historia, para ocuparme despus -Arte, Religin, Filosofa":'- de lo que Hegel llama el Espritu Absoluto. No sera intil, acaso, esbozar a grandes brochazos las ideas centrales del sistema hegeliano.

La totalidad de la filosofa de Hegel puede dividirse en tres grandes momentos: la Lgica, la Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Espritu. En la Lgica, Hegel desarrolla ser en s; la Lgica de Hegel muestra las categoras de nuestro pensamiento, pero -si todo lo que, es racional es real- muestra tambin las categoras de la realidad. La Lgica procede de lo ms vaco (Ser, Nada) a lo ms concreto, es decir, el Begriff, que aproximadamente traducimos por la Nocin. Tal sera la gran Tesis de su sistema. Opuesto al mundo de la Lgica, surgida de ella, la Naturaleza que se opone al Espritu o, mejor dicho, que es el esprtu en su grado menor de realidad. La naturaleza, que empieza por ser naturaleza inanimada, pasa a ser materia qumica, para alcanzar su grado de mayor realizacin en la vida. Pero en la materia el ser queda aprisionado; queda en ella en una suerte de cada que aspira, ms y ms, a convertirse en Espritu. La sntesis final de toda la filosofa hegeliana es precisamente la filosofa del Espritu. Esta se desarrolla a partir de lo que hay de ms natural y, por tanto, de menos espiritual en el espritu: el espritu subjetivo; antropologa que comprende sucesiva y cada vez ms enriquecidamente el alma natural, las cualidades naturales a la sensacin -el alma sensible, el alma integrada en el cuerpo; la fenomenologa-, de la sensacin a la razn. Ms all de la antropologa, la psicologa que evoluciona progresivamente, el espritu terico, el espritu prctico y el espritu libre, la voluntad como libre inteligencia, sntesis de los dos anteriores.

Al espritu subjetivo se contrapone el espritu objetivo, que implica -tambin sucesivamente en grados de mayor espiritualizacin- el Derecho, la Moralidad y la Moralidad social, cuya cumbre es el


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Estado, definido por Hegel como la sustancia social consciente de s misma (Enciclopedia), y cuya evolucin es precisamente la evolucin de la historia.

Por fin -habremos de verlo con ms detalle- Hegel piensa que el grado superior del espritu es el Espritu Absoluto, en el cual se presentan, sucesivamente, el Arte -la forma ms natural ya en el reino de lo ms espiritual-, la Religin y, cumbre de todo el sistema, la Filosofa, que entiende como Idea -es decir, como concepto racional- a este ser supremo que la religin llama Dios.

Queda trazado el crculo. Hegel, en efecto, haba escrito en la Lgica que la filosofa es el crculo de los crculos. y es que, en el fondo el Ser inicial y vaco se va llenando de contenidos a medida que pasamos al mundo natural y, ms all de l, al Espritu; de este modo el Espritu Absoluto es el Ser enriquecido con todos los contenidos y momentos de la evolucin, que a grandes rasgos hemos indicado.

Resumo: el ser-en-s (la lgica) conduce al ser fuera de s (la naturaleza), para que la conciencia recupere cada vez mayores grados de espiritualidad y se convierta en lo que Hegel llama el ser en s y para s.

Resumo, nuevamente: para Hegel cada ser pretende llegar al infinito, pero se encuentra con resistencias constantes a este su esfuerzo y deseo. Solamente en la filosofa, cumbre del Espritu Absoluto, el espritu humano entrar en contacto con el Infinito.

Hegel mismo afirma que su sistema es un sistema Trinitario. .Al primer momento del sistema correspondera el Padre; al segundo, el Hijo; al tercero -sntesis ltima-, el Espritu. Pero lo que es cierto -a pesar de tentativas por mostrar que la teologa de Hegel es conciliable con el cristianismo- es que, en primer lugar, su interpretacin de la Trinidad es alegrica y racional; por otra parte, como lo ha observado lcidamente Maritain, en un sistema como el de Hegel, Dios tiene que pasar por el mal y, hasta cierto punto, ser el mal. El Dios de Hegel no es inocente al mal. Pasa l mismo por el mal para ganar su propia divinidad en el Espritu Absoluto.

Tales son, a grandes rasgos, las ideas filosficas de Hegel. Ya en este punto surgen dos preguntas: 1) cmo, si todo es dialctico y mvil, el universo de Hegel se presenta en su totalidad como un sistema que no evoluciona?; 2) cmo, por otra parte, una filosofa que quiere explicarlo todo por la razn habr de eliminar la armona que quiso proponer Hegel, si no slo la Lgica o la Naturaleza, sino

la Esttica y la Religin misma son interpretables por una razn pura que Hegel equipara al Espritu?' "

Pero estas son preguntas cuya respuesta habr que dar ms adelante. Por ahora vamos a limitamos a dos de los aspectos de la filosofa de Hegel, que ms quisieran presentar un sistema armnico: Su idea" de la historia (parte superior y ltima del espritu objetivo) y su idea -Arte,Religin, Filosofa- del ,Espritu Absoluto.

La Filosofa de la Historia de Hegel constituye un vastsimo y--apasionado fresco del, desarrollo de las civilizaciones. Los pueblos y los estados pasan por cuatro etapas que van de Oriente a Occidente. La primera, etapa de infancia, est representada por China y su despotismo teocrtico, y la India con su aristocracia teocrtica. Esta historia de Oriente culmina en Egipto, civilizacin superior a: las dos anteriores porque combina en s a la sociedad y al individuo. La mocedad humana se desarrolla en Grecia, esta Grecia que Hegel -como Goethe y muchos romnticos- vio con atractiva nostalgia. Escribir Hegel en la Esttica: Los griegos, con el autntico sentido de lo divino que les caracteriza, al inverso de la nostalgia de los modernos, no consideraron mximo valor del hombre la evasin en lo lejano e indeterminado. Naturalmente, esta frase es un ataque frontal a los romnticos, pero muestra tambin el ideal helnico de Hegel.

Puede tenerse la impresin -y la impresin cierta- de que muchas veces Hegel piensa que Grecia fue el momento ms alto de la humanidad. Pero su teora, que le obliga a ver el progreso espiritual a lo largo de la historia, no le permite satisfacerse con esa mocedad griega deseada.

Grecia, descubridora de la libertad, descubridora de la filosofa, es, por su libertad misma, de las ms graciosas flores, y por lo mismo est destinada asearse. No es este el caso de Roma, donde empieza la edad viril del gnero humano. Roma es, para Hegel, el fin del mundo antiguo y -descubridora del derecho- el principio de los tiempos modernos. Por otra parte, la fortaleza del Estado romano es superior a la debilidad de la polis griega. En Roma se realiza por primera vez el Estado como sustancia consciente de s misma. Pero si Hegel piensa que Roma realiza una de las grandes formas del Estado, piensa tambin que Roma no supo tener en cuenta a los individuos .como lo haba hecho Grecia.


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Llegams a la ltima etapa, la de la senectud de la ' humanidad, siempre que por senectud se entienda perfecta madurez. El cristianismo trae definitivamente el espritu al mundo, y este espritu se habr de realizar, sucesiva y progresivamente, en el Sacro Imperio Romano-Germnico y en el mundo germnico.

Toda la filosofa de la historia de Hegel est guiada por un principio -la Providencia divina- y por el descubrimiento del curso racional y necesario del espritu universal (Filosofa de la Historia, Introduccin, 1). El espritu se manifiesta cada vez ms en este recorrido hegeliano de Oriente. a Occidente, hasta llegar a su plenitud en la ltima etapa de madurez. Pero quien dice espritu, dice razn. El gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una voluntad divina rige el mundo y no es tan impotente que no pueda determinar este gran contenido (ibidem, 1). Historia providencialista, como la de San Agustn? Ambas son, sin duda, providencialistas; pero la filosofa de la Ciudad de Dios tiene en cuenta sobre todo a un Dios vivo; no a un espritu absolutamente racional. Hegel, habremos de verlo, somete la fe a la Razn. En la Filosofa de la Historia Hegel emplea a menudo la palabra Dios. Pero en lo que est pensando es en "un Dios racional; en esta cspide de la realidad racional que es el Dios filosfico de Hegel y que Hegel llama Idea. Sabemos de Dios que es lo ms perfecto. Por tanto, Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y sta es la que filosficamente llamamos"'Idea.

La Filosofa de la Historia de Hegel podra entraar muchas crticas: la de cierta rigidez dentro de un plan o esquema predeterminado; su desconocimiento de -muchas, civilizaciones -entre ellas las americanas, a las cuales casi, de pasada, se refiere para hacerlas inferiores e incapaces de desarrollo espiritual; su forzado racionalismo, pero no es este el momento de criticar. Es ms bien el momento para decir que, a pesar de que muchos autores consideran como definitiva y ltima la filosofa de la historia de los pueblos y de los estados, Hegel -y para ,darse cuenta de ello basta ver el plan de Fenomenologa del espritu) de la Enciclopedia de las ciencias filosficas y aun de la Lgica- piensa que existe una realidad, ciertamente, garantizada por socedad y Estado, muy superior a la historia. Se trata del Espritu Absoluto.

Sabemos que para Hegel pueblos e individuos tienden al infinito, aun cuando se encuentren siempre ante renovadas resistencias a este su tender. Por el Espritu Absoluto -descripcin del espritu

humano, pero tambin descripcin espiritualista-racionalista de la realidad (toda la realidad) el hombre alcanza su plenitud. En tres etapas: el arte, la religin -ntimamente ligada al arte, puesto que no hay religin que no posea arte- y la filosofa.

No me detendr especialmente aqu en la esttica de Hegel. El arte, en su particularidad, es lo que existe de ms natural dentro de esta esfera espiritual que llamamos Espritu Absoluto. Por lo dems, las artes pueden considerarse histrica y jerrquicamente. Desde un punto de vista histrico, las artes empiezan por ser simblicas, simblicas del mundo natural para pasar a ser clsicas y as unir contenido y forma -siempre que aqu se entienda forma como sinnimo de espritu- y acaban por ser artes romnticas -trmino que Hegel aplicaba sobre todo al gtico-- cuando el espritu se realiza con mayor plenitud. Esta evolucin es la evolucin de cada una de las artes aunque la arquitectura pertenezca principalmente al arte simblico, la escultura al clsico y la pintura, la msica y la poesa, que como en Aristteles culmina en la tragedia, a las artes romnticas. En una clasificacin jerrquica de las artes para Hegel sern inferiores las artes simblicas y superiores las artes romnticas en un esquema paralelo al que acabo de citar.

El arte es para Hegel la intuicin concreta y la representacin del espritu absoluto en s como ideal (Enciclopedia) 556). Es decir, el arte es espritu pero un espritu o grado de espiritualidad que no alcanza todava a ser el ideal supremo del espritu-razn. En otras palabras, el arte se desgaja de la materia para llegar al espritu; en ste lo natural se transfigura mediante el espritu formador... Tal es la forma de la Belleza (Enciclopedia;'556).

Pero si Hegel piensa que el arte es no slo una forma de expresarse sino una forma del conocimiento de la realidad espiritual, piensa tambin que la religin trasciende el arte y se aproxima ms y ms al puro Espritu. Dejemos a un lado la evolucin de las religiones que, segn Hegel -y aqu tambin en un paso de menor a mayor espiritualidad- van de las religiones primitivas o naturales (entre ellas el budismo) a las religiones individualizantes (el judasmo) para concluir, forma mxima del espritu religioso, en la revelacin cristiana.

Habamos indicado ya que en Hegel hay la intencin de armonizar los tres aspectos fundamentales del hombre: su


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sentimiento esttico, su vida religiosa y su racionalidad. Logra Hegel su intento?

"La religin es fundamentalmente materia de fe, materia de revelacin. La fe no carece, para Hegel, de importancia, pero la fe no es apta para desarrollar el contenido. La intuicin de la necesidad est dada por el conocimiento,dice Hegel en la Filosofa de la Historia. Y, algo ms adelante: Siendo la historia el despliegue de la naturaleza divina en un elemento particular y determinado; no puede satisfacer ni haber en ella ms que un conocimiento determinado.

Recordemos, brevemente, la antigua querella entre los partidarios de la fe y los partidarios de una fe que puede ser razonada y una razn que debe explicarse en ltima instancia por la fe misma. Entre los primeros, Tertuliano y, hasta cierto punto, los telogos y cientficos del siglo XIV. Pero a lo largo de la Edad Media -de San Agustn a Duns Escoto pasando por Santo Toms- se trata de armonizar fe y razn. El dato primordial fue para la mayora de los filsofos medievales la fe, pero una fe que admita razones y aun razonamientos.

Hegel se sita en el extremo opuesto de Tertuliano: Para Hegel la fe es insuficiente y solamente tiene sentido cuando la explica -realidad ltima y primordial- la Razn. Por esto Hegel suele reservar -aunque no siempre de manera sistemtica- la palabra Dios para el objeto de la fe, y la palabra Idea como objeto absoluto del pensamiento absoluto. No es otra la intencin de Hegel cuando escribe que la filosofa es la verdad, la verdad que se sabe tal, toda la verdad (Lgica) II).

Ms all de la fe est la razn. En efecto, todo lo real es racional y todo lo racional es real. Recordando a un viejo antecedente griego, Hegel deca en la Lgica: Anaxgoras es elogiado como el hombre que por primera vez dio voz a la idea de que deberamos establecer como principio del mundo el Pensamiento, y al Pensamiento como la esencia del mundo. y nuevamente en la Lgica dir Hegel que el infinito es razonable, y quien piense que la razn es incapaz de conocer el absoluto dice que la Razn es incapaz de conocer lo que es razonable (Introduccin).

Este intento de racionalismo radical conduce a pensar que es la Idea -objeto de la filosofa- lo ms real y lo ms racional. Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosficas con esta frase: La Idea eterna es en s y por s, acta, se produce y se goza a s misma eternamente como espritu absoluto (Enciclopedia) 577). Y, como

conclusin ltima, identifica su teora de la Idea con la nocin aristotlica de Dios. En efecto, en la Metafsica (XI, 7) citada por Hegel como colofn a su propio pensamiento, dice Aristteles refirindose a Dios: El pensamiento en s es el pensamiento de lo que en s es mejor, y el pensamiento por excelencia es lo que es bueno por excelencia.

El entendimiento se piensa a s mismo, abarcando lo inteligible. El Dios racionalizado de Hegel es el Dios que se piensa a s mismo y el filsofo el nico hombre que puede alcanzar este- auto-conocimiento y as identificarse con la idea.

La filosofa de Hegel, del Ser en s al ser fuera de s,-la Naturaleza- y de ste al ser en s y para s --el Espritu y sobre todo el Espritu Absoluto espiritual-racional-, recuerda a veces, a pesar de su insistencia en el valor de la razn a algunos msticos que l mismo cita: el Maestro Eckhart, a quien llamaba hroe de la especulacin Jacob Boehme. Jacques Maritain ha llegado a pensar que el sistema de Hegel es una nueva gnosis, una filosofa que interpreta simblicamente a la religin y que hace depender todo conocimiento de una suerte de iniciacin en la Idea absoluta. Ambas hiptesis son posibles, sobre todo si recordamos que Boehme, el zapatero alemn, estaba muy cerca del gnosticismo.

Pero, a mi modo de ver, tanto si pensamos que en Hegel hay una mstica racionalizada, como si vemos en l a un racionalista absoluto, su obra plantea problemas centrales:

El propio Hegel sostena que su filosofa es un anillo. Para l, la dialctica era una forma de ver y entender el movimiento del mundo. Pero, hasta qu punto esta filosofa circular que termina, ciertamente llena de contenidos nuevos, precisamente donde empieza, es al mismo tiempo una filosofa dinmica?

Lo mismo podra decirse de la idea que Hegel tiene de la historia y en particular de las historias de las artes v de las religiones. Siempre parece haber en Hegel un fin definitivo -llmese estado germnico, cristianismo germnico o romanticismo. "Cmo conciliar este carcter definitivo de una filolofa dialctica que, por dialctica, se quiere cambiante? Hay un fin de la historia? Pero si lo hay, es que en este futuro de la historia ya no vale la dialctica.

Hegel, al tratar de armonizar los aspectos emotivos (arte), religiosos y racionales del hombre y al acentuar decisivamente la razn como principio nico de la realidad, deshilvana la idea que l mismo se haba hecho de un mundo armnico. Todo acaba por ser


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explicado por la Razn y todo acaba por ser Razn. El sistema hegeliano lleva en s no una armona sino una desarmona que consiste en ver como definitivo uno de los aspectos fundamentales de la naturaleza humana: su racionalidad explicativa de la totalidad del universo y del universo del pensamiento.

Por fin, sera falso decir que Hegel piensa que el filsofo sea Dios o pueda convertirse en Dios. Sin embargo, cuando, en algunos casos privilegiados, define al filsofo como pensamiento del pensamiento, Hegel afirma que el pensamiento del filsofo es el pensamiento divino y, al mismo tiempo, Dios se conoce como tal a travs del pensamiento del filsofo (Filosofa de la Religin). La filosofa de Hegel constituye uno de los grandes sistemas del pensamiento, una de estas grandes summas que, como hemos visto, se dan en la historia y suelen darse cuando la historia de los pueblos est al borde de la crisis.

Pero con Hegel -y tal vez a pesar de l- empiezan a nacer las filosofas negadoras de Dios y afirmadoras de nuevos dioses: la historia, el progreso, el hombre mismo. Nuevamente se toma lo que era parte de un gran sistema para convertirlo en el Todo. No es otra cosa la que realiza en buena medida la fiIosofa posthegeliana; no es otra cosa la que pone de manifiesto la crisis (crisis de ruptura?; crisis de crecimiento?) de nuestros tiempos.


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LA METAFSICA MODERNA Julin Maras Biografa de la Filosofa

LA MENTE EUROPEA EN EL SIGLO XVII La Edad Moderna no comienza de una vez en Europa. Desde

que se rompe la unidad del mundo medieval, all en el siglo XV, hasta que la modernidad llega a ser efectivamente duea de s misma, transcurren doscientos aos. Es un plazo bastante largo para que la expresin Edad Moderna resulte un tanto ambigua: los elementos que la han constituido han ido apareciendo lentamente sobre la haz de la historia europea, y en cada instante han coexistido estratos de claro linaje medieval con otras capas posteriores, de indudable filiacin moderna; hasta tal punto, que en algunos pases, como Espaa, ha parecido problemtica la existencia del Renacimiento y se ha pensado que la Edad Media perduraba all casi hasta el siglo XVIII; lo cual no es verdad sino en medida muy escasa y en algunas dimensiones parciales de la vida.

La transicin del mundo medieval al moderno se realiza primero

en tres esferas vitales: el arte, la poltica y la religin. El arte renacentista sobre todo en Italia y Flandes, la formacin de las nacionalidades de Occidente con la subsiguiente expansin colonial y ultramarina y la Reforma protestante, seguida de la Contrarreforma catlica, que culmina en el Concilio de Trento, son los grandes hechos histricos que determinan el paso de una poca a otra. Y todos ellos se encuentran agrupados entre los ltimos aos del siglo XV y la primera mitad del XVI, aproximadamente. Sealemos algunas fechas: 1474, unin espaola; 1483, muerte de Luis XI de Francia; 1485, Enrique VII de Inglaterra inicia la dinasta de los Tudor; 1556, abdicacin de Carlos V; 1558, comienzo del reinado de Isabel de Inglaterra; 1517, las noventa y cinco tesis de Lutero; 1531, separacin de la Iglesia anglicana; 1540, fundacin de la Compaa de Jess; 1545-63, Concilio de Trento.

En la ciencia y en la filosofa, la cuestin es ms larga y ms compleja: se sale muy pronto, ciertamente, del mbito escolstico; pero una cosa es la salida y otra la llegada; desde los fsicos nominalistas hasta Galileo y Newton, desde Guillermo de Ockam hasta Descartes y Leibniz, la mente europea necesita ms de dos centurias para alcanzar un nuevo saber acerca de las cosas. Ockam, el ltimo gran filsofo medieval, muere hacia 1350; hasta 1534 no aparece el tratado De revolutionibus orbium caelestium, de Coprnico que es solo el primer intento de fsica moderna , y slo en 1609 publica Kepler su Physica caelestis segundo paso an inmaduro; la nuova scienza no se logra hasta algo despus, cuando se van publicando las grandes obras de Galileo:

en 1623, Il Saggiatore; en 1630, el Dialogo massimi sistemi; en 1638, los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, de ttulo tan revelador; y la plenitud de la ciencia natural moderna no se alcanza antes de 1687, con la publicacin de los Phylosophiae naturalis principia mathematica, de Newton. Respecto a la filosofa, el Discours de la methode cartesiano es de 1637, y las Meditaciones, de 1641; el Discours de metaphysique, que significa la madurez de Leibniz, probablemente de 1686. .Son, pues, doscientos anos para comenzar realmente la nueva poca, que se convierten en trescientos si queremos llegar a los mementos de madurez total. Y si bien el pensamiento de los aos intermedios no es ya medieval no puede decirse todava que eso sea la filosofa moderna porque no es verdad moderna, sino ms bien un intento de renovar lo menos sustancial de la especulacin antigua sobre todo porque, salvo algunos momentos aislados y excepcionales, no merece en ltimo trmino el nombre de filosofa, si por este trmino se entiende, en efecto, un autntico saber metafsico acerca de lo que las cosas son. Pero cuanto ms se insista en la indudable discontinuidad de las etapas de plenitud filosfica, ms agudamente se nos presenta un nuevo problema. En todas las pocas, al menos en nuestro mundo occidental posterior a Grecia, es decir, en la Antigedad mediterrnea y en Europa, la vida se apoya en una filosofa que, en cierto sentido muy concreto, es ingrediente de ella y, por tanto, un elemento necesario para su comprensin y para la inteleccin de la realidad histrica. Las pocas que consideramos como intermedias o de transicin son, desde el punto de vista histrico, tan sustantivas como las dems; por tanto, la filosofa que en ellas. se hace y de la que viven requiere explicacin, y sin un conocimiento suficiente de ella no podemos comprender ntegramente la realidad histrica. Sobre este punto ha insistido extraordinariamente Ortega en su prlogo a la traduccin espaola de la Historia de la Filosofa de Brehier. Pero, por otra parte, no en todo memento vive el hombre de igual manera fundando su existir en una filosofa pinsese en que esta es una realidad que aparece en un concreto momento histrico y en un lugar determinado : las costas jnicas del siglo VII antes de Jesucristo, y que slo ha existido despus en ciertos crculos culturales y no en otros; adems, cabe que la filosofa de que vive una poca no sea en rigor suya; y por ltimo, aparte de esto, es posible que sea deficiente en cuanto filosofa, es decir, como, intento de aprehender verdaderamente la realidad. Esto establece categoras muy distintas entre los sistemas filosficos y no slo, naturalmente, por lo que se refiere a su valoracin y, a su vez afecta de modo decisivo a


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las pocas histricas respectivas porque no es lo mismo poseer un sistema de convicciones filosficas propias, pensadas en funcin de la circunstancia en que se vive, y adems con sentido metafsico expresin a todas luces vaga e insuficiente, pero que designa una concretsima realidad, que usar un repertorio de ideas ajenas, todas en cuanto tales y adaptadas de un modo extrnseco a la situacin, que queda automticamente determinada y calificada por este mismo hecho.

Esta diferencia es la que encontramos si comparamos el periodo que

va del siglo XIV al XVI con la situacin intelectual del XVII. En el primero se carece de un sistema de ideas congruentes y pensadas de un modo original: se vive de los restos de la tradicin pretrita, mezclados con intentos de restauraciones antiguos y con algunos atisbos nuevos, que no pasan de ser eso, atisbos. En el segundo, la ciencia y la filosofa se mueven con una seguridad incomparable y poseen un cuerpo unitario y eficaz de doctrina acerca de, realidad. Pero sera un grave error interpretar el pensamiento posterior a Ockam y anterior a Galileo y Descartes como una preparacin de ste; esta idea progresista nos impedira comprenderlo y quitara a ese pensamiento la sustantividad que posee, y que es independiente de sus calidades estrictamente intelectuales; otra cosa es decir que algunas ideas de esa poca hayan resultado antecedentes necesarios de la nuova scienza o de la filosofa racionalista; se las podr interpretar as vistas desde el pensamiento posterior, y esta visin es. perfectamente legtima y necesaria pero a condicin de que no sea exclusiva, ni siquiera primaria, sino que la preceda una comprensin suficiente de esas ideas en si mismas y en la perspectiva de su tiempo. Slo algunos pensadores de carcter especialmente innovador y fragmentario que son, tal vez, los que hoy ms nos interesan se pueden entender como primera intuicin y vislumbre de las grandes ideas que dominaran en acto la filosofa del XVII, y requieren, por tanto, ser estudiados desde ellas. Tal es el caso, entre otros, de Coprnico o Nicols de Cusa.

Ahora podemos preguntarnos: qu elementos filosficos se encuentran en su circunstancia y en su inmediato pretrito los grandes metafsicos del siglo XVII? Y, en segundo lugar en qu medida y en qu sentido intervienen en la formacin de su propia filosofa? Para terminar con una tercera interrogante: cules son las etapas y los problemas de esa metafsica de la poca barroca?

* * *

El volumen mayor de la enseanza y la produccin filosfica al

comienzo del siglo XVII est constituido an por la Escolstica; conviene que la falta de vigencia de esta para los espritus renacentistas y la hostilidad con que la miran no nos haga olvidar este hecho. La filosofa que habitualmente se escribe y se ensea en las Universidades es el escolasticismo, tomista, escotista u ockamista, primero, y luego ms bien en la forma que recibe de los maestros hispnicos, Juan de Santo Tomas, Fonseca o Surez, por ejemplo. Descartes estudia la Escolstica en La Fleche; Malebrahche recibe anloga formacin en el College de la Marche; aun en los medios protestantes, la juventud de Leibniz est consagrada al estudio de los escolsticos, antes de abordar el de los autores modernos.

Este es el gran supuesto sobre el que se mueve toda la especulacin racionalista, y la referencia a el es constante; Descartes, con suma frecuencia, se sirve de los trminos de I'ecole cuando quiere hacer comprensible su pensamiento a la generalidad de los lectores; en Leibniz, en cambio, las alusiones a la Escolstica son ms explcitas y concretas, sin duda porque ya est ms lejos de las mentes contemporneas: en efecto, en los aos que median entre un pensador v otro medio siglo justo ha sido sustituida en gran parte, si bien no totalmente, por el cartesianismo; vase, para no hablar sino del pensamiento catlico ortodoxo, la obra de Bossuet, y quiz ms an el Traite de I'existence de Dieu, de Fenelon, de tan claras races cartesianas.

Pero conviene distinguir, dentro de esta Escolstica, dos fases distintas, incluso cronolgicamente: una, la que podemos llamar propiamente medieval, es decir, el nominalismo posterior a Ockam, contra el cual reacciona speramente el humanismo del Renacimiento; su ultimo representante de alguna importancia es Gabriel Biel (1425-1495), aproximada-mente), pero antes y despus de el la significacin de estos escolsticos es muy secundaria. La segunda fase es ya renacentista, y en cierto sentido moderna: la Escolstica espaola con sus repercusiones en Portugal y en Italia; esta Escolstica, que envuelve ya una reaccin frente al humanismo y se enfrenta con los problemas del Renacimiento (cuestin de los indios, del derecho de gentes, del Estado moderno, Reforma protestante, etc.) es de una fecundidad muy superior y ha influido de modo ms positivo en la filosofa racionalista. Este grupo, principalmente dominicano y jesuita, comienza con Francisco de Vitoria (1480-1546), se continua con los telogos tridentinos (Soto, Melchor Cano, Carranza, Bez, Lanez, Salmern, Molina, etc.) y termina,: con los tres filsofos antes nombrados, Pedro Fonseca (1548-1597), el comentador portugus de Aristteles, Francisco Surez (1548-1617), el metafsico ms original de la Escolstica moderna, y Juan de Santo Toms(1589-1644),


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contemporneo de Descartes estos son los pensadores que realmente influyen en la filosofa racionalista del XVII, y por ellos se vuelve la atencin as en Leibniz a los escolsticos del siglo XIII.

En segundo lugar, encontramos la reaccin manifiesta contra la Escolstica: el humanismo. Su punto de arranque se encuentra en Italia, con un lejano representante Petrarca en pleno siglo XIV y una madurez en las Academias, como la Platnica de Florencia (1440) con Marsilio Ficino, Pico de la Mirndola, Bessarion, etc., y los aristotlicos (Hermolao Barbaro, Pietro Pomponazzi). Esta lnea se prolonga hasta el siglo XVII con Maquiavelo y Campanella o con Telesio, que representa un giro hacia el estudio filosfico de la Naturaleza. Todo el extenso y activo grupo humanista (Erasmo, Moro, Montaigne, Ramus, Vives, etctera) se opone a la filosofa medieval e intenta superarla, pero slo puede enfrentarle un pensamiento bastante superficial, fundado en su mxima parte en una presunta restauracin de la filosofa grecorromana. Lo ms sustantivo de este movimiento. desde el punto de vista filosfico, es la presencia renovada de los sistemas antiguos, que tan hondamente han de influir en la metafsica y en la moral del siglo XVIII. Pero Aristteles y aun Platn ceden pronto el primer puesto a las filosofas del final del mundo antiguo: estoicismo, epicureismo y escepticismo. Sneca, Cicern, el atomismo epicreo, que Gassendi renueva, el pirronismo que cruza el pensamiento de Europa desde el XVI hasta el XVII, son las grandes influencias antiguas que actan sobre las mentes de la nueva poca. Las tres filosofas escribe Ortega, como tres hadas madrinas, se hallan en torno a la cuna del cartesianismo, y, por tanto, de todo el racionalismo clsico europeo.

En tercer lugar, desde el siglo XIV comienza a desgajarse de la Escolstica, sobre todo en Alemania, Flandes y Francia, una corriente mstica, iniciada en el Maestro Eckehart (1260-1327) y continuada en el siglo XIV por Tauler, Suson y Ruysbroeck, y en el XV por Dionisio el Cartujo y Gerson. En el siglo siguiente encontramos una rama alemana, protestante, de gran influencia (Sebastian Franck, Weigel, Bohme), y el florecimiento de la mstica catlica espaola, sobre todo San Juan de la Cruz y Santa Teresa-, cuyo influjo se puede descubrir incluso en Leibniz.

Hasta aqu, aproximadamente las implicaciones son mltiples, y es difcil trazar fronteras rigurosas, nos movemos en las ideologas que es menester tomar en s mismas, como supervivencias de la filosofa medieval o como intentos, ms o menos maduros y perspicaces; de lograr un sistema de ideas adaptadas al tiempo nuevo. Ahora es necesario sealar los elementos intelectuales. que el siglo XVII encuentra en su horizonte y tiene que interpretar como antecedentes

de su propio pensamiento, como primeros barruntos de las ciencia natural de la modernidad y de la filosofa racionalista. Estos elementos tienen una raz comn: la orientacin hacia el problema del mundo. Adems, aparecen tambin dominados por una comn preocupacin: el mtodo del conocimiento. Concretamente, este modo de pensar viene definido por el ejercicio exclusive de la razn siguiendo el camino iniciado en la filosofa por Duns Escoto y por Ockam y por la tendencia a aprehender la realidad con conceptos matemticos, sub specie mensurae. Los dos temas filosficos del momento son, pues, el mundo y la mente que lo concibe matemticamente, y esto llevara al problema del infinito y con ello al de Dios; cuestiones, por cierto, que exceden de los instrumentos mentales con que entonces se abordan, lo cual conducir a constantes peligros de pantesmo, y que solo se podrn plantear de un modo suficiente en los ltimos decenios del seiscientos.

Dentro de este grupo de pensadores hay que distinguir, ms que tres grupos, porque los lmites son imprecisos, tres tendencias. La primera es la especulacin en torno al mundo, desde supuestos con frecuencia irracionales y aun mgicos. Agrippa von Nettesheim, Paracelso, tal vez Leonardo da Vinci. Frente a esta ciencia natural, que pudiramos llamar sin mtodo, el comienzo de la nuova scienza, que se caracteriza por el empleo constante y formal del mtodo matemtico: sobre todo, Coprnico y Kepler, que preparan el camino a Galileo. Por ltimo, la filosofa sensu stricto, representada de modo eminente por Nicols de Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600). En stos se encuentran germinalmente varios temas centrales de la filosofa posterior, que aparecern en Spinoza o en Leibniz, y an en el idealismo alemn. Sobre todo, el problema de las relaciones de Dios con el mundo, la idea del infinito y el nuevo concepto mondico del individuo, que envuelve una honda transformacin de la nocin de sustancia.

Finalmente, y ya prximo el florecimiento de la fsica de Galileo y de la filosofa cartesiana, se inicia la renovacin empirista inglesa, con Bacon, cuyo Novum Organum se publica en 1620; Hobbes (1588-1679), tan influyente en los estudios polticos, y todos sus continuadores secundarios, hasta llegar a Locke (1632-1704), que significa la madurez de la filosofa empirista de las Islas, del mismo modo que Leibniz, que tendr que enfrentarse con sus doctrinas, representa la plenitud del racionalismo continental.

Estos son los elementos que los grandes filsofos del siglo XVII encuentran en su circunstancia mental. En este complejsimo mundo de ideas van a moverse, recibiendo de ellas influencias de alcance y


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fecundidad muy dispares, que urgira ordenar en una perspectiva. Descartes, al iniciar verdaderamente la filosofa moderna, va a realizar una mgica simplificacin, en virtud de la cual parece surgir, como un nuevo Adn filosfico, de un 'mundo sin pasado; pero no nos engaemos: por debajo de la aparente ausencia de supuestos de la filosofa cartesiana late la multitud de pensamientos que acabamos de enumerar sumariamente; los mismos que asomarn, ya ms explcitos, a las pginas de Leibniz.

La gnesis de la filosofa moderna

Como hemos visto, las dos tendencias generales de la filosofa renacentista eran, o bien continuar simplemente la Escolstica, con arreglo a las formas medievales y una gran propensin a caer en la mera exgesis de sus grandes textos, o bien rompen con el pasado medieval y con Aristteles, considerado como fuente capital del pensamiento escolstico. Estas dos orientaciones pecaban de insuficientes y su destino era la esterilidad. El escolasticismo espaol, a pesar de la genialidad de algunos de sus representantes, se agota rpidamente, y despus de la muerte de Surez, o, a lo sumo, de Juan de Santo Toms, pierde toda vida filosfica autntica; se vincula de un modo excesivo a las formas tradicionales, al repertorio de los problemas tratados en la Edad Media, a las soluciones propuestas para ellos en el siglo XIII, y pierde el contacto con la realidad misma. Pero, sobre todo, propende a considerar que las cuestiones estn resueltas, y con ello renuncia a todo verdadero problematismo y al espritu de la investigacin filosfica, para preferir el comentario y la defensa polmica de un cuerpo de doctrina transmitido de generacin en generacin y que acaba por no ser siquiera real y actualmente posedo de un modo eficaz por sus propios depositarios.

Por otra parte, los humanistas que se vuelven contra la Escolstica en nombre de la filosofa antigua olvidan que aqulla se ha nutrido de sta a lo largo de toda su historia, y no solo de Aristteles, que al fin y al cabo solo ha ejercido una influencia tarda, sino de sus pensadores predilectos: Platn, los neoplatnicos, los estoicos. La continuacin eficaz, por tanto, de la filosofa griega est en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y de los escolsticos, mucho ms que en los platonizantes del Renacimiento. Adems, ni siquiera vuelven realmente a intentar una comprensin directa y profunda del pensamiento antiguo, sino que se contentan con su faz ms superficial y literaria. Por ltimo, frente a la Escolstica misma, su posicin es muy insuficiente: en primer lugar, al hablar de ella se refieren por lo general a su decadencia del siglo XIV, y no la conocen en sus grandes representantes; en segundo

lugar, la toman en bloque, reducindola arbitrariamente a Santo Toms y sus comentadores error en que tambin suelen incurrir los adversarios del humanismo, sin conocer toda la amplia variedad de la filosofa de la Edad Media; finalmente, tomando como justificado punto de partida el abuso del formalismo lgico y el apego errneo a un modo de plantear las cuestiones de fsica, los enemigos de Aristteles y de la Escolstica, sin tomarse el trabajo de conocerlos, los condenan sin apelacin, como una masa interpuesta entre las dos claridades del mundo antiguo y su renovacin renacentista.

Este doble modo de considerar la cuestin no termina en el siglo XVII; podemos encontrar en el mundo contemporneo mltiples ejemplos de ambas posiciones; entre ellos tomemos dos, uno de Bordas-Demoulin (Le Cartesianisme ou la veritable renovation des sciences, p. 1-4.), y el otro de Jacques Maritain (Antimoderne, p. 99-106)

El primero dice asi: Los modernos, del mismo modo que los antiguos, no han filosofado

desde el momento en que han intentado hacerlo; incluso han necesitado un tiempo cuatro veces mayor. Las tentativas de los unos duraron dos siglos, desde Tales hasta Scrates; las de los otros han durado ocho, desde Alcuino hasta Descartes; siete, es cierto, estn absorbidos por la Escolstica, y apenas queda uno para las especulaciones de Telesio, Bruno, Campanella, Ramus, Bacon, que tratan de hacer innovaciones. Y la Escolstica, lejos de abrir el camino a la filosofa, slo sirve para cerrrselo, puesto que lanza al pensamiento fuera de s mismo y lo encadena a las palabras, mientras que el objeto de la filosofa es volverlo a s mismo. A pesar de la Escolstica, Santo Toms, San Buenaventura, San Anselmo, Enrique de Gante, Alberto Magno, comprendieron algo, y sobre todo Rogerio Bacon da la seal de la reforma, dos siglos antes que Teiesio. Estaban secretamente excitados por el cristianismo, cuyo espritu los vivificaba, aunque la teocracia con que entonces se haba envuelto tendiera, con la Escolstica, a ahogarlos. Sin duda es una tentativa de filosofar, pero una tentativa a contrapelo, que se vuelve de espaldas a la razn y a la verdad. As, cuanto ms avanza, ms se hunde en las tinieblas. Sin embargo, el espritu humano, reanimado por el cristianismo, adquiere conciencia de su fuerza y ataca a la Escolstica como al feudalismo.

Es decir, para Bordas-Demoulin, la Escolstica es una tentativa infructuosa y a contrapelo de filosofar que slo puede obturar la filosofa; y nicamente a pesar de ella han alcanzado alguna verdad los filsofos medievales; pero, sobre todo, lejos de oponerse a la Escolstica por espritu anticristiano, Bordas la considera como contraria al propio cristianismo, vivificador del pensamiento medieval; significa, pues, su posicin la inversa de la tan usual como abusiva que


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identifica el escolasticismo con la filosofa cristiana. Maritain, en cambio, escribe:

Y ahora cul puede ser la actitud del pensamiento tomista frente al pensamiento llamado moderno? Habra que distinguir, para responder a esta pregunta, la ciencia moderna y la filosofa especficamente moderna, y, en esta ltima, el espritu que la anima propiamente y los materiales de verdad que contiene en potencia Rechazamos el espritu de la filosofa moderna, sus principios especficos, su orientacin de conjunto, el trmino final a que tiende. De todo esto nada hay que guardar, salvo tiles lecciones. Slo Santo Toms aparece hoy como el representante por excelencia de la filosofa cristiana, y porque slo el contiene en sus principios toda universalidad y toda su amplitud, su altura y su profundidad, el puede defenderla eficazmente contra errores que ya no podra remediar ningn paliativo. La Escolstica moderna sola puede cifrar su orgullo en imitarlo humildemente, y no en repensar su doctrina a la moda de nuestro tiempo, sino en repensar, segn el modo de su doctrina, todos los problemas de nuestro tiempo.* La filosofa moderna, despus de esto, es utilsima al pensamiento por sus mismos errores, cuya refutacin obliga sin cesar a profundizar la verdad, a precisar los principios, a poner en claro nuevos aspectos. Conviene a la filosofa Escolstica asimilarlo, rectificarlo todo. equilibrarlo todo y trasladar a la verdadera luz aquellas intenciones intelectuales que la filosofa moderna viciaba. Este es el nico modo aceptable de simpatizar con los filsofos modernos.

Maritain, como vemos, se sita en una actitud estrictamente inversa a la de Bordas: la filosofa moderna, en masa y en lo que tiene de propio, es un error destinado a ser refutado, del cual se pueden extraer parcelas de verdad que se han deslizado en ella. La nica filosofa verdadera es la Escolstica, y dentro de ella slo Santo Toms es su autntico representante, a quien hay que imitar humildemente. Y lo que es ms grave no para pensarlo desde la situacin. actual, sino para llevar esta a sus supuestos, a sus principios, a su modo de filosofar. No cabe encontrar expresin ms aguda y tajante de las dos posiciones que luchan en Europa hasta el advenimiento de la filosofa del siglo XVII y que, como vemos, no estn ni mucho menos liquidadas en el terreno de la disputa.

Pero entre 1600 y nosotros se interpone de hecho la realidad de la

filosofa moderna, cuya primera gran etapa, desde Descartes hasta Leibniz, consiste en la superacin de esa doble posicin que ve en la Escolstica el puro error o la verdad entera y conclusa. Es cierto que: Descartes, gran borrador de sus propias huellas, se presenta casi

sin alusiones a su tradicin filosfica, en cierto sentido enmascarado (larvatus prodeo), y esto ha hecho posible una interpretacin renacentista de su pensamiento, es decir, como una radical innovacin y ruptura; as, Bordas-Demoulin, como hemos visto, o Hamelin, en su libro clsico (Le systeme de Descartes, p. 15), que afirma taxativamente: Descartes viene despus de los antiguos, casi como si nada hubiera entre stos y l, excepto los fsicos. Pero hace ya noventa, aos que el P. Gratry sealaba la filiacin agustiniana y Escolstica de Descartes, y con l de toda la filosofa del siglo XVII y los ms recientes estudios (cf. A. Koyre: L'idee de Dieu chez Descartes, y los estudios de Gilson) han probado hasta la evidencia esa misma tesis. Descartes se mueve en una tradicin que va de los antiguos a Escoto, pasando por San Agustn, San Anselmo, San Buenaventura y Santo Tomas, para citar solo a los mayores; sus problemas tienen su raz en los de la Escolstica, y, al mismo tiempo en los suscitados por la fsica naciente; son estos ltimos los que lo llevan ms a acentuar su posicin innovadora y anti Escolstica, a la vez que rechaza para toda la filosofa el mtodo y hasta los gneros literarios de la especulacin medieval. Descartes tiene un mtodo nuevo: quiere conducir bien su razn y buscar la verdad en las ciencias; una verdad que no posee, porque est sumido en la ignorancia y en la duda; no puede, pues, escribir, una Suma, ni siquiera unas Quaestiones disputatae no se va a valer de todo el aparato de la lgica logstica porque lo que quiere es saber y pour la logique, ses sylogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutot a expliquer a autrui les choses qu'on sait, ou meme comme l'art de Lulle, a parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu'a les apprendre (Discours de la methode 2.a parte). Descartes slo va a escribir, por lo pronto, un pequeo discurso autobiogrfico, donde da algunas reglas de su nuevo mtodo y algunas muestras de sus hallazgos con l; y cuando se decida a componer una exposicin ms madura de su filosofa, escribir unas Meditationes, un breve libro ntimo y sencillo, que no recuerda tampoco las sumas Escolsticas, ni menos sus Comentarios, pero si otros libros de idntico titulo, que tienen por autores a San Agustn, San Anselmo o San Bernardo.

Por otra parte, y siguiendo en cierto sentido esta misma lnea, que se contina en los franciscanos despus del siglo XVIII, Descartes entronca con la concepcin religiosa prctica y moral de la teologa tal como aparece entre los nominalistas y, por tanto, con las corrientes msticas antes sealadas. En la primera parte del Discurso del Mtodo expone claramente Descartes su actitud frente a la teologa: la reverencia, y pretende como cualquier otro ganar el cielo; pero esto lo consiguen igual los ignorantes que los doctos aqu resuena toda la


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devotio moderna, hasta Toms de Kempis; por tanto, la teologa es innecesaria; y como, de otra parte, excede de las fuerzas naturales del hombre, renuncia a ella. Y por esta misma va, de races msticas y agustinianas, se vuelve Descartes a la intimidad del yo, hasta fundar su filosofa entera en el principio del cogito, la inmediata ' verdad de la existencia del yo pensante.

Las filosofas postaristotlicas acusan tambin una clara influencia en el pensamiento cartesiano: frente al escepticismo intenta fundar un conocimiento evidente e indubitable, tomando como punto de partida la propia duda; entre las razones que lo conducen a la duda universal se halla la pluralidad de opiniones contradictorias sustentadas por los filsofos de todos los tiempos: el pirronismo histrico; pero no se queda en el, sino que al tomarlo en serio lo supera de un solo golpe, descubriendo la existencia de verdades no slo no dudosas, sino indubitables. Respecto al estoicismo, la influencia es an ms profunda y, sobre todo, ms positiva; toda la preocupacin moral de Descartes, tanto en la correspondencia con la princesa Isabel como en el Traits des passions de I'me, est impregnada de estoicismo, que se manifiesta en las alusiones al De vita beata, de Sneca; y en toda la tica de influjo cartesiano concretamente en Spinoza reaparecer claramente la huella estoica. Por otra parte, sera menester investigar con algn cuidado el alcance de las resonancias de la Stoa en la idea de naturaleza de todo el movimiento cartesiano.

Por ultimo, la tradicin ms visible en la filosofa de Descartes, la que a veces y ya vemos con cuantas inexactitud ha parecido nica, es la del pensamiento naturalista y matemtico, desde Coprnico hasta Galileo, Huyghens o Snellius, que tiene races lejanas,.pero no por eso menos operantes, en los italianos Telesio o Bruno, en Nicols de Cusa e. incluso en los fsicos nominalistas. Esta presencia es tan manifiesta y notoria, que no vale la pena insistir ms en ella.

Descartes, por tanto, pone en marcha efectivamente la filosofa moderna sobre los supuestos generales de la medieval, restableciendo as la continuidad que el Renacimiento crey y quiso romper; y al mismo tiempo recoge todos los elementos creados o puestos en circulacin por la poca renacentista, que en este sentido si bien slo en l con el alcance que antes le hemos dado puede considerarse como una etapa de transicin entre los momentos de plenitud filosfica.

Pero Descartes slo es el comienzo de la metafsica racionalista; Descartes inaugura de un modo efectivo la modernidad, y en su figura se subrayan perfectamente los rasgos innovadores; desde el se va a ir acentuando la comprensin de las races intelectuales de la nueva filosofa. Las primeras generaciones postcartesianas, las de los crculos de influencia jansenista Arnauld, Pascal, Nicole fuertemente

dominadas por la preocupacin teolgica, unen temticamente el pensamiento tradicional con el cartesianismo, que aparece hasta en la inclusin de algunas de las Regulae en la Logica de Port-Royal. En Bossuet o Malebranche se realiza ya la fusin de la filosofa y la teologa agustiniana y medieval con el pensamiento de Descartes hasta el punto de que de ellos arranca una corriente de la mentalidad francesa, representada de modo especial por el Oratorio, que ha cultivado la filosofa moderna sin romper amarras con todo el pasado medieval; San Agustn y Descartes, con la presencia intermedia de Santo Toms, aparecen conjugados en este movimiento. Por ltimo, en Leibniz resurgen todas las tradiciones, pero no de un modo implcito y meramente fctico, sino en forma totalmente nueva: explcita e histricamente. Leibniz es el primero que recoge, afirmndolas y situndolas en una perspectiva todas las influencia. Hay en el un claro intento de pesar valorar el pasado filosfico, para no renunciar a el, sino incluirlo en un punto de vista superior. Por eso rompe en absoluto con el desdn hacia la Escolstica, vigente desde el siglo XV, y se atreve a elogiarla desde fuera y a referirse a ella como a un bien comn del que participa; por eso significa el resumen maduro de todos los intentos renacentistas, desde el Cusano hasta los espaoles, y de todas las etapas del cartesianismo; y por eso ha sido l quien acuo el fecundo e inquietante concepto de la philosophia perennis.

LOS PROBLEMSDE LA METAFSICA RACIONALISTA

Si intentamos reducir a su expresin ms condensada todo el problematismo de la filosofa del siglo XVII, tendremos que interpretarla como un esfuerzo por poner en claro tres cuestiones, de las cuales las dos primeras penden de la tercera, de la que reciben su ltimo sentido: el problema del mtodo, el de la sustancia y, finalmente, el de Dios.

1) El mtodo El punto de partida de Descartes es la duda, y, por

tanto, el miedo al error; se trata, ante todo, de descubrir alguna verdad indubitable, en la cual se pueda hacer pie firme para buscar luego, fundndose en ella, las dems, de modo que no quede resquicio alguno para el error; se inicia con el cartesianismo la filosofa de la precaucin, ms dominada por el temor a errar que por el afn de conocer la verdad. Pero Descartes, con todo, quiere saber, y saber con certeza; la filosofa es para el la busca de la verdad por la luz natural; en otros trminos, es ella misma mtodo, va, camino hacia la verdad. Pero este mtodo no puede ser una simple orientacin para enderezar las investigaciones; tiene que dar una regla infalible para distinguir lo verdadero de lo falso y una demostracin de las verdades supremas. El


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mtodo tiene que ser, pues, lo que siempre ha sido para la filosofa, desde los tiempos de Parmnides: una va para llegar a la realidad misma. Esto se encuentra primariamente en lo que llama Descartes intuicin, intuitus. Por intuicin entiendo... un concepto de una mente pura y atenta, tan fcil y distinto, que no quede absolutamente ninguna duda acerca de lo que entendemos; o lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta, que nace de la-sola luz de la razn, y que es ms cierto que la misma deduccin porque es ms simple... As, cada cual puede intuir con el espritu que existe, que piensa, que el tringulo est determinado por tres lneas solo, la esfera por una sola superficie, y otras cosas semejantes... Este intuitus es lo que concibe la mente pura v atenta, por su sola razn, por su luz natural; el objeto de la intuicin son las naturae simplices, que son simplemente vistas en lo que no hay error alguno, pues ste slo puede venir del juicio, de la precipitacin o la prevencin con que se afirme o niegue: en la Regla XII dice Descartes: Decimos, en tercer lugar, que aquellas naturalezas simples son todas conocidas por s y nunca contienen falsedad alguna, lo cual se ver fcilmente si distinguimos aquella facultad del entendimiento por la cual intuye y conoce las cosas de aquella que juzga afirmando o negando. Un poco antes ha escrito: Solo el entendimiento es capaz de percibir la verdad. Y como las cosas se componen en ltima instancia de naturae simplices, todo conocimiento, as el que se obtiene por deduccin, se funda en la intuicin primera. Esta visin, que es, por decirlo as, un contacto con la realidad, es infalible; toda visin, toda idea es verdadera: I'idee est la chose meme conue dice Descartes. Dicho en otros trminos, la razn humana es el rgano de la trascendencia, que aprehende la realidad misma; pero lo grave del caso es que no se trata en Descartes de una cosa que sea conocida mediante una idea, sino que esta idea es la realidad misma vista, la cosa concebida; por esto pero, a su vez, slo en este sentido el racionalismo cartesiano es, a la vez, idealismo. La primera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las dems, es el yo; y, por otra parte, je ne suis qu'une chose qui pense; por tanto, mi ser consiste en pensar, en tener cogitationes, y las cosas son, por lo pronto, mis ideas. Ms adelante veremos cmo, no slo la trascendencia de las ideas, sino la misma verdad de stas, dependen de la Divinidad.

Este punto de vista domina de hecho toda la filosofa racionalista; en Malebranche, la visin en Dios pone al espritu, cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las ideas divinas, y por tanto de las cosas. Los cuerpos, los espritus y sus propiedades, es decir, todas las cosas de este mundo, se

conocen por sus ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa misma, tal como es, con todas sus propiedades, hasta el punto de que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino de nuestra mente. Como las ideas de las cosas que estn en Dios encierran todas sus propiedades, el que ve sus ideas puede ver sucesivamente todas sus propiedades; pues cuando se ven las cosas como son en Dios, se las ve siempre de un modo perfectsimo, si el espritu que las ve all fuera infinito. Lo que falta al conocimiento que tenemos de la extensin, de las figuras y de los movimientos, no es un defecto de la idea que lo representa, sino de nuestro espritu que lo considera. (Malebranche: Recherche de la verite, lib. Ill, 2.a parte, captulo VII). El hombre viene definido por su participacin de la razn: animal rationis particeps; y esto no quiere decir poseer cierta facultad cognoscitiva, sino estar inserto en un orden superior universal, el de la trascendencia: La diferencia esencial del hombre consiste en la unin necesaria que tiene con la razn universal. Y un poco ms adelante muestra con mayor claridad an cmo la razn significa el orden de la realidad absoluta misma: Pero si es cierto que la razn de que todos los hombres participan es universal; si es cierto que es infinita; si es cierto que es inimitable y necesaria, es cierto que no es diferente de la de Dios mismo...

Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme, captulo IV) escribe: Hay, pues, necesariamente algo que existe antes de todos los tiempos, y desde toda la eternidad; - y en este algo eterno subsisten las verdades eternas. Ah es tambin donde yo las veo... As las vemos en una luz superior a nosotros mismos... Estas verdades eternas, que todo entendimiento ve siempre idnticas, por las cuales se regula todo entendimiento, son algo de Dios o, mejor dicho, son' Dios mismo. En Spinoza, donde los temas de la filosofa del XVII llegan a su forma extremada, la idea aparece identificada con la realidad. El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas. (Ethices pars prop. VII). Y por esta razn excluye la falsedad de ideas, por lo que a ellas se refiere, y las considera necesariamente verdaderas. Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas. Nada hay positivo en las ideas por lo cual se digan falsas Toda idea que es en nosotros absoluta, o sea adecuada y perfecta, es verdadera. (prop. XXXII-XXXIV). Las ideas, por tanto, coinciden con la realidad, en estricto paralelismo; hasta el punto de que Spinoza podr decir que el alma es la idea del cuerpo.

Por ultimo, en Leibniz, como veremos ms adelante, las ideas emergen del propio fondo de las mnadas o unidades humanas y son, por tanto, en un sentido radical, innatas; nada puede venir de fuera; la


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idea no es una impresin pasiva de una cosa exterior, sino que tiene su origen activo en la mente; pero no es esto slo, sino algo aun ms importante. En primer lugar, la realidad misma de la mnada consiste en fuerza de representacin, en vis repraesentativa; la actividad mediante la cual la mnada refleja y representa el universo no es simplemente consecutiva a su esencia, una mera posibilidad suya entre otras, sino que constituye su esencia misma; por tanto, la idea envuelve la realidad. Por otra parte, el nico objeto externo al alma que le sea presente es Dios, y slo por El no en El, como Malebranche crea vemos las cosas; dicho en otros trminos, la mnada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios, y esto es lo que asegura la verdad de esas ideas, es decir, la realidad del universo reflejado conscientemente por la mnada pensante. La accin continua de Dios sobre ella es causa de sus ideas, y por eso estas se insertan necesariamente en el orden de la trascendencia. (Vase los apartados 28. y 29 del Discurso de metafsica).

Estas breves anotaciones serviran para poner de manifiesto el sentido del mtodo racionalista. No se trata en el de una tcnica mental, de un simple proceso cognoscitivo para alcanzar la verdad; es ms bien la conviccin de que la razn la razn tal como se entiende en el siglo XVII, esto es, las ideas claras y distintas es el rgano que aprehende sin ms la realidad; la idea es la cosa misma vista; por eso, al menos quoad nos, ser consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el racionalismo, repito una vez ms, sea-idealismo. Pero esto, a su vez, solo es posible porque Dios asegura la trascendencia de la

antología 1 (filosofía)

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