antropoligia y complejidad

8/15/2019 Antropoligia y Complejidad

1/181

ANTROPOLOGÍA Y COMPLEJIDAD

Rafael Pérez-Taylor com pilador

editorial


2/181

© Rafael Pérez-Taylor

Ilustración de cubierta: Edgardo Carosia

Primera edición: enero del 2002, Barcelona

Derechos reservados para todas las, ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.Paseo Bonanova, 9 Io-!108022 Barcelona (España)Tel. 93 253 09 04Fax 93 253 09 05

correo electrónico: [email protected]'http: //www.gedisa.com

ISBN: 84-7432-894-2Depósito legal: B. 314-2002

Impreso por: LimpergrafMogoda 29-31 Barbera del Valles

Impreso en EspañaPrinted in Spain

Queda prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier, medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de laobra.

http://www.gedisa.com/http://www.gedisa.com/


3/181

índice

Introducción. Algunas reflexiones para pensar-comprenderuna antropología de la complejidad

Rafael Pérez-Taylor ................................................................ 9

PRIMERA PARTEHacia la complejidad

1. La antropología física en sus historias

Enrique Serrano Carreto ........ ................................................ 21

2. El ensayo y la antropología: Montaigne y los posiblesorígenes de una práctica

Liliana Weinberg Marchevsky................................................. 39

3. Globalización y cultura en América latina.Crisis de la razón y de la axiología patrimonial

Ricardo Melgar Bao .......................................................... 49

4. Leyendas luminosas de la complejidad

Gabriel Weisz Carrington ....................................... ............... 67


4/181

SEGUNDA PARTEComprender la complejidad

5. Complejidad: bosquejos para una antropologíade la inestabilidad

Raymurido Mier .............................................................. .. 77

6. Pensar al primate humano: pensar en

hominización-humanización

Xabier Lizarraga Cruchaga ..................................................... 105

7. Construir el espacio Rafael Pérez-Taylor ..............

.

................................................ 139

8. Sobre el tiempo Linda Lasky M arkovich.................. ................. ..................... 169


5/181

Introducción Algunas reflexiones para pensar-comprender una antropología

de la complejidad

Rafael Pérez-Taylor

La historia de la antropología ha seguido hasta nuestros días diferentes senderos, desarrollando técnicas y métodos de investigación acordescon las sociedades en estudio. De las llamadas sociedades primitivas (omejor dicho, premodernas) a las que cohabitan con nosotros: en este

viaje los investigadores se encontraron con un bagaje de eventos culturales, sociales, simbólicos y una amplia gama de perspectivas para describirlo visto y vivido como experiencia etnográfica, etnológica y antro

pológica.El desarrollo de los acontecimientos históricos en Occidente fueron

escribiendo la historia de la similitud; mientras tanto la antropología hacía lo mismo en los terrenos de la otredad. Para convertir en evidencia lasculturas de los pueblos sin historia, desde las narraciones orales a las des

cripciones para escribir los idearios de lo visto como acto vivido, las escrituras llenaron los estantes de las bibliotecas narrando cuanto habíanvisto los antropólogos. Los métodos antropológicos de análisis fijaronlos alcances de lo que se podía observar, haciendo resaltar los hechos quelegitimaban el contexto metodológico y factual, como la adscripción de


6/181

las escrituras que plasmaron en signos las memorias de los diferentesgrupos étnicos del planeta.

Los hechos constituyeron el objetivo de la descripción etnográfica, para dibujar, por así decirlo, las culturas de esos grupos que no coincidí

an con los ideales del progreso, grupos cuyas formas de vida se distinguían notablemente de lo que era considerado civilizado. El objetivo dela descripción etnográfica era entonces plasmar en escritura todas aquellasconformaciones que resultasen equívocas, a fin de intentar mejorarlas conla intromisión colonial. Anunciando en la política la esencia de los tiem

pos modernos, del presente industrializado, que alojará en el discursola posibilidad de mantener el predominio de la razón y el buen entendimiento.

La construcción de una antropología bajo este paradigma legitimó elcolonialismo en sus diferentes facetas. Contribuyó también a formar es

pecialistas que, con buenas intenciones en la mayoría dé los casos, describieron el estado de penuria y pobreza en el cual estos grupos vivían ensuperposición con el mundo occidental. Parcializaron el contenido delas culturas para dilucidar las formas de actualizarlos, de sacarlos de laedad de piedra, a fin de insertarlos en la modernidad y el progreso, creando todo tipo de mecanismos para lograrlo, desde los más esclavizanteshasta los más humanitarios, pero siempre con el propósito de traerlos alos tiempos de la industrialización y del consumo.

Las acciones políticas se convirtieron en el proyecto del progreso y laantropología estuvo de por medio para lograrlo. Se desarrollaron programas de convergencia diagnosticando el estado de estos grupos. Porsupuesto, estos diagnósticos se realizaron sin preguntarles si quiera si esaera su realidad. Tampoco tomaron en cuenta las identidades locales en

relación con los ecosistemas en los cuales vivían, o en la relación que tenían con otros grupos, con los mitos fundadores, con las historias queles permitían vivir de tal forma y no de otra, etcétera. Podríamos seguirenunciando muchos otros factores que produjeron y justificaron desalo

jos, cambios de tierras, formas de trabajo, religión y cosmovisión, inserción en el aparato productivo del capitalismo y también, en su momento, del que fuera el socialismo real.

La antropología fue partícipe de ello en razón del progreso, la identi

dad nacional* la construcción de futuros inimaginables que posibilitaranel nacimiento de nuevas hegemonías para controlar el estado de cosas enla naturaleza y en la sociedad. En fin, para mejorar el ejercicio de los poderes locales, nacionales y transnacionales, para posibilitar formaciones


7/181

políticas y económicas que otorgaran lugares de privilegio y poder aunos cuantos grupos, que en la actualidad van más allá de las propias naciones y grupos étnicos de adscripción originaria.

En este viaje por la historia navegó la antropología, hubo algunos an

tropólogos que dieron cuenta de estas hazañas occidentales y que desdeun punto de vista crítico señalaron en sus investigaciones el mundo quese estaba perdiendo, y cuya destrucción proporcionaba mano de obra barata, materias primas, territorios y otros objetivos por demás oscuros enel mercado negro de órganos vitales, en la adopción de niños bajo pedidoy, consecuentemente, en la materialización de guerras de limpieza étnica.Baste nombrar a algunos de ellos: Pierre Clastres, Tacques Lizot, MarshallSahlins, Remo Guidieri, Rene Dumont, Ernst Gellner, Jack Goody y Ro-

bert Joulin, por citar sólo algunos de los últimos cuarenta años.Ahora bien, si tomamos en cuenta lo dicho, veremos que la antropo

logía dio un giro que le hizo retomar las críticas de la aceptación de la diversidad, donde la otredad debe verse como parte de un mundo cargadode movimiento e incertidumbre. Se asumió entonces que para vivir encomunidad, como dirían algunos antropólogos, es necesaria la vida en común en sistemas de vida compartido, que permitan a la convivencia entrar en el juego de las nuevas identidades. Tzvetan Todorov y MercedesFernández-Martorell nos conducen por este camino, el de la convivencia,

pero para lograrlo hay que empezar a pensar la antropología desde otra, perspectiva. Un planteamiento que nos diga con todas sus palabras que laantropología es una forma de hacer política, al igual que la escritura es elcomplemento de la misma.

De ahí, para quién se escribe y por qué se escribe. En este sentido, laantropología se vuelve una forma de convertir el sentido común de las,

sociedades en propósito hermenéutico y deconstructivo. Esto significaque el diálogo intercultural es el principio del intercambio enunciativode posibilidades retóricas, que se inicia en el acto de habla desplazándose a la escritura para convertir la realidad descrita en verosímil. Así, laconstrucción de un posible observable desde la mirada del antropólogocrea continuidad en la descripción etnográfica. Darle movimiento al sentido posibilita introducirnos en la investigación social de segundo orden,donde el sujeto marca el itinerario del intercambio de saberes en el gru

po de discusión, a través de una dialógica que permita llegar a puntos deconvergencia; principio que nos lleva nuevamente al sentido común de lasociedad. La acción producida hace prevalecer en el intercambio la capacidad de un común acuerdo en cuanto a lo que se quiere decir.


8/181

El intercambio de saberes establece la irrupción en la ciencia convencional, al provocar desde el grupo de discusión en primera instancia laaparición de varias vías posibles de argumentación, hasta llegar a la búsqueda y desarrollo de la teoría adecuada que permita explicar-interpre-

tar el objeto-sujeto de estudio. Alcanzar este momento nos permite irmás allá de nuestro conocimiento disciplinar, para irrumpir en distintosconocimientos, siempre desde nuestra ciencia, la antropología.

En otros términos, la antropología es para los antropólogos la cienciaque regula el conocimiento y la construcción de posibles observables endiversos contenidos histórico sociales y bioculturales. Para convertir alguno de ellos en algo más claro, es necesario evidenciarlo y ello se puedelograr a través de una lectura del dato construido desde distintos puntos

de vista. A través de ellos es capaz de mirar el observador-antropólogo,y desde su lugar responde ante lo observado como un posible verosímil.En consecuencia el antropólogo se cuestiona en dónde está la mirada, sumirada, y bajo qué vertiente pretende descubrir premisas que sólo pueden ser contestadas en el trabajo de campo y desde la propia carga ideológica de quien está viendo o no viendo.

Poder ver con los ojos de la diversidad convierte al observador en antropólogo; lo que quiere decir que ver-descubrir es una actividad dialó-gica, pues únicamente puedo ver lo que existe como contexto en el espacio externo del observador, que es invadido y aprehendido por unacontecimiento que puede transformarse en un tiempo narrativo; estosignifica que ló visto puede describirse para ser convertido en escrituraen el diario de campo. Ordenar y clasificar permite establecer continuidades de inserción en el objeto de trabajo, denotando como referencia eldato de campo, quyo privilegio faculta la capacidad de diálogo con su

propia textualidad; este preámbulo habilita la selección de la información para vincularla con la teoría antropológica y con otras disciplinas.Es decir, si leemos con ojos de antropólogo lo señalado por otra cien

cia, ño nos estamos convirtiendo en historiadores o en biólogos o en matemáticos (como exigían algunas corrientes de pensamiento en el pasadocercano y aun en el presente), sino que por el contrario estamos fortaleciendo el corpus discursivo de nuestra ciencia: la antropología. La ex

pansión del conocimiento rompe el límite disciplinar, creando en la

irrupción una nueva conformación factual, porque al contemplar estenuevo punto de referencia desde el mismo trabajo de campo se abre elabanico de posibilidades de la investigación. Lo que significa que un

proceso tiene distintos puntos de convergencia y de bifurcación, deno


9/181


10/181


11/181


12/181

Este cambio de nivel nos lleva a establecer en el proyecto de investigación la recurrencia de la complejidad como bifurcación del pensamientosimple, cuyos atractores constituyen el cambio de nivel en la búsqueda deuna estrategia que reactive las posibilidades dialógicas de la incertidum

bre. En este sentido, nos estamos refiriendo a enunciar la complejidadcomo la dialógica orden/desorden/organización, utilizando la noción

provista por Edgar Morin. Esta deja manifiesto que el intercambio-movimiento de procesos conlleva un estado ideal de los sujetos-objeto que rá

pidamente pierde su sentido al convertirse en principio de discontinuidad, donde la acción del hecho real se convierte en proceso de densidad, para periodizar la resistencia de un tiempo narrativo que transforma elespacio en determinación de lo estudiado.

En este sentido, hay que tener en cuenta que el presente es visto y definido como parte de un mundo inserto en los tiempos contemporáneos, esel acto de estar aquí. Esto significa, en este contexto, que estar presente nosimpone estar acorde a los tiempos que se viven y en consecuencia, es untiempo vivo por el discurso que lo enuncia. Aunque esta enunciación sólo

puede tener sentido en la medida en que la tradición, como acto recurrentedel discurso, permite la existencia de tiempos pasados materializados a través de los mitos y las historias, como la posibilidad política de generar iden

tidades colectivas. De ahí que el mito sea el deseo de un pasado ideal quesugiere un tiempo primordial, mientras que la historia se convierte a travésde sus escrituras en el símbolo del dato factual de lo que fuera el pasado.

Son variados los elementos que conforman el presente ante una diversidad que quiere hacerse sentir de alguna forma. Las evidencias semultiplican y crecen geométricamente y es labor del trabajo antropológico dar cuenta de ellas, construyendo observables como entidades nodefinitivas que se encuentran en constante devenir. Nos muestran que elmundo y sus culturas se encuentran en situaciones de poca o nula esta bilidad porque no es posible paralizar en la relación de espacio-tiempo elmovimiento que nos produce la densidad de vivencias culturales, sociales, políticas nacionales y transnacionales, aunadas a los intercambioseconómicos que hacen fluctuar el movimiento del planeta. Ocasionando, en este sentido, un estado de incertidumbre en el cual la presencia delsujeto social y cultural se debiera convertir en la proximidad de sistemas

de vida compartida, donde la diferencia fuera el lugar privilegiado del posible intercambio simbólico y material.Ver, pensar, trabajar y argumentar teóricamente la antropología en

esta posibilidad de investigación, la ubica en un lugar de privilegio en ra


13/181

zón del presente vivido y de los eventos y acontecimientos del pasado.Así, podemos contemplar que no somos el resultado de un solo y único

pasado; somos producto de muchos, y no todo lo sucedido nos ha alcanzado en este presente, pues hay momentos del pasado que fueron

abortados para conseguir lo que hoy somos. Dicho de esta forma, podemos ver que la diversidad ha estado presente siempre, pero no hemosdado cuenta de ella. Se tuvo que mutilar el sentido de los hechos paracrear certidumbre, dejando con vida la similitud en la construcción delhecho histórico y la otredad en el sentido etnológico. La diversidad fuevista como si fuera una, lo que impidió ver otros mundos epistémicos,culturales, tradicionales y más aún, otros mundos que atañen a la construcción del sujeto como ser que vive el género, la sexualidad, los com

portamientos sociales e íntimos, los sistemas de vida compartida y per-vivencias, la política, las etnias y las sociedades de variada índole.

Estos eventos cargados de densidad se constituyen en las distanciasnarrativas de los distintos momentos de la memoria, que van desde lacultura material hasta la simbólica, pasando por todas las manifestaciones del lenguaje. Sus evocaciones nos permiten construir las distintasevidencias que conforman los tiempos como narración en la sujeción delespacio. De este modo se carga en el discurso la evidencia de lo narrado,

a la vez que se permite la diversificación de acciones posibles sobre elacto de investigación.

Este libro intenta a través de los textos aquí reunidos dar cuenta delestado actual de la investigación sobre la complejidad e investigaciones

próximas que se realizan en México. Por iniciativa del Seminario Permanente de Antropología Contemporánea, ubicado en el Instituto deInvestigaciones Antropológicas, de la Universidad Nacional Autónoma de México, se ha logrado conjuntar este volumen. Hemos partido dela perspectiva de pensar las ciencias antropológicas como un corpus integral, en el que la antropología física, la arqueología, la antropologíasocial, la etnología y la lingüística se conforman como un todo. A partir de ello podemos plantear el devenir del trabajo tomando posicionesdistintas en los métodos y las problemáticas. Se abordan diferentes ob

jetos de estudio, donde la reflexión transdisciplinar hace palpable los procesos estudiados.

Los diferentes capítulos se destacan por su heterogeneidad. Al abarcar distintas posibilidades argumentativas se dirigen a la construcción dela ruta que nos llevará hacia la complejidad, abarcando en el discurso las

pautas de la ciencia que permitan establecer el diálogo que distingue a la


14/181

antropología en relación con otras disciplinas. En efecto, las ciencias antropológicas mantuvieron este diálogo con el resto de las ciencias desdesus comienzos; sin embargo, cabe resaltar que sólo a partir de la com plejidad y la transdisciplina nuestra ciencia puede navegar hacia verosí

miles más plausibles.De esta manera el libro se divide en dos partes. A la primera la hemosllamado Hada la complejidad. Los estudios aquí presentados señalan,desde la antropología física, la social y la literatura, los puntos de encuentro con diferentes opciones conceptuales. Así, en cada uno de loscapítulos se ponen de manifiesto los puntos de convergencia con otrasdisciplinas que dan lugar a métodos y escrituras que den pauta al diálogo transdisciplinario.

En la segunda parte, que llamamos Pensar la complejidad nos adentramos en dicho método de análisis a través del acercamiento teórico a laantropología. De este modo se alcanzan los problemas del sujeto, el es

pacio y el tiempo como procesos epistemológicos que construyen verosímiles én el contexto de la realidad, estableciendo en el discurso sus

puntos de encuentro con la incertidumbre.Mejor dejemos que cada uno de los siguientes capítulos nos seduzcan

con sus escrituras. Su lectura será una aventura en el conocimiento de la

complejidad y de la acción antropológica. Ella nos llevará a un viaje através del cual se podrá comprender que no hay ninguna seguridad, queestamos en el umbral de conocimientos caóticos que nos dicen que aúnla última palabra no está escrita y que por cierto nunca lo estará, para satisfacción del propio conocimiento y de las acciones de investigación delfuturo.

Finalmente agradecemos a Yamila Sevilla y a Jesús M. Siquciros porel tiempo que le dedicaron a la revisión de los borradores que tan acertadamente ayudaron a mejorar la comprensión de este libro.


15/181

PRIMERA PARTE

HACIA LA COMPLEJIDAD


16/181

La antropología física en sus historias*

Enrique Serrano Carreto

Al igual que la mayoría de los conocimientos científicos occidentales,el Siglo de las Luces marcó un momento particular para la antropología,aun cuando esta singularidad no proviniera de lo que inaugura. Más que

una nueva perspectiva para pensar al «hombre» y sus otros -indios, mu jeres, negros, ancianos, niños, homosexuales, locos, sarracenos o judíos,entre muchos «otros»-, la antropología ilustrada representa una formade pensar al hombre desde la perspectiva del máximo desarrollo de laepisteme clásica, de la misma forma que la revolución industrial representa, en lo económico y lo social, la culminación del antiguo régimen,como menciona Braudel (1984:499). Tal vez pudiésemos decir que, en lo

político, la planetización del colonialismo europeo de ese momento res pondió también a ese viejo sistema de dominio, a pesar de que su ciclo sehaya prolongado hasta hace muy poco, e incluso aún se resiste a morir.

Para la antropología, la episteme clásica significa el momento en quese construye una representación del hombre, del anthropos, quien esnombrado dentro de un sistema de pensamiento cuyo objetivo forma

parte del proyecto de una ciencia general del orden. En esta nominación,los otros se despliegan en el cuadro general de las ciencias a través de lamathesis

y lataxonimia,

y sus signos representan y permiten observar,

Una primera versión de este trabajo fue elaborada como ponencia para el XVII Coloquio Internacional de Antropología Física «Juan Comas», en noviembre de 1995.


17/181

por fin, al hombre como a un ser vivo que trabaja y habla. A partir de esemomento, la antropología adquiere su propia identidad en el conjuntode las ciencias occidentales, que en el siglo xix se consolidará al definirse como la encargada de estudiar y describir a un hombre desde el cual se

proyectan, alinéandose en la medida y el orden, todas esas otredades quedesde el siglo XVI amenazan a la civilización europea.

Si el siglo XVI había confrontado al Quijote con una realidad que noestaba más en los libros, el xix volverá a acercar las palabras a las cosasque designa. El descubrimiento de Troya por Schliemann no sólo es unode los trabajos que marcan la inauguración de la práctica discursiva de laarqueología, también permite que se acerquen la leyenda y el mito a suconcreción histórica, ordenando el terreno específico que les correspon

de: unos al campo de la etnología, mientras que los vestigios de las actividades y construcciones humanas del pasado remoto se convierten enevidencias de las culturas materiales del pasado susceptibles de ser inter

pretadas. Un ejemplo interesante es el de los restos de la industria líticadel pleistoceno y el de las culturas del neolítico que realizaron las construcciones megalíticas. Para las sociedades europeas de la Edad Mediatodos estos restos, más que constituir evidencias de la existencia de gru

pos humanos ancestrales con un modo de vida diferente, eran obra de se

res mitológicos como gigantes (Tattersall y Schartz, 2000), elfos o duendes. De igual manera, los fósiles tampoco se consideran evidencias de laevolución y las relaciones genealógicas entre las especies. A principiosdel siglo XIX, comenta Gould (1994:78), los fósiles se consideraban reliquias del diluvio universal, y en China los restos de homínidos teníanatributos medicinales.

Para que fósiles y herramientas de piedra pudieran constituirse enevidencias de la historia evolutiva de nuestra especie, no sólo era necesario que se contara con los datos suficientes para que una mente brillantelos interpretara. Por el contrario, se requería que se modificara sustantivamente el marco epistemológico desde el cual el estudio dé los seres humanos permitiera pensar a Homo sapiens, primero, como una más de lasespecies vivas, y, segundo, que la diversidad de la vida y de las poblaciones humanas se comprendiera como un producto de las sucesiones genealógicas del pasado. Este cambio en la episteme sólo fue posible unavez que se postuló la teoría de la evolución con la publicación de El origen de las especies.

Pero a final de cuentas, lo interesante es entender la forma en que elementos que únicamente existían en el saber popular, como los megalitos,


18/181

la antropología decimonónica los convierte en evidencia de un pasado enel que existieron «otros» pueblos, distintos, pero tan humanos como nosotros y con los cuales mantenemos relaciones de ancestro descendiente.

Los temas de interés para las recién formadas sociedades de antropo

logía en varios países de Europa poco a poco incorporarán los discursosde las jóvenes ciencias que promueven nuevas evidencias procedentes dediversos campos. Para su estudio es necesario desarrollar métodos y técnicas que les permitan hablar a través de los discursos antropológicos demanera clara y distinta, lo que por otro lado les exige una especializacióntécnica cada vez mayor, incluso entre las diferentes especialidades antro

pológicas. Así, en el caso de la arqueología, se requirió la incorporaciónde conocimientos detallados de tipos y características de suelos y sedi

mentos, nociones de geología y geografía, el desarrollo de técnicas topográficas para la determinación de las características y tipos de materialesusados en la construcción de artefactos y asentamientos humanos. En elcaso de la etnología, desde que Morgan descubrió la relación entre lenguaje y parentesco, y su universalidad entre los grupos humanos, se desarrollaron toda una serie de técnicas de investigación en las que el tra bajo de campo, la observación y la participación dentro de las culturasdistintas exigió el desarrollo de métodos y técnicas adecuadas.

1. La antropología física

En la antropología física, el proyecto se enfocó hacia la determinación de los principales índices, medidas y dimensiones del cuerpo humano, la clasificación de los diferentes tipos biológicos y la identificación

de las características singulares que distinguen a los hombres del reinoanimal y, en especial, del resto de los antropoides. Resulta por demás interesante que si bien hacia 1858 Paul Broca, fundador de la Sociedad deAntropología de París, despreció el trabajo de Darwin e ignoró la im

portancia de la teoría de la selección natural para la antropología, unosaños más tarde, Topinard (1884) en su obra L’Anthropologie realizacomparaciones sistemáticas entre la morfología del hombre y la de losgrandes simios. Así, las evidencias provenientes de la anatomía y, más

tarde, del comportamiento animal y de los primates en particular, sonincorporadas a los discursos antropológicos con la finalidad de mostrarlas distancias del hombre respecto de la naturaleza. Serán necesarios casicien años, hasta la publicación de la comparación sistemática entre los


19/181

antropoides y el hombre realizada por Le Gros Clark en 1955, para quese acepten como evidencias válidas dentro de la filogenia humana los fósiles africanos, y sea posible contar con una aproximación más real al

proceso evolutivo de nuestra especie y el lugar que ocupamos en la na

turaleza, Incluso, hasta muy recientemente la realidad evidenciada porlos estudios en primates -como son su capacidad para usar, aprovechar ymodificar herramientas, identificar capacidades terapéuticas en la herbolaria de su hábitat, aprender el lenguaje humano- o los estudios de genética, nos han obligado a modificar la visión que tenemos de nuestra es

pecie y a aceptar una cada vez mayor cercanía con los grandes simios. Dehecho, existe una propuesta para modificar la taxonomía del linaje humano -el género Homo- a una comunidad de iguales que incluye a los

grandes simios, especialmente a las especies de chimpancés, orangutanesy gorilas (Cavalieri y Singer, 1993). .

A lo largo de más de doscientos años, la antropología y la antropología física en particular han tenido un enorme desarrollo tanto en el terreno de las técnicas como en el de los conocimientos, aun cuando todavía prevalecen muchos problemas particulares y también comunes aotros campos del conocimiento científico. En una primera aproximaciónal estado actual de la antropología física en la que se identifiquen los

principales problemas y paradigmas de nuestra práctica científica, nosenfrentamos a una gran diversidad de campos de trabajo sólo aparentemente inconexos. Prueba de ello son los temas abordados en los congresos de especialistas o los contenidos que reflejan las bibliografías y las tesis producidas por los antropólogos físicos. Los antropólogos hablamoscon toda familiaridad de reconstrucción facial para la identificación devíctimas de homicidios; de trepanación o deformación craneana y osteo-

patologías; de mutilación dentaria o características morfológicas de losdientes; de grupos sanguíneos, dermatoglifos o marcadores genéticos; decitogenética y retraso mental; de nutrición, lactancia y salud matemo-in-fantil; de antropología médica y medicina tradicional; de problemas demográficos y de salud reproductiva; de estructura corporal, de crecimiento y desarrollo infantil; de primatología y comportamiento humano;de agresión, violencia, territorialidad y sexualidad; de geología, evolución humana y prehistoria, así como de todo el enorme acervo técnicoque hemos acumulado durante años, como las radiografías para valorarla maduración esquelética, la osteo y la antropometría, pero también técnicas de construcción de cuestionarios y entrevistas, o métodos de observación participante, entre muchas otras.


20/181

Sin embargo, para cualquier científico que sea ajeno a los intereses dela antropología física, un panorama como este puede resultar extraño eincluso absurdo. De inmediato se preguntaría sobre la clase de científicos entrometidos en terrenos propios de médicos, biólogos, psicólogos,

policías o filósofos. El asombro sería mayor si se incluyeran los trabajossobre razas y racismo, cuestiones étnicas, arqueología y excavaciones ogenética, paleoparentesco y antropología molecular.

Aquellos para quienes nuestra disciplina es completamente ajena nocomprenden que todos estos temas, que aparentemente no guardan relación alguna, mantienen una coherencia interna a partir de las elaboraciones teóricas* metodológicas y técnicas que han permitido construir unobjeto de estudio propio para la antropología física a través de su proce

so histórico. Si los revisamos bajo el supuesto de que la antropología física es la responsable de producir conocimientos sobre la variabilidad biológica y su relación con la diversidad cultural en el transcurso, evolutivo e histórico de la especie y los grupos humanos, esta aparente confusión se diluye, o al menos adquiere un matiz diferente.

Definida así, la antropología física requiere, por un lado, reconocer laimportancia de su complementariedad con las demás disciplinas antropológicas, no sólo en términos de sus intereses comunes, sino sobre todo

por su estrecha relación arqueológica en sentido foucaultiano. Por otro,supone asumir la necesidad de que las diferentes líneas de investigación ylas especialidades que se han desarrollado no pueden reducir sus enfoques a ningún tipo de sobredeterminacioncs, ya sean biológicas o sociales. Por el contrario, lo que ahora se exige es el reconocimiento de una dinámica entre los diferentes sustratos biológicos, sociales y culturales, enla que cada uno de ellos es el resultado de cambios cualitativos que hanoperado sobre la base de relaciones complejas que han tenido lugar a través del proceso evolutivo de nuestra especie. Para estar en condiciones decomprenderlas en toda su complejidad, estas relaciones deberán entenderse en términos de articulaciones que se establecen alrededor de sistemas jerárquicos ecológicos, por un lado, y genealógicos, por otro (El--dredge, 1987). Así vista, la diversidad es entonces una cualidad para laevolución de la vida, a la vez que uno de los resultados de los mecanismos

por los que opera la evolución, es decir, del azar y la selección natural.

Sin embargo, pensar a la antropología física a partir de estos parámetros, ha requerido, primero, el reconocimiento de la insuficiencia explicativa e interpretativa de los enfoques que priorizaban la aplicación detécnicas cuantitativas -mathesis y taxonimia- y, segundo, de la búsque


21/181

da de alternativas y consensos que permitan superar tales obstáculos.Este cambio de perspectiva, que involucra aspectos tanto de carácterepistémico, como metodológico y sociológico, implica la emergencia denuevos paradigmas, los cuales responden a la historicidad de la propia

disciplina.

2. La historicidad de los objetos de estudio

La historiografía tradicional recurre a los trabajos de Hipócrates,Aristóteles y Plinio como ejemplo de los primeros antecedentes del interés en las variaciones humanas y el lugar del hombre en la naturaleza.

Para la antropología física, el acta de su fundación otorga la paternidad aBuffon, quien en 1749 publica su trabajo sobre las variedades humanas,y desde entonces éstas se definen como el objeto de estudio de la disci

plina. - ■ \Sin embargo, esta definición del objeto de estudio que ha construido

la práctica científica de la antropología física se ha modificado en funciónde los cambios en la configuración epistemológica que ha definido sus es

pacios de producción a través de su historia. Si ahora podemos definir aesta disciplina desde una perspectiva diferente, que no se limite al desarrollo de técnicas para medir, ordenar y describir las variedades de la es

pecie humana, se debe a que en este momento histórico específico existenlas condiciones de posibilidad para pensar una naturaleza humana varia

ble y diversa en la que interactúan simultáneamente procesos biológicos,evolutivos, sociales, económicos, culturales, políticos e históricos.

Si en algún momento la antropología física se definió como una dis

ciplina eminentemente biológica, pero «interesada» en «lo social», fuenecesariamente porque esta naturaleza humana era pensada a partir deuna configuración en la que se oponían lo biológico y lo social como dossegmentos de nuestra realidad. Eñ la actualidad cada vez más antropólogos aceptan la necesidad de rebasar la simplicidad contenida en una noción del hombre construida a partir de dualidades mutuamente exclu-yentes.

Hace algunos años, Alfonso Sandoval anotaba sobre la «crisis» de la

antropología física y su carácter de ciencia joven, que

La gran variedad y dispersión de los temas que interesan o pueden interesar a los antropólogos físicos, el generalizado desacuerdo sobre la propia de-


22/181

finición de la disciplina y la diversidad de enfoques teóricos y metodológicosson una muestra clara de su situación paradigmática (Sandoval, 1982:26).

Es posible que a esto se deba la escasez de trabajos reflexivos sobre

los problemas epistemológicos de la antropología física y, aun cuandoesto no significa que hayamos desarrollado un cuerpo teórico y metodológico perfectamente articulado, lo cierto es que sí hemos avanzadoen su construcción. Probablemente no contemos con una teoría y metodología antropofísica como tal, pero esta se ha construido en base a los

problemas concretos surgidos en los campos de investigación que interesan a los antropólogos físicos. Basta mencionar que muchas veces estos se han dedicado al conocimiento de una realidad diversa y cambiante,

es decir, en términos de procesos como la autoorganización, que implicaconservación y cambio, y ya no sólo a tratar de describir estructuras inmóviles e independientes que sólo pueden ser abordadas interdisciplinaria y transdisciplinariamente bajo el supuesto de pertenecer a determinadas «leyes» biológicas, objeto de una biología cerrada, en contraposicióna las «leyes» sociales.

Como antropólogos, los temas que seguimos, los problemas de investigación que enfrentamos como ejes de nuestro trabajo o que inclu

so evadimos y los resultados que presentamos no han sido elegidos ni por generación espontánea ni son producto únicamente de nuestra genialidad. En el proceso de una práctica discursiva, además de los contextos epistémicos, metodológicos y técnicos, intervienen también aspectosde tipo institucional, y hasta de políticas de investigación, implícitas oexplícitas, que orientan o dan prioridad a>determinadas líneas de trabajorespecto de otras. Además están presentes los gustos, intereses e historias personales y familiares que nos convierten a los investigadores ensujetos históricos con personalidades, temores, fobias y preferencias

propias. Intervienen asimismo la «moda», ya sea en el nivel individual,de los grupos de trabajo, de las políticas de investigación e incluso de laopinión pública, y los medios de comunicación que demandan la difusión de conocimientos y resultados sobre determinados temas. Así, porejemplo, el nivel de institucionalización y el hecho de que en muchos

países la antropología física se desarrolle dentro de las facultades o es

cuelas de biología o medicina, exige á los investigadores, directa o indirectamente y consciente o inconscientemente, una preocupación yhasta una preparación en las que predomine una orientación hacia la

biología.

í


23/181

En el caso de México, la relación entre la antropología y la necesidad deconstruir una idea de nación ha privilegiado la predominancia de una investigación centrada en la recuperación de aquellos restos de la culturamaterial de los pueblos prehispánicos que permitan alimentar la idea de un

pasado glorioso y cuya reconstrucción pueda resultar en un atractivo turístico. Este enfoque ha tenido como resultado que la antropología físicaen México haya dado mayor importancia a los estudios de poblaciones desaparecidas a partir de colecciones esqueléticas -osteología-, y en segundotérmino a los estudios de somatología, crecimiento infantil y ontogeniahumana. Además, en su mayoría, estos trabajos han sido realizados con

base en las tradiciones particulares de la antropología física, las cuales sehan fundamentado y consolidado a través de la historia sobre la base de la

preocupación por entender la variabilidad de las poblaciones humanas.Hace ya mucho tiempo que nadie habla de esta crisis, y cada vez se

acepta más fácilmente la necesidad de recurrir a enfoques teóricos y metodológicos diversos que rebasen la mera aplicación de técnicas métricas.La pregunta necesaria es si esta ha sido superada, o más bien si tal diversidad de intereses aún vigente es un indicador claro de la inminente desaparición de la antropología física. Por mi parte, estoy seguro de que, si

bien los factores que dieron lugar a esta crisis no han sido totalmente su

perados, esta ha desaparecido debido a que hemos logrado importantesavances durante los últimos años.

Y aunque esta perspectiva en el abordaje de los problemas de investigación antropofísica no es generalizable, ya que continúa predominandouna producción eminentemente descriptiva de objetos aparentementeinconexos, si revisamos algunos de los trabajos publicados por antropólogos físicos, en muchos de ellos el planteamiento del problema corres

ponde a una visión de la realidad en términos de procesos y de especificidad y diversidad de los mismos. Tal es el caso de numerosos trabajossobre crecimiento y desarrollo, sobre comportamiento reproductivo ydinámica demográfica o sobre osteología y sistemas de enterramiento.Un ejemplo interesante es la tendencia cada vez mayor a romper con ladivisión que durante mucho tiempo prevaleció entre antropología físicade vivos y de muertos, que más respondía a una confusión entre los niveles teórico, metodológico y técnico que a un problema de lo real. Resulta por demás interesante que en 1998, por primera vez, se realizaronsimultáneamente los congresos de las asociaciones de Paleoantropologíay Biología Humana, el Dual Congress, cuyo lema fue «The Encounterof the Living with the Death». Igualmente, cada vez son más los traba


24/181

jos de especialistas en osteología antropológica que buscan rebasar las limitaciones teóricas de sus trabajos incorporando elementos de teoría social y de investigaciones realizadas con poblaciones vivas.

En especial me parece un ejemplo digno de mención la propuesta rea

lizada por Barry Bogin (1999) sobre la evolución del crecimiento humano. A partir de su experiencia en estudios de crecimiento y desarrollo infantil en comunidades mayas de Guatemala y migrantes guatemaltecos aEstados Unidos, Bogin desarrolló una propuesta teórica sobre la evolución del crecimiento. Con base en la revisión de los patrones de crecimiento en diferentes especies de mamíferos y de primates, y la consideración de elementos biológicos y sociales como son los procesos demaduración y lactancia, entre otros, propone dos etapas emergentes para

nuestra especié. Lo interesante de este tipo de propuestas es que han exigido la construcción de nuevos observables a partir de evidencias procedentes de la paleoantropología y la osteología antropológica, de estudiosde crecimiento infantil y etnológicos, así como de la etología, lo cual necesariamente implica una concepción compleja de los fenómenos.■ Precisamente a partir de estas construcciones teóricas y metodológi

cas específicas, sobre segmentos determinados de la realidad complejaque constituye la unidad y variedad de Homo sapiens, ahora podemos

plantear nuevos interrogantes e identificar paradigmas. El primer paso para superar un obstáculo epistemológico es generar las condiciones de posibilidad para que este pueda ser observado como tal.

En México, durante la principal reunión académica de antropólogosfísicos, los coloquios «Juan Comas», por ejemplo, hemos escuchado voces que advierten sobre la necesidad de revisar conceptual y metodológicamente procesos tales como la relación entre familia y fecundidad,que se encuentran en una situación paradigmática y se refieren directamente a la relación entre lo cuantitativo y lo cualitativo. En estos mismosforos se han planteado como problemas centrales para la disciplina la necesidad de retomar el estudio de fenómenos como los de razas y racismo,que fueron abandonados e incluso negados por razones más ideológicasy políticas que científicas.

Asimismo, estamos en posibilidad de revalorizar esas evidencias em píricas de nuestra realidad compleja en tanto que fenómeno humano,

pero también «de establecer nuevas relaciones teóricas para la disciplina a partir del desarrollo de los diversos campos de interés antropofísico. Eneste terreno se ubican los postulados de Me Cullough sobre genética de

población y antropología física.1


25/181

De esta forma, el desarrollo teórico de la disciplina ha tenido lugar principalmente alrededor de problemas concretos, de objetos de estudioconstruidos históricamente, que han logrado integrar perspectivas conceptuales y metodológicas específicas, a la vez que han ayudado si no a

superar, sí a disolver, al menos temporalmente, esta crisis de la antropología física y a replantear su potencial y, por tanto, su continuidad futura como disciplina antropológica.

3. El análisis genealógico como método para abordar el estado actual de la antropología física

Uno de los objetivos centrales de este trabajo es insistir en la importancia del análisis histórico o, en palabras de Alfonso Sandoval, de la historia genealógica de la antropología física, como una herramienta metodológica privilegiada para entender el estado actual y los paradigmascentrales de la disciplina.

Las ventajas de una propuesta como esta pueden ejemplificarse de lasiguiente manera: una de las preocupaciones centrales para los antropólogos físicos durante los años setenta era la definición de la propia disci plina. Incluso, esta preocupación no era nueva, ya que en los años sesenta había llevado al maestro Juan Comas a realizar una encuesta entreantropólogos físicos y biólogos humanos de todo el mundo en la que

preguntaba cuál de estos dos -biología humana ó antropología física-era el nombre más adecuado para la disciplina (Comas et al., 1971): Noobstante, el problema debe ser analizado desde una perspectiva que permita la deconstrucción de los discursos en su propia historicidad; desdeuna arqueología de los saberes en la que más que el Sujeto que enuncia loque interesa es la red de relaciones positivas entre las cuales tienen lugarlas formaciones y las prácticas discursivas.

Podemos entonces entender las condiciones que en ese momento generaron esta confusión aparente acerca del nombre y, por tanto, del objeto de estudio de la antropología física. Tales condiciones eran productode una práctica que tenía lugar en úna determinada realidad epistemológica en la historia del saber occidental. En ese momento, las ciencias occi

dentales, preocupadas por un afán de objetividad a ultranza, se debatíanentre ciertas realidades de orden estrictamente biológico y otras de ordenestrictamente social y cultural. Uno de los paradigmas centrales de lasciencias consistía en la definición y distinción entre esás dos realidades,


26/181

cuya expresión más directa tenía lugar alrededor de la discusión entre loinnato y lo adquirido. Sin embargo, si bien el problema no ha sido com pletamente resuelto» lo cierto es que existen avances importantes, teórica y metodológicamente, que han ayudado a replantear algunos aspec

tos relativos a esta aparente oposición binomial, como es el caso de losaportes de la antropología física al estudio del comportamiento humano. A modo de ejemplo, basta mencionar que precisamente en esos años,a instancias de Leakey, se inician los estudios de comportamiento en primates por Jean Goodall y Diane Fossey, y se realiza una revisión profunda de la taxonomía paleoantropológica, ya que se «llegaron a crear 110 es

pecies correspondientes a variados géneros, de las cuales 63 no son válidasde acuerdo con las reglas de la nomenclatura zoológica, y por lo menos 38

de las restantes se consideran injustificadas» (Olivier et al., 1968).Ahora bien, analizados desde una perspectiva histórica, no podemos

suponer que fueron una mera coincidencia en el tiempo el cuestiona-miento sobre el nombre más adecuado para la disciplina y el desarrollode los complicados estudios de crecimiento longitudinales, de genéticade poblaciones y de la primatología antropológica. Cabría preguntarse,a partir de los enormes obstáculos más bien ideológicos -antropocénti-cos y etnocéntricos- que sé han tenido que superar para aceptar, prime

ro, la positividad de las evidencias de la historia evolutiva de nuestra es pecie, y después del origen africano de los primeros homínidos y probablemente también de los humanos anatómicamente modernos, silo que en ese momento tuvo lugar fue una revolución paradigmática que permite aceptar, por fin, nuestra evolución, y por tanto nuestra animalidad, casi cien años después de que fuera planteada por primera vez. Deser cierta esta hipótesis, las perspectivas abiertas por la irrupción de las

problemáticas derivadas de que se aceptara como un hecho la historiaevolutiva de nuestra especie, podrían suponer una condición de posibilidad necesaria para el desarrollo de las teorías de la complejidad.

En estos momentos y a casi cuarenta años de distancia (1960-2000),desde un punto de vista antropofísico, todos los temas enunciados anteriormente mantienen una coherencia interna si los observamos a partirdel campo discursivo elaborado alrededor de un objeto de estudio eminentemente biosocial que ha sido construido sobre su misma historicidad. Ahora estamos en condiciones de enunciar ese objeto como el estudio de los procesos que han seguido la variabilidad biológica y ladiversidad cultural en el transcurso evolutivo de la especie humana, procesos que son eminentemente biosociales.


27/181

Por otro lado, y también con base en esta perspectiva genealógica enla historia de la antropología física, es propio de un momento eminentemente cientificista el considerar la historia de la ciencia como una seriede hechos curiosos. Vista desde una perspectiva como esta, parecería quelas ciencias han podido construir progresivamente su objeto de estudiogracias al afán de los protagonistas por encontrar, desde el interior de lasmismas ciencias, una serie de verdades acumuladas a lo largo del tiempo.

Precisamente para evitar este tipo de posiciones se pueden hacer lassiguientes consideraciones; primero, que la epistemología permite alas ciencias analizar su propia historicidad y no depender más de una filosofía que le otorga el estatuto de cientificidad; segundo, que esta es unafilosofía de la ruptura, que al reconocer la discontinuidad en la historiade los saberes permite que no sea ya el acontecimiento (el descubrimien

to, la técnica o la innovación) el que marque su desarrollo. Por el contrario, este depende de ciertas relaciones establecidas entre las diferentesinstituciones en que la práctica científica tiene lugar, los procesos económicos y sociales, las formas de comportamiento, los sistemas de normastécnicas, los tipos de clasificación y los modos en que se caracteriza larealidad. En tercer término, que los conocimientos científicos no se producen independientemente unos de otros, sino dentro de un campo históricamente definido en el orden del saber occidental. Sobre esta red de

relaciones conexas, el saber, cuyos territorios rebasan los límites internos de las ciencias, para incluir toda su exterioricidad a través de textosliterarios, filosóficos o científicos, relatos, reglamentos institucionalesasí como las prioridades y decisiones políticas, se define por un conjunto de conceptos y enunciados formados regularmente a través de una

práctica discursiva. Finalmente, que es esta misma práctica de conocimiento, que contiene una materialidad e historicidad específicas, la quehace posible identificar las relaciones entre las diferentes instancias a

partir de las cuales se construye un objeto de estudio. Dado que es precisamente esta compleja red de relaciones la que permite el desarrollo deuna práctica discursiva, y estas son externas, ajenas al objeto, podemosentender entonces que este no preexiste a sí mismo, sino que es construido históricamente a partir de una práctica que habla regular y sistemáticamente de determinados objetos de la realidad dentro de un contexto político, económico, social, cultural, institucional, nacional ehistórico.


28/181


29/181

como resultado de la tendencia a la superespecialización científica. Si bien esta es necesaria, debemos tratar de aclarar y establecer los nexosteóricos y conceptuales, las mediaciones y articulaciones metodológicasque la definen como disciplina científica. En algunos párrafos anteriores

mencionaba que hay avances importantes en la construcción conceptualy metodológica con respecto a procesos específicos de las realidades diversas que estudíala antropología física. Sin embargo, si bien estos sonimportantes, no podemos dejar a los intentos «interdisciplinarios» la tarea de articular productos de cuerpos teóricos diferentes. Por el contrario, debemos retomar la tarea de construir una base teórica para la antropología física, que permita articular estas producciones sobre

procesos específicos con el objeto de estudio de la disciplina y también

entre ellas.En la episteme occidental, se ha partido siempre de un criterio de

cientificidad que pretende encajonar lo real en un sistema racional de «verdades teóricas»: la realidad se convierte entonces en un conjunto de estructuras independientes, cuyo funcionamiento le es exterior, y provocaun encajonamiento estático de las realidades por medio de las bases teóricas que elabora. Tenemos que abordar los fenómenos a través de sólouno de los ángulos que permiten efectuar la reconstrucción racional de

los procesos que se dan en la realidad (Zémelman, 1981). En este sentido, podemos decir que el espacio teórico que trata de abordar desde unsolo ángulo un proceso tan complejo como el de la variabilidad humana

pretende ver la realidad a través de una óptica estructuralista que supone que los problemas están ordenados jerárquicamente.

Los conocimientos científicos que han tratado de aprehender la realidad a través del concepto de estructura delimitan el campo de estudio yel espacio teórico de los objetos para estudiar, mediante una jerarquiza-ción interna de las diferentes determinaciones, efectuando una traducción de la realidad que no considera los procesos que la conforman. Loslímites principales, que suponen la aprehensión de la realidad por mediode elaboraciones teóricas como el de estructura, son precisamente las relaciones que en ella se establecen entre los diferentes procesos; esta forma de concebir la realidad, dice Zémelman, se limita a explicar únicamente lo «dado por», para dejar a un lado el «dándose». Las estructuras

están dadas, mientras que los procesos, al considerar a la realidad como«dándose», permite que la reconstrucción de las situaciones se lleve acabo en los términos de génesis y de las posibilidades que eso «dado» tiene para transformarse.


30/181

Ahora bien, la antropología física ha definido a su objeto de estudiocomo las variaciones físicas de la especie humana en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, la forma en que se ha intentado abordar este objeto, ha tenido como resultado una fragmentación de la realidad al observar desde un

solo ángulo esas variaciones, y considerarlas como fundamentalmente biológicas. Por otro lado, se ha pretendido resolver tal fragmentación a travésde trabajos «interdisciplinarios». Con esta visión se supone que se debenrelacionar, por ejemplo, los estudios antropofísicos en genética humana yde población, con los de la etnología que tratan los sistemas de parentesco.Sin embargo, estos intentos han procurado articular dos cuerpos teóricosdiferentes, sin tomar en cuenta que deberíamos tratar de aprehender esos

problemas, respetando el carácter de proceso que suponen.

Las variaciones físicas de la especie no se producen en la realidad se parando las condiciones biológicas y genéticas, para después incorporarlos problemas que se derivan de las relaciones del parentesco. Es necesario entender que estas variaciones son producto de un proceso comple

jo, en el que intervienen tanto las leyes genéticas de las poblaciones,como las de modificaciones que son producto de los diferentes sistemasde parentesco.

Un segundo ejemplo serían los trabajos que los osteólogos llevan a

cabo con los enterramientos. La mayoría de las veces los antropólogosfísicos se han limitado a la mera descripción de los restos encontrados ya su clasificación en las poblaciones estudiadas, y son pocos los trabajosque se preocupan por rebasar los niveles descriptivos. Pero estos datosúnicamente reflejan una parte del complejo proceso de los sistemas deenterramiento. Basta mencionar que los enterramientos a través del proceso evolutivo de sapiens constituyen, junto con el arte paleolítico, laevidencia más contundente de la emergencia de nuestra especie. Para la es

pecie humana, el acto de sepultar a los muertos implica la certeza de quela muerte es sólo una transición, y por tanto nos permite asegurar queesos grupos contaban con un universo simbólico y mágico. El hombreniega a la muerte por medio de las sepulturas; para afrontarla, dice EdgarMorin, es necesario que los hombres recreen todo un aparato mágico ymítico. Con las sepulturas, el hombre intenta superar su destino del quele toca al resto de la naturaleza. Además, refleja la conciencia que elhombre tiene de sí mismo, tanto en su individualidad como en los sistemas sociales. Relacionar las producciones antropofísicas en los sistemasde enterramiento con las de los etnólogos y los teóricos de la religión nosignifica una solución. Se trata, más bien, de ampliar las posibilidades de


31/181

aplicación de los conceptos antropofísicos a un fenómeno que en la realidad se da como proceso.

En tal sentido, y en segundo lugar, considero que para la antropología física el eje teórico que nos puede ayudar a resolver estos problemas,

al menos por el momento, debe ser construido alrededor del procesoevolutivo de nuestra especie. Esta relación entre la variabilidad biológica y la diversidad social y cultural ha sido uno de los factores centrales

para la evolución humana. Nada nos indica por el momento que este proceso se vaya a detener o, lo que es aún más peligroso, dependa denuestra voluntad o más bien de la de unos cuántos. Precisamente a estaresponsabilidad histórica se refiere mi última reflexión.

La antropología física, como parte de las ciencias antropológicas, no

puede negar el papel que ha desempeñado tanto en la construcción comoen la disolución de los mitos e ideas populares acerca de la variabilidad yla diversidad humanas. En este sentido, debemos asumir el compromiso

para evitar que estas ideas acerca de lo que constituye nuestro propioobjeto de estudio, y a partir del cual han tenido lugar las más grandesaberraciones de la historia, pongan en peligro nuestra existencia comoespecie. No podemos cegamos ante una realidad nacional, continental y

mundial en la que los más graves problemas surgen de realidades biológicas socializadas e ideologizadas que han sido una de las principalesfuentes para justificar la condición originaria de la desigualdad entre los

pueblos, las poblaciones y las sociedades humanas.

Notas

1. Me llama la atención particularmente su observación sobre la capacidadde las mujeres monógamas de generar anticuerpos para el semen de su pareja sexual después de cuatro o cinco años de cohabitar. De esta afirmación resultaríaobservable que la promiscuidad sexual podría significar un mayor potencial re

productivo poblacional y viceversa. Cfr. Me Cullough, John, 1986:18.

Referencias bibliográficas

Bogin, Barry, 1999. Patternsóf Human Growth. Cambridge University Press.Braudel, Fernand. 1984. Civilización material, economía y capitalismo, siglos

xv-xviu. Tomo 3; El tiempo del mundo. Alianza Editorial, Madrid.


32/181

Cavalieri, Paola y Singer, Peter (comps.) 1993. The Great Ape Project. Equality beyond Humanity. Nueva York, St. Martin Griffin.

Comas, Juan et al. 1971. «Biología humana y/o antropología física», México,Cuadernos, Serie Antropológica, n° 24, Universidad Nacional Autónoma de

México.Eldredge, Niles. 1987. Síntesis inacabada. Jerarquías biológicas y pensamiento evolutivo moderno, Madrid, Fondo de Cultura Económica,

Foucault, Michel. 1968. Las palabras y las cosas. México, Siglo XXL1982. La arqueología del saber. México, Siglo XXI.

Gould, Steven Jay. 1994. Ocho cerditos. Cap. 5: «Curvada pero... ¿deformada?».Barcelona, Crítica.

Le Gros Clark, W. E. 1976. El testimonio fósil en la evolución humana. México,Fondo de Cultura Económica. (Primera edición en inglés, 1955).

Me Cullough, John. 1986. «El futuro de la genética de población. Una visión personal», en Estudios de antropología biológica, México, UNAM-INAH.

Olivier, Georges, et al. 1968. Definición del género Homo. México, Universidad Nacional Autónoma de México. Traducción de Juan Comas.

Sandoval, Alfonso. 1982. «Hacia una historia genealógica de la antropología física», en Estudios de antropología biológica. México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

Serrano Carreto, Enrique. 1987. El hombre escindido. Apuntes para una historia

epistemológica de la antropología física y sus objetos biosocíales. Tesis de licenciatura inédita. México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.1999. «La génesis del pensamiento sobre la naturaleza humana», en Dimensión antropológica, año 6, vol. 16, México, INAH.

Tattersall, Ian y Schartz, Jeffrey. 2000. Extinct Humans. Nueva York, WestviewPress.

Topinard, Paul. 1884. L’Anthropologie. París, C. Reinwald, Libraire Editeur.Zémelman, Hugo. 1981. «Totalidad y forma de razonamiento», m Biosociología

y articulación de la ciencia. México, Instituto de Investigaciones Sociales,

UNAM.


33/181

El ensayo y la antropología:

Montaigne y los posibles orígenes de una práctica

Liliana Weinberg Marckevsky

Cuando se piensa en la relación de Michel de Montaigne, padre delensayo, con la antropología, se suele acudir fundamentalmente a su inolvidable ensayo «De los caníbales» (1985, 1, XXXI), y a lo que Duchet(1984:13) denomina «la paradoja de Montaigne, para el cual los caníbales son menos bárbaros que los pueblos que, diciéndose civilizados, tratan cruelmente a sus enemigos, aunque sean de la misma nación». Se acude también a su ensayo «De los coches», donde da cuenta deldescubrimiento del Nuevo Mundo, se admira de sus portentos, como de

las magníficas ciudades de México y el Cuzco, y se preocupa por la forma en que el europeo lo somete (III, VI), así como a las notas y alusiones dispersas que dedica a los americanos, particularmente a los habitantes del Brasil y de México.

Lector voraz, el ensayista logró incorporar a su gabinete las primerasnoticias impresas sobre América, provenientes de cronistas e historiadores como Gomara y la Historia general de las Indias (Villey, 1972:65).«Estamos aquí para envejecer -escribe, por ejemplo, en el tercer libro delos ensayos- Es lo primero que enseñan los mexicanos a sus hijos cuando, al salir del vientre de sus madres, los saludan así: Hijo, has venido almundo para padecer; padece, sufre y calla.»


34/181

Volvamos sólo por un momento a los caníbales. Roger Bartra escribeque

... Montaigne, con sus acidas burlas al etnocentrismo, no se propuso el

estudio objetivo de las costumbres exóticas de los pueblos no europeos. Suensayo sobre los caníbales salvajes está orientado a definir crítica e irónicamente el perfil de su propia cultura y los límites de su identidad personal,

pues Montaigne fue ante todo un extraordinario explorador de su propia individualidad y de su sociedad. El hombre salvaje de Montaigne es, por lotanto, una construcción imaginaria basada en gran medida en las tradicionesmíticas europeas, así como en la información de los viajeros y conquistado-,res de ese Nuevo Mundo... (p. 159).

Estas palabras de Bartra retoman los debates que, en plena atmósferadel quinto centenario del descubrimiento de América y en pleno auge del

problema de la alteridad, se entablaron en tomo de si fue Montaigne el primer relativista cultural o si, por el contrario, sólo habría echado mano dela referencia a los caníbales como excusa para criticar a la sociedad de suépoca, sumida en las guerras de religión. Habría al respecto, creo, una tercera opción, que reconcilia las dos anteriores (opción que por otra parte

Tomás Segovia planteó en una reciente exposición sobre La Araucana): el descubrimiento de la alteridad pasa primero por poner en duda el pro

pio concepto de nosotros.En cuanto a los atisbos de un relativismo cultural, los ensayos de

Montaigne nos deparan pasajes como este: «En suma, que cada nacióntiene muchas costumbres y usos que son no sólo desconocidos sinohorribles y extraordinarios para cualquier otra nación». Y en un esfuerzo de crítica de la propia cultura se pregunta: «¿Qué haremos de

este pueblo que no acepta más que los testimonios impresos, que nocree a los hombres si no están en los libros, ni a la verdad si no tieneedad competente? Dignificamos nuestras sandeces poniéndolas en letras de molde».

En mi opinión, el descubrimiento del Nuevo Mundo por parte deMontaigne conlleva otro no menos fundamental: cuando se completa elreconocimiento de la redondez del globo, un sentimiento de grandeza ala vez que de limitación embarga al hombre europeo; cuando se revela ladiversidad de razas y costumbres, el hombre se siente a la vez grande y

pequeño, deja de ser el centro de la Creación pero al mismo tiempo encuentra su nuevo lugar y sentido en el cosmos.


35/181

Montaigne pone de manifiesto la complejidad en el espacio pero tam bién en el tiempo; descubre, al igual que sus contemporáneos, a los clásicos, y costumbres tan alejadas de las suyas como las de los antiguos romanos, pero también las de los chinos de su época, y aun de los alemanese italianos respecto de los franceses. Revela que también son diversas lasactitudes ante la vida y la muerte por parte de los hombres que trabajana su servicio o los que van al tribunal en busca de justicia; se enfrenta alos abismos y la diversidad del mundo. Encuentra asimismo las zonasoscuras del alma, desde los deseos hasta los miedos y los sueños, A estetemprano revelador de la complejidad sólo le quedan dos caminos: el relativismo y el escepticismo, por una parte, o la síntesis, por la otra. Esteserá el segundo camino que escoja, cuando halle, maravillado, una nuevaopción: reconocerse representativo de la condición humana.

No es entonces sólo del Montaigne de los caníbales y ejemplo de relativismo-universalismo cultural del que quiero hablar hoy aquí. Deseotomar una senda diversa para recuperar al Montaigne ensayista-antro-

pólogo, y pensarlo no tanto en función de los datos del exterior que incorporó en sus ensayos como en función de su valiente, inusitada y genial recuperación del estudio de sí mismo y de los «actos humanos».

En efecto, desde la antropología tradicional, era posible preguntarse por los aportes informales de Montaigne como «precursor» de la disci plina (tal el caso de su preocupación por los salvajes del Nuevo Mundo y por las costumbres extranjeras y extrañas). Pero desde la antropologíacontemporánea, en la que tanto se debate el problema del sujeto y la intencionalidad, o de fenómenos como la «autoetnografía», los ensayos deMontaigne se revisten de un interés inusitado. Tomemos sólo un ejemplo.

Una de las paradojas que condicionan el trabajo etnográfico, como lo

expresó el ensayista argentino Ezequiel Martínez Estrada, gran conocedor él mismo de Montaigne consiste en que «el que más sabe es el quemenos sabe», es decir, el hombre del pueblo, el hacedor de cultura y sím bolos, los practica pero no los entiende, en cuanto no puede salirse de su propio horizonte; inversamente, el estudioso, que puede construir undiscurso sobre esa cultura y sus símbolos, está en realidad fuera de ella,no la entiende de manera completa y cabalmente, y está condenado a unadistancia y a un extrañamiento. Superar esta paradoja es tarea de la an

tropología contemporánea. Así, en su esfuerzo por fundamentar unaantropología dialógica, Dennis Tedlock (1992:278) escribe: «los otrosque fueran incapaces de autoobjetivación serían incapaces de hablarnosa nosotros acerca de su cultura».


36/181

Encontré en los Ensayos la siguiente afirmación:

Las ciencias tratan las cosas demasiado sutilmente, de una manera demasiado artificial y distinta de la común y natural. Mi paje hace el amor y lo en

tiende. Leedle a León Hebreo y a Ficino: hablan de él, de sus pensamientosy de sus actos, y sin embargo nada entiende. No reconozco en Aristóteles lamayoría de mis impulsos ordinarios; los han cubierto y revestido con otroropaje para el uso de la escuela. (Ensayos III, ¥, «Sobre unos versos de Virgilio», p. 111)

Atendamos ahora a las primeras páginas de sus ensayos, donde me parece encontrar nada menos que los atisbos de una filosofía de la expe

riencia y la corporeidad, anteriores a pensadores como Maine de Biran.Ya en la «Advertencia al lector» con la cual se abren los Ensayos

(1580), el autor se reconoce como sujeto y objeto de su propia reflexión,y lo hace a partir de su experiencia particular, de la primera persona: «yomismo soy la materia de mi libro». Apela además a imágenes visuales-«c’est moy que je peins» (es a mí a quien pinto)- para traducir el com plejo juego de representación y autorrepresentación que él va a encarar.Esta revolución filosófica de la primera persona dará origen a un nuevo

género, el ensayó, así como a la certeza de la existencia del yo y su situa-cionalidad. Montaigne tomará distancia de su situacionalidad y la convertirá en horizonte de sentido. En su obra, la dialéctica entre experiencia y sentido es constante y notoria: hablará desde el «yo» y laexperiencia, al mismo tiempo que se observará a sí mismo y se considerará representante de «la condición humana»:

Los demás forman al hombre; yo lo digo... Y los trazos de mi pintura no

se tuercen aunque cambien y varíen... No puedo asegurar mi tema. Va confuso y vacilante con embriaguez natural. Tómolo en ese punto tal y comoestá en el instante en que me ocupo de él. No pinto el ser. Pinto el paso... Simi alma pudiera asentarse, dejaría de probar y decidiríame; mas está siempreaprendiendo y poniéndose a prueba... Cada hombre encierra la forma entera de la condición humana.

Al mismo tiempo que Montaigne se pinta y se narra a sí mismo, otro

movimiento no menos fundamental se lleva a cabo: el establecimiento deun vínculo interlocutivo: el lector aparece como parte fundamental, destinatario del texto, como el dueño de los ojos que verán a Montaigne pintarse y examinarse. El lector asistirá ahora al espectáculo de un autor


37/181

pintándose a sí mismo, y de un libro «opaco», que no conduce a otracosa sino al autor y su experiencia intelectual, y que se convierte en escenario de la labor de autoexamen del autor en el momento de pensarsea sí mismo. Resulta sorprendente descubrir, en ese movimiento funda

cional del ensayo y de la pintura de sí mismo, el nudo capital experiencia-sentido, sujeto-objeto, lenguaje directo-lenguaje indirecto, presentación de sí mismo-representación del mundo, que preocupa a laantropología en los tiempos de la posmodernidad.

En una atmósfera de relativismo y escepticismo parecida a la que hoyvivimos, pero también en la temprana intuición del mundo como com plejidad (parafraseando a Lyotard, podemos decir que Montaigne se enfrentó al problema de si las condiciones del conocimiento están o no de

terminadas local y situacionalmente), en lugar de extraer como corolarioque el conocimiento de lo particular no puede superarse, o bien, inversamente, que puede superarse a partir del pensamiento abstracto, este

peculiar «antropólogo» busca lo universal en lo particular para conformar un conocimiento unificado. Así, este autor escéptico («Que sais-

je?») sólo afirma la certeza del deseo de conocimiento de su propia existencia y de que participamos en algo que él denomina la condiciónhumana: Montaigne empezó por estudiarse a sí mismo.

Se abocó además a refutar el sistema de autoridad al tiempo que buscó herramientas de valor universal que permitieran una nueva forma deconstrucción del conocimiento: fueron ellas juicio, razón y experiencia. «El juicio es instrumento para todos los temas y en todo se mete», escri

be en «De Demócrito y Heráclito». Y recordemos que el juicio es a lavez tanto la capacidad psicológica para interpretar la realidad como la forma lógica que enlaza lo particular y lo general. El juicio es herramientade conocimiento y de autoconocimiento: «permite a cada cual conocerse y juzgar rectamente de sí mismo». En cuanto a razón y experiencia,como lo plantea en el tercer libro de sus Ensayos, se complementan; lasegunda viene en nuestra ayuda cuando la primera no es suficiente: «Nohay deseo más natural que el deseo de conocimiento. Probamos todoslos medios que puedan llevarnos a él. Cuando nos falla la razón, usamosde la experiencia», escribe en ese ensayo, donde se refiere, con nuevaimagen anestésica, a la «caza del conocimiento».

Si mucho se ha reflexionado sobre el «Pienso, luego existo» cartesiano, poco se ha atendido al modo en que se desencadenan las reflexionesde Montaigne, a partir de su situacionalidad: «escribo precisamente sobremí y sobre mis escritos, como sobre mis otros actos, y mi tema se vuelve


38/181

sobre sí mismo». Y ¿qué certeza tengo de mí como desencadenante delconocimiento ? «Sé mejor lo que es un hombre que un animal o un mortal o un ser racional.» Interpretemos: sé por propia experiencia qué es unhombre; este conocimiento me es dado, no así el conocimiento a través de

categorías abstractas como «un mortal» o «un ser racional».Su primera certeza («mi» primera certeza) es, como en Heráclito (au

tor citado por Montaigne), la de la mutación. En lugar del cogito cartesiano, que parte de la certeza de la existencia de una sustancia pensanteindividual y aislada de todo contexto, Montaigne es consciente de su existencia en él mundo de las costumbres: «Poca relación hay entre nuestrosactos, que están en continua mutación, y las leyes fijas e inmóviles»;«¿Por qué nuestro lenguaje común, tan fácil para todo otro uso, se vuel

ve oscuro e ininteligible en contratos y testamentos?».La fundación del conocimiento es, a la vez que afirmación de la expe

riencia, refutación del criterio de autoridad: «Hay más quehacer en interpretar las interpretaciones que en interpretar las cosas, y más librossobre los libros que sobre otro tema: no hacemos sino glosarnos unos aotros». La autoridad nos da sistemas complicados de conocimiento que,en lugar de aclarar, oscurecen; la propia experiencia nos pone frente a sistemas complejos que nos asombran e iluminan sobre la condición hu

mana.Gomo forma de alcanzar un punto de apoyo primero para el conoci

miento, Montaigne empezó por plantearse la posibilidad de hacer de símismo sujeto y objeto de estudio: «pintóme a mí mismo»; «Estudiómemás que cualquier otro tema. Es mi metafísica y mi física». Resulta interesantísimo que, apenas planteara esta posibilidad, la asociara y comparara con la existencia de otros pueblos: «Que si yo hubiere estado en esasnaciones en las que se dice viven todavía en la dulce libertad de las primeras leyes de la naturaleza, te aseguro que gustosamente me habría pintado por entero, y desnudo... Así, lector, yo mismo soy la materia de milibro.,.».

¿Cuántos de los grandes temas de la antropología contemporánea,empezando por la posibilidad de una autoetnografía, no están contenidos ya aquí?

Es relevante que esta pintura de sí mismo se ofrezca en Montaigne,nó bajo la forma de un «retrato» libresco, sino en un «acto simbólico»:«la danza de una actitud», como la define Burke (Geertz, 370). Por otra

parte, hacerse libro, hacerse discurso, dar cuenta de manera indirecta dela experiencia que se presenta de manera directa y se escabulle por razón

http:///reader/full/otros%c2%bb.Lahttp:///reader/full/otros%c2%bb.La


39/181

de la temporalidad, nos remite también al gran problema del estilo indirecto y de la representación, que Montaigne resuelve primorosamentecon la afirmación de que «Le hablo al papel como hablo al primero queme encuentro. Nosotros, mi libro y yo, vamos de acuerdo y con la mis

ma marcha. En otros casos puédese elogiar la obra y criticar al obrero, por separado; en este no, si se ataca al uno, se ataca al otro».

Es constante en Montaigne la apelación a un estilo dialógico y a imágenes cinestésicas, que traducen el esfuerzo por convertir en escritura almundo y al individuo, procurando no abandonar el ámbito de la vida, lacorporeidad, la gestualidad y la situacionalidad: «El tono y el movimiento de la voz tiene cierta expresividad y significado en el sentido.Hay voces para instruir, voces para halagar, o para regañar. Quiero que

mi voz no sólo le llegue, sino que le conmueva y le lacere quizá... Es la palabra mitad del que habla y mitad del que escucha. Este ha de prepararse a recibirla según el sesgo que ella tome. Así como entre aquellosque juegan a la pelota, el que espera se desplaza y apresta según vea moverse al que lanza el tiro y según la forma del tiro».

Montaigne es desde esta perspectiva uno de nuestros primeros antro pólogos, en una vertiente complementaria de la dé su contemporáneoSahagún, y tal vez no sólo porque vio a los demás y los descubrió inser

tos en el mundo de las costumbres y los valores (no olvidemos que la denominación «costumbres» es una de las primeras formas que se encontró para caracterizar la «cultura»), sino, y por sobre todo, porqueemprendió una tarea no menos descomunal; hacer una antropología desí mismo, comprenderse como sujeto y objeto de la propia experiencia.«Preferiría entenderme bien a mí mismo que entender a Cicerón. Conmi propia experiencia tendría bastante para hacerme sabio, si fuera buenestudiante», «La advertencia de que cada cual se conozca a sí mismo hade ser de gran trascendencia...»

Es de observar que Montaigne apela a múltiples imágenes visuales yque, dato en absoluto irrelevante, usaba anteojos. En efecto, Montaigne

parece seducido más de una vez por los hallazgos de la óptica, por los fenómenos de reflejo y refracción, por espejos y cristales.

Sin embargo, es en mi opinión a la luz de los nuevos debates de la antropología simbólica y posmoderna, del autocuestionamiento del antro

pólogo por su propia posición en el trabajo de campo, como reviste uninterés fundamental volver a Montaigne.Hay una última enseñanza de valentía intelectual que extraer de

Montaigne. Si en sus primeros ensayos la voluntad de dejar registro de sí


40/181

mismo se combinaba con una visión predominantemente pesimista, deraíz estoica -conocerse a sí mismo es aprender a morir-, en el segundo li bro de sus ensayos se acerca a una visión escéptica, en cierto modo afína nuestro actual estado de crítica de las ciencias sociales, aunque no tan

pesimista como el nuestro: «¿Qué sé yo?», se pregunta Montaigne, encuanto toda preparación para el conocimiento debe comenzar por unasuspensión del juicio. Y es este, en rigor, la traducción de «ensayo» como«prueba» y «examen»: pesar en una balanza. En el tercer libro de los Ensayos llega a una nueva síntesis, que, como ya se dijo, alcanza la forma dela expresión «la condición humana».

Quiero para terminar recordar que el libro tercero de los Ensayos alcanza, según Aldous Huxley, las mismas dimensiones de la Comedia hu

mana, Montaigne ha hecho tres viajes: el uno, hacia otras culturas contemporáneas (las americanas y las orientales); el otro, hacia el acervo deconocimientos anterior a él, que el Renacimiento y el Humanismo esta ban recuperando; el tercero, hacia el extrañamiento y la crítica de la pro pia cultura. Critica, como juez, nada menos que las leyes: «Las (leyes)más deseables son las más raras, las más simples y generales; e inclusocreo que más valdría no tener ninguna que tener tantas como tenemos».

Y para finalizar transcribo un pasaje con el que se cierra el circuito delencuentro de Montaigne con América:

El rey Fernando, al colonizar las Indias, previo sabiamente que no se llevara allí ningún cargo de jurisprudencia, por temor a que los procesos invadieran aquel nuevo mundo, en tanto que son, por naturaleza, ciencia generadora de discordia y división; considerando, como Platón, que jurisconsultosy médicos son mala provisión para un país.

Montaigne filosofa sobre el poder: «Y es el caso que las leyes se mantienen vigentes no porque sean justas, sino porque son leyes. Es el fundamento místico de su autoridad; no tienen otro...».

Es el encuentro, pues, de las tres fuentes en torno del tema de la corrupción de las leyes: el pasado a la vez lejano y cercano del griego, el

presente de los tribunales franceses, el presente lejano de los americanos.Pero hay aún algo más que se deja entrever en esta cita: Montaigne as

pira a alcanzar una communitas de existencia, esto es, como la defineTurner (1988 :147), «la relación directa entre un hombre y otro y entrelos hombres y la naturaleza». Si en el primer libro de sus Ensayos se noshabía presentado el gran señor de Montaigne, portador de un título de


41/181

nobleza, encumbrado económica, social e intelectualmente, muy prontoel escritor nos confesará que aspira a mostrarse desnudo en su naturalhasta donde lo permitan las costumbres de la época, y que su propósitoes examinarse a sí mismo, para en el último libro operar el proceso de al

canzar la condición humana toda, de propiciar conductas acordes con lanaturaleza, una simplificación de las leyes y las costumbres, en un proceso semejante a los que Turner denomina «pasaje de la estructura a lacommunitas», y que consiste en la negación del estatus social bien estructurado del cual procede el pensador en busca de una comunidad.Este proceso da lugar, en el caso de Montaigne, a la búsqueda de una comunidad simbólica de sentido, rasgo que será consustancial a todos losensayistas, atenaceados entre la búsqueda de la representatividad y la

búsqueda del sentido.Quiero concluir mi participación en esta celebración de treinta años,

abogando por que la antropología encuentre nuevos vínculos con la universalidad, que el ejercicio de autocrítica excesiva a que se han sometidomuchos antropólogos sociales y culturales en los últimos años en su exacerbado temor por reducir la voz del otro, por no respetar al sujeto-otroque está frente a él, no olvide nunca que compartimos con ese «otro» la

pertenencia a una misma condición.Un Montaigne del siglo XX quedaría deslumbrado ante los hallazgos

de la antropología: la existencia misma de esta disciplina por la que se reconoce y estudia en su dignidad a todas las formaciones sociales y culturales; la superación de todo reduccionismo materialista en favor del descubrimiento del mundo del ethos y la simbolización; los intentos deestablecer analogías entre cultura, lenguaje y textualidad; el refinamiento de herramientas de análisis tales como el concepto de «representa

ción», «simbolismo» o «ritual», y un mayor énfasis sobre los procesosantes que sobre las cosas, agradarían sin duda a Montaigne. Le fascinaríatambién este esfuerzo compartido del hombre por estudiarse a sí mismo,y la audacia humana por darse una ciencia que le permita llevar a caboesta tarea, revisitadas y controladas además permanentemente las herramientas y categorías teóricas. La voluntad de estudio del hombre quemanifestó Montaigne se hizo ya disciplina, y aquello que el francés denominaba «moeurs» y su época pintaba con grandes e inseguros trazos

ha sido mapeado, reconocido, estudiado, representado a un punto tal devalentía y modestia que hoy el propio pintor se cuestiona no sólo sobrela perspectiva escogida sino sobre la legitimidad de erigirse en el pintor.Pero tal vez al Montaigne de la madurez, al Montaigne que empezó por


42/181

estudiarse para aprender a morir y concluyó por estudiarse para aprender a vivir, por ser representante de la condición humana misma, quéempezó por el pesimismo y concluyó por el optimismo, le preocuparíaesta que el poeta Antonio Machado llamó «nuestra segunda inocencia, la

de no creer en nada...».Si pudiéramos por un instante hacer una tregua entre los infinitos

planteos y las infinitas posiciones, y pensar que la antropogía puede nosólo ser la torturante tarea de estudiar al otro y dar cuenta de él sin reducirlo, la torturante tarea de tejer sistemas de día y destejerlos de noche, la torturante tarea de expiar los fantasmas del diario privado de Ma-linowski, sino un muy honrado y valiente esfuerzo disciplinario delhombre por estudiar al hombre y por entender la experiencia como sentido, podremos decir, con Montaigne, que, mientras que el camino del

provecho particular y el bien de los asuntos que uno tiene a su cargo», es«doble, desigual y fortuito», «el camino de la verdad es uno y simple». SiMontaigne abogaba por una suspensión de la certeza, creo que hoy esnecesario abogar por la suspensión del escepticismo: la antropologíadebe reconocer, sin modestia, su valor epistemológico.

Referencias bibliográficas

Bartra, Roger. 1995. El salvaje en el espejo, México, Editorial Grijalbo.Burke, Kenneth, cit. en Clifford Geertz. 1987. La interpretación de las culturas,

Barcelona, Gedisa. - -Duchet, Michéle. 1984. Antropología, e historia en el Siglo de las Luces, trad. de

Francisco González Aramburo, 2a ed. México, Siglo XXI (Ia ed. en francés,1975; r e d . en español 19,71).

Montaigne, Michel de. 1969. Essais (1580-1588), texto completo, cronol. e introd.de jean Micha. París, Flammarion, 3 vols. [Versión española de Dolores Picazo y Almudena Montojo. Madrid, Cátedra, 1985.]

Tedlock, Dennis. 1992. «Preguntas concernientes a la antropología dialógica»,en C. Geertz, J. Clifford et al., El surgimiento de la antropología posmoderna, comp. Carlos Reynoso. Barcelona, Gedisa.

Turner, Víctor. 1988. El proceso ritual, Ia ed. ingl. 1969, trad. de Beatriz GarcíaRíos, Madrid, Taurus.

Villey, Pierre. 1972. Les essais de Montaigne. París, Librairie Nizet. '


43/181

Globalización y cultura en América latina. Crisis de la razón y de la axiología

patrimonial

Ricardo Melgar Bao*

A lo largo de este artículo pasaremo

antropoligia y complejidad

Documents