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FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES
SEDE ACADÉMICA MÉXICO
Maestría en Ciencias Sociales
XIX (decimonovena) promoción
2012-2014
“La refiguración cultural indígena en Costa Rica: el
caso de los bribri” (Talamanca, provincia de Limón,
Costa Rica)
Tesis para obtener el grado de Maestro en Ciencias Sociales
Presenta:
Walter Hilje Matamoros
DIRECTOR:
Dr. Pablo Castro Domingo
SEMINARIO DE TESIS:
SOCIOLOGÍA E HISTORIA CULTURAL
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN:
Discurso e Identidades en América Latina y el Caribe
México D.F., Agosto 2014.
Esta investigación se ha realizado con el apoyo del convenio de beca otorgada por la
Fundación Heinrich Böll Stiftung para México, Centroamérica y el Caribe y el
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México.
II
RESUMEN:
La presente investigación es un estudio de corte cualitativo. En la misma se analizan los
procesos de refiguración cultural indígena en Costa Rica en particular lo referido a los
indígenas bribri ubicados geográficamente en el cantón de Talamanca provincia de
Limón; con un horizonte temporal desde la década de los noventa hasta el presente.
Específicamente los bribri han sido posicionados socio-históricamente en condiciones de
exclusión a partir de procesos de intervención e injerencia externa que han emanado
desde entes estatales y privados. En el proceso de interacción social entre actores los
repertorios culturales de cada uno, se confrontan de forma cotidiana generando
situaciones de tensión y/o conflicto por la disputa de recursos, intereses y significados.
Esta dinámica como un ejercicio de drama social que se evidencia a partir de espacios o
situaciones de interfaz social que revelan las formas o entrecruzamientos de mundos de
vida diferentes. Los bribri en un intento por sobrellevar su cotidianidad negocian,
asimilan y/o resisten desde formas ocultas que han aprehendido para solventar sus
necesidades y sobrevivir entre las manifestaciones tradicionales y modernas, de la
relación entre lo indígena y lo no indígena.
Palabras Claves: Refiguración cultural, indígenas bribri, Talamanca, Costa Rica,
exclusión, repertorios culturales, drama social, interfaz social, negociación, resistencia
ABSTRACT:
This research is a qualitative study, where the cultural indigenous refiguration in Costa
Rica is analyzed through a case study of the Bribri group, located in the Talamanca’s
canton (Limón). The research covers the nineties years until the present time. This group
has been excluded by external interference and intervention made by the state’s
institutions and private agencies. In the process of social interaction between actors,
their cultural repertoires are daily confronted, creating situations of tension and / or
conflict over disputed resources, interests and meanings. This dynamic is understood as
an exercise in social drama, evidenced through social spaces or situations of social
interface that reveal the forms or crosslinks between different types of world. In an
attempt to cope their everyday life the bribri group trade, assimilate and / or resist with
hidden forms learned to meet their needs and survive in the middle of traditional and
modern manifestations of the indigenous and non-indigenous relationships.
Key Words: Cultural refiguration, Bribri indigenous, Talamanca, Costa Rica, exclusion,
cultural repertoires, social drama, social interface, negotiation, resistance.
III
DEDICATORIA
A “Ugen y Doña”; porque han sido y son los culpables de que yo pueda seguir
volando…
A “Mi”; por persistir y mantenerse como mi muñequita para armar…
A María José; porque sos y serás la “muchachita de papel” que me hincha el corazón…
A Jime; porque has sido la compañera de viaje, en los brincos y los saltos como un
cable a tierra…
A la familia Escalante Meza; por inundarme de México y de vida hace mucho tiempo…
A Jan; porque yo siempre he creído en vos…
“A las voces vivas y que se ocultan plácidamente a la vuelta de las esquinas cuando
lanzo piedras sobre los cristales rotos…” (Lola Mena)
A la Talamanca indígena bribri, que persiste y resiste hoy y todos los días…
IV
AGRADECIMIENTOS
Sin duda alguna que plantear los nombres pero más aún repensar los rostros de
quienes de lejos y a veces muy cerca, me han acompañado en este peregrinar de disparar
ideas escudriñando realidades, es un arduo trabajo. Incluso a veces mayor que escribir
una tesis. Pero como toda interpretación llámese musical, teatral o el ejercicio de
aprender oficios cotidianos, debemos iniciar y sí, por el principio.
En este sentido debo agradecer profundamente a 25 voces, olores y sabores que
me acompañaron de forma cotidiana e intensiva a lo largo de dos años en la Maestría en
Ciencias Sociales. Sus “encuentros y desencuentros con mi vidita” fueron –y como
siempre lo expresé- la motivación y convicción para seguir a flote y embarcarme en esta
travesía. Gracias queridas y queridos por brindarme calor y también protección;
acompañándome en las cercanías pero en las “lejanías más cercanas”.
Debo hacer una mención especial a algunxs que se dieron a la tarea de
“jalonearme”, prestándome sus hombros y también sus oídos: a la “roommie” (Nohora)
que fue cómplice en la cotidianidad y en los momentos de desesperanza. Su voz
perpetua y también “chillona” se me ha clavado para aprehender a reconocer mis
“trayectorias de vida”. A dos “elfo-hobbits” (Ceci y Fer) que me hicieron el “aguante”
en reiteradas ocasiones y me entregaron a su Uruguay querido: “Vamoo Arribaaa”. Al
“Machillo” (Viro) que “cordobea” vidas y la mía desde el primer momento,
constituyéndose en un hermano de corazón y de tres piernas.
A “Ojitos” (Víctor), “Deivid” (David) y al “Ale” (Alejandro); porque han sido
compañeros fraternos y de constante presencia. A la “chamaca” (Elda) porque llegaste
desde el inicio y en tus silencios me hiciste presencia. A María, porque quizás los
encuentros no tenían que ser al inicio sino cuando nos aproximáramos al final pero para
quedarse y clavarse para siempre.
Aunado a esto debo agradecer a Javier Torres –compañero y amigo- quien en una
tarde y noche larga y sentida, me aclaró el panorama de mi tema de tesis y me trazó
algunas rutas para seguir adelante. A Laura Álvarez, porque con suma anterioridad me
mostró el panorama de en lo que me estaba metiendo.
V
A las amigas y amigos mexicanos y extranjeros, que me han hecho presencia en
estas tierras ajenas pero muy propias; así como aquellos que desde tiquicia se han dado
“su vueltica” por esta su casa y/o me envían a la distancia sus vibras y afectos.
De igual cuenta deseo agradecer a todas y todos aquellos funcionarios que
laboran en FLACSO México que nos procuraban los detalles: la comida, las fotocopias,
el café, la limpieza y mantenimiento, la biblioteca, los trámites, etc.
A los bribri, a la comunidad de Amubrë y aledañas y cada uno de los entrañables
amigos que he reconocido en Talamanca. Sin sus aportes, conversas y encuentros; esto
nunca hubiese sido posible. Muchas gracias amigas y amigos: “Buae, Buae”.
Como parte del proceso académico-investigativo, deseo agradecer
particularmente al Seminario de Sociología e Historia Cultural como espacio de
aprendizaje diario y de vida misma, a sus coordinadores y acompañantes cotidianos la
Dra. Liliana Martínez y al Dr. Santiago Carassale: sus comentarios, sugerencias y
compañía fraterna han sido vitales en la culminación de este proceso. De igual cuenta a
las y los compañeros de jornada.
A mi director de tesis el Dr. Pablo Castro quien ha sido guía, soporte y amigo
para articular, procesar y hacer posible la presente investigación Sin duda que los
reiterados cafés fueron de suma valía y grata compañía.
Al Dr. Marcos Guevara, quien desde Costa Rica me ha aportado comentarios
puntuales y valiosas sugerencias en el abordaje del tema.
Debo agradecer especialmente a la Fundación Heinrich Böll Stiftung y al
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México; por hacer posible
mi permanencia en el posgrado.
A todas y todos, mis GRACIAS TOTALES y mi abrazo sincero.
Walter.
1
INDICE GENERAL
RESUMEN:................................................................................................................................................. II
DEDICATORIA ....................................................................................................................................... III
AGRADECIMIENTOS ............................................................................................................................. IV
INDICE GENERAL ................................................................................................................................... 1
ÍNDICE DE CUADROS: ...................................................................................................................... 3
LISTADO DE SIGLAS: ........................................................................................................................ 4
INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................................... 5
I. JUSTIFICACIÓN .................................................................................................................................... 8
PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN: RONDANDO EN LOS “POR QUÉS” ........................................ 8 DEFINICIÓN DEL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN ................................................................... 9
Aproximación empírica al tema de investigación ................................................................ 9 Aproximación al tema desde Costa Rica ............................................................................ 13
ENUNCIACIÓN DEL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN ............................................................. 16
PREGUNTAS SECUNDARIAS: ................................................................................................... 17
HIPÓTESIS O CONJETURAS DE INVESTIGACIÓN Y/O INTERPRETACIÓN. .......... 17
OBJETIVOS DE INVESTIGACIÓN ........................................................................................... 17
II. INTUICIONES EPISTEMOLÓGICAS ......................................................................................... 19 La perspectiva orientada en el actor: el hilo conductor hacia el interfaz social ........... 22 Campo social, dominios y arenas ....................................................................................... 24 La interfaz social: núcleo del análisis ................................................................................ 25 Puentes de diálogo y reflexión: el acercamiento al drama social ................................... 28 El arte del ocultamiento: poder y dominación, rondando a la resistencia… ................ 32 Discursos públicos vs Discursos Ocultos: los disfraces y la infrapolítica de los
subordinados ....................................................................................................................... 35
III. EL OFICIO POR “BATIR BARRO”: ASPECTOS METODOLÓGICOS ....................................... 39 La postura epistémica: tomando partido en la dinámica ............................................... 40 Estrategia metodológica .................................................................................................... 41 Delimitación del espacio comunitario .............................................................................. 41 Las Fases del proceso: escritorio y trabajo de campo .................................................... 45 Haciendo camino al andar: el diálogo con los bribri ...................................................... 45 Espacios y tiempos: algunas “limitaciones” ..................................................................... 45 Técnicas de recolección de información ........................................................................... 47
2
Criterios éticos de la investigación ................................................................................... 49
CAPÍTULO I: RECONSTRUCCIÓN SOCIO-HISTÓRICA: “RETRATANDO A LOS INDÍGENAS
BRIBRI” .................................................................................................................................................... 51 INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................... 51 DELIMITANDO A LOS INDÍGENAS: ALGUNAS APROXIMACIONES SOCIO-HISTÓRICAS… .... 53 LA DELIMITACIÓN LEGAL Y/O CONCEPTUAL DE LOS INDÍGENAS: MUCHO ABARCA, POCO
APRIETA… ............................................................................................................................... 57 El horizonte temporal de los noventas: ¿se abren nuevas posibilidades? ......................... 60
LA POBLACIÓN INDÍGENA EN COSTA RICA: ¿CUÁNTOS, DÓNDE Y CÓMO? ........................ 64 CARACTERIZANDO Y DESCRIBIENDO A LOS BRIBRI: IDENTIFICANDO ESPACIOS Y
ROSTROS… .............................................................................................................................. 69 El campo social: la “indómita Talamanca…” ................................................................... 70 La Talamanca bribri: sus usos y costumbres…y el cambio inherente .............................. 74
CAPÍTULO II: LA INTERRELACIÓN ENTRE ACTORES: “ENTRE LO PROPIO Y LO OTRO”
.................................................................................................................................................................... 82 INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................... 82 ACTORES, RECURSOS…TENSIONES: “ÉRASE UNA VEZ EN TALAMANCA…” ...................... 84
Los actores en el espacio comunitario: los “recovecos” caminando por Amubrë ........... 84 Las disputas en la organización política: ADITIBRI y Municipalidad de Talamanca .... 85 La intervención del Estado: servicios e infraestructura…principio de la “negociación” 92 La inserción en la dinámica nacional: lo bribri (re)traducido a lo “sikwa” .................... 95
LOS RECURSOS EXISTENTES: EL JUEGO DE INTERESES Y LAS DISPUTAS, ¿INDÍGENAS O
POBRES? .................................................................................................................................. 99 Las dinámicas socio-productivas: mal de muchos… ....................................................... 100 Los recursos ambientales: la amenaza externa “rondando” en Talamanca… .............. 101
ENTRE LO PROPIO Y LO “OTRO”: LA CONFIGURACIÓN DE LAS TENSIONES ..................... 109
CAPÍTULO III: LAS INTERFACES ENTRE ACTORES: EL ARTE DE OCULTAR LA
RESISTENCIA… ................................................................................................................................... 112 INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................... 112 LAS INTERFACES SOCIALES TRADUCIDAS A LO BRIBRI ...................................................... 113 LA PRESENCIA DE LA INTERFAZ Y LOS DIÁLOGOS CON LA NEGOCIACIÓN ....................... 115
Negociando diálogos… ..................................................................................................... 115 El conocimiento vale y se cuantifica en cifras… ............................................................. 116
EL DRAMA SOCIAL DESDE LO INDÍGENA: LO PROPIO Y LO OTRO EN ¿DISPUTA? ............. 120 Y nos echaron de la cantina….......................................................................................... 121
CARACTERIZANDO UN ESCENARIO DE CONFLICTO POTENCIAL........................................ 123 LA RESISTENCIA “SILENTE” DESDE LOS INDÍGENAS BRIBRI .............................................. 127
El Koswak Úsure F.C. ....................................................................................................... 127 Un día de “lecciones” en la comunidad de Shuabb ......................................................... 129
ENTRE FORMAS DE NEGOCIAR DESDE LA RESISTENCIA: FORMAS “OCULTAS” ................ 131
3
¿QUIÉN ASESINA Y CONTAMINA: LA MINA? ¿OPORTUNIDAD O AMENAZA?, ¿NEGOCIAR O
RESISTIR? .............................................................................................................................. 136 Oí decir de la minería… .................................................................................................... 137
LA TENSIÓN LATENTE: LA MINERÍA ESCENIFICANDO LA INTERFAZ SOCIAL .................... 139
CONSIDERACIONES FINALES ........................................................................................................ 143
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................................... 149
ENTREVISTAS REALIZADAS .......................................................................................................... 157
ANEXOS ................................................................................................................................................ 159
ÍNDICE DE CUADROS:
Cuadro Nº 1: Costa Rica: Territorios Indígenas………………………………….…65
Cuadro Nº 2: Costa Rica, Población Total por auto-identificación a grupo indígena
según territorio………………………………………………………..66
Cuadro Nº 3: Costa Rica, Territorios indígenas Bribri……………………..……….70
Cuadro Nº 4: Costa Rica, Clanes indígenas bribri en Amubrë……………..……….76
4
LISTADO DE SIGLAS:
ACBTC: Asociación de Organizaciones del Corredor Biológico Talamanca Caribe
ADI: Asociaciones de Desarrollo Integral
ADITIBRI: Asociación de Desarrollo Integral de los Pueblos y Territorios Bribri
ASIS: Análisis de Situación Integral en Salud
CCSS: Caja Costarricense de Seguro Social
CONAI: Comisión Nacional de Asuntos Indígenas
CONICIT: Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica
DINADECO: Dirección Nacional de Desarrollo Comunal
EBAIS: Equipo Básico de Atención Integral en Salud
FONAFIFO: Fondo Nacional de Financiamiento Forestal
ICE: Instituto Costarricense de Electricidad
IDA: Instituto de Desarrollo Agrario
Inder: Instituto Nacional de Desarrollo Rural
INEC: Instituto Nacional de Estadísticas y Censos
TEC: Tecnológico de Costa Rica
JPRAN: Junta Protectora de las Razas Aborígenes de la Nación
MAG: Ministerio de Agricultura y Ganadería
MEP: Ministerio de Educación Pública
MICIT: Ministerio de Ciencia y Tecnología
MIDEPLAN: Ministerio de Planificación Nacional y Política Económica.
MINAET: Ministerio de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones
MNICR: Mesa Nacional Indígena de Costa Rica
OEG: Oficina de Equidad de Género
OIT: Organización Internacional del Trabajo
ONGs: Organizaciones No Gubernamentales
ONU: Organización de Naciones Unidas
PEMEX: Petróleos Mexicanos
PSA: Pago de Servicios Ambientales
PILA: Parque Internacional La Amistad
RECOPE: Refinería Costarricense de Petróleo
REGAMA: Refugio de Vida Silvestre Gandoca Manzanillo
UFCo.: United Fruit Company
UNESCO: United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization
UNICEF: United Nations International Children’s Emergency Fund
WWF: World Wildlife Fund
ZMT: Zona Marítimo Terrestre
5
INTRODUCCIÓN
El planteamiento del tema de investigación se ve interpelado por una serie de
elementos de carácter social, histórico, político y cultural, como en términos
coyunturales. Esto, pues el estudio de la temática indígena en particular, analizar los
mecanismos que inciden en la refiguración cultural, representa un esfuerzo investigativo
por problematizar y analizar la dinámica que caracteriza a la población indígena en
América Latina.
Por un lado, el mantenimiento de la cultura tradicional, posicionada desde la
exclusión, y en tanto dependiente; como por otro, en el abordaje de lo indígena desde la
resistencia, como un proyecto político reivindicativo que pueda contrarrestar las
históricas condiciones de dominación e incorporación ideológica en el escenario
contemporáneo local y global.
Específicamente, se pretende abordar la dinámica vivenciada y/o significada en
el grupo indígena bribri ubicado geográficamente en el Caribe costarricense,
específicamente en el cantón de Talamanca, provincia de Limón1.
De tal manera, se apela –en primer lugar- a los espacios de sentido y
significación que ha mantenido la población indígena bribri, desde condiciones socio-
históricas de exclusión y dependencia; esto es, la visibilización de sus repertorios
culturales autóctonos, expresados mediante formas y manifestaciones culturales que han
sido aprehendidas desde su experiencia cotidiana –desde la tradición ancestral,
cosmogónica-.
En segundo lugar, aquellas formas derivadas de la significación espacio-temporal
que deviene de un proceso tensional entre lo tradicional y la imposición y/o apropiación
de lo moderno; desde la injerencia del Estado –u otros actores externos-, donde lo
indígena no se elimina, sino que más bien tiende a reformularse en función de nuevas
relaciones sociales.
Bajo esta óptica, el nodo del análisis se centra en el ¿cómo se articula la relación
que mantienen los bribri con el Estado costarricense?, donde éste último, a partir de
procesos de intervención -desde las distintas administraciones de gobierno, central y
local-, asume una postura asistencialista, que supone visualizar a la población bribri
1 Aproximadamente, a una distancia de la ciudad capital San José, de 220 km.
6
como “sujetos de derechos”; es decir, atender las necesidades y demandas de las
comunidades a partir de la incorporación política e ideológica al sistema
institucionalizado del resto del país. El meollo en este punto es, que esa “incorporación”
no termina por reducir las condiciones de desigualdad de las poblaciones indígenas con
el resto de connacionales.
Más bien, implica a los indígenas, a la construcción de mecanismos de
“sobrevivencia/resistencia” para atender las carencias del proceso y refigurar su vida
cotidiana, así como sus repertorios socio-culturales.
Puesto así, la dinámica vivenciada por los indígenas bribri no está exenta de un
proceso tensional entre la “asimilación y/o la resistencia”: por un lado, sus repertorios
culturales que devienen de un sustrato originario como aquel conjunto de significaciones
transmitidas oralmente y viabilizadas en prácticas sociales en la organización y
mantenimiento de una identidad colectiva indígena en su comunidad (Rojas 2009).
Pero por otro lado, ante la refiguración cultural, a partir de cambios que devienen
desde lo moderno, como a su vez, desde la injerencia externa vehiculizada en mayor
medida por el aparato estatal. Es decir, como un proceso dinámico que no implica
necesariamente un espacio cerrado u homogéneo, sino más bien, una forma de re-
traducción que impregna a sus repertorios de elementos complejos y/o heterogéneos.
En tal sentido, procederemos en un primer apartado, en referencia a nuestro
planteamiento del problema de investigación, con el afán de reflejar nuestro abordaje al
objeto de estudio.
En un segundo apartado, denominado “Intuiciones epistemológicas”, abordamos
aquellos aspectos de índole teórica-conceptual desde donde se enraíza el modelo
analítico de la investigación, encauzado en el enfoque orientado en el actor, desde
Norman Long (2007), el cual constituye el eje medular del análisis y nos permite –en
reconocimiento de la capacidad de agencia de los actores- interpretar las formas y modos
en que se entrecruzan escenarios de disputas y/o forcejeos.
Esto es, las interfaces sociales entre actores por significados, recursos, discursos,
intereses; evidenciando la generación de estrategias y mecanismos de afrontamiento para
negociar conflictos en los procesos sociales cotidianos.
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Aunado, referimos al concepto de drama social de Víctor Turner (1989), para
indagar sobre las dinámicas en que se potencia un conflicto, en tanto es resultado de
procesos sociales “inarmónicos y a-armónicos”, que derivan de la interacción entre
actores. Sumado a esto, reconocemos la perspectiva de James Scott (2000) desde lo que
denomina como “la infrapolítica de los subordinados” en aras de revisar el concepto de
resistencia y sus manifestaciones “ocultas”, para antagonizar y matizar las relaciones del
poder en la realidad social.
En el tercer apartado, haremos referencia al proceso de metódica general que
caracterizó el proceso, en aras de revelar los entretelones que constituyeron la
experiencia investigativa.
En el cuarto apartado, procedemos con el análisis de la información recabada en
el proceso investigativo, mismo que subdividimos por capítulos. En el Capítulo I
realizamos un recorrido socio-histórico del contexto general que da cuenta de la forma
en que se posiciona a los indígenas en Costa Rica, puntualizando en los bribri, en sus
dinámicas particulares cultural y socialmente.
El Capítulo II nos avoca en el análisis de las formas en que se interrelacionan los
diversos actores que hacen eco en la zona de Talamanca y cómo en el encuentro, derivan
situaciones de tensión y conflicto.
En el Capítulo III, identificamos desde diversos relatos recopilados durante el
trabajo de campo, las situaciones de interfaz social entre actores bribri y actores
externos, matizando el análisis desde nuestro andamiaje teórico con el fin de dar cuenta
del “arte de la resistencia” desde los bribri, así como las formas de consensuar y/o
negociar las disputas por los sentidos.
Por último, un apartado de consideraciones finales en aras de mostrar nuestros
hallazgos, como aproximar algunas reflexiones sobre el proceso general de
investigación.
8
I. JUSTIFICACIÓN
Pregunta de Investigación: rondando en los “por qués”
Como afirmábamos en la introducción, nuestro interés investigativo está dado en
el análisis de las formas en que se ha desarrollado la interacción entre los indígenas
bribri y la figura del Estado costarricense, más aún, en cómo desde constantes forcejeos
entre actores, se redefinen y transforman los repertorios de los bribri, refigurando
culturalmente su cotidianidad.
Desde inicios del siglo XX, la constante intervención foránea en la zona de
Talamanca, desde emporios transnacionales, como a su vez desde diversas iniciativas
estatales, ha posicionado a los bribri ante disyuntivas de dominación sistemática y/o de
agregación a lógicas muy disímiles de su tradición cultural.
Por lo que el escenario que les circunscribe, proporciona una multiplicidad de
formas y manifestaciones discursivas y significadas desde lo bribri, que se han
cimentado y redefinido a partir de las interacciones con diversos agentes externos; sea en
procesos de asimilación, negociación, o bien, bajo dimensiones más “ocultas” (Scott
2000), como proyectos políticos de resistencia que buscan en sentido último, “subsanar”
o resolver en definitiva, las históricas condiciones de marginalidad que les han sido
características.
Para el caso costarricense el estudio sistemático del tema indígena, ha sido
abordado principalmente desde la academia en los ámbitos disciplinares de la
Antropología y la Historia, principalmente desde estudios descriptivos y etnográficos
brindando pistas sobre la conformación de los pueblos: sus cosmogonías, vivencias,
condiciones socioeconómicas, culturales y sociales.
Sin embargo la referencia a la interlocución entre población indígena y Estado u
otros, no se ha profundizado en detalle, sobre todo en términos de dilucidar las formas
en que se significan las relaciones de negociación y/o resistencia. De ahí que esta
propuesta busca coadyuvar en el estudio del tema como un esfuerzo o espacio de
traducción en el cómo dan cuenta de su articulación a lo interno y en función de las
interlocuciones con actores externos.
En tal sentido, se considera el periodo de 1990 en adelante, pues la mayor parte
de la legislación costarricense en cuanto al tema indígena, se refrenda a partir de dicho
9
periodo de tiempo y representa un horizonte temporal que nos proporciona un rango
amplio para dar cuenta de esa relación entre indígenas-Estado. No por esto se excluye la
consideración de periodos anteriores, como elementos explicativos de índole socio-
histórica que coadyuvan en la clarificación de la dinámica acaecida por la población
indígena costarricense.
No menos importante, el interés particular que motiva el estudio de los bribri,
deriva de anteriores experiencias investigativas que mantuve con la población2. Ahora
bien, el hecho de que esta investigación sea un estudio de caso, no evita ni omite que los
eventuales hallazgos puedan aportar nueva información teórica, metodológica y/o
empírica para el estudio comparado de otros espacios indígenas en América Latina. Se
trata de asir la lógica profunda de las disputas de sentido a explorar como caso particular
de lo posible.
Definición del problema de investigación
A continuación, se muestra una aproximación de aquellos estudios,
investigaciones y/o experiencias que han representado puntos de anclaje para el tema de
investigación, en aras de revelar su relevancia empírica y/o teórica por medio de la
problematización y delimitación puntual. Se hace un recorrido parcial del estado del
arte, procurando hilvanar los contenidos de forma temporal y/o espacial.
Aproximación empírica al tema de investigación
Examinar la temática indígena, indudablemente mantiene relevancia en el plano
latinoamericano. No sólo en función del innegable pasado histórico como identidad
social de las naciones del área, sino en virtud de los continuos procesos de explotación
desde una lógica capitalista que inciden en un modelo de desarrollo desigual; siguiendo
2 En el periodo comprendido entre 2008 y 2010, mantuve una participación y/o vinculación a partir del
proyecto “ED-2465: Prevención en desastres con población indígena Bribri en la zona de Talamanca”, adscrito en la Escuela de Psicología y la Vicerrectoría de Acción Social (VAS), ambas de la Universidad de Costa Rica (UCR) y con el auspicio del Consejo Nacional de Rectores (CONARE) –entidad que aglutina a las universidades públicas en el país-. El proyecto en sí, tenía por objetivo el acercamiento y trabajo comunitario (diálogo horizontal) con la población bribri en la temática de desastres desde la Gestión del Riesgo. El proceso implicó potenciar el empoderamiento y participación de las y los habitantes, donde fueran ellos quienes propiciaran un proceso de autogestión local para prevención de riesgos ante amenazas naturales (inundaciones) y donde el equipo investigador, fungió como facilitador del proceso en general y en franco respeto hacia la cotidianidad, cosmovisión, tradiciones y costumbres, de las y los pobladores Bribri; respeto a sus tiempos, códigos y formas habituadas, en su espacio geográfico.
10
a Neil Smith –citado por Saurí (1987)- como “…la expresión geográfica de las
contradicciones del capital. La diferenciación del espacio geográfico toma muchas
formas concretas pero en definitiva no expresa más que la diferenciación social básica
típica de la sociedad capitalista, la diferenciación entre capital y trabajo.” (Saurí í Pujol
1987, 143).
En la región no menos de treinta millones de indígenas en más de 660
comunidades, continúan históricamente a la fecha en condiciones socioeconómicas de
discriminación y/o exclusión, en cuanto al acceso de servicios públicos, educación y
salud.
Sumado a esto, el despojo de sus recursos, la explotación de la fuerza de trabajo,
las prácticas de control ideológico y de dominación política, han minado los referentes
culturales e identitarios de los pueblos, en virtud de la supuesta homogeneidad cultural
nacional.
Se debe mencionar que a partir de la firma del Convenio Nº 169 (1989) de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT), como en virtud de la declaratoria de la
Asamblea de las Naciones Unidas (1993) de la “Década Internacional de los Pueblos
Indígenas del Mundo”, muchos países empiezan a “reconocer las aspiraciones de los
pueblos indígenas”, aunque los esfuerzos continúan siendo insuficientes.
Para el caso costarricense, la dinámica no ha distado mucho de esto; el abordaje
del tema ha sido principalmente desde lo jurídico y evidenciando enormes vacíos en el
cumplimiento de los convenios y normativas nacionales e internacionales, sobre todo en
lo concerniente al tema de derechos humanos.
En cuanto al tema de derechos humanos, algunas investigaciones (Ramírez 2007;
Vázquez 2008) vislumbran la existencia de discrepancias entre los presupuestos teóricos
de los derechos humanos y la naturaleza de los sujetos indígenas, en virtud de los
derechos que demandan o bien en la forma en que éstos son tematizados a nivel nacional
en los respectivos marcos jurídicos de cada país, que se han traducido en una suerte de
arreglos políticos con el Estado moderno en perjuicio de las comunidades indígenas.
La presencia de antagonismos culturales y políticos es una constante en el debate
por los derechos humanos, por lo que plantear o negociar estrategias comunes en los
11
marcos jurídicos institucionales actuales, se convierte en el caldo de cultivo para mediar
un conflicto que sin lugar a dudas, deviene de más larga data.
Justamente, en términos de ese antagonismo cultural, -y ya no en el plano
normativo- sino en virtud de la formas de articular lo “tradicional y lo moderno” que
deriva de aspectos ligados al tema de identidad cultural indígena frente a las
incorporaciones o cambios impuestos desde la modernidad, Fernando Mires (1991) en
referencia a la cuestión indígena en América Latina, aduce sobre el discurso de
indianidad el caso de los mapuches en Chile, donde la asimilación de elementos
culturales externos a la comunidad (mapuche), no implica un no fortalecimiento
identitario.
Más bien en ocasiones esta “asimilación” se convierte en condición pues los
grupos étnicos tampoco son traducidos como una especie de sociedades cerradas: “Los
mapuches han asimilado muchos elementos “étnicos” del “enemigo” y, al mismo
tiempo, es uno de los pueblos indios con mayor identidad en el continente.” (Mires
1991, 124).
Es decir, de alguna manera los pueblos indígenas se apropian “selectivamente”
de algunos elementos culturales externos y/o ajenos –que bien podrían ser aspiraciones
jurídicas, por ejemplo-, como nuevos mecanismos o estrategias de sobrevivencia que
bien podría implicar “[…] la recuperación de los territorios arrebatados, hasta presionar
por el reconocimiento de lo que son (o han llegado a ser): un pueblo.” (Mires 1991,
132).
Lo anterior, coincide con lo que esbozase el antropólogo Robert Redfield (1944,
168) en su estudio sistemático sobre la población y comunidades mayas en Yucatán,
donde afirma que el “cambio cultural” se da como parte de un “continuum folk-urbano”,
que se basa en el viraje de una sociedad más homogénea, personalista, a una ahora más
de corte heterogéneo, secular e impersonal.
Sin lugar a dudas, tales procesos no niegan la tensionalidad que se deriva en la
conformación o reconfiguración cultural de los grupos indígenas, quienes bien sea de
forma más beligerante o más pasiva, “resisten” ante las nuevas formas que se significan
en la interlocución con “lo otro”.
12
En esta línea, la investigación realizada por Quiroz (2008, 9-10), en
consideración a los procesos de resistencia y dominación en los pueblos indígenas
Tarahumara ubicados al norte de México, analiza como los pueblos rarámuris han
mantenido una persistente oposición a los cambios emanados desde las políticas del
Estado, donde las resistencia es visualizada como “la superposición de los elementos
culturales modernos, sobre aquellos elementos y/o formas tradicionales de organización
indígena”, sin que haya una mixtura entre ambas dimensiones o espacios de sentido –
ámbitos de socialización-.
El autor considera la posibilidad de observar las formas alternativas de
socialización que justamente permiten el cambio o la abierta resistencia, a partir de las
demandas por el uso y apropiación del territorio de actores no indígenas, con el fin de
aplicar nuevos proyectos de desarrollo: la explotación de los recursos forestales como
argumento de una incorporación de las comunidades indígenas a la dinámica económica
del resto del país; ceder ante los intereses de empresas extranjeras que buscan la
explotación de recursos mineros y/u otros metales preciosos; así como en función de
planes de desarrollo turístico en la región.
Para Quiroz (2008, 11-12) la mirada a estos proyectos posibilita dilucidar qué o
cuáles actores impulsan la potenciación de tales proyectos y a su vez, aquellos que
resisten con el fin de analizar la integración y resistencia de las comunidades
tarahumara, al proyecto nacional.
Aduce que las formas y/o modelos de progreso implementados desde el Estado
mexicano, no reconocen las particularidades de la diversidad cultural de aquellas
regiones afectadas, provocándose rupturas en los canales de comunicación entre
instituciones y poblaciones, situación que tiende a acentuar relaciones sociales y de
producción más conflictivas entre Estado y pueblos, donde justamente la resistencia
pone de manifiesto esa tensionalidad.
En tal sentido, considera la existencia de un elemento de diferenciación social
entre una “cultura hegemónica y aquella contra-hegemónica” desde lo tradicional frente
a lo moderno, que es reflejado en el encuentro entre “discursos públicos y discursos
ocultos”, que estructuran el sistema de relaciones sociales entre indios y mestizos en la
región rarámuri. Concluye que la resistencia cultural que busca el mantenimiento de una
13
identidad cultural de los pueblos indígenas y la protesta formal frente a proyectos
modernizadores, conviven y no significa que se den en el mismo tiempo y espacio, pues
dependen del grado de influencia de “actores intermedios”, que medien en el escenario
del conflicto.
Por su parte, los aportes de Huáscar Salazar (2010) en función de los
planteamientos de la sociología cultural, como acercamiento a las formas en el “cómo
gestan las comunidades andinas”, su experiencia de mundo de la vida, en virtud de
procesos de “re-significación”; otorga pesquisas en la presente investigación para
acercarse a las manifestaciones simbólicas que devienen de la relación indígenas-Estado.
El autor alude al término de “poderosos forasteros” (Salazar 2010, 61) como una
manera de significar a aquellas instituciones ajenas a las comunidades, pero que se
insertan y terminan conviviendo con la población. Para Salazar (2010), “la existencia de
una matriz de reciprocidad” (texto cultural) posibilita establecer una forma de orden de
las experiencia de los pobladores de las comunidades frente a la presencia externa,
quienes a su vez, tematizan sus propias significaciones.
El escenario de este encuentro, provoca situaciones ambiguas o contradictorias,
que terminará por generar modificaciones en las “estructuras simbólicas de la
cotidianidad andina” (Salazar 2010, 69). Tal situación, implica a los habitantes de la
comunidad, a la “aprehensión” de nuevas manifestaciones simbólicas como parte de su
cotidianidad, en una clave de re-traducción ahora, a la luz de la presencia de tales
instituciones en el espacio comunitario.
Aproximación al tema desde Costa Rica
Para el caso costarricense, se destacan los estudios etnográficos de María
Eugenia Bozzolli (1979), como de los más relevantes sobre la problemática indígena en
el país, específicamente en virtud de las cosmovisiones y prácticas culturales de los
bribri en torno al nacimiento y la muerte, en donde los rituales marcan la pauta de las
fronteras del sistema social global, definiendo aquello que pertenece a su sistema
tradicional –lo propio- y aquello que está afuera o es considerado como ajeno y/o
extranjero. En este sentido, será a través de los rituales donde se definen de forma
constante, aquellos elementos que procuran el reforzamiento y legitimidad de la cultura
bribri.
14
Chacón y Guevara (1992) hacen un estudio que examina la dinámica de los
territorios y pueblos indígenas en Costa Rica, desde una postura socio-histórica y/o
jurídica, donde justamente hacen referencia a la trayectoria de intervención estatal para
con el tema indígena, destacando en las formas institucionalizadas a partir de las cuales
se aborda la cuestión indígena.
Se destaca acá, la creación de la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas
(CONAI) como una forma de “…promover el mejoramiento social, económico y
cultural de la población indígena con miras a elevar sus condiciones de vida y a integrar
las comunidades aborígenes al proceso de desarrollo…” (Guevara y Chacón 1992, 134)3.
Sin embargo, la ausencia de representatividad de la población indígena en la institución,
como falencias en el accionar institucional, han llevado a un escenario de
deslegitimación e inoperancia de la entidad hasta la fecha.
Borge y Villalobos (1994) destacan el papel de la tierra y su relevancia para la
constitución de las manifestaciones culturales en Talamanca; así como la referencia de
los intentos del Estado costarricense y empresas privadas extranjeras para aprovechar y
explotar los recursos existentes en la región (Talamanca). Es digno de mención, la
consideración que los autores hacen a la cierta cualidad de los indígenas bribri para
poder adaptarse “en cierta medida” a nuevas condiciones, sin que esto les implique el
dejar de ser indígenas.
Justamente, los aportes de Philippe Bourgois (1994) quien intenta dar cuenta de
la “cuestión étnica” en Centroamérica –en el caso de Costa Rica, en la población bribri-
a partir del cultivo del banano y la incursión de la United Fruit Company (UFCo.),
asumiendo el concepto de etnicidad como un fenómeno ideológico que deviene del
cúmulo de significaciones que estructuran las relaciones de poder: “Con base en mi
estancia en la plantación iría aún más lejos, y argumentaría que la forma más útil de
entender la etnicidad es en el contexto de las relaciones desiguales de poder en el
sistema de producción, tanto dentro como entre las clases.” (Bourgois 1994, 16).
3 Corresponde al Artículo 4, inciso a. de la Ley No. 5251 de la creación del CONAI. Asamblea Legislativa de
la República de Costa Rica. Ley de Creación de la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas (CONAI). Nº 5251. (San José, Costa Rica: Diario Oficial La Gaceta, a los nueve días del mes de julio de mil novecientos setenta y tres)
15
De manera más reciente, los aportes del antropólogo Daniel Rojas (2008),
constituyen una perspectiva relevante para la presente investigación, como una forma de
evidenciar cómo la dicotomía tradicional/moderno ha adquirido –y adquiere- matices
diversos en el plano de la reconfiguración cultural del pueblo bribri, expresado en mayor
medida, a partir del enfrentamiento de este grupo indígena con el Estado costarricense y
en tanto las formas manifiestas culturalmente que adquiere la identidad étnica para la
población bribri.
En particular, el autor alude a un análisis mitológico y de la tradición oral bribri,
para concluir que las significaciones de las formas modernas, ha llevado a la población a
ceder espacios producto de la introducción de nuevas formas de organización social que
llevan a distorsionar su realidad propia, como a su vez, al desarrollo de otras formas de
resistencia: “La fundamentación simbólica de la realidad, presente en la cultura Bribri,
va perdiendo significado (o significación) ante la ola de interpretaciones inconexas
presentadas desde el exterior y su implicación en los significados adquiridos por ellos…
en sus narraciones, se manifiestan formas diversas de resistencia frente a los embates de
la modernidad, en las que se busca mantener una continuidad con sus orígenes
culturales.” (Rojas 2009, 252-253).
Por último, se destaca el valioso aporte de la experiencia “Comprensión sobre
procesos de resistencias: el caso de recuperación de saberes con jóvenes bribri en Alta
Talamanca”4.
Básicamente, se destaca como una forma de construcción colectiva de saberes a
partir de un diálogo comunitario (jóvenes, movimientos sociales y facilitadores)
enmarcado desde las propuestas teórico-metodológicas de la pedagogía crítica,
pensamiento ácrata, educación popular y teoría decolonial. El proceso ha consistido en
buscar potenciar una transformación de situaciones de dominación, a través de la
reflexión de “saberes cotidianos e históricos del pueblo indígena bribri”, con el objetivo
de recuperar aquellos “saberes negados e historias de resistencia del pueblo bribri”.
4 Deviene de la Práctica Dirigida para optar por el grado de licenciatura en Sociología, inscrita en el
Programa de Kioscos Socioambientales. En Rafael Selles y Danilo Selles, Swá Blök=Cuidar nuestros saberes. (San José, Costa Rica: Universidad de Costa Rica. Vicerrectoría de Acción Social. Programa Kioscos Socioambientales, 2013), facilita Zuiri Méndez. Colaborador José Mora.
16
La experiencia encaminada desde la Investigación-Acción Participante,
constituye un valioso aporte para esta investigación en aras de agudizar el análisis no
sólo en el estudio de esa relación vertical y excluyente que el Estado costarricense ha
mantenido para con los pueblos de Talamanca, sino más aún, en virtud de las formas
significadas en términos culturales por los bribri, como forma cotidiana, significada y
vivencial de su realidad.
Enunciación del problema de investigación
El apartado representa un acercamiento al conjunto de proposiciones y/o
categorías de análisis desde donde se pretende encontrar las relaciones o
determinaciones del objeto de estudio.
Esto, como un proceso que busca condensar las distintas significaciones y/o
enunciaciones desde el lugar donde vienen y de quién las produce; siguiendo a Foucault:
“¿Quién habla? ¿Quién en el conjunto de todos los individuos parlantes, tiene derecho a
emplear esta clase de lenguaje? ¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su singularidad,
sus prestigios, y de quién, en retorno, recibe ya que no su garantía al menos su
presunción de verdad?” (Foucault 1991, 82).
Para el caso del presente tema de investigación, la relación y/o interlocución
entre población indígena bribri y el Estado costarricense, evidencia un proceso de
refiguración cultural, en donde el grupo indígena de forma socio-histórica mantiene una
relación de disenso/consenso con aquellas estructuras de las cuales emana un poder
social y político (Estado nacional), que se legitima en espacio y tiempo.
Las formas o manifestaciones al confrontar este poder, no remiten única y
exclusivamente a una subordinación concreta o una explotación material, sino que más
aun, aluden a formas todavía más sutiles en el nivel de las significaciones simbólicas y/o
latentes, que implican mecanismos de asimilación, integración y resistencia como
manifestaciones y/o formas potenciales de "poder ser" y/o "poder hacer" de los
repertorios culturales indígenas en construcción permanente y continua.
17
Bajo los argumentos esbozados anteriormente, se plantea el problema de
investigación:
¿Cómo se articulan las relaciones de disenso y/o consenso entre la población
indígena bribri y el Estado costarricense, desde la década de los noventa a la
actualidad?
Preguntas secundarias:
¿Cómo se configuran las tensiones (interfaces sociales) en la cotidianidad
indígena bribri a lo interno y externo de su espacio comunitario?
¿Cuáles son los mecanismos y/o manifestaciones de asimilación-integración y
resistencia de la población indígena bribri?
¿Qué elementos se visibilizan/ocultan desde los espacios significados por la
población indígena bribri?
¿Cómo tematiza los espacios de significación indígena el Estado costarricense?
Hipótesis o conjeturas de investigación y/o interpretación.
1. Los repertorios culturales indígenas bribri, en función de la relación de
dependencia que mantienen con el Estado costarricense, se redefinen y
transforman, construyendo formas de resistencia y negociación.
2. El Estado costarricense mantiene una diferenciación social sistemática con los
pueblos indígenas, que se evidencia en condiciones de exclusión social,
económica, política y cultural, sin una clara voluntad por modificarlas.
Objetivos de investigación
Objetivo General:
Analizar la forma en que se articulan las relaciones de consenso y disenso entre la
población indígena bribri y el Estado costarricense, evidenciando las
manifestaciones de asimilación y/o resistencia como parte de un proceso de
refiguración cultural indígena
18
Objetivos Específicos:
1. Contextualizar socio-históricamente la relación entre población indígena y el
Estado en Costa Rica.
2. Identificar las manifestaciones y/o elementos visibles y ocultos en los espacios de
significación cultural bribri frente al Estado costarricense u otros actores.
3. Dilucidar los elementos que tensionan los procesos sociales cotidianos bribri.
4. Analizar los mecanismos y/o manifestaciones de asimilación-integración y
resistencia de la población indígena bribri.
5. Identificar la incidencia de otros actores externos que median en los escenarios
de significación cultural de los bribri.
6. Contribuir en el estado de la cuestión del tema indígena en América Latina
19
II. Intuiciones Epistemológicas
Hablamos de intuiciones epistemológicas como una forma de dar cuenta de
aquellas pautas teórico-conceptuales que constituyen el soporte de análisis para la
presente investigación. El carácter “intuitivo” a que se apela, no implica restarle
rigurosidad al corpus teórico utilizado, sino más bien, constituye intencionalmente una
forma de resaltar cómo la práctica investigativa representa un ejercicio de “ir y venir y
regresar” a los planteamientos teóricos, de acuerdo a las necesidades del objeto de
estudio.
De tal manera, el análisis social constituye “[…] una compleja maraña que
comprende un proceso constante de reflexión, cuya autoría definitiva quizá nunca pueda
aclararse, dado que por lo general se confunde entre las críticas circunstanciales y las
diversas ideas vertidas. El proceso de investigación representa la interconexión de
diversas experiencias que se mezclan con otros cuerpos de teoría y diversos juegos de
conceptos.” (Torres 1997, 84).
Se busca entender las relaciones sociales que se han tejido a través del tiempo
entre los indígenas bribri y aquellos actores externos (no indígenas), representados en su
mayoría por el Estado -y sus instituciones públicas-, y aquellos agentes privados –
entiéndase empresas, ONGs, instituciones académicas, etc.-.
Específicamente, el acento radica en vislumbrar la configuración de relaciones de
poder y en tanto, formas o estrategias de resistencia aprehendidas cotidianamente las
cuales expresan tensiones, alianzas, conflictos como mecanismos de integración y/o
asimilación entre aquello considerado indígena y aquellas formas no indígenas: “[…]
conocer cómo operan las redes sociales y de poder en la interacción teoría-práctica. Esto
significa identificar la multiplicidad de significados y repertorios culturales que
subyacen al carácter grupuscular de las personas y contingentes sociales.” (Torres 1997,
40).
En primer término como eje teórico medular, considero el enfoque referido por
Norman Long (1993; 2007, 107) desde la perspectiva orientada en el actor, que se
afirma en la necesidad de “entender e interpretar aquellos procesos que potencian el
surgimiento de diversas formas sociales o arreglos que surgen, se consolidan y/o
20
transforman en y desde la vida cotidiana de las personas”, desde sus escenarios locales,
entretejiéndose con espacios o dominios más extensos, en donde discurren recursos e
intrincadas relaciones sociales micro y macro.
Para tal fin, el concepto de interfaz social, es clave para examinar las maneras en
que las divergencias en los intereses, interpretaciones culturales, de conocimiento y
poder de los actores, son “mediadas, perpetuadas y transformadas” en puntos críticos de
encadenamientos o confrontación.
Esto es, cómo se articulan o desenvuelven los diversos procesos de refiguración
cultural de la población indígena Bribri y/o un eventual “cambio social”, que se
evidencia en virtud de la interacción y anclaje mutuo entre aquellos factores externos e
internos que derivan de sus procesos cotidianos; ya no sólo como herederos de una
tradición ancestral, sino más aun, como en las formas que enfrentan y re-significan los
procesos modernos, que son tutelados desde el Estado y por otros actores presentes
donde más bien el escenario es justamente, una suerte de “interfaces” creadas de forma
colectiva por los actores:
[…] como participantes activos que reciben e interpretan información
y diseñan estrategias en sus relaciones con los diversos actores
locales, así como con las instituciones externas y su personal… Los
diferentes modelos de organización social emergen como resultado de
las interacciones, negociaciones y forcejeos sociales que tienen lugar
entre varios tipos de actor, no sólo de los actores presentes en ciertos
encuentros cara a cara, sino también de los ausentes que, no obstante,
influyen en la situación, y por ello afectan las acciones y los
resultados. (Long 2007, 43).
Es necesario identificar de forma etnográfica tales “interfaces” procurando evitar
conjeturas desde categorías ya establecidas, con el fin de poder perfilar los lindes y
contenidos de las formas sociales variadas que se presentan: “Es decir, necesitamos
entender cómo estas formas son perfiladas en condiciones específicas y en relación con
configuraciones pasadas, contemplando su viabilidad, capacidades auto-generativas y
ramificaciones más amplias.” (Long 2007, 109); intentando dar cuenta de las múltiples
voces contenidas y sus realidades significadas.
De forma análoga, se consideran los planteamientos de Víctor Turner (1989) en
cuanto al concepto de drama social referido como aquellos procesos vinculados con la
21
vida cotidiana, sobre todo en la forma en que se escenifican las disputas, tensiones por
recursos, intereses y/o arenas políticas entre los actores en juego y que implican
relaciones cambiantes a lo interno de la sociedad, adquiriendo matices diversos que
pueden llevar a crisis desde y con las instituciones o agentes externos, en virtud del
dinamismo de elemento cultural.
El drama social implica un proceso de comunicación entre los actores con su
grupo y con otros grupos, implicando la consideración de códigos, signos, señales
verbales y no verbales utilizados por los individuos en su interacción y la búsqueda del
logro de sus objetivos o en la generación de prácticas de resistencia.
Por último, los planteamientos de James Scott (2000) quien considera de vital
importancia explorar la construcción de formaciones discursivas que no se muestran
evidentes o de forma explícita y que se convierten en mecanismos de resistencia en
cuanto a los procesos de modernización, como una suerte de “[…] presión casi física por
detrás de las palabras reprimidas.” (Scott 2000, 18) como una forma que vislumbra las
relaciones que devienen entre los discursos y el poder, o de las divergencias entre lo que
él denomina “el discurso público y el discurso oculto”.
En esa línea lo que alude Scott como una “infrapolítica de los subordinados”
como aquel mecanismo para “disfrazar” la insubordinación ideológica o bien, las
diversas formas de resistencia que son “muy discretas” y recurren a “formas indirectas”
de expresión.
Sin duda el concepto tiende puentes con la noción de drama social, posibilitando
una mirada minuciosa para interpretar aquellos contenidos latentes, no visibles, pero que
son expresados en la identidad cultural indígena frente a las formas y prácticas desde el
Estado, en virtud de cómo los grupos subordinados negocian, aceptan y disputan una
“versión” de sus intereses, de los recursos, con aquellos que ocupan una posición desde
arriba.
Esto es, escudriñar en los mecanismos que los lleva a “aceptar/consensuar” o
bien a matizar una incorporación ideológica por medio de disfraces –anonimato,
eufemismos, chismes, ritos, códigos lingüísticos- que tienen una performatividad en lo
público con el fin de contener un doble significado y/o proteger la identidad de los
actores, frente a lo emanado desde la estructura.
22
La perspectiva orientada en el actor: el hilo conductor hacia el interfaz
social
La vida y en tanto, la realidad social se presentan como heterogénea, es decir, se
reviste de una diversidad de repertorios culturales, formas sociales, que se inscriben en
condiciones relativas o en apariencia, homogéneas.
El caso que nos atañe, justamente busca comprender la dinámica diversa
vivenciada por los bribri, como un proceso de reformulación constante que se enmarca
en la forma en que se articulan e interactúan con el Estado y otros actores: sus formas
discursivas y significadas, los recursos en juego, como un proceso de asimilación,
negociación, consenso, conflicto y/o resistencia.
De acuerdo a Long (2007, 110) desde la perspectiva orientada en el actor, la
clave medular radica en indagar cómo los diversos actores buscan de forma constante
“interpretaciones o acomodamientos comunes”, ante las diferencias en los discursos,
imágenes, representaciones, otorgando significados a sus experiencias y en donde
siempre existen posibilidades o alternativas para disentir:
El análisis debe dirigirse, por consiguiente, a las complejidades y
dinámicas de las relaciones entre mundos de vida diferenciados y a los
procesos de construcción cultural. De esta manera, se pretende
entender la producción de fenómenos culturales heterogéneos y los
resultados de la interacción entre dominios de representación y
discursivos, y así delinear lo que podríamos llamar una cartografía de
diferencia cultural, poder y autoridad. (Long 2007, 110).
Para explicitar el recorrido teórico del enfoque, Long (2007, 111-112) afirma
como paso inicial un “rechazo a un concepto homogéneo de la cultura”5 con el fin de
evitar caer en concepciones prejuzgadas que tienden a encasillar las experiencias de los
actores “exclusivamente” en los dominios de la “tradición o de la modernidad”.
5 El concepto de cultura es fuente de múltiples concepciones desde diversas tradiciones teóricas. Por
ejemplo, desde la denominada antropología simbólica, la figura de Clifford Geertz -como uno de sus precursores, poniendo el énfasis en el papel del imaginario en la sociedad-, define la cultura como “[…] un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas, por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan sus conocimientos y sus actitudes frente a la vida." Clifford Geertz, La interpretación de las culturas. (México: Gedisa, 2006), 88. Lo que intenta Long es justamente resaltar el carácter dinámico y diverso del concepto, para afianzar la especificidad de un análisis desde el actor y sus formas significadas desde la experiencia cotidiana, a través del interfaz social.
23
En su lugar considera más pertinente aludir a los conceptos de “repertorios
culturales, heterogeneidad e hibridismo”: el primero, considera las maneras en que los
actores usan –consiente e inconscientemente- en la práctica social, diversos elementos
culturales –sea nociones de valor, símbolos, procedimientos rituales, etc.-.
Por su parte la heterogeneidad, como el mecanismo que evidencia la coexistencia
de variadas formas sociales en un escenario particular, y desde donde surgen eventuales
soluciones o alternativas a problemas de acuerdo con las necesidades culturales del
grupo. Por último, el hibridismo, como la característica que deviene de combinar
repertorios culturales diferentes, en el entendido de la noción de bricolaje6, esto es, la
manera en que los actores adhieren y/o combinan de forma estratégica, ciertos
fragmentos culturales.
Long (2007, 112), considera que una de las formas de examinar los diversos
repertorios culturales, es mediante un análisis de los discursos de los actores, en el
entendido de aquel “juego de significados”, narrativas, imágenes, que esbozan una
interpretación de la realidad a partir de las interacciones cotidianas entre los actores con
objetos, situaciones concretas y con otras personas. O en lo que él denomina como
“prácticas sociales situadas” (Long 2007, 113-114)
7.
La lógica implicada desde los repertorios se faculta desde la capacidad de
agencia del actor8, en un sentido dual: “capacidad de saber y capacidad de actuar” (Long
2007, 48), para descifrar cómo los discursos9 u otras manifestaciones, evidencian un
antagonismo o consenso en el manejo de recursos e intereses como parte de la
6 La noción de bricolaje ha sido utilizada en diversos estudios culturales, con referencia a los procesos
mediante los cuales las personas adhieren elementos, objetos enraizados en distintos ámbitos sociales, generando nuevas formas y/o identidades culturales. 7 Acá Norman Long alude a lo que Foucault denominase “prácticas discursivas”. Michel Foucault, La
arqueología del saber (México: Siglo Veintiuno, 1991) 8 En palabras de Giddens, “[…] la agencia se refiere no a las intenciones que la gente tiene, sino a su
capacidad de hacer esas cosas en primer lugar.” Anthony Giddens, The Constitution of Society: An Outline of the Theory of Structuration (Cambridge: Polity Press, 1984), 9. 9 En palabras de Bajtín (1992; 1999) el discurso como el vehículo que recolecta, acumula, condensa los
distintos procesos sociales inmersos en el fenómeno a estudiar, donde la variación o el cambio de los sujetos discursivos –los hablantes-, enmarca los enunciados, como una confluencia de diálogos: el discurso primario, como la forma más sencilla de la comunicación, el diálogo simple, pasando a un discurso secundario, de carácter ideológico: "[…] la palabra acompaña como un ingrediente necesario, a toda la creación ideológica en general". Mijail Bajtín, El marxismo y la filosofía del lenguaje: Los principales problemas del método sociológico en la ciencia del lenguaje. (Madrid, España: Alianza Editorial, Trad. Tatiana Bubnova, 1992), 39; y Estética de la creación verbal. (México: Siglo Veintiuno, 1999).
24
experiencia de vida –bien sea para la satisfacción de necesidades básicas, planteamiento
de demandas y/o en las relaciones vis-à-vis con otros-; es decir, la traducción que
realizan los diversos actores desde los espacios de interacción, de las prácticas sociales y
en tanto, generan mecanismos para sobrellevar la vida cotidiana.
Campo social, dominios y arenas
Ahora bien, las prácticas sociales, -continúa Long (2007, 122-123)- se deben
examinar a la luz de tres categorías de análisis para puntualizar los constantes forcejeos:
los conceptos de campo social, dominios y arenas.
En lo que respecta al campo social, Long lo refiere como: “un cuadro de espacio
abierto… un paisaje irregular con límites mal definidos, compuesto de distribuciones de
elementos diferentes –recursos, información capacidades tecnológicas, fragmentos de
discurso, componentes institucionales, individuos, grupos y estructuras físicas- y donde
ningún principio individual enmarca la escena entera.” (Long 2007, 122). El campo
social como el escenario –o contexto- donde se representa la heterogeneidad en los
encuentros y desencuentros entre actores –sea a escala local y global-.
Sin dudas el concepto mismo, lo podemos contrastar con la noción de campo que
emana de Bourdieu (1977; 1992), para quien alude “[…] a un microcosmos dentro del
macrocosmos que constituye el espacio social (nacional) global... un campo es un
“sistema” o un “espacio” estructurado de posiciones. Este espacio es un espacio de
luchas entre los distintos agentes que ocupan las diferentes posiciones.”(Lahire 2005,
31).
En Bourdieu el campo mantiene una perspectiva más de corte estructural como
espacio social de acción donde confluyen relaciones sociales definidas en virtud de la
posesión de formas específicas de capital –material y simbólico- en la sociedad y entre
actores.
Long (2007) ve en el campo social un espacio que determina la disponibilidad de
recursos particulares, de valores, de discursos, de instituciones e incluso de amigos y
enemigos eventuales; pero la posibilidad de analizar tal escenario estará dada en virtud
de la consideración de los ámbitos complementarios del dominio y las arenas. Tales
conceptos son los que permiten “[…] el análisis de los procesos de ordenamiento,
25
regulación y disputa de valores sociales, relaciones, utilización de recursos, autoridad y
poder.” (Long 2007, 123-124).
Los dominios permiten comprender la forma en que funcionan las clasificaciones
sociales, vislumbrando cómo se producen y/o protegen las fronteras sociales y
simbólicas; nos suministran “…un asidero analítico de los tipos de elementos
constrictivos y habilitadores que forman las opciones y el espacio de maniobra de los
actores.” (Long 2007, 124).
Se producen y reforman (dominios) a partir de las experiencias y pugnas
compartidas entre actores, por lo tanto no es correcto aludir a ellos como ponderaciones
o dimensiones culturales a priori. Dicho en otras palabras, funcionan como una suerte de
catalizador en la capacidad de agencia de los actores en un escenario particular.
Por su parte, las arenas se traducen como las situaciones sociales y espaciales –
escenarios de agencia- donde se desarrollan las disputas por recursos, valores, etc.;
donde los actores se encaran y vehiculizan relaciones sociales desplegando mecanismos
culturales y/o discursivos para alcanzar ciertos objetivos o fines: “El concepto de arena
es especialmente importante para identificar a los actores y documentar los temas,
recursos y discursos implicados en situaciones particulares de discordancia y disputa.”
(Long 2007, 125).
Se pueden apelar a uno o varios dominios en aras de resolver las divergencias
con otros actores, donde las diferencias no implican necesariamente una contienda “cara
a cara” o exclusiva al ámbito local (Long 2007, 125); las arenas representan escenarios
puntuales, donde actores, tramas y marcos institucionales externos, discurren y
configuran procesos sociales, acciones y estrategias.
La interfaz social: núcleo del análisis
En tal sentido el interfaz social, nos permite explorar y comprender los
“problemas inherentes a la heterogeneidad social, diversidad cultural, como a su vez, las
tensiones o conflictos que devienen de procesos de injerencia externa” (Long 2007,
136).
Las diversas formas de interfaces, representarán aquellas zonas donde se
intersecan diversos mundos de vida, campos sociales, situaciones sociales (arenas),
donde actores bregan por dirimir, negociar y/o definir estrategias para el abordaje de
26
conflictos o bien, dilucidar los distintos tipos de mecanismos para “organizar, reproducir
o transformar” tales divergencias. O expresado de otra manera, las interfaces como los
puntos o las formas de tensión inherentes en la interacción entre actores –que no siempre
se muestran de forma palpable o visible-; como los disparadores de contiendas o
“arreglos” ante recursos, intereses y/o repertorios distintos en los procesos sociales
cotidianos.
Así por ejemplo, Torres (1997, 192)10
alude que el análisis de “interfaces
sociales” referido por Long, posibilita retratar el dinamismo que se expresan en las
interacciones sociales, particularizando en aquellos nodos o “puntos críticos” en donde
se constatan los encuentros y/o desencuentros entre actores con intereses, niveles de
poder y recursos disímiles:
[…] una perspectiva de investigación centrada en el actor social y el
concepto de “interfase” muestra todo su potencial analítico. Esto es,
que el investigador, a través de seguir al actor social y sus acciones,
puede ofrecer en un mismo cuerpo de análisis un entendimiento de los
procesos sociales que con frecuencia aparecen diluidos entre las
fugaces representaciones de la interacción cotidiana. Esto sucede
porque las dimensiones críticas se encuentran asociadas con actores
ausentes o menos visibles y, por lo mismo, se presentan bajo la forma
de resistencias locales como algo descalificado o fuera de lógica. Si el
investigador puede recrear en sus análisis estos “caracteres ausentes”,
entonces será posible comprender el sentido de los cambios –por más
pequeños que éstos sean- que se esconden tras el dinamismo de la vida
cotidiana. (Torres 2007, 219).
Sumado esto –afirma Torres (1997, 222)- una condición a tener en cuenta o que
puede volverse problemática al analizar las dinámicas de consenso y alianzas entre
actores, está dada al momento de “captar” lo visible de las situaciones sociales de
relativa calma o normalidad y no sólo a través de aquellas situaciones de conflicto-; o
dicho de otra manera, el arte de distinguir los diversos puntos que se tejen y que se
muestran “borrosos o confusos” en las dinámicas cotidianas o donde los conflictos no se
manifiestan de forma abierta y explícita.
10
Gabriel Torres (1997), hace uso del análisis de interfaz social propuesto por Long, como parte de un estudio sobre la vida cotidiana de los trabajadores tomateros del Valle del Grullo-Autlán, Jalisco; sobre todo elaborando un complejo modelo para el análisis de contingencias inherentes en las relaciones de poder de los actores y su entorno.
27
Long (2007, 144-145) considera que justamente, será en esas situaciones o
puntos donde el análisis de la interfaz social despliega su potencial analítico, ya que
identifica las condiciones donde se esbozan las concepciones particulares de la realidad
y las visiones a futuro de y entre actores, como a su vez, la interacción entre oposiciones
culturales e ideológicas para identificar la naturaleza de las contiendas, las cuales no
permanecen o se observan de forma constante en todos los contextos sociales.
Como el mismo Torres (1997, 270) concluye: “[…] comprender las
características estructurales de la vida diaria como una serie fluida de propiedades
emergentes11
que resultan de las interacciones, negociaciones y luchas sociales, en
donde la gente es lanzada a la búsqueda de un medio de sobrevivencia.”.
Asimismo, Long (2007, 146) considera que la importancia de analizar los
interfaces sociales, también radica en que desde ahí se genera o construye el
conocimiento social o cognoscitivo de los actores, pues el mismo asiste a todas las
situaciones sociales e interacciones, enlazándose con dinámicas de poder, distribución
de recursos; sobre todo en escenarios de intervención –desde el Estado u otros agentes,
por ejemplo- donde se trastocan saberes, creencias y valores en forcejeo continuo por la
legitimación y/o diferenciación.
Desde la interfaz y su análisis, se pueden interpretar las relaciones de poder entre
actores, las disputas por agendas y repertorios que emanan desde discursos dominantes y
cómo estos son consignados, traducidos, transformados y/o desafiados.
Más aún, y en clara alusión a nuestro objeto de estudio, las formas en que los
bribri desde sus repertorios culturales, asumen las disputas por significados e injerencias
externas como un proceso continuo que se construye, negocia y “resiste”
cotidianamente. Dirimir tales situaciones o interfaces sociales, será pues el esfuerzo
analítico de la presente investigación.
11
[Negritas son propias]
28
Puentes de diálogo y reflexión: el acercamiento al drama social
En paralelo a la perspectiva orientada en el actor, consideramos pertinente tender
puentes de diálogo con otros cuerpos teóricos que coadyuvan a puntualizar el análisis o
bien, acercar otras miradas que no varían el camino elegido, sino que lo complementan y
aportan en el estudio de fenómenos sociales.
Evocamos la figura de Víctor Turner (1988) en lo que el autor ha denominado el
drama social, como una forma de hacer patente las situaciones de tensión o conflicto
que devienen de las interacciones entre actores y sus espacios o entorno de significados:
Un "drama social", como lo he llamado es una secuencia objetiva
aislable de las interacciones sociales de un conflicto, competitivo o
agonístico, que puede proporcionar materiales de muchas historias,
dependiendo de la estructura social, política, psicológica, filosófica, y,
a veces, perspectivas teológicas de los narradores. (Turner 1988, 33).
En primer término –y para dar un acercamiento al recorrido teórico de Turner
(1989)-, en su obra denominada The Ritual Process12
alude a dos formas o dimensiones
que se relacionan dialécticamente en la sociedad: por una parte la Estructura como
aquella dimensión donde se encuentran las instituciones que tutelan los
comportamientos individuales y colectivos desde y bajo cierta normativa u orden
jerárquico (Turner 1989, 119) y que traduce a los individuos a una lógica de registro
legal. La estructura será todo aquello que establece diferencias, impone acciones o
mantiene a la sociedad en un estado natural, con un halo de sacralidad.
Por otra parte, la Anti-estructura o la Communitas como el sentido que de alguna
forma antagoniza con la anterior –la Estructura- y le otorga legitimidad, como una suerte
de elemento que “purifica o limpia” que surge en momentos de clivaje o crisis.
La communitas será aquello que se mueve en los márgenes de la estructura y en
tanto, donde se encuentran aquellas formas o elementos liminales de la sociedad: “[…]
la communitas es una relación entre individuos concretos, históricos, idiosincrásicos,
una confrontación directa, inmediata y total de identidades humanas.”(Turner 1989,
131).
12
[El Proceso Ritual]
29
Para Turner, la estructura vendría a ser la lógica de la obligación, de lo legal;
mientras que la communitas aquellos aspectos más desregulados o libres: lo espontáneo
o el espacio donde los distintos actores, realizan/ejecutan ciertas acciones para el logro
de objetivos o propósitos más amplios.
En nuestra investigación lo observamos en el marco jurídico que tematiza a los
indígenas bribri y que los coloca en una posición del “deber ser”, de lo oficial-nacional
garantizado desde el Estado, pero que en los procesos de interacción cotidiana adquiere
matices divergentes o que son fuente de reformulación y/o tensión:
En las representaciones colectivas e intersubjetivas del grupo, se
descubriría “estructura” y “sistema”, “patrones de acción intencional”
y, a niveles más profundos, “marcos categóricos… La estructura de
fase de los dramas sociales no es el producto del instinto, sino de
modelos y metáforas que están en la cabeza de los actores. No se trata
aquí de un “fuego que encuentra su propia forma”, sino de una forma
que proporciona un fogón, un tiraje y una chimenea para el fuego.
(Turner 1974, 10-11).
En este sentido, aparece el drama social como un proceso de comunicación entre
los actores con su grupo y con otros grupos, implicando la consideración de códigos,
signos, señales verbales y no verbales utilizadas por los individuos en su interacción y la
búsqueda del logro de sus objetivos. Será pues, donde surge el conflicto como una
constante que evidencia situaciones latentes de la sociedad, que por la fuerza del hábito
o la costumbre (estructura), tienden a mostrarse cubiertas u ocultas.
De ahí que para Turner (1974, 10-14) los dramas sociales fungen como
“procesos inarmónicos o a-armónicos” que mantienen cuatros características o fases de
acción pública: una primer fase de quiebra en términos de las relaciones sociales entre
individuos y grupos, producto de una ruptura pública que se evidencia en la falta a las
normas que regularizan la interacción entre individuos.
Una segunda característica que deriva de esa fractura y alude a una crisis
creciente en las relaciones sociales del colectivo, asumiendo una postura que amenaza al
propio orden instituido; lo que referíamos sobre el carácter liminal de la communitas en
el seno de la sociedad. La tercera característica del drama social, deviene de aquellas
acciones puntuales –acción de desagravio- que ejecutan los individuos como
30
mecanismos reparadores o que ajustan como forma de limitar la crisis potencial. Por
último, una fase que busca la reintegración al grupo social o la búsqueda de legitimidad
entre los actores o partes en conflicto.
En Turner (1974) la clave en el análisis será desentrañar situaciones conflictivas
–o de “crisis”- donde se desarrollan contiendas o tensiones por recursos en juego,
intereses y/o arenas políticas entre los participantes: por ejemplo, la interlocución entre
los bribri, las instituciones estatales y aquellos actores de índole externa, que se insertan
en las dinámicas comunitarias.
Para ejemplificar lo anterior, John Gledhill (2000, 201) en los postulados de la
antropología política que emanan en gran medida, desde la trayectoria investigativa de la
Escuela de Manchester; refiere como a lo largo de los escenarios acaecidos en el plano
mundial, las dinámicas políticas “locales” han sido fuente constante de disputas entre
diversos actores o facciones por el posicionamiento de agendas o cargos públicos.
Una adecuada comprensión de dichas disputas -afirma- requiere necesariamente
un acercamiento a los contextos y/o realidades localizadas para identificar quiénes son
los actores participes, cuáles son sus entornos de disputa y en tanto, qué implican los
problemas acaecidos en la palestra para aquellos que interactúan en tales dinámicas.
Hace mención a Turner, en cómo el autor alude a las “crisis” que circundan a una
serie de individuos, como el espacio clave de observación de un “área de transparencia
limitada de una vida social regular y tranquila” (Turner 1996, 93; citado por Gledhill),
con el fin de examinar aquellos sistemas de valores presentes y los principios que
organizan a la sociedad en estudio: “Turner sostenía que las respuestas individuales al
cambio se hallaban, en parte, limitadas por su cultura, pero que la acción social, o la
práctica social, modificaban los patrones normativos existentes y producían nuevas
formas de vida.”(Gledhill 2000, 206).
En particular refiere al estudio de Turner en la sociedad ndembu13
, y como en
situaciones de crisis los actores tienden a “manipular las normas” en aras de hacer valer
13
Remite al estudio de Turner (1996) “Schism and Continuity in an African Society”: “El estudio que realiza Turner de una secuencia continua de “dramas sociales” (el planteamiento del “caso extendido”)… mostraba cómo una arraigada contradicción de las sociedad ndembu, entre la residencia virilocal y la filiación matrilineal, se veía exacerbada por el modelo de desarrollo capitalista del estado colonial” John Gledhill, El poder y sus disfraces…, 206-207.
31
sus intereses personales, generando una readecuación de las fuerzas o equilibrios
existentes:
Se encontrarán oposiciones que devinieron alianzas, y viceversa. Las
relaciones asimétricas se habrán vuelto igualitarias, el status elevado
se habrá vuelto bajo, y viceversa. El nuevo poder se canalizará a
través de una nueva autoridad, y la vieja autoridad será defenestrada.
Partes antes integradas se habrán segmentado; partes antes separadas,
se fusionarán. La cercanía devendrá distancia, y viceversa. Algunas
partes no pertenecerán más al campo, otras habrán ingresado a él. Las
relaciones institucionales devendrán informales, las regularidades
sociales se harán irregulares. Nuevas reglas y normas se habrán
generado en los intentos por reprimir el conflicto… (Turner 1988, 15).
Es decir, el elemento “crisis” en las relaciones sociales, tiende a convertirse en un
elemento que “desacraliza” las normas pactadas incidiendo en la generación de nuevas
agendas o repertorios, pero ahora bajo una lógica de negociación.
Bajo esta referencia podemos insertar nuestro objeto de estudio, en el afán por
interpretar cómo las situaciones de tensión bribri-Estado, bribri-agentes externos, e
incluso, bribri-bribri –en alusión a disputas internas- rivalizan, consensuan y resisten,
potenciando prácticas y discursos. Es digno de mencionar, que no siempre
encontraremos el conflicto de forma manifiesta o explícito –inclusive puede ser que no
lo encontremos del todo-.
Sin embargo, si partimos de la premisa de que en cualquier dinámica
comunitaria, se perpetúan y legitiman relaciones de poder que se hacen patentes, pero a
su vez, también se “ocultan” o mantienen en la latencia como resultado de la interacción
cotidiana de repertorios, recursos e intereses, así como voces múltiples de actores; el
análisis nos obliga a escudriñar en tales situaciones y serán los objetivos de esta
investigación, intentar evidenciarlos.
Para tal fin, consideraremos los aportes de James Scott, en tanto alude a esas
formas de ocultamiento como mecanismos que evidencian estrategias de resistencia.
Esbozaremos un acercamiento a las nociones de dominación y poder, como pautas
explicativas en el análisis macro de las relaciones entre actores y sus prácticas de
resistencia.
32
El arte del ocultamiento: poder y dominación, rondando a la
resistencia…
En la conformación y consolidación de gran parte de los estados nacionales en
América Latina, se coliga el concepto de “colonialidad del poder” –siguiendo a Quijano
(2000)-, como intento por generar una composición sociocultural interna que significase
un espacio común de identidad y de sentido, -mediante la dominación- y que pudiese ser
traducido en el colectivo como una democratización de la sociedad. Dicho de otra
manera, en la preeminencia de un Estado democrático capaz de brindar y/o atender las
necesidades de la población, aun cuando esto implique, asumir la idea de “raza” como
determinante en la consolidación de la nación:
La dominación es el requisito de la explotación, y la raza es el más
eficaz instrumento de dominación que, asociado a la explotación,
sirve como el clasificador universal en el actual patrón mundial de
poder capitalista. En términos de la cuestión nacional, sólo a través
de ese proceso de democratización de la sociedad puede ser posible y
finalmente exitosa la construcción de un Estado-nación moderno,
con todas sus implicancias, incluyendo la ciudadanía y la
representación política. (Quijano 2000, 238).
Aludimos a la anterior referencia, como una forma de trazar nuestro objeto de
estudio en virtud de las formas en que interactúan la población indígena y Estado. El
afán es hacer patente que de forma socio-histórica en Costa Rica la dinámica no ha sido
diferente del resto de América Latina donde los actores indígenas han sido colocados y
producidos desde relaciones desiguales y en condiciones de exclusión, reflejándose una
lógica de dominio –material y simbólica- desde el segundo en perjuicio del primero.
Tal situación, lleva a la consideración de los conceptos de poder y dominación,
no sólo en virtud de las relaciones reflejadas entre indígenas bribri y Estado, sino
también en cuanto formas o mecanismos de “resistencia”.
Para Max Weber (2012, 43), el poder representa “[…] la probabilidad de
imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y
cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad.” Análogamente, el concepto de
dominación, como aquella “[…] probabilidad de encontrar obediencia dentro de un
grupo determinado para mandatos específicos (o para toda clase de mandatos). No es,
33
por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer "poder" o "influjo" sobre otros
hombres”. (Weber 2012, 170).
Bajo esta óptica, la resistencia no tendría cabida, pues el criterio que prima será
dado en función de la “obediencia” o las posibilidades de la misma en sentido estricto,
independientemente que un individuo o su conjunto, tenga a su ver posibilidades o
alternativas para resistir a las formas de dominio.
En cambio, Foucault visualiza al poder y la resistencia como intrínsecos del
mismo proceso: “[…] tomar como punto de partida las formas de resistencia contra los
diferentes tipos de poder…” (Foucault 1988, 5) esto es, analizar las relaciones de poder
a través de su enfrentamiento con aquellos mecanismos o estrategias de resistencia. En
tal sentido, el poder sólo existe en cuanto se pone en acción, y en esa medida, constituye
un campo de acciones sobre otras posibles. El poder se traduce en una relación social
donde se busca transformar las acciones del otro.
Esto supone, una respuesta de ese otro –sea individual o colectivo-, una acción
estratégica la cual de forma innata supone una destreza de lucha: “[…] entre una
relación de poder y una estrategia de lucha, hay un llamamiento recíproco, un
encadenamiento indefinido y una inversión perpetua. A cada instante la relación de
poder puede convertirse, y en ciertos puntos se convierte, en un enfrentamiento entre
adversarios. A cada instante también las relaciones de adversidad, en una sociedad, dan
lugar al establecimiento de mecanismos de poder.” (Foucault 1988, 20).
Para nuestro caso concreto las producciones elaboradas desde el Estado, sea en
función del establecimiento de normas institucionalizadas, como en virtud de atender
demandas de la población, tienen de forma explícita e implícita una posible respuesta
desde la población indígena. La clave sin duda será, en cómo elucidar aquellas
respuestas que no se muestran del todo visibles o que se mantienen en la latencia y/u
ocultas de forma premeditada como resistencia.
Roger Keesing (1992, 6-10) –citado por Gledhill (2000, 113)-, afirma que es
conveniente en el estudio de la resistencia, no considerar el concepto sólo como una
categoría delimitada, sino más bien desde una perspectiva amplia “que contemple una
rica metáfora” en cuanto las distintas facetas inmersas en las relaciones de poder; o
como alude Castro y Nieto (2012): “[…] la resistencia, nos abre el abanico de
34
posibilidades y nos evita caer en reduccionismos grotescos, en los que la política es igual
a las negociaciones entre los funcionarios.” (Castro y Nieto 2012, 31).
La consideración de resistencia, nos remite a una reconstrucción de los contextos
significados por los actores, en el afán de comprender cómo las formas de relación entre
ellos y su espacio, en la distribución de recursos y significados en situaciones de su
vida cotidiana14
, reflejan la existencia de divergencias que hacen aflorar tensiones -con
sus respectivos mecanismos para manejarlas y/o hacerles frente-, aun cuando éstas
(tensiones) no sean del todo manifiestas o impliquen problemas de gran envergadura.
Como relata Torres (1997) –refiriendo a Villareal (1994)- en su estudio con
trabajadores tomateros en el occidente de México:
[…] las prácticas o relaciones de poder no deben mitificarse como
grandes problemas ni tampoco reducirse a lo formal o legal, sino verse
como luchas de ideas, valores, intereses y sentimientos que se reflejan
como puntos concretos de consenso. La gente, al disentir o consentir,
pueden estar conectándose o desconectándose de las diversas redes
sociales y cambiar el sentido de sus alianzas políticas o lealtades. Por
tanto, el mantenimiento de las redes de poder no es propiedad
exclusiva de las instituciones ni depende rígidamente de una
estructura jerárquica. Lo central es analizar cómo se incluyen o
excluyen intereses e iniciativas que enrolan a la gente en la creación
de su espacio de maniobra y sus proyectos de vida. (Torres 1997,
190).
De ahí que el análisis de situaciones de la vida cotidiana de los actores y el cómo
construyen sus “mundo de vida”, evidencian mecanismos y formas diversas de
resistencia. La clave será detectar y más aún, comprender como tales elementos
heterogéneos, se adscriben cotidianamente para resistir y consensuar intereses, recursos
y repertorios; o como remite Torres (1997, 46) “[…] a través del análisis de prácticas
fugaces pero recurrentes, es cómo la gente se asocia y recrea los contextos donde vive y
cómo los contextos reflejan formas de ser y hablar de la gente.”
14
[Negritas propias]
35
Discursos públicos vs Discursos Ocultos: los disfraces y la infrapolítica de los
subordinados
Como hemos intentado mostrar la resistencia se reviste como un elemento vital
para nuestro análisis, pero más aún, escudriñar su puesta en escena a partir de los
interludios que se tejen entre los actores en juego, sus escenarios, repertorios y tensiones
inherentes a los procesos sociales cotidianos y en tanto, divergentes; como afirma Scott
(2000):
Las relaciones de poder son, también, relaciones de resistencia. Una
vez establecida, la dominación no persiste por su propia inercia. Su
ejercicio produce fricciones en la medida en que recurre al uso del
poder para extraerles trabajo, bienes, servicios e impuestos a los
dominados, en contra de su voluntad. Sostenerla, pues, requiere de
constantes esfuerzos de consolidación, perpetuación y adaptación.
(Scott 2000, 71)
No podemos negar las relaciones de poder alojadas en los procesos sociales, pero
a su vez, tampoco aquellas dinámicas que posibilitan la generación de estrategias para
sobrellevarlas, enfrentarlas y/o transformarlas. Justamente, James Scott (2000) intenta
demostrar cómo operan las estructuras de poder entre los sectores dominados,
“subordinados”, afirmando que a pesar de la rigurosidad o severidad de las mismas,
continúan siendo “incapaces de lograr una absoluta dominación sobre los sectores que
concentran menos poder” (Castro y Nieto 2012, 31).
Para tal fin, alude a lo que denomina la “infrapolítica de los grupos
subordinados” (Scott 2000, 44) como una manera de designar diversas formas de
resistencia que se encuentran “discretas u ocultas”, que si bien constituyen mecanismos
indirectos de expresión, aparecen de forma “disfrazada”; o en palabras de Torres (1997,
30) constituyen “expresiones de los subordinados como conducta fugitiva”.
Dichas expresiones se escenifican en rumores, dichos, gestos, chismes, bromas;
representando estrategias de los subordinados para diluirse entre las masas y desde ahí
formular críticas o cuestionar a aquellas figuras o espacios del poder sin correr el riesgo
36
de exponerse, evitando algún tipo de censura o castigo. Por ejemplo como alude Scott
(2000) a la utilización de “eufemismos”15
.
Para abordar estas formas de disfraz, Scott (2000, 140) hace la distinción entre
“discurso público y discurso oculto”: el primero se compone de aquellos espacios de
dominación y/o subordinación pública (rituales de jerarquías, de deferencia, expresiones
verbales, humillaciones, castigos); de esferas de apropiación material (trabajos,
impuestos, materias primas); así como lo concerniente a máximas ideológicas que
refrendan desigualdades (cosmovisiones políticas, religiosas, de las élites).
En cambio, el discurso oculto implicaría las réplicas a los simbolismos y
contenidos del discurso público:
El discurso oculto, por definición, representa un lenguaje –gestos,
habla, actos- que normalmente el ejercicio del poder excluye del
discurso público de los subordinados. La práctica de la dominación,
entonces, crea el discurso oculto. Si la dominación es particularmente
severa, lo más probable es que produzca un discurso oculto de una
riqueza equivalente. (Scott 2000, 53).
Es decir, mientras el discurso público vendría a ser la fotografía o el espejo que
refleja a los grupos dominantes –o como quieren legitimarse, dando una idea de
unanimidad entre los propios y la imagen de sumisión entre aquellos subordinados-; el
discurso oculto representaría todo aquello que el poder compele o excluye de forma
inmediata.
Scott (2000, 149) considera que el discurso oculto, más aún, los espacios sociales
donde surge, están dados como resultado de las relaciones de poder entre los
subordinados y como parte de la “cultura popular” pues no existe en sentido mismo, sino
que sólo en virtud en que es “practicado, articulado y manifiesto” en aquellos espacios
sociales marginales. Tales espacios se revisten de importancia, pues constituyen un
“triunfo de la resistencia” en su defensa contra el poder:
15
“Se usa para borrar algo que se considera negativo o que puede convertirse en un problema si se declara explícitamente… Eufemización es un término adecuado para describir lo que le sucede a un discurso oculto enunciado por un sujeto que quiere, en una situación de poder, evitar las posibles sanciones contra la declaración directa….” James Scott, Los dominados…, 78-79; 184.
37
Los espacios sociales del discurso oculto son aquellos lugares donde
ya no es necesario callarse las réplicas, reprimir la cólera, morderse la
lengua y donde, fuera de las relaciones de dominación… Por lo tanto,
el discurso oculto aparecerá completamente desinhibido si se cumplen
dos condiciones: la primera es que se enuncie en un espacio social
apartado donde no alcancen a llegar el control, ni la vigilancia, ni la
represión de los dominadores; la segunda, que ese ambiente social
apartado esté integrado por confidentes cercanos que compartan
experiencias similares de dominación. (Scott 2000, 149).
Asimismo, -remite Scott (2000)- la importancia de esos “espacios sociales
marginales”, radica en que nos ayuda a comprender los procesos de desarrollo y
codificación de la resistencia: “Sólo especificando cómo se elaboran y se defienden esos
espacios será posible pasar del sujeto rebelde individual –una construcción abstracta- a
la socialización de las prácticas y discursos de resistencia.” (Scott 2000, 147).
Por último, entender los espacios donde se desarrollan los discursos ocultos
como prácticas de resistencia, nos invoca a examinar las formas de disfraz del discurso.
Para Scott (2000, 190) las expresiones culturales de cada grupo, constituyen un hábil
mecanismo para disfrazar, ya que acuñan una amplia polisemia de signos, metáforas,
símbolos, códigos, que posibilita a los subordinados a disminuir aquellas normas
culturales oficiales o autorizadas.
Así por ejemplo, a partir de ciertos cuentos, chistes, indumentaria, bailes,
pronunciaciones, entre otros, se podrían depositar mensajes subversivos o de burla que
pueden ser accesibles sólo a ciertos públicos –los de su misma comunidad, que lo
podemos ilustrar para el caso de los indígenas, en el uso de su lengua materna, el bribri-.
El estudio de Torres (1997) en lo que definió como “prácticas de ironía”16
, el
autor da cuenta de diversas formas en que los trabajadores tomateros hacían uso de tales
recursos –el chiste, los dobles sentidos u otras prácticas de carácter lúdico- para
bromear, enfrentar o “cóbraselas sutilmente” a sus patronos –inclusive al mismo
investigador17
-, por malos tratos o abusos en perjuicio de los trabajadores y que de
16
“Cuando hablo de prácticas de ironía, distinguiré entre las “asociaciones mentales” y las “figuras retóricas” que los individuos, los grupos de trabajadores y el personal de confianza de las compañías, desarrollan al intervenir en diferentes situaciones de la vida diaria.” Gabriel Torres, La fuerza…, 42. 17
Como parte de su experiencia de campo, Torres relata un episodio “incómodo” que vivió con una de las muchachas cortadoras de tomate a partir de la utilización de “charritas” [adivinanzas] en el juego de
38
alguna manera permitían sobrellevar la extenuante carga de trabajo, dejando siempre la
posibilidad para la diversidad y el cambio.
Bajo esta óptica, el potencial analítico de la propuesta de Scott, es sumamente
enriquecedor en la investigación planteada, sobre todo en el afán de desentrañar los
repertorios contenidos por los bribri, por supuesto en función de su escenario local y
cultural indígena.
Pero aún más en las maneras en que re-traducen las formas instituidas desde el
Estado -en su función de “implantar” normativas, equipamientos o políticas públicas
para el acceso a servicios en cuanto educación, salud e infraestructura-; como a su vez,
con aquellos actores externos y sus iniciativas de “desarrollo”, inserción económica,
investigación u otras.
Esto es dar cuenta de algunos de los mecanismos elaborados desde los bribri,
para articular la injerencia externa, bien sea como negociación y/o resistencia: “En
resumen, sería más exacto concebir el discurso oculto como una condición de la
resistencia práctica que como un sustituto de ella.”(Scott 2000, 226).
En tal sentido (Scott 2000, 233) el ámbito por excelencia de la infrapolítica de
los subordinados, radicará en las prácticas de resistencia implícita, enmascarada u
oculta, que no mantiene liderazgos formales o que no alude a grupos de élite. Se enraíza
desde y en la conversación o en el discurso oral; esto es, en formas de “resistencia
clandestina”.
palabras con doble sentido; que explicita este uso de formas disfrazadas a las cuales alude Scott y devienen de un uso hábil de significados o códigos.
39
III. El oficio por “batir barro”: Aspectos metodológicos
El proceso investigativo como tal, nos convoca a un ejercicio constante de
reflexión analítica para lograr mirar las diversas aristas que configuran nuestra
problemática planteada, y en tal sentido, adecuar los mecanismos para su abordaje
sistemático y riguroso.
El llevarlo a la práctica sin duda, nos obliga a un esfuerzo de “ida y regreso” con
el fin de dilucidar las mejores herramientas para aproximarnos e incluso en el camino, a
elegir nuevas, realizar modificaciones, ajustar estrategias, replantear hipótesis, en fin,
todo un proceso arduo que se asemeja a “batir barro”, en y desde las realidades sociales.
Para los efectos de la presente, procederemos a dar cuenta de esas formas y/o
estrategias que hemos utilizado en este proceso investigativo, con el objetivo de
aproximarnos a nuestro problema planteado, enraizado en las dinámicas de interacción
que han derivado entre actores, en la figura de la población indígena bribri, el Estado
costarricense y otros actores potenciales, que hacen aparición en el espacio comunitario
indígena del cantón de Talamanca, en la provincia de Limón.
En particular, cómo las dinámicas de interrelación han inducido en tiempo y
espacio, a un proceso de refiguración cultural en los indígenas bribri, que se expresa en
mecanismos de integración, negociación y resistencia.
El presente apartado lo dividimos en dos secciones: en primer término,
procedemos a plantear nuestra postura epistémica con el fin de vislumbrar que el
proceso en sí mismo, nos apela de forma constante, bajo rol de agentes externos con
injerencia directa en las comunidades, y en tanto, asumimos una postura enraizada en un
diálogo de forma horizontal por el conocimiento con los actores presentes.
En segundo término, daremos cuenta de la estrategia metodológica utilizada,
resaltando la delimitación y descripción del escenario comunitario donde desarrollamos
la investigación, refiriendo a algunas de sus generalidades. De igual cuenta,
puntualizaremos en las dinámicas acaecidas en el encuentro con los actores, desde el
planteamiento de categorías disparadoras para potenciar el diálogo a partir de las
técnicas aplicadas y/o las modificaciones inherentes en el camino; como a su vez,
reflexionando en algunas de las particularidades del proceso.
40
La postura epistémica: tomando partido en la dinámica
Afirmamos desde el inicio que la investigación mantiene un enfoque de corte
cualitativo, pues consideramos representa una postura que posibilita indagar en el
porqué de los diversos elementos que configuran una realidad social. Esto es, un carácter
constructivo-interpretativo, que busca la comprensión –más allá de la imposición de
categorías preconcebidas- del conocimiento en tanto producción humana. Esto nos
posibilita indagar en el porqué de los condicionantes sociales, bajo el principio de una
interacción constante entre investigador y actores sociales en cuestión:
La investigación cualitativa intenta hacer una aproximación global de
las situaciones sociales para explorarlas, describirlas y comprenderlas
de manera inductiva. Es decir, a partir de los conocimientos que tienen
las diferentes personas involucradas en ellas y no deductivamente, con
base en hipótesis formuladas por el investigador externo. Esto supone
que los individuos interactúan con los otros miembros de su contexto
social compartiendo el significado y el conocimiento que tienen de sí
mismos y de su realidad. (Bonilla y Rodríguez 1997, 70).
En tal sentido lo cualitativo como una forma más comprensiva de asumir la
realidad, vislumbrando las maneras en que se presentan los fenómenos con mayor
“sensibilidad”, acotando en las particularidades para establecer relaciones causales que
arrojen más información desde los detalles. Se plantea una relación de sujeto/sujeto –en
vez de la relación sujeto/objeto- en intercambio permanente y directo entre investigador
y comunidad.
Con esto se busca eliminar la arrogancia de que se cuenta con el saber, para más
bien, aprehender a escuchar los distintos discursos, permitiendo el cambio social,
rompiendo con las relaciones asimétricas entre investigador y sujetos e incorporándolos
como activos y actuantes.
Aunado, se considera una perspectiva etnográfica como forma de acercarnos al
proceso de significación cultural indígena, donde los actores sociales representan una
realidad intersubjetiva, que necesariamente mantiene una influencia directa en el proceso
de investigación y en el investigador mismo. La relación investigador-sujeto de
investigación constituye la experiencia principal a partir de la cual se construye el
conocimiento (Rojas 2009).
41
Esto es un intercambio entendido como sustraerse de forma transitoria de los
criterios propios de la realidad, para poder acercarse y entender realidades diferentes
pero bajo un esquema dialógico, de comunicación intersubjetiva que pueda traducirse en
más que el simple intercambio de información.
Propiamente, la investigación se enmarca en clave hermenéutica para interpelar y
analizar la realidad social, donde la misma no la visualizamos como algo “dado o
estático”, sino como un espacio dinámico en el cual confluyen múltiples actores que
interactúan entre sí, en virtud de repertorios culturales, recursos e intereses, que se
confrontan en un escenario comunitario.
Es decir, un lugar que expresa la “heterogeneidad y la diversidad de los procesos
cotidianos de negociación/confrontación entre actores” (Torres 1997, 84), que resulta de
influencias globales y locales expresadas en situaciones concretas.
Por tanto, consideramos al actor como núcleo central del análisis, procurando
comprender los procesos donde se desenvuelve a partir de su experiencia cotidiana y en
consonancia con las interacciones que mantiene con su espacio local y con otros actores.
Esto es, los procesos de “construcción y reconstrucción social” (Long 2007, 107)
desde el ámbito comunitario donde se encuentra inserto y aquellos espacios de carácter
más amplio (nacional-global), a partir del entrecruzamiento de repertorios, intereses,
recursos, que dan cuenta de diferencias y en tanto, relaciones de poder.
Estrategia metodológica
Este apartado se reviste de importancia, pues constituye la forma en que
realizamos el proceso, puntualizando en el espacio donde nos insertamos, pero más aún,
en las dinámicas de encuentro y desencuentro con los actores indígenas bribri.
Delimitación del espacio comunitario
El proceso de insertarse y explorar las dinámicas indígenas, representa un
complejo ejercicio por las diferencias de sentido entre prácticas tradicionales ancladas
en su cosmogonía, como a su vez, en las formas en que han ido traduciendo las
manifestaciones de lo moderno a lo interno de sus comunidades. Aunado a esto, la
multiplicidad de actores que participan en la dinámica cotidiana de Talamanca bribri18
18
Los bribri se ubican en cuatro regiones distintas del país. En el Capítulo I, se aludirá con más detalle.
42
ha sido socio-históricamente muy amplia y en igual medida con suma variedad de
intereses, repertorios, agendas, proyectos, etc.
En el acercamiento al tema indígena, la inserción en los espacios comunitarios y
la interlocución con múltiples actores, es de suma importancia para la comprensión e
interpretación de las dinámicas cotidianas, desde nuestro interés investigativo en los
procesos de refiguración cultural.
Sin embargo debemos señalar que los tiempos y espacios indígenas no operan
necesariamente en la misma lógica espacio-temporal de lo no-indígena, o bien, en las
pretensiones de estudio de quien investiga, de contar con un proceso de más larga data
que potencie recabar mayor información para agudizar el análisis del tema.
En el caso de Talamanca, a pesar de ser un espacio relativamente pequeño,
constituye un escenario variopinto con un sinnúmero de repertorios, agendas, intereses,
así como una multiplicidad de actores de gran valía investigativa. De alguna manera la
referencia a un contexto comunitario particular, es un intento por aproximar con mayor
detalle a la lógica sistémica que ha operado a lo largo del territorio a través de tiempo y
espacio.
La comunidad que elegimos es Amubrë y su elección deriva de varias razones:
en primer lugar nuestra investigación tiene un plazo de tiempo específico, que deviene
de los estipulados por la institución académica donde nos insertamos en el proceso de
posgrado –FLACSO-Sede Académica México- y el programa de Maestría en Ciencias
Sociales.
Específicamente contábamos con un mes para la realización de nuestro trabajo
de campo, situación que nos plantea la disyuntiva de seleccionar una comunidad en
concreto en un amplio horizonte de sentidos y significaciones, en aras de recabar la
información necesaria de acuerdo a los objetivos planteados, pero más aún, que nos
posibilitase el acercamiento a nuestro objeto de estudio.
En segundo lugar, mantengo una afinidad con la comunidad en virtud de
experiencias investigativas anteriores que realicé en la zona (ver nota al pie Nº 2). Lo
anterior, podría considerarse como una causal de sesgo que pudiese llevar a caer en
generalizaciones, sin embargo y justamente, ese primer acercamiento que tuve con la
comunidad y dinámica indígena, me planteó el reto personal e investigativo de realizar
43
una exploración más rigurosa, pero ahora enfocado en una perspectiva desde el actor
indígena bribri, como un esfuerzo sistemático que contribuya en el abordaje del tema en
Costa Rica.
Asimismo, las dinámicas sociales, políticas, culturales, económicas que
discurren cotidianamente en cada una de las comunidades, no distan en presentar
muchas diferencias entre sí. Incluso si observamos la delimitación física entre una y
otra, se muestra de forma difusa –esto en virtud de que la tenencia de tierra se rige de
forma tradicional como propiedad comunal- y con mucha dispersión en términos
poblacionales.
Las causales que tienden a establecer diferencias entre una y otra comunidad,
devendría de aquellos procesos de inserción e intervención de instituciones públicas y
privadas, configurando el espacio físico en cuanto a la disponibilidad de servicios y
equipamientos básicos –salud, educación, vías de acceso y comunicación,
encadenamientos socio-económicos, productivos, entre otros-.
Por ejemplo, en el caso de Amubrë19
y otras –Bratsi, Suretka, Shiroles, Bambú,
etc.- presentan mayores facilidades en cuanto al acceso al espacio comunitario. Otras
por su parte –Alto Urén, Alto Lary, Shuabb, etc.- se ubican a distancias más lejanas y
las formas de ingresar a ellas principalmente son a pie o a caballo.
Aunado, en estas comunidades se ha experimentado en menor medida los
procesos de intervención externa desde el Estado o entes privados, de ahí que podría
afirmarse que presentan mayores carencias en la disposición de servicios básicos, de
comercio, entre otros; pero a su vez, esto ha contribuido a una mayor conservación de
sus prácticas culturales tradicionales.
De tal manera enraizar la experiencia de campo en Amubrë, nos permitió
dilucidar con mayor claridad las formas en que se traduce la interrelación entre actores –
indígenas y no indígenas-, como también, las formas y/o estrategias en que han ido
19
Por ejemplo, el traslado hasta Amubrë se realiza por la comunidad de Suretka, hasta llegar al río Telire (ver Anexo Nº 6). Para trasladarse hacia las comunidades indígenas –al otro lado del río-, se debe pagar un pasaje que posibilita abordar un “bote o panga”. Éste se constituye en una pequeña embarcación deficitaria, con un motor fuera de borda. Una vez al otro extremo, en el playón del río se toma un autobús que llega hasta la comunidad, en un tiempo de aproximado de veinte minutos y funciona con un horario de regularidad relativa, pues en muchas ocasiones el transporte presenta fallas mecánicas que implica retrasos.
44
adscribiendo las manifestaciones modernas y en tanto, vislumbrar las tensiones
generadas en el proceso.
Amubrë constituye uno de los centros de población20
más importantes dentro de
los territorios indígenas bribri (Talamanca). La comunidad mantiene fuerte de presencia
de equipamientos estatales: Colegio Sulayöm, Escuela Bernardo Drüg, clínica de salud,
puesto de policía, etc.; así como presencia de infraestructura comunal-estatal (espacios
deportivos, de recreo, “pulperías”21
, electricidad, agua, telefonía celular, acceso a
internet, caminos de lastre, servicio de autobús, pista de aterrizaje, iglesias –católica y
evangélicas-, etc.); cooperativas productoras y comercializadoras de plátano y banano;
un Centro de Capacitación22
Iriria Alakölpa ú (ver Anexo Nº 9) -a partir de una
iniciativa implementada por el Instituto Tecnológico de Costa Rica (TEC)-
Como dato digno de resaltar, en la comunidad opera una estación de radio “La
Voz de Talamanca”, que se convierte en la principal forma de comunicación con
aquellas comunidades más alejadas.
Es decir, la consideración de tales elementos, nos permite perfilar el entorno de
significaciones –propias y ajenas- que caracteriza a Amubrë, como a su vez, esbozar las
dinámicas de interacción entre actores.
20
La población aproximada de Amubrë según datos de la clínica de salud, estaría en cerca de los 900 habitantes. Sin embargo, este dato no se muestra de forma precisa, pues remite a las cifras de pacientes que consultan, como a su vez, lo que aludíamos de la distribución de la tierra como propiedad comunal. 21
El término es utilizado en el país para referir a aquellos abastecedores comerciales a pequeña escala, donde la población puede adquirir enseres para satisfacer las necesidades básicas. Asimismo, se señala en este párrafo la presencia de “telefonía celular”, pues en la comunidad se mantiene cobertura del servicio; así como “acceso a internet” a partir de dispositivos que las personas pueden adquirir en el Instituto Costarricense de Electricidad (ICE). Sumado a esto, la “pista de aterrizaje” constituye un campo abierto de pasto, que deviene de los años sesentas por iniciativa de la congregación de padres agustinos que llega a la comunidad de Amubrë, bajo la consigna “evangelizadora” y brindando atención médica primaria a la población. Con el paso del tiempo, la “pista” ha sido utilizada por el gobierno central –y “otros”- en labores de asistencia comunitaria ante la incidencia de amenazas naturales (inundaciones, deslaves, precipitaciones, tormentas, sismos, etc.). 22
El proyecto en sí, deviene de una iniciativa de la Oficina de Equidad de Género (OEG) del TEC, que consiste en un “[…] espacio educativo, tecnológico y productivo… con una base social indígena creada por mujeres…” Iriria Alakölpa ú, “Campus Tecnológico Indígena”, Iriria Alakölpa ú 1, nº 1 (octubre, 2010): 1. El proyecto aprovecha los recursos públicos del país (Ministerio de Trabajo, ICE, MICIT, CONICIT y MEP) y ofrece cursos gratuitos a la comunidad en computación administración, agricultura orgánica, reciclaje de desechos y programa de turismo indígena.
45
Las Fases del proceso: escritorio y trabajo de campo
El proceso general lo dividimos en dos fases: la primera que denominamos de
“Escritorio”, se centró en la búsqueda y revisión de material documental y bibliográfico,
categorizándolo por temáticas a saber: lo legal-institucional, referido a aquellas
publicaciones que remiten a la jurisdicción indígena en el país; en términos de políticas
públicas desde el Estado e instituciones con presencia e injerencia en la comunidad de
Amubrë; y en términos socio-históricos, económico, político y cultural.
Para tal fin se acudió a los centros de documentación y bibliotecas de las
universidades públicas del país y de instituciones gubernamentales. El proceso de
sistematización de la información se realizó a partir de las temáticas referidas.
Para la segunda fase de “Trabajo de Campo”, se refiere en el siguiente apartado y
se desglosa en aras de no perder de vista las particularidades del proceso.
Haciendo camino al andar: el diálogo con los bribri
Sin lugar dudas el lograr contar una historia, debe acompañarse en los detalles
que posibilitan la misma. El proceso de investigación ha sido resultado de múltiples
dinámicas muy disímiles, de encuentro y desencuentro con actores, de negociación y sí,
también de resistencia. La cantidad de elementos por explorar y potenciales en el
análisis, son sumamente enriquecedores y amplios.
Por lo que conscientes de las dinámicas académicas en las que se circunscribe
esta experiencia, debimos ajustar el proceso y en tanto, hemos pretendido aproximar un
“poquito” más al tema indígena en Costa Rica, particularizando en los bribri y su
espacio significado.
Espacios y tiempos: algunas “limitaciones”
Hemos de comenzar refiriendo a algunas situaciones que se presentan en el
proceso general y que nos plantean la necesidad de redefinir las estrategias para
potenciar el diálogo de saberes.
En el proceso de inserción en la comunidad, previamente conocíamos que
potenciar el diálogo con los bribri no es nada fácil. Sin duda, la principal barrera para
46
nosotros, los “sikwa”23
, deviene en las formas de comunicarnos, en virtud de la lengua
materna que les identifica como bribri y no es practicada por nosotros.
No sobra decir, que logro entender algunas de las frases básicas y esto me
permitió interpretar algunas de las conversaciones, pero no es suficiente sobre todo a la
hora de tomar notas en el diario de campo, o bien, en la interacción con algunas de las
personas. La riqueza de los sentidos y significados varía de forma considerable, cuando
ellos me cuentan alguna situación en particular que está enraizada en su tradición
cultural pero traduciéndola al castellano.
Por lo que en ocasiones, cuando se presentó alguna dificultad idiomática, recurrí
a alguno de mis conocidos en la comunidad, para lograr entender y capturar el sentido
de expresiones, frases, en aras de no perder la profundidad de la comunicación y/o de
los diálogos realizados. De igual cuenta, la lengua se convierte en un mecanismo de
protección cuando no quieren que el investigador se entere de algo, o hay una clara
alusión al investigador.
Por otro lado, el tiempo. Sus tiempos no son los mismos que los de la población
no indígena, por lo que pactar citas para una entrevista constituyó una dificultad, pues
ya no era a las horas o días que yo estipulase o procurara concertar con ellos, sino que,
la lógica deviene de “cuando ellos así lo consideren”. De ahí que fueron reiterados los
intentos con algunos –sobre todo con cercanos a mí- para lograr finalmente, acceder a la
entrevista.
Otra situación por mencionar, deviene que como resultado de la continua y
constante presencia de agentes externos en la comunidad, que podría afirmarse ya
resultan en un punto de saturación para los bribri, en ocasiones se muestran “cansados,
molestos y abrumados” en que de nueva cuenta, un investigador llegue a solicitarles
entrevistas e información. Esta práctica ha tendido a generar cierta desconfianza para
con los visitantes a las comunidades, sobre todo derivado de experiencias nefastas y
poco éticas, en donde los bribri se han visto incluso, severamente afectados –víctimas de
estafas, invasión de sus territorios, intereses económicos, etc.-.
23
Refiere al clan que representa a los blancos o no indígenas. En el Capítulo I se referirá con mayor detalle al tema.
47
Por lo que conocedor de esta situación, procuré durante cada encuentro con ellos,
informarles de forma clara mis intenciones: lo que representaba el proceso de
investigación que realizaba, los tiempos, evitando generar falsas expectativas. De ahí
que ocasiones se me facilitó indicarles con total franqueza, que el motivo de mi visita
derivaba de la realización de mi tesis, como parte del correspondiente “trámite” para la
obtención de mí certificado como maestro.
En dos ocasiones –y como lo relato en el Capítulo III- tuve que “negociar”
entrevistas, procurando siempre el respeto hacia ellos y los acuerdos más equitativos
para ambas partes.
Técnicas de recolección de información
Se plantearon instrumentos y técnicas de investigación que fuesen abiertos,
posibilitando un diálogo franco que permitiese la apertura desde los actores,
construyendo desde sus propias experiencias de vida.
Las técnicas utilizadas fueron la observación participante, diario de campo,
entrevista semi-estructurada y conversaciones abiertas.
Observación Participante y diario de campo
Ambas técnicas constituyen el método por excelencia durante todo el proceso,
más aún, haciendo hincapié en la tradición oral como una forma de diálogo en franco
reconocimiento de la identidad cultural de las poblaciones indígenas.
Su utilización nos permitió la comprensión del espacio indígena como un todo,
donde se escenifican múltiples y variadas formas de interacción cotidiana, no sólo entre
ellos con su espacio físico y/o cultural, sino también con otros actores de carácter
externo que se insertaban en la comunidad, y sin duda también, el investigador.
Para tal fin esbocé una Guía de Observación (ver Anexo Nº 3), donde procuré
mencionar la situación o dinámica observada y una descripción general de la misma,
puntualizando en los elementos del espacio físico de los participantes; así como
reflexiones personales sobre la situación observada.
La técnica es relevante, pues constituye una forma de puntualizar en las
interacciones socio-espaciales desde “adentro y desde afuera”, esto es: “[…] por un lado
atrapar empáticamente el sentido de acontecimientos y gestos específicos; por el otro dar
48
un paso atrás para situar esos significados en contextos más amplios…” (Clifford 2001,
53).
Debemos resaltar el carácter de la participación, no como una forma de separarlo
del proceso de observación, sino en virtud de algunas de las experiencias que recopilo –
Capítulo III- y durante las cuales soy interpelado directa e indirectamente: la visita a la
escuela de la comunidad de Shuabb con el maestro indígena, en la interacción con los de
niños de primaria y con un grupo de mujeres que colaboraba en la escuela. Asimismo,
durante un momento de esparcimiento en la cantina del pueblo con dos indígenas.
En tal sentido, la participación apela a la subjetividad de quien investiga y en
tanto es vital para la comprensión en términos de cómo se entrelazan las percepciones y
los significados de quienes intervenimos en la situación general.
Por otro lado, la utilización del diario de campo como la herramienta cotidiana y
fundamental en la inserción en el espacio indígena. Esto porque la infinidad de
elementos que se presentan, observados, referidos, como a su vez que se intuyen en la
experiencia investigativa, nos aportan pautas claves al momento de describir,
contextualizar y analizar los encuentros y desencuentros de la experiencia investigativa,
más aún, cuando el escenario de figuración mantiene diversos significados y narrativas.
Entrevista Semi-estructurada
Para el caso de la entrevista (ver Anexo Nº 1), se debe puntualizar que se ejecuta
bajo dos sentidos. En primer lugar, una entrevista más de carácter semi-abierto para el
caso de la interlocución con funcionarios estatales: se logran realizar tres entrevistas, la
primera a una funcionaria de una institución gubernamental con injerencia en
Talamanca; la segunda al médico de la clínica de Amubrë; y la tercera al Alcalde de la
Municipalidad de Talamanca; en los tres casos, los entrevistados acceden a ser grabados
en audio. Los temas procuraron abordar las dinámicas de interrelación para con la
población indígena en la zona –agendas, escenarios, tensiones, alternativas, etc.-
En segundo lugar, se procede con una entrevista abierta para caso de la población
indígena (ver Anexo Nº 2). La idea de que fuese abierta, nos permitió explorar múltiples
narrativas desde lo cultural-tradicional; desde las formas en que han significado la
injerencia externa en la zona, puntualizando en tensiones, intereses, problemáticas, etc.
49
Se pretendía que el proceso no fuera de forma lineal, sino más bien, desde la
cotidianidad y heterogeneidad característica en la comunidad.
Se realizaron cinco entrevistas distribuidas de la siguiente manera: una realizada
a un maestro indígena de la escuela de Shuabb; un miembro de la organización y/o
autoridad local indígena, la ADITIBRI; otra realizada a un “Kékepa” (adulto mayor);
otra a un miembro de una organización informal de la comunidad de Amubrë, Grupo
“Koswak Úsure”; otra realizada a una maestra jubilada residente en la zona y afro-
caribeña.
Conversaciones abiertas
Esta técnica fue recurrente y de suma utilidad durante el proceso; no solo porque
nos permitió un contacto más libre y distendido, sino también, porque aportó distintos
matices y narrativas.
Así por ejemplo, destacamos el diálogo que mantuvimos con dos personas que se
negaron a realizar la entrevista en sentido estricto, sin embargo, durante el proceso en
procura de concertar la misma, logramos durante espacios cortos de tiempo, comprender
algunas dinámicas en relación con el sistema de educación formal en la comunidad y sus
problemáticas; así como en relación a la explotación de recursos naturales en la zona –
minería, madereros, pago de servicios ambientales-.
Criterios éticos de la investigación
En aras de proteger la identidad de las personas participantes, se reemplazaron
los nombres originales de las personas por nombres ficticios. Aunado a esto, se procedió
a utilizar un consentimiento informado (ver Anexo Nº 4), con el fin de informar y
proteger a quienes participaban de la investigación, velando por los aspectos éticos de la
misma. La utilización del consentimiento, se dio siempre y cuando las condiciones así lo
permitieran.
El proceso consistió en la lectura del mismo, como a su vez, una explicación de
la presente investigación: tema, objetivos, alcances y limitaciones, enfatizando de forma
clara y concisa, en que el uso de la información recopilada sería para su uso exclusivo de
los fines de la investigación y eventuales publicaciones en revistas científicas, pero
50
siempre mantenimiento el anonimato –uso de pseudónimos en caso de ameritar- de las
personas participantes.
Se incluyó información sobre el periodo de tiempo de la investigación,
información básica (teléfono, correo electrónico) del investigador y de la institución
(FLACSO), en caso de ser necesario, un espacio para la manifestación de sus
inquietudes o quejas acerca del estudio en general o de algún aspecto específico.
Finalmente, se recalcó siempre el derecho de cualquiera de los participantes de
retirarse en el momento que así lo deseara del proceso de investigación, más
específicamente de negarse a continuar cualquier entrevista, intervención u observación.
51
CAPÍTULO I: Reconstrucción Socio-histórica: “Retratando a
los indígenas bribri”
Introducción
En este capítulo se pretende dar cuenta de las dinámicas socio-históricas,
políticas, legales, socio-económicas y culturales de la población indígena en Costa Rica.
En particular, el caso de la población bribri y su interrelación con el Estado y/u otros
actores externos relevantes como parte del escenario comunitario y nacional.
El esfuerzo analítico se encamina a explicitar las formas en que se ha
configurado el tema indígena en el país, presentando la fotografía de la población
circunscrita en la investigación, pero más aún, identificando aquellos procesos sociales y
cotidianos que les son característicos a los bribri y que revelan una amplia
heterogeneidad.
El objetivo está dado en delinear el escenario general, procurando (Long 2007,
107) comprender los campos sociales donde se han enmarcado formas, agendas,
repertorios, producto de las interacciones entre actores, bien sea escala local y/o global –
en este caso, nacional-; cómo discurren los dominios y arenas que se consolidan a través
del tiempo y el espacio a partir de las prácticas cotidianas de sobrellevar la vida, así
como las modificaciones que se implican al confrontar los significados de los actores
con los de otros, generando nuevos horizontes de contenido (interfaces).
En primer término haremos un recorrido desde lo que representa el escenario
amplio (nacional), a partir de la injerencia del Estado en su función de atender a la
totalidad de la población, interviniendo en las comunidades indígenas, “homologando
las diferencias”.
Nos referimos a las estrategias sustentadas en el “deber ser legal”, por medio de
reglamentación y delimitación de los espacios indígenas –físicos, políticos y culturales-;
como en virtud de las dinámicas acaecidas desde el plano institucional, en los procesos
de implementación de servicios básicos –salud, educación, infraestructura, estrategias
productivas, tenencia de la tierra, etc.-.
En segundo lugar, el escenario de la población indígena –enfatizando en los
bribri-, en sus procesos tradicionales arraigados en su cosmogonía de la vida y los
mecanismos que han utilizado socio-históricamente para atender y satisfacer sus
52
necesidades, manejar sus recursos materiales y simbólicos, que sin lugar a dudas,
tienden a confrontarse con nuevas formas a partir de los cambios paulatinos en el
tiempo, ante la inserción de otros actores y prácticas a inicios del siglo XX.
Lo anterior es refrendado desde Long (2007, 38) quien aduce que: “Las llamadas
fuerzas externas encapsulan las vidas de las personas; así reducen su autonomía y al
final minan las formas locales o endógenas de cooperación y solidaridad, lo que da por
resultado un incremento de la diferenciación socioeconómica y un mayor control
centralizado por poderosos grupos económicos y políticos, instituciones y empresas.”
Tales procesos de inserción, reconfiguran los campos, dominios y arenas, de los
actores participes; generando “nuevas formas” que por un lado, devienen en patrones de
exclusión que vulneralizan a la población indígena, incidiendo de forma negativa en su
calidad de vida y cotidianidades; pero por otro, los emplaza a la búsqueda de alternativas
para hacer frente a los cambios, sea desde una postura de negociación para “asimilar e
integrarse” a las dinámicas institucionales, o bien, a la generación de mecanismos de
“resistencia”.
El capítulo se estructura en primer lugar, en una aproximación socio-histórica al
tema en Costa Rica, con el fin de evidenciar la trayectoria de los indígenas en el país,
destacando algunos elementos que dan cuenta de formas de exclusión para con las
poblaciones.
En segundo lugar, aludiremos a lo concerniente en términos jurídicos en cuanto a
la definición legal de los pueblos indígenas, que sin duda delimitan sus campos de
interacción. Posteriormente -tercer apartado-, referiremos a la población indígena en
específico, en aras de mostrar la fotografía particular de los grupos existentes en el país,
acompañado de algunas de las formas en que se desarrolla su interrelación con el Estado.
Por último, en el cuarto apartado, mostraremos una caracterización de la
población bribri y de sus procesos de identificación cultural y cotidiana, con el afán de
anclar el eje medular de nuestra investigación.
53
Delimitando a los indígenas: algunas aproximaciones socio-históricas…
El tema indígena en Costa Rica se debe caracterizar a partir de procesos socio-
históricos de más larga data, que si bien no serán esbozados a profundidad en esta
investigación, conviene hacer una breve referencia con el fin de cotejar la dinámica
acaecida, como clave para la interpretación de procesos más contemporáneos.
Lo anterior, busca escudriñar en las formas en que se han configurado a través
del tiempo, los espacios de la población indígena y su vida social; bajo el entendido de
que constituyen lugares con límites difusos donde asisten un variopinto de simbolismos
y manifestaciones culturales, que amparados en una tradición ancestral, pareciera dan
una idea de relativa homogeneidad que se perpetúa en el carácter cerrado del grupo.
Sin embargo en la práctica, constituyen espacios sumamente diversos y
heterogéneos, donde confluyen “voces y realidades múltiples” (Long 2007, 110-111) en
constante disputa, reproduciendo y transformando discursos, repertorios, narrativas e
intereses, desde posiciones jerárquicas y/o diferenciadas en la vida cotidiana. Esto sería,
la escenificación de los campos sociales –siguiendo a Long-.
Para el caso costarricense, tales escenarios divergentes se muestran desde el
arribo de los españoles al país –en el siglo XVI- y las formas en que los indígenas se
mantenían organizados bajo la figura de “cacicazgos” (Ibarra 1996, 29-30), los cuales
evidenciaban la presencia de una jerarquía social en varios aspectos de la vida
comunitaria indígena:
Puede caracterizarse por una especialización social del trabajo, por
relaciones políticas y de parentesco intra-aldeas, por relaciones
políticas y de subordinación entre las aldeas o por la jerarquización de
las aldeas en linajes. En los cacicazgos, la tierra era el medio de
trabajo, y constituía si no una propiedad, sí un patrimonio que se
dividía entre el que pertenecía al común de los individuos de la tribu y
el que pertenecía al señor y su linaje. Existían actividades
socioeconómicas de distribución y redistribución de bienes en las que
el cacique mayor y los caciques principales ocupaban posiciones
importantes. (Ibarra 1996, 30).
Tales jerarquías y el fuerte vínculo en la tierra, llevaba a que los grupos indígenas
mantuvieran una constante dispersión en sus asentamientos –ante la constante amenaza
de ser invadidos por otros grupos y en tanto, despojados de sus tierras y poder-. De ahí
54
que la mayoría de grupos indígenas, optaran por ubicar sus asentamientos en montañas,
valles y zonas costeras, pues representaban lugares estratégicos para la defensa ante
eventuales incursiones o disputas con otros grupos; como a su vez, constituían espacios
muy fértiles para el mantenimiento de sus prácticas agrícolas de subsistencia.
Dichas condiciones geográficas implicaron también –para algunos grupos-, verse
afectados por fenómenos naturales, que como consecuencia les significaba desplazarse a
otras zonas de forma momentánea o el despoblamiento de forma definitiva de dichas
áreas y/o regiones, en busca de nuevos espacios más fértiles y seguros para su población.
Justamente, Long (2007) afirma cómo la configuración del campo social, está
determinado en gran medida, en términos del acceso a recursos e inclusive en las
interacciones con “aliados o enemigos potenciales”. Para la población indígena
costarricense dichas prácticas, representaron incluso una disminución considerable de su
población.
De manera análoga, la incursión de los españoles y el ejercicio de mecanismos de
dominio y control económico como las “cabalgadas, tributos irregulares y
encomiendas”24
, implicaron una reducción constante de la población indígena en el país,
la cual tampoco se presentaba tan numerosa como en otras naciones del istmo
centroamericano.
Esta referencia la traemos a colación, como una evidencia que nos brinda pautas
explicativas en términos de las formas de aminoramiento para con los pueblos indígenas,
no sólo como forma de explotación económica, sino también como estrategia de
dominio socio-cultural e ideológico –legitimado mediante un adoctrinamiento religioso
desde el catolicismo durante la época colonial y con otras adscripciones religiosas más
adelante-.
Si la colonia marca la pauta o un horizonte de exclusión para con los pueblos
indígenas, el ingreso del país en la era republicana25
, irá depurando el control y dominio
24
“Las cabalgadas eran sencillamente las correrías militares en los territorios indios no dominados, con el fin de capturar y esclavizar indios para el servicio de los españoles…Los tributos irregulares consistieron en exigencias en productos o en mano de obra sin fechas ni montos, en los pueblos dominados…La encomienda consistió, casualmente, en una repartición de indios entre los conquistadores. (González P, 1989: 90-91)”; citado por Marcos Guevara y Rubén Chacón, Territorios indios en Costa Rica: orígenes, situación actual y perspectivas…, 26. 25
Costa Rica obtendrá su independencia a partir de 1821.
55
sistemático sobre el indígena, que se irá delineando con otros procesos sociales que
perpetúan tales condiciones desventajosas. Así pues a mediados del siglo XIX, se da un
auge al cultivo del café, situación que catapulta el ingreso definitivo del país al mercado
mundial y en tanto, el surgimiento de patrones de acumulación y desarrollo económico
que consolidan una burguesía nacional.
Este proceso si bien es de suma relevancia para el país, se traduce de nueva
cuenta en una lógica de colonización, -pero ahora nacional-, a manos del incipiente
grupo dominante (burguesía) y en perjuicio de los habitantes indígenas; así refiere
Víctor Hugo Acuña (1986, 56), citado por Guevara (2000):
Los mismos indios eran compelidos a vender sus tierras a particulares,
aunque tal procedimiento fue totalmente ilegal. […] la ofensiva contra
la propiedad comunal indígena fue obra tanto de los miembros del
grupo dominante como de los campesinos blancos ladinos. Así se
constituyó una especie de alianza de clases contra el grupo minoritario
y más desvalido de población. Campesinos desposeídos por el
naciente capital y el propio capital se lanzaron al despojo de las tierras
indígenas. (Guevara 2000, 17).
En tal sentido, la reducción e invisibilización de la población indígena, transcurre
en espacio y tiempo en el país, ya no sólo en el aislamiento sistemático hacia las zonas
montañosas, sino también en el despojo de sus territorios.
La idea de expandir la frontera agrícola a las distintas “regiones remotas” del país
–“abrir montaña”-, así como el desarrollo de infraestructura de acceso y comunicación
(Guevara 2000, 17-18), fue la iniciativa para que colonos y campesinos sin tierra,
migraran hacia tierras y zonas boscosas en aras de cultivar diversos productos. Las
consecuencias fueron en detrimento de la propiedad indígena, de sus prácticas y
agricultura de subsistencia, como en virtud de sus formas tradicionales de organización.
Un ejemplo de lo anterior digno de mención, y que además marca el inicio de la
injerencia del capital transnacional en Costa Rica, sobre todo en la región de Talamanca
–territorio ocupado mayoritariamente por los indígenas bribri y cabécar-, se da con la
construcción del ferrocarril a la zona Atlántico –finales del siglo XIX- como obra vital
para el intercambio comercial del “grano de oro” –como se le ha denominado al café
popularmente en el país-.
56
Para la construcción del ferrocarril, Costa Rica firma una serie de empréstitos
bancarios con Inglaterra para el financiamiento de la obra, sin embargo, la falta de
solvencia económica nacional para asumir fehacientemente los compromisos
económicos adquiridos, llevan al país a su primer endeudamiento externo.
Bajo tal escenario en 1884, el gobierno se ve obligado a negociar con el
empresario estadounidense Minor Keith, (Guevara y Chacón 1992; Bourgois 1994)
quien asume la deuda y en tanto la finalización de la construcción del ferrocarril. Tal
negociación implicó de parte del gobierno nacional, conceder al empresario 800.000
hectáreas de tierra, quien solicita los terrenos del Valle de Talamanca.
La fertilidad, potencial minero y en recursos de la zona, era de conocimiento de
Keith, quien además fungía como socio mayoritario de la United Fruit Company
(UFCo.), por lo que aprovechando la presencia y cercanía geográfica de la subsidiaria de
la UFCo., la Chiriquí Land Company en Costa Rica y Panamá, potencia un desarrollo
bananero en la zona de larga data, que significó la expulsión y despojo26
de gran parte de
los territorios indígenas, obligándolos a migrar hacia las montañas:
(La UFCO) ordenó a sus capataces para que sacaran a los indios:
échenles madera encima que la compañía responde, decían aquellos a
los contratistas.
Yo lo viví: daba lástima mirar a los indios huyendo con los inditos a
rastras. A sus mujeres con los pocos trapos en motetes mal amarrados,
dejándolos en el camino, sin tiempo para recogerlos.
Y no sólo la indiada huía: se escapaba la tranquilidad, la vida, la
esperanza.
Atrás quedaba la desolación: animales domésticos, ranchos y
cobertizos sepultados. Todo fenecía ante la avalancha de la montaña
venida abajo. De los árboles y las ramazones caídos sobre todo… Los
indios enloquecían. No atinaban a buscar el mejor camino para su
húida. No estaban preparados porque nosotros les caímos por
sorpresa. (Meléndez Ibarra 1983, 11-12; citado por Bourgois 1994,
59).
26
“Entró la locomotora y sacó millones y millones de frutas para los gringos… Pero al poco tiempo la tierra se cansó de dar bananos… para los Yankis. Entonces, éstos levantaron sus rieles, destruyeron los puentes y después de escupir con desprecio sobre la tierra exhausta, se marcharon triunfalmente hacia otras tierras de conquista… Se fueron los gringos y sus secuaces, pero no… los Indios. La Raza humillada, embrutecida, aniquilada, casi, se quedó llorando su dolor en el corazón de las montañas.” Carlos Luis Fallas, Mamita Yunai, (San José: Editorial Costa Rica, 2011), 75.
57
Tal escenario fue y ha sido la constante a lo largo del siglo XIX y XX, con la
presencia de empresas agroindustriales que han seguido con las prácticas de despojo del
territorio de los pueblos indígenas. Asimismo, -y de alguna manera-, las reiteradas
formas de explotación de los pueblos indígenas, fue generando la “necesidad” de
desarrollar políticas y/o instrumentos jurídicos que justamente mermasen los asedios a la
población, como a su vez garantizaran el respeto a sus espacios y formas tradicionales.
Puesto así, se hace pertinente un recuento de aquellos aspectos más de índole
normativa, sobre todo en el afán de seguir demostrando que la aplicación de
instrumentos legales, no evitan ni subsumen las formas excluyentes para con los
pueblos, siendo más bien causales de repertorios de resistencia o negociación, como
modus vivendi y operacionalización de la vida indígena cotidiana.
La delimitación legal y/o conceptual de los indígenas: mucho abarca,
poco aprieta…
La forma como denomino el apartado, es un intento por reflejar la enorme
cantidad de material jurídico que se ha generado en el país, para ventilar y “atender” el
tema indígena. Fiel a la lógica institucional y con una fuerte tradición “democrática”27
,
el país ha generado y/o suscrito acuerdos en materia legal y supra-legal, en aras de
garantizar los derechos y deberes a la población indígena.
Sin embargo, la deuda se ha encontrado en las posibilidades y/o aplicación de
dichos marcos normativos en términos pragmáticos: se tiene la ley, pero la misma se
aplica de forma irregular o incluso se incumple totalmente; se han suscrito convenios en
la materia a nivel internacional, pero terminan por no aplicarse a lo interno del país
La normativa tiene por antecedente el año de 1939 con la promulgación del
Decreto Nº 13, conocido como “Ley General de Terrenos Baldíos” (Guevara 2000;
1992, 53) que evoca la condición de “inalienabilidad y uso exclusivo de los territorios
para los indígenas”, previa consideración del Poder Ejecutivo y con el fin de “librarlos
de futuras injusticias.”
27
En el caso costarricense, los estudios sobre democracia y procesos de democratización realizados por organismos de mediciones internacionales
-Freedom House, Índice de Desarrollo Democrático de
América Latina (IDD-Lat.), por mencionar algunos- catalogan el sistema político costarricense como estable, derivado de una “fuerte tradición” por el respeto hacia los derechos humanos.
58
Posteriormente (1945) se crea la Junta Protectora de las Razas Aborígenes de la
Nación (JPRAN), como la figura administrativa que aplicase y atendiera lo
correspondiente a los límites y delimitación de las reservas indígenas: por ejemplo para
el año de 1956, se logra la creación de tres reservas, “Boruca-Térraba”; “Ujarrás-Salitre-
Cabagra” y “China Kichá”.
En este sentido, en el país se daban incipientes intentos por regularizar los
territorios indígenas, sin embargo, esto no resultaba suficiente para evitar las
usurpaciones de las propiedad comunal indígena. El hecho de que el país aprobara la
Ley Nº 2330 del 9 de abril de 1959, que representaba la aprobación y ratificación del
“Convenio Nº 107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)”28
, no implicó
tampoco un cambio en la forma en que se abordaba la cuestión indígena.
Referimos a Bonfil (1985, 130-131), -citado por Guevara (2000, 20-21; 1992,
55)- en lo que el autor refiere por “indigenismo integracionista”, para expresar como
esta práctica costarricense de suscribir normativa internacional, respondía –y responde-
más a la idea de mantener un prestigio e imagen internacional: “Quedaba claro, así, cuál
era la meta y la justificación de la política indigenista, la de lograr que los indios dejaran
de ser indios mediante el sencillo expediente de cambiar su cultura por la cultura
dominante (...) La cultura india, concebida desde siempre como inferior, debía ser
sustituida por otra cultura, la cultura dominante occidental y cristiana.” (Guevara 2000,
20-21).
Más adelante (1973), el gobierno de turno reemplaza la JPRAN, por una nueva
entidad denominada Comisión Nacional de Asuntos Indígenas (CONAI) como instancia
de enlace y coordinación de la temática indígena y otras instancias estatales, procurando
la asistencia y capacitación en temas de salud, educación u otras.
En la actualidad, la CONAI ha sido foco de críticas pues en su desempeño no ha
logrado traducir las demandas de la población indígena, así como tampoco incentiva
acciones que posibiliten el desarrollo y/o la mejora substancial de las comunidades. De
ahí que sectores indígenas del país, propugnen por un cambio (Guevara 2000, 82-83) o
la “transformación de la entidad”:
28
Referimos al “Convenio relativo a la Protección e Integración de las Poblaciones Indígenas y de otras Poblaciones Tribuales y Semitribuales en los Países Independientes”.
59
[…] las condiciones sociales y culturales de los pueblos indígenas se
han notablemente desmejorado. La situación de la tenencia de la tierra
es hoy, globalmente, peor que la que existía en 1973. Lo mismo puede
decirse de la situación de la salud, del medio ambiente y de casi todos
los sectores institucionales (quizás con excepción de la educación).
Las políticas indigenistas del Estado han provocado divisionismo,
enfrentamientos, desintegración comunal. En la comunidad indígena
parece haber hoy consenso en cuanto a que la institución que atienda
las necesidades de los pueblos indígenas debe contar con un respaldo
del Estado costarricense, no solo en cuanto a recursos presupuestarios
y materiales, sino también en cuanto a la posibilidad de que se definan
en forma autónoma, con la participación de los pueblos indígenas, las
políticas en esta temática.
Lo anterior incluso, ha sido uno de los argumentos esgrimidos por la
organización Mesa Nacional Indígena de Costa Rica (MNICR)29
: “La CONAI no realiza
labores de apoyo jurídico de manera sistematizada. No solo porque no tiene recursos,
sino especialmente porque aparte de que no tiene funcionarios con la debida destreza
técnica para asumir este tipo de casos, su labor es realizada solo en algunos territorios y
no en todo el país.” (MNICR 201, 20).
Sin duda “lo indígena”, no puede desprenderse de las formas de significación
enraizadas en sus repertorios o manifestaciones de identidad cultural, aun cuando desde
la óptica estatal, se pretenda reforzar un “imperio de la ley” que busque homologarlos
con el resto de connacionales, sea desde formas procedimentales y/o asistencialistas.
Es decir, la condición de minoría se mantendrá presente como carácter
diferenciador y excluyente. Sin embargo esto no niega, que en el proceso puedan surgir
alternativas o posibilidades de cambio, en donde lo diverso sin duda alguna, se convierte
en el elemento que potencia generar mecanismos de resistencia. Esto es, potenciar
modificaciones a lo instituido, en aras de fomentar mejores condiciones de vida.
Para el año 1977 –posterior a la creación de la CONAI- se emite la “Ley
Indígena” –que representa la normativa vigente- para delimitar legal y/o de forma
29
La MNICR se estructura bajo la forma de asociación civil a nivel nacional, que reúne a personas y/u organizaciones indígenas de diversos territorios del país. “Su objetivo fundamental gira alrededor de promover la autonomía indígena, el respeto a los derechos históricos de éstos pueblos, y el reconocimiento por parte del estado de la interculturalidad como expresión de un estado democrático superior. A nivel regional centroamericano, la M.N.I. integra junto a otras expresiones de los diversos países, el “Consejo Indígena de Centroamérica” (CICA), que tiene carácter de observador dentro del “Consejo Consultivo del Sistema de Integración Centroamericana” (CC-SICA).” [MNICR, 2011: 7]
60
conceptual a la población indígena, como a su vez, intenta reivindicar los derechos
fundamentales de la población; así pues afirma que serán indígenas “[…] las personas
que constituyen grupos étnicos descendientes directos de las civilizaciones
precolombinas y que conservan su propia identidad.” (Ley indígena Nº 6172. 1977).
A lo anterior se suma, la declaratoria de los territorios indígenas como "reservas
autónomas", garantizando “en buena teoría”, su “inalienabilidad y exclusividad para los
pueblos indígenas”.
Sin embargo en la normativa, no se refiere a los mecanismos efectivos para el
goce de este derecho, por lo que ha resultado ineficiente para evitar las invasiones y las
usurpaciones a través de los años.
Lo anterior hace eco en lo que Álvarez (2011) alude por el “mito democrático
costarricense”30
, enfatizando cómo una lógica desde lo procedimental, se constituye en
las formas instituidas en el imaginario nacional y en tanto, supone condiciones de
igualdad para la totalidad de la población.
Es decir, se “reconoce” la existencia de población indígena en el país y se supone
el franco respeto de sus particularidades culturales desde y a partir de implementación de
normativa. Sin embargo en la práctica, esto dista mucho de ser un ejemplo de “igualdad”
en sentido estricto31
.
El horizonte temporal de los noventas: ¿se abren nuevas posibilidades?
En un horizonte más cercano la década de los noventa, continúa evidenciando los
patrones de discriminación en las formas jurídicas para abordar el tema en el país. Los
“nuevos” instrumentos legales suscritos, no reflejan en definitiva una clara disposición
política para reivindicar los espacios y patrones culturales, limitando de forma
substancial, la calidad de vida y las prácticas cotidianas de los indígenas costarricenses.
30
“[…] definido como mito democrático: la democracia agrupa los significantes de diálogo, paz y consenso… como modelo implica principios liberales y el respeto a los procedimientos.” Laura Álvarez, El mito democrático costarricense, La constitución de la práctica política en periodos de conflicto social. (México: FLACSO, 2011), 238-239. 31
“La idea de una igualdad ante la ley es una abstracción muy occidental que vela o pasa por alto diversas formas de explotación y recurre a posiciones igualitarias más teóricas que prácticas.” Gabriel Torres, La fuerza de la ironía…, 35.
61
En este sentido lo que afirmase Long (2007, 124), en términos de la noción de
dominios, como aquellos ordenamientos que asisten en la interacción entre actores y que
generan mecanismos que habilitan o constriñen los horizontes de significación material
o simbólica.
En la práctica las recientes disposiciones legales de lo indígena, si bien amplían
el panorama, continúan perpetuando formas clasificatorias –y en tanto excluyentes- que
restringen los espacios de significación de la población.
Para el año de 1989 en la Conferencia General de la OIT celebrada en Ginebra,
se firma el Convenio Nº 169. Más allá de continuar buscando la “integración forzada”, el
convenio busca el reconocimiento de las aspiraciones de los pueblos32
y en tanto la
participación directa y consulta obligatoria en la toma de decisiones a los pueblos
indígenas.
Sin embargo no todas las naciones asumen fehacientemente tal compromiso,
pues no es sólo la cuestión de ajustar la legislación nacional. El proceso implica
evidenciar y llevar a la praxis los alcances de la normativa, en un plano que signifique
una voluntad política por escuchar, acatar y construir en conjunto con las poblaciones
indígenas, un diálogo franco que justamente elimine los patrones de discriminación y
vulnerabilización; pero que más aún, posibilite en el plano de espacio y tiempo la
reivindicación por ejemplo de la autonomía de los pueblos.
A inicios de la década (1990), la Organización de Naciones Unidas (ONU)
declara la “Década Internacional de los Pueblos Indígenas, 1994-2003” (Guevara 2000,
22) en un afán por ampliar los compromisos de las naciones, para que tutelen desde sus
respectivas constituciones en cuanto los problemas relacionados con el uso y
apropiación de la tierra, la administración de justicia, trabajo, educación, mercancías,
cultura para los indígenas; como una forma de minimizar las disparidades hacia un
32
Específicamente se plantea que los pueblos indígenas puedan asumir el control de sus organizaciones, formas de vida y desarrollo económico, como corolario para el fortalecimiento de sus identidades, lenguas, religiones u otras prácticas culturales, en el marco de los estados donde residen y conscientes de que en muchas latitudes, los pueblos indígenas no gozan de los mismos derechos humanos de la misma forma que el resto de la población connacional, evidenciando las prácticas de discriminación en muchas latitudes; Organización Internacional del Trabajo (OIT). Convenio OIT No. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en países independientes. Conferencia General de la Organización Internacional del Trabajo. Consejo de Administración de la Organización Internacional del Trabajo. Septuagésima Sexta Reunión. Ginebra. (7 de junio de 1989. [Diciembre 2010]: disponible en http://www.ilo.org/public/spanish/region/ampro/lima/publ/conv-169/convenio.shtml
62
paulatino movimiento de una sociedad moderna, con nuevos mecanismos más complejos
pero integrados de forma institucional, en aras de eliminar obstáculos sociales o
culturales –o de nueva cuenta, el “indigenismo integracionista” que aludía Bonfil
(1985)-.
Como dato interesante, se destaca que durante el año de 1990 en el país,
comunidades del grupo indígena ngöbe, realizan un proceso de movilización con el fin
de exigir al gobierno (Administración Calderón Fournier, 1990-1994) su reconocimiento
como “ciudadanos costarricenses”, situación que depara de forma exitosa en la “Ley de
Cedulación Indígena”.33
A partir de 1992, el gobierno de Costa Rica adopta el Convenio
Nº 169, modificando de la normativa vigente, la denominación “reserva” por la de
“territorio indígena” –con fundamento legal en la jurisprudencia34
estipulada por la Sala
Constitucional del país-.
Sin embargo, se continúan desarrollando violaciones al Convenio por parte del
Estado35
, sobre todo al pasar por alto (Guevara 2000, 28) aspectos referidos en cuanto
garantizar acceso y disposición de tierras por ejemplo el caso de la Reserva Indígena
Guatuso y disputas inherentes en cuanto los límites territoriales de la misma.
Como evidencia de lo anterior –y parte del diagnóstico sobre la situación
derechos humanos de los pueblos indígenas en Centroamérica-, Rodríguez (2011)
considera que para el caso del país, las diversas políticas públicas e incluso la propia
Constitución Política nacional, no están en sintonía ni con la declaratoria de la ONU
sobre los derechos de los pueblos indígenas, ni con el Convenio Nº 169:
Los pueblos indígenas registran los índices de desarrollo humano más
bajos del país…La imposición de criterios culturales occidentales
sobre los saberes ancestrales de los pueblos indígenas fragmentó su
tejido social: deslegitimó a las autoridades tradicionales; impuso un
idioma ajeno; eliminó sus nombres y ascendencias…sustrajo a las
33
Asamblea Legislativa de la República de Costa Rica. Ley de Inscripción y Cedulación Indígena Nº 7225. Publicado en el Diario Oficial La Gaceta, San José, a los ocho días del mes de mayo de mil novecientos noventa y uno. 34
Refiere a la Resolución Nº 1786-93, del 21 de abril de 1993, dictaminada por la Sala Constitucional del Poder Judicial de Costa Rica. 35
Se alude al voto Nº 06229-99 del 11 de agosto de 1999 que emite la Sala Constitucional del Poder Judicial de Costa Rica, en cuanto a reiteradas violaciones al Convenio por parte del Estado, sobre todo en materia de usurpación de terrenos de la población indígena. El Convenio como tal, mantiene un carácter vinculante similar al de la Constitución Política del país.
63
parteras y médicos tradicionales del entorno comunal ante la falsa
superioridad del personal de salud occidental; cambió las prácticas de
aprendizajes comunales por un modelo educativo con creencias y
formas de visualizar el mundo ajenas y, en algunos casos, contrarias a
sus pautas de crecimiento y crianza familiar; privatizó el conflicto y lo
trasladó al Estado sin intérpretes, peritajes ni herramientas jurídicas
que equipararan las abismales condiciones de acceso a un servicio que
resuelve disputas por el Estado; cambió la producción e intercambio
de bienes por mercados privados de consumo y mano de obra barata;
utilizó sus recursos naturales en pro del desarrollo de los no indígenas;
y, en fin, socavó la identidad cultural indígena tratando de asimilarla e
integrarla bajo la concepción equivoca de una nación homogénea.
(Rodríguez 2011, 130).
De tal forma la realidad jurídica del país, se traduce más en una “suerte” de
establecimiento de “regulaciones legales de bajo rango” (leyes, reglamentos) que
carecen de una clara articulación con la normativa suscrita internacionalmente,
perpetuando patrones de discriminación de los derechos indígenas y la desconfianza
generalizada hacia las autoridades.
Asimismo, se aduce la “urgencia” de aprobar el proyecto de Ley “Desarrollo
Autónomo”36
, como una acción pendiente de parte del Estado costarricense para con los
pueblos indígenas.
El proyecto de Ley en cuestión, surge como una iniciativa legislativa a partir de
1994, como parte de lo estipulado en el art. Nº 6 del Convenio Nº 169, en cuanto la
“obligación de consulta a lo interno de las comunidades indígenas” (Guevara 2000, 28-
29).
Específicamente el proyecto plantea la concepción de los derechos indígenas en
función de los cambios paulatinos en espacio y tiempo, desde sus propios destinos y en
el marco de un sistema que “reconozca su realidad multicultural”, a partir de sus formas
de organización, representación social y en el marco de sus costumbres, tradiciones,
culturas y cosmovisiones.
Esto es, el establecimiento de un modelo que reconoce y hace patente la
autonomía de los territorios y pueblos indígenas en lo territorial, lo organizativo y/u
otros temas relevantes.
36
Asamblea Legislativa de la República de Costa Rica. Proyecto de Ley Expediente Nº14.352, “Ley de Desarrollo Autónomo de los Pueblos Indígenas”. Comisión Permanente de Asuntos Sociales.
64
Desde ese momento a la fecha, el proceso ha demorado más de veinte años, es
decir, han pasado cinco distintas administraciones de gobierno, en reformulaciones y
delimitaciones jurídicas, sin que finalmente sea aprobado por el congreso costarricense.
El tema ha presentado mucha polisemia en cuanto sus contenidos y posibles vicios de
inconstitucionalidad –que sin embargo se ha demostrado no existen en el proyecto37
-.
Han surgido voces desde el Estado, las instituciones, gobiernos locales, como
desde los grupos indígenas, quienes avalan o adversan el proyecto; para el caso de las
inconformidades aducen que la “falta de voluntad política” desde el Estado, se debe a
“intereses” particulares que mantiene el gobierno ante la posibilidad de perder la
injerencia sobre los territorios indígenas, en virtud de los valiosos recursos presentes en
las comunidades.
Bajo este escenario se refrenda lo que hemos venido afirmando, en cuanto a que
el Estado asume exclusivamente lo indígena desde lo jurídico, como instrumento que
delimite y “homologue” las diferencias e incluso, manejado desde una óptica de
asistencialismo.
Por lo anterior se hace urgente a continuación, poner un rostro a quiénes son
“esos de quien se habla, cuando de ellos se quiere hablar” y el cómo se han traducido las
formas de interrelación con el Estado; refiere Long (2007, 65):
Será necesario incluir las interrelaciones y traslapes desarrollados en
el escenario de la vida cotidiana que comprenden diferentes niveles de
análisis dentro de la misma situación social. Se pueden, por ejemplo,
identificar las formas de internalización y relacionarlas con otras
externalizaciones e imaginar también el mutuo aprendizaje que se da
en el flujo de comunicación global, donde se muestra que la gente
aprende y trasciende todas las fronteras.
La Población indígena en Costa Rica: ¿cuántos, dónde y cómo?
En términos generales, Costa Rica mantiene una población total de 4.301.712
habitantes (INEC, 2011) distribuidos en una extensión territorial de 51.100 km²; bajo
una división política-administrativa de 7 provincias a saber: San José (capital), Alajuela,
37
“El voto Nº 03631-98, del 5 de junio de 1998, estableció que el proyecto de ley no reñía en absoluto con la Constitución, al decir en su por tanto que “(...) no se advierten vicios de procedimiento o inconstitucionalidad en el contenido del proyecto de “Ley de Desarrollo Autónomo de los Pueblos Indígenas (Expediente # 12.032)”. Marcos Guevara. Perfil de los pueblos…, 29.
65
Cartago, Heredia, Guanacaste, Puntarenas y Limón, en las cuales se localizan un total de
81 cantones y 470 distritos, con sus correspondientes caseríos o comunidades.
Las poblaciones o grupos en su mayoría viven en las áreas rurales o periféricas a
los territorios indígenas principalmente en las provincias de Puntarenas (región Pacífico
Sur) y Limón (Región Caribe).
Cuadro Nº 1: Costa Rica: Territorios Indígenas
Fuente: Instituto Nacional de Estadística y Censos. X Censo Nacional de Población y VI de
Vivienda: Territorios Indígenas. (San José, Costa Rica: INEC, 2013), 25.
Se tienen ocho grupos identificados a saber: bribri –grupo mayoritario, con
16.938 habitantes-, cabécar, ngöbe, boruca, térraba, malekú, huetar y chorotega –estos
dos últimos, ya desaparecidos-, donde a su vez se mantienen seis idiomas o lenguas
maternas: el 60% de la población indígena, habla alguno de los idiomas.
La población indígena representa el 2.4% del total de población (INEC 2011),
distribuida en todo el país, donde solamente un 34.5% se ubica en veinticuatro territorios
legalmente constituidos -en un área geográfica de 334.447 hectáreas-.
66
Cuadro Nº 2: Costa Rica, Población Total por auto-identificación a grupo indígena según
territorio
Fuente: Instituto Nacional de Estadística y Censos, X Censo Nacional de Población y VI de
Vivienda: Territorios Indígenas. (San José, Costa Rica: INEC, 2013), 34.
Considerando algunas de las estadísticas para población indígena en el país, se
tiene una distribución por grupos de edad de 37.6% (0-14 años); 57.5% (15-64 años) y
4.9% (65 y más); también se encuentra que un 89.2% de la población cuenta con acceso
a seguro social. Este elemento indica que aun cuando las formas institucionalizadas han
presentado falencias, existen logros importantes en términos del acceso al servicio de
salud.
67
Quizás el meollo del asunto es, la forma en que se operacionaliza la atención del
servicio de salud: por ejemplo en cuanto el acceso y adecuación a las prácticas culturales
de medicina tradicional, afirma un especialista en salud: “[…] existe el protocolo de
manejo para diabetes, hipertensión, asma y toda la cuestión que existe a nivel nacional
que son los que uno debería seguir, no existe nada diferente con respecto a los pueblos
indígenas verdad!, son los mismos y se utilizan los mismos, se debería seguir la misma
línea.” (Sanabria Fernández 2013).
Inclusive la adecuación del sistema de salud en términos de las “prácticas
curativas tradicionales” a la población indígena, está estipulado en el Art. Nº 25 del
Convenio Nº 169. De forma análoga, el proyecto de Ley de Desarrollo Autónomo –que
busca operativizar a nivel nacional el Convenio Nº 169-, anuncia también la necesidad
de un reconocimiento de la medicina tradicional indígena, afirmando incluso el que se
“facilite la formación de profesionales indígenas en salud” (Art. Nº 16-20; Guevara
2000, 36).
Sin embargo la realidad es otra, como bien lo esboza Rodríguez (2011, 125-130),
al afirmar que en materia de salud, los indicadores en desarrollo humano continúan
reflejando contrastes negativos en perjuicio de la atención que se brinda a población
indígena y aquella otorgada al resto de población costarricense: “La tasa de mortalidad
materna e infantil, la desnutrición, las enfermedades gastrointestinales y respiratorias, y
la parasitosis son resultado de múltiples factores relacionados con la pobreza, la
exclusión y la dificultad de acceso a los servicios básicos de saneamiento y salud.”
(Rodríguez 2011, 129).
Si bien es cierto, el Ministerio de Salud y la Caja Costarricense de Seguro Social
(CCSS) han desarrollado acciones estratégicas para subsanar las falencias, los esfuerzos
continúan siendo insuficientes para garantizar un servicio de salud que garantice los
derechos en materia de salud a las comunidades indígenas.
En relación al tema educativo, las cifras reflejadas (INEC 2013, 41) remiten a un
alto porcentaje (89.6%) de tasa de alfabetización38
para la población indígena, que
sumado a las cifras en cuanto la escolaridad promedio39
, se tiene un 5.7%,
38
Refiere al porcentaje de personas de 10 años y más que saben leer y escribir. 39
Específicamente remite a los años de escolaridad promedio de las personas de 15 años y más.
68
concentrándose mayoritariamente en aquella población que asiste al nivel de educación
general básica40
(59.7%) y que a su vez habla un idioma indígena.
La presencia de un Departamento de Educación Intercultural a lo interno del
Ministerio de Educación Pública (MEP), demuestra la existencia de voluntad
institucional para mejorar el proceso general de educación multicultural e ir depurando
la noción de un “modelo educativo homogéneo” instituido en el país.
Estos datos revelan una importante y alta relación en el acceso educativo de parte
de la población –sobre todo de población joven y adulta joven-, pero no omite que las
condiciones y particularidades del proceso, sigan reflejando deficiencias de
consideración.
Se continúa soslayando la diversidad cultural, los valores, idiomas y
cosmovisiones distintas: “Los datos del estudio realizado por UNICEF en 2006 revelan
que los estudiantes indígenas presentan mayores dificultades de acceso a la educación y
mayor absentismo. A medida que avanza el nivel educativo, son menos los estudiantes
indígenas matriculados en los centros escolares.” (Rodríguez 2011, 128).
El Estado –en la figura del MEP- ha ido implantando de forma paulatina algunas
disposiciones que garanticen la educación en los idiomas indígenas (Rodríguez, 2011:
125-130), pero aún deben ejecutarse acciones complementarias que certifiquen la
calidad de la educación bilingüe, pues los docentes indígenas carecen de herramientas
necesarias para implementar los programas curriculares adaptados al escenario indígena.
Como bien afirma Torres (2007, 249): “Debe aceptarse que la utopía no es la
pedrada a la luna, pues, si la entendemos bien, son los deseos manifiestos e implícitos
sobre cómo mejorar las condiciones de vida.”
Se entiende –y los indígenas lo saben muy bien- que se realizan esfuerzos
institucionales por “mejorar” las condiciones generales de vida de las comunidades y sin
duda, que tales procesos implican “entrabamientos” políticos y burocráticos.
Sin embargo, son muchos años de continuar posicionados desde la exclusión, sin
que el Estado los escuche y reconozca de “una vez por todas”, que las normativas y las
40
“Es la relación porcentual entre la población de 5 a 15 años que asiste a preparatoria, primaria y hasta tercer año de secundaria académica o técnica, respecto al total de población de 5 a 15 años. No incluye a la población que asiste a la educación abierta.” Instituto Nacional de Estadística y Censos, X Censo Nacional de Población y VI de Vivienda: Territorios Indígenas (San José, Costa Rica: INEC, 2013), 41.
69
políticas implementadas deben ser en y desde sus repertorios y en consonancia con sus
contextos particulares; no como un mero ejercicio teórico de “igualación a medias”,
desde los “escritorios institucionales”.
Ahora bien, abordaba la referencia a los pueblos indígenas en el plano nacional,
se hace relevante referir al grupo indígena bribri como población protagonista de la
presente investigación.
Más allá de buscar la mera descripción, se intentará puntualizar en algunas de sus
particularidades con el afán de identificar ¿quiénes son?, evidenciando sus dinámicas
culturales, no sólo desde la dicotomía tradicional-moderno, sino más aún, desde las
agendas, repertorios e imaginarios aprehendidos y que reinterpretan en sus procesos
sociales cotidianos.
Caracterizando y describiendo a los bribri: identificando espacios y
rostros…
En primer término se debe aclarar que el grupo indígena bribri se encuentra
ubicado a lo largo de cuatro regiones distintas en las provincias costeras de Limón y
Puntarenas. Estas son: Talamanca bribri, Këköldi, Salitre y Cabagra (Cuadro Nº 1 y Nº
3).
Para los efectos de la investigación, aludimos a la población ubicada en el
territorio indígena de Talamanca bribri, la cual comparte el espacio geográfico y cultural
-con diferencias de sentido sobre todo desde su lengua materna- con otro grupo
indígena, los cabécar. Ambos grupos constituyen aproximadamente, el 30% de la
población indígena total del país, en cerca de 70.000 hectáreas.
70
Cuadro Nº 3: Costa Rica, Territorios indígenas Bribri.
Territorio
Indígena
Provincia Cantón Distrito Comunidad
Talamanca bribri Limón Talamanca Bratsi Akberie, Chase, La Pera, Shiroles,
Suretka, Watsi, Bambú
Telire Amubrë, Kachabli, Alto Kachabli,
Arenal, Alto Cohen, Bajo Cohen,
Barrio Escalante, Boca Urén, Bris,
Coroma, Duchabli, Duriña,
Dururpe, Katsi, Mojoncito,
Namuwoki, Sepeque (1 y 2),
Shuabb, Sibodi, Skiwi, Soky,
Tsuiri (1 y 2), Yorkín, Alto Urén,
Alto Lari
Këköldi Limón Talamanca Cahuita Këköldi y Poblado Patiño
Salitre Puntarenas Buenos
Aires
Buenos
Aires
Varias comunidades (15)
Cabagra Puntarenas Buenos
Aires
Buenos
Aires y
Potrero
Grande
Varias comunidades (19)
Fuente: Elaboración propia con información de: Instituto Nacional de Estadística y Censos. X Censo
Nacional de Población y VI de Vivienda: Territorios Indígenas. (San José, Costa Rica: INEC, 2013), 26-
27.
Se hace pertinente en primer término, esbozar algunas generalidades de lo que
constituye el espacio significado del cantón de Talamanca, como ámbito de interacción
de los bribri.
El campo social: la “indómita Talamanca…”
Talamanca se consolida como cantón desde el 20 de mayo de 196941
, ubicándose
geográficamente42
al sureste de la provincia de Limón y con una división político-
administrativa conformada por los distritos de Sixaola, Cahuita, Bratsi y Telire.
El cantón mantiene una extensión territorial de 2.809.93 km², lo que representa
un 5% del territorio nacional –siendo el segundo más extenso del país- e incluso
41
Asamblea Legislativa de la República de Costa Rica. Ley N° 4339 .Creación del cantón de Talamanca. Publicado en el Diario Oficial La Gaceta, San José, a los veinte días del mes de mayo de mil novecientos sesenta y nueve. 42
Talamanca constituye el cantón cuarto de la provincia de Limón y se ubica en la parte sureste de la Región Huetar Atlántica: “…entre las coordenadas 9º00 a 9º 50 latitud norte y 82º 35 a 83º 05 longitud oeste. Limita al norte con el cantón de Limón y el Mar Caribe, al sur con el cantón de Buenos Aires y Coto Brus, al este con la República de Panamá y al oeste con el cantón de Pérez Zeledón.” Municipalidad de Talamanca, Plan Local de Desarrollo Cantón de Talamanca. Limón, Costa Rica: Agosto, 2003, 10.
71
representa uno de los cantones a nivel nacional con mayor porcentaje de tierras -
aproximadamente el 55% del territorio- bajo la categoría de “áreas protegidas”43
.
Se distinguen tres escenarios geográficos diferenciados: costa, valles y montañas,
en los cuales se desarrollan actividades económicamente distintas: la actividad turística -
casi exclusiva de la costa-, la plantación agroindustrial -principalmente en los valles- y
la agricultura de subsistencia -predominantemente en las montañas-.
La amplia biodiversidad que posee la región, destaca como una de las áreas con
mayor endemismo44
de Centroamérica, en virtud de la presencia de la Cordillera de
Talamanca45
que representa un puente en el avance de flora y fauna proveniente del
Norte y Sudamérica, para la distribución de especies y el mantenimiento de ecosistemas
latitudinales.
Un ejemplo de esto, es que en el cantón se encuentran representadas ocho de las
doce zonas de vida del país y la zona geográfica donde se ubica Talamanca, forma parte
de la clasificación elaborada por el Fondo Mundial de Vida Silvestre -WWF, por sus
siglas en inglés-, de 238 eco-regiones y/o complejos eco-regionales de mayor
importancia global, destacando la presencia del 2% de la biodiversidad de todo el
mundo. Entre un 30-40% de las especies que aquí se encuentran son endémicas,
derivado de la concurrencia de variedad de plantas, mamíferos, aves, réptiles y una
considerable riqueza marina (arrecifes coralinos y manglares).
43
La tenencia de tierra en Talamanca se divide de la siguiente manera: en primer lugar un 55.2% (159.341 ha.) bajo la categoría de “Áreas Protegidas”, donde destaca el Parque Internacional La Amistad (PILA) considerado Reserva de la Biosfera en 1982 y Patrimonio Mundial por la UNESCO; la zona costera que incluye la Reserva Biológica Hitoy Cerere; el Refugio de Vida Silvestre Gandoca Manzanillo (REGAMA) y el Parque Nacional Cahuita. En segundo plano, un 30.7% (86.217 ha.) que corresponde a “Territorios Indígenas”, donde se ubican los territorios de Këköldi, Talamanca Bribri, Talamanca Cabécar y Telire. Por último, un 14.1% (39.798 ha.) destinado a “Otros usos” donde se refiere a territorios de administración estatal (Instituto de Desarrollo Rural-Inder), la zona marítimo terrestre (ZMT), compañías bananeras, propiedad privada. Municipalidad de Talamanca, Plan Local…, 16. 44
“Podemos encontrar más del 10.000 especies de plantas con flores y al menos 1000 de las 1500 especies de orquídeas conocidas en Costa Rica. Talamanca proporciona refugio al 60% de la fauna y las especies de aves en Costa Rica y alberga al menos tres cuartas partes de las especies de anfibios y reptiles conocidos en el país.” Asociación de Organizaciones del Corredor Biológico Talamanca Caribe (ACBTC), “Talamanca: generalidades e historia” [citado el 20 de enero 2014]: disponible en: https://www.corredortalamanca.org/talamanca__generalidades_e_historia.php?idioma=1 45
Se debe aclarar que el área mencionada, es compartida con Panamá en virtud de que la cordillera de Talamanca, se extiende también hasta el país vecino del sur costarricense.
72
En términos poblacionales, lo anterior es matizado con una diversidad cultural y
demográfica importante, que se evidencia en la configuración de los grupos de población
inmersos en la dinámica “talamanqueña”.
No sólo en virtud de la población indígena que se encuentra en la zona –bribri y
cabécar-, sino también en términos de la residencia de población afro-caribeña46
con
rasgos culturales diferenciados de los indígenas, que se expresa en su idioma –el
“Mekatelyu”, derivado de la expresión en inglés “make I tell you”-, así como de un
vasto repertorio cultural (cocina, música, entre otros). Aunado a esto, la presencia de
población migrante de origen asiático (chinos), europeos y centroamericanos –
mayoritariamente nicaragüenses-.
Las causas de la migración y asentamiento en la zona devienen desde la
búsqueda de opciones laborales –el caso por ejemplo de las plantaciones bananeras-, así
como actividades asociadas al turismo, sector costero e intercambio comercial
(importación y exportaciones).
El escenario en general, podría llevarnos a suponer un dinamismo
socioeconómico traducido en beneficios importantes para la zona y población. Sin
embargo los procesos socio-históricos de marginación y violencia –evidenciado en
población indígena y afro-descendiente en su mayoría- desde la intervención estatal y de
empresas transnacionales –el caso de la UFCo.- ha llevado a Talamanca a una escasa o
nula participación dentro del esquema de desarrollo del país, que se evidencia a la fecha
en el retraso en infraestructura, servicios y calidad de vida en la zona. Por ejemplo, de
acuerdo con la medición del Índice de Desarrollo Social Nacional (2013), el cantón se
ubica en el último lugar de los 81 cantones que conforman el país.47
Lo anterior en gran medida, como resultado de la dependencia de los
monocultivos de banano y plátano y las vulnerables condiciones de dicho sector
productivo: bajos precios derivados del trato desigual por parte de intermediarios,
salarios y empleos de baja calidad, temporales y con ausencia de garantías sociales;
46
“Mayoritariamente está compuesta por descendientes de jamaiquinos que se trasladaron a la costa Atlántica costarricense en el marco de dos procesos particulares de desarrollo: la construcción del ferrocarril al Atlántico y las primeras explotaciones bananeras, entre 1872 y 1921 (Meléndez y Duncan, 1972:58).” Marcos Guevara. Perfil de los pueblos indígenas de Costa Rica. (Banco Mundial. 2000.), 118. 47
Ministerio de Planificación Nacional y Política Económica. Índice de desarrollo social. (San José, Costa Rica: MIDEPLAN, 2013), 66.
73
como situaciones que se han reflejado negativamente en su mayoría, en la población
femenina, joven, adulto mayor de los grupos de población mencionados –indígenas,
afro-caribeños, chinos y nicaragüenses-:
El cantón de Talamanca es quizá la región más rica en biodiversidad y
cultura de nuestro país, donde conviven mestizos, afro-descendientes,
bribri, cabécar…una gran cantidad de extranjeros que disfrutan del
hermoso paisaje de sus costas, mares, ríos y montañas. El cantón
engloba a los territorios indígenas más extensos y más poblados del
país, los cuales cuentan con un régimen administrativo autónomo,
sustentado por leyes y convenios internacionales. Es una zona de alta
migración interna y externa, cuya movilidad frecuentemente
transcurre fuera de los marcos de la legalidad lo cual determina
vínculos psicológicos débiles con el medio local, y quebranta la
dinámica de participación comunal en la solución de problemas de su
entorno. (Kioscos Socioambientales 2009, 10)
No es gratuito que históricamente la región sea cuna de muchas iniciativas o
proyectos de desarrollo económico -públicos y privados-, que han sido aprobados y/u
otorgados en concesión, generándose un escenario de suma conflictividad y tensión
entre la visión de desarrollo y progreso económico que propugna el Estado y la
población residente.
Guevara y Chacón (1992, 66) corroboran esta tendencia socio-histórica y
sistemática para la zona: “Talamanca, a lo largo de los últimos 500 años, ha sido un
territorio codiciado por intereses de toda índole, pues ha albergado, a la vez que ciertas
reservas minerales comprobadas y millones de árboles maderables, mitos que han
alimentado la imaginación de muchos buscadores de fortuna y aventureros.”
Como se evidencia, la región se ha configurado en un escenario de movimiento
constante, que no se puede figurar como un espacio “cerrado u homogéneo”, sino más
bien, cargado de heterogeneidad y con presencia de múltiples dominios –siguiendo a
Long (2007)-; que han sido retraducidos desde la interacción de distintos actores, en
espacio y tiempo.
En la consideración de esa multiplicidad de actores que juegan en el escenario
descrito, procedemos a la identificación puntual de los indígenas bribri.
74
La Talamanca bribri: sus usos y costumbres…y el cambio inherente
La población indígena bribri que reside en Talamanca, oscila entre los 8.368
habitantes (INEC 2013, 34), lo que representa aproximadamente un 17.3% del total de
población indígena bribri del país –el grupo bribri representa el 34.9% de la población
indígena nacional, siendo el grupo mayoritario-.
En lo concerniente a sus repertorios culturales, los bribri mantienen un sistema
de creencias vernáculo y cosmogónico. Se rigen a partir del Suwá48
, que consiste en un
conjunto de reglas y normas para manejar sus modos de vida cotidianos que Sibö (dios)
les dejó: “[…] cada animal, cada planta, cada objeto, cada montaña y cada situación
cuentan con una historia de su principio en el mundo…conocimiento sagrado.” (Borge y
Villalobos 1994, 11).
Valga la aclaración, que lo anterior rige sólo para aquellos que a la fecha
continúen manteniendo un apego a su tradición cultural y que probablemente sean una
minoría, pero su alusión (Suwá) continúa siendo referenciada –aunque sea de forma de
un “pasado romántico”49
- por algunos sectores de la población.
Según su cosmogonía, la tierra es su esencia y fundamento que articula y
mantiene unida a su cultura: “[…] en esta historia, la tierra, como fuente de alimento, de
sangre, es un requisito para la fertilidad. El mundo es roca estéril, necesita de sangre
para sobrevivir” (Bozzoli 1979, 191).
Su tradición oral cuenta (Bozzoli, 1976; 1979; Borge y Villalobos, 1994:11) que
una vez que la tierra fue conformada, Sibö tiró semillas de maíz desde el cerro sagrado
NamasöL, que germinaron en el SuLayöm, dando origen a cada uno de los clanes de
Talamanca.
Como se expresa, se han regido por una estructura clánica matrilineal, donde la
figura de la mujer, la madre, es quien tiene la potestad de heredar el clan a su
descendencia. El hombre llevará su clan, pero en caso de iniciar una nueva familia, será
48
[Las cursivas son propias y las uso para resaltar aquellos conceptos relevantes dentro de la tradición cultural bribri]. 49
La expresión “pasado romántico” que utilizamos, no se plantea de forma peyorativa y/o despectiva, sino como una forma de hacer patente un sentir colectivo que se visualiza y constata en los diálogos con la población, de reconocer aquellos elementos de su pasado, aunque en la práctica cotidiana estén en desuso o en franca desaparición.
75
su compañera y/o esposa quien heredará su clan a sus hijas e hijos y así de forma
sucesiva; así nos relata un indígena bribri:
Bueno… Koswak es un…, el nombre de un clan, que es como los
creadores de los árboles. Antes en Talamanca había muchos árboles,
antes de la llegada de la compañía… Era un árbol muy grande, muy,
muy famoso en la zona, y ese palo (árbol) se llama Koswak… el clan,
todos los clanes están relacionados con algo de la naturaleza…
Entonces ese clan Koswak se relaciona con la gente que cuidaba ese
tipo de árboles. Por ejemplo si vos cortas un árbol de esos, vos tenías
bronca con ellos, porque ellos por naturaleza propia les compete
cuidar esos árboles, los más grandes, por lo que significan dentro de
la cultura, dentro de la naturaleza… ese clan es prácticamente
extinto. Ya no hay… La línea matrineal murió la última, y de ahí
desaparece entonces la visión del clan… (Bolaños Rodríguez 2013).
Asimismo, -y como comenta Bolaños Rodríguez (2013)- muchos de los clanes
han ido desapareciendo o se han dejado de utilizar como práctica recurrente –quizás
únicamente aquellos más tradicionales-.
Los nombres de los clanes devenían en un primer momento, a partir de las zonas
originales donde se agrupaban las personas y con el pasar del tiempo, fueron
vinculándose en virtud de la realización de ciertas tareas específicas dentro de la
cosmogonía bribri: unos encargados en las prácticas agrícolas; otros como herederos de
los cargos de autoridad; otros en las labores de preservación del bosque y la tierra, etc.
De acuerdo a testimonios y conversaciones con informantes bribri, afirman que
Sibö procedió a repartir los clanes en la población, considerando incluso un clan para
aquella población foránea o no indígena, “el clan para los blancos”: los sikwas.
Por ejemplo, algunos de los clanes existentes en la comunidad de Amubrë, se
muestran en el cuadro a continuación:
76
Cuadro Nº 4: Costa Rica, Clanes indígenas bribri en Amubrë
Nombre del Clan Significado o símbolismo
Kolkuak:
Clase o tipo de sardinas
Dúriwak:
Clase de pájaros
Uniwak:
Clase de abejones
Tkabëwak:
Clase de tubérculo (ñame)
Tubolwak:
Clase de yuca
Fuente: Elaboración propia con información de: Ministerio de Salud Pública, Análisis de
Situación Integral en Salud (ASIS) 2012. (Equipo Básico de Atención Integral en Salud de
Amubrë (EBAIS). Área de Salud Talamanca, Limón: 2013), 13.
En cuanto al sistema de cargos –muchos ya no existen o no son tan distinguibles,
solo como sustrato identitario- (Borge y Villalobos 1994, 26) la figura principal era
representada por el Uséköl, -también referido por miembros de la población como
“Usecra”- como única persona que mantenía el vínculo entre la población y Sibö. Su
función estaba centrada en dirigir a la comunidad y guiarla de forma espiritual.
En el plano más político aparecía el BLu que era considerado como el “rey o
cacique” y sus funciones se adscribían a la administración de justicia, coordinación de
obras comunales, como en términos generales a la dirección y guía de la población en el
espacio comunitario.
A estos se suma el Awá o Awapa50
, que corresponde a una forma de chamán, que
estudia durante 10 años los conocimientos de la medicina natural y los diferentes
rituales. Otra figura importante es la del Kékepa representado por las personas adultas
mayores y/o con cierto grado de experiencia, así como los Dulalupa que remite a los
jóvenes.
50
La incidencia de gran cantidad de grupos religiosos y misioneros que han ingresado en la zona, además de introducir filosofías religiosas occidentales, han ocasionado que la tradición religiosa bribri haya caído en desuso. Aún se encuentran algunos “Awá” que mantienen las tradiciones y formas culturales bribri, sobre todo en las comunidades más alejadas del centro de población.
77
Por su parte, -y términos de sus características socioeconómicas- la población
mantiene una tasa de ocupación51
de 45.2%, ubicada principalmente en el sector
económico primario –casi el 65% de la población-: por ejemplo, un 51.8% de los
hogares poseen una parcela o finca agropecuaria en el territorio. Las formas productivas
que prevalecen, derivan de una economía de subsistencia y/o autoconsumo (Guevara
2011, 44-45).
Una práctica que refleja lo anterior –y que predomina en aquellas zonas altas
(montaña)- es la denominada “mano vuelta”. La misma consiste en prácticas de jornaleo
en fincas o parcelas, pero bajo una lógica solidaria de cooperación e intercambio mutuo
de productos, es decir, la colaboración en los trabajos del campo entre vecinos; así como
nos comenta un indígena:
Si yo voy allá donde la abuela de mis hijos, vengo con el caballo full
de plátano que me lo regaló, y cuando yo voy a verla le llevo una
saquita de algo de arroz y, o un pollo. Y así entonces esa ha sido la
forma tradicional de, de ayudarse, en el trabajo igual. La mano
vuelta, siempre nos ayudamos… yo me meto donde ellos porque mano
vuelta, hay mano vuelta y con poca familia (…) Puedo visitar a aquel,
aquel viene y me visita y se llevan cosas, se dan cosas, si yo no te llevé
hoy plátano te llevo mamones y si no te llevo mamones usted me da
aguacates así en pequeñas cosas todavía conservamos algo. Esa
forma muy humana de, muy, muy bonita yo digo de que, que une de
verdad la cultura. (Bolaños Rodríguez 2013).
En el caso de la población residente en las zonas bajas, predomina una economía
basada en el cultivo del plátano y banano, pero de igual cuenta se cultivan otros
productos a pequeña escala y/o autoconsumo. Además mantienen otras formas de
encadenamientos productivos, por medio de la implementación de cooperativas de
autogestión y fomento, para intentar sostener las iniciativas productivas y/o evitar la
especulación de los intermediarios externos –sobre todo con el plátano y banano-.
Fuera de los territorios indígenas, se cuentan con posibilidades de acceso a otras
labores o actividades (artesanía, comercio y servicios, trabajos en industria y trabajos
51
Para este cálculo se procede con la población de 15 años y más, catalogada como el segmento de población en edad productiva y/o empleada.
78
técnicos y profesionales). Se suman también, la presencia de grupos organizados de
mujeres y jóvenes, comités de salud, educación, servicios, religiosos, entre otros.
Con el paso de los años, las influencias externas, la presión generada por la
frontera agrícola, la consecuente destrucción de la naturaleza y usurpación de los
territorios por no indígenas; así como el descontrolado número de iniciativas y políticas
estatales y privadas, han transformado sensiblemente la cultura bribri, generando una
mayor dependencia de la cultura externa: “En las zonas de pie de monte y tierras más
altas, se mantienen con mucha mayor fuerza la cosmovisión, el sistema clánico, la
espiritualidad y las costumbres tales como el baile del Sorbón, así como otras
ceremonias y rituales; mientras que en las zonas bajas, y esto debe ser reconocido, ha
habido un proceso de aculturación que crece de forma vertiginosa.” (Guevara 2011, 44).
Es decir las comunidades bribri no se muestran necesariamente, de forma
“desconectada” de los centros de población no indígena. Se alude a este término, pues es
parte de la percepción incorrecta que se ha socializado por años en el resto del país, de
que los “bribri” –y otros grupos indígenas- siguen descalzos, con escasa ropa y que son
los más “pobreciticos de los pobres del país” y por tanto necesitados de “ayuda social”.
Sin embargo, no por esto podemos afirmar que el escenario general de los bribri,
sea de total y absoluta autonomía. Más bien la dinámica se ha caracterizado, por
condiciones de marginalidad y/o exclusión social, como constante a través del tiempo.
Los mecanismos de intervención externa –pública y privada-, se han legitimado
desde la asistencia social y del afán mercantil por extraer el mayor provecho de sus
recursos y espacios de significación, como prácticas que ha ido en detrimento del control
de su tierra, del aprovechamiento de los bosques, así como de sus dominios y arenas de
reproducción cultural (Long 2007, 123-125).
Por ejemplo el hecho de que los procesos de mestizaje durante la época colonial
en Costa Rica (1574-1821)52
, no fueran tan intensos como en otras naciones
latinoamericanas (Rojas 2009), arroja pistas de la permeabilidad de las fronteras entre lo
indígena y lo no indígena.
52
Se refiere a este rango en el tiempo, ya que será para 1574 cuando se desarrolle una mayor dominación de parte del Virreinato de la Nueva España, a partir de la Capitanía General en Guatemala; y 1821 como el año en que la región centroamericana, obtiene su independencia del dominio español.
79
Para el caso bribri, esa heterogeneidad se refleja en formas o maneras que
parecen contraponerse y sumarse, en cuanto a la idea del “ser indígena o el dejar de ser
indígena”, en una doble vertiente: En primer término –y siguiendo a Rojas (2009, 51-
52)- “lo otro” como una amenaza, una “imposición forzada” que termina adoptándose de
forma involuntaria.
Esto se refleja desde inicios del siglo XX, con el establecimiento y explotación
del cultivo del banano y de la población, por parte de la Chiriquí Land Company que se
instala de 1909 a 1938 en el valle de Talamanca, expulsando a la población hacia las
zonas montañosas y ejerciendo un dominio mediante la “integración económica
forzada”53
.
En segundo término un mecanismo de “integración”, de asumir aquello externo
de forma voluntaria, intentando adoptar los nuevos elementos dentro de la tradición
cultural. Esto con el ingreso del Estado y la agregación a la dinámica nacional, mediante
procesos de educación y salud, la implementación de formas de organización política,
como a su vez, en todo lo referido a la definición legal de los territorios indígenas y su
asimilación como ciudadanos costarricenses.
A partir de lo anterior podríamos intuir que para el caso de los bribri, el escenario
podría traducirse bajo la expresión de que la “suerte está echada” y en tanto, el
horizonte de posibilidades para ellos, se limita a perpetuarse en patrones de exclusión sin
alternativas aparentes.
No podemos negar que las formas de intervención externas reflejadas,
sistemáticamente colocan a los bribri en condiciones desventajosas que han ido minando
sus formas sentidas y significadas en el plano social y cultural, arrastrándolos a una
especie de hoyo sin salida, que puede ser explicado desde los procesos de aculturación.
Sin embargo, el análisis no puede –ni debe- limitarse en sentido estricto, a las
dinámicas enraizadas en los procesos de aculturación, pues estaríamos cometiendo el
mismo error que ha operado en las lógicas de intervención externa -de asumirles como
53
“La incapacidad de los bribri para resistir la pérdida de sus tierras en Talamanca, puede entenderse como el efecto lógico del contacto entre uno de los representantes más sofisticados del capital monopolista en el mundo y un pueblo de agricultores de subsistencia. Los bribri eran analfabetos, no tenían armas de fuego ni influencia en el gobierno central, no hablaban español ni inglés.” Philippe Bourgois, Banano, etnia y lucha social…, 63.
80
“desvalidos o necesitados”-, negando sus capacidades de agencia para enfrentar los
cambios modernos.
Siguiendo los aportes de Turner –citado por Gledhill (2000, 206)-, quien admite
que los diversos actores inmersos en un espacio social, constantemente se verán
expuestos a dinámicas de cambio. Por lo que el escenario los compele a formular
mecanismos o posibles respuestas desde sus ámbitos culturales, que si bien es cierto en
ocasiones puede limitarles –de acuerdo a los simbolismos inherentes a su cultura-, pero
no por esto los imposibilita en definitiva a actuar.
En tal sentido el campo social inherente a los bribri, ha sido una suerte de
forcejeos ante nuevas formas o prácticas, que los ha obligado a producir, transformar y
redefinir sus repertorios culturales, agendas e intereses, para hacer frente a sus procesos
sociales cotidianos e inclusive a la adscripción de tales modificaciones y en tanto,
generar nuevas significaciones o modus vivendi.
Tales afirmaciones hacen eco de igual cuenta, en la relevancia de posar el
análisis en el actor –como afirma Long (2007, 109-112)-, partiendo de que la interacción
entre actores y más aún, los procesos sociales cotidianos, son dinámicas heterogéneas
que resultan de las constantes combinaciones o mixturas (hibridismo) de diversos
fragmentos culturales o símbolos que producen nuevas significaciones o “estándares
culturales”.
El escenario general que discurre para los indígenas en el país y para este caso,
para los bribri, se reviste de múltiples significados y repertorios que han derivado socio-
históricamente de las formas en que han sido posicionados los indígenas,
subsumiéndolos en dinámicas diferenciadas que se intentan “subsanar” desde la
generación de legislación de forma insuficiente. Como a su vez, en procesos de
intervención externa que continúan soslayando sus valores, simbolismos, intereses y
prácticas.
El campo social bribri, se ha ido configurando como una suerte de confrontación
“silente” entre actores, que implica la necesidad diaria de generar estrategias de
sobrevivencia por incorporarse a una dinámica nacional: “A fin de cuentas, muchas
situaciones de cambio se transforman en creencias o sentimientos que tratan de evitar
que empeoren las condiciones de vida materiales. En ese sentido, la promesa de mejorar
81
las condiciones de vida sigue siendo la base que permite crear utopías.” (Torres 1997,
254).
De tal manera analizar los actores, recursos, intereses y tensiones inherentes en
los procesos comunitarios, desde y entre indígenas bribri y Estado, será menester en el
siguiente capítulo, con el fin de aproximar y agudizar el análisis de la investigación.
82
CAPÍTULO II: La interrelación entre actores: “entre lo
propio y lo otro”
Introducción
El capítulo busca analizar la formas, mecanismos y/o relaciones que se han tejido
en espacio y tiempo entre los indígenas bribri y aquellos actores externos –o no
indígenas- que han sido representados en su mayoría por el Estado y sus instituciones
públicas; instancias privadas (empresas transnacionales); organizaciones no
gubernamentales (ONGs); instituciones académicas (universidades, institutos y/o
proyectos-equipos de investigación), entre otros.
El acento estará determinado en las formas en que se ha ido configurando la
interrelación entre actores en un espacio geográfico específico, cargado de intereses y
recursos que son traducidos desde los actores, en situaciones de negociación y
resistencia.
La situación general que caracteriza a la región de Talamanca, es sin duda difícil
de aprehender, compleja y muy polisémica, derivado del juego variopinto de sentidos y
significados ante la concurrencia de múltiples voces: por un lado desde las comunidades
bribri, en la presencia de diversos actores locales enraizados en dinámicas políticas,
culturales, productivas, religiosas, etc.; quienes desde una tradición oral bribri –o desde
las redefiniciones de la misma- elaboran formas discursivas y variados repertorios de
acción para afrontar los procesos sociales cotidianos.
Por otro, desde la figura del Estado que interviene en la zona a través de sus
instituciones públicas, manteniendo una injerencia y control en ámbitos diversos: lo
legal, cultural, social, económico, político. Aunado a la presencia de otros actores
externos, que median e intervienen en los procesos sociales, desde sus agendas
particulares.
El escenario -traducido desde Long (2007, 145-146)- se expresaría en examinar
cómo formas sociales diversas interactúan en un espacio relativamente pequeño –para el
caso de nuestra investigación-, condensando variadas y sutiles dinámicas que sin duda
devienen de situaciones sociales enraizadas en relaciones de poder y/o distribución de
recursos; donde están implicados procesos de intervención, dinámicas de
“confrontación” entre creencias, repertorios y valores y donde las disputas en sentido
83
último, estarán dadas en los “jaloneos” por legitimar, segregar e integrar, los repertorios
disímiles de actores (Turner 1989).
De ahí que las relaciones y juego del “poder”, trasciendan a meras formas
jerárquicas delimitadas en cuanto acceso a oportunidades y la distribución de recursos;
es más aún […] el resultado de luchas complejas y negociaciones sobre la autoridad,
estatus, reputación…” (Long 2007, 146) en donde cada uno de los actores desde sus
arenas específicas, demuestra y se significa como “capaz” de lograr maniobrar en
diversas situaciones, generando espacios que le posibiliten mínimos de consentimiento,
niveles de negociación como mecanismos para obtener algún tipo de control o
beneficios:
Se trata, por lo tanto, de ir más allá de los planteamientos
reduccionistas que delimitan lo político a las prácticas del Estado y a
la puesta en marcha de grandes transformaciones o intervenciones
sociales. Se trata de examinar cómo operan las relaciones
diferenciadas de poder, tanto en situaciones ordinarias como
extraordinarias, y cómo éstas cambian conforme varían las
circunstancias específicas y las audiencias. (Torres 1997, 55-56).
El desafío está dado en cómo delinear “los contornos” de esas formas sociales
diversas, a partir de ordenaciones pasadas arraigadas en la tradición o en su
interlocución con nuevas; con esferas estamentales, legales e institucionales y aquellas
derivadas de lógicas de intercambio mercantil; y en tanto, las posibilidades de
autogenerar ahora unas “nuevas” para asumir las particularidades de la vida cotidiana.
Esto es, las formas discursivas, significadas y sentidas por los indígenas bribri en
su interacción con el Estado y demás actores presentes, como proceso de asimilación,
negociación y resistencia.
Procederemos en primer lugar, a identificar “algunos” de los actores que se
presentan en el espacio comunitario bribri, brindando pistas de las formas en que se ha
traducido la interacción. Referimos a las dinámicas en el manejo del control y autoridad
local, como formas instituidas desde el Estado, así como la aplicación y ejecución de
políticas públicas y/o servicios básicos en las comunidades indígenas.
84
El segundo apartado, busca dar cuenta de la presencia de recursos e intereses que
marcan la interacción entre múltiples actores en las comunidades, generando forcejeos
y/o focos de tensión.
Por último, la configuración de tales tensiones o disputas, insertas en la
cotidianidad indígena bribri, como procesos sociales.
Actores, recursos…tensiones: “érase una vez en Talamanca…”
Los actores en el espacio comunitario: los “recovecos” caminando por Amubrë
Como aludíamos en el apartado metodológico, la comunidad de Amubrë
constituye nuestro espacio específico donde se anida la investigación. La comunidad
representa quizás el centro poblacional más importante de lo que se denomina como
“Talamanca bribri”; de ahí que sea un sitio de confluencia, encuentro y reunión de la
población indígena residente en la comunidad, con la de otras que se ubican en zonas
más alejadas o de más difícil acceso54
.
En la comunidad podemos observar la presencia de múltiples grupos –formales e
informales- que interactúan en las dinámicas diarias: Juntas de Vecinos, comité de salud
y educación, grupos culturales, deportivos, religiosos, de mujeres emprendedoras.
Sumado a estos, aquellas que devienen de la tradición cosmogónica (awá, kékepas,
clanes, entre otros).
A esto se agrega el sinnúmero de iniciativas públicas y privadas que han
mantenido o mantienen incidencia en las comunidades. El caso por ejemplo de
universidades públicas –con diversas prácticas, proyectos de investigación y acción
comunal- como a su vez, de Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) –vinculadas a
procesos de asistencia social, protección y conservación de la biodiversidad inherente a
la zona-.
Sin obviar la presencia de empresas privadas de carácter nacional y
transnacional, que constantemente incursionan en la zona, con múltiples intereses
54
Referimos a aquellas comunidades ubicadas al pie de la montaña –o en la montaña misma-, a las cuales sólo se puede acceder a pie, bicicleta, caballo. El acceso de vehículos por ejemplo, es limitado en algunas zonas.
85
económicos a partir de la explotación de recursos naturales -madereras y mineras- de
forma clandestina e ilegal.
No podríamos afirmar que Amubrë y otras comunidades vecinas, se mantengan
de forma “aislada”, ya que más bien el escenario sentido y significado por ellos, es de
una constante injerencia de modos, formas, símbolos, políticas, emanadas de actores
distintos; “[…] en Talamanca Bribri ha habido mayor desarrollo de organizaciones
civiles, quienes han gestionado proyectos productivos, así como proyectos de turismo
comunitario de diversa índole…” (Guevara 2011, 44-45).
De ahí que lo indígena es retraducido por ellos mismos –los bribri-, como un
espacio diferenciado desde donde se podrían lograr beneficios o bien, abanderar frentes
de lucha.
Como referíamos párrafos arriba, desde la injerencia del Estado, así como desde
otras trincheras externas, donde lo indígena no se elimina, sino que más bien tiende a
reformularse en función de nuevas relaciones sociales y de producción; como alude
Magazine (2012, 123): “[…] nuestra cultura, a la que nosotros nos referimos como
modernidad, les importa y es comprendida por ellos no como un final en sí mismo, sino
como un medio que permite algo de variación en la forma de producir sujetos y ser
producidos como tal.”
En otras palabras, la cuestión de que ese “otro” nuevo, moderno, actúa sobre
ellos, y ellos (indígenas) pueden actuar sobre él, como una forma de resistencia a la
modernidad.
La manera de evidenciar esas representaciones diversas, nos invoca a remitir a
algunas de las formas en que se desarrollan las interacciones signadas por los bribri, en
su interlocución con las figuras de autoridad. En este proceso de “estira y encoge”, los
bribri han tenido que adscribir dicha lógica como parte de sus repertorios, incluso más
allá de sus repertorios tradicionales (culturales).
Las disputas en la organización política: ADITIBRI y Municipalidad de Talamanca
En el Capítulo I afirmábamos que los procesos estatales –desde lo jurídico-
desarrollados en las comunidades bribri, han cercenado sus formas tradicionales de
organización política, subsumiéndolos en una lógica ajena.
86
En los años setentas se decretaba la ley indígena vigente y con ella la necesidad
de operacionalizar la misma. Por lo que para el año de 1978, se crea un Reglamento a la
Ley indígena55
siempre bajo la lógica de un “integracionismo indigenista”, que busca
dirimir nuevas formas que potencien adscribir a los territorios a la lógica nacional, pero
en aras de una articulación organizativa y/o administrativa que no genere discrepancias
con las capacidades estatales instaladas.
Esto es, el cómo entronizar formas anteriores de organización basadas en su
tradición cultural, pero ahora en la búsqueda –a lo interno de las comunidades- de un
espacio de re-traducción que acoja las necesidades y demandas sentidas de la población.
La entrada en vigencia del reglamento a la ley, dispone que la figura de la
“Asociación de Desarrollo Integral (ADI)”, será la forma de “[…] “gobierno local” de
la Reserva Indígena, ignorando las estructuras comunitarias tradicionales.” (Guevara y
Chacón 1992, 80).
La ADI se constituirá en el órgano “autónomo” a lo interno de las comunidades
en la administración, regulación, ejecución de proyectos; con dependencia
presupuestaria del gobierno central y con adscripción a la Dirección Nacional de
Desarrollo Comunal (DINADECO) -órgano rector de las formas de desarrollo comunal
y/o local en el país-.
Para el caso de la reserva indígena de Talamanca, la ADI administraba los
territorios indígenas Bribri, Cabécar y Cocles. Sin embargo en el año de 1983, la
CONAI divide la reserva indígena en dos, “Talamanca bribri y Talamanca cabécar”, en
aras de crear dos nuevas ADI, que le permitan “maniobrar y manipular políticamente” -
para 1985 separa Cocles, como reserva indígena independiente, Këköldi- (Guevara y
Chacón 1992, 81).
Lo anterior evidencia lo que refiere Gledhill (2000, 175) –refiriendo a Eric Wolf
(1999)-, de la importancia de “estudiar a los agentes, a las organizaciones y otras
construcciones simbólicas”, para entender como los estados nacionales a través del
tiempo, han ido “reconfigurando el poder” a partir de otras formas o tipos de poder
descentralizado.
55
Presidencia de la República de Costa Rica. Reglamento de la Ley Indígena. Decreto Ejecutivo Nº 8487. Publicado en el Diario Oficial La Gaceta, San José, a los veintiséis días del mes de abril de mil novecientos setenta y ocho.
87
Para el caso de los bribri, se establece la “Asociación de Desarrollo Integral del
Territorio de Talamanca Bribri”, que posteriormente en los años noventa, acuña el
nombre de ADITIBRI (Asociación de Desarrollo Integral de los Pueblos y Territorios
Indígenas Bribri), reflejándose de alguna manera, la apropiación por parte de dirigentes
bribri de la entidad.
La ADITIBRI
funge como la figura de autoridad local que opera como
representación política hacia el exterior. Cada comunidad, mantiene una Junta de
Vecinos que “supone” representa la soberanía y voz de los pueblos. Cualquier proyecto
e iniciativa a desarrollar en las comunidades, debe antes ser aprobado por la asociación,
quien “debe” realizar la consulta con las Juntas de cada localidad, para en tal sentido dar
el aval correspondiente.
La normativa presume que ADITIBRI está compuesta por la totalidad de la
población, sin embargo la lógica que opera remite a un sistema de listas de los “socios
activos”, lo cual ha generado tensiones pues no todos los pobladores forman parte de la
asociación; afirman no se sienten representados por una instancia que consideran
“politizada y ajena a la realidad bribri…en la práctica esto no funciona así…a menos
que sea un proyecto grande o de impacto grande, nos llaman…” (Bolaños Rodríguez
2013).
Desde la asociación, uno de sus funcionarios nos relata sobre la dinámica
organizativa, afirmando como la población ha venido de alguna forma “aceptando el
consejo…lo acepta como un gobierno local…”; pero esto no ha sido fácil, por lo que la
presencia de problemas ha sido una constante:
Tiene todos los problemas, vieras como hay problemas que nos llegan
aquí, un montón…Bueno eso significa, bueno, que aceptan la
autoridad de la ADITIBRI… Cualquiera podría inscribirse, es un
problema que tenemos. Porque en este momento, por ejemplo, si usted
es indígena y usted quiere ser, pues con una nota, pues a la junta
directiva dice “yo quiero ser miembro de la ADITIBRI por esta y esta
razón” y con solo eso lo inscriben... (Solórzano Rosales 2013).
El entrevistado indica, que la figura legal que opera desde el Estado les genera
múltiples problemas, pues no se adecúa a la realidad de los pueblos: “Actualmente
tenemos como 2000, como 2300 socios, por ahí…sin embargo ha sido un problema
88
cuando…el sistema mismo de elegir que la forma que nos lo impone el gobierno no es
correcto, no nos sirve porque sigue siendo una minoría nombrando para toda una
mayoría.”(Solórzano Rosales 2013).
De manera análoga, la MNICR (2011) en una alusión general a la forma en que
operan las Asociaciones de Desarrollo Integral (ADI) en comunidades indígenas,
refrenda lo anterior: “En algunos territorios además, las ADI no tienen afiliación que
alcance ni siquiera el 60% de la población indígena, así el factor de la representatividad
podría incidir en la idea de no aceptarlas como un gobierno local (representativo).”
(MNICR 2011, 6).
Para el caso de los bribri, se evidencia en la continua desarticulación en sus
estructuras tradicionales de organización y en la disyuntiva de la pérdida del valor de sus
formas clánicas, como nos refiere un indígena bribri en cuanto los clanes de los BLu –
que representaban la autoridad o reyes-:
Yo he creído mucho... de que si en un pueblo existieron reyes, creo
que deben existir reyes...si un pueblo es,... tiene, como se llama... un
sistema de política totalmente diferente, deben existir en esas
comunidades... en esos pueblos. Porque aunque hace que en
Talamanca, hace mucho tiempo desapareció la figura del rey, pero
todavía queda la gente. Yo creo, que la gente que queda, son de esa
descendencia... La población, en estos días que estuvieron con ganas
de retomarlo o están en eso... Creo que el pueblo no va a reaccionar
positivamente, ¡jamás!...el pueblo ya no lo ven tan normal, lo ve como
si fuera ajeno, lo ven como ya muchos expresaban, como que es
tontera… que ya estamos en una Era totalmente diferente...56
y que
eso no va a funcionar... Y que eso va a generar conflictos.... Entonces
prácticamente el pueblo está en contra. La mayoría está en contra…
Hasta escuche que los mismos curanderos (Awá), digamos, las
personas más más adultos (Kékepas) están en contra. No sé ¿cuál es
el temor?... (Hernández Vargas 2013).
En el caso talamanqueño se perpetúa esta forma de organización, sin embargo
esto no ha evitado que la misma, haya mantenido un papel más beligerante como
“contrapeso político” a partir del cual se ha potenciado articular iniciativas de
resistencia:
56
[Negritas propias]
89
A pesar de los intentos frecuentes de manipulación, las ADI de
Talamanca, en especial de la región de Talamanca Bribri, se ha
caracterizado por defender posiciones cercanas al planteamiento de la
autodeterminación. Probablemente un factor que ha incidido en esta
madurez política de la dirigencia india en la región, lo constituye la
experiencia de la implantación de la Refinadora Costarricense de
Petróleo (RECOPE), empresa del Estado, en 1980, con el fin de
buscar petróleo dentro de los territorios indios. (Guevara y Chacón
1992, 63).
La cita anterior deviene del proceso de búsqueda de “oro negro” (petróleo) en
Talamanca por parte del Estado en 1980 y donde se reflejó una clara manipulación de la
asociación de desarrollo –en ese periodo de tiempo era solo una ADI-. Esto provocó en
su momento, que una gran parte de la población indígena (Guevara y Chacón 1992, 63)
planteara como vital que desde la autoridad local se asumiera una postura más firme en
aras de preservar y garantizar el territorio y los recursos inherentes en la zona.
En el plano más contemporáneo lo referido, trae a la discusión el tema de la
legitimidad de la ADITIBRI en el escenario comunitario; sobre todo en cuan
representada se siente la población indígena bribri por la entidad y de ahí su no
participación como socios activos. Por lo que el no reconocimiento como autoridad por
parte de miembros de la población, sea una constante fuente de tensiones o disputas.
No podemos negar que en las comunidades existan grupos con intereses disímiles
a los pregonados por la ADITIBRI, o que existan aún vestigios por recuperar las formas
tradicionales de organización. Tampoco soslayar que derivado de la forma en que se
configura la entidad –desde una lógica no indígena-, algunos de sus funcionarios puedan
mantener otros intereses (mercantiles) ante la presencia de una gran biodiversidad en
recursos en la zona, generándose con esto prácticas de oportunismo o clientelismo
político –como procuraremos evidenciar más adelante en el tema de los recursos-.
De igual cuenta los forcejeos con ADITIBRI, también se han mantenido a través
del tiempo, con la figura de poder a nivel cantonal que representa la Municipalidad de
Talamanca. Las divergencias surgen, entre los espacios de acción o las labores que
supone mantiene la ADITIBRI y las obligaciones políticas del gobierno local, pues
aducen –desde la ADITIBRI- que en el municipio ha existido una constante por
90
“desconocer la autoridad que ellos representan”, sobre todo en cuanto al desarrollo de
infraestructura comunal, extracción de materiales de construcción, etc.:
Pero las municipalidades siempre han, este, desconocido, han querido
desconocer la autoridad que por ley tienen las asociaciones en los
territorios indígenas… Muchas veces por ejemplo, este para
conseguir el lastre para los caminos, muchas veces entran al
territorio indígena, ellos no quieren pedir el permiso, a los territorios
a las asociaciones…Muchas veces las municipalidades no solo
arreglan los caminos, sino venden debajo de la mesa materiales a
otra gente...(Solórzano Rosales 2013).
La Municipalidad de Talamanca57
–en la figura del Alcalde, el concejo de
regidores y síndicos-, se constituye en la forma de gobierno local del cantón al cual se
circunscriben la población indígena bribri58
.
Desde el municipio se afirma que ellos son respetuosos de “las formas,
tradiciones y costumbres bribri”, e incluso cuando deben realizar trabajos en la zona
indígena, se sirven de la “extracción de materiales” desde las mismas comunidades,
previa consulta y permiso a la ADITIBRI: “Cuando tenemos permiso de extracción
directamente, porque pagamos un geólogo, comunicamos a la organización local, ehh
(…) la municipalidad con previo permiso de extracción va a extraer material. Nunca ese
material sale de territorios hacia otras zonas, se desarrolla con ese material el
mejoramiento de los caminos de esos sitios.” (Castro Bermúdez 2013).
Sin embargo las tensiones se evidencian también, en la percepción de los
funcionarios municipales quienes consideran que la Asociación tiende a estar “mal
asesorada” o no quieren dialogar con la figura del municipio:
[…] las organizaciones locales tienen sus abogados… sus abogados
no son de Talamanca, son de San José y constantemente ellos piden,
viven, metiendo recursos en contra de la municipalidad… pero no ven
la realidad económica de uno de los 81 municipios más pobres del
país. Entonces vemos como por plantear esos recursos, esos abogados
57
Tienen por obligación contribuir con la administración y desarrollo comunal de la totalidad del cantón, en la construcción y mantenimiento de infraestructura, mejoras de caminos, cobro de impuestos, permisos de construcción, limpieza de vías, recolección desechos, etc. 58
De acuerdo a la división político administrativa del cantón, los pueblos indígenas bribri pertenecen al distrito de Bratsi.
91
cobran altas sumas por hacer esos recursos, entonces vemos como
golpean al municipio en lugar de dialogar… (Castro Bermúdez 2013).
El escenario general nos permite constatar el carácter asincrónico en que ha
derivado la injerencia estatal, en términos de las formas de autoridad y organización
local-comunitaria: “Esta expansión soberana del estado costarricense acarreó
desestructuración de las formas tradicionales de organización en las regiones donde se
mantenían. El Estado promovió una intensa aculturación, removiendo o subvirtiendo las
estructuras cacicales que aún podían mantenerse e instaurando sus propias leyes y
condiciones.” (Guevara y Chacón 1992, 42).
Por un lado, de alguna manera se ha pretendido mantener aquellas formas
tradicionales indígenas, pero “re-traducidas” bajo la implementación de otra nueva
(ADITIBRI) que representa de forma judicial y extrajudicial a la comunidad; por otro
lado, la presencia de la Municipalidad como ente descentralizado del gobierno central,
con posibilidades de decisión y acción en la zona.
Sumado a esto, la presencia y/o surgimiento de otros colectivos indígenas con
intereses y repertorios variados, que también reclaman como suyos los espacios del
poder.
Que entre la figura de ADITIBRI y de la Municipalidad de Talamanca, se
mantengan resonancias distintas en cuanto a intereses, recursos, agendas, etc., no es
gratuito. Cada una por su parte, reclama su espacio como autoridad y en tanto, las
competencias y/o límites de una u otra, generándose un clima de constante tensión y/o
disputa por el poder; que sin lugar a dudas es resultado de la imposición de un sistema
de reglas externas.
En esta línea referimos a Gledhill (2000, 175-176), quien afirma que: “Puede que
estos poderes descentralizados se hallen vinculados entre bastidores a las redes de la
política oficial, o puede que sean organizaciones más autónomas o, incluso, “anti-
estatales”, pero en cualquier caso ellas tienen la propiedad común de ejercer una especie
de soberanía sobre el pueblo…”.
Sin embargo esto tampoco quiere decir que la ADITIBRI o la Municipalidad,
logren mantener la total y absoluta confianza de parte de la población bribri desde el
92
espacio comunitario, o que no implique la presencia de focos de disputa por la
legitimidad de los sentidos y/o significados de las formas de autoridad.
Más bien, ha sido plausible que surjan nuevos grupos y/o colectivos que desde un
discurso de “reivindicación” de lo tradicional y los derechos en pro de Talamanca bribri
-aunque de forma solapada mantengan otros intereses económicos externos- procuren
también entrar en el juego por el poder, generándose un escenario de desconfianza en la
población y la eventual división a lo interno de la comunidad.
Por lo que las posibilidades de la ADITIBRI, en aras de traducir su accionar en
un favorecimiento del colectivo bribri y más aún, lograr mantener una legitimidad a lo
interno de las comunidades, depende de su capacidad constante para la negociación y
reformulación; bien sea desde sus marcos normativos que la vinculan a las lógicas de
intervención desde lo estatal; como en función de las estrategias para dirimir las
eventuales disputas por el sentido –de la autoridad-, a lo interno del espacio comunitario.
El escenario que intentamos mostrar, es sólo una de las múltiples tensiones
generadas en el ámbito indígena bribri entre los actores participes. Por lo que
procedemos a continuación, a examinar otras formas en que se hacen patentes tales
forcejeos, pero ahora en términos de la intervención directa del Estado en cuanto la
implementación de políticas públicas en las comunidades.
La intervención del Estado: servicios e infraestructura…principio de la
“negociación”
Si bien hemos referido a este tema a la luz de las dinámicas acaecidas en el país
en cuanto población indígena versus la injerencia estatal, es pertinente aludirlo ahora
desde el espacio bribri en Talamanca.
La evidencia socio-histórica nos remite al año 1950 (Guevara y Chacón 1992;
Rojas 2002) como la fecha que marca el inicio de una intervención estatal de forma
ininterrumpida hasta el presente y que se funda en “[…] la instauración del sistema
educativo formal, el fortalecimiento de la presencia de las ´´nuevas religiones``59
, la
imposición de las políticas comunales por parte del Estado, la presencia de la policía y el
59
Cabe mencionar acá, además de la presencia de la religión católica, grupos bahaís y evangélicos.
93
desarrollo de exploraciones petroleras60
en el área con serias implicaciones para las
comunidades indígenas.”(Rojas 2002, 13).
El tema de la intervención del Estado, representa una de las dimensiones de
análisis que caracteriza la relación con los pueblos indígenas bribri. Por un lado, desde el
Estado, en función de satisfacer demandas y/o cumplir con la agenda política que emana
de las obligaciones inherentes a las instituciones, como parte de la lógica de tutelaje y/o
administración para con la totalidad de la población del país.
Por otro lado, desde la interpretación de los actores indígenas, desde sus
posibilidades y repertorios de acción: “[…] es un sistema burocrático difícil de que la
gente lo entienda, porque la gente que tal vez, que no está metida en procesos políticos,
creen que las cosas pueden hacerse... o quisieran que las cosas sean pronto… pero es
muy difícil con el Estado.” (Hernández Vargas 2013).
La dinámica ha estado matizada por los “forcejeos incesantes” entre los actores y
sus significaciones, en las formas en que tratan de re-traducir los espacios de injerencia y
las responsabilidades estatales. Por ejemplo, un tema que se muestra recurrente en la
dinámica de la población bribri, tiene que ver con la eventual construcción de un puente
sobre el río Telire61
.
El “puente” mantiene una connotación simbólica relevante desde su tradición
oral. El mismo (puente) es el reflejo de lo acaecido en tiempos de la incursión bananera
en la zona: “En 1920 una gran inundación destruyó bananales, líneas ferroviarias y
puentes. En algunas áreas la capa superficial del suelo fue arrastrada por la corriente,
quedando al descubierto el manto rocoso. Esta inundación la atribuyen los indios a los
UséköLpa y Awapa, quienes hicieron que los ríos se desbordaran.” (Borge y Villalobos
1994, 38).
La eventual construcción del puente ha presentado opiniones múltiples en favor o
en contra: quienes aducen que la construcción vendría a potenciar una mejora
60
“[…] 1955-1963 La Unión Oil Co. y la Gulf Oil Co. exploran petróleo… 1980 La ADITIBRI firma el contrato para que RECOPE/PEMEX entre al territorio, a pesar de intensas manifestaciones en contra de la exploración y explotación de petróleo…” Selles, Rafael y Danilo Selles. 2013 Swá Blök=Cuidar nuestros saberes. (San José, Costa Rica: Universidad de Costa Rica. Vicerrectoría de Acción Social. Programa Kioscos Socioambientales. Facilita Zuiri Méndez. Colaborador José Mora), 29. 61
El río Telire representa un límite natural entre aquellas comunidades indígenas y aquellas otras que ya presentan una mayor dispersión y/o mezcla con población no indígena.
94
substancial en las comunicaciones, en el acceso a mayores y mejores servicios como
atención médica, oportunidades de empleo, opciones productivas en cuanto facilidad de
compra y comercialización de cultivos, de bienes de consumo diario, etc.
Por ejemplo, el médico presente en la Clínica de Salud de la comunidad de
Amubrë, lo considera una solución urgente para el tratamiento y situaciones de salud
que requieren atención pronta:
[…] ese puente que ha sido como un proyecto de hace 10 años que se
ha estado haciendo…a mí me parecería bien que lo hicieran verdad,
porque igual en algunos casos, por decir algo, lo que es salud una
paciente embarazada por ejemplo que tenga su necesidad de tener su
bebé a las 10 o 11 de la noche tiene que irse para allá... entonces con
un puente sería mucho más factible. Hace poco hubo un accidente, un
muchacho que se fue en el río con el carro verdad; igual el acceso de
los bomberos hasta aquí para venir a dar la colaboración no pudo
ser, di no estaba el puente, pues al final el paciente falleció, cosas que
son así que uno dice: si hubiera estado el puente pues tal vez el
paciente se pudo haber salvado. (Sanabria Fernández 2013).
Para miembros de la asociación y habitantes de la comunidad, el tema ha sido
fuente de discusión entre la población joven, que considera la construcción del puente
como de vitalidad para el desarrollo y proyección de las comunidades potenciando
beneficios en general; en contraposición de la postura de “los mayores” –kékepas- que
sostienen que el puente “no es necesario y en vez de progreso nos va a traer
problemas”:
Ahora lo que hemos evaluado, el costo de ese puente es inmenso,
¿para qué una inversión de esas en este momento?, no vemos que
pueda beneficiar, aquí son pocos los que tienen un vehículo, muy
pocos que producen en cantidad… aquí se produce mucho plátano
pero los plátanos no vienen de quienes pasarían ese puente, el plátano
viene del otro lado, la mínima parte. ¿Cuál sería el por qué se va a
construir un puente de esa magnitud verdad?... no le vemos razón en
eso. Se sospecha que se quiere hacer ese puente para los mineros o
para el mismo ICE para sus proyectos hidroeléctricos, eso sería como
una punta de lanza para ir penetrando y decirle a la gente que estos
puentes te van a servir, te van a dar el progreso, no hay nada claro de
eso. Si usted me preguntara qué pienso del puente, yo no estoy a favor
del puente. (Solórzano Rosales 2013).
95
Otras posturas consideran que esto implicaría el “fin de la cultura bribri”, pues
permitiría el ingreso de “todo lo de afuera” sin restricciones, con lo cual sería más fácil
que la población no quiera seguir manteniendo las costumbres y tradiciones, adoptando
nuevas formas o prácticas en detrimento de la identidad como bribri, pues el río ha
fungido como barrera, como frontera entre lo “propio y lo sikwa”.
Desde el municipio, un funcionario entrevistado afirma que todo lo que sea
mejoras, puede lograr beneficiar a las comunidades y ellos procuran encaminar los
esfuerzos en esa línea, pero es necesario que el gobierno central “descentralice y apoye
realmente:
Todo lo que es la rehabilitación de la red vial, mejoramiento de
alcantarillas, estamos comprando una máquina para construir
alcantarillas, la idea mía siempre ha sido montar proyectos
municipales comunales…Cuando hablamos de un principio de
descentralización. Cuando nos dan las responsabilidades pero no los
recursos. Con la víspera se saca el día, el gobierno quiere desligarse
de las responsabilidades, pero esas responsabilidades van ligado a
responsabilidades económicas…Yo me comprometo a hacer esto, pero
denme el recurso económico para desarrollarlo, ahí si estaríamos
bien, pero cuando hay una política de descentralización pero no viene
apoyada de un porcentaje de recursos económico, diay estamos
fregados… (Castro Bermúdez 2013).
La inserción en la dinámica nacional: lo bribri (re)traducido a lo “sikwa”
Dos aspectos que ejemplifican la intervención estatal en las comunidades, han
sido la implementación de servicios de salud y educación.
En lo concerniente al tema de salud, el proceso tiene su inicio a partir del año
1965 con la intermediación de la religión católica y la llegada a la comunidad de
Amubrë, de las congregaciones de las Hermanas de la Caridad de Santa Ana y los
Padres Vicentinos, quienes brindan primeros auxilios básicos a la población.
Ya para el año 1970, se inició con un programa de atención primaria, proceso
que se formaliza hasta 1975 ya bajo la rectoría del Ministerio de Salud (ASIS 2013, 8-9),
con la Unidad Móvil Cahuita la cual realizaba visitas de una vez al mes “siempre y
cuando las condiciones climatológicas así lo posibilitaran”, situación que era recurrente:
96
Para 1985, la Caja Costarricense del Seguro Social (CCSS) abre una
plaza de medicina general mediante el sistema de Servicio Social,
servicio que se mantiene por medio de las visitas móviles al mes –para
el año 1992 no se brinda el servicio-, y a partir de 1995, el servicio
tiende a regularizarse, Asimismo desde el año 1994, el grupo Usekla,
conformado por varios profesionales en salud del área metropolitana,
visitan de forma voluntaria la zona, brindando servicios de atención.
(ASIS 2013, 8-9).
En la actualidad si bien se ha mejorado de forma considerable la atención, con la
presencia en la zona de los Equipamientos Básicos de Atención Integral en Salud
(EBAIS), -desde la Caja Costarricense de Salud (CCSS)-, continúan presentándose
falencias que devienen en situaciones de “discriminación” –sobre todo en la realización
de trámites como refieren algunos de los entrevistados-; el médico del EBAIS, nos
comenta su percepción:
[…] me ha tocado casos con pacientes diabéticos o hipertensos que
dicen: “no mira es que tengo seis meses que no me estoy tomando un
tratamiento, estoy ahí con unas plantas…” entonces yo conforme veo
los exámenes, la presión, el azúcar entonces digo: “bueno entonces
eso le ha estado funcionando y bueno es cuestión suya seguirse
controlando, utilice los medicamentos que nosotros le damos y
continúe con esto, igual lo vemos en tres meses.” Igual uno les deja el
tratamiento, igual siempre vienen al control por que por lo menos uno
es abierto en ese sentido verdad para no perderlos, pero sí, algunos le
dicen a uno que no se están tomando el tratamiento y que están
siguiendo parte de la medicina de ellos verdad. (Sanabria Fernández
2013).
Aunado a lo anterior, considera que el Estado “sí los apoya bastante” –a los
bribri- y que eso se refleja en los indicadores de salud de la comunidad: “el 90% son
asegurados por el Estado; Talamanca a pesar de su lejanía… tiene un buen servicio de
salud; aquí en Alto Talamanca tienen 3 EBAIS, entonces me parece que desde el punto
de vista de salud me parece sí se les toma en cuenta, sí se trabaja bastante con ellos.”
(Sanabria Fernández 2013).
Afirma que todo depende de que ellos (los indígenas) quisieran más “desarrollo”,
porque el Estado sí está en la disposición de brindarlo, quizás ellos como tal “por su
cultura, por su ideología, son los que ponen la barrera…”.
97
En el tema educativo, la implementación de programas de estudio que no están
considerando en la práctica, la lengua materna como inherente en los procesos de
aprendizaje, tiende a generar distorsiones en la población.
El hecho de que la totalidad de las lecciones deba efectuarse en castellano y no
en el idioma indígena, así como el no reconocimiento de parte de las autoridades de las
carencias en infraestructura, material didáctico, acceso a tecnologías, personal docente,
comedores escolares, como a su vez, el desconocimiento de las formas significadas
desde sus tradiciones ancestrales; así nos relata un docente indígena:
[…] los programas no vienen muy adecuados para zona indígena
también… yo tengo que darle a un chiquillo que viene de primer
grado, desde su casa, si viene, claro que trae conocimientos previos,
pero según este el programa, es de un nivel mucho más alto para un
chico que viene entrando por primera vez a la escuela, porque no
tiene el proceso de materno, pre-kínder... (Hernández Vargas 2013).
Se debe reconocer que en forma reciente, el MEP elaboró un decreto ejecutivo
que justamente busca solventar las carencias en el proceso educativo, mediante el
establecimiento y reconocimiento de las particularidades de la educación indígena, en
virtud de sus idiomas, organización administrativo-territorial, de recursos humanos,
como a su vez, procurando la participación de los pueblos indígenas en los diversos
procesos de toma de decisión relacionados en materia educativa.
Sin embargo la puesta en ejecución del decreto, continúa generando dudas entre
los docentes indígenas y en las posibilidades reales de un reajuste62
del proceso al
contexto indígena, pues como aducen tiende a convertirse en una reiteración de lo que ya
ha sido característico del MEP en la zona, sin cambios substanciales o siempre de forma
descontextualizada de la realidad indígena:
62
Lo anterior hace eco, con una de las narrativas recopiladas por Torres (1997), de uno de los trabajadores tomateros en Jalisco; en cuanto a la aplicación y/o implementación de planes o programas de acción, desde ámbitos externos o de manera descontextualizada de la realidad social de los actores: “Es que los planes desde la oficina no sirven, hay que hacerlos en el campo. Qué distinto sería el día que los estudiantes estudien en la práctica y no puro desde lejecitos como acostumbran.” (Rogelio) Gabriel Torres, La fuerza…, 194.
98
Básicamente ¡es lo mismo! Sólo que hay que darlo en bribri, ¡nada
más! pero es lo mismo… O sea no se está ajustando, porque los
objetivos siguen siendo ¡los mismos! No hay una contextualización
total... el MEP, está tratando de apoyar a las zonas indígenas para
que puedan ubicarse según su realidad cultural, pero sin embargo los
objetivos siguen siendo los mismos… Así como las asesorías que
recibimos, vienen de afuera, es en estudios sociales, ciencias... y es
más hasta tienen un departamento que supuestamente, es de
educación indígena, pero tienen una asesora que no es indígena
(risas) y llega a asesorar a los maestros indígenas “sobre temas
indígenas”…digamos, los dos maestros de cultura, lengua materna,
tienen que ir a asesoramiento con esa señora, que ni conoce…
(Hernández Vargas 2013).
Los esfuerzos sin dudas son encomiables, pero carentes aún en mejorar de forma
substancial la adecuación del proceso de enseñanza a las dinámicas indígenas; como nos
relataba la directora de la telesecundaria:
El ministerio (MEP) brinda herramientas, pero ahoga…le interesa lo
referido al rendimiento, pero sólo en función del número, no de las
aptitudes, de las calidades académicas de los jóvenes…se resalta la
existencia de un colegio indígena, pero termina no significando nada,
pues se debe ajustar o supeditar al proceso de educación
nacional…los planes, las calificaciones deberían ser distintas, o
adscritas a lo indígena… (Molina Soto 2013).
Los procesos de intervención estatal de alguna manera, buscan “insertar” en
ámbitos más amplios a la población bribri. La lógica paternalista que apela a la
instauración de diversas prestaciones sociales, en el fondo refleja una buena intención
por suplir de herramientas a los individuos, en aras de atender las necesidades
manifiestas y mejorar sus condiciones de vida:
En efecto, nadie puede negar que no sea un negocio rentable el ofrecer
modelos sociales que prometan mejores condiciones de vida para las
mayorías; aunque, claro está, que en cualquier empresa promotora del
desarrollo social existen fuertes reticencias para canalizar todos estos
recursos a los beneficiarios quienes, por distintas racionalizaciones
(occidentales o nativas), tienen que ceder parte de lo suyo a los
gobiernos, instituciones y funcionarios que “dicen” promover su
desarrollo. (Torres 1997, 33).
99
Sin embargo de nueva cuenta, no es simplemente promover el desarrollo o el
bienestar social a “fuerza” bajo esquemas de homologación de las diferencias con el
resto de habitantes del país, para alcanzar altos valores en los indicadores de desarrollo
humano.
O bien para el caso de los bribri, de colocarles en una posición del “deber ser”
desde un discurso de lo “oficial-nacional” -y garantizado desde el Estado-, pero que en
la praxis cotidiana constituyen “distorsiones de sentido” que además que ya les implica
ceder y/o redefinir sus espacios y repertorios para “adecuarse” a dinámicas más amplias;
tampoco ha logrado insertarlos en procesos sociales inmersos en la dinámica nacional,
esto es, se continúa –desde las prestaciones sociales- posicionándoles y perpetuando su
condición de exclusión.
Intentaremos mostrar –siguiente apartado- los escenarios entre actores, a partir de
la interacción con ciertos recursos inmersos en la zona y posibles nodos de tensión o
disputa por los mismos.
Los recursos existentes: el juego de intereses y las disputas, ¿indígenas
o pobres?
El tema de la presencia de recursos en la zona de Talamanca, ha sido una fuente
constante de tensión y conflicto entre el variopinto de actores que se insertan en la
región.
La enorme biodiversidad de flora y fauna, ha sido uno de los pilares para la
conservación y mantenimiento de la cosmogonía bribri, como fuente primaria de sus
formas significadas: “Tenemos una riqueza que muchas veces no valoramos, no tenemos
un destino turístico que sepamos aprovechar como otros países de Centroamérica, no
tenemos una claridad de la riqueza y la fortaleza de lo que nosotros podemos tener sin
estropear muchos recursos, sin ni siquiera explotar.” (Castro Bermúdez 2013).
100
Las dinámicas socio-productivas: mal de muchos…
Como afirmásemos con anterioridad, se mantienen prácticas agrícolas
caracterizadas por el uso de poca tecnología y nula dotación de valor agregado –se
produce sólo materia prima-; nos comenta un docente indígena sobre el tema y
vinculado a los procesos educativos:
[…] Yo creo mucho que las escuelas indígenas tienen que ser…estar
de la mano con la parte de la agricultura, o sea los niños indígenas,
tienen que aprender a sembrar...Tienen que aprender a cultivar, y no
sólo las semillas de acá, sino también otros tipos de cultivos, digamos
que se pueden introducir acá, como otra forma, fórmula, una
alternativa de tener un menú diferente dentro de la casa. (Hernández
Vargas 2013).
Los cultivos mayoritarios los constituyen el banano, plátano, cacao y maíz.
Además en la zona se producen variedad de frutales (cítricos, guanábana, pipa, manzana
de agua, guaba, castaño, aguacate, pejibaye, papaya, naranjilla, guayaba, jocote,
carambola, fruta de pan, etc.); hortalizas (ayote, chile, camote, chayote, etc.); tubérculos
(tiquizque, ñampí, ñame).
Si bien existe una amplia producción del plátano y banano, su comercialización -
que es realizada de forma indirecta mayoritariamente-, termina otorgando bajos ingresos
derivado de los comerciantes intermediarios externos. Esto es una constante que incluso
se evidencia en los márgenes del río Telire, lugar donde los pobladores llevan el
producto, justamente para ser víctimas de una situación desventajosa con el mercado
exterior:
Talamanca produce en este momento el 80% de la producción de
plátano en todo el país… Sale de aquí, pero eso no ha servido para
mejorar la calidad de la vida de la gente, ¿por qué? Mientras usted
paga en San José 100 o 200 colones63
por un dedo de plátano, aquí
nos lo pagan a 30. Imagínese entonces, ¿cómo vamos a surgir, quién
es el dueño de su finca? es el intermediario. Él te paga y te dice en
San José se vino el precio para bajo, te bajo tanto. El plátano es algo
que cuando está muy grande se pudre entonces tiene que venderlo.
(Solórzano Rosales 2013).
63
Para hacer un estimado, a la fecha el precio de un dólar en Costa Rica, equivale alrededor de los 560 colones, dependiendo de las oscilaciones del mercado cambiario.
101
Algunos de los pobladores indican que las distintas administraciones de
gobierno, siguen sin implementar proyectos de encadenamientos productivos o apoyo al
agricultor, agravando la situación general de la economía talamanqueña: “tenemos el
Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAG), tenemos a DINADECO, tenemos un
montón de más de 10 instituciones para el desarrollo agrícola y todo sigue igual y creo
que la verdad es pobre…” (Solórzano Rosales 2013).
Como parte de iniciativas locales y/o cooperativas comercializadoras, han
desarrollado incipientes procesos de diversificación a agricultura orgánica con éxitos
relativos. Asimismo, la estatal Instituto de Desarrollo Rural (Inder) –anteriormente
Instituto de Desarrollo Agrario (IDA)- a través de una de sus funcionarias, considera que
existen posibilidades de potenciar formas de encadenamientos productivos y más aún
interceder en el asunto de los intermediarios, pero esto como iniciativas que se podrían
plantear en el mediano plazo:
Ahora con el Inder si podemos crear un espacio diferente, para velar
por sobre todo eh (…) no sé, tratar de mediar en ese asunto de
intermediarios, comenzamos a darle valor agregado desde acá, eso
creo que ha sido de las partes que si hemos contemplado, o sea, si en
el Plan de Desarrollo Rural Territorial se nos indica que se quiere
hacer una agro-cadena fortalecida para el producto de plátano, que
inclusive se cuente como una industria de plátano o de cacao, que es
otro de los cultivos de ellos, pues lógicamente nosotros tenemos que
responder a eso y tratar de buscar los medios para fortalecer esa
agro cadena en el mayor de los sentidos. (Carvajal Solís 2013).
Aunque la situación se muestra compleja y deficitaria, algunos consideran que en
Talamanca “ellos están mejor que cualquiera”: “De hambre no nos morimos… es
necesario generar más empleo, para ciertas necesidades... los bribri no somos pobres…
nos hacen pobres otros…” (Solórzano Rosales 2013).
Los recursos ambientales: la amenaza externa “rondando” en Talamanca…
En la zona se cuenta con un potencial envidiable de recursos ambientales a partir
de la enorme biodiversidad inherente y que sin duda se traduce en la presencia de forma
constante, de iniciativas externas sobre todo en la búsqueda de nuevos nichos de
102
mercado (actividades de turismo y servicios derivados; realización de investigaciones en
biotecnología, patentes farmacéuticas, etc.)
Por ejemplo, así nos refiere un indígena miembro de la organización local: “Hay
muchas cosas que el gobierno cuida ahí, yo diría que los políticos en este caso. Hay
muchos intereses en Talamanca, están los mineros, está el ICE (Instituto Costarricense
de Electricidad) con sus hidroeléctricas, están los madereros, no, y muchas otras
personas que quisieran que esto se abriera.” (Solórzano Rosales 2013).
Desde hace más de diez años, se impulsan fuentes alternativas de ingresos en la
figura de los llamados “Pago de Servicios Ambientales (PSA)”. El programa es
fomentado por el Ministerio de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones (MINAET),
por medio del Fondo Nacional de Financiamiento Forestal (FONAFIFO).
Básicamente, se centra en el otorgamiento de un “incentivo económico” a
aquellas personas o grupos que se interesen y procuren la conservación y recuperación
del bosque. La iniciativa, se enmarca en la organización Asociación Corredor Biológico
Talamanca Caribe (ACBTC), organización no gubernamental sin fines de lucro y que ha
sido declarada de utilidad pública.
Entre sus miembros destacan las ADI –donde se encuentra ADITIBRI-, grupos
de pequeños productores y conservacionistas, que realizan acciones conjuntas para
proteger los recursos naturales disponibles en la zona:
La ACBTC, desde 1997, brinda la asistencia técnica y legal y se
encarga de realizar las gestiones administrativas, para el ingreso de los
propietarios y propietarias de bosque al programa así como dueños de
fincas aptas para la reforestación o Sistemas Agroforestales. Las
personas que ingresen al Programa deben firmar un contrato con
FONAFIFO por un período de 5 años, con posibilidad de renovar el
contrato las veces que desee. (ACBTC 2014).
En la zona indígena bribri, la encargada y/o con injerencia en el programa es la
ADITIBRI; nos relata un funcionario:
[…], el territorio de nosotros funciona como 40 mil y resto de
hectáreas verdad, de eso apenas nos aceptaron como mil quinientas
hectáreas, eso es un pago que nos hacen aquí; pagan como 63 dólares
por par, entonces eso se divide en otras cuestiones, pero sí nos llega
103
algún recurso de eso, eso es lo más fuerte…por conservación del
bosque.” (Solórzano Rosales 2013).
El tema del PSA ha tendido a generar y/o implicar ciertas divergencias entre los
actores presentes en la zona, sobre todo en términos de los ingresos percibidos por dicho
recurso y desde la figura del municipio, que considera si bien es una fuente de ingresos
importante, debería manejarse de forma más “fiscalizada”:
El tema del pago ambiental está mal orientado, el pago de servicios
ambientales debe ser supervisado, debe saberse a donde llegan esos
recursos… Esos recursos que se den para que se mejore la
infraestructura, la calidad de vida, los servicios, para cuando un ente
estatal no puede a través de “x” o “y” institución, tiene corto el
presupuesto, entonces estos servicios ambientales que tengan las
organizaciones locales tengan orientados en que se va a gastar, y que
no caigan y se sumen en otras cosas, porque no son controlados…
(Castro Bermúdez 2013).
De igual cuenta, algunos sectores de la población ven con suma desconfianza
este proceso, pues consideran que la “montaña no debería tocarse” y que estos proyectos
además de que no presentan mucha claridad en la forma en que se perciben los ingresos,
son formas de irse llevando las riquezas de Talamanca. En algunas de las conversaciones
mantenidas, hay una constante a indicar que este proyecto es “solo una forma en que
algunos dirigentes están lucrando con Talamanca”.
Se debe indicar que con el fin de abordar más a fondo el tema, se intentó
conversar con representantes de la organización que coordina el PSA, así como con los
miembros de la ADITIBRI; pero no se obtuvo respuesta o bien se percibe cierta
nebulosa alrededor del mismo.
Análogamente, las comunidades indígenas han mantenido fuertes disputas con
empresarios nacionales dedicados a la extracción ilegal de madera en los bosques de sus
territorios, que incluso cuentan con permisos de “extracción del Estado” por encima de
la jurisdicción de los pueblos y territorios bribri: “[…] han sido grandes problemas que
hemos tenido con los madereros, el gobierno en dos ocasiones le ha dado permiso a los
madereros y nosotros los hemos sacado. Hemos estado constantemente vigilando todo
104
lo que es lo que es el territorio en ese caso; eso sería los problemas más externos que
los internos.” (Solórzano Rosales 2013).
Incluso desde el seno municipal refrendan lo anterior, aduciendo la presencia de
“fuertes intereses estatales que el gobierno no quiere darse el lujo de perder aun cuando
vayan en detrimento de los pueblos indígenas”:
Creo que ha habido intentos aislados, hay ciertos funcionarios, hay
ciertos políticos, que tienen cierto interés en lograr un desarrollo en
todo, global, pero hay otros que no quieren perder cierta autoridad.
Hay temas muy muy importantes, hay recursos muy importantes, el
Estado tampoco quiere soltar todo ese poder. ¿Por qué? Porque hay
temas ambientales, de recursos naturales, hay temas de
aprovechamiento. Entonces en todos esos temas, el Estado
costarricense tiene proyectos para el futuro… yo veo que hay intentos
aislados, pero no de forma global para brindarle una solución
verdadera al problema indígena, al problema autóctono de esos
pueblos indígenas. (Castro Bermúdez 2013).
Rodríguez (2011, 125-130), indica que tal situación nos pone en presencia de la
denominada “maldición de los recursos”, ante la injerencia de muchos actores e intereses
en disputa por la enorme riqueza en “biodiversidad y recursos naturales de los territorios
indígenas”, situación que incrementa la inseguridad territorial debido al interés de
empresas privadas y públicas en la explotación de los recursos.
Sin duda el tema ha sido punto álgido en la zona de Talamanca, en función de la
realización de exploraciones petroleras y minerales –ilegalmente en su mayoría-,
procesos que han involucrado a muchos otros actores –locales, nacionales y extranjeros-.
Cole (2009, 3-4), afirma que en la zonas montañosas de las comunidades bribri,
se evidencia un alto potencial y presencia de recursos mineros (cobre, oro, carbón, plata,
níquel, molibdeno y zinc) y eventuales yacimientos de petróleo; situación ha sido foco
de interés económico para múltiples empresas de capital extranjero, en iniciar en la
región procesos sistemáticos de exploración y explotación minera, dinámica que incluso
ha sido una constante durante los últimos cuarenta años.
Por ejemplo, el principal actor que gestionó tales procesos fue el mismo Estado
costarricense en los años ochenta, por medio de la paraestatal Refinería Costarricense de
105
Petróleo (RECOPE), que vio en Talamanca un nicho valioso para exploración de
yacimientos de hidrocarburos (Borge y Villalobos 1994, 53).
El gobierno consiguió el apoyo técnico de la empresa estatal mexicana Petróleos
Mexicanos (PEMEX), generando reacciones diversas en las comunidades indígenas. El
Estado se amparó en un artículo de la Ley indígena vigente, que estipula que la
propiedad de los recursos minerales de las reservas indígenas, eran propiedad del Estado
y de las comunidades indígenas.
El proceso generó una clara oposición de la población indígena, en lo que un
dirigente indígena afirmó como una clara situación de “ultraje” para con la población y
comunidad indígena: “[…] cuando el Estado quiere algo, sucede un incesto: papá Estado
viola a su hija la Ley y la Ciudadanía; en este caso a la Ley Indígena y a los pueblos
indígenas.” (Borge y Villalobos 1994, 55).
A pesar de la oposición, el proceso entró en marcha sacudiendo los territorios
indígenas a partir de la construcción de trochas, caminos, puentes, explosiones de
dinamita, tala de árboles, etc. La resistencia de los pueblos fue persistente aunque difícil
en virtud de la contratación y pagos de altos salarios por parte de RECOPE, como forma
de “soborno y prácticas clientelares”.
El proceso alteró de forma considerable el entorno geográfico, ecológico, político
y cultural de las comunidades asentadas en la región. Posterior a la salida de la zona de
RECOPE –alrededor de 1986-, un sinnúmero de empresas transnacionales, han puesto
sus ojos sobre Talamanca, en virtud del potencial minero Si bien hasta a la fecha,
ninguno de los intentos se ha logrado viabilizar –por lo menos en forma “legal”-, en la
región, se han realizado distintas exploraciones petroleras, mismas que han sido
“descartadas” en razón de un bajo costo comercial del proceso.
En el caso de la minería, en los últimos 35 años la región ha sufrido de
exploraciones clandestinas, -sobre todo en la zona de Alto Urén- donde aparecen cinco
expedientes de solicitud de minería en Talamanca (Kioscos Ambientales 2009, 13).
Tales incursiones han logrado ser frenadas por múltiples acciones de la población
bribri:
En los años 70s gracias a la presión que los bribri hicieron en los
medios de prensa se logró desalojar a la empresa AROL SINSON, la
106
cual hizo exploraciones, con un gran uso de dinamita y construyó
campamentos durante aproximadamente 4 años. En el año de 1993 los
intereses mineros revivieron, ahora por parte de un empresario
conocido como Ray Carson y el pueblo indígena nuevamente hizo que
este empresario se retirara de la zona. En el año de 1998 el MINAE
(Ministerio del Ambiente y Energía) otorgó una concesión para la
exploración y explotación de hidrocarburos en el Caribe sur
costarricense (incluyendo territorios indígenas) a la empresa MKJ
XPLORATIONS y a la compañía HARKEN COSTA RICA
HOLDINGS. Esta concesión fue anulada por la Sala Constitucional
(Voto 2000-8019) al demostrar que se había violentado el derecho a la
consulta a los pueblos indígenas que exige el Convenio 169 de la OIT
(Revista Ka wak, Edición Especial, Nov. 2008; citado por Cole 2009,
3-4).
Sin embargo (Cole 2009, 5-9), para el año 2005 se reviven las exploraciones
mineras en la zona, ahora en la figura del empresario conocido en Talamanca como
“HELGER H.A.AH”, quien efectúa una serie de exploraciones clandestinas en la zona
de Alta Talamanca (Cerro Tsukut y la zona de amortiguamiento del PILA) –ya la junta
directiva de ADITIBRI le había denegado el permiso-.
Como corolario, en uno de los procesos de elección de una nueva junta directiva
de la asociación, el tema minero salta a la palestra, pues confrontó a los dos grupos que
disputaban los cargos y donde uno de los grupos estaba a favor y el otro en contra de las
exploraciones mineras en la zona.
Finalmente triunfa el grupo opositor a la minería y en una asamblea realizada, se
tomó el acuerdo de “Desautorizar a la Junta Directiva para que no firme ningún contrato
con compañías mineras y otras que pongan en peligro la seguridad del territorio, la
biodiversidad o que lesionen la dignidad indígena. (Revista Ka wak, Edición Especial,
Nov. 2008; citado por Cole 2009, 7).
En aras de frenar de “una vez por todas” eventuales exploraciones, la asociación
inició un proceso de consultoría para la regulación de la actividad y la ejecución de
acciones preventivas y de conservación del entorno, revelando el proceso, la existencia
de “[…] cuatro expedientes para conseguir los permisos de exploración y explotación,
que dos directivos (los dos últimos presidentes de ADITIBRI) de la Asociación de
Desarrollo Integral del Territorio Indígena Bribri (ADITIBRI) tramitaron sin aval de la
junta y peor aun violentando el acuerdo 11 de la asamblea…”.(Cole 2009, 8).
107
El tema generó mucha tensión en la comunidad, al saber que las exploraciones se
pretendían realizar en los sitios sagrados de la población bribri –los cerros NamasöL y
Tsukut-. El proceso culmina con la anulación definitiva de los expedientes y la
suspensión definitiva de los dirigentes involucrados, -un castigo de diez años sin
posibilidad de ser socios o miembros-.
En la actualidad la amenaza minera persiste y continúa siendo motivo de tensión
para el pueblo bribri, sobre todo por los constantes y diarios sobrevuelos de helicópteros
y la incidencia de exploraciones ilegales de empresas de capital canadiense –
mayoritariamente-; así como lo manifiestan algunos de los entrevistados:
[…] mira nos han afectado mucho las políticas gubernamentales y en
cuanto a esto de la minería. Por ejemplo, hemos tenido que ir a la
Sala Constitucional para que nos respeten ese derecho que tenemos,
de privar nuestro sitio sagrado para que no den permiso de minería
dentro del territorio sin nuestro consentimiento, asimismo, también
con las hidroeléctricas… (Solórzano Rosales 2013).
Análogamente durante el mes de julio del 2013, la comunidad de Alto Coen,
realizó la denuncia ante la presencia de “supuestos misioneros” que ingresaron a la
comunidad en un helicóptero y estuvieron durante varios días incursionando en la zona:
[…] haciendo mediciones topográficas y otras actividades con
sofisticados equipos fotográficos, dispositivos GPS, medidores de
altitud, detectores de metal y radares, así como armas de fuego…
Aunque se presentaron a la comunidad como misioneros y
obsequiaron biblias casa por casa, estas personas usaban uniforme
militar color fatiga, iban armados y cuando se les pidió que dijeran
una oración no supieron cómo hacerlos.” (Diario Digital Informa-Tico
noviembre 29, 2013).
A lo interno de las comunidades, se maneja el rumor que algunos indígenas están
aliados con estas empresas y son quienes dan la voz de alerta a las mineras en caso de
presencia policial, de ADITIBRI u otras organizaciones ambientalistas que de algún
modo, buscan resguardar, vigilar y evitar tales procesos.
El tema genera controversia, pues algunos indígenas consideran que “si en la
zona hay materiales, deben explotarse para beneficiar a las comunidades”; otros afirman
108
que estas prácticas representan proyectos que “quieren llevarse las riquezas de
Talamanca, quieren quitarnos Talamanca”.
Por su parte desde el municipio la postura es similar, aunque con ciertas
divergencias:
Entonces yo no puedo imponer algo que va en contra del aspecto de
credibilidad de creencias, o de cultura de un pueblo, podemos tener
oro, podemos tener petróleo, pero dentro de la condición de vida,
dentro del aspecto cultural no se alberga la posibilidad de
explotación de estos recursos, creo yo; se debe respetar porque está
dentro de ese territorio. A como hay otra situación, hay quienes ahí
adentro, que dicen “¿por qué estamos peleados con temas de minería,
por qué no se permite que se haga un estudio?” entonces hay gente de
ahí dentro con respeto, con autoridad te dice: “vea.., ¿por qué no hay
una apertura de que se sepa lo que hay dentro del territorio indígena,
si esa riqueza mineral dentro de la reserva indígena, le permite
mejorar la calidad de vida de los vecinos, acercarnos a la tecnología,
mejorar la educación, buscar mejores horizontes para mejorar una
serie de cosas que están privándose esos vecinos. Diay, yo he dicho y
he respondido, si son ustedes los que lo quieren así, ustedes deben
presentar la inquietud a través de las asambleas. (Castro Bermúdez
2013).
Pareciera ser que la mayoría de indígenas, sobre todo aquellos catalogados como
“mayores” (kékepas), mantienen una postura opuesta a posibles contratos y
exploraciones mineras de la región, pues el Estado no refleja necesariamente una postura
clara en cuanto al tema: “[…] viene la minería, viene la hidroeléctrica, viene otros
proyectos que siempre ellos nos han engañado decirnos que es para superar, desarrollo.
Pero sinceramente nosotros no estamos de acuerdo porque el desarrollo no es para
nosotros, es para ellos.” 64
Asimismo, -y de forma similar a lo forestal- el tema se muestra polisémico o
cargado de incertidumbres en la población. Sin dudas el proceso minero ronda la región
e incluso durante el trabajo de campo mi persona constata los sobrevuelos de
helicópteros durante el día.
64
Sonia Páez, Indígena. (En: Selles, Rafael y Danilo Selles. 2013 Swá Blök=Cuidar nuestros saberes. (San José, Costa Rica: Universidad de Costa Rica. Vicerrectoría de Acción Social. Programa Kioscos Socioambientales. Facilita Zuiri Méndez. Colaborador José Mora), 23.
109
Las posturas de algunos miembros de la población en cuanto al tema, son
múltiples y van desde el temor y la desconfianza ante la pérdida de tu territorio, su
patrimonio cultural, como también en una forma de “horizonte de posibilidades” de
encontrar de una vez por todas, una eventual solución a las carencias que experimentan.
Se habla del tema a suerte de “voces silenciosas”. Por lo que intentaremos en el Capítulo
III, como esfuerzo analítico de nuestra investigación, acercar la discusión al tema.
Entre lo propio y lo “otro”: la configuración de las tensiones
Si intentásemos resumir de alguna manera, la presencia de tensiones en la región,
nos encontramos con un sinnúmero de elementos que son así considerados por la
población indígena y que han tendido a generar dificultades en sus procesos cotidianos.
La tenencia de la tierra –derivado de la ausencia de títulos de propiedad, por el
carácter comunal de la misma-, el deterioro del medio ambiente, las deficiencias en la
calidad y servicios de educación y salud, el conflicto entre organizaciones locales y
nacionales, la falta o carencias de apoyo efectivo en recursos económicos y productivos,
para mejorar las oportunidades de empleo, el acceso a servicios e infraestructura, etc.
Es recurrente en muchas de las elaboraciones discursivas desde los bribri, una
alusión a lo que consideran una “pérdida de la identidad cultural”, misma que aducen
muchos se ve influenciada en gran medida por los procesos de cambio, acceso a
tecnologías, nuevos patrones de consumo, así como desde las mismas formas o lógicas
inmersas desde el Estado:
Diay prácticamente eso es una forma de acabar los indígenas,
digamos todos los cambios grandes que vienen, en tecnología, en
leyes mismos en la educación, en un montón de cosas que vienen
desde afuera, que son intereses tal vez de un Estado, de un país
dominante... creo que sí, hay serios problemas porque el indígena
siempre, es un pueblo que va a sufrir, porque... tiene menos condición
de defensa, porque están sometidos, sometido totalmente a esos
cambios... no se podrá resistir ¡jamás!... las mismas asociaciones que
hemos hablado, están creadas con principios o leyes no indígenas...
entonces es poco lo que puede hacer en defensa de los indígenas,
¿verdad?...diay nosotros dependemos mucho... casi de todas las cosas
que vienen de afuera... las leyes, estamos bajo, regimos bajo como
cualquier otra ley de afuera... sí, entonces creo que sí, este... es una
110
lucha que tiene que emprender... o ya emprendió los pueblos
indígenas, para poder resistir... un poquito más, porque todos estos
cambios, muy grandes... no conocen frontera, no conocen cultura... va
arrasando con todo... (Hernández Vargas 2013).
Magazine (2012, 124) refiere a cómo estos procesos de “modernización”, no
tienen por qué asumirse e implicar una noción de “progreso” por parte de la población:
“[…] escuelas, tecnología (estructuras de concreto, avenidas pavimentadas, drenajes,
electricidad, etc.)… esta aparente modernización… Los pobladores tienen un interés real
en aspectos del mundo moderno/urbano, ya que éste sirve para fines locales. Pero no
están interesados en las cosas en sí mismas, y éstas no constituyen lo que ellos
consideran como progreso.”
Desde Turner (1974; 1989), podríamos aducir que la configuración del entorno,
nos apela a una forma de drama social, donde se intersecan diversos repertorios de
actores muy disímiles, quienes intentan favorecer o procuran alcanzar el logro de
intereses y/u obtención de ciertos recursos.
Los “encuentros y desencuentros” son y serán sin duda, el resultado de las
interlocuciones de dichos actores de forma cotidiana, generándose un escenario que
mantiene una potencialidad del conflicto, producto de que las reglas o normas que rigen
las prácticas sociales, se muestran de forma “difusa” o son modificadas constantemente.
Los procesos derivados de intervención externa en Talamanca, han implicado a
los bribri a la adopción de patrones distintos que ellos ha ido ajustando a sus procesos de
forma cotidiana. Pero no por eso tal adscripción, implica que haya sido de forma fácil y
que en tanto, ahora nieguen u olviden aquellos repertorios culturales que les son innatos
desde épocas pasadas.
Más bien las dinámicas acaecidas, serán fuente constante de nuevas disruptivas
en sus repertorios y prácticas tradicionales y en tanto, “caldo de cultivo” para el
surgimiento de conflictos, dado que la adscripción de cambios y la generación de
estrategias para afrontarlos, no es un proceso acabado sino una lucha continua, un
escenario de continuos forcejeos entre actores, por los sentidos y la producción de
significados.
Bajo esta perspectiva la presencia de múltiples actores y las dinámicas que
derivan de la afluencia de intereses, agendas, repertorios, recursos; reflejan una
111
configuración de Talamanca como “espacio de tensión” en las relaciones entre los bribri
y actores externos, que se explican en tanto constituyen “procesos continuados de
negociación, adaptación y transformación” entre cada uno de los actores específicos. Sus
arenas de decisión y los mecanismos para enfrentar y resistir cotidianamente.
Nos proponemos en el siguiente capítulo, desde diversas narrativas puntuales
suscitadas en el proceso de investigación, justamente explorar las formas en que se alude
–desde los bribri- a esos mecanismos de afrontamiento como prácticas de negociación y
resistencia.
112
CAPÍTULO III: Las interfaces entre actores: el arte de
ocultar la resistencia…
Introducción
Como hemos intentado mostrar a lo largo de nuestra investigación, los indígenas
bribri han sido posicionados socio-histórica y culturalmente en situaciones de exclusión
que han ido en detrimento de sus condiciones generales de vida.
Ese carácter desigual tiende a perpetuarse –en tiempo y espacio- como resultado
de una confrontación constante entre los bribri -sus narrativas y modos de vida
significados culturalmente- y aquellos procesos de intervención estatal –en el ámbito
legal, social y cultural- en las comunidades; a partir de la presencia de otros actores de
carácter externo quienes se insertan en el espacio indígena, en la búsqueda y mediación
por el manejo e intercambio de recursos, intereses, entre otros.
Tal escenario ha implicado a los bribri, en un proceso de adaptación “forzada y/o
consensuada”, así como de refiguración cultural, para adscribir cambios en sus
repertorios tradicionales redefiniéndolos en mecanismos de integración y resistencia.
El interés primordial del capítulo, estará orientado a dilucidar cómo
operacionalizan y/o traducen tales dinámicas, generando estrategias para sobrellevar los
procesos sociales inherentes a su vida cotidiana. Pero sobre todo poniendo el acento, en
las formas utilizadas para enmascarar u ocultar símbolos, formas discursivas, intereses,
significados; que anclados en su cosmogonía indígena evocan en el fondo, una
resistencia ante las dinámicas de cambio.
Partimos de la premisa de que los actores en juego, desde sus repertorios
culturales poseen una capacidad de agencia que los faculta para “saber y actuar” ante
procesos sociales de carácter heterogéneo y en tanto, producen y transforman
interpretaciones o arreglos (Long 2007, 110-112) ante las diferencias de significados en
su experiencia de vida.
Dichas diferencias entendidas desde Long (2007, 136) como situaciones de
interfaz, es decir, como espacios donde se entrecruzan distintos mundos de vida que
tienden a generar tensiones y conflictos; donde el acento estará dado en los mecanismos
o alternativas –generadas desde el actor- para afrontarlos.
113
Tales mecanismos no se muestran siempre de forma explícita, sino que discurren
de forma “encubierta” pues apelan al ejercicio de la resistencia ante relaciones
desiguales de poder, o en lo que Scott (2000, 44) alude como la infrapolítica de los
subordinados.
En aras de examinar lo anterior y considerando que el campo social bribri
presenta múltiples y complejos matices –de actores, recursos, intereses, repertorios,
significados-, aludiremos en primer término a la descripción de algunas narrativas que
fueron palpables en el trabajo de campo y que de alguna manera –en nuestra
consideración- son reflejo de tensiones o divergencias cotidianas.
Es decir, identificamos situaciones de interfaz, para mirar como los indígenas han
adecuado o refigurado sus modos de vida ante la injerencia externa.
En segundo lugar, haremos una referencia a situaciones cotidianas de relativa
calma, que pueden o tienden a transformarse en escenario de un drama social –
acercándonos a Turner- ante la confluencia del juego de significados de los actores,
escenificando disputas y/o conflictos de variada índole y en tanto, acciones puntuales
para solventarlos o potenciarlos.
Aunado acercamos –tercer lugar- a las formas de disfraz que ejecutan los
indígenas –desde sus repertorios, formas discursivas, símbolos, gestos- revelando no
sólo como negocian las irrupciones en sus mundos de vida, sino más aún la
recombinación de elementos desde su tradición cultural y manifestaciones modernas,
para desplegar el arte de la resistencia.
Por último procuramos un ejercicio analítico que reflexione –desde la integración
de nuestros referentes teóricos- a partir del escenario de interacción y tensión latente
entre los actores bribri y la potencialidad de intervención externa, en lo referido al tema
de minería como caso paradigmático de negociación y resistencia.
Las interfaces sociales traducidas a lo bribri
Como ya afirmábamos en el apartado teórico, aludir a una perspectiva orientada
en el actor es vital para el análisis de fenómenos sociales derivados de la interacción
cotidiana de actores, más aún, en el intento por dilucidar los elementos que de alguna
114
manera generan tensiones y/o conflictos por la disputa del sentido, bien sea desde
discursos, símbolos, recursos, repertorios e intereses.
La presencia de actores externos en los espacios comunitarios bribri, ha
contribuido a la generación de un escenario sumamente heterogéneo que deriva de la
confrontación entre distintos repertorios; desde la tradición cultural como desde
aquellas manifestaciones modernas u occidentales, ocasionando una lucha por los
significados como a su vez, un proceso de hibridación o mixturas entre los distintos
contenidos expresados desde y por los actores.
Estas divergencias apelan a situaciones difusas sin mucha claridad en sus límites,
por lo que intentar vislumbrar los puntos donde se intersecan o bien, las interfaces
sociales, permite ampliar la mirada en las formas que los actores operacionalizan,
negocian y resisten las formas en que se escenifican las dinámicas de poder que perviven
cotidianamente en sus mundos de vida:
Long (1989:254) define las “interfaces sociales” como “los puntos
críticos donde se puede observar la conexión o desconexión (ya sea
por animadversión o simpatía) que se opera entre distintos grupos o
unidades sociales que representan diversos intereses, recursos y
niveles de poder. El análisis de estas situaciones de ´interfase`
pretende capturar el carácter dinámico con que se manifiestan las
interacciones sociales y busca revelar cómo es que los objetivos, las
distintas apreciaciones y los intereses de los varios actores sociales
involucrados se transforman durante el proceso mismo de interacción.
(Torres 1997, Nota al pie Nº 5, 192).
Asimismo hemos venido afirmando que el escenario bribri –inmerso en
Talamanca-, mantiene un horizonte polisémico y enmarañado por la multiplicidad de
aspectos que confluyen y que datan desde la inserción de los españoles durante el
proceso de la colonia.
Por lo que procedemos a retratar algunas narrativas –desde los bribri en
interacción con el investigador u otros-, que quien escribe recopila desde su diario de
campo durante la investigación.
115
La presencia de la interfaz y los diálogos con la negociación
Retratamos dos relatos que derivan del trabajo en el campo y que nos permiten
vislumbrar el potencial analítico de la interfaz social en el acercamiento a fenómenos
variados de la realidad social.
Negociando diálogos…
Una de las narrativas se desarrolló, cuando buscaba a un “kékepa” con quien
quería entrevistarme. Para tal fin, un amigo me facilita su número de teléfono y en tal
sentido, procedo a contactarlo logrando acordar un día y hora para que “Tulio”65
me
atienda en su casa. Al llegar me saluda y de inmediato me pregunta sobre que quiero yo
hablar con él, “por qué y para qué”.
Yo procedo a explicarle y mientras esto sucede, interrumpe la conversación para
hablar con su esposa en bribri –donde me parece entrever66
, le está indicando la razón de
mi visita-. Posterior a esto, retoma el diálogo conmigo indicándome que “yo le puedo
atender a usted, pero a cambio de una ayuda económica que me brinde…” (Jiménez
Marín 2013).
Me indica que hace esto, porque “muchos han venido a entrevistar y dicen que es
para ayudas o para investigaciones que después traerán beneficios a ellos, y que le
traerán los resultados de la investigación, pero a la fecha él sigue esperando…”
Yo accedo, pero indicándole que me siento incómodo “pagándole por la
información”, misma que sin duda es muy valiosa para mi investigación y que no tendría
pago de forma monetaria que pueda compensar su conocimiento.
Sin embargo antes de iniciar la conversación, recordé que Don Tulio y su familia,
cultivan cacao y ellos mismos lo procesan para venderlo; por lo que le propuse que el
dinero que le daría, sería más bien como pago por su producto, retribuyéndoselo a un
precio más alto “compensando” de alguna manera –o por lo menos desde mi
perspectiva- por la conversación que tendríamos.
Don Tulio de nueva cuenta, consulta en bribri con su esposa, a lo que ella
respondió positivamente y en tanto, dialogamos durante un buen rato…
65
Como indicábamos en el apartado metodológico, hacemos uso de “otros nombres” en aras de proteger la identidad de nuestros informantes y/o mantener un principio de confidencialidad. 66
Es pertinente referir que mi persona, entiende algunas palabras o frases en bribri derivado de las experiencias investigativas anteriores en Talamanca.
116
El conocimiento vale y se cuantifica en cifras…
Otro hecho –en una línea similar al anterior- deviene de mi intento por concertar
otra entrevista con un “Awá” de una comunidad cercana a Amubrë. Los Awá son
quienes fungen como transmisores de la cultura bribri o bien, mantienen mayor
conocimiento de la tradición indígena que les inherente.
Para tal fin contacto al hijo de Don “Ramiro”-quien no tiene la práctica del
castellano o lo hace de forma escasa; de ahí que su hijo funge la mayor parte del tiempo
como traductor-. Él y su hijo –“Jacinto”-, mantienen un proyecto en su casa que se
denomina “Casa Cultural”, a donde asisten de forma recurrente mucha población no
indígena para “vivir la experiencia indígena”67
; es decir, proceden a realizar una
ceremonia con sus rituales tradicionales, cuentan un poco de su historia, entre otras
actividades. Claro, previo pago de un monto económico.
Me comunico con Jacinto y acordamos el día en cuestión. Sin embargo en horas
de la noche del día anterior a nuestro encuentro, Jacinto me llama para corroborar la cita,
diciéndome que “sí; mi papá lo va atender y que le sale (cobra) en cuarenta mil68
colones, para hablar sobre la cultura bribri…”. Yo procedo a informarle que no tengo
ese dinero y que mi intención más allá de proceder con el ritual, era para tener una
conversación con él sobre temas variados de acuerdo a mi investigación.
Su hijo me indica entonces, que si es así, “mejor yo lo puedo atender”, a lo cual
accedo. El día de la cita horas antes del encuentro, me vuelve a llamar por teléfono
informándome que “ya yo no lo voy atender, pero mi sobrina puede conversar con
usted…”; y de igual cuenta acuerdo conversar con la sobrina…
Identificando interfaces sociales: la estrategia de negociación por los
sentidos
Las dos narrativas presentadas nos aluden a situaciones que ha sido el pan de
cada día a través de los años para los indígenas bribri.
La presencia de forma sistemática de iniciativas de diversa índole: llámese socio-
productivas observadas a la orilla del río Telire ante los intermediarios con el cultivo del
67
[Comillas son propias en aras de resaltar el tono sarcástico de la frase] 68
Al tipo de cambio actual en el país, estaríamos hablando de aproximadamente de 70 dólares (USD).
117
plátano; sea de asistencia social con la incursión de organismos públicos y privados en la
atención de carencias de la población; desde intereses económicos profundos por la
explotación de los recursos naturales de la zona –las mineras, madereras, hidroeléctricas.
A su vez la puesta en práctica de proyectos de investigación y acciones de
autogestión en la figura de las universidades, institutos de investigación, ONGs,
consultores e incluso, desde la figura de quien acá cuenta la historia.
Lo anterior ha llevado a un punto de saturación a los bribri que los estimula a
ingeniar mecanismos para afrontar tales inserciones. Bien sea desde su negativa y nula
disposición o bien como formas de negociar los sentidos; esto es, garantizarse que de
alguna manera brindar información y conocimientos, se traduzca en la práctica en
beneficios para ellos poder solventar sus necesidades básicas.
Podemos observar como Don Tulio, Don Ramiro y el mismo Jacinto –incluso su
sobrina- desde su capacidad de agencia comprenden las formas en que operan las
diversas clasificaciones del sistema social en el cual están inmiscuidos, es decir, desde
sus propios dominios (Long 2007, 124-125) despliegan mecanismos “protectores” –o de
posibilidades- para sus significados, su conocimiento ancestral y habilitan alternativas
para maniobrar en la disputa por el sentido.
Sin dudas su tradición cultural no se muestra blindada e impenetrable; todo lo
contrario. Más bien como resultado de esa injerencia externa y sus experiencias,
reconocen las intenciones habilitando sus defensas para manejar forcejeos entre el
investigador/a que con cuestionarios similares, incluso hasta con la misma indumentaria,
acude a la posesión de sus saberes.
Por lo que de forma clara reconocen que su patrimonio cultural, tiene un valor de
intercambio que puede significar incentivos y en tanto, negocian con los actores
externos. Mantienen ciertos “recelos” o límites en virtud de qué información
proporcionan, pues habrá elementos o significados que son intrínsecos y muy propios a
su tradición, a su identidad como colectivo; que no tienen por qué ser ventilados
abiertamente, cuando en sus dinámicas cotidianas y de forma socio-histórica, saben que
hay intereses en juego y en franca disputa.
De antemano han aprehendido a reconocer las intenciones de quienes nos
insertamos en las comunidades, aun cuando estas procuren cumplir a cabalidad con
118
principios éticos y de franco respeto. Su desconfianza ante sus interlocutores, representa
formas de protegerse y sí, de resistencia. Su propia experiencia –como indicaba don
Tulio- así se los ha enseñado.
De ahí que en el encuentro de posturas y repertorios distintos, aparezcan
negociaciones y luchas por el sentido, por los significados, por la información. En
palabras de Long (2007), la presencia de zonas de interfaz entre actores que pueden
llevarlos a la articulación o modificación de las estrategias para sobrevivir.
Pueda ser que en mi caso la alusión a un “pago”, constriña de alguna forma mis
posibilidades en el acceso a la información, lleve a incomodarme y en tanto, a redefinir
mi discurso o las estrategias de interacción con ellos. A su vez los bribri, conocedores de
la situación, se las ingenian para sacar “partido” a la experiencia. En tanto, ambos
actores procedemos a negociar y/o consensuar los fines perseguidos.
La interfaz social se revela en el proceso mismo, en las maneras en que se
desarrollan los entrecruzamientos de esas formas discursivas y simbólicas, que bien
pueden convertirse en un espacio de confrontación, como a su vez –y en mi caso- en un
acomodo aceptable de ambas partes, donde cada quien ha procurado sus intereses. Mi
reacción de incomodidad devela más bien, mi propia ingenuidad en el proceso y la
postura que ha sido recurrente en la zona, de considerarles “desvalidos” e incapaces de
negociar.
Lo interesante del caso –y nuestras dos narrativas- es como las situaciones de
interfaz que se manifiestan, nos dan cuenta de las relaciones de poder que han operado
en las comunidades bribri, donde el conocimiento acumulado por ellos es sin duda el
recurso en disputa, que en el fondo implica una lógica de dominación enraizada socio-
históricamente.
Por lo que lograr un acceso al conocimiento mismo, requiere que los actores
cedan y negocien para encontrar una alternativa que pueda solventar “en algún modo”,
ese antagonismo por los significados. Los procesos sociales que han caracterizado la
interacción con los indígenas bribri, -sin temor a equivocación- devienen de un anclaje
sistémico de dominio por la injerencia exterior en las comunidades, repercutiendo en sus
formas de continuar vivenciando su cultura.
119
Si algunos sectores de la población bribri, han entendido que compartir sus
prácticas y conocimientos, resulta en oportunidades para usufructuar con la cultura
tradicional y solventar necesidades, no es gratuito y tampoco será menester acá
catalogarlo como “equivocado o no”. Más aún cuando actores externos lo han hecho –y
hacen- como una forma de lucrar con lo “exótico”, por ejemplo a partir de prácticas
vinculadas al sector turístico (turismo rural).
Lo que si podemos afirmar es, que tales prácticas desde lo indígena, dan cuenta
de formas de sobrevivencia que les posibilitan resistir ante los embates de la continua
injerencia desde el exterior, a las formas de asistencialismo estatal y privado –el caso de
la cooperación internacional por ejemplo-, así como a los patrones inmersos en la cultura
moderna.
Pueda ser que en virtud de sus repertorios culturales, dichas prácticas tiendan a
generar disrupciones en sus mundos de vida y/o formas simbólicas contenidas en su
tradición cultural. O que les implique señalamientos desde sus otros iguales, como una
negación del pasado indígena.
Sin embargo, si consideramos su posicionamiento desde la exclusión de manera
sistemática, ante la negativa del Estado costarricense en dotarlos de herramientas o
mecanismos –jurídicos, políticos, económicos-, que potencien en algún sentido sus
formas aprehendidas para articular, organizar y dirimir los contrapunteos que derivan de
la interacción social con otros actores; el escenario cotidiano los imbuye a la búsqueda
constante de nuevas formas de adaptación. O bien, a continuar resistiendo de forma
estratégica.
Quizás la aprehensión de estos modos o prácticas generen alteraciones en sus
patrones culturales, que incluso tiendan a volverse amenazantes a lo interno de sus
espacios colectivos. Sin embargo tampoco podemos negar, que las injerencias desde el
exterior, desde lo asistencial, los han llevado a reapropiarse de nuevas formas o
mecanismos en una suerte de reacomodo de sus estructuras tradicionales:
Se dice que somos autónomos verdad, quiere decir que yo ejerzo mi
derecho pero no, eso, estamos sujetos a lo que diga el gobierno. Ahí
nos dan la pelota en algunas cosas… exigimos esto para que nosotros
nos pongamos de acuerdo a nuestra propia cultura, nuestra propia
forma, y no estar aquí esperando que el sistema venga a resolverlo
120
todo, si el gobierno nos diera la oportunidad a nosotros de coger el
mando con nuestros mayores, con nuestros asesores, con nuestra
gente, hay capacidad. Que para nosotros la cultura es sagrada, y que
ellos no lo han entendido así y desde ahí empieza la autonomía, el
sistema dice cuándo y cuándo sí y cuando no, o me usa solamente
cuando necesita captar recursos, no lo veo justo. (Bolaños Rodríguez
2013).
Los bribri hacen una re-significación de sus repertorios, para lograr movilizarse
porque deben sobrevivir el día a día, sin que esto signifique necesariamente una
negación de su entorno innato. Las nuevas necesidades los apelan a buscar alternativas, a
negociar y confrontarlas: “Esto implica continuas interpelaciones y negociaciones sobre
los significados, valores e intencionalidades, ya que los actores sociales pueden
comprometerse, distanciarse o adoptar una posición ambigua hacia ciertas reglas
codificadas y marcos culturales (cf. Crespi 1992, 60; Arce 1999, 5; citado por Long
2007, 177).
Ellos han tenido encuentros con múltiples actores y han aprehendido sus formas,
pero eso no quita el hecho de que hayan perdido conciencia de lo que son y más aún, lo
que representan; se entienden como sujetos activos en un contexto diferenciado, por lo
que deben de “mediar, perpetuar y/o transformar” las discrepancias o falencias derivadas
de las interpretaciones culturales, de conocimiento y de poder (Long 2007, 177).
De ahí que no podemos apelar a una idealización del escenario indígena –como
pretenden muchos-, o a una visión romántica de lo bribri anclada desde el pasado; sino a
voluntades que sí aparecen y juegan en el espacio político, económico y cultural –local y
nacional-, desde las dinámicas sentidas y manifiestas por los actores indígenas.
La lógica radica en que hay intereses y recursos que se disputan o se negocian en
aras de sobrevivir. Su patrimonio cultural es y será sin duda, un recurso en disputa que
les permite continuar resistiendo.
El drama social desde lo indígena: lo propio y lo otro en ¿disputa?
Es evidente la premisa de que los bribri en sus trayectorias de vida social,
afrontan pugnas entre “lo propio” que se sostiene “con las uñas” y “lo otro” devenido
por la intromisión de actores.
121
Por lo que consideramos interesante –e incluso arriesgado-, mirar las dinámicas
desde otras posturas teóricas que no necesariamente difiere en sentido estricto, sino que
tienden puentes para el análisis de la situación enfatizando en los escenarios de conflicto
manifiesto. Desde la perspectiva de Víctor Turner (1989) considerar el horizonte
indígena bribri como un ejercicio de drama social, nos permite ahondar en las diversas
aristas que se escenifican en Talamanca.
Para tal fin continuamos con el ejercicio de puntualizar desde relatos vivenciados
en el campo, procurando reflejar la interactiva social que discurre y se problematiza
cotidianamente.
Y nos echaron de la cantina…
La historia la experimento mientras compartía con Rodolfo y Luis –ambos bribri-
en la cantina de Amubrë. Derivado de la alta humedad de la zona, sin duda que un par de
“cervecitas” ayudan a aplacar la sed de cualquier residente o visitante.
La cantina está ubicada en el centro de la comunidad casi al frente de una cancha
de fútbol, cerca del puesto de policía y de la iglesia católica. La conversación se
desarrolla de forma distendida sobre temas de política nacional, música, fútbol, etc.
El lugar mantiene una estructura deficitaria: con una pista de baile, escasas
mesas, un “mostrador o barra” donde atiende de forma amable “el Chino”69
. En la parte
exterior a la cantina se encuentra un abastecedor (pulpería), donde la población compra
algunos productos comerciales.
Mientras estamos en el sitio aparcados en una de las mesas, en otra cercana se
encuentran varios hombres no indígenas quienes están ahí como miembros de una
discomóvil encargada del “baile” de sábado por la noche en el salón.
Mantienen consigo una nevera portátil de donde consumen sus respectivas
cervezas –en cantidad sin duda-, pero mientras lo hacen constantemente “gritan”, ríen a
carcajadas, utilizan expresiones fuertes, despectivas, arrojan sus latas vacías de cerveza
al piso, las sillas, etc.; en fin todo un performance que revela inconformidad o molestia
de quienes también nos encontramos en el sitio. Esto incluso me lo hicieron notar
Rodolfo y Luis refiriéndolo como una suerte de “irrespeto”.
69
A quien se le conoce así en la comunidad por sus ojos rasgados, pero no mantiene ningún vínculo consanguíneo, ni de nacionalidad con el país asiático.
122
Curiosamente a mí –notando que al igual que ellos, era yo un “sikwa” más- me
miraban de forma retadora, me “enjachaban”70
como referimos popularmente en el país.
En cierto momento ellos –los de la discomóvil- se levantaron, recogieron algunas
de sus pertenencias y procedieron a prepararse para el evento de baile. Después de un
rato, uno de ellos se nos acerca y nos indica que “debemos retirarnos ya” porque ya
estaba pronto el inicio del baile y para participar se debe pagar la cuota acordada en la
entrada de la cantina.
Ante esto Rodolfo se adelanta y le indica que “ya casi nos retiramos, sólo
cuestión de terminar la bebida que recién habíamos ordenado”. La persona asiente con
su cabeza y da media vuelta y se retira.
Mientras eso sucedía al lugar ingresan cuatro hombres y una mujer, todos
ataviados de oficiales de seguridad privada, con dispositivos –macanas, linternas, gas
pimienta, etc.- para regular el ingreso al baile y “velar” por el orden del evento.
Justamente proceden a “sacar a rastras” a dos indígenas ya pasados de copas que estaban
cerca del mostrador y los “deslizan” –por no decir arrojan- fuera de la cantina. Para este
momento, el lugar se inundaba de la estridencia y alto volumen de la música, luces de
colores y más.
Cuando nosotros ya estábamos próximos a beber el último sorbo de cerveza y
retirarnos del lugar, de nueva cuenta somos abordados por dos de los sujetos de la
discomóvil –previa compañía de los oficiales de seguridad-, quienes nos indican que “ya
debemos pagar la cuota de ingreso” o procederán a “sacarnos del sitio”.
En ese instante y ahora Luis es quien habla, indicándoles que “sí, nos estamos
tomando el zarpe71
y nos vamos…”. Esto no pareció agradar a los sujetos quienes de
forma altanera nos dicen que entonces “tienen ya que pagar la cuota de dos mil colones
cada uno, si quieren seguir acá…”.
Para este momento los tres ya estábamos algo molestos, sobre todo Luis que les
replicaba que no debían “echarnos (sacarnos)” si ya nos íbamos a retirar y menos aún
“cobrarnos” si no pretendíamos asistir al baile.
70
La expresión se tiende a usar en Costa Rica, cuando se mira a una persona de forma provocadora, altanera, incluso se utiliza como principio de una disputa a golpes. 71
Se usa en el país para aludir a la “última copa, el último trago y nos vamos”.
123
Ante la situación, nos levantamos y somos “escoltados” a la entrada para ya
retirarnos…
Caracterizando un escenario de conflicto potencial
Turner (1988, 33-35) alude que la configuración de significados deviene de los
procesos de interacción que se dan entre diversos actores de forma cotidiana,
repercutiendo en la probabilidad de que surjan tensiones o en sentido más amplio,
conflictos que se hacen manifiestos revelando lógicas más agudas devenidas desde la
estructura social y política desde donde se posicionan tales actores.
Dicho componente estructural establece una serie de ordenanzas (Turner 1989,
119) que imprime diferencias, regula comportamientos y en caso de ser necesario
establece sanciones correspondientes.
Para el caso que nos atañe no debemos perder de vista la estructura de
dominación que se ha enraizado en las comunidades bribri, regulando sus
comportamientos a partir del carácter indígena como etiqueta que resalta la diferencia e
invisibiliza; que los restringe a un espacio dado para la práctica de su modus vivendi
pero que a su vez, es mediado y controlado de forma institucional.
No podemos soslayar que en el espacio indígena confluyen disparidades en los
significados: lo bribri puede ser manifestado libremente en su territorio, pero a su vez
debe someterse a otras formas instauradas que regulan y controlan las experiencias
cotidianas. Este proceso social tensiona la vida misma y repercute en la aparición de
situaciones conflictivas.
Lo simbolizado en la cantina remite a una repetición de una lógica más
estructural; que apela al dominio sobre otros que han sido aminorados de forma
sistémica pero que en el proceso, no niega o adquiere matices divergentes desde los
oprimidos por transformar la situación. Como aduce Gledhill (2000, 139): “Los grupos
dominados no se limitan, pues, a apropiarse de los símbolos del orden dominante, sino
que los someten a poderosas inversiones.”.
El poder que ejercían quienes nos invitaban a “salir” del lugar y la presunta
reacción desde nosotros, podría dar pie a ese drama social cotidiano que se implica
desde las relaciones instauradas entre lo indígena y lo no indígena. Como una situación
124
de relativa calma repentinamente adquiere cierta tensionalidad o entra en una fase de
ruptura –siguiendo a Turner (1974, 10-14)-, porque las reglas establecidas fallan y dan
pie a eventuales divergencias.
En este punto el análisis podría parecer que se extravía o se muestra
contradictorio de lo que postula Turner, pues si bien es cierto no hay una ruptura
significativa a las normas o reglas existentes que regularizan las relaciones sociales entre
actores. Los de la discomóvil hacen lo que así se les demanda de acuerdo a lo pactado en
la realización del evento; nosotros debemos de ajustarnos a lo así establecido: “si no
pagamos debemos salir”.
La molestia o inconformidad no deviene porque nos “inviten” a salir del lugar y
no podamos seguir disfrutando del espacio de ocio pues inclusive una vez fuera de la
cantina, Luis habla con el dueño para lograr que nos vendan otras cervezas y las
podamos beber en el espacio del abastecedor.
Donde queremos poner el acento es en la utilización de códigos o símbolos que
devienen de la interacción. Si cambiamos de posición la situación, quienes también
deben ajustarse a las normas o modos indígenas son –y me incluyo- quienes llegamos a
las comunidades como externos.
El carácter impositivo y las formas despectivas desde que llegan al lugar, revelan
la potencialidad del conflicto o crisis como resultado de las formas para aludir a lo
indígena. Si bien el evento del baile se desarrolla en el espacio privado de la cantina, no
se debe olvidar que la misma está inserta en otro escenario donde los tiempos y espacios
son claramente distintos y donde los códigos y simbolismos culturales que marcan la
interacción entre pares, difieren substancialmente de las formas y prácticas no indígenas.
Los tres entendemos de forma clara el mandato que se estipula, pero no por eso
significa que se ignoren las inconformidades anteriores –cuando los “otros bebían” y las
formas simbólicas de pedirnos que nos retiremos-. Hay una disyuntiva entre “quién dice
y hace qué y el dónde y cómo lo hace”.
Las reacciones y comentarios posteriores de Luis y Rodolfo, me develan en
sentido más amplio su molestia por lo que me afirman han sido formas generalizadas y
constantes para abordar a lo indígena. Un intento por borrar las fronteras para equiparar
las diferencias y subsanar o evitar tensiones: “En este sentido, pudieron converger dos
125
interpretaciones: existen debilidades en los poderosos y los débiles también construyen
poder. Sin embargo, una consecuencia de estos acuerdos es que la relación de poder, al
menos parcialmente, se consolida por la vía de la coerción y el consenso.” (Torres 1997,
82).
Desde esta lógica la acción de “desagravio” –o consensuada-, termina siendo el
retirarse del lugar como parte de la misma legitimidad que se ha depositado en los
procesos de injerencia externa. O bien como un mecanismo que se “asimila” pero no por
esto niega en el fondo una resistencia al mismo proceso.
No pretendemos forzar o hacer coincidir la situación retratada con todos y cada
uno de los postulados o características elaboradas por Turner en cuanto al drama social.
Es más un ejercicio analítico y crítico por matizar las categorías esbozadas por el autor,
abriendo posibilidades al cuestionamiento a la luz del fenómeno social en estudio.
El interés al referir a Turner ha sido porque consideramos nos presenta puentes
para el diálogo con el análisis de interfaz y en tanto con prácticas de resistencia desde
los bribri; donde la situación de diferenciación donde se les ha posicionado, apela a una
latencia de conflictos por el sentido –de lo indígena y lo no indígena- que se vivencia
desde ellos cotidianamente como “drama social”.
También nos permite ir más allá de lo relatado, en términos de lo que el espacio
de la cantina representa. Es lugar de encuentro y desencuentro de símbolos, códigos,
límites que implican la interacción entre propios y ajenos.
Incluso lo podemos observar como las formas en que se han redefinido las
prácticas de ocio, desde aquello considerado como “propio” (tradicional) y lo “otro” o
externo que permea en las dinámicas culturales bribri. Por ejemplo la performatividad de
la cantina frente a las “chichadas”.
Propiamente la “chichada”72
constituye un espacio de entretención donde se
reúnen los bribri para conversar, bailar, compartir y beber chicha (Rojas 2009). En la
72
El nombre deviene de la ingesta de “chicha”, la cual es una bebida que se elabora a partir del fermento de maíz, caña de azúcar, pejibaye, yuca u otras verduras, que produce un efecto embriagante después del consumo de muchos guacales de la misma: “[…] es un momento en el que los indígenas se reúnen como grupo durante dos o tres días con el propósito de desarrollar diversas actividades laborales, por ejemplo, el trabajo productivo, construir una casa o transportar materiales muy pesados de la montaña necesarios para vida en comunidad.” Daniel Rojas, Dilema e identidad…, 29.
126
misma aún existen una serie de simbolismos o pautas tradicionales de quienes asisten,
como a su vez, de quien organiza y administra la actividad.
Se organizan chichadas con motivo de celebraciones familiares, culturales e
incluso como mecanismo para recaudar fondos por grupos organizados y las
comunidades, mediante la venta de la bebida y de comidas. Se realiza de forma amena e
intensa por lo que no evita que se puedan presentar disputas violentas entre los
participantes.
No se reviste como un espacio cerrado por lo que la presencia de no indígenas es
constante, así como los reiterados intentos desde los bribri para que quienes hemos
participado, también caigamos bajo los efectos alcoholizantes de la misma.
Lo que tratamos de referir es como “beber en la cantina” y hacerlo en la
“chichada” adquiere matices divergentes. Por un lado -desde la experiencia
investigativa- se intuye una percepción “negativa” desde de la población de lo que
representa “la cantina”.
Una visión de que el espacio y prácticas ahí ejecutadas difieren con aquellos
elementos tradicionales desde la cultura bribri y son perjudiciales para la población. 73
Por lo que de algún modo “estar en la cantina” pareciera ser una forma de “amenaza”, de
trasgresión o reto a lo tradicional pero también a lo externo, demostrando capacidad de
adaptación, “seguir siendo, sin dejar de serlo”.
Por otro lado la chichada no se observa como malo o perjudicial –aun cuando se
beba mucho más que en la cantina-. Asistir a la chichada es casi una obligación. Es un
espacio que de alguna forma “purifica” o posibilita el reencuentro hacia lo autóctono.
Ambos espacios –cantina y chichada- se revisten como lugar para el ocio, pero de forma
disímil en una suerte de diada entre lo “sagrado y lo profano”.
En ese sentido las dinámicas que giran en torno a la cantina, a la chichada, así
como a otras manifestaciones culturales dentro de la cotidianidad bribri, son resultado de
la combinatoria de procesos “inarmónicos o a-armónicos” (Turner 1974) desde las
interacciones sociales de actores en un forcejeo por el mantenimiento o readaptación de
73
En algunas conversaciones con miembros de la comunidad, se detectan molestias de más larga data que devienen de la tenencia y puesta en marcha del negocio de venta de licor en Amubrë; sumado a la incidencia de problemas de salud asociados al alcoholismo en hombres con manifestaciones de agresión doméstica, así como de consumo excesivo de parte de jóvenes en edades tempranas.
127
prácticas indígenas y no indígenas, proporcionando múltiples contenidos y/o horizontes
de símbolos y significados.
El drama social opera en la re-significación de lo propio, de lo autóctono que
antagoniza y negocia con lo exterior, con “lo ajeno o nuevo”, pero con ciertos límites.
Asumir ciertas prácticas externas e incorporarlas como propias, no implica
necesariamente negación o pérdida de lo tradicional.
Se quiere, reconoce y vivencia lo nuevo pero sin duda es también motivo de
choque, de antagonismo al ser permeado con lo tradicional; se incorpora pero siempre de
forma pautada, con recelo. Se mantiene de forma latente o se reapropia con sutileza, por
temor o protección al ser vistos por sus similares y por los otros. Son también formas
pautadas para resistir a diario.
La resistencia “silente” desde los indígenas bribri
El apartado enfatiza en las formas en que se elaboran y redefinen desde los bribri
mecanismos de resistencia “silente”, para sobrellevar el constante bombardeo de
programas, proyectos, intereses, actores que discurren por las comunidades con
múltiples intensiones y significados.
Las diversas narrativas que transitan en el espacio talamanqueño, permiten un
ejercicio valioso para comprender como desde el ocultamiento se vivencian mecanismos
que cuestionan las dinámicas de poder: “De esta forma, el misterio no radica en la
existencia de secretos del poder, sino en cómo estos se traslapan con otros intereses de la
vida diaria.” (Torres 1997, 190).
El Koswak Úsure F.C.74
Otra narrativa que se presentó deviene de la conversación que mantuve con
“Rodolfo” a quien conozco desde hace algunos años derivado de experiencias
investigativas y con quien mantengo un lazo de amistad.
El origen del nombre “Koswak Úsure F.C.” me relata deviene de una iniciativa
de varios amigos que buscaban generar “algún proyecto” en la comunidad de Amubrë,
74
Las siglas “F.C.” remiten a “Fútbol Club”.
128
para potenciar la participación de la población desde un impulso a sus formas culturales.
Me indica que “Koswak” era el nombre o estuvo relacionado con un clan ya extinto75
que mantenía la función de proteger la naturaleza.
Así pues inician un proceso de construcción de un espacio físico –“Úsure”76
- a
partir de materiales de la naturaleza: “[…] Koswak empieza a crecer así, y empieza,
empezamos a usar todos los recursos que veíamos, que como te digo habían muchos,
mucha variedad… hasta lo que es hoy… que es el reflejo de que tenemos, grandes,
suficientes recursos para trabajar…” (Bolaños Rodríguez 2013).
El “Úsure” (ver Anexo Nº 7) les permitió tener un lugar para reunirse e incluso
tender puentes con otros actores externos que llegaban a la comunidad –el caso del TEC,
como referíamos en el capítulo II.-. Posteriormente deciden conformar un colectivo con
jóvenes de las comunidades a partir de diversos proyectos para motivarlos: “[…] con un
local ya podemos sentarnos a hablar, a conversar… y entonces ahí luego empezamos
con los chiquillos (jóvenes)…” (Bolaños Rodríguez 2013).
El mecanismo de “enganche” para los jóvenes –mujeres y hombres- fue el
deporte (fútbol) y actividades que acompañaran el proceso formal de educación. Además
de su cultura tradicional como una forma de identificarse y “sentirse orgullosos como
bribri”. Mediante vínculos externos logran que en el país se desarrolle un torneo de
fútbol “Copa Indígena”, donde contendieran no sólo los bribri sino que otros colectivos
de los distintos territorios del país.
A partir de este proceso se vieron en la necesidad de conseguir indumentaria
deportiva para participar. Rodolfo cuenta que para ese tiempo (2010) recién concluía el
mundial de fútbol en Sudáfrica y la mayoría de los jóvenes de “Koswak” se
identificaban con el equipo holandés, con el diseño de su uniforme en particular.
Por lo que querían que su indumentaria fuera igual o similar: “[…] ellos querían
que los uniformes sean Nike, porque la era moderna eso es lo que vende, el que no está
con Nike no está en nada…” (Bolaños Rodríguez 2013).
75
Como referimos en el Cap. I, los clanes se heredan por medio de la mujer –estructura matrilineal-. El hombre mantiene un clan, pero no puede heredarlo. Para este caso, la familia a la que pertenece el clan, ya no tenía formas de continuar con el clan. 76
Remite a la vivienda tradicional de los bribri, la cual se constituye como un rancho de forma cónica construido con materiales naturales: “[…] un rancho en alto con cuartos y piso de chonta…la suita, los bejucos y maderas de sus bosques…” Carlos Borge y Victoria Villalobos, Talamanca…, 48-50.
129
Cuenta que reunió a los muchachos y les indicó que su pedido no era posible, no
sólo por la falta de recursos económicos sino también como afirmaba Rodolfo, “[…] no
necesito mercadear un producto que no me genera a mi nada, que no me da a mi nada,
entonces chicos yo lo siento mucho pero los implementos deportivos van a
promocionarnos a nosotros mismos… Entonces el que está conmigo va a tener
uniforme, sí, pero va a decir que yo soy 100% indígena…” (Bolaños Rodríguez 2013).
Logra conseguir patrocinio de un comerciante de la provincia de Limón para la
confección de los uniformes similares a los del equipo holandés, pero en vez del logo de
la marca comercial, con dos frases en bribri: una al frente y otra en la parte posterior de
la camiseta que decía: “Koswak F.C.” “SE` Bribriwak” –traducido vendría diciendo
“Somos Bribri”. Nos relata que tal iniciativa fue muy exitosa pues empezaron a expresar
su imagen como indígenas; los uniformes llamaban la atención de propios y extraños y
sin duda para ellos era importante reflejar su identidad bribri.
Cuando tuvieron que participar en la Copa Indígena –que se realizó en la capital
del país (San José)-, él les puso como regla que únicamente iban hablar en bribri, lo cual
–afirma- llamó poderosamente la atención de la población no indígena: “[…] así mae, si
pasaba una muchacha (mujer) entre nosotros decíamos “que muchacha más bonita” –
en bribri-… Empezamos a poner códigos dentro de todo esto… no hablemos español,
dejemos mamando77
a todo el mundo, hablemos en bribri…” (Bolaños Rodríguez 2013).
Un día de “lecciones” en la comunidad de Shuabb78
Salimos cerca de las 4 a.m. de Amubrë con el fin de atravesar el río Telire y una
hora después tomar el autobús, bajar en la comunidad de Bambú y de ahí caminar por 20
minutos para de nueva cuenta, tomar un bote para atravesar el río Yorkín (ver Anexo Nº
8) hasta el otro extremo y empezar la caminata entre montaña y luego un camino de
lastre (piedras, arena) para lograr estar a las 7 a.m. en la Escuelita de Shuabb.
Acompaño al maestro indígena de primaria a pasar el día con él y sus alumnos.
Cuando llegamos ya se encontraban en la escuela casi todos los niños, los cuales varían
77
Representa una expresión informal de contenido sexual, usada popularmente en el país para expresar algo malo o perjudicial. En este caso es una alusión a que “si no nos entienden, pues no es nuestro problema”. 78
Ver Anexo Nº 5
130
en sus rangos de edad –desde los 6 hasta los 11 años aprox.-. El maestro inicia su clase
saludando en su lengua materna y procede a presentarme.
Desde mi llegada ya los niños me miraban con cierta “desconfianza” ya que sin
duda mi presencia representaba un elemento “externo” o que no forma parte de su
cotidianidad. La clase transcurre en el abordaje del tema de la “naturaleza” guiada por
“Manuel”, el maestro, que les indica que realizaremos un recorrido por los alrededores
identificando y “fotografiando”79
plantas, insectos, animales, etc.
Esta actividad deviene como una iniciativa de Manuel para de alguna manera,
solventar las carencias de la escuela y los programas de estudio con los cuales debe
“cumplir”:
[…] sin embargo no deja de ser indispensable, herramientas
tecnológicas, ¿verdad? Es que los programas (de estudio) no vienen
muy adecuados para zona indígena… yo tengo que darle a un
chiquillo que viene de primer grado, desde su casa, si viene, claro que
trae conocimientos previos, pero según, este el programa, el
programa es de un nivel mucho más alto para un chico que viene
entrando por primera vez a la escuela. Porque no tiene el proceso de
materno, pre-kínder, ¿verdad?... Entonces le es difícil a un chico
aprender en un año, dos años, aprender a leer rápido porque, este....
No tiene todo el proceso, ¿verdad? (Hernández Vargas 2013)
Dos horas después regresamos al salón de clase en donde el maestro hace un
repaso de lo observado, pidiendo a los infantes que refieran por sus nombres en bribri a
los diversos organismos encontrados en el campo. Incluso proceden a darme la clase a
mí.
Mientras esto transcurría en un espacio cercano donde se ubica una maltrecha
cocina, varias mujeres preparaban el almuerzo/merienda para los niños. Según me
indicaba Manuel, el MEP asigna un monto de dinero mensual –que resulta insuficiente-
para que él –como maestro y director- consiga una persona que se encargue de las
79
Previamente Manuel me solicitó si le podía facilitar mi cámara fotográfica para realizar este proceso.
131
labores en la cocina80
proceso en el cual cooperan un grupo de mujeres –usualmente las
madres de algunos de los niños- en aras de potenciar la participación de la comunidad.
Una vez finalizado el proceso de preparación de los alimentos, nos indican que
podemos pasar al comedor –inserto en el mismo espacio pequeño- donde se encuentran
tres mesas: una para la preparación de los alimentos, otra ocupada por los niños y otra
donde nos sentamos el maestro, el grupo de mujeres y mi persona. Conforme fueron
finalizando, los niños se desplazaron a un espacio abierto donde se improvisa una
cancha de fútbol y quedamos en el espacio solo los adultos conversando.
Durante la comida el grupo de mujeres conversaba entre ellas pero en ocasiones
interpelaban a Manuel pero ahora en bribri, mientras me miraban y/o señalaban. Incluso
–y en función de que reconozco algunas palabras o expresiones de la lengua- constaté
que en la conversación había una clara alusión a mi persona.
Ya en la tarde mientras entrevistaba a Manuel, le pregunté sobre la situación del
almuerzo y riendo me corroboró mis sospechas, relatándome que ellas querían saber
“por qué yo estaba ahí, si alguien me había enviado, qué venía hacer y hasta cuándo…”
(Hernández Vargas 2013).81
Entre formas de negociar desde la resistencia: formas “ocultas”
Ambos relatos arrojan una serie de elementos que nos permiten abordar el tema
de la resistencia bribri. Como bien afirma Keesing (1992) no es prudente encasillar la
resistencia y sus prácticas a un ámbito cerrado, pues estaríamos limitando la riqueza del
mismo en las formas diversas en que antagoniza con las dinámicas de poder.
Debemos abordarlo de forma amplia en aras de perfilar el contexto desde donde
se insertan los actores que interactúan cotidianamente. Es más bien una comprensión de
los mecanismos que implementan los bribri para adscribir desde los procesos sociales
que enfrentan, diversas maneras de consensuar y resistir.
Para el primer caso esbozado, Rodolfo entiende de forma clara que como
indígena está inmerso en un escenario diferenciado donde sus repertorios culturales
80
La persona asignada –usualmente una mujer- debe procurar "estirar” el recurso económico para sufragar los gastos derivados durante un mes. 81
Incluso como dato “jocoso” me indica Manuel, que estaban más interesadas en conocer sobre mi condición de estado civil, situación que sin duda me sonrojó.
132
tradicionales se ven amenazados de forma constante ante procesos modernos; por lo que
recurre a algunos elementos de su cosmogonía para afianzar su vivencia cotidiana y
resistir a las nuevas formas que devienen desde afuera.
De ahí que reafirme en primer término, la importancia de crear y mantener un
espacio físico como sitio de encuentro. Un lugar que enraizado en lo bribri potencie
vivenciar y enfrentar los modos y dinámicas modernas, no desde la mera imposición
sino desde lo indígena para establecer formas de negociación. Por lo que ve en la
población joven un horizonte de posibilidades:
De que Koswak es la casa de ellos, entonces les empezábamos a decir
bueno Koswak es 100% para ustedes, libre, pueden venir a quedarse,
pueden venir a estudiar… entonces cogían cosas para hacer centros
de estudio… cuando venía alguna profesora de la universidad a
recuperar para bachillerato se hacía en Koswak. Entonces Koswak se
fue haciendo como un todo en ese sentido. Los muchachos se sentían
dueños, verdad, y les alegraba el espacio. Y hasta hoy que puedo
decir que los muchachos saben bailar Sorbón gracias a nosotros...
(Bolaños Rodríguez 2013).
Debemos reconocer que las dinámicas de interacción entre lo indígena y lo no
indígena, no estarán sin duda exentas a modificaciones. Habrá irrupciones en lo
tradicional derivado de la apropiación de mecanismos modernos y podrán transformarse
algunos de los significados.
El que Rodolfo apele a la población joven es justamente evidencia de ese proceso
de traslape cultural, pues son ellos quienes están más expuestos a las dinámicas de la
globalización a partir del acceso a tecnologías, nuevas mercancías, visiones de mundo,
que asumen e incorporan en lo propio.
Por lo que en el espacio de “Koswak” no impone una sola significación
discursiva sino más bien, presenta y alude a lo bribri como el escenario de significados a
partir del cual se pueden asumir otras expresiones nuevas o exteriores.
El “Koswak” vendría a escenificar lo que alude Scott (2000, 147) como un
“espacio social marginal” desde donde se desarrollan y codifican mecanismos de
resistencia como refuerzo de las significaciones bribri para asumir otras expresiones
diversas.
133
Procura incentivar en los jóvenes aquellos elementos culturales tradicionales –el
baile de Sorbón por ejemplo-, el uso de la lengua materna, el reconocer la existencia de
los clanes; no en una suerte de ejercicio impositivo o forzado renegando la injerencia de
otras formas y/o expresiones culturales que hacen presencia en la comunidad. Sino más
bien de forma libre y espontánea, en aras de posibilitar que ellos mismos –los jóvenes-
descubran el valor implícito y explícito de reconocerse como bribri.
O puesto en palabras de Scott (2000, 44), una infrapolítica de los grupos
subordinados como mecanismos que discurren indirectamente en las expresiones
cotidianas ante la injerencia externa.
El recurrir al fútbol como elemento aglutinador, se reviste de importancia en
tanto constituye una forma en que se expresa un discurso de lo público, en virtud de lo
que actualmente rodea a la práctica de este deporte –aludimos al despliegue publicitario,
intereses económicos de diversa índole, sentidos y contrasentidos-.
Sin embargo las re-traducciones del mismo (fútbol) apelan a la confluencia de
formas discursivas que se ocultan; ya no será el uniforme anhelado por los jóvenes con
el logo de la famosa empresa transnacional. Pero si representa un vehículo para
“disfrazar” oposiciones, reposicionando lo autóctono desde las expresiones culturales
propias, las frases, el hacer explícita la lengua materna como mecanismo que “eufemiza”
las normas culturales oficiales impuestas desde afuera (Scott 2000, 190).
El hacerse sentir en espacios ajenos –la visita a la capital- y mantener sus formas
aprendidas culturalmente, genera irrupciones en los extraños que no terminan por
comprender lo que dicen y quiénes son. Total no es tampoco interés suyo, que los
“otros” le entiendan; revelando con esto el arte de la resistencia.
En ambos relatos se evidencia una lógica de dominación devenida de la
intervención exterior en la comunidad. La implementación de políticas, normas,
agendas, son sin lugar a dudas la instauración de relaciones de poder en sentido estricto.
El vincular a las comunidades bribri al resto del país, se operacionaliza mediante la
homologación de sus particularidades culturales, como mecanismos de incorporación
ideológica a una imagen de bienestar y/o progreso en términos nacionales.
En la medida en que dichas máximas –de carácter público u oficial- redefinen los
espacios de sentido indígena, potencian el surgimiento de formas que antagonizan y en
134
tanto mecanismos de resistencia, los cuales tienden a expresarse desde los sectores
marginados –en este caso los bribri- en diversas expresiones que se enmascaran para
refutar la idea de “igualdad o unanimidad” que aflora desde el discurso oficial.
Podemos decir que la resistencia en los bribri, no deviene de forma abierta o bajo
dinámicas de confrontación cara a cara. Se articula sigilosamente desde las comisuras de
los contenidos y representaciones propias a partir de la interacción con otros, como
vehículo que tamiza las divergencias o amenazas latentes.
Por ejemplo mi presencia en la dinámica de la escuela, es tematizada como
exterior al ámbito local y mantiene un carácter amenazante y difuso. Aun cuando yo sea
reconocido por muchos de ellos como un asiduo visitante, la etiqueta de agente exterior
o bien de “sikwa”, difícilmente puede ser eliminada pues constituye una marca
instaurada socio-históricamente que les recuerda la afluencia de muchos actores con
agenda de intereses diversos.
Su cotidianidad es reflejo de esa lucha silente por preservar y mantener sus
dinámicas tradicionales, donde el proceso de resistencia implica una transformación y/o
readaptación por medio de estrategias para los significados e intereses.
Este proceso también revitaliza muchas de sus formas culturales como
mecanismos que ocultan sus oposiciones y/o divergencias ante lo nuevo, ante lo foráneo,
que encuentra un asidero en el propio espacio físico de la comunidad como un ámbito
“marginal” –siguiendo a Scott (2000, 149)-, que a su vez puede ser practicado,
articulado y manifiesto de forma cotidiana como “[…] una conquista de la resistencia,
que se gana y se defiende en las fauces del poder.”
Si bien la lógica que ha sido característica a los bribri los ha posicionado desde la
exclusión, su espacio significado por sí mismo les permite un mecanismo de defensa,
que si bien es cierto ha sido –y es- inundado de forma constante por distintas
intervenciones, les faculta para readecuar su cultura y apelar a los simbolismos
inherentes en ella para sobrevivir y resistir los embates.
En las comunidades bribri la generación de discursos que ocultan la resistencia,
les permite seguir hablando y moviéndose con relativa “libertad”; sea procurando
satisfacer sus necesidades –básicas o de sentido- o bien confrontar desde la negociación
los cambios que se presentan.
135
Esa inserción o aceptación “voluntaria” no implica necesariamente, la negación
de sus formas sentidas y simbolizadas sino que constituye también parte de su ideario de
resistencia; como alude Scott (2000, 154): “La prueba más fuerte de la vital importancia
que tienen los espacios sociales autónomos en la generación del discurso oculto es el
denominado esfuerzo de los grupos dominantes para eliminar o controlar dichos
espacios.”.
No es gratuito la recurrente inserción de actores en la zona, en un esfuerzo por
controlar totalmente ya no solo los recursos presentes sino también ejercer un dominio
sobre su espacio y sus modos de vida.
La puesta en práctica o el mantenimiento de sus símbolos, tradiciones, rituales,
gestos, lenguaje; constituyen gran parte de su repertorio para enmascarar aquellas
alternativas que no coinciden o que antagonizan con las figuraciones dadas desde lo
oficial, y en este sentido, seguir “resistiendo” silenciosamente:
La resistencia…para nosotros sí...porque si tenemos una lengua o
idioma o una forma de comunicar diferente... una forma de ver el
mundo diferente, una forma de curarse diferente... una forma de
sembrar diferente... una forma de construcción diferente...este, una
forma de enterrar diferente... ¿qué más podemos decir? una forma de
ver la naturaleza con mucho respeto, con mucha espiritualidad... creo
que sí todavía estamos, todavía sí hay... aunque tal vez no estemos
reconocidos al 100%, por lo menos si hay una cultura que se resista...
que todavía está viva..." todas esas costumbres... creo que, podemos
decir que todavía existe cultura indígena bribri…(Hernández Vargas
2013)
El sincretismo que persiste en los indígenas bribri que se vehiculiza desde su
tradición oral, brinda soporte para su capacidad de adaptación, negociación y resistencia
ante los cambios e injerencias desde el exterior.
Que mi presencia en la escuela provocase cierta desconfianza e inquietud en los
niños y en el grupo de mujeres, no les imposibilitó mantener cierto anonimato y procurar
sus espacios cotidianos gracias a su lengua materna. Más bien, fui yo quien se sintió
aislado ante la impotencia por no comprender de lo que hablaban.
Los procesos cotidianos que discurren para los bribri si bien devienen de lógicas
desiguales, no impiden la generación de formas para resistir los cambios de forma
136
disfrazada, oculta; como una forma de “[…], infrapolítica…el ámbito del liderazgo
informal y de las no élites, de la conversación y el discurso oral y de la resistencia
clandestina. La lógica de la infrapolítica consiste en dejar apenas rastro de su
paso.”(Scott 2000, 236); como nos afirma uno de los indígenas bribri:
[…]Talamanca va a subsistir en el tiempo y en el espacio, todo
cambia en la historia, nosotros dejamos muchos años de andar por
ahí sin ropa, luego nos pusimos los taparrabos y ahora andamos con
pantalones, pero el verdadero indígena con todas esas cosas no lo
cambian en nada. Yo conozco indígenas que van a la universidad y
regresan hablando su idioma. Cuando usted cambia es porque se
avergüenza de lo que es usted mismo y eso es lo que ha hecho la
política de los gobiernos, nos han hecho sentir avergonzados a
nuestras tradiciones y ahí es donde mucha gente han hecho las del
Faisán… la historia del Faisán es un ave, un pájaro hermoso igual a
ese, sí el pavorreal, igualito de bello pero tiene un defecto… cuando
el pavorreal se le caen las plumas, el Faisán se las va recogiendo y se
las va poniendo al tiempo quiere bailar entre los pavorreales pero no
lo conocen y lo sacan a picotazos. En la mañana el indio por más que
quiera gafas, pantalones, sigue siendo un indio por más que quiera
parecerse, y de eso tiene que sentirse orgulloso, no tenemos que
tomar cosas que no son de nosotros, que se yo, ser nosotros mismos
en todo momento, ese es el ser indígena, quien conoce y quiere sus
raíces… (Solórzano Rosales 2013)
¿Quién asesina y contamina: la mina? ¿Oportunidad o Amenaza?,
¿Negociar o resistir?
Como hemos procurado evidenciar a lo largo de la investigación, los bribri han
sido posicionados en una condición minoritaria o de exclusión. La injerencia e
intervención externa, la confluencia de diversos actores, intereses, recursos, narrativas y
repertorios; han constituido un horizonte de tensionalidades para los bribri entre
“sumarse o alinearse” o bien seguir resistiendo desde la negociación para sobrevivir.
En este sentido Long, Turner y Scott, nos han proporcionado herramientas
teóricas para aproximar a estos procesos sociales que discurren por redefinir los
significados de aquello considerado indígena y lo no indígena. En esta diada los bribri
no desaparecen; persisten a través del tiempo y reconfiguran culturalmente sus modos de
vida.
137
Sin embargo el tema de la minería en Talamanca se ha constituido en una
variable cargada de nebulosas que transita en la cotidianidad; que imprime un aire de
incertidumbre en las formas o modos significados desde la población bribri.
La situación se reviste de cierto dramatismo social –siguiendo a Turner (1974)-
que refleja un conflicto latente que se “encubre” cuidadosamente. Esto incluso genera
distorsiones en los mecanismos de resistencia aprehendidos y ejecutados por los bribri
(Scott 2000) en aras de enfrentar esta situación de amenaza u oportunidad.
Por lo que nos parece muy valioso hacer una aproximación al tema desde las
diversas narrativas que surgen de forma constante desde la población. Quizás no de
forma categórica, pero si como intento que busca perfilar los entretelones que se
configuran alrededor y proporcionan posibles rutas para ampliar el abordaje de las
interfaces sociales que pautan el proceso general de refiguración cultural de los
indígenas bribri.
Oí decir de la minería…
Los múltiples relatos surgen en el seno comunitario como también desde los
silencios que se hacen patentes en las conversaciones con ellos: una suerte de un tema
del que “muchos saben pero no quieren hablar o prefieren callar de forma prudente o
temerosa”: ¿Quiénes son las mineras? ¿Quiénes están involucrados a lo externo e interno
de la comunidad? ¿Quiénes dan la voz de alerta? ¿Qué buscan y quién los autoriza?
¿Cuáles son los beneficios y más aún los beneficiarios? ¿Es una amenaza o una
oportunidad?
Estas interrogantes son algunas de las muchas que nos planteamos en el diálogo
con la población. En mi estadía en la comunidad de Amubrë pude constatar de forma
recurrente los sobrevuelos de helicópteros82
: es común escuchar los motores a baja altura
recorriendo la zona.
Incluso ya entrada la tarde pareciera que regresan de su recorrido diario para
cargar el combustible necesario para la nueva jornada. ¿De dónde vienen?, ¿Quiénes
82
Valga mencionar el hecho de que las montañas de Talamanca, han sido desde tiempos pasados un lugar importante para sembradíos de marihuana y trasiego de otras drogas ilícitas, por parte de narcotraficantes nacionales y extranjeros. Es recurrente la incautación de droga y operativos policiales por parte de las autoridades nacionales.
138
son? Nadie lo sabe o “nadie” quiere hablar del tema. O si lo saben lo callan por temor o
precaución: “[…] por ahí yo he escuchado son los mismos canadienses… que
estuvieron metidos con la asociación cuando echaron al presidente… es que hay de
gente de acá que saben quiénes son o que están metidos en eso, pero no dicen nada…
ahí hay gato encerrado… quién sabe qué les ofrecieron…”83
En ocasiones los reconocen dentro de la misma comunidad, los miran y saludan
de forma cotidiana: “[…] mira ese es el que está vendiendo por debajo de la mesa todo
Talamanca” (Bolaños Rodríguez 2013), al tiempo que estrechan su mano y saludan de
forma afectuosa…
Con motivo de una vista que realicé a la zona conocida como Alto Talamanca en
particular a la comunidad de Alto Urén, procedieron a indicarme los posibles lugares en
donde se realizan las exploraciones. No sobra decir que para llegar a la misma,
demoramos cerca de doce horas transitando por caminos maltrechos o sin trazos
delimitados dentro de la montaña.
Atravesamos riachuelos, percibimos el vasto bosque y nos maravillamos ante la
cantidad de especies de aves, mamíferos, insectos –un laboratorio natural anhelado por
cualquier profesional en biología-. Sumado a parajes con vista privilegiadas para
contemplar a lo largo y ancho lo que representa el Valle de Talamanca.
Ya adentro de la montaña me señalaron los sitios donde ellos suponen se
desarrollan las exploraciones mineras y sus percepciones en cuanto al tema:
“yo no sé quiénes son… dicen que son extranjeros, gringos o
canadienses. Acá ellos vienen desde hace mucho… ellos ya tienen
medida esta zona y saben con exactitud que hay debajo de la
montaña… ni nosotros lo sabemos. Ellos tienen identificado cada
granito de tierra de estas montañas, de ahí del Sulayöm (lo señalan)
–que es nuestro sitio sagrado… la asociación sabe quiénes son, ellos
están embarrados, no todos, pero sí algunos. Y los gobiernos lo han
sabido, pero se han hecho los majes…” (Hernández Vargas 2013).
Asimismo afirman que desde la comunidad hay voces que apelan a realizar ellos
mismos las exploraciones: “[…] buscar especialistas que nos digan de una vez por
83
Las frases que referimos devienen de las múltiples conversaciones con miembros de las comunidades en distintos momentos de la experiencia investigativa. Se recopilan a partir del diario de campo.
139
todas si hay algo debajo de estas montañas. Y que nosotros seamos quienes digamos si
le entramos o no…” (Bolaños Rodríguez 2013).
Sin embargo a fin de cuentas sobre el tema “se sabe lo que pareciera no saben o
no quieren decir”. La minería “asusta” y parece que con ganas…
La tensión latente: la minería escenificando la interfaz social
Sin duda la latencia que ronda a la minería implica tensión. No podemos afirmar
que tengamos certezas o respuestas al tema; son más las interrogantes o pesquisas que
nos surgen y en tanto inferimos desde la interfaz social como ejercicio por vislumbrar
como en la práctica cotidiana se mediatizan y/o articulan dichas tensiones.
Ya hemos expresado que la región mantiene una abundante riqueza paisajística,
de recursos forestales y especies diversas. Sin embargo lo referido a los recursos
mineros se reviste de mucha polisemia ante la gama de luces y sombras que afloran. Por
un lado a partir de los presuntos intereses económicos y beneficios derivados del
proceso. Pero por otro lado –y ese nuestro foco de atención- en términos de quiénes
serían los actores inmiscuidos. No sólo desde lo externo sino a partir del plano local y
como esta situación tiende a reflejarse como una tensión constante en los bribri.
Desde la perspectiva orientada en el actor (Long 2007) hemos abordado como la
presencia de asuntos o situaciones conflictivas, son inherentes a los procesos cotidianos
y adquieren interpretaciones diversas. Sin duda en nuestro caso se refleja un cúmulo de
discursos, narrativas, significados; por lo que en la identificación de las interfaces
sociales “[…] el mayor desafío es delinear los contornos y contenidos de formas sociales
diversas… trazando su implicaciones para la acción estratégica y modos de conciencia.”
(Long 2007, 109).
La minería refleja una interfaz cotidiana que produce antagonismos en las voces,
intereses y discursos de lo que podría implicar –bueno o malo-. Pero a su vez tensiona
ante la incertidumbre en el cómo actuar; en el cómo resistir ante algo “oculto” o
desconocido pero que deambula en el territorio: “Todos los actores operan –de manera
más implícita que explícita- con creencias sobre la agencia; esto es, articulan nociones
sobre las unidades de acción relevantes y los tipos de “erudición” y “aptitud” que tienen
frente a otras entidades sociales.” (Long 2007, 178).
140
El temor o recelo desde los bribri deviene del cómo posicionar sus repertorios y
mecanismos de resistencia ante un actor que se muestra difuminado. Que mantiene
presencia en sus comunidades e inclusive mantiene sigilosamente una interlocución con
algunos de sus similares.
Si bien es cierto ellos saben y han aprendido a enfrentar a los actores e injerencia
externa por medio de la incorporación y redefinición de sus prácticas para sobrevivir y
solventar sus necesidades. En ocasiones incluso se han asumido como “ingenuos” para
lograr beneficios derivados de los procesos de asistencia social desde el Estado o entes
privados. Saben cómo negociar con el externo y llevarlo hasta sus dominios y lo han ido
perfeccionando para resistir de forma estratégica.
Pero con el tema de la minería de alguna forma pareciera que se muestran
temerosos y/o con suma cautela pues al “mounstro en ciernes” no le reconocen o les
cuesta identificarlo. Quizás les recuerda desde su tradición oral a la compañía bananera
(UFCo.) y como el proceso transformó sistemáticamente su espacio físico, sus prácticas
culturales y a la población misma; o también con la inserción del Estado que en un
pasado reciente –con las exploraciones petroleras- afectó sensiblemente su entorno.
Así como ante las diversas iniciativas y proyectos con distintos intereses que han
sido constante en la zona. Pero a pesar de los cambios adaptaron sus formas y han
resistido.
La actividad (minería) presenta un panorama dual: podría efectivamente resultar
en una amenaza contra su espacio físico y socio-cultural. Como a la vez podría
implicarles un “horizonte de oportunidades ante los beneficios” –en un escenario
optimista- socio-económicos a las comunidades, como también lo consideran algunos
sectores de la población.
La minería la observan como un fantasma que deambula pero al cual no logran
dominar o maniobrar. No mantiene rostro; o si lo tiene pero les genera temor y mucha
desconfianza –a veces mayor que la que mantenían hacia otros actores-. Y esto lo saben
los interesados desde las mineras.
De ahí que no sea gratuito que mantengan contactos estratégicos a lo interno de
la comunidad; que les dan voz de alerta ante la presencia de autoridades. Saben cómo
tratar con estas poblaciones y lo han hecho en otras latitudes.
141
Lo que relatábamos en el Cap. II acerca de cómo un grupo de hombres
extranjeros –y presuntamente canadienses- llegaron en helicóptero a la comunidad de
Alto Cohen vistiendo con hábito y auto-identificándose como misioneros. (Diario
Digital Informa-Tico noviembre 29, 2013)
En un primer momento obsequiaron biblias y “evangelizaron” en las familias;
para posteriormente desplegar sus reales intenciones: amedrentar a los pobladores con
armas mientras realizaban estudios en el suelo con sofisticados equipos. Y ante la alerta
a las autoridades locales y nacionales, desaparecieron sin dejar rastro.
La apelación al “hábito” –que en este caso corrobora que sin duda, “no hace al
monje”- es también clara evidencia de que conocen de las formas o prácticas
asistencialistas84
que han transcurrido socio-históricamente en las comunidades. Aunado
a la utilización de pagos o sobornos a funcionarios de la asociación –referíamos en el
Cap. II.- y a algunos pobladores como nos han relatado en la comunidad de Amubrë.
Los interesados en la minería incluso ya no abordan a las comunidades
directamente; ya no necesitan atravesar esos “cánones” comunitarios y tradicionales.
Sobrevuelan en el territorio y simbólicamente, lo hacen de forma “vertical” -desde
“arriba hacia abajo”-; reflejando un dominio sobre el espacio físico que representa el
territorio, así como en función de los sentidos y los significados culturalmente por la
población bribri.
En su interacción social con otros y con el entorno, los bribri agencian formas y
mecanismos estratégicos para sobrellevar sus repertorios y de ser necesario,
transformarlos. Por décadas han comprendido que la realidad que les circunda mantiene
un carácter heterogéneo; con límites a veces más claros o delimitados, en otras ocasiones
no tanto.
De ahí que la potencialidad de conflictos no la niegan; la asumen y vivencian
desde sus formas aprehendidas ante lo nuevo o externo. Sin embargo la confluencia de
un actor tan poderoso como el representado por las empresas mineras, constituye una
irrupción en su campo social, sentido y significado.
84
Podemos referir que en el país, instituciones públicas, privadas, ONGs, grupos organizados -con vínculos religiosos, políticos, académicos, etc.-; mantienen la costumbre en las épocas navideñas y de inicio del ciclo escolar, de realizar campañas de colectas y donaciones de vestuario, juguetes, enseres domésticos, útiles escolares; para ir a entregarlos a las comunidades “necesitadas del país”. Los grupos indígenas a nivel nacional forman parte de esta población meta.
142
Si afirmásemos páginas arriba que en los encuentros y desencuentros con lo
externo hay forcejeos que han logrado mediatizar por medio de mecanismos ocultos
(Scott 2000) desde ejercicios de negociación, asimilación y resistencia; las interfaces
sociales que operan en el plano más contemporáneo los imbuye a un replanteamiento o
refiguración ya no sólo cultural sino también –y quizás más importante- política.
Más allá de las re-significaciones que han adscrito a partir de la relación entre lo
tradicional y lo moderno; el escenario los compele a generar e impulsar otras nuevas
formas que les permita de alguna manera renovar sus repertorios de resistencia o en
sentido más amplio, de autonomía indígena; sobre todo ante una amenaza que “pareciera
ser” camina despacio, pero sin duda de forma segura y avasalladora.
En este sentido la práctica de la minería y su latencia para los bribri, nos permite
trazar caminos –aun cuando las informaciones que se presentan son escasas o limitadas
en virtud de lo pedregoso que resulta el tema- en el análisis de los contornos que rodean
a las interfaces sociales que discurren en la cotidianidad indígena.
Como hemos afirmado los escenarios de interfaz tienden a evidenciarse en los
sitios donde se entrecruzan mundos de vida diferenciados que a menudo tienden a
revelar tensiones o conflictos.
En este sentido, serán los actores mismos –en este caso los bribri- quienes desde
sus campos sociales logren pautar una suerte de acomodamientos culturales de forma
estratégica como sujetos activos: “Los actores deben trabajar para llegar a tales
compromisos conjuntos y siempre hay posibilidades de retraerse o de “gorrear el viaje”
(freeriders).” (Long 2007, 178). Las arenas en disputa seguirán presentes y
redefiniéndose, así como los actores que transitan en ellas. De igual cuenta la “malicia
indígena” tampoco necesariamente, se ha quedado atrás...
143
CONSIDERACIONES FINALES
Llegar a este punto nos genera múltiples sentimientos. No sólo en virtud de que
representa la “puntada final” de la investigación, sino porque constituye la última
traducción de sentidos y significados de un proceso largo que ha implicado un arduo
esfuerzo en revelar y acercarnos a una realidad social particular.
Esa misma que ha sido vivenciada por los indígenas bribri desde un espacio
cargado de matices y contenidos que evocan un mundo de vida ancestral que lucha por
sobrevivir y continuar resistiendo en tiempo y espacio ante el inevitable cambio social.
Reafirmamos las premisas iniciales en función de cómo en la cotidianidad bribri
se producen una serie de encuentros y desencuentros entre múltiples actores que
mantienen repertorios culturales diversos. Tales procesos de interacción social han
generado un escenario cargado de tensiones y forcejeos por los significados, símbolos,
recursos e intereses.
En primer lugar por el no reconocimiento de las particularidades indígenas en
Costa Rica, donde el Estado ha procurado mecanismos de “homologación” de las
diferencias en aras de tematizar a los colectivos indígenas como una suerte de
entendimientos legales.
Lo anterior como resultado de una lógica sistémica de dominación estructural
que derivada desde la época colonial, continua manteniendo repercusiones negativas en
el horizonte contemporáneo para los grupos indígenas que habitan en el territorio
nacional.
Las fronteras materiales y simbólicas que han operado en su ámbito comunitario,
los ha restringido de forma legal y/o espacial a un entorno físico bajo la figura de
“reservas autónomas”, donde de forma socio-histórica se les posiciona en condiciones de
exclusión como mecanismo que ha posibilitado ejercer el control sobre los recursos
existentes y sobre la población misma. Esto ha sido una constante para el caso de los
bribri ante la riqueza en biodiversidad inherente a la zona de Talamanca.
Los procesos de inserción e intervención en las comunidades indígenas bribri,
constituyen mecanismos asistencialistas en el plano de implementar servicios sociales
básicos para subsanar necesidades derivadas de la vida diaria; pero en el fondo,
144
esconden una negativa política por permitir que sean ellos mismos, los bribri, desde sus
posibilidades quienes diriman la administración y uso potencial de sus espacios y
recursos.
No es gratuito que si bien los territorios indígenas, son “propiedad comunal
inalienable de ellos mismos (los bribri)”, el Estado mantenga “cláusulas legales de
fondo”, que ante la búsqueda del bienestar económico –desde una lógica de mercado-
del país, lo legitimen para intervenir sin ningún tipo de obstáculo legal en las
comunidades.
Por lo que colocarles como “amparados y/o necesitados” de atención y ayuda, ha
sido una hábil estratagema para legitimar una idea de “igualdad para todos y todas” en
consonancia con la trayectoria demócrata costarricense; pero que implícitamente
significa no perder de vista ni del espacio de acción, las potencialidades innatas en la
zona de Talamanca como fuente de recursos. Por lo que “asistirles cuando lo requieren”,
es también una forma de evitar tensiones y/o conflictos potenciales que perturben el
orden instituido.
Lo interesante –y que de alguna manera nos permite seguir problematizando la
situación- es que ante las recurrentes invasiones a los territorios indígenas por propios y
extraños –la amenaza minera, forestal e incluso hidroeléctrica-, el Estado no ha reflejado
una postura o intervención contundente para frenar dichas amenazas. El discurso de
consenso enraizado en el imaginario nacional, continúa siendo la punta de lanza en
términos de legitimación política.
Esto se evidencia en la manera en que “alteran” su tradición cultural -desde años
atrás- definiéndoles nuevas formas de autoridad y organización que armonicen
institucionalmente y de plano evite procesos o iniciativas vinculadas al tema de
autonomía indígena –tema que “curiosamente” sigue durmiendo en las gavetas de los
escritorios parlamentarios-.
Derivado de tales procesos –y desde los bribri-, la intervención en sus escenarios
significados han alterado no sólo sus prácticas ancestrales sino que a la vez los ha
llevado a la generación de “nuevas necesidades” que como ellos mismos aducen, los
posiciona bajo el estatus de “pobreza” por encima de su carácter indígena.
145
En este punto no estamos eludiendo o cayendo en una postura “romántica” de
que lo que buscamos sea una suerte de “indígenas de museo” y en tanto no permitirles
que accedan a mecanismos tecnológicos o prácticas de carácter más occidental. Todo lo
contrario.
Como parte de nuestros hallazgos podemos afirmar de forma categórica, que los
bribri han comprendido y entienden muy bien tales dinámicas por lo que han adscrito
dichas prácticas y manifestaciones modernas, pero re-traduciéndolas y/o ajustándolas a
sus entornos y necesidades.
Esto les ha permitido readaptarse desde su ámbito local mediante formas
disfrazadas para negociar y en tanto resistir ante la multiplicidad de intereses y de
actores que confluyen a Talamanca. Las prácticas de ocultamiento además de que
revelan su oposición y/o disconformidad ante el Estado y otros agentes externos, les ha
potenciado un reforzamiento de sus formas culturales, una re-significación de sus
repertorios procurando posicionarse de forma silente en ámbitos más amplios –a nivel
nacional y global-.
Sin embargo el procurar resistir también los ha compelido a un espacio de
tensión latente ante situaciones de interfaz social que no se muestran tan claras o que se
articulan desde el seno comunitario de forma difusa, pero que sin lugar a dudas
representan claros intereses económicos que podrían traducirse en una amenaza a su
espacio, a sus territorios y a su vida misma.
Lo referido al tema minero como una presencia externa que transita por sus
espacios a través del tiempo de forma galopante, generándoles un estado de
incertidumbre ante un actor del cual conocen poco o pareciera prefieren “callar”.
Podemos intuir que para los bribri sus mecanismos para resistir se ponen en
entredicho o requieren de un esfuerzo mayor para enfrentar tales intervenciones,
apelándoles a una articulación cultural y política más minuciosa en sus formas y
prácticas de ocultamiento.
Si bien es cierto su capacidad de agencia les ha permitido adecuar mecanismos
en aras de subsanar falencias y reposicionarse como sujetos activos que “asimilan” pero
no de forma ingenua. Reconocen a quienes los interpelan y logran llevarlos a sus
dominios para negociar las potenciales disputas y preservar sus recursos.
146
Con el tema de minería los esfuerzos y ejercicios para negociar y resistir, los
imbuyen a ingeniar nuevas estrategias o prácticas más intensivas y sutiles en aras de
preservar su patrimonio. Como referíamos al cierre de nuestro Cap. III, “su malicia
indígena” no es gratuita ni mucho menos forzada. Es producto de años de ejercicios de
resistencia.
En este punto debemos afirmar que la carencia de información en cuanto al tema
minero o las nebulosas que discurren alrededor de dicha actividad, han constituido un
obstáculo para ampliar con mayor agudeza en la presente investigación. Sin embargo
consideramos que traerlo o por lo menos dejarlo planteado en este estudio, reviste un
esfuerzo sesudo y comprometido por aproximarnos a un tema polémico y con múltiples
aristas.
Por lo que un análisis más exhaustivo de la minería en Talamanca, se reviste en
una veta de conocimiento por continuar explorando en investigaciones posteriores; nos
traza rutas potenciales para continuar ahondando en los recovecos que circundan al
tema. Específicamente y siempre desde el examen de las diversas narrativas de los
actores bribri y las implicaciones del proceso: sus temores, sus dudas, el horizonte de
posibilidades o limitaciones que la actividad minera podría implicarles. Así como en
términos de las formas en que la resistencia indígena se significa y operacionaliza desde
y para ellos.
A partir de lo anterior podemos afirmar que las hipótesis que sustentan nuestra
investigación han resultado satisfactorias para corroborar como los bribri en su
interacción con agentes exteriores han aprehendido a readaptar sus repertorios culturales
negociando los sentidos y los significados, para continuar sobreviviendo de forma
estratégica.
No como entes pasivos sin posibilidades o márgenes de acción, sino bajo un
carácter dinámico y activo que los faculta a ingeniar un variopinto de significados y
contenidos prácticos que los faculta a interactuar y antagonizar con otros.
De igual cuenta no se evidencia en el horizonte inmediato que el Estado
costarricense procure de alguna forma, solventar la diferenciación con el indígena ni
mucho menos dotarlos de instrumentos legales –el caso del proyecto de Ley de
desarrollo autónomo- para brindarles posibilidades desde la autodeterminación.
147
Consideramos que el andamiaje teórico-metodológico que hemos empleado para
acercarnos al tema de los bribri ha sido potente y enriquecedor. Sobre todo en términos
de tender puentes de diálogo con otros referentes, sin por esto dejar de lado nuestro
objeto de estudio.
Una perspectiva orientada desde el actor ha sido una herramienta adecuada para
analizar el tema indígena, examinando aquellas situaciones que revelan la presencia de
tensiones y conflictos a lo interno y externo de las comunidades, como en virtud de la
relación entre actores.
La presencia de zonas o situaciones que escenifican interfaces sociales, han sido
palpables en nuestro estudio para lograr perfilar y comprender un “poquito más”, las
formas en que se “negocia y/o resiste”; vislumbrar los nodos críticos o puntos de
entrecruzamiento que se han evidenciado a lo largo de nuestro estudio en la elaboración
y trasformación de prácticas de afrontamiento en las disputas entre actores.
De igual cuenta nuestro dispositivo metodológico nos ha permitido un
acercamiento real a los bribri, una práctica dialógica constante con ellos que nos arroja
un sinnúmero de información que hemos procurado sistematizar y analizar.
Por lo que al igual que lo esbozábamos en el apartado metodológico,
consideramos que los plazos así establecidos para realizar la presente, -y más aún en
términos de la temática indígena- tienden a ser acotados, limitando de alguna forma las
posibilidades de ir “más allá” en la agudeza y/o puntualización de las dinámicas y
formas de lo indígena frente a aquellas no indígenas.
Por último podemos referir que el análisis y el esfuerzo realizado nos han
permitido aproximar exitosamente a nuestro objeto de estudio; afirmando cómo las
dinámicas de interacción social que pautan el encuentro de los actores bribri, de sus
formas tradicionales que se adaptan para antagonizar con otras nuevas y difusas que
emanan de otros actores; los ha refigurado culturalmente.
Esto no significa una negación o pérdida de sus repertorios culturales y mucho
menos soslayar que el escenario manifiesto y latente refleje múltiples y variadas
tensiones.
Más bien les ha permitido agenciar y potenciar esfuerzos no desde la pasividad o
desde la “supuesta” condición como desvalidos que la intervención externa les ha
148
endilgado. Esa ingenuidad con la que de forma recurrente se les tematiza, no es tal o
está más bien empotrada en aquellos que nos insertamos en las comunidades.
Sus prácticas y dinámicas cotidianas los han llevado a reposicionarse, a
incorporar de forma cautelosa pero estratégica, formas e idear nuevas que los faculten y
potencien desde su condición de indígenas bribri en aras de mantener, negociar y resistir
sus mundos de vida. Aquello que quizás anteriormente los ha diferenciado y excluido,
ahora le ha brindado un horizonte de posibilidades para seguir sobreviviendo.
En este sentido la investigación constituye una visión que no acaba.
Consideramos que las respuestas obtenidas desde nuestro análisis, se revisten como
nuevas y mayores interrogantes que nos lanzan el reto por continuar en el abordaje de las
dinámicas de interacción entre bribri y otros actores.
Sin duda ha constituido un ejercicio reflexivo y riguroso que nos ha acercado
unos pasos más a los múltiples y diversos contenidos en la comprensión de las
particularidades que circundan el complejo escenario indígena de los bribri. De los
forcejeos cotidianos por los significados en espacio y tiempo, generando nuevas
narrativas y conocimientos que nos apelan a seguir desentrañando el análisis y por qué
no a seguir re-traduciendo cotidianidades.
Los bribri se refiguran desde lo propio de forma constante y resisten
cotidianamente. Continuar aprehendiendo el cómo lo hacen y si lo seguirán haciendo, de
momento es harina de otro costal. El reto lo hemos procurado asumir de forma
comprometida y fehaciente; por lo que lo lanzamos al horizonte investigativo en aras de
que otros lo puedan y quieran retomar; no sin antes reafirmar la máxima de que “hay
que estar dispuestos a embarrialarse los zapatos, una y muchas veces más…”.
149
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Limón, Costa Rica. (Agosto, 2013)
Carvajal Solís, S. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración cultural
indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de Limón,
Costa Rica. (Agosto, 2013)
Castro Bermúdez, M. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración
cultural indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de
Limón, Costa Rica. (Agosto, 2013)
Hernández Vargas, V. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración
cultural indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de
Limón, Costa Rica. (Agosto, 2013)
Molina Soto, A. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración cultural
indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de Limón,
Costa Rica. (Agosto, 2013)
Sanabria Fernández, D. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración
cultural indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de
Limón, Costa Rica. (Agosto, 2013)
Solórzano Rosales, A. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración
cultural indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de
Limón, Costa Rica. (Agosto, 2013)
158
Jiménez Marín, T. 2013. Entrevista de Walter Hilje Matamoros. La refiguración cultural
indígena en Costa Rica: El caso de los Bribris, Talamanca, provincia de Limón,
Costa Rica. (Agosto, 2013)
159
ANEXOS
Anexo No. 1
Guía de entrevista a Funcionarios de Instituciones (estatales).
1. Conformación y organización
1.1 ¿Desde qué momento inicia labores la institución en Talamanca? ¿En qué año?
1.2 ¿Cuáles son las funciones o labores que se realizan (o realizaron) en la zona?
1.3 ¿Cuáles proyectos han realizado?
1.4 ¿Cuál era el objetivo del proyecto(s)?
1.5 ¿En qué consiste (o consistía el proyecto)?
1.6 ¿Qué obstáculos (limitaciones) ha tenido la institución?
1.7 ¿Cuál ha sido la incidencia en la zona?
1.8 ¿Qué proyectos a futuro, tienen por realizar?
2. Dinámica de la institución con la comunidad
2.1 ¿Cómo es la relación de la institución con la comunidad?
2.2 ¿Cuáles consideran ustedes que son los principales problemas Talamanca?
2.3 ¿Qué mecanismos (en caso de que los tengan) de divulgación utilizan para informar
a la población?
2.4 ¿Qué problemas –en caso de que los tengan- se han presentado, con la comunidad?
2.5 ¿Tienen ustedes algún tipo de comunicación o bien, planes o proyectos en conjunto
con otras organizaciones de la comunidad (o fuera de ella)?
2.6 ¿Han tenido algún problema con alguna otra institución externa (de otras
comunidades, o con organismos gubernamentales)?
3. Dinámica a partir de su conocimiento y/o percepción de la población Bribri
3.1 ¿Quiénes son los indígenas en Costa Rica?
3.2 ¿Cómo entienden y/o visualizan a los Bribri?
3.3 ¿Conocen algunos elementos de sus tradiciones culturales? Menciónelos.
3.3 ¿Hablan o entienden la lengua Bribri?
3.4 ¿Cómo ven el futuro a la población indígena Bribri?
3.8 ¿Qué esperan de Talamanca en el futuro?
160
Anexo No. 2
Guía de entrevista miembros de la comunidad Bribri
1. Conformación y organización
1.1. Cosmovisión: explorar sobre la dinámica y/o tradición cultural (significados del
ser Bribri, uso de la lengua, creencias, costumbres, formas de organización,
clanes)
1.2. Relación con la tierra y espacios comunitarios
1.3. Relación entre miembros de la comunidad
1.4. Relación con otros miembros de la comunidad no indígenas (“sikwas”)
1.5. Significado de Talamanca (el espacio y el tiempo)
1.6. Dinámica socioeconómica
1.7. Solución de los conflictos y/o divergencias
1.8. Percepción de los cambios en la comunidad
2. Dinámica de la comunidad y el exterior
2.1. Explorar sobre el ser indígena en Costa Rica
2.2. Considerar el sentido de pertenencia con el país (si se sienten o no ciudadanos
costarricense)
2.3. Considerar niveles de exclusión
2.4. Relaciones con las instituciones estatales (visualizan, significan)
2.5. Proyectos y/o acciones del estado
2.6. Niveles de comunicación con instituciones estatales
2.7. Principales carencias/problemas con las instituciones
3. Dinámica a futuro
3.1. Hacia donde se visualizan los Bribri
3.2. Amenazas y debilidades
3.3. Fortalezas y oportunidades
3.4. Autonomía en Costa Rica
3.5. Democracia costarricense
3.6. Indígenas en Costa Rica
3.7. Horizontes de posibilidades
161
Anexo Nº 3
Guía de observación participante
Fecha: ____________________________ Hora:
______________________________
Evento:
_______________________________________________________________
Descripción general de la situación:
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
__________
Descripción general del lugar físico, participantes, elementos del espacio
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
___________
Observaciones:
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________
Reacciones del observador y del observado (gestos, silencios, etc.)
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
____________________________________________________________________
162
Anexo Nº 4
Consentimiento Informado
FORMULA DE CONSENTIMIENTO INFORMADO
Tema de investigación:
Nombre del Investigador Principal: ______
PROPOSITO DEL PROYECTO: esta investigación se enmarca en el proceso de
Maestría en Ciencias Sociales, de la Facultad Latinoamericana en Ciencias Sociales
(FLACSO-Sede México)
Esta investigación se realizará en el período______________.
¿QUÉ SE HARA?: si acepto participar en este estudio se me realizará lo siguiente:
Colaboraré en (según la actividad: entrevista, censo, historia de vida), que se trata de
RIESGOS:
La participación en este estudio puede significar cierto riesgo o molestia para mí por
lo siguiente: se pueden tratar temas personales que me hagan sentir incómodo, temas
de la comunidad, puede involucrar aspectos del ámbito familiar o comunitario que
me sean incómodos, así como experiencias familiares y grupales que me puedan
resultar difíciles.
Si quisiera más información más adelante, puedo obtenerla llamando Walter Hilje
Matamoros (Teléfonos: 2451-48-68
/[email protected]/[email protected])
Cualquier consulta adicional puede comunicarse a la FLACSO
(www.flacso.edu.mx/Teléfonos____)
Recibiré una copia de esta fórmula para mi uso personal.
Mi participación en este estudio es voluntaria. Tengo el derecho de negarme a
participar o a discontinuar mi participación en cualquier momento.
Mi participación en este estudio es confidencial, los resultados podrían aparecer en
una publicación científica o ser divulgados en una reunión científica pero de una
manera anónima.
No perderé ningún derecho legal por firmar este documento.
CONSENTIMIENTO
He leído o se me ha leído, toda la información descrita en esta fórmula, antes de
firmarla. Se me ha brindado la oportunidad de hacer preguntas y éstas han sido
contestadas en forma adecuada. Por lo tanto, accedo a participar como sujeto de
investigación en este estudio.
Nombre, cédula y firma del sujeto
Fecha:
Nombre, cédula y firma del investigador que solicita el consentimiento
Fecha:
163
Anexo Nº 5:
Escuela de Shuabb, Shuabb, Talamanca.
164
Anexo Nº 6:
Bote sobre el río Telire, Suretka, Talamanca.
165
Anexo Nº 7:
Koswak Úsure, Amubrë, Talamanca.
166
Anexo Nº 8:
Bote sobre el río Yorkín, Shuabb, Talamanca.
Anexo Nº 9:
Centro de Capacitación Iriria Alakölpa ú, Amubrë,
Talamanca.
