“temª” felsefe dergİsİisamveri.org/pdfdrg/d04010/2017_7/2017_7_kursunoglums.pdf · 2019....
TRANSCRIPT
-
“TEMª” FELSEFE DERGİSİ
Sayı 7, Temmuz 2017
İmtiyaz Sahibi
Prof.Dr. Arslan TOPAKKAYA
Editör
Prof.Dr. Arslan TOPAKKAYA
Danışma Kurulu
Prof. Dr. Karsten Harries (Yale University),
Prof. Dr. Thomas Sheehan (StanfordUniversity),
Prof. Dr. Richard Polt (Xavier University),
Prof. Dr. Ali Osman Gündoğan (Muğla S. Koçman Ü.)
Prof. Dr. Harun Tepe (Hacettepe Ünv.)
Prof. Dr. Veli Urhan (Gazi Ünv.)
Prof. Dr. Mustafa Yıldırım (Atatürk Ünv)
Prof. Dr. Celal Türer (Ankara Ünv.)
Prof. Dr. Taşkıner Ketenci (Mersin Ünv.)
Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander (Universität Freiburg / Almanya)
Yayın Kurulu
Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA
Yrd. Doç. Dr. Sinan KILIÇ
Yrd. Doç. Dr. E. Erman RUTLİ
Arş. Gör. Haluk AŞAR
Arş. Gör. Sedat DOĞAN
-
19
NUREDDİN TOPÇU’NUN İSYAN AHLAKI PERPEKTİFİNDEN
VAHDET-İ VÜCUT’ÇU BİR İSYAN ÖRNEĞİ: ŞEYH BEDRETTİN
VE VARİDATI
Doç. Dr. Mustafa Said Kurşunoğlu
Özet: Vahdet-i Vücut düşüncesi İbn-i Arabî’ye ait bir varlık felsefesi olarak kabul
edilmekle birlikte, Hallac-ı Mansur, Sühreverdi Maktul, Şeyh Bedreddin gibi sufi
düşünürlerde bireysel ya da toplumsal bir isyan ahlakının alt yapısını oluşturmuştur.
Cumhuriyet dönemi aydınlarımızdan Nureddin Topçu’nun İslami temellerde bir
isyan ahlakı ve sosyalizm inşası çalışmalarında Hallac-ı Mansur ve Şeyh Bedreddin’i
örneklemesi dikkat çekicidir. Osmanlı Devleti’nin çözülmeye başladığı ve
inkırazının kesinleştiği topraklar olarak Balkanların özellikle Bektaşilik bağlamında
isyanlara ve kurumsal yapıdan çözülmelere yol açan bir Vahdet-i Vücut öğretisine
sahiplik ettiği anlaşılmaktadır. Şeyh Bedreddin’a atfedilen Varidat adlı eseri onun
Vahdet-i Vücut düşüncesini yorumladığı özgün bir eser olarak kabul edilmektedir.
Eser fetret döneminin kaotik ikliminde devlet ve medrese kurumsallığına karşı bir
meşruiyet sorunu oluşturmaya uygun bir içeriğe sahiptir. Eserin genel çerçevesini
Vahdet-i Vücut düşüncesi çizmekle beraber yer yer Vahdet-i Mevcut olarak da
yorumlanabilecek bir mahiyettedir. Bu eser ve temsil ettiği sufi temelli rasyonalite,
müellifinin adına yürütülen gnostik nitelikli bir isyanın referans kaynaklarından
biridir. Sufi bir zemine yerleşen ancak sahip olduğu gnostik ve ezoterik içerikle
politik bir mücadele aracı haline getirilebilen Vahdet-i Vücut düşüncesi pozitivist
jön Türk hareketinin ve Balkan kaynaklı politik muhalefetin de esin kaynağı
olmuştur.
Anahtar sözcükler: Vahdet-i Vücut, İsyan Ahlakı, Şeyh Bedreddin, Varidat,
Cem’ü’l Cem
Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü,
mailto:[email protected]
-
20
FROM THE PERSPECTİVE OF NURETTİN TOPÇU'S REBELLİON
ETHİCS AN EXAMPLE OF A REBELLİON: SHEİKH BEDREDDİN AND
HİS VARİDAT
Abstract: The book of Varidat that attributed to Sheikh Bedreddin, is regarded as
one of the his chief works by which he interprets the Wahdat al-Wujud thought. As
an ontological philosophy Wahdat al-Wujud thought that is accepted belonging to
Ibn Arabî is evaluated by the sufi thinkers such as Mansur al-Hallaj, Suhrawardi al-
Maktul, Sheikh Bedreddin in the context of creating substructure of individual or
social rebellion ethics. Nurettin Topçu In his doctoral dissertation that he completed
in 1934, introduce Mansur al-Hallaj as the peak figure of the rebellion morality. It is
understood that the Balkans, as the territories to which the Ottoman Empire began
to unravel and to be defunct, had a Wahdat al-Wujud teaching which led to the
disintegration of the Balkans, especially in the 15th century's Sheikh Bedreddin
context. Sheikh Bedreddin's Varidat was used in the Fetret period as a suitable
content against the legal entities of state and madrasa. The general frame of that work
draws a Wahdat al-Wujud konzept. However, its several parts can be interpreted
according to Wahdat al-Mawjud. This work and its sufi-based rationality are
represents the substructure of a gnostic-shaped social rebellion. Vahdat al-Wujud
and Wahdat al-Mawjud teachings generally has been settled in Sufi context but it
has also become a tool of political struggle with gnostic and esoteric content and it
has also been a source of inspiration for the positivist jon Turkish movement and the
Balkan-oriented political opposition
Keywords: Wahdat al-Wujud, The Ethics of Rebellion, Sheikh Bedreddin, Varidat,
Jam al Jam.
Giriş: Vahdet-i Vücut ve Çok Dinli, Kültürlü Toplumlar
Vahdet-i Vücut düşüncesinin rağbet gördüğü ve yerleşik kültüre
derinlemesine nüfuz ettiği coğrafyaların çok kültürlü ve dinli toplumlara ev sahipliği
yaptığı görülmektedir. Genel anlamda Varlığın Birliği Öğretisi diyebileceğimiz bu
yaklaşım Çin ve Hindistan’ın çok kültürlü ortamındaki kendine özel şekillerinden
12-13. yüzyıllardaki Endülüs ve Anadolu’nun kozmopolit yapısında İbn-i Arabî
(1165-1240) ve Mevlâna (1207-1273) tarafından temsil edilen özel İslamî biçimi
-
21
olan Vahdet-i Vücut telakkisine, oradan Osmanlı hâkimiyetindeki 14-15.
Yüzyıllardaki Balkan coğrafyasında Şeyh Bedreddin (1358-1420) ile temsil edilen
oldukça yoğun senkretik karakter gösteren biçimine değin birbirini andıran ancak bir
o kadar da farklılıkları barındıran tarzlarda karşımıza çıkmıştır.
Evrensel bir ruhun parçası olarak kendimizi algılamayışımızı, kölelik ve
yanlış bilinç olarak gören Hindu öğretisi, nihai amacın bu kölelikten ve her şeyi
parça olarak görmekten kurtularak evrensel ruha katılmak ve özgürleşmek olduğunu
vurgular.1 Böylece bilincin kendi yerelliğine olan tutkunluğunun çözülerek evrenin
birliğine katılması ve onda eriyerek özdeşleşmesi ve varlığın birliğinin
kesintisizliğinin sağlanması hedeflenir. Öte yandan kuzeyli ve güneyli, yerleşik ve
göçebe toplulukların tarihsel tecrübelerine tanıklık eden Çin coğrafyasında ying-
yang dikotomisine dayalı Taoist yaklaşım, kaos, hiçlik, çift cinsiyetlilik, kozmik
yumurta gibi mitolojik anlatılarla varlığın bütünlüğü ve doluluğu felsefesini
dillendirir.2 İnanç temelli bir toplumda içinde yaşanılan doğal dünyanın farklı unsur
ve parçalarını anlamlandırmak ve yaşama olanak veren kozmolojik bütünlüğü
bularak anlamlandırmak isteğinin Varlığın Birliği yaklaşımının ortaya çıkmasında
etkisi olmakla birlikte, özellikle ikincil bir evreni oluşturan toplum ve kültürel
dünyanın içinde farklı unsurları barındırması ve bu unsurların içsel bir meşruiyete
kavuşturulması arzusu Varlığın Birliği yaklaşımının güçlenmesine ve düşünceye
dayalı bir inanç biçimi haline gelmesine neden olmuştur denilebilir. İçinde yaşanılan
çok dinli ve kültürlü toplumun sahip olunan inanç bağlamında meşrulaştırılarak
içselleştirilmesi ihtiyacı entelektüel bir anlamlandırma çabasını tetikleyerek, felsefi
bağlamda ontolojik tezlerin inançla kesişen bir doğaya yönelmesine sebep olmuştur.
1 D. S. Sarma, “The Nature and History of Hinduism”, The Religion of the Hindus, edt.,
Kenneth W. Morgan, Motilal Banarsidass, Delhi, 1953, s. 4. 2 N. J. Girardot, (1988). Myth and Meaning Early Taoism: The Theme of Chaos,
California University Press, Berkeley, 1988, s. 180.
-
22
Vahdet-i Vücut anlayışı ise ontoloji ile İslamî mistik inancın sentezini başarılı bir
biçimde ortaya koymaktadır.
Endülüs, Anadolu ve sonrasında Balkanlar bu çoğulcu çizgiyi takip eden
kültürel coğrafyalar olmakla beraber, Türkler’in 2000 seneyi aşkın tarihsel
tecrübelerinin büyük kısmında yönetici olarak farklı kültür ve inançlarla
biraradalıklarının onlara sağladığı vizyonun genel anlamda Hind-İran kökenli
Varlığın Birliği öğretisine ve özel anlamda da Vahdet-i Vücut anlayışına taşıyıcı ve
yapılandırıcı bir zemin sağladığı görülmektedir.
Balkan coğrafyasının tarihsel olarak çoğulcuğunu önemli ölçüde yansıtan 14
ve 15. Yüzyıllar henüz yenice tesis edilmiş sayılabilecek Osmanlı hakimiyetinin
fetretinin (1402-1413) de etkisi ile kısa bir kaos ve karmaşa içerisinde kalmıştır.
Osmanlı’nın arşiv kaynaklarından elde edilen bilgilere göre Rum-eli adını bölgeye
vermesinden de anlaşılacağı üzere bölgedeki inanç ve kültürlere çoğulcu bir
anlayışla yaklaştığı ve onları pozitif hukuk ve siyaset uygulamalarıyla kendi
hâkimiyet evreninde konumlandırdığı görülmektedir.3 Bu kurumsal yapıya uygun
olarak İslam davetçilerinin tasavvuf ekollerine ait oluşları ve Vahdet-i Vücut
düşüncesi çerçevesinde geliştirdikleri senkretik tavır, yeni Müslüman sınıfların hızla
ortaya çıkmasının en güçlü nedenleri arasındadır. 4 Bu senkretik tavrın Katolik
Kilisesi tarafından dışlanmış gnostik Hıristiyan mezhepleri mensupları tarafından
beğeni ile karşılandığı, yine geleneksel Yahudilikten ayrı düştükleri kabul edilen
cemaatlerce de benimsendiği anlaşılmaktadır.
Vahdet-i Vücut düşüncesi genel olarak Varlığın Birliği öğretileri içinde yer
almakla beraber, bu öğreti dayandığı kaynakları itibariyle İslamî versiyonu ifade
etmektedir. Anadolu topraklarına tasavvuf düşüncesinin Vahdet-i Vücut ekolünün
3 Tunca Özgişi, “Osmanlı Devleti’nin Balkanlarda Birlikte Yaşama Kültürünü Geliştirmek
için Uyguladığı Politikalara Örnekler”, The Journal of Academic Social Science Studies,
Sayı: 26, s. 346 (345-356). 4 H. T. Norris, Islam in the Balkans: Religion and Society between Europe and the Arab
World, South Carolina University Press, Columbia, 1993, s. 268.
-
23
12. Yüzyılla birlikte güçlü bir şekilde girdiği görülür. Anadolu Selçukluları ve
Türkmen beylikleri arasında bu ekol İbn-i Arabî’nin düşünce sistemi ve Mevlâna
Celaleddin Rumi’nin şiirleri aracılığı ile yerleşmiştir. İbn-i Arabî’nin şahsında İslam
Medeniyeti’nin Batı’sını temsil eden Endülüs’ün çok kültürlü ve dinli ortamında
yeşeren ve kökleri kadim Hind, Brahman düşüncelerinde ve eski Mısır’ın hermetik
felsefesinde de bulunabilecek Vahdet-i Vücut ekolü, Endülüs çökerken yükselen
Anadolu’da benzer bir kültürel zemini ve tarihsel geçmişi bulmuş gözükmektedir.
Batıni tecrübesi itibariyle Ebu Medyen (1121-1198) çizgisindeki Mağripli sufilerden
etkilenen ve Konya’da görmüş olduğu rüyadan sonra da özellikle Hallac’dan (858-
922) etkilenen İbn-i Arabi geliştirdiği düşünce tarzında İsevi bir ruhaniyet çizgisini
takip etmiş ve çağdaşları olan doğulu sufilerden Feridüddin Attar (1145-1221) ve
Ahmed Yesevi’nin (1093-1166) Türkmenler arasında yaygın olan görüşlerinin de
yardımı ile Anadolu topraklarında kendine geniş bir yer bulabilmiştir. 5 İbn-i
Arabi’nin batıni tecrübesinin İsevi olarak tanımlanmasında onun tasavvufi
yaşantısında ruhani vizyon ve müşahedelerin esası oluşturması önemlidir. Bununla
birlikte onun Hıristiyanların ikonalar üzerinden ibadetlerini gerçekleştirmelerini
makulleştiren açıklamaları da bu isimlendirme de etkili olmuş gözükmektedir.6
Arabi’nin tasavvufi düşüncesinin aşkın hakikatin her tür inanç ve yönelişi
kapsayan genişliğine dayalı oluşu, onun İslam inancının diğer dinlere ait inançlarla
çatışan ve ayrışan bir inanç olmaktan çok onları bir tür alt kademeler olarak
makulleştiren ve anlamaya çalışan bir tavır olarak gözükmektedir. Nitekim İbn-i
5 Michel Balivet, Şeyh Bedreddin: Tasavvuf ve İsyan, çev., Ela Güntekin, Tarih Vakfı
Yayınları, İstanbul, 2000, s. 3. 6 “Ve ailesiyle arasına bir perde germişti. Derken ona ruhumuzu göndermiştik de gözüne,
azası düzgün bir insan şeklinde görünmüştü” (Meryem-19/17). Kuran’da Hz. İsa’nın var
oluşu ile onu var kılan ulûhiyet arasında bir beşer suretinde görünen Kutsal Ruh’un
konumlandırılması dikkat çekmektedir. Buna göre Hz. İsa’nın (a.s) erkek bir babadan değil
de dünyaya gelmesine neden olan Kutsal Ruh’tan vücut bulması ve Kutsal Ruh’un Hz.
Meryem’e bir insan şeklinde temessül etmiş olması bu taifenin ulûhiyete yönelişinde tasviri
bir tür kıble hükmüne geçirmiştir. Michel Chodkiewicz, The Seal of the Saints:
Prophethood and Sainthood Doctrine of Ibn Arabi, trs., Liadain Sherrard, Alden Press,
Oxford, 1993, s. 60.
-
24
Arabî Tercüman’ül Eşvak adlı eserindeki şiirinde kendisinin İslam inancındaki
tevhidin kuşatıcılığı içinde ruhani olarak seyrederken zaman zaman Hz. Musa’nın
(a.s) zaman zaman da Hz. İsa’nın (a.s) şeriatına tabi olduğunu kimi zaman kendini
Hz. Muhammed’in (s.a.v) şeriatına ve ashabına tabi olmuş bulduğunu ve kimi zaman
da Şii ya da Eşari olduğunu beyan etmektedir.7 İslam’ın tevhit inancı tarafından
açıkça yalanlanan ve tahrif olmuş olarak kabul edilen bu inançların İbn-i Arabi
tarafından zahiri anlamda olmasa bile batıni boyutta meşrulaştırılması onun
geleneksel İslam anlayışı tarafından yer yer tekfire varan bir şiddette eleştirilmesine
neden olmakla birlikte, batıni geleneklerce de güçlü bir biçimde benimsenmesine
neden olacaktır. Böylece o Kibrit-i Ahmer ya da felsefe taşını bulmuş gerçek bir
bilge (Şeyh’ül Ekber) olarak da isimlendirilecektir.8
İbn-i Arabî’nin İslam anlayışı, Allah’a yönelik ruhani seyirde tüm inanç
biçim ve tarzlarının kaynaklandıkları koşulları anlamaya çalışan bir tavra sahiptir.
Tevhit dışı inançları varlığın tekliği anlayışından uzak olmaktan kaynaklanan bir algı
ve bilinç yanılsaması ile ilişkilendiren bu tavır, aynı zamanda asıl gerçeklik olan
varlığın birliği öğretisi uyarınca bunları tevhit potasında eritmektedir. Onun tevhit
anlayışı temelde iki farklı varlık alanı arasındaki ilişkiye dayanmayıp, tek bir varlık
ekseni içerisindeki iki yönlü ilişkiyi ele alır. Bu ontolojik bilgeliğin kökenini
açıklamada bireysel yaşantıdaki ruhani tecrübe ya da kadim bilgeliklerin tevarüs
edilen malumatları ilk elden karşımıza çıkan ihtimaller olmakla birlikte, çok dinli ve
kültürlü bir toplum içinde yaşamanın bu paradoksal bakış açısının gelişmesinde
oldukça etkili olduğu söylenebilir. Endülüs örneğinde Vahdet-i Vücut, İslam’ın
hâkim olduğu toplumun kozmopolit yapısının ontolojik meşruiyetini sağlayan bir
fonksiyonu da görmektedir diyebiliriz.
7 İbn-i Arabî, Tercüman’ül Eşvak, Beyrut, 1387, s. 44, 45. 8 Jean Pierre Filiu, Apocalypse In Islam, trs., M. B. Debevoise, California University Press,
Berkeley, 2011, s. 31.
-
25
Buna göre İbn-i Arabî’nin tanıklık ettiği gerek çok kültürlü Endülüs ve
gerekse de gayri Müslim nüfusun yer yer çoğunluğu ifade ettiği 12-13. Yüzyıl
Anadolu’sunda yerleşik Yahudi, Hıristiyan ve diğer inanç topluluklarının ‘varlık
sebeplerinin ne olduğu’ sorusu her şeyden önce ontolojik bir açıklamaya ihtiyaç
duymaktadır. Bir Müslüman olarak İbn-i Arabî kendi inancının doğruluğunu bu
inancın ulûhiyete mensubiyeti ile idrak ederken, aslında inancının gerçek bir
varoluşa sahip olduğunu da temellendirmektedir. İnancın doğruluğuna olan iman ile
onun var oluş arasındaki ontolojik ilişkiyi derinlemesine bildiğini düşündüğümüz
İbn-i Arabî, diğer inançların doğru olmamakla beraber var oluşlarının açıklanması
sorunu ile ilgili gözükmektedir. Şirk inancının doğru olmaması ile birlikte şerikin de
var olmaması, ya da Allah’a oğul isnat etmenin yanlışlığı ile birlikte böyle bir oğulun
var olmaması eşleşirken, nasıl olup ta puta tapıcılığın ya da teslis akidesinin var
olabildiği sorunu ile İbn-i Arabî’nin yüzleştiği de söylenebilir. Kısacası bu inançlar
yanlış ya da yalan iseler nasıl olup ta var olabilmektedirler? Şerik gerçekte var
değilken şirkin mevcudiyeti nasıl açıklanacaktır? İşte bu noktada İbn-i Arabî’nin bu
varoluş biçimleri için de sırf onlar var oldukları için onları kendi özel koşullarında
doğrulayıcı bir düşünce geliştirdiğini söyleyebiliriz. Bu doğrulayıcı var oluş
düşüncesinin ancak Vahdet-i Vücut düşüncesi ile aşılabileceği açıktır. Zira aksi
takdirde şirkin mevcudiyeti şerikin mevcudiyetini gerektiren bir konuma kapı
açacaktır. Bu sorunu oldukça güçlü bir biçimde hissettiğini düşündüğümüz İbn-i
Arabî, varlığın tekliği anlayışı ile tüm var oluş biçimlerini Allah’ın varlığına ait
olarak tanımlayarak sorunu aşmaya çalışmıştır. Benzer bir durumu teodise sorunu
üzerinde de gözlemlemek mümkündür. Nitekim Roma’lı Augustine (354-430)
Plotinus’çu çizgide İbn-i Arabî’den oldukça önce aynı sorunu kötülük ile mutlak iyi
olan Allah’ın varlığı arasında görmüş ve âlemde yalnızca iyiliğin bulunduğunu
kötülüğün ise iyiliğin dereceleri ile ilgili olduğunu iddia etmiştir.9
9 John Hick, Evil and the God of Love, Palgrave MacMillia n, London, 2010, s. 40.
-
26
Ancak bu varlık ve doğruluk ilişkisi her tür inanç ve itikadın doğruluğu
anlamına gelen bir tür sofistik liberalizmi içermez. Bu noktada mutlak doğru olan
İslamiyet mutlak var olan Allah ile doğrudan ilişkili olarak kabul edilir. Diğer
inançlar ise her şeyden önce tam ve mutlak doğruya sahip değildirler. Dolayısıyla
diğerlerinin var oluş sebeplerini açıklayan özel doğruları söz konusudur. Bu
açıklayıcı özel doğrular kaynaklarını İslam’a ait olarak bulmuş olurlar. Durumu
Teslis akidesi açısından değerlendirecek olursak; Hıristiyanlar için bu inancın nedeni
kendi dini metin ve geleneklerinin bunu zorunlu kılması iken İbn-i Arabî’nin
yaklaşımında ise Kuran ayetlerinde işaret edilen Hz. İsa’nın yaratılışı ile yaratıcı
arasındaki ilişkinin insan şeklindeki Ruh aracılığı ile gerçekleşmesine dayalı algı
buna neden olmuştur.10 Nitekim İbn-i Arabî Endülüs’ün Hıristiyanlar tarafından
kuşatma altına alınması ve Haçlı ideallerinin yükselmesi karşısında Hıristiyan
yayılmacılığına karşı keskin bir karşı duruş geliştirecek ve Endülüslü emirleri ve
Selçukluları bu konudaki zaaflarından dolayı eleştirecektir. Aynı zamanda aldığı
kimi resmi görevler itibariyle Hıristiyanlara karşı siyasi ve hukuki açıdan tavizsiz bir
tavır ortaya koyan Arabî, sufi bir düşünür olarak ise daha özgür bir tavır
geliştirmiştir.11
İbn-i Arabî’nin düşüncelerindeki bu aşkın tevhit anlayışına dayalı renkli
çeşitliliğin Anadolu’ya yerleşen Türklerin inançlar konusundaki kültürel hoşgörü
tavrı ile uyuştuğunu ve yeni çevreyi meşrulaştırarak yerleşik olmayı kolaylaştıran
bir etkiye sahip olduğunu ifade edebiliriz. İbn-i Arabî’nin Vahdet-i Vücut ekolünü
önemli ölçüde yansıtan ancak aşk temasını ve şiir biçimini ön plana çıkartan
Mevlâna, Hacı Bektaş ve Yunus Emre gibi Anadolu Sufileri göçler neticesinde
yerleşilen yeni coğrafyanın tüm sosyo-kültürel ve çevresel unsurları ile birlikte yeni
10 İbn- Arabi Hıristiyanların misal yolu üzerine mücerred tevhitlerinin onları ikonalara
yönelttiğini söylemekle birlikte, bu tavır ile ‘ihsan’ kavramı arasında da ilişki kurmaktadır.
İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiye, Cilt: I, 36. Bab, nşr., Ahmed Şemsüddin, , Dar al- Kütub al
İlmiyah, Beyrut, 1999/1420, s. 338. 11 Balivet, Şeyh Bedreddin, s. 6.
-
27
bir kozmosa ulaştırılmasında etkin rol oynayacaklardır. Nitekim kısa bir zaman
dilimi içerisinde Balkanlar’a yayılan Müslüman nüfusa yeni çevrelerini
benimsemede ve içsel anlamda meşrulaştırarak yerleşik olmalarını sağlamada
Sufilerin ve Vahdet-i Vücut kaynaklı düşünüşlerin yardımı olacaktır. Balkanlara
olan bu Sufi etkisi büyük oranda merkezi Asya’da bulunan Horasan tavrının
Kafkaslar üzerinden Anadolu’ya gelmesi, burada İbn-i Arabî etkisi ile karşılaşması
ve oradan da Rumeli’ne geçişi şeklinde olmuş; böylece süreç aşkın monoteist sufi
tavırdan maddeci panteist tavra dönüşüm şeklinde belirginleşmiştir. 12 Anadolu
Sufiliği Vahdet-i Vücut düşüncesini aşk temasında ve şiir formunda
konumlandırarak onu ulaşılması zor bir sır ve erbabına özgü bir hal haline getirirken,
Balkan Sufiliğinin Vahdet-i Vücut’u rasyonel düşünceye indirgeyen panteist bir
tavrı geliştirdiği görülmektedir. İslam öncesi Türk inancında Şamanist gelenek
içinde önemli yeri bulunan kam öğesi İslam’ı kabul ettikten sonra da kendisini sufi
düşünce içerisinde dervişlik çerçevesinde ifade etmeye devam etmiştir. Horasan
erenliği ve Anadolu Bektaşiliği üzerinden Balkanlara yayılan bu ezoterik İslam
anlayışı sufi derviş yönünden daha çok başkalaşmış şaman kam rolüne kaymış ve
ruhsal aşkın bir düzenden maddeci bir düzleme inmiştir.13
1-Varidat-ı Şeyh Bedreddin ve Vahdet-i Vücut Anlayışının Balkan
Versiyonu
Genel anlamda Doğu kaynaklı Varlığın Birliği felsefelerinin özel anlamda
ise İbn-i Arabî tarafından ortaya konan İslami Vahdet-i Vucut anlayışının içerisinde
yer alan Şeyh Bedreddin’in (1358-1416) düşüncelerini seleflerinden ayıran en
önemli nitelik, kuşkusuz adına Anadolu ve Balkanlar’da yürütülmüş büyük bir
isyanın varlığıdır. Buna göre “Şeyh Bedreddin döneminin politik ve entelektüel
anlamda devrimci bir figürüdür. Mistik panteizmin cesur bir formunu İbn-i
Arabî’nin Vahdet-i Vücut anlayışı üzerine bina etmiştir. Onun karizmatik kişiliği ve
12 Norris, Islam in the Balkans, s. 83. 13 A.g.e.., s. 88, 89.
-
28
aşırı esoterik iddialar sahibi olması etrafına pek çok takipçi toplamasında önemli bir
rol oynamış olmalıdır.”14 (Kalın, 2006: 56). Bedreddin’in diğer dinlere ait figürlere
saygılı davranılması gerektiğini belirtmesi, onun gayrı Müslimlerce de kabulünde
etkili olmakla birlikte, özellikle sosyal adalet ve eşitlik kavramını eşler dışında her
şeyin paylaşılması çağrısına dönüştürmesi ve proto-kominist bir konuma oturtması
takipçilerinin hızla atmasında etkin olmuştur.15
Bedreddin’in Vahdet-i Vücut anlayışında kendine özgü yaklaşımlar
getirmesi ve mistik bir anlayışı sosyal bir hareket ve isyanın kurgulayıcısı konumuna
taşıyabilmesi onun şahsında Vahdet-i Vücut ekolünün Balkan versiyonu ile
karşılaştığımızı göstermektedir. Böylece Vahdet-i Vücut ekolü Bedreddin üzerinden
Alevi-Bektaşi gelenek içerisinde kendisine özel bir yer bulacaktır.16 Bektaşilerin
Anadolu ve Makedonya’da, Teselya ve Rodop’da yerleşmeye başladıkları yüzyıl
olan 13-15. yüzyıllar aynı zamanda Vahdet-i Vücut düşüncelerinin de yaygınlık
kazandığı bir dönemi ifade etmektedir. Bektaşiler Şii ve Hıristiyan figürleri de
kapsayan doğaları ile bu düşüncenin Anadolu ve Balkan coğrafyasında senkretik
taşıyıcıları olmuşlardır. Allah, Muhammed, Ali üçlemesi, kabul törenlerindeki şarap
ve ekmek sunumu, öğreticilerin bekârlığı gibi hususlarla Bektaşiler Sünni
olmamakla beraber Osmanlı Sünni devletinin keskin kılıcı olan Yeniçerilerin resmi
anlamda kabul edilen manevi partnerleri ve koruyucuları olmuşturlar. Gerek kendi
senkretik yapıları gerekse de Yeniçeri desteği onların Balkan coğrafyasında yaygın
14 İbrahim Kalın, “BEDREDDIN, şeyh”, The Biographical Encyclopedia of Islamic
Philosophy, edt., Oliver Leaman, Bloomsbury, London, 2006, s. 56. 15 A.g.m., s. 56. 16 Trakyadaki Bektaşilik geleneğinde Postnişin seçiminde soy takip eden iki inanç türü vardır.
“Biri Kızıl Deli Bektaşiliğinin evladiye kolu olan Ali Koç baba Bektaşi süreği ve diğeri de
Amucalar’ın ilk tarikatı olan Şeyh Bedreddin’i lerdir. Şeyh Bedreddin’i mürşitlerinden
merhum Kısmet Aktaş baba erenlere soy takip etmesinden dolayı Siz Seyit misiniz diye
sorduğumda şu yanıtı vermişti. Biz Sizin sorduğunuz anlamda Seyit değiliz. Biz Seyitten el
alan bir soyuz, biz Türkmeniz demişti.” Refik Engin, “Geçmişten Günümüze Trakya ve
Balkanlarda Bektaşilik”, http://www.refikengin.com/zip/032.doc Şeyh Bedreddin ocağının
Balkan Bektaşiliği ile kaynaşmış yapısı için bkz., Refik Engin “Geçmişten Günümüze Trakya
ve Balkanlarda Bektaşî ve Bektaşî Sürekleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, 55/2010, ss. 371-404.
http://www.refikengin.com/zip/032.doc
-
29
bir biçimde yerleşmelerine neden olmuştur.17 Ancak bununla birlikte kırsal alandaki
sufilerin çoğu politik olarak devlete karşı tedirgin edici bir potansiyelde kabul
edilmiştir. Şeyh Bedreddin’in dünyanın yaratılmışlığını, cennet ve cehennemin,
öldükten sonra dirilme ve Haşir gününün literal ve zahiri anlamlarını ret eden bir
hakikatçılık ortaya koyması kırsaldaki bu potansiyeli Fetret döneminin otorite
boşluğu ve kaosu ile birlikte bir isyana dönüştürmüş gözükmektedir.18
Vahdet-i Vücut düşüncesinin Balkanlardaki bu tarihsel konumunun
karakteristik örneği olarak Şeyh Bedreddin’in sufi düşüncelerini ortaya koyduğu
Varidat adlı eseri İbn-i Arabi’nin aşkın monoteistik Vahdet-i Vücut anlayışını maddi
dünya ile güçlü bir biçimde sentezleyen ve bu soyut, ruhani varlık anlayışını somuta
başarılı bir şekilde indirgeyen bir eser görünümündedir. Eser Vahdet-i Vücut (Varlık
Birliği) ile Vücut-i Mutlak (Salt Varlık) kavramlarını sezgisel bilgiye dayalı olarak
yoğun bir biçimde ele alır.19 Şeyh Bedreddin’in Vahdet-i Vücut aşkınlığını yere
indirmesi kadar onun liderlik ettiği ve adı ile birlikte anılan sufi isyanı, açıklanması
ve anlamlandırılması gereken bir sorun konumundadır. Anadolu ve Balkanların
geçirdikleri sosyo-politik kriz ve dini-mistik gerilim içerisinde yerleşik düzene isyan
etmeyi seçen Bedreddin’in bu tavrı, İslam tarihi açısından ne ilk ne de son örnek
olmamakla beraber, doğrudan tasavvuf düşüncesine dayalı bir ideal düzen
(mistikokratik) adına silahlı halk isyanı çıkarabilmesiyle dikkatleri özellikle üzerine
çekmiştir.20
Mısır’da aldığı eğitim itibariyle ve fıkıh alanında yazdığı Letaif-i İşarat adlı
eseri ile katıksız bir Sünni görünümünde olan Şeyh’in burada Hüseyin Ahlati’den
(1332-1405) aldığı sufi eğitim ve sonrasında İran’la, Timur’la olan politik bağı ve
burada aldığı Hurufi-sufi eğitim onun şahsiyetinin ikinci yönünü oluşturur. Yine
17 Ira, M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge University Press, New York,
2014, s. 357. 18 A.g.e., s. 357. 19 İsmet Zeki Eyuboğlu, Şeyh Bedreddin: Varidat, Derin Yayınları, İstanbul, 2014, s. 302. 20 Balivet, Şeyh Bedreddin: Tasavvuf ve İsyan, s. 36, 37.
-
30
kendisini babası itibariyle bir Selçuklu olarak tanımlamasının yanı sıra annesinin ve
eşinin Hıristiyanlığı, babası İsrail beyin anne tarafından Yahudi oluşu diğer yönlerini
meydana getirecektir. Bir Selçuklu olarak Osmanlı otoritesini kabulde zorlanması ya
da Anadolu Türkmenleri ile Osmanlıya karşı yakınlık ve ittifak içine girmesi21 gibi
politik etkenlerin onun karmaşık kişiliğine eklenerek isyanının arka planını
oluşturduğunu söyleyebilmemiz mümkün olmakla beraber, kanaatimizce bu sufi
isyanın asıl kodlarını Varidat adlı eserde ortaya konulan Vahdet-i Vücut’çu özel
tavırda bulabilmek daha gerçekçi ve temellendirici olacaktır. Zira onun isyanı
haksızlığa ya da yapılan zulümlere bir başkaldırı veya siyasi boşluk ortamından
kaynaklanan bir fırsatçı çabadan çok radikal bir ontolojiye dayalı yeryüzü ölçekli bir
idealitenin meydan okuması olarak değerlendirilebilir. Bu nedenle de onun isyanının
temsil ettiği isyancı sufizmin Vahdet-i Vücut anlayışı ile nasıl bağdaştığı ve genelde
sufizmin ahlak ve barışçıl içsel yaşantı üzerine kurulu dünyasının bir isyan ahlakına
dönüşebilmesinin nedenleri belirlenmeye muhtaç gözükmektedir.
Şeyh’in Varidat adlı eserinde ortaya koyduğu somuta indirgenmiş Vahdet
anlayışı onun düşünceleri ile pre-Sokratik felsefenin Herekleitos ve Parmenides gibi
temsilcileri arasında güçlü benzerliklerin kurulmasına neden olmuştur. Varidatında
görünen âlem ile hakikat alemi olan ruhlar aleminden bahseden Şeyh Bedreddin,
Herakleitos’un değişmeyen değişim olarak Parmenides’in de değişiyor sanılan
hareketsiz, değişmeyen varlık anlayışını aynen Varidatında kullanmaktadır.22 Yine
Dindar’a göre onun düşünceleri ile Xenophanes’in tüm değişenler karşısında kendisi
değişmeyen, her şeyi işiten, gören bilen ve sınırsız öz olarak hem evren hem de tanrı
olan tanrısı ile büyük benzerlik vardır. Ancak onun düşünceleri tanrıyı doğaya özdeş
kılmaktan çok doğaya inişler gerçekleştiren bir ulûhiyet anlayışına sahiptir.23 Buna
göre Şeyh Bedreddin’in Vahdet-i Vücut anlayışı mistik ruhani sezgi ile antik Grek
21 A.g.e., s. 38. 22 Bilal Dindar, (1989). “Şeyh Bedreddin ve Presokratikler”, Bildiriler: 1. Felsefe ve Sosyal
Bilimler Kongresi, Erzurum, 1989, s. 180. 23 A.g.b., s. 181.
-
31
kaynaklı rasyonel düşünceyi sentezleyen bir yapıya sahiptir. Ancak metot olarak
çokluktan birliğe giden tavrı ile onun Vahdet-i Vücut anlayışı ağırlıklı olarak
Füsusu’l- Hikem adlı eserini şerh ettiği İbn-i Arabî çizgisindedir.24
2- İsyan Ahlakı ve Vahdet-i Vücut
Dünyevi ve maddi hayattan çok ruhani ve uhrevi hayatı hedefleyen mistik
düşüncelere sahip grupların siyasi mücadeleler ve maddi rekabetlerden uzak durması
genellikle onların toplum içinde saygınlık ve kabulü noktasında temel bir ölçüt
olarak kabul edilir. Ancak bununla birlikte Sufizm Tarihi genelde barışçıl bir
mistikliğin hikâyesini bize sunsa da özellikle Basra’lı ünlü sufi Hallac-ı Mansur
(858-922) ile kendisini gösteren ve İran kaynaklı Hurufi ve Babai ayaklanmaları ile
sufiliği neredeyse kurulu düzene isyan üzerine kurgulayan bir başka damarın
varlığını da ortaya koyar. Bununla birlikte sufiliğin temelde insanın kendi doğasına
ve içinde yaşadığı toplumun yaşam çizgisine bir tür muhalefet olduğu
düşünüldüğünde isyanın ya da karşıtlığın anlamı genişlemekte, iradenin bizzat
kendisinin bundan doğduğu bağlamda her tür iradi hareketin bir tür isyan olarak
düşünülmesi mümkün olmaktadır.
Nitekim Topçu’ya göre gerçekte irade kendi içinde gerçekleştiğinden daha
yüksek bir plana atılıştan başka bir şey değildir. İrade kudret halinde var olan şeydir,
hareket halinde olan şey değildir; o gözlerimizde sonu olmayan bir aşkınlıktır.
Sonsuz olan bu aşkınlık hareketi bizim için Allah’ın biricik delilidir. Bu aşkınlığı
mümkün kılan Allah’tır. Allah, hakiki bir aşkınlık olan hareketimizde sürekli olarak
beraber bulunur. Ona göre mistik iman aynı veride iki bilgiyi barındırmaktadır. Bu
kendinin bilgisi ve Allah’ın bilgisidir. Her düşünce hareketinde gizlenen bu ikiz bilgi
imanda aşikâr olmaktadır.25Allah’a itaat ise kendi benlik ve tabiatına isyandır.26
24 A.g.b., s. 186. 25 Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı: Notlu Nurettin Topçu Tercümesi ve Eski Harfli
Orijinali, hzr., İ. Kara, M.F. Birgül,R. Özdinç, Dergah Yayınları, İstanbul, 2016, s. 208. 26 A.g.e., s. 209.
-
32
Hareket halinde insan Allah’la birliktedir. Hareket halinde insan Allahsız hareket
etmez. Söz konusu dualite içerisinde kendi kendine yetersizliğin şuuruna varan
mistiğin iç mücadelesinin gayesi, insana özel olan bu yetersizliği ilahi şuur ve
hareketin bütünlüğü ve yeterliliği içinde yok etmektir. Adeta bir an için Allah’ın
varlığı içinde erimektir. Vahdet sırrına ermektir. Topçu’ya göre Hallac insandaki
bütün yetersizliklere karşı isyan ederek Allah’a ulaşmış ve bu sayede ben hakikatim
diyebilmiştir. Vecd halinde olanın isteği yalnız kendi kendisi ile olan biricik
varlıktır.27 O halde temelde kendi benliğine karşı olan ve asli varlığa kavuşmak
arzusunda bulunan sufi iradesi hangi nedenlerle dünyaya ve topluma dönerek
dışsallaşmaktadır? Acaba sufi düşünce kaynaklı otorite karşıtı isyanlar ona sonradan
katılmış onu manipüle edici meşru olmayan siyasi, toplumsal etkenlerden mi
kaynaklanmaktadır? Ya da aslında özde bir karşı duruş ve isyan anlamını içinde
barındıran mistik tavır bu isyanlarla kendi mükemmel formunu mu bulmaktadır?
İşte bu noktada sorunu esaslı bir şekilde ele alan Nurettin Topçu’nun İsyan
Ahlakı (Conformisme et Revolte) adlı tezi önem kazanmaktadır. Tezin amacı mistik
hareketlerle bir ahlaki tavır olarak isyan arasındaki ilişkiyi çözümlemek değildir.
Topçu genel anlamda insanın düşünce eyleminin her durumda iradi olarak bir başka
düşünce veya olguya ya da içinde bulunulan tarihsel çevreye bir karşı çıkış olarak
meydana çıktığını ortaya koymaktadır. Bu nedenle onun tezi sufi isyanın ve özellikle
de bu isyanı karakterize eden Bedreddin’in isyanının anlaşılması noktasında anahtar
konumundadır. Topçu’nun doktora tezi Müslüman bir Türk tarafından felsefe
alanında Avrupa’da ve Avrupa standartlarında verilmiş ilk tezdir (1934). Tez Sorbon
üniversitesinde “bonne pour l'orient” (Şark için iyidir- şark için bu kadar olur)
damgasını taşımayan bir tezdir. Modern Türk düşüncesinin ilk profesyonel metni
olarak da kabul edilen bu tezin üçüncü kısmında ilk kez Hallac, enel hak, Anadolu
sufiliği gibi İslami terminoloji kullanılır. Tez mistik Katolik felsefe ekolü ile
27 A.g.e., s. 212.
-
33
ilişkilidir. Politik olarak eser aynı zamanda devrin genel gidişatının tenkidi ve
antitezidir.28
Tezin insanın varlık içine ve onu idare eden yasalara kendi isteği olmaksızın
atılmışlığına değinerek, hürriyet-esaret diyalektiğini mesuliyet ile çözüme
kavuşturan ilk üç bölümü ontolojiktir. Buna göre insan kendi tercihi olmayan bir
dünyada varlığını bu dünyanın tüm koşullarına biteviye uymak ve ona teslim olmak
ile kurtararak özgürleştiremeyecektir. Modern yaklaşım dünyaya ve geçici hayata
özgürlük adına teslim olmakla sorunu daha da derinleştirmektedir. “İnsan tabiatına
karşı, bağlılığa ve hâkimiyete karşı esirlikten, insanda hareket mesuliyeti doğuyor…
İnsan cemiyetten çıkamaz, ondan çıkmak istemez. Onun dışına çıkmak onun
iradesine uygun değildir. Ve onun mesuliyeti, her hareketten sonra artan esirliğinin
hissini telkin etmek için kendi iradesine bir dönüştür. Bu his onun hareket kudretinin
ölçüsüdür. Bu, hareketten çıkan ve daha fazla yapılacak şeyler olduğunu bildiren
sestir.” 29 Buna göre dünyadaki toplumsal ve çevresel esaret ya da yaşamsal
mecburiyet karşısında insan her yaptığı iradi hareketten sonra bu koşullardan
kurtulamadığını ya da kurtulamayacağını idrak etmekte ancak bu idrak onu bir boş
vermişliğe değil de mesuliyet ve vazifelilik duygusuna yöneltmektedir. O halde
“mesuliyet hür iradeyi vasıflandıran şeydir. O hürriyetimizi tayin eden, zaruri kılan
onu asla inkâr edilmez hale koyan unsurdur. Bize mesuliyet şekli altında nüfuz eden
hürriyet, hareketlerimizde bize hâkim oluyor, bizi harekete sürüklüyor, kendini
istemekliğimiz için bizi itham ediyor. Mesuliyetimize hareketten önce sahibiz, fakat
ancak hareket ederken hür oluyoruz. Bizim varlığımızdan çıkarmak suretiyle
hürriyetimizi yaratan mesuliyettir.”30
28 Fatih Birgül, (2016). “İsyan Ahlakı Üzerine Birkaç Not”, İsyan Ahlakı: Notlu Nurettin
Topçu Tercümesi ve Eski Harfli Orijinali, hzr., İ. Kara, M.F. Birgül,R. Özdinç, Dergah
Yayınları, İstanbul, 2016, s. 11-13, (11-25). 29 Topçu, İsyan Ahlakı, s. 97. 30 A.g.e., s. 100, 101.
-
34
İnsanın kendi tercihi olmadığı halde içinde yaşadığı zorunlu ve
değiştiremediği koşulların yine insandaki irade ile birlikte bulunmasını onun vazifeli
ve mesul olduğu yaklaşımı ile anlamlandıran Topçu, mesuliyetin ise ancak hareketle
açığa çıktığını ve mesuliyete dayalı hareketin ise içinde yaşanılan koşullara rağmen
olmakla bizzat hürriyeti ifade ettiğini tespit etmektedir. Buna göre ontolojik anlamda
hürriyet ancak insan mesul ve vazifeli olduğunda açığa çıkmaktadır. Böylece
hürriyet, mesuliyetten sonra açığa çıkan ve ancak mesuliyet çerçevesinde
gerçekleşen bir olgu olmaktadır. Bunun açığa çıkması ise yalnızca çevresel esaret
koşullarına rağmen iradi hareket ile gerçekleşebilmektedir.
Dört ve beşinci bölümler hareketi merkeze alan bir metafizik ile mesuliyetin
bilinmesini ve kavranmasını mümkün kılacak özel bir metot ve düşünme biçimi
geliştirir. Süreç taklit-itikat, yetkin itikat olarak iman ve bunu sağlayan mistiklik
sanat/estetik ve din incelemeleri üzerinden epistemolojik bir bağlamda sunulur.31 Bu
noktada Topçu sorumluluğun kökenini Pascal’ın evrensel merhamet anlayışı ile
benlik arasındaki ilişkiden kaynaklanan bir irade olarak tespit eder. Buna göre
mesuliyet, biyolojik hayata veya içgüdülere bağlı bir insiyak olmayıp, hareket haline
geçmiş, kendi zekâsına sahip, bilinçli ve aynı zamanda âleme yayılmış, evrensel bir
şuurdur. 32 Böylece evrensel merhametle bilinçli olarak ilişkiye geçen benlik,
kendisine ve çevresine sorumluluk hareketi ve iradi olarak vazifeye uygun olanı
yapma özgürlüğü ile döner.
Topçu, hareket vasıtası ile benliğin eşyayı ele geçirerek nesneleştirmesine
ve böylece şeylerin benimsenmesine ‘itikat’ demekte ve itikadın taklitle yaygınlık
kazanmasına temas etmektedir.33 Varlıkların benlik tarafından temsil edilmesi ve
benliğin varlıklara sahip olması insanın birlik içindeki ayrılığını da sağlamaktadır.34
Evrensel merhamet kaynaklı iradi hareketin mesuliyeti açığa çıkarması onun benlik
31 Birgül, “İsyan Ahlakı Üzerine Birkaç Not”, s. 13. 32 Topçu, İsyan Ahlakı, s. 108. 33 Ag.e., s. 114. 34 A.g.e., s. 128.
-
35
itikadını oluşturmakta ve bu itikat çizgisi yoğunlaşmaya devam ederek iman
boyutuna ulaşmaktadır. İtikat benlik şuurunun eşya ile birleşmesi ile açığa çıkarken,
iman ise itikatlardan birisinin diğerlerini geri plana iterek zihin sahasını tek başına
kaplamasından doğmaktadır.35 Topçu imanın bizatihi mistik bir çaba olduğunun
altını çizer. Zira iman benliğin kendi üzerine dönüşü ile kendini arayışı ve kendi
bilgisine varmak çabasıdır. Bu dönüş itikat aşamasında varlığa sahip çıkarak
benimseyen bilincin iman boyutunda bu varlık ile sonsuz bir biçimde
yakınlaşmasından doğmaktadır. Bilinç varlığa sahip olmakla birlikte varlık her
durumda ayrı durmaktadır. İşte bilincin bu devam eden sürekli ayrılığı aşarak
varlıkla bütünleşmek istemesi iman boyutunu mistikleştirmektedir.
Altıncı bölümde ise artık insani hareketin /varoluşun temel vasfının isyan
olduğu doğrudan doğruya tespit edilir. İradenin olaylar dünyasında kendi kendine
yetmemesi onda sürekli bir tamamlanma arzusuna ve tüm kâinat ona verilse bile
doymayıp aç kalan bir çabanın umutsuzluğuna yol açmaktadır. Kurtuluş için iradi
hareket iman boyutunda bütünleşmek istediği varlığın tabiatüstü konumunu kabul
eder. Ve bu tabiatüstü konumdaki varlığa ya da Allah’a bağlanır. İmanın tabiatüstüne
olan bu atılışı ve bağlanışı ile birlikte benlik şuurunda kendisinin asıl gerçek
olmadığı, zaiflik, hiçlik ve sınırlılığı gibi pek çok negatif bilgi açığa çıkacaktır. İşte
Topçu’ya göre bunun nedeni iradi hareketin iman aşamasında Allah’a bağlanması
ile kendi gerçekliğinin sahteliğini görmesidir. Buna sebep olan ise Allah’tır. “Bizim
eksik kalmış hareketlerimizi tamamlayan Allah’ın hareketi, bu kendine yetmez
oluşun, hatta bu sakatlığın tasdiki oluyor. Allah bize samimiyetsizliğimizi
bildiricidir. O bize karşı isyan ediyor. Bu hal Allah’a sahip benliğin Allahsız benliğe
karşı isyanıdır. İsyan Allah’ın bizde hareketidir.” 36 Görüleceği gibi Topçu ilk
aşamalarını insanın içinde bulunduğu hayat ve varlık koşulları içerisinde mesuliyeti
yüklenmesi ve bir bakıma bu koşullara aykırı olanı tercih etmesi ile başlattığı hareket
35 A.g.e., s. 151. 36 Topçu, İsyan Ahlakı, s. 184.
-
36
sürecinin adını ulaşılan bu nihai noktada isyan olarak belirlemektedir. Allah’ın
insanda isyanı ona bir bakıma haddini bildiren bir işleve sahip olmakla beraber
insanın Allah’a uyan bir hareketlilik ve uysallık göstermesi de onun kendi arzu ve
isteklerine, içgüdülerine isyan etmesi ile gerçekleşebilecektir. “Kendi içgüdülerinin
tahakküm ve istibdadından kurtulan insan bütün âleminin mesuliyet yükünü üzerine
alır ve insanlar arasındaki edilgin bağlılıkla zorbaların hâkimiyetine karşı isyan eder
ve bunu da bütün bir irade ile hakiki bir bağlılık ve hâkimiyet isteyerek yapar.
Filhakika ferdi irade, kendini yok etmeye çalışan zorlayıcı, zorba cemiyete karşı
isyan eder.”37
Böylece bilinçteki hareketin kendisini doğrudan isyan ile tanımlayan
Topçu’nun benlik tabiatına isyan edip Allah’a tabi olan mümin yaklaşımı genellikle
bir uysallık ve tabi olma şeklinde anlaşılan dindarlık açısından sıra dışı bir bakış
olarak gözükmektedir. Üstelik Topçu varoluşla özdeşleştirdiği hareket ve isyan
anlayışı çerçevesinde isyanın dışsallaşmasını, topluma veya zorba hâkimiyete
yönelmesini de meşru bir zemine oturtmaktadır. Buna göre bir kere kendi benliğinin
ve tabiatının esaretinden kurtulan bir insanın yüklenmiş olduğu mesuliyetle birlikte
bir daha kendine esir edici başka bir hâkimiyeti tanıması mümkün değildir. O halde
varoluşunu hareket ve isyan üzerine kurmuş bulunan ya da hareket ettirici iradesini
ontolojik karşıtlık düzleminden alan bir mistikliğin dışa yönelik bir isyan içerisinde
bulunması ona dışarıdan katılmış bir öğeden çok doğrudan kendi özünden
kaynaklanan bir durum olarak ortaya çıkmaktadır. Bu noktada yıkıcı, insiyaki bir
isyan tavrını dengeleyen en önemli husus evrensel merhamet kaynaklı mesuliyet
temelinden ayrılmayan bilinç olmaktadır. Zira merhametli mesuliyet insanları
kölelikten çıkarırken ne kendisine köle yapmalı ne de insanları bu uğurda daha kötü
durumlara düşürerek telef etmemelidir. Genel sufi tavrın tarih boyunca cemiyette ya
da yöneticilerde gördükleri bariz yanlışlara, zulüm ve haksızlıklara karşın gönüllere
girerek ikna edici, merhamet ve adaleti benimsetici öğüt ve örnekliklerle hareket
37 A.g.e., s. 184.
-
37
ettiği bilinmektedir. Bu ise isyan ahlakının merhamet ve mesuliyet üzerine bina
edilmesinden kaynaklanmaktadır. Ancak bununla birlikte isyanı, ahlakî boyutun
ötesine taşıyarak kendi aydınlanması adına toplumsal ve siyasi bir meydan okumaya
dönüştüren bir sufi damarın da mevcudiyeti aşikârdır. Bu tavrın merhamet ve
mesuliyet temeli yerine bir bağdan çözüp kendine bağladığı bağlılarını kolayca feda
ettikleri görülmektedir. Yürütücüsü Baba İlyas’a atfen Babailer olarak isimlendirilen
Selçuklu karşıtı büyük isyan (1240) ya da Fazlallah Astarabadi’nin (1340-1394)
Hurufi isyanı büyük acıların ve felaketlerin yaşanmasına sebebiyet vermiş mistik
kökenli isyanlardır. Bununla birlikte sufi isyan ahlakının dış işgalciler ve sömürgeci
faaliyetlere karşı esaslı bir direnç ve başkaldırı çizgisine sahip olduğu da
görülmektedir. Cezayir’li İmam Abdulkadir’den (1808-1883) Sudan’lı Mehdi
Muhammed Ahmed’e (1844-1885), Libya’lı Şeyh Muhammed Sunusi’den (1787-
1859) Somali’li Muhammed Abdullah Hasan’a (1863-1920) ve Kafkas kartalı Şeyh
Şamil’den (1797-1871) Mevlâna Halid Bağdadi’ye (1776-1827) değin pek çok
örnek dışa yönelik sufi isyan ahlakının emperyalist saldırılara karşı tam olarak
kendini gösterdiği örneklerdir.38
Topçu Allah’sız insanın isyanını isyan kavramının öteki yüzü olarak
tanımlamaktadır. Bunun ilk örneği ise Max Stirner (1806-1856)’in anarşist
kuramıdır. Bireysel varlığın bencil egosunu (hodğâm) her şeye karşı konumlandıran
Stirner, bu egoya dayanarak tabiata, cemiyete, dine, ahlaka ve devlete isyan
etmektedir. Bunlar yok edilmeli ve geriye hiçbir sınır tanımayan benlikten başka bir
şey kalmamalıdır. Ona göre “iyilik ve fenalık birer kelimedir. Beni ne ilahi olan ne
de insani olan ilgilendiriyor. Beni ilgilendiren ancak ve ancak benim olandır.”39
Böylece benliğin kendi doğasına tabi olarak kendinde yoğunlaşması sonucunda
38 Israr Hassan, The Conflict within Islam: Expressing Religion Through Politics,
iUniverse, Bloomington, 2011, s. 32. 39 Topçu, İsyan Ahlakı, s. 186.
-
38
ortaya benliğin kendi doğasının doğrusal dışa vurumu olan anarşist isyan
çıkmaktadır.
Topçu itikattan imana, imandan da mistik isyana yükselirken çizdiği hattı
burada da koruyarak benci isyandan Rousseau’nun hayatı seven ve ona iman ile
bağlanan ben’inin gördüğü sahtelikler ve yaşadığı hayal kırıklıkları ile cemiyete ve
medeniyete yönelik isyanına geçmektedir. “Astronomi hurafeden, retorik hırs, kin,
böbürlenme ve yalandan, geometri cimrilikten, fizik anlamsız bir tecessüs
merakından, ahlak da diğer her şey gibi insanın gurur ve kibrinden doğmuştur.
Böylece sanat ve bilim doğuşlarını bizim ahlaksızlıklarımıza borçludurlar.” 40
Rousseau isyanını cemiyete yöneltirken kendisine dayanak noktası olarak tabiatı
seçmekle Stirner’in anarşist isyanından ötede konumlanmaktadır. Ona göre insanın
yapıp ettikleri eşitsizliğin ve adaletsizliğin kaynağıdır. Bunlar ortadan kaldırılıp
doğal olana dönüş gerçekleştiğinde her şey iyiye dönecektir. Rousseau’ya göre
ahlaki kötülük insanın kendi doğal halini kaybedişi sonucunda ortaya çıkmıştır.
Düşünen insanı bozulmuş bir hayvan olarak değerlendiren Rousseau’nun isyanı
Topçu’ya göre tabiatta kalbe hitap eden Allah’ı bulmuştur. “Allah tabiattaki
kendiliğinden oluş içerisinde kalbe doğmaktadır. Bu kendiliğinden oluşta Rousseau,
benliğin bütün halinde tabiata bağlanışını görmektedir. Yalnız kalamayan benlik bu
bağlanışta Allah’a ulaşıyor.”41
Topçu Allah’sız isyanın son faslında ise Schopenhauer’u ele almaktadır.
Ona göre Schopenhauer’un isyanı varlığın bizzat kendisine yöneliktir. Varlığın
esasının irade ile belirlendiği bu felsefe, aynı zamanda yaşamak iradesini kötülüğün
kaynağı olarak görür ve kurtuluşu yaşamak isteğinden vaz geçerek yokluğa
sığınmakta bulur. 42 Ona göre hayatın aslı ızdıraptır. Çünkü tüm istekler
yoksunluktan, eksiklikten kaynaklanmakta ve irade sürekli önüne çıkan bir engelle
40 Jean, Jacques Rousseau, Discourse on the Sciences and the Arts in the Rousseau:
Selactions, edt., M. Cranston, MacMillian, Newyork, 1988, s. 52. 41 Topçu, İsyan Ahlakı, s. 197. 42 A.g.e., s. 201.
-
39
karşılaşmaktadır. Bu durumda her tatmin yeni bir isteği beraberinde getirecektir.
Sürekli bir istek ve geçici tatmin yalnızca ızdırabı sürekli yapmaya yaramaktadır.43
Topçu’ya göre Allah’lı isyandan en uzak bir tavırda gözüken Schopenhauer’in
iradeye dayalı isyanı aslında Allah olmaksızın iradenin ne elim bir bela olduğunu
göstermesi açısından önemlidir. Ona göre irade bu yalın haliyle kendisini sonsuzca
tatmin edecek olanı bulamadığından isyan etmektedir. Nihayet Budist Nirvana ve
Sansara tanımlarına ulaşan Schopenhauer, kendini ve iradeyi inkâr etmekle onları
yok saymakla ve intiharla gerçeğe ulaşılabileceğini kabul etmektedir. İşte bu nokta
Topçu’ya göre bir tür zahitliktir. Zira bu dünyanın (Sansara) inkârı ile ulaşılan
yokluk (Nirvana) aslında dünyadan yana yokluk fakat gerçekte ilahi varlıktan yana
doluluktur.44
İşte böylece moderniteye bağlı temel isyanların elenmesinin ardından
varoluşçu isyan ahlakı Hallac-ı Mansur ile ortaya konulur. Allahlı isyan
kategorisinde yer alan Hallac ve ‘enel Hak’ sözü Topçu tarafından Allah’ın
insandaki isyanı olarak tanımlanır. 45 Schopenhauer’in kötümser isyanından ilahi
kudreti kabul ve tanımakla Hallac’ın iyimser isyanına geçilmekte ve bu mistik tavır
Allah’ın iradesine teslim olmakla egoist ve hayvani iradeden tam anlamıyla
sıyrılmağı hedeflemektedir. “Bu, insanın ilkel halinde beliren benliğin kendinde
yaşattığı arzulardan tam ferağattir; bu, bizim haberimiz yokken bize varlık veren,
bize yine kendisini isteyen iradeyi veren başka bir varlığa koşmak için nefsimizin
isteklerinden ferağattir. Böylelikle insan, kendi insanlığını aşan tabiatüstü bir varlığı
istemekle gerçekten kendini istemektedir. Sonunda insan Allah’la aynileşiyor.”46
Görüleceği gibi Allah’a itaatin insanın kendi nefsine isyan olduğu bu düzlemi insanla
Allah arasında bir nevi geçit olarak değerlendiren Topçu, Hallac’ın şahsında isyan
43Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Könemann, Köln, 1993, s. 196. 44 Topçu, İsyan Ahlakı, s. 204. 45 A.g.e., s. 206. 46 A.g.e., s. 208.
-
40
adamını insanlığın ilahi yapıya bağlanışı olarak görür. 47 Böylece Topçu insanın
benliğinin derinliklerinde bulunan aşkın ve sonsuz irade ile temasa geçmesi sonucu
kendi içgüdü ve ihtiraslarına, tabiat ve toplumuna rağmen bunlara karşıt biçimde
hareket ederek, mutlak olanla aynileşebileceğini ve böylece aynı zamanda kendi
özünü bulabileceğini savunmaktadır.
Topçu’nun sıralaması çerçevesinde baktığımız zaman tüm insani kurumları
inkâr eden anarşist benciliğin isyanı, sosyal kurumları inkâr eden tanrılaştırılmış
benliğin isyanı ve varlığın, hayatın kendisini ret eden kötümser isyan olarak üç temel
isyan çeşidi ile karşılaşmaktayız. Allahsız isyan olarak da değerlendirilen bu isyan
çeşitleri aynı zamanda Allahlı isyanın da alt kademelerini oluşturmaktadır. İnsan
hareketinin kısıtlılığı ve iradesinin tercihlerle çevrili cüziliği, tamamlanmak ve
mutlak olmak çabası içinde ilahi olanla buluşmaya yönelik bir doğa sergilemektedir.
Bu doğanın ulaşabileceği hedefi göstermesi bakımından Hallac, Allahlı isyan
sürecinin Allah’ın insanda isyanı boyutuna dönüşmesini de temsil etmektedir.
3- Şeyh Bedredin’in İsyan Ahlakı
Şimdi İsyan Ahlakı anlayışını irade ve hareket üzerinden evrenselleştiren
Topçu’nun düşünceleri ışığında, bir sufi isyancı olarak şeyh Bedreddin’in isyanının
hangi kategoride değerlendirilebilecek bir isyan olduğu sorununu inceleyebiliriz.
Şeyh Bedreddin’in ilahi esintiler anlamına gelen ünlü eseri Varidat, İbn-i
Arabî’nin aşkın Vahdet-i Vücut anlayışını yeryüzü ölçekli gerçeklik sorunu
noktasında önceleyerek, hızla maddi ve görünür olana indirger. “Hak Teâlâ’dan
başka varlık yoktur. Asıl amaç da O’dur. Ariflerin ‘Ey Maksud!’ ve ‘Ey Mevcud!’
sözleri de bunun delilidir. Bundan dolayı Hak Teâlâ bütün eşyaya (görünen şeylere)
şamildir… Başka bir değişle her biri o ’Bir’ aslın bir başka görünüşüdür… Öyleyse
batıl da varlığı bakımından Hak olup butlanı ise nisbi bir iştir.”48 Varidattaki anlatım
47 A.g.e., s. 209. 48 Şeyh Bedreddin, Varidat: Tercümesi ve Şerhi, hzr., H. Rahmi Yananlı, Büyüyenay
Yayınları, İstanbul, 2016, s. 54.
-
41
üslubu kısa ve özlü ifadelerle muhataplarına konusunu anlatırken, farklı yorumlara
ve şerhlere kapıyı açık bırakan bir görünümdedir. Nitekim Allah’dan başka varlık
olmayan bir varlık dünyasında var olarak algılanan şeylerin Allah’ın
görünüşlerinden ibaret olması yaklaşımı, bu görünüşleri hakikatleri lehine yok
etmemekte, aksine ilahi zuhura ait olarak onları tanımlayarak onları çok daha güçlü
bir konuma yükseltmektedir. Tezahür (görünüş) kavramı üzerinden Allah-alem
ilişkisinin kurulması, her biri ‘Bir’ aslın ayrı bir zuhuru olarak tüm oluşu
birleştirmekte ve bu zuhurların asılları itibariyle hepsinin birbirlerine denkliği
anlayışını ortaya koymaktadır. Böylece Bedreddin’in Allah’ın tek varlık oluşu ile
birlikte âlemin varlığı ve değişken parçalılığını bütün parça ilişkisi içerisinde
çözümleme çabası aynı zamanda ikili bir gerçeklik düzenine de kapı aralamaktadır.
Ancak onun bu tavrı yarattığı evreni kendi haline bırakan deist bir anlayışa uzaktır.
“Hakk’ın zatı her şeyden münezzehtir. Bununla beraber her şey O’nda ve O her
şeydedir. Vaciptir. Hiçbir durumda varlığın O’ndan ayrılması ihtimali yoktur…
Mümkünün varlığı hakikat bakımından Hak ve suret bakımından mahlûktur.” 49
Tezahür kavramı üzerinden her şeyin Allah’da ve Allah’ın her şeyde olduğu ancak
bununla birlikte Allah’ın her şeyden de soyutlanmış olduğu yaklaşımı, üç temel
durumu tespit eden bir varlığın birliği açıklamasıdır. Bunlardan ilki her şeyin
Allah’ta olması, ikincisi Allah’ın her şeyde olması ve üçüncü olarak da Allah’ın
zatlık itibariyle her şeyden münezzeh olmasıdır. Bu temel tavır İbn-i Arabi’nin
Vahdet-i Vücut anlayışında önemli bir yeri olan Hazerat-ı Hamse anlayışı
çizgisindedir.
Buna göre, “Allahu Teala'nın zatına ve sıfatlarına nihayet olmadığı gibi
hakikatte, âlemlerin dahi nihayeti yoktur!.. Zira âlemler, Cenabı Hakkın isimlerinin
ve sıfatlarının zuhur yeridir... Zuhur eden sonsuz olduğuna göre, zuhur yerlerinin de
sonsuz olması tabiidir… Şuünat-ı ilahiyeye son yoktur... Hatta kudretinin
kemalinden, bir kuluna aynı tecelliyi iki defa eylemez... Yeni yeni suret ve
49 A.g.e., s. 71.
-
42
görüntülerle tecelli eyler daima, iki kişiye aynı tecelli olmamıştır ve olmaz da!
Kudreti yüce, şanı azametlidir: kendinden gayri ilah sözkonusu değildir. Ne Hakk’a
nihayet var ne de zuhur yerleri olan alemlere bir son vardır.”50 Görüleceği gibi
Vahdet-i Vücutçu düşüncede temel yapı zuhur eden, zuhur edilen ve zuhur edenin
her durumda münezzehliği üzerine üçlü bir şekilde kurulmaktadır. Ancak bu üçlü
birlik yapısı zuhur yerlerine göre beş mertebeye çıkarılmaktadır.51
Bedreddin’in Allah hakkındaki düşünceleri muhataplarının zihinlerindeki
bu ismin karşılığının ötesine geçmeye çalışan ve bu nedenle de yer yer bu ismi de
bir tür suret olarak kabul eden bir çizgide ilerlemektedir. “Allah’u Teâlâ’nın sıfatları
suretten münezzeh olmakla beraber yine surettedir. Çünkü o suretin aslı ve hakikati
ondan başka bir şey değildir. Bunun için mümkünün varlığı hakikat bakımından hak
ve suret bakımından mahlûktur… Ne hak mümkün bir şey olabilir; ne de mümkün
olan bir şey hak olabilir. Fakat varlığın aslı bakımından ikisi de birdir. Çünkü
hakikatte vacipte olsun mümkünde olsun ayrı ayrı varlık yoktur.”52 Dikkat edilecek
olursa Bedreddin’in görüşlerinde suret ve hakikatin görünüşteki diyalektik ayrılığı
üçüncü bir unsur gibi yer yer vurgulanan varlık kavramının bütünleştiriciliğinde
dikotomik bir bütünlüğe ulaştırılmaktadır. Allah ve eşya, hakikat ve suret diyalektiği
mutlak varlığın iki ayrılmaz fonksiyonu gibi tanımlanmaktadır. “Mutlak varlık, fiil
ve tesir bakımından Allah, ilah, Halık olup teessür yönünden de kul ve mahlûktur…
Mutlak varlık, mutlaklığı ve umumiyeti bakımından bütün eşyaya sirayet etmiş ve
hepsi onunla süslenmiştir. Hâlbuki bu büyük varlık yine mutlaklığı yönünden
münezzeh olup…”53 Buna göre Şeyh Bedreddin Allah ismi ile işaret edilen varlık
50 İbn-i Arabi, Sırrın Sırrı (Lübbü’l-Lübb ve Sırru’s-Sırr), hzr., Arzu Meral, Revak
Kitapevi, İstanbul, 2013, s. 10. 51 Zuhur yerlerine göre beş hakikat hazreti vardır. Bunlar 1- hiçbir şeyle vasıflanmayan
mutlak zatlık makamı olarak ‘Gaybı Mutlak’, 2- ilk tecelli veya taayyünü havi ‘Alemi
Ceberut’, 3- ikinci tecelli hazreti olarak ‘Melekut Alemi, 4- görünür alem ya da diğer adı ile
‘Mülk Alemi’ ve son olarak da tüm alemleri kendisinde hüviyet olarak toplayan ‘İnsan-ı
Kâmil’ hazretidir. Bkz., İbn-i Arabi, a.g.e., s. 11-15. 52 Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 72. 53 A.g.e s. 73.
-
43
mertebesini mutlaklık kaynaklı münezzehlik olarak tespit etmektedir. Şeylerin sahip
oldukları nitelik ve niceliklere dayalı varlıklarını mazharlarda zuhur eden büyük
varlığın farklı mazharlarda farklı derecelenmesi ya da suretlenmesi olarak
değerlendirmektedir. “Cimrilik, şereflilik, zulüm, kederlilik gibi şeyler hep
mazharlarda zuhur etmekte ve bu farklılıklar yine o mazharlara nispetle husule
gelmektedir. Mutlak varlığa nispetle hepsi bir olup hakikatte başkası yoktur. O
mutlak varlık bin surette zuhur etse yine Bir şeydir.”54 Bedreddin’in bu görüşleri
mutlak varlık Allah adına âlemin hakiki bir varlığının olmadığını, nisbi varoluşların
ise mutlaklığın mukayyetlerdeki görünümü olan nisbi gerçekliklerine sahip
olduklarını göstermekte ve her durum da sadece tek bir tözün hakikatinin
geçerliliğine vurgu yapmaktadır.
Allah bu düşüncede fiil ve tesir bakımından var olanlar sıralamasında
mükemmel dereceyi ifade etmektedir. Aynı şekilde âlemin ya da insanın da kendine
özgü mevcudiyet ve şahsiyetinden önce ve içkin öz yine bu mutlak varlık olmaktadır.
“Bir beden öldüğünde ondan ayrılan cevher o bedende o surette zuhur etmiş olan
Mutlak Varlıktan ibarettir. Mutlak varlık suretin bozulması ile bozulmaz. Ebediyen
baki ve kendisinde eşyanın suretleri birbiri ardınca süreklidir... Bu cevherin kendi
kendine görünmesi olmadığından her zaman kendisi için bir suretin bulunması
zorunlu bir şey olup, bundan dolayı bu cevher herhangi bir suretten yoksun
değildir.”55 Mutlak varlığın kendi kendine görünmesinin muhal olduğunu belirleyen
Şeyh Bedreddin, her durumda bu nedenle bir suretle görünmesinin zorunlu olduğunu
ifade ederek mutlak varlığa yönelmekte ve Allah’ın mutlak varlığını değil de mutlak
varlığın ilahlığını söyleyen ters bir inanç inşa ediyor gözükmektedir. 56 Aristo
54 A.g.e s. 73. 55 A.g.e., s. 74. 56 Varidattaki anlatım üslubu üzerinden Şeyh Bedreddin’in görüşleri genel çerçeve olarak
İbn-i Arabi çizgisinde görünmekle beraber, Varlık kavramına yapmakta olduğu güçlü vurgu
onu tasavvuftan çok felsefeye yaklaştırmaktadır. Ters inanç ise normalde vahye dayalı olması
gerekirken, rasyonaliteye dayanan felsefi bir inanç oluşturmaktır. Nitekim bir beden de zuhur
edenin Hak olduğunu söylemek yerine mutlak varlık olduğunu söylemeyi tercih etmekte ve
böylece en detaya kadar mutlak varlık kavramını indirgemektedir. Üstelik suretin Hakk’ın ya
-
44
felsefesindeki madde-form ayrılmazlığı ve Tanrı’nın tek istisna olarak maddesiz
form olması anlayışını esas aldığını düşündüğümüz bu yaklaşım, zuhur yerlerinde
formsuz (suretsiz) bir maddenin olamayacağı esasına dayanmaktadır. 57 “Allah
Nedir? Allah mutlak vücuttan ibarettir. Bütün fiiller o vücuttan zuhur ettiği, bu
bakımdan bütün mükemmellikleri kendinde topladığı için ona Allah adı
verilmiştir… Böylece Allah’u Teâlâ bütün mazharlarda tecelli etmiş asli bir vücut
ve Bâtıni bir cevher olmakla mazharlardan her biri diğerine suret bakımından aykırı
ise de hakikat bakımından hepsi birdir.”58 Allah’ın kim olduğunu değil de ‘ne’
olduğunu sormaktan da anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin Aristoteles’in ifadesi ile
“varlık olmak bakımından varlığı ve ona özü gereği ait olan ana nitelikleri
inceleyen59 bir metafizik felsefesi yapıyor gibidir. Ona göre tüm fiiller kendisinden
çıktığı için mükemmellikle vasıflanan bu mutlak varlığa Allah adı verilmiştir ve tüm
mesele de bundan ibarettir.
Varlık kavramının mutlak kuşatıcılığından hareket onu mutlak varlıkla
özdeşleştirdiği Allah anlayışının da ötesine götürmektedir. Varlığın mutlaklık
derecesi tüm fiillerin kendisinden çıkması açısından Allah ismi ile isimlendirilmekte,
dolayısıyla bu itibarlardan daha da aşkın olan bir varlık derecesine de atıf
yapılmaktadır. Allah’ın kim olduğu sorusu yerine ne olduğunun sorulması onun
da Rahman’ın sureti olmakla ifade edilmesi yerine mutlak varlığın sureti ile ifade edilmesi
de ona daha da güçlü felsefi bir görünüm kazandırmaktadır. Kendi kendine
görünemediğinden surete zorunlu olarak muhtaç olmak ise Allah’ın münezzehliği ile çelişik
olacağından mutlak varlığın cevherliğine ait bir nitelik olarak tanımlanmaktadır. Tasavvufi
anlatımdan varlık kavramının nitelikleri üzerinden bariz bir biçimde ayrılmak, beraberinde
cevherin kıdemi, sonsuzluğu gibi diğer felsefi tanımlamalara kapı açmaktadır. Bu durum ise
mutlak varlık adlı bir ilahı vurgulayarak Allah’ın mutlaklığına ait tekilliği ikinci plana
itmektedir. 57 “Gerçek dünyada varolan şeyler bireylerdir ve bireyler bir madde ve Formdan meydana
gelirler. Gerek madde gerekse Formun (Tanrı hariç) kendi başlarına bulunmaları mümkün
değildir. Herhangi bir Form kazanmamış biçimiyle bir ilk madde mümkün değildir. Değişme
madde ve Formdan meydana gelen bileşik bir varlıkta maddenin bir Formu bırakıp yerine
başka bir Formu almasıdır.” Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi Cilt 3: Aristoteles,
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2014, s. 143 58 Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 67. 59 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1996, s. 187
-
45
mutlak varlık olmaklık bağlamında zatlık bakımından ele alınmadığını
göstermektedir. Temel ve asli bir ilke ya da cevher olarak mutlak varlığın mükemmel
olgusallığına ya da mutlak var olma mertebesine Allah adını vermekte ve fakat
varlığı yine de olmaktan ayırmakta ve öteye taşımaktadır. Buna göre mutlak
varlıktan ötedeki bu konumu Sırf Varlık olarak isimlendiren Şeyh Bedreddin böylece
sırf, mutlak ve mukayyet olmak üzere varlık için üç itibar tayin etmektedir. “İdrak
ve takyidden hali olan Sırf Varlık, Hak’dan ibaret olduğu gibi ıtlak ve takyid ile
vasıflanan varlık da Hak’dan ibarettir. Hak, ıtlak ve takyidden hali Sırf Varlık olmak
itibariyle ne külli ne de cüzidir. Çünkü küllilik ıtlak ve cüzilik de takyit
bakımındandır.” 60 Varlık açısından mutlaklık derecesini küllilikle tavsif ettiği
görülen Şeyh Bedreddin, küllilik ve cüziliğin ya da mutlaklık ve mukayyetliğin
Allah’ın zati hakikatinden sonra geldiğini ifade eder. 61 İşte bu noktada asıl
hedeflediği ilahi zattan bahseden Bedreddin, zatı bakımından her şeyden mücerret
olan Sırf Varlığın ilahi hüviyet olduğunu belirtir. Öyleki artık varlık açısından Onun
üstünde bir mertebe daha yoktur. 62 Hazerat-ı Hamsede’ki ‘Gayb-ı Mutlak’
derecesini ‘Sırf Varlık’ adı ile belirleyen Şeyh Bedreddin böylece ilahi zatlığa
ulaşmış olur. Kavramsal olarak mutlak ile mukayyet arasındaki bütünleyici ilişki ya
da madde ve form arasındaki beraberlik, bu son noktada söz konusu edilmez.
Şeyh Bedreddin İbn-i Arabi’nin aksine tümden gelen bir yaklaşımla değil de
tüme varan, sonuçlardan esaslara yükselen bir tavra sahiptir. Bu ise yukarı doğru
gittikçe güçlenen varlık kavramı hesabına her türlü oluş ve düşünceyi kendilerine ait
bir var oluşta bulunmaktan men eden ve sonuçta Sırf Varlık adına kendinde var
olmayı ister mutlak olsun isterse de mukayyet olsun yok eden bir tavra sahiptir.
Dikkat çekici bir şekilde suretler ve mukayyet varlık anlayışından intikal ettiği
Mutlak Varlık anlayışını fiil halindeki mutlak varlık olarak Allah ile
özdeşleştirdikten sonra Sırf Varlık adı altında Gayb-ı Mutlak’ın zatlığını ufka çizen
60 Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 77. 61 A.g.e., s. 77. 62 A.g.e., s. 77.
-
46
Şeyh Bedreddin, böylece ilahi zatlığı da dışa yönelik ne fiil ne de müessir
derecelerinde olmayan ya da bunlardan önce var olan bir konuma ulaştırmaktadır.
O halde Topçu’nun İsyan Ahlakı perspektifinden Bedreddin’in tavrının Sırf
Varlık adını verdiği mutlak ötesi zatlık adına mutlaklık ve mukayyetliğin zatlığı
yüklenmesine bir isyan olarak başlangıç noktasını belirlediği söylenebilir. Ondaki
bu isyan üç aşamalıdır. İlkinde maddi suretlerin gerçekliğine karşın hakikatın ya da
mutlaklığın itirazı, ikincisinde ise mutlaklığın ulûhiyetle gözükmesine ve
bilinmesine Sırf Varlığın itirazı ve üçüncüsünde de Sırf Varlığın hem mutlaklık hem
de mukayyetliğe karşı olan mahiyetini ortaya koymaktadır. Bedreddin’in Sırf Varlık
anlayışı Gnostik inançlarla da örtüşmektedir. Gnostikler evrendeki kötülük ve iyilik
arasındaki ilişkiyi Mutlak Varlığa izafe etmekte, yüce tanrı olarak ise daha üst
bağlamda Sırf Varlığı kabul etmektedirler.63
Mutlak varlığın mazharı olan âlemin kendi mukayyet derecelerinde mutlağı
suret üzerine göstermesinin en yüksek derecesi olarak insan, aynı zamanda söz
konusu mukayyetlik içerisinde mutlak bir zatlığın yansımasını en kapsamlı bir
şekilde taşımaktadır. Benlik adını verdiğimiz bu yansımanın aslı mutlak varlıkta
bulunmaktadır. “Mademki bütün âlem Hakk’ın suretinden ibarettir, bu halde her kim
ve herhangi bir şey ben oyum derse bu söz şeksiz doğrudur… Ben kelimesi suretlerin
sahibi olan Cenab-ı Hakk’a işarettir. İşte bu itibarla insanın değil, hatta her zerrenin
‘Ben Allahım’ demesi şeksiz doğrudur.” 64 Böylece Bedreddin Hallac’ın sözünü
evrenselleştirerek onaylarken onun isyanını çok daha ileri bir düzeye taşımaktadır.
Ancak aynı zamanda Sırf Varlık kavramını ele alışı bu benlik ya da zatlık iddiasını
geçersizleştiren bir çelişkiyi de ortaya koymaktadır.65
63 Ken Johnson, The Gnostic Origins of Calvinism, Createspace Independent Pub., New
York, 2013, s. 44. 64 Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 95. 65 Şeyh Bedreddin bir yandan Sırf Varlık kavramını Hazerat-ı Hamse düşüncesi
doğrultusunda ne mutlaklık ve ne de mukayyetlikle vasıflanamayacak idrak ötesi mutlak bir
zatlık ile özdeşleştirirken, öte yandan her şeyin onun sureti olması düşüncesinden hareketle
Hak isminden Allah ismine intikalle şeylerin “ben Allah’ım” demesini diğer bir ifade ile
-
47
Bedreddin’in Sırf Varlık kavramını mutlak varlıktan öte ve nihai bir
basamak olarak tanımlaması onun hareket ve iradeyi başlattığı noktanın
tanımsızlığını ortaya koymaktadır. Şeyh Bedreddin’le aynı yüzyılda yaşayan 15.
asrın büyük Sufi düşünürlerinden Abdulkerim Ceyli (1365-1424) Sırf Varlık
kavramı ve kategorisi hakkında benzer açıklamalarda bulunur. Hadislerdeki
anlatımları kaynak vererek bu varlık mertebesini ‘âmâ’ olarak isimlendirir. Buna
göre âmâ “Hakikatlerin öz hakikatlerinden ibarettir. İşbu hakikat hakka bağlı
sıfatlarla halka nispet edilen sıfatların hiçbiri ile sıfatlanmaz. Çünkü o sırf zattan
ibarettir. Sonra… Hiçbir mertebeye de izafe edilemez; Hakka ait mertebelere de
Halka ait mertebelere de… Onda bir izafet durumu olmayınca kendisine bir vasıf
veya isim verilemez.66 Âmâ ehadiyet tekilliğinin karşılığıdır. Ehadiyette isimler ve
sıfatlar eriyip gittiği gibi âmâda da aynı şekilde bunlar erirler.67 Görüleceği gibi Şeyh
Bedreddin’in Sırf Varlık düşüncesi ile Ceyli’nin âmâ tanımlaması birbirleri ile
örtüşmektedir. İşte bize göre Bedreddin’in isyanının temel noktası âmâ ya ait olan
bu tekilliktir. Sırf Varlık ya da âmâ adlı zat özlüğü beraberinde mutlak ya da
mukayyet hiçbir şeyi kabul etmeyen bir doğaya sahiptir. Şeyh Bedreddin her ne
kadar Ekberi gelenekteki Hazerat-ı Hamse usulüne göre düşüncelerini ifade ediyor
gözükse de bu mertebeler arasında oldukça hızlı sayılabilecek geçişler yapmakta ve
mertebelerin kendine özgü tanımlamalarına yeterince dikkat ediyor
gözükmemektedir. Buna göre Sırf Varlık olarak isimlendirdiği “la teayyün” veya
gayb-ı mutlak mertebesini taayyünü evvel, taayyün-ü sani, âlemi melekut, âlemi
misal, şehadet alemi ve mertebe-i insan ile geçişi olan bir konumda ele almaktadır.
uluhiyetle kendini özdeşleştirmesini doğru bulmaktadır. Oysa Hallac’daki haliyle bile bu
düşünce “ben Hakk’ım” şeklinde yoruma açık bir biçimdedir. İkbal’e göre de böylesi
düşünceler Plotinusçu Sudur nazariyesinin tamamlayıcı unsuru olarak İslam düşüncesi
içerisinde kendine bir yer bulmuştur. Bu düşünce tarzı İslam inancındaki ilahlık anlayışını
içsel bir şekilde var oluşun, kâinatın içine taşımış, böylece de insan benliği, özgür iradesi, var
oluşu gibi alanlar zayıflayarak belirsizleşmiştirler. Muhammed İkbal, Makaleler, çev., Celal
Soydan, Hece Yayınları, Ankara, 2015, s. 111. 66Abdulkerim Ceyli, İnsan-ı Kâmil, çvr., A. Akçiçek, Kurtuba Kitap, İstanbul, 2016, s. 92. 67 A.g.e., s. 93.
-
48
“İdrak ve takyidden hali olan Sırf Varlık, Hak’dan ibaret olduğu gibi ıtlak ve takyid
ile vasıflanan varlık da Hak’dan ibarettir. Hak, ıtlak ve takyidden hali Sırf Varlık
olmak itibariyle ne külli ne de cüzidir” 68 ifadesi gayb-ı mutlak ile ilk taayyün
mertebesi arasında ıtlak ve takyidden hali bir bakış açısından başka bir ayırımdan
bahsetmemektedir. Oysa geleneksel Hazaratı Hamse anlatılarında bu mertebenin
kendine özgü tekilliğine özellikle vurgu yapılarak, âlemlerden münezzeh, mukaddes
ve müteal Allah’ı ifade ettiğine dikkat edilmesi gerektiği belirtilmektedir.69
Topçu Hallac’ın isyanını tanımlarken ‘Allah’ın insanda isyanı’
tanımlamasını kullanarak, mutlak ben ile mukayyet ben’in kavuşarak özdeşleşmesini
‘enel Hak’ çıkışının nedeni saymaktaydı. Bedreddin’in isyanında ise Hallac’ın
bireysel kalan yaklaşımından öteye geçen bir tavır söz konusudur. Bu ileri gidiş Sırf
Varlık kavramı çerçevesinde kendisini göstermektedir. Topçu’ya göre Hallac’ın
“enel Hak” çıkışındaki temel nokta Mutlak Varlık olarak Allah’ın insandaki isyanı
idi. Şeyh Bedreddin’de ise ilahi zatlıkla özdeşleştirilen Sırf Varlık mutlak ya da
mukayyet hiçbir tezahürü kabul etmemesi itibariyle Hak iken aynı zamanda bu
itibarları kabul etmesi ile de Hak olmaktadır. Dolayısıyla kendi ben’liğinde Hallac’ın
tecrübesine benzer bir irfanı yaşayan Şeyh Bedreddin’in sınırları pek de belli
olmayan böylesi bir Sırf Varlık tecrübesine sahip olması dini, toplumsal, geleneksel
bütün ya da parçanın Hak olduğu kadar bir anlam ve değer ifade etmemesi sonucunu
da verebilecektir. Şeyh Bedreddin‘in adıyla ünlenen Torlak Kemal ve Börklüce
Mustafa isyanlarının genel karakterinin Varidat’da ortaya konulan bu varlık
anlayışına büyük oranda dayandığını söyleyebiliriz. Bu isyanlarda gayrı Müslimlerin
ve Müslüman ahalinin birlikte yer almış olması, doğunun ve batının dini ve felsefi
hareketlerinin bir sentezi olması, farklı halk sınıflarının çelişik durumlarını birlikte
içinde barındırmış olabilmesi, dinler arası eşitliğe vurgu yapan senkretik tavrı,
sosyo-ekonomik tavrı itibariyle sosyal nispetleri ret eden bir ortakçı toplumculuğa
68 Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 77. 69 İsa Çelik, “Tasavvufi Gelenekte Hazerat-ı Hams veya Tenezzülat-ı Seb’a Anlayışı”,
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2003, s. 167.
-
49
sahip olması70 gibi niteliklerinin batıni kaynağının Sırf Varlık anlayışı üzerinden
kurgulanmakta olduğu görülmektedir. Tüm nispetleri hiçe sayan bu tavrın dinler ve
kültürler üstü bir noktaya dayandığı anlaşılmaktadır.
İbn-i Arabî’nin mutlak varlık üzerinden oluşturduğu Vahdet-i Vücut
anlayışı ile Hallac-ı Mansur’un mukayyet varlıktaki ilahi ben’lik tecellisi üzerine
yükselen düşünceleri Şeyh Bedreddin’de bir araya getirilmekte ve sistemli bir
şekilde bir üst aşama ya da nihai bağlam olan Sırf Varlık’a taşınmaktadır. Âmâ ile
de ifade edilen bu nihai varlık mertebesinin mutlak ya da mukayyed hiçbir
olgusallığı kabul etmeyen doğasının Allah’ın zatına haslığı ile ilgili vurgunun
yeterince yapılmamış olması Bedreddin’in anlayışının kendi adına yürütülen bir
isyanın toplumsal ve siyasi gerekçelerinin yanı sıra itikadi zeminini de sağlamış
gözükmektedir.
Şeyh Bedreddin mutlak varlık ile mukayyet olgusallığı arasındaki senkretik
ilişkiyi semboller ve dayandıkları hakikat düşüncesi ile hakikat lehine tevhit
etmektedir. Buna göre Peygamberlerin anlatımları sembolik olmakla beraber, cennet,
cehennem, haşir gibi dini olgular da sembolik ifadelerdir. Anlaşılması gereken
hayatın ve olgusal varlık durumlarının negatif ulûhiyet adını verebileceğimiz bir
bağlamda katı maddi olmayıp melekût adı verilen latif ruhani gerçeklikler
olduğudur.71 Bu noktada melekler ise tam tersi bir açıklama gibi gözükmekle birlikte
daha da latifleştirilerek ruhani, latif varlıklar olarak değil de tabi kuvvetler ile
tanımlanmaktadır.72 Dikkat edilecek olursa uhrevi olan şeylerin cisimleşmesine karşı
çıkan bu anlayış, tamamen melekût olan varlıkları da bir derece öteye götürerek
kuvvetler ile tanımlamakta, böylece aslında soyutlamaya devam etmektedir. Zira
zatlık sahibi ve buna göre latif de olsalar belli formları ve taayyünleri olan meleklerin
70 Sinan Araman, “Dini/İdeolojik ve Tarihsel Yönleriyle Bedreddin Hareketi”, Şeyh
Bedreddin: Yolculuk Felsefe İsyan, drl., Şahin Tümüklü, Ceylan Yayınları, İstanbul, 2017,
s. 33. 71 Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 95. 72 A.g.e., s. 88.
-
50
hakikatinin tabi kuvvetler olduğunu ifade etmek aslında onları kuvvetin mutlaklığı
bağlamında belirlenimsiz ve formsuz bir doğaya yükselterek soyutlamak anlamına
gelmektedir. Dolayısıyla ilk bakışta indirgemeci materyalist bir anlayışla
karşılaşılmış gibi gözükse de gerçekte onun düşünceleri tüm varlık durumlarını çıkış
noktası olan Sırf Varlık adına zayıflaştıran ve her şeyi Sırf Varlığa yaklaştıran bir
tavır içerisinde gözükmektedir. Nitekim onun düşüncelerinde Sırf Varlığın zatlığı ile
diğer mertebeler arasındaki sınır belirsiz olduğu için melekler aleminin zatlık
taayyünleri rahatlıkla ortadan kaldırılmaktadır.
Şeyh Bedreddin eşyanın hakikatinin bilinebilmesinin gittikçe artan bir
biçimde maddileşmek ve maddi olana yönelmek ile olamayacağını, bunun ancak
bedeni riyazet ve mutlak mücahede ile hâsıl olabileceğini, bu mücahedelerin zaman
ve zemine göre değişmesi ile şeriatların değiştiğini ifade etmektedir.73 Bedreddin
Müslümanların dinlerini maddi ve sırf zahiri bir biçimde anlamalarını özellikle
eleştirmekte ve “kim la ilahe illallah derse cennet girer” hadisinin altı ayrı manasını
vererek, bu kelimeyi söyleyen kimsenin kendisini bütün gaile ve musibetlerden
korumuş olduğu anlamına geldiğini belirtmektedir.
Buna göre buradaki cennet evvela bilinen anlamı ile cennettir. Sonra ise
kâfirlerin bu kelime ile Müslüman olmakla can ve mallarını korumaları bildirilmiştir.
Üçüncü anlam ise hakikati bilmekle tüm bela ve musibetlerden kurtulmayı içermekte,
dördüncü anlamda ise varlık ve zat cennetine ancak bu kelime ile girileceği ifade
edilmektedir. Buna göre iki oluşta ve iki âlemde Allah’tan başka bir varlık
bulunmadığını bilen kimse Süphan’ın varlık cennetine, ilahi zata dâhil ve vasıl olur.”
Beşinci anlamda ise girilen cennet Fenafillâh mertebesine varan kimsenin
cehennemi karanlık varlıktan kurtularak Firdevsi baki varlığa kavuşması
anlatılmaktadır. Altıncı mertebede ise cennetin anlamı her türlü şerefli ve yüksek
mertebeleri sonsuzca içeren bir konumda değerlendirilmektedir. Yedinci mertebede
ise girilen cennetin anlamı hissedilenden çıkıp hissedilmeyene girişi tanımlamakta
73A.g.e, s. 105.
-
51
ve bu yolla zahir duygularla his olunan putlara ibadetten kurtularak duygularla idrak
olunmayan Hakk’ın zatına ibadetin gerçekleşmesi işareten söylenmiş olmaktadır.74
Görüleceği gibi Bedreddin’in düşünceleri sürekli soyutlaşan ve fakat soyutlaştıkça
suretten uzaklaşarak gittikçe daha güçlenen bir varlık olgusuna ve varlık
şiddetlendiği ölçüde artan bir zatlık durumuna göre yapılanmaktadır.
Şeyh Bedreddin’in Sırf Varlık kaynaklı hareketi sufinin önce fiillerini, sonra
sıfatlarını ve daha sonra da öz varlığı olan zatını Hakk’ın varlığında yok etmesi ile
kendisinde yalnızca Hakk’ın varlığının kalması esasına dayanmaktadır. Bu durum
negatif bir terminoloji ile salikin küfür mertebesine varıp onu geçmedikçe tam
Müslüman olamayacağı şeklinde ifade edilmektedir.75 Tasavvuf düşüncesine göre
bunun anlamı, söz konusu Fena Fillah, Beka Billâh makamına gelen salikin Hak
varlığında tamamen mahvolup, Hak varlığı ile var olduğu için kendi içinde, dışında,
zahirde ve batında, tüm varlıkta Hak’dan başka bir şey görmemesidir. Bu noktada
iman ve küfür şeklinde ayrım yapılacak bir ikilik fark edilmemektedir. Ancak bu
durum da son değildir. Bu noktadan geçip kulluk burcunda karar kılındığında cem
makamı geçilerek Cem’ü’l-Cem’e ulaşılmakta ve böylece tevhit dairesi
tamamlanmış olmaktadır.76 Bedreddin’e göre “bu mertebe (Cem) iki İslam arasında
bir berzah (geçit) olup orada duraklayan salik zındıklaşır. Bu duraksamadan Allah’a
sığınırız. Ben de bu mertebeye vasıl oldum ve orada birçok zamanlar kaldım ise de
Allah’a hamd ve minnetler olsun ki, ezeli inayetin imdadı ile oradan yol alarak
selamet sahiline çıktım.”77 Bedreddin’in bu ifadeleri fark mertebesi olarak mukayyet
varlığı, cem mertebesi olarak mutlak varlığı ve Cem’ü’l-Cem mertebesi ile de Sırf
Varlığı betimlemektedir. Dağın dağ nehirin nehir olduğu fark mertebesinden var
olanların olgusal niteliklerini kaybederek mutlak varlığa döküldükleri Cem
74 A.g.e., s. 105. 75 A.g.e., s. 125. 76 A.g.e., s. 125. 77 A.g.e., s. 126.
-
52
mertebesine geçen kişi Allah’da yok oluştan sonra tekrar onda onunla dirilmekte ve
bu durum da Cem’ü’l Cem ya da beka olarak adlandırılmaktadır.78
Buna göre yalnızca fark mertebesinde kalmak iki ayrı varlık anlayışı
üzerinden kendinde bir varlık bulmakla şirkten kurtulamamaktadır. Bundan ötede iki
İslam olarak suret ve hakikat ya da ten ve can Müslümanlığı arasında bir noktada
bulunan Cem mertebesi ise kendisinde durulacak bir yer değildir. Bu mertebede
duraksamak zındıklığa yol açmaktadır. Zira bu durumda fark mertebesi de Hakk’a
ait iken onu inkâr etmektedir. Bu nedenle Cem mertebesinde bulunan salikin Fark’a
da sahip olması gerekmektedir. Salik eğer Cem ile birlikte Fark’a sahip olursa bu
gerçek tevhit (Cem’ü’l- Cem) olarak tanımlanmaktadır.
Bedreddin’in Cem ve Fark’ı belli belirsiz birleştiren irade anlayışı ise
söyledir: “Hak tapılacak varlıktır. Etkilendiği zaman kul olur. Etkilenmek ne ola
dersin? Etkilenen mahlûk birisi tarafından yaratılır zorlanır, kahredilmiştir Demem
o ki yaratan, zorlayan tapındıran kahreden yalnız haktır. Suretler ise onun
oyuncaklarıdır, Aletler gibi. Kul hakkın yalnız kul suretinde bulunabileceğini bilmez
bu yüzden kendi iradesini hakkın iradesinden başka sanır. Kulun tüm eylemleri ve
de