Naslov izvornika

Predloak grkog teksta prema izdanju: Aristotelis

E T H I C A N I C O M A C H E A Recognivit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater

M C M L X X

Filozofski fakultet Sarajevo

F

145 02

C I P - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina biblioteka, Zagreb

U D K 17.01/. 02

A R I S T O T E L E S Nikomahova etika / Aristotel ; prijevod s izvornika, biljeke

i rjenik nazivlja Tomislav Laa ; predgovor i filozofijska redaktura Danilo Pejovi. - Zagreb : Globus, 1988. - XXXIX. 269 str. ; 22 cm. (Biblioteka Episteme)

Prijevod djela: 'Etnika Nikomaheia / Aristoteles. - Novi otisak izd. iz 1982. u nakl. SNL. - Aristotelova praktina filozofija i etika; str. VXXXIX. - Pogovor prevoditelja: str. 243-248. - Grko-latinsko-hrvatski rjenik temeljnih pojmova ili nazivaka: str. 25 1-269. - Bibliografija i biljeke uz tekst. - Kazalo. ISBN 86-343-0376-4

Objavljivanje ove knjige sufinancirala je Samoupravna interesna zajednica znanosti SR Hrvatske

ARISTOTELOVA PRAKTINA FILOZOFIJA I E T I K A

1 PREDMET I METODA

1. Kao na tolikim drugim podrujima filozofije i znanosti Aristotel je krio d putove filozofije ljudskim drvarima (Eth. Nic. X,10, 1181 b 15: & ),1 i taj posao nazvao praktinom filozofijom obuhvaajui posebne discipline etiku, ekonomiku i politiku. Mi emo se zasad zaustaviti samo pri etici, njezinu mjestu u praktinoj filozofiji i poloaju ove posljednje u Aristotelovu miljenju kao cjelini2.

Ako je svaka spoznaja ili praktina ili poietika ili teoretska (Met. V, 1, 1025 b 25), onda praktina filozofija tvori zasebnu i osebujnu sferu istraivanja koja se ne moe svesti ni na teoretsko ni na poletiko podruje. Jer tu nije rije ni promatranju ni tvorenju, emu raspravljaju odgovarajue grane filozofije i njihove posebne discipline, nego ovjejem djelovanju ili injenju, ini-ma ili inidbama. Kad je tako, onda se ponajprije postavlja pitanje kako se i uope po emu razlikuju tr i glavna filozofska podruja, a zatim se pita u emu je osebujnost podruja prakse i praktinoga te ono zahtijeva specifian pristup i njemu valja razviti posebnu filozofiju? Tek kada se s time makar u glavnim potezima upoznamo bit emo pripremljeni za razumijevanje Nikoma-hove etike, pojedinosti njezine tematike te odnosa etike i politike kako ih vidi Aristotel u tom uvenom spisu koji zacijelo spada meu njegove najoriginalnije.

1 Svi citati iz Nikomahove etike u daljnjem tekstu navode

se ovdje prema prijevodu Tomislava Ladana. 2 Od opih djela Aristotelu ovdje spominjemo: W. D.

Ross, Aristotle, a complete exposition of his works and thought, New York 1960; Walter Brocker, Aristoteles, Frankfurt/Main 1974.

2. tome nam Aristotel prua glavnu pouku u estoj knjizi Nikomahove etike u tekstu koji ima bitno znaenje za razumijevanje njegove dispozicije i artikulacije sredinjih filozofskih problema i njegova zahtjeva za specifinim pristupom svakome od njih. Prije svega rije je dui ovjejoj i analizi njezinih sastavnih dijelova, to se u potpunosti ne podudara s razmatranjem iste teme u spisu dui (De Anima). Ovdje se navodi da postoje dva dijela due od kojih je jedan razuman () i drugi nerazuman () razuman se pak dio dalje dijeli na onaj kojim promatramo stvari kojima poela ne mogu biti drukija, i onaj kojim promatramo stvari koje se mogu mijenjati. Jednom dijelu razumne due dakle odgovara nepromjenljivo ili nuno bie, a drugome promjenljivo ili nepostojano {Eth. Nic. VI, I, 1139 a 4 sq; usp. i I, 13, 1102 a 2628), i ve prema samoj prirodi njima pripadaju srodni naini spoznaje.

Onaj dio razumne due kojim promatramo nepromjenljivo bie zove se znanstveni (), dok se drugi kojim promatramo sve promjenljivo naziva rasudbeni (), a iz dosadanjeg je izlaganja ve jasno da ta dva naina spoznaje znanstveni i rasudbeni ili pro-miljajni, takoer na razliite naine postiu istinu. Naime u promatrakom ili teoretskom miljenju koje spoznaje na nain znanosti svrha se a to je istina postie izrijekom i nijekom ( ), ali ostaje otvoreno pitanje kako s time stoji pri praktinom ili inidbenom te poietikom ili tvorbenom miljenju?

3. udoredno znanje pomou kojega postiemo udoredni opstanak, krepost, i uope znanje to vodi inidbu () i tvorbu () nije takve vrste u prvom redu zato to u njemu sudjeluje ne samo razumski nego i nerazumski dio due: udnja ili tenja () u kojoj kao analogon izrijeku i nijeku nalazimo nastojanje i izbjegavanje to voeno promiljajem i izborom emu kasnije postaje djelatno miljenje i istina (1139 a 23). Prva je dakle znaajka praktinoga znanja to u njemu sudjeluje i uvstvo, poriv, udnja, jer samo tako nastaje ono to mi danas nazivamo volja ili hotenje, i bez toga bi inidba ostala promatranje i ne bi nikada postala djelovanje. Prema tome, nerazumni se dio due, usprkos otporu, dade voditi razumnim, i na taj se nain konstitu-VI

ira tema praktine filozofije, etike i politike, a udnja se navikom privikava na vodstvo razuma u inidbenoj djelatnosti, udorednu ponaanju.

Nadalje, rije je ovdje granicama teme, predmeta znanstvena ili teoretskoga znanja: to su stvari koje ne mogu biti drukije. Bie pak koje ne moe biti drukije biva po nunosti, ono je nepromjenljivo i vjeno, nenasta-lo i nepropadljivo, i uzor takve znanosti za Grke neko, a za neke i danas, jest i ostaje matematika. Sve ostale znanosti ukoliko su znanosti jesu to samo svojom veom ili manjom blizinom tome uzoru. One poivaju na onim logikim postupcima koji se dadu uiti 1 mogu nauavati i detaljno su opisani u Drugoj analitici na koju se Aristotel i na ovom omjestu izrijekom poziva: zakljuivanjem i dokazivanjem (1139 b 27 sq: , ). tj. bilo da se polazi od openitosti, bilo da se dovoenjem ide prema njoj (). Znanje znanosti zato je ope i nuno, i moe se univerzalno primijeniti na svaki pojedini sluaj beziznimno.

S obzirom dakle da je tema znanosti vjeno, nepromjenljivo i nuno bie te odgovarajua poela, ini se da je ono neprimjereno razumijevanju bia koje moe biti i ne biti, to poblie znai da je prolazno i promjenljivo, ili modernije reeno vremeno i povijesno, a upravo je takvo bie tema praktine filozofije.

Druga je prema tome znaajka praktinoga znanja to je njegova tema promjenljivo bie to bitkuje na nain mogunosti, a odatle slijedi i njegova trea znaajka, naime to ono nastoji oko neega to jo nije ah moe biti i utoliko se odnosi na ono budue. Sto se ve dogodilo ne moe se vie htjeti ni uzeti kao da se nije zbilo, promilja se samo onome to se ima i moe dogoditi (1139 b 5 sq.). No ako se u prolosti vie nita ne moe mijenjati, nego samo u budunosti, onda je inidba i odgovarajue znanje neto prospektivno i anticipativno. Bie pak kojega je nain bitka u skladu s navedenim znaajkama a uz to je ivo, razumno i drutveno (politiko), to je samo ovjek u svom udorednom bitku, pojedinanosti i zajednitvu toma pi-aktine filozofije.

No Aristotel u istom kontekstu ubrzo dodaje kako ono sto moe biti drukije nastupa na dva naina: kao inidba i kao tvorba (1140 a sq). Ima li se u vidu ono zajedniko meu njima, naime to se bave stvarima koje mogu

VII

biui i ne biti i biem koje ne nastaje po sebi nego po drugome, bez obzira na strukturnu diferenciju na koju je upozoreno ve na poetku (1094 a 1 sq) izmeu unutarnje i izvanjske svrhe te identitetu i razlici djelatnosti i djela, pitanje se sada postavlja otrije: u emu se jo sastoji poblia razlika meu njima?

4. Ta je razlika u predmetu pa tema praktine filozofije nije ista kao i poietike (tvorbene, stvaralake): inidba se odnosi na ljude, tvorba na stvari, praksa je odnos meu ljudima, proizvodnja je odnos prema stvarima. Ako je tako, onda jo preostaje da se utvrdi to razlikuje filozofsko znanje inidbe od znanja tvorbe? Jer ako se mjesto praktinoga znanja nalazi negdje izmeu teoretskoga i tehnikoga, pita se sada po emu se ono razlikuje od ovoga posljednjeg?

Ponajprije, ini se, po tome to se naini spoznaje inidbe i tvorbe, razboritost () i umijee () nikako ne mogu zamijeniti, iako su svrhovito odreeni i uspostavljaju se odnosom svrha i izborom sredstava. Umijee se zacijelo dade reglementirati, obuhvatiti pravilima koja se mogu nauiti, uvijek se primijenjuju na isti nain, ali se s vremenom mogu i zaboraviti. Jer tu je rije neemu poput pravila silogizma: ope se pravilo naprosto primijenjuje na pojedinaan sluaj, npr. gradnja kue, pravljenje cipela, i to svaki put iznova, ista se tehnika moe bezbroj puta ponoviti. Naprotiv, razboritost se ne da nauiti ni iz knjige ni iz jednog postupka, pa ni oduiti, jer ako se ona zbiva kao promiljeni izbor sredstava za postizanje svoje svrhe dobra, onda je to dobro ne samo za danas nego i za ivot u cijelosti (1139 a 25 sq.). Svrha dakle nije samo imanentna djelatnosti, nego je trajna i od vanosti za cijeli udoredni bitak ovjeka kao dotine osobe.

Nadalje, odnos opega i pojedinanog, svrhe i sredstva, razboritost kao inidbena spoznaja sveudilj prelama kroz prizmu posebnosti konkretne situacije koja nikada nije potpuno ista u ivotu pojedinca i nikad se kao pojedinana ne ponavlja. Drugim rijeima, upotrijebimo li moderniji termin, nema apriornosti udorednog znanja, predvianja konkretne situacije, razboritost se ui samo inei ili djelujui svaki put u novim okolnostima i tako izgrauje u ivotnom procesu bez apsolutne perfekaije i konanog zavretka. Zato ovjek moe i pogrijeiti u svojim postupcima, u djelovanju nema majstora kao u tvo-

VIII

renju. Izbor adekvatnih sredstava za postizanje_ svrhe svaki je put drukiji i slobodan od svake reglementacije

I najposlije, inidba i razboritost to je vodi nikad nije uvstveno neangairana, ona je dapae svagda raspoloena na stanovit nain koji utjee kako na izbor sredstava tako i na predobu cilja, jer raspoloenje djelatnika djeluje dodue ne na matematiki sud, ali svakako na a-nidbeni, pa i na samo poelo to se nalazi u svrsi (1140 b 14 sq.).

Zacijelo ima i drugih posebnih odlika inidbene spoznaje, ali ovo dostaje da se ukratko ocrta tema praktine filozofije i pokae njezina nesvodljivost kako na teoriju ili znanost, tako i na proizvodnju ili tehniku.

5. Govorei tako iz razliitih aspekata predmetu ili temi praktine filozofije, mi smo na taj nain neizbjeno ve neto saznali i njezinoj metodi osebujnosti filozofskoga pristupa fenomenu prakse. No prije nego to je Aristotel u glavnim crtama prikazao znaenje froneze kao organa praktine filozofije, on je i ovdje morao podvri kritioi intelektualizam etike Sokrata i Platona i apstraktnu openitost njezine glavne teze da je krepost znanje, bez poblieg odreenja modela toga znanja i stanovita kolebanja toga shvaanja izmeu krajnosti da se bit dobra moe postii pojmom znanosti ili stei umijeem.

Kritioi platonske metafizike dobra posveeno je ve u poetnim poglavljima Nikomahove etike dosta mjesta, i svugdje se Aristotel obara protiv ideje dobra kao trans-cendentnog principa po sebi i za sebe, koje u svom po-sebitku i zasebitku toboe bitkuje prije i nezavisno od svakog konkretnog ljudskog dobra dostinog u djelovanju. Dobro po sebi (') i dobro uope () kako to tvrde pristae ideja, ima li toga u svijetu i -moe li se ono susresti u ovjejem ivotu sada i ovdje? pita se Aristotel, i odgovara nijeno! Pri tome je veoma obazriv i Platona kao svoga negdanjeg uitelja ubraja u nama drage ljude koji su uveli ideje kao pralikove, iskonske oblike i uzore stvari, ali odmah dodaje kao mislilac: ako je rije istini treba odbaciti i ono to nam je bli-sko, jer iako nam je oboje drago, treba dati prednost istini (1096 a 4 sq.).

Teite Aristotelove filozofske argumentacije lei u nje-govu modelu kategorijalnoga bitka, te bi dobro onda mo-

I X

ralo imati toliko znaenja koliko je kategorija, a tada je nemogue da bude jedno i ope, kakvo bi imalo biti kad bi dobro bila ideja. Nasuprot takvoj apstraktnoj openitosti postoji samo ljudsko dobro za nas u konkretnom djelovanju, neposrednosti praktine situacije, pri emu se Aristotel na kraju poziva i na slina izvoenja drugdje, napose u Metafizici, .mjesta koja svakako nisu malobrojna. Nisu rijetki autori danas koji upravo spomenuto mjesto u Nikomahovoj etici smatraju najznaajnijim mjestom u cijeloj Aristotelovoj kritici Platona, a ujedno paradigma-tinim za kritiku svakog .statikog platonizma. Da ga je tradicija otprilike tako razumjela pokazuje i poslovica to svoj postanak duguje ba ovom mjestu: Amicus Plato, sed imagis amica veritas!

6. Ako su predmet i metoda, kako istraivanje naziva novovjekovno (miljenje, svagda komplementarni, onda smo sada ve mnogo blii tome to traimo. Ponajprije, Aristotelov pristup praktinoj filozofiji nije metoda u novovjekovno-dekartovskom smislu, ali ni u izvornom ari-stotelovskom kao to slijedi iz onoga to nam je ve poznato biti teoretske ili znanstvene spoznaje. Naime phro-nesis nije ni znanost ni umijee, a jedino je pri takvim dranjima mogu naputak i reglementiranje, i ona je sama praktina znanost spoznaja konkretnog i pojedinanog. Za razliku od znanstvenog i tehnikog znanja od kojih svako ima svojevrsnu apriornost te se njihov subjekt i objekt mogu odvojiti kao dva heterogena momenta, pri spoznaji ovjejeg djelovanja gdje su spoznaja i spoznato identini, to nije mogue. Kao takva samo-spo-Zrtaja i samo-znanje phronesis je partikularna i njezino se znanje ne moe odvojiti od djelovanja to ga ono vodi. tovie, i neko znanje koje bi to praktino znanje uzelo za svoj predmet, poput Hegelove Fenomenologije to svaku svijest ponovo pretvara u predmet svijesti, ne bi se kao razboritost moglo odvojiti od djelovanja. Upravo zato praktina filozofija u iskonskom smislu nikada ne moe biti neka metafizika ili ontologija prakse neto sebi samome protuslovno, pa niti metafizika udoredno-sti kako je zamilja Kant shodno novovjekovnim pretpostavkama svoga miljenja istraujui praktini um!

Nasuprot tome, kada Aristotel govori praksi, etici i sredinjim problemima toga podruja kao to su npr. blaenstvo, krepost, izbor itd., on uvijek naglaava da je

X

njegovo izlaganje samo ocrt (), nacrt ili obris teme, a nikakvo sistematsko izvoenje, jer sam predmet ovdje to ne doputa, pa stoga ni sama etika nije, ne moe i ne mora biti egzaktna znanost poput matematike, niti bi ona time to dobila, jer to, kako vidjesmo, protuslovi njezinoj biti, i zato njezino znanje nije lake no tee od znanja znanosti.

Za ilustraciju navest emo nekoliko primjera gdje ta otvorenost problema izriito dolazi do rijei. Kad na samu poetku Nikomahove etike naznauje temu svojega prikaza Aristotel odmah napominje kako lijepe i pravedne stvari koje istrauje dravnitvo () pokazuju mnogo razliitosti i nestalnosti (1094 b 14.15), a istu nestalnost imaju dobra . ... Imajui dakle posla s takvim stvarima valja se zadovoljiti da se istina oznai na-grubo i u ocrtu, i govorei, dakle, stvarima to su ponajvie takve te polazei od takvih valja izvoditi d takve zakljuke. Stoga na isti nain treba primiti i svaki od izrijeka: jer svojstvo je obrazovana ovjeka da u svakom rodu trai onoliko tonosti koliko doputa nara\' doline stvari; jednako je naime od matematika primati puke vjerojatnosti kao i od govornika zahtijevati stroge dokaze (1194 b 1527).

to je najvie dobro kao cilj istraivanja takoer e se odrediti barem u ocrtu (1094 a 24), nevoljama koje mogu utjecati na blaenstvo u ivotu pojedinca e moda dosta jati openit ocrt (1101 a 2628), kreposti openito izloismo njihov rod u ocrtu (1114 b 26), kao to se i cijeli pouak inidbi / k logos. mora izloiti u ocrtu a ne u tonim pojedinostima (1104 a 13: ).

Slinih bi se mjesta nalo podosta i na drugim strani ama ovoga spisa gdje je pojam tvposa primijenjen na specifian nain s obzirom na praktine probleme, ali se ta metoda u openitijem vidu javlja i u drugim spisima, u teoretskoj filozofiji, ak i u Metafizici kada se neto anticipira. Time se eli rei da je bit stvari openito ve poznata, spoznaja pojedinosti dotine stvari takoer ve uglavnom naznaena i donekle, osigurana, samo to nije jo dovrena nego je otvorena i upotpunjenje spoznaje tek predstoji.

Iz dosad reenoga jasno je da takav nain spoznaje ne moe zadovoljiti zahtjeve znanosti, za koju nam je iz

XI

Druge analitike poznato da se uz silogistiku slui samo sebi svojstvenom metodom apodeiktikom Kamo onda spada spoznaja u ocrtu, u koju to metodu, i javlja li se takav postupak istraivanja moda u samoga Aristotela kao alternativa apodeiktici?

Zacijelo; to je Topika to se razvila iz dijalektikih rasprava Platonove Akademije, ali ne samo kao naputak za dranje govora i pomo retorici, kako mnogi povrno smatraju, nego kao svojevrsna alternativa apodiktiokoj metodi teoretskih disciplina, svojstvena, ini se, ponajve-ma sadrajnoj i strukturalnoj odreenosti praktine filozofije3: poznavanje s/tvari sebi samome (1142 a 1). Sudovi stvarima naime mogu biti apodiktiki, dijalektiki i sofistiki; poznato nam je iz logikih spisa, i dok su ovi posljednji varljivi :i lani, a apodiktiki strogi d nuni, dijalektiki sudovi u airistotelovskom smislu, saznajemo iz Topike, stoje negdje po sredini kao vjerojatni, te je zato i i mogu postupak prema kojem o svakom postavljenom problemu iz vjerojatnih stavova .moemo stvoriti zakljuke. .. (Top. I, 100 a: ). Vjerojatne ili ugledne stavove susreemo u znanstvenim raspravama i prijeporima, ali i u svagdanjem ivotu ukoliko ovjek ugledajui se na ono to je ugledno, mudro i na dobru glasu razboritim ponaanjem, tei svom dobru. Stoga praktina filozofija nadovezuje na ono to se najee i obino govori i ini, pa odatle onda odgovarajuim postupkom stvara i zakljuke i ocrtava ope modele.

7. Time dolazimo do jo jedne bitne znaajke istraivanja praktine filozofije koja nam je ve i dosad mogla pasti u oi. Naime, kada god se u Nikomahovoj etici poinje izlagati neki problem Aristotel nikad ne proputa makar kratko upozoriti na to to se tome openito smatra, misli, dri, govori, jer njegovo daljnje izlaganje sastoji se u prihvaanju ili nadovezivanju (\\') na to io ljudi govore kao na vjerojatno mnijenje, naslui-vanje i pretpostavku, to e se u daljnjem prikazu i opravdati. Tako je praktina filozofija hypoleptika u svo-

3 Na to su ve mnogi davno ukazali, meu prvima Vico

i starija hermeneutika, zatim Gadamer, a u novije vrijeme i Otfried Hoffe: Ethik und Politik, Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt/Main 1979, S.62 sq.

I

joj metodi4, polazi dakle od onoga to se zove sensus communis, a mi bismo rekli zdrava pamet, i tome se nakon odgovarajueg razmatranja opet vraa.

Tako kad ve u prvoj knjizi Nikomahove etike nabacuje pitanje najvieg inidbenog dobra, Aristotel ne proputa napomenuti: Sto se tie same rijei slau se gotovo svi, jer i svjetina i oni obrazovani kau kako je to blaenstvo, pa poistovjeuju 'dobro ivjeti' i 'dobro djelovati' s 'biti blaenim' (1095 a 1720).

No i drugom prilikom, kad u petoj knjizi Nikomahove etike pristupa razmatranju pravednosti kao najvee klasine kreposti koja se gotovo izjednauje sa samim blaenstvom, Aristotel opet nadovezuje na ono to se vidi i uje: Vidimo kako svi govorei pravednosti podrazumijevaju ono stanje koje ih pripravlja da ine pravedna djela.. . (1129 a 6 sq.), i potom zakljuuje: Stoga nek to i nama bude kao ope polazite ( &). Ali isti nain ne vrijedi za stanja kao i za znanost i sposobnosti (Ibid.).

I na ovom je mjestu posve jasna alternativnost prakse i teorije, hypoleptikog postupka spoznaje ocrta, i metode izvoenja i dokazivanja u znanosti. Ostaje meutim otvoreno pitanje: ako se ovako hypoleptiki polazi od neega poznatog to svi ve nekako razumiju, makar tek na najopenitiji i neotar, vjerojatan nain, zato mu se onda kasnije iskustvom stvari steene bogatije i potpunije razumijevanje opet vraa? Kakav je to postupak kojim se istrauju sredinja pitanja etike? Poi od nepotpuna razumijevanja stvari, njezina ocrta kojim se anticipira dalji tijek izlaganja, i opet mu se pouen iskustvom razumijevanja vratiti te tako poluiti tumaenje stvari, nije li to stari poznati put hermeneutike?

Zacijelo. Dobar dio suvremenih interpretacija Aristotela, usprkos znatnijih meusobnih odstupanja slae se ipak u tome da je Aristotelova praktina filozofija, kako je prvenstveno izloena u Nikomahovoj etici, pravi obrazac hermeneutike. Naime u praktinoj filozofiji rije je samospoznaji ovjeka i njegovim odnosima prema sebi

4 Usp. Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, Studien zu

Aristoteles und Hegel; Frankfurt/Main 1977, S.6466. Ova knjiga ima zacijelo epohalno znaenje za suvremeni pristup Aristotelu, i razumijevanje odnosa Aristotela i Hegela ba s obzirom na praktinu filozofiju.

XIII

i drugima, i najzad nrema cijeloj zajednici. Struktura je praktine spoznaje dakle kruna, ona tei u svom istraivanju 'tame to ve nekako pretpostavlja kao polazite, naime ivot kao dobar ivot (jHS ) u udorednoj i politikoj zajednici. Naziva li taj krug netko krugom praktine filozofije5, hermeneutikom hypolepsis6 ili her-meneutikom metodom naprosto, u istinskom razumijevanju Aristotela i praktine filozofije ne igra vie bitnu ulogu, jer je vie rije nijansama slina suvremenog pristupa.

Napokon, filozofska hermeneutika ne samo kao metoda duhovnih znanosti (moralnih, drutvenih, humanih ili humanistikih), nego uzeta ire kao jedna od vladaju-oih suvremenih filozofskih orijentacija za koju je bitak ovjeka u povijesnom svijetu i njegovo razumijevanje ono posljednje odakle filozofsko miljenje polazi i kamo se vraa, u Aristotelu prepoznaje svoga najveeg uitelja, emu je po svoj prilici najvie pridonio njezin eminentan predstavnik Gadamer7.

8. Ispostavlja se najzad da je phronesis dugo traeni model praktinoga znanja koje se ne razlikuje od teoretskoga i njegove istine samo svojom vjerojatnou, nego shodno svom hermeneutikom znaaju i svojim ishoditem od konkretnog i pojedinanog u vremenu od sadanjosti prema budunosti i natrag preko prolosti ponovo u sadanjost. Dakle kao neko kruno kretanje koje uvijek obuhvaa i nas, jer smo mi sami sa svojim mogunostima i ono to se zbiljski zbiva nerazdvojno povezani. Stoga je takvu znanju inidbe strana svaka dogmatinost, apo-diktinost i apstraktna univerzalnost, jer su ba konkretni uvjeti ti na koje se ima primijeniti ope pravilo. Gadamer zato s pravom podsjea na Vicovu borbu protiv .univerzalne pretenzije kartezijanskog matematiziranja cje-

5 Usp. Hoffe, op. cit. SJ1.

6 Usp. Ritter, op. cit. S.64, 66.

7 Usp. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Tu-

bingen 31972, naroito paragraf Hermeneutika aktualnost Aristotela; prijevod S. Novakova Istina i Metoda, Sarajevo 1978, str. 345-58. drugim aspektima hermeneutikog problema usp. njegovu raspravu Hermeneutik als praktische Phi-losophie u zborniku: Rehabilitierung der praktischen Philoso-phie, Band I, Herausgegeben von Manfred Riedel, Freiburg i Br. 1972, S.325344.

X I V

lokupnog znanja i njegova pozivanja na sensus commu-nis na tragu humanistike tradicije (koji nije isto to i consensuis gentium)8.

Mogli bismo moda s nae strane dodati da model Aristotelove kritike Platonove ideje dobra koja praksu objektivno svodi na teoriju jo i danas aktualan i pouan u svjetlu diskusija i prijepora u filozofiji i znanosti naega stoljea. Poznato novokantovsko razlikovanje nomotetikih i ideografskih znanosti kao i Diltheyovo suprotstavljanje objanjenja i razumijevanja kao specifinih metodika prirodnih i duhovnih znanosti kree se u biti oko istog problema mogunosti spoznaje onoga to se mijenja s ovjejim opstankom u svijetu i sitoga je povijesno. Heideg-gerova hermeneutika tubitka kao analitika egzistencije u-mila je epohalan prodor svojom hermeneutikom diskusijom kartezijanske ontologije 'svijeta'9 ukazavi na za-palost novovjekovne metafizike u okotalu ontologiju stvari (Dingontologie) svodei cjelokupno bie u svijetu na prirodnu stvarnosnost (Naturdinglichkeit), ali tek je njegovim nastavljaima Gadameru i Ritteru polo za rukom da pokau koliko suvremeno filozofsko miljenje duguje Aristotelu ba kao utemeljitelju praktine filozofije uope, a napose etike i politike kao samostalnih disciplina.

Odatle je vidljivo da status praktine filozofije danas jednako kao i ontoloka fundiranost drutvenih i humanistikih znanosti moe biti prijeporan i ostaje naizgled takav vjerojatno samo za filozofski naivne poziti-viste. Naprotiv, filozofski relevantne rasprave biti prakse i praktine spoznaje, metodi istraivanja, domaaju i vaenju njezinih iskaza u praktinim (moralnim, drutvenim, duhovnim) znanostima pokazale su upravo protivno, otvorile niz novih pitanja i problema, ali se pri tom sveudilj potvruje da su obrisi stoernih rjeenja anticipirani ve u Nikomahovoj etici. tome rjeito govore i

8 Gadamer op. cit. S.1720; prijevod str. 4750.

9 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 71953, Tubingen, S.95

102, ali Descartesovo poimanje svijeta kao res extensa jo ne dokazuje da su tako mislili ve Parmenid i Aristotel, kako Heidegger u to doba svoje I faze vjeruje, predbacujui ovom posljednjem da je glavni krivac za vulgarni pojam vremena u emu ga toboe nekritiki slijedi i Hegel! Usp. S.420 i d.

XV

novije diskusije na tu temu, naime odnosu teorije i prakse izmeu istaknutih predstavnika hermeneutike na jednoj i kritike ideologije na drugoj strani 1 0. Da ta diskusija nije bila bez odjeka i meu drugim pravcima suvremene filozofije pokazuje i novija literatura1 1, ali je pr i tom karakteristina skoro potpuna odsutnost aksiologije ili filozofije vrijednosti: s dananje filozofske scene kao da je ieznula!

II ETIKA I POLITIKA

1. Kada je rije Aristotelovoj praktinoj filozofiji koja se s obzirom na predmet postupno diferencira na etiku, ekonomiku i politiku, obino se ove discipline poimaju razdvojeno i gubi se iz vida njihovo bitno jedinstvo to proizlazi iz prirode sama djelovanja, domaaja prakse i cilja inidbe. No jo se ee zaboravlja da ta cjelina, a prema tome i njezini dijelovi, bivaju razumljivi samo ako se promatraju u sklopu cjelokupnosti Aristotelova miljenja kao nune posljedice njegovih opih poela. Stvar je dakle u tome da se ponajprije uoi kako i zato ovjeje djelovanje kao praksa ili inidba koja tei prema svom cilju odgovora temeljnim strukturama Aristotelove ontologije, teoretske filozofije kako nara ona predlei u Aristotelovoj Fizici i Metafizici.

No i itu postoje neke stare predrasude. Govora li se tako teleolokoj strukturi prakse i tehnike doputa se da te djelatnosti, pa ak i sve djelatnosti kao takve, doista tee nekoj svrsi i mogu se stoga razumjeti samo kao svrsishodne (svrne), ih jo bolje, budui da su ovjeje ili promiljene svrhe na djelu opravdano je shvate li se ove kao smiljeni ciljevi, jer se svjesna svrsishodnost odre-

10 Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Beitrgen von Karl-

-Otto Apel, Claus von Bormann, Rdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim Giegel, Jrgen Habermas, Frankfurt/Main 1971.

11 tome svjedoi ak i analitiki pristup problemu. Usp.

G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Ithaca 1971, i prijevod A. Pavkovia, Objanjenje i razumevanje, Beograd 1975.

XVI

uje i kao ciljnost. Dotle dok se govori ovjeku, smatraju tako neki, sve je jo nekako u redu, ah kad se te-leoloka struktura prenosi na ostalu prirodu izvan ovjeka, onda se postupa dogmatski i nekritiki postulira svrsishodnost ondje gdje je ne moe biti, jer je priroda toboe naelno kauzalno odreena, a uzroci su neto drugo nego svrhe12!

Ostavimo li pri tom po strani zbrku koja se na taj nain stvara unoenjem novovjekovnih shvaanja u jasnu Aristotelovu nauku etiri uzroka kamo jednako spada causa efficiens i causa finalis, postavlja se pitanje kako s time stoji u samoga Aristotela, i nadalje, ima li njegova praktina filozofija, napose etika, neku dublju metafiziku pozadinu, vrst ontoloki temelj, ili izmeu ljudske i izvanljudske prirode zaista zjapi takav nepremostiv jaz, kako smatraju ti kritiari?

Istina je upravo obratna: ne samo to praktina filozofija i etika poivaju na solidnim ontolokim temeljima, nego su tovie sredinji pojmovi praktine filozofije zamiljeni analogno strukturi prirode i bitka uope. Budui dakle da je sama priroda svrsishodna, nikakvo udo to tako stoji i s ovjekom: i on ima svoje poradi ega ( ) i svoju svrhu (), pa tako i svaka njegova djelatnost svoju posebnu svrhu, to napokon ima svoj posljednji razlog u samoj izgradnji bitka!

Bitak je uope naime izgraen dvodimenzionalno, kao mogunost (, potentia) i kao zbiljnost (, actus), a priroda u cjelini nije nita drugo nego neprekidan proces, neprestano raznovrsno i mnogostruko obraanje mogunosti u zbiljnost koja je svrha, a to se obraanje () javlja kao kretanje (), to poblie istrauje Fizika, dok se Metafizika zadovoljava striktnim opisom dvojakog naina bitka ili ontolokog modaliteta13. Je li ba svako kretanje beziznimno entelehijski odreeno obraanjem mogunosti u zbiljnost, ovdje nas se dalje ne tie.

Priroda (narav) shvaena je tako kao bitak u pokretu (kretanju) u skladu sa svojim iskonskim imenom (),

12 Tako otprilike novokantovci tumae i kritiziraju Ari

stotela, navlastito Natorp i Nicolai Hartmann. Usp. njegovu knjigu: Teleologisches Denken, Berlin 1951.

13 Met. IX. Usp. i nau knjigu Realni svijet; temelji ontolo

gije Nicolaia Hartmanna, Beograd 1960, str. 99101. NIKOMAHOVA ETIKA XVII

jer ona se raa, raste d razvija, pa tako i svako ivo bie kao mogunost tei svojoj svrsi, naime svretku ili savrenstvu to potpunije zbiljnosti ili prisutnosti. ovjek je takoer ivo bie pa i njegova priroda nosi u sebi ope znaajke bitka, mogunosti kao ivotne tenje to se tijekom cijela ivota kao svrhe ozbiljuju. ivot svega ivoga dakle, slijedi samo ope ustrojstvo prirode da postigne svretak, to nipoto ne znai prestanak ili konac ivota nego vlastito savrenstvo. Jer svrha cilj je, ikako Aristotel nebrojeno puta istie, ono najbolje.

Pitanje je sada: kako se ovjek kao bie moe ozbiljiti, kako on ispunjava svrhu svoje prirode ili postie ailj ivota, jer je to isto?

Svaki je ivot djelatnost, i ako priroda samo u djelatnosti (ispunjava svoju svrhu, ozbiljuje svoje mogunosti i sklonosti, onda se ini da i ovjek tako ispunjava svoj ivot. Specifinost je pak ovjejeg ivota u tome to je njegova djelatnost ozbiljenje njegove ovjeje mogunosti i sklonosti, ispunjenje njegova bitka u vlastitu cijelu, uope injenju, postupanju, djelovanju, i to je ono to se poima kao praksa ili inidba.

2. No ako je praksa to to ovjeji ivot posebno odlikuje i ime se on razlikuje od drugih ivih bia, onda se moe trei da je ona ispunjenje njegove prirode ili biti. Koje su pak poblie znaajke ovjeka kao inidbenog bia?

Dvije su takve odredbe to se kao stoerne i bitne citiraju u filozofiji i znanosti otkada se misao evropskoga Zapada upoznala s Aristotelovom batinom.

Prva odredba glasi: ovjek je po prirodi (naravi) politiko bie (Eth. Nic. I, 5. 1097 b 11: ; Pol. I, 2. 1253 a 2: ). Odredbu politiko zacijelo se ne smije shvatiti u novovjekovnom niti uope dananjem smislu, jer ona je mnogo dublja, bogatija i svestranija. To da je ovjek po prirodi politian zapravo znai isto to i drutven, zajednian, te da ba na taj nain ozbiljuje svoju svrhu to se udruuje u zajednicu () koja u Grkoj toga doba predstavlja grad () i Siru okolinu, to je dakle grado-drava mala po opsegu i puanstvu, neto poput nae Dubrovake republike.

Oznaka pak po prirodi govori nam tome da ovjek pojedinac samo u zajednici s drugima moe postii svoju pravu pojedinanu prirodu, ispuniti svrhu svog ivota,

XVIII

i to samo na onaj nain kojd mu je kao biu svojstven inidbom. Jer pravo se djelovanje nioe oitovati samo u polisu kao zajednici, izvan toga ovjek prestaje biti ovjekom, ne moe ispuniti svoju svrhu, dovesti do oz-biljenja svoje sklonosti i mogunosti. I ovdje se dakle potvruje opa ontoloka struktura prirode na specifian nain kao bitak zajednice, M posve sigurno ndje nikakvo sklonite opora ili horde, niti puko zajednitvo stanovanja, nego zaviaj slobodnih graana.

Druga odredba glasi: ovjek je jedino ivo bie koje ima um i govor (Pol. I, 2. 1253 a 910 ' ), pri emu odmah vidimo da grku rije logos na suvremen jezik -moramo prevesti s dvije nae: um i govor, jer logos na ovom mjestu znai oboje. Kad bismo irekld samo: umno, dli namjesto toga samo: govorno bie, ini nam se da bi se time izgubio puni smisao Aristotelove odredbe iz koje se ne smije ispustiti mi ono jedino. Naime, malo nie Aristotel spominje d druga iva bia to ive druevno i imajui glas razaznaju bol i ugodu, ali se samo govorom drugome moe priopiti korisno i kodljivo, a tako i pravedno i nepravedno!

injenica da ovjek jedini ima logos ukazuje zacijelo na njegovu osebujnu prirodu koju karakterizira um to se oituje u polisu, zajednici gdje se odjelovljuje pravednost i nepravednost, a da bi do toga dolo lanovi te zajednice koji ive u njoj moraju moi meusobno djelovati to pak nije mogue bez uzajamne komunikacije. Tako je logos kao govor glasno smisleno oitovanje um-ske prirode ovjeka to se ostvaruje u zajednici i na taj nain zapravo rezultat njegove drutvenosti ili zajednikog bitka. Nipoto obratno, kao da bi ovjek kao samac ve posjedovao logos i onda se naknadno jo mogao udruivati u zajednicu s drugima gdje bi uz put onda i progovorio! U tom smislu ima opravdanja rei da je logika narav ovjeka posljedak njegove politike naravi. Govornost je ovjeka zacijelo ono to kao komunikacija omoguuje zajednitvo, ali samo ondje gdje postoji polis, u njemu se umska priroda ovjeka oovjeuje kao graanstvo i postie svoj cilj u ivotu s drugim pojedincima kao graanima. Tek ovdje napokon mogua je pravednost i sloboda u irokom sklopu politikih ustanova zajednice. Po tome se ljudska zajednica kao politika i razlikuje od svake horde, opora i druevnosti pela i II* XIX

mrava, kao i od svake azijatske despotije. I to je prava tema politike ili dravnitva gdje je znanje neodvojivo od djelovanja, jer se unutarnja umska priroda ovjeka posredstvom drave kao ljudske zajednice i javno govorom potvruje kao opa.

3. Odavno je zapaeno i ukazano na okolnost da uvodna i zavrna poglavlja Nikomahove etike zapravo raspravljaju politici (u ranije naznaenu smislu) kao dr-avnitvu i graanstvu, tovie ak i nabacuju stoerne probleme njegove Politike. Za dananjeg ovjeka zacijelo iskrsava pitanje nije li na taj nain etika izigrana, utopljena u politiku i rtvovana neemu to je njoj u biti toboe strano, jer to se danas ini vie meusobno udaljeno i tue no etika i politika! . . .

U biti stvari, meutim, nije tako, jer bilizinu i jedinstvo etike i politike Aristotel je ve upoznao u svoga uitelja Platona, a i ivotno ga je iskustvo tome bogato pouilo poznanstvo s grkim politikim ivotom njegova doba. Ako se dakle s pravom ukazuje na injenicu da je Aristotel osniva etike kao samostalne filozofske discipline, tome valja dodati: zacijelo, ali samo u jedinstvu s politikom, jer to je zapravo jedna stvar14 i samo se iz perspektive toga jedinstva uoava i njihova razlika.

Utoliko vie ne zauuje da je etika kao nauka dobru u isti mah i nauka najviem dobru koje se postie samo u dravi, te je prema tome u tom smislu kao takva ve i politika. Zato politika ili dravnitvo i jest najpo-glavitija znanost to je zaista nadreena ostalima (Eth. Nie. I. 1. 1094 a 26). Kao najvia svrha ona dakako ukljuuje sve ostale svrhe . . . pa iako je poeljno i dobro samo za pojedinca, ljepe je i boanskoje postii ga narodu i dravama. Budui da je takav cilj naega istraivanja, ono je stanovito dravnitvo (1094 b 11: & . . . ).

ini se po svemu da bi bilo gotovo neumjesno dokazivati kako takvo razumijevanje odnosa etike i politike nije ni najblae procjenjivanje drave nego poimanje same stvari: kao to je za nas prije pojedinac u svagdanjem ivotu, tako je po sebi prije zajednica no pojedinac kao njezin graanin, i samo ona otvara adekvatan prostor za svako pojedinano djelovanje, susret s drugim pojedincem na svim razinama od obitelji do drave kao cjeline, i u

14 Usp. Ritter, op. cit., S.106132.

X X

tom se prostoru meuljudskih odnosa konstituiraju pojedine politike ustanove ili institucije te najzad sama javnost kao opinstvo, ukratko sav etiki i politiki ivot zajednice. U tom smislu ispravno je rei da samo politian ovjek moe biti i etian, a ne obratno, a to se dvoje razdvaja i udaljuje samo onda kad se drava kvari i zastranjuje. Da je dobro zajednice temelj za dobro pojedinca morala je priznati ak i novovjekovna politika teorija, makar zaobilazno i protiv volje buroaskog individualizma, otro suprotstavljajui privatnost morala javnosti politike, ime je definitivno izgubljeno njihovo bitno jedinstvo15.

Ne gubei iz vida tu bitnu jedinstvenost praktino-filo-zofskog horizonta etike i politike, Aristotel vie puta izrijekom istie da se tek na toj razini raspoznaje to je dobro i zlo kao takvo; jer to je takoer zadaa dravnitva: Prouavanje uitka i bola pripada filozofu dravnitva, jer on je graditelj one svrhe s obzirom na koju svaku pojedinu stvar nazivamo zlom ili dobrom uope (1152 b 14: d'vaSbv ).

Ba se zato govorei i zakonima kao umjetninama dravnitva (1181 b) i ograuje od sofistike retorike koja pokuava da politiku pretvori u tehniku. Sofisti naime nikad nisu ni dospjeli do toga da spoznaju to je dravnitvo, jer im nedostaje praktino znanje to se postie samo etikim i politikim iskustvom, a nikako samo poukom dranju govora.

No nerazdvojnost politike i etike pokazuje se i na drugi nain, te se ini da vai i obratno: ne samo to je politika u izvornom i opisanom smislu etika, nego je i etika ta koja obvezuje politiku. Kada se npr. u desetom poglavlju osme knjige Nikomahove etike razmatraju razliiti oblici vladavine i izlae poznata nauka tri vrste dravnoga

15 Tipine primjere takva poimanja pruaju Hobbes i Ma-

chiavelli. Hobbes polazi od naelne oprenosti ljudske prirode i dobra drave, moralnosti i politike, kako bi suverenu dao pravo da ih dravnom silom pomiri u interesu graanskog mira. Machiavelli pak, slino Hobbesu, smatra da su za odranje drave doputena sva sredstva prihvaajui tako rascjep izmeu morala i politike. Tek Hegel na Aristotelovu tragu ponovo uspostavlja njihovo jedinstvo, a razdvojenost ovjeka i graanina u graanskom drutvu pokuava nadmaiti u udorednosti drave. Usp. Osnovne crte filozofije prava, prijevod D. Grlia, Sarajevo 1964.

X X I

poretka monarhija, aristokracija i demokraciji, te njihovoj zastrani (1160 a 31 sq.), onda se ne ini nita drugo nego se istrauje kako prijateljstvo prerasta u zajednitvo analogno dijelovima dravna zajednitva ( ) ostvarujui stanovite stupnjeve pravednosti.

Iz tako shvaena opeg jedinstva etike i politike u Aristotela slijedi da se udoredni bitak ovjeka moe potvrditi samo u odnosu prema drugima, ivoj komunikaciji i interakciji unutar drutvenih ili politikih ustanova, a ne izvan njih u osami privacije, istoj unutranjosti neke moralnosti izvan tih odnosa kao puki osjeaj i glas savjesti, u nemonu apeliranju na neto to ba nije da jest ali toboe treba da bude nema mjesta ptijoj perspektivi!

Ako je priroda ovjeka tako shvaena kao inidba to se ozbiljuje u zajednici polisa, onda i poznato sofistioko suprotstavljanje physisa i nomosa, prirode i zakona, gubi tlo pod nogama i nalazi svoje razrjeenje u ethosu\

Dvodimenzionalnost praktine filozofije kao etike i politike time biva razumljiva kao bitna pretpostavka svake od njih uzete za sebe, a isto tako i u uzajamnoj obveznosti. Tu bi bilo pravo mjesto da se progovori i ekonomici, razlikovanju ekonomike i hrematistike itd., ali sve to na ovom mjestu zasad moramo ostaviti po strani.

I I I ETIKA I SLOBODA

1. Aristotelova etika, kako vidjesmo, dananjem ovjeku postaje pristupana i razumljiva samo ukoliko se on prethodno upozna s pojmom praktine filozofije, te shvati nerazdvojno jedinstvo etike i politike. Meu Aristotelovim spisima posveenim praktinoj filozofiji Istie se na prvom mjestu Nikomahova etika i dosad je bila rije njezinu opem filozofskom znaenju kao svojevrsnoj sintezi grkog udorea i politikog ivota to su koncentrino ogleda u filozofskom poimanju ovjeka, emu neposredno nita ne govori teoretska filozofija. No ta knjiga i kao filozofska etika u kojoj predlei izvanredan primjer utemeljivanja i razradbe te discipline ve vie od dva tisuljea u evropskoj duhovnoj povijesti slui kao uzvien obrazac i mudri uzor svake prave etike. Nijedna (kasnija XXII

etika teorija nije mogla mimoii Aristotela, nego se naprotiv svojski morala raspravljati s Nikomahovom etikom, kako s postavljanjem stoernih problema, tako i s njenim skladnim normativnim sadrajem.

Pri lektiri i studiju ove etike mora se na svakom koraku zadrati na umu i slijedee. Sve to se tu govori etici Ima u istu mah kognitivnu i normativnu funkciju, svaka je definicija nekog etikog pojma tematska i finalna ujedno, a pojmovi nisu odreeni supstancijalno s obzirom na neko dobro po sebi i za sebe, nego relacionalno u odnosu na dostino djelovanje, ukoliko se naime idotini fe-nomeni pokazuju i potvruju samo inom u interakciji i (komunikaciji, i nemogue ih je stoga otkriti bilo kakvim pukim motrenjem.

2. Nikomahova etika zapoinje konstatacijom opeg znaaja kako svako umijee, istraivanje, znanost, djelovanje i pothvat tee nekom dobru (1094 a 1: ) i odmah podsjea na platonsku (misao da je dobro ono emu sve tei. Zatim se ukazuje na razlinost svrha ve prema tome je li svrha imanentna djelatnosti ili je to neko djelo izvan svrhe, po emu se i razlikuju dvije glavne djelatnosti, inidba i tvorba. Iz 'toga je konteksta takoer posve jasno da se pojam dobra gotovo izjednauje s pojmom svrhe, to je i razumljivo imaju li se u vidu ontoloki temelji Aristotelova miljenja. Ovdje su pak posrijedi pojmovi pomou ;kojih se odreuje tema praktine i poietike filozofije te najzad i same etike, jer ona je iznad svega nauka dobru kao svrsi ljudskih ina ili djela.

No etika ne pita samo bilo kakvu dobru, jer to na svoj nain pita i ekonomika kao nauka korisnim dobrima za ljudske potrebe, niti samo usporeuje razliita dobra u nekom redoslijedu jer bi je to odvelo u lou beskonanost, nego se naprotiv odmah pita najviem dobru (1094 a 23: ) u ovome svijetu, emu sve tei i radi ega jest sve ostalo, za im ovjek najvie udi radi dobra samoga. Nema sumnje da je taj pojam u Aristotela stvoren svojevrsnim okretanjem perspektive Platonove ideje dobra ti onostranosti u ovostranost, s neba na Zem-lju i u skladu s time bogat znaenjima. to je ono estito i pravo, valjano i plemenito, lijepo i prikladno i skladno, pa se stoga u etici dobro i lijepo najee javljaju kao sinonimi.

Kad je tako openito odredio temu etike (makar se u ovom kontekstu vie spominje politika), Aristotel su-

XXIII

kladno perspektivi praktine filozofije upozoruje da neiskusni ljudi kao npr. mladii nisu prikladni sluai toga nauka (1095 a), jer im nedostaje ivotno iskustvo, i vie puta istie kako tu nije svrha znanje nego djelovanje (1095 a 5: ). Ukoliko se dakle uspostavlja etiko znanje ono ne polazi od apstraktnih principa nego od etikog iskustva djelovanja kao svoje podloge, a zatim mu se vraa kako bi ga vodilo i sveudilj se potvrivalo u djelovanju, otkriva dakle poznatu nam ve strukturu hermeneutikoga kruga.

3. Najvie dobro kao svrha i cilj ovjejeg djelovanja zacijelo trai i pobliu odredbu, i Aristotel je nalazi na tragu javnoga mnijenja gdje se svi slau oko rijei, ali ne i oko njezina znaenja. Svi naime smatraju da je to blaenstvo (1095 a 19: , to dolazi od rijei i dobar ili blag duh), i to se esto pogreno naziva sreom tj. onim to iznenada su-sree, dok se blaenstvo u pravu smislu, kako e se vidjeti, postie samo dugotrajnom vjebom i navadom: dobro ivjeti ili dobro djelovati cio ljudski vijek. Oko toga to je blaenstvo ljudi se razilaze, jer za jedne je to uitak, za druge bogatstvo, za tree ast, itd.

Polazei od toga to se govori i uzimajui to u obzir onoliko koliko treba Aristotel ne ostaje pri tome nego trai prikladnu filozofsku odredbu pojma blaenstva. Pri tom ne silazi od naela k stvari nego se uspinje k njemu uzimajui na znanje to je nama poznato i trai da onaj tko to kani razumjeti mora biti ne samo bistra glava nego i prikladno odgojena ponaanja (1095 b 5), jer tu je poelo injenica praktinog iskustva.

Drugim rijeima, etiko znanje ili teorija ve pretpostavlja etiku praksu, i tko sam nije dobar ovjek_i prikladno se ne ponaa nikada nee moi nita razumjeti ni nauiti iz etike. Najprije on mora slobodno nakaniti da bude dobrim ovjekom, da bi djelatnim iskustvom bivao sve bolji. Lou ovjeku stoga etika ne moe znaiti ba nita do prazne igre rijeima, iz knjige se takoer ne moe naprosto nauiti da se bude dobrim, ali injenica da je netko lo ovjek nipoto nikome ne prijei da moe npr. dobro nauiti matematiku ili fiziku, jer teoretsko je znanje lieno svake obveznosti prema drugim ljudima. Naprotiv ,kognitivno i normativno na podruju etike sainjava jednu nedjeljivu cjelinu,i to se ispostavlja odmah odredbom same teme istraivanja.

XXIV

4. Pojam blaenstva kao najvieg dobra i samosvrhe takoer se distancira od nekih naizgled bliskih pojmova kao JO je uitak ili naslada (1095 b 16: ), te se ovdje ne propovijeda nikakav hedonizam. Pored spomenutih shvaanja blaenstva kao uitka, bogatstva i asti kao niih spominju se zatim jo dva naina ivota koji e se kasnije ispostaviti kao najvii: politiki ( -) i misaoni ili promatraki ( ; 1095 b 19). Prije no to e dati svoju odredbu blaenstva, Aristotel e se jednako tako distancirati od Platonove ideje dobra po sebi d za sebe negdje s onu stranu ovozemaljskog ivota, te naznaiti razliku u dobrima u razliitim djelatnostima kao to su npr. lijenitvo, voj skovodstvo itd. Tako je konano raien put za sklop nekoliko meusobno povezanih odredaba od kojih svaka istie po jedan od bitnih aspekata blaenstva:

a) Kao praktino dobro blaenstvo je najvie dobro, jer se njega uvijek bira radi njega samoga, a nikada radi drugog (1097 b). Ono je krajnja svrha.

b) Blaenstvo je samodostatno (1097 b 7) i ono ivot ini poeljnim budui da mu nita ne nedostaje.

c) Blaenstvo je zadaa ovjeka kao ovjeka (1097 b 25), a budui da je ovjek razumno bie, ono je djelatnost due prema razumu.

d) Kao najvie ljudsko dobro blaenstvo je djelatnost due prema kreposti (1097 b).

Kad je dakle bjelodano kakva sve znaenja moe imati dobro i pokazano da ideja dobra u supstancijalnom smislu nije prikladna za etiku, preostaje da se dobro pojmi kao ovjeku dostina najvia svrha djelatnosti. Tako shvaeno dobro kao energeia due zapravo je njezina postojana tenja prema svrsi, i na taj je nain taj pojam odreen relacionalno u skladu s opom strukturom ovjejeg bitka i bitka uope kao kretanja od mogunosti prema zbiljnosti. Kao glavni pojam etike dobro se u daljnjem poimanju odreuje kao krepost (), to izvorno znai vrsnoa, vrlina, izvrsnost, hrabrost, krasota, ast, plemenitost, jakost. Ona je zacijelo ljudska sposobnost, no Aristotel je ipak naziva i neim boanskim (1099 b 11 sq.)!

Kakva je to zapravo sposobnost uzeta poblie, ako nije samo neka sluajna i pomjenljiva kob nego djelatnost, ini se postojanija i od znanstvene spoznaje, i traje cijela

XXV

ivota uz prikladnu dastatnost vanjskih dobara ili nepo-trebitost? Dosad je njoj bila rije samo u glavnim crtama.

5. Ako je blaenstvo djelatnost due prema 'kreposti, a sama je dua sastavljena od razumskoga i nerazumskog dijela, u tom nerazumskom dijelu uz hranidbeno-raslinski opet ima jedan dio koji se dodue opire razumu i bori protiv njega, ali na neki nain i sudjeluje u njemu. To je onaj udni dio due ili nagon koji je najdjelotvorniji u snu (1102 b 5), a na javi potie ovjeka na djelatnost tkao poriv i u kreposna je ovjeka podreen razumu da ga ovaj obuzdava i vodi. Dananjim jezikom reeno to je ono to zovemo voljom, a bez njezina poticaja kao pokretne snage nema djelatnosti!

Shodno toj dvostrukoj naravi due i kreposti se dijele te imogu biti razumske i udoredne (1103 a 5: . . . 9), pa su tako npr. mudrost razboritost razumske (ninske) krepostima plemenitost i umjerenost udoredne. Na taj se nain tako zamiljenim pojmom kreposti osigurava i uva jedinstvo due kao volje i razuma, integritet osobe i nerazdvojnost etike i znanosti, to se u novome vijeiku postepeno gubilo sve do romantikog pro-tivnitva due i duha (L. Klages) i zakanjelog spaavanja izgubljene savjesti znanstvenika u naim danima . . .

Pitanje je sada: kako se te kreposti mogu stei kao stanja, jer se nitko ne raa krepostan ni poroan nego to tek postaje djelatnim ivotom. Dok se razumske kreposti stjeu i dobivaju poukom za to treba iskustva i vremena, udoredne se kreposti stjeu navikom ili obiajem u prilog emu Aristotel navodi i etimologiju rijei ^ udoree io se razvila iz rijei obiaj, navada (1103 a 17), pa se tako vjebanjem stekla navada a narav ili ud ovjeka dobila svoj red, to i mi izraavamo naim rijeima: udoree, udorednost, djelorednost. Uitelj u-dorednosti nije prema tome naprosto vlastita ud nego udoredni poredak ljudske zajednice, obiaji su i navade postali pravila ponaanja, ili modernije reeno, to su norme djelovanja.

Kreposti se dakle ponajprije ne stjeu roenjem niti se ue poput teoretskoga znanja, jer kako to Aristotel opetuje etika se ne prouava da bi se naprosto znalo to je krepost, nego zato da bismo postali dobri (1103 b 2). No kako i na koji nain to poblie postii, lima li moda neko naelo kreposti?

XXVI

U duhu tradicije grkoga naina ivota i starih oa koje se valja ugledati Aristotel smatra da bi to mogla biti sredina kao jednakost izmeu suvika i manjka, jer sve ono to je prikladno i skladno te razmjerno u naravi, to je lijepo i dobno u ljudskom ivotu. U svemu se naime oituje sumjernost ili simetrija od likova biljaka i ivotinja do razmjera oblika ljudskoga tijela i proporcija umjetnina u djelima kiparstva i graditeljstva. No kad je rije inidbi kao ljudskoj djelatnosti, onda to nee moi biti naprosto matematiki razmjer kao to je to sluaj npr. s aritmetikom proporcijom ili sredinom same stvari (1106 a 36), nego e se tu morati uzeti u obzir i nas same te zadovoljiti uvjet da to bude sredina prema nama ili za nas, po mjeri ovjeka !

6. Na temelju svega toga ini se da su napokon steeni elementi za glavnu odredbu etike ili udoredne kreposti ilo nosi dinamiku meuljudskih odnosa: Dakle, krepost je stanje s izbornom ( ) zapravo srednost u odnosu prema nama ( ), a odreena naelom, naime onim kojim bi je odredio razborit ovjek. Ona je srednost izmeu obaju poroka ( ), onoga prema suviku i onoga prema manjku . . . Otuda, prema bivstvu () te odredbi koja govori to je ona u biti ( fjv ), krepost je srednost (), ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost (; 1106 b 36 1107 a 8).

To je moda najznaajnija odredba Nikomahove etike, jer se u njoj plastino poput reljefa nalazi zgusnuta cijela Aristotelova etika nauka.

Pokuajmo ovdje svratiti nau pozornost samo na najvanije momente te uvene odredbe kreposti:

a) Krepost je izborno stanje znai da bez izbora koji je prema samom pojmu slobodan, nema udorednosti. Ona je svagda ponajprije alternativna mogunost da u ljudskim stvarima neto bude ili ne bude, moe se izabrati jedno ali isto tako i drugo, jer mogunost bez alternative i nije nikakva mogunost nego lienost mogunosti.

b) Krepost je srednost za nas ili prema nama znai da je ona uvijek prikladna konkretnoj situaciji djelovanja i karakteristina za svakog pojedinca, jer na podruju praktinoga istina je pojedinanost.

c) Krepost je srednost izmeu obaju poroka, manjka i suvika, kao skladnost i potpunost analogno opoj sime-

XXVII

trlji u prirodi i umjetnosti znai pravu mjeru, neto emu se nita ne moe dodati ni oduzeti a da se ono ne ugrozi u svom bitku.

d) Krepost je prema bivstvu i biti, dakle u ontolokom pogledu, srednost, ali u etikom smislu vrhunac ili krajnost dobrote i pravednosti.

Pri pobliem razmatranju meutim ispostavlja se da se taj model ne moe primijeniti na svaku djelatnost i stanje, jer su neka od njih ve po svom pojmu - poroci i nevaljaltine kao npr. kraa i umorstvo, ali to zacijelo ne moe staviti u pitanje opravdanost temeljnog modela i pojma udoredne kreposti. To meu ostalim pokazuje i provizoran katalog najpoznatijih kreposti te odgovarajuih poroka u sedmom poglavlju druge knjige gdje se kao prva navodi hrabrost () kao srednost izmeu straha i drskosti, zatim spominje umjerenost ) kao srednost izmeu krtosti i rasipnosti, dakle dvije kardinalne platqnske kreposti. Tome slijede dareljivost, velikodunost, blagoudnost, prijateljstvo itd., ali zaudo izostaje pravednost kojoj je kasnije posveena cijela peta knjiga. razumskim se krepostima raspravlja u estoj knjizi, dok su ostale posveene analizama pojedinih udorednih kreposti, navlastito raznim oblicima prijateljstva. Filozofskoj otrini, minucioznosti opisa i analitikoj suptilnosti trezvene Aristotelove rasprave teko se nalazi premca ti cijeloj filozofskoj literaturi, pa zato i nije udo da su se tim stranicama vjekovima nadahnjivala pokoljenja evropskih duhova od Cicerona do Goe-thea.

7. Navedena glavna odredba kreposti na prvom mjestu istie da je krepost nakana ili izbor16, a budui sve djelatnosti mogu biti voljne i protuvoljne, izbor je neto voljno to se tie stvari u naoj moi (1112 a 30), a to su dobre i loe stvari. Kao to do tih stvari ne moemo doi naprosto znanjem niti ih poluiti pukom udnjom, tako je za pravi izbor karakteristian moment promiljaju () ne svrhama nego sredstvima za postizanje tih svrha

16 Usp. tome poblie znaajna razmatranja Helmuta Kuh-

na: Der Begriff der Proliairesis in der Nikomachischen Ethik u spomenici Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken; Festschrift fr H. G. Gadamer zum 60. Geburtstag, Tbingen 1960, S.123141.

XXVIII

(1112 b 13), jer kao to ni lijenik ne promilja tome da li e lijeiti nego kako e i ime lijeiti da bi postigao dobru svrhu zdravlje, tako ni ovjek kada djeluje. Odatle je jednom za svagda apsolutno jasno da dobro kao svrha promiljajem bira ne bilo kakva nego samo svrsishodna tj. dobra sredstva, svrha kao cilj odluuje sredstvima i oni se nipoto nikada ne mogu odvajati, a upravo je to u novovjekovnu shvaanju palo u zaborav, kako to egzemplarno pokazuje npr. Machiavelli17.

No premda su promiljaj i izbor meusobno veoma bliski, promiljaj ipak prethodi izboru ili odluci, i im je neto promiljeno odmah je ve izabrano i slijedi kao inidba. Tako je izbor poelo inidbe kao promiljena udnja koja ve raspolae sredstvima za postizanje svrhe.

Dragocjena Aristotelova razmatranja izboru i promiljaju kao komplementarnim momentima tj. jedinstvu cilja i sredstava prisutnom u onome to bismo mi danas nazvali voljnom odlukom, uvode nas u sredinje zbivanje u-dorednosti kao slobode. Pokazuje se da je sloboda odgovorna inidba u izboru ili izabrani in, d zapravo je isto kaemo 11 sloboda je izbor ili izbor je sloboda, jer pod prisilom nema udorodne slobode, ni izbora ni odgovornosti. Sve to ovjek uini protuvoljno tj. ne prema vlastitu nego tuom izboru, tuoj a ne svojoj volji, niim ga ne obvezuje i gubitak slobode ukida sam bitak udored-nosti. Vlastita nakana ili odluka pojedinca ostaje posljednja instancija udoredne slobode, a promiljaj, ili modernim rijeima, savjest, nezamjenjiva. Stoga pojedinac samo slobodnom odlukom moe prenijeti svoju volju na drugoga ili zajednicu, i opet je, ako tako odlui, oduzeti. U protivnom nestaje svako vrsto tlo etike i politike, i ovjek prestaje biti osoba i postaje stvar, a ini se kao da novovjekovno iskustvo to obilno i potvruje . . .

17 Rascjep izmeu svrhe i sredstava tu je potpun, ime eti

ka i politika spada na tehniku lukava vladanja, emu svjedoe i slijedei zapanjujui reci: I napokon, u djelima svih ljudi, a navlastito vladara, kod kojih nema priziva ni suda, gleda se na svrhu. Neka dakle vladar pazi na to da pobjeuje i da odri dravu; sredstva e se uvijek smatrati kao asna i svatko e ih hvaliti, jer svjetina se zanosi prividom i uspjehom same stvari; a na svijetu nema doli svjetine. . . Usp. Niccolo Machiavelli, II Principe, 1513; prijevod Iva Frangea, Vladar, Zagreb 1952, str. 75, podcrtao D.P.

XXIX

Samo je po .sebi razumljivo da (takav pojam udoredne slobode -u Aristotela upravo kao izbor ima svoj filozofski prius i posterius, te nije dokraja razumljiv bez ontolokog pojma slobode na jednoj, i pojma politike slobode na drugoj strani.

U Metafizici tako itamo: . .. Slobodnim . . . nazivamo ovjeka koji ivi radi sama sebe, a ne radi drugoga (982 b 26: ).

Ukoliko je dakle ovjek samosvrha i podvrgnut je .samo svom vlastitom vodstvu, slua samo sebe, on je u ontolokom smislu slobodan, i zato udoredna sloboda ina tom temelju gradi svoju .mogunost izbora.

Na drugoj pak strani i politika je sloboda .tako zamiljena da tek ona dokraja i u potpunosti ozbiljuje udorednu slobodu: Slobodi pak kao prvo pripada da se naizmjence vlada i biva vladan (Pol. VI, 2. 1317 b 1: . . . & ). Jer dobar se i kre-postan ovjek kao graanin jednako vlada kad je sam na vlasti i kad stoji pod njom zato to je u oba sluaja kao ovjek i kao graanin slobodan!

Tome se kao istini politike zacijelo ni danas nita ne moe dodati, uz jednu bitnu napomenu: grki je ovjek kao graanin polisa potpuno bio slobodan, ali je ta sloboda imala i svoje nalije u tome to je bila omeena granicom grkoga svijeta, naime bila je sazdana na ropstvu, jer za robove i barbare nema polisa ni slobode, pa prema tome ni ovjetva ni graanstva. Aristotelovo opravdanje ropstva u Politici zacijelo je i granica principa slobode u njegovu .miljenju i protuslovi samom tom principu, jer kako je ve i Hegel primijetio, princip slobode za svoje ostvarenje bezuvjetno trai openitost, a provedba toga principa u svijetu ostat e povijesna zadaa slijedee epohe18.

18 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte; Theo-

rie-Werkausgabe Band 12, Frankfurt/Main 1978, S.31; Filozofija povijesti; prijevod V. Sonncnfelda Zagreb 1951, str. 3435: Tek je u Grcima sinula svijest slobodi, a zato su i bili slobodni, ali su oni kao i Rimljani, znali samo da su neki slobodni, ne ovjek kao takav. To nisu znali ak ni Platon ni Aristotel. Zato su Grci imali ne samo robova, uz to im je bio vezan ivot i bit njihove lijepe slobode, nego i sama njihova sloboda bila je dijelom samo sluajan, prolazan i ogranien cvijet, a dijelom ujedno tvrdo ropstvo onoga ovjenoga, humanog.

XXX

8. Veliku pozornosti posvetio je Aristotel i razmatranju pravednosti(),to je takoer neto vieznano, ali se pomnom filozofskom analizom ipak dade ralaniti i pojmovno poblie odrediti, pa e se pokazati da je ona neto najvie .meu krepostima. Kao najznaajnija klasina krepost ona je u opem smislu kao pravednost naprosto savrena krepost, jer okuplja sve ostale (1129 b 30). Pravednost u posebnom smislu javlja se na dva naina: kao pravednost u razdiobama npr. asti, i kao pravednost koja ispravlja i izjednauje npr. u nagodbi (1130 b 30 sq). Prva se zove diobena pravednost ( , iustitia distributiva) i ona se dri naela razdiobe prema zasluzi, dok se druga zove izjeduaujua pravednost ( , iustitia commutativa ili correotiva) nastupajui u ugovorima i izjednaujui strane ugovornice u pravima to odatle proistjeu. U skladu s poznatom grkom sklonou za matematiko kao uzor simetrije, pomou matematikog obrasca razjanjava se i specifinost obje vrste pravednosti. Ako je naime pravednost openito razmjer, diobena se pravednost pokazuje kao geometrijska sredina, dok se izjednaujua razumije kao aritmetika, dakle obje kao razliiti razmjeri.

Pita li se danas razlikujemo li i mi takve dvije vrste pravednosti, odgovor e biti potvrdan, iako su izvorni termini zaboravljeni. Zar se i u nae doba ne istie krilatica: Svakome prema zasluzi, premda veina ljudi pravednost uope u prvi mah razumije u drugom obliku, naime kao jednakost. No istinska se pravednost uope poluuje samo tako da jedan oblik dopunjuje drugi, te diobena pravednost svakome osigurava toliko koliko zasluuje, a nipoto jednako koliko i ostalima, dakle nekome vie a dru-

Zanimljivo je kako Friedrich Engels nastavljajui tu Hege-lovu misao sudi nunosti ropstva kao podloge razvitka grke i evropske povijesti, pa i kasnijeg napretka: Tek je ropstvo omoguilo diobu rada izmeu ratarstva i industrije u veem razmjeru, a time i cvat staroga svijeta, helenstva. Bez ropstva ne bi bilo grke drave, grke umjetnosti i znanosti; bez ropstva ne bi bilo rimskoga carstva. A bez helenstva i rimskoga carstva kao temelja ni moderne Evrope. Ne treba nikad zaboraviti da cio na ekonomski, politiki i intelektualni razvitak ima za pretpostavku stanje u kojemu je ropstvo bilo jednako nuno kao i ope priznato. U tom smislu imamo pravo rei: bez antiknoga ropstva ne bi bilo ni modernog socijalizma:! Usp. Anti-Dhring, Zagreb 1945, str. 187.

XXXI

game manje. U protivnom, to bi inae imala da znai dananja parola: Svakome prema radu? ako ne svakome razliito u razmjeru s njegovim zalaganjem.

Druga pak vrsta pravednosti svagda jednako tretira sve pojedince pred zakonom, i ukoliko se ona primjenjuje na sudu, sudac je prepolovitelj (1132 a 31: ), jer svakoj strani daje jednako. Jednakost pred pravom samo je pak ishodite za postizanje prve vrste pravednosti, naime diobene, jer jednakost prua prigodu ili ansu svakome da svojim djelovanjem stekne i zasluge koje e ga odlikovati i davati mu neku prednost pred ostalima, vrsnou kojom se on razlikuje od ostalih, pa prema tome zasluuje i razliit a ne jednak postupak. emu bi se inae pojedinci javno isticali, slavili te primali odlikovanja i nagrade za svoje posebne zasluge?!

Nadalje, ako je uzajamnost ono to je pravedno, onda je pravda tj. zakonska ili sudbena pravednost zadovoljena: svakom inu slijedi i uzvraaj prema razmjeru i tako uspostavlja jednakost. Ako dakle netko neto poini, toliko mora i pretrpjeti, jer tako se vri pravda, i to je pravi izvor svakog kaznenog prava to ga izrie sudbeni pravorijek: prestupnik zasluuje kaznu!

Izjednaujua je pak pravednost kao kvantitativna takoer izvorom svake ekonomike, izvorom diobe rada meu graanima u dravi i uvjet da npr. graditelj i postolar mogu razmjenjivati plodove svoje tvorbe (rada), dakle temelj uzajamnosti razmjene nunih dobara meu pojedincima, radi ega se oni postepeno meusobno i udruuju u zajednice u kojima obavljaju razliite a ne iste poslove, te svatko prema svojim sposobnostima ini svoje, naime ono za to je sposoban i najbolje odgovara njegovoj prirodi.

Da bi najzad moglo doi do takve ope razmjene dobara za podmirenje nunih potreba pronalo se sredstvo koje sve izjednauje i zbog toga je uveden novac (1133 a 20). Kao neka sredina novac omoguuje da se razliiti uinci izjednauju i bivaju sumjerljivi kao npr. nekoliko kreveta i kua, jer nema nikakve razlike da li se pet kreveta razmjenjuje za kuu ili pak novac vrijedan pet kreveta (1133 b 28 sq)19. Kulturna uloga razmjene i ekonomike uope

19 Kao veliki tovatelj Aristotela Marx rijetko proputa oda

ti priznanje njegovu geniju, pa i na ovom mjestu, naime zato XXXII

Aristotelu je dakle dobro poznata, jer bez sumjerljivosti ne bi moglo ni biti zajednitva ni polisa, a kako se ti poslovi obavljaju s obzirom na udoredno dobro, ast i ljudsko dostojanstvo, tome vodi brigu etika. Kvantitativna jednakost stvari u razmjeni i ljudi u ekonomici dakako ne moe nikada ukinuti njihovu kvalitativnu razliitost, oba se oblika pravednosti meusobno dopunjuju, a etika se ne moe svesti na ekonomiku.

9. Iz dosadanjih se izvoenja jasno moe zakljuiti da se pravednost sastoji u inidbi, tovie da se pravednost uope ponajprije ozbiljuje u politikoj ili graanskoj pravednosti meu slobodnim graanima u polisu, jer gdje nema slobodnih pojedinaca ondje ne moe biti ni slobodne zajednice (dakako uz ve spomenutu povijesnu ogranienost grkog naela politike).

Meutim ni ta politika pravednost nije posve jednostavna, jer se i ona pojavljuje na dva naina, naime kao prirodna () i kao zakonska (; 1134 b 18 sq), kao to se jo i danas razlikuje prirodno, i zakonsko ili pozitivno pravo. Ustanovivi tu razliku grki su sofisti oboje meusobno otro suprotstavljali, te i Aristotel prihvaa to razlikovanje ali nipoto kao apsolutno. Razumije se po sebi da je ono to je po prirodnom pravu jae i trajnije nego ono to je naprosto stvar konvencije ih do govora, kao to je to sluaj s pojedinim zakonskim propisima koji se od vremena do vremena mijenjaju npr. carinski ili prometni propisi u skladu s dnevnim potrebama zakonodavnog reguliranja ljudskih postupaka ili inidaba, te opim politikim ili ustavnim poretkom. No ni prirodno pravo nije apsolutno, vjeno i nepromjenljivo za sva vremena i sve narode: sve je to promjenljivo, pa ipak je neto po prirodi, a neto nije po prirodi (1134 b 30). U emu je onda prava razlika prirodnog i zakonskog prava?

ini se u tome to prvo slijedi iz same prirode stvari, dok drugo tek zakonski regulira samu stvar i mijenja svoja pravila prema potrebi i koristi. Npr. po prirodi stvari nepravedno je krasiti i nekoga umoriti, i nema toga zakonodavstva na svijetu koje bi ikada propisalo obratno, naime da je pravedno krasti i nekoga umoriti.

to je otkrio odnos jednakosti u izrazu robnih vrijednosti. Kapital I, preveo M. Pijade, Zagreb 1947, str. 25. I I I NIKOMAHOVA ETIKA XXXIII

Pozitivno zakonodavstvo u raznim dravama i razliitim razdobljima veoma raznovrsno regulira takve nepravedne ine, prijestupe ili zloine, blago i otro, od kanjavanja krae odsijecanjem desne ruke do dananjeg ukidanja smrtne kazne u mnogim dravama.

No da sudac pravedno sudi i presudi potrebno je dvoje. Ponajprije to je sposobnost da ope pravilo ili zakon pri-mjereno primijeni na pojedinaan sluaj; i drugo, da pri tom bude nepristran, jer nepristranost {) je, ini se, ona krepost koja kao spona posreduje izmeu prirode same stvari i pozitivnog zakona, dakle izmeu prirodnoga i zakonskog prava (1137 a 31 sq). Pri svemu tome zacijelo ne treba nikad zaboraviti da u Aristotela ono to je pravo najveim dijelom uope nije kodificirano, ali se ipak sigurno znade to je to, jer se ono ravna prema obiajima i navikama polisa, bez obzira je li rije pravednoj razmjeni i posudbi bez lihve, nasljeivanju obiteljskog imetka, obvezama djece i roditelja, pokopu i posmrtnoj poasti mrtvima, itd.

Sukob staroga prirodnog prava i novoga zakonskog ni u kom sluaju nije samo predmet jurisprudenoije nego, kao to vidimo, i Aristotelova tema etike, i tome se jo i danas vode znaajne filozofske diskusije20. No za razliku od Aristotelova poimanja prirodnog prava to je takoer podlono promjeni, novovjekovna prirodopravna tradicija ga za svoje potrebe smjeta u neki transcendentni prostor gdje ga toboe ni sam Bog ne moe promijeniti21.

U povijesti grkoga svijeta pak, kojemu raspravlja Aristotel, dolo je do takva konflikta staroga i novoga udorea koji prua i okvir za tragediju gdje sudbina njezine junake neminovno odvodi u smrt. Kao primjeri najee se navode Eshilove Eumenide, Sofoklova Antigona

20 U tom je pogledu znaajan pokuaj Lea Straussa, Natural

Right and History, Chicago 1953, i prijevod Prirodno pravo i istorija, Sarajevo 1971, te iva diskusija to ju je on izazvao; tome usp. Gadamer, Istina i metoda, str. 352354, 554556; zatim: Ritter, op. cit. S.133183.

21 Usp. Hugo Grotius, Ne iure belli et pacis, (1625), paragraf

10, 5. Slino i Spinoza. Da je potreba za prirodnim pravom u meunarodnim odnosima i danas veoma iva pokazuje i primjer Ujedinjenih naroda i njihova Opa deklaracija pravima ovjeka donesena zakljukom Generalne skuptine 1948. XXXIV

itd., dok je kominu stranu sukoba prikazao nenadmaivi Anistofan.

Da zakljuimo tu znaajnu diskusiju poloaju i znaenju prirodnoga prava, zadrimo na umu da ono za Aristotela u prvom redu ima kritiku funkciju naspram svakoga zakonodavstva i pravnog pozitivizma.

10. Napokon, jo neto krepostima uope, i napose razumskim krepostima, jer njihovu rasporedu i redoslijedu zavisi i najbolji nain ivota, posljednja svrha etike. Prema poznatoj ve razdiobi due na razumnu i nerazumnu, izbor ili razumna udnja je pokretni uzrok djelatnosti, i nema dobre inidbe bez spoja miljenja i znaaja (1139 a 32 sq.). Imajui na svakom koraku u vidu jedinstvo teorije i prakse, Aristotel smatra da ukupno ima pet naina kojima dua postie istinu . . . : umijee, znanost, razboritost, mudrost, umnost (1139 b 16), i to su zapravo te razumske kreposti. Budui da nam je u oentu ve od ranije poznato to su umijee i znanost, potrebno je da ukratko upoznamo ostale tri razboritost, umnost i mudrost, kako bismo ispravno shvatih njihovu posebnu ulogu u spajanju miljenja i djelovanja.

Razboritost je etiki spoznajni organ, mo promiljanja stvari probitanih za dobar ivot, inidbena sposobnost prema razumu u pogledu dobrih i loih stvari, ona je zapravo sama dobra inidba (1140 b 6: ).

Um () je sposobnost spoznaje poela iz kojih znanost zakljuivanjem sve izvodi, jer ona svoja najvia poela ne posjeduje sama nego ih dobiva od vie, umske spoznaje, a ova ta poela neposredno uvia (1141 a 8).

Mudrost () je najzad ona najvia spoznaja to nad-mauje i umnost jer u sebi sjedinjuje umijee i znanost (1141 a 7 sq.), a kao najpotpunija takoer umnost i znanost, naime mo izvoenja i prva poela ujedno, omoguuje njihov spoj, i zato se tie najuzvienijih stvari.

Razboritost i mudrost na taj su nain dva naina i stupnja spoznaje koji se meusobno znatno razlikuju. Budui da se razboritost tie ljudskih stvari a umnost najuzvienijih, netko tko je razborit ne mora biti i mudrac, kao i obratno, te zato Tala i Anaksagoru moemo nazvati mudrima, ali ne i razboritima (1141 b 5), jer oni nisu marili za ljudska nego samo za najuzvienija dobra i mnogo bo-anskije stvari no to je ovjek.

Naprotiv se razboritost moe shvatiti kao neto poput ravnitva, premda im bit nije ista. Jer i dravnitvo se

III* XXXV

brine oko opih i zajednikih stvari, kao to se razboritost skrbi oko pojedinanih, bavi se naime ovjekom samim i pojedincem (1141 b 30), ali za jedno kao i drugo potrebno je iskustvo to obino nedostaje mladim ljudima. Razboritost je takoer kadra povezati udoredne i razumske kreposti u djelovanju ovjeka, sjediniti njegov udoredni i umski bitak u jedinstvenu cjelinu. Ili drugim rijeima: samo pamet t j . razboritost dobra ovjeka moe uiniti i mudrim. Dakako da je za to potrebna i stanovita domiljatost kao dio razboritosti, to nije puko lukavstvo. Jer praktini silogizam polazi od dobra kao svrhe, a to je poelo razumljivo samo onome tko ve jest dobar, a nevaljalost izopauje inidbena poela i udoredno rasuivanje te lo ovjek ne moe stoga ni biti razborit (1144 a 3135).

11. Zavrna deseta knjiga ponovo nas vraa razmatranju blaenstva kao najviega dobra, ali sada obogaena rezultatima diskusije stoernih krepositi od kojih se i sastoji udoredni ivot. Utoliko je istraivanje spremnije da odredi najzad koji je nain ivota najbolji, pa prema tome i to ini vrhunac blaenstva. U skladu s dosadanjim izvoenjima bjelodano je da se razboritost i mudrost ne mogu izjednaiti, pa odatle zacijelo slijedi da se djelatan i misaon ivot teko mogu sjediniti u jednome ovjeku. Za veliku veinu ljudi djelatan opstanak u zajednici, politiki ivot, ostaje najbolji nain ivota, naime da budu dobri ljudi i graani.

Za jednu malu nekolicinu pak mogue se uzdii jo i vie, i za njih e najvii oblik djelatnosti biti mudrost, pa e prema tome misaoni ili promatraki ivot za njih biti i vrhunac blaenstva, potpuno u skladu s mudrou kao najviom krepou to izrasta iz najboljeg dijela nae due.

Nevienim zanosom Aristotel ocrtava najvie ljudsko dobro kao mjesto susreta ovjeka s boanstvom; kao ovjek on ostaje ovjek, ali makar i na tren biva slian i blizak boanskome bitku, jer ona djelatnost koja dovodi do toga susreta sa savrenim blaenstvom i sama mora biti najboanskija: misaono promatranje (1177 a 18: i).

Nabrajajui razloge zato mudrost kao misaono promatranje smatra najviim dostignuem ovjeka, Aristotel istie (1177 a 18 sq):

a) Theoria misli ono najvie kao temu i zato je najvia djelatnost; XXXVI

b) Theoria je najneprekidnija djelatnost, jer misaono se promatrati moe vie nego ma to drugo initi;

c) kao ljubav prema mudrosti () ona blaenstvu prua najvei uitak;

d) Theoria je najvie samodostatna; e) Theoria je djelatnost koja se vri poradi nje same; f) Theoria je blaenstvo u istoj dokolici, dok dravni-

tvo i ratnitvo to nisu. Ako je dakle mogu takav misaoni ivot ,bios theoretikos

kos, onda je on izvrsniji od same ovjekove naravi; jer on nee tako ivjeti ukoliko je ovjek, nego ukoliko je u njemu prisutno togod boansko . . . (1077 b 26 sq.). I ako je um neto boansko u usporedbi s ovjekom, onda je i ivot u skladu s njim boanski u usporedbi s ovjekovim ivotom, i tako se pribliivi boanstvu ovjek biva d sam besmrtan!

U Metafizici bismo mogli nai niz paralelnih imjesta, ali dosta je da ovdje navedemo makar jedno: Promatranje je dakle najradosnije i najbolje {Met. 1072 b 24: ), i posve razumljivo, ono potjee iz dvanaeste knjige koja raspravlja boanskom bitku.

No nije nas Aristotel, taj nesmiljeni kritiar Platona, zaobilaznim putem, dodue nadahnuto, opet doveo natrag platonizmu?! Tako ga je uglavnom shvatio Plotin i prihvatio Proklo, ali naem vremenu, ini nam se, Aristotel ipak govori na drugi nain, naime kao mislilac ovoga svijeta kojemu je polo za rukom da pomiri vrijeme i vjenost.

Ako je dakle theoria kao postojana djelatnost svojstvena samo bogovima, a ljudima tek na as uspijeva da u njoj sudjeluju (1178 b 25) upravo zato to je tako uzviena i teko dostupna, bios theoretikos nee moi ovjeku u njegovu prolaznom bitku vei dio opstanka nadomjestiti bios politikos, etiko i politiko djelovanje. Tome se po svoj prilici ima pripisati i okolnost to Aristotel u zavrnim poglavljima Nikomahove etike opet govori drav-nitvu, ali bi bilo posve promaeno odatle zakljuiti da je tu posrijedi neki neprevladani dualizam teorije i prakse. Oboje tako ostaje otvoreno polje razliitih putova kojima ovjek ostvaruje svoju ovjenost.

12. Na kraju, nekoliko rijei recepciji Aristotela u povijesti evropske etike, od primjera produktivnog utjecaja do potpuna nerazumijevanja.

XXXVII

a) Na prvom mjestu valja spomenuti golem utjecaj to ga je Aristotel izvrio ne samo na kransku metafiziku nego i etiku srednjega vijeka, to je vidljivo ve iz same razdiobe kreposti u Tome Akvinskoga na teoloke i kardinalne. Na mjesto Aristotelovih dianoetikih kreposti sada stupaju kranske: fides, spes i Caritas, dok kardinalne obuhvaaju nama poznate klasine kreposti: pru-dentia, iustitia, fortitudo i temperantia22.

b) Stanovit oblik nerazumijevanja Aristotelove etike vezan je za ime Immanuela Kanta i njegovu Kritiku praktinog uma to se otro obara ha eudemomzam epikuro-vaca d stoika te kulminira u antinomiji praktinoga uma, sukobu izmeu kreposti i blaenstva, to on pokuava nadmaiti svojim rigorizmom dunosti. No princip blaenstva kako ga shvaa Kant: Ljubi samoga sebe iznad" svega, ali boga i svoga blinjega radi sebe samoga23, prava je karikatura i ne nalazi se ni u epikurovaca i stoika, a kamoli Aristotela. Jer eudaimonia izvorno znai isto to i eupraxia, naime uspio ivot, dobar in, i nema nikakve veze s nekim osobnim probitkom.

c) Jo vei stupanj nerazumijevanja Aristotela prisutan je u aksiologiji ili filozofiji vrijednosti (vrednota) od Her-manna Lotzea koji je zapoeo taj smjer u prolome stoljeu do Etike Nicolaia Hartmanna. Ponajprije on kratkim postupkom eudemonizam zajedno s utilitarizmom smjeta meu stramputice ili krive putove etike govorei dodue, po uzoru na Kanta, epikurovcima i stoicima. Nerazumijovanje zapoinje kad on pie posebnu raspravu vrijednosnoj dimenziji Nikomahove etike, a najvei nesporazum lei u samom temelju te vrijednosne etike, naime u pojmu vrijednosti za koje se tvrdi da su Platonove ideje24, da vrijednosti pripadaju carstvu idealnoga bitka kao zaseban kosmos noetos. I to bi kao imalo biti neka poast Aristotelu?!

Slino Schelerovu pokuaju vrijednosne etike, i Hart-mannova etika esto donosi vie otroumnih analiza feno

S. th. 12 i 22. 23

Kritika praktinog uma, prev. V. Sonnenfcld, Zagreb 1956 str. 97.

24 Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin 21935, S.108. Usp. i nau

kritiku toga pseudoplatonizma: Realni svijet, Temelji ontologije Nicolaia Hartmanna, Beograd 1960, str. 90. XXXVIII

mena, ali je njezin temelj ontoloki i etiki u biti promaen. Naime bijeg aksiologije od pozitivistiki shvaene zbiljnosti kao iste faktinosti u neko vrijednosno carstvo idealnoga bitka i njezino spaavanje etikih norma kao ugroenih hirovitou subjektivna raspoloenja, samo je uzviena opsjena i negativno potvrivanje pozitivistike puke faktinosti liene svakog ontolokog temelja miljenja i djelovanja. toj je opsjeni ve Nietzsche rekao to je trebalo, ali se i ona takoer vraa kao potvrda nihilizma.

d) Najvei stupanj (nerazumijevanja Aristotelove etike i etike uope predlei u tzv. meta-etici pozitivistike i analitike provenijencije to je slijedei shvaanja spoznaji Carnapa i Ayera danas zastupaju npr. R. M. Hare i C. L. Stevenson. U duhu pozitivistike teze da stavovi normativne etike nemaju teoretski smisao jer nisu znanstveni stavovi, smjera se na to da se logiki razjasne rijei kao to su dobro, pravedno, duno, pravednost, izjednaujua pravednost itd., kako bi se tobonjim ienjem jezika od svakojakih vieznano9ti i nesporazuma logiki ispravno govorilo, ali ne etici nego rijeima i stavovima kojima se ona slui! Stevenson pri tom ide tako daleko da se ak poziva i na samu Nikomahovu etiku25]

Nema potrebe posebno dokazivati kako tu vie nemamo posla ni s kakvom etikom nego s pozitivistikom semantikom, kako sebe uostalom razumije i sama meta-etika.

Ostavljajui zasad ovdje po strani Hegelovu recepciju Aristotela, ini se da i ovih nekoliko primjera djelovanja Nikomahove etike rjeito svjedoi nekim mogunostima njezina razumijevanja i nerazumijevanja, i ni izdaleka ne iscrpljuje tu temu.

Ako je, naposlijetku, istina da Minervina sova poinje svoj let tek u suton, kako veli Hegel, onda se to zaoijelo lijepo potvruje i na primjeru Aristotelova miljenja i djela. I ono je nastalo na zalazu jedne velike epohe, u propasti polisa, raspada grkoga svijeta, zamiranja tradicije i autoriteta starih, kao neizbrisiv spomenik jedne univerzalne etike krize. Ali svaka kriza u povijesti ne mora

25 C. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven, 1960,

p. 220221.

XXXIX

ostaviti i velika svjedoanstva, pa moda je i ta okolnost pridonijela da je Nikomahova etika u kasnijim kriznim razdobljima jednako kao i u pokuajima obnove uvijek potvrivala svoju teoretsku i praktinu aktualnost.

Danilo Pejovi

NIKOMAHOVA ETIKA

I.

I. Svako umijee i svako istraivanje, te slino 1094 a djelovanje i pothvat, tee, ini se, nekom dobru,

2 Stoga je lijepo reeno da je dobro ono emu sve tei. (Postoji, meutim, razlika u svrhama: jedne 5

3 su djelatnosti, druge djela od njih razliita. Gdje postoje svrhe pored samih djelatnosti, u tima su ve po naravi djela bolja od djelatnosti). Budui postoje mnoga djelovanja, umijea i znanosti,

4 mnoge su i svrhe: lijenitvu svrha je zdravlje, brodogradnji plovilo, vojskovodstvu1 pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takvi po- 10 stupci podreuju jednoj sposobnosti kao izradba uzda i ostale konjske opreme konjanitvu, a ona i sve ostale vojnike slube vojskovodstvu, na taj nain i ostale jedne drugima kod svih 15 njih treba svrhe nadreenih postupaka pretposta-

5 viti onim podreenim, jer se ovi obavljaju radi onih. I nita ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe dotinih ina ili togod drugo pored njih, kao u ve spomenutih znanosti.

I I . Ako, dakle, postoji nekakva svrha naih djela koju elimo zbog nje same, i sve ostalo radi nje, i ne izabiremo sve zbog ega drugoga (jer to bi 20 vodilo u beskonanost, tako te bi udnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ona mora biti do-

2 bro, i to ono najvie. Zar znanje tome nee imati goleme vanosti po ivot, i poput strijelaca

1 Izvorno , vojskovodstvo, vojvodstvo,

znanost voenju rata, za razliku od , bojne, vojne ili ratne slube, vojnitva (o. p.)

1

to imaju svoju metu, zar ne bismo onda bolje 3 postigli ono to je prikladno? Ako je tako, onda

treba pokuati barem u ocrtu odrediti to je to, i kojim znanostima ili sposobnostima1 ono pripa- 25

4 da. inilo bi se da pripada najpoglavitijoj znano-5 sti to je zaista nadreena ostalima. ini se da 6 je takvo dravnitvo, jer ono odreuje koje zna

nosti treba nauavati u dravama i koje tko tre- 1094 b ba uiti i dokle; vidimo kako su njemu podreene

7 i najcjenjenije sposobnosti, kao vojskovodstvo, gospodarstvo, govornitvo; i budui se ono slui ostalim znanostima, te zakonom odreuje to treba initi a ega se treba kloniti, njegova bi svrha 5 morala ukljuivati svrhe ostalih, pa i biti ovjeje

8 dobro. Jer iako je ono isto i pojedincu i dravi, svakako je neto vee i savrenije postii i odrati dobro drave; pa iako je poeljno i dobro samo za pojedinca, ljepe je i boanskije postii ga narodu i dravama. Budui je takav cilj naeg 10 istraivanja, ono je stanovito dravnitvo.

I I I . A izlagat e se primjereno razjasni li se prema predloenom gradivu, jer ne moe se ista tonost

2 traiti u svim raspravama, upravo kao to ne moe ni u svim obrtnikim proizvodima. Lijepe i pravedne stvari, koje istrauje znanost dravi, pokazuju mnogo razliitosti i nestalnosti, te se 15

3 ini da bivaju samo po obiaju, a ne po naravi2. Istu nestalnost imaju i dobra, jer su mnogi zbog njih pretrpjeli tete; ve su prije neki propali

4 zbog bogatstva, a drugi zbog hrabrosti. Govorei takvim stvarima i polazei od njih valja se zadovoljiti da se istina oznai nagrubo i u ocrtu; i 20 govorei, dakle, stvarima to su ponajvie takve te polazei od takvih valja izvoditi i takve za-

1 Izvorno , rije koja znai mo, sila, jakost,

vrsnoa, te vjetina, mogunost, moinost i sposobnost (kao to smisao zahtijeva da se prevede u gornjem sluaju; o. p.).

2 Izvorno su posrijedi izriaji /.

neto iznad njihova poimanja. Neki1 su opet mislili kako uz ta mnoga dobra postoji i neko drugo

4 dobro po sebi, koje je svima tima uzrok da budu dobra. Istraivati sva ta mnijenja bilo bi prilino isprazno; dosta je istraiti ona to su najuobiajenija ili se ine potkrijepljena.

5 Nemojmo previdjeti da se razlikuju dokazi koji 30 polaze od samih naela i oni koji vode do naela. I Platon je to s pravom postavljao i pitao treba li postupak biti od naela ili do naela, kao to se na trkalitu moe trati od sudaca do okretita 1095 b ili obratno. Treba poinjati od poznatih stvari, ali one su dvoznane: jedno je 'poznate nama', drugo 'spoznatljive po sebi'. Mi vjerojatno trebamo po-

6 eti od onoga to je nama poznato. Stoga onaj tko eli sluati lijepim i pravednim stvarima, i uop- 5 e znanosti dravi, mora biti prikladno odgo-

7 Jena ponaanja. Jer injenica2 je poelo, i ako je to dostatno jasno, nee biti potrebe znati i razlog3; takav ve zna naela ili ih lako shvaa. Onaj pak koji nema ni jedno od toga, nek uje to kae Heziod: Onaj je najbolji ovjek to sam prosuditi znade; 10 Vrijedan je jo i onaj to rije poslua dobru. A tko ne misli ni sam niti u duu prima Ono to drugi zbore, taj je nevrijedan ovjek.4

V. Nego nastavimo s mjesta s kojeg skrenusmo. Sudei po njihovim ivotima veina, i oni najpro-

2 stiji, ini se poistovjeuju i to ne bez razloga dobro i blaenstvo s nasladom; stoga i vole ivot uitaka. Postoje, uglavnom, tri naina ivota: upravo spomenuti, zatim dravni5 i tree mi-

1 Misli se na Platona i njegove sljedbenike.

2 Izvorno 8rt (doslovno da, zato to), ovdje:

injenica. 3 Izvorno (zato); ovdje: razlog.

4 Heziod, Poslovi i dani, 2914 (prev. A. Bazala).

5 Gr. , to jest politiki (ivot).

3 saoni ivot1. Mnotvo je veinom, ini se, posve ropsko izabravi ivot stoke, ali se i takvi done- 20 kle opravdavaju zbog toga to mnogi koji su na

4 vlasti istih su uvstava kao i SardanapaP. Obrazo-vanici i djelatnici poistovjeuju dobro i ast, jer to gotovo da i jest svrha dravnog ivota. Nu to se ini odve povrnim a da bi bilo ono to se trai, jer je vie u onima koji aste negoli u aenomu,

*> dok mi slutimo kako je dotino dobro neto vlas- 25 tito i to se teko oduzima. Uz to se ini da ljudi tee za au kako bi se uvjerili da su dobri; trae da ih aste oni koji su razboriti, i meu koji-

6 ma su poznati, a zbog kreposti. Oito je, dakle, kako je takvima krepost bolja. I moda je pret- 30 postaviti da je prije ona negoli ast svrha graanskog ivota. Ali i to se ini poneto nepotpunim; jer ini se da onaj tko posjeduje krepost moe spavati ili pak ne initi nita cijeloga ivota, pa i trpjeti najvee patnje i nevolje; a onome tko tako ivi nitko ne bi rekao da je blaen, ukoliko 1096 a ne bi branio svoju tvrdnju poto-poto. Ali dosta

7 tome; jer se dostatno pretresalo i u openitim raspravama3. Trei je misaoni ivot, kojim emo

8 se pozabaviti u onome to slijedi.4 ivot poslovna ovjeka je prisilan; a bogatstvo bjelodano nije 5 dobro koje traimo; ono je, naime, korisno samo radi neega drugoga. Stoga bi ovjek radije kao svrhe prihvatio ranije spomenute stvari, jer se vole zbog njih samih. Ali je bjelodano da ni one to nisu, iako su navoeni mnogi razlozi njima u 10 prilog. Zato se ostavimo toga.

1 Prema Pitagori, koji je tri vrste ljudi usporedio

s tri vrste posjetilaca javnih priredaba: trgovci, natjecatelji i gledatelji (s ime je izvorno u vezi 6 doslovno 'promatraki ivot'. Otuda i nauk tri vrste ivota).

2 Posljednji asirski kralj, glasovit po svojem ra-

skoju i mekoputnosti. 5 Posrijedi su ili filozofovi popularniji sastavci ili javna predavanja (izvorno e).

4 To jest u X knjizi.

5

VI. Moda je bolje da istraimo Dobro uope i raz- 4 vidimo to ono znai, iako je takvo istraivanje tegotno zbog toga to su nama dragi ljudi uveli oblike.1 Pa ipak je naime bolje, a i potrebno, radi obrane istine, odbaciti i ono to nam je blisko, 15 osobito kad smo ljubitelji mudrosti; jer iako nam

2 je oboje drago, treba dati prednost istini. Oni koji uvedoe ovaj nauk nisu postavili pralikove () u kojima su priznali prvanje i potonje, zbog ega i nisu razvili jedan oblik za sve brojeve. Ali 'dobro' se kae i za 'tostvo'2 i za kakvou i za odnos, doim ono sito je po sebi ili bivstvo5 20 prema naravi je prvotnije od odnosa (jer je on kao prirastak i pripadak bia), tako da za sve njih

3 ne moe biti jedan zajedniki Oblik. Uz to, 'dobro' ima isto toliko znaenja koliko i bie (kae se, naime, i za bivstvo, kao Bogu i umu; i za kakvou, to jest krepostima; pa za kolikou, 25 onome to je umjereno; za odnos, korisnome; za vrijeme, pravodobnome, te za mjesto, pogodnome i slino), tako da bjelodano ne moe biti togod zajedniko, sveope i jedno: tada se, naime, ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego sa-

4 mo jednoj. I zatim, kako stvarima to potpadaju pod jedan Oblik postoji i jedna znanost, postojala 30 bi i jedna znanost svim tim dobrima. Postoje, meutim, mnoge znanosti ak i stvarima to idu u jednu kategoriju; kao na primjer pravodob-nost, kojom se u ratu bavi vojnika a u bolesti lijenika znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga lijenike znanosti a pri naporu

5 tjelovjebe. Mogao bi tkogod zapitati to li hoe rei kad kau 'neto samo po sebi', ako je ve i u ovjeku po sebi i u pojedinom ovjeku odredba 35 ovjeka jedna te ista, jer kao ovjek oni se nee 1096 b

1 Izvorno . Aristotelov prevodi se

kao oblik (forma) jer je posrijedi kritika izvorne Platonove zamisli.

2 Gr. xl , ili bit, lat. quidditas, njem. Washeit

(p.p.) 3 Gr. oluCa (lat. substantia), njem. Wesen, engl.

substance, hrv. 'sutnost', sunost, bivstvo, sopstvo (p. p.)

ni u emu razlikovati. Ako je tako, onda se kao 6 dobro nee razlikovati ni dobro po sebi i pojedi

nana dobra. Isto tako, ono to nee biti nita vie jer je vjeno, budui da ono to je dugovjeno

7 bijelo nije nita bjelje od onoga to je tako tek jednodnevno. ini se da su pitagorejci tome iz- 5 loili vjerojatniji nauk postavivi Jedno na popis dobara1, a za njima se oito poveo i Speusip.2

8 Ali tome raspravljajmo drugdje;3 navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti zbog toga to platonici nisu govorili svakom dobru, i to je tako reeno prema jednom Obliku samo onim 10 dobrima to su traena i voljena sama po sebi, dok ona to tek proizvode takva, odravaju ih ili spreavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima

9 samo zbog njih i na drukiji nain. Jasno je onda kako treba govoriti dvije vrste dobara: jednima to su takva po sebi i drugima to su takva po njima. Dakle, razdvojivi stvari koje su 15 dobra po sebi od onih koje su samo korisne, po-

10 gledajmo da li su takve samo po jednoj Ideji. Koje bi stvari ovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se tei i kad su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti uici i asti? I zaista, ako mi te i traimo radi ega drugog, ovjek bi ih ipak svrstao meu dobra po sebi. Ili pak nita drugo osim same Ideje dobra? Ali onda e 20

11 cijeli Oblik biti isprazan. Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda e se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloe u