1 . S ren Kierk e g a a rds Pa p i re r; segunda edicin por N. T h u l s t rup; Copenhague, Gy l d e n d a l ,1968-78 (citado en lo sucesivo como Pa p ., seguido de la indicacin de volumen, secciny fragmento) I A, 94.

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Kierkegaard, filsofo

Daro GonzlezCONICET. Universidad Nacional de Rosario, Argentina.Universidad de Copenhague. Centro de Investigacin Sren Kierkegaard

Sera fcil juzgar la posicin de Kierk e g a a rd con respecto a la tradicin filo-sfica a partir de sus propias declaraciones acerca de la relacin entre el cris-tianismo y la filosofa. La filosofa y el cristianismo no pueden conciliarseen modo alguno1. El cristianismo no quiere negociar con la filosofa, porms que la filosofa le ofrezca compartir el botn (Pa p . II A, 790). Es un he-cho, sin embargo, que Kierk e g a a rd mismo debe a veces hablar el lenguaje dela filosofa en su tentativa de marcar la separacin entre sta y el cristianismo.Muchas de sus anotaciones personales a partir de 1841 son ya un testimoniodel esfuerzo dedicado al aprendizaje de esa lengua a travs de la lectura deTennemann en su Historia de la filosofa, o de Trendelenburg en sus trabajoss o b re Aristteles y sobre la doctrina de las categoras. Kierk e g a a rd debi com-p render que los intentos de conciliacin entre la filosofa y el cristianismorespondan en realidad a un error ms profundo, a una cierta confusin delenguas, ms peligrosa an que la bablica (Pa p . I A, 328). En virtud de esaconfusin, cada uno de los conceptos fundamentales del cristianismo habrarecibido de parte de la filosofa una significacin general completamente di-versa (ibdem). En efecto, no se trataba tan slo de sealar la deformacinde la experiencia cristiana por su traduccin al lenguaje de la filosofa se-gn la clsica oposicin entre la fe y la razn, sino precisamente de de-nunciar el nivelamiento de toda diferencia de lenguajes en el marco de unpensamiento totalizador. Bajo el pretexto de proveer una lengua que fuese ca-paz de re velar el sentido de la totalidad, la filosofa no haca otra cosa que es-tablecer el espacio en el que la confusin sera posible. Cabe aun pensar quetoda confusin de lenguas, incluso la confusin bablica, respondera al ar-bitrario intento de constituir un lenguaje comn (Pa p . III A, 11).

Podemos entender a partir de aqu por qu razn Kierkegaard hace que lalengua de la filosofa, aun cuando l mismo no deja jams de hablarla, sea sin

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2 . KI E R K E G A A R D, S., Samlede V rk e r; ed. A.B. Drachmann, J.L. Heiberg, H.O. Lange;Copenhague, Gyldendal, 1901-1906 (citado en lo sucesivo como S V 1, seguido de nmerode volumen y nmero de pgina); vol. III, p. 190.

3 . C f. HE I B E RG, J.L., Om Philosophiens Be t ydning for den nuvrende Tid (1833), enProsaiske Sk r i f t e r, Copenhague, 1861, v. I.

embargo slo una de las muchas lenguas en las que su pensamiento se expre-sa. La confusin de lenguas caracterstica de su poca no poda ser combatidadesde fuera, mediante un nuevo metalenguaje supuestamente homogneo, sinojustamente a travs de una cuidadosa vigilancia de la lengua a la que en cadacaso el pensamiento recurre. Como Hamann, a quien oportunamente invocael autor de La repeticin, Kierkegaard habra querido tambin hablar el len-guaje de los sofistas y el de los juegos de palabras, el de los cretenses y el de losrabes, el de los blancos, los moros y los criollos, entremezclar la crtica y lamitologa, el rebus y los principios, argumentar tanto ' pi (a la ma-nera de los hombres) como ' (de manera extraordinaria)2. Y sinembargo, ms que la mera adopcin de una variedad de estilos cuya solaproliferacin, ciertamente, pondra en riesgo la coherencia de cualquier siste-ma filosfico, lo que cuenta aqu es ante todo la toma de consciencia re s p e c t ode la necesidad de su aplicacin. La pregunta por el destino de la filosofa es,despus de Kierkegaard, la pregunta acerca del carcter filosfico de un pen-samiento que ha comenzado a hacerse consciente no ya solamente de la uni-versalidad de sus mtodos y de la riqueza de sus contenidos consciencia quesera la condicin misma de un pensamiento especulativo, sino tambindel poder y de la labilidad de las palabras en las que se expresa. Y an ms: dela significacin que reviste el acto mismo de la sustitucin de una palabra porotra, el momento del pasaje de una lengua a la otra. Si, en general, Kierkegaardha decidido dejar de parecerse a los filosfos de su tiempo, es precisamente por-que echa de menos en la filosofa ese grado de flexibilidad que permitira, re-pentinamente, abandonar la lengua en la que el pensamiento ha comenzadoa sentirse seguro, a salvo de todo equvoco, para ensayar en su lugar las in-certidumbres de una lengua extraa. De all, tambin, el reproche dirigido auna poca en la que la lengua filosfica misma parece haber dejado de ser extra-a: he odo vendedoras que utilizan expresiones kantianas (Pa p . V B, 150: 5)tanto como decir que se ha odo a los filsofos hablar la jerga del mercado.Conviene re c o rdar que la crtica de los sistemas filosficos supone siempre, enKierkegaard, la crtica de la adecuacin de una filosofa a una poca. Crtica,por lo tanto, de una poca que cree estar a la altura de sus propios pensamien-tos, considerndose plenamente capaz de contemplar su propio rostro en elmagnfico espejo que la filosofa le ofrece, capaz de or su propia voz en la len-gua que ella misma hace hablar a la filosofa. No ha dejado todava de escu-charse el eco de la intervencin del hegeliano Johan Ludwig Heiberg, Sobrela significacin de la filosofa para la poca actual3, cuando Kierkegaard ir-nicamente describe el espritu de la cultura danesa, en 1842, como el de unapoca plena de significacin en vista de la inmensa productividad de los hom-

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4 . Comparndolo a la En c i c l o p e d i a de Di d e rot y D'Alambert: A menudo me ha re s u l t a d ore c o n f o rtante pensar que el profesor R. Nielsen escribe un libro semejante a se. Por cier-to que ya lleva escritos 21 pargrafos, y hace varios aos public un plan de subscripcinpara un sistema de moral que ocupar cuanto menos 24 tomos una vez terminado (S V 1XIII, 400). En el mismo artculo, Kierk e g a a rd menciona el caso anlogo del pastor H.Bastholm, que en su Revista de filosofa popular confiesa a sus lectores tener re s e rvados al-gunos proyectos en la gaveta de su escritorio. Cf. NI E L S E N, R., Den spekulative Logiki dens Gru n d t r k, t. 1-4, Copenhague, 1941-44; BA S T H O L M, H., S o p h ro s y n e, II, Sl a g e l s e ,1831. Las sarcsticas re f e rencias a la promesa de Nielsen se repiten en los escritos deK i e rk e g a a rd. Cf., por ejemplo, Pa p . III B, 192, donde el nombre del filosfo aparece in-ve rtido: Niels Rasmussen, la esperanza filosfica de Di n a m a rca, quien sin embargo ha-bra muerto de cansancio mucho antes de cumplir con su plan de subscripcin.

bres de ciencia (SV1 XIII, 402). Hasta mi barbero, un hombre mayor perobien ledo que ha seguido con inters y energa los movimientos de la nuevafilosofa danesa, sostiene que Dinamarca nunca ha tenido filsofos tales comolos que tiene hoy (Pap. III B, 192). Es en este horizonte que la idea mismade sistema comienza a prestarse a la irona de Kierkegaard, especialmentecuando recuerda la insatisfecha promesa de un sistema completo por partedel profesor Rasmus Nielsen4. La censura kierkegaardiana se dirige, por cier-to, no tanto a la estructura internamente sistemtica de ciertos pensamientos,sino ms bien a la posibilidad de anunciar ceremoniosamente el advenimien-to del sistema, de prometerlo acaso como testimonio del idlico compromisoentre un pensamiento y una poca. Escribir en otra lengua, escribir en mu-chas otras lenguas ms o menos extraas, es en principio dejar de celebrar eseidilio. Pero esto no significa que los lenguajes de Kierkegaard sean en s mis-mos totalmente extraos a la filosofa. Son, en todo caso, extraos a la fun-cin que una cierta cultura ha asignado a la lengua filosfica, extraos a unadeterminada concepcin de lo que la filosofa debera decir o prometer a esacultura. La lengua de Kierkegaard es otra tan slo con respecto a aqulla enla que el pensamiento de la poca espera orse y reconocerse. Y, sin embargo,uno no deja de tener la impresin de que es la filosofa misma, aun en los seg-mentos ms marcadamente literarios de la obra de Kierkegaard, la que se hapuesto a hablar una lengua extraa. Incluso el autor de Temor y temblor, alldonde declara no ser en modo alguno un filsofo, sino un mero escribien-te que no escribe sistemas ni promesas de sistema (SV1 III, 59), se instalaen un espacio que fue tambin, alguna vez, el de la filosofa. No hay menosfilosofa en este elogio de Abraham de la que hay en el Fedn o en la Apologade Scrates, por ms que las pasiones all puestas en juego describan un cursoque no es, evidentemente, el curso de los conceptos. El lirismo de este poetade lo religioso es todava un lirismo dialctico (S V 1 III, 55), un lirismo cons-ciente de su propia significacin polmica con respecto al pensamiento de suscontemporneos.

Las razones por las cuales Kierkegaard quiere y debe alejarse del sistemason, por otra parte, lo suficientemente precisas como para hacer comprensi-ble su propio recurso al lenguaje de la filosofa. Hay algo frente a lo cual el sis-

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tema es imposible, y ese algo puede ser interrogado, abordado, localizado enlos trminos de la tradicin filosfica, incluso cuando tales trminos no ago-ten su sentido. Aun cuando la consistencia de la filosofa, en el marco de unaobra multiforme, parezca haber sido reducida a fragmentos o a migajas, espreciso que cada uno de esos fragmentos contenga la clave de aquello que hahecho estallar el sistema. Es preciso que el fragmento mismo indique sin queesa indicacin constituya una promesa la posibilidad de una nueva cien-cia, de una segunda filosofa (SV1 IV, 193). No puede darse un sistema dela existencia. Significa esto que un tal sistema no existe? No es eso lo que es-tamos diciendo. La existencia misma es un sistema para Dios, pero no pue-de serlo para un esprritu existente (SV1 VII, 97). He ah el motivo por elcual la escritura no-sistemtica de Kierkegaard no conduce, sin embargo, a lasimple asistematicidad. La escritura no-sistemtica se encuentra, de algn modo,estructurada en torno a este punto invisible en el que la existencia se postulacomo existencia ante Dios, sea en la forma de la fe o de la desesperacin. Cu a n d oK i e rk e g a a rd dice que la existencia no puede pensarse en el lenguaje de la abs-traccin, o que la existencia es la cosa-en-s con respecto al pensar (SV1 VII,285, 283), es sin embargo la tensin entre la existencia y su propia verdady no ya la subjetividad del existente en su presunta inmediatez lo que ine-vitablemente escapa al sistema y, en definitiva, a todo pensamiento especula-tivo. Es por eso que la teora de la subjetividad, lejos de clausurarse sobre smisma como una nueva modalidad de la ciencia inmanente, constituye msbien el mbito en el que se sitan las categoras religiosas propiamente dichas(SV1 VII, 33). Es por eso que se tratar no solamente de exaltar el rol de lasubjetividad frente a las pretensiones del pensamiento objetivo, sino tambinde sealar el giro del principio de subjetividad, la torsin que este principioexperimenta bajo la impronta del pensamiento religioso hasta el punto de re-velar su propia dimensin objetiva (Pap. X 2 A, 299).

Cabe considerar que este giro es tambin el que hace que Kierk e g a a rdv u e l va a hablar como filsofo una y otra vez. Habindose declarado un au-tor no-filosfico en tanto que poeta de lo religioso, Kierk e g a a rd retorna siem-p re al campo de la filosofa como pensador de la subjetividad. Y ello en lamedida en que la significacin religiosa de la subjetividad no puede ser fun-damentada sino a partir de ciertas categoras o conceptos dotados de va-l i d ez objetiva. Paradjicamente, Kierk e g a a rd habla como filsofo all dondeel d o g m a hace notar su presencia. Por eso puede decir que la segunda filo-sofa, aqulla cuya esencia es la trascendencia y la repeticin, comienzacon la dogmtica en el mismo sentido en que la ciencia inmanente comien-za con la metafsica (S V 1 I V, 193). Que algo todava llamado filosofa pue-da sin embargo comenzar con la dogmtica, significa cuanto menos que elc o m i e n zo de esta filosofa no es en modo alguno un comienzo filosfico. Ad i f e rencia de la filosofa especulativa, la segunda filosofa no es capaz de afir-mar filosficamente sus propios presupuestos, anticipar o prometer sus pro-pios desarrollos a partir de un conjunto de enunciados indubitables. Tr a t n d o s ede una filosofa segunda, aquello que presupone como primero es el si-

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lencio mismo de la lengua filosfica en relacin con un sentido que la tras-ciende. As, el gesto inicial de la filosofa segunda es acaso aqul queK i e rk e g a a rd ejecuta en sus Migajas filosficas: la mera notacin o mencin al-gebraica (S V 1 I V, 254) de los postulados del cristianismo: el pecado, la fe,la conversin, la redencin (S V 1 I V, 272), aquello que la filosofa puede sinduda nombrar, pero que de ningn modo podra explicar o justificar sin in-currir en una alteracin irreparable. As tambin en La enfermedad mort a l, alldonde la relacin entre el pecado, la desesperacin y la fe se expresa en unamera frmula algebraica (S V 1 XI, 194), la filosofa de Kierk e g a a rd no haceotra cosa que vo l ver a trazar los lmites de la especulacin. Si, pese a todo,K i e rk e g a a rd es aqu un filsofo, si habla pre f e rentemente el lenguaje de losprincipios, es precisamente porque los postulados no-filosficos a los quealude se encuentran esencialmente expuestos a un falseamiento filosfico, aaquella misma confusin de lenguas que acabara por borrar lo que el len-guaje del cristianismo tiene tambin de extrao en relacin con el lengua-je de la abstraccin. En este punto, sin embargo, no le basta con declarar lai r reductibilidad del cristianismo a la filosofa. No le basta tampoco con dis-tanciarse de la especulacin filosfica en nombre de la pasin subjetiva, enn o m b re del en s de la existencia individual. Proceder de ese modo sera cedera la especulacin la ve rdad objetiva del cristianismo, el f a c t u m a b s o l u t o que constituye el objeto de la fe. Sera, en definitiva, permitir que la especu-lacin asuma el rol de la mediacin entre el objeto de la fe y la decisin sub-j e t i va individual, anulando la especificidad de ambos.

Cmo impedir esa doble concesin, en efecto, sin redefinir en trminosfilosficos las relaciones entre lo objetivo y lo subjetivo, sin incurrir, por con-siguiente, en las dicotomas del pensamiento clsico, precisamente paraenfatizar la contradiccin que las constituye? Por razones diversas en cada con-texto part i c u l a r, Kierk e g a a rd debe frecuentemente p a rt i r de la aplicacin deun modelo dicotmico, concebir categoras que sean capaces de expresar ten-siones, disyunciones, diferencias. As se re c u e rda, por ejemplo, en un escritode 1841, el parentesco entre la dualidad [t ve] y el dudar [t v i v l e] que, se-gn los modernos, da comienzo a la filosofa (Pa p . IV B1, 148). Ni siquierael concepto de desesperacin [Fo rt v i v l e l s e] escapa a esa dialctica. Pensar laexistencia en su singularidad, en su interioridad irreductible, es al mismo tiem-po pensar la contradiccin entre la existencia y aquello que objetivamente con-forma su situacin. Aun en el dominio de la experiencia cristiana, pensarla existencia del hombre es meditar sobre la diferencia entre el hombre y Di o s , d i f e rencia cualitativa infinita, ve rtiginoso abismo de la cualidad que nollega a suprimirse ni siquiera mediante la consciencia de la remisin de lospecados (S V 1 XI, 231). Se comprender en qu sentido, para Kierk e g a a rd ,la concepcin que percibe la duplicidad de la vida el dualismo es mse l e vada y ms profunda que aquella que busca la unidad (Pa p . IV A, 192).Todas las formas del eleatismo, incluso la ms sutil la lgica hegeliana,siguen parecindole hostiles a un autntico pensamiento de la existencia. To d ala lgica es dialctica cuantitativa o dialctica modal, pues todo es, y el todo

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es uno y el mismo. A la existencia corresponde la dialctica cualitativa (Pa p .VII A, 84). Los conceptos kierk e g a a rdianos tienen en este contexto unafuncin compleja: no slo indican la diferencia cualitativa, sino que intentan fun-damentalmente localizar el punto en el que esa diferencia, racionalmente re-conocida o enunciada, no puede ya sin embargo ser comprendida por part ede la razn en su uso especulativo. Momento de la impotencia del concep-to con respecto a lo real (S V 1 XI, 228). ste es tal vez el motivo por el queK i e rk e g a a rd habla de conceptos negativos (Pa p . X 2 A, 354), conceptos enc i e rto modo sobredeterminados por la profundidad del elemento no-con-ceptual que designan, compenetrados en esa misma atmsfera [St e m n i n g]a la que intentan prestar su sentido. Establecidos por la razn, los conceptosn e g a t i vos hacen que la razn re t roceda. La razn humana tiene lmites, y esall donde se encuentran los conceptos negativos. Los combates de fro n t e r ason negativos, obligan a replegarse (ibdem).

La metfora geogrfica tiene aqu su necesidad. El concepto negativo nonos ayuda a conquistar lo real, pero al menos nos indica negativamente susf ronteras. Kierk e g a a rd dice algo similar cuando, en O lo uno o lo otro, hacere f e rencia a la msica y al lenguaje como dos pases limtrofes: Me bastacon re c o r rer la frontera del pas conocido, para de ese modo describir el con-torno de la tierra extranjera y re p resentrmela sin haber jams puesto un pieen ella (S V 1 I, 48). En cualquier caso, el concepto negativo supone no so-lamente la finitud o la insuficiencia de la lengua propia del pensar, la sos-pecha de una ve rdad impronunciable en el propio discurso, sino tambin ele j e rcicio positivo de una nueva cartografa. La desdicha de los filsofos enrelacin al cristianismo es que utilizan mapas de los continentes cuando de-beran utilizar mapas locales, pues cada dogma no es ms que una apre t a d aextraccin de la consciencia humana universal (Pa p . II A, 440). La lenguafilosfica de Kierk e g a a rd se fragmenta, sin duda, en funcin de aquello quela limita, de aquello que impide su totalizacin, pero tambin en virtud desu propio rigor analtico, tratando de desarrollar sus conceptos a la luz delfenmeno (cf. S V 1 XIII, 105), tratando de aproximarse al fenmeno en lu-gar de alejarse de l en busca de una lengua universal. Es esa proximidad laque le permite, paradjicamente, descubrir la posibilidad de una filosofa cuan-do los filsofos de su tiempo proponan en cambio, a partir de un saber yaconstituido y justificado por su capacidad de totalizacin, observar el fen-meno a vuelo de pjaro, de manera metafsica, sin ver al mismo tiempo loque hay de metafsico en el fenmeno (Pap. III A, 1). Pe ro lo metafsicodel fenmeno corresponde precisamente a aquella regin que el filsofo ha-br de delimitar desde fuera, sin haber puesto jams un pie en ella, sin quesu lenguaje llegue a confundirse con la extraa lengua en la que el fenme-no guarda sus secretos. Frente a esa instancia secreta, el mayor desafo para elfilsofo no es desde luego el de callar simplemente, renunciando a la lenguade los principios y de los conceptos, sino el de percibir al mismo tiempo lap rofunda extraeza de su propia lengua con respecto a lo que nombra.

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