autoritet i astronomija – istorijsko...

Milan Brdar UDK: 316.74:001Institut dru{tvenih nauka Orginalni nau~ni radBeograd Primqen: 23. 09. 2013.

AUTORITET I ASTRONOMIJA– Istorijsko-kontekstualni okvir

uspona moderne nauke –

U radu se razmatra odnos moderne nauke u usponu i religije u Zapadnoj Evropi XVI-XVII veka. Autor se ukqu~uje u raspravu zapo~etu studijom Science, Religion and Society inXVIIth Century England (1938), Roberta Mertona, da bi na materijalu demonstrirao dvenove teze. Prema prvoj, za uspon moderne naujke u zapadnoj Evropi nije od neposrednogzna~aja sama religija, nego odnos me|u crkvama u fazi pozne Reformacije, s kraja XVI veka.Skepti~ka polemika izme|u protestantizma i katolicizma u Francuskoj samo je pro-dubqivala krizu hri{}anstva i teologije posebno, jer nije mogla da odgovori na pitaweistine vere u Svetom pismu. Produbqivawe krize teologije otvaralo je prostor u koji jemoderna matematizovana fizika ulazila ko alternativa. Prema op{tem o~ekivawu onaje istra`ivawem prirode kao bo`jeg dela bila na putu da saznawem prirodnih zakonaosigura osnovu za obnovu jedinstva hri{}anske vere i moralnu obnovu zapadnog hri{-}anskog Komonvelta. Ta utopija bila je ideja vodiqa za generaciju racionalista Wutnai Lajbnica.

Prema drugoj tezi, za institucionalizaciju moderne nauke u Engleskoj, u slu~ajuKraqevskog dru{tva u Londonu, naj zna~ajnije je iskustvo tolerancije proisteklo iz ver-sko-gra|anskog rata, nego karakteristike engleskog puritanizma. [tavi{e, engleskipuritanizam je polovinom XVI veka bio totalitaran, da bi vek kasnije, kada se formiraKraqevsko dru{tvo, zadobio umeren (libertarian) vid, u kojem je zaista bio zna~ajan ~ini-lac uspona nauke.Tome zahvaquju}i ono je bilo otvoreno i za ~lanove katoli~ke vere.Autorne osporava Mertonovu tezu, nego mu samo prigovara zbog odsustva ove istorijske genezei preobra`aja puritanizma.

Kqu~ne re~i: moderna nauka, religija, protestantizam, katolicizam, skep-ticizam, polemika, institucionalizacija nauke, Royal Society, Wutn, Dekart, teologi-ja, racionalizam, scijentizam..

* * *

Kakva je bila uloga religije u obrazovawu i etablirawu moderne nauketokom XVI i XVII veka? Svojevremena rasprava zapo~eta objavqivawem diser-tacije Roberta Mertona, Science, Religion and Society in XVIIth Century England

Социолошки преглед, vol. XLVII (2013), no. 3, стр. 295–325

295

(Merton 1938 razvila je problem na osi spora izme|u veberijanizma, s istica-wem kulturnih ~inilaca, i marksizma, s gledi{tem razvoja proizvodnih sna-ga. Veberijanska perspektiva u skladu s tezom o zna~aju protestantizma zauspon modernog kapitalizma, svela se ne odnos religije i nauke. To je za mark-sizam u startu bilo neprihvatqivo, po{to je usled ideolo{ke zaslepqenostireligiji unapred bio osporen i najmawi progresivni uticaj. Uz to, po{to jenadgradwa samo izraz ekonomske osnove, marksisti su ~iniocima kulture o~e-kivano suprotstavqali razvoj mehanizacije kao jezgra proizvodnih snaga ufazi uspona ranog gra|anstva i modernog kapitalizma.1

Marksisti~ka teza je bila beznade`no redukcionisti~ka i neuverqiva,jer je vi{e ispuwavala zahteve paradigme i ideolo{ke pravovernosti nego{to je obja{wavala samu stvar [cf. Hesen (1931); Zilsel (1948)]. Ovde se ne}emobaviti pitawem unapre|ewa te obja{wavala~ke perspektive nego }emo se poz-abaviti prvom varijantom problema, da bismo videli: na koji na~in je religi-ja kao sredi{te i teì{te kulture XVI i XVII veka delovala na uspon modernenauke i moè li se govoriti o wenom pozitivnom doprinosu?

Za razumevawe uspona moderne nauke i po~etaka moderne racionalisti~kefilozofije, s Dekartom posebno, neophodne je u osnovnim, kao orijentireimati u vidu osnovne duhovne karakteristike epohe Reformacije, naro~ito udrugoj polovini XVI veka. Po{to tokom {kolovawa nismo imali na raspola-gawu temeqnije preglede ove epohe, a time ni tuma~ewa najva`nijih doga|aja uwoj, uglavnom zbog ideologizovanog ateisti~kog obrazovawa, neophodno je daih na po~etku izloìmo u svrhu skicirawa istorijsko-hermeneuti~kog okviraza razumevawe etablirawa moderne nauke kao i obrazovawa Dekartovog racio-centri~nog programa utemeqewa moderne filozofije.

U tragawu za istinom vere

Primus Scepticismi pater Diabolus est

Martin Luter je bio za~etnik pobune protiv Rimokatoli~ke Crkve (1517)izme|u ostalog i stavom da je svako sposoban da razume Sveto pismo. Poredtoga {to je time zadao udarac rimskom autoritetu, jer je oglasio suvi{nimwegovo institucionalno posredovawe u tuma~ewu svetog teksta, stvorio jeproblem i samom protestantizmu. Bio je to ~in osloba|awa ~oveka sva-qivawem jo{ ve}eg tereta na wegova ple}a. On nije bio sadràn samo u teìniegzistencijalne situacije (ja sâm pred Bogom, bez i~ije pomo}i), nego i u herme-

Milan Brdar, Autoritet i astronomija – Istorijsko-kontekstualni okvir...

296

1 Ovu perspektivu najvi{e je u marksizmu razvio Borkenau (1983).

neuti~kom anarhizmu: koliko pojedinaca toliko razumevawa! Kako, onda,utvrditi koje tuma~ewe je ispravno?

@an Kalvin, kao pripadnik druge generacije protestanata, problem jere{io na jedini na~in koji mu je bio na raspolagawu. Napisao je svojetuma~ewe Svetog pisma i protestantima obezbedio ono {to je Toma Akvinskiu~inio za katolike svojom Summa Theologicae. To je uradio u svom glavnom deluInstitutio Religii Christiani (u kona~noj verziji 1559), u prevodu Pouke hri{}anskevere. Po{to je u Luterovoj tradiciji osporavao posreduju}i zna~aj insti-tucije Crkve, Kalvin je istakao na~elo tuma~ewa: sola Scriptura („Sveto pismose tuma~i samim sobom“). Ono je trebalo da opravda wegovo tuma~ewe kao re-zultat ~itawa „u svetlosti Svetog duha“.2 Time je hteo da istakne da se Svetopismo tuma~i bez pomo}i sredstava sa strane, neposrednim ~itawem, s tim {toto ne moè svako. Najava da je istinu dostigao „u svetlosti Svetog duha“, uka-zivala je da je bio u bo`joj milosti i da je, kao pozvan od Gospoda, do{ao doistinskog smisla, koji ina~e izmi~e obi~nim smrtnicima.3 To je trebalo dabude garancija da je wegovo tuma~ewe u Poukama istinito.

Kalvin je re{io problem samo za gra|ane @eneve, gde je po pozivu grad-skih vlasti da preuzme upravu vladao do svoje smrti, ina~e je svim sledbenici-ma diqem zapadne Evrope samo podmetnuo kukavi~je jaje. Umesto da na|u mir,kalvinisti }e proìvqavati no}ne more zbog metode svog vo|e i u~iteqa. Zato }e se posebno pobrinuti jezuiti (isusovci), kao apologete rimokatoli~keCrkve i papstva, a najè{}a polemika rasplamsa}e se u Francuskoj u drugojpolovini XVI veka.4 Bio je to prvi veliki sukob autoriteta i uma: autoritetaRima, ~iji eksponenti su bili jezuiti, i uma, ~iji eksponenti su bili fran-cuski Hugenoti (ili kalvinisti), samim tim {to su bili li{eni pozicijavlasti.

Treba odmah re}i da su jezuiti bili u takti~koj i strate{koj prednosti,koja je imala svoj izraz u jasnim na~elima: vrhovni autoritet je Papa, oni subraniteqi institucije Crkve, a {to se istine ti~e, obezbe|uju je ove dveinstance. Zato nikada nisu bili u dilemi {to se ti~e smisla bilo kog mestaiz Svetog pisma.


297

2 Calvin, Inst., III, ii, 7.3 Kalvin je stvarno o sebi mislio da mu se jedne no}i, u wegovoj 26. godini, obratio Gospod,

tako {to je „osetio desnicu wegovu na svom ramenu i ~uo wegov poziv“. Cf. Reardon (1981): 163-64;Dickens (1966): 151.

4 Detaqan pregled kalvinisti~ko-katoli~ke polemike daje Popkin. Kod nas je prevedenatre}a verzija kwige, Popkin (2010): gl. iv-vi.

Kalvinisti, wima nasuprot, nisu imali instituciju kao oslonac, nego subili prinu|eni da se jezuitskoj polemi~koj sili suprotstave ra~unaju}i isk-qu~ivo na pojedince i wihove argumentativne sposobnosti.

U svrhu polemike francuski jezuiti obnavqaju se}awe na skepticizam iaktiviraju ga kao sredstvo za diskreditovawe stanovi{ta protivnika. Iz tograzloga oni prevode i objavquju dela Seksta Empiri~ara (1569) i u skepti~-kom duhu dovode u pitawe osnovne postavke kalvinizma. Kada Dekart bude ob-javio svoju Raspravu o metodi (1627), iza wega }e biti pet decenija polemi~kogharawa skepticizmom, {to je od francuske duhovnosti na~inilo ru{evinu.

Jasno je da se jezuitizam dohvata skepticizma iz dva vezana razloga: prvo,radi odbrane katoli~ke vere, i drugo, radi sejawe sumwe u samom kalvinizmu,{to ~ini osporavawem wegovih osnovnih pretpostavki po~iwu}i otrovnimpitawem: a kako je to mogu}e? Jezuitski polemi~ari su svojim skepticizmomdoslovno progawali kalviniste diqem Francuske i ~esto ih dovodili do lu-dila svojim pitawima i imanentnom kritikom. Time {to princip skeptici-zma uvode u teolo{ko-politi~ku polemiku, a naro~ito uspesima tome zahvaqu-ju}i, katoli~ki autori prinu|avaju kalviniste da preuzmu istu metodu radiodbrane.

Jezuitizam imanentnom kritikom najpre razara kalvinisti~ku egzegetskupraksu, prvo, izdvajawem na~ela sola Scriptura i ispitivawem wegovog smislai mogu}nosti. Drugo, isticawem suprotnosti izme|u deklaracije i ~ina: ono-ga {to se govori da se ~ini i onoga {to se zaista ~ini. Na ovaj na~in oni kodkalvinista otkrivaju skriveni racionalizam, protiv koga je, ina~e, kalvini-zam programski – jer on nigde ne zastupa primat razuma u interpretacijiPisma. U toj dimenziji, kao tre}e, jezuitizam potkopava kalvinizam skepti~-kim osporavawem sposobnosti razuma da utvrdi bilo kakvu istinu s izvesno-{}u, kao i na~elnim isticawem nesposobnosti razuma pred pitawima verskeistine.

1. [to se ti~e na~ela sola Scriptura, ili: „Sveto pismo tuma~iti na osnovuwega samog“, jezuiti su razvili tri argumenta:

Prvo, kada bi kalvinisti to zaista i ~inili, onda ne bi pisali obimnekomentare Svetog Pisma, nego bi ga prosto prema prilici samo citirali, ine bi argumentisali u prilog svoje vere.

Drugo, ko je taj ko }e re}i {ta kaè Sveto pismo? Ono se ne moè tuma~i-ti sobom samim, nego je neophodno pravilo, odnosno kriterijum istinske vere,bez kojeg se ne moè znati da li se izlaè verska istina ili samo li~no i var-qivo razumevawe. Niko ne moè samo na osnovu Pisma da kaè {ta ono zna~i.A ako se izvesnost tuma~ewa temeqi na unutra{woj uverenosti tuma~a, kako


298

onda razgrani~iti istinsku veru od la`nog entuzijazma, ludilo od istinskogreligioznog nadahnu}a?

Tre}e, pitali su kalviniste, ako u va{im tuma~ewima nema nikakvihposredovawa, kako onda znate da je pred vama kwiga Svetog pisma, a ne nekadruga, koju vam je |avo podmetnuo pod istim naslovom? Dakle, po kom kriteri-jumu se moè utvrditi koju kwigu ~itate?

2. Na~elo sola Scriptura jezuiti su u drugom skupu argumenata, osporavalitvrdwom da kalvinisti, u stvari, religiozno znawe uop{te ne izvode izSvetog pisma, nego iz razuma, odnosno da prakti~no ne slede sopstveno prog-ramsko na~elo.5 Po{to nigde u Svetom pismu, tvrde oni, nije zapisano kako seono mora tuma~iti, to je onda pravilo sola Scriptura uvedeno spoqa i samomSvetom pismu je tu|e. Kao drugo, ve} u tradicionalnom skolasti~kom duhu }ezakqu~iti da se religiozna istina ne moè zahvatiti razumom. U tu svrhu ob-novili su poznate neotomisti~ke teze o odnosu vere i razuma: da vera nijeracionalna, nego je stvar boànskog otkrovewa, a da razuma u tom domenu nema{ta da traì, kona~no da je nekompetentan da sudi o pitawima vere. Osnovahri{}anstva je data u Svetom pismu i tradiciji: istinska vera je ono {to pro-pisuje crkveni autoritet i time je stvar gotova. Zato jezuiti u polemici nebrane neku svoju poziciju, jer tako ne{to ne postoji, postoji samo svoja verakoju {tite investirawem skepticizma u ciqu strate{kog razarawa kalvini-zma iznutra, tretiraju}i ga kao da je stvar razuma, proizvoqna tvorevinamimo autoriteta crkve, tradicije pa time i neistinita.

3. Kona~no, kalvinisti umesto verske istine zastupaju obi~na mnewa pod-grevana ta{tinom. Ovo je, naravno, bilo polemi~ki poentirano, jer u kalvi-nizmu nigde ne stoji da se religiozna istina izvodi iz razuma nego da je stvarotkrovewa.6 Ali, time su bila postavqena pravila igre, na koja je kalvinizammorao da odgovori.

Preuzimaju}i metodu, kalvinisti su pristupili odbrani razuma kaoprirodnog svojstva po kome se ~ovek razlikuje od ìvotiwe. Razum je osnovnaodlika qudske prirode koja nas osposobqava za saznawe i razumevawe stvari.Ona je boànski dar, kona~no, boànsko otkrovewe dobijamo posredstvom ra-zuma, koji je je prekriven neistinama katoli~ke crkve i tradicije, koja, uzetaza sebe, podleè skepti~kim argumentima. Uz to su tvrdili da ta prirodnaracionalnost u nama ima pouzdane osnove i da poku{aj wihovog osporavawavodi razarawu qudskosti i srozavawu ~oveka na nivo ìvotiwe. I kao {to je


299

5 Popkin (1960): 72.6 To kaè Kalvinovo osnovno programsko na~elo: „Racionalan dokaz nije mogu} niti je

nepohodan, jer izvesnost osigurava Sveti duh“. (Calvin, Inst., II,vii, 5).

na osnovu jednih istina mogu}e zakqu~ivati o drugima, isto tako je mogu}e naosnovu jednih verskih istina zakqu~ivati o drugima.

Ovim su kalvinisti do{li do zastupawa onoga {to im je katolicizampripisivao: do zastupawa razuma kao pravila vere.7 U svojoj odbrani protivjezuita istakli su argument istog tipa: ako razum nije sposoban da otkrije ver-sku istinu onda nije bezvredno samo wihovo tuma~ewe, nego i ono koje dajeCrkva, papa i Koncili. Ovim je skepticizam okrenut protiv svojih za~etnika.

Odbranom razuma u polemiku je uvedena i logika. Kada su kalvinistiodgovorili da je razmi{qawe prirodni dar ~ovekov, te da su sveti Oci, pa isam Hrist, razmi{qali logi~ki, jezuiti su uzvratili s dva kontraargumenta.Prvo, da verska istina nije stvar razuma nego boànskog otkrovewa. Drugo, daSveto pismo ne sadrì nikakva logi~ka pravila tuma~ewa, ni uputstvo u tompogledu. Povrh toga, osporavali su i sama pravila logike, pozivaju}i se na toda ih je izloìo Aristotel, paganin koji nije poznavao hri{}ansku veru. Uzto, tvrdili su da ni Hrist ni sveti Oci nisu opravdavali istinitost vere naosnovu logi~kog postupka. Krajwi jezuitski argument glasio je da je razumindividualna stvar i da kao takav nema nikakve garancije u pogledu izvesnos-ti svojih zakqu~aka.

Katoli~ki polemi~ari su bili u prednosti po{to, za razliku od kalvin-ista, nisu imali svoju poziciju koju bi trebalo da brane racionalnim sredst-vima; imali su samo neproblematizovanu veru i poverewe u Crkvu i katoli~kutradiciju. To obja{wava za{to je wihova kritika kalvinizma bila uglavnomimanentna. Jezuitizam je, razarawem kalvinizma iznutra, nastojao da za{titii oja~a katoli~ku veru. Ovo tim pre {to im je bilo jasno da }e, ako kritikomsamo jednom dotaknu svoju veru, upasti u isti ìvi pesak skepti~kog o~ajawa,u koji su svim silama nastojali da gurnu kalviniste. Vaàn zakqu~ak nam kaèda je wihov skepticizam kao polemi~ko oru|e, po svom karakteru, ~inio drugustranu dogmatske ikonoklasti~ke odbrane Crkve i tradicije.

Iako je op{te mesto epohe bilo da je prvi otac skepticizma bio sam |avo(primus scepticismi pater diabolus est), francuski kalvinizam je prema wemumorao da promeni takti~ki stav, ve} zbog polemi~kih uspeha jezuita. To }ere}i da su relativno brzo bili su prinu|eni da se posluè istim sredstvom.Da bi iza{li na kraj s protivnikom morali su da i sami zastupaju ono {to muje programski bilo sasvim strano. U ovome su va`na dva momenta:

(1) Osnovna pretpostavka obnove skepticizma kao prakti~kog stava, patime i klasi~nog nasle|a skepti~ke filozofije, bio je raspad katoli~kogmonolita usled pojave protestantizma.


300

7 Popkin (1960): 77.

(2) Skepticizam kao polemi~ku metodu prvi investiraju polemi~ari pro-tivreformacije, jezuiti, radi odbrane katoli~ke vere odnosno radi sejawasumwe u samu kalvinisti~ku misao. Wihova skepsa je radikalna i potpunosofisti~ka, {to je za politi~ku polemiku sasvim dovoqno. Uspe{nost kri-tike ne zavisi od sopstvene sistemati~nosti, nego od toga ume li protivnik daodgovori na {kakqivo pitawe ili ne. Radikalna sumwa nije, niti moè dabude bilo kakva ozbiqnija metoda saznawa, kao {to }emo kasnije videti. A ure~enoj polemici jezuitima nije ni bilo stalo do saznawa, koliko samo do togada kalviniste bace na kolena. Radikalna sumwa moè samo da bude metoda po-liti~ke polemike, metoda diskreditacije protivnikove misli.

(3) Kalvinisti ne samo {to preuzimaju skepticizam nego ga i uni-verzalizuju; radi odbrane svoje vere i svog odnosa prema Svetom pismu onidolaze do skepti~kog osporavawa svakog znawa, od zdravorazumskog („Sada jedan“), do nau~nog i do znawa katoli~ke vere, do ~ijeg razarawa im je naro~itostalo.

(4) [to je naizgled u suprotnosti s prethodnim, oni ulaze u suprotnostprema sopstvenoj izvornoj poziciji tako {to po~iwu da zastupaju ono {to imkatoli~ka kontrareformacija pripisuje, naime racionalizam; i prelaze uodbranu razuma u pogledu sposobnosti za utvr|ivawe religiozne istine.

U ovoj polemici ve} funkcioni{e princip sumwe koji }e se eksplicitnopojaviti u Dekartovoj formulaciji, a ~ija specifi~nost je identitet sumwi-vosti i neistinitosti. Jezuita ni u jednom momentu nije optere}en pitawem:da mo`da nije istina ono {to kalvinisti tvrde; naprotiv, on kao rastere}entakve dileme, zna da oni „govore neistinu“, zato {to je istina na wegovojstrani.

U okviru ve} zapaènog fenomena preuzimawa polemi~kih sredstava odprotivnika i wihovom okretawu protiv wegovog stanovi{ta,8 pored obnoveanti~kog skepticizma aktualizuje se i teorija prirodnog prava, u sredw-evekovnoj varijanti tradiranoj od skolastike i tomizma. Kao {to su se jezui-tska i kalvinisti~ka misao tog vremena, razvojem politi~ke polemike, po pi-tawu legitimne vlasti kona~no na{le na identi~nim pretpostavkama teorijeprirodnog prava,9 sada su se, u pogledu izvesnosti religioznog znawa, na{li


301

8 [ire o tom fenomenu, Brdar (2005): 275-77.9 Teoriju prirodnog prava prvi polemi~ki koriste jezuitski autori Suarez (Suarez, Legibus

ac Deo Legislatore – O zakonu i Bogu zakonodavcu, 1612) i Huan Mariana (Mariana, H. de, De Regi etRegis Institutione – Kraq i obrazovawe kraqa (1598) [Allan (1960): 359, et passim]. Pravo na pobunuMariana dovodi do individualisti~kih osnova, pre Loka. Oba tabora grupisala su se oko istihideja: prava na pobunu i teorije prirodnog prava, tako da se neposredno ne zna u ~emu je spor.[tavi{e, jezuiti su u toj fazi boqe zastupali hugenotsku stvar [Allan (1960): 365].

na identi~nim principima polemi~kog skepticizma. Pritom, i jedno i drugo,na obe strane, iskqu~ivo ima smisao politi~ki instrumentalizovanog oru|aborbe. Nije se radilo o osvajawu stava koliko o takti~kim potezima i funk-cionalnom iskori{}ewu onoga {to se sa strane protivnika pokazalo kao po-lemi~ki uspe{no. Kalvinizam je bio daleko od racionalizma, kao {to je (za-jedno s jezuitizmom) daleko od ideje prirodnih prava, ali nametnutu masku upolemici smi{qeno prihvata kako bi u suprotnom pravcu u~inio identi~no:sam katolicizam podvrgao principima razuma, a potom ga skepti~ki razorio.

Uvo|ewe i preuzimawe skepticizma sra~unatog na razarawe sinteze vere iznawa kod protivnika, bilo je porazno za obe strane, u tom smislu {to je svakau du{u one druge sejala sumwu u vlastitu stvar. Po~elo je od pitawa: kako onajdrugi moè da bude siguran da je wegovo vi|ewe Pisma istinito, {to jeneizbe`no i kona~no dovelo do pro{irewa pitawa na znawe uop{te: kako jeuop{te mogu}e utvrditi da se zna bilo {ta istinito? Uzajamna razgradwakatolicizma i kalvinizma, radikalizovawem i univerzalizovawem skepti-cizma u toku op{teg iznuravawa, urodila je kona~no tvorewem „praznogmesta“ u pogledu bilo kakve izvesnosti, kako znawa vere tako i znawa uop{te.

Drugim re~ima, epoha Reformacije i protivreformacije se politi~kompolemikom (naizgled teolo{ka, polemika je bila u stvari politi~ka) krajemXVI veka se koncentri{e na topoe znawa i mo}i, tako {to je otvorila problemutemeqewa saznawa upravo obostranim sverazaraju}im skepticizmom, koji jebio neodvojiv od problema mo}i, odnosno vlasti. Ovo jedinstvo problemaznawa i mo}i sadràno je u karakteru samog skepticizma koji se u svom radi-kalizmu uobli~io kao polemi~ko oru|e razarawa pozicije drugog kao znawa,ne iz interesa za saznawem, nego radi promocije sopstvene politi~ke mo}i.Svako je, u stvari, bio uveren da poseduje istinu, eo ipso da je kod drugog nema;u takvom uzajamnom odnosu mogao je da funkcioni{e skepti~ki princip: ni-{ta (kod drugoga) nije istinito; svako brani sopstvenu veru ~ak i kada naiz-gled odstupa od we, jer je to odstupawe uvek i samo politi~ko takti~ko. Ukona~nom ishodu i jedno i drugo znawe je diskreditovano iz perspektive kakovere tako i razuma. I s takvim uverewima obe strane su, u interesu odbranesvojih istina, samo doprinosile epohalnom uru{avawu hri{}anske vere i di-skreditaciji zapadne Crkve.

Prazan prostor i alternativa: novanauka i nova utopija

Raspad katoli~kog univerzalizma, nije u prvi plan izbacio problem verenego problem znawa u varijanti: koje od dva religiozna znawa je istinito?Odgovor je bio neophodan radi legitimacije pretenzije na mo}, s obzirom dase obe strane slaù oko toga da u dràvi treba da vlada „istinska religija“.


302

Ovo uzajamno iznuravawe koje se finalizuje u skepti~koj diskreditacijikatolicizma i kalvinizma – jer su oni u XVI veku nosioci dva osnovna vidaznawa, koje je jo{ uvek bilo teolo{ko – otvorilo je „prazan prostor“ za nekoznawe koje bi:

• prvo, obezbedilo prevladavawe skepticizma te obnovilo univerzal-nost, uz koju bi se smirila izmu~ena i do o~aja dovedena hri{}anskadu{a;

• drugo, koje bi obavilo funkciju neophodnog oslonca u re{ewu otvore-nog problema utemeqewa mogu}nosti saznawa.

Ovo novo znawe, tim pre {to se za wega u procepu stvorenom me|uverskimsukobom, vezuje nada u izbavqewe od skepti~kog o~ajawa, dobija epohalnu {an-su time {to }e dobiti status osnove novog utemeqewa. Ono se pojavquje s no-vom prirodnom naukom, s kojom katoli~ka crkva tako|e vodi rat, koji je najin-tenzivniji na prelazu u XVII vek, u vremenu kada Dekart tvori pretpostavkemodernog racionalizma.

Rani racionalizam, iz izlo`ene perspektive, predstavqa preno{eweizneverene i razo~arane hri{}anske vere pod okriqe moderne nauke kao novouto~i{te izvesnosti; on je reprezentant nade da }e s modernom naukom bitimogu}e ono {to s razdrtom religijom vi{e nije bilo: da je na osnovu metodeprirodne nauke mogu}a obnova univerzalnog hri{}anskog morala. To bi naobnovqenom univerzalnom moralu omogu}ilo uspostavqawe ili obnovudru{tvene sinteze jedinstvenog hri{}anskog zapadnog sveta

Po~etak XVII veka je paradigmati~an po tome {to u to vreme po~iweobrazovawe Prosvetiteqstva, racionalizma i racionalisti~ke teorijeprirodnog prava kao polemi~ke osnove potowe politi~ke istorije sve do krajaXVIII veka. Na po~etku imamo istovremenost dva dela koja }e stajati napo~etku dva vida modernog racionalizma: Bekonov Novum Organum (1620),paradigmati~an za anglosaksonski empirizam i Dekartove Raspravu o metodi(1627) i Meditationes (1641), oko kojih }e se koncentrisati deduktivni tipkontinentalnog racionalizma.

U isto vreme kad Reformacija uveliko razara monolit katoli~ke vere,razvoj moderne nauke nagriza crkvenu sliku sveta. Kopernik, De RevolutionibusOrbium Coelestium (1543), Galilejev Dialogue concerning the Two World Systems,Kopernikova, Astronomia Nova (1609), Epitome Astronomiæ Copernicanæ (1618) iHarmonice Mundi (1619). Do kona~ne sinteze Keplerovih zakona planetarnogkretawa s Galilejevim zakonima padawa tela, do Wutna i Principia MatematicaNaturae Philosophiæ (1687).

Na frontu oko nau~nog znawa Rimo-katoli~ka Crkva vodi borbu u istovreme kada se odvija sukob s protestantizmom, radi odbrane teolo{ke slike


303

sveta. Paradoks te Crkve, koja je ve} izgubila status centralne institucije Za-pada (zbog postojawa protestantskih zemaqa), bio je u tome {to su na prvomfrontu branili istinu Svetog pisma, iako na onom drugom nisu bili u stawuda je formuli{u u vidu koji bi obavezivao sve hri{}ane, bez pretwe loma~omi anatemom. To }e re}i da je branila samo svoju ogoqenu poziciju mo}i.Tokovima i produbqivawem polemike, oba fronta }e se spojiti radi obez-be|ewa uslova istinitog znawa hri{}anske vere, {to }e, s jedne strane, vodi-ti daqem izme{tawu Rimokatoli~ke Crkve iz centra zapadnoevropskog sveta,a s druge, davati snaàn impuls usponu nove prirodne nauke.

Katoli~ka crkva u obe sfere ima jednog od svojih znamenitih boraca, kar-dinala Roberta Belarmina (1542-1621) koji, po du`nosti, kao visokizvani~nik svete Inkvizicije s pa`wom i erudicijom prati protestantskepoliti~ke spise kao i dela moderne nauke i s wima suvereno polemi{e, kaojedan od najznamenitijih jezuitskih autora tog vremena. Polemika izme|uCrkve i zastupnika nove astronomije ispolarizovala se u polemici izme|u Be-larmina i Galileja. Obojica su u istoriju nauke u{li svojim stavovima, kojisu zadugo bili nepoznati usled ateisti~ke, racionalisti~ke anticrkvene pro-pagande.

Belarmino je bio obrazovani jezuita liberalnih pogleda. Dve kwige su muzavr{ile na listi zabrawenih kwiga (Index librorum prohibitorum). U istorijui filozofiju nauke u{ao je time {to je Galileju savetovao da sve {to zastupaizloì kao hipotezu, uz obe}awe da ako tako u~ini ne}e biti problema.10 Za tose ne moè re}i da je ponièwe.

Galilej je bio tvrdoglav i nije poslu{ao savet, {to }e re}i da je uzeo dase s Inkvizicijom takmi~i u tvrdoglavosti. To je vrlina jedino u povr{nimpropagandnim istorijama. Zato je zavr{io na kolenima, a wegova teorijaplime i oseke (bez uloge privla~ne snage Meseca), zaista se ispostavila kaohipoteza, i to vrlo lo{a.

Tek istorija nauke XX veka daje za pravo kardinalu Belarminu koji jetretmanom modernih nau~nih teorija kao hipoteza zastupao stav koji udana{woj teoriji nauke ima zna~ewe op{teg mesta. Kao {to je, po~etkom XX-og veka, napomenuo Pjer Dijem (Duhem) bave}i se istorijom fizike od Platonado Galileja: „logika je bila na strani Osijandera, Belarmina i Pape UrbanaVIII, a ne na strani Keplera i Galileja“.11


304

10 Friedman (2008): 71.11 Crombie (1961): vol. II, p. 219. Ovaj citat bi}e jasniji imamo li u vidu da je re~ o pred-

metu prve polemike koja pripada filozofiji nauke. Ona je bila sadràna u konfrontaciji dvateksta s kraja XVI veka: Ursus, Nicolas, De hypothesibus astronomicis tractatus (Prague, 1597) i kaoodgovor Copernicus, Nicolas, Apologia pro Tychone contra Ursum (1600). Ovaj Kopernikov tekst bio

Rene Dekart, svestan da se bavi stvarima zbog kojih moè da do|e u nemi-lost katoli~ke Crkve i Inkvizicije, izvukao je pouku iz Galilejeve sudbine.To }e ga naterati da diplomatske igre vodi i u svojim nau~nim spisima, pa }eu predgovoru za Principia Philosophiae (1644) napisati: „@eleo bih da se ovo{to sam napisao shvati samo kao hipoteza, koja je mo`da daleko od istine“.12

Galilej posle slu~aja s Inkvizicijom beì u Francusku, a iz Francuske uHolandiju ne{to potom, 1628. godine, (preventivno) beì Dekart.

Refleksija znawa i obrazovawemoderne nauke

Progawawe autora nove slike sveta legitimi{e se istinskom teolo{komnaukom pod okriqem istinske vere, uprkos tome {to je ista potpuno rasto~enaverskim sukobom i wegovim produbqivawem, tako da vi{e niko nije bio ustawu da je izloì. Drugu stranu istog zbivawa ~inile su dve stvari o kojoj uistorijama ima vrlo malo govora: prvo, zna~aj kriznog stawa rasto~ene teolo-gije za uspon moderne fizike i drugo, odnos prve generacije fizi~ara premasvojoj nauci i teologiji.

Polemi~ki i ratno iznuren XVI vek u nasle|e XVII predaje maksimalnoprodubqen problem vere, sadràn u problemu obnove jedinstva teologijeputem istinskog tuma~ewa Pisma koje bi svi priznali. Tu je razlog doslovnogprenosa problema vere u medijum znawa, kao i okreta od biblijskog teksta kaprirodi, pomerawa od autoriteta ka umu, u korak s metodom moderne fizike.Biblijski tekst bi}e napu{ten, ali samo kao sveprisutna neposredna referen-ca, a od okreta od Boga ka bi}u o~ekuje se velika obnova (instauratio magna)teolo{kog jedinstva. Pritom, na napu{tawe Boga niko ni ne pomi{qa. To je


305

je nepoznat sve do 1858, kada je prvi put objavqen u Kopernikovim sabranim delima (frankfur-tsko izdawe). (Ursusov i Kopernikov tekst su dostupni u Jardine (1988): ch. ii, pp. 29-57. i ch. v, pp.134-207.) Predmet rasprave bio je: da li je opravdano novu fizikalnu teoriju uzeti kao ne{tovi{e od hipoteze? Oko istog pitawa – koje svedo~i da je filozofija nauke nastala na problemukojim se bavi i u XX veku – odvija}e se polemika u okviru „slu~aja Galilej“, petnaest godina ka-snije. U ovoj polemici, s jedne strane, je Galilej s pristalicama, s kojima zadrto zastupa veru ukona~nu istinitost nove astronomije, a na drugoj strani su kardinal Belarmino, papa UrbanVIIIi wihovi sledbenici, koji su bili spremni da heliocentri~ni sistem priznaju – samo kaohipotezu. Ono {to su zastupali Belarmino i Urban VIII, danas bi potpisao svak ko se iolesnalazi u stvarima teorije nauke, {to }e re}i da ne bi branio Galileja. Pri~a o „mra~noj kato-li~koj crkvi“ koja se okomila na Galileja kao nespornu nau~nu glavu, ne odgovara ~iwenicama.Niti je rimska Crkva bila sasvim mra~na, niti je Galilej u svemu bio sasvim neosporna nau~naglava.

12 Descartes, Ouevres, IV, Princ. phil., 207.

situacija po~etka XVII veka kada Bekon pi{e Novi organon (1620) a DekartRaspravu o metodi (1627) i dve decenije kasnije, Meditacije (1641).

Epoha Reformacije okon~ala se krajem XVI veka pitawem: kako je mogu}eznawe istinske vere? Epoha Racionalizma nasle|uje problem i varira ga pita-wem: kako je mogu}e istinito znawe uop{te? Veza je bila jasna: racionalizamje nasledio problem vere koji je trebalo da se re{i sredstvima znawa. Ako seodgovori na pitawe mogu}nosti znawa uop{te, logi~no je da }e biti na|enkqu~ saznawa istinske vere sadr`ane u Svetom pismu. To o~ekivawe bilo jepo~etkom XVII veka sveop{te, barem {to se ti~e filozofskih i nau~nih kru-gova. [to se rimske Crkve ti~e, bila je nemo}na: imala je samo anatemu iloma~u kao argumente u odbranu svoje propale stvari.

Put koji je obe}avao, naro~ito u kontrastu s iscrpelom teolo{kom egzege-zom, bio je u ~itawu kwige prirode (Interpretatio Naturae). Pogledajmo {emu.

[ema pokazuje da osnovu moderne filozofije, s po~etkom kod Dekarta iBekona, ~ini sinteza Galilejevog na~ela Sola Natura, s Kalvinovim na~elomSola Scriptura. U prethodnom izlagawu rekonstruisali smo XVII vekovnosamorazumevawe nauka, u~inke samorefleksije koja se kretala u trijadi:Ja–Bog–Svet, da bi kao svet bila shva}ena Priroda. Priroda je sada vi|enakao kwiga puna istina koje treba i{~itati, kwiga koja se ~ita kao ranijeBiblija i kona~no, ~ije ~itawe treba da urodi onim {to se o~ekivalo od in-terpretacija Biblije. Moderna prirodna nauka se pojavquje kao tre}i u~esniku sporu izme|u katolicizma i kalvinizma oko istinske vere: u~esnik koji }ekao nepristrasni sudija ustanoviti istinu, ne ~itawem Biblije nego „kwigeprirode“. Direktan odnos prema Bogu, koji je u kalvinizmu jo{ bio posredo-van Biblijom, uz eliminaciju svakog posredovawa odnosa prema wenom tekstu,


306

Sola Scriptura – Sola Natura Natura est Scriptura Interpretatio Naturae ⁄

sada je dovr{en direktnim odnosom prema Prirodi kao bo`jem delu, kojetreba ~itati kao sumu znakova, opet bez bilo kakvih posredovawa ustaqenimvi|ewima prirode, autoritetom, u prvom redu Crkve i wene slike prirode.Kalvinov princip sola Scriptura kod Galileja je zamewen novim: sola Natura;{to na kraju vodi zakqu~ku: Natura est Scriptura.13 Kona~no, Dekartov savreme-nik Frensis Bekon na toj osnovi formuli{e program ~itawa kwige prirodena na~elu interpretatio Naturae, {to }e biti program budu}eg empirizma.14 Vi{ene treba ~itati kwige, {to svedo~i o oceni svekolikog kwi{kog znawa kaoskolasti~kog i bezvrednog. Prava kwiga koju je potrebno i{~itati je priro-da, a svetlost Svetog duha bi}e zamewena svetlom prirodnog razuma (in lumennaturale). Fizika je dobila teolo{ku funkciju, jer je otvoren novi put ka Bogu,tuma~ewem prirode, {to zna~i posmatrawem, iskustvom i eksperimentom.

Harmonija i pravilnost prirode dokazuju savr{enstvo boànskog uma,zbog ~ega se priroda moè razumeti preko jezika matematike i geometrije. Sna~elom sola Natura ponavqa se isto {to i sa sola Scriptura: uvodi se spoqa{wikqu~ interpretacije; u ovom slu~aju matematika, koja je, opet, bila tuma~enakao boànski jezik utisnut u prirodu, tako da se ova moè razumeti jedinopreko znawa matematike i geometrije. Zakoni prirode su dela boànskog zako-nodavstva koje je po svom izvoru umno i dobro, tako da: prvo, moderna naukaprirodne zakone vi{e ne}e videti u moralnim na~elima iz Deset zapovesti, adrugo, u novim prirodnim zakonima vide}e isto ono {to se traìlo od moral-nih zakona: osnovne principe istine, dobra i pravde.

Prvi, dakle, koji je formulisao novi program bio je Galilej. On je doneonovo na~elo sola Natura, koje }e na pozadini egzegetske jalovosti s po~etka XVIIveka imati izuzetan hermeneuti~ki smisao. Novi program je objavio 1615. go-dine u otvorenom pismu toskanskoj vojvotkiwi Kristini. Po{to je istakaoBoga kao autora dve velike kwige, prirode i Svetog pisma, i posle napomeneda istinu treba je istraìvati u obema, ali razli~itim sredstvima, Galilejkaè:

„Mislim da u razmatrawu problema prirode ne treba da polazimo odautoriteta Svetog pisma, nego od svedo~anstava ~ula i nu`nih dokaza. Jer,Sveto pismo i Priroda na sli~an na~in proisti~u iz boànske Re~i, prvo kaore~ Svetog duha, druga kao najposlu{nije izvr{ewe boànskih komandi; anadaqe, Pismo je pogodno (zbog toga {to je pristupa~no svima u pogledurazumevawa) da se kaè mnogo stvari {to je u pojavi i utoliko je {to se ti~eprostog zna~ewa re~i, razli~ito od apsolutne istine; ali priroda, sa svoje


307

13 Crombie (1957), ii, 200-206, et passim.14 Bacon, Works, iv: 51.

strane, po{to je neumoqiva i nepromenqiva i nikada ne prelazi granicedodeqenih joj zakona, kao da ne vodi brigu o tome jesu li su weni skrivenirazlozi i na~ini delovawa u mo}i qudskog razumevawa; jasno je da stvarikoje se ti~u prirodnih delovawa i koje su nam dostupne putem svedo~anstva~ula ili dokazane nu`nim dokazima, ni po koju cenu ne treba osporavati ajo{ mawe anatemisati na osnovu teksta Pisma koji, na osnovu sopstvenihre~i, naizgled moè da zna~i ne{to drugo. Jer ni jedna re~enica Pisma nijetako strogo vezana za uslove kao {to je to svako delovawe prirode; niti seobjavi Boga u delovawima prirode treba mawe diviti nego onoj u svetimre~ima Pisma.“

Pitawa prirode, nastavqa on, teolo{ki su neutralna pitawa. NameraSvetog duha sadràna u Pismu u~i nas „kako da se do neba uzdignemo, a ne kakose ono kre}e“.15/16 A po{to priroda i Sveto pismo proisti~u iz zajedni~kog,boànskog izvora, za Galileja vaì stav da prirodu najpre treba tuma~itiwom samom ({to je varijacija Kalvinovog na~ela), na osnovu sinteze wegovogi Kalvinovog na~ela u vidu Natura est Scriptura. Jezik prirode koji toobezbe|uje je matemati~ki.

Ovo je prva zajedni~ka ta~ka filozofa, fizi~ara i mnogih teologa XVIIveka. Priroda je vi|ena kao kwiga ~ije ~itawe treba da urodi onim {to se o~e-kivalo od interpretacija Biblije. Zamena principa sola Scriptura novim: solaNatura, zna~ila je da predstoji tuma~ewe prirode kao boànskog rukopisa bezposredovawa autoriteta Crkve. Bekonovo na~elo interpretatio Naturae, dakle,implikuje prethodno Galilejevo: Natura est Scriptura, a osnovna metoda sledivarijaciju Kalvinovog na~ela, u vidu sola Natura. To je zna~ilo da za ~itawekwige prirode nisu potrebna nikakva posredovawa, {to je nalagalo odbaci-vawe svake spekulacije i jalove dijalektike.17 Dijalektika i spekulacija nisubili jalovi samo u slu~aju skolastike, zato {to su se bavile stvarima mimoìvota; jalovost je bila vi|ena kao mnogo ve}a, na pozadini epohalnog neus-


308

15 Sve prema Crombie (1961), ii: 200-02.16 To je op{te mesto samorazumevawa nauka XVII i XVIII veka. Kepler je u osnovi svega

vidqivog nalazio matemati~ku harmoniju (Harmonicae Mundi). Galilej: „Ne moèmo razumetiprirodu ako prethodno ne nau~imo jezik i simbole u kojima je napisana. Kwiga prirode ispisanaje matemati~kim jezikom...“ Galilei (1953): pp. 178, 181ff. Dekart matemati~ke zakone vidi kaouspostavqene od Boga. Cf. „Lettre a Mersenne“, 15. IV 1630, Oeuvres, vi, pp. 108 ff. Za Roberta Bojlamatematika je tako|e azbuka kojom je Bog ispisao prirodu. Ovom trendu pripada ~ak i Kantovstav da u svakom znawu ima onoliko nauke koliko ima matematike: „U svakoj prirodnoj naucimoè biti ta~no onoliko prave nauke koliko u woj ima matematike“ – „Ich behaupte aber, daß injeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darinMathematik anzutreffen ist”. Kant, MAN, S. 470.

17 Cf. Bacon, Works, vol. iv: p. 51; vol. vi, aph. 26–36, et passim.

peha svih sredstava isprobanih u hermeneutici Svetog pisma. Polagawe nadeu novu nauku obnavqalo je optimizam u pogledu ostvarqivosti ciqa hri{}a-nskog jedinstva.

Ulazak na otvorena vrata i nova utopija

Duboka kriza hri{}anske teologije, kao dotada{we vrhovne nauke, vodi-la je tome da se po~etkom XVII veku moderna prirodna nauka javqa kao tre}iu~esnik u sporu oko istinske vere, izme|u katolicizma i kalvinizma: u~esnikkoji }e kao nepristrasni sudija ustanoviti istinu istraìvawem „kwigeprirode“, na osnovu pomerawa od sola Scriptura do sola Natura. S druge strane,na delu je bilo suprotstavqawe Rimske crkve novoj fizici u ime teolo{ke is-tine, koju ina~e niko nije bio u stawu da izloì na sveobavezuju}i na~in, {toje zna~ilo uzaludno protivqewe ulasku novog aktera u igri na ina~e otvorenavrata. Razlog za to je bio jasan i rimskim kardinalima: teolo{ki raskol otvo-rio je prostor novoj nauci, ali je pristajawe na heliocentri~nu sliku svetazna~ilo da }e sama Crkva, kao sredi{te zemaqskog sveta, kad tad biti izme-{tena na wegovu periferiju. Nova astronomija i autoritet Rima nisu moglida idu zajedno.

Moderna nauka, dakle, svojom pojavom se ne suo~ava samo s InkvizicijomRimske Crkve, nego upada u epohalno semanti~ko poqe religiozne svesti ustawu duboke krize, ukqu~iv raspad hri{}anskog morala i diskretitacijusame Crkve, gledano sa stanovi{ta tog istog morala pretvorenog u pau~inu. Idok je Vatikan gledao da je ukroti i ~ak elimini{e sa scene, u ime istine kojunije posedovao, moderna fizika u epohalnom saznajnom bezna|u dobija i sasvimsuprotnu ulogu objektivnog arbitra izbavqewa. Epohalna uloga rimske Crk-ve zaista je bila mra~na.

Protestantizam je, sa svoje strane, odgovorio na religioznu è| i zato jezahvatio pola zapadne Evrope. Na kraju XVI veka vlada druga è|: za verskomistinom koja }e obnoviti onu staru op{tost ili univerzalnost, è| za istin-skom verom. Zbog toga temeqni problem jo{ uvek nije problem saznawa uop{te– to jednostavno ne bi bilo na mestu – nego problem istinitog religioznogsaznawa koje }e posredovati nepatvorenu veru pod ~ijim okriqem }e oba zara-}ena krila kona~no na}i svoj mir.

Saznawe da ustanova hri{}anskog milosr|a na obe strane pribegava to-povskim salvama protiv bra}e po veri, u ime istine koju niko ne poseduje,delovalo je poraàvaju}e. Drugim re~ima, o~aj i poùda za izbavqewem kara-kteri{e ~oveka s po~etka XVII veka, a re~ je o izbavqewu religioznog bi}a koje}e, radi spasa same religioznosti, uto~i{te na}i pod okriqem nove u~enostii nove prirodne nauke, te kona~no pod okriqem samog racionalizma. Ovaj }e


309

tu svoju, takore}i epohalnu ulogu kriti i pred sobom, naro~ito kada se u XVIIIveku okomi na rimsku Crkvu, i religiju kao „roj predrasuda“.18 Re~ je, narav-no, o primarnoj svrsi ili problemu na koji je sam racionalizam bio odgovori na osnovu ~ega }e imati dobru pro|u, {to govori jo{ o ne~emu: sam teocent-ri~ni racionalizam svedo~i da ~ovek tog doba jo{ nije u stawu da egzisten-cijalno podnese da je religija privatna stvar, tako da jo{ uvek traì garan-cije na na~in op{tosti i nu`nosti, prosto re~eno, na na~in istine koju kato-licizam i protestantizam nisu bili u stawu da obezbede.

Dakle, ovako odre|eno epohalno problemsko poqe: s dva, polemi~ki iznu-rena krila zapadnog hri{}anstva, i s modernom naukom u nastajawu kojojre~ena iznurenost otvara slobodan prostor s aurom Izbaviteqice, omogu}i}e nam da razumemo weno uspostavqawe do pune institucionalizacije. Uop-{te nije re~ o utemeqewu nau~nog saznawa u modernom smislu, nego o uteme-qewu nove teologije uz pomo} moderne nauke, na bazi wene prvobitne legiti-macije kao glasa boànske istine.

Skicirana epohalna situacija imala je krajem XVI veka zna~ajnu i neo-bi~nu posledicu koja se u kwigama istorije ideja uglavnom ne pomiwe.19 Krizareligije i teologije na Zapadu je, sa svoje strane, samouru{avawem ne samo po-mogla usponu moderne nauke, nego joj i {irom otvorila vrata, tim pre {to sui qudi od vere od we o~ekivali izbavqewe koje sama teologija vi{e nije mo-gla da obezbedi. U sklopu iz XVI veka nasle|enog problema puta ka istinskojveri i ka Bogu, nauka je u prvi mah upravo u tom smislu bila shva}ena.20 Putka boànskim istinama vodi direktnim obra}awem prirodi, po{to je istinaizvodqiva jedino „iz prirode stvari“, neposrednim posmatrawem. Op{te o~e-kivawe bilo je da }e moderna fizika, s jedne strane, induktivnim putem, a s


310

18 Nije nam poznato postoje li istraìvawa o verskoj pripadnosti prvih figura borbenogProsvetiteqstva u Francuskoj XVIII veka. Po na{im usputnim istraìvawima, tokom i{~ita-vawa literature, protestanska ilegala posle Vartolomejskog pokoqa (1572), nastavqa da ìvi iodràva se sve do XVIII veka. Drugim re~ima, me|u borbene zagovornike Prosvetiteqstva us-merenog protiv tradicije i rimokatoli~ke Crkve u Francuskoj se regrutuju po pravilu sinoviiz porodica s protestantskom pro{lo{}u, koji su se posredno vra}ali veri predaka preko jan-senizma. To obja{wava ikonoklasti~ni bes protiv katoli~ke Crkve, koji s racionalizmom nijeimao nikakvu vezu izuzev racionalnog makijavelisti~kog izgleda.

19 Iz ove epohalne situacije, zasi}ene skepticizmom u periodu duèm od sedam decenija,dvadesetih godina XVII veka stasava Dekart koji na osnovu nasle|a radikalnog skepticizma for-muli{e program raciocentri~nog utemeqewa mderne filozofije. Upadqiva je ~iwenica da vezus tom epohom ne pomiwe ni jedan istori~ar filozofije ili autor monografije o Dekartu. Ako seosvr}u na istoriju, po pravilu govore o istoriji anti~kog skepticizma, {to za Dekartov slu~ajnije od neposrednog zna~aja.

20 Upor. Patrides (1980); tako|e, Burtt (1932): ch. iii; Bacon, The Works of, v, p. 121; Merton (1973):pp. 231-35, et passim.

druge, svojim egzaktnim znawem, na osnovu geometrizma i matematizma, obezbe-diti izbavqewe iz teolo{ke aporije, tako {to }e ostvariti programsku uloguu obezbe|ewu osnove za za obnovu jedinstva teologije i hri{}anskog morala atime i za moralnu obnovu odnosno osnovu za reformu zajednice na izvornimhri{}anskim principima.21

Bio je to izvorni utopijski program kojim su se vodili svi veliki fizi-~ari XVII veka: Bojl, Wutn i Lajbnic.22 Za prvu generaciju modernih fizi~arai filozofa ovo o~ekivawe bilo je sveop{te. Re~ je o utopiji koja }e ve} fizi-~arima XVIII veka biti strana, tako da }e kasnije potpuno pasti u zaborav.23

Drugim re~ima, religija nauci ni iz daleka nije smetala onoliko kolikoto govore lo{e pisane i ideolo{ki za~iwene istorije. (Pri tom se ne ospo-rava ~iwenica da je Rimska Crkva vodila borbu protiv moderne nauke. Ali,Crkva i religija nisu isto.) XVII vekovno samorazumevawe nauka, u~incimasamorefleksije koja se odvijala u trijadi: Bog–Ja–Svet, dobija promenu:Bog–Nauka–Svet. Nauka je vi|ena s misijom da bude Posrednik i donosilacboànskog logosa, a kao svet bila je shva}ena Priroda. Direktan odnos premaBogu, koji je u kalvinizmu jo{ bio posredovan Biblijom, po eliminaciji svihposredovawa dovr{en je direktnim odnosom prema prirodi kao bo`jem delu,koje treba ~itati sredstvima moderne nauke. Pritom nije bilo re~i o napu{-tawu religije nego o wenoj velikoj obnovi (instauratio magna), nalaèwem umodernoj nauci pouzdanijih sredstava od onih u pre|a{woj teolo{koj egze-gezi.

Razorena vera mogla se obnoviti samo u medijumu znawa otpornog naskepticizam, a to zna~i matematizovanog, koje }e svako razuman morati da pri-zna. Bio je to poseban razlog za{to je moderna fizika dobila ulogu central-nog oslonca u obnovi jedinstva teologije. Poenta je bila u tome, da je podtradicijom recepcije biblijskog teksta i prirode re~ o jednoj istoj stvari narazli~ite na~ine: i jedno i drugo podru~je je poqe objave boànskog logosa iwegove istine.


311

21 Cf. Yates (1972): 250, 117.Misao XVI i XVII veka kraj svih razlika karakteri{e se zajed-ni~kom i op{tom poùdom ka obnovi religioznog jedinstva. Cf. Schapiro (1968). Isto, jedinstvoteolo{ke i nau~ne istine, s idejom socijalnih reformi, kao programsku crtu ranog bekonijan-skog New Learning (Novog U~ewa) isti~e i Van Den Deale (1977): 37, et passim; tako|e, povezanostteolo{ke i nau~ne istine kao op{te uverewe sledbenika novog u~ewa, Yates (1972): 250, 117.

22 Za Roberta Bojla, vid. Burtt (1932): ch. vi, sec. H, za Wutna, ch. vii, sec. 3; Manuel (1974),Holton (1988b): 93, 123, i ch. ix; za Dekarta, Crombie (1961): 200-02, za Spinozu i Lajbnica vid. iz-vanrednu Trel~ovu studiju „Leibnitz und die Anfänge des Pietismus“ (1902), u Troeltsch (1925): 494-96, 505-511, et passim. Za Wutna i Spinozu, tako|e Popkin & Force (1994).

23 Vid. Burtt (1932): 258, et passim.

Naime, po{to je matemati~ki jezik ve} s Galilejem bio uveden u prirodu,{to }e dobijati na snazi stepenom beznade`nosti teolo{kih raskola, kao jed-ina preostala {ansa – po iscrpqewu biblijske hermeneutike – preostaje po-sredan put ili hermeneutika kwige prirode, koja je isto u razli~itom: poqeznakova boànskog logosa – objava istine koju je hermeneutika beznade`no tra-ìla. Beznade`no pre svega zbog aveti ikonoklasti~kog skepticizma, tako daje matematika preostala kao posledwa slamka usled ~ega je morala da postaneuzorna forma za mathesis universalis, {to je do tada bila teologija. To je treba-lo da bude forma obnovqene teologije pred ~ijom eksplikacijom smisla Pisma}e, na osnovu interpretacije prirode, skepticizam kona~no biti u}utkan, ahri{}anski svet do}i do pomirewa i obnove jedinstva.

Stara i nova mathesis universalis

Pojednostavimo poentu izloène epohalne situacije. Sve do Dekarta,prva filozofija bila je nauka o Bogu kao najvi{em bi}u, ili teologija. Kao{to je do XVII veka tuma~ewe prirode dràno u okvirima Biblije, okretom kaprirodi zapo~iwe kontekstualizacija Svetog pisma u horizontu prirodeistuma~ene na na~in nove fizike. Drugim re~ima, ponovi}e se identi~no:naime, kao {to su delovi prirodne nauke, koji se nisu uklapali u Sveto pismo,bivali iskqu~ivani i bez prava na vaèwe, tako }e sada, u ishodu okreta odneba ka zemqi, Sveto pismo biti napu{tano u meri u kojoj ne bude bilo uskladu s rezultatima moderne prirodne nauke. Kona~no, napu{tawe teocent-ri~ne slike sveta krajwi je rezultat pomenutog okreta, koji je, ina~e, dodatnuenergiju izvorno imao u motivaciji spasa Biblije tuma~ewem Prirode kao bo-`jeg dela.

Ovaj okret neizbe`no je vodio i epohalnoj smeni na pjedestalu prve filo-zofije ili najvi{e nauke. Religiju smewuje scijentizam kao budu}a pseudo-religija, a teologiju moderna fizika, ~ije prvobitno ime je bilo filozofijaprirode (natural philosophy, Naturphilosophie), {to svedo~i da je bila vi|ena kaodrugi vid teologije, na osnovu tuma~ewa prirode kao bo`jeg dela.. Teologija}e, me|utim, biti skrajnuta, a moderna fizika ustoli~ena kao univerzalnookriqe svih nauka, na identi~an na~in kako je to u Sredwem veku bilateologija.

Prema tome, u re~enom okretu od Biblije ka prirodi i wegovim posle-dicama, uz matematizovawe, mehanizovawe i izloènu veru u modernu fizikuvis-à-vis razorene teolo{ke misli, otkriva nam duboke korene harizmatizo-vawa moderne nauke, predrasuda i sujevernog odnosa prema woj – odnosno mo-dernog scijentizma i pozitivizma kojima se dodatno potiskuje hri{}anstvo.Glavni propagator tih scijentisti~kih predrasuda bi}e moderni raciona-


312

lizam. Drugim re~ima, racionalizam, opisanim postupcima, postaje gnezdo„sre}no vo|enih novih predrasuda“ o nauci kojima }e zadugo odràvati suje-veran odnos prema woj – tako da se isti moè s pravom uzeti kao kolevka sci-jentizma i pozitivizma.

Ostrvo izuzetka

Borba Rimokatoli~ke Crkve protiv moderne nauke u ime vere, u litera-turi se samorazumqivo zastupa kao op{tost i nu`nost koja se ti~e svih crka-va kao toboè konzervativnih ustanova. To je, me|utim, istorijski slu~ajkarakteristi~an za zapadno-katoli~ki svet, a nikako nije univerzalno pravi-lo. Zato, dok je sukob Rimske crkve s naukom sasvim uzaludno optere}ivao kon-tinentalnu Evropu, u Engleskoj je situacija bila sasvim druk~ija. Po{to jeRimokatoli~ka Crkve s Ostrva bila izba~ena od strane Henriha VIII, formi-rawe autohtone Anglikanske Crkve i wena varijanta protestantske doktrineispoqi}e se, jedan vek kasnije, u pozitivnom smislu u pogledu uticaja na razvojnauke i weno ustoli~ewe. Engleski kalvinizam je i{ao na ruku wenom usponu,Zahvaquju}i „blizini“ wegovog teolo{kog u~ewa i osnovnih principa mod-erne nauke.24

Po{to je mehanizacija kosmosa u engleskom puritanizmu bila dalekorazvijenija nego kod Kalvina, to je i wegova slika makrokosmosa mnogo bliàslici moderne fizike, kojoj }e u stvari posluìti kao osnova legitimacije ufazi borbe za priznawe u svetu koji je jo{ uvek pod vladavinom teologije.Naime, upravo }e puritanizam dati pozitivan podsticaj razvoju moderne nau-ke, u Engleskoj, jer }e se gotovo zaokruìti u pogodno sredstvo wene legiti-macije pred samim crkvenim autoritetom.25 Kona~no, razlika izme|u Wutnovevizije sveta kao mehanizma s Bogom kao Velikim mehani~arem26 i puritanskevizije bila je samo u tome {to se druga vezuje za Bibliju, a prva za matematikui geometriju. U puritanskoj svesti i praksi, koja se racionalizuje preko slike


313

24 Pozitivan uticaj engleskog protestantizma nema ni~ega zajedni~kog s pitawem da li jebio demokrati~an ili ne, nego {to je vi{e nego katolicizam bio prijem~iv za novu nauku. Kao{to ~italac moè da zapazi osnovni ~inilac koji je otvorio prostor modernoj nauci bio je sadr-àn u sukobu katolicizma i protestantizma i wihovoj diskreditaciji srazmerno s produbqi-vawem krize. Interesantno je da niko u literaturi samom sukobu nije pridao nikakav heuri-sti~ki zna~aj. Sve je ostalo na primatu veberovski isticanih kulturnih ~inilaca, ili marksi-sti~ki forsiranih proizvodnih snaga. Vid. {ire George (1968): pp. 77-104; Hill (1964): pp. 88-97,i (1965): pp. 110-112; Kearney (1965): pp. 104-110; Rabb (1965): pp. 111-126; Shapiro (1968): pp. 16-41;Wiener and Noland (eds.) (1958) i Merton (1973): ch. 11.

25 Merton (1973): 246-50.26 Vid. Burtt (1932): 283, et passim.

mehanizovanog makrokosmosa ipak u centru ostaje Biblija kao recepturaìvota do svakodnevnih detaqa.27

Uz ideju o Bogu kao prvom pokreta~u sviju stvari, te`wa ka otkri}u prvoguzroka bi}e shva}ena kao put uzdizawa do boànskog uma, putem nau~nogistraìvawa prirode. Puritanizam je tome i{ao u prilog, po{to je svojomradnom etikom obezbedio stalan prakti~an interes za iskustveno istra-ìvawe. Tako nauka postaje vrsta unutarsvetovnog radnog anga`manaistraìvawem prirode putem iskustva i razuma, radi ovladavawa prirodom,s jedne strane, u svrhu op{teg dobra, a s druge, radi slave dela Bo`jih.28

Donekle izmeweni engleski kalvinizam, s idejom sveop{teg bo`jeg deter-minizma i izuzetkom u slobodi ~oveka (u odnosu na Kalvinovu verziju), ne samoda je bio neposredan podsticaj razvoju fizike, nego je ovaj bio poja~an teo-lo{kom te`wom ka obnovi univerzalnosti hri{}anske vere.

U prilog novoj nauci i{lo je i u~ewe o Bogu zakonodavcu, koji svekolikuprirodu drì u svojim zakonima ({to je bila teolo{ka varijanta principadeterminizma). Boànski zakoni u svesti prosve}enog svetiteqa slove kao ko-mande ili du`nosti koje se moraju izvr{iti „po svaku cenu“, jer je wihovoizvr{ewe delom dokazivawe privrènosti boànskoj stvari. Uz to, kalvi-nisti~ko u~ewe o kosmi~kom poretku u engleskom puritanizmu se razvija dou~ewa o totalitetu koji ~ini neprekidni „lanac bi}a“ (the chain of being).Prema tom u~ewu u osnovi univerzuma sadraàn je racionalna {ema ~ije saz-nawe bi istovremeno vodilo re{ewu problema zla u svetu. To je logi~no, sobzirom da je lanac bi}a Bo`je delo ili na~in ure|ewa celine bivstvuju}eg.29

Samo u okviru ove ideje, koja je bila u osnovi razumevawa prirode u XVII veku,postaje razumqivo kako je bilo mogu}e u fizici videti moralnog popravqa~asveta, odnosno o~ekivati da }e prirodna nauka svojim geometrizmom imatematizmom, na osnovu op{tosti i nu`nosti dati osnove za obnovu univer-zalnog morala. Kona~no, kako su moralna pravila s poreklom u boànskom za-konodavstvu, mogla da se preobraze u nu`ne prirodne pravilnosti (prirodne


314

27 U na{oj javnosti, priu~eni intelektualci ~esto insinuiraju da su protestantizam ipuritanizam doprineli napretku svojom demokratijom. To je samo jedna od besmislica u na{emjavnom govoru. Engleski puritanizam u Kalvinovo vreme, polovinom XVI veka, bio totalitarando te mere da se Kallvin li~no odrekao wegovog vo|e Xona Noksa (Knox). Bio je oduran ~ak iengleskim protestantima, zbog svog doslovnog primewivawa biblijskih na~ela u svim sferamaìvota, do provale u privatnost pojedinca od strane deùrne moralne policije. Vid. Traveli-jan (1982): 142-45. Puritanizam je, jedan vek kasnije, u vreme ârksa II osnivawa Kraqevskognau~nog dru{tva,l postao umeren i prijem~iv za politi~ke kompromise.

28 Merton (1938): 442-467, et passim; Merton (1968): 630, et passim.29 Vid. Tilliard (1943): 83, et passim. Lovejoy (2001): 89, et passim. To zna~i da }e priroda posta-

ti hladna, moralno indiferentna pozitivnost tek posle smrti Boga.

zakone) a da zadrè identi~an moralni naboj. Tako|e nam je jasno kako se otvo-rio prostor za uspon i autonomizovawe matemati~ke fizike ({to se u Engle-skoj se to dovr{ava ve} u drugoj polovini XVII veka),30 do sticawa legitim-nosti na osnovu o~ekivawa da }e svojim znawima omogu}iti obnovu i same teo-logije.31

Ve} zagovarawem te uloge, racionalizam izvodi sanktifikovawe nauke,doslovno prenose}i auru svetosti i istine s teologije na wu, {to namomogu}ava da dodatno razumemo kako je bilo mogu}e da moderna fizika preuzmestatus prve filozofije (philosophia prima) u smislu univerzalnog okriqa svihnauka (mathesis universalis), na identi~an na~in kako je to u Sredwem veku bilateologija.

Wutnova fizika kao nova teologija

Svejevremeno otkri}e Wutnovih teolo{kih spisa, u obimu preko milionre~i (desetak tomova), donelo je nesawano svedo~anstvo o velikom zna~aju kojije Wutn pridavao verskim pitawima. Ti spisi traè radikalnu promenu slikeu pogledu smisla koji fizika ima za samog Wutna i uop{te ~oveka od naukeXVII i XVIII veka. Na{ na~in tematizovawa wene istorije omogu}uje nam dadamo uverqiv odgovor na ovu zagonetku. Naime, ako Wutnovu obimnu teolo-{ku zaostav{tinu poveèmo s wegovom fizikom, onda u wegovoj osobi imamoslu~aj individualnog Ja koje je u dvostrukom odnosu: preko teolo{kog mi{qe-wa s Bogom, a preko nau~nog mi{qewa sa Svetom. Oba pravca trebalo je daskon~aju u jedinstvenoj ta~ki. Tako uzeto, wegovu fiziku moramo gledati kaodeo {ireg programa o kome savremeni istori~ar uglavnom nema razloga darazmi{qa: religioznog programa pribliàvawa Bogu putem prakti~koganga`mana u vidu neposrednog istraìvawa prirode. Krajwim ishodom ukup-no nau~no nastojawe bilo je usmerenog ka dru{tvenoj reformi. „Usled toga,neophodno je pa`qivije nego ina~e razlikovati wutnovsku sintezu odWutnove sinteze; prva se odnosi na uspe{an razvoj fizike od poznog XVII veka,


315

30 [ire, Sarton (1952), Sprat (1958), Purrington (2009). Zbog pomenutih o~ekivawa vezanih zaprirodnu nauku u pogledu dru{tvenih reformi neki autori, o~igledno ne razumevaju}i stvari,u pomenutoj institucionalizaciji videli su izdaju „bekonijanskih reformskih ideala“, kako sunazivali program nau~no zasnovanih reformi. Vid. Van Den Deale (1977), Mendelsohn (1977).

31 Re~ je naime o niti kontinuiteta obezbe}enog putem funkcije i smisla koji je modernafizika i filozofija dobila u samom procesu uru{avawa teologije. Diskontinuitet, svo|ewe od-nosa moderne filozofije i teologije na nepomirqiv sukob, pripada samo dajxest istorijamafilozofije i modernih nauka ~ije autore, obrazovane na prosvetiteqskoj samopropagandi karak-teri{e kardinalno istorijsko neznawe ~iweni~nog nivoa.

druga na Wutnovo sopstveno dostignu}e (achievement) u kome je wegovo deloPrincipia bilo samo prvi deo mnogo ambicioznijeg poduhvata“.32

Dokaz za tezu da je krajwi smisao Wutnovih istraìvawa bio moralno-religiozan moèmo na}i i u wegovoj Optici:

„Ako se prirodna filozofija putem ove metode usavr{i u svim svojim de-lovima, tako|e }e se pro{iriti granice moralne filozofije. Jer u onoj meri ukojoj putem prirodne filozofije moèmo saznati {ta je prvi uzrok, kakvu mo}on ima nad nama i kakve koristi dobijamo od wega, utoliko }e se na{a du`nostprema wemu, kao i du`nosti u na{im uzajamnim odnosima, pokazati u svetluprirode“.33

U samorazumevawu fizi~ara XVII veka iskustvo ima funkciju neposrednekomunikacije s Bogom, kao jedini vaqan put ka Bogu (Bekon, Kepler, Wutn).Bi}e to pozadinski motiv za bavqewe fizikom svih racionalista prve gene-racije: Dekarta, Spinoze, Lajbnica.34 Wutn je personifikacija obrazovawanauke (fizike) pod okriqem par excellence religioznog programa. Kona~no,savremenici }e ga, kao qudi od obrazovawa i nauke, doslovno videti kao Me-dijatora boànske istine, {to se vidi iz stihova ispevanih u wegovu slavu: „Ire~e Bog neka bude svetlost/I bi Wutn!“35

Program u ~ijem okviru moèmo razumeti Wutnove teolo{ke preokupa-cije, koje nisu bile ni{ta mawe od nau~nih, bio je program kembri{kog pla-tonizma, ~ijem uticaju je Wutn bio izloèn kao student u Kembrixu. Kembri-{ki platonizam je obavio funkciju legitimacije religiozne svrhe i moralnefunkcije moderne fizike kako za Wutna,tako i za sve racionaliste XVII-XVIIIveka.36 Wutnovi teolo{ki i fizikalni radovi pokazuju se kao delovi jedin-stvenog nastojawa ka realizaciji programa kembri{kog platonizma. Ovaj je,


316

32 Holton (1988b): 123. Za wegovu religioznost vid. Burtt (1932), ch. iii; Manuel (1974); Holton,(1988b): 93, 123, i ch. ix.

33 Citat prema Holton (1988): 93. 34 Cf. Troeltsch (1925): 494-96, 505-511, et passim. To ne vaì ve} za XVIII vek.35 Sve {to je izloèno potpuno je jasno kada se pregleda izbor zna~ajnih tekstova kembri-

{kog platonizma, u Patrides (1980), i celo vii poglavqe Burtt (1932). A kao {to je vezanost za reli-giju bila energetski izvor rada u fizici XVII veka (u slu~ajevima najve}ih figura Wutna i Lajb-nica), tako je vezanost za utopije tokom XIX-XX veka izvor neophodne energije zablude kojoj zah-vaquju}i dolazi do obrazovawa dru{tvenih nauka do stepena autonomije. Poenta pri~e je u tomeda se prirodne i dru{tvene nauke ne mogu razgrani~avati prema vezanosti/nevezanosti za pro-gram politi~kih reformi, nego: a) da se u svojim epohama obrazuju na identi~an na~in vezanostiza program te vrste; b) da se same odvajaju od tih programa, u ciqu autonomizovawa i institu-cionalizacije.

36 Tekstovi kembri{kog platonizma bili su ~itani na kontinentu, naro~ito u PruskojXVII veka; dovoqno je pogledati {ta govore prvi qudi nauke XVII veka i videti da je wihov hor-izont smisla doslovno nemogu} bez Boga kao centralne referentne ta~ke.

kao kalvinisti~ki religiozni program „sa slobodom voqe“,37 {irom otvaraovrata istraìvawu prirode putem neposrednog istraìvawa prirodnih feno-mena kao izraza boànskog bivstva.

Tolerancija i institucionalizacija

Istitucionalizacija moderne nauke po~ela je osnivawem Kraqevskognau~nog dru{tva (Royal Society) u Londonu, za vladavine ârlsa II Stjuarta,1662. godine.

Prvobitni program bekonijanskog Novog U~ewa (New Learning) kao ciqkarakterisalo je upravo izloèno jedinstvo teolo{ke i nau~ne istine, koje jetrebalo da obezbedi program dru{tvene i politi~ke reforme.38 U pogledurealizacije tog jedinstva najvi{e se o~ekivalo od fizike i wene prirodnonau~ne metode, po{to se u utvr|ivawu univerzalne religiozne istine, tokomReformacije, pokazala „jalovost sholasti~ke filozofije“.39 Misao XVII veka,kraj svih razlika u odnosu na pre|a{wi tip u~enosti, upravo u slu~aju velik-ih mislilaca karakteri{e se zajedni~kom i op{tom èqom ka obnovi reli-gioznog jedinstva.40


317

37 To je osnovna razlika u odnosu na Kalvina, {to zna~i zajedni~ka ta~ka izme|u Dekarta ikembri{kog platonizma. Prezbiterijanskom duhu engleske inteligencije i kembri{kom plato-nizmu tako|e je odgovarao unutra{wi kalvinisti~ki duh Dekartove refleksije zbog ~ega su we-govi radovi na ostrvu bili pomno i{~itavani. O vezi Dekarta i kembri{kih platonista vid.Saveson (1959): pp. 258-63; isti, (1960): pp. 560-7; Sailor (1962): pp. 133-40. Kembri{ki platonizamje, kao popularan u Pruskoj, ostvario znatan uticaj sve do Kanta, on je bio par excellence slu~ajreligije koja je mogla da obavi funkciju legitimacije moderne nauke i koju je obavio. Engleskikalvinizam s kembri{kim platonizmom doslovno gradi put bez ikakvog prekida kojom se samreligiozni program jednim rukavcem uliva u program moderne fizikalne nauke. Nema prekidani diskontinuiteta, a pogotovo ne sukoba izme|u religije i moderne nauke. U tome je istorijsko-epohalna uloga kalvinizma, {to je svojom transformacijom obezbedio legitimaciju modernenauke u vremenu kada se sve jedino moglo teolo{ki legitimisati. To zna~i da je jedino opravdanogovoriti o sukobu katoli~ke Crkve s modernom naukom, pri ~emu ne treba izgubiti iz vida da jenau~na metoda dobila disciplinu zahvaquju}i upravo „jalovoj skolastici“. Galilejevi eksperi-menti su bili uglavnom misaoni eksperimenti, za {ta je bio osposobqen kao skolasti~ki |ak.

38 Vid. {ire, Yates (1972): 117-18, 250; Shapiro (1968): 19-21; Deale (1977): 37-38, et passim;Holton (1988b): 93.

39 Deale (1977): 38.40 Dok je to isti pozadinski motiv za bavqewe fizikom u slu~aju velikih racionalista

XVII veka (vidi nazad fn 20), to ve} ne vaì ve} za XVIII vek. Kao {to je vezanost za religiju bilaenergetski izvor rada u fizici XVII veka, tako je vezanost za utopije, tokom XIX-XX veka, izvorneophodne energije zablude kojoj zahvaquju}i dolazi do obrazovawa dru{tvenih nauka do stepe-na autonomije. Poenta pri~e je u tome da se prirodne i dru{tvene nauke ne mogu razgrani~avatiprema vezanosti/nevezanosti za program politi~kih reformi, nego: a) da se u svojim epohamaobrazuju na identi~an na~in vezanosti za program te vrste; b) da se same odvajaju od tih programa,u ciqu autonomizovawa i institucionalizacije.

Institucionalizovawem prirodne filozofije dolazi do odvajawa odreligioznih i politi~kih pitawa, {to je znak vidqivog diferencirawa iobrazovawa nauke kao posebne prakse. U 2. ta~ki osniva~kog statuta pi{e dase wegovi ~lanovi ne}e baviti eti~kim, religioznim i politi~kim pitaw-ima.41 U tuma~ewu erlangen{ke {kole sociologije nauke ovo se tuma~i kao„pozitivisti~ki kompromis“ i „nezamerawe autoritetu“, kao uslov institu-cionalizacije. To {to je „nova nauka proklamovala svoju neutralnost „ovomautoru „vrlo jasno odraàva pritisak, na primer, Crkve u vidu Protivrefor-macije i ponovo uspostavqene hegemonije“.42 Zbog konformizma u uslovimarestauracije: „institucionalizovawe nauke imalo je za cenu odbacivawe svih„subverzivnih“ obrazovnih i dru{tvenih zahteva i ciqeva koji su upro{losti bili povezani s New Learning.43

Ovo tuma~ewe je potpuno proma{eno, tim pre {to u Engleskoj polovinomXVII veka nema nikakve protivreformacije. Odricawe od ciqeva velikogprograma New Learning nije posledica okolnosti apsolutizma44 (kojeg tako|evi{e nema, jer ârls II se pot~inio Parlamentu), nego je odre|eno i unutra{-wim razlozima profesionalizovawa i autonomizovawa discipline. Poredspoqa{wih dru{tvenih uslova, institucionalizacija bez ovih unutra{we-nau~nih ograni~ewa ne bi bila mogu}a.

U osnovi velike promene koja se naknadno tuma~i kao „konformizam sporetkom“ nalazi se isto {to i u pozadini Hobzove politi~ke filozofije:iskustvo haosa i gra|anskog rata, zbog nepomirqivog sukoba religioznih ipoliti~kih uverewa koja su za svoje zastupnike „jedino istinita i moralna“.To iskustvo bilo je odlu~uju}e i za otupqivawe izvorno o{trog puritanizmado podno{qive umerenosti. Na osnovu tog iskustva nastaje novo „op{te me-sto“: da se mora prekinuti stawe „op{teg rata“, {to je po~elo tolerancije upolitici i u naukama. Tolerancija u politici, na osnovu napu{tawaradikalizma i fanatizma do obrazovawa op{teg stava via media, obezbe|ujeuslove mogu}nosti: (a) obrazovawa moderne nau~ne epistemologije i etike sastavom umerenog ili metodi~kog skepticizma, (b) institucionalizaciju nau~-ne prakse do autonomizacije, ograni~avawem na nau~na pitawa, odvojeno odreligioznih i politi~kih.45


318

41 Cf. Sprat, (1958) [1667]: 142.42 Sve, Mendelsohn (1977): 17-18, 19-20.43 Deale (1977): 31, 41.44 Daele (1977): 45.45 Dva suprotna stava, umerenog skepticizma i ikonoklasti~nog fanatizma poreklo imaju

u sukobu Erazma i Lutera o slobodi voqe. Dok je Erazmo pisao da ne èli da presu|uje, da ho}eda istraùje a ne i da dogmatizuje, Luter je zagrièno zastupao entuzijazam i ponavqao da onaj

[to se ti~e uloge i zna~aja engleskog puritanizma, nije potrebno misti-fikovati stvari kao da je s wim re~ o prvom vidu pojave libertetskog stavakoji je zato bio pogodan za uspon nauke. Naprotiv, krajem XVI veka, u vremenunajve}ih dostignu}a, radni etos puritanizma nije mogao da deluje kao povoqan~inilac za nau~nu aktivnost, zato {to je u izvornoj fazi bio totalitaran.Puritanizam do umerenog stava via media dolazi mewaju}i se kroz iskustvorevolucije 1640-60. A isti tolerantan (latitudinarian) stav karakteri{e i mnogedruge sekte na snovu iskustva gra|anskog rata, tako da se ne moè s pravom re}ida pripada (ekskluzivno) ni poznom puritanizmu. Iako ova nova obi~ajnost,kao dru{tveno preovla|uju}a predstavqa spoqa{wi ~inilac u odnosu nanauku, ona omogu}uje da se osvetle unutra{wi razlozi samoograni~avawanau~ne zajednice. Royal Society svojim programom se posve}uje iskqu~ivo „stva-rima filozofije“46 – upravo da bi se iznutra za{titila od ponavqawa„gra|anskog rata“ u svojim okvirima. Ovo se jasno izraàva u apologijiinstitucionalizovane nauke, kada Tomas Sprat, ina~e prvi istori~ar RoyalSociety pi{e: priroda nas „nikada ne razdvaja u smrtno suprotstavqene frak-cije; to nam daje prostora da se razlikujemo, bez neprijateqstva, i dopu{ta dao woj razvijamo suprotne zamisli bez opasnosti od gra|anskog rata“;47 uz to,posle iscrpquju}eg ekstremizma, bilo je neophodno „disati slobodniji vazduh,raspravqati na miru bez uplitawa u strasti i ludila turobnog (dismal)doba“.48 Pomenuto iskqu~ewe pitawa je pokazateq unutra{wih razloga zapomenuto odvajawe i znak je stvarne, a ne samo deklarativne insti-tucionalizacije do autonomizovawa sopstvenog problemskog poqa.

Takva duhovna klima, na osnovu iskustva da se iskqu~ivostima nikuda nestiè, pogodovala je institucionalizovawu nauke. Da je iskustvo tolerancijeodnelo prevagu vidi se po dve stvari. Ve}ina ~lanova Royal Society bila jepuritanog umerenog verskog opredeqewa.49 Iskqu~ivawe politi~kih i ver-skih pitawa zna~ilo je otvarawe vrata za pripadnike katoli~ke vere, ukolikoim je na prvom mestu bilo nau~no istraìvawe, radi ~ega je dru{tvo i osno-vano. Pripadnici erlangen{ke {kole su zaboravili da razmotre upravo ove


319

ko se za svoj stav ne zalaè iz odu{evqewa ne moè da bude „istinski hri{}anin". Upor. Winter[ed.] (2002): pp. 7, 101. Obrazovawe stava via media trajalo je ceo vek: po~ev od puritanskog pred-revolucionarnog radikalizma i religioznog fanatizma 1570-ih godina do postrevoluconarneumerenosti (latitudinarianism) u posledwem kvartalu XVII veka. Cf. George (1968): 77-90; Shapiro(1968): 16-41.

46 Sprat (1958) [1667]: 33, 82, 104-6, 347.47 Ibidem, p. 119.48 Ibidem, p. 53.49 Merton (1938): 471-73.

unutra{we razloge, koji ukazuju da bi do pomenutog odvajawa do{lo i bezspoqa{weg institucionalnog i politi~kog pritiska. Bez tog „otsecawa“Royal Society ne bi proradilo kao nau~na zajednica. U postrevolucionarnojsituaciji jo{ uvek ushuktalih strasti i sukobqenih politi~kih interesa bioje to neophodan uslov unutra{wi wenog opstanka.

Formirawe stava via media svedo~i da je Engleska misao prva iz iskustvagra|anskog rata izvukla pouke po versku, politi~ku i uop{te intelektualnutoleranciju. U~inak tog iskustva koje opredequje stav postrevolucionarnogdoba, o~uvan je u stavu tolerancije i pogre{ivosti qudskog uma u Lokovomdelu („Pismo o toleranciji“) da bi bio konstanta liberalnog duha, od Berkado Popera. Nije to nikakvo „nepoverewe u qudski razum“ kako su pisalizagovornici revolucije i radikalnog prosvetiteqstva (sve do marksizma),nego uskra}ivawe poverewa ambiciji bez ozbiqnog pokri}a.

Fenomen o kom je re~ ne vaì samo za XVII vek.50 U op{toj formuli izra-èno, re~ je o dovr{ewu funkcionalnog diferencirawa sfera nauke, morala,politike i ideologije, kada nauka upravo time {to napu{ta eti~ko-moralnapitawa kao primarna po~iwe da se institucionalizuje kao autonomna profe-sija. Tako|e, nije tu re~ ni o kakvoj „kapitulaciji pred postoje}im“, ili o tomeda vladaju}e klase ne dopu{taju kriti~ku misao „jer im nije u interesu otkri-vawe mehanizama uspostavqawa i odràwa wihove vlasti“. Normativnaneutralizacija (religiozna, politi~ka – a u na{em vremenu ideolo{ka) nauke,uslov je wene institucionalizacije i profesionalne diferencijacije bez ob-zira na spoqa{we politi~ko okruèwe. Razmatran istorijski slu~aj tipskioslikava uslove dovr{ewa institucionalizacije nauke i u postsocijalizmu.Procesi identi~nog tipa, vezani za napu{tawe iskqu~ivosti i profesionaloautonomizovawe zbivaju i danas u okolnostima postsocijalizma. Za{to auton-omizovawe dru{tvene nauke jo{ nije dovr{eno, nego se i daqe (anahrono)spopli}e u politici i politikantstvu, predstavqa problem za posebnoistraìvawe.

Zakqu~ak

U slu~aju Engleske, gra|anski rat je doneo iskustvo tolerancije kojim jepuritanizam obrazovan do latitudinarianizma (stava umerenosti) kaoneophodnog uslova da bi svojom radnom etikom igrao ulogu stabilnog pozi-tivnog ~inioca za etablirawe moderne nauke. Nije, dakle, puritanizam vodioop{tem duhu tolerancije i demokratije, ve} obrnuto, obrazovawe ovog duha


320

50 Kao {to tvrdi Deale (1977): 28.

koji je obezbedio povoqnu klimu za uspon nauke, vodilo je preobra`aju samogpuritanizma do neophodnog tolerantnog vida.51

U slu~aju Francuske, verski i teolo{ki sukob je, jo{ pola veka ranije,ruinirao kompletnu duhovnost. To kao ishod polemi~kog odnosa dvaju krilazapadnog hri{}anstva, uz razmenu polemi~kih oru|a (u prvom redu skepticiz-ma) bilo je presudno za uspon i etablirawe moderne nauke. Osnovni razlog bioje u nemogu}nosti bilo kakvog re{ewa osnovnog problema istinske vere vere,kao par excellence saznajnog problema. To je otvoren problem koji XVI vekdirektno isporu~uje XVII, veku racionalizma i to je temeqni problem kojikalvinisti~ke i katoli~ke intelektualce doslovno gura ka prirodnoj naucikao mogu}em uto~i{tu u kome }e na}i sredstva protiv skepticizma. Teolo{kiraskol je otvorio prostor u koji }e prirodna nauka u}i u posledwem ~inu tra-dicionalne uloge slu{kiwe teologije. Kako svedo~e bibliografije i pre-okupacije Wutna, Lajbnica i slavne prve generacije fizi~ara i racionalista,ideja obnove univerzalne teolo{ke istine iz nau~ne istine bila je i ostalawihova ideja vodiqa. Odricawe ~lanova engleskog Kraqevskog dru{tva odneposrednog bavqewa politikom nije zna~ilo i napu{tawe ove ideje.

Vremenom }e prirodna nauka umesto slu{kiwe, sopstvenom energijompostati postati oslonac racionalizma XVIII, a ovaj }e je raspirivawemscijentizma ve} od prve tre}ine XIX veka, univerzalizovati kao gospodaricu,odnosno vrhovni tip racionalnosti kojem svi ostali oblici, ukqu~uju}i fi-lozofiju, ima da se podrede kao {to je to ranije bio slu~aj s teologijom. Ta idanas aktuelna ideja, u stvari je senka vode}e a zaboravqene utopije prirodnenauke XVII veka.


321

51 Odsustvo ove istorizacije i preobra`aja puritanizma u rasponu od celog veka bio birazlog za na{ osnovni prigovor Mertonovoj, ina~e respektabilnoj, studiji [ad. Merton (1938)].

BIBLIOGRAFIJA:

Allan J. W. (1960): A History of Political Thought in the Sixteenth Century, Methuen & Co...Bacon, Francis, The Works of, Spedding, J. M. A., et al. [eds.], F. Frommann Verlag, Stuttgart-Bad

Cannstatt, 1963: Vol. I: Novum Organum sive Indica Veri de Interpretatione NaturaeVol. IV: The New Organon or, True Directions Concerning the Interpretation of Nature.Borkenau, Franc (1983): Prelaz sa feudalne na gradansku sliku sveta, Komunist, Beograd.Brdar, Milan (2005): Uzaludan poziv: Sociologija znawa izme|u ideologije i samorefleksije.

Slu~aj Karla Manhajma i Prosvetiteqstva, Stylos, Novi Sad.Burtt, H. A. (1932): A Metaphysical Foundation of Modern Science, Anchor Books, Doubleday, New

York.Calvin, Jean, Inst., – Institutes of the Christian Religion [1559], Library of Christian Classics, Phila-

delphia and London, 1961.(1996) [1541], Nauk hrišæanske vere, Knji�arnica Stojanoviæa, Novi Sad- S. Karlovci.

Clagett, Marshall (ed.) (1969): Critical Problem in the History of Science, The University of WisconsinPress, Madison.

Crombie, A. C. (1961): Augustin to Galileo I-II, Heinemann, London.Dampier W. C. (1961): A History of Science and its Relations with Philosophy and Religion,

Cambridge University Press, Cambridge. Dickens, A., G. (1966): Reformation and Society in XVI Century Europe, Thames and Hadson,

London.Force, James E. (2008): „Richard H. Popkin’s Concept of the Third Force and the Newtonian

Synthesis of Theology and Scientific in Isaac Newton and Samuel Clarke“, Popkin (2008): 73-108.

Galilei, Galileo (1967): Concerning the Two Chief World Systems, tran. Stillman Drake. Berkeley:University of California Press.

Garber, Daniel (1986): „Semel in vita: The Scientific Background to Descartes' Meditations.” InEssays on Descartes' Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty. Berkeley: University ofCalifornia Press.

George, C. H. (1968): „Puritanism as History and Historiography“, Past & Present, 41, pp. 77-104.Hadden, Richard, W. (1988): „Social Relations and the Content of Early Modern Science“, The British

Journal of Sociology, 22, 2, pp. 255-280.Harris Errol, E. (1954): Nature, Mind and Modern Science, Allen & Unwin, London. Hesen, Boris (1931): „Društveni i ekonomski koreni Njutnovih Principia“, Marksizam u svetu, god.

vii (1980), no. 9-10, str. 241-303.Hill, Ch. (1961): Century of the Revolutions 1603-1714, A History of England, Vol. 5, Thomas Nelson

& Sons Ltd., Edinborgh.Hill, Ch. (1964): „Puritanism, Capitalism and the Scientific Revolution“, Past & Present, 29, pp. 88-

97.(1965): „Science, Religion and Society in the Sixteenth and Seventeenth Centuries“, Past & Present,

31, pp. 110-112.


322

Holton, Gerald (1988a): The Advancement of Science and its Burdens, Cambridge University Press,Cambridge, 1986. (1988b): The Scientific Imagination: Case Studies, Cambridge University Press, Cambridge,.

Hull L. W. H. (1959): History and Philosophy of Science, Longmans, Green & Co. London. Hutten Ernst (1962): The Origins of Science, G. Allen & Unwin, London. Jardine, N. (1988): The Bird of History and Philosophy of Science, Cambridge University Press,

Cambridge. Jolley, Nicholas (1990): The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and

Descartes, Oxford: Clarendon Press. Kant, Immanuel, Werke im sechst Banden, Wilhelm Weischedel [Hrsg.], Insel Verlag, Frankfurt am

Mein, 1964:MAN – Matematische Anfangsgründe der Naturwissenschaft,, Bd. IV.

Kearney, H. F. (1965): „Puritanism and Science: Problem of Definition“, Past & Present, 31, pp. 104-110.

Lovejoy, Arhur (2001): The Great Chain of Being. A Study in History of one Idea [1936], HarvardUniversity Press, Cmbridge, Massachussetts.

Manuel, Frank, E. (1974): The Religion of Isaac Newton, Oxford.Mendelsohn, E. (1977): „The Social Construction of Scientific Knowledge“, u The Social Production

of Scientific Knowledge, E. Mendelsohn, et al. (eds.), D. Reidel Publ. Comp., Dordrecht/Boston,1977, pp. 3-26.

Merton, Robert K. (1938a): Science, Technology and Society in Seventeenth Century England,Howard Fertig, Inc., and Harper & Row, New York, 1970. (1938b): „Science, Technology and Society in Seventeenth Century England“, Osiris, Vol. 4, pp.360-632.(1968): Social Theory and Social Structure, The Free Press, New York. (1973): The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Invastigations, The University ofChicago Press, Chicago and London.

Nowotny, H. and Rose, H. (eds.) (1979): Counter-Movements in the Sciences, D. Reidel, Dordrecht,Boston.

Patrides, C. A., ed. (1980): The Cambridge Platonist, Cambridge Univ. Press, Cambridge.Popkin, Richard H. (1960): The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van Gorkum & Co.,

Assen.Popkin, Richard & Force, James (1994): The Books of Scripture and the Books of Nature. Recent

Essays on the Theology and Biblical Criticism in the Netherlands of Spinoza’s Time and in theBritish Isles of Newton’s Time, Kluwer, Dordrecht.

Popkin, Ricard (2010): Istorija skepticizma od Savanarole do Bejla, prev. s engleskog P. Milidrag,Fedon, Beograd.

Popkin, Jeremy D. ed. (2008): The Legacies of Richard Popkin, Springer, Dordrecht.Purrington, Robert (2009): First Professional Scientist. Robert Hook and Royal Society of London,

Birkhäuser Verlag AG, Basel- Boston–Berlin.Rabb, Theodor K. (1965): „Religion and the Rise of Modern Science“, Past & Present, 31, pp. 111-

126. Reardon B. M. G. (1981): Religious Thought in the Reformation, Longman, London. Sarton George (1952): A History of Science, Vol's I-II, Harvard University Press, Cambridge,

Massachussetts.


323

Saveson, J. E. (1959): „Descartes' Influence on John Smith“, Journal of the History of Ideas, pp. 258-63.(1960): „Differing Reactions to Descartes among Cambridge Platonists“, Journal of the Historyof Ideas, 21, pp. 560-7.

Sailor, D. B. (1962): „Cudworth and Descartes“, Journal of the History of Ideas, 23, pp. 133-40.Shapiro, B. J. (1968): „Latitudinarianism and Science in Seventeenth Century England“, Past &

Present, 40, pp. 16-41.Singer, Charles (ed.) (1921): Studies in the History and Method of Science, Vol. II, Clarendon Press,

Oxford. Sprat, Thomas (1958): History of Royal Society (1667), St. Louis.Tilliard, E. M. W. (1943): The Elisabetan World Picture, London.Travelijan Xorx, Makoli (1982): Dru{tvena istorija Engleske, SKZ, Beograd.Troeltsch, Ernst (1925): Aufsätze zur Geistesgeschischte und Religionsoziologie, Gesammelte

Schriften, Vierter Band, Hans Baron (Hrsg.), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen. Van Den Deale (1977): „The Social Construction of Science: Institutionalisation and Definition of

Positive Science in the Later Half of the XVIIth Century“, u The Social Production of ScientificKnowledge, E. Mendelsohn, et al. (eds.), D. Riedel, Dordrecht-Holland, pp. 27-54.

Van Leeuwen, Henry G. (1963): The Problem of Certainty in English Thought 1630-1690, The Hague.Werkmeister, W. H. (1940): A Philosophy of Science, University of Nebraska Press, Lincoln.Winter, E. G., (ed.) (2002): Erasmus-Luter: Discourse on Free Will, New York.Wippel, John (1982): „Essence and Existence“, in The Cambridge History of Later Medieval

Philosophy, eds. Norman Kretzmann, Anthony Kenny and Jan Pinborg, New York: CambridgeUniversity Press, 385-410.

Wiener Philip P. and Noland A. (eds.) (1958): Roots of Scientific Thought: A Cultural Perspective,Basic Books, New York.

Zilsel, E. (1948): „Socijalni izvori nauke novog veka“, Marksizam u svetu, god. vii (1980), no. 9-10,str. 76-125.

Yates, F. (1972): The Rosicrucian Enlightenment, R. & K. Paul, London.


324

Milan Brdar, PhD SummaryInstitute for Social SciencesBelgrade

AUTHORITY AND ASTRONOMY: ON THE HISTORICALFRAME OF THE RISE OF MODERN SCIENCE

Topic of the article is relation of the rise of modern science and religion in Wester Europein XVI-XVII Century. Autor gives try to contribute to polemics unfolded around Robert Merton’sstudy Science, Religion and Society in XVIIth Century England (1938), with two new thesisdemonstrated on the basis of historical material. First, immediate significance of religion is notthe main issue but relation and polemics among the Churches in the period of late Reformation,i.e., at the end of XVI Century. Here profound significance belongs to the sceptical polemicsbetween chatolics (jesuits) and protestants (Hugenots) in France during the second half of theCentury. For no side could afford the answer to the question of truth meaning of Holly Writt,polemisc have deepen the crisis of christian theology in general. Thus, space is being open to thenew born science of Copernicus, Kepler and Galileo as a new alternative. In keeping with thatnew expectation was born that mathematized science could by invastigation of nature as work ofGod, with established natural laws provide the basis for reunion of christianity and for moralreconstruction of christian Commonwelth. This was a leading utopia of Newton-Leibnitz gnera-tion of XVII Century rationalists.

According the second thesis, for institutionalization of science with Royal Society inLondon (1662) experience of toleration afforded through the civil war is more important thanpuritan religion. Furthermore, english puritanism, at the time of its forming in the middle o XVICentury was vividly totalitarian. But, one century latter, when Ryal Society was taking place,puritanism demonstrated well transformed character on the basis of libertarian attitude or on thepath of via media. In that fashion it was realy suitable as a factor in rise and establishing of mod-ern science in England. Due to this trait, although majority of first member-team Royl Societyhave had open door for scientists of catholic faith. Therefore, autho dos not attack Merton’s thesi,bu only gives short critique of it for missing of that historical genesis of puritanism.

Key words: modern science, religion, protestantism, catholicism, scepticism, XVI Centurypolemics, Royal Society, institutionalization of science, Newton, rationalism, scientism.


325

autoritet i astronomija – istorijsko...

Documents