bosanski i pozeski sandzakbeg ulama-beg

BEHIJA ZLATAR(Sarajevo)

ŠEZDESET GODINA POSTOJANJA I RADA ORIJENTALNOG INSTITUTA

O radu Instituta u povodu 25 i 40 godina rada govorili su tadašnji di-rektori i to je objavljeno u Prilozima za orijentalnu filologiju,1dok su referati o radu u povodu pedesetogodišnjice i stradanju Orijentalnog instituta objavljeni u monografiji o Orijentalnom institutu.2 Zbog toga ću ja samo ukratko podsjetiti na rad Orijentalnog instituta od njegovog osnivanja do danas, na najznačajnije oblasti kojima se ova institucija bavi i respektabilne rezultate koji su postignuti u ovih šest decenija, sa posebnim osvrtom na posljednjih deset godina.

Orijentalni institut osnovan je 1950. godine Uredbom Vlade Na-rodne Republike Bosne i Hercegovine kao samostalna naučnoistraži-vačka institucija sa zadatkom da prikuplja, čuva, obrađuje i objavljuje arhivsku i rukopisnu građu na arapskom, turskom i perzijskom jeziku. Najveći dio naučnog opusa ove institucije vezan je za našu historiju, književnost i kulturnu baštinu osmanskog perioda. Programski zadaci koji su tada osmišljeni i zacrtani razvijali su se i proširivali u skladu sa potrebama nauke i kasnijim opredjeljenjima naučnoistraživačkog kadra u Institutu.

1 Sulejman Grozdanić, “Orijentalni institut u Sarajevu”, Prilozi za orijentalnu filo-logiju (POF), XXV/1975, Sarajevo 1976, str. 13-24. i Ahmed S. Aličić, “Četrdeset godina postojanja i rada Orijentalnog instituta”, POF 41/1991, Sarajevo 1991, str. 11-19.

2 Behija Zlatar, “Orijentalni institut u Sarajevu 1950.–2000.” i Lejla Gazić, “Strada-nje Orijentalnog instituta u agresiji na Bosnu i Hercegovinu 1992.–1995.” u Mono-grafiji: Orijentalni institut u Sarajevu 1950.–2000., Sarajevo 2000.

8 BehijaZlatar

Zahvaljujući činjenici da su u Institutu radili gotovo svi najbolji orijentalisti sa ovih prostora, Orijentalni institut je izrastao u jednu od najuglednijih naučnih institucija u Bosni i Hercegovini u oblasti huma-nističkih nauka. Dugo bi trebalo da se navedu svi oni koji su ostavili dubok trag, ne samo u historijatu Orijentalnog instituta, nego i u oblasti orijentalistike kako u Bosni i Hercegovini, tako i na Balkanu, a i šire. Pa ipak, ne mogu a da ne spomenem bar one koji nisu više među nama, po-čev od akademika Branislava Đurđeva koji je zaslužan za početak rada Orijentalnog instituta kao samostalne naučnoistraživačke institucije, akademikâ Nedima Filipovića i Avde Sućeske, vrsnog poznavaoca šeri-jatskog prava Hamida Hadžibegića, priznatih osmanista Hazima Šaba-novića, Adema Handžića, Ešrefa Kovačevića, Fehima Spahe, Medžide Selmanović, Dušanke Bojanić, zatim arabista Teufika Muftića, Besima Korkuta, Omera Mušića, Muhameda Mujića, Sulejmana Grozdanića i Ismeta Kasumovića, kao i poznatog zaštitnika i čuvara materijalne ba-štine Alije Bejtića, te iraniste Džemala Ćehajića i posebno Saliha Trake koji je pored svog nesumnjivog doprinosa u naučnom i stručnom radu, sve nas zadužio pružajući nam uvijek nesebičnu pomoć.

Rezultate svoga rada saradnici Orijentalnog instituta objavljuju u časopisu Prilozi za orijentalnu filologiju koji je pokrenut odmah nakon osnivanja Instituta i u kojem se objavljuju samo originalni istraživački ra-dovi. Od prvog broja (1950.) pa do danas Prilozi za orijentalnu filologiju sačuvali su svoj naučni i stručni profil. Gledajući sadržaje proteklih broje-va Priloga za orijentalnu filologiju, može se vidjeti značaj ovog časopisa, raznovrsnost tema, kao i veliki broj saradnika iz zemlje i inostranstva. U časopisu je najviše radova iz oblasti naše historije u doba osmanske vladavine, zatim proučavanja književnosti koju su naši ljudi pisali na arapskom, turskom i perzijskom jeziku kao dio naše kulturne baštine, proučavanja arapskog, turskog i perzijskog jezika i njihovih književnosti, te proučavanja islamske arhitekture i umjetnosti. Tu su naravno i prije-vodi naučnih tekstova, bibliografije, kao i ocjene, kritike i prikazi knjiga i časopisa iz oblasti kojima se Institut bavi. Do sada je izašlo 59 brojeva časopisa, a naš časopis je referiran u bazama podataka CEEOL i EBSCO.

Pored Priloga za orijentalnu filologiju, rezultate svojih istraživanja saradnici Orijentalnog instituta objavljuju i u drugim izdanjima Insti-tuta. U seriji Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia objavljuju se historijski izvori značajni za izučavanje proš-losti Balkana. Do sada je izašlo 12 knjiga iz ove serije, od kojih su od 2000. godine do danas objavljene: Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine u četiri toma, Opširni popis Kliškog sandžaka iz 1550. godine i Sidžil Tešanjskog kadiluka iz 1740-1752. godine.

Šezdeset godina postojanja i rada Orijentalnog instituta 9

U ediciji Posebna izdanja u kojoj se objavljuju monografije o poje-dinim temama ili autorima objavljene su 33 knjige, od toga od 2000. godine do danas 10 knjiga, među njima tri knjige 2010. godine: Glagol-ski aspekt u perzijskom i bosanskom jeziku, Gazi Husrev-beg i Naučno i stručno djelo dr. Safvet-bega Bašagića. Pored toga, svoje knjige, stu-dije i druge naučnoistraživačke radove saradnici Instituta publikuju i u drugim izdavačkim kućama, te drugim naučnim i stručnim časopisima u zemlji i inostranstvu. Neka od tih djela predstavljaju kapitalne radove iz pojedinih oblasti naše orijentalistike i služe kao nezaobilazna litera-tura i studentima i naučnim radnicima u izučavanju jezika, književnosti, historije i drugih srodnih oblasti.

Orijentalni institut u okviru svoga rada povremeno organizuje naučne skupove kao jedan od oblika razmjene naučnih iskustava i upoznavanja sa radom drugih naučnoistraživačkih ustanova i pojedinaca koji se bave srodnim problemima. Krajem 2007. godine u saradnji sa Filozofskim fakultetom u Sarajevu, Fakultetom islamskih nauka, te Naučnoistraži-vačkim institutom Ibn Sina održan je međunarodni simpozijum Mjesto i uloga derviških redova u Bosni i Hercegovini. U junu 2008. godine Orijentalni institut je u saradnji sa Univerzitetom iz Ohaja (The Ohio State University, Department of Near Eastern Languages and Cultures) organizovao Konferenciju pod naslovom Konverzija u islam i islamiza-cija u ranom periodu osmanske vlasti na Balkanu (Conversion to Islam and Islamization in the early Ottoman Balkans), a u decembru 2009. godine okrugli sto pod naslovom Naučno djelo akademika Branislava Đurđeva u saradnji sa ANUBiH, Filozofskim fakultetom i Institutom za istoriju.

Pored toga, saradnici Instituta su, kao i ranije, i u posljednih deset godina učestvovali na brojnim domaćim i međunarodnim skupovima, okruglim stolovima, konferencijama, kao što su kongresi pod zajednič-kim nazivom Islamska civilizacija na Balkanu (Islamic Civilisation in the Balkans) u organizaciji IRCICA-e, koji su održani 2000. godine u Sofiji, 2006. u Bukureštu i 2010. u Skoplju, zatim naučni skup Istorij-ska nauka u Bosni i Hercegovini u razdoblju 1990.-2000. u organizaciji ANUBiH, održan 2001. godine u Sarajevu, međunarodni simpozijum Turski arhivi (Uluslararası Türk Arşivleri Sempozyumu) održan u Ista-nbulu 2005. godine i drugim skupovima u zemlji i inostranstvu.

Institut je uvijek imao dobru saradnju sa drugim naučnim i stručnim institucijama u zemlji i inostranstvu. U prvom redu ta saradnja se ogle-da u razmjeni publikacija i časopisa te se na taj način izdanja Instituta nalaze u velikom broju biblioteka i naučnih institucija širom svijeta, a biblioteka Instituta popunjava svoj fond knjiga i časopisa. Saradnja

10 BehijaZlatar

sa drugim naučnim i stručnim institucijama, kulturnim društvima, re-dakcijama informativnih sredstava i časopisa, izdavačima ogleda se i u učešću na naučnim skupovima, u izdavačkim projektima, promocijama knjiga, u vrednovanju naučnih projekata i recenziranju knjiga i drugih publikacija, prevođenju i dr.

Isto tako saradnici Instituta odlaze na kraće ili duže vrijeme na specija-lizacije, studijske boravke, naučna istraživanja na univerzitete, u naučne ustanove, arhive i biblioteke, prije svega u Istanbulu, Ankari, Kairu, Beču, Parizu, Dubrovniku, Zagrebu, Beogradu, ali i drugim naučnim centrima.

U cilju ostvarivanja što bolje saradnje, te odlaska naših saradni-ka na istraživački rad, potpisani su sporazumi o saradnji sa Arhivom Vlade Republike Turske i Agencijom za naučnu, kulturnu i tehničku saradnju (TIKA).

Danas kadrovsku strukturu Orijentalnog instituta čini 20 zaposlenih: šest doktora nauka, šest magistara, jedan saradnik na doktorskom stu-diju u Americi, tri na postdiplomskom studiju, bibliotekar i tri admini-strativna radnika.

Organizaciono, Institut čine 3 odjeljenja:1) Historijsko odjeljenje – u kojem se obrađuju i publikuju historij-

ski izvori za historiju naroda BiH i omogućuje njihova upotreba u naučne svrhe.

2) Filološko odjeljenje – u kojem se obrađuje i publikuje orijentalna rukopisna građa i drugi izvori za kulturnu historiju BiH, prou-čava kulturna baština BiH na orijentalnim jezicima, proučavaju arapski, turski i perzijski jezik i njihove književnosti i kulture, te ispituju njihovi elementi u bosanskom jeziku i kulturi.

3) Odjeljenje za dokumentaciju – sastoji se od Arhiva, Rukopisne zbirke, Biblioteke i fonda izdanja Instituta, kao i drugih doku-mentaciono-informativnih materijala i sredstava. U Odjeljenju se prikuplja, sređuje, čuva i obrađuje arhivska i rukopisna građa, knjige i časopisi i obavljaju svi poslovi vezani za njih. Arhiv da-nas posjeduje tek nekoliko sačuvanih sidžila iz stare zbirke i broj-ne fotokopije iz arhiva Predsjedništva Vlade u Istanbulu, arhiva Tapu ve kadastro iz Ankare, Vakufskog arhiva iz Ankara, kao i Zbirku dokumenata i prijevoda koju smo dobili od ANUBiH. Ru-kopisna zbirka se sastoji od 108 rukopisnih kodeksa sa 203 djela od kojih je samo mali broj manuskripata iz nekadašnje rukopisne zbirke. Biblioteka Orijentalnog instituta danas broji oko 9.500 bibliografskih jedinica, među kojima i 1079 knjiga – poklon po-rodice našeg nekadašnjeg saradnika Hamida Hadžibegića, zatim 1362 primjerka periodike i 120 naslova ostalih časopisa.


Pored ova tri odjeljenja ostaje i dalje otvorena mogućnost formiranja Odjeljenja za orijentalnu umjetnost, u kojem bi se proučavala orijental-na umjetnost i materijalna kultura, prvenstveno u Bosni i Hercegovini, ali to zavisi od buduće organizacione i kadrovske strukture u Institutu.

Upravno-pravni, administrativni, finansijsko-materijalni i drugi po-slovi vezani za opće poslovanje Instituta obavljaju se u Sekretarijatu Instituta

Organ upravljanja u Institutu je Upravni odbor koji ima pet članova, a stručni je Naučno vijeće od sedam članova.

Kada se pogledaju rezultati rada Orijentalnog instituta u ovih šez-deset godina oni su impozantni, ali i pored toga mi ne možemo biti u potpunosti zadovoljni, jer uvijek može bolje i više. Jedna od slabosti je izvršavanje obaveza na vrijeme, bilo iz objektivnih ili subjektivnih razloga. Pored toga, Institut se konstantno susreće sa nedostatkom sred-stava za objavljivanje knjiga, tako da često gotovi radovi čekaju godi-nama kako bi se publikovali. Ali bez obzira na sve probleme, Institut će nastaviti sa radom i naš zadatak će i u budućnosti biti prikupljanje rukopisne i arhivske građe, njihova obrada i publikovanje, kao i os-posobljavanje naučnih i stručnih radnika za istraživanje u toj važnoj oblasti izučavanja naše opće i kulturne historije, jer Institut se je tokom svog dugogodišnjeg rada i kontinuiranog publikovanja građe pokazao kao jedna od temeljnih naučnih institucija, bez čije aktivnosti ne bi bilo moguće validno izučavanje povijesti i kulture na ovim našim prostori-ma. Većina historiografske, rukopisne, arhivske i druge građe na orijen-talnim jezicima je u domenu specijalnosti naučnoistraživačkog kadra ovog Instituta. Trenutno se u Institutu radi na dva makroprojekta: jedan iz oblasti opće (društvene, političke i vojne) historije a drugi u oblasti kulturne historije Bosne i Hercegovine u doba osmanske vlasti.

Nekada je u Institutu težište rada bilo na izučavanju historije Bosne i Hercegovine, kao i na obradi i publikovanju historijskih izvora. Danas u Institutu samo šest saradnika rade u Historijskom odjeljenju na ma-kroprojektu iz oblasti opće (društvene, političke i vojne) historije Bosne i Hercegovine u doba osmanske vlasti a devet saradnika iz Filološkog odjeljenja, uz dva vanjska saradnika sa Filozofskog fakulteta u Sarajevu, rade projekte iz oblasti kulturne historije BiH, kao i na izučavanju arap-skog, turskog i perzijskog jezika i književnosti na ovim jezicima. Zbog toga će jedan od naših budućih zadataka biti prijem mlađih saradnika i njihovo osposobljavanje za samostalan naučnoistraživački rad u oblasti historije, te obrada i publikovanje historijskih izvora, posebno osmanskih.

Ako se osvrnemo na radove koji su tokom ovih 60 godina objavljeni u Orijentalnom institutu, bilo u časopisu POF ili edicijama Monumenta

12 BehijaZlatar

Turcica ili Posebna izdanja, kao i na brojne knjige, studije i radove koje su saradnici Instituta objavljivali u drugim izdavačkim kućama i časopisima u zemlji i inostranstvu, vidjećemo da su ti rezultati impo-zantni. Kako je već ranije spomenuto, samo u posljednjih deset godina u izdanjima Orijentalnog instituta objavljeno je: 10 brojeva časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju, 10 knjiga u ediciji Posebna izdanja i tri izdanja, od kojih jedno četverotomno, u seriji Monumenta Turcica, kao i monografija o Orijentalnom institutu u Sarajevu objavljena povo-dom 50-godišnjice postojanja i rada, a dvotomna Pečevijina Historija objavljena je kao zajedničko izdanje El-Kalema i Orijentalnog instituta.

Treba posebno naglasiti da su pojedini projekti koji su rađeni u Ori-jentalnom institutu u posljednje vrijeme objavljeni u prijevodima na engleski i arapski jezik, što je još jedna potvrda kvaliteta naučnoistra-živačkog rada u Orijentalnom institutu u Sarajevu. Mi ćemo nastaviti istraživanja u oblastima kojima se Institut bavi i rezultate tih istraži-vanja činiti dostupnim naučnoj i široj javnosti u zemlji i svijetu putem našeg časopisa i drugih izdanja. Obilježavanje nekog budućeg jubileja pokazat će koliko se u tome uspjelo.

SIXTIETH ANNIVERSARY OF THE INSTITUTE FOR ORIENTAL STUDIES

The former directors referred to the Institute’s activities on the occa-sion of the 25th and 40th anniversaries and that was published in Prilozi za orijentalnu filologiju (Contributions to Oriental philology),3 while reports on the work and destruction of the Institute for Oriental Studies were published in the Monograph of the Institute of Oriental Studies4 on the occasion of the 50th anniversary. So, I am going to give only a brief outline of the Institute’s work from its establishment to date, the most important fields that this institution deals with, and the credible results achieved over these six decades, with a special reference to the past ten years.

3 Sulejman Grozdanić, “Orijentalni institut u Sarajevu”, Prilozi za orijentalnu filo-logiju (POF), XXV/1975, Sarajevo 1976, pp. 13-24; Ahmed S. Aličić, “Četrdeset godina postojanja i rada Orijentalnog instituta”, POF 41/1991, Sarajevo 1991, pp. 11-19.

4 Behija Zlatar, “The Institute for Oriental Studies in Sarajevo 1950–2000” and Lejla Gazić, “Destruction of the Institute for Oriental Studies during the aggression aga-inst Bosnia and Herzegovina 1992–1995” in Monograph: The Institute for Oriental Studies in Sarajevo 1950-2000, Sarajevo 2000.


The Institute for Oriental Studies was founded in 1950 by a Decree of the Government of the People’s Republic of Bosnia and Herze-govina as an independent scientific-research institution with a task to collect, keep, process, and publish archival and manuscript materials in the Arabic, Turkish, and Persian languages. The major part of the scientific opus of this institution relates to our history, literature and cultural heritage of the Ottoman period. The programme tasks defined at that time have developed and extended according to the needs of science and later orientation of the scientific-research personnel at the Institute.

Owing to the fact that the Institute employed almost all the best Ori-entalists in these parts, the Institute for Oriental Studies developed into one of the most respectable scientific institutions in Bosnia and Herze-govina in the field of the humanities. It would take long to mention all those who left a profound imprint not only on the history of the Institute for Oriental Studies but on Oriental studies as well both in Bosnia and Herzegovina and in the Balkans, and beyond. However, I can’t help mentioning at least those who are not alive any more, starting with the academician Branislav Đurđev who is deserving for the begin-ning of work of the Institute for Oriental Studies as an independent scientific-research institution; the academicians Nedim Filipović and Avdo Sućeska; an excellent expert in shari’a law Hamid Hadžibegić; acknowledged Ottomanists Hazim Šabanović, Adem Handžić, Ešref Kovačević, Fehim Spaho, Medžida Selmanović, Dušanka Bojanić; then Arabists Teufik Muftić, Besim Korkut, Omer Mušić, Muhamed Mujić, Sulejman Grozdanić, and Ismet Kasumović; and the well-known pa-tron and keeper of the material heritage Alija Bejtić; the Iranist Džemal Ćehajić; and in particular Salih Trako who, besides his undeniable con-tribution to scientific and professional work, placed us all in his debt for giving his unselfish help to all of us.

The fellows and associates of the Institute for Oriental studies publish results of their work in the journal Prilozi za orijentalnu filologiju which was started immediately upon the foundation of the Institute, and which publishes only original research papers. Since its first issue (1950) to date Prilozi za orijentalnu filologiju has kept its professional profile. Looking at the contents of the past issues of Prilozi za orijentalnu filologiju we can see the relevance of the journal, the diversity of its themes, and a large number of contribu-tors from the country and from abroad. The largest number of pa-pers in the journal covers our history from the time of the Ottoman rule; then there follow studies in literature that our authors wrote

14 BehijaZlatar

in Arabic, Turkish, and Persian as part of our cultural heritage; the study of Arabic, Turkish, and Persian with the related literatures; and the study of Islamic architecture and arts. There are also transla-tions of scientific texts, bibliographies, reviews, critiques and analy-ses of books and journals from the field the Institute deals with. So far, 59 issues of the journal have come out, and it has been referred to in the CEEOL and EBSCO databases.

Besides in Prilozi za orijentalnu filologiju, the Institute’s staff mem-bers publish also in other editions of the Institute. In the series Monu-menta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia, we pub-lish historical sources relevant to the study of the past of the Balkans. To date, 12 books have come out in this series, of which number the following books have been published since 2000 to date: Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine (The 1604 Detailed Register of the Bosnian Sanjak) in four volumes; Opširni popis Kliškog sandžaka iz 1550. godine (The 1550 Detailed Register of the Sanjak of Klis); and Sidžil Tešanjskog kadiluka iz 1740-1752. godine (The Protocol /Sigil/ of the Tešanj’s Court ; 1740-1752).

In the Posebna izdanja edition (Special editions) which publishes monographs on certain topics and authors, 33 books have been pub-lished, of that number 10 books since 2000 to the present, including three books published in 2010: Glagolski aspekt u perzijskom i bosan-skom jeziku (Verb Aspect in the Persian and Bosnian Languages), Gazi Husrev-beg (Gazi Husrev-bey) and Naučno i stručno djelo dr. Safvet-be-ga Bašagića (Scientific Work and Research of Dr Safvet-bey Bašagić). Also, the Institute’s associates and fellows publish their books, studies and other research papers in other publishing houses and other research and professional journals in the country and abroad. Some of those are major works in particular areas of our Oriental studies and they are used as unavoidable literature for students and research fellows in studying language, literature, history, and other related areas.

Within its scope of work, the Institute for Oriental Studies occasion-ally organises symposia as one of the forms of scientific experience exchange and acquaintance with the work of other research institutions and individuals dealing with the related issues. In co-operation with the Sarajevo Faculty of Philosophy, the Faculty of Islamic Studies, and the Ibn Sina Research Institute, an international symposium was held late in 2007 under the title of The Place and Role of Dervish Orders in Bosnia and Herzegovina. In June 2008, The Institute for Oriental Studies in co-operation with The Ohio State University, Department of Near Eastern Languages and Cultures organised a conference entitled Conversion to


Islam and Islamization in the Early Ottoman Balkans, and in December 2009 a round table entitled Scientific Work of the Academician Branis-lav Đurđev in co-operation with The Academy of Sciences and Arts of Bosnia and Herzegovina, the Faculty of Philosophy, and the Institute for History.

Also, staff members of the Institute in the past ten years, like ear-lier, have taken part in many local and international symposia, round tables, conferences and congresses under the joint title of Islamic Civi-lisation in the Balkans organised by the IRCICA, held in Sofia in 2000, in Bukarest in 2006, and in Skopje in 2010; the symposium Istorijska nauka u Bosni i Hercegovini u razdoblju 1990.-2000. /Historical Sci-ence in Bosnia and Herzegovina in the 1990-2000 period/ organised by the Academy of sciences B&H in Sarajevo in 2001; then an inter-national symposium The Turkish Archives (Uluslararası Türk Arşivleri Sempozyumu) held in Istanbul in 2005; and other conferences in the country and abroad.

The Institute has always had good co-operation with other scien-tific and professional institutions in the country and abroad. The co-operation has been firstly in the exchange of publications and journals so that the Institute’s editions can be found in a large number of li-braries and scientific institutions all over the world, and the Institute’s Library fills up its holdings of books and journals. Co-operation with other scientific and professional institutions, cultural societies, edito-rial staff in media and journals, and publishers is seen in participation in symposia, publishing projects, book promotions, in evaluation of research projects and reviewing of books and other publications, in translating, etc.

The Institute’s research assistants and fellows also go, for shorter or longer periods, for specialist training, study visits, research work at universities, research institutions, archives and libraries, first of all in Istanbul, Ankara, Cairo, Vienna, Paris, Dubrovnik, Zagreb, Belgrade, and in other scientific centres.

For the purpose of establishing still better co-operation and our staff members’ going to do research, we signed agreements on coop-eration with The Archives of the Government of the Republic of Tur-key and Agency for Scientific, Cultural, and Technical Co-operation (TIKA).

Today, the Institute for Oriental Studies employs 20 staff members: six doctors of science, six masters of science, one research assistant at doctoral study in the U.S., three at postgraduate studies, a librarian, and three office clerks.

16 BehijaZlatar

In organisational terms, the Institute is comprised of three departments:

1) History Department – where historical sources for a history of the B&H peoples are processed and published, and they are available for use for scientific purposes.

2) Philology Department – where Oriental manuscript materials and other sources for a cultural history of B&H are processed and published; the B&H cultural heritage in Oriental languages is studied; and the Arabic, Turkish, and Persian languages and their literatures and cultures are studied along with their elements in the Bosnian language and culture.

3) Documentation Department – consists of Archives, Manuscript Collection, Library and holdings of the Institute’s editions togeth-er with other documentary and informative materials and media. The Department collects, classifies, keeps and processes archi-val and manuscript materials, books and journals, and does the jobs related to these. Today the Archive has only a few preserved sigils (court records/protocols) from the former collection, and many photocopies from the Archives of the Istanbul Government Presidency, the Archives Tapu ve kadastro of Ankara, the Ankara Waqf Archives, and the Collection of Documents and Transla-tions given to us by the Academy of Sciences and Arts of B&H. The Manuscript Collection holds 108 manuscript codices with 203 works of which only a small number are manuscripts from the former Manuscript Collection. The Library of the Institute for Oriental Studies today has about 9,500 bibliographical items, of which 1,079 are books – a gift from our former associate Hamid Hadžibegić’s family; then 1,362 copies of periodicals and 120 other journals

Besides these three Departments, there is still a possibility to set up a department of Oriental arts, which would study Oriental arts and mate-rial culture, primarily in Bosnia and Herzegovina, but this depends on the future organisation and personnel structure in the Institute.

Administrative and legal, financial and other jobs related to the gen-eral operations of the Institute are performed by the Institute’s Office.

Management organ of the Institute is the Management Board of five members, while the professional organ is the Scientific Council of sev-en members.

Taking a look at the results of the Institute for Oriental Studies’ work over the past sixty years, we realise that they are striking; however, we cannot be completely satisfied as things can always be better. One of


the weaknesses is failing to execute our duties timely, either for ob-jective or subjective reasons. Also, the Institute encounters a constant shortage of finances for book publishing so that ready papers/works often wait for years to be published. Nevertheless, irrespective of all problems, the Institute is going to continue its work. In the future our task is going to be the collecting of manuscript and archival materials, their classification and publication, and training scientific and profes-sional workers for research in this important study area of our general and cultural history; over its long-time activity and continuing pub-lication of materials, the Institute has proved to be one of fundamen-tal scientific institutions. Without its activity, it would be impossible to validly study history and culture in these regions. A majority of historiographic, manuscript, archival and other materials in Oriental languages falls within the scope of the Institute’s research personnel’s line of work. Currently, the Institute has been working on two macro-projects: one from the field of general (social, political and military) history, and the other from the field of cultural history of Bosnia and Herzegovina during the Ottoman rule.

A focus of the Institute’s activity used to be research into the his-tory of Bosnia and Herzegovina, and classifying and publishing histori-cal sources. Today, only six staff members work in the Department of History on a macro-project from the field of general (social, political and military) history of Bosnia and Herzegovina during the Ottoman rule, while nine associates from the Department of Philology, with two outsourcers from the Sarajevo Faculty of Philosophy, work on projects from the field of cultural history of B&H and on research into the Ara-bic, Turkish, and Persian languages and literatures in these languages. Therefore, one of our future projects is going to be engagement of jun-ior staff members and their training in independent scientific-research work in the field of history, and processing and publishing historical sources, in particular the Ottoman ones.

If we look back on the papers published over these sixty years at the Institute for Oriental Studies, either in the Prilozi za orijentalnu filologiju journal or Monumenta Turcica editions, or Posebna izdan-ja, and on many books, studies and papers which the Institute’s staff members have published with other publishers and in other journals in the country and abroad, we will realise that the results are striking. As already mentioned, over the past ten years alone, the Institute for Oriental Studies has published as its own editions: ten issues of the journal Prilozi za orijentalnu filologiju; ten books in Posebna izdanja; and three more editions, one of them being a four-volume one in the

18 BehijaZlatar

Monumenta Turcica series; the Monograph The Institute for Oriental Studies in Sarajevo 1950-2000 on the occasion of its fiftieth anniver-sary; and Peçevi’s two-volume History was published as a joint edition of El-Kalem and the Institute for Oriental Studies.

It should be especially emphasised that some of the projects carried out at the Institute for Oriental Studies have been recently published as translations into English and Arabic, which is another verification of quality of the scientific-research work at the Institute for Oriental Studies in Sarajevo. We are going to continue research into the fields the Institute deals with and make results of such research available to the broad public at home and in the world through our journal and other editions. Marking another future anniversary will show how successful it will have been.

UDK: 81:82:93 017:091:01

LEJLA GAZIĆ(Sarajevo)

ZNAČAJ IZDANJA ORIJENTALNOG INSTITUTA U IZUČAVANJU NAŠE KULTURNE BAŠTINE

Ključne riječi: kulturna baština, orijentalna filologija, stvaralaštvo na orijentalnim je-zicima, historija Bosne, katalozi rukopisa, bibliografije

Jedan od osnovnih zadataka Orijentalnog instituta odmah po njegovom osnivanju, uz prikupljanje, sređivanje i obradu rukopisne i arhivske gra-đe za opću i kulturnu historiju Balkana, bilo je i objavljivanje rezultata naučnoistraživačkog i stručnog rada u Institutu putem njegovih publi-kacija – časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju, te edicijâ Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia i Posebna iz-danja. Na tom planu je Orijentalni institut tokom proteklih 60 godina uspio postati i ostati naučnoistraživačka institucija sa prepoznatljivim izdanjima koja su svojim sadržajem stekla visoko mjesto u oblasti ori-jentalistike u onom smislu u kojem se ona shvata u našim naučnim i stručnim krugovima, tj. proučavanja pisanog naslijeđa na orijentalnim jezicima, te opće i kulturne historije Bosne i Hercegovine i okolnih po-dručja u periodu osmanske vladavine.

Kada je riječ o časopisu Prilozi za orijentalnu filologiju, treba napo-menuti da je to časopis koji se može naći u bibliotekama širom Evrope, Azije, Afrike i Amerike, te da je, svakako zahvaljujući prepoznatom kvalitetu radova u oblasti koju sadržajem obuhvata, ovaj časopis referi-ran u on-line bazama podataka CEEOL u Evropi i EBSCO u Sjedinjenim Američkim Državama.

Časopis Prilozi za orijentalnu filologiju izlazi jedanput godišnje, tako da je u 60 godina postojanja Orijentalnog instituta objavljeno 59 brojeva ovog časopisa. Po koncepciji, uspostavljenoj još od njegovog prvog broja, časopis prati naučnoistraživački i stručni rad Instituta, a

20 LejlaGazić

otvoren je za saradnju kolegicama i kolegama-orijentalistima i izvan Instituta, kako iz zemlje tako i iz inostranstva. Trebalo bi dosta pro-stora da se makar i u najkraćim crtama spomenu brojne teme koje su našle mjesta u ovom časopisu. Ipak, treba samo napomenuti da su Prilozi za orijentalnu filologiju do sada naučnoj i široj javnosti ponudili više stotina studija, radova, priloga, prijevoda, bibliografija, kritika, ocjena i prikaza knjiga, časopisa i skupova. Svi oni na svoj način osvjetljavaju brojna pitanja iz naše opće i kulturne historije, izučavanja arapskog, osmanskog turskog i perzijskog jezika i književ-nosti na tim jezicima, prvenstveno kroz prozno i poetsko stvaralaštvo Bošnjaka koji su u jednom dugom historijskom periodu Bosne u vri-jeme osmanske vladavine pisali na jednom, dva ili sva tri spomenuta jezika. Svi radovi u časopisu imaju sažetak na nekom od evropskih jezika, najčešće na engleskom. Pojedini brojevi časopisa sadrže refe-rate sa naučnih skupova koje je organizirao Orijentalni institut, kao što su: “Simpozij o arapsko-islamskoj kulturi”, održan u maju 1973.1, “III Međunarodni simpozijum za predosmanske i osmanske studije”, održan u septembru 1978.2, naučni skup “Književnost Bosne i Her-cegovine na orijentalnim jezicima – rezultati i perspektive”, održan u februaru 1989.3, te naučni skup “Širenje islama i islamska kultura u bosanskom ejaletu”, održan u martu 1991.4

Dva tematska broja časopisa POF sadrže izbor već objavljenih radova u prijevodu na engleski – jedan posvećen radovima iz histo-rije i diplomatike5, a drugi radovima iz kulturne historije Bosne i Hercegovine.6

Ako govorimo o izučavanju arhivske građe za historiju Bosne, ali i cijelog regiona, u časopisu Prilozi za orijentalnu filologiju objavljivani su prijevodi dokumenata koji su na taj način postajali dostupni za dalja istraživanja i historičarima koji zbog nepoznavanja jezika nisu mogli koristiti originale.

S druge strane, kroz brojne studije, radove, prijevode i priloge koji se bave rukopisnim naslijeđem na orijentalnim jezicima, otkrivala su se do tada nepoznata imena među bošnjačkim stvaraocima na ovim jezicima, ali i nova djela tih autora iz raznih oblasti pisanog stvaralaštva, i u prozi i u poeziji.

1 POF XXIV/1974, Sarajevo 1976.2 POF 30/1980, Sarajevo 1980.3 POF 39/1989, Sarajevo 1990.4 POF 41/1991, Sarajevo 1991.5 POF 36/1986, Sarajevo 1987.6 POF 50/2000, Sarajevo 2002.

Značaj izdanja Orijentalnog instituta u izučavanju naše kulturne baštine 21

Sadržaji dosadašnjih brojeva časopisa POF predstavljani su u pre-gledima izdanja Orijentalnog instituta koji su obuhvatali određene peri-ode u radu Instituta i njegovoj izdavačkoj djelatnosti.7

O značaju izdanja iz serije Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia bit će riječi u drugom prilogu, uz napomenu da su sva ova izdanja također uvrštena u spomenute preglede izdanja Orijentalnog instituta.8

Posebno mjesto u izučavanju naše kulturne baštine i njenom pred-stavljanju naučnoj i široj javnosti pripada izdanjima Orijentalnog in-stituta objavljenim u seriji Posebna izdanja. U ovoj seriji su do sada objavljene 34 knjige. Raznovrsnost tema koje su njima obuhvaćene samo je jedan od pokazatelja raznovrsnosti istraživanja koja su bila u fokusu rada Orijentalnog instituta, ali sve one direktno ili indirektno obuhvataju i izučavanje naše kulturne baštine. Naprimjer, uz prijevod Kur’ana Besima Korkuta objavljen je kaligrafski ispis Husejna Boš-njaka iz 1755. godine9, a knjiga Arapsko pismo Teufika Muftića sadrži poglavlja o njegovom širenju i upotrebi u našim krajevima, te specifič-nosti arebice kao posebnog oblika ispisivanja tekstova na bosanskom jeziku korištenjem arapskog pisma.10

Za istraživanja u oblasti orijentalne filologije nezaobilazan izvor su bibliografije. Izradom bibliografija iz ove oblasti u Institutu se dugo godina bavila Bisera Nurudinović, a kao rezultat njenih istra-živanja na ovom polju, u okviru serije Posebna izdanja Orijental-nog instituta objavljene su tri knjige bibliografija koje su, zajedno, obuhvatile period od 1918. do 1965. godine.11 One predstavljaju neiscrpan izvor informacija o knjigama ili radovima iz časopisa sa

7 Bisera Nurudinović, “Pregled izdanja Orijentalnog instituta sa bibliografijom radova u njima”, POF XXV/1975, Sarajevo 1977., str. 57-111; Svetlana Milić, “Pregled izdanja Orijentalnog instituta sa bibliografijom radova u njima (1975-1985)”, POF 37/1987, Sarajevo 1988., str. 221-240; Sabaheta Gačanin, “Pregled izdanja Orijentalnog instituta 1986.-1997. sa bibliografijom radova u POF-u 35-45”, POF 46/1996, Sarajevo 1997., str. 151-173; Madžida Mašić, “Pregled izdanja Orijentalnog instituta 1998-2009 sa bi-bliografijom radova u POF-u 46-58”, POF 59/2009., Sarajevo 2010., str. 227-263.

8 U navedenim bibliografijama su zasebno predstavljena izdanja iz serije Monumenta Turcica.

9 Kur’an, Preveo Besim Korkut. Posebna izdanja VII, Sarajevo 1977.10 Teufik Muftić, Arapsko pismo (razvoj, karakteristike, problematika). Posebna izda-

nja X, Sarajevo 1982.11 Bisera Nurudinović, Bibliografija jugoslovenske orijentalistike 1945-1960, Po-

sebna izdanja VI, Sarajevo 1968.; Ista, Bibliografija jugoslovenske orijentalistike 1961-1965, Posebna izdanja IX, Sarajevo 1981.; Ista, Bibliografija jugoslovneske orijentalistike 1918-1945, Posebna izdanja XIII, Sarajevo 1986.

22 LejlaGazić

područja bivše Jugoslavije, posebno o onima koji se danas ne mogu naći na internetu.

Pored bibliografija, za istraživanja pisanog stvaralaštva na orijental-nim jezicima, a posebno stvaralaštva Bošnjaka, od izuzetne važnosti su katalozi rukopisa, kao prvorazredni izvori podataka o sačuvanim ma-nuskriptima u kojima su i brojni bošnjački autori ili prepisivači stolje-ćima ostavljali svoje pisane tragove u raznim naučnim disciplinama. Orijentalni institut je u seriji Posebna izdanja do sada objavio četiri knjige kataloga manuskripata. Dok katalog Vanče Boškova u kojem se obrađuju turski rukopisi iz franjevačkih samostana u Bosni i Hercego-vini12 i katalog sadašnje zbirke rukopisa Orijentalnog instituta koji je obradila Lejla Gazić13 i danas nude istraživačima podatke o rukopisi-ma iz navedenih zbirki, dotle su druge dvije knjige kataloga – jedan u kojem je perzijske rukopise iz zbirke Orijentalnog instituta obradio Salih Trako14 i drugi u kojem su rukopise iz oblasti lijepe književnosti obradili Salih Trako i Lejla Gazić15 – danas samo podsjećanje na brojne manuskripte Orijentalnog instituta koji su nestali u vatri tokom agresije 1992. godine. Oni su do tog vremena, zajedno sa rukopisima iz drugih zbirki, činili okosnicu istraživanja u Orijentalnom institutu u Sarajevu, pa su tako predstavljali i izvore za nekoliko knjiga objavljenih u seriji Posebna izdanja, kao što je monografija o Fadil-paši Šerifoviću Fe-hima Nametka16, knjiga u kojoj je predstavljena prozna književnost u Bosni i Hercegovini na orijentalnim jezicima, autora Amira Ljubovića i Sulejmana Grozdanića17, zatim knjiga Amira Ljubovića o stvaralaštvu Bošnjaka na arapskom jeziku u oblasti logike18, knjiga Fehima Namet-ka posvećena bošnjačkim autorima u divanskoj književnosti19, ali i za

12 Vančo Boškov, Katalog turskih rukopisa franjevačkih samostana u Bosni i Herce-govini, Posebna izdanja XV, Sarajevo 1988.

13 Lejla Gazić, Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa Orijental-nog instituta u Sarajevu, Posebna izdanja XXX, Sarajevo 2009.

14 Salih Trako, Katalog perzijskih rukopisa Orijentalnog instituta u Sarajevu, Poseb-na izdanja XII, Sarajevo 1986.

15 Salih Trako – Lejla Gazić, Katalog rukopisa Orijentalnog instituta – lijepa književ-nost, Posebna izdanja XX, Sarajevo 1997.

16 Fehim Nametak, Fadil-paša Šerifović, pjesnik i epigrafičar Bosne, Posebna izdanja VIII, Sarajevo 1980.

17 Amir Ljubović – Sulejman Grozdanić, Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima, Posebna izdanja XVII, Sarajevo 1995.

18 Amir Ljubović, Logička djela Bošnjaka na arapskom jeziku, Posebna izdanja XVI-II, Sarajevo 1996.

19 Fehim Nametak, Divanska književnost Bošnjaka, Posebna izdanja XXI, Sarajevo 1997.


brojna druga djela objavljena bilo u Institutu bilo u drugim izdavačkim kućama. Za kasnija istraživanja su se koristili rukopisi iz drugih zbirki u zemlji i inostranstvu, pa je Orijentalni institut mogao nastaviti svoju misiju da kroz izdavačku djelatnost naučnoj i široj javnosti predstavi re-zultate svog rada na izučavanju naše kulturne baštine. Na osnovu sadr-žaja tih rukopisa nastale su knjige Esada Durakovića o djelu o metafori Ahmeda sina Hasanova Bošnjaka20, te Adnana Kadrića o Muradnami Derviš-paše Bajezidagića.21

Da i u drugim zemljama postoji interes naučnih krugova za bolje upoznavanje rezultata istraživanja u našoj orijentalistici, a putem pri-jevoda pojedinih knjiga objavljenih u ediciji Posebna izdanja Orijen-talnog instituta u Sarajevu, pokazuju i prijevodi pojedinih knjiga iz ove serije. Tako je knjiga Logička djela Bošnjaka na arapskom jeziku prevedena na engleski jezik i objavljena 2008. godine u seriji Islamic Philosophy, Theology and Science, pod uredništvom Hansa Daibera i u izdanju renomirane izdavačke kuće Brill iz Leidena22, a knjiga Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima prevedena na arapski jezik i objavljena u Kairu 2009. godine, uz opširan predgovor prevodioca Ğamāl al-Dīna Sayyid Muḥammada.23 Prijevodima nave-denih knjiga rezultati istraživanja u Orijentalnom institutu postali su dostupni za korištenje u naučnim krugovima s jedne strane engleskog, a s druge strane arapskog govornog područja.

Zanimljivo je spomenuti da su prve tri knjige koje su objavljene u ovoj seriji obrađivale arapske dokumente u Državnom arhivu u Du-brovniku, a priredio ih je i preveo Besim Korkut24, nakon više deset-ljeća doživjele svoje ponovno objavljivanje, ovaj put u Kairu 2008. godine, a za ovo izdanje ih je kao jednu knjigu priredio i predgovor

20 Esad Duraković, Arapska stilistika u Bosni – Ahmed sin Hasanov Bošnjak o meta-fori, Posebna izdanja XXIII, Sarajevo 2000.

21 Adnan Kadrić, Objekt Ljubavi u tesavufskoj književnosti: Muradnama Derviš-paše Bajezidagića, Posebna izdanja XXVIII, Sarajevo 2008.

22 The Works in Logic by Bosniac Authors in Arabic, by Amir Ljubović. Islamic Phi-losophy, Theology and Science, Texts and Studies, Volume LXXVII, Brill, Leiden – Boston 2008.

23 ‘Āmir Lyūbūfītš wa Sulaymān Ğrūḏdānītš, Al-’Adab al-naṯrī li al-Būsna wa al-Harsak bi al-luġāt al-šarqiyya, al-Markaz al-qawmī li al-tarğama, al-Qāhira 2009.

24 Arapski dokumenti u Državnom arhivu u Dubrovniku, knjiga I, sveska 1, Dokumenti o odnosima Dubrovnika i Maroka, Priredio i preveo Besim Korkut, Posebna izdanja I, Sarajevo 1960; Arapski dokumenti u Državnom arhivu u Dubrovniku, knjiga I, sve-ska 2, Dokumenti o odnosima Dubrovnika s Alžirom, Tripolisom i Egiptom Priredio i preveo Besim Korkut, Posebna izdanja II, Sarajevo 1961; Arapski dokumenti u Dr-žavnom arhivu u Dubrovniku, knjiga I, sveska 3, Osnivanje dubrovačkog konzulata u Aleksandriji, Priredio i preveo Besim Korkut, Posebna izdanja III, Sarajevo 1969.

24 LejlaGazić

na arapskom napisao Muḥammad al-Arnā'ūṭ25. U knjizi je donesen i prijevod na arapski predgovora izdanja na bosanskom jeziku, te Korku-tovih bilježaka uz arapski tekst dokumenata, a na kraju su dati faksimili svih dokumenata. Na taj način su dokumenti iz Dubrovačkog arhiva ponovno “vraćeni” u arapsko jezično područje, obogaćeni prijevodom na arapski jezik brojnih bilježaka i objašnjenja donesenih uz tekst do-kumenata objavljen u seriji Posebna izdanja.

Jedna od knjiga iz serije Posebna izdanja koja i danas izaziva inte-resovanje u naučnim krugovima koji se bave tesavvufom – islamskim misticizmom, svakako je knjiga Džemala Ćehajića posvećena historija-tu derviških redova u Bosni i Hercegovini i okolnim zemljama.26 Iako objavljena prije 25 godina i na osnovu tada dostupnih izvora i literature, ova knjiga danas predstavlja solidnu osnovu na kojoj bi se mogla do-graditi kasnija naučna saznanja o ovoj problematici i na taj način bolje osvijetliti ovo zanimljivo pitanje.

A kako je tesavvuf svojim specifičnim pogledom na svijet i utjecao na književno stvaralaštvo, u prevođenju i tumačenju divanske poezije prožete duhom tesavvufa potrebno je upoznati karakterističnu leksiku i simboliku koju pojedini likovi, termini ili fraze nose u svom značenju. Na tom planu je izrađen i rječnik termina iz divanske i tesavufske poe-zije koji predstavlja koristan priručnik za ovaj vid istraživanja kulturne baštine Bošnjaka na osmanskom turskom jeziku.27

Kad se govori o orijentalnoj filologiji i njenom razvoju u Bosni i Hercegovini, nezaobilazno je ime Safvet-bega Bašagića, pionira bosan-skohercegovačke orijentalistike i utemeljitelja naučnog pristupa ovim istraživanjima kod nas, pa je knjiga Lejle Gazić posvećena Bašagiće-vom radu u toj oblasti.28

S druge strane, kad se govori o Sarajevu i njegovom historijatu, ne-zaobilazno je ime bosanskog namjesnika Gazi Husrev-bega, jedne od najzaslužnijih ličnosti za urbani razvoj Sarajeva u 16. stoljeću, o čemu govori monografija Behije Zlatar Gazi Husrev-beg.29 Ova monografija donosi podatke o porodičnim vezama Gazi Husrev-bega sa osmanskim

25 Al-Waṯā'iq al-‘arabiyya fī Dār al-maḥfūẓāt bi madīnati Dūbrūfnīk, Basīm Qurqūt. A‘adda aṭ-ṭab‘a al-‘arabiyya wa qaddama lahā Muḥammad al-Arnā'ūṭ, Al-Mağlis al-a‘lā li aṯ-ṯaqāfa, al-Qāhira 2008.

26 Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. Posebna izdanja XIV, Sarajevo 1986.

27 Fehim Nametak, Pojmovnik divanske i tesavvufske književnosti. Posebna izdanja XXVII, Sarajevo 2007.

28 Lejla Gazić, Naučno i stručno djelo dr. Safvet-bega Bašagića. Posebna izdanja XXXIII, Sarajevo 2010.

29 Behija Zlatar, Gazi Husrev-beg. Posebna izdanja XXXII, Sarajevo 2010.


dvorom, njegovoj vojnoj i političkoj karijeri, brojnim zadužbinama i sredstvima za njihovo održavanje, te službenicima njegovog vakufa, uz faksimile originalnih dokumenata kao potkrjepu iznesenih podataka.

Neka od važnih pitanja i događaja iz kasnije historije Bosne, kao što su administrativno uređenje Bosanskog ejaleta od kraja 18. stoljeća do kraja osmanske vladavine, te pokret za autonomiju Husein-kapetana Gradaščevića 30-ih godina 19. stoljeća obrađuju knjige Ahmeda Aliči-ća, također objavljene u ovoj seriji.30

Na kraju, treba napomenuti da cilj ovog priloga nije da se predstavi ukupna izdavačka djelatnost Orijentalnog instituta niti serije Posebna iz-danja iz koje je veći dio izdanja ovdje spomenut, nego da ukaže samo na neka djela koja su svojim sadržajem osvijetlila određene teme, pitanja, događaje ili ličnosti i njihov značaj u izučavanju naše kulturne baštine.

ZNAČAJ IZDANJA ORIJENTALNOG INSTITUTA U IZUČAVANJU NAŠE KULTURNE BAŠTINE

Sažetak

U prilogu se govori o izdanjima Orijentalnog instituta i njihovom znača-ju u izučavanju naše kulturne baštine, kao jednom od važnih zadataka u radu ove naučnoistraživačke institucije tokom dosadašnjih 60 godina nje-nog postojanja i rada. Putem publikacija Orijentalnog instituta – časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju te edicijâ Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia i Posebna izdanja naučnoj i široj javnosti se predstavljaju rezultati naučnoistraživačkog rada u Institutu.

Sa objavljenih 59 brojeva časopisa POF, 12 knjiga u seriji Monu-menta Turcica i 34 knjige u seriji Posebna izdanja, Orijentalni institut spada u red istaknutih naučnoistraživačkih institucija u oblasti orijenta-listike u onom smislu u kojem se ona shvata u našim naučnim i stručnim krugovima, tj. proučavanja pisanog naslijeđa na orijentalnim jezicima, te opće i kulturne historije Bosne i Hercegovine i okolnih područja u periodu osmanske vladavine.

Pojedine knjige iz serije Posebna izdanja su objavljene i u prijevodima na engleskom ili arapskom jeziku i na taj način su rezultati istraživanja u Orijentalnom institutu postali dostupni za korištenje u naučnim krugovima s jedne strane engleskog, a s druge strane arapskog govornog područja.

30 Ahmed S. Aličić, Uređenje Bosanskog ejaleta od 1789. do 1878. godine. Posebna izdanja XI, Sarajevo 1983.; Isti, Pokret za autonomiju Bosne od 1831. do 1832. godine. Posebna izdanja XIX, Sarajevo 1996.

26 LejlaGazić

THE IMPORTANCE OF PUBLICATIONS OF THE INSTITUTE FOR ORIENTAL STUDIES

IN THE STUDY OF OUR CULTURAL HERITAGE

Summary

This paper deals with publications of the Institute for Oriental Studies in Sarajevo and their importance in the study of our cultural heritage as one of the tasks of this scientific and research institution in 60 years of its existence and work. With the publications of the Institute for Ori-ental Studies – the journal Prilozi za orijentalnu filologiju (POF) and editions Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illus-trantia and Posebna izdanja – the results of the scientific and research work have been presented to the academic and general public.

With 59 published issues of the journal POF, 12 books in the Mon-umenta Turcica series and 34 books in Posebna izdanja series, the Institute for Oriental Studies belongs to the prominent scientific and research institutions in the field of Oriental Studies in a way that cor-responds to our academic and specialized circles, that is, in the study of the written heritage in Oriental languages and the general and cultural history of Bosnia and Herzegovina and surrounding regions during the Ottoman rule.

Certain books from the Posebna izdanja series were published in translations to English or Arabic and thus the results of the research became available to use in academic circles both in the English and Arabic language areas.

Key words: cultural heritage, history of Bosnia, Oriental philology, works in Oriental languages, catalogues of manuscripts, bibliographies.

UDK: 930.85(497.6) 811.222.1

SABAHETA GAČANIN(Sarajevo)

ZNAČAJ IZUČAVANJA BAŠTINE NA PERZIJSKOM JEZIKU

U ORIJENTALNOM INSTITUTU

Ključne riječi: istraživanja, baština, perzijski jezik, kulturna historija, Bosna i Hercegovina.

Baviti se baštinom na perzijskom jeziku znači baviti se proučavanjem artefakata: prijevodima perzijskih klasika iz samog vrha pjesničkih do-stignuća koja su zadivila kulturni svijet, utjecajima koja su neosporno ostvarena u kulturološkoj razmjeni, a kod nas posebno djelima bosan-skohercegovačkih autora iz perioda osmanske uprave.

Bogata i samosvojna perzijska kultura nosila je pečat individualnosti i originalnosti i zahvaljujući tesavvufu, koji je oplemenio poeziju do krajnjih granica, umjetnička i književna djela nametnula su se kao uni-verzalna vrijednost baštine cijelog svijeta. U okviru orijentalno-islam-skog kruga, perzijska kultura je bila njena značajna i uplivna sastavni-ca, čiji odjeci su ostavili traga na civilizacije od Istočne Azije do Me-diterana, uključujući Balkan koji je većim dijelom bio pod osmanskom upravom.

Veliki perzijski klasici Hafiz, Dželaluddin Rumi, Sa’di, Firdusi i Attar nesumnjivo su bili izravni uzročnici interesovanja za perzijski jezik i njegov dalekosežni utjecaj na druge pjesnike na širokom geo-grafskom prostoru. Jer na tom su se jeziku ogledali pjesnici ne samo s područja današnjeg Irana, već i pjesnici u srednjoj Aziji, Indiji, maloj Aziji, na Balkanu i Španiji. Perzijski jezik je svojom ljepotom, bogat-stvom, relativnom jednostavnošću i vitalnošću bio snažno sredstvo ko-munikacije među različitim narodima i kulturama.

Historija Bosne 15-19. stoljeća svjedoči da su Bošnjaci pisali na jednom, dva ili tri orijentalna jezika: arapskom, turskom i perzijskom – tako virtuozno i dobro da je današnjem čovjeku teško shvatiti kako

28 SabahetaGačanin

naučiti jedan, dva ili tri jezika istog pisma ali potpuno različitih tipova, na njima pisati i izražavati svoje najtananije misli. To je jedan kulturo-loški fenomen duhovne nadgradnje Bošnjaka čija je osebujnost ethosa iznjedrila takav kolorit kulture koja ni u jednom segmentu nije zaosta-jala, naprotiv ona je u izvjesnim periodima čak i nadmašivala svoje kul-turno-geografsko okruženje. I upravo radi institucionalnog i organizo-vanog djelovanja na očuvanju i predstavljanju naše kulturne baštine na orijentalnim jezicima osnovan je Orijentalni institut da javnosti predoči kako historijske činjenice tako i postignuća u oblasti kulture, koja je po svojoj vrijednosti dio opće kulturne riznice svijeta.

Istraživači Orijentalnog instituta kontinuirano, šest decenija, prikuplja-ju materijal iz historije, orijentalnih jezika i književnosti, što je na koncu, poslije godina i godina strpljivog istraživanja krunisano objektivnim i vre-menski održivim studijama, monografijama, antologijama i člancima.

Naučna istraživanja u Orijentalnom institutu su zasnovana na či-njenici da bi neprocjenjivo bogatstvo pismeno fiksiranih zapisa jednog kompaktno zaokruženog i duhovno jednoobraznog prostora nestalo, ako se ne bi naučno verifikovalo i predočilo. Time bi nesumnjivo cjeloku-pna svjetska baština bila oštećena, jer je ovaj prostor, zbog mnogostru-kih interkulturalnih i dijahronosimetričnih dodira različitih civilizacija, religija, naroda i etničkih grupa veoma značajno čvorište referentnih izvornika koju baštini savremena civilizacija. Istraživanja koja se vrše u Orijentalnom institutu su itekako bitna u pogledu određenja identiteta Bošnjaka, pogotovu spomenika materijalne kulture i pisane tradicije, koje nesumnjivo čine temeljno ishodište iz kojega se crpe identitetske sastavnice jednog naroda.

OBJAVLJIVANJE ISTRAŽIVANJA IZ OBLASTI BAŠTINE

Istraživači u Orijentalnom institutu dali su vrijedan doprinos razvoju naučnog diskursa iranistike općenito, ali i segmentu koji se tiče baštine Bošnjaka na perzijskom jeziku. Istraživanja baštine podrazumijevaju kompleksne projekte koji često zahtijevaju poznavanje sva tri orijen-talna jezika, a sama istraživanja rezultat su interaktivnog odnosa ori-jentalne filologije, književnohistorijskog, književnoteorijskog i lingvi-stičkog modela analize uz poznavanje niza drugih naučnih disciplina iz islamske tradicije, što rezultira naučnim radovima koji su posredno i neposredno vezani za tekstove ispisane perzijskim jezikom. Gotovo svi projekti, koji su se radili u okviru Instituta, objavljeni su u Prilozima za orijentalnu filologiju ili nekim drugim časopisima, odnosno kao mono-grafska izdanja u Institutu ili izvan njega.

Značaj izučavanja baštine na perzijskom jeziku u Orijentalnom institutu 29

Među istraživačima u Institutu koji su se bavili baštinom na perzij-skom jeziku važno mjesto pripada Salihu Traki1 koji je, pored istraži-vačkog rada, pokazivao i izuzetan smisao za pedagoški rad s mlađim suradnicima.2 Po svojoj stručnoj vokaciji Trako je bio orijentalista – po-znavao dobro sva tri orijentalna jezika. Radio je dugo na istraživanjima rukopisne građe3, tako da je njegov uvid u rukopisne fondove urodio ni-zom radova, uglavnom filološke naravi, koje je objavljivao u Prilozima za orijentalnu filologiju4, ali i u brojnim drugim časopisima.

Još jedan izvrstan iranista u Institutu je bio Džemal Ćehajić, koji se bavio istraživanjima u oblasti kulturne historije.5 Nakon dugogodišnjeg istraživanja nastala je njegova studija Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, prva mono-grafija takve vrste kod nas, koja je izazvala veliki naučni interes kod nas i u svijetu. Najznačajniji Ćehajićev projekat vezan za baštinu na perzijskom jeziku je prijevod Bulbulistana Fevzije Mostarca6. Napisao je i brojne druge radove iz kulturne historije koji se odnose različite segmente baštine – o Ahmedu Sudiju Bošnjaku, o mevlevijama u Bosni i Hercegovini, perzijskoj književnosti kod nas itd.7

1 Vidi: Mubera Bavčić, “Bibliografija radova Saliha Trake”, POF 59/2009, 265-277; Fehim Nametak, “In memoriam: Prof. Salih Trako (1924-2010)”, POF 59/2009, 7-10.

2 Dugi niz godina Trako je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu sa studentima obra-đivao perzijske klasike i kao izvrsnog pedagoga pamte ga mnoge generacije mladih istraživača i studenata kako na Fakultetu tako i u Institutu.

3 Salih Trako, Katalog perzijskih rukopisa Orijentalnog instituta u Sarajevu, Poseb-na izdanja XII, Orijentalni institut, Sarajevo 1986; idem (i Lejla Gazić), Katalog rukopisa Orijentalnog instituta – lijepa književnost, Orijentalni institut, Posebna izdanja XX, Sarajevo 1997; idem (i Fehim Nametak), Katalog arapskih, perzijskih, turskih i bosanskih rukopisa iz zbirke Bošnjačkog instituta, sv. I-II, Bošnjački insti-tut, Zürich – Sarajevo 1997, 2003.

4 Salih Trako, “Bitlisijev opis Balkanskog poluostrva”, POF XII-XIII/1962-63, 209-218; “Bitka na Kosovu 1389. godine u istoriji Idrisija Bitlisija”, POF XIV-XV/1964-65, 329-351; “Pretkosovski događaji u Hešt bihištu Idrisa Bitlisija”, POF XX-XXI/1970-71, 159-204.

5 Naučni savjetnik Orijentalnog instituta i redovni profesor perzijskog jezika na Filo-zofskom fakultetu, mada je dobro poznavao sva tri orijentalna jezika, bio je izvan-redan poznavalac perzijskog jezika. Vidi: Ismet Kasumović, “In memoriam: prof. dr. Džemal Ćahajić (1930-1989)”, POF 39/1990, 9-10.

6 Fevzi Mostarac, Bulbulistan, uvod i komentare napisao Džemal Ćehajić, Svjetlost, Sarajevo 1973.

7 Džemal Ćehajić, “Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmīja i nastanak derviš-kog reda mevlevija – Mevlevije u Bosni i Hercegovini", POF XXIV/1974, 85-108; idem, "Ahmed Sudi Bošnjak", POF28-29/1978-9, 103-122; idem, “Izučavanje naše književnosti na persijskom jeziku”, POF 39/1989, 85-93.

30 SabahetaGačanin

Ne smije se zaboraviti ni neumorni rad orijentaliste Hazima Šabano-vića na bilježenju brojnih rukopisa, posebno iz turskih arhiva i biblio-teka. Šabanović je u svom djelu Književnost Muslimana BiH na orijen-talnim jezicima8 upotpunio novim podacima istraživanja Safvet-bega Bašagića i Mehmeda Handžića na ovom polju. Djelo je biobibliograf-skog karaktera i pruža podatke o bošnjačkim književnicima i njihovom stvaralaštvu na orijentalnim jezicima, među kojima navodi 17 autora koji su pisali na perzijskom, uglavnom poeziju, rječnike ili komentare perzijskih klasika. Nažalost, autorski projekt je ostao nedovršen, što je istraživačima uskratilo priliku da u potpunosti percipiraju književni rad Bošnjaka. Zacijelo bi to bilo najznačajnije djelo u oblasti naše književ-nosti na orijentalnim jezicima da je autor uspio da ga dovrši.

Recentna istraživanja u Institutu se sve više profiliraju iz filoloških analiza u istraživanja književnoteorijske i stilističke prirode. Na tom fonu su radovi Sabahete Gačanin, iraniste. Što se tiče baštine, urađena su analize i prijevodi poezije bošnjačkih pjesnika koja nije bila pred-stavljena javnosti: Hasan Zijaji (16. st.), Zekerija Sukkeri (17. st.), Ahmed Talib (17. st.), Mehmed Rešid (17. st.) i Ahmed Hatem (18 st.).9 O Hatemovom Divanu na perzijskom jeziku je objavljeno više radova, među kojima su i dvije monografske studije: prva je lingvostilistička analiza njegovog Divana,10 a druga je književnopoetička.11

Kao vanjski saradnici u Prilozima su i drugi iranisti pisali svoje ra-dove i priloge iz oblasti, književnosti ili kulturne historije. Među njima je bio i Šaćir Sikirić, izvrstan orijentalista i profesor perzijskog jezika i književnosti na Filozofskom fakultetu. Njegov rad o Sudiju kao ko-mentatoru Sadijina Gulistana, iako davno napisan, i danas izaziva pa-žnju istraživača kulturne historije Bosne i Hercegovine.12 Zanimljiv je i njegov rad o sarajevskom pjesniku Mehmedu Rešidu.13 Bećir Dža-

8 H. Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima: biobibliogra-fija, Svjetlost, Sarajevo 1973.

9 Sabaheta Gačanin,”Iz Divana Hasana Zijaije Mostarca: stihovi na perzijskom”, POF 55/2005, 189-216; eadem, “Sakinama kao poetska forma divanske književno-sti: Sakinama Zekerijjaa Sukkerije”, POF 52-53/2002-2003, 149-163; “Formalna i leksikostilistička obilježja poezije Ahmeda Taliba na perzijskom jeziku”, POF 58/2008, 7-32; eadem, “Interpretacija dviju kasida Mehmeda Rešida na perzijskom jeziku”, POF 56/2006, 45-76; eadem, “Linguostylistic Approach to Qasidas by Ah-mad Khatem Aqowalizade”, POF 59/2009, 11-57.

10 S. Gačanin, The Persian Divan by Ahmad Khatem Aqovalizade, Peter Lang, Fran-kfurt 2011.

11 S. Gačanin, Sve na Zemlji sjena je Ljepote: ontološka poetika jednog sufijskog divana: šejh Hatemov Divan, Orijentalni institut, Posebna izdanja XXXIV, Sarajevo 2011.

12 Šaćir Sikirić, “Sudi kao komentator Sadijina Gulistana”, POF I (1950), 51-67.13 Šaćir Sikirić, “Divan Mehmed Rešida”, POF VI-VII/1956-57, 55-76.


ka, profesor perzijskog jezika i književnosti na Filozofskom fakultetu, napisao je dva rada koja se tiču baštine: o Sudijevim komentarima14 i recepciji perzijske književnosti kod nas.15 I radovi književnoteorijske prirode Namira Karahalilovića, profesora perzijskog jezika i književno-sti, posvećeni su poeziji Bošnjaka – motivima i poetičkim obilježjima poezije Zijaije i Rušdija.16

ZAKLJUČAK

U 60 brojeva Priloga doneseno je više istraživanja, analiza, priloga i ra-sprava o pojedinim temama, koji se odnose na književnost ili kulturnu historiju Bošnjaka a u posrednoj ili neposrednoj su vezi sa perzijskim jezikom. Mada su malobrojni, ne treba da ističemo koliko su važni i vri-jedni ti radovi u duhu najozbiljnijeg i naučno profiliranog rada u okviru sveukupne bosanskohercegovačke orijentalistike.

Svi ovi radovi, kako saradnika Orijentalnog instituta tako i drugih iranista, imaju naučnu i kulturno-historijsku vrijednost, jer nude, pored bilješki filološke naravi, tj. sadržaja djela, i pronicljive opservacije i značajne naučne postulate i vrijedne interpretacije.

Imajući u vidu da je za istraživanje baštine na perzijskom jeziku naj-obimniji korpus poezija prožeta više ili manje sufijskom simbolikom, u njenom razumijevanju nužno je rasvijetliti povijesni, društveni, duhov-ni i kulturološki kontekst u kome je ona nastajala, povremeno mijenjala svoje formalno obličje, ali nikada kanonske osnove. Za pravilnu inter-pretaciju ovakve poezije moraju se poznavati osnovi tesavvufa, jer se njeno odgonetanje vrši u dubinskim slojevima.

Istraživači Orijentalnog instituta su svjesni da je kultura temelj in-dividualnog i nacionalnog identiteta, stoga kroz svoja istraživanja ču-vamo višestoljetno kulturno naslijeđe Bosne i Hercegovine kako bi bili ravnopravni sudionici među kulturama svjetskog društva.

Pitanja koja nas intrigiraju iz opće i kulturne historije Bošnjaka poti-caj su na promišljanje i stvaranje vlastitih vrijednosnih sudova o njenim porukama i kulturnopovijesnom značenju u vremenu kad nam prijeti zatiranje vlastitog identiteta, uslijed eurointegracija i globalizacije koje destabiliziraju tradicionalna uporišta identiteta.

14 Bećir Džaka, “Sudijevi komentari na perzijskom jeziku”, POF 39/1989, 173-181. 15 Bećir Džaka, “Šta je pomoglo prihvatanju perzijske književnosti u Bosni i Herce-

govini?”, POF 41/1991, 395-399.16 Namir Karahalilović, “Kruženje čaše” – od Walīd ibn Yazīda do Zijaije Mostarca”

POF 57/2007, 111-124; idem,”Neke formalne i stilske osobenosti jednog gazela Ahmeda Rušdija Mostarca na perzijskom jeziku”, POF 58/2008, 125-137.

32 SabahetaGačanin

Na tom putu Orijentalni institut kroz publikovanje sintetskih studija iz opće i kulturne historije Bošnjaka, nakon godina i godina predanog rada i istraživanja ostvaruje izazove u različitim naučnim disciplinama kojima se bavi, među kojima je važna karika i naslijeđe na perzijskom jeziku.

ZNAČAJ IZUČAVANJA BAŠTINE NA PERZIJSKOM JEZIKU U ORIJENTALNOM INSTITUTU

Sažetak

Istraživači Orijentalnog instituta su svjesni da je kultura temelj indivi-dualnog i nacionalnog identiteta, stoga kroz svoja istraživanja čuvamo višestoljetno kulturno naslijeđe Bosne i Hercegovine kako bi bili rav-nopravni sudionici među kulturama svjetskog društva.

Da su i bošnjački autori na perzijskom jeziku ostavili vrijedne pri-mjere svoga stvaralaštva pokazuju nam između ostalog Bulbulistan Fev-zije Mostarca iz 18. st., kaside i gazeli Hasana Zijaije (16. st.), Zekerija Sukkerije (17. st.), Ahmeda Taliba (17. st.), Mehmeda Rešida (17. st.) i Ahmeda Hatema (18 st.) i mnogi drugi bošnjački pjesnici, koje smo mo-gli upoznati zahvaljujući istraživanjima njihove poezije u Orijentalnom institutu. Pojedinačni radovi filološke naravi, lingvostilističke ili književ-noteorijske analize stihova bošnjačkih autora na perzijskom jeziku našli su svoje mjesto na stranicama najprije Priloga za orijentalnu filologiju, ali i drugih časopisa naučnog ili popularnog profila.

Stoga perspektive bosanskohercegovačke orijentalistike, koja se ve-zuje za iranistiku, leže, svakako, u edukaciji iranista naučnog profila, koji će istraživati i naučno interpretirati kulturnu baštinu Bošnjaka na perzijskom jeziku i time joj dati zasluženo mjesto u sveukupnoj nauci i kulturi naroda Bosne i Hercegovine.

THE IMPORTANCE OF THE STUDY OF HERITAGE IN THE PERSIAN LANGUAGE IN THE INSTITUTE

FOR ORIENTAL STUDIES

Summary

The researchers of the Institute for Oriental Studies have been aware that culture is the foundation of individual and national identity, and in that way we protect the centuries-old cultural heritage of Bosnia and Herzegovina in order to be equal among the cultures of the world.


The examples of Bulbulistan by Fawzi Mostari from 18th century, qasidas and ghazals of Hasan Ziyai (16th cent.), Zekeriya Sukkeri (17th cent.), Ahmad Talib (17th cent.), Mehmed Rešid (17th cent.) and Ahmad Khatem (18th cent.) and many other Bosniak poets, who were intro-duced to us owing to the research on their poetry at the Institute for Oriental Studies, show us that Bosniak authors left valuable examples of their creativity in the Persian language. Certain philological works or linguostylistic and literary-theoretical analysis of the verses of Bosniak authors in Persian were published primarily in the journal Prilozi za orijentalnu filologiju, and other journals of academic or popular profile.

Thus, the perspectives of BH Oriental studies, linked to the Iranian studies, lie in education of the Iranists, who will research and scientifi-cally interpret the cultural heritage of Bosniaks in Persian and thus give it the right place in the whole science and culture of peoples of Bosnia and Herzegovina.

Key words: studies, heritage, Persian language, cultural history, Bosnia and Herzegovina.

UDK: 930(497.6)“14/17“ 655.413

ELMA KORIĆ(Sarajevo)

ZNAČAJ EDICIJE MONUMENTA TURCICA HISTORIAM SLAVORUM

MERIDIONALIUM ILLUSTRANTIA ZA IZUČAVANJE HISTORIJE BOSNE I HERCEGOVINE

U OSMANSKOM PERIODU

Ključne riječi: historija, Bosna, osmanski period, izvori, Monumenta Turcica.

Nakon osnivanja Orijentalnog Instituta 1950. godine, njegov prvi di-rektor Branislav Đurđev, otišao je na istraživanje u Istanbul u Başveka-let Arşivi, današnji Başbakanlık Osmanlı Arşivi, a uskoro, 1952. godine ekipa istraživača iz Instituta boravila je u Istanbul i snimala dokumente, prije svega kanunname i deftere, koji su se odnosili na sandžake sa te-ritorije tadašnje Jugoslavije, u namjeri da se ti dokumenti objavljuju u ediciji Orijentalnog instituta nazvanoj Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia. U zavisnosti od vrste dokume-nata, a u skladu s mogućnostima planirano je da se historijski izvori značajni za izučavanje prošlosti balkanskih zemalja, a posebno Bosne i Hercegovine u doba osmanske vladavine na ovim prostorima objavlju-ju u originalu i prijevodu, samo u prijevodu, ili u obliku regesta.

S obzirom na vrstu izvora, edicija je bila podijeljena na pet serija: Serija I – Zakonski spomenici; Serija II – Defteri; Serija III – Muhimme defteri; Serija IV – Vakufname; Serija V – Sidžili.

Prva knjiga iz ove edicije, Kanuni i kanun-name za Bosanski, Herce-govački, Zvornički, Kliški, Crnogorski i Skadarski sandžak, 1 objavljena 1 Kanuni i kanun-name za Bosanski, Hercegovački, Zvornički, Kliški, Crnogorski i Ska-

darski sandžak. Saopštavaju: Dr. Branislav Ðurdev, Nedim Filipović, Hamid Hadžibegić, Muhamed Mujić i dr. Hazim Šabanović. Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meri-dionalium Illustrantia,Tomus primus. Serija I, Zakonski spomenici, sv. 1, Sarajevo 1957.

36 ElmaKorić

je 1957. godine. Na njenoj pripremi radio je tim istraživača iz Orijental-nog instituta.

Knjiga sadrži kritičko izdanje izvora na osmanskom turskom, prije-vode i bilješke koje pojašnjavaju brojne termine karakteristične za ovu vrstu dokumenata, kao i lokalitete i ličnosti koji se u njima spominju. Po-dijeljena je na dva dijela: A – Spomenici za Bosnu i Hercegovinu sadrže kanunname iz XV i XVI stoljeća, koje se odnose na Bosanski, Hercego-vački, Zvornički i Kliški sandžak i jednu kanunnamu za Hercegovački sandžak iz 1637. godine, a B – Spomenici za Crnu Goru obuhvataju šest kanunnama koje se odnose na one sandžake koji su bili formirani na teri-toriji današnje Crne Gore.

Objavljivanjem i prevođenjem navedenih dokumenata u ovom, pr-vom izdanju, saznajemo nešto više o zakonima koji su vrijedili na teri-toriji Bosne i Hercegovine u vrijeme Osmanlija, a koji su se nadovezi-vali na one već postojeće zakone koji su vrijedili u “vrijeme Kralja”.2 Naime, kanunname, kao kodificirane zbirke sultanskih odredbi koje u saglasnosti sa šerijatom, u ekonomskom, fiskalnom, administrativno-sudskom pogledu, regulišu odnose u jednom sandžaku, u osmanskim opširnim popisnim defterima pojedinih sandžaka bile su napisane od-mah nakon uvoda. Ove odredbe naročito su značajne jer često uključuju i neke, od osmanske vlasti prihvaćene, norme već postojećeg običajnog prava one oblasti u kojoj je taj sandžak bio uspostavljen.3 Stoga, zahva-ljujući kanunnamama, imamo informacije i o utjecaju naših srednjovje-kovnih ustanova i zakona na novu, osmansku vlast.

Prva knjiga iz serije II – Defteri objavljena je 1964. godine. Radi se o prijevodu jednog deftera, koji je pod nazivom Krajište Isa-bega Ishako-vića: Zbirni katastarski popis iz 1455. godine priredio Hazim Šabanović. Ovaj defter je prvi popisni katastarski defter u kojem su popisani i oni krajevi Bosanske države koji su u to vrijeme bili došli pod osmansku vlast. Stoga su i informacije koje ovaj defter sadrži neophodne svim onim istraživačima koji se bave izučavanjem navedenog perioda. Ovaj popis izdat je u originalu, sa kritičkim aparatom i u prijevodu na naš jezik.4

Pravi značaj ovih deftera shvaćen je u našoj široj naučnoj javno-sti kada su oni postali dostupni našim osmanistima koji su bili u mo-gućnosti sami da ih iščitavaju. Kako su izvori osmanskog porijekla iz različitih vremenskih perioda, njihove paleografske osobine dosta su

2 Kanuni i kanun-name, 11.3 Isto, 7.4 Dr. Hazim Šabanović, Krajište Isa-bega Ishakovića. Zbirni katastarski popis iz

1455. godine. Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia, Tomus secundus, Serija II, Defteri, knjiga 1. Sarajevo 1964.

Značaj edicije Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium... 37

komplikovane i stoga zahtijevaju poznavanje pomoćnih historijskih na-uka, prije svega osmanske diplomatike i paleografije. Na sve to ukazao je Hazim Šabanović u opširnom uvodu u kojem su predstavljeni nastanak, karakteristike i značaj deftera kao dokumenata koji nude bogatu građu za izučavanje društvene i ekonomske historije osmanske države uopće i popisanih oblasti posebno. Diplomatički opis ovog deftera, dat na kraju uvodnog dijela, ostao je i do danas uzor za pripremu za objavljivanje ove vrste dokumenata. U uvodu je također predstavljen sadržaj ovog deftera, a ubikacija lokaliteta koji se spominju u tekstu data je u obliku fusnota u samom prijevodu. Knjiga sadrži bogat rječnik termina te registre ličnih imena i naziva, nekoliko faksimila i sami tekst navedenog deftera.

Naredni defter u ovoj ediciji pojavio se 1972. godine kao dvotomno izdanje i pod naslovom Oblast Brankovića. Opširni katastarski popis iz 1455. godine.5

Oblast popisana ovim defterom obuhvatala je tzv. Oblast Branko-vića, odnosno Vučitrn, Prištinu, Novo Brdo itd. Time se ovaj defter na neki način nadovezuje na prvi objavljeni defter, Krajište Isa-bega Isha-kovića, koji je obuhvatao najraniji uski osmanski koridor od Skoplja do Vrhbosne. Publikovanjem ovog deftera našoj naučnoj javnosti ponuđen je do tada sasvim nov i nepoznat materijal, koji je pružio mogućnosti boljeg upoznavanja sa stanjem u ovoj oblasti polovinom XV st. i rješa-vanja nekih pitanja za koja do tada nije bilo dovoljno izvorne građe, a koja su bila predmet izučavanja u našoj i stranoj historiografiji.

Formalna razlika u načinu publikovanja ova dva deftera je u tome što je prilikom štampanja Krajišta osmanski izvor dat zajedno sa pri-jevodom, a ovaj defter, koji je obimniji, podijeljen je u dva odvojena sveska. U prvom svesku objavljen je prijevod, kao i rječnik termina te registri ličnih imena i geografskih naziva, a u drugom faksimili izvora. Praksa štampanja faksimila uz prijevode uskoro je prekinuta zbog ne-dostatka finansijskih sredstava.

Sljedeće izdanje ove serije uslijedilo je tek 1985. godine izlaskom iz štampe popisa krajeva Hercegovine neposredno po dolasku pod osmansku upravu. Defter je objavljen pod naslovom Poimenični po-pis sandžaka vilajeta Hercegovina, a priredio ga je Ahmed S. Aličić.6

5 Oblast Brankovića. Opširni katastarski popis iz 1455. godine. Priredili: Hamid Hadžibegić, Adem Handžić i Ešref Kovačević. Monumenta Turcica Historiam Sla-vorum Meridionalium Illustrantia, Tomus tertius, Serija II, Defteri, knjiga 2, sv. 1 i 2, Sarajevo 1972.

6 Poimenični popis sandžaka vilajeta Hercegovina. Uvod, prevod, napomene i regi-stre priredio Ahmed S. Aličić, Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridio-nalium Illustrantia, Tomus sextus, Serija II, Defteri, knjiga 3, Sarajevo 1985.

38 ElmaKorić

Ovo je prvi i najstariji popis Hercegovine kao zasebne administrativ-ne oblasti pod osmanskom vlasti, zbog čega je i njegov značaj veoma veliki. U vrijeme nastanka ovog deftera, 1477. godine, još uvijek nije pod osmanskom vlašću bila cijela oblast Hercegovine, ali se iz nekih zabilješki u defteru mogu vidjeti i planovi daljih osmanskih osvajanja u Hercegovini. Uz prijevod ovog deftera predočeno je samo nekoliko faksimila originalnog teksta te doneseni rječnik termina i registri ličnih imena i geografskih pojmova.

S obzirom na to da navedeni opširni popisi koje je sprovodila Osmanska država na novoosvojenim teritorijama predstavljaju neka-da jedini izvorni materijal ove vrste iz navedenog vremenskog pe-rioda, onda se samim tim može shvatiti i značaj objavljivanja ove vrste dokumenata. Kako su ovi predočeni izvori hronološki povezani, sve ukazuje na to da je u Institutu vjerovatno postojao plan da se i ostali dokumenti iz ovog perioda, koji su bili pohranjeni u arhivu Instituta, prevedu i objave onim redom kojim su i nastajali. Na taj način naučnoj javnosti bi se ponudili prijevodi izvornih dokumenata koji bi postali predmetom detaljne naučne valorizacije, kako od stra-ne stručnjaka zaposlenih u Institutu, tako i od strane ostalih naučnih radnika. Iako se u Institutu nastavio rad na obradi deftera, oni nisu bili u potpunosti pripremljeni za štampu. Tako je jedan za obradu veoma zahtjevan i obimom jedan od najvećih do sada poznatih deftera uopće, popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine, koji je rađen kao višego-dišnji timski projekt u Orijentalnom institutu u Sarajevu, a završen je pred samu agresiju na Bosnu i Hercegovinu 1992. godine, objavljen tek 2000. godine u četiri sveska pod naslovom Opširni popis Bosan-skog sandžaka iz 1604. godine.7 Knjiga sadrži opširan uvod Ahmeda S. Aličića o katastarskim popisnim defterima i njihovom nastanku i vrstama te podacima koji se u njih unose, kao i o načinu njihove obra-de i publikovanja. Na kraju uvoda data je struktura ovog popisa. Svaki svezak sadrži indekse ličnih imena i geografskih naziva, dok je na kraju rječnik termina.

Defter ne sadrži popisane sve strukture stanovništva, već samo ona lica koja su raspolagala državnom zemljom i koja su bila opterećena porezima. Stoga je služio za utvrđivanje prihoda, istovremeno pružaju-ći uvid u produkcione odnose na području ejaleta. Iako ovim popisom

7 Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine, Monumenta Turcica Histo-riam Slavorum Meridionalium Illustrantia, Tomus septimus, octavus, nonus, de-cimus, Serija II, Defteri, knjiga 4, sv. I/1, I/2 obradio Adem Handžić, sv. II obra-dila Snježana Buzov, priredila Lejla Gazić, sv. III obradila Amina Kupusović, Sarajevo 2000.


nisu obuhvaćena vojnička struktura, krupna ulema niti oni koji su za svoje poslove uživali plaću u vidu timara, ovaj defter predstavlja i pr-vorazredan izvor za proučavanje socijalnih struktura i demografije naše zemlje.

Još jedan defter Kliškog sandžaka iz 1550. godine, koji je kao pro-jekt u Institutu radio Fehim Dž. Spaho, nakon njegove pogibije u toku agresije na Bosnu i Hercegovinu, ostao je završen u prvoj fazi, u kojoj je urađen prijevod izvora bez stručne aparature. Redakciju prijevoda i dopunu tekstualnih bilješki izvršio je Ahmed S. Aličić, a defter je za štampu priredila Behija Zlatar. Objavljen je 2007. godine pod naslovom Opširni popis Kliškog sandžaka iz 1550. godine.8 I ovaj defter sadrži uvodni dio s rasporedom posjeda prema nahijama, indekse geografskih naziva i ličnih imena, te rječnik termina.

Značaj objavljivanja ovog deftera je na prvom mjestu to što se radi o prvom i najstarijem do sada poznatom osmanskom popisu Kliškog sandžaka. Područje Kliškog sandžaka obuvatalo je dijelove jugoza-padne Bosne i Hercegovine i dijelove Like, Krbave i Dalmacije u današnjoj Hrvatskoj. U defteru su evidentirani predjeli koji su pri-padali carskom hasu, kao i oni koji su pripadali hasu sandžakbega. Potom su navedeni zeameti uz navođenje imena zaima, imena naselja koje obuhvata, poimenično imena njegovih stanovnika, te prihodi od poljoprivrednih proizvoda, sa naznakom koja se vrsta poreza plaća. Uz to su evidentirani i prihodi od mlinova, takse, razne globe. Isto je i sa popisima timara. Iz niza sitnih zabilješki koje defter sadrži sazna-jemo mnoštvo informacija koje mogu poslužiti kao izvor podataka o pojedinim naseljima, njihovom razvoju i statusu, informacije o po-sjednicima timara, na osnovu kojih je moguće izučavati genealogije pojedinih porodica i sl. S obzirom na to, navedeni popis pruža podat-ke o ekonomskoj, socijalnoj i konfesionalnoj strukturi stanovništva, o nastanku i razvoju pojedinih gradova, kao i značajne demografske podatke. Iz deftera se vidi i kojim intenzitetom je tekao proces pre-laska na islam na ovim područjima. Uz to, defter pruža podatke i o značajnim i utjecajnim ličnostima i porodicama koje su igrale važnu ulogu u društvenom i političkom životu.

Jedino izdanje u Seriji III – Muhimme defteri objavljeno je 1985. godine pod naslovom Muhimme defteri – Dokumenti o našim krajevi-ma. Ova knjiga sadrži prijevode regesti dokumenata iz fonda Mühimme

8 Opširni popis Kliškog sandžaka iz 1550. godine. Obradili Fehim Dž. Spaho i Ahmed S.Aličić, priredila: Behija Zlatar, Monumenta Turcica Historiam Slavo-rum Meridionalium Illustrantia, Tomus duodecimus, Serija II, Defteri, Knjiga 5, Sarajevo 2007.

40 ElmaKorić

defterleri iz Arhiva Predsjedništva Vlade Republike Turske u Istanbulu. Prilikom boravka na istraživačkom radu u spomenutom arhivu, upo-slenici Instituta s vremenom su snimili skoro sve dokumente iz ovog fonda u kojima se spominju krajevi i oblasti bivše Jugoslavije u sklo-pu Osmanskog carstva. I danas se u arhivu Orijentalnog instituta u Sarajevu nalaze neke od kopija tih dokumenata. Radi se o više hi-ljada naredbi koje su u višestoljetnom periodu Osmanske vladavine na našim prostorima slate s Porte visokim zvaničnicima Osmanskog carstva, beglerbezima, sandžakbezima, kadijama i sl. U ovom izdanju ponuđen je prijevod 465 dokumenata iz prvih šest knjiga ovog fonda (od 961/1554. do 973/1566. godine). Ove izuzetno zahtjevne izvorne dokumente dešifrirao je, a potom preveo Ešref Kovačević.9 U Muhim-me deftere unošene su odluke u skladu sa zaključcima zasjedanja čla-nova Divana i oni su služili kao osnova za kasnije sačinjavanja ferma-na, berata i sličnih dokumenata. Prema tome, oni nude mnogobrojne informacije koje pružaju uvid u različite vidove života u Osmanskom carstvu, kako društvenom i ekonomskom, tako i vojno-političkom i mnogim drugim.10

Među najznačajnije osmanske dokumente spadaju i vakufname. U ediciji Monumenta turcica objavljena je 1985. godine knjiga Vakufna-me iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek).11 U njoj su objavljeni pri-jevodi 27 vakufnama iz Bosne i Hercegovine poredanih hronološki, među kojima su samo prve dvije iz XV a sve ostale iz XVI stoljeća. Uz prijevod svake vakufname daju se podaci o samom dokumentu, mjestu gdje se čuva, kao i podaci da li je riječ o originalu ili prijepisu te da li je vakufnama ranije bila objavljena. Nažalost, usljed nedostatka finansij-skih sredstava uz prijevode nisu doneseni faksimili dokumenata što bi u današnjim uslovima u pojedinim slučajevima predstavljalo pisani trag o njihovom postojanju.

Vrijednost objavljivanja ove vrste dokumenata u prijevodu je i u tome što oni pružaju dobru osnovu za istraživanje različitih aspe-kata razvoja naših gradskih naselja, strukture stanovništva u njima, zanatima i školstvu, podatke o gradnji različitih objekata: sakralnih, kulturno-prosvjetnih, socijalno-humanitarnih, stambenih i drugih.

9 Muhimme defteri – Dokumenti o našim krajevima. Priredio mr. Ešref Kovačević, Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia,Tomus quar-tus, Serija III, Muhimme defteri, knjiga 1, sv. 1, Sarajevo 1985.

10 Isto, 6.11 Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Monumenta Turcica Historiam

Slavorum Meridionalium Illustrantia, Tomus quintus, Serija IV, Vakufname, knjiga 1, Sarajevo 1985.


Stoga vakufname predstavljaju dokumente od primarnog značaja za izučavanje društvene, političke, ekonomske i kulturne historije Bo-sne i Hercegovine.

U ovoj ediciji objavljen je i sidžil tešanjskog kadiluka, čiji je original izgorio u Orijentalnom institutu u toku agresije na Bosnu i Hercegovi-nu. Obrada ovog sidžila bila je prijeratni projekat Hatidže Čar-Drnda, koja je, neposredno prije rata, već bila gotovo završila njegov prijevod i sačinila dosta ispisa iz sidžila, koje je čuvala u svom domu. Na taj način uspjela je da sačuva ovaj važan izvor od potpunog nestanka i njegov prijevod ponudi kako znanstvenoj tako i široj javnosti.12

Kadijski sidžili su predstavljali protokole odluka i zapisa kadije koji je imao pravne ovlasti na području jedne administrativno pravne oblasti odnosno kadiluka. Djelokrug ingerencija jednog kadije osim pravnih protezao se nekada djelomično i na upravne poslove. One naredbe i instrukcije koje su s Porte stizale na kadijinu adresu bile su prepisiva-ne u sidžile, te su zahvaljujući tome, ostale sačuvane i do danas. Zbog širokog obima kadijine djelatnosti šerijatski sidžili predstavljaju prvo-razredne historijske izvore za izučavanje pravne, ekonomske, političke, društvene i kulturne historije određenih područja kao i Osmanske drža-ve u cjelini.

Raznovrsne informacije koje nude izvori čiji se prijevodi objavljuju u ediciji Monumenta Turcica veoma su korisne u istraživačkom proce-su. Također, tokovi savremene turske kao i šire svjetske historiografije, još uvijek se kreću ka publikovanju tih izvornih materijala, čime se nude relevantni podaci za projiciranje vjerne slike prošlosti. O važnosti i značaju bogatstva informacija koje nude ovi izvori objavljeni u nave-denoj ediciji govori i činjenica da su sva objavljena izdanja bez obzira na godinu izdavanja i danas veoma tražena od strane šireg kruga istra-živača iz oblasti historije i kulture u doba osmanske vladavine, kako iz Bosne i Hercegovine, tako i iz šireg regiona.

Ono što još posebno želim istaknuti ovom prilikom, a što potvrđuju i ranije izložene informacije, jeste to da su u dešifriranju, prevođenju i priređivanju navedenih izvornih dokumenata objavljenih u ediciji Mo-numenta Turcica najvećim dijelom učestvovali stručnjaci zaposleni na Orijentalnom institutu u Sarajevu. Na taj način su pružili mogućnost i onim istraživačima koji ne poznaju osmanski turski jezik da steknu uvid u ovu bogatu i raznovrsnu historijsku građu.

12 Sidžil Tešanjskog kadiluka (1740-1752). Prijevod i obrada Hatidža Čar-Drnda, Mo-numenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia, Tomus undeci-mus, Serija V, Sidžili, Knjiga 1, Sarajevo 2005.

42 ElmaKorić

ZNAČAJ EDICIJE MONUMENTA TURCICA HISTORIAM SLAVORUM MERIDIONALIUM ILLUSTRANTIA

ZA IZUČAVANJE HISTORIJE BOSNE I HERCEGOVINE U OSMANSKOM PERIODU

Sažetak

Prva edicija Orijentalnog instituta, pokrenuta nakon njegovog osniva-nja nosi naziv Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia. U zavisnosti od vrste dokumenata, a u skladu s mogućno-stima planirano je da se historijski izvori značajni za izučavanje prošlo-sti balkanskih zemalja, a posebno Bosne i Hercegovine u doba osman-ske vladavine na ovim prostorima objavljuju u originalu i prijevodu, samo u prijevodu ili u obliku regesta. Edicija je bila podijeljena na pet serija: Zakonski spomenici Defteri, Muhimme defteri, Vakufname i Sidžili. U ovoj ediciji do danas je objavljen veći broj knjiga u kojima su predstavljeni važni historijski izvori iz prošlosti Bosne i Hercegovine iz osmanskog perioda.

O važnosti i značaju bogatstva informacija koje nude ovi izvori objavljeni u navedenoj ediciji govori i činjenica da su sva objavljena izdanja bez obzira na godinu izdavanja i danas veoma tražena od strane šireg kruga istraživača iz oblasti historije i kulture u doba osmanske vladavine, kako iz Bosne i Hercegovine, tako i iz šireg regiona.

Ono što treba istaći jeste da su u dešifriranju, prevođenju i priređi-vanju navedenih izvornih dokumenata objavljenih u ediciji Monumenta Turcica najvećim dijelom učestvovali stručnjaci zaposleni na Orijen-talnom institutu u Sarajevu. Na taj način su pružili mogućnost i onim istraživačima koji ne poznaju osmanski turski jezik da steknu uvid u ovu bogatu i raznovrsnu historijsku građu.

THE IMPORTANCE OF MONUMENTA TURCICA HISTORIAM SLAVORUM MERIDIONALIUM

ILLUSTRANTIA SERIES FOR STUDY OF THE HISTORY OF BOSNIA AND HERZEGOVINA IN THE OTTOMAN PERIOD

Summary

The first series of the Institute for Oriental Studies in Sarajevo, that was initiated after the establishment of the Institute, carries the name Mon-umenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia. De-pending on the types of documents, and according to the circumstances,


it was planned for the historical sources which are important for the study of the Ottoman history of the Balkan states in general, and Bosnia and Herzegovina in particular, to be published in original and in trans-lation, solely in translation or in the form of regesta. The series was divided into five series: legal documents, defters, muhimme defters, vakufnamas and sijils. In this series a greater number of books were published so far, and the important historical sources from the history of Bosnia and Herzegovina during the Ottoman period were presented.

The fact that all the published editions (regardless of the year of publication) are still been sought after by Bosnian and other research-ers in the field of history and culture of the Ottoman period, speaks of the importance and value of the wealth of information offered by these sources.

What should be pointed out is that in the process of deciphering, translation and editing of the mentioned historical sources (published in this series), the researchers from the Institute for Oriental Studies in Sarajevo were engaged for the largest part. Thus they gave the opportu-nity to those researchers without knowledge of Ottoman Turkish to gain insight into this rich and diverse historical material.

Key words: history, Bosnia, Ottoman period, sources, Monumenta Turcica.

UDK: 930.85(497.6): 929 Šabanović, H.

ENES PELIDIJA(Sarajevo)

OSVRT NA LIČNOST I DJELO Dr. HAZIMA ŠABANOVIĆA

Ključne riječi: Bosna i Hercegovina, osmanistika, historijski izvori, Hazim Šabanović, biografija, bibliografija.

Među najistaknutijim osmanistima XX stoljeća ne samo u Bosni i Her-cegovini, nego i široj regiji ime dr. Hazima Šabanovića zauzima jedno od prvih mjesta. Ugled velikog naučnika kojeg je za života stekao i koji se održao u naučnim krugovima sve do danas, rezultat je njegovog veli-kog opusa u osmanistici. O tome svjedoče prijevodi osmanskih deftera i druge izvorne arhivske građe, kao i brojne studije, te radovi koje je preveo i napisao ovaj istinski erudita. Koliko je bio poštovan i cijenjen među kolegama u osmanistici, govori i podatak da su mu prijevodi def-tera i knjige štampane u uglednim izdavačkim kućama, a brojni prije-vodi osmanskih dokumenata i radovi publikovani su u najpoznatijim stručnim časopisima.

Kada su u pitanju stvaraoci ne samo ove nego i drugih naučnih dis-ciplina, šira javnost, a posebno mlađe generacije vrlo često ne znaju ni njihove osnovne biografske podatke.1 Ovdje ćemo skrenuti pažnju na neke manje poznate podatke iz biografije Hazima Šabanovića.

Iz njegovog radnog dosijea vidimo da je neposredno po sticanju fa-kultetske diplome prvo zaposlenje imao kao sudski pripravnik u Mini-starstvu pravosuđa 1941. godine.2 Iste godine zapošljava se kao kustos

1 Vidjeti: Orijentalni institut u Sarajevu 1950.-2000., Sarajevo 2000. godine, str. 110 (dalje: Orijentalni institut); Salih H. Alić, “Hazim Šabanović”, Prilozi za orijen-talnu filologiju XXII-XXIII/1972-73, Sarajevo 1976, str. 7; Muhamed Hadžijahić, “Dr. Hazim Šabanović”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga I, Sarajevo 1972, str. 136.

2 Orijentalni institut, str. 110.

46 EnesPelidija

u odjeljenju Turskog arhiva Zemaljskog muzeja u Sarajevu. Tu je zapo-čeo svoj istraživački i naučni rad, slijedeći tradiciju ove naučne institu-cije i istaknutih prethodnika koji su u ovom odjeljenju arhiva radili od njegovog osnivanja, kao što su bili: šejh Sejfudin Kemura, dr. Vladimir Ćorović, Fehim ef. Spaho i dr. Safvet-beg Bašagić. Na mjestu kustosa ostaje sve do 1945. godine. Malo je poznato da je Hazim Šabanović u tom periodu imenovan i za sekretara Odbora za pomoć muhadžirima iz jugoistočne Bosne i Sandžaka. U tom svojstvu razgovarao je sa prispje-lim izbjeglicama i zapisivao njihova svjedočenja o četničkom genocidu u 1941., 1942. i 1943. godine.3

Poslije završetka Drugog svjetskog rata i kratkotrajne nezaposlenosti zbog ranijeg prohrvatskog stava i pisanja o genocidu nad muslimanima u dolini rijeke Drine od četničkih formacija Draže Mihailovića i Pavla Đurišića, Šabanović je bio suđen na zatvorsku kaznu.4 Od 1946. godi-ne obavlja posao arhiviste u Glavnom narodnom odboru Sarajeva. Tu radi na uređenju Arhiva grada Sarajeva.5 Dvije godine kasnije (1948.) zasnovao je radni odnos kao službenik Gazi Husrev-begove biblioteke gdje je radio na izradi kataloga. Iako je već poslije nekoliko mjeseci, iste 1948. godine, u zvanju arhiviste prešao da radi na Pravni fakultet u Sarajevu, sa zadatkom da prikuplja i obrađuje osmanske dokumente za pravnu historiju,6 za Gazi Husrev-begovu biblioteku ostao je vezan cijelog života. Od 1966. godine pa sve do smrti bio je član Savjeta Gazi Husrev-begove biblioteke, te svojim prijedlozima i sugestijama znatno unaprijedio njen rad.7

Neposredno po osnivanju Orijentalnog instituta u Sarajevu 1950. godine, u ovoj naučnoj instituciji zasnovao je radni odnos kao asistent, a uskoro je imenovan za šefa Lingvističko-književnog odsjeka. Zbog dotadašnjeg prevodilačkog i naučnog rada, kao i iskazanih rezultata u radu, Hazim Šabanović je 1952. godine biran u zvanje naučnog sa-radnika, a ubrzo je postao šef Istorijskog odjeljenja. Zbog ugleda kao cijenjenog osmaniste čija su se djela i radovi citirali od strane najugled-nijih naučnika ne samo sa prostora ex Jugoslavije, nego i u široj regiji,

3 Ta svjedočanstva se čuvaju u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu: Tri knjige o službenim dokumentima o stradanju bosanskih muslimana u ovom ratu (1941-1943), str. 131-141. Vidjeti: Edib Hasanagić, Pljevljak Muhamed Hadžismailović, Podgorica, 2010. godine, str. 57.

4 Muhamed Filipović, U traganju za ljudima i zavičajem, portreti značajnijih Bosa-naca XX vijeka, Sarajevo 2007, str. 273.

5 Orijentalni institut, str. 110; Salih H. Alić, “Hazim Šabanović”, str. 7.6 Isto.7 M. Hadžijahić, “Dr. Hazim Šabanović”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, str. 136.

Osvrt na ličnost i djelo dr. Hazima Šabanovića 47

kao i odgovornosti prema svakom preuzetom poslu, u Orijentalnom institutu mu je povjerena dužnost člana redakcije časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju, a od broja VIII-IX/1958-9 pa sve do broja XVIII-XIX/1968-69 njegovog urednika, kao i odgovornog urednika brojeva XIV-XV/1964-65 i XVI-XVII/1966-67.8 Zahvaljujući, između ostalih, i Hazimu Šabanoviću, ovaj časopis je stekao ugled poznatog i cijenjeni-jeg časopisa iz orijentalno-osmanskih disciplina ne samo na prostorima tadašnje jugoslovenske države i šire regije jugoistočne Evrope nego i u svijetu.

U vremenu od 1953. do 1957. godine, ne napuštajući stalni radni od-nos u Orijentalnom institutu u Sarajevu, Hazim Šabanović je kao spolj-ni saradnik držao nastavu iz predmeta Turski jezik i Turska diplomatika i paleografija na Filozofskom fakultetu u Beogradu, gdje je 1956. go-dine odbranio i doktorsku disertaciju pod naslovom Bosanski pašaluk, postanak i upravna podjela. Dvije godine kasnije u Orijentalnom insti-tutu biran je u zvanje višeg naučnog saradnika, a već 1962. godine i u naučnog savjetnika – najviše naučno zvanje.9

Hazim Šabanović je uistinu cijeli život posvetio nauci. Radeći na arhivskim istraživanjima i otkrivanju novih dokumenata, u Istanbulu ga zatiče smrt 22. 3. 1971. godine. Prema vlastitoj želji ukopan je u rodnim Porječanima gdje mu je, u prisustvu velikog broja kolega i prijatelja, klanjana i dženaza. Tako je u 55. godini života i u vrijeme najvećeg stvaralačkog zamaha otišao sa ovog svijeta nesumnjivo jedan od najve-ćih i najcjenjenijih osmanista iz Bosne i Hercegovine.10

STVARALAČKI OPUS

Hazim Šabanović je bio dobar poznavalac osmansko-turskog, savreme-nog turskog, arapskog i perzijskog jezika. Od prvog srednjoškolskog rada, kojeg je objavio 1934. godine,11 pa do posthumno objavljenog rada Islamska prosvjeta i kultura,12 napisao je i objavio ukupno 186 bi-bliografskih jedinica, od kojih su mu 173 bibliografske jedinice objav-ljene za života, a još 13 posthumno. U bibliografiji njegovih radova,

8 Orijentalni institut, str. 45-51.9 Isto, 110.10 Vidjeti i: Ahmed S. Aličić, “In memoriam Dr Hazim Šabanović”, Godišnjak Druš-

tva istoričara Bosne i Hercegovine, godina XIX, 1970-1971, Sarajevo 1973, str. 337-339.

11 Hazim Šabanović, “Jedna crtica iz h/azreti/ Alijina života”, Dječiji novi behar, god. II, br. 15-16, Sarajevo, 15. II 1934, str. 46-47.

12 U: Istorija Beograda I, Prosveta, Beograd 1974, str. 414-420.

48 EnesPelidija

objavljenoj 1976. godine, navodi se da “9 predstavljaju zasebna djela, 57 članke iz enciklopedija, a ostalo su studije različitog obima i prilozi objavljeni u raznim periodičnim izdanjima.”13 Nakon toga su objavlje-na ponovljena izdanja knjiga Bosanski pašaluk, postanak i upravna po-djela14 i Evlija Čelebi, Putopis, odlomci o jugoslovenskim zemljama.15

Stvaralački opus Hazima Šabanovića može se, po mome mišljenju, podijeliti u četiri faze:

a) Prvi dio obuhvata vremenski period od 1934. do 1941. godine. To je vrijeme njegovog srednjoškolskog i fakultetskog obrazovanja. Tada je napisao i objavio ukupno 23 rada. U prvim prilozima i osvrtima piše kraće tekstove o islamu i pojedinim ličnostima iz historije islama, te o nekim istaknutim Bošnjacima iz osmanskog i austro-ugarskog perio-da.16 Već tada pokazuje interes za naučna istraživanja kojima će, nakon diplomiranja i zaposlenja u Zemaljskom muzeju u Sarajevu, započeti druga faza njegovog stvaralačkog opusa.

b) U periodu 1941–1945 napisao je i objavio ukupno 51 stručni i na-učni rad.17 To je vrijeme u kojem Hazim Šabanović već počinje sazrije-vati kao istraživač. I dalje piše o istaknutijim ličnostima i stvaraocima, ali u ovoj fazi pokazuje veće interesovanje za historijske teme i teme o islamu, a njegovi radovi izazivaju pažnju teologa, orijentalista i hi-storičara osmanskog perioda. U drugoj fazi stvaralačkog opusa po prvi put javlja se i sa natuknicama u Hrvatskoj enciklopediji,18 a objavljuje i svoju prvu knjigu – Gramatika turskog jezika s vježbenicom, čitankom i rječnikom19 – u kojoj je ponudio osnove u izučavanju turskog jezika kao važnog preduslova za dalji rad na istraživanju bogate arhivske građe na tom jeziku.

c) Treći stvaralački period Hazima Šabanovića obuhvata vrijeme od 1948. do 1960. godine, tj. od zaposlenja u Gazi Husrev-begovoj biblio-teci i na Pravnom fakultetu Sarajevu, te prvu deceniju rada u Orijental-nom institutu u Sarajevu. U tom najplodnijem dobu njegovog stvaralaš-tva ima ukupno 70 bibliografskih jedinica koje obuhvataju prijevode, knjige i radove većeg i manjeg obima, te enciklopedijske natuknice. Veliki dio opusa iz ovog perioda predstavljaju prijevodi deftera i drugih

13 Bisera Nurudinović, “Bibliografija radova dr Hazima Šabanovića”, Prilozi za ori-jentalnu filologiju XII-XIII/1972-73, str. 11-31 (dalje: “Bibliografija”).

14 “Svjetlost”, OOUR Izdavačka djelatnost, Sarajevo 1982.15 “Sarajevo–Publishing”, Sarajevo 1996. 16 “Bibliografija”, str. 12-15.17 Isto, str. 15-20.18 “Bibliografija”, pod br. 51-52, 69-74.19 Knjižara H. Ahmed Kujundžić, Sarajevo 1944.


vrsta dokumenata osmanske provenijencije, kao i tekstovi o osmanskoj arhivskoj građi i o pojedinim značajnijim arhivima u Sarajevu, Dubrov-niku, Makarskoj i Zadru. Istovremeno, izučavajući dokumente osman-ske i zapadne provenijencije piše više radova kojima skreće pažnju na-učne i šire domaće i strane javnosti, a posebno knjigama: Evlija Čelebi-ja, Putopis: Odlomci o jugoslovenskim zemljama20 i Bosanski pašaluk, postanak i upravna podjela21 koje će, kao što će se vidjeti, doživjeti više izdanja i ostati do danas referentna literatura za brojna istraživanja.

Dr. Hazim Šabanović je kroz arhivska istraživanja dokumenata i osmanske i zapadne provenijencije, ali i kroz čitanje i proučavanje broj-nih radova poznatih osmanista, stekao širi uvid u strukturu i organizaci-ju Osmanskog carstva kao cjeline, kao i stanja u pojedinim pokrajinama (ejaletima) i dijelovima tih pokrajina – sandžacima, što je iskoristio u pisanju pojedinih poglavlja za knjigu Historija naroda Jugoslavije II. Kako su u nastajanju ovog dvotomnog djela učestvovali do tada naj-poznatiji i najcjenjeniji historičari sa prostora tadašnje jugoslovenske države, bilo je prirodno da i Šabanović bude među autorima ovog naj-ambicioznijeg i najvećeg projekta u jugoslovenskoj historiografiji. U ovoj knjizi Šabanović je bio autor četiri poglavlja.22

Pored svega navedenog, Šabanović se javlja i kao autor 25 natuknica u Enciklopediji Jugoslavije23 i četiri natuknice u Vojnoj enciklopediji.24 Sa punom afirmacijom ozbiljnog, vrijednog i cijenjenog osmaniste ula-zi u posljednju, četvrtu fazu svog stvaralačkog opusa.

d) Posljednja, četvrta faza stvaralačkog opusa dr. Hazima Šabano-vića obuhvata period od 1960. pa do iznenadne smrti 22. 3. 1971. go-dine. U ovom periodu objavio je ukupno 40 bibliografskih jedinica. U odnosu na prethodni period to je znantno manje po broju, ali nikako ne i po obimu. Naime, tada je dr. Šabanović još intenzivnije radio na prijevodu osmanskih deftera, bilo individualno ili sa drugim kolegama, objavljivao radove o pojedinim urbanim mjestima u Bosni i Hercegovi-ni i Srbiji, te pripremao radove za pojedina poglavlja za knjigu Istorija Beograda, a posebno se angažirao na prikupljanju i obradi podataka za knjigu Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima koja

20 Preveo, uvod i komentar napisao H. Šabanović. Knjiga I, Sarajevo 1954.; Drugo izdanje, Sarajevo 1957; Knjiga II, Preveo i komentar napisao H. Šabanović, Sa-rajevo 1957.

21 Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine, Djela, knjiga XIV, Odjeljenje istorijsko-filoloških nauka, knjiga 10, Sarajevo 1959.

22 Vidjeti bilj. 70, 71, 72, 73.23 “Bibliografija”, str. 23-25.24 Isto, pod br. 141-143.

50 EnesPelidija

je zbog iznenadne smrti ostala nedovršena. Nešto kasnije knjigu je u svojstvu redaktora za štampu priredio Ahmed S. Aličić, a objavljena je 1973. godine.

U ovoj fazi nastaju Šabanovićeva djela Krajište Isa-bega Ishakovi-ća. Zbirni katastarski popis iz 1455. godine25 i Turski izvori za istoriju Beograda,26 te novo izdanje prijevoda Putopisa Evlije Čelebije,27 kao i radovi o vojnom uređenju Bosne u 15. i 16. stoljeću, o nastanku i razvoju gradova Sarajeva i Beograda, ali i nekih manjim mjesta, poput Lepenice, Žepe ili Kraljeva.

U ovom periodu objavljeno je dvanaest natuknica koje je H. Ša-banović priredio za Enciklopediju Jugoslavije,28 a jedna natuknica objavljena je u novim izdanjima enciklopedija islama na engleskom i francuskom jeziku.29

Osim naprijed spomenute Književnosti Muslimana BiH na orijental-nim jezicima,30 nakon smrti Hazima Šabanovića objavljena je Istorija Beograda u kojoj je on bio autor devet poglavlja. Posthumno su mu objavljena i dva nova izdanja prijevoda knjige Evlija Čelebi, Putopis. Odlomci o jugoslovenskim zemljama,31 kao i obnovljeno izdanje knjige Bosanski pašaluk, postanak i upravna podjela.32

Gledajući u cjelini naučni opus Hazima Šabanovića, možemo kon-statirati da se pored prijevoda osmanskih izvora, u historijskim radovi-ma orijentirao na proučavanje ustanova osmanskog timarskog sistema i posebno njihovog djelovanja na prostorima evropskog dijela Osman-skog carstva te, uporedo s tim, istraživao i položaj stanovništva na tim prostorima. “U svojim radovima Šabanović je bio savršeno temeljit i do pretjeranosti odgovoran. Takvim radom stvorio je svoj osebujan stil čije su osnovne karakteristike konciznost i jasnoća i koji nikada nije čisto faktografski suhoparan.”33

25 Objavljeno 1964. godine u seriji Monumenta Turcica Orijentalnog instituta u Sarajevu.

26 Objavljeno 1964. godine kao izdanje Istorijskog arhiva Beograda.27 Objavljeno u izdanju “Svjetlosti”, Sarajevo 1967. godine. 28 “Bibliografija”, str. 28-29 i 31.29 The Encyclopaedia of Islam. New edition. Volume III, 1971, pp. 340-342; Encyclo-

pédie de l’Islam. Nouvelle édition. Tome III, 1971, pp. 351-352.30 Hazim Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima (Biobi-

bliografija), Redigovao i za štampu pripremio A. S. Aličić, “Svjetlost”, Biblioteka Kulturno nasljeđe, Sarajevo 1973.

31 “Veselin Masleša”, biblioteka “Kulturno nasljeđe”, Sarajevo 1973; Isto, “Sarajevo-Publishing”, Sarajevo 1996.

32 “Svjetlost”, Sarajevo 1982.33 A. S. Aličić, “In memoriam Dr Hazim Šabanović”.


Uporedo s tim, u enciklopedijskim natuknicama po prvi put je kratko i jezgrovito pisao o pojedinim istaknutijim ličnostima koje su u osman-skoj državi zauzimale značajne političke i vojne položaje, kao i o broj-nim stvaraocima koji su iza sebe ostavili vrijedne tragove u nauci, kul-turi i umjetnosti.

Hazim Šabanović se u radu odlikovao marljivošću, prilježnošću i naučnom radoznalošću, te velikom erudicijom, a svoje mlađe saradnike plijenio je spremnošću i nastojanjima je da im prenese svoja iskustva i nesebično ih uputi na put naučnog razvoja. Time ih je spašavao od “praznog hoda” i skraćivao put za ulazak u ozbiljniji naučni rad. To su posebno znali tadašnji mlađi naučni kadrovi Orijentalnog instituta u Sarajevu kojima je svakodnevno pružao savjete i kroz osmišljenu orga-nizaciju naučnog rada pomagao im u naučnom napredovaanju.

Izuzetan trud i angažovanje pokazao je u izdavačkoj djelatnosti Ori-jentalnog instituta, kako u časopisu Prilozi za orijentalnu filologiju, tako i u radu na serijama Monumenta Turcica i Posebna izdanja. Sva publikovana izdanja u kojima se javljao kao autor, koautor ili urednik bila su vrhunski i naučno i tehnička uređena i opremljena u skladu sa mogućnostima toga vremena. Time je i Orijentalni institut kao naučna ustanova postigao respektabilan nivo u oblasti izdavačke djelatnosti iz domena svoga rada. Jednom riječju “on je u stvari bio osnovni stub ove ustanove”.34

Zbog naučnog ugleda kojeg je kao vrstan orijentalista stekao svojim radom, dr. Hazim Šabanović je bio poznat i u međunarodnim naučnim krugovima pa je, između ostalog, bio “član međunarodne komisije za ju-goistočnu Evropu, član međunarodne komisije za istoriju gradova, član komisije za balkanološka istraživanja, i kao vanjski saradnik rukovodio je odsjekom za turski period Balkanološkog instituta u Beogradu”.35

Interesantno je primijetiti da i pored ovako impozantnog naučnog opusa i međunarodnog ugleda, dr. Hazim Šabanović nije nikada bio pozvan da održi bar jedno predavanje studentima ili da bude član ko-misije za odbranu magistarskih ili doktorskih disertacija na Odsjeku za orijentalistiku ili Odsjeku za istoriju na Filozofskom fakultetu u Sara-jevu. Isto tako nije nikada izabran ni za člana Naučnog društva Bosne i Hercegovine, koje je još u njegovo vrijeme preraslo u Akademiju nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Međutim, naučni opus kojeg je iza sebe ostavio dr. Hazim Šabanović na najbolji način pokazuje gdje mu je mjesto u poslu kojem je posvetio cio život.

34 Isto, str. 339.35 Isto, str. 339.

52 EnesPelidija

Ovdje ćemo pokušati da se osvrnemo na pojedine dijelove Šabanovi-ćevog stvaralačkog opusa u kojem se ogledaju različitosti u načinu pri-preme i temama koje su bile predmet njegovog naučnog interesovanja.

a) Naučnoprevodilački radHazim Šabanović se već u prvim godinama rada kao kustos Zemalj-

skog muzeja u Sarajevu počinje javljati i kao prevodilac osmanskih izvora. Upravo prijevodi, kojima je u različitim periodima svog nauč-nog posla s pravom posvećivao veliku pažnju, predstavljaju veliku vri-jednost i imaju nezaobilazan značaj u historiografiji Bosne i Hercegovi-ne. U vremenu dok je on živio i radio u ovoj oblasti, nijedan osmanista kod nas nije preveo ni objavio više izvora osmansko-turskog porijekla nego što je to učinio Šabanović. “U tom poslu on je bez sumnje pred-vodnik u našoj istoriografiji.”36

Iz bibliografije radova Hazima Šabanovića može se vidjeti da je, iako je već u ranoj fazi svoga rada ukazivao na značaj izvora osmanske provenijencije i u tekstovima donosio kraće prijevode sa osmansko-turskog, period njegovog najintenzivnijeg i najplodonosnijeg prevodi-lačkog rada bio razdoblje od 1948. do 1960. godine, koje smo ranije označili trećom fazom njegovog stvaralačkog opusa. Ovdje ćemo dati kraće osvrte na neke od prijevoda iz ovog perioda.

Radeći kao bibliotekar novoosnovanog Pravnog fakulteta u Saraje-vu, Šabanović je preveo više dokumenata sa osmansko-turskog i obja-vio ih pod naslovom “Turski dokumenti u Bosni iz druge polovine XV stoljeća.”37 Među njima je i prijevod Ahdname sultana Mehmeda II Fa-tiha kojom se bosanskim franjevcima garantuju vjerske slobode, te lična i materijalna sigurnost. Zbog političke nepodobnosti ove prijevode nije mogao potpisati punim imenom i prezimenom, pa čak ni inicijalima.

Pokretanje časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju otvorilo je novi prostor za prijevode kako osmanskih dokumenata, tako i drugih vrsta tekstova, poput epigrafskih natpisa. Već u prvom broju ovog časopisa objavljuje prijevode dviju kanunnama Bosanskog sandžaka iz prve po-lovine 16. stoljeća.38 U istom broju objavio je i rad pod naslovom “Nat-pis na Kasapčića mostu u Užicu i njegov autor pjesnik Džabi Čelebi”,39

36 Isto, str. 338.37 Istorijsko-pravni zbornik, godina I, broj 2, Sarajevo 1949. godine, str. 177-20838 “Kanunnama Bosanskog sandžaka iz godine 922/1516.”, Prilozi za orijentalnu fi-

lologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom (u daljem tekstu: POF) I/1950, Sarajevo 1950, str. 163-166; “Kanunnama Bosanskog sandžaka iz godine 948/1541.”, str. 166-167.

39 Isto, str. 156-161,


a već u narednom broju prilog “Natpisi nad nadgrobnim spomenicima Malkoč-bega i njegovog sina Džafer-bega”40 i rad “Dvije najstarije va-kufname u Bosni”,41 sa prijevodom vakufnama od kojih je jedna na arapskom, a druga na osmanskom turskom. I u slijedećem broju ovog časopisa predstavio se prijevodom jedne vakufname s arapskog.42

Potaknut opisima putovanja, krajeva i ljudi u rukopisu Seyahatname osmanskog putopisca Evlije Čelebije, Šabanović se posvetio prevođe-nju dijelova koji se odnose naše krajeve. Prvi prijevod dijela Putopisa objavljen je 1954. godine, a njemu se je vraćao i narednih godina i dopunjavao ga.43 Tako je 1957. godine uz drugo izdanje prve knjige Putopisa44 štampan i prijevod druge knjige.45 Već smo ranije spomenuli kako je Šabanovićev prijevod Putopisa Evlije Čelebije doživio više iz-danja, od kojih neka i nakon njegove smrti. Vrijednost ovog prijevoda je ne samo u jasnoći i konciznosti, nego i u činjenici da je opremljen sa brojnim fusnotama u kojima se daju objašnjenja određenih termina, toponima, historijskih činjenica i slično.

Radeći u Orijentalnom institutu na obradi osmanskih dokumenata, Šabanović je učestvovao i u timskom radu na projektu prevođenja ka-nunnama iz 15. i 16. stoljeća koje su 1957. godine objavljene pod za-jedničkim naslovom Kanuni i kanun-name za Bosanski, Hercegovački, Zvornički, Kliški, Crnogorski i Skadarski sandžak,46 a od kojih je on preveo dvije: Kanun-namu Bosanskog sandžaka iz 922/1516. godine i Kanun-namu Bosanskog sandžaka iz 948/1542. godine.47

Iako u periodu od 1957. i 1964. godine traje pauza u objavljivanju novih prijevoda Hazima Šabanovića, to ne znači da on i dalje ne radi na prevođenju osmanskih dokumenata. Rezultat toga rada bilo je i objav-ljivanje knjige Krajište Isa-bega Ishakovića. Zbirni katastarski popis iz

40 POF II/1951, Sarajevo 1952, str. 249-258.41 Isto, str. 5-38.42 “Najstarije vakufname u Bosni. III. Vakufnama Mustajbega Skenderpašića za nje-

gove zadužbine u Sarajevu”, POF III-IV/1952-53, Sarajevo 1953, str. 403-413.43 Evlija Čelebija, Putopis. Odlomci o jugoslovenskim zemljama, Preveo, uvod i ko-

mentar napisao Hazim Šabanović, Knjiga I, “Svjetlost”, Sarajevo 1954.44 Isto, Drugo izdanje, “Svjetlost”, Sarajevo 1957. 45 Evlija Čelebi, Putopis. Odlomci o jugoslovenskim zemljama. Preveo i komentar

napisao Hazim Šabanović, Knjiga II, “Svjetlost”, Sarajevo 1957.46 Kanuni i kanun-name za Bosanski, Hercegovački, Zvornički, Kliški, Crnogorski i

Skadarski sandžak, Saopštavaju: Dr. Branislav Đurđev, Nedim Filipović, Hamid Hadžibegić, Muhamed Mujić i dr. Hazim Šabanović, Orijentalni institut, Monu-menta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia, Tomus primus, Se-rija I, Zakonski spomenici 1, Sv. 1, Sarajevo 1957.

47 Isto, str. 19-33 i 59-69.

54 EnesPelidija

1455. godine u kojoj je on, pored prijevoda ovog katastarskog popisa donio opširan uvod i komentare, te rječnik termina sa registrom ličnih imena i geografskih naziva.48 Interesantno je primijetiti da su prikaze ovog deftera uradili samo dr. Bogumil Hrabak49 u Beogradu i dr. Ignaci-je Voje50 u Ljubljani a, koliko mi je poznato, po objavljivanju ovog djela u Sarajevu nije bilo prikaza ovog prijevoda niti se ukazalo na njegov značaj. No, bez obzira na to, svi orijentalisti i historičari osmanskog perioda od njegovog objavljivanja do danas koriste i citiraju podatke iz ovog deftera koji zaslužuje sva priznanja i uvažavanja i za način obrade i za prijevod ovog historijskog izvora.

Šabanovićev intenzivan rad na izučavanju osmanskih dokumenata, ne samo sa prostora Bosne i Hercegovine nego i susjednih zemalja, re-zultirao je knjigom u kojoj je dao prijevode osmanskih izvora o srpskoj revoluciji 1804. godine, te izradio rječnik termina i tehničkih naziva,51 a nekoliko godina kasnije i prijevodom izvora za istoriju Beograda i oko-line iz 15. i 16. stoljeća, također sa rječnikom termina i registrom ličnih imena i geografskih naziva.52 Riječ je o obimnim djelima koja zajedno imaju preko 1.000 stranica, što je samo jedan od pokazatelja vrijednosti prijevoda ovih dokumenata.

Nakon smrti Hazima Šabanovića, njegov mlađi kolega Ahmed S. Aličić, koji i sam prevodi osmanske deftere i druge izvore osmanske provenijencije, u osvrtu na Šabanovićeve prijevode popisa krajišta Isa-bega Ishakovića iz 1455. godine i popisa Beograda i okoline 1476-1566. godine, ukazao je na višestruku vrijednost ovih prijevoda u ko-jima je Šabanović “pokušavao da iznađe najpodesniji način izdavanja ovih komplikovanih dokumenata i da ih učini što pristupačnijim nauč-noj i drugoj javnosti, zatim da kritikom i naučnom aparaturom oživi ove izvore i da olakša rad drugim obrađivačima tih izvora. Ovo treba istaći

48 Krajište Isa-bega Ishakovića. Zbirni katastarski popis iz 1455. godine (Hicri 859 tarihli suret-i defter-i mücmel vılayet-i Yeleç ve Izveçan ve Hodidede ve Senica ve Ras ve Usüb ve Kalkandelen me’a tevabi’iha), Uvod, turski tekst, prevod i komentari H. Š., Orijentalni institut u Sarajevu, Monumenta Turcica Historiam Slavorum Meridionalium Illustrantia, Tomus Secundus, Serija II, Defteri, Knjiga 1, Sarajevo 1964.

49 Istorijski glasnik 1, Beograd 1965, str. 120-123.50 Zgodovinski časopis XXIII, 3-4, Ljubljana 1969, str. 308-313.51 Turski dokumenti o srpskoj revoluciji 1804. Knjiga I. Spisi Carske kancelarije

1789-1804. Uredio i preveo Hazim Šabanović , Istorijsko društvo Narodne Repu-blike Srbije, Beograd 1956.

52 Hazim Šabanović, Turski izvori za istoriju Beograda. Knjiga prva, sveska prva. Katastarski popisi Beograda i okoline 1476-1566. Istorijski arhiv Beograda, Građa za istoriju Beograda, Beograd 1964.


posebno zbog toga što u osmanistici uopće, ne postoji jedan utvrđeni način izdavanja ovih izvora. Na taj način njegova objašnjenja i termi-nološki rječnici u stvari predstavljaju prave male studije i, bez pretjeri-vanja, krajnja dostignuća nauke o tome.”53

Da je u toku svog radnog života uradio samo navedene prijevode, bilo bi dovoljno da bude među najistaknutijim osmanistima svoga vremena.

b) Udžbenik i knjigeVeć u prvim fazama svog naučnog rada Šabanović je uočio potre-

bu poznavanja osmansko-turskog jezika kako bi se mogli obrađivati, prevoditi i koristiti brojni osmanski dokumenti na prostorima tadašnje jugoslovenske države. Tako je svoj kraći rad Naše zanimanje za turski jezik u prošlosti (Iz predgovora gramatike turskog jezika)54 iskoristio kao uvod u udžbenik koji je uskoro objavljen pod naslovom Gramatika turskog jezika s vježbenicom, čitankom i rječnikom.55 Udžbenik je rađen po uzoru na gramatike i priručnike koji su objavljeni na Zapadu i služio je kao koristan priručnik za upoznavanje sa specifičnostima turskog je-zika i njegove gramatike.

Svoju doktorsku disertaciju Hazim Šabanović je objavio 1959. go-dine kao knjigu pod naslovom Bosanski pašaluk. Postanak i upravna podjela.56 I poslije pet decenija ovo je najvrjednija knjiga u kojoj se govori o administrativno-upravnoj organizaciji Bosne i Hercegovine, odnosno Bosanskog ejaleta, kako se od 1580. godine službeno zvala novoosnovana osmanska pokrajina. Ona je obuhvatala cijelu teritoriju Bosne i Hercegovine sa dijelovima teritorije današnje susjedne Srbije, Hrvatske i Crne Gore. Ovom disertacijom dr. Šabanović je pokazao da je temeljito upoznao administrativno-upravnu organizaciju Osmanske države i da je u pripremi ove knjige, pored osmansko-turskih izvora i literature, koristio i za to vrijeme najznačajnije podatke zapadne pro-venijencije. O svom opredjeljenju za ovaj prostor, Šabanović kaže: “Ja sam za izučavanje u prvi red stavio bosanski pašaluk stoga što je to bio najznačajniji, najsloženiji i najinteresantniji turski upravni or-ganizam u našim zemljama.” Zbog velikog interesa javnosti knjiga je

53 А. S. Aličić, “In memoriam Dr Hazim Šabanović”, str. 338.54 Osvit II, 84, Sarajevo 11. X 1943, str. 6.55 H. Šabanović, Gramatika turskog jezika s vježbenicom, čitankom i rječnikom, Knji-

žara H. Ahmed Kujundžić, Sarajevo 1944. 56 Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk. Postanak i upravna podjela, Naučno društvo

NR Bosne i Hercegovine, Djela, knjiga XIV, Odjeljenje istorijsko-filoloških nauka, knjiga 10, Sarajevo 1959.

56 EnesPelidija

doživjela i drugo izdanje u kojem je akademik Avdo Sućeska, između ostalog, napisao kako ovo djelo “...sa naučne i naučno-istraživačke strane ima trajnu vrijednost za našu nauku i kao takvo ono je neza-obilazno u svim daljim naporima na izučavanju prošlosti Bosne pod Turcima.”57

Posebno mjesto među objavljenim rezultatima Šabanovićevog na-učnog rada pripada posthumno štampanoj knjizi Književnost Muslima-na BiH na orijentalnim jezicima (Biobibliografija), koja je već ranije spomenuta. Kao iskusni istraživač koji ima senzilibiteta prema onome što radi, dr. Šabanović je duži vremenski period strpljivo i znalački pri-kupljao građu o brojnim do tada poznatim i manje poznatim ličnostima i stvaraocima sa ovih prostora na svim poljima pisanog stvaralaštva. Pi-šući o njima i njihovom radu pisao je i jednu veliku do tada nedovoljno napisanu kulturno-obrazovnu historiju bošnjačkog naroda, u to vrijeme priznatom pod imenom Muslimani. Smrt ga je pretekla da knjigu u pot-punosti dovrši, ali i kao takva, ona i danas predstavlja jedinstven izvor za dalja proučavanja ovog stvaralaštva i temelj na kojem se nadograđu-je istraživački rad na ovom polju.

Imajući u vidu naprijed iznesene podatke Šabanovićevim djelima koja su objavljena u obliku knjiga, bilo da je riječ o prijevodima, udž-beniku ili naučnim studijama, možemo konstatirati da ih je, uzimajući u obzir i obnovljena izdanja, ukupno 11, što uistinu predstavlja zavidan broj izdanja ovog autora.

c) Naučni radovi, prilozi i osvrti

Posebnu vrijednost i važnost u Šabanovićevom naučnom opusu imali su brojni historijski radovi, prilozi i osvrti. Prateći tematski i hronološki njegovu bibliografiju, možemo vidjeti da je prve radove sa historijskom tematikom počeo pisati u studentskim danima kada se javlja sa član-cima i prilozima koji se odnose na osmanski period u historiji Bosne i Hercegovine i bošnjačkog naroda, a slične teme obrađuju i kraći teksto-vi koje piše i nakon diplomiranja. Iz tog perioda su kratki radovi “Gazi Husrev-beg, carski vezir i najveći bosanski dobrotvor”58 i “Položaj Bo-sne u osmanlijskom carstvu”59, te prvi veći i ozbiljniji rad – “Popis ka-diluka u Evropskoj Turskoj od Mostarca Abdullaha Hurremovića”60 u kojem je predstavio djelo koje je nastalo 1158/1745. godine, a napisano

57 Isto, “Svjetlost”, Sarajevo 1982. “Uz drugo izdanje”, str. 250.58 Hrvatski narod, III, Sarajevo 22. 10. 1941, str. 13-14.59 Osvit, god. I, Sarajevo 29. 11. 1942, str. 3.60 Glasnik Hrvatskih zemaljskih muzeja LIV/1942, Sarajevo 1943, str. 307-357.


je na turskom jeziku. Zanimljiv je i rad o Ahmed-paši Hercegoviću, koji je izlazio u nekoliko nastavaka.61

U poslijeratnom periodu pojavljuje se nekoliko radova historijske tematike, kao što su: “Upravna podjela jugoslovenskih zemalja pod turskom vladavinom do Karlovačkog mira 1699. godine”62, “Da li je postojao Beogradski pašaluk?”63, “Ko je osnovao sarajevsku Ferhadiju. (Iz istorije spomenika kulture)”64. Svi oni pokazuju kako je Šabano-vić radove pisao na osnovu prvorazrednih historijskih izvora. Izuzetno vrijednim i korisnim, može se kazati pionirskim radovima, kao što su “Pitanje turske vlasti u Bosni do pohoda Mehmeda II 1463. godine”65, “O organizaciji turske uprave u Srbiji u XV i XVI vijeku”66, “Bosansko krajište 1448-1463”67, “Bosanski sandžakbeg Skender”68 i “Je li posto-jao grad Vrhbosna?”69, Šabanović se potvrđuje kao jedan od najboljih znalaca historije evropskog dijela Osmanskog carstva.

Dotadašnji Šabanovićev rad bio je najbolja preporuka redakciji dru-ge knjige Historije naroda Jugoslavije da mu povjeri pisanje pojedinih poglavlja koja su spadala u djelokrug njegovog naučničkog interesa. Kroz poglavlja Slavonija,70 Jugoslavenski narodi u doba opadanja tur-skog feudalizma,71 Islamska kultura u jugoslovenskim zemljama do XVIII stoljeća72 i Bosanski pašaluk u XVIII stoljeću,73 Hazim Šabanović je po-kazao svu širinu svojih interesovanja i znanje koje posjeduje, te ukazao na potrebu daljih naučnih istraživanjima o navedenim temama. Neka od napisanih poglavlja bila su u pravom smislu nepoznanica za širu javnost.

U posljednjoj deceniji svoje stvaralačke djelatnosti dr. Hazim Šabanović je napisao i objavio sljedeće radove: “Postanak i razvoj

61 Hazim Šabanović, “Ahmed-paša Hercegović”, Osvit II, 47, str. 1 i 2; 48, str. 2 i 3; 49, str. 2 i 3; 50, str. 2 i 3, Sarajevo 1943.

62 Godišnjak istorijskog društva Bosne i Hercegovine IV/1952, Sarajevo 1952, str. 171-204.

63 Istorijski glasnik 1-2, Beograd 1954, str. 193-207.64 Glasnik VIS IV, 1-4, Sarajevo 1953, str. 32-40.65 Godišnjak Istorijskog društva Bosne i Hercegovine VII/1955, Sarajevo 1955, str.

37-51.66 Istorijski glasnik, 3-4, Beograd 1955, str. 59-78.67 Godišnjak Istorijskog društva Bosne i Hercegovine IX/1957, Sarajevo 1958, str.

177-220.68 Istorijski glasnik I, Beograd 1955, str. 111-127.69 Urbanistički problemi I, Sarajevo 1958, str. 52-55.70 Historija naroda Jugoslavije, knj. II, Poglavlje XIII i XXVI, Zagreb 1959, str. 205-

214. i 622-628.71 Isto, Poglavlje XV, str. 477-490. 72 Isto, Poglavlje XXIV, str. 602-612.73 Isto, Poglavlje XLIX, str. 1318-1341.

58 EnesPelidija

Sarajeva”,74 “Vojno uređenje Bosne od 1463. do kraja XVI stoljeća”,75 “Lepenica u prvom stoljeću turske vladavine”,76 “Žepa i njena okolina u prvim decenijama turske vlasti”,77 “Teritorijalno širenje i građevni ra-zvoj Sarajeva u XVI stoljeću”,78 “Iz prošlosti naselja Kraljeva i okoline pod turskom vlašću”,79 “Urbani razvitak Beograda od 1521. do 1688. godine”.80 Kako se može vidjeti, svi ovi radovi su sa historijskom tema-tikom, a jedini izvan tih okvira bio je rad “Hasan Kafi Pruščak (Ḥasan Kāfī b. Turḫān b. Dāvūd b. Ja‘qūb az-Zībī al-Aqḥiṣārī al-Bosnawī)”81 koji će kasnije ući u knjigu Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima. I posljednjim radovima posthumno objavljenim u knjizi Isto-rija Beograda,82 Šabanović se ponovo vraća historijskim, i na samom kraju kulturnohistorijskim temama: Politička istorija od 1521. do 1688. godine,83 Beograd kao upravno središte smederevskog sandžaka,84 Ko-munalno uređenje i uprava,85 Garnizoni86; Beogradska kapetanija,87 Gradska privreda,88 Stanovništvo,89 Tvrđava i varoš90 i Islamska pro-sveta i kultura.91

Gledano sa ove vremenske distance, možemo primijetiti da je u pi-sanju historijskih članaka najviše pažnje posvećivao urbanim mjestima. Svojim radovima o Sarajevu i Beogradu nesumnjivo je trajno zadužio ova dva grada da mu spominju i obilježe ime. Pisanjem na ovu temu

74 Radovi, knjiga XIII, Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine, Odjeljenje istorij-sko-filoloških nauka, knjiga 5, Sarajevo 1960, str. 71-115.

75 Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine, godina XI/1960, Sarajevo 1961, str. 173-224.

76 Naučno društvo SR Bosne i Hercegovine, Posebna izdanja, knj. III, Sarajevo 1963, str. 193-207.

77 U koautorstvu sa V. Palavestrom, Glasnik Zemaljskog muzeja u Sarajevu, Etnolo-gija, NS XIX, Sarajevo 1964, str. 39-44.

78 Radovi, knjiga XXVI, Naučno društvo Bosne i Hercegovine, Odjeljenje istorijsko-filoloških nauka, knjiga 9, Sarajevo 1965, str. 29-53.

79 Naša prošlost, istorijska revija 1-2, Kraljevo 1968, str. 3-16.80 Godišnjak grada Beograda XVII, Beograd 1970, str. 5-41.81 Prilozi za orijentalnu filologiju, XIV-XV/1964-1965, Sarajevo 1969. godine, str.

5-3182 vidi fusnote u ovom radu od 59 do 6783 Istorija Beograda I, “Prosveta”, Beograd 1974, str. 323-334.84 Isto, str. 335-336+16 slika.85 Isto, str. 337-340.86 Isto, str. 341-345.87 Isto, str. 346-348.88 Isto, str. 349-358.89 Isto, str. 385-388.90 Isto, str. 389-413.91 Isto, str. 414-420.


dr. Šabanović je dao model mlađim generacijama kako i na koji način treba o tome pisati. Posebno je u radovima o gradovima pokazao kako se skupljaju i interpretiraju dokumenti koji se ne nalaze na jednom mje-stu i kako ih sastaviti u jednu jasnu i preglednu cjelinu.

d) Enciklopedijske natuknicePo svojoj brojnosti i raznovrsnosti Šabanovićeve enciklopedijske

natuknice zaslužuju da se o njima posebno govori. Tokom svog tride-setogodišnjeg rada Hazim Šabanović je napisao i objavio u više enci-klopedija ukupno 57 natuknica. Njihova vrijednost je tim veća što su mnoge od njih pravi članci, a skoro sve su bile po prvi put dostupne intelektualnoj javnosti. Prve natuknice objavljuje u Hrvatskoj enciklo-pediji, za koju je priredio 12 natuknica,92 četiri je objavio u drugoj knji-zi Vojne enciklopedije,93 dok ih je za Enciklopediju Jugoslavije napisao ukupno 40.94 Za nova izdanja Brillovih enciklopedija islama na engle-skom i francuskom jeziku Šabanović je uradio natuknicu Hersek-zāde, Aḥmed Pasha.95

Samo oni koji ne znaju kako se pišu i šta znače ove natuknice neće shvatiti njihovu važnost i mukotrpnost napisanog. Njihova vrijednost bila je tim veća što je po prvi put napušteno mitološko pisanje i ka-zivanje o pojedinim ličnostima i pojmovima, te su oni obrađeni na osnovi historijskih činjenica. Sadržaj tih natuknica za mlađe istraži-vače je često služio kao osnova njihovog daljeg i dubljeg proučavanja određenih ličnosti ili događaja. Putem ovih natuknica šira javnost se po prvi put upoznala sa pojedinim istaknutijim ličnostima iz osman-skog perioda.

*

Rezimirajući cio životni put ovog istaknutog naučnika možemo vidjeti da je on bio izuzetno interesantan i dinamičan. Šabanović je polahko i temeljito ulazio u nauku, bez želje za velikim isticanjem, ali ne dozvo-ljavajući ni potcjenjivanje. Vremenom je stekao veliki ugled u naučnim krugovima. Ime mu je postalo poznato i priznato ne samo na prosto-rima tadašnje jugoslovenske države, nego i šire regije. Podjednako je

92 Vidjeti: “Bibliografija”, pod. br. 34-36, 50-52 i 69-74.93 Vojna enciklopedija II, Beograd, 1959. Vidjeti: “Bibliografija”, pod. br. 141-144.94 Enciklopedija Jugoslavije I-VIII, Beograd 1955-1971. Po knjigama i godinama broj

Šabanovićevih jedinica iznosi: I, 1955 – 16; II, 1956 – 6; III, 1958 – 7; IV, 1960 – 6; V, 1962 – 1; VII, 1968 – 2 i VIII, 1971 – 2. Pojedinačno vidjeti u: “Bibliografija”.

95 Vidjeti bilj. 29.

60 EnesPelidija

uvažavan kao prevodilac – bilo da su to defter ili druge vrste osmanskih dokumenata, bilo putopisna literatura – u svim prijevodima je svojim napomenama i komentarima pokazivao upućenost u ono što prevodi. S druge strane, kao autor knjiga iz oblasti opće i kulturne historije, ali i književnog stvaralaštva na orijentalnim jezicima, te brojnih drugih raznovrsnih studija, članaka i enciklopedijskih natuknica, Šabanović uvijek suvereno vlada materijom koju obrađuje. “Pronalaženje i pove-zivanje činjenica u jednu kompaktnu cjelinu, a da ne bude pretrpana ni razvučena mogu činiti samo naučnici velikih sposobnosti i znanja. To je Šabanović radio na vanredno vješt način, čineći ove svoje radove štivom lakim za čitanje i običnom čitaocu.”96

Koliko god je Šabanoviću rad u Orijentalnom institutu bio višestru-ko koristan, toliko je i ova naučna institucija dobila njegovim radom i ugledom. U svojstvu saradnika sa prijevodima i radovima, kao i uredni-ka časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju, te autora i urednika u edi-cijama Monumenta Turcica i Posebna izdanja, Hazim Šabanović je do-prinio da Orijentalni institut bude prepoznat i po svojim izdanjima koja su sa najvećim uvažavanjem primljena ne samo među orijentalistima i osmanistima nego i kod svih drugih koji su se interesirali za osmanski period. Jednom riječju, nesumnjiv je njegov doprinos u naučnom ra-zvoju Orijentalnog instituta “kako u pogledu organizacije naučnog rada tako i u pogledu uzdizanja mlađeg kadra”.97

I na kraju, značaj sveukupnog opusa dr. Hazima Šabanovića najbolje pokazuje činjenica da se njegovo djelo koristi i citira u svim istraživa-njima i radovima koji se bave temama o kojima je on pisao. To je naj-veće priznanje i potvrda o tome ko je bio i kakvo mjesto kao naučnik zauzima dr. Hazim Šabanović.

OSVRT NA LIČNOST I DJELO Dr. HAZIMA ŠABANOVIĆA

Sažetak

Među najistaknutijim osmanistima XX stoljeća ne samo u Bosni i Her-cegovini nego i u široj regiji dr. Hazim Šabanović zauzima jedno od prvih mjesta. Ugled velikog naučnika kojeg je stekao, rezultat je nje-govog velikog opusa u oblasti osmanistike. O tome svjedoče Šabanovi-ćevi prijevodi osmanskih deftera i druge izvorne arhivske građe, kao i brojne studije i radovi.

96 А. S. Aličić, “In memoriam Dr Hazim Šabanović”, str. 338.97 Isto, str. 339.


Uz neke manje poznate podatke iz biografije Hazima Šabanovića, u ovom radu je predstavljen njegov stvaralački opus kojeg čini 186 bibliografskih jedinica. On je hronološki podijeljen na četiri faze, sa kratkim predstavljanjem njegovog kretanja i rada u svakoj od tih faza. U tematskoj podjeli njegov ukupan rad je razvrstan u četiri oblasti: a) Naučnoprevodilački rad; b) Udžbenik i knjige; c) Naučni radovi, pri-lozi i osvrti i d) Enciklopedijske natuknice. U radu je dat kraći osvrt na one bibliografske jedinice koje se po obimu, tematici, važnosti za dalja istraživanja ili nekim drugim specifičnostima naročito ističu.

Cio životni i radni put ovog istaknutog naučnika bio je izuzetno inte-resantan i dinamičan. Šabanović je polahko i temeljito ulazio je u nauku i vremenom stekao veliki ugled u naučnim krugovima. Podjednako je uvažavan kao prevodilac – bilo da su to defter ili druge vrste osmanskih dokumenata, bilo putopisna literatura – u svim prijevodima je svojim napomenama i komentarima pokazivao upućenost u ono što prevodi. S druge strane, kao autor knjiga iz oblasti opće i kulturne historije, ali i književnog stvaralaštva na orijentalnim jezicima, te brojnih drugih ra-znovrsnih studija, članaka i enciklopedijskih natuknica, Šabanović uvi-jek suvereno vlada materijom koju obrađuje.

Svojim radom u Orijentalnom institutu u Sarajevu doprinio je ugle-du ove naučne institucije. Pisanje o naučnom opusu dr. Hazima Šaba-novića nerazdvojivo je i pisanje o Orijentalnom institutu u Sarajevu. Tu su nastali i prijevodi većine objavljenih deftera, kao i naučna djela ovog istinskog erudite i zaljubljenika u nauku kojoj je posvetio cijeli život.

AN OVERVIEW ON THE PERSONALITY AND WORK OF Dr HAZIM ŠABANOVIĆ

Summary

Dr Hazim Šabanović was one of the most prominent researchers in Ot-toman studies of the 20th century, not only in Bosnia and Herzegovina, but also in a wider area. His reputation of a great academic is the result of his grand opus in the field of Ottoman studies. Šabanović’s transla-tions of the Ottoman defters and other archival material testify to that, as do his numerous studies and papers.

Apart from some lesser known information from the biography of Hazim Šabanović, this paper presents his creative opus consisting of 186 bibliographical units. It is chronologically divided into four phases, with a short presentation of his orientation and work in each of these phases. In the thematic division, his complete work is classified into

62 EnesPelidija

four parts: a) Academic and translation work; b) Textbook and books; c) Academic papers, contributions and reviews and d) Encyclopedic en-tries. The paper gives a short review of these bibliographic units which are prominent in their length, theme and importance for further research, or because they are especially noted for some other peculiarities.

The whole life and working journey of this prominent academic was very interesting and dynamic. Šabanović slowly and thoroughly entered this field of science and in time he earned a good reputation in academic circles. He was also equally well respected as a translator – whether he translated defters or other kinds of Ottoman documents, or travelogue literature – in all his translations he showed his knowledge of the trans-lating material by his notes and commentaries. On the other hand, as an author of books in the field of general and cultural history, and also in the field of literary creativity in Oriental languages, as well as the author of numerous other studies, articles and encyclopedic entries, Šabanović always dealt his material superbly.

By working at the Institute for Oriental Studies in Sarajevo he con-tributed to the reputation of this academic institution. When one writes on the opus of Dr Hazim Šabanović, one automatically writes about the Institute for Oriental Studies in Sarajevo. That is the place where the largest number of defters has been translated, as it is also where the academic works of this true erudite and lover of science that he com-mitted whole his life to are.

Key words: Bosnia and Herzegovina, Ottoman studies, historical sources, Hazim Šabanović, biography, bibliography.

UDK: 821.163.4(497.6).09: 398

ALEN KALAJDŽIJA(Mostar)

KNJIŽEVNOJEZIČKA KOINE U ALHAMIJADO STVARALAŠTVU

Ključne riječi: jezik alhamijado književnosti, predstandardni idiom, arebica, jezički manir, književnojezička koine, novoštokavska folklorna koine.

Predstandardni idiom u širem smislu predstavlja određeni oblik umjet-ničkog, govornog, zakonodavnog, administrativnog, epitafnog, epi-grafskog, epistolarnog ili kakvog drugog oblika naslijeđa nekoga jezika koji je zabilježen u dostandardnom periodu. U užem smislu, predstan-dardni idiom predstavljao bi svaki oblik književnojezičkog stvaralaštva prije pojave standardnog jezika koji u svojoj strukturi posjeduje odre-đene elemente koji ga karakteriziraju i čine prepoznatljivim. Ti elemen-ti prepoznavanja mogu vršiti nekada važnu kulturnu ili kakvu drugu, konkretnu misiju određenog društva u njegovu historijskom razvoju, ali ne moraju zbog toga svoga karaktera biti prepoznatljivi kao predstan-dardni idiomi. Drugim riječima, za predstandardni idiom nije relevan-tno to koliko se njime služi u konkretnim okolnostima, nego je važnije da taj idiom posjeduje elemente koji ga karakteriziraju i čine prepo-znatljivim: to može biti sami oblik prezentacije (npr. naslijeđe usmene poetske književnosti); može predstavljati određenu religijsku aktivnost u promociji religijskih vrijednosti (npr. naslijeđe bosanske franjevačke književnosti ili u okviru alhamijado literarnojezičkog naslijeđa pisanje ilmihala ili moralno-didaktičkih pjesama); može biti konkretna realiza-cija administrativnih i zakonskih procedura (npr. od srednjovjekovne epistolarne književnosti – povelja, do bosanskih krajiških pisama, pre-poznatljivih po specifičnoj formi); to može biti specijalizirani i kano-nizirani oblik određenog diskursa koji ima svoje specifične grafijske i jezičke osobitosti epigrafskoga karaktera nadgrobnih spomenika (ka-kvi su npr. bosanični natpisi na stećcima); to može biti specifičan oblik

64 AlenKalajdžija

književnojezičkog stvaralaštva – od poetskog do proznog izraza bez obzira na njihove tematsko-motivske i poetičke vrste – stvarane na spe-cifičnom i prepoznatljivom grafijskom sistemu (kakvo je npr. alhamija-do stvaralaštvo u najširem smislu). Prema tome, svaki od spomenutih oblika predstandardnog idioma posjeduje svoje unutarnje kulturološ-ke i jezičke prešutne imanentne normative koji su svoju ulogu imali u određenim sferama društva i specifičnim kulturalnim i civilizacijskim okolnostima.

Predstandardni idiom, s obzirom na vrijeme nastanka i civilizacijski stepen društva, imao je analognu ulogu kakvu u savremenom društvu preuzima standardni jezik sa svojim specificiranim jezičkim stilovima. Jasno je da postoji veliki broj elemenata koji se čine neadekvatnim pri-likom pokušaja povlačenja paralele između predstandardnih idioma i standardnog jezika, ali je suštinska stvar jasna: bitno je da oba ova idio-ma – i predstandardni (koji je i organski i neorganski po svom porijeklu i funkciji) i standardni idiom (koji je neorganski jezički idiom) potje-ču iz zajedničkog organskog porijekla i da imaju određenu kulturalnu funkciju, kada se promatraju kroz historiju bosanskog jezika.

Osim toga, predstandardni idiomi, kako je ustanovila još Herta Kuna (1976: 11), čine rukavce koji se slijevaju u jezički standardni idiom. U tom kontekstu, historija standardnog jezika, iako posjeduje bliske veze sa predstandardnim idiomima, predstavlja zasebnu lingvističku histori-ju jezika, i to onu koja se bavi svjesnim počecima i razvojem standar-dizacije i normiranja nekoga jezika. Stoga je ova oblast istraživanja u dijahroniji uža i specificiranija u odnosu na opću historiju jezika, koja obuhvaća nekoliko lingvističkih, filoloških i historiografsko-sociolin-gvističkih disciplina: historiju razvoja jezičkog sistema, historiju knji-ževnog jezika (ili historiju literarnog jezika) i historiju standardnog jezika.

Ovdje treba napomenuti postojanje određenih terminoloških nepre-ciznosti u vezi s pojmom književnog jezika. U nekim se tumačenjima književni jezik posmatrao analogno standardnom jeziku. U terminološ-kom sistemu bosanskog jezika pojam književnog jezika zamijenjen je adekvatnijim terminom standardni jezik. Termin književni jezik, izu-zimajući značenje literarnog jezika, koji se odnosi na ukupno književ-nojezičko naslijeđe nekoga jezika predstandardnog i standardnog tipa, može se odnositi na jezik književnosti, imajući time uže značenje od pojma literarnog jezika.

Historija književnog (literarnog) jezika obuhvaća cjelokupno nasli-jeđe koje je stvarano na nekome jeziku, bez obzira na to koliko se to samo naslijeđe ulijevalo u sami standardni jezik. U tom smislu, treba

Književnojezička koine u alhamijado stvaralaštvu 65

napraviti određene ograde u vezi sa tretiranjem ukupnog jezičkog stva-ralaštva na bosanskom jeziku. Najneposredniji idiomi koji su se ulije-vali u standardni jezik zasigurno su oni koji su usmene poetske proveni-jencije, jer s njime imaju direktnu vezu preko novoštokavske folklorne koine. Drugi idiomi koji se ulijevaju u standardni jezik jesu oni koji pripadaju korpusu bosanske alhamijado literature. Alhamijado idiomi u vezi su sa standardom preko književnojezičke koine (o čemu će se nešto kasnije više kazati), dok korpus krajišničkih pisama predstavlja još dalju tačku, koja, međutim, ima vezu sa srednjovjekovnim bosan-skim epistolarnim dokumentima, a oni dalje korespondiraju sa ostalim oblicima jezičkog stvaralaštva u bosanskom srednjovjekovlju. Iz toga proizlazi i činjenica da se bosanski jezik, od samih početka zapisivanja “svjetovnih” tekstova u srednjem vijeku pa sve do početaka standardi-zacije u XIX st., temelji na narodnom izrazu. Ta činjenica, s druge stra-ne, potvrđuje organski kontinuitet idioma stvaranih na ovome jeziku.

Historija predstandardnih idioma u principu je historija literarnog, odnosno književnog jezika zato što sami predstandardni idiomi pred-stavljaju elemente nekoga oblika literarnog ili književnog jezika, koji nije isto što i standardni jezik. Prema tome, historija književnog jezika nije historija jezika književnosti; ona je terminološki šira i ne zadržava se samo u sferi književnog diskursa; ona ulazi u sve elemente koji čine historijski kontinuitet i cjelokupno jezičko stvaralaštvo na tom jeziku, čime se ulijeva u historiju literarnog jezika. Historija književnog jezi-ka zapravo je važna ne samo sa stanovišta filološkog i dijahronijskog pristupa jeziku, nego i sa aspekta proučavanja historije standardizacije. Historija literarnog, odnosno književnog jezika omogućuje, sa strogo lingvističkog stanovišta, praćenje povijesnog razvoja ne samo grama-tičkog sistema nekoga jezika, nego nerijetko omogućuje razumijevanje semantičkih preobrazbi te leksičko-frazeološkoga bogaćenja u jeziku. Pored toga, ona ima važnu ulogu u procesima standardizacije nekoga jezika – kakav je slučaj i sa bosanskim jezikom – zato što omogućuje uvid u koncept kulturalno-civilizacijskoga kompleksa društvene, etnič-ke a kasnije i nacionalne zajednice koja se služi tim idiomom. Jasno je da je jezičkim zajednicama koje imaju snažniji književnojezički konti-nuitet mnogo lakše u odnosu na zajednice koje ga nemaju. Prema tome, sama standardizacija nekoga jezika treba voditi brigu o kontinuitetu književnojezičkog stvaralaštva, da ne bi došlo do hijata između ono-ga što se propisuje normom i onoga što nudi historija predstandardnih idioma.

U procesima standardizacije izuzetnu ulogu treba imati i sam kon-kretan razvoj savremenoga organskog idioma. Ali, da bi standardizacija

66 AlenKalajdžija

jezika imala svoj prirodan tok i razvoj, neupitna je činjenica da se mo-raju ispoštovati ova dva temeljna principa: kulturni identitet jezičkog stvaralaštva dat kroz historiju književnog jezika, koji obuhvaća histo-riju predstandardnih idioma, i savremenu dijalekatsku praksu i udio organskog idioma. Moguće je, svakako, standardni jezik praviti bez ijednog od ovih elemenata, ali je ključno pitanje u tom kontekstu kakvu civilizacijsku funkciju može imati takav standard. Ako bi se izostavio fenomen književnojezičkog naslijeđa, standardizacija bi bila dosta kru-ta, suhoparna i ne bi potvrdila književno-kulturni karakter zajednice, a ako bi se izostavilo savremeno dijalekatsko stanje, standard bi bio odveć neproduktivan i artificijelan.

Jedan od neistraženih problema koji se tiče bosanske jezičke tra-dicije jeste pitanje udjela alhamijado književnosti1 u zaokruživanju i prihvaćanju standardizacijskih poduhvata nekadašnjeg zajedničkog standardnog jezika. Pored toga, u velikoj mjeri do danas nije istražen odnos alhamijado literature prema pisanoj i usmenoj tradiciji bosansko-ga jezičkog naslijeđa u procesima formiranja predstandardnih idioma, iako je čitav niz pojedinačnih slučajeva evidentan u smislu uspostav-ljanja veza između različitih literarnih i neliterarnih tradicija starijeg, predstandardnog doba.

Tako starija književnost – kojoj bez sumnje pripada i bosansko al-hamijado stvaralaštvo – u svojim začecima sadrži određene poetičke osobine koje se reflektiraju i na samu jezičku tradiciju te književnosti. Poetička originalnost u stvaralaštvu stare književnosti znatno je sužena, jer ona uglavnom služi cijelom nacionalnom, odnosno etničko-konfe-sionalnom kolektivu, pa zato nije ni usmjerena individui. Zbog toga ni autor koji pripada ovoj književnoj tradiciji ne pokazuje izrazitu ori-ginalnost. Takva poetika nesumnjivo ostavlja značajan trag i u jezič-koj tradiciji, koja mora biti zasnovana na određenom uzusu i labilnoj formi – upravo da bi zadovoljila potrebu kolektivnog jezičkog nasli-jeđa. U tom kontekstu treba spomenuti značaj usmene poetike u vidu tzv. pjesničkih formula u jeziku usmene književnosti (up. Lord 1990: 71–72), očitovanih specifičnim jezičkim kontekstom po kojem je uopće bilo moguće prezentirati usmenu formulu. Drugim riječima, usmene formule nema bez jasno konstituirane jezičke prakse. Analogno tome,

1 Korpus koji može poslužiti za istraživanje jezičkog izraza ovoga književnog stvara-laštva izuzetno je velik i do sada nije sistematizirano zaokružen i opisan, iako se u njemu mogu naći uzorci od poetskih ostvarenja do proze; od leksikografskog rada do hronika; od mevluda do publicistike; od ilmihala do prijevoda Kur’ana. O nekim važnijim izvorima koji su relevantni za proučavanje alhamijado izraza up. izvore na kraju teksta.


i jezik bosanske arebičke pismenosti kroz svoj razvoj od gotovo četiri stoljeća morao je imati jezički i grafijski kontinuitet i izgrađenu vlastitu fleksibilnu “normu” predstandardnog tipa. Da toga nije bilo, ovaj jezič-ki idiom ne bi mogao valjano funkcionirati. S druge strane, zbog same jezičke prirode, teško je povjerovati u to da takav jezički obrazac nema kakvu-takvu prešutnu i labilnu normu koja konstituira književnu koine.

U razmatranju alhamijado književnosti, pored pisma, uočljiv je i njezin poetski diskurs. Prema tome, potreba alhamijado stvaralaca da pišu u stihu dodatno nas navodi na zaključak o postojanju svojevrsnog jezičkog obrasca. Stoga i Herta Kuna (1974: 429) upozorava na to da se govorna i pisana realizacija jezika nikada ne podudaraju u cijelosti, pa insistira na tome da se za istraživanja u historijskoj dijalektologiji kao korpus ne uzimaju tekstovi sa literarnim pretenzijama, jer su oni predmet istraživanja historije literarnog jezika. Ovim se, zapravo, želi skrenuti pažnja na fenomen prisutan u jeziku svih starijih tekstova, pa tako i alhamijado tekstova, a to je pojava da pisani jezik nije uvijek pro-dukt dijalekatske osnovice jezičkog izraza datog pisca, što, drugim rije-čima, znači da različite vrste starije književnosti njeguju poseban oblik jezičkog sadržaja izraženog kroz književnojezički manir. Takav manir nastajao je u duhu višestoljetne poetske jezičke upotrebe, oslanjajući se pri tome na već postojeću jezičku tradiciju – a to je predosmanska jezič-ka praksa stvarana na starobosanskom jeziku.2 Takvo nešto Herta Kuna (1971) ustanovila je i u jeziku franjevačke književnosti. Rezultati toga zaključka mogu se primijeniti i na alhamijado literarni poetski izraz, jer, pored toga što je to poseban, stari tip književnosti, koji ima svoju odre-đenu funkciju u društvu u kojem je djelo napisano, to je i književnost koja ima svoju formu i grafiju.

Naime, alhamijado književnost posjeduje sve predispozicije na osnovu kojih se može kvalificirati posebnim predstandardnim idiomom: 1. služi određenoj grupaciji u vlastitoj književnoj produkciji; 2. zasnovana je na jezičkom izrazu koji može razumjeti grupacija kojoj je namijenjen,

2 “Prema tome, starobosanski (...) posjeduje sve relevantne elemente koji izdvajaju ovaj jezički idiom: prostor – u štokavskom smislu – zapadnog i južnog tipa; vri-jeme – u smislu mogućnosti praćenja razvoja jezičkog sistema od XII do XVI st.; pismo bosančica – kao specifični evolutivni oblik ćirilice koji se realizira u vidu dviju pisarskih škola; korpus – koji osigurava uopće mogućnost praćenja jezičkih karakteristika ovoga idioma i omogućuje konstituiranje pojma starobosanskog je-zika; jezičku normu – kao izraz narodnog srednjovjekovnog izraza, koji pokazuje tendencije organskog razvoja, uz sporadično očuvanje starijih književnih elemena-ta naslijeđenih iz staroslavenske norme; politički okvir – koji se realizira u srednjo-vjekovnoj bosanskoj državi; te najvažnije – specifičan stariji narodni jezički izraz progresivnog štokavskog tipa” (Kalajdžija 2010: 132).

68 AlenKalajdžija

pa stoga u svom nastajanju poštuje načelo demokratičnosti, tj. pisana je na razumljivom jezičkom idiomu koji nivelira pojedine dijalekatske i govorne razlike; 3. ograničena je teritorijalno i dijalekatski; 4. u njoj postoji već određena jezička praksa; 5. ispisana je na prepoznatljivom grafijskom sistemu.

I na osnovu uvida u alhamijado pjesništvo može se naslutiti posto-janje određene književne koine sa izgrađenom jezičkom fizionomijom, utemeljenom koliko na dijalekatskoj bazi svake pojedinačne pjesničke tvorevine, toliko i na stvaranju jedne posebne jezičke strukture proiziš-le iz pisane (a dijelom i usmene) tradicije.3 Književnojezička tradicija alhamijado književnosti data u vidu koine nastoji nivelirati sporadično prisutne i dijalekatski markirane oblike kod pjesnika zajedničkog poe-tičkog diskursa, a koji su sa različitih dijalekatskih terena. Ta književ-nojezička koine zavisi i od stvaralačkog umijeća samog autora, njegove naobrazbe, kulturne i duhovne klime u kojoj piše, poznavanja drugih književnih tradicija i sl. U svakom slučaju, književna koine označava poseban jezički izraz nastao kao produkt jezičkih utjecaja različitih di-jalekatskih osobina, odnosno kao element koji uključuje više različitih osobina zasnovanih na dijalekatskim posebnostima ili književnoj tradi-ciji čija se podloga uzima u formiranju i daljnjem izgrađivanju njegove fizionomije kao specifičnog interdijalekta.

Pojmovi “koine” i “književnojezička koine” ne trebaju se razumije-vati kao sinonimne riječi, već kao različiti termini. Dok je termin “koine (izveden iz grčkog jezika), što znači opći, zajednički jezik, govorni jezik nastao iz različitih dijalekata, pored ostalih značenja spomenutih u Enci-klopedijskom rječniku lingvističkih termina (up. Simeon 1969: 671, knj. 1), termin “književnojezička koine” treba se smatrati posebnim oblikom predstandardnoga književnog jezika. Taj zajednički književni jezik obje-dinjen je različitim dijalekatskim formama upotrijebljenim u određenom predstandardizacijskom periodu tačno određenog književnog kruga ko-jim se služe pjesnici i pisci koji tom krugu pripadaju. Ovakva jezička praksa formirana u književnoj koine treba zadovoljiti potrebu svojevr-snog predstandardnog, labilno “normiranog” jezika te literature, prevazi-lazeći dijalekatske razlike i posebne govorne tipove, u cilju njegove šire prostorne ekspanzije. To nadalje ne znači – upravo u skladu s onim što je ustanovio i Brozović (1970) u vezi sa novoštokavskom folklornom koine – da je izraz književnojezičke koine određen samo zastupljenim govor-nim idiomom kao prirodni rezultat djelovanja toga organskog idioma.

3 Kao primjer za to može poslužiti najstarija poznata alhamijado pjesma “Hirvat tür-kisi” iz 1588/1589, koja već pokazuje sublimirani oblik književnojezičke koine zapadnoštokavskog tipa (up. Kalajdžija 2009).


Osim toga, književnojezička koine alhamijado poetskog stvaralaš-tva predstavlja sastavni element šireg pojma novoštokavske folklorne koine, što se temelji na sljedećim argumentima. Alhamijado jezička praksa imala je samo jednu bazu u koju se mogla ugledati oponaša-jući jezičku i poetsku formu na bosanskom jeziku – to je usmeno, narodno stvaralaštvo. Potvrda za to jesu ne samo brojne pjesme u ko-jima se jasno vidi utjecaj usmenog poetskog diskursa, nego i činjenica da su neki alhamijado pjesnici i zapisivači bilježili usmene, narodne pjesme. Jezička faktura stiha alhamijado poetskog izraza u metrič-kom smislu ogleda se u oponašanju usmene poetskojezičke tradici-je. Sama dijalekatska baza alhamijado pjesnika nije bitnije odudarala od dijalekatskih baza neznanih autora, pjevača i prenosilaca usme-nih pjesama. Nepoznavanje orijentalnih poetičkih formi kod velikog broja alhamijado stvaralaca uvjetovalo je njihovo okretanje poetskom usmenom, narodnom diskursu. Tome su se priključili i neki obrazova-niji alhamijado stvaraoci, kakvi su npr. Hevaija, Kaimija, Bašeskija, Sirrija i dr., koji su konkretno svoj jezički izraz predočavali u narodu poznatim formama, a to jeste usmeni poetski diskurs. Zbog tih fak-tora, jezik artificijelnog jezičkog stvaralaštva – bez obzira na stepen njegove umjetničke uspjelosti – uklapa se u šire okvire novoštokav-ske folklorne koine, za koju je još Dalibor Brozović (1970: 104–105) ustanovio da je “specijaliziran novoštokavski interdijalekt (...), inter-dijalekt protkan arhaizmima, leksičkim i gramatičkim (...), markiran pojedinim naglašeno lokalnim osobinama što su zajedno s arhaizmi-ma sačinjavale fond poetizama...”.

Terminološka vrijednost novoštokavske folklorne koine stoga se može aplicirati i na jezik alhamijado književnosti, budući da ovaj jezič-ki izraz posjeduje osobine slične opisanim narodnim književno-jezič-kim miljeom folklorne koine.

Jezik alhamijado književnosti kao predstandardni idiom ima sve osobine koje karakteriziraju predstandardne idiome uopće, na što upo-zorava i Herta Kuna (1976: 11):

Prema tome, kad je riječ o predstandardnim idiomoma ne radi se pro-sto o vremenskom slijedu, o čisto sukcesivnom nizanju raznih idioma koji su, manje-više, u čisto vremenskom smislu neposredni prethodnici standardnog jezika, nego samo o onim idiomima koji se na određen način neposredno ulijevaju u jezičke tokove koji u datom momentu ini-ciraju pojavu standardnog jezika, pa su u tom smislu strogo definisani. Dakle, radi se o takvim jezičkim idiomima koji su sami po sebi ne-posredni prethodnici standardnog jezika, još nekodificirani, ali već do izvjesne mjere normirani određenom jezičkom praksom, koja može, ali

70 AlenKalajdžija

ne mora, uvijek da bude književnojezička praksa neke određene terito-rije, ili nekog književnog i kulturnog kruga.

Postavljajući temelje teorijskom razumijevanju predstandardnih idioma, Herta Kuna (1976: 11, 13) indirektno je ukazala i na one je-zičke osobenosti koje se mogu primijeniti i u kontekstu alhamijado književnojezičke tradicije, pa se pomoću njezinih konstatacija, uz pojedina dodatna objašnjenja, gotovo u cijelosti mogu preuzeti oni teorijski okviri koji preciziraju predstandardni idiom, a u čiji se kon-tekst uključuje i bosanska arebička književna tradicija, tj. alhamijado književnost:

Književni koine su najstariji jezički idiomi koji su stekli posebni status usljed upotrebe izvan svakodnevne komunikacije, idiomi koji su izašli iz sfere kolokvijalnog jezika i postali dio kulturne nadgradnje, pri čemu se razvio jezik koji je do izvjesne mjere mogao da bude i nezavi-san od spontanog razvoja prirodnog jezika. Za svrhe izražavanja viših, sublimnijih sadržaja književne koine mogu da se posluže i jezikom čije su komponente ekstrapolirane iz najrazličitijih izvora, koji često nisu morali potjecati ni iz jednog organskog idioma, nego i iz vrlo različitih, često i takvih koji nisu morali biti ni u kakvoj genetičkoj vezi (...)

Naime, književna koine, po pravilu, nema svjesno i sistematski iz-vršenu kodifikaciju, ali se i u njoj nalazi jedna spontana norma, koja je manje-više labilna, jer je u njenom spontanom razvoju u svakoj kon-kretnoj realizaciji djelovao čitav niz faktora subjektivne i objektivne prirode, a različite provenijencije, čime je i objašnjivo kolebanje, speci-fično subjektivno obojena odstupanja u konkretnim realizacijama, znat-nije ili manje znatne teritorijalne diferencijacije, na bazi konkretnih go-vornih idioma, vremenski različiti i kolebljivi uticaji drugih književnih koina, povremene artificijelne inovacije i intervencije rađene na bazi vještačkih paralelizama prema srodnim ili nesrodnim, ali prestižnim koinama i sl.

Ukoliko obratimo pažnju na Kunino razumijevanje predstandardno-ga idioma i jezičke koine: 1. da je neprekinuta prethistorija standar-dnoga jezika koja se ulijeva u jezičke tokove, još nekodificirane, ali određene pisanom praksom; 2. da je praksa nekoga književnog ili kul-turnog kruga; 3. da je jezički materijal, korišten u toj literaturi, iz razli-čitih idioma; 4. da nema svjesno izvršenu kodifikaciju, ali da posjeduje unutarnju zakonomjernost, labilnu i ovisnu od različitih objektivnih i subjektivnih činilaca; 5. da posjeduje znatne teritorijalne diferencijacije koje su, ipak, objedinjene unutarnjom strukturom; 6. da su neki jezički oblici plod pisane prakse – budući da posjeduje “ustaljeni stilsko-jezič-ki alhamijado kalup” (Okuka 1987: 13–14) – dolazi se do zaključka da


sve ove činjenice mogu poslužiti za razumijevanje jezičkoga karaktera alhamijado literature.

Osim toga, potrebno je posebno istaći činjenicu da jezik kao eko-nomičan sistem znakova, “sam po sebi”, nastoji ujednačiti određene razlike na svim jezičkim nivoima, a kada je u pitanju formiranje poseb-noga književnog oblika jezika, onda je posve razumljivo da takav jezik apstrahira a potom konkretizira pojedine jezičke obrasce namijenjene što širem krugu čitalaca. Svako književno stvaranje ima cilj da svojom upotrebom bude rasprostranjeno na što širem području i u zavisnosti od dijalekatske isprepletenosti ovisit će jezički karaker te pismenosti.

U takvoj pismenosti bit će nastojano da se što bolje niveliraju važ-nije jezičke razlike među dijalektalnim crtama date književnojezičke pojavnosti, dok s druge strane, taj jezički obrazac ima cilj biti uzor u daljnjem jezičkom stvaranju, što će se odraziti na svim jezičkim ni-voima: fonetsko-fonološkom, gramatičkom, leksičkom i semantičkom. Naime, tendencija svakog predstandardnog idioma jeste da ustanovlja-va određeni oblik svoje rastegljive i fleksibilne “norme” koja proizlazi iz jezičke upotrebe, a često se naslanja i na postojeću književnojezičku tradiciju, gradeći pritom nove modele nastajuće koine, koja predstavlja zajednički, “naddijalekatski i nadgovorni, interdijalekatski” oblik jezi-ka (up. Brozović 1970: 111). On je, inače, svojstven samo datoj jezičkoj upotrebi u okviru pojedinačne forme predstandardnog jezika, u kon-kretnom slučaju – alhamijado književnojezičke koine.4 Prema tome, u alhamijado književnosti može se uočiti posebna koine budući da u

4 Ovdje treba obrazložiti hipotezu o poprilično zaokruženom obliku alhamijado knji-ževnojezičke koine s obzirom na to da se ponajbolje može pratiti u XIX st., kada djeluje čitav niz pozitivnih elemenata koji pogoduju takvom jezičkom razvoju – među kojima su zasigurno i različiti procesi nacionalizacije. Primjer za to jeste i pitanje leksičke osobenosti alhamijado tekstova, koji su predominantno opterećeni orijentalnim leksičkim naslijeđem. U presudnom XIX st., kada se realiziraju brojni oblici manifestacije vlastitosti svoje kulture, pa i jezičke, u djelu velikog broja auto-ra iz ovoga perioda dominira upotreba tzv. orijentalne leksike, koja je, prema uzoru na osmanski jezik, apsorbirala velik broj posuđenih leksema iz drugih orijentalnih jezika. Potreba da se u alhamijado stvaralaštvu na bosanskom jeziku oponašaju ori-jentalne forme, kao i sam osmanski književni jezik, koji je sa leksičkog stanovišta također zasićen arapskim i perzijskim posuđenicama, između ostalog, inicirala je i upotrebu izuzetno širokog sloja orijentalnih posuđenica, koje dominiraju u bosan-skim alhamijado tekstovima, posebno onim religijske provenijencije (up. Humo 2010), ali i poezije moralno-didaktičnog i pobožnog oblika. Pored toga, dokaz na-stanka ove književnojezičke tendencije u bosanskom alhamijado izrazu također se može naći u ovoj istoj literaturi starijeg tipa, koja vrlo malo ima orijentalizama, iako je i sa sociološkog stanovišta posve jasno da je udio ove leksike u starijem periodu manji što je utjecaj osmanske kulture i civilizacije slabiji jer je mlađi.

72 AlenKalajdžija

njoj nema svjesno izvršene kodifikacije, ali se uočava spontana, labilna norma. Kunino (1974: 433) teoretiziranje o predstandardnim idiomima i jezičkom naslijeđu starije književnosti praktično se može pokazati na jezičkom materijalu alhamijado književne tradicije:

Bitna je osobina ovog jezika da je univerzalniji od konkretnih lokalnih govora i nužno ih prevazilazi, a da pri tome, iako teži objedinjavanju u izvjesnom širokom smislu riječi, ipak ne normira i ne dobiva status standardnog jezika, mada postoji, u većoj ili manjoj mjeri, labilna nor-ma, ili bar izvjesni jezički uzusi, maniri, koji predstavljaju proizvod neposredne literarnojezičke tradicije i konkretnih potreba onih slojeva koji neposredno učestvuju u konzumiranju literarnih proizvoda.

U kontekstu ovakve poetičke uvjetovanosti alhamijado poetskog teksta izdvajaju se tri bitna segmenta koji čine ukupnost njegove druš-tvene, stilske i poetičke uvjetovanosti. Ona se ogleda u sljedećim kon-stitutivnim elementima: jezički manir – književnojezička koine – usme-na folklorna koine. Jezički manir alhamijado poetskog diskursa poznat je po tzv. poetskom ikavskom maniru (up. Kalajdžija 2007), inače jako prisutnom ali svakako nedosljednom jezičkom izrazu alhamijado lite-rature, koji je zapravo sastavni dio ovdje problematiziranog fenome-na književnojezičke koine, čineći kompleks različitih tipova jezičkih osobina alhamijado poetskih tekstova na svim jezičkim razinama. Po-tom dolazi do integracije ove književne koine u širi korpus narodne, općeprisutne i prešutno općeprihvaćene jezičke koine, definirane kao novoštokavska folklorna koine. Otuda je posve jasno kako se jezički izraz alhamijado književnosti relativno lahko uklapa u novoštokavsku folklornu koine, izuzimajući pri tome samo jednu bitiniju osobinu koja je znatnije bila i ostala na razini književne uvjetovanosti ove jezičke ko-ine – to je njezin, već ranije spominjani, leksički orijentalni knjiški sloj, koji nije bio prisutan u tolikoj mjeri u usmenoj folklornoj koine. Zato se treba vratiti već navedenoj konstataciji da se puni oblik književnojezič-ke koine alhamijado izraza može ponajbolje pratiti u XIX st. Otuda ne čudi činjenica da se stariji alhamijado tekstovi sa njihova jezičkog sta-novišta bolje uklapaju u novoštokavsku folklornu koine ili u ono što je neposredno prethodilo u procesima nastanka ovoga jezičkog fenomena u usmenom, narodnom diskursu u predstandardnom dobu.

Prema tome, pravi i puni oblik književnojezičke koine alhamija-do književnosti može se pratiti u njezinu punom kapacitetu u XIX st., mada je izvjesno da se i u tom kontekstu treba napraviti nekoliko ogra-da, posebice s obzirom na upotrebnu i stilsku vrijednost pojedinačnih tekstova. Posve je jasno da vjersko-religijski i moralno-didaktički tek-stovi alhamijado poezije i proze imaju snažniju književnojezičku koine,


negoli je to slučaj npr. sa ljubavnim ili buntovnim pjesmama, koje su po svojoj funkciji i jezičkom materijalu bliže narodnom izrazu – no to je konstatacija koja bi se morala dodatno istražiti i dokazati.

U kontekstu razumijevanja utjecaja književnojezičke koine u alha-mijado izrazu i njene uključenosti u novoštokavsku folklornu koine, ističe se veoma važna činjenica, koju su još prije uočili neki lingvi-sti, kao što je Miloš Okuka (1991: 12) koji je, objašnjavajući procese prihvatanja Vukove jezičke reforme u Bosni i Hercegovini, ukazao na značaj alhamijado stvaralaštva među Bošnjacima u tim navedenim pro-cesima. Naime, ovako shvaćen i postavljen problem alhamijado izra-za, koji se ponajprije, u svom starijem periodu, utemeljuje u kontekstu razvoja jezičkog manira, pa preko izraslije književnojezičke koine na većem broju specifičnih jezičkih osobina, pa do njegova uključivanja u širi kontekst novoštokavske folklorne koine – predstavlja logičan slijed društveno uvjetovane jezičke prakse određenoga književnog kruga. Taj krug vremenom će se, budući da je zasnovan na organskoj jezičkoj bazi, postepeno uključivati u šire procese ujednačavanja jezičkog izraza, ne-utralizirajući specifično markirane dijalekatske osobenosti, stvarajući svojevrsnu interdijalekatsku i naddijalekatsku koine. Ta koine, pak, uključivši se u širi kontekst folklorne koine, bitno će utjecati na proce-se prihvatanja i normiranja standardnog jezika u Bosni i Hercegovini. Otuda se, pored činjenice da Bošnjaci imaju razvijeno usmeno jezičko stvaralaštvo, koje im omogućuje jednostavno prihvatanje standardne jezičke politike, posjeduju i pisano književnojezičko stvaralaštvo, koje će dodatno doprinijeti navedenim procesima prihvatanja standardnog jezika.

Također, ne smije se zanemariti činjenica koja se odnosi na standar-dizaciju pisma. Poznato je, naime, da je svojevremeno u Bosni i Her-cegovini, po dolasku austrougarske vlasti, jedno od zvaničnih pisama bosanskog jezika bila i arebica (up. Vajzović 2003) – koju je ortografski pokušao prilagoditi i reformirati Džemaludin Čaušević (up. Jahić 1999: 26), a prije njega to su bili Humo, Berbić, Seljubac. Činjenica jeste da je bosanska arebica u obliku tzv. matufovice (up. Pavlović 1949), koju je po uzoru na latinično i ćirilično pismo prilagodio spomenuti Dže-maludin Čaušević, bila normirana kao poseban ortografski jezički sloj. U čemu se, zapravo, ogleda Čauševićev doprinos? On je po uzoru na fonetsko ćirilično i latinično pismo prilagodio i arebicu. Arebica je prije pojave Čauševića bila nepraktična i sistemski nedovršena zbog toga što je problem bio u vezi sa bilježenjem grafema kojima su se obilježavali arapski glasovi kojih nema u bosanskom, odnosno, pojavio se problem obilježavanja bosanskih glasova kojih nema u arebičkom pismu, što

74 AlenKalajdžija

se donekle može i pratiti na nivou obilježavanja vokala i njihove dužine i kratkoće. Tek je Čaušević, po ugledanju na latinično i ćirilično pismo, odredio svaki pojedinačni grafem za bosanski fonem, ali je izostavio sistem obilježavanja dugih i kratkih vokala, što je bila važna spona sa orijentalnom poetičkom praksom, s kojom je, usljed ovakvoga pristupa “evropeizacije” arebice, došlo do prijekida znatnije veze i sa dotadaš-njom praksom. Tako je njegova arebica po prvi put krajem XIX st. dobila trideset grafema, kojima se obilježava trideset i jedan fonem, te se tako uvrstila u red standardiziranih grafijskih sistema bosanskog jezika koji je dobio svoj pravi fonetski pravopis. Zahvaljujući toj činjenici, alhamija-do književnojezičko stvaralaštvo znatnije ulazi u procese standardizacije bosanskog jezika s kraja XIX i početka XX st. Tada se u ovom diskursu dešava nešto što je sa stanovišta proučavanja historije bosanskog jezika još važnije – preko prihvaćanja Čauševićeve reformirane arebice, kao i ostalih oblika bosanske pismenosti u posljednjim decenijama osmanske vlasti te u austrougarskom periodu, teče i proces prihvaćanja standardnog izraza u alhamijado stvaralaštvu. Ta pojava govori i o samom procesu prihvatanja standardnog jezika među Bošnjacima s kraja XIX i početka XX st. Stoga, uzimajući u obzir razvoj fonetsko-fonološkog, gramatičkog i leksičkog sistema u alhamijado izrazu, koji sublimira svojevrsnu knji-ževnojezičku koine iz navedenog doba (up. npr. prijevod Kur’ana Sejida Zenunovića ili ilmihal Bidajetul-inas Sejfullaha Prohe), postaje sasvim jasno kako se alhamijado izraz uklapa u već definirano opredjeljenje za standardizaciju jezika na osnovama novoštokavske folklorne koine, čime se književnojezičko naslijeđe bosanskog jezika na ravnopravnim osno-vama interferira u zajedničko naslijeđe srpskohrvatske standardizacije.

LITERATURA

Brozović, Dalibor (1970): Standardni jezik, Matica hrvatska, Zagreb Hadžijahić, Muhamed (1974): “Neke karakteristike stare bosansko-musli-

manske književnosti”, Starija književnost, Zavod za izdavanje udžbenika, Sarajevo

Huković, Muhamed (1997): Zbornik alhamijado književnosti, Preporod, Sarajevo

Humo, Omer Hazim (2010): Sehletul-vusul; Munir Drkić i Alen Kalajdžija: Grafija i leksika Sehletul-vusula, Muzej Hercegovine, Mostar

Jahić, Dževad (1999): Bošnjački narod i njegov jezik, Ljiljan, SarajevoKalajdžija, Alen (2007): Razvoj refleksa glasa jat u alhamijado pjesništvu i

formiranje poetskoga ikavskog manira, Magistarski rad u rukopisu, Filo-zofski fakultet, Sarajevo


Kalajdžija, Alen (2009): “Elementi književnojezičke koine u najstarijoj al-hamijado pjesmi Hirvat türkisi (1588/1589.)”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, br. XXIX-XXX, Sarajevo

Kalajdžija, Alen (2010): “Prilog terminološkom određenju starobosanskog je-zika”, Istraživanja, časopis Fakulteta humanističkih nauka, br. 5, Mostar

Kuna, Herta (1971): “Jezik bosanske književnosti XVII i XVIII vijeka u svje-tlosti književničkog manira”, Zbornik za filologiju, knj. XIV/1, Novi Sad

Kuna, Herta (1974): “Historija literarnog (književnog) jezika – standardni je-zik, njegova historija i predstandardni idiomi”, Izraz, knjiga XXXVI, go-dina XVIII, broj 10, Sarajevo

Kuna, Herta (1976): “Književni koine u relaciji prema predstandardnim idio-mima i standardnom jeziku”, Književni jezik, 1–2, Sarajevo, 1976.

Kuna, Herta (1978): “Jezik bosanskohercegovačke muslimanske narodne po-ezije u odnosu prema standardnom jeziku”, Književni jezik, VII/3, Sarajevo

Lord, Albert B. (1990): Pevač priča, Idea, BeogradNakičević, Omer (2002): Hafiz Sejjid Zenunović i njegov prijevod Kur’ana,

Fakultet islamskih nauka, SarajevoNametak, Abdurahman (1981): Hrestomatija alhamijado književnosti, Svje-

tlost, SarajevoOkuka, Miloš (1987): Književnojezički izrazi u Bosni i Hercegovini u razdo-

blju od 1800. do 1878. godine, Veselin Masleša, Sarajevo Okuka, Miloš / Stančić, Ljiljana (1991): Književni jezik u Bosni i Hercegovini

od Vuka Karadžića do kraja austrougarske vladavine, MünchenPavlović, Milivoje (1949): “Matufovica-Matufovača”, Glasnik Srpske akade-

mije nauka, Beograd Proho, Sejfullah (2009): Hercegovački biser; priredili: Fatima Tinjak i Muha-

rem Omerdić; Dobra knjiga, SarajevoSimeon, Rikard (1969): Rječnik lingvističkih termina, Matica hrvatska, ZagrebVajzović, Hanka (2003): “Sociolingvistički aspekti alhamijado pismenosti u

nas”, Književni jezik, 21/2, Institut za jezik, SarajevoVajzović, Hanka (2005): “Alhamijado književnost”, Jezik u Bosni i Hercego-

vini, urednik Svein Monnesland, Institut za jezik u Sarajevu i Institut za istočnoevropske i orijentalne studije u Oslu; Sarajevo

KNJIŽEVNOJEZIČKA KOINE U ALHAMIJADO STVARALAŠTVU

Sažetak

U kontekstu višestoljetnog bosanskoarebičkog stvaralaštva (XVI–XX st.), u radu se posebno apostrofira fenomen književnojezičke koine u bosanskoj alhamijado književnosti – naučno i stručno valoriziranoj od sredine XIX st. pa sve do današnjice. Kao teorijski okvir problema

76 AlenKalajdžija

uzeta je teorija predstandardnih idioma, u užem smislu historija bosan-skoga književnog (literarnog) jezika, u čijem se domenu problematizira nekoliko važnijih pitanja iz historije bosanskih predstandardnih idio-ma, s posebnom aplikacijom na alhamijado izraz. Među tim pitanjima posebno se tretira fenomen jezičkog manira starije književnosti, unutar koje spada i alhamijado stvaralaštvo, napose alhamijado poezija, zatim teorijski okvir i opseg književnojezičke koine, kao specifično uteme-ljene jezičke prakse u alhamijado izrazu, te folklorne koine, koja pred-stavlja širi kontekst uključavanja alhamijado književnojezičkog izraza. U konceptu teorijskog zaokruživanja problema težište je na činjenici da alhamijado stvaralaštvo na bosanskom jeziku pripada korpusu pred-standardnih idioma, unutar kojega se razvija specifična književnojezič-ka koine predstandardnog tipa. Takva koine, međutim, postaje okvir ši-rih interferentnih i naddijalektalnih jezičkih tendencija novoštokavske provenijencije, poznate pod imenom novoštokavska folklorna koine, koja je svoje mjesto našla, posredno preko književne koine, i u relativ-no bogatom korpusu alhamijado književnojezičkog izraza. Na taj na-čin, književno stvaralaštvo na bosanskom jeziku i arebičkoj pismenosti ulijevalo se ne samo u predstandardizacijske tokove bosanskog jezika, već se uključivalo i u same procese standardizacije, što je doprinije-lo – između ostalog – relativno jednostavnom procesu usvajanja stan-dardnog jezika krajem XIX st. u Bosni i Hercegovini, posebno među Bošnjacima.

LITERARY-LINGUISTIC KOINE IN ALJAMIADO CREATIVE PROCESS

Summary

In a context of several centuries of Bosnian-Arebica creative process (16-20th centuries), the paper particularly stresses a phenomenon of the literary-linguistic koine in Bosnian Aljamiado literature – that is sci-entifically and vocationally valorized from the middle of 19th century until nowadays. As a theoretical framework of the problem we have considered the theory of prestandard idioms, more specifically, the his-tory of Bosnian literary language, in which domain we consider a few more important problems from the history of Bosnian prestandard idi-oms, with a particular application to an Aljamiado form. Among such issues, we particularly consider the phenomenon of linguistic form of older literature, including the Aljamiado creative process, particu-larly Aljamiado poetry, then, the theoretical framework and range of


the literary-linguistic koine, as a particularly based linguistic practice in Aljamiado form, as well as folklore koine, which represent a wider context of inclusion of Aljamiado literary-linguistic form. In the con-cept of theoretical defining of the problem, the bottom line lies in the fact that Aljamiado creative process in Bosnian belongs to the corps of prestandard idioms, within which a specific literary-linguistic koine of a prestandard type was developed. However, such koine, becomes a framework of wider interference and super-dialectal linguistic ten-dencies of New Shtokavian provenience, better known as New Shtoka-vian folklore koine, which found its place, directly through the literary koine, in a relatively rich corps of Aljamiado literary-linguistic form. In that way, literary creative process in Bosnian and Arebica literacy was poured not only into prestandardization channels of Bosnian, but also plugged itself into very processes of standardization, which contributed – amongst other things – to a relatively easy process of acceptance of the standard language in the end of 19th century in Bosnia and Herze-govina, particularly among Bosniaks.

Key words: language of Aljamiado literature, prestandard idiom, Arebica, linguistic form, literary-linguistic koine, New Shtokavian folklore koine.

UDK: 930.85(497.6) : 091 811.411.21

DŽELILA BABOVIĆ(Sarajevo)

PROUČAVANJE KULTURNE BAŠTINE BOŠNJAKA NA ARAPSKOM JEZIKU

Ključne riječi: kulturna baština, arapski jezik, Bosna i Hercegovina, rukopisi, knjige, valorizacija.

Razvojni put proučavanja kulturne baštine Bošnjaka na orijentalnim jezicima odvijao se u nekoliko etapa, a možemo reći da počinje kra-jem XIX i početkom XX stoljeća kada u časopisima Salname i Vatan Ibrahim Bašagić i Teufik Okić objavljuju prve biografsko-bibliografske skice jednog broja naših pisaca koji su stvarali na ovim jezicima.

U prvoj polovini XX stoljeća objavljena su dva, u to vrijeme kapitalna, a danas nezaobilazna djela u svim istraživanjima bošnjačke književnosti na orijentalnim jezicima: Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti Safvet-bega Bašagića (1912)1 i Književni rad bosansko-hercegovačkih Muslimana Mehmeda Handžića (1933).2 Bašagić i Handžić su ujedno prvi bošnjački istraživači koji su sistematično istraživali baštinu na ori-jentalnim jezicima koristeći pri tome značajna metodološka rješenja, pri-mjenjiva i danas u svim proučavanjima koja pretenduju da budu anticipa-cija modernih i savremenih metoda u pristupu književnoj tradiciji.3

Unatoč nespornom značaju pregalaštva Bašagića, Handžića, i svih drugih samostalnih istraživača kulturne baštine na orijentalnim jezi-cima, tek nakon osnivanja Odsjeka za orijentalistiku na Filozofskom

1 Safvet-beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1912.

2 Mehmed Handžić, Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo, 1933.3 Više o metodologiji Bašagića i Handžića te razvoju književnohistorijske i knji-

ževnokritičke misli u radovima bosanskohercegovačkih orijentalista vidjeti: Esad Duraković, Prolegomena za historiju književnosti orijentalno-islamskoga kruga, Connectum, Sarajevo, 2005, str. 38-120.

80 DželilaBabović

fakultetu u Sarajevu i Orijentalnog instituta u Sarajevu 1950. godine započinje faza sistematskog obrazovanja i institucionaliziranog istra-živanja kulturne baštine u Bosni i Hercegovini. Zahvaljujući prije svega radu ove dvije institucije, kulturnoj baštini se počinje pristupati kroz istraživanja stručnih ljudi obučenih u okviru određenog sistema, a rezultati tih istraživanja, nakon znanstveno utemeljene valorizacije, objavljuju se uglavnom u časopisu Prilozi za orijentalnu filologiju, po-krenutom odmah po osnivanju Orijentalnog instituta 1950. godine.

Suradnja odgovarajućih institucija na međudržavnoj razini, između Bosne i Hercegovine i Republike Turske prije svih, rezultirala je intenzi-viranjem faktografskog istraživanja građe, te istraživači u svojim radovi-ma objavljuju opširnije biografsko-bibliografske skice poznatih autora ili prezentiraju sasvim nove podatke o ranije nepoznatim autorima i djelima. Kao rezultat takvog pristupa nastalo je i značajno djelo Hazima Šabano-vića Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima (1973) u kojem su sadržani još uvijek najbrojniji i najiscrpniji podaci uopće o književni-cima i književnosti Bošnjaka na arapskom, turskom i perzijskom jeziku.4

Nakon što se stekao određeni uvid u bogatstvo i vrijednost kulturne baštine Bošnjaka na orijentalnim jezicima, istraživači imaju mogućnost da, pored utvrđivanja osnovnih podataka o piscu, pristupaju pisanju djela monografskog karaktera, da se posvete opusima pojedinih pisaca, određenom krugu poetskih formi i tema, ili pojedinim periodima u knji-ževnosti. Iako je među bošnjačkim autorima bio znatan broj onih koji nisu stvarali samo na jednom od orijentalnih jezika nego na dva ili čak sva tri, ipak se u ovoj fazi specijalizacije znanstvenoistraživačkog rada istraživači sve više opredjeljuju za jedno jezičko područje: arapsko, tur-sko ili perzijsko te prate stvaralaštvo na tom jeziku.

Književnoj baštini Bošnjaka na arapskom jeziku, da bi se valjano književnohistorijski vrednovala, nužno je pristupati u skladu s domini-rajućim uvjerenjem u arapskoj književnosti, sve do književne renesanse krajem XVIII stoljeća da je književnost, općenito, važno sredstvo za odgoj čovjeka, što potvrđuje i sam arapski naziv za književnost, adab – odgoj, vaspitanje. Pri tome se od književnih djela zahtijevala usklađe-nost književnog izražaja sa zakonima logike, a pravila lijepog izražava-nja propisivala su punoću misli i optimalno dotjeranu formu čiji ideal je bio sa što manje riječi izraziti što puniji sadržaj.5

4 Hazim Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Svjetlost, Sarajevo, 1973.

5 Više o ovome vidjeti: Esad Duraković, “Arapska stilistika kao zasvođena znanost” u: Arapska stilistika u Bosni – Ahmed Sin Hasanov Bošnjak o metafori, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2000, str. 10.

Proučavanje kulturne baštine Bošnjaka na arapskom jeziku 81

U skladu sa takvim poimanjem književnosti, istraživanje i proučavanje stvaralaštva bošnjačkih autora na orijentalnim jezicima podrazumijeva po-etska i prozna djela, ali isto tako i djela iz različitih znanstvenih oblasti, po-put gramatike, stilistike, filozofije, logike, dogmatike i drugih. S namjerom da u ovom izlaganju predstavimo rezultate proučavanja kulturne baštine Bošnjaka na arapskom jeziku, a u nemogućnosti da pojedinačno navedemo sve one koji su se bavili, ili se još uvijek bave, izučavanjem kulturne bašti-ne pisane ovim jezikom, naš rad ograničit ćemo prvenstveno na one istra-živače i djela koji su doprinijeli historijskoj i književnokritičkoj valorizaciji ovog vrlo značajnog segmenta kulturne baštine Bošnjaka.6

Ako pogledamo koji su to bošnjački autori i njihova djela na arap-skom jeziku izazivali najviše pažnje u istraživanjima, primijetit ćemo da su to upravo oni autori koji su svojim djelima na neki način obilježili i vrijeme u kojem su živjeli i radili, a teme koje su bile u žiži njihovog interesovanja su uistinu raznolike.

Jedan od najpoznatijih bošnjačkih autora na arapskom jeziku jeste Hasan Kafija Pruščak, koji je iza sebe ostavio djela iz različitih područ-ja znanosti: filologije, teologije, prava, politologije, logike, stilistike. O ovome istinskom enciklopedisti dosta toga je napisano, te su nastali brojni radovi u kojima su njihovi autori iz različitih uglova pristupali i tumačili Pruščakovo djelo. Nastale su i dvije monografije posvećene Pruščaku, od kojih je prva objavljena Hasan Kafija Prušćak (!) – pio-nir arapsko-islamskih nauka u Bosni i Hercegovini Omera Nakičevića. Pored iznošenja biografsko-bibliografskih podataka o Pruščaku, Naki-čević je u svojoj knjizi nastojao komparativnom metodom prikazati i dovesti u vezu Pruščakova djela sa djelima drugih islamskih mislilaca u određenim disciplinama.7

U monografiji Hasan Kafija Pruščak – Izabrani spisi autora Amira Ljubovića i Fehima Nametka sadržani su podaci o Pruščakovom životu i djelu, opširna i temeljita studija o njegovom stvaralaštvu u oblasti logi-ke, politologije i dogmatike, iscrpna bibliografija napisanih djela te in-tegralni prijevod slijedećih djela: Muḫtaṣar al-Kāfī min al-manṭiq (Ka-fijin kompendijum iz logike), Uṣūl al-ḥikam fī niẓām al-‘ālam (Temelji mudrosti o uređenju svijeta), Rawḍāt al-ğannāt fī uṣūl al-i‘tiqādāt min ‘ilm al-kalām (Rajske bašče o temeljima islamskog vjerovanja), Risāla fī taḥqīq lafẓ “čalabī” (Traktat o izrazu “čelebi”), Niẓām al-‘ulamā’ ilā ḫātam al-anbiyā (Niz učenjaka do posljednjeg poslanika), Sayf al-quḍāt

6 U radu smo se ograničili samo na bosanskohercegovačke istraživače, bez namjere da i onima izvan Bosne i Hercegovine zaniječemo znanstveni doprinos na ovom polju.

7 Omer Nakičević, Hasan Kafija Prušćak – pionir arapsko-islamskih nauka u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1977.

82 DželilaBabović

fī al-ta‘ḏīr (Mač kadije o kažnjavanju).8 Ljubović i Nametak svojom knji-gom dali su sveobuhvatan prikaz Pruščakovog djela, izložili i znanstveno obrazložili njegove vrijednosti te ustanovili dobre preduvjete za razumi-jevanje Pruščakovog djela kod svih budućih istraživača.

Vrednujući Pruščakov doprinos u području arapske stilistike, znača-jan prilog valorizaciji Pruščakovog djela dao je Munir Mujić knjigom Arapska stilistika u djelu Hasana Kafije Pruščaka u kojoj su sadrža-ni prijevod i komentar djela Tamḥīṣ “al-Talḫīṣ” (Prečišćenje sažetka) što je Pruščakova preradba čuvenog al-Qazwīnījevog djela Talḫīṣ “al-Miftāḥ” (Sažetak “Ključa”).9 U Prečišćenju sažetka Pruščak dosljedno demonstrira svoj kritički i kreativan odnos prema vladajućim autoriteti-ma u oblasti arapske retorike, što, kada se uzme u obzir da je djelo na-stalo u doba strahovlade tradicionalizma u književnosti, daje za pravo da se njegov rad visoko vrednuje.10 Upravo tako se može vrednovati i Mujićev rad na Pruščakovom djelu, jer je on Prečišćenje sažetka popratio vlastitim znanstveno utemeljenim analizama, teorijskim obrazlaganjem određenih termina, te korisnim komentarima Pruščakovog teksta. Služeći se deduktivnom metodom, Mujić je preko tumačenja klasične arapske stilistike, njenih relacija sa drugim disciplinama i utjecaja Aristotelove retorike, pristupio interpretaciji stilističkog opusa samog Pruščaka, situi-rao njegovo djelo u odgovarajući historijski kontekst, omogućivši na taj način tumačenje Pruščakovog djela u skladu sa tradicijom iz koje potječe, a ne zanemarujući pri tome savremena tumačenja književnosti.

Ovakav pristup obradi rukopisnih djela iz bošnjačke baštine na arap-skom jeziku ranije je primijenio Esad Duraković u knjizi Arapska sti-listika u Bosni – Ahmed Sin Hasanov Bošnjak o metafori, predstavlja-jući metodom analitičkog komentara djelo al-Mufīd ‘alā “al-Farīda” (Oplemenjivanje dragulja) Ahmeda Bošnjaka.11 Ovo djelo je komentar al-Samarqandījevog djela al-Farīda fī al-’istiā‘ra (Biser o metafori) i predstavlja do sada jedini poznati rad iz bošnjačke baštine na orijental-nim jezicima posvećen samo jednoj stilskoj figuri – metafori. Durako-vićev izvanredan prijevod i komentar Oplemenjivanja dragulja učinili su ovo djelo korisnim i pouzdanim za širi krug poznavalaca stilistike i teorije književnosti. Usto, u uvodnom dijelu prijevoda Duraković je

8 Amir Ljubović, Fehim Nametak, Hasan Kafija Pruščak – Izabrani spisi, Veselin Ma-sleša, Sarajevo 1983. Isti, Hasan Kafija Pruščak, Sarajevo Publishing, Sarajevo 1999.

9 Munir Mujić, Arapska stilistika u djelu Hasana Kafije Pruščaka, Filozofski fakultet u Sarajevu, Sarajevo 2007.

10 Esad Duraković, “Pruščakovi radovi o arapskoj retorici” u: Prolegomena za histo-riju književnosti orijentalno-islamskoga kruga, str. 166-171.

11 Esad Duraković, Arapska stilistika u Bosni – Ahmed Sin Hasanov Bošnjak o meta-fori, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 2000.


objavio posebnu studiju koja sadrži kritički osvrt na klasičnu arapsku stilistiku i vrlo slikovit prikaz načina pisanja i razumijevanja komentara u klasičnoj arapskoj književnosti.

Navedena djela Hasana Kafije Pruščaka i Ahmeda Bošnjaka svje-doče o razvijenosti arapske stilistike u Bosni, te značajnim znanstve-nim dostignućima Bošnjaka u ovoj oblasti. Zahvaljujući metodologiji i interpretaciji kakvu su primjenjivali Duraković i Mujić uspješno de-kodirajući tekst izvornika, podijelivši rad na poglavlja i potpoglavlja, učinivši složenu terminologiju aktualnom, odnosno bliskom današnjem čitatelju, tragajući pri tome vrlo često za novim rješenjima, ova djela u mogućnosti su da daju izuzetan doprinos teoriji figura, teoriji književ-nosti, kao i općoj stilistici.

Iako se u istraživanjima kulturne baštine Bošnjaka na orijentalnim jezicima Mustafa Ejubović – Šejh Jujo često navodi kao jedan od nje-nih najznačajnijih predstavnika, uglavnom je izostao ozbiljan knji-ževno-kritički pristup i znanstveno utemeljena analiza i valorizacija njegovog djela. Ipak, zahvaljujući razvitku književnokritičke svijesti, kod savremenih istraživača bošnjačke baštine može se primijetiti da se Ejubovićevo djelo sve češće kritički obrazlaže i smješta u odgova-rajući kontekst. U tom smislu je Esad Duraković, ukazujući na potre-bu vrednovanja Ejubovićevog stvaralaštva, dao određene smjernice za valjan pristup djelima iz kulturne baštine općenito, naglasivši pri tome veliku korist analogije s odnosima moderna–postmoderna, jer se u historiji sve odvijalo upravo u odnosu prema tradiciji, kao općem i zajedničkom iskustvu. Tom metodologijom Duraković je Ejubovićev opus situirao u odnosu prema tradiciji u kojoj je nastajao te je, utvr-đujući odnos pisca prema toj istoj tradiciji, na zanimljiv način utvrdio intertekstualnost ekspliciranu kroz citatnost kao afirmaciju tradicij-skih vrijednosti.12

Ejubovićevo stvaralaštvo na arapskom jeziku obuhvata djela iz razli-čitih područja znanosti, a njegov rad u oblasti arapske gramatike ana-litički je predstavio Mustafa Jahić u knjizi Arapska gramatika u djelu al-Fawā’id al-‘abdiyya Mustafe Ejubovića, u kojoj je kroz prijevod i kritičku analizu izložen Ejubovićev komentar al-Zamaḥšarījevog djela al-Unmūdağ fī al-naḥw (Skica za gramatiku). Jahićev znanstveno ute-meljen pristup valorizirao je Ejubovićev doprinos u razvoju klasične arapske gramatike, a njegovo znalačko spajanje komentatorskih hori-zonata, kombiniranje dijahronije i sinhronije, rekonstruktivno prepli-tanje klasičnih i savremenih lingvističkih teorija i postavki na najbolji

12 Esad Duraković, “Mustafa Ejubović – prilog vrednovanju” u: Prolegomena za hi-storiju književnosti orijentalno-islamskoga kruga, str. 156-165.

84 DželilaBabović

način pokazuju kako treba pristupati rukopisnoj baštini na orijentalnim jezicima.13

Prije objavljivanja djela Arapska gramatika u djelu al-Fawā’id al-‘abdiyya Mustafe Ejubovića Jahić je sukcesivno objavljivao radove iz područja arapske gramatike u Prilozima za orijentalnu filologiju i Ana-lima Gazi Husrev-begove biblioteke, u kojima je na izvanredan način demonstrirao vlastito poznavanje arapske gramatike,14 ali i vještinu da komparativnom metodom uspostavi vezu između arapske i bosanske tradicije.15

Najveći broj djela Mustafa Ejubović je napisao u oblasti logike, dis-putacije i islamskog prava.16 Dva njegova traktata iz disputacije Risāla fī ādāb al-baḥṯ (Traktat o disputaciji) i Zubda al-ādāb (Suština dispu-tacije) predstavio je Muhamed Mrahorović u knjizi Mustafa Ejubović Šejh Jujo objavljenoj u okviru edicije “Dobri Bošnjani”.17 Uz integralne prijevode traktata, Mrahorović je ponudio korisne analitičke osvrte i analize koji dodatno obogaćuju i pomažu razumijevanju Ejubovićevog osnovnog teksta.

Učenik Mustafe Ejubovića, Ibrahim Opijač, poznat po tome što je zapisao biografiju svoga učitelja, i sâm je autor nekoliko vrlo značajnih djela iz područja sintakse, dok je u oblasti jezikoslovlja poznat po razli-čitim vrstama komentara i preradbi djela drugih autora. Opijačevo djelo al-Muḥtaṣar fī al-naḥw (Kompendij arapske sintakse) predočila je Mej-ra Softić u svojoj knjizi Kompendij arapske sintakse Ibrahima Opijača Mostarca18 u kojoj je integralni prijevod Opijačevog djela popratila vla-stitim stručnim i znanstveno utemeljenim komentarima, dovodeći ovo djelo u komunikološki odnos sa modernom arapskom lingvistikom.

U stvaralaštvu Bošnjaka na arapskom jeziku značajno mjesto pri-pada području islamske filozofije, a jedan od istaknutih autora na tom

13 Enes Karić, “Intelektualno hodočašće u bosansku arapsku rukopisnu klasiku”, Ana-li GHB, knjiga XXVII/XXVIII, Sarajevo 2008, str. 265-269.

14 Mustafa Jahić, “Glagoli nawāsiẖ al-ibtidā’ u arapskom jeziku”, POF 55/2005, Sa-rajevo, 2006, str. 39-76. Isti, “Rečenica u djelima tradicionalnih arapskih gramati-čara”, POF 56/2006, Sarajevo 2007, str. 7-31.

15 Mustafa Jahić, “Priloški akuzativi u arapskom jeziku u djelu Al-Fawā’id al-‘Abdiyya Mustafe Ejubovića”, POF 44-45/1994-95, Sarajevo 1996, str. 13-50: Isti, “Apozitivi u arapskoj rečenici – prema poglavlju ‘Apozitivi’ u djelu al-Fawā’id al-‘Abdiyya Šejh Juje”, Anali GHB, knjiga XV-XVI, Sarajevo 1990, str. 169-190.

16 Vidjeti: Mustafa Jahić, “Rukopisi djela Šejh Juje u Gazi Husrev-begovoj bibliote-ci”, Anali GHB, knjiga XI-XII, Sarajevo 1985, str. 39-54.

17 Muhamed Mrahorović, Mustafa Ejubović Šejh Jujo, Dobra knjiga, Sarajevo 2008.18 Mejra Softić, Kompendij arapske sintakse Ibrahima Opijača Mostarca, Islamska

pedagoška akademija, Zenica 2002.


polju bio je Ali Dede Bošnjak. Najkompletniju studiju do sada o ovome piscu ponudio je Ismet Kasumović u knjizi Ali-Dede Bošnjak i njegova filozofsko-sufijska misao19 kojoj je prethodio Kasumovićev predan istra-živački i znanstveni rad u oblasti islamske filozofije, o čemu svjedoče njegovi radovi objavljivani u Prilozima za orijentalnu filologiju u ko-jima je ponudio prijevod traktata o transcendentnom ljudstvu Ali Dede Bošnjaka,20 bavio se teorijom stvaranja i nihiliteta u arapsko-islamskoj filozofiji,21 pitanjem prevođenja kao hermeneutičkog postupka,22 te je predstavio rukopise djela Ali Dede Bošnjaka.23 Kasumović je sasvim obrazloženo vrednovao Ali Dedeovo djelo u kontekstu orijentalno-islamske filozofije u cjelini, tumačeći temeljna filozofsko-sufijska uče-nja Ali Dede Bošnjaka koja korespondiraju sa glavnim učenjima islam-ske filozofije u njegovo vrijeme. Kasumović je također pokazao kako se Ali Dede, koristeći se bogatstvom tradicije koju baštini klasična orijen-talno-islamska literatura, kroz svoje djelo pojavljuje kao vrstan eklektik koji je podatke i ideje iz literature koristio za razvijanje vlastitih učenja.

Među značajnije pisce baštinike Ibn ‘Arabija u našim krajevima ubraja se Abdullah Bošnjak. Njegovo najpoznatije djelo koje ga svr-stava u red velikana islamske filozofske misli je Šarḥ Fuṣūṣ al-Ḥikam (Tumačenje dragulja poslaničke mudrosti) – komentar Ibn ‘Arabijevog djela Fuṣūṣ al-Ḥikam (Suština mudrosti). Ovo kapitalno djelo cjelo-kupne islamske baštine u svoj njegovoj blistavoj ljepoti pred bosan-skohercegovačku javnost podastro je Rešid Hafizović u prijevodu koji sâm po sebi predstavlja pravu riznicu značenja, stilističkih odrednica i karakteristika. Kao temeljni motiv koji ga je potaknuo na prevođenje rukopisa Abdullaha Bošnjaka Hafizović navodi činjenicu da je riječ o najljepšem i najopsežnijem komentaru Ibn ‘Arabijevog djela Fuṣūṣ al-Ḥikam koji je napisan u posljednjih osam stoljeća u konkurenciji takvih duhovnih kolosa čija djela u povijesti muslimanske hermeneutica spiri-tualis (ta’wīl) i danas predstavljaju trajnu duhovnu lektiru.24

19 Ismet Kasumović, Ali-Dede Bošnjak i njegova filozofsko-sufijska misao, El-Kalem, Sarajevo 1994.

20 Ismet Kasumović, “Traktat o ‘transcendentnom ljudstvu’ Ali-dede Bošnjaka”, POF 31/1981, Sarajevo 1981, str. 99-110.

21 Ismet Kasumović, “O teoriji stvaranja i problemu nihiliteta u arapsko-islamskoj filozofiji”, POF 32-33/1982-83, Sarajevo 1984, str. 87-107.

22 Ismet Kasumović, “Prevođenje kao hermeneutički postupak”, POF 37/1987, Sara-jevo 1988, str. 135-146.

23 Ismet Kasumović, “Rukopisi djela Ali-Dede Harimije Bošnjaka na arapskom jezi-ku”, POF 38/1988, Sarajevo 1989, str. 153-175.

24 Rešid Hafizović, “Bosanski tumač Dragulja poslaničke mudrosti” u: Abdulah Boš-njak, Tumačenje dragulja poslaničke mudrosti, Ibn Sina, Sarajevo 2008, str. 14.

86 DželilaBabović

Važno je napomenuti da je Hafizović prijevod sačinio sa arapskog jezika na temelju obimnog autografskog rukopisa, dok još uvijek ne postoji štampano izdanje na arapskom jeziku, što dodatno govori o ve-ličini i značaju ovog poduhvata.

O Abdullahu Bošnjaku zanimljive radove objavili su Fejzulah Had-žibajrić, koji je predstavio sufijske misli Abdullaha Bošnjaka25 te po-nudio integralni prijevod njegove kaside napisane na kraju djela Šarḥ Fuṣūṣ al-Ḥikam26 i Džemal Ćehajić, koji je u svoja dva rada inkorpo-rirao prijevode Bošnjakovih traktata Objašnjenje imperativu stvaranja u kur’anskom poglavlju al-Ḥašr27 i Knjiga o ostvarenju dijela u vidu cjeline i javljanju ogranka u vidu osnove.28

Jedan od posljednjih bošnjačkih autora na arapskom jeziku i jedan od rijetkih autora koji se bavio komentarima klasične arapske poezije bio je Ali Fehmi Džabić. Njegovom stvaralaštvu u ovoj oblasti posvećen je prvi magistarski rad iz bošnjačke književnosti na arapskom jeziku, od-branjen na Filozofskom fakultetu u Sarajevu pod naslovom Ali Fehmija Džabić kao kritičar klasične arapske poezije. Autorica Lejla Gazić je Džabićev književno-kritičarski rad preko njegovog djela Ṭilbat al-ṭālib fī šarḥ Lāmiyya Abī Ṭālib (Učenikova želja za tumačenjem Abu Talibo-ve 'Lamijje') predstavila dijahronijski na planu historijskog konteksta, književnosti i književne kritike, te na planu proučavanja jezika, dotičući se pri tome općih pitanja i problema kada je riječ o kritici u klasičnoj arapskoj književnosti.29

Pored navedenih monografija o pojedinim autorima i njihovom stvaralaštvu u određenim oblastima, svakako treba istaknuti još dvi-je knjige iz naše kulturne baštine na arapskom jeziku. Prva je rezultat znanstvenoistraživačkog rada Amira Ljubovića na polju logike i nosi naslov Logička djela Bošnjaka na arapskom jeziku.30 U ovom djelu Ljubović je sveobuhvatno prikazao nastanak i razvoj arapske logike

25 Fejzulah Hadžibajrić, “Uvodne tesavufske interpretacije Abdulaha Bošnjaka”, Anali GHB, knjiga I, Sarajevo,1972, str. 35-48.

26 Fejzulah Hadžibajrić, “Oda Bogu Abdullaha Bošnjaka”, Anali GHB, knjiga II-III, Sarajevo, 1974 str. 21-32.

27 Džemal Ćehajić, “O jednom filozofskom traktatu šejha Abdulaha”, POF 32-33/1982-83, Sarajevo, 1984, str. 65-86.

28 Džemal Ćehajić, “Šejh Abdulah Bošnjak ‘Abdi’ bin Muhamed al-Bosnevi”: Šejh Abdulah Bošnjak, “Knjiga o ostvarenju dijela u vidu cjeline i javljanju ogranka u vidu osnove”, Zbornik radova ITF u Sarajevu, 1/1982, Sarajevo 1982, str. 75-89.

29 Lejla Gazić, “Ali-Fehmija Džabić kao kritičar klasične arapske poezije”, POF 35/1985, Sarajevo 1986, str. 29-50.

30 Amir Ljubović, Logička djela Bošnjaka na arapskom jeziku, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 1996.


predstavljajući njene glavne tokove, pravce i autore od vremena njenog konstituiranja pa do bošnjačkih autora koji su se njome bavili, navodeći pri tome biografske podatke o svakom od njih, te kratak opis njihovih djela. Ipak, najznačajniji dio ove knjige u književnoteorijskom smislu i metodološkom pristupu bošnjačkoj baštini na orijentalnim jezicima jeste onaj u kojem Ljubović govori o karakteristikama spisa bošnjačkih autora u oblasti logike, stavlja ih u komparativan odnos sa evropskom filozofskom tradicijom te analizira zavisnost koncepata i strukture lo-gičke problematike i datog stanja filozofije i drugih oblasti znanosti. S obzirom na konačne rezultate koje prezentira, ova knjiga nam uistinu prikazuje čitav jedan segment baštine u “optimalnoj preglednosti i u obrazloženoj historijskoj vrijednosti.”31

Druga knjiga, Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijen-talnim jezicima,32 sadrži rezultate istraživačkog rada dvojice autora – Amira Ljubovića i Sulejmana Grozdanića – u Orijentalnom institutu u Sarajevu u periodu 1985-1990, a najveći dio ove knjige govori o djeli-ma na arapskom jeziku. S obzirom na to da su Ljubović i Grozdanić na temeljima sistematskog proučavanja i analiza struktura književnih djela davali obrazložene vrijednosne sudove o pojedinim autorima i djelima, ova knjiga predstavlja nezaobilaznu literaturu u proučavanju kulturne baštine na orijentalnim jezicima.

Iz navedenih monografija, studija i naučnih radova može se zaklju-čiti da u savremenom dobu dolazi do razvoja i usložnjavanja odnosa prema kulturnoj baštini na arapskom jeziku. Iako stanje književne gra-đe na orijentalnim jezicima svakom znanstvenoistraživačkom radniku nameće potrebu da prije svega poduzme fundamentalna istraživanja, predstavi društveno-historijske i kulturne prilike u kojima je pisac živio i djelovao, te istraži sačuvani rukopisni materijal u rukopisnim zbirka-ma pa tek onda pristupi analizi samoga djela, evidentno je da savremeni istraživači svoje radove sve manje opterećuju biografskim i bibliograf-skim podacima, a pažnju usmjeravaju na suštinu djela, estetiku, poetiku, lingvistička ili književna obilježja djela i na njegovu sadržinu. Kombini-rajući nezaobilaznu filološku metodu sa savremenim znanstvenim mo-gućnostima u izučavanju književnosti, oni se bave pitanjima estetske strukture i vezama umjetničkog doživljaja i izraza, te nastoje obrazloženo vrednovati kulturnu baštinu Bošnjaka na arapskom jeziku.

31 Esad Duraković, “Razvoj književnohistorijske i književnokritičke misli u radovi-ma bošnjačkih orijentalista” u: Prolegomena za historiju književnosti orijentalno-islamskoga kruga, str. 102.

32 Amir Ljubović i Sulejman Grozdanić, Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 1995.

88 DželilaBabović

PROUČAVANJE KULTURNE BAŠTINE BOŠNJAKA NA ARAPSKOM JEZIKU

Sažetak

Počeci proučavanja kulturne baštine Bošnjaka na arapskom jeziku vežu se za period s kraja XIX i početka XX stoljeća kada u časopisima Salna-me i Vatan Ibrahim Bašagić i Teufik Okić objavljuju prve bibliografske skice jednog broja naših pisaca. Zatim se objavljuju dva kapitalna djela, nezaobilazna u svim istraživanja bošnjačke književnosti na arapskom, turskom ili perzijskom jeziku – Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj knji-ževnosti (1912) Safvet-bega Bašagića i Književni rad bosansko-herce-govačkih Muslimana (1933) Mehmeda Handžića.

O sistematskom i institucionaliziranom istraživanju kulturne baštine u Bosni i Hercegovini može se govoriti tek nakon osnivanja Orijen-talnog instituta i Odsjeka za orijentalistiku na Filozofskom fakultetu u Sarajevu 1950. godine. Zahvaljujući radu ovih institucija, kulturnoj baštini se pristupa kroz profesionalna istraživanja koja obavljaju obuče-ni kadrovi u okviru određenog sistema, intenzivira se rad na faktograf-skom istraživanju građe u vidu proširivanja biografsko-bibliografskih skica ili predstavljanja ranije nepoznatih autora i djela, a istraživači se uglavnom profiliraju za određene oblasti pa i njihova istraživanja idu u tom smjeru.

Važno je istaći da se, zahvaljujući prije svega razvoju književnokri-tičke misli, u savremenom dobu nužna filološka istraživanja sve češće prevladavaju metodom filološke analize teksta i kritike situirane u kon-tekstu historije predmeta.

THE STUDY OF CULTURAL HERITAGE OF BOSNIAKS IN THE ARABIC LANGUAGE

Summary

The beginnings of the study of cultural heritage of Bosniaks in Arabic was linked to the period from the end of 19th and the beginning of the 20th centu-ries when, in the journals Salnama and Vatan, Ibrahim Bašagić and Teufik Okić published their first bibliographic outlines of a number of our authors. Two crucial works were published afterwards, necessary to all research on Bosniak literature in Arabic, Turkish or Persian – Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti (1912) by Safvet-beg Bašagić and Književni rad bosansko-hercegovačkih Muslimana (1933) by Mehmed Handžić.


One can speak about the systematic and institutionalized research on the cultural heritage in Bosnia and Herzegovina only after the establishment of the Institute for Oriental Studies and the Department of Orientalistics in the Faculty of Philosophy in Sarajevo in 1950. Owing to the work of these two institutions, the cultural heritage has been approached through professional research done by the skilled researchers in the frame of a certain system. The work on collecting the data that includes expanding the biographic and bibliographic outlines or presenting the unknown authors and works has been intensified, and the researchers have been mostly specialized in certain fields. Their research follows the same pattern.

It is important to point out that, primarily owing to the development of literary and critical thought, in contemporary age, necessary philo-logical research has been more often overcome by the method of the philological analysis of the text and by using the critical approaches situated in the context of history of the subject.

Key words: cultural heritage, Arabic language, Bosnia and Herzegovina, manuscripts, books, valorisation.

UDK: 28-23: 821.163.4(497.6)-1 Uššaki A.S.

BERIN BAJRIĆ(Sarajevo)

POZNAVANJE SADRŽAJA KUR’ANA KAO PREDUVJET RAZUMIJEVANJA SUFIJSKE POEZIJE NA

ORIJENTALNIM JEZICIMA (Primjer Tahmisa Abdullaha Salahuddina Uššakija Bošnjaka

na al-Busirijevu poemu Qaṣīda al-Burda)

Ključne riječi: Kur’an, poezija Bošnjaka na arapskom jeziku, podtekst, tahmis, Abdullah Salahuddin Uššaki

1. KUR’AN, TEMELJNI TEKST I ESENCIJALNA ODREDNICA MUSLIMANSKOG DUHOVNOG I FIZIČKOG BIĆA

Zapanjujuća je privrženost muslimana kur’anskom tekstu. Još od samih početaka Objave vjernici muslimani su ulagali velike napore kako bi upamtili i u svoje duhovno biće primili, i od bilo kakvog, pa i najma-njeg iskrivljavanja, sačuvali kur’anske ajete. Ovako, do u tančine pre-cizno, i nadasve temeljito pamćenje i usmeno prenošenje jednog teksta fenomen je koji je karakterističan samo za Kur’an. Ovaj sveti tekst se pamti doslovice, bez prepričavanja, riječ po riječ i to po veoma pre-cizno utvrđenim pravilima. Muslimani na razne načine iskazuju svo-ju duhovnu određenost i uslovljenost Kur’anom, i to gdje god ljudski duh ima da se izrazi, bilo da se radi o načinu ponašanja, djelovanja i općenja u društvu, bilo da se radi o arhitekturi, književnosti ili nekoj drugoj kulturalnoj kategoriji. Upravo zbog ovoga možemo govoriti o sveprisutnosti Kur’ana u životu muslimana, a to podrazumijeva snažnu utkanost Kur’ana u duhovno biće, svijest i podsvijest muslimana. Ovaj fenomen uslovno bismo mogli nazvati kur’anizacijom memorije. Po-jam kur’anizacija memorije Père Nwyia upotrebljava da njime označi

92 BerinBajrić

snažnu inspiriranost sufijskih pjesnika kur’anskim tekstom. Analizira-jući sufijsku poeziju, Nwyia naglašava kako je Kur’an “sveprisutan” u umu pjesnikā-mistikā do te mjere da oni često u svoje stihove unose kur’anski sadržaj ili aludiraju na njega a da toga ponekad nisu ni svje-sni.1 Iako je navedeni pojam pogodan da označi sufijsku inspiriranost kur’anskim tekstom, smatramo da ga je moguće razumijevati i kao fe-nomen “sveprisutnosti” Kur’ana u životu njegovih sljedbenika.2 U tom slučaju kur’anizacija memorije predstavlja jednu od temeljnih odredni-ca kolektivnog i kulturnog pamćenja u muslimanskom društvu. Prema Assmanovoj definiciji, koncept kulturnog pamćenja obuhvaća osnovu više puta upotrebljivih tekstova, slika i rituala specifičnih za neko druš-tvo u određenoj epohi, čija “kultivacija” služi da stabilizira i prene-se samopredodžbu tog društva. Na osnovu takvog znanja, većinom o prošlosti, svaka grupa zasniva svoju svijest o zajedništvu i posebnosti.3 Islamsko društvo svoju svijest o zajedništvu i posebnosti zasniva na Kur’anu te iz njega izvodi formativne i normativne impulse koji druš-tvu omogućavaju da producira i kroz stoljeća potvrđuje svoj identitet. U ovom slučaju podrazumijevaju se tri dimenzije prisutnosti Svetog Teksta i to: dimenzija kultivacije teksta, odnosno prenošenje Teksta ri-ječ po riječ (hifz, eksplicitno pamćenje kur’anskog teksta), dimenzija kultivacije značenja, što podrazumijeva kulturu eksplikacije, egzege-ze, hermeneutike i komentara (tefsir i te’vil kao oblici hermeneutike Kur’ana), te dimenzija meditacije, odnosno uvođenje kur’anskog tek-sta u život muslimana kroz institucije odgoja i obrazovanja, ceremoniju (dnevna molitva – namaz, obred hadždža, melodično učenje Kur’ana itd.) i specijalizaciju nositelja kulturnog pamćenja, a to su u manjoj ili većoj mjeri svi muslimani koji u memoriji čuvaju dio kur’anskog tek-sta (takvih je ogroman broj). Pravi primjer specijalista u ovom smislu su hafizi Kur’ana koji u svojoj memoriji čuvaju cjelokupan kur’anski tekst. Memorizacija Kur’ana je također svojevrstan fenomen, a pred-stavlja vjerovatno najjaču vrstu čuvalačke citatnosti jednog teksta uop-će. Ona, između ostalog, doprinosi kur’anizaciji memorije, ali u isto vrijeme predstavlja eksplicitno pamćenje i implicitno čuvanje islamske religije i kulture.

1 Vidi: Annemarie Schimmel, Pain and Grace: A study of Two Mystical Writers of Eighteenth Century Muslim India, E. J. Brill, Leiden, 1976., str. 246.

2 Ovaj fenomen jeste, ustvari, socio-psihološki fenomen koji zahtjeva mnogo širu elaboraciju nego li je to uvodna bilješka u ovom radu. Tema ne dozvoljava da se šire elaborira ovaj fenomen, pa se u ovom radu samo osvrćemo na njega.

3 Jan Assman, “Kolektivno pamćenje i kulturni identitet. Problem i program”, Sop-hos, broj 2, Znanstveno-istraživački inkubator, Filozofski fakultet u Sarajevu, Sa-rajevo, 2009., preveo sa engleskog jezika Bojan Čahtarević, str. 172.

Poznavanje sadržaja Kur’ana kao preduvjet razumijevanja sufijske poezije... 93

2. TAHMIS ABDULLAHA SALAHUDDINA UŠŠAKIJA BOŠNJAKA NA AL-BUSIRIJEVU POEMU QAṢĪDA AL-BURDA

Predmet ovog rada jeste Tahmis Abdullaha Salahuddina Uššakija Boš-njaka4 na al-Busirijevu poemu Qaṣīda al-Burda. Prilikom analize ko-ristili smo rukopis ovog djela koji se nalazi u biblioteci Sulejmaniji u rukopisnoj zbirci “Fatih”, pod rednim brojem 003714 i naslovom Tahmis-i Terceme-i Kaside-i Burde. Rukopis ima 52 stranice i sadrži 785 stihova na arapskom i turskom (osmanskom) jeziku. Uočljiva oso-benost poeme Abdullaha Salahuddina Uššakija Bošnjaka jeste da ona nastaje kao metapjesma, i to u poetskoj formi tahmisa. Tahmis je pje-snička vrsta u kojoj se strofe sastoje od pet stihova, a nastaje tako što pjesnik uvodi u strofu dva stiha nekog pjesnika s kojim želi da poetički komunicira, a onda im dodaje tri svoja stiha. Za ovu formu je nužno da svi sthovi budu ispjevani u istome metru i istoj rimi. Duraković kaže kako je filotehnička poetika ovdje trijumfirala; igra formom uistinu je brilijantna i dovedena je do krajnjih granica tehnicizma.5 U tahmisu metapjesma ima formu zadatu u protopjesmi; u njoj je već zadana tema i zadana joj je forma. Cilj ovakve pjesme je uglavnom da pokaže kako uvažava i poznaje tradiciju i njenu poetiku, na jednoj strani, a na drugoj strani ima zadatak da se nadmeće sa autoritetom tradicije koju, zapravo, usavršava. Metapjesma ima i tu mogućnost da kreira u domenu jezika i

4 Abdullah Salahuddin Uššaki Bošnjak je bio sufijski šejh iz XVIII stoljeća, autor koji je pisao na tri jezika, arapskom, turskom i perzijskom, komentator djela dva-ju velikana islamskog misticizma – Ibn ‘Arabija i Mevlana Dželaluddina Rumija. Njegov otac Muhammed Abdulaziz-beg bio je bosanski emigrant, koji se vjero-vatno preselio iz Sarajeva u Kesriju. Nakon završetka visokog školovanja, Ušša-ki je vrlo brzo našao posao u državnoj službi. Kasnije postaje vrhovni sekretar ministra vanjskih poslova Hekimoğlu Ali-paše s kojim je putovao diljem Osman-skog carstva, od Bosne do Egipta. Pripadao je uššakijskom sufijskom redu. Nakon smrti šejha Sejjida Džemaluddina al-Dirnevija, Uššaki dolazi na njegovo mjesto i podučava brojne ljude. Naposlijetku ga Tahir-aga Tekya proglašava šejhom. Ovu misiju je obavljao sve do svoje smrti 1782. godine kada je imao 80 godina. Budući da je mnogo pisao o tesavvufu, nazvali su ga Elif Efendi i Osmanski Ibn ‘Arabi. Više podataka o životu i djelu Uššakija u: Mahmud Erol Kılıç, “Otomanski sufija bosanskog porijekla Abdullah Salahuddin el-Uššaqi i njegov komentar Rumijevih stihova”, u: Isa-begova tekija u Sarajevu, zbornik radova, Udruženje “Obnova Isa-begove tekije”, Sarajevo, 2006., str. 333-340. Osim ovog rada, za podrobnu uputu u život i djelo Uššakija pogledati: Mehmet Akkuş, Abdullah Salahuddin-i Uşşaqi (Salahi)’nin Hayati ve Eserleri, M.E.B. Yayınları, Istanbul, 1998.

5 Esad Duraković, Orijentologija. Univerzum sakralnoga teksta, Tugra, Sarajevo, 2007., str. 311.

94 BerinBajrić

stila – da pokaže kako je u stanju isti motiv u istoj formi opjevati boga-tijim jezikom i upotrebom drukčijih stilskih figura. Pjesnik u ovom slu-čaju najčešće ima zadate norme koje mora realizirati na temelju svoje poetičke učenosti i virtuoznosti. Duraković zaključuje da je u primjeru tahmisa normativnost optimalna, te da tradicija predstavlja u osnovi golemo područje nepomjerljivih granica.6 Nametak naglašava kako je stav autora u određivanju pjesme koja će se tahmisom proširivati i in-terpretirati element koji ukazuje na neposredno odavanje ukusa pjesni-ka tahmisa, koji izborom gazela kojeg će razrađivati svojim stihovima pokazuje afinitet prema određenom pjesniku.7

Abdullah Salahuddin Uššaki Bošnjak svoju poemu piše kao meta-pjesmu na poznatu religijsku pjesmu pohvalnicu poslaniku Muham-medu a.s. – Qaṣīda al-Burdu, koju je spjevao poznati pjesnik i sufija Muhammed al-Busiri.8 Al-Busirijeva poema Qaṣīda al-Burda ima 162 bejta (324 stiha), dok Uššakijev Tahmis, zajedno sa al-Busirijevim sti-hovima, ima 785 stihova. Ova poema je spjevana u basit metru, i to na paradigmu fā‘ilātun fā‘ilātun fā‘ilātun fā‘ilātun fā‘ilun. Al-Busi-rijeva poema se rimuje na konsonant mīm, po šemi a a/ b a/ c a/ d a/ i tako dalje, pa se poema zove i Mimija (Mīmiyya). Uššaki odlučuje da svoja tri stiha, koja dodaje na dva al-Busirijeva, rimuje na konsonant kojim se završava prvi polustih al-Busirijeve poeme, i to čini sve do kraja svog Tahmisa. Na ovaj način razbija se monorima i nestrofičnost

6 Ibid., str. 312.7 Fehim Nametak, Divanska književnost Bošnjaka, Orijentalni institut u Sarajevu,

Posebna izdanja XXI, Sarajevo, 1997., str., 24.8 Muhammed al-Busiri je egipatski pjesnik berberskog porijekla. Bio je učenik po-

znatog sufijskog učitelja Abū al-‘Abbāsa al-Mursīja koji je pripadao šazilijskom tarikatu. Al-Busiri je bio široko obrazovan i u islamskim disciplinama poput fikha, historije islama, hadisa i kur’anske egzegeze. Do trinaeste godine postao je i ha-fiz čitavog Kur’ana. Za život je zarađivao radeći kao računovođa kod mamlučkog dvorskog ministra Zayn al-Dīna Ya‘qūba ibn Zabayra koji će postati njegov mecena i zaštitnik. Slavu nije stekao niti znanjem niti svjetovnom poezijom, već poezijom u slavu i hvalu Poslanika, a.s. Od mnoštva pjesama koje je al-Busiri spjevao u sla-vu Poslanika, a.s., jedna poema svakako zaslužuje posebnu pažnju a to je poema Qaṣīda al-Burda. Ova poema nosi puni naziv Al-Kawākib al-durriyya fī madḥ hayr al-bariyya – Biserne zvijezde u slavu i hvalu najboljeg Božijeg stvorenja i predstav-lja jednu od najpoznatijih pjesama koje su do danas spjevane u hvalu Poslanika, a.s. Kako i sam autor navodi, ova poema je spjevana kao molitva za ozdravljenje. Naime, u kasnijim godinama al-Busiriju se upotpunosti oduzela donja strana tijela pa je on sav ojađen spjevao poemu u pohvalu Poslanika, a.s. i zatražio da Poslanik, a.s., posreduje kod Allaha da mu oprosti grijehe i izliječi ga. Predaje navode da je al-Busiri nakon što je završio sa pisanjem Burde u snu vidio Poslanika, a.s., kako ga ogrće svojim plaštom. Nakon što se probudio bio je izliječen.


al-Busirijeve poeme i uvodi se strofično strukturiranje, pri čemu sva-ka strofa ima svoju rimu – rima u jednoj strofi Tahmisa koja ima pet stihova sada izgleda ovako: a a a a b. Nadalje, stihovi se ne pišu u (drevnoj) formi polustihova u horizontali, već u formi vertikalnog niza-nja stihova. Ovaj Uššakijev postupak predstavlja inovaciju i ogromno obogaćenje tradicije u domenu forme. Uššakijev Tahmis prati i njegov prijevod na turski jezik – paralelno i horizontalno – što izuzetno uslo-žnjava formu i obogaćuje poetiku intertekstualnosti Tahmisa. U ovom slučaju Uššaki koristi isti metar i rimukao u poemi na arapskom jeziku. Radi se o veoma značajnoj metatekstualnoj operaciji koja se javlja onda kada se unutar teksta (u našem slučaju, paralelno s tekstom) konstituira vidljiv tekst-kod (prijevod), pa je onda sam tekst, ustvari, organiziran kao “dvotekst”, tj. sastoji se od teksta i njegovog komentara.

Jedna od uočljivijih osobenosti Uššakijevog Tahmisa, već u prvom kontaktu sa njegovim tekstom, jeste snažna povezanost sa al-Busiri-jevim stihovima koju Uššaki ističe na formalnom planu, planu stila, ali i na planu sadržaja. Naime, Uššaki slijedi metar i rimu utvrđenu u al-Busirijevoj poemi, što je sasvim logično, jer to zahtjeva tradicija i norma žanra tahmis. Treba podsjetiti na to da je Uššakijev odnos pre-ma al-Busirijevoj poemi odnos poštovanja i uvažavanja.9 Za njega je ova poema poetski model uzor preuzet iz tradicije koji je čast slijediti i imitirati.

Uššakijev Tahmis možemo razumijevati i kao poetski narativ u ko-jem pjesnik, pjevajući u pohvalu posljednjeg Božijeg poslanika, Muha-mmeda a.s. u poemu veoma precizno prenosi sekvence iz Poslanikovog a.s. života i to u vidu živopisnih poetskih slika, ali, u isto vrijeme, slika i stanje svoga duha, te iznijansirano iskazuje svoja duhovna previranja. Naime, u Uššakijevom Tahmisu postoje dva lika koji vladaju “scenom” poeme, i to Poslanik a.s. za koga su ljubav i pohvala iskazani na razne načine, i pjesnik-pokajnik koji se obraća Poslaniku a.s. i jada mu se na svoje teško duhovno stanje, te ga moli da kod Allaha zagovara za njega. Upravo zbog ovoga možemo reći da u Tahmisu postoji jedna tema, a to je Muhammed a.s. U Uššakijevom Tahmisu tematsko-motivacijski sistem je poprilično kompleksan, i to iz više razloga.

Tahmis je izuzetno duga poema koja je podjeljena na nekoliko odje-ljeka – podtematskih cjelina koje nisu formalno odvojene, a koje uče-stvuju u konstituisanju Tahmisa kao cjelovitog umjetničkog teksta. Ovi

9 U kontekstu ovoga, potrebno je ukazati na sufijski edeb – način odgoja i ponašanja, te na simboliku odnosa šejh (duhovni mentor) – murid (onaj koji otpočinje svoje duhovno putovanje i slijedi šejha). Zbog toga Uššakijevo poštovanje koje iskazuje prema al-Busiriju i njegovoj poemi prelazi okvire poezije.

96 BerinBajrić

odjeljci predstavljaju zasebne tematsko-motivske cjeline koje su u pot-punosti subordinirane glavnoj temi. To su slijedeće tematsko-motivske cjeline: O ljubavi, O zlim strastima, Pohvala Poslaniku a.s., Poslaniko-vo a.s. rođenje, Čuda Poslanikova a.s., O Kur’anu, Isra i Mi’radž, Dži-had Poslanika a.s., Traženje Poslanikovog a.s. posredništva i Traženje spasa duši.10 Svaki od ovih odjeljaka bi se mogao izdvojiti jer odjeljci, iako su povezani formom, nisu međusobno ovisni tematski. Iako bi po-ema mogla funkcionisati ako bi se izdvojio neki od ovih odjeljaka, ona ipak puni smisao ostvaruje u cjelini djela.

3. KUR’AN U PODTEKSTU SUFIJSKE POEZIJE BOŠNJAKA NA ARAPSKOM JEZIKU (PRIMJER TAHMISA ABDULLAHA SALAHUDDINA UŠŠAKIJA BOŠNJAKA NA AL-BUSIRIJEVU

POEMU QAṢĪDA AL-BURDA)

Bošnjaci kao narod koji je veoma rano prihvatio islam i tekovine orijen-talno-islamske kulture, pišući na orijentalnim jezicima, razvijaju islam-sku kulturu kao svoj vlastiti univerzalni kanon, a Kur’an kao Temeljni Tekst svoje kulture. Oni to ostvaruju i snažnom citatnom vezanošću za Kur’an. Stalno vraćanje na Kur’an koje se ostvaruje na više načina pred-stavlja i nastojanje da se dio sebe ugradi u vječni smisao Svetoga Teksta.

Sasvim je logično da jedna klasična mističko-religijska poema, pisa-na na arapskom jeziku, kakav je Uššakijev Tahmis, ima svoj kur’anski podtekst, te zato često referira na Kur’an. Zanimljivo je pokazati na koji način pjesnici referiraju na Kur’an. Pošto se radi o odnosu umjet-ničkog teksta prema sakralnom, potrebno je progovoriti koju riječ i o ovom odnosu.

Kao što je već naglašeno, na vrhu ontološke i semiotičke pirami-de orijentalno-islamske civilizacije i kulture stoji Riječ Božija, koja predstavlja apsolutni semantički uzor. Kur’an tvrdi da na jasan način proklamuje Ideju i sebe afirmira kao prenosioca Istine. Stoga žestoko odbija poistovijetiti se sa bilo kojim oblikom jezičke umjetnosti kakvu god ona funkciju imala (mimetičku, ekspresivnu, simboličku ili neku drugu). Ovaj sakralni tekst, iako je kao tekst objavljen u jeziku, a snaga njegovog izraza i argumenata vrlo često je objavljena u sadržaju koji

10 I sama poema se u novije vrijeme počela štampati podijeljena na “poglavlja”, od-nosno razvdojena naslovima koji predstavljaju ove podteme. Najbliži primjer nama jeste prijevod ove poeme od Hifzije Suljkića koji poemu razdvaja na deset “poglav-lja”, dajući svakom “poglavlju” naslov prema dominantnoj temi u njemu. Vidjeti: Imam Busiri, Kasidei-Burda, Sarajevo, 1973., preveo sa arapskog, uvod s napome-nama i komentarima napisao Hifzija Suljkić.


karakteriziraju optimalno visoke književno-estetske vrijednosti, kojima se i sam diči, svu svoju argumentaciju stavlja u funkciju prenošenja Isti-ne.11 Kur’an je, kako navodi Duraković, stožerni Tekst koji u cijelom jednom kulturno-civilizacijskom krugu osmišljava forme stvaralaštva, s težnjom stalnih razmicanja granica toga kruga, jer ovaj tekst, uspijeva realizirati svoj uticaj u univerzumu formi i izvan arapskog jezika, odno-sno arapskog govornog područja. Ovaj tekst ne djeluje samo na razini ideologije već i postulatima poetike i estetike kojima je primarni cilj argumentativna afirmacija ideologijskoga.12

Citatna ili intertekstualna veza između književnih djela, a tako i dje-la Bošnjaka pisanih na orijentalnim jezicima, i Kur’ana, ne postoji na relaciji književnost – književnost. Ona, dakle, nije interlinearna. Mogla bi se označiti kao transsemiotička, odnosno veza u kojoj podtekst ne pripada umjetnosti, pa se citatni odnos uspostavlja na relaciji umjetnost – ne-umjetnost. Pjesnici, pa tako i naša dva pjesnika, na Kur’an referi-raju na slijedeće načine:

1. Lingualno – odnosno odabirom arapskog jezika kao jezika Kur’ana. Ovo je naročito znakovito i znamenito u slučaju autora koji nisu Arapi a pišu na arapskom jeziku. Bošnjački autori, od kojih je jedan u fokusu ovog rada, pravi su primjer za ovo. Sli-čan je slučaj i kada se piše drugim jezikom a arapskim pismom. I u tom slučaju, iako ne u istoj mjeri, autor se pismom veže za Kur’an. Dobar primjer je bošnjačka alhamijado književnost.

2. Tematski – što podrazumijeva odabir čisto kur’anske teme koja se ili opjeva ili se samo spominje u pjesmi. Najčešće se radi o opje-vavanju nekih značajnih kur’anskih kazivanja poput kazivanja o poslaniku Jusufu a.s. i lijepoj Zulejhi, ili pak o Poslanikovom a.s. noćnom putovanju i uzdigniću u više nebeske sfere, odnosno Isra’u i Mi‘radžu. I naši pjesnici ovoj temi posvećuju jedan odje-ljak. Osim prenošenja konkretne i poznate kur’anske teme, pje-snici vrlo često u svoje stihove utkivaju određene manje tematske sekvence iz Kur’ana.

11 Za više informacija o položaju Kur’ana u orijentalno-islamskoj kulturi i njegovom uticaju na istu, preporučujemo da se konsultiraju djela Esada Durakovića, Orijen-tologija. Univerzum sakralnoga teksta, Tugra, Sarajevo, 2007., i Stil kao argumet. Nad tekstom Kur’ana, Tugra, Sarajevo, 2009.

12 Esad Duraković, “Estetička i poetička pozicija Kur’ana u orijentalno-islamskoj kulturi”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 58/2008., Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2009., str. 34.-35.

98 BerinBajrić

Najočitije Uššakijevo tematsko referiranje na Kur’an izraženo je u njegovom odjeljku posvećenom Poslanikovom a.s. Mi‘radžu i dijelovima pjesme posvećenim Kur’anu. Inače, Isra’ i Mi‘radž su teme preuzete direktno iz Kur’ana. Naime, o Isra’u govori istoimena kur’anska sura, dok se Mi‘radž implicitno spominje u suri al-Nağm. Inače, kako smo to već napomenuli, Poslanikov a.s. Mi‘radž je jedna od omiljenih tema tesavufskih pjesnika i pjesnika koji su pjevali u pohvalu Poslanika a.s. Zbog toga ne treba da čudi što su al-Busiri i Uššaki ovoj temi posvetili priličan broj stihova. Evo nekoliko stihova iz ovog odjeljka u kojem Uššaki razrađuje motiv Poslanikovog a.s. Mi‘radža:

O tragaoče za Sjedinjenjem, okova prolaznosti si se oslobodio,U traganju svom, skrivene blagodati si uzimao i svjedočio,Sve dok nisi u goste Svemilosnom i Dobrom Bogu dohodio.Putovao si noću od Svetog Hrama do Udaljenog hrama,Kao pun mjesec kad putuje a oko njega noćna tama.13

Onda kada Džibril kaza:”Da si sami vrh ti dostigao,Brzo bi iz tmine postojanja izašao,I prstenom Jedinstva ovjenčan bi tada bio”.Potom si se uspinjao sve dok stepen nisi dostigao,Kol’ko dva luka il’ još bliže a taj stepen niko nije postigao.14

Ovi stihovi se nalaze u uvodnom dijelu odjeljka koji govori o Posla-nikovom a.s. noćnom putovanju i jasno komuniciraju sa obje maločas

13 U radu navodimo vlastiti prijevod i prepjev al-Busirijeve poeme Qaṣīda al-Burda. Prilikom prevođenja obratili smo pažnju i na već postojeće prijevode ove poeme na bosanski jezik, tačnije, prijevode Halila ibn Alija Hrleta Stočanina i Hifzije Sulj-kića. Vidi: Šerefudin Ebu Abdullah Muhammed bin Se’id Busiri, Kaside-i Burda (prijevod na bosanski), prijevod sa turskog Halil ibn Ali Hrle Stočanin, translitera-cija Osman Lavić, komentari o Burdi Abdul Hakim Murad i Enes Karić, Gazi Hu-srev-begova biblioteka Sarajevo, Sarajevo, 2008., i: Imam Busiri, Kasidei-Burda, Sarajevo, 1973., preveo sa arapskog, uvod s napomenama i komentarima napisao Hifzija Suljkić.

14 TQB, 103. i 104. strofa. Iako Uššakijev Tahmis, baš kao i arapska kasida općenito, nije numerisan niti ima strofe, zbog karaktera poeme, ali i lakšeg referiranja na istu, morali smo je podijeliti na strofe i staviti numeraciju. Također smo, da bismo napra-vili razliku između stihova jednog i drugog pjesnika, al-Busirijeve stihove markira-li (stavili u bold). Inače, i u izvorniku Uššaki markira al-Busirijeve stihove tako što ih navodi u crvenoj boji. U daljnjem izlaganju ćemo se koristiti skraćenicom TQB za Tahmis kao kompletnu poemu. Ukoliko budemo navodili al-Busirijeve stihove izdvojene iz Tahmisa, koristit ćemo skraćenicu QBB – Qaṣīda al-Burda al-Busirija i u tom slučaju ih nećemo markirati.


navedene sure. Al-Busiri čak u svoje stihove utkiva dio kur’anskog aje-ta iz sure al-Nağm (qāba qawsayni aw ’adnā – koliko dva luka il’ još bliže15).

Kada govori o Kur’anu, Ušššaki se, što je sasvim logično, najčešće poziva na sam Kur’an, i na to kako je Kur’an sebe okarakterisao. Ovo ne treba da čudi, jer je najbolja karakterizacija Kur’ana, ustvari, ona kur’anska, i to Uššaki vrlo dobro zna, te svjesno – katkad eksplicite, katkad implicite – navodi ajete ili dijelove ajeta koji govore o Kur’anu:

Tajnu Boga Skrivenoga oni nam objaviše,I u jednom časku, trenu, k Njemu nas uputiše,Pred čudima ovih Riječi jezici zašutiše.Trajno kod nas ostadoše i sva čuda pretekoše,Čuda drugih poslanika koja biše i prođoše.

On je sudac skroz pravedni, sablja je za ljude zlobne,Blagosilja, prosvjetljuje i umne i slaboumne,A tješi i umiruje ljude hude, tužne, skromne.To su jasni ajeti, u njima mjesta sumnji ne ostaje, 16

Za onoga što ga niječe i suda nikakva ne poznaje.

Nikom on ne dopušta da ga vara il’ da mu oponira,Neprijatelj pred njim bježi, u glupake on ih pretvaraU rukama im je prašina, sve i jedan u grob propada.Njemu niko nikad nije stvarno oponirao,Čak i žestok neprijatelj poražen se vratio.17

U ovim strofama Uššaki jasno upućuje na nemogućnost imitiranja Kur’ana, odnosno na kur’anski ’i‘ğāz, što predstavlja jednu od naj-bitnijih karakteristika Kur’ana.18 Stihovi direktno upućuju na ajet koji kaže: Reci: “Kada bi ljudi i džini udružili se da štogod slično Kur’anu ovome sačine, ne bi prinijeli nešto što slično mu je, makar pomagali jedni druge.”19

15 Kur’an, 53:9.16 Aluzija na 7. ajet sure ’Āl ‘Imrān: On ti spusti Knjigu u kojoj se neki ajeti jasni na-

laze, oni su majka Knjige..., te na 2. ajet sure al-Baqara: Ova Knjiga – u koju nema nikakve sumnje – jest uputa za bogobojazne... Prijevodi ajeta su od prof. dr. Esada Durakovića. Kur’an s prijevodom na bosanski jezik, preveo s arapskog jezika Esad Duraković, Svjetlost, Sarajevo, 2004.

17 TQB, 89-91. strofe.18 I za jedan i za drugi motiv postoji obilje primjera u Uššakijevom Tahmisu, ali nam

tema nalaže da se zadržimo samo na nekoliko reprezentativnih.19 Kur’an, 17:88.

100 BerinBajrić

3. Citatno – što podrazumijeva prenošenje kur’anskih ajeta ili dije-lova ajeta. Pjesnici vrlo često prenose ajete ili dijelove ajeta, s tim što ih ponekad utkivaju u stihove u integralnom obliku, a nekad blago intervenišući u njima i prilagođavajući ih metru i rimi po-eme. Ovakvo pozivanje na Kur’an je vrlo često i poznato je kao iqtibās – što možemo prevesti kao eksplicitni citat ili eksplicitni kur’anski intekst. 20

Nije rijedak slučaj da Uššaki u svoje stihove utkiva kur’anske riječi ili kur’anske fraze i konstrukcije, te tako citatno referira na Kur’an. U ovom slučaju bismo mogli govoriti o kur’anskim riječima, jer kontekst zahtjeva da ih shvatimo kao kur’anske, ali i o riječima koje se koriste u običnom ili pjesničkom govoru a koje postoje i u Kur’anu. Ove riječi ne moramo smatrati nužno kur’anskim. Međutim, znamo li za silnu želju pjesnika poput Uššakija da budu u vezi sa Kur’anom na raznim nivoima, te da su ti pjesnici često bili i hafizi Kur’ana, ne bi čudilo da je kur’anska leksika postala i dijelom njihovog vlastitog vokabulara. Evo stihova u kojima Uššaki utkiva kur’ansku konstrukciju u nešto izmijenjenom obliku:

Da šta čuju šejtani načina ne nađoše,Čim na nebo stigoše, snop kamenja sretoše,I od kugli vatrenih ko’ od lavova pobjegoše.Na razbježale Ebrehine junake ličiše tog tužnoga dana,Il’ na vojsku na koju Muhammed kamenje je bacio sa dlana.

Pali u vodu svi njihovi snovi su onda,Kada je Svjetlost lica dušmana izobličila,Jer nije Poslanik, već Allah bacio je tada. Kamenje što je u rukama Poslanikovim Gospodara svoga veličalo,Kao Slavitelj Boga iz utrobe kita izbačeno je bilo.21

Uššaki komunicira sa Kur’anom, prenoseći kur’ansku sliku bijega ne-vjernika od Objave koja dolazi od Boga, gdje ih Kur’an poredi sa magar-cima koji se pred lavovima u bijeg daju. Stihovi su u direktnoj vezi sa iz ajetom iz sure al-Mudattir koji glase: Zašto onda Opomeni okreću leđa – Magarcima rastjeranim nalikuju, Što se pred lavovima u bijeg daju! 22

20 O nekim od ovih veza vidi: Shawkat M. Toorawa, “Modern arabic literature and Qur’an – inimitability, creativity, incompatibility”, u: Religious perspectives in mo-dern Muslim and Jewish literatures, Routledge, New York, 2009., uredili Glenda Abramson i Hilary Kilpatrick, str. 211.

21 TQB, 66. i 67. strofa.22 Kur’an, 74:49-51.


Zanimljivo je da Uššaki u nešto izmjenjenoj varijanti prenosi po-sljedni ajet u svoj treći polustih. Naime, ajet koji Uššaki varira glasi: -U slije .فروا لقسورة :dok posljedni stih kod Uššakija glasi ,فرت من قسورةdećej strofi i jedan i drugi pjesnik komuniciraju sa Kur’anom; Uššaki se veže za ajet iz sure al-’Anfāl: ...i kada si ih gađao – Allah je gađao njih, a nisi ih gađao ti..,23 dok se al-Busiri veže za priču o Junusu, a.s., iz sure al-Sāffāt:

I Junus pripadaše poslanicima, uistinu,Jer pobježe na lađu krcatuPa uze učešća i bijaše od onih što odbačeni su,Te ga kit proguta, jer zaslužio je grdnju;I da ne bijaše od onih što Allaha veličaju,Sigurno bi ostao u utrobi kita do Dana kada će oživljeni da budu.24

Zanimljivo je da se u izvornom tekstu poeme ne spominje Junusa a.s. po imenu, već tek u aluziji. Naime, al-Busiri umjesto imena Junus koristi riječ al-Musabbiḥ – onaj koji veliča – što je veza sa ajetom u ko-jem se Junus spominje kao jedan od onih koji veličaju Allaha. Na ovaj način, i jedan i drugi pjesnik pokazuju koliko je u njihovom biću uko-rijenjen Kur’an. Pjesnici često ne navode eksplicitno kur’anski tekst, pa je potrebno biti dobro upućen u sadržaj Kur’ana da bi se shvatilo značenje poeme.

4. Kontekstualno – referiranje koje se ostvaruje na više načina. Pje-snici često referiraju na Kur’an, unoseći u svoje stihove kur’anski kontekst preko ključnih i poznatih riječi koje se nalaze u ajeti-ma iz kojih se i prenosi kur’anski kontekst, ili aludirajući na kur’anski kontekst riječima koje ne moraju nužno biti kur’anske. Neupućeni recipijent koji ne poznaje sadržaj Kur’ana ili onaj čiji uvid u sadržaj Kur’ana nije dovoljno širok ima poteškoća da prepozna ove riječi tako razumije dati kontekst. Ovakvo referi-ranje na Kur’an svjedoči i o snažnoj upućenosti pjesnika u sadr-žaj Kur’ana, jer pjesnici vrlo lahko uvode kur’anski kontekst u svoje stihove. Ovaj postupak je posve prirodan i prirođen duhu pjesnika.

Kur’anski kontekst se u Uššakijevim stihovima prepoznaje po ključ-nim elementima – riječima, ne uvijek kur’anskim – koje implicitno

23 Kur’an, 8:17.24 Kur’an, 37:139-144.

102 BerinBajrić

upućuju na kur’anski kontekst i na kur’ansku priču, čiju poruku Uš-šaki prenosi u svoje stihove. Uššaki je pravi majstor u navođenju kur’anskog konteksta u svojim stihovima, i to je često teško prepo-znati ukoliko se nema uvida u sadržaj Kur’ana. Uššakijevo majstor-stvo i leži u implicitnom navođenju kur’anskog konteksta, jer se na taj način pokazuje njegova dosljedna i temeljita upućenost u sadržaj Kur’ana. Uššaki uspijeva vrlo vješto prenijeti kur’ansko kazivanje u svoje stihove, pretvarajući kur’ansku priču u svojevrstan mikronara-tiv i tako je uspješno inkorporirajući u mali prostor od svega nekoliko stihova. Evo primjera iz kojeg se vidi kako je Uššaki, ne citirajući eksplicitno ajete iz Kur’ana, u svoje stihove prenio kur’ansku priču i kur’anski kontekst:

Onaj koji te dostojno opisuje zanemariće kako te klevetnici opisuju,Oni koji jasan znak Gospodara svoga zanemaruju,Tebi je dosta da znaš da oni svom nakitu hvalospjeve pjevaju.Ostavi kršćane i to kako poslanika uzdižu svoga,Potom primjerenu pohvalu izreci u slavu Poslanika tvoga.25

U ovom slučaju Uššaki u svoje stihove prenosi kur’ansko kazivanje o Jevrejima i zlatnom teletu koje se u Kur’anu više puta navodi.

5. Hermeneutičko – referiranje koje podrazumijeva da pjesnici vrlo često svojim stihom u isto vrijeme i aludiraju na određeni ajet i daju vlastitu interpretaciju istog. I ovo se teško otkriva ukoliko čitalac ne poznaje kur’anski sadržaj.

Istiniti i Istinoljubivi u toj pećini su bili, U pećini nikog nema, dušmani su govorili.26

Nazivajući Poslanika a.s. Istinom (al-Ṣidq) a njegovog saputnika, Abu Bakra, istinoljubivim (al-Ṣiddīq), pjesnik svoje stihove upućuje na ajet iz sure al-Zumar koji glasi: A onaj koji donosi istinu [’alladī ğā’a bi al-Ṣidq] i onaj koji vjeruje u nju [ṣaddaqa bih] – upravo to su bogo-bojazni. Pjesnik je svjestan da kur’anski ajeti mogu imati više značenja. U ovim stihovim pjesnik nudi jedno od značenja ajeta, tačnije aludira na to da se ovaj ajet odnosi na Poslanika a.s. i na Abu Bakra. Poslanik je onaj koji donosi Istinu a Abu Bakr je onaj koji vjeruje u nju, odnosno onaj koji Istinu snažno potvrđuje.

25 TQB, 43. strofa.26 QBB, 73. bejt.


6. Kodno ili šifrirano – vjerovatno je najteže otkriti, jer predstav-lja vrlo suptilnu i šifriranu vezu pjesnika i njegovih stihova sa kur’anskim sadržajem a najčešće se ostvaruje preko jedne karak-teristične kur’anske lekseme. Ovakva leksema predstavlja ključ (kod) koji otvara dublja i šira značenja nego što to stih u kojem se nalazi implicira. Ovim postupkom pjesnik dobiva mnogo. Naime, u vrlo kratak tekst od jednog ili nekoliko bejtova pjesnik preko kodne riječi recipijentu šalje poruku da se obrati Kur’anu, uko-liko želi da stekne dublji uvid u tematiku i značenje stiha. Tako pjesnik nema potrebu da nadugo i naširoko obrazlaže temu a u isto vrijeme vješto izbjegava redundantna ponavljanja i čini svoj tekst jasnim i konciznim. U ovom slučaju, pjesnik računa na upu-ćenog recipijenta koji će prepoznati postavljeni kod, obratiti se Kur’anu i potpunije razumjeti stihove, dok ostali ostaju na nivou doslovnog razumijevanja.

Evo primjera gdje Uššaki maestralno veže svoje stihove za Kur’an, i to preko kodne riječi:

Svjetiljka Njegove Jedinosti svjetlo Upute odašilje,Svojim svjetlom sve fitilje širka on nadmašuje,A vijest njegova prsa razboritih raskriljuje.27

U navedenom stihu Uššaki Poslanika a.s. karakteriše kao Svje-tiljku Njegove Jedinosti, ili u izvorniku Miṣbāḥ waḥdatih. Na ovom primjeru se u isto vrijeme prepoznaje vještina i majstorstvo pjesnika, ali i utkanost Kur’ana u pjesnikovo duhovno biće. Uššaki, naime, bez prepričavanja uspijeva, samo upućenom recipijentu naravno, obrazložiti fenomen i karakter Poslanikove a.s. svjetlosti i to kako se ona recipira u sufizmu. Naime, karakterističnom kur’anskom lekse-mom miṣbāḥ – svjetiljka (za nekoga je ona leksema običnog, profa-nog značenja a ne kur’anska), Uššaki recipijenta upućuje na poznati kur’anski ajet o svjetlosti, odnosno 35. ajet sure al-Nūr.28 Ovaj Uš-šakijev postupak je vrlo znakovit. Naime, leksema predstavlja kod

27 TQB, 114. strofa.28 Ajet glasi ovako: Allah je svjetlost Nebesa i Zemlje; kao primjer Njegove svjetlosti

jest udubina u kojoj se svjetiljka nalazi, svjetiljka je u staklenici, a staklenica – nalikuje blistavoj zvijezdi koja se od blagoslovljenog – ni istočnog ni zapadnog – maslinovog drvceta pali, čije ulje gotovo da sija premda ga vatra ne dohavti; to je jedna Svjetlost iznad svake svjetlosti; koga hoće Allah vodi ka Svojoj Svjetlosti, i primjere ljudima Allah navodi, a Allah je Sveznajući.

104 BerinBajrić

za dešifriranje ovog fenomena.29 Upravo zato se i Uššakijeva poema, baš kao i mistički tekstovi (poeme) Bošnjaka koji su pisali na ori-jentalnim jezicima, može izvana proučavati kao “semiotička mapa” na kojoj se termini (simboli) prepoznaju kao manje ili više poznata mjesta (manje ili više naglašene jake pozicije teksta), dok se na du-binskoj razini sa tih istih “pozicija mape mističkog djela” termino-loški prodire u neslućene dubine višestoljetne mističke tradicije.30 U našem slučaju, ide se još dalje, principom te’vila (vraćanja onome što je prvotno) dolazi se do Kur’ana, samog izvora i utoka cijele islam-ske, pa tako i one mističke, sufijske tradicije.

Uššaki nema potrebe da detaljno objašnjava karakter primordi-jalne Poslanikove a.s. svjetlosti, jer je sve već objašnjeno u spomenu-tom ajetu. Pođemo li tragom Uššakijeve aluzije na ovaj ajet, vidjećemo koliko njegova pjesnička slika Poslanika, a.s., kao svjetiljke Božanske Jedinosti postaje još efektivnija. Dio ajeta u kojem je spomenuta svje-tiljka glasi ovako: Allah je svjetlost nebesa i Zemlje; kao primjer Nje-gove svjetlosti jeste udubina u kojoj se svjetiljka nalazi, svjetiljka je u staklenici, a staklenica – nalikuje blistavoj zvijezdi...

Iz navedenog ajeta razaznajemo da svjetiljka, ustvari, predstavlja samu srž Božanske Svjetlosti. Ona je u samom centru, i to, prvenstveno u staklenici, a onda zajedno sa staklenicom u udubini, odakle, poput uvijezde blistave, odašilje svoju svjetlost. Uššaki Poslanika a.s. naziva svjetiljkom, čime želi reći da je Poslanik a.s. dosegao najviše stepene bistvovanja u Božanskoj prisutnosti, te da on kao takav i sam biva di-jelom Božanske Svjetlosti koju odašilje na sva Božija stvorenja. Hafi-zović primjećuje kako sufijska literatura, slijedeći tragove kur’anskih kazivanja, Muhammedovu a.s. duhovnu osobu uobičajeno oslovljava Muhammedovom maslinom ili muhammedanskim svjetlosnim plo-dom, a katkada i plodom Božanskog Stabla, a sjemenje tog ploda je razasijavano od vremena do vremena, diljem nama poznate i nepoznate svete geografije koju je crtala Riječ Božija u svojim pohodima zemalj-skim prostranstvima i ljudskoj civilizaciji.31

29 Ovo nas djelomično podsjeća na Barthesovu ideju teksta kao galaksije označitelja kojima pristupamo kroz više ulaza, a ni za jedan od njih ne možemo autoritativno utvrditi da je glavni.

30 Šire o razumijevanju mističkih poema vidjeti: Adnan Kadrić, “O onomasiološko-mističkoj konceptualizaciji poezije Bošnjaka na orijentalnim jezicima”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 59/2009., Orijentalni institut u Sarajevu, 2010., str. 109-134.

31 Vidi: Rešid Hafizović, ‘Ayn Al-Qudat Hamadani i njegova mistička iskušenja, po-govor u djelu: Einolqozat Hamadani, Priprave – Tamhīdāt, Kulturni centar Islam-ske republike Iran i Al-Hoda, Sarajevo, s.a., sa perzijskog jezika preveo Namir Karahalilović, str. 304.


LITERATURA

Akkuş, Mehmet, Abdullah Salahuddin-i Uşşaqi (Salahi)’nin Hayati ve Eser-leri, M.E.B. Yayınları, Istanbul, 1998.

Assman, Jan, “Kolektivno pamćenje i kulturni identitet. Problem i pro-gram”, Sophos, broj 2, Znanstveno-istraživački inkubator, Filozofski fakulktet u Sarajevu, Sarajevo, 2009., preveo sa engleskog jezika Bojan Čahtarević, str.

Busiri, Šerefudin Ebu Abdullah Muhammed bin Se’id, Kaside-i Burda (prijevod na bosanski), prijevod sa turskog Halil ibn Ali Hrle Sto-čanin, transliteracija Osman Lavić, komentari o Burdi Abdul Hakim Murad i Enes Karić, Gazi Husrev-begova biblioteka Sarajevo, Sara-jevo, 2008.

Duraković, Esad, “Estetička i poetička pozicija Kur’ana u orijentalno-islam-skoj kulturi”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 58/2008., Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2009., str.

Duraković, Esad, Orijentologija. Univerzum sakralnoga teksta, Tugra, Sara-jevo, 2007.

Duraković, Esad, Stil kao argumet. Nad tekstom Kur’ana, Tugra, Sarajevo, 2009.

Hafizović, Rešid, ‘Ayn Al-Qudat Hamadani i njegova mistička iskušenja, po-govor u djelu: Einolqozat Hamadani, Priprave – Tamhīdāt, Kulturni centar Islamske republike Iran i Al-Hoda, Sarajevo, s.a., sa perzijskog jezika pre-veo Namir Karahalilović

Handžić, Mehmed, Izabrana djela,Teme iz opće i kulturne historije, Ogledalo, Sarajevo, 1999.

Imam Busiri, Kasidei-Burda, Sarajevo, 1973., preveo sa arapskog, uvod s na-pomenama i komentarima napisao Hifzija Suljkić.

Kadrić, Adnan, “O onomasiološko-mističkoj konceptualizaciji poezije Boš-njaka na orijentalnim jezicima”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 59/2009., Orijentalni institut u Sarajevu, 2010., str. 109-134.

Kılıç, Mahmud Erol, “Otomanski sufija bosanskog porijekla Abdullah Sala-huddin el-Uššaqi i njegov komentar Rumijevih stihova”, u: Isa-begova te-kija u Sarajevu, zbornik radova, Udruženje “Obnova Isa-begove tekije”, Sarajevo, 2006., str. 333-340.

Nametak, Fehim, Divanska književnost Bošnjaka, Orijentalni institut u Sara-jevu, Posebna izdanja XXI, Sarajevo, 1997.

Schimmel, Annemarie, Pain and Grace: A study of Two Mystical Writers of Eighteenth Century Muslim India, E. J. Brill, Leiden, 1976.

Toorawa, Shawkat M., “Modern arabic literature and Qur’an – inimitabili-ty, creativity, incompatibility”, u: Religious perspectives in modern Mu-slim and Jewish literatures, Routledge, New York, 2009., uredili Glenda Abramson i Hilary Kilpatrick

106 BerinBajrić

POZNAVANJE SADRŽAJA KUR’ANA KAO PREDUVJET RA ZU-MIJEVANJA SUFIJSKE POEZIJE NA ORIJENTALNIM JEZICIMA(Primjer Tahmisa Abdullaha Salahuddina Uššakija Bošnjaka na

al-Busirijevu poemu Qaṣīda al-Burda)

Sažetak

Bošnjaci kao narod koji je rano prihvatio islam i tekovine orijentalno-islam-ske kulture, pišući na orijentalnim jezicima, razvijaju islamsku kulturu kao svoj vlastiti univerzalni kanon, a Kur’an kao Temeljni Tekst svoje kulture. Oni to ostvaruju i snažnom citatnom vezanošću za Kur’an. Stalno vraćanje na Kur’an koje se ostvaruje na više načina predstavlja i nastojanje da se dio sebe ugradi u vječni smisao Svetoga Teksta. U radu nastojimo pokazati na koji način se pjesnik veže za Kur’an i kako kur’anske citate i ideje in-korporira u svoju poemu. Za ovaj poduhvat kao primjer će nam poslužiti izuzetno duga poema Tahmis Abdullaha Salahuddina Uššakija Bošnjaka na al-Busirijevu poemu Qaṣīda al-Burda. Također želimo ukazati i na to kako je potrebno dobro poznavati sadržaj Kur’ana da bi se što bolje razumjela poezija Bošnjaka na orijentalnim jezicima.

KNOWING THE CONTENTS OF THE QUR’AN AS A PRECONDITION TO THE UNDERSTANDING SŪFI POETRY

IN ORIENTAL LANGUAGES (Example of Tahmis by Abdullah Salahuddin Uššaki Bosniak, a

poetic answer to al-Busiri’s poem Qaṣīda al-Burda)

Summary

Bosniaks as a people who embraced Islam and the Oriental-Islamic cultural heritage very early, confirm the Islamic culture as their own universal canon, and the Qur’an as the Basic Text of their own culture, by creating works in Oriental languages. They achieve that aim by strong citational connection to the Qur’an. The constant return to the Qur’an, achieved in various ways, presents an effort to embed a part of themselves into the eternal meaning of the Holy Text. In this paper, we are trying to present the way which a poet uses to connect himself to the Qur’an and how he incorporates the Qur’anic quotations and ideas into his own poem. For this undertaking, we shall use the very long Tahmis by Abdulah Salahudin Uššaki Bosniak, a poetic answer to al-Busiri’s poem Qaṣīda al-Burda. We would also like to point out how it is necessary to know the contents of the Qur’an in order to understand Bos-niak poetry written in Oriental languages in a better manner.

Key words: Qur’an, Bosniak poetry in Arabic language, subtext, tahmis, Abdulah Salahudin Uššaki.

UDK: 821.163.4(497.6):091 Bošnjak Ali-dede

DŽENITA KARIĆ(Sarajevo)

VIŠESTRUKA TUMAČENJA ‘AĞĀ’IBA (ČUDESNOG) – na primjeru djela Risāla al-Intiṣār li Qidwa al-’Aḫyār

Ali-dede Bošnjaka –

Ključne riječi: klasična književnost Bošnjaka, arapski jezik, ‘ağā’ib, Ali-dede Bošnjak, Kur’an

Želja za upoznavanjem i spoznavanjem Drugog uvijek je bila utkana u povijesno iskustvo svake kulture. Kulture su posjedovale različite na-čine predočavanja drugih naroda, predjela, običaja i vjerovanja. Svaki istraživač prošlosti mora biti svjestan razlike između obzorjâ savreme-nog i klasičnog doba u pogledu zanimanja za druge religijske ili kultu-rološke sfere:

Za tradicionalnog čovjeka – bio on musliman ili ne – odnosno za čovje-ka čiji su život i mišljenje oblikovani prema načelima transcendentnog porijekla i koji živi u društvu u kojem se ta načela manifestiraju u svim sferama, druge religijske tradicije se pojavljuju kao tuđi svjetovi koji ga se ne tiču kao neposredna duhovna stvarnost, izuzev u izuzetnim slučajevima koji jedino potvrđuju pravilo.1

U orijentalno-islamskoj kulturi dosta je zastupljena tzv. ‘ağā’ib lite-ratura, u koju su spadala djela čiji sadržaj, tematska usmjerenost i for-ma su oscilirali između književnosti, historije, geografskih zapisa, re-ligijskih spisa te filozofskih traktata. ‘Ağā’ib je ključni termin u našem razmatranju imaginativne geografije u djelu Risāla al-intiṣār li qidwa al-’aḫyār poznatog bosanskog filozofa i putopisca Ali-dede Bošnjaka. Ova Poslanica je nastala, prema riječima Ismeta Kasumovića, koji je

1 Sayyed Hossein Nasr, Živi sufizam: ogledi o sufizmu (prev. sa engleskog Edin Ku-kavica i Enes Karić), Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo 2004, 177.

108 DženitaKarić

preveo i najveći dio Poslanice, povodom turskih pohoda na Gruziju za vladavine sultana Murata III (1574-1595)2 i sastoji se od četiri odjeljka/poglavlja, od kojih su za ovaj rad bitna posljednja dva, koja govore o Velikom i Malom Aleksandrovom Bedemu, mjestima zvanične histori-je ali i ispredanih legendi i priča.

‘Ağā’ib u doslovnom prevodu znači čuda ili čudne stvari. Korijen riječi ‘ ğ b nosi značenje začuđenosti, divljenja, ushita, uznošenja. U Kur’anu se ova riječ pominje više puta u različitim oblicima i kontekstima. U rječniku al-Mu‘ğam al-mufahras li ’alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm autora Muḥammada Fu’āda ‘Abd al-Bāqīja stoji da se korijen ‘ ğ b u Kur’anu spominje čak dva-deset i sedam puta!3 Spomenimo samo neke od ajeta u kojima se pojavljuje ovaj korijen u jednom od oblika (koji su, u nastavku, grafički istaknuti):

Wa min al-nās man yu‘ğibuka qawluhu fī al-ḥayāt al-dunyā wa yušhid ’Allāh ’alā mā fī qalbihī wa huwa ’aladd al-ḫiṣām. (II, 204)

Ima svijeta čije te besjede o životu na Ovom Svijetu ushićuju i koji Allaha svjedokom uzimaju za ono što je u srcima njihovim. A takvi su protivnici najžešći.4

’Am ḥasibta ’anna ’aṣḥāb al-kahf wa al-raqīm kānū min ’ayātinā ‘ağabā? (XVIII, 9)

Misliš li ti da su Stanovnici Pećine i Natpisa bili jedan od Naših čudnih znakova?

Qul ’ūḥiya ’ilayya ’annahu ’istama‘a nafar min al-ğinn fa qālū: ’innā sami‘nā Qur’ān ‘ağabā (LXXII, 1)

Ti reci: “Meni je objavljeno da je jedna skupina džina prisluškivala i kaza-la: ‘Mi smo zbilja Kur’an, koji divotu pobuđuje, slušali,

Qālat ya waylatā ’a ’alidu wa ’ana ‘ağūz, wa haḏā ba‘lī šayḫan?! ’Inna haḏā la šay’ ‘ağī b! (XI, 72)

I ona reče: “Teško meni!” Zar ću roditi ovakva stara, a i ovaj muž moj je star?! Ta zbilja je ovo neka čudnovata stvar!”

U prethodnim ajetima i njihovim prevodima možemo primijetiti kako se značenje korijena ‘ ğ b mijenja prema kontekstu, te kako po-prima različite konotacije. Ovaj korijen se može pronaći u kontekstu beskorisne i jalove besjede o prolaznom svijetu; dakle, kao označitelj

2 Ismet Kasumović, “Zapisi o Gruziji Ali-dede Bošnjaka”, Život 10, Sarajevo 1986,. 484-496.

3 Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, al-Mu‘ğam al-mufahras li ’alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Dār al-ḥadīṯ, al-Qāhira 1996.

4 U ovom radu korišten je prevod Enesa Karića: Kur’an s prevodom na bosanski jezik, Bosanska knjiga, Sarajevo 1995.

Višestruka tumačenja ‘Ağā’iba (Čudesnog) 109

ispraznosti i kratkotrajnog misaonog, duševnog ili fizičkog ushita. S druge strane, na dijametralno suprotnom polu značenja, ‘ağab se pri-pisuje Kur’anu, najvječnijoj od svih knjiga, Znaku svih Znakova, jer On pobuđuje divotu/divljenje, čak i kod prolaznih stvorenja kao što su džini i ljudi. U kontekstu ‘ağā’ib literature, treba spomenuti stav Seyye-da Hosseina Nasra da se moramo (...) prisjetiti da je u tradicionalnoj civilizaciji svaka nauka povezana na jedan ili drugi način sa religijskim principima te civilizacije.5 Stoga se niti jedan od ključnih pojmova kla-sične geografije ili astronomije nastale u okrilju orijentalno-islamske kulture ne može promatrati mimo njenog ključnog teksta.

No, ‘ağab i ‘ağī b se, također, pojavljuju i kao neobična prekretnica u životima ljudi. Tako Sara, žena poslanika Ibrahima, saznaje da će po-stati majka, iako je u poodmakloj dobi, a čudni slučaj trojice, peterice ili pak sedmerice stanovnika Pećine (koji su u njoj prespavali više stotina godina, a da to nisu osjetili) postaje uputa za generacije koje dolaze.

Na osnovu upotrebe korijena ‘ ğ b u Kur’anu, nameće se zaključak da je njegovo značenje dosta razuđeno, i da su neosnovane tvrdnje koje mu pripisuju isključivo značenje bizarnog, izokrenutog i nenormalnog.

Pa ipak, riječ ‘ağīb i njezine izvedenice koriste se dosta često pri-likom objašnjavanja natprirodnih ili protuprirodnih pojava. Poznajući ovo značenje termina ‘ağīb /‘ağā’ib, kada priđemo tekstu Ali-dedeo-ve Poslanice, u njoj ćemo svakako naći njegovu potvrdu. ‘Ağā’iba ili čudesa je mnoštvo u ovom djelu: zmaj kojeg nebo uvlači i proždire, ljudi sa ogromnim ušima (toliko velikim, da jedno mogu prostrijeti, a drugim se pokriti), djevojka-sirena izvučena iz utrobe ribe negdje na Kaspijskom jezeru, ljudi od 120 lakata, kao i oni od jedva tri. Dakle, sve izrečeno podsjeća na priče Hiljadu i jedne noći, priče u kojima je sve izokrenuto, sve drugačije od ovog, “našeg” svijeta. Naravno, ukoliko bi se ova usporedba proširila i izvan islamskog kulturnog kruga, može se susresti sličan srednjovjekovni trend u opisivanju i u drugim književ-nostima, što na izvrstan način ilustriraju putopisi Johna Mandevilla u staroj engleskoj književnosti.6 U tom kontekstu pristup rukopisu iz tzv.

5 Seyyed Hossein Živi sufizam, 211.6 Ovaj autor, nazvan “najvećim lašcem svih vremena”, govori o patuljcima koji, zbog

toga što nemaju usta, srču hranu kroz rupu na licu i jednookim divovima koji jedu samo sirovu ribu i meso. Baš kao i Ali-dede u svojoj Poslanici, i ovaj autor govori o ljudima sa izrazito velikim ušima, dugim do koljena. Jako je zanimljivo primije-titi kako su autori imaginarnih putovanja opsjednuti temom disproporcije vanjskih organa. John Mandeville, pored ušiju i rasta, spominje i nesrazmjerno velike usne te konjska kopita na ljudskim nogama. Vidi: The Travels of Sir John Mandeville http://www.romanization.com/books/mandeville/index.html (pristupljeno 17.3.2011.)

110 DženitaKarić

“naučne perspektive” postaje neutemeljen, budući da Ali-dede u svojoj risali u skoro podjednakoj mjeri tretira opise čudovišta, ali i izvješta-je o klimi, vodama, rudama. Ukoliko se ‘ağā’ib literatura promatra u iščekivanju konkretnih opisa i preciznih detalja, tada se zanemaruje je-dan drugi aspekt ovakve literature. Sachiko Murata u svom kapitalnom djelu The Tao of Islam (Tao islama) objašnjava kako je muslimanska kozmologija bila usmjerena da sazna što više o Bogu iz konkretnog, vidljivog univerzuma. S druge strane, zapadni naučnici koji su se bavili kozmološkim tekstovima nastalim u okrilju islamske kulture, takav pri-stup, obično, nisu cijenili. Oni su se, prevashodno, zanimali “historijom nauka”, pri čemu je islamska kozmologija zauzimala dosta marginalno mjesto. U najboljem slučaju, njoj se pripisivala simbolička uloga, kojoj se nije pridavalo dovoljno bitno mjesto u savremenom svijetu.7 Usprkos takvim tendencijama, interes za kozmološkim tekstovima se budi, te u tom kontekstu, Ali-dedeov putopis kao jedno takvo djelo raskriva i otkriva svijet podatan samo obuhvatnijem pristupu bez naučnih i izva-nnaučnih predrasuda.

Dakle, ukoliko želimo prići Ali-dedeovom putopisu kao autentič-nom primjeru ‘ağā’ib literature, potrebno je odbaciti očekivanja eg-zaktnih opisa zemalja i nepoznatih predjela, već taj pristup mora uzeti u obzir i jedno drugo tumačenje.8 Na potrebu izučavanja ‘ağā’ib lite-rature iz “unutrašnje” perspektive, koja se opire svrstavanju u jednu odjelitu kategoriju pod striktno zadatim kriterijima zapadne podjele na-uka, ukazuje Syrinx von Hees, koja, pored toga, nastoji i dekonstruirati uobičajeno poimanje “književnosti čudesnog”.9 ‘Ağā’ib literatura je u dosadašnjoj orijentalističkoj kritici obuhvatala ogroman korpus razno-vrsnih djela, čiji zajednički označilac je bilo tematsko bavljenje “čude-snim”: ovakav kriterij spaja tematski i metodološki potpuno različita djela, od Ibn Baṭūṭinog putopisa Tuḥfa al-’anẓār fī ġarā’ib al-’amṣār wa ‘ağā’ib al-’asfār do samog djela ’Alf layla wa layla. S obzirom na činjenicu da Hiljadu i jedna noć svoju popularnost u zapadnoj kultur-noj javnosti duguje prevashodno svom zabavljačkom karakteru kojim

O Johnu Mandevilleu iz perspektive arapskog historičara vidi: Niqūla Ziyāda, al-Raḥḥalūn al-muslimūn wa al-’ūrubiyyūn ’ilā al-šarq al-‘arabī fī al-‘uṣūr al-wusṭā, Al-dār al-‘arabiyy li al-mawsū‘āt, Bayrūt 2010.

7 Sachiko Murata, The Tao of Islam, Suhail Academy Lahore 2001, 25.8 U tom kontekstu, uputno je citirati definiciju egzotičnog čudesnog koju donosi Cve-

tan Todorov: Tu se govori o natprirodnim zbivanjima koja se ne predstavljaju kao takva. Cvetan Todorov, Uvod u fantastičnu književnost, Službeni Glasnik, Beograd 2010, 54.

9 Syrinx von Hees, “The Astonishing: a critique and re-reading of ‘Ağā’ib literature”, Middle Eastern Literatures, vol. 8, No 2, July 2005, 101.


dominira fascinacija natprirodnim i čudnim,10 moguće je pretpostaviti da je ‘ağā’ib literatura orijentalistima bila zanimljiva isključivo zbog svog “zabavljačkoga” karaktera.

Međutim, većina putopisa koji bi se mogli podvesti pod ‘ağā’ib lite-raturu svojim čitateljima nastoji prenijeti izvještaje o dalekim zemljama i neobičnim krajevima, uz obaveznu pretpostavku autorske iskrenosti i čitateljskog povjerenja. Stoga je neophodno analizirati ‘ağā’ib literatu-ru u svjetlu novog tumačenja pojma ‘ağā’ib.

‘Ağā’ib se u tom drugom tumačenju predstavlja kao ponovno proma-tranje Božijeg stvaranja i stvorenog, posmatranje ljudi i predjela kao dije-la stvorenog univerzuma. Ovaj novi pogled podsjeća na “oneobičavanje” u ruskom formalizmu, odnosno, na iznalaženje novine u već percipira-nom. Na primjer, nakon što ispripovijeda priču o ženi-sireni, koja je lijepa poput uštapa, sa istom autorskom distancom (ili pak bliskošću), Ali-dede nastavlja pripovijedati o rijeci Itil (Volga) koja protječe zemljom Hazara:

Wa min ‘ağā’ib ’arḍ al-Ḥazar nahr ’Itil wa huwa nahr ‘aẓīm ...

Jedno od čudesa zemlje Hazara rijeka je Itil, koja je ogromna ...

S ovim na umu, mnogo je lakše pristupiti Ali-dedeovoj Poslanici o pohodu na Gruziju bez skučenih otpisivanja ovakvih geografskih djela kao onih posve predanih mašti i raspojasanoj znatiželji. Ali-dede svoju Poslanicu zasniva u velikoj mjeri na predanjima i kazivanjima, te na-vodi autoritete klasičnoga znanja poput al-Suyūṭīja, al-Samarqandīja, al-Maṣ‘ūdija, Ibn ‘Arabīja. Iz današnje perspektive gledano, Ali-dede je izu-zetno pažljiv prilikom navođenja podataka o zemljama koje nikada nije posjetio, budući da sve izvještaje o natprirodnim dešavanjima pripisuje trećem licu koje se možda susrelo sa takvim ‘ağā’ibima – dakle, nikada u prvom licu ne iskazuje svoju osvjedočenost u ono o čemu govori:

Fī sadd al-ṯānī, al-sadd al-’akbar al-’Iskandarī, qāla ’ahl al-ḍābṭ min al-mu’arriḫīn ’arḍ Ya’ğūğ wa Ma’ğūğ ’awsa‘ al-’aqālīm...

O drugome bedemu, najvećem Aleksandrovom bedemu, kažu historičari od povjerenja da je zemlja Ya’ğūğa i Ma’ğūğa najveća pokrajina...

Središnji motiv u Ali-dedeovoj Poslanici, pored toga što ona pred-stavlja podršku Murad-hanovom pohodu na Gruziju, također je i opis

10 O statusu Hiljadu i jedne noći u različitim kulturnim tradicijama, vidi: Esad Dura-ković, “Univerzum Hiljadu i jedne noći: Priča kao vrhovni princip Univerzuma”, 1001 noć, knj. 1, Ljiljan, Sarajevo 1999, 7-42.

112 DženitaKarić

zemalja naroda Ya’ğūğa i Ma’ğūğa. Priča o ovim narodima je poznata i po kur'anskim referencama u surama al-Kahf i al-’Anbiyā’. U prvoj suri se za njih kaže:

Qālū yā ḏa al-Qarnayn inna Ya’ğūğ wa Ma’ğūğ mufsidūn fī al-’arḍ fa hal nağ‘al laka ḫarğ ‘alā ’an tağ‘al baynanā wa baynahum saddan? (XVIII, 94)

“O Zulkarnejne!” – oni povikaše – “Jedžudž i Medžudž, doista, na Zemlji nered čine! Hoćeš li da ti nagradu damo neku, da ti između nas i njih sagradiš jednu prepreku?”

U suri al-’Anbiyā’, pak, stoji:

Ḥattā ’iḏā futiḥat Ya’ğūğ wa Ma’ğūğ wa hum min kull ḥadab yansilūn (XXI, 96)

A kad se Jedžudž i Medžudž otvore, i kad se oni budu hitro spuštali niz sve doline.

Ali dede kazivanje o narodima Ya’ğūğa i Ma’ğūğa/Goga i Magoga, koje je zaustavio Ḏū al-Qarnayn ili Aleksandar Makedonski, u svom narativu podržava i nadalje proširuje različitim opisima. Na jednom mjestu Ali-dede čak navodi:

Qāla al-Kaššāf fī tafsīrihi al-nās ‘ašara ’ağza’, tis‘a minhā Ya’ğūğ wa Ma’ğūğ

U al-Kaššafu ima komentar: ljudi se dijele na deset dijelova, od kojih devet pripada narodima Ya’ğūğa i Ma’ğūğa.

Koristeći ovu referencu na djelo poznatog al-Zamaḫšarija – al-Kaššāf, Ali-dede koristi Ya’ğūğ i Ma’ğūğ kao simbol svega što je Dru-go i nepoznato. U takvim opisima možemo promatrati razvijanje slike/imagea Drugog: često ispreplitanje životinjskih i ljudskih likova, neraz-govijetnost jezika i začudnost običaja, a počesto i žestoka surovost koja se pripisuje dalekim narodima iza Aleksandrovih bedema. Međutim, ono što se nadaje u iščitavanju ovakvog rukopisa jeste snažna očara-nost dalekim predjelima i začudnim raznolikostima koje se susreću bilo iskustvenim putem ili pak putešestvijama u plovidbi klasičnih djela ši-rom islamskoga svijeta.

Jedan od najuočljivijih detalja u ovom rukopisu je animalizacija Drugog, kada je on u obliku potencijalnog neprijatelja:


Wa iḏā ’akalū bi sam‘ li ’aklihim qa‘qa‘a ka al-ḏiyāb. Lahum ’uḏunān ‘aẓimān yaftarišūna al-wāḥida wa yaltaḥifūna bi al-’uḫrā...

Kada jedu, kao da zavijaju vukovi. Imaju ogromne uši – jedno prostiru, a drugim se pokrivaju...

Usporedba čovjeka sa životinjom može se protumačiti kao još jedan oblik “drugojačenja”. Kada govori o odlomku iz djela Rasā’il ’Iḫwān al-Ṣafā, te o općoj kategorizaciji bića u kozmološkim naukama, Sayyed Hossein Nasr ističe da u takvoj hijerarhiji stvorenja ograničenu pred-nost na ljestvici ima čovjek, čija se superiornost priznaje tek onda kada, uz svetost i mudrost, ispuni cilj sveukupnog bivanja.11 Poređenje sa ži-votinjom, u ovom kontekstu, ističe spuštanje na njihovu razinu, jer ti pripadnici toga naroda ne jedu onako kako “priliči” ljudima. Nalikova-nje ljudi životinjama prisutno je i u sljedećem odlomku, kada Ali-dede opisuje neke od naroda Ya’ğūğa i Ma’ğūğa:

Wa yurā fīhā bi al-layl nīrān ‘aẓīma fī ğihāt muḫtalifa wa yurā fīhā bi al-nahār waqta al-ẓahīra nās liṭāf al-’ağsām ğiddan, ka al-ḏubāb.

Noću se tu mogu vidjeti velike vatre na raznim stranama. Danju, u podne, mogu se vidjeti ljudi posve sićušnih tijela, poput mušica.

S druge strane, u Ali-dedeovoj Poslanici opisuju se životinje koje su se svojim razborom “uzdigle” na ljudski stepen:

Wa fīhā min ‘ağā’ib al-qurūd muntaṣibāt al-qudūd wa al-qāmāt, mudawwirīn al-wuğūh ka al-’adamiyyīn fī ġāyat al-fahm. Wa ’iḏā waqa‘a qird li ’aḥad, ḥamalahu ’ilā man šā’ min al-mulūk fa yaḥṣulu bi sabab māl kaṯīr li ’anna al-mulūk yarġabūna fī tilka al-qurūd...

Od čudesa, tu su majmuni uspravnoga stasa i držanja, okruglih lica, te ra-zumnih poput ljudi. Kada neko uhvati majmuna i dovede ga bilo kojem vladaru, dobiva veliko blago, jer vladari žele takve majmune...

Ovakvi rukopisi nude obilje informacija o različitim područjima znanja, uključujući i jezik: u njima možemo primijetiti ispreplitanje pitanja geografije, jezika i religije. Tako se na više mjesta u Poslanici navode slučajevi nerazumijevanja tuđinskog jezika, korištenja prevodi-laca (tarğumān) kao uhoda (i žena i muškaraca), pa čak i slučaj naroda koji poznaje arapski i perzijski jezik, ali kojem je pojam halife potpuno

11 Seyyed Hossein Nasr, Uvod u islamske kozmološke doktrine (prev. Edin Kukavica i Enes Karić), Tugra, Sarajevo 2007, 156.

114 DženitaKarić

nepoznat i stran, što kod autora izaziva nemalo čuđenje. Na tom pri-mjeru uočljivo je koliko su odnosi moći, jezika i reprezentacije vlasti duboko ukorijenjeni u poimanje cjelovitog društvenog sistema.

Claude Levi-Strauss u djelu Tristes Tropiques (Tužni tropi) govori kako je u povijesti putovanje suočavalo putnika sa civilizacijama korjenito razli-čitim od njegove, te su se one, tada, isticale svojom neobičnošću, što u sa-vremenom svijetu nije slučaj.12 Bilo da je Ali-dedeov putopis u potpunosti imaginarni ili ne, on svjedoči o nastojanju da se Drugi upozna u vizuri nje-gove/njene neobičnosti. S druge strane, pak, Poslanica predstavlja ogleda-lo svih autorovih razmišljanja kako o Drugima, tako i o samome sebi. Pisac traži znakove, uputu o stvaranju i stvorenom, i, pri tome, ne zaustavlja se na pronađenim (ili izmišljenim) kuriozitetima, već traga i za tjelesnim, fizič-kim i moralnim sličnostima, u čemu vidi ’āya ili ramz koji ga, sa periferije ljudskog razmišljanja, upućuje na Božanski Centar.

Ukoliko je, kako neki savremeni muslimanski mislioci tvrde, čo-vjek klasičnoga doba poznavao samo sunce svoga religijskoga sazvi-ježđa, tada su putopisi, hronike i fluidni žanr kojeg predstavlja ‘ağā’ib literatura, svjedočanstvo o nastojanju da se pronikne iza vela drugih, susjednih konstelacija, nemalo nadahnutim i kur’anskim imperativom: Mi smo vas od muškarca i žene stvorili i plemenima i narodima vas učinili, da biste se upoznavali! (XLIX, 13)

LITERATURA

‘Abd al-Bāqī, Muḥammad Fu’ād, al-Mu’ğam al-mufahras li ’alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Dār al-ḥadīṯ, al-Qāhira, 1996.

Duraković, Esad, “Univerzum Hiljadu i jedne noći: Priča kao vrhovni princip Univerzuma”, 1001 noć, knj. 1, Ljiljan, Sarajevo 1999, 7-42.

von Hees, Syrinx, “The Astonishing: a critique and re-reading of ‘Ağā’ib lite-rature”, Middle Eastern Literatures, vol. 8, No 2, July 2005.

Kasumović, Ismet, “Zapisi o Gruziji Ali-dede Bošnjaka”, Život 10, Sarajevo 1986, 484-496.

Kur’an s prevodom na bosanski jezik (prev. s originala, objašnjenja uz prije-vod i pogovor Enes Karić), Bosanska knjiga, Sarajevo 1995.

Levi-Strauss, Claude, Tužni tropi (prev. Srećko Džamonja), Zora, Zagreb 1960.Murata, Sachiko, The Tao of Islam, Suhail Academy Lahore 2001.Nasr, Seyyed Hossein, Živi sufizam (prev. Edin Kukavica i Enes Karić), Nauč-

noistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo 2004.Nasr, Seyyed Hossein, Uvod u islamske kozmološke doktrine (prev. Edin Ku-

kavica i Enes Karić), Tugra, Sarajevo 2007.

12 Claude Levi-Strauss, Tužni tropi (prev. Srećko Džamonja), Zora, Zagreb 1960, 83.


Todorov, Cvetan, Uvod u fantastičnu književnost, Službeni Glasnik, Beo-grad 2010.

Ziyāda, Niqūla, al-Raḥḥalūn al-muslimūn wa al-’ūrubiyyūn ’ilā al-šarq al-‘arabī fī al-‘uṣūr al-wusṭā, Al-dār al-‘arabī li al-mawsū‘āt, Bayrūt 2010.

http://www.romanization.com/books/mandeville/index.html

VIŠESTRUKA TUMAČENJA ‘AĞĀ’IBA (ČUDESNOG) – na primjeru djela Risāla al-Intiṣār li Qidwa al-’Aḫyār

Ali-dede Bošnjaka –

Sažetak

Ovaj rad predstavlja rukopis Risāla al-intiṣār li qidwa al-’aḫyār po-znatog bosanskog filozofa i putopisca Ali-dede Bošnjaka koji sadrža-jem pripada tzv. ‘ağā’ib literaturi. Ukazuje se na dosadašnja tumačenja ovakvog korpusa literature, te se nastoje prikazati i njena alternativna tumačenja. U skladu sa novim tumačenjem ‘ağā’ib literature, opisi u Poslanici se promatraju u usporedbi sa pojedinim dijelovima stožerno-ga teksta islamske kulture, odnosno sa određenim ajetima iz Kur’ana, koji su svakako autoru služili kao inspiracija prilikom pisanja rukopisa.

MULTIFACETED INTERPRETATIONS OF ‘AĞĀ’IB (MIRACULOUS)

– on the example of the work Risāla al-Intiṣār li Qidwa al-’Aḫyār by Ali-dede Bošnjak –

Summary

This paper presents the manuscript Risāla al-intiṣār li qidwa al-’aḫyār of the famous Bosnian philosopher and travelogue writer Ali-dede Bošnjak which, by its contents, belongs to the so-called ‘ağā’ib litera-ture. The paper points to the former interpretations of the similar tex-tual corpora; however, it tries to present its alternative interpretations as well. In line with the new interpretation of ‘ağā’ib literature, the descriptions in the Epistle are observed in the comparison to certain parts of the basic text of Islamic culture, namely, to specific ayats from the Qur’an, which certainly served as an inspiration to the author during the composition of the Epistle.

Key words: classical literature of Bosniaks, Arabic language, ‘ağā’ib, Ali-dede Bošnjak, Qur’an.

UDK: 930.85(497.6) 82.09“14/15“: 821.512.161“15/16“

ADNAN KADRIĆ(Sarajevo)

OSVRT NA RAZVOJ DUHOVNOG ŽIVOTA U BOSNI POD UTJECAJEM OSMANSKE VLADAVINE:

O IZOSTANKU RENESANSNE KNJIŽEVNOSTI EVROPSKOG TIPA

(OD OSVAJANJA 1463. DO 18. STOLJEĆA)

Ključne riječi: kulturna povijest, evropska renesansna književnost, književnost na osmanskom jeziku, Bosna, 16. i 17. stoljeće

1.0. Uvod

Razvitak duhovnog života u bosanskom novovjekovlju pod utje-cajem osmanske vlasti, odvija se, kako na razini svakodnevnih vjer-skih obreda, propovijedi, rituala, svečanosti, misionarskog djelovanja u pastvi, tako i na višoj razini misaonog i umjetničkog stvaralaštva, u poeziji, logici, filozofiji i sl. U ovom radu želimo skrenuti pažnju na potrebu znanstvenog sagledavanja utjecaja određenih historijskih okolnosti na ukupnu književnu tradiciju osmanske Bosne u osman-skom periodu, sa posebnim osvrtom na period od osvojenja 1463. go-dine do 18. stoljeća. U dosadašnjim radovima na ovu temu izneseno je dosta općih tvrdnji, ali i činjenica nespornih u historijskoj znanosti. Jedna od takvih činjenica jeste i činjenica “izostanka” ili nepostoja-nja renesansne književnosti evropskog tipa u Bosni od osvajanja do 18. stoljeća. Pri tumačenju razloga izostanka renesansne književnosti evropskog tipa u osmanskoj Bosni previše je pretpostavki koje katkad i ne zaslužuju ozbiljniji osvrt u književnoj kritici i znanosti. Neka pita-nja naprosto ostaju otvorena, dok se druga ne mogu ni otvoriti uglav-nom zbog subjektivnih naslaga imagološki stereotipizirane literature. U skladu sa rezultatima današnje bosanskohercegovačke kulturološke

118 AdnanKadrić

historiografije, mi ćemo u ovom radu, na donekle sistematičniji način, samo otvoriti objektivno pitanje subjektivne turske “krivice” za nepo-stojanje renesansne književnosti evropskog tipa u Bosni do 18. stoljeća.

2.0. Književna renesansa kao kulturološko-civilizacijska razdjelnica i kulturološko-povijesni fenomen

Pojam renesanse u književnosti vrlo je fluidan i višeznačan, osobito u pogledu reprezentacije osobnog identiteta čovjeka unutar zajednice.1 U najširem, kulturološkom smislu označava preporod i ponovno oživ-ljavanje starih ideala u književnosti. Prema općim definicijama, rene-sansa u evropskim kulturnim tokovima je preporod i ponovno “oživlje-nje” stare grčke kulture i ideala u kojima se čovjekova individualnost smješta u središte zbivanja. Sumnja u dotadašnje predstavljanje vreme-na i povijesti proizvodi propitivanja dotadašnjih ideala, dok se antički period smatra periodom velikog napretka u slobodi ljudske misli. U to vrijeme dešavaju se, osim pada Carigrada, i neka važnija geografska otkrića, kao što je otkriće Amerike, zatim otkriće štampe, heliocentrič-ne slike svijeta i slično, što stvara pretpostavke za dalji razvitak onog što danas često nazivamo “humanističkim” znanostima. Cilj nije bio slijepo oponašanje antičkih djela, nego pokušaj da se ona nadmaše, a u periodu rane renesanse ta djela se nisu oštro suprotstavljala važećim skolastičkim učenjima. No različit pristup duhovnosti vremenom stvara oštrije granice. Razvija se renesansna arhitektura, slikarstvo, kiparstvo.

1 Usporedi: Rewriting the Self. Histories from the Renaissance to the present (edi-ted by Roy Porter), London: Routledge, 2002; Representations of the self from the Renaissance to Romanticism (edited by Patrick Coleman, Jayne Elizabeth Lewis), Cambridge University Press 2000; Renaissance Thought and the Arts (collected essays by Paul Oskar Kristeller), New Jersey: Princeton University Press, 1990; Finucci, Valeria (1994) Desire in the Renaissance: psychoanalysis and literature, New Jersey: Princeton University Press; Nelson, Jonathan Katz i Zeckhauser, Ric-hard (2008) The patron’s payoff: conspicuous commissions in Italian Renaissance art, New Jersey: Princeton University Press; Godman, Peter (1998) From Poliziano to Machiavelli: Florentine humanism in the high Renaissance, New Jersey: Prince-ton University Press; Pettegree, Andrew (2010) The book in the Renaissance, Yale University Press; Humanity and divinity in Renaissance and Reformation: essays in honor of Charles Trinkaus (edited by John W. O᾽Malley, Thomas M. Izbicki and Gerald Christianson), Leiden: E.J. Brill, 1993; Baron, Hans (1966) The crisis of the early Italian Renaissance: civic humanism and republican liberty in an age of cla-ssicism and tyranny, Princeton University Press; Hankins, James (2004) Renaissan-ce Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press; The Italian Renaissance, (edited by Werner L.Gundersheimer), Toronto: University of Toronto Press, 1993; The Italian Renaissance: the essential sources (edited by Kenneth Gouwens), Malden: Wiley-Blackwell Publishing , 2003. itd.

Osvrt na razvoj duhovnog života u Bosni pod utjecajem osmanske vladavine... 119

U krajevima gdje se snažno razvio protestantizam reformisti kršćan-skog učenja oštro osuđuju kipove i slike “u crkvama” smatrajući to ido-lopoklonstvom tako da se za veleljepne protestantske sakralne objekte više ne naručuju proizvodi “takve vrste sakralne umjetnosti”, nego se slikarstvo okreće više ka slikanju portreta ljudi – muškaraca ili žena, prizora iz svakodnevnog života, žanr-scena, pejzaža ili mrtve prirode.2

Renesansa u književnosti može se promatrati na različite načine: kao kulturološko-civilizacijska razdjelnica ili samo kao kulturološko-povijesni fenomen književnosti. Kad se govori o renesansi u Evropi, odnosno u evropskim literarnim tradicijama, i renesansi na Orijentu, u istočnim književnim tradicijama, obično se susrećemo sa različitim pri-stupima, te se u jednoj periodizaciji evropskoj renesansi pridaje ogro-man značaj za razvitak drukčijeg tipa književnosti, dok se “preporod” u širem smislu u istočnim književnim tradicijama vezuje uglavnom za “obnovu” određenog tipa duhovnosti.3 U smislu kulturno-historijske razdjelnice, za krajeve zapadne Evrope historijski se veže za period od 14. do 17. stoljeća. Ako govorimo o kulturološkoj, a napose književnoj renesansi sa aspekta proučavanja naše teme, možemo, dakle, govoriti o književnoj renesansi evropskog modela i sličnoj renesansi orijentalno-islamskog tipa. Navedena činjenica jako je bitna za temeljnu periodiza-ciju evropskih književnosti, ali i za moguću stilsku periodizaciju starije bošnjačke književnosti na određene stilske epohe, tačnije za samjerava-nje starije bošnjačke na maternjem i na orijentalnim jezicima u odnosu

2 Kada kasnije Tridentinski koncil (1545.-1563.) otpočinje sa katoličkom “proture-formacijom”, odmah u prvi plan ističe ikonografijsku stranu sakralne umjetnosti, tako da se snažnije otpočinju razvijati drugi stilovi u umjetnosti. Na planu književ-nosti, sve ono što je u Evropi nastajalo pod utjecajem humanizma i renesanse, a što je stvaralo privid prevelike slobode ljudske mašte i individualnosti svjetovno orijentirane, bilo je u protureformaciji redefinirano, te se u religijskoj literaturi ilu-zionizam sve više pojačava – insistira se na pompeznom prikazu svete kršćanske povijesti, pri čemu se opis “drugih” (nekršćana) pokušava dati kroz iznošenje ne-stvarnih legendi koje zasvodnjuju svetost kršćanstva u povijesti ljudskog roda.

3 Rumijeva Mesnevija kao jedno od poznatijih djela iz književnosti orijentalno-islamskog kruga okarakterizirano je kao djelo vrhunskih humanističkih vrijednosti u svjetskoj književnosti. Dakako, u periodizaciji povijesti kod današnjih musliman-skih naroda i unutar okvira teorijske periodizacije literarne tradicije muslimanskog svijeta relativno je malo klasifikacija “književnih stilskih epoha” koje se prave na osnovu događaja oveznica imanantnih književnosti i duhu književnosti, a dosta je onih koje se temelje na promjenama ili historijske ili čisto vjerske naravi. Stoga je gotovo dominantna klasifikacija starijih književnosti orijentalno-islamskog kruga na predislamsku književnost i književnost istih tih naroda nakon primanja islama. Tek nakon toga slijede pojedinačne povijesne razdjelnice bitne za pojedinačne na-rode i književnosti pisane na određenom orijentalnome jeziku.

120 AdnanKadrić

prema važnijim književnim pravcima i u Evropi i na Istoku, odnosno u historijskim okvirima tadašnjeg Osmanskog carstva koje je formalno objedinjavalo neke osnovne smjernice književnih tokova u orijentalno-islamskim književnostima.

Da bi se cjelovitije sagledala kulturološka interakcija muslimanskog i kršćanskog svijeta u periodu pojave renesanse, najinteresantnije su po-jave koje se dešavaju u sredinama gdje zajednički žive muslimanski i kršćanski narodi. U periodu pojave rane renesanse to su krajevi u Španiji, u Anadoliji i nekim dijelovima balkanskih krajeva. U Španiji je u 14. i 15. stoljeću bila značajna zajednica muslimana arapskog porijekla, i baš na tom području već u 11. stoljeću došlo do svojevrsnog mističkog prepo-roda koji je imao važne implikacije za razvijanje duhovnosti u književ-nostima muslimanskih naroda, odnosno do pojave “začetaka” mističke renesanse u islamskim književnostima pod utjecajem učenja Ibni Arebi-ja, koje je na neobičan način ujedinilo “ideju humanizma i ideju svetosti nedokučivog” u univerzalni mistički koncept Ljubavi. Unutarnja duhov-na strana “mističkog književnog humanizma” u poeziji muslimanskih na-roda stavlja “čovjeka”4 u središte tesavufskog poetskog i proznog teksta. U Endelusu, u Španiji zanimljiv je i susret književnosti španskih Jevreja i muslimana,5 gotovo koliko i susret muslimana i kršćana. Posebno su

4 Naglašeno spominjanje nekih “dijelova ljudskog tijela” u gotovo svakom gazelu, u rubaijama, kasidama, mufredima i musammatima i danas šokira svakog čitatelja koji se sureće sa divanskom književnošću. Napominjemo da je to metaforika dijelova ljudskog tijela koja se potpuno razlikuje od metaforike dijelova tijela u evropskim srednjevjekovnim literarnim tradicijama. U tom pogledu ni divanska književnost Bošnjaka nije izuzetak. U većini gazela sreću se simboličke lekseme, kao što su: oko, lice, obrve, solufi, obrazi i sl. Prema poetskom konceptu orijentalno-islamske mistič-ke poezije “Čovjek jeste simbol Bitka” (Al-Insān ramz al-wuğūd), dok se mistički humanizam u tom pogledu ispoljava kroz poruku o nužnosti “samospoznaje” kao sastavnog dijela apsolutne Spoznaje. Humanizam, kao kulturološko-civilizacijski pravac i razdjelinca društvenih vrijednosti, različito se odražava u evropskoj literar-noj tradiciji i u književnostima muslimanskih naroda. Naime, književni preporod-ni valovi stalno zapljuskuju kako evropske književnosti tako i duhovne horizonte u književnostima orijentalno-islamskog kruga, s tim da se ti valovi, ma koliki bili, zbog specifičnih kriterija klasifikacija, najčešće ne nazivaju i ne određuju kao globalni re-nesansni književni tokovi, jer ne daju duhovnost drugog tipa kao što je to, naprimjer, slučaj sa evropskom renesansom. Općenito govoreći, renesanse u književnostima ori-jentalno-islamskog kulturnog kruga od srednjeg vijeka do perioda kolonizacije bile su naprosto obični kulturološko-povijesni fenomeni, a ne revolucionarne kulturološ-ko-civilizacijske razdjelnice u smislu promjene duhovnosti.

5 Vidi: Sáenz-Badillos, Angel (1997) “Philologians and Poets in Search of the He-brew Language”, Languages of Power in Islamic Spain, (Edit. Ross Brann), Bet-hesda: Cornell University; Drory, R. (1998) “Hebrew Literature with Arabic”, En-cyclopedia of Arabic Literature, (Edt. Julie Scott – Paul Starkey), London.


zanimljive studije koje imaju za predmet usporedbu određenih poetskih formi ili književnih žanrova u arapskoj književnosti u Andaluziji i kasnije renesansne književne tradicije u Italiji i Španiji.

Što se, pak, tiče “renesanse” u književnosti na orijentalnim jezici-ma, u muslimanskim zemljama, može se govoriti o različitim vrstama renesansi,6 ali nas prije svega zanima ona vrsta kulturološke renesan-se koja stiže preko osmanske literature i umjetnosti u Bosnu. Radi se o onom tipu “kulturne” renesanse koja, po svemu sudeći, otpočinje snažniji razvoj nakon osvajanja Carigrada, kad Osmanlije “preuzimaju ceremoni-jalni dvorski život” i materijalne pogodnosti za razvoj umjetnosti, arhi-tekture, slikarstva i književnog djelovanja.7 Ovdje želimo prvo ukazati na opću osobitost književnog stvaralaštva u Osmanskom Carstvu: književna djela se pišu i na narodnom turskom jeziku, pretežno u onim krajevima gdje žive turski narodi, ali i na visokostiliziranom jeziku tzv. “dvorske” književnosti, dok se međusobno prepliću ideje, kako stare turkijske i perzijske epike, tako i posebne vrste divanske lirike uveliko nastale pod utjecajem perzijske klasične književne tradicije. Predrenesansni dio vi-sokostilizirane divanske poezije počinje također pod utjecajem perzijske književnosti još u vrijeme Seldžuka, dok mistički tok klasične tesavufske poezije počinje razvoj u arapskoj književnosti. Popularni ibniarebijevski koncept nalazi se i kod brojnih perzijskih pjesnika na perzijskom govor-nom prostoru, ali i kod Rumija, u Anadoliji. Međutim, klasični period u literaturi na osmanskom jezikom, najopćenitije govoreći, otpočinje u 15. stoljeću nakon osvajanja Carigrada, desetak godina prije pada posljed-njeg bosanskog kralja Tomaševića u Jajcu.

6 Kao što je to opisano u brojnoj literaturi; Vidi: Saliba, George (2007) Islamic sci-ence and the making of the European Renaissance, Massachusetts: MIT Press; Kraemer, Joel L. (1986) Philosophy in the Renaissance of Islam: Abū Sulaymān Al-Sijistānī and his circle, Leiden: Brill; Kraemer, Joel L. (1992) Humanism in the renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age, Leiden: Brill Pa-perbacks; Abdus Salam Muhammad, Renaissance of sciences in Islamic countries (edited by H. R. Dalafi and Mohamed Hassan), Singapore : World Scientific Publis-hing, 1994; The renaissance of Islam (edited by Adam Mez, Salahuddin Khuda Bu-khsh, David Samuel Margoliouth), Jubilee Printing and Publishing House, 1937; Islam and the Italian Renaissance (edited by Anna Contadini and Charles Burnett), London: The Warburg Institute and University of London, 1999; Gutas, Dimitri (1998) Greek thought, Arabic culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ʻAbbāsid society, New York: Routledge i sl.

7 Ono što je bitno za proučavanje razvoja duhovnog života, jeste i sljedeće: materi-jalna, civilizacijska dostignuća vrlo se jednostavno usvajaju među skoro svim sloje-vima društva (arhitektura, slikarstvo, muzika, odjeća, prevozna sredstva, privreda, uređenje ekonomije i dvora, zanati, kuhinja itd.), ali se duhovne vrijednosti daleko sporije usvajaju i naprosto slijede vlastitu logiku razvitka.

122 AdnanKadrić

Na samom dvoru, nakon osvajanja Carigrada, jedan dio bizantijskih učenjaka stavlja se u službu sultana, ali se istovremeno dovode i neki pjesnici sa perzijskog govornog područja. Postepeno se razvijaju brojne aktivnosti na prevođenju sa arapskog i perzijskog jezika različitih djela iz orijentalno-islamske tradicije, iz oblasti matematike, fizike, botanike, geografije, historiografije.8 Evropski renesansni slikari stalno su bili blizu osmanskog dvora i slikali su razne prizore iz osmanskog života,9 ali i osmanska minijaturna umjetnost bila je prilično razvijena. Ono što je zanimljivo za osmanske minijaturiste jeste činjenica da su oni najče-šće u isto vrijeme bili i pisci, pjesnici ili kroničari koji su nastojali da objedine likovnu umjetnost sa književnim tekstom.

Da se ne shvati jednostrano, utjecaji renesanse kao općeg kulturološ-kog pokreta morali su se osjetiti i u Bosni na najmanje dva načina: po-sredstvom kulturološke razmjene Osmanskog carstva na visokoj razini, tačnije između osmanskog dvora i dvorova manjih pokrajina u Italiji, dvora u Francuskoj, Holandiji i sličnih dvorova, posebno kulturološkom razmjenom između lokalnih uglednika raznih konfesija sa Dubrovnikom, Venecijom i ostalim krajevima u kojima je bilo renesansnoga duha. U oblasti muzike također je evidentna kulturološka razmjena. Na osman-skom dvoru bili su prisutni muzičari iz raznih dijelova Evrope, dok su brojni evropski umjetnici bili inspirirani orijentalnim temama u muzici. Treba naglasiti da se u Veneciji na kraju 15. i na samom početku 16. stoljeća javlja jedan za nas zanimljiv umjetnik, svirač lutnje i “sklada-telj frotola i ricercara renesansne Venecije”, sa 126 frotola i 46 ricercara. Poznat je kao Franjo Bosanac (Franciscus Bossinensis). Njegova djela sačuvana su i štampana u dvjema zbirkama u Veneciji od 1505. do 1509. godine. O njegovom životu nema dosta podataka, ali se zna da je živio u Veneciji. Nažalost nemamo nikakvih podataka o bilo kakvom utjecaju njegovog djela na duhovni život u Bosni. Juraj Dragić (1445-1520) iz Bosne, poznat pod imenom Georgius Benignus, bio je filozof i teolog. No, na prostoru same Bosne, kao što se vidi iz popisnih deftera, duhovni život je bio gotovo zamro u 16. stoljeću: čak su i franjevački duhovnici povremeno obilazili malobrojne drvene crkvice da se dodatno ne sruše.

8 Teško je govoriti o nekoj organiziranoj aktivnosti za razvitak “kulturnog preporo-da” u carstvu u 16. stoljeću, osobito za vrijeme sultana Sulejmana Veličanstvenog, ali posebna državna izdvajanja za umjetnost i na dvoru i u ostalim segmentima društva, nova osvajanja i donošenje novih stilova u slikarstvu, kao i novih djela za prevođenje, u isto vrijeme razvijaju snažan duh poštovanja umjetnosti, prirodnih i “humanističkih znanosti”.

9 Poznato je da je Mehmed-paša Sokolović tražio od venecijanskih slikara da ga slikaju i to nije nikakva novost.


Analiza takve situacije zahtijeva sagledavanje ukupne situacije i u Bosni i u susjedstvu, osobito u pogledu razvoja ili stagnacije duhovnog života.

Dok evropske književnosti preuzimaju i oživljavaju motive iz drevne grčke (helenske) tradicije, književnost na osmanskom jeziku uglavnom “preuzima” motive i junake iz drevne perzijske civilizacijsko-kulturo-loške tradicije, s tim da vrlo često pod utjecajem mističke tesavufske poetske duhovnosti brojne “antičke” perzijske pripovijesti dobijaju naj-češće resemantiziranu mističku, tesavufsko-filozofsku kontekstualiza-ciju.10 Ako se pogleda duh evropske renesansne književnosti u Bosni i susjednim krajevima, taj duh se najprije može osjetiti u vrlo razvijenoj dubrovačkoj literarnoj tradiciji. Glavni žanrovi jesu lirika, osobito pe-trarkistička lirika (čak samo jednoj osobi), bukolička poezija (sa razvi-jenim opisima prirode sa naglaskom na harmoniji s prirodom), zabavna lirika i u vrlo malom obimu religiozna lirika. Na osnovu brojnih hi-storijskih pokazatelja i književnih djela, možemo, nažalost, konstatirati kako u bosanskoj književnoj tradiciji na maternjem jeziku u 16., pa i u 17. stoljeću možemo uglavnom govoriti samo o pedagoško-didaktič-kom “dašku” religiozne srednjovjekovne postrenesanse, dok se o re-nesansi evropskog tipa sa naglaskom na tradiciji humanizma antičke inspiracije teško može i govoriti. S druge strane, književno-prijevodna i poetska renesansa na orijentalnim jezicima u osmanskoj Bosni posebna je tema koja traži posebna objašnjenja i razvija se po vlastitoj logici, u skladu sa općim trendovima književne renesanse orijentalno-islamskog tipa u Osmanskom Carstvu.

3.0. Literatura o bosanskoj književnoj tradiciji u predosmanskom periodu i renesansa

O duhovnosti srednjovjekovne Bosne detaljno pišu brojni istraži-vači.11 Osim preglednih sintetskih radova, za nas su zanimljivi radovi o natpisima na stećcima, krajišničkim pismima, Hvalovom zborniku i

10 Renesansa se vezuje i za pokret u nauci i umjetnosti u širem smislu, ali nas u ovom radu zanima, prije svega, književna renesansa, i to renesansna književnost evrop-skog tipa u osmanskoj Bosni.

11 Posebno su akribični najnoviji sintetski radovi Muhameda Filipovića i Dubravka Lovrenovića. Akademik Filipović bavi se bosanskom duhovnošću u nekoliko to-mova, sa tendencijom da njegova studija bude najopširnija sinteza o spomenutoj temi. Dubravko Lovrenović, ugledni bosanskohercegovački medijavelist, objavio je knjigu Na klizištu povijesti: (sveta kruna ugarska i sveta kruna bosanska): 1387-1463 (Zagreb – Sarajevo: Synopsis 2006). Knjiga je vrlo zanimljiva, akribična i inovativna. U njoj se govori o nekim stilovima gradnje u Istočno-centralnoj Evropi kao “geografskoj i povijesno-kulturološkoj regiji.

124 AdnanKadrić

Miroslavljevom evanđelju. Ni sintetske studije koje se općenito bave duhovnošću i književnošću srednjovjekovne Bosne naprosto ne bilježe tragove eventualnog utjecaja evropskog humanizma i renesanse u knji-ževnim djelima.12 Evropska renesansa kao kulturološko-civilizacijski pokret širila se postepeno, no, njene utjecaje gotovo da i ne osjetimo u Bosni u 15. stoljeću. Istočno-centralna Evropa kao “geografska i povi-jesno-kulturološka regija” u svojoj politici Bosnu je nastojala proma-trati kao zastupnika ugarskih političkih ciljeva na Balkanu bitno obi-lježenom bizantijskom duhovnošću, ali i civilizacijsko-kulturološkim intencijama nadolazećeg Osmanskog Carstva. Jedini mogući utjecaji humanizma i renesanse mogli su doći iz mediteranskih krajeva posred-stvom trgovaca iz Dubrovnika, Venecije i iz primorskih krajeva. Fra-njevci, iz poznatih razloga, nisu bili promotori ideje “novog pokreta” renesanse u onom smislu u kojem su se ti pokreti profilirali u Firenci i vodećim centrima pokreta u Italiji tog vremena. Naprotiv, ideja da se smisao života postiže u “pobožnom povlačenju iz svijeta i bogatstva”, uglavnom kroz promoviranje ideje “vjerski utemeljenog” siromaštva i isposništva, bila je posve oprečna “novoj ideji” i filozofiji života koju su u to vrijeme najsnažnije afirmirali Firentinci, zalažući se za što aktiv-niji “svjetovni život u bogatstvu”.13 Što se tiče zapisa o duhovnosti na bosanskom dvoru, malo je sačuvanih književnih tragova u kojima bi se osjetio duh evropske renesanse sa Mediterana.

Princip djelovanja “u siromaštvu” možda je i održao franjevački red u novoj ekonomskoj situaciji, ali je u duhovnom pogledu jači udarac za misionarsko djelovanje franjevaca početkom 16. stoljeća bio pokret za reformaciju, nego neki drugi faktori. Kao što je teško govoriti da je apsolutna većina stanovništva srednjovjekovne Bosne bila okrenuta “patarenskoj” Crkvi bosanskoj, još je teže pokušavati dokazivati poseb-ne sklonosti tog istog stanovništva prema katoličanstvu, franjevcima ili nekoj drugoj vjerskoj skupini.14 Postojanje Crkve bosanske bilo je

12 Takvi utjecaji mogu se možda pretpostaviti kroz predstavljanje određenih filozof-skih djela, ali, zbog same naravi filozofije i bitno definirane religiozne usmjerenosti istih, teško da možemo govoriti, čak i u tom slučaju, o duhovnosti kuturološko-ci-vilizacijski definirane renesansne književnosti “evropskog tipa” u njima.

13 Neki utjecaji renesanse u slikarstvu osjete se u Dalmaciji, dok se u Bosni teško može govoriti o takvim utjecajima, pogotovo što nemamo sačuvanih spomenika koji bi to potvrdili. Nažalost, osim nekih povelja i izvještaja, nemamo dovoljno sačuvanih pouzdanih materijalnih tragova koji bi posvjedočili utjecaj renesanse na tadašnje mo-guće dvorsko ili sakralno slikarstvo. Budući da u našem radu želimo pisati o književ-nosti, mogući slikarski utjecaji, čak i pretpostavljeni, nisu tema našeg osvrta.

14 Vidi: Lovrenović, Dubravko (2006) Na klizištu povijesti: (sveta kruna ugarska i sveta kruna bosanska): 1387-1463, Zagreb – Sarajevo: Synopsis.


stvar i religije i politike, i duhovne i materijalne samostalnosti. Imajući na umu da se od početka 15. stoljeća u Bosni često sreću Osmanlije, očekuje se i svojevrsni kulturološko-civilizacijski susret domaćeg bo-sanskog stanovništva sa nekim oblicima kulture koja dolazi sa njima. Što se tiče duhovnosti, nažalost, nema gotovo nikakvih dokumenata o takvim kulturološkim dodirima u oblasti književnosti, osim kakvog šturog podatka u starim kronikama i na pokojem stećku o islamizaciji nekog stanovnika Bosne, a nema čak ni nekih posebnih literarnih djela, ako izuzmemo kratke ispise na sakralnim objektima i usmenu predaju, o zajedničkom učešću pojedinih bosanskih velmoža i “Turaka” u lokal-nim razmiricama među bosanskom vlastelom.

4.0. Osmanska Bosna: Nacrt za mozaik književnih renesansi na Periferiji?

U kulturološkim studijama balkanskih krajeva u 15. i 16. stoljeću bitno je, kao što smo naveli, ukazati na najmanje tri moguće vrste “kul-turološko-civilizacijskih preporoda različitog intenziteta”. Takvi pre-porodi se, u zavisnosti od intenziteta, uvjetno mogu katkada nazvati i renesansnim bez obzira na njihov stupanj artikuliranosti u književnoj kritici i društvenoj javnosti. Radi se naprosto o pretpostavljenom sud-binskom susretu četiriju velikih kulturološko-civilizacijskih duhovnih tradicija: evropsko-kršćanske literarne tradicije, orijentalno-islamske, bizantijsko-grčko-slavenske i sefardske judeo-španjolske tradicije koja u mozaik bosanske duhovnosti ulazi krajem 16. i početkom 17. stoljeća.

Kada se govori o djelima bosanskih franjevaca prije dolaska Osman-lija, već smo spomenuli da je vrijeme razvijanja rane renesanse u Ita-liji vrijeme je kad se franjevački red u Bosni i nije bio nešto osobi-to ustabilio, a duh renesanse kakav su zagovarali Leonardo da Vinči, Mikelanđelo, Rafaelo i ostali umjetnici bio je daleko od svakodnevnih potreba franjevačkih monaha, često i putujućih, u drvenim crkvicama po udaljenim malim mjestima u Bosni, dok je period tzv. “visoke re-nesanse”, početni period vlasti Osmanlija u Bosni, obilježen velikim “protestantskim” udarima na duhovne granice Bosne Srebrene, tako da je već 1570. polovina od 3,5 miliona stanovnika Ugarske prihva-tila luteranstvo, četrvtina kalvinizam, a četvrtina je bila podijeljena na unijate, pravoslavne i katolike. (Lovrenović 2006:688) Treba napome-nuti da su bosanski franjevci tada bili čvrsto povezani sa ugarskim fra-njevcima, tako da se teško stanje među franjevačkom “pastvom koja je napuštala katoličanstvo” odražavalo i na stanje bosanskih franjevaca. Treba napomenuti da se radi o ugarskom stanovništvu koje nije bilo pod osmanskom vlašću, dakle, o stanovništvu koje nije primalo islam

126 AdnanKadrić

nego protestantizam. Slobodnije govoreći, na teško stanje “razvoja duhovnog života” bosanskih franjevaca u 16. stoljeću više je utjecao proces “raskatoličenja stanovništva Ugarske” koja se najvećim dijelom graničila sa Osmanskim carstvom nego brojni drugi faktori koji se če-sto navode današnjoj literaturi. A i to je, po našem mišljenju, jedan od mogućih razloga zašto u 16. stoljeću u Bosni ne bilježimo gotovo niti jednog franjevačkog autora kao pisca ili pjesnika.

Zbog toga, krajem 16. i početkom 17. stoljeća papa i Sveti savez za propagandu vjere (Sancta Congregatio de Propaganda Fidae) otpoči-nju snažne aktivnosti za “rekatolizaciju Ugarske”, koje su urodile plo-dom te je veliki dio Mađara ponovo prihvatio katoličanstvo. A tada, što svakako nije slučajnost, javlja se prvo fra Matija Divković, kao izraziti predstavnik tzv. protureformacijske književnosti, odnosno naglašene religiozne literarne duhovnosti, a zatim i ostali slični autori. Njegova su poznata djela Nauk krstjanski za narod slovinski (1609), Sto čudesa ali-ti zlamenja blažene i slavne Bogorodice divice (1611), Razlike besjede Divkovića svrhu evanđelja nedjeljinijeh priko svega godišta (1614), te skraćena verzija za propovjedi Nauk krstjanski s mnoziemi stvari du-hovnijemi i vele bogoljubnijemi (1616). Od književnih tekstova također kritičari izdvajaju sljedeće propovjedi Verši Abramovi, Plač blažene di-vice Marije, Verši prilike Isukrstove, Prigovaranje meju križem i Gos-pom divicom Marijom, te brojne molitve i litanije. Sličnom tematikom bave se, gotovo šablonizirano, i ostali bosanski franjevci. I kronike su na brojnim mjestima u funkciji propovijedi i ukazivanja na čudesa i proročanstva mudraca. U ukupnoj književnoj produkciji bosanskih fra-njevaca od 1463. do početka 18. stoljeća gotovo da nema niti jednog djela u duhu renesansne književnosti evropskog tipa. S druge strane, u Evropi se zapažaju dva pristupa u literaturi o muslimanima: prvi je onaj koji se temelji na pisanjima o muslimanima još od križarskih ra-tova gdje su muslimani inferiorni i dehumanizirani zbog vjere i drugi pristup rijetkih sekularnih književnika koji ne posmatraju muslimane i Osmanlije samo kao “vjerske neprijatelje po Kristu”, već ih također predstavljaju i kao humaniste koji su Evropi otkrivali starogrčku filo-zofsku tradiciju na koju su se naslanjali tadašnji renesansni mislioci i filozofi. Ako se, također, osvrnemo na književnost na “predziđu kršćan-stva”, treba se odmah skrenuti pažnja da je i tu situacija dvojaka: du-brovačka renesansna književnost dopušta da Turci budu predstavljeni i svjetlijim bojama i ne kao neprijatelji, dok katolička književnost ranog novovjekovlja i protureformacijska književnost zadržavaju uobičajenu stereotipiju “vjerskog neprijatelja”, vrlo često dehumaniziranog ili pri-kazanog kao duhovno inferiornoga bića.


Duhovnost bosanskih muslimana razvija se s procesom primanja islama, a značajno sa razvojem obrazovnog sistema. Dakako, utjeca-ji su višestruki. Nakon osvajanja Bosne dolazi do razmjene ne samo kulturoloških dostignuća Carstva, nego i “razmjene vladarskih loza”, pri čemu Herceg Stjepan Kosača daje kao zalog sultanu Mehmedu II. svog mlađeg sina koji odrasta na osmanskom dvoru zajedno sa Zigi-smundom Tomaševićem, a obojica, nakon primanja islama, obavljaju vrlo značajne i odgovorne poslove u Carstvu. Mlađi Stjepan Kosača, odnosno Ahmed-paša Hercegović nekoliko puta postaje veliki vezir, piše poeziju, ženi se sultanovom kćerkom, njegova djeca odrastaju na Dvoru u vrijeme velikih osvajanja Egipta i arapskih pokrajina, a neka od te djece bave se također pisanjem poezije. Zigismund Tomašević poznat je kao vojskovođa Ishak Kraljević, ličnost koja se spominje u proznim osmanskim kronikama. Dakle, već krajem 15. i početkom 16. stoljeća djeca iz porodice Kosača i Tomaševića imaju ulogu kulturološ-kog mosta između carigradskog, bosanskog i hercegovačkog dvora. Po-četni period u razvoju poezije Bošnjaka na orijentalnim jezicima mogli bismo uvjetno nazvati periodom poezije bosanske aristokracije koja je otpočela pisanje bosanske poezije na orijentalnim jezicima. Bosanski sandžakbeg Jakub-paša Bošnjak 1493. godine piše kasidu o Krbavskoj bici. Veliki vezir Ahmed-paša Hercegović, sin Hercega Stjepana Kosa-če, kao što smo već naveli, piše kasidu posvećenu sultanu Selimu I. Ali-beg Širi, unuk Hercega Stjepana Kosače i sultana Bajazida, ostavlja iza sebe veliku stihovanu povijest o osvajanju Egipta, Nasuh Matrakčija sin Karađoza – Visočanin također je bio dio dvorski kroničar i pjesnik. Pitanje zašto su Bošnjaci muslimani pisali poeziju na orijentalnim jezi-cima, sa manjim izuzecima autora koji su pisali uporedo nešto poezije i na maternjem jeziku, pitanje je koje zahtijeva posebnu elaboraciju. Prije svega, čak i prije govora o obrazovnom sistemu na nižim razina-ma, treba samo usput spomenuti da su “djeca i unuci srednjovjekovnih bosanskih vladara” pisali poeziju na osmanskom jeziku, prihvatajući taj jezik kao jezik kulture i književnosti, kao jezik afirmacije književ-nih i duhovnih vrijednosti. Kasnije se sa razvojem obrazovnog sistema u Bosni u raznim većim mjestima formiraju kulturno-obrazovni centri koji utječu na razvoj kulture i tradicije pisne literature, proze i poezije.

U drugoj polovini 16. stoljeća možemo govoriti i o aktivnom učešću bosanskih pjesnika u preporodnom valu tzv. prijevodne književne lite-rature uglavnom sa perzijskog jezika. Veliko poetsko djelo Muradna-ma Derviš-paše Bajezidagića ustvari je poetska adaptacija sličnog djela pod nazivom Sehaname Mevlane Binaija sa perzijskog jezika. Najduža ljubavna mesnevija u bošnjačkoj poeziji na orijentalnim jezicima koja

128 AdnanKadrić

ima preko 7.000 stihova Hüsn ü Dil (Ljepota i Srce) također je varijanta slične prozne pripovijesti iz perzijske književnosti. Navedena poema ima sličnosti i sa antičkim grčkim romanesknim epovima. Utjecaj per-zijske književnosti vrlo je jak i kod Hasana Zijaije Mostarca, ali i kod brojnih kasnijih bošnjačkih divanskih pjesnika. U 17. stoljeću, slobod-nije govoreći, javlja se mnoštvo poetskih djela različite tematike (i epi-ke i lirike i satire), tako da se, s obzirom na sve navedeno, može sasvim utemeljeno govoriti i o posebnim, zlatnim periodima u razvoju boš-njačke književnosti na orijentalnim jezicima – o svojevrsnoj bosanskoj poetskoj renesansi na orijentalnim jezicima. No, u samom tekstu djela Bošnjaka na orijentalnim jezicima zapažaju se i neki drugi utjecaji.

Ako se pogledaju najopćenitije odlike orijentalno-islamske literar-nosti u Osmanskom Carstvu, uočit ćemo sljedeće: u početnom periodu, mimo poezije, kod bosanskih autora na orijentalnim jezicima javlja se svojevrsni individualizam i potreba za enciklopedijskim obrazovanjem. Tako Nasuh Matrakči Visočanin, umjetnik na dvoru u vrijeme Sulej-mana Veličanstvenog, piše djela iz matematike, bavi se crtanjem mapa, slikanjem minijatura, kaligrafijom, unosi neke novine u pisanje admi-nistrativnih dokumenata, piše nekoliko vrlo vrijednih kronika, sastavlja djelo o ratnim vještinama.

Za razliku od renesanse na Zapadu, kod Osmanlija se u slikanju mi-nijatura zapaža snažni perzijski utjecaj, a ne grčki utjecaj, pogotovo u slikama Osmana Nakkaša iz Foče. Ako se pogleda u historiju islam-ske umjetnosti, može se govoriti o različitim interpretacijama načelnih stavova islama o navedenoj umjetničkoj grani. Što se tiče slikarstva, u minijaturama Nasuha Matrakčija Visočnina u početnoj fazi može-mo pretpostaviti snažniji utjecaj bizantijskog stila slaganja boja, zatim malo jači utjecaj perzijskog minijaturnog slikarstva nakon pohoda na Perziju, srednjoevropski stil prilikom slikanja gradova po Mađarskoj, te vrlo moguć i sličan utjecaj nekih evropskih minijatura prilikom slikanja Venecije, Liona i Tulona 1543. godine. Razumljivo je da se Matrak-čijev pristup slikarstvu dosta razlikuje od Mikelanđelovog15 pristupa slikarstvu, čak i u pogledu slikanja “ljudskih likova”. S druge strane, dosta osmanskih minijaturista, među kojima i Osman Nakkaš iz Foče, slikaju ljudske likove pod utjecajem klasične perzijske minijature. U slikarstvu se zapaža i svojevrsni univerzalizam, ali i posebnosti koje

15 Bez obzira na to što ga neki, čini se, malo i pretjerano nazivaju osmanskim Mike-lanđelom, on je ipak, kao slikarska figura, posljedica i utjecaja određenog stila ali i, sudeći po njegovim djelima, samostalan umjetnik koji je razvijao svoj vlastiti odnos prema slikarstvu, ponajprije pod utjecajem klasične islamske literature o sli-kanju ljudskih likova.


odvajaju renesansu u evropskim slikarskim pravcima i renesansu sli-karstva osmanskog tipa slikanja.

Nadalje, osobina uglavnom poznatijih proznih kronika bio je rea-lizam, one su sadržavale vrlo precizne opise mjesta zbivanja, bojnog polja, prilično realne brojke učesnika bojeva, precizne datume kad se nešto događalo, dok se individualnost u književnim djelima zapaža po-najprije u pisanju autobiografskih djela. Autobiografska djela koja su bila popularna u evropskoj renesansi, u poeziji Bošnjaka na orijental-nim jezicima javljaju se uglavnom u periodu kad se u Evropi razvijala tzv. visoka renesansna kultura. Najzanimljivije su poetizirane autobio-grafije Varvarija Ali-paše i Intizamija. Tradicija mecenatstva u poeziji na osmanskom jeziku bila je poznata naširoko, a mecene su bili ugled-nici iz raznih slojeva društva.

Metrika kao sastavni dio poetike Bošnjaka na orijentalnim jezicima preuzeta je iz stare, predislamske arapske poezije, uz dopune i varijaci-je u skladu sa poetikom drevne perzijske literarne tradicije. Mitološki junaci u poeziji u najvećem broju pjesama jesu drevni perzijski junaci iz “herojske” epohe. U stihu se uporedo razvijaju i epika i lirika (i na-rativna i nenarativna), ali i satira. U prozi je česta biografija, historij-ska kronika, ljetopisi, stilizirana pisma i slične forme. Jezik se osobito njeguje na visokoj razini kako bi naprosto bio sredstvom integracije poetske imaginacije ukupne poetske duhovnosti orijentalno-islamskog Istoka. Humanizam se razvija više kroz mističke verzije univerzalne humanosti prema čitavome čovječanstvu.

Istovremeno se razvijaju književnosti i na lokalnim jezicima. Uskufi-ja i Kaimija se javljaju tek polovinom 17. stoljeća, ali je i njihov primjer važan da se skrene pažnja na to da je i sam Uskufija, koji se školovao na Dvoru, naglasio potrebu da se sastavljaju djela i na lokalnim jezicima, a on je sastavio stihovani bosansko-turski rječnik u koji je uključio dosta narodnih leksema, čak i neke vulgarne. Dok se u renesansi budi interes za proučavanjem grčkog jezika, kod Osmanlija se na Dvoru, odmah po osvojenju Carigrada, javlja snažan pokret za učenjem i pisanjem poe-zije na perzijskom jeziku. Veliki perzijski pjesnici klasici ostaju uzor gotovo svim značajnijim divanskim pjesnicima na osmanskom jeziku. Radi se naprosto o istoj poetici sa filotehničkog aspekta i/ili sličnim poetikama sa aspekta literarne duhovnosti.16

16 Naime, smatramo da bi bilo zanimljivo sistematski usporediti pitanje “poetske uzoritosti” perzijske poezije i perzijske poetike u “osmanskoj poetici” i poeziji na osmanskom jeziku i sa aspekta ispitivanja koliko je i simbolički sadržaj određenih mitskih junaka iz perzijske tradicije bio prisutan, i u kom omjeru, u poeziji na osmanskom jeziku. Zapravo, fenomeni kao što su usporedba sultana sa perzijskim

130 AdnanKadrić

Posebno je zanimljivo pitanje koliko se i u kom periodu pridava-la pažnja “racionalnom i znanstvenom” shvatanju svijeta koje je u evropskoj renesansi snažno razvilo raznolike individualne pojavnosti u literaturi na raznim jezicima. Naime, otvoreno je i pitanje da li se i zašto u kulturološkom suodnosu na literarnom planu “individualnost poetske svakodnevice” povlači pred mističkom individualnošću razli-čitih duhovnih, mističkih poetskih koncepata. Moguće je da je razlog navedenim pojavama čak i prerano “izdizanje” prijevodne i umjet-ničke renesanse u sfere tzv. “visoke kulturalne renesanse” odmah iza osvajanja Carigrada, bez odvojenog prethodnog “preporodnog” ra-zvijanja izvan dvora, što je zapravo, preuzimanjem primata perzijske drevne književne tradicije, pučku književnost stavilo u posve drugi plan, gotovo u poluprivatnu sferu kulturološke afirmacije. Poseban je problem, po našem mišljenju, i sam način širenja poetike književnosti na orijentalnim jezicima koji se širio ili preko razvijenog obrazovnog sistema ili preko tekijskih krugova unutar određenog tarikata, tako da je i takav suodnos uveo neku vrstu “samokontrolirajuće poetske renesanse” u skladu sa određenim mističkim konceptom kod pjesnika na orijentalnim jezicima.

Još jedna razlika u evropskoj renesansnoj književnoj tradiciji i pre-porodnoj visokostiliziranoj osmanskoj književnoj tradiciji jeste i po-stepena decentralizacija duhovnog autoriteta rimokatoličke crkve, te pojava reformiranog pravca pod imenom protestantizam u raznim di-jelovima Evrope, s jedne strane, dok je u Osmanskom Carstvu “vjer-ska” elita ostala izvan “lomova” i reformi takve vrste donekle i zbog posredničke uloge određenih tarikata, dok je, uvjetno govoreći, “svje-tovna” elita nastojala držati čvrsto ključeve uprave u svojoj nadležnosti

vladarima, korištenje gotovo istih legendi ljubavne tematike iz perzijske književno-sti (Hüsn ü Dil, Hüsn ü Aşk, Mah u Mihr itd.) i slične opće pojave u žanrovskim ra-slojavanjima poezije na osmanskom jeziku fenomeni su koji se ne iscrpljuju samo u formalnom preuzimanju motiva. Za proučavanje duha određene književne tradicije bitan je i “duhovni sadržaj” preuzetih motiva. Zajedničke poetske osobitosti nisu samo u tehnici pisanja, u općim motivima iz orijentalno-islamske tradicije, nego i u samom “duhu” literature na orijentalnim jezicima. Naime, pitanje je, naprimjer, da li i koliko su motivi iz perzijske mitologije, bez određene (najčešće mističke) resemantizacije, bili prisutni u različitim žanrovima u književnosti Arapa i književ-nosti nearapskih naroda na arapskom jeziku u Osmanskom Carstvu. Naime, pita-nje duha, tačnije pitanje uzora za “duhovnost”, jeste pitanje ukupnog samjeravanja svjesnog ili nesvjesnog preuzimanja “antičkog perzijskog naslijeđa” u književnost na osmanskom jeziku ili možda i u opću kulturnu klimu svih krajeva Osmanskog Carstva. Navedeno pitanje ostavljamo otvorenim za studioznija istraživanja, za ra-dove koji nadilaze prostor ovog skromnog priloga.


sa kontroliranjem budžeta u skladu sa općom ekonomskom situacijom Carstva, s druge strane. Zapravo, renesansna nauka u oblasti prevođe-nja kod Osmanlija počela je i prije sultana Sulejmana Veličanstvenog, jer je Carigrad u vrijeme osvajanja zauzimao svojevrsnu “centralnu društvenu poziciju” između tadašnjeg Istoka i Zapada. Naime, kao što su neki intelektualci i umjetnici koji su otišli iz Carigrada zbog tur-skih osvajanja, iz centra svjetskih trgovačkih odnosa, bili svojevrsni podsticaj za razvoj određenih kulturnih sredina u Evropi, utječući čak i na razvoj renesansnih pokreta u znanosti i umjetnosti, na isti način su i oni carigradski učenjaci i umjetnici koji su ostali na dvoru pod osmanskom upravom utjecali na neke “preporodne” naučne i umjet-ničke tokove u tadašnjem Osmanskom Carstvu. Gotovo svi trgovački putevi između Istoka i Zapada nakon pada Carigrada išli su jedno vri-jeme preko Osmanskog Carstva. Osvajanjem sjevernih dijelova Afrike Osmansko Carstvo doživljava stanoviti procvat u ekonomiji zahvalju-jući sudanskom zlatu. Međutim, sa geografskim otkrićima i kolonizaci-jom Amerike, posebno dolaženjem do rudnika zlata u Južnoj Americi, “Carigrad” na trgovačkoj karti svijeta više nije Centar nego Periferija. Stoga je Osmansko Carstvo bilo u snažnom ekonomskom napredova-nju negdje do sredine 16. stoljeća, kad postepeno počinje gubiti ulogu “posrednika u svjetskoj trgovini”. Situacija se odražava i na kulturu. Ekonomski značaj Evrope sve je veći, a Osmanskog Carstva sve manji. Obim trgovačkog poslovanja posredstvom Osmanskog Carstva sve se više smanjuje, budžet je sve manji, počinje kriza, prestaju osvajanja, smanjena su izdvajanja za nauku i umjetnost. Većina kulturnih centara, što je bila olakšavajuća okolnost, već se razvila ranije, u 16. stoljeću. Umjetnici i pjesnici koji su se obrazovali pod svojevrsnim utjecajem “književnog preporoda” sredinom 16. stoljeća i dalje nastavljaju pisati svoja djela, a sljedeće generacije nastavljaju tu tradiciju pisanja. Tako u 17. stoljeću, unatoč izvjesnoj stagnaciji, imamo period kanonizacije onih literarnih vrijednosti naslijeđenih iz preporodnog perioda osman-ske književnosti prethodnog stoljeća, tako da je taj period, po našem mišljenju, period tzv. produžene “osmanske književne renesanse”. I u tom periodu ima dosta bošnjačkih pisaca i pjesnika na orijentalnim je-zicima. Nakon Bečkog rata i gubljenjem velikih prostora u Ugarskoj krajem 17. stoljeća počinje faza oživljavanja lokalnih motiva u knji-ževnosti na osmanskom jeziku, Carstvo se sve više okreće sebi. Takva situacija se odražava i na književnu produkciju i tematiku. Tako se i u književnosti Bošnjaka krajem 17. i početkom 18. stoljeća javlja tzv. okrenutost lokalnim temama, javljaju se medžmue (zbirke) u kojima je sve više lokalnih pjesnika i u kojima se sve više bilježe događaji u

132 AdnanKadrić

Bosni. Jedno od tipičnih djela tog perioda u starijoj bošnjačkoj književ-nosti jeste Medžmua (Ljetopis) Mula Mustafe Bašeskije.

Budući da su za razvitak književne produkcije važni i ekonomski fakto-ri, sasvim je jasno zašto se kod bosanskih franjevaca u periodu “organizira-ne protureformacije” javlja bogatija književna produkcija. Naime, franje-vački red je imao daleko manje “džemate” (vjerske zajednice) od zajednica bosanskih pravoslavnih sveštenika, ali je imao bogatiju literaturnu produk-ciju. Naime, pravoslavni krajevi u cjelini, ne samo oni u okviru Osmanskog Carstva, bili su u tom periodu na periferiji svjetskih trgovinskih odnosa. Početkom 16. stoljeća čak je i “kasnije moćna Rusija” bila mala kneževina koja se postepeno razvijala i izrastala krajem 16. i u 17. stoljeću u državu koja se mogla nadmetati sa tada moćnom Poljskom. Rusija se ozbiljnije uključuje u svjetske trgovinske tokove sa izgradnjom luke na Baltiku i sa početkom trgovine sa Trećim svijetom, o čemu svjedoči i Sefaretnama (ambasadorski izvještaj) Osmana Šehdija Bjelopoljaka napisan sredinom 18. stoljeća. No, to što je pravoslavlje u svijetu, ne samo u Osmanskom Carstvu, dugo bilo u stanovitoj ekonomskoj izolaciji, katkad i samoizola-ciji, omogućilo je “duhovnim pastirima” da znatno više porade na pridobi-janju vjernika na razini svakodnevnih obreda i svetkovina, dok se literarni duh gradio na “narodnoj kulturi”, bizantijskoj mitologiji i usmenoj predaji.

Što se tiče književne tradicije bosanskih pravoslavnih pisaca i pje-snika od osvajanja Bosne do 18. stoljeća, ona se razvijala isključivo u okvirima pravoslavne crkve. Štamparija u Goraždu obavijena je velom misterioznosti, ali duhovnost knjiga štampanih u toj štampariji nije ni blizu evropske renesansne književnosti.

Duhovnost bosanskih Sefarda u Osmanskom Carstvu u navedenom periodu pisana je uglavnom na hebrejskom. Ona se odvijala unutar sefardskih vjerskih zajednica na različitim nivoima. Nakon osvajanja Carigrada, na osmanskom dvoru nalaze se ugledni ljekari Jevreji, ali i Jevrejke koje su bile učiteljice nekim uglednim ženama iz dvorske svi-te. Bogatstvo i velika disperzija robe i kapitala u različitim trgovačkim središtima u Osmanskom Carstvu i u Evropi, uz međusobnu poveza-nost, utjecala je na stvaranje dobrih pretpostavki za razvitak duhovnog života i za pisanje književnih djela u sredinama gdje su bile veće sefar-dske zajednice. U 16. i 17. stoljeću sefardska zajednica u Sarajevu bila je relativno mala, a početkom 18. stoljeća ona postepeno raste. Nehmi-ja-Hija Hajon, poznati sarajevski jevrejski teolog i filozof koji rođen 1650. u Sarajevu, dosta je putovao po svijetu, a na početku 18. stoljeća štampao je svoje teološko-filozofske rasprave u Berlinu. Njegovi spisi su uglavnom religiozno-filozofske naravi i nisu iz domena književnih djela, osobito ne iz domena renesansne književnosti evropskog tipa.


5.0. Vječito otvoreno pitanje: Zašto u Bosni nije bilo evropske renesansne književnosti?

Svaki istraživač razvoja duhovnog života17 u Bosni susreće se sa vrlo važnim pitanjima definiranja pojma “duhovni život”: da li se pod poj-mom duhovni život razmatra samo duhovnost u užem smislu svedena na pitanje vjerskog života, kako to rade brojni kulturni povjesničari cr-kvenog duhovnog života u Bosni, ili, pak, duhovnost u širem značenju, u smislu proučavanja različitih oblika duhovnosti iskazanih kroz umjet-nost, nauku i književnost. Sintetske radnje o razvoju duhovnog života u Bosni u osmanskom periodu kod različitih vjerskih skupina javljaju ubrzano uglavnom od sredine 19. stoljeća, s jedne strane, sa istraživa-njima Otta Blaua, Giljferdinga i ostalih, kao i sa razvojem nacionalnih pokreta. Tako se u literaturi najčešće spominju sljedeći kulturni djelat-nici, istraživači i znanstvenici koji su se bavili nekim aspektom duhov-nog života Bosne u osmanskom periodu: Julijan Jelenić, Josip Matko-vić, Safvet-beg Bašagić, Ivo Andrić, Muhamed Enveri Kadić, Kalmi Baruh, Mehmed Handžić, Sima Ćirković, Veselko Koroman, Moritz Levi, Nedim Filipović, Smail Balić, Hazim Šabanović, Muhamed Fi-lipović i drugi. Svi spomenuti istraživači dali su svoj veliki doprinos proučavanju i razumijevanju složenosti tematike kakva je tema razvoja duhovnog života u Bosni pod utjecajem osmanske vladavine.18

Radovi brojnih bosanskohercegovačkih osmanista činjenično uka-zuju na različite povijesne okolnosti koje su važne za proučavanje du-hovnog života u Bosni u navedenom periodu, kao i na to da se situacija u Bosni razlikuje u 15. i 16. od, naprimjer, one u 17., 18. i 19. stoljeću, posebno u pogledu razvoja duhovnog života u određenim konfesional-nim zajednicama. Hipoteze o zaustavljenom civilizacijskom razvoju u Bosni sa dolaskom “turske” vlasti mogu se razvijati na najmanje dva

17 Duhovni život u užem i u širem smislu jedan je od predmeta kulturne povijesti kao znanstvene discipline unutar historije kao znanosti. Radovi na spomenutu temu nisu danas nikakva novina. Razlika između radova koji se danas pišu i koji se sto-tinama godina pišu uglavnom leži u načinu analize premda su izvori manje ili više nepromijenjeni. Ako se piše dijakronijska studija o utjecajima na razvitak duhov-nog života, uz pretpostavljeni znanstveni pristup, takva studija nužno podrazumije-va dobro poznavanje povijesti. To je važno, između ostaloga, i zato što historijska zbivanja u dužem vremenskom periodu podrazumijevaju određene historijske za-konitosti i sistem funkcioniranja društva i društvenog okvira za razvijanje određe-nih kulturnih aktivnosti.

18 Tematski najcjelovitiju sintezu o duhovnom životu svih četiriju vjerskih zajedni-ca daje akademik Muhamed Filipović u trećem tomu svoje čeverotomne studije o bosanskoj duhovnosti pod nazivom Historija bosanske duhovnosti. Duhovni život Osmanske Bosne (Svjetlost 2010).

134 AdnanKadrić

načina: slijepom afirmacijom navedene hipoteze ili relativiziranjem iste. Slijepa afirmacija takve hipoteze dodatno relativizira istu, dok re-lativiziranje dodatno pojačava interes za pitanja jako važna za razumi-jevanje problema “zaustavljanja razvoja civilizacije i duhovnog života” u Bosni sa dolaskom Osmanlija. Doista, neki navode argumente kako se sa dolaskom Turaka gubi ekonomski oslonac za razvoj katoličanstva ili pravoslavlja, dok drugi postavljaju pitanje zašto “turske vlasti” nisu davale povelje, kao što su ahdname katolicima i pravoslavcima, za pri-padnike Crkve bosanske. Sva pitanja su zanimljiva, ali nisu pitanja koja trpe generaliziranja, osobito u sferi duhovnosti.

Treba napomenuti i sljedeće: historijski izvori sasvim jasno ukazuju na činjenicu da prije dolaska “Turaka” u Bosnu gotovo da ne možemo ni govoriti o nastajanju i urbanom razvoju “gradova”, dakako, ako izuz-memo manji broj gradova utvrda, kao što su Jajce, Zvornik ili Borač. Svi ostali gradovi i gradska naselja razvijaju se sa dolaskom Turaka, kao što su: Banja Luka, Sarajevo, Mostar, Tuzla, Travnik, Novi Pazar, Gornji Vakuf i brojni drugi. Razvoj zanatstva se intenzivira, a na mjesti-ma gdje su nekad bila trgovišta ili mala naselja nastaju kasabe i gradovi. Raste broj gradskog stanovništva i stvaraju se posebni kulturni centri, te u njima gradski sloj stanovništva. Novi i ključni problem, koji također treba analizirati, jeste pitanje “duhovnog identiteta” novonastalih gra-dova i gradskih naselja, a manje problem općeg materijalnog civiliza-cijskog razvitka. Većina stanovništva u naseljima koja se urbaniziraju jeste muslimansko stanovništvo.

Politika osmanskog sistema obrazovanja i projiciranja budućih grad-skih naselja bila je osmišljena, ali, ipak, nije problem samo politika urbanizacije već je i to, po našem mišljenju, više “problem duhovnosti” budući da je ista politika urbanizacije i razvitka osmanskog obrazovnog sistema bila, naprimjer, i u Sarajevu i u Solunu, ali su rezultati islami-zacije posve suprotni.

Najveće pitanje i problem u dokazivanju hipoteze o zaustavljanju ci-vilizacijskog i duhovnog razvitka Bosne sa dolaskom turske vlasti jeste problem što je islam u ogromnom procentu primalo lokalno stanovništvo za razliku od brojnih drugih krajeva na Balkanu i u tadašnjoj Anadoliji. Hi-poteze o tome da je islamizacija olakšana zbog sličnosti bogumilskog uče-nja sa islamskim učenjem nekad je bila popularna a sada je ostala aktualna samo u krugu manjeg broja istraživača. Doduše, osmanistika se gotovo i ne bavi tim pitanjem, ali pitanje “duhovnosti” uvijek će ostati pitanje koje plijeni pažnju ne samo istraživačke nego i šire društvene javnosti.

Omiljena tema pisaca koji su željeli pisati o razvoju duhovnog ži-vota pod osmanskom (ili “turskom”) vlašću jeste tema “ugroženosti i


položaja nemuslimana” u Bosni za vrijeme turske vlasti. I ta je hipoteza poodavno relativizirana budući da se, kako je stanovništvo bilo podije-ljeno na muslimane i nemuslimane, u isto vrijeme sasvim utemeljeno počinje pisati i o posebnim vrstama “ugroženosti muslimanske popu-lacije” koja se konstantno osipa, kako se vidi već od 1604. godine do dolaska austrougarske vlasti, pa i kasnije, dok se u vrijeme te iste “tur-ske vlasti”, posebno u drugoj polovini 17. u 18. i početkom 19. stoljeća zapaža intenzivnija kolonizacija određenih bosanskih krajeva “nemu-slimanskim” stanovništvom iz Dalmacije, pa čak i iz središnje Srbije. Tako se povećavao broj nemuslimana, a smanjivao broj muslimana. I to je posljedica turske vlasti u Bosni, ali i snažnih ideja koje su pod-staknute Propagandinim pokretom za obnovu katoličanstva u Bosni. Od sredine 17. stoljeća u Bosni pod turskom vlašću zapaža se blaga, ali organizirana aktivnost na krstjanizaciji nekih dijelova Bosne. Djela bosanskih franjevaca odmah se štampaju u italijanskim štamparijama i služe uglavnom za potrebe jačanja pozicije Crkve.

Politika centralne osmanske vlasti prema “muslimanima u Bosni” bila je uzrokom višestoljetnih povremenih pobuna bosanskih muslima-na, i prije pobuna nemuslimana u Bosni. No, pod utjecajem određenog broja “teorijskih” radova poznatih zapadnih historičara, a još češće pod utjecajem “nacional-preporodnih” historičara, povremeno se, u skladu sa hipotezom “o ugroženosti nemuslimana”, pokušavaju iskoristiti čak i neki primjeri koji nemaju baš puno veze sa Bosnom, uz često zane-marivanje historijskih izvora koji govore o “povremenoj ugroženosti” i nemuslimana i muslimana u Bosni u osmanskom periodu. Ukratko, kad se govori o duhovnom religijskom životu, članci su često kontradiktor-ni uglavnom na razini generaliziranja samog problema ugroženosti.19

Andrić, ugledni i kontraverzni bosanskohercegovački nobelovac, u svojoj disertaciji direktno, a brojni drugi autori indirektno, piše o ka-tastrofalnom utjecaju Turaka po razvoj književnosti “domaćeg slaven-skog stanovništva”, petnaestak godina nakon što je Bašagić doktorirao na baštini bosanskih “slavenskih” muslimana na orijentalnim jezicima. Navedeni autor vjerovatno misli i na prekidanje književne tradicije na slavenskim jezicima, i tu je u pravu, ali, pošto daje i neke opće stereoti-pne tvrdnje u kojima zaključuje da je književnost muslimana na orijen-talnim jezicima pisana u “stranom” duhu, već ulazi na područje koje je, kao slavist, slabije poznavao.

19 Najočitiji je primjer Pećke patrijaršije u kojem se obnavljanje i privremeno dokidanje rada patrijaršije pokušava dekontekstualizirati i uokviriti u poznate stereotipe o “ugro-ženosti” određene zajednice. Izuzetak predstavljaju rijetki radovi u kojima se odustaje od romantičarskih nacionalnih preuveličavanja određenih fenomena i pojava.

136 AdnanKadrić

Ako se i zanemare i članci u Glasniku Zemaljskog muzeja o kontinu-iranoj pismenosti bosanskih ljudi na bosančici, te popularnost arebičke pismenosti na bosanskom jeziku, ne može se reći da su brojna prozna djela o kojima je pisao Bašagić pisana u “stranom duhu”, osim ako se pod tom sintagmom ne aludira na imagološki “stranu duhovnost” u odnosu na kršćane, odnosno hrišćane. Međutim, ako se ta književnost samjerava prema duhu onih kojima je bila namijenjena, dakle musli-mana, onda je navedeni stav pomalo nelogičan. Ilustracije radi, poetika tekijske alhamijado poezije ista je kao poetika tekijske poezije na ori-jentalnim jezicima u Bosni; poetološki obrasci su identični bez obzira na jezik na kojem su pjesme napisane.20

Na osnovu dosadašnjih studija, poznato je da je i prije i nakon dola-ska osmanske vlasti u Bosnu, literatura bosanskih katolika u 16. i 17. stoljeću, kao i književnost pravoslavnih duhovnika, bila svedena uglav-nom na religioznu, populističku crkvenu literaturu i populističku crkve-nu povijest, dok se duhovnost bosanskih muslimana, ipak, u to vrijeme razvijala u širokim okvirima književno-umjetničke renesanse u Osman-skom Carstvu, nakon osvajanja Carigrada, Egipta, Mekke, Medine i dijelova Perzije. Ako se analiziraju zanimanja bosansko-muslimanskih pisaca, pjesnika i filozofa na orijentalnim jezicima, zapaža se sljedeće: neki od tih pjesnika bili su i po nekoliko puta veliki veziri (već smo spo-menuli Ahmed-pašu Hercegovića Kosaču), neki su bili na položaju san-džakbega / paše (Derviš-paša Bajezid-zade, Husejin Telli Bosnevi, Var-vari Ali-paša), neki su bili carski pjesnici – šahnamedžije (Hukmi Mo-starac), neki kroničari na Dvoru (Matrakči Visočanin, Mehmed Halifa i dr.), neki su bili šefovi diplomatskih sultanskih delegacija (Osman Šeh-di Bjelopoljak), neki kaziaskeri (Ahmed Bejazić Mostarac itd.), visoki vojni zvaničnici (Vusleti Ali-beg Užičanin), vrhovni vjerski poglavari svih muslimana svijeta – šejhul-islami (Mustafa Bali iz Foče, Mehmed Refik-efendi iz Rogatice itd.), pisari (Mula Mustafa Bašeskija), trgovci (pisci brojnih medžmua), kadije (Sabit Užičanin, Sipahizade Ahmed), imami (Aga Dede iz Dobra), muderrisi (Abdullah Mahir, Ahmed Rušdi itd.), muftije (Muhamed Ćišić Mostarac itd.), šejhovi (Ali Dede Msta-rac, Hasan Kaimija, Sarı Abdullah Bosnevi itd.), derviši (Ahmed Gurbi i dr.), učenici u medresama, mulazimi (Vali Novopazarac i dr.). Nave-deni pjesnici i književnici djelovali su, dakle, na različitim društvenim

20 Dakle, strani jezik je jedan kriterij, a “strani” duh je drugi kriterij. Pogotovo ako se ima na umu da je veliki dio proznih djela iz oblasti islamistike nastajao na stranim jezicima po istom modelu kao što je veliki dio katoličkih religioznih djela nastajao na latinskom jeziku, ili pravoslavnih djela na tadašnjem arhaičnom crkvenoslaven-skom jeziku.


razinama: jako je velik broj proslavljenih dvorskih pjesnika i kroniča-ra, znatan broj komentatora klasičnih filozofskih djela, ali i velik broj lokalnih pjesnika koji nikada nisu odlazili iz Bosne. Kao što se vidi, bosanski pjesnici su imali različite pozicije u društvu – od učenika u medresama do vrhovnog vjerskog poglavara islamskog svijeta – šej-hul-islama, od lokalnog pisara i kadijskog pripravnika do kadiaskera i od konjušara i običnog vojnika do velikoga vezira. Ukratko, pjesništvo i književnost na orijentalnim jezicima ušla je u sve slojeve bosanskog muslimanskog stanovništva.21

Da bi se bosanski pjesnik mogao razviti u pjesnika na osmanskom jeziku u lokalnoj sredini, on je morao u sebi nositi dio književne kulture prijestonice Carigrada, ali i kulturni duh sredine u kojoj je živio i radio. Afirmacija velikih bošnjačkih divanskih pjesnika podrazumijevala je veliku uključenost tih pjesnika u opće kulturne tokove u Carstvu. U okviru tzv. osmanske prijevodne renesanse, osobito u drugoj polovini 16. stoljeća, prilikom prevođenja klasika perzijske književnosti iz per-zijskog u osmanski jezik, brojni bošnjački pjesnici ujedno su i prevodi-oci tih djela sa drugih na osmanski turski jezik, dakle, aktivni učesnici onoga što bi se moglo nazvati prijevodno-renesansnim periodom u ra-zvoju književnosti na osmanskom turskom jeziku.

No, po našem mišljenju, jedno od vrlo zanimljivih pitanja za prouča-vanje duhovnog života i duhovnosti u užem i širem smislu jeste sljedeće krajnje pojednostavljeno, ali neizmjerno važno pitanje u književnoj kri-tici starije bošnjačke literarne tradicije: ako je Bosnu već bio zahvatio val “istočnjačke” književne renesanse u djelima bosanskih muslimana 21 Neki pjesnici su pjevali samo u stilu tekijske poezije (tekke edebiyatı) ili poezije na

maternjem jeziku, neki u stilu narodne poezije (halk edebiyatı), u stilu filozofske poezije ašika (narodnih pjevača prigodničke tematike), u stilu visokostilizirane di-vanske poezije, na različitim jezicima. Brojni bošnjački pjesnici pjevaju na osman-skom turskom jeziku, što je sasvim razumljivo: pjevanje na osmanskom turskom jeziku bilo je izrazito popularno u Osmanskom Carstvu. Jedan broj bošnjačkih pjesnika koji je bio na službi u arapskom govornom području pisao je poeziju i na arapskom jeziku. Na perzijskom jeziku pjevali su oni pjesnici koji su duboko uronuli u pjesničke autoritete iz klasične perzijske književne tradicije. Bilo je i bo-sanskih pjesnika pjevali su na sva tri spomenuta jezika. Neki su istovremeno počeli pisati poeziju i na maternjem i na nekom od orijentalnih jezika. Muhamed Hevai Uskufi pjeva i na turskom i na bosnaskom jeziku u prvoj polovini 17. stoljeća, a Hasan Kaimija sredinom 17. stoljeća piše Divan i poetsko djelo Varidat, a u tim djelima ima pjesama i na maternjem bosanskom i na osmanskom turskom jeziku. No, to su djela koja se već razvijaju u 17. stoljeću, stoljeću tzv. kanonizacije poet-skih vrijednosti i u književnim djelima Bošnjaka na orijentalnim jezicima. Procesu zrelog doba kanonizacije prethodila su velika djela pjesnika i na Istoku, ali i djela bosanskih autora na orijentalnim jezicima.

138 AdnanKadrić

na orijentalnim jezicima, zašto u ukupnom književnom stvaralaštvu, naprimjer, bosanskih katolika i/ili pravoslavaca, ne primjećujemo val europske književne renesanse kakvu primjećujemo u Dubrovniku i du-brovačkoj književnosti, s obzirom na to da su i sami Dubrovčani bili formalno u sastavu Osmanskog Carstva i da su kroz Bosnu stalno pro-lazile dubrovačke trgovačke karavane? Odgovor koji se logički nameće vrlo je jednostavan: evropsku renesansnu književnu tradiciju nije imao ko unijeti u bosanski duhovni prostor, a kamoli u književnost.

I sami su franjevci duhovni religiozni red koji je u vrijeme evropske renesanse i inače općenito preferirao “religioznu literaturu”. Njih nije, po svoj prilici, osobito ni zanimala književnost tipa književnosti evrop-ske renesansne literarne tradicije. Stoga bosanski katolici mogu zahva-liti franjevcima za bogati religiozni literarni opus, ali, u isto vrijeme, ne mogu kriviti Osmanlije (i/ili Turke) zašto njihovi “duhovni pastiri”, katolički redovnici školovani po Italiji, u svojim djelima na bosanskom “slavinskom” jeziku nisu afirmirali renesansnu književnu tradiciju, a pogotovo renesansnu poeziju. Takva je naprosto situacija i u poeziji. Što se tiče franjevačkih kronika, one se pretežno naslanjaju djelomično na staru srednjovjekovnu a djelomično na protureformacijsku tradiciju pisanja kronika: sa obaveznim oslanjanjem na starozavjetnu svetu po-vijest, dok su dijelovi kronika koji se odnose na opis lokalnih događaja u Bosni prilično imagološki stereotipizirani.

S druge strane, ljetopisi fra Nikole Lašvanina ili fra Bone Benića, naprimjer, imaju dosta strukturalnih sličnosti sa nekim medžmuama i ljetopisima Bošnjaka na orijentalnim jezicima. Sa strukturalnog aspek-ta, primjetne su, dakle, sličnosti navedenih kronika pisanih djelomično na latinskom i bosanskom i onih koje su pisane djelomično na bosan-skom i uglavnom na osmanskom jeziku. No, teško je reći da se tu radi o nekom značajnijem utjecaju evropske renesansne kronike bez obzira što navedena pojava još nije dovoljno istražena i valorizirana u starijoj bosanskoj književnoj tradiciji. No, i u književnosti na “slavinskom” bo-sanskom jeziku u osmanskom periodu izostaje književni duh evropske renesanse. Moguća nagađanja i malobrojni izuzeci dodatno potvrđuju navedenu hipotezu.

Također, treba naglasiti da se bosanski franjevci susreću sa krizom koja duboko pogađa evropsko katoličanstvo već u 16. stoljeću kada se javlja pokret za reformaciju. Javljaju se ideje drukčije, protestantske du-hovnosti unutar crkve, iza koje slijedi protureformacijska ideja. Franje-vački red nije imao uobičajenu crkvenu organizaciju, i temeljio se pre-težno na djelovanju redovnika misionara, tako da je naglašena religio-zna književnost bila glavna odlika tzv. odbrambene protureformacijske


literature. Razumljivo je da u takvoj književnoj produkciji baš i nema mjesta za ona djela koja “po duhu” odudaraju od “protureformacijskog pokreta”.

Osim naglašenih instrukcija za protureformacijsko djelovanje, fra-njevci su imali i drugi problem, a to je problem ambijenta. U većim gradskim kulturnim centrima dugo vremena bilo je jako malo katolič-kog stanovništva. Naime, većinu gradskog stanovništva u Bosni sači-njavalo je muslimansko stanovništvo. Budući da je većina katoličkog stanovništva živjela na selu, franjevci su se naprosto morali prilagoditi svakodnevnim potrebama seoskog stanovništva. A, gledajući u cjelini, lučonoše evropske književne renesanse ipak su bili gradovi a ne sela, čak i u Evropi tog vremena. Zato u franjevačkoj religioznoj literaturi dominira “propovjedna pedagoško-didaktička” literatura. Osim toga ne treba zaboraviti da je “princip siromaštva u redu” višestoljetni princip djelovanja kod franjevaca, te da je taj princip kroz povijest reda više puta razdijelio franjevačke duhovnike na različite vrste. Oni franjevci koji su željeli izvorno primjenjivati pravilo reda u siromaštvu u početku su živjeli pretežno u pustinjačkim zajednicama.22

Religiozni duh književnosti bosanskih franjevaca u 16. i 17. stoljeću bio je u skladu sa idejama protureformacije, a samim franjevcima ideja evropske renesansne književne tradicije nije predstavljala vrijednost i zadatak “svetog duhovnog poslanja”. U književnosti evropskog pokre-ta humanizma i renesanse u prvi plan se isticao ideal čovjeka, te ideal antičke estetike i osjećaja za ljepotu i umjetničko. Treba napomenuti da razlika između renesansne književnosti ili humanističkog pravca u knji-ževnosti, s jedne strane, i književnosti religiozne protureformacijske književnosti bosanskih franjevaca, nije samo u jeziku izražavanja, jer su se franjevci izražavali i na latinskom i na maternjem, već ponajprije u izražavanju određenog “tipa duhovnosti”.

Što se tiče bosanske književnosti na orijentalnim jezicima, treba na-pomenuti sljedeće: teško je govoriti o humanizmu tipa antičkog grčkog shvatanja humanizma i mjesta čovjeka u društvu i zbog same naravi osmanske države. Iako u brojnim divanima (zbirkama) pjesama Bošnjaka na orijentalnim jezicima možemo naći ime Aristotela i Platona u vrlo po-zitivnom kontekstu, to ne mijenja opću usmjerenost i narav samih djela.

Danas se obično u literaturi, zapisanoj pri pojavi ili kanonizaciji naci-onalno-preporodne historije kod Srba u 19. stoljeću, bilježe pojedinačni podaci čiji je cilj iznošenja prebaciti svu “krivicu” duhovne stagnacije

22 Maračić, Ljudevit Anton (2001) Maleni i veliki – franjevci konventualci u Istri, Zagreb: Provincijalat franjevaca konventualaca Sveti Duh.

140 AdnanKadrić

na “zle” Turke i “domaće poturice” koji su izdali pradjedovsku vjeru. Takav je i sljedeći “zapis” iz trebinjskog manastira koji se odnosi na 1509. godinu, a u kojem se navodi: “radi naših grehova postiže nas izmailska železna palica, koja neštedno poražava ustanove pravoslavne vere; i razrušiše se svete crkve i izmeniše predanja svetih ktitora, tako te se umališe i zakon i knjige. I mnogi nemučeni ni od koga otstupiše od pravoslavlja i pristaše uz njihovu veru, kao što apostol pre reče, gleda-jući njihovo množenje i veliko slavlje...”.23

No, sve navedene konstatacije o “zlim Turcima” vrijedile su i za fra-njevce u Bosni koji, za razliku od pravoslavnih popova, od početka 17. sto-ljeća ipak pišu vrlo značajna djela religiozno-didaktičkog karaktera kako bi olakšali narodu shvatanje vjere u svakodnevnom životu. Nažalost, čak ni takva literarna produkcija kod bosanskih pravoslavaca od osvajanja Bosne do kraja 18. stoljeća naprosto ne postoji, a kamoli neka značajnija renesan-sna književna produkcija evropskog tipa. Ne ulazeći u detalje i historijsku uvjetovanost takve situacije pravoslavnog stanovništva u osmanskoj Bo-sni, ako bismo izuzeli primjer bosanskih franjevaca, gotovo da je posve uvjerljiv argument da su Turci krivi za zastoj duhovnog života u osmanskoj Bosni.24 Dakako, bez obzira na to da li su za takvu situaciju krivi neobra-zovanje popova ili zulum Turaka, rezultat je isti: ni u književnosti bosan-skih pravoslavaca u 15., 16. i 17. stoljeću nema gotovo ni traga renesansne književnosti evropskog tipa, kao što je nema, naprimjer, niti u krugovima pravoslavne crkve pod austrougarskom vlašću u 17. stoljeću.

6.0. Zaključak

U obradi duhovnosti osmanske Bosne bilo bi dobro uvijek slijediti makro-interkulturalni model istraživanja bosanske duhovnosti različi-tih vjerskih tradicija: muslimana, katolika, pravoslavnih i Jevreja. Povi-jest je već sazdala zidove kulturološke i duhovne povijesti Bosne sa sve četiri strane bosanske religijske tradicije. Prostorije i unutarnje pregra-de ujedno su i pregrade i zajednički zidovi koji spajaju spomenute če-tiri duhovnosti u jednu jedinstvenu kulturološku građevinu. Historijske okolnosti i ideje koje spajaju spomenute duhovnosti sačinjavaju krov takve građevine, te je proučavanje duhovnosti osmanske Bosne uveliko zasvođeno tim idejama. No, proučavanje i građenje svake građevine po-drazumijeva građenje i proučavanje od temelja. Stoga i pitanje kao što je

23 Ćorović, Vladimir (1925) Bosna i Hercegovina, Beograd: Srpska književna zadruga.24 Pravoslavni sveštenici nisu ni pod austrougarskom vladavinom do druge polovine

18. stoljeća imali gotovo niti jedno značajno djelo, tako da se mogu izvlačiti i neki zaključci drukčije naravi.


pitanje “izostanka renesanse” u Bosni za vrijeme osmanske vlasti zahti-jeva ponovno otvaranje i cjelovito sagledavanje. Na osnovu dosadašnjih istraživanja, moguće je samo doći opet do općeg “imagološkog” zaključ-ka: ako se već govori o “krivici” za nepostojanje renesansne književno-sti evropskog tipa u Bosni u osmanskom periodu od osvajanja do 18. stoljeća, onda same činjenice potvrđuju već ranije doneseni zaključak: evropsku renesansnu književnu tradiciju nije imao ko unijeti u bosanski duhovni prostor i književnost. Bosanski muslimani su već bili uključeni u renesansnu književnost na orijentalnim jezicima, franjevački redovni-ci nisu preferirali duhovnost renesansne književnosti evropskog tipa, a pravoslavni sveštenici nisu bili ni uključeni u takve vrste kulturoloških tokova u Evropi. To je činjenica od koje polazimo ako želimo objasni-ti historijsko-kulturološke razloge nepostojanja renesansne književnosti evropskog tipa u Bosni od osvajanja 1463. do početka 18. stoljeća. Tač-nije, to su unutarnji, vrlo važni razlozi izostanka renesansne književnosti evropskog tipa u bosanskoj književnosti u navedenom periodu.

OSVRT NA RAZVOJ DUHOVNOG ŽIVOTA U BOSNI POD UTJECAJEM OSMANSKE VLADAVINE: O IZOSTANKU RENESANSNE KNJIŽEVNOSTI EVROPSKOG TIPA (OD

OSVAJANJA 1463. DO 18. STOLJEĆA)

Sažetak

U radu se daje osvrt na razvoj duhovnog života u Bosni pod utjecajem osmanske vladavine sa posebnim akcentom na razmatranje pitanja krivi-ce “zbog izostanka” renesansne književnosti evropskog tipa u Bosni od osmanskih osvajanja 1463. do početka 18. stoljeća. U uvodnom dijelu razmatra se književna renesansa kao kulturološko-civilizacijska razdjel-nica u evropskim književnostima i “preporod” kao kulturološko-povije-sni fenomen koji se često dešava kroz historiju literarne tradicije. Uvodi se pojam uključenosti bosanskog muslimanskog stanovništva u tzv. val renesansne literature osmanskog tipa pisane na orijentalnim jezicima, po-sebno u 16. stoljeću. Prilikom odgovora na otvoreno pitanje zašto u Bosni nije bilo evropske renesansne književnosti skreće se pažnja na činjenicu da svi materijalni pokazatelji ukazuju da na činjenicu da u spomenutom periodu, od 1463. godine do početka 18. stoljeća, niti jedna konfesionalna zajednica u Bosni, zbog odbrane vlastitih duhovnih motrišta, naprosto nije bila ni zainteresirana za renesansnu književnost evropskog tipa. To su unutarnji razlozi nepostojanja renesansne književnosti evropskog tipa u bosanskoj literarnoj tradiciji u navedenom periodu.

142 AdnanKadrić

A VIEW ON THE DEVELOPMENT OF SPIRITUAL LIFE IN BOSNIA UNDER THE INFLUENCE OF OTTOMAN RULE:

ON THE LACK OF RENAISSANCE LITERATURE OF THE EUROPEAN TYPE

(FROM THE CONQUEST IN 1463 TO 18TH CENTURY)

Summary

The paper gives a view on the development of the spiritual life in Bos-nia under the Ottoman rule with special emphasis on the consideration of the issue of guilt “for lack” of renaissance literature of the European type in Bosnia from the Ottoman conquests in 1463 to the beginning of the 18th century. In the introductory part, the literary renaissance is analysed as a cultural and civilizational dividing line in European literatures and the “revival” as a cultural and historical phenomenon that often happens in the history of literary tradition. The concept of the involvement of the Bosnian Muslim population in the so-called wave of renaissance literature of the Ottoman type written in Oriental lan-guages, and especially in 16th century, is introduced. While answering the open question why in Bosnia there was no European renaissance lit-erature, attention is drawn to the fact that all the material evidence point to the fact that in the mentioned period, from 1463 to the beginning of the 18th century, none of the confessional communities in Bosnia was simply interested in the renaissance literature of European type, for the defense of their own spiritual viewpoint. Those were the inner reasons for the non-existence of renaissance literature of the European type in Bosnian literary tradition in the mentioned period.

Key words: cultural history, European Renaissance literature, literature in Ottoman language, Bosnia, 16th and 17th centuries.

UDK: 821.163.4(497.6):28-312:141.336

AMINA ŠILJAK-JESENKOVIĆ(Sarajevo)

POSLANICI I VJEROVJESNICI KAO SIMBOLI U STIHOVIMA BOŠNJAČKIH DIVANSKIH PJESNIKA

(Prilog razumijevanju simbola)

Ključne riječi: divanska poezija, bošnjački autori, Božiji poslanici i vjerovjesnici, tur-ski jezik, simboli.

Znano je da su izvori iz kojih divanska književnost crpi svoju simbo-liku najprije Kur’an, potom tradicija vjerovjesnika Muhammeda a.s., tesavvuf, kazivanja o vjerovjesnicima i bogougodnicima, Firdusijeva Šahnama, te elementi lokalne tradicije.

Generalno divanski pjesnici u svojim stihovima referiraju na poje-dine fenomene iz spomenutih izvora. U ovom radu mi se bavimo sti-hovima u kojim bošnjački divanski pjesnici, poput Hasana Zijaije Mo-starca , Sabita Alauddina Užičanina, Zekerijjaa Sukkerije, Sulejmana Mezakije, Hasana Kaimije, Salahuddina Uššakije Salahije, Osmana Šehdije i Abdurrahmana Sirrije referiraju na vjerovjesnike i poslanike prije Muhammeda a.s., odnosno na fenomene koji su postali ustaljenice – simboli u divanskoj poeziji, a prema kur’anskom tekstu ili predajama naslonjenim na ranije Božje objave se vezuju za Božije poslanike.

Općenito možemo izdvojiti više fenomena – od poslaničkoga svjetla koje se od prvog čovjeka i poslanika Adema a.s. preko lanca poslanika i vjerovjesnika prenosi do posljednjeg vjerovjesnika Muhammeda (neri-jetko zastupljeno u natovima, češće u uvodnom dijelu mevluda, primjer Uššakije),1 preko pojedinačnih nadnaravnih obdarenosti vjerovjesnika – mu’džiza (Isaova obdarenost da oživljava mrtve i liječi teško bolesne, Musaov štap, Ibrahimova neosjetljivost na lomaču), ljudskih osobenosti

1 Mehmet Akkuş, Abdullâh Salâhaddîn-i Uşşakî (Salahî)’nin Hayatı ve Eserleri, Ankara 1998, 194-196 (dalje: Akkuş, Uşşakî).

144 AminaŠiljak-Jesenković

poslanikâ (Jusufova ljepota, Ejjubovo strpljenje u patnji, Davudov glas), događaja, kušnji i stanja kroz koja prolaze, odnosa sa drugima (Musa – Faraon, Jusuf – Jakub – ljubomora Jusufove braće – Zulejhina žudnja; Ibrahim – Nemrud; Ibrahim – Ismail), lokaliteta na kojima su se odigra-vali najdramatičniji trenuci u životima poslanikâ (Musa – Sinaj – ukaza-nje, zorno objelodanjenje Istine; Jusuf – Ken’an i Misir; Ibrahim – Kaba).

Mi svojim radom imamo namjeru ukazati na dio korpusa u kojem bošnjački divanski pjesnici referiraju na kazivanja o poslanicima i vje-rovjesnicima, registrirati fenomene koje uočavamo, jer bi ozbiljna ana-liza ovih simbola zahtijevala puno više prostora negoli to jedan rad, pa čak i jedna monografska studija dopušta.

NAD KAIMIJINIM KONTINUITETOM, SIRRIJINOM SKALOM SVETOSTI I ZIJAIJINIM

OSOBNIM ISKUSTVOM DUHOVNOG USPINJANJA NA TRAGU POSLANIČKIH ISKUSTAVA

Ovdje najprije želimo izdvojiti primjere u kojima se u jednoj pjesmi spominje više poslanika i vjerovjesnika.

Kaimija u svojim stihovima podsjeća na kontinuitet poslanstva, spo-minje poslanike i vjerovjesnike koji su bili poslani u određenim vreme-nima i određenim narodima, i ističe kako je Prvi (Muhammed) istovre-meno i posljednji vjerovjesnik:

Şît ile İdrîs ü Nûh ü Lût ü Sâlih hem Şu’aybGeldi İbrâhîm ü İsm’âîl ü İshâk tutma reybYûsuf u Ya’kûb ü Mûsâ Meryem ‘Îsî ehl-i gaybEvvel âhirdür Muhammed âline gel tutma ‘aybŞeyh ‘Abdü’l-Kâdir oglı geldi Muhyi’d-dîn’imüzDü cihânda ayağı tozıdurur tezyînimüz

(Kaimi, Müseddes 64, strofa 8)2

Došli su Šit, Idris, Nuh, Lut, Salih i Šuajb,te i Ibrahim i Ismail i Ishak, ne sumnjaj u to, I Jusuf, i Jakub, i Musa, i Isa Merjemin, ljudi su Tajanstvenoga, Prvi je posljednji, nemoj sramotiti rod Muhammedov, došao je sin Šejh Abdulkadira, naš Muhjuddin, prašina s njegovih stopala nama je ukras na oba svijeta.3

2 Mehmet Uğur Aydın, Kaimi Divanı, Transkripsiyonlu Metni ve Tahlili, Bursa 2007, 162. U daljem tekstu u izvorima se pored imena autora navode skraćenice: K = ka-sida, M = mesnevija, D = Divan, G = broj gazela, b = broj bejta).

3 Sve stihove zastupljene u tekstu na bosanski je prevela autorica rada.

Poslanici i vjerovjesnici kao simboli u stihovima bošnjačkih divanskih pjesnika 145

Nekada su, kao u ovom šejh Sirrijinom Munadžatu koji donosimo u latiničnoj transliteraciji i bosanskom prijevodu, ovi spomeni poslanič-kih iskustava veoma prozirni.

Münacat-i şeyh Sirrı

Ya Ilahi Zat-ı pak ve-sm-i a’zam hakk içünAkl-i evvel ruh-i pak, fahr-i alem hakk içün Ab-i ruy u nevha-i Nuh mükerrem hakk içün Narı gülzar eyleyen Ibrahim Ekrem hakk içünZebha boyun viren Ismail efham hakk içünYunus’un nun içre tesbih itdiği dem hakk içünHazret Ya’kub’un ayninden akan dem hakk içünYusuf ahval acısından çekdiği dem hakk içünMerdler ahya iden Isa da ki dem hakk içünHem Sülejman nebinün mühr-i hatem hakk içünHazret-i Musa Kelim-i Rabb-i Erham hakk içünHem Halil’ün yaptığı beyt-i muazzam hakk içünSayy-i uşşak u Safa ve Merve, Zemzem hakk içünHem Ebu Bekr ve Omer ve Osman ve Alı hakk içünKerbela içre şehidan dökdıği dem hakk içünKütb-i alem ruh-i Ibrahim Edhem hakk içünGabi’nün merkadın küffar elinden kıl halasCamilerde okuyan Kur’an-i a’zam hakk içünÇalmasun nakus ve çanlar üstünde anunOl Muhammed ümmetin gözleri nem hakk içünFethini ide müyesser ehl-i islama anunSıdk ile nisyanun ve sibyanun duası Hakk içünŞeyh Sirri ruz u şeb dergahuna eyler niyazFeth ola Cedid hisarı kılına anda namaz4

Prijevod:

Bože, rad Tvog Čistog Bića, Najvećeg ImenaPrvog uma, čiste duše, i Svjetlosti SvijetaZarad suza časnog Nuha, glasnog plača njegovaRadi časnog Ibrahima kojem vatra vrt postaRad’ mudra Ismaila koj’ se zamal’ žrtvovaRad’ trena u kom Junus u ribi Te slavioRadi suza iz očiju hazreti JakubaRad’ uzdaha Jusufova od bolnog usudaRad’ daha Isaova što mrtve oživljava

4 Tekst s arebice transliteriran na latinično pismo prema Šaćir Sikirić: “Pobožne pje-sme (ilahije) Šejh Abdurrahmana Sirrije”, Glasnik Islamske vjerske zajednice, god. IX, br. 11, 337.


Tako Ti čuvana pečata SulejmanovaRadi Musaa, sabesjednika Gospodara MilosnogaI kuće Uzvišenog, djela IbrahimovaRad’ sajja zaljubljenih, Safe, Merve, ZemzemaTako Ti Ebu Bekra, Omer, Osman, AlijaRad’ na Kerbeli prolivene krvi šehidaI duše Ibrahim Edhema, stožera svijetaTi Gaibijin mezar spas’ iz ruku nevjernikaRad’ časna Kur’ana učena u džamijamaNek nad njim ne zvone klepke i zvona crkvenaTako ti suza tog Muhammedova ummetaOmogući da dođe pobjeda tim vjernimaTako ti iskrenih molitvi djece i ženaŠejh Sirrija danju, noću pred Tvojim pragom klanjaDa se osvoji Gradiška, u njoj namaz obavlja.

Kako vidimo, Sirrija u ovom svojom pjesmom upućuje vapaj, usrd-nu molitvu svome Gospodaru, i njome iznosi skalu svetosti: on Boga najprije zaklinje Njegovim Čistim Bićem i Najvećim Imenom, a potom Prvim umom kao prvom manifestacijom Božijeg stvaralačkog umijeća,5 potom Čistom Dušom i posljednjim vjerovjesnikom Muhammedom koji se veoma često naziva Svjetlošću Svijeta, da bi se u skali svetosti dotakao prijelomnih, najkritičnijih tačaka u iskustvima pojedinih vjerovjesnika: Od Nuhova plača (u očaju što ljudi ne prihvataju njegov poziv na vjeru u Jedinoga Boga),6 Ibrahima kojem je Božije proviđenje lomaču pretvorilo u ružičnjak,7 Ismaila koji je bio spreman podnijeti žrtvu kako bi njegov otac Ibrahim ispunio ono što mu je Gospodar naredio,8 preko Junusa ko-jega spašava to što slavi Boga u utrobi “velike ribe”,9 suza koje je Jakub

5 Fehim Nametak: Pojmovnik divanske i tesavvufske književnosti, Sarajevo 2007, 27 (dalje: Nametak, Pojmovnik).

6 Isto, 196.7 Levend prenosi i sljedeću predaju: “Kad je lomača zapaljena i Ibrahim bačen na

lomaču, po Allahovu naređenju Džibril pridrža Ibrahima u zraku i pitao ga šta mu treba. Ibrahim odgovori: Ja sam Božiji rob, i svoju molbu i potrebu upućujem Nje-mu, ne Tebi. Neka Allah učini ono što On hoće.” Kad je Ibrahim pao nasred za-paljene lomače, Allahovom voljom se usred vatre stvori širok otvoren prostor, iz kojeg provre divno vrelo, a oko vrela zelena tratina. Ibrahim sjede kraj vrela, a Allahovom odredbom se razvezaše i okovi s njegovih udova. Agah Sirri Levend: Divan Edebiyatı, Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, Istanbul 1980, 110-111.

8 Vidi: Levend, Nav. djelo, 112, Nametak, Pojmovnik, 139.9 Kur’an XXXVII/143-148 Vidi i: Levend, Nav. djelo, 123-124; Nametak, Pojmov-

nik, 259.


prolio za svojim sinom Jusufom, muke koje je Jusuf pretrpio u svojim stradanjima,10 Dahom Isaovim koji mrtve oživljava,11 dobro čuvanim prstenom Sulejmanovim,12 Musaa kao Božijeg sabesjednika sa Sinaja,13 da bi se Sirrija ovdje vratio na Ibrahima, Allahovog prijatelja i poslani-ka kojemu je bila povjerena gradnja Kabe i svetostima koje od Ibrahi-ma i njegove žene Hadžere jesu vezane za obred hadždža: sajj (trčanje između brežuljaka Safe i Merve), Zemzema koji je Božijom milošću provreo kako bi se napojio sin Ismail, a potom svoju molitvu nastavio spominjanjem vrijednosti četverice halifa, krvi šehida Kerbele, bogo-ugodnika i stožera svijeta Ibrahim Edhema, časnog Kur’ana učenog u džamijama.

Iako u ovim Sirrijinim stihovima nema neprozirnih refleksija na po-jedine poslanike, ono što nam privlači pažnju jeste upravo ta “skala svetosti”, naime, ako svoju molitvu počinje Prvim (Božanskim Čistim

10 Uporište: Kur’an, XII. Vidi i: Levend, Nav. djelo, 114-115; Nametak, Pojmovnik, 255.

11 Levend, Nav. djelo, 125; Nametak, Pojmovnik, 137.12 Prsten na kojemu je bilo urezano da nema Božanstva osim Allaha i da je Muhammed

Njegov poslanik (upor. Hadis koji se prenosi od Džabira. Vidi: Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi, Rumuz El-Ehadis, Mütercim Abdülaziz Bekkine, C. II, s. 337/10. U predajama koje na osnovu Al-Birunijeve Historije prenosi Islam Ansiklopedisi, navodi se kako su nadnaravne moći Sulejmanove poticale od prstena – amuleta na kojem je bilo ispisano najveće Božije ime (Ism-i A’zam), te da je njegov prsten mo-gao koristiti i njegov vezir Asaf b. Barahya. Neke predaje navode da bi Sulejman, kada bi odlazio obaviti prirodne potrebe, svoj prsten ostavio kod Amine, jedne od svojih žena. Jedan od džina nevjernika Sahr bijaše se prerušio kao Sulejman i tako na prevaru uzeo prsten, pomoću kojeg je na tronu ostao 40 dana, a Sulejman u tom periodu bijaše lutao kao izgnanik. Međutim, džin izgubi prsten u moru, a Sulejman ga pronađe u utrobi ribe i vrati svoje prijestolje. Prema drugoj predaji, to je bila kazna koju je morao podnijeti zbog njegove supruge Džarade, idolopoklonice koja je bila kćer kralja Sajde. Islam Ansiklopedisi preko Frazera prenosi i starozavjetnu predaju kako je Sulejman moć nad vjetrom, vodom, džinskim i životinjskim svije-tom dobio od četverice meleka zaštitnika, nedugo nakon što je stupio na tron, dok se nalazio u jednoj dolini između Hebrona i Jerusalema. Svaki mu je melek dao po jedan dragi kamen, koje je Sulejman stavio na prsten od mjedi i željeza. Ista pre-daja dalje navodi da je naredbe dobrim džinima pečatio prstenom od mjedi, a zlim prstenom od željeza. Vidi: Islam Ansiklopedisi, C. 11, Istanbul 1993, 173.

13 “I kad Nam Musa dođe u određeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on reče: “Gospodaru moj, ukaži mi se da Te vidim!” “Ne možeš Me vidjeti”; reče, “ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane na svom mjestu, vidjećeš Me!” I kad se Gospodar njegov onome brdu otkri, On ga sa zemljom sravni, a Musa se onesvije-šćen strovali. Čim se osvijesti, reče: “Hvaljen neka si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!” “O Musa,” reče On, “Ja sam tebe odlikovao nad ostalim svijetom poslan-stvom svojim i govorom Svojim. Ono što ti dajem uzmi i zahvalan budi!” Kur’an, VII/143-144 (u radu korišten prijevod Besima Korkuta).


Bićem i Njegovim Imenom), Prvim Umom kao prvom manifestacijom Njegove stvaralačke moći, poslanikom Muhammedom kao stvorenom koji je bio u tolikoj ljubavi Stvoritelja, da Ga je potakao na stvaranje svijeta, prosječan čitalac bi mogao očekivati da Sirrija svoju molitvu izriče u kronološkome nizu u kojem su kroz povijest dolazili poslani-ci. Međutim, Sirrijin poredak je ovdje drugačiji: on prema intenzitetu emocije i svom znanju formira svoju skalu svetosti: od Nuhova plača, do Hadžerinog trčanja između Safe i Merve, i posljedici njene brige i molitve: svježeg vrela koje je provrelo u pustinji.

I Hasan Kaimija u jednoj svojoj pjesmi u jednog za drugim nabraja poslanike Adema, Nuha, Idrisa kojemu su se poklonile stvari (neživi svijet), Musaa čiji je štap pretvoren u neman, Isaa kojega su Israelićani vidjeli mrtvim, dok ga je Bog podigao na Četvrto Nebo, Ahmeda koje-mu je dato Uznesenje i kruna i na kraju, četvericu halifa – ističući da je ostvarenje njihovog uspjeha potaknuto stalnim spominjanjem Allaha.14

Za ovu našu temu zanimljiv je 452. gazel Zijaijina Divana, u kojem on referira na niz kur’anskih kazivanja vezanih za pojedine poslanike, i poput Attarova salika Fikreta15 prolazi postaje osobnog duhovnog isku-stva koja u uspinjanju prate poslanička iskustva:

Bir güzel çūbānı gördüm Hażret-i Mūsā hakıİbn-i Meryem dīnidür dīn-i dem-i ‘Īsā hakıKışlasam kūyuñda didüm ten bulurdı tāze cānRāżı olmam didi ‘Īsā itdügi ihyā hakıHīle kurdum koynına girmek tedārik eyledümDuydı atası anası Ādem ü Havvā hakıCān virürdüm ger beni koç gibi kurbān eyleseEylemez zulm ile katl itmek diler Yahyā hakıEy Żiyā`ī ol siyeh-pūşuñ saçı sevdāsınaKaralar geysem gerekdür Ka‘be-i ‘ulyā hakı

(Ziyai, D, G 452) 16

Prijevod: Jednu lijepu pastiricu ugledah, ozbiljenje hazreti MusaaVjere sina Merjemina, ozbiljenja vjere u dah IsaaRekoh da prezimim u tvome selu, novi bi se život u t’jelu rodio

14 Mehmet Uğur Aydın, Kaimi Divanı, Transkripsiyonlu Metni ve Tahlili, Bursa 2007, 246-247.

15 Vidi: Mubina Moker, Duhovne postaje poslanika u svjetonazoru šejha ‘Attara, Sa-rajevo 2007.

16 Müberrâ Gürgendereli: Hasan Ziyâî Hayatı – Eserleri – Sanatı ve Dîvânı (İnceleme – Metin), Ankara 2002, 320.


Odgovori: Ne pristajem, ozbiljenje oživljavanja mrtvih bilo je kod IsaaZamku smislio, u naručje da joj padnem ostvarioRoditelji njeni čuli, ozbiljenje Havino i Ademovo.Kad bi mene kurbanom učinila, ja bih život rado daoNo, nasiljem ne ubija, želi ozbiljenje Jahjaovo.Zijaijo, iz ljubavi prema kosi one u crno odjeveneTrebao bih i ja crno odjenuti, ozbiljenje Kabe goleme.

Kroz ovaj gazel učitavamo Zijaijino osobno iskustvo duhovnog puto-vanja – u kojem referira na kur’anska kazivanja: od pokajanja Musaovog, nakon što je počinio ubojstvo i pobjegao, potom kraj vode medjenske za-tekao ljude kako napajaju stoku, i među njima dvije ženske, kćeri vjero-vjesnika Šuajba, od kojih će jedna – nakon osam godina Musaove službe kod Šuajba – postati Musaova supruga.17 U prihvatanju dogovora između Šuajba i Musaa, u kojem se Musa obavezuje na služenje i pokornost kako bi imao utočište možemo vidjeti model inicijacije na duhovnom putu u kojem učenik (Musa) u određenom periodu obavezno ili dodatno po do-broj volji treba služiti starca-učitelja (Šuajba) – i u tom periodu “dobiti hranu koja mu je zaista potrebna” – ovladati znanjima, dokazati strplje-nje, istrajnost i odanost. Učenikova ljubav je na ovom stupnju ljubav pre-ma stvorenom koja vodi ka Ljubavi prema Stvoritelju. Pastirica je vjere sina Merjemina, ozbiljenje vjere da u dah Isaov, dakle, stvoreni kome je usmjerena ljubav učenika i sam je sljedbenik sina Merjemina kojeg obi-lježava asketizam – potpuna duhovnost i otrgnutost od materijalnog svi-jeta, on je uvjeren da dah Bogom odabranoga i nadnaravno obdarenoga oživljava mrtvoga. Naravno, ova nadnaravna moć oživljavanja mrtvih u materijalnom svijetu data je Isau, dok je onima koji ga na putu asketizma slijede darovana moć oživljavanja mrtvih srca. Zijaija – prepoznajući u Ljubljenoj sljedbenika sina Merjemina, odabirajući je za svog vodiča na putu ka Istinskoj, Božanskoj Ljubavi – traži dopuštenje “da prezimi u nje-zinom selu, nov život tad bi se u tijelu rodio”, međutim, biva odbijen jer Zaljubljeni mora uložiti više truda, mora dokazati svoju ljubav i odanost, i biva dugo odbijan od Ljubljene, tako da Zijaijina Ljubljena, odnosno njegov prepoznati vodič govori kako je samo Isa obdaren za oživljavanje mrtvih.18 Zijaija dalje smišlja zamku, i uspijeva pasti u naručje Ljubljene, za što doznaju njeni roditelji, a saznanje – odnosno – znanje i podučenost imenima svih stvari – jeste ozbiljenje Ademovo i Havino. On na svom putu izjavljuje kako je spreman podnijeti žrtvu – identificirati se sa Isma-ilom, i identificirati Ljubljenu sa Ibrahimom; međutim – Voljena koja

17 Upor. Kur’an, XXVII/15-28.18 Upor. Kur’an, III/48-50.


Zijaija treba povesti do kapije Istinske Ljubavi odbija njegovu molbu za žrtvovanjem; Voljena u njihovom odnosu ne prepoznaje odnos Ibrahima i Ismaila, već se poziva na iskustvo Jahjaa, u Časnoj Knjizi spomenutog po mudrosti, nježnosti, čednosti, čestitosti, dobroti prema roditeljima, po tome što nije bio drzak i nepristojan,19 predaja kaže da je pogubljen za vrijeme molitve, jer nije htio proglasiti dopuštenim incestni brak palestin-skog vladara Heroda i njegove razbludne i pohlepne nećakinje, kojoj je kao vjenčani dar donesena glava poslanika Jahjaa.20 Crna boja u tasavvu-fu označuje Božansko Biće, i kako je u potpunoj tami nemoguće razlučiti i razdvojiti različite realije, tako je i u Božanskome Biću nemoguće razlu-čiti inost.21 Tako i Zijaija zaključuje da bi iz ljubavi prema manifestaciji Onoga čija su svojstva nerazlučiva i nepojmljiva ljudskome umu, ima obavezu da se odjene u crno, odnosno, približiti jastvo Božanskome Biću i ozrcaliti Ga u sebi, po uzoru na Kabu zaogrnutu crnim pokrovom.

OTAC LJUDSKOGA RODA I PRVI POSLANIK ADEM

Ovdje, po historijskome slijedu, prvo mjesto pripada prvom čovjeku i prvom Božijem odabraniku, Ademu, kojeg divanski pjesnici – naslanja-jući se na Sveti Tekst – često spominju kao oca ljudskoga roda. Naime, za pretpostaviti je da je osobno ime prvog čovjeka i poslanika motivi-ralo i stvaranje lekseme adam/adem u značenju čovjek, ljudsko biće, no mi ćemo se ovdje zadržati samo na stihovima u kojim se izravno re-ferira na osobu prvog čovjeka i poslanika. Sabit će u svojoj pohvalnici veziru Hasan-paši ljudski rod nazvati vrstom Ademovom:

Hoşa ‘atiyye-i efrad-ı cins-i Ademde Nesim-i lutfuna amadedür gani vü fakir

(Sabit, K 11, b. 53)22

Kako je lijep dar za pojedince iz vrste AdemoveZa povjetarac tvog dobročinstva spreman je bogataš i siromah

Znano kur’ansko kazivanje o vragu koji je u džennetu obmanuo Adema nagovorivši ga da se prikuči zabranjenom drvetu23 bit će

19 Upor. Kur’an, XIX/12-14, III/39.20 Upor. Nametak, Pojmovnik, 254; Iskender Pala, Ansiklopedik Divan Edebiyatı

Sözlüğü I-II, Ankara 1990, 519. 21 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ankara 1995, 475.22 Turgut Karacan, Bosnalı Alaeddin Sabit, Divan, Sivas 1991.23 Kur’an, VII/19-22.


preuzeto i kod divanskih pjesnika, između ostalih i kod Sabita i Ušša-kije. U jednom Sabitovom stihu će se pojavnost Voljenog ogledati na Njegovom licu, te će to biti predstavljeno rajem (džennetom) na ko-jem je neizbježan mladež (zrno, biljeg) koji obmanjuje ljudsko biće, i izgoni ga u zemni svijet, lišava ga strpljivosti i stabilnosti. Upotreba ovog pojma će nas dalje voditi do pretpostavke da ovo zrno/sjeme/plod (zabranjenog drveta – ili zrno pšenice – koje će prouzročiti otkri-vanje stidnih mjesta čovjekovih i probuditi seksualnost) predstavlja središte kojemu se okreće nefs – prizemna duša koju odlikuju najniži porivi. Zanimljivo je što Sabit isti stih daje i u svojoj bajramskoj ka-sidi i u jednom gazelu:

Cennet-i ruhsarda ol dane-i Adem-firıb Hirmen-i sabr ü karar-ı ‘aşıkı berbad ider

(Sabit, K 32, b. 16; G 116, b. 3)

Na rajskom licu taj plod što Adema obmanjujeGumno strpljenja i stabilnosti zaljubljenog upropašćuje

I Uššakija će se dotaći ovog ploda/zrna, koje će prouzročiti ljudsko izgnanstvo iz dženneta:

Âdem’in cennetde ekl-i dâneyi İhtiyâr-ı lâne fânî hâneyi24

Plod što ga je u džennetu Adem pojeoOdabir je doma u kući prolaznoj.

Zekerijja Sukkerija također spominje Ademovo izgnanstvo iz dže-nneta, i njegov voljni dolazak u prolazni svijet.

Çıkup ma’mûre-i cennetden almış hisse-i ‘ömrinHarâbât-ı cihâna gelmiş Âdem ķalmamış gitmiş

(Sükkeri, G 67, b. 2)25

Iz džennetske kuće izišao i uzeo svoj udio životaAdem je dospio u bašču ovog svijeta, i zauvijek nestao

U jednom gazelu Sabit će podsjetiti i na nezasitnost, nezadovoljstvo datim kroz što se prizemna duša manifestira, odnosno, na moment u

24 Akkuş, Uşşakî, 194. 25 Erdoğan Erol, Sükkeri – Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı, Ankara 1994, 193.


kojem šejtan iz zavisti obrazlaže kako je drvo zabranjeno kako čovjek ne bi postao melekom, ili kako ne bi postao besmrtnim:

Yutdurdı tama’ oltasını Ademe şeytan Avıze idüp daneyi tar-ı hasedinden (Sabit, G 272, b. 3)

Šejtan je nagovorio Adema da proguta udicu nezasitostiIz mraka svoje zavisti učinio je da plod postane svjetiljka

Zijaija će ime Adema u svojim stihovima vezivati za početak života na zemlji iniciram čovjekovim osvješćenjem sjemena (zrna, u konkret-nom slučaju zrna mladeža):

Behişti terk idem kendüm görürsem dâne-i hâlinBu hûrî gelmemişdür Hazret-i Âdem zamânından (Ziyai, D, G 310, b. 4)

Raj ću napustiti ako ugledam zrno njenog madeža Ova se rajska ljepotica nije pojavila od doba hazreti Adema.

Spomenimo i to da se u mevludima, pa tako i u Mevludu Salahuddina Uššakije Salahije poslanik Adem spominje kao inicijalna osoba kojoj je data poslanička svjetlost, koja će preko njegove družice Havve, a potom njego-va sina i poslanika Šita, potom poslanika Idrisa, Nuha, Ibrahima, Ismaila pa preko Abd-i Menafa biti prenesena na potomke Hašimove, od kojih je i Hašemit Mutalib, sa kojeg će se svjetlost prenijeti na Abdullaha i njegovu družicu Aminu, i tako stići do posljednjeg vjerovjesnika Muhammeda.26

Iz kur’anskoga teksta po dugovječnosti, građenju lađe i izbavljenju iz potopa poznati primjer poslanika Nuha također je često preuziman motiv u divanskoj poeziji, kod Mezakije u samo jednom stihu gdje nalazimo sintagmu ömr-i Nuh (Nuhov život, Nuhov vijek, Nuhova dugovječnost):

Yek-dem-i bezm-i sabûh mâ-hasal-ı ‘Ömr-i NûhGerdiş-i câm-ı şarâb devr-i zamândur baña (Mezaki, G 3, b. 5)27

Postignuće vijeka Nuha – tek tren gdje se zorom pije Kad čaša sa vinom kruži, sreća mi se s neba smije

26 Akkuş, Uşşakî, 194, bejt 1-18.27 Ahmet Mermer, Mezaki, Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı’nın Tenkidli Metni, Anka-

ra 1991, 282.


Kod istog pjesnika nalazimo i spomen na Davudov glas:

Şevk-i ‘avvâd nedür zemzeme-i ‘ûd nedürBöyle dilde eser-i naġme-i Dâvûd nedür (Mezaki, G 66, b. 1)28

Šta je užitak u sviračici na udu, šta je melodija s uda,Šta je na ovom srcu trag pjesme (glasnika) Davuda.

VLADAR DŽINA I LJUDI, VLASNIK PRSTENA I POSLANIK KOJI JE RAZUMIO GOVOR ŽIVOTINJA: SULEJMAN

Mezakija će, moguće i zbog svog imena, na više mjesta u divanu referirati na poslanika Sulejmana, koji je vladar ljudskog i džinskog roda, obdaren nad-naravnim darom da razumije govor životinja, te Sulejmanov prsten i njegova mudrost jesu veoma produktivni motivi prisutni kod divanskih pjesnika.

SULEJMAN I MRAV

Pjesnici često referiraju na vrlo upečatljivo kur’ansko kazivanje o Sulejma-nu i mravu.29 Dok Mezakiju to što služi na putu Ljubavi i razgovora (me-habbeta), iako se osjeća sićušnim kao mrav, diže do razine Sulejmanove:

Služenjem ljubavi i razgovoru čudesnu čast postižemIako sam mrav, slavu snage Sulejmanove postižem. (Mezaki, G 340, b. 5)30

kontrast koji se postiže u odnosu sićušnog mrava i golemog vladara Su-lejmana Sukkerija će istaći kroz odnos Ljubljenog (kao Sulejmana svog vremena) i zaljubljenog (mrava što leži u niskoj prašini):

Sen mülk-i melâhatde Süleymân-ı zamânsunBiz hâk-i mezelletde yatur mûr-ı siriştüz (Sükkeri, G 50, b. 6)31

U zemlji Ljepote ti si Sulejman svoga vremenaA ja, tek mrav siroti što leži u niskoj prašini.

28 Isto, 321.29 Upor. Kur’an, XXVII/18-19.30 Mermer, Mezaki, 493.31 Erol, Sükkeri, 183.


Mrava dostojnim poštovanja čini činjenica da je vjerovjesnik i go-lemi, moćni vladar Sulejman obratio pažnju na njegove riječi i uzeo pouku, tako da Zijaija kaže:

Baña zilletde bakma kim ey şâhMûr olur hem-demi Süleymânuñ (Ziyai, D, G 246, b. 6)32

Nemoj me gledati s omalovažavanjem, Vladaru, Mrav je drug i saputnik Sulejmanu.

SULEJMANOVO BOGATSTVO

Sulejmanovo bogatstvo je također motiv prisutan u divanskoj poeziji. U pjesmi koja govori o čovjeku koji je upotpunio svoju vjeru, Sulejma-novo bogatstvo će spomenuti i Kaimija:

Bu ana virürlerse bilüñ mülk-i Süleymân’ıBir pul kadar olmaz ol kim bulsa bu imânı. (Kaimi, pjesma 173, b. 4)

Ako bi ovome dali, znajte, bogatstvo Sulejmana, to ne bi ni pare vrijedilo za onog ko ovu (čvrstu) vjeru pronađe.

I u jednoj ilahiji Kaimija33 će istaći da za imetkom Sulejmanovim ne hlepe oni što se srde na svoje niske strasti, što kap doživljavaju kao more i ponose se svojim siromaštvom.

SULEJMANOVA MOĆ NAD DŽINSKIM SVIJETOM I PRIRODOM

Sulejmanu je dato da upravlja džinskim svijetom, životinjama, ljudima, čak i priroda mu je bila pokorna. No, pokretač svega toga jeste Ljubav, kako to Kaimija kaže:

Bu ‘aşk Belkîs’i râm eylemiş ikenYile kaldurtduran taht-ı Süleymân (Kaimi, pjesma 211, b. 21)34

32 Gürgendereli, Ziyâî, 232.33 Aydın, Kaimi, pjesma 304, bejt 4, 526.34 Aydın, Kaimi, 395.


Dok je ova ljubav pokorila Belkisu, natjerala je vjetar da podigne prijestolje Sulejmanovo.

Moć nad nadnaravnim bićima Zijaija pripisuje Ljubljenoj, i po tome je usporediva sa Sulejmanom:

Degülsin bir zamân da ey perî agyârdan münfekSüleymânsın ki karşuñda iderler dîvler divan

(Ziyai, D, G 322, b. 6)

Ti vilo još jedno vrijeme nisi od drugih (inih, rivala) neodvojiva,Ti si Sulejman, da pred tobom pokorno stoje divovi.

Başladı halk-ı cihânı yine mecnûn itmegeOl perî habs-ı Süleymândan bugün buldı emân

(Ziyai, D, G 341, b. 2)

Ponovo je počela izluđivati narod na ovom svijetu, ta vila je danas dobila pomilovanje iz zatočeništva kod Sulejmana.

SULEJMANOV PRSTEN

Sulejmanov prsten je, kako smo već ranije spomenuli, jedno od nadnaravnih čuda koje mu je dato kako bi ovladao svjetovima koji su mu bili pokorni. I dok je prsten kao sredstvo moći Sulejmanove veoma čest motiv, uočili smo kako Kaimija referira i na predaju prema kojoj žena nije uočila razliku između Sulejmana i Iblisa koji se pojavio u njegovom obličju, te na pod tronom zakopane knjige u kojima je pored Sulejmanove istine Iblisova vojska dopisala i svoje obmane:

Añladuñ kadr-i gavs-i Geylân’ıÓak kabûl eylesün o kurbânıMerd olan merdüm aldı meydânıBezl iden âsitânda cânıAkıdan ya’nì bir avuç kanı‘Abd iken dehrüñ oldı sultânıFark idüb dîv ile Süleymân’ıİtdi berbâd taht-ı eyvânıVirdi cânı vü içürdi cânâna

(Kaimi, pjesma 320, b. 2)


Shvatio si snagu stožera Gejlanija,neka Istiniti prihvati tu žrtvu, bojno polje je osvojio moj hrabri čovjek, koji u hramu ne žali život dati; Onaj koji je prolio malo krvi, iako rob, postade sultanom svijeta (i vremena),uočio je razliku između Iblisa i Sulejmana, i uništio tron u palači, dao je dušu i napojio Voljenu.

Prsten se spominje kao sredstvo kojim Sulejman čini pokornim sve nad kojima ima vlast, preko kojeg svoju volju sprovodi nad potčinjeni-ma, baš kao što Ljubljeni sprovodi volju nad zaljubljenim. Prsten je taj koji daje nadnaravnu moć, čak i nad savršenim, nepogrješivim, čistim melekima; Zijaija će Sulejmanov prsten kao takav izvor moći spome-nuti u svome stihu:

Felek üstinde melek emrine râm olmış idiOlsa engüşt-i Süleymânda eger hâtem-i `aşk

(Ziyai, D, G 221, b. 2)

Na nebu se melek njegovoj naredbi pokorio ako je prsten ljubavi na prstu Sulejmanovom bio.

Sličnu poredbu nalazimo i kod Sukkerije:

Göñlümü bâzîçe-i engüşt-i dest-i nâz iderHâtemin destinde gûyậ kim Süleyman döndürür

(Sükkeri,G 23, b. 5)

Od moga srca pravi marionetu na prstu ruke koketnostiKao da sam Sulejman u ruci okreće Hatem (svoj prsten).

Mezakija referira i na Božije Ime na Sulejmanovom pečatu:

Srce je vlasnik Sulejmanovog prstena ljubaviKloni se, Ime je Božije najveće, od biljega moga pečata kloni se

(Mezaki, G 340, b. 5)

Ako uzmemo da srce predstavlja središte u kojem je smješten Bog, onda je sasvim logično da se u tom središtu nalazi apsolutna


moć Ljubavi, koja pokreće i pokorava; i zato – onoga ko ne želi biti žigosan upozorava da se valja kloniti (i povređivanja srca i približa-vanja srcu).

Zijaija u inteligenciji Ljubljenoga prepoznaje bunar u koji je bačen Jusuf, a usta Ljubljenoga poredi sa Sulejmanovim prstenom.

Çâh-ı Yûsufdur ey sanem zekanuñHem Süleymân mühridür dehenüñ

(Ziyai, D, G 245, b.1)

Idole, tvoja je inteligencija bunar Jusufov, tvoja su usta prsten Sulejmanov.

Um Ljubljenog/Obožavanog je svijet u kojem početnik ne uspijeva razaznati boje i oblike, tama u koju duboko ponire, Usta (Izvor iz kojeg dolazi Božija Riječ) jesu prsten Sulejmanov (koji u potpunosti potčinja-va roba i upravlja njegovim bićem).35

I Sulejmanov prsten, kao i neke pojave koje se vezuju za druge po-slanike predstavlja fenomen koji opstaje do kraja svijeta; tragajući za odgovorom na pitanje ko može doći u posjed Sulejmanova prstena, Zi-jaija odgovara:

Mâlik-i mühr-i Süleymân olur ol `âşık kimFırsat el virse aña bir gice tırnaguñ öper

(Ziyai, D, G 89, b. 4)

Posjednik Sulejmanova prstena postaće onaj zaljubljeni koji,ako mu se pruži prilika, jedne noći bude ljubio Njegove (Njene) nokte.

Mezakija hvali svoj pjesnički dar toliko da će uporediti ovog ve-likog i mudrog vladara i poslanika i sebe:

Mezakijo, ovim prstenom nove izrade naraviProđi na svoje prijestolje i u poeziji budi Sulejman svog vremena.

(Mezaki, G 294, b. 9)

35 Ovaj fenomen pada ili bacanja u bunar na početku Putovanja susrećemo u kur’anskom kazivanju o Jusufu i svim predajama i mesnevijama o poslaniku Ju-sufu, a kada se ova slika javlja u Šejh Galibovoj mesneviji Ljepota i Ljubav, sasvim je jasno da ovo “padanje u bunar” značenje pomjera u poniranje u svijet vlastite tame.


EJJUB – POSLANIK KOJI JE BIO STRPLJIV U TEŠKOJ PATNJI

Kod Mezakije također nailazimo na spomen poslanika Ejjuba, čije je ime metonimija za golemo strpljenje u teškoj patnji:

Spas za onog ko je pod bremenom rastanka jeste planina trpnjeŠto bi zarobljenik patnje razdvojenosti, ako ne bi imao Ejjubovo strpljenje.

(Mezaki, G 347, b. 3)

U Sabitovom Divanu poslanik Ejjub simbolizira bolnoga:

Kalbinde maraz kurdı zuhur eyledi şeyhünEylerse n’ola da’vı-i Eyyub-ı mahabbet

(Sabit, G 33, b. 4)

U tvom se srcu pojavio crv bolesti, šta će biti ako tvoj šejh bude liječnik Ejjubu od ljubavi.

Gam-ı yülal-i lebi kurd olup derunındaMahabbet eyledi Eyyubi bı-mecal ü ‘alıl

(Sabit, K 3, b. 35)

Patnja za rubinskim usnama njenim crv je u tvojoj nutriniLjubav je učinila Ejjuba nemoćnim i bolnim.

JAKUB, SLIJEPAC U KUĆI TUGE I JUSUF, ROB, ZATOČENIK I VLADAR MISIRSKI

Poslanici Jakub i Jusuf, kako kroz njihov uzajamni odnos tako i kroz poje-dinačna stanja i stupnjeve ovih poslanika doživljavamo vrlo kompleksnim i vrlo slojevitim simbolima u divanskoj poeziji. I samo najljepše kur’ansko kazivanje o Jusufu i njegovom ocu svaki put nam otvara nove svjetove od-nosa među ljudima, i veze ovih odnosa i odnosa prema njihovom Tvorcu.

Jusuf je simbol beskrajne ljepote u kojoj se zrcali Ljepota Gospoda-ra, a njegov san kao navješćenje njegove sudbine i njegova puta veoma čest motiv; potom on postaje i namjesnik Misira; Jakub je simbol tuge, od momenta Jusufova nestanka njegov dom je kuća tuge, on od plača gubi vid koji će mu se vratiti tek kada osjeti miris Jusufove košulje. No najprije ćemo se osvrnuti na odnos Jakuba i Jusufa:

Zijaija u svojoj mesneviji o Šejhu San’anu kaže:


Rif‘atin seyr idüñ ol mahbūbuñKurretü’l-‘aynı idi Ya‘kūbuñ (Ziyai, M, b. 88)36

Pogledajte veličinu tog miljenikaBio je očna zjenica Jakubova.

Jakuba kao stanovnika kuće tuge spominje Sukkerija:

O Yûsuf-hüsn ile hem-sohbet olmaķ ķanda ben kanda‘Azîz-i Mısr ķanda sâkin-i Beytü’l-Hazen ķanda (Sükkeri, G 120, b.1)

Kamo biti sugovornik Jusufovoj ljepoti, a kamo sam jaKamo je namjesnik Misira, a kamo naseljenik u kući tuge.

Digil sîne firâķ-ı Yûsuf-ı maķsûd içün zâraKirâ-yı eşk ile Ya’ķûb-i dil Beytü’l-Hazen tutdı (Sükkeri, G 130, b. 3)

Nije plač u grudima zbog rastanka sa JusufomJakub je najamninu za Kuću Tuge platio suzama.

Sukkerija u sljedećem stihu na ovaj način referira na Jakubovo oko (sljepilo):

Âteş-i nazrası eser eylerÇeşm-i Ya’kûb gibi ola megerVatra njenog pogleda će (tako snažno) djelovatida će možda poput Jakubova oka postati. (Sükkeri, lügaz 1, b.5)

Osman Šehdija Bjelopoljak, bošnjački pjesnik iz 18. stoljeća referira na Jakubovu radost kad je osjetio miris Jusufove košulje:

Ne müjde eyledi Ya’kûb dehrin dîdesin rûşenGetirdi Yusÿf-ı gümgeştesinden bûy-ı Ken’ânı (Şehdi, K 19, b. 4)37

Koja radost, učinio je da se razbistri oko Jakuba ovog vremena,donio je miris Ken’ana od Jusufa izgubljena.

36 Mostarlı Ziyai, Şeyh- i San’an Mesnevisi, Haz. Müberra Gürgendereli, İstanbul 2007, 91.37 Şeyda Bayındır, Şehdi Divanı, Ankara 2008, 112.


JUSUFOV PUT

Jusufov put Bog je već ranije bio odredio:

Eyledi Yūsufa rüchān-ı ‘ayānVarsun ol Mısrda olsun sultān (Ziyai, M, b. 89)

Dao je Jusufu nadmoć nad prvacimaDa u Misir ode, i tamo sultan postane

BUNAR U KOJI JE JUSUF BAČEN

Bunar u koji su Jusufa bacila braća, a koji smo već spomenuli, također je čest motiv:

Didi kim Yūsuf-ı tevfīk ‘ayānÇāh-ı endīşeye düşdi bu zamān (Ziyai, M, b. 406)

Reče da je Jusuf, Bogom darovani među prvacimaU bunar straha (brige) upao sada.

Görse Yūsuf ger o çāh-ı zekanıKendüsi dirdi saluñ çāha beni (Ziyai, M, b. 480)

Kad bi Jusuf vidio taj bunar njegove inteligencije Sam bi kazao mene u taj bunar bacite.

JUSUF I NJEGOVA BRAĆA

Jusufova braća u kojima se budi zavist zbog beskrajne pažnje i ljubavi koju Jusufu pokazuje otac, odnosno zavist koja motivira zločin također se spominje u divanskoj poeziji:

Hased itse n’ola ebnâ-yı zamân câyizdürN’eyledi Yûsuf-ı hûnîn-cigere ıhvânı (Mezaki, K 9, b. 72)

Šta ako su braća našeg vremena zavidna, to je dozvoljenoŠta su braća učinila Jusufu čije su nutrine krvarile.


Kâr-ı ihvân-ı zamân n’eydügini ister iseñKıssa-i Hażret-i Yûsuf haber-i çâh yeter (Mezaki, G 150, b. 5)

Ako želiš saznati šta je to djelo braće našega vremenaDovoljno je da znaš o bunaru iz Kazivanja o hazreti Jusufu.

LJEPOTA JUSUFOVA

Za Sukkeriju je Jusuf simbol nadnaravne ljepote:

Dil virme degme hûba sakın eyle kendüñiYûsuf olursa şahid-i bazardan cüda (Sükkeri, G 2, b. 7)

Ne daji srce ljepotici, ne dotiči je, kloni se, budiDaleko od one što je čaršija ljubi, sve da je Jusuf (lijepa ko Jusuf)

Târ-ı şü’a’ sanma kim rişte-i zerrîn ileEyledi bedr ü düçâ Yûsuf-ı Ken’ân-ı subhDâniş-i İsna ‘aşer rütbe-i şeş-mahesiŞerh-i Metali’dedürtıfl-i debistan-i sülh (Sükkeri, G 13, b. 3-4)

Ne misli da je sunčeva zraka zlatnom nitiJusufa kenanskog jutra učinila punim mjesecom u tmastoj noći Stupanj šest mjeseci znanja o Dvanaestorici (Dvanaest zvijezda, jedanaest

zvijezda i sunce)U tumačenju svitanja je dijete u školi jutarnjoj.

Mezakija kaže:

Göñül ġayra sakın meyl itme ol Yûsuf-cemâli görCihânda bende-i sultân-ı meşhûr olmamuz yegdür (Mezaki, G 70, b. 7)

Srce, nipošto ne teži za drugim, pogledaj tu ljepotu Jusufovu, Bolje je da na ovom svijetu budem sužanj slavnog Vladara.

KOŠULJA JUSUFOVA

Na sliku košulje Jusufove – i one koju su poderala i krvlju namazala braća kad su ga bacila u bunar kako bi uvjerila oca da je Jusufa pojeo


vuk, i one koju je poderala Zulejha, podsjetiće mnogi autori. Jedan od njih je i Mezakija:

Ne mümkin seyr-i bâġ ey Yûsuf-ı gül-pîrehen sensüzOlur ‘işret-serâ-yı gül-sitân beytü’l-hazen sensüz

(Mezaki, G 181, b.1)

Jusufe s košuljom (poderanom) poput latica ruže, bez tebe nije moguće uživati u bašči,

Kad ti nisi tu, dvorac išreta (okupljanja uz piće i zabavu) u đulistanu će biti Kuća Tuge!

JUSUF I ZULEJHA

Kako se pitanjem odnosa Jusufa i Zulejhe bavimo u jednoj drugoj studi-ji, ovdje ćemo samo ilustracije radi navesti nekoliko primjera:

Âmed-şod-i hayâl-i rhın dîde beñzedürServ-kadd-i Yûsufa ki Züleyhâ gelür gider

(Sükkeri, G 31, b. 6)

Oko ovisi od pojavljivanja slike Tvojega licaPred čempres-stasom Jusufovim kad se pojavi Zulejha

ISA, SIN MERJEMIN I DAH KOJI OŽIVLJAVA ČAK MILENIJUMIMA NAKON PODIGNUĆA

Isa se, kao što smo već spominjali, spominje po svojoj mudžizi – nad-naravnim božanskim darom da oživljava mrtve i liječi teško bolesne. Kako islamska predaja govori da Isa nije ubijen, već podignut na če-tvrto nebo, tako Isa – kroz svakog ko prenosi Riječ Božiju, ko poziva na vjeru, liječi umrle ljudske duše, budi usnule, liječi one koji su izgu-bili nadu u lijek. Navest ćemo samo nekoliko primjera iz Sukkerijina Divana:

Cân virmede nazma SükkerîdürÎsî-nefes-i diyâr-ı tecrîd


U davanju duše poeziji Sukkerija jeIsaov dah iz zemlje izolacije.


Feyz-i şi’rüm rûh-baş-ı şevk-i dildür Sükkerî‘Îsî-i mu’ciz-dem-i nazmum ki i’câzum budur


Blagodet moje poezije daje dušu žudnji srca, Sukkerijo,Isa čudotvornog daha moga stiha, to je moja jezgrovitost.

Dest-i sakî her kaçan câm-ı dirahşân döndürürSan Mesîhâ tabla-i hurşîdde cân döndürür


Ruka sakijina vraća svaku uteklu čašu blještavilaMisliš Mesih da vraća dušu na površini sunca.

İtmez mi nûş-ı dâru-yı la’l ile bir ilâçBî-mâr-ı ‘ışka çün Mesîhâ gelür gider


Zar ne može načiniti lijek sa gorkom solju rubinskomZa bolesnika od ljubavi, jer Mesih se pojavljuje.

Hızır u Mesîhâ mey var iken minnet eylememRûh-ı revân-ı zindegî-i kâlebüm budur


Dok ima vina, Hidru i Mesihu neću pokazivati zahvalnostTo je moja forma žive, lutajuće duše

MUSA I SINAJ – RAZGOVOR S BOGOM, EGIPAT – KAD DAR BOŽIJI NADVLADA VRADŽBINU, NASILJE I NEPRAVDU

I Musaove mudžize su čest motiv u divanskoj poeziji, naravno, i kod bošnjačkih autora. Ovdje ćemo ukazati na nekoliko Sukkerijinih stiho-va u kojim on aludira na Musaove mudžize:

‘Acebdür mâr iken pâyuna her rûzYed-i Beyzâ-i Mûsâyla sürer yüz

(Sükkeri, lügaz 12, b. 3)

Zar je čudo što svakoga dana zmija pred tvojim nogamaBijelom rukom Musaovom ničice pada.


Olunca mazhar-ı nûr-ı mahabbet Tûr-ı dil böyle Bizim mahv-ı vücûd-i şevk-i dîdâr olmamuz vardur


Čim se ovako ukaže svjetlost ljubavi na Sinaju srcaNaše je da uništimo tijelo u žudnji za viđenjem (s Ljubljenim).

Mahv olsa Tûr-ı dil n’ola dîdâr-ı yârdenBerķ-i cemâle ķarşu turur hâr u has degül


Šta bi bilo ako bi Sinaj srca nestao kad bi Dragog ugledaoNe ponižen i dalek, pred Bljeskom Ljepote bi stajao.

ZAKLJUČAK

I kroz ovaj kratki pregled uspjeli smo pokazati kako su i bošnjački di-vanski pjesnici poput Hasana Kaimije iz Sarajeva, Zekerijjaa Sukkerije iz Sarajeva, Sulejmana Mezakije iz Čajniča, Alaudina Sabita iz Užica, Hasana Zijaije iz Mostara, Osmana Šehdije Bjelopoljaka, Salahuddina Uššakije Salahije i Šejha Abdurahmana Sirrije sa Oglavka veoma dobro poznavali najprije kur’anska kazivanja o poslanicima i vjerovjesnici-ma, a potom i predaje koje su se na osnovu Svetoga Teksta posljednje i prethodnih objava razvile, i ukupan konotativno-asocijativni potenci-jal ovih kazivanja reduciranih na samo jedan pojam ili sintagmu, koju uključuju u svoj tekst, kazivanja na koja se poziva potvrđujući vlastito duhovno iskustvo s jedne, i besmrtnost neprekinute upute koju Tvo-rac po svojim odabranicima, uz začudnosti, kušnje i propitivanja, šalje stvorenima. Od prvo-stvorenog i posljednjeg poslanog, od Muhamme-da u svijetu stvaranja, preko Adema i svih njegovih poslanih sinova, do Muhammeda u stvorenom svijetu.

IZVORI I LITERATURA

Akkuş, Mehmet, Abdullah Selâhaddîn-i Uşşâkî (Salâhî)’nin Hayatı ve Eserle-ri, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1998.

Aydın, Mehmet Uğur, Kaimi Divanı, Transkripsiyonlu Metni ve Tahlili, Yük-sek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı, Eski Türk Edebiyatı; Bursa 2007.

Bayındır, Şeyda, Şehdi Divanı, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bi-limler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı, Eski Türk Edebiyatı, Ankara 2008.


Erol, Erdoğan, Sükkerî, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi yayını – sayı: 89, Di-vanlar dizisi: 2, Ankara 1994.

Gümüşhanevi, Ahmed Ziyaüddin, Rumuz El-Ehadis, Mütercim Abdülaziz Bekkine, Neşre Hazırlayanlar Lütfi Doğan – M. Cevad Akşit, C. II, 1982.

Gürgendereli, Müberrâ, Hasan Ziyâî Hayatı – Eserleri – Sanatı ve Dîvânı (İnceleme – Metin), T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları 2981, Sanat Edebiyat Eserleri Dizisi 440-155, Ankara 2002.

Islam Ansiklopedisi, C. 11, Milli Eğitim Bakanlığı, Devlet Kitapları, Istanbul 1993.

Karacan, Turgut, Bosnalı Alaeddin Sabit, Divan, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları: 37, Sivas 1991.

Kur’an, preveo: Besim Korkut, Posebna izdanja VII, Orijentalni institut u Sa-rajevu, Sarajevo 1977.

Levend, Agah Sırrı, Divan Edebiyatı, Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, Enderun Kitabevi, Istanbul 1980.

Mermer, Ahmet, Mezaki, Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı’nın Tenkidli Met-ni, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi Yayını – Sayı 87, Divanlar Dizisi – Sayı 3, Ankara 1991.

Moker, Mubina, Duhovne postaje poslanika u svjetonazoru šejha ‘Attara, Na-učnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo 2007.

Nametak, Fehim, Pojmovnik divanske i tesavvufske književnosti, Posebna iz-danja XXVII, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 2007.

Pala, Iskender, Ansiklopedik Divan Edebiyatı Sözlüğü C. I-II, Akçağ Yayınları: 54, Ankara 1990.

Sikirić, Šaćir, “Pobožne pjesme (ilahije) Šejh Abdurrahmana Sirrije”, Glasnik Islamske vjerske zajednice, god IX, br. 11, Sarajevo 1941, 332- 354.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları: 45 İslami Araştırmalar Dizisi: 19, Ankara 1995.

Ziyai, Mostarlı, Şeyh-i San’an Mesnevisi, Haz. Müberra Gürgendereli, Kita-bevi Yayınları: 314, İstanbul 2007.

POSLANICI I VJEROVJESNICI KAO SIMBOLI U STIHOVIMA BOŠNJAČKIH DIVANSKIH PJESNIKA

(Prilog razumijevanju simbola)

Sažetak

Islamska tradicija, naslonjena na Sveti Tekst i njegova tumačenja, iz čega su se razvile i brojne predaje čuva spomen na neprekinuti niz do-nositelja Božije riječi čovjeku kao najsavršenijem stvorenom. Iako su poslanici i vjerovjesnici o kojima Kur’an svjedoči sa svoju misiju nosili u svom vremenu i na prostoru u kojem su živjeli, kazivanja o njima


svjedoče o kontinuitetu Božijeg poslanja, i poruka, pa tako i simbolika ovih kazivanja ostaje živom sve dok iz nje nadahnuće i nauk mogu cr-piti sljedbenici Muhammeda, prvog stvorenog i posljednjeg poslanog donositelja Objave, s čijom osobom počinje i u čijoj se osobi – preko lanca njegovih prethodnika u zemaljskoj poslaničkoj misiji – završava biljeg poslaničkoga, ili Muhammedova svjetla.

U ovom radu smo registrirali i u latiničnoj transliteraciji i bosan-skom prijevodu donijeli izbor stihova iz gazela, kasida, ilahija, terci-i bendova , terkib-i bendova i lugaza bošnjačkih divanskih pjesnika od 16. do 19. stoljeća u kojima se spominju Božiji poslanici i vjerovjesni-ci, ukazujući na prijelomne trenutke njihovih života i njihova temeljna obilježja koja su zadržala aktualnost božanskog oprimjerenja u odabra-nom čovjeku, kao iskonski i neprolazni biljezi, putokazi koji će vrijediti sve dok bude onih koji ih umiju čitati, i učitavati u se.

Ovdje navodimo u divanskoj poeziji najfrekventnija imena posla-nika, tako da smo prenijeli po nekoliko stihova u kojima se upućuje na pojedine sekvence iz života prvog na zemlju prognanog i ljudskom rodu poslanog čovjeka Adema, Sulejmana, pravednog i mudrog vlada-ra i posjednika prstena, koji je vladao nad rodom ljudskim, džinskim, životinjskim, ptičijim i upravljao vjetrom, Ja’kuba koji je tugovao za izgubljenim sinom koji mu je bio najdraži od svega datog na zemlji, prelijepoga Jusufa koji je na samom početku svoga puta morao biti po-rinut u tmicu bunara kako bi potom postao rob, onda zarobljenik i na kraju vladar, Isaa sina Merjemina koji je kao Riječ Božija podignut, da bi “drugačije” oživljavao zamrle i bolne ljudske duše, Musaa koji je na Sinaju govorio s Bogom. Podsjećanja na spomenute poslaničke osobe, kao i na Ibrahima i njegove sinove Ismaila i Ishaka, Nuha, na patnju i strpljivost Ejjubovu, za učenog divanskog pjesnika su alkemija ko-jom svog pažjivog čitaoca otvorenoga uma i srca pruža duhovni odgoj (edeb) kroz književnost (edebiyat).

PROPHETS AND MESSENGERS AS SYMBOLS IN THE VERSES OF THE BOSNIAK DIWAN POETS

(A contribution to the understanding of symbols)

Summary

Islamic tradition, relying on the Holy Text and Its interpretations, from which many traditions developed, keeps a memory of the uninterrupted line of those who brought God’s word to mankind as the most perfect creation. Although the prophets and the messengers about whom the


Qur’an testifies carried their mission in their own time and place, the traditions about them testify to the continuity of God’s messages, and thus the symbolism of these traditions stays alive; from it the inspira-tion and the doctrine can be drawn by the followers of Muhammad, the first created and the last sent Messenger, with whom the mark of the prophetic, or Muhammad’s light, begins and ends – through a line of his predecessors in the earthly prophetic mission.

In this work we registered and brought in the Latin transliteration and Bosnian translation of a selection of verses from ghazals, qasidas, ilahis, terci-i bends, terkib-i bends and lugazs of Bosniak diwan poets from 16th to 19th centuries where God’s prophets and messengers were mentioned, indicating the breaking moments of their lives and their ba-sic traits which kept the actuality of God’s exemplification in the cho-sen man, as an original and imperishable marks, sign-posts that will last as long as those who can read them and read them in themselves last.

Here we mention the most frequent names of the prophets in Diwan poetry, and we give several verses to each mentioned prophet, and in them some of the sequences from their lives are pointed out. These se-quences point to the lives of the first expelled prophet sent to mankind – Adam, to Suleiman, a fair and wise ruler and the owner of the ring, who ruled over humans, jinns, birds and who controlled the wind; Ya’kub who mourned his lost son who was dearer to him than anything given in the world; beautiful Yusuf who had to be thrown into the darkness of the well in the very beginning of his journey to become a slave, a cap-tive and finally a ruler; Isa, son of Maryam, who was risen as a Word of God, to enliven the dead and painful human souls “differently”; Musa who spoke with God on Sinai. The remembrances of the mentioned prophetic persons, as well as of Ibrahim and his sons Ismail and Ishak, of Nuh, of Eyyub’s suffering and patience, for the learned Diwan poet were an alchemy that gives to the attentive reader with an open mind and heart a spiritual education (edeb) through literature (edebiyat).

Key words: Diwan poetry, Bosniak authors, prophets, Turkish language, symbols.

UDK: 821.512.161(497.6).09 Mostarac H.Z.

ALENA ĆATOVIĆ(Sarajevo)

OTKLON OD KNJIŽEVNE TRADICIJE U “KASIDI KAMENJARU” HASANA ZIJAIJE MOSTARCA

Ključne riječi: Hasan Zijaija, kasida, medhija, osmanska književna tradicija.

Mostarski autor iz 16. stoljeća Hasan Zijaija, najraniji bosansko-her-cegovački divanski pjesnik koji je za sobom ostavio kompletan divan- zbornik poezije, pored velikog broja gazela, njih čak 496, spjevao je i jedanaest kasida na osmanskom turskom jeziku. Njegove kaside veći-nom su u skladu sa osmanskom književnom tradicijom, tj. posvećene su ličnostima vladajućeg sloja, u Zijaijinom slučaju bosanskim namje-snicima, lokalnim begovima. Ipak deveta i jedanaesta kasida u Divanu, nije posvećena nikome određeno, već nose nazive “Kasida kamenjaru” i “Kasida razrušenoj kući”. Već iz samog naslova možemo steći odre-đeni dojam o sadržaju ovih poema, posebno ako znamo tradicionalno utvrđenu strukturu kaside u klasičnoj divanskoj književnosti, odnosno da se uglavnom radi o poetskim formama, koje su u pogledu sadržaja bile pohvalnice posvećene uglednicima kao potencijalnim mecenama (İnalcik, 22–23). Otklon spram vladajuće književne tradicije ovim ka-sidama neće se zadržati samo u naslovu već će se vrlo lahko uočiti i u njihovoj strukturi i sadržaju. Dok “Kasida razrušenoj kući” odiše sarkazmom i predstavlja parodiju klasične osmanske kaside1, “Kasida kamenjaru” napisana je u pesimističnom tonu i obiluje melanholičnim razmišljanjima i osjećanjima.

U smislu valorizacije i pozicioniranja “Kaside kamenjaru” u okvire književne tradicije kojoj je pripadala biće neophodno detaljnije ana-lizirati, ali i prisjetiti se formalnih karakteristika klasične osmanske

1 Vidi: Ćatović, Alena. “Antikasida u osmanskoj književnoj tradiciji: ‘Kasida razru-šenoj kući’ Hasana Zijaije Mostarca”, Pismo VIII , Sarajevo, 2010.

170 AlenaĆatović

kaside. Forma kaside potječe još iz predislamske arapske poezije, a u osmansko tursku književnost došla je preko perzijske. Sam naziv ove pjesničke vrste na arapskom jeziku znači “ono što se ima za cilj, što vodi cilju”, drugim riječima, određenim ciljem je definiran sadržaj kaside ili kako Fehim Nametak u svojoj knjizi Divanska poezija XVI i XVII stoljeća kaže: “Kasida je pjesma koja se pjevala s određenim ciljem, što joj i samo ime govori; često je njen autor tražio namješte-nje, ili kakvu drugu uslugu od onoga kome posvećuje pjesmu.” (19) Naravno, sadržaj kaside nije ograničen samo na “postizanje cilja”, odnosno na pohvalu ugledne osobe kojoj se obraća za pomoć, već je kasida sadržavala i druge tematske dijelove koji su tradicionalno određivali strukturu ovog žanra divanske književnosti. Većina teore-tičara klasične osmanske književnosti govori o šest osnovnih dijelova kaside, a to su:

1) nesîb ili teşbîb, poglavlje koje sadrži opis prirode ili nekog prizora; 2) girîz-gâh ili girîz, odjeljak koji predstavlja prijelaz između opisa

u nesîbu i pohvale ugledniku u poglavlju medhiye;3) medhiye, centralni dio kaside u kojem se hvali potencijalni mece-

na kome je kasida posvećena;4) tegazzül, gazel koji se umeće u kasidu i prije svega ima estetsku

funkciju;5) fahriye, poglavlje u kome pjesnik hvali samog sebe, odnosno svo-

je pjesničko umijeće;6) dua, završni dio u kome pjesnik upućuje dovu Uzvišenom Stvo-

ritelju za dobrobit kako osobe kojoj je kasida posvećena, tako i vlastitu.

Kako bi se jasnije mogla sagledati struktura “Kaside kamenjaru” u ozračju svih poglavlja klasične osmanske kaside, pokušali smo ovu po-emu prenijeti u bosanski jezik, zadržavajući originalnu shemu rimova-nja u kasidi, odnosno formu u kojoj se rimuje svaki distih.

Kasida kamenjaru

U svijetu pića i zadovoljstva dok opijen sam bioI sred ružičnjaka licima srebrenim se okružio

Iznenada, na obalu mora, vjetar me je bacioRecite: Da li je ijedan pjesnik ovakvu nesreću doživio?

Nebo, dizdar uzvišene tvrđave na visokom brijeguMene je zarobilo, a da ne znam šta sam mu zgriješio

Otklon od književne tradicije u “Kasidi kamenjaru” Hasana Zijaije Mostarca 171

Od kad sam se na ovako crnom kamenu nastanioKao da sam za ljepoticom srca kamenog dane propatio

Kao da sam u trenu Ferhat na Bisutunu postao Zbog ovog starog neba i duše Širinine sam se zasitio (5)

Kuće siromaštva stanar sam postaoKojoj li sam se to zaluđenosti povinuo

Kad bi bar uzvišeni soko moje duše opet poletioKad već ja sa ovog kamenjara poletjeti nisam mogao

Čas mi glava o kamen udara, čas kamen o glavuOd bola u srcu sasvim sam poludio

O prijatelji, kamen mi je obje ruke prekrioAh, kad bi me neko ovih rana crnog kamena spasio

Sažalite se na me, jer ovaj svijet mi je tamnica postaoGdje su dani kad sam na travnjaku u ružama i kamičcima uživao (10)

Na ovako tijesnom mjestu srce se snuždiloO točku nebeski, ti si taj što mi je srce slomio

Kao da je ovo mimber silni u džamiji nebeskojPomisli da sam ja na njeg’ se popeo i hatib postao

Na dušu mi je vatra tuge pala, sav sam se zapalioAko vatra iz tvrdog kamena izađe, ne bih se začudio

Na život u kamenu velike su pritužbe mojeBrojne nevolje na glavu su mi se sručile, ko se ne bi požalio

O prijatelji, na moj mezar visoki nišan od kamena postaviteAko bih ja ovdje, jadan u tuđini život izgubio (15)

Ovo su stijene Božije, ah, kad bi Bog mog sokola sačuvaoDa na ovakvom mjestu, više gnijezdo ne bi saviti morao

Kako čovjek može Džennet mrziti?O zemljaci, da me kamen osude pogodi pravo bi učinio

Ako moje mrtvo tijelo ponesu i krenu ga ukopatiĆefin će se za kamenu kulu zakačiti, toga sam se uplašio

172 AlenaĆatović

Iz četiri elementa opasnost vreba, na obje strane provalijaZbog takvog okruženja čovjek bi život rano izgubiti mogao

Ne tuguj, tvoja opskrba će kao cvijet iz kamena niknutiO Zijaija, ako ti je u grudima tuge planina, ti bi je savladati mogao (20)

Pateć’ u ovim planinama kamenim Bogu sam dovu uputio Ne bi li me konačno odavde lahor jutarnji lahko otpuhao!

Kasîde-i Seng-istân

Nâ-gehân’âlem-i ‘işretde iken zevkde ikenSîm-sîmâları gül-şende kenâr eyler iken

Rûzgâr atdı beni sâh-i bahra nâ-gâhGel dinüz böyle belâ çekti mi bir ehl-i sühân

Bir ulu taşda yüce kal’ada diz-dâr-ı felekBeni habs itdi günâhum ne belâdur bilmen

Seng-dil bir sanemun derdini çekmek gibidürBöyle bir seng-i siyâh üzere tuıtmak mesken

Bîsutûn üzre hemân Kûh-ken oldum gûyâCân-ı Şîrînden usandurdı beni çerh-i kühen (5)

Meskenet meskeninün sâkini oldum ammâBeni tahrîk iden âyâ ne hevâdur başdan

Şâhin-i tab’-ı bülendüm yine pervâz itsünKendüm uçurmaz isem şimdi eger taşlardan

Geh taşı başa gehî başumı taşa ururınYa’ni dîvâne-misâl oldı gönül derdinden

Dôstlar kaldı taş altında benüm iki elüm Dest-gîr ola meger seng-i siyâhı yaradan

Beni acun ki cihân başuma zindân olmışKanı ol seyr-i sahârî kanı gül-geşt-i çemen (10)

Böyle bir teng mekâna n’ite kim kalb-i hasîsBeni dil-teng iden ey çerh-i felek sensin sen


Câmi’-i çerhe hemân minber-i kudretdür buŞimdi üstine çıkup tut ki hatîb oldum ben

Cânuma âteş-i gam düşdi dutuşdum cânâAceb olmaz eger âteş çıka katı taşdan

Taşda meskenden inen katı şikâyet kıluruzN’idelüm başumuza pârelenür anca mihen

Bir ulu taşı mezârumda nişân eyleyesizDôstlar bunda ölürsem elem-i gurbetden (15)

Bir Hudâyî kayalardur ki Hudâ ide halâsŞâhin-i tab’umı bu yirde yuva tutmaktan

Âdem olan hele cennetden ider mi nefretSeng-i ta’n ursa yiridür bana yârân-ı vatan

Ger cenâzem çıkarup defnüme kasd eyleyelerKorkum oldur ki ilişe kala taşlarda kefen

Çâr erkânı hatar-nâk iki yanı uçurumŞart u erkânı budur kim gide âdem erken

Lâle-veş rızkunı taşdan çıkar olma dil-tengDâg-ı gam var ise sînende Ziyâ’î katlan (20)

Dag u taşı yaradan Tanrıdan oldur maksûdÇıkam âhir buradan bâd-ı sabâ gibi esen

Kada u svjetlu ustrojstva klasične osmanske kaside promatramo “Kasidu kamenjaru” Hasana Zijaije, već na prvi pogled da se primijetiti da njena dužina od svega dvadeset jednog bejta, spram kasida drugih divanskih pjesnika koje su dostizale i do stotinu distiha, svakako ne odgovara uobičajenoj dužini ovog žanra. Također, možemo zaključiti da ona sadrži samo uvodno poglavlje nesîb i završno dua (dova). Tač-nije rečeno, prvih devetnaest distiha uslovno bi se moglo prihvatiti kao uvod, jer ne predstavljaju opis prirode, dolaska nekog godišnjeg doba ili praznika ili pak nekog predmeta kako je to uobičajeno u osmanskoj književnoj tradiciji, već izraz duševnog stanja pjesnika često prikaza-nog kroz metaforu kamena.

Pored uvodnog dijela koji se odnosi na opis stanja pjesnikovog duha, “Kasida kamenjaru” sadrži i završno poglavlje od dva distiha (20. i 21.),

174 AlenaĆatović

u kome se donekle mijenja pesimistični ton prethodnih stihova. U žan-rovskom smislu posebno je znakovito da ova kasida ne sadrži centralno poglavlje medhiye koje je, kao što smo već ranije rekli, poglavlje u kojem se hvali osoba kojoj je kasida posvećena. Pohvale izražene u ovom poglavlju često su prenaglašene i opjevane uz obilato korišće-nje pjesničkih figura, tako da nisu odraz stvarne ličnosti osobe koja se hvali. Književni historičari klasične osmanske poezije nisko ocjenjuju estetsku vrijednost ovog poglavlja u kome pjesnici, u cilju dodvorava-nja, pretjerano hvale uglednu ličnost, često je poredeći sa historijskim i mitskim likovima.

Vratimo li se činjenici da ovo poglavlje nije prisutno u Zijaijinoj kasidi, možemo dovesti u pitanje samu žanrovsku pripadnost spome-nute poeme. Naime, prema teoretičarima divanske knjževnosti medhiye je obavezni i osnovni dio kaside, dok ga ostala poglavlja samo uvode ili upotpunjavaju. Savremena turska autorica Filiz Kılıç u svom tekstu “Poetske forme” definira kasidu postojanjem medhiye:”Inače, ne može se ni zamisliti kasida bez poglavlja medhiye.” (210)2 Ipak odsustvo medhiye, nije jedino što udaljava “Kasidu kamenjaru”, jer ova kasida ne posjeduje ni poglavlje fahriye tradicionalno posvećeno pohvali samog pjesnika, odnosno isticanju vlastitih umjetničkih postignuća. Na mjesto pohvale i veličanja plemenitosti potencijalnog mecene ili sopstvenog pjesništva, u ovoj kasidi nalazimo samo pritužbe i nezadovoljstvo vla-stitim stanjem opisane u uvodnom poglavlju. S druge strane, za razliku od klasičnih kasida čija poglavlja nesîb obiluju klišeiziranim opisima prirode i već poznatim dekorom, kod Hasana Zijaije se može uočiti izrazita plastičnost opisa. Naime, iako su i ovdje prisutne stilske figure pretjerivanja, odnosno, hiperbole (mübalağa), opisi su mnogo konkret-niji od onih u klasičnim osmanskim kasidama.

Čas mi glava o kamen udara, čas kamen u glavuOd bola u srcu sasvim sam poludio

O prijatelji, kamen mi je obje ruke prekrioAh, kad bi me neko ovih rana crnog kamena spasio (8-9)

Naravno, ovi naizgled konkretni i plošni opisi stanja pjesnika, kao i sva divanska poezija, potencijalno mogu biti obremenjeni dubljim, tesavufskim značenjem. Ili kako Annemarie Schimmel kaže “...poezija pruža gotovo neograničene mogućnosti za stvaranje novih veza između

2 Kılıç, Filiz. “Nazım Şekilleri” Eski Türk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayinları, 2002.


ovozemaljskih imaginacija i onih koje pripadaju onom svijetu, između vjerskih i svjetovnih ideja”3, pa se ovi stihovi Hasana Zijaije mogu per-cipirati kao patnje i iskušenja sufije na putu spoznaje. Ideja o iskušenju koje dolazi od Boga posebno se može uočiti u narednom distihu:

Ovo su stijene Božije, ah, kad bi Bog mog sokola sačuvaoDa na ovakvom mjestu, više gnijezdo ne bi saviti morao (16)

Kamen, odnosno stijene u kojima je pjesnik zatočen, razlog su nje-govih patnji i nezadovoljstva koje osjeća. Iz današnje perspektive teško je proniknuti koja su to iskušenja simbolički opisana motivima kamena, stijena, tamnice i ropstva, dominantno prisutnim u cijeloj kasidi. Među-tim, zanimljivo je to da iako je svaki bejt semantički zaokružena cjeli-na, možemo govoriti o tematskom jedinstvu, odnosno o tome da je tema “kamena”, sadržana u naslovu, zastupljena u svim bejtovima na ovaj ili onaj način. Ovakav sadržaj više bi odgovarao formama terkib-i benda ili terdži-i benda, čija tematika se tradicionalno zasniva na vjerskim, su-fijskim i filozofskim idejama, kao i kritici društva i pritužbama na život i sudbinu. Kao izraz nezadovoljstva i žala zbog nesretne sudbine ove forme bile su posebno pogodne za pisanje elegija, odnosno mersiya. (Dilçin, 250) Sagledamo li u ovom svjetlu naredne Zijaijine stihove iz “Kaside kamenjaru”, zapazit ćemo istovjetnost njihovog sadržaja sa tradicionalno utvrđenim sadržajem formi terkib-i benda i terdži-i benda:

Sažalite se na me, jer ovaj svijet mi je tamnica postao Gdje su dani kad sam na travnjaku u ružama i kamičcima uživao

Na ovako tijesnom mjestu srce se snuždiloO točku nebeski, ti si taj što mi je srce slomio (10-11)

Ipak sama forma u kojoj je napisana “Kasida kamenjaru”, odnosno odsustvo više strofa što je osnovna odlika pjesničkih oblika kakvi su terkib-i bend i terdži-i bend, kao i to da je sam autor u naslovu ekspli-citno naznačio da se radi o kasidi, upućuju nas na to da ovu poemu treba valorizirati unutar estetskih normi kaside. Kasida kao žanr, kako smo već rekli, u osmanskoj književnoj tradiciji nije bila namijenjena pisanju elegija i stihova filozofskog i sufijskog karaktera, pa se i u tom pogledu kod mostarskog pjesnika može uočiti otklon spram tradicije. S druge strane, možda ipak poetiku Hasana Zijaije ne treba vezati samo

3 Annemarie Schimmel, Mistical Dimensions of Islam, Chapel Hill University of North Carolina Press, 1975, 288.

176 AlenaĆatović

za osmansku književnu tradiciju, već i za perzijsku koja je žanr kaside tretirala u nešto širem smislu od osmanske. Naime, iako je u perzijskoj tradiciji medhiya, odnosno kasida pohvalnica najzastupljenija u gazne-vidskom periodu, tj. 14-15 stoljeću kada je klasična perzijska književ-nost doživjela svoj vrhunac, može se govoriti i o drugim tipovima ka-side kao što su habsiya (kasida o zatočeništvu), ahlakī kasida (kasida o ćudoređu), dinī kasida (kasida religioznog karaktera) hikemī/felsefī kasida (didaktičko- filozofska kasida).4

Postojanje ovako raznolikih vrsta kaside u perzijskoj poeziji, po-sebno onih koje ostavljaju prostor pjesnikovom promišljanju i opi-sivanju vlastitog, prije svega duhovnog stanja, mogu potkrijepiti pretpostavku da se Hasan Zijaija u pisanju “Kaside razrušenoj kući” inspirirao perzijskom a ne osmanskom književnom tradicijom. Ova pretpostavka posebno dobija na značaju kada, iz samog književnog opusa mostarskog pjesnika znamo da je on pridavao veliku važnost perzijskim pjesničkim uzorima, te perzijskom jeziku i kulturi. Naime, Hasan Zijaija je, pored Divana na osmanskom turskom jeziku, napisao i 16 gazela i jednu kasidu nazvanu “Kasida perzijskim pjesnicima”5 na perzijskom jeziku. Navedenu kasidu, kao “Kasidu kamenjaru” i “Kasidu razrušenoj kući”, tematski i strukturalno također karakteri-zira značajan otklon spram vladajuće književne tradicije. Pored toga, Zijaija je i autor prijepisa djela Sunbulistan Šudžaudina Guranija, per-zijskog klasika6, kao i mesnevije pod nazivom Priča o Šejhu Abdure-zaku, koja predstavlja preradu jednog poglavlja iz djela Govor ptica poznatog perzijskog autora Feriduddina Attara. Posebno je znakovito da je Hasan Zijaija napisao i “Komentar na Sadijevu kasidu”7, što je jedini njegov tekst ovog karaktera poznat do danas. Navedeni opus, kao i česte pjesnikove pohvale perzijskim klasicima poput Hafiza, Sadija, Džamija i dr., unutar samih stihova na osmanskom turskom jeziku svjedoče da se radi o autoru koji je svoju poetiku formirao ugledajući se na perzijske uzore.

Ideja da se Hasan Zijaija ugledao na perzijske pjesnike posebno do-biva na značaju ukoliko se sagledaju sličnosti između njegove “Kaside

4 “Qasīde”, Fārhāngnāme-ye adab-e fārsī, Dānešnāme-ye Adab-e fārsī 2 (estelāhat, moozū’āt wa mazāmīn-e adab-e fārsī), Be sarparastī-ye Hasan Anūše, Sazmān-e čāp wa entešārāt, Tehrān 1376 (1997), 1127-1129.

5 Gačanin, Sabaheta. “Iz divana Hasana Zijaije Mostarca: stihovi na perzijskom”, Prilozi za orijentalnu filologiju 55/2005. Sarajevo 2006, 177–189.

6 Nametak, Divanska poezija..., 397 Historijski arhiv Sarajevo, Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih ruko-

pisa, sv. I, 286, London-Sarajevo 1431/2010, str. 212-214.


kamenjaru” i stvaralaštva dvojice perzijskih pjesnika iz 12. stoljeća: Mes’uda Sa’di Selmana i Hakanija Širvanija. Naime, Mes’ud Sa’di Selman perzijski pjesnik iz 11. i 12. stoljeća, poznat po zbirci kasida pod naslovom Habsiyat (Zatvorske elegije). Njegove habsiye sadrže brojna razmišljanja o životu, sudbini, koja često vode fatalizmu i dubo-kim sufijskim promišljanjima. Opisi zatvora i života u zatvoru Mes’ud Sa’di Selmana, čiji je stil često oponašan od drugih pjesnika, posjeduju izuzetnu umjetničku vrijednost. (Džaka, 227-42) Slične karakteristike mogu se pronaći i kod Hakanija Širvanija iz 12. stoljeća, koji je također pisao kaside elegije. Zanimljivo je da je Hakani i u svojim kasidama pohvalnicama posvećivao veliki dio pjesme opisu prirode, svojih ideja i razmišljanja, a mnogo manji pohvalama osobe kojoj posvećuje panegi-rik. Također, Hakani svoje kaside nije posvećivao šahovima, emirima i sličnim uglednicima već naučnicima, svetim mjestima i poslaniku Mu-hamedu a.s. Njegovim kasidama dominira pesimistički i sufijski ton. (Džaka, 258-59)

Navedene karakteristike kasida ove dvojice perzijskih klasika lah-ko se mogu prepoznati u “Kasidi kamenjaru”, ali i u “Kasidi razruše-noj kući” i “Kasidi perzijskim pjesnicima” Hasana Zijaije. Naime, u osmanskoj tradiciji dosta neobičan postupak mostarskog pjesnika da svoju kasidu posveti pjesnicima a ne svome meceni uveliko podsjeća na praksu Hakanija Širvanija koji je svoje kaside pisao istaknutim na-učnicima. Ili pak Hakanijevo opisivanje vlastitih ideja i razmišljanja u formi kaside dosta je blisko Zijaijinom opisu vlastitog duhovnog stanja u “Kasidi kamenjaru”. Premda, Hasan Zijaija u svojim teksto-vima nigdje eksplicitno ne navodi imena ova dva perzijska autora, niti referira na neke od njihovih tekstova, njegova orijentacija ka per-zijskim izvorima je neupitna. U tom smislu možemo reći da Hasan Zijaija, iako direktno možda nikada nije došao u kontakt sa teksto-vima Mes’uda Sa’di Selmana i Hakanija Širvanija, on je njihove vri-jednosti percipirao i usvajao posredno kroz perzijsku književnu tra-diciju kojom se inspirirao i koju je njegovao u vlastitom književnom stvaralaštvu.

Ovakva poetska orijentacija Hasana Zijaije sugerira da pri valori-zaciji njegovog stvaralaštva, pa tako i “Kaside kamenjaru” treba uzeti u obzir širi kontekst koji prelazi granice osmanske književne tradicije. “Kasida kamenjaru” svojim žanrovskim, sadržajnim i formalnim ka-rakteristikama predstavlja književno ostvarenje koje Hasana Zijaiju izdvaja od njegovih savremenika, ali donekle i ukazuje na autorovu pri-vrženost perzijskim uzorima i perzijskoj književnoj tradiciji koja žanr kaside promatra u mnogo širim okvirima od osmanske.

178 AlenaĆatović

LITERATURA

Ćehajić, Džemal (1976) “Diyâ’î Hasan Čalabî al-Mostârî”. Prilozi za orijen-talnu filologiju XXII–XXIII (1972–73). Sarajevo. 329–344.

Dilçin, Cem (1995) Örneklerle Türk Şiir Bilgisi. Türk Dil Kurumu Yayınları. Ankara.

Džaka, Bećir (1997) Historija perzijske književnosti od nastanka do kraja 15. vijeka. Naučno-istraživački institut “Ibn Sina”. Sarajevo.

Gačanin, Sabaheta (2006) “Iz divana Hasana Zijaije Mostarca: stihovi na per-zijskom”. Prilozi za orijentalnu filologiju 55/2005. Sarajevo. 177–189.

Genette, Gerard (1997) Palimpsestes – Literature in the Second Degree. Prev. Channa Newman & Claude Doubinsky. University of Nebraska Press. Lin-coln and London.

Gibb, E. J. Wilkinson (1999) Osmanlı Şiir Tarihi. (I–IV). Çev. Ali Çavuşoğlu. Akçağ Yayınları. Ankara.

Hasan Ziyâ’i: Hayatı – Eserleri – Sanatı ve Divanı (2002) Haz. Müberra Gür-gendereli. T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Ankara.

Hasandedić, Hivzija (1978) “Nekoliko novih podataka o životu i radu pjesni-ka Hasan Zijai Čelebije Mostarca”. Most. Godina V. Br. 17–18. Mostar. 105–08.

Hasandedić, Hivzija (1970) “Nekoliko zapisa iz orijentalnih rukopisa Arhiva Hercegovine u Mostaru”. Prilozi za orijentalnu filologiju XVI–XVII/1966–67. Sarajevo. 117–124.

Inalcık, Halil (2003) Şâir ve Patron. Doğu Batı Yayınlar. Ankara. Jahić, Mustafa (2010) Historijski arhiv Sarajevo, Katalog arapskih, turskih,

perzijskih i bosanskih rukopisa, sv. I, London-Sarajevo.Nametak, Fehim (1991) Divanska poezija XVI i XVII stoljeća. Institut za knji-

ževnost Svjetlost. Sarajevo. Nametak, Fehim (2007) Pojmovnik divanske i tesavvufske književnosti. Ori-

jentalni institut. Sarajevo. Onay, Ahmet Talât (1996) Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar. Millî Eğitim

Bakanliği Yayınları. Istanbul.”Qasīde”, Fārhāngnāme-ye adab-e fārsī, Dānešnāme-ye Adab-e fārsī 2 (estelāhat,

moozū’āt wa mazāmīn-e adab-e fārsī), 1376 (1997) Be sarparastī-ye Hasan Anūše, Sazmān-e čāp wa entešārāt, Tehrān, 1127-1129.

OTKLON OD KNJIŽEVNE TRADICIJE U “KASIDI KAMENJARU” HASANA ZIJAIJE MOSTARCA

Sažetak

Osmanska književna tradicija definira žanr kaside kao “pjesmu sa ci-ljem”, odnosno poetsku formu koja se pisala s namjerom da se zadobije


naklonost uglednika, potencijalnog mecene, kome je bila posvećena. Suprotno takvoj književnoj tradiciji, jedna od posljednjih kasida u Di-vanu Hasana Zijaije, mostarskog pjesnika iz 16. stoljeća, nije posve-ćena niti jednoj određenoj ličnosti i nosi naziv “Kasida kamenjaru”, pa se već iz samog naslova može steći određeni dojam o neuobičaje-nom sadržaju ove poeme. Otklon spram vladajuće književne tradicije u navedenoj kasidi neće se zadržati samo u naslovu već će se vrlo lahko uočiti i u njenoj strukturi i sadržaju. Naime, od šest osnovnih dijelova kaside, “Kasidi kamenjaru” posjeduje samo dva: uvodni opis nesib i završetak u kojem se pjesnik obraća Bogu za pomoć, tradici-onalno nazvan “dua”. Vrlo je znakovito da ova kasida ne posjeduje centralno poglavlje medhiye koje je inače posvećeno cilju pjesme, od-nosno pohvali uglednika kome se pjesnik obraća za pomoć i podršku. Motive za ovako značajan otklon od vladajuće osmanske književne tradicije u “Kasidu kamenjaru” iz današnje perspektive vrlo je teško rekonstruirati. Ipak, sagledavanje cjelokupnog opusa Hasana Zijaije i analiza njegove poetike ukazuju na pjesnikovu privrženost perzijskim uzorima i perzijskoj književnoj tradiciji koja žanr kaside promatra u mnogo širim okvirima od osmanske, pa takva pjesnikova orijentacija može biti jedno od objašnjenja za otklon u strukturi i sadržaju “Kaside kamenjaru”.

STEPPING AWAY FROM LITERARY TRADITION

IN “QASIDA TO STONERY” OF HASAN ZIYÂÎ MOSTARÎ

Summary

In Ottoman literary tradition qasida is a genre defined as “a poem with evident purpose”, meaning that it was written in the name of an aristocrat, a potential patron, whose sympathy the author was trying to gain. Contrary to this traditional approach one of the last qasidas in the 16th century Diwan of Hasan Ziyai, a poet from Mostar, was not dedicated to any specific person, hence it represents an unusual ex-ample of stepping away from then ruling tradition. Its unorthodox ap-proach is already announced by its very title “Qasida to Stonery” but it is also reflected through its unusual content and structure. Namely, out of six generally accepted elements of qasida this poem contains only two: introductory description nesib and the ending in which the author seeks help from God, known as dua. On the other hand the

180 AlenaĆatović

poem lacks a usual pivotal part medhiye serving to reveal the main purpose of poem which is praising in the name of an aristocrat, a po-tential patron. However it might be difficult at current time to explain the reasons for the distortion between the “Qasida to Stonery” and Ottoman literary tradition, it might be claimed, on the basis of the analysis of Hasan Ziyai’s overall opus and his poetics, that it is due to the influence of Persian literary tradition which looks at the qasida genre in much wider perspective.

Key words: Hasan Ziyâî, qasida, medhiye, Ottoman literary tradition.

UDK: 821.163.4(497.6)-1 Mostarac F. 82.01

ĐENITA HAVERIĆ(Sarajevo)

FEVZIJEV BULBULISTAN KAO POKAZATELJ ESTETIKE ISTOVJETNOSTI

Ključne riječi: divanska književnost, teorija književnosti, lingvostilistika, perzijski jezik, Fevzija, Bulbulistan

UVOD

Djelo Bulbulistan Fevzije Mostarca predstavlja riznicu bošnjačke bašti-ne na perzijskom jeziku i ima posebnu vrijednost budući da je to jedino prozno djelo kod Bošnjaka pisano na perzijskom jeziku. Bulbulistan je djelo koje se može smjestiti u okvire moralno-didaktičke književnosti koja je bila veoma rasprostranjena na Istoku i u islamskoj književno-sti. Napisan je u klasičnoj istočnjačkoj formi proze protkane stihovima, navedenim najčešće u argumentativne svrhe ili radi zaokruženja misli izrečene u prethodnom proznom fragmentu teksta. Ta forma poznata je i unutar drugih književnih tradicija imanentnih orijentalno-islamskom kulturnom krugu – prije svih arapske – a svoje korijene vuče iz sanskrt-ske književnosti, iz koje je u iransku književnu tradiciju dospjela preko djela napisanih na srednjeperzijskom pahlawī jeziku. Stoga nije nika-kvo čudo što nas forma Bulbulistana podsjeća na Hiljadu i jednu noć, najpoznatije djelo ove vrste književnosti. Fevzija Mostarac nastoji svo-jim djelom prikazati aktuelne društvene uvjete u Bosni i Hercegovini u 18. vijeku, oslikavajući predstavnike svih slojeva feudalnog društva kroz različite priče i anegdote, te utjecati na promjene odnosa u društvu.

U ovom radu pokušat će se odgovoriti na pitanje koliko je Fevzija bio originalan u pisanju Bulbulistana i u kojoj mjeri je pozajmljivao tematiku i motive iz drugih izvora. Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, prije svega je potrebno objasniti pojam originalnosti u doba klasicizma.

182 ĐenitaHaverić

Naime, u klasicizmu je pojam originalnosti relativiziran, drugačiji od onoga kakav poznajemo danas. Kako kaže Esad Duraković, pjesnik u klasičnom dobu nije se morao služiti obmanom da bi koristio ista po-etska sredstva koja su koristili i njegovi preci ili savremenici. Štaviše, on je javno i ponosno uzimao elemente tuđih djela, prije svega motive, ali i neke elemente forme. Jedan od osnovnih ciljeva takvoga pjesnika jeste da preuzima tuđe da bi ga oplemenio svojim, a ne da bi ga pokrao i predstavio kao svoje (Duraković 2007: 319). Dok se u savremenoj umjetnosti polazi od shvatanja da je originalnost vrlina umjetničkog djela, dotle je srednjovjekovna estetika sve individualno smatrala lošim. Dakle, lijepim se nije smatralo stvaranje novog, nego tačno reproduko-vanje već stvorenog. Tu estetiku Lotman naziva estetikom istovjetnosti (Lotman 1976: 178). Budući da je Fevzija u Bulbulistan prenio teme, motive, izraze i postupke koji se ponavljaju i modificiraju iz jednog dje-la u drugo, iz jedne generacije autora u drugu generaciju, može se reći da je Bulbulistan ne samo pokazatelj estetike istovjetnosti, nego i da je dio kulture istovjetnosti.

INTERTEKSTUALNE VEZE U BULBULISTANU

Da bi se ustanovilo koliko je Fevzija preuzimao tematiku i motive iz drugih izvora, potrebno je Bulbulistan dovesti u kontekst intertekstu-alnih dijaloga sa drugim djelima perzijske klasične književnosti, kon-kretnije sa Sa’dijevim Đulistanom i Džamijevim Beharistanom, koja su predstavljala uzor i ideal Fevziji.

Kada se govori o intertekstualnosti u klasičnom djelu, tu se prven-stveno misli na odnos toga djela sa tradicijom, odnosno na težnju do-stizanja svog uzora i ideala. Međutekstualni odnosi u klasičnim dje-lima ostvarivali su se uglavnom pozajmljivanjem ili transformacijom afirmiranih tema i motiva, čiji osnovni cilj je usavršavanje književne tradicije, zatim putem aluzija i citata, koji su u klasičnoj književnosti orijentalno-islamskoga kruga stekli status stilskih figura poznatih kao talmīh i eqtebās. Jasno je da se u klasičnim tekstovima ne može govoriti o intertekstualnosti koja postoji u savremenim tekstovima baziranim na postupku citatnosti, za čije je pravilno razumijevanje potrebno pozna-vati druge tekstove iz kojih su preuzeti citati i na koje se odnose aluzije, jer poznato je da je svaki tekst “novo tkivo prošlih citata, dijelova kodo-va, formula i društvenih upotreba riječi” (Beker 1988: 9).

Klasični period perzijske književnosti, poznat kao “zlatno doba,” iznjedrio je impozantan broj slavnih pisaca i pjesnika poput Sa’dija, Rumija, Džamija i drugih, koji su iza sebe ostavili brojna djela, što su

Fevzijev Bulbulistan kao pokazatelj estetike istovjetnosti 183

predstavljala uzor i ideal mnogim piscima kasnijeg vremena. Naime, nakon završetka zlatnog klasičnog perioda perzijske književnosti veliki broj perzijskih pisaca i pjesnika stvarali su djela oponašajući svoje uzo-re u pogledu žanra, tematski i stilski. Oni prilikom pisanja nisu težili ka originalnosti nego ka dosezanju svojih ideala. Na osnovu toga može se reći da orijentalno-islamska književna tradicija u širem smislu, u koju pored arapske i turske spada i perzijska književnost, pripada konvenci-onalnim razdobljima književnosti.1 Naime, književni stilovi konvenci-onalnog razdoblja poput renesanse, klasicizma i realizma smatraju “da je ideal umjetničke vrijednosti moguće ostvariti, ili da je on već negdje ostvaren”. Dakle, “kad se uspostavlja intertekstualna veza, onda to biva ili s obzirom na neki pretpostavljeni ideal, ili s obzirom na neki već postojeći uzor.” Konvencionalnim razdobljima bliža je “estetika iden-tičnosti nego estetika različitosti; u njima originalnost nije glavni cilj, nego je cilj upravo usklađenost sa idealom” (Pavličić 1988: 160). Tako su u perzijskoj književnosti Sa’di i njegov Đulistan postali uzor i ide-al mnogim sljedbenicima njegove škole, koji su težili da oponašanjem postignu barem približnu kvalitetu koju ima i njihov uzor. Ovo opona-šanje perzijskih klasika odrazilo se i na područje Bosne i Hercegovine. Naime, tokom petstogodišnje vladavine Otomanske imperije u Bosni i Hercegovini izučavala su se sva tri orijentalna jezika, i to turski kao službeni jezik i jezik administracije, arapski kao jezik teologije i šeri-jatskog prava i perzijski kao jezik književnosti, posebno poezije. Stoga je razumljivo da su se bosanskohercegovački pisci ugledali na istaknute pisce i pjesnike arapske, turske i perzijske literature, te da su iza sebe ostavili mnoga djela na tim jezicima.

Istina, književnost u Bosni i Hercegovini na perzijskom jeziku, koja se počinje razvijati od 15. vijeka, dakle u vrijeme kada je klasična per-zijska književnost dosegnula svoj vrhunac, kvantitativno ne dostiže književnost na druga dva orijentalna jezika, turskom i arapskom, mada u pogledu sadržine i utjecaja perzijske kulture i književne tradicije ne zaostaje za njima. Može se reći da književna baština Bosne i Herce-govine i na perzijskom jeziku nosi izrazit pečat islamskog misticizma, koji je, opet, pod snažnim utjecajem iranske duhovne tradicije. Naime, u Iranu se u 12. i 13. vijeku osjeća sve jače zapljuskivanje misticizma u poeziji i vremenom se ustalio običaj da se u stihu saopćavaju mistička

1 Pavao Pavličić u radu “Intertekstualnost i intermedijalnost” u pogledu intertekstu-alnosti razlikuje dva tipa razdoblja u historiji književnosti, i to konvencionalni, koji je karakterističan za renesansu, klasicizam i realizam, te nekonvencionalni tip, koji se javlja u manirizmu, romanizmu i u raznim avangardnim školama dvadesetoga stoljeća (Pavličić 1988 : 157–170).

184 ĐenitaHaverić

učenja. Takav običaj prenesen je kasnije i u Bosnu i Hercegovinu, pa su se po tekijama, na derviškim skupovima, u džamijama i medresa-ma čitala i tumačila djela velikih iranskih klasika mističke orijentacije, a posebno veliko mističko djelo Rumijeva Mesnevija, potom Sa’dijev Đulistan i Bustan, Hafizov Divan gazela, Džamijev Beharistan i druga djela. Ljubitelji spomenutih pjesnika i poklonici sufi poezije nisu se zadržavali samo na čitanju njihovih djela, nego su i sami počeli da opo-našaju svoje uzore i da pišu djela na sva tri orijentalna jezika (Džaka 1978: 591).

Fevzija Mostarac je, bez sumnje, jedan od najistaknutijih pisaca, koji je iza sebe ostavio Bulbulistan, djelo od neprocjenjive vrijednosti i značaja, a koje je nastalo pod utjecajem spomenutih velikana perzijske književnosti.

U svakom književnom djelu uspostavljanjem međutekstualnih odno-sa sa uzorima i autoritetima uspostavlja se često i dijalog sa tradicijom. Pa tako i djelo Bulbulistan stupa u međutekstualne odnose sa svojim uzorima, za kojima nije potrebno posebno tragati jer Fevzija u uvodu Bulbulistana napominje da je svoje djelo pisao ugledajući se na djela slavnih perzijskih klasika, u prvom redu na Sa’dijev Đulistan i Bustan,2 Džamijev Beharistan,3 a zatim na Sunbulistan turskog pjesnika Šudža-uddina Guranija,4 te Nigaristan turskog pjesnika Ibn Kemala-paša-za-dea.5 Šejh Fevzija iznosi svoje oduševljenje ovim književnim biserima.

Motivisan svojim književnim uzorima Fevzija svom djelu daje naziv Bulbulistan,6 u prijevodu Perivoj slavuja, jer slavuj (bulbul) simbolizira

2 Muslihuddin Sa’di Širazi ubraja se u najsjajnije perzijske pjesnike i pisce 13. vijeka. Njegovo književno stvaralaštvo na najbolji način oslikava veličinu klasične perzijske književnosti. Pored spomenutog proznog djela Đulistan (Ružičnjak), iza sebe je osta-vio i djelo Bustan (Voćnjak) pisano u stihu. Pored toga, pisao je kaside na perzijskom i arapskom jeziku, tužbalice, epigrame, terdži-i bendove, rubaije, a naročito se cijeni kao pjesnik gazela, kojem daje primarno mjesto kao poetskom žanru.

3 Mevlana Nuruddin Abdurrahman Džami iz 15. vijeka, zajedno sa Sa’dijem, spada među sedam sjajnih zvijezda na nebu perzijske poezije. On je posljednji veliki per-zijski pjesnik koji je pisao u stilu klasične tradicije Sa’dija, Nizamija i Hafiza. Napi-sao je mnoga djela o teologiji, misticizmu, epistolografiji, literaturi i muzici. Pored spomenutog Beharistana (Proljetna bašča), njegovo značajno djelo je Nafahāt al-’ons (Dahovi bliskosti), koje je ustvari bibliografski rječnik sufija.

4 Šudžauddin Gurani iz 16. vijeka je svoj Sunbulistan, djelo u rimovanoj prozi, napi-sao po uzoru na Đulistan i Beharistan, a posvetio ga je sultanu Sulejmanu I.

5 Kemal-paša-zade je istaknuti turski pisac i pjesnik 16. vijeka. Djelo Nigaristan napisao je po uzoru na Sa’dijev Đulistan i Džamijev Beharistan.

6 Perzijska riječ bolbolestān je izvedenica nastala sufiksacijom od imenice bolbol (slavuj) i sufiksa -stān, koji služi za obrazovanje imenica mjesta. Tako je nastala ime-nica bolbolestān, u značenju mjesto slavuja, odnosno perivoj (vrt, bašča) slavuja.


ašika,7 tj. zaljubljenog. Predmet njegove ljubavi je ruža (gul), koja simbo-lizira Ljubljenoga. Slavuj, tj. ašik, neprestano kroz svoju pjesmu tuguje za ružom, čekajući da se otvori, a kada dođe proljeće (behar) i ruža se otvori, on pjeva vesele pjesme (Nametak 2007: 61). Naposljetku, zaljubljeni posti-že svoj cilj, sjedinjuje se s Ljubljenim i utapa se u Jedinstvo Bitka.

Naslov djela ubraja se u “jake pozicije teksta” i od izuzetnog je zna-čaja za stilističku analizu svakog teksta. Birajući naslov teksta autor daje osnovnu informaciju o sadržaju tog teksta, privlači pažnju reci-pijenta, te izražava vlastitu osobnost (Katnić-Bakaršić 2001: 269). Sa-mim tim što je autor odabrao naziv Bulbulistan za svoje djelo svjedoči o njegovoj namjeri da stupi u intertekstualni dijalog sa svojim slavnim uzorima, konkretno sa njihovim djelima Đulistanom, Beharistanom, Sunbulistanom i Nigaristanom. U isto vrijeme samim nazivom djela Fevzija privlači pažnju određenog kruga čitatelja koji će biti sposobni da proniknu u mistični svijet Bulbulistana.

Iako Fevzija u uvodu spominje četiri velika pisca Sa’dija, Džamija, Ke-mal-pašu-zadea i Šudžauddina Guranija, presudan značaj na stvaranje Bul-bulistana imali su prvenstveno Sa’dijev Đulistan i Džamijev Beharistan.

S obzirom na činjenicu da su i Beharistan, i Sunbulistan i Nigaristan pisani po uzoru na Sa’dijev Đulistan, podrazumijeva se da bi ovdje bilo dovoljno Bulbulistan porediti samo sa Sa’dijevim Đulistanom. Međutim, Džamijev Beharistan je u nekim aspektima nadmašio svoj uzor, pa su se tako neki kasniji autori djela ove vrste ugledali radije na ovo djelo nego na Sa’dijev Đulistan, među koje spada i Fevzija. Ustvari, može se reći da je Fevzija posredstvom Džamijeva Beharistana oponašao Sa’dijev Đulistan.

Intertekstualnost se u Bulbulistanu prvenstveno ostvaruje u vidu književnih pozajmica, citata i aluzija, posredstvom kojih se očituje pri-sustvo tragova drugih tekstova sa kojima Bulbulistan stupa u međusob-ni dijalog. S obzirom na to da je cilj ovoga rada ukazati na to u kojoj mjeri su književni uzori utjecali na Fevziju, težište ovoga rada je na analizi književnih pozajmica u Bulbulistanu.

KNJIŽEVNE POZAJMICE

Termin književne pozajmice8, odnosno posuđenice, koristi se u doba klasicizma, dok se danas umjesto ovog termina upotrebljava termin

7 Šejh Fejzullah-efendija Hadžibajrić u Malom rječniku sufijsko-tarikatskih izraza termin ašik definira na slijedeći način: “āšik, zaljubljeni, koji gori od ljubavi, ushi-ćen i zanesen veličanstvenom ljepotom lica el-Hakka. Čovjek koji je svoju ljubav usmjerio Bogu, derviš” (Hadžibajrić 1988 : 181).

8 Termin preuzet od Esada Durakovića (2007: 318)

186 ĐenitaHaverić

imitacija, odnosno plagijat. Razlika između ova dva termina je u tome što imitacija u savremenim djelima narušava vrijednost samog djela, dok su književne pozajmice bile imperativ klasičnog doba, a njihova upotreba je povećavala vrijednost samog djela. Ustvari, “ono što je u plagijatu (u pojmu moderne poetike) lukavstvo, u književnim pozajmi-cama je iskustvo (...) Naime, u moderno doba nije dopušteno preuzima-nje dijelova tuđih radova jer se time osujećuje originalnost kao glavni cilj” (Duraković 2007: 320).

Poredivši Bulbulistan sa njegovim književnim uzorima Đulistanom i Beharistanom, uočavaju se brojne sličnosti koje dolaze do izražaja na strukturalno-sadržajnoj i jezičko-stilskoj razini teksta.

Strukturalno-sadržajna razina teksta

Struktura, fabula, motivi i poruka Bulbulistana ne razlikuju se mno-go od djela njegovih slavnih uzora. Razlika je samo u vremenu koje je drugačije od onoga u kojem su stvarali njegovi uzori. Da bi se vidjelo u kojoj mjeri Fevzija u Bulbulistanu oponaša svoje uzore, mora se prvo povući paralela između ova tri djela i posebno se osvrnuti na glavne strukturalno-sadržajne karakteristike svakog djela ponaosob.

Đulistan9 spada u vrstu didaktičke literature poznate pod nazivom pand ili andarz. Sastoji se od anegdota napisanih rimovanom prozom sa etičkim opservacijama i zaključcima u stihu. U svom djelu Sa’di se više okrenuo svakodnevnom životu, etici i didaktici. Slikovito opisuje asketizam i licemjerstvo, strast i ljepotu, bogatstvo i siromaštvo, mla-dost i starost.

Đulistan se sastoji od: uvoda ( -koja go ,(باب) osam poglavlja ,(مقدمهvore: o ponašanju careva, o naravi derviša, o skromnosti, o koristima šutnje, o ljubavi i mladosti, o slabosti i starosti, o utjecaju vaspitanja, o običaju druženja i kratkog završetka (خاتمه).10

Više od Đulistana Fevziju je inspirisao Džamijev Beharistan11, pro-zno djelo isprepleteno stihovima. Beharistan, kao i Đulistan, spada u za-bavno-poučnu vrstu, tzv. pand ili andarz, odnosno didaktičku literaturu, koja predstavlja specifičnost perzijske književnosti, odnosno iranskoga kulturno-civilizacijskog kruga. Sastoji se od niza pripovijetki, anegdota, basni, pisanih rimovanom prozom i potkrijepljenih stihovanom poentom.

9 Sa’dijev Đulistan je sa perzijskog na bosanski jezik preveo Salih Trako, Sarajevo, 1989, El-Kalem.

10 Vidi gore navedeno djelo.11 Džamijev Beharistan je sa perzijskog na bosanski jezik preveo Muamer Kodrić,

Sarajevo, 2008, Buybook.


Djelo je u potpunosti prožeto misticizmom, što je i razumljivo jer je i sam Džami bio mistik. Ustvari, kroz raznovrsne pripovijetke Džami iznosi sufijski svjetonazor i staje na stranu nižih društvenih slojeva protestujući protiv licemjera i nepravde njegovog vremena.

Beharistan, po uzoru na Đulistan, sastoji se od uvoda (مقدمه), i osam poglavlja, nazvanih vrtovi (روضه). Njegova poglavlja su: o šejhovima, o izrekama mudrih ljudi, o pravednosti, o darežljivosti i plemenitosti, o lju-bavi i prijateljstvu, o šalama i duhovitim izrekama, kratka antologija po-ezije i priče o životinjama. Na kraju djela dolazi kratki završetak (خاتمه).

Što se tiče strukturalno-formalne strane Bulbulistana, Fevzija se gotovo isključivo orijentirao na oponašanje Džamijeva Beharistana, mada je vidljiv utjecaj i Sa’dijeva Đulistana, što je i shvatljivo budući da je Đulistan uzor i ideal svim kasnijim djelima ovog žanra.

Tako se i Bulbulistan, po uzoru na Đulistan i Beharistan, sastoji od uvoda (مقدمه, šest poglavlja, odnosno huldova (خدل), i kratkog završetka -Njegova poglavlja su: o šejhovima, odnosno njihovim kerameti .(خاتمه)ma, o mudrosti i pokajanju, o iskrenosti i pravednosti, kratka antologija poezije, dosjetke i duhovitost i priča o darežljivosti. Naslovi poglavlja nekog djela također se ubrajaju u “jake pozicije teksta” i s obzirom na to da su slična naslovima poglavlja njegovih uzora to nam opet govori o stupanju Fevzije u intertekstualni dijalog sa svojim uzorima.

Fevzija prvo poglavlje Bulbulistana posvećuje šejhovima, odnosno njihovim kerametima, što je preuzeo od Džamija, koji, također, prvo poglavlje svog djela posvećuje šejhovima i duhovnim prvacima, dok Sa’di svoj Đulistan započinje poglavljem u kojem kroz 41 priču govori o pravednim i okrutnim vladarima, vezirima i bogatašima. Džami je, također, treće poglavlje posvetio vladarima, odnosno on kroz 18 pri-ča i mudrih filozofskih misli progovara o njihovoj naravi i ponašanju. Međutim, Fevzija nijedno poglavlje nije posvetio vladarima, iako je u strukturi Bulbulistana slijedio svoje uzore, što je i razumljivo, s obzi-rom na vrijeme u kojem je živio.

Drugo poglavlje Bulbulistana i Beharistana je o mudrosti, dok Sa’di nijedno poglavlje nije konkretno posvetio mudrosti, mada se ova tema-tika provlači kroz cijeli Đulistan.

Treće poglavlje Bulbulistana i Beharistana je o pravednosti, a ova tematika se proteže i kroz cijeli Đulistan.

Ostala poglavlja Bulbulistana su tematski slična Beharistanu samo što su različito raspoređena, pa je tako četvrto poglavlje Bulbulistana, koje je posvećeno pjesnicima i velikanima islamske kulturne historije, Fevzija napisao ugledajući se na Džamija, koji je sedmo poglavlje Be-haristana posvetio pjesnicima, svojim savremenicima.

188 ĐenitaHaverić

U petom poglavlju Bulbulistana Fevzija kroz 6 anegdota progovara o duhovitosti i oštroumnosti, kao što i Džami u šestom poglavlju donosi 53 duhovite šale i dosjetke.

Posljednje, šesto poglavlje Bulbulistana, govori o darežljivosti i ple-menitosti, a napisano je po ugledu na četvrto poglavlje Beharistana, gdje Džami kroz 14 priča govori o ovoj tematici, za razliku od Fevzije, koji donosi samo jednu dugu priču o Fadlu Bermekidu.

Dakle, poglavlja Bulbulistana i Beharistana su tematski slična, s tom razlikom što Beharistan ima dva poglavlja više u odnosu na Bulbu-listan, a to su poglavlje o vladarima i poglavlje o životinjama.12

Na osnovu kratkog strukturalno-sadržajnog opisa Đulistana, Beha-ristana i Bulbulistana može se zaključiti da se njihove sličnosti sastoje u slijedećem:

– Sva tri djela spadaju u zabavno-poučnu vrstu, tzv. pand ili an-darz, odnosno didaktičku literaturu, koja predstavlja specifičnost perzijske književnosti, odnosno iranskoga kulturno-civilizacij-skog kruga.

– Sva tri djela su napisana rimovanom prozom, odnosno sadž’om, prožetom stihovima, sa nizom kraćih priča, anegdota i sentencija. Svaka je priča ilustrirana prigodnim stihovima, koji ustvari pred-stavljaju rezime pjesnikovih razmišljanja i njegovih pogleda na život. Priče su povezane određenom tematikom kojom se bave pojedina poglavlja.

– Struktura sva tri djela je ista, dakle ona se sastoje od uvoda, neko-liko poglavlja i završetka. Ustvari, Đulistan i Beharistan sastoje se od osam poglavlja, a Bulbulistan od šest poglavlja, odnosno huldova.

– Tematika sva tri djela je ista ili slična. Tako se u Bulbulistanu govori o šejhovima, odnosno njihovim kerametima, o mudrosti i pokajanju, o iskrenosti i pravednosti, duhovitosti i oštroumnosti, darežljivosti i plemenitosti. Navedene teme i motivi su zastuplje-ni u manjoj ili većoj mjeri i u druga dva djela.

Jezičko-stilska razina teksta

Intertekstualni odnos između Bulbulistana i njegovih uzora ostva-ruje se i u preuzimanju istih ili sličnih stilskih postupaka od njegovih uzora, konkretno od Sa’dijevog Đulistana i Džamijevog Beharistana. U konvencionalnim se razdobljima “pojedini postupci ne preuzimaju

12 O strukturi sva tri djela, te o njihovim tematskim sličnostima vidi: Gačanin 2004: 44–55, Mostarac 1973: uvod).


zato da se s njima uspostavi dijalog, nego zato što se vjeruje da su u stilskim postupcima uzora sadržane trajne i univerzalne vrijednosti koje vrijede uvijek” (Pavličić 1988: 164). Tako se smatra da su u perzijskoj književnosti Sa’dijev Đulistan, a potom Džamijev Beharistan uzdigli perzijsku poeziju i prozu do najviših visina rječitosti, te da su stilski postupci sadržani u njima smatrani krajnjim dometom koji su slijedile generacije iza njih.

Preuzimanje istih ili sličnih jezičko-stilskih postupaka Bulbulistana od njegovih književnih uzora ogleda se na fonostilističkoj razini (ista ili slična upotreba određenog tipa rime, metra), leksičkostilističkoj razini (ista ili slična vrsta leksema), morfostilističkoj razini (upotreba sličnih morfoloških kategorija vrsta riječi, morfoloških kategorija lica, vremena, broja i načina, sličan ili isti način tvorbe složenih riječi), sintaksostilistič-koj razini (isti tip sintagmi, konstrukcija, rečenica i rečeničkih konstitu-enata) i semantostilističkoj razini (ista ili slična upotreba figura i tropa).

Analiza navedenih jezičko-stilskih postupaka zahtijeva više prostora i vremena, što nažalost u ovom radu nije moguće ostvariti, zbog ograniče-nosti prostora. Međutim, da bih barem jednim dijelom osvijetlila sličnu upotrebu jezičko-stilskih postupaka, poredit ću uvodni dio Bulbulistana sa uvodnim dijelom Beharistana. Namjerno sam se opredijelila za ovaj uvodni dio Bulbulistana, budući da se u njemu uočava frapantna slič-nost sa uvodnim dijelom Beharistana, te se sa sigurnošću može reći da je riječ o pozajmljivanju iz uvodnog dijela Beharistana. U ostalom dijelu Bulbulistana, dakle u poglavljima koja slijede iza uvodnog dijela, nema neke očite sličnosti, izuzev nekih tematskih dijelova, o čemu će kasnije biti više riječi. Sličnosti između ova dva uvoda ogledaju se u slijedećem:

Dužina uvodnih dijelova i Bulbulistana i Beharistana je u potpuno-sti jednaka.

Bulbulistan počinje na isti način kao i Beharistan, sa dva distihona mesnevije, sa istom rimom i metrom. Osim toga, dubljom semantičkom analizom stihova uočava se njihova djelomična sličnost u značenju.

Beharistan počinje slijedećim stihovima:

چو مرغ امر ذيبایل ز آاغزنه از نريوی محد آيد به پروازبه مقصد نارسيده پر بريزد

فتد ز آن سان که ديگر بر خنزيد (Bahārestān: 25)13

13 Primjere na perzijskom jeziku ekscerpirala sam iz kritičkog izdanja Bahārestāna, koji je priredio Esmā‘īl Hākemī, Tehrān, Entešārāt-e etelā‘āt, 1381/2002.

190 ĐenitaHaverić

[Ċū morġ emr-e zībālī ze āġāzNe az nīrūy-e hamd āyad be parwāzBe maqsad nārasīde par berīzadFotad zān sān ke dīgar bar naxīzad]14

Posao kada, kao ptica, krila dobije,Kad uzleti bez snage Bogu zahvale,Krila izgubi a da na cilj ne stigneTako padne da se više ne digne.15

A Bulbulistan počinje slijedećim stihovima:

چو لگبنگ هزار از دل ز آاغزبه مدح ايزدش آمد به آوازچو با وی ذکر حق انواع مشقست

از آن شايسته ی لگزار عشقست (Bolbolestān: 1a)

[Ċū golbang-e hazār az del ze āġāzBe madh-e īzadaš āmad be āwāzĊū bā way zekr-e haq anwā‘-e mašqastAz ān šāyeste-ye golzār-e ‘ešqast]

Kao pjevanje slavuja, na početku,Začu se glas srca u pohvalu Boga.I pošto je njemu zikir neka vrsta prakse,Ono je stoga dostojno ružičnjaka ljubavi.

(Bulbulistan: 45)

Primjećuje se da se navedeni stihovi isto rimuju u prvom distihu, dakle polustihovi prvog distiha završavaju se istom rimom koja se za-vršava na slog āz: āġāz, parwāz, āġāz, āwāz.

Osim toga, obje pjesme imaju isti redžez metar, koji se zove -gdje se u dis ,[bahr-e rağaz-e mosaddas-e maqsūr] حبر رجز مسدس مقصورtihu ponavlja ista stopa:

مفاعيلن مفاعيلن مفاعيل مفاعيلن مفاعيلن مفاعيل 14 Transkripcija riječi na perzijskom jeziku korištena u ovom radu preuzeta je iz rada

Namira Karahalilovića “Prilog rješenju problema transkripcije za perzijski jezik”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 54, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2005, str. 199–211.

15 Prijevod primjera na bosanski jezik preuzela sam iz Beharistana, koji je sa perzij-skog izvornika na bosanski jezik preveo Muamer Kodrić, Sarajevo, 2008, Buybo-ok. Međutim, prijevod ovog stiha je moj.


Nakon stihova u oba djela slijedi prozni tekst, koji je tematski sličan, a Fevzija čak upotrebljava iste lekseme, ili koristi neke sinonime za istu riječ, što se jasno vidi iz slijedećeg primjera:

هزار دستان محد و ثنا از زبان مراغن بهارستان عشق و وفا که از منابر اغصان فضل و احسان به حسن اصوات و طيب احلان یلع دوام خوانند و به مسامع حارضان جمامع

قدس و ناظران مناظر انس یلع مر الشهور و االعوام رسانند. (Baharestān: 26)

[Hazār dastān-e hamd o sana az zabān-e morġān-e behārastān-e ‘ešq o wafā ke az manāber-e aġsān-e fazl o ahsān be hosn-e aswāt o tīb-alhān ‘alā ddawām xānand wa be masāme‘-e hāzerān-e mağāme‘-e qods wa nāzerān-e manāzer-e ons ‘alā marr-e šohūr-e wal a‘awām rasānand.]

Hiljadu oda slave i hvale s jezika ptica iz beharistana ljubavi i vjerno-sti, što ih stalno pjevaju s mimbera na granama vrline i dostojanstva najljepšim glasovima i milozvučnim melodijama, pa ih upućuju ušima prisutnih na duhovnim skupovima i promatračima vidika prisnosti uzvi-šene, mjesecima i godinama.16

هزار قصايد مدح و ثنا از دهان شاعران بلبلستان صدق و وفا که از منابر توحيد يزدان به گوش های و ادلوام خوانند آور یلع آرايش اصوات وجد به و االحسان الفضل ذو

نکته شناسان حمافل قربت و ناگهنده اگن روزن لگشن رسای علويت، در همه ی صبح و مسا عرضه دارند.

(Bolbolestān: 1a)

[Hazār qasāyad-e madh o sanā az dahān-e šā‘erān-e bolbolestān-e sadq o wafā ke az manāber-e touhīd-e yazdān-e zu-l fazl-e wal ahsān be ārāyaš-a aswāt-e wağdāwar ‘alā ddawām xānand wa be gūšhāy-e nokte šenāsān-e mehāfel-e qorbat wa nagāhandegāne rouzan-e golšan sarāy-e‘olowiyyat dar hame-ye sobh o masā ‘arze dārand.]

Hiljadu (primjere podvukla Đ. H.) kasida (oda) slave i hvale mogu se čuti iz usta pjesnika Bulbulistana, pjesnika iskrenosti i vjernosti, koji sa mimbera božanskog jedinstva punog vrline i dostojanstva, svojim veselim glasovima recituju i nude sjedinjenje danju i noću ljudima od duha koji poznaju sijela intimnosti i onima koji gledaju kroz prozore ružičnjaka dvorca uzvišenosti. (Bulbulistan: 45).

Iz navedenih rečenica vidi se da je Fevzija oponašao Džamija u mor-fološkom, sintaksičkom i leksičkom pogledu. Naime, rečenice oba dje-la se podudaraju morfološki, zatim Fevzija koristi iste ili slične sintak-sičke konstrukcije, a leksika je uglavnom ista ili upotrebljava adekvatne

16 Prijevod teksta s perzijskog na bosanski jezik je moj.

192 ĐenitaHaverić

sinonime za odgovarajuće lekseme. Tako pronalazimo slijedeće iste lekseme u obje rečenice:

hiljada – [hazār] هزارslava, hvala – [sanā] ثناiz, od – [az] ازvjernost – [wafā] وفاs mimbera – [ke az manāber]که از منابرvrlina i dostojanstvo – [fazl o ahsān] فضل و احسانglasovi – [aswāt] اصواتstalno pjevaju, recituju – [alā ddawām xānand‘] یلع ادلوام خوانند

Džami, kao i Fevzija, u uvodnom dijelu spominje uzore na koje se ugledao pišući svoje djelo, pa kaže:

انفاس از که لگستان کتاب از اگیه اگه وی خاطر تشحيذ و رس تلطيف برای ...از متربکۀ شيخ نامدار و استاد بزرگوار مصلح ادلين سعدی شريازی است.....

تتبعا و بانفاسه ترباک که آمد در خاطر چنان اثنا آن در شد. سطری چند خوانده یم الشعاره اللطيفته وریق چند بر آن اسلوبساخته شود و جزوی چند بر آن منوال پر داخته

گردد، تا حارضان را داستاین باشد و اغئبان را ارمغاین. (Bahārestān: 26–27)

Da bi se zabavilo srce i razvila njegova sposobnost mišljenja, s vremena na vrijeme čitalo se po nekoliko redaka iz Đulistana koji spada u Blagoslovlje-na djela čuvenog šejha i velikog učitelja Muslihuddina Sadija Širazija. U to vrijeme pade mi napamet, želeći naći blagodati u njegovim časnim djelima i podražavajući njegove prefinjene stihove, da napišem nekoliko listova u takvom stilu i kažem nekoliko riječi na taj način. (Beharistan: 8)

روزی به کتاب بهارستان که متربکه ی استاذ سخن سازان وگزيده ی ارباب عرفان ملجایم عبدالرمحان – قدس اهلل رسه یف لک حنی و آن – است وریق چند به حتسنی وآفرين هیم خواندیم در آن هناگم به دل آمد که بوستان ولگستان را شيخ سعدی و بهارستان را جایم و ناگرستان را کمال پاشازاده و سنبلستان را شيخ شجاع – قدس اهلل تعایل

مل

رسهم -ساختند وهر يکی ختم معرفت را به مزرع داع کشتند اساس ايمان و قيام کون و ماکن بر شش است و اين پنج کتاب مستطاب در هر حایل حمتاج بلبلستان اند ايرا

نزهت هناگم بهار و رونق لگ و سنبل و جويبار به نغمه های عندیلب است. (Bolbolestān: 1b)

Jednog dana sam pročitao sa divljenjem i odobravanjem nekoliko li-stova iz knjige “Baharestan”, blagoslovenog djela profesora pjesnika i mistika Abdurrahmana Džamija (neka mu Bog posveti njegovu taj-nu u svim vremenima). Sjetih se tada da je Bustan i Đulistan napisao Sadija, Baharestan Mulla Džamija, Negarestan Kemal Paša Zade i


Sunbulistan Šejh Šudža (neka uzvišeni Bog posveti njihovu tajnu), i da je svaki od njih zasijao sjeme spoznaje u njivi molitve. Osnov vjere i ko-smosa počiva na šest stvari. U svakom slučaju, ovih pet knjiga trebaju Bulbulistan, jer pjesme slavuja stvaraju uživanje u proljeću, u bljesku ruža i zumbula, u proticanju voda. (Bulbulistan: 46-47)

Također, Džami u uvodnom dijelu govori o podjeli Beharistana na osam poglavlja, o čemu govori i Fevzija, upotrebljavajući iste ili slične riječi i izraze i iste sintaksičke konstrukcije:

و ترتيب اين بهارستان بر هشت روضه اتفاق افتادست، هر روضۀ بهشت آينی مشتمل بر رنگ ديگر از شقايق و بوی

ديگر از رياحنی. (Bahārestān: 26)

[wa tartīb-e īn bahārestān bar hašt rouze ettefāq oftādast, har rouze-ye be-hešt āyīn moštamel bar rang-e dīgar az šaqāyeq wa būy-e dīgar az reyāhīn.]

Beharistan je podijeljen na osam poglavlja. Svaki vrt po uzoru na raj ukrašen je raznobojnim božurima i različitim miomirisima ruža. 17

به درختهای افتاد هر خدلی بهشت آينی بلبلستان به شش خدل دوچار و ترتيب اين گوناگون و برگهای رناگور...

(Bolbolestān: 2a)

[wa tartīb-e īn bolbolestān be šeš xold dūċār oftād, har xoldī behešt āyīn be-deraxthāy-e gūnāgūn wa barghāy-e rangāwar...]

Bulbulistan je podijeljen na šest poglavlja (huld). Svaki huld, po uzoru na raj, ukrašen je različitim drvećem, raznobojnim lišćem... (Bulbulistan: 48)

Kraj uvodnog dijela Bulbulistana također je očita imitacija Džamije-vog Beharistana, gdje kaže:

اتلماس از تماشاييان اين رياض خایل از خار ملحظۀ اغراض و خاشاک مطالبۀ اعواض آنکه چون به قدم اهتمام بر اينان بگذرند و به نظر اعتبار در اينها بنگرند، باغبان را که در تربيتشان خون جگر خورده است و در تنميتشان جان شريين بر لب آورده به

داعیي ياد کنند و به ثنایي شادگردند. (Bahārestān: 27)

Tražim od onih koji posmatraju uz divljenje i radoznalost ove prijatne bašte kad uđu da se sjete jednom molitvom vrtlara koji je gutao krv svoga srca i prikratio slatki život da bi ih doveo u red.

17 Moj prijevod s perzijskog na bosanski jezik.

194 ĐenitaHaverić

I Fevzija, poput Džamija, na kraju uvodnog dijela Bulbulistana govori:

اتلماس از جالسان اين باغچه ی فرح اجنام و از تماشاييان اين روضه ی خوش اندام که از خار غرض عوض پاک مرب است هر آن دیم که به ناگه اعتبار بنگرند باغچه باین که به تربيت هر گيایه عمر گران مايه اکهيده و پرورش هر درخیت خون دل او باريده از

اثمار باغچه ی سبع املثاین شادی خبشايند و به داعیي ياد گردانند گويند که بنده فوزی پرورده ی اين درختان در همه دم به وی باد عون عطای ديان.

(Bolbolestān: 2b)

Evo šta tražim od tih koji su se skupili u ovoj prijatnoj bašti i onih koji se šetaju po ovom prekrasnom vrtu, koji je čist od trnja interesa i naknade: da uživaju u plodovima bašte Fatihe, i kad god pažljivo pogledaju, da se sjete jednom molitvom Bogu vrtlara koji je prikratio svoj dragocjeni život odgajajući svaku biljku, i koji je dao krv svoga srca njegujući sva-ko stablo, i da kažu:”Rob (Fevzi) je odnjegovao ovo drveće. Neka mu svakog časa stiže pomoć i nagrada božja.” (Bulbulistan: 49)

Ali ne samo u uvodu, nego i u počecima poglavlja uočavaju se pozaj-mljivanja iz Beharistana. Fevzija, kao i Džami, svako svoje poglavlje počinje raznovrsnim opisima prirode i služi se “ornamentalnim” jezi-kom, odnosno koristi veliki broj metafora i alegorija, što može dovesti do nejasnoće prilikom prijevoda. Tematika uvodnih dijelova je slična s tom razlikom što je Fevzija proširio uvodne dijelove svog Bulbulista-na. Da bih potkrijepila ove činjenice, navest ću primjer uvodnog dijela prvog poglavlja oba djela:

درنرش رياهنی چيده از بساتنی دوربينان راه هدايت و صدرنشينان باراگه واليت. (Bahārestān: 29)

Sa cvjetovima ubranim u baščama dalekovidih na putu ispravnosti i odličnika dvora vilajeta. (Beharistan: 10)

مشام به را شان اعليشان بويای نکهت و کرامت ی رسبسته های غنچه شکفنت بلبلن ترنم شناسان امت برای

رسانيدن باغبان خامه ی نهال پرور باب خنستنی باغچه ی واليت را باز کرد. (Bolbolestān: 2b)

Razvijanje skrivenih pupoljaka plemenitosti i zapah njihovih uzvišenih parfema u organima mirisa slavuja, poznavalaca narodne pjesme. Radi dovođenja specijalnog vrtlara koji odgaja mladice, on je otvorio prvo poglavlje bašte svetosti (vilajeta). (Bulbulistan: 50)


Poredivši Bulbulistan sa njegovim književnim uzorima, može se za-ključiti da je Fevzija poštovao tradiciju, što se prvenstveno ogleda u velikom broju književnih pozajmica na strukturalno-sadržajnom i na jezičko-stilskom planu. Za Bulbulistan se, ustvari, može reći da je dio kulture istovjetnosti, s obzirom na činjenicu da je nastao u vrijeme kla-sicizma u kojem je prevladavala estetika istovjetnosti.

HIPERTEKSTUALNOST

Gerard Genette hipertekstualnost ubraja u transtekstualnost, a definira je kao svojstvo nekog teksta, odnosno hiperteksta, da imitira ili transformira neki drugi tekst, tj. hipotekst, bez davanja komentara (Genette 1997: 5).

U konvencionalnim razdobljima pojedinačni tekst preuzima konven-cionaliziranu temu preko koje stupa u razne tipove odnosa s drugim tek-stovima. Tako i Bulbulistan, preuzimajući afirmirane teme i motive iz Đulistana i Beharistana “koje su već stekle neki ugled, pa imaju literarni status” (Pavličić 1988: 163), direktno stupa u dijalog sa svojim teksto-vima uzorima, kao i sa drugim djelima u kojima je zastupljena ista ili slična tematika. U orijentalno-islamskoj književnoj tradiciji, u koju spada arapska, turska i perzijska književnost, tematika nije bila od primarnog značaja, već upravo način obrade određene teme. Sukladno tome filološki kritičari smatrali su da je u arapskoj književnosti “motiv ili tema književ-nog djela efemernog značaja, te da vrijednost djela ne treba prosuđivati sa stanovišta njenog tematskog izbora, već sa stanovišta umijeća kojim je tema u književnom djelu predstavljena” (Duraković 2007: 295).

Kada je riječ o preuzimanju tema i motiva iz drugih djela, Fevziji je uglavnom poslužio Džamijev Beharistan, mada ima tematskih sličnosti i sa Sa’dijevim Đulistanom. Ustvari, tragajući za sličnostima u Bulbu-listanu i Beharistanu, uočene su dvije priče koje se nalaze u oba djela, a imaju istu tematiku.

Prva priča je o starici i poslaniku, koja se nalazi u petom poglavlju Bulbulistana i u šestom poglavlju Beharistana. Navest ću kompletne priče oba djela, i na perzijskom i na bosanskom jeziku, da bi se mogla povući paralela i vidjeti koliko je Fevzija svoj tekst prilagodio postoje-ćoj priči u Beharistanu, a koliko je odstupio od nje.

Priča u Beharistanu glasi:

و رسول صیل اهلل عليه و سلم مر عجوزی را گفت که عجايز به بهشت در نيايند. اين عجوزه به گريه در آمد. فرمود که

خدای تعایل ايشانرا جوان گرداند و خوبرت از آچنه بودند بر انگزيد آنگه به بهشت برد. (Bahārestān: 75)

196 ĐenitaHaverić

Poslanik, blagoslov Božiji i mir neka je na nj, rekao je nekoj starici:”Starice neće ući u džennet.” Starica je počela plakati, a on joj kaza da će ih Bog podmladiti, učiniti ih još ljepšim nego su bile i uvest će ih u džennet. (Beharistan: 61)

Priča u Bulbulistanu glasi:

لطیفه روزی به پيش خواجه ی هر دو رسا حممد مصطیف عليه السلم پريه زین آمد که پوست رويش درهم گرفته وهمه دندانش رخیته و حسن و آن آدیم از وی گرخیته خدای تعایل یم داند که چند سال عمر از روزاگر خويش خورده قامتش از بار عمر خم گشته وگيسويش همچو یلف سپيد با يکديگر پيچيده و گر کیس از وی پيغام گيیت نافرجام پرسد از قبيله ی ماریج خرب دهد گفت ای مصطفای انبيا و ای منتهای اصفيا آيا من در رستاخزي به بهشت یم رویم گفتا ای خواهر دخرت دنيا و ای بيوه ی اکیلوه ی یب صفا هيچ چون تو فرتویت به بهشت خنواهد رفت چون پريه زن از رسول عليه السلم چننی پيغام شنيد آاغز گريسنت کرد و گفت يا رسول اهلل در شأن من آيت آمده ای که من به بهشت نروم يا آن کجا رود که من در دنيا تو را ديدم و مصاحبه ی تو گشتم در عرصه

ی رستاخزي مرا به لطف شفاعت از مجله ی اهل بهشت نیم خوایه کرد

نظمشأن منست گفنت واويلتا گر نکین لطف و شفاعت مرا

جان ورسم با تو فدا مصطیف جز تو مرا کس نکند ياوری امتت از جود تو خواهد عطا چون تو شدی رمحت حق با جهان

شاهد حق پادشه ما سوا با تو گواهم که توی دو جهان از تو شود با دل فوزی دوا چون شده بيمار گنه ای طبيب

وآنگه پناه بينوايان و پادشاه دنلوازان به تبسم فرمود که ای نااکم روزاگر و ای خواهشگر دارالقرار يا

نشنيده ای که خدای تعایل پريه زنان را در سازده ساهل دخرتک سازد و پريان را در سه یس ساهل جوانک

از پريه زن نهد چون دارالسلم به آنگه و منوال گرداند برين را بهشت ارباب وهمه پيغمربعليه السلم چننی

مژده ها شنيد شادی يافت و ذيلش را بوسيد ن گرفت

قطعهزیه لطف خداوندی که یم سازد جوان ساهل رسا پا کهنه ساالن را زشايسنت نعيمش را

زبارهای سپاس اينچننی لطف عظيمش را که دارد آچننان قوت که با شکری بريون باشد (Bolbolestān: 40b–41b)

Dosjetka – Jednog dana dođe učitelju oba svijeta Muhamedu (neka je božji spas na njega) neka starica čije je lice bilo svo u borama, bez ijednog zuba u glavi, nestale ljepote. Bog jedini zna koliko je stara. Njen stas se povio pod teretom života, a njena kosa se splela poput


bijelih vlakana datule. I ako bi je neko upitao za vijest o beskrajnom svijetu, govorila bi samo o plemenu Ma’redž.

– Odabrani poslaniče! Reče starica. Da li ću ja ići u raj poslije proživljenja?

Sestro – kćerke svijeta! Radoznala udovice! Nijedna starica, kao što si ti, neće ući u raj.

Kad starica ču te riječi poslanika (neka je božji spas na njega), poče plakati govoreći:

– Božji poslaniče! Da li je objavljen ajet koji govori o tome da ja neću ići u raj? Ili, gdje ću ja ići, koja sam te vidjela na ovom svijetu i bila u tvom društvu? Zar me nećeš svojim zauzimanjem na sudnjem danu dovesti u raj?

Stihovi:

Ako ne učiniš milost i zauzimanje za mene, moj položaj se može izraziti riječima: “Teško tebi”!Osim tebe niko mi neće pomoći, Odabrani!Neka moj život bude žrtvovan tebi!Pošto si ti postao božja milost na ovom svijetu,tvoji sljedbenici traže dar tvoje darežljivosti.Ja sam svjedok da si ti na oba svijeta božjimiljenik i jedini naš car.Kako je Fevzi postao bolestan od grijeha, liječniče,srce Fevzije ozdraviće od tvog lijeka.

Tada utočište nesrećnih i car blagoslovenih, poslanik Muhamed uz osmijeh reče:

– Razbaštinjeniče sudbine! Ti koja tražiš raj! Nisi čula da Bog stare žene mijenja u djevojčice od trinaest godina, a starce u mladiće od trideset i tri godine. Ovako čini sa svim stanovnicima raja. Tako izmi-jenjene uvodi ih u raj.

Kad starica ču ovakve vijesti od poslanika, obradova se i poče da mu ljubi skute.

Stihovi:

Kako je velika božja milost koja stare čini mladim,koji su zaslužili njegovu naklonost!Ko ima takvu moć da sa jednom prostom zahvalnošćuriješi se obaveza zahvalnosti koje duguje velikoj božjoj dobroti?

(Bulbulistan: 124–125)

Iz navedenih priča vidi se da je Fevzija ovu priču, kao i većinu dru-gih priča u čitavom Bulbulistanu, “proširio”, obogativši je dijalozima, mnogobrojnim opisima i stihovima i da je time priči dao jedan sasvim

198 ĐenitaHaverić

novi pečat. Ovdje se radi o transpoziciji, odnosno transformaciji teksta koja nema za cilj utjecati na značenje hipoteksta, već samo na njegov kvantitet, dakle riječ je o kvantitativnoj transformaciji teksta (Genette 1997: 228). Transformacija ove priče ogleda se u proširivanju hipo-teksta, dakle u njegovoj augmentaciji, a ne u minijaturizaciji. Gerard Genette smatra da se augmentacija razvija u dva pravca, kao tematska ekspanzija, tj. proširenje sadržaja priče, ili kao stilska ekspanzija, od-nosno kvantitativno uvećavanje pojedinih segmenata teksta (Genette 1997: 254–262). S obzirom na to da je Fevzija kvantitativno uvećao pojedine dijelove teksta, možemo reći da je ovdje zastupljena stilska ekspanzija teksta.

U posljednjoj priči drugog poglavlja Bulbulistana ogleda se djelo-mična tematska sličnost sa pričom drugog poglavlja Beharistana, koja glasi:

Ibn Muqafa kaže: Knjižnica indijskih vladara bila je tolika da ju je nosilo stotinu kamila. Njihov vladar zatraži da je sažmu kako bi mogla stati na dvije kamile. Kasnije su svu knjižnicu sveli na samo četiri riječi. Prva riječ – o upućivanju vladara na pravednost i odgajanje puka. Druga riječ – o savjetovanju puka na dobročinstvo i pokornost. Treća riječ – o čuva-nju zdravlja tijela; ne jesti prije nego se ogladni i dići se od trpeze čim se osjeti sitost. Četvrta riječ – o savjetovanju žena da ne gledaju tuđince i da kriju svoje lice od onih s kojima nisu u srodstvu. (Beharistan: 26)

Priču u Bulbulistanu ću samo prepričati, s obzirom na to da je dosta dugačka. Naime, riječ je o jevrejskom učenjaku koji je sakupio osam-deset sanduka knjiga, povodom čega Bog objavljuje poslaniku toga vremena da saopći tome učenjaku da od svega toga neće imati nikakve koristi ako ne ispuni tri uslova: 1. da odstrani ljubav iz svog srca prema ovome svijetu; 2. da ne održava veze sa vladarima tiranima; 3. da ne vrijeđa i ne uznemirava nikoga. (Vid. Bulbulistan: 96–98)

I ovu priču je Fevzija “proširio”, dakle radi se o augmentaciji, odno-sno proširivanju hipoteksta. Ovdje se radi o tematskoj ekspanziji, jer je proširen sadržaj priče, i o stilskoj ekspanziji, budući da je tekst kvanti-tativno uvećan i stiliziran.

Osim ove dvije priče, tematska sličnost ogleda se u sedmom kerame-tu drugog hulda Bulbulistana, u kojem se govori o Ibrahimu Havvasu, a tematika priče je opskrba (Bolbolestān: 5b–6b, Bulbulistan: 58–59). Ibrahim Havvas se također spominje u prvom poglavlju Beharistana i ista je tematika priče (Bahārestān: 35, Beharistan: 20).

Kao što se može primijetiti, u pogledu nekih tematskih cjeli-na Fevziju je inspirisao Džamijev Beharistan. Pored Beharistana, u


Bulbulistanu postoje dvije priče, koje je najvjerovatnije Fevzija preu-zeo iz Džamijevog djela Nafahāt al-’ons (Dahovi bliskosti), koje spada u red najpoznatijih biografskih sufijskih djela.18 Naime, tematska slič-nost ogleda se u drugom kerametu prvog hulda Bulbulistana, odnosno u kerametu Džunejda al-Bagdadija, u kojem se govori o hrišćaninu koji se godinama pretvarao da je musliman, a u potaji je i dalje bio hrišćanin (Bolbolestān: 3a–4a, Bulbulistan: 51–53). Slična tematika se nalazi u djelu Nafahāt al-’ons (1382: 80), s tim što je Fevzija priču obogatio stihovima, te je proširio tematski i sadržajno, dakle radi se o tematskoj i stilskoj ekspanziji. Interesantno je spomenuti da se u obje priče spo-minje isti hadis: اتقوا فراسه املومن فانه ینظر بنور اهلل što nam potvrđuje da je Fevzija vjerovatno preuzeo tematiku svoje priče iz upravo ovog djela.

Osim toga, tematika priče četrnaestoga kerameta prvog hulda, koja govori o Abu'l-Husejn Tajnatiju i dvije jabuke koje je dao Abu'l-Hu-sejn Qarafiju, a ustvari su bile namijenjene gladnom dervišu pored puta (Bolbolestān: 13a–13b, Bulbulistan: 72–73), vjerovatno je preuzeta iz Džamijevog djela Nafahāt al-’ons (1382: 215). I ovu priču Fevzija je djelomično tematski preoblikovao i dodao svoje stihove, koji izražava-ju njegovu nostalgiju zbog udaljenosti od domovine.

Interesantno je primijetiti da se biografije mnogih ličnosti koje se spo-minju u Bulbulistanu nalaze u Džamijevom djelu Nafahāt al-’ons, kao što su: Ibrahim Edhem, Ibrahim Havvas, Abu’l-Hair, Tajnati, Amr Ah-mad Asim, Abu’l-Abbas, Šibli, Abu Bakr Vasiti, Razi, Džunejd, Zu’n-nun al-Misri, Šaqiq Belhi, Lokman Sarahsi, Konjavi, Gazali i drugi.

Osim Džamija i njegovih spomenutih djela, na Fevziju su u temat-skom pogledu utjecala i druga poznata djela perzijske književnosti, poput djela Tazkerat al-’ouliyā’ (Hronika odabranih) od Feriduddina Attara, jednog od najvećih perzijskih pjesnika sufijske orijentacije.19

18 Knjiga je napisana na perzijskom jeziku oko 1476. godine i spada u poznatije pri-mjere perzijske proze. Ustvari, prototip ove knjige je napisan na arapskom jeziku skoro više od četiri stotine godina ranije, a autor je bio Muhamed ben Husejn Sulle-mi Nišaburi i zvala se Tabaqātu sūfiye (Klase sufija). Kasnije je Džami ovu knjigu preveo na književni perzijski jezik i dopunio je novim imenima pisaca i šejhova sve do svog vremena. Džamijeva knjiga Nafahāt al-’ons obuhvata biografije preko šest stotina pisaca, naučnika i sufijskih šejhova i predstavlja izuzetan zbornik materijala za historiju sufizma. U uvodnom dijelu knjige Džami je precizno analizirao sufijsku terminologiju (Džaka 1997: 438).

19 Feriduddin Attar rođen je u prvoj polovini 12. vijeka u porodici spravljača lijekova i mirisa, otuda i njegov nadimak Attar, što znači onaj koji spravlja i prodaje mirise i lijekove. Iza sebe je ostavio impozantan broj djela, što u stihu, što u prozi. U djelu Tazkerat al-’ouliyā’ (Hronika odabranih) napisao je biografije 97 sufija i ovo djelo se uzima kao primjer tečne i jednostavne klasične perzijske proze.

200 ĐenitaHaverić

Tematska sličnost ova dva djela ogleda se u priči o Džunejdu i berberi-nu, koja se nalazi u trećem huldu Bulbulistana (Bolbolestān: 31a–32b, Bulbulistan: 105–106), a u djelu Tazkerat al-’ouliyā’, u poglavlju koje govori o Džunejd Bagdadiju (1379: 459). Priča oba djela je tematski ista i govori o Džunejdu, koji je za vrijeme boravka u Meki bio bez novaca i otišao je kod jednog berberina zamolivši ga da ga ošiša radi Boga, jer nema novaca da mu plati. Berberin koji je u to vrijeme šišao bogataša, čim je vidio Džunejda i čuo njegove riječi, prekinuo je sa šišanjem bogataša i ošišao Džunejda, rekavši da je to učinio radi bo-žijeg zadovoljstva, a potom mu je dao papir u kome je bilo zamotano nekoliko zlatnika. Nakon izvjesnog vremena, kada je Džunejd dobio kesu zlatnika iz Basre, otišao je kod berberina s namjerom da mu vrati zlatnike. Berberin je odbio da uzme novac, rekavši mu neka se stidi, jer ga je ošišao radi Boga i je li vidio da neko nešto uradi radi božije ljubavi a potom da uzima novac za to.

Može se reći da je Fevzija preuzeo cijelu priču, s tim što je dosta proširio pojedine segmente teksta, obogativši ih dijalozima i stihovima, dakle radi se o stilskoj ekspanziji teksta.

Također, neka od imena spomenutih u Bulbulistanu nalaze se i u djelu Tazkerat al-’ouliyā’ kao što su Ibrahim Edhem, Sufjan Savri, Fadl Bermekid, Džunejd, Šibli, Šaqiq i drugi.

Čuveno sufijsko djelo Kašf al-mahğūb (Raskrivanje skrivenog), čiji je autor Ali ben Osman Hodžviri, a koje se smatra najvrednijim sufij-skim djelom, te prvim proznim djelom koje se pojavilo u islamskom tesavvufu na perzijskom jeziku, također je tematski inspirisalo Fevziju. Slična tematika ova dva djela vidljiva je u priči drugog poglavlja Bul-bulistana, koja govori o mladiću koji se zaljubio u kćerku svoga stri-ca, međutim on se protivio njihovu braku. Naposljetku, nakon njegove smrti, oni su se vjenčali i svaku su večer provodili do zore u molitvi i na taj način zahvaljivali Bogu. Tako je prošlo sedamdeset godina, a oni nisu pronašli niti jedan slobodan trenutak da se približe jedno drugom (Bolbolestān: 18a–19b, Bulbulistan: 82–84).

U djelu Kašf al-mahğūb navodi se tematski ista priča (1383: 531–532), s tim što je Fevzija i ovu priču tematski i sadržajno proširio, da-kle radi se o tematskoj i stilskoj ekspanziji, te je obogatio stihovima i dijalozima.

Osim toga, u Bulbulistanu su zastupljeni i neki motivi i teme iz Kur’ana i hadisa. Naime, poznato je da je tematika nekih kur’anskih priča često obrađivana u književnim djelima klasičnih arapskih, per-zijskih i turskih pisaca i pjesnika. Tako je i Fevzija veliki broj motiva crpio iz Kur’ana, a koristio se i hadisima Muhammeda a. s., poput priče


o starici i poslaniku, koja se nalazi u petom poglavlju Bulbulistana. S obzirom na to da ova priča postoji i u Džamijevom Beharistanu, vjero-vatno ju je Fevzija preuzeo iz Beharistana, budući da mu je upravo ovo djelo predstavljalo uzor i ideal tokom pisanja Bulbulistana. Fevzija ne samo da je preuzimao teme i motive iz Kur’ana i hadisa, nego je citirao neke kur’anske ajete i hadise. U nekim slučajevima je koristio samo riječ ili dvije iz određenog ajeta ili hadisa, a ponekad je donosio i cje-lovit ajet. “Ovo citiranje Kur’ana i hadisa, kao i drugih klasičnih djela, nema za cilj samo pokazivanje vlastitog obrazovanja, nego ima i svoju didaktičku funkciju” (Nametak 1997: 95).

ZAKLJUČAK

Dakle, na osnovu svega gore navedenog, može se zaključiti da se Fev-zija prvenstveno ugledao na Džamija i Sa’dija, koji su mu poslužili kao uzor i ideal i iz čijih je djela crpio ideje, misli, teme i fabule za svoje priče. Osim njegovih književnih uzora, na Fevziju su u temat-skom pogledu utjecala i druga poznata djela perzijske književnosti, po-put Džamijeva djela Dahovi bliskosti (Nafahāt al-’ons), zatim Hronike odabranih (Tazkerat al-’ouliyā’) Feriduddina Attara, te čuvenog sufij-skog djela Raskrivanje skrivenog (Kašf al-mahğūb), čiji je autor Ali ben Osman Hodžviri. Sve preuzete priče i tematske cjeline Fevzija je inkor-porirao u svoje djelo sa izvjesnim tematskim i stilskim ekspanzijama. Osim toga, svaku priču je obogatio dijalozima i stihovima. Preuzimanje fabula, motiva i tema iz navedenih djela govori da je Fevzija veoma dobro poznavao tradiciju, što je u doba klasicizma bio jedan od uslova za nastanak djela vrijednog pažnje, budući da je tradicija predstavljala “rezervoar motiva”. Osim toga što je odlično poznavao motive u knji-ževnoj tradiciji, on je bio dobro upućen u poetske žanrove, te metriku perzijskog jezika, što govori o njegovu književnom obrazovanju, koje je u to vrijeme bilo važnije od same talentiranosti. Također, na osnovu pojedinih priča u Bulbulistanu, koje se prenose iz generacije u genera-ciju, može se zaključiti da je Fevzija dobro poznavao i usmeno preda-nje. Posebno su ga zanimala djela sufijske tematike, što se odrazilo i na Bulbulistan, za koji se zna da je djelo izrazito tesavvufskoga karaktera. Zastupljenost motiva i tema iz Kur’ana i hadisa, te citiranje ajeta i hadi-sa pokazatelj je Fevzijine upućenosti u Kur’an i hadis.

Budući da je Fevzija u Bulbulistan prenio teme, motive, izraze i po-stupke koji se ponavljaju i modificiraju iz jednog djela u drugo, iz jedne generacije autora u drugu generaciju, može se reći da je Bulbulistan predstavnik estetike istovjetnosti.

202 ĐenitaHaverić

Pored preuzetih motiva i tema iz raznih djela, ne može se poreći ni Fevzijina izvjesna originalnost, koja se ispoljava u domenu origi-nalnog stilskog izraza i forme. Naime, on preuzetim motivima, odno-sno sadržaju daje novu formu, koja ustvari daje vrijednost njegovom stvaralaštvu.

Osim toga, njegova originalnost ogleda se u tome što je Bulbu-listan produkt vremena u kojem je Fevzija živio i stvarao, te oslikava aktuelne društvene uvjete i odnose koje Fevzija pokušava promijeniti upravo posredstvom Bulbulistana.

IZVORI

Džami, Abdurrahman (2008) Beharistan. Prijevod: Muamer Kodrić. Saraje-vo: Buybook.

Ğāmī,‘Abdorrahmān (1381/2002) Bahārestān. Tashīh-e Esmā‘īl Hākemī, Tehrān: Entešārāt-e etelā‘āt.

Hoğwīrī, ‘Alī ebn ‘Osmān (1383/2004) Kašf al-mahğūb. Tashīh-e Mahmūd ‘Abedī. Ċap-e awwal. Tehrān: Sorūš.

Malić, Milivoje (1935) Bulbulistan du Shaїkh Fewzi de Mostar. Paris: Libra-irie L. Rodstein.

Mostarac, Fevzi (1973) Bulbulistan. Prijevod, uvod, napomene i komentari: Džemal Ćehajić. Sarajevo: Svjetlost.

Mostārī, Mohammad Fouzī Bolbolestān. OZHA u Zagrebu, rukopis No. 6 (fol. 9b–56b).

Mostārī, Mohammad Fawzī, Bolbolestān. Neobjavljeno kritičko izdanje koje je priredila Esmat Khoeini.

Neišābūrī, Farīdoddīn ‘Attār (1380/2001) Tazkerat al-’ouliyā’. Tashīh-e Mo-hammad Esteqlāmī. Ċāp-e dawāzdahom. Tehrān: Zawwar.

Neišābūrī, Farīdoddīn ‘Attār (1382/2003) Nafahāt al-’ons. Moqademe, tashīh wa ta‘līqāt, doktor Mahmūd ‘Ābedī. Tehrān: Entešārāt-e etelā‘āt.

Šīrāzī, Sa‘dī (1374) Golestān-e Sa‘dī. Be kūšeš-e doktor Xalīl Xatīb Rahbar. Entešārāt-e safā ‘alī šāh.

Širazi, Sa’di (1989) Đulistan. Prijevod i bilješke Salih Trako. Sarajevo: El-Kalem.

LITERATURA

Beker, Miroslav (1988) “Tekst/intertekst”. U: Intertekstualnost & intermedi-jalnost. Zagreb: Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta. 9–20.

Duraković, Esad (2007) Orijentologija: univerzum sakralnoga teksta. Sara-jevo: Tugra.


Džaka, Bećir (1978) “Književnost muslimana Bosne i Hercegovine na perzij-skom jeziku”. U: Radio Sarajevo-Treći program, god. VII, br. 19. Saraje-vo. 587–600.

Džaka, Bećir (1997) Historija perzijske književnosti od nastanka do kraja 15. vijeka. Sarajevo: Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”.

Gačanin, Sabaheta (2004) “Šejh Fevzijin Bulbulistan i njegovi književni uzori – Đulistan i Beharistan”. U: Beharistan, br. 12. Sarajevo: Kulturni centar pri ambasadi Islamske Republike Iran. 44–55.

Genette, Gerard (1997) Palimpsests. Literature in the Second Degree. Prije-vod: Channa Newman & Claude Doubinsky. University of Nebraska Press.

Hadžibajrić, Fejzullah (1988) “Mali rječnik sufijsko-tarikatskih izraza”. U: Tesawwuf – islamska mistika, Zbornik radova prvog simpozija, Zagrebač-ka džamija. Zagreb: Islamska zajednica. 177–217.

Karahalilović, Namir (2005) “Prilog rješenju problema transkripcije za perzij-ski jezik”. U: Prilozi za orijentalnu filologiju 54/2004. Sarajevo: Orijental-ni institut u Sarajevu. 199–211.

Katnić-Bakaršić, Marina (2001) Stilistika. Sarajevo: Naučna i univerzitetska knjiga.

Lotman, Jurij Mihajlovič (1976) Struktura umetničkog teksta. Beograd: Nolit.Nametak, Fehim (1997) Divanska književnost Bošnjaka. Sarajevo: Orijentalni

institut i Međunarodni centar za mir.Nametak, Fehim (2007) Pojmovnik divanske i tesavvufske književnosti. Sara-

jevo: Orijentalni institut.Pavličić, Pavao (1988) “Intertekstualnost i intermedijalnost”. U: Intertekstu-

alnost & intermedijalnost. Zagreb: Zavod za znanost o književnosti Filo-zofskog fakulteta. 157–195.

FEVZIJEV BULBULISTAN KAO POKAZATELJ ESTETIKE ISTOVJETNOSTI

Sažetak

Rad predstavlja nastojanje da se odgovori na pitanje koliko je Fevzija bio originalan u pisanju Bulbulistana i u kojoj mjeri je pozajmljivao tematiku i motive iz drugih izvora. Da bi se odgovorilo na ovo pitanje Bulbulistan je doveden u kontekst intertekstualnih dijaloga sa drugim djelima perzijske klasične književnosti, konkretnije sa Sa’dijevim Đu-listanom i Džamijevim Beharistanom, koja su predstavljala uzor i ideal Fevziji tokom pisanja Bulbulistana. Poredivši Bulbulistan sa njegovim književnim uzorima, na razini intertekstualnih prožimanja takvih tek-stova, uočavaju se brojne sličnosti, koje se ogledaju u velikom broju književnih pozajmica na strukturalno-sadržajnoj razini teksta i na jezič-ko-stilskoj razini teksta.

204 ĐenitaHaverić

Osim njegovih književnih uzora, na Fevziju su u tematskom pogledu utjecala i druga poznata djela perzijske književnosti, poput Džamijeva djela Dahovi bliskosti (Nafahāt al-’ons), koje spada u red najpoznati-jih biografskih sufijskih djela, zatim Hronike odabranih (Tazkerat al-’ouliyā’) Feriduddina Attara, jednog od najvećih perzijskih pjesnika sufijske orijentacije, te čuvenog sufijskog djela Raskrivanje skrivenog (Kašf al-mahğūb), čiji je autor Ali ben Osman Hodžviri. Sve preuzete priče i tematske cjeline Fevzija je inkorporirao u Bulbulistan sa izvje-snim tematskim i stilskim ekspanzijama. Naime, on je priče proširio, obogativši ih dijalozima, mnogobrojnim opisima i stihovima i na taj im je način dao jedan sasvim novi pečat. Osim navedenih motiva koje je Fevzija pozajmio iz raznih djela, u Bulbulistanu su zastupljeni neki motivi i teme iz Kur’ana i hadisa. Preuzimanje fabula, motiva i tema iz navedenih djela govori da je Fevzija veoma dobro poznavao tradiciju, što je u doba klasicizma bio jedan od uslova za nastanak djela vrijednog pažnje, budući da je tradicija predstavljala “rezervoar motiva”.

S obzirom na to da je Fevzija u Bulbulistan prenio teme, motive, izraze i postupke koji se ponavljaju i modificiraju iz jednog djela u dru-go, iz jedne generacije autora u drugu generaciju, može se reći da je Bulbulistan pokazatelj estetike istovjetnosti.

FEWZI’S BULBULISTAN AS INDICATOR OF EQUIVALENCY AESTHETICS

Summary

This paper represents an attempt to answer the question on how much was Fewzi genuine in writing Bulbulistan and to what extent he bor-rowed the themes and motifs from other sources. To answer this ques-tion, Bulbulistan is placed in the context of intertextual dialogues with other works of classical Persian literature, specifically with Sa’di’s Gu-listan and Jami’s Beharistan, which represented models and ideals for Fewzi in his writing of Bulbulistan. Comparing Bulbulistan with his literary models, at the level of intertextual penetration of such texts, one can notice many similarities, which are reflected in a number of literary borrowings on the structural-content level of the text and the linguistic-stylistic level of the text.

In addition to his literary idols, Fewzi in thematic terms was influ-enced by other famous works of Persian literature, such as Jami’s works Breaths of Fellowship (Nafahāt al-’ons), which is one of the most fa-mous Sufi biographical works, then Memoirs of Saints (Tadhkarat


al-Awliya) by Farid al-Din al-Attar, one of the greatest Persian poets with Sufi orientation, and the famous Sufi work Unveiling the Veiled (Kašf al-mahğūb), written by Ali Bin Othman al-Hujwiri. Fewzi incor-porated all the stories and thematic units that were incorporated into his work with certain thematic and stylistic expansions. In fact, he ex-tended the stories, enriching them with dialogues, numerous descrip-tions and verses and thereby left them with a completely new imprint. In addition to the mentioned motifs that Fewzi borrowed from other works, in Bulbulistan there are also some motifs and themes from the Qur’an and Hadith.

His borrowing of the plot, motifs and themes of these works sug-gests that Fewzi was very well acquainted with the tradition, which in the period of classicism was one of the preconditions for the develop-ment of works worthy of attention, having in mind that tradition repre-sented a reservoir of motifs.

Given that the Fewzi’s Bulbulistan conveyed themes, motifs, phras-es and actions that are repeated and modified from one part of the work to another, from one generation of authors to another generation, we can say that Bulbulistan is indicator of equivalency aesthetics.

Key words: divan literature, literary theory, linguostylistics, Persian language, Fewzi, Bulbulistan.

UDK: 141.336 Bošnjak Abdullah

MUBINA MOKER(Sarajevo)

TAJNA JEKINA U SVJETLU GNOSTIČKOGA NAUKA ŠEJHA BOŠNJAKA

Ključne riječi: tesavvuf, jamačno uvjerenje, yaqīn, šejh Abdullah Bošnjak

Kraj 16. i prvu polovinu 17. st. u kulturnoj povijesti Bosne i Herce-govine obilježila je ličnost šejha Abdullaha Bošnjaka Abdija. I pored bogatog i tematski raznovrsnog književnog opusa1 dugi niz godina je šejh Bošnjakovo ime spominjano tek usputno u djelima bosansko-her-cegovačkih književnih povjesničara (koji su se opet pozivali na tur-ske povijesne izvore) u nizu imena autora koji su svoja prozno-poetska djela pisali na nekome od orijentalnih jezika. Tek tu i tamo bi se po-javio neki sporadični tekst kojim bi, makar zakratko, šejhova ličnost bila izvučena sa margina povijesnih stranica. Prije par godina akade-mik Rešid Hafizović upustio se u veoma zahtjevan i nadasve smion pothvat prevođenja sa arapskog jezika prvog sveska šejh Bošnjakova komentara na Ibn Arebijev Fusūs al-hikam. Ovo znanstveno-duhovno pregnuće akademika Hafizovića bilo je poticajno za autoricu ovoga rada da počne ozbiljnije istraživati šejh Bošnjakovu gnostičku zaostav-štinu na perzijskom jeziku. Istraživanje je urodilo plodom, a himmetom šejha Bošnjaka preda mnom se obreo rukopis Poslanice koju je šejh napisao 1034. H.. Naslov Poslanice je Serr-e yaqīn fī qoulihi Ta‘ālā: Wa‘bud Rabbake ḥattā ya’tiyak al-yaqīn (Tajna jamačnoga uvjerenja

1 Turski književni povjesničari i istraživači navode različite podatke o broju njegovih djela, s obzirom na to da su neki zabilježili samo važnije naslove. Bursalı Mehmed Tahir smatra da šejh Bošnjakova književna zaostavština sadrži 60 djela, dok Bag-datli Ismail-paša navodi naslove 46 djela. Navedeno prema: dr. Džemal Ćehajić, “Šejh Abdullah Bošnjak ‘Abdi’ bin Muhamed al-Bosnewi”, Zbornik radova Islam-skog teološkog fakulteta u Sarajevu, br. 1, Sarajevo 1982, str. 76.

208 MubinaMoker

protumačena riječima Uzvišenog: Robuj Gospodaru svome sve dok ti jamačno uvjerenje nadođe).2 Predmet ovoga rada će, dakle, biti šejh Bošnjakova Poslanica o jamačnome uvjerenju koja jeste mala obimom3, ali je sadržajno i smisaono bremenita značenjima. U ovoj Poslanici šejh Bošnjak je pokazao da izuzetno dobro poznaje perzijski jezik jer je u tumačenju jekina (yaqīn) s takvom preciznošću odabirao gnostičke ter-mine da se pri prevođenju javljao problem kako pronaći odgovarajući ekvivalent na bosanskome jeziku koji bi s istom takvom preciznošću prenio Šejhovu misao. Osim činjenice da je napisana na perzijskome jeziku Poslanica je predmetom moga interesovanja iz jednog drugog, za mene bitinijeg razloga, zbog odabira teme koju obrađuje kao i nači-na na koji šejh Bošnjak promišlja o ovome iznimno važnom segmentu sufijskoga nauka. Osobenim i originalnim pristupom tumačenju razina jamačnoga uvjerenja šejh Bošnjak je u nisku svojih Poslanica unizao biser jedinstvenog sjaja – Poslanicu o jekinu.

JEKIN U SUFIJSKOJ LITERATURI

Sudeći prema načinu na koji najraniji sufijski izvori tretiraju pitanje jamačnoga uvjerenja može se kazati da jekin predstavlja temeljni i ne-izostavni segment duhovnoga upotpunjavanja bez kojega, ne samo da je nezamislivo i samo kretanje na duhovno putovanje već je i ozbiljenje svake od etapa sufijske staze nužno sjedinjeno s jamačnim uvjerenjem. Za putnika sufijske staze jamačno je uvjerenje jahalica na kojoj on pre-valjuje etape puta. Snagom jamačnoga uvjerenja salik se oslobađa ani-malne prirode i stupa u svijet ademovski; iz stanja duhovne ruiniranosti i ruševnosti prelazi u stanje punine i usavršenosti.4 Nesumnjivo da je na stazi koja vodi duhovnome upotpunjavanju najteži upravo ovaj “prvi” korak svladavanja životinjskih poriva i nagona na koje čovjeka navodi i podstiče njegova prizemna duša što se postiže snagom i čvrstinom vjerovanja (īman). Stoga je ozbiljenje jamačnoga uvjerenja kojim čo-vjek posvjedočuje jačinu imana u srcu skrivenog za obični puk jedno od najtežih i najkompleksnijih pitanja, dočim je za duhovne odabranike “uvertira” u postizanju stanja dobrovoljnog i svjesnog podlaganja Bo-žijim nalozima.

2 Autograf rukopisa-Poslanice pohranjen je u Millet Genel Kütüphanesi u Istanbulu, u rukopisnoj zbirci Çarullah Ef. No. 2129/2. Zbirka sadrži ukupno trideset sedam rukopisa šejha Bošnjaka, od kojih je jedino Tajna jamačnoga uvjerenja na perzij-skom jeziku.

3 Rukopis Poslanice ima šest folija.4 Vidjeti: Mohsen Bīnā, Maqāmat-e ma‘nawī, II, 113.

Tajna jekina u svjetlu gnostičkoga nauka Šejha Bošnjaka 209

Iako su sufijski prvaci ostavili veliki broj izreka o jamačnome uvje-renju stiče se dojam da je većina njih nedostatna da čitaocu ponudi zna-čenje jekina u svoj njegovoj punini. Prvi razlog je, čini se, taj što je riječ o uglavnom sažetim, jezgrovitim mislima iskazanim u jednoj rečenici, a drugi je što ove izreke tretiraju samo onaj segment jekina koji je za dotičnog sufiju bitan shodno trenutačnome stanju njegovoga duha ne uzimajući u obzir cjelinu značenja.5 Uvažavajući različitosti duhovnih stanja sufijskih autoriteta koja su uvjetovana razinom njihove gnostičke spoznaje tragom koje su iskazivali i vlastito viđenje jamačnoga uvjere-nja cijenimo da izreka o jekinu od Zunnuna Misrija sveobuhvatnošću značenja sadržanih u njoj daje, moglo bi se kazati, najpotpuniju odred-nicu jekina iskazanu u jednoj rečenici. Prema mišljenju Zunnuna Misri-ja istinski jekin ima tri obilježja: Znanje da svaka stvar dolazi od Allaha Uzvišenoga; prepuštanje Njemu svih svojih poslova i traženje pomoći od Njega u svim svojim stanjima.6

Tragom kur’anskih ajeta i sufijska literatura govori o tri razine ja-mačnoga uvjerenja (yaqīn), i to ovim slijedom:

1. Prvu razinu predstavlja jamačno uvjerenje na temelju izvanjskoga znanja, obavijesti (‘ilmul-yaqīn). Na ovoj početnoj razini putnik sufijske staze jamačno uvjerenje gradi na temelju znanja usvo-jenog proučavanjem Kur’ana, hadiskih znanosti i predaja, dakle ulaganjem vlastitoga truda u cilju duhovnoga napredovanja. Sto-ga što je plod izvanjskoga znanja i obavijesti ‘ilmul-yaqīn počiva na dokazu i argumentu i u suodnosu je sa osjetilnim svijetom s obzirom na to da je dunjaluk mjesto ogledā i ispitivanja. Jamačno uvjerenje na temelju izvanjskoga znanja čovjeku omogućava da spozna prirodu uzajamnih vezā, odnosā, ophođenja na dunjalu-ku u skladu sa božanskim propisima. ‘Ilmul-yaqīn je namijenjen običnom puku.7

2. Drugu razinu predstavlja jamačno uvjerenje na temelju opažanja, gledanja srcem (‘aynul-yaqīn). S obzirom na to da je svojstvo srca da motri duhovne zbilje nespoznatljive osjetilnim okom sufijski putnik sa razine obavijesti stupa na razinu duhovne očevidnosti koju karakterizira spoznaja izravnim osvjedočenjem. I dok je na prethodnoj razini znanje sticao slušanjem, na ovoj, okom srca

5 Vidjeti priču iz Mesnevije o formi slona u tamnoj noći: Moulawī, Masnawī Ma‘nawī, III (kritičko izdanje ‘Abdol-Karīm Sorūš), Tehrān 1378/1999, 383.

6 Tarğome-ye Resāle-ye Qošeyriyye (kritičko izdanje B. Forūzānfar), Tehrān 1374/1995, 274.

7 Hoğwīrī, Kašfol-mahğūb (kritičko izdanje W. Žukovski), Tehrān 1376/1997, 497.

210 MubinaMoker

izravno gleda pojave i zbivanja u svijetu osvjedočenja.8 ‘Aynul-yaqīn je razina duhovnih odabranika.

3. Istinitost jamačnoga uvjerenja (ḥaqqul-yaqīn) je krajnja razina jekina. Na ovoj razini srce sufijskoga putnika postaje primateljkom refleksi-ja Božijih atributa i u punini jamačnoga uvjerenja njemu nadolazi ot-krovenje o zbilji vlastitoga postojanja. Nurom ḥaqqul-yaqīna sufijski putnik vlastito postojanje motri kao očitovanje izvanjskoga odraza poimajući da je zbiljska pojavnost na kojoj se temelji njegovo op-stojanje Istiniti Bog. Istinitost jamačnoga uvjerenja (ḥaqqul-yaqīn) sufijskoga putnika (do)vodi do postaje sjedinjavanja (ğam‘)9 na kojoj iščezavaju svojstva njegovoga postojanja. Ovo iskustvo namijenjeno je odabranim i rijetkim duhovnim odličnicima.

Ovdje smo dali prikaz razina jamačnoga uvjerenja onako-kako su obrađene u gotovo svim ranim sufijskim izvorima. Djelo Šarh-e ta‘arrof predstavlja izuzetak u pogledu ovoga redoslijeda te ćemo stoga dati za-seban prikaz razina jamačnoga uvjerenja prema spomenutom djelu.

Prva razina je jamačno uvjerenje na temelju izvanjskoga znanja (‘ilmul-yaqīn).

Druga razina je istinitost jamačnoga uvjerenja (ḥaqqul-yaqīn).Treća razina je jamačno uvjerenje na temelju gledanja srcem (‘aynul-yaqīn).Kao potvrda ovog stajališta dat je primjer osobe koja iza zastora za-

čuje neki glas. Na temelju ‘ilmul-yaqīna ona zna da je neko iza zastora. Usredsredi li pažnju na zvukove koji dopiru do nje čut će govor, te će posredstvom ḥaqqul-yaqīna znati da je iza zastora ljudsko biće, čovjek. I na koncu, kada priđe zastoru i pogleda uvjerit će se ‘aynul-yaqīnom da je iza zastora Zejd ili Omer, odnosno konkretna osoba.10

Slijedom ove analogije sufijski su prvaci, također, kazali da se jamač-no uvjerenje na temelju izvanjskoga znanja odnosi na tjelesna osjetila.

8 Mohsen Bīnā, Maqāmat-e ma‘nawī, str. 114.9 Ğam‘ (skup), naziv za četvrti stepen tarikatskog napredovanja. Derviš pod djelova-

njem Božijeg imena el-Haqq. Na ovom stepenu el-Haqq je zāhir (vidljiv), a halk (čovjek, stvorenje, derviš) je bātin (skriven). To je stepen ekstaze i dospijeća u Dže-nnet. Do ovog mekama prva tri stepena su stepeni jednosti (fenā fillāh), a poslije ova tri su stepeni sjedinjenja (bekā billāh). To je dostignuće ljudske duše do Istinitog bez stvorenog. Zāhir i bātin postaju jedno: Fejzulah Hadžibajrić, “Mali rječnik sufijsko-tarikatskih izraza”, u: Tesawwuf – Islamska mistika, Zagreb 1989, 183-184. U djelu Kašfol-mahğūb se također kaže da je istinitost jamačnoga uvjerenja (ḥaqqul-yaqīn) znanje o Džennetu i stanju njegovih stanovnika na temelju izravnoga gledanja i osvje-dočenja nastalog kao plod otkrovenja: Hoğwīrī, Kašfol-mahğūb, str. 498.

10 oxārī, Šarh-et-ta‘arrof lemazhabot-tasawwof III (kritičko izdanje M. Roušan), Tehrān 1366/1987, 1321.


Istinitost jamačnoga uvjerenja je stanje srca. Dakle, ovo uvjerenje istje-če iz stanja čovjekove nutrine koje je promjenljivo stoga što je srce pod-ložno promjeni. Jamačno uvjerenje na temelju gledanja srcem je, pak, na razini tajne (serr) koja je nepromjenljiva. Stoga je ovo najuzvišenija razina jamačnoga uvjerenja.11

Poglavlje o jamačnome uvjerenju završit ćemo izrekom Sehl ibn Ab-dullaha koji je kazao: Srcu koje je oćutilo dah jekina zabranjeno je da nakon ovoga traži drugu bliskost osim Allahove.12

ŠEJH BOŠNJAKOVO TUMAČENJE JAMAČNOGA UVJERENJA (YAQĪN)

Poslanicu Tajna jamačnoga uvjerenja13 šejh Bošnjak je, kako sam kaže, napisao ponukan molbom svojih učenika14 koji nisu mogli proni-knuti u smisao iskaza o jamačnome uvjerenju od znamenitog sufijskoga

11 Ibid, str. 1322.12 Tarğome-ye Resāle-ye Qošeyriyye, str. 273.13 Postojala je nedoumica oko odabira odgovarajućeg termina kojim bi se na bosanski

jezik preveo izraz yaqīn ključan za razumijevanje Poslanice šejha Bošnjaka, a da se pri tome iskaže sveukupnost semantičkih nijansi sadržanih u njemu. U tome mi je svesrdnu pomoć i podršku pružio akademik prof dr. Enes Karić te mu se ovom prilikom toplo zahvaljujem.

14 Pa su mi neka braća u vjeri tragaoci za znanjem o duhovnome osvjedočenju i ja-mačnome uvjerenju ukazali na ovo ključem nejasnoće zaključano mjesto i na njego-vu jezgrovitu tajnu moleći me da ga otključam i rasvijetlim. Pa na njihovu zamolbu i s pomoću Vladara Svemilosnog razriješio sam ovu nejasnoću. [fol.1a]

212 MubinaMoker

šejha Bakelendžara.15 Naime, tumačeći 99. ajet sure Hidžr koji glasi: Robuj Gospodaru svome sve dok ti jamačno uvjerenje (jeqīn) nadođe, šejh Bakelendžar je dao slijedeće objašnjenje o značenju jamačnoga uvjerenja: Jamačno uvjerenje nije drugo do objelodanjenje vječne Biti. Nijjet objelodanjenja vječne Biti bez uobličenog djelatnog čina jeste iba-det, i ovo je nijjet koji je bolji i od samog djela; dočim uobličeni djelatni čin ako nije praćen nijjetom objelodanjenja vječne Biti ne predstavlja ibadet nego formu i adet. Istinski tragalac je onaj čiji objekt traganja, ono traženo, jeste samo i jedino objelodanjenje vječne Biti i sve drugo osim ovoga za njega je bezvrijedno i ništavno.16 Poslanica o jamačnome uvjerenju šejha Bošnjaka predstavlja temeljitu i studioznu razradu ove šejh Bakelendžarove misli. Objelodanjenje prema tumačenju šejha Boš-njaka jeste motrenje Lica Božijeg izravnim osvjedočenjem. Prvi i temelj-ni preduvjet kojeg mora ispuniti čovjek kako bi vlastito biće duhovno osposobio za izravno motrenje Lica Božijeg jeste prevladavanje razine nefs-i emmāre svojstvene tjelesnoj prirodi. Ovakva osposobljenost uvje-tovana je postupnim trganjem egzistencijalnih velova na stupnju svijeta mogućnosti. Duhovno se usredsređujući svim svojim unutarnjim poten-cijalima na promišljanje o Bogu čovjek spoznaje da je istinska svrha skri-vena u činu božanskog stvaranja svakog pojedinačnog tjelesnog organa hvaljenje i veličanje Njegovoga Bića. Snaženjem rečene spoznaje, koja je nužno praćena različitim vidovima dobrovoljne pobožnosti kao izrazima čovjekova nadahnuća ljubavlju prema Bogu, čovjek se oslobađa mrač-ne tjelesne prirode svojstvene svijetu mogućnosti i uspinje se na razinu Qurb-i nevāfil17 na kojoj u uzvratnom činu izljeva božanske ljubavi išče-zavaju svojstva njegovoga vlastitoga bića koje sada postaje poput ogle-dala u kojem se reflektira Lice Božije.

Pa kada je duhovna osposobljenost i pripravljenost upotpunjena Uzvi-šeni Bog u ogledalu čovjekovih sušastvenih podobnosti pokazuje Svo-je Lice; ili ogledalo čovjekova bića isijava vlastitu refleksiju njegova Gospodara; ili Uzvišena Božanstvenost u čovjekovo ogledalo utiskuje

15 Ugledni i znameniti šejh Džemaluddin Bakelendžar, sudeći prema godini njegove smrti koju navodi Džami, živio je najvjerojatnije potkraj 7. i u prvoj polovici 8. stolje-ća po Hidžri. Pojava mu je zračila svjetlošću čistoga iznutarnjeg iskustva. Kažu da je bio posjednik duhovnih pregnuća, halveta, mnogobrojnih virdova ibadeta i pobožno-sti. Njegov govor je bio produhovljen a ličnost mu je odavala obilježja milosti. Ğāmī, Nafahātol-ons (kritičko izdanje Mahmūd ‘Ābedī), Tehrān 1991/1370, 268-269.

16 Ibid., str. 268.17 Značenje razine Qurb-i nevāfil objašnjava hadis: Moj rob Mi se ne prestaje pri-

bližavati dobrovoljnim pobožnim činima sve dok ga Ja ne zavolim, a kada ga Ja zavolim, Ja bivam sluh kojim on čuje, vid kojim on vidi, ruka kojom on hvata i noga kojom on hita.


impresiju čija snaga će ovisiti od punoće čovjekove duhovne sposobno-sti i podobnosti; ili se ona (impresija) očituje prema stvorenoj predodž-bi čovjekovoj. [fol. 1b]

Čovjek ovakve duhovne zbilje dostojan je da se nazove robom Boži-jim u punini sveukupnosti i sveobuhvatnosti značenja sadržanog u ovoj najuzvišenijoj duhovnoj tituli jer njegovo biće zrači snagom vjerovanja obznanjenog u predaji o ihsānu: da obožavaš Allaha dželle šanuhu kao da Ga vidiš. To je vjerovanje koje će čovjeka – zbiljskoga roba Božijeg – u konačnici dovesti do spoznaje zbilje jamačnoga uvjerenja.

Nadalje, šejh Bošnjak značenje jekina motri u odnosu na duhovnu razinu Božijih prijatelja (awliyā) i u odnosu na muhamedansku duhov-nu zbilju, pri tome dajući kritičku analizu tumačenja jamačnoga uvjere-nja od jednog dijela komentatora na temelju kojeg jamačnome uvjere-nju treba dati značenje smrti.

Duhovni položaj odabranika Poslanikova ummeta, Božijih prijate-lja, dopušta da se u odnosu na njih jekinu da značenje smrti. Naime, ci-jeli njihov život nalikuje ibadetu. Oni se nutrinom nalaze u stanju stalne “sedžde srca”. Kada jednom učini sedždu srce ostaje stameno i čvrsto u tome nepromijenjenom stanju. Dakle, sedžda srca je preduvjet za na-dolaženje jamačnoga uvjerenja. Pa kada Bog naloži: Robuj Gospodaru svome sve dok ti jamačno uvjerenje nadođe, to znači srcem koje jeste duhovna bit tvoga bića “padni” na sedždu e da bi ti nadošlo jamačno uvjerenje na temelju gledanja srcem (‘aynul-yaqīn). Sve što je čovjek osposobljeniji i pripravniji za izravno motrenje Lica Božijeg on svojim ibadetom posvjedočuje istinsko robovanje Bogu, čisto od uvjetovanosti koje su nužni pratilac svijeta mogućnosti.

Interesantno je da šejh Bošnjak ovdje podcrtava razliku između zbiljskih sufija i onih koji se vanjštinom takvima prikazuju. I upravo je nepoznavanje suštine robovanja prepoznatljivo obilježje “patvorenih” sufija, onih čija su srca staništa slavoljubivosti, težnje za vlašću, oči-tovanja nadnaravnih djela. Sve što je njihova obuzetost svijetom mo-gućnosti snažnija i veza sa stvorenjima čvršća, utoliko im je zakriveni-ja razina Božije bliskosti što se očituje osjećajem tjeskobe u grudima (qabz). Dakle, jekin duhovnih odličnika znak je upotpunjenog robova-nja koje se ozbiljuje neprekidnim ibadetom biti vlastitoga bića. Stoga ih se i obavezuje na ibadet i robovanje sve do smrti.

Ovim Bog Uzvišeni opominje evlije iz ummeta Mustafina, sallallahu alejhi ve sellem, na to da: Mi smo vas stvorili da biste Nam robovali i da biste Nam činili sedždu i ibadet; i vaša srca koja su mjesto isija-vanja nura božanskih pojavnosti i neiscrpnih izljeva blagodati ulaštili smo poput ogledalā u kojima se reflektira Naše Lice kroz sveukupnost

214 MubinaMoker

Božijih imena koja postoje u zasebnoj, za njih namijenjenoj božanskoj sferi (...). Dakle, oni među sufijama koji obožavaju vanjštinu [fol. 5b] i pogled kojih je uperen ka svijetu mogućeg; koji su lica svoja zakrenuli od robovanja i okrenuli se vođstvu i upravljanju i pokazivanju znanja; očitovanju kerameta i čudesa; sve što je snažnija njihova zaokupiranost stvorenjima i svijetom mnoštva, vođstvom i ugledom to je slabija spona sa razinom bliskosti uz Veličanstvenoga Boga. I na razini izmiješanosti sa stvorenjima javlja se osjećaj stiješnjenosti i odsustva prostranstva u grudima. A od Allaha uputa svaka dolazi. [fol. 6a]

Kada je o hazreti Poslanikovoj ličnosti riječ ovakvo tumačenje je nepotpuno, a uzme li se u obzir njegova zadaća pozivanja u islam ono je štaviše i neprihvatljivo, smatra šejh Bošnjak. Samo na ovaj način motreno, ajetom bi Poslaniku bio naložen ibadet sve do smrti čime bi njegova vjerovjesnička misija bila stavljena u drugi plan. Znamo li da je Poslanikovo obznanjivanje Božije poruke ljudima kontinuirano teklo sve do njegove smrti neodrživost ovakvih stajališta je neupitna.

Suština šejh Bošnjakova tumačenja jamačnoga uvjerenja u odnosu na hazreti Poslanika je slijedeća: jamačno uvjerenje, kao takvo, egzi-stiralo je u Poslanikovoj metafizičkoj naravi (nūr-e mohammadī) prije njegova očitovanja kao povijesne ličnosti u pojavnome svijetu. Dakle, između muhamedanske duhovne zbilje i jamačnoga uvjerenja postoji suodnos koji ukazuje da je svakoj razini spomenute zbilje nužno pri-sajedinjena njoj analogna razina jekina koja svoje konkretno određenje dobija na razini vjerovjesništva i poslanstva. Sa druge strane, budući da je čisto robovanje odrednica muhamedanske duhovne zbilje18, logično je da postoji uzajamna veza i između robovanja i jamačnoga uvjerenja. Na tragu ovoga šejh Bošnjak zaključuje da činom ibadeta koji mu je na-ložen kur’anskim ajetom: Slavi Gospodara svoga i zahvaljuj Mu. Budi od onih koji sedždu čine19 Poslanik ozbiljuje jamačno uvjerenje razine vilajeta na kojoj je proživio iskustvo duhovne bliskosti s Bogom prije nego je njegova povijesna ličnost spuštena na razinu svijeta mogućnosti u kojem mu je povjerena zadaća vjerovjesništva. Budući da je poslanič-ka zadaća poziva u islam mogla biti realizirana jedino na razini svijeta mogućnosti koji je nužnošću svoje prirode pobuđivao različita stanja

18 Nema niti jednog značenja uzvišenijeg od robovanja, niti za vjernika ima potpunijeg i savršenijeg imena od imena rob. Stoga je Bog, neka je veličanstveno Njegovo ime, opisujući noć Mi’radža i najuzvišenije trenutke Poslanikove u njoj kazao: Slavljeno je, čisto i uzvišeno Biće Onoga, Koji je noću odveo roba Svoga (Muhammeda), od Mesdži-di Harama do Mesdžidi Aksaa (Kur’an, al-Isrā’, 1) i pa je objavio Njegovu robu (Posla-niku) što je objavio (Kur’an, an-Nağm, 10). Da je postojalo ime uzvišenijega značenja od imena rob, Bog bi ga oslovio njime; Tarğome-ye Resāle-ye Qošeyriyye, str. 306.

19 Kur’an, al-Hiğr, 98.


u Poslanikovu biću, ta su ga stanja sprječavala da očituje svoju preeg-zistentnu narav a time i ozbilji razine jekina njoj prisajedinjene. Su-kladno ovome, nije Poslanikov ibadet uzrok za nastanak nepostojećeg jamačnoga uvjerenja nego je samo povod da se njime Poslanik oslobodi duhovne tjeskobe i da se, ozbiljujući činom sedžde istinsko robovanje, u ovozemnome životu povrati na razinu vilajeta, prijateljstva s Bogom, kada će mu iznova doći ono jamačno uvjerenje prisajedinjeno njego-voj muhamedanskoj zbilji konkretizovano na razini vjerovjesništva i poslanstva. Stoga Bog u obraćanju Poslaniku i kaže: Robuj Gospodaru svome sve dok ti jamačno uvjerenje nadođe, tj. dok trenutno iščezlo jamačno uvjerenje razine vilajeta u činu sedžde ne dobije svoje kon-kretno egzistencijalno određenje.

Razina vjerovjesništva i zadaća pozivanja iziskuju prostranstvo grudi i rafiniranost srca da bi božanski vahj u onom obliku u kojemu se iz višeg svijeta spušta u poslaničko čisto srce baš u takvome obliku se obje-lodanio ummetu. Poslaničko srce koje je mjesto spuštanja vahja nije podložno promjenama, dočim su se tvoje grudi stijesnile zbog riječi mnogobožaca a pozivanje zahtijeva prostranstvo u grudima. Dakle, da bi ti nestalo tjeskobe u grudima Nas slavi izričući Nam zahvalu i budi u skupini sadžida i vrati se svome robovanju koje jeste zbilja tvoga bića da bi ti iščeznula stiješnjenost u grudima e da bi u činu sedžde osjetio bliskost s Nama i da između Nas i tebe ne ostane ništa što bi nas razdvo-jilo, jer zraci nura Naše veličanstvenosti spaljuju tuđinca (osim Mene). Dakle, kada ti nestane stiješnjenosti u grudima u tebi snaži jamačno uvjerenje i spokoj koji su te bili napustili zbog stiješnjenosti u grudima stoga što se u isto vrijeme ne mogu pojaviti i stiješnjenost u grudima i jamačno uvjerenje. [fol. 5b]

Na kraju svoga veoma iscrpnog i temeljitog tumačenja jeqīna šejh Bošnjak iznosi zanimljiv zaključak kako izrazu ḥattā – sve dok, u di-jelu ajeta: (...) sve dok ti jamačno uvjerenje (yaqīn) nadođe treba dati uzročno značenje: zato, zbog toga, te da bi shodno tome ajet o jekinu trebalo ovako razumijevati: Robuj Gospodaru svome zato (zbog toga) da ti jamačno uvjerenje nadođe.

Posebnost Poslanice je u specifičnom i jedinstvenom šejh Bošnjako-vu poimanju razina jekina. Šejh nam govori o četiri razine, odnosno o četiri, kako ih je nazvao, stuba jamačnoga uvjerenja: prvi je (izvanjsko) znanje (‘ilm); drugi je oko srca (‘ayn); treći je istina (ḥaqq) i četvrti je zbilja (ḥaqīqat). Ovi stubovi su temelji na kojima počivaju četiri razi-ne jekina. On je, dakle, trima razinama jamačnoga uvjerenja o kojima govori Kur’an pridodao i četvrtu, a to je zbilja jamačnoga uvjerenja (ḥaqīqatul-yaqīn). Tragom ovoga šejh Bošnjakova tumačenja razine ja-mačnoga uvjerenja su:

216 MubinaMoker

1. Jamačno uvjerenje na temelju (izvanjskoga) znanja, obavijesti (‘ilmul-yaqīn);

2. Jamačno uvjerenje na temelju opažanja, gledanja srcem (‘aynul-yaqīn);3. Istinitost jamačnoga uvjerenja (ḥaqqul-yaqīn);4. Zbilja jamačnoga uvjerenja (ḥaqīqatul-yaqīn).Šejh Bošnjak ističe da jamačno uvjerenje shvaćeno prema tumače-

nju šejha Bakelendžara kao objelodanjenje vječne Biti, ne počiva na riječima, nema, dakle, značenje uvjerenja na temelju (izvanjskoga) zna-nja (‘ilmul-jeqīn), već podrazumijeva uvjerenje koje je plod srčane oče-vidnosti (‘aynul-yaqīn) čijim snaženjem istovremeno jača sposobnost izravnoga osvjedočenja. Istinitost (ḥaqqul-yaqīn) i zbilja (ḥaqīqatul-yaqīn) jamačnoga uvjerenja znakovite su odrednice čovjekovoga upot-punjenja i usavršenosti u robovanju Bogu.

Znaj da jamačno uvjerenje počiva na četiri stuba, od kojih se svaki od-nosi na jednu od razina jamačnoga uvjerenja: prvi je izvanjsko znanje (‘ilm); drugi je oko srca (‘ayn); treći je istina (ḥaqq); četvrti je zbilja (ḥaqīqat); jer je Uzvišeni Bog zbog jamačnoga uvjerenja stvorio zna-nje, srčanu očevidnost, istinu i zbilju. Rekao je Božiji poslanik – Bog mu se smilovao i spasio ga: Doista, svaka istina ima zbilju. Kada se potvrdi i ozbilji istinitost jamačnoga uvjerenja (ḥaqqul-yaqīn) nuž-no slijedi da ova istina ima i zbilju. To je zbilja jamačnoga uvjerenja (ḥaqīqatul-yaqīn). Dakle, na temelju ovoga zbilja (ḥaqīqat) je četvrti stub jamačnoga uvjerenja. Ali zbilja je prosvjetljenje, dočim su tri preo-stala stuba kur'anska.20 Dakle, kada ovaj znameniti arif, tj. šejh Džema-luddin Bakelendžar govori o jamačnome uvjerenju, on pod tim ne misli na jamačno uvjerenje na temelju izvanjskoga znanja (‘ilmul-yaqīn), jer vjernikovo uvjerenje na temelju izvanjskoga znanja ovisi o stepe-nu njegovoga vjerovanja, dočim vjerovjesnikovo ovisi o obavijesti od Vladara o svemu obaviještenog, i ova razina jeste razina obavijesti, a ne izravnoga osvjedočenja; nego se šejhove riječi odnose na jamačno uvjerenje nastalo posredstvom opažanja, gledanja srcem (‘aynul-yaqīn) na kojoj razini rob Božiji posjeduje sposobnost izravnoga osvjedočenja. Istinitost (ḥaqqul-yaqīn) i zbilja (ḥaqīqatul-yaqīn) jamačnoga uvjerenja ostvaruju se kroz napredovanje u ibadetu i čisto robovanje. [fol. 2a]

Na koncu, šejh Bošnjak zaključuje da je ibadet nužni preduvjet da bi čovjekovo biće uopće moglo biti primateljkom jamačnoga uvjerenja. Zanimljivo je da on ibadet ne shvaća samo kao individualni obredo-slovni čin kojim osoba ukoliko ga obavlja u stanju potpunoga duhovno-ga osvjedočenja kontemplira Božiju (sve)prisutnost nego mu daje jedno

20 Radi se o tri razine jamačnoga uvjerenja (yaqīn) na koje upućuje Kur’an. ‘Ilmul-yaqīn i ‘aynul-yaqīn se spominju u suri at-Takāṯur, 5 i 7, dok se ḥaqqul-yaqīn spo-minje u suri al-Wāqi‘a, 95.


šire i uopćenije značenje. U općem smislu motreno, ljudski život je ibadet u značenju da se duhovno osviještena osoba nijjetom, mislima, riječima i postupcima, dakle u svim aspektima svoga ovozemaljskog egzistiranja, dobrovoljno i svjesno podlaže Božijoj volji. I samo ibadet koji se ozbiljuje u punini oba njegova značenja, individualnog i općeg, je povod za nadolaženje jamačnoga uvjerenja (yaqīn).

IZVORI I LITERATURA

Bīnā, M. (2000/1378) Maqāmat-e ma‘nawī, Tehrān: Entešārāt-e Bīnā.Bošnjak, A. (1034. H.) Serr-e yaqīn fī qoulihi Ta‘ālā: Wa‘bud Rabbake ḥattā

ya’tiyak al-yaqīn, Istanbul: Millet Genel Kütüphanesi, Çarullah Ef, br. 2129/2.Boxārī, A. E. (1987/1366) Šarh-et-ta‘arrof lemazhabot-tasawwof III. Kritičko

izdanje M. Roušan, Tehrān: Entešārāt-e Asātīr.Ćehajić, Dž. (1982) “Šejh Abdullah Bošnjak ‘Abdi’ bin Muhamed al-Bo-

snewi”, Zbornik radova Islamskog teološkog fakulteta u Sarajevu, br.1. Sarajevo: Islamski teološki fakultet.

Ğāmī, A. (1991/1370) Nafahātol-ons. Kritičko izdanje Mahmūd ‘Ābedī, Tehrān: Mo’assese-ye Ettelā‘āt.

Hadžibajrić, F. (1989) “Mali rječnik sufijsko-tarikatskih izraza”, Tesawwuf – Islamska mistika, Zagreb: Zagrebačka džamija.

Hoğwīrī, ‘A. (1997/1376) Kašfol-mahğūb. Kritičko izdanje W. Žukovski, Tehrān: Entešārāt-e Tahūrī.

Kur’an Časni (1990) Preveli: Muhammed Pandža i Džemaluddin Čaušević, Zagreb: Stvarnost.

Rūmī, Dž. M. (1999/1378) Masnawī Ma‘nawī III.. Kritičko izdanje ‘Abdol-Karīm Sorūš, Tehrān: Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī.

Tarğome-ye Resāle-ye Qošeyriyye (1995/1374). Kritičko izdanje B. Forūzānfar, Tehrān: Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī.

218 MubinaMoker

TAJNA JEKINA U SVJETLU GNOSTIČKOGA NAUKA ŠEJHA BOŠNJAKA

Sažetak

U procesu čovjekovoga samoozbiljenja jamačno uvjerenje (yaqīn) predstavlja jedan od najbitnijih, čak bi se moglo kazati središnjih, se-gmenata gnostičkoga nauka budući da ga sufijski prvaci nazivaju “jaha-licom” na kojoj salik putuje obzorjima vlastitih mikrokozmičkih svje-tova. A kretânje na putovanje nezamislivo je bez jahalice. Pitanje jekina bilo je predmetom interesovanja i šejha Abdullaha Bošnjaka kojem je posvetio i jednu od svojih Poslanica. U prvom dijelu rada dat je sažeti prikaz jamačnoga uvjerenja na temelju ranih gnostičkih izvora. Drugi dio rada jamačno uvjerenje tretira u svjetlu gnostičkoga nauka šejha Bošnjaka koji na jedan originalan način promišlja o ovome pitanju mo-treći ga kroz dva aspekta: u odnosu na razinu Božijih prijatelja (awliyā) i u odnosu na muhamedansku duhovnu zbilju.

SECRET OF YAQĪN IN LIGHT OF THE GNOSTIC TEACHINGS OF SHEIKH BOŠNJAK

Summary

In the process of human self-actualization, the concept of firm con-viction (yaqīn) is one of the most important, we could even say cen-tral segments of Gnostic doctrine, since Sufi leaders call it a “vehicle” on which a salik (a spiritual traveler) travels, through the horizons of his own microcosmic worlds. And starting a journey is inconceivable without a ride / vehicle. Question of yaqīn has been also the subject of interest of Sheikh Abdullah Bošnjak to which he dedicated one of his Epistles. In the first part of the paper there is a summary of firm convic-tion based on early Gnostic sources. In the second part of the paper firm conviction is treated in light of the Gnostic teachings of Sheikh Bošnjak who in an original way reflects on the issue, contemplating it from two different aspects: in relation to the level of God’s friends (awliyā) and in relation to Muhammedian spiritual reality.

Keywords: tasawwuf, firm conviction, yaqīn, Sheikh Abdullah Bošnjak

UDK: 28(497.6):94(497.6)“15“

ALADIN HUSIĆ(Sarajevo)

NEKE KARAKTERISTIKE PRIHVATANJA ISLAMA U BOSANSKOM SANDŽAKU POČETKOM 16. STOLJEĆA

Ključne riječi: Bosanski sandžak, prihvatanje islama, novopazarska oblast, istočna Bosna, srednja Bosna, zapadna Bosna, srednjodalmatinsko zaleđe

Prihvatanje islama u pojedinim krajevima Balkanskog poluostrva bilo je uslovljeno brojnim faktorma i praćeno određenim fenomenima. Po svome obimu ta pojava izdvaja Bosnu i Albaniju kao dva specifična i jedinstvena područja, gdje je ona bila izraženija u odnosu na sve druge oblasti pod osmanskom vlašću. Ovaj fenomen u ta dva područja objaš-njavan je forsiranjem prihvatanja islama iz strateških razloga.1 Stepen prihvatanja islama, međutim, ni na prostoru Bosne nije imao ujednačen tok i dinamiku, gdje je također bio uslovljen određenim okolnostima. Pojedina područja Bosanskog sandžaka već su bila predmetom pažnje, uključujući prve decenije 16. stoljeća. Istraživanja su vršena za nahije Saraj, Visoko, djelomično oblast Pavlovića te područja zapadne Bosne koja su kasnije ušla u sastav Kliškog sandžaka. Ona su najčešće praćena u vremenskoj vertikali 1468-1604. godine.2 Međutim, u njima nije obu-hvaćeno cjelokupno stanovništvo, a osim toga povremeno nedostaje cjelovita analiza posebno za tridesete godine 16. stoljeća. I pored toga, postojeće studije predstavljaju vrijedna dostignuća za komparativne

1 Nedim Filipović, “Osvrt na pitanje islamizacije na Balkanu pod Turcima”, Go-dišnjak ANU BiH XIII, Centar za balkanološka ispitivanja 11, Sarajevo 1976, 385-414. Od novijih radova o pitanju prihvatanja islama u Albaniji skrećemo pažnju na: Dritan Egro, “Islam in the Albanian lands (XVth-XVIIth Century)” Religion und Kultur im albanischsprachigen Südosteuropa, Frankfurt a. M. 2010, 13-51.

2 Vidi: Prilozi za orijentalnu filologiju 41/1991, Naučni skup “Širenje islama i islam-ska kultura i civilizacija u Bosanskom ejaletu”, Sarajevo 1991.

220 AladinHusić

analize mikrorejona unutar Bosanskog sandžaka.3 Na osnovu njih mo-guće je doći do nekih ocjena koje mogu odrediti glavne teritorijalne i vremenske tokove prihvatanja islama. S obzirom na postojanje različi-tih pojava u nekim regijama unutar samog Bosanskog sandžaka, poželj-no je promatrati ih i u širem teritorijalnom kontekstu. Kako je prikaz sandžaka kao cjeline izostao, cijenimo neophodnim promatrati to i po horizontali cjelokupnog sandžaka kao jedinstvenog prostora.

Ovaj rad bavi se analizom dostignutog stepena prihvatanja islama u Bosanskom sandžaku do kraja treće decenije 16. stoljeća.4 Više ra-zloga opredijelilo nas je za taj teritorijalni okvir i vremensko polazište. Po svom opsegu, početkom 16. stoljeća Bosanski sandžak obuhvatao je prilično širok prostor, od Zvečana na jugoistoku (danas na Kosovu) do Like na sjeverozapadu (danas Hrvatska). Cjelokupni prostor u to vrijeme predstavljao je jednu administrativnu jedinicu, pa prema tome postojale su istovjetne administrativno-pravne i iste, ili približno iste, društveno-ekonomske pretpostavke za tu pojavu. S druge strane, Bo-sanski sandžak u svojim granicama obuhvatao je dijelove tri različita srednjovjekovna državno-pravna okvira srpske, bosanske i hrvatske države, kao i tri različite duhovne tradicije – pravoslavnu, katoličku i tradiciju Crkve bosanske, sa različitim stepenom utjecaja u pojedinim regijama.5 Vrijeme uspostave osmanske vlasti u ovim oblastima san-džaka bilo je različito. U istočnim dijelovima ona je uspostavljena prije više od jednog stoljeća, a u krajnjim zapadnim tek poslije nešto više od jedne decenije u odnosu na vrijeme koje je predmetom analize.

Stoga se kao osnovna pitanja na početku postavljaju: korelacija iz-među dužine osmanske vladavine i stupnja prihvatanja islama, da li i u kojoj mjeri postoji razlika u zonama različitih duhovnih utjecaja, te odnos prihvatanja islama u selu i gradu unutar tih zona?

Prostor Bosanskog sandžaka u ovom slučaju podijeljen je u nekoliko regija koje će biti predmetom analize. Granice tih regija uslovljene su historijskim faktorima. Svaka od njih predstavljala je zasebnu histo-rijsku cjelinu u srednjem vijeku, a i osmanska administrativna podje-la u prijelaznoj fazi uprave prepoznavala ih je kao zasebne vilajete:

3 Machiel Kiel, “Ottoman Sources for the Demographic History and the Process of Islamization of Bosnia-Hercegovina and Bulgaria in the 15-17 Centuries: Old So-urces – New Methodology”, International Journal of Turkish Studies, Fall 2004, 10 (1-2), 93-119.

4 Ovo istraživanje zasniva se na popisima iz 1530. godine: Istanbul, Başbakanlik Osmanli Arşivi (BOA), TD 157, 164 i MAD 540.

5 Boris Nilević, “Slika religioznosti srednjovjekovne Bosne pred osmanski dolazak”, POF 41/91, 337-345; Pejo Ćošković, Crkva Bosanska u XV. stoljeću, Sarajevo 2005.

Neke karakteristike prihvatanja islama u bosanskom sandžaku... 221

Jeleč (Novi Pazar), Zemlja Pavlovića, Kraljeva zemlja, Vilajet Hrvat i sl. do 1530. godine mnogi od tih naziva su iščezli, ali su nam poslužili kao osnova za regionalizaciju u ovoj analizi, uz minimalna odstupanja uvjetovana nekim geografskim specifičnostima, ali i nemogućnošću preciznog definiranja tih granica usljed povremenih administrativnih nepodudarnosti. One ipak ne mogu bitnije utjecati na ukupan rezultat.

Stoga se činilo opravdanim teritorij Bosanskog sandžaka iz 1530. godine podijeliti na sljedeće oblasti koje ćemo uslovno nazvati: 1. No-vopazarska, od Zvečana na jugoistoku do Drine (područje srednjovje-kovne srpske države), 2. oblast Pavlovića (prostor srednjovjekovne Bosne istočno od Sarajeva do današnje granice sa Srbijom), 3. oblast Kraljeve zemlje (gornji i srednji tok rijeke Bosne sa slivnim područjima do Maglaja), uključujući i oblasti Neretve i Rame koje su tradicionalno ulazile u sastav Kraljeve zemlje, 4. uskopsko-livanjska zona (srednjo-vjekovni Donji Kraji) i 5. srednjodalmatinsko zaleđe sa ličkim područ-jem. U tim prostornim okvirima će se pokazati određena kretanja i do-stignuta dinamika, sličnosti i razlike među oblastima, a sasvim sigurno i neke specifičnosti unutar tih oblasti.

1. NOVOPAZARSKA OBLAST

Novopazarsko područje vrlo rano došlo je pod udar osmanskih osva-janja i uspostave osmanske vlasti. Prisustvo kadije u rudniku Gluhavi-ca blizu Novog Pazara izvori evidentiraju već 1396. godine.6 Redovna vlast uspostavljena je tokom prve polovine 15. stoljeća. Novi Pazar se prvobitno nalazio u sastavu Skopskog krajišta kao Vilajet Zvečan, Je-leč, Sjenica i Ras.7 Promatrano sa tog stanovišta, pretpostavke za poče-tak širenja islama, barem na užem dijelu, ispunjene su vrlo rano.

U vrijeme koje nas zanima, tj. početkom 16. stoljeća, ovaj prostor činilo je 16 nahija. U nekima od njih na teritoriju cijele nahije nema uopće prisutnih muslimana, i to u nahijama Bobolj, Moravica i Ostatija. Prate ih gotovo istovjetno nahije Nikšić, Trebne i Vrače koje imaju, tek simboličan procent od 1% muslimana.

Ovo područje karekterizira mali broj naselja zahvaćenih talasom ši-renja islama, ali i mali, najčešće neznatan, broj domova u pojedinim naseljima, tako da u ovim nahijama gotovo i nema pojave toga procesa,

6 Olga Zirojević, Tursko vojno uređenje u Srbiji 1459-1683, Beograd 1974, 26.7 Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk, postanak i upravna podjela, Sarajevo, 1959,

117; Isti, Krajište Isa-bega Ishakovića, Zbirni katastarski popis iz 1455. godine, Sarajevo 1964.

222 AladinHusić

jer se sve može svesti na pojedinačne i rijetke slučajeve, za koje možemo kazati da predstavljaju izuzetke. Ovdje se ipak izdvaja jedna grupa nahi-ja, barem prividno, sa nešto većim prisustvom muslimana. No, bez obzira na veličinu nahije i demografski potencijal, one najčešće ne dosežu ni 50 domaćinstava muslimana po nahiji. Kao nahije s “većim brojem mu-slimana” na ovom području mogu se smatrati: Banja – 33 domaćinstva, Barče 44, Jeleč 40, Ras 47 i Sjenica 43 domaćinstva muslimana.8 Izraže-no procentualno, to je između 2-4% domaćinstava tih nahija. S obzirom na to da su neke, poput Jeleča i nahije Ras, velike i da imaju i do 90 nase-ljenih mjesta, onda je to gotovo zanemarujuće. Ovim nahijama možemo pridodati i Sjenicu i ubrojiti je u veće nahije sa 42 naselja. No, veoma mali broj sela, tek pet, zahvaćeno je prihvatanjem islama. Ponegdje se javljaju male oaze muslimanskih sredina, najviše do 5 domaćinstava. Re-alniju predodžbu o stepenu islamizacije moguće je steći ako se kaže da spomenuti broj u tim nahijama ne dostiže jedno domaćinstvo po naselju.

Za kraj razmatranja ove oblasti ostavili smo: Aržane, Zvečan, Barče i Novi Pazar, zato što ove nahije imaju gradska naselja ili začetke grad-skih naselja, te su moguće komparacije tog procesa među naseljima različitog društveno-ekonomskog i pravnog položaja. Status pazarnog mjesta imali su Novi Pazar, Mitrovica, Aržane i Priboj, a status varoši Nova Varoš (ili Varoš Iskender-paše). Ovdje treba istaći da izvori iz ove godine registriraju Novi Pazar kao zasebnu nahiju, premda on pripada nahiji Ras, u okviru koje je popisivan u drugim slučajevima.

Od uspostave osmanske vlasti do tridesetih godina 16. stoljeća ra-zvio se veoma mali broj gradskih naselja, svega 5. Samo su dva pretež-no muslimanski gradovi – Novi Pazar i Mitrovica. Svakako najrazvije-niji grad bio je Novi Pazar sa 577 muslimanskih i 120 nemuslimanskih domova. To znači da je u Novom Pazaru 83% domova muslimana. No ovaj pokazatelj se mora uzimati s oprezom. On teško može biti mje-rilo prihvatanja islama u samom gradu, pa i okolini, jer gradsko sta-novništvo po svome porijeklu ne pripada u potpunosti Novom Pazaru niti njegovoj užoj okolini. Grad je apsorbovao stanovništvo kako svoga užeg okruženja tako i nekih udaljenijih mjesta. U Novom Pazaru ono je prilično heterogenog sastava, s područja Rasa, Sjenice, Jeleča, Nikšića, Sarajeva, Olova, Višegrada, Hercegovine, pa i Zvornika.9 Najviše ih je

8 Kako “domaćinstvo” predstavlja osnovnu jedinicu za ovu analizu, u postupku obrade izvora i izračunavanja procenta nisu uzimani u obzir neoženjeni (mücerred) muslimani zato što u trenutku nastanka popisa oni nisu imali status samostalnih domaćinstava.

9 U navedenim slučajevima uz imena pojedinaca precizno stoji neka od navedenih odrednica mjesnog ili regionalnog karaktera.


porijeklom s područja “Hercegovine” oko 30. U mjestima svoga pori-jekla oni su već prihvatili islam i kao muslimani dolazili u Novi Pazar. Njima treba dodati i određen broj činovnika, vjerskih službenika, poto-maka vojničke klase, uglavnom izvan užeg područja Novog Pazara, pa i oslobođenih robova. Međutim, grad u ovom slučaju nije apsorbovao samo muslimansko stanovništvo nego i nemuslimansko. Jedna mahala od 27 domaćinstava bila je naseljena trgovcima Dubrovčanima, dok je druga bila naseljena trgovcima iz susjednih nahija Jeleč, Ras i Vučitrn. To znači da i 62% nemuslimana dolazi iz bližeg ili daljeg okruženja.10 S Mitrovicom je drugačija situacija. Ona je u konfesionalnom pogledu homogenija: muslimana je 94% a nemuslimana 6 %, ali je znatno ma-nja, sa svega 66 domova. Usljed manjeg broja domaćinstava manje je i “stranaca” s drugih područja, ali ih ipak ima iz Vučitrna, Aladža Hisara (Kruševca) i Ilbasana. Što se Nove Varoši (Varoši Iskender-paše) tiče, ona još uvijek nije značajnije zahvaćena prihvatanjem islama, tek 20% domova čine muslimani, a u pazaru Aržane ih je 15%. U Priboju nalazi-mo samo jedno muslimansko domaćinstvo prema 112 nemuslimanskih.

I gradska naselja, sa izuzetkom Novog Pazara i Mitrovice, uprkos raz-doblju dužem od osam decenija, nisu se transformirala u pretežno mu-slimanske sredine. Mnogo više iznenađuje slab utjecaj grada, posebno Novog Pazara i Mitrovice kao gradskih naselja sa islamskim institucija-ma, na okolna sela u kojima je taj utjecaj u ovoj fazi osmanske vladavine potpuno neprimjetan. Ako se uopće može govoriti o utjecaju, onda se on ograničavao na apsorbovanje muslimanskog stanovništva u grad.

Kada se izuzmu gradska naselja sa svim svojim stanovništvom, muslimanskim i nemuslimanskim, stepen prihvatanja islama na selu u ovom regionu dostiže tek 2% (249 domaćinstva muslimana). Čini se da ne bi bilo održivo pravdati slab utjecaj islama isključivo vlaškim porije-klom stanovništva većeg dijela toga područja, jer vlaška naselja Banje i Barča pokazuju više sklonosti ka prihvatanju islama u odnosu na mno-ga druga naselja čije stanovništvo nije u vlaškom statusu. Ovdje poseb-no iznenađuju uža područja Mitrovice (nahija Zvečan) i Novog Pazara (nahije Jeleč i Ras), gdje ni broj naselja niti broj muslimanskih doma-ćinstava ne mogu potvrditi bilo kakav, čak ni minimalan utjecaj grada sa svim pretpostavkama na širenje islama u njihovoj okolini. Premda je veoma mala, u nahiji Priboj odnos je u potpunosti obrnut. U nekoliko seoskih naselja imamo prisutne muslimane, tako da u ovoj nahiji većina muslimana živi na selu, dok ih u gradu gotovo nema.

10 TD 157, 109-123, Hatidža Čar-Drnda, “Osnivanje Novog Pazara i njegov razvitak do kraja 16. stoljeća”, Novopazarski zbornik 8, Novi Pazar 1984, 77-102.

224 AladinHusić

Sve u svemu, na ovom području procent muslimana dostigao je tek 8%. Ako se izuzme samo grad Novi Pazar, kao prostor i naselje s naj-većom koncentracijom muslimanskog stanovništva od kojeg izvjestan broj pripada doseljenicima, onda taj procent dostiže tek 3%, a nemu-slimana 97% . To znači da je udio ostalih gradskih naselja zanemariv i neprimjetan i da na sva ostala gradska naselja otpada 1% muslimana. Ovdje se nameće i pitanje da li je to tek izraz trenutnog stanja ili je ono nastavljeno i u kasnijem vremenu. Stoga je neophodno pratiti kako se taj proces odvijao do kraja 16. stoljeća i da li je u kasnijem razdoblju pokazivao tendenciju značajnijih promjena, odnosno pojačanu dinami-ku. Iako je evidentna tendencija rasta broja muslimana u narednih se-dam decenija, širenje islama nije značajnije dobijalo na dinamici. Do početka 17. stoljeća na cjelokupnom prostoru broj muslimana je dosti-gao 17%. To znači da u narednih sedam decenija broj muslimana nije povećan ni za novih 10%, što se ne može smatrati značajnim napret-kom u pogledu širenja islama. Ovdje ipak treba imati na umu nekoliko pojava, prije svega djelomičnu stagnaciju Novog Pazara, i migracije u pravcu drugih gradskih centara, tako da treba pretpostaviti da je stepen širenja islama mogao dostići 20%. No i to je, s obzirom na dinamiku u nekim drugim krajevima sandžaka, još uvijek prostor prilično zatvoren za značajniji utjecaj islama. I migracioni procesi nemuslimana dijelo-mično su utjecali i mijenjali ukupan odnos unutar ovih područja. To se posebno odnosi na vlaške skupine koje su se kretale u pravcu zapada (Bosna) ili sjevera (Zvornik, Slavonija). Demografska stagnacija do početka 17. stoljeća je očigledna. U tom periodu ovo područje bilje-ži gubitak od oko 3000 domaćinstava,11 tako da iskazani rast procenta muslimana nije samo rezultat realnog povećanja nego i smanjenja bro-ja nemuslimana. Ipak, utjecaj grada do kraja 16. st. nešto je izraženiji nego u 15. ili početkom 16. stoljeća, posebno u nahijama Zvečan, Jeleč i Ras, no još uvijek na okolinu ne djeluje u nekoj značajnijoj mjeri koja bi drastičnije promijenila sveukupnu konfesionalnu sliku okoline. Zvečan ne prelazi 15%, a Jeleč 12% muslimanskih domova. S nahijom Ras je nešto drugačija situacija. Tu je procent porastao na 39%, no izuz-memo li gradsko naselje Novog Pazara, onda je on znatno niži – 26%, ali ipak iznad općeg prosjeka područja. To znači da je utjecaj grada bio znatno snažniji nego početkom 16. stoljeća. S druge strane, pri-mjer nahije Zvečan je potpuno drugačiji. Utjecaj grada na okolinu bio je znatno manji u odnosu na Novi Pazar. U selima nahije Zvečan stepen prihvatanja islama porastao je na 7%, što je izrazito slab utjecaj grada

11 Adem Handžić, “O društvenoj strukturi stanovništva u Bosni početkom XVII sto-ljeća”, POF XXXII-XXXIII, 1982-83, 129-146.


na konfesionalne prilike u okolini. Navedeni porast broja muslimana krajem 16. stoljeća samo je nagovještaj da pojedini krajevi ove oblasti tek ulaze u fazu intenzivnijeg prihvatanja islama, koja će u 17. stoljeću ići svojom uzlaznom linijom.

2. ISTOČNA BOSNA

Druga zona analize obuhvata devet nahija u današnjim granicama Bo-sne, i to njenom istočnom dijelu: Birče, Borač, Brodar, Dobrun, Hrtar, Osat, Studena, Višegrad i Vratar, dakle, približno međuprostor gradova Višegrad, Rogatica, Sarajevo, Vlasenica, Bratunac i Srebrenica. Za-nemare li se povremena osmanska prisustva i nešto ranije zaposjeda-nje Hodidjeda (kod Sarajeva) oko 1448. godine, o potpunoj usposta-vi osmanske vlasti u zemlji Pavlovića može se govoriti tek od 1463. godine.12

Zanemarimo li srednjovjekovne tragove i svjedočanstva koja go-vore o utjecaju Crkve bosanske na tom području,13 brojne napomene o krstjanima, zemlji krstjana, starcima i gostima u Zemlji Pavlovića potvrđuju utjecaj Crkve bosanske i njenog učenja u Pavlovića obla-sti u predosmansko doba.14 Sam ulazak u zonu utjecaja nagovještava značajniji zaokret u sferi duhovnosti ovoga područja. No i unutar ovog prostora znatno jasnije se ocrtavaju dionice jačeg ili slabijeg utjecaja islama među stanovništvom. Pogled na ovo područje pokazuje da je u istočnim nahijama regije – Birač, Osat i Dobrun, dakle u pojasu rijeke Drine, taj utjecaj slabiji u odnosu na ostale nahije. One su rubna područ-ja ovog geografskog prostora, te isturenija tradicionalno pravoslavnim krajevima i podložnija utjecajima pravoslavne crkve. Istovremeno, to su i područja podložnija migracionim tokovima, posebno Birač. Naime, veliki broj sela u prostoru Srebrenica – Vlasenica – Bratunac 1468. go-dine bio je pust, a kasnije naseljen vlaškim stanovništvom.15 No i pored

12 Hazim Šabanović, “Pitanje turske vlasti u Bosni i Hercegovini do pohoda Mehmeda II 1463. godine” GIDBiH VII/1955, Sarajevo 1955, 37-51; Isti; Bosanski pašaluk, postanak i upravna podjela, Sarajevo 1959, 117; Isti, Krajište Isa-bega Ishakovića, Zbirni katastarski popis iz 1455. godine, Sarajevo 1964.

13 Sima Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, Beograd 1964, 284.14 Milan Vasić, “Zemlja Pavlovića u svjetlu turskih izvora”, Zbornik radova sa nauč-

nog skupa Zemlja Pavlovića, srednji vijek i period turske vladavine, Banjaluka–Sa-rajevo 2003, 313.

15 Aladin Husić, “Trebotić i utvrda Kličevac u vrijeme osmanske vladavine”, Anali GHB XXI-XXII, Sarajevo 2003, 121; Ahmed S. Aličić, Sumarni popis sandžaka Bosna iz 1468/69. godine, Mostar 2008.

226 AladinHusić

toga, u polovini naselja nahije Birač prisutni su muslimani, makar u manjem broju. Samo jedno selo (Jasikovica) ima pretežno musliman-sko stanovništvo, no znatno su češće pojave da u selima ima i do deset muslimanskih domova. To znači da je ova nahija zahvaćena prihvata-njem islama po dubini i po širini. Ipak,. udio muslimana dostigao je tek 7%. Znatno manji broj sela koja nisu pod utjecajem širenja islama nalazimo u nahiji Osat. Nešto veća koncentracija muslimana uočljiva je u ovoj nahiji u području sela Sutiska, gdje su grupacije muslimanskih domaćinstava nešto veće (oko 10-15 domova). Interesantnim se čini da su Vlasi sela Radovčići u velikom procentu prihvatili islam (14 od 21 domaćinstva) i sela Šljivice (5 od 9 vlaških domova). Ipak, intenzitet islamizacije ovdje je još relativno nizak i do 1530. godine zahvatio je 18% stanovništva.

Premda predstavlja dio pojasa slabijeg intenziteta islamizacije uz rijeku Drinu, nahija Dobrun razlikuje se od prethodne dvije. Zahvata negdje oko 27 naseljenih mjesta, od kojih tek pet nije zahvaćeno proce-som prihvatanja islama. U okolini Dobruna susrećemo sela sa pretežno muslimanskim stanovništvom, kao Jagodina, Gornjem Veletovo, Okru-ga, Šovagovina. Naselja nahije Dobrun su manja naselja, uglavnom do 10, rjeđe do 20 domaćinstava. Najveće naselje je sam Dobrun sa 24 domaćinstva, koji ima status varoši. U njemu ima 8 muslimanskih do-maćinstava (33%). Sumarno, nahija Dobrun dostigla je procent od 38% muslimana.

Kretanjem kroz teritorij ka zapadu i prema unutrašnjosti Bosne, pri-hvatanje islama postaje sve izraženije. Ako bismo gradirali nahije pre-ma stepenu prihvatanja islama, slijedile bi ovim redom: Hrtar 62%, Vi-šegrad 63%, Brodar 78 %, Vratar 81%, Borač 89% i Studena 99%. Kao što se vidi, u nekim od ovih nahija, taj proces je znatno uznapredovao, a u nekima se u potpunosti i završio.

Ovdje se pokazuje da gradovi bliži zonama utjecaja pravoslavne cr-kve imaju znatno sporiju dinamiku prihvatanja islama. Posebno pazar Petrić,16 koji je po svom demografskom kapacitetu u rangu srednjeg ili nešto razvijenijeg sela (37 domova), u nahiji Osat. U njemu nalazimo samo jedno domaćinstvo muslimana. Višegrad i Dobrun također imaju manji procent muslimana. Dok je on u Dobrunu približno ujednačen u usporedbi sa svojom okolinom, odnosno općim prosjekom nahije, sta-novnici sela nahije Višegrad su u znatno većoj mjeri prelazili na islam

16 Danas selo Petriča u okolini Srebrenice. U objavljenom izvoru iz 1604. godine ovaj lokalitet razriješen je kao “pazar Bistrica”. Vidi: Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine, sv. II, obradila Snježana Buzov, Priredila Lejla Gazić, Sarajevo 2000, 618.


od gradskog stanovništva. U ovoj fazi, sami Višegrad imao je nizak stepen prihvatanja islama, svega 18%. U Dobrunu je postojao i crkve-ni objekat,17 kao i u “blizini Višegrada”.18 U oba mjesta postojale su i džamije, u Višegradu dvije – sultana Bajazida i u tvrđavi Višegrad, dok je u Dobrunu džamija bila u samoj tvrđavi. Usto, Višegrad je još od us-postave vlasti bio i sjedište kadiluka, ali je, s obzirom na te pretpostav-ke stepen utjecaja ipak nizak. Ni gradsko naselje Brodar po dinamici prihvatanja islama nije pratio svoje okruženje. U samom Brodaru ono je prešlo 41%. Ostala gradska naselja već su imala natpolovičnu mu-slimansku većinu: Prača 51%, Hrtar 68%, Rogatica 85% i Vratar 89%.

Ovdje valja razmotriti i pitanje u kojoj mjeri izuzeće gradskih na-selja utječe na sveukupnu sliku prihvatanja islama ili, da li je ono in-tenzivnije na selu nego u gradu. Izuzimanje gradova bitnije ne mijenja sveukupnu konfesionalnu sliku ovoga područja, ali neznatno povećava procent muslimana na selu u odnosu na opći prosjek područja. Dakle, posmatrani odvojeno, stepen prihvatanja islama na selu dostiže 61% muslimanskih domova, dok je on u gradovima nešto slabijeg intenzi-teta – 52%. Posmatrano sveukupno, razlika između seoskih i gradskih naselja, bez obzira na individualne specifičnosti pojedinih mjesta, ne pokazuje ekstremne pojave kao u prethodnom slučaju.

3. SREDNJA BOSNA

Središnje područje Bosanskog sandžaka obuhvatalo je 1530. godine nahije Ramu i Neretvu na jugu, a na sjeveru Ozren, Maglaj i Usoru. Ono se protezalo većim dijelom kotlinskim područjem rijeke Bosne do grada Doboja. Njemu su u ovom prikazu pridodate i nahije Olovo i Kladanj, premda je Olovo pripadalo vilajetu Pavlovića. Tako se u ovoj zoni nalazilo ukupno 14 nahija srednjeg dijela Bosanskog sandžaka. Prihvatanje islama na ovom području odvijalo se intenzivnije u odnosu na druge krajeve sandžaka.

Sela koja nisu zahvaćena prihvatanjem islama predstavljaju izuzet-ke. U većini seoskih naselja muslimani čine više od jedne polovine. U devet nahija muslimani čine većinu, ponekad i u vrlo visokom pro-centu. Islam se najintenzivnije širio u nahiji Saraj i već tada dostiže 93% muslimanskih domova. Ovako visok procent muslimana mogao bi se objasniti s nekoliko razloga. U sarajevskom području vlast je

17 M. Vasić, “Zemlja Pavlovića u svjetlu turskih izvora”, 313. 18 BOA, TD 157, 159; A. Kupusović, “Širenje islama u vilajetu Pavli”, 117; Opširni

popis Bosanskog sandžaka, sv. II, 412.

228 AladinHusić

bila uspostavljena prije 1463. godine te uspostavljen je zaseban vila-jet Hodidjed. Rezultati novoga procesa već su vidljivi 1468. godine u mnogim naseljima.19 Veća koncentracija gradova a posebno Sarajeva, za bosanske prilike vrlo razvijenog grada, na prvi pogled sugerira da na visok procent muslimanske populacije utječe veći udio musliman-skog gradskog stanovništva. No seoska naselja u nahiji Saraj, posma-trana odvojeno od gradskih, po stepenu prihvatanja islama ne zaostaju iza gradova. Prihvatanje islama u selima sarajevskog područja dostiže 92%. Ovdje je u potpunosti dostignuta ravnoteža i izbalansiran odnos urbanih i ruralnih sredina u prihvatanju islama.

Još su dvije nahije nastavak sa znatno intenzivnijim prihvatanjem islama – nahija Dubrovnik (80%) i nahija Olovo (74%). Uprkos či-njenici da je sami grad Olovo u to vrijeme još uvijek prilično zatvoren za taj proces (muslimana 17%), kao i područje Kamenskog (svega 9% muslimanskih domova), prihvatanje islama u nahiji Olovo dostizalo je 74%. To znači da je sela u nahiji Olovo kao ambijent bila vrlo pogod-na za adaptaciju u sferi duhovnosti. U većem broju sela taj proces već je u potpunosti završen. Sela gdje bi se broj nemuslimanskih domova mogao kretati približno do polovine vrlo su rijetka, dok je jedino selo Grabovica pretežno nemuslimansko. Stepen prelaska na islam u seo-skim područjima nahije Olovo dostigao je visokih 78% i, dakle, znatno je prednjačio u odnosu na sami grad.

Krajnji jug oblasti – nahije Neretva i Rama, ne pokazuju istu dinami-ku širenja islama. Ona je u Neretvi izraženija u odnosu na Ramu. Nivo islamizacije u Rami dostiže 46% a u Neretvi 64%. Ipak, treba istaći da je Rama znatno manja i da znatnije ne utječe na cjelovitiju konfesional-nu sliku ruba ove oblasti. Posmatrane kao jedinstven prostor, te dvije nahije dostižu 60% domova muslimana.

Nahije središnjeg dijela oblasti, sarajevsko-zeničke kotline, po-kazuju znatno umjerenija kretanja. Ipak je primjetan nešto izraženiji utjecaj u nahijama bliže nahiji Saraj. Kao što je to slučaj s Dubrov-nikom i Olovom, i nahija Visoko je bila pod nešto jačim utjecajima širenja islama. U toj nahiji i pored vrlo niskog procenta koji su po-kazivala gradska naselja u prihvatanju islama, on je dostizao 61%. U gradskim sredinama u ovoj oblasti taj proces trajao je znatno sporije. Izuzme li se Visoko koje je ipak dostiglo 60% muslimanskih domova, Fojnica i Kreševo pokazuju znatno niži intenzitet prihvatanja islama

19 Nenad Filipović, “Islamizacija Bosne u prva dva desetljeća osmanske vlasti”, POF 41/1991, 55; Behija Zlatar, “Širenje islama i islamska kultura u Sarajevu i okolini”, POF 41/1991, 255.


(Fojnica 17%, Kreševo 11%).20 Seoska naselja su znatno dinamičnije prihvatala islam, i to 67%. Grad i selo predstavljali su, dakle, potpunu suprotnost. U mjeri u kojoj je u gradu taj proces tekao sporije, na selu je išao brže. Posmatrano sumarno, gradska naselja imala su 28% mu-slimana prema 72% nemuslimana, dok je na selu taj omjer obrnut, 67% domova muslimana prema 33% nemuslimana.

Ostale nahije sarajevsko-zeničke kotline imale su nešto sporiju di-namiku, iako nisu znatnije zaostajale iza Visokog, ali zato pokazuju znatno više ujednačenosti: Bobovac 58%, Lašva 54% i Brod 62%. I u ove tri nahije gradska naselja još uvijek nisu bila snažnije zahvaćena talasom prihvatanja islama u nekoj većoj mjeri. Zapravo, u njima još uvijek nema razvijenijeg gradskog naselja u punom kapacitetu, kako je to, npr., u nahiji Saraj. Uglavnom su to još uvijek manje varoši ili pa-zari. No ono što svakako ne može proći nezapaženo jeste da su gradska naselja zaostajala (25% muslimanskih domova) u usporedbi sa selom koje je već ušlo, reklo bi se, u poodmaklu fazu, dostigavši visok stepen prihvatanja islama (62%).

Nahije sjevernog područja ove oblasti specifične su zbog niza okol-nosti, dijelom zbog kasnije uspostave i duže stabilizacije vlasti, dijelom zbog migracionih procesa kojima su bili izloženi. Početkom 16. stoljeća ove nahije su još uvijek predstavljale krajiško područje, prema tome i određene pojave imale su drugačiji tok. Posljedice takvoga stanja posebno su evidentne u nahijama Maglaj, Ozren, Trebetin i Usora. To je uslovilo decenijama slabiju naseljenost, naročito međuprostora Maglaj – Doboj – Tešanj, zatim kolonizaciju vlaškog stanovništva.21 Zato ove nahije još ne pokazuju potpunu demografsku niti ekonomsku vitalnost. Poznato je da je vlaško stanovništvo pokazivalo manje sklonosti ka prelasku na islam, a u ovom slučaju radilo se i o novoj kolonizaciji i kratkom vremenu za adaptaciju i uključivanje u nove duhovne tokove. Izuzev nahije Maglaj, koja je brojala blizu hiljadu domova, ostale nahije po svom demograf-skom potencijalu ne prelaze veličinu jednog većeg ili nekoliko manjih sela: Ozren 360 domova, Trebetin 84 i Usora 77 domaćinstava. U tim okolnostima treba tražiti razloge vrlo niskog stepena prihvatanja islama u tom području. On je posebno nizak u nahiji Ozren 9%, dok je u ostalim nahije iznosio 17-19%. Cjelokupno područje te četiri nahije imalo je 17%

20 O konfesionalnoj strukturi stanovništva na području visočke nahije u 15 i 16. sto-ljeću vidi: Hatidža Čar-Drnda, “Demografsko kretanje, socijalni i konfesionalni sastav stanovništva u visočkoj nahiji”, POF 41/1991, Sarajevo 1991, 205-209.

21 A. Handžić, “O kretanju stanovništva u reonu srednjeg toka Bosne (međuprostor Maglaj – Doboj – Tešanj) od druge polovine XV do kraja XVI stoljeća”, Studije o Bosni, historijski prilozi iz osmansko-turskog perioda, Istanbul 1994, 19-28.

230 AladinHusić

muslimanskih domova. Prilike će se ovdje do kraja 16. stoljeća znatnije izmijeniti u nahijama Trebetin i Maglaj. Međutim, Usora i Ozren, kao područja intenzivne kolonizacije već pravoslaviziranih Vlaha ostat će na dostignutom stepenu islamizacije od 9% do kraja 16. stoljeća. Trebetin i Maglaj će kasnije dostići 45 i 52% muslimana, a nahija Tešanj, nekada sastavni dio nahije Usora, donekle će prednjačiti u tom procesu (59%).

4. ZAPADNA BOSNA

U zapadnim krajevima muslimani su znatno manje prisutni. No i na tom prostoru uočljive su određene specifičnosti koje ga razlikuju u odnosu na sarajevsko-zeničku kotlinu. Dolina samoga Vrbasa, dakle nahija Usko-pje, pokazuje se kao područje intenzivnije islamizacije. Po dostignutom stepenu ona se može porediti sa njoj susjednom Lašvom i dostiže 54% domova muslimana. Nekoliko sela pokazuje izrazito visok stepen isla-mizacije, kao Rostovo, Dražev Dol, Privor i Nevizdrak. Veći procent muslimana na području ove nahije evidentan je i u varošima: Akhisar (Prusac) 83% i Golhisar (Jezero) 90%. No te varoši nisu znatnije razvi-jene, Akhisar ima 75 domova, a Golhisar (Jezero) tek 21, tako da značaj-nije ne utječu na sveukupni procent muslimana na području nahije. Ako se promatraju samo seoska naselja, taj procent je neznatno niži i doseže 52% seoskih domaćinstava muslimana. Ova nahija predstavlja samo pro-dužetak srednjobosanskog područja kao zone izraženije islamizacije, iza koje po dostignutom stepenu uopće ne zaostaje. Sve nahije zapadnije od Uskopja imale su znatno slabiji intenzitet prihvatanja islama.

Ukupno uzevši, i nahija Livno jedina na ovom prostoru zapadno od Uskopja, pokazuje nešto veći procent muslimana (45%). No, taj pro-cent postignut je, zahvaljujući između ostalog, i nešto većom koncen-tracijom muslimana u samoj kasabi Livno, koja 1530. godine dostiže 83% muslimana a 17% nemuslimana. No, ni selo nije ostalo izvan toga procesa. S obzirom na povijesne okolnosti, moglo bi se kazati da je taj proces u odnosu na neke druge nahije ipak dostigao zavidan strupanj, jer je broj muslimana na selu dostigao 37%. Ovom području, kao zoni nešto naglašenijeg prihvatanja islama, mogla bi se dodati i nahija Ko-tor, mala nahija koja je u ukupnom zbiru imala svega 92 domaćinstva, u kojoj prihvatanje islama dostiže 27%. Sve druge nahije imale su niži stepen prihvatanja islama, koji se kretao do 10% muslimanskih doma-ćinstava, rijetko prelazeći tu granicu za jedan do dva procenta. Nekoli-ko nahija iskazuje čak vrlo nizak procent i to: Bočac 5%, Grahovo 3% i Janj 3%, dok na području Unca, male nahije sa 165 domova, izvori ne bilježe niti jedno domaćinstvo muslimana.


Kada se zapadni krajevi Bosne, uključujući Vrbasku dolinu, posma-traju kao jedinstven regionalni prostor, onda ukupan stepen islamizacije dostiže 32%. Promatrani odvojeno selo i grad na ovom području stoje u obrnutoj proporciji. Prisustvo muslimana u gradovima dostiže 70%, dok selo promatrano odvojeno od grada dostiže 29%. Većina muslima-na skoncentrirana je u nahiji Uskopje (61%), dok su ostalih 39% raspo-ređeni na sve druge nahije ove regije. I u nekim dijelovima ove regije osmanska uprava uspostavljena je kasnije, krajem 15. ili početkom 16. stoljeća, a u nekima tek s padom Jajačke banovine, što je usporava-lo vrijeme početka i dinamiku toga procesa. Do kraja 16. stoljeća pri-hvatanje islama u nekim nahijama ove oblasti (Sokol, Jezero, Livno), posebno kod rajinskog stanovništva, nije zaostajalo za područjima u srednjoj Bosni,a u redovima Vlaha kretalo se oko 10%.22

5. SREDNJODALMATINSKO ZALEĐE

U usporedbi s drugim oblastima sandžaka, srednjodalmatinsko zaleđe osvojeno je kasnije, krajem 15. ili početkom 16. stoljeća. Sama činje-nica da je ovo područje, u odnosu na ranije razmatrana, znatno kasnije postalo sastavnim dijelom osmanskog administrativnog prostora, pri-sustvo i utjecaj islama znatno su manji nego u drugim dijelovima Bo-sanskog sandžaka. Ovome treba dodati i činjenicu da je ono, što prije, što s osmanskim osvajanjima ili neposredno po zaposjedanju, bilo izlo-ženo snažnim migracionim procesima. Kolonizaciona područja uglav-nom pokazuju sporiju dinamiku prihvatanja islama, posebno područja kolonizirana Vlasima. Nedovoljna izgrađenost upravne organizacije na lokalnom nivou otežava praćenje po nahijama na način kako je to bilo moguće u prethodnim oblastima. Ipak je moguće dati neke naznake o prisustvu islama na ovim područjima u vrijeme koje je predmet analize. Stoga pojam “nahija” ima relativno značenje, jer se ponekad svodi samo na jedno naseljeno mjesto, kao npr. Drniš. Zato ćemo ovdje tek ukazati na zone prisustva muslimana. U 11 nahija, koje najčešće imaju između 50 do 100 domaćinstava, ponekad i ispod 50, nema uopće slučajeva prisustva muslimana. S obzirom na opće demografske prilike, relativno kasnu uspostavu i stabilizaciju vlasti u odnosu na druga područja, često minijaturni opseg nahija, ovdje se i dvadeset domova može smatrati većom koncentracijom muslimana. Najviše ih je u međuprostoru Sinj – Vrh Rika 93 doma, zatim Drniš – Kosovo – Knin –Nečven 65 domova,

22 Fehim Dž. Spaho, “Prihvatanje islama kod stanovništva Kliškog sandžaka”, POF 41/91, 287-88

232 AladinHusić

Ostrovica 23. Ovim primjerima mogli bi dodati još Petrovo Polje s 12 i Zminje Polje s 8 muslimanskih domova. Ostala područja su, može se kazati, više pojedinačni slučajevi koji se ne mogu pratiti kao manje gru-pacije koncentrirane na užim prostorima. No čini se potrebnim naglasiti da je u Lici registrirano 12 domova muslimana. U cjelini, ova regija do-stizala je broj od 223 domaćinstva muslimana, što je iznosilo oko 4% od ukupnog stanovništva obuhvaćenog popisima ove regije 1530. godine.

Usljed krajiškog karaktera, gradovi na ovom području još nisu razvijeni. To su nerazvijene varoši, podgrađa tvrđava, najviše do 35 domaćinstava. Malene varoši Vrh Rika i Knin naseljene su samo muslimanskim stanov-ništvom, i to 5 i 8 domova. Vjerovatno je riječ o doseljenom stanovništvu, izvan samih varoši, no nije poznato da li iz uže okoline ili pak iz neke od nahija unutrašnjeg dijela sandžaka. Ostale varoši imaju nešto više musli-mana, i to: Nečven 8, Sinj 14 i Drniš 14 muslimanskih domova. Obrovac je predstavljao varoš sa svega pet domova i jedinu varoš bez prisustva mu-slimana. I pored slabe razvijenosti, muslimani su činili 45% stanovništva varoških naselja. Gradska naselja, dakle, ovdje prednjače po koncentraciji muslimana, makar se radilo tek i o desetinama domaćinstava.

Uz sve naprijed istaknute okolnosti, procent muslimanskog stanovniš-tva na selu dostizao je 4%. Vrlo se znakovitim čini da je broj musliman-skih domaćinstava na selu ovdje približio broju domaćinstava novopazar-skog područja koje je demografski znatno većeg potencijala. Broj seoskih domaćinstava muslimana iznosio je 174, dok je u novopazarskoj oblasti bio 249. Za mnogo kraće vrijeme osmanske uprave u seoskim sredinama srednjodalmatinskog zaleđa pokazuje se znatno više prisustva muslimana u odnosu na novopazarsko područje. Ovdje svakako treba računati na utjecaj i udio migracionih procesa u kojima se možda dio muslimanskog stanov-ništva iz unutrašnjosti sandžaka naselio u srednjodalmatinsko zaleđe. S tim treba posebno računati kada su u pitanju gradovi. Za razliku od istočnih krajeva sandžaka, dalmatinski prostor do kraja 16. stoljeća pokazao se kao otvoreniji za prihvatanje islama, premda ne tako izrazito.23

Izneseni pregled daje nekoliko vrlo interesantnih pokazatelja u pro-cesu širenja islama u ovoj fazi osmanske uprave. Krajnji jugoistočni i sjeverozapadni dijelovi Bosanskog sandžaka početkom 16. stoljeća ima-ju približno istu dinamiku širenja islama. Srednjodalmatinsko zaleđe je, međutim, tek dvije do tri decenije pod osmanskom vlašću, dok je jugo-istočni dio cijelo stoljeće. Ovdje se ipak uočava nešto sporija dinamika i veća zatvorenost na jugoistoku, u područjima usljed snažnijeg utjecaja pravoslavne crkve. U ovoj fazi osmanske uprave, zatvorenost je posebno

23 Isto.


izražena u ruralnim sredinama. Islam se također znatno sporije širio među vlaškim stanovništvom u zonama migracionih procesa, u kojima su se kretale vlaške skupine. Ipak, vidi se da su Vlasi i u novopazarskom području nešto podložniji utjecaju i pokazuju više sklonosti ka prihva-tanju islama u odnosu na ostalo stanovništvo te regije. Vlasi naseljeni u Bosni ili dalmatinskom zaleđu, u odnosu na ostalo stanovništvo, u znatno manjoj mjeri prihvatali su islam. Ako posmatramo samo vlaške skupine, očigledno je da su one u područjima Bosne (Birač, Ozren, Usora, Maglaj) više prihvatale islam nego u novopazarskoj zoni (Banja, Barče, Trebne). Vrlo interesantnim čini se pokazatelj da stepen prihvatanja islama u ur-banim i ruralnim sredinama promatranih zona najčešće stoji u obrnutim proporcijama. U zonama slabijeg intenziteta prihvatanja islama gradovi imaju visok procent muslimana, seoske sredine veoma nizak, dok je u zo-nama izraženijeg utjecaja prihvatanje islama na selu znatno prednjačilo u odnosu na gradske sredine. To znači da grad u ovoj fazi osmanske vlada-vine u mnogim područjima nije znatnije utjecao na selo. Jedino područje Sarajeva i njegove okoline, sa svim trgovima, ima ujednačen i izrazito vi-sok stepen prihvatanja islama, kako u gradskim sredinama tako i na selu. Zone izraženijeg stepena prihvatanja islama predstavljaju srednji dijelovi Bosanskog sandžaka, dakle, nekadašnja zemlja Pavlovića i Kraljeva ze-mlja, te Uskopska kotlina. To su ujedno i područja nekada dominantnog utjecaja Crkve bosanske.24 Čak i na prostorima vrlo izraženog i visokog stepena islamizacije, pazarna ili rudarska mjesta znatno su se sporije transformirala u naselja s muslimanskom većinom. To je posebno karak-teristično za ona mjesta u kojima su postojali katolički crkveni objekti, poput Kraljeve Sutjeske, Olova, Kreševa i Fojnice. Njihovo postojanje i egzistencija vezani su uglavnom za mjesta u kojima su se pojavljivali dubrovački trgovci koji su ih najčešće podizali i darivali.25 To je ostavilo traga i kasnije, usljed čega su ta mjesta ostala prilično otporna na prihva-tanje islama. Visoko je jedino mjesto gdje taj utjecaj nije bilo bitnijeg utjecaja na transformaciju, zahvaljujući prvenstveno apsorbovanju zana-tlija, trgovaca iz okoline Visokog ili drugih područja. Sve to ukazuje da se u zonama jačih crkvenih utjecaja, bilo pravoslavnih ili katoličkih, islam znatno sporije i manje prihvatao. To je svakako ovisilo od dometa njiho-vog utjecaja i ukorijenjenosti u lokalnoj tradiciji. Stoga se u razmatranju pitanja islamizacije u Bosanskom sandžaku, uz sve druge faktore koji su

24 M. Vasić, “Zemlja Pavlovića u svjetlu turskih izvora”, 313; S. Ćirković, Istorija srednjovekovne Bosanske države, 319-322; P. Ćošković, Crkva Bosanska u XV. stoljeću.

25 Desanka Kovačević-Kojić, Gradska naselja srednjovjekovne bosanske države, Sa-rajevo 1978, 285-304.

234 AladinHusić

ga uvjetovali, mora više računati na slabu ukorijenjenost pravoslavne i katoličke tradicije koje se, u usporedbi s Crkvom bosanskom, pokazuju znatno otpornijim na trendove prihvatanja islama. Rezultat ove analize u potpunosti potvrđuje ranije izneseni stav N. Filipovića da korijene “isla-mizacije” treba tražiti u bogumilstvu.26 Treba istaći još i podatak da u ko-rištenim izvorima nema indicija o većem prisustvu stranaca iz udaljenijih krajeva Carstva. Ako ih je bilo, onda je to u najrazvijenijim gradovima ali ne u znatnijoj mjeri. Taj broj sveden je uglavnom na ulemu i službenike. Iznenađuje da, npr., u Novom Pazaru kao vrlo razvijenom mjestu nema doseljenika iz udaljenijih krajeva Carstva i da su oni prava rijetkost, te da je priliv uočljiv uglavnom iz zapadnijih dijelova Bosanskog sandžaka ili Hercegovine. Slično je i sa Sarajevom, gdje se uglavnom radi o stanov-ništvu iz uže okoline, zatim iz Hercegovine (35), a vrlo rijetko iz drugih dijelova carstva – iz Soluna dva, Jedrena dva i Anadolije jedan.27 I na kraju, ovi pokazatelji bitnije ne mijenjaju konfesionalni omjer stanov-ništva koji je objavio poznati turski znanstvenik Ömer Lutfi Barkan,28 ali mijenjaju demografsku sliku cjelokupnog prostora, što je predmet poseb-ne studije u pripremi. Rezultat ovoga istraživanja daje i bitno drugačiju demografsku sliku sandžaka, kao što se vidi iz priloženog grafi kona.

Grafi kon 1.Konfesionalni sastav stanovništva izražen brojem domaćinstava

26 N. Filipović, “Osvrt na pitanje islamizacije na Balkanu”, 395.27 B. Zlatar, “Širenje islama i islamska kultura u Sarajevu i okolini”, POF 41/91, Sa-

rajevo 1991, 257. 28 Ömer Lutfi Barkan, “Osmanlı Imparatorluğunda bir iskan ve kolonizasyon metodu

olarak sürgünler”, Iktisat Fakultesi Mecmuasi, c. XV, 1953-1954, Istanbul 1954, 237. Barkan je ustanovio sljedeći omjer domaćinstava: 16.935 (ili 46%) domova muslimana, 19.619 (54%) domova nemuslimana. U domaćoj pa i stranoj historiografi ji koja se bavi demografskim ili konfesionalim pitanjima ovi podaci su najčešće citirani. Njih je ipak u nekim elementima neophodno korigirati, posebno u kontekstu demografskih pitanja.


Grafi kon 2.Konfesionalni sastav stanovništva u procentualnim vrijednostima

KARTARasprostranjenost crkava u Bosni.

Izvor: Sima Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, Srpska književna zadruga, Beograd 1964, str 284.

236 AladinHusić

NEKE KARAKTERISTIKE PRIHVATANJA ISLAMA U BOSANSKOM SANDŽAKU POČETKOM 16. STOLJEĆA

Sažetak

Prihvatanje islama predstavlja pojavu koja Bosnu izdvaja u odnosu na druga područja Balkana pod osmanskom vlašću. U tom pogledu se može porediti jedino s Albanijom. I pored velikog broja studija koje se bave ovom pojavom, ostala su još brojna pitanja koja je nužno aktueli-zirati. Ovaj rad predstavlja pokušaj da se ukaže na neke specifične poja-ve u jednoj fazi tog procesa. Rad je nastao na temelju osmanskih izvora početkom 16. stoljeća na osnovu kojih se pokušava pratiti dostignuti stepen prihvatanja islama. Promatranje uključuje cjelokupni Bosanski sandžak, od Mitrovice (Kosovo) na jugoistoku do Udbine (Hrvatska) na sjeverozapadu.

Osnovna pitanja koja se pri tome nameću jesu, sličnosti i/ili razlike u pojedinim regijama sandžaka, specifičnosti unutar tih regija te reflek-sije prihvatanja islama u urbanim i ruralnim sredinama. Da bi se dobio odgovor na ta pitanja, sandžak je podijeljen u pet oblasti. Uvjetno smo ih nazvali: Novopazarska, Istočna Bosna, Srednja Bosna, Zapadna Bo-sna i Srednjodalmatinsko zaleđe. Osmanska uprava prepoznavala ih je kao Vilajet Jeleč, Zemlju Pavlovića, Kraljevu Zemlju, Vilajet Hrvat. Ta podjela ima svoje historijsko uporište i opravdanje, uz povremena ali neznatna odstupanja nastala pod utjecajem izvora, kasnijih admini-strativnih podjela ili nekih geografskih faktora. Ona su, kao što je ista-knuto, neznatna i ne mijenjaju ukupan rezultat. Analiza i kompariranja vršena su u regionalnim i lokalnim okvirima.

One su dale rezultat koji bi se mogao rezimirati u nekoliko postavki. U ovoj fazi osmanske vladavine, stepen prihvatanja islama u novopa-zarskom području izrazito je nizak, posebno u ruralnim sredinama (2%). One nisu zahvaćene niti po širini niti po dubini. Prisutnost islama u tom području podiže gradsko stanovništvo, za koje nije moguće ustanoviti u kojem procentu predstavlja lokalni element. Te karakteristike pokazuje cjelokupna zona do rijeke Drine. Zanimljivo je da do kraja 16. stoljeća trend nije bitnije mijenjan i nije doživio izrazitiji porast. Ulazak u sred-njovjekovnu oblast Pavlovića nagovještava ne samo znatno jači inten-zitet prihvatanja islama, posebno znatno bržu dinamiku tog procesa u ruralnim sredinama u odnosu na gradove. Iako je dolina Bosne prostor najizraženijeg prihvatanja islama, djelomično izbalansirane dinamike u gradskim i ruralnim sredinama, ipak se pokazuje da neki, posebno rudarski gradovi u kojima djeluje katolička crkva, zaostaju u pogledu


prihvatanja islama u odnosu na ruralne sredine. Zamah tog procesa za-padnije od nahije Uskopje, dakle doline Vrbasa, znatno opada. No on će kasnije, do kraja 16. stoljeća, i u ovom području napredovati više nego na jugoistoku sandžaka. Zanimljivo je, međutim, da su ruralna dalma-tinska područja za veoma kratko vrijeme dostigla stepen koji su imali jugoistočni krajevi za više od jednog stoljeća osmanske uprave. Poka-zuje se da je utjecaj crkava, bilo pravoslavne bilo katoličke, bio važan činilac koji je utjecao na slabiji intenzitet prihvatanja islama. Potvrđuje to slučaj ruralnih naselja jugoistoka sandžaka, ali i pojedini slučajevi u zonama izrazitijeg prihvatanja islama. Istovjetne rezultate imamo i u naseljima gdje je dokumentirano postojanje katoličkih crkvenih obje-kata, Kreševu, Fojnici, Olovu ili Sutjesci.

SOME CHARACTERISTICS OF THE ACCEPTANCE OF ISLAM IN BOSNIAN SANJAK

AT THE BEGINNING OF 16TH CENTURY

Summary

The acceptance of Islam presents a phenomenon that distinguishes Bos-nia in relation to the other regions of the Balkans under the Ottoman rule. In that respect, Bosnia could be compared only to Albania. Still, although there are many studies that treat this phenomenon, many other questions remain that need to be actualized. This paper presents an at-tempt to point out some specific phenomena in a phase of that proc-ess. The paper was created on the basis of Ottoman sources from the beginning of the 16th century and through them the paper tries to trace the achieved degree of acceptance of Islam. The observation includes the whole Bosnian sanjak, from Mitrovica (Kosovo) in the southeast to Udbina (Croatia) in the northwest.

The main questions that impose themselves are the similarities and (or) differences in certain regions of sanjak, specificities in these re-gions and the reflection of that phenomenon in urban and rural places. To answer these questions, sanjak was divided into five territories. We have tentatively named them: Novi Pazar territory, East Bosnia, Middle Bosnia, Western Bosnia, and Mid-Dalmatian hinterland. The Ottoman administration recognized them as: Vilajet Jeleč, Zemlja Pavlovića, Kraljeva Zemlja, Vilajet Hrvat. This division is historically rooted and justified by occasional but insignificant departures made under the in-fluence of the sources, later administrative divisions or some geograph-ical factors. As it has been pointed out, these departures are slight and

238 AladinHusić

do not change the overall result. The analysis and comparisons were made in regional and local frames.

Their result can be summarized in a few postulates. In this phase of the Ottoman rule, the level of acceptance of Islam in the Novi Pazar region was extremely low, especially in rural areas (2%). These areas were affected neither in breadth nor in depth. The presence of Islam in that area was made more prominent by the urban population for whom it is not possible to determine the local element percentage. The entire area up to the river Drina showed these characteristics. It is interesting that to the end of the 16th century this trend had not changed signifi-cantly and that it did not show a significant increase. The entrance to the medieval region of Pavlovićs suggests not only a greater acceptance of Islam, but especially accelerated dynamics of that process in the ru-ral areas in relation to the towns. Although the valley of Bosnia was the place of the most prominent acceptance of Islam, and partially bal-anced dynamics in the urban and rural places, it still occurred that some towns, especially miners’ ones, where the Catholic church exercised a great influence, fall behind in accepting Islam in relation to the rural ar-eas. The swing of that process in the area west of nahiya Uskopje, that is the valley of the Vrbas, significantly decreases. However, until the end of the 16th century, it would progress more in this area than in the south-east of the sanjak. Still, it is interesting that rural Dalmatian areas in a very short time reached a degree held by the southeast areas for more than one century of Ottoman rule. The influence of churches, Orthodox or Catholic, was obviously an important factor that affected the weaker intensity of acceptance of Islam. It was confirmed by the case of rural settlements of the southeast of sanjak, but also by certain cases in the ar-eas of the more prominent acceptance of Islam. The same results could be found in the settlements where the existence of Catholic Church ob-jects were documented, in Kreševo, Fojnica, Olovo or Sutjeska.

Key words: Bosnian sanjak, the acceptance of Islam, the region of Novi Pazar, East Bosnia, Middle Bosnia, Western Bosnia, Mid-Dalmatian hinterland.

UDK: 94(497.6):325.254“18”:930.25

RAHMAN ADEMI (Ankara)

OSMANSKI DOKUMENTI O PROGONU MUSLIMANA I NEMUSLIMANA IZ BOSNE

POLOVINOM 19. STOLJEĆA

Ključne riječi: historija Bosne, 19. stoljeće, protjerivanje, muslimani, nemuslimani.

Početak 19. stoljeća za Osmansku državu je značio i intenzivniji na-stavak velike nestabilnosti koja je imala svoju pozadinu od ranije. Prvi srpski ustanak 1804. godine uzrokovao je jači pritisak velikih sila s jedne i unutrašnje nerede s druge strane. Pored svih tih neprijatnosti, tokom ovog stoljeća Osmanska država je morala ratovati više od 50 godina. Ovi ratovi su jako skupo koštali državnu blagajnu, što je bio jedan od glavnih razloga stalnih povećavanja poreza koji su negativno uticali na ionako teško ekonomsko stanje podanika. Posebno treba na-glasiti nepovoljno stanje Bošnjaka koji su, zajedno sa Albancima, bili glavni resurs osmanske vojske. Sve ove činjenice su samo povećavale nezadovoljstvo i muslimana i nemuslimana. Muslimani su bili posebno nezadovoljni stalnim ratovanjem koje je jako negativno uticalo na mla-du populaciju koja se morala odazivati mobilizaciji u sve učestalijim ratnim pohodima umjesto da radi i proizvodi za sebe i porodicu. Kada se svim ovim nepovoljnostima doda i samovoljno, pa čak i vrlo često nasilničko ponašanje predstavnika lokalne uprave osmanskih vlasti, da se zaključiti kakvo je stanje vladalo u balkanskim zemljama. Francu-ska revolucija, srpski ustanci, osamostaljivanje Grčke, Tanzimat, Re-formistička povelja, međunarodni dokumenti koje je Osmanska država morala potpisivati rezultirali su sve većim zahtjevima nemuslimanskog stanovništva na koje država radi svog opstanka nije mogla ni smjela po-zitivno odgovoriti. Na sve ove reforme žalilo se i muslimansko stanov-ništvo jer se smatralo da gube beneficije koje su do tada posjedovali.

240 RahmanAdemi

S druge strane, poslije ustanka Grka 1821. godine, Osmanska drža-va suočila se sa još većim problemom. Valija Egipta Mehmed Ali-paša je toliko ojačao da je u nekoliko navrata, pobijedivši regularnu voj-sku Osmanske države došao čak do Kutahije gdje je sklopljen mirov-ni ugovor. Ovo je bila prva velika i direktna prijetnja glavnom gradu Osmanske carevine čiji pad bi značio i kraj Osmanske imperije. Na osnovu svega ovoga možemo donijeti nekoliko zaključaka. Jedan od njih je strah osmanske vlasti od unutrašnjih pobuna, pogotovo musli-mana. Vjerovatno je razlog tog stava bilo gorko iskustvo sa valijom Egipta. Tako možemo razumjeti krajnje oštre mjere ugušivanja ustana-ka u bosanskom regionu. Pošto su muslimani ovog područja od davni-na bili čuvari državnih granica i interesa Osmanlija, opravdano su bili nezadovoljni ovakvim postupcima vlasti za koju su se toliko žrtvovali. Muslimani pograničnih regiona na Balkanu nosili su veliki teret obe-zbjeđivanja državnih granica od sve učestalijih napada i upada izvana.1 I pored velikih odricanja bosanskohercegovačkih muslimana, Osman-ska država nije posvećivala dovoljno pažnje njihovim problemima, što je bio jedan od glavnih razloga njihovog nezadovoljstva.

Često kažnjavanje protjerivanjem je bila praksa ne samo protiv po-bunjenika već i protiv dužnosnika Carevine koji nisu poštovali zakone, ostale propise i naređenja. Istovremeno, često kažnjavanje je ustvari i pouzdan pokazatelj u kakvom se stanju nalazila birokratija Osmanske države.

Osmanske vlasti su način rješavanja unutrašnjih problema nalazili u klasičnim metodama. Oružane akcije protiv pobunjenika, savjetovanje (nasihat), ostale zakonske mjere i prisilno preseljavanje na drugu teri-toriju svoje države najčešće su mjere rješavanja problema ove vrste. Ovim izlaganjem ćemo pokušati na osnovu građe Osmanskog arhiva u Istanbulu ukazati na praksu prisilnog preseljenja (surgun, nefj) mu-slimana i nemuslimana iz Bosne i Hercegovine koji su bili umiješani u radnje protivno interesu države.

Dvije vrste protjerivanja susrećemo u dokumentima. Prva vrsta tako-zvanog dobrovoljnog ili ponekad prisilnog protjerivanja je prije svega institucija jačanja državne organizacije tamo gdje je populacija musli-manskog stanovništva bila nedovoljna, čime je rješavan problem nena-stanjenosti, a s tim je i poboljšan stepen obradivosti zemlje koja je zbog nedostatka stanovništva bila neobrađena. Ovim je svakako povećavana i poljoprivredna proizvodnja koja je bila osnovna privredna grana. Na-seljavanjem je država istovremeno garantovala unutrašnju sigurnost jer

1 BOA. A.AMD. Dosije br. 31/10.

Osmanski dokumenti o progonu muslimana i nemuslimana iz Bosne... 241

iz opravdanih razloga nije imala veliko povjerenje u nemuslimansko stanovništvo. S druge strane, ljudi koji su pristajali na taj dobrovoljni odlazak i naseljavani u druga područja imali su neke povlastice, kao što je oslobađanje od pojedinih poreza.

Ova mjera je mogla biti privremena ili trajna, ali možemo konstato-vati da su mjere trajnog surguna uglavnom bile privremene zbog čestih amnestija. Razlog tome je činjenica da je država bila svjesna svojih slabosti pa je možda na taj način htjela pokazati svoju dobru namjeru. Uostalom, kada su bili u pitanju nemuslimani, pritisak evropskih zema-lja i Rusije je prisiljavao osmansku vlast na takve korake.

Prvi nesporazum između bosanskohercegovačkih muslimana i Osmanlija vidimo već 1813. godine kada je Silahdar Ali-paša imenovan valijom Bosne. Na osnovu ranijeg dogovora, bosanski namjesnici su u Sarajevu boravili do tri dana uzastopno, što je bio običaj. Ali novi valija je, izgleda, htio pokazati svoju moć pa je odlučio boraviti naizmjenično po šest mjeseci u Travniku i Sarajevu. Svakako da su građani Sarajeva reagovali pa je novi valija morao vojno intervenisati, te je u grad Sara-jevo koncentriran veći broj vojnika. Treba napomenuti da su bosanski muslimani uglavnom bili lojalni osmanskim vlastima i državi. Napri-mjer, Huršid-paša je iskoristio vojnu pomoć Bošnjaka kada je uspio ponovo zauzeti Beograd i ugušiti srpski ustanak 1813. godine.2 Sličnih problema bilo je 1814. godine i u Mostaru, a 1820. godine je osmanska vojska napala Banju Luku i Derventu i ubila kapetane ovih gradova. Ovo su uglavnom bile vojne akcije protiv oružanih ustanaka. Kasnije ćemo vidjeti da su reforme koje su često dolazile na dnevni red u dr-žavnom aparatu Osmanske države predstavljale ozbiljan razlog sukoba između Bošnjaka i države. Ukidanje reda janjičara dovelo je do pobune i u Bosni, jer se tamo nalazio veliki broj janjičara. Buna je počela u Sarajevu, ali se ubrzo proširila na cijelu Bosnu. Novoimenovani vezir Hadži Mustafa-paša je zajedno sa šestoricom pomoćnika došao u Bo-snu kako bi proveo reforme, ali je brzo nakon dolaska bio primoran da se vrati. On je poslao i dopis u Istanbul u kojem je naveo da je komanda janjičara u Bosni (tzv. orta) naredila da se podignu kazani u kojima se kuhala hrana, što je ustvari bio znak neposluha i pobune. I dio mještana tvrdio je da su janjičari ubijeđeni da se više neće buniti protiv države pa čak da za sebe neće upotrebljavati ni naziv “janjičar”, koji je ukidanjem tog vojnog reda također zabranjen. Ali pobuna se ponovila, a nju su izazvali prije svega mutesellim Novog Pazara Osman-paša, mutesarrif Zvornika Zulfikar-paša, kajmakam nakibul-ešrafa Nuruddin-efendi,

2 Enver Ziya Karal, Osmanli Tarihi, TTK Ankara, sv. 1, s. 106.

242 RahmanAdemi

bosanski defterdar, travnički muftija itd.3 Sultan Mahmud II je 1827. godine naredio beogradskom namjesniku Abdurrahman-paši da dođe u Bosnu i uvede red. On je s vojskom došao, ugušio pobunu i naredio da se objesi vodstvo janjičara. Godinu dana kasnije ponovo se narod po-bunio pa je Abdurrahman paša morao da napusti grad i prihvati da opet bosanske valije borave samo tri dana u Sarajevu.4

Da se zaključiti da su glavni razlozi nesporazuma svakako bile tan-zimatske reforme. Tanzimat je predviđao veće nadležnosti centralnim vlastima i veća prava nemuslimanskom stanovništvu. Na osnovu tih reformi centralna vlast je vrlo često intervenisala i miješala se u poslove pokrajinskih vlasti. Pored toga, razlog negodovanja su bile prevelike dažbine prema državi. Tome treba dodati i sve veće učešće bosanskih muslimana u osmanskoj vojsci koja je u tim vremenima skoro konstan-tno ratovala pa je veliki broj bosanskih mladića ginuo u tim sukobima.5

Omer-paša je 1848. godine došao da sredi situaciju u Bosni. Zahva-ljujući represivnim mjerama koje je poduzeo, to je i uspio učiniti pa je 1851. godine došao do Bihaća. Sa sobom je poveo i Ali-pašu Rizva-nbegovića kojeg je dao ubiti.6 Ubistvo je pripisano stražaru koji ga je navodno usmrtio nesretnim slučajem.7

Riječ surgun‚ odnosno protjerivanje, termin je koji se koristi od ra-nog razdoblja Osmanske države. Nema mnogo istraživanja u vezi sa ovom praksom u vrijeme osmanske vladavine pa ne možemo pouzdano ustanoviti njenu raširenost, ali se pretpostavlja da je bila često kori-štena.8 Kao što ćemo kasnije u dokumentima vidjeti, termin surgun je vrlo blizak terminu naseljavanje pa se ponekad ova dva termina mogu i poistovjetiti.

Osmanski dokumenti koji govore o protjerivanju uglavnom tretiraju istu temu, pa tako možemo naići na dokumente koji sadrže podatke o protjerivanju jednog Bošnjaka iz Bosne u Tursku i nekog državnog službenika zajedno. Dakle, na istom dokumentu možemo naići na dva

3 Mehmet Ali Beyhan, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı Üzerine Bazı Düşünceler”, Osmanlı, c. 4, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, s. 269.

4 Noel Malcolm, Bosna, trc. Askin Karadagli, Om Yayinevi, Istanbul 1999, s. 203-204.5 Zafer Gölen, “Tanzimat Dönemi Bosna-Hersek İsyanlarının Nedenleri”, Osmanlı’dan

günümüze Eşkıyalık ve Terör, Editör Osman Köse, Samsun İlkadım Belediyesi, Sam-sun 2009, s. 163.

6 Nicolae Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi V, s. 349.7 Zejnil Fajić, “Mala historija događaja u Hercegovini (Iz Bračkovićeva autografa

u Gazi Husrev-begovoj biblioteci)”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, Knjiga II-III, Sarajevo 1974, 100.

8 Kemal Dascioglu, Osmanlı Devletinin Surgun Siyaseti, XVIII. Yuzyıl. Doktorska disertacija, Isparta 2004, s. iii.


slučaja protjerivanja koji nemaju direktnu vezu jedan s drugim.9 Treba naglasiti i to da je, bez obzira na tanzimatske reforme koje su predviđa-le veće ingerencije, oslabljena centralna vlast imala velike probleme i sa svojim službenicima. Pored protjerivanja, službenici koji su uzimali mito upućivani su na prisilan rad, kažnjavani su i novčanim kaznama, izbacivanjem s dužnosti, pa čak i zatvorskom kaznom. Tanzimatske reforme su imale za cilj rješavanje ovih i sličnih problema pa su pred-viđene rigorozne kazne za prekršaje te vrste. Jedan od razloga što su i muslimani, a pogotovo nemuslimani, bili nezadovoljni osmanskom upravom je bila navika nekih od namjesnika koji bi, kada bi posjetili neko mjesto, silom tjerali narod da troškove njihove svite snosi stanov-ništvo tog mjesta. Ponekad je narod morao prehraniti poveliku grupu ljudi i njihovu komoru ili platiti troškove za to koji nisu bili mali.10

Dokumenti iz polovine 19. stoljeća u vezi sa protjerivanjem uglavnom sadrže informacije o pojedincima ili grupama ljudi koji su bili umiješani u pobune protiv vlasti ili drugih nezakonitosti. Napomenut ćemo da je Medžlis-i vala, koji je bio organ za istrage i dokazivanja krivice pojedi-naca, bio ustvari sud koji je donosio odluke po ovim i sličnim pitanjima. Tako imamo podatke da je izvjesni Hasan sin Salih bega iz Tuzle prvo bio protjeran u Bursu, pa nakon toga u Ankaru. Ne znamo na osnovu koje odluke je ovaj čovjek protjeran u Bursu, ali vidimo da je odluka koja je donesena od strane Medžlis-i vala vjerovatno strožija. Naime, ovom od-lukom je Hasanu zauvijek zabranjen povratak u Bosnu.11 Iz ovog podatka da se razumjeti da je izvršena dodatna istraga ovog slučaja pa je donesena druga, strožija kazna. Isto tako, njegov otac Salih-beg Tuzlak je bio prije toga protjeran u Balikesir, a zatim na osnovu novih nalaza istrage u An-karu, sa zabranom povratka u Bosnu zauvijek.12

Imamo još slučajeva kada je nekom osuđeniku pooštrena kazna na osnovu dokaza koji su naknadno podneseni od strane državnih službi. Naprimjer, sin Jahjaov je prije bio kažnjen sa još nekim drugim Bošnja-kom na dvije godine progona u Kutahiju. Naknadno se dokazalo da je on, za razliku od onog drugog, bio “aktivniji” u nezakonitim poslovi-ma, pa mu je kazna povećana na još dvije godine progona. U nastavku dokumenta vidimo da je grupa od 69 Bošnjaka, čija imena nisu spome-nuta u ovom dokumentu, protjerana u Bursu iz istih razloga.13

9 BOA. A.DVN. Dosije br. 82/37 (1269 M 21/4 11 1852).10 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, Toplum ve Ekonomi, Eren yay., İkinci Baskı,

İstanbul 1996, s. 367.11 BOA. A.DVN. Dosije br. 82/37 (1269 M 21/4 11 1852).12 BOA. A.DVN. Dosije br. 80/58 (1268 Z 21/8 10 1852).13 BOA. A.DVN. Dosije br. 82/37 (1269 M 21/4 11 1852).

244 RahmanAdemi

Da Osmanska država nije bila baš voljna kažnjavati svoje vjerne po-danike Bošnjake koji su bili dokazani prijatelji osmanske vlasti vidimo iz sljedećeg dokumenta koji govori o oslobađanju kazne 23 muslimana iz Mostara koji su bili umiješani u tzv. “neredima”. Vlasti su prije oslo-bađanja izvršile istragu i, nakon što su ustanovili da njihovo oslobađa-nje i vraćanje svojim domovima neće predstavljati opasnost po državu, dali odgovarajuću saglasnost. Još treba napomenuti da se država nije zadovoljavala samo istragom, pa je pored istrage zahtijevala i jamstva poznatih ljudi koji bi garantovali njihovu buduću lojalnost.14 Inače, ovaj način rješavanja problema je često korišten od strane osmanskih vlasti ne samo na rješavanju problema državne sigurnosti već i ostalih proble-ma javnog interesa. Ovaj način sprječavanja kriminalnih radnji je vrlo poznat i tokom vladavine Osmanske države implementiran pogotovo u velikim gradovima. Ova preventivna mjera čuvanja reda i mira se može nazvati nekom vrstom “kolektivne odgovornosti”.

Zavisno od krivice koja je počinjena, ljudi su nekada bili ne samo protjerani već kažnjavani i na različite druge načine. Tako vidimo da su hadži Salih, hadži Abdullatif, Tosun i Sulejman iz Tuzle, Ibrahim i Alija iz Mostara, te Jusuf iz Livna bili osuđeni da doživotno budu veslači, što je dokaz da su bili umiješani u neko teško krivično djelo. Ali isto tako vidimo da je država ponekad ponovo razmatrala ove slučajeve pa je, kao što je ovdje navedeno, donijela odluku da im se kazna ublaži i zamijeni progonom u Kutahiju.15

Imamo jedan interesantan dokument u kojem maršal Bosanskog eja-leta Mehmet Tahir daje informacije svojim pretpostavljenima u vladi u Istanbulu o problemima oko isplaćivanja mjesečnih plaća sedmorici si-romašnih prognanika koji su bili protjerani u Anadoliju. Iako je spome-nuti bosanski maršal isplaćivao svakog mjeseca određenu sumu novca (150 groša), bila su potrebna dodatna finansijska sredstva. Na osnovu toga traži od Medžlis-i vala pomoć oko rješavanja ovog pitanja.16 Slična je situacija i sa dvojicom Bošnjaka, Omer-begom i njegovim bratom Mehmet-begom iz Bihaća, te Husejin-begom iz Strojice. Naime, i oni su bili protjerani u Anadoliju zbog učešća u neredima pa Omer-beg mo-rao boraviti u Merzifonu, njegov brat Mehmet-beg u Sivasu, a Husejin-beg u Amasiji. Oni su bili osuđeni na doživotno progonstvo, dakle bez prava na povratak u Bosnu. Zbog lošeg ekonomskog stanja, čemu je svakako glavni razlog bilo prognanstvo, oni su tražili preispitivanje nji-hovog slučaja, a ako je moguće i oprost. Njihova molba je razmatrana

14 BOA. A.DVN. Dosije br. 80/58 (1268 Z 21/8 10 1852).15 BOA. A.DVN. Dosije br. 82/37 (1269 M 21/4 11 1852).16 BOA. A.MKT. Dosije br. 151/30 (1264 L 27/26 09 1848).


od strane nadležne institucije koja je donijela odluku da se preispita slučaj i vidi da li ima smetnji da se oni vrate u domovinu. Podaci su bili nedovoljni za preinaku odluke, pa je tražena dopunska istraga.17

Većina dokumenata koji govore o protjerivanju Bošnjaka sadrži po-datke da su oni uglavnom protjerivani u Anadoliju. Ali imamo jedan dokument u kojem stoji da je jedna grupa Bošnjaka protjerana na ostrvo Krit (Girit).18

Što se tiče protjerivanja nemuslimana, imamo dokument koji govo-ri o surgunu jednog pravoslavnog sveštenika optuženog za prenošenje oružja iz Srbije za Banju Luku. Oružje koje je tajno preneseno u Bosnu dijeljeno je pravoslavnima. Prema ovom dokumentu, cilj ovog naoru-žavanja je bio da se pripremi pravoslavno stanovništvo da oružanom borbom pomogne austrougarsku okupaciju koja će uslijediti. Oni su ot-kriveni od strane osmanskih vlasti i protjerani u Anadoliju. Organizator pop Simun je bio doživotno protjeran u Amasiju, a njegovi saradnici prognani su u Ergani, blizu Dijarbakira u jugoistočnoj Anadoliji.19 Ovaj dokument jasno potvrđuje da su kneževina Srbija i Pravoslavna crkva bile umiješane u destabilizaciju prilika u Bosni.

Osmanska vlast je vrlo oštro i energično reagovala uvijek kada su bili u pitanju državni interesi, kao teritorijalni integritet i sl. Što se tiče stepena kažnjavanja, možemo konstatovati da su državni organi prije svega smatrali da je uvijek bolje biti u dobrim odnosima s narodom, pa čak i sa protivnicima. Ovakav način odnosa je bio mnogo prikladniji za državu i prije svega prihvatljiv za sve strane. Tako se možda može i objasniti razlog zašto je Osmanska država uspjela opstati toliko dugo na ovim prostorima. S druge strane, bilo je slučajeva kada je sultan ime-novao namjesnike koji su bili dokazani protivnici njegove vlasti i zbog toga čak bili i osuđivani.20

Nastojanje državnih organa da poprave narušene odnose sa svim elementima u Carevini vidimo i u našem slučaju. Naime, vlast jeste proganjala, pa čak kažnjavala i smrtnom kaznom pljačkaše, ubice i one koji su na neki drugi način terorizirali narod ili pak bili umiješani u bilo kakve aktivnosti protiv vlasti.21 Ali država je uvažavala zahtjeve svojih podanika i u slučaju da su oni opravdani, legalni i prihvatljivi stav je mogao biti drugačiji. Tako u jednom dokumentu vidimo da se razmatra

17 BOA. A.MKT. Dosije br. 160/81 (1264 Z 29/26.11.1848).18 BOA. A.MKT.MHM. Dosije br. 7/2819 BOA. A. MKT.UM. Dosije br. 538/7920 Tahsin Uzer, Makedonya Eşkiyalık Tarihi ve Son Osmanlı Yönetimi, TTK Yay. 3.

Baskı, Ankara 1999, s. 10-16 i 17-23.21 BOA. Y. PRK. UM. Dosije br. 16/48.

246 RahmanAdemi

preseljenje muslimana iz Bosne odnosno iz Hercegovine u Crnu Goru. Kako se u dokumentu kaže, u slučaju da su zahtjevi razumljivi i u skla-du sa zakonom, onda je neprihvatljivo da se ti ljudi u znak revolta sele u Crnu Goru samo zato što nisu prihvaćeni njihovi zahtjevi bez pret-hodnog dogovora. Glavni razlog preseljenja tih ljudi je bilo imenovanje oficira za potrebe osmanske vojske.22 Osmanska uprava u većini sluča-jeva preduzimala je preventivne mjere kako bi riješila probleme. Jedan od načina sprječavanja nereda je bio i oduzimanje oružja onda kada je postojala opasnost da se to oružje iskoristi u nezakonite poslove. U jednom dokumentu koji je datiran iz 10. 03. 1852. saznajemo da je izvr-šena naredba o prikupljanju oružja u Bosni i predat je izvještaj glavnom komandantu, rumelijskom maršalu.23

Pored vojno-bezbjednosnih mjera, za očuvanje državnog autoriteta vlast je koristila i metodu ubjeđivanja ili takozvanog nasihata – savje-tovanja. Pogotovo poslije Francuske revolucije, kada je počelo buđenje nemuslimanskih a i muslimanskih naroda na Balkanu, država je opet koristila metode ubjeđivanja svojih podanika formiranjem komisija za nasihat – savjetovanje. Ovdje ćemo pogledati na osnovu arhivske do-kumentacije koje su bile teme ovih komisija.

Arhivski dokument koji je datiran 29. jula 1848. godine govori kako je osmanska vlast imenovala Mustafa-pašu da sa svojim saradnicima učini sve što je u njegovoj moći da se grupa ljudi koja se bila odmet-nula ubijedi i bez poteškoća i problema vrati sigurnost. U nastavku do-kumenta vidimo i ostale mjere predviđene da u slučaju da ovaj pokušaj bude bezuspješan, učiniti sve da se pripremi vojna operacija u sastavu regularnih vojnih snaga. U slučaju pak nedostatka regularnih vojnih je-dinica planirana je mobilizacija i tzv. bašibozuka.24 Ustvari, korišćenje vojnih snaga bašibozuka nije bilo predviđeno vjerovatno zbog otežane kontrole nad njima. Možda iz istog razloga objavljena je i zabrana bilo kakvog zlostavljanja djece, žena i zarobljenika ili nehumano postupanje sa poginulim.25

Drugi dokument, koji je tri godine stariji, govori isto tako o mjerama kako ubijediti odmetnike da se vrate svom svakodnevnom poslu, da nastave normalan život i da svakako podmiruju obaveze prema drža-vi. Naime, stanovnici “Serhadkule” (nepoznato mjesto u Hercegovini) nisu se odazvali na poziv ovlaštenih ljudi da se vrate normalnom živo-tu već su odlučili nastaviti sa inatom i odmetništvom pa je bilo nužno

22 BOA. A.MKT.MHM. Dosije br. 387-A/33.23 BOA. A.MKT.MHM. Dosije br. 45/60.24 BOA. A. AMD. Dosije br: 10/1325 Zafer Golen, Tanzimat Doneminde Bosne Hersek, TTK. Ankara 2010, s. 109-110.


preduzeti neke druge mjere. Pošto je među njima bilo nerazumnih ljudi, država je odlučila da ih silom ne tjera na poslušnost već probala tražiti rješenje na drugi način. Ovoga puta odlučeno je da se izaberu ugledni i razumni ljudi u tom mjestu koji će pokušati ubijediti narod na po-slušnost sultanu. U slučaju da i ovaj pokušaj bude bezuspješan, što je moguće prije javiti nadležnima o stanju i preduzeti uobičajene mjere za postupanje sa pobunjenicima.26

Bosanski ejalet bio je jedan od najvažnijih ejaleta u Osmanskom carstvu.27 Njegova važnost je bila razumljiva zbog geografskog po-ložaja, kao graničnog područja prema evropskim zemljama i supar-nicima Osmanske države. A na osnovu riječi Avni-paše možemo ja-sno vidjeti stepen važnosti ove pokrajine za osmansku vlast. Hafiz Ridvan-paša Hercegović, koji je 1872. godine bio namjesnik vilajeta Sparta, u razgovoru sa Avni-pašom u vezi sa Bosnom žalio mu se na stanje u svojoj domovini. Odgovor Avni-paše je bio slijedeći: “U pravu ste. Područje Bosne i Hercegovine je kapija i ključ Rumelije pa zbog toga Austrija i Rusija čiji su najvažniji planovi u vezi sa Ista-nbulom, planiraju okupaciju ovog regiona. Ne dao Bog da se to desi, onda bi i Istanbul bio u opasnosti.”28 Kasniji događaji potvrdili su te strahove i prognoze.

OSMANSKI DOKUMENTI O PROGONU MUSLIMANA I NEMUSLIMANA IZ BOSNE POLOVINOM 19. STOLJEĆA

Sažetak

Cilj ovog rada je da se ukratko ukaže na praksu progona, uglavnom u Anadoliju, kao mjeru kažnjavanja podanika koji su bili učesnici ili sa-učesnici ustanaka protiv osmanske uprave polovinom 19. vijeka. Nema mnogo arhivske dokumentacije u vezi sa ovim pitanjem pa treba nagla-siti kako je ovo samo jedan kraći osvrt. Ako se zna da je više od dvije trećine dokumenata Osmanskog arhiva još neobrađeno, onda ubuduće možemo očekivati više radova u vezi sa ovim problemom. Ali i pored te činjenice, na osnovu dokumentacije kojom sada raspolažemo, može se vidjeti da je osmanska uprava, pored ostalih mjera, često koristila progon kao kaznenu mjeru.

26 BOA. A. MKT. Dosije br: 25/81.27 BOA. A. MKT.MHM. Dosije br: 70/6.28 Bocuzade Sulejman Sami, Üç Devirde Gördüklerim. Elektronsko izdanje Ministar-

stva kulture Republike Turske.

248 RahmanAdemi

OTTOMAN DOCUMENTS ABOUT DEPORTATION OF MUSLIMS AND NONMUSLIMS FROM BOSNIA

IN THE MIDDLE OF 19TH CENTURY

Summary

The aim of this presentation is to point out to the occurrence of deporta-tion of Bosnian Muslims to Anatolia, because of their participation in the armed actions against the Ottoman administration in the middle of the 19th century. There are few archival materials about this subject and we have to emphasize that this is only a short overview because of the fact that the most of the Ottoman archive documentations has not been analyzed. We can expect studies on this topic in the future. However, on the basis of the documentation we have, we can see that the Ottoman government very often used the punishment of deportation apart from other punishing measures.

Key words: history of Bosnia, 19th century, deportation, Muslims, non-Muslims.

UDK: 94(497.6)“15“:94(497.5Slavonija)“15“:929 Ulama-beg

DINO MUJADŽEVIĆ (Zagreb)

BOSANSKI I POŽEŠKI SANDŽAKBEG ULAMA-BEG

Ključne riječi: historija Bosne, historija Slavonije, 16. stoljeće, biografija, namjesniš-tvo Ulama-bega.

Biografije osmanskih dužnosnika i velikodostojnika dosada su bile jedna od najzapostavljenijih tema suvremene osmanistike na ovim po-dručjima. Temeljito istraživanje kronologije života i rada nekih od naj-značajnijih osmanskih ličnosti iz klasičnog razdoblja koje su djelovale na bosansko-hercegovačkom prostoru – s izuzetkom nekih od najzna-čajnijih poput Gazi Husrev-bega i Mehmed-paše Sokollua – još uvijek se nije maklo dalje od podataka i okvira koje daju Ibrahim Pečevija, Mustafa Ali ili pak Muvekkit i Safvet-beg Bašagić. Historiografija i orijentalistika s ovih prostora nakon 1945. preferirala je općenite teme iz nacionalne ili regionalne vojno-političke, društvene, kulturne ili vjer-ske povijesti, kao i objavljivanje dokumenata. Za detaljno istraživanje na mikrohistorijskom nivou biografije najčešće nije bilo ni vremena ni interesa. Ovaj rad pokušat će dopuniti saznanja o jednoj od najznačaj-nijih ličnosti osmanske Bosne, ali i šireg južnoslavenskog prostora pod osmanskom vlašću sredinom 16. stoljeća, na osnovu osmanskih i za-padnih arhivskih izvora. Riječ je o bosanskom i potom požeškom san-džakbegu Ulama-begu. Jedan od razloga za moje proučavanje Ulama-bega je da se kroz njegovu djelatnost može odlično pratiti učvršćivanje osmanske vlasti u Slavoniji u razdoblju 1541-1552. tokom kojega je Ulama-beg obavljao svoje visoke dužnosti u Bosni i Slavoniji.

O životu Ulama-bega, prije njegovog dolaska na dužnost bosan-skog sandžakbega nije poznato puno, no i to malo što znamo veoma je zanimljivo. Prema osmanskom povjesničaru iz 17. stoljeća Ibrahimu Pečeviji, Ulama-beg je bio sin osmanskoga spahije iz anadolskoga san-džaka Teke, čije je središte bila sredozemna luka Antalya. Iako je bio

250 DinoMujadžević

s osmanskoga područja, Ulama je, prema Pečeviji, isprva bio u službi perzijskoga šaha Ismaila koji je ratovao s Osmanskim Carstvom u raz-doblju 1514-1526. Iz Perzije je 1531. ili 1532. opet prešao na osmansku stranu te je bez obzira na sve bio primljen u osmanski državni apa-rat. Naime, čini se da je osmanski vrh osobito cijenio Ulamine vojne i upravljačke sposobnosti koje je razvio u perzijskoj službi. Ulama je nedugo po dolasku u osmansku službu bio na dužnosti sandžakbega sandžaka Bitlis u istočnoj Anadoliji.1

Osmanski vrh je potom njegove sposobnosti odlučio testirati na dru-gom značajnom bojištu, na bosanskom i ugarskom serhatu. Prema pi-smu habsburškoga diplomata u Carigradu Jeronima Laskoga iz rujna 1541., u to se vrijeme već nalazio na položaju bosanskoga sandžakbega. Na tom je položaju naslijedio svoga glasovitoga prethodnika Gazi Hu-srev-bega koji je poginuo na pohodu u prvoj polovici 1541. Zanimljivo je spomenuti da se u spomenutom pismu Laski koji se, sticajem okol-nosti, našao u osmanskom zatvoru, žali habsburškom kralju Ferdinandu I. da mu je neki osmanski dužnosnik rekao da će Ulama-beg napasti njegove posjede u okolici Zagreba ako Laski ostane u habsburškoj služ-bi. Prema riječima tog visoko pozicioniranog Osmanlije, Laskijevom utvrđenom gradu, burgu Susedgradu, koji se nalazio tek nešto zapadnije od Zagreba, Ulama-beg će napraviti “ono što je Husrev-beg napravio sa Zrinskijevim posjedima”. (Vjerojatno je mislio na posjede Nikole Zrinskog u Pounju i na Baniji).2 Premda je očito imao mogućnosti pro-valjivati u današnju sjeverozapadnu Hrvatsku, u sljedećim godinama Ulama-beg koncentrirat će se ipak na vojno djelovanje u Slavoniji i, u manjoj mjeri, Ugarskoj.

Zauzimanje područja današnje Slavonije (između rijeke Ilove i Vuke) i Srijema predstavlja teritorijalno, strateški i ekonomski najzna-čajniji osmanski dobitak na južnoslavenskom području u 16. st. Između 1526. i 1540., kada su privremene krajiške jedinice (vilajeti) na područ-ju Slavonije i Srijema pretvorene u Požeški sandžak i Srijemski san-džak, pod osmansku su vlast došla istočna i središnja područja današnje Slavonije.3 Osmansko zauzimanje istočne Slavonije i Srijema vezano je

1 Ibrahim Alajbegović Pečevija, Historija, 1. Sarajevo 2000, str. 49, 158. 2 “in presentia mea Uvlamo Bosnensi sanzacho commisit, ut si in vestre maiesta-

tis servitiis perseveraro, hec faceret bonis Somssed, que sunt per Vsrembeg bonis Zreniorum facta. ... Nam postquam me ex Somssed abducam, non habebit Vlama causam ita in illam dicionem seuiendi, prout haberet, si ibi nomen meum vel mei servitores essent ...”. Habsburški spomenici Kraljevine Hrvatske, Dalmacije i Sla-vonije, 3. Zagreb 1917, str. 86-87.

3 Nenad Moačanin, Slavonija i Srijem u razdoblju osmanske vladavine. Slavonski Brod 2001, str. 1-8.

Bosanski i požeški sandžakbeg Ulama-beg 251

uz pohod Sulejmana Kanunija na Mohač 1526. Osmansko učvršćivanje u srednjoj Slavoniji 1536-40. vezano je pak uz djelatnost pripadnika begovske obitelji Jahjapašić4 te, manjim dijelom, za ličnost bosanskoga sandžakbega Husrev-bega. Osoba koja je obilježila nastavak osman-skog širenja u Slavoniji – na područje Podravine i Zapadne Slavonije – u razdoblju nakon 1541. upravo je bosanski sandžakbeg Ulama-beg. Značajne vojne snage bosanskog sandžaka, koji se u tom razdoblju na-lazio izvan dometa habsburških i mletačkih udara, pružale su presudnu podršku brojčano ograničenoj osmanskoj vojski stalno ugroženog Po-žeškog sandžaka gdje se osmanska vlast tek počela ustaljivati. Važnost Ulama-bega za osmansku stranu nije promakla visokom habsburškom zapovjedniku Luki Sekelju5 koji je u svom pismu Antunu Turnu od 26. siječnja 1544. pisao da raspolaže dojavama da požeški sandžakbeg Mu-rat-beg i Ulama-beg imaju sultanovo naređenje da zauzmu cijelu Slavo-niju.6 Naime, Ulama-beg je već u proljeće 1543. zajedno Murat-begom Tardićem započeo osmansku ofenzivu u slavonskoj Podravini. Tada su zauzete utvrde Voćin, Dobra Kuća, Bijela i Sirač te, nakon opsade koja je trajala četrdeset dana, Valpovo. Sljedeće godine nastavljena su osva-janja u zapadnoj Slavoniji. U lipnju 1544. Ulama-beg i hercegovački sandžakbeg Malkoč-beg7 osvojili su Kraljevu Veliku. U drugoj polovi-ci 1544. Ulama-beg i Murad-beg predvodili su osmansku vojsku koja je zauzela uz mali ili nikakav otpor habsburške strane utvrde Među-rić, Čaklovac, Pakrac, Kreštelovac i Podborje i Raču. U svibnju 1545. Ulama-beg je zajedno s Murad-begom i Malkoč-begom predvodio vrlo uspješan osmanski upad u okolici Varaždina i u Hrvatskom Zagorju te su kraj Konjščine porazili odred hrvatskog bana Nikole Zrinskoga. U kolovozu 1545. Ulama-beg je zajedno s novim požeškim sandžakbe-gom Mehmed-begom i Malkoč-begom osvojio područje Moslavine. Uz uspješno vojno djelovanje u Slavoniji i sjeverozapadnoj Hrvatskoj,

4 O obitelji Jahjapašić v. moj članak o toj obitelji u Hrvatski biografski leksikon, sv. 6. Zagreb 2004., str. 236-237.

5 Luka Sekelj (Székely) (? – 1568) bio je 1542-1554. đurđevački kapetan, a 1567-1568. bio je vrhovni zapovjednik habsburških snaga u Hrvatskoj i Slavoniji.

6 Habsburški spomenici, 3, str. 171. “ ... der kaiser zwen wascha verordnet hat zum Vlambeg vnd zum Muerath, das sy von stund an alspaldt das gross herfur stiecht, das sy dj ross darauf halten khunen, damit sy das Windisch gar einnemben sollen ... sollen sy ain zug auf Windischlandt vnd so weith sy khunen, ins Teitsche Landt auch rauben und prenen. ... das dem Murathbeg, auch dem Vlamanbeg befolchen und aufgelegt sey worden, wie paldt man schnes halben wirdt khumen, das sy von stund an ain raiss nach der andern thuen sollen lassen”.

7 Malkoč-beg Karaosmanović bio je hercegovački sandžakbeg 1544-45, kliški 1551-52. i bosanski 1553-54.


Ulama-beg je prema podacima iz muhimme deftera, vojno djelovao i u Ugarskoj, istaknuvši se u borbama s habsburškim postrojbama pokraj Budima 1543. i pri opsadi Simontornye 1544./1545.8 Sukobi na slavon-skom i ugarskom ratištu prekinuti su na nekoliko godina nakon što su habsburški i osmanski pregovarači postigli u lipnju 1547. primirje na pet godina.9

Prema Pečeviji Ulama-beg je nakon ponovnoga početka osmansko-perzijskih sukoba postavljen 1547. ili 1548. za sandžakbega istočnoa-nadolskoga sandžaka Erzurum. Obavljajući tu dužnost sudjelovao je 1548. u opsadi gradi Vana.10 Prema suvremenim zapadnim podacima Ulama-beg je već krajem 1550. bio opet u Slavoniji, ovoga puta na dužnosti požeškoga sandžakbega, a tu informaciju indirektno potvrđuju muhimme defteri. Ovi podaci nisu bili poznati Hazimu Šabanoviću koji je, oslanjajući se na Muvekkita, neosnovano tvrdio da je Ulema-beg (paša) između lipnja 1541. i veljače 1553. kontinuirano bio sandžakbeg sandžaka Bosna te da je njegov nasljednik Sofu-Mehmed bio sandža-kbeg tek od veljače 1553. 11

Osmansko-habsburško primirje je na području Slavonije prestalo u stvarnosti upravo 1550., dvije godine prije svoga službenoga isteka, no veći sukobi odvijali su se tek 1552. O njima i ulozi Ulama-bega detaljne informacije možemo crpiti iz relativno brojnih i opsežnih muhimme deftera koji su sačuvani u Biblioteci Muzeja Topkapi Saraja u Istanbu-lu. Čini se da je već tokom 1551. Ulama-beg planirao značajan pohod na sjeverozapadnu Hrvatsku. U zbirci muhimme deftera iz Biblioteke

8 Rumelijski beglerbeg i sandžakbegovi toga ejaleta, uključujući i bosanskog san-džakbega Ulama-bega, su već na samom početku 1545. obaviješteni da pripreme vojsku u sandžacima. Potom im je Porta 8. zulhidže 951 (20. veljače 1545.) nare-dila da pripreme opremu i okupe džebelije te da se čekaju na određenim mjestima. Sultan je nagovijestio da će izvršiti smotru kod beogradskog “mosta”. (TSMA, E. 12321, 81b-84b; Géza Dávid i Pál Fodor, Az ország ügye mindenek előtt való. Bu-dapest 2005, str. 58-61). Bosanskom sandžakbegu Ulama-begu je 17. zulhidže 951 (1. ožujka 1545.). upućen ferman da bude na oprezu i pritekne u pomoć budimskom beglerbegu Mehmedu na čijem se području okupljaju nevjerničke snage. Rečeno mu je da u slučaju daljnjega naređenja treba biti spreman bez odgode doći mu u pomoć. (TSMA, E. 12321, 128a.; Dávid-Fodor, str. 118.); Za Ulama-bega i kadije s područja njegovoga sandžaka pripremljen je nacrt fermana 27. zulhidže 951. (11. ožujka 1545.), koji je poslije poslan. Naređeno im je da sa svoga područja nabave 15 tisuća ovnova za klanje (bıçağa yarar erkek), popišu ih i pripreme na nekom pogodnom mjestu u bosanskom sandžaku. Ulami su poslane i upute kako treba obe-štetiti vlasnike ovnova. (TSMA, E. 12321, 152b-153a.; Dávid-Fodor, str. 144-145).

9 Ive Mažuran, Hrvati i Osmansko Carstvo. Zagreb 1998, str. 104-113.10 Pečevija, Historija, 1, str. 228, 231.11 v. Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk. Sarajevo 1982, str. 70.


Muzeja Topkapi Saraja zabilježena je Portina naredba od 21. muharema 959. (18. siječnja 1552.), u kojoj se spominju topovi pohranjeni u tvr-đavi Stara Gradiška nakon što je Ulama-beg odustao od, kako se kaže, “bombardiranja Zagreba”. Habsburška je strana tijekom 1552. bila ite-kako svjesna mogućnosti opsade Zagreba i, čini se, štete koju bi posto-jećoj gradskoj obrani moglo nanijeti osmansko topništvo. O tome zorno svjedoči naredba kralja Maksimilijana koji je početkom lipnja 1552. naredio da se gradu Zagrebu isplati 2000 forinti za gradnju gradskih utvrda. Njihova je briga, čini se, bila utemeljena. Prema habsburškim suvremenim obavještajnim podacima te će godine Zagreb, uz Sisak, ostati glavni cilj osmanskih ratnih napora. 12

Istodobno i na osmanskoj strani u Požeškom sandžaku očekivali su se napadi s habsburške strane. Početkom 1552. osmanske snage Rume-lijskog ejaleta bile su angažirane borbama u Ugarskoj, posebno opsa-dom Segedina, no Portine naredbe zabilježene u muhimme defterima svjedoče da Ulama-beg u očekivanju neprijateljskog napada uopće nije napuštao Slavoniju te je pripremao obranu osmanskog teritorija, priku-pljao informacije o vojno-političkim kretanjima na kršćanskoj strani u Slavoniji i Ugarskoj pomoću svoje špijunske mreže i dostavljao podat-ke u Istanbul. Tijekom svibnja 1552. Ulama-beg je dojavio u Istanbul da su ugarski i hrvatski velikaši i vojni zapovjednici, na čelu s banom Nikolom Zrinskim i Lukom Sekeljom, okupili veliku vojsku na područ-ju Podravine i da namjeravaju napasti Požeški sandžak. Prema zapad-nim izvorima, npr. pismu Petra Keglevića Nikoli Zrinskom iz svibnja 1552., upravo u istom razdoblju vojska bosanskog i susjednih sandžaka okupljala se na Ljevča-polju kako bi pomogla vojno ugroženom Požeš-kom sandžaku.

Nakon što je u lipnju 1552. prema osmanskim izvorima započeo ha-bsburški vojni udar na čelu s banom Nikolom Zrinskim, tijekom kojega je razoreno nekoliko pograničnih utvrda u Slavoniji, osmanski vrh je naredio bosanskom, kliškom i hercegovačkom sandžakbegu da pohita-ju u pomoć Ulama-begu. Osmanska vojska koja je došla u pomoć Ula-ma-begu prvo se uputila na važnu habsburšku utvrdu Viroviticu u Po-dravini, koja je služila kao polazna točka za provale u Požeški sandžak. Pojedinosti o padu Virovitice u osmanske ruke saznajemo iz koncepta neodaslane Portine naredbe od 29. mjeseca šabana godine 959. (20. kolovoza 1552).13 Opsada Virovitice započela je 30. srpnja i završila 2. kolovoza 1552. prema zapadnim izvorima. Iz kršćanskih izvora sa-znajemo da je nakon pada Virovitice habsburška posada utvrde Kloštar

12 Habsburški spomenici, 3, str. 426, 428-429.13 TSMK, K.888, 383b-384a; Dávid-Fodor, str. 600-602.


pobjegla te je Ulama-beg 3. ili 4. kolovoza 1552. spalio napuštenu utvr-du, a potom je pokušao osvojiti utvrdu Virje, no bio je odbijen. Ulama-beg je potom krenuo u napad na Đurđevac, drugu važnu habsburšku utvrdu u Podravini, no zbog žestokog otpora odustao je od osvajanja te utvrde.14 Pored pada Virovitice, drugi značajan osmanski dobitak po-stignut tijekom ove kampanje bilo je zauzimanje Čazme, grada koji se nalazio nešto sjevernije od Siska i koji je omogućavao napredovanje prema Zagrebu, krajem kolovoza. Prema bilješci u muhimme defterima bosanski namjesnik Mehmed-paša, koji je zauzeo grad, zatražio je da se ondje osnuje novi sandžak, što je ubrzo i učinjeno.15

Kako je i u rujnu 1552. uz Portinu dozvolu velika osmanska vojska ostala okupljena u Požeškom sandžaku, na području habsburške Hrvat-ske i Slavonije ostao je strah od osmanskog napada na važnije gradove. Zapadni izvori svjedoče o stalnim priprema za obranu i kalkulacijama o mogućem smjeru nastavka osmanskog napada. Osmanski planovi su postali jasni 3. listopada 1552. kada se osmanska vojska iznenada, pre-šavši pored Koprivnice, utaborila u Biškupcu kraj Varaždina. U okolicu Varaždina su ubrzo došli ban Nikola Zrinski sa 700 vojnika iz Križeva-ca i kapetan Luka Sekelj iz Đurđevca sa svojim odredom. Zajednički su 4. ili 5. listopada 1552. na Varaždinskom polju napali i žestoko porazili glavninu osmanske ekspedicije te se osmanska vojska povukla u Po-žeški sandžak. U ovom sukobu je prema zapadnim izvorima poginuo Ulama-begov sin Džafer.16

Osmanska osvajanja u Slavoniji 1552. bila su, prema ocjeni zapad-nih suvremenika, veliki udarac obrani habsburške Slavonije. U pismu kralju Ferdinandu 13. listopada 1552. Nikola Zrinski pisao je da se na-kon pada Virovitice i Čazme u osmanske ruke mogu očekivati osman-ske iznenadne provale koje se neće moći spriječiti zbog šumovitog brdskog predjela i velike blizine osmanskih uporišta.17 Štoviše, u alar-mantnom izvještaju varaždinskoga kaštelana štajerskim staležima 19. listopada 1552. navodi se da je Ulama-beg u Požegi pozvao na okuplja-nje vojnike za novi pohod. Prema ovom izvještaju habsburška strana je imala informacije da se sprema opsada Koprivnice i Đurđevca, kao

14 Mažuran, Hrvati i Osmansko Carstvo, str. 116-117.15 TSMK, K.888, 418b-419a; Dávid-Fodor, str. 625-628.16 Mažuran, Hrvati i Osmansko Carstvo, str. 118-119.17 Habsburški spomenici, 3, str. 441-442. “... certa sit vestra sacratissima maiestas,

quod posteaquam hec duo castra Chasma er Werwcze amissa sunt, excursiones clandestine. Tum equitum. tum plagiariorum Thurcicorum in hoc regnum seuire non desinunt, quibus cum propter densitate siluarum ac moncium et alpium co-piam, locique naturam, tum propter proximitatem, contiguamque vicinitatem ipsius castri Chasmensis resistere est impossibile.”


i nova provala na Varaždinsko polje.18 Ipak, osmanski novi pohod nije se dogodio. Osmanske središnje vlasti nisu bile voljne ili u mogućnosti poslati dovoljno novih snaga i sredstava za nastavak osvajanja u Sla-voniji krajem 1552. ili početkom 1553. Već je tijekom pohoda u ljeto i jesen 1552. postalo jasno da Ulama-beg može računati na pomoć obli-žnjih sandžaka (bosanskog, kliškog, hercegovačkog), a ne i na snage s drugih područja, uključujući i vojsku pod izravnim zapovjedništvom Porte. Osmanske središnje vlasti ni kasnije neće slati vojsku iz drugih krajeva na habsburško-osmansku granicu između Drave i Jadranskoga mora već će glavninu svojih snaga koncentrirati u Ugarskoj. Osmanski zapovjednici u požeškom, cerničkom, bosanskom, kliškom i hercego-vačkom sandžaku bit će prepušteni sami sebi.

Ulama-beg nije dugo uživao u uspjesima koje je postigao u Slavoni-ji. Spominje se kao mrtav već sredinom 1554. Poginuo je, najvjerojatni-je 1553., u sukobima u okolici utvrde Lipova u današnjoj Rumunjskoj. U Požegi je Ulama-beg podigao tekiju (”Pašina tekija”), a ondje su ka-snije živjeli njegovi sinovi.19

BOSANSKI I POŽEŠKI SANDŽAKBEG ULAMA-BEG.

Sažetak

U ovom se radu na osnovu osmanskih i zapadnih izvora istražuje bio-grafija i pokušava vrednovati povijesna uloga jednog od nešto manje poznatih bosanskih sandžakbegova iz prve polovice 16. st., Ulama-be-ga, koji je ujedno jedna od najznačajnijih osoba za konačno učvršćenje i stabilizaciju osmanske vlasti u Slavoniji sredinom 1552. godine. U radu se također donose neki novi podaci i vrše neke manje ispravke zaklju-čaka starije historiografije, osobito na području kronologije.

Ulama-beg se nalazio na položaju bosanskog namjesnika od 1541. do 1547. Potom je dvije godine bio upravitelj sandžaka Erzurum, a zatim se vratio u Europu i bio na položaju požeškoga sandžakbega od 1550. do 1553. godine. Tijekom svog namjesnikovanja u Bosni i u Anadoli-ji nije ostavio toliko velik trag kao njegov mnogo slavniji prethodnik Gazi Husrev-beg, no osmanski vojni uspjesi u Slavoniji, ostvareni pod njegovim vodstvom, zahtijevaju da se i ovom osmanskom upravljaču i vojskovođi dade zaslužena pažnja.

18 Habsburški spomenici, 3, str. 442-443.19 Nenad Moačanin, Požega i Požeština u sklopu Osmanlijskog carstva (1537-1691).

Jastrebarsko 1997, str. 44-45.


ULAMA-BEY SANJAKBEY OF BOSNIA AND POŽEGA

Summary

This paper tries to examine the biographies on the basis of Ottoman and Western sources and it tries to assess the historical role of one of the lesser known Bosnian sanjakbeys from the first half of the 16th century, Ulama-bey, who was, at the same time, one of the most significant per-sons for the final consolidation and stabilization of the Ottoman rule in Slavonia in the middle of 1552. The paper also brings some new data and it makes some small corrections to the conclusions of the older his-toriography, especially in the field of chronology.

Ulama-bey held the position of the Bosnian governor from 1541 to 1547. Then for two years he was the governor of the sanjak Erzurum, and then he returned to Europe and held a position of Požega sanjakbey from 1550 to 1553. During his governorship in Bosnia and in Anado-lia he did not leave such a significant mark as his much more famous predecessor Gazi Husrev-bey did, but the Ottoman military successes in Slavonia, under his leadership, demand greater attention to be paid to this Ottoman governor and army commander.

Key words: history of Bosnia, history of Slavonia, 16th century, biography, governor-ship of Ulama-bey

UDK: 94(497.6)“17/18“:336.027.8

FAHD KASUMOVIĆ (Sarajevo)

KONCEPT DOBROČINSTVA I PORESKA OSLOBOĐENJA U OSMANSKOM CARSTVU

(Lokalne specifičnosti oporezivanja u Sarajevskom kadiluku prema inʻamat-defterima bosanskih namjesnika)

Ključne riječi: Osmansko carstvo, Bosna, Sarajevo, 18 i 19. stoljeće dobročinstvo, oporezivanje, oslobađanje od poreza, in’amat-defteri.

Osmanska politika upravljanja državom, koja je u svojoj suštini na-stavak ranijih bliskoistočnih političkih tradicija, podrazumijevala je da osobe koje imaju vlast, neovisno od svojih individualnih osobina i karaktera, usvoje i određeni model ponašanja i djelovanja u javnom prostoru za koji se smatralo da je odlika uspješnih vladara i ključ za uspostavljanje prosperitetne države. Brojni autori koji su se bavili pi-tanjem osmanskog koncepta vlasti, pozivajući se na različita politička djela koja su u islamskom svijetu nastala u srednjem i ranom novom vijeku, utvrdili su da je u osmanskom i općenito bliskoistočnom po-imanju vlasti pravednost temelj na kojem vlast počiva te, u skladu s tim, vladar, prije svega, treba biti pravedan.1 Međutim, pored pravedno-sti, navedena djela navodila su i brojna druga pitanja koja su značajna za upravu, kao i osobine koje je uspješan vladar trebao posjedovati, a 1 O pravednosti kao o temelju vlasti na Bliskom Istoku vidi: Halil Inalcik, Ottoman

Empire: The Classical age, 1300-1600, London: Weidenfeld & Nicolson, 1973; Ekmeleddin İhsanoğlu (ur.), Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, Istanbul: İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, 1994, 441-444; Linda Darling, “Do Ju-stice, Do Justice, For That is Paradise: Middle Eastern Advice for Indian Muslim Rulers”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, XXII/1-2, 2002, 4-19; Halil Inalcik, “Turkish and Iranian Political Theories and Traditions in Kutadgu Bilig”, in: The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire: Esseys on Economy and Society, Bloomington: Indiana University Press, 1993.

258 FahdKasumović

koji su pomalo ostali u sjeni pravednosti i kojima, bez obzira na njihov značaj, nije posvećeno dovoljno prostora u historiografiji. Među njima, nalazi se i pitanje dobročinstva koje su klasični autori smatrali veoma značajnim za dobro funkcioniranje države.

Podsjećanje na ideju dobročinstva u bliskoistočnoj koncepciji vlasti i problem provedbe ove ideje od strane osmanskih sultana i osoba koje su se nalazile na upravnim položajima samo su neki od zadataka ovog rada. Među različitim javnim manifestacijama dobročinstva u Osmanskom carstvu posebnu pažnju posvetit ćemo shvatanjima u kojima su poreska oslobođenja držana za vrstu dobročiniteljskog poklona te ćemo nastojati dokazati da su bosanski namjesnici pod nazivom “inʻam” (poklon, dobro-činstvo) svojim bujruldijama dodjeljivali dugoročno pravo na sniženje (tj. djelomično poresko oslobođenje) jedinstvene poreske sume koja je u repar-ticionom sistemu oporezivanja svim poreskim obveznicima bila raspoređi-vana kao njihov “dio poreza” na ime rate (taḳsīṭ) poreza imdadi-hazarija i drugih prireza koji su zajedno s njom bili ubirani. Pri tome, osnovni izvori koje ćemo koristiti su sačuvani inʻamat-defteri nahija Sarajevskog kadiluka i za njih vezana raznovrsna arhivska građa. Njihovom analizom nastojat ćemo dopuniti osmanistička istraživanja javnih manifestacija dobročinstva, kao i postojeća znanja o oporezivanju u Osmanskom carstvu s posebnim osvrtom na lokalnu poresku praksu. Napominjemo da je navedena praksa bosanskih namjesnika stjecajem okolnosti “zaboravljena”, a u historijskoj nauci nema posebnih radova koji obrađuju ovo pitanje.2

POIMANJE DOBROČINSTVA U BLISKOISTOČNIM POLITIČKO-DIDAKTIČKIM DJELIMA

Na Bliskom Istoku u srednjem i ranom novom vijeku nastao je niz djela kojima je cilj bio davanje različitih savjeta vlastima o načinu na koji tre-ba upravljati državom. Mnogo bi redaka bilo potrebno da se nabroje sva 2 Potrebno je istaći da je o ovom problemu dosada napisano svega četiri-pet rečenica

koje Avdo Sućeska spominje u dva svoja rada koja se primarno bave drugim pro-blemima, od čega jednom u fusnoti. Njegove riječi se mogu svesti na konstatacije da su bosanski namjesnici pod nazivom “inʻam” ili “inʻamat” oslobađali pojedina lica od poreza imdadi-hazarija, da je to zabilježeno u inʻamat-defterima te na na-brajanje nekoliko profesija i kategorija osoba kojima je ovo bilo dodjeljivano. Na-pisano više izgleda kao iznošenje rudimentarnih podataka koji su rezultat kratkog susreta s nekim od historijskih izvora koji su vezani za navedeni problem, a ne kao rezultat ozbiljnog naučnog pristupa i analize zasnovane na prvorazrednoj i raznovr-snoj historijskoj građi. Usp. Avdo Sućeska, “Taksit – prilog izučavanju dažbinskog sistema u našim zemljama pod turskom vlašću”, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, XVIII, Sarajevo, 1960, 354; Avdo Sućeska, “Da li su sarajevski Jevreji bili muaf”, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, XXIII, Sarajevo, 1975, 202.

Koncept dobročinstva i poreska oslobođenja u Osmanskom carstvu 259

ovakva djela te to izlazi izvan okvira ovog rada. Zadovoljićemo se, sto-ga, navođenjem nekoliko poznatijih tipičnih predstavnika: Kitāb at-tāğ (pogrešno pripisivano Al-Ğāḥiẓu), Qābūs-nāma (Kai Kāͻus b. Iskan-dar), Siyāsat-nāma (Niẓām al-Mulk), Naṣīḥat al-mulūk (al-Ġazālī), Kitāb as-sulṭān (Ibn Qutaiba).3 Navedena djela odavno privlače pažnju naučnika te se, kao posljedica toga, susreću različite kategorizacije i okviri u koje su bila smještana. Ona se ponekad svrstavaju u red islam-skih odgojno-obrazovnih djela poznatih pod nazivom “edeb literatura” (adab literature), a ponekad, opet, definirani su terminom “ogledala za prinčeve” (mirrors for princes)4, po uzoru na istoimeni žanr u evropskoj književnosti. Pojedini autori nazivaju ih “savjetodavnom literaturom” (advice literature; nasihatname)5, nastojeći u prvi plan istaći činjenicu da im je cilj bio da na ovaj ili onaj način savjetuju vladara, što se često (ali ne i nužno!) vidi i iz samog naslova pojedinih djela. Pored ovoga, po uzoru na navedenu Nizamu-l-Mulkovu Sijasetnamu, neki naučnici i ostala djela ovog tipa označavaju kao sijasetname.6 Uzimajući u obzir da sve navedene kategorizacije imaju svoje naučno utemeljenje, ali i da svi navedeni okviri nemaju isti opseg, mi smo se, ipak, opredijeli da na-vedena djela primarno smjestimo u grupu islamske političko-didaktičke literature. Ona tretiraju temeljna politička pitanja države i vlasti te uz to imaju zadatak da kroz niz savjeta “pouče” vladare “ispravnom” načinu vladavine. Prema tome, cilj njihovog sastavljanja temeljni je kriterij

3 Za više podataka o navedenim djelima vidi: F.R.C. Bagley (pr.), Ghazālī’s Book of Councel for Kings (Naṣīḥat al-mulūk), London: Oxford University Press, 1964, ix-xxvi (Dalje: F.R.C. Bagley, Ghazālī’s Book of Councel for Kings); Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, Savjeti vlastima (Nasihatu-l-Muluk), prijevod: Enes Karić, Sarajevo: El-Kalem, 2001, 5-25 (Dalje: El-Gazali, Savjeti vlastima); Julia Ashtia-ny etc. (ur.), The Cambridge History of Arabic literature: ‘Abbasid Belles-Lettres, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Hubert Darke (pr.), The Book of Government od Rules for Kings: The Siyar al-Muluk or Siyasat-nama of Nizam al-Mulk, 3. izdanje, Richmond: Curzon Press, 2002; Erwin Isak Jakob Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge: Cam-bridge University Press, 1958; Ann Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford: Oxford University Press, 1981.

4 Često autori pojedina djela posmatraju paralelno kao dio šireg žanra edeb literature, budući da se govori o edebu vladara i upravnog sloja, i kao “ogledala za prinčeve”. To se može primijetiti kod: F.R.C. Bagley, Ghazālī’s Book of Councel for Kings, ix-xvi.

5 Npr. Linda Darling, Revenue Raising and Legitimacy: Tax collection & Finance Administration in the Ottoman Empire 1560-1660, Leiden: Brill, 1996, 3.

6 Npr. ovo se prımjećuje kod: Ahmed Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, 3, Istanbul: Fey Vakfı, 1991, 11 (Dalje: A. Akgündüz, Osmanlı Kanunna-meleri ve Hukuki Tahlilleri, 3).

260 FahdKasumović

u ovakvoj kategorizaciji, uz napomenu da smo svjesni da ona imaju i značajne sličnosti u pogledu forme.

Političko-didaktička literatura omogućava nam uvid u koncept vlasti kakav je na islamskom Bliskom Istoku postojao i bio na vrhuncu u sred-njem i ranom novom vijeku. Među različitim idejama koje su klasični autori smatrali značajnim za funkcioniranje vlasti mi ćemo u skladu s temom ovog rada izdvojiti ideju dobročinstva.

Značaj dobročinstva posebno je dobro ilustriran u el-Gazalijevom djelu Nasihatu-l-muluk (Savjeti vladarima), izvorno napisanom na per-zijskom jeziku, po svoj prilici negdje između 1105. i 1111. godine. Dje-lo je na arapski jezık u drugoj polovini 12. stoljeća preveo Abu-l-Hasan Ali b. Mubarek b. Mevhub. Njegov prijevod poznat je pod naslovom At-tibr al-masbūq fī naṣīḥat al-mulūk (Istaljena zrnca u savjetovanju vladara) te je i u ovoj verziji djelo bilo dostupno onovremenim vlada-rima i upravnim licima. Prema podacima koje iznosi Hadži Halifa u svom enciklopedijskom djelu Kašf aẓ-ẓunūn iz 17. stoljeća, navedenu el-Gazalijevu knjigu preveo je na turski (osmanski) jezik Muhammed b. Ali poznat kao Ašik Čelebi, a, također, i cAlaͻi b. Muhibb eš-Šerif eš-Širazi Lisan beg (navodi za njega da je bio štićenik Bajazita, sina sultana Sulejmana hana), koji ga je naslovio Netīcetüͻs-sülūk (Poslje-dica postupaka/ponašanja). Prema istom izvoru, na turski (osmanski) je djelo preveo i Muhammed b. Abdulaziz poznat pod pseudonimom Vudžudi, koji je umro 1020. godine po Hidžri.7 Prijevodi ovog djela na osmanski ukazuju i na njegov utjecaj u Osmanskom carstvu. Gazalijin utjecaj evidentan je i iz činjenice da su se pojedini pisci političko-di-daktičkih djela na osmanskom jeziku – kao što je na primjer Nuṣḥatüͻs-selātīn (Savjeti sultanima) Gelibolu Mustafa Ali-ja iz 1581. – pozivali na Gazalija kada su sastavljali svoje savjete osmanskim vladarima.8

Slično kao i u ostalim političko-didaktičkim djelima muslimanskog Bliskog Istoka Gazali svoje ideje o dobročinstvu potkrjepljuje citatima iz Kur’ana, Hadisa kao i različitim političkim tradicijama i anegdotama koje su prenošene još od predislamkog perioda.

Kur’anski dokaz kojim podupire potrebu za dobročinstvom prona-šao je u ajetu: “Allah zapovijeda pravdu i dobročinstvo i potpomoga-nje bližnjeg, a zabranjuje razvrat, i ono što je ružno i tlačenje” (Inna l-lāha yacmuru bil-cadli wal-iḥsāni wa-ᵓītāᵓi ḏil-qurbā wa-yanhā canil-faḥšāᵓi wal-munkari wal-baġyi). Ovaj ajet općenito govori o pravdi i

7 F.R.C. Bagley, Ghazālī’s Book of Councel for Kings, xx-xxi.8 Andreas Tietze, Muṣtafā ‘Ālī’s Councel for Sultans of 1581, I, Wien: Verlag der

Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1979, 149 (Dalje: A. Tietze, Mu-stafa Ali’s Councel).


dobročinstvu i moguće ga je na različitim poljima života primijeniti. Međutim, cilj njegovog navođenja u kontekstu djela Savjeti vladari-ma jeste da se vrhovnim islamskim autoritetom, Kur’anom, prije svega vladarima i ostalim upravnim licima ukaže na nužnost pravde i dobro-činstva u njihovim upravnim aktivnostima. Široko poimanje dobročin-stvenog postupka može se vidjeti i iz hadiskog argumenta koji je Gazali naveo: “Bog voli dobročinstven postupak u svemu. Čak voli i onog čovjeka koji hoće da zakolje ovcu, pa naoštri nož da bi ubrzao njeno izbavljenje od boli klanja” (Inna l-lāha yuḥibbu l-iḥsāna fī kulli šaiᵓin ḥattā annahu yuḥibbu insānā ḏabaḥa šātan fa-ḥadda lahā l-midyata li-yağcala ḫalāṣahā min-ᵓalami ḏ-ḏabḥi). Pored ovoga, naveden je i hadis: “Za one koji dobročinstveno postupaju u Džennetu su priprav-ljena posebna staništa, pa i za onog koji dobročinstveno postupa sa svojom porodicom i čeljadi” (Inna lil-muḥsinīna manāzila fil-ğannati ḥattā l-muḥsini ilā-ahlihi wa-ᵓatbācihi). Slično kao i sa gore navedenim kur’anskim primjerom, bez obzira što se u ova dva hadisa uopće ne spominje vlast, jasno je da njihov opći karakter podrazumijeva i uprav-ljanje, kao i ostala polja na kojima se život odvija.9

Značajan metod kojima su pisci političko-didaktičkih rasprava pred-stavljali vladarima značaj dobročinstva bilo je i navođenje primjera iz života pojedinih uglednih vladara, bilo islamskih, bilo predislamskih. Dužnost umnih ljudi je, prema Gazaliji, da čitaju povijesti kraljeva i vladara i proučavaju stanja i prilike ovog svijeta. Naravno, iz tih primje-ra treba se učiti, pa ovo ima isti smisao kao i latinska izreka historia est magistra vitae. U skladu s tim, navodi Gazalija i jednu anegdotu o prav-di i dobročinstvu koju vezuje za Aleksandra Velikog (Ḏul-Qarnain). Navodno su Aleksandra Makedonskog jednom upitali čemu se najviše raduje. On je odgovorio: “Dvjema stvarima! Prva je pravda i nepri-strasnost, a druga je da onome ko dobročinstveno postupa spram mene uzvratim još većim dobročinstvom!”.10 Nemamo mogućnosti provjeriti da li je Aleksandar Makedonski ovo ikada izrekao. Međutim, to i nije toliko bitno, jer ovdje i nije riječ o vjerodostojnosti događaja u antičkim vremenima. Važno je da su pojedini učenjaci na islamskom Bliskom Istoku smatrali da se to desilo te da je u njihovom vremenu ovaj stav mogao utjecati na suvremene vladare, a Aleksandar Makedonski u nji-hovim očima primjer je uspješnog vladara.

Prema Gazaliji, čovjek treba posijati sjemenke dobročinstva (iḥsān), i u sebi poništiti mahane, poroke i smrtne grijehe. Ovo se odnosi na sve ljude, a posebno na vladare. Potrebu činjenja dobročinstva ovdje

9 El-Gazali, Savjeti vlastima, 136, 128.10 Ibidem, 120, 121.

262 FahdKasumović

podupire tvrdnjom da će na ovaj način iza njih ostati lijepo ime i dobar trag te da se neće spominjati po ružnome. A spominjanje ljudi nakon nji-hove smrti je ustvari “njihov drugi život na ovom svijetu” (ḥayātuhum aṯ-ṯāniya fid-dunyā).11 Odraz ovakvog poimanja značaja dobročinstva može se susresti i službenim dokumentima osmanskih vlasti u Bosan-skom ejaletu iz druge polovine 18. stoljeća. Naime, jedan je fojnički kadija, moleći bosanskog namjesnika da kao svoj dobročiniteljski po-klon (incām ve iḥsān) dodijeli jednu vrstu poreske olakšice stanovništvu Busovače, u svom ilamu naveo da bi se zbog navedenog valijino ime spominjalo po dobru (ism-i şerīfleri ḫayr ile yād).12 Ovakvo poimanje posljedica koje dobročinstvo proizvodi treba posmatrati kao naslijeđe srednjovjekovnih bliskoistočnih predstava o dobročinstvu.

Perzijske i arapske tradicije pisanja političko-didaktičkih djela upuće-nih vladarima nastavljene su i u Osmanskom carstvu, koje je na taj na-čin preuzimalo i postojeća bliskoistočna iskustva u upravljanju državom. Djela klasičnih islamskih autora prevođena su na osmanski jezik, a upo-redo s tim, na starim i oprobanim temeljima nastaju i nova autorska djela na arapskom, perzijskom i osmanskom turskom jeziku. Od više poznatih djela ovakvog tipa navešćemo stavove o dobročinstvu Idrisa Bitlisija.

Idris Bitlisi (umro 1520.) pisac je političko-didaktičkog djela Ḳānūn-i Şehinşāhī (Zakon vladara nad vladarıma). Smatra se da je pripremano za osmanskog sultana Selima I Javuza, ali nije sigurno da li ga je pre-dao njemu ili njegovom nasljedniku Sulejmanu Kanuniju. Sam autor u uvodnom dijelu navodi da je sakupio dragulje iz nauke o vladanju te ga poklanja svom padišahu i izražava nadu da će ono kod svakog vladara (osmanskog) imati ulogu zakona. Napisano je na perzijskom jeziku.13

Bitlisi je baštinik brojnih ideja koje su raniji pisci političko-didak-tičkih rasprava (tzv. “ogledala za prinčeve”) navodili. Dobročinstvo je i u njegovim preporukama osmanskim vladarima imalo značajnu ulo-gu. Najveći dobročinitelj je Bog, a njegova dobročinstva ljudima su beskrajna. Povezanost vlasti i dobročinstva vidljiva su na više mjesta u Ḳānūn-i Şehinşāhī. Prema njegovim riječima, “sultan treba biti po-put sunca u činjenju dobročinstava”. Postavlja se pitanje: zašto je ovo važno za vladara? Dokazi iz Kur’ana i hadisa opet igraju važnu ulogu.

11 Ibidem.12 Gazi Husrev-begova biblioteka u Sarajevu (dalje: GHB), Sidžil 7, 84.13 O Bitlisiju vidi: İslam Ansiklopedisi, 21, Istanbul:Türkiye Diyanet Vakfı, sub:

“İdris-i Bitlisi”, 485-488; Franz Babinger, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Otto Harrassowitz: Lepzig, 1927, 45-49; Salih Trako, “Bitlisijev opis Balkanskog poluostrva”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 12-13/1962-63, 209-214; A. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri 3, 11-13.


Božija nagrada za činjenje dobra prvi je argument. Podsjeća vladare na ajet: “Ko učini jedno dobro djelo desetostruka mu nagrada pripada” (man ğāͻa bil-ḥasanati fa-lahu cašru amṯālihā). Pored ovoga, navodi i da je poslanik Muhammed molio Boga: “Gospodaru moj, daj naknadu onome koji dijeli svoj imetak” (Allāhuma icṭi kulla munfiqin ḫalafan) i “Gospodaru moj, daj propast svakom tvrdici” (Allāhuma icṭi kulla mubaḫḫilin talafan). Tumači da se pod naknadom ovdje podrazumijeva “lijep spomen”, sevap i hajirli potomstvo, dok se pod propasti podrazu-mijevaju razne nedaće i potomstvo koje će biti rasipno. Uz to, tvrdi i da se dijeljenje imovine (infāq) i činjenje dobročinstva (iḥsān) više spomi-nju od drugih bogougodnih dijela u Kur’anu, kao i u onome što se zna o Božijim poslanicima i evlijama. Bitlisi akcentira materijalnu dimenziju dobročinstva i darivanje. Pragmatično nastoji ukazati vladarima na ko-risti koje ono donosi očuvanju vlasti i poretka u državi. Čovjek je “rob dobročinstva”, ističe Bitlisi, a darežljivog padišaha njegovi podanici vole. Darežljivost je pri tome posebno važna kada je u pitanju vojska. Preuzima on po ovom pitanju ranije bliskoistočne tradicije o odnosu vojske i vladara te navodi staru mudrost da je sultanu neprijatelj njegov imetak, a prijatelj mu je vojska. Ako bude štedio imetak, njegov nepri-jatelj će jačati, a prijatelj i pomagač slabiti; s druge strane, ako bude dijelio imetak vojsci, njegov prijatelj jača, a neprijatelj slabi.14

Dobročinstveno postupanje u percepciji uleme na islamskom Bli-skom Istoku neodvojivo je vezano s vlašću, ili preciznije treba biti ve-zano s njom. Međutim, potrebno je istaći da ono nije prvi i najvažniji temelj na kojem vlast počiva, već samo jedan dio međusobno pove-zanih principa – idejne cjeline, s pravdom na čelu, koja je potrebna za uspostavljanje i održavanje ispravne i efikasne vlasti, prema Božijem zakonu i ljudskim iskustvima.

JAVNE MANIFESTACIJE DOBROČINSTVA U PRAKSI OSMANSKIH SULTANA

Odnos između ideje dobročinstva i funkcioniranja vlasti u Osmanskom carstvu samo se djelomično može razumjeti na osnovu političko-didak-tičke literature. Glavni problem jeste odgovor na pitanje da li su ideje iz tzv. “ogledala za prinčeve” ostajale “mrtvo slovo” na papiru, ili su, pak, bile sprovođene u djelo od strane osmanskih vlasti.

14 Navedene ideje o dobročinstvu citiramo prema Akgünduzovom izdanju Bitlisije-vog djela Ḳānūn-i Şehinşāhi. Vidi: A. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hu-kuki Tahlilleri 3, 20, 24-25, 50-52, 58-60.

264 FahdKasumović

Na ovom mjestu potrebno je istaći da se pisci “savjeta vladarima” iz razumljivih razloga nisu detaljno bavili načinom na koji se dobro-činstvo treba sprovesti u djelo. Navodi se tu i tamo da vladari trebaju biti darežljivi, ali su se oni ipak primarno fokusirali na opći princip, dok je umnim ljudima i onima koji drže vlast bilo ostavljeno da iznađu raznolike načine da postupaju dobročinstveno u skladu s prilikama i okolnostima u kojima se budu nalazili. U skladu s tim, osmanski vladari na različite su načine djelovali dobročinstveno, o čemu svjedoči boga-ta osmanska izvorna građa. Radi dokazivanja ove tvrdnje navešćemo nekoliko primjera. Ovdje je potrebno istaći i da je za razumijevanje različitih “dobročiniteljskih poklona” osmanskih vladara neophodno razumjeti u prethodnom poglavlju opisani koncept dobročinstva, kao i pragmatično shvatanje da su za održavanje vlasti korisna dobročini-teljska djela. Pored ovoga, želimo istaći i da su u praksi pojedina djela prepoznatljiva kao javni način demonstriranja dobročinstva, kao nečeg što se od vladara očekuje i što je često pragmatično razumijevano. Ona nužno ne ukazuju na karakter osobe koja čini određeno djelo, već, prije svega, svjedoče da su određene osobe dotični čin smatrale vrstom do-bročinstva te su ga tako izričito i nazivale.

Osmanski vladari su kao izraz svog dobročinstva, milosti i blagona-klonosti posmatrali različite vrste materijalnih poklona koje su dijelili vojnicima, administrativnim službenicima, dvorskom osoblju, umjetni-cima i učenjacima, članovima carske porodice, stranim poslanicima i delegacijama, sirotinji i općenito osobama koje su bile “dostojne” car-ske milosti zbog službi koju obavljaju, bliskosti sultanu ili zbog zasluga na raznim poljima koje je sultan smatrao vrijednim. Navedene poklone, koji su davani u novcu, odjeći i drugim materijalnim stvarima, Osman-lije su, između ostalog, nazivali terminom “inʻam”, što je arapska riječ koja znači: dobročinstvo, pokazivanje naklonosti, milost, blagodat, pa-žnja, nagrada, dar, poklon. Oblik množine je “inʻamat”.15 Za evidenti-ranje ovakvih poklona bili su oformljeni specijalni registri. Omer L. Barkan objavio je dio iz jednog registra ovog tipa, iz vremena Bajazita II, koji izvorno nosi naziv Defter-i müsveddāt-ı incāmāt ve taṣaddukāt ve teşrīfāt ve irsāliyāt ve cādet ve nökeriye ve ġayruhu (Koncept registra dobročinstava, milostinje, počasti, pošiljki, običaja, nagrada za sluge i ostalog).16 Navedeni defter, kao i ostali sličnog tipa, poznati su pod

15 Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, Sarajevo: El-Kalem, 1997, 1510 (Dalje: T. Muftić, Arapsko-bosanski).

16 Sam O. L. Barkan nije stigao analizirati navedeni defter i pojasniti njegov sadr-žaj. Analizom transkribiranog teksta koji je on dao i konsultiranjem rječnika došli smo do određenih zaključaka koje pojašnjavaju zašto je defter nosio ovakav naslov.


skraćenim nazivom inʻamat-defteri (registri dobročiniteljskih poklona), zbog toga što pokloni koji su označeni kao dobročinstva (incāmāt) čine osnovicu ovih historijskih izvora.17 Bili su sastavljeni tako da prema hidžretskim mjesecima prikazuju jednokratne izdatke državne blagajne na ime raznih poklona datih u sultanovo ime. Novčani iznosi koji su u Osmanskom carstvu bili potrošeni na različite poklone, koji su bili izraz dobročinstva, milosti i odavanja počasti, nisu bili beznačajni. O tome svjedoči i podatak koji nalazimo u jednom osmanskom obračunskom bilansu, a iz kojeg se vidi da je u periodu 933-934/1527-1528. godine bilo potrošeno 3.005.544 akče na ime navedenih darova.18

Materijalni pokloni nisu bili jedino što su osmanski vladari posma-trali kao svoje dobročinstvo. Zanimljivo je i da su imenovanja na razli-čite pozicije u sultanskim dokumentima posmatrana kao izraz vladar-skog dobročinstva, blagonaklonosti i milosti, što je posljedica činjenice da je u sultanovoj ruci bila odluka da li će neko lice biti imenovano ili ne. Berati su, stoga, sadržavali formulacije u kojima je bilo podcrta-vano da je dotična osoba predmet “velike sultanove blagonaklonosti/pažnje”, da se imenovanje daje kao izraz “milosti”, da je berat koji se

Kao što smo ranije naveli, terminom incāmāt označeni su općenito dobročinitelj-ski pokloni. Taṣadduḳāt označava poklone koji su davani kao milostinja i sadaka, uglavnom kada su u pitanju osobe siromašnog stanja. Teşrīfāt označava poklone čiji je osnovni cilj odavanje počasti određenom licu, kao što je neki strani poslanik ili delegacija. Potrebno je istaći da je termin incām u ovim defterima imao širi opseg nego prethodna dva. Na primjer, darovi koji su davani siromašnima u Istanbulu ponekad bi bili označeni kao taṣadduḳ, ali isto tako i kao incām. Darovi koji bi bili davani delegacijama ponekad bi bili označeni kao teşrīf, ali isto tako i kao incām. Pored ovoga, incām u značenju dobročinstva obuhvata kao generalni termin i dr. riječi koje se u naslovu deftera spominju. cĀdet su uobičajena dobročinstva kao što je npr. cādet-i cīdāne ili darivanje odjeće za praznike i slično. İrsāliyye su pošiljke darova nekim velikodostojnicima koji nisu boravili u Istanbulu. Npr. porodici Men-gli Giraya poslani su pokloni pod ovim imenom, a također i Jakub-paši u Jedrene. Termin nöker označava slugu, roba, pa je i nökeriye naziv za nagradu koju bi sluga primio kada bi izvršio određeni posao, donio neku vijest i slično. Primjere upotrebe ovih termina vidi u: Ömer Lütfi Barkan, “İstanbul Saraylarına ait Muhasebe Def-terleri”, u: Belgeler, knj. IX, br. 13, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1979, 336, 374.

17 Na primjer, navedeni registar kao inʻamat-defter klasificiraju sljedeći autori: İbrahim Erünsal, “Türk Edebiyatı Tarihi’nin Arşiv Kaynakları I: II. Bayezid Devrine ait bir İn’amat Defteri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XI (1979-1980), Istanbul, 1981; Bilgin Aydın-Rıfat Günalan, XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Maliyesi ve Defter Sistemi, Istanbul:Yeditepe Yayınevi, 2008, s. 196. Nalog za konkretnu isplatu novca iz blagajne na ime određenog dobročiniteljskog poklona zvao se incām teẕkeresi. Mübahat Kütükoğlu, Osmanlı Belge-lerinin Dili (Diplomatik), Istanbul: Kübbealtı Akademisi Kültür ve San’at Vakfı, 1994, s. 264-265 (Dalje: M. Kütükoğlu, Osmanlı Belgelerinin Dili).

18 Ahmed Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri 4, 619.

266 FahdKasumović

izdaje “spojen s blagonaklonošću/pažnjom”, ili nešto u sličnom tonu.19 Poimanje imenovanja kao dobročinstva može se susresti u fermanima i bujruldijama. Tako se u fermanima kojima se namjesnik obavještava da je imenovan na funkciju u određenom ejaletu obično navodi da je dotič-ni ejalet njemu dodijeljen i dat kao “carsko dobročinstvo”.20 Namjesnici su, također, u svojim bujruldijama isticali da su svoju funkciju dobili kao dobročinstvo prema carskom fermanu.21

Pitanje oslobađanja od poreza, bilo da se odnosilo na sve ili samo neke od poreza, podlijegalo je sličnoj logici razumijevanja sultanovih javnih manifestiranja milosti22 ili dobročinstva.23 Osobe koje su bile

19 Prilikom imenovanja izvjesnog Abdullaha za muderrisa u jednoj sarajevskoj medre-si u beratu je bilo navedeno da je on stekao “veliku carsku blagonaklonost/pažnju” (ḥaḳḳında mezīd-i cināyet-i pādişāhānem ẓuhūra...). Slično ovome, u beratu kojim je Osman-dede imanovan za šejha u Isa-begovoj mevlevijskoj tekiji u Sarajevu se navodi: “na spomenuti način, spomenutom se daje kao izraz milosti/sadaka. Ovaj berat, koji je izraz pažnje, dajem i naređujem sljedeće” (vech-i meşrūh üzere merḳūme ṣadaḳa idüp işbu berāt-ı cināyet-maḳrūnı virdüm ve buyurdum ki). GHB, Sidžil 29, s. 86-87.

20 U fermanu upućenom Miralem Mehmed-paši stoji: “Na osnovu toga što se Bo-sanski ejalet ponovno tebi dodjeljuje i daje kao moje carsko dobročinstvo...” (Bo-sna eyāleti daḥī müceddeden saña tevcīh ve iḥsān-ı hümāyūnum oldıġına bināͻen) GHB, Sidžil 31, s. 109.

21 Bosanski namjesnik Salih-paša u jednoj svojoj bujruldiji navodi: “Na osnovu toga što je Bosanski ejalet, s dodatkom Hercegovačkog sandžaka, visokim fermanom nama dodijeljen i dat kao carsko dobročinstvo...” (Hersek sancaġı ilḥākıyla Bo-sna eyāleti bā-fermān-ı cālī cuhdemize tevcīh ve iḥsān-ı hümāyūn buyurulduġuna bināͻen...), Ibidem, s. 123.

22 Oslobađanje od poreza naziva se sultanovom milošću u jednom fermanu iz 984. godine, kojim se oslobađa stanovništvo Manise od plaćanja izvanrednih poreza – avariza. Doslovno je rečeno: “Sada je stanovništvo spomenutog kadiluka steklo moju veliku milost: naređeno je da im se oproste avarizi” (Ḥālā ḳażā-i mezbūre ahālisi ḥaḳḳında mezīd-i merḥametim ẓuhūra getürüp cavārıżları cafv olınmasını emr idüp), M. Çağatay Uluçay, 18 ve 19. Yüzyıllarda Saruhan’da Eşkiyalık ve Halk Hareketleri, Istanbul: Berksoy Basımevi, 1955, s. 98

23 Oslobađanje od poreza se naziva dobročinstvom u jednoj naredbi koja je 1101. godine bila upućena kadiji, ajanima i ceribašama juruka u Yenişeher Feneru. Navodi se da je ranije bilo naređeno da se od juruka navedenog kadiluka sakupi jedan broj vojnika koji su sposobni za rat (ceng ü ḥarba ḳādır) i pošalje u Agriboz. Zauzvrat su imali kao “carsko dobročinstvo” muafijet, tj oslobođenje od određenih poreza (bu muḳābelede iḥsān-ı hümāyūnūm olan mucāfiyetleri calā vechiͻt-tafṣīl emr-i şerīfimde ẕikr olınmış iken). (Muzaffer Fehmi Şakar, 1101/1102 (1690/1691) Tarihli 100 Numaralı Mühimme Defteri: Transkripsyonu ve Değerlendirmesi, neobjavljeni magistarski rad, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2007, s. 39-40). Pored ovoga, prilikom obnove sarajevskog mu-afijeta, u fermanu iz 1701. godine se o ovom pitanju , između ostalog, navodi da je Halil-paša uputio predstavku “da bi njihova muafnama ponovo od strane mog Viso-kog Carskog Praga bila data kao dobročinstvo...”(mucāf-nameleri müceddeden catebe-ͻi caliyye-ͻi ḫüsrev-ānemden iḥsān olınmaḳ bābında...). GHB, Tārīḫ-i Enverī, 5, s. 42.


poreski obveznici, a vršili su neku službu u korist države, bile su oslo-bađane od plaćanja poreza upravo zahvaljujući dužnosti koju su vršile. Međutim, samo vršenje službe automatski ne povlači i oslobađanje od poreza, mada je značajan uvjet da se ono ostvari. Odnosno, porez se, bez obzira na sve, plaća sve dok se ne donese pismena sultanova nared-ba o oslobađanju, a ona je posmatrana bilo kao izraz milosti i blagona-klonosti, bilo kao izraz dobročinstva te je u dokumentima izričito tako i nazivana. Pored navedenog, vidi se da je sultan i davanje garancija o sigurnosti života, časti i imetka osobama koje su u ratovima izbjegle te su se željele vratiti u Carstvo, kao i niz drugih stvari, čije bi nabrajanje uzelo mnogo vremena, nazivao svojim dobročinstvom.24

Na koncu, suštinski i formalno, vidljivo je da su sultani sve što je donosilo neku privilegiju i korist, zaštitu nekog prava i slično, a bilo je dodijeljeno carskom naredbom, smatrali izrazom svoje milosti, do-bročinstva, blagonaklonosti. Nekad je korišten jedan od ovih izraza, a nekad drugi da se to formulira, ali, na koncu, svi su oni međusobno povezani i govore o njihovom razumijevanju vlasti. Stoga i sami čin izdavanja fermana o navedenim pitanjima predstavlja blagonaklonost i dobra volju, a diplomatičke formule koje se koriste samo su ovo uo-bličavale na odgovarajući način. Naravno, uz sve ovo, treba podsjetiti i na to da su odluke o navedenim upravnim stvarima uglavnom donosila administrativna lica, dok je naredba izdavana u sultanovo ime.

NAMJESNIK PROVINCIJE KAO “DOBROČINITELJ” (VELIYYÜϽN-NICAM)

Savjeti o upravljanju državom koji se susreću u političko-didaktičkoj literaturi nisu mogli biti provedeni u djelo bez vojno-administrativnih lica koja su bila u službi vladara. Stoga se u savjetodavnoj literatu-ri na različitim mjestima navode i osobine koje veziri i namjesnici provincija trebaju imati te se tako sultanu sugerira kakve ljude treba imenovati na funkcije.25 Nezavisno od ovih sugestija, sve temeljne

24 Seoskim starješinama, popovima i, općenito, stanovništvu na putu od Niša prema Be-ogradu, koje je bilo u ratnim dešavanjima izbjeglo, upućena je 1101. godine carska naredba. Data je garancija da se njima, njihovim porodicama i imovini neće šteta na-nositi. Navodi se da im je “data vjera te, iz milosti, njihove nekretnine i zemlje ponovo se njima daju kao vid moje blagonaklonosti i dobročinstva”(emān virilüp ve emlāk ve arāżileri merḥameten yine kendülere cināyet ü iḥsānım olmaġla). Ibidem, s. 187.

25 Usp. El-Gazali, Savjeti vlastima, s. 193-202; A. Tietze, Mustafa Ali’s Councel, s. 127, 135; Nizamülmülk, Siyâsetname (Siyeru’l-mülûk), prijevod na turski: N. Bayburtlugil, Istanbul: Dergah yayınları, 1981, s. 47.

268 FahdKasumović

vrijednosti koje se navode u vidu savjeta vladarima imaju univerzalni karakter. Sultan je prvi koji ih treba provoditi, ali one, također, pred-stavljaju i obrazac uzornog ponašanja svima onima koji su učestvova-li u sprovođenju vlasti u državi, uključujući i namjesnike provincija. Dobročinstvo je bilo jedna od takvih vrijednosti. Poseban problem je, naravno, kakve su u praksi sve bile javne manifestacije dobročinstva kod namjesnika provincija u Osmanskom carstvu. Ovo pitanje nasto-jat ćemo pojasniti na nekoliko primjera koji se odnose na Bosanski ejalet.

Namjesnici provincija u osmanskim dokumentima između ostalog na-zivani su i terminom veliyyüͻn-nicam,26 što znači dobročinitelj.27 Ovako su im se obično obraćale osobe koje su se na hijerarhijskoj ljestvici nalazili na nižim položaja od njihovog, kao i različite osobe koje su im upućivale žal-be i molbe u formi arzuhala (arż-ı ḥāl) s ciljem rješavanja nekog osobnog pitanja. Radi se ovdje o standardiziranom diplomatičkom izrazu kojim su oni na nižim oslovljavali osobe na višim položajima u određenim vrstama osmanskih dokumenata. Sami namjesnici su se u dokumentima koje su upućivali velikom veziru njemu obraćali kao dobročinitelju, a sebe potpisi-vali izrazom “bende” (ja; doslovno: rob, sluga).28 Pored ovoga, među služ-benim inskripcijama (elkab) u pojedinim dokumentima (npr. arzuhal, ilam) upućenim valijama mogu se susresti sljedeći epiteti: sretni (devletlü), bla-gonakloni (cināyetlü), milostivi (merḥametlü), milostiv prema svoj sirotinji (cāmme-i fuḳaraya merḥametlü), pravedni (cadāletlü) i slično.29 Za druge funkcije u Osmanskom carstvu bile su upotrebljavane slično intonirane

26 U jednom arzuhalu upućenom bosanskom valiji navodi se: “Prije ovoga, srećni, blagonakloni, milostivi, njegova ekselencija naš gospodin dobročinitelj” (Bundan aḳdem devletlü cināyetlu merḥametlü veliyyü ͻn-nicam efendimiz hażretleri). GHB, Sidžil 54, s. 50. U jednom defteru troškova bosanskog valije naziva se on izrazom veliyyü ͻn-nicam. Topkapı Saray Müzesi Arşivi (Dalje: TSMA), D.2176.5, s. 32.

27 T. Muftić, Arapsko-bosanski, s. 1672.28 Izraz “bende” može se prevoditi na bosanski jezik zamjenicom “ja”, uz napomenu

da se radi o učtivom načinu obraćanja i izražavanju skromnosti. Navedeni način obraćanja velikom veziru zabilježen je u kaimi bosanskog valije Ali-paše iz 1192. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (Dalje: BOA), C.ML, 10074.

29 Uzimajući u obzir različite periode i vrste dokumenata, mogu se uočiti manje vari-jacije i u inskripcijama koje se odnose na valije. Navešćemo dva primjera. U jed-nom arzuhalu upućenom bosanskom valiji navodi se: “Sretnom, blagonaklonom, milostivom, njegovoj ekselenciji mom gospodinu i gospodaru, neka je zdravo” (Devletlü cināyetlü merḥametlü efendim sulṭānım hażretleri saġ olsun). Zabilježena je i sljedeća varijacija: “Srećnom, pravednom, milostivom prema svoj sirotinji, nje-govoj ekselenciji mom gospodinu i gospodaru, neka je zdravo” (Devletlü cadāletlü cāmme-i fuḳaraya merḥametlü sulṭānım hażretleri saġ olsun). GHB, Sižil 53, s. 70; GHB, A-4855/TO-258.


inskripcije, s određenim varijacijama.30 Formalna priroda navedenih diplo-matičkih izraza znači da se njima odaje čast osobama određenog ranga. Prema tome, ona nije pokazatelj osobnosti namjesnika, već prije svega ukazuje na to kakav je prema osmanskim mjerilima namjesnik trebao biti, odnosno čemu je trebao težiti. Kao što se vidi, od namjesnika provincija očekivalo se da javno manifestiraju dobročinstva na različitim poljima.

Značajan vid manifestiranja dobročinstva namjesnika bilo je darivanje materijalnih poklona licima koje su smatrali zaslužnim. Bosanski namje-snici, također, su slijedili ovu praksu. Međutim, o tome se u historiografiji malo zna, a ono što je pisano uglavnom se oslanja na podatke koji se su-sreću u ljetopisu Mula Mustafe Bašeskije.31 Za rasvjetljavanje ove prakse mi ćemo se u prvom redu osloniti na precizniju i pouzdaniju vrstu građe – popise/deftere u kojima su vođeni troškovi koje su namjesnici imali. Ova vrsta izvora nije do sada iskorištena za rekonstruiranje ovog pitanja.

Defter troškova Perišan Mustafa-paše registrira rashode koje je na-vedeni imao po različitim osnovama, od kupovine do poklona koje je davao, u periodu dok je bio namjesnik u Agribozu, a zatim i u Solu-nu (Selanik) i Bosni.32 Niz stavki u navedenom defteru bio je označen

30 Usp. M. Kütükoğlu, Osmanlı Belgelerinin Dili.31 Bašeskija navodi situacije u kojima su valije po potrebi darivale novcem ili odje-

ćom određena lica, pogotovo prilikom njihovog dočeka u Sarajevu. Mula Mustafa Ševki Bašeskija, Ljetopis (1746-1904), prijevod: Mehmed Mujezinović, drugo iz-danje, Sarajevo: Veselin Maleša, 1987, s. 89, 135, 156, 179.

32 Uvodni dio popisa troškova za Agriboz naslovljen je: “Işbu biñ iki yüz ṭoḳuz senesi māh-i ẕiͻl-ḳacdeniñ on üçünci güni veliyyüͻn-nicam efendimiz hażretleri manṣıb-ı ālileri olan maḫrūse-i Aġriboza teşrīf-i duḫūlleri müyesser olup yevm-i meẕkūrdan māh-i mezbūr ġāyetine degin vākic olan meṣārifāt defteridir fī 13 ẔA sene 1210 ilā ġāye”. Nakon ovoga, registrirani su troškovi posebno za svaki mjesec dok je bio namjesnik na ovom mjestu. Popis zasnovan na istom principu je vođen i u vrije-me njegovog namjesnikovanja u Solunu. Potom slijedi popis za Bosnu. Uvodni dio naslovljen je na sljedeći način: “cInāyetlü veliyyüͻn-nicam ḥażretleri maḫrūse-i Selānikden eyālet-i Bosnaya ḥareket ve cazīmetleri esnāsında ḳara ḳulluḳçıyānıñ yol baḫşişleri ve ücret-i mekārī ve Bosna cāͻizesi ve kürekçi başınıñ bā-defter maṭlūbātı ve meṣarifāt-ı saͻireniñ defteridir ki ber vech-i ātī terkīm şode”. Slijede troškovi za mjesec muharrem: “Işbu biñ iki yüz on iki senesi māh-i muḥarremiͻl-ḥarāmında ketḫudā beg yediyle vākic olan meṣārifātıñ defteridir ki ẕikr ve terḳīm olınur”. Nakon ovoga slijede troškovi za mjesec safer i tu se defter iz nekog razloga završava, mada je Mustafa-paša i nakon toga bio namjesnik. Zanimljivo je da se u samom tekstu valija samo naziva terminom dobročinitelj, a njegovo ime nije nave-deno. Međutim, uspjeli smo utvrditi da se radi o Perišan Mustafa-paši. Prije svega, na to nam ukazuje jedna bujruldija, koju smo pronašli u sarajevskim sidžilima, a iz koje se vidi da je ovaj paša u mjesecu zu-l-kadetu 1211. bio na putu da preuzme položaj u Bosni. To vremenski tačno odgovara podacima koje se nalaze navedenom defteru. GHB, Sidžil 37, s. 32; TSMA, D.2176.5, s. 10-11, 32-33.

270 FahdKasumović

terminom “inʻam”(dobročiniteljski poklon). Na ovaj način označava-ni su na primjer različiti pokloni koje je namjesnik davao sviračima (mehter), radnicima (işçi), zabavljačima (pehlivān), kuririma koji bi donijeli neku važnu vijest, telalbašama, čokadarima, kapućehaji, he-kimbaši, šejhovima, dervišima, imamima, mujezinima, i općenito ra-znim drugim osobama čijom je aktivnošću bio zadovoljan i koju je že-lio nagraditi. Posebno značajna prigoda u kojoj je namjesnik “driješio kesu” bila je prilikom dočeka koji mu je priređivan kada je prvi put do-lazio u ejalet. Uz novčane poklone raznim osobama, tada je uglednim pojedincima kao izraz počasti, ali i svog dobročinstva, dijelio odjevne predmete što je u osmanskoj praksi općenito bilo poznato kao ḫilcat. Međutim, darivanje se nije ograničavalo samo na ove krupne i izuzet-ne prilike. Ono je u manjim iznosima bilo redovno prakticirano, što se vidi iz podatka da se u svakom mjesecu u defteru troškova susreće davanje različitih iznosa. Pojedina davanja u navedenom defteru bila su označena terminom “milostinja” (taṣadduḳ). Namjesnici su siro-mašnim osobama redovno dijelili milostinju/sadaku petkom prilikom odlaska na džumu-namaz. Pored ovoga, prilikom posjeta džamijama znali su nagrađivati mujezine i imama, ali su ovakva davanja prije po-smatrana kao dobročiniteljski poklon i nagrada, a ne kao milostinja. Manji iznosi u defteru bili su davani kao milostinja ili kao nagrada za obavljanje nekog sitnijeg posla kojim je valija bio zadovoljan, dok među veće spadaju nagrade za one koji su namjesniku donijeli neku lijepu i važnu vijest. Obavijest valiji da je imenovan na funkciju je tako znala biti nagrađena i sa 1500 groša.33 Defteri troškova dokaz su

33 Spomenuti defter sadrži prilično veliki broj stavki koje su navedene u grošima. Radi dokazivanja gore navedenih tvrdnji izdvojit ćemo neke od njih: “dar svirači-ma tvrđave Kara Baba 10” (Ḳara Bābā ḳalcası mehterlerine incām), “dar čovjeku koji je donio voće 5” (meyve getüren adama incām), “milostinja sirotinji petkom 1” (yevm-i cumca fuḳaraya taṣadduḳ), “dar imam-efendiji 30” (imām efendiye incām), “dar kuharima 5” (aşçılara incām), “poklon stražarima 2” (nöbetçilere incām), “po-klon sahatčiji 5” (sācatçıya incām), “dar gospodinu Ahmed-efendiji 15” (es-seyyid Aḥmed efendiye incām), “dato dvojici derviša u petak 1” (yevm-i cumca iki dervīşe virilen), “dar haremskom ćehaji 50” (ḥarem ketḫudāsına incām), “hatib efendiji u časnoj džamiji 5” (cāmīc-i şerīfde ḫaṭīb efendiye), “dar nalbandbaši 10” (naclband başıya incām), “dar medinskim šejhovima 4” (Medīneli şeyḫlere incām), “milostinja sirotinji 1” (fuḳaraya taṣadduḳ), “softama koje su podnijeli arzuhal 5” (arz-ı ḥāl vi-ren sūḫtelere), “dar kuririma koji su došli s viješću o imenovanju u Bosanski ejalet, 4 osobe , 1500” (Bosna manṣıbı müjdesiyle gelen tatarlara incām), “dar hekimbaši 150” (hekīm başıya incām), “dato kao akontacija hadži Bešli-aginom sinu za odijela kojima su u Sarajevu bile odjevene (određene osobe u znak počasti) 3001 i 20 para” (Bosna Sarāyinda ilbās olınan ḫilcatlar içün hācı Beşli aġa oġlına caleͻl-ḥesāb vi-rilen), “dar za pet gospođa koje su na Divanu podnijele arzuhal 10” (arz-ı ḥāl viren


da su da su namjesnici slijedili praksu sultana u dijeljenju imetka, s napomenom da su iznosi koje su oni darivali, sasvim razumljivo, bili neuporedivo manji od sultanskih.

Razlog za nazivanje namjesnika dobročiniteljem nisu imali samo svi oni kojima je on dao neki jednokratni materijalni poklon, već i oni koje je imenovao na određenu funkciju ili kojima je povjerio određeni posao. Na-ime, pojedini kajmekami koji su umjesto namjesnika upravljali ejaletom, u vrijeme dok je on iz ovog ili onog razloga bio odsutan, u dokumentima ga zovu dobročiniteljem.34 Ovo predstavlja formalan i uobičajeni način oslovljavanja, ali, isto tako, jasno je da oni imaju i realnu osnovu da ga ovako zovu. Slično ovome, namjesnik je svojim bujruldijama postavljao na pozicije i mutesellime u pojedinim oblastima te im je u svakom slu-čaju svojom odlukom učinio dobro. Percepcija čina imenovanja zavisila je od perspektiva, što je potrebno jasno razdvojiti. Centralnoj vlasti je to samo jedna uobičajena procedura koja ne smije izlaziti iz okvira ovla-štenja i zakona, dok je, na terenu, onima koji su dobili namjesnikovo povjerenje on bio dobročinitelj. “Dobročinstvo” ovog tipa vezano je za sposobnost, jer je namjesnik, u najmanju ruku na riječima, nastojao iza-brati sposobnu osobu doraslu poziciji na koju se imenuje.35 Odgovornost za pogrešne korake bila je njegova, kao i sankcija ukoliko se ispostavi da radi protiv interesa države. No, sve to ne umanjuje činjenicu da je odluka o opisanim imenovanjima bila, na koncu, rezultat dobre volje i procjene samog namjesnika. Dobro su to znali oni koje je namjesnik imenovao na položaj te je i to bio razlog da on među njima uživa ugled dobročinitelja.

Osoba koje je imala najveće mogućnosti za činjenje “dobročinitelj-skih djela” u osmanskoj državi, kako u materijalnom vidu, tako i po

beş nefer ḫātūnlara incām), “čovjeku koji je donio pokon od zaima Selim-age 10” (zācim Selīm aġadan hediyye getüren adama), “dar šejhu iz Fojnice 15” (Foyniçeli şeyḫe incām). TSMA, D2176.5, s. 10-13, 21-25, 31-32.

34 U jednoj bujruldiji Sulejmana, kajmekama Bosanskog ejaleta, iz 1213. ,navodi se da je sadašnji bosanski valija srećni i blagonakloni dobročinitelj hadži Osman-paša (devletlü cināyetlü veliyyüͻn-nicam el-ḥāc Osman paşa) povjerio njemu službu kajmekama (ḳāͻim-maḳāmlık ḫidmet-i celīlesi cuhde-i cāciz-ānemize iḥāle ile) GHB, Sidžil 38, 198.

35 Mehmed Vedžihi-paša ponovo je imenovao Fadil-bega za sarajevskog mutesellima 1251. godine. Opisujući njegov zadatak kao mutesellima, između ostalog navodi da red među rajom i berajom treba uspostaviti, te da će se tako utjecati da narod čini dove za dobro onome koji je “Božija sjena na zemlji”, odnosnu sultanu, kao i samom valiji koji ga je imenovao (ḥażret-i ẓılluͻllāhīye i ve ṭarafımıza dacvāt-ı ḫayriyye isticlābına mübāderet). Drugom bujruldijom iz 1251. godine istog je ime-novao i za mutesellima u Fojničkoj nahiji. U njoj se navodi da je mutesellimske poslove u kadilucima Bosanskog ejaleta potrebno dati onima koji su za to pode-sni (Bosna eyāleti dāḫilinde vākic ḳażālar mütesellimlikleriniñ münāsiblerine iḥālesiyle). GHB, Sidžil 75, s. 25, 26.

272 FahdKasumović

pitanju dodjeljivanja nekog prava ili funkcije koja donosi ugled i korist, bio je sultan. Međutim, kao što se vidi iz gore navedenih primjera, po-stojao je i prostor koji je drugim licima omogućavao činjenje dijela koja su u javnom diskursu posmatrana kao dobročinstva.

NAMJESNIKOVI PORESKI “POKLONI” U IN‘AMAT-DEFTERIMA NAHIJA SARAJEVSKOG KADILUKA

Među dokumentima koji su zabilježeni u sidžilima sarajevskog šerijat-skog suda iz 18. i prve polovine 19. stoljeća nalaze se i izvori koji se zovu inʻamat-defteri (incāmāt defteri), što doslovno znači registri do-bročiniteljskih poklona.36 Na prvi pogled, iz njihovog imena, kao i iz uvodnih dijelova, jasno je da su u njima bili registrirani određeni po-kloni koji su se odnosili na namjesnike Bosanskog ejaleta.37 Međutim, ono što je potrebno razjasniti je vrsta poklona/inʻam, koji su u njima bilježeni, kao i sam način njihovog nastanka. Naša teza je da su u njima prije svega bile registrirane osobe koje su kao namjesnikov “dobro-činiteljski poklon” imali dugoročno pravo na sniženje (tj. djelomično oslobođenje) ukupne jedinstvene sume koja je svakom poreskom obve-zniku razrezivana na ime svake od dvije rate/taksita poreza imdadi-ha-zarija (mirnodopska pomoć) i drugih prireza koji su zajedno s njom bili

36 Potrebno je istaći da se ovi defteri u potpunosti razlikuju po svojoj suštini, ali i formi od ranije prikazanih sultanskih inʻamat-deftera. Također, oni se razlikuju i od inʻamat-deftera koji se odnose na menzilhane (vrsta poštanskih stanica). Naime, državni kuriri koji su u svojim rukama imali tzv. “naredbu o poklonu” (incām ḥükmi) su mogli na osnovu toga bez plaćanja uzimati konje u menzilhanama. Podaci o ovoj vrsti kurira, s brojem konja koje su uzeli, bili su registrirani od strane kadija u inʻamat-defterima, na osnovu kojih je država nadoknađivala troškove koji su bili napravljeni u menzilhani. İzzet Sak-Cemal Çetin, “XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Devletin de Menziller ve Fonksiyonları. Akşehir Menzilleri Örneği”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 16, Konya: S.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2004, s., 194.

37 Primjer jednog uvodnog dijela: Bāis-i terḳīm-i defter oldur ki ribāṭ-ı ehl-i ciḥād ve maḳarr-ı ġuzāt ve nemā ictiyād olan eyālet-i Bosnaya żiyā-baḫş-ı ḥıfẓ ve ḥiraset ve mehçe-pīrā-yı emn ve macdelet olan vüzera-yı ciẓām ebḳāhümüͻllāhü tecālā biͻl-iclāl veͻl-ikrām ḥażerātlarınıñ medīne-i Sarāybosnada sākin ḳużāt-ı islām ve müderrisīn-i fiḫām ve eͻimme ve ḫuṭabā ve culemā ve suleḥā ve serdengeçdi aġaları ve calem-dārān ve ocaḳ iḫtiyārlarından müteḳācidīn ve erāmil ve eytāma terahhumen silk-i mülklerinde arāżī ve çiftliklerine iki taḳsīṭ ictibār olınān ṣayfiyye ve şitāͻiyye sāliyānesinde her bir taḳsīṭde iṣābet iden incāmāt defteridir ki sici-ll-i maḥfūẓdan bacdeͻl-iḫrāc cādeti-i ḥasene ve dīdene-i müstaḥsene üzere naḳl ve taḥrīr ve telaḳḳī biͻl-ḳabūl buyurulmaḳ istidcāsiyle ḥużūr-ı sacādetlerine irsāl olınan defteridir ki ber vechi-i ātī aleͻl-esāmī ẕikr olınur fiͻl-yevmiͻt-tāsic aşere min ẕiͻl-ḥiccetiͻş-şerīfe li-sene erbaca ve semānīn ve miͻeteyn ve elf. GHB, A-167/TO.


ubirani.38 Manjim dijelom inʻamat-defteri su se odnosili na gotovinske novčane subvencije koje su isplaćivane od sakupljenog poreza hazari-ja te prireza mubaširija (doprinos za mubašira) i hardži-bab (trošak za “Kapiju”), prije nego što se oni pošalju namjesnikovoj blagajni. Zbog toga što je navedeno pitanje neistraženo i složeno, dokazivanje ćemo početi navođenjem nekoliko primjera koje ćemo zatim istumačiti.39

Bosanski namjesnik izdavao je pojedinim licima koja je smatrao zaslužnim svoju bujruldiju u kojoj bi se obično navodilo da se dotičnom prilikom ubiranja svakog taksita (tj. rate poreza imdadi-hazarija) po-klanja kao dobročinstvo (incām ve iḥsān) precizno navedeni broj groša od onoga što kao poreski dio (ḥiṣṣe ili sehm) zadesi čifluk koji je on držao u svom posjedu. Postoji veliki broj ovakvih naredbi, ali ćemo mi radi ilustriranja njihovog sadržaja navesti samo dvije. Bosanski na-mjesnik Abdullah-paša izdao je 13. safera 1196. godine bujruldiju u kojoj je naredio da se od dijela (tj. poreskog dijela) koji zadesi čifluke Abdulkerim-efendije u Visočkoj nahiji prilikom ubiranja svakog taksita pokloni kao dobročinstvo po 25 groša te da se ovo registrira u inʻamat-defter.40 Slično ovome, braći Abdullahu i Aliji koji su bili korisnici/

38 O porezu imdadi-hazarija i terminu taksit vidi: Fahd Kasumović, “O terminu taksit: Nesklad izvora i literature”, Prilozi, 38, Sarajevo: Institut za istoriju, 2009, s. 61-79.

39 Potrebno je napomenuti da ćemo se mi ovdje prvenstveno baviti nahijama Sarajev-skog kadiluka za koje postoje sačuvani inʻamat-defteri. Međutim, inʻamat-defteri spominju se još i u Travničkom kadiluku, ali nijedan nije sačuvan (OIS, Sidžil 30, s. 67 v). Pronašli smo podatke o namjesnikovom poklonu/inʻam kao novčanoj subvenciji koja se isplaćuje od taksita u Fočanskom kadiluku, ali ne i o poreskom oslobođenju i inʻamat-defterima (GHB, Sidžil 50, s.). Nemamo direktnih podatka o inʻamat-defterima i za njih vezanim novčanim subvencijama i poreskim oslobođe-njima u kadiluku Livno, ali je livanjski kadija u svom sidžilu zabilježio, kao obra-zac za rad, prijepise dva dokumenta koji se odnose na namjesnikov inʻam/poklon poreza u Visokom. Stoga, postoji određena mogućnost i da su na ovom području mogli postojati inʻamat-defteri,. Istorijski arhiv Sarajevo, T7, s. 43v.

40 Bā-ḫātem-i kebīr-i ḥażret-i cAbduͻllāh paşa vālī-ͻi Bosna. Sarāybosna mollası cizzetlü fażīletlü efendi. Efendi-ͻi mūmā ileyhiñ çiftliklerine iṣābet iden sehmden be-her taḳsītde yigirmi beşer gurūş incām olınmaġla defter-i incāmāta ḳayd olına deyü buyuruldı. Fī 13. Ṣ sene 196. Medīne-i Sarāybosna sükkānından eşrāf-ı kuzāt-ı ẕeviͻl-iḥtirāmdan fażīletlü semāḥatlü cAbduͻl-kerīm efendi ḫażretleriniñ carż-ı ḥāl bālāsında keşīde buyurulan buyuruldı-ͻı ḫaṭīr ṣūretidir. Efendi-i mūmā ileyhiñ Visoḳa nāḥiyesinde olan çiftliklerine kendünüñ reͻy-i irādesiyle tevzīc u taḳsīm olındıġı ber-vech-i ātī ẕikr olınur. Çiftlig-i cAbduͻl-kerīm efendi-zāde molla cAbduͻllāh der-karye-ͻi Jırvān gurūş 5, Çiftlig-i Abduͻl-Kerīm efendi-zāde molla Nucmān der-karye-ͻi Ṣoprle maca Mrāḳova gurūş 5, Çiftlig-i cAbdu ͻl-kerīm efendi-zāde molla Ṣuncuͻllāh der-karye-i Blājeva gurūş 5. Vech-i meşrūḥ üzere Visoḳa nāḥiyesiniñ defter-i incāmāta ḳayd ve sebt olınmaḳ içün bu maḥalle ciyālı beyān olınmaḳ içün şerḥ virildi ġaflet olınmaya. GHB, Sidžil 21, s. 53.

274 FahdKasumović

uživaoci državne zemlje u selu Smrekovice u nahiji Visoko bila je 3. zu-l-kadeta 1186. godine izdata bujruldija o poklonu poreza, adresira-na na sarajevskog mullu i visočkog naiba. Bilo je naređeno da se kao dobročinstvo poklanja 6 groša poreza koji kao njihov udio u porezima (ḥiṣṣe-i tekālifleri) zadese spomenutu zemlju koju su oni uživali te da se navedeno ubilježi u inʻamat-defter.41 Pored izraza “biti poklonjen kao dobročinstvo” (incām olınmaḳ), u pojedinim bujruldijama ovog tipa dodaju se i izrazi “biti oprošten” (cafv olınmaḳ) i “da se više ne zahtije-va” (muṭālebe olınmamaḳ) 42, što dodatno potvrđuje da se ne radi o bilo kakvom poklonu, već o vrsti poreskog oslobođenja, odnosno “poklona poreza” od strane namjesnika.

Na osnovu navedenih primjera, možemo postaviti pitanje šta prak-tično za osobu koja drži porezima opterećenu zemlju znače opisane bujruldije. Naime, u Sarajevskom kadiluku, kao i u ostalim dijelovima Carstva, u 18. i prvoj polovini 19. stoljeća carskom odlukom je u korist bosanskih namjesnika ubiran u dvije godišnje rate (taḳsīṭ) porez im-dadi-hazarija (mirnodopska pomoć).43 Zajedno s njim bili su ubirani i različiti prirezi, kao i drugi porezi.44 Oni su razrezivani reparticionim, a ne kvotnim metodom. Ovo u suštini znači da je svaki put kad dođe vrije-me ubiranja ovih davanja unaprijed bio određivan iznos svakog od njih pojedinačno, nakon čega su sabirani u jedinstvenu sumu koja je kroz proceduru daljeg “razrezivanja i raspodjele” (tevzīc u taḳsīm) bila raspo-ređivana sve dok se ne dođe do iznosa koji svaki obveznik treba platiti.

41 Sarāybosna mollası sacādetlü fażiletlü efendi ḥażretleri ve Visoḳa nāͻibi efendi. Ṣāḥibān-ı carż-ı ḥālıñ arāżī-i meẕkūrelerine iṣābet iden ḥiṣṣe-i tekālifleri olan yalñız altı gurūş tekālifi incām olınup incāmāt defterine ḳayd olınmaḳ deyü. Fi 3. Z sene 1186. Smreḳoviçe ḳaryesinde der-nāḥiye-i Visoḳa arāżī mīrī mutaṣarrıflarından cAbduͻllāh başa ibn Ḳahrimān ve cAlī başa ibn Ḳahrimān ḳarındāşlarıñ carż-ı ḥālı üzerinde buyuruldı-ı ḫaṭīrdir GHB, Sidžil 13, s. 57.

42 Bā-ṣaḥḥ-ı Selīm paşa. Sarāybosna mollasi fażīletlü efendi. Ṣāḥib-i carż-ı hālın hālına merḥameten senevī iki taḳsīṭden beş gurūş cafv ve incām olınmaġla muṭālebe olınmamaḳ içün sicil-i maḥfūẓa ḳayd eyleyesiz deyü. Fī 19. C sene 1200. GHB, Sidžil 25, s. 138.

43 Služio im je za pokrivanje različitih mirnodopskih troškova. Između ostalog, po-drazumijevalo je to i pokrivanje troškova njihove svite, koja je vremenom sve više rasla.

44 Npr., u tevzi-defterima u 19. stoljeću zajedno s hazarijom redovno je ubiran porez “ekvivalent za ukidanje menzila” (bedel-i refc-i menzil), a od samog početka haza-rije kao poreza bili su mu dodavani i razni sitniji prirezi predviđeni za administra-tivne troškove vezane za sastavljanje deftera i poslove provođenje samog razreza, kao npr. “troškovi deftera” (ḫarc-ı defter) i slično. Posebno je vemenom narastao ukupni iznos u tevzi-defterima zbog dodavanja većeg broja stavki koje su zajednič-ki bile označavane kao “maṣārifāt-ı ḳażāͻ”,tj. “troškovi kadiluka.”


Suma koja je na ovaj način određivana pojedinom poreskom obvezniku nazivana je njegovim “dijelom poreza” (ḥiṣṣe-i tekālif). Bio je to jedin-stven iznos koji je on bio dužan platiti kao svoj dio na ime svih dava-nja, na čelu s imdadi-hazarijom, popisanih u “registru razreza”(tevzīc defteri).45 Svima onima koji su na gore opisani način u svojim rukama imali namjesnikovu bujruldiju o “poklonu poreza”(incām) prilikom ubi-ranja istog je to uvažavano te je od njihovog “dijela poreza” (ḥiṣṣe-i tekālif) odbijan iznos u grošima koji je uvijek bio precizno definiran. Ostatak sume morali su platiti sakupljaču poreza (muḥaṣṣıl).46 Na taj način, preciznim određivanjem iznosa koji se smatra poklonom od

45 Dokaz da su Osmanlije primjenjivale reparticioni način oporezivanja može se, iz-među ostalog, pronaći i u sarajevskim tevzi-defterima. Oni su sastavljani od strane sarajevskih kadija uz saradnju s ajanima i namjesnikovim specijalnim izaslanikom (mubašir). Na prvom mjestu u svakom defteru nalazila se rata/taksit poreza im-dadi-hazarija, a zatim su se redali svi ostali prirezi i porezi. Na kraju bi ih kadija sabrao i ta je jedinstvena suma bila razdjeljena na 21 džemat iz sarajevske okoline, od kojih se svaki sastojao od većeg broja sela . Prilikom razreza na džemate nije bilo posebno određivano koliko se na ime svake stavke treba platiti, već je samo dio od ukupne jedinstvene sume na ime svih stavki bio razrezivan. Na sudu se nije išlo dalje od određivanja sume za džemate. Daljom raspodjelom u okviru samog džemata i uz posredovanje ajana porez se razdjeljivao dok se ne bi došlo do onoga što svaki poreski obveznik treba platiti. Osmanlijama je ovo bilo računovodstveno praktičnije, jer su tevzi-defteri imali brojne stavke, pa ako bi se za svakog obvezni-ka određivalo koliko na ime svake njih otpada, to bi uzelo dosta vremena. Pored ovoga, reparticoni način kao sistem distribucije po principu “odozgo prema dole”, bio je korišten jer se uvijek dobije poreski iznos koji vlast zacrta. Čak i ako se sma-nji broj obveznika, ista suma samo je razrezivana na preostale. Potrebno je istaći da je zbog dodavanja različitih prireza tevzi-defter svaki put imao drugi ukupni iznos, pa je samim tim i konačna suma koja je bila kroz razrezivanje dodijeljena pojedi-nom poreskom obvezniku svaki put bila drugačija. Primjer ovakve vrste deftera s raspodjelom na sarajevske džemate vidi u: GHB, Sidžil 76, s. 81-83.

46 Žaleći se na sakupljače poreza, Mehmed Šakir Muidović navodi 1230. godine da je imao namjesnikovu bujruldiju o “inʻamu” (tj. poklonu poreza), ali mu sakupljači “poklon” nisu “obračunali” u njegov “dio poreza” (muhaṣṣılān-ı nāḥiye-i merḳūme incāmı meẕkūrı ḥiṣṣe-i tekālifimize ḥesāb itmeyüp). Očito je da je za realizaciju “po-klona” bilo potrebno vršiti obračun, odnosno da se utvrdi koliko je njegov poreski dug, a koliko je poklonjeno od namjesnika. Proizilazi da ako je prilikom obračuna dug veći od poklona, onda se ostatak mora platiti. (GHB, Sidžil 55, 273). Pored ovoga, postoje podaci i da su pojedinci saopćavali u svojim arzuhalima da prilikom svakog taksita plate 3 groša, na što im je valija svojom bujruldijom poklonio polo-vinu od toga, odnosno jedan i po groš. Proizilazi da ostatak moraju i dalje plaćati. Na to upućuje naredna bujruldija: Foyniçe nāͻibi efendi. Ṣaḥibe-i carż-ı ḥālıñ inhāsı üzere taṣarrufunda olan arāżīsine be-her taḳsiṭ vuḳūcunda üçer ġurūş iṣābet itme-kle mezbūreye merḥameten nıṣfı incām olınmaġla defter-i incāmāta sebt ve ḳayd olınmaḳ deyü buyuruldı. Ḥurrire fī 25 L sene 179. GHB, Sidžil 7, 107.

276 FahdKasumović

strane namjesnika bilo je omogućeno da neko i dalje zadrži status pore-skog obveznika i samo dobije pravo na sniženje (tenzīl) poreza47. Ono je bilo dugoročno zbog toga što je u bujruldijama obično naređivano da se “poklon” primjenjuje svaki put kada se rata imdadi-hazarije bude ubirala (be-her taḳsīṭde).

Kao što se da primijetiti, opisani način dodjeljivanja i realiziranja poreskih oslobođenja bio je u potpunosti različit u odnosu na pore-ska oslobođenja koja su dodjeljivana sultanskim muafnamama, što je poznato pod nazivom “muafijet”.48 Sami namjesnici nazivali su svo-je poklone poreza izrazom “inʻam”, pa se u vezi s tim razvila speci-fična terminologija koja je korištena u službenim prepiskama. Naime, u izvorima je moguće susresti sljedeće sintagme: čifluci s inʻamom/poklonom (incāmātı olan çiftlikler)49, “pošto je spomenuti poklon/inʻam bio poklonjen” (incām-ı merḳūm incām olınmaġla)50, “zbog toga što je spomenuti poklon/inʻam na taj način ostao upražnjen” (incām-ı meẕkūr ol vechiyle maḥlūl ḳaldıġından)51 i slično. Naredba kojom je

47 Poklon od 25 groša, koji je bio upražnjen, dodijeljen je Mehmed Seid-efendiji Hajriću. Namjesnik je naredio da se ubuduće taj iznos “snizi od poreza” njego-ve “alake”, tj. od posjeda/zemlje/čifluka koje je uživao u Visočkoj i Fojničkoj nahiji. (Derūn-ı carż-ı ḥālda muḥarrer yigirmi beş gurūş maḥlūl olan incām mūmā-ileyh Ḫayrī-zāde efendiniñ Sarāy ve Visoḳa mutaṣarrıf oldıġı calāḳasına taḥvīl olınmaḳ içün incām olınmaġla sicill-i maḥfūẓa ḳayd ve sebt ve fī mā bacd calāḳa-i mūmā-ileyhiñ tekālifinden tenzīl olınup devām virilmek buyuruldı). GHB, Sidžil 37, 128.

48 Sarajevo je imalo muafnamu na osnovu koje je bilo oslobođeno plaćanja svih obi-čajnih poreza i različitih avariza uz obavezu da kad zatreba pošalje određeni broj vojnika carskoj vojsci. Posljedica ove odredbe u 18. i prvoj polovini 19. stoljeća bila je da prilikom razrezivanja običajnih poreza grad Sarajevo uopće nije bio uzi-man u obzir prilikom razrezivanja običajnih poreza. O tome svjedoče svi sarajevski tevzi-defteri koji se nalaze u sidžilima sarajevskog šerijatskog suda. Cjelokupan porez, na čelu s imdadi-hazarijom, bio je razrezivan na 21 džemat od koji je svaki predstavljao skup većeg broja sela iz okoline Sarajeva. Nijedna sarajevska maha-la niti esnaf nisu u razrezima bili navedeni. Naravno, ovo nije imao svaki grad u Osmanskom carstvu. Dovoljno je vidjeti primjer tevzi-deftera za Bursu, koja nije imala muafijet, pa je razrez vršen kako na sela iz njene okoline, tako i na gradsko stanovništvo na koje je porez raspoređen po esnafima, a ne po mahalama. Primjer tevzi-deftera za Bursu vidi u: Mefail Hızlı, “Bursa’da ‘Tekâlif-i Örfiyye’ Uygulamaları (XVIII. Yüzyıl İkinci Yarısı)”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakül-tesi Dergisi, cilt: 10, sayı: 2, 2001, s. 27-41. Primjer razreza za Sarajevsku nahiju vidi u: GHB, Sidžil 76, s. 81-82. Prijepis obnovljene sarajevske muafname iz 1701. vidi u: GHB, R7305/5 (Tārīḫ-i Enverī), s. 42-44.

49 GHB, Sidžil 49, 3.50 GHB, Sidžil 48, 13.51 GHB, Sidžil 22,139.


ova privilegija dodjeljivana nazivana je “bujruldija o poklonu/inʻamu” (incām buyuruldısı)52, osobe koje su je imale “uživaoci/posjednici do-bročiniteljskih poklona” (aṣḥāb-ı incāmāt)53, a registri u kojima su nji-hova imena bila ubilježena “popisi dobročiniteljskih poklona” (incāmāt defteri)54. Slijedeći terminologiju osmanskih izvora mi ćemo u daljem tekstu pored opisnih konstrukcija koristiti i termine “inʻam” i “inʻamat-defter”. Za ovo smo se opredijelili zbog toga što su oni u osmanskoj administraciji upotrebljavani kao termini sa složenim značenjem koje prevazilazi uobičajene rječničke definicije te zbog toga što bi nam po-nekad u tekstu trebalo mnogo riječi da određenu situaciju i vrstu namje-snikovog poklona opišemo, kao nadomjestak za termin “inʻam”.

Pošto smo utvrdili da za poreskog obveznika namjesnikov “poklon” poreza, na terenu, predstavljao djelimično poresko oslobođenje (tj. sni-ženje poreza), potrebno je dati odgovor na još nekoliko važnih pitanja: na teret kojih prihoda je navedeno poresko oslobođenje dodjeljivano, šta je izdavanje bujruldija o “poklonu” značilo za same namjesnike, kao i kakav je odnos centralne vlasti prema ovome?

Osobe koje su imale pravo na sniženje poreza, koje je namjesnik svojom bujruldijom davao kao svoj poklon/inʻam, morale su biti regi-strirane u inʻamat-defterima (popis dobročiniteljskih poklona). “Poklo-ni poreza” dodjeljivani su uglavnom na teret prihoda koji su namjesni-kovoj blagajni trebali pristići na ime imdadi-hazarije (“mirnodopska pomoć” namjesniku)55, mubaširije56 (doprinos za mubašira) i hardži-ba-

52 GHB, Sidžil 55, s. 373.53 GHB, Sidžil 64, s. 50.54 GHB, A-167/TO; Sidžil 13, s. 57.55 Dijelovi iz bujrduldija o “inʻamu” obično su navodile da se poklon daje od “poreskog

dijela” koji zadesi zemlju dotičnog “prilikom ubiranja svakog taksita/rate” (be-her taḳsīṭ vuḳūcunda ili be-her taḳsīṭde). Ovakve formulacije već na prvi pogled ukazuju na to da se “poklon” računa na teret jedne od rata/taksit poreza imdadi-hazarija, koja je bila temeljna stavka u tevzi-defterima. Međutim, samo na osnovu ovoga mogao bi se bez problema izvući i zaključak da se poklon može odnositi i na druge sitnije ili krupnije prireze koji su ubirani zajedno s hazarijom budući da i su i oni ubirani “prilikom svakog taksita”. Zbog toga, da bi se ovo pitanje preciznije pojasnilo potrebno je uzeti u obzir i druge dokumente. Formulacije iz nekih bujruldija još jasnije podcrtavaju da je “poklon” bio dodijeljivan na teret poreza imdadi-hazarija tako što se navodilo da se precizno navedeni broj groša poklanja “od svake rate hazarije”. Na bujruldiji o poreskom “po-klonu” za Mehmeda Jašara iz Visočke nahije stajalo je sljedeće: Merḥameten merḳūme be-her taḳsīṭ-i ḥażariyyeden sekizer gurūş incām olınmışdır. Sicilāta ḳayd olınup fī mā bacd muṭālebesiyle ezāda olınmaya. GHB, Sidžil 17, s. 41.

56 U jednoj bujruldiji o namjesnikovom poreskom poklonu čifluk-sahibiji hadži Ibra-himu, iz sela Vojković, navodi se da se od poreza koji zadese njegovu zemlju prili-kom svakog ubiranja taksita “poklanjaju po dva groša od novca mubaširije” te da se

278 FahdKasumović

ba57 (“trošak za Kapiju”, ljude s namjesnikovog dvora). Postoje i podaci da su jedno vrijeme “pokloni” davani i od tzv. “rusumata”,58 što doslov-no znači daće ili porezi, pa se zbog općenitog značenja riječi ne može sa sigurnošću utvrditi o čemu se tačno radi, kao i od sitnije takse koja se zvala “trošak za tezkeru” (ḫarc-ı teẕkere).59 Bitno je istaći da su na-mjesnici poklanjali prihode koji su pripadali njihovoj blagajni, odnosno njima osobno i njihovim uposlenicima (svita i mubašir)60, dok je bilo

to treba unijeti u inʻamat-defter i obračunati. (ṣāḥib-i carż-ı ḥālıñ calāḳasına iṣābet iden tekālifden be-her taḳsīṭ vukūͻunda mübāşiriyye aḳçesinden ikişer gurūş incām olınmaġin defter-i incāmāta ḳayd ve maḥsūb olınmaḳ). GHB, Sidžil 16, s. 3.

57 U jednoj bujruldiji izdatoj mulla Ahmedu navodi se da se “prilikom ubiranja sva-kog taksita poklanja po šest groša od hardži-baba koji se uobičajeno razrezuje za-jedno s taksitom spomenute kaze”. (ṣāḥib-i carż-ı ḥālıñ istidcāsı üzere be-her taḳsīṭ vukūͻunda ḳażā-i merḳūme taḳsīṭ ile macan tevzīc olınagelen ḫarc-ı bābdan altışar ġurūş incām olınmaġla defter-i incāmāta sebt-i defter olına deyü). GHB, Sidžil 25, s. 145.

58 Nakon inʻamat-deftera za Fojničku nahiju, iz 1801/02., nalazi se dodatak koji je sadržavao poklone poreza za nekoliko osoba čiji je ukupni iznos bio 41 groš. Po-red ovoga, zabilježeno je da je bio poklonjen sav novac taksita, mubaširija i har-dži-bab te da je ovo predstavljalo višak osoba s “poklonom”(poreza) koji je usta-novljen s tim da se na obostrano zadovoljstvo “uzme od daća/rusumat”. (Foyniçe nāḥiyesinde vākic māl-i taḳsīṭ ile ḫarc-ı bāb ve mübāşiriyyeyi incāmāt iḥāle itdük-den soñra ziyāde iḥdās olınan incāmāt aṣḥābları biͻt-terāżī rusūmātdan alınmaḳ üzere tertīb olınan incāmāt bu maḥalde ḳayd olındı). GHB. Sidžil 41, s. 97.

59 “Trošak za tezkeru”, taksa je koja je naplaćivana za izdavanje tezkere/potvrde da je bio uplaćen novac u valijinu blagajnu. Ona je nazivana u osmanskoj administra-ciji edā teẕkeresi (primjer ove tezkere za hazariju, mubaširiju i hardži-bab vidjeti u: GHB, A-2883/TO). Određivana je u iznosu koji je vrijedio za cijeli kadiluk ili nahiju. Unošena je u tevzi-defter te je tako ulazila u jedinstvenu ukupnu sumu koja je na ime svih davanja u tevzi-defteru reparticionim metodom dijeljena sve dok se ne dobije “poreski dio” koji svaki obveznik treba platiti (primjer sarajevskog tev-zi-deftera u kojem postoji trošak za tezkeru od 11 groša vidjeti u GHB, Sidžil 71, s. 163). Sulejman-paša je svojom bujruldijom dodijelio “inʻam”/poklon, odnosno pravo na sniženje poreza za zemlju (arāżī) koju je izvjesni Ibrahim-efendija uživao u Visočkoj nahiji, koje se trebalo računati na teret novca od takse hardži-tezkere. Sniženje poreza koje je on dobio bilo je ravno cijelom iznosa “troška za tezkeru” koji je nahija trebala platiti. Prilikom ubiranja poreza njemu je snižen njegov dio poreza za iznos koji je valija poklonio, a to je naknadno, kad se sav novac sakupi, bilo obračunavano i odbijano od predviđenog troška za tezkeru koji je trebalo po-slati namjesnikovoj blagajni. Zbog ovog poklona, ništa nije preostalo da se pošalje blagajni. (nāḥiye-i meẕkure māl-i ḥażariyyesiniñ edā teẕkeresi ḫarcı olan on beş gurūş teͻyiden kendüsüne ṭarafımızdan incām olınmış, sicill-i maḥfūẓa ḳayd ve sebt birle...”GHB, Sidžil 57, s. 151.

60 Hazarija je kao porez bila namijenjena namjesniku kao vid “mirnodopske pomoći”. Pogrešno bi bilo misliti da je ona služila samo za namjesnikove lične potrebe. On je služila namjesniku kako za pokrivanje troškova koji su bili neophodni za uprav-


zabranjeno davati poklone na račun sredstava koja nisu pripadala valiji i koja su bila namijenjena za obavljanje nekog važnog državnog posla. Zbog toga, Ali Namik-paša je u jednoj svojoj bujruldiji naveo da porez bedel-i refc-i menzil (ekvivalent za ukidanje menzila), koji je bio ubiran zajedno s hazarijom, ne spada u njegove prihode te “nijednu akču od njega nije dozvoljeno pokloniti”.61

Razumijevanje tvrdnje da je namjesnikov poklon poreza uglavnom davan na teret hazarije, mubaširije i hardži-baba zavisi u dobroj mjeri od pojašnjavanja praktičnih posljedica, s pozicija namjesnikove blagaj-ne (ḫazīne-i veliyyüͻn-nicamī), koje je izdavanje bujruldija o poklonu imalo u uslovima reparticionog oporezivanja. Nakon što je uz primje-nu reparticionog metoda razreza poreza svakom od pojedinih poreskih

ljanje ejaletom, tako i za pokrivanje troškova njegove svite. Cilj države je bio osi-guravanje stabilnog izvora finansiranja provincijskim vlastima, a time i sprečavanje zloupotreba i samoinicijativnog ubiranja nameta od strane namjesnika. Mubaširija je bila predviđena za namjesnikovog specijalnog izaslanika (mubašir) koji je bio zadu-žen da zajedno s kadijom i ajanima učestvuje u poslovima razrezivanja rate imdadi-hazarije i ostalih prireza. On je, u osnovi, trebao osigurati pravovremeno izvršavanje navedenog posla. U dokumentima ga uglavnom nazivaju izrazom mubašir, a zabi-lježeni su i slučajevi kad je bio označen kao “mubašir za taksit” (taḳsīṭ mübāşirimiz olan cAbduͻllāh aġa tacyīn olınmışdır) (Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Odjeljenje specijalnih zbirki, Rukopisna zbirka, TR-13, s. 57). Druge vrste izaslanika zaduženih za različita državna pitanja, također, su nazivani izrazom mubašir. Pošto je namjesnik poklanjao iznos koji je bio predviđen za taksitskog mu-bašira, morao je, po svoj prilici, s druge strane osigurati novac za ovu svrhu. Hardži-bab je “trošak za Kapiju”, tj. prirez je za ljude s namjesnikove “Kapije”(bāb). Nekad se ovo zove i ḳapu ḫarcı. Riječ vrata ili kapija, obično se koristi za označavanje dvora, sjedišta vlasti, kako sultanovog, tako i za sjedišta različitih osmanskih visoko pozicioniranih funkcionera. Ljudi s namjesnikovog dvora i njegova svita nazivani su ḳapu ḫalḳı. Zanimljivo je da se hardži-bab davao i u drugim situacijama, kao, na pri-mjer, kada su franjevci u Bosni davali džulus. U ljetopisu franjevačkog samostana u Sutjesci (tj. Kraljevoj Sutjesci) stoji sjedeći tekst: ...a пo хaчибabɣхa, hoc est dicere, Capi =arca quod est хaчибabɣхa = NB. joшсe дaaлo пo двvoрɣ... Julijan Jelenić, “Ljetopis franjevačkog samostana u Kr. Sutjesci”, u: Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, XVIII, Sarajevo, 1926, s. 4-5.

61 Ali Namik-paša je u jednoj svojoj bujruldiji naveo da već dvije i po godine od nekih kadiluka nije sakupljen porez “ekvivalent za ukidanje menzila” (u dokumentu refc-i bedel-i menzil, mada je uobičajena varijanta bedel-i refc-i menzil). Spomenuti novac nije njegova, već državna imovina koja je namijenjena za plaćanje naknada za men-zilske konje koje koriste “sluge Visoke Države” (tj. državni kuriri) pri obavljanju važnih poslova. Zbog toga, nije dozvoljeno poklanjanje nijedne akče, niti kašnjenje u isplati istog. (emvāl-ı meẕkūr kendü rācicātımızdan olmayup umūr-i mühimme ile amed şod iden ḫademe-i devlet-i caliyyeniñ menzil barġīrleri ücretlerine muḥaṣṣas emvāl-ı mīrīden oldıġına bināͻen bir aḳçesiniñ incām olınması ve...teͻḫīre dūçār olması cāͻiz deġildir). GHB, Sidžil 69, s. 5.

280 FahdKasumović

obveznika bio određen njegov “poreski dio”(ḥiṣṣe-i tekālif), novac je sakupljen od svih njih, s tim da je onima koji su imali bujruldiju o “poklonu” njihov poreski dio bio snižen za poklonjeni iznos. Poslije toga, sav sakupljeni novac je prema prvobitnom tevzi-defteru bio slat na različite strane: glavnina je na ime imdad-i hazarije, mubaširije i hardži-baba trebala biti poslana namjesnikovoj blagajni, a ostali razni sitniji prirezi, naknade i takse, kao npr. “trošak za defter mulla-efendiji” (ḫārc-ı defter berā-yı molla efendi), biljegovina (ḳaydiyye), novac za sakupljače poreza (taḥṣīl-dāriyye), telalbašu (dellālbaşıya), muteselli-ma (mütesellim bege), razni tzv. “troškovi kadiluka” (maṣārif-i ḳażā) i slično, davani su onima za koje su bili i predviđeni.62 Dio novca koji je tevzi-defter sadržavao, a nije bio sakupljen zbog toga što je osobama koje su u svojim rukama imale bujruldiju o “poklonu” poreza ista na terenu bila i uvažena, odbijan je od onog dijela koji je išao za namjesni-kovu blagajnu. O tome svjedoče potvrde o uplaćenom porezu koje su izdavali računovodstveni službenici, a u kojima je od prihoda hazarija, mubaširija i hardži-bab bio odbijan određeni iznos koji je bio označen kao “nakon što se odbije poklon/inʻam” (bacde iḫrāciͻl-incām), odnosno ukupni iznos poreza koji je bio poklonjen po namjesnikovoj bujruldiji.63

62 Namjesnici su kad dođe vrijeme u godini da se razreže porez i sastavi tevzi-defter slali svoju bujruldiju kojom su naređivali sakupljanje. Pored toga, kadiji je slana i tzv. “pusula” koja je predstavljala vrstu blagajničkog uputstva u kojoj je bilo nave-deno koliko se ima razrezati na ime hazarije, mubaširije i hardži-baba, uz napomenu da se to što prije pošalje namjesnikovoj blagajni (ḫazīne-i veliyyüͻn-nicamī). (GHB, A-2871/TO). Kasnije se u pusulama javljalu još neke stavke, kao hardži-tezkere (tro-šak za tezkeru) i bedel-i refc-i menzil. Nakon što je porez bio sakupljen, blagajni je bio poslan samo onaj iznos koji je bio naveden u pusuli. O tome svjedoče potvrde bla-gajne o uplaćenom porezu (GHB, A-2883/TO). Očito je da je ostali novac sakupljen na osnovu raznih ostalih stavki koje se nalaze u tevzi-defteru bio upućivan na druge adrese. Potvrđuju to i određene bujruldije koje su upisane iznad tevzi-deftera. U jed-noj namjesnikovoj bujruldiji, iz 1240., navodi se da se novac sakupi od onih od kojih treba, da se pošalje novac od dva taksita “koji pripada nama” (ṭarafımıza rācic olan māl-i taḳsīteyn), da se uživaocima “poklona” preda ono što njima pripada (aṣḥāb-ı incāmāta bā-macrifet-i şerc teslīme mübāderet), a da se ostatak isplati onima kojima pripada (mācadasınıñ daḫī rācic olanlara teͻdiye). (GHB, Sidžil 64, s. 50). Potrebno je istaći i da su hazarija, mubaširija i hardži-bab u početku predstavljali glavninu daća koje su se nalazile u tevzi-defterima te su bile višestruko veće od ostalih sitnijih prireza. Međutim, kasnije su broj i iznosi raznih prireza toliko narasli da su oni po ukupnom iznosu postali višestruko veći od hazarije, mubaširije i hardži-baba.

63 cAn-ḳażā-i Sarāybosna, gurūş. Taksit-i şitāͻiyye 1125[+] ḫarc-ı bāb 112 [+] mübāşiriyye 160 [=] 1397 [-] iḫrāc-ı incām 1132 [=] 265. Yalñız iki yüz altmış beş gurūşdur. Vech-i meşrūḥ üzere iki yüz senesine maḥsūben Sarāybosnadan ba-cde iḫrāciͻl-incām bālāda meẕkūr taḳsīṭ-i şitāͻiyye ve ḫarc-ı bāb ve mübāşiriyye yalñız iki yüz altmış beş gurūş teslīm-i ḫazīne-i veliyyüͻn-nicamī oldıġını muşcir işbu teẕkeresi virildi. Fi 21 Ş sene 1200. Potpis: nečitak. GHB, A-2883/TO.


Kao što se vidi iz gore navedenih primjera, izdavanje bujruldija o poklonu poreza za namjesnika je de facto značilo odricanje od prihoda koji su prema sultanovoj odredbi pripadali njemu samome, kao i njego-vom mubaširu za taksit i sviti (ḳapu ḫalḳı).64 Uporedo s tim, to je bila značajna stvar za sve one koji su stekli pravo na oslobađanje od dijela poreza. Stoga, nije neobično što ovu vrstu poreskih oslobođenja na-mjesnik naziva poklonom (incām) i posmatra ih kao svoje dobročinstvo (iḥsan) i milost (merḥamet) onima kojima ga je odlučio dodijeliti.65 Na-mjesnik je svoje prihode mogao dijeliti tako što bi novac od državnog poreza namijenjenog njemu prvo ušao u blagajnu i odatle se isplaćivao, ali je, isto tako, mogao odlučiti i da svojom naredbom unaprijed poklo-ni poreski iznos od hazarije pojedinim obveznicima. Primjeri koje smo ranije analizirali dokazuju da su namjesnici primjenjivali oba navedene načina poklanjanja svojih prihoda. Krajnji rezultat, u oba slučaja, bio je isti – namjesnik se odricao jednog dijela novca koji mu je pripadao ili trebao pripasti. Međutim, suštinski ova dva postupka se bitno razlikuju. U prvom slučaju radi se o “klasičnom” poklonu, dok je praksa pokla-njanja poreskog iznosa obveznicima vid oslobađanja od poreza.

Osmanski zakoni nisu predviđali mogućnost da namjesnici kao svoj poklon na teret imdadi-hazarije, mubaširije i hardži-baba dodje-ljuju poreskim obveznicima pravo na sniženje reparticiono razrezanog

64 U fermanu o uređivanju pitanja imdadi-seferije, iz 1130. godine, upućenom kadiji Kutahije, navedeno je da se anadolskom valiji u vrijeme rata odobrava ubiranje imdadi-seferije, kao i prireza “trošak za kapiju” (ḳapu ḫarcı) i doprinos za mubašira (mübāşiriyye). Ovo govori o tome da su u ovo vrijeme navedeni prirezi bili legalni. Nakon uvođenja hazarije, koja je bila logičan sljedeći korak i mirnodopski pandan seferiji, oni su redovno razrezivani zajedno s njom, od samih početaka ovog poreza. Trošak za kapiju naziva se češće ḫarc-ı bāb. Usp. M. Çağatay Uluçay, 18. ve 19. Yüzyıllarda Saruhan’da Eşkiyalık ve Halk Hareketleri, Istanbul: Berksoy Basime-vi, 1955, 122 (Dalje: Ç. Uluçay, 18. ve 19. Yüzyıllarda Saruhan’da).

65 O tome, na primjer, govore podaci da je određeni “poklon” u smislu oslobađa-nja od poreza koji je valija dodijelio bio dodijeljen “merḥameten”, odnosno kao milost (GHB, Sidžil 25, 138). Sami izraz “inʻam” već sam po sebi označava po-klon koji je izraz dobročinstva i koji daje neko na višoj poziciji nekome ko je po položaju ispod njega. Naime, onaj koji je na nižoj poziciji, ukoliko daje na-mjesniku poklon, ne zove ga “inʻam”, nego “hediye”(poklon). Na primjer, izvje-sni Selim-aga namjesniku je bio poslao poklon preko svog čovjeka koji je zvao hediye (zācim Selīm aġadan hediyye getüren adama 10). (TSMA, D2176.5, 33). Međutim, u pojedinim izvorima o oslobađanju od poreza pod nazivom “inʻam” bio je naveden i izraz “iḥsān” (dobročinstvo), kako bi se podcrtalo da se radi o vidu namjesnikovog dobročinstva. Na primjer, o tome govori i sljedeći podatak: “ kako bi se ovom Vašem sluzi kao dobročinstvo poklonio spomenuti poklon/inʻam koji je ostao upražnjen... (incām-ı maḥlūl-ı merḳūmuñ bu ḳullarina incām ve iḥsān buyurulmaḳ bābında). GHB, Sidžil 28, 2.

282 FahdKasumović

poreskog dijela koji im je bio dodjeljivan na ime navedenih daća, kao i ne ime ostalih prireza, naknada i taksi koji su za zajedno s njima ubira-ni. S druge strane, uz sav uloženi trud nismo pronašli nijedan zakon ili carsku naredbu koja bi zabranjivala ili na bilo koji način sakcionirala spomenutu praksu, a treba uzeti u obzir da je ona javno desetljećima provođena od brojnih osmanskih namjesnika i uz saradnju svih onovre-menih mulla u Bosanskom ejaletu koji su bili zaduženi za sastavljanje inʻamat-deftera. Da je centralna vlast smatrala štetnom i neispravnom ovu praksu ona bi je, sigurno, zabranjivala, kao što je zabranjivala razne aktivnosti namjesnika kada je u pitanju protuzakonito oporezivanje.66 Na koncu, da je htjela, imala je decenije pred sobom da to uradi. Pošto nije, nameće se pitanje: zašto se ne susreću carske naredbe o namjesni-kovim poklonima? Prije svega, ako uzmemo u obzir da je imdadi-ha-zarija po carskoj odluci bila određena kao prihod namjesnicima, onda je jasno da im ona neće naređivati da taj prihod poklanjaju poreskim obveznicima ili bilo kome drugom, jer bi tako podrivala svoju odlu-ku i oslabila ekonomsku bazu svojih upravitelja u provincijama. Zbog toga, nema nijedne carske naredbe o uvođenju opisane prakse. Nije to bilo ni potrebno. Međutim, namjesnici su sami odlučili da poklanjaju prihod od hazarije, i to je bio “stari običaj” u Bosni, o čemi svjedoče iskazi pojedinih osmanskih kadija.67 Država im to ne brani. Nije finan-sijski oštećena time budući da je hazarija prihod koji ionako završava u “kesi”/blagajni namjesnika. Očigledno je da nema nikakve smetnje da namjesnici sakupe prihod i podijele ga kako žele iz svoje blagajne.68 Sada zamislimo da taj isti poklon požele dati nekom koji im već plaća hazariju. Nema smisla da prvo sakupe porez, a onda tome istom daju njegovim novcem gotovinski poklon. Umjesto toga, procedura je skra-ćivana te su “dostojnim i zaslužnim” poreskim obveznicima jednostav-no unaprijed poklanjali određeni iznos novca od svake rate hazarije, a ovima je, metodom obračuna, na ime toga bio smanjivan njihov ukupni poreski dio koji trebaju platiti. Rezultat je da su oni na specifičan način bili oslobođeni od dijela poreza, a porez za namjesnika, praktično, nije

66 Na primjer, u fermanu kojim se uređuje pitanje imdadi-seferije u sandžaku Saruhan bilo je navedeno da su namjesnici ubirali silom brojne namete. Za to nikad nije bilo carske saglasnosti (rıżā-yı hümāyūnum olmamaġla) te se valijama, ali i svim drugima, ovom prilikom ubuduće to zabranjuje. Ç. Uluçay, 18. ve 19. Yüzyıllarda Saruhan’da , s. 112.

67 Bu maḳūle maḥlūl vuḳūcunda vüzera-yı ciẓām ḥażerātı aḳraba ve aṣḥāb-ı calāḳaya iḥsān idegelmekle). (GHB, Sidžil 49, s. 3); incāmāt-ı merḳūme arāżī-i mīriyye ile macan verese-i müteveffāya intiḳāl itmesi ḳācide-i ḳadīmeden iken). GHB, Sidžil 53, s. 2.

68 O tome svjedoče ranije opisani defteri troškova bosanskih namjesnika.


bi ni sakupljen. Ništa tu nije sporno, i ne kosi se s tadašnjim državnim propisima, jer se radi o prihodima koji su namjenjeni namjesniku i jer je pronađen način čija je forma ispravna. Sasvim je drugo pitanje da li su propisi tog vremena bili u konačnici zadovoljavajući i dobri za Osman-sko carstvo, i jesu li mogli biti bolji. Naravno, hazarija poklanjanjem ne postaje privatni, već je i dalje državni prihod, ali je evidentno i da joj je prema državnoj odluci krajnji korisnik namjesnik, a posredno i njegova svita koja se od ovoga izdržava.69 Ovo vrijedi i za mubaširiju i hardži-bab, koji su prirezivani uz hazariju i koji su, također, išli u na-mjesnikovu blagajnu.

Radi dodatnog pojašnjavanja pitanja namjesnikovih poklona na teret hazarije, potrebno je osvrnuti se i na podatke, koje o praksi namjesnika da u vidu svog dobročiniteljskog poklona oslobađa pojedine osobe od poreza početkom 19. stoljeća, daje Muhammed Emin Isević u ruko-pisu “Aḥvāl-ı Bosna”(Prilike u Bosni). Na jednom mjestu on navodi niz uglednih osoba u Bosni koje je smatrao za nasilnike, smutljivce i izdajnike. Među ostalima, imenuje sljedeće osobe: Muhamed Džu-di Čohadžić, Ešref Mehmed-efendija Ćurčić, Mehmed Seid-efendija Hajrić, Mustafa Nuri-efendija Šerifović, sejjid Šakir-efendija, Abdi-agi Hadžimuratović, hadži Salih-aga Zildžić, Abdullah-aga Hadžibektaše-vić, Mehmed Seid-efendija Šehović. Prema Iseviću, “svaki od njih je cijenjen od namjesnika, oblači im samurovinu i kunovinu, njihove či-fluke, u vidu dobročinstva, oslobađa od salijane”.70 Na drugom mjestu o

69 Država je imala kontrolu nad visinom hazarije koja je ubirana. O tome govore regi-stri koji se nazivaju ḥażariyye defteri, vođeni od strane centralne vlasti, u kojem je bila navedena visina ovog poreza. (npr. BOA, A.DVNS.HADR.d 4, s. 3-9). Pored ovoga, slala je namjesnicima fermane u kojima je odobravala ubiranje ovog poreza (npr. GHB, Sidžil 65, s. 63). Međutim, iz praktičnih razloga donijela je odluku da se novac ne šalje prvo u državnu blagajnu, pa onda isplaćuje namjesnicima. To je urađeno zbog toga što im nije imalo smisla da novac dva puta prelazi dug i rizičan put. Sami namjesnici, naređivali su organiziranje sakupljanja hazarije i o tome slali naredbu i finansijsko uputstvo kadijama. Napominjali su da se što prije pošalje no-vac namjesnikovoj blagajni, zajedno s mubaširijom i hardži-babom (GHB, Sidžil 77, s. 33). Na osnovu ovoga se vidi da novac nije slat u Istanbul. Ova odluka bila je važan faktor koji je namjesnicima omogućio poklanjanje prihoda od imdadi-ha-zarije, mubaširije i hardži-baba, jer su na nad njima imali realnu kontrolu. Država s druge s druge strane gubi dio kontrole i uvida u situaciju za sav novac koji ne uđe direktno u centalnu carsku blagajnu. Naravno, ne i u potpunosti, jer su provincije slale izvještaje o finansijskom stanju, prihodima i rashodima. Potrebno je istaći da je i na drugim poljima, kao što je na primjer zakup poreza, država direktno saku-pljanje prepuštala zakupcima, što je, također, utjecalo na gubljenje direktnog uvida u pojedine aspekte oporezivanja na terenu.

70 Ahmed S. Aličić, “Manuskrpit Ahvali Bosna od Muhameda Emina Isevića (poč. XIX v.)”, Prilozi za orijentalnu filologiju, 32-33, Sarajevo, 1984, s. 174.

284 FahdKasumović

istom pitanju u ovom rukopisu, prema prijevodu A. S. Aličića, navodi se za Ibrahim Hilmi-pašu sljedeće: “Iz svog nemara njihove čifluke oslobađao je godišnjih državnih poreza. Na osnovu toga su pokrivali njegovo nasilje...”.71 Bez obzira što nemamo original u svojim ruka-ma, smatramo da je očito da se ovdje radi o praksi koju smo prethod-no pojasnili i koja je provođena na osnovu namjesnikovih bujruldija o poklonu/inʻamu i inʻamat-deftera. Prije svega, salijana je termin koja se u različitim kontekstima upotrebljava, a između ostalog, može imati i značenje “godišnji porez” ili samo “porez”.72 Brojni defteri razreza poreza (tevzi-defteri) na čijem se prvom mjestu nalazila “ha-zarija” nazivani su nekad i salijane-defteri73, a u inʻamat-defterima se susreće sintagma “prilikom svake rate (taksit) u ljetnom i zimskom porezu (salijana), koji se godišnje računa u dvije rate (taksit)”74, čime se u kontekstu u kojem je upotrijebljeno željelo označiti vrijeme u ko-jem se namjesnikovi “pokloni” navedeni u defteru primjenjuju. Pored ovoga, osobe koje navodi Isević zabilježene su u inʻamat-defterima, pa je tim jasnije o čemu se ovdje radilo75 Međutim, iz Isevićevih na-voda ne može se zaključiti da je namjesnikovo oslobađanje od poreza pojedinih lica u vidu dobročinstva nezakonito kao pojava. Mi smo ranije pojasnili šta sve ide u prilog ovakvom razumijevanju te to nije potrebno ponavljati. Darivanje i činjenje dobročinstva uglednim lju-dima je u osmanskoj percepciji uvijek služilo da se oni pridobiju i stimuliraju, pa je to u političko-didaktičkim djelima, čak štaviše, bilo i preporučeno. Stoga, ne može se raspravljati o neispravnosti samo na osnovu podatka da je određeno lice bilo obasuto različitim dobro-činiteljskim poklonima namjesnika, a treba imati na umu i to da su namjesnici poreska oslobođenja dodjeljivali i siročadi od kojih teško

71 Ibidem, s. 190.72 Mehmet Zeki Pakalin, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, Istanbul:

Milli Eğitim Bakanlığı, 1993, s. 111-112; Ali Açıkel-Abdurrahman Sağırlı, “Tokat Şeriyye Sicillerine göre Salyâne defterleri (1771-1840)”, Tarih Dergisi, 41, Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 2005, s. 99.

73 Na primjer, jedan defter u kojem su za Mostarski kadiluk razrezani rata hazarije i ostali prirezi označen je u uvodnom dijelu kao salijane-defter (...muḥaṣṣılı el-ḥāc Hüseyin aġanıñ yedine virilen sāliyāne defteridir ki ẕikr olınur). OIS, Sidžil br. 4, s. 34 r.

74 “...iki taḳsīṭ ictibār olınan ṣayfiyye ve şitāͻiyye sāliyānesinde her bir taḳsītde...”. GHB, A-167/TO.

75 Na primjer: “Čohadžić Muhamed-efendija u selu Luka, 5 groša”; “Zildžić hadži Salih-aga u selu Kuliš, 1.5 groš”; “Hadžimuratović Abdullah-aga u selu Kotorac, 2 groša” “Ćurčić Mehmed-efendija u selu Crna Rijeka, 8 groša”; Mehmed Seid-efendija Hajrić u selu Misoča, 5 groša”; “Sejjid Šakir-efendija u džematu Butmir, 10 groša.” GHB, Sidžil 59, s. 47, 45, 49, 51, 98, 107.


da su imali neku direktnu korist.76 S druge strane, ono što može biti ne-zakonito jeste situacija u kojoj bi oni koji su dobili namjesnikov poklon u svojoj kasnijoj aktivnosti zbog toga učinili neko nezakonito djelo.77 Za to pitanje treba ozbiljno uzeti u obzir navode M. E. Isevića. Međutim, u tom slučaju, radi se o drugačijoj tematici u odnosu na ono čime se mi bavimo u ovom poglavlju, odnosno, to se više ne tiče pitanja da li je namjesnik mogao ili ne dodjeljivati “inʻam” kao vrstu poreskog oslobođenja.

NOVČANE SUBVENCIJE U IN‘AMAT-DEFTERIMA BOSANSKIH NAMJESNIKA

Pored namjesnikovog “inʻama”/poklon kao vrste poreskog oslobođe-nja, koji smo ranije opisali, u inʻamat-defterima u manjoj mjeri bili su registrirani i namjesnikovi pokloni kojima je određenim osobama do-dijelio dugoročno pravo na gotovinsku novčanu subvenciju koja im je trebala biti isplaćena nakon što se prema tevzi-defteru sakupi porez, a prije nego što se on pošalje namjesnikovoj blagajni. Ovo je računato na teret prihoda koji namjesnikovoj blagajni pripadaju od hazarije i hardži-baba, a po svoj prilici i mubaširije.78 Na sličan način dodjeljivane su i 76 Siročad mudžellita hadži Ibrahima imala su “inʻam” u selu Kobilji Dol u iznosu

od pet groša. (GHB, Sidžil 37, s. 166). Pored ovoga, udovice i siročad (erāmil ve eytām) se u uvodnim dijelovima inʻamat-deftera spominju kao osobe koje su tako-đer imale namjesnikov poklon u vidu oslobađanja od poreza. GHB , A-167/TO.

77 Pored ovoga, nezakonito bi bilo i kad bi namjesnik samovoljno dodavao određeni prirez u tevzi-defter, pa sve kad bi ga zvao i poklon ili bilo kako drugačije, ali je to već drugo pitanje u odnosu na poklanjanje hazarije. Na primjer, namjesnik je šejhu Abdurrahmanu Sirriji bio kao vrstu plate odredio novčanu isplatu od po 50 groša od svake rate imdadi-hazarije. (GHB, Sidžil 63, s. 5). Ovdje nema ništa sporno, jer se ništa nije dodavalo u defter već se samo dijelilo ono što je namjenjeno namjesniku. S druge strane, za šejha Sirriju je, nezavisno od ovoga, bila u nekim tevzi-defterima dodavana stavka od 8 groša u tevzi-defter koja je bila označena kao “poklon za fojničkog šejha Abdurrahman-efendiju prema visokoj bujruldiji” (bā-buyuruldı-ı sāmī Foyniçe nāḥiyesinde şeyḫ cAbduͻr-raḥmān efendiye incām. GHB, Sidžil 75, s. 221). Ovo je već drugačijeg karaktera i radilo se o posebnom prirezu, a samim tim i novom opterećenju za stanovništvo. Prema osmanskim mjerilima to se nije smjelo raditi, jer ne spada u ono što je centralana vlast zvala “ispravnim troškovima” ka-diluka (meṣārifāt-ı ṣaḥīḥa). Dodavanje raznih novih stavki u tevzi-deftere, čak i u korist derviša, bilo je više puta zabranjivano fermanima. GHB. Sidžil 73, s. 76-77.

78 Pronašli smo bujruldije koje dokazuju da su gotovinske subvencije davane od hazarije i hardži-baba. Nismo uspjeli pronaći nijednu bujruldiju kojom se daju gotovinske nov-čane subvencije od mubaširije. Međutim, ranije smo na primjeru namjesnikovih bujrul-dija o poklonu poreza dokazali da je je i mubaširija bila prihod koji su namjesnici po-klanjali zaslužnima. Stoga, sve su prilike da je ona pored poklanjanja radi ostvarivanja poreskih oslobođenja, bila poklanjana i u svrhu dodjeljivanja gotovinskih subvencija.

286 FahdKasumović

novčane subvencije za održavanja određenih džamija, česmi, kao i za pojedine službe, što je, također, bilo zabilježeno u inʻamat-defterima. Karakter navedenih poklona pojasnit ćemo na konkretnim primjerima.

Sarajevski kadija je u svom ilamu valiji naveo da je muhzir Mehmed, iz Sarajeva, vjerno vršio svoju službu, ali da je bio u teškom mate-rijalnom stanju i nije imao prihoda za izdržavanje. Zamolio je da se navedenom od svake rate hazarije Neretvanske nahije kao milost i do-bročinstvo dodijeli “u gotovini” (naḳden) poklon/inʻam od 15 groša. Namjesnik hadži Salih-paša je u svojoj bujruldiji naredio da se prilikom svakog taksita/rate isplati navedeni poklon te da se bujruldija zabilježi u sidžil.79 Ovo je u inʻamat-defteru Neretvanske nahije bilo registrirano na sljedeći način: “Muhzir Mehmed-baša u selu Umoljani, 15 groša”.80 Kao što se iz navedenog vidi da se radilo o gotovinskoj subvenciji za muhzira Mehmeda, tako se i u jednoj bujruldiji Selim-paše, izdatoj na molbu dizdara Salih-age, vidi da su subvencije mogle biti davane ne samo za osobe, nego i za obavljanje određenog značajnog posla. Naime, namjesnik je u jednoj svojoj bujruldiji naveo da je popravljen vodovod kojim se dovodi voda za česmu u sarajevskoj “unutrašnjoj tvrđavi”. Na-redio je da se za popravke koje se dese u budućnosti, prilikom ubiranja svakog od dva godišnja taksita, isplati po 7.5 groša od novca hardži-ba-ba te da se to ubilježi u sidžil.81 Stavka za popravku česme u sarajevskoj tvrđavi može se susresti i u sarajevskim inʻamat-defterima.82

79 Ba-ṣaḥḥ-ı el-ḥāc Ṣāliḥ paşa vālī ve serasker-i Bosna. Ḳażā-yı meẕkūre taḳsītden muḥżır Meḥmede be-her taḳsīṭ vuḳūcunda on beşer ġurūş icṭā olınmaġla sicill-i maḥfūẓa ḳayd olınmaḳ deyü. Fī 19. S sene 1205. Macrūż-ı dācī-i devletleridir ki: Bāis-i carż-ı cubūdiyet medine-i Sarāybosna fuḳarādan şāyeste-ͻi merḥamet muḥzır Mehmed ḳulları mevālī efendiler dacīlerine ṣadāḳat ile ḫidmet idüp kesīrüͻl-ciyāl mużṭaribuͻl-hāl olmaġla ve āḫar maḥaldan ḥabbe-ͻi vāḥide geçinmek gelüri olmamaġla Neretva nāḥiyesi ḥażariyyesinden olmaḳ üzere merḳūm ḳullarına be-her taḳsīṭden naḳden on beş ġurūş incām ṣadaḳa ve iḥsān buyurulmak niyāziyle maẓhar-ı ducā olmalarını huzur-ı āsafīlerine iclām olındı. Bāḳī emr li-ḥażreti men lehüͻl-emr. Ḥurrire fiͻl-yevmiͻs-sābic aşere min ṣaferiͻl-ḫayr li-sene ḥamse ve miͻeteyn ve elf. Ed-dāī es-seyyid Mehmed Selīm Ḳāḍī-zāde el-ḳāḍī bi-medīne-i Sarāybosna. GHB, Sidžil 28, s. 1.

80 Naslov navedenog deftera u skraćenom obliko glasio je: “Pokloni u nahiji Neretva” (İncāmāt der-nāḥiye-i Neretva), Stavka za Mehmed-bašu registrirana je: “muḥżır Meḥmed başa der-ḳarye- i Umolān ġurūş 15”. GHB, Sidžil 28, s. 95.

81 Bā-ṣaḥḥ-ı Selīm paşa. Sarāybosna ḳāżisi cizzetlü fazīletlü efendi ḥażretleri. İç ḥiṣārda vāḳic çeşmeniñ müceddeden sū yolları tacmīr ve termīm olınup ancaḳ fī mā bacd ẓuhūr idecek rāh-ı āb tacmīriyçün senevī iki taḳsīṭ vuḳūcunda yedişer ġurūş ḫarc-ı bāb aḳçesinden yalñız on beş ġurūş be-her sene ictā olınmaḳ içün sicill-i maḥfūẓa ḳayd ve sebt eyleyesiz deyü. Fī 15. B sene 1201. Diz-dār Ṣāliḥ aġanıñ iclāmı üzerinde buyuruldı ṣūretidir. GHB, Sidžil 26, s. 71.

82 Berā-yı tacmīr-i çeşme-i āb der-iç ḥiṣār-ı Sarāy 7.5 ġurūş . GHB, Sidžil 30, s. 123.


Navedeni podaci govore sami za sebe, pa se na prvi pogled primje-ćuje razlika u odnosu na prethodno opisane bujruldije u kojima su, uz izraz “poklanja se”(incām olınmaḳ), korištene i formulacije “oprašta se”(cafv olınmaḳ) i “da se više ne zahtijeva” (muṭālebe olınmamaḳ), čime je bilo jasno istaknuto da se radilo o vrsti poreskog oslobođe-nja.83 S druge strane, osoba koja je uživalac gotovinskog poklona svaki put nakon što se sakupi imdadi-hazarija i drugi prirezi dobija određe-ni novac na ruke, a očito je i da se to isplaćuje od prihoda koji je bio predviđen za namjesnikovu blagajnu – na prvom mjestu od hazarije i hardži-baba. Namjesnikov gotovinski poklon isplaćivan je od strane sakupljača poreza, prije nego što se novac pošalje blagajni, a dokaz za to nalazimo u bujruldijama iznad tevzi-deftera u kojima stoji da se ono što pripada namjesniku njemu i pošalje, a što pripada “uživaocima/po-sjednicima poklona” (aṣḥāb-ı incāmāt), njima isplati.84

Gotovinske subvencije u inʻamat-defterima mogle su biti vezane za konkretnu ličnost, kao što je slučaj s navedenim poklonom za muhzira Mehmeda, koji je, zbog toga, u inʻamat defteru-bio registriran na njego-vo ime. Također, pojedini namjesnikovi pokloni bili su namjenski odre-đeni za izdržavanje osoba koje vrše određenu službu ili za pokrivanje troškova pojedinog posla koji su namjesnici odlučili finansirati. Stoga, prilikom ubiranja svakog taksita isplata je išla u ruke osoba koja je u datom trenutku vršila dotičnu službu, odnosna one koja je bila zadu-žena za provođenje subvencioniranog posla. Dokaz za ovo su sljedeće stavke u inʻamat-defterima, koje nisu bile vezane za konkretno ime: “za popravku česme u sarajevskoj unutarnjoj tvrđavi”85, “za popravku vode (tj. česme) u mahali Čokadži hadži Sulejman”86, “za sujoldžiju u spomenutoj mahali”87, “za imama časne džamije Buzadžića” (tj. Buza-dži hadži Hasanove)88, “za mujezina u spomenutoj džamiji”, 89 “za mu-allima u spomenutoj džamiji”,90 “barutčije u kasabi Fojnica”91 i slično.

Svrha namjesnikovih gotovinskih poklona u inʻamat-defterima bila je, prema dokumentima, pružanje dugotrajne, tj. višekratne, materijalne potpore pojedinim licima za koja je namjesnik smatrao da zaslužuju njegovu “milost” i “dobročinstvo”. Obično se kao kriterij spominjalo

83 GHB, Sidžil 25, s. 138.84 aṣḥāb-ı incāmāta bā-macrifet-i şerc teslīme mübaderet... GHB, Sidžil 64, s. 50.85 Berā-yı tacmīr-i çeşme-i āb der-iç ḥiṣār-ı Sarāy 7.5 ġurūş . GHB, Sidžil 30, s. 123.86 Berā-yı sū tacmīri der-maḥalle-i Çoḳacı Süleyman ġurūş 10. Ibidem, s. 123. 87 Berā-yı sūyolcı der-maḥalle-i mezbūre 3 ġurūş. Ibidem, s. 123.88 Berā-yı imām-ı cāmīc-i şerīf-i Bozacı-zāde 10 ġurūş”. Ibidem, s. 123.89 Berā-yı müeͻẕẓin der-cāmīc-i meẕkūr 5 ġurūş”. Ibidem, s. 123.90 Berā-yı mucallim-i sibyān der-cāmīc-i meẕkūr 5 ġurūş”. Ibidem, s. 123.91 Bārudçıyān der-ḳaṣaba-i Foyniçe 6 ġurūş. GHB, Sidžil 31, s. 36.

288 FahdKasumović

to što određeno lice “vjerno” vrši određenu službu, a u teškom je mate-rijalnom stanju, 92 ili zbog toga što se radilo o duhovnim autoritetima,93 a zna se da se o pomaganju ljudi “od vjere” vodilo računa u osmanskoj državi.94 Kada se, pak, radi o dodjeli sredstava za popravku vodovoda ili česme, opažamo da su česme koje je namjesnik finansirao bile u sastavu vojnih objekata ili su se nalazile u blizini njegove rezidencije u Sarajevu, što ozbiljno treba uzeti u obzir pri tumačenju razloga zbog kojih su bile materijalno potpomognute.95

Na koncu, potrebno je obrazložiti i tvrdnju da su se inʻamat-defteri većim dijelom odnosili na poreska oslobođenja, a manjim na gotovin-ske novčane subvencije. Na prvom mjestu, na to ukazuju uvodni di-jelovi inʻamat-deftera u kojima se redovno navodi se da se radi o po-klonima koji spadaju “na čifluke”(çiftliklerine) pojedinih lica prilikom ubiranja svakog taksita.96 Za poresko oslobođenje čifluci su relevantni budući da je na njih razrezivan porez, dok to nije temeljna stvar kad se

92 GHB, Sidžil 28, s. 1.93 Sirri Selim-paša je 1239. godine izdao bujruldiju u kojoj je naredio da se šejhu

Abdurramanu Sirriji, kao izraz milosti i dobročinstva, od novca taksita (taḳsīṭ mālindan be-her taḳsīṭde) Fojničke nahije, prilikom svakog ubiranja istog, pokla-nja po 50 groša, odnosno godišnje 100 groša (mebleġ-i meẕkūr ṭarafımızdan incām olındıġını). Prije ovoga, bilo je navedeno da je sam šejh uputio molbu u kojoj je stajalo da zavija u kojoj se on nalazio nije imala plate (veẓāͻifi olmayup) te je za-molio određeni iznos od takista dodijeli kao plata (vaẓīfe tacyīn). (GHB, Sidžil 63, s. 5). Nismo šejha Sirriju pronašli u inʻamat-defterima, jer ne raspolažemo ni sa jednim izvorom ove vrste iz tog vremena, mada se na osnovu njihovog spominjanja u drugim dokumentima iz tog vremena zna da su oni tada još uvijek vođeni. GHB, Sidžil 53, s. 67.

94 Šejhovi su prilikom razreza taksita mogli imati namjesnikov poklon u vidu pore-skog oslobođenja te je ono bilo ubilježeno na njihov čifluk. Prema jednom inʻamat-defteru neki je šejh Mustafa imao, tako, čifluk u selu Solaković u Visočkoj nahiji na koji mu je prilikom ubiranja svakog taksita bilo dodijeljeno po 5 groša namjesni-kovog poklona/inʻam u vidu poreskog oslobođenja (Çiftlig-i eş-şeyh Musṭafā der-ḳarye-i Solaḳoviç ba-buyuruldı-ı el-ḥāc Ṣāliḥ paşa 5 ġurūş, GHB, Sidžil 31, s. 79). Treba razlikovati ovo u odnosu na gotovinske subvencije koje su od namjesnika dobijali nakon što se taksit sakupi.

95 Ranije smo naveli primjer česme koja se nalazila u sarajevskoj unutarnjoj tvrđavi i česme u Čokadži hadži Sulejmanovoj mahali. Česma u Čokadži hadži Sulejma-novoj mahali nalazila se u uglu zida istoimene džamije, u blizini namjesnikove re-zidencije u Sarajevu. Snadbjevana je vodom iz Isa-begovog vodovoda iz kojeg se, također, snadbijevao i namjesnikov konak. Sejfudin Kemura, “Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe”, Separatni otisak iz Glasnika Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, XXII, Sarajevo, 1910, s. 32 Hamdija Kreševljaković, “Vodo-vodi i gradnje na vodi u starom Sarajevu”, u: Izabrana djela, III, Sarajevo: Veselin Masleša, 1991, s. 130.

96 GHB, A-4824/TO.


radi o novčanim subvencijama za koje smo vidjeli da se mogu davati i za popravke česmi, koja ne može biti poreski obveznik, i slične stvari. Ne-spominjanje gotovinskih novčanih subvencija u uvodnim dijelo-vima inʻamat-deftera, mada su one u njima itekako bile registrirane, treba tumačiti malim brojem novčanih subvencija koje su bile dodjelji-vane, kao i standardiziranom formom uvodnih dijelova koja nije uvi-jek oslikavala cijeli sadržaj ove vrste izvora. Potvrđuje ovo i primjer sarajevskog inʻamat-deftera iz 1763. godine, u kojem su sve stavke bile registrirane s prefiksom “čifluk”, što ukazuje na to da se radilo o poreskom oslobođenju, dok je samo jedna imala smisao gotovinske novčane subvencije. Ona je bila unijeta bez prefiksa čifluk, a odnosila se na popravku česme u Čokadži hadži Sulejmanovoj mahali.97 Broj stavki za novčane subvencije povećao se kasnije, ali su i dalje domini-rali namjesnikovi pokloni u vidu poreskih oslobođenja. Sve navedeno dokazuje i podatak da se u izvornoj građi uglavnom susreću bujruldije koje su imale smisao poreskog oslobođenja, a mnogo rjeđe one koje su predstavljale gotovinske novčane subvencije.

POJAVA I RAZVOJ PRAKSE DODJELJIVANJA PORESKIH “POKLONA” I NOVČANIH SUBVENCIJA U IN‘AMAT-

DEFTERIMA NAHIJA SARAJEVSKOG KADILUKA

Rješavanje pitanja pojave prakse bosanskih namjesnika da pod nazivom “inʻam” dodjeljuju dugotrajna prava na poreska oslobođenja i novča-ne subvencije otežano je zbog nedostatka sidžila iz prve polovine 18. stoljeća za nahije Sarajevskog kadiluka. Najstariji dokument o ovome kojim mi raspolažemo potiče iz 1762.98, a prvi sačuvani inʻamat-defteri za nahije Sarajevskog kadiluka potiču iz 1763. godine. Sarajevski inʻamat-defter iz 1763. imao je 363 stavke s ukupnim iznosom od 986

97 GHB, A-4824/TO. Potrebno je istaći da inʻamat-defteri koji su vođeni u s sidžilima ponekad ne navode iz praktičnih razloga riječ čifluk ni na jednom mjestu, već samo registriraju ima čovjeka koji ima namjesnikov poklon, selo ili džemat, na koje se poklon odnosi i njegov iznos. To nekad može stvoriti poteškoće u razlikovanju “inʻama” kao poreskog oslobođenja u odnosu na poklon koji je novčana subven-cija. Međutim, inʻamat-defteri koji su slati namjesniku u Travnik uvijek navode prefiks čifluk za one stavke koje su poreska oslobođenja. Primjer deftera na osnovu kojeg smo mi utvrdili da je većina stavki imala značenje poreskih oslobođenja je, upravo, primjerak koji je slat valiji u kojem riječ čifluk nije izostavljana.

98 Radilo se o jednom sporu koji je vođen oko namjesnikovog poklona/inʻam, koji je u ovom slučaju predstavljao poresko oslobođenje, pa su na jednom listu papira ubilježeni arzuhal, dvije bujruldije i ilam. Prva bujruldija datirana je 28. 4. 1762. (2. Ševal 1165.). GHB, A-1754/TO.

290 FahdKasumović

groša i pet para, 99 fojnički inʻamat-defter sadržavao je 27 stavki koje su ukupno iznosile 74 groša i 30 para,100 dok je inʻamat-defter Visočke nahije imao svega 20 stavki čiji je ukupni iznos bio 65 groša i 20 para.101 Samo jedna stavka, i to u Sarajevu, imala je karakter novčane subvencije. Pošto su inʻamat-defteri nastajali na osnovu pojedinačnih namjesnikovih bujrul-dija, a iznosi i broj stavki u njima su se postepeno povećavali, iz navedenih podataka se može zaključiti da je prije 1763. praksa dodjeljivanja poreskih oslobođenja pod nazivom “inʻam” već neko vrijeme bila prisutna. Hazarija je u Bosni bila uvedena 1720 godine.102 Namjesnici već tada imali sve uvje-te da je poklanjaju, ali u godinama koje su uslijedile nema podataka da je to bilo i urađeno. Pored ovoga, mali ukupni iznosi kao i broj stavki u inʻamat-defterima Fojničke i Visočke nahije ukazuju na to da je u njima navedena pojava bila mlađeg datuma u odnosu na Sarajevsku nahiju. Nakon 1763. moguće je u relativnom kontinuitetu pratiti inʻamat-deftere za Sarajevsku, Fojničku i Visočku nahiju. Razvoj prakse dodjeljivanja namjesnikovih po-klona pod nazivom “inʻam” prikazat ćemo na primjeru Sarajevske nahije, uz napomenu da su slične tendencije bile i u nahijama Visoko i Fojnica.

Namjesnici nisu poklanjali prihode od mubaširije i hardži-baba sve dok su imali na raspolaganju hazariju. Pošto je iznos sarajevskog inʻamat-deftera 1771. dostigao 1080 groša, on se poklopio s ukupnim tadašnjim iznosom rate hazarije za Sarajevsku nahiju.103 Značilo je da od tog vremena od ovog poreza u namjesnikovu blagajnu nije ulazio više ni jedan groš, jer su namjesnici koji su dolazili potvrđivali rani-je podijeljene poklone. Prva bujruldija koja se odnosi na poklanjanje mubaširije potiče iz 1774., a registriran je taj poklon bio u inʻamat-defteru iz 1774/75, kao dodatak na osnovni iznos deftera od 1080 groša, koji je bio ravan tadašnjoj rati hazarije.104 Nakon što se, negdje između

99 GHB, A-4824/TO.100 GHB, Sidžil 10, s. 20.101 Ibidem, s. 20.102 Naredba o provođenju hazarije u Bosni se susreće tek ove godine, što je predstav-

ljalo izvjesno kašnjenje u odnosu na Rumeliju i Anadoliju u kojima se prve naredbe o hazariji susreću 1719. Avdo Sućeska, “Novi podaci o nastanku i visini taksita u Bosni u XVIII stoljeću”, Prilozi za istoriju Sarajeva, X, 2, Sarajevo, 1974, s. 140.

103 Sarajevski inʻamat-defter je 5. 4. 1771. (19. zu-l-hidždžeta 1184.) iznosio 1080 groša (GHB, Sidžil 11, s. 155; A-167/TO). Hazarija je tada u Sarajevskoj nahiji iznosila 1080 groša. GHB, Sidžil 8, s. 23.

104 Bujruldija je izdata 6.6. 1774. (26. rebiu-l-evvel 1188.). Ovaj poklon, u iznosu od 2 groša, je imao smisao poreskog oslobođenja i odnosio se na čifluk nekog hadži Ibrahima u Vojkovićima (GHB, Sidžil 16, s. 3). Poklon je bio registriran u sara-jevskom inʻamat-defteru za 1774/5. (1789). Defter nije datiran. Međutim, znamo da se odnosi na 1189., jer se u istom sidžilu nalazi i visočki inʻamat-defter iznad kojeg piše da je sastavljen 1189., a znamo da su oni sastavljani istovremeno. Prije


1779. i 1781. godine, sarajevska rata hazarije popela na 1125 groša,105 namjesnici su počeli dodjeljivati nove poklone na račun ovih sredsta-va te je i inʻamat-defter dostigao isti iznos.106 Brzo se pojavila potre-ba za novim poklonima, pa su namjesnici počeli poklanjati i sredstva od hardži-baba, što se prvi put desilo 1786. te je bilo evidentirano kao dodatak na osnovni iznos deftera od 1125 groša, koji je bio ravan ta-dašnjoj hazariji.107 Na koncu, kao rezultat postepenih povećanja, cje-lokupna hazarija, mubaširija i hardži-bab bili su poklonjeni, pa su se i inʻamat-defteri izjednačili s ovim sredstvima. Prvi put se to u Sarajevu desilo 1792. godine kada je sarajevski defter-iznosio 1398 groša., što je bilo ravno iznosima navedenih daća koji se spominju u tevzi-defterima (1125+112.5+160.5).108 Krajnji iznos koji su sarajevski inʻamat-defteri dostigli bilo je 1405 groša 1793. godine, pa su, tako, jedno vrijeme zbog sitnijih dodataka čak malo i prelazili preko ukupnog iznosa hazarije, mubaširije i hardži-baba.109 Naredna značajnija izmjena desila se 1827.

ove godine mubaširija nije poklanjana, jer se osnovni iznos ovog inʻamat-deftera poklapao s tadašnjim iznosom rate hazarije (1080 groša), a navedeni poklon od dva groša je bio dodatak na to. GHB, Sidžil 17, s. 20.

105 Nemamo precizan datum kad se to desilo jer nedostaju sarajevski sidžili za pojedine godine. Znamo da je stari iznos od 1080 groša rate hazarije, 108 hardži-baba i 150 mubaširije bio razrezan 15.7. 1779. (1. redžepa 1193., GHB, Sidžil 20, s. 83). Na-kon toga, neko vrijeme nemamo podataka. Namjesnik je 17.12. 1781. (1. muharrema 1196.) zajedno s bujruldijom poslao upute sarajevskom kadiji u kojima je naveo da se razreže 1125 groša rate hazarije, 112.5 hardži-baba i 160.5 mubaširije (GHB, Sidžil 21, s. 21). Nekad između ova dva datuma se desilo povećanje za Sarajevsku nahiju.

106 Prvi sarajevski inʻamat-defter koji je iznosio 1125 groša potiče iz 2. 6. 1783. (1. redžep 1197). GHB, Sidžil 22, s. 272.

107 Bujruldijom od 6.3 1786 (5. džumade-l-evvel 1200.) poklonjeno je na teret hardži-baba 6 groša nekom mulla Ahmedu te je ovo registrirano iza inʻamat-deftera koji je ukupno iznosio 1125 groša. Tako je bio ustanovljen dodatak na postojeći iznos registra. Inʻamat-defter je tada iznosio 1125 groša, jer se, u međuvremenu, i rata hazarije Sarajevske nahije popela s 1080 na 1125 groša, što su, kako svjedoči ovaj inʻamat-defter, namjesnici vrlo brzo poklonili, pa se pojavila potreba za uvođenjem novih poklona na račun hardži-baba.

108 Defter nije datiran, ali su okolni dokumenti iz nastali u mjesecu ševalu 1206., koji pada u 1792. godini. GHB, Sidžil 32, s. 155.

109 Ni ovaj defter nije datiran, ali se iz okolnih dokumenata vidi da je nastao 1208 . (1793.) godine. (GHB, Sidžil 32, s. 49). Prekoračenje od 7 groša u defteru potrebno je istumačiti. Naime, pet i po groša od ovoga su rezultat toga što je selo Luka iz nahije Visoko bilo prenijeto u Sarajevsku nahiju, te je za njega u sarajevskim tevzi-defterima bila posebna stavka od pet i po groša prirezivana (GHB, Sidžil 47, s. 67). Znamo da je ovih pet i po groša kao inʻam/poklon bilo dato Hadžimuratović Abdullah-agi i da je on bio izdvojen iz visočkog inʻamat-deftera i prenijet u sarajevski (çiftlig-i el-ḥāc Murād-zāde cAbduͻllāh aġa der-Luka naklen an-nahiye-i Visoka, GHB, Sidžil 33, s. 73, 35). Nije jasno na šta se 1793 godine odnosio višak od 1,5 groš, ali u svakom slučaju radilo se neznatnoj sumi, koja se već u narednom sarajevskom inʻamat defteru koji iznosi 1403.5 groša ne pojavlju-je (GHB, Sidžil 33, s. 73), da bi se ubrzo opet vratila (GHB, Sidžil 34, 49).

292 FahdKasumović

godine kada su ukinuti mubaširija i hardži-bab, ali su njihovi iznosi uračunati u novi povećani iznos rate hazarije, koja je sada iznosila 1398 groša. Cjelokupan ovaj iznos bio je poklonjen od strane namjesnika, bilo u vidu poreskog oslobođenja, bilo kao novčana subvencija.110

Posljednji inʻamat-deftere za Sarajevsku, Visočku i Fojničku nahi-ju u sidžilima sarajevskog šerijatskog suda nalazimo 1819. godine.111 Nakon toga, oni više nisu bili registrirani u sidžilima, ali znamo da su još neko vrijeme postojali po tome što se u sarajevskim tevzi-defterima redovno susreće prirez za osobu koja je nosila inʻamat-defter namjesni-ku u Travnik. Posljednji put ovo je zabilježeno 1831. godine.112 Stoga je jasno da su se negdje u ovo vrijeme stvari promijenile i da više ne mo-žemo govoriti o dodjeljivanju namjesnikovih dobročiniteljskih poklona kao o praksi koja je, na način koji smo ranije opisali, bila provođena na osnovu inʻamat-deftera. Međutim, na izvjestan način, poklanjanje prihoda koji su pripadali namjesniku se i dalje nastavlja, pa se i iza ove godine mogu susresti sporadični podaci o tome da su namjesnici davali poneku gotovinsku novčanu subvenciju/platu na račun taksita,113 što je najkasnije moglo potrajati do polovine 19. stoljeća, kada je imdadi-ha-zarija doživjela svoj kraj u Bosni.114

110 Prije mjeseca redžepa 1242. godine hazarija je u Sarajevskoj nahiji iznosila 1125 groša, hardž-i bab 112,5, a mubaširija 160,5 groša (GHB, Sidžil, 65, s. 47). Od mjeseca redžepa 1242 (1827) ne susreću se više u tevzi-defterima hardži-bab i mu-baširija, u iznos sarajevske rate/taksit hazarije je promjenjen. Nova suma je umjesto 1125 iznosila 1398 groša. Pored ovog iznosa, kao i pored promjenjenih iznosa za Fojničku i Visočku nahiju, stajala je bilješka “inʻam”/poklon. Značilo je to da su cjelokupni navedeni iznosi bili poklonjeni. Ovakva bilješka nije bila registrirana za ostale nahije ejaleta. GHB, Sidžil 66, s. 17.

111 Nastao je u mjesecu rebiu-l-evvelu 1234 (1819), a iznosio je 1405 groša. GHB, Sidžil 59, s. 51.

112 U tevzi-defteru iz 13.11. 1831 (7. džumade-l-ahir 1247.) stajala je tada stavka: “Putni troškovi za mutesellimovog čovjeka koji je inʻamat-deftere i taksitske def-tere odnio u Travnik 25 (incāmāt ve taḳsīṭ defterlerini Trāvnike götüren mütesellim beg adamına ḫarc-ı rāh 25). GHB, Sidžil 69, s. 87.

113 Davud-paša je izdao 1835. godine bujruldiju kojom je naredio da se kao plata (vaẓīfe) mevlevijskom šeju Lutfullahu isplaćuje od novca taksita, koji pripada nje-govoj blagajni, po 100 groša prilikom svakog razreza. (işbu elli senesi muḥarremüͻl-ḥarām ictibār ile ḫazīnemize cāͻid olan māl-i taḳsīṭden be-her tevzīc-i vuḳūcunda yü-zer ġurūş tacyīn ve taḥṣiṣ ḳılınmış oldıġından mebleġ-i mezbūrı şeyḫ-i mūmā-ileyh Lütfullah efendiye ictā). GHB, Sidžil 74, s. 130v.

114 Posljednji tevzi-defter u čijem se uvodu navodi imdadi-hazarija potiče iz 17.11 1849. (1. muharrem 1266.). Namjesnik u Bosni u ovo vrijeme bio je Tahir-paša, čija se bujruldija nalazi iznad samog tevzi-deftera. Pred ukidanje, taksit je pao s nekadašnjih 1398 na svega 1000 groša, što se moralo odraziti i na one koji su u to vrijeme imali pravo na namjesnikov poklon na teret prihoda od taksita. GHB, Sidžil 84, s. 28, Sidžil 85, s. 30.


Sličan trend postepenog rasta i širenja pokazuju i fojnički i visočki inʻamat-defteri, pa ih nećemo detaljno analizirati. Počevši od malih izno-sa koje su imali 1763. broja stavki u njima se povećao te se njihov uku-pni iznos vremenom izjednačio s hazarijom, mubaširijom i hardži-babom u dotičnim nahijama, a ponekad su ih pokloni, zbog dodavanja sitnijih stavki, znali i preteći.115 Međutim, kao i u Sarajevu i ovdje su tri navedene daće bile osnov za namjesnikove poklone. Na njihovo ime nijedna para nije ulazila u namjesnikovu blagajnu te su ove nahije kao i sarajevska imale specifičan poreski status, kada je u pitanju ubiranje poreza koji su se nalazili u tevzi-defterima. Pored inʻamat-deftera za ove tri nahije, koji se paralelno pojavljuju i vode, u sarajevskim sidžilima jedno kraće vri-jeme bili su evidentirani i namjesnikovi pokloni u nahiji Neretva za koju su sačuvana samo četiri kraća inʻamat-deftera, koji zajedno sa sačuvanim bujruldijama svjedoče da su namjesnici i u ovoj nahiji dodjeljivali pod nazivom “inʻam” poreska oslobođenja i novčane subvencije.116

NAČIN VOĐENJA I FUNKCIJA IN‘AMAT-DEFTERA BOSANSKIH NAMJESNIKA

Namjesnikovi pokloni/inʻam u vidu djelomičnog oslobađanja od po-reza, kao i u oni vidu gotovinske novčane subvencije, stjecali su se namjesnikovom bujruldijom koja je bila upisana u gornji dio lične mo-lbe (arzuhal) ili kadijine predstavke (ilam) kojima je bilo zamoljeno

115 Navešćemo samo neke iznose u ovim defterima. Fojnički inʻamat defter je 1801/02. (1216) iznosio 1620 groša s dodatnim poklonima od 41 groš na teret tzv. “rusuma-ta”, čime je bio veći od sarajevskog koji je iznosio 1405, dok je visočki iznosio 1090 groša (GHB, Sidžil 41, s. 97, 100, 107). Značaj navedenih iznosa u inʻamat-defterima bolje se razumije kad se uzme u obzir da su njima bili obuhvaćeni cjelu-kupni prihodi u dotičnim nahijama. Kada je u pitanju Fojnica, onda se to odnosilo na 1200 groša hazarije, 300 mubaširije i 120 hardži-baba (GHB, Sidžil 86, str. 16). Za navedene daće u nahiji Visoko bili su tad predviđeni sljedeći iznosi: 900 groša hazarije, 90 hardži-baba i 100 mubaširije (OIS, Sidžil 67, s. 13 v). Svi defteri za spomenute nahije su s vremena na vrijeme mogli imati i sitnije prolazne dodatke za koje se uvijek ne može utvrditi na šta su se odnosili i koji su bili navođeni iza samog deftera. Međutim, osnov su uvijek bile navedene tri daće.

116 Prvi neretvanski inʻamat-defter nije datiran, a susrećemo ga u sarajevskom sidžilu za 1204/1205. (1789-1791.) (GHB, Sidžil 28, s. 95) Drugi inʻamat-defter također nije datiran. Nalazi se u sarajevskom sidžilu za 1205/1206. (1790-92.). (GHB, Sid-žil 32, s. 53). Treći inʻamat defter nalazi se u sidžilu za 1206/1207. (1791-93.). (GHB, Sidžil 33, s. 30). Četvrti i posljednji defter, iz 1210 (1796), nosio je naslov “Novi pokloni koji su se pojavili u nahiji Neretva” (ẓuhūr iden incāmāt-ı cedīd der-nāḥiye-i Neretva). Nije predstavljao potpuni defter, već samo dodatke koji su se u međuvremenu pojavili. GHB, Sidžil 36, s. 79.

294 FahdKasumović

dodjeljivanje poklona prilikom ubiranja svakog taksita.117 Pokloni su uglavnom bili dodjeljivani pojedincima, mada postoje i slučajevi da je poklon kolektivno bio dodijeljen.118 Navedeni dokumenti su bili u prijepisu zabilježeni u sidžil, a prema bujruldijama, registracija samog poklona je trebala biti registrirana i u inʻamat-defter nahije na koju se odnosio. Termin inʻamat-defter znači popis ili lista dobročiniteljskih poklona, a sam izraz se u osmanskim izvorima susreće kako u turskoj gramatičkoj varijanti “inʻamat defteri”, tako i u perzijskoj genitivnoj vezi kao “defter-i inʻamat”.

Centralnu evidenciju namjesnikovih poklona na području Sarajev-skog kadiluka vodio je sarajevski mulla, pa se u sidžilima sarajevskog šerijatskog suda nalaze inʻamat-defteri Sarajevske, Visočke i Fojničke nahije, kao i nekoliko deftera koji se odnose na nahiju Neretva. Osnov za sastavljanje inʻamat-deftera predstavljale su pojedinačne bujruldije o dodjeljivanju poklona. Sidžili naiba navedenih nahija mogli su sadrža-vati bujruldije o poklonima, ali u njima nema inʻamat-deftera.119

117 Izvjesni Husejin, visočki ajan, uputio je namjesniku arzuhal. On je istakao da se odavno nalazio u carskoj službi, kao i u službi vezira. U selu Tramošnjik, u Visoč-koj nahiji, je uživao nešto mirijske zemlje (bir miḳdār arāżī-i emīriyyemiz olup). Ona je bez prihoda (bī-ḥaṣıl), a njeni prinosi nisu dostajali za plaćanje poreza (īrādı tekālife vefā itmediginden). On je tražio da mu se radi Allaha i za dušu Poslanika (ḥasbeten liͻllāhi ve li-rūḥi resūlihi) dodijeli poklon/inʻam od šest groša koji je bio upražnjen (maḥlūl) zbog smrti Pačalić Alijage. (GHB, Sidžil 60, s. 205). Salih Sidki-efendija koji bio visočki naib uputio je ilam valiji. On je tražio da se po-klon, koji je bio upražnjen iza smrti mulla Mustafe, dodijeli kao dobročinstvo mulla Ahmed Zuhdiju i mulla Šakir Abdullahu, koji su spadali u uživaoce mirijske zemlje (arāżī-i emīriyye mutaṣarrıflarından). On je istakao da im je prijeko potreban po-klon/inʻam (incāma muhtāc olmalarıyla). GHB, Sidžil 47, s. 215.

118 Obično se ovo dešavalo kada je jedan čifluk uživalo više lica. U tom slučaju i poklon koji su dobijali bio je zajednički. Npr., siročad hadži Osmana imali su zajednički poklon od 5 groša u selu Milodraž, a Jevreji Solomon, Avram i Hajdariko (?) imali su zajednički poklon od tri groša (GHB, Sidžil 59, s. 35, 44). Jedini kolektivni poklon koji se odnosio na veću skupnu ljudi, pripadao je stanovnicima kasabe Busovača. Fojnički kadija je uputio ilam valiji o njima. Molio je da im se podari poklon od 15 groša prilikom svakog taksita. Pošto su se nalazili na putu prema Travniku, valija je često prolazio, a oni su snosili troškove njegovog odsjedanja. Naveli su da im ostalo stanovništvo Fojničke nahije nije u tome pomagalo, a ipak su svi podjednako plaćali taksit. Odobren im je poklon od 7.5 groša te je to ubilježeno u fojnički inʻamat-defter kao “ponovo poklon iz milosti za sirotinju Busovače 7.5 groša” (tekrār merḥameten incām li-fuḳarā-yı Busovaça). (GHB, Sidžil 7, s. 84; Sidžil 34, s. 56). Ovaj poklon je bio realiziran tako što je, poslije reparticionog određivanja dijela koji na ime poreza u tevzi-defteru treba platiti Busovača, taj iznos snižavan za visinu namjesnikovog poklona, nakon čega je ostatak dijeljen na postojeće poreske obveznike.

119 OIS, Sidžil 67, s. 9 Uporedi i transkripciju uvodnog dijela jednog inʻamat-deftera koji je bio poslan valiji u Travnik (fusnota 37).


Defter je obično počinjao standardiziranim kitnjastim uvodom čija je suština bila isticanje da se radi o popisu dobročiniteljskih poklona (incāmāt defteri) koje su bosanske valije izvoljele dodijeliti kao znak svoje milosti, a koji prilikom ubiranja svakog taksita (rate hazarije) spadaju na zemlju i čifluke kadija, muderrisa, imama, hatiba, uleme, “dobrih”, alemdara, penzionisanih pripadnika odžaka (janjičarskog), udovica i jetima.120 Svi navedeni zaista su bili zabilježeni u samom tek-stu inʻamat-deftera, ali se pored njih mogu susresti i drugi slojevi koji su držali čifluke i imali namjesnikov poklon/inʻam, kao što su zanatlije, trgovci, spahije, zaimi itd. 121 Praktični razlozi ponekad su navodili ka-dije da izostavljaju duge uvode i jednostavno kažu da je ono što slijedi inʻamat-defter te i te nahije.122

Nakon uvodnog dijela, jedna za drugom redale su se stavke o namje-snikovim poklonima. Pokloni koji su predstavljali poreska oslobođenja bili su registrirani na čifluk uz precizno definiranje ko ga posjeduje i koliko groša mu je dodijeljeno kao poklon prilikom svakog ubiranja taksita. Pokloni koji su predstavljali novčane subvencije nisu sadrža-vali riječ čifluk (çiftlik), već izraz “berā-yı” (za), nakon kojeg je bila imenovana svrha za koju se novac daje, bilo da se radilo o finansiranju određene službe ili nekog značajnog posla, kao i precizan iznos koji se od sakupljenog poreza treba isplatiti prilikom svakog taksita.123 U nekim inʻamat-defterima ovo je bilo skraćeno te nisu navođeni izrazi “čifluk” ili “berā-yı”, već samo ime čovjeka, posla ili službe, lokacija i iznos u grošima, pa je u ovakvim primjercima, ako nemamo bujruldiju,

120 GHB, Sidžil 59, s. 30.121 Veliki broj stavki u inʻamat-defterima odnosio se na ulemu. Susrećmo titule efen-

dija, mulla, sejjid, halifa, hafiz, ali i zanimanja kao što su muftija, muderris, kadija, mujezin, hodža, imam, mutevelija, muid, šejh i slično. Bilo je i lica koja su pripada-la janjičarskom odžaku, pa susrećemo alemdare, baše, hasećije, serdare, serturnaije, zagrakčije i mutekaide. Pored ovih, postoje i lica za koje je evidentno da ne spadaju ni u jednu od kategorija koje se spominju u uvodnim dijelovima. Takvi su na pri-mjer spahije, begovi, mutesellimi, mimari itd. Inʻamat-defteri sadrže i određena lica koja su se bavila trgovinom ili zanatstvom kao što su: kovač (nacl-bend), drvo-djelja (neccār), bakal, trgovac (tācir), kazaz, berber, sarač i zlatar (zer-ger). (GHB, Sidžil 41, s. 92-107. Potrebno je istaći da su zanatlije mogle pripadati janjičarskom odžaku kao serdengečtije. Jedini nemuslimani koji su imali namjesnikov poklon bili su Jevreji Avram, Solomon i Hajdariko (?) koji su imali zajednički poklon od tri groša na čifluk u selu Pohvalić u Sarajevskoj nahiji. GHB, Sidžil 59, s. 44.

122 Visoḳa nāḥiyesiniñ incāmāt defteridir ki ber-vech-i ātī ẕikr olınur (GHB, Sidžil 14, s. 45); Taḳsīṭ-i şitāͻiyye incāmāt defteridir ki ber-vech-i ātī ẕikr olınur (Ibidem, s. 40); Defter-i incāmāt-ı taḳsīṭ-i şitāͻiyye ber-vech-i ātī caleͻl-esāmī ẕikr olınur. GHB, Sidžil 13, s. 52.

123 Primjer ovakvog deftera vidi u: GHB, A-175/TO.

296 FahdKasumović

ponekad teško razlikovati da li je određena osoba imala poresko oslo-bođenje ili novčanu subvenciju.124 Na kraju je bio urađen obračun i sa-biran ukupan iznos svih stavki.

Posao kadije, koji je on po svoj prilici prebacivao na sudske pisa-re, bilo je ažuriranje sadržaja inʻamat-deftera. Obuhvatalo je to praće-nje promjena koje su se s vremenom dešavale, kao što je brisanje osoba koje su umrle ili iz nekog razloga izgubile poklon/inʻam te evidentiranje prebacivanja poklona s jedne osobe na drugu zbog nasljeđivanja ili tzv. “odricanja uz novčanu naknadu”.125 O ovim operacijama svjedoče brojne bilješke na marginama inʻamat-deftera. Nakon samog deftera bile su po-nekad, kao dodatak, bilježene i nove stavke, a zajedno s njima i bujruldije i bilješke na kojima su se ove dopune zasnivale.126 Ažuriranje evidencije u inʻamat-defterima kadijama je bilo naređivano od strane valija.127

Aktuelni inʻamat-defter slat je namjesniku u Travnik kada bi doš-lo vrijeme ubiranja poreza. Ovi primjerci bili su sastavljani na osnovu ažuriranih inʻamat-deftera koji su vođeni u sidžilima, što je bilo poseb-no isticano u njihovim uvodnim dijelovima. Lice koje je bilo zaduženo

124 Primjer vidjeti u: GHB, Sidžil 59, s. 30.125 U narednom poglavlju bit će više riječi o nasljeđivanju i odricanju od poklona. Na

ovom mjestu navešćemo samo par primjera koji se nalaze na marginama inʻamat-deftera. Tahmiščić (Taḥmīṣī-zāde) Salih-aga imao je na svoje ime ubilježen poklon od 5 groša u selu Ostružnica. Pored njega je stajala naknadna bilješka da se on odre-kao (ḳaṣr-ı yed) spomenutog poklona (incām-ı meẕkūr) u korist Kline (Ḳlīno-zāde) hadži Ibrahima i Abdullah-alemdara iz sela Orahovo. (GHB, Sidžil 59, str. 36). Hadži Abdulkadir je imao upisan poklon od tri groša u selu Slavogora. Pored ovog upisa stajala je naknadna bilješka kadije da je zbog smrti Abdulkadirove spomenuti poklon sa zemljom (incām-ı meẕkūr arāżīsiyle) prešao (intiḳāl) na njegovog bratića Mustafić (Muṣṭafā-zāde) hadži Ibrahima. (Ibidem, s. 37) Siva hadži Ibrahim-aga imao je poklon od 8 groša u selu Dolac. U inʻamat-defteru je pored ovoga bila uni-jeta i naknadna bilješka da je spomenuti poklon bio dodijeljen (tevcīh) valijinom časnom bujruldijom hafizu Ibrahimu-efendiji, nakon što je, usljed smrtnog slučaja, poklon ostao upražnjen (fevti maḥlūlından). GHB, Sidžil 41, s. 92.

126 Visočki inʻamat-defter iz 1189 iznosio je nakon svođenja obračuna 132 groša. Na-kon deftera nalazili su se i dodaci kojima se defter popeo na 152 i po groša. Pored dopuna stajale su i bilješke na koga se dopuna odnosi, kao i nekoliko bujruldija. Potrebno je istaći da bujruldije iza deftera ponekad mogle biti navedene i zbog promjena u već postojećim stavkama. GHB, Sidžil 17, s. 41.

127 Silahdar Mehmed-paša uputio je sarajevskom mulli 28. 5 1768. (11. muharrema 1182.) bujruldiju u kojoj se navodi da je kada umre jedan od uživaoca poklona (incāmāt mutaṣarrıflarından) trebalo dojaviti njegovu smrt i odbiti iz deftera po-klon/inʻam umrlog lica. Međutim, dolazilo je do skrivanja (ketm ve iḫtifā), pa je uzalud (beyhūde) propadao novac od hazarije (māl-i ḥażariyye). Zbog toga, nare-đeno je da se izvrši revizija (taṣḥiḥ) upražnjenih (maḥlūl) poklona i takve stavke izbrišu (terḳīn) iz sidžila. GHB, Sidžil 9, s. 120.


da odnese deftere u Travnik bilo je u službi sarajevskog mutesellima.128 Namjesnik je defter potvrđivao svojom bujruldijom koja je upisivana u njegovom gornjem dijelu nakon čega je smatran zvaničnim i legiti-mnim. Sarajevske kadije su, s vremena na vrijeme, prijepis ovog ovje-renog deftera zajedno s bujruldijom registrirale u sidžilima.129

Inʻamat-defteri služili su kao referentni popisi na osnovu kojih su se mogli utvrditi uživaoci i iznos namjesnikovih poklona u nahijama Sa-rajevskog kadiluka. Oni su konsultirani prilikom ubiranja poreza kako bi se znalo koje osobe imaju pravo na namjesnikov poklon u vidu djelo-mičnog poreskog sniženja ili, pak, novčane subvencije. Njima se obra-ćalo i u različitim drugim situacijama u kojima je bilo važno znati ime korisnika i iznos pojedinog poklona, kao što su prijenos poklona s jedne na drugu osobu, sporovi koji su izbijali oko prava na korištenje poklo-na130 te slučajevi u kojima sakupljač poreza nije uzeo u obzir bujruldiju o poklonu koja mu je bila pokazana.131 Pored ovoga, inʻamat-defteri služili su računovodstvenim službenicima namjesnikove blagajne za svođenje finansijskog obračuna i pravdanje manjka sredstava u blagajni koja će se pojaviti nakon što pokloni budu realizirani na terenu.132

128 U sarajevskom tevzi-defteru za muharrem 1234. (1818) godine stajala je stavka od 15 i po groša predviđena za pokrivanje putnog troška mutesellim-begovog čovjeka koji je nosio inʻamat-defter u Travnik, zajedno s pristojobom za izdavanje bujrul-dije (Defter-i incāmātı Trāvnīke götüren mütesellim beg adamına ḫarc-ı rāh maca ḫarc-ı buyuruldı), GHB, Sidžil 59, s. 28.

129 Postoje sačuvana samo tri originalna pojedinačna inʻamat-deftera. Svi imaju u uvodnom dijelu napomenu da predstavljaju izvadak iz sidžila (sicill-i maḥfūẓdan bacdeͻl-iḫrāc), kao i kratku bujruldiju u gornjem desnom uglu (GHB, A-167/TO; A-175/TO, A-4824/TO). Dokaz da su primjerci inʻamat-deftera koji su bili potvrđe-ni bujruldijom vraćani kadiji jeste to što su ih oni u prijepisu zajedno s bujruldijom kasnije bilježili u sidžilima. Ti prijepisi prepoznatljivi su i zbog toga što u sebi ima-ju napomenu da su izvadak iz sidžila, koja je izvorno stajala u primjerku poslatom valiji. Bujruldije su obično bile jako kratke, kao na primjer: “Neka se u skladu s defterom pokloni. Tako je naređeno.”(Işbu defter mūcebince incām olınmaḳ deyü buyuruldı). GHB, Sidžil 59, s. 30.

130 O sporu oko prava uživanja poklona/inʻama između Nefise i njenog bivšeg muža hadži Mustafe sarajevski kadija izvjestio je valiju. U izvještaju je stajalo da je kadija podnio izvještaj na osnovu podataka u inʻamat-defteru koji je bio ubilježen u sidžilu. (sicill-i maḥfūẓda muḳayyed olan incāmāt defterine naẓar olındıḳda...). GHB A-1754/TO.

131 Mehmed Šakir Muidović žalio se da sakupljač poreza nije u njegov dio poreza obračunao poklon koji je on uživao (incām-ı meẕkūrı ḥiṣṣe-i tekālifimize ḥesāb itmeyüp). GHB, Sidžil 55, s. 273.

132 Ovo je jasno iz toga što jedna potvrda o uplaćenom porezu imala stavku odbitak po-klona (iḫrāc-ı incām), koja je bila oduzimana od ukupne hazarije, mubaširije i hardži-baba koji su trebali ući u blagajnu. Jasno je da je informacija o tome koliko se treba odbiti na ime poklona morala biti stečena iz inʻamat-deftera. GHB, A-2883/TO.

298 FahdKasumović

Na osnovu svega navedenog, može se zaključiti da su inʻamat-defteri, kao forma evidentiranja valijinih poklona, predstavljali značajan uvjet za uspješno funkcioniranje opisane prakse i ostvarivanje kontrole nad poklonima u vidu poreskih oslobođenja i novčanih subvencija, pogoto-vo nakon što je njihov broj u nahijama Sarajevskog kadiluka porastao.

NASLJEĐIVANJE I USTUPANJE (PRODAJA) NAMJESNIKOVIH PORESKIH POKLONA UZ NOVČANU

NADOKNADU

Poreska oslobođenja koja je namjesnik dodjeljivao kao svoj poklon/inʻam bila su, između ostalog, zanimljiva i specifična po tome što su oni, nakon smrti uživaoca, mogli preći na njegove nasljednike, kao i zbog mogućnosti da ih uživalac za svoga života proda zainteresiranim licima. Navedenu tvrdnju pojasnit ćemo i obrazložiti na osnovu prvora-zredne arhivske građe.

Nakon smrti osobe koja je uživala poklon/inʻam, on je smatran upra-žnjenim/mahlul. Prema kadijskim ilamima koji su bili upućeni namje-sniku, kada se dese ovakva upražnjenja, bosanski namjesnici su obič-no navedeni poklon kao dobročinstvo dodjeljivali njihovim rođacima (aḳraba) i čifluk-sahibijama (aṣḥāb-ı calāḳa).133 Čak štaviše, kadije su ponekad koristili i jači izraz za navedenu praksu te su navodili da je “staro pravilo/običaj”(ḳācide-i ḳadīm) bilo da zemlja zajedno s po-klonom koji na nju spada pređe na nasljednike umrlog.134 Radi boljeg

133 U dokumentu je navedeno “aṣhāb-ı calāḳa”. Mi ovo doslovno ne prevodimo. Općepoznato je da su ovako u Osmanskom carstvu nazivane čifluk-sahibije. “Kada se desi ovakvo upražnjenje, Njihove Preuzvišenosti veziri obično su ga kao dobročinsvo dodjeljivali rođacima i čifluk-sahibijama” (Bu maḳūle maḥlūl vuḳūcunda vüzera-yı ciẓām ḥażerātı aḳraba ve aṣḥāb-ı calāḳaya iḥsān idegelme-kle). GHB, Sidžil 49, s. 3.

134 Sarajevski kadija Klisevȋ-zȃde Mehmed Emin-efendija uputio je ilam bosanskom namjesiku Silahdar Ali-paši. Izvjestio je da je umrli Hadžibešlić (el-ḥāc Beşlī-ẕāde) Hasan-beg imao za mirijsku zemlju koju je uživao (muṭaṣṣarrıf oldıġı) u Sarajev-skoj, Fojničkoj i Visočkoj nahiji od davnina (mineͻl-kadīm) prilikom ubiranja sva-kog taksita 49.5 groša poklona (incāmāt). Kada je on umro, trebalo je da prema starom običaju pokloni zajedno s mirijskom zemljom pređu na njegove nasljednike (arāżī-i mīriyye ile macan verese-i müteveffāya intiḳāl itmesi ḳācide-i ḳadīmeden iken). Suprotno starom običaju određena lica sa strane su se umješala i na svoje ime prebacila spomenute poklone (incāmāt). Predložio je valiji da se njihovi upisi ukinu i pokloni dodijele nasljedniku umrlog-Tulić (Ṭūlo-zāde) Mehmed-agi. Ali-paša je svojom bujruldijom naredio da se postupi u skladu s ilamom i pokloni dodijele spomenutom Mehmed-agi. GHB, Sidžil 53, s. 2.


razumijevanja navedenog pitanja, potrebno je istaći da navedeno ne znači da se radilo o apsolutnom zakonu po kojem se moralo postupati, jer je svaki naredni valija mogao promijeniti odluke koje su donijeli njegovi prethodnici i ne dati nikako poklone ili odlučiti kome ih dati. Međutim, dokumenti svjedoče da je dodjeljivanje “inʻama” nasljedni-cima bio raširen običaj koji su namjesnici uglavnom poštovali i preuzi-mali od svojih prethodnika. Naravno, nasljeđivanje se nije odvijalo po automatizmu, već je za njega bilo potrebno dobiti namjesnikovu bujrul-diju o poklonu.

Djeca su imala prednost prilikom ponovnog dodjeljivanja namje-snikovog poklona poreza. O tome svjedoči podatak da su osobe koje su molile dodjeljivanje poklona/inʻama, koji je ostao upražnjen, svoju molbu podupirale tvrdnjama da je raniji uživalac umro bez potomaka, želeći tako istaknuti da nema prepreke da se poklon njima dodjeli.135 Uz to, slučajevi u kojima je namjesnik naređivao da se djeci umrlog vrati pravo na poreski poklon, koje je stjecajem okolnosti bilo prešlo na treće lice, dodatno ukazuju na pravo prvenstva koje su imala djeca preminulog uživaoca u ovim stvarima.136 Osnovni uvjet da dijete može naslijediti očev “inʻam” bio je da ono posjeduje zemlju koja je pod-ložna oporezivanju budući da je “inʻam” predstavljao pravo na sniže-nje poreza prilikom ubiranja svake rate imdadi-hazarije. Brojne stavke u inʻamat-defterima, kao i marginalne bilješke svjedoče da su malo-dobna i punoljetna djeca nasljeđivala poklone koje su uživali njihovi očevi, naravno, prema novoj namjesnikovoj bujruldiji koja je o ovome izdavana.137 Pored njih, u izvorima smo pronašli slučajeve u kojima su poklon naslijedili braća,138 sestre,139zetovi i140supružnici.141 Dešavalo se da pravo na namjesnikov poklon poreza bude naslijeđeno zajedno

135 Hafiz Ibrahim je u svom arzuhalu zamolio Mehmed Husrev-pašu da mu se dodijeli 16 groša poklona/inʻam koje je uživao Sivo hadži Ibrahim, koji je umro, a da nije iza sebe ostavio bez djece (bilā-veled fevti...). Valija mu je izašao u susret i dodijelio upražnjeni poklon/inʻam. GHB, Sidžil 47, s. 7.

136 Hatidža, kćer Salih-efendije Džine (Cīno-zāde), zamolila je da joj se vrate pokloni/incāmāt koji su nakon smrti njenog oca bili prebačeni na Sarajliju Bȃkȋ-efendiju i njegovog brata Husejin-agu. Ibrahim Hilmi-paša je naredio da se dotični pokloni oduzmu od spomenutih lica i vrate Hatidži. GHB, Sidžil 48, s. 14.

137 Dokaz da su malodobna djeca mogla naslijediti poklone je podatak da se na više mjesta u inʻamat-defterima navode siročad (eytām) koja su naslijedila poklone po-reza koji su pripadali njihovim očevima. GHB, Sidžil 47, s. 109.

138 GHB, Sidžil 28, s. 2.139 GHB, Sidžil 36, s. 194.140 GHB, Sidžil 64, s. 3.141 GHB, Sidžil 31, s. 104.

300 FahdKasumović

sa zemljom,142 ali, isto tako, zabilježen je i priličan broj slučajeva u kojima je poklon prelazio u drugo selo i na drugu zemlju.143 Na kon-cu, može se zaključiti da su pri ponovnom dodjeljivanju upražnjenog poklona ključni bili lična procjena namjesnika, kao i preporuke koje bi mu kadija ili neko drugo lice dali. Srodničke i bračne veze, zaslužnost, odanost, ugled samog molitelja144, ali i preopterećenost porezima, slabo materijalno stanje i nastojanje da se poklon ne odvaja od zemlje za koju je dodijeljen uzimani su u obzir, no, očito je od konkretnih okolnosti svakog slučaja zavisilo šta će od navedenog prevagnuti.145

142 U sarajevskom inʻamat-defteru za mjesec redžep 1222. (1807.) bio je ubilježen poklon/inʻam za Fejzullah-bega, sina Ahmed-bega, za čifluk u selu Hrasno. Pored ovoga stajala je sljedeća naknadna bilješka: “Spomenuti poklon prebačen je na nje-govu siročad zajedno sa zemljom” (incām-ı meẕkūr arāżīsiyle macan eytāmlarına naḳl şod). GHB, Sidžil 47, s. 109.

143 Ali-aga je imao u selu Svinjarevo poklon/inʻam od 1.5 groš. Pored toga je stajala bilješka da je on bio prebačen na hadži Rustem-agu u selo Hadrovce. GHB, Sidžil 59, s. 30.

144 Dokument u kojem se navodi da su upražnjeni pokloni davani rođacima (aḳraba) umrlih i čifluk-sahibijama ukazuju na značaj rodbinskih veza (GHB, Sidžil 49, s. 3). U svim inʻamat-defterima koje citiramo navodi se niz istaknutih ljudi, uleme i vojnika koji su dobijali poklone poreza, pa su oni dokaz da je njihov ugled mogao igrati značajnu ulogu. O tome koliko su odanost i predano vršenje službe mogli utjecati na dobijanje poklona svjedoči primjer čauš-ćehaje Abdullaha, koji je dobio namjesnikov poklon prilikom svakog taksita za zemlju koju je uživao (mutaṣarrıf oldıġı arāżīsine) u Visočkoj nahiji. U bujruldiji je navedeno da je bio službenik divana (ehl-i dīvān) i pripadnik vojničke klase (zümre-i caskerī). Njegova služba i odanost postali su vidljivi (ḫidmet ve ṣadāḳatı ẓāhir olup) te je on, stoga, dostojan namjesnikovog poklona (şāyeste-i incām). (GHB, Sidžil 25, s. 140). Slično ovome, za Muhammed-bega, sina timarskog defterdara, koji je također imao namjesnikov poreski poklon navodi se da je bio “dostojan dobročinstva” (şāyeste-i iḥsān). GHB, Sidžil 32, s. 1.

145 U jednom livanjskom sidžilu nalazi se arzuhal koji se odnosio na namjesnikov po-klon/inʻam u Visočkoj nahiji, koji je kadija zabilježio na ovom mjestu kao vrstu obrasca za rad. Navodi se da je zemlje, za koju se molio poklon/inʻam u selu Balti-ćima, bilo malo, a poreza mnogo (arāżīmiz ḳalīl ve tekālifi kesīr oldıġından). Moli-telj ističe da je siromašan (faḳīrüͻl-ḥāl) te da nema snage (iḳtidārımı olmamaġla) da sve to plaća. Od valije je zamoljeno da iz milosti prema siromašnom stanju molite-lja (hal-i fakiranemize merhmeten) prilikom ubiranja svakog taksita dodijeli poklon od pet groša. (Istorijski arhiv Sarajevo, T7, s. 43 v); U jednoj bujruldiji Selim-paše, kojim je dodijeljen poklon/inʻam, bilo je naređeno da se iz milosti prema stanju mo-litelja (ṣāḥib-i carż-ı ḥālına merḥameten) od svakog taksita poklanja i oprašta (cafv) po pet groša. (GHB, Sidžil 25, s. 138); Ahmed-halifa je umro, a njegova je žena Hatidža naslijedila zemlju koju je uživao. Namjesnik je izdao bujruldiju kojom joj dodjeljuje poklon, s obrazloženjem “da se poklon ne bi odvajao od zemlje” (incām arāżīden ayrılmayup) GHB, Sidžil 31, s. 104.


Pravo na sniženja poreza pod nazivom “inʻam” koje su prema na-mjesnikovoj bujruldiji imali određeni “posjednici/uživaoci poklona” (aṣḥāb-ı incāmāt) prilikom svakog razreza taksita bilo je mobilno te je moglo biti predmetom novčanih transakcija, odnosno pogodbi. One su obavljane na specifičan način. Lice koje je u svojim rukama imalo bujruldiju o poklonu poreza moglo je odstupiti, odnosno, odreći se pra-va koje imalo, ustupiti ga i prepustiti nekom drugom licu, s tim da mu ono zauzvrat plati određeni iznos na ime protunaknade/ekvivalenta za ustupanje. S tim u vezi, na marginama inʻamat-deftera nahija Sarajev-skog kadiluka susreću se izrazi “ḳaṣr-ı yed” (odstupanje, odricanje) i “ferāġ”(ustupanje, prepuštanje) koji su korišteni prilikom provođenja navedenih transakcija.146 Na prvi pogled, može se učiniti da su ovakve bilješke, kojih ima mnogo, predstavljale besplatno ustupanje prava na poklon. Međutim, smatramo da je to dolazilo u obzir samo u izuzetnim slučajevima, kao što su oni u kojima se radilo o bliskim rodbinskim vezama. Stoga, izrazi “odricanje i prepuštanje” samo su bili načini da se zamaskira ono što je evidentno – pravo uživanja namjesnikovih po-reskih poklona pod nazivom “inʻam” bilo je predmet kupoprodaje i tr-govine. To stoji u suštini stvari, dok je forma bila sasvim druga stvar. Nije se to, čak, u pojedinim slučajevima ni krilo, pa se mogu susresti i primjeri kada je sarajevski kadija, ili neki njegov pisar, u inʻamat-defterima otvoreno navodio da je jedna osoba “prodala” (beyc) poklon drugoj osobi i odstupila (ḳaṣr-ı yed).147 Odricanje od poklona nije se

146 “Spomenuta Ummi Kjulsum se svojom voljom odrekla od spomenutog poklo-na/inʻama u korist plemenitog kadije Mehmed Nezif-efendije, što je dojavljeno Divanu Bosne i na ovom mjestu istumačeno” (İncām-ı meẕkūrı mersūme Ummi Külsum ba-hüsn-i rıżā ḳużāt-ı kirāmdan Meḥmed Naẓīf efendiye ḳaṣr-ı yed eyle-digini Dīvān-ı Bosnaya iclām olındıġı bu maḥalde şerḥ virildi.). (GHB, Sidžil 36, s. 194). “Mustafa, sin Mehmedov, koji je uživao spomenuti poklon/inʻam, svo-jevoljno ga je ustupio turnadžiji Hadžibektašević Mehmed-agi” (İncām-ı meẕkūrı mutaṣarrıf olan Musṭafā bin Meḥmed bā-ḥüsn-i rıżā el-ḥāc Bektāş-zāde ṭurnacı Meḥmed aġāya ferāġ şod). (GHB, Sidžil 59, s. 30). Kao protuteža za prelazak poklona s osobe na osobu uz novčanu naknadu, u slučajevima nasljeđivanja na-vodi se da je poklon prešao na nasljednika besplatno/meccānen, zajedno sa ze-mljom (Müteveffā-yı merḳūm Paşalī-oġlı molla Ṣaliḥiñ ṣaġīr oġlı Dervīşe incām-ı meẕkūr arāżīsiyle meccānen intiḳāl eyledigi bacdeͻt-taṣḥīḥ ḳayd şod). GHB, Sid-žil 41, s. 92.

147 U jednom inʻamat-defteru Visočke nahije bio je registriran poklon od pet groša koji je imao serdar Mustafa-aga u selu Lješevo. Pored toga nalazi se sjedeća bilješka: “Pošto je njegov sin spomenuti poklon/inʻam svojevoljno prodao i odstupio, preba-čen je (poklon) u džemat Sutjesku” (İncām-ı meẕkūrı oġlı Aġān Hüseyin bā-hüsn-i rıżā molla cArife beyc ve ḳaṣr-ı yed itmekle Ṣūtisḳa cemācatına naḳl şod. Fī ġurre-i muḥarrem sene 1222.) GHB, Sidžil 41, s. 100.

302 FahdKasumović

smjelo desiti silom, na što ukazuje formulacija da je ustupanje i prepu-štanje poklona/inʻama bilo izvršeno “svojevoljno” (ba-hüsn-i rıżā). Ta-kođer, odricanje i ustupanje nije se moglo desiti tajno, to jest bez znanja namjesnika i suda. O tome svjedoče registracije u sudskim sidžilima, kao i bilješke da je Divan Bosne bio obaviješten o odstupanju.148 Tajno prepuštanje poklona ne bi moglo biti registrirano u inʻamat-deftere, a samim tim ne bi bilo ni operativno. Običaj je bio da namjesnici uvaže ovu vrstu transakcija te mi ne znamo ni za jedan slučaj da je to neki namjesnik odbio, a s druge strane, mnogo je ustupanja koja su bila uva-žena i evidentirana u inʻamat-defterima. Naravno, konačna odluka o ovom pitanju bila je namjesnikova, jer se odnosila na poklanjanje pri-hoda koji su pripadali njegovoj blagajni.

Nameće se pitanje zbog čega je korištena navedena terminologija i šta je navedena transakcija u suštini predstavljala? Naime, uživanje namjesnikovog poklona u vidu djelomičnog poreskog oslobođenja na teret prihoda koji pripadaju namjesnikovoj blagajni nije predstavljalo nešto nad čim se ima vlasništvo, već prije svega pravo koje neko namje-snikovom voljom posjeduje i koristi. Stoga se osobe koje su imale ovaj poklon nisu nikad nazivale vlasnicima poklona, već izrazima incāmāt mutaṣarrıfları i aṣḥāb-ı incāmāt, odnosno posjednici, korisnici, uživao-ci poklona. Shodno tome, od navedenog prava se odustaje i odstupa, a poklon se prepušta drugoj osobi. Uzor za korištenje navedene termino-logije bili su identični izrazi i procedura koja se odvijala kada se odre-đena osoba odricala u korist druge osobe prava korištenja nad određe-nim komadom državne/mirijske zemlje, ili timarom.149 Zanimljivo je da je odstupanje i prepuštanje namjesnikovog poklona poreza moglo biti samostalno urađeno, nezavisno od zemlje150, a zabilježeni su i slučajevi

148 İncām-ı meẕkūrı mersūme Ummi Külsum ba-hüsn-i rıżā ḳużāt-ı kirāmdan Meḥmed Naẓīf efendiye ḳaṣr-ı yed eyledigini Dīvān-ı Bosnaya iclām olındıġı bu maḥalde şerḥ virildi. GHB, Sidžil 36, s. 194.

149 Za opširnije informacije o odstupanju i ustupanju mirijske zemlje uz novčanu naknadu (bedel-i ferāġ) vidi: Halil Cin, Miri Arazi ve bu Arazinin Mülk Haline Dönüşümü, Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1969, s. 153-198. Za odricanje i ustupanje timara vidi: Nedim Filipović, “Odžakluk timari u Bo-sni i Hercegovini”, Prilozi za orijentalnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom, V, Sarajevo, 1955, s. 269-270.

150 To su slučajevi u kojima poklon prelazi na drugi čifluk i u drugo selo. Tahmiščić Salih-aga je imao poklon od pet groša u selu Ostružnica. Pored toga stoji sljede-ća bilješka: “Spomenuti Tahmiščić Salih-aga odstupio je od spomenutog poklo-na/inʻama u korist Kline hadži Ibrahima i Abdullah-alemdara, u selo Orahovo” (Mezbūr Taḥmīsī-zāde Ṣaliḥ aġa incām-ı meẕkūrı Ḳlīno-zāde el-ḥāc İbrahīm ve cAbduͻllāh calem-dāra Oraḥova ḳaryesine ḳaṣr-ı yed şod). GHB, Sidžil 59 s. 36.


da se istovremeno vrši odricanje i ustupanje mirijske zemlje i poklona koji joj je pripadao.151

Odstupanje i ustupanje “inʻama” uz novčanu naknadu omogućava-lo je osobama koje su imale čifluke podložne oporezivanju da “kupe” poreske povlastice i time poboljšaju svoj ekonomski položaj. Navedena pojava dodatno naglašava specifičnost namjesnikovih poklona poreza na teret hazarije, mubaširije i hardži-baba u odnosu na ostale vidove oslobađanja od poreza u Osmanskom carstvu. Nije zabilježeno da su se nasljeđivanje i prodaja odnosili i na namjesnikove poklone u vidu gotovinskih novčanih subvencija.

SPOROVI OKO PORESKIH POKLONA BOSANSKIH NAMJESNIKA

Namjesnikovi pokloni u vidu prava na sniženje poreza prilikom ubira-nja svakog taksita predstavljali su s vremena na vrijeme predmet žalbi i sporova, što dodatno ukazuje na ekonomski značaj koji su oni imali za svoje uživaoce. Analizirat ćemo, na izabranim primjerima, karakter sporova koji su se dešavali, kao i na načine njihovog rješavanja.

Prvi primjer odnosi se na izvjesnu Hatidžu, kćerku umrlog Salih-efendije Džine, koja se žalila namjesniku Ebu Bekir-paši, navodeći da je njen otac za zemlju u Sarajevskoj nahiji imao poklone/inʻam (u smi-slu poreskog oslobođenja) te da su nakon njegove smrti izvjesni Bâkî-efendija i njegov brat Husejin-aga, zbog “nezajažljive pohlepe”, uspjeli navedene poklone prebaciti na sebe. To je raspršilo njene čifčije. Zamo-lila je da se pokloni vrate njoj. Namjesnik je poslao kadiji upit o nave-denoj stvari te je ovaj dao izvještaj kojim je potvrdio Hatidžine riječi, ali je bujruldija o oduzimanju poklona i njegovom dodjeljivanju Hatidži

151 “Na ovom mjestu je protumačeno da su se Mehmed i Mustafa, sinovi spomenutog, odrekli od dvije trećine spomenutog poklona i ustupili ga Osman-begu Dženetiću, za-jedno sa zemljom. Jedna trećina je za Ibrahima Karića” (Mezbūruñ oġulları Meḥmed ve Muṣtafā arāżīsiyle incām-i meẕkūruñ sülüsān ḥiṣṣesini Cennetī-zāde Osmān bege ferāġ ve ḳaṣr-ı yed eyledikleri bu maḥalle ḳayd şod. Ḥisse-i sülüs li-Ibrāhīm Ḳārik). (GHB, Sidžil 41, s. 103). U jednom sarajevskom sidžilu zabilježen je i kadijski hudž-džet u kojem Hatidža, supruga umrlog Rustem-alemdara, njena kćerka Ajša, i druga kćerka umrlog, također Hatidža, posredstvom svojih opunomoćenika prodaju (beyc) svoj nepodjeljeni zajednički dio u mulkovnim dobrima (emlāk) i mlinu (degirmen) te, istovremeno, odričući se, ustupaju (ferāġ) komad mirijske zemlje (arāżī-i mīriyye) koji je umrli uživao u selu Mrakovo, kao i poklon/inʻam od tri groša koji je prilikom svakog taskita na nju spadao (ve arāżī-i mīriyye üzerinde be-her taḳsīṭde üçer ġurūş incāmiyle). Sve je to urađeno za jedinstvenu cijenu od 1100 groša, a osoba koja je kupac, odnosno u čiju korist se odreklo bio je izvjesni Ahmed-alemdar. GHB, Sidžil 41, s. 28.

304 FahdKasumović

donijeta tek u vrijeme narednog namjesnika Ibrahim Hilmi-paše.152 Dru-gi primjer govori o sporu koji je izbio između Mehmed Seid-efendije Hajrića i mulla Šakira. Pravo na poklon/inʻam poreza bilo je iz nekog razloga oduzeto mulla Šakiru i prenijeto u drugo selo na Hajrićev čifluk. Nekoliko godina iza ovoga, bujruldijom drugog namjesnika potvrđen je poklon Hajriću, a zabranjeno je miješanje (müdāḫalesi) mulla Šakiru, što očito govori da se on nije bio pomirio s gubitkom poklona, pa je trebalo izdati novu bujruldiju.153 Treći primjer koji ćemo predstaviti predstavljao je spor oko prava na uživanje namjesnikovog poklona koji je izbio izme-đu izvjesne Nefise i njenog bivšeg supruga hadži Mustafe. Dok su oni bili u braku, na zemlju koja je pripadala Nefisi, ali na Mustafino ime, bio je dodijeljen namjesnikov poklon/inʻam. Navedena situacija nije predstav-ljala problem u vrijeme dok su oni bili u braku. Međutim, nakon razvoda, Mustafa je izvadio potvrdu da poklon pripada njemu te je, zahvaljujući tome, od sakupljača poreza “uzeo gotov novac i potrošio ga”, a Nefisu je sakupljač poreza počeo “uznemiravati” (rencīde) traženjem poreza, kao i ostalu raju.154 Očito je navedeni poklon imao smisao poreskog oslobo-đenja i zahvaljujući njemu Nefisa dio poreza nije plaćala. Pošto je nakon razvoda poklon ostao na Mustafinom imenu, koji nije imao zemlju čiji bi porezi trebali biti sniženi za iznos namjesnikovog poklona, desilo se da je sakupljač poreza poklon tretirao kao gotovinsku novčanu subvenciju, pa ga je od dotad sakupljenog poreza isplatio u gotovini. Nakon kadijinog izvještaja o ovom problemu, namjesnik je naredio da se Mustafino mješa-nje spriječi te da se poklon odnosi na zemlju koja pripada Nefisi.

Najveći broj sporova koje smo mi susreli u izvorima izbijao je u situacijama kada je poklon poreza ostao upražnjen zbog smrti ranijeg uživaoca, pa su određene osobe iskoristile priliku da ga prebace na svo-je ime. Nasljednici su se žestoko odupirali ovome te su ličnim molbama od valije tražili da se njima dodjeli poklon, a ponekad su to u njihovo ime činile kadije svojim ilamima. Nekada su sporovi mogli potrajati i više godine, a namjesnik je bio vrhovna instanca kojoj se obraćalo za njihovo rješavanje.155 Pri donošenju odluka njegov oslonac bio je

152 GHB, Sidžil 48, s. 14.153 GHB, Sidžil 28, s. 14.154 GHB, A-1754/TO.155 Navedeni spor između Mehmed Seid-efendije Hajrića i mulla Šakira trajao je naj-

manje par godina. Zaključujemo to što je proteklo nekoliko godina od bujruldije ko-jom je bio oduzet poklon mulla Šakiru i dat Hajriću, do druge, u kojoj je zabranjeno mješanje mulla Šakiru i potvrđen poklon Hajriću (GHB, Sidžil 28, s. 14). Također, kada se Nefisa žalila Ebu Bekir-paši da su je Bâkî-efendija i njegov brat oštetili pre-bacivanjem na sebe poklona koji su pripadali njenom ocu, bujruldija kojom je ovo ispravljeno izdata je tek u vrijeme Ibrahim Hilmi-paše.GHB, Sidžil 48, s. 14.


sarajevski mulla koji je vodio centralnu evidenciju o svim poklonima u nahijama Sarajevskog kadiluka.

Sporovi i sučeljavanja su u svojoj osnovi imali ekonomske razloge. Naime, pojedinci su tražeći namjesnikov poklon poreza, izjavljivali da imaju malo zemlje, a običajni porezi i “teški nameti” su često ubirani. Žalili su se da zbog toga njihove čifčije napuštaju obrađivanje zemlje i idu na one čifluke koji su imali namjesnikov poklon/inʻam poreza. Očito je na njima položaj čifčija bio nešto lakši. Njihova zemlja ostajala je prazna i neobrađena.156 Čak štaviše, pojedinci su izjavljivali i da je gubitak prava na namjesnikov poklona poreza, koji se desio iz ovog ili onog razloga, prouzrokovao da im se čifčije razbježe.157 Ako se uzme u obzir ekonomski značaj koji je pravo na sniženje poreza prilikom svakog taksita imalo za čifluk-sahibije, onda ne treba čuditi što su oko ovog, za njih životnog pitanja, izbijali sporovi.

ZAKLJUČAK

Analizom prvorazrednih osmanskih izvora došli smo do zaključka da je javna manifestacija dobročinstva imala značajno mjesto u svakodnev-nim aktivnostima bosanskih namjesnika te da se, čak šta više, od njih očekivalo da na različite načine prakticiraju dobročinstveno djelovanje, neovisno od toga kakva je bila njihova osobnost. Oporezivanje je, tako-đer, bilo povezano s osmanskim poimanjem dobročinstva, pa su sultani poreska oslobođenja koja su dodjeljivali smatrali izrazom svoje blago-naklonosti, milosti i dobročinstva. Pored ovoga, zanimljivo je i da su namjesnici Bosanskog ejaleta pod imenom “inʻam” (dobročinstvo, po-klon) pojedincima dodjeljivali pravo na dugoročno sniženje jedinstvene poreske sume koja je poreskim obveznicima raspoređivana kao njihov dio na ime poreza imdadi-hazarija i ostalih prireza koji su s njom ubi-rani dva puta godišnje. Osobe koje su uživale poreska oslobođenja koja su namjesnici dodjeljivali pod imenom “inʻam” bile su evidentirane u

156 Mehmed Seid, koji je bio kadija u Pruscu (Aḳḥiṣār), molio je namjesnika da mu se dodijeli pokon koji je ostao upražnjen nakon smrti Hadžibešlić Hasan-bega. Obra-zložio je to izjavom da su prihodi zemlje koju je uživao u Visočkoj nahiji vrlo mali (ḥāṣılātı eḳallu ḳalīl), a običajni porezi i teški nameti se često dešavaju (tekālīfāt-ı cörfiyye ve şāḳḳası kesīrüͻl-vuḳūc). Zbog toga, njegove čifčije su željele ostaviti obradu zemlje i preći na one čifluke koji su imali poklone (terk-i zirācat ve incāmātı olan çiftliklere raġbet). GHB, Sidžil 49, s. 3.

157 Hatidža, kćerka Salih-efendije Džine, tvrdila je, tako, da je gubitak poklon/inʻam prouzrokovao da joj se čifčije rasprše (çiftçülerimiz perākende olmalarına bādī olmaġla). GHB, Sidžil 48, s. 14.

306 FahdKasumović

registrima koji su nazivani inʻamat-defteri. Nemamo podataka da su u drugim dijelovima Carstva postojali inʻamat-defteri koji bi bili slični onima koje se odnose na poklone bosanskih namjesnika, ali znamo za različite upotrebe termina “inʻam”, kako na poreskom, tako i na drugim poljima. Naravno, to može biti i zbog neistraženosti ovog pitanja u hi-storiografiji. Bilo kako bilo, očito je da se radi o pojavi koja nije bila široko raširena, već predstavlja lokalnu specifičnost pojedinih područja u Osmanskom carstvu. Prema dosadašnjim saznanjima, u ova područja mogu se svrstati Sarajevski kadiluk, kao i još nekoliko nahija na po-dručju Bosanskog ejaleta.

KONCEPT DOBROČINSTVA I PORESKA OSLOBOĐENJA U OSMANSKOM CARSTVU

(Lokalne specifičnosti oporezivanja u Sarajevskom kadiluku prema in‘amat-defterima bosanskih namjesnika)

Sažetak

Osmansko poimanje značaja dobročinstva u upravljanju državom na-stavak je shvatanja koja su o ovom pitanju postojala na musliman-skom Bliskom Istoku u srednjem vijeku. Sultani su poreska oslobo-đenja koja su dodjeljivali smatrali izrazom svoje vladarske milosti, blagonaklonosti i dobročinstva, slično kao i brojne odluke koje su o različitim pitanjima donosili. Pored ovoga, u Osmanskom carstvu su i različita upravna lica pronalazila načine da javno manifestira-ju dobročinstvo. Bosanski namjesnici su u 18. i prvoj polovini 19. stoljeća pod nazivom “inʻam” (dobročiniteljski poklon) dodjeljivali dugotrajna prava na sniženje (tj. djelomično oslobođenje) jedinstvene poreske sume koja je pojedinom poreskom obvezniku u reparticio-nom sistemu oporezivanja bila, kao njegov poreski dio, dodjeljivana na ime imdadi-hazarije i ostalih prireza i pristojbi koji su zajedno s njom bile ubirane dva puta godišnje. Navedeni poreski pokloni bili su registrirani u in’amat-defterima, zajedno s namjesnikovim pokloni-ma u vidu dugoročnih novčanih subvencija, isplaćivanih u gotovini, prilikom ubiranja svake rate poreza imdadi-hazarija. Namjesnikovi poreski pokloni mogli su preći na nasljednike, a uživalac ih se, uz novčanu naknadu, mogao odreći te ih ustupiti zainteresiranim licima. Navedena praksa u ovom radu obrađena je na osnovu inʻamat-deftera koji se odnose na nahije Sarajevskog kadiluka, kao i na osnovu ostale s njima povezane arhivske građe na osmanskom jeziku. Ova tema do sada nije bila obrađena u historiografiji.


CONCEPT OF BENEFACTION AND TAX EXEMPTIONS IN THE OTTOMAN EMPIRE

(Local specifities of taxation in the kaza of Sarajevo, as recorded in in‘amat defters of Bosnia’s governors)

Summary

Ottoman conception of importance of benefaction in governing the state was a continuation of ideas developed and shaped in the Muslim Middle East during the Middle Ages. Interestingly enough, sultans con-sidered the granted tax exemptions as an expression of their benevo-lence, kindness and grace, in the same way as numerous other decisions they were taking on various matters. Apart from this, administrative officials were also finding out ways to publicly demonstrate benevo-lence. Governors of Bosnia in the 18th and first half of the 19th centuries, under the name of inʻam (benefaction, gift), used to grant, mostly at individual level, long-term rights to deduction (i.e. partial tax exemp-tions) of tax amount which had been, in accordance with the repartition register, twice a year, apportioned to each tax payer as his tax share of imdad-i hazariyye and other surtaxes and fees that were listed in the register. Governor’s “gifts” of tax deduction were registered in inʻamat defters, together with governor’s gifts in form of long-term cash sub-ventions that were paid to individuals every time after the each imdad-i hazariyye instalment had been collected. The tax deduction right could be inherited by heirs. Also, it could be abandoned and in return of an agreed upon equivalent transferred to the interested party. Therefore, tax deductions, designated in sources as inʻam, represent very interest-ing taxation phenomena in the Ottoman Empire. In other parts of the Empire we have no information on existence of inʻamat defters which would be similar to those of Bosnia’s governors, but we are acquainted with different uses of the term of inʻam, as in taxation, so in other fields. Of course, that could be because the mentioned question has not been researched. However, the phenomena in question, apparently, was not widespread, but rather, a local characteristic of certain areas in the Ot-toman Empire. According to the current findings, these areas include the kaza of Sarajevo, as well as few other nahiye in the Eyalet of Bosnia

Key words: Ottoman Empire, Bosnia, Sarajevo, 18th.and 19t.h centuries, benefaction, taxation, tax exemption, inʻamat defters.

UDK: 94(497.6):340.13:336.21

SNJEŽANA BUZOV(Columbus, Ohio)

ZNAČAJ BOSNE ZA RAZUMIJEVANJE OSMANSKOG PRAVNOG SUSTAVA I OSMANSKE PRAVNE PRAKSE

Ključne riječi: kanun, islamsko pravo, zemljišno-porezni sustav, Bosna, Vlasi, rudar-stvo, novčani vakufi.

Ovaj rad se temelji na specifičnostima Bosne kao jednog osmanskog ejaleta, kao i na stanju istraženosti njene povijesti, koje je srazmjer-no bolje nego za druge dijelove Osmanskog carstva. U ovom kratkom osvrtu razmatrat ćemo osmanski pravni sustav i pravnu praksu kroz analizu nekoliko pitanja u okviru opće teme odnosa kanuna i šerijata. U općim pregledima historije Osmanskog carstva ovaj se odnos opisuje kao odnos svjetovnog i vjerskog prava, ili pak kao odnos islamskog prava i kanuna kao njegove nadopune. U ocjenjivanju ovog odnosa po-često se iznose i tvrdnje o tzv. “fleksibilnosti” Osmanlija u odnosu na šerijatsko pravo. Ovo posljednje, naravno, podrazumijeva jednu histo-rijski izuzetnu situaciju, odnosno jednu izuzetnu pravnu praksu. Među-tim, budući da usporedne studije političkih sustava i njihovog odnosa sa islamskim pravom kao religijskom znanošću i pravnom praksom njiho-vog sudstva ne postoje, takav se jedinstven položaj osmanskog kanuna ne može u postojećem stanju istraženosti ove teme niti razmatrati. Ono što je moguće potvrditi kao jedinstveno, ili pak izuzetno, jest da nam je od osmanske države, njenog administratigvnog aparata, te osmanskog sudstva i jurisprudencije ostao veliki broj dokumenata i tekstova, što za ostale historijske države nije slučaj. Također, budući da šerijat nije kodificirano pravo i gotov sustav odredbi prema kojem se ravnaju poli-tički sustavi, društva i zajednice kroz historiju, jasno je da su i jurispru-dencija i pravna praksa kontinuirano definirali svakodnevne prakse i odnose u historijskim društvima islamskog svijeta. Možemo pretposta-viti da su im, kao i u drugim pravnim znanostima i pravnim praksama

310 SnježanaBuzov

(ne samo islamskim), i fleksibilnost i rigidnost bile imanentne. Održavanje ravnoteže između ova dva aspekta prava je uslov njegovog djelovanja, op-stanka i primjenjivosti. Snažna povezanost sa religijom je mogla biti nje-govim glavnim faktorom stabilnosti, ali isto tako i nestabilnosti. U svakom slučaju ova povezanost dovodi u prvi plan islamske pravnike, dok državni aparat ima provedbenu, izvršnu vlast. U osmanskom slučaju evidentno je da postoje tekstovi pravnog karaktera, legislativni tekstovi koji su izdani u sultanovo ime. Ti tekstovi, tj. dokumenti koji su nazivani kanunima samim svojim postojanjem (što ne znači da takvi dokumenti nisu izdavani na sli-čan način u drugim državama islamskog svijeta), dovode u pitanje razumi-jevanje prema kojem je pravo domena pravnika i sudaca.

Kanunsko pravo se najčešće opisuje kao sultansko pravo, bilo u ana-lizama koji opisuju zakonodavni proces1, bilo u analizama gdje se takvo pravo definira kao jedan od ključnih izraza sultanove apsolutne vlasti. Takav model zakonodavstva, koji je jedno vrijeme zauzimao značajno mjesto u teorijskim i povijesnim raspravama već je u znanosti napu-šten, jer lik vladara koji sjedi na tronu i izdaje zakone koji onda njegovi podanici, iz straha od kazne, poštuju, je nedostatan opis osnove prava i njegovog funkcioniranja.2

U analizi koja slijedi pokušat ćemo kroz nekoliko primjera razma-trati postojeće pretpostavke o podijeljenosti između islamskog prava i kanuna, opis odnosa između njih kao jednog tinjajućeg sukoba, te o kanunu isključivo kao produktu sultanske zapovijesti ili njegove volje. U ovoj analizi služit ćemo se uglavnom, dokumentima i studijama koje se odnose na Bosanski ejalet.

Jezik osmanskih kanuna, osobito onih odredbi koje čine većinu teksta kanuna, tj. odredbi o oporezivanju različitih proizvodnih i poslovnih djelat-nosti jedan je jednostavan, neceremonijalan jezik. Samo u završnom dijelu kanuna sultan izriče naredbu o njihovoj primjeni i pruža garanciju da se na tu naredbu mogu osloniti svi na koje se kanun odnosi. Idealno, sultanska vlast se zasniva na autoritetu onoga koji izdaje naredbe u svrhu održavanja reda i poretka (često spominjani kur’anski izraz ûlu’l-amr). Sultan također

1 Vidi opis ovog procesa u: Inalcik, Halil, “Ḳānūn.” Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Brill, 2011. Brill Online

2 U anglo-američkoj filozofiji prava razvijenoj u 19. stoljeću, i poznatoj kao pravni po-zitivizam, upravo je ovakav model predstavljen kao “pravo u svojoj najčišćoj formi”. Međutim, iako je ovaj model poodavno doveden u pitanje, u slučaju osmanskog su-stava, i osobito u kontekstu rasprava o apsolutnoj vlasti osmanskih sultana, te ranijim raspravama o modelu tzv. orijentalnog despotizma, on je i dalje predstavljao temelj interpretacije osmanskog kanuna (Vidi: Reinhart, Kevin, “Law,” u: Elias, Jamal (ed.), Key Themes for the Study of Islam, Oxford: Oneworld Publications, 2010, p. 222-223.

Značaj Bosne za razumijevanje osmanskog pravnog sustava i... 311

ima na raspolaganju državni aparat i ehl-i örf, tj. nadglednike javnih ur-banih prostora, i razne druge egzekutore reda, tj. policijski aparat koji mu omogućuje da primijeni silu u osiguravanju reda i izvršavanju presuda.

Međutim, to ne znači da je sultan i autor kanuna, odnosno njegov jedini izvor. Kada pogledamo osmanske poreske knjige (tahrir deftere) koji predstavljaju primjenu većeg dijela zakona koji su zabilježeni u njihovom uvodnom dijelu, tj. u kanunima i kanunnamama (ne samo za Bosnu nego i druge pokrajine Carstva), postaje vrlo jasno da ti zakoni, pisani turskim jezikom u obliku izravnih i jasnih odredbi, zapravo ima-ju svoje porijeklo u starijim pravnim praksama. Čak i površnim uvidom u kratka objašnjenja koja se navode u poreskim knjigama, a osobito uvidom u terminologiju koja se koristi za poljoprivredne proizvode, vi-dimo da je to u većini perzijska terminologija, očevidno preuzeta iz ad-ministrativne prakse predosmanskih anadolskih država.3 To je također vidljivo u uvodnim studijama i terminološkim rječnicima koji su dodati u izdanjima ovih knjiga u Bosni i Hercegovini. Čak i manji dio termino-logije koji je arapskog porijekla je perzijaniziran, budući da se redovito javlja u izrazima koji su, gramatički gledano, perzijska genitivna veza. Teško je utvrditi povidjesne izvore osmanskog kanunskog prava, koje se naziva i örf – što prevodimo kao praktično, operativno znanje. Prije će biti da se radi o jednom operativnom znanju koje je kumulativno i, s jedne strane djelo administrativnog aparata, a s druge rezultat envi-ronmentalnih i socijalnih faktora. Nakon što su određene proporcije ze-mljišta koje je dovoljno za izdržavanje obitelji (čift ili baština), ono što se daje kao porez (u formi ušura, tj. desetine od proizvoda, ili odsjekom kao novčana pristojba ili resm) je, pravno gledajući, ugovor između vla-dara i podanika, i ni na koji način nije u sukobu sa islamskim pravom.

Dakle, sultani nisu zakonodavci u značenju originatora ili pak autora zakona, nego su oni garantori zakonitosti i poretka u društvu, čime oni izvršavaju svoju osnovnu zadaću i prakticiraju osnovni autoritet koji legi-timira njihovu vlast, a to je održavanje poretka. U tome oni neupitno stoje u suglasju sa zahtjevom islamskog prava. To da su takvi zakoni zapravo više zasnovani na praksi onih na koje se ti zakoni odnose tj. poljoprivred-nika, zanatlija i trgovaca, te razrađeni i sistematizirani od strane admini-stratora, nego na naredbama “odozgo” nije ni potrebno naglašavati.

Jedan dobar primjer koji objašnjava proces nastajanja kanuna, i to novih kanuna na teritorijama koje su Osmanlije osvojili na Balkanu,

3 Npr.: gendum (pšenica), bostan (proizvodi iz povrtnjaka), küvâre (košnica), kelem (kupus), sîr ü piyaz (bijeli i crni luk), mercimek (leća/sočivo), bâg (vinograd), ba-gçe (vrt), asiyab (vodenica), giyah (konoplja), bâc (tržni porez), sâl be-sâl (godiš-nje, s godine na godinu).

312 SnježanaBuzov

jesu rudarski zakoni, kao na primjer zakonik ili Kânûnnâme-i Sâsî ki ma‘âdinde icra olinur izdat u vrijeme Bajezida II.4 Ovaj, vrlo detaljan zakonik za rudnik Sasi kod Srebrenice zapravo kodificira rudarsku dje-latnost onako kako je ona već uređena od strane saksonskih rudara, pa država, odnosno sultan izdavanjem zakona samo uređuje odnos, odnosno uspostavlja ugovor između vlasti i rudara, u onom dijelu koji se odnosi na poreze koji rudari plaćaju sultanu.5 Sve ostalo su njihovi vlastiti sta-tuti koji cinom izdavanja kanuna dolaze pod zaštitu sultana. Slično je i sa ostalim rudarskim kanunima kao što je npr. Kanun za rudnik srebra u Novom Brdu iz 1488, ili pak hukm (sultanska naredba) rudarima Side-rokapse izdat od strane Mehmeda Fatiha, koji je zapravo obnova rani-jeg kanuna koji je bio izdao Murat II 6. O ovom kanunu je opširno pisao Branislav Đurđev i vršio usporedbu sa slavenskom verzijom iz vremena srednjovjekovne srpske države.7 Ovaj hukm bilježi podatke od osobite važnosti za razumijevanje legislativnog procesa. U njemu se kaže da su rudari Siderokapse donijeli sultanu stari zakon kako bi im ga on potvrdio.

Dakle, sami sadržaji zakona nisu mogli stvarati neku konfliktnu situ-aciju između kanuna i šerijata, jer su oni praktično stavljali u pismenu formu pravila privrednih djelatnosti, rad, proizvodnju i odnose između učesnika u njoj, a jedini element koji je zaista podlijegao pravnoj in-terpretaciji je odnos vladara i proizvodnog dijela društva, koji je već stoljećima bio jasno definiran.8

4 Topkapı, R. 1935, ff. 75b-80b, ed. by Akgundüz, Osmanli kânûnnâmeleri, vol. 2, pp. 480-490.

5 Naravno, ovdje se ne želi implicirati nikakav “demokratski” niti dobrovoljni odnos i ugovor između sultana i rudara. U cjelini ovaj rad nema svrhu razmatranja političkih i društvenih odnosa, te donošenja vrijednosnih sudova o tome je li Osmansko carstvo bilo manje ili više pravedna država u nekom širem komparativnom kontekstu. Kao što je na početku naglašeno, osnovni je cilj analizirati odnos kanuna i islamskog prava.

6 Topkapı, R. 1935, ff. 75b-80b, ed. by Akgundüz, Osmanli kânûnnâmeleri, vol. 2, pp. 480-490.

7 Ðurđev, Branislav, Kako su i kada nastali Despota Stefana zakoni za Novo Brdo. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, 1987.

8 Pored pravnih djela, poznate su mnogobrojne verzije shematiziranog opisa među-zavisnosti između vladara, proizvodnog stanovništva i vojnog aparata, odnosno onih koji obavljaju razne potrebne službe. Ovaj shematizirani opis, koji u islam-skom svijetu datira u XI stoljeće, pripisuje se glasovitom državniku u učenjaku Nizamulmulku (iako ima naznaka o drevnom, perzijskom porijeklu nekih njegovih glavnih elemenata), spominje se (u raznim jezicima i u različitim periodima) kao krug pravde. Prema ovom prikazu vladar je dužan obezbijediti sigurnost svojim podanicima, u koju svrhu on mora održavati vojsku, a da bi održavao vojsku po-trebna su mu novčana sredstva koja osiguravaju podanici, odnosno proizvodni dio društva, tako što plaćaju poreze.


Ono što je zaista trebalo dovesti u suglasje sa šerijatom jeste sama pravna definicija zemljišnog sistema, tj. mirijske zemlje. Međutim, ni to nije bio pravni problem koji se kontinuirano pojavljivao u Osman-skom carstvu. Taj je problem postao značajan samo u prvoj polovici 16 stoljeća kad su osvojenjem velikog dijela Bliskog istoka i sjeverne Afrike u osmanski sustav ušli i drugi zemljišno-poreski sustavi, osim mirijskog. U tome razdoblju, Osmanlije su, kao osnov za svoju vlast nad velikim dijelom islamskog svijeta i obnovu hilafeta navodili svoj sustav i pravnu praksu kao rezultat jednog kontinuiteta u odgovornom i pravovjernom ponašanju, te kontinuiranom konzultiranju sa pravnim stručnjacima. Ovo je vrlo jasno i rječito predstavljeno u preambuli ka-nunname za Egipat izdatoj u 1525. godini:

U svrhu uređenja poslova (osmanskih) dominiona, dovođenja u red gra-đevina, fortifikacija i puteva, poboljšanja uslova carevine i naroda, do-nošenja obavezujućih odluka u vezi sa poslovima carevine, administri-ranja posjeda sultanata, obavljanja važnih poslova hilafeta i otklanjanja tlačenja i korupcije, dinastija čistog postojanja i loza osmanske obitelji – Neka je Najmilostiviji učini pobjedničkom! – od drevnih vremena i protokom mjeseci do kraja vremena u mnogim generacijama, sa sna-gom i usrdnošću, sa autoritetom mula koji se ističu u šerijatu i šejhova uronjenih u tarikat, imajući u vidu metode suverenih komandanata i pravila osvajačkih puteva, sa izvjesnim sposobnostima koje su u skladu sa časnim šerijatom prema značenju (izreke): “Ono što je poznato kroz örf je isto kao i ono što je dozvoljeno šerijatom” formulirala je pravedne kanune i procedure milosrđa zasnovane na drevnim pravilima i isprav-nim regulacijama od (vremena) plemenitih očeva i velikih predaka, od drevnog doba i kroz mnoge generacije kako bi se svatko na njih mogao uputiti, i kako bi svatko među časnim i bogatim, skromnim i niskim, rajom i spahijama tko počini bilo koji prijestup spomenut u njima bio podvrgnut adekvatnoj kazni i krivici.9

Istovremeno sa pohvalama vlastitim kanunima i pravednosti, Osmanlije su, u svrhu opravdanja ratova protiv Mamluka i Safavida i osvajanja njihovih teritorija, izložili kritici mamlučki sustav, dok o Safavidima nisu ni govorili izuzev kao o mulhidima. Budući da se radi o jednom razdoblju islamske obnove i mesijanskih iščekivanja, jasno je da se ovakva pitanja nisu mogla razrješavati na nivou političke vla-sti i da tvrdnje iznesene u osmanskim zvaničnim dokumentima nisu bile dovoljne za razrješavanje pravnih pitanja. Veliko samopouzdanje i pohvala osmanskom kanunu koji su iskazani u ranim dokumentima sultana Sulejmana, gdje je on također proglašen halifom i vladarem koji

9 Akgündüz, Osmanlı Kânûnnâmeleri, vol. 6, pp. 86; 141.

314 SnježanaBuzov

će uvesti savršenu pravdu u svijet, narušeno je vrlo uskoro, i to upravo u Bosanskom i Hercegovačkom sandžaku gdje su 1530. i 1532. godine izdate kanunname koje poništavaju neke vrlo važne ranije kanune, prije svega one koji su uređivali položaj Vlaha.10 Ova promjena je, međutim, uočena samo u radovima bosanskohercegovačkih historičara. Među-tim, ona je samo konstatirana, a ne i objašnjena, uglavnom zato što se smatra da je prijašnje stanje vraćeno u sljedećim kanunima iz 1540-ih. Ovaj povrat na staro stanje nije bio obznanjen niti objašnjen preambu-lama kao u slučaju njihovog ukidanja.

U preambulama ovih kanunnama se objašnjava kako je potrebno izvršiti ujednačavanje (tesviye) položaja svih podanika (reaya) prema sırf tâifesi kanunu.11 Takav kanun, međutim, nije postojao, nego se pod ovim izrazom podrazumijeva kanun za zemljoradnike, tj. rabi se sred-njovjekovni izraz servi. Iako se uvodi nova, lokalna i predosmanska terminologija, naglasak u ovim preambulama je na “čišćenju” kanuna od specijalnih i drukčijih odredbi za posebne grupe, te time i njihovo ukidanje. U pozadini ovog poteza čiji je glavni protagonist bio veliki vezir Ibrahim-paša, bio je jedan puritanski pristup razumijevanju od-nosa šerijata i dnevne prakse. Iako preambule ne idu tako daleko da bi otvoreno kritizirale osmanski kanun i proglasile ga pogrešnim i protiv-nim šerijatskim principima, samim uklanjanjem zakona o Vlasima ta je kritika implicirana, tj. uklanjanjem vlaških kanuna je izražen stav da su oni bili protivni šerijatu.

Kao što je ranije rečeno, ove promjene su prvenstveno bile rezultat inicijative Ibrahim-paše i njegovih savjetnika, iako se u preambuli za Vlahe Hercegovačkog sandžaka iz 1532. godine kaže da su nastale pre-ma sultanovoj naredbi:

...primjenjujući njegove (tj. sultanove) dekrete i stavljajući na snagu njegove naredbe, njegova ekselencija gorespomenuti je zaokupio svoj um koji se odlikuje razrješavanjem čvorova i karakter koji proizvodi bi-serje kako bi poništio ranije postavljene poreze vlaške grupe u navede-nom sandžaku. Kroz dostizanje ispravnog mišljenja i ustanovljenje od-lučujuće prosudbe o postavljanju džizje, poreza na ovce (adet-i agnâm) i drugih poreza kakve plaćaju ostali nevjernički podanici, a obavezom harača (harac-güzâr kefere), po ovom pitanju izdata je naredba koja zahtijeva poslušnost svijeta i koja obavezuje da se po njoj postupi i da joj se povinuje.12

10 Jedna je opća kanunnama za Bosanski sandžak (BOA, TTD, 164 (511), a druga se odnosi na Vlahe Hercegovačkog sandžaka (BOA, TTD, 174 (416).

11 Akgündüz, Osmanlı Kânûnnâmeleri, vol. 5, pp. 551, 553.12 Akgündüz, Osmanlı Kânûnnâmeleri, vol. 6, 550-551; faks. 554.


Iz načina na koji su vlaški zakoni ukinuti jasno je da se ovdje ne radi isključivo o jednom puritanskom ili pak rigidnom tumačenju islamskog prava, nego o jednoj političkoj agendi. Naime, jedan entuzijazam koji je pratio obnoviteljsku struju tog vremena, da se utvrdi i razmotri islam-ski karakter osmanskih institucija i praksi, nije nužno bio opremljen i pravnom ekspertizom, niti se informirao o stvarnom stanju na terenu. Ibrahim-paša, kao i njegovi savjetnici, ovdje su postupili sasvim ama-terski. Potpuno su zanemarili geografsko-klimatski i iz njega izvedeni ekonomski faktor, pa su tako zamislili da je moguće stočare pretvoriti u zemljoradnike dekretom, te da je džizja obavezna za sve nemusli-mane. Pri tome nisu uzeli u obzir da i je ova ekonomija (tj. ekonomija vlaškog stanovništva), kao i ostale u Carstvu, bila određena prirodnim resursima, a ne odlukom odozgo, te da u tome nema sukoba sa pravnim učenjem i principima šerijata. Isto tako, budući da su Vlasi bili podložni mobilizaciji i obavljali vojnu službu, oni nisu plaćali džizju. U tome je, dakle, odlučujuću i pravno relevantnu ulogu imala njihova vojna služba, a ne njihova vjerska pripadnost. Na kraju, nemajući potrebnih znanja i oslanjajući se isključivo na entuzijazam, paša i njegovi savjet-nici su, u potpunoj kontradikciji sa željom da pročiste kanun od naslaga lokalnih običaja, posegnuli za ranijim, predosmanskim terminom sırf (servi), kako bi pobliže objasnili što žele postići. Time je ovaj amaterski pokušaj postao krajnje neprimjenjiv. Zbog ovog i raznih drugih poteza, koji su pokazali da nije shvatio svoju poziciju velikog vezira kao vrhov-ne izvršne vlasti nego ju je uzurpirao umišljajući da može i interpreti-rati, mijenjati i formulirati dokumente i politiku Carstva, Ibrahim-paša je smaknut 1536.13

Ebu’s-Su‘ûd, visokoobrazovani i nadareni pravnik, razriješio je i ovaj i mnoge druge probleme vezane za osmanski zemljišno-pravni su-stav dok je bio na poziciji kadiaskera Rumelije. Tekst koji sadrži ovu interpretaciju je preambula kanunnami za Budim iz 1540. Kratkim i jezgrovitim tekstom, bez spominjanja pojedinačnih kanunskih odredbi izdatih u prošlosti i fokusirajući se samo na novoosvojene zemlje Bu-dimskog sandžaka, on je objasnio koncept mirijske zemlje tako da je to objašnjenje bilo dostatno za razumijevanje i uključenje raznih poreskih praksi, uključujući i onu po kojoj su oporezivani Vlasi. Iako se obično

13 O životu i karijeri Ibrahim-paše vidi: Ebru Turan, The Sultan’s Favorite: Ibrahim Pasha and the Making of the Ottoman Universal Sovreignty, Doktorska teza, Uni-versity of Chicago, 2007. O poziciji velikog vezira, kako je reformulirana u ranom 16. stoljeću vidi: Snježana Buzov, The Lawgiver and His Lawmakers: The Role of Legal Discourse in the Change of Ottoman Imperial Cuture, Doktorska teza, Uni-versity of Chicago, 2005.

316 SnježanaBuzov

smatra da je njegova pravna intervencija imala kao glavni cilj stabili-ziranje Sulejmanove vlasti i dovođenje kanuna u sklad sa šerijatom, takvo je tumačenje kauzalno, odnosno bazirano na rezultatima njego-ve interpretacije. Jezik njegove interpretacije nije jezik politike nego prava, i to što je on definirao što je potrebno učiniti ne znači da su to znali i ostali, uključujući i sultana. Drugim riječima, on je formulirao i problem i njegovo rješenje. Isto tako, njegova odluka da intervenira na slučaju novoosvojene teritorije, a ne putem “ispravljanja” i interpretira-nja postojećih zakona je u cjelini pravnička, osobito kad se ima u vidu da je tekst interpretacije mirijske zemlje (erâzi-i mîri) koji prethodi ka-nunnami za Budim također izdat u obliku nekoliko verzija fetvi koje objašnjavaju različite aspekte ove kategorije zemljišta.

Budući da su tekstovi koji sačinjavaju Ebu’s-Su‘ûdovu pravnu in-terpretaciju mirijske zemlje objavljeni i višestruko razmatrani u većem broju znanstvenih radova,14 ovdje ćemo se zadržati na nekim njenim elementima od značaja za raniju diskusiju o vlaškim zakonima. Naime, osnovna razlika između mirijske zemlje s jedne strane, i ušrinske i ha-račke zemlje s druge strane je u pravu vlasništva stanovništva koje je na njoj i od nje živjelo. Dok je i ušrinska (erâzî-i öşri) i haračka (erâzî-i harâcî) u vlasništvu, dakle imovina onih koji na njoj i od nje žive, mirij-ska zemlja je vlasništvo države (zato se navodi i kao erâzî-i memleket). Stanovništvo, pak, ima pravo stanovanja (hakk-i karâr), te ubiranja plo-dova, koje je zagarantirano sve dotle dok se plaćaju porezi državi. Uz to, stambeni i ostali objekti koje stanovnici izgrade, kao i nasadi i sta-bla, u njihovom su punom vlasništvu. Uz to, pravno tumačenje ovakvog posjedovanja zemlje je najam.

Drugi značajan element Ebu’s-Su‘ûdovog tumačenja karaktera mi-rijske zemlje je da je ova kategorija izvedena iz haračke kategorije. To znači da se porezi plaćaju od zemlje. To se najbolje vidi u pravnoj inter-pretaciji poreza na poljoprivredne proizvode kao harâc-i mukaseme.15 Ovdje dolazimo do vjerojatno najznačajnijeg elementa Ebu’s-Su‘ûdove

14 Za tekst ove preambule vidi: BOA, TTD, no. 987. Tekst je najprije objavljen u Milli Tetebüler mecmuası (Istanbul, 1331/1913, pp. 49-50), a zatim u transliteraciji u: Barkan, O. L. XV ve XVI Asırlarda Osmanli Imparatorlugunda Ziraî Ekonominin Hukûkî ve Malî Esasları, Istanbul 1943, pp. 296-297. Tekst je također objavljen sa faksimilima i transliteracijom u: Akgündüz, Osmanlı Kânûnnâmeleri, vol. 5, pt. 2, pp. 268-270. Za studije sa engleskim prijevodom vidi: Inalcik, Halil, “Islamization of Ottoman Laws on Land and Land Tax,” In: Festgabe an Joseph Matuz: Osmani-stik-Turkologie-Diplomatik, Berlin: Schwarz, 1992, 101-117; Barnes, John Robert, An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire. Leiden: E. J. Brill, 1987. pp. 35-39.

15 Akgündüz, Osmanlı Kânûnnâmeleri, vol. 5, pt. 2, p. 270.


interpretacije mirijske zemlje. Naime, iako i tekst budimske preambule i tekstovi Ebu’s-Su‘ûdovih fetvi o pravnom karakteru mirijske zemlje imaju jedan formulaični ton objašnjavanja a ne obrane koncepta erâzi-i mîri, oni ne objašnjavaju samo postojeći sistem nego ga i reformiraju. Kao vješt i obrazovan pravnik, Ebu’s-Su‘ûd reformira sustav ne kori-steći se jezikom promjene, reforme, nego jezikom potvrđivanja i ekspli-kacije već postojećih pravnih koncepata. U tom se on ne razlikuje od pravnika u bilo kojem sustavu. Naime, stvaranje potpuno novog prava i novog pravnog znanja je nešto što pravna znanost i pravna praksa izbje-gavaju. Umjesto toga, insistira se na reafirmaciji i reinterpretaciji posto-jećih pravnih principa (u modernim državama sadržanim u ustavu) tako što se novi pravni problemi tumače u skladu s njima. Promjena, pa čak i reforma, koju je uvela Ebu’s-Su‘ûdova interpretacija koncepta mirij-ske zemlje se, dakle, ne može vidjeti iz njegovih kratkih i jezgrovitih eksplikacija. Ona se jedino može pratiti i objasniti iz njihove primjene.

Ne treba biti pravni stručnjak niti osmanista da se i iz dostupnih prijevoda osmanskih poreskih knjiga vidi da je došlo do promjene. Za razliku od ranih tahrîr deftera gdje je osnovna fiskalna jedinica doma-ćinstvo i gdje su ubilježeni nositelji domaćinstava, od druge polovice 16. stoljeća gotovo isključivo se bilježe zemljišne jedinice. Ovo je oso-bito vidljivo u slučaju različitih nemuslimanskih grupa stanovništva, i zemljoradnika i stočara (Vlaha).16 Kad je u pitanju popis stanovništva u vlaškom statusu koji se od kraja 16. stoljeća više ne opisuje detaljno nego se samo referira kao âdet-i iflâkiyye, jasno je da raniji status nije jednostavno vraćen nego da je došlo do značajnih promjena. Naime, i vlaško stanovništvo, kao i zemljoradničko, se od druge polovice 16. stoljeća bilježi na baštinama. To, međutim, ne znači da je ovo stanov-ništvo prešlo na sjedilački način života niti da je prešlo na zemljorad-ničku proizvodnju, nego da je njihov polunomadski način života pravno redefiniran. Teritorije njihovih ljetnih ispasišta su definirane kao yaylak, ispasišta u kontinuiranoj upotrebi su definirana kao otlak i od njih je uziman porez poznat kao resm-i otlak.17 Njihova naselja i pripadajuća zemljišta su raspodijeljena u baštine od kojih se nastavio uzimati ranije

16 Usporedi, na primjer, objavljeni rani popis sandžaka Hercegovina (Aličić, Ahmed, Poimenični popis sandžaka vilajeta Hercegovina, Sarajevo: Orijentalni institut, 1985) sa opširnim defterom za Bosanski sandžak iz 1604 Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine, 4 vols., priredio Handžić Adem i dr., Sarajevo: Orijental-ni institut, 2000.

17 O proporcijama i broju ispasišta i ljetnih ispasišta u Kliškom sandžaku vidi: Snježa-na Buzov, “Vlaška sela, pašnjaci i čifluci: krajolik osmanlijskog prigraničja u 16. i 17. stoljeću”, Triplex confinium (1500-1800): Ekohistorija (ur. D. Roksandić i dr.), Split – Zagreb 2003, 236.

318 SnježanaBuzov

definirani porez filurija. Dakle, njihova ekonomija, vojna služba i po-reske obveze su, manje-više ostale iste, s tim da su obaveze u naturi zamijenjene porezom na ispašu.

Među drugim pravnim eksplikacijama Ebu’s-Su‘ûda, poznatim kao ma‘rûzat18, osobito se ističe eksplikacija prakse uvakufljenja (zavje-štanja) novca, ili novčanog vakufa (vakf-i nukûd). Ovo pitanje je, kao što ćemo pokušati objasniti, bilo u uskoj vezi sa pitanjem zemljišnog sustava. Njegova praktična primjena i njen višestruki značaj može se objasniti na primjeru Bosne.

Ni u slučaju novčanog vakufa, kao ni u slučaju kanuna, ne radi se o pravnoj praksi koja je sama po sebi pogrešna ili pak protivna šerijatu. Novčani vakuf je postao pitanje od vitalnog interesa (maslahat / arapski maslaha) za cijelu zajednicu (muslimana) upravo u kontekstu karakte-ra mirijske zemlje. Sama praksa i jurisprudencija koja je obrađuje ne može se, kao što je utvrđeno u nedavnim istraživanjima, vezati isklju-čivo za Osmansko carstvo, niti za razdoblje o kome je ovdje riječ (rano 16. stoljeće).19 Radije, radi se o specifičnoj situaciji koja je učinila ovaj problem urgentnim. Naime, kako muslimani nisu mogli posjedovati ze-mlju u punom vlasništvu, morao se naći način putem kojeg bi muslima-ni mogli stvarati, održavati i razvijati potrebne ustanove i predispozicije za vjerski život. Kada sultan, primjenjujući i slijedeći pravnu eksplika-ciju islamskog pravnika (tj. Ebu’s-Su‘ûda), izdaje naredbu prema kojoj

18 Kolekcije ovih eksplikacija sačuvane su u brojnim primjercima u osmanskim bi-bliotekama. Iz teksta ovih eksplikacija je jasno da one imaju formu i sadržaj fetvi. Međutim, ne nazivaju se fetvama zato što su procesi nastajanja ovih tekstova i njihova svrha različiti. U slučaju ma‘rûzâta pitanje ne postavlja individua u cilju traženja pravnog mišljenja za osobni problem ili situaciju. Pitanje je posredovano od strane vladara, koji traži mišljenje kako bi postupio u okviru svog, dakle politič-kog i izvršnog autoriteta. Da je ma‘rûz eksplikacija, bez obzira na formu vidi se iz postojanja posebnih sidžila, osobito u kadilucima u neposrednoj blizini Istanbula, koji su sadržavali samo eksplikacije (ma‘rûz), odnosno koji su vodili samo sluča-jeve pravnih presuda koje su zatražene od sultana, odnosno tačnije, velikog vezira, koji je jednom sedmično primao peticije stanovnika Carstva i razrješavao ih, ili pak tražio eksplikacije od sudova u tu svrhu (Vidi: Tamdogan, Işık. “Sulh at the 18th century Ottoman courts of Usküdar and Adana, “ Islamic Law and Society 15/2 (2008): 59.

19 Himmet Taşkömür je poduzeo detaljno istraživanje o pravnim studijama ovog pi-tanja, i utvrdio da postoji čitava historija njegovog razmatranja u islamskoj prav-noj znanosti (Taşkömür, “The Formation of an Ottoman Legal Institution: Cash Waqf cash waqfs and Ebussuud (Bir Osmanlı hukuk müessesesinin oluşumu: para vakıfları ve Ebussuud),” priopćenje na konferenciji: Ebu’s-Su‘ûd and His World of Thought, Istanbul: ISAM, Sabancı University and Harvard University, August 1st, 2010.


se ovakvi vakufi moraju uknjižiti, tj. prema kojoj suci (kadije) moraju sačiniti i ovjeriti odgovarajuće vakufname, on to ne čini kao vjerski ili pak pravni autoritet. Drugim riječima, on ne presuđuje niti odlučuje o pravnom pitanju uvakufljenja novca, o kojem nije (usprkos praksi) postignut konsenzus pravnika.20 Ovakvo uređenje prakse nema utjeca-ja na pravno mišljenje pravnika i sudaca. Kao što je poznato, u svim vakufnamama koje ovjeravaju ovakve, tj. novčane vakufe, kadije u za-glavlju dodaju izraz na arapskom jeziku “svjestan pravnog protivljenja” (tj. nepostojanja konsenzusa: ‘âliman ‘an’il-khilâfi).

Zemljište i prihodi od zemljišta,tradicionalno su sačinjavali dio va-kufskih dobara koji je omogućavao održavanje vakufskih objekata i nji-hovih funkcija. U mirijskom sustavu to nije bilo moguće. Istovremeno je bilo potrebno omogućiti odvijanje vjerskog života, obrazovanje, kao i pomoć svim članovima islamske zajednice kojima je pomoć bila po-trebna. Bez vjerske i obrazovne infrastrukture i drugih ustanova koje definiraju postojanje vjerske zajednice i vjerskog života, sama politička vlast u rukama muslimana nije bila dovoljna da se zemlja smatra islam-skom. Izdvajanje čestica mirijske zemlje i njihovo davanje zaslužnim članovima vojnog i administrativnog aparata u puno vlasništvo (mulk), kako bi se stvorila pravna osnova za njihovo zavještanje (uvakuflje-nje) je praksa koja je postojala u Osmanskom carstvu, međutim, kao takva bila je nedostatna za ustanovljavanje potrebne obrazovne i vjer-ske infrastrukture. Treba se podsjetiti da je prihod sa svih zaviještanih zemalja u Bosanskom sandžaku (Tešanj, Jajce, Ostrovica) korišten za održavanje samo jednog objekta (imâreta-pučke kuhinje) Gazi Husrev-begova vakufa u Sarajevu.21 Da je ovaj metod korišten u svrhu razvija-nja obrazovne i vjerske infrastrukture, kao i socijalnih ustanova, cijela teritorija europskog dijela Carstva ne bi bila dovoljna za izgradnju i održavanje objekata koji su izgrađeni i održavani.

Bosna, kao pokrajina udaljena od centra Carstva i bez duge historij-ske prakse u obavljanju vjerskog života i njegovanju islamskog učenja i znanosti, trebala je (slično kao i druge balkanske pokrajine) jedan dobro

20 Ovo je važno istaknuti, jer se u studijama o ovom i drugim pitanjima miješa pitanje pravnog i političkog autoriteta. Iako je osmanski sultan, koji je od 16.stoljeca ponio i titulu halife, u svojoj vladarskoj ulozi djelovao i kao zaštitnik vjere, u stvarima islamskog prava on nije preuzeo autoritet interpretatora, nego se oslanjao na savjete vodećih pravnika Carstva, obično šejhulislama. Neki znanstvenici, vjerojatno uzi-majući u obzir pitanja koja su raspravljena u ma‘rûzât-ima Ebu’s-Su‘ûda zaključu-ju kako su osmanski sultani prisvojili pravo, odnosno autoritet da izaberu koje će se hanefijsko mišljenje primjenjivati u Carstvu (Vidi npr. K. Reinhart, Law, p. 236)

21 Handžić, Adem, “Husrev-begov vakuf na prelazu iz XVI u XVII stoljeće,” Anali GHB 9-10 (1983), 211.

320 SnježanaBuzov

definiran sustav u ovom pogledu. Uvid u opširni defter Bosanskog san-džaka iz 1604. pokazuje razmjere i značaj novčanog vakufa. U čitavom sandžaku, prema podacima ovog deftera, novčana sredstva ovih vakufa su iznosila 6,685.353 akče, od toga samo u gradu Sarajevu 4,416.823 akče kapitala koji se posuđivao uz određenu kamatu (10-11%) i od ko-jeg se profit koristio za dobrotvorne svrhe.22 Međutim, i taj kapital je igrao presudnu ulogu za razvijanje gradova i gradske ekonomije, pa se može reći da su svi slojevi muslimanskog stanovništva (a i dio kršćana koji su se zaduživali od vakufa) bili na razne načine uključeni u djelo-vanje ovih vakufa, bilo da su od njih primali prihode, pomoć, ili su bili zaposlenici vakufa, ili su od njih uzimali kredite i posudbe. U poznatoj raspravi o novčanom vakufu čiji je autor halvetijski šejh iz Sofije Bali-efendi kaže se sljedeće: “Ovaj vakuf održava aktivnosti službi petkom. Kad bi on bio izgubljen, petak ne bi imao svrhe, propovjednik i moli-tva bi bili izgubljeni.”23 Nadalje, on tvrdi kako su “neke škole i većina džamija temeljene na novčanom vakufu.”24 Kao odgovor Çivi-zade-u, prominentnom pravniku koji je osporavao ovaj vakuf, šejh Bali-efen-di kaže: “Da je Çivi-zâde znao kako se islam učvrstio u Rumeliji, on bi znao da li su novčani vakufi pogrešni!”25 Ono što se Bali-efendiji podrazumijeva, i o čemu on ne daje podrobnija objašnjenja, uvidom u spomenuti defter, te brojne objavljene vakufname iz različitih razdoblja postaje jasno. Pokrajine kao Bosna su, zahvaljujući u značajnoj mjeri novčanom vakufu, u jednom srazmjerno kratkom razdoblju promijenile i razvile svoju urbanu fizionomiju. Ovdje smo kratko ilustrirali značaj ove institucije i objasnili razloge njenog značaja u kontekstu šireg ra-zumijevanja osmanske pravne prakse. Detaljnija istraživanja ove insti-tucije i njenog šireg ekonomskog, društvenog i kulturnog konteksta su potrebna kako bi se objasnila i njena moguća uloga u razvoju islamskih znanosti, pismenosti, razvoja gradova i vjerskog života u Bosni.

Iako je u ovom radu razmatran vrlo ograničen broj pitanja u kojima se ukrštaju pravna praksa i jurisprudencija, odnosno kanun i šerijat, odnosno točnije fiqh, držimo da su ova pitanja vrlo bitna i dobro ilu-striraju taj odnos. Uz to, odnosi koji su ovdje ukratko razmatrani su

22 Ovi brojčani podaci su izvučeni iz objavljenog opširnog popisa Bosanskog sandža-ka iz 1604. (vidi bilješku 15).

23 Pismo šejha Bali-efendije sultanu Sulejmanu (MS Esad Efendi 188, Süleymaniye Library, Istanbul, ff. 38B-43A. Citirano prema: Jon E. Mandaville, “Usurious Pi-ety: The Cash Waqf Controversy in the Ottoman Empire,” International Journal of Middle East Studies 10 (1979), p. 302.

24 Ibid., p. 303.25 Ibid., p. 304.


od krucijalnog značaja. Naime, zemljišno-poreski sustav, te proizvodne djelatnosti od posebnog značaja koje se baziraju na crpljenju prirodnih bogatstava (rude i vodeni resursi) su, za razliku od obrtničkih djelat-nosti, bile pod nadzorom osmanske države. Kad se ovim djelatnostima doda obrazovna, vjerska i karitativna djelatnost i njima pripadajuće in-frastrukture, koje nisu bile pod izravnim nadzorom države, niti su razvi-jane pod njenom, nego individualnom inicijativom, onda postaje jasno da pitanja razmatrana u ovom radu pokrivaju najveći dio osmanskog pravnog sustava u onom dijelu o kojem on ima doticaje se političkim i vojnim ustrojem države s jedne strane, te infrastrukturama od značaja za svakodnevni život njenog stanovništva.

ZNAČAJ BOSNE ZA RAZUMIJEVANJE OSMANSKOG PRAVNOG SUSTAVA I OSMANSKE PRAVNE PRAKSE

Sažetak

Ovaj rad analizira odnos između islamske jurisprudencije, osmanskog kanuna i pravne prakse kroz razmatranje Bosanskog ejaleta. Pitanja razmatrana u ovom radu uključuju zemljišno-poreski sustav i posebne kanune koji se odnose vlaško stanovništvo, te na rudarstvo i njegovo oporezivanje. Autorica zastupa mišljenje da je pravni autoritet sultana u ovim dvjema sferama bio ograničen na određivanje poreza. Dva slučaja koji se razmatraju – vlaški kanuni i kanuni za rudnike – pokazuju da su stočarska ekonomija i rudarske djelatnosti, onako kako su praktici-rane u regiji, bile regulirane environmentalnim faktorima, te praksama ustanovljenim od strane grupa kojima su kanuni izdati, dok su vlasti, odnosno sultan, definirali proporcije proizvoda koji su davani na ime poreza. Propali pokušaj drukčijeg razumijevanja kanunskog prava s po-četka i sredine 16. stoljeća, predstavljen ukidanjem prethodnih praksi i promjenom vlaške ekonomije iz stočarske u poljoprivrednu, pokazuje da sultan nije mogao regulirati ekonomiju i ekonomske odnose. Po-red toga, ovaj pokušaj razotkriva jedan sukob između islamske pravne nauke i osmanske prakse koji stvoren od strane jednog purističkog i formalističkog pristupa interpretaciji osmanskog zemljišno-poreskog sustava. Ovaj sukob je razriješen pravnom interpretacijom mirijskog zemljišnog sustava od strane osmanskog šejhulislama Ebu’s-Su‘ûda. Ova interpretacija nije bila samo islamska pravna eksplikacija ovog koncepta, nego je uključivala i reformu sustava. Učinci i primjena ove interpretacije, kada se promatraju kroz osmanske poreske knjige za Bo-snu iz razdoblja nakon interpretacije, vidljivi su u tome da su sve grupe

322 SnježanaBuzov

plaćale poreze od zemljišne jedinice (baština/čift) a ne od domaćinstva, kao što je ranije bio slučaj. Posljednji problem koji autorica razmatra i dovodi u kontekst zemljišnog sustava je problem novčanih vakufa. In-teres zajednice muslimana (maslahat), koji je ustanovljen kao krucijalni razlog za pravnu potporu ove vrste vakufa, izveden je iz činjenice da muslimani nisu mogli, zbog odsustva punog vlasništva nad zemljom, ispunjavati svoju dužnost održavanja i potpore vjerskog života. To zna-či da su pravne diskusije ovog pitanja bile uvjetovane specifičnim histo-rijskim i pravnim okolnostima. i u ovom slučaju značaj ovih vakufa se može promatrati i razumjeti kroz proporcije ovih vakufa u Bosni gdje su oni početkom 17. stoljeća iznosili oko 6,5 milijuna akči.

UNDERSTANDING THE OTTOMAN LEGAL SYSTEM AND LEGAL PRACTICE: THE SIGNIFICANCE OF BOSNIA

Summary

This paper analyzes the relationship between Islamic jurisprudence, Ot-toman kânûn and legal practice with focus on the province of Bosnia. The issues examined include the land and taxation system, and special kânûns about Vlach population, and mining and its taxation. The author argues that sultan’s legal authority in these two spheres was limited to defining taxes to be collected by the state, while the economy itself is largely defined by environmental and social aspects of production. The cases in point – the Vlach kânûns and the kânûns for mines in Bosnia – demonstrate that pastoral economy as practiced in the region, and min-ing operations were regulated by environmental factors and practices established by the groups to whom the laws were issued, while the gov-ernment, i.e. the sultan defined the proportions of products to be given as tax to the state. The early and mid-sixteenth century failed attempt toward a different understanding of kânûn, represented by the abolish-ment of the previous legal practices and changing the Vlach economy from pastoral to agricultural, demonstrate that economy and economic relations could not be regulated by the sultan. In addition to that, this attempt reveals the conflict between the Islamic legal learning and Ot-toman practices created by the purist and formal approach to interpreta-tion of the Ottoman taxation system. This conflict was resolved by the legal interpretation of the mîrî land system the Ottoman sheikhulislam Ebu’s-Su‘ûd. This interpretation was not only an Islamic legal explica-tion of this system, but also included a reform of that system. The ef-fects and application of this reform, when examined in the subsequent


Ottoman tax registers for Bosnia, shows that all groups of reaya, in-cluding the Vlachs, began to pay taxes from the land unit (baştina/çift) rather than from the household as practiced previously. Finally, the au-thor brings the legal problem of cash endowments into the context of Ottoman land system. The interest of the community (maslaha), which was established as the crucial justification for this type of endowment, was derived from the fact that the members of the Muslim community could not, in the absence of land ownership, fulfill the duty of maintain-ing and supporting the religious life. Thus the legal discussion on this issue came as a result of specific historical and legal circumstances. Again, the importance of these endowments can be observed by their proportions in Bosnia where they, at the beginning of the seventeenth century, amounted to 6.5 million akçes.

Key words: Kânûn, Islamic law, land and taxation system, Bosnia, Vlachs, miners, cash endowments.

UDK: 341.81(497.6)”18”

GÜLER YARCI

BOSNA-HERSEK’TE ECNEBİ KONSOLOSLUKLAR VE AVRUPALI

DİPLOMATLARIN ZARARLI FAALİYETLERİ

Anahtar kelimeler: Bosna-Hersek, 19 yy., ahidname, ecnebi konsoloslar.

GIRIŞ

1683 yılında II. Viyana kuşatmasının başarısızlıkla sonuçlanması, Os-manlı-Avusturya münasebetlerinde olduğu kadar, Balkanlar’ın geleceği için de bir dönüm noktası sayılmaktadır. Türkler’in Balkanlar üzerinden Avrupa içlerine doğru ilerlemesini durdurmak isteyen Batılı devletlerin Şark Meselesi1 adı altında yürüttükleri siyaset, Viyana kuşatmasında bir defa daha kendini göstermiştir. Diğer Avrupa devletlerinin de yardımıyla Habsburglar’ın burada aldıkları sonuç, Bosna-Hersek tarihi bakımından da önemlidir. Şöyle ki, XVII. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı Devleti’nin ta-raf olduğu uzun süreli iki büyük savaş Bosna tarihini derinden etkiler. Bun-ların ilki 1644-1669 yılları arasında yapılan Osmanlı-Venedik Savaşı’dır; diğeri Habsburglar’la yapılmış, savaş Bosna topraklarına da sirayet etmiş-tir. Viyana’daki yenilgiden sonra 1688’de Avusturyalılar Sava nehrinin güneyindeki bazı bölgeleri geçici olarak işgal etmişlerdir. 1697’de Zenta Savaşı’nı müteakip Prens Eugéne Saraybosna’ya kadar ilermiş ve şehri ya-kıp-yıkmıştır. Bir süre sonra, Bosna’daki Hristiyan nüfus, özellikle Romen Katolikleri istilâcılarla birlikte bölgeden ayrılmışlardır.

1699’da imzalanan Karlofça Antlaşması ile Bosna’nın sınırları ufak değişikliklerle korunmuştur.2 Eyaletin sınır boylarında saldırıya açık 1 Bu tâbir, ilk defa 1815 yılında Viyana Kongresi sırasında Rus delegasyonu tarafın-

dan kullanılmıştır.2 Đurđev, a. g. m., s. 301.

326 GülerYarcı

bir hale gelmesi Müslüman halkı ileride büyük sıkıntıya düşürecektir. Nihayet, 1718’de imzalanan Pasarofça Anlaşması ile Sava’nın güne-yinde bir şerit halinde uzanan bir miktar arazi Avusturya’ya terkedilir. Ancak Viyana Hükümeti, burada uzun süre kalamaz. Hekimoğlu Ali Paşa’nın yönettiği bir Osmanlı ordusu, 1737’de Avusturya’ya kar-şı Banaluka’da kesin bir zafer kazanır, 1739’da iki devlet arasında Belgrad Anlaşması imzalanır. Böylece Avusturya, Purjon kalesi dışın-da Pasarofça Anlaşması ile Osmanlı Devleti’nden aldığı yerleri geri verir3.

Asrın ortalarından başlayarak, Bosna eyaletinde bir dizi isyan çıkar. Buna rağmen, 1788-1791 yılları arasında yapılan Osmanlı-Avusturya Savaşı, Bosna sınır bölgesinde önemli bir değişikliğe yol açmaz. XIX. yüzyılda gelişen hadiseler Bosna tarihinde yeni bir dönüm noktasını teş-kil eder. 1813’te Bosna Müslümanları Sırbistan’da çıkan ayaklanmanın bastırılmasında etkin bir rol oynamışlardır. Aynı sıralarda Napolyon’un kıta ablukası Bosna’nın transit ticaretteki yerini güçlendirmiş ve bura-dan geçen yollar daha yoğun kullanılmaya başlanmıştır. Ticaretin can-lanmasıyla birlikte, yabancıların bölge üzerindeki siyasî rekabeti hisse-dilir derecede artmıştır.

1) Bosna- Hersek’te Osmanli İdaresine Avrupa Müdahalesi:

Yunanistan’ın bağımsızlığını ilân etmesinden sonra, Osmanlı idaresi 1831’de Bosna’da bazı reformlar yapmaya karar verdi4. II. Mahmud, Bosna’ya yeni bir düzen vermek üzere 1832’de eyalete bir emirname gönderdi5; fakat ıslahat girişimi direnişle karşılandı. Direniş, Lika’da doğan ve eski bir Avusturya subayı olan Ömer Paşa tarafından etki-siz hale getirildi. Devlet, Mısır Meselesi’nden dolayı zor günler geçir-diği bu dönemde, 1833’te Hersek Paşalığı’nı lâğvetti. 1839’da Gül-hane Hatt-ı Hümâyunu ilân edildi. 1840’larda Avusturya’nın Balkan

3 Bu karışık dönem, Bosna-Hersek’te sosyal hayat üzerinde de bazı değişikliklere yol açmıştır. Bosna valisi Ali Paşa zamanında şehir âyânı, kapudanlar ve eyaletin muhtelif bölgelerinden ileri gelenler, bir Âyân Meclisi kurmuşlardır (Đurđev, a. g. m., s. 301).

4 XIX. yy. başlarında Bosna Eyaleti Bosna-Saray, Travnik, İzvornik, Banaluka, Her-sek, Bihke ve Yenipazar olmak üzere 7 sancaktan ibaretti (Cevdet, Tezâkir, c. III, yay. Cavid Baysun, Ankara 1991, s. 91-92; A. Cevat Eren, Mahmud II Zamanında Bosna-Hersek, İstanbul 1965, s. 16; Feridun M. Emecen, “Bosna Eyaleti”, DVİA, c. 6 (İstanbul 1992), s. 296.); Sancaklardan ikisi mutasarrıflık, beşi kaymakamlık suretiyle yönetilmiş (BOA, A.AMD, nr. 24/82, 4 M 1267/9 Kasım 1850), sonraları hepsi mutasarrıflık haline getirilmiştir.

5 Eren, a. g. e., s. 149.

Bosna-Hersek’te ecnebi konsolosluklar ve Avrupalı... 327

siyaseti sebebiyle bölgenin hudut güvenliği büyük önem kazandı. Pa-dişah Bosna’yı Tanzimat dairesine almışsa da6, eyalette huzur temin edilemedi, 1849’da Bosna sınırına koloni militer tâbir edilen hudut askerleri yerleştirildi7. Vezir Topal Osman Paşa’nın valiliği esnasında, her türlü îtînâya şâyân mevâkı’-i mühimmeden bulunması dolayısıyla, Bosna, 1865’te vilayet haline getirilecek8; adı isyanlarla anılan Hersek Sancağı ise Bosna’dan ayrılacaktır.

1875 Hersek İsyanı, Büyük Devletler’in müdahalelerine yol açtı. 1876’da toplanan İstanbul Konferansı’nda Bosna-Hersek’in Avusturya’ya bırakılması teklif edildi. Teklifi reddeden Osmanlı ta-rafı Rusya ile savaşın eşiğine geldi. ’93 Harbi uzun süredir bölge-ye yerleşmeye çalışan Viyana Hükümeti’ne beklediği fırsatı getirdi. Mart 1878’de Rusya ile imzalanan Ayastefanos Anlaşması’nı tâdi-len Haziran ayında toplanan Berlin Konferansı’nda9, Bosna’nın ge-leceği de müzakere edildi. 13 Temmuz 1878’de kabul edilen Berlin Anlaşması’nın 25. maddesi Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na Bosna-Hersek’in yolunu açtı.

Bosna’daki son Osmanlı valisi Ahmed Mazhar Paşa’nın10 bölge-den ayrılmasıyla birlikte Osmanlı hâkimiyeti fiilen sona erdi. Bü-yük Devletler’in onay vermesi ve Viyana Hükümeti’nin emriyle, 29 Temmuz 1878’de Avusturya askeri Bosna-Hersek’i işgal etmeye başladı. İşgal hareketi, Bosna Müslümanları’nın bütün direnişlerine

6 Bosna’da Tanzimat’ın uygulanarak sulhun sağlanması: BOA, A.AMD, nr. 9/24, 26 Ş 1265/17 Temmuz 1849. Bosna Eyaleti’nin Tanzimat-ı Hayriye dairesine ilhak edil-mesi: BOA, A.AMD, nr. 9/26, 26 Ş 1265/l7 Temmuz l849. Ayrıca bkz.:Bosna va-lisi Mehmed Tahir Paşa’nın, Bosna eyaletinde Tanzimat’ın uygulanması hususuna dair halkın ileri gelenlerinin muvafakati ve Hersek mutasarrıfı Ali Paşa’nın tutumu hakkında 14 S 1265/9 Ocak 1849 tarihli tahriri: Halil İnalcık, “Bosna’da Tanzimatın Tatbikine Ait Vesikalar”, Tarih Vesikaları, c. I/5 (Şubat 1942), s. 375 vd.

7 Bosna’nın serhad tarafında koloni militer denilen hudut askerlerinin tertib ve teşki-li: BOA, A.AMD, nr. 10/51, 22 L 1265/10 Eylül 1849. Avusturya ile Bosna-Hersek hudut meselesi ve buralarda yapılacak ıslahat: BOA, A.AMD, nr. 29/93, 3 R 1267/5 Şubat 1851.

8 BOA, A.MKT.MHM, nr. 333/14, 17 B 1265/8 Haziran 1849. Tuna ve Suriye vi-layetlerinin teşkilinden görülen fayda üzerine, Bosna bölgesi önemli bir yer ol-duğundan Bosna vilayeti isminde yeni bir valilik kurularak Hersek ve Yenipazar Mutasarrıflıkları ile birleştirilmesi, Karadağ sınırı yakınındaki Trebine ve bazı ka-zaların vilayet nizamına bağlı olmadan özel bir askerî usulde idaresi, Bosna valili-ğine 60.000 kş. maaşla Osman Paşa’nın devamı hakkında 25 Ekim 1865’te Maliye Nezareti’ne gönderilen yazı: BOA, A.MKT.MHM, nr. 332/71.

9 Kongre protokolleri için, bkz.: Muahedat Mecmuası, c. V, Dersaadet 1298/1880-1881, s. 177 vd.

10 Ahmed Mazhar Paşa’nın valiliği hakkında, bkz.: Salname-i Vilayet-i Bosna, sene 1295, s. 54, s. 80.

328 GülerYarcı

rağmen11 aralıksız devam etti ve 20 Ekim 1878’de tamamlandı12. Avus-turya-Macaristan İmparatorluğu, 7 Ekim 1908’de Bosna-Hersek’in resmen kendi toprakları olduğunu ilân etti. Osmanlı Devleti’nin 1878’de fiilen Avusturya-Macaristan idaresine terkettiği Bosna-Her-sek üzerindeki hukukî hakları 1908’deki kesin ilhâka kadar geçerli olduğu halde13, istismar edildi. Bu tarihî süreçte, taraflar adına yü-rütülen diplomasinin en önemli failleri, şüphesiz, vilayet merkezi Saraybosna ile diğer stratejik şehir ve kasabalarda görevli ecnebi konsolosları oldu.

2) Bosna-Hersek’te Ecnebi KonsolosluklarıOsmanlı padişahları, Avrupa Devletleri’ne genellikle ahidname;

kimi zaman bir sulh anlaşmasının ticarete mahsus hükümleri üzerin-den konsolosluk açma izni vermişlerdir. Dolayısıyla, bu devletlerin Os-manlı vilayetlerindeki konsoloslukları aynı dönemde kurulmamışlardır. Avrupalılar ilk konsolosluklarını İskenderiye, Ege adaları, Suriye ile Anadolu’nun önemli sahil şehirlerinde tesis etmişlerdir14. Balkanlar’da

11 Fehmi Nuza, “Bosnalılar’ın Avusturya İşgal Ordusuna Karşı Mukavemetleri”, Türk Kültürü XXIV (Ankara 1986), s. 218.

12 Avusturya askerinin Bosna’ya gireceği haberini Macaristan Vükelâ Reisi 25 Temm-zu 1878’de tekzip etmişti (BOA, HR.TO, nr. 360/85, 15 Temmuz 1294/27 Temmuz 1878, Orijinal nr.: 442). Osmanlı Devleti, bir taraftan Berlin Konferansı’nda işgalin müzakere edilmediğini ileri sürerken; diğer taraftan, Avusturya askerine karşı Yeni Pazar Sancağı ahalisine ve Arnavutlar’a el altından yardım edilerek işgalin önlen-mesini istiyordu (BOA, Y.EE, nr. 77/68; kezâ, Bosna-Hersek’in işgali ve Yenipazar Sancağı’nda Avusturya’nın asker ikamesi hakkında 14 Şubat 1294/ 26 Şubat 1879 tarihli tahrir: BOA, İ.MMS, nr. 60/2849).

13 Đurđev, a.g.m., s. 301. Avusturya, 1908’den itibaren Bosna-Hersek’te kendi hukuki düzenini kurmuş; Osmanı idaresinin emir ve taimatarı ortadan kadırımıştır (Bos-na-Hersek’te yürüüğe giren Kanuni Esasi’ye dair Avusturya sefareti yazısı: BOA, HR.HMŞ.İŞO, nr. 20/18, 9 Teşrinievvel 1326/22 Ekim 1910).

14 Bugünkü manada ilk konsolosluğun, 20 Eylül 1528’te Kanuni Sultan Süleyman’ın verdiği imtiyazla, Fransa tarafından kurulduğu kabul edilir (M. Tayyib Gökbil-gin, “Konsolos”, İA, s. 837-838). İngiltere’nin 1580 tarihli ahidname ile İskende-riye, Trablus-Şam, Tunus, Cezayir Trablusgarb ve başka yerlere konsolos tayin edebileceği kararlaştırılmış, ilk defa 1583’te, iki İngiliz konsolosu İskenderiye ve Suriye limanlarında görevlendirilmiş; İngiliz konsoloslarına ait hükümler 1610 tarihli ahidnamede daha fazla tasrih edilmişti ([ALTINAY] Ahmet Refik, Türk-ler ve Kraliçe Elisabeth, İstanbul 1932, s. 21; A. Nimet Kurat, Türk-İngiliz Mü-nasebetlerinin Başlangıcı ve Gelişmesi, Ankara 1953, s. 64; Gökbilgin, a.g.m., s. 838). Ecnebi tüccara verilen ve daha sonra kapitülâsyon adıyla anılacak olan ahidnamelerin muhtevası, karakteri ve Selçuklular’dan başlayarak tarihî gelişimi hakkında, bkz.: Halil İnalcık, “İmtiyazat”, The Encyclopedia of Islam, New edi-tion, c. III, London 1971).


açılan ecnebi konsoloslukları, daha geç tarihlidir. Bosna-Hersek şe-hir ve kasabaları da, siyasî ve ticarî sebeplerle ecnebilerin daima il-gisini çekmiş, Avrupa devletleri bölgede temsilci bulundurmaya özen göstermişlerdir.

Kırım Savaşı’nın başlamasıyla birlikte Balkanlar ve Tuna civarında yabancı rekabeti hızla arttı. 1856 yılında savaş sona erdiğinde, Paris Anlaşması’nı imzalayan devletler, bir taraftan sözde Osmanlı toprak bütünlüğünü taahhüt ederken, diğer taraftan, devletin yıkılmasını ko-laylaştıracak faaliyetlerine hız verdiler. 1870’lere gelindiğinde, bölgede ikamet eden yabancı konsolosların siyasî hedefleri ticarî sorumlulukla-rının önüne geçmişti.

XIX. yüzyılın başlarında Bâbıâli nezdinde Bosna-Hersek’te temsil-ci bulunduran yabancı devletler Nemçe/Avusturya ve Fransa’dır. Asrın ortalarında, bölgede temsil edilen devlet sayısı 6’ya çıktı. Bunlar, Avus-turya (1867’den sonra Avusturya-Macaristan) ve Fransa’nın yanısıra Prusya (1871’den sonra Almanya), İngiltere, Rusya ve İtalya idi. Bos-na-Hersek’te konsolosluk bulunduran devletlerin sayısının artmasıyla birlikte, siyasî meseleler de kendiliğinden doğmuştu..

Bunlardan biri, mahallî idarenin konsoloslara uygulayacağı pro-tokol meselesidir. Osmanlı Devleti XIX. yüzyıla kadar haricî teşrifat kurallarını genellikle payitahtta uygulamış, XVII. ve XVIII. yüzyılda taşrada yabancı konsolosukların açılması üzerine devletler arası teşri-fat İstanbul’un dışına taşmış, XIX. yüzyılda bu defa Bosna’da ihtiyaç duyulmuştur. Bosna’da görevli ecnebi temsilciler resmî merasim ve kurallara büyük önem vermiş, rütbe ve unvanlarının aynı olmadığı za-manlarda, konsoloslara yapılacak resmî ziyaret ve törenler büyük önem kazanmıştır.

Mart 1857’de Bosna’da hususa dair bazı düzenlemeler yapıldı. Daha önce Bosna’da Fransa ve Avusturya Devletleri’nin birer konsolosu bu-lunuyordu. Avusturya temsilcisi general konsolos/başkonsolos rütbesi taşıdığından, resmî ziyaretler ve takdimlerde kendisine öncelik tanı-nıyordu. Başkonsolos bahis konusu düzenlemeden bir süre önce ve-fat etmiş, bundan sonra uygulanacak protokol tartışma konusu olup, İstanbul’dan görüş istenmişti. Bâbıâli’ye göre, bu devletlerin Bosna’ya atayacağı konsolosların oraya gelecekleri nasılsa önceden biliniyordu. Şu halde, gerekli önlemleri almak kolaydı.

O günlerde İngiltere tarafından Bosna’ya konsolos tayin edilen Churchill Saraybosna şehrine geldiğinde, Rusya da buraya bir konso-los göndermiş bulunuyordu. Dönemin Bosna valisi, 1 Mayıs 1857‘de, düvel-i erba’a konsoloslarının bir yerde toplanması ve rütbelerinin bilinerek ziyaret usulünün ona göre yapılması hususunda kendilerine

330 GülerYarcı

bir talimatname verilmesi talebiyle Dahiliye Nezareti’ne tahrir gön-derdi15. Cevabî yazıda, Bosna’da konsolosların hemrütbe olmaları halinde eskilerin yenilerine tekaddüm edeceği, diğerleri konsolos olup da içlerinde general konsolos, yani başkonsolos bulunur ise, bu-nun diğerlerine rüchâniyeti, tenbih edilmişti16.

A. AVUSTURYA DİPLOMATİK MİSYONU

1) Bosna ve Hersek’te Avusturya KonsoloslarıAvusturya İmparatorluğu, Bosna-Hersek’te konsolosluk açma im-

tiyazını 1718 tarihli Pasarofça Anlaşması’na istinaden kullandı. An-laşmanın 5. maddesinde, Osmanlı Devleti’nin Akdeniz sahillerinde ve adalarında diğer devletler konsoloslarının bulundukları iskelelere Avusturya elçilerinin talebi ile konsolos tayini câiz olup, ellerine senet verileceği ve mahalli makamlara bunları himâye ve siyânet etmeleri için tenbihat yapılacağı tasrih ediliyordu17. 1850 yazında Avusturya Se-fareti Mösyö Marko de Linch’i Mostar’a konsolos vekili sıfatıyla tayin ettiklerini resmen bildirdiğinde Osmanlı padişahı teklifi bu anlaşmaya istinaden onaylamıştı18.

Viyana Hükümeti, birçok Avrupa devletine nispetle Bosna-Hersek’te daha erken tarihte konsolosluk açmıştır. 1810’lu yıllardan başlayarak, eyalet merkezinde ikamet eden Avusturya temsilcileri general konso-los rütbesiyle atanmış, maiyyetlerine yeteri kadar tercüman ve personel verilmiştir. Avusturya, başlangıçta yalnız Travnik’te, eyalet merkezinin

15 BOA, HR.MKT, nr. 183/39, 29 B 1273/25 Mart 1857, lef 2.16 Gös. yer, lef 1.17 BOA, Nemçelü Ahidnamesi Defteri, nr. 57/1, s. 10; BOA, A.DVN.MHM, nr.

8-A/64, 8 C.1266/21 Nisan 1850; Gökbilgin, a.g.m., s. 837. Avusturya Hükümeti, daha önce 1606 muahedenamesini takiben Akdeniz iskelelerinde konsolos bulun-durma izni istemiş; bu imtiyazı, 1615 tarihli ahidnamenin 10. maddesi ile elde et-mişti (BOA, Nemçelü Ahidnamesi Defteri, nr. 57/1, s. 64).

18 Hususa dair emirde, “Mösyö Marko de Linch’in Osmanlı memleketlerinden Ak-deniz yalılarında ve cezirelerinde sair müste’men ferdlerinin her ne mahalde kon-solosları var ise tüccar taifesinin emn ü rahatları içün Âsitane’de mukim elçileri marifetiyle konsolos ve sair maslahatgüzar vaz’ı câiz olub yedlerine sened verile ve kadimden konsolos vaz’ olmayan iskeleler kurbunda konsolos vaz’ı iktiza eder-se elçileri vekilleri Devlet-i Aliyyem’e ilâm eyleyeler ve her ne mahalle konsolos vaz’ı iktiza eyleye elçilerin arz-ü ilâmları mucebince müsaade buyrulursa sened verile deyü Devlet-ü müşârü’l-ileyhâ ile mün’akid olan Bozorofca [Pasarofça] Ahidnamesi’nin beşinci maddesinde münderic bulunmuş olmakdan nâşi şeref-sünûh eden emir... 10 Temmuz 1850”, kaydı yer almaktadır (BOA, A.DVN.MHM, nr. 8-A/64, 8 C.1266/21 Nisan 1850).


değişmesiyle birlikte Saraybosna’da, zamanla Mostar, Banaluka, Trebi-ne ve İhlevne’de konsolosluklar tesis etmiştir. Merkezde görevli gene-ral konsoloslar19, diğer şehirlerdeki konsolos ve konsolos vekilleri ile daimî surette istişare etmiş, İstanbul’daki sefaretleri ile de düzenli bir haberleşme ağı kurmuş, bölgedeki Avusturya postaneleri konsolosların faaliyetini kolaylaştırmıştır. Viyana Hükümeti’nin, 1850-1878 yılları arasına rastlayan yaklaşık 30 yıllık sürede Bosna ve Hersek’teki temsil-cilerinden bazıları aşağıda gösterilmiştir20:

Tablo 1) Bosna-Hersek’te Avusturya Devleti Konsoloslukları (1850-1878)

Tarih Konsolosluk birimi

Konsolosun isim / unvan/nişan/rütbesi

Diğer görevliler isim/unvan/nişan/rütbe

10 Temmuz 185021

Mostar/HERSEK Marco de LinchKonsolos vekili

Eylül-Ekim 185022 Saray/BOSNA Atanaskovik

General konsolos

27 Şubat 185223 Banaluka/BOSNAAlessandro

MeplenkovichKonsolos vekili

Temmuz 185424 Mostar/HERSEK DobrovcichKonsolos vekili

19 BOA, HR.MKT, nr. 183/39, 1 B 1273/25 Şubat 1857.20 Tabloların hepsinde, şahıs isimleri Osmanlı arşiv belgelerindeki okunuşlarına göre

verilmiş, literatürden tespit edilebilenler kendi dillerindeki yazılışlarına göre kay-dedilmiştir. İsimlerle birlikte zikredilen tarihlerin bir kısmı faydalanılan arşiv bel-gesinin veya salnamenin yayın tarihidir. Kesin olan tayin, berat ve ferman tarihleri dipnotlarında belirtilmiştir. Görev tarihleri belirtilmemekle beraber, Saraybosna ve Mostar’daki Avusturya konsoloslarından birkaçı için, bkz.: Hariciye Nezareti Sal-namesi, def’a 2, Dersaadet 1302/1884-1885, 455-456.

21 Temmuz 1850’de Hersek Sancağı Mutasarrıfı Ali Paşa ve Mostar Naibi’ne gön-derilen hükümde, İstanbul’daki Avusturya sefareti kançılaryasında görevli Mösyö Marco de Linch’in Mostar’a konsolos vekili tayin edildiği; Hersek tarafına gelip giden Nemçe tüccar ve tebeasının vali ile olan umurunu bu şahsa kontrol ettirip, vekâleti üzere hiçbir ferdî müdahaleye taaruz edilmemesi ve ahidname şartlarına uyulması hususunda talimat verildi (BOA, A.DVN.MHM, nr. 8 A/64, 29 Ş 1266/10 Temmuz 1850).

22 BOA, A.MKT.UM, nr. 32/1; İ.HR, nr. 70/3396.23 Avusturya ordusu subaylarından Meplenkovich’in Banaluka’ya konsolos vekili

tayinine dair Avusturya Maslahatgüzarlığı’nın takriri üzerine irade-i seniye: BOA, İ.HR, nr. 84/4128, 6 Ca 1268/27 Şubat 1852.

24 BOA, HR.TO, nr. 155/41, Avusturya 102, 16.7.1270/28 Temmuz 1854, Orijinal nr.: 236.

332 GülerYarcı

Haziran 185925 Saray/BOSNA

Rössler – General konsolos Üçüncü Derece Mecidî

Nişanı

3 Aralık 185826Trebine/HERSEK

Baron Hanri Miller Horfeştayn-

Konsolos vekili Üçüncü Derece Mecidî Nişanı

Ekim 1862 Mostar/ HERSEK - / Konsolos [vekili ]

1866-186727 Saray/BOSNA DolyeGeneral konsolos

Hâçich-tercümanEvkâlcich-maiyyet kâ-tibi; başçavuş ve diğer

çavuşlar

1866-186728 Saray/BOSNAHâzen

[General konso-los ]

Bornik-kançılar;Planich-tercüman;

Evkalâvich-tercüman ve maiy-yet

kâtibi;başçavuş ve diğerleri

1869-187029 Saray/BOSNA Şuvalye de FodotinGeneral konsolos

Sâfi- konsolos vekili rütbesiyle tercüman;

Dâpole- kançılar;İvich-tercüman

1869-187030 Mostar/ HERSEK Zâlyâ, Konsolos

1869-1870 Treben/HERSEK Viçâsevich -Konsolos vekili

1869-187031 İhlevne/HERSEK Yüzbaşı DeminçkiKonsolos vekili

Mart 1871- Mart 187232 Saray/BOSNA Şuvalye de Fodotin

General konsolosDizevrenik-konsolos ve-kili rütbesiyle tercüman

25 Avusturya’nın Bosna General Konsolosu Mösyö Rössler’e tebdilen üçüncü rütbe-den Mecidiye nişanı ve berat verilmesine dair Bosna valisine emirname-i samiye: BOA, HR.MKT, nr. 263/64, 29 Za 1275/30 Haziran 1859, lef 1.

26 Avusturya Sefareti’nin Hersek sancağı Trebine kazasına konsolos vekili tayi-nine dair takriri üzerine irade-i seniye: BOA, İ.HR, nr. 163/8704, 26 R 1275/3 Kasım 1858.

27 Salname-i Vilayet-i Bosna, sene 1283, def’a 1, s. 81, 103-104.28 Aynı yer.29 Salname, sene 1286, def’a 4, s. 80-81.30 Gös. yer.31 Aynı yer.32 Salname, sene 1288, s. 38.


33343536373839

Mart 1873- Şubat 187433 Saray/BOSNA Delyâ

General konsolosMemnel

Tercüman

Şubat 1874- Şubat 187534 Saray/BOSNA

Todorich General konsolosÜçüncü rütbeden

Mecidî Nişanı

Dan de Fic, konsolosvekili,

Beşinci rütbeden MecidîNişanı;Toma Herfalvich,tercüman

Şubat 1875- Ocak 187635 Saray/BOSNA - General konsolos

Ocak 1876- Ocak 187736 Saray/BOSNA - General konsolos

Zân-viskonsolos, Beşinci rütbeden Mecidî

Nişanı; Dânko- refiki;Toma Herkâoviç-

tercüman

Ocak 1878- Aralık 187837 Saray/BOSNA - General konsolos

26 Mart 187538 HERSEK Moglia-Konsolos

187839 Saray/BOSNA Ochic-General konsolos

2) Travnik40 Başkonsolosluğu:Viyana Hükümeti, 1820’lerde, birtakım kimselerin sınırları geçerek

darb, katl, hayvan gaspı gibi suçlar işledikten sonra geri döndüklerini;

33 Salname, sene 1290, s. 66.34 Salname, sene 1291, s. 41. 35 Salname, sene 1292, s.53; sene 1294, s. 52. 36 Salname, sene 1293, s. 65.37 Salname, sene 1295, s. 54.38 Ragusa’daki Osmanlı görevlisi Persich Efendi, Viyana Hükümeti’nin Mösyö

Moglia’yı Mostar’a konsolos tayin edeceğini önceden haber almış ve Hariciye Nezareti’ne bildirmişti. Moglia, memuriyeti döneminde mahallî idare ile anlaşa-mamış, bundan dolayı kendi hükümeti tarafından suçlanmıştır (BOA, HR.SYS, nr. 212/1, Orijinal nr.: D-328, 1291/ 26 Mart 1875).

39 Avusturya’nın Bosna eski konsolosu Mösyö Ochic’in bazı yazılarının resmî gaze-telerde yayınlandığı ve Bâbıâli ile Bosna’da bulunan memurların Avusturya aleyhi-ne olan kıyamın önünü almak için çok çalıştıklarına dair yazının tercümesi sureti: BOA, HR.TO, nr.557/133, 3 Teşrinisani 1294/15 Kasım 1878.

40 Bosna’nın beylik statüsünde idare edildiği 1463 yılından başlayarak sancak merkezi Saraybosna şehri idi. Merkez, 1550’de Travnik’e nakledildi. 1583’te Bosna eyalet haline getirilince Banaluka eyalet merkezi yapıldı; 1684’de merkez tekrar Travnik’e alındı ve 1850 yılına kadar değişiklik olmadı. Tanzimat döneminde yapılan düzen-lemede, Saraybosna yeniden merkez kabul edilerek, 1878’de Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun işgaline kadar statüsünü muhafaza etti (Eren, a.g.e., s. 16-17, 22).

334 GülerYarcı

çaldıkları malları kendi topraklarında sattıklarını idda etti. Bu gibi âdî hadiselere ötedenberi iki tarafın zabtiyeleri baktığı halde, Avusturya, güya bu hareketleri kontrol altına almak amacıyla Travnik’te bir kon-solosluk açmaya karar verdi. Bu tarihte sınır ötesi ticarette daha faal olanlar, aslında Bosna tâcirleri idi41. Buna rağmen karşı tarafta kon-solosluk açma teklifi Osmanlılar’dan değil, Avusturya’dan gelmişti. Viyana Hükümeti’nin asıl maksadı kısa zamanda anlaşıldı. Öyle ki, Travnik Avusturya Konsolosluğu, mahalli idareyi her fırsatta rahatsız ediyordu. Şikâyetlerden bunalan Osmanlı tarafı, konsolosluğun iddia-larının ve Bosna’nın diğer meselelerinin görüşülmesi için serhad kap-tanları ve Saraybosna’nın bütün ulema ve ileri gelenlerini Travnik’e davet edip, iki ay boyunca istişâre toplantıları yaptı. Müzakereler es-nasında iki devlet ahalisinin de zararlarının karşılanması, sınır güven-liği ve suçluların yakalanması gibi hususlarda serhad kaptanlarından müteselsil kefalet alındı, gelişmeler konsolosa bildirildi. Hatta kon-solosa, Osmanlı memurlarıyla beraber sınır boylarına giderek araştır-malara katılması teklif edildiğinde; konsolos, Osmanlı memurlarını oyalayarak buralara gitmekten kaçınmıştı. Bir süre sonra sınıra bizzat hareket eden konsolosun asıl maksadı, sınırlarına yakın Osmanlı böl-gelerini karıştırarak hükümetinin muhtemel bir askerî müdahalesine zemin hazırlamaktı.

1850’de, Avusturya yine hudut hadiselerini bahane ederek Bosna vi-layetinin idarî işlerine müdahaleye devam ediyordu42. Bu tarihte eyalet merkezi hâlâ Travnik olup, sınır boylarında birçok tahkimat yapılmış; Yenipazar kasabasından Travnik’e kadar posta teşkilâtı kuruluyordu43. Kısa süre sonra, merkez, Saraybosna’ya taşındı.

3) Avusturya Konsoloslarına Uygulanacak Protokol MeselesiEylül 1850’de Saraybosna’ya giden Avusturya Başkonsolosu Mösyö

Atanaskovik için uygulanması istenen protokol, Viyana Hükümeti’nin Bosna-Hersek halkı üzerinde nasıl bir etki uyandırmak istediğini açıkça gösteriyordu. Atanaskovik önce Travnik’e tayin edilmiş, eyalet merkezi Saraybosna’ya taşınınca, hükümeti de memuriyetini Saray’a nakletmiş-ti. Bosna valisi, 15 Eylül 1850’de Dahiliye Nezareti’ne Atanaskovik’in

41 Eren, a.g.e., s. 35. Dalmaçya’dan Balkanlar’a giden ticari yolların geçit noktasında bulunan Bosna’nın büyük şehirlerinde ticaret bir hayli gelişmişti (Aynı yer).

42 BOA, HAT, nr. 1195/46955. Bkz.:Osmanlı Belgelerinde Bosna-Hersek/Bosna ı Hercegovına u Osmanskım Dokumentıma, yay. T.C. Başbakanlık Devlet Ar-şivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı, İstanbul 2009, s. 49-52.

43 BOA, A.AMD, nr. 24/92, 6 M 1267/11 Kasım 1850.


Travnik’ten Saraybosna’ya geldiğini, kirası tarafından ödenmek üzere kendisine bir konak bulunduğunu; Bosna’nın karışık olduğu bir dönem-de, vilayetten, başkonsolosa bir karşılama merasimi düzenlemelerinin istendiğini bildirdi44.

Belirtilen tarihte Avusturya’nın Bosna’da resmî bir konsolosluk binası yoktu. Dolayısıyla merasim, başkonsolosun ikametgâhında ya-pılacaktı. Sefaret, başkonsolosun oturduğu eve birkaç gün sonra bir Avusturya arması konularak, bir de Avusturya bayrağı açılmasını ve 21 pâre top atışıyla selâmlanmasını istiyordu. Bu uygulama, Avustur-ya temsilciliklerinin bulunduğu Osmanlı memleketlerinde yeni değil-di45. Uygulamayı farklı kılan, eski konsolosa yeni bir merasimden iba-retti. Valî ise teşrifata taraftar görünmüyordu. Zira o sırada, padişahın iradesiyle Usûl-ü Cedide’ye bağlanan Bosna Eyaleti’nde bilhassa adlî tensikatın tesisine çalışılmakta idi46. Bu kadar gaile arasında, üstelik şimdi ikamet mahalli olmayan bir şehirde konsolosun istediğini yap-mak, mahallî idareyi güç durumda bırakırdı. Vilayete kalırsa, Osmanlı şehirlerinde konsolosların ikamet mahalli olan yerlerde bayrak açıl-ması bir dostluk gösterisi olup, top atılması keyfiyeti de sahillerde ve uygun mahallerde geçerli bir kuraldı. Ayrıca o tarihte Rumeli Ordusu Müşiri Osman Paşa makamında olmayıp, sınır boyunda idi. Halbuki durumun Osman Paşa ile de istişare edilmesi gerekirdi. Endişelerini samimiyetle kaydeden vali, İstanbul’dan gelecek talimatı beklemeye başlamıştı.

Sadaret makamı, 23 Ekim 1850’de Mâbeyn-i Hümâyun’a gönder-diği tezkeresinde, Avusturya Devleti’nin bundan pek aşırı memnun ve mahzûz olacağı ifadesiyle, merasimin, konsolosun istediği gibi ya-pılmasını teklif etti. Sadrazam, mahallî yöneticileri de gücendirmi-yordu. Tezkerede, Bosna eyaleti hamdolsun, padişahımız sayesinde evvelki halinde olmayıp, ahali-i mevcûdesi taht-ı zabt ü rabta idhâl olunmakta bulunması ve Saraybosna’da Âsâkir-i Şâhâne olması cihe-tiyle, bunun ihtimal ki ahalice i’tizârına mahal kalmadığı, yazılmış-tı. Fakat, istidânın reddine Avusturya Devleti kırılacağından talebin karşılanması isteniyordu. 24 Ekim 1850’de, padişah adına bir mah-zur görülmediğini bildiren bir irade-i seniyye çıkartılarak, Avusturya Sefareti, Müşir Ömer Paşa ve Bosna valisine tebliğ edildi47. Osmanlı Devleti, Avusturya temsilcileri dahil, yabancı konsolosluklara çeki düzen vermek maksadıyla 1863’te Vilâyât-ı Şâhâne’de Memurin-i

44 BOA, A.MKT.UM, nr. 32/1. Ayrıca, bkz.: Bosna Belgeler, s. 63-65.45 Aynı eser, s. 49 vd.46 Eren, a.g.e.47 BOA, İ.HR, nr. 70/3396.

336 GülerYarcı

Mahalliye İle Ecnebi Memurları Arasında İcrâ Olunacak Merâsim-i Teşrifâtiye’ye dair bazı talimatnameler yayınladı48. Böylece, yabancı diplomatların merkez ve taşra arasında bu nevi görüş ayrılığına sebep olacak teklifleri nisbeten azaldı.

4) Avusturya Konsolosları ve Bosna-Hersek Müslüman Ahalisi:Bosna-Hersek’te teftiş görevi yapan Mehmed Kâmil, Nisan 1853’te,

Bosna ve havalisinde bulunan Avusturya konsolos vekillerinin memu-riyetleri dışındaki işlere karışmayı ve olmayacak bir şeyi büyütmeyi bayağı âdet edindiklerini; hudut civarındaki reâyâyı da Avusturya’ya meylettirdiklerini, kaydediyordu49. Mayıs 1853’te, Bâbıâli’ye bir yazı gönderen Bosna valisi, burada hemen hemen aynı ifadeyi kullanıyordu. Vali, Saraybosna’da bulunan Avusturya general konsolosu ile Hersek, Banaluka ve diğer yerlerde ikamet eden konsolos vekilleri memuriyet-leri dışındaki işlere karışmayı kendilerine bayağı bir iş edinerek, bu keyfiyet bütün tebeanın, hususi olarak da Hristiyanlar’ın Avusturya Hükümeti’ne meyl ve teveccühünü celb etmeye, her geçen gün fenalık-lar vukuuna sebep olduğundan, şu konsolos vekillerinin tavır ve hare-ketleri buranın dahilî teşebbüslerinin gereği gibi görülmesine ve teb-ligatlarımızın kesin bir semere vermesine mani olmaktadır50, diyordu. Vali de, müfettiş de Bâbıâli’nin bildiği bir hususu teyid ediyorlardı.

Bosna ve Hersek’te ikamet eden Avusturya konsolosları, bir taraf-tan bu eyaleti kontrolleri altında tutmuş; diğer taraftan, Arnavutluk ve Karadağ’ı yakından izlemiş, sefarete rapor etmişlerdir51. Konsoloslar, özellikle Arnavutlar ile pek anlaşamamış, bazen onlardan şikayet etmiş, kimi zaman da Müslüman Arnavutlar’ı ağır cezalara mahkûm ettirmiş-lerdir. Saraybosna Başkonsolosu Mösyö Atanaskovich’in bir şikâyeti, burada zikredilmeye değerdir.

Avusturya Sefareti Maslahatgüzarı, 19 Mart 1853’te Osman-lı Hariciyesi’ne gönderdiği takririnde52, zaptiye askerlerinden Tahir adlı bir Arnavut’un Atanaskoviç’e suikastte bulunduğunu bildirmişti. Araştırma sonunda, bu zaptiyenin başkonsolosu dövdüğü anlaşıldı. 48 1863 yılında Osmanlı memleketlerinde bulunan ecnebi devletler konsoloslukları hak-

kında nizamname (Düstur, 1. tertip, I (İstanbul 1289), s. 772-775); Uygur Kocabaşoğ-lu, Majestelerinin Konsolosları (İngiliz Belgeleriyle Osmanlı İmparatorluğu’ndaki İngiliz Konsoloslukları 1580-1900), İstanbul 2004, s. 185.

49 BOA, HR.MKT, nr. 59/23, 20 B 1269/29 Nisan 1853, lef 1.50 BOA, HR.MKT, nr. 59/25, 23 B 1269/2 Mayıs 1853, lef 1.51 Mostar’daki Avusturya konsolos vekilinin, 12 Teşrinisani 1252/1837 tarihi itibariy-

le kendi devletinin Dışişleri Nazırı’na gönderdiği yazının hülâsası tercümesi: BOA, HR.TO, nr. 152/72, 12.11.1852, Orijinal nr.: 233, Mikrofilm nr. Avusturya.

52 BOA, HR.TO, nr. 153/15, 19.3.1853, Orijinal nr.: 83.


Sefaret, suçlunun lâyıkıyla cezalandırılmasını, cezanın infâz edileceği gün Bosna’da Avusturya General Konsoloshânesi bandırasının 21 pâre top atışıyla selâmlanmasını istedi. Ayrıca Avusturya Sefareti, Bosna va-lisi Hurşid Paşa ve memuriyet-i mahsûsa ile Bosna Eyaleti’nde bulunan Kâmil Paşa’nın bu hadiseden dolayı Mösyö Atanaskoviç’e üzüntüleri-ni bildirmek üzere bizzat nezdine gitmelerinde, ısrar etti. İstanbul’daki Maslahatgüzar, Hariciye Nazırı Rifat Paşa ile yaptığı görüşmede, Bosna’da gerekenlere tenbihte bulunulmasını ve yapılacak tenbihatın, hemen ertesi gün Saraybosna’ya gidecek posta ile gönderilmesinin bir çaresine bakılmasını, bunun tâzimatın yenilenmesine vesile olacağını söylüyordu. Kürek cezası verilen Tahir, bir daha geri dönmemek üzere Saraybosna’dan uzaklaştırılmıştı53.

5) Bosna’ya Hıristiyan Din Adamlarının Tayininde Avusturya Konsolosları’nın Rolü ve Mostar Avusturya Konsolosu Hakkında Şikâyetler

Bosna’nın içişlerine müdahale etmeyi Balkan politikasının vazge-çilmez hedeflerinden biri haline getiren Viyana Hükümeti, eyaletin Hristiyan ahalisi, bilhassa Katolikler’e nüfuz etmeyi başardı. 1854 yılı ilkbaharında, Bâbıâli, Bosna ve buraya tâbi yerlerin metropolidi Prekopiris’in güya azledilerek, yerine İzvornik piskoposunun tayin edi-leceği istihbaratını aldı. Kısa süre sonra, bunun tamamen Saraybosna Avusturya Konsolosu’nun isteği üzerine yapıldığı54, anlaşıldı. Bu ta-rihte Kırım Savaşı devam ediyor; Bâbıâli, bir iç isyana sebep olacak her nevi tahrikten kaçınıyordı. Aynı günlerde, Mostar’daki Avusturya konsolos vekili ile valinin anlaşamadıkları haberi İstanbul’a ulaşmış, valinin yazılı şikâyeti sebebiyle Bâbıâli harekete geçmişti55. Avus-turya Sefareti, 9 Temmuz 1854’de Bâbıâli’ye sunduğu müzekkerede konsolosunu müdafaa ediyor, Bâbıâli de valisine güveniyordu. Buna rağmen eyalet çoktan karışmıştı. Osmanlı tarafı valisini, sefaret de kon-solosunu değiştirmek suretiyle meseleyi kapattılar. Avusturya, Mösyö Dobrovich’i Mostar’a konsolos tayin etti. 1856’da Kırım Savaşı sona erdiğinde, Bosna-Hersek, gerek Avusturya, gerek Fransa ve hatta yeni dönemde kurulacak ecnebi devlet konsoloslukları vasıtasıyla daha da karışacaktı.

Bosna’daki iç isyanlarda Avusturya’nın da rolü bulunmakla beraber, meselâ Kırım Savaşı’ndan hemen sonra 1857 İsyanı’nı hazırlayan iç

53 BOA, HR.MKT, nr. 59/65, 7 Ş 1269/16 Mayıs 1853. 54 BOA, HR.MKT, nr. 74/70, 19 B 1270/17 Nisan 1854. 55 BOA, HR.TO, nr. 155/41, 16.7.1854, Orijinal nr.:236, Mikrofilm nr.: Avusturya 102.

338 GülerYarcı

ve dış sebepler, Viyana Hükümeti’nin işini kolaylaştırmıştır. Bu tarih-te, Müslüman halkın isyanla doğrudan ilgisi bulunmuyordu. 1856’da ilân edilen Islahat Fermanı eyaletlerde Osmanlı tebeası Hıristiyan hal-kın cüretkâr ayaklanmalarına sebep olmuş, Bosna-Hersek’te de isyan başgöstermişti56. İsyan, öncelikle mevcut arazinin tasarrufu57, vergi me-seleleri58, mahallî memurların tutumu59 ve din adamlarından şikâyetle başlamıştı60. Dış sebeplere gelince, Osmanlı idaresini zayıflatmaya ça-lışan Avusturya, Rusya ve diğer devletler, viayetteki en basit meseleyi dahî tahrik etmekte idi.

1857 kışında, yaşlı ve ağır hasta olan Saraybosna Avusturya Baş-konsolosu’nun vefatı bekleniyordu. Konsolosluk kançıları, baştercümanı mahallî hükümete göndererek, konsolosun vefatı halinde defin merasi-minin nasıl yapılacağını sormuştu. Bosna valisi, 2 Şubat 1857 tarihli bir tahrirle Bâbıâli’den görüş istedi. Cevaben gelen yazıda, konsolosun general silkini taşıması, yani başkonsolos olmasına rağmen askerî me-murdan sayılmayacağı, Ordu-yu Hümâyun’da böyle bir zâtın alay ile kabristana gönderildiği görülmüşse de konsoloslar için ne yapılacağı-nın bilinmediği, kaydediliyordu. Bâbıâli, ebediyete intikal eden birine saygı gösterisi olarak gerektiği kadar kavas ve zabtiye neferi tayin edil-mek suretiyle mahallî kaidelerin uygulanmasını, konsolosun nâ’şının bir-iki bölük zaptiye refakatinde götürülmesini ve birkaç el tüfek atıl-masının yeterli olacağını ekleyerek, vilayete yol gösteriyordu61.

Devletler arası dostane münasebetlerde nezaketi hiçbir zaman elin-den bırakmayan Osmanlı Hükümeti ve Sarayı, gerektiğinde kararlı bir tavır sergilemeyi de ihmal etmiyordu. Meselâ, Avusturya Sefareti’nin Bosna ve Hersek’teki konsolosluklarına tayini istenen bazı kimseleriş

56 Gölen, a.g.e., s. 472-473.57 Eyalette, büyük çoğunluğu Hıristiyanlardan meydana gelen reâyâ çiftlik sahipleri-

nin kiracısı olup, reâyânın durumunu iyileştirecek düzenlemeler yapıldı (Meselâ, Bosna Eyaleti ile Hersek Sancağı çiftliklerinde câri olan yarıcılık, üçleme, dört-leme ve beşleme usullerinde ashâb-ı alâka ile müste’cirler arasında cereyan eden muamelâtta yapılan tâdilata dair 12 Eylül 1859 tarihli nizamname (Düstur, 1. tertib, I (Dersaadet 1289), s. 765-771) kabul edilerek, yürürlüğe konuldu). Bosna’da ara-zinin daha önceki tasarrufuna dair bilgi için, bkz.: C. Truhelka, “ Bosna’da Arazi Meselesinin Tarihî Esasları”, Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası, çev. CemaL Köprülü, I (İstanbul 1931), s. 54-64.

58 Gölen, a.g.m., s. 473.59 BOA, İ.MV, nr. 17012, 15 B 1274/1; Gölen, a.g.e., s. 475.60 Rum asıllı din adamlarından rahatsızlık duyulması önemli olup; Bosna’da papazlar

genellkle yerli halktan atanmakta iken, yüksek rütbeli din bürokrasisi Rumlar’dan teşekkül ediyordu (Gölen, s. 477-478).

61 BOA, HR.MKT, nr. 180/58, 8 C 1273/ 2 Şubat 1857.


îtimâda lâyık bulmayarak diplomatik bir üslûpla reddetmişti. Öyle ki, 1860 yılı başlarında Saraybosna Başkonsolosu yapılmak istenen Kiyork İstrati Mirvich’in tayin teklifi geri çevrildi. Mirvich, hem şahsî durumu, hem de Osmanlı Devleti ve İslâm ahali aleyhine telif ettiği bir risaleden dolayı reddedilmişti. Osmanlı Hariciye Nezareti Müsteşarlığı’ndan Belgrad Muhafızlığı’na gönderilen hususa dair bir yazıda, Mirvich’in risalesinin tamamen toplatılması ve bu şahsın kon-solosluk hizmetinde kullanılmayacağı, ifade edilmişti62. 6 Mart 1860 tarihli cevabi yazıda, risalenin bulunarak müsteşarlık makamına tak-dim edileceği kayıtlıdır. Belgrad Muhafızı, 12 Nisan 1860’da taahhü-dünü yerine getirmiştir63.

6) Avusturya-Bosna Sınırında Gümrük Daireleri, Tüccar ve KonsoloslarKonsolosların aslî görevi, bulundukları yerlerde kendi devletinin ta-

biiyyetinde veya himayesinde bulunan tüccar ve tebeanın oradaki işle-rine yardımcı olmaktı. Bosna-Hersek’te görevli Avusturya konsolosları da, öncelikle bu gibi görevlerle mükellef idi.

Bosna-Hersek’teki Avusturya ticareti genellikle ithalata dayanmıştır. Bölgede, Tanzimat dönemi başlarında, toplam % 13 nisbetinde güm-rük rüsumatı ödeyen Avustuya tâcirlerinin şikâyeti üzerine 26 Kasım 1843’te Bosna Paşası’na gönderilen bir buyrulduda, Avusturya tüc-carından eski muahedenamelerde gösterilen miktarın üzerinde resim alınmaması ihtar edilmektedir64. Aralık 1847’de Avusturya Devleti ile yapılan anlaşma gereği, iki devletin sınırdaki ticaretlerinde istenecek gümrük resmi yeniden müzakere edilir, Bosna’daki ticarî anlaşmazlık-ların giderilir65. Konsoloslar da aracı olurlar

1850’lerde, Avusturya Devleti bazı emtianın Bosna’dan ihracı hu-susunda rahatsızlık duymaktadır. Bunlardan biri, kerestedir. Bâbıâli, Avusturya tebeasının ötedenberi Bosna ormanlarından kestiği kereste-nin nakline büyük kolaylık göstermiştir66. Fakat, Osmanlı Devleti ile Avusturya hudut boyundaki ticaretin büyük bir kısmı o sırada tatil edil-miştir. Bu durum, Avusturya’ya şöyle izah edilmeiştir: Osmanlı Devleti, Bosna Beyleri’nin sahip oldukları bir nevî istiklâli kaldırarak, eyaleti

62 BOA, HR.MKT, nr. 15 L 1276/ 6 Mayıs 1860, 333/28, lef 1.63 Aynı yer, lef 2.64 Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı-İngliiz İktisadi Münasebetleri, II (1838-1850), İs-

tanbul 1976, s. 66. 65 BOA, A.AMD, nr. 2/91, 3 M 1264/11 Aralık 1847.66 Avusturya Sefiri tarafından 16 Mart 1861’de Mösyö Mayer’e gönderilen tâlimatın

tercümesi sureti: BOA, HR.TO, nr. 161/20, 16.3.1861, Orijinal nr.: 415, Mikrofilm nr.:Avusturya–6.

340 GülerYarcı

yeni nizamlara dahil etmiş ve 1850 yılına kadar bu eyaletde serbestçe tasarrufta bulunulurken, şartlar değişmiştir.

Osmanlı Hükümeti, daha sonra da Avusturya-Macaristan İmpa ra-torluğu’nun baskılarına mâruz kalır. 1869’da, Bosna-Hersek’teki bütün ecnebi konsoloslar Avusturya-Osmanlı sınırında gümrük binaları inşa etmek amacıyla tartışmaya başlar. Saraybosna Avusturya Başkonsolosu da tartışmalara katılır. Meselenin halline dair bir Muhtelit Komisyonu kurulmuştur. Bâbıâli, 4 Kasım 1869’da Bosna vilayetine bir telgrafname göndererek, mahallî idareyi gelişmelerden haberdar eder; aynı zamanda, Saraybosna Avusturya Konsolosu’na dikkat etmeleri istenir67.

7) Bosna-Hersek’te Avusturya Postaları ve Konsolosların HaberleşmesiAvusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun 1878 yılında Bosna-

Hersek’i işgalini kolaylaştıran vasıtalardan biri, şüphesiz, uzun zaman-dan beri bölgede faaliyet gösteren Avusturya Posta Teşkilâtı oldu. Ec-nebi postalarının mahzurlarını iyi bilen Bâbıâli, kuruluşundan itibaren Bosna’daki Avusturya postalarını dikkatle izledi. Eylül 1851’de Saray-bosna Avusturya Konsolosu’nun postasından çıkan uygunsuz gazete ve evrak, Osmanlı Hükümeti’nin ihtiyatlı davranmakta me kadar haklı ol-duğunu gösteriyordu. Bunun üzerine Bâbıâli, Mostar tarafında bir posta ihdas edilmesi ve Avusturya postalarından ahalinin kağıt alıp-verme-mesini istedi68.

İstanbul’daki Avusturya Sefiri devletinin Osmanlı vilayeterinde-ki posta teşkilâtının önemini şü sözlerle ifade ediyordu: Viyana bir taraftan konsoloslarıyla daha hızlı ve güvenilir bir haberleşme zemi-ni buluyor, aynı zamanda yerli haberleşme ağına katılarak istihba-ratını güçlendiriyordu. Bu sözler itiraf mahiyetinde olup, 10 Kasım 1872’de aynı sefaretden Osmanlı Hariciyesi’ne gönderilen bir takrir-de, Saray[bosna] ile Banaluka arasındaki demiryolu hattının yakında açılmasının Avusturya-Macaristan’ın Bosna vilayetinde bulunan kon-solosluklarıyla haberleşmesini hızlandıracağı, kayıtlıdır. Takrir muh-tevasından, Avusturya’nın posta teşkilâtı sayesinde Bosna-Hersek’teki diğer ecnebi konsolosluklarının haberleşmesine de aracı olduğu, dola-yısıyla bölgedeki faaliyetlerine nüfuz edebildiği anlaşılmaktadır. Zira aynı takrirde, Rumeli Demiryolu Kumpanyası’nın 29 Nisan 1869 tarihli Şartnamesi’nin 69. maddesi gereği Bâbıâli’den izin istemeksizin ecnebi postasını nakletmeye müteahhit bulunduğundan, Avusturya Sefareti’nin

67 14 Teşrinisani 1285/ 26 Kasım 1869 tarihinde Viyana Sefareti Maslahatgüzarı ta-rafından Osmanlı Hariciye Nezareti’ne gönderilen telgrafname tercümesi: BOA, HR.TO, nr. 117/160, 14.11.1869, Orijinal nr.: 442.

68 BOA, A.AMD, nr. 31/75, 27 Za 1267/23 Eylül 1851.


bu konsoloshaneleri ve hususî posta kumpanyasını kabul etmesi için Osmanlı idarecilerine emir verilmesi, rica edilmektedir. Sefaret, o ta-rihe kadar Avusturya ve Macaristan arasındaki posta muhaberatı Ye-nipazar yoluyla yapıldığı halde, şimdi Saraybosna ile Brod arasındaki postanın kaldırılacağını da bildirmektedir69.

8) Bosna-Hersek’te Padişahın Hükümranlık Hakkı ve Bâbıâli’nin Yetki Meselesi:

Osmanlı pâyitahtındaki Avusturya sefirleri ve Bosna-Hersek’te gö-revli konsolosları, 1856’dan sonra daha büyük bir gayretle bu vilayeti ilhâka çalışan Viyana’ya hizmet etmişlerdir. 1878’deki işgalin ardın-dan Avusturya idaresi, konsoloslarının yardımıyla Osmanlı padişahının Bosna-Hersek’teki hükümranlık hakkı ve Bâbıâli’nin siyasî yetki ve nü-fuzunu zayıflatmaya yönelik fiilî bir düzen kurmuştur. 1878-1908 yılları arasında Avusturya Sefareti, Bosna-Hersek’ten diğer Osmanlı vilayet-lerine göç ve buralarda ikamet edenlerin pasaportlarını vize etmemiş70; Osmanlı tabiiyyetine geçenlere Avusturya pasaportu verilmemiş71, Bosna-Hersek’e giden Osmanlı tebeasına güçlük çıkartılmıştır72. 1878 yılından sonra Viyana Hükümeti, Bosna-Hersek’e tayin edilen diğer ecnebi konsolosların memuriyetlerinin onayında Osmanlı Devleti’nin yerini almıştır. 1880’de, Bâbıâli’nin hususa dair yetki ve inisiyatifi, fiili olarak hemen tamamen Viyana’nın tasarrufuna geçmiştir.

Bâbıâli Hukuk Müşavirliği’nin 26 Nisan 1880 tarihli bir mütalâana-mesi, bu vilayete konsolos tayinlerinde Osmanlı tarafının görüşlerini ifa-de etmesi bakımından kayda değerdir. Mütalâaname’ye göre, diplomatik bir kural olarak ecnebi devletler konsoloslarına berat verme hakkı o kon-solosun memuriyette bulunacağı memleketin hükümdarına ait idi. Bosna ve Hersek’teki konsolosların beratlarının da hakk-ı hükümrâniyi değil, ancak bir hakkı idare-yi hâiz olan Avusturya Devleti tarafından verilme-yip, Bâbıâli tarafından verilmesi gerekiyordu. Fakat Avusturya Devleti, bölgeye tayin edilecek konsoloslarla devamlı surette münasebeti buluna-cağından bu işe dahil ve alâkası da inkâr edilemezdi. Bu durumda, tayin edilecek konsolosların isimleri önce Avusturya Devleti’ne bildirilmeli, Viyana Hükümeti tarafından kabul ve tayin edilmedikçe Osmanlı Devleti bahis konusu konsoloslara berat vermemeli idi73.

69 BOA, HR.TO, nr. 165/26, 23.10.1872, Orijinal nr.: 83, Mikrofilm nr.: Avusturya-54.70 BOA, HR.HMŞ.İŞO, nr. 20/25.71 BOA, HR.HMŞ.İŞO, nr. 20/26.72 BOA, HR.HMŞ.İŞO, nr. 20/28, 26 Şubat 1322/ 11 Mart 1907. 73 BOA, HR.TO, nr. 365/4, 14.4.1880, Orijinal nr.:105, Mikrofilm nr.: İstişâre 32; nr.

365/76, 23 Şubat 1295/ 6 Mart 1880, Orijinal nr.: 289, Mikrofilm nr.: İstişâre 104, lef 1.

342 GülerYarcı

Berlin Anlaşması hükümlerini istismar eden imzacı devlet-lerin tutumu, anlaşmanın taraflarından Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun cesaretini arttırıyor; bölgedeki işgal yönetimi, yalnız Bâbıâli ve Saray’ın değil, yerli halkın da tepkisini çekiyordu. Müslümanlar, Avusturya askerinin Bosna-Hersek’e girdiği günden itibaren Avusturya-Macaristan idaresinin tedbirlere şüphe ile bakmış, yeni hükümetten gördükleri kötü muameleyi Bâbıâli’ye defalarca şikâyet etmişlerdi74. Ancak Viyana Hükümeti, padişahın vilayetteki otoritesini reddettiğinden müzakerelerden sonuç alınamıyordu75. Buna rağmen, Bosna-Hersek’teki Müslümanlar haklı olarak Bâbıâli’den yardım istiyorlardı. Viyana’daki Osmanı sefiri Hariciye Nezareti’ne gönderdiği 18 Ekim 1879 tarihli bir telgrafnamesinde, Avusturya ile yapılan Mukavelename’nin 4. protokolünde Bosna ve Hersek İslam ahalisinin müftü, kâtip ve imam tayinleri ile memuriyetlerine dair ce-reyan eden mezhebî münasebetlerinde tamamen serbest olacaklarının açıkça bildirildiğini; fakat, vilayetteki Avusturya memurlarının muh-telif sancaklara kadı tayin ettirmekte olduğunun birçok kaynaktan öğrenildiğini bildiriyor; bu hususun Avusturya ile hemen görüşülmesi gerektiğini76, sözlerine ekliyordu.

Avusturya memurları, Bosna-Hersek Müslümanları’nın dinî ve si-yasî bakımdan Osmanlı Devleti ile ilgisini tamamen kesmek istedi-ler77. Müsümanlar’ın şikâyeti üzerine, her türlü haksızlığın incelen-mesi için mahallî komisyonlar kurulması teklif edilmişse de, Viyana Hükümeti, vilayetteki Müslümanlar’ın Bâbıâli’ye müracaat hakkını reddediyordu. Bâbıâli, Avusturya’nın bu hususa dikkatini çekerek, Bosna ve Hersekliler’in hukuken kendilerine başvuru hakkının bulun-duğunu; ırz ve namus güvenlikleri, ahlâk ve âdetleri ile ibadetlerini serbestçe yapmalarının sağlanması hususu daha önce taahhüt edildi-ği halde; Avusturya idaresinin başlamasıyla birlikte bunların yerine getirilmediğini, ayrıca Müslümanlar’ın emlâklarının ellerinden alın-dığını bildirdi. Avusturya, Osmanlı aleyhtarlığını ısrarla sürdürüyor; göç etmeyerek vilayette kalan Müslümanlar’ın Bâbıâli ve hilafetle

74 17 Aralık 1880’de Viyana’ya hususi surette ve gizli olarak yazılan telgrafname ter-cümesi: BOA, HR.TO, nr. 497/103, 5 Şubat 1295/17 Şubat 1880, Orijinal nr.: 439, Mikrofilm nr.: Müzekkere 54.

75 1899’da Mostar Müftüsü Ali Fehmi Câbiç’in liderliğinde Bosna-Hersek’teki bütün Müslümanlar’a dinî sahada ve eğitimde otonomi verilmesi için kararlı bir mücadele başlatılmıştı (Duırdıev, a.g.m., s. 302).

76 BOA, HR.TO, nr. 133/123, 18.10.1879, Orijinal nr.:439, Mikrofilm nr. Sefaret-i Seniyye Telgafnamesi 501.

77 Hususa dair 6 Eylül 1881 tarihli mütalâaname tercümesi sureti: BOA, HR.TO, nr. 365/109, lef 1.


ilgisini kesmek istiyordu. İşgalci Avusturya memurları, 1900 yılında Sultan II. Abdühamid’in 25. Cülus Yıldönümü’nde evlerini aydınlat-mak isteyen Bosna-Hersek Müslüman ahalisine, bu maksatla dahî izin vermemişti78. Haziran 1903’te, Bosna-Hersek’teki Müslüman ahali ile yöneticiler arasında ihtilâflı konuların halli için Viyana Hükümet, ni-hayet bazı önlemler almıştı79.

B. İNGİLTERE DEVLETİ KONSOLOSLUKLARI

1) Bosna-Hersek’te İngiliz Diplomatik Misyonu

Osmanlı Devleti’nin İngilizler’e bahşettiği ilk ticaret imtiyazı, 1580 yılında III. Murad zamanında verildi80. XIX. yüzyılda, Bosna’ya gelip-giden İngiliz Devleti tebea, tüccar ve adamlarının işlerini görmek üzere, Ocak 1853’te, Mister Eskin adında bir şahıs Saraybosna’ya konsolos vekili tayin edildi. Bu tarihten 1900 yılına kadar, İngiltere’nin Bosna-Hersek’te görevlendirdiği temsilcilerden bazıları şunlardır:

Tablo 2) Bosna-Hersek’te İngiltere Devleti Konsoloslukları (1853-1900)

Tarih Konsolosuk birimi

Konsolosun isim / un-van/nişan/rütbesi

Diğer görevliler isim / unvan/nişan/rütbe

10 Şubat 185381 Saray/BOSNA Eskin

Konsolos vekili

25 Kasım 185682 Saray/BOSNA

Henry UrbanChurchill –

Konsolos [ vekili ]

25 Kasım 185683; 1860.

[ Mostar ]HERSEK

James Zohrab84

Konsolos vekili

78 BOA, HR.TO, nr. 357/9, 7 Eylül 1316/20 Eylül 1900.79 BOA, HR.HMŞ.İŞO, nr. 190/34, 18 Ra 1321/14 Haziran 1903.80 Kütükoğlu, a.g.e., s. 2.81 Mister Eskin’in konsolos vekili tayin edildiğine dair Bosna Valisi Vezir Hurşid

Paşa ve Bosna Mollası’na hüküm: BOA, A.DVN.MHM, nr. 10/13, 10 R 1269/21 Ocak 1853.

82 İngiltere’nin Bosna konsolosluğuna tayin edilen Mister Henry Urban Churchill ve Hersek’e konsolos vekili tayin edilen Mister Zohrab’a gerekli yardımın yapılması: BOA, HR.MKT, nr. 168/12, 27 Ra 1273/25 Kasım 1856. Zohrab’a emr-i âlî ve-rilmesine dair tezkere-i samiye: BOA, A.AMD, nr. 74/21, 1273/1856.

83 Gös. yer. Churchill, bir İngiliz rahibin oğlu idi (Aynı yer, lef 2).84 J. Zohrab’a emr-i âli verilmesi: BOA, A.AMD, nr. 74/21, 1273/1 Eylül 1856-21

Ağustos 1857.

344 GülerYarcı

Şubat 1857-Aralık

185885Saray/BOSNA Churchill- Konsolos

7 Kasım 185886 Saray/BOSNA Yarbay Edward San

Con Nabl -Konsolos

23 Mart 186087 Saray/BOSNA [William] Richard Holmes – Konsolos

1866-186788 Saray/BOSNA William Richard Holmes –Konsolos

FeermanSekreter

1869-187089;1871-187290; 1874-187591;

187692

Saray/BOSNA

William Richard Holmes - KonsolosÜçüncü dereceden

Mecidî Nişanı

Feerman Sekreter

Dördüncü dereceden Mecidî Nişanı

Personel sayısı: 4

13 Haziran 187693

Mostar/HERSEK

Edward H. Feerman94

Konsolos vekili

7 Eylül 187795 Saray/BOSNA [Edward H. Feerman ] Konsolos

Koper-konsolos vekilikonsolos maiyyetinde

85 BOA, HR.MKT, nr. 183/39, 1 B 1273/25 Şubat 1857. Churchill’in Bağdat’a tayi-niyle, yerine Yarbay Edward San Con Nabl’ın atanması ve berat-ı âli verilmesi: BOA, A.DVN.DVE, 23-A/24, 5 Ca 1275/11 Aralık 1858.

86 Nabl’a konsolosluk beratı ve ferman verildiğine dair Bosna Valisi Vezir Osman Mazhar Paşa ve Bosna Müftüsü’ne hüküm: BOA, A.DVN.MHM, nr. 30/13, A.N. 1276/1859, lef 1- 2.

87 Nabl’ın yerine Diyarbekir Konsolosu Richard Holmes’ın tayini ve kendisine be-rat verilmesi: BOA, A.DVN.DVE (3), nr. 24-A/55; A.DVN.MHM, nr. 30/13, N 1276/23 Mart-21 Nisan 1860.

88 Salname, sene 1283, def’a 1, s. 103-104. 89 Salname, sene 1286, def’a 4, s. 80-81.90 Uygur Kocabaşoğlu, Majestelerinin Konsolosları İngiliz Belgeleriyle Osmanlı

İmparatorluğu’ndaki İngiliz Konsoloslukları (1580-1900), İstanbul 2004, s. 100-101. 91 Salname, sene 1292, s. 53; 1294, s. 52. 92 Gös. yer.93 Feerman’ın Mostar konsolos vekili tayin edildiği ve Ahidname-i Hümâyun’a uygun

emr-i şerif verilmesine dair irade-i seniye: BOA, İ.HR, nr. 270/16277, 19 Ca 1293/12 Haziran 1876. Sefaret, Feerman’ın tayinini 27 Mayıs 1876’da Hariciye Nezareti’ne bil-dirmiş, 2 Haziran 1876’da Divân-ı Hümâyun muktezası hazırlanmış, 12 Haziran tarihli Sadaret tezkeresi üzerine, 13 Haziran 1876’da irade-i seniyesi çıkartılmıştır (Gös. yer).

94 Feerman hakkında, bkz.: Robert J. Donia, Sarajevo a Biography, The University of Michigan, 2006, s. 40.

95 Koper’ın Saraybosna’ya konsolos tayini: BOA, .İ.HR, 274/16685, 27 Ş 1294/6 Eylül 1877. Bkz.: Ek 1.


1 Temmuz 187996 Saray/BOSNA Edward H. Feerman

Konsolos

190097 Saray/BOSNA Edward H. FeermanKonsolos

2) Konsolosların Faaliyetleri: İngiltere Sefareti’nin Bosna ve Hersek’e tayin ettiği temsilciler tica-

retten siyasete, eğitimden sosyal hayata kadar her alanda sefaretlerine bilgi verirken, diğer ecnebi konsolosları hakkındaki istihbaratı ihmal et-miyorlardı. Saraybosna Konsolosu Churchill, Şubat 1858’de İstanbul’a gönderdiği bir raporda, Bosna’daki rüşdiye mekteplerine dair bir de-ğerlendirme yapmış98; Avusturya başkonsolosu Röcfeler hakkında da sefirine bazı notlar aktarmıştı. Başkonsolos, Bosna’nın durumunu teftiş maksadıyla Bâbıâli’nin o tarihte eyalete müfettiş tayininden hoşnut kal-mamıştı, bunu da asla gizlememişti. Aynı günlerde, Sırbiski adı altında Avusturya’da yayınlanan bir gazetede, Bosna-Hersek ahalisini isyana davet eder surette yazılar yayınlanmakta idi. Churchill, gazetenin baş-muhabirinin Mostar Metropolidi Pamoçino olduğunu zannediyorum diyor ve Osmanlı Devleti’nin, Bosna ve Hersek halkının bu gazete-yi satın almasının önlenmesi gerektiğini ekliyordu99. Mayıs 1858’de Saraybosna’dan gönderilen başka bir konsolos raporunda, Bosna’da yeni usulün uygulamaya konulmasıyla birlikte vergilerin doğrudan tah-sil edilmeye başlandığı, Mart’ın ilk günlerinden itibaren bedel-i askerî resmi ile cizyenin lağvedildiği100 bildirilir. 29 Mayıs 1858’de, konsolos-luk, Hersek’teki Osmanlı askerinin hezimeti ve Karadağ vukuatı edin-diği istihbaratı sefareti ile paylaşmaktadır101.

1860’ların başında İngiltere’nin Saraybosna Konsolosu Mister Hol-mes, kendi Dışişlerini Bosna’daki isyan hakkında bilgilendirirken, is-yanın çıkmasında dış kışkırtmalar kadar yerel memurların tutumunun da etkili olduğunu yazıyordu102. Bu tarihte Saraybosna’da resmî bir

96 Şimşir, a.g.e., s. 348-349. 97 Kocabaşoğlu, a.g.e., s. 158, Tablo 1 (1900 Yılında Osmanalı İmparatorluğu’ndaki

İngiliz Konsoloslukları). 98 BOA, HR.MKT, nr. 223/97, 2 C 1274/18 Ocak 1858.99 BOA, HR.TO, nr. 229/26, 15.2.1858/27 Şubat 1858, Orijinal nr. 239, Mikrofim.

İngiltere 19, lef 1-2.100 BOA, HR.TO, nr. 230/25, 22.5. l858, Orijinal nr.: 239, Mikrofilm nr.: İngiltere –74.101 BOA, HR.TO, nr. 230/24, 17.5.1274/29 Mayıs 1858, Oriinal nr.: 81, Mikrofilm nr.:

İngiltere 72.102 BOA, İ.MV, nr. 17012, 15 B 1274/1 Mart 1858 tarihli Meclis-i Vâlâ Mazbatası;

Gölen, s. 475.

346 GülerYarcı

konsolosluk binası bulunmuyordu103. Ağustos 1863’te, Bosna’da İngiliz Protestan misyonerleri faaliyet göstermekte104, muhtemelen konsolos-tan yardım görmektedirler.

İngiltere sefareti, Ağustos 1877’de Mister Koper’ı Saraybos-na konsolosluğu maiyyetine konsolos vekili tayin etti. Sadaretin 6 Eylül 1877 tarihli tezkeresi üzerine 7 Eylül 1877’de Sultan II. Abdülhamid’in irade-i seniyyesi gereği, Koper’a konsolosluk beratı ve ferman verildi105.

İngiliz konsolosları, Avusturya’nın Bosna-Hersek’i işgali dönemine ait raporları ile de Avrupa merkezlerinin dikkatini çekmişlerdi. İşgalin hemen başlangıcında, Saraybosna konsolosunun bir raporu Hariciye Nazırı Salisbury’ye sunuldu. Nazır, Viyana Sefiri Sir Elliot vasıtasıy-la, bunu, Avusturya Hariciye Nazırı Baron Calice’e gönderdi106. Saray-bosna Konsolosu Feerman’ın Salisbury’ye gönderdiği 1 Temmuz 1879 tarihli siyasî raporda, Bosna’ya muhtariyet verilmesi ve Avusturya askerinin vilayetten çekilmesi hususunda Büyük Devletler’e verildiği bildirilen bir dilekçenin İstanbul’daki Bosna göçmenleri tarafından ya-zılmış olması ihtimalinden bahsediyordu. Müslümanların ehven-i şer olarak Avusturya idaresine alışmaya çalıştıkları, bunu Sırp ve Karadağ idaresine tercih ettikleri, Avusturya’nın yerli halkın sempatisini kaza-namadığı, Bosna’da camilerin ve tekkelerin depo olarak kullanıldığı, Avusturya askerinin Müslümanlar’ın evlerinde oturmaları ve toprak meselesinin memnuniyetsizliği arttırdığı, kamu işlerinin de ağır yürü-düğü bildiriliyordu.

C. BOSNA-HERSEK’TE RUS KONSOLOSLARI VE SİYASÎ FAALİYETLERİ

1) KonsoloslarRusya, 1774’te imzalanan Küçük Kaynarca Andlaşması’nın 11. mad-

desi ile Osmanlı memleketlerinde konsolosluk açma hakkını elde etti. Maddedede geçen âmme-i mevâkıi tabirini istismar ederek Rus tacirle-rinin hiç uğramadığı, ancak gayr-i Müslim Osmanlı tebaasının yaşadığı

103 Bosna valisine tahrirat-ı samiye: BOA, HR.MKT, nr. 337/52, 16 Za 1276/5 Haziran 1860.104 BOA, HR.SYS, nr. 207/51, 11.8.1279/23 Ağustos 1863. 105 BOA, İ.HR, nr. 274/16685, 27 Ş 1294/6 Eylül 1877. 24 Ağustos 1877 tarihli bir

muktezaya göre, İngiltere’ye verilen ahidname gereği, sefaret Halep, İskenderiye, Trablusşam, Tunus, Trablusgarb, Sakız, İzmir ve Mısır iskelelerine ve diğer Os-manlı memleketlerine konsolos tayin etme hakkına sahipti (Gös. yer).

106 Bilâl N. Şimşir, Rumeliden Türk Göçleri Belgeler-Documents, c. II (Ankara 1989), s. 367, belge nr. 434, 348-349.


mahallerde dahî konsolosluklar kurdu107. Petersburg Hükümeti’nin Bosna-Hersek’teki konsoloslukları, muhtemelen XIX. yüzyıl ortalarında hizmete girdi. Kırım Savaşı’ndan sonra Rusya Sefareti, Bâbıâli ve Saray’ın onayını alarak, Rusya Devleti tebea, tüccar ve adamlarının Bosna-Hersek’teki işle-rine bakmak üzere Saraybosna’ya bir konsolos, Mostar’a konsolos vekili gönderdi. Bölgede, XIX. yüzyılın ikinci yarısında görevli Rus konso-loslarından bazıları şunlardır:

Tablo 3) Bosna-Hersek’te Rusya Devleti Konsoloslukları (1858-1880 Yılları Arası)

Tarih Konsolosluk birimi Konsolosun isim / unvan/nişan/rütbesi


1858108 [ Saray ]/BOSNA Hilkarfenek-Konsolos

24 Şubat 1858109 [ Saray ]/BOSNA Şevlikof-Konsolos

11 Ocak 1859110 Mostar/HERSEK Stalinkop-Konsolos vekili

1866-1867111 [ Saray ]/BOSNA Dr. Plaved-Konsolos Bozni-tercüman

1866-1867112 [Mostar]/HERSEK] Şuvaliç-Konsolos [vekili ] İloyâ – kançılar

1869-1870113 [ Saray ]/BOSNA Kodoryâçef-Konsolos

107 BOA. Rusya Ahidnâme Defteri, nr. 183/148-162, Küçük Kaynarca Andlaşması Sûreti (Evâsıt-ı Ramazan 1188/19 Kasım 1774); Gökbilgin, a.g.m., s. 838. Anlaşma metni için, bkz.: Nihat Erim, Devletler Arası Hukuk ve Siyâsî Tarih Metinleri (Osmanlı İm-paratorluğu Andlaşmaları), Ankara 1953, s. 121-135. Anlaşmanın 11. maddesi şöy-le idi: “Rusya Devleti tarafından lâzım görülecek ‘âmme-i mevâkı’de konsoloslar ve konsolos vekillerinin ta’yinine Devlet-i ‘Aliyyemiz cânibinden ruhsat virilüb, dost olan sâir düvelin konsolosları i’tibar olundukları gibi merkumlar dahî mu’teber tutulalar ve işbû konsolos ve konsolos vekillerine ruhsat verile ki beratlu tâbir olunur berât-ı pâdişâhânem ile müsellem tercümanlar maiyyetlerinde tutub İngiltere ve Françe ve sâir milletlerin hızmetlerinde bulunan emsalleri kâmyâb oldukları muâfiyata bunlar dahî nâil ve kâmyâb olalar”(Osman Köse, “ Balkanlarda Rus Konsolosluklarının Kuruluşu ve Faaliyetleri “, Turkish Studies/Türkoloji Dergisi, I/2 (2006), s. 143).

108 Saraybosna Rus Konsolosu Hilkarfenek’in görevinden ayrılarak memleketine gi-derken Viyana’ya uğrayacağı, Mostar’da karşılanması, yerine Şevlikof’un tayini: BOA, HR.MKT, nr.228/25, 10 B 1274/24 Şubat 1858.

109 Aynı yer.110 Mostar Rusya Konsolos Vekili Stalinkop’a, Rusya İmparatoru’nun isim gününde

yapılacak merasimde top atılması ve bandıra çekilmesi için izin verildiği: BOA, HR.MKT, nr. 272/47, 6 C 1275/11 Ocak 1859.

111 Salname, sene 1283, s. 103-104. 112 Aynı yer.113 Salname, sene 1286, s. 80-81.

348 GülerYarcı

1869-1870114 Mostar/ HERSEK İyladinof-Konsolos vekili Çenirli-tercüman

Mart 1871-Mart 1872115 Saray/BOSNA Kodoryâçef-Konsolos Yâkoçon-

kançılar

1874-1875116 [Mostar/ HERSEK] Saladol – Konsolos vekili

1875, 1876-1877117, 1878117,

1879-1880119Saray/BOSNA

KodoryâçefKonsolos- Üçüncü rütbe-

den Mecidî Nişanı

2) Bosna-Hersek’te Rus Konsoloslarının Faaliyetleri114115116117118119

Osmanlı tebeası Ortodoks Hristiyanları himaye etmek bahanesiyle Balkanlar’da karışıklık çıkaran Rusya, bağımsız bir Sırp Devleti’nin kurulmasına çalışırken, Bosna-Hersek’i de plânlarına dahil etti. Rus Çarlığı, Kırım Savaşı’ndan sonra Batı diplomasisinden dışlandı; an-cak Petersburg Hükümeti, menfaatllerine uygun surette, bazen meselâ Avusturya’ya, kimi zaman Bâbıâli’ye yakınlaştı.

Saraybosna Konsolosu, 1857 Hersek İsyanı vesilesiyle hazırladığı 19 Aralık 1857 tarihli bir yazısında, Hersek’te vukubulan suistimaller, Âgâh Efendi’nin rolü, araştırma komisyonu çalışma merkezinin Mostar oldu-ğunu kaydediyor; birinci Meclis’ten bekledikleri verimi alamadıklarını esefle ifade ettikten sonra, sözü Hristiyan Ortodoks tebeaya getiriyor-du120. Konsolosa göre, araştırma komisyonu müdür ve mültezimler aley-hine hareket edeceği yerde sadece Rum mezhebinden bulunan Hristiyan ahali hakkında şiddet hareketinde bulunmakta, hatta şirâze-i nizâm ve memleket âsâyişine halel verenlere ortak olmakta idi. Bosnasaray Rusya Konsolosu bu denli siyasetle meşgul iken; Osmanlı Devleti, ecnebi sefir ve konsolosları mümkün mertebe hoşnut etmeğe çalışıyordu.

Rus Sefareti, 17 Şubat 1858’de Bâbıâli’ye bir takrir göndererek, Saraybosna’ya yeni bir konsolos tayin ettiklerini bildirdi. Sefir, devletler arasında kararlaştırılan râbıta-i sahîha gereği konsoloslukların önemi-ne işaretle, Mostar Mutasarrıfı’na hitaben tavsiye mahiyetinde bir Sada-ret emri yazılmasını rica ediyordu121. Bâbıâli, ricanın gereğini en kısa za-

114 Gös. yer.115 Salname, sene 1288, s. 38.116 Salname, s. 66.117 Salname, sene 1292, s. 53; sene 1294, s. 52.118 Salname, sene 1293, s. 65.119 Salname, sene 1295, s. 54.120 BOA, HR.TO, nr. 286/38, 7.10.1273/19 Aralık 1857, Orijinal nr. 78, Mikrofilm:

Rusya 47.121 BOA, HR.MKT, nr. 228/25, 10 B 1274/24 Şubat 1858, lef 2.


manda yerine getirdi. 24 Şubat 1858’de Hersek Mutasarrıfı’na gönderilen emirnamede122, Saraybosna Rus konsolosu Mösyö Hilkarfenek’in memuri-yetinin sona erdiği, Viyana yolu ile memleketine dönerken Mostar’a uğra-yacağı ve burada birkaç gün orada kalacağı, kendisine kolaylık gösterilmesi istendi. Hilkarfenek’in yerine atanan Mösyö Şevlikof da Mostar’a gelecek veya bir adamını gönderecek olursa, O’na da kolaylık sağlanacaktı.

Kırım Savaşı sonrasında, Petersburg Hükümeti, Panislavist propagan-dalarına uygun surette Bosna-Hersek’e silah ve cephane sevketti. Gizli-ce yapılan sevkiyatı Rus konsolosları idare etmiş ve hükümetlerine her gün rapor göndermiş, talimatlar doğrultusunda Avrupa’daki bazı şahıs ve cemiyetleri de bilgilendirmişlerdi. 1873 yılında, dönemin Saraybosna Rus konsolosu Viyana’daki Slav Komitesi’ne çektiği bir telgrafta,” Ayın birinci günü Saraybosna’da, altıncı günü bu havalideki köy ve kasaba halkına para yardımı yapıldı. Silahların bir kısmını Biyeliç’e verdim. O bunları Travnik’teki dostlarımıza dağıtacak. Kalan silah ve cephaneyi de Prizren ve Deçan’a sevk etmek için fırsat bekliyorum “, diyordu123.

D. BOSNA-HERSEK’TE PRUSYA/ALMANYA KONSOLOSLUKLARI

1) Alman KonsoloslarXIX. yüzyılda Almanlar’ın Balkanlar, özellikle Bosna-Hersek’e ilgi-

sini 1871’den önce ve sonra olmak üzere iki safhada incelemek gerekir. Birinci dönemde Prusya ticaret ve siyaseti önemli olup, kıta Avrupası’nın Napolyon Savaşları ve ihtilâllerle çalkalandığı bu dönemde Alman Bir-liği hayali 1849’da, o gün için son bulmuştur. Bu tarihte, parçalanan Almanya’dan dünyanın her tarafına göç edenlerd gibi, Bosna-Hersek de sınırlı bir Alman göçüne sahne olmuştur124. Balkan coğrafyasında birçok şehre Alman göçü olmakla beraber, 1857’de kurulan Kataloi’yi ayrıca zikretmek gerekir. Buraya yerleşen göçmenlere, 1866’da bu defa Galiçya’dan gelen Almanlar katılmıştır. Göçmenlerin yerli Hristiyanlar’la karışmalarını kesinlikle istenmemiştir. Kırım Savaşı devam ederken, Al-manlar, Osmanlı topraklarında iskânı hâlâ düşünmektedirler.

Osmanlı memleketlerine yerleşen yabancıların himaye meselesi de Almanlar için o tarihte özel bir önem taşımış; bazıları, himaye hakkının elçi ve konsoloslara bırakılmaması gerektiğini ifade etmişlerdir. Böyle

122 BOA, HR.MKT, nr. 228/25, 10 B 1274/24 Şubat 1858, lef 1.123 Altan Deliorman, Yugoslavya’da Müslüman Türk’e Büyük Darbe, İstanbul 1975, s. 36.124 Geniş bilgi için, bkz.: Robert Anhegger, “ Almanlar’ın Türkiye’ye Göçü “, Tarih ve

Toplum, c. 4, sayı 21 (Eylül 1985), s. 58-59.

350 GülerYarcı

düşünenlere göre, elçiler ya diplomattır, ya da asker; ne ülkeyi tanırlar, ne de halkı. Konsoloslar ise tüccardır ve yanızca kazanç peşindedirler. İkinci konsoloslar ve temsilcileri, özellikle kendilerine maaş ödenme-yenler paşalar ve beylerle münasabetleri kendi tekellerinde tutmakta-dırlar. Üstelik bunlar burnu büyük, cahil insanlardır”125

Sayıları fazla olmamakla beraber, Almanlar’ın da ikamet ettiği Bos-na-Hersek’te bir Prusya Konsolosluğu’nun açılması, muhtemelen Kırım Savaşı’na rastlar. 1869’da Saraybosna’da bir konsolosluğun mevcudiyeti bilinmektedir. Osmanlı vilayeti Bosna-Hersek’teki Alman konsolosluğu-nun ikinci dönemi, 1871’de Alman Millî Birliği’nin kurulmasından son-raki safhadır. Bu safhada, Bismark’ın dış politikasının izleri hâkimdir. Bu izler, 1878’de Berlin Anlaşması ile Avrupa diplomasisine mâlolur. Bis-mark, Saraybosna’da konsolos pâyesi taşıyan ve asalet unvanına sahip bir konsolos ile maiyyetinde tecrübeli bir kançılarya atamıştır. Alman kon-soloslar mevkilerini uzun zaman muhafaza etmişlerdir. Hükümet, genel olarak Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun bölgedeki menfaatini desteklemiş, konsolosları da bu maksada hizmet etmişlerdir.

Tablo 4) Bosna-Hersek’te Prusya/Kuzey Almanya [=Almanya Şimâlî] Devleti Konsoloslukları (1869-1878 Yılları Arası)




1869-1870126 Saray/BOSNA Dr. Plave[d]Konsolos Peroni- kançılar

Şubat 1874- Şubat 1875, Ekim 1875127 Saray/BOSNA Kont Pôlmır

Konsolos

Saray/BOSNA

Kont PôlmırKonsolos

Üçüncü rütbeden Mecidî Nişanı

Feristiman- kançılarBeşinci rütbeden

Mecidî Nişanı

Şubat 1875-Ocak 1876128, Ocak 1876-Ocak 1877129, 1878-

1879130

Saray/BOSNA Kont PôlmırKonsolos Feristiman- kançılar

125 Gös. yer.126 Salname, sene 1286, s. 80-81.127 Mahalli hükümetin başıbozuk alaylarını tanıdığına dair Saraybosna Alman Konso-

losu Mösyö Pôlmır/Bôter tarafından gönderilen 8 Ekim 1875 tarihli telgrafname: BOA, HR.TO, nr. 552/65, 3.10.1875.

128 Salname, sene 1292, s. 53; 1294, s. 52.129 Salname 1293, s. 65. 130 Salname, sene 1295, s. 54.


E. BOSNA-HERSEK’TE FRANSA KONSOLOSLUKLARI

VE FAALİYETLERİ

1) Konsolosluklar

Konsolosluk kurumu, Batılı devletler adına XIX. yy.da büyük önem kazanmış, birçok ihtilaf ve müzakereye konu edilmiş131, Napolyon’un kıta ablukası’nın kaldırılması üzerine 1815’te toplanan Viyana Kongre-si, Avrupa diplomasisinin konsolosluk teşkilâtı ve temâyüllerini önemli nispette değiştirmişti.

Fransa’ya gelince, Napolyon İtalya savaşlarında elde etiği zaferden sonra 1797’de Avusturya ile Campo Formio Anlaşması’nı imzalaya-rak Venedik Cumhuriyeti’ne son vermiş, Arnavutluk kıyılarındaki Parga, Preveze gibi yerler ve Yedi Ada Fransızlar’ın eline geçmiş132; böylece Fransa, Balkanlar’da Osmanlı Devleti ile sınır komşusu ol-muştu. Bilhassa 1805’te kazandıkları Austerlitz zaferinden sonra, İhtilal Fransası kültürel, siyasî ve sosyal nüfuzu bakımından geliş-mişti. Bu gelişme, Balkanlar üzerinde de etkisini gösterdi. 1807’de Napolyon ve Çar I. Aleksandr arasında Tilsit’te yapılan görüşmede, genel olarak Balkanlar Fransa ve Rusya arasında paylaşılıyor, Bos-na-Hersek Habsburg Hanedanı’na terkediliyordu. Ayrıca Napolyon, müstakbel Balkan projeleri sebebiyle Bosna ve Arnavutluk hak-kında istihbarat yaptırmıştır. General Marmont’a Balkan milletle-rinin gücü, yarımadanın topoğrafik durumu ve benzeri hususlarda bir araştırma emri veren Napolyon, Dalmaçya’dan Bosna’ya kadar uzanan yolları tespit ettirmiş, Mostar ve Saraybosna gibi merkezî şehirlerde özel bir haber alma teşkilâtı kurmuştu. Fransa’nın Bos-na ve Hersek’e ilgisi sonraki yıllarda da devam etti. Fransızlar’ın Arnavutlar’ı tahrik ettiklerine dair 9 Ocak 1845 tarihinde Bosna, Rumeli, Yanya ve Selanik Müşirleri’ne gönderilen bir kaime133, buna işaret etmektedir.

XIX. yüzyıl ortalarında Paris Hükümeti’nin Saraybosna ve Mostar’da birer konsolosluğu bulunuyordu. Paris Anlaşması’ndan Berlin Anlaşması’nın kabulüne kadar geçen sürede Fransa’nın böl-gedeki diplomatlarından bazıları aşağıda gösterilmiştir.

131 Konsoloslar Hakkında 10 Ağustos 1863 tarihli Nizamname, Düstur, 1.tertip, c. I, Dersaadet 1289, s. 772-775.

132 E. Haumant, La Formation de la Yugoslavie, Paris 1930, s. 240-249; Eren, a.g.e., s. 35.

133 BOA, A.AMD, nr. 1/28, 29 Z 1260/9 Ocak 1845.

352 GülerYarcı

Tablo 5) Fransa (= Cumhuriyet-i Fransa) Devleti Konsoloslukları (1856-1878)



Diğer görevli-ler isim / unvan/

nişan/rütbe

4 Ağustos 1856134 Saray/BOSNA Edvard Wiett[Konsolos vekili]

3 Kasım 1857135 [Saray]/BOSNA -Konsolos vekili

Mayıs 1866-Mayıs 1867136 Mostar/HERSEK Moro

Konsolos

Jerôm –tercümanSantalinski-

kançılar

1869-1870137 Saray/BOSNA Mu’leni-Konsolos Sent Mari-kançılar

Mart 1871-Mart 1872138 Saray/BOSNA Didôret

Konsolos

Sent Mari-tercüman ve

kançılar

1874-1875 Saray/BOSNA Sent Mari- Konsolos

Şubat 1874-Şubat 1875139 Saray/BOSNA

Dorben-KonsolosÜçüncü rütbeden

Mecidi NişanıViyet- kançılar

Şubat 1875-Ocak 1876140; Ocak 1876-Ocak 1877141; Ocak 1878-Aralık 1878142

Saray/BOSNADövin-Konsolos Üçüncü rütbeden

Mecidi NişanıViyet- kançılar

2) Fransa Konsolosları’nın FaaliyetleriXIX. yüzyılda Fransa’nın Balkan siyaseti, Avusturya ve Rusya

ile münasebetlerinin seyrine uygun surette değişiklik gösterdi. Paris, bazen Bâbıâli’den uzaklaşırken, kimi zaman yakınlaştı; bu durum,

134 Saraybosna Fransa Konsolosu Edvar Wiett tarafından 4 Ağustos 1856’da İstanbul’daki Fransa Sefareti’ne yazılan mektubun tercüme sureti: BOA, HR.TO, 196/75, 4.8.1856, Orijinal nr.: 239, Mikrofilm nr.: Fransa 48.

135 BOA, HR.TO, nr.197/49, 20 Kanunıevvel 1272/1 Ocak1857, Orijinal nr.: 239, Mi-krofilm nr.: Fransa-43l.l

136 Salname, sene 1283.137 Salname, 1286, s. 80-81.138 Salname, sene 1288, s. 38.139 Salname, sene 1291, s. 41.140 Salname, sene 1292, s. 53; 1294, s. 52.141 Salname, sene 1293, s. 65. 142 Salname, sene 1295, s. 54.


BosnHersek’teki konsoloslarının faaliyetlerine yansıdı. 1856’da Kırım Savaşı sona ermiş, Islahat Fermanı ilân edilmişti. İşte bu esnada, Saray-bosna Fransa konsolosu Edvard Wiett, İstanbul’daki sefirine yazdığı 4 Ağustos 1856 tarihli mektubunda şöyle diyordu:

Bosna eyaleti kemâl-i âsâyiş ve sükûnet içindedir. Muâhharen sâdır olan hatt-ı hümâyunun kıraatından beri Osmanlı memleketlerinin bazı mahallerinde hareketler olduğu halde bu eyaletin hiçbir yerinde Müs-lüman ahali tarafından bu gibi hareketler olmamakta, her tarafta bir ef-kâr-ı hüsniye müşâhede edilmektedir. Âsâyiş ve sükûneti ihlâl etmek şöyle dursun, en cüz’i bir efkâr-ı havf ü endişe bile ibrâz etmeyecek suretde bazı mânâsız hadise, yani Bosna Saray’a karîb bir köylü Müslüman’ın bundan birkaç gün önce bir Katolik kilisesinin üzerindeki haça konmuş bir kargaya tüfenk endaht etmesi kabilinden vukuat bulunmuştur. Bu defa Hristiyanlar azîm gürültü etmiş olduklarından vali paşa bu hareketlerin bir sû-i niyete mebni olmadığına dair izhâr-ı teminat etmiştir.143

Saraybosna Fransa Konsolos Vekili, Ocak 1857’de İstanbul’daki se-firi Mösyö Trofil’e gönderdiği raporunda bu kadar hoşgörülü olmayıp, Travnik Sancağı’na bağlı kazalarda mültezimlerin vergi mükelleflerine davranışını şikâyetçi bir üslûpla anlatmaktadır144. Hersek İsyanı’na dair Mostar Fransa Konsolosluğu’ndan gelen bir tahrirde, bölgedeki hadi-selere geniş yer verilir145. Aslında Fransa konsolosları, ticarî temsilci olmaktan ziyade, siyasetle meşguldür, bu durum Bâbıli’yi rahatsız et-mektedir. Ağustos 1863’te Mostar ve Saraybosna Fransa konsolosluk-larına siyasî gerekçelerle yenileri atanır146.

F. İTALYA’NIN BOSNA-HERSEK KONSOLOSLUKLARI

1) Konsoloslarİtalyan devletleri Bosna-Hersek’e tarih boyunca ilgi gösterdiler.

Onlar için bölge, stratejik olduğu kadar ticarî ve demografik bakım-dan önemli idi. İtalya, Aralık 1851’de Hersek, Banaluka ve Bihke’deki Latin ahalinin durumunu yakından takip ediyordu147. 1866-1878 yılla-rı arasında, Bosna’nın Saray şehrinde bir konsolos bulunduran İtalya, konsolosun maiyyetine bazen birden fazla tercüman ve kançılarya tayin ediyordu. 1870’lerde tercümanların bir kısmı Musevi idi.

143 BOA, HR.TO, 196/75, 4.8.1856, Orijina nr. 239, Mikrofim: Fransa 48.144 BOA, HR.TO, nr. 197/49, 20 Kanunıevvel 1272/1 Ocak 1857, Orijinal nr.: 239,

Mikrofilm nr.: Fransa 43.145 BOA, HR.TO, nr. 439/66, Orijinal nr. :1403, Mikrofilm nr.: Raguza-81.146 BOA, HR.SYS, nr. 207/51, 11.8.1279/23 Ağustos 1863. 147 BOA, A.AMD, nr. 34/89, 7 Ra 1268.

354 GülerYarcı

Tablo 6) Bosna-Hersek’de İtalya Devleti Konsoloslukları (1866-1878)



Diğer görevliler isim / unvan/nişan/

rütbe

Mayıs 1866-Mayıs 1867148 Saray/BOSNA Dorandi

Konsolos Cenperli-tercüman

1869-1870149 Saray/BOSNA Dorye- Konsolos

Mart 1871-Mart 1872150 Saray/BOSNA Dodiv

[General] konsolos151

Paskal -baştercüman

Preze

18 Şubat 1874-Şubat 1875 Saray/BOSNA Perôd

Konsolosİsâk-tercüman

Mâlemi

Şubat 1875-Ocak 1876 152; Ocak 1876- Ocak 1877153; Ocak 1878-Aralık 1878154

Saray/BOSNA PerôdKonsolos

İsâk-tercümanSâlom

2) Konsolosların Faaliyetleri1860’lı yıllarda Bosna-Hersek’teki İtalya konsolosları genellikle böl-

geye yapılacak piskopos atamalarına müdahale ettiler. Haziran 1867’de Bosna’dan Hariciye Nezareti’ne gönderilen İtalyanca bir mektupta155, buraya tayin edilen Katolik piskoposlar dolayısıyla diğer Avrupa dev-letlerinin ve Vatikan’ın davranışı üzerinde durulmaktadır. Mektupta, dörtyüzyıldanberi Osmanlı hâkimiyeti altında bulunan Bosna vilayeti ahalisinin İslâm ve Rum Katolik milletinden meydana geldiği; Katolik Rumlar’ın ruhanî idaresinin Fransisken rahiplerine verildiği kayıtlıdır. Fransisken rahipleri, Fatih Sutan Mehmed tarafından ihsan edilen ve halen muhafaza edilen bir imtiyaz fermanına göre tayin edilmekte ve görev yapmaktadırlar. Roma’daki başrahibe tâbi Bosna ve Hersek Ka-

148 Salname, sene 1283, s. 103-104.149 Salname, 1286, s. 80-81.150 Salname, sene 1288, s. 38.151 Muhtemen rütbesi sadece konsolos olup, belgede sehven general tâbiri kullanılmıştır.152 Salname 1291, 9. def’a, s....; 1292, s. 53; 1294, s. 52.153 Salname, sene 1293, s. 65. 154 Petronoviç ile Opeştinado Fesani adlı şahıslar arasındaki dâvâ dolayısıyla Mazhar

Paşa tarafından 12 Haziran 1878’de Saraybosna İtalya Konsolosu’na gönderilen tahriratın İtalyanca tercümesi: BOA, HR.TO, nr. 279/2, 31.5.1878, Orijinal nr.: 111, Mikrofilm nr.: İtalya –8.

155 Bâbıâli’ye takdim edilen bir adet imzasız İtalyanca varakanın tercümesi: BOA, HR.TO, 508/102, 6.6.1867, Orijinal nr.:.97, lef 1.


tolik ahalisinin işleri, bir reis ve beş üyeden meydana gelen bir mec-lis tarafından idare edilmektedir. Ötedenberi bu meclis, herkesin tak-dirini kazanmış birkaç kişinin ismini Roma’ya bildirmekte, bunlardan biri piskopos olarak tayin edilmektedir. 1861’de piskoposluğa getirilen Sebastiyano Frankovich Bosna halkından olmayıp, defterde de kaydı bulunmamaktadır. Bu sebeple, piskoposuğlu ittifakla onaylanmış sa-yılmaz. Frankovich ‘in öümünden sonra yerine Dalmaçyalı Paskavel Vivacich getirilmiştir. Vivacich ecnebidir ve tayini imtiyaz fermanına uygun görülmeyerek, Katolik ahali nezdinde kabul edilmemiştir. Kato-lik ahaliye göre, Bosna’daki Katolikler’in ruhanî idarelerine Papa tara-fından muhtariyet-i kaime verilmekte ise de, piskopos seçiminde kadîm usulün devam etmeli; yani piskopos, ya İdare Meclisi tarafından teklif edilenlerden biri veya vilayetin takdiriyle Bosna sakinlerinden bir Ka-tolik olmalı, Paskavel Vivacich’e piskoposluk senedi verilmemelidir.

SONUÇ

Bosna ve Hersek, Balkanlar’da Osmanlı Devleti’nin kültür, medeniyet ve siyaset alanında gösterdikleri faaliyet ve başarıların önemli merkezlerin-den birisidir. Bosna-Hersek idaresi ve halkı, İslamiyetin Balkanlar’da ya-yılması, Balkan milletlerinin uzun zaman tek idare altında toplanması ve Batı’dan gelen şiddetli saldırılara karşı Osmanlı pâyitahtının korunması bakımından, yüzlerce yıl boyunca büyük hizmet vermişlerdir.

Avrupa devletleri, bilhassa XIX. yüzyılda Bosna-Hersek’te çok sa-yıda konsolosluk tesis etmiş; ecnebi diplomatlar bölgede önemli görev-ler yapmışlardır. Bosna-Hersek’te en etkin rol üstlenenler, Avusturya konsoloslarıdır. Bu rol, Viyana Hükümeti’nin Bosna-Hersek vilayetini işgal ve ilhakına vasıta olmuştur. Başka bir ifadeyle, Avusturya-Maca-ristan Devletil Bosna-Hersek’i önce konsoloslarıyla işgal etmiştir.

Bosna-Hersek’te yalnız Avusturya değil, diğer Avrupa devletlerinin kon-solosları da hükümetleri adına önemli sonuçlar elde etmişlerdir. 1878’den başlayarak Bosna-Hersek’teki siyasî gelişmeler, Viyana temsilcileri dışın-da bütün ecnebi konsolos ve memurlarını rahatsız etmiştir. Bu konsolos-lar, işgalci Avusturya asker ve memurlarının haksız uygulamalarını hükü-metlerine rapor ve tarihe tescil etmişlerdir. Avusturya-Macaristan idaresi, 1878-1908 yılları arasında fiilen elinde tuttuğu Bosna-Hersek’te, Osmanlı Devleti’nin hukukî haklarını yok saymış; aynı dönemde bölgeye ecnebi konsolos tayininde Viyana tek yetkili olmuştur. 1908’deki ilhakla birlikte Bosna-Hersek’in idaresi tamamen Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na terkedilmiştir. Osmanlı Devleti’nin Bosna-Hersek’i kaybetmesinde, bölge-de görev yapan ecnebi bütün konsolosların payı olmuştur.

356 GülerYarcı

BİBLİYOGRAFYA

A. Arşiv Belgeleri156: T.C. Başbakanlık Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Dairesi (BOA), İstanbul, Türkiye:

Ahidname Defterleri: Nemçe, Rusya.Bâb- Âsâfi: A.AMD, A.DVN.MHM, A.DVN.DVE, A.MKT.MHM, A.MKT.UM.Hariciye Nezareti: HR.HMŞ.İŞO, HR.MKT, HR.SYS, HR.TO. Hatt-ı Hümâyun: HATİrade: İ.HR, İ.MMS, İ.MV.Yıldız Sarayı: Y.EE.B. Yayınlanmış Vesikalar – Salnameler:Düstur, 1. tertip, c. 1 (Dersaadet 1289).Hariciye Nezareti Salnamesi, def’a 2, Dersaadet 1302/1884-1885, 455-456.Muahedat Mecmuası, c. IV (Dersaadet 1298).Salname-i Vilayet-i Bosna, sene 1283, 1286, 1288-1295.C. Araştırma ve İnceleme Eserleri: [Altınay], Ahmet Refik, Türkler ve Kraliçe Elizabeth, İstanbul 1932.Anhegger, Robert, “Almanlar’ın Türkiye’ye Göçü “, Tarih ve Toplum, IV/21

(Eylül 1985), s. 57-63.Balkanlarda Bogomilizm Hareketi ve Bunun Bir Araştırıcısı: Aleksander Va-

siljevic-Solovjev, M. Tayyib Okic, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, V/1-4 (İstanbul 1973), s. 205-222.

Baltalı, Kemal, “1875 Hersek Ayaklanmasının Uluslar arası Bir Nitelik Ka-zanması”, Belleten, LI/199 (Ankara – Nisan 1987), s. 205-230.

Ahmed Cevdet Paşa, Tezâkir, III (Ankara 1991), yay. Cavid Baysun.Deliorman, Altan, Yugoslavya’da Müslüman Türk’e Büyük Darbe, İstanbul

1975.Donia, Robert J., Sarajevo: A Biography, The University of Michigan, 2006.Eren, A. Cevat, Mahmud II Zamanında Bosna-Hersek, İstanbul 1965.Đurđev, Branislav, “Bosna-Hersek”, DVİA, VI (İstanbul 1992), s. 297-305.Emecen, Feridun M., “Bosna Eyaleti”, DVİA, VI (İstanbul 1992), s. 296-297.Gökbilgin, M. Tayyib, “Konsolos”, İA, s. 836-840.Haumant, E., La Formation de la Yugoslavie, Paris 1930.İnalcık, Halil, “Bosna’da Tanzimatın Tatbikine Ait Vesikalar”, Tarih Vesikala-

rı, I/5 (Şubat 1942), s. 374-400.İnalcık, Halil, “İmtiyazat”, The Encycopedia of Islam, New edition, III (Lon-

don 1971).Kocabaşoğu, Uygur, Majestelerinin Konsolosları (İngiliz Belgeleriyle Os-

manlı İmparatorluğu’ndaki İngiliz Konsoloslukları (1580-1900), İstanbul 2004.

Köse, Osman, “Balkanlar’da Rus Konsoloslukları ve Faaliyetleri”, Turkish Studies, I/2 (2006), s. 153-171.

156 Belge numaraları dipnotlarında gösterilmiştir.


Kurat, A. Nimet, Türk-İngiliz Münasebetlerinin Başlangıcı ve Gelişmesi, An-kara 1953.

Kütükoğlu, Mübahat S., Osmanlı-İngiliz İktisadi Münasebetleri, II (1838-1850), İstanbul 1976.

Nuza, Fehmi, “Bosnalılar’ın Avusturya İşgal Ordusuna Karşı Mukavemetle-ri”, Türk Kültürü, XXIV (Ankara 1986), s. 218.

Osmanlı Belgelerinde Bosna-Hersek/Bosna ı Hercegovına u Osmanskım Do-kumentıma, yay. T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Os-manlı Arşivi Daire Başkanlığı, İstanbul 2009.

Truhelka, Ć., “ Bosna’da Arazi Meselesinin Tarihî Esasları”, Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası, çev. Cemal Köprülü, I (İstanbul 1931), s. 54-64.

BOSNA-HERSEK’TE ECNEBİ KONSOLOSLUKLAR VE AVRUPALI DİPLOMATLARIN ZARARLI FAALİYETLERİ

Özet

Osmanlı’nın Batı Yakası tâbir edilen Bosna-Hersek’e Türklerin ilgisi, XIV. yüzyılın son rastlamıştır. Bosna’ya ilk Türk akınları 1386 yılında başlamış, 1389’da Kosova Savaşı’nın Osmanlı galibiyetiyle sonuçlan-ması ve 1392’de Üsküb’ün fethinden sonra Bosna askerî hareket üssü haline gelmiştir157. 1415 yılından başlayarak Saray Ovası’na158 yönelik Türk akınları artmış, 1459’da Semendre alınmıştır. 1463 yılında Fatih Sultan Mehmed tarafından fethi devam eden Bosna’da halkın çoğu İsla-miyeti kabul etti159. 1483’te Hersek zapt edildi ve Bosna Sancağına bağ-landı. 1582’de Bihaç/Bihke’nin zabtı ile Bosna’nın fethi tamamlandı.Dörtyüzonbeş yılı fiili olmak üzere, hukukî manada dörtbuçuk asır Osmanlı hakimiyeti altında kalan Bosna-Hersek, öteden beri Avustur-ya, Fransa ve diğer bazı Avrupa devletlerinin ilgisini çekmiştir. Batılı

157 Bölge hakkında geniş bilgi için, bkz.: Ahmet Cevat Eren, Mahmud II Zamanında Bosna Hersek, İstanbul 1965; Feridun M. Emecen, “Bosna Eyaleti”, DVİA, c. 6, 1992, s. 296; Branislav Đurđev, “Bosna-Hersek”, DVİA, c. 6, İstanbul 1992, s. 297.

158 Saray Ovası, 1455 tarihli Tahrir Defteri’nde bir bölge olarak zikredilmişse de bu tarihte henüz Bosna tamamen Osmanlı hâkimiyeti altında değildir (Đurđev, a.g.m., s. 298). Bosna-Saray şehrini Fatih tesis ve imar ettirmiştir (Ahmet Cevat Eren, Mahmud II Zamanında Bosna Hersek, İstanbul 1965, s. 16).

159 Osmanlı Devleti kendiliğinden İslamiyeti kabul eden Bosnalılar’ı himaye etmiş ve onlara birçok kolaylık göstermiştir (Eren, a.g.e., s. 22). Bosnalılar’ın İslâmiyeti kabulünde Bogomilizm’in de etkisi olduğu ileri sürülür (Đurđev, a.g.m., s. 298). Ayrıca, bkz.: Balkanlarda Bogomilizm Hareketi ve Bunun Bir Araştırıcısı: Aleksan-der Vasiljevic-Solovjev, M. Tayyib Okic, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, V/1-4 (İstanbul 1973), s. 205-222.

358 GülerYarcı

konsoloslar, XIX. yüzyılda uluslar arası siyasî argümanları da kullana-rak bölgede yoğun bir diplomatik faaliyet göstermişlerdir.

Bu araştırmada, T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi belgeleri referans gösterilerek Avrupa diplomatik misyo-nunun Bosna-Hersek’te yerleşmesi ve Osmanlı-Türk aleyhtarı etkinlikle-ri konu edinilmekte; bilhassa, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-Hersek’i adım adım kontrolü altına alarak, önce işgal, daha sonra ilhakında gerek Avusturya, gerek diğer yabancı konsolosların nasıl bir rol aldıkları örnek şahıs ve hadiseler üzerinden değerlendirilmektedir.

FOREIGN CONSULATES IN BOSNIA-HERZEGOVINA AND HARMFUL ACTIVITIES OF EUROPEAN DIPLOMATS

Summary

In all periods of history the European states were interested in Bosnia-Herzegovina. The country was under the domination of the Ottoman Empire during four and a half centuries i.e. between 15th and 20th cen-turies. Austria, France, Prussia, England, Italy and Russia carried out their commercial activities here and opened many consulates during the 19th century. Austrian Government especially founded Head Consulate, Consulate or Deputy Consulate in all the strategic cities of the region, and thus it reached higher diplomatic representation power in a foreign environment than the other governments. The foreign consuls began intensive dividing and destructive activities in Bosnia-Herzegovina be-cause of the directives from their governments and by using the po-litical chaos in the Ottoman Empire. Austrian consuls were pioneers of these harmful activities. They supported occupation in 1878 and an-nexation of Bosnia-Herzegovina by Austro-Hungarian Government in 1908. Namely, Austria-Hungarian state occupied Bosnia-Herzegovina first by its consuls, later on by its soldiers. Austria considered the legal rights of the Ottoman Empire in Bosnia Herzegovina as absent, and it dominated between 1878 and 1908. It could solely authorize consul ap-pointments to the region. The other European consuls in Bosnia-Herze-govina also had important missions in the name of their governments. However, diplomatic developments after 1878 in Bosnia-Herzegovina created dismay among all of the foreign consuls and employees apart from Austrians. These consuls recorded harmful activities of Austrian soldiers and officials in the reports they sent to their governments.

Key words: Bosnia-Herzegovina, 19th century, international agreements, foreign consulates.

UDK: 94(497.6)“18/19“:930.25

KEMAL GURULKAN(Istanbul)

TÜRK ARŞİV BELGELERİ IŞIĞINDA BOSNA ULEMASI VE HİZMETLERİ

Anahtar kelimeler: Tarih, 19 ve 20 yy., Bosna-Hersek, Meşihat, ulemâ, sicil defterleri.

Osmanlılarda modern anlamda tarih tetkiklerinin başladığı XX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren yazılı ve basılı eserlerin yanı sıra arşiv vesikaları da bu tetkiklerin vazgeçilmez parçası oldu. Osmanlı arşiv vesikaları pek çok tarih çalışmasının sağlam temellere oturtulmasını sağlayarak tarihî eserlerdeki bilgilerin tenkit ve tashihinde önemli bir rol üstlendi.

Osmanlılar biyografi yazıcılığına önem vermiş ve XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı şairleri ile ulema ve şeyhlerin biyografilerinin yer al-dığı tezkire ve tabakat kitapları yazmışlardır. Daha sonra ise şeyhülis-lam, hattat, musikişinas, sadrazam ve reisülküttab gibi çok çeşitli devlet görevlileri ve sanatkârlara mahsus olmak üzere tercüme-i ahvâl eserleri telif edilmiştir. Bu biyografi eserlerine vekayinameler, resmî atama ve azillerin işlendiği Divan-ı Hümayun Ruus ve tahvil kalemi kayıtları ile diğer pek çok resmî ve gayr-ı resmî belge ve bilgiler kaynaklık etmiştir1.

Ancak Osmanlı bürokrasisinde XIX. yüzyıla kadar personel sicil-lerini tutmakla görevli resmî bir kurum yoktu. Bu dönemde bir göreve talip olan kişi dilekçesinde daha çnce bulunduğu görevleri belirtir, ilgili birimlerde bilgilerin doğruluğu tahkik edilerek dilekçeye derkenar ola-rak kaydedilirdi2. Tanzimat’tan sonra ise devletin memur politikası ve bunların özlük hakları konusunda yeni düzenlemeler yapıldı. Bu düzen-lemelerden biri de devletin istihdam ettiği personeli hakkında gerekli bilgilere en kolay ulaşabilme ihtiyacından doğdu. Bu konuda yapılmış bazı

1 Bilgin Aydın – İlhami Yurdakul – İsmail Kurt, Bâb-ı Meşihat Şeyhülislamlık Arşivi Defter Kataloğu, İsam Yay., İstanbul 2006, s. 83

2 Hüseyin Özdemir, Osmanlı Devleti’nde Bürokrasi, İstanbul 2001, s. 224.

360 KemalGurulkan

özel düzenlemeler olmakla birlikte ilk kez daha kapsamlı bir şekilde 1879 yılında bu amaca matuf olarak Sicill-i Ahval Komisyonu kuruldu. Tarihi süreç içinde de tüm nezâretler ve diğer idari birimler kendi sicil şubelerini kurdular. Bu şubelerden biri de Bâb-ı Fetva Sicill-i Ahval Şubesi idi3.

Sicill-i Ahval dosya ve defterlerinin hazırlanması için matbu sicil va-rakaları hazırlanmış ve bunlar merkez ve taşradaki ilmiye mensubu me-murlara gönderilmiştir. Sonradan her bir memura bir sicil numarası verile-rek iade edilen varakalar bu sicil numarasına göre dosyalara konmuştur4. Matbu sicill-i ahvâl varakalarının başında es’ile ve ecvibe başlıklarıyla bulunan bölümde matbu olarak sorulan soruya ilgili ilmiye mensubunun kendi el yazısı ile cevap vermiş olmasıdır5. Bu husus incelemesi yapılan her memurun kendisine ait el yazısına ulaşılması anlamına gelmektedir.

Bugün İstanbul Müftülüğü olarak kullanılan eski Fetvahane ve İstan-bul Kadılığı’nın bulunduğu bina 1982-1985 yılları arasında tamamen yıktırılarak aslına uygun şekilde yeniden yaptırıldı. Ayrıca giriş kapısının hemen sağındaki iki katlı bina hâlâ yaklaşık 10.000 cilt sicilin muhafaza edildiği İstanbul Şer‘iyye Sicilleri Arşivi olarak varlığını muhafaza et-mektedir. Giriş kapısının solunda ise, yazma ve matbu bütün muteber fetva kitapları başta olmak üzere, zengin fıkıh eserleri ile Şeyhülislamlık (Bâb-ı Meşihat) Arşivi defter ve belge koleksiyonları bulunmaktadır6.

Şer‘iyye Sicilleri Arşivi, Sicillat-ı Şer‘iyye Dairesi ismiyle Bâb-ı Meşihat’a bağlı olarak kurulmuş bir müessese olduğu için bu iki mües-sesenin arşiv malzemesi de birbirlerini tamamlar mahiyettedir7. Şer‘iyye Sicilleri Arşivi’nde muhafaza edilen ve Sicill-i Ahvâl Müdüriyeti’ne ait olan ve ulemaya ait Sicill-i Ahval Defterleri ise kadı, müderris, müftü, naip ve mahkeme görevlilerinin tercüme-i hal varakalarından derlenmiş olan bilgilerle vücuda getirilmiştir8.

3 Gülden Sarıyıldız, Sicill-i Ahval Komisyonu’nun Kuruluşu ve İşlevi (1879-1909), İstanbul 2004, s. 4-28.

4 Meşihat Arşivi’ndeki ulemaya ait sicill-i ahvâl dosyaları ilk olarak Ebulula Mardin tarafından Huzur Dersleri (I, İstanbul 1951, II-III, İsmet Sungurbey’le birlikte 1966) kitabında yer alan ulemanın hal tercümelerinin tespit ve yazımında kullanılmıştır.

5 Sarıyıldız, age, s. 125.6 Aydın –Yurdakul – Kurt, age, s. 21.7 Terim olarak sicil, resmi belgelerin kaydedildiği kütük, görevlilerin her türlü davra-

nışlarının geçirildiği dosya veya devlet memurlarının resmi vukuatlarını hâvi defter anlamlarına gelirken, geniş anlamda tapu, vakıf ve mahkemelerde ahid, mukavele ve hükümlerin kaydedildiği defter gibi anlamları da ihtiva eder, bknz. M. Zeki Pa-kalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri, C. III, İstanbul 1983, s. 210.

8 Son Devir Osmanlı Uleması isimli eser Ulema Sicil Defterlerinin özetlerinden olu-şan bir çalışmadır. Bknz. Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması C. I-V, İstan-bul 1980.

Türk arşiv belgeleri ışığında Bosna uleması ve hizmetleri 361

Tebliğimizde zikretmiş olduğumuz meşihat arşivi sicillerinde bulu-nan Bosnalı ulemanın dökümünü yaptıktan sonra tercüme-i hâlini, gö-rev yaptığı yerleri zikrederek bir örnekleme sunacağız.

Meşihat-i İslâmiye’nin neşretmiş olduğu 1916 tarihli İlmiye Salnamesi Osmanlı hizmetinde bulunmuş olan Şeyhülislamların biyografilerini sunmuş, ayrıca dönemin ilmiye sınıfına mensup bü-rokratlarının bir de dökümünü yapmıştır9. Bu salnamede Bosnalı Şeyhülislam el-Hâc Refik Efendi’nin biyografisi verilmiş10 ve Talip Mert tarafından da söz konusu şeyhülislamın hayatı makale olarak çalışılmıştır.11

1916 TARIHLI İLMIYE SALNAMESI’NDE BULUNAN BOSNALI ULEMÂ

Cemaleddin Efendi Çavuşoviç, ruus tarihi 13. 1. 1914, Haremeyn-i muhteremeyn pâyeli12

Yusuf Sudi Efendi, ruus tarihi 17. 6. 1903, İstanbul Ruusunun Hâ-me-i Süleymaniye derecesini hâiz, Hankâh-ı Kariyye Medresesi müderrisi13

Ahmed Fevzi Efendi, ruus tarihi 6. 2. 1905, İstanbul Hareket-i Hâ-riç derecesini hâiz, Dersiyye-i Tercüman Lütfü Bey Medresesi müderrisi14

Hâfız Mustafa Sıdkı Efendi, ruus tarihi 2.5.1910, Sâlise-i Necmeddin Efendi Medresesi müderrisi15

Hâfız Veysel Efendi, ruus tarihi 29.8.1908, Rabi‘a-i Yusuf Medresesi Kısm-ı tâli ve hadis müderrislerinden16

Süleyman Necib Efendi, Esbak Bihke Nâibi17

Mustafa Raşid Efendi, Rutbe-i sâlis sahibi18

Hasan Senaya Efendi, Salis, Diyarbakır Bidayet Mahkemesi riyase-tinden ba‘de’l-infisal vefât etmiştir19

9 İlmiye Salnâmesi (1916 tarihli), Ed. A. Nezih Galitekin, İstanbul 1998.10 İlmiye Salnâmesi, s. 478-48111 Talip Mert, “Bosnalı Bir Şeyhülislam Mehmed Refik Efendi”, C.Ü. İlahiyat Fakül-

tesi Dergisi, XII/1-2008, 325-332.12 İlmiye Salnâmesi, s. 55.13 İlmiye Salnâmesi, s. 98.14 İlmiye Salnâmesi, s. 118.15 İlmiye Salnâmesi, s. 123.16 İlmiye Salnâmesi, s. 125.17 İlmiye Salnâmesi, s. 577.18 İlmiye Salnâmesi, s. 586.19 İlmiye Salnâmesi, s. 592.

362 KemalGurulkan

MEŞIHAT ARŞIVI’NDE BULUNAN BOSNALI ULEMAYA AIT SICIL DOSYALARI20

Dosya No İsmi Görevi Doğum yeri

182 Ali Rıza Efendi Yeni Varoş Naibi Vişgrad

208 Halil Efendi Fatih dersiamlarından Bosna

251 Abdüllatif Efendi Nüvvabdan Çelebi Pazar

749 Lütfullah Efendi Haçova Naibi Yayçe

903 Mehmet Zaim Efendi Eytam Müdürü Bosna

2678 Abdülhamid Hulusi Efendi Palanka Naibi Lubin

3576 Yusuf Efendi Fatih Camii Dersiamlarından Çayniçe

4745 Asım Efendi Müderris Visoko

5561 Tayyib Efendi Cuma ve kürsî şeyhliği Bosna

MEŞIHAT ARŞIVI’NDEKI BELGELERE GÖRE BOSNALI BIR ALIMIN PROFILI

Yukarıda dosya numaraları ile birlikte dökümü verilen Bosnalı ulemâdan 251 numaralı sicil dosyasında evrakı bulunan Abdüllatif Efendi’nin si-cil dosyasını örnek olarak sunmak istiyoruz:

BâbıâliNezâret-i Umûr-ı Dahiliye

Sicill-i Ahval İdare-i UmumiyesiAded: 72/421

Abdüllatif EfendiNüvvâbdan Lütfullah Efendi’nin mahdumudur.Bin iki yüz elli altı sene-i Hicriyesinde (sene-i Maliye 1256) Bosna’da

tevellüd eylediği nüfus tezkire-i Osmaniyesi suret-i musaddıkasın-da muharrerdir. Mahall-i mezbûrda Hacı Tahir Efendi Medresesi’nde ba‘dehu Fatih Cami-i Şerîfi’nde tahsil-i ulûm-ı aliyye etmiş ve mekteb-i nüvvâbda ikmâl-i tahsil ile sınıf-ı râbi‘den 19 L. 1285 ve 213 numaralı tezkireyi almış ve 21 Şevvâl 1309 tarih ve 284 numaralı karar üzerine sınıf-ı sâlise terfi‘ eylemişdir. Türkçe kitâbet eder.

20 Ulema Sicil Dosyalarının tam kataloğu için bknz. Hümeyra Zerdeci, Osmanlı Ule-ma Biyografilerinin Arşiv Kaynakları, İstanbul 2005.


Bin iki yüz yetmiş altı senesi Saferu’l-hayrının yirmi üçünde 9 Ey-lül 1275 âidâtıyla Bosna Vilâyeti mahkeme-i şer‘iyyesi kitâbetine bi’t-ta‘yîn seksen altı senesi Cemâziyelâhiresi gurresinden 27 Ağustos 1285 seksen sekiz senesi Şevvâlinin on beşine değin 15 Kânun-ı Evvel 1287 bin beş yüz yetmiş guruş maaş ile Yenice-i Vardar ve sene-i merkûme Zilkadesi gurresinden 30 Kânun-ı Evvel 1287 Zilhiccesinin on beşi-ne kadar 18 Kânun-ı Sâni 1287 bin sekiz yüz guruş maaşla Kesendire Kazaları niyabetlerinde ifâ-yı hizmetle tarih-i mezkûrda yine bin sekiz yüz guruş maaş ile Tırhala niyâbetine nakl edilmiş ise de doksan senesi Şa‘bani’l-mu‘azzamının on beşinde 5 Eylül 1289 azl edilip doksan bir senesi Muharremü’l-harâmının yirmi dokuzundan 5 Mart 1290 doksan üç senesi Muharremi’l-harâmının yirmi dokuzuna değin 12 Şubat 1291 yine bin sekiz yüz guruş maaş ile Bozcaada ve sene-i Mezkûre Saferu’l-hayrının on beşinde 28 Şubat 1291 doksan beş senesi Saferu’l-hayrı-nın on beşine kadar 6 Şubat 1293 mikdar-ı mezkûr maaş ile Yakova ve şehr-i Şa‘bân-ı şerîf gurresinden 19 Temmuz 1294 doksan yedi senesi Zilkadesi gurresine kadar 23 Eylül 1296 iki bin iki yüz elli guruş maaş ile Praşova ve doksan sekiz senesi Zilkadesi gurresinden 12 Eylül 1297 bin üç yüz senesi Cemaziyelâhiresi gurresine değin 28 Mart 1299 bin iki yüz elli guruş maaş ile sâniyen Yenice-i Vardar niyâbetlerinde istih-dâm ile mezbûr niyâbetden infisâlinden sonra dava vekaletiyle Yenice-i Vardar’da ikâmet etmiş ise de bazı tezvirâta kalkıştığından bahsile âhar bir mahalle nakli mûmâ ileyhin selefi ile ahaliden bazıları tarafından is-tirhâm olunması üzerine keyfiyet vilâyetden bi’l-isti‘lâm alınan cevab-da silk-i niyabete talib olduğu ve mahall-i mezkûrdan infikâk eylediği gösterilmiş ve üç yüz senesi Saferu’l-hayrı gurresinde 7 Teşrinievvel 1303 bin iki yüz guruş maaş ile Milas kazası niyabetine memur ve üç yüz altı senesi Muharremu’l-harâmı gurresinde 26 Ağustos 1304 bin iki yüz elli guruş maaş ile Ohri kazâsı niyâbetine müntakil ve üç yüz yedi senesi Rebiulâhirinin beşinde 17 Teşrinisâni 1305 istifâen münfa-sıl olup bin iki yüz doksan üç senesi Rebiulâhirinin on üçünde bâ Sahn-ı Bursa müderrisliğine ve doksan dokuz senesi Rebiulevvelinin ikisinde beşinci rütbeden Mecidî Nişân-ı zişâna nâil olmuşdur.

Selanik Mahkeme-i Şer‘iyyesi’nden yazılan mülahazada tercüme-i ahvâl varakası mündericâtı evrâk-ı resmiyeye mutâbıkdır denilmişdir.

Bosna Vilâyeti Mahkeme-i Şer‘iyyesi kitâbetine târih-i memuriyeti bir kıt‘a mürâsele-i şer‘iyye ve Yenice-i Vardar ve Kesendire ve Tır-hala ve Bozcaada ve Yakova ve Praşova ve sâniyen Yenice-i Vardar ve Milas ve Ohri niyâbetlerinde müddet-i istihdâmıyla kemmiyet-i ma-aşâtı ve Tırhala ve Ohri’den esbâb-ı infisâli ve sâniyen bulunduğu Ye-nice-i Vardar niyâbetinden sonra hakkındaki şikayetin sebebi meclis-i

364 KemalGurulkan

intihab-ı hükkâm-ı şer‘den tercüme-i hâl varakası zahrına yazılan 14 Zilhicce 1313 tarihli şerhe tatbik edilmiş ve zikr olunan Bozcaada ve Yakova ve iki defa Yenice ve Milas ve Ohri ve Tırhala kazâları ni-yabetlerinden berât-ı zimmetine dair mezkûr kazâlar idare meclisle-riyle Yenice ve Milas ve Manastır heyet-i adliyesinin 3 Zilkade 1288 ve gurre-i Şa‘ban 1290 ve 29 Muharrem 1293 ve 15 Safer 1295 ve 29 Şevvâl 1297 ve 4 Cemâziyelâhir 1300 ve 4 Cemâziyelâhir 1300 ve 21 Zilhicce 1305 ve 6 Muharrem 1306 ve 16 Teşrinisâni 1305 ve 10 Kânunıevvel 1305 ve 19 Kânunıevvel 1305 tarihli mazbatalarıyla tertib-i ilmiye ruus-ı hümâyûnu beşinci rütbe Mecidî nişân-ı zîşanı berât-ı âlisinin ve nüfus tezkire-i Osmaniyesiyle meclis-i intihab-ı hükkâm-ı şer‘den i‘tâ kılınan sınıf râbi‘ ve sâlis tezkirelerinin Sela-nik Mahkeme-i Şer‘iyyesi’nden musaddık suretleri varakasıyla hıfz edilmişdir.

Fî 8 Nisan 1306Mühür

Sicill-i Umûmi Müdüriyeti

------------------------

Sınıf-ı sâlis nüvvâbdan Abdüllatif Efendi ibn-i nüvvâbdan Lütfullah Efendi

Tarih-i tevellüdü: 1256Hizmete dühûlü: 27 Ağustos 1285Son memuriyeti: Prizren niyâbetiİstid‘â tarihi: 10 Mart 1326

Maaşı Görevi İnfisal süresi Görev süresi Bitiş Başlangıç

Kuruş Gün Ay Yıl Gün Ay Yıl

1500Yenice-i Vardar

Niyabeti- - - 18 3 2 14 K.E. 1287 27 Ağ. 1285

- - 15 - - - - - 29 K.E. 1287 15 K.E.1287

1800 Kesendire Niyabeti - - - 18 - - 17 K.S. 1287 1 K.E. 1287

1800 Tırhala Niyabeti - - - 17 7 1 4 Eylül 1289 18 K.S. 1287

- - - 6 - - - - 4 Mart 1290 5 Eylül 1289

1800 Bozcaada Niyabeti - - - 7 11 1 11 Şubat 1291 5 Mart 1290


- - 16 - - - - - 27 Şubat 1291 12 Şubat 1291

1800 Yakova Niyabeti - - - 8 11 1 5 Şubat 1293 28 Şubat 1291

- - 13 5 - - - - 18 Tem. 1294 6 Şubat 1293

2250 Praşova Niyabeti - - - 4 2 2 22 Eylül 1296 19 Tem.1294

- - 19 11 - - - - 11 Eylül 1297 23 Eylül 1296

1250

Sâniyen Yenice-i Vardar

Niyabeti

- - - 16 6 1 27 Mart 1299 12 Eylül 1297

- - 8 6 4 - - - 26 T.E. 1303 28 Mart 1299

1250 Milas Niyabeti - - - 20 10 - 25 Ağus. 1304 6 T.E. 1303

1250 Ohri Niyabeti - - - 20 4 2 15 T.S. 1306 26 Ağus. 1304

- - 7 1 7 - - - 22 K.E. 1313 16 T.S. 1306

2250 Gümüşhâne Niyabeti - - - 23 7 - 15 Ağus. 1314 23 K.E. 1313

2250 Priştine Niyabeti - - - 8 11 1 23 Tem. 1316 16 Ağus. 1314

- - 21 9 2 - - - 14 Mayıs 1319 24 Tem. 1316

2500 Prizren Niyabeti - - - 8 11 1 22 Nisan

132115 Mayıs 1319

- - 8 2 - - - - 31 Haz. 1321 23 Nisan 1321

1200 Vulçıtrın Niyabeti - - - 21 8 1 21 Mart 1323 1 Tem. 1321

- - 9 - - - - - 30 Mart 1323 22 Mart 1323

2250Sâniyen Prizren

Niyâbeti- - - 14 10 2 14 Şubat 1325 1 Nisan 1323

126 40 13 202 99 15

Tekâüde sevki 15 Şubat 1325

366 KemalGurulkan

--------------------Dâire-i Meşihat-ı İslâmiye Sicil Şubesi

Es‘ile Ecvibe

Sâhib-i tercümenin isim, mah-las, veya kendisiyle pederi ismi, ve pederi memurinden ise me-muriyet ve rütbesi ile beraber ma‘rûf zevâtdan ise hangi sülâ-leye nisbet ve şerefi

İsmim Abdullatif pederim Lütfullah nüvvab-dan idüği

Tarih ve Mahall-i velâdeti Bosna Vilayeti dahilinde Çelebi Pazar kasabasında 22 Ramazan 1256 [17 Kasım 1840] tarihinde tevellüd eyledim.

Mekâtib-i ibtidâiye ve resmi-ye veya muallim-i mahsusdan nasıl ilim ve fenleri layıkıyla veya muhtasarca kıraat ve talim eylemişdir ve hangi lisanlarda kitabet veyahud yalnız tekellüm eder bir eser ve telifi de var ise neye müteallikdir ve ruhsat-ı resmiye ile intişar etmiş midir ve mekteb şehâdetnâmesi ve bir memuriyete intihabnâmesi var mıdır

Saraybosna’da Hacı Tahir Efendi’nin Medresesi’nde ve muahharan Der‘aliyye’de Şehzade Medresesi’nde hîn-i tahsilde ikâme ederek faziletli Yusuf Efendi Hazretleri’nden Sultan Mehmed’de sırasıyla tam ders oku-dum. Fakat esnâ-i icâzetde niyabetde bulun-duğum cihetle icazetname almadım. Türkçe tekellüm ve kitabet ederim. Telifim yokdur. Muallimhanei nüvvâbdan sınıf-ı râbi‘ olarak 19 Şevvâl 1285 [2 Şubat 1869] tarihinde şe-hadetname aldım ve 28 Şevval 1309 tarihinde sınıf-ı sâlise terfi‘ eyledim.

Hizmet-i devlete muvazzaf veya mülazım olarak kaç ya-şında ve nerede dahil ve bi’t-terfî ne kadar maaş veya harcı-rah ve ücret ve aidat-ı sâireye nail olup refte refte nasıl me-muriyetlerde bulunmuş ve ne rütbe ve nişanlar ihsan buyu-rulmuşdur ve muayyenâtının daimi ve muvakkat zamâim ve tenzilatıyla infisal ve müddet-i ma‘zuliyetinde maaşa nailiyet ve tekrar mansubiyeti vâki‘ olmuş mudur ve bazı zevât-ı kirâm kitâbet ve maiyeti kim hususi işlerde bulunmuş ise mahiyeti ve bu vukuatın müm-kün olduğu kadar şuhur ve eyyamı tasrih ile tarihleri gös-terilmelidir ve ecnebi nişanını

Saraybosna merkez-i vilayet mahkeme-i şer‘iyye kitabetine yirmi yaşında aidatıyla bâ mürâsele 23 Safer 1276 [21 Ekim 1859] tarihinde ve otuz yaşında dahi muvazzaf ve bin sekiz yüz guruş maaşla gurre-i Cemaziyelâhir 1286 [8 Eylül 1869] tarihinde Yenicei Vardar ve bin sekiz yüz guruş maaşla gurre-i Zilkade 1288 tarihinde Kesendire ve biraderim Tırhala niyabetinde vefatıyla eytamına muavenet etmek üzere bin sekiz yüz guruş maaşla 15 Zilhicce 1288 tarihinde Tırhala ve bin sekiz yüz guruş maaşla 29 Muharrem 1291 tarihinde Bozcaada ve bin sekiz yüz guruş maaş-la 15 Safer 1293 tarihinde Yakova ve iki bin beş yüz guruş maaşla gurre-i Şa‘ban 1295 tarihinde İvranya ve Preşova ve maaşat tenkihinden sonra bin iki yüz elli guruş maaşla gurre-i Rebiulevvel 1298 tarihinde def‘a-i salise Yenice-i Vardar ve bin iki yüz elli guruş maaşla gurre-i Safer 1305 tarihinde Milas ve bin iki yüz elli guruş maaşla gurre-i Muharrem 1306


hamil ise ne sebeb ve vesile ile hangi tarih ve memuriyetde aldı-ğı dahi beyan olunmalıdır

tarihinde bi’r-rıza becayiş olarak Ohri niya-betlerine tayin edildim ve ber vech-i ma‘ruz en ziyade iki bin beş yüz guruş maaş aldım mazu-liyet maaşına nail olmadım ve 13 Rebiulevvel 1293 [8 Nisan 1876] tarihinde râbi‘ai feyziye der Burusa bâ sahn ruusı hümayuna ve 2 Rebiulevvel 1299 [22 Ocak 1882] tarihinde beşinci rütbeden Mecidî nişanı zîşana nail oldum ecnebi nişanı almadım.

İnfisalinin esbab-ı hakikiyesi ne-dir şikayetle münfasıl olup taht-ı muhakemeye alınmış ise töhmet ve beratdan ne hükme netice vermişdir ve ceza görmüş mü-dür ve bulunduğu hidemâtdan ve tebri’esi lazım sâir hususatdan berat-ı zimmetine dair şayan-ı itimad evrakı var mıdır vukuat-ı mezkûrenin muahharan tashihi istid‘asına ve isti‘lamlarla izâ‘a-i vakte ve sahiplerinin dahi inti-zarlarına mahal kalmamak için kemâl-i dikkat ve ihtimam ile ve mümkün ise kendi hatt-ı destiy-le yazılması ve ruus ve ferman-ı hümayunlar ile berevât-ı aliye ve mekteb şehadetnâmeleri ve intihab ve icazetnâme ve beraet-nâme vesair evrak-ı mevsuka ve müteferri‘a suver-i musaddıkası-nın veyahud iade kılınmak üzere asıllarının işbu varakaya rabtı lazım gelir

Müddeti örfiye ikmâliyle infisâl eyledim. Asla şikayet görmedim. Muhakemeye dahi alınmadım. İfâ-yı hüsn-i hizmete dair ve zim-met-i miriyeden berâ’ete mütedâir ale’l-usul alınan mazbataları ve niyabet müraseleleri ve ruus-ı hümayun ve nişan-ı âli beratları ve mu-allimhane-i nüvvabdan aldığım şehadetnâme ve terfi‘ şerhi ve nüfus tezkirenin suretlerini işbu tercüme-i hâl varaka-i kemterâneme rabt eyledim.

Mülahazat

Tercüme-i hâl-i kemterânem ber vech-i ma‘rûz bulunduğunu arz eylerim. Ol bâbda emr u fer-

mân hazret-i men lehu’l-emrindir.Fî 11 Şubat 1310

Esbâk Nâib-i OhriAbdüllatif

Evrâk-ı resmiyesine mutâbıkdır[Mühür]

Matbu olarak hazırlanmış ve es’ile bölümünde sorulmuş olan sorulara 23 Şubat 1895 tarihinde kendi el yazısı ile vermiş oldu-ğu cevaplara göre Abdüllatif Efendi; 17 Kasım 1840 tarihinde naib

368 KemalGurulkan

Lütfullah Efendi’nin oğlu olarak Bosna’nın Yeni Pazar kasabasında doğmuştur. Eğitim hayatına Saraybosna’da Hacı Tahir Efendi’nin Medresesi’nde başlamış ve ardından İstanbul’da bulunan Şehzade Medresesi’nde eğitimini tamamlamıştır. Henüz yirmi yaşında iken 21 Ekim 1859’da Saraybosna Şer‘iyye Mahkemesi’nde kâtip ola-rak maaşsız olarak verilen aidatlarla göreve başlamış, 2 Şubat 1869 tarihinde Muallimhane-i Nüvvab’dan diploma alarak naiblik yap-maya hak kazanmıştır. 8 Eylül 1869 tarihinde 1800 kuruş maaşla Yenice-i Vardar Kasabası’na naib olarak tayin edilmiştir. İlk görevi sırasında yirmi yaşında olduğunu ifade etmektedir ki bu hesapla-ma hicri takvim hesabına göre yapılmıştır. Miladi takvim esasına göre yapılacak olan hesaplamada Abdüllatif Efendi’nin memuri-yete başlama yaşı on dokuz olarak karşımıza çıkmaktadır. Sultan Mehmed Medresesi müderrislerinden Yusuf Efendi’den aldığı özel derslerle eksiklerini tamamlamıştır. Fakat bu sırada naiblik göre-vinde bulunması sebebi ile icazetname almamıştır. Okuma ve yaz-masının Türkçe olduğunu beyan eden Abdüllatih Efendi’nin telif eseri bulunmamaktadır.

Yenice-i Vardar’da başlayan niyabet görevini sırasıyla Kesendi-re, Tırhala, Bozcaada, Praşova, ikinci kez Yenice-i Vardar, Milas, Ohri, Gümüşhâne, Priştine, Prizren, Vulçıtrın’ın ardından ikinci kez Prizren niyabetleri izlemiş ve 28 Şubat 1910 tarihinde emekliye ay-rılmıştır. Görev sıralarını belirtirken Kesendire naibliğinden Tırhala naibliğine geçiş sebebi bize ara bir bilgi sunmaktadır. Tırhala naibi olan kardeşi vefat etmiştir ve çocukları ortada kalmıştır. Onların ge-çimlerin sağlamak ve yardımcı olmak gibi ailevi bir sebeple burada-ki göreve geçtiği tercüme-i hal varakasına yansıyan bilgiler arasında bulunmaktadır.

8 Nisan 1876 tarihinde râbi‘a-i feyziye der Burusa rütbesini ve 22 Ocak 1882 tarihinde de beşinci rütbeden Mecidî nişanı almıştır. Ab-düllatif Efendi’nin almış olduğu ecnebi nişanı ise yoktur.

Abdüllatif Efendi almış olduğu bütün görevlerde normal sürele-rini tamamladıktan sonra bekleme süresine geçtiğini ve hiç birisinin bir şikayet veya muhakemeden kaynaklanmadığını belirtmiş ve dol-durmuş olduğu tercüme-i hal varakasında zikrettiği hususların belge-lerini ise dosyasına eklenmek üzere arzettiğini belirtmiştir.

Abdüllatif Efendi söz konusu tercüme-i hal varakasını 23 Şubat 1895 tarihinde doldurmuş olduğundan ve bu tarih Ohri Niyabeti gö-revi sonrası bekleme dönemine denk geldiğinden evrakı eski Ohri Naibi olarak imzalamıştır.


TÜRK ARŞİV BELGELERİ IŞIĞINDA BOSNA ULEMASI VE HİZMETLERİ

Özet

Osmanlı klasik döneminde personel kayıtlarının tutulduğu resmî atama ve azillerin işlendiği Divan-ı Hümayun Ruus ve tahvil kalemi kayıtları, devletin idarî mekanizmasında meydana gelen değişiklikler neticesin-de farklılaşmış ve personel sicillerinin tutulduğu büro ve bu bürolarda üretilen evraklar ve bu evraklara ait kayıtların tutulduğu defter serileri oluşmaya başlamıştır.

Tebliğimizde Osmanlı bürokrasisi içerisinde Bosnalı ulemaların si-cil dosyalarından hareketle biyografilerine ait bilgilere, bürokratik işle-yişe, dönemi içerisinde Bosna’da bulunan eğitim ve kültür müessesele-rine ait bilgilere ulaşabildiğimiz gibi Bosnalı ulemanın hizmetlerine ve üretmiş oldukları eserlere ait bilgilere de ulaşma imkanımız olmaktadır.

BOSNIAN ULEMA AND ITS SERVICES ACCORDING TO TURKISH ARCHIVE DOCUMENTS

Summary

During the classical period of the Ottoman era, the registry of accredi-tation and transfer of officers by the chancellor’s office in the Imperial Court, in which appointments and dismissals were held, devolved into personnel registry offices and official annals.

In our paper, within the registries of the Bosniak ulema in the Otto-man bureaucracy, we have tried to put together the various informations concerning biographical data, the Ottoman bureaucratic mechanism, contemporary educational and cultural establishments in Bosnia and their works.

Key-words: history, 19th and 20th centuries, Bosnia-Herzegovina, sheyh-ul-islam’s of-fice, ulema, Ottoman registries.

UDK: 94(496.02)“18“:271.3(497.6)

VJERAN KURSAR(Zagreb)

BOSANSKI FRANJEVCI I NJIHOVI PREDSTAVNICI NA OSMANSKOJ PORTI*

Njegova djelovanja kao i ostalih carigrad-skih agenata još nisu objelodanjena, a neće se svagda ni objelodaniti. Ona nijesu re-gistrirana u posebne zemaljske zapisnike, nego u “knjigu života.”1

Fra Julijan Jelenić o fra Filipu Pašaliću

Ključne riječi: povijest, Osmansko Carstvo, 19. st., bosanski franjevci, Porta, diplomacija.

Za razliku od pravoslavnih kršćana koji su bili priznati od strane osman-skih vlasti kao zasebna vjerska zajednica na čelu sa patrijarhom, katoli-ci nisu dobili takvo službeno priznanje. Povelje kojima je država regu-lirala odnose sa katolicima nisu vrijedile na razini čitavog Carstva, već je svakoj pojedinoj zajednici katolika u različitim dijelovima osmanske države izdavana zasebna povelja. Skupine katolika dobivale su tzv. jam-stva sigurnosti – emn u amân, čime im je zajamčena sigurnost života i

* Želio bih zahvaliti osobama bez čije pomoći ne bih dobio priliku istraživati u arhi-vima istanbulskih crkava i Bosne Srebrene, pa stoga niti napisati ovaj rad u ovome obliku. To su fra Marko Karamatić, profesor na franjevačkoj teologiji u Nedžarići-ma u Sarajevu, fra Zoran Livančić, gvardijan samostana u Gučoj Gori, fra Dariusz Wiśniewski iz crkve Sv. Ante na Beyoğluu, Istanbul, padre Claudio Monge, gvar-dijan samostana Sv. Petra i Pavla na Galati, Istanbul, fra Ruben Tierrablanca, gvar-dijan samostana Santa Maria Draperis na Beyoğluu, Istanbul, i o. Franz Kangler, ravnatelj St. Georg-Kollega i upravitelj crkve Sv. Jurja na Galati, Istanbul. Posebno želim zahvaliti dr. Edinu Hajdarpašiću sa Loyola University u Chicagu, koji mi je nesebično ustupio kopije dokumenata iz arhiva samostana u Fojnici i Kreševu.

1 Julijan Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, sv. 2 (Sarajevo: Svjetlost, 1990), 289.

372 VjeranKursar

imovine te osigurane temeljne vjerske slobode. Obično su ovakve po-velje izdavane u obliku cahda (”ugovor”), odnosno cahdnâme, carskog garantnog pisma. Poznatiji primjeri ove vrste isprava su ahdnama izda-na stanovnicima istanbulske četvrti Galata 1453. nakon osvajanja gra-da, ahdnama izdana bosanskim franjevcima nakon osvajanja Bosne, te ahdnama stanovnicima otoka Kios.2 Činjenica da su se istim terminom nazivali i sporazumi sa europskim kršćanskim državama, poput Francu-ske, Nizozemske, Austrije, Venecije i Dubrovnika, upućuje na zaklju-čak da su i domaći, osmanski katolici bili u određenoj mjeri percipirani kao strano tijelo. Tome u prilog govore i imena Frenk i Latin koja su pridavana katolicima, a koja su izvorno označavala romanske stanov-nike sjeverozapadnog Sredozemlja, da bi kasnije bila proširena na sve zapadne Europljane.3 Ovakvome reguliranju odnosa sa katolicima do-prinijela je i činjenica da je vrhovni poglavar katoličke crkve, papa, za razliku od pravoslavnih patrijarha, stolovao van teritorija Osmanskog Carstva, izvan kontrole sultana, i povrh svega je bio i glavni organizator i podstrekač križarskih protuturskih vojnih pohoda. No, kasniji razvoj događaja, nakon smrti sultana Mehmeda II Osvajača, doveo je do po-stepenog ublažavanja nepomirljivih tonova.4

Bosanski franjevci su bili jedini predstavnici katoličke crkve sa za-konski reguliranim položajem u osmanskoj Bosni. Ahdnama koju je izdao Mehmed Osvajač po osvajanju Bosne jamčila je sigurnost i zašti-tu (emn ü amân), kako franjevcima osobno, tako i crkvama i imovini.

2 Halil İnalcık, “Ottoman Galata, 1453-1553,” u: Halil İnalcık, Essays in Ottoman History, (Istanbul: Eren, 1998), 279-280, 286-287; Joseph Schacht, “‘Ahd,” En-cyclopaedia of Islam, 2. izd., CD ROM (Leiden: Brill) (dalje: EI²); Joseph Schacht, “Amân,” EI²; Mehmet Zeki Pakalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, sv. 1 (Istanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1971), 29-30; Vančo Boškov, “Ahd-nama Mu-rata III stanovnicima Bara iz 1557. godine,” Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine, 28-30/1977-1979 (1979), 279, b. 2; Aleksandar Fotić, “Institucija amana i primanje podaništva u Osmanskom Carstvu: primer sremskih manastira,” Istorijski časopis, 52 (2005), 241-248.

3 Usp. Olga Zirojević, “Oko naziva Frenk i Latin,” Prilozi za orijentalnu filologi-ju, 28-29/1978-79 (1980), 375-385; Vančo Boškov, “Turski dokumenti o odnosu katoličke i pravoslavne crkve u Bosni, Hercegovini i Dalmaciji (XV-XVII vek),” Spomenik SANU, 131, Odeljenje istorijskih nauka 7 (Beograd, 1992), 11. Vidi i: Daniel Goffman, “Negotiating with the Renaissance state: the Ottoman Empire and the new diplomacy,” u: Virginia H. Aksan i Daniel Goffman, ur., The Early Mo-dern Ottomans. Remapping the Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 64-70, i passim.

4 Vidi: Charles A. Frazee, Catholics and Sultans. The Church and the Ottoman Em-pire 1453-1923 (London – New York: Cambridge University Press, 1983), 18-22, i passim.

Bosanski franjevci i njihovi predstavnici na osmanskoj Porti 373

Unatoč tome što ahdnama ne sadrži razrađeni skup pravila i propisa koji bi regulirao položaj katolika u Bosni, ona je bila prihvaćena kao osnovna povelja bosanskog katoličanstva, i to kako od franjevaca, tako i od osmanskih vlasti. Na taj način je vjekovima služila kao osnova za izdavanje novih fermana, kao i brojnih drugih isprava centralnih i lokalnih vlasti.5

Izuzev teoretske potrebe za obnavljanjem svih dokumenata po do-lasku novog sultana na prijestolje, što je prije svega podrazumijevalo izdavanje novoga fermana koji potvrđuje ranije povlastice, svakodnev-ne potrebe i sporovi primoravali su franjevce da relativno često komu-niciraju sa vlastima. U komunikaciji sa lokalnim organima, kadijama i valijama, franjevci uglavnom djeluju samostalno. Fratri neposredno pristupaju šerijatskom kadijskom sudu i iznose svoje pritužbe, poput fra Pave, gvardijana samostana u Zaostrogu, koji 1564. istupa protiv nastojanja pravoslavnog svećenstva da ubire porez i od katolika.6 Na-dalje, oni samostalno pristupaju i bosanskom divanu, poput fra Petra 1610., koji zahtjeva da se obustavi oporezivanja katolika od strane srp-skih mitropolita.7

S druge strane, u poslovima koji su iziskivali odobrenje na najvišoj instanci, na Visokoj Porti u Istanbulu, poput potvrđivanja povlastica prijašnjih sultana, izdavanja dozvola za popravak crkava, rješavanja sporova sa pravoslavnim svećenstvom oko ubiranja poreza, itd., fra-njevci su nerijetko tražili posredovanje svjetovnih lica, u rasponu od domaćih trgovaca sa poslovnim vezama u Istanbulu, do diplomatskih predstavnika europskih katoličkih država na Porti.8

Nakon što je osmanski disident princ Džem dospio u ruke pape Ino-centa 1489. godine, sultan Bajazid II je bio primoran pristati na određene ustupke prema katoličkoj crkvi, uslijed čega se formalni položaj katoli-čanstva u Osmanskom Carstvu znatnije poboljšao. U prvoj polovici 16. stoljeća, po sklapanju saveza Françoisa I i Sulejmana Veličanstvenog

5 Usp. [Hazim Šabanović], “Turski dokumenti u Bosni iz druge polovine XV stolje-ća,” Istorisko-pravni zbornik, 2 (1949), 207-208; Vančo Boškov, “Pitanje autentič-nosti Fojničke ahd-name Mehmeda II iz 1463. godine,” Godišnjak Društva isto-ričara Bosne i Hercegovine, 28-30/1977-1979 (1979), 87-105; Dominik Mandić, “Autentičnost Ahd-name Mehmeda II B.H. franjevcima,” Radovi Hrvatskog povi-jesnog instituta u Rimu, 3-4 (1971), 61-90; Srećko M. Džaja, “Fojnička ahdnama u zrcalu paleografije, pravne povijesti i politike,” Bosna Franciscana, 17, 31 (2009), 103-128.

6 Boškov, “Turski dokumenti o odnosu katoličke i pravoslavne crkve,” 15-16.7 Ibid., 24-25.8 O ovoj proceduri vidi: Halil İnalcık, “Şikâyet Hakkı: ‘Arz-i Hâl ve ‘Arz-i Mahzar’lar,”

u: Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet (Istanbul: Eren, 2000), 49-71.

374 VjeranKursar

protiv Habsburgovaca kao zajedničkih neprijatelja, osmanski katolici su dobili moćnog zastupnika u osobi francuskog kralja. Kapitulacije sklo-pljene sa Francuskom 1569. omogućile su katoličkoj crkvi slanje misija u Osmansko Carstvo, dok je francuski veleposlanik u Istanbulu postao najutjecajnija osoba u Carstvu u pitanjima koja se tiču katoličke crkve i katolika.9 1616. godine i Habsburgovci dobivaju vlastite kapitulacije, koje su uključivale i odredbe o skrbi za katolike nalik francuskim, uz posebno pravo zaštite isusovačkog reda. Događaj od posebne važnosti za osmanske katolike bilo je osnivanje Svete kongregacije za propagan-du vjere (Sacra Congregatio de Propaganda Fide) 1622. godine, te po-stavljanje biskupa sa jurisdikcijom nad svim misijskim zemljama u ko-jima nema stalnog biskupa, dakle, u svim osmanskim krajevima izuzev Albanije i grčkih otoka.10 Glavne ispostave Kongregacije za misije u našim krajevima bile su nuncijatura u Beču za Ugarsku, i nuncijatura u Veneciji za Bosnu i Balkan. Međutim, kako su se nunciji nalazili izvan teritorija Osmanskog Carstva, odlučeno je da se 1623. ovlasti dvaju nuncija prenesu na dubrovačkog nadbiskupa, čime Dubrovnik postaje glavni lokalni misionarski centar. Glavni uzrok ovome potezu ležao je u činjenici da je Dubrovačka Republika imala regulirane vazalne odnose sa Osmanskim Carstvom, a ktome je imala razgranate trgovačke veze i kolonije diljem Carstva, koje će kasnije poslužiti kao infrastruktura za misije. I prije 17. stoljeća i dolaska misija, u dubrovačkim kolonijama i naseljima na Balkanu djelovali su dubrovački svećenici kao kapelani tamošnjih trgovaca. Značaj Dubrovnika još je više porastao 1628. godi-ne kada dubrovački nadbiskup postaje i povjerenik Kongregacije za mi-sije u Ugarskoj.11 Pored toga, dubrovačka nadbiskupija imala crkvenu jurisdikciju i nad katolicima Trebinjsko-mrkanske biskupije, odnosno dijela Hercegovine, a Trebinjsko-mrkanski biskup, koji od 1456. godi-ne trajno rezidira u Dubrovniku, odakle upravlja svojom dijecezom in partibus infidelium, bio je sufragan dubrovačkog nadbiskupa.12

Osim pomaganja vlastitim građanima u kolonijama na osmanskom teritoriju, kao i katolicima Trebinjsko-mrkanske biskupije, dubrovački

9 Vidi: Frazee, 18-22, 26-27, 67-68, i passim. 10 Ibid. 79-80, 88-90, 102 i passim.11 Antal Molnár, “Relations between the Holy See and Hungary during the Ottoman

Domination of the Country,” u: István Zombori, ur., Fight against the Turk in Cen-tral Europe in the first half of the 16th century (Budapest: METEM, 2004), 201-202.

12 Vesna Miović, Dubrovačka diplomacija u Istambulu (Zagreb – Dubrovnik: HAZU, 2003), 100-103; Vesna Miović, Dubrovačka Republika u spisima osmanskih sul-tana (Dubrovnik: Državni arhiv u Dubrovniku, 2005), 100-103; Kosto Vojnović, “Crkva i država u Dubrovačkoj Republici,” Rad JAZU, knj. CXIX. Filologičko-historički i filozofičko-juridički razredi, XLI (Zagreb, 1894), 40-41.


diplomati na Porti nerijetko su istupali i u korist bosanskih franjevaca i katolika. Spomenimo neke primjere. 1565. Sulejman Veličanstveni izdao je ferman na molbu, odnosno arzuhal dubrovačkog izaslanika u Istanbulu, kojim se pravoslavnom svećenstvu zabranjuje ubiranje taksa za vjenčanje od katolika.13 Deset godina kasnije bosanski franjevci su zamolili dubrovačke poslanike da ponesu jedan od njihovih starih fer-mana u Istanbul i zatraže njegovu obnovu.14 Četrdesetak godina kasni-je, 1614., dubrovački trgovci su na Porti predali još jedan arzuhal kojim se traži slobodno kretanje i djelovanje bosanskog biskupa i franjevaca, i onemogućavanje pravoslavnih mitropolita da im ova prava poriču.15 U tzv. Dubrovačkom Ahkâm Defteru, odnosno Ecnebi Defteru br. 14/2, u razdoblju od 1627. do 1647. ubilježeno je 19 primjera intervencije du-brovačkih diplomata na Porti u korist katoličkih svećenika i misionara, crkava i katolika na Balkanu uopće.16 Vrlo je indikativna činjenica da se na prvoj stranici ovoga deftera nalazi kopija čuvene “Fojničke ahdname,” doduše datirane sa 1478. godinom (28 şehr-i Mayıs gurre-i Muharrem el-harâm sene-i 883), dok, kao što je poznato, “izvornik” ne donosi godinu, već samo dan i mjesec (28. svibanj).17 Upisivanje ahdname u “dubrovački defter” vjerojatno predstavlja pokušaj Dubrovčana da na ovaj način le-gitimiraju vlastite crkvene povlastice i prava, budući da ovo pitanje nije bilo regulirano dubrovačkim ahdnamama.18 Na sličan način su postupa-le i druge zapadnoeuropske države, koje su prepisivale ahdname ostalih nacija i čuvale njihove kopije u arhivima svojih veleposlanstava, ne bi li pozivajući se na tuđe povlastice i same profitirale.19

13 Boškov, “Turski dokumenti o odnosu katoličke i pravoslavne crkve,” 36-37.14 N. H. Biegman, The Turco-Ragusan Relationship according to the Firmâns of

Murâd III (1575-1595) extant in the State Archives of Dubrovnik (The Hague – Pa-ris: Mouton, 1967), 154.

15 Josip Matasović, , “Fojnička regesta,” Spomenik Srpske kraljevske akademije, 67, drugi razred, 53 (Beograd, 1930), 126-127, dok. 233.

16 Sažetke dokumenata vidi u: Dušanka Bojanić, “Sultanska akta izdata na zahtev Dubo-vačke Republike od 1627. do 1647. godine (Dubrovački defter br. 3),” u: Mešovita građa (Miscellanea), knj. 10, Istorijski institut, Građa, knj. 22 (Beograd: Prosveta, 1982), dok. 29, 34, 38, 59, 60, 61, 83, 84, 103, 117, 126, 210, 223, 268, 282, 283, 285, 313, 324.

17 Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Istanbul (dalje: BOA), Düvel-i Ecnebiye Defteri, br. 14/2, 1, 1.

18 Usp. Dušanka Lukač-Bojanić, “Mustaj Čelebija pisar Carskog divana i dubrovačke knjige divanskog arhiva (Prilog osmanskoj diplomatici),” Prilozi za orijentalnu fi-lologiju, 22-23/1972-73 (1976), 70.

19 Maurits H. Van den Boogert, The Capitulations and the Ottoman Legal System. Qadis, Consuls and Beratlıs in the 18th Century (Leiden – Boston: Brill, 2005), 25. Van den Boogert navodi primjer Nizozemske koja je u arhivu svojeg veleposlan-stva u Istanbulu čuvala kopije ahdnama Engleske, Sicilije i Danske.

376 VjeranKursar

Ispod franjevačke ahdname na istoj stranici deftera upisan je ferman izdan izaslaniku bosanskih franjevaca 1624. godine, kojim se potvrđuju i obnavljaju ranije povlastice, poput stanovanja, bogoslužja i sl., što su elementi koji su sadržani i u ahdnami.20 No, u ovome fermanu je dodatno naglašeno pravo franjevaca da dovode ljude sa strane (ahirden) i da se slo-bodno kreću, što vjerojatno stoji u vezi sa pojačanom misionarskom dje-latnošću rimske Kongregacije. Treba imati na umu da je Dubrovnik sada nastupao ne samo kao zaštitnik katolika i crkava u vlastitim kolonijama i naseobinama, te na području Trebinjsko-mrkanske biskupije, već i kao Kongregacijino sjedište za Balkan i Ugarsku. Dubrovniku su, kao novom misijskom žarištu za europski dio Osmanskog Carstva, za ostvarivanje Kongregacijinog projekta trebala sva raspoloživa sredstva, među kojima je ahdnama zauzimala istaknuto mjesto. Zanimljivo je da vrlo žestok i go-tovo fatalan sukob oko dubrovačke kapele u Beogradu, između Dubrov-čana i jezuita s jedne, i bosanskih trgovaca i fratara s druge strane, koji se odvija upravo u to vrijeme (1612-1643), a ima odraza i u Slavoniji i Ugar-skoj, nije nimalo omeo suradnju Dubrovnika sa bosanskim franjevcima u ostalim dijelovima Carstva.21 Cjelokupan ulog je bio previše značajan da bi bio doveden u pitanje zbog prolaznih nesuglasica lokalnog karaktera.

O važnosti Dubrovnika u Kongregacijinom projektu govori i činje-nica da je funkciju patrijaršijskog vikara u Istanbulu i titularnog nadbi-skupa Ankare početkom 18. stoljeća obnašao dubrovački dominikanac fra Rajmund Galani. Izdavanje vrlo povoljnog fermana za katolike bila je zasluga, prema Galanijevim riječima, njegovog sugrađanina Luke Barka, dubrovačkog konzula u Istanbulu. Galanija je na mjestu patrijar-šijskog vikara 1730. naslijedio još jedan Dubrovčanin, Girolamo Bona (Bunić).22 Bona je bio svjetovni biskup, i sa sobom je doveo skupinu svjetovnih svećenika, što je predstavljalo presedan budući da je do tada svećenstvo u Istanbulu pripadalo isključivo crkvenim redovima. 1742. godine papa Benedikt XIV imenovao je Bonu apostolskim vikarom za Istok. Tako je Bona zadobio autoritet nad svim katoličkim vjerskim do-stojanstvenicima na Istoku. Papina namjera je bila centralizirati misij-sko djelovanje na “Orijentu”.23 U tridesetim godinama na poziciji ge-neralnog vikara je također Dubrovčanin, fra Bartolomeo Dimitri. On je

20 BOA, Düvel-i Ecnebiye Defteri, br. 14/2, 1, 2.21 O sukobu oko beogradske kapele vidi: Antál Molnar, “Struggle for the Chapel of

Belgrade (1612-1643). Trade and Catholic Church in Ottoman Hungary,” Acta Ori-entalia Academiae Scientarium Hung., 60, 1 (2007), 73-143.

22 Jovan Radonić, Rimska kurija i južnoslovenske zemlje (Beograd: Srpska akademija nauka, Naučna knjiga, 1950), 475-478, 549.

23 Frazee, 158.


1732. godine posvetio obnovljenu crkvu Sv. Petra i Pavla na Galati.24 Sama crkva, jedna od najstarijih katoličkih crkava na Galati, bila je važno okupljalište istanbulskih Dubrovčana, o čemu svjedoči i činje-nica da je dubrovački konzul Luka de Chirico tu ukopan, a njegova je nadgrobna ploča do danas sačuvana na ulazu u crkvu.25

Pored Dubrovčana, kao zagovornici bosanskih franjevaca na Por-ti u ovome razdoblju javljaju se diplomatski predstavnici zapadnoeu-ropskih država, i to francuskog veleposlanika (1693) i mletačkog iza-slanika (1625), dok austrijski diplomati zauzimaju posebno mjesto; spomenimo primjerice grofa Waltera de Leslija 1665., neimenovane austrijske izaslanike 1669. i 1672., kada je isposlovan berat za bosan-skog biskupa Nikolu Mijajlovića, te grofa Wolfganga von Oettingena 1700.26 Habsburgovci su kao nasljednici ugarske krune prisvajali pravo patronatstva nad bosanskom dijecezom, uključujući i pravo imenovanja bosanskih biskupa, na što je Rim iz pragmatičnih razloga povremeno nevoljko pristajao.27 Prilikom sklapanja mirovnog ugovora u Srijem-skim Karlovcima 1699. Porta je Austriji priznala posebno pravo zaštite osmanskih katolika. Ove odredbe su potvrđene i mirovnim ugovorom u Požarevcu 1718., čime je carski internuncij u Istanbulu zadobio pre-stiž kakav je do tada među osmanskim katolicima uživao isključivo francuski veleposlanik. U praksi, doduše, Francuzi kao tradicionalni osmanski saveznici su uživali veću naklonost Porte od arhineprijatelja Habsburgovaca.28 Pravo Habsburgovaca na zaštitu i zastupanje katolika potvrđivano je ugovorima iz 1739., 1784. i 1791. godine.29

Bosanski franjevci su povremeno slali i svoje vlastite predstavnike da isposluju fermane u Istanbulu. 1578. godine “redovnici i svećenici franačke taife” poslali su na Visoku Portu neimenovanog izaslanika

24 M. A. Belin, Histoire de la Latinité de Constantinople, 2. izd. (Paris: Alphonse Picard et fils, 1894), 228.

25 Zahvaljujem dr. Vesni Miović na informaciji o Chiricovom grobu. O crkvi Sv. Petra i Pavla vidi: Rinaldo Marmara, Bizans’tan Günümüze İstanbul Latin Cemaatı ve Ki-lisesi, prev. Saadet Özen (Istanbul: Kitap Yayınevi, 2006), 67-69; Sezim Sezer Dar-nault, Latin Catholic Buildings in Istanbul. A Historical Perspective (1839-1923), prev. Çelen Birkan, (Istanbul: The Isis Press, 2004), 134-145.

26 Matasović, 186, dok. 755, 135, dok. 312, Boškov, “Turski dokumenti o odnosu katoličke i pravoslavne crkve,” 48-49, 30-31, 57-58.

27 Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predeman-cipacijski period 1463-1804 (Sarajevo: Svjetlost, 1990), 161-171.

28 Frazee, 154, 169.29 Gülnihâl Bozkurt, Alman-İngiliz Belgelerinin Ve Siyasî Gelişmelerin Işığı Altında

Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu (1839-1914), 2. izd. (An-kara: Türk Tarih Kurumu, 1996), 35-36.

378 VjeranKursar

(bir adam) sa arzuhalom. Poslanstvo je urodilo plodom, i dobiven je ferman Murata III, kojim se sandžakbegovima bosanskog vilajeta na-ređuje da zabrane pravoslavnim svećenicima ubiranje poreza od katoli-ka.30 Dvadesetak godina kasnije “latinski svećenici i redovnici” ponovo šalju “čovjeka” na Visoku Portu, te 1601. od sultana Mehmeda III dobi-vaju ferman sličnoga sadržaja.31 1618. godine nosilac carskoga fermana (darende-i fermân-i hümâyûn) fra Marko dolazi na Portu i traži da se potvrdi pravo slobode kretanja franjevaca po carskim zemljama i pro-povijedanja kršćanima “latinske, šokačke, albanske i mađarske taife.”32 Sultan Osman II potom izdaje ferman upućen sandžakbegovima i kadi-jama Bosanskog i Rumelijskog ejaleta sa naredbom da se poštuju fra-njevačka prava i spriječe protupravni akti i zlostavljanje franjevaca od strane lokalnih državnih organa i vladika. Ova vijest svjedoči o razgra-natoj misionarskoj misiji bosanskih franjevaca daleko izvan geograf-skih granica same Bosne, duboko u Ugarsku, Transilvaniju, Srbiju, Bu-garsku, i dr., i to u razdoblju prije aktiviranja Kongregacijinih misija.33

Nešto više podataka o franjevcima u Istanbulu u 18. stoljeću imamo zahvaljujući franjevačkim kroničarima Boni Beniću, Marijanu Bog-danoviću i Jaki Baltiću. Benićeva pripovijest o dobivanju fermana iz 1744. godine dobro oslikava razloge zbog kojih su se franjevci odlučili odreći usluga “brbljavih svjetovnjaka” i uzeti stvari u svoje ruke, odno-sno direktno stupiti na Portu. Naime, 1741. na provincijskoj skupštini u Sutjesci zaključeno je da po novi ferman pođu fra Bono Benić i fra Marko Bakračević iz Kreševa. To je bilo nužno budući da su lokalne osmanske vlasti prilikom parničenja od franjevaca tražile novi ferman, ne priznajući stare povelje:

Iste godine odredismo mi fratri bosanski da se imade dobavit ferman novi, budući dobrih godina prošlo i carā promijenilo se, da se nisu naše povlastice potvrdile. A svaki put, kad god bismo kakvu davu činili, a

30 Boškov, “Turski dokumenti o odnosu katoličke i pravoslavne crkve,” 21-22.31 Ibid., 23-24.32 Ibid., 32-3333 Vidi: Franjo Emanuel Hoško, “Djelovanje franjevaca Bosne Srebrne u Slavoniji,

Srijemu, Ugarskoj i Transilvaniji tijekom XVI. i XVII. stoljeća,” u: Povijesno-teo-loški simpozij u povodu 500. obljetnice smrti bosanske kraljice Katarine (Sarajevo 24. i 25. listopada 1978.) (Sarajevo: Kršćanska sadašnjost, 1979), 103-115; István György Tóth, “Franjevci Bosne Srebrene u osmanskoj Mađarskoj i Transilvaniji od 16. do 18. stoljeća,” Bosna Franciscana, 13, 22 (2005), 16-41; István György Tóth, “Between Islam and Catholicism: Bosnian Franciscan Missionaries in Tur-kish Hungary, 1584-1716,” The Catholic Historical Review, 89, 3 (2003), 409-433; Molnár, “Relations between the Holy See and Hungary,” 191-226; Bogumil Hra-bak, “Katoličko stanovništvo Srbije 1460-1700,” Naša prošlost, 2 (1987), 77-125.


osobito izime hamrije gori rečene, svi bi nam rekli na kapiji: ‘Kamo vam kakav senet iznova /izdan/ carev?’34

Doista, prema slovu samoga fermana, posljednji su put svoja temelj-na prava i oslobođenja bosanski franjevci bili potvrdili fermanom još davne 1009. / 1600-1601. godine.35

Međutim, po povratku u Kreševo provincijal fra Antun Marković i definitor Bulat odlučuju poništiti odluku skupštine i umjesto slanja Benića i Bakračevića čitav posao oko pribavljanja novoga fermana pre-puštaju trgovcu Hadži Stipanu Mandžukoviću iz Sarajeva. Hadži Stipan je svojim poslom išao u Istanbul, te je, uz naknadu od 150 venecijan-skih cekina, pristao izvaditi franjevcima ferman. Franjevci su preporu-čili Hadži Stipana glavnom dubrovačkom dragomanu i predstavniku u Istanbulu, Luki Lukačiju, koji je bio spreman pružiti pomoć.36 Nakon uspješno obavljenog zadatka po povratku Mandžuković ipak nije fra-njevcima donio ferman kako je bilo dogovoreno, već ga je prodao za 100 cekina “dobrom krstjaninu Ivanu Neškoviću oliti Dimi, iz Sara-jeva.” Tako je i cijena fermana porasla na 250 cekina. Mandžukoviću niti to nije bilo dosta, nego je potraživao još 700 groša. Na koncu je, ipak, nakon dugotrajne prepiske sa Istanbulom i Dubrovnikom, nađeno kompromisno rješenje prema kojemu su fratri bili dužni održati 300 misa za Mandžukovića, koji se imao odreći svih novčanih potraživa-nja.37 Ne bi li ubuduće izbjegli neugodnosti ove vrste, prije svega do-datni trošak, franjevci otada samostalno putuju u Istanbul. No, kako će se uskoro pokazati, posao na Porti nije bio nimalo lagan niti jeftin. 22. siječnja 1760. godine franjevački izaslanik fra Anto Dobretić uspio je dobiti ferman sultana Mustafe III, kojim su potvrđene stare povlastice, zajamčena franjevačka prava, te istaknuta porezna neovisnost o pravo-slavnim vladikama i patrijarsima.38 Međutim, kako se fra Anto zadržao

34 Bono Benić, Ljetopis sutješkog samostana, ur. i prev. Ignacije Gavran (Sarajevo – Zagreb: Synopsis, 2003), 159-160.

35 Ibid., 166.36 Ibid., 160.37 Ibid., 160-161.38 Ibid., 216, 218. Tekst fermana vidi u: Sejfuddin Fehmi bini Ali Kemura, Bilješke iz

prošlosti bosanskih katolika i njihovih bogomolja po turskim dokumentima (Sara-jevo: Islamska dionička štamparija, 1916), 29-31. Usp. Benić, 219-220. Prema Be-nićevom tekstu ferman je izdan 15. redžeba 1173., odnosno 3. ožujka 1760. (Benić griješi pri preračunavanju hidžretske u našu eru, pa piše 4. ožujka), dok Kemurin arebički prijepis kao i prijevod donose 5. redžeb 1173., što bi bio 22. veljače 1760. (a ne 1759. godina, kako je izračunao Kemura). Zbog činjenice da Kemura podasti-re i arebički prijepis dokumenta, u čiji original nažalost nismo imali uvid, njegovu hidžretsku dataciju uzimamo kao vjerodostojniju.

380 VjeranKursar

u Istanbulu više od 15 mjeseci, franjevci nisu uspjeli obraniti svoja prava u sporu sa pravoslavnim patrijarhom pred vlastima u Bosni 1760., budući da u rukama nisu imali već dobiveni ferman. Ponekad su se franjevci izlagali velikome trošku i dugome putu u Istanbul bez da poluče uspjeh. 4. ožujka 1766. fra Ivan Domazet, kasniji definitor Provincije, uputio se u Istanbul ne bi li dobio ferman za obnovu izgorjelog kreševskog samo-stana. Pridružila su mu se i dva svjetovnjaka vična osmanskom turskom jeziku, Martin Čerkez iz Travnika i Petar Kurtović iz Kreševa, koje je plaćala Provincija, kao i službena osmanska pratnja. No, unatoč tome što se u osmanskoj prijestolnici zadržao više mjeseci, što je poznavao Nicolu de Palma, Napolitanca koji je bio prvi liječnik sultana Mustafe IV, što je posjedovao arz bosanskog mule, i imao spremnih 1.000 groša za ferman, Domazet se 2. kolovoza iste godine vratio u Bosnu neobavljena posla.39 I pored toga kreševski samostan je uskoro bio obnovljen, na temelju do-zvola lokalnih vlasti. No, neposjedovanje sultanskog fermana moglo je u svakome trenutku dovesti u opasnost čitav poduhvat kao nezakonit.40 Ferman za popravak samostanskih zgrada, no, ne i crkve, fratri su dobi-li tek 1775. godine, zahvaljujući uspješnoj istanbulskoj misiji fra Petra Alovića.41 Međutim, glavni cilj misije, potvrda starih povlastica, nije bio postignut.42 I ovoga puta u pratnji franjevačkog izaslanika nalazili su se svjetovnjaci koji su poznavali osmanski turski jezik, i to Josip Mladino-vić i Ivan “iz travanjskog polja.” Mladinović, za kojega Benić izričito na-vodi da je prevodilac (tergioman della lingua turkeska), bio je plaćen “na dan 100 jaspri i hranu,” a Ivan, koji je vjerojatno obavljao samo fizičke poslove, “na misec po pet groša i hranu.”43 Trošak čitavog putovanja i fer-mana iznosio je prema Benićevu 1.730, odnosno 1.715 akči prema Bog-danovićevom računu. Ipak, “potvrdit fermane naše” fratrima nije pošlo za rukom. Benić jasno iskazuje svoje nezadovoljstvo, jer smatra da se crkve mogu popravljati i bez fermana, temeljem dozvola lokalnih vlasti, pa je stoga čitav trošak bio uzaludan: “I sve se to dade, ama povlastice se ne potvrdiše nikakve, već – sklopiv ruke – hajde doma!”44

Uvidjevši da sami ne mogu ništa postići na Porti, franjevci su naumi-li doći do fermana posredstvom austrijskog dvora, odnosno, uz pomoć

39 Marijan Bogdanović, Ljetopis kreševskog samostana, prev. Ignacije Gavran (Sara-jevo – Zagreb: Synopsis, 2003), 64, 67-68. Benić, 245, 254.

40 Bogdanović, 77-101, 115. S. Kemura donosi prijepise i prijevode dokumenata sara-jevskih vlasti o gradnji crkve; vidi: Kemura, 33-42.

41 Tekst fermana vidi u: Kemura, 43-45.42 Bogdanović, 197-199; Benić, 279-281, 284.43 Benić, 279.44 Ibid., 284.


austrijskog predstavnika u Istanbulu. No, niti sada stvari nisu išle glatko. Bosanski biskup fra Marko Dobretić je prvo uputio pismo Svetoj kon-gregaciji za propagandu vjere u Rim, koja je potom proslijedila franje-vačku molbu papi. Papa je obavijestio svoga nuncija u Beču, koji je zatim razgovarao sa kraljicom Marijom Terezijom. Potom je i Provin-cija 1779. godine uputila vlastito izaslanstvo izravno u Beč papinskom nunciju monsinjoru Giuseppeu Garampiju, koji je trebao intervenirati kod kraljice u bosansku korist. No, iako su se zadržali u Beču preko pet mjeseci, izaslanici fra Franjo Graco, bivši kustos, i fra Juro Zlokov iz Jajca vratili su se u Bosnu neobavljena posla.45 Unatoč obećanjima uglednih posrednika, kako piše Benić, “ne bi nikad naprosto ništa.”46

Ipak, sljedeće franjevačko izaslanstvo u Istanbul godine 1783. godi-ne uspjelo je polučiti uspjeh. Fra Josip Tomić iz Kreševa je na povratku sa hodočašća u Svetu zemlju, u koju se zaputio 1781., odlučio svratiti u Istanbul i pokušati obnoviti fermane.47 Prema vijestima iz Tomićeva pisma iz Istanbula 18. listopada 1783., što potvrđuju Bogdanovićeva i Baltićeva kronika, kao i sam sadržaj fermana, obnavljanje fermana je bilo krajnje nužno zbog višegodišnjeg spora sa pravoslavnim vladikom, koji je, za razliku od franjevaca, posjedovao novi ferman temeljem koga je nastojao podložiti i katolike.48 Za uspješno okončanje Tomićeve misije bio je zaslužan prije svega dubrovački konzul u Istanbulu, Juro (Đuro) Curić (Zurich), koji je, pored intervencije na Porti, kao i kod predstavnika europskih sila (Francuske, Austrije i Velike Britanije), te carskog internuncija Herberta, posudio fra Josipu i novac potreban za novi ferman, koji je koštao 2.200 groša.49 Curić je Tomiću dao na vjeru 1.300 akči za troškove izdavanja fermana, što svjedoči o tome koliko je povjerenje dubrovački konzul imao u bosanskog franjevca. Ipak, prije svega to ukazuje na poseban, skrbnički odnos Dubrovačke Republike prema franjevcima. Uostalom, i prijašnji bosanski izaslanik na Portu fra Petar Alović, ostavio je na čuvanje kod dubrovačkog konzula 900 akči namijenjenih za troškove fermana.50 U svome pismu Provinciji Tomić je zamolio braću da predlože Sv. Stolici da u znak zahvalnosti Curiću

45 Ibid., 314-315, 330-331.46 Ibid., 330.47 Jako Baltić, Godišnjak od događaja crkvenih, svjetskih i promine vrimena u Bosni

(Sarajevo: Veselin Masleša, 1991), 61, 63; Benić, 331. 48 Julijan Jelenić, Izvori za kulturnu povijest bosanskih franjevaca (Sarajevo: Zemalj-

ska tiskarija, 1913), 54; Bogdanović, 206-210. Baltić, Godišnjak, 60-63. Za tekst fermana vidi: Benić, 331-334.

49 Jelenić, Izvori, 54-56; Benić, 331; Baltić, Godišnjak, 63-64; Bogdanović, 209-210.50 Jelinić, Izvori, 56.

382 VjeranKursar

dodijeli počasni naslov viteza (titulo di cavaliere).51 Naredne godine Provincija je uputila molbu Sv. Stolici za odlikovanje Curića, čemu je papa Pio VI udovoljio dodijelivši mu plemićku titulu (titulo comitis, conte). I sam Tomić je bio nagrađen papinskim imenovanjem za eksde-finitora Provincije 16. srpnja 1784.52 S druge strane, pored ovih, u užem smislu, poslovnih veza, fra Josip Tomić i Đuro Curić bili su povezani i na osobnoj razini. Naime, prema podacima iz matične knjige krštenih franjevačke crkve Santa Maria Draperis u istanbulskoj četvrti Pera, 3. kolovoza 1784. godine “o. Josip iz Kreševa” krstio je Curićevu kćerku Franciscu Mariju u privatnoj kapeli u selu Büyükdere na Bosporu.53 U pitoresknom naselju Büyükdere na obalama Bospora nalazile su se ljetne rezidencije levantinskih stanovnika Galate i Pere, kao i europskih predstavnika na Porti, uključujući i dubrovačkog konzula. Nešto kasni-je, na prijelazu stoljeća Büyükdere zadobija karakter trajnog naselja.54 U preobrazbi ovoga ljetovališta u trajno naselje istanbulskih levanti-naca važnu je ulogu odigrao Đuro (Georges) Chirico, izdanak čuvene obitelji dubrovačkih konzula i dragomana, koji je katoličkoj zajednici darovao zemljište za izgradnju groblja.55

U svome pismu fra Josip Tomić donosi i popis ukupnih troškova za izdavanje fermana (Conto de le Spese per Firmano).56 Kako su troškovi navedeni stavku po stavku, što nam omogućuje uvid u cjelokupnu pro-ceduru i njene sudionike, prenijet ćemo ih na ovome mjestu:

Beglukçiefendi za svu kapiu kud godie sto etc. etc. ... grossa ... 2000Gnegovu Chiatibu koie varo, i obio grossa stotinu dico . grossa ... 100Za -4- Copie stose upisasce Murleisasce, Tura od Fermana grossa ... 25Guadaru, i aznadaru beglukçiefendinu ..................... grossa ... 30Asanbassi Jagniçarinu Conzulovu ovie bassabio etc. ... grossa ... 10Caik kaikçiam sto kad ........................ grossa ... 6Curierom, i Sarailiam za kgnighe tamo, i od tuda ... grossa ... 25 Bakscisa za Cavtan kasumi zagrnuli momkom ..... grossa ... 8

Bi arça usve grossa Dviiglade, i dvista 2200

Dakle, kao što se može vidjeti, prije izdavanja fermana tražilac je morao podmiriti čitav niz troškova i platiti usluge većeg broja državnih

51 Ibid., 54. 52 Baltić, Godišnjak, 65-67; Jelenić, Izvori, 55, bilj. 1.53 Arhiv crkve Santa Maria Draperis, Istanbul. Liber Baptizatorum ab anno 1765-

1796. Liber III et IV, 40, br. 166.54 Vidi: Sezer Darnault, 88-89; Joseph Ract, Lieux chrétiens d’Istanbul (Istanbul: Les

Éditions Isis, 2006), 151.55 Vidi: Sezer Darnault, 238.56 Jelenić, Izvori, 56.


službenika. Najveći iznos svakako je išao beylikçiji, glavnom službe-niku Divana za poslove sa strankama, oko izdavanja fermana, i sl.57 Pritom je nešto trebalo dati i beylikçijinom pisaru, kâtibu, guadaru (?) i haznadaru, uključujući i manji izdatak za kopije fermana, pečat i ispis sultanske tugre. Određeni iznos je išao i konzulovom janjičaru, kao i kayıkçıjama za usluge morskog prijevoza. Važnu stavku su predstavljali i troškovi kurira, odnosno nosioca pisama, isprava i vijesti, i ponekad novca, na relaciji Bosna – Istanbul. Tu su i troškovi sarajevskih trgova-ca koji su često služili kao posrednici za prijenos novca do Dubrovnika, dok su u Istanbul uglavnom nosili vijesti i pisma. Trgovci su također, kao što je ranije spomenuto, stajali na usluzi franjevcima kao prevodi-oci, vodiči i pratnja. Zadnju stavku troškova predstavlja bakşiş za zao-dijevanje kaftanom, što je bila stara osmanska diplomatska praksa prili-kom primanja pojedinca u višu državnu službu ili napredovanja u istoj. Isti ceremonijal je izvođen tijekom primanja vazala i stranih izaslanika, a izvorno je simbolizirao stupanje u vazalni odnos prema sultanu kao sizerenu.58 Prema svemu sudeći, prilikom Tomićevog prijema na Di-vanu bila je ponovljena ceremonija zaogrtanja kaftanom kojom je bio inauguriran i legendarni fra Anđeo Zvizdović, franjevac koji je dobio izvornu sultansku povelju bosanskog katoličanstva – ahdnamu.59

No, troškovima tu još nije bio kraj. Po dobivanju fermana franjev-ci su bili dužni nabaviti i bujruldiju bosanskog vezira, što je trebalo osigurati implementaciju odredbi fermana na lokalnoj razini. Franjevci su se zaputili u Travnik po bujruldiju koju su platili 11 groša, i zatim u Sarajevo muli, koji prepisao ferman u sidžil, za 40 groša. No, već sljedeće godine ubirači harača su tvrdili da bujruldiju treba obnoviti, za što je veziru plaćeno 400 groša “za bujruntiju vrlo jaku po fermanu,” te “ćihaji 50, divan-efendiji 25 i štokuda još 40.”60 I u postupku za izdava-nje bujruldije 1785. franjevci su imali potporu “gospodina dubrovačkog terdžomana Mihovila Božovića, pravog krstjanina, koji arzohal i učini svojom aman rukom.”61 Dakle, iz gore navedenog može se zaključiti da je harmonična suradnja dubrovačkih diplomata i bosanskih franjevaca

57 Usp. Pakalın, sv. 1, 221, natuknica “Beylikçi”.58 Usp. Pakalın, sv. 2, 134, natuknica “Kaftan giydirmek.” Vidi i: T. Majda, “Libâs,”

EI²; Pakalın, sv. 2, 134, natuknica “kaftan.”59 Matasović, 89-91; Boškov, “Pitanje autentičnosti,” 92. Kaftan kojim je sultan

Mehmed II Osvajač zaogrnuo fra Anđela Zvizdovića čuva se u muzeju franjevač-kog samostana Duha Svetoga u Fojnici.

60 Bogdanović, 210. Usp. Benić, 338-340. Benić spominje trošak od 500 akči uz ne-navedene iznose manjih troškova za mulu i kadije.

61 Benić, 340, 338. Tekst arzuhala i pašine bujruldije vidi u: Benić, 338-340.

384 VjeranKursar

davala rezultate kako na Porti, tako i na lokalnom nivou, na vezirskom dvoru u Travniku.

Sa stajališta osmanske diplomatike i paleografije zanimljive su na-pomene fra Josipa Tomića upućene franjevcima u domovini:

Drugo kada primite Ferman nemoite onie zvitova pognemu udarat, onomu koie bio uzrok Szinch meglio golemnamie zian uçinio, zastose nie moglo na gnemu Buiurdisat dase renova, ono vaglia od Ture dogori, i sastrana da ostane bielo, neka se more gnemu dekretati, pak oni decret odrixu, da ostave ukaitu, a fermanti vrate sturom, daklen zaboga ni-sta netiçite, izvan akochiete Turu pozlatit, akol nechiete boglie, imigne arça Poisti naçin kada ga uz postavgliate svilom nemoite pokrivat ni prilipglivat svile po oni Niscani zdora nego priliepite oduora do par-voga Niscana ne visse pak neka onako ostali krai iliti polovica Sandala oliti Svile nizagn visi nekase ono pismo zdvora sve acik gledaite to nefalit zatosam bio i psovan, i karan, i zaoni blaxeni zviet – 3 – diela muke podnio aod arça nista inegovorim Bogmu prostio koie bio uzrok zastoie mislio dase boglje, imagne ficenzie ko bi i ja uradio danebudem esperimento &c. &c.62

Franjevci su bili itekako svjesni vrijednosti fermana kao zaštitnih sultanskih povelja, i kao takve su ih iznimno štovali, ukrašavali cvjet-nim uzorcima i umatali u svilu, a sultansku su tugru dodatno oblagali zlatom. Tomić upozorava na činjenicu da ferman ima praktičnu namje-nu u osmanskoj administraciji, te da se na margine naknadno često do-pisuju nove administrativne upute i radnje. Stoga za bilo kakve nesluž-bene intervencije estetske naravi na papiru fermana nema mjesta.

Prema izvještaju fra Josipa u Istanbulu je tada boravio još jedan bo-sanski franjevac, njegov prezimenjak, fra Antun Tomić iz Tuzle.63 Kako se čini, on je u osmanskoj prijestolnici jedno vrijeme zastupao interese bosanskih franjevaca (rerum Bosnensium agens).64 Fra Josip ga je izri-čito preporučio Provinciji, uz napomenu da je izuzetno cijenjen i po-štovan u ovome gradu: “istinuvam kaxem Senza veruna pasione danie aproposito nijedan ko Fr Antun Tomich koi ovdi poznan; od mene pri-cazan a sva Ecelenza Boilo, Monsgre, e questi religiosi koisuga vidli, religioso compito omnibus, naisko falioga i faliga prez pristanka Sigr Federico Kirico,”65 dubrovački dragoman i nasljednik konzula Curi-ća. Ktome, fra Josip ističe kao fra Antunovu iznimnu vrlinu njegovo

62 Jelinić, Izvori, 55.63 Ibid., 55. 64 Julian Jelenić, “Necrologium Bosnae Argentinae,” Glasnik Zemaljskog muzeja u

Bosni i Hercegovini, 28 (1916), 355.65 Jelenić, Izvori, 55.


poznavanje turskog jezika; “namaco gramaticu i librette per studiar lin-gva Turca, i gene dobro oporavizo zastomuje Bog dao Talenat amlad.”66 I fra Antun je bio u osobnom kontaktu sa konzulom Curićem, kojemu je krstio sina Mateja Nikolu 20. studenog 1786. godine u crkvi Santa Maria Draperis u Peri.67 Ovdje ponovo izlazi na vidjelo kompleksnost veze između franjevaca i dubrovačkog konzula. Pritom činjenica da su krštenje konzulove kćeri i sina obavili upravo bosanski franjevci nije plod slučajnosti, jer se imena spomenutih franjevaca pojavljuju u ma-tičnoj knjizi krštenih ove crkve isključivo u ova dva slučaja. Može se pretpostaviti da je fra Antun stanovao, makar određeno vrijeme, kod franjevaca u crkvi Santa Maria Draperis, kao i njegovi zemljaci krajem 19. i početkom 20. stoljeća (vidi dolje).68 Nije nam poznat točan datum fra Antunovog povratka u Bosnu. 1798. godine je sigurno bio u Bosni, jer je na kapitulu u kreševskom samostanu bio izabran za komisara, vizitatora generalnog.69 Nažalost u ovome trenutku o njegovim aktiv-nostima nemamo drugih vijesti. Prema bilješci iz Nekrologija Bosne Srebrene, umro je 1804. godine u Grabovici u tuzlanskoj župi u dobi od 49 godina, a pokopan je na groblju u Ljepunicama (Lipnice) u blizini Tuzle.70 Stariji Tomić, fra Josip, “hadžija, čovjek vrlo okretan s Turci-ma,” umro je još 1788. u Cerniku u Slavoniji, u jeku rata između Austri-je i Osmanskog Carstva (1788-1791). To je izazvalo sumnju osmanskih vlasti da je Tomić živ i da u “Mađarskoj podusa cara na Bosnu,” zbog čega su samostani u nekoliko navrata bili globljeni.71

Na skupu difinitorija u Fojnici 1794. zaključeno je da sljedeći fra-njevački izaslanik na Portu bude fra Mato Iveka (Ivekić), eksdefinitor i kasniji provincijal. Prema vijestima iz Baltićeve kronike Ivekić u Ista-nbulu nije uspio dobiti ferman sultana Selima III, i 1796. godine se neo-bavljena posla vratio kući.72 Ipak, primjerci fermana Selima III izdanog 4. zilkade 1209. / 23. svibnja 1795. sačuvani su u arhivima u Istanbulu, Fojnici i Kraljevoj Sutjesci.73 Ktome natpis na fojničkom primjerku po-tvrđuje da je fra Mato nabavio ovaj ferman.74 Njime su obnovljene stare

66 Ibid. Usp. Jelenić, “Necrologium,” 355.67 Santa Maria Draperis. Liber Baptizatorum ab anno 1765-1796. Liber III et IV,

74, 327.68 O crkvi Santa Maria Draperis vidi: Marmara, 65-66; Sezer Darnault, 96-104.69 Baltić, Godišnjak, 72.70 Jelenić, “Necrologium,” 355.71 Bogdanović, 215-217, 220.72 Baltić, Godišnjak, 71-72.73 BOA, Cevdet, Adliye, dosya 35, gömlek 2096 i dosya 36, gömlek 2186; Kemura,

62-65; Matasović, 234-235, br. 1276 i 1277.74 Matasović, 234.

386 VjeranKursar

franjevačke povlastice koje su sezale do vremena Mehmeda Osvajača, i iznova potvrđena izuzeća od poreza tekâlif-i cörfiye i tekâlif-i şaka i džizje. Nadalje, zabranjuju se zloupotrebe lokalnih organa vlasti, kao i uplitanje pravoslavnog svećenstva. 22. ramazana 1222. / 24. studenog 1807. godine temeljem naređenja velikog vezira odredbe fermana su obnovljene, kako je upisano na margini, odnosno u gornjem dijelu pri-mjerka fermana iz 1795.75 Međutim, u tekstu se ne navodi tko je tražio obnovu fermana. Izravnih vijesti o franjevačkim izaslanstvima u Ista-nbul sljedećih nekoliko desetljeća nema.

Prijelaz stoljeća donosi znatnije promjene u pogledu zastupanja franjevaca na Porti. Nedugo po izbijanju Francuske revolucije 1789. pozicija Francuske kao glavne zaštitnice osmanskih katolika došla je u pitanje. Napoleonova invazija na Egipat 1798. dovodi do prekida pri-jateljstva sa Porte sa svojim najstarijim europskim saveznikom. Nakon sklapanja mira prijašnji ugovori su obnovljeni, no, narušeno povjerenje se nije moglo preko noći povratiti, a s time i prestiž položaja francuskog veleposlanika kao zaštitnika katolika. Nedugo nakon francuske oku-pacije Dubrovačka Republika je bila i službeno ukinuta (1808). Time bosanski franjevci gube pouzdanog partnera i stoljetnog zastupnika na Porti. S druge strane, opadanjem francuske moći ojačala je pozicija Au-strije kao zaštitnice katolika.76 Austrijski ekonomski i politički utjecaj u ovo vrijeme jača i na Balkanu, te napose u Bosni, uslijed čega se fra-njevci još tjesnije vežu uz bečki dvor.

U 19. stoljeću se situacija počela mijenjati i u samoj osmanskoj drža-vi. Suočena sa zaostajanjem u odnosu na velike sile, osmanska vlast za-počinje dugotrajan proces modernizacije Carstva. Istovremeno, ne bi li zadovoljila novonarasle nade nemuslimanskih naroda Carstva i skrenu-la ih sa puta nacionalizma i separatizma, i pritom zadobila blagonaklo-nost velikih sila kao zaštitnica kršćana, država je, mimoišavši odredbe šerijatskog prava, počela činiti pomake prema idealu jednakopravnosti svih građana, bez obzira na vjersku ili nacionalnu pripadnost. U razdo-blju nakon sklapanja mira u Edirnama 1829. i izmirenja sa europskim silama, pokretač reformi, sultan Mahmud II (1808-1839) donio je ured-be kojima je položaj nemuslimana znatno poboljšan.77 Sultan je inau-gurirao načela osmanizma kao integralne državne ideologije nasuprot

75 BOA, Cevdet, Adliye, dosya 36, gömlek 2186. O praksi obnavljanja fermana upi-som naredbe na margini (der kenâr) vidi: Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı Belge-lerinin Dili (Diplomatik) (Istanbul: Kubbealtı Akademisi Kültür ve San’at Vakfı, 1998), 118.

76 Frazee, 164-166.77 Bozkurt, 40-42.


separatističkim nacionalizmima kršćanskih naroda, što je često javno isticao: “Ja svoje podanike muslimane prepoznajem u džamiji, kršćane u crkvi, a Židove u sinagogi. Između njih nema druge razlike. Moja lju-bav i pravda prema svima su snažne, i svi su oni moja istinska djeca.”78 Mahmud II je formalizirao položaj nemuslimanskih zajednica koje do tada nisu bile organizirane kao milleti. 1829. je organiziran millet ar-menskih katolika, a 1836. i rimokatolici su službeno priznati kao au-tonomna zajednica. Tada rimokatolici u prijestolnici, u najvećem broju podanici zapadnoeuropskih država, dobijaju pravo biranja službenog predstavnika na Porti.79 Mahmud II je inaugurirao i vrlo benevolentnu politiku prema obnovi crkava, te je do tada izuzetno skupa i komplicira-na procedura sada znatno olakšana.80 Potvrđuju to i dozvole za obnovu bosanskih crkava izdane franjevcima 1830. godine, kao i dopisi lokal-nih vlasti, franjevaca i austrijskog izaslanika.81 No, niti u tom slučaju sve nije išlo od početka glatko, budući da je cjelokupan proces, pre-ma odluci kapitula, započeo još 1826. Prefekt provincije fra Stjepan Marković iz Travnika iste godine je izvadio “na kapii izun Burjutniu, dasse moxe pripravgliati potribita japia.”82 Međutim, radovi na poprav-ku crkve bili su prekinuti jer je novi bosanski vezir Abdurahman-paša, “karvolija strashni,” odbijao dati dopuštenje za popravak crkve. No, situacija se promijenila dolaskom Ali Namik-paše u Bosnu, i nakon če-tiri godine dozvola je konačno izdana. Uz popis troškova za izdavanje fermana (araç Turski) fra Stjepan navodi i sve instance vlasti kojima su se fratri tim povodom obratili:

Za izun Burjuntiu grosha 62: Za Muraselu kadii u Kogniczu gr. 35; Veziru za Arz, i Arzohal gr. 1,307:18: Bakshisha kavazima kad Ferma-ni doidoshe gr. 158: Kavazbashi Vezirevu na 1, cheshifu g. 330: Alil Neimarghi gr. 266: Kadii, Muteminu, i Fojnicanima Turcima na obba cheshifa g. 3,073: Vezir neuze vishe nishta, izvan na poçetku, a dade 6 Burjuntia, almu bii dato shto u kakvim Peksheshima g. 832:30.83

Na Porti se za franjevačku stvar zauzeo austrijski veleposlanik u Istanbulu Franz Freiheit von Ottenfels Geschwind, koji je 12. studenog 1829. uputio pismo Seyyid Mehmed Pertev efendiji, Réis Efendi de la

78 Citirano u: Bozkurt, 41.79 Frazee, 224.80 Bozkurt, 41.81 Kemura, 74-75; Matasović, 251-252; BOA, Hatt-ı Hümâyûn, dosya no. 775, gö-

mlek no. 36343, dosya no. 779, gömlek no. 36515, 36515 A, 36515 B, 36499, dosya no. 437, gömlek no. 22087, 22087 C, 22087 D.

82 Matasović, 252-253, dok. 1463.83 Ibid.

388 VjeranKursar

Sublime Porte Ottomane.84 Pored dopisa lokalnih vlasti i molbe austrij-skog veleposlanika, pozitivnom rješavanju franjevačke molbe svaka-ko je doprinijela i afirmativna fetva šejhulislama Yâsincizade Seyyid Abdülvehhab efendije.85 Treba imati na umu da su unatoč određenoj liberalizaciji režima restriktivne odredbe šerijatskog prava o pitanju iz-gradnje crkava još uvijek bile na snazi, čega su bili svjesni i franjevci, pa su u svojoj molbi, koju je bosanski vezir Ali Namık-paša proslijedio u Istanbul, istakli tradicionalnu formulu da je obnova u skladu sa “sta-rim učenjem” (vacz-i kadîmi üzere).86

Proglasima sultana Abdul Medžida I (1839-1861) Hatt-i şerîf od Gülhane 1839. i Hatt-ı Hümâyûn 1856. godine zajamčena je puna rav-nopravnost između muslimana i nemuslimana, odnosno između svih osmanskih podanika, “koje god viere il cèrkve oni bili,” kako stoji u Jukićevom prijevodu Hatt-ı şerîfa.87 Val modernizacije i tanzimatske reforme sredinom 19. stoljeća u potpunosti su izmijenile Carstvo. Nešto sporije, doduše, reforme su dopirale do provincija, uključujući Bosnu. Upravo ta sporost potiče fra Ivana Franu Jukića da objavi prijevode dvaju glavnih tanzimatskih proglasa u svojem časopisu “Bosanski pri-jatelj” 1851. i 1861. godine, “najviše iz tog uzroka, što su kod nas u Bosni malo poznati, a još manje obsluženi,”88 kako navodi u predgo-voru prijevoda Hatt-ı şerîfa. U tekstu Želje i molbe krstjanah u Bo-sni i Herceovini, koje ponizno prikazuju njegovom carskom veličan-stvu sretnovladajućem sultanu Abdul-Medžidu napisanom 1850., Jukić ističe da “ponizne želje i molbe, osnovane po načelu jednakosti, koju vaš dobre uspomene otac, i vi njegov vrijedni nasljednik, toliko pu-tah javno i svečano obrekoste, al da se izvede i [u] život pretvori kod nas u Bosni, neprijatne okolnosti ne dopustiše.”89 No, unatoč sporosti u sprovođenju reformi u život u Bosni, prema riječima samoga Jukića bo-sansko-hercegovački katolici su tijekom 1850-tih dobili dopuštenje za izgradnju pet novih crkava i četiri samostana.90 20. svibnja 1853. godi-ne gvardijani samostana u Fojnici, Kreševu i Kraljevoj Sutjesci uputili su pismo zahvale sultanu Abdul Medžidu za “devet sjajnih Fermanah

84 BOA, Hatt-ı Hümâyûn, gömlek no. 437, dosya no. 22087 C. Usp. osmanski odgo-vor: Ibid., dosya no. 22087.

85 Kemura, 74-75; BOA, Hatt-ı Hümâyûn, gömlek no. 775, dosya no. 36343.86 BOA, Hatt-ı Hümâyûn, dosya no. 779, gömlek 36515.87 Ivan Franjo Jukić, Sabrana djela, sv. 2 (Sarajevo: Svjetlost, 1973), 210.88 Ibid., 207.89 Ibid., 326.90 Ibid., 579-581. Vidi tekst fermana o obnovi i proširenju crkve u Kreševu krajem

džemâzijelahira 1269. / 1-9. travnja 1853. u: Kemura, 79-80. Kemura krivo prera-čunava datum u 1852. godinu.


Vašeg Veličanstva, u kojim se dopušća, da se načinja devet Cerkvih za Katolike najvirnije podložnike Vašeg Veličanstva.” U svojem veličanju sultanove velikodušnosti gvardijani idu dotle da ga svrstavaju uz bok autoru ahdname i mitologiziranom franjevačkom benefaktoru, Mehme-du Osvajaču: “Car Abdul Medžid jest drugi Mehmed Han, jer što Ovi Katolicim u Bosni pokloni, pak poslim njega u različitim vrimenim, i okolnostim jest jim oduzeto, to Abdul Medžid povraćati započe.”91 Doduše, nova građevinsku djelatnost kršćana izazivala je protivljenje lokalnih muslimana, no, kako kaže Jukić, “vlada turska na to dobro pazi, nit jim pripuštja da načinjeno razore, a početo obustave, ili ikakvu zapreku ili smetnju učine...”92

Najviše podataka o novom razdoblju u odnosima franjevaca i Porte nalazimo u kronici fra Jake Baltića, koji kao suvremenik pokriva raz-doblje od 1843. do 1882. godine. Baltić je i osobno boravio u Istanbulu u razdoblju od 1847. do 1849., tako da njegovo pripovijedanje doista predstavlja prvorazredan i autentičan izvor.93 Napomenimo još da je Baltić tijekom boravka u Istanbulu naučio osmanski turski jezik toliko dobro da je po povratku u Bosnu napisao osmansko-tursku slovnicu, koja je nažalost izgubljena.94

Brojne delegacije franjevaca dolazile su u više navrata u Istanbul povodom tzv. Barišićeve afere.95 Pored Beča i Rima, u rješavanje ovo-ga spora izazvanog od strane bosanskog biskupa Rafe Barišića, koji je stubokom potresao katoličku organizaciju u Bosni i Hercegovini, umi-ješala se i Porta. 1843. godine u osmansku prijestolnicu kao izaslani-ci Provincije Bosne Srebrene stigli su fra Lovro Karaula i fra Marijan Šunjić. Tom prigodom su uspjeli dobiti povoljan ferman sultana Abdul Medžida, “s kojim se svi starinski fermani potvrđuju i što se tiče Bari-šića raspre, obćeno je stavito u fermanu, da nitko fratara kano vjernih

91 Gökkube Altında Yaşamak. Belgelerin Diliyle Osmanlı Hoşgörüsü, ur. Cevit Ekici (Ankara: Başbakanlık Basımevi, 2006), 16-18 (faksimil pisma), 12-14 (osmanski prijevod).

92 Jukić, sv. 2, 581. Usp. Noel Malcolm, Povijest Bosne. Kratki pregled (Zagreb – Sa-rajevo: Erasmus Gilda, Novi Liber, Dani, 1995), 167-171.

93 Vidi: R[astislav] Drljić, “Podaci o djelovanju bosanskih franjevaca u Carigradu prema Godišnjaku fra Jake Baltića,” Franjevački vijesnik 45, 4-5 (1938), 124-133.

94 Anto Slavko Kovačić, Biobibliografija franjevaca Bosne Srebrene. Prilog povije-sti hrvatske književnosti i kulture (Sarajevo: Svjetlost – Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine – Franjevački provincijalijat “Bosne Srebrene”, 1991), 49.

95 Vidi: Ilija Kecmanović, Barišićeva afera. Prilog proučavanju istorije Bosne i Her-cegovine u prvoj polovini XIX vijeka, Djela, knj. III, Odjeljenje istorisko-filoloških nauka, knj. 3 (Sarajevo: Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine, 1954).

390 VjeranKursar

podajnika uznemiravati smije itd.”96 S druge strane, Barišićev izaslanik na Porti, fra Frano Migić, nije bio tako uspješan.97 Ipak, nova delegacija bosanskih franjevaca morala je otputovati u Istanbul 1845., da na Por-ti raspravi spor sa Barišićevim predstavnicima. Konačno, 1846. godine franjevci Bosne Srebrene su dobili presudu u svoju korist, dok je Barišić maknut s položaja bosanskog biskupa i premješten u Hercegovinu.98 U Istanbulu su stvar Provincije branili neki od najsposobnijih franjevaca, poput fra Lovre Karaule, fra Martina Nedića, fra Marijana Šunjića, fra Filipa Pašalića i fra Luke Dropuljića.99 Austrija i Rim bili su direktno involvirani u Barišićevu aferu, i to na strani biskupa Barišića. No, ovoga puta je sama Porta intervenirala u Rimu u bosansku korist preko Şekib efendije, kasnijeg ministra vanjskih poslova (reis ul-küttap), kojeg je pra-tio fra Filip Pašalić. Baltić ističe da je za pozitivan ishod parnice i izda-vanje novoga fermana, koji je “najbolji, buduć posli tanzimata uvedenog izašo,” pored franjevačkog poslanstva na čelu sa fra Marijanom Šunji-ćem, zaslužan bio i francuski veleposlanik, tradicionalni katolički zastu-pnik. Znatnu pomoć i posredovanje franjevcima su pružili i poljski emi-granti na čelu sa knezom Czartoryskim, koji je djelovao iz Pariza, grof Zamoljski u Istanbulu, kao i František Zach u Beogradu. Pored stranih diplomata i političara za franjevačku stvar se zauzeo i armenski katolički patrijarh.100 Prema vijestima iz istanbulskog pisma fra Luke Dropuljića iz 1845., patrijarh Andon Hassoun (“Antonio Hassun”) je dobio nalog Porte, odnosno Şekib efendije, da izloži svoje mišljenje o slučaju, budući da je, prema patrijarhovim vlastitim riječima, njegova “zakonska duxnost to uçinit, pravda, i dobbro karstjana, a i naloga Memlechetska zaduxuje-me to uçinit.”101 I Baltić piše kako “ministarstvo tursko, buduć ovu stvar smatraše kano zakonitu, učini posrednikom ove raspre patriarhu Ermena, katolika u Carigradu ... koji je moro razuđivati i prigledat svu raspru i turskom praviteljstvu predstavljati.”102 Po svemu sudeći Porta je patrijar-hu armenskih katolika priznavala neku vrstu nadležnosti nad svim osta-lim domaćim, osmanskim katolicima, za razliku od “Franaka,” stranih državljana, koji su se nalazili pod ingerencijom svojih veleposlanstava. Pritom treba imati na umu da je armenska katolička zajednica od 1831.

96 Baltić, Godišnjak, 106, 105; Drljić, “Podaci o djelovanju bosanskih franjevaca,” 128.97 Baltić, Godišnjak, 106.98 Ibid., 129-130, 132-139; usp. Jukić, sv. 2, 585-586.99 Baltić, Godišnjak, 128 i passim.; Drljić, “Podaci o djelovanju bosanskih franjeva-

ca,” 128; Anđelko Barun, Svjedoci i učitelji. Povijest franjevaca Bosne Srebrene (Sarajevo – Zagreb: Svjetlo riječi, 2003), 250.

100 Baltić, Godišnjak, 145.101 Matasović, 300.102 Baltić, Godišnjak, 129.


i formalno uživala status katoličkog milleta (Katolik milleti), a patrijarh je pored duhovne vlasti obnašao i određene svjetovne administrativne funkcije kao poglavar milleta (millet başı). Stoga ne treba čuditi što je Porta presudu u unutarkatoličkom sporu osmanskih državljana prepusti-la armeno-katoličkom patrijarhu kao osobi koja je osmanski državljanin i državni činovnik.103 U skladu sa načelima proklamirane samouprave, patrijarh Hassoun je osnovao komisiju sastavljenu od “po tri çovika od milleta kärshtenoga ko: tri Ermenina, tri Frenjka, tri Gärka, svietovnjaka i czärkovnjaka,” na temelju čijeg mišljenja je trebao donijeti odluku.104 Zanimljivo je da niti bosanski franjevci nisu bili skloni uplitanju Francu-za Juliena Hillereaua, patrijaršijskog vikara, kao najvišeg predstavnika rimokatoličke crkve u Istanbulu, budući da je, prema Dropuljićevim rije-čima, “Arczibiskup Frenjski, nash glavni dushman.”105

Sam odabir franjevaca za izaslanstvo nije bio slučajan. Predvodnik izaslanstva, fra Marijan Šunjić, bio je jedan od trojice franjevaca koje je Provincija uputila na studij u bečku Akademiju orijentalnih jezika 1821. godine. Nakon završetka trogodišnjeg studija, i u Šunjićevom slučaju specijalizacije u Bolonji kod prof. Josipa Mezzofatija, novopečeni “ori-jentalisti” se vraćaju u Bosnu i u samostanu Duha Svetoga u Fojnici po-kreću prvu “školu za orijentalne jezike,” u sklopu koje uskoro nastaju brojne gramatike i rječnici osmanskog turskog jezika.106 Budući da su i neki od ostalih članova izaslanstava upućenih u Istanbul po Barišićevoj aferi, ali i kasnije, dobro znali osmanski turski, može se zaključiti da je “fojnička škola orijentalnih jezika” počela davati dobre rezultate. Ipak, prilikom izlaganja problema pred Šekib efendijom 1845. godine bo-sansko izaslanstvo nije željelo ništa prepustiti slučaju, pa je, “za vechu sigurnost,” uzelo još dva prevodioca – “tercxumana.”107

Posebno je interesantna veza franjevaca sa organizacijom poljskih emigranata na čelu sa knezom Adamom Jerzyjem Czartoryskim oku-pljenih u tzv. Hotel Lambert, koji je dobio ime prema pariškoj reziden-ciji Czartoryskog.108 Jedan od ciljeva Hotela Lambert na Balkanu bilo

103 O armenskoj katoličkoj crkvi u 19. stoljeću vidi: Frazee, 256-274; Bozkurt, 183-187. 104 Matasović, 305.105 Ibid.106 Ekrem Čaušević, “A Chronicle of Bosnian Turkology: The Franciscans and the

Turkish Language,” u: Markus Koller i Kemal H. Karpat, Ottoman Bosnia. A Hi-story in Peril (Madison: The University of Wisconsin Press, 2004), 249-250.

107 Matasović, 294.108 O balkanskoj politici Hotela Lambert vidi: Piotr Żurek, “Nova interpretacija geneze Na-

čertanija: Srbocentrizam Hotela Lambert i Hrvati,” Scrinia slavonica, 6 (2006), 629-648. Vidi i: Vaclav Začek, Bosna u tajnim političkim izvještajima Františeka Zacha iz Beogra-da (1843-1848), Građa, knj. XXI, Odjeljenje društvenih nauka, knj. 17 (Sarajevo: Akade-mija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, 1976). Usp. Kecmanović, 62-67.

392 VjeranKursar

je stvaranje “autonomne federacije turskih Slavena pod formalnom upravom Porte,” te u konačnici ujedinjenje austrijskih i osmanskih Slavena. Jednim dijelom je politika Czartoryskog našla na prijem kod iliraca na čelu sa Ljudevitom Gajem, čija je ideja o stvaranju “velike Ilirije” bila kompatibilna sa projektom Hotela Lamberta. Ključni čo-vjek za uspostavu veze sa Hrvatskom narodnom strankom i ilircima bio je agent Hotela Lambert u Beogradu, Čeh František Zach. U Be-ogradu 1844. František Zach i Stjepan Car, kao izaslanik Ljudevita Gaja, sklapaju ugovor o suradnji Hrvatske narodne stranke i Hotela Lambert, pri čemu su ilirci načelno prihvatili poljsku koncepciju stva-ranja južnoslavenske države oko kneževine Srbije. Zach uspostavlja kontakt i sa pojedinim bosanskim franjevcima, simpatizerima ilirskog pokreta u Bosni i Hercegovini, prije svega fra Tomom (Josipom) Ko-vačićem, fra Filipom Pašalićem i fra Stjepanom Verkovićem. Hotel Lambert je u bosanskim franjevcima vidio snagu koja je u kasnijoj fazi imala provesti veliku katoličku unijatsku akciju na Balkanu, pri čemu bi širenje katolicizma i/ili crkvene unije stvorilo branu prema pravoslavlju i širenju ruskog utjecaja. Za ove ideje Poljaci su nastojali privući i Rim. U sporu između biskupa Barišića i bosanskih franje-vaca Hotel Lambert je vidio priliku da se uklanjanjem Barišića kao austrijskog eksponenta ukloni i austrijski utjecaj iz Bosne, te je stoga stavio usluge svojih agenata u Istanbulu, Rimu i Beogradu na raspola-ganje Provinciji Bosni Srebrnoj.109

Franjevci su uskoro uvidjeli nužnost utemeljenja stalne misije u osmanskoj prijestolnici, kako za potrebe duhovne skrbi za rastuću zajednicu hrvatskih, dalmatinskih i uopće katoličkih iseljenika sa južnoslavenskih prostora, tako i sa ciljem uspostavljanja vlastitog predstavništva u novim političkim okolnostima, odnosno, kako piše Jukić:

(...) iz obzira duhovnog i vremenitog; duhovnog: jer u Carigradu ima katolikah našeg jezika ljudih izobila, koji su pod imenom Hrvatah po-znati; iz Dalmacije i Arbanaske ovdje ili su naseljeni, ili se za vrieme raznim prometom zabavljaju; osim toga množtvo mornarah na Lloy-dovih i turskih parobrodih služećih, koji bi rado slušali rieč božju u narodnom jeziku; iz obzira vremenitog: Carigrad je glavno mjesto svi-uh upraviteljstah i sudovah turskih, i po novijoj carskoj naredbi mora-ju biti ovdje zastupnici i opravnici sviuh narodnostih i vjerozakonah

109 Żurek, 636-638. Začek, 15-34. Više o kontaktima Zacha i fra Filipa Pašalića vidi u: Miro Vrgoč, “Fra Filip (Josip) Pašalić,” u: Miro Vrgoč, Duhovni stupovi Bosne Sre-brene. Neki značajniji bosanski franjevci od 15. do 20. stoljeća (Sarajevo – Zagreb: Svjetlo riječi, 2007), 421-424.


u Turskoj, dakle i katolici bosanski za tu svrhu potrebito je da imadu kakvu sgradu, gdje bi se ovi sklonili, i bosanskih katolikah poslove kod carskog devleta opremali... [istakao V.K.]”110

No, silom prilika prvi korak koji su franjevci poduzeli u ostvariva-nju ovoga cilja bilo je uspostavljanje uporišta ne u samome Istanbulu, već u njegovoj neposrednoj blizini. 1845. godine franjevci zalaganjem fra Filipa Pašalića kupuju od kneza Adama Czartoryskog zemljište za kapelu u anadolskom selu poljskih emigranata Adampolu (današnji Po-lonezköy), udaljenom tridesetak kilometara od Istanbula, a osnovanom 1842. Prema dogovoru sa predstavnikom poljskih imigranata u Ista-nbulu, Mihailom Czaykovskim, franjevci su trebali duhovno skrbiti o tamošnjim Poljacima, kao i Dalmatincima i bosanskim katolicima, koje su namjeravali doseliti iz brojne istanbulske zajednice.111 U budućno-sti je franjevački posjed u Adampolu trebao odigrati ulogu rasadnika kadrova za misionarsku djelatnost na Balkanu.112 Pritom je činjenica da su bosanski franjevci bili osmanski podanici, te stoga u prednosti pred stranim misionarima, bez sumnje prevagnula. Spomenimo još i to da su se bosanski franjevci bez većih poteškoća sporazumijevali sa Poljacima, što je bio jedan od preduvjeta za uspješno pastoralno djelo-vanje. Što se tiče unijatsko-misionarskih planova za Balkan, treba istači da je poljska strana pragmatično pristupala ovome pitanju, gledajući u katolicizmu prije svega jedan od osnova poljskog identiteta te sredstvo pogodno za borbu protiv pravoslavno-ruske varijante panslavizma.113 S druge strane, teško je reći koliko je Pašalić za ovaj projekt bio politički, a koliko strogo vjerski motiviran. Sudeći prema okružnici koju je 1858. izdao kao provincijal, u kojoj između ostalog opominje franjevce da se ne miješaju u politiku,114 moglo bi se naslutiti da nije imao osobnog in-teresa za politiku u užem smislu riječi, unatoč svojim poznanstvima sa brojnim osmanskim i europskim uglednim svjetovnjacima i ljudima od

110 Jukić, sv. 2, 582-583. O hrvatskim iseljenicima u Istanbulu u 19. stoljeću vidi do-kumentarni film Hrvati na Bosporu, režija: Srđan Segarić, scenarij: Vjeran Kursar i Vesna Miović, Hrvatska televizija, 2011. (prikazano 8. svibnja 2011. u 12.05 sati, HRT 2).

111 Baltić, Godišnjak, 138; Rastislav Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja u Galati,” Fra-njevački vijesnik, 41, 10-11 (1937), 343; Drljić, “Podaci o djelovanju bosanskih franjevaca,” 129; Vrgoč, 424-425. O Adampolu (Polonezköyu) vidi: Jerzy S. Łąt-ka, Adampol. Polska wieś nad Bosforom, 2. izd. (Krakov: Klub Przyjaciól Turcji, 1992); Lucyna Antonowicz-Bauer, Polonezköyü. Adampol, prev. Yeşim Santepe, 2. izd. (Istanbul: İstanbul Kitaplığı, 2006).

112 Żurek, 637-638.113 Usp. Łątka, Adampol, 169-170.114 Vrgoč, 428.

394 VjeranKursar

vlasti. Njegovo djelovanje bilo je vođeno prije svega interesima Provinci-je i katoličke crkve, na način kako ih je on shvaćao. 1853. godine Pašalić daje izjavu austrijskom agentu u Büyükdereu u Istanbulu protiv fra Rafe Barišića da kao hercegovački vikar posredstvom francuskog konzula u Sarajevu nastoji ponovo podvrgnuti bosansku Provinciju svojoj vlasti.115 Nekoć mrska Austrija nakon okončanja Barišićeve afere ponovno posta-je zaštitnica bosanskog katoličanstva kojoj se franjevci rado utječu. Sto-ga, inzistiranje na strogo političkoj motiviranosti franjevaca i njihovom političkom ilirizmu i proto-jugoslavenstvu, kao i anti-austrijanstvu, pre-ma mojem mišljenju, treba uzeti sa određenom rezervom.116 Kontakata sa srpskom vladom i Garašaninom je bilo dosta tijekom tzv. Barišićeve afere, no, izgleda da su obje strane u intenzivniju suradnju bile uvučene više zahvaljujući Františeku Zachu i koncepcijama Hotela Lambert, nego temeljem vlastite inicijative i konkretnijih interesa. U promijenjenim okolnostima franjevci se ponovo tjesnije vežu uz Austriju. Zbog toga ih, kako prenosi austrijski generalni konzul u Sarajevu Atanacković 1853., pred osmanskim velikodostojnicima optužuje i lokalni “grčki” mitropolit Prokopije, izjavivši da se ne smije vjerovati franjevcima jer su oni više austrijski nego osmanski podanici.117 Ipak, to dakako nije značilo da su kontakti sa Beogradom bili u potpunosti prekinuti.

Zamisao o prevođenju bugarskih pravoslavaca na katoličanstvo ru-kovodila je Pašalića i 1859. godine kada se izravno obratio austrijskom generalnom konzulu u Sarajevu E. Rössleru. Kako saznajemo iz Rössle-rova pisma grofu Rechbergu u Beč, Pašalić je tražio potporu Beča za preuzimanje bugarske misije iz ruku talijanskih pasionista. Pritom je očekivao da će se austrijska vlada založiti kod apostolskog nuncija i rimske Kongregacije za njegovo imenovanje na poziciju komesara ovo-ga projekta u Istanbulu, s obzirom na njegove veze sa Bugarima, po-znavanje jezika, kao i činjenicu da kao osmanski podanik ne bi izazvao nepovjerenje Porte. Pašalić dodaje da podrška jačanju katoličanstva u “slavensko-turskim zemljama” predstavlja ne samo vjersku dužnost katoličke Austrije, već istovremeno i znači suzbijanje pogubnog rusko-pravoslavnog utjecaja.118

115 Berislav Gavranović, Bosna i Hercegovina od 1853.-1870. godine, Građa, knj. IV, Odjeljenje istorisko-filoloških nauka, knj. 2 (Sarajevo: Naučno društvo N. R. Bosne i Hercegovine, 1956), 58-59.

116 Vidi npr. Kecmanović, 68-102.117 Gavranović, 33. “Kürzlich entblödete er sich nicht, vor einigen vornehmeren Regi-

erungsbeamten zu sagen, man habe sehr Unrecht den Franziskanern zu trauen, weil sie mehr österreichische als türkische Unterthanen seyn.”

118 Gavranović, 216-218. Vidi i izvornu Pašalićevu predstavku: Ibid., 218-219. Usp. Vrgoč, 430.


Prema kroničaru Baltiću, što potvrđuju i poljski izvori, najvažnija osoba u vrijeme nastanka bosanske kapele u “Bitiniji,” kako se posjed u Adampolu naziva u franjevačkim izvorima, bio je fra Lovro Karaula (polj. Franciszek Karauła), koji, kao “nastojnik”, “s velikim nastoja-njem i svojim energičnim postupanjem ovog lita [1846., op. V.K.] ka-pelu doista lipu od kamena s ciglom pokrivenu pet soba imajući dovrši, koja stade oko 30 kesa.”119 Crkva je bila posvećena Sv. Ani. No, njena je datacija, što se tiče ostalih izvora, ipak nešto kompliciranija. Łątka na temelju pisma istanbulskog agenta Czaykowskog Czartoryskom u Pariz, u kojem traži sliku Sv. Ane i druge ukrase za kapelu, jer je “dom franciszkanów” završen, a kapela Sv. Ane je toga dana trebala biti po-svećena, zaključuje da je crkva izgrađena dvije godine po osnivanju sela, tj. 1844.120 S druge strane, današnji natpis na ulazu u crkvu Majke Božje Czestochowske u Polonezköyu kaže da je crkva posvećena Sv. Ani izgrađena 1842. godine, dok je 1914. ista crkva posvećena današ-njoj nebeskoj zaštitnici.121 U stvari ne radi se o istoj građevini, budući da je, prema izvještaju fra Konrada Piramowicza koji je stigao iz Pa-riza u Adampol 1862., posjed bosanskih franjevaca već dulje vrijeme bio napušten i nalazio se u vrlo lošem stanju. U ovakvim okolnostima, 1867. Poljaci su počeli graditi novu, drvenu crkvu, koja je dovršena dvije godine kasnije.122 Ract pak donosi četvrtu verziju prema kojoj su crkvu izgradili izvorni vlasnici zemljišta u “Bitiniji,” osnivači “Ferme Saint Vincent,” francuski lazaristi sa sjedištem u Istanbulu, i posvetili je Sv. Ani 25. srpnja 1840., iste godine kada je “farma” i osnovana.123 U nemogućnosti uvida u originalne dokumente, sklon sam kao godinu izgradnje bosanske kapele, uz određenu rezervu, prihvatiti 1846. koju podastire fra Jako Baltić, koji je i sam za vrijeme boravka u Istanbulu (1847-1849) vršio pastoralnu dužnost i u Adampolu.124 Tome u prilog govori i činjenica da su bosanski franjevci ugovor o kupnji imanja od Czartoryskog sklopili 1. ožujka 1845., pa ne izgleda logično da su iz-gradili crkvu i kuću prije samog sklapanja ugovora.125 Što se tiče Rac-tove vijesti o izgradnji kapele 1840. godine, moguće je da se radilo o manjoj, vjerojatno drvenoj kapeli na čijem mjestu su Bosanci podigli kamenu građevinu, ukoliko se nije radilo o dvije istoimene kapele, što je manje vjerojatno.

119 Baltić, Godišnjak, 139. Usp. Łątka, Adampol, 170.120 Łątka, Adampol, 170.121 Vidi fotografiju natpisa u: Antonowicz – Bauer, 36.122 Łątka, Adampol, 170-171.123 Ract, 186.124 Baltić, Godišnjak, 157-158.125 Vidi: Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 342.

396 VjeranKursar

Karaula se kasnije vratio u domovinu, a njegovo djelovanje su nastavili drugi franjevci, poput fra Andrije Kujundžića i fra Ma-rijana Šunjića, koji se nakon što je izabran za provincijala vratio u Bosnu krajem 1847.126 U poljskoj literaturi se navodi da je od 1847. godine u Adampolu boravio i fra Filip Pašalić, koji slovi i kao prvi “duchowny administrator” poljske kolonije.127 Poljski kolonisti, a ra-dilo se većinom o bivšim vojnicima, izbjeglim pred Rusima 1830., dezerterima prisilno unovačenim u rusku carsku vojsku, ili ratnim za-robljenicima, odnosno robovima koje je Czartoryski dao otkupiti u Istanbulu, uglavnom nisu bili ljudi vični poljodjelstvu. Povrh toga, i zemlja koju su zaposjeli nije bila rodna, na što se žali i Baltić, dok se sva plodna zemlja nalazila u vlasništvu posjednika čiftluka, francu-skih lazarista, zbog čega dolazi do sukoba i napetosti.128 Franjevci su žiteljima Adampola pored pastoralne skrbi pružali i praktičnu pomoć, u čemu se posebno istakao Pašalić, koji je pridonio i materijalnom razvoju kolonije poučavajući koloniste osnovama poljodjelstva, uz-goju voća i povrća, te uvođenjem vinove loze, koja se, međutim, zbog nepovoljnih sjeverozapadnih vjetrova nije uspjela održati. Pašalić je, također, nastojao sprovesti u djelo ideju o potpunom otkupu zemlji-šta od lazarista, za što je uspio privući i naklonost vrhovnog vojnog zapovjednika Carstva, Omer-paše Latasa. Međutim, uslijed spleta ra-znih okolnosti, do ostvarenja plana tada ipak nije došlo.129 Krajem 1840-ih ili početkom 1850-ih bosanski franjevci prestaju stalno bo-raviti u Adampolu, i umjesto toga putuju jednom tjedno iz tridesetak kilometara udaljenog Istanbula da održe misu. Pritom su vjerojajtno stalno boravište imali u crkvi Santa Maria Draperis, kao što je to bilo u Baltićevom slučaju:

Naša je dužnost, kad smo dvoica bili, da jedan reče misu na 8 sahata na latinsku u sv. Marii, gdi se Hrvati kupe mlogi, a drugi na kolonii Polja-cim. Ovo smo činili brez ikakva dohotka. U sv. Marii iđe lemozina ma-nastiru, samo što smo mi imali jelo i jednu sobu, a na kolonii siromašni Poljaci i Dalmatini od nas išću kruha.130

126 Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 342.127 Jerzy S. Łątka, Słownik Polaków w Imperium Osmańskim i Republice Turcji (Kra-

kov: Księgarnia Akademicka, 2005), 244; Paweł Ziółkowski, Adampol (Polonezki-oj). Osada Polska w Azji Mniejszej (Poznan, 1929), 24.

128 Baltić, Godišnjak, 157, 139; Antonowicz-Bauer, 22; Łątka, Adampol, 69-70.129 Łątka, Adampol, 59, 69-70, 170; Łątka, Słownik Polaków, 244.130 Baltić, Godišnjak, 157. Usp. Łątka, Adampol, 170. Ovu praksu putovanja jednom

tjedno iz Istanbula u Polonezköy radi pastoralne službe danas obavlja fra Dariusz Wiśniewski, poljski franjevac konventualac iz crkve Sv. Ante na İstiklal Caddesi, u četvrti Beyoğlu (nekadašnja Pera).


Razloga za napuštanje kolonije u Adampolu bilo je nekoliko. Do planiranog naseljavanja Dalmatinaca i bosanskih katolika, izuzev ri-jetkih iznimaka, nije došlo, što je obesmislilo čitav projekt. Drugi ra-zlog je bio ekonomske prirode, što je ujedno bio i razlog nedolaska iseljenika iz Istanbula – neplodnost zemlje i, u konačnici, neisplativost čitavog pothvata.131 Najkasnije krajem 1850-ih bosanski franjevci u potpunosti napuštaju Adampol, tako da je, kao što je već rečeno, 1862. njihov dom bio već “nekoliko godina napušten, u ruševinama, i prak-tički neprikladan za stanovanje.”132 Konačno, 1877. godine fra Grga Došen, upravitelj rezidencije Sv. Jurja u Istanbulu, prodaje za 1.000 franaka (50 napoleona) franjevački posjed Poljacima, koje je zastupao dr. Drozdowski.133

Do kupnje trajne rezidencije u Istanbulu franjevačka poslanstva su boravila na različitim lokacijama u gradu. Tijekom Barišićeve afere fra-njevci su u početku su boravili u iznajmljenim sobama u Çatal Hanu, u blizini džamije Sultana Bajazida i Velikog bazara (Kapalı Çarşı) u sa-mome Stambolu u užem smislu riječi, u skladu sa naredbom vlasti.134 U razgovoru sa armeno-katoličkim patrijarhom Hassounom franjevačka delegacija je iskazala želju za preseljenjem iz prilično udaljenog Stam-bola na suprotnu obalu Zlatnog roga, na Galatu i Peru, gdje su se nala-zile važne institucije poput Armeno-katoličke patrijaršije i zapadnoeu-ropskih veleposlanstava, kojima su se franjevci utjecali radi dovršenja spora. Ktome, u Stambolu, u mahali kojom je dominirala Bajazidova džamija, nije postojala crkva u kojoj bi franjevci mogli služiti mise, dok su “franačka” Galata i Pera pružale izbor od sedam katoličkih crka-va. Patrijarh Hassoun je potom uspio dogovoriti smještaj za fra Lovru Karaulu i fra Marijana Šunjića u samostanu Sv. Benedikta na Galati, kojim su upravljali francuski lazaristi, a nalazio se u neposrednoj blizi-ni armeno-katoličke katedrale Svetog Spasitelja i patrijaršije. Fra Luka Dropuljić bio smješten kod talijanskih benediktinaca u samostanu Sv. Petra i Pavla u blizini Galata kule. Nešto kasnije, Dropuljić se preselio u samostan franjevaca Santa Maria Draperis u Peri.135

131 Baltić, Godišnjak, 138-139, 157.132 Łątka, Adampol, 170. Usp. Ract, 189. Ract smatra da su bosanski franjevci otišli

1858. godine.133 Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 343, 347-348.134 Matasović, 299; Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 341. Za točan položaj hana vidi

Goadov plan Istanbula iz 1904. godine, “Plan d’assurance de Constantinople” u: Charles Edouard Goad’ın İstanbul Sigorta Haritaları, pripr. İrfan Dağdelen (Ista-nbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi, 2007), fol. 14.

135 Matasović, 299-300. Vidi: Charles Edouard Goad’ın İstanbul Sigorta Haritaları, fol. 27, 29, 37.

398 VjeranKursar

Uvidjevši da adampolski projekt neće zaživjeti u očekivanoj mjeri, Pašalić je odlučio priskrbiti Bosni Srebrenoj predstavništvo, odnosno agenciju, u samoj osmanskoj prijestolnici, koja bi, kako objašnjava Jelenić, “zastupala one stvari, koje su ili bile pridržane Visokoj Porti ili bi ih Visoka Porta ušljed apelacije rješavala.”136 29. kolovoza1853. Pašalić od carigradskog apostolskog vikara Hillereaua kupuje staru crkvu Sv. Jurja na Galati sa čitavom samostanskom zgradom, ne-kadašnje sjedište apostolskog vikarijata, za milijun osmanskih lira. Prema drugim izvorima, radilo se o 100.000 forinti, što je otprilike isti iznos, odnosno 83.333 forinti i 20 kruna sr. Pored Hillereaua i Pašalića kao agenta Bosanske Provincije, kao svjedoci su navedeni i o. Marko Bošnjak, te uglednici levantinske Pere Carlo Testa, Bartolo-meo Schiaffi i Agostino God.137 Pašalić je ovaj kompleks kupio, kako je navedeno na njegovoj nadgrobnoj ploči koja se nalazi pokraj oltara u crkvi Sv. Jurja, za “korist duhovnu jugo – katol. Slavianah.” Da bi namakao potreban novac Pašalić je počeo prikupljati dobrovoljne priloge i milodare u europskim prijestolnicama Beču, Pešti i Parizu, a preporuke za prikupljanje milodara dobio je od francuske i austrij-ske vlade, vlastitog provincijala fra Andrije Kujundžića, kao i biskupa Strossmayera.138 Kako se sama crkva nalazila u dosta lošem stanju, nužna je bila njena obnova. Godine 1854. crkva je obnovljena dopu-štenjem sultana Abdul Medžida i zahvaljujući pomoći austrijskog in-ternuncija u Istanbulu baruna Karla Ludwiga von Brucka, što je ovje-kovječeno na kamenom natpisu u samoj crkvi.139 Iste godine Pašalić sklapa poseban ugovor sa von Bruckom temeljem kojega Austriji na pet godina iznajmljuje prostor u sklopu kompleksa Sv. Jurja za smje-štaj austrijske bolnice, mornaričkog ureda i konzularnog zatvora, uz

136 Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, sv. 2, 288.137 Arhiv samostana Sv. Katarine, Kreševo. Copie de lettres, 2-VI-31. Carigradski

kolegij. Rijet. 9. Prijepisi isprava 1854.-1866, Prijepis dokumenta o kupnji crkve Sv. Jurja iz arhiva bosanske rezidencije Sv. Jurja na Galati, Istanbul, 29. kolovoz 1853., str. 1 (nenumerirano). Vidi i: Jukić, sv. 2, 582-583; Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 343-344; Belin, 302; Marmara, 42; St. Georg in Istanbul (Istanbul: St. Georgs-Kolleg, 1996), 14. Više o povijesti crkve Sv. Jurja vidi u: Ract, 143-148; Sezer Darnault, 155-159; St. Georg in Istanbul. Drljić pogrešno tvrdi da su franjevci crkvu kupili od kapucina (n.dj., str. 343). Za tečaj lire prema austrijskoj florinti oko 1850. (1 : 0.11) vidi: Şevket Pamuk, “Money in the Ottoman Empire, 1326-1914,” u: Suraiya Faroqhi et al., ur., An Economic and Social History of the Ottoman Empire. Volume 2: 1600-1914 (Cambridge-New York-Melbourne: Cambridge University Press, 1997), 972.

138 Jukić, sv. 2, 583; Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 344-345; Vrgoč, 426.139 Belin, 302; St. Georg in Istanbul, 15; Ract, 146.


godišnju najamninu u iznosu od 1.800 florinti. Najam je kasnije u više navrata produljivan.140

Na provincijskom kapitulu održanom 1855. godine Pašalić je i služ-beno izabran za predsjednika Carigradske rezidencije Sv. Jurja na Gala-ti (Residentia Constantinopolitana ad S. Georgium Gallata), dok je za vikara rezidencije postavljen fra Marko Bošnjak.141 Pašalić je tada bio i drugi put biran za kustoda Provincije, te je zbog ove dužnosti u upravi Provincije od 1853. veći dio vremena proveo na putu između Bosne i Istanbula.142 Sljedeće godine Pašalić je ponovno izabran za kustoda Provincije i predsjednika Carigradske rezidencije, u čijem su sastavu sada djelovala četiri franjevca. Uz Pašalića i Bošnjaka, koji je postao potpredsjednik rezidencije, izabrani su i fra Laurencije Vucić kao vikar, te fra Jozo Radoš kao propovjednik (concionator).143 Na kapitulu odr-žanom 1857. godine Pašalić je izabran za provincijala, pa ga je priroda ove dužnosti vezala uz Bosnu i udaljila iz Istanbula sve do 1860., kada prestaje obnašati ovu čast.144 Na mjestu predsjednika rezidencije Paša-lića nasljeđuje fra Marko Bošnjak, dok vikar postaje fra Antonio Ala-upović.145 Čini se da se rezidencija Sv. Jurja našla u dugovima, budući da je 1856. fra Marko Bošnjak kao vikar temeljem pristanka austrijske vlade i posredstvom austrijskog konzulata sklopio ugovor sa jednom pomorskom zakladom iz Trsta (fondo della Marina) o posudbi 30.000 forinti, uz otplatu 1.800 forinti godišnje na ime kamata i glavnice do potpune otplate duga.146 1858. godine Bošnjak i Alaupović potvrđeni su u funkcijama predsjednika i vikara, a izabrana su i dva nova člana Carigradske rezidencije, i to fra Josip Radoš kao prokurator i fra Blaž Dominiković kao kapelan austrijske bolnice.147 Godinu dana kasnije tu

140 Arslan Terzioğlu, “İstanbul’daki Avusturya – Macaristan Hastanesi Ve Türk Tıbbının Batılılaşması Açısından Önemi,” u: Arslan Terzioğlu i Erwin Lucius, ur., Türk Tıbbının Batılılaşması. Gülhane’nin 90. Kuruluş Yıldönümü Anısına 11-15 Mart 1988’de Ankara ve İstanbul’da Yapılan Simpozyuma Sunulan Bildiriler. Verwestlichung der türkischen Medizin. Berichte des Symposions anlässlich des 90. Gründungsjahres der Militärmedizinischen Akademie Gülhane vom 11.-15. März 1988 in Ankara und Istanbul (Istanbul: Arkeoloji Ve Sanat Yayınları, 1993), 73-74.

141 Arhiv Provincije Bosne Srebrene, Sarajevo. Protocollum Provinciae Bosnae Ar-gentinae, III, 169.

142 Ibid., 168; Vrgoč, 425.143 Protocollum, III, 176-177.144 Ibid., 193. Vrgoč, 426-434.145 Protocollum, III, 194.146 Arhiv samostana Duha Svetoga, Fojnica. Carigrad, isprava austrijskog konzulata u

Istanbulu od 3. ožujka 1856. Usp. Jukić, sv. 2, 583; Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 346-347.

147 Protocollum, III, 205.

400 VjeranKursar

je samo Alaupović kao predsjednik, i Dominiković kao vikar i kapelan bolnice.148

Čini se da su bosanski franjevci vršili dužnost kapelana austrijske bol-nice od samog useljenja bolnice u prostor rezidencije Sv. Jurja. No, pre-ma vijesti da je i fra Jako Baltić služio kao kapelan u austrijskoj bolnici za vrijeme svog boravka u Istanbulu (1847-1849), dok se bolnica još na-lazila na Taksimu u Feridiye sokaku, očito je da je ta veza uspostavljena ranije.149 Doduše, u svome ljetopisu Baltić izravno ne spominje rad u bol-nici, već samo napominje da je u vrijeme njegovog boravka u Istanbulu izbila kolera, pa je “tribalo bolesnike opremat.”150 Franjevci su nastavili obavljati ovu humanu dužnost do kraja svog boravka u Istanbulu.151

Pašalić se za vrijeme svoga provincijalijata zamjerio mnogim franjev-cima zbog načina rukovođenja Provincije, a posebno je oštar prema nje-mu Baltić, koji mu predbacuje da je branio građenje novih samostana i crkava u Bosni, a sve novce slao u Istanbul za potrebe rezidencije Sv. Jurja. Pašaliću je osobito zamjereno to što je za vizitatora i predsjedatelja provincijskog kapitula doveo stranca, Ivana od Kandije.152 Na kapitulu 1860. izabran je Pašalićev kandidat za provincijala, a on sam je izabran za predsjednika Carigradske rezidencije. Za potrebe vraćanja dugova Sv. Jurja Pašalić je išao u “collectu” u Mađarsku, no, na tome se putu teško razbolio.153 1861. Pašalić je ponovo izabran za predsjednika rezidencije u Carigradu, sa Filipom Kunićem kao potpredsjednikom.154 Po savjetu li-ječnika otišao je u Carigrad na liječenje, no, nakon tri mjeseca provedena na Galati, 17. rujna 1861. Pašalić umire u 56. godini života. Pokopan je u crkvi Sv. Jurja, gdje mu se i danas nalazi nadgrobna ploča. Prema pisanju Zagrebačkog katoličkog lista u Dopisu iz Carigrada 26. rujna 1861., na Pašalićevom sprovodu okupilo se preko dvije tisuće ljudi.155

148 Ibid., 214.149 Jako Matković, Život o. Jakova Baltića (1813-1887) (Sarajevo: Naklada “Seraf/skog/ Pe-

rivoja”, 1908). Na žalost izvorno izdanje ovoga djela mi je bilo nedostupno, pa sam kori-stio grafički neprelomljen tekst kojeg mi je ustupio fra Marko Karamatić, kojemu ovom prilikom iskreno zahvaljujem. Poglavlje “Baltića javni rad u Carigradu pa u Bosni,” str. 7. O austrijskoj bolnici prije preseljenja u rezidenciju Sv. Jurja vidi: Terzioğlu, 72-73.

150 Baltić, Godišnjak, 157.151 Vidi: Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 351-352, i passim.152 Arhiv samostana Sv. Franje Asiškog, Guča Gora. Jakov Baltić, Čestite osobe re-

dovnikah i svitovnjakah u Bosni (u Docu 1873.), 17 (rukopis). Baltić, Godišnjak, 215-217; Vrgoč, 430-434.

153 Vrgoč, 434.154 Protocollum, III, 252.155 Zagrebački katolički list, br. 42, god. 12 (1861), 333-334; Drljić, “Rezidencija Sv.

Jurja,” 345-346; Vrgoč, 434.


Pašalić se za održavanje misije u Istanbulu zaduživao na raznim stranama, prikupljao novac u “collectama” kako u Bosni, tako i u Au-striji, pa i šire. Dugovanja “gostinjca Sv. Jujra” izgledala su nerješiva, pa se tako i većina sačuvanih dokumenata vezanih uz Carigradsku rezidenciju odnosi upravo na zaduživanje.156 Baltić tako prigovara da je Pašaliću “s. Giorgio” bio važniji od podizanja crkava i samostana u samoj Bosni, i “sve bi vutro u Carigrad, gdi bi se čega dohvatio.”157 Takvim postupanjem je i Provinciju doveo u probleme jer je iza sebe ostavio dug od 45.000 groša.158 Ipak, Baltićeve optužbe da “nije bio prijatelj Bosni, mlogo bo obćeći s Turcim, i Madjarim...,” te da “nije bijo prijatelj ni Državi Redovničkoj,”159 ipak treba odbaciti kao preoš-tre. Pašalić je bio čovjek koji je gledao na problem Bosne u jednome širem kontekstu, vidjevši u Istanbulu kao prijestolnici mjesto gdje bo-sanski franjevci moraju pod svaku cijenu imati svojega predstavnika, pogotovo u vremenu Tanzimatom nagovještenih sloboda. Za dugo-ročnu dobrobit katoličke Bosne Pašalić je obilazio i ostale europske prijestolnice, provevši tako veći dio svoga života na putovanju. Neki u njegovom djelovanju nisu vidjeli direktni interes i korist za Bo-snu Srebrenu, predbacujući mu velike troškove koje je njegov projekt iziskivao, gotovo konspirativnu komunikaciju sa stranim dvorovima, diplomatima i drugim uglednicima, te pomalo autoritarno vladanje na unutarnjem planu dok je bio provincijal. Mišljenja sam da je Pašalić vidio šire i dalje od mnogih suvremenika, jer je upravo njegovo djelo-vanje u Istanbulu, kao i u drugim europskim centrima, te “konspirira-nje” sa poljskim emigrantima, stranim diplomatskim predstavnicima u Istanbulu i osmanskim pašama, više puta Provinciji donijelo korist. Upravo njegovo djelovanje iz sjene tijekom tzv. Barišićeve afere uve-like je pridonijelo za bosanske franjevce pozitivnom rješenju ovoga dugogodišnjeg spora. Predstavništvo u Istanbulu omogućilo je Pro-vinciji direktan i blagovremen pristup Porti i europskim veleposlan-stvima, pa stoga i lakše potvrđivanje povlastica i izdavanje novih. Pre-ma sudu Julijana Jelenića, “istaknutoga carigradskoga agenta najveća zasluga ide, što je obranio povlastice, kojim se i bosanski Franjevci i katoličke crkve u Bosni oslobagjaju od svih nameta, kojim ih sredi-nom devetnaestoga stoljeća neprijatelji krsta pokušaše opteretiti.”160

156 Vidi: Arhiv samostana Sv. Katarine, Kreševo. Carigradski kolegij, passim; Arhiv samostana Duha Svetoga, Fojnica. Carigrad, passim.

157 Baltić, Čestite osobe redovnikah, 17.158 Baltić, Godišnjak, 216. 159 Baltić, Čestite osobe redovnikah, 17.160 Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, sv. 2, 289.

402 VjeranKursar

Istovremeno, rezidencija u Carigradu imala je veliku ulogu i u živo-tu hrvatske katoličke zajednice koja je tada narasla na nekoliko tisu-ća pripadnika zahvaljujući velikom priljevu ekonomskih iseljenika. Kako piše Batinić, “u crkvi sv. Jurja, pod carskom zaštitom, hrvatski se propovijedalo i molilo, u bolnici su imali domaćega dušobrižnika, kod otomanskih oblasti vješta zagovornika.”161 Pašalić se iskazao i kao jedna od ključnih osoba pri oslobađanju fra Ivana Frane Jukića iz zatočeništva u Istanbulu. Znakovito je da su i ovoga puta u akciju bili uključeni uhodani franjevački zastupnici, poput austrijskog general-nog konzula Antuna Mihanovića, internuncija Klecla, Francuske, te, kao i prilikom tzv. Barišićeve afere, armeno-katoličkog patrijarha.162 Osim toga, Pašalić se zauzimao i za bosanske begove koji su bili pro-gnani iz domovine iz političkih razloga.163 Čak niti optužba da je kao provincijal zanemarivao Bosnu i upućivao sva sredstva u Carigradsku rezidenciju nemaju osnova budući da je Pašalić prikupio novac i za gradnju škole pokraj crkve Sv. Antuna u Sarajevo.164 U svakome slu-čaju, kada se podvuče crta, može se zaključiti da je cjelokupno Pašali-ćevo djelovanje bilo usmjereno na dobrobit Provincije i katoličanstva, kako u Bosni, tako i u Istanbulu, a nipošto ne na stjecanje osobne koristi. U tome smislu se o Pašaliću izrazio i apostolski vikar u Ista-nbulu Paolo Brunoni koji je, prema pisanju Zagrebačkog katoličkog lista, izjavio da je “umro poslanik apoštolski, koj je ne svoju slavu, ne svoju korist, nego slavu i poštenje Božje tražio.”165

Nažalost, zavještaj umirućeg Pašalića “svojoj braći i prijateljem, da gledaju, da neizpuštaju iz rukuh toli sveti, koli hasnoviti za naš na-rod zavod, već da idju i traže pomoći u dobrih kršćanah, te ga duga oslobode, i tako ovo jednovjerne i jednojezične braće dvostruko dobro uzčuvaju,”166 nije održan, unatoč trudu njegovih nasljednika, prije sve-ga zbog nemogućnosti vraćanja dugova i prikupljanja sredstava za nor-malno funkcioniranje rezidencije. Fra Josip Radoš, koji je predsjedao

161 Mijo V. Batinić, Franjevački samostan u Fojnici od stoljeća XIV.-XX. (Zagreb: Ti-skara i litografija C. Albrechta, 1913), 143.

162 Vidi pisma uključenih stranaka u: Ivan Franjo Jukić. Dokumentarna građa (Sarajevo: Muzej književnosti Bosne i Hercegovine, 1970), 187-188, 190-195, 199-203.

163 Batinić, 143; Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, sv. 2, 289; Vrgoč, 435-436; A. S. Kovačić, “Pašalić, Filip,” u: Franjo Emanuel Hoško, et at., ur., Hrvatski franjevački biografski leksikon (Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža i Vijeće franje-vačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine, 2010), 431.

164 Zagrebački katolički list, br. 42, god. 12 (1861), 334.165 Ibid.166 Ibid.


rezidencijom od 1864. do 1868., zbog teškog financijskog stanja je bio prisiljen dići novu pozajmicu od Teodora Baltadžije u iznosu od 30.000 forinti. I upravo je taj dug na koncu doveo rezidenciju u nemoguću poziciju iz koje se više nije bilo izlaza, kako to objašnjava fra Domin Andrić u pismu definitoru u Sutjesci 9. listopada 1879:

Odakle ćemo dakle ove dugove isplatit ako ne prodademo u Stambolu barem Ospitala. A kada prodademo Ospital gdje nam i jest snaga, onda štaćenam Residentia, koja se brez Ospitala uzdržat nemože izvan da opet u dug pade pak da ju Provincia održaje. Kadasu dosadanji praesi-denti koji više koji manje, svaki u dugu ostao, još su primali za službu bolesnikoh u Ospitalu na mjesec po 87 forinti, kako neće ostat u dugu kad nestane potpore od Ospitala?167

Rasprodaja imovine je započela 1877., kada je, kako je već spome-nuto, predsjednik rezidencije u razdoblju od 1875. do 1877., fra Grga Došen, Poljacima prodao franjevačko imanje u Adampolu.168 1879. trebalo je isplatiti dug Baltadžiji, no, kako novca nije bilo, fra Sti-po Ladan, novi predsjednik rezidencije, i franjevački sindik Michael Timoni, uspjeli su zainteresirati za sudbinu rezidencije biskupa Stro-ssmayera, koji intervenira u Beču i nagovara austrijsku vladu da na sebe preuzme franjevačko dugovanje. No, unatoč aranžmanu sa Au-strijom, položaj Sv. Jurja se i dalje pogoršavao, sve dok 1882. Ladan ne odlučuje prodati rezidenciju u Galati austrijskim lazaristima, kao jedino preostalo rješenje.169 Sporazum o prodaji rezidencije je sklo-pljen 14. rujna 1882. godine u Istanbulu između Ladana kao pred-sjednika rezidencije Sv. Jurja i Timonija kao franjevačkog sindika, te o. Petera Konrada Stroevera, kao predstavnika lazarista.170 Nakon što je kupoprodaju dozvolio bosanski provincijal fra Ilija Ćavarović, pri-stupilo se sklapanju konačnog ugovora, koji je potpisan 25. studenog 1882. u kancelariji apostolskog vikarijata u Istanbulu. Michael Timo-ni se ponovo javlja u ulozi franjevačkog sindika, a uz predsjednika rezidencije Ladana bosansku stranu zastupa i fra Rafael Babić. U ime lazarista ugovor je potpisao Stroever. Rezidencija je prodana za 7.500 lira, od čega je franjevcima odmah isplaćeno 3.000, dok su preosta-li iznos lazaristi trebali otplaćivali u obrocima uz kamate do 1897.

167 Arhiv samostana Duha Svetoga, Fojnica. Carigrad, Pismo fra Domina Andrića od 9. listopada 1879. Usp. Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 346-347; Protocollum, III, 284, 306, 350, 384.

168 Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 347-348. Usp. Protocollum, IV, 82, 103, 132.169 Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 348-350.170 Arhiv crkve Sv. Jurja, Istanbul. Ugovor (Contrat) od 14. rujna 1882.

404 VjeranKursar

godine.171 U pismu Flandorferu Stroever je, ushićen dobro obavljenim poslom, pobrojio što je sve spadalo u posjed upravo kupljenog Sv. Jurja: 1) austrijska bolnica, 2) veliki austrijski zatvori, 3) dva ili tri ureda austrijske mornarice (uffice Austriaco della Marina), 4) prekra-sna crkva zajedno sa svim crkvenim namještajem i priborom, 5) mali samostan sa osam soba i kuhinjom, te tri terase, 6) dva manja dvorišta, 7) lijepa mala bašta, i 8) terasa na vrhu zgrade sa najljepšim pogledom na čitavi Istanbul. Stoever dodaje da “niti jedna kuća svećenika ili sestre nema takav pogled.”172

Treba istaknuti da je Provincija odluku o prodaji rezidencije Sv. Jur-ja donijela u okolnostima prelaska Bosne i Hercegovine pod austro-ugarsku upravu (1878), uslijed čega održavanje stalnog predstavništva u osmanskoj prijestolnici više nije bilo aktualno. Pa ipak, 1882. prisut-nost bosanskih franjevaca u gradu na Bosporu nije sasvim prestala. Fra Rafael Babić nastavlja vršiti službu kapelana u austro-ugarskoj bolnici. Do 1885. je stanovao sa lazaristima, a potom seli u samostan Santa Maria Draperis, nacionalnu crkvu austro-ugarskih podanika.173 Interes franjevaca za ostanak u Istanbulu i nakon prodaje rezidencije Sv. Jurja vjerojatno se može protumačiti potrebom za pastoralnim djelovanjem među hrvatskim iseljenicima. U tome smislu zanimljivo je da je Ba-bić krstio Antonija Laurenicja Zellicha, člana jedne od najuglednijih obitelji hrvatskih iseljenika u Istanbulu, koja se izuzetno istakla u ti-skarstvu.174 1892. Babić napušta Istanbul, a na njegovo mjesto dolazi fra Ivo Đebić-Marušić, koji dvije godine kasnije umire u ovome gradu. Marušića zamjenjuje fra Florijan Nadarević, koji tu ostaje do 1900. Pre-ma dogovoru sa braćom samostana Santa Maria Draperis, u zamjenu za osigurani smještaj Nadarević je morao govoriti 20 misa mjesečno i pomagati u duhovnoj pastvi. 1900. Nadarević sa lazaristima uspijeva dogovoriti završnu isplatu duga, i njihov potpuni ulaz u posjed. On po-tom odlazi, a zamjenjuje ga fra Paškal Dumančić, koji je bio posljednji bosanski franjevac u Istanbulu. 1903. godine Dumančić je morao na-pustiti grad na Bosporu zbog teške bolesti. Tradicionalnu franjevačku službu kapelana u austro-ugarskoj bolnicu potom su preuzeli austrijski lazaristi.175

171 Arhiv crkve Sv. Jurja, Istanbul. Kaufvertrag, 25. XI. 1882; Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 350; St. Georg in Istanbul, 16-17.

172 St. Georg in Istanbul, 16-17.173 Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 350-351; Belin, 278.174 Santa Maria Draperis, Istanbul. Liber XI Baptizatorum ab anno 1890 usque ad

annum 1897, 49, 179.175 Drljić, “Rezidencija Sv. Jurja,” 351-353.


Franjevci na dužnosti u Carigradskoj rezidenciji Sv. Jurja od 1855. do 1879. godine (prema Protokolu Provincije)176

176 Protocollum, III, 169, 177, 194, 205, 214, 252, 266, 284, 306, 350, 384, 423; IV, 1, 17, 37, 55-56, 69, 82, 103-104, 132, 154-155.

Godina Predsjednik Potpredsjednik Vikar Prokurator Propovjednik Kapelan1855. Filip Pašalić Marko Bošnjak

1856. Filip Pašalić Marko Bošnjak Laurencije Vucić Josip Radoš

1857. Marko Bošnjak

Antonio Alaupović

1858. Marko Bošnjak

Antonio Alaupović Josip Radoš Blaž

Dominiković

1859. Antonio Alaupović

Blaž Dominiković

Blaž Dominiković

1861. Filip Pašalić Filip Kunić

1862. Antonio Alaupović

Stjepan Orlovac

Mihael Marijanović

1863. Josip Radoš

1864. Josip Radoš Mihael Marijanović

1865. Josip Radoš Nikola Lovrić

1866.Josip Radoš

(prema Drljiću do 1868.)

Nikola Lovrić

1869. Ivan Jurić Mihael Franković

1870. Ivan Jurić Mihael Franković

1871. Ivan Jurić Bonaventura Popović

1872. Ivan Jurić Bonaventura Popović

1873. Ivan Jurić Stjepan Momčinović

1874. Stjepan Momčinović Grgo Došen

1875. Grgo Došen Bonaventura Popović

1876. Grgo Došen Stjepan Ladan1877. Grgo Došen Stjepan Ladan1878. Stjepan Ladan Šimun Oršolić1879. Stjepan Ladan Šimun Oršolić

406 VjeranKursar

ZAKLJUČAK

Iako katolici nisu bili službeno priznata vjerska zajednica u mjeri u ko-joj su ta pitanja bila administrativno uređena sa pripadnicima Pravo-slavne ili Armenske crkve, zahvaljujući svjetovnim posrednicima, od lokalnih trgovaca do diplomata katoličkih država, bosanski franjevci su, sa ponekad više, a ponekad manje uspjeha, rješavali svoje poslove na osmanskoj Porti. Dubrovačka Republika i Sveta Stolica u Provinciji Bosni Srebrenoj su vidjele jedinu crkvenu organizaciju sa pravom dje-lovanja na osmanskom prostoru. Stoga su franjevačke usluge u rimskim misijama i dubrovačkim kolonijama za njih bile od iznimne važnosti. Pored Dubrovnika i Rima, franjevcima redovito pomažu i dvije poli-tičke velesile, Francuska i Austrija. Sredinom 19. stoljeća franjevcima ruku pruža i poljska emigracija okupljena oko Hotela Lambert. Iako ponekad bivaju uvučeni u političke projekte svojih zaštitnika, franjevci uglavnom djeluju pragmatično, i, u skladu sa svojim poslanjem, na-stoje u datim okolnostima izvući za sebe i osmansko katoličanstvo što veću korist. Kada sredinom 19. stoljeća reorganizacija i liberalizaci-ja osmanske države omogućuju, štoviše, i predviđaju ustanovljavanje predstavništava “sviuh narodnostih i vjerozakonah” u prijestolnici, Bo-sna Srebrena ne oklijeva i osniva rezidenciju Sv. Jurja na Galati unatoč visoki troškovima. Planovi predsjednika Carigradske rezidencije fra Filipa Pašalića, koji u to vrijeme vrši i dužnosti kustoda i provincijala, bili su u skladu sa ponuđenim perspektivama. Međutim, dijelom zbog prerane Pašalićeve smrti i velikih troškova, a u najvećoj mjeri zbog au-strijske okupacije Bosne i Hercegovine koja je u potpunosti izmijenila okolnosti, do pune realizacije Pašalićevog istanbulskog projekta nikada nije došlo.

BOSANSKI FRANJEVCI I NJIHOVI PREDSTAVNICI NA OSMANSKOJ PORTI

Sažetak

Dobivanje fermana i ostalih isprava koje su utvrđivale prava i povla-stice bosanskih katolika, iziskivali su od franjevaca dosta financijskih sredstava, ali i diplomatske vještine u komunikaciji sa nižim lokalnim vlastima, bosanskim vezirom, kao i samom Portom. Pritom franjevci u odnosima sa lokalnim vlastima djeluju uglavnom samostalno, dok u odnosima sa višim instancama većinom traže posredovanje svjetov-njaka, od domaćih trgovaca sa vezama u Istanbulu, do diplomatskih


predstavnika katoličkih država na Porti. Najčešće se radilo o posla-nicima država kojima je Porta priznavala pravo duhovnog skrbništva nad osmanskim katolicima, poput Francuske, Austrije, i naravno, Svete Stolice. Posebnu pomoć bosanskim franjevcima pružala je Dubrovačka Republika, koja je, kao osmanski vazal i sjedište ispostave rimske Sve-te kongregacije za propagandu vjere za Balkan od 1623., imala veliki upliv na položaj katoličanstva u europskom dijelu Osmanskog Carstva.

Sredinom 19. stoljeća prilike su se iz temelja izmijenile pod utjeca-jem reformi Tanzimata i modernizacije. Proglašena je pravna jednakost svih građana Osmanskog Carstva bez ozbira na vjersku pripadnost, a nemuslimanskim vjerskim zajednicama je po prvi puta proklamativ-no zajamčena puna sloboda djelovanja. U novonastalim okolnostima vodstvo franjevačke provincije Bosne Srebrene odlučilo je utemeljiti stalno predstavništvo u osmanskoj prijestolnici Istanbulu. 1845. godine zalaganjem fra Filipa Pašalića (1806-1861) u selu poljskih emigrana-ta Adamköyu (danas Polonezköy), udaljenom tridesetak kilometara od Istanbula, bosanski franjevci stječu svoje prvo uporište. Sedam godina kasnije franjevci kupuju crkvu Sv. Jurja sa samostanskom zgradom na Galati Istanbulu, i tu ostaju sve do 1882. godine, kada, uslijed prilika nastalih austro-ugarskom okupacijom Bosne i Hercegovine, nestaje po-treba za franjevačkim predstavništvom u osmanskoj prijestolnici.

BOSNIAN FRANCISCANS AND THEIR REPRESENTATIVES AT THE OTTOMAN PORTE

Summary

In order to acquire fermans and other documents that defined the rights and privileges of Bosnian Catholics, the Franciscans not only needed considerable financial funds but also required diplomatic skills to deal with lower local authorities, the Bosnian vezir, and in some situations, the Porte as well. Whilst undertaking negotiations, the Franciscans usu-ally acted independently in dealings with local authorities. However when communicating with higher authorities they often involved lay-men throughout the mediation process, be they local traders with con-nections in Istanbul, to diplomatic representatives from Catholic states at the Porte. Most often the agents engaged, were representatives of states which had right of spiritual patronage over Ottoman Catholics, recognized by the Porte – France, Austria and the Holy See. A special role was played by an Ottoman vassal and the centre of the Roman Holy Congregation for the Propagation of the Faith for the Balkans since

408 VjeranKursar

1623 – the Republic of Dubrovnik (Ragusa), which had vast influence on the state of Catholicism in the European part of the Ottoman Empire.

In the mid-19th century, during the age of Tanzimat reforms and modernization, the situation changed drastically. One of the measures introduced brought equality to all citizens of the Ottoman Empire be-fore the law, without distinction of faith. Accordingly, for the first time, non-Muslim communities were granted full freedom of action. Under these new circumstances, the leadership of the Franciscan Province of Bosna Srebrena (Bosna Argentina), made a decision to establish a per-manent representative mission in the Ottoman capital Istanbul. In 1845, as a result of efforts of Fr. Filip Pašalić (1806-1861), Bosnian Francis-cans acquired their first base in a village of Polish emigrants, Adamköy (today’s Polonezköy), some 30 km away from Istanbul. Seven years later, the Franciscans bought the Church of St. George with a monastery building in the Galata quarter of Istanbul. They retained the mission in Istanbul until 1882, when, following the Austro-Hungarian occupa-tion of Bosnia-Herzegovina, a need for a representative in the Ottoman capital ceased to exist.

Key Words: history, Ottoman Empire, 19th century, Bosnian Franciscans, Porte, diplomacy.

UDK: 930.85(497.6Sarajevo)“17“ Bašeskija M.M.

KERIMA FILAN(Sarajevo)

DRUŠTVENA ZAJEDNICA U SARAJEVU 18. STOLJEĆA (O nemuslimanskom stanovništvu

u medžmui Mula Mustafe Bašeskije)

Ključne riječi: kulturna historija, Osmanska država, 18. stoljeće, društvena zajednica, nemuslimansko stanovništvo.

NEKROLOGIJ U MEDŽMUI

Sjećajući se nekih svojih prijatelja koji su preselili na drugi svijet, a ja ih mnogo imam u gradu Sarajevu, ovdje sam zapisao njihova imena, bez reda, onako kako sam se kojega sjetio. Namjera mi je da ih spo-menem po imenu i učinim dovu za njihovu dušu, te da tako provjerim stanje svoje duše i zahvalim Bogu na svome životu.1

Tako je Mula Mustafa Bašeskija zapisao u vrhu lista na kojem je u svojoj medžmui počeo voditi nekrologij – zapise o umrlima. Nakon što je dvije stranice ispunio imenima građaa koji su umrli a kojih se, kako sam kaže, mogao sjetiti, Bašeskija je napisao:

Ovdje sam imena zapisao bez reda, a od sada ću one koji umru bilje-žiti redom. U ovoj 1171. godini [1757.] u mjesecu muharremu2 prvi je

1 L. 58b1-3. Na ovaj način navodimo list i red/ove dotičnoga zapisa u originalnom rukopisu koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu. Budući da smo koristili izvorni tekst na osmanskom turskom jeziku, svi prevodi u ovome radu su naši.

2 Mula Mustafa Bašeskija godine je bilježio prema muslimanskom kalendaru koji počinje 622. godine. Te godine je Poslanik Muhammed preselio iz Mekke u Medi-nu i taj događaj (hidžra) označava početak tog (hidžretskog) kalendara. Muharrem je prvi mjesec hidžretskog kalendara.

410 KerimaFilan

umro abadžija Mula Ali.3 Potom hadži Osman Talir, starac. Potom ludi Mizga.4

Zapisi o umrlima nižu se na narednih 120 stranica mjestimično pro-šireni kratkim opisima kako je dotični čovjek izgledao, kako se odi-jevao, kakve su mu bile navike, karakterne osobine, opredjeljenja ili društveni status. Zapisi kroz cijeli nekrologij približno su jednake duži-ne i sličnog vokabulara.

Još jednom je pisac, tri godine kasnije, sačinio ovakvu bilješku: Pristupam i ove 1174. godine [1760.] upisivanju imena onih kojima dođe suđeni čas. Ko god vidi ta imena u ovome defteru neka poželi od Boga milost za duše umrlih, a ja nezahvalnik i grješnik neka se uvijek sjećam Boga, neka provjeravam svoju dušu i neka stalno imam na umu smrt i odlazak u vječnost.5

U ta tri kratka zapisa Mula Mustafa Bašeskija je i samome sebi i onima koji budu gledali njegov tekst izrekao namjeru s kojom je vodio nekrologij. U njegovim zapisima nema izraza osjećanja u povodu ne-čije smrti, čak ni onda kada je riječ o smrti članova njegove porodice. Već to što je ustupio prostor u nekrologiju svojim bližnjima, majci i djeci, ili što je mjestimično u povodu nečije smrti zapisao kratku dovu rahmetullahi alejhi (neka je Božija milost na njega) može se shvatiti kao izraz njegove osjećajnosti. No ni takvi zapisi ne ostavljaju dojam da Bašeskija dotičnim osobama daje nekakvu prednost u odnosu na druge. I zapisi koji su nešto duži od “uobičajene mjere” ne sadrže nikakvu ana-lizu. Oni se ni po vokabularu ne razlikuju od kratkih. Stoga se ne može reći da je osobama na koje se ti zapisi odnose Bašeskija posvetio više pažnje, nego se samo o dotičnima imalo nešto više reći. Taj ujednačeni ton zapisa u nekrologiju dobro pokazuje kako je Bašeskija kroz praksu pisanja o umrlima sagledavao stanje vlastitog duha.

Zapisi u nekrologiju uvjerljiv su dokaz o stvarnom postojanju tih ljudi. Uvjerljivim ih čine ne samo imena i naznačene godine smrti već i podaci o tome kojim su se poslom bavili, te kako su se za života ponaša-li. Iz tih se podataka čita mjesto koje je dotični čovjek imao u društvenoj zajednici. Zapravo, čita se iskustvo koje je ta zajednica imala s njim.

Jedini kriterij prilikom sačinjavanja nekrologija za Bašeskiju je bio hronološki red. Odsustvo drugih kriterija, kao i odsustvo osjećajnosti odraz su stabilna duha koji uspijeva ne praviti razliku među ljudima o

3 Mula je počasni naziv za učene ljude. To značenje ima i zvanje mula u Bašeskiji-nom imenu.

4 L. 59a155 L. 61a2-4.

Društvena zajednica u Sarajevu 18. stoljeća 411

kojima piše. To, pak, jamči da je nekrologijem pisac obuhvatio društve-nu zajednicu – upisivao je onoga (za) koga je znao a ko je svojim jav-nim djelovanjem i/ili ponašanjem toj društvenoj zajednici davao oblik. Tako se u nekrologiju rijetko spominju žene.6 Zabilježene su samo one s kojima je zajednica imala iskustvo, kao što su prosjakinje i lude. One su svojim stalnim prisustvom u javnom prostoru (kao i muškarci prosjaci i lude) bile kušnja ljudima u ponašanju prema njima i time, u određenom smislu, imale utjecaja na oblikovanje društvene zajednice.7

NEMUSLIMANSKO STANOVNIŠTVO U NEKROLOGIJU

Bašeskija je u nekrologij redovno upisivao smrti nemuslimanskih gra-đana. Prvi upisani nemuslimanski građani su pekar Dujmo, potom pe-kar Đuro, te sapundžija Đuro.8 Umrli su u 1173., a to je 1759-1760.godina. Bašeskija je, očito, od početka ove svoje prakse imao predstavu o društvenoj zajednici. Evo još nekoliko primjera zapisa o nemusliman-skom svijetu:

Pobožni zimija,9 starac Popo.Stari hadži Manojlo, bogat zimija.Jedan zimija, hadži Petar, umro od kuge.10

Ovi zapisi kazuju nešto o tome kakvo je iskustvo društvena zajednica imala s tim ljudima: neki su bili pobožni, neki su bili bogati, neki su oba-vili hodočašće i postali hadžije, neki su doživjeli starost. Izrazi zimmî ili kefere uz imena kršćana i Yahûdî uz imena Židova, koje je Bašeskija uvo-dio u zapise o nemuslimanskim građanima, konstatacija su o čovjekovu vjerskom opredjeljenju i istodobno predočavaju društvenu zajednicu.

6 Kako je Bašeskija pokazao svijest o prisustvu žena u zajednici vidjeti u našem radu “Sarajevo u 18. stoljeću: svijet muškaraca i žena (prema medžmui Mula Mustafe Bašeskije)”, Godišnjak bošnjačke zajednice kulture “Preporod” (Sarajevo) 1/2009, str. 305-322. Ondje se analiziraju Bašeskijini zapisi u kojima se spominju žene.

7 Te su žene u nekrologiju upisane na sljedećim stranicama: L. 91a15-17; L. 97b22; L. 89a21-22.

8 L. 60b6: Zimmî Duymo, habbâz. Zimmî Curo, habbâz. Zimmî Curo, sâbûncı.9 U prevodu Bašeskijinoga teksta mjestimično ćemo koristiti ovaj termin zimija.

Značenje te riječi je štićenik a kao pravni termin naziv je za kršćane i Židove koji su bili podanici islamske države. Država je bila dužna da njima pruži ličnu, moral-nu i imovinsku zaštitu, a oni da državi plaćaju glavarinu (harač). Zimije nisu morali vršiti vojnu službu i braniti državu. Ako su to pak činili, bili su oslobođeni harača. Ako država nije bila u stanju ispuniti obaveze prema zimijama, gubila je pravo da naplaćuje harač. U tekstu Mula Mustafe Bašeskije terminom zimija (zimmî) imeno-vani su kršćani, dok su židovi uvijek Yahûdî.

10 L. 77b9; 135b1; 137a8.

412 KerimaFilan

Bilješke o zanimanjima pokazuju uključenost nemuslimanskog sta-novništva u Sarajevu u ekonomski život, kao što je bilo i u drugim dijelovima Carstva. Tako je Mićo Arnautović (Arnaudoglı) bio odlič-nik nemuslimanskog življa (raje).11 Stari Jovan, koji je umro krajem 18. stoljeća, svojevremeno je bio jedan od sarajevskih graditelja (Sarây mi’mârlarından) i “hitar sujoldžija”.12 Tokom života lijepo je zaradio i kuću sagradio, potom je sa sinom i zetom otišao na hodočašće. Umro je kratko nakon što se vratio iz Jerusalema. Jedan drugi graditelj zvao se Mileta. Bašeskija kaže da je bio “pravi neimar (kâmil mi’mâr) i čovjek lijepe naravi.” Dunđer Tanasije13 bio je čuven po svojim građevinama. Dunđeri su bili majstori, kako kaže H. Kreševljaković, “sposobni za sve, kadri da naprave malu bosansku kuću od temelja do šljemena.”14 Prema Bašeskijinom zapisu, Tanasije je bio graditelj nekih objekata Gazi Husrev-begova vakufa. Riječ je zasigurno o popravcima ili po-novnoj gradnji nekih oštećenih građevina iz zaostavštine Gazi Husrev-bega.15 Dunđer je bio i Jovan Pjanić. On je bio poznat kao majstor za gradnju peći (furun yapmak meşhûr idi).

To što je u Bašeskijinom nekrologiju zabilježeno nekoliko graditelja nemuslimana dobro se slaže sa zvaničnim podacima o tome da je gra-diteljsko zanimanje bilo jedno od najraširenijih među nemuslimanskim stanovništvom u Sarajevu.16

Kad je riječ o zanimanjima kojima su se bavili nemuslimanski gra-đani u Sarajevu, zanimljivo je primijetiti da je u cijelom nekrologiju Bašeskija samo za jednoga čovjeka kao zanimanje naveo proizvodnju sapuna. To je naprijed već spomenuti sapundžija Đuro. I ovaj podatak

11 L. 67a6. Mula Mustafa je zapisao da je Mićo bio ayân-ı re’âya. Kako se zna da se zvanje ajana nije dodjeljivalo nemuslimanskim podanicima, očito je pisac tim izrazom pokazao da je dotični bio uglednik nemuslimanske zajednice ili jednoga njenog dijela. O ajanima i uglednicima v. npr. Kemal H. Karpat, “Milleti i nacional-nost: Korijeni nepodudaranja nacije i države u postosmanskoj eri”, Kršćani i Jevreji u Osmanskoj carevini – Funkcioniranje jednog pluralnog društva (ed. B. Braude i B. Lewis), (prev. M. Sarajkić, A. Alibašić), CNS, Sarajevo 2009, str. 133.

12 Sujoldžija je majstor za gradnju i održavanje vodovoda. 13 L. 145b23; 140a7; 132b12.14 Hamdija Kreševljaković, Izabrana djela II – Esnafi i obrti u Bosni i Hercegovini

(1463-1878), (ed. A. Sućeska i E. Pelidija), Veselin Masleša, Sarajevo 1991, str. 168.

15 Opis građevina Gazi Husrev-begovog kompleksa vidjeti u: Behija Zlatar, Gazi Hu-srev-beg, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 2010, str. 119-136.

16 Vidjeti H. Kreševljaković, Izabrana djela II, str. 170-174. Vjerovatno je takvo sta-nje među graditeljima bilo i u drugim dijelovima Carstva, a to pokazuje i stanje u Jerusalemu u osmansko doba. Vidjeti: Amnon Cohen, Osmanlı Kudüs’ünde Lonca-lar, (çev. N. Elhüseyni), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Istanbul 2003, str. 146-148.


odgovara situaciji koju je na temelju cehovskih deftera iznio H. Krešev-ljaković: u 18. stoljeću i kasnije sapundžijski obrt u Sarajevu bio je u ru-kama pravoslavnih građana.17 Dakako, Đuro nije bio jedini proizvođač sapuna u Sarajevu. Sapun se radio i po kućama, a i mumdžije (svjećari) su također proizvodili sapun. Zasigurno se pokoji Bašeskijin mumdžija bavio i tim poslom.

Za većinu upisanih Židova se iz nekrologija može vidjeti da su se bavili trgovinom. Jakov je bio jedan od njih, trgovac kod kojega su se, bilježi Bašeskija, snabdijevali mule. Moro je također bio trgovac, inače podebeo čovjek, šaljivčina koji je brzo govorio, uzrečica mu je bila handur-mandur. Salomon je trgovao čohom i od tog se posla lijepo obogatio. Bašeskija kaže da je s njim bio prijatelj.18

O tome kako su prijateljevali nemamo podataka, ali Bašeskija ni za druge osobe koje naziva svojim jaranima nije rekao ništa pobliže o tim prijateljstvima.19 Tako je i za Židova Salomona zapisao samo yaranum idi (bili smo prijatelji). O zimiji Haćimu sačinio je također kratak zapis: moj susjed u mahali Mimara Sinana,20 a ne spominje nikakav oblik druženja sa susjedom, kao što takvih podataka nema ni u zapisima o njegovim susjedima muslimanima.

Bilješka o Haćimu, kao i one o pekaru Jovanu koji je također sta-novao u mahali Mimara Sinana21 ili o starom Židovu Jakovu iz Careve mahale22 izravno su svjedočanstvo o tome da je u Sarajevu (kao i u dru-gim dijelovima Carstva) bilo mahala s mješovitim stanovništvom, mu-slimanskim i nemuslimanskim, premda je, općenito, postojala sklonost da se živi u odvojenim mahalama. U literaturi je već istaknuto23 kako stanovanje u odvojenim mahalama nije posljedica nekakve getoizacije nametnute od strane države, nego je pružalo mogućnost za lakše organi-ziranje života u skladu s propisima vlastite vjere i za izbjegavanje situa-cija u kojima bi se bogoslužjem, načinom ishrane ili odijevanja ometali pripadnici drugih vjera. Ipak, u manjim sredinama, kao što je Sarajevo, pripadnici različitih vjera su zasigurno svakodnevno bili upućeni na do-dir. Govoreći o životu Židova u Osmanskom carstvu M. Rozen navodi

17 H. Kreševljaković, Izabrana djela II, str. 183. 18 Bilješke su na ovim listovima redom: 89a5; 92a24; 92b28; 93a4; 93a27. 19 Samo je uz ime dvojice-trojice svojih prijatelja ili učenika, kako ih on naziva ša-

girda, zabilježio da su vodili razgovore o tesavvufu i duši, o islamskom pravu ili o nekoj aktuelnoj situaciji, na primjer na listovima: 78b20; 92a18; 92b7.

20 L. 89a5. 21 L. 72a22.22 L. 67b4.23 Yahya Araz, “Kişiler ve Cemaatler Arası Ìlişkilerin ‘Dil, Söylem ve Sembol’leri”, Doğu

Batı Düşünce Dergisi, Osmanlılar I, Yıl: 12, Sayı: 51, Ankara 2009-2010, s. 172.

414 KerimaFilan

da su Židovi u većim gradovima, kao što su Istanbul, Solun, Damask imali svoju veliku zajednicu u kojoj su mogli živjeti svoj svakodnevni život i govoriti na svome jeziku a da ne budu u prilici progovoriti više od par rečenica u toku dana na jeziku šire društvene zajednice. Autorica tu okolnost ističe kao znakovitu ne samo u kulturno-jezičnom smislu nego i u smislu razvoja identiteta.24 U manjim su gradovima pak Židovi činili mali procent stanovništva i tu su bili upućeni na stalne dodire s društvenom sredinom, što je opet na drugi način odredilo njihov iden-titet.25 Ti su dodiri zasigurno u značajnoj mjeri bili potaknuti ekonom-skim razlozima, ali ne i jedino njima, što pokazuje Bašeskijin zapis o prijateljevanju sa Salomonom. I zapis o Mirkadu, Židovu koji je poslo-vao sa satovima, volio zvjezdoznanstvo i bavio se izradom astronom-skog pribora, dobro je svjedočanstvo o druženju ljudi različitih vjera a sličnih interesovanja. O Mirkadu Bašeskija piše:

Družio se s ljudima koji su bili upućeni u zvjezdoznanstvo. Volio je astronome i nalazio se u njihovom društvu. (Ìlm-i nucûm bilenler ile konuşmış. Müneccimleri severdi ve karışırdı.) 26

Bašeskijina medžmua svakako svjedoči o poslovnim vezama među muslimanskim i nemuslimanskim stanovništvom. Tako je jedan Židov po imenu Karakaš osiguravao prihode za život tako što je obavljao ra-zne poslove u kafanama pedesete taife (vojnog odreda).27 Židov Sunbul, koji se i u starosti držao kao mladić (ak sakal tâze gibi gezerdi) radio je kod uglednog muslimanskog življa (kibâr olan müslimânlara hizmetler edegeldi). On je u nekom pohodu protiv Rusije pratio vojsku, ali nije poznato je li tom prilikom nešto radio za vojsku. U svakom slučaju, kontakt s vojskom mogao je biti razlog da je baš on kao saraf28 sudjelo-vao u podjeli plaća janjičarima u januaru 1787.29 Tom prilikom je, piše Bašeskija, Sunbul lijepo zaradio, ali novac nije stigao potrošiti jer je iznenada umro.30 Kao što je Sunbul radio kod muslimana, tako je Avdija Altuka išao u Krajinu da za sarajevske Židove pokupi novac za robu koju su davali s odgodom plaćanja.31 U nekrologiju uz imena jednog

24 Minna Rozen, “The Ottoman Jews”, The Cambridge History of Turkey 3, (ed. S. N. Faroqhi), Cambridge 2008, str. 261.

25 Isto. 26 L. 96b14.27 L. 133b2.28 Saraf je mjenjač novca, tj. bavi se kupoprodajom strane valute i zlatnog novca. 29 Bila je to plaća za 1773-1774. godinu a u Sarajevo je stigla iz Bukurešta 31. januara

1787., što je Bašeskija zabilježio u medžmui na L.50a1. 30 L. 97b19.31 L. 137a6.


broja sarajevskih građana stoji bilješka da su bili kasapi koji su snabdi-jevali mesom židovsko stanovništvo (Yahûdâlarun kassâbı),32 kao što za neke druge stoji da su bili vodonoše Židovima.33 Sigurno je da su i u Sarajevu u vodonoše odlazili obično neuki ljudi koji nisu bili obučeni za neki zanat, kako je to konstatirao A. Cohen govoreći o cehovskim organizacijama u Jerusalemu u osmansko doba.34 Oni su vjerovatno obavljali i druge sitne poslove, poput nekog Druške koji je nosio Ži-dovima vodu, nosio tabute na dženazama, čistio bunarove i brao voće kada nekome zatrebaju takve usluge.35 U jednom zapisu koji ne pripada nekrologiju a govori o požaru što se desio u jednoj kući, Bašeskija je ostavio i svjedočanstvo o angažiranju žene nemuslimanke za rad u kući:

Žena Mula Muhameda Mišće Sihrije naslijedi veliki imetak, pa uzme za služavku jednu nemuslimanku po imenu Kaluđerka. Ta je žena neko vrijeme radila u njihovoj kući.36

UPUĆENOST LJUDI JEDNIH NA DRUGE

Mula Mustafa Bašeskija se društvenom zajednicom bavio i tako što je pratio ponašanje građana. Takvi su zapisi u onome dijelu medžmue u kojem je bilježio događaje i pojave iz svakodnevnog života. Tema ovoga rada povod je da se razmotre oni zapisi iz u kojima se spominje nemuslimansko stanovništvo. Evo dva takva sačinjena u razmaku od četiri godine:

U ljeto 1793. u Sarajevu na Kovačima umru od kuge dvojica-trojica zimija. Oko njihove sahrane nastane problem jer se svijet plašio opake bolesti. Najzad, nađu se trojica muslimana i jedan nemusliman koji za novac odnesu tijela umrlih na mešatluk (groblje) i sahrane ih.37

U ljeto 1797. vladala je velika suša. Jedan mladić zimija spusti se u neki bunar da provjeri stanje vode, ali se u bunaru uguši. Jedan musli-man bostandžija prihvati se da za 20 para izvuče mladićevo tijelo, spu-sti se u bunar ali se i on uguši. Najzad su ljudi uspjeli uz pomoć kuka, konopaca i korpi izvući njihova tijela.38

Razlog zbog kojega je Bašeskija zapisao ove događaje iz svakod-nevnice postaje jasniji nakon što se pročitaju njegovi komentari. Za

32 Na primjer, na listovima 59a11 i 136b6. 33 Na primjer na listovima 60a5, 69a2, 69b2 i 82a17.34 A. Cohen, Osmanlı Kudüs’ünde Loncalar, str. 55. 35 L. 69b2.36 L. 25a18-19.37 L. 147a1-3.38 L. 154a1-4.

416 KerimaFilan

prvi slučaj je zapisao kako se u povodu smrti dvojice-trojice nemusli-mana od kuge u gradu govorilo da su pojeli nešto od čega su se otrovali i da uzrok njihove smrti nije kuga (âgû yemişler, yohsa ta’un degildür). Na to Bašeskija dodaje svoje riječi: Tako govore oni koji vole ovaj svijet (dünyâ-perest olanlar). Time je kazao šta ga je potaknulo da taj slučaj zabilježi: iz straha od vlastite smrti ljudi sami sebe umiruju izmišljajući uzrok tuđe smrti, samo neka to ne bude opaka bolest koja može doći i do njih. Kao pobožan čovjek koji je svoju duhovnost oblikovao priprema-jući se za smrt, Bašeskija nije tražio takvu utjehu. Smrtni čas je Božije određenje i za njega je svaka spekulacija s uzrokom smrti udaljavanje od tog vjerovanja. To je poruka njegovoga komentara u ovome zapisu.

U vezi sa smrtima u bunaru Bašeskija kaže: Čovjek je živ dok udiše zrak. I ovi su umrli zato što su bili na dubokom a uskom mjestu bez zra-ka. Inače, ne radi se tu ni o kakvim zlim dusima i magijama.”

Iz ovoga je zapisa, kao i iz prethodnog, jasno da Bašeskija nije samo konstatirao tuđe smrti nego je razmišljao o njima. Pored toga što je vo-dio nekrologij, on je neobične smrti poput ovih spomenutih upisivao na onim stranicama medžmue na kojima je bilježio svakodnevnicu. Stoga se sa sigurnošću može reći da su njemu ti slučajevi bili zanimljivi, na jednoj strani, da bi zabilježio u kakvim situacijama smrt može zateći čovjeka, na drugoj strani, da bi promišljao reagiranja ljudi na tuđe smrti i zapisao svoj sud različit od mišljenja drugih. I iz toga što nije naveo imena sudionika u prethodna dva zapisa jasno je da mu nisu bili bliski, a to je dobar pokazatelj da on promatra i promišlja život cijele društvene zajednice.

O Bašeskijinom promatranju društva svjedoči i naredni zapis. Počet-kom 1777. godine dođe u Sarajevo jedan kršćanski redovnik, iscjelitelj. Bio je to mršav, vitak čovjek bez brade i veoma pobožan, Bašeskijinim riječima kazano – Isevîlerün doruk sofisi. Liječio je bolesne nalažući im strogi post, pri čemu bolesnik u vremenu od jedanaest dana može uzimati samo po gutljaj vode. Bašeskija kaže da je redovnik na taj način liječio ludoga Hadžimusića, ali ga nije izliječio. Taj je čovjek, stoji dalje u zapisu, na najvišem stupnju pobožnosti u svojoj vjeri, što se lijepo vi-djelo iz savjeta koje je ljudima davao. Jer dijelio je savjete i Židovima i kršćanima i muslimanima (Zîrâ Yahûdi ve Nasrânî ve ba‘z-ı Müslimâna nasîhat verürdi), a sve što je govorio bilo je pametno.

Bašeskijin komentar o duhovnosti kršćanskog redovnika svakako je u vezi s njegovom vlastitom posvećenosti duhovnosti. Prisustvo redov-nika u Sarajevu Bašeskiju je zanimalo i kao okolnost iz života društve-ne zajednice, jer njegovo javno djelovanje postaje iskustvo te zajednice. Ono što se odmah uočava u ovome zapisu jest upućenost ljudi jednih


na druge, kao što to iskustvo pokazuju i naprijed navedena dva zapisa o neobičnim smrtima. Podatak o tome da je kršćanski redovnik liječio ali da nije izliječio ludog Hadžimusića u ovome zapisu treba razumjeti kao piščevu potvrdu vjerovanja da konačan ishod tog stanja nije u moći ljudi.

Od Bašeskije ne saznajemo ništa o tome koga je sve liječio hekim Pavo koji je, prema podatku u nekrologiju, umro 1783., u godini kad je u Sarajevu harala kuga.39 Zapravo se, nakon iskustva s kršćanskim redovnikom, takvo pitanje čini suvišnim. Zapis o Pavi privlači pažnju stoga što u cijeloj medžmui jedino uz njegovo ime stoji izraz hekim. To bi moglo značiti da je Pavo bio školovan liječnik. To što je Bašeskija za njega upisao da je bio Latin hekîm dodatno potiče na takav zaključak kad se zna da su prvi školovani liječnici iz Bosne u 18. stoljeću bili fra-njevci.40 Bilo kako bilo, Bašeskija Pavu zasigurno nije slučajno nazvao hekimom jer sve druge koji su se bavili liječenjem naziva džerrâh – hi-rurg, odnosno vidar. Najzad, poznato je da su se brijači (berberi), osim svoga osnovnog posla bavili liječenjem i spravljanjem lijekova,41 što je sigurno činio i poneki od Bašeskijinih berbera.42

BRIGA O DRUŠTVENOJ ZAJEDNICI, BRIGA O POJEDINCU

Udjeljivanje milostinje još je jedna praksa u kojoj su ljudi upućeni jed-ni na druge. Darežljivi ljudi kroz davanje milostinje pokazuju da nisu nezainteresirani za društvenu zbilju, a Bašeskija baš to očekuje od pri-padnika društvene zajednice. Milosrđe ne poznaje drugu razliku među ljudima osim one po imovinskom stanju. To i jeste svrha milosrđa – ra-zvijati svijest o (svima) onima kojima je pomoć potrebna. Za pogled iz tog motrišta na sarajevsku sredinu Bašeskijinog doba dovoljan je ovaj zapis iz nekrologija sačinjen u povodu smrti hadži Laze:

Hadži Lazo je bio bogat i darežljiv čovjek. Imao je novu, lijepu kuću u blizini Imaretske čaršije. Siromasima je mnogo dijelio hranu i milosti-nju. (Hacı Lazo amma zencil ve cömerd, fukarâya sadaka ve ta‘âm îsâr edermiş.)43

39 L. 93a29.40 Bili su to Petar Bustrović i Petar Marešević iz Kreševa koji su svršili nauke u Italiji

početkom 18. stoljeća. H. Kreševljaković, Izabrana djela II, str. 218. 41 Isto. 42 Na primjer: Cerrâh ‘an-Çemaluşa (59a9). Berber Haso demekle ‘arîf ‘an-Çayırcık,

cerrâh idi, ve seksen yaşında idi (82a20). U nekrologiju ima još pokoji podatak o ljudima koji su znali liječiti oči.

43 L. 135a8.

418 KerimaFilan

Budući da je stanovao u blizini Imareta,44 hadži Lazo je sigurno sva-kodnevno na putu od kuće i do kuće susretao puno siromašnog svijeta koji je dolazio u javnu kuhinju. Kad se ta okolnost ima u vidu, može se pretpostaviti da je hadži Lazo bio iznimno darežljiv čovjek, što ga pokazuje veoma brižnim pripadnikom društva.

I za svoga jarana, trgovca Salomona, Bašeskija je zapisao da je da-vao novac sirotom svijetu (gâribanlara akçe verirdi).45

Kao što osjetljivost imućnih ljudi prema siromašnim sugrađani-ma odražava brigu pojedinaca za društvenu zajednicu tako se iz na-rednog zapisa čita kako zajednica pokazuje osjećajnost prema nesreći pojedinaca:

Godine 1770. jedan bogati Židov ode s porodicom na Ilidžu. Te godine ne htjedne uzeti hadži Saliha Kajmakčiju za čuvara. Taj Salih, koji se inače odijevao kao hodža i nosio saruk na glavi, udruži se s nekoliko razbojnika i napadne Židova. U napadu razbojnici rane čuvara, a ženu i sluškinju otmu, pa ih navodno i obeščaste (ve gûyâ tasarruf etmişler). Zbog toga uhite hadži Saliha i odvedu ga u tvrđavu, gdje je odležao dvadeset dana. Svijet je bio zgrožen tim ružnim djelom, pa napadne hadži Saliha, umalo da ga ljudi ne udave njegovom vlastitom odjećom. Jer ti su Židovi bili časni ljudi.46

Reagiranje javnosti u povodu ovoga slučaja podsjeća na jedan drugi događaj kada su dvojica stražara zaveli djevojku beskućnicu i obešča-stili je. I tada su se građani podigli i zahtijevali od vlasti da se kazne počinioci nedjela. U slučaju sa židovskom porodicom građani kao da su pokazali još viši stepen osjetljivosti jer su krenuli čak sami presuditi počiniocu zločina.

Ta dva zapisa nisu jedini u Bašeskijinoj medžmui koji pokazuju da je javnost reagirala kad su se kršili moralni principi. U takvim zapisima nema Bašeskijinog eksplicitnog komentara. Komentar je naime suvišan jer je na nepravdu reagirala društvena zajednica, a Bašeskija je pripad-nik te zajednice. Njegov se vlastiti stav dovoljno dobro čita iz toga što je u zapisu o događaju sa židovskom porodicom dva puta spomenuo Salihovu hodžinsku odjeću i time istakao suprotstavljenost njegove po-jave s ponašanjem.

44 Imaret je javna kuhinja u kojoj su siromasi, putnici, učenici medresa besplatno dobivali hranu. Imaret koji se spominje u ovome zapisu zadužbina je Gazi Husrev-bega. I neki su službenici u toj zadužbini također dobivali hranu u toj dobrotvornoj kuhinji.

45 L. 93a27. U ovome zapisu treba primijetiti da Bašeskija ne koristi izraz “sadaka”. To bi moglo značiti da je Salomon davao novac na posudbu. I u tom slučaju Salo-monova praksa dosta govori o životu zajednice.

46 L. 15a10-14.


ODSUSTVO RAZBORITOSTI “PILAV PRETVORI U KAŠU”

Mula Mustafa Bašeskija je svoj komentar o nekoj situaciji pisao onda kada ga je suprotstavljao ponašanju i stavovima pojedinca ili nekoga dijela društvene zajednice. Stoga se na njegove eksplicitne sudove nailazi tek mjestimično. Kad se to ima u vidu, ne može se ne pri-mijetiti da čak nekoliko piščevih komentara stoji u onim dijelovima teksta u kojima se spominje nemuslimansko stanovništvo. Zajednička je crta tih komentara da Bašeskija izražava moralističku kritiku mu-slimanima zbog njihovog krivog postupka prema nemuslimanskom stanovništvu.

Takvu je kritiku uputio hafizu Tokatliji, jednom mladom i prgavom čovjeku, kad je nožem povrijedio nekog zimiju. Tim povodom Bašeski-ja za Tokatliju kratko kaže: Deli ahmak bu ya! – Šta je drugo nego lud i glup. Sukobe, svađe, tuče Bašeskija je osuđivao ma ko da je u njima sudjelovao.47

Ali zapis o Tokatliji Bašeskija nije završio rečenicom u kojoj za tog čovjeka kaže da je glup, već dodaje kako je Tokatlija i ranije svojim postupcima pokazivao da ne voli raju jer se već nekoliko puta desilo da je ucvilio nekoga. Tako je zapravo jedan konkretan događaj bio povod da Bašeskija zabilježi i prokomentira stav tog čovjeka prema društvenoj zajednici. U nastavku istoga zapisa on svoj komentar upućuje i nekima drugima koji svojim ponašanjem pristaju uz Tokatliju.

U posljednje su se vrijeme desila još dva slučaja ranjavanja raje, piše Bašeskija. Jer u našem gradu ima nerazumnih ljudi koji misle da je dopušteno napadati raju. Svoje postupke opravdavaju riječima da ne-muslimanski svijet pljuje kada vidi muslimana. Oni tako kažu, ali ono što ja znam jest da ti muslimani postupaju suprotno propisima Knjige (Kitâb’a muhâlif).48

Svoj sud o postupanju muslimana u situacijama koje je ovdje zapi-sao Bašeskija temelji na Božijoj Objavi. Spominjući Objavu kao Knji-gu (Kitâb), on aludira na to da su u islamskom učenju kršćani i Židovi ehl-i kitâb, to jest sljedbenici objavljenih religija, a oni su zimije u druš-tvenoj zajednici uređenoj po Knjizi muslimana (Kur’anu). Bašeskija bez sumnje podsjeća da status zimija u takvoj zajednici, onako kako je teorijski utemeljen u islamu, treba biti praksa i u stvarnom životu.

47 Vidjeti naš rad “Sufije i kadizadelije u otomanskom Sarajevu”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke XXIX-XXX, Sarajevo 2009, str. 163-186. Također o Bašeskiji-nom svjetonazoru u našem radu “Mula Mustafa Bašeskija : govor o sebi”, Pregled – časopis za društvena pitanja 5-6, Sarajevo 2007, str. 117-143.

48 Knjiga ovdje znači Kur’an.

420 KerimaFilan

Da bi do kraja razjasnio svoju primjedbu koju je ovdje iznio, Ba-šeskija još ne završava taj zapis već nastavlja opisujući jednu drugu situaciju:

Jednom je neki zimija dotjerao sa sela u grad tovar drva i prodao ih. Na to su jedni govorili da su mu drva skupa, a drugi da je malo natovario. Pa ti sada razmisli ko je u toj stvari u krivu, ko je tu obijestan. Kul’il-hakka ve lev kâne murren.

Prigovori koje su građani izrekli na račun seljaka na prvi se pogled čine običnima za kupoprodajne odnose. Ali, kao čovjek koji brine o stanju svoga duha uobličenog vjerom u Boga, Bašeskija u takvom ogo-varanju vidi bahatost, a to je ružna osobina. Stoga svoj posve jasan komentar zaključuje izrekom na arapskom jeziku: Reci istinu i kad nije u tvoju korist.

Zapisavši ovu situaciju odmah uz incident koji je prouzrokovao Tokatlija, Bašeskija je pokazao da u društvenoj zajednici, kako je propisuje njegova vjera i kakvom je on prihvata, nema mjesta po-nižavanju zimija. Poznato je da su za neki oblik napada na nemusli-mane “u predmoderno doba najčešća opravdanja bile tvrdnje kako nemuslimani prekoračuju svoje ovlasti, kako se ponašaju arogantno i uzdižu.”49 Jedna takva tvrdnja stoji i u ovome zapisu, ali Bašeski-ja je nijednom riječju nije prokomentirao. On to i ne može jer riječ je o tuđim izjavama a ne o njegovom vlastitom iskustvu. Njega kao pobožnog muslimana zabrinjava kršenje propisa koji stoje u Knjizi. Ponašanje Tokatlije i njemu sličnih ljudi posljedica je drukčijeg tuma-čenja pravila i učenja. Stoga Bašeskija kaže ono što ja znam... Razlaz u mišljenju vodi nastajanju različitih grupacija, a Bašeskija je na ne-koliko mjesta u medžmui pokazao popriličnu žestinu prema kadizade-lijama, tj. muslimanskim vjerskim čistuncima. U tim zapisima on ne ulazi u raspravu o tumačenju na kojem ustrajavaju kadizadelije nego komentira njihove postupke zbog pometnje koju izazovu u društvenoj zajednici,50 a koja pogađa i muslimansko i nemuslimansko življe. Ono što impliciraju navedeni Bašeskijini zapisi o napadu na nemusliman-sko stanovništvo51 jest poruka da se odnosi unutar društvene zajednice narušavaju onda kada se kod pojedinaca ili u jednom dijelu zajednice poremeti poimanje o samima sebi.

U gore navedenom zapisu Bašeskija kaže u našem gradu ima nera-zumnih ljudi... I u narednom zapisu on prigovara odsustvo razboritosti:

49 B. Braude i B. Lewis, (ed.), Kršćani i Jevreji u Osmanskoj carevini, str. 1650 Vidjeti: K. Filan, “Sufije i kadizadelije u otomanskom Sarajevu”, str. 163-186. 51 A isto to impliciraju i Bašeskijini zapisi o sukobu među muslimanskim stanovništvom.


Sarajevski pekarski esnaf priredio je izlet kušanme. Na čelu povorke od pedesetak ljudi krenuli su pekarski majstori nemuslimani jašući na ko-njima. Ali nekima se nerazboritim ljudima (ahmaklar) nije svidjelo što su nemuslimani na čelu i što jašu, pa su to prigovorili čelniku pekarskog ceha Smail-agi Škoni.52

Zabilježivši tako samu situaciju, Bašeskija u istom zapisu iznosi stav svoje kritičke savjesti: Neki ljudi sebe smatraju pametnima, a zapravo su posve nerazumni. Takvi uvijek od pilava naprave kašu.

DRŽAVA PREMA PODANICIMA – PODANICI PREMA DRŽAVI

Nakon te kritike, koja je posve jasno upućena onim muslimanima u pekarskom esnafu koji su prigovarali, Bašeskija dodaje i ovu rečenicu:

Eto, tako su jednom u prijestolnici za nešto dali dozvolu. (Pây-ı taht oldıgı yerde ba‘z-ı vakit ba‘z-ı şeylere rûhsât veregeldiler).

Sigurno je da spominjanjem prijestolnice i dozvole za nešto (ru-hsat) Bašeskija aludira na zabranu nemuslimanskom stanovništvu da jašu u određenim situacijama. Ta je odredba u Osmanskoj državi objavljena 1630. godine. Svrha te odredbe, kao i drugih koje su imale diskriminirajući karakter, zasigurno je bila pokazati zimijama da su u pravnom smislu u podređenom položaju u odnosu na muslimane.53 Sprovođenje takvih odredbi ovisilo je o izvršnoj vlasti, no “većina je tih ograničenja bila društvenog i simboličkog karaktera, a ne stvar-na i praktična.”54 U literaturi je već istaknuto kako se stječe dojam da su ta ograničenja više zanemarivana nego što su sprovođena,55 a ovaj Bašeskijin zapis je dobro uporište za taj dojam: da se odredba o ograničenju jahanja prema zimijama primjenjivala, te 1776. godine ne bi ni moglo doći do opisane situacije u sarajevskom pekarskom esnafu. Mula Mustafa pak, spominjanjem prijestolnice pokazuje kako je i samo postojanje neke odredbe, bez obzira na njeno sprovođenje u praksi, dovoljno da se za njom posegne kada neko procijeni da mu odgovara njena primjena. Takva situacija remeti odnose u društvenoj zajednici, kao što je bilo i taj put u Sarajevu. Zimije su bili povrijeđeni (ve kâ’urlarun hâtırı kaldı), što su i izrekli prigovorom: Zašto nam to

52 L. 28a17 i dalje. 53 Leslie Peirce, “Maddi Dünya: Ìdeolojiler ve Sıradan Şeyler”, Erken Modern

Osmanlılar (Ìmparatorluğun Yeniden Yazımı) (ed. V. H. Aksan – D. Goffman), (çev. O. G. Ayas), Timaş Yayınları, Istanbul 2007, str. 290.

54 B. Braude i B. Lewis (ed.), Kršćani i Jevreji u Osmanskoj carevini, str. 15.55 Isto.

422 KerimaFilan

prije niste kazali, već ste nas osramotili. Zar je to razborito? Baše-skija je u ovome zapisu svakako osudio odsustvo razboritosti jer se u konkretnoj situaciji razboritošću mogla prevladati jedna odredba koja je svakako imala simboličan karakter.

Da su se odredbe o ograničenjima donosile i ukidale prema prilika-ma, svjedoči i ovaj zapis u Bašeskijinoj medžmui iz 1769. godine:

Telal je u čaršiji oglasio da Židovi i kršćani ne smiju nositi obuću u žu-toj boji nego u crvenoj, ali je iste godine ta naredba dokinuta.56

Time što se nije suspregnuo da u svome komentaru o slučaju među pekarima spomene i prijestolnicu, Bašeskija je pokazao da je odnose u društvenoj sredini promatrao u širem kontekstu. Kao što je upisivanjem sultanove smrti nekrologijem obuhvatio široku društvenu zajednicu, tako je i vlastitim riječima u ovome zapisu po-kazao da sveobuhvatno promišlja pojave oko sebe ne povodeći se ni za kakvim obrascima osim onih koji proizlaze iz temelja islamskog vjerovanja. Uostalom, njegov odnos prema svijetu ogleda se i u na-činu na koji je oblikovao datiranje kojim je završio zapis o nespo-razumu među pekarima. Uz puni datum izražen prema hidžretskom kalendaru – 12. dan mjeseca redžepa 1190. godine (a to je 28. august 1776.) i naznaku da je Sunce bilo u zviježđu Djevice – stoji da je to bio dan hrišćanskog praznika Gospojine (Târîh budur: fî-mâh-ı re-ceb yevm 12, sene 1190, güneş Sünbûle burcun beşinci derecesinde idi, fî-yevm-i Gospoyina).

Prigovor koji su, sudeći prema Bašeskijinom zapisu, izrekli pekari nemuslimani zašto nam to prije niste kazali ... upućen je musliman-skim pripadnicima njihovog esnafa i on se ne odnosi na samu odredbu o zabrani jahanja već na postupak tih muslimana. Da je nemuslimanski svijet znao reagirati na neku, za njih ograničavajuću odredbu, svjedoči ovaj zapis iz 1778. godine:

Mula57 je odredio da Židovi ne smiju nositi žutu obuću, cipele i papuče, te duboku obuću u crvenoj boji. Na to su oni čakšire odjenuli naizvrat, na postavu.58

Iz ovoga se zapisa izvodi zaključak da Židovi nisu reagirali neka-kvom pobunom već mirnim protestom. Takav oblik izražavanja neza-dovoljstva slaže se s konstatacijom M. Rozen koja ističe kako Židovi

56 L. 12b6.57 Pored naprijed spomenutoga značenja, mula je još i počasni naziv za kadije visoko-

ga ranga. Sarajevske kadije dobili su taj naziv sredinom 16. stoljeća i zadržali su ga do kraja turske vladavine. Ovdje mula znači kadija.

58 L. 33a1-2.


u Osmanskoj državi nikada nisu glasno iznosili nezadovoljstvo zbog, na primjer, korupcije ili nekompetentnosti predstavnika vlasti.59 Au-torica to tumači stavom Židova da su pokornost državi i poštivanje zakona za njih bili uvjet preživljavanja.60

LICEMJERJE JE PRLJAV POSAO

U narednom zapisu Bašeskija lijepo ističe suzdržljivost jednoga Židova: Umro je jedan Židov oniska rasta, nosio je turban na glavi ali nije bio veliki učenjak već učitelj u osnovnoj školi (mehtef hocası imiş). Bio je miran čovjek, nikada nije učinio ništa neprilično. Pravi Židov. Imao je običaj reći ‘danas si na ovome, sutra na onome svijetu’. Ponekad su mu djeca znala zbaciti turban s glave, a on na to ne bi ni progovarao, ostajao je nijem kao stijena.61

Ovdje se Bašeskija ne bavi dječijim nestašlukom, kao što to ne čini ni u naredna dva zapisa:

Luda kći jednog starca silazila bi u čaršiju. Djeca bi je zadirkivala, a ona bi ih tjerala topuzom koji je visio o lancu.62

Umro je zimija Marko. Bio je lud. Djeca su se šalila s njim pretvarajući se da nasrću na njega, a on bi ih razgonio.63

Međutim, ima jedan zapis u kojem je Bašeskija pokazao da nima-lo nije ravnodušan na dječije nestašluke. Pao je veliki snijeg, stoji u tom zapisu. Djeca su u čaršiji gađala grudvama jedni druge i Židove i kršćane. Toliku neodgojenost do sada nisam vidio. A Bog zna da je takvo ponašanje predznak kuge jer Božija mudrost je to što onda raja proklinje.64

Bašeskiju brine to što djeca napadaju određene pripadnike društve-ne zajednice. Stoga ponašanje djece za njega više nije samo nestašluk nego posljedica neodgojenosti (edebsuzluk). Time je kritiku uputio oni-ma koji odgajaju djecu i koji bi trebali brinuti o njihovom ponašanju, više nego što ju je uputio samoj djeci. Za Bašeskiju nema dileme da je taj oblik dječije neodgojenosti posljedica udaljavanja odraslih od izvora islamskog vjerovanja, a pobožan musliman vjeruje da udaljavanje od

59 M. Rozen, “The Ottoman Jews”, str. 256-259.60 Ni u jednom Bašeskijinom zapisu o tučama i svađama ne spominju se Židovi.61 L. 84a3. 62 L. 34b15. 63 L. 141b19.64 L. 37b6-7.

424 KerimaFilan

moralnih propisa vodi nesreći. Bog zna, kaže Bašeskija, da je takvo ponašanje predznak kuge. Njegova zabrinutost odnosi se na cijelu za-jednicu a ne samo na sredinu u kojoj se odvija zapisani događaj. Tako Bašeskija još jednom prelazi granice lokalnoga i svojim komentarom obuhvaća šire društvo.

Evo još jednoga zapisa sa sličnim Bašeskijinim komentarom: Zimija Risto Karić, hrišćanin, na silu oženi kćerku zimije Kalpaklija iz mahale Latinluk te među njima zavlada neprijateljstvo koje potraje go-dinu-dvije. Najzad, taj Karić jedne ramazanske noći nagovori nekoliko nevaljalih muslimana da pristanu uz njega te potvore Kalpaklijinog sina i unuka da su ih izazivali i tom prilikom jednog od njih ubiju. Naredno-ga dana, kad je tom ubijenom bila sahrana, neki neznalice, hudi sijedi ljudi koji nemaju nimalo razbora i ne znaju šta je časni šerijat, iz ne-znanja i nevjerovanja ustanu kazniti nemuslimana koji je izazivao mu-slimane i ubiju ga, postupivši po svojoj volji i proglasivši dozvoljenim (halal) ono što je sasvim jasno zabranjeno (haram). A bilo je i drugih nepravdi prema nemuslimanima. Bog zna najbolje, ali takva nepravda prema nemuslimanima razlog je što je Uzvišeni Stvoritelj dao da Rusi zaratuju s muslimanima i što ih je učinio pobjednicima.65

Da se ubije čovjek mora se bistro i oštro prosuđivati. Stoga su oni koji su odgovorni za ubistvo u ovome zapisu “neznalice”, oni “nemaju nimalo razbora”, “ne znaju šta je časni šerijat”, usto “ne znaju šta je vjerovanje pa proglašavaju dozvoljenim ono što je sasvim jasno zabra-njeno”. Bašeskija je zabilježio još neke slučajeve smrtnih presuda za koje je smatrao da su nepravedno donesene.66 To što u povodu takvih slučajeva izražava brigu ne samo za sredinu u kojoj se nepravda desi-la nego za cijelo društvo, pokazuje ga kao čovjeka koji je svjestan da svijet nije samo ono što je dostupno njegovom pogledu. Zapisujući i komentirajući događaje iz svoje okoline Bašeskija zapravo pokazuje da je u lokalnim zbivanjima sadržano stanje široke društvene zajednice, odnosno cijeloga osmanskog društva.

Bašeskijini komentari o moralu i duhovnim vrijednostima izrečeni u povodu neke situacije koja se desila u sarajevskoj sredini mogu se primijeniti u svim sličnim situacijama ma gdje se odvijale, i ma ko bili sudionici. To njegovim zapisima daje svevremeni karakter. U tom smi-slu vrijedno je razmotriti dva naredna.

65 L. 16a10-21.66 Jedan takav slučaj je vješanje dvojica mladića muslimana: “Dvojica mladića, od

kojih je čak jedan bio bolestan od padavice, besposleni su hodali i putem pušili, a bio je mjesec ramazan. Uhapse ih i osude na smrt vješanjem. Čudan je to slučaj. Ljudi vide tuđe grijehe, a ne vide svoje.” (L. 146b10).


Jedan slučaj u ćurćijskom esnafu Bašeskiji je bio povod da pokaže kakve posljedice na međuljudske odnose ima licemjerje. Cijeli je zapis intoniran tako da se iz njega čita Mula Mustafina kritička svijest:

Jedan je pripadnik ćurčijskog esnafa majstorima izrekao neke teške i ružne riječi. Zbog toga majstori podnesu tužbu muteselimu sa zahtje-vom da se spomenuti ćurčija kazni batinama. Na taj njihov postupak ćurčija primi islam i uključi se u desetu taifu. Pripadnicima tog odreda bude drago što je taj, inače ugledni mladić izabrao baš njihov odred. Lijepo ga prime i dodijele mu nešto imetka. Čak tog novog muslimana postave za ćurčibašu, a smijene ranijega Sulejmana koji je bio musli-man od kada zna za sebe. Potom su još novoga muslimana prozvali mula Osmanom jer, navodno, svakoga lijepo odjevenoga treba zvati mulom. Tako su mu stalno govorili: mula Osmane ovo, mula Osmane ono. Ali, to je bilo glupo s njihove strane. Licemjerje je prljav posap. (Riyâ işi bok işi). Mula Osman skupa sa ženom pobjegne u Austriju i ondje se vrati u staru vjeru.67

U zapisu o ćurčijama Bašeskija je ocijenio naglom odluku da se mladić, koji je tek primio islam i našao se u novim okolnostima, ime-nuje za čelnika ceha, tim više što dotadašnji čelnik nije dao povoda da bude smijenjen.68 Dodjela te časti, kao i pretjerano isticanje titule mule pri svakom obraćanju tom novom muslimanu poprimilo je raz-mjere podilaženja. Mladiću je to očito postalo teret kojega se oslobo-dio bijegom.

Ovaj bi se zapis mogao analizirati iz više motrišta. Za ovu je priliku dovoljno istaknuti kako se iz njega čita Bašeskijina poruka da licemjer-je proizvodi loše posljedice i na lične osjećaje i na društvene odnose.

Kao što se može vidjeti, Bašeskija nije komentirao to što je mladić kršćanin primio islam, to nije njegova preokupacija. Čovjek je slobo-dan u vlastitom opredjeljenju i treba biti slobodan od tuđe (ljudske) procjene svoga opredjeljenja. Stoga Bašeskijinog komentara nema ni u sličnim zapisima u njegovoj medžmui, na primjer:

U ćurčijskom esnafu jedan je ugledan mladić nemusliman postao mu-sliman i uzeo ime Osman. I jedan je mlad Židov primio islam, sada mu je ime Salih. Ovih je dana dosta nemuslimana primilo islam. 69

[Umro je] Mustafa-baša, barutčija sijede brade, siromah, bio je obraće-nik. [Umro je] Ibrahim-baša, prodavao je med i vosak, nos mu je otekao i postao crven. Bio je bogat čovjek. I on je bio obraćenik.70

67 L. 52b15-21.68 Poslije će Sulejman opet biti imenovan na isti položaj. 69 L. 44a22-23.70 L. 132b7.

426 KerimaFilan

[Umro je] ludi Ibrahim, sin Nikole, poturčenik. Bio je prosjak. Svako ga je poznavao jer je bio budalast. Imao je rijetku, kratku bradu, ćosav je bio.71

Povod za svoj komentar o moralu Bašeskija je našao u ovoj situaciji: U časnom mjesecu ramazanu u Sarajevu je umro jedan bogati zimija. Bio je to veoma krupan čovjek, i to cijelim tijelom, od glave do pete. Za njegovu se obuću čak izradio poseban kalup. Nekoliko je ljudi moralo nositi njegov lijes na groblje. Nakon sahrane iste večeri lopovi otkopa-ju grob i ukradu nešto predmeta, sve skupa u vrijednosti od tridesetak groša. Navodno su našli pod tijelom mrtvaca jedan ćilimak od 5-6 groša i na prsima nekakvo platno. A lopovi su se bili ponadali da će u tom gro-bu naći mnogo vrijednih stvari. Ispalo je da su se samo namučili. Da bi se pokojnik ponovo mogao zakopati mula je izdao pismenu saglasnost i za to je naplatio 30-40 groša. Na ovome svijetu ima puno lopova koji pljačkaju mrtvace (Dünyâda nebbâş çok).72

Krađa grobova nije pojava lokalnog karaktera. Taj sarajevski slučaj ne bi bio neobičan (dakako, izuzimajući okolnost da je čovjek koji je umro bio neobično krupan) da Bašeskijin zapis ne kulminira na samo-me kraju komentarom kojemu je konačan oblik odredio postupak mule. Uzevši, kako nas Bašeskija informira, neprimjereno mnogo novca za posao koji se, ovako ili onako, morao obaviti, mula je u Bašeskijinom vrednovanju ponašanja ljudi postao nebbâš – jedan od onih koji krade od mrtvoga čovjeka. Za Bašeskiju je kradljivac svako ko uzima ono što (ili onoliko koliko) mu po moralnim principima ne pripada.

ZA KRAJ

Kad se govori o nemuslimanskom stanovništvu u Osmanskoj državi, u li-teraturi se nailazi na rečenicu kako su “predstavljali značajnu manjinu u osmanskom društvu, ali je teško utvrditi koliki je bio njihov broj.” Tako po-činje i tekst o kršćanima Brucea Mastersa u The Cambridge History of Tur-key 3.73 U medžmui Mula Mustafe Bašeskije u jednom zapisu ima ovakva rečenica, sačinjena na samom početku 1202. po hidžri, a to je 1778. godina:

U našem gradu, i uopće u sarajevskoj nahiji, ne dođe ni na svakoga pet-naestog muslimana po jedan od raje. (Hattâ re‘âyâdan şehrümüzde ve Sarây nâhiyesinde ehl-i islâma göre on beşinci tam yokdur.)74

71 L. 92a13.72 L. 146a11-16. 73 Bruce Masters, “Christians in a changing world”, The Cambridge History of Turkey

3, str. 272. 74 L. 55b4.


Ovaj podatak obuhvaća kršćane ali ne i Židove. Potom, treba imati na umu da se odnosi samo na sarajevsku nahiju. Premda ni iz daleka nije precizan, ako se navedeni broj čita u kontekstu narednog zapisa sačinjenog u istoj godini, postaje jasniji:

U našem gradu ima oko 4.000 kuća. Može ih biti manje a nikako više. Jer, ima 100 mahala, u svakoj mahali po 40 kuća. Mali je broj mahala koje imaju veći broj kuća od ovoga, a više je mahala koje imaju manje od 40 kuća.75

Zasigurno je teško donijeti konačne zaključke o životu i položa-ju nemuslimanskog stanovništva na tako velikom prostoru kao što je bilo Osmansko carstvo i u tako dugom vremenskom razdoblju. Zapisi koje je Mula Mustafa Bašeskija sačinio u svojoj medžmui dobro su svjedočanstvo o toj temi u jednom dobu i na jednom prostoru Osman-ske države. Što se tiče doba, ono je precizno određeno piščevim ži-votom i, još preciznije, datumima koje je redovno navodio. Što se tiče prostora, to je Sarajevo, grad u kojem je pisac živio. U radu smo pokazali da ono što je zapisao, Bašeskija zasigurno nije smatrao lo-kalnim okolnostima nego takvima koje su posljedica stanja u širokoj društvenoj zajednici.

To što je istim zapisivačkim postupkom u nekrologij upisao smrt ljudi koje je poznavao (bližu i dalju rodbinu, prijatelje, komšije) ali isto tako i smrt osmanskog sultana i nekoliko paša, te smrti nemusli-manskog stanovništva, pa čak i smrt nekoliko ljudi koje uopće nije poznavao (“jedan starac baždar76 kojega nisam lično poznavao”), po-kazuje da je u svojim zapisima obuhvatio strukturu društvene zajed-nice. Ono što je Bašeskija zabilježio – postupke ljudi, poslove kojima su se bavili, način na koji su se odijevali ili govorili – slika je druš-tvene zajednice tog vremena. Odrednice zimmî ili kefere ili Yahûdî uz ime umrloga u ovome su nekrologiju konstatacija o čovjekovu opredjeljenju.

Mjestimično je Bašeskija zapisao svoj komentar o nekoj situaciji ili o nečijem postupku. Njegovi su komentari kratki, no dovoljno su jasni da se iz njih čita piščeva briga i o čovjeku pojedincu i o cijeloj zajedni-ci. Ti su komentari svakako važni ključevi za otvaranje svijeta u kojem su zapisani. Najzad, sigurno je da Bašeskija nije bio usamljena pojava u tom svijetu. Stoga promatrajući onodobno društvo i odnose u njemu treba imati na umu i one koji su život poimali poput Bašeskije samo što o tome nisu ostavili za sobom trag kakav Bašeskija jeste.

75 L. 56a2.76 Baždar je carinik, tj. službenik koji naplaćuje baždarinu (tur. bac-dar).

428 KerimaFilan

DRUŠTVENA ZAJEDNICA U SARAJEVU 18. STOLJEĆA (O nemuslimanskom stanovništvu

u medžmui Mula Mustafe Bašeskije)

Sažetak

Polazište za ovaj rad predstavljaju zapisi u kojima se spominje nemu-slimansko stanovništvo u Sarajevu u medžmui (bilježnici) koju je od 1757. do 1804. ispisivao Mula Mustafa Bašeskija. Analizom tih zapi-sa, prikupljenih s različitih stranica Bašeskijine bilježnice pokazuje se kako pisac razumijeva status nemuslimanskog stanovništva u društve-noj zajednici uređenoj po islamskom zakonu. Na konkretnim primjeri-ma iz teksta pokazuje se kako Mula Mustafa Bašeskija očekuje od ljudi da brinu o društvenoj zajednici kojoj pripadaju i isto tako, od društvene zajednice da brine o svojim pripadnicima. U radu se pokazuje kako se piščev lični odnos prema nemuslimanskim sugrađanima jasno čita iz zapisa u nekrologiju – onome dijelu njegove bilježnice u kojem je upisivao smrti poznanika i prijatelja s ciljem da provjerava svoju bo-gobojaznost. Svrha ovoga rada je riječima i postupcima jednoga savre-menika pokazati život u sarajevskoj društvenoj zajednici u 18. stoljeću.

U rad su uvršteni i oni zapisi u kojima je Mula Mustafa želio ukazati na određene moralne vrijednosti a u kojima se različitim povodima spo-minje nemuslimansko stanovništvo.

SOCIAL COMMUNITY IN SARAJEVO IN 18TH CENTURY(About the non-Muslim population

in medjmua of Mula Mustafa Bašeski)

Summary

The starting point for this paper are the notes where the non-Muslim population was mentioned in a medjmua (notebook) which was writ-ten from 1757 to 1804 by Mula Mustafa Bašeski. By the analysis of these notes, collected from different pages of Bašeski’s notebook, the writer’s understanding of the status of non-Muslims in a social com-munity organized by Islamic law is being understood. Through the con-crete examples from the text it is shown how Mula Mustafa Bašeski expects people to take care of the community they belong to, and, like-wise, from the social community to take care of its members. The paper shows how the author’s personal attitude to non-Muslim citizens could


be clearly read from the notes in necrologue – the part of the notebook where he recorded the deaths of his acquaintances and friends in order to test his piety. The purpose of this paper is to show through the words and actions of a contemporary the life in the Sarajevo social community in 18th century.

The paper includes notes where Mula Mustafa wanted to point out certain moral values, and in which the non-Muslim population was mentioned on various occasions.

Key words: cultural history, Ottoman state, 18th century, social community, non-Mus-lim population

UDK: 930.85(497.6Sarajevo)“17“:655:027.1

ASIM ZUBČEVIĆ(Sarajevo)

KNJIGE I NJIHOVI VLASNICI PREMA KASSAM DEFTERIMA SARAJEVSKOG SUDA 1762.–1787.

Ključne riječi: kulturna historija, povijest knjige, privatne biblioteke, Sarajevo, 18. st., kassam defteri.

Podaci o knjigama u privatnom vlasništvu iz prošlosti važan su izvor za proučavanje kulturne povijesti jednog naroda.1 Posebnu vrijednost ima rekonstrukcija zbirki knjiga koje nisu sačuvane. Za osmansko razdoblje bosanske povijesti najvažniji izvor građe o knjigama i njihovim vlasni-cima su popisi imovine umrlih.2 Na osnovu takvih popisa u novije doba nastalo je više studija o knjigama u vlasništvu stanovnika pojedinih

1 Kao primjere sveobuhvatne studije o kulturnoj povijesti knjige kod Britanaca vidjeti: The Cambridge History of the Book in Britain, vols. I–VI (Cambridge: Cambridge University Press, 1987–2009), naročito sv. III koji pokriva period 1400–1557 i poglavlje “Collections and Ownership”, pp. 205–284. Predviđeno je štampanje ukupno sedam tomova; The Cambridge History of Libraries in Britain and Ireland, vols. I-III (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). Kao pri-mjer studije o kulturnoj povijesti knjige u drugačijem kulturnom podneblju, vi-djeti Peter Kornicki, The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century (Leiden, Boston, Köln: Brill, 1998), posebno poglavlje “Libraries and Collectors,” pp. 363–412.

2 Ostali izvori uključuju vakufname, popise knjiga, potpise vlasnika na knji-gama i podatke iz tekstova djela. Muhamed Ždralović, Prepisivači djela u arabičkim rukopisima I (Sarajevo: Svjetlost, 1988) str. 28-50. Ždralović ističe “potrebu daljnjeg proučavanja spomenutih izvora, a i potrebu podrobnijeg prikupljanja podataka neophodnih za dublje upoznavanje sadržine arabičkih biblioteka na našem tlu,” ibid, str. 50. Za utvrđivanje vlasništva nad knjigama treba još spomenuti pečate s imenima vlasnika. O tome vidjeti Tatjana Paić-Vukić, Svijet Mustafe Muhibbija, sarajevskoga kadije (Zagreb, 2007), str. 81-82.

432 AsimZubčević

gradova Osmanskog carstva.3 Ovim tekstom želimo predstaviti dio rezultata istraživanja o knjigama u vlasništvu stanovnika Sarajevskog kadiluka u drugoj polovini 18. st., kroz razdoblje od 25 godina. U radu se pokušava dati odgovor na dva osnovna pitanja: ko su bili tadašnji vlasnici knjiga, te kakve su knjige oni imali?

Popisi imovine umrlih stanovnika Osmanskog carstva, poznati kao kassam ili tereke defteri, unošeni su u sudske registre, sidžile.4 U nekim gradovima Carstva poput Kaira i Burse vođeni su zasebni defteri s po-pisima imovine umrlih.5

Većina od 88 sidžila Sarajevskog šerijatskog suda koji se danas ču-vaju u Gazi Husrev-begovoj biblioteci sadrži kassam deftere.6 Postav-ljeni vremenski okvir našeg istraživanja odredile su dvije činjenice: prva je da su, počevši s 1762. godinom, sačuvani sidžili u nizu, sve

3 Meropi Anastassiadou, “Des défunts hours du comun: les possesseurs de livres dans les inventaires après décès musulmans de Salonique”, Turcica, 32, 2000, pp. 197-152; Colette Establet et Jean-Paul Pascual, “Les livres des gens à Damas vers 1700”, REMM 87-88, pp. 143-175; Orlin Sabev, “Private book collections in Otto-man Sofia, 1671-1833 (Preliminary Notes)”, Études Balkaniques, 2003, 1, pp. 34-82; Ali İhsan Karataş, “Tereke kayıtlarına göre XVI. Yüzyılda Bursa’da insan-kitap ilişkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8/8, 1999. O privatnim zbirkama knjiga kao izvoru za sticanje uvida u čitalačka interesovanja vlasnika u osmanskom društvu vidjeti: M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of the Late Otto-man Empire (Princeton, Oxford, 2008), pp. 38-40, 96; Suraiya Faroqhi, Subjects of the Sultan: Culture and Daily Life in the Ottoman Empire (London, New York, 2007), pp. 189-191, 264. Već je spomenuta studija Tatjane Paić-Vukić u kojoj se na osnovu sačuvane privatne zbirke knjiga jednog kadije s početka 19. st. rekonstruira njegov svijet.

4 “Pod tim izrazom [popis nasljedstva, op. prev.] mislimo na listu predmeta koje je ostavio umrli, uključujući i pokretnu i nepokretnu imovinu, ali ne i poljoprivredno zemljište u državnom vlasništvu (miri),” the Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. IX (Leiden, 1997), str. 540 (dalje: EI²). Redhouse određuje defter kao “knjigu za upisivanje listi, računa i slično; registar, računovodstvenu knjigu, bilježnicu”, a zatim i kao “listu, popis, svitak”, Sir James W. Redhouse, A Turkish and En-glish Lexicon Shewing in English the Significance of the Turkish Terms, 3rd edition, İstanbul, str. 906. U upotrebi je i izraz muhalefat defteri, koji se koristi za popis imovine umrlih službenika ili onih koji su umrli bez nasljednika, a čija imovina je pripadala državnoj kasi. Imovina maloljetnika i neuračunljivih osoba također je držana pod nadzorom do sticanja punoljetnosti, EI², vol. VII, str. 517.

5 EI², vol. IX, str. 540. U Istanbulu i Jedrenama vođeni su posebni kassam defteri za pripadnike vojne klase, Isto. Također: Suraiya Faroqhi, Approaching Ottoman History: an Introduction to the Sources (Cambridge, 1999), p. 56.

6 Za opis sadržaja sarajevskih sidžila vidjeti: Azra Gadžo-Kasumović, “O sidžilima u Gazi Husrev-begovoj biblioteci”, Anali XXI-XXII (2003), 41-83; O sidžilima u Bo-sni i Hercegovini općenito vidjeti: Hatidža Čar-Drnda, “Šerijatski sidžili i njihova zastupljenost u Bosni i Hercegovini”, Anali XIII-XIV (1987), 53-67.

Knjige i njihovi vlasnici prema kassam defterima... 433

do 1852. Upravo podaci dobiveni iščitavanjem kassam deftera koji se nižu godina za godinu daju najpotpuniji uvid u knjige koje su kolale u tome vremenu i o njihovim vlasnicima7; druga činjenica je da, iako ne u cijelosti, postavljeni vremenski okvir rada zahvata ono razdoblje u povijesti Sarajeva koje u svojoj medžmui, odnosno ljetopisu, opisuje Mula Mustafa Bašeskija.8

U svojim bilješkama sa zapažanjima o nauci, učenima i ljubiteljima nauke među svojim sugrađanima, Bašeskija spominje i nekoliko knjiga:

Hafiz Tokatlija, vaiz, redovno je sedam-osam godina, kazivao Bejdavi-ju, koji završi ove godine.9

Hadži [M]ehmed-efendija Velihodžić (Velihacogli) predavao je u Hu-srev-begovu mektebu Multeku i astronomiju.... I moja malenkost je prisustvovala predavanjima.10

Bjelobradi Mustafa Zeher, telal, šaljivčina, znao je hebrejski, učio bi napamet Mevlud...11

Pačo Gričalo, sakarat, navodno je kazivao Ustuvaniju...12

Ludi Mujo, nosio je đevrek-turban, bio je bradat i omalešan. Djeca bi mu govorila “Daj nam za jednu akču brade”. Uvijek bi nosio i čitao nekakve knjige slične “Melhemi” i, iako lud, mnogo štošta je napa-met naučio... 13

7 Jedan sidžil obično je obuhvatao jednu do dvije godine. Redni brojevi pod koji-ma su zavedeni sarajevski sidžili ne prate uvijek hronološki godinu za godinom. Tako najraniji popis imovine s knjigama za period ove studije nosi datum 5. safer 1176/26. 08. 1762., a upisan je u sidžil br. 10, str. 89, dok se njemu prethodni sidžil br. 9 odnosi na 1768–1769. O sarajevskim sidžilima vidjeti naprijed citirani izvor u Gadžo-Kasumović, “O sidžilima u Gazi Husrev-begovoj biblioteci”.

8 Mula Mustafa Ševki Bašeskija, Ljetopis (1764-1804), prev. s turskog, uvod i ko-mentar Mehmed Mujezinović, 2. dop. izdanje (Sarajevo, 1987). Kao što je poznato, Bašeskija je bio pisar, imam i vjeroučitelj. U svome dućanu u Mudželitima pod Sahat-kulom sastavljao je pisma i razne vrste dokumenata, a popisivao je i “ostav-štine umrlih građana”. O Bašeskijinom Sarajevu, uključujući svijet nauke i uče-nih, vidjeti: Kerima Filan, “Sufije i kadizadelije u Otomanskom Sarajevu”, Anali XXIX-XXX (2009), 183-196; Ista, “Life in Sarajevo in the 18th Century (according to Mulla Mustafa’s mecmua)”, in: Living in the Ecumenical Community: Essays in Honour of Suraiya Faroqhi, eds. Vera Constantini and Markus Koller (Leiden, Boston, 2008), pp. 317-345.

9 Bašeskija, Ljetopis, 36.10 Isto, 100. 11 Isto, 127. Prema Kerimi Filan (“Life in Sarajevo in the Eighteenth Century,” p.

334) “Mustafa Zeher could speak the language of the Jews”. Ako Bašeskija piše da je je Mustafa Zeher “znao jezik Jevreja”, onda bi to prije moglo značiti da je znao ladino, tj. judeo-španski, a ne hebrejski, kako navodi Mujezinović.

12 Bašeskija, Ljetopis, 131.13 Isto, 134.

434 AsimZubčević

U Melhemi su jasni propisi uvijek, pa evo i sada se kaže da nema si-gurnosti u Istanbulu, a na rubu Melheme sluti na kugu i ratove...U Melhemi piše da će otići; to jest umrijeti neki veliki vladar, a Allah najbolje sve zna!14

Prvi dan muharema nove 1191. godine dogodio se u ponedeljak, a po pravilima moje knjige “Melheme” kada se prvi dan nove godine do-godio u ponedeljak, onda to ukazuje na kugu, a Allah najbolje zna!15

Pogledao sam u Melhemu koja mi ukaza na kugu.16

Hadži Mehmed-Razi Velihodžić (Velihocaogli)...Svojom rukom je pre-pisao Vankulin rječnik.17

Delikanlija Begić (Bego-ogli), ljubitelj derviša. Prepisao je Kaimijin Divan.18

Nadalje, Bašeskija spominje sohbet-halve, sedmična kućna druženja prijatelja gdje se, nakon obavljenog namaza, zikra i učenja Kur’ana, či-talo iz knjiga.19 Napokon, na dva mjesta on piše o svome čitanju knjiga:

Šejh hadži Muhamed... Mene, ovog siromaha, jako je volio i davao bi mi na čitanje knjige na arapskom jeziku napisane, a i druge knjige.20

U bilješci iz 1780. čitamo:Nakon izvjesnog vremena, družeći se sa šejhom Sinanove tekije i čita-jući djela o tesavufu, sve više sam se naslađivao... Nakon što sam sa-vladao stvarne znanosti zaronio sam u nauku misticizma i razmišljajući danonoćno trudio sam se i nisam sustao dok mi se konačno ne otvoriše vrata. Eto, tako sam spoznao suštinu misticizma. Sve sam drugo napu-stio, jer mi se otkrila tajna i meni je poznata bitnost i stvarnih znanosti kao i misticizma21

Bilježeći vlastito čitanje na putu svoga duhovnog i intelektualnog sa-zrijevanja Bašeskija ipak ne navodi konkretna djela, već kaže općenito da je riječ o djelima na arapskom, ali i “drugim knjigama” – vjerovatno na drugim jezicima – te sufijskim djelima i djelima iz područja “stvar-nih znanosti.” Uzimajući u obzir relativno mali broj izričito spomenu-tih knjiga u Ljetopisu, smatrali smo vrijednim prikupiti i podastrijeti

14 Isto, 175.15 Isto, 157.16 Isto, 166.17 Isto, 185. Za prikaz Velihodžićeve zbirke knjiga vidjeti: Mehmed Mujezinović “Bi-

blioteka Mehmed-Razi Velihodžića, šejha i muderisa Husrev-begova hanikaha u Sarajevu,” Anali V-VI (1978), 65-82.

18 Bašeskija, Ljetopis, 315.19 Isto, 174-5.20 Isto, 160.21 Isto, 188.


podatke o knjigama u privatnom vlasništvu Sarajlija u drugoj polovini 18. st. kao dopunu saznanja o životu u Bašeskijinom Sarajevu.22

Inače, popisi imovine imaju tri dijela: uvodni dio sadrži podatke o umrloj osobi kao što su mjesto stanovanja, ime, titule, imena nasljed-nika, te datum unošenja popisa.23 U drugome dijelu donosi se popis imovine i njena novčana vrijednost. Popis imovine počinje navođenjem pokretne imovine. Ako je umrli imao knjige, one se u većini slučajeva navode na početku, a ako je među knjigama bio jedan ili više primjeraka Mushafa, što je najčešće i slučaj, popis imovine počinje s Mushafom.24 Nema sumnje da ovaj običaj odražava poštovanje prema pisanoj riječi u muslimanskoj kulturi općenito, a središnje mjesto Mushafa kao svetog teksta Kur’ana posebno. Iza toga slijedi navođenje ostale pokretne imo-vine, novca u gotovini, te nepokretne imovine. U trećem dijelu donosi se bruto vrijednost imovine, a nakon odbijanja dugova, raznih izdataka (npr. vjenčanog dara supruzi, oporuke i sl.), i sudskih troškova, upisuje se neto vrijednost imovine, te udio svakog od nasljednika.

Sudski popisi imovine i procjena njene vrijednosti pravljeni su radi osiguranja šerijatom predviđene razdiobe među nasljednicima, ili pri-bavljanja novčane protuvrijednosti putem prodaje na dražbi (muhale-fat), a koja bi se potom podijelila u skladu sa šerijatskim propisima.25

22 Mujezinović je podatke iz nekrologija dopunio građom iz drugih izvora, uključuju-ći kassam deftere, i naveo ih u fusnotama, dajući vrijednost imovine i ukupan broj svezaka knjiga, npr: “Mehmed-efendija Šesto, Nevesinjac (Nevesinli), star, visok, sofija, koji bi svijet upućivao na klanjanje, a inače je stalno upućivao druge”, iza čega slijedi bilješka u fusnoti: “Sin je Mustafa-bega, iz Ivlakovali mahale. Imao je i 66 svezaka knjiga. Sidžil XVI, str. 143”, Ljetopis, 134.

23 Primjeri popisa imovine prema kassam defterima Sarajevskog suda u latiničnoj transkripciji i u prijevodu na engleski mogu se vidjeti u: Yuzo Nagata, Materials on the Bosnian Notables (Tokyo, 1979).

24 Pored imenice Mushaf, u tim popisima najčešće se koriste nazivi Kelâm-i ķadîm, Kelâmullâh, Kelam-i ‘izzet, Kelâm-i ‘izzet hediyesi, a Kur’an gotovo nikako. Upe-čatljiv primjer vlasnika zbirke knjiga u kojoj nije bilo Mushafa jeste popis imovine imama mula Saliha sina Mustafa-ef., koji je imao deset naslova knjiga, sidžil (dalje S) 18/86 (19. džumadel-ahire 1190/05. 08. 1776). Teško je zamisliti da jedan imam nije posjedovao Mushaf, što opet pokazuje da knjige u popisima imovine nisu mo-rale uključivati sve knjige koje je neka osoba imala. Tu je i primjer Ahmed-ef., sina hadži Ibrahima, koji je iza sebe ostavio 42 djela, ali ne i Mushaf: vidi S 15/64 (13. muharem 1188/26. 03. 1774). Inače, navođenje novčane vrijednosti knjiga čini kassam deftere potpunijim izvorom za podatke o knjigama od dokumenata o uva-kufljenim knjigama koji tu vrijednost ne navode.

25 Ždralović, Prepisivači djela u arabičkim rukopisima, I, str. 41, 44. Prema Sabevu, u većini slučajeva imovina umrle osobe prodavana je na dražbi, a novac dijeljen među nasljednicima, Sabev, “Private Book Collections in Ottoman Sofia”, p. 38.

436 AsimZubčević

OGRANIČENJA IZVORA

Prije prelaska na prikaz rezultata istraživanja potrebno je ukazati na ograničenja korištenih izvôrâ. Najprije treba istaći da popisi imovine ne prikazuju sve vlasnike knjiga, pa prema tome ni sve knjige u vla-sništvu Sarajlija u datom vremenu.26 Kadija je vršio popis imovine u tri slučaja: 1) ako bi se nasljednici umrlog obratili sudu radi podjele imovine27, 2) ako umrla osoba nije imala nasljednika, i tada bi kadi-ja popisao imovinu i novac od njene prodaje predao u bejtul-mal, te, 3) u slučaju dugog odsustva ili nestanka neke osobe28. Nemoguće je reći koji postotak stanovništva se obraćao kadiji za podjelu imovine. Suraiya Faroqhi smatra da je u kassam defterima zabilježen manji dio od svih slučajeva nasljeđivanja.29 Određene kategorije stanovništva su vjerovatno nesrazmjerno zastupljene, npr. trgovci, pogotovo oni koji su umrli na putu.30 U slučajevima kada je umrli potraživao dugove ili pak ostao dužan drugima, nasljednici su imali razloga da zahtijevaju sud-sku podjelu imovine. Također, žene i siromašniji slojevi stanovništva su vjerovatno nešto manje zastupljeni u kassam defterima, jer su kod malog nasljedstva nasljednici imali razloga da izbjegnu sudsku podjelu koja je podrazumijevala plaćanje troškova, a time i umanjenje udjela u nasljedstvu. U nekim slučajevima, kada su pravni nasljednici umrlog ili nestalog bili rodbinski udaljeni ili u nejasnom srodstvu, svojim obraća-njem sudu isticali su i nastojali potvrditi svoje pravo na nasljedstvo. Ne možemo isključiti ni slučajeve izbjegavanja sudske podjele potaknute motivom uskraćivanja udjela malodobnih u nasljedstvu.31

Drugo ograničenje u izvorima tiče se naslova popisanih knjiga. Oni su uglavnom dati u skraćenom obliku (npr. Dalā’il al-ḫayrāt ili Dalā’il-i šarīf umjesto Dalā’il al-ḫayrāt wa šawāriq al-anwār fī ḏikr al-ṣalāt ‘alā al-nabiyy al-muḫtār), ili prema autoru, kako je to slučaj u navodi-ma iz Ljetopisa u kojima Bašeskija spominje Bejdaviju, što je zapravo 26 Vlasnik je za života knjige mogao darovati o čemu svjedoče vakufname. Za tri zbir-

ke uvakufljenih knjiga vidjeti Hatidža Čar-Drnda, “Neki legati Osman-Šehdijine biblioteke”, Anali XV-XVI (1990), 244-247.

27 EI², vol. IX, p. 539: “The kadi registers also document cases of litigation, which might concern the division of an inheritance...”

28 Isto, p. 540.29 Isto.30 Isto. U obrađenim kassam defterima uočljiva je i veća zastupljenost osoba koje su

poginule na vojnim pohodima.31 Isto. Povjesničar šerijatskog prava dr Fikret Karčić smatra da slučajevi obraćanja

sudu radi podjele imovine nisu bili tako rijetki, s obzirom na to da složenost pravila muslimanskog nasljednog prava iziskuje stručnu pomoć. (Razgovor s prof. Karči-ćem 25. aprila 2011.)


skraćeni naslov za tefsir Abū Sa‘īd ‘Abdullāh b. ‘Umar b. Muḥammad al-Bayḍāwīja, čiji puni naslov glasi: Anwār al-tanzīl wa asrār al-ta’wīl. U najvećem broju slučajeva radi se o poznatim djelima tako da njihovo prepoznavanje ne zadaje teškoće. Međutim, ima primjera da su knjige u vlasništvu neke osobe date zbirno, kao kitab ili kutub, bez navođenja naslovâ i vrijednosti. Takav je slučaj s 20 tomova knjiga hadži Mustafe, sina hadži Hasanova (kitab cild 20).32 Još je upečatljiviji primjer Lugavi-zade Ahmed-efendije, koji je, pored Mushafa, imao 135 tomova knjiga (kutub cild 135) u vrijednosti od 96.000 akči.33 Kada se kao vlasnici knji-ga javljaju nemuslimani, također se daje samo ukupan broj i vrijednost knjiga, bez naslôvâ, vjerovatno zato što se radilo o knjigama koje su svo-jim sadržajem i pismom bile nepoznate kadiji, na primjer: Božo sin Laze, vlasnik devet kršćanskih knjiga (mücelled esfâr-ı naṣârâ).34 Izuzetak od ovog pravila predstavljaju knjige Rafaela Jehuda koje su označene kao ljekarske (hekîm kitapları), vjerovatno zato što su bile pisane arapskim pismom, odnosno spadale u red šire poznatih ljekarskih djela.35

Mnoge knjige bez naslova upisivane su na sljedeći način:1) risale (mn. resâ’il) – poslanica, rasprava, knjižica. Tako se u zbirci

Ibrahim-hodže, sina Abduldželilova, koja je sadržavala preko 50 svezaka, spominje 15 risala ukupne vrijednosti od 744 akče,36 dok se u vlasništvu Durrije-kadun, kćerke hadži Husejn-efendije, na-lazio se jedan svezak od 18 zasebnih risala (resâ’il-i muteferriķa aded 18 cild 1) u vrijednosti od 1.080 akči.37

2) nusha (nüsha) – ispisan papir; knjiga. Ibrahim-ef., sin Husejnov, vlasnik je dvije nushe, od kojih je jedna dosta skupocjena, u vri-jednosti od 1.200 akči.38

3) medžmua (mecmû‘a) – zbornik više djela uvezanih u jedan sve-zak; bilježnica. U vremenu obuhvaćenom našim istraživanjem

32 S 26/57-59 (poljednji dan muharrema 1201/22. 11. 1786). Vrijednost ovih knjiga bila je 2.400 akči. Popisi imovine u sidžilima citirani su tako da je prvo naveden broj sidžila, zatim stranica u sidžilu na kojima se popis nalazi, a potom je u zagradi naveden datum unošenja popisa, kosom crtom odvojen od datuma po gregorijan-skom kalendaru.

33 S 14/35-36 (6. džumadel-ahir 1186/04. 09. 1772.).34 S 11/133 (6. džumadel-ula 1184/28. 08. 1770.).35 S 22/235. Iz bilješke se vidi da je umro u Ćurčića hanu, dakle na proputovanju kroz

Sarajevo, pa je njegov neveliki imetak pripao bejtul-malu.36 S 9/83 (10. ramazan 1182/18. 01. 1769). Iz nekog razloga, stranice sidžila br. 9,

koje su kao i kod ostalih sidžila obilježene crvenom olovkom, idu straga naprijed. Postoji i paginacija upisana grafitnom olovkom, a u ovom slučaju to je str. 64.

37 S 23/113 (21. ševval 1198/07. 09. 1784).38 S 16/157 (15. džumadel-ahir 1188/23. 08. 1774).

438 AsimZubčević

zabilježeno ih je preko 50. Tako su u zbirci kadije Ismail-efendi-je između tridesetak svezaka knjiga ubilježene četiri medžmue.39 Neka djela nazvana su sličnim pojmom, medžmea (mecme‘a), kao što je slučaj sa zbirkom vratara (bevvâb) mula Hasana sina Husejnova.40

4) defter – sveska, bilježnica. Mula Mustafa Sofo je među pedesetak knjiga imao nekoliko deftera, od kojih jedan veliki (kebîr defter) u vrijednosti od 360 akči.41

Ovi izrazi ponekad nose bliže određenje, prema području (npr. kitâb-i tıp perîşân)42, prema jeziku (türkî risâle) ili prema vjerskom sadržaju (nusha-i naṣârâ).43

Jedan broj djela bez naslova dopunjen je nekim od sljedećih izraza:perîşân = raštrkan, razbacan. Tako se među knjigama pekara Hasan-

baše nalazila raskupusana knjiga (kitâb perîşân),44 a ponekad je knjiga opisana samo kao perîşân.45

nâtemâm = nepotpun. Na ovaj način označeno je više djela u zbirci nekadašnjeg sarajevskog muftije Mehmed-ef. Fojničanina.46

nuķṣân = manjkav. Nuķṣân Fetâvâ-i ‘Abdurraḥîm, djelo koje je, upr-kos navedenoj manjkavosti, procijenjeno na 2.400 akči.47

nıṣf = polovina. U rijetkim slučajevima navodi se polovina vrijed-nosti neke knjige. Takav jedan slučaj predstavlja komentar na po-znato pravno djelo Multeka (nıṣf şerḥ-i Multeķâ).48 Zanimljivo je da se u nekoliko slučajeva kao vlasništvo navodi pola Mushafa.49

39 S 16/150 (27. zul-hidže 1188/28. 02. 1775).40 S 16/41 (5. rebiul-evvel 1188/16. 05. 1774). Čini se da je u ovom popisu sedam naslova

greškom dvaput uneseno, s obzirom da su cijene iste. To su sljedeći naslovi: Mecme‘a cild [200 akči], Dîbâce-i Naḥv [210 akči], Šarḥ-i Mašāriq [286 akči], Def‘a mecme‘a [156 akči], Muḫtār min al-fiqh [110 akči], Kāfī [216], te Def‘a perîşân [186].

41 S 22/140 (21. džumadel-ula 1197/24. 05. 1784.).42 S 16/6-7, datum upisa 15. rebiul-evvel, ali je godina nepotpuna, tj. 11_8. (hiljadu

stotinu i osma?). Godina popisa imovine na prethodnoj stranici i dokumenta na sljedećoj je 1188., pa je popis bio unesen 26. 05. 1774.

43 S 14/18 (13. safer 1186/16. 05. 1772).44 S 20/17 (16 zul-hidže 1192/05. 01. 1779).45 S 9/83, više puta (10. ramazan 1182/18. 01. 1769).46 S 11/104-5 (17. ševval 1184/03. 02. 1771).47 S 22/231-232 (19. šaban 1197/20. 07. 1783).48 S 18/162-5 (11. rebiul-ahir 1191/17. 05. 1777). Fikhsko djelo Multaqā al-abḥur,

autora Ibrāhīm b. Muḥammad b. Ibrāhīm al-Ḥalabīja (umro 956/1549) koristilo se kao udžbenik u našim medresama.

49 S 8/82 i 29/144. Vjerovatno se radi o nedovršenom ili oštećenom prijepisu Mus-hafa. Ne treba zaboraviti da je Mushaf često bio posebno ukrašavan i ispisivan, te stoga i skupocjen, pri čemu je i nepotpun primjerak mogao biti naknadno dovršen.


Nepostojanje naslova za neke od popisanih knjiga znači da je nemo-guće odrediti područja kojima su pripadale.

Napokon, neke knjige umjesto naslova nose samo predmetno odre-đenje, npr. tārīḫ (pl. tawārīḫ) (knjiga historije), luġat (rječnik), te dīvān (zbirka pjesama).

U najvećem broju slučajeva ne može se sa sigurnošću odrediti jezik popisanih knjiga. Navedeni primjeri ukazuju na izuzetke (türkî risâle i sl). Iako se jezik knjiga u popisima imovine obično ne navodi, neki primjeri gdje je jezik djela spomenut pokazuju da je takva podjela od-već pojednostavljena i zapravo neutemeljena. Tako, npr., na turskom jeziku imamo popisana djela iz područja nasljednog prava (türkî şerḥ-i ferâ’iż)50, knjige fetvi (türkî fetâvâ)51; tefsira (Tefsîr-i Yâsîn-i Şerîf tür-kî perîşân)52, arapskog jezikoslovlja (def‘a türkî Ķudûrî)53 i teologije (Tercüme-i Eyyühe’l-veled)54. Bilježimo i jedan arapski komentar na Đulistan (Šarḥ Gulistān ‘arabī)55, te prijevod Attarove Pend-name (Ter-cüme-i Pend-i ‘Aṭṭār)56. Iz ovih primjera se vidi da je turski jezik bio ne samo jezik uprave, već je igrao i posredničku ulogu u prenošenju djela izvorno nastalih na arapskom i perzijskom.57

Napokon, u rijetkim slučajevima nije moguće odrediti naslov djela usljed nejasnog rukopisa.

Treba spomenuti i to da se u popisima imovine mogu naći predmeti s tekstom, ali oni su u ovome prikazu izostavljeni. Tu se po brojnosti ističu papiri opisani kao evrâķ-i perîşân ili perîşân evrâķ, tj. raštrkani, razbacani papiri, te hamajlije.58 Jednako tako nisu uključeni predmeti

50 S 11/125-6, (24. safer 1184/19. 06. 1770) u vlasništvu kadije Jusuf-ef., sina Emin Mehmed-ef. Vrijednost djela iznosila ja 180 akči.

51 Tri takve knjige zabilježene su u imovini kapara h. Ibrahim-ef, sina h. Durakova, S 18/162-5 (11. rebiul-ahira 1191/17. 05. 1777). Dvije knjige su vrijedile po 420 akči, a jedna 132 akče.

52 S 14/56 (26. ramazan 1186/21. 12. 1772).53 S 21/121-2 (23. džumadel-ahir 1200/23. 04. 1786). Vrijednost djela bila je 246 akči.54 S 18/14-16 (21. rebiul-ahir 1191/29. 05. 1777). Vlasnik je Ismail-beg Dženetić

(Cennetî-zâde). Vrijednost ove knjižice bila je skromnih 60 akči. Vidjeti također Kreševljaković, “Dženetići”, Izabrana djela I, str. 362.

55 S 25/100-2 (25. džumadel-ula 1200/26. 03. 1786). Knjiga je bila dio ostavštine Mehmed Razi Velihodžića. Vidjeti fusnotu 17.

56 S 18/162-5 (11. rebiul-ahir 1191/17. 05. 1777).57 U jednom kasnijem popisu imovine bilježimo zbirku knjiga koja je uključivala pri-

jevode Đulistana (Gulistân tercümesi) i Beharistana (tercüme-i Behâristân), vjero-vatno na turski, S 48/72-75 (11. džumadel-ula 1223/05. 07. 1883).

58 Zanimljivo je da su i one imale svoju cijenu koja je mogla biti vrlo visoka, kao npr. u popisu S 12/24-25 (23. rebiul-evvel 1183/27. 07. 1769), u kojem su ubilježene dvije srebrom ukrašene hamajlije, jedna od 12.000, a druga od 3.600 akči.

440 AsimZubčević

od drugih materijala, a koji su na sebi imali tekst, kao što su: pečat-ni prsteni, kvadranti,59 nakit,60 ikone,61 pokućstvo62 ili predmeti koji su u vezi s knjigama, pisanjem i naukom, poput torbica za nošenje En‘âma,63 svežnji papira, koža za izradu knjiga, peštahte, mastionice, pera i sl.

VLASNICI KNJIGA PREMA POLU, VJERI, ZANIMANJU I TITULI

Za razdoblje 1762–178764 u kassam defterima Sarajevskog suda ubi-lježena su 473 vlasnika knjiga, od čega 346 muškaraca i 127 žena. U sedam slučajeva bilježimo zajedničko vlasništvo dvije ili čak više oso-ba nad istim knjigama: tako je mula Abdullah ubilježen kao suvlasnik sedam djela sa Mustafa-bašom65; h. Mustafa je imao najmanje 30 djela, a bio je suvlasnik još dva66; pored dvije knjige koje su pripadale samo njemu, mula Ahmed je imao udio u 22 djela zajedno s bratom mula Mu-stafom i majkom Nefisa-hatun;67 mula Mehmed je, uz sedam naslova, imao udio u pet drugih djela s bratom mula Abdullahom;68 h. Ahmed je

59 Tako npr. u imovini h. Mustafe, sina h. Ismailova S 17/160-3 (28. safera 1190/18. 04. 1776), pored tridesetak knjiga naveden je i kvadrant (rub‘ tahtası). O kvadran-tima vidjeti: Jasminko Mulaomerović, “Kvadranti u Bosni i Hercegovini”, Anali XIII – XIV (1987), 227-240.

60 Tako je, naprimjer, u popisu imovine Zejnebe, kćerke h. Alije upisano zlatno ma-šallah (altından mâşallâh) u vrijednosti od 4.800 akči, S 22/119.

61 U zaostavštinama sarajevskih kršćana u kassam defterima česte su ikone (taṣvîr-i naṣârâ). Ikone mogu imati tekst.

62 Autor ovog teksta vidio je jedan primjer ispisa na starom bosanskom rezbarenom namještaju sljedećeg sadržaja: Salāmāt al-insān fī ḥifẓ al-lisān (Čovjekov spas je u čuvanju jezika). Ovaj tekst nalazi se na dijelu pokućstva g. Asima Kalajdžića u Sarajevu.

63 Ove torbice, ponekad izrađene od srebra i vrlo skupocjene, korištene su za nošenje zbirke probranih kur’anskih sura koje su započinjale surom An‘ām, po kojoj su dobile ime. Zabilježili smo i slučaj upotrebe takve torbice u kojoj se nalazilo djelo Menâsik-i hacc, a pripadalo je hadži [praznina] sinu hadži Salihovom, koji je umro na otoku Rodosu pri povratku s hadža, S 19/159 (14. redžeb 1192/08. 08. 1778). Omer-aga, sin Džafer-begov, imao je Dalā’il al-ḫayrāt s torbicom procijenjen na 2.400 akči, S 22/269 (20. zul-ka‘de 1197/ 17. 10. 1783).

64 Najraniji korišteni popis imovine s knjigama u ovoj studiji je u S 10/89 (5. safer 1176/26. 08. 1762), a posljednji u S 27/120 (rebiul-evvel 1201/25. 12. 1787).

65 S 13/64 (ševval 1185/januar 1772). 66 S 17/160-3 (28. safer 1190/18. 04. 1776).67 S 22/187 (3. redžeb 1197/04. 06. 1783). Osim Mushafa, naslov ostalih knjiga nije

poznat s obzirom na to da su navedene kao kitab cild 6 i kitab cild 15.68 S 22/236-7 (poljednji dan šabana 1197/31. 07. 1783).


dijelio vlasništvo pet knjiga s bratom Mustafom,69 a Osman-ef. s bra-tom Ataullah-agom;70 munla Abdullah je, pored tri knjige, imao suvla-sništvo u jednoj knjizi s bratom munla Salihom.71

Već smo rekli da ukupan broj žena vlasnica knjiga iznosi 127 ili oko 27% svih vlasnika knjiga.72 Najveći broj njih – 102 vlasnice, posjedo-vale su jednu knjigu, najčešće Mushaf. Dvadeset jedna ženska osoba imala je dvije do pet knjiga. Iza Mushafa, najviše su zastupljena slje-deća djela: En‘âm-i şerîf, Risâle-i Birgivî, Mevlûd, Namazlık, ‘Amme džuz ili drugi džuzovi, te Ḥilye-i şerîf.73 Po jednom se javljaju djela Ğawāhir al-islām,74 Daqā’iq al-aḫbār75, Tecvîd-i Ķur’ân76, te jedan perzijski rječnik.77

Tri vlasnice knjiga ističu se veličinom svojih zbirki. Durrija-kadun, kći hadži Husejn-ef. i žena Ibrahim-ef., imala je zbirku od 66 djela, od kojih su neka vrlo skupocjena: Mushaf (4.800 akči), Durar78 (6.120), Bazzâ-ziyya79 (3.849), te Muṭawwal80 (3.366). Čini se da preovlađuju pravna (ṣakk, farâ’iż) i gramatička djela i rječnici. Od književnih bilježimo Yûsuf u Zuleyḫâ (480 akči), zbirku priča (ḥikâyât), dva djela iz područja medi-cine (Tıp Kalisûni-zâde, perîşân min tıp) i jedno iz astronomije (Cedvel ez nucûm). Ukupna vrijednost ove zbirke iznosi 41.124 akče, što je više od desetine ukupne vrijednosti imovine od 344.324 akče.

69 S 22/238-9 (8. ramazan 1197/07. 08. 1783).70 S 22/268-9 (25. ševval 1197/23. 09. 1783).71 S 25/128 (5. ramazan 1200/02. 07. 1786). Stranice sidžila br. 25 upisane su skraja.

Grafitnom olovkom stranice su upisane slijeva nadesno, pa bi stranica ovog popisa bila 72-73.

72 Poređenja radi, žene su činile 14,8 % vlasnika knjiga u Solunu, Anastassiadou, str. 203. Od 183 vlasnika knjiga među stanovnicima Sofije, uključujući tri nemuslima-na, bilo je 40 žena, tj. 21,85%. Sabev, str. 39.

73 Opis vanjskog izgleda Božijeg poslanika Muhammeda u stihovima na turskom koje je spjevao Muḥammad Ḫāqānī (umro 1015/1606).

74 S 10/77 (18. ševval 1176/02. 05. 1763) u vlasništvu Sakine, kćeri Mehmedove. Riječ je o vjeronaučnom djelu na turskom jeziku.

75 S 17/8 (13. rebiul-evvel 1189/13. 06. 1775) u vlasništvu Zulkaide, kćerke Salihove. Puni naslov ovog djela trebao bi biti Daqâ’iq al-aḫbār wa ḥaqā’iq al-i‘tibār, što je turski prijevod djela Daqâ’iq al-aḫbār wa ḥaqā’iq al-āṯār.

76 S 27/23 (11. šaban 1201/29. 05. 1787) u vlasništvu Merime, kćerke Osmanove.77 S 11/25 (12. safer 1184/07. 06. 1770) u vlasništvu Hamide, kćerke h. Salih-ef.78 S 23/113. Durar je pravno djelo Durar al-ḥukkām fī šarḥ ġurar al-aḥkām od Munla

Ḫusrawa (umro 885/1480).79 Bazzâziyya je skraćeni naziv za zbirku fetvi poznatu kao al-Ğāmi‘ al-Wağîz ili al-

Fatāwā al-Bazzāziyya čiji je autor Ḥāfiẓuddīn Muḥammad ibn al-Bazzāzī,80 Muṭawwal je komentar Sa‘duddīn al-Taftazānīja (umro 739/1338) na Talḫīṣ al-

miftāḥ iz arapske stilistike autora Muḥammad b. ‘Abdurraḥmāna al-Qazwīnīja (umro 791/1389).

442 AsimZubčević

Tatlija, kći Sulejman-efendije je iza sebe ostavila 25 djela, među ko-jima i jedan skupocjen primjerak Mushafa (4.740 akči), zatim djela iz teologije, logike, arapske gramatike, perzijske književnosti (Gulistân i Pend-nâme), dva rječnika, jedan vrijedan svezak fetvi (1.000 akči), te jedno djelo iz medicine (risâle-i tıp).81

U već pomenutom slučaju tri suvlasnika istih knjiga navodi se Nefi-sa-hatun, i njezina dva sina. Njihove zajedničke knjige činio je Mushaf od 2,400 akči, te 21 svezak knjiga bez naslova (kitap cild 6 i kitap cild 15) u vrijednosti od skromnih 3,800 akči.82

Za razliku od muškaraca, ženske osobe čija imovina je zavedena u kassam deftere uglavnom ne nose neku titulu. Njihov društveni položaj bilo bi moguće odrediti analizom titula njihovih muževa i očeva, kada su ih oni nadživjeli.83

Već smo spomenuli da skoro svi muškarci vlasnici knjiga imaju neku titulu ispred svoga imena.84 Međutim, popisi imovine ne daju uvijek zanimanje umrle osobe. Ponekad se u nasljedstvu osoba čije zanimanje nije navedeno nalazi alat nekog zanata, ili velike količine neke robe, ali to ne mora biti pouzdan pokazatelj zanimanja. Naravno, jedna osoba je mogla imati više titula ispred imena: terzija hadži Hasan-aga, sin Mahmudov, koji je umro na Sredozemnom moru putujući na hadž, a iza sebe je ostavio sedam knjiga.85

Granice zanimanja nisu morale biti jasno određene. Bašeskija je izu-čio za kazaza od majstora Šahinbašića, koji je i sam bio i kazaz i imam jedne sarajevske džamije.86 Ako pogledamo zanimanja koja su izričito

81 S 19/165 (4. šaban 1192./ 28. 08. 1778).82 S 22/187 (3. redžeb 1197/04. 06. 1783). U slučaju muslimanskih stanovnica Sofije,

od 40 vlasnica knjiga njih 34 imalo je jednu knjigu, a preostalih šest posjedovalo je tri do šest knjiga. Sabev, str. 43.

83 Zabilježeni su rijetki primjeri vlasnica knjiga za čije očeve nije navedena titula, kao npr. u sidžilu br. 8 u slučaju sljedećih osoba: Aiša, kći Osmanova (str. 130), Fatima, kći Ahmedova (str. 83), i Merima, kći Ahmeda sina Ramazanova (str. 82). Anastassiadou iznosi mišljenje da su žene vlasnici knjiga u Solunu naslije-dile knjige iza smrti muža (str. 222). Međutim, u slučajevima kada je muž nad-živio ženu, jasno je da se radi o knjigama koje su pripadale isključivo toj osobi. U slučaju Durrije-kadun, izgleda da se radilo o ženi udatoj za alima, a kćerci alima. Bila je iz imućne porodice, s obzirom na to da joj je otac hadžija, i bila je udata u imućnu porodicu jer joj je i svekar bio hadžija. Njezina biblioteka sa vrijednošću 41.124 akče je predstavljala više od desetine ukupne vrijednosti imetka.

84 Istu pojavu vidimo u Solunu, Anastassiadou, str. 208.85 S 18/88-9 (21. šaban 1190/05. 10. 1776).86 Ljetopis, str. 5. Bašeskija spominje i Saliha Čelebiju, imama i kazaza (str. 75), zatim

mula Ahmeda Sičaniju (Sicani), kovača i prepisivača mushafa (str.60).


navedena kod sarajevskih vlasnika knjiga, vidjet ćemo da su zastuplje-na u sljedećem broju:

kazazi – 7; berberi i kožari (debbâğ) – po 6; kadije – 5; čizmedžije, krojači, kazandžije i sarači – po 4; abadžije, pekari, kaukčije i trgovci (tacir) – po 3; kapari (arakıyacı), nožari, imami, kaligrafi, obućari, ku-šakčije, taščije – po 2. Jednom se javljaju osobe ovih zanimanja: stolar (doğramacı), poštar (menzilci), čokadžija, bakal, vratar (bevvab), uči-telj (muallim-i sibyân), fenjerdžija, kalajdžija, bojadžija, muderis, mue-zzin, potkivač konja (nalbant), gvožđar (timurdžija), tutundžija, zildžija i kujundžija.

Neka zanimanja mogu označavati zanatliju koji izrađuje određene predmete ili trgovca koji te predmete prodaje. Primjerice, zildžija znači zanatliju ili trgovca koji izrađuje predmete od tuča i mjedi. Iz ovoga slijedi da je broj trgovaca među vlasnicima vjerovatno bio veći nego je to izričito navedeno u popisima koje smo istraživali. Od ostalih titula javlaju se: hadžija – 96; baša – 84; mula – 57; efendija – 31; aga – 29; beg – 12; spahija – 10; alemdar i hodža – po 5; čelebi i sejjid – po 4; hafiz – 3; derviš, munla i serdengečdija87 – po 2; muftija, bašeskija, diz-dar, kalfa-baša, serdar, seratik,88 fahru’l-e’imme, muselim, paša i zaim – po 1.

Kako se iz ovog prikaza vidi, među vlasnicima su ljudi različitih za-nimanja. Neki primjeri pokazuju da osobe čije zanimanje je vezano za knjige i pisanje, poput kadija, imama i sl. Ne moraju imati velike zbirke knjige, i da ih nadmašuju neki trgovci ili zanatlije. Samo sedam muških osoba navedeno je bez ikakve titule.

U kassam defterima je nemali broj slučajeva popisa vrijednosti imo-vine nemuslimana, koji su mogli imati različite pobude za obraćanje kadiji. U razdoblju koje je obuhvaćeno ovim istraživanjem zabilježeni su i sljedeći vlasnici knjiga:

Božo sin Laze, vlasnik devet kršćasnkih knjiga (mücelled esfâr-ı naṣârâ),89 Pavo sin Bože, vlasnik jednog deftera (mücelled defter)90; Pero/Petra sin Jovana/Ivan, vlasnik 4 kršćanska spisa (nusḥa-i naṣârâ);91 Istijan (?) sin Marka, vlasnik dvije kršćanske knjige (sıfr-ı naṣârâ)92; Rafael Jehud koji je imao više ljekarskih knjiga;93 Aleksa sin Živka,

87 Pripadnik posebnih odjela janičarske vojske.88 Vojni zapovjednik.89 S 11/133.90 S 13/14.91 S 14/17-20.92 S 14/24.93 S 22/235.

444 AsimZubčević

vlasnika više primjeraka kršćanskih suhufa (ṣaḥâ’if-i naṣârâ)94; Solo-mon sin Muse, vlasnik jedne knjige.95 Dakle, od sedam vlasnika, pet je kršćana, a dva Jevreja. Svi su muškarci.96

ZBIRKE KNJIGA PREMA VELIČINI

Pojam “zbirka knjiga” treba uzeti uslovno. Istraživani popisi obuhvata-ju vlasništvo najčešće jedne knjige. Radi prikaza brojnosti djela u poje-dinim zbirkama napravljena je sljedeća tabela:

226

149

35 3212 11 4 3

12 d

o 5

6 do 1

0

11 do

25

26 do

50

51 do

100

100 d

o 200

preko

200

Tabela daje pregled zbirki razvrstanih prema broju djela. Najveću zbirku imao je hadži Mehmed-ef. Fojničanin, bivši sarajevski muftija. Ona je uključivala 237 djela.97 U njoj su najbrojnija pravna djela, naro-čito zbirke fetvi. Tu su i djela iz perzijske književnosti (Đulistan, Bu-stan, Pend-nama te nekoliko risala na perzijskom). Zanimljivo je da je u ovoj zbirci i djelomični prijevod Psaltira (Tercüme-i cuz’-i Zebûr), vje-rovatno na turski jezik. Sljedeća zbirka po broju uključenih djela bila je vlasništvo Ibrahim-efendije, kapara (arakıyacı). U njegovoj zbirci bilo je bilo 219 djela ukupne vrijednosti 212.162 akče.98 Treća po brojnosti je zbirka Mehmed Razi Velihodžića od 205 djela.99

94 S 22/241.95 S 24/28-30.96 Od 183 vlasnika knjiga u Sofiji za period 1671-1833, trojica su bili muškarci nemu-

slimani. Sabev, str. 39.97 S 11/104-5. O ovom muftiji vidjeti: Sejfudin Kemura, Sarajevske muftije od 926.-

1519. do 1334.-1916. god (Islamska dionička štamparija, 1334./1916.) str. 14, 15; Bašeskija, Ljetopis, str. 46, 104. Poređenja radi, najveća zbirka među stanovnicima Soluna sastojala se od 129 djela (Anastassiadou, str. 220), ali spominje se i zbirka od 131 knjige u vlasništvu nekog trgovca Emin-age, Anastassiadou, str. 231. U Sofiji je to bila zbirka od 159 djela. Sabev, str. 47.

98 S 18/162-5.99 Mehmed Mujezinović “Biblioteka Mehmed-Razi Velihodžića, šejha i muderisa

Husrev-begova hanikaha u Sarajevu,” Anali V-VI (1978), 65-82.


ŠTAMPANA DJELA

Razdoblje popisa knjiga u našem istraživanju jest doba rukopisne knjige. Iako je prva osmanska štamparija Ibrahima Muteferrike djelo-vala 1727–1796/97. godine,100 tokom 64 godine svoga postojanja radila je svega osamnaest godina i za to vrijeme odštampala 24 knjige. Prvo štampano djelo Muteferikine štamparije bio je Vankulijev rječnik. U popisima imovine bilježimo Vankulijev štampani rječnik u vrijedno-sti od 7.740 akči, jedino djelo u obrađenim popisima za koje se izriči-to kaže da je štampano (basma). Ovaj primjerak pripadao je faḫru’l-e’imme Husejn-efendiji, sinu Mustafe, i to kao najskupocjenije djelo u njegovoj zbirci od oko 60 djela.

U nekoliko popisa spominju se novine (cerîde) bez naslova. Ima-li su ih Bolo-zade h. Husejn u vrijednosti od 150 akči,101 Ali-ef., sin Ishakov,102 te Numan-ef., sin h. Sulejman-ef.103 U vlasništvu Dženneti-zade Ismail-bega, u njegovoj 41.156 akči vrijednoj zbirci od 97 djela ubilježena je Cerîde-i Mesnevî.104 Nismo mogli doći do podatka o po-stojanju takvog lista.105

NOVČANA VRIJEDNOST KNJIGA

Vrijednosti knjiga koje su navedene u proučavanim popisima su najče-šće od 20 do 30 akči. Među njima su većinom djela o podučavanju o vjeri, koja čitaoce uvode u osnove vjere i vjerske prakse, poput današ-njih ilmihala, ali je bilo i onih knjiga čija je cijena bila znatno viša, te usporediva s vrijednošću najskupljeg nakita i pokućstva.

Nekim od popisanih djela nije moguće odrediti vrijednost, budući da je u jednome uvezu ponekad bilo uključeno više djela. Postoje slučajevi u kojima je uz neku knjigu pridružen još neki predmet uz nju, kao što su

100 EI², vol. VI, pp. 800-801.101 S 12/54-55 (14. zul-ka‘de 1183/11. 03. 1770).102 S 16/42 (džumadel-evvel 1188).103 S 13/74 (2. zul-ka‘de 1185/06. 02. 1772).104 S 18/14-16, popis datiran 21. rebiul-ahira 1191., tj. 29. maja 1777. Popis imovine

ovog Dženetića, uključujući knjige, donosi i: Hamdija Kreševljaković, “Džene-tići: prilog proučavanju feudalizma u Bosni i Hercegovini”, Izabrana djela I, str. 361-368.

105 Kreševljaković je pročitao ovaj naslov kao Cerîde-i Mesnevi, Isto, str. 361. Bašeskija bilježi u svome Ljetopisu: “Pojaviše se novine”, Ljetopis, str. 69. Ov-

dje je Bašeskija upotrijebio riječ gazete (podatak dobiven od dr. Kerime Filan). Mujezinović navodi u fusnoti da je u popisu imovine mudželita Saliha iz 1790. godine ubilježen list Savt-i Istambol.

446 AsimZubčević

torbice za nošenje En’ama.106 Ponekad se daje zajednička vrijednost za Mushaf i rahle, na kojima je stajao pri učenju.107

U istraženim popisima knjiga ima 445 Mushafa. Oni su redovito na-vedeni na početku popisa i njihove su cijene uglavnom najviše. To je razumljivo s obzirom da je prepisivanje i opremanje Mushafa u mu-slimanskoj kulturi smatrano uzvišenom sakralnom umjetnošću, pa su u tome korištene posebne vještine i skupocjeni materijali.108 Međutim, veliku vrijednost mogla su imati i druga djela. U sljedećoj tabeli dano je dvanaest knjiga najveće novčane vrijednosti izražene u akčama:

1. Kelam (24.000)109; Mushaf-i şerîf (24.000)110

2. Tefsîr Qāḍī Bayḍāwī 19.080111

3. Wanqulī 16.806112

4. Fetāvā-i Abdurraḥīm 14.640113

5. Mushaf-i şerîf 14.400113114

6. Kelâm-i ķadîm 13.320115

7. Hidāya al-bidāya 12.960116

8. Wanqulī 12.030117

106 Npr. čizmedžija Nezir-baša, sin Ibrahimov, imao je, pored Mushafa od 720 akči, i En’am s torbicom (En‘âm-i şerîf me‘a kîse) u vrijednosti od 3.420 akči S 20/20 (prvog muharrema 1193.). Više o en’amlucima vidjeti u Bojana Radojković, Filak-teriji, enamluci, pripojasnice (Beograd, 1974).

107 S 27/174; S 28/114; S 30/17.108 Martin Lings, Splendours of Qur’an Calligraphy and Illumination (Thesaurus Isla-

micus Foundation, 2005).109 S 18/162-165.110 S 15/67-69 (7. muharem 1188/20. 03. 1774), vlasnik hadži Durak-zade hadži Ibra-

him-ef. Vidjeti također: Nagata, Materials, p. 15.111 Isto.112 S 25/100-102. Vankulijev rječnik je nastao kao prijevod rječnika Tāğ al-luġa wa

ṣiḥāḥ al-‘arabiyya arapskog leksikografa Abū Naṣra al-Ğawharīja. Ovaj rječnik je dopunjavan, obrađivan, sažiman i prevođen na turski i perzijski. Turski pri-jevod nazvan je po prevodiocu Mehmedu b. Mustafa al-Wânî Wânqulîju (umro 1000/1591).

113 S 11/104-105. Zbirka fetvi koju je sastavio ‘Abdurraḥîm-efendi Munteşî-zâde Bru-salî (umro 1128/1715.)..

114 S 11/26. Mushaf je pripadao Misri Vefâ’i hattat el-hadž Hasan-efendiji, jednom od dvojice kaligrafa zabilježenim u popisima.

115 S 16/137 (15. zul-hidže 1188./16. 02. 1775).116 S 11/125-126 (24. safer 1184/19. 06. 1770). Vjerovatno se radi o pozna-

tom fikhskom djelu od Burhanuddîn ‘Alî b. Abû Bakra al-Marginânija al-Ḥanafija (umro 593./1196). Djelo je pripadalo kadiji Jusuf-efendiji, sinu Emin Mehmed-ef.

117 S 18/162-165 (11. rebiul-ahir 1191/ 17. 05. 1777).


9. Durer şerh-i Gurer 12.000118

10. Fetāvā-i Abdurraḥīm 12.000119

11. Kelâm-i ķadîm 9.600120

Na osnovi datoga prikaza vrijednosti knjiga, jasno je da njih određu-ju umjetnička izvedba, tehnička oprema, rijetkost, opseg i zanimanje i brojnost njihovih mogućih kupaca. U nekim slučajevima knjige su imale značajan udio u ukupnoj vrijednosti ostavine. Rukaja, kći h. Mustafina, žena Osman-bašina, imala je Mushaf čija je vrijednost bila 1.680 akči. Ta vrijednost, u usporedbi s uobičajeno procijenjenim vrijednostima Musha-fa nije naročito velika. Ipak, ona je više od jedne desetine ukupne vrijed-nosti njezinog imetka, koji je procijenjen na 14.798 akči.121

Iz proučavanih popisa moguće je zaključiti da broj i vrijednost knji-ga često ne odražava društveni položaj vlasnika niti njegovu učenost. Tako je, naprimjer, kadija Jusuf-efendija ostavio iza sebe svega 20 dje-la.122 S druge strane, ukupan imetak Osman-hodže, sina Mehmedova procijenjen je na svega 5.992 akči, a u njemu ipak bila i jedna knjiga, Gulşen-i râz.123

Kako je vidljivo iz istraživanih popisa, različiti prijepisi jednog djela mogu imati različite vrijednosti. Takav je slučaj s djelom Ḥadīqat al-su‘adā’, koje se u istoj zbirci javlja u dva prijepisa: jednome je procije-njena vrijednost 1.920 akči, a drugome 174 akče.124

DJELA PREMA BROJNOSTI

Treba istaći da prilikom sastavljanja tabele u razmatranje nisu uni-jeta djela koja su umjesto naslova navedena pod nekim od općih pojmova. Tako je zabilježen 51 rukopis djela označenog pojmom fera’iz, što je opća oznaka za različita djela u vezi s nasljednim pra-vom. Nadalje, 36 rukopisa označeno je pojmom inša ili munše’at, što je oznaka za uzorke različitih pisama.125 S obzirom na to da pojam

118 Isto.119 S 22/231-232 (19. šaban 1197/20. 07. 1783).120 S 22/230 (posljednjeg dana šabana 1197).121 S 11/112 (17. zil-hidže 1184/03. 04. 1771).122 S11/125-6 (24. safer 1184./19.06.1770.).123 S 12/11 (22. safer 1183/27. 07. 1769).124 S 18/14-16 (21. rebiul-ahir 1191/29. 05. 1777). Vidjeti također: Kreševljaković,

“Dženetići”, str. 361.125 O ovoj vrsti literature kao povijesnom izvoru vidjeti: András J. Riedlmayer, “Otto-

man Copybooks of Correspondence and Miscelanies as a Source for Political and Cultural History”, Acta Orientalia 1-2, vol. 61 (2008), 201-214.

448 AsimZubčević

risala može označavati raspravu, poslanicu ili cijelo djelo, u prikaz najčešćih rukopisa u istraživanim popisima nisu uključeni rukopisi koji su imenovani samo tim pojmom. Njih je 114. Isti je slučaj i s rukopisima koji su imenovani pojmom medžmua, koji može znači-ti zbirku, hroniku ili bilježnicu. Među istraživanim popisima su 84 medžmue.

9975

38 31 30 30 30 27 26 25 24

445

Musha

f

En'am-i š

erif

Risale-

i Birg

ivi

Ustuva

ni

Djulist

an Kafi

Kuduri

Šahidi

Sadr u

l-šari

'a

Pend-i

Attar

Ta'lim ul

-mute

'allim

Dela'il u

l-hajr

at

ZAKLJUČAK

U Gazi Husrevbegovoj biblioteci u Sarajevu čuva se osamdeset i osam sidžila, cjelovitih zapisnika šerijatskog suda Sarajeva. Među sudskim dokumentima u tim zapisnicima su i popisi imovine koja ostaje iza umrlih građana. Popisi obuhvataju različitu imovinu, pa su cjeloviti odrazi načina života, kulture i društvenih razlika među građanima. Ta-kve popise sud je pravio samo u onim slučajevima, kada su za to po-stojali izričiti razlozi – zahtjev nasljednika, spor među nasljednicma, te maloljetnost ili nepostojanje nasljednika.

U imovini koja je imenovana u tim popisima česte su i zbirke knji-ga. Kada postoje, zbirke knjiga su navedene na prvom mjestu popisane imovine. Među tim ostavinskim dokumentima 472 njih ima i popise knjiga. Budući da su popisi knjiga unošeni u sudske dokumente samo u izuzetnim slučajevima, jasno je da broj knjiga u privatnim zbirka-ma građana Sarajeva i okolice morao biti znatno veći. Zato proširenost i uloga knjige u kućama stanovnika Sarajeva u trećoj četvrtini 18 st.


može biti samo djelomično prikazana na osnovi istraživanih podataka u sudskim protokolima.

Prema navedenom, moguće je reći da postojeći popisi knjiga daju važne podatke o kulturi i njenim sadržajima u Sarajevu u vremenu od 1762. do 1787. Učestalost knjiga u popisima svjedoči o hijerarhiji pi-sanih izvora. Mushaf je, što je razumljivo, redovito na prvome mjestu. Njegova procijenjena vrijednost je uglavnom najveća jer su kaligrafska umijeća i postupci opremanja knjige u slučaju Mushafa najsloženiji. Kada se sadržaji i vrijednost zbirki promatraju u odnosu na društveni položaj njihovih vlasnika, moguće je ustvrditi da je nasljeđivanje i ko-rištenje knjiga nadlazilo uske staleške granice. Pored kadija, hodža i muderisa, kao vlasnici knjiga javljaju se zanatlije, trgovci, i domaćice.

Mula Mustafa Bašeskija je u svome Ljetopisu dao brojna zapažanja i podatke u Sarajevu od 1746 – 1804. Pored ostalog on spominje i knjige za koje se osobno zanimao ili su ih drugi imali i proučavali kao važne sadržaje obrazovanja i nauke. Naslovi koje Bašeskija spominje susreću se i istraživanim popisima, pa rezultati ovdje predstavljenog istraživa-nja nadopunjuju sliku života u Sarajevu koja je ocrtana u Bašeskijinom Ljetopisu.

KNJIGE I NJIHOVI VLASNICI PREMA KASSAM DEFTERIMA SARAJEVSKOG SUDA 1762–1787

Sažetak

Na osnovu popisa imovine umrlih (kassam defteri) u članku su pred-stavljene knjige i njihovi vlasnici među stanovnicima Sarajevskog ka-diluka za razdoblje 1762–1787. Na početku je ukazano na ograničenja izvora, a potom dat opći prikaz 472 vlasnika knjiga prema polu, vjeri, zanimanju i titulama. Prikazane su zbirke knjiga prema veličini, zatim najraširenije i najskupocjenije knjige, te štampana djela i novine. Data je tabela djela prema njihovoj brojnosti u ovim popisima.

BOOKS AND THEIR OWNERS BASED ON KASSAM DEFTERSOF SARAJEVO COURT 1762–1787

Summary

Based on the property lists (kassam defters) of the deceased inhabit-ants of the Sarajevo kadilik, the article presents books and their 472 owners for the period 1762–1787. After identifiying the limitations of

450 AsimZubčević

the sources, the article presents book-owners according to their gender, religion, profession and title. Books are analyzed in terms of the size of book-collections, the most widespread and the most expensive books, printed books, and magazines. The list of works is given according to their number in these defters.

Key words: cultural history, history of book, private collections, Sarajevo, 18th cen-tury, kassam defters.

UDK: 930.85“18“:82-94

TATJANA PAIĆ-VUKIĆ(Zagreb)

PREKOGRANIČNI SUSRET: IMBRO TKALAC U DOMU MEHMED-BEGA BIŠČEVIĆA

Ključne riječi: kulturna povijest, 19. stoljeće, memoari, prekogranični odnosi, ha-bsburško-osmanska granica.

Istražujući hrvatske narativne izvore iz 19. stoljeća koji govore o osmanskoj Bosni čitala sam knjigu liberalnog političara, publicista i ekonomista Imbre Ignjatijevića Tkalca Uspomene iz Hrvatske.1 U njoj se nalaze dva odlomka o piščevim susretima s Bosnom, jednom u dječačkoj dobi, drugi put za kratkog boravka u Bihaću oko 1841. go-dine.2 Taj dio Tkalčevih memoara dosad nije bio predmetom posebne pažnje istraživača, možda i zbog “nepovjerljivog” odnosa povjesniča-ra prema subjektivnim i retrospektivno pisanim tekstovima u kojima je pripovijest o događajima neizbježno plod fabuliranja i naknadnih interpretacija. I sama svjesna upitne vjerodostojnosti takvih izvora, i potrebe da im se kritički pristupi s obzirom na njihovu navlastitu na-rav i žanrovske konvencije, predstavit ću Tkalčeva sjećanja na Bosnu ponajprije kao autorovu osobnu pripovijest o mladalačkim dogodov-štinama, koja ponešto govori i o odnosima stanovnika s dviju strana habsburško-osmanske granice u prvoj polovici 19. stoljeća. Stoga je ovaj rad samo bilješka na margini istraživanja hrvatskih narativnih izvora o osmanskoj Bosni i imagoloških propitivanja različitih oblika

1 Imbro Tkalac, Uspomene iz Hrvatske (1749–1823, 1824–1843), preveo Josip Ritig, predgovor i bilješke Stanko Dvoršak, Matica hrvatska, Zagreb, 1945. Zahvaljujem gospođi Dunji Rapić iz Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti u Zagrebu, koja me potaknula da pročitam Tkalčeva sjećanja na Bosnu.

2 Odlomci o Tkalčevim doživljajima u Vojnoj krajini i Bosni nalaze se na str. 112-27, 260-74 i passim.

452 TatjanaPajić-Vukić

“pograničnog orijentalizma” (Gingrich) koji je nastao na europskim perifernim područjima s dugim iskustvom življenja u neposrednoj bli-zini muslimanskih društava.3

O PISCU I NJEGOVIM ‘USPOMENAMA’

Imbro Ignjatijević Tkalac rodio se u Karlovcu 1824. godine u imuć-noj trgovačko-plemićkoj obitelji.4 Ondje je pohađao gimnaziju koju je zbog nezadovoljstva nastavnim programom i profesorima napu-stio pred kraj završnog razreda. Gimnazijsko školovanje dovršava u Grazu, a zatim odlazi na studij u Njemačku. U Heidelbergu će doktorirati i postati docent za slavistiku i sanskrt. Godine 1849. do-lazi u Zagreb, no unatoč stečenom akademskom zvanju, i unatoč za-uzimanju Ivana Mažuranića, ne uspijeva dobiti profesorsko mjesto na Kraljevskoj akademiji. Radi kao novinar, a poslije i kao tajnik Trgovačko-obrtničke komore. S prestankom Bachova apsolutizma seli se u Beč i otad će samo povremeno posjećivati Hrvatsku. Kao istaknuti zagovornik sveslavenskog jedinstva i protivnik austrijskog režima, u Beču je imao sve samo ne miran život; protiv njega su se vodili deseci sudskih procesa koji su ga stajali imetka, slobode i zdravlja. Odlazi u emigraciju, u Italiju, gdje zahvaljujući utjecajnim prijateljima dobiva mjesto u Ministarstvu unutarnjih poslova. Umire u Rimu 1912. godine.

Godine 1894. Tkalac je u Leipzigu na njemačkom jeziku objavio knjigu svojih sjećanja na djetinjstvo, Jugenderinnerungen aus Kro-atien. Hrvatski je prijevod prvi put izašao u zagrebačkom “Obzoru” 1924. godine, o stotoj obljetnici piščeva rođenja.5 Uspomene iz Hrvat-ske obuhvaćaju razdoblje do 1843. godine, kada je devetnaestogodišnji Tkalac iz Karlovca otišao u Graz. Tim se memoarima dosad pristupalo kao vrelu podataka o piščevim formativnim godinama, te kao izvoru za

3 O “pograničnom orijentalizmu” vidi npr.: Bojan Baskar, “‘Prvi slovenački pesnik u džamiji’. Orijentalizam u putopisima jednog pesnika s periferije Carstva”, u: Boži-dar Jezernik (ur.), Imaginarni Turčin, prev. Alen Bešić i Igor Cvijanović, Biblioteka XX vek, Beograd, 2010, 141-160, posebno 155-159.

4 Biografski podaci prema: Stanko Dvoršak, “Dr. Imbro Ignjatijević Tkalac (1824–1912)”, u: Imbro Tkalac, Uspomene iz Hrvatske, 5-11; Andrea Feldman, “Imbro Tkalac i modernizacija u Hrvatskoj”, u: Hans-Georg Fleck i Igor Gra-ovac (prir.), Dijalog povjesničara – istoričara 4, Zbornik radova s međuna-rodnog skupa u Pečuhu, 19-22 listopada 2000, Zaklada Friedrich Naumann, Zagreb, 2001, 270-73.

5 Dvoršak, n. dj., 11.

Prekogranični susret: Imbro Tkalac u domu Mehmed-bega Biščevića 453

povijest čitanja, knjige i djetinjstva.6 U daljem tekstu ispitat ću samo dijelove koji se odnose na Bosnu, te iznijeti neke usporedbe Tkalčeva viđenja i onoga koje se nadaje iz poznatog putopisa Pogled u Bosnu Matije Mažuranića.7

NA GRANICI

Imbro Tkalac u više navrata evocira svoje dječačko zanimanje za Kra-jinu i za zemlju s druge strane granice – osmansku Bosnu. Od starijeg brata, koji je bio u kordunskoj vojnoj službi, često je slušao o događa-jima u tom području. Kada je imao devet godina, brat ga je poveo u čardak (stražarnicu) na samoj granici. Bratov prijatelj zamolio je bo-sanskog časnika s kojim je bio u dobrim odnosima da dopusti dječaku da vidi Bosnu. (Tom je prilikom Tkalac na svoje iznenađenje shvatio da jezik kojim govore u Bosni nije turski.) Dogovoreno je da ga puste da jašući prijeđe granicu kao da mu se konj poplašio, te da za njim pođe austrijski časnik hineći da ga nastoji uhvatiti. Bosanski vojnik trebao je pojuriti za njima praveći se da ih želi sustići. Tako su i učinili te su jašući jedan za drugim došli do Kladuše. Ondje su ih priveli mjesnome kadiji koji je na njih ostavio dojam razborita čovjeka jer se pobrinuo da nitko ne bude kažnjen zbog kršenja kordonskih propisa. Kratko su se zadržali u mjestu, pojeli oskudan obrok u kući nekih kršćana i razgo-varali o njihovoj bijedi i obespravljenosti. Tkalac nadalje piše o tome kako se poslije povratka zanosio snovima o oslobođenju bosanske raje, u kojima je sebe vidio kao narodnog vođu.

Ova kratka pripovijest o dječačkoj pustolovini, čija se vjerodostoj-nost ne može utvrditi, među ostalim govori i o propusnosti habsburško-osmanske granice. “Kad su domaći bosanski vojnici imali kordunsku službu”, piše Tkalac, “zažmurili bi oni na jedno oko, ako bi tko prešao granicu.”8 Spominje i to da je bimbaša Mujo živio u prijateljstvu s au-strijskim časnicima; jedni su druge oslovljavali s “komšijo”. O razgo-voru koji je prethodio odlasku u Kladušu kaže: “Činilo se da su Holjević

6 Vidi: Andrea Feldman, “Imbro Tkalac: Memoirs of Boyhood in Nineteenth Century Croatia”, u: Slobodan Naumović i Miroslav Jovanović (ur.), Childhood in South East Europe: Historical Perspectives on Growing Up in the 19th and 20th Century, Beograd – Graz, 2001, 83-96; Marijana Hameršak, “Višestruki odnosi i neočeki-vani ishodi: prvo stoljeće hrvatske dječje književnosti iz vizure povijesti čitanja, knjige i djetinjstva”, Časopis za suvremenu povijest 3(2009), 783-804.

7 Matija Mažuranić, Pogled u Bosnu ili kratak put u onu Krajinu učinjen 1839-40. po jednom domordocu, Zagreb, 1842 (Pretisak: Zagreb, 1938).

8 Tkalac, Uspomene, 120.


i bimbaša dobri prijatelji. Razgovarali su međusobno tiho i onako kako se već među prijateljima razgovara”.9

Mnogi izvori pokazuju da je na prostoru Krajine prekogranična ko-munikacija poprimala različite oblike, od izravnih sukoba i pljačkaš-kih upada do srdačnih i prijateljskih odnosa između ljudi na protivnič-kim stranama.10 Sastanci koje su održavali vojni zapovjednici kako bi raspravili sporna pitanja znali su se pretvoriti u srdačna druženja uz zajedničke objede.11 Prekogranična prepiska pokazuje da su jedni za druge nabavljali konje, lovačke pse, tkanine, med i druge potrepštine.12 Sklapalo se i pobratimstvo, veza za koju Tkalac kaže da je snažnija od krvnog srodstva.13

U BIHAĆU

Više pojedinosti nalazimo u drugom, dužem odlomku Uspomena u kojemu Tkalac govori o svojem posjetu Bihaću. Kao gimnazijalac, po svoj prilici 1841. godine, on je tri dana bio gost u domu Mehmed-bega

9 Ibid., 119.10 Drago Roksandić, Triplex Confinium ili O granicama i regijama hrvatske povijesti

1500-1800., Barbat, Zagreb, 2003, 118.11 O odnosima zapovjednika i stanovništva s dviju strana habsburško-osmanske gra-

nice krajem 18. st., prema prijepisima službenih pisama iz ostavštine austrijskog dragomana Franza von Dombaya, vidi u: Jan Schmidt, “Franz von Dombay, Austri-an Dragoman at the Bosnian Border 1792-1800” u: The Joys of Philology: Studies in Ottoman Literature, History and Orientalism (1500-1923), Vol. II: Orientalists, Travellers and Merchants in the Ottoman Empire, Political Relations Between Eu-rope and the Porte, The Isis Press, Istanbul, 2002, 75-151.

12 Vidi: Franjo Rački, “Dopisi izmedju krajiških turskih i hrvatskih časnika”, Starine 11, 1879, 103, 112, 119. i passim; Starine 12, 1880, 11. i passim.

13 Tkalac, Uspomene, 251. Fenomen prekograničnog pobratimstva na Krajini tema je brojnih istraživanja u europskoj i hrvatskoj historiografiji. Evo samo jednog primje-ra iz razdoblja uz kojega datira Tkalčev posjet Bihaću: nakon što je 1845. godine pukovnik Prve banske pukovnije Josip Jelačić izveo napad na Podzvizd, u kojemu su spaljene mnoge kuće, njegov prethodnik na toj dužnosti Ivan Benko u privatnom mu pismu spočitava to što je kao prva spaljena kuća njegova (Benkova) pobratima Ale Dautovića. Vidi: Kristina Milković, “Josip Jelačić 1830.–1848. Plemić, časnik i preporoditelj u društvima staroga režima”, doktorska disertacija, Filozofski fakul-tet Sveučilišta u Zagrebu, 2009, 267. O prekograničnim odnosima jezgrovito go-vori i sljedeći zaključak: “Činjenica da su krajišnici znali čije su kuće bile tijekom napada uništene i zapaljene svjedoči o razini uzajamna poznavanja na granici, a s druge strane s obzirom na to da se često znalo i tko je koju kuću zapalio ovdje nije bila riječ samo o sukobu između dviju vojski nego o sukobu koji je imao i svoju osobnu dimenziju.” Ibid., 139. Srdačno zahvaljujem dr. Milković koja mi je dala svoju disertaciju i upozorila me na sadržaj Benkova pisma.


Biščevića. I to je bio posjet iz radoznalosti, no ovaj put bolje promi-šljen i organiziran. Naime, Tkalčev školski prijatelj Maksim Prica bio je sin pravoslavnog paroha iz Korenice, i sa svojim je ocem već jed-nom bio kod Mehmed-bega. Preko paroha, koji je osobno poznavao zapovjednike na Kordunu, mladići su dobili propusnice za prijelaz granice. U Bihaću su ih srdačno ugostili. Tkalac piše o tome kako ga se dojmila begova naočitost i plemenitaški način ophođenja. Uz riječi pohvale i divljenja (”Najviše mi je padala u oči otmjenost i ele-gancija njegova ponašanja; moglo se pomisliti da se manirama učio na dvoru Ljudevita XIV.”14), ima u tekstu i opaski koje se doimaju kao izraz predodžbi što ih je mladić bio stekao iz priča koje su kolale o Mehmed-begu (”Doista, bio je on dobro poznat kao nasilnik...”15). Spominje i lijep “slavenski” govor svojih domaćina, u koji bi oni tek tu i tamo upleli pokoju tursku riječ.16

Najviše prostora Tkalac posvećuje druženju s begovim sinom Ru-stanom koji mu je bio vršnjak. Opisuje ga kao darovitog, radoznalog i otvorenog mladića koji je silno želio naučiti čitati i pisati “slavenski”. Rustan je svojim gostima nadugo govorio o težnjama za osamostalje-njem Bosne, o odnosima osmanskih vezira prema bosanskim moćnici-ma, te o bojaznima svojega oca i drugih pripadnika njihova staleža da bi se u slučaju otvorenog sukoba s Portom kršćanski podanici mogli okrenuti protiv njih.17

Veza dvojice mladića nije se prekinula Tkalčevim odlaskom iz Biha-ća. Preko upravitelja karantene on je Rustanu poslao srpsku početnicu i nekoliko školskih knjiga, a ovaj mu je kasnije u pismu poručio da je presretan što je naučio čitati i pisati. Jednom su se susreli na pogranič-nom sajmištu, raštelu. Pokušali su se rukovati kroz trščanu ogradu koja je prema strogim sanitarnim propisima bila postavljena da spriječi bilo kakav izravan dodir. Na kontakte koji su prelazili okvire trgovačkih transakcija nije se gledalo s odobravanjem. “Iako su se ljudi na sajmu veoma ljutili, mi smo pričali preko ograde i duboko me je dirnula nje-gova zahvalnost,” piše Tkalac. “Rekao mi je, da ga je čitanje onih knji-ga, koje sam mu poslao, učinilo drugim čovjekom.”18 Tada ga je Rustan pozvao da ih ponovno posjeti, no bio je to njihov posljednji susret. Za Latasova pohoda Mehmed-beg je ubijen, a njegovi su sinovi umrli dok su ih vodili u Istanbul. “Tragična sudbina obitelji Biščevića duboko me

14 Tkalac, Uspomene, str. 263.15 Ibid., 262.16 Ibid., 264.17 Ibid., 270-71.18 Ibid., 272.


je ražalostila”, piše Tkalac završavajući pripovijest o posjetu Bihaću i svojem prijateljstvu s Rustanom.19

U pristupu Uspomenama iz Hrvatske kao povijesnom izvoru, pa tako i odlomcima u kojima se govori o Bosni, važno je imati na umu da su piščevi mladalački doživljaji i sjećanja na njih pred čitatelje došli višestruko posredovani. Iznošenje sjećanja u autobiografsko-memoar-skom diskursu samo je jedna instanca izobličenja. Nadalje, dobna razli-ka između Tkalca koji je Bosnu doživio i Tkalca koji o tome piše iznosi više od pedeset godina. Događaji koji su se u međuvremenu odigrali (primjerice, austro-ugarska okupacija Bosne), kao i piščevo intelektu-alno sazrijevanje i ideološki nazori koje je imao u starijoj dobi, morali su na neki način intervenirati u njegove poglede na doživljeno. Stoga se ne može pouzdano odrediti koje dojmove i stavove pripisati mladiću, a koje odraslom, formiranom intelektualcu koji svoje uspomene bilježi upisujući u njih naknadne interpretacije. Primjerice, spominjući da je Mehmed-beg bio poznat kao nasilnik kojega se plašila kršćanska raja, Tkalac ga uspoređuje sa Smail-agom Čengićem “što ga je ovjekovje-čio Ivan Mažuranić u svom divnom epu”.20 Budući da je ep objavljen nekoliko godina poslije Tkalčeva putovanja u Bosnu, jasno je da je ta usporedba autorov naknadni konstrukt.

TKALAC I MAŽURANIĆ

Na više načina ova pripovijest stoji u opreci spram poznatom putopisu Ma-tije Mažuranića koji je Bosnu posjetio godinu-dvije prije Tkalca. Jedan od razloga je svakako taj što su dvojica mladića putovala pod posve različitim okolnostima. Tkalac je otišao u ugovoreni privatni posjet, dok je Mažura-nić kao kakav pustolov, bez potrebnih isprava, danima mukotrpno putovao iz smjera Srbije prema Sarajevu i natrag. Tu su i žanrovske razlike putopisa i memoara, te već spomenuta distanca s koje Tkalac piše o svojim doživ-ljajima. Osim toga, opreka tih dvaju viđenja Bosne proistječe i iz razlika u naobrazbi i duhovnoj širini dvojice promatrača. Mažuranićeva zapažanja o običajima i mentalitetu bosanskih muslimana kao da oprimjeruju poznatu misao da čovjek pri prosudbi drugoga ne može nadići sama sebe jer granice vlastita vidokruga smatra i granicama svijeta.21 Ono što je za boravka u

19 Ibid., 273.20 Ibid., 262-63.21 Kritičku analizu Mažuranićeva putopisa vidi u: Tatjana Paić-Vukić i Ekrem Čauše-

vić, “’Pogled u Bosnu’ Matije Mažuranića kao povijesni izvor”, Prilozi za orijen-talnu filologiju 56/2006, 177-91.


Bosni doživio kao neuobičajeno, drukčije, ono što se nije uklapalo u njegovo poimanje “normalnosti”, Mažuranić je olako proglasio odboj-nim, nekulturnim, divljim i zaostalim. I u Tkalčevoj pripovijesti ima pokazatelja kulturne distance, ali i nastojanja da se komunicira unatoč razlikama. I to ne samo tako da se drugog privede k sebi, nego i da se prema njemu iskorakne. Kao ilustracija može poslužiti jedna naoko ne-važna pojedinost: kada Tkalca i njegova prijatelja u Mehmed-begovu domu pozovu za sofru, oni bez nelagode uzimaju hranu prstima, onako kako to čine domaćini. Šesnaest godina kasnije jednako postupa i hrvat-ski književnik i političar Ivan Kukuljević za putovanja Bosnom.22 Ma-žuranić pak sa zgražanjem piše o tome kako se u Bosni divljački jede rukama, a njegov će karikaturalni opis “turskog” običaja naći mjesto u spjevu Smrt Smailage Čengića i, jednako kao i razapinjanje raje konji-ma o repove, postati jedan od nekritički preuzimanih motiva u napisima o osmanskoj Bosni.

Tkalac se pokazuje pronicavim promatračem i sugovornikom, volj-nim sagledati pojave s više strana: nakon što čuje Rustanovo mišljenje o kršćanskim podanicima, zaključuje da bi rado čuo i ono što raja kaže, no svjestan je da kao Mehmed-begov gost ne bi mogao navesti mjesne kršćane na otvoren razgovor.23 Prenoseći razgovor s protom koji mu po povratku u Korenicu objašnjava da ne treba vjerovati sve-mu što je čuo od Rustana, a o bosanskim muslimanima govori služeći se izrazima poput “poturica gori od Turčina”, Tkalac piše: “Nisam ni mogao ni htio protusloviti iskusnom starcu, premda se želim ograditi od nekih njegovih izjava, a isto tako i od nekih Rustanbegovih”.24 U Tkalčevim se memoarima osobno mišljenje i u drugim prigodama pokazuje kao oprečno prevlađujućim mnijenjima. Iz Uspomena je ra-zvidan njegov kozmopolitizam i otvorenost prema Drugome, pa tako primjerice i prema pravoslavlju kojemu posvećuje mnogo prostora. Iako se, kao što je rečeno, svi ti stavovi ne mogu pripisati mladome Tkalcu, njegov životopis pokazuje da se od rane dobi isticao kritično-šću i samosvojnošću. Za razliku od Matije Mažuranića čija je formal-na naobrazba bila vrlo skromna, on je u gimnaziji čitao Shakespearea, Voltairea, Gibbona, Machiavellija, Spinozu i Hegela; strastveno je či-tao i knjige koje nisu bile dio školskog curriculuma, pa i one koje su u Austriji bile zabranjene.25

22 Usporedbu Mažuranićeva i Kukuljevićeva putopisa vidi u: Kristina Milković, n. dj., 161-69.

23 Tkalac, Uspomene, 271.24 Ibid., 274. 25 Ibid., 186-87 i passim.


Možda je upravo zbog važnosti koju je Tkalac pridavao naobraz-bi, o čemu govore mnoge stranice njegovih memoara, u pripovijesti o posjetu Bihaću posebno naglašena pomoć što ju je pružao begovom sinu koji je želio naučiti čitati i pisati. Budući da je Tkalac u iznoše-nju dojmova znatno odmjereniji od Mažuranića, on o Rustanovoj želji da nauči “slavensko” pismo ne govori svisoka. Ipak, teško je u tom prosvjetiteljskom odnosu prema “slavenskom subratu” s druge strane granice ne vidjeti jedno od orijentalističkih općih mjesta, neodvojivo od sveslavenske ideologije čiji je Tkalac bio zagovornik. Osim toga, iako prenosi da je Rustanu rekao kako će mu učenje lako ići jer da je “sla-venskim pismom mnogo lakše pisati nego turskim”,26 nema pokazatelja da je poznavanje arapskog pisma doista smatrao pismenošću.

Još jedna opreka koja se zamjećuje pri usporedbi Mažuranićeva i Tkalčeva teksta, a koja je uvjetovana različitim polazišnim situacijama dvojice putnika, jest opreka između Bosne kao nepoznate, divlje zemlje i Bosne kao bliskog susjedstva. Sudeći prema Mažuranićevu putopisu, on je pošao na putovanje jednako obuzet strepnjom i strahom od nepo-znatog kao i europski putnici kojima je Bosna tada doista bila daleka zemlja, i takav je odnos zadržao za cijelog boravka ondje. Tkalcu je Bo-sna bila živo prisustvo s onu stranu ne tako udaljene granice; za izleta na Plješivicu vidio je Bihać kao na dlanu. On odlazi u posjet pripremljen iskustvom odrastanja u sredini u kojoj su postojale mnoge poveznice s Krajinom, koju je uostalom u nekoliko navrata proputovao, a preko nje i s Bosnom. Odlazi na preporuku prote koji već dugo poznaje bega i naziva ga prijateljem, premda uz ogradu: “ukoliko među kršćanima i Turcima uopće može biti prijateljstva”.27 Protinim zauzimanjem dobiva i propusnicu zapovjednika na Kordunu jer za prijelaz granice iz puke radoznalosti ne bi bio ishodio dozvolu zapovjedništva u Zagrebu. U Mehmed-begovu domu izgovara nekoliko rečenica na turskome što ih je naučio od fra Filipa Pašalića iz fojničkog samostana, koji je nekoliko mjeseci boravio u Karlovcu, dovoljno da tamošnjim ljudima prenese svoje iskustvo Bosne. A Pašalić je bio samo jedan od putnika koji su različitim povodima prelazili granicu u oba smjera. Očito je da ničeg neobičnog nije bilo ni u tome da se begovom sinu pošalju knjige preko upravitelja karantene. I pogranično sajmište pružilo je priliku za susret dvojici mladića, kao i mnogim drugim ljudima koji su ondje trgovali. Zbog tog prethodnog znanja koje stoji u pozadini Tkalčeva doživljaja, zbog cijele mreže ljudi i odnosa koja je Bosnu činila na neki način

26 Ibid., str. 264.27 Ibid., str. 262.


poznatom zemljom, te zbog otvorenosti samoga putnika/autora prema Drugome, njegova pripovijest o posjetu Bihaću nije ni pustolovno štivo ni puki ideološki konstrukt. Ona ima naglašenu osobnu dimenziju, i mnogo ljudskije lice od onoga koje nam se nadaje iz putopisa Matije Mažuranića.

ZAKLJUČAK

Kao izvor za povijest Bosne, Uspomene iz Hrvatske Imbre Tkalca ne-maju posebnu vrijednost. Zbog velike vremenske razlike između doživ-ljaja i pisanja o njemu, te zbog samih žanrovskih obilježja memoara, ne mogu se smatrati ni posve vjerodostojnim štivom. Sasvim je moguće da je dječačka avantura ilegalnog prelaska granice predimenzionirana, i da sve pojedinosti razgovora u Mehmed-begovu domu nisu vjerno prene-sene. Tkalčevo se viđenje Bosne ne može smatrati ni tipičnim jer takva putovanja preko granice nisu bila redovita pojava. Uostalom, i cijela au-torova biografija pokazuje da je u njegovu životu i javnom angažmanu bilo malo tipičnoga. U pristupu Uspomenama stoga mi se važnijima od vjerodostojnosti u pojedinostima čine mnoge naznake prekograničnih odnosa koji su kroz Krajinu sezali i do stanovništva obližnjih gradova, te Tkalčevo prijateljstvo s begovim sinom kao središnje iskustvo nje-gova boravka u Bihaću. Tkalac ispisuje jedno odmjereno i nijansirano viđenje ljudi s druge strane habsburško-osmanske granice, u usporedbi s kojim se Mažuranićev Pogled u Bosnu još snažnije doima kao tipični orijentalistički putopis.

PREKOGRANIČNI SUSRET: IMBRO TKALAC U DOMU MEHMED-BEGA BIŠČEVIĆA

Sažetak

U memoarskoj knjizi liberalnog političara, publicista i ekonomista Im-bre Ignjatijevića Tkalca (Karlovac, 1824. – Rim, 1912.) Uspomene iz Hrvatske, nalaze se dva odlomka o autorovim dječačkim i mladalačkim doživljajima Bosne. Tkalčevoj pripovijesti o boravku u domu Mehmed-bega Biščevića i prijateljstvu s begovim sinom u radu se pristupa po-najprije kao osobnoj, netipičnoj priči koja posredno govori o odnosima stanovnika s dviju strana habsburško-osmanske granice u prvoj po-lovici 19. stoljeća. Svojom smirenom retorikom i (uz neke iznimke) odmjerenošću prosudbi, te naglašenom ljudskom dimenzijom prikaza


prekograničnih odnosa, Tkalčev tekst umnogome se razlikuje od po-znatog putopisa Matije Mažuranića Pogled u Bosnu. Kontrastiranje zapažanja dvojice autora pokazuje utjecaj naobrazbe, ideoloških pola-zišta i duhovne otvorenosti promatrača na formiranje njegovih stavova o drugačijoj kulturi.

AN ENCOUNTER ON THE OTHER SIDE OF THE BORDER: IMBRO TKALAC AS A GUEST

IN THE HOME OF MEHMED BEY OF BIHAĆ

Summary

In the book Uspomene iz Hrvatske [Memoirs from Croatia] by the Cro-atian writer Imbro Tkalac (1824-1912) who was born and raised in Kar-lovac, there is an account of the author’s visit to the Bosnian town of Bihać. In about 1841 he spent several days there as a guest of Mehmed Bey and established friendly relationship with his son. In this paper, Tkalac’s narrative is approached as a testimony to an unofficial, perso-nal encounter of the inhabitants from different sides of the Habsburg-Ottoman border. By its relatively calm rhetorics and balanced judge-ments it stands in contrast with the well-known Croatian travelogue Pogled u Bosnu [A Look at Bosnia] written by Matija Mažuranić who travelled to Bosnia in the same period. The comparison of the two texts shows the impact of ideological and educational background, as well as the intellectual openness of the observer, on the formation of his views on a different culture.

Key words: cultural history, 19th century, memoirs, the Habsburg-Ottoman border.

UDK: 348.97(497.6):342.5:929

MEHMET CEMAL ÖZTÜRK(Istanbul)

MEŞÎHAT ARŞIVI SICIL KAYITLARINA GÖRE, BOSNALI KĀDI VE ÂLIMLERIN BIYOGRAFILERI

DAİRE-İ MEŞİHAT-İ İSLAMİYE SİCİL ŞU’BESİ 1879-1909

Anahtar kelimeler: Bosna, meşihat, sicil, kadı, Sultan II. Abdülhamîd.

Osmanlı Devleti’nin ortaya çıkışından, yıkılışına kadar devam eden sü-reçte ulemâ; müderrislik, kādılık, imamlık, hatiplik, müezzinlik vazîfe-lerini ifâ ederek devlet hizmetini yürüttüğü gibi aynı zamanda siyâsî, sosyal, askerî, iktisâdî ve kültürel hâdiseler de etkili olarak devletin gi-dişâtına yön veren elitin en önde gelenleri arasında yer almıştır.

Sultân II. Abdülhamîd Hân döneminde, devlet çalışanlarına âid sicil kayıtları daha evvel mevcud olmayan Sicill-i Ahvâl komisyonunun ku-rulmasıyla derli toplu tutulmaya başlanmış, böylece arşivler daha dü-zene girmiştir.

Şer’iyye memurları için de ayrı bir komisyon teşkil edilmiş ve Meşî-hat tarafından başkanlığına Âyân Tâhir Efendi getirilmiş ve Memurîn-i Şer’yye Sicill-i Ahvâl Komisyonu kurulmuştur.

Bu komisyon, memurlardan ismi, mahlası veya künyesi, babası me-murînden ise rütbesi, maruf zevattan ise hangi sülâleye mensûb olduğu, vazîfeye başlama tarihi, sırasıyla hangi memuriyetlerde bulunduğu, her birinde ne kadar maaş veya harcırah aldığı, rütbe ve nişanları, tahsi-li liyâkat dereceleri varsa azil, ta’yîn ve muhakemeleri, gayr-i müslim teb’adan ise milliyetinin kaydını tutmuştur.

Şer’iyye memurlerına âid sicil kayıtları 6382 dosya ve 7 defterden oluşmakta olup, İstanbul Müftülüğü, Şer’i Siciller Arşivin’de bulun-maktadır. Dosyaların bazılarına mükerrer numara verildiğinden dos-ya sayısı 5692 olarak karşımıza çıkmaktadır. Tutulan kayıtların hepsi

462 MehmetCemalÖztürk

çeşitli sebeblerle günümüze ulaşamamıştır. Mesela, memurların başka yer ve vazifeye tayin edildiklerinde dosyaları da gönderilmiştir. Ancak ne kadar dosyanın gönderildiği tesbit edilememektedir. Dolayısıyla mevcut kayıtlar tam ve eksiksiz değildir.

Dosyalarda, tercüme-i hal varakalarından başka tercüme-i hal hülasala-rı, nüfus tezkireleri, hizmet cetvelleri, imtiyazname, icâzetnâme, şehâdetnâ-me, nişan beratı, tayin azil evrakları gibi belgelerin yanısıra bazen evrak sa-hibinin yazdığı bir kitap veya makalesinin de çıktığına şâhid olunmaktadır.

Bu dosyalarda yer alan bilgiler, memurun bağlı olduğu daire tara-fından onaylandıktan sonra kaydedilmek üzere sicile gönderilerek def-terlere işlenmiş bu suretle Sicill-i Ahval Defterleri ortaya çıkmıştır. Si-cil komisyonu tarafından hazırlanan defterlerin sayısı 200’e ulaşarak 92.000’den fazla memurun biyografisini ihtiva etmektedir.

Meşîhat Arşivi, Ulema Sicil dosyalarından araştırılarak yayınlanan ilk eser, Ebu’lula Mardin’in Huzur Dersleri I ve II (1951-1966)’dir. Daha sonra Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması’nı (ilk baskısı 1980) kaleme almıştır.

Sicill-i Ahvâl dosyaları biyografik açıdan önem taşımakla beraber dönemin bürokratik ve sosyolojik profilini ortaya çıkaracak en birincil kaynakken, kullanımı sınırlı kalmaktadır. Bir sebebi yeteri kadar bi-linmemesi iken diğer bir sebebi dosyaları kullanımda istenilen kişiye ulaşmadaki güçlüklerdir.

İstanbul Müftülüğü, Meşîhat Arşivi’ndeki sicil kayıtlarında Bosna doğumlu kâdı ve âlimlerden on iki kişinin dosyası bulunmaktadır.

Bunlardan en eski tarihlisi H.1249, en yenisi H. 1315 tarihlidir. Dos-yalar, Palanka nâibi Abdülhamîd Efendi, Ohri nâibi Abdüllatîf Efendi, Fâtih ders-i âmlarından Hali Efendi, Mecidiye Câmii kürsi şeyhi Ha-san Hüsni Efendi, Bosna müftüsü İbrahim Efendi, Yanya nâibi Lütful-lah Efendi, Karaburun müderrisi Mehmed Rüşdi Efendi, Rubcoz nâibi Mustafa Râgıb Efendi, Sinop müftüsü Sâlih Efendi, Gerze müderrisi Sâlih Hulusî Efendi, Üsküdar Mihrimâh Sultân Câmii kürsi şeyhi Tay-yib Efendi ve Fâtih ders-i âmlarından Yusuf Efendi’ye âittir. Bu zatlar-dan başka, tez çalışmamız sırasında rastladığımız Beykozlu Mehmed Sâlih Efendi’yi iki sene Saraybosna kadılığı yaptığı için ve kaynak ta-raması sırasında rastladığımız Mehmed Cemalüddin Çavuşeviç hakkın-daki bilgileri ek olarak tebliğimize aldık .

Biz bu zatları Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki Sicill-i Ahval Defterleri’nde, Ebu’lula Mardin’in Huzur Dersleri ‘nde, Mehmed Süreyya’nın Sicill-i Osmani’sinde, Sadık Albayrak’ın Son Devir Osmanlı Uleması’nda ve Mehmed Zeki Pakalın’ın Sicill-i Osmani Zeyli’ne bakarak değerlendirdik ve dipnotlarda olanlara işaret ettik.

Meşîhat arşivi sicil kayitlarina göre, Bosnali kādi ve âlimlerin biyografileri... 463

Bu kayıtların ortaya konmasıyla, ilmiye sınıfının idârî teşkîlat ve ça-lışma düzeni, hangi medreselerde yetiştikleri, ilmiye sınıfında cereyân eden olaylar gibi konular belgelere dayalı olarak incelenecektir.

1) Lütfullâh bin Sâlih Efendi – Yanya Nâibi1272/1855’te Bosna-Yayçe’de doğmuştur. Orada ilk tahsî-

lini yaptıktan sonar hususi medresede, Mülteka, Dürer, Ferâiz, Tarîkat-i Muhammediye, Şir’atü’-l-İslâm, Tuhfe-i Vehbî ve Gü-listân okumuştur. Osmanlı lisanı ile Arapça ve Hırvatça okuyup yazmaktadır.

Bosna meclis-i ilmiyesinde imtihanlarını vererek icâzet al-mıştır. 1874-1891 yılları arasında, Yayçe şer’i mahkeme kâtibi, niyâbet-i şer’iyye memuru, önce vekâleten sonra asâleten Tuzla-i Zîr niyâbetine tayin edilmişse de dört ay kadar vazifeden sonra, idarenin gayr-i müslimlerden olmasından dolayı müslümanla-rın rahat ve saâdetleri kaybolmakta olduğundan verdiği dilekçe üzerine 1890’da Yanya vilâyeti Meçova kazası şer’i ahkâm işleri kendisine verilmiştir.1

2) Halîl Efendi – Fâtih Ders-i âmlarındanBabasının ismi Murad’dır. Bosna’da 1251/1835’te doğmuş-

tur. İlk tahsilini Bosna’da tamamladıktan sonra İstanbul’a gelmiş ve Fâtih ders-i âmlarından meşhûr Tikveşli Yusuf Efendi’den [v.1336/1920]2 icâzet alarak kendisi de müderris olmuş ve muh-telif ruuslar almıştır. 1308/1890’da İbtidâ Hâriç, 1317/1899’da Hareket-i Hariç ve 1322/1904’te İbtidâ Dahil rütbeleri tev-cih olunmuştur. Huzur derslerine muhatap olarak katılmıştır. 1327/1911’de vefat etmiştir.3

3) Sâlih Hulûsi Efendi – Sinop-Gerze MüftüsüBabası Rodosluzâde Ömer isimli bir tüccardır. 1274/1858’de

Bosna’da doğmuştur. Annesinin ismi Ayşe’dir. İbtida ve Rüşdiye tahsilinden sonra 1289/1872’de icazet almıştır.

1 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 749.2 Tikveşli Yusuf Ziyâeddin Efendi, 1250/1834’te Tikveş’te doğmuştur. İstanbul’a gele-

rek medrese tahsilini tamamlamıştır. Te’lifi yoktur. Ancak, Karinabadlı Ömer Hilmi, Manastırlı İsmail Hakkı, Mahmud Es’ad Efendiler gibi tanınmış simalar yetiştirmiş-tir. Otuzaltı sene Huzur dersi muhatap ve mukarrirliğinde bulunmuş, siyasete bulaş-mamış, sadece ilimle meşgul olmuştur.1319/1903’te Arnavutluk’ta çıkan problemler üzerine oraya gönderilen nasihat heyetinin başkanlığını yapmıştır. Fatih camii sol maksurede ders verirdi. Vefatında da Fatih camii haziresine defnedilmiştir.

3 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 208, Ebu’l-ula Mardin, Huzur Dersleri, II/915, Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, s.35, Zeki Pakalın, Sicill-i Osmani Zeyli, c. 19/s. 53-54.


Bosna’da Medreseye devm ederken çıkan ihtilalden 2 sene sonra İstanbul’a gelebilmiş ve Fatih civarında Haydarpaşa Medre-sesine 4 kaydolarak Yeğeni(?) Mustafa Efendi’den 1313/1895’de icazet almıştır. Türkçe, Arapça, Farsça ve Boşnakça’ya aşina olup, Türkçe ve Arapça konuşup yazmaktadır, telifi yoktur.

Bursa Nurettin Çelebi Müderrisliği, Gerze Müderrisliği, Sahn Mü-derrisliğinden sonra, 1335/1919’da Kastamonu Vilayeti, Sinop San-cağı, merkez müderrisi olarak Küre Nahiyesinde tedrise başlamıştır.

Evil olup, uzun boylu, ela gözlü, buğday tenli ve azaları tamdır.5

4) Derviş İbrahim Hakkı Efendi – Bosna MüftüsüBabası Şeyh Raşid Efendi ber-hayat olup, postnişindir.

1296/1880’de Bosna’ya tabi Karaboğaz köyünde doğmuştur. İlk tahsilini köyünde yaptıktan sonra Rabih (?) kasabasındaki Med-resede, Tiran Medresesinde ve Bosna Medresesinde tahsilini ta-mamlamıştır. Türkçe okur ve yazar, anadili Arnavutça’dır.6

5) Hafız Yahya Hayri Efendi – Ezine NaibiBabası müderris ve kurra imamlarından Hacı Yahya Efendi sü-

lalesinden Hafız Hasan Efendi’dir. 17 Rebiülevvel 1262/15 Mart 1846 Pazar günü Saraybosna Bozacızade Hacı Hasan Ağa ma-hallesinde doğmuştur. Mahallesindeki Sıbyan mektebinden sonra Gazi Hüsrev Bey Medresesi Müderrisi Mustafa Hilmi Efendiden tahsil görmüştür. Arapça, Farsça ve Türkçe okur ve yazardı. Hır-vatça ve Sırpça’yı da konuşacak kadar bilmekteydi. Telîfi yoktur.

23 yaşında Saraybosna şer’i mahkemesine mülâzım, olarak başladığı vazîfesine Prepol niyâbetine, Yenipazar – Vasovik – Berane kazasının Karadağ hududunda devam ederek İstanbul’a gelmiş, şeyhülislamlıktaki bir imtihan sonucunda beşinci sınıftan şehadetname alarak Bosna-Kal’a (Gradaçac – Graçaniçe), Adana – Payas, Kastamonu – Bartın, Saruhan – Gördes ve Biga – Ezine nâibliklerinde bulunmuştur. 1318/1900 tarihinde vefat etmişitir.7

4 Haydarpaşa Medresesi, Fatih-Haydar’da, Haydar caddesi üzerinde, Bıçakcı Ali ve Haydar Hamamı sokakları arasında olup banisi Kanuni Sultan Süleyman’ın vezir-lerinden Hadım Haydar Paşa (v. 1563)’dır. Mimarı Mimar Sinan’dır. Cami, çifte hamami çeşme ve tekkeden oluşan külliyeye ilk müderris 1566’da tayin olmuştur. 1918’de Rumeli muhacirleri iskan edilmiş, 1980’e kadar Haydar Spor Kulübü ol-muş, 1982’de vakıflar bekçi koymuş, 1997’de kapısına kilit asılmıştır.

5 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 5334, Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, s. 274-275.

6 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 50197 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 1904, Sadık Albayrak, Son Devir

Osmanlı Uleması, s. 355-356.


6) Abdülhamîd Hulûsî Efendi – Palanka NâibiYahşî Bey sülâlesinden Mustafa Hilmî Efendi’nin oğludur.

1265/1849’da Bosna vilâyeti Lubin kasabasında doğmuştur. Ka-sabadaki sıbyan mektebinden sonra Saraybosna Gâzî Hüsrev Bey medresesinde okumuş, ancak işlerinin yoğunluğundan icâzetnâ-mesini alamamıştır.

Arapça, Farsça, Türkçe, Boşnakça, Slavca ve Rumca konuşa-bilmekte ve Türkçe yazabilmekte idi. Telifi yoktur.

1868-1891 yılları arasında Bosna merkez vilâyet şer’iyye mahkemesi, Banaluka sancağı Zepçe kasabası, Hersek mülhaka-tından Lubuşka kazasında, Aydın vilâyeti Marmaris kazası, Ko-sova – İpek sancağı Berane kazası, Yanya – Meçova kazası ve Kosova – Gaçka niyâbetliklerinde bulunmuştur.

Tercüme-i hâline Ferik Hüseyin Hilmi Paşa’nın hüsn-i hâl mazbatası eklidir. 8

7) el-Hâc Yusuf Sûdî Efendi-Fâtih Dersi-âmlarındanBabası İbrahim Efendi, Çayniçe ulemâsından olup, lakabı

“Hociç”tir. 1250/1835’te Çayniçe’de doğmuştur. İlk tahsîlini bu-rada yapmış ancak icâzetnâme alamamıştır. Türkçe, Boşnakça ve Arapça konuşur, Türkçe ve Arapça yazardı. Telifi yoktur.

1281/1865’te Fâtih ders-i âmlarından, Sivaslı Halil Efendi’den icâzet almış, ve Sultan Abdülazîz devri Şeyhülislamı Hasan Feh-mi Efendi’nin tensibiyle Fâtih camiinde derse çıkmıştır.

Sırplar, Mitroviça’yı istila ettiklerinde yerli hristiyanların teşviki ile evini basmışlar, kitaplarını çiğnemişler, kendisi ailesiyle canını zor kurtarmıştır. Bu esnada icazetnamesi de kaybolmuştur. 1871’de Fâtih camiinde başladığı dersler beş yıl sürmüş, 1873’te ruus almış ve 1880’e kadar terfi etmiştir. Mazuliyet maaşı almamıştır.

Bosnalı talebelerinin dağılması üzerine 1889’da Yenipazar’ın mer-kezi olan Seniçe’ye gidip 1906’ya kadar orada müderrislik yapmıştır.

İstanbul’da, Edirnekapı civarında Hacı Muhyiddin mahallasi, Hel-vacı sokağı, 12 numerada ikamet etmiştir. 1332/1916’da vafat etmiştir.9

Ek 1 Es-Seyyid Mehmed Sâlih Efendi – Üsküdar Nâibiİstanbul-Beykoz (Boğaziçinde) Halvetî tarîkatından Hâfız Meh-

med Efendi Tekkesi postnişîni es-Seyyid eş-Şeyh Yahyâ Efen-di (k.s.) (v.1246/1830)’nin oğlu olduğundan lakabı “şeyhzâde”dir.

8 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 2678.9 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No 3576, Sadık Albayrak, Son Devir

Osmanlı Uleması, s. 369-370.


1829’de Beykoz’da doğmuş, ilk tahsîlinden sonra Fatih camiinde Arapça ve fıkıh eğitimi almıştır. Türkçe bilmektedir. 1842-1892 yılları arasında, İstanbul kadısı Gelenbevîzâde Said Efendi’nin onayıyla, Bâb mahkemesine katip, katip yardımcısı, Manisa naibi, Üsküdar başkatibi, Rumeli sadareti vekayi katibi, Beykoz Kaza nâibi, Kartal kazası naibi, Adana’dan dördüncü rütbeden nâib, Diyarbekir liva nâibi, Dersim liva nâibi (3. Rütbeden Mecîdî nişân), Maliye Beytü’l-mâl dairesinde ve Üsküdar nâibliği vazifelerinde bulunmuştur. İşinden el çektirilmemiştir.

Mehmed Sâlih Efendi, 1286/1869-1288/1871 yılları arasında Bosna Niyâbet-i Şer’îliği ve Askerî Mahkeme başkitâbet vazifesini deruhde etmiştir.10

Ek 2 Bosna Reîsü’l-Ulemâsı Çavuşeviç Hacı Cemâleddîn Efendi1285/1868 tarihinde Ferdiye kazasında, Ali Efendi’nin oğlu olarak dün-

yaya gelmiştir. İlk olarak babasından tahsîl etmiş daha sonra Bihke medre-sesinde Ahmet Sâbit Efendi’den okumuştur. 1303/1885’te İstanbul’a gele-rek 1902’ye kadar Tokatlı Sâlih Efendi’den ve Of’lu Sâlih Efendi’den oku-muş ve icâzet almıştır. Ayrıca, Nevşehirli Hacı Ali Efendi’den, Manastırlı İsmail Hakkı Efendi’den, Hâlis Efendi’den ders almış ve Mevlevî Şeyhi Es’ad Dede Efendi’den de hadîs-i şerîf, Arabî ve Farîsî okumuştur.

1920’de Mekteb-i Hukuk’tan mezun olmuş, 1921’de ruus alarak memleketine dönmüştür.

1903’te Saraybosna İbtida mektebi hocalığına, 1905’te Meclis-i Ule-mâ Reisliği’ne, 1910’da Medresetü’l-Kuzat muallimliğine getirilmişitr. Yapılan seçimlerle iki defa Reîsü’l-ulemâlığa getirilmiştir.11

Meşîhat Arşivi’nde incelediğimiz sadece Saraybosna doğumlu kadı ve alimlerin dosyalarında ulaştığımız bilgileri değerlendirdiğimizde ulaştığımız sonuçlara göre; ikisi Gazi Hüsrev Bey’de olmak üzere beş kişi Bosna’da beş kişi İstabul Fâtih medreselerinde tahsil görmüştür. Hepsi Türkçe okuyup-yazmaktadır. Hiçbirisinin telif eseri yoktur. Dör-dü nâib, ikisi Fâtih ders-i âmı, ikisi de müftüdür. En erken doğan, 1830 tarihinde Mehmed Sâlih Efendi, en geç doğan 1880 tarihinde Derviş İbrahim Hakkı Efendi’dir. Belgelerin tanzim tarihine gore de ilki 1894, sonuncusu 1911’e tekabül etmektedir. Görev yerleri, Bosna, Palanka, Yanya, Ezine, Fatih ve Sinop’tur. Sicil dairesince doldurulması istenen matbu evrakları kişiler kendi el yazıları ile doldurduğundan ve mühür-leri ile mühürlediğinden ayrıca hatıra kıymetine haizdir.

10 İstanbul Müftülüğü, Şer’iyye Arşivi, Dosya No...; M. Cemâl Öztürk, “Hazret-i Pîr Seyyid Ahmed Raûfî El-Üsküdârî Hayatı ve Eserleri”, Üsküdar Sempozyumu I (23-25 Mayıs 2003), c. II, s. 404-421.

11 Sebîlü’r-Reşâd, 1914, s. 12, sh. 296.


D.No: 3576-El-Hac Yusuf Sudi Efendi-Fatih Dersiâmı

İsmim el-hâc Yusuf, mahlasım Sûdî, pederimin ismi İbrahim Efendi’dir, lakabı “Hocik”tir. İsim ve mahlasım ile yâd olun-maktayım. Pederim memleketim ulemâsındandı. El-yevm ber-hayat değildir. Devlet-i Aliyye-i Osmâniye teb’asındanım.

1250 [1835] sene-i hicriyyesinin ve 1249 sene-i Rûmiyyesinin Nisan’ı evâilinde ve Rebîü’l-evvel’inin evâsıtında Bosna vilâyeti’inin Çayniçe kasabasında tevellüd ettim.

Memleketim mezkûr Çayniçe kasabasında kâin ibtidâi mektebin-de mukaddemât-ı zarûriye-i ilm-i dîni tahsîl ederek şehâdetnâme almağa muvaffak oldum. Boşnak ve Osmanî ve Arabî lisanlarını te-kellüm ettiğim gibi, lisân-ı Osmânî ve Arabî ile icrâ-yı kitâbet ederim. Öyle âsâr-ı kalemiyem yoktur. 1281[1865] Fâtih dersiâm-larından Sivaslı Halil Efendi’den icazet aldım, Sultân Abdülazîz zamanında meşhûr Şeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi’nin selefinin tensîbiyle, Fâtih câmiinde derse çıkdım. Memuriyet intihâbnâmem yoktur. İcâzetnâme yedimde mahfûzdur. Velâkin Balkan muhârebe-sinde, Sırplıların Mitroviçe’yi istilâ ettiklerinde, dâîleri Mitroviçe’nin Banska nâhiyesinde bulunuyordum. Ol vakit nâhiye-i mezkûredeki hânemi yerli hristiyanların teşvîkī üzerine hânemi bastılar, kitaplarımı çiğnediler, ol esnâda beş-altı can âile-mi tahlîs maksadıyla mezkûr icâzetnâmeyi kazâen zâyi’ eyledim. Binâen-aleyh sûret-i musaddıkasını takdîm etmek adîmü’l-imkân-dır.

1288 tarihinde Fâtih câmii şerîfinden bed’ ederek derse çıktım. Derse çıktığım tarihten beş sene kadar bilâ-maâş ders okuttum. Ba’dehu Şeyhülislâm Hasan Fehmî Efendi’nin zaman-ı meşihatinde ve 1290 tarihinde bir kıt’a ruûs-ı hümâyûna nâil olarak akabinde yani 1290 sene-i hicrîsinde 25 kuruş tarîk maâşına, ba’dehu 1293 tarihinde mikdâr-ı mezkûre daha elli kuruş zam olunarak 75 kuruş maâş aldım. Sonra [12]93 tarihinde maâşımıza 80 kuruş daha zam olunarak, ol tarihte 155 kuruş aldım 1295 tarihinde maâşıma daha elli kuruş zam olunarak bu kere maâşım 205 kuruşa iblağ edildi. 1296 tarihinde daha elli kuruş zam olunarak ol tarihte maâşım 255 kuruş oldu. Ba’dehu 1297 tarihinde miktar-ı mezkûre daha 45 kuruş zam olunarak ol def’a da maâşım 300 kuruşa iblağ edildi ve miktar-ı mezkûru meşrutiyet idâresinin i’lânına kadar aldım. Ol tarihin akabinde umûm dersiâm maâşâtına zam vuku’ bulduğundan bu kere maâşımız 500 kuruşa iblâğ edildi. Tevârih-i muhtelife-i mezkûrede sebk eden zamâyime müteallik yedimde resmî tezâkir-i meşîhatpenâhî mahfûzdur. Ma’zûliyet maâşı almadım ve ber-minvâl-i muharrer, ruûs-ı hümâyûn aldıktan sonra dersi akāyide getirip, talebemin Bosnalı olup, dağılması üzerine 1306 [1889] tarihinde Yenipazar sancağınınmerkezi olan Seniçe’ye gidip, orada ehâli tarafından gösterilen bir cihet tedrîsine de müderris oldum. Bu hizmetim 1324’e kadar devam eylemiştir.

Derse çıkalıdan beri infisâlim vuku’ bulmamıştır. Şimdiye ka-dar hiçbir sebeble taht-ı mahkemeye alınmış değilim.

Dersâdet’te, Edirnekapı civarında, Hacı Muhyiddin mahalle-sinin, Helvacı sokağında, 12 numerolu hânesinde mukīm olub, ve hâne-i mezkûrede yazıldığı ma’rûzdur.

1-Şevval-1320/1-Ocak-1903


BİBLİYOGRAFYA

Akgündüz, Ahmet, Şer’iyye Sicilleri, İstanbul, 1988-1989Albayrak, Sâdık, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul, 1996Aydın, Bilgin – Yurdakul, İlhami – Kurt, İsmail, Şeyhülislamlık – Bâb-ı Meşî-

hat Arşiv Defteri Kataloğu, İstanbul, 2006Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Sicill-i Ahval DefterleriEbu’l-ūlâ Mardin, Huzur Dersleri, İstanbul, 1966Eraslan, Sadık, Meşihat-i İslamiye ve Ceride-i İlmiye, Ankara, 2009İlmiye Salnamesi, İstanbul, 1334/1916İstanbul Müftülüğü, Şer’î Siciller Arşivi DosyalarıOruç, Hatice, 15. Yüzyılda Bosna Sancağı İdari Dağılımı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/5108/5736.pdf Öztürk, M. Cemâl, “Hazret-i Pîr Seyyid Ahmed Raûfî El-Üsküdârî Hayatı ve

Eserleri”, Üsküdar Sempozyumu I (23-25 Mayıs 2003)Pakalın, M. Zeki, Sicill-i Osmani Zeylleri, Ankara, 2010Süreyya, Mehmed, Sicill-i Osmani, İstanbul, 1308/1891-1311/1893Zerdeci, Hümeyra, Osmanlı Ulema Biyografilerinin Arşiv Kaynakları, Anka-

ra, 2008

MEŞÎHAT ARŞIVI SICIL KAYITLARINA GÖRE, BOSNALI KĀDI VE ÂLIMLERIN BIYOGRAFILERI DAİRE-İ MEŞİHAT-İ

İSLAMİYE SİCİL ŞU’BESİ 1879-1909

Ozet

Osmanlı Devletinde ulema; bir taraftan müderrislik, kadılık, imamlık, hatiplik, müezzinlik gibi vazifelerle devlete hizmet ederlerken aynı zamanda siyasi, sosyal, askeri, iktisadi ve kültürel hadiselere de etki etmek suretiyle devletin gidişatına yöne veren elit sınıfın önde gelenle-ri arasında yer almıştır. Sultan II. Abdulhamid döneminde ulema dâhil devlet çalışanları hakkında sicil kayıtları daha düzenli olarak tutulmaya başlanmış ve böylece arşivler de daha düzenli bir hal almıştır. Bu çalış-ma da amacımız İstanbul Müftülüğü Meşîhat Arşivi’nde bulunan dos-yalardan Bosna doğumlu kādı ve âlimlerden dokuz kişinin sicil kaydını ortaya koymaktır.

Arşivde Bosna doğumlu ulemaya ait en eski dosya H.1249 (M.1833/1834), en yenisi H. 1315 (1897/1898) tarihlidir. Dosyalarda, kişilerin göreve geliş tarihi, görev yaptığı yerler ve tarihleri, maaşları gibi kayıtlar yer almaktadır. Bu kayıtların ortaya konmasıyla, ilmiye sı-nıfının idârî teşkîlat ve çalışma düzeni, hangi medreselerde yetiştikleri,


ilmiye sınıfında cereyân eden olaylar gibi konular belgelere dayalı ola-rak incelenecektir.

Dosyalar, aşağıda adları zikredilen ulemayı içermektedirler: Palan-ka nâibi Abdülhamîd Efendi, Ohri nâibi Abdüllatîf Efendi, Fâtih ders-i âmlarından Hali Efendi, Mecidiye Câmii kürsi şeyhi Hasan Hüsni Efendi, Bosna müftüsü İbrahim Efendi, Yanya nâibi Lütfullah Efendi, Karaburun müderrisi Mehmed Rüşdi Efendi, Rubcoz nâibi Mustafa Râgıb Efendi, Sinop müftüsü Sâlih Efendi, Gerze müderrisi Sâlih Hu-lusî Efendi, Üsküdar Mihrimâh Sultân Câmii kürsi şeyhi Tayyib Efendi ve Fâtih ders-i âmlarından Yusuf Efendi.

BIOGRAPHIES OF THE BOSNIAN JUDGES AND SCHOLARS BASED ON THE INFORMATION FOUND

IN THE RECORDS OF THE SHEIKHS ARCHIVES

Summary

Since its inception and until its end, the Ottoman Empire gave impor-tance to the positions of the scholars, teachers judges, imams, preachers and muezzins just as it gave importance to the political social military economical and cultural events.

During the time of Sultan Abdulhamid II, the records of the govern-ment functionaries were written down. The government archives were thus organized in a more systematic fashion.

The names of nine scholars and judges of Bosnian background are extant in the Sheikhs Archives of the Istanbul Muftulugu.

The oldest goes back to the year 1249 AH while the most recent is dated 1315 AH. The following files are to be found: The Palanka de-puty Abdulhamid Efendi, the preacher Halil Efendi in Fatih, the Bosnia Muftu Ibrahim Efendi. The Yanya deputy Lutfullah Efendi, the Sinop-Gerze Muftu Salih Hulusi Efendi, the Uskudar deputy Sâlih Efendi and the Fatih preacher Yusuf Sûdî Efendi.

The files indicate the enrollment dates, the various places with their corresponding dates, the salaries and such information.

The study of the records puts forward the life of the intellectual class, the administrative organization, the rules applying to the particular po-sitions, the various schools and the events in the intellectual life of the time.

Key words: Bosnia, Sheikhs records, judges, Sultan Abdulhamid II.

UDK: 930.25(083.86):342.54

OLGA ZIROJEVIĆ(Beograd)

BURČAK

Ključne reči: žitarice, mahunarke, leguminoze, ušur, hrana, narodna medicina, lek, lično ime

U osmanskim zvaničnim popisima stanovništva (defterima) među feu-dalnim davanjima raje beleži se i burčak, koji su komentatori pokuša-vali bliže da identifikuju prevodeći ga kao gra(h)or, gra(h)orica, gra(h)orovina, kukolj, odnosno, u makedonskim prevodima urov.1 Detaljniji je samo Adem Handžić: “u našem jeziku različito se naziva – kaže on komentarišući burčak u popisu Oblasti Brankovića iz 1455. godine – grahorica, grahorina (Vuk), a predstavlja neke vrste pitomog i divljeg variva (bot. Lathyrus Orobus)...”2

Iz Rečnika Ilhana Ayverdija saznajemo da se reč (inače nepoznatog porekla) koristila još u staroturskom iz kojeg je ušla i u susedne jezike. Tu stoji: “biljka (lat. Lathyrus) iz porodice leguminoza, nalik na soči-vo, čija zrna služe kao stočna hrana”. Navode se i vrste: crni burčak, beli burčak i mirisni burčak.3 U velikom Turskom rečniku čitamo da je

1 Urov (Vicia sativa), grahorka, grahor, grašak (divlji): Blaže Koneski, Rečnik na ma-kedonskiot jazik, III, Skopje, 1966, 443. Pišući o Gornjoj Pčinji Jovan Trifunovski kaže da krmno bilje urov i grahoricu seju na posnom zemljištu (Gornja Pčinja, u: Naselja i poreklo stanovništva 38, Beograd, 1964, 73).

2 Oblast Brankovića. Opširni katastarski popis iz 1455. godine, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1972, I, 352.

3 Ilhan Ayverdi, Asırlar Boyu Tarihi Seyri Içinde Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Ista-nbul, 2006, 427. Franciscus Meninski navodi, u svom Leksikonu, samo dve vrste: kara burčak (lat. Vicia) i ak burčak (lat. Ervum): Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae-Arabicae-Persicae, Lexicon Turcico-Arabico-Persicum, Mit einer Einlei-tung und mit einem türkischen Wortindex von Stanislaw Stachowski sowie einem Vorwort von Mehmet Ölmez, I, Istanbul, 2000, 756. A kada je u pitanju poreklo, Gerhard Doerfer je smatra turskom rečju i prevodi sa Erbse, Bohne odnosno grašak,

472 OlgaZirojević

u pitanju jednogodišnja biljka (lat. Vicia ervilia), uz dodatak (kao i u prethodnom rečniku) da je sada obično jede stoka.4

Ali, u osmanskim popisima se uz burčak javlja i naziv fig(k), koji se, po-negde, smatra i sinonimnim sa burčakom, pa se, shodno tome, prevodi kao grahorica (i u turskim rečnicima).5 A polazeći od kanuna vilajeta Dijarbakir (iz 1518.) ušur se uzimao i od figa i od burčaka, dok se u kanunnami live Kangiri (iz 1578.) navodi da je cena za fig i burčak ista kao i ona za ječam6 (što bi navodilo na zaključak da su u pitanju dve mahunarke).

Šta je, dakle, burčak?U Poljoprivrednoj enciklopediji pod nazivom grahor (sastrica, gra-

holika; Lathyrus sativus, L.) čitamo: “zeljasta grmolika jednogodišnja biljka iz roda grahora (Lathyrus), fam. Papilionaceae; rod obuhvaća više od sto vrsta većinom višegodišnjih; kulturne biljke su jednogodiš-nje vrste”, dok su grahorice (Vicia sp.) rod trajnih ili jednogodošnjih biljaka, takođe iz fam. leguminoza. “Obuhvaća veći broj vrsta, od kojih su neke značajne za poljopriv. proizvodnju. U nas je najpoznatija obič-na grahorica (V. sativa L.), sa ozimim i jarim formama. Potječe vje-rojatno iz Sredozemlja, odakle je vrlo rano prenesena u srednju i sjev. Evropu i tu se udomaćila. Smatra se da potječe od subsp. V. angustifolia L., koja se nalazi, kao divlja, gotovo u čitavoj Evropi, zap. Aziji i sjev. Africi. Treba je promatrati kao korov žitarica koji je u svoje vrijeme postao kulturna biljka”.7

Botanički rečnik Dragutina Simonovića lat. ime Lathyrus (Ervum, Ochris, Orobus, Pisum) prevodi sa grahor, grahorina (navodeći i mno-gobrojne vrste i još mnogobrojnija imena); Vicia L. (Ervilia, Ervum, orobus), sa graorica, grahorica; a Vicia sativa L. sa graorica, grahori-ca, grahor divlji, grašak, kukolj (uz druga imena).8

pasulj, odbacujući iznetu mogućnost da bi mogla biti srodna sa mongolskom rečju (Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen unter besonderer Berück-sichtigung älterer neupersischer Geschichtsquellen, vor allem der Mongolen- und Timuridenzeit, I, Wiesbaden, 1963, 281).

4 Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, 10 Baskı, Ankara, 2005, 327.5 The vetch, vicia sativa (A Turkish and English Lexicon by Sir James W. Redhouse, Bei-

rut,1974, 402). Reč je ušla i u bugarski jezik u obliku fij, gde označava kultivisane i furaž-ne biljke iz roda glušina (Vicia): Enciklopedija Bâlgarija, 7, BAN, Sofija, 1996, 195.

6 Omer Lütfi Barkan, XV ve XVI Asırlarda Osmanlı Imparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, Kanunlar, Istanbul, 1943, 33, 11, 146; 10, 1, 35. U ovim ka-nunnamama susreće se, takođe, i drugi naziv za (kara)burčak – küšne (isto, Rečnik, 541).

7 Poljoprivedna enciklopedija, 1, Zagreb, 1967, 400-402.8 Dragutin Simonović, Botanički rečnik naučnih i narodnih imena biljaka sa ime-

nima na ruskom, engleskom, nemačkom i francuskom jeziku, SAN, Pos. izd. knj. CCCXVIII, Institut za srpskohrvatski jezik, knj. 3, Beograd, 1959, 263-266, 497.

Burčak 473

Najzad, u enciklopedijskom leksikonu Biologija, pod odrednicom grahorica (Famaceae) čitamo (pored ostalog): “Plod je mahuna – legu-men, vrlo raznolikog oblika i veličine. Grahorice su zastupljene sa 400 rodova i blizu 9 000 vrsta, kosmopolitskog rasprostranjenja. Među gra-horicama nalazi se vrlo veliki broj vrsta koje imaju veliki značaj u pri-vredi, medicini i industriji. Biljke koje pokrivaju veliki deo u ljudskoj ishrani su: pasulj, grašak, bob, sočivo, soja i dr. Kao značajne krmne biljke su: razne vrste deteline, lucerke i grahorice”.9

Da li je ovde reč o krmnoj biljci – kako to uglavnom navode relevan-tni turski rečnici – ili je, pak, u pitanju mahunarka koja je tada korišćena i u ljudskoj ishrani? Skloni smo ovoj drugoj pretpostavci.

Zašto?Najpre, od grahora, odnosno urova, uzimao se ušur, kako to svedoči,

na primer, kanun (iz vremena Sulejmanove vladavine) za Kostur (u Grč-koj): od pšenice, ječma, raži i prosa, kao i od svih žita što se žanju srpom, uzimaju se ušur i salarija, dok se od graora (burčak) i sočiva (mercümek) i sličnih, što se beru rukom, uzima samo ušur.10 Ušur se takođe uzimao i u livama Sisu (1519.) i Ajdinu (1520.), dok se u livi Arabgiru (1518.) uzimao sedmi deo (yedide bir alına)11. Inače, graor se obračunavao u lu-knima, kilama (keyl) i tovarima (retko se navodi i mud), odnosno u ak-čama. Neretko, upisivan je zajedno sa drugim (jestivim) mahunarkama; tako 1467/68. u jednom selu Veleškog vilajeta: sočivo i urov, 1 tovar – 20 (akči); pa dalje u Kičevskoj nahiji 1568/69.: bob i urov, 1,5 tovar – 30 (akči); i, u istoj nahiji: urov, sočivo i bob, 3 tovara – 60 (akči).12

I cena bi mogla biti od pomoći za pitanje koje nas ovde zanima: kila urova i leća koštala je u Solunskom sandžaku u XVI veku 20, a u na-rednom veku u Bitoljskoj nahiji 25 akči.13 Ima i drugih primera: tovar graora vredeo je u štipskoj nahiji u XVI veku 30, a sočiva 50 (akči), dok u kanunu za Kipar (1572.) čitamo: “kila ječma i burčaka je po 6 akči,

9 Mozaik znanja – Biologija, Interpres, Beograd, 1973, 216.10 Metodija Sokoloski, “Pet zakoni za pazarnite taksi i ušurot od vremeto na Suleiman

Veličestveni”, Glasnik na Institutot za nacionalna istorija, II, 1, Skopje, 1958, 300.11 Barkan, Kanunlar, 55, 1, 200; 2, 31, 10; 43, 15, 172.12 Metodija Sokoloski – Aleksandar Stojanovski, Turski dokumenti za istorijata na

makedonskiot narod, Opširen popisen defter No 4 (1478-1479 godina), Arhiv na Makedonija, Skopje, 1971, 149; Aleksandar Stojanovski, Turski dokumenti za isto-rijata na makedonskiot narod, Opširen popisen defter za Skopskiot sandžak od 1568-69. godina, VI, 11, Arhiv na Makedonija, Skopje, 1988, 283, 333.

13 Aleksandar Stojanovski, Turski dokumenti za istorijata na makedonskiot narod, Opširen popisen defter za Solunskiot sandžak od 1568/69. godina, IX, 2, Arhiv na Makedonija, Skopje, 2002, 207, Metodija Sokoloski, Turski dokumenti za istorijata na makedonskiot narod, III, Arhiv na Makedonija, Skopje, 1969, 165.

474 OlgaZirojević

bakle 10 akči”, a u jednom skopskom selu (nekako u isto vreme) kila urova, sočiva i bakle iznosila je 25 akči.14

O jestivosti nekih vrsti gra(h)ora, odnosno gra(h)orice, ima potvrda i u domaćim izvorima: sastrica (grahorica, grašak) je za Vuka Stef. Karadžića essbare Platterbse, lathyrus cicera, a u Ivekovićevom rečniku “nekakva grahorica koja se jede”. Ili podatak iz Slavonije (Otok): “sastrica se isto priređuje kao i obični grah”.15 “Sitne semke – kaže Josif Pančić – mogu se jesti, kao i drugo varivo, u Škotskoj se brašno od grahorice meša sa obič-nim brašnom i pravi se hleb (wetch bread), zelje samo za se, ili pomešano sa slamom od strna žita vrlo je dobra hrana za stoku”.16 I Dragiša Lapčević, pišući o našoj staroj poljoprivrednoj kulturi, pretpostavlja da su”graške od grahorice i naši stari upotrebljavali za hranu kao ostalo varivo; zato su, izvesno, i takvo ime dali ovom usevu: grahorica, t.j. sitan grah. Naročito je gladnih godina morala grahorica služiti za ljudsku ishranu.”17 Jela se, zapamćeno je, i u Sandžaku (sve do Drugog svetskog rata).

Postoji i domaća izvedenica od burčak – prčak, sačuvana u narodnoj po-slovici “lud kao grah-prčak” (u okolini Dubrovnika tako se naziva i nabusit čovjek, koji se lako naprči, a Prčak služi i kao prezime u Hercegovini). Grah-prčak odnosno prčak je i jedan od naziva za Pisum arvense odnosno za divlji grašak,18 što nas, takođe, približava identifikaciji ove mahunarke.

U Rečniku kosovsko-metohiskog dijalekta Gliše Elezovića, pod urov, čita-mo: “vrsta ploda od nekakve biljke, kao grahorica koju više tamošnji narod ne seje. Ostalo da se kaže: Što si iskokotijo oči kaj da si urov izeo. U Povardarju se i sad seje urov.”19 Urov (graorica) se, kaže Toma Smiljanić, gaji (1935.) i u Kičevskoj kotlini i daje se stoci “ili se spravlja kao neka vrsta kafe.”20

14 Metodija Sokoloski, Turski dokumenti za istorijata na makedonskiot narod, Opširni popisni defteri od XVI vek za Kustendilskiot sandžak, VI, II, Arhiv na Makedonija, Skopje, 1980, 192; Barkan, Kanunlar, 102, 4, 350; Aleksandar Stojanovski, Turski dokumenti za istorijata na makedonskiot narod, Opširen popisen defter za Solunskiot sandžak od 1568/69. godina, IX, 1, Arhiv na Makedonija, Skopje, 2002, 100.

15 Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, JAZU, XIV, Zagreb, 1953, 685.16 Preuzeto iz: Dragiša Lapčević, Naša stara poljoprivredna kultura, Prilozi za istra-

živanja etnografska i kulturno-istoriska, Beograd, 1923, 23.17 Isto.18 Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, XI, 427; Simonović, Botanički rečnik, 361. 19 Gliša Elezović, Rečnik kosovsko-metohiskog dijalekta, II, Beograd, 1935, 394. Za

istog autora gra(h)or je “vrsta leptiraste biljke koja raste kao samonik i urodica po njivama. Stoka je rado jede” (Isto, I, 109).

20 Toma Smiljanić, Kičevija, u: Naselja i poreklo stanovništva 28, SKA, Beograd, 1935, 404. Shodno svedočenju Sretena Popovića “...u gornjoj Makedoniji... seju dva varijanta grahorice koju zovu gravor, drugi urov: prva raste povisoko, a druga je niža, i po posnijim zemljama; i to samo i jedino radi krmljenja volova kad se zrno prekrupi” (Lapčević, Naša stara poljoprivredna kultura, 23-24).

Burčak 475

U svojoj Enciklopediji samoniklog jestivog bilja Ljubiša Grlić ističe veliku hranljivost semenki grahorice, a “u Japanu ih kuhaju kao grah i pri-ređuju iz njih jela koja imaju izgled (ali ne i okus) kavijara. Mogu se jesti i mladi listovi, a i skuhani nedozreli plodovi (mahune). Pri upotrebi ove biljke za jelo treba biti oprezan, jer je grahorica prenosnik nematoda, na-metnika na čovjeka”. Navodi da je u vreme gladi i nerodnih godina i seme ptičje grahorice (Vicia cracca) – naziva se i ljubičasta grahorica – služilo za prehranjivanje tako što se brašno dobiveno mlevenjem zrelih semenki upotrebljavalo za pripremanje kaša. I semenke tankoliste grahorice (Vicia tenuifolia Roth) – naziva se i grahorina, grašica – mogle su se, u vreme oskudice, mešati sa žitom. Tu je, najzad, i dlakava grahorica (Vicia villosa Roth.), čije su se semenke jele u Rusiji kao grašak (”peluški”).21

I u već pomenutoj Poljoprivrednoj enciklopediji se ističe da u nekim istočnoazijskim zemljama zrno grahora služi i kao ljudska hrana.22

Shodno podacima dobijenim sa Interneta, seme biljke Lathyrus sati-vus nađeno je u raznim praistorijskim naseljima u Egiptu, Maloj Aziji i Bosni. A bilo je poznato i Rimljanima. Jelo se potom i u području Me-diterana kao i u Austriji, zrelo i nezrelo. Mleveno dodavalo se, u raznim oblastima, i hlebnom brašnu. Jela ga je i stoka. Visoka temperatura treba da je smanjivala opasnost od trovanja i oduzetosti udova (Lathyrismus) do koje je dolazilo. Godine 1923. iz Jugoslavije je izvezeno bezmalo tri stotine hiljada kilograma graorice, i to za Austriju, Italiju, Mađarsku, Grčku i Čehoslovačku. Ako je bila čista, upotrebljavala se za izradu alkohola u fabrikama alkohola, a inače za stočnu hranu. “Kukolj se sa graoricom melje – kaže Milivoj Savić – i meša sa mekinjama pa se prodaju za stočnu hranu” (a cena im je uvek nešto manja nego za fine mekinje). U Baranji se graorica koristila za ishranu konja, a u Banatu, zajedno sa kukoljem, za ishranu rogate stoke. Ponegde, kao u okolini Osijeka, to je bila hrana ovaca. Ali se, izgleda, ipak najviše izvozila.23

Svoje mesto ova mahunarka našla je i u narodnoj medicini – i to od najstarijih vremena – što bi, takođe, potvrđivalo našu pretpostavku o je-stivosti nekih njenih vrsta u prošlosti. Tako Hipokrat pripisuje grahoru (Lathyrus) diuretičko dejstvo preporučujući ga i kao sredstvo za čišće-nje krvi. Knjige o lekovitim biljkama XVI veka (na primer Lonicerus)

21 Ljubiša Grlić, Enciklopedija samoniklog jestivog bilja, Zagreb, 1986, 208-210. Inače, u ruski jezik ušla je i reč burčak koja se tu prevodi kao rote Erbse (crveni grašak). Sa istim značenjem (Erbse) javlja se i u čitavom nizu azijskih jezika, kao i u mađarskom (borsó): Doerfer, nav. delo, 281.

22 Poljoprivredna enciklopedija, 400. 23 Milivoj M. Savić, Naša industrija, zanati, trgovina i poljoprivreda, II, 4-5, Saraje-

vo, 1923, 17-19.

476 OlgaZirojević

preporučuju ga protiv tuberkoloze i ujeda psa, odnosno zmije. U turskoj narodnoj medicini burčak (Lathhyrus) se koristi za sprečavanje zgruša-vanja krvi i olakšavanja probave. Grlić pripisuje grahorici (Vicia sativa) antidijabetično delovanje, a od osušene biljke, pak, priređuje se, kaže, čaj koji potpomaže cirkulaciju.24 Danas se u homeopatiji Lathyrus kori-sti naročito protiv paraliza i multiple skleroze.

Najzad, nije nezanimljivo ni to da se naziv ove mahunarke kod Tu-raka koristi i kao lično ime – Burčak.25

BURČAK

Rezime

U radu se govori o jednogodišnjoj biljki (Lat. Lathyrus) iz porodice leguminoza koju, shodno relevantnim turskim rečnicima, jede stoka. U osmanskim zvaničnim popisima (defterima) beleži se među feudalnim davanjima raje, a prevodi se kao gra(h)or, gra(h)orica, gra(h)orovina, kukolj, urov. Poljoprivredna enciklopedija razlikuje grahor od grahori-ce navodeći da ih ima mnogo vrsta.

Da li je ovde reč o krmnoj biljci ili je, pak u pitanju mahunarka koja se koristila i u ljudskoj ishrani? Polazeći od toga da se i u nekolicini osmanskih kanunnama beleži ušur od gra(h)ora odnosno urova (obra-čunavan je u luknima, kilama i tovarima, ili u akčama, a neretko je upisivan i zajedno sa drugim jestivim mahunarkama) skloni smo pret-postavci da je tada korišćen u ljudskoj ishrani, a znamo da se i danas jede u nekim istočnoazijskim zemljama.

Postoji i domaća izvedenica od burčak – prčak (grah-prčak je divlji grašak). Svoje mesto ova mahunarka našla je i u narodnoj medicini, i to od najstarijih vremena.

BURCHAK

Summary

The paper treats the year-long plant (Lat. Lathyrus) from the family of legumes, which according to the relevant Turkish sentences, is eaten by cattle. In Ottoman official registers (defters) it was listed in the feudal

24 Uz podatke preuzete sa Interneta vid. takođe: Ismet Zeki Eyuboglu, Anadolu Halk Ilaçları, Bitkiler, Büyüler, Macunlar, Yıldızname, Istanbul, 1987, 57.

25 Kemal Zeki Gencosman, Türk Isimleri Sözlüğü, Istanbul, 1975, 61.

Burčak 477

taxes of reaya, and it is translated as gra(h)or, gra(h)orica, gra(h)orovi-na, kukolj, urov. The Agricultural Encyclopedia discerns grahor from grahorica saying that there are many kinds of these.

Is it a fodder plant or is it a legume used in the human diet? Starting from the fact that in a few Ottoman kanunnamas the tax (ushur) from gra(h)or or urov was mentioned (it was calculated in luknos, kilos and loads, or in akčas, and it was often listed together with other edible leg-umes), we are prone to presume that it was used then in the human diet, and we know that it is eaten in some East Asian countries even today.

There is a local derivative from burchak – prchak (prchak beans is a wild pea). This legume found its place in the oral medicine from the earliest times.

Key words: cereals, pulses, legumes, ushur, food, folk medicine, medicine, personal name

’As‘ad Dūrākūfītš, ‘ILM AL-ŠARQ, tarğama ‘Adnān Ḥasan, Mu’assasa Ğā’iza ‘Abd al-‘Azīz Sa‘ūd al-Bābṭīn li ’ibdā‘ al-ši‘rī, al-Kuwayt 2010, 384 str.

Fondacija za poetsko stvaralaštvo Abdulaziz Saud al-Babtain, povodom održavanja Dvanaestog međunarod-nog samita kulture i dijaloga civili-zacija “Halil Mutran i Mehmedalija Mak Dizdar” u oktobru 2010. godine u Sarajevu, u okviru edicije koja je obuhvatila nekoliko djela vrijednih pažnje objavila je djelo akademika Esada Durakovića ‘Ilm al-šarq. Riječ je o prijevodu na arapski jezik djela Orijentologija: univerzum sakralno-ga teksta objavljenog 2007. godine u izdanju sarajevske izdavačke kuće Tugra. Iznimnu vrijednost ovoga dje-la bosanskohercegovačka kulturna javnost već je upoznala, a Udruženje izdavača i knjižara BiH autoru do-dijelilo nagradu za najboljeg autora u 2007. godini. Izvanredni doprinos ovog djela svjetskoj arabistici i kul-turi spomenuta fondacija još je ranije prepoznala i sredinom 2010. godine objavila prijevod ovog djela na en-gleski jezik pod naslovom Orientology: the Universe of the Sacred Text.

Neologizam orijentologija (‘ilm al-šarq), koji je autor kreirao i inova-tivno skovao distancirajući se od ide-ologijski i znanstveno degradiranog

pojma orijentalizam ili orijentalisti-ka (‘ilm al-’istišrāq), upotrijebljen već u samom naslovu nagovijestio je svjež i na objektivnim znanstvenim principima utemeljen pristup različi-tim aspektima duhovnosti orijental-no-islamskog kruga uopće, i poetici stare arapske književnosti posebno. Zahvaljujući izuzetnoj naučnoj bio-grafiji, nizu podrobnih studija i eseja koji istražuju staru arapsku književ-nost, te dugogodišnjem, predanom prevodilačkom radu, iz pera Dura-kovića nastalo je djelo koje nudi ja-san pojmovni i terminološki aparat kojim se detaljno opisuje i analizira raspoloživa građa i izriču originalni sudovi i stavovi o različitim poetič-kim temama.

Knjiga je formalno podijeljena na al-Taṣdīr (Riječ izdavača), Madḫal (Uvod), šest poglavlja koja se sastoje od niza potpoglavlja, Marāği‘ al-kitāb (Literatura), Fihris al-muṣṭalaḥāt (In-deks pojmova) i al-Muḥtawā (Sadr-žaj). Kompleksna struktura djela i njegov obim govore o izuzetnoj kom-pliciranosti odnosa u kojima stoje pre-bogata arapska književna tradicija sa svim svojim pojavnostima i kur’anski Tekst kao temeljni tekst te tradicije koji se postavlja spram zatečenog pjesniš-tva, ali i postaje sukus prema kojem se određuje svekolika postkur’anska književnost i umjetnost.

U prvom poglavlju koje nosi na-slov Ši‘riyya al-’arābisk (Poetika

OCJENE I PRIKAZI

480 Ocjene i prikazi

arabeske) Duraković između ostalog govori o različitim iskustvima knji-ževnosti koja imaju čitaoci zapadnog i orijentalnog kruga, (ne)razumije-vanju estetskih i poetskih postulata na kojima počivaju predstavna djela orijentalne književnosti i sakralni tekst Kur’ana te parcijalnoj recepciji ovih djela na Zapadu gdje se obično osporavaju, ne uvažavaju i previđaju književnoestetske vrijednosti izra-žene u jeziku, stilu i kompozicionoj arabesknoj strukturi, zanemaruje ko-herentnost forme i negativno vred-nuje nelinearno poimanje vremena i prostora orijentalnog pjesnika i pripovjedača.

Drugo poglavlje naslovljeno al--Ši‘riyya al-’istidlāliyya li al-Qur’ān (Deduktivna poetika Kur’ana) autor je posvetio intertekstualnosti kur’anskog Teksta koji komunicira sa svim dru-gim sakralnim tekstovima ostvaru-jući citatno svoju poetičku funkciju, a preko književnoestetskog struktu-riranja ostvaruje i krajnje ideologij-ske ciljeve. S druge strane, kur’anski Tekst stupa u komplicirane i žive odnose sa tradicijom čije neke forme afirmira, druge prevladava i dokida, čime se potvrđuje “apsolutna uronje-nost Teksta u Kontekst” (str. 34).

Dimenzija kontekstualnosti Kur’ana razrađena je u narednom poglavlju Taqaddum al-naṣṣ al-qur’ānī ‘alā al-turāṯ (Pohod kur’anskog Teksta u tradiciju) u kojemu autor analizira odnos tradicije i Kur’ana na dvjema razinama, ideologijskoj ili sadržajnoj i formalnoj, što su i centralne teme dvaju potpoglavlja iz kojih se sasto-ji. Kur’an odlučno razvrgava vezu poezije i religije odričući svaku moć poetičkoj indukciji da dosegne Isti-

nu. Stoga se postkur’anska poezija okreće novim poetičkim postulati-ma, lirskim sadržajima ostvarenim u novim, raskošnim formama nastalim pod utjecajem idžaza, tj. nadnarav-nosti forme, jezika i stila sakralnog Teksta.

Naredna dva poglavlja, al-Tašbīh fī al-ši‘r al-‘arabī al-qadīm: ‘ālam ‘alā masāfa (Figura poređenja u sta-roj arapskoj poeziji: svijet na distan-ci) i al-Mağāz al-qur’ānī: al-‘ālam min al-dāḫil (Kur’anska metafora: svijet iznutra) bave se poređenjem i metaforom – stilskim figurama koje dominiraju u različitim periodima stare arapske poezije. Autor u potpu-nosti odbacuje negativne orijentali-stičke sudove o fragmentarnom do-življaju svijeta beduina i takozvanoj materijalističnosti stare arapske poe-zije, posebno Muallaqa, insistirajući na terminu realističnosti prijeislam-ske poezije u kojoj figura poređenja figurira kao idealno sredstvo opisa svijeta na distanci. Duraković smatra da se objavljivanjem Kur’ana arap-skom pjesniku podario novi, oneo-bičajeni spoj forme i sadržine, svijet metafore. Kur’an svojim nadnarav-nim jezikom i stilom, ne samo sadr-žajem, dokida realistično poimanje svijeta antičkog beduina otkrivajući mu novi svijet onostranosti koji se spoznaje posredovanjem metafore. Kur’an je tako putem metafore donio prevrat i u književnosti budući da će postkur’anska poetika dobiti sasvim novo lice.

Posljednje poglavlje, Nuḍūğ al-ši‘riyya mā ba‘da al-qur’āniyya wa al-turāṯ al-’adabī (Stasanje postkur’anske poetike i književne tradicije) zahvata cijeli niz različitih poetoloških tema,

Ocjene i prikazi 481

među kojima se izdvaja problem pe-riodizacije arapske književnosti u okviru kojega autor odbacuje davno uspostavljenu hronološku periodiza-ciju i nudi novu periodizaciju zasno-vanu na književnoestetskim kriteriji-ma. Autor se u ovom poglavlju osvrće i na pitanja originalnosti i književne “krađe”, filološko tumačenje odnosa forma–sadržaj, vrednovanje motiva koji prerastaju u topose itd.

Treba istaći da je za prijevod ovog djela na arapski jezik zaslužan ‘Adnān Ḥasan, koji je na arapski je-zik preveo niz književnih djela, ali i djela iz kulturne i političke historije svijeta. Izuzetno zahtjevan znanstve-ni stil Esada Durakovića sigurno je bio težak zadatak, ali i izazov prevo-diocu koji je, kako se čini već nakon nekoliko pročitanih stranica, ponudio adekvatne prijevodne ekvivalentne za različite termine, pa i neologizme, pažljivo birane i kreativno osmišlje-ne kako bi se izrazile suptilne i sofi-sticirane distinkcije koje počivaju na nadasve novim teorijskim postavka-ma. Iako je prevodilac uspješno od-govorio na izazov znanstvenog tek-sta, sukladno praksi većine savreme-nih naučnih djela koji se prevode na arapski jezik, pa i pišu na arapskom jeziku, uređivač je pored ponuđenih prijevodnih ekvivalenata zadržao i termine na engleskom jeziku, olak-šavajući tako arapskom čitatelju ra-zumijevanje onih termina koji nisu ustaljeni u poetološkim studijama na arapskom jeziku.

Vjerujem da je prijevod ovog dje-la na arapski jezik izvanredan podu-hvat kojim se omogućava arapskoj znanstvenoj zajednici, ali i široj kul-turnoj javnosti, da se susretne s jed-

nim od rijetkih djela koja istražuju, opisuju, analiziraju i propituju ori-jentalno-islamsku umjetnost i knji-ževnu tradiciju te staru arapsku po-etiku iznutra, metodom imanentnog pristupa kojim se autor u potpunosti udaljava od svakog orijentalističkog vrijednosnog suda, ali u isto vrijeme i od bilo kakve ideologijske refleksi-je eurocentrizma. Zato, Ḫālid ‘Azab u svom prikazu ovoga djela kaže da je autor “sproveo dosljedno istra-živanje i izveo zaključke o poziciji kur’anskog Teksta oslobođen svake predrasude.”26 Iako nedavno objav-ljeno, o recepciji i velikoj pažnji koju je ovo djelo izazvalo svjedoči niz prikaza objavljenih na različitim kra-jevima arapskog svijeta. Vjerujem da će se univerzum dragocjenih ideja koji ovo djelo predstavlja otkrivati i istraživati još dugo u okvirima razli-čitih kultura i jezika.

Amra Mulović

Munir Drkić i Alen Kalajdžija, OMER HAZIM HUMO. SEHLETUL-VU-SUL. GRAFIJA I LEKSIKA SEHLE-TUL-VUSULA, Muzej Hercegovine Mostar, Mostar 2010, 226 str.

Bosanske salname daju detaljne podatke o broju učenika u reformi-ranim školama u Bosanskom vilajetu u periodu od 1284-1294/1867-1877.

26 Ḫālid ‘Azab, “‘Ilm al-šarq – min Tāha Ḥusayn ’ilā ’Idwārd Sa‘īd wa Dūrakūfītš”, al-Ḥayāt, 18. 12. 2010.


godine. Nastavni planovi i programi u rušdijama i drugim školama potvr-đuju da su desetine hiljada učenika slušale nastavu na bosanskom jeziku i imale časove maternjeg jezika. Stva-ra se dojam da se narodna prosvjeta u tom periodu odvijala na dvije razine: na razini službene politike, osobito one koju je zacrtao Topal Osman-pa-ša, u školovanju i odgajanju djece i omladine, s jedne strane, i na razini svakodnevne prosvjetiteljske aktiv-nosti među narodom, s druge strane. Pojava Omera Hume i štampanje njegova djela Sehletul-vusul 1875. zanimljiva je pojava prije svega na planu narodne prosvjete u drugoj po-lovici 19. stoljeća u Bosanskom vi-lajetu. Humino djelo Sehletul-vusul javlja se nešto iza djela Od virovanja kitab, koje je napisao Mehmed Zaim-ef. Agić iz Bosanskog Broda, a pa-žnju znanstvene javnosti uglavnom privlači zbog određenih grafopisnih osobitosti kojima se nastoji što vjer-nije prenijeti narodni, bosanski jezik kroz medij arebičke grafije.

U izdanju Muzeja Hercegovine Mostar izašla je vrlo korisna knjiga Omer Hazim Humo. Sehletul-vusul: Grafija i leksika Sehletul-vusula auto-ra Munira Drkića i Alena Kalajdžije. Knjiga je jedna u nizu knjiga koje je iz-dao Muzej Hercegovine Mostar u na-stojanju da afirmira pozitivne kulturne činjenice i ličnosti iz Mostara iz bliže ili dalje prošlosti. Knjiga Omer Hazim Humo. Sehletul-vusul: Grafija i leksi-ka Sehletul-vusula složene je strukture i predstavlja primjer interdisciplinar-nosti u oblasti orijentalne i slavističke filologije. U “Predgovoru” (5-13) au-tori skreću pažnju na glavne osobitosti i zanimljivosti u prosvjetnoj i kultur-

noj djelatnosti Omera Hume. Posebno su zanimljivi stihovi koje autori citira-ju a odnose se na “lugat bosnevi”, na bosanski leksik i jezik. Autori pišu i o Huminoj svijesti o “bošnjačkom iden-titetu”, a istodobno skreću pažnju i na književno-estetski aspekt Huminog djela. Transliteraciju djela Sehletul-vusul (15-63) radio je Munir Drkić. U fusnotama su navedena objašnje-nja manje poznatih pojmova i neke osobitosti Humine grafije na primjeru transliteracije rukopisa R 4711 iz Gazi Husrev-begove biblioteke u Sarajevu. Odmah iza transliteracije slijedi po-glavlje “Osobenosti Humine arebice i njezina pravopisa” (67-107) čiji je au-tor također Munir Drkić. Treba napo-menuti da je navedeni tekst jedan od najdužih članaka u našoj orijentalnoj filologiji o arebičkom pismu u nekom djelu iz druge polovine 19. vijeka. Po-glavlje knjige koje je napisao Munir Drkić, “Osobenosti Humine arebice i njezina pravopisa” nastoji sa aspekta moderne lingvističke znanosti unijeti više svjetla u Humin grafijski koncept arebičkog pisma – inače podesnog za različite načine adaptacije u slaven-skim jezicima – postavljajući katkad vrlo zanimljiva pitanja o tome da li se na primjeru proučavanja arebičkih djela na bosanskom jeziku krajem 19. stoljeća može govoriti “o više arebi-ca” a ne samo o jednoj arebici, isto-dobno vjerno i znanstveno dosljedno opisujući da se u suštini radi o varijan-tama arebice, svojevrsnim “grafijskim redakcijama” arebičkog pisma, koje svojom povijesnom opstojnošću po-tvrđuju takvu vrstu pismenosti među Bošnjacima i u navedenom historij-skom razdoblju. Rad nastoji pristupi-ti Huminoj arebici, kako autor navo-


di, iz perspektive Huminog vremena i u odnosu na dotadašnju arebičku pismenost na bosanskom jeziku, a ne u odnosu na neko drugo pismo, kako se to dosad radilo, podrazumijevaći da je Humina arebica na neki način bila i produkt specifičnog obrazovnog sistema u školstvu Humina vremena. Usporedba se povremeno vrši i na primjeru Humine arebice i kasnije Ča-uševićeve reformirane arebice. a stu-dija odaje visok stupanj akribičnosti u opisu “ortografskih osobenosti” Hu-mine arebice, osobito pri pisanju riječi slavenskoga porijekla. Autor studije skreće pažnju na vrlo važnu činjenicu da je reforma arebice krajem 19. sto-ljeća zapravo potaknuta potrebom za tadašnjim štampanjem knjiga i na are-bici koja je zahtijevala što praktičniju grafopisnu standardizaciju u skladu sa potrebama iznalaženja što praktični-jih grafema i dijakritičkih oznaka za foneme iz bosanskog jezika. Grafopi-sne reforme katkada su ostajale samo na razini inovativnosti u pisanju gra-fema, dok su neki autori grafopisnu reformu svjesno nastojali uključiti i u širi kontekst opće pravopisne standar-dizacije. Kad uspoređuje Huminu are-bicu sa Čauševićevom, M. Drkić daje vrlo zanimljive ocjene koje ipak “pre-feriraju” prednosti Humininih rješenja u arebici nad ostalim rješenjima, čak i kasnijim, što predstavlja zanimljiv pristup analizi i osvježava kritičko pi-sanje o arebici u našoj literaturi. Na-ime, poznato je, manje ili više, da je Čauševićeva arebica bila u određenoj mjeri uvjetovana reformom arebičkog pisma u turskom jeziku u kasnijoj fazi razvoja osmanskog jezika, prije pre-laska na latinicu, osobito u bilježenju složenog vokalskog sistema. Čau-

šević je dakako bio i pod utjecajem obrazovnog sistema kroz koji je pro-šao, a u dosadašnjim proučavanjima obično su se njegova rješenja smatrala boljim od rješenja prethodnika. Drkić na nekim očiglednim primjerima uka-zuje na prednosti Huminog bilježenja vokala u bosanskom jeziku. Također je zanimljivo poglavlje o bilježenju riječi orijentalnog porijekla u Humi-noj arebici, gdje se naglašava princip korijenskog bilježenja leksema orijen-talnog porijekla, što nas na neki način upućuje na očekivani zaključak da sistem bilježenja arebičkih grafema kod Omera Hume ne možemo oka-rekterizirati isključivo kao grafopisnu reformu, već i kao pokušaj pravopisne standardizacije bosanskog jezika, koji se nastavlja sa Berbićem, Seljupcem i ostalim reformatorima arebice koji kod nas još nisu ni obrađivani. Nave-deni tekst upravo skreće pažnju na tu vrlo važnu osobenost i značaj Humine arebice. Drkić navodi brojne primjere kojima nastoji što utemeljenije argu-mentirati svoje stavove.

U poglavlju “Osobenosti leksič-ko-semantičke strukture Sehletul-vu-sula” (109-168) Alen Kalajdžija daje iscrpnu studiju o tvorbi riječi (glagol-skih priloga, gl. imenica, imenica za izražavanje vršioca radnje, brojeva itd.). Također skreće pažnju i na spe-cifične glagolske oblike slavenskih leksema u Huminoj arebici, a po-sebno razmatra pitanje kombinirane tvorbe uz upotrebu orijentalnih lek-sema i bosanskih sufiksa. U odjeljku o tvorbi pažnju posvećuje i tvorbe-nim idiolektizmima i neologizmima, kao što su, naprimjer, zlaka, vrsnik, neumid itd. Alen Kalajdžija daje i podjelu leksema u Huminom djelu


Sehletul-vusul prema kriteriju izraža-vanja semantičkih odnosa, posebno opisujući antonime i sinonime. Fra-zeme i kolokate obrađuje u tematskoj jedinici “Odnosi među leksemima zasnovani na semantičko-sintagmat-skoj vezi” (126-132). Zanimljivo se opisuju dijalektizmi, regionalizmi, lokalizmi, kad se opisuje teritorijalno raslojavanje leksike, dok se u cjelini u kojoj se bavi analizom leksema s obzirom na vremensku raslojenost detaljnije osvrće na historicizme, arhaizme i “orijentalne knjiške lek-seme”. Poslije opisa orijentalne lek-sike slijedi poglavlje o onomastici unutar koje se posebno analiziraju etnici. U finalnom poglavlju studije, “Sehletul-vusul kao predstandardni idiom zapadnoštokavske jezičke ko-ine” (155-166), Alen Kalajdžija zao-kružuje studiju i donosi vrlo korisne podatke i zanimljive zaključke. Na kraju knjige daju se faksimili rukopi-sa djela Sehletul-vusul (GHB 4711).

Knjiga Omer Hazim Humo. Se-hletul-vusul: Grafija i leksika Sehle-tul-vusula može svojim strukturnim rješenjima poslužiti kao primjer za buduća izdavanja sličnih djela iz područja bosanskohercegovačke arebičke “alhamijado” literature i predstavlja spoj filoloških metoda iz oblasti slavistike i orijentalistike. Izdavač knjige, Muzej Hercegovine Mostar, nudi kulturnoj javnosti još jedno djelo u kojem uz studiju daje i faksimile rukopisa, što je svakako, nadamo se, korisno i za dalja istraži-vanja alhamijado literature i sličnih tekstova među ljubiteljima kulturne i opće povijesti Bosne.

Adnan Kadrić

BOSNA U SAVREMENOJ ARAP-SKOJ POEZIJI, IZBOR PJESAMA I STUDIJA. Izabrao i priredio Muham-mad al-Mašayih. Prijevod na bosanski jezik Elma Dizdar i Mirza Sarajkić. The Foundation of Abdulaziz Saud Al-Babtain Prize for Poetic Creativi-ty, Kuwait 2010, 344 str.

Knjiga Bosna u savremenoj arap-skoj poeziji, izbor pjesama i studija objavljena je zajedno sa još nekoliko knjiga u povodu održavanja Dvanae-stog međunarodnog samita kulture i dijaloga civilizacija “Halil Mutran i Mehmedalija Mak Dizdar” koji je u organizaciji The Foundation of Ab-dulaziz Saud Al-Babtain Prize for Poetic Creativity i Univerziteta u Sa-rajevu održan 19-21. oktobra 2010. godine.

Ova knjiga objavljena je dvojezič-no, na arapskom i bosanskom jeziku. U uvodnoj studiji (3-42/5-48) Muha-mmad al-Mašayih na prvom mjestu govori o Bosni kao mjestu gdje se geografski i kulturološki sreću Istok i Zapad, a zatim pokušava upoznati arapskog čitaoca o tome na koji način je arapsko-islamska kultura prisutna u Bosni i Hercegovini. Interesantno je da je na prvom mjestu ukazao na činjenicu da je u Bosni i Hercegovini u jednom vremenskom periodu stva-rana literatura na bosanskom jeziku uz upotrebu arapskog pisma. Nada-lje, pozivajući se na Muhameda al-Arnauta, ovaj autor spominje autore, poput Handžića, Traljića i drugih koji su se bavili pitanjima vezanim za postojanje kulturnih veza između Bosne i Istoka. Pažnju posvećuje i rukopisnom blagu na orijentalnim


jezicima i u tome kontekstu govori o stradanju Orijentalnog instituta u Sarajevu 1992. godine.

Jedno od pitanja kojem je u uvod-noj studiji al-Mašayih posvetio naro-čitu pažnju jeste Bosna i humanistič-ka poezija (al-ši‘r al-’insānī). Huma-nistička poezija za ovog autora jeste “dobrovoljna odgovornost za kolek-tivne brige”. U tome smislu navodi kako arapski pjesnici univerzaliziraju problem bosanske patnje i stradanja:

Ne recite kako pati BosnaTo patnja je čovjeka svakoga. (Halid Mazlum)

Pjesnici nastoje da probude ljud-sku savjest da se uključi u borbu za spas Sarajeva:

Zbogom SarajevoPrije nego li se sruše zidineI krovovi u prah se pretvoreSkriju se djeca i miševiZbogom tebi Prije nego li oganj usplamtiI ostane jedna istinaDa po dobroti poznaje se čovjek. (Gazi al-Qusaibi)

Arapski pjesnici pokušavaju da govoreći o bosanskom stradanju po-taknu i pitanje dijaloga civilizacija u čemu vide “lijek za sve ratove, pro-bleme i brige”:

Svaka će riječNešto dobro iznjedriti. (al-Asker)

Al-Mašayih pronalazi da se u arapskoj poeziji koja govori o vreme-nu agresije na Bosnu i Hercegovinu može govoriti i o patriotskoj poeziji (al-ši‘r al-waṭanī). Bosna je u pje-smama arapskih autora našla mjesta i u onoj vrsti poezije koju al-Mašayih

naziva nacionalnom poezijom (al-ši‘r al-qawmī). To su one pjesme u kojima pjesnici nastoje razbuditi arapski nacionalni ponos i kazati da Arapima da moraju saosjećati sa bo-sanskom patnjom:

Bosnu gutaju vatrene stihijeO, Arapi...

(Avad Hašim)

Al-Mašayih nalazi motiv bosan-skog stradanja i u poeziji u kojoj pre-vladava vjerski ton (al-ši‘r al-dīnī). Vjersko osjećanje u toj poeziji pove-zano je sa osjećanjem univerzalnog bratstva među ljudima:

Dođoh ti, brate, jer bole me i prate rane prognanih

To rane su bližnjih mojih iz Sa-rajeva, a sad po svijetu razasutih.

(Mehdi El-Dževahiri)

Al-Mašayih ide i dalje sa klasifi-ciranjem arapske poezije koja je po-svećena vremenu teškog stradanja ali i otpora Bosne i Hercegovine i tako pronalazi karakteristike patriotske po-ezije (al-ši‘r al-waṭanī) u kojoj opise nemoći i stradanja zamjenjuju riječi ponosa i riječi koje pozivaju na otpor:

Ja sam Sarajevo! Ne čudi se! Ovo su brda moja

Gorda su, visoka i slave puna. Ja sam Bihać, MostarSvi gradovi kazuju tiOvdje stanuju vitezovi!

(al-Nahvi)

Al-Mašayih se osvrnuo i na neke zajedničke stilske i prozodijske ka-rakteristike ove poezije, kao što su rima, pjesničke slike, poređenje i me-tafora. Pri analiziranju upotrebe pore-đenja i metafore koristi se teoretskim modelima klasičnih arapskih autora.


Na kraju uvodnog dijela autor navodi da su o Bosni i Hercegovini objavljivane zbirke poezije na arap-skom jeziku u više navrata, među ko-jima po vrijednosti ističe zbirku pje-sama pjesnika Hasana al-Amranija pod naslovom Na Drini ćuprija koja je objavljena u Maroku 1992. godine.

Pjesme o Bosni i Hercegovini pje-vali su pjesnici iz različitih dijelova arapskog svijeta. Pored pjesama na književnom jeziku, kako naglašava autor, postoje pjesme koje su spjeva-ne na narodnom jeziku i od kojih s neke izvod uz muzičku pratnju.

U ovoj knjizi prevedeno je tri-deset i sedam pjesama ili odlomaka iz pjesama koje su napisali pjesnici iz različitih arapskih zemalja. Riječ je uglavnom o pjesmama kojima su pjesnici željeli ukazati na stradanje i patnje u Bosni i Hercegovini za vrijeme agresije na što upečatljiviji i neposredniji način. To se vidi i iz samih naslova pjesama: Pismo ze-mlji koja umire... Bosni, Budi strplji-vo, Sarajevo, Razgovor sa ubijenim, Vatra u Bosni itd. Jezik ove poezije uglavnom teži izazvati kod arapskih čitalaca saosjećanje sa bosanskom patnjom. Naglašena “sugestivna” di-menzija teksta kroz koju pjesnici žele da univerzaliziraju vlastitu sentimen-talnost, odnosno da jezikom svoje po-ezije iskažu ili probude sentimental-nost svoga naroda ima za posljedicu to da je jedan od preovlađujućih doj-mova koji ostavlja ova poezija neka vrsta stalno prisutne tautologijske saobraznosti pjesničkih slika samima sebi. Učestali su istovjetni motivi, sli-ke i leksika. Međutim, prevodioci ne upadaju u zamku interpretiranja tek-sta originala i njegova dotjerivanja,

već ga ostavljaju “svježim”, odnosno puštaju da govori vlastitim jezikom. S druge strane, vješto prenose rime i ritam i ne umanjuju jeku ove poezije, gromka pitanja, uzdahe sjete, razo-čarenja i boli što izbijaju iz stihova. To je svakako jedan od pokazatelja nesumnjive prevodilačke kompeten-tnosti koju su prevodioci ovog izbora poezije ispoljili prenoseći u bosanski jezik stihove arapskih pjesnika.

Značaj prijevoda ovog izbora poe-zije prije svega je u tome što je ovo prvi izbor arapske poezije koji je objavljen na bosanskom jeziku a koji govori o vremenu agresije na Bosnu i Herce-govinu. Književnost počesto doprinosi popunjavanju praznina u historiji, od-nosno prenosi iz prošlosti ono što sama historija ne bilježi. Poezija prikazana u ovom izboru to svakako čini.

Munir Mujić

POEZIJA KUVAJTA XX VIJEKA. Iz-bor i predgovor Muhamed Mufaku, prijevod s arapskog: Esad Duraković. The Foundation of Abdulaziz Saud Al-Babtain Prize for Poetic Creativi-ty, Kuwait 2010, 102 str.

Kuvajtska poezija u formi antolo-gije predstavljena je našem čitatelj-stvu prvi put 1982. godine, kada je u izdanju kruševačke izdavačke kuće Bagdala objavljena knjiga Savreme-na poezija Kuvajta (izbor i predgo-vor: Muhamed Mufaku, prijevod s arapskog Esad Duraković). U tadaš-njem predstavljanju kuvajtske poezi-


je mjesta su našle pjesme deseterice pjesnika, a u knjizi Poezija Kuvajta XX vijeka predstavljeno je sedamna-est pjesnika i pjesnikinja. Knjiga Po-ezija Kuvajta XX vijeka objavljena je zajedno sa još nekoliko knjiga u po-vodu održavanja dvanaestog među-narodnog samita kulture i dijaloga ci-vilizacija “Halil Mutran i Mehmedali-ja Mak Dizdar” koji je u organizaciji The Foundation of Abdulaziz Saud Al-Babtain Prize for Poetic Creati-vity i Univerziteta u Sarajevu održan od 19. do 21. oktobra 2010. godine. U uvodu knjige Abdul Aziz Saud al-Ba-btin, osnivač spomenute fondacije, uz zahvalnost autorima naglasio je kako izdavanje ove knjige ima za cilj da se doprinese izgradnji “civilizacije koja počiva na prihvaćanju i uvažavanju drugoga, koja je širila i još uvijek širi vrijednosti tolerancije, ljubavi, sugla-sja među svim ljudima...”

Mufaku je u Predgovoru (str. 5-22) iznio opće podatke o Kuvajtu i kazao da je Kuvajt od najranijih vre-mena bio most između Dalekog isto-ka i Evrope. Pod imenom Kuvajt ova zemlja je poznata od početka XVIII vijeka, a konačnu nezavisnost stekla je 1961. godine.

Mnogi o Kuvajtu u prošlosti raz-mišljaju kao o beduinskoj zajednici koja je orijentirana na život u pu-stinji. Međutim, “Ljudi na prostoru današnjeg Kuvajta bili su između dva različita svijeta – između pusti-nje i mora. Pošto pustinja nije ništa davala, stanovnici Kuvajta su svoju sudbinu vezali za more”. Kuvajćani su u povijesti ostali manje zapamće-ni kao pustinjski nomadi, a više kao “pomorski nomadi” koji su se otiski-vali na mjesecima duga putovanja po

moru u potrazi za bisernim školjka-ma. Odatle se rodio snažni osjećaj upućenosti jednih na druge i sudbin-ske povezanosti, što je činjenica koja je utjecala na onovremeno, ali i ka-snije kuvajtsko poetsko stvaralaštvo. U ranom periodu taj utjecaj ogledao se u nastanku tzv. “pjesama o moru” u kojima je opisivana teška borba ku-vajtskih tragača za bisernim školjka-ma da steknu zalogaj hljeba, iz čega se vremenom izrodio i snažan osjećaj o postojanju socijalne nepravde zbog uviđanja da su zarada preprodavača i raskoš u kojem žive oni što kupuju bisere neusporedivi s onim što dobi-jaju lovci na biserne školjke.

Otkriće nafte prekretnica je u ži-votu Kuvajta. Ni jedan pogled na povijest i kulturu Kuvajta ne može zanemariti ovu činjenicu. Sredina dvadesetog vijeka, kada je započelo eksploatiranje nafte, dijeli povijest Kuvajta na dvije posve različite dio-nice. To je vrijeme kada se Kuvajt od mora okreće pustinji – tamo gdje je nafta – i vrijeme kada se prilike u toj zemlji posve mijenjaju.

Najranija kuvajtska poezija – po-jašnjava Mufaku – nastajala je na di-jalektu, ali – kako je poznato – arap-ska književna kritika nije voljna pri-znati takvoj poeziji umjetničku vri-jednost. U drugoj polovini devetnae-stog vijeka kuvajtski pjesnici počinju pisati na književnom arapskom jezi-ku. U tom periodu istakli su se dvoji-ca pjesnika, al-Adsani i al-Farad, koji su stvarali istovremeno i na dijalektu i na književnom arapskom jeziku. Pedesetih godina dvadesetog vijeka kulturni život u Kuvajtu doživljava snažan preporod, u tu zemlju dolazi veliki broj arapskih intelektualaca,


pjesnika, kritičara i dr. Istovremeno, veliki broj mladih Kuvajćana odlazi izvan Kuvajta na studije. Štampa i izdavaštvo su u procvatu. Društvene promjene izrodile su nastanak ro-mantičarske struje u kuvajtskoj poe-ziji, koja je bila odjek nesnalaženja u tim novim okolnostima. Revolt, nesi-gurnost i nezadovoljstvo preovlađu-jući su tonovi u kuvajtskoj poeziji iz toga vremena. Glavni protagonist te poezije jeste al-Askar (r. 1913), a nje-govim putem nastavio je i Ahmad al-Udvani (r. 1922) koji će još snažnije iskazati duh revolta i uznemirenosti. Kod al-Zejda (r. 1927) nailazimo na pokušaj traženja izlaza u nekoj vrsti misticizma. Nezadovoljstvo prema promjenama koje se dešavaju u Ku-vajtu neki pjesnici, kao što je al-Fajiz (r. 1939), izražavali su vraćanjem u prošlost, tj. opisivanjem teškog živo-ta kuvajtskih lovaca na biserne školj-ke. U poeziji al-Sabatija (r. 1935), al-Vukijjana (r. 1941) i drugih pjesnika koji su se u to vrijeme iz inostranstva gdje su se školovali vraćali u Kuvajt sreće se uznemirenost, koja se javlja kao svijest o tome da se stari i novi svijet ne susreću na prirodan način.

Govoreći o savremenoj poeziji u Kuvajtu, Mufaku je smješta u osam-desete godine, kada je Kuvajt dostigao vrhunac u ekonomskom, socijalnom napretku, kao i napretku na polju kul-ture. U to vrijeme značajna je pojava kuvajtskih pjesnikinja, kao što je Suad al-Sabah (r. 1942), u čijoj poeziji je prisutan duh arapskog nacionalizma i odvažnosti da bude glas žene koja slo-bodno sanja o ljubavi i govori protiv dominacije muškaraca. Zamah moder-ne arapske poezije prekinula je Sadda-mova agresija na Kuvajt 1990. godine.

Uz sve nedaće koje je sa sobom nosio ovaj događaj, on je predstavljao šok i za kuvajtske pjesnike, pogotovo one koji su se proslavili pjesmama o sve-arapskom duhu (al-Sakkaf, Suad al-Sabah, al-Vukijjan i dr.). Nekadašnju romantičarsku zbunjenost i nespokoj koji se rađao iz susreta prošlosti i sa-dašnjosti zamijenio je nespokoj koji se rađao pred dolazećom budućnosti, što je našlo odjeka u poeziji pjesnikinje al-Kurajni (r. 1956), da bi se u novije vi-jeme pouzdanje u humanizam, kakvo nalazimo u poeziji pjesnikinje Muha-nna (r. 1964), javilo kao znak izlaska iz spomenutog stanja.

Mufaku je znalački odabrao a Du-raković sjajno preveo i prepjevao šez-deset i sedam cjelovitih pjesama, odno-sno dijelova pjesama (str. 23-95). Ako bi se mnoštvo zahtjevnih preduvjeta za uspjeh nekog prijevoda željelo ime-novati jednom riječju, onda bi to bila adekvatnost. Nevolja sa prevođenjem jeste upravo u tome što adekvatnost uvijek znači nešto drugo, odnosno podrazumijeva zbir raznovrsnih po-stupaka. Otuda prevođenje poezije ra-zličitih pjesnika, u ovom slučaju njih sedamnaest, znatno usložnjava posao prevodioca. Prevesti jednu ovakvu an-tologiju pjesama nije isto što i prevesti zbirku pjesama nekog određenog auto-ra. U prevođenju antologije prevodilac se mora sa svakim novim pjesnikom dovijati u čemu tražiti formulu da se prenese eho originala. Duraković, kao darovit i prilježan prevodilac, uspješno se nosi sa tim zadatkom.

Evo primjera kako prevodilac prenosi u bosanski stihove jednog od prvih kuvajtskih pjesnika, al-Askara, koji pripadaju kategoriji poezije soci-jalnog bunta:


Ni srce niti ruka bogatunaNe znaju za milost ni za do-

bročinstva –On se gordi u sjajnome ruhu.

Odabirom markiranih leksema kakve su bogatun, koja označava imućnu ali ne i plemenitu osobu i ne-običnog oblika gorditi se, prevodilac stvara specifičan eho pjesme, koji bi bez navedenog postupka izostao.

Pjesnik al-Fajiz (r. 1939), nezado-voljan sadašnjošću vraća se u proš-lost, priziva slike prošlosti, one kada je Kuvajt živio od mora:

Pod svjetlošću zvijezdaNoću putovasmo preko inih

moraU doba kada življah u dubinamaTragajući za biserimaZa ogrlice...

Prevodilac uspijeva da uspori ri-tam, da nam ostavi dovoljno vreme-na za prizivanje slika prošlosti. Da je, primjerice, samo u drugom stihu u pri-jevodu umjesto Noću putovasmo pre-ko inih mora kazano Putovasmo noću preko inih mora, ritmička kontura pri-zivanja misli bila bi ubrzana i prošlost nam ne bi bila dovoljno daleko.

A pogledajmo i kako Duraković, sjajno koristeći “ubrzanu i prosvje-dujuću” sintaksu u prijevodu pjesme Suad al-Sabah, ovoj pjesnikinji koju tjera zanos patriotizma i odlučnost borca za prava žene “pomaže” da sve što želi iskaže u jednom dahu:

Zato što je ljubav u nas Uzbuđenje trećeg redaI što je žena građanka trećeg

redaI što su knjige poezija trećeg

redaNazivaju nas narodima Tre-

ćeg svijeta.

Na kraju knjige (str. 90-96) date su vrijedne biografske i bibliografske zabilješke o pjesnicima i pjesniki-njama čija poezija je uvrštena u ovaj izbor.

Važnost ove antologije kuvajtske poezije jeste u tome što nam poma-že da se otmemo onoj vrsti vlastitih predrasuda koje obično držimo aso-cijacijama. Tako nas Kuvajt uvijek asocira na zemlju nafte i bogatstva, stoga će predstavljanje kuvajtske poezije pomoći da barem neke ime ove zemlje počne asocirati i na sjajnu poeziju. Poezija Kuvajta XX vijeka predstavlja vrijedno upotpunjavanje opće slike o ovoj zemlji “malog pro-stora i velike širine”.

Munir Mujić

Munir Mujić i Amra Mulović, IZ-BOR IZ POEZIJE HALILA MU-TRANA, Fondacija Abdulaziza Sau-da al-Babtina za promociju poetskog stvaralaštva, Kuvajt 2010, 200 str.

Među više vrijednih izdanja koje je Fondacija Abdulaziza Sauda al-Babtina za promociju poetskog stvaralaštva objavila u povodu odr-žavanja Dvanaestog međunarodnog samita kulture i dijaloga civilizacija “Halil Mutran i Mehmedalija Mak Dizdar” u oktobru 2010. godine u Sarajevu mjesto je našla i knjiga Iz-bor iz poezije Halila Mutrana, koju su priredili i preveli Munir Mujić i Amra Mulović. Riječ je o dvojezič-nom izdanju štampanom na bosan-


skom (3-104) i arapskom jeziku (3-96). Brojevi stranica nam pritom ne govore mnogo stoga što se izdavač odlučio štampati knjigu dvostrano radije nego paralelno, tako da ona zapravo i na arapskom i na bosan-skom jeziku počinje upravo tamo gdje bismo to očekivali, dok se dva jezika kroz poeziju Halila Mutrana (Halīl Muṭrān) susreću u samom njenom srcu.

Poslije Uvoda izdavača (3-4) – al-Taṣdīr (3-4) i predgovora Mu-nira Mujića pod naslovom O po-eziji Halila Mutrana (5-15) – Fī ši‘r Ḫalīl Muṭrān (5-16), stranice knjige donose čitatelju 43 izabra-ne pjesme Halila Mutrana na arap-skom jeziku i njihov prijevod na bosanski jezik. Izbor iz Mutranove poezije pritom s jedne strane odra-žava jedan od pjesnikovih najvećih doprinosa razvoju arapske poezije i promicanju novog i drugačijeg u njoj – tematsko jedinstvo pjesme, a s druge strane ilustrira raznolikost tema i utjecaja kojima odiše poe-zija nastala na razmeđu tradicije i novine, istočnog i zapadnog, ne-oklasicizma i romantizma. Među pjesmama se tako mogu naći odje-ci narativne poezije, patriotske po-ezije, ljubavne poezije, kroz koju često provejava ideal uzritske lju-bavi, te poezije koja stupa u dijalog sa svijetom, poezijom i umjetnošću uopće. Slike prirode u odabranim pjesmama možda na najbolji način prikazuju pjesnikovu rastrganost između starog i novog, svog i stra-nog. U njima se objektivna osjetil-na opažanja prirode smjenjuju sa subjektivnim doživljajem svijeta i slikanjem unutarnjih previranja čo-

vjeka, svijeta i svega u njemu kroz njene predjele, te romantičarskim iskazivanjem povezanosti čovjeka i prirode.

Birajući za svoj medij poeziju Halila Mutrana, u kojoj se susreću tradicionalna forma i novi sadržaj, staro i novo, stvarno i imaginarno, istočno i zapadno, lično i univer-zalno, čovjek i čovječanstvo, ova knjiga kroz svoj sadržaj, struktu-ru i svrhu istovremeno simbolizira i realizira još jedan susret, susret Mutrana kao umjetnika koji obje-dinjuje Istok i Zapad sa kulturom u kojoj se Istok i Zapad sastaju i prožimaju. Ovakvi susreti kultura, jezika i naroda u kulturnoj povijesti čovječanstva uvijek su donosili ne-što novo, porađali nove i drugačije doživljaje svijeta u onom jedinstve-nom govoru ljudske duše što čini poeziju, govoru koji, birajući u ra-zličitim kulturama različite forme i okvire, uvijek zadržava tanku nit ljudskog, čovjekovog obraćanja čo-vjeku. Upravo je zahvaljujući tom posebnom i neponovljivom svoj-stvu poezije zbog kojeg ona ne po-znaje granice, geografske, jezičke ili kulturne, i zahvaljujući umijeću prevodilaca, knjiga Izbor iz poezije Halila Mutrana omogućila ovom pjesniku, poznatom kao “pjesnik sa dva zavičaja”, odnosno “pjesnik arapskih zavičaja”, da među bo-sanskohercegovačkim čitateljima i umjetnicima pronađe još jedan svoj zavičaj, te da napravi još jedan korak ka tome da, riječima autora Predgovora, njegova poezija posta-ne “zavičajem svih ljudi”.

Elma Dizdar


HASAN ZIJAIJA MOSTARAC: DI-VAN. Napisala, prevela i priredila: Alena Ćatović, Dobra knjiga, Saraje-vo 2010, 221 str.

Nadam se da niko neće napisati, po-put mojih britkih stihova pjesme

Iako, uistinu do mnogih dana dosti-glo je i dostići će pero.

(Hasan Zijai Mostarac)

Pred nama je još jedna knjiga iz edicije Dobri Bošnjani posvećena životu i djelu jednog od najvećih di-vanskih pjesnika Bosne koji je živio i stvarao u 16. stoljeću. Izvanrednim prijevodom i prepjevom stihova au-torica Alena Ćatović je predstavila djelo ovog značajnog pjesnika.

Knjiga Hasan Zijaija Mostarac: Divan sastoji se iz tri poglavlja. U prvom poglavlju pod naslovom Ži-vot Hasana Zijaije Mostarca autorica pruža podatke o životu ovog velikog divanskog pjesnika, pri čemu se u nedostatku podataka o njegovom životu najviše služila njegovim dje-lima, odnosno rukopisima sačuva-nim u Edirni, Istanbulu, Londonu, Mostaru i Zagrebu. Tragom podatka o punom imenu Hasana Zijaije Mo-starca u rukopisu mesnevije Priča o Šejhu Abdurezaku, konstatovano je da i titula čelebi. koja se na tom mje-stu spominje uz njegovo ime. govori puno o Zijaijinom položaju u osman-skom društvu 16. stoljeća. Govoreći o Zijaijinoj pripadnosti derviškim redovima, A. Ćatović iznosi mišlje-nja historičara turske književnosti Mustafe İsena da je Zijaija pripad-nik mevlevijskog tarikata i Müberre Gürgendereli da je bio pripadnik

kalenderijskog tarikata. Pri tome se autorica ne priklanja niti jednom od ova dva oprečna stava i ističe da po ovom pitanju treba biti vrlo oprezan te da je prilično teško ustanoviti ko-jem je tačno derviškom redu Zijai-ja mogao pripadati. Činjenica da je Zijaija svoje kaside posvetio bosan-skim namjesnicima potvrđuje da on, kao i većina divanskih pjesnika iz Bosne, nije bio dvorski pjesnik. Iako su kvalitetom svoje poezije mogli biti među dvorskim pjesnicima, naši su divanski pjesnici, nažalost, ostali izvan tog kruga. Ipak, o njihovoj sla-vi svjedoče najznačajnije osmanske tezkire. Hasan Zijaija Mostarac je pjesnik sufijske orijentacije te stoga i njegova poezija počiva na terminima i simbolima ustaljenim u divanskoj književnosti.

U drugom poglavlju koje nosi na-slov Djelo Hasana Zijaije Mostarca predstavljene su pjesničke vrste koje čine Zijaijin Divan. Na početku Di-vana je dibace – predgovor Divanu, koji se doista rijetko susreće u diva-nima te je samim tim njegov značaj veći. U ovom dijelu, koji je napisan u prozi, autor iznosi zahvalu Bogu, te navodi kur’anske ajete o pjesnicima i pjesništvu. Nakon zahvale slijedi kit’a koja se može smatrati tevhidom, u kojem se slavi Jednoća Stvoritelja. Slijede ustaljeni dijelovi: na’t (pohva-la poslaniku Muhammedu a.s.), dio u prozi posvećen četverici pravednih halifa i Poslanikovim ashabima, te dio u kojem pjesnik navodi razloge zbog kojih je započeo pisanje svog djela – sebeb-i te’lif. Nakon ovog uvodnog dijela u Zijaijinom Divanu su kaside, pa autorica na sistematičan i pregledan način predstavlja kasi-


du, te karakteristike sadržaja i forme ovog žanra uz primjere iz Zijaijinog Divana.

Prateći sadržaj Divana u kojem na-kon kasida dolaze musammat forme, pjesnički oblici koji se, jednostavno rečeno, sastoje iz više strofa. Autori-ca predstavlja dva tercî-i benda, jedan mu’aşşer, jedan müseddes i četiri mu-hammesa. Analizirajući posebno Zija-ijine muhammese, autorica zaključuje da su to tahmisi, pjesničke forme u kojima se strofe takođe sastoje od pet stihova, ali u kojima autor kao proto-tekst koristi stihove drugih pjesnika, najčešće svojih pjesničkih uzora. Sa-svim je normalno da pjesnici divanske književnosti svoje tahmise nazivaju muhammesima usljed terminološke nedefiniranosti žanra.

Najveći dio pjesničkog stvara-laštva Hasana Zijaije Mostarca, oko dvije trećine njegova Divana, čine gazeli i u njima najviše dolazi do izražaja pjesnikov talenat, njegov osoben lirski izraz i umijeće. Osim toga, Zijaija se trudio spjevati gazele sa rimom na sva slova arapskog alfa-beta dokazavši time da je s pravom uvršten među pjesnike vjerne tradi-ciji uređivanja divana. Zbog toga je ovoj formi A. Ćatović posvetila po-sebnu pažnju. Ona povlači paralelu u upotrebi termina lirika i gazel, a na kraju donosi zaključak “da bi se gazel svakako mogao definirati kao lirska poetska forma, a pjesnik Hasan Zijaija kao lirik” (str. 54.)

U Zijaijinom Divanu ima 14 hro-nograma. Ovaj žanr je vrlo popularan u divanskoj književnosti, a specifičan je po tome što se zbrajanjem brojča-nih vrijednosti slova u stihovima kao rezultat dobije godina nekog značaj-

nog događaja (rođenje, smrt, kretanje u ratni pohod, izgradnja nekog gra-đevinskog objekta i sl.). Hronogra-mi pored pjesničke imaju i veliku dokumentarnu vrijednost, a u otkri-vanju podataka o Zijaijinom životu i rekonstrukciji događaja za vrijeme njegova života imali su veliku ulogu. Njihova formalna obilježja u potpu-nosti su u skladu s kanonima divan-ske književnosti.

Zijaija se kao autor okušao i u pje-sničkim formama mu’amme i kit’e. Mu’amme su zagonetke, vrste rebusa u distihu u kojem se već na početku nudi odgovor, ime koje treba dobiti kombinacijom slova u stihu, pa A. Ćatović ističe da ovaj žanr “treba smatrati posebnim semiotičkim fe-nomenom, zbog specifične motivi-ranosti između označitelja i označe-nog, odnosno, grafema koji čine tekst mu’amme, njenog sadržaja i naslova / odgovora koji je autor unaprijed zadao recipijentu.” (str. 63.) Zijaiji-ne kit’e su izrazito lirskog karaktera i one se po sadržaju ne razlikuju od gazela u kojima je Zijaija pokazao pravo umijeće. Mufredi i matle su pjesničke vrste kojima Zijaija zavr-šava i zaokružuje svoj Divan. To su takođe izrazito lirske forme sa tema-tikom kao kod gazela.

Treće poglavlje, Izbor iz Divana, sadrži sedam kasida, stotinu gazela, trinaest hronograma i deset kit’i, koje je Ćatović prevela sa osmanskog tur-skog jezika i prepjevala na izvanre-dan način, te na taj način omogućila da i oni koji ne poznaju osmanski je-zik osjete snagu i ljepotu izraza jed-nog blistavog divanskog pjesnika.

Na kraju knjige je Rječnik karak-terističnih divanskih termina. Budu-


ći da divanska književnost obiluje mnoštvom simbola, koji su vreme-nom postali ustaljeni i počeli se ko-ristiti kao termini, autorica je osjetila potrebu ponuditi nam i ovo poglavlje kao svojevrsnu olakšicu u pronicanju i razumijevanju Zijaijine poezije i poruke. Potom slijede dijelovi Izvori i Literatura.

Knjiga Hasan Zijaija Mostarac: Divan spada među rijetke knjige ove vrste, a osvjetljava život i djelo jedne izvanredne ličnosti koja je ostavila traga u bogatoj osmanskoj književnoj tradiciji i nudi izbor Zijaijine poezije u prepjevu na bosanski jezik. Stoga će ona, zasigurno, biti od velike kori-sti svima onima koji se budu zanima-li ne samo za ličnost samoga Hasana Zijaije Mostarca, nego i divansku književnost Bošnjaka.

Madžida Mašić

BOSNALI MUHLİS’İN MANZUM SEYAHATNAMESİ: DELȊLÜ’L-MENȂHİL VE MÜRŞİDÜ’L-MERȂHİL Hazırlayan Menderes Coşkun, Fakülte Kitabevi, Isparta 2007, 160 str.

Opis puta na hadž u bošnjačkoj književnosti na orijentalnim jezici-ma, koji se sa aspekta tematske žan-rovske klasifikacije definira kao ho-dočasni putopis, odavno je predmet pojedinačnih književnohistorijskih i filoloških studija. Jedan od pozna-tijih hodočasnih putopisa u stihu u bošnjačkoj književnosti jeste ho-

dočasni putopis Mustafe Muhlisije Bošnjaka. O pjesničkom djelu hadži Mustafe Muhlisije Bošnjaka, pjesni-ka rodom iz Gornjeg Vakufa u bo-sanskohercegovačkoj orijentologiji najtemeljitije je pisao Omer Mušić u radu “Hadži Mustafa Bošnjak – Muhlisi” koji je objavljen u časopi-su Prilozi za orijentalnu filologiju (POF XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973., str. 89-119). Interes za hodo-časni putopis na orijentalnim jezici-ma još uvijek je aktualna tema, kako u bošnjačkoj književnoj kritici tako i u orijentološkoj znanosti općenito, uključujući svakako i turkologiju i kod nas i u svijetu. U izdanju izda-vačke kuće Isparta Kitabevi izašla je knjiga Bosnalı Muhlis’in Manzum Seyahatnamesi: Delȋlü’l-Menȃhil ve Mürşidü’l-Merȃhil, ne tako obimna po broju stranica ali vrlo važna za valorizaciju pjesništva Mustafe Mu-hlisije iz Gornjeg Vakufa. Iako je po-znato da je Mustafa Muhlisi Bošnjak službovao kao kadija u različitim bo-sanskim gradovima, kao što su: Sa-rajevo, Foča, Mostar, Duvno, Užice i Banja Luka, ipak njegov putopis počinje od Istanbula, možda i zbog činjenica da je 1748. godine, kad je krenuo na hadž, bio kadija Egriboza u Grčkoj. Nakon hadža Muhlisi se vraća u Gornji Vakuf u kojem ostaje do kraja života.

Knjiga Menderesa Coşkuna Bosnalı Muhlis’in Manzum Seya-hatnamesi: Delȋlü’l-Menȃhil ve Mürşidü’l-Merȃhil sastoji se od kraće uvodne studije i transkribiranog tek-sta dugačke poeme u kojoj se opisuje put na hadž Mustafe Muhlisije Boš-njaka. U samom predgovoru (Önsöz 7-9) autor studije ukazuje na činjeni-


cu da su putopisi vrlo važni izvori za proučavanja kojima se bavi nekoliko grana znanosti, kao što su: historija, geografija i književnost. Ističe da je djelo Muhlisije do trenutka objavlji-vanja njegove studije bilo nepoznato široj javnosti u Republici Turskoj. Kao jednu od osobitosti hodočasnog putopisa Mustafe Muhlisije Coşkun naglašava formu poetiziranog opisa puta na hadž kroz tematske cjeline raspoređene na osnovu konaka / od-morišta (menzila) do Kabe. Muhlisi na tom putu u poeme unosi i vlastite ocjene, pretpostavke i zapažanja.

Prilikom transkripcije djela Coş-kun se, kako i sam u uvodu navodi, koristio dvama rukopisima: rukopi-som koji se čuva u kolekciji Bağdatlı Vehbi u Sulejmaniji biblioteci i dru-gim primjerkom koji mu je pokazao Ismail Erünsal. Autor nije koristio ru-kopis iz Gazi Husrev-begove bibliote-ke (GHB R. 3409) koji ima 39 lista a potječe iz rukopisne zbirke Mehmeda Handžića, niti je imao uvida u prijepis djela koji se nalazi u hronici Muhame-da Enverija Kadića (Tarih-i Enveri, GHB R. 7306/6:II:117-167).

Autor studije Menderes Coşkun u uvodu prvo daje opće napomene o putopisima u turskoj književnosti (Türk edebiyatında seyahatnameler 9-11), skrećući pažnju na navedeni podžanr sa aspekta sličnosti putopi-sa sa biografijama, dnevnicima i au-tobiografijama. Jedna od osobitosti putopisa, prema njemu, jeste potraga za novim stvarima koje bi mogle biti zanimljive za čitatelje. Druga osobi-na jeste stilsko i tematsko oneobiče-nje opisa, pri čemu ni pretjerivanja nisu ništa neuobičajeno, a ponekad i subjektivne autorske procjene. Ra-

zličiti su povodi za pisanje putopisa. Katkad je to potreba da se čitateljima opišu sveta mjesta, da se podijeli sa drugima ono što se smatra najintere-santnijim u nepoznatim krajevima, da se pruže objektivni podaci ili utisci o različitim civilizacijama, državama, oblastima ili gradovima, a katkad na-prosto potreba određenog književni-ka ili pisca da iskaže vlastitu tačku gledišta o svijetu koji ga okružuje. U Muhlisijino vrijeme putovalo se zbog različitih razloga: rata, služ-be, trgovine, hodočašća, školovanja, progonstva i sl., a putopis je već imao uobličene forme pisanja koje ukazuju na dugu tradiciju razvoja. Coşkun sa-žeto opisuje različite putopise u tur-skoj književnosti. U nastavku uvod-ne studije piše o putopisima koji se temelje na “iskustvu avanturističkih putovanja” u daleke krajeve, zatim nastavlja pisanje o putopisima nasta-lim kao posljedica zarobljeništva u stranim zemljama (esaretnameler), o putopisima koji su u formi autorovog osobnog, biografskog uvoda (hasb-i hala) u okviru nekog drugog proznog ili poetskog djela, o putopisima koji se bave detaljima opisa puta i djelima u kojima se susreću elementi putopi-snog i kroničarskog opisa događaja i samog putovanja. Coşkun posebno skreće pažnju na hodočasni putopis. Jedno od zanimljivijih djela o putu na hadž, i po Coşkunovom mišlje-nju, jeste djelo Delȋlü’l-Menȃhil ve Mürşidü’l-Merȃhil Mustafe Muhlisi-je Bošnjaka. Navedeno djelo u stiho-vima detaljno opisuje mjesta u koji-ma je autor putopisa boravio na putu od Istanbula preko Egipta do Mekke. Autor studije daje i neke primjere zanimljivosti opisa na putovanju Mu-


stafe Muhlisije. Naprimjer, kad Mu-hlisi opisuje jela u konacima na putu prema Mekki, on spominje razne vrste voća, povrća i jela, kao što su: limun, narandža, kruška, jabuka, grožđe, di-nja, lubenica, šipak, smokva, maslina, hurma, patlidžan, bamija, pekmez, ba-dem, orah, meso, ulje, halva. Također, kad opisuje hranu životinja iz karava-ne, spominje: pšenicu, ječam, sijeno i drugu stočnu hranu. Muhlisiju zani-maju sažeti podaci, faktografski opis samog puta, tako da često ne daje opis nekih događaja i ne objašnjava neke zanimljivosti koje se odnose na samo putovanje, s kim se družio, zašto je odabrao taj put i slično, što je donekle u skladu i sa samim naslovom djela u kojem leksemama “delil” i “muršid” vrlo jasno sugerira namjeru da nje-gova poema ima namjeru biti neka vrsta poetiziranog vodiča za putnike namjernike koji vole poeziju i idu na hodočašće svetih mjesta.

Menderes Coşkun u nastavku daje cjelovitu transkripciju djela Delȋlü’l-Menȃhil ve Mürşidü’l-Merȃhil. U kritičkom izdanju teksta hodočasne poeme navodi razlike unutar dvaju rukopisa koja je koristio. Razlike su, kao što se vidi iz podnožnih napo-mena, gotovo beznačajne. Što se tiče transkripcije Muhlisijinih stihova na arapskom i perzijskom unutar poe-me, Coşkun i njih transkribira prema pojednostavljenoj turskoj varijanti čestoj u transkripciji arapskih citata unutar osmanskog teksta u radovima brojnih istraživača, a koja se sastoji u tome da se konsonanti bilježe prema univerzalnim oznakama ZDMG tran-skripcije, dok se vokali bilježe prema fonetskom principu izgovora, sa uobi-čajenim dužinama kakve srećemo i u

ZDMG transkripciji. Iza transkripcije slijedi rječnik karakteristične leksike u djelu i indeks pojmova koji dodatno pojednostavljuju recepciju i snalaže-nje u samom tekstu Muhlisijina djela.

Transkripcija djela Delȋlü’l-Me-nȃhil ve Mürşidü’l-Merȃhil korisna je turkolozima koji se zanimaju za pre-vođenje kulturne baštine na bosanski jezik, kao i za sve one buduće istra-živače koji se žele baviti fenomenom hodočašća u starijoj bošnjačkoj lite-rarnoj tradiciji, bilo sa historijskog, kulturološkog ili nekog drugog as-pekta. Takav bi prijevod, prije svega, obogatio prijevodnu bosanskoherce-govačku književnost sa orijentalnih jezika i djelo približio našoj široj čita-teljskoj javnosti. S druge strane, tran-skripcija djela od pomoći je i struč-njacima turkolozima za ozbiljnija, preciznija istraživanja samog jezika i stilskog izraza hadži Mustafe Muhli-sije Bošnjaka.

Adnan Kadrić

Sabaheta Gačanin, SVE NA ZEMLJI SJENA JE LJEPOTE. Ontološka po-etika jednog sufijskog divana: Šejh Hatemov Divan, Posebna izdanja XXXIV, Orijentalni institut, Sarajevo 2011, 256 str.

Kulturalnomemorijska vrijednost bosanskohercegovačkog rukopisnog blaga, u svojim različitim vidovima prezentiranja, činjenica je od koje polazi svaka buduća kanonizacija starije bosanskohercegovačke lite-


rarne tradicije, bilo da se takva va-lorizacija i propitivanje vrši unutar bosanskohercegovačke orijentologi-je, kulturologije u širem smislu, ili, pak, književnohistorijske znanosti ili povijesti knjige uopće. Naime, sam predmet proučavanja, rukopisno blago, ima univerzalni kulturološki smisao, koji se može rasvjetljavati sa različitih tački gledišta. Svaki po-jedinačni istraživač nudi vlastiti mo-del, vlastito motrište koje je u fokusu njegovog znanstvenog promatranja. Neki su modeli preglednog, sintet-sko-antologijskog karaktera, po uzo-ru na osmanske biografije pjesnika iz prethodnih stoljeća, dok se drugi modeli bave propitivanjem pojedi-načnih djela. Dakako, prvi je model pisanja jednostavniji i popularniji, a i može ga pisati širi krug ljudi, čak i na osnovu literature, i njime se nastoji zahvatiti vremenska širina i veći broj djela, dok je drugi model proučava-nja daleko teži i složeniji jer zahtije-va detaljno istraživanje samih djela.

Izlaskom iz štampe knjige Sve na zemlji sjena je Ljepote... autorice Sabahete Gačanin, u okviru edici-je Posebna izdanja na Orijentalnom institutu u Sarajevu, bosanskoherce-govačka orijentologija u oblasti ira-nistike i kulturne baštine obogaćena je još jednim novim djelom, knjigom koja svojim naslovom istovremeno plijeni pažnju čitatelja, ali i nago-vještava teorijski osmišljeno djelo analitičke naravi. Sam naslov knjige, na osobito nadahnut način, ukazuje nam na jedan, kod nas još ne tako populariziran, ali također vrlo va-žan – ontološki pristup djelu u svoj njegovoj složenosti. Kad se ima na umu da se većina analiza divana u

orijentološkoj znanosti u svijetu vrši prema ustaljenim formalnim, tradi-cionalnim shemama klasifikacije i usporedbe, na značaju dobija svaka knjiga koja nudi novi način analize divana u našoj orijentologiji. Knjiga Sabahete Gačanin otvara neka sa-svim nova pitanja sa kojima se sreće naša orijentologija. Takvo je pitanje “odvojenosti i/ili preplitanja” pojmo-va “tesavufskog i divanskog” koje susrećemo kod nekih teoretičara, od-nosno pitanje da li je moguće i znan-stveno-metodološki uputno razdvaja-ti ta dva pojma na primjerima divana kao hijerarhijski i strukturalno-poet-ski sređenih zbirki pjesama. Naime, komplementarni pojmovi, kakvi su navedeni, nisu pojmovi koji se me-đusobno isključuju čak ni na razini tematske klasifikacije poetskih vrsta.

Model analize poezije na perzij-skom pjesnika Ahmeda Hatema Bje-lopoljaka koji nudi Sabaheta Gačanin u svojoj knjizi sadrži u biti nekoliko modela: on uključuje i tradicionalni pristup analizi divana kakav srećemo i kod Ahmeda Sudija Bošnjaka i kod Ismaila Ankarevija i Salahudina Uša-kija pri komentiranju i denotacije i se-mantički manje prozirne tesavufske leksike, ali također i moderni evrop-ski lingvostilistički model prema pretpostavljenim razinama stilističke analize. Radi se o “sretnom” mode-lu koji je pisan i za biranu publiku, s jedne strane, ali i o modelu koji nudi “ontološko iščitavanje” divanske po-ezije čitateljima koji se prvi put sre-ću sa takvom vrstom poezije. Ono što nam se čini bitnim za istaći jeste činjenica da autorica ne nudi model semantičkog znakovlja za snalaže-nje u divanskom tekstu, već naprosto


nudi primijenjeni model i analize i čitanja divana, što je za našu publiku jako zanimljivo i potrebno a provo-kativno za sladokusce i teoretičare književnosti. Na taj način autorica baca svojevrsnu “sjenu” na posuđene suvremene teorije čitanja divanskog ili bilo kojeg drugog klasičnog teksta u starijoj bošnjačkoj književnosti na orijentalnim jezicima, a u punom teo-rijskom i praktičnom metodološkom zamahu nudi čitanje koje je imanen-tno samom tekstu divanske poezije, ontološko čitanje divanskog teksta.

Knjiga Sve na zemlji sjena je Lje-pote... sastoji se od sljedećih većih cjelina: Uvod (7-11), Struktura diva-na kao književnoumjetničkog djela (15-22), Strukturna i poetička načela Hatemove poezije (23-80), Strukturni segmenti šejh Hatemovih kasida (81-91), Epilog (93-96), Kritičko izdanje i prijevod šejh Hatemovog Divana (97-171), Hermeneutičko čitanje Di-vana (173-215), Summary (217-219), Leksikon tesavufskih termina, metafo-ra i simbola u šejh Hetmovom Divanu (221-251) i Literatura (253-256).

U Uvodu (7-11) knjige S. Gačanin skreće pažnju da je novi model u in-terpretaciji divanske poezije rezultat njenog dugogodišnjeg istraživanja u oblasti književne baštine Bošnjaka i da se radi o kompleksnom modelu analize koji čitatelje uvodi u stilemat-ske i poetičke aspekte “Perzijskog di-vana Ahmeda Hatema Bjelopoljaka”, uz preporučeno hermeneutičko čita-nje u svjetlu općeg fenomena divan-ske poetike “u njenom društvenom, filozofskom i umjetničkom kontek-stu”. Ontološka poetika ili ontologija poetskog teksta u divanskoj poeziji jeste specijalizirani semantički as-

pekt te vrste poezije, koji je presudan za recepciju same naravi tog teksta.

Knjiga je pisana privlačnim stilom i s preciznom upotrebom ter-mina, osobito u oblasti stilistike. Što se tiče opisa društveno-historijskog konteksta, autorica i u njeg unosi ži-vost kako bi se što jasnije predočio historijski kontekst valorizacije Ha-temovog pjesničkog djela. O pjesni-ku su vrlo sažeto iznesene najvažnije informacije. Za analizu djela autorica je kao izvor koristila rukopis iz bi-blioteke Istanbulskog univerziteta, a za kritičko izdanje koristila je još pet prepisa i litografsko izdanje Hatemo-va Divana.

U poglavlju o strukturi divana kao književnoumjetničkog djela Sabahe-ta Gačanin daje kulturološku kontek-stualizaciju samog fenomena pisanja divanske poezije i poezije uopće. Au-torica posebno naglašava mističkore-ligijski aspekt divanske poezije koji je “ključna tačka za interpretaciju divanske poezije, osobito gazela kao specifične forme koja je u potpuno-sti sublimirala ovaj aspekt kroz svoju strukturu” (str. 17). Stavovi brojnih poznatih autora o povezanosti klasič-ne perzijske mističke poezije na po-seban način su potvrda nužnosti ute-meljenja ontološke poetičke analize i u divanskoj poeziji Bošnjaka, na što implicite skreća pažnju i S. Gačanin. Autorica, štaviše, govori i o pojmovi-ma kao što su “ontološke strukture” i “ontološke teme” tesavufskog dis-kursa, a, prema njoj, metaforika je u tijesnoj vezi sa ontološkom poetikom. Na zanimljiv način autorica povezuje stavove W. Chiticka i W. Andrewsa o simbolici polariteta ovog svijeta i drugog svijeta, nastojeći pomiriti


stav Annemarie Schimmel i Ebu Ha-mida el-Gazalija o “intencionalnom” ambigvitetu mističke poezije u refe-riranju na ovosvjetske i onosvjetske pojmove, tradicijom već prihvaćenog mišljenja da je “većina metafora” u sufijskoj poeziji odavno terminologi-zirana. Naime, sve navedeno govori da je autorica dobro razumjela onto-loški “poetski okvir” unutar kojeg se kreće mistički pjesnik, uključujući i pjesnika Ahmeda Hatema Bjelopo-ljaka. Treba napomenuti da tesavuf-ski stručni registar ima svoje prepo-znatljive simbole uključenosti u tekst bilo koje poeme, tako da se ontološ-ka poetika, baš zbog toga, mora isto-dobno proučavati i na semasiološkoj i na onomasiološkoj razini analize jezičkih jedinica, što jeste zapravo ključ cjelovite tesavufske ontološke poetike.

S. Gačanin na jezgrovit i vrlo pre-cizan način predstavlja značaj gazela u tesavufskom diskursu. U poglavlju Strukturna i poetička načela Hate-move poezije (23-80) autorica nas postepeno uvodi u jezik tesavufskog diskursa i temeljne lingvostilističke pojmove za interpretaciju divanske poezije. Središnje mjesto posvećeno je metafori. U lingvostilističkoj inter-pretaciji poezije Hatema Bjelopolja-ka dr. Sabaheta Gačanin vrlo stručno se osvrće na glasovni sloj struktu-re divana, ekspresivne vrijednosti morfoloških kategorija, gramatičku metaforu i gramatičku sinonimiju i poetske figure konstrukcije u Hate-movim stihovima. Mora se priznati da se radi o rijetkoj studiji koja tako dobro i jezgrovito iznosi neka vrlo važna zapažanja o divanskoj poeziji, zapažanja kakva nismo mogli sresti

u dosadašnjoj literaturi i radovima o divanskoj poeziji na bosanskom, hr-vatskom i srpskom jeziku. I navede-no poglavlje je jedan od razloga koji knjigu Sve na zemlji sjena je Ljepo-te... preporučuje za temeljito iščita-vanje i analizu.

Poseban razlog za čitanje ove knjige može biti i vrlo hrabar istra-živački pokušaj autorice da se malo dublje sagleda i “misaono-emocio-nalni svijet” jednog divanskog pje-snika i da se kroz primjer njegovog djela ponudi viđenje “cijele jedne filozofije koja se ogleda u njegovim dubinskim slojevima”. Autorica nam na najbolji mogući način nudi model kako se dobro može stilistički opisati i manji opus nekog autora kao što je opus Ahmeda Hatema na perzijskom jeziku, sugerirajući da je, uz nužnu modifikaciju modela, isto tako mo-guće sličan model primjenjivati i na ukupni poetski opus istog autora, s jedne strane, eksplicite pokazujući kako je lingvistička stilistika vrlo kompetentna za donošenje prilično preciznih sudova o svoj složenosti divanske poezije jer se ona primar-no temelji na analizi samog teksta djela za razliku od studija koje tekst promatraju sa “susjednih brjegova”. Metaforički rečeno, lingvistička sti-listika pri samoj analizi često je u dolini, u samom tekstu, neposredno uz same jedinice teksta koje nastoji opisati, ali ne treba zaboravljati da je ona u trenutku donošenja zaključaka također i iznad teksta, svjesna obiju distanci i motrišta o njegovoj estet-skoj i “ontološkoj” funkciji, makar u podjednakoj mjeri koliko to za sebe žele priskrbiti ostale grane nauke i te-orijske discipline koje se zanimaju za


filozofsku, književnu ili širu estetsku dimenziju poetskoga teksta.

Pored jako dobrih opisa Hatemo-vih gazela, autorica knjige nudi i vrlo precizan stilistički opis mikrodiskur-sa kasida Ahmeda Hatema Bjelopo-ljaka. Za mlade istraživače orijen-tologe navedeni opis je vrlo ilustra-tivan s aspekta metodološke preci-znosti, dok česti autorski ekskurzi nude osnovu za građenje cjelovitoga ontološkog leksikona tesavufskog di-vanskog diskursa. Naime, takvi meto-dološki ekskurzi su nužni zbog šire či-tateljske publike, ali i stručne javnosti koja, nažalost, nema priliku da se tako često sreće sa vrlo važnim terminološ-kim odrednicama ontološke naravi, često i zbog nedostatka hrabrosti istra-živača da se suoče sa samom naravi teksta, pri čemu se opisi najčešće svo-de na iznošenje biografije i predstav-ljanje djela sa aspekta “pozitivističke distance”. Tim više je ova knjiga vri-jedna, jer pokazuje i drukčije puteve k samoj suštini djela.

Autorica knjige Sabaheta Gačanin u knjizi nam daje i kritičko izdanje šejh Hatemovog “perzijskog divana” s pri-jevodom, ali također i vlastito herme-neutičko čitanje divana koje se teme-lji na višestoljetnoj tradiciji upotrebe prepoznatljivih simbola u tesavufskom stručnom registru. Dakako, radi se o još jednoj metodološkoj novini za našu stručnu javnost, tako da sami tekst po-nuđenog “hermeneutičkog čitanja” u prozi samo prividno i donekle podsje-ća na praksu turkologa u Turskoj kada uz original teksta na osmanskom nude i prilagođenu poeziju u prozi (”nesre aktarılmış şiir”), a zapravo su neka vr-sta sažetog dešifriranja tesavufske di-vanske poezije, kakvo srećemo kod ne-

kih klasičnih komentatora tesavufske poezije kod Osmanlija. Implicite, knji-ga autorice Sabahete Gačanin podvlači značaj autentične izvorne interpretacije divanske poezije u duhu u kojem je ona stoljećima pisana.

Iscrpni leksikon tesavufskih termi-na u šejh Hatemovom Divanu slijedi tradiciju vrlo živog interesa naučne i šire javnosti u Bosni za simboliku i metaforiku divanskog poetskog dis-kursa. Zato knjiga Sve na zemlji sjena je Ljepote. Ontološka poetika jednog sufijskog divana: Šejh Hatemov Di-van, autorice. Sabahete Gačanin, na-damo se, nije samo izolirani bljesak u polusvjetlu bosanskohercegovačke orijentološke znanosti, već i jedan od izvora isijavanja novih spoznaja o on-tološkoj poetici divanske književnosti Bošnjaka u širem smislu.

Adnan Kadrić

Muḥammad Ibn Muḥammad al-Būsnawī al-Ḫānğī, AL-ĞAWHAR AL-’AṮNĀ. FĪ TARĀĞIM ʻULAMĀ’ WA ŠUʻARĀ’ AL-BŪSNA. Taqdīm wa ta`līq Dr. Muḥammad M. al-’Arnā’ūṭ, Mu’assasa Ğā’iza `Abd al-`Azīz Su`ūd al-Bābṭīn li al-’ibdā` al-ši`rī, al-Kuwayt 2010, 223 str.

Rani rad Mehmeda Handžića, objavljen prvi put 1930. godine u Kairu pod naslovom al-Ğawhar al-’aṯnā. Fī tarāğim ʻulamā’ wa šuʻarā’ al-Būsna, ima neobičnu sudbinu iz-među ostaloga i po tome što se češće publicira u arapskom svijetu nego u


Bosni i Hercegovini, premda je to djelo i ovdje dobro poznato stručnja-cima. Poznavaoci Handžićeva opusa smatrali su da je to prvo djelo, odno-sno prva knjiga koju je Handžić na-pisao, ali se ispostavilo da je prije nje napisao djelo o povijesti Egipta, koje je tek prošle godine objavljeno (Ku-vajt, 2010.). U svakom slučaju, Han-džićev Jedinstveni dragulj... doživio je nekoliko izdanja na arapskom jezi-ku – sve do posljednjeg koje je pred-met ovoga prikaza.

Poznati jordanski historičar, uni-verzitetski profesor Muhammad M. al-Arnaut predložio je da se priredi i objavi izdanje Jedinstvenog dragu-lja... u ediciji od dvadesetak knjiga koje je izdala Fondacija al-Babtin prigodom njene 12. manifestacije, održane u Sarajevu oktobra 2010. godine. Al-Arnaut je priredio ovo izdanje, napisao mu predgovor, ko-mentare, fusnote – obavio je, zapra-vo, pozamašan redaktorski posao za-hvaljujući kome se knjiga čita znatno lakše nego u prvome izdanju koje je ovome osnova. Knjiga je u al-Arna-utovoj redakturi prilagođena savre-menim standardima prema kojima se knjige objavljuju, a među kojima valja izdvojiti sljedeće.

Naslovi poglavlja, koji su u prvo-me izdanju pisani in continuo, neiz-dvojeno iz teksta, u ovome izdanju su istaknuti kao jake pozicije teksta prvenstveno u tehničkom smislu, što je doprinijelo boljoj preglednosti strukture knjige. Vlastita imena i to-ponime al-Arnaut je navodio i izvor-no (latinično, u zagradama), kako u osnovnom tekstu tako i u fusnotama, jer je imena i toponime katkad teško prepoznati u arapskoj ortografiji. U

prvome izdanju, navođene su samo hidžretske godine, a ovdje imamo i godine po gregorijanskom kalenda-ru. Uočljivo je i moderno pravopisno uređenje u al-Arnautovoj redakturi. Naime, on je intervenirao u uvođenju novog reda, zatim u domenu inter-punkcije prema kojoj se stariji arap-ski jezik odnosio prilično nemarno, ali u ovome izdanju veoma dobro funkcioniraju: tačka, zarez, dvotač-ka, navodnici i dr. Dakle, riječ je o savremenom tehničkom i pravopi-snom priređivanju teksta čime je u velikoj mjeri poboljšana prohodnost kroz njega. Posebna vrijednost ovo-ga izdanja jesu brojne priređivačeve fusnote koje su, uglavnom, eksplika-cijske naravi, ali iz pera odličnog hi-storičara koji vlada materijom veza-nom za Bosnu, kao i za arapski svijet. Handžić nije bio izdašan u ovoj vrsti tumačenja, vjerovatno misleći kako se podrazumijeva nužni nivo čita-očeve erudicije u danoj materiji, ali tek sada – upoređujući ova izdanja – možemo uočiti koliko su dragocjene al-Arnautove eksplikacije osnovnoga teksta, utoliko prije što su sasvim po-uzdane, budući da su iz pera eksper-ta. Valja napomenuti da je priređivač prenio prijevode na arapski jezik sti-hova sa turskog i perzijskog jezika, prema izdanju koje je priredio `Abd al-Fattāḥ al-Ḥulw (Kairo, 1992.).

Pošto je Jedinstveni dragulj... re-lativno dobro poznat stručnoj javno-sti (objavljen je i njegov prijevod na bosanski jezik – prevodilac: Mehmed Kico – u Handžićevim Izabranim djelima), suvišno je osvrtati se ovom prilikom na sadržaj knjige, koji je ostao identičan prvome izdanju, osim navedenih tehničkih i pravo-


pisnih poboljšanja te priređivačevih fusnota. Međutim, treba ovom prili-kom posvetiti pažnju priređivačevom Predgovoru da bismo vidjeli kako je-dan autoritet u današnjoj arapskoj na-uci predstavlja ovo Handžićevo djelo nastalo prije skoro 90 godina.

U predgovoru pod naslovom Han-džić azharlija i Handžić Bosanac (str. 5-15) al-Arnaut navodi da je ovo dje-lo, nakon prvog izdanja, objavljeno zaslugom `Abd al-Fattāḥa al-Ḥulwa u Kairu 1992. godine, a zatim u Bej-rutu 1993. (priredio Kisrawī Ḥasan). Nažalost, nemam uvid u navedena izdanja niti mi je poznato da su u nas prikazivana. Ova izdanja, prema al-Arnautovim riječima, rezultat su na-glog interesovanja arapskog svijeta za Bosnu u povodu tragične agresije na nju. Međutim, nijedno od tih izda-nja, kao ni ono prvo kairsko, ne nudi gotovo nikakve biografske i biblio-grafske podatke o Handžiću. Stoga al-Arnaut navodi najvažnije bio-bi-bliografske podatke o Handžiću, ali – budući da je al-Arnaut historičar – on sjajno zapaža kako su važni i ključ-ni povijesni događaji u vezi s Han-džićevom biografijom, ali i u vezi s njegovim djelovanjem. Navodeći i te događaje kao važan historijski okvir, ili kao prijelomne historijske tačke, al-Arnaut daje, na jednoj strani, na-učnu podlogu svome pristupu i va-lorizaciji, a na drugoj strani – tek na taj način moguće je valjano osvijetliti jednu značajnu figuru u jednome vre-menu; drugim riječima – Handžićeva biografija je više od obične biografi-je: ona je biografija povijesne ličnosti i skica jedne epohe. U tom smislu, al-Arnaut predstavlja Handžića – koliko znam, to je prvi put u golemom arap-

skom svijetu – kao figuru od velikog značaja za svoje doba, pa prema tome i za ono koje dolazi poslije njega. Pri tome, al-Arnaut koncentrira, s razlo-gom, svoje portretiranje Handžića oko dvije stožerne činjenice. Prva je da je Handžić studirao na al-Azharu u doba kada su se zapaženo promicali liberalni tokovi u Kairu pa je mladi Handžić nadahnut tim razbijanjem krutosti ponio mnogo toga novoga iz Kaira u Bosnu (premda je u manjem broju pitanja ostao tradicionalist). Druga stožerna tema, ili aspekt u kome al-Arnaut predstavlja Handži-ća, jest Handžićevo istrajavanje na proučavanju povijesti Bosne i njene kulture kao nečeg sasvim posebnog u sredini u kojoj se razvijala i u kojoj je – kao drukčija – smetala drugim na-rodima na tome prostoru. Handžićevi radovi su, navodi al-Arnaut, održava-li u životu bošnjačku svijest o poseb-nosti, a među tim radovima posebno mjesto pripada upravo Jedinstvenom dragulju... Dakle, Handžić je ople-menjen liberalnijim pogledima u Ka-iru (otuda u naslovu Predgovora riječ azharlija) te ih je prenosio u Bosnu na čijoj povijesnoj i kulturalnoj po-sebnosti je neumorno radio (otuda druga ključna riječ u naslovu Pred-govora – Bosanac). Handžić je, pre-ma tome, sretna sinteza orijentalnog i zapadnjačkog, kairskog i bosanskoga na kapijama moderne Evrope.

Al-Arnautovo predstavljanje Han-džićeva opusa – na čijem početku se nalazi Jedinstveni dragulj... – akcen-tira povijesni aspekt gotovo u svakoj prilici, što je opravdano, jer se na taj način najpouzdanije vrši valorizacija opusa. U vezi s Handžićevim djelom, valja reći da ga al-Arnaut dovodi u


odgovarajući odnos s Bašagićevim, a potom – i to je naročita vrijednost al-Arnautovog teksta – autor Predgovo-ra situira Handžićevo djelo u razvoju bosansko-hercegovačke orijentologi-je. Time on naglašava pionirski zna-čaj Handžićeva djela koje je otvaralo put, kako navodi, značajnoj trećoj generaciji orijentologa (Mušić, Ša-banović i dr.), te četvrtoj generaciji (Grozdanić, Ljubović i dr.).

Al-Arnaut zaključuje svoj infor-mativni tekst, koji je metodološki sjajno postavljen, riječima kako je njegov osnovni cilj da priređivanjem i objavljivanjem ovog izdanja pove-ća interesovanje u arapskom svijetu za objavljivanje Handžićevih ruko-pisa (registrirao ih je petnaestak) te za prevođenje na arapski jezik djela koja su već objavljena na bosansko-me jeziku.

Esad Duraković

Lejla Gazić, NAUČNO I STRUČNO DJELO DR. SAFVET-BEGA BA-ŠAGIĆA, Posebna izdanja XXXIII, Orijentalni institut u Sarajevu, Sara-jevo 2010, 336 str.

Knjiga koja je pred nama pred-stavlja studiju koja je nastala kao odgovor na interes i potrebe istraži-vača prošlosti Bošnjaka o kulturno-povijesnom doprinosu jedne od naj-svestranijih ličnosti na razmeđu 19. i 20. stoljeća u Bosni i Hercegovini – Safvet-bega Bašagića, orijentali-ste-istraživača, pjesnika, književnog

historičara i kritičara, kulturnog i po-litičkog radnika. Višeaspektna istra-živanja Bašagićevog svestranog na-učnog i umjetničkog djelovanja čine ovu knjigu predmetom intresovanja širokog kruga čitatelja, čak i izvan granica Bosne i Hercegovine. Baša-gić, kao istraživač ali i kao književnik rijetkog senzibiliteta i erudita, svojim je neumornim trudom i zalaganjem na svjetlo dana izvukao bogatu boš-njačku baštinu, za čiju se naučnu va-lorizaciju on smatra pionirem.

Uprkos kritičkim istupima i mar-ginalizaciji nekih istraživača spram Bašagićevog znanstvenog dosega, smatramo da je krunski dokaz nje-govog besprimjernog entuzijazma i nenadmašnog pregalaštva biograf-ski pregled bošnjačkih autora, čija je sistematizacija u ondašnjim okol-nostima toliko značajna da, čak i na današnjem stepenu globalizacije i so-fisticirane tehnologije, nijedan istra-živač dandanas nije napravio sintet-sku studiju o bošnjačkim autorima i njihovim djelima na orijentalnim je-zicima, niti je mnogo dalje odmakao od onoga što je Bašagić učinio. Sve dalji iskoraci sveli su se na ispravke, izmjene ili dopune u podacima, što i nije neki značajniji pomak s obzirom na današnji doseg tehnologije, pa time i dostupnosti izvora. Svi nedo-staci u Bašagićevim zapisima poslje-dica su ograničene tehničke podrške koju je autor nadoknadio svojom eru-ditivnom naobrazbom, predanim ra-dom i ustrajavanjem na čuvanju ‘sta-rina’, kako bi to kazao sam Safvet-beg Bašagić.

Knjiga Naučno i stručno djelo dr. Safvet-bega Bašagića podijeljena je na sedam poglavlja s nizom temat-


skih podnaslova, što njenu strukturu čini vrlo preglednom i jasnom.

I Historijski okvir života i rada Safvet-bega Bašagića (13-23) pred-stavlja osvrt autorice na historijsku pozadinu na kojoj je Bašagić stasao i započeo svoj pionirski rad u valori-zaciji bošnjačke baštine. U razmatra-nju historijskih i kulturnih prilika, L. Gazić ilustrira negativan odnos nekih istraživača, diplomata i putnika-na-mjernika kroz Bosnu opterećenih predrasudama usljed neobrazovanja ali i opterećenih vlastitom kultu-rom, kao i pozitivne refleksije nekih evropskih kritičara koji su i sami pisali poeziju pod uticajem istočnih pjesnika.

II Safvet-beg Bašagić – Biograf-ski podaci sa hronološkim pregledom njegovog rada (25-38) poglavlje je u kojem se razmatra biografsko-bibli-ografski značaj Bašagića kao histo-rijske ličnosti. Autorica u knjizi na sistematičan način povezuje sve rele-vantne činjenice o historijskom, po-litičkom, administrativnom i kultur-nom kontekstu u kojem piše Bašagić. Autorica je brižljivo pregledala sve arhivske dokumente i iz njih iscrpila važne činjenice te ih vjerno interpre-tirala kroz biografsku skicu i hrono-loški pregled Bašagićevih aktivno-sti na različitim poljima: u pisanom stvaralaštvu opće i kulturne historije, pisanju poezije, prepjevima, pronala-ženju i obradi rukopisa, angažiranju na polju kulture i politike i niz drugih preokupacija, čiji su rezultati i da-nas predmet interesovanja različitih istraživača.

III Naučno djelo Safvet-bega Ba-šagića (39-190) je središnje i najobi-mnije poglavlje ove knjige. Izlažući

rezultate svojih istraživanja kroz prizmu savremenih tokova, L. Gazić kontekstualizirajući njegov naučni opus izlazi iz okvira sinhronijske per-spektive Bašagićevog djelovanja, što se može sagledati iščitavanjem nauč-nog i popularnog štiva drugih autora o Bašagićevom radu i dometima nje-govog cjelokupnog opusa. Središnje mjesto u Bašagićevim naučnim istra-živanjima je književnost Bošnjaka na orijentalnim jezicima. Bašagićevo znanstveno pregalaštvo je ovaploće-no u veoma značajnom djelu Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovi-ne (Od g. 1463.–1850.), prvi sažeti prikaz historije Bosne i Hercegovine u periodu osmanske uprave u kojem su izloženi rezultati njegovih istraži-vanja zasnovanih na izvornoj građi i tada dostupnoj literaturi (str. 39). Knjiga je detaljno predstavljena, da ne kažemo secirana s filološkog as-pekta i identifikacije izvora iz kojih je Bašagić crpio podatke, i to izvora i istočne i zapadne provenijencije. I pored nekih metodoloških nedosta-taka, knjiga je ostvarila cilj da po-datke o postignuću i kulturnom pro-svjećenju Bošnjaka kroz raznovrsno stvaralaštvo na orijentalnim jezicma (str. 50). To je prvi opširniji prikaz na bosanskom jeziku o bosanskoherce-govačkima autorima i njihovim djeli-ma na orijentalnim jezicima (str. 52), što su svi kasniji istraživači kulturne historije Bošnjaka koristili kao pola-zišnu literaturu (str. 68).

L. Gazić je predstavila i valorizi-rala i drugo značajno djelo Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književno-sti, koje je ustvari Bašagićeva preu-ređena verzija doktorske disertacije Bosniaken und Hercegovcen auf dem


Gebiete der Orientalischen Litera-tur (Beč, 1910). Ocjenu Bašagićeve doktorske disertacije autorica knjige je ilustrirala izvodima iz recenzije referenata M. Bittnera i J. Karabace-ka. Sve je to popraćeno zanimljivim ilustracijama naslovnice disertacije, diplome i njenog prijevoda. Prilikom objavljivanja svoje teze Bašagić je napravio izvjesne korekcije i dopune u svom radu, što je autorica brižljivo ispitala i zabilježila u ovom poglav-lju. Autorica je također napravila paralele između podataka iznese-nih u ovoj knjizi i podataka koje su drugi autori u svojim istraživanjima poduzimali do danas. L. Gazić za-ključuje da je značaj knjige u tome što je Bašagić biografsko-filološkim pristupom uložio pionirski trud da na evropski način i za evropske centre sačini sliku kulturnohistorijskih prili-ka u Bosni i Hercegovini kroz više-stoljetni period, kao i rezultata koje su polučili Bošnjaci u tom smislu. Ovo djelo uprkos mnogim zamjer-kama (...) ostaje ‘historija književ-nosti’ u onom smislu u kojem se hi-storijom poezije naziva Hammerovo djelo Geschichte der osmanischen Dichtungkunst, koje je imalo velikog uticaja na formiranje Bašagićevih sudova o pojedinim pjesnicima, iako ih on nije bezrezervno prihvatao. (str. 179)

Naravno, predstavljeni su i ostali Bašagićevi naučni radovi – kraće stu-dije, prilozi i kritički prikazi koji se odnose na pojedine autore: o Hajja-mu, Hafizu, Teufiku Fikretu, ženama književnicama u arapskoj i turskoj književnosti, kritički prikaz knjige Jana Rypke o Sabitu Užičaninu, hi-storijski prilozi o porodici Čengić,

studija o Gazi Husrev-begu, što zor-no pokazuje njegova široka naučna interesovanja.

IV Stručno djelo Safvet-bega Ba-šagića (191-238) je poglavlje koje po mom mišljenju bi trebalo da bude u sintezi sa prethodnim poglavljem, bez isforsiranih razgraničenja tipa “naučno i stručno”. Bašagićevo ne-umorno traganje za rukopisima, pronalaženje različitih dokumenata i arhivske građe, te njihova identifi-kacija (što je po mom mišljenju više od stručnog rada!) i katalogizacija, kao i rad na biografskom leksikonu Bošnjaka, što je autorica obradila u ovome poglavlju, opet ima za cilj objelodanjivanje i promicanje dotada zapretenog i neistraženog blaga Boš-njaka iz njihove slavne prošlosti.

V Bašagićev prevodilački rad sa orijentalnih jezika (239-258) po-svećen je Bašagićevim prevodima s arapskog, turskog i perzijskog jezi-ka. U fokusu njegovog prevodilač-kog rada su naučni, stručni radovi, ali i književnost, u čemu je pokazao izuzetnu virtuelnost i umjetnički senzibilitet.

VI Orijent i prošlost Bosne i Her-cegovine u književnom radu Safvet-bega Bašagića (259-283) je kratko poglavlje o Bašagićevom književ-nom radu, odnosno o njegovom za-nimanju za poeziju, dramu, folklor i esejističkom opusu.

VII Neobjavljeni materijali iz ru-kopisne zaostavštine Safvet-bega Ba-šagića (271-283), kako se iz naslova poglavlja vidi, obrađuje materijale koji su u zaostavštini Safvet-bega Bašagića sačuvani u rukopisu: čitan-ka arapskog jezika za četvrti i peti ra-zred gimnazije, rječnici, različiti za-


pisi na marginama, ispisi i prijevodi poezije ‘istočnih autora’.

VIII Zaključak (285-290) u kojem L. Gazić u vezi sa njegovim naučnim radom u oblasti orijentalne filologije između ostalog kaže da je (...) skoro u potpunosti slijedio austrijsku orijen-talističku školu (str. 290) i da se on s pravom smatra začetnikom naučnog pristupa u izučavanju književnosti Bošnjaka na orijentalnim jezicima (str. 290).

Na kraju, uobičajena oprema knjige, pored rezimea na bosanskom i engleskom jeziku i literature, data je Bašagićeva bibliografija – akri-bično i krajnje pedantno hronološki obrađena.

Bilješke u knjizi sadrže brojne podatke iz opće i kulturne historije i nude relevantne informacije koje izlaze iz okvira predmeta knjige, ali zato u značajnoj mjeri provode mladog i/ili neupućenog čitatelja kroz kompleksne segmente bogate bošnjačke baštine na orijentalnim jezicima.

Knjiga je opremljena fotografija-ma i faksimilima naslovnica, razli-čitih ispisa i izvoda iz knjiga, diser-tacije, rukopisa i diploma, koji čine vrlo vrijedan dodatak faktografskoj vrijednosti ove knjige, čak i više od toga: oni omogućavaju čitatelju da promišlja kroz vizuelizaciju aktera i tako iz više perspektiva ostvari ko-munikaciju s tekstom.

Ono što ovdje moram primjeti-ti jeste formulacija naslova. Naime, teško je povući granicu između struč-nog i naučnog rada, jer je ona nepri-rodna i u stalnoj je interakciji. Ona je povučena u nekim kasnijim vremeni-ma i krugovima u Bašagićevom slu-

čaju ona nema takav karakter budući da te ‘stručne radove’ može da uradi samo neko čije obrazovanje daleko nadmašuje ‘stručno obrazovanje’. Svako njegovo ‘stručno djelo’ u krat-kim bilješkama iza sebe krije ogro-mno znanje iz historije, književnosti, kulture, islamske tradicije, paleogra-fije i diplomatike, orijentalnih jezika i mnogo drugih oblasti koje današnje generacije istraživača orijentalne fi-lologije ne mogu ni da pojme. Da-kle, kratka bilješka daleko nadilazi stručni rad, ona je rezultat ogromnog znanja i dugoročnog istraživačkog rada koji stane u tek nekoliko redaka jedne kondenzovane bilješke. Stoga moram iznijeti svoju opservaciju u vezi sa terminom iz naslova, a to je da je ‘stručni rad’ jedna neadekvat-na konstrukcija koju je, vjerovatno, autorica prenijela iz svoje doktorske disertacije.

Ovo je knjiga koja ima referen-tnu vrijednost, kako za studente tako i za istraživače čija su interesovanja na bilo koji način u vezi sa kulturom Bošnjaka za vrijeme osmanske upra-ve. U njoj je autorica sublimirala i svoje nemalo iskustvo iz iščitavanja i obrade rukopisa, ali i svega onoga što je vezano za katalogizaciju: od historijskog pregleda do referentne literature u toj oblasti.

Ova integralna studija Lejle Gazić na zoran način svjedoči o svevreme-nosti rezultata rada dr. Bašagića, gle-dano i iz dijahronijske i sinhronijske perspektive, kako je to učinila autori-ca u svojoj knjizi. Ovo je vrijedan do-prinos evaluativnom segmentu boš-njačke baštine, jer na izvanredno bri-žljiv, temeljit i pouzdan način iznosi sve fakte koji se tiču svestranog dje-


lovanja Safvet-bega Bašagića, koji je neumorno prikupljao i bilježio građu za generacije koje dolaze i čiji je rad i dandanas nezaobilazan u izučavanju opće i kulturne historije Bosne Her-cegovine pod osmanskom upravom, a posebno kulturnog nasljeđa Boš-njaka na orijentalnim jezicima. Stoga autorica zaslužuje sve pohvale, a vri-jeme će pokazati da će njena istraži-vanja biti zasigurno respektirana od strane istraživača kulturne historije.

Bašagić je pripadao onim prega-ocima koji su svojim djelom predo-čili argumente o vitalnosti i kreativ-nosti bošnjačkog ethosa. Bašagiće-va svestranost, entuzijazam i djelo, nažalost, nemaju uvijek adekvatnu recepciju kod kritičara. Očigledno su stavovi pojedinih kritičara do iz-vjesne mjere subjektivni, obilježeni individualnim književnim ukusom ili opterećeni predrasudama.

Ovdje moram ukazati, iz semio-tičke vizure, na simboliku naslovnice (čiji je idejni kreator sama autorica), koja svojim znakom, to jest hrpom dokumenata na čijem vrhu je lični dokument kustosa Dr. Savfetbega(!) Bašagića, govori o jednoj bogatoj karijeri pred umirovljenjem. Ta ka-rijera, koliko god bila osebujna i u službi trajnog ‘vakufa’, ako se sagle-dava u svojoj metafizičkoj dimenziji – što se čita kroz zapisano (dokumen-te, zapise, knjige, prijevode i sve ono što je Bašagić činio u svrhu promica-nja kulture Bošnjaka) – teško će biti zasvodiva i najrigidnijim zemaljskim mjerilima, dok u konačnici sav trud pripada mjerilima transcendentnog svijeta (semiotika nišana na zadnjoj korici).

Sabaheta Gačanin

MJESTO I ULOGA DERVIŠKIH REDOVA U BOSNI I HERCEGO-VINI, Zbornik radova povodom obilježavanja 800 godina od rođenja Dželaluddina Rumija, Orijentalni institut–Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo 2011, 566 str.

Sufizam, tesavvuf, gnoza, irfan ili misticizam se stoljećima nazivao Put ljubavi, a uči nas kako transcendira-ti egzistentni svijet u okruženju koje s nepovjerenjem gleda na gnostičko a preferira materijalističku kulturu koja promovira linearno, racionali-stičko, objektivističko mišljenje kao jedini put.

Tesavvuf, kao ideja izrazite vi-talnosti, nadilazi prostor i vrijeme, ima univerzalni karakter jer tumači smisao ljudske egzistencije i njeno mjesto u hijerarhiji univerzuma. U prilog ovome govori 800-godišnjica rođenja i daleka domovina ovog su-fijskog velikana.

Godišnjica rođenja velikana Dže-laluddina Rumija – simbola tesavvu-fa kome, bez sumnje, pripada histo-rijska uloga na horizontima svjetske civilizacije – povod je za skup koji je imao za cilj da mobilizira šire na-učne krugove, polazeći od činjenice da fenomen tesavvufa intrigira razli-čite profile naučnika i stručnjaka iz različitih oblasti ljudskog djelovanja i misli. Stoga nije neobično da su u simpoziju uzeli učešća iranisti, ara-bisti, turkolozi, historičari, filozo-fi, lingvisti, teoretičari i historičari književnosti, historičari umjetnosti i ljekari, obrađujući neke od aktuelnih tema iz područja tesavvufa u kojem se susreću interesovanja naučnika i


stručnjaka iz različitih disciplina. U tom smislu u Zborniku susrećemo tekstove koji pokušavaju povezati ogromnu znanstveno-teorijsku bašti-nu tesavvufa sa spoznajnim rezultati-ma savremenih istraživanja.

Multidisciplinarni karakter Zbor-nika se ogleda i u podjeli na sedam blokova prema tematskim odredni-cama, uz uvodnu riječ glavnog ured-nika ovog izdanja prof. dr. Rešida Hafizovića.

I Rumijev put Ljubavi: Ma ko bio, samo dođi (13-128) – obuhva-ta sedam referata, koji pokušavaju odgovoriti na bazično pitanje čovje-kovog identiteta i izvora njegovog postojanja, u čemu se mora poći od razumijevanja subjektivnog, kao pre-duvjeta za razumijevanje objektivne fizičke realnosti; Ljubav je ta koja transcendira sve granice i u čovje-ku traži samo ono što je božansko i istinski ljudsko. Ibrahim Kalin (Me-vlana, razum i filozofija) iznosi op-servacije o Mevlaninom poimanju Apsolutne Istine koja je neobuhvat-ljiva umom i neizreciva jezikom, a Ljubav je za Mevlanu ono što otvara um za spoznaju o Apsolutnom Umu. U kratkom i nadahnutom tekstu Ah-mad Džalali (Glas naja) fokusira se na Mevlanino iransko porijeklo i perzijski jezik kojim je pisao svo-ja velika djela. Stoga, smatra autor, Iranci imaju zadaću da promoviraju svoju bogatu kulturu kroz Mevlanino duhovno nasljeđe, koje je oblikova-no, između ostalog, i pod utjecajem njegovog horosanskog porijekla. Nevad Kahteran (Interpretirajući Rumija u kontekstu interkulturalnih studija) daje osvrt na filozofski in-terkulturalni dijalog koji je Mevlana

inicirao kroz princip ljubavi i svojom neograničenom tolerancijom koja transcendira sve nacionalne, kultur-ne i civilizacijske granice, a Namir Karahalilović (O liku Ali ibn Taliba u Mesneviji Dželaluddina Rumija), na osnovu prve dvije priče u Mesne-viji, rekonstruira lik Ali b. Taliba u Mevlaninoj projekciji ove historijske ličnosti. Puteve samospoznaje opisu-je Abdoulreza Jamalzadeh (Mevlana i spoznaja duše) praveći paralele sa Mevlaninim promišljanjima o duhu i ljudskoj duši, dok Mubina Moker (Jezik stanja u svjetonazoru Mevla-na Dželaluddina Rumija) nastoji u svom radu definirati bitna obilježja jezika stanja – nečujnog i svečujnog jezika Univerzuma, koji se pretaka i kroz dahove Mevlaninog naja. Blok završava Ahmet Erdoğdular (Mevlevi Ayînlerindeki Müzik Tahlilleri, Sem-bolleri ve Anlamları) kratkim osvr-tom na relacije muzike i mevlevizma u kojem skreće pažnju na mali broj entuzijasta, nastavljača te tradicije koji rade na očuvanju notnih zapisa tesavvufske muzike.

II Refleksije Ibn Arebijevog uče-nja: “Moje srce je postalo prima-teljka svakog oblika” (131-209) predstavlja blok od šest radova koji se dotiču one posebne energije što pulsira prirodnim ritmovima univer-zuma i svjedoči božansku dinamičnu kreativnu energiju, koja je nepre-stano u procesu izražavanja same sebe. Dok Tonaga Yasushi (Fact of Fiction? The Images of the Sufi Au-thors in 10th-12th Century) diskutira o sufijskim autorima tog perioda koji se smatra prekretnicom u povijesti islamske duhovne kulture, te navo-di poznate sufijske hronike iz ovog


perioda i poredi ih sa sufijskim bio-grafijama iz doba Mameluka, dotle Rešid Hafizović (Abdullah Bošnjak kao duhovni potomak Ibn ‘Arabija i Jalaluddina Rumija) u svom tek-stu akcentira glavna hermeneutička obilježja komentara Abdullaha Boš-njaka na Ibn ‘Arebijev Fusus al-Hi-kam i njegove dvije manje rasprave. O višeznačnosti tesavufske leksike i kontekstualiziranju sufijskih simbola piše Adnan Kadrić (Semasiološki i onomasiološki pristup analizi teksta u tesavufskoj literaturi Bošnjaka u Osmanskom carstvu), a Kenan Čemo (Ibn ‘Arebijev metod odgoja ljudske duše) tretira Ibn ‘Arebijevu metodo-logiju u osam Ibn njegovih djela koja se tiču odgoja ljudske duše i imaju specifičnu duhovnu verifikaciju u naučnom diskursu. Kroz analizu Ibn ‘Arebijevog simboličkog jezika nje-govog ezoteričkog tefsira Kur’ana – u kojem prednost daje tzv. vertikalnom znanju (ilm-i irsi) – na karakteristike te’vila ukazuje Berin Bajrić (Sufijska interpretacija Kur’ana i Ibn ‘Arabi-jev te’vil), dok Muamer Hodžić (Ibn ‘Arabijeva kritika jednog mentaliteta s početka XII stoljeća) iznosi određe-ne Ibn ‘Arebijeve opservacije u vezi s djelovanjem pojedinaca u sufijskim halkama s početka 13. stoljeća, a koje su zabilježene u njegovoj poslanici Ruh al-Quds.

III Tarikat i Osmanska država (213-264) obuhvata četiri rada koja govore o specifičnoj relaciji central-na vlast – tarikat, koja imala višestru-ke implikacije u stabilizaciji društva. U svom prilogu Kemal Gurulkan (Türk Cihat ve Fütuhat Anlayışı ve Sarı Saltuk Gazi) piše o duhovnim referencama osmanskih osvajanja

i ulozi derviša u osvajanjima, stav-ljajući poseban naglasak na pokret Sari Saltuka, a Ayten Ardel (Osmanlı Devleti’nde Merkezi Yonetim – Tari-kat Münasebetleri ve Bosna Mevle-viyeti) razmatra važnost podizanja tekija u društvenom razvoju Osman-ske države, kao i interaktivnog odno-sa između centra (centralna uprava) i tarikâtâ. Azra Gadžo-Kasumović (Esnaf i tarikat) sačinila je zanimlji-vu analizu o društvenom uticaju tari-kata, odnosno tekija i zavija koje su u početku činile infrastrukturu novoo-svojenih područja Osmanske države, dok su poslije esnafi i esnafske gru-pe, koje su bile uvezane sa glavnim tarikatima, provodili ekonomske pro-grame Osmanske države. Simbioza esnaf – tarikat je, ukazuje autorica, bio vrlo vitalan činilac u stabiliza-ciji osmanske civilne i vojne vlasti. I na kraju ovog bloka, Leyla Amzi (Mevlevi Şeyh Galib and Reform in the Ottoman Empire during the Re-ign of Sultan Selim III) kroz ključna djela Šejh-Galiba oslikava intelektu-alnu atmosferu u vrijeme vladavine sultana Selima III. Kroz djela ovog društveno angažiranog sufije dato je društveno-političko mišljenje ovog kasnog perioda Carevine.

IV Derviški redovi i tekije u Bo-sni (267-325) je naslov bloka od šest radova koji s historiografskog stanovišta istražuju prisustvo i dje-lovanje različitih tarikata u Bosni i Hercegovini. Tako Hatice Oruc (Uloga tekija u nastanku i razvitku gradova u Bosni) iznosi podatke iz popisnih deftera Bosanskog sandža-ka koji ukazuju na važnu ulogu u procesu urbanizcije naselja; Fazileta Hafizović (Slavonija – Pitanje uloge


derviša u širenju islama) na osnovu analize dokumenata osmanske admi-nistracije preispituje društvenu ulogu derviša u Slavoniji – tadašnjem po-graničnom dijelu Osmanske države, a Hatidža Čar-Drnda (Prisustvo sufija u Hercegovačkom sandžaku u XV i XVI stoljeću) na osnovu izvora govori o sufijama, koji su pripadali uglavnom velikim i poznatim tarikatima, i nji-hovom angažovanju u društvenoj za-jednici Hercegovačkog sandžaka. Na bazi bogate arhivske građe Mehmet Cemal Öztürk (The Khalwati Order and some Khalwati Tekkes in Bosnia) otkriva ulogu tri velika sufijska halve-tijska centra koja su nekada postojala u Bosni: Gazi Husrev-begove tekije u Sarajevu, Elči Ibrahim-pašine u Travniku i tekije u Blagaju, dotičući se i geneze ovog reda, kao i njegovih teorijskih i pragmatičkh implikacija. Yilmaz Kurt (Saraybosna Zaviyeleri) daje zanimljive opservacije o tekija-ma u Sarajevu u 15. i 16. st. i to na osnovu hurufat iz Generalne direkcije vakufskih arhiva u Ankari, dok Elma Korić (Uloga zavije Ahmed-dede u razvoju kasabe Banja Luke) na osno-vu osmanskih izvora nastoji osvije-tliti ulogu zavije, koju je utemeljio Ahmed-dede (za kojeg se ne zna zasi-gurno kojem je redu pripadao), u druš-tvenom, ekonomskom i kulturnom ra-zvoju Banja Luke u 16. stoljeću.

V Jezik i tesavufska književnost (329-405) obuhvata sedam radova lingvističke i književno-poetičke na-ravi, čija su obilježja veoma specifič-na i predmet su trajnog interesovanja kako lingvista tako i književnohisto-rijskih teoretičara. Sabaheta Gačanin (Termini i metafore u tesavvufskom diskursu) je sačinila lingvistički pre-

sjek simboličkog jezika tesavufskog registra, čije poznavanje je nužno u komunikaciji s tesavufskim diskur-som, ilustrujući ga najčešćim termi-nama koji se javljaju u teorijskom tesavvufu i metaforama u sufijskoj poeziji, dok Amina Šiljak–Jesenko-vić (Tipizirani likovi zaljubljenih i njihovi odnosi kao prototekst u Me-vlaninoj Mesneviji) na zanimljiv način oslikava Medžnuna i Lejlu, simbole Puta Ljubavi, koji mijenjaju svoja imena ali ne i uloge u svim su-fijskim pričama koje se uključuju u beskonačni hipertekst. Munir Drkić (O prirodi jezičkog znaka u jednom kazivanju iz Mesnevije) svojim tek-stom ukazuje kako je Rumi već u 13. st. jednom epizodom iz Mesnevije slikovito i jednostavno pojasnio vezu između jezičkog znaka i označenog – koja je prirodna a ne proizvolj-na – a što je tokom 20. st. izazivalo velike polemike među lingvistima. Đenita Haverić (Tesavufski motivi i termini u Bulbulistanu Fevzije Mo-starca) obrazlaže tesavufske motive i ustaljene termine koji se javljaju u Bulbulistanu, jedinstvenom moralno-didaktičkom djelu na perzijskom je-ziku u bošnjačkoj književnosti. Rad Saeida Abedpoura (Sururijev komen-tar Mesnevije) posvećen je jednom od najstarijih i najpotpunijih komen-tara Mesnevije na perzijskom jeziku, koji je napisao Muslihuddin Mustafa Sururi, a još uvijek nije štampan nego se čuva samo u rukopisu (Gazi Hu-srev-begova biblioteka, autografi III, IV, V sveska i Sulejmanija, autograf I i prijepisi II i VI sveska). Mustafa Kara (Üç Kadın Dervişin Şiirlerinde Mevlânâ ve Mevlevîlik) ukratko nas upoznaje s tri autorice sufijskih di-


vana iz 19. st. – Šeref Hanum, Lejla Hanum i Adile Sultan, koje su živjele u Istanbulu. Alena Ćatović (Sufijska orijentacija Hasana Zijaije Mostar-ca) predstavlja Zijaiju, mostarskog divanskog pjesnika iz 16. st. čiji je poetski izraz prožet sufijskim simbo-lima, mada iz njegovih biografskih izvora nije poznato da li je pripadao nekom derviškom redu.

VI Sufije koje su obilježile svoje vrijeme (409-467) je zanimljiv blok radova o ličnostima za koje se može pretpostaviti da su iskusili blizinu izvora duše transcendirajući okvire racionalnosti i racionalnog mišljenja, to jest istinu po kojoj srce ima svoje razloge koje razum ne poznaje. Talip Mert (Šejhul-islam iz Bosne: Mehmed Refik-efendija) iznio je vrlo zanimlji-ve podatke o Bošnjaku iz Rogatice, obrazovanom i vrlo respektiranom, kojem je ugled stručnjaka za islam-sko pravo kasnije pribavio poziciju šejhul-islama (1866-1868. godine). Samir Beglerbegović (Fejzulah-efen-dija Hadžibajrić kao mevlevijski šejh i mesnevihan u periodu nakon rušenja Isa-begove tekije) u svom tekstu ot-kriva neke nove detalje o društvenom angažiranju Fejzulah-efendije Hadži-bajrića u vrijeme snažnog indoktrini-ranog uticaja komunizma i njegovom nastojanju da se održi tradicija tu-mačenja Mesnevije. Stephen Suley-man Schwartz (The Last Jewish Sufi: The Life and Writings of Rabbi Ariel Bension) svojim tekstom predstavlja sefardskog rabina i kabalističkog mi-stika Bensiona (u. 1932.), autora kom-parativne studije o djelima španskih sufija, kabalista i kršćanskih mistika.

VII Šeb-i arus u Bosni i Hercego-vini (471-476) sadrži samo jedan pre-

gledni rad, kojim se daje geneza ove značajne tradicije koja se vezuje uz ime Dželaluddina Rumija i dan njego-vog povratka Izvoru. To je rad Seada Halilagića (Obilježavanje Šebi arusa u Bosni i Hercegovini) o uspostavljanju tradicije održavanja svečane akademije Šebi arusa u Bosni i Hercegovini, koja datira još od 1957. godine, kao i nje-nim programskim sadržajima.

Na kraju je, kao zasebna tematska cjelina ali ne manje značajna i veoma korisna, najprije za istraživače a potom i ostale čitatelje, Selektivna bibliogra-fija radova o tesavvufu, tarikatima i tekijama Mubere Bavčić (479-567) sa 1.192 jedinice i indeksom autora.

Ovaj Zbornik kao skup individu-alnih naučnih priloga ne pretendira na strogu tematsku podjelu niti na metodološku ujednačenost, on je pri-je svega prilika da savremeni istraži-vači iznesu svoja zapažanja koja će s različitih aspekata dati više svjetla na neka pitanja posredno ili neposredno vezana za teoriju i praksu sufizma.

I na kraju, svim potencijalnim čitateljima objektivnog i otvorenog uma, koji žele da prošire spoznaj-ne horizonte, preporučujem radove ovog Zbornika koji su potvrda inte-raktivnog odnosa naučnog diskursa i duhovnog segmenta islamske kulture – koja ima povijesnu realnost i uni-verzalni karakter budući da ima snaž-nu ulogu pokretačke snage razvoja duhovne i materijalne egzistencije društva – na podizanju individualne i kolektivne svijesti na višu razinu, iznad mehanicističkog i racionali-stičkog shvatanja, na iskustvo života i Izvor njegova stvaranja.

Sabaheta Gačanin


Muḥammad Ibn Muḥammad al-Ḫānğī al-Būsnawī, MIN ’AḪBĀR MIṢR WA TĀRĪḪIHĀ. Priredili Muḥammad Muwaffaq al-’Arnā’ūṭ i ’Amīn Yūsuf `Awda. Dār al-ḥaṣād, Dimišq, 2010, 127 str.

Djelo Mehmeda Handžića je re-lativno dobro istraženo u Bosni i Hercegovini: o njemu se dosta pisalo kao o jednome od nosilaca bošnjač-ke muslimanske preporodne misli, kao o jednoj od onih naročito čvrstih spona između Bosne u njenoj islam-skoj dimenziji, ili tradiciji, i matič-nog islamskoga svijeta, prvenstveno Kaira u kome je studirao; zatim kao o čvrstoj sponi između “islamskog faktora” u bošnjačkom kulturalnom identitetu, ugrađenom u povijesti, i modernosti toga identiteta koji se formirao u plodotvornom susretu sa duhovnošću moderne Evrope. Isto-vremeno, Handžić se uvijek pred-stavlja, uz Safvet-bega Bašagića, kao jedan od najznačajnijih ranih istraži-vača bošnjačke kulturne baštine na orijentalno-islamskim jezicima, kao istraživač koji je dio te baštine pred-stavio na svjetskom arapskom jeziku. Dakle, Handžić pripada rijetkim eru-ditama i entuzijastima koje je povi-jest postavila na samo razmeđe svo-jih sudbinski važnih zbivanja te se ovaj vrlo produktivni autor pokazao dostojnim zadatka koji mu je povi-jest nametnula: u svome prekratkom životu pisao je mnogo, bez daha, oplemenjen sintezom orijentalne i zapadnjačke kulture u vlastitome ali i etničkome kulturalnom identitetu. Stoga su, pored niza tekstova, odr-žavani okrugli stolovi o njegovom

djelu, a godine 1999. objavljena su i njegova Izabrana djela u šest tomova (Ogledalo, Sarajevo, 1999, priredili: Esad Duraković i Enes Karić).

Uprkos svemu navedenom, Han-džićev prvi rad, koji je ostao u ruko-pisu sve do pred kraj 2010. godine, bio je samo registriran u Bibliogra-fiji njegovih radova, pod naslovom Riḥla Miṣr, pa je predstavljan kao Putopis u Egipat. Sticajem neobičnih okolnosti, ova bibliografska jedinica zapela je za oko iskusnog historičara i univerzitetskog profesora u Jorda-nu, Muhammada M. al-Arnauta, koji je uspio doći do Handžićeva rukopi-sa u Gazi Husrev-begovoj biblioteci i time, zapravo, počinje život djela nakon preduga tavorenja u jednom jedinom, u autografskom primjerku u GHB. Al-Arnaut, nažalost, nije po-znat našoj široj javnosti, a znatnim dijelom ni stručnoj javnosti, iako on decenijama već, budnim okom histo-ričara, prati zbivanja na Balkanu pa i u Bosni i Hercegovini, a valja spo-menuti da je da je samo u vezi sa Bo-snom i Hercegovinom do sada obja-vio pet knjiga, desetak drugih nauč-nih radova i desetine prikaza knjiga objavljenih u Bosni i Hercegovini. I ovo djelo nosi al-Arnautovu posvetu: Cijenjenim kolegama na Odsjeku za orijentalistiku Univerziteta u Saraje-vu, povodom 60. godišnjice osniva-nja Odsjeka.

S velikim entuzijazmom i umije-ćem, al-Arnaut je pristupio redigira-nju Handžićeva rukopisa, priprema-jući ga za objavljivanje na arapskom jeziku. Na redakciji rukopisa anga-žirao je i Amīna Jūsufa `Awdu, pro-fesora arapskog jezika i književnosti na Univerzitetu Āl al-Bayt u Jordanu,


koji je preuzeo odgovornost za re-dakciju autografa u domenu jezika i književnosti, dok je al-Arnaut brinuo o njegovom historičarskom aspektu.

Temeljitim uvidom u djelo, re-daktori su zaključili da, zapravo, nije riječ o putopisu već više o povijesti Egipta, i to u skladu s Handžićevom recepcijom, te su djelo naslovili Min ’aḫbār Miṣr wa tārīḫihā. Ovaj filo-loški i izdavački pothvat možemo smatrati, dakle, vrlo vrijednim dopri-nosom istraživanju Handžićeva opu-sa u njegovom filološkom i općenito kulturološkom aspektu, utoliko prije što do sada nije publicirano.

U kratkom ali vrlo informativnom Predgovoru (str. 5-12) al-Arnaut daje čitalačkoj publici na arapskom jeziku osnovne informacije o Handžićevom životu, akcentirajući njegov studij na al-Azharu i njegovu preporodi-teljsku ulogu. Bošnjački poznavaoci Handžićeva djela, navodi al-Arnaut, smatrali su da je prvo djelo koje je Handžić napisao ono pod naslovom al-Ğawhar al-’aṯnā..., koje je napi-sao kada je imao samo 25 godina. Međutim, ispostavlja se da je prvo djelo koje je Handžić napisao upravo djelo koje je predmet ovoga prikaza. Naime, al-Arnaut argumentirano tvr-di da je Handžić napisao ovo djelo kada je imao samo 22 ili 23 godine, da ga je potom donio u Sarajevo s na-mjerom da ga tu objavi, ali je rukopis ostao “zaturen” u mnoštvu Handži-ćevih papira – sve do 2010. godine kada je zaslugom al-Arnauta objav-ljen u Damasku. Čini se da je to malo neobična “elipsa”: od Bosne, preko Kaira i Jordana, do Damaska.

U Predgovoru ovome izdanju, al-Arnaut navodi da je Handžićev arap-

ski jezik izuzetno dobar, što bi moglo biti iznad očekivanja s obzirom na njegovu mladost, ali i na činjenicu da je tek bio stigao u Kairo. U vezi s au-torovom mladošću, u vrijeme nastan-ka ovoga djela, al-Arnaut upozorava, kao jedan od najistaknutijih arapskih naučnika danas, kako treba imati razumijevanja za moguće, ili povre-meno prenaglašavanje pozitivnog ili negativnog odnosa prema Egiptu, jer je autor bio veoma mlad i, takoreći, tek je bio stigao u Egipat.

Što se tiče strukture knjige, treba reći da je podijeljena – pored Predgo-vora o kome je bilo riječi – na sedam kratkih poglavlja: 1. Poetski sažetak onoga što je kazano o putovanju (str. 20-32); 2. O vrednotama Egipta (str. 33-54); 3. Spomen na putovanje Abu Tajjiba al-Mutanabbija u Egipat i njegov opis morala Egipćana (str. 55-68); 4. Spomen na osvojenje Egipta (str. 69-77); 5. Spomen na sjajnu kasi-du koja se pripisuje ʻAmr Ibn al-ʻĀṣu a u kojoj se obraća Muʻāwiji Ibn Abī Sufjānu (str. 78-87); 6. Spomen na ulazak Ğawhara u Egipat (str. 87-96): 7. Napomene (str. 97-124).

Budući da je Handžićev rukopis bio autorski nedotjeran, nedovršen, priređivači su, odnosno redaktori, uložili veliki trud u njegovoj pripre-mi za objavljivanje. Sretna je okol-nost da je Handžićev rukopis dospio u ruke dvojice uglednih univerzitet-skih profesora koji su mu pristupili – očigledno je – ne samo s najvećim stručnim kompetencijama već i sa dragocjenim naučničkim entuzijaz-mom. Teško je kazati u kojem dijelu knjige se to najbolje pokazuje, ali u tom smislu izdvajam, ipak, završno “poglavlje”, odnosno napomene (al-


Hawāmiš) koje predstavljaju, zapra-vo, aneks djelu, prebogat kompeten-tnim tumačenjima povijesnih zbivanja i ličnosti, pojmova ili imena iz oblasti književnosti i dr. Bez ovih redaktor-skih doprinosa, knjiga bi se znatno teže čitala. Handžićeva Izabrana dje-la, objavljena u Sarajevu 1999., tako su obogaćena novim djelom objavlje-nim u Damasku 2010. godine.

Esad Duraković

Niqūla Ziyāda, AL-RAḤḤALŪN AL-MUSLIMŪN WA AL-’ŪRUBIYYŪN ’ILĀ AL-ŠARQ AL-‘ARABĪ FĪ AL-‘UṢŪR AL-WUSṬĀ, Al-dār al-‘arabī li al-mawsū‘āt, Bayrūt 2010, 296 str.

Godine 2010. posthumno je objav-ljena knjiga al-Raḥḥālūn al-muslimūn wa al-’ūrubiyyūn ’ilā al-šarq al-‘arabī fī al-‘uṣūr al-wusṭā (Musli-manski i evropski putnici na arapski Istok u Srednjem vijeku) poznatog pa-lestinskog historičara Niqūle Ziyāde (1907-2006), koji je veliki dio svog radnog vijeka proveo na Američkom univerzitetu u Bejrutu (AUB). Knji-ga koja je prošle godine objavljena u Bejrutu predstavlja svojevrsnu sinte-zu dvosmjernog proučavanja historije putovanja na arapski Istok u Srednjem vijeku, budući da se autor zanima kako za viđenja evropskih putnika, tako i za opservacije slavnih arapskih autora iz navedenog perioda.

Knjiga se sastoji, pored al-Muqad-dime (Uvoda), iz: al-Qism al-’awwal (Prvog dijela) pod naslovom al-Riḥla

wa al-raḥḥālūn fī al-‘uṣūr al-wusṭā (Putovanje i putnici u Srednjem vi-jeku) koji sadrži osam poglavlja: al-Riḥla wa al-hağğ (Putopis i hodoča-šće), al-Ḥuğğāğ al-masīḥiyyūn (Kr-šćanski hodočasnici), al-Ğuġrāfiyya wa al-riḥlāt fī al-’islām (Geografija i putovanja u islamu), al-Raḥḥālūn al-muslimūn (Muslimanski putnici), al-Raḥḥālūn al-’ūrubiyyūn fī zaman al-ṣalībiyyīn (Evropski putnici u doba križara), ’Adab al-du‘āya (Književ-nost misionarstva), al-Raḥḥālūn fī al-qarn al-rābi‘ ‘ašar (Putnici u 14. stoljeću) te al-Raḥḥālūn fī al-qarn al-ḫāmis ‘ašar (Putnici u 15. stoljeću).

Al-Qism al-ṯānī (Drugi dio) nosi naslov Ṣuwar li al-ḥayāt fī al-šarq al-‘arabī muqtabisa min raḥḥālī al-‘uṣūr al-wusṭā (Slike života na arap-skom Istoku preuzete od putnika u Srednjem vijeku) te sadrži sedam poglavlja: al-Šarq al-‘arabī ‘inda al-Muqaddasī wa Nāṣirī Ḫusraw (Arap-ski Istok kod al-Muqaddasīja i Nāṣirī Ḫusrawa), al-Šarq al-‘arabī fī al-qarn al-ṯānī ‘ašar (Arapski Istok u 12. sto-ljeću), al-’Aḥwāl al-’iğtimā‘iyya fī al-šarq al-‘arabī fī al-qarn al-ṯānī ‘ašar (Društvene prilike na arapskom Isto-ku u 12. stoljeću), al-Šarq al-‘arabī fī al-qarn al-ṯāliṯ ‘ašar (Arapski Istok u 13. stoljeću), al-Šarq al-‘arabī fī al-qarn al-rābi‘ ‘ašar (Arapski Istok u 14. stoljeću), al-Šarq al-‘arabī fī al-qarn al-ḫāmis ‘ašar (Arapski Istok u 15. stoljeću) te, naposljetku, poglavlje al-Raḥḥālūn fī al-‘uṣūr al-wusṭā (Put-nici u Srednjem vijeku). Knjiga, pored navedenog, sadrži i Indeks imena te literaturu i izvore.

Djelo historičara Niqūle Ziyāde prvenstveno donosi uvid u histo-rijski, društveni i kulturni kontekst


arapskog Istoka u Srednjem vijeku, te posebno obrazlaže fenomen osva-janja koja su u to doba bila različito motivirana (vjerskim, vojnim, eko-nomskim razlozima). Posebna pa-žnja se poklanja razmatranju krstaš-kih ratova, koje autor smatra prvim kolonijalističkim poduhvatima (str. 11), te utjecaju kojeg su oni imali na potonje migracije na Bliskom Istoku. Pokretljivost i protok putnika, roba, vrijednosti, te – posebno – ideja, bili su olakšani u periodima povoljnih političkih i vojnih prilika na Bliskom Istoku. Prohodnost puteva je također utjecala na mobilnost, te autor posve-ćuje izuzetnu pažnju rutama kojima su kročili tadašnji trgovci, hodočasnici (kako kršćanski, tako i muslimanski), istraživači, izaslanici, misionari, pu-stolovi, lutalice i svi oni koje je sudbi-na namjerila na taj dio svijeta.

Autor ove iznimno vrijedne stu-dije donosi i razmatranja o različitim vrstama putnika. Putopisi koje su oni ostavili za sobom svjedoče, između ostalog, i o kreiranju autoimagea i potrebi za samoafirmacijom, ponekad mnogo više nego o samom predme-tu kojim se putopisci u svom zapisu bave. Iz tog razloga nije teško zapaziti snažnu vezu između književnosti mi-sionarstva i putopisa iz ovog perioda: i jedan i drugi žanr svjedoče o posto-janju Drugog, prema kojem se nastoji uspostaviti određeni odnos (koji često prerasta u odnos superiornog i infe-riornog). Knjiga Niqūle Ziyāde ipak prevashodno istražuje svijet koji se odražavao u očima hodočasnika, te traga za sklapanjem mozaika slike arapskog Istoka od 12. do 15. stoljeća.

Knjiga se opsežno bavi pitanjima popularne hodočasničke geografije u

Srednjem vijeku. U tom pogledu isti-če se značaj Palestine i mjesta svete topografije kršćanstva i islama. Autor se detaljno bavi fenomenom hodoča-šća na ovim prostorima, te ukazuje na značaj priča/pripovijesti i naracije općenito u modeliranju hodočasnič-kih očekivanja.

Niqūla Ziyāda se osvrće i na pi-tanje motivacije putnika. U tom kon-tekstu, pored već spomenutih katego-rija putnika (hodočasnika, trgovaca, istraživača, izaslanika), autor navodi i pojavu uhoda preobučenih u neku od prepoznatljivih vrsta putnika, kao i pre-varante. Kao pogodnu ilustraciju autor navodi primjer krijumčarenja srebra, kojeg su jeruzalemski hodočasnici stavili ispod svinjskog mesa, znajući da muslimanske vlasti neće pregledati bisage kršćanskih hodočasnika zbog pomenute namirnice (str. 53).

Knjiga obilato koristi putopisne iz-vore Nāṣirī Ḫusrawa, Al-Muqa d da sījā, Ībn Ğubayra, Ibn Baṭṭūṭe, ali također i Felixa Fabrija, Marka Pola, pa čak i Johna Mandevilla, prozvanog “najve-ćim lašcem svih vremena” zbog nje-govih opisa predjela, koji graniče sa fantastičnim. Niqūla Ziyāda se pažlji-vo odlučuje za promatranje dijahronog razvoja slike i opisa arapskog Istoka, uz stalno nijansiranje sličnosti i razlika između putopisaca, bez bespotrebnog i opasnog poopćavanja.

Ono što iskrsava prilikom čitanja knjige je slika Istoka kao mjesta re-ligijskih i vjerski orijentiranih “pu-stolovina”, mistične i misionarske “skitnje”, te sveopćeg traganja za du-hovnim upotpunjenjem, na način da se doima mnogo intenzivnijim i šaro-likijim od svega što krasi ili narušava migracije današnjega doba.


Posljednja poglavlja knjige al-Raḥ-ḥālūn al-muslimūn wa al-’ūrubiyyūn ’ilā al-šarq al-‘arabī fī al-‘uṣūr al-wusṭā daju odlomke iz različitih puto-pisa, grupiranih oko tema kao što su: odnosi između Arapa i krstaša, medi-cina i nauke u Srednjem vijeku, odnosi među lokalnim stanovništvom, različi-ti gradovi arapskog Istoka, porodični običaji, zakoni i škole. Na ovaj način, autor čitaocima omogućava usporedbu opisa i uvid u različita promatranja na-izgled istih pojava.

Studija al-Raḥḥālūn al-muslimūn wa al-’ūrubiyyūn ’ilā al-šarq al-‘arabī fī al-‘uṣūr al-wusṭā od velikog je zna-čaja za sve istraživače historije, kulture i književnosti Bliskog Istoka, upravo zbog toga što predstavlja i ističe puto-pis, graničnu kategoriju književnog i izvanknjiževnoga svijeta, koji je, upra-vo iz tog razloga, nepresušni izvor pro-matranja svijeta i njegovog odraza.

Dženita Karić

Dalya Abudi, MOTHERS AND DA-UGHTERS IN ARAB WOMEN’S LI-TERATURE: THE FAMILY FRON-TIER, Brill (Women and Gender: The Middle East and the Islamic world), Leiden 2011, 335 pp.

U Brillovoj ediciji Women and Gender: the Middle East and the Islamic world (Žene i Gender: Bli-ski Istok i islamski svijet) nedavno je objavljena knjiga autorice Dalye Abudi pod naslovom Mothers and Daughters in Arab Women’s Litera-

ture: The Family Frontier (Majke i kćerke u književnosti arapskih žena: porodična granica), a koja se, na što i sam naslov ukazuje, bavi istraži-vanjem specifičnog odnosa majki i kćerki u savremenoj arapskoj knji-ževnosti. Lingvistički kriterij nije bio primaran prilikom izrade ove knjige, tako da se autorica bavi kako arapskim tekstovima, tako i onima pisanim na francuskom i engleskom jeziku. Na taj način Dalya Abudi, iz-među ostalog, nastoji pokazati kako su kriteriji za određivanje monolitne nacionalne književnosti dosta poro-zni, te da opsežne studije moderne arapske književnosti moraju uklju-čivati i djela koja nastaju na nekom od drugih jezika sa kojima je arapski svijet došao u kontakt.

Studija Mothers and Daughters in Arab Women’s Literature: The Fami-ly Frontier sadrži sedam poglavlja, uz ostale obavezne dodatke poput za-hvale, bibliografije, priloga o dozvoli korištenja autorskih tekstova, te regi-stra imena i pojmova. Prvo poglavlje nosi naslov Introduction: Why Mot-hers and Daughters? (Uvod: Zašto majke i kćerke?), a potom slijede poglavlja The Family: Arab Soci-ety in Miniature (Porodica: arapsko društvo u malom), Mothers and Da-ughters in Autobiographical Works (Majke i kćerke u autobiografskim djelima), Mothers and Daughters in Fictional Works (Majke i kćerke u djelima fikcije), Portraits of Surro-gate Mother-Daughter Relationships (Opisi surogatnih majčinsko-kćerin-skih odnosa), Narratives of Aliena-tion and Descent into Madness (Na-rativi otuđenja i zapadanja u ludilo) te Conclusion: The Arab Family De-


mystified (Zaključak: Demistificirana arapska porodica).

U svojoj studiji Dalya Abudi se bavi sa prikazivanjem odnosa majka – kćer-ka u nekoliko reprezentativnih romana i autobiografija, kao što su Riḥla ṣa‘ba riḥla ğabaliyya Fadwe Ṭūqān, Dreams of Trespass Fatime Mernissi, Al-Bāb al-maftūḥ Laṭīfe al-Zayyāt, Līna, lawḥa fatā dimašqiyya Samar ‘Aṭṭār, Ḥabbāt al-naftalīn ‘Āliye Mamdūḥ, Misk al-ġazāl Ḥanān al-Šayḫ, te Al-Ḫibā’ Mīrāl al-Ṭaḥāwī i Le Sommeil délivré Andrée Chedid. Izbor autobiografskih djela u ovoj studiji posebno je zanimljiv, jer ukazuje na činjenicu da je autori-ca nastojala “prodrijeti” u nefikcijsku stvarnost ženskih odnosa u arapskom svijetu. Ovo je jedan od razloga zašto knjiga Mothers and Daughters in Arab Women’s Literature: The Family Fron-tier predstavlja ne samo književnokri-tičku, već i sociološku studiju. Ovaj cilj je jasno iskazan već u samom Uvodu, gdje autorica nastoji dovesti u blisku vezu opise ženskih odnosa u književ-nim djelima sa percipiranim stanjem i položajem žena na Bliskom Istoku.

U tom kontekstu Dalya Abudi koristi odnos između majke i kćerke kao pokazatelj unutarnje strukture arapske porodice. Umjesto ideali-ziranog predstavljanja majčinskog i kćerinskog odnosa, arapske spisa-teljice čija djela Abudijeva prikazu-je imaju ambivalentan stav prema ovoj primarnoj ljudskoj vezi. Često ponovljenu rečenicu “Sve žene su kćerke, a većina žena će biti majke” autorica koristi kao polaznu osnovu za svoju raspravu o jednom od kruci-jalnih porodičnih odnosa, te nadalje nastoji dokazati kako su stereotipni obrasci ponašanja majki doveli do re-

produciranja patrijarhalne i krute po-rodične hijerarhije koja je dugotrajno pogubna za razvoj individue (Dalya Abudi se također hvata u koštac s odnosom individue prema kolekti-vu u modernom arapskom društvu). Svoje hipoteze Abudi demonstrira na navedenom korpusu tekstova u ko-jima nastoji prikazati sve posljedice disfunkcionalnih porodičnih odnosa nastalih rodnom nejednakošću i stro-gom segregacijom polova.

Ipak, postoji dosta zamjerki koje bi se mogle uputiti autorici ove vri-jedne studije. Prije svega, korpus je biran tako da se porodični odnosi oslikani u njemu – uglavnom –prila-gođavaju dihotomiji agresivni otac – pasivna majka, konzervativna majka – buntovna kćerka, sin miljenik – su-višna kćerka. Ne poričući objektivno loše stanje ženske populacije u arap-skom svijetu i čitavom svijetu opće-nito, studija Dalye Abudi prijeti da bude isuviše generalizirajuća i popu-listička, bez ponuđenih alternativnih i snažnih tekstova koji bi svjedočili preokretanju pomenute dihotomije.

Također, zabrinjavajuća je autori-čina tendencija da tribalne i lokalne običaje pripisuje islamskoj religiji i kulturi. To je posebno izraženo u raz-matranju ženske genitalne mutilacije i ugovorenih brakova, gdje autorica ne ističe dovoljno jasno ili skoro nikako razliku između plemenskih običaja i tradicionalne islamske prakse. Nepo-stojanje nužno potrebne kritičke dis-tance i naučne objektivnosti, uz osjećaj kulturološke specifičnosti, ozbiljan su nedostatak ovoj studiji koja je pred so-bom imala veoma ambiciozan cilj.

Naposljetku, treba istaći da je i ova studija pokazatelj stalnog zani-


manja za naizgled hermetičnu insti-tuciju arapske porodice. Ova knjiga svakako potiče na ideju i neku budu-ću realizaciju promatranja arapske porodice i odnosa u njoj u periodu s kraja 20. i početka 21. stoljeća (a posebno nakon 11.9.2001.) sa soci-ološkog, književnokritičkog ili pak antropološkog gledišta.

Dženita Karić

Božidar Jezernik (ur.), IMAGINAR-NI TURČIN, preveli s engleskog Alen Bešić i Igor Cvijanović, Biblio-teka XX vek, Beograd 2010, 315 str.

Svijet danas sve više nalikuje le-gendi o Babilonu prije nastanka ra-zličitih jezika i prije rascjepa koji je usljed toga nastao. Prostor je manji nego ikada prije, a prostranstva koja su se činila nepremostiva danas su bliža nego ikada ranije. Pa ipak, na-predak koji je čovječanstvo doživjelo u pogledu tehnike nije popraćen i do-voljnim etičkim pregnućima koja će približiti ljude onako kako se danas približavaju udaljeni prostori.

Odnos prema Drugom, stoga, predstavlja jedno od ključnih pitanja savremenih društvenih, kulturnih, re-ligijskih, ali i političkih razmatranja. Upravo ovu temu otvara monografija Imaginarni Turčin, koja je, po rije-čima profesora Božidara Jezernika “nastala na osnovu naučnih susre-ta slovenačkih i turskih naučnika te se bavi važnim pitanjem ‘Turčina’ kao značajnog evropskog Drugog,

koje je nastajalo poslednjih pet sto-tina godina i još se i dan-danas jav-lja u procesu pregovaranja između Evropske unije i Republike Turske o turskom učlanjenju u EU.” (str. 6) Božidar Jezernik, redovni profesor kulturne antropologije na Univer-zitetu u Ljubljani (poznat kao autor djela Divlja Evropa, koje u skraće-nom bosanskom izdanju nosi na-slov Zemlja u kojoj je sve naopako), urednik je ovog zbornika četrnaest radova turskih, srbijanskih, poljskih i slovenačkih autora, te autor Uvoda koji nosi podnaslov Stereotipizacija “Turčina”.

Monografija obuhvata sljedeće ra-dove: O simboličkom drugojačenju. “Turčin” kao preteće Drugo Rajko Muršič); Stvaranje predstave o “Tur-činu” na Sredozemlju u šesnaestom stoleću. Samo refleksija spram anti-propagande (Ozlem Kumrular); Ko su Panurgijevi “Turci”? (Miha Pin-tarič); Predstave “Turčina” u nemač-kim medijima od ranog modernog doba do prosvetiteljstva (Nedret Ku-ran-Burčoglu); Valvazorov nasledni neprijatelj (Peter Simonič); Od Baj-ronovog Đaura do Jezernikove Div-lje Evrope. Teorija ili istorija? (Žale Parla; “Prvi slovenački pesnik u dža-miji”: Orijentalizam u putopisima jednog pesnika s periferije Carstva (Bojan Baskar); “S Turčinom imamo stari dug i bolje da ga namirimo”: Osmanlijski upadi kroz diskurziv-nu optiku slovenačke istoriografije i književnosti i njihova primenljivost u XXI veku (Alenka Bartulović), Drugi u ranim turskim romanima (Nazan Aksoj); “Dragi komšija”, taj “opaki ubica”: Slika “Turčina” u poljskom jeziku i književnosti (Aleksandra


Njeviara); Muzika Osmanlija viđena zapadnjačkim očima (Bulent Aksoj); Alaturka-Alafranga kontinuum na Balkanu: Etnomuzikološke perspek-tive (Svanibor Petan), Doba obez-beđivanja: Osporavanje multikultu-ralističke i republikanske političke integracije (Ajhan Kaja); Percepcija Osmanskog carstva u Srbiji (Marko Šuica). Knjiga sadrži Indeks imena i dodatak o autorima.

Sam naslov monografije Imagi-narni Turčin sugestivan je i podsjeća na kapitalno djelo bugarske histori-čarke Marije Todorove pod naslovom Imaginarni Balkan (također objav-ljeno u Biblioteci XX vek, 1999. i 2006.). Dok Todorova u svome djelu razgraničava odnos prema Orijen-tu i prema Balkanu (konstruiranje Orijenta i Balkana), autori zbornika Imaginarni Turčin donose nove po-glede na konstruiranje antemurala christianitatisa ili kršćanskog pred-ziđa/branika. Ovu metaforu branika naspram “nadirućeg Turčina” Andre Gingrič (kojeg s pravom citira više autora ovog zbornika) koristi u proši-renju Saidove podjele orijentalizama, te stvara pojam pograničnog orijen-talizma, a koji je iznimno važan za analizu historijskih i književnih djela nastajalih tokom dužeg vremenskog perioda obilježenog tenzijama, rato-vima, ali i dobrosusjedskim odnosi-ma evropskih sila i Osmanskog car-stva. Ova vrsta orijentalizma odnosi se na zemlje koje su bile u kontaktu sa, uvjetno rečeno, muslimanskim svijetom, putem vojnih susreta i su-koba, a ne kao posljedica zapadnog kolonijalnog projekta. Pogranični orijentalizam objašnjava brojne po-jave u zemljama koje se stereotipno

smatraju “braničem kršćanstva”, po-put viktimizma, samookcidentaliza-cije, animalizacije “Turčina”, a koje, opet, utječu na stvaranje političke i društvene klime u balkanskom regi-onu i danas.

U tom pogledu posebno se ističu dva rada u monografiji: “S Turčinom imamo stari dug i bolje da ga namiri-mo”: Osmanlijski upadi kroz diskur-zivnu optiku slovenačke istoriografije i književnosti i njihova primenljivost u XXI veku autorice Alenke Bartulo-vić, te rad Marka Šuice Percepcija Osmanskog carstva u Srbiji. Autorica prvog rada na izvanredno vješt način izvodi paralele između odnosa prema “Turčinu” prisutnog u slovenačkim historiografskim i književnim pri-povijestima o “turskim upadima” te današnjeg medijskog odnosa prema etnički bliskim susjedima druge vje-roispovijesti, kojima se negira pravo na izgradnju džamije u Ljubljani, a na osnovu duboko ukorijenjenih pre-drasuda, stereotipa i strahova. Auto-ričin tekst je odličan primjer kako se izučavanju povijesti i baštine mora prilaziti s kritičkim otklonom, te, što je još značajnije, kako se to istraživa-nje u povijesne neizvjesnosti i tmine mora povezivati sa savremenom po-litičkom i društvenom situacijom.

Mitovima i selektivnim projicira-njima u prošlost bavi se u svome radu Marko Šuica. Ovaj autor primjećuje nepodesnost nekih srbijanskih udž-benika za historiju, u kojima se histo-rija prikazuje jednostrano, uz brojne binarne opozicije, te proizvoljno. Au-tor svakako ne zagovara idealizaciju “Turčina”, što bi bila obrnuta medalja pograničnog orijentalizma, već uka-zuje na nasušnu potrebu objektivnog


i odgovarajućeg predstavljanja histo-rijskih događaja, procesa i fenomena.

Monografija Imaginarni Turčin sadrži i “poglede s druge strane”, kakav je tekst Nazan Aksoj Drugi u ranim turskim romanima, kao i uka-zivanja na podsticanje stereotipa o “Turčinu” od samih Osmanlija. Svaki tekst u zborniku ističe potrebu samo-kritičnosti i ukazivanja na kontinuite-te u razvoju društvenog, kulturnog i političkog mišljenja na Balkanu.

Naposljetku, treba primijetiti kako su zbornici i radovi koji govore o ima-giniranju Drugog, i “drugojačenju” općenito, izrazito potrebni i bosan-skohercegovačkoj kulturnoj javnosti. U tom kontekstu bilo bi zanimljivo analizirati promjenu i proširenje poj-ma pogranični orijentalizam u hi-storijskom, društvenom i kulturnom kontekstu Bosne i Hercegovine. Dje-lo Imaginarni Turčin u tom pogledu predstavlja intelektualni putokaz.

Dženita Karić

Muḥammad al-’Arnā’ūṭ, AL-WAQF FĪ AL-‘ĀLAM AL-ISLĀMĪ MĀ BAYN AL-MĀḌĪ WA AL-ḤĀḌIR, Ğadāwal, Bayrūt 2011, 295. str.

Urbani razvoj i uvjeti života u ur-banim sredinama su važni, ako ne i najvažniji, pokazatelji ukupnog sta-nja jednog organiziranog društva, odnosno države. U vrijeme kada je Osmanska država širila svoje granice i bila u usponu, mnogo pažnje pokla-njano je razvoju zatečenih ali i osni-

vanju novih urbanih sredina. Rješa-vanje složene problematike kakva je urbanizacija država je u velikoj mjeri prepustila privatnoj inicijativi, koja je uglavnom manifestirana u institu-ciji vakufa. Vakuf je imao višestruku ulogu u rješavanju vitalnih društve-nih pitanja iz oblasti humanitarne, kulturno-prosvjetne i ekonomske sfere. Međutim, raspadom Osman-skog carstva te nastajanjem, između ostalih, i arapskih nacionalnih drža-va, institucija vakufa postepeno gubi na svojoj važnosti jer ključnu ulogu u svim društvenim sferama života pre-uzima država. Posljednjih desetljeća prošlog stoljeća došlo je do primjet-nog raslojavanja društva, a državne institucije nisu bile u stanju adekvat-no udovoljiti socijalnim potrebama ugroženih kategorija koje su postaja-le sve brojnije. S obzirom na takvo stanje, različiti krugovi – među koji-ma i akademski – inicirali su brojne aktivnosti u vidu javnih rasprava i naučnih skupova o temi revitalizacije vakufa.

Knjiga al-Waqf fī al-‘ālam al-islāmī mā bayn al-māḍī wa al-ḥāḍir autora Muḥammada al-’Arnā’ūṭa može po-služiti kao reprezentativni primjer muslimanskog naučnika koji je svo-jim intelektualnim pregnućem nasto-jao dati doprinos u plemenite svrhe. Njegova knjiga je sačinjena od više studija i članaka napisanih o temi va-kufa koji su nastali u proteklih dvade-setak godina. Prema svome sadržaju, knjiga predstavlja svojevrsnu retros-pektivu ’Arnā’ūṭovog sagledavanja pitanja vakufa, a njegov naučni fokus usmjeren je na tri osnovna aspekta: vrijeme, prostor i funkcionalnost va-kufa. Autor je svoje djelo posvetio


nekadašnjem kolegi sa Prištinskog univerziteta rahmetli Hasanu Kale-šiju, angažiranom naučnom radniku za kojeg kaže da mu je “otvorio vrata svijeta vakufa”. Osim posvete i krat-kog uvoda, knjiga sadrži pet temat-skih cjelina.

Prvo poglavlje al-Taṭawwurāt al-ğadīda fī al-waqf (13-70) sastoji se od tri članka koji se bave pojavom novčanih vakufa na Balkanu, gradu Jerusalemu, te historijom javnih ku-hinja (imareta). Koristeći relevantnu literaturu i arhivsku građu (uglavnom sidžile i vakufname), autor je prvo pojasnio historijski kontekst i sve važne činjenice u vezi sa rasprava-ma vođenim o temi šerijatskog oza-konjenja novčanih vakufa. U dijelu u kojem se bavi pitanjem novčanih vakufa na Balkanu autor je izvršio kategorizaciju vakufa podijelivši ih na male, srednje i velike novčane va-kufe, te na osnovu uvida u vakufna-me zaključio da se godišnja dobit kretala između 10 i 15%, ovisno o propozicijama predviđenim vakufna-mom. Ostvarena dobit korištena je u svrhu finansijskog potpomaganja rada drugih vakufskih institucija. Na osnovu toga, autor izvodi zaključak da je lokalna zajednica od novčanih vakufa imala dvostruku korist. S jed-ne strane, omogućen je pristup rela-tivno povoljnim kreditima za lokalne trgovce i zanatlije u svrhu pospje-šenja poslovanja, a s druge strane, stečena dobit ulagana je u vakufske institucije koje su davale besplatne usluge školovanja, dijeljenja hrane i druge vidove pomoći lokalnom sta-novništvu. Na kraju tog članka autor donosi listu najznačajnijih novčanih vakufa prema hronologiji nastajanja.

U članku koji tretira pitanje novčanih vakufa na prostoru Sirije i Palestine, ’Arnā’ūṭ kaže da je takva vrsta va-kufa najraširenija na području Jeru-salema i navodi podatak da je dosad pronađeno 65 vakufnama iz prva dva stoljeća osmanske vladavine, koje se odnose na grad Jerusalem. Od tog broja gotovo polovina se odnosi na novčane vakufe, što predstavlja naj-veću koncentraciju ove vrste vakufa u odnosu na sva mjesta u arapskim provincijama Osmanskog carstva. Kao razloge za to autor navodi ne-koliko važnih činjenica. Prije sve-ga, dolaskom Osmanlija i njihovim definitivnim učvršćivanjem vlasti (nakon gušenja pobune Ğanberdī al-Ġazaliya 1520.) uslijedio je peri-od stabilnosti, a u vrijeme vladavine sultana Sulejmana (1520 -1566.) ulo-ženo je mnogo materijalnih sredsta-va u obnovu postojeće, te izgradnju nove gradske infrastrukture (citade-la, gradske zidine, Kupola na stijeni, gradski vodovod). Otvaranje velikih javnih radova dovelo je do značaj-nog priliva nove radne snage, što je rezultiralo povećanjem broja stanov-nika grada. Pozivajući se na literatu-ru, autor navodi da su u Jerusalemu 1525. godine registrirana 934 do-maćinstva, a trideset godina kasnije čak 2433. Osim toga, Jerusalem je određen za središte sandžaka te su u njemu osmanski činovnici, koji su dolazili iz unutrašnjosti Carstva, osnivali svoje vakufe, među kojima i novčane. Prvi poznati novčani vakuf osnovao je sandžakbeg Jerusalema Feruh-beg 1556. godine. Poglavlje se završava kraćom studijom o historiji javnih kuhinja u islamskom svijetu, s posebnim osvrtom na rad tih huma-


nitarnih institucija u doba Osmanli-ja. ’Arnā’ūṭ sa žaljenjem konstatira da je ta društveno korisna instituci-ja, koja je trajala stotinama godina širom islamskog svijeta, u stoljeću iza nas gotovo ugašena, iako u veći-ni savremenih muslimanskih država postoje velike potrebe za njihovim postojanjem.

Drugo poglavlje Dawr al-waqf fī al-taṭawwur al-‘umrānī (71-116) sastoji se iz dva rada koji proučava-ju temu o ulozi vakufa u civilizacij-skom razvoju. U prvom članku, koji je znatno opširniji, autor uspoređuje nastanak i razvoj pojedinih nase-lja na Balkanu i na području Sirije. ’Arnā’ūṭ je ustanovio da su značaj-ne vakufe, koji su bili jezgra budu-ćeg naselja ili grada, podizale viso-korangirane ličnosti u Osmanskom carstvu, čime su postizani višestruki ciljevi: Božije zadovoljstvo, sulta-nova naklonost i simpatije lokalnog stanovništva. Kao reprezentativan primjer svega navedenog, autor na-vodi primjer nekadašnjeg velikog vezira Kodža Sinan-paše (u. 1596.), koji je tu visoku funkciju vršio čak pet puta. Nakon što je iznio najvažni-je detalje iz vrlo zanimljive biografije ove utjecajne ličnosti sa osmanskog dvora, autor se osvrnuo i na njegove mnogobrojne zadužbine. Posebno se zadržao na njegovim zadužbinama u mjestu Kačanik (na jugu Kosova) i mjestu al-Quṭayfa (u Siriji). U izdvo-jenom primjeru Kodža Sinan-paše i njegovih vakufa na Balkanu i Siri-ji, autor je veoma vješto obrazložio svoje tvrdnje iznesene u uvodnom dijelu: a) vakufi su u značajnoj mjeri doprinijeli razvoju urbanih sredina; b) podizani su cijeli kompleksi zgra-

da sa različitim sadržajima, u svrhu zadovoljavanja potreba tadašnjih sta-novnika; c) vakufi su podizani plan-ski, na mjestima gdje je to bilo po-trebno državi.

Drugo poglavlje autor zaključuje konstatacijom da vakufi nisu imali identičnu sudbinu jer su neki od njih s vremenom stradali, oko drugih su se formirala manja naselja, dok je oko trećih vakufa nastao veliki grad. O jednoj tako svijetloj i uspješnoj historiji vakufa, koji je bio jezgro za formiranje većeg grada, autor govori u članku koji slijedi, a odnosi se na Isa-begov vakuf u Sarajevu.

Treće poglavlje s naslovom Dawr al-waqf fī al-mağāl al-iqtiṣādī (117-148) sastoji iz dva članka. U njima autor sagledava doprinos vakufa u ekonomskom razvoju zajednice. U prvom radu ’Arnā’ūṭ piše o nizu objekata različite namjene koje je u vrijeme svog namjesnikovanja (po-četak druge polovine XVI stoljeća) uvakufio tadašnji beglerbeg Halepa Dūķakīnzāde Mehmed-paša. Jedan od četiri velika vakufska komplek-sa koje su podigli visoki osmanski zvaničnici u tom gradu jeste i njegov vakuf. Cijeli kompleks je poznat kao ‘Ādiliyya i sastojao se od džamije, turbeta, hanova, dućana, bezistana i magazina za trgovačku robu. Uvaku-fljavanje tvz. profitabilnih objekata poput hanova i dućana, čija je dobit služila za potpomaganje rada džami-ja i ostalih vjerskih objekata, rezul-tiralo je time da se Halep, od jednog pograničnog mjesta u doba Mamelu-ka, u drugoj polovini XVI stoljeća ra-zvije u regionalni centar za međuna-rodnu trgovinu. Već krajem XVI sto-ljeća Halep postaje najveći trgovački


centar, veći čak i od dotada mnogo poznatijeg Damaska. Halep je po-stao stjecište zapadnih trgovaca koji su bili u potrazi za profitabilnom ro-bom, uglavnom svilom, i trgovaca iz Perzije koji su nudili visokokvalitet-nu svilu. Autor zaključuje da unosna trgovina nije isključivo doprinijela održivosti vakufa nego je pomogla i ekonomski procvat cijelog grada. Tema drugog rada odnosi se na sa-vremene oblike ekonomskog poslo-vanja vakufa u primjerima iz Haše-mitske Kraljevine Jordan. U ovom članku ’Arnā’ūṭ se bavi projektima ulaganja finansijskih sredstava u vidu vakufa, s ciljem unapređenja visokog školstva. Autor u nastavku navodi da je u periodu između 2003. i 2005. uloženo približno šest miliona dolara u 13 različitih programskih sadržaja.

Vakuf je odigrao značajnu ulogu u širenju prosvjete i unapređenju kul-turnih prilika u društvu, te je tom se-gmentu vakufa ’Arnā’ūṭ posvetio če-tvrto poglavlje s naslovom Dawr al-waqf fī al-ta‘līm wa al-taqāfa (149-204). Poglavlje se sastoji iz četiri članka, od kojih se prva dva osvrću na naše prostore. U prvom članku autor piše o Gazi Husrev-begu i njegovom vakufu u Sarajevu, s posebnim osvr-tom na osnivanje medrese i biblioteke kao značajnih kulturno-obrazovnih institucija. U drugom članku je pred-stavljena mostarska katedra čuvene Mesnevije Dželaluddina Rumija koju je osnovao Derviš-paša Bajezidagić u XVI stoljeću. Prema odredbama vakufname, predavač Mesnevije je trebalo da održava predavanja četiri puta sedmično, na četiri različite lo-kacije u gradu Mostaru, kako bi Ru-mijevi univerzalni savjeti i poruke

bili dostupni širem krugu ljudi. Treći članak posvećen je problematici va-kufa u savremenom dobu. U njemu autor govori o osnivanju novih kate-dri na Jordanskom univerzitetu, koje su nastale kao rezultat vakufa značaj-nih ljudi iz poslovnog svijeta. U kon-kretnom slučaju, ’Arnā’ūṭ se osvrće na dva takva uspješna projekta. Prvi je osnivanje katedre Samīr Šamā za izučavanje islamske numizmatike na Filozofskom fakultetu univerziteta al-Yarmūk u Jordanu 1985. godine. Autor navodi da je taj projekt pre-vazišao zacrtane ciljeve, te da je do-prinio širenju interesa za izučavanje i istraživanje islamske numizmatike. Kao rezultat toga osnovan je i postdi-plomski studij, koji je ujedno i jedini te vrste na bliskoistočnim prostori-ma. Drugi primjer je osnivanje kate-dre za islamsku ekonomiju, koju je osnovao al-šayḫ Ṣāliḥ Kāmil na uni-verzitetu al-Yarmūk 1990. godine. U periodu koji je slijedio ta katedra je, usprkos svim teškoćama, prerasla u odsjek na kojem studenti mogu stje-cati znanje na sva tri školska ciklusa. U posljednjem radu ovog poglavlja autor piše uopćeno o ulozi vakufa u razvoju kulture u islamskom svijetu, pri tom navodeći primjere iz bliže i dalje prošlosti. U zaključnim riječi-ma autor ukazuje na novčane vaku-fe kao alternativno rješenje kojim bi se omogućili pogodniji uvjeti za školovanje siromašnijeg dijela sta-novništva, te predlaže da se putem ove vrste vakufa osiguraju učeničke stipendije, besplatni udžbenici, struč-na literatura, kao i besplatni kursevi informatike.

U završnom poglavlju Kutub al-waqf ka maṣdar li al-tārīh al-maḥallī


(205-295) ’Arnā’ūṭ u tri studije ana-lizira vakufname i druge historijske izvore o vakufima. Takvim pristu-pom, na praktičan način ukazao je na mogućnost prikupljanja informacija korisnih u rekonstrukciji određenih pitanja iz lokalne historije. U prvoj studiji autor se bavi velikim vaku-fom koji je iza sebe ostavio begler-beg Damaska Ahmed Šemsi-paša (u. 1580). Kritički se osvrće na pisanje pojedinih arapskih historičara koji su se bavili historijom Damaska u XVI stoljeću, a njegova osnovna zamjer-ka je da su o Ahmed Šemsi-paši i njegovom vakufu u Damasku pisali uopćeno, na momente čak i oprečno. Kao jedini svijetli primjer historiča-ra koji je poklonio dovoljno pažnje i posvetio više prostora ovoj temi, ’Arnā’ūṭ navodi francuskog histo-ričara Jean-Paul Pascuala i njegovo djelo Damas à la fin du XVIe siècle d’après trois actes de waqf ottomans. U nastavku studije autor analizira sadržaj vakufname Ahmed Šemsi-paše iz 1574. godine, čiju je kopiju pronašao u Centru za dokumente i rukopisnu građu pri Jordanskom uni-verzitetu, a original iste čuva se u Pa-riskoj biblioteci. Inače, ova vakufna-ma predstavlja dodatak vakufnami Ahmed Šemsi-paše i odnosi se na uvakufljenje kompleksa trgovki (Sūq al-sībāhiyya al-’awrām) u Damasku. U drugoj studiji ’Arnā’ūṭ, na osnovu analize sadržaja sidžila šerijatskog suda u Damasku, nastoji razazna-ti stanje u poljoprivredi Damaska i okoline u vrijeme Osmanske države. Autor se koncentrirao na ubiciranje mjesta koja se spominju u dokumen-tima, zatim rekonstrukciju karte iri-gacijskog sistema, te prepoznavanje

poljoprivrednih kultura koje su se uzgajale. Osim toga, autor razmatra načine i uvjete pod kojim su se izda-vale u zakup obradive površine u po-sjedu vakufa. U radu kojim završava knjiga, autor analizira tekst dosad ne-objavljene vakufname Dūķakīnzāde Mehmed-paše iz 1553. godine, koju je pronašao u jednoj privatnoj biblio-teci u Halepu. Vakufnama je značajna jer sadrži nove podatke o turbetu (po-digao ga je svojoj majci koja je umrla u Halepu na povratku sa hadža 1552. godine) i ostalim objektima koje je tom prilikom uvakufio Dūķakīnzāde Mehmed-paša.

Sumirajući ukupan sadržaj ’Ar-nā’ūṭove knjige potrebno je istaći da ovaj autorov rad karakterizira analitički pristup podacima arhiv-ske građe, sposobnost vremenske i prostorne kontekstualizacije rezul-tata, kritičko iščitavanje stručne li-terature i naučna argumentacija vla-stitih stavova, ukoliko se razlikuju od dotadašnjih. Konačne rezultate istraživačkog rada autor je ponudio na jednostavan i prijemčiv način, tako da je sadržaj zanimljiv ne samo stručnoj nego i široj čitalačkoj pu-blici. Premda je knjiga napisana za arapsko govorno područje, ona i za nas ima značajnu vrijednost jer je ’Arnā’ūṭ u svoja istraživanja uklju-čio i rezultate ovdašnjih osmanista, te ih na taj način dostojno predstavio arapskoj stručnoj i naučnoj javnosti, a upoznao je čitaoce i sa značajnim bosanskohercegovačkim vakufima, njihovim osnivačima i historijskim prilikama u kojima su ti vakufi nastajali.

Muamer Hodžić


Behija Zlatar, GAZI HUSREV-BEG, Posebna izdanja XXXII, Orijentalni institut, Sarajevo 2010, 236 str.

U ediciji Posebna izdanja Orijen-talnog instituta u Sarajevu nedavno je objavljena monografija Gazi Husrev-beg, autorice Behije Zlatar. Iako Gazi Husrev-beg spada među najistaknutije ličnosti iz prošlosti Bosne XVI stolje-ća, njegovom životu do sada su bile posvećene četiri manje monografije i jedna spomenica. Premda o Gazi Hu-srev-begovom bogatom vakufu posto-ji brojna literatura, ova knjiga je ba-zirana na manje korištenim izvornim dokumentima kako osmanske tako i zapadne provenijencije.

Knjiga započinje poglavljem Gazi Husrev-beg (Od Sereza do Sarajeva) (11-66), u kojem se upoznajemo s osnovnim podacima o interesantnom porijeklu ove znamenite ličnosti. Gazi Husrev-beg, unuk sultana Bajezida II, rođen je 1480. godine u Serezu, u današnjoj Grčkoj. Njegova majka Seldžuka bila je kći sultana Bajezida II. Njegov otac, Ferhad-beg, “rođen je u Hercegovini i bio je očito čovjek visokog roda kad je za ženu mogao dobiti sultaniju” (12). Pored toga, u ovom poglavlju predstavljeni su Gazi Husrev-begovi bliži i dalji srodnici. O tome slikovito govori i prikaza-no porodično stablo, kojim se Gazi Husrev-beg s majčine strane veže sa znamenitu osmansku lozu, a s očeve za srednjovjekovnu Bosnu. U tekstu se hronološki prati Gazi Husrev-be-govo djelovanje na našim područjima u vrijeme dok je obavljao funkcije smederevskog, a potom i bosanskog sandžakbega. Među najznačajnijim

vojnim akcijama u kojima je Gazi Husrev-beg odigrao veliku ulogu su: osvajanje Beograda (1521.), Knina i Skradina (1522.), učešće u velikoj bitki na Mohaču (1526.) i osvajanje gradova Jajačke banovine (1527-28.), te Klisa (1537.), a brojna osvajanja iz-vršio je i u Slavoniji.

Drugo poglavlje pod naslovom Gazi Husrev-begov vakuf (67-118), pruža podatke o ovom vakufu koji se već u vrijeme osnivanja izdvajao od drugih vakufa osnivanih po Bosni, kako po svom značaju tako i po bogat-stvu i brojnosti objekata. To je jedini vakuf koji je i pored brojnih stradanja, kao i nepravilnosti koje su mu činjene, opstao do danas. U periodu osnivanja Gazi Husrev-begovog vakufa sačinje-ne su tri vakufname, između decem-bra 1531. i novembra 1537. godine. Vakufska dobra ovog vakufa nalazila su se u šest područja Osmanskog car-stva: u Serezu, Sarajevu, Tešnju, Jajcu te u Ostrovici i Požegi. I Gazi Husrev-begova supruga, Šahdidar, također je sagradila jednu džamiju u Sarajevu. U knjizi su priloženi i faksimili osman-skih i drugih izvornih dokumenata koji govore o Gazi Husrev-begovom vaku-fu. Pored toga, navedeni su i službe-nici koji su radili u njegovom vakufu, posebno službenici u džamiji, medresi, mektebu, hanikahu, imaretu te ostali službenici, kao i plaće, koje je svaki od navedenih dobivao za svoju službu.

U dijelu knjige pod naslovom Gazi Husrev-begov kompleks građevina (119-136), upoznajemo se s onim gra-đevinama koje je Gazi Husrev-beg po-digao u Sarajevu i koje su dale pečat njegovom razvoju. Na prvom mjestu se spominje poznata Begova džamija, koja je već u Gazi Husrev-begovoj


vakufnami opisana kao “ ...izvanred-ne ljepote, čista, visoka, prekrasna...”. Autorica je opisala i ostale građevine Gazi Husrev-begovog vakufa – me-dresu i biblioteku, hanikah, bezistan i Tašlihan, imaret i musafirhanu, ha-mam, sahat-kulu i muvekkithanu te hanove i vodovod – a isto tako i uvjete u kojima su egzistirale i održale se (ili nestale) do naših dana.

Podaci koje nudi dio Hasovi Gazi Husrev-bega (137-146) pokazuju na koji način je Gazi Husrev-beg stekao sredstva od kojih je podigao vakuf. U tom smislu, predočeni su tačni podaci o svoti novca kojom je kao sandžakbeg raspolagao. Na osnovu podataka u izvornim osmanskim do-kumentima, vidimo da je “bosanski sandžakbeg Gazi Husrev-beg izme-đu 1526-28.godine uživao prihod od 650.000 akči.” (138). Također, godiš-nji prihodi sa posjeda koji su bili u okviru njegovog hasa, u to vrijeme bili su veoma veliki. Stoga je i mogao upravo tada pokrenuti izgradnju svih naprijed navedenih zadužbina.

Poglavlje Gazi Husrev-begov dvor i svita (147-160) također je jako inte-resantno. Naime, autorica je, na osno-vu izvornih pokazatelja, pokazala koji su sve službenici sačinjavali pratnju Gazi Husrev-bega. Navedeni su išli s njim u vojne pohode, pratili ga na svim njegovim putovanjima i pred-stavljali njegovu svitu, odanu grupu istaknutih ličnosti, koje su po potrebi služili kao komandni kadar i na koje se on, kao sandžakbeg, mogao oslo-niti. Prema svjedočenju nekih suvre-menika, Gazi Husrev-begova pratnja bila je “u lijepim haljinama od zlata, kadife i svile, u turbanima i zlatnim đarkulama ukrašeni i nakićeni” (158).

I sam Gazi Husrev-beg volio se lije-po odjenuti, a iz sadržaja dokumenata može se vidjeti da je tkanine za svoja odijela nabavljao u Veneciji, Dubrov-niku i drugim zapadnim zemljama.

U završnom poglavlju, Sarajevo u vrijeme Gazi Husrev-bega (161-194), prikazana je značajna uloga Gazi Husrev-bega u razvoju tadaš-njeg glavnog grada Bosanskog san-džaka, Sarajeva. Izgradnjom brojnih vakufskih objekata u ovom gradu, Gazi Husrev beg je započeo drugu etapu u izgradnji ovog grada, na-dovezujući se na temelje urbanog razvoja koje je prije njega postavio Gazi Isa-beg. Gazi Husrev-beg je još tada pokazao da ima i viziju budućeg razvoja grada, ali i humanost te osje-ćaj za dobrobit drugih. O urbanom, ali i kulturno-prosvjetnom i ekonom-skom razvoju grada u osmanskom periodu najbolje svjedoče pokazate-lji u izvornim dokumentima. Izvori osmanskog porijekla, naročito ovdje korišteni katastarski popisni defteri, svjedoče o razvoju Sarajeva u vri-jeme Gazi Husrev-bega. Na osnovu tih podataka možemo vidjeti broj sa-rajevskih mahala i stanovnika u nji-ma prije i nakon izgradnje vakufskih objekata Gazi Husrev-begovog vaku-fa. U ovom periodu u sastav gradske teritorije ušla su i pojedina naselja u kojima do tada nije bilo značajnijih objekata, ali i neka srednjovjekovna sela poput Bjelava, Žagrića, Koma-tina i dr., što svjedoči o intenzitetu razvoja Sarajeva u doba Gazi Hu-srev-bega. Osim razvoja stambenih četvrti – mahala, u Sarajevu je u ovo vrijeme došlo i do razvoja sarajevske čaršije u kojoj je podignut veliki broj privrednih i trgovačkih objekata, po-


put dućana, hanova, karavan-saraja, bezistana, daira i magaza.

Uz Rezime na bosanskom dat je i Summary na engleskom jeziku, a snalaženje u knjizi olakšavaju indek-si geografskih naziva i ličnih imena.

Ovom prilikom treba istaknuti da je knjiga u prvom redu nastala na te-melju bogate arhivske građe iz neko-liko arhiva: Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi u Ankari, Başbakanlık Osmanlı Arşivi i Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi u Istanbulu, Državni Arhiv u Dubrov-niku te Gazi Husrev-begova bibliote-ka, Orijentalni institut, Uprava Gazi Husrevbegova vakufa i Istorijski arhiv u Sarajevu. Koristeći podatke iz već postojeće relevantne literature i pre-vedenih izvora, autorica je upotpunila dosadašnja saznanja o životu i djelo-vanju ove znamenite ličnosti. Obiman spisak korištenih primarnih i sekun-darnih izvora, kao i literature, potvr-đuje koliko je truda uloženo u pisanje stranica ove knjige.

Elma Korić

SUMARNI POPIS SANDŽAKA BO-SNA IZ 1468/1469. godine. Dešifrirao i sa osmansko-turskog jezika preveo, naučno obradio i za štampu priredio Ahmed S. Aličić, Islamski kulturni centar Mostar, Mostar 2008, 315 str.

Rad na obradi historijskih izvo-ra vrlo je težak i odgovoran posao. Vjerovatno zbog toga nije mnogo ni popularan među istraživačima: nai-

me, osim poznavanja različitih histo-riografskih aspekata određenog pro-blema, on zahtijeva dobro poznava-nje jezika na kojem je izvor urađen. Poseban problem čine dokumenti Osmanskog Carstva, pisani osman-skim jezikom, što pored turskoga, zahtijeva još i poznavanje arapskog i perzijskog jezika. U okviru svih ovih dokumenata značajnu grupu čine osmanski katastarski defteri, popisi poreskih obveznika svih kategorija, koji se donose u opširnim katastar-skim defterima, te popisi posjednika zemlje i njihovih prihoda, koji pred-stavljaju zapravo plaću za njihovu službu državi, bilo da je vojna, vjer-ska i ostale službe. Ovi drugi se nala-ze popisani u sumarnim katastarskim popisima. Bez obzira na to što osnov-ni korpus deftera sačinjavaju vlastita imena, imena lokaliteta, nazivi pore-za i tome slično, rijetki su defteri koji ne sadrže brojne bilješke i objašnje-nja u vezi sa ličnostima i posjedima, tako da se ni u kom slučaju ne može reći da je kod rada na takvom jednom izvoru jedina teškoća dešifrovanje imena. Kako defteri predstavljaju izuzetno značajan, a za neke segmen-te i jedini izvor podataka, njihova je važnost već odavno uočena i svako novo izdanje nekog deftera predstav-lja bitan momenat u historiografiji.

Prve deftere izdala su velika imena osmanistike: Fekete, Djikia, Inaldžik, sredinom prošlog stoljeća, a nešto kasnije se počelo i sa radom na objavljivanju deftera i kod nas. Do danas je objavljeno oko stotinu popisa ove vrste, a odnose se na ra-zličite krajeve Carstva. Rad se sva-kako nastavlja i dalje, pa se samo u Orijentalnom institutu završava


ili je već završeno nekoliko takvih projekata.

Značaj koji za historiju Bosne i Hercegovine i šire ima sumarni po-pis Bosanskog sandžaka iz 1468/9. godine, najstariji osmanski popis Bo-sne, uočen je već odavno, te je defter već ranije bio predmet obrade. Me-đutim, kako nije bio objavljen tada, mogućnost njegovog korištenja bila je jako ograničena. Kako kaže i sam priređivač ovog deftera, Ahmed Ali-čić, “...trebalo je da bude objavljen prije četrdeset godina”. Ali je sreća da se pojavio, pa makar i sa takvim zakašnjenjem.

Naredbu za popis i izradu deftera dao je sam sultan Mehmed Fatih. Po-pisivanje je trajalo od samog početka 1468. godine, do maja sljedeće go-dine. Sudeći prema ovim podacima, ovo je sigurno i prvi popis ovih kraje-va u okviru Osmanske Države, s tim što opširni popis, na osnovu kojega je izrađen ovaj sumarni, do sada nije pronađen. Kako sam priređivač kaže, ... “On je sumarni, ali nam, sažeto, daje kompletne podatke o političkom sistemu, sistemu administracije u pe-riodu zavođenja stalne vlasti, terito-rijalnom opsegu i karakteru zemlje Bosne prije osmanlijskih osvajanja.”

Defter ima uobičajenu kompo-ziciju. Na prvoj je stranici naslov “Sumarni popis vilajeta Jeleč i onoga što mu je pripojeno, i vilajeta Bosna, cijelog i detaljno”, te kratka pohva-la vladaru; navedena su imena osobe odgovorne za provođenje popisa, te samog pisara popisa, kao i vrijeme izrade popisa. Popisan je cjelokupni dotad osvojeni teritorij, koji je tada činio sandžak Bosnu, a na kojem će kasnije nastati više sandžaka.

Defter sadrži poglavlja o posjedi-ma, poredana po klasifikaciji posje-da: najprije se uvijek navode carski hasovi, zatim su tu hasovi sandža-kbega, u ovom slučaju Isa-bega, mir-i live Bosne, zatim zeameti i na kraju timari: kadija, spahija, posadni-ka tvrđava. Ovdje se zapravo radi o uspostavljanju timarskog sistema na ovim područjima: iz niza primjedbi donesenih uz nosioce timara, vidi se zašto su timari dodjeljivani (... njemu je dat, jer je bio dostojan ratnik...), te zašto su i oduzimani (...spomenuti se nije odazvao na dužnost...). Tima-re su dobivali i nemuslimani, te su ih zadržavali ili gubili iz istih razloga kao i muslimani.

U defteru je donesen i popis po-sjeda posadnika tvrđava u bosan-skom sandžaku. Odmah iza njih su popisani musellemi – za koje je ov-dje sasvim jasno da su u ovo vrije-me, kako priređivač kaže, “radne a ne poluvojničke ili vojničke jedini-ce”. Značajna je specifikacija zanata kojima su se bavili: zidari (zidari bo-sanskih tvrđava) u najvećem broju, zatim tesari, kovači, bravari, dunđeri, popravljači topova; a bilo je i onih za koje je rečeno: Neka obavljaju sve poslove koje sandžakbeg zatraži. Po-sadnici tvrđava i njihovi posjedi su kasnije popisivani u posebnim defte-rima, ali ovdje su uneseni u sumarni popis sandžaka. Razlog tome može biti samo to što se ovdje radi o pr-vom popisu ovoga područja, Tu je i popis pustih (nenaseljenih) mjesta, te na više mjesta popis čifluka, koji pripadaju sandžakbegu, a koje je on izdavao uz tapiju.

Registar termina na kraju knjige nije samo uobičajeni rječnik nepo-


znatih riječi, nego je registar pojmo-va korištenih i značajnih za osman-sku administraciju, a čija su objašnje-nja prave kratke studije. Ti su pojmo-vi obrađeni i provjereni kroz rad na desetinama osmanskih deftera, tako da je ovaj registar sasvim blizu onih koje je svojevremeno uradio Hazim Šabanović i kojima ni danas nema primjedbe.

Na samom kraju reći ćemo nešto o Uvodu, koji je u ovom slučaju mno-go više od toga. Ovdje autor govori o više tema iz istorije Bosne, o koji-ma ni danas nema saglasnosti među naučnicima: bosanska crkva, konfe-sionalni sastav stanovništva, status Vlaha i druge. Podaci koje ovaj def-ter pruža baciće više svjetla na ove probleme i onemogućiti paušalne iskaze, tako popularne kod određe-nih historičara. Ovaj defter bi trebalo da pokaže da se na vrijeme njegovog nastanka ne mogu odnositi današnje kategorije, i kako je nenaučno i, na kraju, nemoguće ih uobličavati pre-ma različitim kalupima. Tok historije teče od vremena Deftera do današ-njeg vremena, a ne obratno, te ga tako treba i tumačiti.

Činjenica je da je danas vrlo po-pularan, pa čak i agresivan trend umanjivanja značaja podataka koje pružaju izvori, tako da ne čudi neu-običajen ton kojim se autor u Uvo-du služi. Do takvog tona moglo je dovesti ne samo višegodišnje, nego i višedecenijsko zaobilaženje i ne-korištenje rezultata izvora. Takva su shvatanja dijametralno suprotna ranijim stavovima: “Nijedan isto-ričar ne može utvrditi više nego što mu dozvoljavaju arhivski podaci”, kaže 1970. godine Gligor Stanojević.

Stanojević je postavio možda pre-više uzak okvir, što se vidjelo kada su se u međunarodnoj osmanistici u drugoj polovici prošlog stoljeća po-javile metodološke inovacije, koje su pružale mogućnosti šireg kretanja u okvirima određene teme. Rezultati koje je davao rad te vrste pokazali su da su metodološke inovacije apsolut-no bile potrebne i vrlo korisne, ali ni one ne mogu biti odvojene od izvora.

Halil Inalcik, Şeyhü’l-müverrihȋn, naučnik svjetskih razmjera, u inter-vjuu za časopis Bilim ve Teknik kaže: “Ako sam ja postao slavan historičar, to dugujem turskim arhivima”, te na-stavlja: “Ako treba da dam neku su-gestiju turskim historičarima, mogu da kažem ovo: Uvijek ostanite pove-zani s izvorima.”

O tretmanu izvora i arhivskih istraživanja govorio je i nedavno pre-minuli beogradski historičar Bogu-mil Hrabak, te među osnovne karak-teristike srpske istoriografije krajem 20. stoljeća uvrstio i politizaciju sa izraženom naciokratijom, kompila-tivnost, uz insistiranje na sintezi, dok su arhivska istraživanja nebitna, te implicitni falsifikat, to jest svjesno prešućivanje ili izvrtanje određenih činjenica.

Ova analiza je izuzetno značajna, jer se navedene stavke daju prepoznati i puno šire izvan historiografije koja je bila predmet analize. Svakako je vrlo bitno stati nad ovim iskazom i preispi-tati se, svako ponaosob, jer se nekad može desiti da su skretanja ovoga tipa čak i nenamjerna. Takvi se slučajevi, pak, daju prepoznati i ispraviti, dok oni koji su dio nekog šireg projekta treba da budu zaustavljeni što egzak-tnijim naučnim istinama.


Pojavljivanje ovoga deftera i po-daci koje on pruža sigurno su dokaz tome koliko su izvori uvijek bitni, a svakako će i spriječiti i prešućivanje i izvrtanje činjenica. Više od toga, on će popuniti praznine i razjasniti ne-jasnoće, koje su za našu prošlost, a još više za našu budućnost, više nego bitne.

Fazileta Hafizović

Tatjana Katić, OPŠIRNI POPIS PRI-ZRENSKOG SANDŽAKA IZ 1571. GODINE, Istorijski institut, Posebna izdanja, knjiga 58, Beograd 2010, 640 str.

Objavljivanje izvora oduvijek se nametalo kao vrlo značajan zadatak historijske nauke. Taj značaj proi-stječe iz toga što svojim sadržajem izvori otkrivaju različite sfere života i otvaraju potpuno nove vidike u ne-poznatoj prošlosti. Stoga svaki novi historijski izvor predstavlja iznimno veliku znanstvenu dragocjenost. Izvori otvaraju nove mogućnosti izu-čavanja pojedinih područja ili razdo-blja historije pojedinih krajeva. Ako se uz to radi i o nedovoljno istraže-nim područjima ili razdobljima, nji-hova vrijednost dodatno dobija na značaju, posebno ako su u pitanju neki specifični događaji, pojave ili pak razdoblja, što u odsustvu odgo-varajućih izvora otvara put pučkim ili pak nekim marginalnim povije-snim izvorima koji, umjesto približa-vanja, nerijetko udaljavaju od povi-jesne realnosti. Na žalost, historijska

znanost ponekad pokazuje slabosti i uklon k znanstvenim stranputicama pod utjecajem pokušaja ideoloških ili mitoloških oblikovanja predstava o prošlosti. Opterećenost prošlošću i sklonost ka posezanju za mitovima nerijetko postaju osnovni generator historiografskog kursa.

Ma kakva prošlost bila, ona je dio povijesti koju treba upoznavati i otkrivati u svim njenim aspektima, pozitivnim ili negativnim. Ograniči-ti se samo na jednu od tih dimenzija bilo bi također narušavanje osnov-nog smisla nauke o prošlosti. Te se dimenzije najsnažnije i najrealnije sagledavaju kroz raznoliku povijesnu građu koja predstavlja najvjerniju sli-ku stanja prostora u bilo kom vreme-nu, ali i sužava mogućnosti manipu-liranja poviješću.

Izvor koji ovdje želimo predstavi-ti, Opširni popis Prizrenskog sandža-ka iz 1571. godine, kao i drugi slični izvori, predstavlja povijesni pečat druge polovine 16. stoljeća. Stoga se objavljivanje izvora u stručnim i naučnim krugovima uvijek dočekuje s posebnom pažnjom. Nakon koau-torskog rada sa Dušankom Bojanić u dva značajna izdanja osmanskih izvora (“Maglajski sidžili 1816-1840”, Sarajevo 2005, i “Osmanska dokumenta o prodaji turskih imanja knezu Milošu Obrenoviću”, Beograd 2005) Tatjana Katić obradila je novi vrlo vrijedan i obiman historijski izvor osmanske provenijencije – Op-širni popis Prizrenskog sandžaka iz 1571. godine, čiji se original čuva u Istanbulu (Başbakanlik Osmanlı Arşivi, TD, 495).

Opširni popisni defteri svakako spadaju u veoma specifičnu i drago-


cjenu vrstu historijskih izvora. Ona se ogleda u njihovoj sadržajnosti kako po dubini tako i po širini, odnosno teritorijalnom opsegu područja koje obuhvataju i koja su predmet popi-sivanja. Objavljivanje Opširnog po-pisa Prizrenskog sandžaka iz 1571. godine u obradi Tatjane Katić, pred-stavlja novi iskorak u osmanistici i značajan doprinos njenom unaprje-đenju na južnoslavenskom području.

Izdanje ovog izvora popraćeno je uobičajenim i neophodnim sadr-žajima za cjelovitije razumijevanje samog sadržaja izvornika, ali i općeg konteksta njegovog nastanka i obra-de. U oba slučaja, bilo da je riječ o nastanku bilo o njegovoj obradi i pu-bliciranju, pokazuje se sva složenost jednog takvog procesa. Od naredbe o preduzimanju popisa do njegove predaje trebalo je proći pet godina. Autorica također ukazuje na hrono-logiju eksploatacije ovog izvora, od-nosno njegovih dijelova u različitim periodima i različitim pristupima. Dok s jedne strane sugerira obim po-sla koji stoji u obradi ovih izvora, s druge strane također upućuje na zna-čaj i slojevitost njegovog sadržaja, odnosno mogućnosti eksploatacije u različitim znanstvenim disciplinama.

Sumarni osvrt na sadržaj izdanja pokazuje sljedeću strukturu: Predgo-vor (7-16), Izvori i literatura (17-20), Spisak ilustracija (21), Zakon za san-džak Prizren i okolinu (23-26), Po-pis Prizrenskog sandžaka (23-550), Tabela naselja po nahijama (557-582), Imena hrišćana Prizrenskog sandžaka (583-592), Rečnik termina (593-616), Indeks istaknutih ličnosti (617-618), Indeks mesta (619-640) i Conclusion (641).

Sam izvor pripada periodu pri-mjene novijih pravila u procesu po-pisivanja u odnosu na praksu koja je prethodila njegovom nastanku. Za razliku od popisa do sredine 16. sto-ljeća, organiziranih prema hasovima, zeametima ili timarima, neovisno od teritorijalnog kontinuiteta nahija, u ovom slučaju popis lenskih cjelina (hasova, zeameta, timara) podređen je teritorijalnom kontinuitetu lokal-nih administrativnih jedinica, nahija ili, pak, naseljenih mjesta. To umno-gome olakšava sumiranje rezultata i omeđavanje promatranog područja na bilo kom nivou lokalne zajednice, sela ili nahije.

Metodologija i pristup autori-ce u nekim segmentima predstavlja također svojevrsnu novinu. Ona se ogleda u bogatijoj ilustrativnoj po-nudi, prvenstveno kartografskoj, ali i nekih historijskih spomenika koje dokumentira taj izvor. Odstupanje od ustaljene i jezički prijemčivije prak-se autorica prijevoda izvora načini-la je opredijelivši se za zadržavanje nominativa kod imena oca, što pri korištenju prijevoda djeluje prilično neuobičajeno.

Broj nahija nije veliki, kao ni po-dručje koje je obuhvaćeno popisom. To su nahije: Prizren (122), Hoča (90), Žežna (19), Trgovište (153) i Bihor (151). Iz kratkoga niza nahija, na prvi pogled, stekao bi se utisak da se radi o izvoru relativno skromnog sadržaja. No broj stranica izvora (418), naseljenih mjesta obuhvaće-nih popisom (541), kao i volumen publikovanog izvora, upućuju na veliki obim posla koji je stajao pred prevoditeljicom ovog izvora. Iako se radi o samo pet nahija, broj naselje-


nih mjesta u njima govori da je riječ o nahijama s velikim brojem naselja. U tom pogledu izdvajaju se svakako Trgovište i Bihor sa po 150 naselje-nih mjesta, a potom Prizren s 124. U komparaciji sa prethodnim nahijama ovoga sandžaka, nahiju Hoča mogli bi smatrati “manjom nahijom” sa 96 naseljenih mjesta, dok bi u kompa-racijama s nekim drugim krajevima, po kriteriju broja naselja, pripadala većim nahijama. Banjska bi prema tome u okviru Prizrenskog sandžaka predstavljala “patuljastu nahiju” s 19 naselja.

Prijevodu svake spomenute na-hije prethodi kvalitetna kartografska obrada koja takođe predstavlja no-vinu u komparaciji sa dosadašnjom praksom kod publikovanja izvora ove vrste. Rijetko smo bili u mo-gućnosti pratiti distribuciju naselja pri objavljivanju izvora, posebno onih voluminoznijih. Najčešće se to svodilo na ograničavanje nahija i značajnijih mjesta. Naravno. bilo je to uvjetovano mnogim objektivnim okolnostima. Korisnici ovoga publi-kovanog izvora stječu izravan uvid u položaj i distribuciju naselja unutar nahije. Kvalitet obrade potvrđuje i činjenica da je iz kartografskih prika-za moguće pratiti i razlike u veličini naseljenih mjesta unutar nahija, kao i fortifikacije u nahijama. Ako bi se u ovom slučaju tražio izvjestan nedo-statak, onda bi to svakako bio izosta-nak kartografskog prikaza sandžaka kao cjeline i njegove pozicioniranosti u odnosu na susjedne sandžake, ali i pregled i položaj nahija unutar samo-ga sandžaka.

Korisnicima ovoga publikovanog izvora ponuđena je rekapitulacija na-

seljenih mjesta s osnovnim podacima o broju dokumentiranih fiskalnih je-dinica (kuća/baština), kao i drugim zbirnim podacima uobičajenim za ovu vrstu izvora: neoženjeni, udo-vice, muslimani te ukupni prihodi po selu. Ta vrsta obrade prati svaku nahiju pojedinačno. Ona olakšava uvid u cjelinu sandžaka, odnosno sumarne demografske pa i fiskalne pokazatelje. U napomenama uz ta-bele autorica skreće pažnju s koliko opreza i kritičkog preispitivanja treba prilaziti tim podacima. Taj oprez po-sebno je neophodan kod eventualnog poistovjećivanja broja dokumentira-nih fiskalnih jedinica s brojem do-maćinstva u selu ili, u nekim drugim kombinacijama, broj fiskalnih jedini-ca poistovjetiti s brojem hrišćanskih domaćinstava. Ona ukazuje i na vrlo jasne razloge potrebe toga opreza. Nekada, kako ističe, jedno lice drži više baština, nekada muslimani drže hrišćanske baštine, a povremeno i cijelo selo obrađuje jednu ili više ba-ština. Iako se čini po broju nahija da ovo nije prostran sandžak, po broju naseljenih mjesta i dokumentiranih fiskalnih jedinica u njima, bez obzira da li one u trenutku popisa odražava-le stvarno ili približno demografsko stanje, s 541 naseljem ovo područje pokazuje vrlo gustu mrežu naseljenih mjesta. Na isti način postupilo se i sa imenima, muškim i ženskim, te pa-tronimicima (583-592). Na taj način omogućen je uvid u karakteristike imena navedenog područja.

Tatjana Katić je, pored prijevo-da, čitateljstvu ponudila i neke su-marne podatke do kojih je došla pri obradi ovoga izvora. To umnogome olakšava korisnicima stjecanje opće


predstave o mnogim aspektima koji mogu biti predmetom pažnje. Oni su svakako poticajni za dalja i dublja poniranja u sadržaj pogodan za razli-čite znanstvene discipline, a ne samo historijsku znanost.

Aladin Husić

RANSOM SLAVERY ALONG THE OTTOMAN BORDERS (EARLY FIFTEENTH-EARLY EIGHTEEN-TH CENTURIES), edited by Géza Dávid i Pál Fodor, Brill, Leiden–Bo-ston 2007, xx+253 str.

U okviru edicije pod nazivom The Ottoman Empire and its Heritage (Osmansko carstvo i njegova ostav-ština) izdavačke kuće Brill, 2007. godine objavljen je zbornik radova Ransom Slavery Along the Ottoman Borders (Early Fifteenth-Early Ei-ghteenth Centuries), Ropstvo radi otkupnine na osmanskim granicama (od početka petnaestog do početka osamnaestog stoljeća). Zbornik sadr-ži dvanaest studija koje osvjetljavaju različite aspekte navedene teme, a bave se zarobljavanjem, trgovinom i tretiranjem zarobljenika na Balkanu i srednjoj Evropi – na osmansko-ha-bsburškom prigraničju. U Predgovo-ru i Uvodu (VII-XX), urednici ovog izdanja, dva istaknuta mađarska hi-storičara osmanskog perioda, Géza Dávid i Pál Fodor, pružaju osnovne informacije u vezi s robovima u mu-slimanskim zajednicama općenito. Zbornik se bavi prvenstveno zaro-

bljenicima, te problemom prelaska iz zarobljeništva u ropstvo. Navedene radove objavljene u ovom izdanju karakterišu kako analitički tako i sin-tetički pristup. Bazirani su na izvor-nom i do sada neobjavljenom arhiv-skom materijalu osmanskog i zapad-nog porijekla tako da predstavljaju utemeljenu rekonstrukciju dešavanja na cjelokupnoj osmansko-kršćanskoj granici u periodu od početka 15. do početka 18. stoljeća. Radovi preis-pituju status kršćanskih zarobljenika u Osmanskom carstvu, istovremeno pružajući uvid i u tretiranje osman-skih zarobljenika u kršćanskom svi-jetu. Također, iz nekih radova se vidi da su transakcije u vezi s otkupni-nom i trgovinom zarobljenika nekada imale i financijske posljedice na cje-lokupnu društvenu zajednicu, kako s osmanske, tako i s habsburške strane.

Prvi je rad “Miraculoes Escapes From Ottoman Captivity” (Čudesna bjekstva iz osmanskog zarobljeniš-tva, 1-18), čiji je autor Enikő Csu-kovits. Prema autoru, Ugarska je stoljećima bila stalan izvor odakle su zarobljavani ljudi i slati na trgo-ve robljem u različitim zemljama. Tema rada su pojedinačna bjekstva iz zarobljeništva, ali u kontekstu vjero-vanja o čudesnim zbivanjima. Stoga se može reći da se rad bavi narodnim vjerovanjima i običajima koji su iz njih nastali. Kako je praksa zaroblja-vanja bila dugotrajna, a iskustva dra-matična, čudesna bjekstva utjecala su na stvaranje kultova svetaca. Poje-dinci su, navodno, nakon molbe upu-ćivane određenom svecu, na čudesan način uspijevali pobjeći, iako su bili jako dobro svezani, okovani ili za-tvoreni. Tako je nastao i običaj da se


na svetište onog sveca koji je “svo-jim čudesnim moćima pomogao” pri bjekstvu, donesu okovi i konopci ko-jima su zarobljenici bili vezani. Au-tor ukazuje i na činjenicu da u praksi, koja je donosila znatnu dobit, nije bila bitna religijska pripadnost nego financijski dobitak.

U radu “Litigations for Ottoman Prisoners of War and the Siege of Buzsin (1481, 1522)” (Parničenja za osmanske ratne zarobljenike u vri-jeme opsade Bužima (1481, 1522), (19-26), István Tringli bavi se aspek-tima trgovine robljem na osnovu dva slučaja parničenja i to na izvorima koji datiraju iz 1481. i 1522. godine. U prvom slučaju riječ je o sukobu između dva hrvatska plemića koji se parniče na sudu zbog toga što je je-dan drugome “ukrao” zarobljenika i tako ga oštetio za 1500 talira koje je mogao dobiti za njegovu otkupninu. Slučaj je riješen u korist tužitelja, a druga strana je trebala ili vratiti za-robljenika ili platiti navedenu sumu novca. Drugi slučaj je sličan, s tim što se desio nekoliko decenija kasnije.

Árpád Nógrády autor je rada “A List of Ransom for Ottoman Capti-ves Imprisoned in Croatian Castles (1492)” (Spisak otkupnine za osman-ske zarobljenike zatočene u hrvat-skim tvrđavama (1492) (27-34) koji govori o zarobljenim Osmanlijama, njih 21, a čuvani su u tvrđavama Bihać, Ripač i Sokol. Njihova ime-na se nalaze na jednom sačuvanom spisku iz 1492. godine, kada su oslo-bođeni, nakon što je za njih plaćena otkupnina.

Géza Pálffy u nešto opširnijem radu “Ransom Slavery Along the Ottoman-Hungarian Frontier in the

Sixteenth and Seventeenth Centu-ries” (Zarobljavanje radi otkupnine na osmansko-ugarskoj granici u 16. i 17. stoljeću) (35-83) nastoji objasniti najbitnije elemente osmansko-ugar-skog običaja i prava na granicama, uključujući i neke osnovne karak-teristike ropstva i trgovine robljem, bazirajući svoje iskaze na novim i nedovoljno korištenim arhivskim izvorima iz Budimpešte i Beča. Rad je podijeljen na nekoliko zasebnih dijelova koji govore o običajima u vezi sa zarobljavanjem u osmansko-habsburškom prigraničju na terito-riji današnje Mađarske za vrijeme osmanske vladavine – odvođenje zarobljenika na osmanski dvor, od-nosno dvor ugarskih kraljeva, od-vođenje na javne aukcije na trgove robljem, korištenje nekih od njih kao radne snage na osmanskim galija-ma ili prodaja za služenje u doma-ćinstvima dobrostojećih Osmanlija, kako muslimana tako i nemuslimana. Znameniti pojedinci zarobljavani su zbog moguće visoke otkupnine, a obični puk i seljaci zbog prodaje na trgovima robljem. Autor govori i o iznosima ratnog plijena i njegovoj raspodjeli, otkupninama i instituciji sigurnosti ili jamčevine (kefalet) kao najinteresantnijeg elementa osman-sko-ugarskog običajnog prava u prigraničju.

Klára Hegyi autor je kratkog ali podacima bogatog rada pod naslo-vom “Freed Slaves as Soldiers in the Ottoman Fortresses in Hungary” (Oslobođeni robovi kao vojnici u osmanskim tvrđavama u Ugarskoj) (85-91), koji se bavi statističkom procjenom mjesta porijekla vojni-ka, na osnovu nekoliko platnih re-


gistara iz perioda 1540-60. godine. Naime, prema navedenim izvorima, 1554. godine 90,9%, a 1558. godine čak 91,1% od svih vojnika koji su službovali u osmanskim utvrdama u Ugarskoj bilo je balkanskog pori-jekla, a najviše ih je bilo iz Bosne i Hercegovine: 1383 (1554. godine) i 1432 (1558. godine), od kojih su neki i poimenično navedeni. Autorica pre-ispituje pojedine slučajeve u kojima su prelaskom na islam neki zaroblje-nici oslobađani te nakon toga ostajali u vojničkoj službi u osmanskim tvr-đavama, najčešće kao azapi.

U radu “The Ransom of Ali Bey of Koppány-The Impact of Captu-ring Slaves on Trade in Ottoman Hungary” (Otkupnina za sandžakbe-ga Kopanija, Ali-bega – Utjecaj za-robljavanja (robova) na trgovinu u Osmanskoj Ugarskoj) (93-114) autor Ferenc Szakály preispituje sudbinu sandžakbega Kopanija, Ali-bega, za-robljenog 1583. godine. Kako je na-vedeni zarobljen u vrijeme primirja, odnosno periodu u kojem je bio na snazi mirovni sporazum, dvije stra-ne su imale svoju verziju događaja. S habsburške strane su tvrdili da je sandžakbeg zarobljen u napadu na tvrđavu Vesprem, a s osmanske stra-ne su tvrdili da nikakvog napada nije bilo, jer Ali-begova pratnja nije imala uz sebe teško naoružanje, već da je sandžakbeg išao u inspekciju svojih posjeda. Ali-beg je, nakon mnogih pregovora, pušten uz obavezu da u narednih godinu dana plati, izme-đu ostalog, “...30.000 zlatnika, 100 volova, 2 konja sa pozlaćenim sed-lima (...) i oslobađanje dva ugarska zarobljenika.” Međutim, u prepiski između osmanskih i habsburških vla-

sti vidi se da Ali-beg nije uspio pri-kupiti toliku otkupninu ni u narednih godinu dana. Zbog toga su habsbur-ške vlasti hapsile trgovce s osman-ske strane, pa je među trgovcima je vladao strah da će biti zadržani kao jamci za tuđi dug, tako da su izvjesno vrijeme izbjegavali bavljenje trgovi-nom na ovom području.

Rad Istvána Györgyja Tótha “Ca-tolis Missionaries as Turkish Pri-soners in Ottoman Hungary in the Seventeenth Century” (Katolički mi-sionari kao zarobljenici u osmanskoj Ugarskoj u 17. stoljeću) (115-140) govori o zarobljavanju don Simo-na Matkovića, mohačkog župnika u Budimu 1635. godine. Budimski beglerbeg Džafer-paša je navedenog župnika zarobio zbog sumnje da dje-luje kao špijun. Matković je, ustvari, djelovao kao “misionar” koji je iz Rima poslat da promoviše katoličku crkvu i širi katolicizam u protestant-skim, pravoslavnim i “paganskim” područjima. Nakon što je pušten uz uslov da prikupi i dostavi otkupninu, Matković iz Sarajeva šalje pismo u Rim tražeći 2000 scudosa (novčana jedinica u Vatikanu) da plati otkupni-nu. Na osnovu podataka iz navede-nog pisma, kao i nekoliko arhivskih dokumenata iz Rima, autor je iznio zaključke u svom radu.

S druge strane, Zsuzsanna J. Új-váry u radu “ Muslim Captive’s Vi-cissitudes in Ottoman Hungary: Mid Seventeenth Century” (Peripetije muslimanskog zarobljenika u osman-skoj Ugarskoj: sredina sedamnaestog stoljeća) (141-167) prati sudbinu jed-nog osmanskog vojnika koji je pao u habsburško zarobljeništvo, spahiju Redžeba iz Pečuha. Na osnovu nje-


govih pisama upućenih majci i zetu iz februara 1646. godine, u kojima ih moli da za njega plate otkupninu, vidi se i koliki je bio iznos navedene otkupnine. Između ostalog traženo je 1000 talira (= 6000 florina), 2 konja, po 2 tigrova i leopardova krzna, 2 ve-lika ćilima i sablja. Navedeni Redžeb spahija pušten je tek 1648. godine na šest sedmica da prikupi otkupninu, ali se iz posljednjih informacija o njemu vidi da se i dvanaest godina kasnije, to jest 1657. godine još uvijek nala-zio u zarobljeništvu iako je tada već bio platio navedenu otkupninu.

János J. Varga napisao je rad “Ransoming Ottoman Slaves from Munich (1688)” (Otkupljivanje osmanskih zarobljenika iz Minhena 1688. godine) (169-181.) koji govo-ri o sudbini posljednjeg budimskog beglerbega Abdurrahman-paše, koji je poginuo prilikom habsburške op-sade Budima 2. septembra 1686. go-dine. Tom prilikom u zarobljeništvo je palo 2000 osmanskih vojnika, još više žena i djece. Odvedeni su sto-tinama kilometara u neprijateljsku teritoriju, daleko od granice, tako da je njihov bijeg bio nemoguć. Autor prati i sudbine nekih među njima, koji su korišteni kao radna snaga prilikom izgradnje dvoraca, kopanja kanala i sl.

Géza Dávid autor je rada pod naslovom “Manumitted Male Sla-ves at Galata and Istanbul around 1700” (Oslobađanje muških robova na Galati i u Istanbulu oko 1700) (183-191). Rad se bavi analizama porijekla i sudbinama osoba puštenih iz osmanskog zarobljeništva nakon potpisanog Karlovačkog mira 1699. godine, naročito onih sa habsburških

teritorija, a baziran je na izvornim osmanskim dokumentima.

U radu “Enslavement, Slave La-bour and the Treatment of Captives in the Crimean Khanate” (Zaroblja-vanje, rad robova i tretman zaroblje-nika u Krimskom hanatu) (193-219) autorica Mária Ivanics se osvrnula i na teritoriju današnje Mađarske te prve upade Tatara u okvirima osman-skih snaga na navedenu teritoriju. Krimski Tatari formirali su svoju dr-žavu u regiji koja je još od antičkog perioda bila oblast u kojoj je trgo-vina robljem cvjetala. Nakon 1475. godine, profit od trgovine robljem preko Crnog mora slijevao se u ruke Osmanlija. Osmanlije su krimskom Hanu zauzvrat plaćali godišnju za-kupninu za promet lukom Kefa. S obzirom na korištene izvore i brojnu literaturu na mađarskom jeziku, au-torica je iskoristila pruženu moguć-nost i rad koncipirala jako pregledno.

Zbornik završava radom Pála Fodora “Maltese Pirats, Ottoman Captives and French Traders in the Early Seventeenth-Century Medi-terranean” (Malteški gusari, Osman-ski zarobljenici i francuski trgovci na Mediteranu u ranom 17. stoljeću) (221-237), u kojem se autor fokusira na područje Mediterana kao izvora zarobljenika i spominje četiri gru-pacije koje su se bavile navedenim aktivnostima: uskoke na Jadranu, pirate barbare Sjeverne Afrike, ko-ordinirano djelovanje vitezova reda sv. Stefana i vitezova reda sv. Ivana Jerusalemskog, smještenih na Malti, te “sjevernjake”, odnosno Engleze i Holanđane koji su se bavili pirat-skim aktivnostima. Ovaj rad ispituje aspekte malteške “gusarske ekono-


mije”, odnosno zarobljavanje osman-skih podanika i uzimanje otkupnina za njih, kao i komercijalnih, ali i političkih interesa koji su iza toga stajali. Baziran je na 27 temessuka osmanskih kadija koji su se nala-zili u navedenom zarobljeništvu. Navedeni dokumenti su pronađeni u ostavštini Jeana Dupuya, francu-skog konzula u Izmiru između 1626. i 1651. godine.

Na kraju se nalazi i sadržajan i pregledan Indeks imena (240-253). Ovo izdanje predstavlja ambiciozan

pokušaj da se pruži jedna opšta, sve-obuhvatna slika trgovine zarobljeni-cima duž granica Osmanskog carstva u Evropi, naročito Centralnoj Evropi, ali u drugim regijama Osmanskog carstva. Budući da su na jednom mje-stu sadržani izvorni radovi, uglav-nom bazirani na do sada neobjav-ljenom arhivskom materijalu, ovo izdanje pruža kvalitetan uvid u jednu novu, u mađarskoj historiografiji do sada nedovoljno istraženu oblast.

Elma Korić