Byung-Chul Han, una de las vocesfilosóficas más innovadoras que hasurgido en Alemania recientemente,afirma en este inesperado bestseller, cuya primera tirada se agotóen unas semanas, que la sociedadoccidental está sufriendo unsilencioso cambio de paradigma: elexceso de positividad estáconduciendo a una sociedad delcansancio. Así como la sociedaddisciplinaria foucaultiana producíacriminales y locos, la sociedad queha acuñado el eslogan Yes We Canproduce individuos agotados,fracasados y depresivos.

Según el autor, la resistencia soloes posible en relación con lacoacción externa. La explotación ala que uno mismo se somete esmucho peor que la externa, ya quese ayuda del sentimiento delibertad. Esta forma de explotaciónresulta, asimismo, mucho máseficiente y productiva debido a queel individuo decide voluntariamenteexplotarse a sí mismo hasta laextenuación. Hoy en día carecemosde un tirano o de un rey al queoponernos diciendo No. En estesentido, obras como Indignaos, deStéphane Hessel, no son de gran

ayuda, ya que el propio sistemahace desaparecer aquello a lo queuno podría enfrentarse. Resultamuy difícil rebelarse cuando víctimay verdugo, explotador y explotado,son la misma persona.Han señala que la filosofía deberíarelajarse y convertirse en un juegoproductivo, lo que daría lugar aresultados completamente nuevos,que los occidentales deberíamosabandonar conceptos comooriginalidad, genialidad y creaciónde la nada y buscar una mayorflexibilidad en el pensamiento:«todos nosotros deberíamos jugar

más y trabajar menos, entoncesproduciríamos más». ¿O es acasouna coincidencia que los chinos,para quienes originalidad ygenialidad son conceptosdesconocidos, sean losresponsables de casi toda invención—desde la pasta hasta los fuegosartificiales— que ha dejado huellaen Occidente? Sin embargo, esto nodeja de ser para el autor una utopíainalcanzable para una sociedad enla que todos, incluso el ejecutivomejor pagado, trabajamos comoesclavos aplazando indefinidamenteel ocio.

Byung-Chul Han

La sociedad delcansancio

ePub r1.0turolero 19.05.15

Título original: DieMüdigkeitsgesellschaftByung-Chul Han, 2010Traducción: Arantzazu Saratxaga Arregi

Editor digital: turoleroAporte original: SpleenePub base r1.2

Prólogo a la sextaedición

El Prometeo cansado

El mito de Prometeo puedereinterpretarse considerándolo unaescena del aparato psíquico del sujetode rendimiento contemporáneo, que seviolenta a sí mismo, que está en guerra

consigo mismo. En realidad, el sujeto derendimiento, que se cree en libertad, sehalla tan encadenado como Prometeo. Eláguila que devora su hígado en constantecrecimiento es su alter ego, con el cualestá en guerra. Así visto, la relación dePrometeo y el águila es una relaciónconsigo mismo, una relación deautoexplotación. El dolor del hígado,que en sí es indoloro, es el cansancio.De esta manera, Prometeo, como sujetode autoexplotación, se vuelve presa deun cansancio infinito. Es la figuraoriginaria de la sociedad del cansancio.

Kafka emprende una reinterpretacióninteresante del mito en su críptico relato«Prometeo»: «Los dioses se cansaron;

se cansaron las águilas; la herida secerró de cansancio». Kafka se imaginaaquí un cansancio curativo, un cansancioque no abre heridas, sino que las cierra.La herida se cerró de cansancio.Asimismo, el presente ensayodesemboca en la reflexión de uncansancio curativo. Tal cansancio noresulta de un rearme desenfrenado, sinode un amable desarme del Yo.

La violencianeuronal

Toda época tiene sus enfermedadesemblemáticas. Así, existe una épocabacterial que, sin embargo, toca a su fincon el descubrimiento de losantibióticos. A pesar del manifiestomiedo a la pandemia gripal, actualmenteno vivimos en la época viral. La hemosdejado atrás gracias a la técnicainmunológica. El comienzo del

siglo XXI, desde un punto de vistapatológico, no sería ni bacterial ni viral,sino neuronal. Las enfermedadesneuronales como la depresión, eltrastorno por déficit de atención conhiperactividad (TDAH), el trastornolímite de la personalidad (TLP) o elsíndrome de desgaste ocupacional (SDO)definen el panorama patológico decomienzos de este siglo. Estasenfermedades no son infecciones, soninfartos ocasionados no por lanegatividad de lo otro inmunológico,sino por un exceso de positividad. Deeste modo, se sustraen de cualquiertécnica inmunológica destinada a repelerla negatividad de lo extraño.

El siglo pasado era una épocainmunológica, mediada por una claradivisión entre el adentro y el afuera, elamigo y el enemigo o entre lo propio ylo extraño. También la guerra fríaobedecía a este esquema inmunológico.Ciertamente, el paradigma inmunológicodel siglo pasado estaba, a su vez,dominado por completo por elvocabulario de la guerra fría, es decir,se regía conforme a un verdaderodispositivo militar. Ataque y defensadeterminaban el procedimientoinmunológico. Este dispositivo, que seextendía más allá de lo biológico hastael campo de lo social, o sea, a lasociedad en su conjunto, encerraba una

ceguera: se repele todo lo que esextraño. El objeto de la resistenciainmunológica es la extrañeza como tal.Aun cuando el extraño no tenga ningunaintención hostil, incluso cuando de él noparta ningún peligro, será eliminado acausa de su otredad.

En los últimos tiempos, han surgidodiversos discursos sociales que sesirven de manera explícita de modelosexplicativos procedentes del campoinmunológico. Sin embargo, no cabeinterpretar el hecho de que el discursoinmunológico esté en boga como indiciode que la sociedad de hoy esté, más quenunca, organizada inmunológicamente.Que un paradigma sea de forma expresa

elevado a objeto de reflexión es amenudo una señal de su hundimiento.Desde hace algún tiempo, estállevándose a cabo de manerainadvertida un cambio de paradigma. Elfinal de la guerra fría tuvo lugar,precisamente, en el marco de estecambio.[1] Hoy en día, la sociedadincurre de manera progresiva en unaconstelación que se sustrae porcompleto del esquema de organización yresistencia inmunológicas. Secaracteriza por la desaparición de laotredad y la extrañeza. La otredad es lacategoría fundamental de lainmunología. Cada reaccióninmunológica es una reacción frente a la

otredad. Pero en la actualidad, en lugarde esta, comparece la diferencia, que noproduce ninguna reacción inmunitaria.La diferencia postinmunológica, es más,posmoderna, ya no genera ningunaenfermedad. En el plano de lainmunología corresponde a lo idéntico.[2] A la diferencia le falta, por decirloasí, el aguijón de la extrañeza, queprovocaría una violenta reaccióninmunitaria. También la extrañeza sereduce a una fórmula de consumo. Loextraño se sustituye por lo exótico y elturista lo recorre. El turista o elconsumidor ya no es más un sujetoinmunológico.

Asimismo, Roberto Esposito basa su

teoría de la Immunitas en un falsosupuesto cuando constata:

Un día cualquiera de los últimos años,los diarios publicaron, acaso en lasmismas páginas, noticias aparentementeheterogéneas. ¿Qué tienen en comúnfenómenos como la lucha contra unnuevo brote epidémico, la oposición alpedido de extradición de un jefe deEstado extranjero acusado deviolaciones a los derechos humanos, elrefuerzo de las barreras contra lainmigración clandestina y lasestrategias para neutralizar el últimovirus informático? Nada, mientras selos lea en el interior de sus respectivosámbitos separados: medicina, derecho,política social y tecnología informática.Sin embargo, las cosas son distintas si

se los refiere a una categoríainterpretativa que halla la propiaespecificidad justamente en lacapacidad de cortar transversalmenteesos lenguajes particulares,refiriéndolos a un mismo horizonte desentido. Como ya se pone de manifiestodesde el título de este ensayo, heidentificado tal categoría con la de«inmunización». […] A pesar de su faltade homogeneidad léxica, todos losacontecimientos antes citados puedenentenderse como una respuesta deprotección ante un peligro.[3]

Ninguno de los sucesos que mencionaEsposito indica que nosotros nosencontremos en plena épocainmunológica. Asimismo, el llamado

«inmigrante» no es hoy en día ningúnotro inmunológico, ningún extraño ensentido empático, del que se derive unpeligro real, o de quien se tenga miedo.Los inmigrantes o refugiados seconsideran como una carga antes quecomo una amenaza. Del mismo modo, alproblema del virus informático no lecorresponde ya una virulencia social desemejante dimensión. Así, no escasualidad que Esposito dedique suanálisis inmunológico a problemas queno son del presente, sino exclusivamentea objetos del pasado.

El paradigma inmunológico no escompatible con el proceso deglobalización. La otredad que suscitaría

una reacción inmunitaria se opondría aun proceso de disolución de fronteras.El mundo inmunológicamenteorganizado tiene una topologíaparticular. Está marcado por límites,cruces y umbrales, por vallas, zanjas ymuros. Estos impiden el proceso decambio e intercambio universal. Lapromiscuidad general que, en elpresente, se da en todos los ámbitos dela vida y la falta de la otredadinmunológicamente efectiva secondicionan de manera mutua. Delmismo modo, la hibridación que dominano solo el actual discurso teóricocultural, sino también el estado de ánimode la actualidad en cuanto tal es

diametralmente opuesta a lainmunización. La hiperestesiainmunológica no permitiría ningunahibridación.

La dialéctica de la negatividadconstituye el rasgo fundamental de lainmunidad. Lo otro inmunológico es lonegativo que penetra en lo propio y tratade negarlo. Lo propio perece ante lanegatividad de lo otro si a su vez no escapaz de negarla. La autoafirmacióninmunológica de lo propio se realiza,por tanto, como negación de la negación.Lo propio se afirma en lo otro negandosu negatividad. También la profilaxisinmunológica, es decir, la vacunación,sigue la dialéctica de la negatividad. En

lo propio se insertan solo fragmentos delo otro a fin de provocar la reaccióninmunitaria. La negación de la negaciónse realiza en este caso sin peligro demuerte porque la resistenciainmunológica no se ve confrontada conlo otro en cuanto tal. Se ejercevoluntariamente una pequeñaautoviolencia para protegerse de unaviolencia mucho mayor, que seríamortal. La desaparición de la otredadsignifica que vivimos en un tiempopobre de negatividad. Ciertamente, lasenfermedades neuronales del siglo XXIsiguen a su vez una dialéctica, pero node la negatividad, sino de la positividad.Consisten en estados patológicos

atribuibles a un exceso de positividad.La violencia parte no solo de lanegatividad, sino también de lapositividad, no únicamente de lo otro ode lo extraño, sino también de loidéntico. Por lo visto, es a estaviolencia de la positividad a la que serefiere Baudrillard cuando escribe: «Elque vive por lo mismo perecerá por lomismo».[4] Habla, asimismo, de «laobesidad de los sistemas del presente»,de los sistemas de información,comunicación y producción. No hayreacción inmunitaria a lo obeso.Baudrillard, sin embargo, describe —yen ello consiste la debilidad de su teoría— el totalitarismo de lo idéntico desde

la perspectiva inmunológica:

No es casualidad que hoy se hable tantode inmunidad, de anticuerpo, detrasplante y de rechazo. En una fase depenuria nos preocupamos de absorber yde asimilar. En una fase pletórica elproblema consiste en rechazar y enexpulsar. La comunicación generalizaday la superinformación amenaza todas lasdefensas humanas.[5]

En un sistema dominado por lo idénticosolo se puede hablar de las defensas delorganismo en sentido figurado. Laresistencia inmunitaria se dirige siemprecontra lo otro o lo extraño en sentidoempático. Lo idéntico no conduce a la

formación de anticuerpos. En un sistemadominado por lo idéntico no tienesentido fortalecer las defensas delorganismo. Debemos diferenciar entre elrechazo inmunológico y el noinmunológico. Este último va dirigido ala sobreabundancia de lo idéntico: alexceso de positividad. No implicaninguna negatividad y tampoco conformaninguna exclusión que requiera unespacio interior inmunológico. Elrechazo inmunológico, por el contrario,es independiente del Quantum porqueconsiste en una reacción frente a lanegatividad de lo otro. El sujetoinmunológico, con su interioridad,repele lo otro, lo expulsa, aun cuando se

dé solo en proporciones insignificantes.La violencia de la positividad, que

resulta de la superproducción, elsuperrendimiento o lasupercomunicación, ya no es «viral». Lainmunología no ofrece acceso alguno aella. La repulsión frente al exceso depositividad no consiste en ningunaresistencia inmunológica, sino en unaabreacción digestivo-neuronal y en unrechazo. El agotamiento, la fatiga y laasfixia ante la sobreabundanciatampoco son reacciones inmunológicas.Todos ellos consisten enmanifestaciones de una violencianeuronal, que no es viral, puesto que nose deriva de ninguna negatividad

inmunológica. Por eso, la teoríabaudrillardesca sobre la violenciacarece de claridad argumentativa, puestoque intenta describir la violencia de lapositividad, o mejor dicho, de loidéntico, que no implica ningunaotredad, desde claves inmunológicas.Así, escribe:

Se opone una forma propiamentecontemporánea de violencia, más sutilque la de la agresión: es la violencia dela disuasión, de la pacificación, de laneutralización, del control, la violenciasuave del exterminio. Violenciaterapéutica, genética, comunicacional:violencia del consenso […]. Estaviolencia es vírica, en el sentido de queno opera frontalmente sino por

contigüidad, por contagio, por reacciónen cadena y desde el primer momentoatenta contra todo nuestro sistemainmunológico. En el sentido también deque —a diferencia de la violencianegativa, la violencia clásica de lonegativo— esta violencia-virulenciaopera por exceso de positividad, estoes, por analogía con las célulascancerígenas, por proliferaciónindefinida, por excrecencias ymetástasis. Existe una profundacomplicidad en la virtualidad y lo vírico.[6]

Según la genealogía baudrillardesca dela enemistad, el enemigo aparece en laprimera fase como un lobo. Es «unenemigo externo, que ataca y contra elcual uno se defiende construyendo

fortificaciones y murallas».[7] En lasiguiente fase, el enemigo adopta laforma de una rata. Es un enemigo queopera en la clandestinidad y se combatepor medios higiénicos. Después de unafase ulterior, la del escarabajo, elenemigo adopta por último una formaviral: «El cuarto estadio lo conformanlos virus; se mueven, por decirlo así, enla cuarta dimensión. Es mucho másdifícil defenderse de los virus, ya que sehallan en el corazón del sistema».[8] Seorigina «un enemigo fantasma que seextiende sobre todo el planeta, que seinfiltra por todas partes, igual que unvirus, y que penetra todos los

intersticios del poder».[9] La violenciaviral parte de aquellas singularidadesque se establecen en el sistema a modode durmientes células terroristas y tratande destruirlo. El terrorismo como figuraprincipal de la violencia viral consiste,según Baudrillard, en una sublevaciónde lo singular frente a lo global.

La enemistad, incluso en forma viral,sigue el esquema inmunológico. El virusenemigo penetra en el sistema quefunciona como un sistema inmunitario yrepele al intruso viral. La genealogía dela enemistad no coincide, sin embargo,con la genealogía de la violencia. Laviolencia de la positividad no presuponeninguna enemistad. Se despliega

precisamente en una sociedad permisivay pacífica. Debido a ello, es menosvisible que la violencia viral. Habita elespacio libre de negatividad de loidéntico, ahí donde no existe ningunapolarización entre amigo y enemigo,entre el adentro y el afuera, o entre lopropio y lo extraño.

La positivización del mundo permitela formación de nuevas formas deviolencia. Estas no parten de lo otroinmunológico, sino que son inmanentesal sistema mismo. Precisamente en razónde su inmanencia no suscitan laresistencia inmunológica. Aquellaviolencia neuronal que da lugar ainfartos psíquicos consiste en un terror

de la inmanencia. Este se diferenciaradicalmente de aquel horror que partede lo extraño en sentido inmunológico.Probablemente, la Medusa es el otroinmunológico en su expresión másextrema. Representa una radical otredadque no se puede mirar sin perecer. Laviolencia neuronal, por el contrario, sesustrae de toda óptica inmunológica,porque carece de negatividad. Laviolencia de la positividad no esprivativa, sino saturativa; no esexclusiva, sino exhaustiva. Por ello, esinaccesible a una percepción inmediata.

La violencia viral, que siguerigiéndose por el esquema inmunológicodel adentro y el afuera, o de lo propio y

lo extraño, y que además presupone unasingularidad o una otredad contrarias alsistema, no sirve para la descripción delas enfermedades neuronales como ladepresión, el TDAH o el SDO. Laviolencia neuronal no parte de unanegatividad extraña al sistema. Más bienes sistémica, es decir, consiste en unaviolencia inmanente al sistema. Tanto ladepresión como el TDAH o el SDOindican un exceso de positividad. Esteúltimo significa el colapso del yo que sefunde por un sobrecalentamiento quetiene su origen en la sobreabundanciade lo idéntico. El hiper de lahiperactividad no es ninguna categoríainmunológica. Representa sencillamente

una masificación de la positividad.

Más allá de lasociedad disciplinaria

La sociedad disciplinaria de Foucault,que consta de hospitales, psiquiátricos,cárceles, cuarteles y fábricas, ya no secorresponde con la sociedad de hoy endía. En su lugar se ha establecido desdehace tiempo otra completamentediferente, a saber: una sociedad degimnasios, torres de oficinas, bancos,aviones, grandes centros comerciales y

laboratorios genéticos. La sociedad delsiglo XXI ya no es disciplinaria, sino unasociedad de rendimiento. Tampoco sushabitantes se llaman ya «sujetos deobediencia», sino «sujetos derendimiento». Estos sujetos sonemprendedores de sí mismos. Aquellosmuros de las instituciones disciplinarias,que delimitan el espacio entre lo normaly lo anormal, tienen un efecto arcaico.El análisis de Foucault sobre el poderno es capaz de describir los cambiospsíquicos y topológicos que han surgidocon la transformación de la sociedaddisciplinaria en la de rendimiento.Tampoco el término frecuente «sociedadde control» hace justicia a esa

transformación. Aún contiene demasiadanegatividad.

La sociedad disciplinaria es unasociedad de la negatividad. La define lanegatividad de la prohibición. El verbomodal negativo que la caracteriza es el«no-poder»[10] (Nicht-Dürfen). Inclusoal deber[11] (Sollen) le es inherente unanegatividad: la de la obligación. Lasociedad de rendimiento se desprendeprogresivamente de la negatividad. Justola creciente desregularización acaba conella. La sociedad de rendimiento secaracteriza por el verbo modal positivopoder[12] (können) sin límites. Su pluralafirmativo y colectivo «Yes, we can»

expresa precisamente su carácter depositividad. Los proyectos, lasiniciativas y la motivación reemplazanla prohibición, el mandato y la ley. A lasociedad disciplinaria todavía la rige elno. Su negatividad genera locos ycriminales. La sociedad de rendimiento,por el contrario, produce depresivos yfracasados.

El cambio de paradigma de unasociedad disciplinaria a una sociedad derendimiento denota una continuidad enun nivel determinado. Según parece, alinconsciente social le es inherente elafán de maximizar la producción. Apartir de cierto punto de productividad,la técnica disciplinaria, es decir, el

esquema negativo de la prohibición,alcanza de pronto su límite. Con el finde aumentar la productividad sesustituye el paradigma disciplinario porel de rendimiento, por el esquemapositivo del poder hacer (Können), puesa partir de un nivel determinado deproducción, la negatividad de laprohibición tiene un efecto bloqueante eimpide un crecimiento ulterior. Lapositividad del poder es mucho máseficiente que la negatividad del deber.De este modo, el inconsciente socialpasa del deber al poder. El sujeto derendimiento es más rápido y másproductivo que el de obediencia. Sinembargo, el poder no anula el deber. El

sujeto de rendimiento siguedisciplinado. Ya ha pasado por la fasedisciplinaria. El poder eleva el nivel deproductividad obtenida por la técnicadisciplinaria, esto es, por el imperativodel deber. En relación con el incrementode productividad no se da ningunaruptura entre el deber y el poder, sinouna continuidad.

Alain Ehrenberg sitúa la depresiónen el paso de la sociedad disciplinaria ala sociedad de rendimiento:

El éxito de la depresión comienza en elinstante en el que el modelodisciplinario de gestión de la conducta,que, de forma autoritaria y prohibitiva,otorgó sus respectivos papeles tanto a

las clases sociales como a los dossexos, es abandonado a favor de unanorma que induce al individuo a lainiciativa personal: que lo obliga adevenir él mismo […]. El deprimido noestá a la altura, está cansado delesfuerzo de devenir él mismo.[13]

De manera discutible, Alain Ehrenbergaborda la depresión solo desde laperspectiva de la economía del sí mismo(Selbst). Según él, el imperativo socialde pertenecerse solo a sí mismo causadepresiones. Ehrenberg considera ladepresión como la expresión patológicadel fracaso del hombre tardomoderno dedevenir él mismo. Pero también lacarencia de vínculos, propia de la

progresiva fragmentación y atomizaciónsocial, conduce a la depresión. Sinembargo, Ehrenberg no plantea esteaspecto de la depresión; es más, pasapor alto asimismo la violencia sistémicainherente a la sociedad de rendimiento,que da origen a infartos psíquicos. Loque provoca la depresión poragotamiento no es el imperativo depertenecer solo a sí mismo, sino lapresión por el rendimiento. Visto así, elsíndrome de desgaste ocupacional nopone de manifiesto un sí mismo agotado,sino más bien un alma agotada,quemada. Según Ehrenberg, la depresiónse despliega allí donde el mandato y laprohibición de la sociedad disciplinaria

ceden ante la responsabilidad propia ylas iniciativas. En realidad, lo queenferma no es el exceso deresponsabilidad e iniciativa, sino elimperativo del rendimiento, como nuevomandato de la sociedad del trabajotardomoderna.

Alain Ehrenberg equipara de maneraequívoca el tipo de ser humanocontemporáneo con el hombre soberanode Nietzsche: «El individuo soberano,semejante a sí mismo, cuya venidaanunciaba Nietzsche, está a punto deconvertirse en una realidad de masa:nada hay por encima de él que puedaindicarle quién debe ser, porque seconsidera el único dueño de sí mismo».

[14] Precisamente Nietzsche diría queaquel tipo de ser humano que está apunto de convertirse en una realidad demasa ya no es ningún superhombresoberano, sino el último hombre que tansolo trabaja.[15] Al nuevo tipo dehombre, indefenso y desprotegido frenteal exceso de positividad, le falta todasoberanía. El hombre depresivo es aquelanimal laborans que se explota a símismo, a saber: voluntariamente, sincoacción externa. Él es, al mismotiempo, verdugo y víctima. El sí mismoen sentido empático es todavía unacategoría inmunológica. La depresión sesustrae, sin embargo, de todo sistemainmunológico y se desata en el momento

en el que el sujeto de rendimiento ya nopuede poder más. Al principio, ladepresión consiste en un «cansancio delcrear y del poder hacer». El lamento delindividuo depresivo, «Nada esposible», solamente puede manifestarsedentro de una sociedad que cree que«Nada es imposible». No-poder-poder-más conduce a un destructivo reprochede sí mismo y a la autoagresión. Elsujeto de rendimiento se encuentra enguerra consigo mismo y el depresivo esel inválido de esta guerra interiorizada.La depresión es la enfermedad de unasociedad que sufre bajo el exceso depositividad. Refleja aquella humanidadque dirige la guerra contra sí misma.

El sujeto de rendimiento está librede un dominio externo que lo obligue atrabajar o incluso lo explote. Es dueño ysoberano de sí mismo. De esta manera,no está sometido a nadie, mejor dicho,solo a sí mismo. En este sentido, sediferencia del sujeto de obediencia. Lasupresión de un dominio externo noconduce hacia la libertad; más bien haceque libertad y coacción coincidan. Así,el sujeto de rendimiento se abandona ala libertad obligada o a la libreobligación de maximizar el rendimiento.[16] El exceso de trabajo y rendimientose agudiza y se convierte enautoexplotación. Esta es mucho máseficaz que la explotación por otros, pues

va acompañada de un sentimiento delibertad. El explotador es al mismotiempo el explotado. Víctima y verdugoya no pueden diferenciarse. Estaautorreferencialidad genera una libertadparadójica, que, a causa de lasestructuras de obligación inmanentes aella, se convierte en violencia. Lasenfermedades psíquicas de la sociedadde rendimiento constituyen precisamentelas manifestaciones patológicas de estalibertad paradójica.

El aburrimientoprofundo

El exceso de positividad se manifiesta,asimismo, como un exceso de estímulos,informaciones e impulsos. Modificaradicalmente la estructura y economía dela atención. Debido a esto, lapercepción queda fragmentada ydispersa. Además, el aumento de cargade trabajo requiere una particulartécnica de administración del tiempo y

la atención, que a su vez repercute en laestructura de esta última. La técnica deadministración del tiempo y la atenciónmultitasking no significa un progresopara la civilización. El multitasking noes una habilidad para la cual estécapacitado únicamente el ser humanotardomoderno de la sociedad del trabajoy la información. Se trata más bien deuna regresión. En efecto, el multitaskingestá ampliamente extendido entre losanimales salvajes. Es una técnica deatención imprescindible para lasupervivencia en la selva.

Un animal ocupado en alimentarseha de dedicarse, a la vez, a otras tareas.Por ejemplo, ha de mantener a sus

enemigos lejos del botín. Debe tenercuidado constantemente de no serdevorado a su vez mientras se alimenta.Al mismo tiempo, tiene que vigilar sudescendencia y no perder de vista a susparejas sexuales. El animal salvaje estáobligado a distribuir su atención endiversas actividades. De este modo, nose halla capacitado para una inmersióncontemplativa: ni durante la ingestión dealimentos ni durante la cópula. No puedesumergirse de manera contemplativa enlo que tiene enfrente porque al mismotiempo ha de ocuparse del trasfondo. Nosolamente el multitasking, sino tambiénactividades como los juegos deordenadores suscitan una amplia pero

superficial atención, parecida al estadode la vigilancia de un animal salvaje.Los recientes desarrollos sociales y elcambio de estructura de la atenciónprovocan que la sociedad humana seacerque cada vez más al salvajismo.Mientras tanto, el acoso laboral, porejemplo, alcanza dimensionespandémicas. La preocupación por labuena vida, que implica también unaconvivencia exitosa, cedeprogresivamente a una preocupación porla supervivencia.

Los logros culturales de lahumanidad, a los que pertenece lafilosofía, se deben a una atenciónprofunda y contemplativa. La cultura

requiere un entorno en el que seaposible una atención profunda. Esta esreemplazada progresivamente por unaforma de atención por completo distinta,la hiperatención. Esta atención dispersase caracteriza por un acelerado cambiode foco entre diferentes tareas, fuentesde información y procesos. Dada,además, su escasa tolerancia al hastío,tampoco admite aquel aburrimientoprofundo que sería de cierta importanciapara un proceso creativo. WalterBenjamin llama al aburrimientoprofundo «el pájaro de sueño que incubael huevo de la experiencia».[17] Segúnél, si el sueño constituye el puntomáximo de la relajación corporal, el

aburrimiento profundo corresponde alpunto álgido de la relajación espiritual.La pura agitación no genera nada nuevo.Reproduce y acelera lo ya existente.Benjamin lamenta que estos nidos deltiempo y el sosiego del pájaro de sueñodesaparezcan progresivamente. Ya no se«teje ni se hila». Expone que elaburrimiento es «un paño cálido y grisformado por dentro con la seda másardiente y coloreada», en el que «nosenvolvemos al soñar». En «losarabescos de su forro nos encontramosentonces en casa».[18] A su parecer, sinrelajación se pierde el «don de laescucha» y la «comunidad que escucha»desaparece. A esta se le opone

diametralmente nuestra comunidadactiva. «El don de la escucha» se basajusto en la capacidad de una profunda ycontemplativa atención, a la cual al egohiperactivo ya no tiene acceso.

Quien se aburra al caminar y notolere el hastío deambulará inquieto yagitado, o andará detrás de una u otraactividad. Pero, en cambio, quien poseauna mayor tolerancia para elaburrimiento reconocerá, después de unrato, que quizás andar, como tal, loaburre. De este modo, se animará ainventar un movimiento completamentenuevo. Correr no constituye ningúnmodo nuevo de andar, sino un caminarde manera acelerada. La danza o el

andar como si se estuviera flotando, encambio, consisten en un movimiento deltodo diferente. Únicamente el serhumano es capaz de bailar. A lo mejor,puede que al andar lo invada unprofundo aburrimiento, de modo que, através de este ataque de hastío, hayapasado del paso acelerado al paso debaile. En comparación con el andarlineal y rectilíneo, la danza, con susmovimientos llenos de arabescos, es unlujo que se sustrae totalmente delprincipio de rendimiento.

Con la expresión vita contemplativano debe evocarse aquel mundo en el queoriginariamente fue establecida. Estáligada a aquella experiencia del Ser,

según la cual lo Bello y lo Perfecto soninvariables e imperecederos y sesustraen de todo acceso humano. Sucarácter fundamental es el asombrosobre el Ser-Así de las cosas, que estálibre de toda factibilidad yprocesualidad. La duda moderna ycartesiana reemplaza al asombro. Sinembargo, la capacidad contemplativa nose halla necesariamente ligada al Serimperecedero. Justo lo flotante, lo pocollamativo y lo volátil se revelan soloante una atención profunda ycontemplativa.[19] Asimismo, el acceso alo lato y lo lento queda sujeto al sosiegocontemplativo. Las formas o los estadosde duración se sustraen de la

hiperactividad. Paul Cézanne, aquelmaestro de la atención profunda ycontemplativa, dijo alguna vez quepodía ver el olor de las cosas. Dichavisualización de los olores requiere unaatención profunda. Durante el estadocontemplativo, se sale en cierto modo desí mismo y se sumerge en las cosas.Merleau-Ponty describe la miradacontemplativa de Cézanne sobre elpaisaje como un proceso dedesprendimiento o desinteriorización.«Al comienzo, trataba de hacerse unaidea de los estratos geológicos.Después, ya no se movía más de su lugary se limitaba a mirar, hasta que sus ojos,como decía Madame Cézanne, se le

salían de la cabeza. […] El paisaje,remarcaba él, se piensa en mí, yo soy suconciencia.»[20] Solo la profundaatención impide «la versatilidad de losojos» y origina el recogimiento que escapaz de «cruzar las manos errantes dela naturaleza». Sin este recogimientocontemplativo, la mirada vaga inquieta yno lleva nada a expresión. Pero el artees un «acto de expresión». InclusoNietzsche, que reemplazó el Ser por lavoluntad, sabe que la vida humanatermina en una hiperactividad mortal,cuando de ella se elimina todo elementocontemplativo:

Por falta de sosiego, nuestra

civilización desemboca en una nuevabarbarie. En ninguna época, se hancotizado más los activos, es decir, losdesasosegados. Cuéntase, por tanto,entre las correcciones necesarias quedeben hacérsele al carácter de lahumanidad el fortalecimiento en ampliamedida del elemento contemplativo.[21]

Vita activa

Hannah Arendt, en su ensayo Lacondición humana, trata de rehabilitarla supremacía de la vita activa contra laprimacía tradicional de la vitacontemplativa y procura articularla demanera novedosa en atención a sucomplejidad interna. A su parecer, lavita activa ha sido, a lo largo de latradición, injustamente reducida al mero

desasosiego, nec-otium o a-scholia.[22]

Ella vincula su nueva definición de lavita activa a la primacía de la acción yal hacerlo se consagra, como su maestroHeidegger, al accionismo heroico. Noobstante, el joven Heidegger orientó laacción decisiva a la muerte. Laposibilidad de muerte impone unoslímites a la acción y convierte lalibertad en algo finito. Por el contrario,Hannah Arendt orienta la posibilidad deacción al nacimiento, lo que da unénfasis más heroico a la acción. Segúnla autora, el milagro consiste en el hechomismo de haber nacido y en el nuevocomienzo que los seres humanos, envirtud de su condición de ser nacidos,

han de llevar necesariamente a efecto.La creencia, que origina milagros, esreemplazada por la acción. Ahora, losmilagros son originados por la acciónheroica, a la cual el ser humano esobligado por el hecho de haber nacido.Así, la acción adquiere una dimensióncasi religiosa.[23]

Según Arendt, la sociedad moderna,como sociedad de trabajo, aniquila todaposibilidad de acción, degradando al serhumano a animal laborans, a merosanimales trabajadores. Expone que laacción ordena nuevos procesos demanera activa, mientras que el serhumano moderno está sometidopasivamente al proceso de vida

anónimo. Incluso la reflexión sedegenera reduciéndose a una purafunción cerebral que consiste en unejercicio de cálculo. Todas las formasde la vita activa, tanto la fabricacióncomo la acción, se reducen al nivel deltrabajo. Así, Arendt considera que lamodernidad, que principalmente hacomenzado con una inaudita y heroicaactivación de todas las capacidadeshumanas, termina en una mortalpasividad.

La explicación de Arendt sobre lavictoria del animal laborans no resisteuna revisión que se atenga a losdesarrollos sociales más recientes.Sostiene que en la modernidad la vida

del individuo «está sumergida en el totalproceso vital de la especie» y que laúnica decisión activa e individualconsiste ya tan solo en soltarse, pordecirlo así, y abandonar suindividualidad para poder «funcionar»mejor.[24] La absolutización del trabajoestá unida al desarrollo que consiste enque «solo con el posterior concepto deuna societas generis humani (“sociedadde género humano”) “social” comienza aadquirir el significado general decondición humana fundamental».[25]

Arendt cree incluso poder reconocerseñales de peligro de que el hombre«esté a punto de evolucionar en esaespecie animal de la que, desde Darwin,

imagina que procede».[26] Supone que sitodas las actividades humanas secontemplaran desde un puntosuficientemente distante en el universo,ya no aparecerían como actividades,sino como procesos biológicos. Así,para un observador en el cosmos, lamotorización se vería como un procesode mutación, en cuyo transcurso elcuerpo humano, a modo de un caracol,se envuelve con una casa de metal, comobacterias que reaccionan al antibióticopor medio de mutaciones que lasconvierten en cepas resistentes.[27]

Las descripciones de Arendt delanimal laborans moderno no secorresponden con las observaciones que

podemos hacer en la actual sociedad derendimiento. El animal laboranstardomoderno no renuncia de ningúnmodo a su individualidad ni a su egopara consumarse trabajando en elproceso vital anónimo de la especie. Lasociedad de trabajo se haindividualizado y convertido en lasociedad de rendimiento y actividad. Elanimal laborans tardomoderno estádotado de tanto ego que está porexplotar, y es cualquier cosa menospasivo. Si uno renunciara a suindividualidad y se entregaraplenamente al proceso de la especie,gozaría, cuando menos, de la serenidadpropia de un animal. El animal laborans

tardomoderno es, en sentido estricto,todo menos animalizado. Es hiperactivoe hiperneurótico. A las preguntas de porqué durante la modernidad tardía todaslas actividades humanas se han reducidoal nivel del trabajo y por qué, más alláde esta cuestión, se alcanza un nivel deagitación tan nerviosa hay que buscarotras respuestas.

La moderna pérdida de creencias,que afecta no solo a Dios o al más allá,sino también a la realidad misma, haceque la vida humana se convierta en algototalmente efímero. Nunca ha sido tanefímera como ahora. Pero no solo estaes efímera, sino también lo es el mundoen cuanto tal. Nada es constante y

duradero. Ante esta falta de Ser surgenel nerviosismo y la intranquilidad. Elhecho de pertenecer a la especie habríapodido ayudar al animal que trabajapara ella a alcanzar el sosiego propiodel animal. El Yo tardomoderno, sinembargo, está totalmente aislado.Incluso las religiones en el sentido detécnicas tanáticas, que liberen al hombredel miedo a la muerte y generen unasensación de duración, ya no sirven. Ladesnarrativización general del mundorefuerza la sensación de fugacidad: hacela vida desnuda. El trabajo es en símismo una actividad desnuda. El trabajodesnudo es precisamente la actividadque corresponde a la vida desnuda. El

mero trabajo y la nuda vida secondicionan de manera mutua. Ante lafalta de una tanatotécnica narrativa nacela obligación de mantener esta nuda vidanecesariamente sana. Ya lo dijoNietzsche: tras la muerte de Dios, lasalud se eleva a diosa. Si hubiera unhorizonte de sentido que rebasara lavida desnuda, la salud no podríaabsolutizarse de ese modo.

Más desnuda que la vida del Homosacer es la vida de hoy en día. Un Homosacer es originalmente alguien que acausa de una infracción ha sido excluidode la sociedad. Se lo puede matar sinser sancionado por ello. Conforme aAgamben, el Homo sacer representa una

vida absolutamente aniquilable. Comohomini sacri describe también a losjudíos en un campo de concentración, alos presos en Guantánamo, a los sinpapeles, a los asilados que en unespacio sin ley esperan su expulsión, oincluso a los enfermos que yacenvegetantes enchufados a los aparatos dela unidad de cuidados intensivos. Si lasociedad de rendimiento tardomodernanos reduce a todos a la vida desnuda,entonces no solamente los sereshumanos al margen de la sociedad o quese hallan en estado de excepción, esdecir, no solo los excluidos, sino todosnosotros somos homini sacri, sinexcepción. No obstante, estos homini

sacri tienen la particularidad de no serabsolutamente aniquilables, sinoabsolutamente inaniquilables. Son, encierto modo, «muertos vivientes». Aquí,el término sacer no tiene el significadode «maldito», sino de «sagrado». Ahora,la nuda vida es en sí misma sagrada, demodo que ha de conservarse a todacosta.

A la vida desnuda, convertida enalgo totalmente efímero, se reaccionajusto con mecanismos como lahiperactividad, la histeria del trabajo yla producción. También la actualaceleración está ligada a esa falta deSer. La sociedad de trabajo yrendimiento no es ninguna sociedad

libre. Produce nuevas obligaciones. Ladialéctica del amo y el esclavo noconduce finalmente a aquella sociedaden la que todo aquel que sea apto para elocio es un ser libre, sino más bien a unasociedad de trabajo, en la que el amomismo se ha convertido en esclavo deltrabajo. En esta sociedad de obligación,cada cual lleva consigo su campo detrabajos forzados. Y lo particular de esteúltimo consiste en que allí se esprisionero y celador, víctima y verdugo,a la vez. Así, uno se explota a sí mismo,haciendo posible la explotación sindominio. Los seres humanos quepadecen depresión, TLP o SDOdesarrollan síntomas patentes también en

los llamados Muselmänner de loscampos de concentración. LosMuselmänner son los reclusosdebilitados y tábidos que, como laspersonas que sufren una depresiónaguda, se han vuelto totalmente apáticosy ya no son capaces ni de diferenciarentre el frío físico y la orden delcelador. No podemos sustraernos de lasospecha de que el animal laboranstardomoderno afectado por trastornosneuronales correspondería alMuselmann, con la diferencia, en todocaso, de que al contrario de este últimoestá bien nutrido y no en pocasocasiones obeso.

El último capítulo de La condición

humana de Hannah Arendt trata de lavictoria del animal laborans. Frente aeste desarrollo social, Arendt no ofreceninguna alternativa efectiva. Tan soloconstata con resignación que lacapacidad de acción queda reservadaahora a pocos. Entonces, en las últimaspáginas de su libro, hace un llamamientodirecto al pensamiento. Según lafilósofa, este es el menos perjudicado deaquel desarrollo social negativo.Aunque el futuro del mundo dependa delpoder de los hombres en acción y no delpensamiento, este, no obstante, no seráirrelevante para el futuro del serhumano, puesto que es la más activa delas actividades de la vita activa y

supera a todas las demás en su puro seractivo. De esta manera, Hannah Arendtconcluye su libro con las siguientespalabras:

Quien tiene cualquier experiencia enesta materia sabe la razón que asistía aCatón cuando dijo: Numquam se plusagere quam nihil cum ageret;numquam minus solum esse quam cumsolus esset («Nunca está nadie másactivo que cuando no hace nada, nuncaestá menos solo que cuando estáconsigo mismo»).

Estas líneas finales parecen un recursode emergencia. ¿Qué puede hacer estepensamiento puro, en el cual «laexperiencia de ser activo» se pronuncia

de la manera «más pura»? Puesprecisamente el énfasis de ser activotiene mucho en común con lahiperactividad y la histeria del sujeto derendimiento tardomoderno. También lacita de Catón, con la que Hannah Arendtconcluye su libro, parece un tantoimpropia, puesto que a ella remiteoriginariamente Cicerón en su tratadoDe re publica. En el pasaje citado porArendt, Cicerón incita a sus lectores aapartarse del «foro» y del «jaleo de lamultitud» y retirarse a la soledad de unavida contemplativa. Así, enseguidadespués de haber citado a Catón,Cicerón elogia propiamente la vitacontemplativa. Según él, la vida

contemplativa, y no la vida activa,convierte al hombre en aquello que enun principio debe ser. Arendt hace deello un elogio de la vita activa.Asimismo, la soledad de la vidacontemplativa de la que habla Catón noes compatible sin más con el «poder delos hombres en acción» que evocaArendt una y otra vez. Por ende, al finalde su tratado La condición humanaArendt habla en favor de la vitacontemplativa sin pretenderlo. No sepercata de que precisamente la pérdidade la capacidad contemplativa, que, y noen último término, está vinculada a laabsolutización de la vida activa, escorresponsable de la histeria y el

nerviosismo de la moderna sociedadactiva.

Pedagogía del mirar

La vita contemplativa presupone unaparticular pedagogía del mirar. En Elocaso de los Dioses, Nietzsche formulatres tareas por las que se requiereneducadores: hay que aprender a mirar, apensar y a hablar y escribir. Elobjetivo de este aprender es, segúnNietzsche, la «cultura superior».Aprender a mirar significa

«acostumbrar el ojo a mirar con calma ycon paciencia, a dejar que las cosas seacerquen al ojo», es decir, educar el ojopara una profunda y contemplativaatención, para una mirada larga ypausada. Este aprender a mirarconstituye la «primera enseñanzapreliminar para la espiritualidad».Según Nietzsche, uno tiene que aprendera «no responder inmediatamente a unimpulso, sino a controlar los instintosque inhiben y ponen término a lascosas». La vileza y la infamia consistenen la «incapacidad de oponer resistenciaa un impulso», de oponerle un No.Reaccionar inmediatamente y a cadaimpulso es, al parecer de Nietzsche, en

sí ya una enfermedad, un declive, unsíntoma del agotamiento. Aquí,Nietzsche no formula otra cosa que lanecesidad de la revitalización de la vitacontemplativa. Esta no consiste en unAbrir-Se pasivo, que diga Sí a todo loque viene y a todo lo que sucede. Antesbien, opone resistencia a los impulsosatosigantes que se imponen. En lugar deexponer la mirada a merced de losimpulsos externos, la guía consoberanía. En cuanto acción que dice Noy es soberana, la vida contemplativa esmás activa que cualquier hiperactividad,pues esta última representa precisamenteun síntoma del agotamiento espiritual.La dialéctica del ser activo, que a

Arendt se le escapa, consiste en que lahiperactiva agudización de la actividadtransforma esta última en unahiperpasividad, estado en el cual unosigue sin oponer resistencia a cualquierimpulso e instinto. En lugar de llevar ala libertad, origina nuevas obligaciones.Es una ilusión pensar que cuanto másactivo uno se vuelva, más libre se es.

Sin esos «instintos que ponentérmino», la acción se dispersaconvirtiéndose en un agitado ehiperactivo reaccionar y abreaccionar.La pura actividad solo prolonga lo yaexistente. Una verdadera vuelta hacia lootro requiere la negatividad de lainterrupción. Tan solo a través de la

negatividad propia del detenerse, elsujeto de acción es capaz de atravesar elespacio entero de la contingencia, elcual se sustrae de una mera actividad.Ciertamente, la vacilación no es unaacción positiva, pero vacilar esindispensable para que la acción nodecaiga al nivel del trabajo. Hoy en díavivimos en un mundo muy pobre eninterrupciones, en entres y entre-tiempos. La aceleración suprimecualquier entre-tiempo. En el aforismo«El principal defecto de los hombresactivos» escribe Nietzsche:

A los activos les falta habitualmente unaactividad superior […] en este respecto

son holgazanes. […] Los activos ruedan,como rueda una piedra, conforme a laestupidez de la mecánica.[28]

Hay diferentes tipos de actividad. Laactividad que sigue la estupidez de lamecánica es pobre en interrupciones. Lamáquina no es capaz de detenerse. Apesar de su enorme capacidad decálculo, el ordenador es estúpido encuanto le falta la capacidad devacilación.

En el marco de la aceleración ehiperactividad generales, olvidamos,asimismo, lo que es la rabia. Esta tieneuna temporalidad particular que no escompatible con la aceleración e

hiperactividad generales, las cuales notoleran ninguna extensión dilatada deltiempo. El futuro se acortaconvirtiéndose en un presenteprolongado. Le falta cualquiernegatividad que permita la existencia deuna mirada hacia lo otro. La rabia, encambio, cuestiona el presente en cuantotal. Requiere un detenerse en el presenteque implica una interrupción. Por esacondición se diferencia del enfado. Ladispersión general que caracteriza lasociedad actual no permite que sedesplieguen el énfasis y tampoco laenergía de la rabia. La rabia es unafacultad capaz de interrumpir un estadoy posibilitar que comience uno nuevo.

Actualmente, cada vez más deja paso alenfado y al estado enervado, que noabren la posibilidad a ningún tipo decambio decisivo. Así, uno se enfadaincluso de cara a lo inevitable. Elenfado es para la rabia lo que el temorpara el miedo. A diferencia del temor,dirigido a un determinado objeto, elmiedo se refiere al Ser como tal.Comprende y quebranta toda laexistencia (Dasein). Tampoco la rabiase refiere a un determinado estado decosas. Niega el todo en su conjunto. Enello consiste su energía de negatividad.Representa un estado de excepción. Lacreciente positivización del mundo haceque este se vuelva pobre en estados de

excepción. Agamben pasa por alto estacreciente positividad. Frente a sudiagnóstico, según el cual el estado deexcepción se desborda, convirtiéndoseen estado normal, la positivizacióngeneral de la sociedad absorbe en laactualidad todo estado de excepción. Deeste modo, el estado normal estotalizado. Precisamente, la crecientepositivización del mundo presta muchaatención a conceptos como «estado deexcepción» o Inmunitas. Sin embargo,la atención de que estos gozan no esprueba de su actualidad, sino de sudesaparición.

La progresiva positivización de lasociedad mitiga, asimismo, sentimientos

como el miedo o la tristeza, que sebasan en una negatividad, es decir, queson sentimientos negativos.[29] Si elpensamiento mismo fuera una «red deanticuerpos y de defensa inmunológicanatural»,[30] entonces la ausencia denegatividad transformaría elpensamiento en un ejercicio de cálculo.Quizás el ordenador hace cálculos demanera más rápida que el cerebrohumano y admite sin rechazo alguno grancantidad de datos porque se halla librede toda otredad. Es una máquinapositiva. Precisamente por suegocentrismo autista, por su carencia denegatividad, el idiot savant obtieneresultados solo realizables por una

calculadora. En el marco de lapositivización general del mundo, tantoel ser humano como la sociedad setransforman en una máquina derendimiento autista. También puededecirse que justamente el esfuerzoexagerado por maximizar el rendimientoelimina la negatividad porque estaralentiza el proceso de aceleración. Siel ser humano fuese un ser denegatividad, la total positivización delmundo tendría un efecto no inofensivo.Según Hegel, precisamente lanegatividad mantiene la existencia llenade vida.

Hay dos formas de potencia. Lapositiva es la potencia de hacer algo. La

negativa es, sin embargo, la potencia delno hacer, en términos de Nietzsche, dedecir No. Se diferencia, no obstante, dela mera impotencia, de la incapacidadde hacer algo. La impotencia consisteúnicamente en ser lo contrario de lapotencia positiva, que, a su vez, espositiva en la medida en que estávinculada a algo, pues hay algo que nologra hacer. La potencia negativa excedela positividad, que se halla sujeta a algo.Es una potencia del no hacer. Si seposeyera tan solo la potencia positiva depercibir algo, sin la potencia negativa deno percibir, la percepción estaríaindefensa, expuesta a todos los impulsose instintos atosigantes. Entonces, ninguna

«espiritualidad» sería posible. Si solose poseyera la potencia de hacer algo,pero ninguna potencia de no hacer,entonces se caería en una hiperactividadmortal. Si solamente se tuviera lapotencia de pensar algo, el pensamientose dispersaría en la hilera infinita deobjetos. La reflexión sería imposible,porque la potencia positiva, el excesode positividad, permite tan solo el«seguir pensando».

La negatividad del «no-…» (nicht-zu)[31] es, asimismo, un rasgocaracterístico de la contemplación. En lameditación zen, por ejemplo, se intentaalcanzar la pura negatividad del «no-…», es decir, el vacío, liberándose del

Algo atosigante que se impone. Lanegatividad del «no-…» constituye unproceso extremadamente activo, a saber,es todo menos pasividad. Es unejercicio que consiste en alcanzar en símismo un punto de soberanía, en sercentro. Si solo se poseyera la potenciapositiva, se estaría, por el contrario,expuesto al objeto de una manera deltodo pasiva. La hiperactividad es,paradójicamente, una forma en extremopasiva de actividad que ya no permiteninguna acción libre. Se basa en unaabsolutización unilateral de la potenciapositiva.

El caso Bartleby

El relato de Melville Bartleby, amenudo objeto de interpretacionesteológicas o metafísicas,[32] admitetambién una lectura patológica. Esta«historia de Wall Street» refiere unmundo de trabajo inhumano, dehabitantes reducidos a animal laborans.Se describe con detalle la atmósferalúgubre y hostil del bufete, envuelto en

una cadena compacta de rascacielos. Amenos de tres metros de distancia de lasventanas sobresale «un majestuoso murode ladrillo, negro por los años y por lasombra sempiterna». Al despacho, quese parece a una cisterna, le falta «vida»(deficient in what landscape painterscall «life»). La melancolía y laaflicción, temas recurrentes del relato,configuran la tonalidad fundamental.Todos los asistentes del abogado sufrentrastornos neuróticos. Turkey, porejemplo, se ve arrastrado por una«extraña temeridad fogosa, aturullada ydesenfrenada de actividad» (a strange,inflammed, flurried, flightyrecklessness of activity). Al ayudante

Nippers, marcado por una ambiciónexagerada, lo atormenta unpsicosomático trastorno digestivo.Durante el trabajo, rechina los dientes yconstantemente suelta sapos y culebras.Con su irritabilidad e hiperactividad,estos dos forman el polo opuesto aBartleby, que enmudece y se quedapetrificado. Bartleby desarrollasíntomas que serían característicos de laneurastenia. Visto así, su fórmula «Iwould prefer not to» («Preferiríano…») no expresa ni la potencianegativa del «no-…» (nicht-zu) ytampoco el instinto que inhibe y quesería esencial para la «espiritualidad».Antes bien, representa la falta de

iniciativa y apatía que acaban con lavida de Bartleby.

La sociedad que describe Melvillees todavía una sociedad disciplinaria.Así, en todo el relato abundan los murosy paredes, los elementos de unaarquitectura propia de dicha sociedad.Pues Bartleby es una «historia de WallStreet». El muro (wall) es una de laspalabras más repetidas en el relato. Amenudo, se habla de dead wall: «Thenext day I noticed that Bartleby didnothing but stand at his window in hisdead wall revery».[33] El mismoBartleby trabaja detrás de un tabique ymira ausente hacia la dead brick wall.El muro está asociado siempre a la

muerte.[34] Como representante de lasociedad disciplinaria aparece también,no en último término, el motivo —recurrente en Melville— de la prisióncon sus muros monumentales, que llamaTombs. Ahí, toda vida está extinguida.También Bartleby aterriza en las Tombsy muere en total aislamiento y soledad.Él representa aún un sujeto deobediencia. Todavía no desarrolla lossíntomas de la depresión característicade la sociedad de rendimientotardomoderna. El sentimiento deinsuficiencia e inferioridad o el miedoal fracaso no forman parte de la vidaemocional de Bartleby. No conoce ni losreproches a sí mismo ni la autoagresión.

No se ve confrontado con el imperativode ser él mismo, signo característico dela sociedad de rendimientotardomoderna. Bartebly no naufraga anteel proyecto de ser Yo. La monótonatranscripción, única actividad que ha dellevar a cabo, no le permite ningunalibertad de acción que hiciera necesarioo posible desarrollar iniciativa propia.Lo que a Bartleby lo enferma no es elexceso de positividad o posibilidad; nolleva el lastre del imperativotardomoderno de dejar que comience elYo mismo. Transcribir es precisamenteuna actividad que no permite ningunainiciativa. Bartleby, que vive aún en lasociedad de convenciones e

instituciones, no conoce elsuperagotamiento del Yo que conduce aun depresivo cansancio-del-Yo.

La interpretación ontoteológica deAgamben sobre Bartebly, que pasa poralto todo aspecto patológico, fracasa yaante los hechos narrativos. Tampocotiene en cuenta el giro estructuralpsíquico de la actualidad. Agambeneleva a Bartleby, de manera discutible, auna figura metafísica de la purapotencia:

A esta constelación filosóficapertenece Bartleby, el escriba. Comoescriba que ha dejado de escribir es lafigura extrema de la nada de la queprocede toda creación y, al mismo

tiempo, la más implacablereivindicación de esta nada comopotencia pura y absoluta. El escribientese ha convertido en la tablilla deescribir, ya no es nada más que la hojade papel en blanco.[35]

Bartleby personifica, por tanto, el«espíritu», el «Ser de pura potencia», alque remite la tablilla en blanco, sobre laque todavía no hay nada escrito.[36]

Bartleby es una figura sin referenciaa sí mismo o a otra cosa. Carece demundo, es ausente y apático. Si fuera«una hoja en blanco», se debería a queestá vacío de toda referencia de mundo ysentido. Ya los ojos turbios y cansadosde Bartleby (dim eyes) hablan en contra

de la pureza de la potencia divina, queél presuntamente personifica. Tampocoresulta muy convincente la afirmación deAgamben según la cual Bartleby, debidoa su obstinada negación a escribir,persevera en la potencia del poder-escribir, y que su radical renuncia alquerer denota una potentia absoluta. Lanegación de Bartleby es, por tanto,notificadora, kerigmática. Élpersonifica el puro «Ser sin predicadoalguno». Agamben hace de Bartleby unmensajero angelical, un ángel deanunciación, la cual, sin embargo, «noafirma nada de nada».[37] Pero Agambenpasa por alto que Bartleby rechazacualquier recado de mensajería

(errand). Así, Bartleby se niegarotundamente a ir a Correos:«“Bartleby”, said I, “Ginger Nut isaway; just step round to the PostOffice, won’t you?” […] “I wouldprefer not to”».[38] Como es sabido, lahistoria termina con el curioso epílogode que Bartleby ha trabajadotemporalmente de empleado en eldepartamento de envío de cartas“muertas”, es decir, cartas paradestinatarios ignotos (Dead LetterOffice): «Dead letters! does is notsound like dead men? Conceive a manby nature and misfortune prone to apallid hopelessness, can any businessseem more fitted to heighten it than

that of continually handling these deadletters and assorting them for theflames?».[39] Lleno de dudas exclama elabogado: «On errands of life, theseletters speed to death».[40] La existenciade Bartleby es un negativo ser para lamuerte. Con esta negatividad no vaconforme la interpretación ontoteológicade Agamben, que eleva a Bartleby aanunciador de una segunda creación, deuna «des-creación», que disuelve ellímite entre lo que ha sido y lo que no hasido, entre el ser y la nada.

Si bien es verdad que Melville dejabrotar un diminuto germen de vida enmedio de las Tombs, ante la masivapérdida de esperanza y la arrolladora

presencia de la muerte, el pequeño trozode césped encarcelado (imprisonedturf) pone de relieve aún más lanegatividad del imperio de la muerte.Completamente impotentes parecentambién las palabras alentadoras que elabogado dirige al Bartleby encarcelado:«Nothing reproachful attaches to youby being here. And see, it is not so sada place as one might think. Look, thereis the sky and here is the grass».[41] Aello responde Bartleby sin inmutarse: «Iknow where I am».[42] Agambeninterpreta tanto el cielo como la hierbaen cuanto signos mesiánicos. El pequeñotrozo de césped como único signo devida en medio del imperio de la muerte

acentúa tan solo el vacío sin esperanza.«On errands of life, these letters speedto death»[43] es el mensaje central delrelato. Todos los esfuerzos por la vidaconducen a la muerte.

Un ser más falto de ilusión es, encambio, el artista del hambre de Kafka.Su muerte, de la que nadie se percata,significa un gran alivio para todos losimplicados, un restablecimiento «hastapara el más obtuso de los sentidos». Sumuerte abre paso a la llegada de lapantera joven, que personifica la plácidaalegría de vivir:

La comida que le gustaba traíansela sinlargas cavilaciones sus guardianes. Ni

siquiera parecía añorar la libertad.Aquel noble cuerpo, provisto de todo lonecesario para desgarrar lo que se lepusiera por delante, parecía llevarconsigo la propia libertad; parecía estarescondida en cualquier rincón de sudentadura. Y la alegría de vivir brotabacon tan fuerte ardor de sus fauces que alos espectadores no les era fácil poderhacerle frente. Pero se sobreponían a sutemor, se apretaban contra la jaula y enmodo alguno querían apartarse de allí.[44]

Al artista del hambre, sin embargo, tansolo la negatividad de la negación le dala sensación de libertad, una libertadque es igual de ilusoria que aquella quela pantera guarda «en cualquier rincón

de su dentadura». A Bartleby se le uneMr. Cutlets («el señor Chuleta»), quetiene aspecto de un trozo de carne. Mr.Cutlets elogia exaltado el lugar e intentaseducir a Bartleby para que coma:«Hope you find it pleasant here, sir; —spacious grounds— cool apartments,sir —hope you’ll stay with us sometime— try to make it agreeable. MayMrs. Cutlets and I have the pleasure ofyour company to dinner, sir, in Mrs.Cutlets’ private room?».[45] Casiirónicas suenan las palabras delabogado con las que, tras la muerte deBartleby, responde al sorprendido Mr.Cutlets: «“Eh! —He’s asleep, aint [sic]he?” “With kings and counsellors”,

murmured I».[46] El relato no se abre ala esperanza mesiánica. Con la muertede Bartleby cae precisamente «la últimacolumna del templo desmoronado». Élse hunde como un «barco naufragado enmedio del Atlántico». La fórmula deBartleby «I would prefer not to» sesustrae de toda interpretacióncristológicomesiánica. Esta «historia deWall Street» no es ninguna historia de la«des-creación», sino una historia delagotamiento. La exclamación con la queconcluye el relato es al mismo tiempolamento y acusación: «¡Oh, Bartleby, oh,Humanidad!».

La sociedad delcansancio

El cansancio tiene un gran corazón.

Maurice Blanchot

La sociedad de rendimiento, comosociedad activa, está convirtiéndosepaulatinamente en una sociedad dedopaje. Entretanto, el Neuro-

Enhancement reemplaza a la expresiónnegativa «dopaje cerebral». El dopajeen cierto modo hace posible unrendimiento sin rendimiento. Mientrastanto, incluso científicos seriosargumentan que es prácticamente unairresponsabilidad no hacer uso de talessustancias. Un cirujano que, con ayudade nootrópicos, opere mucho másconcentrado, cometerá menos errores ysalvará más vidas. Incluso un usogeneral de drogas inteligentes, segúnellos, no supone ningún problema. Solohay que establecer cierta equidad, demanera que estén a disposición de todos.Si el dopaje estuviera permitido tambiénen el deporte, este se convertiría en una

competición farmacéutica. Sin embargo,la mera prohibición no impide latendencia de que ahora no solo elcuerpo, sino el ser humano en suconjunto se convierta en una «máquinade rendimiento», cuyo objetivo consisteen el funcionamiento sin alteraciones yen la maximización del rendimiento. Eldopaje solo es una consecuencia de estedesarrollo, en el que la vitalidad misma,un fenómeno altamente complejo, sereduce a la mera función y alrendimiento vitales. El reverso de esteproceso estriba en que la sociedad derendimiento y actividad produce uncansancio y un agotamiento excesivos.Estos estados psíquicos son

precisamente característicos de unmundo que es pobre en negatividad yque, en su lugar, está dominado por unexceso de positividad. No se trata dereacciones inmunológicas que requieranuna negatividad de lo otro inmunológico.Antes bien, son fruto de una«sobreabundancia» de positividad. Elexceso del aumento de rendimientoprovoca el infarto del alma.

El cansancio de la sociedad derendimiento es un cansancio a solas(Alleinmüdigkeit), que aísla y divide.Corresponde al cansancio que Handke,en el Ensayo sobre el cansancio,[47]

denomina el «cansancio que separa»:«[…] los dos estábamos cayendo ya,

cada uno por su lado; cada uno a sucansancio más propio y particular, no alnuestro, sino al mío de aquí y al tuyo deallá». Este cansancio que separaatormenta «con la incapacidad de mirary con la mudez». Solamente el Yo llenapor completo el campo visual:

No, no le hubiera podido decir: “Estoycansado de ti”, ni siquiera un simple“¡Cansado!” (lo que como grito común,tal vez nos hubiera podido liberar denuestros infiernos particulares): estoscansancios nos quemaban la capacidadde hablar, el alma.

Estos cansancios son violencia, porquedestruyen toda comunidad, toda

cercanía, incluso el mismo lenguaje:«Aquel tipo de cansancio —sin habla,como tenía que seguir siendo— forzabaa la violencia. Esta tal vez semanifestaba solo en la mirada quedeformaba al otro».

Handke contrapone el cansancioelocuente, capaz de mirar y reconciliar,al cansancio sin habla, sin mirada y quesepara. El cansancio como un «Más delYo aminorado» abre un entre, al aflojarel constreñimiento del Yo. No solamenteveo lo otro, sino que también lo soy, y«lo otro es al mismo tiempo yo». Elentre es un espacio de amistad comoindiferencia, donde «nadie ni nada“domina” o siquiera “tiene

preponderancia” sobre los demás».Cuando el Yo se aminora, la gravedaddel Ser se desplaza del Yo al mundo. Setrata de un «cansancio que da confianzaen el mundo», mientras que el cansanciodel Yo en cuanto cansancio a solas es uncansancio sin mundo, que aniquila almundo. Este «abre» el Yo y lo convierteen algo «permeable» para el mundo.Restaura la «dualidad», completamentearruinada por el cansancio a solas. Unove y es visto. Uno toca y es tocado: «Uncansancio en cuanto volverse accesible,es más, como consumación del hecho deser tocado y poder tocar a su vez». Esese cansancio que hace posible que unose detenga y se demore. La aminoración

del Yo se manifiesta como un aumentode mundo: «El cansancio era mi amigo.Yo volvía a estar ahí, en el mundo».

Handke recoge en este «cansanciofundamental» todas esas formas de laexistencia y del estar-con que, en eltranscurso de la absolutización del seractivo desaparecen por completo. El«cansancio fundamental» es cualquiercosa menos un estado de agotamiento enel que uno se sienta incapaz de haceralgo. Más bien, se considera unafacultad especial. El cansanciofundamental inspira. Deja que surja elespíritu. La «inspiración del cansancio»se refiere al «no-hacer»: «¡Una oda dePíndaro a un cansado en lugar de a un

vencedor! A la comunidad dePentecostés recibiendo al Espíritu Santo—a todos los apóstoles— me la imaginocansada. La inspiración del cansadodice menos lo que hay que hacer que loque hay que dejar». El cansanciopermite al hombre un sosiego especial,un no-hacer sosegado. No consiste en unestado en que se agoten todos lossentidos. En él despierta, más bien, unavisibilidad especial. Así, Handke hablade un «cansancio despierto». Permite elacceso a una atención totalmentediferente, de formas lentas y duraderasque se sustraen de la rápida y brevehiperatención. «El cansancio articulaba[…] —la maraña habitual, gracias al

ritmo del cansancio, en beneficio de laforma— forma, hasta donde alcanzabanlos ojos». Cada forma es lenta. Cadaforma es un rodeo. La economía de laeficiencia y de la aceleración laconducen a la desaparición. Handkeeleva el cansancio profundo incluso auna forma de salvación, esto es, a unaforma de rejuvenecimiento. El cansanciodevuelve el asombro al mundo. «Ulises,cansado, ganó el amor de Nausícaa. Elcansancio te rejuvenece, te da unajuventud que nunca has tenido. […]Todo en la calma del cansancio se hacesorprendente».

A la mano que trabaja y cogeHandke le contrapone la mano

juguetona, que ya no coge de maneradecidida: «[…] y todas las noches, aquí,en Linares he estado contemplandocómo se iban cansando los muchachos[…]; ningún afán ya, las manos no cogennada, tan solo juegan». El cansancioprofundo afloja la atadura de laidentidad. Las cosas brillan, relucen yvibran en sus cantos. Se vuelven másimprecisas, más permeables y acasopierden algo en determinación. Estaespecial indiferencia les concede unaura de la cordialidad. Se suprime larígida delimitación que divide a unos deotros: «La cosa en este cansanciofundamental no aparece nunca sola parasí, sino siempre junto con otras, y

aunque solo pocas cosas, al fin y al cabotodo está junto». Este cansancio fundauna profunda cordialidad y hace posiblela concepción de una comunidad que noprecise pertenencia ni parentesco. Loshombres y las cosas se muestran unidospor un cordial «y». Handke ve estacolectividad singular, esta colectividadde singularidades modelada en unbodegón holandés: «Tengo para el “todoen uno” una imagen: aquellas naturalezasmuertas, generalmente holandesas y delsiglo XVII, en las que aparecen flores: enestas, de forma que parecen seres vivos,hay un escarabajo, aquí un caracol, allíuna abeja, allí una mariposa y, aunquequizás ninguno de ellos tiene idea de la

presencia del otro, en este momento,están todos juntos». El cansancio deHandke no es ningún cansancio del Yo,no es ningún cansancio del Yo agotado,sino que lo llama un «cansancio delnosotros». En este caso, yo no estoycansado de ti, sino, como dice Handke,«Te estoy cansado». «De este modoestábamos sentados —recuerdo quesiempre fuera, al sol de las primerashoras de la tarde— y, hablando ocallados, disfrutábamos del cansanciocomún. […] Una nube de cansancio, uncansancio etéreo nos unía entonces».

El cansancio del agotamiento es uncansancio de la potencia positiva.Incapacita para hacer algo. El cansancio

que inspira es un cansancio de lapotencia negativa, esto es, del «no-…»(nicht-zu). También el Sabbath, queoriginariamente significa finalizar con,es un día del «no-…», un día libre detodo para-que (um-zu); dicho conHeidegger, de todo cuidado. Se trata deun entre-tiempo. Dios, después de lacreación, declaró el séptimo díasagrado. Sagrado no es, por tanto, el díadel para que, sino el del «no-…», un díaen el que se hace posible el uso de loinutilizable. Es el día del cansancio. Elentre-tiempo es un tiempo sin trabajo,un tiempo de juego, que se diferenciaasimismo del tiempo de Heidegger, queesencialmente es un tiempo de cuidado y

trabajo. Handke describe esteentretiempo como un tiempo de paz. Elcansancio desarma. En la larga ypausada mirada del cansado, ladeterminación deja paso a un sosiego. Elentretiempo es un tiempo de laindiferencia como cordialidad:

Estoy hablando aquí del cansancio en lapaz, en el intervalo. Y en aquellas horashabía paz […]. Y lo sorprendente es queallí mi cansancio parecía contribuir aaquella paz temporal, ¿amansando,suavizando con su mirada cualquierintento de gesto de violencia, de pelea osiquiera de actuación poco cordial?.

Handke esboza una inmanente religión

del cansancio. El «cansanciofundamental» suprime el aislamientoegológico y funda una comunidad que nonecesita ningún parentesco. En elladespierta un compás especial, queconduce a una concordancia, unacercanía, una vecindad sin necesidad devínculos familiares ni funcionales: «Uncierto cansado, a modo de Otro Orfeo entorno al cual se unen los animales másferoces y al final pueden estar cansadoscon él. El cansancio les da el compás alos solitarios distraídos».[48] Aquella«comunidad de Pentecostés» que inspirael «no-hacer» se opone a la sociedadactiva. Handke se la imagina «cansadasin excepción». Consiste en una

sociedad de los cansados en sentidoespecial. Si «la comunidad dePentecostés» fuera sinónimo de lasociedad futura, entonces la sociedadvenidera podría denominarse sociedaddel cansancio.

BYUNG-CHUL HAN (Seúl, Corea delSur, 1959) Byung-Chul Han estudiómetalurgia en Corea antes de mudarse aAlemania, en la década de 1980, paraestudiar filosofía, literatura alemana yteología católica en Friburgo y Múnich.En una entrevista explicó: «Al final demis estudios [de metalurgia] me sentí

como un idiota. Yo, en realidad, queríaestudiar algo literario, pero en Corea nipodía cambiar de estudios ni mi familiame lo hubiera permitido. No me quedabamás remedio que irme. Mentí a mispadres y me instalé en Alemania pese aque apenas podía expresarme en alemán.[…] Yo quería estudiar literaturaalemana. De filosofía no sabía nada.Supe quiénes eran Husserl y Heideggercuando llegué a Heidelberg. Yo, que soyun romántico, pretendía estudiarliteratura, pero leía demasiadodespacio, de modo que no pude hacerlo.Me pasé a la filosofía. Para estudiar aHegel la velocidad no es importante.Basta con poder leer una página por

día».

Recibió su doctorado en Friburgo conuna disertación sobre Martin Heidegger,en 1994. En 2000, se incorporó alDepartamento de Filosofía de laUniversidad de Basilea, donde completósu habilitación. En 2010 se convirtió enmiembro de la facultad StaatlicheHochschule für Gestaltung Karlsruhe,donde sus áreas de interés fueron lafilosofía de los siglos XVIII, XIX y XX, laética, la filosofía social, lafenomenología, la antropología cultural,la estética, la religión, la teoría de losmedios, y la filosofía intercultural.Desde 2012, es profesor de estudios de

filosofía y estudios culturales en laUniversidad de las Artes de Berlín(UdK), donde dirige el StudiumGenerale, o programa de estudiosgenerales, de reciente creación.

Han es autor de dieciséis libros, de loscuales los más recientes son tratadosacerca de lo que él denomina la"sociedad del cansancio"(Müdigkeitsgesellschaft), y la«sociedad de la transparencia»(Transparenzgesellschaft), y sobre suconcepto de Shanzai, neologismo quebusca identificar los modos de ladeconstrucción en las prácticascontemporáneas del capitalismo chino.

El trabajo actual de Han se centra en la«transparencia» como norma culturalcreada por las fuerzas del mercadoneoliberal, que él entiende como elinsaciable impulso hacia la divulgaciónvoluntaria de todo tipo de informaciónque raya en lo pornográfico. Según Han,los dictados de la transparencia imponenun sistema totalitario de apertura aexpensas de otros valores sociales comola vergüenza, el secreto y laconfidencialidad.

Hasta hace poco, Han se negaba a darentrevistas de radio y televisión, yraramente divulga en público susdetalles biográficos o personales,

incluyendo su fecha de nacimiento.

Notas

[1] Curiosamente, hay una sutilinteracción entre los discursos socialesy biológicos. Las ciencias no estánlibres de dispositivos que no tienen suorigen en la ciencia. Así, después de laguerra fría se produjo un cambio deparadigma también en el marco de lainmunología médica. La inmunóloganorteamericana Polly Matzinger rechazael antiguo paradigma inmunológico de laguerra fría y diferencia entre friendly ydangerous, en lugar de entre self y non-self, es decir, entre lo propio y loextraño o lo otro (cf. P. MATZINGER,«Friendly and dangerous signals: is the

tissue in control?», en NatureImmunology, vol. 8, 1, 2007, pp. 11-13). El objeto de la resistenciainmunológica ya no consiste en laextrañeza o la otredad como tales. Serepele únicamente al intruso que secomporte de manera destructiva en elinterior de lo propio. Mientras loextraño no llame la atención en estesentido, la resistencia inmunológica nolo afecta. Según la idea de Matzinger, elsistema inmunitario biológico es másgeneroso de lo que hasta el momento sepensaba, pues no conoce ningunaxenofobia; por tanto, es más inteligenteque la sociedad humana, que implicaxenofobia. Esta corresponde a una

reacción inmunitaria patológicamenteexagerada, que es nociva incluso para eldesarrollo de lo propio. <<

[2] Asimismo el pensamiento deHeidegger presenta un carácterinmunológico. Así, rechaza de maneradecidida lo idéntico (das Gleiche) y leopone el término de lo mismo (dasSelbe). En contraposición a lo idéntico,lo mismo guarda una interioridad sobrela que se apoya toda reaccióninmunitaria. <<

[3] R. ESPOSITO, Immunitas. Proteccióny negación de la vida, Buenos Aires,Amorrortu, 2005, p. 9. <<

[4] J. BAUDRILLARD, La transparenciadel mal. Ensayo sobre los fenómenosextremos, Barcelona, Anagrama, 1991,p. 72. <<

[5] Ibíd., p. 82. <<

[6] Íd., «Violencia de la imagen.Violencia contra la imagen», en Laagonía del poder, Madrid, Círculo deBellas Artes, 2006, pp. 45-47. <<

[7] Íd., Der Geist des Terrorismus,Viena, Passagen, 2002, p. 85. <<

[8] Ibíd., p. 86. <<

[9] Ibíd., p. 20. <<

[10] El verbo modal dürfen se traducepor «poder» en el sentido de «tenerpermiso». Con ello se indica unaposibilidad, o derecho de poder haceralgo en función de que esté o nopermitido. Asimismo, su forma negativa,nicht-dürfen tiene el significado deprohibición. [N. de la T.] <<

[11] El verbo modal sollen se traduce por«deber» y expresa un consejo o unaobligación autoimpuesta, en el sentidode que resulta muy conveniente yaconsejable cumplir esa imposición. [N.de la T.] <<

[12] El verbo modal können se traducepor «poder», en el sentido de«posibilidad», o de «ser capaz», «tenercapacidad». [N. de la T.] <<

[13] A. EHRENBERG, La fatigue d’être soi-même. Depression et société, París,Odile Jacob, 2008, pp. 10s. (trad. cast.:La fatiga de ser uno mismo. Depresióny sociedad, Buenos Aires, NuevaVisión, 2000). <<

[14] Ibíd., p. 129. <<

[15] El último hombre de Nietzsche elevala salud al estatus de diosa: «Se honra lasalud». «Nosotros hemos inventado lafelicidad —dicen los últimos hombres, yparpadean» (F. NIETZSCHE, Así hablóZaratustra, Madrid, Alianza, 2011[1972], p. 40). <<

[16] La libertad, en sentido propio, estávinculada a la negatividad. Es siemprelibertad de obligación que parte de lootro inmunológico. Allá donde el excesode positividad reemplaza la negatividad,desaparece también el énfasis de lalibertad, que dialécticamente procede dela negación de la negación. <<

[17] W. BENJAMIN, «El narrador», enIluminaciones IV. Para una crítica dela violencia y otros ensayos, Madrid,Taurus, 1991, p. 118. <<

[18] Íd., Libro de los pasajes, Madrid,Akal, 2005, p. 131. <<

[19] Así, escribe Merleau-Ponty:«Solemos olvidar constantemente lasambiguas y fluidas manifestaciones ypasamos a través de ellas de formainmediata hacia las cosas por ellaspresentadas». (M. MERLEAU-PONTY,Das Auge und der Geist.Philosophische Essays, Hamburgo,Meiner, 1984, p. 16). <<

[20] M. MERLEAU-PONTY, Das Auge undder Geist. Philosophische Essays,op.cit., p. 15. <<

[21] F. NIETZSCHE, Humano, demasiadohumano, Madrid, Akal, 2007, p. 180. <<

[22] En contra de la suposición deHannah Arendt, tampoco en la tradicióncristiana se da una prevalenciaunilateral de la vita contemplativa.Antes bien, se aspira a una mediaciónentre vita activa yvita contemplativa.Así, escribe también san GregorioMagno: «Hay que saber: si un buen plande vida exige que se pase de la vidaactiva a la vida contemplativa, a menudoes útil que el alma vuelva de la vidacontemplativa a la vida activa, demanera que la llama de lacontemplación, encendida en el corazón,regale a la actividad toda su perfección.

Así, la vida activa nos tiene que llevar ala contemplación, pero a su vez lacontemplación ha de partir de lo quehemos contemplado en el interior yllamarnos a volver a la actividad». Cf.según A. M. HAAS, «Die Beurteilung derVita contemplativa und activa in derDominikanermystik des 14.Jahrhunderts», en Arbeit, Muße,Meditation, ed. por B. VICKERS, Zúrich,Verlag der Fachvereine, 1985, pp. 109-131, para esta cita: p. 113. <<

[23] «El milagro que salva al mundo, a laesfera de los humanos, de su ruinanormal y “natural” es en último términoel hecho de la natalidad, en el que seenraíza ontológicamente la facultad de laacción. Dicho con otras palabras, elnacimiento de nuevos hombres y unnuevo comienzo es la acción que soncapaces de emprender los humanos porel hecho de haber nacido. Solo la plenaexperiencia de esta capacidad puedeconferir a los asuntos humanos fe yesperanza. […] Esta fe y esperanza en elmundo encontró tal vez su más gloriosay sucinta expresión en las pocas

palabras que en los Evangelios anuncianla gran alegría: “Os ha nacido hoy unSalvador”». Cf. H. ARENDT, Lacondición humana, Barcelona,Paidós, 2009, p. 266. <<

[24] Ibíd., p. 346. <<

[25] Ibíd., p. 354. <<

[26] Ibíd., p. 335. <<

[27] Ibíd. <<

[28] F. NIETZSCHE, Humano, demasiadohumano, Madrid, Akal, 2007, p. 179. <<

[29] Tanto el «miedo» de Heideggercomo la «náusea» de Sartre sonreacciones típicamente inmunológicas.El existencialismo es el discursofilosófico de mayor caladoinmunológico. El énfasis existencialfilosófico de la libertad debe suvirulencia a la otredad o extrañeza.Precisamente estas dos obrasprincipales de la filosofía del siglo XXindican que esta fue una erainmunológica [se refiere a Ser y tiempo,en el caso de Heidegger, y a La náusea,en el de Sartre (N. de la T.)]. <<

[30] J. BAUDRILLARD, La transparenciadel mal. Ensayo sobre los fenómenosextremos, Barcelona, Anagrama, 1991,p. 68. <<

[31] En el idioma alemán, la fórmulasustantivada del «nicht-zu» precede a unverbo cualquiera en infinitivo cuando sequiere expresar su negación; es elequivalente del inglés «not-to». Puestoque en castellano la negación de unverbo no precisa de ninguna preposicióncomo «zu» o «to», en la presentetraducción se han añadido en su lugarlos puntos suspensivos. El significadodel «no-…» estriba en la negación decualquier verbo/acción, en definitiva, enla ausencia de toda actividad. [N. de laT.] <<

[32] Así, escribe Deleuze: «Catatónico yanoréxico, Bartleby no es el enfermo,sino el médico de una América enferma,el Medecine-man [sic], el nuevo Cristoo el hermano de todos nosotros». Cf. G. DELEUZE, «Bartleby o la fórmula», enJ. L. PARDO et al., Preferiría nohacerlo, Valencia, Pre-Textos, 2009. <<

[33] «Al día siguiente noté que Bartlebyno hacía más que mirar por la ventana,en su sueño frente a la pared»,traducción citada de Bartleby, elescribiente, traducción y prólogo deJ. L. Borges, Buenos Aires, Emecé,Cuadernos de la quimera, 1944. Lastraducciones de todos los fragmentos dela obra mencionados en el texto se citansegún esta edición. <<

[34] En las traducciones al alemán [y alcastellano (N. de la T.)] Brandmauer(«cortafuego») o blinde Ziegelmauer(«muro de ladrillo») se pierdetotalmente el matiz de muerte. <<

[35] Cf. G. AGAMBEN, «Bartleby o De lacontingencia», en J. L. PARDO etal.,Preferiría no hacerlo, op. cit. <<

[36] Ibíd. <<

[37] Ibíd. <<

[38] «Bartleby —le dije—. Ginger Nut hasalido; cruce al Correo [sic], ¿quiere?[…] —Preferiría no hacerlo». <<

[39] «¡Cartas muertas!, ¿no se parece ahombres muertos? Conciban un hombrepor naturaleza y por desdicha propensoa una pálida desesperanza. ¿Quéejercicio puede aumentar esadesesperanza como el de manejarcontinuamente esas cartas muertas yclasificarlas para las llamas?». <<

[40] «Con mensajes de vida, estas cartasse apresuran hacia la muerte». <<

[41] «Nada reprochable lo ha traído aquí.Vea, no es un lugar tan triste comopodría suponerse. Mire, ahí está elcielo, y aquí el césped». <<

[42] «Sé dónde esto».. <<

[43] «Con mensajes de vida, estas cartasse apresuran hacia la muerte». <<

[44] F. KAFKA, «Un artista del hambre»,en La metamorfosis y otros cuentos,Buenos Aires, Losada, 1972. <<

[45] «Espero que esto le resulteagradable, señor; lindo césped,departamentos frescos, espero que paseun tiempo con nosotros, trataremos dehacérselo agradable. ¿Qué quiere cenarhoy?» [En el original, la última preguntareza literalmente: «¿Nos concede a laseñora Cutlets y a mí el placer de cenarcon nosotros en la habitación privada dela señora Cutlets?». (N. de la T.)] <<

[46] «¿Eh?, está dormido, ¿verdad? —Con reyes y consejeros —dije yo». <<

[47] P. HANDKE, Ensayo sobre elcasancio, Madrid, Alianza, 2006. <<

[48] Tanto la ética de Kant como la deLevinas están inmunológicamenteestructuradas. Así, el sujeto moral deKant se ejercita en la tolerancia, querepresenta una categoría genuinamenteinmunológica. Pues lo que se tolera es laotredad. La ética de Kant es una ética dela negatividad, que Hegel lleva a laculminación con su teoría delreconocimiento. Por el contrario,Levinas lleva al punto cero la toleranciainmunitaria del Yo. De esta manera, elYo queda «expuesto» a aquella«violencia» que parte de lo otro ycuestiona por completo al Yo. El énfasis

de lo totalmente otro concede a la éticade Levinas un carácter inmunológico. <<