CAPITULO 5

Cambio cultural y revivalismo

AL FINALIZAR EL CAPÍTULO ANTERIOR SE alcanzó a ver el contexto so­cial y político del comienzo de la expansión de las redes de chamanes del Valle de Sibundoy hacia el centro del país desde finales del siglo xix y comienzos del siglo xx. La colonia terminó a comienzos del xix y, al parecer, el suroccidente colombiano entró en el olvido gubernamental por carecer de importancia po­lítica y militar (Bonilla, 1969:40). Sin embargo, el interés comercial de la zona iba aumentando a medida que los mercados internacionales capitalistas soli­citaban los recursos de la selva. Rafael Uribe Uribe, citado por Bonilla, cuenta que "desde 1835 comerciantes pastusos viajaban por el Putumayo y el Amazo­nas hasta Manaos y Belén, llevando calzado, cigarros, barnices, y artículos de manufacturación colombiana, y regresaban trayendo sal, ferretería, licores y otros productos brasileros y europeos" (1969:41).

Europa y Estados Unidos, donde el capitalismo adquiría forma y requería nuevos mercados para vender sus productos y comprar materias primas, cen­traron su interés en mejorar y aumentar el conocimiento sobre los nuevos paí­ses independizados. Durante el siglo xix era frecuente ver publicaciones que proporcionaban a Europa y Estados Unidos información sobre la geografía, la topografía y la situación agrícola, comercial y política de Colombia, útiles en particular para el comerciante (varios, 1974 /1822). Desde la época de Humboldt habían comenzado a hacerse notar las riquezas y el potencial de explotación eco­nómico, y las empresas de explotación de los recursos naturales comenzaron a florecer. Así ingresó Colombia, a través de los grupos comerciantes, a los merca­dos internacionales:

El negocio del caucho en las regiones remotas y salvajes de la América del Sur co­

menzó a principios de la penúltima década del siglo xix; como lo explica Sir Ro-

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ger Casement. Fue entonces cuando entraron al Putumayo los primeros

caucheros colombianos... Diez años antes, en la época en que las selvas de Co­

lombia y el Perú, debido a su riqueza natural en quina, ofrecían considerable

atractivo a los negociantes emprendedores, gran número de colombianos inva­

dieron la región en busca de ese producto que sirve de base a la fabricación de la

quinina... (Thomson, 1913:11).

Con la llegada del auge del caucho, el Valle de Sibundoy cobró nueva im­portancia como vía de comunicación para la nación. Mientras en las selvas del Putumayo, los comerciantes colombianos del tipo de Rafael Reyes fueron des­plazados por los caucheros de la Casa Arana, en circunstancias relatadas por El libro rojo del Putumayo, de Casement Roger (publicado en Thompson, 1913), la misión capuchina consolidó desde Quito y Pasto su papel como evangellzadora de las poblaciones al este de Pasto.

El proyecto misionero La presencia de la misión capuchina fue el resultado de las disputas eco­

nómico-políticas del siglo xix en Colombia, cuando el orden liberal de media­dos del siglo fue reemplazado por el orden conservador, ultracentralista e intervencionista (Bushnell, 1988:220). Esta tendencia dispuso y apoyó sin restricciones un régimen de misiones para los territorios del Putumayo, primero, y luego para todo el país, entre 1890 y 1892. En 1902, el convenio de misiones estableció la subvención de éstas, les otorgó el control de la educación en los te­rritorios de misiones, el derecho a tierras baldías para el servicio y provecho de las misiones (hasta 1.000 hectáreas), y el derecho a veto sobre los empleados del gobierno en el territorio de misiones (Bonilla, 1969:61-63).

En 1890, mediante ley se dividió a las 'tribus' del país en dos grupos: "El primero, compuesto por los salvajes que vayan reduciéndose a la civilización por medio de Misiones"...; el segundo, compuesto por "las comunidades indí­genas reducidas ya a la vida civil" (Bonilla, 1969:64-65).

Para los primeros, al jefe de la misión se le confirió la categoría de jefe supe­rior de policía. En el caso de los segundos, garantizaba la supervivencia de los cabildos y gobernadores, el derecho de propiedad sobre los resguardos, la protección de sus dominios, sujetos a tutoría estatal para su representación ju­rídica en caso de transacciones de bienes raíces (Bonilla, 1969:65).

Esta diferenciación jurídica entre indígenas se complementa con la distin­ción entre blancos civilizados e indígenas, y no es más que la formalización de

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una percepción que se extiende, evidentemente en todos los niveles de la socie­dad del Valle de Sibundoy, como se verá. Las armas jurídicas formaban parte de las estrategias de los capuchinos para establecer su proyecto misionero.

Los capuchinos contextualizaron su labor evangélica dentro de las nuevas condiciones socioeconómicas y políticas del país. Llegaron, por ejemplo, a es­tablecer acuerdos con los caucheros colombianos para que les reunieran los in­dígenas en poblados con el objetivo de poder catequizarlos (Taussig, 1987).

Económica y políticamente, como lo expresa fray Fidel de Montclar en 1912, existía la necesidad de capturar la mayor parte del comercio de los ríos del Amazonas, un comercio que bien podía valer millones, y que se ajustaría luego a la necesidad del gobierno de mantener una presencia estatal que se opu­siera a la de los peruanos en el Putumayo (citado en Taussig, 1980:241).

Económicamente el proyecto estaba fundamentado en el desarrollo de ex­plotaciones ganaderas, complementadas con la apertura de vías de comunica­ción (la carretera Pasto-Mocoa), fundación de poblados blancos y fomento comercial. Socialmente, buscaba impulsar una forma de vida ajustada a la moral católica y acorde con el objetivo económico escogido. Culturalmente se basa­ba en la actualización de la categoría del indígena-salvaje en oposición a la de colono-civilizado.

Con el doble objetivo de independizarse económicamente de los vaivenes del gobierno (cuyo apoyo inicial fue muy amplio a pesar de sus penurias de te­sorería) y mostrar un modelo ideal de explotación, la misión organizó desde muy temprano sementeras y potreros para ganado (novillas Durhan, ganado caballar, mular, lanar, de cerda), a lo cual hay que agregar las porquerizas (Bonilla, 1969). Inicialmente, la explotación de la carne, leche y sus derivados, y la preparación de pieles, organizó a su alrededor a buena parte de la pobla­ción colona en el Valle de Sibundoy (Cabrera, 1989). Hasta su partida, los misioneros fueron los principales terratenientes y ganaderos del Valle de Sibundoy (Seijas, 1969; Bello, 1987: cuadro 1).

El mantenimiento de esta organización requería la presencia de aserríos, canteras, talleres, carpinterías, fábrica de materiales de construcción, las cuales eran controladas por la misión, directamente o a través de gente de confianza. Por ejemplo, varias de las anteriores actividades fueron dejadas en manos de españoles inmigrantes: diez agricultores, dos albañiles, dos tejedores y dos pasto­res (Bonilla, 1969:124 y 158).

Alimentar a los diferentes grupos religiosos y a los trabajadores ligados a la ganadería y a su infraestructura requería monocultivos de maíz, fríjol y hor-

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talizas como actividades secundarias (Cabrera, 1989). Para lograrlo, desde 1910 recurrieron a la construcción de zanjas para desecar el terreno. Hacia 1917 te­nían 1.600 hectáreas en producción de la misión, 816 de los colonos y 40 de los u^^^-,o^,^^ ,^,,.,-;,-+„,. fT5«„;n„ i ncn\

En esta organización de la producción, no tenían cabida las formas de apro­piación comunitaria de la tierra y las formas de producción indígenas, ya que sólo ocupaban tierra para una agricultura de subsistencia, incapaz de aportar los productos y la mano de obra que requería el sostenimiento del proyecto mi­sionero (Bonilla, 1969).

La valoración de fray Montclar acerca de la población indígena en relación con su proyecto de civilización es concluyente, aunque dice en su Informe de 1916: "La pompa con que se celebran las fiestas religiosas, el esplendor de que se rodea el culto católico, los cantos con que se armonizan estas funciones, en las que toma parte el pueblo, demuestra que nos hallamos en una sociedad que dista mucho de poder llamarse salvaje'. Por otra parte, afirma en su Informe de 1917:

No creo que a nadie le ocurra contar a los indios del Caquetá y Putumayo entre

los civilizados, pues aunque la Misión ha conseguido muchísimo en ese sentido,

falta todavía mucho por hacer... el vestido, los instintos, las supersticiones, la aver­

sión a reunirse en pueblos, y otras mil circunstancias, convencen a cualquiera que

visite estos lugares de que los indios de estos pueblos no son todavía civilizados.

Así, para fray Montclar, estas poblaciones indígenas del valle están en el limbo, ni salvajes ni civilizadas, y las descalifica como posibles realizadoras del proyecto por no ser civilizadas: "Para civilizarse necesitan los indios del con­tacto del blanco; en su comunicación aprenden prácticamente sus usos y cos­tumbres, que, por malas que sean, son de civilizados, y, por consiguiente, menos repugnantes..." (Bonilla, 1969:107).

Aunque tal clasificación varía según el ojo que mira. Un viajero inglés, Hardenburg, hacia 1907 y 1908, describe que en Santiago se encontraban 50 casas y una iglesia de bahareque, y excepto los cinco o seis padres que cuidan del pueblo, y una viuda de un presidente, la población es india. "Estos indios son fuertes, de rostro simpático y cobrizo. Todos en general son listos, alegres y muy inteligentes por más que a veces se fingen estúpidos cuando se ponen en contacto con blancos". En San Francisco, "un lugar pequeño y triste, hay 200 habitantes blancos, pero a quienes, de no ser porque llevan pantalones yo no pude diferenciar de los indios". Y en Sibundoy recoge la opinión del padre Es­tanislao sobre los indígenas: "(los habitantes de Sibundoy) son perezosos, des-

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honestos, más estúpidos que los incas... Serán unos 1.500 y la mayor parte vive en barracas dentro de las montañas".

Definida, la posición de la Misión, es necesario atraer poblaciones coloniza­doras susceptibles de dar ejemplo de civilización. Los primeros candidatos son los catalanes. El obispo de Pasto muestra su acuerdo: "Podría fomentarse esta inmigra­ción en primer lugar de España; porque a la igualdad de raza, religión e idioma, se une el que es un pueblo vigoroso y empresario como la experiencia lo demues­tra..." (citado por Bonilla, 1969:124). Este proyecto se descartó finalmente por su enorme costo y por competencia inconveniente para los nariñenses (Bonilla, 1969).

Buscan entonces los misioneros a la población colombiana que más se ase­meja a los catalanes, honor que recayó sobre la "sobria, sana y católica raza antioqueña". Así llegaron 20 familias para formar la colonia de Alvernia, entre Mocoa y Yunguillo. Las razones del fracaso son múltiples: oposición política li­beral, conflictos entre los colonos antioqueños y la Misión, dificultad de salida para la producción agrícola (Vidal, 1970; Bonilla, 1969).

El fracaso ocurrió pero el proyecto debía seguir adelante y fue facilitado por la Ley de baldíos de 1912, que adjudicaba 50 hectáreas a cada varón blanco ma­yor de 21 años. La aprobación de dicha ley contó con el apoyo de la clase dirigente de Nariño, la cual veía favorecidos sus intereses. Estimuló así mismo la migración de campesinos nariñenses, que huían de desgracias naturales y conflictos econó­micos y sociales en su tierra y entraban a conformar los núcleos civilizadores.

Con los peones de la Misión van formándose en los contornos varias casas o cen­

tros que con el tiempo seguramente llegarán a ser pueblos. Uno se llama San

Félix, tiene ya sesenta individuos, y las casas se han construido en forma de pue­

blo. Otro se denomina San Pedro y luego seguirá el ejemplo del primero. Otros

tienen el nombre de El Rosario, la Madre de Dios, La Inmaculada, la Divina Pas­

tora, La Granja, etc. Es un consuelo ver cómo ha cambiado de aspecto estos bos­

ques antes tan melancólicos (Montclar, citado en Córdoba, 1982:196).

La Ley de 1912 era parte de la estrategia para lograr que los colonos ganade­ros tuvieran acceso a la tierra. Dicho acceso se logró, inicialmente, a través de las cesiones que los indígenas hicieron, como el caso de las tierras de la Chagra de la Virgen, que después se convirtió en la Cofradía de la Virgen (Vidal, 1970).

Estos terrenos, trabajados inicialmente por los indígenas para proveer lo necesario para la Virgen y sus representantes, los capuchinos, fueron alquila­dos como pastos para ganado de los colonos, lo cual originó la protesta de los indígenas "porque la chagra no era para los blancos" (Vidal, 1970).

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Pero esto era insuficiente, como lo había mostrado la necesidad de conse­guir los terrenos de Huairasacha (viento salvaje, no domesticado) para reubi-car a los colonos en el naciente poblado de San Francisco en 1902. La lucha de los colonos por tener tierras para explotar la ganadería, por un lado y, por el otro, los indígenas por defender un modo de vida en la cual la tierra era un referente simbólico de la comunidad, fue ardua. Para los colonos significaba robar, ame­nazar con matar o dañar, invadir tierras vecinas con ganado para destruir cose­chas, falsificar, endeudar para recibir pagos con tierra, aprovechar los carnavales cuando los indígenas están ebrios, etc. (Bonilla, 1969:105-106); incluso correr el riesgo de quedar 'dementizados' por haber robado a un indígena, o ser embruja­dos (informantes, 1989).

Los capuchinos percibían que mientras no desligaran a los indígenas de su forma de vivir, se continuarían generando conflicto con ellos y con los colonos, ya que podrían continuar mostrando resistencia a los proyectos de las misiones: matando ganado de la misión, envenenando sus caballos, quemando casas, es­condiéndose, rehusándose a trabajar para los capuchinos (Bonilla, 1969).

Era necesario quebrantar su organización económica, lo cual se iba a lograr a través de varias estrategias: primero transformar su apropiación comunitaria de la tierra en propiedad privada, segundo introducirlos en el mercado de bie­nes de consumo. Esto quería decir disminuir su capacidad de autoabastecerse para que tuvieran que vender su fuerza de trabajo con el objeto de ganar dinero para comprar lo que necesitaban y ya no podían producir. Los colonos fueron un ins­trumento eficaz para lograr esto, y lo continúan siendo.

Con la Ley 53 de 1913, se decidió dar una globalidad de tierra a cada comu­nidad, que representaba la suma de dos hectáreas por indígena, mientras a cada colono mayor de 21 años se le daban 50 hectáreas, reservándose la adjudicación y la definición del lugar a una Junta de Baldíos. Se aprovechó también para de­finir los terrenos que correspondían a la misión y a las otras órdenes religiosas presentes en el valle, y para asegurar una financiación importante del Estado. En esta forma los indígenas estarían atados a una tierra fija, insuficiente y, aún así, disputada por los colonos (Bonilla, 1969:113-13). Además, desplazaba a los kamsá hacia el área pantanosa del valle.

Tal expansión y organización del modelo capuchino en el valle, cuyas tie­rras disponibles son limitadas, no podía ser imitado por los colonos sin que se produjeran conflictos por las tierras, entre colonos e indios, capuchinos e indios, y colonos y capuchinos (Bonilla, 1969; informantes de San Francisco, 1989). Como resultado, mientras unos pocos colonos tuvieron acceso a las tierras y al

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favoritismo de los capuchinos, desde la segunda década del siglo xx se presentó la estratificación económica de la población blanca. Desde los grandes terrate­nientes de la misión hasta los pequeños propietarios y jornaleros. Esta tenden­cia continuó, hasta la actualidad, agregándose el estrato de aquellos que son sólo jornaleros agrícolas o ganaderos.

Estoy persuadido que sin ellos (los grandes hacendados) no podrían subsistir

los pequeños propietarios. Necesitan éstos de quien pueda darles la mano, faci­

litarles trabajo cuando sus brazos son necesarios al cultivo de su heredad. Así

pues, la sociedad necesita de pobres y ricos, de pequeños y grandes propietarios,

y sería contrario a lo dispuesto por la Providencia Divina excluir cualquiera de

estos dos importantes factores (Montclar, citado en Bonilla, 1969:162).

Para los indígenas significó entrar en la privatización de la tierra, favoreciendo a aquellos que, como los comerciantes inga, los chamanes o los que estaban vin­culados a otras fuentes de ingreso, podían comprar y acumular tierra, y reinver-tir en su producción. En esta forma, hacia 1980 el 69.4% de los inga carecían de tierra (Ramírez y Pinzón, 1985b), y hacia 1988 el 22% de los kamsá estaba en las mismas condiciones (comunidad, 1989). Este proceso fue continuado por enti­dades oficiales y privadas, al estimular la producción ganadera según el modelo ya existente o mediante asociaciones comunitarias cuya filosofía y organización era extraña a la tradición indígena.

Así mismo significó ver debilitarse sus formas de producción comunitarias, como la cuadrilla y la minga, innecesarias cuando ya no hay tierra o su tamaño es muy pequeño o está dedicada a la ganadería o es propiedad privada (Comu­nidad, 1989; informantes, 1987).

Un ejemplo de cómo la misión ligaba los diferentes aspectos, político, eco­nómico y social, lo constituye la fundación de San Francisco. Fray Lorenzo de Pupiales encabezó el grupo de 75 personas colonas que de Sibundoy caminó hasta la antigua Huairasacha, nueva San Francisco. Desde ese día quedaron dis­puestos los sitios para la iglesia, los colegios, el cementerio, la autoridad civil; se trazaron las calles rectas y se organizó la construcción de la primera iglesia.

Al contrario de lo que ocurre en otras zonas de colonización, donde unos pocos llegan a tumbar monte para hacer 'los abiertos', y poco a poco se van esta­bleciendo los lazos de apoyo comunitario entre los fundadores, definiendo y apropiando el territorio para zonas de diversión, de entierro, de reuniones, de recuerdo en los primeros logros, conformando así una geografía marcada por las experiencias de ese grupo fundador, en ésta desde el nombre del poblado

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hasta la organización y distribución del espacio, y del tiempo, fueron propor­cionados por los capuchinos.

Mientras que en el proceso informal, los colonos sólo piden las institucio­nes del Estado cuando el nroceso de consolidación está avanzado, nara reeular

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algunos aspectos de su vida, como las uniones, las disputas, la disposición de ser­vicios públicos, etc., en el Valle de Sibundoy los colonos se encontraron de en­trada sujetos a un código de vida acorde con la moral católica, al cual deben atenerse si quieren permanecer allí y acceder a las mejores posiciones económi­cas y sociales. Incluso, como en el caso de Colón, cuando el poblado está aún so­bre el papel, ya tiene existencia legal mediante ley.

El control social y político lo ejercían a través de la selección de la pobla­ción que llegaba. A los que ellos consideraban indeseables, les rodeaba un cer­co de hostilidad, como lo relatan algunos colonos de Alvernia.

Otros (colonos) afirman que ellos mismos han perturbado a Eugenio Moreno

en la explotación de una labranza y una mina de oro corrido que había cultiva­

do y descubierto, estrechándolo por todos lados, con labores agrícolas para fas­

tidiarlo y obligarlo a abandonar sus trabajos, y dicen haberlo hecho así por

consejo de un misionero... (Gobernador de Nariño en Bonilla, 1969:148) (los

colonos dicen que) "si habían perturbado al señor Moreno en su explotación

aurífera, era porque el cuasipárroco lo había presentado como 'indeseable'. Pero

que habían terminado por convencerse de su error por tratarse de una persona

honrada, con pleno derecho de sus explotaciones" (Bonilla, 1969:148).

Los misioneros desplegaban igualmente un sistema de favoritismo mediante el cual dividían y obtenían control político, además de social. "Tenían sus favori­tos, los capuchinos laboraban y obraban de acuerdo al padre... en las elecciones les gustaban que voten por determinado candidato" (informantes, 1989).

De esta forma, quienes en Nariño eran campesinos desposeídos, empobreci­dos, en el Valle de Sibundoy se convertían en ganaderos, propietarios, modelos de vida, buenos trabajadores, buenos creyentes y respetuosos del sacerdote y de su au­toridad, conservadores en las costumbres y en la política, y organizados en grandes familias. Debían conformarse, entonces, a un estilo de vida que, en todos los niveles, diera la marca del civilizado. La estrategia implicaba, por tanto, lo que hemos deno­minado la construcción del colono en oposición a la construcción del salvaje.

La construcción de esta gradación del salvajismo no es gratuita, sino que si­túa a las comunidades indígenas en una escala con parámetros para ser juzgados según su grado de civilización. Sirvió a los capuchinos para establecer la relación

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C A M B I O C U L T U R A L Y R E V I V A L I S M O

entre colonos e indígenas del Valle de Sibundoy, y aun entre los propios colonos. Lo importante es la aceptación de estas comunidades a este sistema de valores para juzgarse ellas mismas y a las demás. Pero aún más relevante es que, a pesar de esta escala, o quizás gracias a ella, los indígenas actuales del Valle de Sibundoy están en capacidad de mediar los conflictos sociales existentes entre clases y etnias en la Colombia de hoy.

La desorganizac ión de la organizac ión social de los indígenas En general la organización social de los indígenas fue igualmente objetivo

de estrategias que buscaban controlarla, ya sea eliminándola o reinterpretándola dentro del sistema de la sociedad mayor, utilizándola para su beneficio.

Examinaremos algunas de las situaciones que muestran cómo alrededor de la organización social y'simbólica' se continuó tejiendo la oposición colono-ci­vilizado/indígena-salvaje. El carnaval, el cabildo, la familia y la estructura chamánica son ejemplos de esta situación, en la cual las respuestas de los indígenas llevaron a resultados inesperados, por los mecanismos de reinterpretación que utilizaron para defenderse. El principal fue el surgimiento y la extensión de la red informal de curanderos.

La familia y la educación

Las familias indígenas comenzaron a ser modificadas desde muy tempra­no. De la familia extensa se pasó a la familia nuclear, monogámica; se adoptó la patrilinealidad con el objetivo de llevar los registros demográficos para bauti­zos, matrimonios, defunciones, los cuales se hacían utilizando los sistemas de clasificación de españoles y los de los indígenas. Las parejas aceptaban legali­zar su estado por el ritual católico. Dicha aceptación iba ligada a la calificación para ser adjudicatario de tierras que, ante el control del cabildo por los capuchi­nos, era indispensable. Recuérdese que uno de sus objetivos más reiterados era mantener la moral católica, para lo cual utilizaban estrategias que permitieran presionar su cumplimiento. El control sobre las relaciones interpersonales se pudo realizar, entonces, muy de cerca por los capuchinos, quienes se ayudaban, para este efecto, de los gobernadores, a los cuales nombraban.

La familia, además de ser la unidad social, era la unidad de producción. Tanto hombres como mujeres trabajaban en la chagra, papel que se ha perdido con los cambios en la organización económica en el valle y de los recursos ecológicos. Ahora el marido o los hijos salen a buscar jornal, o cuando defini­tivamente ya no hay tierra para trabajar, la búsqueda de los ingresos se dirige a

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otros sectores (oficios domésticos, trabajos asalariados, empleadas de restau­rantes, mecánicos, etc.) que implicaron la aparición de diversos tipos de fami­lia (unión libre en aumento, madres solteras al lado de sus padres, o separadas de sus padres). A esto contribuyó la pérdida de influencia de la relieión en el control de las relaciones interpersonales. Un proceso similar de aparición de nuevos tipos de familia viven los colonos.

Con la vida familiar cotidiana está íntimamente ligada la educación infor­mal. En general, para todo niño indígena es vital el conocimiento del medio y de la chagra, que para los 12 años ya debe dominar, además de tener definidas sus aptitudes si ha de realizar algún aprendizaje especializado. Es una época de estrechas relaciones afectivas entre los padres y los hijos, que implican contac­to corporal, juegos, conversaciones, relatos. Igualmente es cuando aprenden a anteponer la comunidad al interés individual.

La introducción de las escuelas, inicialmente, luego los colegios y últi­mamente los hogares infantiles, desliga al niño del medio y de las relaciones que lo comenzaban a formar como un indígena, lo cual se acentúa en las nue­vas familias cuyos padres trabajan en sectores diferentes del agrícola (asalaria­dos, jornaleros sin tierra, oficios domésticos).

La escuela fue, en primera instancia, un medio para introducir el aprendi­zaje de las prácticas del cuerpo civilizado. Efectivamente, fue en las escuelas don­de las hermanas franciscanas introdujeron el corte de pelo redondo para 'domesticar' las cabelleras de los indígenas -como una nueva moda-; donde se dio la pelea para cubrir los genitales con pantaloncillos -a punta de látigo-(Bonilla, 1969:92) y para que abandonaran la cusma; donde durante las clases se obligaba a la rigidez e inmovilidad del cuerpo y a manejar el tono de voz en relación con los 'superiores' donde se enseñaban las adecuadas clasificaciones de los seres humanos y sus relaciones -hombres separados de mujeres, gran­des de adultos, blancos de indígenas, ricos de pobres, etc.- y cuáles deberían ser sus ocupaciones esperadas -las niñas aprenden a confeccionar y bordar su ropa- (Bonilla, 1969; Córdoba, 1982).

Por supuesto el aprendizaje de la lectura y escritura del español y de las cuatro operaciones eran conocimientos útiles para relacionarse con los colo­nos, más apreciado por los ingas por su comercio. Pero los padres indígenas temían que sus hijos se 'blanquearan' al asistir a la escuela, por lo cual opusieron una continua e ingeniosa resistencia contra los hermanos maristas o las her­manas franciscanas que iban persiguiendo alumnos monte arriba. Este rechazo

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-en ocasiones de furia- lo recibían también los hijos si, por ejemplo, llegaban vestidos de blancos o con conductas que reñían con sus tradiciones.

En la escuela, los maestros eran estos hermanos y hermanas, religiosos que al enunciar o señalar las inscripciones del salvajismo que ellos percibían en el niño indígena (el pelo largo sin peinar, el idioma que hablaban, el color de la piel, las posturas del cuerpo y sus movimientos, etc.) enseñaban a leerlas a los niños colonos, compañeros de estudios de los primeros. Esta lectura era tam­bién una cátedra para los niños colonos sobre cómo ser a partir de lo que no se debía ser. Enseñanzas que colonos e indígenas (niños y adultos) ponían en prác­tica -y aún ponen- en las reyertas.

Cuando la educación los mezcló, entre los indígenas existían y existen acuer­dos para obtener mejores resultados que los colonos. Igualmente para relegar a los colonos utilizando el lenguaje inga o kamsá en su comunicación, dejando en­tender alguna que otra palabra insultante. Los colonos contraatacaban burlán­dose de los cuerpos, ropas, familias y ocupaciones de los indígenas.

Aunque el mantenimiento de la lengua constituyó una estrategia de resis­tencia cultural, permanentemente fue subvalorada en las instituciones de edu­cación oficiales. Actualmente hay familias en las que los padres se niegan a hablar su lengua para que los niños no se traben en español y no tengan así una desventaja por la cual sean rápidamente identificados, clasificados y segregados. No obstante, también hay movimientos y escuelas de enseñanza bilingüe y de etnoeducación fomentados desde hace pocos años en ambas comunidades, que están más estructuradas entre los kamsá.

Especial cuidado en la educación recibían los hijos de los notables indíge­nas, que buscaban forjar aliados para el futuro. Aunque lograron esos aliados, fue­ron los indígenas más desarraigados de sus comunidades, a través de quienes iba a fluir más intensamente el problema de la identidad cultural.

La educación propuesta por las misiones iba dirigida a quienes iban a con­formar el grupo privilegiado. Se podía ser seminarista, obtener el bachillerato clásico o normalista. Ninguno de los tres sirve para que un niño, ya sea colono o indígena, comprenda el medio del valle y lo maneje mejor. Se trata de una educación que contribuye a formar la pirámide de los modelos ideales, impo­sibles de satisfacer, en la cual el conocimiento nunca se produce aquí sino más allá del mar. Nunca se acepta la posibilidad de que las comunidades indígenas o las poblaciones rurales puedan generar conocimientos.

Para este saber, los indígenas son poseedores o de una mente primitiva o de una ignorancia crasa de la realidad. Ingas y kamsá son indígenas, luego pueden

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LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI

clasificarse en esas categorías de mentes primitivas o pensamiento precientífico. Los colonos, por su parte, aunque no son los primitivos, sí son los ignorantes y entran igualmente en esta pirámide de percepciones (Suárez, 1987).

1,1-, ( " n o n t i , O l l n o r p n a r t u r , K l c- í-/~,»-1 / - o i o , - , 0 »-*-i <-, 1-\o 0 1 j ^ n / ! / , l .-,íi i r t / J í n / , i , n n o « l o

construcción de la historia de Colombia se limita al enfrentamiento con los es­pañoles, los cuales traían la civilización, es decir, la lengua, la religión y las cos­tumbres. Los colonos, al poner en su trilogía a Bolívar, se conectaban con la historia de la construcción de la república y participaban en el gran proyecto de abrir la Amazonia a la Colombia civilizada.

El carnaval Esta fiesta se realiza durante la semana del miércoles de ceniza como ya se

vio, es la fiesta del perdón, del olvido de los agravios, del reencuentro con los que estaban fuera, de la redistribución de los excedentes, por lo cual es un mecanis­mo de cohesión social. Es financiada por el gobernador elegido y se repite en to­das las familias, que se visitan unas a otras. Cada vez, en razón de la pérdida del apoyo comunitario, es más difícil realizarla, dado los altos costos.

Recordemos que la Iglesia toleró el carnaval, disminuyó su duración, lo asoció al miércoles de ceniza, poniendo la imagen de Cristo en el sitio de las ofrendas, celebrando la misa ese mismo día y bendiciendo al gobernador como un acto de confirmación de su autoridad. Los redentoristas -sucesores de los capuchinos-estimularon, en la época del carnaval, la peregrinación a la Virgen de las Lajas, con el fin de disminuir la importancia y cohesión social de las fiestas.

En 1989 surgieron conflictos ya que la Iglesia Católica, dentro de sus nue­vas políticas de acabar con la religiosidad popular, en acuerdo con las autori­dades civiles, hizo retirar el Cristo del Perdón de la plaza principal. Finalmente, después de reclamos y agresiones, volvió a ser instalado.

El carnaval fue la época preferida por los colonos, quienes aprovechando la necesidad de los indígenas por retribuir lo recibido, les daban préstamos a cuenta de sus tierras o su ganado, con altas probabilidades de perderlos por no poder pagarlos. También se aprovecha para comprometerlos en negocios du­dosos o engañarlos.

Para los colonos, el carnaval es la oportunidad para renovar la imagen de salvajismo de los indígenas. Sus danzas, su música, sus adornos, sus palabras, sus actos, su ebriedad, su olvido de las restricciones modernas sobre el cuerpo, son vistas como marcas del salvajismo de los indígenas y se vuelven objeto de burla.

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En este momento los pueblos se dividen en dos: los indígenas actores y los colo­nos espectadores, pero ambos dejan fluir sentimientos de odio mutuo.

Este espectáculo cristiano-pagano de colonos e indígenas, respectivamente, actualiza las diferencias y permite que la estrategia cristiana de los misioneros co­bre vida, y su proyecto de tamizar y matizar lo indígena y lo blanco se vivifique en dos polaridades extremas: el colono oscila hacia el polo blanco y capuchino identificándose totalmente con él; el indígena se perpetúa en el otro polo. Así sal­vajismo y civilización se anudan para perpetuarse.

Territorios y enfermedades Para indígenas y colonos se mantiene, a través de la 'mala hora' y el 'mal viento',

la existencia de un territorio sagrado que no está ubicado en ninguna parte y está en todas: en zanjas, caminos, colinas, puentes, ríos. Algunos sitios están particu­larmente cargados de fuerza: el cerro de Patascoy y los cementerios. Este territo­rio ubicuo está particularmente evidenciado a través de los rituales del entierro.

Esta fuerza del salvajismo también se expresa en la inmersión en los espa­cios y en los circuitos del tiempo sobrenatural cristiano. Así el cielo es una ca­tegoría de clasificación de un determinado tipo de yagé, que tiene la cualidad de trasladar a quien lo tome a este lugar, donde hay jardines con plantas medi­cinales entregadas por San Pedro. A la izquierda y derecha de la Santísima Tri­nidad oponen bancas donde están sentados hombres y mujeres inga y kamsá, muertos, reproduciendo la estructura social. El circuito de tiempo es despeda­zado por el chamán que sube y retorna del cielo mediante el yagé de cielohuasca.

En una situación tan dinámica de cambio cultural, es mucho lo que po­dría decirse, pero es quizás más relevante centrarse en lo que ha constituido una de las estrategias de resistencia indígenas más exitosas: la relación de la red de chamanes con la cultura popular colombiana.

Revivalismo cultural Dadas las nuevas presiones que caen sobre las comunidades indígenas

actuales, se han formado grupos que específicamente buscan convertirse en nú­cleos de la construcción de un nuevo indígena. Entre los inga, los nosa runakuna (hombre nuevo) buscan desarrollar programas de desarrollo que abarcan des­de la etnoeducación hasta nuevas formas de producción agrícola, preocupán­dose por unir todas las poblaciones inga del país. Hay también numerosos grupos centrados en actividades específicas productivas o que buscan desarrollar progra­mas integrados de desarrollo. Incluso con los kamsá están aprovechando las fa-

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MUNDOS EN RED.

LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI

ciudades de formación que ofrece la Universidad Nacional de Colombia, para ca­pacitar un buen número de sus jóvenes en áreas profesionales.

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dor del mismo problema pero dirigido a áreas específicas: Funaika para trans­formar el cabildo y generar una forma diferente de tomar decisiones; el grupo que gira alrededor de los Hogares Infantiles del Instituto Colombiano de Bien­estar Familiar, que buscan desarrollar una educación preescolar acorde con su cultura; la escuela bilingüe empeñada en desarrollar una educación en kamsá; el grupo del Museo preocupado por rescatar el mundo simbólico expresado en artesanías y manufacturas; el Jardín Botánico que busca convertirse, con la cola­boración de los chamanes, en un centro de estudio y enseñanza sobre los cono­cimientos botánicos y etnobotánicos y de reserva biológica.

El cabildo y la organización política han sido objeto de un continuo tra­bajo de reflexión y toma de posiciones, buscando encontrar las mejores solu­ciones a los problemas actuales. Recordemos que durante la época de los capuchinos, el cabildo fue manejado y, en parte, sostenido por ellos, hasta el punto de que curas párrocos fueron gobernadores. Este período definió gran parte de las funciones del cabildo, en términos de introducir un policía moral entre los indígenas. Posteriormente, el gobernador fue elegido entre dos indíge­nas propuestos por ellos, a raíz de la intervención del gobierno en 1958. El Mi­nisterio de Gobierno entró a vigilar la elección democrática en 1966, logrando que en 1970 hubiera planchas elaboradas por los ex gobernadores. Hoy los gru­pos de poder en pugna establecen sus propias planchas.

En este momento hay varios grupos de poder opuestos. El de los ex gober­nadores, que ven cómo las condiciones del ejercicio de la gobernación se han mo­dificado enormemente, es el que tiene alianzas con el grupo político dominante entre los colonos. El de los jóvenes, que tienen estudios superiores, busca que la función del cabildo entre a coordinar los diferentes grupos que existen en la co­munidad y consiga mayor representatividad ante instituciones del Estado o pri­vadas con el fin de que los dineros que entren no dividan aún más la comunidad, pero es, a la vez, el que se siente más alejado de la cultura tradicional por su pro­pio proceso de formación. Otros grupos se han tomado el cabildo para beneficio económico y político, personal y del grupo que los sostiene (adjudicar mejores tierras al indígena del mismo partido político, por ejemplo), acentuando las di­ferencias y conflictos éntrelos grupos (comunidad, 1989).

Los inga, en particular, dada su amplia migración urbana, se han visto en­frentados a que familias de Bogotá quieran mantener su propio cabildo, para de-

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CAMBIO CULTURAL Y REVIVALISMO

fender sus intereses, ya que no se sienten interpretados por el cabildo de Santiago. Por otra parte, se están realizando reuniones entre los diferentes cabildos ingas situados en el bajo Putumayo y en Nariño, con el objetivo de definir políticas conjuntas, para ellos como comunidad y para el exterior.

Actualmente, hay un frente común conformado por los tres cabildos inga de San Andrés, Colón y Santiago, y el cabildo kamsá de Sibundoy. Buscan te­ner una oposición coherente alrededor del problema de tierras: consecución de más tierras para resguardo, defensa de la tierra comunitaria de invasiones y conflictos, administración conjunta de una granja modelo. Igualmente buscan definir posiciones conjuntas frente a organizaciones gubernamentales y forta­lecer su autoridad interna.

A pesar de las disputas y desavenencias que vienen cuando se ensaya un nuevo camino, los diferentes grupos intracomunitarios buscan coordinar sus actividades tanto internamente como con organizaciones externas y en con­cordancia con la política expresada por el cabildo. En esta forma, entre los kamsá se buscó la colaboración de Artesanías de Colombia para hacer un diagnóstico y un programa de desarrollo alrededor de productos como los chumbes y las máscaras. El Jardín Botánico obtuvo colaboración de entidades internaciona­les para su desarrollo.

Uno de los logros de esta acción coordinada es la reciente elección de un inga como senador de la República, espacio donde los indígenas quieren plan­tear sus problemáticas y propuestas. Entre estas está el que reconozcan el ran­go de alcaldía a los cabildos para que tengan acceso a más recursos. Pero es una propuesta que se enmarca dentro del reordenamiento territorial que cu­bre a todo el país y podría afectar negativamente la relación de los indígenas con los resguardos y reservas.

Aún es prematuro dar algo por definido en este proceso. Estas organizaciones formales y las informales constituyen estrategias que las comunidades indígenas ponen en juego cuando tratan de redefinir las relaciones de dependencia a que están sujetos, y de buscar sus propios proyectos de desarrollo.

Estas páginas fueron escritas hace ya un largo lustro, tiempo en el cual han aparecido importantes trabajos sobre parentesco, símbolos y tejidos, chamanismo entre grupos inganos del piedemonte, sobre el mercado, etc. Igualmente múlti­ples son las transformaciones ocurridas en Colombia hasta 1998. Este texto con­tribuye a plantear una problemática que constituye una pausa para la reflexión de todos aquellos interesados en comprender las relaciones y posibilidades de los grupos indígenas con un Estado nacional inmerso en procesos transnacionales.

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