conde de shaftesbury - carta sobre el entusiasmo

SHAFTESBURY

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Introducción, traducción y notas de AGUSTÍN ANDREU

CRÍTICA GRIJALBO MONDADORI

BARCELONA

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Cubierta: Enríe Satué sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo © 1997 de la traducción castellana y de la presente edición para España y América:

CRÍTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Aragó, 385, 08013 Barcelona ISBN: 84-7423-825-0 Depósito legal: B. 23.955-1997 Impreso en España1997. - NOVAGRÁFIK, S. L.. Puigcerda, 127. 08019 Barcelona

A Javier Muguerza

PRÓLOGO

Para contemplar los inicios de la configuración espiritual —intelectual y política— del mundo occidental euroamericano, cabe situarse en ángulos bien diversos. Después de haber observado el mundo occidental euroamericano desde la óptica del alemán Lessing y su circunstancia continental y retrasada, era necesario hacerlo desde la del inglés Shaftesbury y su circunstancia periférica y adelantada. Tanto más cuanto que la afirmación de F. H. Heinemann sobre la falta de una historia suficiente de la Ilustración inglesa, habrá de ser completada con la afirmación de la falta de una historia suficiente de la Reforma inglesa.

La diferencia entre la obra y la biografía de Shaftesbury y las de Lessing —el trasfondo de sus personas es espinosiano y leibniziano— condicionó su presentación respectiva. Fue Shaftesbury mismo quien preparó y publicó sus propias obras completas, después de procurar un acabado perfecto de cada una de ellas, sembrado de citas recíprocas y aun de «retractaciones» o ampliaciones. Mientras que el fragmentarismo de Lessing, que dice mucho de la situación de aquella Alemania, permite, y hasta impone, confeccionar una especie de estromas (como preparamos para la desaparecida Editora Nació-

10 CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

nal, en 1982, y, en segunda edición ampliada, en Anthropos, en 1990).

En esta inexcusable hora de meditación histórica de los ex imperios europeos (ex imperios de obra o de deseo, cual es el caso alemán), las diferencias y coincidencias entre estas dos inteligencias valientes y lúcidas pueden ofrecernos amplitud de visión y arranques de nuevo planteamiento, dejando aparte talantes enfermizos de varía índole.

La Carta sobre el entusiasmo (A Letter Conceming Enthusiasm) de Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury, es un buen otero para divisar lo que algunos —no sólo en Gran Bretaña— veían venir a fines del siglo xvil, cuando el retomo a la unidad europea de cristiandad ya era imposible y había que hacer valer un nuevo orden de principios. Lo que se veía venir era un mundo que secularizaba y acomodaba (o establecía) absolutismos, a la vez que despejaba (con artes ordinariamente malas), los obstáculos que se oponían e ello: mandando disidentes a las colonias de Norteamérica, llenando cárceles, privando de derechos elementales por desobediencia a leyes arbitrarías... Unos pocos —siempre son unos pocos— lucharon como pudieron, pero con actitudes e ideas, desde la política, cargando con las desventajas del que sabe estar en lo eterno de la historia, por impedir que adviniese semejante engendro. Fueron marginados de momento y, hasta donde en la historiografía se puede conseguir, olvidados.

La Carta es el primer escrito publicado, bien que anónimamente, por Shaftesbury mismo. Ocasional aparentemente, como fingen serlo a veces las grandes obras, suscita y plantea el amplio círculo de problemas antropológicos, religiosos y políticos que estaban en erupción y reclamaban una configuración viable a fines del siglo xvn y comienzos del xvui.

PRÓLOGO 11

En los inicios de la era protestante en Europa y Norteamérica, junto a las formas del evangelismo luterano, del reformismo calvinista y del catolicismo romano, que quedaba marginado al sur de Europa, hubo otras modalidades de vida religiosa y hubo proyectos sociales y políticos que querían dar cuenta radical de los tres elementos que definían la Reforma: el principio del conocimiento religioso (la Biblia); el principio constitutivo de las cosas y, en particular, del hombre (la naturaleza); y el principio del poder político (dónde y cómo se administra el poder del Creador o Providencia). Cuenta radical. Y, aunque este «radical» es vocablo leibniziano (alusivo al fondo monódico y a su empuje que aflora), tal vez fuera mejor decir: cuenta sincera y valerosa. Pues, en la discusión acerca de las bases sobre las que levantar la nueva sociedad, hubo reticencias que rehuyeron la prueba, con alguna, o ninguna, inocencia.

El profundo rumor que venía del Medievo —el oleaje de las masas urbanas lentamente cuajadas en la nueva configuración del ámbito europeo, posterior al hundimiento del Imperio romano— echaba sobre el tapete las tres grandes cuestiones que son: la fuente del conocimiento religioso, la condición de la naturaleza humana y la constitución del poder político. En el momento en que se recobraba la forma crítica del conocimiento —en la historiografía, en la descripción de la naturaleza, en el razonamiento de los fines políticos—, en el seno de las sociedades occidentales oscilaba y se vencía la balanza del poder, por vigencias tácitas, de origen teológico olvidado o silenciado, que eran retiradas mañosamente de la discusión sincera y abierta. El Evangelio franciscano, tan clásico como peligroso, y el Evangelio patético, tan invocado en diversos tonos cardinales (Lutero, Calvino, Münzer, los cuáqueros...), se habían ido evaporando a lo largo del siglo xvi y comienzos del xvn.


Ahora contaba una supuesta doctrina del evangelio natural y empírico, que era, político-teológicamente, selectivo a ojos vista. Lo que se invocaba ya no era el Evangelio fra- ternalista y democrático ni el Evangelio de la justificación radical. Mas del Renacimiento y de la Reforma tenía que salir una antropología política; pero ¿cuál?

La familia Shaftesbury representó una actitud resuelta, francamente «revolucionaria», en el sentido de cambio de régimen político, de «vuelco de los tiempos», como se decía en terminología de origen astrológico. La familia se sentía a sí misma en continuidad con la república romana y con el municipalismo medieval. Y nuestro Shaftesbury puso todo su haber y saber en una lucha leal pero cauta por alcanzar las libertades inexcusables para la dignidad humana, para la dignidad general o común.

Dos antropologías de muy difícil compatibilidad se ofrecían como posible respuesta a las nuevas aperturas, ocasionadas desde la Reforma, desde la apertura nueva que ocasionaban tanto el avance de las nuevas ciencias como la fragmentación del poder eclesiástico. Locke (1632-1704) y Leibniz (1646-1716), con los bien diversos tipos de Ilustración que proponían, representaban arranques hacia un horizonte liberado, pero por caminos muy diversos y con metas inmediatas muy diversas.

La Ilustración, como proceso de aclaración de las cosas y sus circunstancias desde su naturaleza y según el ordenamiento natural de la causalidad, sería de uno u otro signo según que las cosas tuvieran naturaleza propia y según que fuesen connaturales la inteligencia y las cosas. El cristianismo triunfante en el norte de Europa, el calvinista, el moderno, veía la naturaleza y todas sus partes absolutamente pendientes de la omnipotente e incondicionada vo-

PRÓLOGO 13

¡untad divina; divina, precisamente, por su capacidad de arbitrio. Hubo un momento en que las gentes conscientes contuvieron la respiración ante los dos programas que se intuían posibles: el de la naturaleza y su voz, y el de los elegidos y su régimen.

La antropología de Leibniz estaba presente en las dos casas donde Locke había vivido. El joven Shaftesbury, su pupilo, la alumbraba con su aristotelismo y su naturalismo de cufio antiguo, cerca del que fuera su tutor que no maestro. Pocas veces en la historia han salido de una misma fa milia y en un mismo instante las dos opciones posibles, tal y como ocurrió en el caso inglés a finales del siglo xvn (cuando se moldeaba el modelo de planteamiento nuevo que serviría de muestra en el resto de Europa y Norteamérica, en la edad contemporánea). Con Shaftesbury, había una juventud que pedía y esperaba otra transición, una transición a otro planteamiento de la vida. Fue una gran obra de arte política desviar el proyecto shaftesburiano hacia la «estética» no política y hacia el ridículo y la extravagancia. El siglo de san Agustín, el siglo de Locke, el siglo de los jesuítas, el siglo de Luis XIV, contempló ese equívoco de reojo, procurando desdibujar, desmerecer e ignorar el proyecto.

Creo con Benjamín que el mejor artículo debería ser un enladrillado o un mosaico de citas. Hay enladrillados bellísimos; y mosaicos, no digamos. Mas lo de Benjamín es doloroso; es una ocurrencia que asalta, o visita, a quienes padecen una soledad excesiva y no acaban de creerse que sea posible tener razón frente a tanto olvido y dejadez que no han podido ser más que deliberados y amañados. Entonces se habla tanto con los afines que se les presta pura voz .V tono, se les repite con el alma propia. Entre


imitar a Benjamín y hacerle caso a Dante —cuando aconseja, no sin impaciencia, «Parla per te, se l’hai il ñor d’in- gegno»— , he optado más bien por el judío sin olvidarme nunca de que no tendría palabra el espíritu que pasó por la historia en un momento dado, si no se le ofreciera humildemente el propio cuerpo para que la hiciese presente aquí y ahora.

Shaftesbury, conocedor de los antiguos, puesto en el brete de hacerlos política cotidiana y vuelco histórico, reconocedor de la tradición cristiana de su posición, puede ayudamos «en este vuelco de los tiempos» a meditar sobre el pasado del que arrancó la historia moderna y a aprender, así, de los futuribles, cuya razón de ser encierra más enseñanzas para una antropología monódica que la dialéctica en sus formas probadas en los dos últimos siglos. El hombre es más que su circunstancia, y tiene circunstancia porque es hombre.

A g u s t ín A n d r e u

Madrid, junio de 1994-Valencia, marzo de 1997

E s t u d io in t r o d u c t o r io

LA CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO Y EL PLANTEAMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA EN VISTAS A UNA «ILUSTRACIÓN»

II m’a toujours paru, qu’il n’y a guéres de nation dont les esprits ayant des vues plus grandes et plus belles que les Anglois.

L eibn iz , en carta a Mr. Burnet, Gerhardt, Philosophische Schriften,

vol. III. p. 182

I. L a CASA DE OATES (LADY MASHAM, LOCKE,P ierre C o s t e ...) y el e n v ío a L e ib n iz d e l a C a r ta s o b r e e l e n tu s ia s m o

1. La amable intriga de la casa

La casa de Oates, morada de Damaris Cudworth, lady Masham, viuda de lord Francis Masham e hija del neo- platónico Ralph Cudworth (1617-1688), donde vive Locke


familiarmente acogido desde la defunción del canciller Shaftesbury, su protector y amigo;1 esa casa es el marco desde el cual se le aparecerá a Leibniz la Carta sobre el entusiasmo, de Shaftesbury el joven, en dos tiempos.

En un libro enviado desde tal casa y, en todo caso, en esta obra, Leibniz habría esperado encontrar, lógicamente, un pensamiento afín al de Locke, que no en vano cuidara de la educación del nieto del canciller desde la primera infancia. Se encontró en cambio que representaba no sólo el ataque inglés más enérgico contra Hobbes y Locke, sino con la obra más afín a su Teodicea, que quepa desear.2 Dato este, el de la afinidad del pensar de Shaftesbury con el de Leibniz, que no pudo menos de ser advertido en Oates, donde se quería mucho ciertamente al joven y se velaba por su primer vuelo y por su evolución... Dato que tiene algo que ver, sin duda, con las pequeñeces y circunloquios que encontró el alemán en esa importante, correcta y atenta casa.

Pero si Leibniz desconocía lo que había dentro de la cabeza y los escritos publicados anónimamente del joven Shaftesbury, en Oates veían con inquietud la pica en Flan- des que ponía en esa casa el sajón más incómodo que pudiera imaginarse; y se la ponía a un Locke cuyo prestigio era ya inmenso e indiscutible en la Europa central y bálti

1. Locke reside en casa de lady Masham entre 1691 y 1704, año de su muerte.

2. «J’y ay trouvé d ’abord presque toute ma Théodicée avant qu’elle eüt vu le jour. L’Univers tout d ’une piece, sa beauté, son harmonie univer- selle, i’évanouissment du mal réel, principalmeni par rapport au Tout, l’uni- té des veritables substances, la Gran Unité de la supreme substance, dont les autres ne sont que des émanations et des ¡mitations...» (Gerhardt, Leibniz. Philosophische Schriften [en adelante, abreviado GP], III, pp. 429-430), escribirá en 1711 cuando se ocupe del conjunto de la obra del inglés, que le han hecho llegar.

ESTUDIO INTRODUCTORIO 17

ca. En Oates se tenía que presentir que las antropologías de Leibniz y de Shaftesbury podrían llegar a formar un bloque: el de una antropología natural, innatista y común o social, frente a la antropología lockeana, que se considera empírica, se llama liberal y se supone científica. Dicha inquietud trasciende del epistolario entre la casa de Oates y el joven Shaftesbury, el cual va madurando en viajes y estancias en el continente, y trasciende de las amables añagazas y quiebros que lo exhortan a no decepcionar a la lady. Hay cartas del joven a Locke que son incluso ásperas y rozan más que la rudeza. No es fácil de comprender que se haya hecho tan poco caso de este aspecto de las cosas en la historiografía y en las biografías de Locke y Leibniz.3

3. Shaftesbury escribe a Locke en septiembre de 1694, a sus veintitrés años: «Ni mis ocupaciones ni mis diversiones ni mis estudios, que usted menciona, me impiden ni me pueden impedir el pensar a menudo, como es mi deber, en la ventaja que tengo por el hecho de que en Oates se piense en mí. tal como usted dice». Y, después de esta protesta de lealtad cordial y de justo reconocimiento, sigue: «Por lo que hace a mi concepción de las cosas [Shaftesbury que, como Leibniz, no estaba por la moda de emplear la palabra “ideas”, dice “notions”], concepción que voy adquiriendo [con mis “estudios” sobre “la amistad, la dignidad, el amor a la virtud y a la humanidad” por encima de particularismos de religión o patria]; he de pediros disculpas por no manifestárosla. Tal vez os la diga al oído, o tal vez me aventure a confiársela a otra persona [= lady Masham], con la impertinencia que [mi concepción de las cosas] lleva consigo. Pero no está [todavía] en condiciones de pasar ai papel ni de darla a conocer a otras personas. Mis concepciones, o bien son demasiado ridiculamente absurdas o bien demasiado odiosamente verdaderas». Está contestando, no sin resquemor y agresividad, a quien haya dicho —y él mismo lo ha oído decir muchas veces en el círculo de Locke— que es ridículo y odioso pensar que lo primero es la humanidad, que la virtud desinteresada es posible y que la virtud interesada no es virtud, que los antiguos tenían razón, que un Imperio es una cosa mala, que sólo lo público es axial políticamente, que el Parlamento ha de ser popular o comunal..., como pensaba ya entonces y había puesto por escrito en su Investigación sobre la virtud o el mérito (An lnquiry Concer- ning Virtue, or Merit).


Pues, por entonces, ha hecho ya su primera redacción de la Investigación sobre la virtud o el mérito, y a esa edad no es posible llevar dentro todo ese material explosivo sin que el tutor de toda la vida lo note, y más si ese tutor es Locke.4

Más allá de las fórmulas de cortesía que modulan el deseo de Leibniz de ser aceptado por Locke como interlocutor en la discusión académica, pública o publicable, del Ensayo sobre el entendimiento humano* y más allá de los temores de Locke y de lady Masham (albacea de los intereses intelectuales de Locke después de 1704) por las reticencias que el sajón pudiera suscitar en Inglaterra y en otras partes, lo que hay, abiertamente, es un conflicto entre dos antropologías religiosas y políticas. Conflicto inevitable ya, pues el prestigio de Leibniz como matemático y lógico le daba voz y voto en cuestiones gnoseológicas, morales y políticas.6 Y sus relaciones con el mundo culto de academias, salones y sabios independientes (Bayle, Le

4. Leyendo cartas de Shaftesbury donde alude a los herederos, familiares o amigos, que han recibido papeles y libros de Locke, se advierte fácilmente que quedó claro lo que significaba que el pupilo no recibiera ni un papel ni un libro de la biblioteca de su ex tutor y «padre putativo». La mitad de la biblioteca fue para lady Masham. La otra mitad y todo el archivo, para Peter Lord King, sólo dos años mayor que Shaftesbury (cf. B. Rand. The Life, Unpubtished Letters and Philosophical Regimen o f Anthony Earl o f Shaftesbury, Swan & Sommenschein & Co. Ltd., Londres, 1900, p. 328, en el resumen biográfico de Locke, que escribió por encargo para Le Clerc).

5. Cuando, en 1707, después de la muerte de Locke, Pierre Coste le haga llegar las correcciones y complementos del inglés a su Ensayo y a la traducción del mismo, hecha al francés por el propio Coste, Leibniz le confesará «haber empleado algunas semanas en hacer observaciones a esa importante obra, con la esperanza de poder conversar con Mr. Locke mismo ... Mi finalidad era aclarar las cosas más que refutar el sentir del otro» (GP, III, p. 392).

6. Espera Leibniz que sus estudios de matemáticas «contribuyan algo a dar crédito a sus meditaciones filosófico-teelógicas» en Inglaterra, donde las matemáticas «se sientan en el trono» de las ciencias (GP, III, p. 195).


Clerc...) mediante su prodigioso epistolario, eran ubicuas. Locke y, post mortem, los intereses del mismo, guían a lady Masham en sus relaciones con Leibniz y Shaftesbury. Lady Masham maneja al bueno, activo e impresionable Pierre Coste a esos efectos.7

Este es el marco en el que sale a luz el pensamiento de Shaftesbury. No se puede escribir una Biografía de Leibniz como acaba de hacerse, dedicando un capítulo a lady Masham, y abstenerse de nombrar siquiera al nieto del canciller Shaftesbury, al pupilo de Locke, al hombre que más ha hecho por la estética en sus posibles relaciones con la ética y la política, como se verá.

2. La actitud de Locke

Locke se manifiesta despectivamente en relación con las «observaciones» que Leibniz se ha permitido hacer al Ensayo sobre el entendimiento; observaciones que, inocentemente, dice el alemán, «se le escaparon».8 Cuando Mr. Locke las vio, «habló con desprecio en carta a Molineux».

Cuenta Thomas Burnet —se lo cuenta a Leibniz— que

7. Pierre Coste (1668-1747) es un hugonote francés afincado en Inglaterra. Fue sucesivamente pedagogo en las dos casas: la de Shaftesbury y la de lady Masham. Traductor al francés del libro del padre de la lady y de una obra de ésta misma, así como del lockeano Ensayo sobre el entendimiento humano: también de obras de Newton y de Shaftesbury, en concreto de la Carta sobre el entusiasmo. Cuando se arme la algarabía de los profetas del Delfmado en Londres, Pierre Coste quedará impresionado por los milagros y maravillas que se producirán. Se lo cuenta, sorprendida, la señorita Leti a Leibniz (GP, III. p. 404), que a buen seguro se sorprendería menos.

8. GP, III, p. 612: «Quelques petites remarques m’échapperent, je ne say comment, et furent portées en Angleterre par un parent de feu M. Burnet, évéque de Saiisbury».


«Locke decía que, en su opinión, se vive tranquilamente y en buena vecindad con los señores alemanes, pues ellos no conocen nuestros libros y nosotros no leemos los suyos, de suerte que estamos en paz».9 Bumet le hizo saber a Leibniz más adelante, ya poco antes de morir Locke, que éste no tenía ganas de entrar en discusiones, «y, menos que con nadie, con Vd.».10 Así que, para hablar de física, le remitía a Clarke; y, para hablar de metafísica, le ponía delante a lady Masham con su padre.

Leibniz sabe que la correspondencia que tiene con lady Masham «es como si la tuviera con Mr. Locke mismo en parte»." Claro que «en parte». Ahí está la lástima.

No es que el diplomático señor Leibniz anduviese parco de lengua, por su parte. Dice: «No me extraña lo que diga [Mr. Locke]: diferimos un poco demasiado tocante a los principios».12 A los principios. O bien: «Locke ha razonado un poco a la ligera».13 Y los mismos cumplidos con que aborda cautelosamente el acceso a Locke son más bien curiosos, como cuando dice que «el librito de Locke Sobre la educación le ha gustado casi más que el Ensayo [sobre el entendimiento]».'* Menos mal que dice «casi».

Ya en 1703, un poco cansado de hacer antesala con la lady, le dirá a Bumet con claridad meridiana y apuntando a un horizonte práctico más amplio y político, que «Locke no ha profundizado en el concepto de sustancia» y que su filosofía «se pliega al gusto, de ciertas personas que no tienen empeño en la búsqueda de la verdad, que creen encon

9. GP, III, pp. 153-208.10. Ibid.11. Ibid.. p. 297.12. Ibid.. p. 612.13. Ibid., p. 156.14. Ibid., p. 165.


trar vanidades por todas partes y que se degradan ellas mismas».15 No hay vanidad en la pretensión leibniziana de acceder al diálogo filosófico y religioso con un hombre de fama ya universal y que le lleva en edad un cuarto de siglo. Puede presentar, y presenta, alguna credencial justificante. Por eso, la crítica de la actitud del parapetado, o altivo, inglés es ya definitiva: Locke no tiene un concepto sólido de individuo, y ha aceptado acuerdos falsos con ciertas gentes. No habrá, pues, diálogo; pero es porque hay quienes se degradan.

Leibniz, como Shaftesbury, sabe que la filosofía no es ingenua; que se filosofa en clave política. Tiene, pues, presente los desarrollos políticos conjuntos de Europa, a la cual ven entrambos como unidad, mientras que les sobrecoge el temor de que los países latinos queden descolgados de la revolución que se abre con la nueva época.16 Locke, en cambio, prevé fríamente que la capital de la Gran Bretaña acabará por trasladarse a la otra orilla atlántica, por donde la Nueva Inglaterra. La filosofía de un Locke que se ha convertido en propagandista de Hobbes puede resultar políticamente fatídica.

Por insinuación de Locke y mediante los servicios de Pierre Coste, le llegan a Leibniz varios libros de la casa de Oates. Primero, uno escrito por el padre de lady Masham, Ralph Cudworth. «Tal vez por instigación de Locke —escribe Gerhardt—, hacia finales de 1703 le envió la

15. Ibid., p. 155.16. Se felicita de que Coste haya traducido el Ensayo al francés y se

interesa en la traducción porque «ces sortes de recherche ne sont guéres á la mode dans les pays Latin» (GP. III, p. 392). Pero Leibniz escribirá en francés para ayudar a los países latinos, precisamente. Se lamentará de que empiecen a llegar pocos libros interesantes de España. Y Shaftesbury contemplará con pena la pérdida del talento italiano para Europa.


lady a Leibniz un ejemplar de la obra principal de su padre.»17 Le contesta el cortesano que su sistema de la armonía preestablecida es «petit»; el de su padre, en cambio, sería «ce grand system que Monsieur votre Pére nous a laisse, Madame».18 Pero, en fin, Leibniz comprende que la mujer diga que, con todo lo que para ella representa su padre, no ha podido seguirlo en lo de las naturalezas plásticas,19 que, por lo demás, nada tiene que ver con la forma aristotélica, como deben saber en la casa de Oates.

Luego añaden otro envío, un libro anónimo (Livre de l ’Amour de Dieu contre M. Norris), pero dando pistas para que pueda fácilmente deducirse quién es su autora.20 El libro es antimalebranchista y antiquietista, es decir, no atribuye a Dios todas las acciones del alma, pero compromete el concepto de sustancia al creer, como en el caso de míster Locke, que no es posible concebir aquello que no pueda imaginarse, a saber, el principio activo, simple e inmortal del pensar.

Y, finalmente, Pierre Coste le envía la Carta sobre el entusiasmo, recién traducida y publicada por él mismo,

17. Se trata de The True Intellectual System o f the Universe. The First Part, Wherein Alt the Reason and Philosophy o f Atheism is Confuted and its ¡mpossibility Demonstrated. Londres, 1678. Leibniz ya la conocía y apreciaba su mérito, pero no le convencía. Aunque, según su uso de poner de relieve, y no por mera estrategia, las concomitancias antes que las discrepancias —al contrario de lo que hacía, según Leibniz, Mr. Locke— , celebrará que mantenga el principio interno en las sustancias. Cf. GP, III, p. 333, y W. Windeiband, Historia de la filosofía, México, 1960, pp. 355-381.

18. GP. III, p. 336.19. Ibid.: «Por grande que fuera un día la autoridad de su padre para

ella, no pudo impedir éste que creyera ella en otra sustancia que la res extensa».

20. Ibid., p. 379: «M. Coste me ha dado a entender bastante que milady misma es la autora: sus sentimientos son bastante conformes a los de Mr. Locke».


pero sin dar indicación alguna acerca de su autor. Y el envío se produce expresamente en el contexto de un escándalo internacional promovido por los entusiastas hugonetes en Londres.21 Y, por supuesto, a cuento de la resolución de Leibniz de escribir ya y publicar su crítica al Ensayo de Locke. Así, de improviso, aparece sobre la mesa de trabajo de Leibniz un libro enviado más bien entusiastamente por el afable Coste, con impulso calculado por otro.

¿Su antropología, señor Leibniz, con esas formas o almas o principios originarios o mónadas, no será acaso como la de esta entusiasta Carta sobre el entusiasmo? ¿Hasta qué punto una antropología de tipo innatista o mo- nadológico, movida e inspirada desde el fondo, no está expuesta a caer en esos accesos de entusiasmo o a dar facilidades para esas visiones y fanatismos, que, sin embargo, tan bien quedan rehuidas y sorteadas —dice Coste— con la

2 1. Cf. la carta de Coste, de agosto de 1707, contándole el escándalo del que se hicieron eco las gacetas europeas (GP, III. pp. 392-393): «Lo que usted me dice de que considera demostrado que cuanto le sucede a una sustancia simple como el alma no puede venirle a ésta, después de venirle de Dios [se entiendel, más que de sus propios fondos, y que, aparte los milagros, Dios no toma parte en ello más que por su concurso conservador, eso mismo es lo que me ha suscitado el pensamiento de comunicaros esta extraña noticia [que sigue a continuación]. Londres es su escena ... Algunos franceses de Cevenas, que se alzaron en armas contra el rey de Francia, hubieron de salir de [aquel] reino y se vinieron a Inglaterra, donde ahora profetizan. Reúnense en un sitio particular, han hecho ya varios prosélitos ingleses, entre los que hay algunas personas distinguidas por su rango en el mundo, por su ingenio y por su fortuna. Uno de esos prosélitos, gentilhombre de muy buen carácter y de dos mil libras esterlinas de renta, profetiza en lenguas que él mismo desconoce...». Sigue la maravillosa descripción del profeta de dos mil libras de renta anuales (detalle que no deja de recordar nadie), y, a continuación, transcribe las «correcciones y añadidos» que ha hecho Locke a su Ensayo sobre el entendimiento, que abarcan siete densas páginas.


antropología del vacío, del alma sin naturaleza propia ni acción propia, sino rasa como una tabula imaginaria y abstracta? Vamos a ver cómo lo dice:

Ce que vous me dites que vous tenez pour demontré que tout ce qui arrive á une substance simple telle que l’Áme, ne lui sauroit venir aprés Dieu que de son propre fonds ... cela méme m’a fait venir la pensée de vous com- muniquer cette étrange nouvelle.22

La nueva de la escandalera mística de las almas inspiradas a las que les brota de dentro un entusiasmo contagioso, capaz de poner a una ciudad patas arriba, esa nueva es la que sugiere la idea de comunicarle el escándalo místico al autor del sistema de la monadología y de la armonía preestablecida. A ver si se da por aludido... Pero ¿qué puede tener que ver la monadología, la sustancia monadoló- gica, con un episodio de entusiasmo fanático, sino es dar ocasión de ejercitar la paciencia una vez más?23

3. Las dos antropologías

Cinco años después de morir Mr. Locke, o sea en junio de 1709, Shaftesbury se siente obligado a abrirle los ojos a su protegido Michael Ainsworth, que anda deslumbrado ante el aplastante prestigio de Mr. Locke, razonándole lo nefasto de los principios de éste. Lo hace en los siguientes términos:

22. GP, III, pp. 392-393.23. Ibid., pp. 405-406.


Honesto Michael:

... Lo que ha sucedido en general es que todos esos que [Tindal] 24 llama escritores libres han abrazado hoy día los principios que Hobbes propuso en los últimos tiempos. Mr. Locke, con todo lo que lo aprecio por sus otros escritos (por ejemplo, sobre el gobierno, la política, el comercio, la moneda, la educación, la tolerancia, etcétera) y con lo mucho que lo conozco y puedo dar fe de su sinceridad como cristiano celoso y creyente, no obstante se lanzó por el mismo camino [que Hobbes] y ahora lo siguen los Tin- dals y demás ingeniosos autores libres de nuestro tiempo.

Fue Mr. Locke quien lo consiguió. Pues el carácter de Mr. Hobbes y sus principios básicamente de esclavo en materia de gobierno delataban el veneno de su filosofía. Fue Mr. Locke quien atacó todo lo fundamental; el que expulsó del mundo todo orden [interno] y toda virtud [en sí], y el que declaró no naturales y sin fundamento en nuestro espíritu las ideas propias de estas cosas (que son las mismas [ideas] que las de Dios).

La cuestión — sigue diciendo— no es cuándo entran las ideas en la inteligencia, sino

... si la constitución [natural] del hombre es tal que, siendo adulto y crecido, en tal o cual tiempo, más o menos pronto, no importa cuándo, brota en él infalible, inevitable, necesariamente la idea y el sentimiento de orden, de administración [del Universo] y de [presencia de] Dios. Conque llega el crédulo de Mr. Locke, con sus indios y sus histo

24. Matthew Tindal (1657-1733) es el autor de Christianity as Oíd as the Creation. Londres. 1730. Su tesis es que «el verdadero cristianismo, que ha de coincidir con el deísmo, es tan viejo como la creación». Jesús no habría revelado nada nuevo, sino que se habría limitado a restaurar la verdadera y originaria religión.


rias bárbaras de naciones salvajes,25 que no tendrían tales ideas, según le han informado viajeros, autores cultos y hombres veraces... [Y convence a los demás de ello.]

Pero Mr. Locke ... a estos modernos narradores de maravillas los conocía mejor que a los filósofos antiguos ... Así, la virtud, para Mr. Locke, no tiene más medida ni más ley ni más norma que la moda y la costumbre; moralidad, justicia, equidad dependen solamente de [lo que decreten] la ley y la voluntad; y, en tal sentido, Dios es un actor absolutamente libre, es decir, libre para todo, aunque se trate de alguna cosa mala. Pues, si quiere Él, será buena una cosa: se convertirá la virtud en vicio y el vicio en virtud, si a Él así le place. De manera que ni lo correcto ni lo incorrecto ni la virtud ni el vicio ni nada es algo en sí mismo, ni hay traza o idea de ella impresa naturalmente en el alma humana. ¡La experiencia [exterior] y nuestro catecismo nos lo enseñarán todo! Supongo que será algo parecido lo que les enseña a los pájaros a hacer sus nidos y a volar no bien acaban de echar plumaje ... Tu Teocles26 ... se ríe de esto y, con toda la modestia de que es capaz, le pregunta a un lockista si es ese catecismo el que le va a enseñar la idea de mujer (y lo que en la mujer se busca) ...27

25. Ruth W. Grant («Locke’s Political Anthropology and Lockean In- dividualism», The Journal o f Politics, vol. 50, 1988, p. 42) dice que Locke estaba fascinado por los relatos de viajes, los cuales le interesaban porque, según él, demostraban empíricamente la pluralidad de formas de organización política, cosa que argüiría contra un derecho natural y contra las ideas innatas.

26. Personaje de Los moralistas. Rapsodia filosófica, titulado con anterioridad El entusiasta sociable: Aventura filosófica, donde Teocles representa el punto de vista de la naturaleza dotada de consistencia en y por sí misma, y no de mera denominación exterior.

27. A esta carta habría que añadir la declaración, ante su amigo y coetáneo el general Stanhope, sobre su callada pero militante oposición a la antropología política de su tutor (B. Rand, op. cit.. pp. 413-417), así como las explicaciones que contienen las cartas a lord Sommers (1651-1716), lector


Esta claridad en la transmisión a la generación joven de la situación intelectual que condiciona las posibilidades políticas, siendo la relación de Locke y Shaftesbury familiar como fue, no se explica más que por el hecho de que el futuro de la civilización estaba condicionado por los respectivos conceptos de sustancia o individuo. La Carta sobre el entusiasmo, a pesar de su aspecto exótico y atrevido —o, precisamente, por su aspecto exótico y atrevido— , no trataba sino de los «dos famosos laberintos» de la filosofía: el de la sustancia y el de la libertad.28 La peligrosa y ri- diculizable palabra entusiasmo quería salvar el potencial afectivo y cognoscitivo de la naturaleza humana, regulándolo con una especie de lógica del humor, como acababa de proponerlo Cervantes.29 Frente a los sistemas que privaban de espontaneidad razonable a la naturaleza humana (directamente al modo místico,,0 o bien «políticamente» al modo lockeano), había que salvar por encima de todo el carácter activo de la sustancia y la inmanencia de su capacidad racional.

Solía repetir Leibniz que la antropología de Locke era un poco más aristotélica, mientras que la suya propia era un poco más platónica. «Un poco» nada más, porque la antropología que no acepta la forma, la entelequia, el principio del movimiento y del pensamiento, la individualidad o sustancialidad fontanal, la verdad es que no tendrá nada de

privilegiado de los manuscritos'del joven Shaftesbury y una especie de moderador de las posibles galopadas mentales del joven aristócrata.

28. Cf. Teodicea, prefacio.29. Cf. GP, III, p. 411.30. Como el quietismo y el malebranchismo. «Algunos pensadores

ilustres de nuestro tiempo han llegado hasta a privar de toda acción a las criaturas» (Teodicea, p. 34).


aristotélica, como es el caso de Locke.31 La antropología política lockeana es teología calvinista secularizada y adecuada al dominio civil de la clase nueva que se considerará responsable, es decir, llamada a responder (llamada por Dios) y capaz de responder (como mostrarán los hechos) del orden social mejor y más seguro (para ella).

Mejor que Maquiavelo se lo preparaba Locke, cuya intención político-práctica es permanentemente principal: el catecismo por encima de los instintos naturales. Quedaba anulada para la antropología, para la ética y la política, la fuerza natural de las cosas, la naturaleza y su sentido morfológico y funcional.32 La referencia suprema no sería la bíblica; tampoco la naturaleza. ¿Quién, entonces?

Nadie sospechaba en Shaftesbury tan tajante discrepancia y semejante tono sarcástico frente a la doctrina y actitud política de su universalmente ilustre y poderoso tutor. No ya su joven protegido, Michael Ainsworth, a quien Shaftesbury se dirigía epistolarmente; nadie. Ni siquiera Leibniz, que estaba a la espera de que el nieto ofreciera una biografía de su abuelo que fuera mejor de lo que se había publicado. En la casa de Oates se prefería disimular el escandaloso enfrentamiento. Mas, un hombre de formación antigua y humanística como Shaftesbury, se tenía que oponer frontalmente, emocionalmente, a tal presupuesto de pretensión empírica.

a) Naturaleza y arbitrariedad

El punto básico que contrapone una antropología a la otra es el nominalismo, que permitirá la dictadura sobre las

31. Cf. GP. III, p. 411.32. Cf. J. Aronson, «Shaftesbury on Locke. (Critical Note)», The Ame

rican Political Science Review, vol. LUI, 3 (septiembre de 1959), p. 1.103.


cosas y su naturaleza y sobre la lógica y sus verdades, desconociendo las exigencias naturales y necesarias de las mismas; conque se hace lugar a la fabricación de un Catecismo supuestamente civil que enseñe lo elemental, desde el supuesto de que la naturaleza está sorda y muda y la racionalidad es absolutamente relativa.

El liberalismo de Locke se apoya en una teología que convierte al Universo en marioneta, en títere. Fundado sobre el nominalismo ontológico y lógico, la soberanía absoluta de Dios significa el vaciamiento de la naturaleza y la reducción de la lógica a puro consenso.

Al golpe que representan, para su concepto de soberanía absoluta, los Principia matheniulica de Newton, dado el carácter metafísico-objetivo de la certeza de la verdad de dichos principios, contesta Locke, «siguiendo a Hobbes», que «el carácter obligatorio de la verdad matemática [procede] de un acto arbitrario de la Razón [divina]».11 Esta decreta que las ideas generales son meras palabras y que los principios metafísicos de identidad y contradicción no pasan de ser haces de proposiciones singulares que no constituyen verdad universal.14

Como la naturaleza y el alma no se relacionan, según Locke, pues «el orden natural de las cosas no se refleja en nuestros sistemas de conceptos y palabras, [y como] la cau

33. George Jaeger, «Locke. Eine kritische Untersuchung der Ideen des Liberalismus und des Ursprungs national-okonomischer Anschauungsfor- mcn». Archivfür Geschichte der Philosophie, vol. XVII N.F.. X (1904), p. 180. Trátase de un trabajo de 1904, interesante por la fecha y por la audiencia que había de tener en la Alemania anterior a la primera guerra mundial, cuando precisamente se ponía en cuestión en él la suficiencia del liberalismo inglés o clásico. Y se lo cuestionaba desde una filosofía que estaba libre tanto del historicismo como también del positivismo y del marxismo, y que mostraba conocer las trampas en que el naciente siglo xx podía caer, y cayó.

34. Ibid., p. 181.


sa real y el modo de acción de las sustancias siguen permanentemente sin aclarar»,35 resulta que, en la inteligencia del individuo, la naturaleza tiene poca fuerza; la certeza que cada individuo pueda encontrar o hacerse allí, carece de interés, no tiene interés práctico. Lo que hay que alimentar, pues, es «la fe» de la inteligencia media,36 fe o creencia que ha de alimentarse de los Evangelios, que para eso son claros y sencillos. La autoridad es sumamente práctica. (Shaftesbury será duro con las gentes que acepten la tesis de Locke, pero sin creer en la autoridad de la Iglesia y de su catecismo, aunque se lo callen y lo disimulen a la perfección, sabiendo muy bien para qué sirven la dogmática de ceremonial o de formulario doctrinal.) La sociedad de Locke, dice H. Johnston, es «potencialmente totalitaria».37 Como la de Hobbes, talmente, dirá Shaftesbury con el asentimiento de Leibniz.

Se crea un vacío escéptico. «El giro escéptico» es originariamente teológico; afecta al destino de los individuos. Lo crea el calvinismo, que deja en manos de la arbitrariamente soberana voluntad divina la salvación o predestinación de cada cual. Queda aclarada la historia universal porque hay una línea de elegidos y una masa de desecho, de desechados: la masa excremental de la naturaleza sin dignidad ante Dios y ante sí, la massa damnata de san Agustín y Lulero.38 Mas, el vacío repercute en seguida sobre la naturaleza

35. Ibid.. p. 179.36. Ibid., p. 180.37. H. Johnston. «Locke's Leviathan», The Modem Schoolman. XXVI

(marzo de 1949), p. 210. La crítica que de Locke hace Johnston es muy curiosa. Parece no haberse enterado de que todo cuanto él le dice a Locke, ya se lo dijeron en Inglaterra y en su misma casa hace un par de siglos.

38. N. O. Brown. Life against Death. The Psychoanalitycal Meaning o f History, Vintage Books, Nueva York, 1952.


y la inteligencia: crea un concepto de naturaleza y de racionalidad... exangüe. La naturaleza tendría que ser prácticamente compulsiva para poder contar con ella de modo eficaz y significativo. Mas la naturaleza es débil, dice el puritano Locke. Para ser políticamente útil tendría que actuar en el hombre «como un poder constrictivo»,39 cuando lo que sucede es que da de sí múltiples y muy diversas formas de comportamiento ético y político... No puede ser, pues, normativa; tendría que ser uniforme. Y la ciencia demuestra cada día la contraposición incesante entre representación y realidad inalcanzable.*1 (¡Pero no la matemática ni la metafísica!, dirá el confederal y no uniformista Shaftesbury, que cuenta la fábula del gobierno que quiere uniformar a todos los ciudadanos vistiéndolos con un mismo patrón de un mismo sastre.) Con Locke, no estamos en el estoicismo antiguo, y menos aún en el epicureismo serio o en la descripción del comportamiento civilizado de la Ética aristotélica, sino en la nueva sofística, que hará «puritana» a la Europa y la Norteamérica modernas.

El vacío escéptico es la entrega de la inteligencia humana a una omnipotencia divina que es arbitrariedad crasa. La tesis lockeana de que, si Dios quiere, puede darle la facultad de pensar a la mera extensión de la materia cartesiana, excluye que la naturaleza de las cosas tenga un interior, un dentro, y una organicidad de la que nacen abisalmente el sentir y el pensar. No se puede sentir el mundo, entonces, monádicamente, es decir, de dentro a dentro, ni se puede sentir la verdad desde dentro de la lógica propia, que tiene el hombre en común con la inteligencia infinita.

39. Jaeger, op. cit., pp. 179 y ss.40. Cf. ibid.. pp. 178-179.


La naturaleza, como la moneda, sería una convención, una acuñación según conveniencia. Lo moderno sería dar movilidad a las mercancías y a los individuos mediante interferencias, moviendo por decreto la naturaleza dictada delas cosas.41

Pero, como decía la otra antropología: ¡si lo que pasa es que las cosas y su verdad no solamente enraizan en la inteligencia humana con sus condicionamientos, sino también en la inteligencia que opera desde dentro de la totalidad del Universo!42 Un individuo educado en una forma de pensamiento sin fondo ni arraigo, sin resonancia universal en su sentir, sin experiencia de fondo con la vida divina misma, resultará peligrosamente manejable.43

No es cierto que Lutero y ¿alvino se acomodaran mejor con los grandes pensadores deterministas del siglo xvn, como cree Jaeger. Para éstos la Providencia divina está naturalizada. Para Lutero está demonizada y ahora es el demonio quien maneja los hilos de los instintos y las afecciones humanas. Locke concibe un club de elegidos capaces de palpar su privilegiada posición metafísica, un club capitalista donde las diferencias de religión cuentan menos que pintorescamente... El Banco de Inglaterra es ese club capitalista donde las leyes del dinero se constituyen en leyes de la Providencia divina, en el sentido del trabajo y del movimiento del mundo... «Los instrumentos de poder de que quería servirse la monarquía absoluta, no fueron destruidos. Se le quitaron al rey y se les puso en manos de la sociedad, es decir, de la clase dirigente.»44 Cuando se asomen

41. Cf. GP, Ill’ pp. 189, 201.215.42. Ibid., p. 155.43. Ibid., pp. 340, 343, 347 y ss.44. Jaeger, op. cit., p. 538.


a estas ideas, llevadas a la práctica, alguna gente lúcida del siglo xx, como Tillich, hablarán del demonio autómata de «la economía autónoma», que, junto «con el demonismo del nacionalismo», llevarán al siglo a una situación que Lu- tero y Freud calificaron con un vocabulario no sublimado que se ha puesto de moda en este fin de milenio.45

b) La experiencia estética «popular» o «común»

La antropología de Shaftesbury, como la de Leibniz, se basa en una experiencia omnicomprensiva y radical, accesible al pueblo: la experiencia estética, que es una experiencia coincidente con el sentimiento mismo de la vida. Por lo que su filosofía, dice Leibniz, es «popular» y «no acepta nada que no responda a lo que experimentamos nosotros»,46 todos nosotros.

45. Cf. Norman O. Brown. «La visión excremental», en op. cit., pp. 179- 201. Pronto habrá que hacer una serie de tesis sobre el peso de la palabra «basura» y sus variantes en relación con la comida, el vestido, la televisión, los bonos... Pasolini, en sus Cuentos de Canterbury, ha traducido a imágenes geniales «la analidad de la civilización capitalista». Cf. Jacques Chastenet, La vida cotidiana en Inglaterra al comienzo del reinado de Victoria. Ha- chette, Buenos Aires, 1961, pp. 121-134.

46. GP, III, p. 348. Cf. ibid.. pp. 223-229 (un breve tratado contra Locke) y p. 340: «Esa misma máxima de no suponer sin necesidad en las criaturas nada más que lo que responde a nuestras experiencias...», decía Leibniz frente al empirismo corto, insuficiente, unilateral y prejuzgante de Locke. La experiencia shaftesburiana llevará ya consigo el premio, o el castigo, y no dejará lugar a una ética de los premios y de los castigos. En cambio, como escribirá Shaftesbury a su joven protegido Michael Ainsworth (B. Rand. op. cit., pp. 344-374. 346 y 401). Locke y sus afínes, «por lo que hace a otros buenos oficios más inmediatamente humanos y de tipo racional, como la amistad, la justicia, la generosidad, los actos de amor y otros así [como] el arriesgar la vida, la salud, la fortuna, gastándola, desperdiciándola, poniéndola honestamente al servicio de los otros — por los amigos, por el país, por los colegas— ; [Locke y sus afines] suponen que [todas] estas


Con un tipo de experiencia, además, estrictamente susceptible de ser razonada mediante un razonamiento accesible también a todos. Es decir, un tipo de experiencia que consiste en «la experiencia de la demostración», la cual es lo que da independencia al individuo y lo introduce dentro del régimen de las luces. Experiencia de la demostración o del razonamiento, de la demostración o inducción... Tal y como está sucediendo, desde ya hace dos mil años, con la tabla de multiplicar. Y como ocurre con aquélla, que la inventó un individuo, pero la pueden utilizar con seguridad universal todos, las pruebas del nueve incluidas, así también hay una lógica que recoge experiencias sobre la base de la experiencia estética fundamental, sobre la que puede levantarse una vida política común, para todos, una vida política de Parlamento amplio.

Esa antropología política de Locke, que no se basará ni en el análisis de la naturaleza ni en la experiencia general de humanidad ni en los datos de la historia..., entonces, ¿dónde se apoyará? En pactos sociales entre los propietarios y los grupos que poseen la responsabilidad de la riqueza: de la riqueza sobrenatural (la Iglesia de Estado) y de la riqueza natural (el Banco de Inglaterra). En pactos, es decir, en acuerdos. El asombroso grado de exotismo y esnobismo con que habrá que arropar estos acuerdos «empíricos» que pretenderán fundamentar el orden social, nacional e internacional, será el elemento indispensable para

cosas no hacen feliz; que no hay satisfacción sólida sin premio alguno. Sería todo deberes, duros deberes, si no viniera nada después...». Comenta Shaftesbury que, en hacer de la virtud comercio y negocio, coinciden los sacerdotes y los ateos. Cf. mi «Shaftesbury y “el Pascal inglés"», en Materiales de filosofía de la religión, Gómez Caffarena y J. M. Mardones, coords., Instituto de Filosofía-Anthropos, Madrid. 1992.


distraer y mantener a distancia a quienes quieran razonar las cosas desde la naturaleza íntima y propia de las mismas o desde su historia.

Locke no niega los hechos sociales originarios: que el hombre nace y crece en una familia... Lo que discute es las consecuencias que pueda tener eso. No hay culpa social ni conciencia social ni responsabilidad social; políticamente, no cuenta más que el individuo, de tres o de treinta y tres años. Locke «despolitiza lo social».47

La Ilustración de la desconfianza en las luces es esta de Locke.48

c) El concepto de sustancia o individuo, clave del asunto

El asunto giraba objetivamente en tomo a la concepción de la sustancia y de su movimiento propio y sano: los dos laberintos de la filosofía, según Leibniz.4'' Por una parte, la antropología del vacío y de la res extensa e inorgánica, que coincidía con la antropología malebranchista y quietista de un alma movida por Dios en continua intervención milagrosa, pero carente de acción propia y de pensamiento o apetito que surja del trasfondo infinitesimalmente orgánico de la sustancia. Y por otra, la antropología monadológica, en la cual el fondo y el dentro eran tan principales que,

47. Ruth W. Grant, op. cit., pp. 43, 61 y 184.48. Cf. Eloy Rada, ed.. La polémica Leibniz-Clarke, Taurus, Madrid,

1980, p. 25: «“La razón —decía Locke y cita Rada de Hill— debe ser nuestra juez y nuestra guía en todo”; pero por razón entendía lo que parecía razonable a hombres de su propia clase social». Cf. del autor, «De Lessing a Benjamín. La otra Ilustración», tsegoría, 4 (1991), pp. 88-121.

49. Teodicea, n.‘“ 62, 29. «Locke n’a pas approfondi ce que c ’est [la substance]» (GP, III, p. 155).


propiamente, no había comunicación por fuera, exterior, ni falta que hacía, dada la referencia del acto vital al Universo entero.50

El fondo del asunto era el conocimiento de la sustancia, del individuo, dirá Leibniz comentando la obra de Shaftesbury. De la idea de sustancia o individuo «depende la noción de la virtud y de la justicia ... El conocimiento de la sustancia es la clave de la Fdosofía interior».51 Con una idea arbitraria de sustancia «quimerista», dice, porque se da en imaginar que es posible unir cosas que son incompatibles entre sí, como es que lo meramente extenso piense), se fundamentan luego todas las arbitrariedades del mundo y no cabe ya la previsión racional. En la casa de Oates, pensaban, justo al revés, que la antropología con un dentro y un interior era una antropología de «formas» aristotélicas y de escolásticas quiméricas, desde la cual se rechazarían las explicaciones mecánicas de los fenómenos de la naturaleza y la vida.52 Una idea anticuada que no servía para mecanizar la vida política: para geometrizarla, dirigirla y encuadrarla; en definitiva, modernizarla.

d) El modelo particular inglés puritano

En el proceso inglés de construcción de una sociedad industrial y parlamentaria, se iba a ver «una muestra absoluta

50. GP, n i, p. 428.51. Ibid., pp. 428 y 567.52. Ibid., pp. 337 y ss.: «for (as ¡t seems to me) —escribe lady Ma

sham a Leibniz, en 1704, poco antes de la muerte de Locke— you sometimes cali Ihem [=the Formesj Forces Primitives, someümes Ames, sometimes Formes Constitutives des Substances, and sometimes substances themselves». Lo que le recordaba a la hija las naturalezas plásticas de su padre, de las cuales le apartara la antropología lockeana.


y normativa» para el resto de Europa y los Estados Unidos. Las diferencias de las diversas sociedades serían sin duda los puntos de partida, pero la Inglaterra de Locke se convertiría en la Biblia política; no en la nueva Biblia, porque no es tan distinta de la ciudad de Dios, remodelada en Ginebra, Amsterdam y Glasgow, cuyo templo es lo que se pudo trasladar del templo del Antiguo Testamento, pues el Templo de Jerusalén era lugar de culto y lugar donde depositar el dinero. ¿En presencia de quién cabría depositarlo mejor?”

El nuevo pueblo elegido sería internacional: una clase discreta y nada ostentosa; que extendería usos políticos abstractos moderada y reservadamente administrados y condicionados...

Así se presentaban las cosas en la Inglaterra que iba a marcar en el futuro las pautas del desarrollo político del continente y de los países norteamericanos que se independizarían. El dilema se bandeaba entre una antropología acusada de proclividad a riesgos místicos y otra más que sospechosa de atenerse a la pauta del egoísmo puritano de clase trascendental. La Iglesia de los primeros era concreta y asamblearia, grupos de ayuda mutua con que flotar apenas sobre el hambre y el frío mortíferos. La Iglesia de los segundos, su verdadera Iglesia, era el Banco de Inglaterra, donde las «denominaciones» se quedaban en su verdadero «importe» o importancia.

No es cierto que Locke haya sido «el inspirador de las libertades americanas», como aún hoy van diciendo algunos.54 Según vio antes que nadie Shaftesbury, e hizo todo lo

53. Cf. E. Peterson, «La Iglesia de judíos y gentiles», en Tratados teológicos, Cristiandad, Madrid, 1966.

54. H. Johnston, op. cit.. p. 201. W. A. Orton así lo escribe en The Liberal Tradition, Yale University Press, New Haven, 1945.


posible por denunciar, la organización política que describe Locke desemboca lógicamente en otra que guarda «alarmantes semejanzas, por naturaleza y funcionamiento, con el Leviatán de Hobbes».55 Más aún, el Leviatán se ha hecho hidra de cien cabezas (o de cien familias).

De todo este entramado, pues, aflora sobre la mesa de trabajo de Leibniz la Carta sobre el entusiasmo. Sobre ella escribió en dos ocasiones. Y en la primera, lo hizo a ciegas: pocas veces se ve a Leibniz vacilar tanto con «peros», «aunques», «bien ques» y precisiones que muestran la perplejidad del crítico, consciente de que le falta biografía...56

II. L a CONDICIÓN «ENTUSIASTA» DE LA NATURALEZA HUMANA Y LA EXPERIENCIA ESTÉTICA. s e g ú n S h a f t e s b u r y

1. La naturaleza humana es báquica, pánica y, por lo tanto, carnavalesca. Lo expresa lúcidamente la fábula del viaje a la India que, en busca de la Unidad, cumplen Baco y su eterno acompañante Pan. La fábula narra la explosión de entusiasmo que sobrecogió a los peregrinos ante la terrorífica presencia de lo sobrehumano, y el pánico que se apoderó de todos, deformando orgiásticamente rostros y conductas, enmascarándolos.

En cuanto báquica, la naturaleza humana es proclive al entusiasmo imaginativo. Nuestro autor, escribe de sí mismo Shaftesbury en sus Misceláneas, «está tan lejos de menospreciar el entusiasmo o de rechazarlo de suyo, que con

55. Shaftesbury, Sensus communis, pp. 57 y ss.56. Cf. GP, III, pp. 406-417.


templa esa pasión considerándola como lo más natural y, a su objeto, como el más apropiado del mundo».57 Es cierto que el entusiasmo se desliza con gran facilidad hacia lo fantástico y lo fanático, en tono exaltado o bien melancólico- depresivo. Se enardece o se aterroriza ante las visiones y fantasías que él mismo despide de sí, y contagia pánicamente a los acompañantes, a la sociedad. Si el entusiasmo fanático eclipsa ya de suyo a la razón, asimismo la apaga en la multitud o totalidad cuando estalla el pánico, pues que entonces el eclipse es total. Se apaga el sentido de lo divino natural y se identifica lo divino con lo carnavalesco de la deformación aterrorizada que se ha producido. La desfiguración general que el pasmo ha causado, tomada como efecto propio de la aparición de lo divino, se institucionaliza luego en rito y ceremonia, en costumbre y moral. Se dificulta así la experiencia natural y espontánea de lo divino en la naturaleza y la vida; y la religión y la sociedad se convierten en un carnaval donde todos llevan caretas y disfraces. Fausto se sublevará frente a tanto extravío: «Os lo digo cara a cara, espíritus: no tolero el despotismo del espíritu».58 Así es como lo divino verdadero, sencillo y natural, se pierde en los laberintos de la sustancia creada o emanada. El quehacer de la filosofía consistirá precisamente en redescubrir la naturaleza, lo divino en la Naturaleza, la naturaleza divina. La virtud misma no es más que «un entusiasmo noble, apropiadamente orientado y regulado por esa elevada norma (standard) que [sej supone darse en la naturaleza [misma] de las cosas.59 Dentro de la

57. Shaftesbury, Misceláneas (Miscellaiieous Reflections on llie Procee- ding Treatises and other Critical Stibjecls), II, 1, p. 58, n.® 11 y ss.

58. J. W. Goethe, Fausto, I, 4166: «Ich sage’s euch Geistem ins Ge- sicht, / den Geistesdespotismus leid’ich nicht».

59. Shaftesbury, Misceláneas. II, 1, p. 58, n.“ 14 ss.


naturaleza, de la naturaleza viva y orgánica, sensiblemente inteligente, va la medida y mesura, inmanentemente en- contrable por quien cultiva su oído musical metafísico, su capacidad natural de percepción estético-ética.

Las sociedades se mueven por pánicos, por fenómenos globales del tipo de emociones tremendas, que dejan poco lugar a la advertencia reflexiva. Se quedan encarceladas y enmascaradas en esos pánicos institucionalizados, y son luego administradas por técnicos en el arte del enmascaramiento. «No anda corta ... la Historia dando muestras de la naturaleza de esta pasión [pánica] que difícilmente se da sin alguna mezcla de entusiasmo y de horrores de cierta especie supersticiosa», dice Shaftesbury. «La Humanidad sabe de muchas clases de pánico.»™

El pánico, ese entusiasmo de la exaltación o terror multitudinario y subitáneo con pérdida del sentido y del uso de la razón, con extraversión total y desencajado pasmo, tampoco es un fenómeno específicamente cristiano ni en su versión aterradora ni en su versión encantadora. La verdad es que las civilizaciones nacen de algún pánico. Y ello está en la estructura de la naturaleza humana.

2. La esencia y fondo de la naturaleza humana es una fuente de fuerza afectiva y cognoscitiva, en continua y espontánea tensión y tendencia. Esa fuerza afectiva incluye y envuelve al otro, a la especie propia: incluye la presencia de Humanidad, y, en tales presencias, advierte instintivamente lo divino.

Somos movidos y removidos instintivamente por objetos externos e internos que llevan en sí un valor de belleza

60. Id., Carta sobre el entusiasmo, infra, pp. 103-104.


atractiva, de bondad y de verdad.61 Los bellos gestos virtuosos, dotados de suyo de una consistencia y tactilidad aún mayores que los objetos físicos, nos raptan y encantan. Vivimos envueltos en el encanto del mundo y de su armonía innúmera, incluso cuando se nos hace de noche. Ese sentirnos movidos y removidos es la vida misma originaria, la experiencia que Leibniz llamaba del fondo. Y si no estuviésemos envueltos y sostenidos en ese océano de requerimientos y solicitudes amables, «apenas podríamos decir que vivimos», pues caeríamos en un estado de inercia, «de indolencia e inactividad».62

Y esta belleza y este bien que nos envuelven y penetran y se nos presentan y elevan espontáneamente, continuamente y, en ocasiones, patéticamente, es lo divino, lo divino naturalizado. Pues el ser divino se ha naturalizado en la naturaleza exterior e interior: Dios es el espíritu «mejor naturalizado del mundo».6-1 Esta linde donde las individualidades se rozan con la infinitud pletórica de la vida divina, es el gran misterio de la existencia: porque la vida divina, en su infinitud, se desbordó en la infinitud finita de las inteligencias emanadas, creadas o surgidas...

Tal como Leibniz resumirá la doctrina shaftesburiana, hay «un espíritu general» o «universal», «una Inteligencia que se relaciona con el Todo» o Universo y que, en fin de cuentas, podría llamarse «una especie de buen entusiasmo, es decir, ... Dios ..., algo divino ... a lo que se atribuye todo lo sublime que hay en las acciones humanas».64 Una especie de entusiasmo bueno que es el mismo Dios, la vida

61. Ibid., pp. 123-124 y n. 34.62. Ihidem.63. Ibid., p. 126.64. GP. m , p. 416.


misma.65 Son «les lumiéres innées» en su inicio o momento originario.66 Llevan toda la fuerza de lo etemo y la traspasan a la naturaleza. Locke, en cambio, invocará la debilidad y confusión o variedad de la naturaleza para prescindir de ella como criterio político-moral.

3. Los ingleses no inventaron las palabras estético ni Estética, «pero sería frivolidad creer que es eso lo que decide quiénes son los creadores de la teoría estética».67 En efecto, Shaftesbury la inventa en paralelismo con Leibniz, que la fundamenta en la Monadología. En su epistolario con la casa de lady Masham, Leibniz expone la doctrina de la experiencia estética como doctrina de la mónada; mientras que de dicha casa sale «el libro que más ha influido en el siglo xvui, aparte de la Biblia», es decir, el Ensayo sobre el entendimiento humano,68 que es el libro que más ha influido en hacer descarrilar la experiencia estética. Y lo hace

65. Ibid., p. 417: «L’Auteur —dice Leibniz refiriéndose a Shaftesbury— , remarque aussi fort á propos qu’on attribue á un espéte de bon enthousiasme, c’est á diré, á Dieu, á quelque chose de divin, tout ce qu’il y a de sublime dans les actions humaines...». Y, después de recordar, según el lenguaje de la espiritualidad del siglo xvit, que es posible que algunos espíritus no sean de Dios, añade: «Cependant ií faut avouer que nous sommes poussés quelque fois par un certain instinct á quelque chose de grand et de sublime, sans que nostre Raison y ait part: et quant cela va á la lumiére, á la Vertu, au vrai bien, on a sujet de l’attribuer a Dieu, quoiqu'il y en ait des raisons naturelles, puisque les perfections de la Nature soiit des émanations de la Divinité». El texto pertenece a una carta de Leibniz a Coste y contiene el esquema de la teoría leibniziana de la experiencia estética; de tal manera que tal teoría es británica y también continental, mas por parte de Leibniz y no del romanticismo vario.

66. Ibid., p. 291.67. J. Stolnitz, «On the Origins of Aesthetic Desinterestness», Journal

o f Esthetics and Art Criticism, XX (1971), p. 131.68. C f Kenneth Mac Lean, John Locke and the English Literature o f

the Eighteenth Century, Yale University Press, 1936.


determinando la índole de Ilustración dentro de la que se plantearía el nuevo curso de las cosas. Es el lugar donde se descubre la contraposición «radical» (un adjetivo leibniziano) con la teoría del conocimiento y de la ética lockeana. ¿Qué diferencia hay entre la experiencia de Leibniz y la de Locke, aparte de que la de éste se impusiera como «observación» reductible a átomo psicológico o social y triunfara con las diversas formas de positivismo y de desindividualización estético-ética?

«Fondo» es una categoría leibniziana de la doctrina sobre la sustancia. El sajón la ha desarrollado precisamente en su correspondencia con lady Masham, es decir, con Locke. Por lo demás, tomando en cuenta a los ocasionalistas y a cuantos privan al hombre de una naturaleza con movimiento y acción propios, es decir, de naturaleza. En la Teodicea, Leibniz los pone a todos bajo el patrocinio de El convidado de piedra, de don Juan, que representaría la vitalidad aparente, la carencia de interior o de dentro, el derrame o desparrame en la exterioridad, la ficción...

El innatismo de la vida no se da sin organicidad. Y la organicidad es infinita, se organiza en un remolino microscópico cuya linde es inalcanzable, pues que se roza con la Sustancia infinita, de la que emana la inteligencia o espíritu creado. «... Tout nait á l’áme de son propre fonds: il dit de grands et beaux mots, mais le fonds manque chez lui.»6"

Donde no hay fondo es porque no hay naturaleza. Hay quienes no consideran conveniente que «la soberana sabiduría otorgue a sus obras que están en el orden natural, una naturaleza tal que en ella esté todo enlazado por razones» (gnoseológicamente) y por causas o sucesiones correspon

69. GP. III, p. 135 (en carta a T. Burnet, tratando sobre M. Poiret).


dientes (ontológicamente).70 Todo está enlazado y en continuidad, de suerte que el fondo último, el trasfondo, es orgánico en sí mismo y en su reciprocidad y relación con el Universo o Todo.71

Por eso la naturaleza «es uniforme en el fondo de las cosas». Por muchas diversidades que se den en orden a las maneras, los grados y las perfecciones, la naturaleza observa con todo, «en el fondo de las cosas, ... el principio de uniformidad».72 La uniformidad consiste no ya en que cada mónada «es una cierta expresión del Universo y como un universo concentrado»,73 sino en que Dios ha creado tantos universos como almas, universos que «convienen en el fondo y están diversificados en las apariencias» o fenómenos.74 Este tipo de uniformidad de fondo es el que asegura la «objetividad» de la experiencia estética.

Pues su naturaleza sitúa a estos universos en sí mismos, desde sí mismos y desde dentro, en el Universo único, confiriéndoles «una estructura propia para producir en el tiempo acciones conformes a la razón» y al enlace conveniente de las cosas.75 Esta estructura es inseparable de su actuación, de la experiencia radical, como el órgano es inseparable de la fuerza o energía que encauza y expresa. Todo em

70. Ibid., p. 383. El texto este aplica el concepto de naturaleza a «toda alma o unidad de sustancia», para explicar así, desde dentro y desde el fondo del alma, su unidad «originaría» con el cuerpo y con «todo el universo».

71. Ibid., p. 340: «l'organisme, c'est á dir l’ordre et l'artifice, est quelque chose d ’essentiel á la matiére produit et arrangé par la sagesse souve- raine...». Cf. también ibid., p. 339, y Teodicea, prefacio, esp. p. 41.

72. GP. III, p. 339: «Comme je suis tout á fait pour le principe de l’Uniformité queje crois que la Nature observe dans le fonds de choses, pendent qu’elle varíe dans les maniéres, degrés et perfections...».

73. Ibid., pp. 347-348.74. Ibid.. p. 347.75. Ibid., p. 374 (carta a lady Masham).


pieza, consiste y depende de la experiencia radical que nos constituye.

Será una filosofía «que no acepta nada que no responda a lo que experimentamos nosotros».76 Por eso, dirá Leibniz en una de esas breves exposiciones densas de su metafísica para la reina Sofía Carlota —exposición que es repetición y variante, como suele hacer, de la que le ha enviado a lady Masham para que la vea Mr. Locke— ,77 «mi filosofía [es] bien popular, sin duda».78 ¿Popular? En casa de la lady sabían que los Shaftesbury, abuelo y nieto, por «popular» entendían el control «popular» o parlamentario, amplio o completo, del poder. Poder que surge del consenso general, pues si quedan fuera de consenso algunos, por ejemplo las masas, tendremos una forma de tiranía.79 Esa experiencia general o común es el fundamento de la «popularidad» política, de que todos puedan decir qué les pasa. Esa experiencia del fondo común es común.

Y ese «principio de uniformidad» hace que «lo que experimentamos al presente en nuestros cuerpos» (¡lo que dirían los cartesianos al oír esto!) es lo que hemos de suponer que sucede, no ya en todos los hombres, sino en las demás criaturas del Universo.*0 Habrá seres superiores a nosotros, genios como se dice; pero la experiencia del fondo de esos seres no puede ser distinta de nuestra experiencia

76. Ibid., p. 348.77. Se la reescribe a la reina cuando le notifica que ha mandado a la

casa de Oates el compendio de su metafísica (GP, III, pp. 338-348).78. Ibid., p. 348.79. H. Johnston, op. cit., p. 202. G. Jaeger (op. cit., p. 180, n. 3) habla

del «desprecio orgulloso por la limitación del pueblo, del orgullo de la formación liberal de Locke».

80. GP. m , pp. 339-340.


radical.81 Más aún; en el fondo del ser divino, de la vida divina, no pasa más que lo que pasa en nuestro fondo, bien que en nosotros acontezca en diversos niveles sucesivos y simultáneos, en maneras y grados de perfección diversos pero armónicos. Incluso hay que decir que Dios crea porque es espíritu y, como el que nosotros somos, ha de dar de sí fluencia natural. En armonía de uno consigo mismo, en armonizabilidad; en armonía universal. Esta correspondencia multilateral, universal, es lo que lleva al «sistema de la armonía preestablecida».82 «No hay que maravillarse del acuerdo primordial de las almas y los cuerpos, pues que todos los cuerpos están ordenados según las intenciones de un espíritu universal, y todas las almas son esencialmente representaciones o espejos vivientes del Universo según el calibre (la portée) y el punto de vista de cada una, y por tanto son tan duraderas como el mundo mismo.»8' «Je compare premiérement les autres creatures avec nous méme.»84

Es la experiencia estética, la experiencia de la fuerza primordial o sustancia activa. Se trata de «un modo de experiencia único», un tipo de experiencia distinto de los demás, «único e irreductible», del que, dice Jaeger, son los británicos quienes llevaron a cabo, los primeros, su investigación sistemática.85

Tal experiencia es más que mera intuición sensible de lo exterior y más que mera observación de uno mismo, más que psicología. Es la vida que se siente, el sentimiento en

81. Ibid., p. 343: «La naturaleza es uniforme en el fondo de las cosas...». Hay seres con mayor capacidad de reflexión que nosotros en el Universo, «cependant, ce sera encore tout comme ici dans le fond...».

82. Ibid., p. 340.83. Ibid., p. 347.84. Ibid., p. 343.85. Cf. G. Jaeger, op. cit., p. 40 y n. 2; y p. 47.


tero de la vida que se siente con todas las clases de sensación; una vida en continuidad que es innotada porque, desde esa corriente, se vive en sensaciones de mayor relieve o impresión. Es experiencia del bien y belleza de la vida que no se captan con los meros sentidos (que no ven más que colores y figuras), sino con las potencias que captan en continuidad y en aspectos infinitos, infinitesimalmente, las armonías últimas del Universo infinito.*6

Su objeto siempre es más o menos claro, bien que no distinto. La experiencia del fondo y desde el fondo es, así, una experiencia o sentimiento de gusto o de disgusto, de agrado o desagrado, de una cierta idea o ideas. Es «una impresión particular que depende de la disposición en que te encuentras y cuya idea es clara pero no distinta»."7 La idea es clara porque la impresión es de algo, y de ese algo hay que tener un mínimum de idea, que puede ser inadvertida o inconsciente incluso. Como esa idea ha entrado por la vía de una «conmoción originaria», la más originaria, es om- niabarcadora, es global: lleva una sensación general de la vida, de la existencia.

Y es «desinteresada». Shaftesbury es quien más hizo por definir el desinterés de la experiencia estética en el siglo x v ii y en el x v i i i .88

86. Cf. J. Stolnitz. op. cit.. p. 46 (en Philosophical Quarterly). Dice Leibniz (GP, III, p. 155): «Je liens que nous nous apercevons souvent sans raisonnement de ce qui est juste et injuste. comme nous nous apercevons sans raison de quelques théorémes de Géométrie; mais il est toujours bon de venir á la démonstration. Justice et injustice ne dépendent pas seulement de la nature humaine, mais de la nature de la substance intelligente en gé- néral ... et vient de la nature de Dieu et n’est point arbitraire; La nature de Dieu est toujours fondée en raison».

87. GP. III. p. 224.88. Stolnitz, op. cit. Cf. también GP, III, pp. 383-385. Comentando el

libro de lady Masham, Discours sur VAmour divin contre M. Norris, Leib-


Nuestro Valle-Inclán, en su Estética o Lámpara maravillosa, enseñó que sólo la experiencia estética arranca y libra del egoísmo, poniéndonos «fuera de la razón utilitaria».89

Hay que hacerla entrar metodológicamente en el curso del razonamiento por deducción o razón suficiente, por invención, o por fábula, incluso. Porque tal experiencia es particular en el sentido de monádica, pero no en el sentido de peculiar, como si pudiera zafarse de las obligaciones del razonamiento, según hacen algunos modernos, los cuales pretenden «apoyar las verdades importantes en sus pretendidas experiencias particulares» (Descartes). Vienen a hacer igual que esos otros que «fundamentan [sus ideas] en el testimonio interior de las inspiraciones que dicen ellos ser ciertas por sí mismas, sin más prueba o señal (marque)»*' No se puede prescindir de la experiencia estética, como hará Locke, quitándole al individuo la tierra bajo los pies. No se puede convertir la experiencia en una suerte de inspiración cuyo contenido no entra en el análisis y en los recursos de las luces.91

niz declara «odioso» el llamar «interesado» al «amor propio» (como hace el padre benedictino Fran^ois Lami), precisamente porque el amor sano y bueno de sí mismo, el amor natural a sí mismo incluye y envuelve siempre a otros, y ello se vería con espontaneidad y fuerza, y con posibilidades sociales inauditas, si no se nos educara en la idea odiosa del interés propio, que excluiría a los demás de su natural presencia en lo más nuestro. «Separar el amor al otro del bien propio es forjar una quimera» (ibid., p. 384). «El amor mercenario [=el amor por premio o paga] no es verdadero amor de sí»: Leibniz cita ahí el lugar donde trata expresamente este asunto, el Codex Ju- ri.i Diplomaticus (ibid., pp. 386-389).

89. Ramón M.* del Valle-Inclán, La lámpara maravillosa, Espasa- Calpe, Madrid, 1957, pp. 28 y 30. Dice J. Stolnitz, op. cit., p. 132, que el concepto de desinterés es «la idea motriz» o motivo fundamental de la Estética británica... de la arrumbada por inservible políticamente, claro.

90. GP. m , pp. 224-225.91. Cf. ibid., p. 225.


No estamos ni ante la experiencia mística de santa Margarita María de Alacoque ni ante la de Pascal; ni ante la del pietismo que viene —de esos «que espiritualizan», como decía Leibniz viendo las reacciones místicas de un siglo que se quedaba preso en sus laberintos— ; ni siquiera ante la de los «modernos», los embriagados pero enclaustrados en la pensée y en la «idea»..., en la idea, puesta de moda hacía poco, postergando a la palabra que lleva en sí la resonancia de materialidad e imaginación sensible. Pues los modernos, dice este neoplatónico, «cuando se les presiona para que prueben [alguna tesis importante, por ejemplo, que la materia es algo más que mera extensión], no hacen más que remitirse a lo que dicen encontrar ellos en sus ideas...», pero que los demás decimos no encontrar allí.92 Incurren en subjetivismo arbitrario, pues querer «apoyar las verdades importantes en experiencias particulares [o subjetivas]» es misticismo laico, «espiritualización» laica.91Y no merece otro tratamiento ni otra expectativa que las espiritualizaciones del metaforismo facilón.

Valle-Inclán lo explica muy bien. La experiencia de la vida, de «la alegría coordinada y profunda», del «enigma místico del mundo», que es la sensación permanente de

92. GP, III, pp. 224 y ss.93. GP. III, pp. 224 y ss. E! destino del cristianismo en Francia estu

vo determinado por el irracionalismo de Descartes, que quería demostrar, en último término, recurriendo a lo que para él era «evidente», al sentimiento subjetivo de la que reputaba su evidencia —una forma como otra de misticismo laico— , olvidándose de que cuanto más evidente es algo, más requiere la experiencia de la demostración. Es lo que repitió machaconamente Leibniz frente a Descartes, en los inicios de esta Edad Moderna, cuando se sembraban vientos. Y lo repetía acordándose seguramente del Aristóteles que aconsejaba «no aceptar sin razones lo que es difícil de aceptar incluso con razones» (Ética Eudemia, edición de Rafael Sartorio, Alhambra, Madrid, 1988, 1218a 30).


«comunión con el Todo», es una sensación convalidada desde todas las situaciones o ángulos de la existencia, también desde los prácticos, para una vida noble y elevada- mente humana. De suerte que, a partir de esa experiencia, hay «un saber por deducción».94 Si pudiéramos conocer íntegramente las cosas, las veríamos enlazarse en sucesión matemática y concretarse en un solo impulso de amor ... El conocimiento de un grano de trigo, con todas sus evocaciones, nos daría el conocimiento pleno del Universo.95 ¿Es Platón, Espinosa, Leibniz o Shaftesbury quien habla? No, habla don Ramón. ¿De dónde saldrá la fuerza para obrar justicia? ¿De la verdad económica y social, administrada desde la observación exterior o experiencia del ritmo de acumulación de las riquezas en la Nación, es decir, en el club; o de la experiencia estética que incluye en la sensación de armonía necesariamente a los otros, a cuantos afecta esa acumulación? ¿O es que hay quienes entran y quienes no importan en esa acumulación y sus variantes?

El origen del concepto de desinterés estuvo en la discusión ética y religiosa.96 Shaftesbury denuncia, el primero, la falsedad verdaderamente odiosa de la interpretación de la oración (y la religión) como egoísmo refinado que va a la búsqueda de la divina concesión de bienes, así como la consiguiente fundamentación de la política en tal religión.97

Sin la seguridad de esta experiencia y sin la certeza que puede salir de ahí mediante un tratamiento racional de la

94. Cf. R. M.* del Valle-Inclán, op. cit., pp. 28. 15.95. Ibid.. p. 29.96. J. Stolnitz, op. cit., p. 132.97. Cf. GP, 111. p. 207.


experiencia estética, no se podrá disponer de un individuo con «capacidad de resistencia»,''8 de salud, de generosidad en la vida.

4. La sustancia de la naturaleza humana es la afección natural y fundamental por los otros. El análisis más obvio de la naturaleza, anatómica y fisiológicamente, incluye la referencia al otro, a los otros, en la forma de familia, vecindad, amistad, humanidad. El famoso «amor propio» es un amor que incluye necesariamente al otro, incluso por delante de la preservación de la vida individual, pues «el propio bien» incluye al otro según «la propiedad de la naturaleza humana».99 Como en Leibniz, también aquí «amar no es otra cosa que ser llevado [por el tirón afectivo y cognoscitivo de la vis o conatus de la natural sustancia] a encontrar el placer de uno mismo en la felicidad o perfección del otro», de suerte que «separar el amor de otro del bien propio de uno mismo es forjar una quimera».100 El amor propio, pues, no es un amor tristemente interesado y mercenario.

Esta interpretación social de la individualidad desde el fondo y el dentro orgánico del viviente, que quiere edificarse sobre una descripción empírica de la vida en todos los niveles de la Naturaleza, y que pretende construir una anatomía y fisiología psicológicas en la misma dirección, es el abismo que separa la antropología leibniziana y shaftesburiana de la de Hobbes y Locke. Éstos parten por igual de una interpretación individualista del hombre (atomista o

98. R. Bohme Wirkungsgeschichte des Humartismus im Zeitalter des Rationalismus, Darmstadi, 1988.

99. Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo.100. GP, DI, p. 384.


atomista-funcional); el individuo es, para ambos, antes y después de constituirse la sociedad política, «completamente egoísta en todas sus acciones».101 La intuición dominante en Shaftesbury desde su juventud es otra: su temprana Investigación sobre la virtud o el mérito es un análisis de la afección principal o natural, que es la afección amable y amistosa, como espontánea, originaria e inclusiva del otro en el bien propio; es una descripción de la naturaleza en permanente refutación empírica del individuo hobbesia- no y lockeano.

Locke «despolitiza lo social».102 Después de sacarse de encima lo natural y la utilidad política de cualquier derecho natural, deja en la indefensión a aquellos a quienes concedió en abstracto derechos individuales. Excluir del bienestar a las masas es algo que «toma él, con imperturbable serenidad, como situación natural», de suerte que «pasa de largo, indiferente, ante las necesidades [más elementales] de las clases bajas».103

No toda Reforma protestante es así, ni siquiera la que dice (como la luterana) que las «afecciones humanas» son hijas del diablo, que las maneja a su gusto.104 Lutero mismo, en su doctrina del interés del préstamo, renueva los aspectos sociales de la doctrina eclesiástica medieval. Mas, el puritanismo, Calvino y Locke, no sólo permitirán, sino que lanzarán sin contemplaciones, en esa dirección, «den

101. H. Johnston, op. cit., p. 209.102. Ruth W. Grant, op. cit., p. 61.103. G. Jaeger, op. cit., pp. 192 y 535.104. Norman O. Brown, op. cit., p. 211: «The world and all that be-

longs to it must have the Devil as its master ... We are servants in a hos- telry, where Satan is the householder, the world his wife, and our affections his children ... The whole world is possessed by Satan», etcétera. Cf. Lutero, Scimt. Schrift.. XIII, p. 1.259: XXII, p. 1.917.


tro de los estrechos límites del derecho», del derecho puesto al servicio del «autómata de la economía nacional» de la burguesía inglesa.105

Así que Locke no se propone solamente «neutralizar las ideas religiosas en favor de la Ilustración»;106 neutralizar las obras de misericordia y la posible fundamentación de la igualdad ante Dios y su política. Va mucho más allá desde su trasfondo puritano: hay clases por derecho divino. Y el sujeto de derecho divino no será en lo sucesivo el monarca; lo va a ser la nueva clase privilegiada por predeterminación divina. «La apologética política [de Locke] se sirve de pensamientos calvinistas.»107

«La desatención de Locke por lo que hace a la experiencia estética, no es mera indiferencia ... Su actitud para con las artes y la belleza podría decirse ... que está a medio camino entre la indiferencia calculada y la hostilidad, un producto de las mentalidades del tendero y el filósofo.»108 Locke ha visto con claridad que la Estética puede complicarle mucho el logro de los fines prácticos que se propone. Una experiencia global, personal, general o común, que requiere cultivo y aclaración, desde la que construir, es un presupuesto antropológico que hace valer el mundo interior de cada uno como base en la que radica la ética política.

La experiencia estética puede impedir la acción práctica, que es lo que a él le interesa y constituye el objeto del Ensayo sobre el entendimiento. Así que la experiencia y la observación lockeanas lo serán muy a medias, como la li

105. Cf. G. Jaeger, op. cit., pp. 190 y 191.106. Ibid., p. 185. (¡Qué Ilustración!)107. Ibid.. p. 536.108. J. Stolnitz, op. cit., p. 41.


bertad política. La experiencia estética es, para él, «basura».109 La posición de Locke se caracteriza por la ambigüedad, dicen algunos. Pero no hay tal a los ojos de Shaftesbury y Leibniz. Para éstos se trata de una antropología sin naturaleza, vaciada, que prepara al individuo para ser un convidado de piedra, pues le preparan, y le darán hecho, un mundo donde se tendrá que sacar de encima la legalidad que le impondrán a partir de ciertos conceptos de libertad, de religión, de familia, de trabajo...

No hay libro «más enemigo de la Estética que el Ensayo sobre el entendimiento, de Locke».110 Su influjo sobre la Estética es indirecto, de soslayo, pero muy eficaz: consiguió quitarle el sentimiento femenino de globalidad o totalidad a la vida humana. A la Estética la desplaza Locke lejos del núcleo de experiencia donde se sienten las afinidades humanas esenciales, donde se siente la humanidad del otro como dimensión indispensable de la humanidad propia. El lobo bípedo, ese elegido desde toda la eternidad, ese empírico escéptico que se toma distancias para excusarse diciendo que no se puede llegar al fondo de las cosas —así que tampoco al fondo de las situaciones y de los destinos...— , hará de sus silencios, argumento; de sus distancias, liberalismo; de sus ausencias y omisiones, elegancia mundana. Lo que no entra en la cuenta, no existe.

Para Locke, lo estético es... el arte. Y el arte es una distracción, un entretenimiento. Ese es el estatuto que asigna Locke a las artes. Y el arte no es práctico; es escombro, escoria (rubbish), estorba la construcción, impide la racionalidad, no se conforma con «las normas severas de la ver

109. Ibid., p. 41.110. Ibid., p. 40.


dad y de la razón».1" En efecto, la idea de belleza no es una idea simple, no surge de la experiencia como lo hacen las ideas de blanco o de dulce, es decir, las ideas particulares; no es algo dado. Desde la experiencia común no se puede asignar un contenido a los conceptos morales o legales (justicia, gratitud, etcétera); por fuerza, esos contenidos serán equívocos."2

La sublevación de Shaftesbury ante estos planteamientos fue total: «toda belleza es verdad», declarará desde la tradición occidental de la unidad de los trascendentales (unum, verum, bomini), reelaborados desde el corazón del pensamiento de Plotino. La ética de Aristóteles comienza denunciando aquella sentencia que grabaran en el frontispicio del templo de Leto, en Délos, distinguiendo entre «lo bueno, lo bello y lo placentero como cualidades no pertenecientes a una misma cosa»."3 (¡A la puerta de un templo! ¡Qué trabajos le encargan a veces a la filosofía, y a la filosofía primera!)

Con tal discrepancia estética y ética, es imposible que no se produjeran situaciones difíciles entre el tutor y su ex pupilo. El sentimiento estético es la mayor percepción de realidad práctica y teórica accesible al individuo.

En ningún momento de la historia occidental han quedado más extrañadas la bellaza y la verdad que en manos del puritano Locke, el puritano por sistema. Una separación tal no hubiera sido posible sin teología. Para establecer una distinción entre la sensación estética y el fondo monádico último de todos y cada uno de los individuos, hacía falta entrometer algún poder suprahumano: sea el de

111. Ibid., p. 41.112. Ibid., pp. 41 y 43.113. Cf. Aristóteles, op. cit., 1214a. 1-6.


monio, como hace Lutero, sea alguna institución capaz de adoptar y mantener alguna forma demiúrgica e invisible del poder moderno, un club, por ejemplo, que ponga y mantenga como demiurgo del mundo al acopio de dinero que engendra a su vez más dinero en medio de fenómenos curiosos e inexplicables: hundimientos de fortunas, desplazamientos de bienes comunales, créditos súbitos para ciertas ideas... Una actividad demiúrgica que parece misteriosa por razón de las superobjetivas leyes por las que se guía, pero que no pasan de ser tunanterías de alta picaresca. El prestigio de la invisibilidad de ciertas formas de poder se aliará con la invisibilidad masónica. ¡Cuánto podría hacer un auténtico revolucionario del humanismo, alcanzando efectiva invisibilidad!, suspirará Herbert G. Wells, en una tradición de desesperados ante los clubes como el tradicional Banco de Inglaterra, tan imitado...

En un eco tan lejano como reivindicativo y profético —para una España que lo oyó sin pena ni gloria— de este Shaftesbury, enseñaba Valle-Inclán que «los caminos de la Estética no son más que caminos a la Verdad», y lo que pasa es que nos alejan «de nuestros fines egoístas», aquellos que Locke llamaba asquerosamente prácticos."4 «Una alegría coordinada y profunda», la experiencia estética, es lo único que podrá hacer saltar por los aires «el cimiento del egoísmo», dice el dramaturgo gallego."5

5. La antropología de la afección amable como originaria, se explícita en una Ontología de la presencia: la vida es estar presente, asistir, estar en presencia de, ser copresencia o presencia recíproca. Cuando la Carta sobre el en

114. R. M.‘ del Valle-Inclán, op. cit., p. 28.115. Ibid., p. 26.


tusiasmo comienza considerando la costumbre de los autores antiguos de iniciar sus obras invocando a las musas o poniéndose, mediante la dedicatoria o el recuerdo, en presencia de alguna persona de elevación moral, no hace más que seguir el impulso de la naturaleza, la cual se anima y pone en tensión al encontrarse ante presencias «significativas». Y es de tal peso esta verdad que hasta los poetas paganos la imitan."6

Ya la presencia ordinaria y cotidiana forma parte inseparable de la vida y de las condiciones en que ésta puede seguir a flote. Sin las presencias aladas que se nos ponen delante, que se ciernen sobre nuestras frentes, que se reclinan junto a nosotros, física o espiritualmente, porque brotan de nuestra memoria viva, se hundiría la vida en la pasividad o exigiría un esfuerzo seco y «puro» de arranque y sostenimiento.117

Shaftesbury confiesa su necesidad de «presencia o compañía importante» para tomar altura en cualquier ocasión."8 Como los actores teatrales; como los políticos que se sienten contemplados por la humanidad cuando luchan por la libertad... de todos, claro."9 Y confiesa su envidia de los

116. Shaftesbury. Carta sobre el entusiasmo, pp. 93-94, 97 y 135.117. Sea lo que fuere el entusiasmo en sí mismo, el hecho es que «nos

inspira con algo más que lo ordinario y nos pone por encima de nosotros mismos. Sin esa imaginación o representación [de las presencias que nos elevan], el mundo sería una circunstancia insípida y la vida un pasatiempo aburrido»; id., Misceláneas, II, 1, 54-56, 31 y ss.

118. Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo, p. 97. Cf. Investigación sobre la virtud o el mérito, 186. 22-26: casi todos nuestros placeres, incluyendo en esa necesidad a los reyes y a los hombres poderosos, son imposibles sin el trato muluo. Sentirse es imposible sin sentir a otros; sintiendo a otros acabas de sentirte. «Los ojos son ojos porque te los ven», miran tu mirar, como diría don Antonio Machado.

119. Id., Carta sobre el entusiasmo, p. 97.


poetas antiguos a quienes su ortodoxia religiosa les facilitaba «inflamarse en <la> fe en una Presencia divina y en la inspiración celestial».120 No está claro que la ortodoxia de la Iglesia anglicana exhorte a entregarse a la emoción estética que arrancan ciertas presencias. Para empezar, la amistad incondicional o particular no es aceptada por el Nuevo Testamento: la presencia de nuestra ortodoxia, dice, ha de ser una presencia con reserva.121

Así que recuerda en presencia de quien actúas y, en vez de acordarte de una Asamblea humana, en vez de Grecia, en vez de Roma, en vez de la ciudad, de los amigos del País, en vez de una concurrencia completa (si fuese posible) de modernos y de antiguos [en vez de todas esas presencias], acuérdate de ese Uno que es más que todos,122

y que los reúne desde dentro y por dentro, haciéndose presente en nuestro entusiasmo (o querencia natural divina) desde la conmoción natural y originaria en que nos sentimos.

Es lástima que no conservemos rastros de las reacciones que suscitaría en la casa de Oates el fabuloso acto de fe teísta y democrática que suponía el concepto shaftesburiano de naturaleza humana: fuerza entusiasta, encantada

120. Ibid; p. 96.121. Cf. id., Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y

humor, Pre-textos, Valencia, 1995, pp. 166 y ss., donde expone, de acuerdo en ello por lo demás con Leibniz, la doctrina cristiana escatológica (que separa eternamente a los reprobos de los justos) y que impide la amistad incondicional. Produciendo de ese modo un aislamiento metafísico, de consecuencias psicológicas y sociales incalculables, al hacer que cada cual dirija su atención a la salvación eterna de su alma, a ese negocio a plazo fijo y de rentabilidad perpetua. Cada uno con su alma, en último término: como nace y muere; puesto ante sí en la soledad de un destino que hay que correr en singularidad de imposible acompañamiento.

122. Shaftesbury. Régimen, en B. Rand, op. cit., p. 21.


con la impresión de lo divino que llevan las cosas, físicas y morales, en sus figuras y movimiento.

Locke se horrorizaría de la ingenuidad res publicaría y democrática de Shaftesbury, que recobraba la emoción franciscana de la naturaleza, estéticamente interpretada por el Renacimiento, para un programa político verdaderamente popular, que alcanzase con fundamento a todo el pueblo y a todos los pueblos. Locke fue partidario del abuelo Shaftesbury, partidario de la libertad religiosa, administrada desde el Estado sin paliativos, y de la libertad política, pero no común según él. «Locke no era un demócrata», su liberalismo era parcial y de clase.125

6. Envuelto en ese medio natural de belleza y de bondad de la vida universal, y con la naturalización de lo divino en el fondo mismo de las cosas, no se entiende sino demasiado el que la naturaleza humana resulte inflamable en entusiasmos:124 entusiasta de lo divino, sensible a las presencias que encantan y conmueven por amor, amistad, belleza exterior e interior, asombro, maravilla, ayuda, compañía. .. «El material combustible yace dispuesto ahí dentro y listo para prenderse ... de una chispa, mayormente [tratándose] de una multitud sobrecogida del [mismo] espíritu», aquel espíritu entusiasta que mostró ya ser tan contagioso entre los antiguos...125 Esta sensibilidad natural, es decir, radicada en el trasfondo orgánico/dinámico de la sustancia o mónada, hace que el tratamiento del entusiasmo requiera mucha finura. Sin ese entusiasmo no habría vida individual

123. C. Hill, El siglo de las revoluciones 1603-1714, Siglo XXI, Madrid.

124. Shaftesbury. Cana sobre el entusiasmo, pp. 94-95.125. Ibid.. p. 130.


ni social; ese entusiasmo en sus formas cotidianas y en sus formas pánicas es el subsuelo y el presupuesto de la vida social e individual sana. Al hombre y a la sociedad no pueden menos que llenárseles la cabeza de duendes y demonios, de figuras incontroladas de lo divino, que se reflejan luego, monstruosamente las más de las veces, en la vida social... Supersticiones inocentes, lo son; pero peligrosas. No menos. Y más cuando, utilizadas y administradas, se constituyen en pauta y cauce obligatorios y consuetudinarios de una educación y de una vida política...

«Una leve inclinación», producida por alguna pasión, en particular por el miedo y sus variantes, lleva a las más irreflexivas desmesuras entusiastas. En los católicos, por ejemplo, que creen que, cuantas más cosas se creen y más extrañas y terribles parecen, mejor, entre los católicos, digo, se producen fabulosas ampliaciones de la fe con las que se busca calmar el propio miedo.126 En ocasiones ha sucedido lo peor: la desviación aterrada del miedo ha producido la imagen más espantosa de la divinidad, convirtiendo precisamente la idea de Dios en la mayor fuente de supersticiones. ¿Qué hace el hombre, arrodillado ante una imagen moral monstruosa, que lo movería a despreciar a cualquier ser de vuelo raso en quien encontrara sus reflejos?

Así se convierte el entusiasmo en enfermedad de una civilización. Y no sirve la cirugía de inquisiciones y persecuciones y prohibiciones. ¿Qué puede prohibírsele, en sus movimientos espontáneos, a la imaginación de la que brotan visiones de lo divino por transfiguración incontrolable de las figuras humanas que se juzga superiores?

El mismo Epicuro aceptaba el hecho de que la naturaleza humana es entusiasta y de que en ella hay «origina-

126. Ibidem.


ñámente una buena porción de espíritu visionario», es decir, creía ser natural «la inclinación de los hombres a ver visiones».127 Simplemente, natural. De modo que, en la práctica pedagógica y terapéutica, aconsejaba que, a este viviente visionario de lo divino y de lo sobrehumano que es el hombre, se le dejase un «espacio a la fantasía visionaria».128 Por extraños que fuesen los relatos de visiones, Epicuro «los admitía» como necesarios para la vida humana. Lo que menos se le ocurría era prescindir de ellos por desatención, eliminación, prohibición o persecución. Bien al contrario, «antes que dejarlos irse de vacío» los pobres de los hombres, prefería facilitarles visiones él mismo:129 impidiendo que se fuesen con la inteligencia vacía, procurando que se llevasen algo que rumiar en su alma, algún calmante de su naturaleza visionaria, para poder luego centrarse en ello y empezar a razonar. «Si se da naturalmente tal pasión [que el entusiasmo], es evidente que la religión misma es de esa clase, y que, en consecuencia, ha de ser algo natural al hombre.»130

Así que, bien leído, Epicuro no es enemigo de la religión, como tantas veces ha querido la polémica eclesiástica convencional. La religión, precisamente, surge como interpretación y tratamiento de esas visiones; es, incluso, meritoria en el peor de los casos, pues se convierte en el lugar donde se recogen las supersticiones, esas excrecencias cuyo tratamiento acertado es ineludible para la salud mental de los individuos y de las civilizaciones. Esas deformaciones de lo divino no son caprichosas tampoco. No lo son en cuanto he

127. Ibid., p. 134.128. Ibid., p. 133.129. Ibid., p. 134.130. Cf. id.. Misceláneas, II, 1, 60, n.“ 28-33.


redadas y convertidas en el marco de una vida social secular o milenaria, mas tampoco en su condición originaria.

Los teólogos, dice Shaftesbury, podrían extraer «un buen argumento ... en favor de la verdad, así como de la utilidad de la religión», tomando en cuenta la descripción epicureana de la naturaleza visionaria del hombre.131 Para Epicuro, los principios de la religión son naturales.132 Epi- curo «se vio forzado a conceder tácitamente que en la humanidad había una asombrosa disposición a las cosas sobrenaturales», y por vanas que sean las ideas que visionariamente se le ocurren al hombre, son «innatas en cierto modo», o bien tales que «los hombres nacerían realmente para ellas».133 La inteligencia no admite puertas cerradas ni cárceles; lleva en sí la fuerza de su necesidad profunda de hacerse presente a su manera, que es conociendo y dándose a conocer. Los tiranos nunca podrán con ella. Es el entusiasmo capaz de estar en «la experiencia de la demostración», de lo que es moverse racionalmente, moverse desde dentro y por dentro en armonía con la naturaleza propia de las cosas. La experiencia de la demostración es la experiencia del movimiento espiritual.

Epicuro no es autor de las ideas e intenciones que se le atribuyen. Como hombre de genio, o carácter superior, era llevado de «un amor paternal a la humanidad».134 No así Lucrecio, en opinión de Shaftesbury.135 Comparar la actitud

131. Id., Carta sobre el entusiasmo, p. 134.132. Ibid., p. 134.133. Ibid., p. 134.134. Id., Sensus communis, pp. 182 y ss.135. Cf. id.. Misceláneas II, 56, 24; 21/58, 1-7: «esa fría filosofía ...

que niega el orden, la armonía de las cosas en general y que, en consecuencia justa y correcto razonamiento, rechaza el hábito de admirarse o de dejarse encantar por las cosas».


paciente y sabia de Epicuro con la de la ignorancia y el celo feroces que lo han perseguido, es una exhortación a la paciencia filosófica.

7. Una vez el individuo y la sociedad se han instalado en una idea deforme de lo que es la bondad y la justicia divinas, la sabiduría divina, ellos mismos se alejan, por el mismo aparato de la religión, del único remedio disponible para ver la verdadera naturaleza de lo divino. Porque la impostura, como falsa conciencia que mantiene a la superstición mediante las solemnidades de un ceremonial críptico que nada tiene que ver con un acto de virtud o un contenido de conocimiento, aparta, y mantiene apartado, al individuo, de «las conmociones originarias», de las experiencias interiores de lo que es bondad, afección amable por los demás, actitud favorable a la vida.

La apelación al propio sentimiento y a la experiencia no es una «apelación ingenua a la experiencia ordinaria contra las especulaciones de la filosofía», como dirán Pristley y Kant.136

Leibniz vincula a las mónadas entre sí y al universo mo- nádico con la suma Mónada, de tal manera que, sobre la base del principio de uniformidad, para cada uno su propia «experiencia es la guía fiel».137 Comentando Leibniz la doctrina de Shaftesbury sobre la experiencia de la propia naturaleza como punto de partida ético, afirmará que esa expe

136. M. M., «The Age of Enlightenment», Archives de Philosophie, 49 (1986), pp. 353 y ss.: «un nai'f rappel de l’expérience ordinaire». Tampoco se aceptará sin más que «en la batalla que sostiene Locke contra el innatismo “se pongan las bases del criticismo moderno”» (P. Palmeri, «John Locke e il criticismo», Giomale di Metafísica, VIII, 6 (1953), p. 696.

137. Cf. G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. 2, p. 326: «ce guide fidéle de l’expérience».


riencia es analíticamente tan firme que hasta los ateos pueden apoyarse en ella, pues ofrece «un cierto grado de buena moral independiente de la divinidad»,138 es decir, autónoma, basada en la autoridad de la experiencia propia. Lo que experimentamos nosotros guarda analogía con lo que pasa y pasará con todos los cuerpos y en la misma sustancia suprema.139 «No hay que suponer sin necesidad en las criaturas más que lo que responde a nuestras experiencias.»140 «En todas partes y en todas las cosas pasa siempre lo mismo que aquí», tanto en el mundo visible a nuestro actual alcance visual, natural o microscópico, como en el mundo invisible.141

La vinculación, la identidad en reciprocidad entre nuestro sentimiento natural y la naturaleza divina, la ha subrayado Leibniz en su recensión de Shaftesbury, coincidiendo con él en que nuestra naturaleza «nos induce a admitir una Divinidad benéfica, pues que nuestras afecciones naturales son conformes a lo que una tal Potencia ordenaría».142 Este ir y venir entre nuestra experiencia de lo que es amabilidad y bondad por una parte, y la idea de Dios por otra, es el método único, sólido y seguro para excluir la superstición de los alrededores de lo divino.

La certeza histórica del libro de la revelación no puede predominar sobre la experiencia razonada de la bondad y sus efectos individuales y sociales. «El especioso pretexto de la certeza moral y de la cuestión de hecho» no puede desconocer y pasarse por alto la experiencia de la bondad que encontramos en nuestra espontánea afección natural.143

138. GP. III, p. 429.139. Ibid., p. 340.140. Ibid., p. 341.141. Ibid.. pp. 341 y 345.142. Ibid., p. 429.143. Ibid., p. 426.


El criterio de las certezas morales y de las cuestiones de hecho ante las que pretende poner la revelación, se ha mostrado fuente de arbitrariedades y de supersticiones, de «engaños».144

Cuando Leibniz lee en Shaftesbury que «los primeros juicios de los hombres suelen ser mejores que sus reflexiones y pensamientos posteriores», se da por bien enterado y sabe quiénes son esos «filósofos modernos» que han intentado vaciar el fondo del hombre del «sentido de lo común», del desinterés que incluye como bien propio la felicidad del otro, sentido desinteresado de lo común que resuena originariamente en la «afección natural» o principal por los demás. Así que comenta: «Puede ser, si se razona siguiendo los principios de Mr. Hobbes y, tal vez, los de Mr. Locke».145 Los primeros impulsos y juicios van bien dirigidos; ciertas reflexiones, en un segundo momento, retuercen el instinto natural y lo hacen reservado y egoísta, calculador, aterrado y aterrador.

En ese contraste entre la experiencia de la bondad, inscrita en nuestro fondo, y entre la idea imperante y vigente de un Dios vengador, hemos de proceder con entera «libertad y precisamente en esta cuestión de si Dios es en realidad de verdad [bueno] o no lo es».146 Quien se prive del «uso de [su] razón con libertad», del «uso imparcial» de la razón, además de prescindir de la luz divina que tiene en propiedad natural y divina —deshonrando así al principio inteligencia (que es el principio del Logos)— , se expone, en el caso de la idea de Dios, a desconfiar de su índole bondadosa y a tratarlo indignamente, con disimulo y adu

144. Cf. Shaftesbury, Sensus communis, pp. 206 y ss.145. GP, III, p. 426.146. Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo, p. 120.

6 6 CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

lación, como se hace con los tiranos a quienes se rinde pleitesía forzada por fuera, mientras por dentro se los está despreciando.147 «La libertad de investigación», donde hace falta precisamente y sobre todo, es en ese punto, clave y fontanal, de cuál sea la índole de lo divino en el hombre. O nos agarramos a esa vinculación entre el fondo y las maneras de la sustancia soberana y la sustancia humana, o nos quedamos en manos de fantasías de lo divino, incontroladas por la razón suficiente.

A la razón no se la puede tratar de cualquier manera, porque tiene su naturaleza, sus ideas naturales, sus principios, sus experiencias constitutivas. Tratada arbitrariamente, sometida a la superstición y a su régimen de violencia, la «razón, que conocerá ese fraude, no quedará nunca completamente satisfecha», y la vida humana acabará «en un mar de dudas y de perplejidad».14* No se niega impunemente el «aspecto que ofrecen las cosas»,149 el aspecto de «sabiduría y armonía» que presenta la Naturaleza,150 la bondad espontánea de una conmoción originaria151 que forma parte de la sustancia individual. El resultado es la sordera metafísica, un «mal humor» que se instala en el alma, por una parte, negando su fondo «afectivo-social» y, por otra, calumniando a la Naturaleza y al Espíritu en ella naturalizado. Así que «no podrá menos de suceder que nos hagamos realmente peores en nuestra religión».152

147. Cf. ibid., pp. 120, 122 y 124. Un Dios sediento de adulación y de alabanza «por encima de todo», sediento «de algo tan vulgar como el encomio del ignorante y el aplauso obligado» (ibid., p. 128).

148. Ibid.. p. 123.149. Ibid.. p. 121.150. Ibidem.151. Ibid.. p. 129.152. Ibid.. p. 123.


Ni ia autoridad de la costumbre o tradición ni la revelación histórica pueden desbancar el análisis y sentimiento de la naturaleza, la experiencia razonada de la bondad y de sus efectos individuales y sociales. La autoridad de la costumbre y de las normas tradicionales eran de efecto decisivo para Locke.153 Y la cuestión de hecho y la certeza moral no pueden desplazar la certeza surgida de la espontánea afección natural.1M El criterio de las certezas morales y de las cuestiones de hecho se ha mostrado fuente de arbitrariedades y de supersticiones, de «engaños».155

Shaftesbury tampoco olvida el argumento bíblico, y señala el caso del valor moral que despliega Job para contradecir, desde su experiencia y con su razón, la indigna idea de Dios que defienden, escandalizados, como obvia, tradicional y autorizada, sus ortodoxos y tortuosos amigos.156

En fin, «la validez del testimonio personal» en las cuestiones históricas requiere muchas vueltas y revueltas antes de desmontar la voz de Dios en la naturaleza, concluye el inglés.

Cuando la razón, basada en el amable sentimiento natural, nos dice que las limitaciones morales «son algo propio solamente de los seres limitados, y que todo ello queda excluido en un Ser que sea perfecto y universal», hemos de creer en la prueba de la razón, hemos de «confiar» en ella.157 Digan lo que digan la tradición y las revelaciones.

Si no confiamos en la razón cuando depura la idea de Dios de resentimientos y venganzas, que nos parecen indig

153. Ruth W. Granl, op. cit., p. 43.154. GP, m , p. 426.155. Shaftesbury, Sensus communis, p. 206.156. Id., Carta sobre el entusiasmo, p. 121.157. Ibid., p. 125.


nos y sucios en un ser limitado, ¿para qué la queremos?158 Se imaginan a Dios como un Ser envuelto en «pompa y displicencia», arrebolado en una «majestad y grandeza», que, en un hombre, serían ridiculas y lo acreditarían de tonto; y, luego, le sustraen a la razón la percepción profunda de ese contraste para que no profane esa tontería.159

Y si no nos fiamos de nuestra razón cuando juzga de modo inmediato una conmoción nuestra, un insistente y continuo sentimiento natural inmediato que extiende sus analogías al Universo entero, ¿cómo podremos confiar en lo que a «otras personas» les dice su razón o en lo que «la Deidad misma nos revele» a nosotros mismos?16(1

Sin confianza en la razón y en su metódica elaboración de nuestros sentimientos originarios y de las ideas de bondad que nos son innatas, sin esa confianza en la razón, «no puede haber verdaderamente fe y confianza religiosas».161 Habría que fundar racionalmente la renuncia a la razón, la desconfianza en la razón, siendo así que ella lleva de suyo el espíritu de prueba, el espíritu de la causalidad suficiente según la naturaleza de la cosa.

8. Así que la superstición es natural. Las enfermedades son naturales. Las dificultades son naturales. Los contagios son naturales; y los contagios son predominantemente de cosas favorables y buenas. ¿Adonde iríamos a parar si pudieran suprimir los contagios esas gentes dadas al imperativo quirúrgico?

Esos «extraños fermentos» que hay en «la sangre» y que «ocasionan en muchos cuerpos descargas extraordina

158. Ibid., pp. 126-127.159. Ibid., pp. 111-112.160. Ibid., p. 125.161. Ibid., p. 125.


rias», no se pueden suprimir tajantemente, «absolutamente», sin destruir la vida; justo porque son naturales. Y, de hecho, quienes tratan con rigor brutal «esos fermentos del cuerpo» y pretenden «eliminar los humores que se descubren en tales erupciones», esos mismos acaban convirtiendo algo leve en algo maligno. Lo mismo sucede con la mente, en la que hay «partículas heterogéneas» con la razón, con lo racional y lo razonable, que hay que «expulsar por fermentación» y no a la tremenda.162 Y lo mismo sucede con el «cuerpo político»;

Tan malos médicos del cuerpo político son. por cierto, quienes necesitan entrometerse en esas erupciones mentales, y, con especiosa pretensión de sanar del prurito de superstición y de salvar las almas del contagio del entusiasmo, ponen en conmoción a la Naturaleza entera y convierten un poco de carbunclo inocente en inflamación y mortal gangrena.165

De por sí, la superstición amorosa y la religiosa son leves, naturales y leves; inicialmente sanas. Una naturaleza que no fuera proclive a la fantasía amorosa y a la sensación de leve exaltación del vivir y de su maravilla, carecería de la materia prima del vivir. La ligera exaltación inicial del sentimiento es lo natural. Esa sensación de belleza, esa ex

162. Ibid.. pp. 102-103. Lessing apela también al método de la fermentación y cofermentación como modo de contagio de las ideas y modo natural de comunicación. Es un método monadológico y combinatorio. Cada individuo fermenta de suyo por una acción no directa, exterior o a distancia, sino por connaturalidad y desde su centro propio. Cf. A. Andreu, Lessing. Estudios filosóficos y teológicos, Anthropos, Barcelona, 19902, pp. 620 y ss. («Acerca de los movimientos religiosos actuales» y sobre la manera de actuar en relación con ellos).

163. Ibid.. p. 103.


periencia de armonía profunda, es verdad, es siempre verdad. Si esa sensación de belleza cae en manos de la inteligencia racional que compara, que ordena según razón suficiente, que pondera y trata según analogía, si es objeto de reflexión en libertad, no desembocará en superstición. Pero la emoción estética, cuando es descartada como contenido y punto de partida del conocimiento, o cae en manos de un aparato que le imposibilita la certeza inmediata (dos posibilidades pseudocríticas), puede llegar a ser encerrada en el formalismo.

La superstición se refugia en el formalismo o impostura.164 Formalismo de ceremonia o de formulario, que ño permite llegar desde la vivencia del contenido inmediato hasta el horizonte que delimita la circunstancia real. Formalismo de rito o fórmula en religión, que tiene su versión, o su apoyo, en el método de las mediaciones o distancias o reservas en filosofía. Y «[una vez] nos hemos permitido ser formalistas en un punto, esa misma formalidad podrá gobernarnos como le plazca en otros puntos».165

Porque la inteligencia y su esfera es un todo uno, como la libertad; no se puede prohibir un movimiento libre a la inteligencia sin corromper toda la esfera de la libertad. Ni se puede caer en el formalismo en una esfera del conocimiento sin que se pudra el todo: entra en «conmoción [maligna] la naturaleza entera».166

Si no se es libre y veraz en un aspecto, no se podrá serlo en ninguno. El formalismo pierde de vista la verdadera naturaleza de las cosas. Hay formalismo pomposo y hay formalismo de contención. Todo alejamiento de la natura

164. Ibid., p. 101.165. Ibid., p. 101.166. Ibid., p. 103.


lidad es fatal. Luego se pone solemne el formalismo, afectando seriedad, afectando ser lo serio. Y, si se pone malhumorado y le prohíbe a la inteligencia sentir las disimetrías y dislocaciones de las cosas, y sentirlas con ironía amable y chanza cordial, toma luego mayor volumen la impostura por cuanto exige que se la dé y tenga por misteriosa y por superior a la inteligencia.

La desconexión de la naturaleza, la pérdida de la inmediatez en la experiencia, la carencia de contacto entre el dentro de las sustancias, el abandono de las referencias interiores de la causalidad suficiente según la verdadera naturaleza de las cosas..., le da todas las facilidades a la arbitrariedad, que, en religión, se llama superstición, y, en política, tiranía. Se paran, autoengañadas, las inteligencias, y el espacio humano que debería llenar el conocimiento es habitado por fantasmas, por caretas y disfraces que pretenden marcar la piedra clave del Universo. Se pierden las sociedades. El malestar y el malhumor se hacen rabia o disimulada falta de fe en la vida.

Y no hay más remedio que recuperar el sentido de la naturaleza y de su fondo universal común, el Sensus communis. Para lo que hay que dejar que la inteligencia se acerque a las cosas viéndolas con ingenio, descubriendo su singularidad irrepetible, o sea, la figura monádica de su belleza y su verdad; aplicando, con la inteligencia ingeniosa, el humor que practica una ontología no rabiosa del límite y la «culpabilidad». Es lo que Shaftesbury intentó hacer en la obra con la cual volvió sobre la temática antropológica del entusiasmo, avanzando una antropología de la inteligencia: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor.'61

167. Publicada ya en Pre-textos, Valencia, 1995.

CRONOLOGÍA

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Nace Anthony Ashley Cooper, el segundo de cinco hermanos. Es nieto del canciller Anthony Ashley Cooper, primer conde de Shaftesbury, cofundador del partido popular (whig) o parlamentario democrático.Su abuelo lo pone en manos del filósofo Locke, médico de la familia y asesor político. A la misma madre de Shaftesbury la escogió ya Locke por encargo del abuelo para el hijo. Ahora cuidará hasta de los pormenores de la educación del nieto. Con una institutriz aprende de viva voz latín y griego, que leerá con fluidez a los once años. Pero alguien habrá sido el causante de que el joven busque en los antiguos una antropología política que no ve o no sabe apreciar su tutor, y que la encuentre.Frecuenta una escuela privada en Winchester, donde tiene que soportar continuamente impertinencias por la posición política de la familia.Muere su abuelo en el exilio de Holanda, al que le llevaron las luchas por la Constitución parlamentaria y una acusación de alta traición. (Locke le acompañó lealmente esos años.) Las amistades holandesas serán decisivas en la vida del nieto. Le pide a su padre que lo saque de la escuela de Winchester. Comienza a viajar. Visita Francia, Alemania, Italia, Bohemia; Viena, Berlín, París, Amsterdam...

CRONOLOGÍA 73

1685 Revocación del edicto de Nantes. Inglaterra se llena de hugonotes, de calvinistas franceses. Muere Carlos II, en cuya buena fe protestante nunca creyó su abuelo. (Los whigs que creyeron en su buena fe acabaron con la cabeza cortada.) A Carlos le sucede Jacobo II, católico militante, que envidia las matanzas de hugonotes que organiza la monarquía francesa. El padre La Co- lombiére, recién canonizado en nuestros días por Juan Pablo II, es el director espiritual de la reina. Se conspira; se hace lo que se puede...

1688 Segunda revolución inglesa. Desembarca Guillermo deOrange en Inglaterra. Se le ofrece a nuestro Shaftesbury un puesto en el Parlamento, que declina porque desea dedicarse intensamente al estudio. «Demasiado acero para esa vaina», dirá Locke crípticamente. Peor sería que sobrase vaina, se apostilla con todos los respetos.

1695 Al morir John Trenchard ha de aceptar la representacióndel distrito electoral que le corresponde por su título de lord. A los veinte años tenía ya sustancialmente redactado su trabajo ético-metafísico básico: Investigación sobre la virtud o el mérito (An biquiry Concer- ning Vtrtue, or Merit). Ha oído hablar mucho a Locke y sus amigos; les ha oído hablar de Hobbes. Se opone frontalmente a la tesis de que el instinto fundamental del hombre sea el egoísmo, y que su circunstancia principal sea el miedo. Es la lectura de los antiguos (Horacio, Terencio, Cicerón) lo que le inclina a la aceptación de la naturaleza como fuente de ley, mientras su crítica de Calvino y el puritanismo lo liberan de los presupuestos teológicos de la ideología del capitalismo naciente. Sólo lo interesado por lo público es virtuoso y civil. Sólo lo básicamente natural es civilmente sólido. Sólo en el bien público se encuentra el verdadero bien particular y su lugar fundado.

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Por motivos probados de salud, no se presenta candidato a la nueva legislatura. Pero su anterior experiencia parlamentaria ha sido decisiva: ha podido mantener en la práctica su antropología de la libertad de palabra como procedimiento del acuerdo político. El parlamento consecuente, libre y sin trabas, es posible; el consenso general (no el cualificado ni de propietarios o predestinados) es posible. Pero hubo que asistir a las sesiones de los comités, hubo que discutirlo todo, de forma sincera e informada, y votar con libertad, según el sentir moral, sin una obediencia partidaria. Su retirada de la vida parlamentaria no se debe a desilusión alguna; no es que se haya desilusionado por el vergonzoso tono de la mayoría, por el enanismo miserable que ha presenciado en la actividad política. Pero se requerirá una reeducación del hombre, que ha sido deseducado, orientándolo, incluso con refuerzos religiosos, hacia el interés personal de la salvación de «su» alma. Como éstas se salvarían una a una, y en el fondo cada una lo haría por su cuenta, y como la tarea principal de un gobierno cristiano ha de ser salvarlas, ayudar a salvarlas, sea como sea, resulta que el panorama político desborda de confusiones.John Toland le publica, al parecer sin permiso, como anónima, la Investigación sobre la virtud o el mérito. ¿Adivina el ex tutor, Locke, la autoría de un libro tan «antilockeano»? No es posible que ignore la dirección del pensamiento del antiguo pupilo y joven escritor. Al subir al trono la reina Ana, se prescinde de él y vuelve a llevar una vida retirada. Regresa a Holanda. Allí redacta la Carta sobre el entusiasmo a la vista del escándalo que estalla en Inglaterra ante las actividades entusiastas de los hugonotes, que echan de menos el espíritu martirial. Pero no se trata de un escrito ocasional, sino de la mejor ocasión para contraponer al con-


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cepto restringido de naturaleza humana, otro concepto, expansivo, pero igualmente crítico, de la misma.Muere Mr. Locke.Unión de Inglaterra y Escocia.Aparece anónimamente la Carta sobre el entusiasmo, dedicada a su amigo lord Sommers, protector de Pierre Bayle y de Jean Le Clerc, conocidos ambos por sus diccionarios.Publica el Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y el humor (Sensus communis: an Essay on the Freedom of Wit and Humour). También publica ese mismo año Los moralistas. Rapsodia filosófica (The Moralists). Contrae matrimonio con miss Jane Ewer. Dos años después, su salud se quebranta irreparablemente. El asma, contraída tal vez en las largas sesiones cerradas en los comités del Parlamento, le obliga a buscar un clima seco. Se traslada a Nápoles con la familia. Aparece Soliloquio o Consejos al escritor (Soliloquy: or Advice to an Author). Escribe la Carta sobre el dibujo (Letter Concerning Design), El juicio de Hércules (A notion of the historical draught or tablature of the judgement of Hercules) y Misceláneas (Miscellaneous Reflections on the Proceeding Treatises and Other Critica! Subjects). Ordena toda su obra bajo el título de Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. ¿Sospecha que es necesario dejarla en forma de corpus para asegurar su presencia y continuidad?

Tiene la satisfacción de leer la amplia recensión que Leibniz dedica a las Características, declarando éste haber encontrado en el inglés toda su Teodicea antes de que ésta se publicara; toda menos, precisamente, su teoría sobre la muerte, esencial para establecer el nuevo concepto de sustancia, de individuo, sin lo cual resulta limitado a limine lo que cabe esperar del hombre. Humanismo sin escatologismo.


1713 Muere en febrero, entristecido porque la guerra de Sucesión de España acaba favoreciendo al absolutismo, no sin antes lamentar el acomodo inglés a los intereses particulares que no son los de la libertad general de Europa. También en este punto coinciden Leibniz y Shaftesbury.

BIBLIOGRAFÍA

1. F u e n t e s

El texto de la Carta sobre el entusiasmo en que se basa nuestra versión es el de la Standard Edition, Complete Works, selected Letters and posthumous Writings in English, edición a cargo de Gerd Hemmerich y Wolfram Benda, Fromannholzboog, Stuttgart- Bad Cannstadt, 1981 ss., vol. I, 1. Pero tampoco se ha olvidado la venerable edición de John M. Robertson en Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc. by the Right Hon. Anthony Earl of Shaftesbury, en dos volúmenes, Grand Richardss, Londres, 1900, con sus sobrias e interesantes notas. Shaftesbury volvió sobre el tema del entusiasmo en sus Misceláneas (Miscellaneous Reflections of the Proceeding Treatises and Otlier Critical Sub- jects), I!, Standard Edition, I, 2. El volumen I, 4 de la Standard Edition, recién publicado, cita variantes y lugares paralelos de la Carta sobre el entusiasmo, que tomamos en cuenta, así como un índice de materias de los cuatro primeros tomos (I, 1-4).

Otras obras, cuando no estén publicadas en la Standard Edition, las citamos por el antedicho Robertson. El epistolario lo citamos por la edición de Benjamín Rand, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen of Anthony Earl of Shaftesbury, Swan & Sonnenschein & Co. Ltd., Londres, 1900.

Hay traducción castellana, de Delia A. Sampietro, de Los moralistas, Instituto de Filosofía, La Plata, 1964, así como del Soliloquio o Consejos al escritor, ibid., 1962.


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SUMARIO*

Sección primera. Dedicatoria. Invocación de los poetas a las Musas. Verdad de la invocación en los poetas antiguos. La verdad es la fuerza más poderosa del mundo. En esto hay algo más de misterio: el amor y la religión son entusiasmos de inflamación fácil. La inflamación de la belle pasión. Hinchazón en la fe cristiana. Presencia divina e inspiración en la teología pagana antigua. Breve descripción de la fuerza exaltante de la Presencia divina.

Sección segunda. Del buen momento de la época: su predisposición a remediar locuras y extravagancias por recurso al humor. Normal resulta que los grandes poderes tiendan a restringir la libertad de crítica. La libertad es global o enteriza; cualquier excepción la aniquila. La libertad corrige sus propios excesos; la razón es su propia maestra, que le da a gustar por experiencia «lo mejor». El mal humor se corrige en libertad. El buen humor afianza la razón y la virtud. Gravedad e impostura. Verdadera y falsa seriedad. Tendencia del formalismo a generalizarse. Derecho básico a formarse un juicio. Derecho a la crítica jocosa en algunas

* Este sumario es obra del traductor.


naciones sabias de la Antigüedad. Necesidad natural de desfogue de humores mentales y corporales. Cura de la razón por fermentación. Historia de Pan y Baco. El pánico y sus características. La religión es un pánico. Conveniencia de ciertas instituciones de pánico. Tratamiento quirúrgico y tratamiento suave del entusiasmo. Hay filósofos entusiastas. La política o tratamiento antiguo de los entusiastas. Terrible política moderna de la salvación de las almas. Donde se entromete el poder, lo estropea: ciencias, amor, religión... El ingenio es quien mejor cura de sí mismo. Su serenidad y honestidad. Tratamiento humorístico de otras variedades del esplín o depresión. Su deseable aplicación a las cosas religiosas. Una Inquisición que persiguiera el Amor llenaría a Inglaterra de santuarios a Venus, como lo estuvo Atenas.

Sección tercera. El autor quiere evitar la apariencia de que se quiere quitar de encima a la religión, a base de bufonería. Buen humor y entusiasmo: el buen humor es mejor fundamento de la verdadera religión. El mal humor es fuente de ateísmo. La experiencia del «misterio» del hombre bueno y sencillo. Abundaban más estos hombres en el mundo antiguo. Correcta explicación de los primeros emperadores. Juliano el Apóstata y sus sugeridos paralelismos modernos. Incompatibilidad e insocialidad del culto cristiano: novedad que sorprendió en Roma. Intransigencia hugonote. Intransigencia inglesa en negarse a colaborar con los que piden martirio para sí mismos. La feria de san Bartolomé: tratamiento de chanza y no de persecución. San Pablo, con humor. Tratamiento ateniense de Sócrates.

Sección cuarta. Manera religiosa triste de tratar las cosas. Fuente de tragedias en el mundo. Ventaja de tratar

SUMARIO 87

las cosas de la religión con libertad y humor moderados. Triste manera como se nos enseña la religión. Para tratar de religión hay que ponerse del mejor buen humor posible. Incompatibilidad de la idea corriente de Dios con la innata bondad de la índole humana. Job, ejemplo de libertad de pensamiento y de verdadera piedad. Riesgos que corre la fe cuando carece del valor de hacer uso imparcial de la razón en cualesquiera materias especulativas. Aduladores de Dios: cálculos miserables sobre Dios. En qué consisten la bondad y lo divino. Comparación entre un hombre que sentimos bueno y un Dios arbitrariamente omnipotente. Haz el bien aunque te vean hacerlo.

Sección quinta. Debería ser fácil ver que en un ser «universal y perfecto» no pueden darse flaquezas como las humanas. La confianza fundamental en la razón es preliminar necesario para la revelación. La razón prueba la excelencia de la bondad sobre todo. El Espíritu general y el Todo. Padre común o naturaleza abandonada. Mal andará la religión cuando muchos preferirían que no hubiese Dios. De dónde sale el deseo de que no lo haya. La sencilla moral honesta y la idea de Dios. Encomio ignorante y alabanza de adulador; mal culto a Dios.

Sección sexta. La filosofía sencilla de andar por casa, y sus servicios a la religión. Nueva secta profética. Cómo prende el pánico en una multitud. Discernimiento de espíritus. Son fenómenos naturales, ayer y hoy, en ámbito religioso y en ámbito profano. Benignidad romana en el tratamiento del entusiasmo. Necesidad de dar salida a la enfermedad entusiasta. Epicuro: su antropología y su crítica de la religión.


Sección séptima. Conclusiones sobre el entusiasmo. Su maravillosa amplitud y poder. Grande sutileza de juicio se requiere para conocerlo distintamente. Inspiración y entusiasmo. Descripción de la emoción que suscitan ambos.

[A n t h o n y A sh l e y C o o p e r ,TERCER CONDE

d e S h a f t e s b u r y ]

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO1

A

* * * * *5

------------Ridentem dicere VerumQuid vetat?

H o r . Sai. 11

Primera edición en el año MDCCVIII

Tratado I de las CARACTERÍSTICAS

N o ta . La presente versión de la Carta sobre el entusiasmo corresponde a la edición crítica de la Standard Edition. Complete Works, selected Letters and posthumous Writings in English, a cargo de Gerd Hemmerich y Wolfram Benda. En el margen, y entre corchetes, indicamos dónde empieza cada página de dicha edición.

El texto base de la edición crítica es el publicado en vida de Shaftesbury, el año 1711, en la primera edición de sus Characte- ristics of Men, Manners, Opinions, Times, y al que aquí se alude con la sigla A. Lo hemos comparado con la segunda edición de las Characteristics, publicada en 1714, que ya no fue revisada por nuestro autor; a ella se alude con la sigla B. En el interior de la Carta sobre el entusiasmo indicamos, entre corchetes, dónde termina cada página de ambas ediciones.

Las variantes se han señalado entre paréntesis angulares < >, mientras que los corchetes [] corresponden a explicitaciones nuestras al texto.

<AL LECTOR

Esta Carta hubo de escribirse, como se echa de ver manifiestamente, a mediados o a fines del último verano, y lo más probable es que se la escribiera para mantenerla en privado. Mas, aunque después vino a dar, y se la vio, en muchas manos, el editor no pudo conseguir una copia hasta muy tarde, pues que de otro modo la hubiera tenido el lector mucho antes.y

A

L E T T E R, i¿re.M y L o r d , S e p t . i ’jO'j.

NO W , you are return’d t o ..........and Dcfore the Seafon comes which muft engage you in the weightier Mattcrs o f State ; if

you care to be entertain’d a-while with a lort o f idlc Thoughts, fuch as prctend on- ly to Amuíemcnt, and have no rclation to uuíincís or Affairs, you may caft your Eye ílightly on what you have beforc you ; and if there be any thing inviting, you may rcad it over at your leiture.

I t

Grabado en cobre de la edición de 1723

CARTA, etc.

Septiembre de 1707

Muy señor mío:

Ahora que ha vuelto Vd. a ..., y antes de que llegue el momento de entregarse a las más importantes cuestiones de Estado, si le apetece entretenerse un poco en una suerte de pensamientos insignificantes, <tales que> no aspiran más que a divertir y que no se relacionan con negocio o tarea alguna, puede echar una ligera mirada a lo que tiene ante Vd., y, si hay alguna cosa atractiva en ello, bien puede irlo leyendo a su aire [A&B:3].

Es costumbre establecida entre poetas el dirigirse a alguna musa en la introducción a sus obras. Y esta antigua práctica ha alcanzado tal reputación que, <incluso> en nuestros días, vemos que se la imita casi siempre. Mas no puedo menos de suponer que esta imitación, generalmente aceptada junto con otros juicios, tiene que haber molestado algo, alguna que otra vez, a su Señoría, acostumbrado como está a examinar las cosas conforme a una pauta que no es la de la moda ni la del gusto común.5 Seguro que ha


observado Vd. cuán notablemente constreñidos se encuentran nuestros poetas cuando se sienten obligados a asumir ese papel, y tal vez se haya admirado de que ese aire entusiasta, que cae tan gracioso en un antiguo, resulte tan insípido y torpe en un moderno. Mas, por lo que hace a esa duda, se la hubiera re-

[310] suelto Vd. [mismo] en seguida y no hubiera servido más que para traeros a la cabeza una reflexión, que habéis hecho a menudo en otras ocasiones también, [es a saber] que la verdad es lo más poderoso del mundo, dado que la ficción misma tiene que gobernarse por aquélla y sólo puede agradar si se parece a ella.'’ La apariencia de realidad es necesaria para que sea agradable la representación de una pasión; y, para ser nosotros capaces de mover a otros, hemos de estar movidos con anterioridad, o, por lo menos, ha de parecer que lo estamos por algunos motivos probables. Ahora bien, ¿qué posibilidad hay [B:4] de que un moderno que, como se [A:4] sabe, no adoró nunca a Apolo ni tuvo deidad alguna cual las Musas, nos persuada a tomar parte en su supuesta devoción y nos mueva con su fingido celo hacia una religión anacrónica? Mas, por lo que hace a los antiguos, bien sabido es que tanto la religión como la política la derivaban de las Musas. ¿Cómo no iba a parecer [entonces] de lo más natural que alguien, pero en especial un poeta de aquellos tiempos, se dirigiera en raptos de devoción a esas patrocinadoras del ingenio y la ciencia? Lo más probable es que el poeta haya fingido un éxtasis, aunque en realidad no lo sintiera. Mas, aun suponiendo que fuese pura afectación, hubiera parecido algo natural y no hubiera dejado de producir placer.

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Pero tal vez haya en este caso, señoría, algo más de misterio. Como Vd. sabe, señor, los hombres disfrutan maravillosamente engañándose a sí mismos cuantas veces empiezan algo por el corazón; y, luego, un motivo pequeñísimo de cualquier pasión nos sirve no sólo para representarla bien, sino incluso para metemos en ella más allá de nuestras posibilidades. Así que, por una pequeña afección en materia de amor y con ayuda de alguna novela, un muchacho de quince años, o un hombre grave de cincuenta, puede estar seguro de que se convertirá en mequetrefe de nacimiento y que sentirá con toda seriedad la belle passion. Un hombre de pasable buen natural que esté algo picado [A&B:5], en creciéndole el resentimiento se convierte en una verdadera furia vengativa. Incluso un buen cristiano, que necesitaría ser más que bueno y que cree no poder llegar nunca a creer bastante, puede, con [312] una leve inclinación bien aprovechada, ampliar su fe tanto que abarque, no sólo todos los milagros de la Escritura y la Tradición, sino [todo] un sólido sistema de cuentos de viejas. Si fuera necesario, podría recordarle yo a aquel prelado eminente, culto y verdaderamente cristiano, que conoció Vd. y que hubiera podido darle una referencia completa de esa fe en forma de [cuentos de] hadas.7 [Todo] esto, creo, puede servir para hacer patente hasta qué punto pudo ser incitada con su [propia] imaginación la fe de un antiguo poeta.

Mas nosotros los cristianos, con una fe tan ancha como tenemos, a los pobres paganos no queremos concederles nada. Tienen que ser infieles en todos los sentidos. No queremos permitirles que crean siquiera en su religión, la cual, según vamos voceando, es de-


masiado absurda para que pueda haber creído en ella sino la mera plebe. Pero si un reverendo prelado cristiano puede ser tan voluntarioso con su fe, que, además de lo que manda ordinariamente la Iglesia Católica, cree en duendes, ¿por qué un poeta pagano, siguiendo la pauta corriente en su religión, no ha de poder creer en las musas? Pues éstas, como Vd. sabe, eran otras tantas personas divinas en el Credo pagano [A&B:6], y eran algo esencial en su sistema teológico. Las diosas tenían sus templos y su culto, igual que las otras deidades. Y descreer en el Santo Nueve, o sea en su a p o l o ," era lo mismo que negar al mismo Jú p it e r , cosa que consideraban igualmente profana y atea la generalidad de los hombres sensatos. Pero ¡qué enorme ventaja hubo de suponer, para un poeta antiguo, el ser talmente ortodoxo,9 y, con la ayuda de su educación y buena voluntad en el negocio, inflamarse en <la> fe en una Presencia divina y en la inspiración celestial! Con toda seguridad, no fue tarea de los poetas nunca en aquellos días el cuestionar la revelación, siendo así que convenía tanto a su arte. Bien al contrario, no podían dejar de animar su fe cuanto les fuera posible; pues que, con un solo acto de fe, pero bien intenso, podían elevarse hasta tan angelical compañía.

[314] Lo mucho que semejante presencia puede exaltar al genio, podemos observarlo en la influencia que tiene una presencia ordinaria sobre el hombre. Nuestros modernos ingenios se animan más o menos por la opinión que tienen de su compañía y por la idea que se forman de las personas a quienes se dirigen. Un actor teatral cualquiera nos permite ver lo mucho que sobre el tono común lo alza un auditorio lleno de pú-

SECCIÓN I

blico de la mejor clase [A:7]. Y Vd., Señoría, el más noble de los actores, y de la parte más noble asignada a mortal alguno en este escenario terreno, cuando actuáis en favor de la libertad y la humanidad, ¿no añadirán nada a vuestro pensamiento y a vuestro genio la presencia pública, la de vuestros amigos y la de los afectos a vuestra causa? ¿O es que esa razón sublime y esa elocuencia poderosa que mostráis en público no es superior a la maestría que mostráis también en privado? ¿Es que puede regir en todo tiempo, a solas, o en una compañía indiferente, o en una hora agradable y serena? Esto sería ciertamente más divino, pero el común de los humanos no raya tan alto.10

Por mi parte, señor, <estoy seguro de haber> necesitado tanto de alguna presencia o compañía importante para elevar mis pensamientos en cualquier ocasión, que, cuando me encuentro solo, he de esforzarme con la fantasía para suplir esa falta; y, carente de musa, he de buscarme un hombre de genio más que ordinario, cuya imaginaria presencia pueda inspirarme con algo más de lo que siento en los momentos ordinarios. Por eso, señor, escogí dirigirme a Vd., bien que sin firmar con mi nombre, permitiéndoos así, como [si fuese yoj un extraño, la plena libertad de leer hasta donde os plazca no más, y reservándome el privilegio de que [A&B:8] lo leáis todo con atención particular, como amigo mío y como alguien a quien puedo tratar con la intimidad y libertad que [se verá en lo que] sigue.

SECCIÓN II

[316] Si el conocer bien la manera de exponer una debilidad o un vicio bastase para asegurar la virtud contraria, ¡cómo presumiríamos de estar viviendo en una época excelente! No sabemos de ningún tiempo en que, en nuestra Nación, se haya observado más agudamente y se haya ridiculizado más ingeniosamente toda clase de locura y extravagancia. Y bien puede uno albergar la esperanza de que, al menos sobre la base de este buen síntoma, no está en declive nuestra época, dado que, sean cuales fueren nuestros destemples, estamos bien inclinados hacia los remedios. Aguantar uno que se cuenten sus faltas es la mejor prenda de enmienda en las personas privadas. Raramente se encuentra en un público disposición semejante. Pues, donde el celo del Estado o la mala vida de los grandes, o alguna otra causa, tiene poder suficiente para restringir la libertad de crítica en alguna parte, esto basta para destruir efectivamente el beneficio fde la libertad de crítica] en el todo." No puede haber crítica de costumbres, imparcial y libre, allá donde, a una costumbre [religiosa] peculiar o a una opinión nacional, se la tiene por intocable, y no sólo

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se la exime de [toda] crítica, sino que se la lisonjea del modo más exagerado. Sólo en una nación libre como la nuestra, carece de privilegios la impostura [A:9] y [B:9] y es imposible que la protejan o que impidan se la denuncie, en todos los aspectos y apariencias, ni el favor de la Corte, ni el poder de la Nobleza, ni el temor reverencial a la Iglesia. Verdad es que puede parecer que esa libertad va demasiado lejos.Tal vez puede decirse que hacemos mal uso de la misma. Eso es lo que dirá cada cual cuando lo toquen a él y sea examinada libremente su opinión. Mas, ¿quién será juez para decir qué hay que examinar libremente y qué no, dónde puede ejercerse la libertad y dónde no, qué remedio cabe prescribir en general en esto? ¿Habrá alguno mejor que el de esta (misma] libertad de que se quejan? Si los hombres son viciosos, jactanciosos u ofensivos, el magistrado puede corregirlos; pero si razonan mal, tendrá que ser la razón [misma] quien les enseñe a hacerlo mejor.12 La precisión del pensar y del estilo, el afinamiento de modales, la buena crianza y la urbanidad de toda índole, no [318] puede venir más que de la prueba y experiencia de lo mejor. Deja tú que prosiga libremente la investigación, y verás qué pronto se encuentra la correcta medida de todas las cosas. Sea cual fuere el humor del comienzo, como no sea natural, durará poco; y el ridículo, aunque haya sido colocado malamente al comienzo, acabará por caer, seguro, finalmente, donde lo tiene merecido.13

Admiréme a menudo de ver a hombres de [buen] sentido alarmados a más no poder al ver que se abordaba en tono de ridiculizar determinados asuntos


[A&B:10], como si desconfiasen de su propio juicio. Pues, ¿qué ridículo puede oponerse a la razón? ¿O cómo puede llegar a sufrir cualquier pensamiento mínimamente bien fundado, a causa de un ridículo que esté fuera de lugar? No hay cosa más ridicula que esto. El vulgo, en efecto, puede tragarse cualquier broma grosera, cualquier pura chocarrería o bufonada. Pero, para casar con un varón de buen sentido y buena crianza, el ingenio tiene que ser fino y verdadero. ¿Cómo puede ser, pues, que nos mostremos tan cobardes al razonar y temamos tanto el someternos a la prueba del ridículo?------ ¡Oh!, decimos, es que se trata de asuntos demasiado importantes.------ Tal vez seaasí, pero antes tendremos que ver si son o no son tan importantes en realidad; pues, dado el modo como cabe que los concibamos, podrían ser muy graves y de trascendencia quizá en nuestra imaginación, pero muy ridículos e impertinentes de suyo. La gravedad forma parte de la esencia misma de la impostura.14 No sólo hace <que trabuquemos> otras cosas, sino que casi siempre induce a trabucarla a ella misma, porque, <incluso> en la conducta corriente, qué difícil le resulta a un carácter grave mantenerse fuera de la cerca del formalismo durante mucho tiempo. Nunca tomaremos bastante en serio algo, si de lo que hemos de asegurarnos es de que realmente es <ftan serio] como suponemos;». Y no respetaremos y reverenciaremos [nunca] excesivamente alguna cosa como seria, si estamos seguros de que es tan seria como vemos. Lo principal es distinguir siempre entre la verdadera y la falsa seriedad, y eso [A: 11 ] sólo es posible si

[320] lleva uno constantemente consigo la regla [B: 11] y la aplica con libertad, no sólo a lo que nos rodea, sino a

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nosotros mismos. Pues, si, desgraciadamente, perdemos la mesura en nosotros mismos, pronto la perderemos en todo lo demás de fuera de nosotros. Ahora bien, ¿qué regla o medida existe en el mundo, <si no es la consideración de> la condición [misma] de las cosas, para averiguar cuál de ellas es verdaderamente seria y cuál es ridicula? ¿Y cómo vamos a hacer eso <sino> aplicando [el criterio o prueba] del ridículo para ver si lia cosa] aguanta o no? Y si tenemos miedo de aplicar esa norma a cualquier cosa, ¿qué seguridad podremos tener frente a la impostura o formalidad, en todas las cosas [sin excepción]? [Una vez] nos hemos permitido ser formalistas en un punto, esa misma formalidad podrá gobernamos como le plazca en otros puntos.

No es cualquier disposición la que [puede] capacitarnos para juzgar de las cosas. Antes, hemos de juzgar de nuestra propia condición, y, de acuerdo con ello, de las demás cosas que caen bajo nuestro juicio. Pero jamás podremos pretender juzgar de las cosas, o de nuestra condición al juzgar sobre las mismas, si hemos renunciado [previamente] a nuestro derecho preliminar a juzgar, y si, con presunción de gravedad, nos hemos permitido ser ridículos a más no poder y admirar profundamente las cosas más ridiculas <del mundo>, al menos tal como ahora las conocemos. Pues, si nos hemos decidido a no probar nunca, tampoco podremos estar seguros nunca [A&B:12].

------ Ridiculum acriBortius & melius magnas plerumque secat res.

Hor. Sat. 10.15


Esto, señor mío, puedo asegurarlo con toda seguridad; es tan verdad en sí mismo [B] y lo tienen por verdad los solapados formalistas de nuestra época hasta tal punto, que pueden soportar la denuncia de sus imposturas con toda la crudeza y vehemencia imaginable, antes que verse tocados de este otro modo, por cortésmente que se haga. Saben muy bien que, igual que los modos y las modas, también las opiniones, por ridiculas que sean, persisten por la solemnidad, y que esas nociones formales que brotaron probablemente de un mal humor y se las concibió en la sombría tristeza, jamás serán eliminadas si no es

[322] con una forma sobria de gozo y con un modo más ligero y placentero de pensar. Hay una melancolía que acompaña a todo entusiasmo. Trátese de amor o de religión (pues en ambos hay entusiasmos) no hay nada capaz de poner freno al perjuicio creciente de entrambas, caso de que se elimine la melancolía y no [quede] la mente en libertad para oír cuanto pueda decirse contra la ridiculez de la exageración en uno u otro sentido.

La sabiduría de algunas Naciones sabias permitió en otros tiempos que la gente se hiciera la graciosa cuanto gustase y que nunca se castigase [B: 13] en serio lo que no merecía sino ser ridiculizado [A: 13]; pues que, en fin de cuentas, se curaba mejor con este remedio inocente. La Humanidad tiene ciertos humores que es necesario dejar que se desfoguen. La mente humana y el cuerpo están naturalmente sujetos ambos a conmociones. E igual que en la sangre hay extraños fermentos que ocasionan en muchos cuerpos descargas extraordinarias, asimismo hay en la razón

SECCIÓN II 103

partículas heterogéneas que hay que expulsar por fermentación. Si los médicos se empeñan en mitigar absolutamente esos fermentos del cuerpo y en eliminar los humores que se descubren en tales erupciones, puede que, en vez de curar, corran con toda probabilidad el riesgo de provocar una plaga, convirtiendo un brote de calentura, o un empacho otoñal, en epidémica fiebre maligna. Tan malos médicos del cuerpo político son, por cierto, quienes necesitan entrometerse en esas erupciones mentales, y, con especiosa pretensión de sanar del prurito de superstición y de salvar las almas del contagio del entusiasmo, ponen en conmoción a la Naturaleza entera y convierten un poco de carbunclo inocente en inflamación y mortal gangrena.

Leemos en la Historia que, cuando pan acompañó a b a c o en su expedición a la India, encontró la manera de producir [A&B:14] terror en una multitud enemiga, con ayuda de un pequeño grupo, cuyo griterío manejó eficazmente en medio de las rocas y [324] cavernas que retumbaban con el eco del valle selvoso. Los broncos rugidos de las cavernas, junto con el aspecto espantoso de lugares tan tenebrosos y desérticos, suscitaron horror tal en el enemigo, que, en situación semejante, su misma imaginación les ayudó a oír voces, y, sin duda, también a ver formas más que humanas; al mismo tiempo que la incertidumbre de lo que los aterrorizaba hacía todavía mayor su miedo y lo difundía con nerviosas miradas más rápidamente de lo que lo pudiera transmitir cualquier narración.Y eso es lo que en tiempos posteriores llamarían los hombres pánico. No anda corta, en efecto, la Historia dando muestras de la naturaleza de esta pasión que


difícilmente se da sin alguna mezcla de entusiasmo y de horrores de cierta especie supersticiosa.

Con buen fundamento, podemos llamar pánico a toda pasión que surge en una multitud y se esparce con la mirada o como por contacto o simpatía. Así, puédese llamar pánico a la furia popular, cuando la cólera de la gente, como hemos visto en ocasiones, los saca de sí, especialmente donde la religión tuvo algo que ver. Y, en esa situación, la mirada misma es contagiosa. La furia rebota de cara en cara; y, no bien se ha visto ia enfermedad, se la contrae el punto. Quienes tuvieron ocasión de <contemplar> en [ A&B: 15] mejor situación de espíritu a una multitud bajo el poder de tal pasión, reconocieron haber visto en los semblantes de los hombres algo más horrible y espantoso que lo que se echa de ver en las ocasiones más apasionadas. Tal es la fuerza que tiene la sociedad en sus malas así como en sus buenas pasiones, y tanto mayor es una afección por ser social y comunicativa.

Así que, señor, la Humanidad sabe de muchas clases de pánico, además de la del miedo. Y, así, la religión también es un pánico, cuando el entusiasmo, de una u otra clase, sube, tal como sucede a menudo en ocasiones cargadas de tristeza. Pues sube naturalmente el vapor, en especial en los malos tiempos, cuando andan decaídos los espíritus del hombre, sea por alguna calamidad pública, o en las épocas de insalubridad del aire o de los alimentos. O cuando acaecen desastres naturales, como vendavales, terremotos y otros

[326] prodigios asombrosos. En tales ocasiones, es forzoso que el pánico suba bien alto y que las autoridades

SECCIÓN II

le den vía libre. Porque aplicar un remedio severo y echar mano de la espada, o fasces, como remedio, es recurso que hará el caso mucho más depresivo y aumentará la causa misma del morbo. Prohibirles a los hombres el miedo natural e intentar subyugarlos con otros miedos, es por necesidad un método sumamente antinatural. El magistrado [B: 16], si es artista, sabrá emplear mano suave; y, en vez de cauterizar, [A: 16] rajar y amputar, usará los más blandos bálsamos; y, abordando con una suerte de simpatía la preocupación de la gente y tomando como propia la pasión de la misma, una vez la haya aliviado y calmado, ya intentará distraerla y sanarla con procedimientos joviales.

Así era la política antigua. De ahí que (como lo expresa un autor notable de nuestra Nación), <es cosa> necesaria que un pueblo tenga guía pública en cuestiones de religión. Pues la prohibición de un culto, o la supresión de una Iglesia nacional, por parte del magistrado [civil], eso no pasa de ser puro entusiasmo, igual que ese modo de ver las cosas, que recurre a la persecución. Pues, ¿por qué no ha de haber paseos públicos igual que hay jardines privados? ¿Por qué no ha de haber bibliotecas públicas igual que hay educación privada y tutores familiares?16 Prescribirle límites a la fantasía o a la especulación; reglamentar las ideas de los hombres y sus creencias o temores religiosos; suprimir, echando mano de la violencia, la pasión natural del entusiasmo, o intentar hacer averiguaciones sobre él, o reducirlo a una [sola] especie, o someterlo a alguna modificación; todo eso, en verdad, no tiene mejor sentido ni merece otra calificación que


la que da un comediógrafo a un proyecto semejante en asuntos de am or------------------- [A&B: 17].

----- Nihilo plus agasquam si des operam ut cum ratione insanias.17

Los antiguos, como Vd. bien sabe, no sólo toleraban a los visionarios y entusiastas de toda índole, sino que, además, la filosofía tenía vía libre, otro tanto, y se la permitía como elemento de equilibrio frente a la superstición.18 Y como algunas sectas [filosóficas], tales las de los pitagóricos y los platónicos, abrazaron la superstición y el entusiasmo de su tiempo, hubo que permitir a los epicúreos, a los académicos y a otros, echar mano de la fuerza de la chanza y del humor frente a ellos. Y así se equilibraban <fe- lizmente> las cosas, tenía juego la razón y florecían la cultura y la ciencia. Fue maravillosa la armonía y proporción que surgió de todos estos contrarios. De esta manera, se trató con indulgencia a la superstición y al entusiasmo; y, dejándolos en paz, nunca se encolerizaron hasta el punto de dar ocasión a derramamientos de sangre, guerras, persecuciones y devastaciones en el mundo. Pero hay otra clase de política que, extendiéndose hasta otro mundo y considerando la vida y felicidad futuras de los hombres más bien que [la vida y felicidad] presentes, ha hecho que nos saltemos las fronteras de la humanidad natural. Y, lejos de enseñarnos la caridad sobrenatural, nos ha enseñado la manera de causamos mutuamente vejaciones con la mayor devoción. Esto ha suscitado una antipatía que nunca produjeron los intereses temporales, y [B: 18] nos acarreó odio [A: 18] mutuo

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por toda la eternidad.11' Y, hoy en día, a la uniformidad de opinión (¡esperanzador proyecto!), la ven como el único expediente contra este mal. La salvación de las almas es ahora la pasión heroica de espíritus exaltados y ha venido a ser en cierto modo el principal cuidado del magistrado y el verdadero objeto del propio gobierno.20

Si la autoridad se permitiera entrometerse talmente en otras ciencias, me temo que tendríamos una [ciencia] lógica igual de mala, unas matemáticas igual de malas, y, en todo respecto, una filosofía tan mala como suele ser la teología que tenemos en los países donde el magistrado establece por ley cuál es precisamente la ortodoxia. Es difícil para un gobierno darle estatuto al ingenio. Como éste no puede menos de mantenernos serenos y honestos, lo probable es que mantengamos con la correspondiente habilidad nuestros asuntos tanto espirituales como temporales. Sólo con que se confiara en nosotros, tendríamos ingenio bastante para [330] salvarnos a nosotros mismos, con tal de que no se interpusieran prejuicios en el camino. Mas, si la honestidad y el ingenio son insuficientes para esta obra de salvación, vano será que el magistrado se injiera en ello; ya que, por virtuoso o sabio que pueda ser, podrá equivocarse igual que cualquier hombre. Tengo la seguridad de que el único modo de salvar el entendimiento de los hombres o de preservar el ingenio en el mundo, es, absolutamente, darle libertad al ingenio. Ahora bien, no puede tener su libertad el ingenio donde se ha suprimido la libertad de chanza. Porque no hay otro remedio sino éste, frente a las serias [A&B:19] extravagancias y al humor bilioso.21


Tenemos, en efecto, pleno poder sobre todas las demás modalidades del esplín. Otras formas de entusiasmo podemos tratarlas como queramos. Podemos ridiculizar el amor, la galantería o la caballería andante, a placer, y nos encontramos con que, en estos últimos tiempos de ingenio, el humor de esa clase que otrora tanto prevaleciera, ha decaído un poco. Las cruzadas, el rescate de Tierra Santa y semejantes devotas galanterías están menos en boga que antes. Pero no hemos de asombramos de que prevalezca un tanto todavía esa religión militante, ese espíritu rescatador de almas y de santa caballería andante, habida cuenta de nuestro modo solemne de tratar ese destemple y de la torpeza con que abordamos la cura del entusiasmo.

Me cuesta mucho hurtarme a la imaginación [siguiente]: Si tuviéramos toda una Inquisición o algún tribunal especial, con sus oficiales y jueces, establecidos con objeto de restringir la licencia poética y de suprimir en general esa fantasía y humor que es la versificación y, más en particular, la suprema pasión extravagante que es el amor, tal como lo exponen los poetas en su veste pagana de v e n u s y c u p id o ; si, a los poetas, como a promotores y maestros de esa herejía, se les prohibiera bajo amenaza de graves castigos |A:20] encantar al [B:20] pueblo con su genio para la rima; y si, por otra parte, se le prohibiese al pueblo atender, so pena de castigos adecuados, a cualquier embeleso semejante, o prestar atención a al-

(332] guna historia de amor, sea en obras teatrales, sea en novelas o en veladas, acabaríamos presenciando tal vez, cómo, de semejante opresiva persecución, surgiría una nueva Arcadia. Gente mayor y gente joven sería arrebatada por un espíritu versificador; tendríamos

SECCIÓN II

conventículos de amantes y poetas en campo abierto; los bosques se llenarían de románticos pastores y pastoras, y las rocas devolverían los ecos de los himnos y laudes ofrecidos a los poderes del amor. La verdad es que, con ese recurso, tendríamos una buena ocasión de recordar toda la ristra de dioses paganos e inflamar nuestra fría isla norteña con tantos altares dedicados a v e n u s y a p o l o como en otros tiempos hubiera en Chipre, Délos, o en una de esas regiones griegas de clima cálido.

SECCIÓN III22

Mas, milord, tal vez se asombre Vd. de que, metido en asunto tan serio como es la religión, me haya olvidado de mí mismo hasta el punto de dar vía libre a la chanza y al humor. He de concederle, milord, que no ha sucedido por pura casualidad. A decir verdad, me cuido muy mucho de pensar en esta materia [A:21], y, más aún [B:21], de escribir sobre la misma, sin esforzarme por ponerme del mejor humor posible. En efecto, las gentes incapaces de mantenerse en la moderación y que son todo liviandad y humor, saben poco de dudas y escrúpulos de religión y están a salvo de cualquier influjo inmediato de la melancolía o entusiasmo devoto, el cual requiere reflexión y práctica consciente para fijarlo uno mismo en cierta ecuanimidad y hacérselo habitual. Mas, sea el que sea ese hábito, alumbrarlo a precio tan aciago como es la desconsideración [de los demás], o la demencia, es algo que no quisiera nunca que me tocara en suerte. Yo me expondría a todos los riesgos con la religión antes que intentar echarme de encima los pensamientos sobre ella mediante la diversión. Todo lo que pretendo es pensar sobre ella con un humor correcto; y que eso

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supone ya más de medio camino para pensar correctamente de la misma, es [justo] lo que voy a esforzarme por demostrar.2-’

EL b u e n h u m o r no es solamente el mejor seguro [334] frente al entusiasmo, sino el mejor fundamento de la piedad y la verdadera religión. Pues si, para todo culto y adoración verdaderos, son fundamentales los pensamientos pertinentes y las concepciones dignas del Ser Supremo, es más que probable que no nos extraviemos nunca en este respecto, ccomo no sea> sólo por el mal humor. Nada <sino> un mal humor, natural o forzado, puede inducir al hombre a pensar seriamente que el [A&B:22] mundo es gobernado por algún poder diabólico o malicioso. Yo me pregunto muy mucho si, fuera del mal humor, existe alguna otra cosa que pueda ser causa del ateísmo. Pues hay tantos argumentos con que persuadir a un hombre bien- humorado de que, en general, todas las cosas están agradable y debidamente dispuestas, que uno diría no ser posible pensar que el tal esté tan fuera de concierto como para imaginarse que todas las cosas ruedan al azar y que el mundo, por venerable y sabio que sea el aspecto que ofrece, carece de sentido y de significado. En cualquier caso, estoy convencido de que nada <más que> el mal humor puede infundirnos terribles y malos pensamientos sobre un Administrador Supremo; nada más puede persuadimos de que haya mal humor o acrimonia en semejante Ser, <[nada] sino sólo ciertos> sentimientos enfermizos de esa índole, que hay dentro de nosotros mismos. Y si tememos llevar el buen humor a [los asuntos de] la religión, o tememos pensar con libertad y amenidad en un tema como el de d io s , es porque concebimos a Dios como


a uno de nosotros, y sólo con dificultad alcanzamos una noción de majestad y grandeza que no vaya acompañada de pompa y displicencia.

Y, sin embargo, este es justamente el reverso del carácter que reconocemos ser el más divinamente bueno, cuando lo vemos, como sucede a veces, en hombres dotados de altos poderes entre nosotros. Cuando consta que éstos son verdaderamente buenos, entonces nos atrevemos a tratarlos con libertad, y estamos seguros [A:23] de que [B:23] no les desagradará que se les trate con tal libertad. Con esa su bondad, ganan por partida doble. Pues que, cuanto más se les investiga y examina familiarmente, tanto más se echa de ver su

[336] valía. Y quien lo descubre, encantado con tales resultados, [les] estima y ama más que nunca, una vez ha comprobado en su superior esta generosidad adicional, y reflexiona sobre esa honestidad y magnanimidad que ha experimentado [por sí mismo]. Tal vez conoce Vd. más que nadie ese misterio. Pues, si no, ¿cómo podríais haber sido tan amado cuando estabais en el poder, y tener tanta gente adicta y ser aún más amado cuando ya no estáis en el poder?

¡Gracias al Cielo, también en nuestros días hay ejemplos como este! En épocas anteriores los hubo muchos. Sabemos de príncipes poderosos y emperadores del mundo entero que eran capaces de aguantar a pie firme no sólo la libre crítica de sus actos, sino incluso los reproches más maliciosos y las calumnias echadas en propia cara. Tal vez algunos no quieran que se hayan dado tales ejemplos entre los paganos, y muy en particular que los cristianos no hayan dado nunca

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ocasión [a darlos]. En efecto, fue más una desgracia de la Humanidad en general que de los cristianos en particular, el que algunos de los primeros emperadores romanos fuesen verdaderos monstruos de tiranía y comenzaran a perseguir, no ya a hombres [A:24] puramente religiosos, sino a cuantos caían bajo |B:24] la sospecha del mérito y la virtud. ¿Podría haber habido honor y ventaja mayores para el cristianismo que ser perseguido por n e r ó n ? A los príncipes mejores que vinieron después, se les pudo persuadir de que abandonasen esos procedimientos rigurosos. Verdad es que el magistrado pudo ser sorprendido por la novedad de una opinión que, según él, tal vez intentaba no sólo destruir el carácter sacro de su poder, sino que tenía por profanos, impíos y condenados [tanto] a él [mismo como] a todos los hombres que no se incorporasen a ciertas formas particulares de culto, de las cuales se instituyeron con anterioridad miles y miles, [bien que] compatibles y sociables, todas, entre sí, hasta entonces.Con todo, la sabiduría de algunos ministros que fueron sucediendo a [los que perseguían], fue tal que amainó el rigor de la persecución; e, incluso aquel príncipe, considerado el enemigo mayor de la secta cristiana y [338] que fuera educado un día en la misma,24 limitó notablemente la persecución, no permitiendo ya más que la recuperación de las tierras de la Iglesia [pagana] y las de las escuelas públicas, sin atentar en modo alguno contra los bienes o las personas, incluidos aquellos que infamaban a la religión de Estado y hacían un mérito del enfrentarse al culto público [A:25].

Buena cosa es contar en nuestra religión con la autoridad de un autor sagrado que nos asegura [B:25]


que el espíritu de amor y de humanidad está por encima del espíritu de los mártires.25 Pues de otro modo tal vez se escandalizara uno por las historias de muchos de nuestros primitivos confesores y mártires, y precisamente a tenor de nuestros propios relatos. Difícil resulta que haya hoy día en el mundo un cristiano tan bueno (si es esa la señal del buen cristiano), que, suponiendo viviese en Constantinopla o en algún otro lugar puesto bajo la protección de los turcos, pensara ser conveniente o decente dedicarse a estorbar el culto de la mezquita. Y como buenos protestantes, señor, que somos Vd. y yo, a duras penas tendríamos por algo mejor que burdo entusiasta, a quien, llevado del odio a la idolatría romana, durante una misa mayor (caso de que la misa fuese permitida por la ley), interrumpiera al sacerdote con gritos o se liara contra las imágenes y las reliquias.

Al parecer, algunos de nuestros buenos hermanos protestantes franceses, llegados aquí recientemente, están prendados de esta manera primitiva [de comportarse].24 En su tierra siguieron maravillosamente las huellas del espíritu martirial, y desean vehementemente traerlo [ahora] aquí, si les concedemos permiso y les damos ocasión, es decir, sólo con que les hagamos el favor [A:26] de colgarlos o encarcelarlos, sólo con que [B:26] seamos tan complacientes que les rompamos los huesos tal como se hace en su país, [sólo con que] les avivemos el celo y removamos [otra vez] las brasas de la persecución. Pero, hasta ahora, no han podido alcanzar de nosotros esta gracia. Tenemos un corazón tan duro que, a pesar de que su propia chusma

[340] tiene ganas de obsequiarlos con unos cuantos golpes

SECCIÓN III

afectuosos y de apedrearlos de cuando en cuando amablemente por las calles, a pesar de eso y de que los sacerdotes de su nación les darían de mil amores la penitencia deseada y andan ansiosos por encender las hogueras que les sirven de prueba; nosotros, la gente inglesa que mandamos en nuestro país, no aceptamos que se trate de ese modo a los entusiastas. Tampoco puede suponerse que actuamos así por envidia de esa secta fénix que parece haber surgido de las llamas y crecería bien a gusto hasta convertirse en una nueva Iglesia, siguiendo el mismo procedimiento de propagación que la antigua, cuya semilla procedía, según se dijo en verdad, de la sangre de los mártires.11

¡Pero qué bárbaros somos los tolerantes ingleses todavía, y qué manera de ser más crueles que los mismos paganos! No satisfechos con negarles a estos proféti- cos entusiastas el honor de la persecución, los entregamos al más cruel de los desprecios [que cabe sufrir] en este mundo. Se me asegura que en este preciso momento son objeto [A&B:27] de preferencia festiva o espectáculo de títeres en la feria de Bartolomé.28 Sin duda alguna, ahí se representan admirablemente bien sus extrañas voces y movimientos involuntarios, mediante el manejo de hilos y el soplar de pitos. Pues los cuerpos de los profetas, en estado de profecía, como no están en su propio poder, sino que (como dicen ellos mismos) son órganos meramente pasivos, movidos de una fuerza exterior, no tienen nada de natural, o que se parezca a la vida real por alguno de sus sonidos o mociones; de suerte que, por más torpemente que un espectáculo de títeres pueda imitar otras acciones, tendrá que representar por necesidad esta pa-


sión a lo vivo. Y mientras la feria de Bartolomé esté en posesión de este privilegio, yo me atrevo a garantizarle a nuestra Iglesia nacional que no habrá secta de entusiastas ni nuevos vendedores de profecías y milagros que le ganen la mano en ningún caso, o le ocasionen la impertinencia de tener que poner a prueba su severidad con ellos.

Tuvimos la fortuna de que, cuando mandaban los papistas, [los feriales dej Smithfield sirvieran para algo más trágico. Muchos de nuestros primeros reformadores me temo que fueron poco menos que entusiastas,

[342] y sabe Dios cuánto nos ayudó un fervor de ese tipo a sacamos de encima aquella tiranía espiritual. De suerte que, si los sacerdotes, como es usual, no hubiesen preferido, a todas las otras pasiones, la del amor a la sangre, tal vez hubieran sorteado de modo más feliz la violencia [A&B:28] mayor de nuestro espíritu reformador. No he oído nunca que los antiguos paganos estuviesen tan bien orientados en su mal designio de suprimir la religión cristiana en sus mismos orígenes, como para echar mano alguna vez de este método de la feria bartolomea. Pero estoy seguro de que, si hubiera sido posible vencer de alguna manera la verdad del Evangelio, hubieran tenido más probabilidad de silenciarlo si optaran por poner en candilejas a nuestros primitivos fundadores, de una manera más agradable que la de los morriones de granadero y los barriles de pez.

Los judíos eran por naturaleza un pueblo sombrío sobremanera29 y soportaban poco el ridículo en lo que fuese, y, mucho menos, en lo tocante a cualesquiera

SECCIÓN III

doctrinas u opiniones religiosas. Miraban la religión con ceño hosco, y el único remedio que sabían prescribir para todo lo que se pareciera a proponer una nueva revelación, era la horca. El argumento supremo era el Crucifícalo, Crucifícalo.30 Mas, con toda su malicia y obstinación para con nuestro Salvador y sus apóstoles después de El, sólo con que hubieran tenido imaginación para poner por obra un espectáculo de títeres donde se despreciara a aquéllos, tal como hoy en día hacen los papistas en honor de los mismos [judíos], [sólo con que hicieran eso] me atrevo a pensar [A&B:29] que le hubieran hecho más daño a nuestra religión que con todos los demás recursos del rigor.

Creo que nuestro grande y sabio Apóstol sacó menos ventajas del tolerante tratamiento que le dieron sus antagonistas atenienses que del espíritu arisco y abominable de las ciudades judías, dadas a perseguir. Sacó menos provecho de la buena fe y el civismo de sus jueces romanos que del celo de la sinagoga y de la vehemencia de sus sacerdotes nacionales. Aunque, cuando pienso en el Apóstol presentándose ante los ingeniosos atenienses o ante la Corte judicial romana, en presencia de sus grandes hombres y demás, y veo cuán generosamente se adapta a las ideas y a la condición de esa gente educada, no veo que se aparte del estilo del ingenio o buen humor, antes bien veo que, sin prejuicio de su causa, se presta generosamente a esta prueba [del ingenio y el buen humor] y a experimentar la agudeza de cualquier ridículo que se ofrezca.31

Mas, aunque a los judíos no les gustó nunca poner a prueba su ingenio o su malicia de este modo ante


[A&B:30] nuestro Salvador o sus apóstoles; el sector de los paganos hostiles a la religión lo puso a prueba mucho antes por lo que hace a las mejores doctrinas y los mejores caracteres humanos que hayan aparecido entre ellos. Y, en definitiva, esa prueba no supuso perjuicio alguno, sino, bien al contrario, la mayor de las ventajas para esos mismos caracteres y doctrinas, los cuales, al haber pasado la prueba, son tenidos ya por sólidos y justos. El hombre más divino que haya aparecido jamás en el mundo pagano, fue detestablemente ridiculizado, a lo largo de toda una comedia escrita ex profeso, en la cumbre misma de una época de ingenio y por el poeta más ingenioso de todos.32 Pero, muy lejos de hundirse así su reputación o de quedar suprimida su filosofía, crecieron ambas con ello, y, por lo visto, fue a más y fue mayor aún la envidia de los otros maestros. No sólo estaba contento él de que se le ridiculizara, sino que, para poder ayudar lo más posible al poeta, se presentó abiertamente en el teatro, con objeto de que su verdadera figura (que no era aventajada que digamos) pudiera ser comparada con la que el ingenioso poeta había puesto en candilejas. Tal era su buen humor. No pudo darse en el mundo un testimonio mejor de la invencible bondad del hombre, o demostración mayor de que no había impostura ni en su carácter ni en sus opiniones. Pues no cabe admirarse de que la impostura se arriesgue a aguantar el choque con un enemigo grave [A&B:31J. La impostura sabe que un ataque solemne no es tan peligroso para ella. Lo que más aborrece y a lo que más miedo le tiene es a lo jocoso y al buen humor.

SECCIÓN IV

En suma, señor mío, la manera triste de tratar las [346] cosas de la religión es lo que, en mi opinión, la pone tan trágica y es ocasión de que produzca efectivamente en el mundo tragedias tan funestas. Mi modo de ver las cosas es que, si nos proponemos tratar los [asuntos de] la religión de modo sensato, nunca nos excederemos utilizando el buen humor o examinándolos con demasiada libertad o familiaridad. Pues, si la religión es genuina y sincera, no solamente pasará la prueba, sino que sacará y ganará ventajas de ello; y, si es espuria o va mezclada con alguna impostura, se la detectará y expondrá.

La manera triste como se nos enseñó la religión nos incapacita para pensar sobre ella con buen humor.En la adversidad principalmente, o cuando tenemos mala salud o estamos afligidos, o con el espíritu agitado o destemplados, entonces es cuando recurrimos a ella, siendo así que, en verdad, nunca estamos en peores condiciones de pensar en sus cosas que en esas circunstancias difíciles y oscuras. Nunca podremos estar en condiciones de contemplar algo que está fuera de nosotros, si [A&B:32] no estamos en condicio-


nes de mirar nuestro propio interior y examinar con calma la índole de nuestra propia alma y de nuestras pasiones. Pues nosotros vemos en la d iv in id a d la ira, la furia y la venganza, cuando estamos llenos de agitación y de miedos interiores y hemos perdido, a causa del sufrimiento y la ansiedad, mucho de la calma y suavidad naturales de nuestra índole.”

No sólo debemos estar de buen humor como de ordinario, sino del mejor buen humor y en la más dulce y amable disposición de nuestra vida, para entender bien lo que es la verdadera bondad y lo que implican esos atributos que atribuimos con tanto aplauso y honor a la d iv in id a d . Entonces estaremos en disposición de ver mejor si esas formas de justicia, esos gra-

[3481 dos de castigo, esa índole resentida y esas medidas de ofendido e indignado, que solemos suponer en Dios, son compatibles con las ideas originales sobre la bondad , que implantó en nosotros el mismo Ser divino o la Naturaleza con Él conforme, y que hemos de presuponer necesariamente con objeto de darle toda clase de alabanza y honor verdaderos. Esta es, señor, la seguridad [que podemos tener] frente a toda superstición: acordamos de que en d io s no puede haber nada más que lo divino y de que Él, o bien es verdadera y perfectamente bueno, o no lo es en absoluto. Pero, si tememos hacer uso de nuestra razón [A:33] con libertad [B:33] y precisamente en esta cuestión de si Dios es en realidad de verdad [bueno] o no lo es, entonces lo que hacemos de hecho es suponerlo malo, contradiciendo de plano el pretendido carácter [suyo] de bondad y grandeza, al poner de manifiesto nuestra desconfianza en su índole y temer su ira y resentimiento, con ocasión de la libertad de in v e s t ig a c ió n .

SECCIÓN IV 121

Un ejemplo notable de esta libertad lo tenemos en uno de nuestros autores sacros. Muy paciente se dice que era jo b , pero no puede negarse <que> es bastante atrevido con d io s y que censura rotundamente Su Providencia.M Sus amigos, en efecto, arguyen fuerte con él y echan mano de argumentos, verdaderos o falsos, para escamotear sus objeciones y evitar el poner las cuestiones de la Providencia en pie de igualdad con las demás. Consideraban éstos cosa muy meritoria el hablar de Dios todo lo mejor posible, incluso violentando a la razón y pasando en ocasiones por encima de ella. Mas, en opinión de io b , esto es adular a d io s , es acepción de personas tocante a d io s , e, incluso, es burlarse de El. Y no es de extrañar. Pues,¿qué mérito puede haber en creer en Dios o en su Providencia, basándose en razones frívolas y débiles?¿Qué virtud hay en adoptar una opinión que va en contra del aspecto que ofrecen las cosas y resolverse a no escuchar nada que pueda decirse contra la misma? ¡Vaya excelso carácter el del Dios de la verdad, que puede sentirse ofendido por haber rechazado nosotros [B:34] poner la mentira por encima de nuestra [A:34] inteligencia en cuanto de nosotros depende, y que puede sentirse satisfecho de nosotros por habernos creído, por las buenas y contra nuestra [propia] [350] razón, lo que tal vez sea la mayor falsedad del mundo, frente a algo que podíamos presentar como prueba o evidencia en contrario!

Es imposible que un hombre, como no sea alguien de mala índole, desee que no exista Dios, pues ese sería un deseo contrario al [bien] público e, incluso, al bien privado bien entendido. Mas, si un hombre no tiene la mala voluntad de asfixiar su [propia] fe, ten-


drá que tener, con toda seguridad, una desgraciada opinión sobre Dios y pensar de Él mucho menos bien de lo que piensa de s í mismo, si imagina que el hacer uso imparcial de su razón en cualesquiera materias especulativas puede llevarle a correr algún riesgo en el Más Allá, y que [al contrario] una modesta negación de su razón y una afectación de fe en algún punto demasiado fuerte para su inteligencia, puede concederle títulos para algún favor en otro mundo. Esto es ser sicofantas en la religión y parásitos de la devoción. Es utilizar a Dios como hacen los mendigos astutos con aquellos a quienes se dirigen cuando desconocen su rango. Los mendigos novatos tal vez se contenten ingenuamente con decir: ¡buen señor!, o: ¡bondadoso si los hay! Pero los viejos expertos [del mendigar], sea quien fuere aquel al que se encuentran [bajando] del coche, dirán siempre [B:35]: ¡Excelencia! IA:35], ¡buen milord! o ¡milady! Porque, una de dos: o se da el caso de que es un lord de verdad y entonces estamos perdidos (dicen) por no darles el título; o, si el sujeto no es lord, no habrá ofensa alguna, pues no lo tomará a mal.

Y lo mismo pasa en la religión. Estamos muy preocupados por el modo de rezar bien y creemos que todo depende de acertar con el título y hacer una buena conjetura. No se puede imaginar escapatoria más miserable que la tan cacareada y considerada gran máxima por muchos hombres competentes, [es a saber] que «hay que esforzarse por tener fe y creer lo más posible, porque, en fin de cuentas, creyendo en algo que no existe, no sale perjudicado uno por la decepción [consiguiente]; y, si hay algo de eso en lo que se creyó, puede resultar fatal no haber creído lo más

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posible». Pero se equivocan; por cuanto, mientras piensen así, es seguro que no podrán creer nunca ni [352] para su satisfacción y felicidad en este mundo, ni con alguna ventajosa recomendación para el otro. Pues, con independencia de que nuestra razón, que conocerá ese fraude, no quedará nunca completamente satisfecha con tal fundamento, nos mandará a menudo al garete y nos arrojará en un mar de dudas y de perplejidad, y no podrá menos de suceder que nos hagamos realmente peores en nuestra religión y abriguemos una opinión aún peor de una [B:36] d e id a d Suprema [A:36], al estar basada nuestra fe en una idea de Dios tan injuriosa.

El amor [a la sociedad o] al público, el proyecto del bien universal y la promoción del interés del mundo entero en cuanto está en nuestro poder, representa con toda seguridad la bondad más excelsa y es lo que da esa índole que llamamos divina. Es natural, milord (y es seguro que Vd. la conoce bien), es natural que deseemos que otros participen con nosotros de esa índole porque resultan convencidos de la sinceridad de nuestro ejemplo. Es natural que deseemos que se conozcan nuestros méritos, particularmente si tenemos la fortuna de haber servido a la nación como buen ministro o como príncipe o padre de la patria; de haber hecho feliz a una parte de la Humanidad, puesta bajo nuestra solicitud. Mas, si sucediera que, entre estas personas, hay algunos, criados en tal ignorancia y de tan remoto país, que no oyeron [siquiera] nuestro nombre y nuestras acciones y que, al oír hablar de nosotros, hubiesen sido confundidos con cuentos ridículos y enemistosos sobre nosotros, cuentos que circulasen un poco por todas partes, talmente que no


supieran qué pensar sobre la existencia en el mundo de una persona como nosotros; ¿no sería ridículo que nos sintiésemos ofendidos por eso? Y ¿no pasaríamos por ser extravagantemente hoscos y malhumorados, si, en lugar de tratar el asunto con humor, pensáramos [A&B:37] con toda seriedad en vengarnos por la ofensa de unos sujetos que por su rústica ignorancia, su juicio deficiente o su incredulidad, denigraron nuestra fama?

[354) ¿Qué hemos de decir, pues? ¿Es de alabar el preocuparse tanto por eso? ¿Tan divina cosa es el hacer el bien por mor de la gloria? ¿O no es acaso más divino [hacer el bien] incluso cuando puede parecer poco glorioso, incluso a los ingratos y a quienes son completamente insensibles al bien que reciben? ¿Y cómo será posible que lo que en nosotros es tan divino pierda ese su carácter en el Ser divino? 35 [¿Y cómo va a ser posible], tal como se nos representa a la d e id a d , que se parezca más a la parte débil, femenina e impotente de nuestra naturaleza, que a la parte generosa, viril y divina?

SECCIÓN V

La verdad, milord, es que uno piensa que no es cosa tan difícil el conocer a primera vista nuestras propias debilidades y distinguir los rasgos de flaqueza humana que nos son tan familiares. Uno diría que es cosa fácil de entender que [todo eso de las] provocaciones e injurias, cóleras y venganzas, rivalidades por honor o poder, por el amor a la fama y a la gloria y demás cosas semejantes, son algo propio solamente de los seres [A&B:38] limitados, y que todo ello queda excluido por necesidad en un Ser que sea perfecto y universal. Pero, si no hemos ajustado cuentas con nosotros mismos acerca de lo que sea lo moralmente excelente; o bien, si no podemos confiar en la razón cuando nos dice que <fuera de> lo excelente no hay nada que pueda darse en la d e id a d ; no nos será posible confiar tampoco en lo que otras [personas] nos relaten de la misma, o en lo que la [d e id a d ] misma nos revele a nosotros. Sin esto no puede haber verdaderamente fe o confianza religiosas. Ahora bien, si hay algo verdaderamente previo a la Revelación, alguna prueba antecedente de razón, que nos asegure que d io s existe y, además, que es bueno y no nos engaña;


esta misma razón, si queremos confiar en ella, nos demostrará que Dios es tan bueno que supera la mayor bondad nuestra posible. Y así es como podemos llegar a no tener ni terrores ni sospechas que nos den malestar, pues sólo la malicia, y no la bondad, es lo que puede atemorizamos.

[356] Hay una manera de razonar excéntrica, mas perfectamente soberana, en [el caso] de ciertas destemplanzas mentales, de quienes son capaces de aplicarla. Es esta: «Sólo puede haber malicia donde hay intereses opuestos. Un ser universal no puede tener ningún interés opuesto. Luego, no puede tener malicia». Si hay un Espíritu general [A&B:39], no podrá tener intereses particulares, sino que, por necesidad, el bien general, o bien del todo, y su particular bien privado, tendrán que ser uno y el mismo. No puede intentar otra cosa fuera de eso, ni pretender nada más allá, ni ser movido a algo contrario. De suerte que no queda sino ver si existe en verdad lo que se llama un Espíritu que tiene relación con el Todo, o no. Pues que si, desgraciadamente, no hay tal Espíritu, nos consolaremos todavía pensando que la Naturaleza no es maliciosa', y si, en verdad; existe un [tal] esp ír itu , bien podremos estar tranquilos, pues se tratará del [Espíritu] mejor naturalizado del mundo. Este último caso imagina uno que sería el más cómodo, y que la concepción de un padre común es menos horrible que la de una naturaleza abandonada y un mundo huérfano de padre. Aunque, tal como está la religión entre nosotros, es mucha la buena gente que temería menos el quedar expuesta de ese modo y que estaría interiormente más tranquila si se le diera la seguridad de que no tienen nada más que el azar como consuelo. Pues

SECCIÓN V 127

nadie tiembla ante la idea de que no haya Dios, sino más bien ante la idea de que lo haya. Sin embargo, eso sería de otro modo si se considerase a la Deidad tan amable como la humanidad y se nos pudiera persuadir que creyésemos que, si hay en realidad un DIOS, es preciso de toda necesidad que la mayor bondad le corresponda al mismo, sin ninguno de esos defectos [A&B:40] pasionales, de esas bajezas e imperfecciones que hemos de reconocer en nosotros mismos, por encima de las cuales nos esforzamos en ponernos como hombres buenos y que vamos superando cada día según nos hacemos mejores.36

Paréceme, señor mío, que nos iría bien si, antes de subimos a las altas regiones de la teología, nos dignáramos descender un poco hasta nosotros mismos y [3581 acomodar algunos pobres pensamientos de sencilla moral honesta. Una vez hemos echado una mirada a nuestro interior y hemos distinguido bien la naturaleza de nuestras propias afecciones, seremos con toda probabilidad jueces más adecuados de la condición divina [propia] de un [cierto] carácter, y [sabremos] discernir mejor las afecciones adecuadas y las inadecuadas en un Ser perfecto. [Sólo] estaremos en condiciones de entender lo relativo al amor y a la alabanza, cuando adquiramos alguna noción consecuente de lo que es laudable y lo que es amable. De otro modo corremos el riesgo de hacerle menguado honor a d io s cuando intentamos hacerle el mayor honor. Pues no resulta fácil imaginar qué honor puede redundar para la d e id a d [A&B:41] de las alabanzas de criaturas incapaces de distinguir lo que es digno de aprecio o excelente en su propia condición.


Si un músico fuese celebrado hasta las nubes por un hato de gentes que carecen de oído musical, seguro que se sonrojaría y le resultaría difícil componer un gesto correcto para aceptar la benevolencia de sus oyentes, hasta que éstos adquiriesen una mayor competencia para entenderlo y supieran encontrar, sirviéndose de sus propios sentidos, algo que hubiese sido realmente acertado en su ejecución [musical]. Hasta que no se hubiera logrado esto, poca gloria habría en ese caso y, por vanidoso que fuese, tendría bien poca razón de estar contento ese músico.37

Quienes gustan por encima de todo de la alabanza, deberían preferir pasar inadvertidos antes que ser objeto de aplauso impertinente. No sé cómo viene a suceder que a a q u e l de quien se dice que hace el bien con perfecto desinterés, se le imagina deseoso de ser tan pródigamente alabado y se le supone que valora tanto una cosa tan vulgar y baja como el encomio del ignorante y el aplauso obligado.

Con la bondad no sucede lo mismo que con otras cualidades que podemos entender muy bien, aunque no las poseamos. Podemos tener un excelente oído musical

[360] [A&B:42] sin ser capaces de tocar instrumento alguno. Podemos ser buenos jueces en la poesía sin ser poetas o teniendo poquísima vena poética. Pero no podemos tener una pasable noción de la bondad, si no somos pasablemente buenos. De modo que, si la alabanza de un Ser divino es parte tan importante de su culto, tendríamos que aprender, digo yo, qué es la bondad, no fuera más que por aprender a alabar [a Dios] de una manera pasable. Porque la alabanza a la bondad, que procede de un insano corazón vacío, eso tiene que producir con toda certidumbre las mayores disonancias [imaginables] en el mundo.

SECCIÓN VI

Hay otras razones, señor, de que esta filosofía sencilla y de andar por casa, consistente en mirarse uno a sí mismo, pueda prestarnos maravillosos servicios rectificando nuestros errores en materia de Religión. Pues hay una clase de entusiasmo de segunda mano.Y cuando los hombres no encuentran en sí mismos conmociones originarias;3* cuando no encuentran un pánico que los predisponga a ser encantados, siguen siendo susceptibles de resultar embaucados e inducidos crédulamente a creer en muchos falsos milagros. Y este hábito [de la credulidad] puede hacerlos inestables y de una fe muy inconstante, fácil de ser seducidos por cada viento doctrinal y de adherir a cualquier secta o superstición advenediza. Mas [A:43J, el conocimiento del verdadero origen de nuestras pasiones [B:43], la acertada ponderación del incremento y progreso del entusiasmo y el correcto juicio de su fuerza natural y de lo que impone a nuestros sentidos incluso, todo eso puede enseñamos a oponemos con mayor éxito a los engaños que vienen armados con el especioso pretexto de la certeza moral y de la cuestión de hecho.39


La nueva secta profética que he mencionado antes pretende, al parecer, haber tenido, entre otros muchos milagros, un signo extraordinario, deliberadamente realizado, y previo aviso, en presencia de centenares

|362) de personas que hoy en día dan testimonio de su verdad. Sólo me gustaría saber con todo, si, entre esos centenares de personas allí presentes, había alguna que, no habiendo pertenecido nunca a esa secta, o no habiendo adherido nunca a esa línea de conducta, dé el mismo testimonio que los demás. No puedo darme por satisfecho preguntando si el tal estuvo [en la ocasión] completamente libre de ese particular entusiasmo; o bien si, con anterioridad, se le tenía ya por persona de juicio tan sano y cabeza tan clara como para estar completamente libre de melancolía y ser además incapaz con toda probabilidad de entusiasmo [desbordado]. Pues de otro modo, podría haber prendido el pánico; podría haberse perdido el testimonio de los sentidos, como sucede en el sueño, y haberse inflamado la imaginación hasta el punto de consumirse por completo en un instante [B:44] la mínima [A:44] partícula de juicio y de razón. El material combustible yace dispuesto ahí dentro y listo para prenderse fuego de una chispa, mayormente [tratándose] de una multitud sobrecogida del [mismo] espíritu. No hay que extrañarse de que la llamarada surja tan de repente, si brillan con la pasión innumerables ojos incandescentemente y palpitan removidos de inspiración los pechos, cuando, no ya el mero aspecto, sino el mismo aliento y exhalación de los hombres, son infecciosos y se transmite la misma enfermedad por transpiración insensible. No soy teólogo capaz de discernir ese espíritu, que mostró ser tan contagioso en-

tre los profetas antiguos, que incluso s a ú l , [de talante más bien] profano, fue presa de él.40 Mas, la Sagrada Escritura me enseña que había un espíritu de profecía malo, como lo había uno bueno.41 Y me encuentro por [mi] experiencia actual, así como por [el testimonio de] todo [tipo de] historia, tanto de la sagrada como de la profana, con que la operación de este espíritu es la misma en todas partes por lo que hace a los órganos corporales.

Un caballero que ha escrito recientemente en defensa del despertar de la profecía y que luego ha caído, también él, en éxtasis proféticos,42 nos dice que «los antiguos profetas, cuando caían en éxtasis, tenían al Espíritu de Dios en ellos, con extraños gestos corporales [A&B:45] que los hacía parecer como locos (o entusiastas), según se echa de ver claramente, dice [3641 él, en los casos de b a la a m , s a ú l , d a v id , e z e q u i e l , d a n i e l , &». Y lo justifica por la práctica de los tiempos apostólicos y por la regla que los apóstoles mismos aplicaron a esas dotes aparentemente irregulares, pero tan frecuentes y ordinarias (como pretende nuestro autor) en la Iglesia primitiva, cuando el primer desarrollo y propagación del cristianismo. Pero dejo en sus manos el cometido de trazar todo el parecido que pueda, entre su modo de proceder y el apostólico. Yo sólo sé que los síntomas que describe y que él mismo padece (¡pobre señor!) son tan paganos como pueda pretender él que son cristianos. Y cuando hace poco lo vi en estado de agitación (como dicen ellos) profiriendo profecías en pomposo estilo latino, lengua que al parecer desconoce fuera del éxtasis, me vino a la memoria la descripción de la s ib i la ,41 del

SECCIÓN VI 131


poeta latino, cuyas zozobras eran perfectamente iguales a esa:

------------------Súbito non vultus, non color unus,Non comptae mansere comae; sed pectus anhelum,Et rabie fera corda tument; niajorque videri [A&B:46] Nec moríale sonans: afflata est Numine quando Jam propiore Dei.44

Y de nuevo poco después:

------------------Immanis in antroBacchatur Vates, magnum si pectore possit Excussisse Deum: tanto magis lile fatigat Os rabidum, fera corda domans, FINGITQUE PREMENDO.45

Estilo que es propiamente el mismo que el de nuestro experto autor. «Pues el inspirado (dice él) es sometido a prueba, y el espíritu, con frecuentes agitaciones, forma los órganos, de ordinario uno o dos meses antes de la irrupción [profética]».

El historiador romano, hablando de un entusiasmo extraordinariamente horrible que irrumpió en ro m a mucho antes de su tiempo, describe este espíritu de profecía como sigue: Viros, velut mente capta, cum

[366] jactatione fanatica corporis vaticinan (Liv. 39).44 No quisiera transcribir las abominaciones que se describen además sobre estos entusiastas, pero no puedo omitir dar copia del benigno decreto del Senado en caso tan execrable; pues, aunque estoy convencido de que Su Señoría lo ha leído ya antes de ahora, lo leerá una y otra vez con admiración: ¡n reliquum deinde (dice Livio) S. C. cautum est, etc. Si [A:47] quis tale sacrum solenne [sic] [B:47] et necessarium, duceret,

SECCIÓN VI

nec sine religione piaculo se id omitiere posse; apud Praetorem Urbanum profiteretur: Praetor Senatum consuleret. Si ei permissurn esset, cum in Senatu cen- tum non minus essent, ita id sacrum faceret; dum ne plus quinqué sacrificio interessent, neu qua pecunia communis, neu quis magister sacrorum, aut Sacerdos esset."

Es tan necesario dar salida a esta enfermedad del entusiasmo que, incluso el filósofo que dirigió toda la fuerza de su filosofía contra la superstición, parece dejarle espacio a la fantasía visionaria y tolera indirectamente el entusiasmo. Pues resulta difícil imaginar que alguien que tenía tan poca fe religiosa como e p ic u r o ,48 tuviera tan vulgar credulidad como para creerse esos relatos sobre ejércitos y castillos en el aire y semejantes fenómenos visionarios. Y, sin embargo, los admite y piensa resolverlos mediante sus effluvia y sus espejos aéreos y no sé qué otro cachivache; todo lo cual lo expresa sin embargo bellamente su poeta latino, como suele hacer:

------------------Rerum Simulacro vagariMulta, modis multis, in cunetas iindique parteis Tenuia, quae facile inter se junguntur in auris [A&B:48] Obvia cum veniunt, ut aranea bracteaque auri

* * * *

Centauros itaque, & Scyllarum hembra videmus, Cerbereasque canum facies, simulacraque eorum Quorum morte obita tellus amplectitur ossa:Omne genus quoniam passim simulacro feruntur,Partim sponte sua quae fiunt aere in ipso;Partim quae variis ab rebus cumque recedunt

Lucret. IV, 724 ss.49


Señal de que este filósofo creía que en la naturaleza humana hay originariamente una buena porción de espíritu visionario. Estaba tan convencido de la inclinación de los hombres a ver visiones, que prefería facilitárselas antes que dejarlos irse de vacío. A pesar de que negaba que fuesen naturales los principios de la religión, se vio forzado a conceder tácitamente que en la humanidad había una asombrosa disposición a las cosas sobrenaturales, y que, si esas ideas fueran vanas, serían, con todo, innatas en cierto modo, o.bien tales que los hombres nacerían realmente para ellas y les resultaría muy difícil evitarlas de alguna manera. Yo diría que, de esta concesión, puede el teólogo extraer un buen argumento contra Epicuro, en favor de la verdad, así como de la utilidad de la r e l ig i ó n . Pero la cosa es que [A&B:49], sea verdadero o sea falso el asunto de la aparición, los síntomas son los mismos, y la pasión [que se produce] en la persona caída en visión, tiene igual fuerza. Los linfáticos de los latinos eran los ninfoleptos de los griegos. Se trataba de personas de las que se decía haber visto alguna suerte de Divinidad, ora una deidad campestre ora una ninfa, que los transportaba a tales trances que superaban su razón. Los éxtasis se expresaban externamente en estremecimientos, temblores, sacudidas de cabeza y miembros, agitaciones y (como dice Livio) revolcones fanáticos o convulsiones, oraciones repentinas, profecía, cánticos y cosas así. Todas las naciones tienen sus linfáticos de una u otra clase, y todas las Iglesias (tanto paganas como cristianas) tuvieron sus quejas contra el fanatismo.

Podría sospecharse que los antiguos se imaginaban que esta enfermedad tenía alguna relación con lo

SECCIÓN VI 135

que llamaban hidrofobia. No podría yo decir con mucha seguridad si los antiguos linfáticos tenían algo así como una manera mordaz de comunicar la rabia de su morbo. Pero, desde antiguo, hubo ciertos fanáticos con facultades portentosas para comunicar [a los demás] el apetito de reñir. Pues, desde que apareció el espíritu agrio, todas las sectas lo han practicado, según dice 1370] el dicho, con uñas >’ dientes [A&B:50], y no hay nada que les guste más que hacerse daño sin piedad los unos a los otros.

En realidad, el fanatismo de tipo inocente se extiende hasta el punto de que, cuando le hiere a uno la aparición, se sigue siempre una comezón para comunicarla y encender el mismo fuego en otros pechos.Así, son fanáticos también los poetas. Y el mismo Ho r a c io , lo es, o bien se finge, linfático, y muestra los efectos que tiene sobre él la visión de las ninfas y de b a c o .

Bacchum in remotis carmina rupibus Vidi docentem, credite posteri,N ymphas que discent e s,----------Evoe! recente mens trepidat metu,Plenoque Bacchi pectore turbidumL y m p h a t u r ----------------------------------

Od. L. H, 19.50

como lee Heinsius:No hay ningún Poeta (así me atreví a decírselo al

principio a Su Señoría), ninguno, que pueda hacer algo grande a su modo, sin imaginar o suponer una Presencia Divina capaz de elevarlo a cierto grado de esa pasión [A:51] de que estamos hablando. Incluso


Lu c r e c io , tan frío como es, [B:51] hace uso de la inspiración cuando escribe contra ella y se ve forzado a presentar una aparición de la Naturaleza en forma divina, con objeto de animarse y orientarse en esa su empresa de degradar a la Naturaleza y de despojarla de toda la Sabiduría y divinidad que presenta.

Alma VENUS, coeli subter labentia signa Quae mare navigerum, quae térras frugiferenteisConcelebras---------------------Quae quoniam rerum naturam sola gubemas,Nec sine te quidquam dias in luminis oras Exoritur, ñeque fit laetum ñeque amabile quidquam:Te sociam sludeo scribundis versibus esse,Quos Ego de rerum natura pangere conor MEMMIADAE nostro.

L ucret. 1. I.51

SECCIÓN VII5í

Lo único que deduzco de todo esto. Señor, es que el [372] e n t u s i a s m o es maravillosamente poderoso y amplio; que el conocerlo plena y distintamente es cuestión de sutileza de juicio y de lo más difícil del mundo, visto que ni siquiera el ateísmo está exento de entusiasmo, pues, como han observado acertadamente algunos, hay también ateos entusiastas. Y tampoco puede distinguirse fácilmente del entusiasmo, por sus señales externas, la divina inspiración [A&B:52], pues la inspiración es un sentimiento real de la presencia divina, y el entusiasmo [desmesurado] es un sentimiento falso, pero la pasión que suscita es muy parecida. Pues, cuando la mente queda prendida en visión y fija su mirada, sea en algún objeto real sea en algún mero espectro de la Divinidad; cuando lo ve o lo piensa, ve algo prodigioso y más que humano; su horror, deleite, confusión, miedo, admiración, o cualquiera pasión correspondiente o bien predominante en tal ocasión, será algo vasto, enorme y (como dicen los pintores) [de] más allá de la vida. Y eso es lo que da ocasión al nombre de fanatismo tal como lo usaban los antiguos, en su sentido original de aparición que arrebata al espíritu.


Algo extravagante y furioso ha de ser, cuando las ideas e imágenes recibidas resultan demasiado grandes para ser contenidas en el angosto recipiente humano. De suerte que bien puede llamarse a la inspiración e n t u s ia s m o divino. Pues la palabra misma significa Presencia divina y fue usada por el filósofo al que llamaban divino los primitivos Padres cristianos, para expresar cuanto fuese sublime en las pasiones humanas. Este fue TA&B:53] el espíritu que asignaba él a los héroes, políticos, poetas , oradores, músicos e incluso a los filósofos mismos.53 Tampoco nos es posible el abstenernos espontáneamente de atribuir a un entusiasmo noble cuanto realizan con grandeza algunos de aquéllos. De modo que, casi todos nosotros, conocemos algo de este principio. Mas, cono-

[374] cerlo como se debe y discernir sus diversas clases, tanto en nosotros como en los demás, esa es la tarea importante, y sólo de ese modo cabe la esperanza de que evitemos la decepción. Pues, para el discernimiento de espíritus y saber si son de Dios, hemos de saber antes discernir nuestro propio espíritu: si es espíritu de razón y sano sentido-, si es adecuado para juzgar en general, estando sereno, frío e imparcial, libre de toda pasión parcial, de todo vapor inconstante y de humores melancólicos. Este es el conocimiento primero y el juicio previo: entendemos a nosotros mismos y saber de qué espíritu somos. Luego ya podremos juzgar del espíritu en otros, considerar cuál es su mérito personal y [A&B:54] probar la validez de su testimonio por la solidez de su seso. De este modo podemos disponemos con algún antídoto contra el entusiasmo. Y esto me atreví a decir que se logra manteniendo el b u e n h u m o r .54

SECCIÓN VII

Y ahora, Señoría, habiendo finalmente justificado en cierta medida el e n t u s ia s m o y reconocido la palabra [misma], si parezco pintoresco por dirigirme a Vd. como lo he hecho, tendrá que permitirme que aduzca como razón un impulso. Me ha de suponer Vd. (con toda verdad) apasionadamente afecto [a Su Señoría]; y, con la amabilidad que os es habitual en otras ocasiones, tendréis que tolerar a este entusiasta amigo vuestro, el cual, con la sola excepción de este [caso] de exceso de celo, no puede parecer más que, con todos los respetos,

SEÑORÍA,

de Vd., etc. [A&B:55].

NOTAS AL TEXTO DE LA CARTA

1. En la carta a lord Sommers, con que acompaña la presentación del manuscrito al amigo, la Carta sobre el entusiasmo se titula Sobre el entusiasmo y la profecía (Benjamín Rand, The Life, Unpublished Letlers and Philosopliical Regimen o f Anthony Earl o f Salisbury, Swan & Sommens- chein & Co. Ltd., Londres. 1900, p. 386). Luego le cambiará el título (ibid., p. 394). Nueve años antes, en 1699. Toland le había publicado, al parecer sin su consentimiento formal, su obra más teórica y sistemática: la Investigación sobre la virtud o el mérito, en forma de borrador o de primera redacción, aún. El dato es importante porque, cuando escribe la Carta, está en posesión de las intuiciones y tesis fundamentales de su antropología religiosa y política. La Carta es un escrito maduro, aunque asomen en ella las dudas sobre la desprestigiada palabra «entusiasmo» a lo largo del siglo xvn. Frente a la antropología de la duda cartesiana y de la desconfianza hobbesiana (y lockeana), se propone la antropología del entusiasmo como asombro ante la presencia de lo divino en alguna de sus formas. Según señalamos en la bibliografía, Shaftesbury repasó el tema del entusiasmo en Misceláneas (II, caps. 1 y 2), siguiendo el sumario, confeccionado por él mismo, que a continuación transcribo: «Cap. I : Juicio crítico sobre el entusiasmo. — Su defensa y elogio. — Su aplicación, así en los negocios como en los placeres. — La acción mediante el miedo y el amor. — Modos del entusiasmo: magnanimidad, virtud heroica, honor, celo por lo público, religión, superstición, persecución, martirio. — Energía de la devoción extática en el sexo tierno. — Relato sobre el sacerdocio antiguo. — Guerra de religión. — ... Cap. 2: Juicios de teólogos y autores graves sobre el entusiasmo. — Reflexiones sobre el escepticismo. — Un escéptico cristiano. — Juicio de los inspirados sobre sus propias inspiraciones. — Conocimiento y fe. — Resumen de historia de la religión. — Celo ofensivo y celo defensivo. — Una Iglesia en peligro. — Persecución. — Política de la Iglesia de Roma».

NOTAS (PP. 89-96) 141

2. Los asteriscos suslituyen el nombre de lord Sommers (1651-1716), lord canciller de Inglaterra, fautor principal del Acta de Unión de Inglaterra y Escocia («the glorious day of a British unión», B. Rand, op. cit., p. 372). Corresponsal de Jean Le Clerc, el editor de la famosa Bibliothé- que, generoso protector de Pierre Bayle, de Addison (que le dedicó su Spectator) y de Jonathan Swift (que le dedicó Historia de un tonel), lord Sommers solía leer los manuscritos de Shaftesbury. Creo que su joven amigo le inspiraba preocupación por la alarma que suscitaba éste en el eclesias- ticismo.

3. « ... ¿Hay algo que impida decir la verdad jocosamente?» (Horacio, Sátiras, I, 1, vv. 24 y ss.). Traduce Javier de Burgos: « ... y aunque nada / impida decir la verdad burlando». Tal vez «burlando» éste diga demasiado. Poco más abajo (v. 27), está el lema escogido por Lessing para entonar sus escritos: «Sed tamen amoto quaeramus seria ludo» («Mas, demos de lado las bromas y vayamos a lo serio»).

4. Esta entradilla se encuentra sólo en la editio princeps (EP), de 1708, donde Shaftesbury. que publica anónimamente, se finge editor. El verano aludido es el de 1707.

5. La moda y el gusto corriente se convertirán en referencia críticamente negativa, en cuanto suplantan a veces la fundamentación natural de las cosas y la referencia a los maestros antiguos, que supieron atenerse a lo natural de las cosas. Las modas son variaciones ortodoxas de los intereses de unos cuantos... «Poderosa señora es, en efecto, la moda y por su sola autoridad ha degradado tanto» (Shaftesbury, Misceláneas, II, 3, 142, 28 y ss.). Pero «en las cosas hay algo más que moda y aplauso» (id„ Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor). La moda es una forma de dogmatismo y de tiranía (F. H. Heinemann, «The Philosopher of Enthusiasm. With material hitherto unpublished», Revue International de Philosophie, t. VI (1952), pp. 296 y ss.). La autoridad es la fuente de los más de los errores, decía Leibniz.

6. El editor remite, como lugares paralelos, a Sensus communis, 202, y a Misceláneas, 308.

7. Se trata del Dr. Edward Fowler. obispo de Gloucester, según indica Robertson.

8. «... descreer en el Santo Nueve, o sea en su Apolo.» El número nueve, que es uno de los menos afortunados en la literatura bíblica, es desde bien pronto el de las musas engendradas por Zeus de Mnemosine. Las dirigía Apolo e inspiraban a los poetas, les asistían y acompañaban; por eso, se las invocaba en los proemios de las diversas obras (Das grosse Lexikon der Antike, Heyne Verlag, Munich, 1979 ’, p. 365).

9. Tal como el obispo Fowler.


10. «Casi todos nuestros placeres» incluyen «el trato mutuo», la copresencia actual, la habida o la por haber (cf. Shaftesbury, Investigación sobre la virtud o el mérito, 186, 22-26). La presencia es copresencia porque la individualidad se da en especie. La ontología de la individualidad es la ontolo- gi'a de la copresencia. La socialidad de la copresencia es la negación radical del individualismo atomista, abstracto, uniformador de los individuos. Mientras que la socialidad de copresencias es la ontología monadológica que incluye en cada mónada el reflejo copresente del Universo entero y más de la Presencia infinita que se presenta en las demás presencias. Presencia es la forma activa de la inteligencia como mirada. El rostro (Levinas) no es lo fundamental; el rostro es sólo un enmarque, justamente de la mirada. La esencia de la inteligencia es mirada.

¿Por qué ha dicho «casi todos nuestros placeres...»? Sir Thomas Brow- ne (1605-1682), en su Religio M edid (La religión del médico, 1643), también recurre a este artificio. Dice: «Yo he practicado este honesto artificio de Séneca, y en mis imaginaciones retiradas y solitarias ... me he imaginado a mí mismo en presencia de mis queridos y más estimados amigos». Pero el Dr. Browne lo hacía para reforzar la debilidad de una naturaleza que no se contenta con que «Ipsa sui pretium virtus sibi», es decir, con que la mera virtud sea el premio de sí misma (Religio medid, Casell & Co., Londres, 1892, p. 85). En cambio, la naturaleza es suficiente para permanecer en el bien sin premios ni testigos que tomen nota. La copresencia forma parte de la vivencia de la virtud; la ausencia sería despresencia, provocada por la violencia de una abstracción aislante, como es el caso de la antropología cartesiana o hobbesiana, y, en general, de las antropologías escatológicas, que consideran aisladamente a cada alma, en su destino y en el juicio divino que la juzga en metafísico solitario.

11. Como el Todo es el criterio ineludible de la armonía natural (Shaftesbury. Soliloquio o Consejos al escritor, pp. 145, 149), también es el criterio ineludible de la moral política. Hay un bien general, que es el de la Humanidad; hay una verdad política, que lo es por su referencia a todo el cuerpo político según referencia confederal concéntrica.

12. Es idea en la que Shaftesbury abundará: «Sólo el hábito de razonar hace al razonador»; «el ingenio se afinará en nuestras manos» (id., Sen- sus communis, 49, 46). Son hábitos vitales, es decir, monádicos: orgánicos, originarios, interiores...

13. Dentro de la «naturaleza [misma] de las cosas» hay una «alta medida (standard)» a la que espontáneamente acabaremos por atenemos, con tal de que se deje expresar con libertad el [propio] sentir (id., Misceláneas, II, 1, 58, 15-17). Pero no se trata de medidas encorsetantes, opresivas; tampoco son estoicas en un sentido ascético. Son afinamientos, ajustes de cuerda

NOTAS (PP. 97-106) 143

musical, por cuanto, como dice Horacio (Epístolas, 11, 2, 144), «los números» y «los modos» mentales revelan lo que es «la verdadera.vida» (Shaftesbury. Sensus communis, 93).

14. El de la impostura es un concepto fundamental en la gnoseología de Shaftesbury. Impostura es la ficción (no necesariamente malintencionada o maliciosa) de gravedad, de seriedad, de sobrecogimiento temeroso ante lo divino: de la trascendencia e importancia de lo que se representa o transmite. Cuando se rodea y circunda con seriedad ficciosa a un prejuicio, por supersticioso que sea, por absurdo que sea, la sociedad se lo traga. De ahí el peligro y riesgo de exigir respeto intelectual ante supuestas sublimidades. Cf. ibid.,64, 52: «el gesto y el tono son poderosas ayudas para la impostura».

15. «El sarcasmo agudo pone muchas veces en su sitio, más eficazmente y mejor, cosas importantes» (Cf. ibid., 18. 36).

16. Las bibliotecas comunes son más biblioteca que las privadas, y los jardines públicos son más jardín que los jardines privados. ¿Por qué no ha de haberlos, pues? Lo común tiene una realidad más intensa, es más real. San Agustín veía la igualdad de los hombres en que todos podían tener en la cabeza la idea de silla, aunque luego los unos tuvieran un trono; los otros, un sillón; bastantes, una silla; muchos, una banqueta, y muchísimos, el santo suelo. Es el idealismo del platonismo popular, que, después, necesita de la institución eclesiástica y su escatología para sujetar las ganas que el género humano tiene de sentarse en asientos proporcionados al bípedo erecto. Lo que Shaftesbury dice es que lo común suficiente, y por tanto verdadero, no es la idea de silla, sino la silla accesible a todos, la silla «común». El universal verdadero es lo común.

Asustaba Shaftesbury,'y por estas ideas lo tachaban de «loco».17. «No hagas más que lo que harías para volverte loco racionalmen

te» (Terencio, Eunuchus. acto I, escena 1). Dice Shaftesbury en carta a Le Clerc que, al traductor de Menanciro, Terencio, lo valora «más que a todos los modernos originales juntos» (B. Rand, op. cit., p. 412).

18. Los antiguos son modelo en cuanto, entre ellos, florecieron por un tiempo la filosofía y la libertad. Que tampoco se trata de suplantar la revelación religiosa poniendo en su lugar a los antiguos. La serie de las revelaciones tiene su lógica religiosa, pedagógica. La maduración del género humano, mediante la racionalidad y la libertad, traza el desarrollo de las fuerzas de la naturaleza propia del hombre. Sería ridículo leer a los antiguos para recuperar la libertad y quedar luego pendientes servilmente de ellos. «Antiguos y modernos son iguales», y todo depende del acierto con que supieron tratar la naturaleza interior y verdadera de las cosas, dejándolas ser desde sí mismas y desde su propiedad (Shaftesbury, Régimen, en B. Rand, op. cit., pp. 78-79, 86; id., Sensus communis, 51).


19. Se trata de la política que considera esta vida terrenal como un período de prueba para alcanzar meritoriamente la vida futura o última (escato- Iógica). El buen gobierno, entonces, sería el que procura imponer la verdad ortodoxa e impide la propagación del error, empleando los medios correctivos y penales, y justificando, así, los medios por el fin bueno. Todo el gobierno político se subordina a la salvación de las almas tal como se concibe desde una ortodoxia que se siente obligada a imponer la uniformidad doctrinal y social.

Shaftesbury y su círculo son los primeros en leer El Quijote en clave crítica, social y política, frente a la vuelta del «gusto reinante [en el siglo xvi] de la caballería gótica [o medieval] y mora» (id., Misceláneas, V, 1 [I, 2, 300, 18 y ss.)). La caridad «sobrenatural» ponía hecho un infierno de persecuciones y vejaciones a este mundo. En vez del «Vivir y dejar vivir», de Lessing, el lema del entusiasmo fervoroso y apostólico era «No dejar vivir para conducir a la vida etema». La Carta refleja esa interpretación de El Quijote, que circulaba también por Amsterdam y que llegó a oídos de Leib- niz. Leibniz refiere que el caballero William Temple, embajador de Inglaterra en las Provincias Unidas, relacionaba la historia del ingenioso hidalgo con el quietismo: la sensación de ridículo que metió Cervantes en el alma de sus compatriotas, los habría paralizado. Leibniz ve en el quietismo o desdi- namización del alma o sustancia individual, el mayor error antropológico. Leer teológicamente las obras ingeniosas y extravagantes (como Los viajes de Gulliver y el copioso fabularío del siglo, en general) era lo lógico, lo usual, y lo que pedía ya una razón no abstracta.

20. El deseo de uniformar a todos los hombres en sus creencias y consiguientes modales es un atentado contra la salud natural, contra la naturalidad de una naturaleza de tipo «monádico», pues que cada naturaleza es absolutamente única (id., Sensus communis. 48). Frente al libre juego de los contrarios, que da de sí proporciones y armonías verdaderas, naturales, frente a la pluri- formidad, los progresistas a la moda o modernos quieren reducir la diversidad de «complexiones intelectuales» y «el aire y aspecto que le era natural a cada cual», a una sola filosofía: la del egoísmo como afección o pasión fundamental y principal, como naturaleza de todos y cada uno de los individuos. El Estado moderno se convierte en sastre: corta, según patrón único, un uniforme, y se lo impone a todo el mundo. A esto llaman racionalizar las cosas. Jona- than Swift, el deán, se sirve también de las metáforas de sastrería en relación con las religiones y sus ortodoxias uniformadoras (cf. Jonathan Swift, Historia de un tonel, en Obras selectas, ed. de Lorenzo Criado, Swann, San Lorenzo de El Escorial, 1988, sección II).

21. Daniel Defoe hacía notar en su semanario (The Review, 1.° de septiembre de 1709) que «los dos primeros años del gobierno de Su Majes

NOTAS (PP. 107-113) 145

tad, cuando el partido conservador tenía la mayoría en nuestras Asambleas, y los prelados de la Alta Iglesia [anglicana] gobernaban la Nación, fueron verdaderamente el reino de la inmoralidad; surgieron ferias y espectáculos como otrora Iglesias en los tiempos de la Reforma, y, con el avance del Partido conservador, avanzaba al mismo paso el hábito del vicio» (Defoe, III, 882). Las prohibiciones producían florecimientos en contrario. Defoe quiere decir,- además, que los vicios de los conservadores animaban a los autores y actores teatrales a dar gusto a «las clases superiores»; «Cuando los actores vieron que subía al poder el Partido de la Alta Iglesia. |Partido] formado por sus amigos, y sabiendo que una máxima de la Alta Iglesia había sido siempre corromper la moralidad de los ciudadanos — porque el vicio y la tiranía se ayudaron y confortaron siempre el uno al otro...» (Defoe, III, 885; cf. infra, la n. 26).

22. Esta sección III no estaba en EP.23. A continuación expondrá largamente el principio fundamental de

su teología natural: sólo con la experiencia personal e interior de la bondad generosa (o sea, no limitada por arbitrariedades antinaturales) se cobra el valor necesario para excluir de la Divinidad cuanto en un hombre nos resulta bajo y repulsivo. Shaftesbury rechazará la soteriología paulina del Dios exigente de satisfacciones y expiaciones por el pecado, del Dios que «no perdona ni a su propio hijo». Lo hará sobre la base de que la sensación de bondad que brota y anida en el corazón humano es el centro del tono espiritual y moral del Universo. La bondad de la vida es la misma en Dios y en el hombre (cf. aquí 119-121, 126-130, etc.). Esta nivelación de los interiores de Dios y del hombre, además de excluir el fundamento teológico del calvinismo y su irracionalismo, traslada «lo divino» desde las pompas aparatosas y sublimes de misterios incomprensibles hasta la sencillez de las relaciones humanas afectuosas e ingeniosas, y, finalmente, a «esta filosofía sencilla de andar por casa». La tesis de esta nivelación e identificación había sido establecida ya en Ensayo sobre la virtud o el mérito, nn. 96. 186.

24. Alusión a Juliano el Apóstata (emperador entre el 361 y el 363), cuya moderación quiere señalar Shaftesbury no sin gusto de propinar escándalos bien fundados. La acumulación de bienes por parte de la Iglesia cristiana tal vez era ya tolerada desde el 260: tierras y dineros empezaron a acumularse en manos episcopales a una velocidad directamente proporcional con el acercamiento al poder y a su ceremonial. En Asia Menor y Siria se entregaba un tercio de las propiedades a la Iglesia; en Occidente, más (H. Chadwick, The Early Church, Penguin, Londres, 1969, pp. 58, 120 y ss., 154; J. Lortz, Historia de la Iglesia, Guadarrama, Madrid, 1961, pp. 106 y ss.). El emperador Constantino es un bandolero en comparación con Juliano. Cf. también La po- litique religieuse de Constantin le Grand, Lausana, 1892.


25. Se refiere a san Pablo, I Epístola a los Corintios 13, 3: «Y aunque repartiere toda mi hacienda [a los pobres) y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada soy». (Esa entrega del cuerpo al fuego puede entenderse como exhibición de santón o como autoventa en esclavitud.) La intención del amor general es lo que hace la virtud.

26. Se trata de los hugonotes o protestantes calvinistas franceses de Ce- venas. Como consecuencia de la revocación del tolerante edicto de Nantes, fueron masacrados. Muchos de ellos huyeron a Inglaterra, donde su espíritu martirial estaba empeñado en propagarse. En Londres reprodujeron sus veladas de agitada inspiración y perturbaron el orden público. La corte les concedió mil libras al mes en concepto de ayuda. Pero, en julio de 1707, hubo que llevar a ios tribunales a un grupo que publicaba panfletos anunciadores de catástrofes para Inglaterra por no hacer caso al espíritu profético que se manifestaba en ellos. ¿Qué otro fin sobrenatural podía tener ese exilio, sino llevar a Inglaterra el fervor prístino de la Reforma?, decían los hugonotes franceses. Shaftesbury aconsejaba el humor, el humor político, para tratar ese problema, tal como hicieran los antiguos. Pero la corte los condenó a multa y prisión.

27. Lo dijo Tertuliano: «Semen est sanguis christianorum» (Apología, 50). Sigue vigente en nuestro siglo el mismo planteamiento. Cf. en Louis Bertrand. Sanguis Martyrum, Fayard, París, 1918, los excesos a que puede conducir y ha conducido. La tesis de Tertuliano, dice el publicista francés, «nous est étemellement contemporaine». Escrito en 1917, en plena guerra europea, promete a todos los pueblos la cosecha de la sangre: «Telle est la régle de l'humanité ... De lá vient, avec la loi du sacrifice, la necessité pé- riodique du martyre, c'est-á-dire du témoignage en faveur de la justice et de la vérité». Es una pasión particularmente sacerdotal, dirá Shaftesbury más abajo. Don Benito Pérez Galdós subrayó la laica disposición a verter la propia sangre (y la ajena, si es posible, de paso), que exhibieron no ya los apostólicos, sino los liberales radicales, en El terror del 24.

28. La feria de San Bartolomé estaba por entonces en el auge de popularidad. La abierta chunga titiritera sobre todo lo supuestamente divino y lo humano demasiado humano, tenía efectos populares tremendos: las inteligencias veían ciertos lados de las cosas. «El método» de la feria consistía en exponer al ridículo las pretensiones más que naturales e injustificadas de unos y de otros: a ver qué dan de sí y cómo se defienden esas pretensiones. AI principio, la feria duraba tres días; luego, se amplió a quince. En 1708 se intentó devolverla a los tres días (John M. Robertson, Characteristics o f Men, Manners, Opinions, Times, etc. by the Right Hon. Anthony Earl o f Shaftesbury, Grand Richardss, Londres, 1900, p. 21).

Guillermo de Orange ya había cedido no poco ante la pretensión eclesiástica de cerrar los teatros. La reina Ana (1702-1714), que agradeciera a

NOTAS (PP. 114-124) 147

Shaftesbury los servicios prestados enviándolo a casa muy a gusto, suprimió todos los teatros como «cuna de todo delito, como escuela o, mejor. Universidad del demonio, oficina de Satanás en la que se plasman todos los productos del infierno» (Defoe, III, 882). Así que, en 1709, suprimió, fervorosa, la terrible feria de San Bartolomé por ser lugar de libertinaje, de juego, de música y teatro, y reconociendo que era un lugar contradictorio con la Oración Nacional para que Dios bendijese las armas británicas... Pero, dice Defoe, cuando el Cielo conceda la victoria, ya aflojará la reina las riendas para que sus súbditos pequen y se diviertan un poquito (ibid., 883 y ss.).

29. Estas consideraciones sobre los judíos le valieron censuras a nuestro autor. Sobre ello volvió en las Misceláneas, II, I (I, 2, 78 y ss.), exponiendo la historia de Israel en sus relaciones con Egipto y Siria, que habrían contagiado a Abraham y Moisés de la tendencia a una religión de misterios y de sacerdotalismo. En Soliloquio (versión de Delia A. Sampielro. Instituto de Filosofía, La Plata, 1962), supone un nivel ínfimo en la «natural tacitumia» de los discípulos de Cristo, «incapaces de conocerse a sí mismos o de saberlo que realmente les convenía. No pensaban más que en comer y en el poder», dice. Y cita a Mateo 27, 22 y ss., donde, al decirles el Maestro que se cuiden de la levadura de los fariseos, salen diciendo que no han traído panes...

30. Cf. Lucas 23, 21 y ss.31. Cf. Hechos de los Apóstoles 17, 16 y ss.; 19, 1-40.32. Se refiere a Sócrates. El humorista fue Aristófanes, en Las nubes,

donde se «atacaba la nueva cultura, personificada en Sócrates» (G. Murray, Historia de la literatura clásica griega, Albatros, Buenos Aires, 1973, pp. 315 y ss.).

33. A continuación insistirá en la necesidad de librarse de «una idea injuriosa de Dios», una idea indigna de un hombre y, más aún, de Dios. Lo divino es la bondad universal. Sin esta experiencia de la bondad, se rompe el Universo y se va a parar a una de las formas taimadas que ha tomado el dualismo maniqueo. Sobre esta segura experiencia de la bondad, se funda la Ilustración religiosa y filosófica de Shaftesbury.

34. El tema de libro de Job consiste en las dudas de Job acerca de la justicia divina, y en el valor moral del hombre abatido para afrontarlas, en vez de los expedientes hipócritas o timoratos en que se refugian sus tres visitantes, supuestos amigos, cuya actitud consiste en no entrar en conflicto con la ortodoxia u orden establecido, con la supuesta tradición y con la pereza mental.

35. Insiste en el principio de la identidad del fondo vital entre Dios y la criatura. La revelación natural, que es la medida de toda revelación histórica, se hace oír en la afección natural, la cual resuena no bien «ajustamos cuentas con nosotros mismos».


36. Se trata de considerar a «la Deidad tan amable como a la humanidad. ..». Si se envenena la fuente de la moralidad, como decía Leibniz, es decir, la misma idea de Dios, no puede ir a parar el hombre más que a un curso de empeoramiento a imagen de ese Dios... Entonces, la religión no deja ser al hombre todo lo bueno que su corazón, en el peor de los casos, le pide algunas veces... Es el principio y fundamento de su empresa intelectual. Investigación sobre la virtud o el mérito presenta un análisis descriptivo, anatómico y fisiológico, del sentido de los impulsos humanos originarios: es la afección amable y amistosa por los demás, cuya presencia va incluida en nuestra misma naturaleza.

37. El ejemplo es más que analógico. Pues la sensación de armonía amistosa es el fundamento estético-ético de una moralidad política suficiente, es decir, capaz de superar el amor propio colectivo como último reducto del egoísmo personal. Si ha de escapar el hombre de la lobera que es la sociedad que está construyendo sobre la base de algunos equívocos de civilización y religión, la dirección está en la realidad de que «la armonía es armonía por naturaleza» (id.. Soliloquio, 154) y que la naturaleza tiene fuerza para predominar en la medida en que esa sensación juegue su función vital originaria.

38. Esa conmoción originaria es la que constituye al individuo en su propiedad. El «entusiasmo de segunda mano» —el relato de la conmoción histórica que sucedió en otros tiempos o que en nuestros tiempos acontece a otros— puede llegar a alejamos de la conmoción originaria que todo individuo puede sentir y siente a pesar de los pesares: la conmoción personal, y no al dictado, de su sensación armónica de la vida, de la presencia asombrosa de lo divino. Esta certeza del sentimiento natural, entendido como concierto de armonía universal, es una descripción que tiene en el horizonte al Uno y al Todo, y no puede ser desbancado por las pretensiones de superior certeza del conocimiento histórico de hechos supuestamente extra o supranaturales atestiguados por testigos ocasionales, ni tampoco por los resultados del pavoroso, cartesiano «espíritu de duda» y desconfianza crítica (Leibniz). Pavoroso, enfermizo y... cobarde. Pues las pretensiones de las Confesiones religiosas en punto a funda- mentación del conocimiento, así como los principios antropológicos básicos (cuerpo, materia, espíritu), no había que sortearlas, sino que enfrentarlas.

39. Cf. id., Sensus communis, 124.40. Se refiere al primer monarca de Israel, a Saúl (I Samuel 10, 11):

«Cuantos le conocían de antes se preguntaban: “¿Qué le ha pasado [a Saúl], al hijo de Quis? ¡Saúl entre los profetas!”». Robertson remite también a I Reyes 22, 20; 2 Crónicas 18, 19. Cf. Shaftesbury, Misceláneas, II, c. 3.

41. Cf. I Epístola a los Corintios 14, donde se trata de espíritus ininteligibles —y, por tanto, no constructivos a menos que se les interprete adecuadamente—, y de espíritus constructivos.

NOTAS (PP. 127-133) 149

42. Entre los ingleses contagiados por los profetas hugonotes de Ceve- nas, hay «algunas personas distinguidas por su rango en el mundo, por su ingenio y por su fortuna. Uno de esos prosélitos, gentilhombre de muy buen carácter y de dos mil libras esterlinas de renta, profetiza en lenguas», le cuenta Coste a Leibniz (Gerhardt, Philosophische Schriften. III, 393). Lo de las dos mil libras de renta lo cuentan todos, lo repiten todos, impresionados por la inesperada compatibilidad entre semejante renta y el espíritu profético, o porque tenga necesidad de profecías quien dispone de tal renta. Leibniz, y toda Europa, sabe que se trata de lord Lacy: «C’etoit un homme —dice el alemán, que estaba en todas— raisonable et acommodé, mais qui se laissa en- trainer par la contagion des Enthousiastes. jusqu'á écrire pour eux, et á devenir lui méme Enthousiast. L’Auteur dit l’avoir vu dans son extase proferant une Prophetie en stile Latin le plus pompeux, quoique hors de cette émotionil semblát en étre absolument impecable». Shaftesbury asistió a la exhibición. No se privaba de ver por sí mismo todo lo que podía.

43. La Sibila, profetisa que, en éxtasis, predecía sucesos futuros, de ordinario funestos, es una figura religiosa procedente del Oriente. De diferentes lugares y tiempos, se recogen unas diez de ellas. Las más famosas eran las de Delfos, Eritrea y Cumas. La de Cumas es la que acompañó a Eneas cuando bajó al averno, según relata Virgilio.

44. Cambia de repente su cara, cambia de color, / se le agita el cabello; el anhelo, con fiera rabia, / levanta el pecho y corazón; parece mayor de lo que es / y su voz no parece mortal, pues la emite el numen / del Dios que se acerca...» (Eneida, VI, 47-51).

45. « ... Monstruosa en el antro / se agita la profetisa por ver si puede echar / de su pecho al dios; pero tanto más le castiga él / la rabiosa boca, dominando su fiero coraje, y lo modula conteniéndolo» (Eneida, VI, 77-80).

Virgilio compara la delirante Sibila a una yegua furiosa que está en doma. La comparación la encontró en Eurípides, concretamente en Orestes e Ifigenia.

46. «Vaticinan los varones como si estuvieran enloquecidos, con fanática agitación del cuerpo» (Tito Livio, XXXIX).

47. «En lo que respecta al futuro, dice Livio, etc., el D[ecreto] del S[enado establece que] si alguien cree que semejante culto le es religiosamente necesario y que evitarlo equivaldría a cometer un acto de irreligión e impiedad, manifiésteselo al pretor de la ciudad. Si se le concede permiso por un Senado con no menos de cien [votantes], podrá celebrar el culto, con tal de que no asistan al sacrificio más de cinco, no haya fondo común de dineros ni maestro de ceremonias o sacerdote alguno» (Tito Livio, XXXIX. 18).

48. Cf. A.-J. Festugiére, Epicure et ses dieux, Presses Universitaires de France, París, 1946; C. García Gual y E. Acosta, Epicuro. Ética, Barral,


Barcelona, 1974, pp. 61 y ss.; E. Lledó, El epicureismo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad. Montesinos, Barcelona, 1948.

49. «Digo que vagan muchos simulacros / en toda dirección con muchas formas, / tan sutiles que se unen fácilmente / si llegan a encontrarse por los aires / como el hilo de araña y panes de oro ...

»Los Centauros, Escitas y Cerberos / y fantasmas de muertos así vemos, / cuyos brazos abraza así la tierra; / pues la atmósfera hierve en simulacros; / de suyo unos se forman en el aire, / otros emanan de los varios cuerpos, / de dos especies juntas constan otros» ( Lucrecio, De la Naturaleza, ed. de D. Plácido, versión del abate Marchena, Ciencia Nueva, Madrid. 1968, pp. 201 y ss.).

50. «A Baco entre peñascos escarpados / —creedlo, venideros— / vi cantar y aprendían / las Ninfas canciones... / ¡Evoé! Santo temor mi mente agita. / Del Dios mi pecho lleno / alborozado late.» (Las poesías de Horacio, versión de Javier de Burgos, Madrid, 1844. I, 467).

51. «Alma Venus. / que debajo de la bóveda del cielo / por do giran los astros resbalando. / haces poblado el mar, que lleva naves, / y las tierras fructíferas fecundas... / Pues, como seas tú la soberana / de la naturaleza y por ti sola / todos los seres ven la luz del día / y no hay sin ti contento ni belleza, / vivamente deseo me acompañes / en el poema que escribir intento / de la naturaleza de las cosas» (Lucrecio, op. cit., pp. 39-40).

52. Esta sección VII no está en la EP.53. Se refiere a Platón. En la edición de 1733 de la Carta, se cita aquí

a Fedro 241E, Menón 99D, Apología 22B, y a Plutarco Cato Major 22, donde se aplica el enthousiadsein a los filósofos, a los poetas, etcétera.

54. Cf. J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. de S. Rá- bade, Editora Nacional, Madrid, 1980, libro IV. cap. 19. La noción lockeana de entusiasmo es gnoseológica y consiste en la querencia que, por don de divina luz inmediata, se pone uno por encima de la razón y de las razones. La crítica del entusiasmo, según Shaftesbury, es gnoseológica, pero lo es a partir de la experiencia de la humanidad civil y política, sobre la base de que el entusiasmo es la tendencia humana original hacia la convivencia con humanidad política.

ÍNDICES

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abraham, 147 n. 29 Addison, Joseph, 141 n. 2

Spectator, 141 n. 2 Agustín, san. 13, 30, 143 n. 16 Ainsworth, Michael, 24-25, 28, 33

n. 46Ana Estuardo, reina de Inglaterra,

74, 146 n. 28 Apolo, 96, 109, 141 n. 8 Aristófanes, 147 n. 32

Las nubes, 147 n. 32 Aristóteles, 49 n. 93, 55 y n. 113

Ética, 31 Aronson, J., 28 n. 32

Baco, 38, 103, 135, 150 n. 50 Balaam, 131Bayle, Pierre, 18, 75, 141 n. 2 Benda, Wolfram, 77, 90 Benjamín, Walter, 13-14 Bcrtrand, Louis, 146 n. 27 Brown, Norman O., 33 n. 45, 52

n. 104Life against Death. The Psycho-

analitycal Meaning o f Hislorv, 30 n. 38

Browne, sirThom as, 142 n. 10 Religio M edid , 142 n. 10

Bumet, Thomas, 19 y n. 8, 20, 43 n. 69

Calvino, Juan. 11, 32, 52, 73 Carlos II, rey de Inglaterra, 73 Cervantes, Miguel de, 27

El Quijote, 144 n. 19 Chadwick. H„ 145 n. 24 Cicerón, 73 Clarke, Samuel, 20 Constantino, emperador, 145 n.

24Coste, Pierre, 15, 18 n. 5, 19 y

n. 7, 21 y n. 16. 22 y n. 20, 23 y n. 23, 42 n. 65, 149 n. 42

Cudworth, Damaris, véase Ma- sham, lady

Cudworth, Ralph, 15, 21 Cupido, 108

Daniel, 131 Dante Alighieri, 14 David, 131

lili


Defoe, Daniel, 144-145 n. 21, 147 n. 28

Descartes, René, 48, 49 n. 93, 140 n. 1

Epicuro, 60-61, 62-63, 133, 134 Espinosa, Benito de, 50 Eurípides, 149 n. 45 Ewer, Jane, 75 Ezequiel, 131

Fausto, 39 y n. 58 Festugiére, A.-J., 149 n. 48 Fowler, Edward, obispo de Glou-

cester, 141 n. 7 y 9 Freud, Sigmund, 33

Goethe, Johann Wolfgang, 39 n. 58 Fausto , 39 n. 58

Grant, Ruth W„ 26 n. 25,52 n. 102, 67 n. 153

Guillermo de Orange, 73, 146 n. 28

Heinemann, F. H., 9, 141 n. 5 Heinsius, 135 Hemmerich, Gerd, 77 ,90 Hill, C., 35 n. 48, 59 n. 123

El siglo de las revoluciones, 59 n. 123

Hobbes, Thomas, 16, 21, 25, 29, 3 8 ,5 1 ,6 5 , 73, 140 n. 1

Leviatán, 38 Horacio, 73. 135, 143 n. 13

Epístolas, 143 n. 13 Sátiras, 141 n. 3

Jacobo II, rey de Inglaterra, 73 Jaeger, George, 29 n. 33, 32, 45

n. 79 ,46 , 52 n. 103,53 n. 105 Job, 121, 147 n. 34 Johnston, H., 30 y n. 37, 45 n. 79,

52 n. 101 Juan Pablo II, papa, 73 Juliano el Apóstata, emperador. 145

n. 24 Júpiter, 96

Kant, Immanuel, 63 King, Peter Lord, 18 n. 4

La Colombiére, padre, 73 Lacy, lord, 149 n. 42 Lami, Frani;ois, 48 n. 88 Le Clerc, Jean, 18 y n. 18, 19, 75,

141 n. 2, 143 n. 17 Leibniz, Gottfried W., 12-13, 15,

16, 17 y n. 3, 18, 19, 20, 21 y n. 16, 22 y n. 17, 23, 27,30, 33. 35, 36 y n. 52, 38, 41, 42 y n. 65, 43, 45, 47 n. 86, 49 y n. 93, 50, 51, 54, 58 n. 121, 63 y n. 137, 64 ,65 , 75, 76, 141 n. 5. 144 n. 19, 148 n. 36, 149 n. 42

Lessing, Gotthold E., 9 ,6 9 n. 162, 141 n. 3, 144 n. 19

Leti, señorita, 19 n. 7 Levinas, Emmanuel, 142 n. 10 Livio, Tito. 132, 134, 149 n. 46 y

n. 47Lledó, E„ 150 n. 48 Locke, John, 12-13, 15, 16 y n. 1,

17 y n. 3, 18 y n. 4, 19-23,24,

ÍNDICE ONOMÁSTICO 155

25, 26, 27-28, 29, 30 y n. 37,31, 34-35 y n. 48, 36 n. 52, 37,38, 42, 43, 45 y n. 79, 48, 51,52, 53, 54. 56. 59. 63 n. 136, 67 ,72 , 73,74, 75, 140 n. 1, 150 n. 54

Ensayo sobre el entendimiento humano, 18, 19 n. 7, 20, 23 n. 21 ,42 , 53, 54, 150 n. 54

Sobre la educación, 20 Lortz, J„ 145 n. 24 Lucrecio, 62, 133, 136, 150 n. 49

y n. 51Luis XIV, rey de Francia, 13 Lulero, Martín, 11, 30, 32, 33, 52

y n. 104, 56

Mac Lean, Kenneth, 42 n. 68 Machado, Antonio, 57 n. 118 Malebranche, Nicolás de, 27 n. 30 Maquiavelo, Nicolás, 28 Marchena. José, abate, 150 n. 49 Margarita María de Alacoque, san

ta, 49Masham, lady, Damaris Cudworth,

15, 16 n. 1, 18, 19. 20. 21, 36 n. 5 2 ,4 2 .4 3 .4 5 ,4 7 n. 88

Livre de l'Am our de Dieu contre M. Norris, 22, 47 n. 88

Masham, lord Francis, 15 Menandro, 143 n. 17 Moisés, 147 n. 29 Molineux, 19 Münzer, Thomas, 11 Murray, Gilbert. 147 n. 32

Nerón, emperador, 113

Newton, Isaac, 19 n. 7 Principia mathematica, 29

Orton, W. A., 37 n. 54

Pablo, san, 146 n. 25 Palmeri. P., 63 n. 136 Pan. 38, 103 Pascal, Blaise, 49 Pasolini, Pier Paolo, 33 n. 45 Pérez Galdós. Benito, 146 n. 27 Peterson. E„ 37 n. 53 Platón, 50, 150 n. 53 Plotino, 55 Plutarco, 150 n. 53 Poiret, M., 43 n. 69 Pristley, 63

Rada, Eloy, 35 n. 48 Rand, Benjamín, 77, 140 n. 1. 143

n. 17Robertson, John M„ 77, 141 n. 7,

146 n. 28, 148 n .4 0

Saúl. 131, 148 n. 40 Séneca, 142 n. 10 Sibila, la, 131, 149 n. 43 Sócrates, 147 n. 32 Sofía Carlota, reina, 45 Sommers, lord, 26 n. 27, 75, 140

n. 1. 141 n. 2 Stanhope, general, 26 n. 27 Stolnitz, J., 42 n. 67, 47 n. 86, 48

n. 89, 53 n. 108 Swift, Jonathan, 141 n. 2, 144 n. 20


Historia de un tonel, 141 n. 2, 144 n. 20

Los viajes de Gulliver, 144 n. 19

Temple, William, 144 n. 19 Terencio, 73, 143 n. 17

Eunuchus, 143 n. 17 Tertuliano, 146 n. 27

Apología, 146 n. 27 Tillich, Paul, 33 Tindal, Matthew, 25

Christianity as Oíd as the Crea- tion, 25 n. 24

Tito Livio, véase Livio, Tito Toland, John, 74, 140 n. I Trenchard, John, 73

Valle Inclán, Ramón María del, 48 y n . 89.49-50. 56 y n. 114

La lámpara maravillosa, 48 y n. 89

Venus, 108, 109, 136 Virgilio. 149 n. 43-45

Eneida, 149 n. 44 y n. 45

Wells, Herbert G., 56

ÍNDICE ANALÍTICO

absolutismo, 10, 32 adulación, 121, 124 afección, 50, 51, 52, 56, 64, 94,

147 n. 35, 148 n. 36 Alemania, 29 n. 33 almas. 23 n. 21,58 n. 121, 142 n. 10

salvación de las. 74, 107 amar, 51amistad, 58, 142 n. 10 amor, 102, 106. 123. 127 amor propio, 48 n. 88, 5 1 Antiguo Testamento, 37 antiguos, 26, 57, 105, 131, 137,

143 n. 18 antropología, 12-13, 17, 23,24-38,

26 n. 2 7 ,5 1 ,5 6 ,7 1 ,7 4 arbitrariedad, 31, 65, 71 aristotelismo, 13, 22, 28, 31 armonía, 41, 50, 62 n. 135, 106 arte, 54ateísmo, 34 n. 46, 110, 137 atomismo, 51-52 atributos divinos, 126, 145 n. 23 autoridad. 30

basura, 33 n. 45, 54

belleza, 40-41, 55, 59 bien público, 73 biografía, 18 n. 4bondad. 41, 59, 64, 65. 120, 122,

126, 127. 145 n. 23. 147 n. 33 burguesía, 53

caballería andante, 108 calvinismo, 28. 30, 52 .53 caridad. 106, 144 n. 19. 146 n. 25 castigo, 102 catecismo. 26, 29, 30 catolicismo, 11,6 0 causalidad. 71 ceremonias, 39 certeza, 29 ,50

moral, 67, 129 circunstancia, 9 civilización, 27 ,40 , 61 club, 50común, lo, 45, 71, 143 n. 16 condición propia, 101, 119 confianza, 68, 107 conmoción originaria, 63, 102, 129 contagios, 68. 103, 130 cristianismo, 25 n. 24, 112-113


cristianos, 95, 131 crítica, 98-99 cruzadas. 108 cuáqueros, 11cuerpo político, 69, 142 n. II cultos, 113

deformaciones, 61 deísmo, 25 n. 24 demiurgia, 56 demócrata, 58, 59 demonio, 52 n. 104,55-56, 111 dem ostración, 34, 47 n. 86, 49

n. 93dentro, 35, 44, 51, 58, 142 n. 13 desinterés, 17 n. 3 ,4 7 ,4 8 n. 89 Dios, 3P, 31, 39. 41, 60, 64.

65, I I I , 120-124, 125-128, 148 n. 36

discernimiento de espíritus, 138 disgusto, véase gusto divino, véase Dios

egoísmo, 52, 74 elegidos, 30 emanaciones, 42 n. 65 emoción, 70 empirismo. 28 enseñanza triste, 119 entusiasmo, 22-23, 27, 38-39, 57

n. 117. 58-59, 61. 105. 106, 108, 129, 130, 132-133

epicúreos, 106escatología, 58 n. 121, 144 n. 19 escepticismo, 30,31 escritores libres, 25 España, 21 n. 16, 76

Espíritu, 41 ,66 , 126, 130 espíritus, 42 n. 65, 130 Estado, 98estética, 33 -35 ,40 ,42 , 53-55 estoicismo, 3 1 Ética, 55 Europa, 21Evangelio, 11, 12, 30, 116 experiencia, 32, 33 y n. 46, 34-35,

42 y n. 65, 43, 44, 45, 47-51, 49 n. 93 ,53 , 62-67,71, 128

fanatismo, 23, 134-135 fantasía, 39, 105, 108, 133 fe, 30, 58, 121fermentos, 68-69 y n. 162, 102-

103filosofía, 39, 45, 55, 65, 106. 129,

138fondo, 35, 36. 43-46, 44 n. 72. 54.

55,71 forma, 23, 36 y n. 52 formalismo, 70-71, 102 franciscanismo, 11, 37

gusto, y disgusto. 47, 141 n. 5

historia, 30, 131humanidad. 17 n. 3, 54, 97, 102,

104, 106, 113. 123, 127, 142 n. 11

humor, 99, 106, 110-111

ideas, 25identidad divino-humana, 147 n. 35

ÍNDICE ANALÍTICO 159

Iglesia, 30, 96, 99, 116 Alta, 145 'pagana, 113 primitiva, 131

Ilustración. 9, 12. 15, 35 ,53 imparcialidad, 122 Imperios, 10, 11, 17 n. 3 impostura. 70, 100, 101, 118. 143

n. 14 impulso, 139 inclinación, 60individuo, 21, 30, 32. 35. 36,51 infinito, 43 ,47 ingenio, 71, 107-108 inmediatez, 70. 71 innatismo, 23, 26 n. 25, 43, 63

n. 136inteligencia. 12,25, 30, 31, 43 ,61,

62, 121 interés, 48 n. 88, 123, 126 interior, véase dentro investigación, 66 ,99 , 120 ira divina, 120 irracionalismo, 49 n. 93

judíos, 116-117, 147 n. 29

ley, 107liberalismo, 29 y n. 33 libertad. 53-54, 59, 65, 66, 70, 97,

98-99, 107, 119, 120-121 limitaciones, 67-68,71, 105

magistrado, 107, 113 martirio, 114, 146 n. 27masas, 30, 52

mas su danmata, 30 matemáticas, 18 n. 6 materia, 31 .49 medida, 26 Medievo, 11,12 mentira. 121 mesura. 101 mística, 27 moda, 26, 141 n. 5 mónada, 11, 23, 35, 42, 63, 69

n. 162monadología, véase mónada moral, 64 muerte, 75 multitud, 103

naturaleza, II , 12, 24, 25, 26 n. 26,27, 28. 29-32, 38-44, 42 n. 65, 57, 58 ,60,66-67, 124, 136, 142 n. 10

nobleza, 99 nominalismo, 28 Nuevo Testamento, 58

ocasionalismo, 43 orden, 25organicidad, 43 ,4 4 n. 71 originarios, 23 ,42 ortodoxia, 107, 141 n. 5, 144 n. 19 otro, el, 50, 51 ,48 n. 88 ,57 n. 118

pactos sociales, 34 padre común, 126 paganos, 95-96, 112, 131 pánico, 38-40, 103-104, 129, 130 Parlamento, 17 n. 3 ,73-74


particularismos, 17 n. 3 pasiones, 129 persecución, 113 pitagóricos, 106 plásticas, naturalezas, 36 n. 52 platonismo, 27, 106, 143 n. 16 poder, 112 poetas, 96, 135política, 20-21, 26 n. 25, 27, 28,

34 .42, 52, 53 popular. 45 práctico. 54, 56 prejuicios, 107 premios. 33 n. 46 presencia, 40 ,56-58 ,57 n. 117,96-

97, 135 principios, 22, 29

de la religión, 134 privado, lo, 105, 121 profetas, 115. 131 prohibiciones, 60, 61, 105 proporción, 106 Providencia, 11, 32, 121 pruebas. 34, 62, 117-118

véase también demostración psicología. 5 1público, lo, 17 n. 3, 105, 121 pueblo, 45 n. 79, 108 puritano, 3 !, 36-38, 55

quietismo, 22 ,27 n. 30

razón, 29, 35 n. 48, 49 n. 93, 61,65, 66, 67. 99, 100. 106, 120, 129, 142 n. 12

reciprocidad, 64, 142 n. 10 Reforma, 11,52

regla apostólica, 131 religión, 61, 62, 63, 102, 105, 110,

113, 116-117, 119, 122, 126-127, 129

resistencia, 5 1 Revelación, 125, 143 n. 18 revolución, 21ridiculizar, 99-101, 108, 117, 118,

146 n. 28

Sagrada Escritura, 131 salud, 60 salvación, 107 salvajes, 26 sano, 48 n. 88sentimientos, 55, 59, 67, 68, 69-

70, 137 seriedad. 100 sinceridad, 123 sobrehumano, lo, 61 sobrenatural, 106, 134 sociedad, 34-35, 50, 52, 60, 104 superstición, 60,61.68,70,71, 106 sustancia, 16 n. 2, 20, 22 y n. 17

y n . 19,23 n. 21, 30, 35 y n. 49. 36, 39.43.47 n. 86,51

teatros, 146 n. 28, 147 n. 28 teodicea, 16 n. 2 ,43 , 75 teología, 55 ,62 , 145 n. 23 terapéutica, 6 1 terror. 38. 60, 103 tiranía, 71 todo, el, 98, 126 tolerancia, 117 totalitarismo, 30 tradición, 14

ÍNDICE ANALÍTICO 161

uniformidad, 4 4 ,4 6 n. 81 de opinión, 107, 144 n. 20

Universo, 29, 32, 41, 44, 45, 46 y n. 8 1 ,4 7 ,6 3 , 68,71

vacío, 24 ,31 , 35 venganzas, 67, 124

verdad, 31-32,41, 120 vida

divina. 32, 36, 41, 47, 56, 59- 60

futura, 71, 106, 137 violencia, 105 virtud, 34 n. 46, 39. 107 visiones, 23, 39 ,61 , 133-134

ÍNDICE

P r ó l o g o ....................................................................

Estudio introductorio: La «Carta sobre el entusiasmo» y el planteamiento de la antropología en vistas a una «ilustración» .............................................1. La casa de Oates (lady Masham, Locke, Pierre

Coste...) y el envío a Leibniz de la Carta sobre el e n tu s ia sm o .....................................................

1. La amable intriga de la casa, 15. — 2. La actitud de Locke, 19. — 3. Las dos antropologías, 24. — a) Naturaleza y arbitrariedad, 28. — b) La experiencia estética «popular» o «común», 33. — c) El concepto de sustancia o individuo, clave del asunto, 35. — d) El modelo particular inglés puritano, 36.

2. La condición «entusiasta» de la naturaleza humana y la experiencia estética, según Shaftesbury .1. La naturaleza humana es báquica, pánica y carnavalesca, 38. — 2. La esencia y fondo de la naturaleza humana es una fuerza afectiva, 40. — 3. La experiencia estética, según Leibniz: fondo, innatismo, organicidad, popularidad o comunitariedad.


Valle-Inclán. El desinterés estético-ético. Deducción estética, 42. — 4. La afección fundamental, 51. 5. Ontología de la presencia, 56. — 6. Labilidad de la naturaleza entusiasta. Su natural remedio. Peligros de la intolerancia y el fanatismo, 59. — 7. Institución de malformaciones. Apelación a la razón, 63. 8. Superstición e impostura, 68.

Cronología....................................................................B ib l io g r a f ía ............................................................


Sumario analítico de la C a r t a ..............................Texto de la C a r t a .....................................................Notas al texto de la C a r t a ......................................

ÍNDICES

índice o n o m ástico .....................................................índice analítico............................................................

conde de shaftesbury - carta sobre el entusiasmo

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