Autrui

Introduction_________________________________________________________________1

I. Le problème de la connaissance_______________________________________________2

A. Le problème du solipsisme_______________________________________________________21. Le solipsisme_________________________________________________________________________22. Autrui ne m’apparaît pas directement (Pascal)_______________________________________________23. Inférence et empathie (Descartes)_________________________________________________________34. Logique des concepts mentaux (Strawson)__________________________________________________3

B. Autrui, médiateur indispensable pour accéder à soi-même____________________________41. La conscience de soi requiert la reconnaissance d’autrui (Hegel)_________________________________42. Autrui me permet de me connaître moi-même (Sartre)_________________________________________43. Autrui est la condition de possibilité de la conscience elle-même (Nietzsche)_______________________5

C. Autrui est la condition de possibilité de toute connaissance____________________________61. Autrui structure mon « monde »__________________________________________________________62. Autrui est la condition de possibilité de la science____________________________________________6

II. Les rapports concrets aux autres______________________________________________7

A. La détermination du comportement par autrui_____________________________________71. Autrui comme structure existentielle : l’être-avec (Heidegger)___________________________________72. Le souci de la distance__________________________________________________________________73. Autrui et le désir_______________________________________________________________________84. Le regard d’autrui me constitue___________________________________________________________8

B. L’aliénation par autrui__________________________________________________________9

III. L’ambivalence du rapport à autrui__________________________________________10

A. L’homme est un loup pour l’homme (La haine. La discorde. La guerre)________________10

B. L’homme est un Dieu pour l’homme (L’amour. La concorde. Le commerce)____________11

C. L’ambivalence fondamentale du rapport à autrui (Kant, Freud)______________________11

IV. Autrui et la morale_______________________________________________________12

A. L’être-avec nous place dans la dimension de la moralité (Heidegger)__________________12

B. Les sentiments moraux sont inspirés par autrui (Hume, Rousseau)____________________14

C. Autrui est la source des commandements moraux (Kant, Levinas)____________________15

D. Autrui permet de faire retour sur soi et fonde la conscience morale (Sartre)____________15

Conclusion_________________________________________________________________16

Annexe____________________________________________________________________17Résumé des idées essentielles_____________________________________________________________17Illustrations____________________________________________________________________________17Sujets de dissertation____________________________________________________________________18

Introduction

Nous pensons spontanément que l’individu existe indépendamment des autres. Nous pensons même qu’il est en quelque sorte le principe et le but de la société, et que celle-ci doit assurer la liberté des individus et les conditions de la réalisation de leur bonheur. Pourtant, il n’en a pas toujours été ainsi : l’individu n’a pas toujours été pensé comme l’élément essentiel

1

de la société. Au contraire, dans toutes les sociétés traditionnelles l’individu n’a pas d’importance, c’est la société qui prime. Ce n’est que la société moderne qui a permis l’affirmation de l’individu (Durkheim).

Les rapports à autrui sont multiples : relations amoureuses, familiales, conflictuelles, guerrières, professionnelles, religieuses, symboliques, politiques, concurrentielles, etc. Dans chacune de ces relations, autrui m’apparaît sous un jour chaque fois complètement différent. Pour s’orienter dans cette vaste multiplicité, un moyen commode est de regrouper ces rapports en deux grandes catégories : les rapports conflictuels les rapports harmonieux. D’un côté, la guerre, le conflit, la sujétion, la révolte, la concurrence, l’hostilité, la haine, la compétition, l’injustice, la discorde ; de l’autre, la paix, la concorde, la symbiose, la complémentarité, l’entente, l’échange, la justice, le commerce, la sympathie, l’amour.

I. Le problème de la connaissance

A. Le problème du solipsisme

1. Le solipsismeLe solipsisme est un problème classique de la théorie de la connaissance. La théorie de la

connaissance (qu’on appelle aussi gnoséologie ou épistémologie) cherche à fonder rationnellement la connaissance, c’est-à-dire à établir les bases sur lesquelles une véritable connaissance peut reposer. La stratégie classique consiste à partir de l’individu, de sa conscience (comme le fait Descartes) ou de ses sensations (comme le fait Husserl), puis de construire logiquement le monde à partir de ces sensations. Par exemple, il faut montrer qu’il est rationnel de supposer qu’il existe une « chose » au-delà de mes sensations qui les unifie et les explique (ex : il existe une pomme qui est la cause de mes sensations de couleur, de fermeté et de saveur).

Une telle tentative de fonder la connaissance se heurte à l’objection suivante : et s’il n’y avait rien du tout derrière mes sensations ? Et si le monde n’était rien d’autre que ma représentation, que mon rêve ? Rien, au fond, ne me prouve que le monde existe bien indépendamment de moi-même. Dans ce cas, aucune chose n’existerait, et autrui pas plus que le reste. Par conséquent je n’aurais aucun devoir moral envers autrui. Le problème théorique se redouble d’un problème éthique. Une telle hypothèse, selon laquelle moi seul existe, est désignée par le nom de solipsisme (du latin solus, seul, et ipse, soi-même).

2. Autrui ne m’apparaît pas directement (Pascal)Dans ce problème gnoséologique, le cas d’autrui est encore plus délicat que le cas des

choses. En effet, alors que les choses nous apparaissent en tant que telles, les êtres humains nous demeurent cachés, car nous n’avons jamais directement accès à eux, à leur intériorité, à leur conscience.

Qu’est-ce que le moi ?Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire

qu’il s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.

Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

2

Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées.

Blaise Pascal, Pensées, 1670, § 323

3. Inférence et empathie (Descartes)Il y a plusieurs solutions à cette difficulté théorique. Les réponses les plus naturelles

consistent à dire que si nous n’avons pas accès directement à autrui, nous avons néanmoins accès à lui indirectement par le biais de l’inférence1 ou de l’empathie2. Pour Descartes, c’est par une inférence, un jugement intellectuel, que nous découvrons autrui, comme d’ailleurs toute chose :

…si par hasard je (…) regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes (…) ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.

René Descartes, Méditations métaphysiques, II

La thèse de l’empathie est peut-être encore plus naturelle : elle consiste à dire que j’ai accès à autrui par ma capacité de me mettre à sa place, d’imaginer et donc de ressentir ce qu’il ressent. Ce phénomène s’observe surtout dans le cas d’émotions bien visibles sur le comportement d’autrui, comme une douleur intense (l’empathie prend alors la forme de la compassion, de la pitié). La question qui se pose est de savoir si l’empathie est le fruit d’un raisonnement, comme semble l’indiquer la voie ouverte par Descartes, ou si au contraire c’est un acte tout spontané. Dois-je observer mon corps, puis observer celui d’autrui, et conclure de leur ressemblance qu’autrui a aussi une âme comme moi, avec des sentiments ? Il semble bien que le « raisonnement » soit beaucoup plus immédiat que cela, si bien qu’il ne s’agit pas tant d’un raisonnement que d’une tendance naturelle et spontanée à l’empathie.

Pour appuyer cette idée d’un rapport naturel et non-intellectuel à autrui, Merleau-Ponty3

remarque que l’enfant est spontanément « physionomiste ». L’enfant voit autrui partout, il voit des visages partout, par exemple dans les nervures du bois ou dans les ombres autour de son lit. Cela montre que le rapport à autrui n’est pas le fruit tardif d’un raisonnement mais qu’il est premier, il précède nos raisonnements. Notre connaissance d’autrui précède notre connaissance du monde, voire de nous-mêmes. Le rapport à autrui est une structure existentielle qui précède la connaissance effective des choses.

4. Logique des concepts mentaux (Strawson)Voici un argument très sophistiqué et sans doute puissant, mais, pour tout vous dire,

extrêmement difficile. Peter Strawson (1919-2006) remarque que la condition pour pouvoir attribuer une propriété (prédicat) à une chose est de pouvoir l’attribuer à toute une gamme de choses identifiables. Par exemple, on ne peut avoir l’idée du prédicat « rouge » sans être prêt à l’attribuer à une gamme potentielle d’objets. Par conséquent, on ne peut s’attribuer à soi-même des expériences (ex : une douleur) que si on est prêt à en attribuer aux autres. Donc il est essentiel qu’une sensation puisse être identifiée de l’intérieur et de l’extérieur (comme comportement, par exemple). Ainsi, le concept d’ego (sujet d’expériences vécues) ne peut pas être un concept logiquement primitif, il découle du concept de personne, une personne étant l’association d’un ego et d’un corps physique identifiable dans le monde.

1 Opération logique par laquelle on passe d’une vérité à une autre vérité, jugée telle en raison de son lien avec la première. La déduction est une inférence.2 Faculté intuitive de se mettre à la place d’autrui, de percevoir ce qu’il ressent.3 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), La Structure du comportement, III, 3.

3

B. Autrui, médiateur indispensable pour accéder à soi-même

1. La conscience de soi requiert la reconnaissance d’autrui (Hegel) Comme nous l’avons déjà vu, pour Hegel la conscience a besoin de s’extérioriser et surtout

de rencontrer autrui pour prendre conscience d’elle-même grâce à la reconnaissance qu’autrui lui renvoie. Cette idée peut vous sembler exotique, mais il faut admettre que notre vie sociale normale est intégralement structurée par cette reconnaissance qu’autrui nous témoigne, et il n’est pas évident du tout de savoir ce que nous serions sans cette reconnaissance. Selon Hegel, la lutte pour la reconnaissance s’effectue essentiellement à travers le conflit, comme l’illustre la dialectique du maître et de l’esclave :

(1) Le conflit originaireLutte entre deux individus pour le pouvoir ; au terme du conflit, l’un des deux abandonne et se soumet : il sera l’esclave, le serviteur. Il se soumet, c’est-à-dire qu’il préfère la vie à la liberté. Il nie donc sa propre liberté. Il se dissout dans la conscience du maître, il devient l’instrument de la liberté du maître.

(2) La relation de servitude(a) Le maître jouit, comme l’animal. Il n’est plus en rapport à la nature, donc sa conscience ne se

développe plus. Il a besoin de l’esclave, donc il le reconnaît comme un moyen, le moyen de sa survie.

(b) L’esclave prend conscience de lui-même dans la peur de la mort et travaille, donc développe sa conscience en humanisant la nature (« la transformation du monde est transformation de soi »). Il objective4 son talent en l’incarnant dans un objet. Il prend conscience de soi, et du fait qu’il est le maître de la nature. Il découvre également qu’il est maître de soi, contrairement au maître (qui reste dominé par ses désirs et ses passions). Il se libère donc. Il est reconnu (comme moyen) par le maître.

La situation est donc asymétrique : le maître reconnaît l’esclave (comme moyen) mais l’esclave ne reconnaît pas le maître.

(3) L’émancipation de l’esclaveL’esclave prend conscience que c’est par accident qu’il est esclave, que le maître n’a rien de supérieur à lui, qu’au contraire il dépend de lui. Il va donc se révolter et exiger que le maître le reconnaisse comme son égal.

2. Autrui me permet de me connaître moi-même (Sartre)Ce n’est pas dans le conflit mais dans l’épreuve du regard que Sartre voit le paradigme 5 de

la relation à autrui, par laquelle je prends conscience de moi-même. Quand autrui me regarde, j’éprouve directement sa subjectivité ; et en même temps je me découvre moi-même comme objet, c’est-à-dire que je me connais. La connaissance de soi est indissociable d’autrui, car je ne peux être objet que pour un sujet.

Je ne puis être objet pour moi-même car je suis ce que je suis ; livré à ses seules ressources, l’effort réflexif vers le dédoublement aboutit à l’échec, je suis toujours ressaisi par moi. Et lorsque je pose naïvement qu’il est possible que je sois, sans m’en rendre compte, un être objectif, je suppose implicitement par là même l’existence d’autrui, car comment serais-je objet si ce n’est pour un sujet ? Ainsi autrui est d’abord pour moi l’être par qui je suis objet, c’est-à-dire l’être par qui je gagne mon objectité6. Si je dois seulement pouvoir concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme un sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis, par définition, connaître, c’est-à-dire poser comme objet, il est toujours là, hors portée et sans distance lorsque j’essaie de me saisir comme objet. Et dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant

4 Il rend objectif.5 Modèle théorique de pensée qui oriente la recherche et la réflexion scientifiques.6 C’est-à-dire le statut d’objet, par opposition à celui de sujet.

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comme objectité non révélée, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui.

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, p. 316-317

Autrement dit, pour Sartre je fais l’épreuve de la liberté d’autrui à travers mon propre esclavage – ce qui rappelle la vision de Hegel, dont Sartre était un grand lecteur. Sartre donne un exemple concret de cette épreuve du regard d’autrui : le phénomène de la honte. Cf. le texte de Sartre dans le manuel p. 65.

3. Autrui est la condition de possibilité de la conscience elle-même (Nietzsche)Selon Nietzsche, la conscience elle-même est née du rapport à autrui. En effet, il affirme

que la conscience (humaine ou animale) est née du besoin de communication, ce dont témoigne encore le fait que notre conscience se manifeste essentiellement sous la forme du langage (car ce que nous appelons « conscience » désigne le plus souvent la petite voix que nous entendons dans notre tête et qui exprime nos pensées).

Le problème de la conscience (plus exactement : de la prise de conscience) ne nous apparaît que lorsque nous commençons à saisir dans quelle mesure nous pourrions nous passer d’elle  : et c’est à ce commencement de compréhension que nous conduisent aujourd’hui la physiologie et la zoologie (qui ont donc eu besoin de deux siècles pour rallier le soupçon anticipateur de Leibniz). Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous rappeler, nous pourrions de même « agir » à tous les sens du mot : et tout cela n’aurait pas besoin pour autant de « pénétrer dans la conscience » (comme on le dit de manière imagée). Toute la vie serait possible sans se voir en quelque sorte dans un miroir : et en effet, la partie de loin la plus importante de cette vie se déroule encore en nous sans cette réflexion –, y compris notre vie pensante, sentante, voulante, si offensant que cela puisse paraître aux oreilles d’un philosophe des temps passés. A quoi bon la conscience en général, si elle est pour l’essentiel superflue ? – Eh bien, si l’on veut bien prêter l’oreille à ma réponse à cette question et à sa conjecture peut-être extravagante, il me semble que la finesse et la force de la conscience sont toujours liées à la capacité de communication d’un homme (ou d’un animal), et que la capacité de communication est liée à son tour au besoin de communication. (…) [L]à où le besoin, la nécessité ont longtemps contraint les hommes à communiquer, à se comprendre mutuellement avec rapidité et finesse, il finit par exister une surabondance de cette force et de cet art de la communication. (…) A supposer que cette observation soit exacte, il m’est permis d’avancer jusqu’à la conjecture suivante : la conscience en général ne s’est développée que sous la pression du besoin de communication, – elle ne fut dès les début nécessaire, utile, que d’homme à homme (en particulier entre celui qui commande et celui qui obéit), et elle ne s’est également développée qu’en rapport avec le degré de cette utilité. La conscience n’est proprement qu’un réseau de relations d’homme à homme, – et c’est seulement en tant que telle qu’elle a dû se développer : l’homme érémitique7 et prédateur n’aurait pas eu besoin d’elle. Le fait que nos actions, nos pensées, nos sentiments, nos besoins, nos mouvements pénètrent dans notre conscience – au moins en partie –, c’est la conséquence d’un « il faut » ayant exercé sur l’homme une autorité terrible et prolongée : il avait besoin, étant l’animal le plus exposé au danger, d’aide, de protection, il avait besoin de son semblable, il fallait qu’il sache exprimer sa détresse, se faire comprendre – et pour tout cela, il avait d’abord besoin de « conscience », même, donc, pour « savoir » ce qui lui manque, pour « savoir » ce qu’il pense. Car pour le dire encore une fois : l’homme, comme toute créature vivante, pense continuellement, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus infime partie, disons : la partie la plus superficielle, la plus mauvaise : – car seule cette pensée consciente advient sous forme de mots, c’est-à-dire de signes de communication, ce qui révèle la provenance de la conscience elle-même. Pour le dire d’un mot, le développement de la langue et le développement de la conscience (non pas de la raison, mais seulement la prise de conscience de la raison) vont main dans la main.

Nietzsche, Le Gai savoir, § 354

7 Propre aux ermites.

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On peut aller plus loin et essayer de montrer qu’autrui n’est pas seulement la condition de la connaissance de soi, mais qu’il est aussi la condition de la connaissance des choses.

C. Autrui est la condition de possibilité de toute connaissance

1. Autrui structure mon « monde »Michel Tournier, auteur de Vendredi ou les limbes du Pacifique, illustre dans ce roman

l’idée que nous ne pouvons percevoir un monde objectif qu’à partir de l’idée d’autrui. Nous projetons des « autrui » imaginaires, des points de vue qui donnent son objectivité et sa solidité à notre monde :

A Sperenza, il n’y a qu’un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s’est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles – des paramètres – au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L’île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d’interpolations et d’extrapolations qui la différenciait et la douait d’intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n’ai pris conscience de cette fonction – comme de bien d’autres – qu’à mesure qu’elle se dégradait en moi. Aujourd’hui, c’est chose faite. Ma vision de l’île est réduite à elle-même. Ce que je n’en vois pas est un inconnu absolu… Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. (…)

Et ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition… le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un, grands dieux, quelqu’un !

Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique (1969)

Il me semble que cette idée pourrait être critiquée ainsi : certes, la consistance du monde suppose que nous projetons des points de vue imaginaires (cf. cours sur la conscience : on ne perçoit une chose que par la projection dans le temps, donc par des attentes de perceptions, donc par imagination de « points de vue » ou de réactions à des opérations). Mais cette projection de points de vue imaginaires ne suppose peut-être pas un rapport effectif à autrui. L’homme n’a sans doute pas besoin de fréquenter autrui pour projeter des points de vue, il peut sans doute projeter son propre point de vue.

Gilles Deleuze (1925-1995) développe cette idée de virtualité en remarquant qu’autrui structure mon champ perceptif en représentant un monde possible. Un visage effrayé, c’est l’expression d’un monde possible effrayant.

On peut en tout cas donner un exemple concret qui montre que notre monde vécu est sans cesse structuré par les autres. Pensez à la manière dont un espace (comme la salle de classe) est structuré par les autres. Par exemple, voyez comment la fille (ou le garçon) que vous aimez structure votre monde : la salle de classe (et le monde entier) s’organise autour d’elle, en fonction d’elle…

2. Autrui est la condition de possibilité de la sciencePour terminer, remarquons qu’on peut aller jusqu’à dire qu’autrui est la condition de toute

connaissance objective, car il est la condition de possibilité de la science. En effet l’objectivité scientifique est une intersubjectivité. La science a pour condition essentielle une expérimentation et une observation qui doivent être objectives, c’est-à-dire intersubjectives : reproductibles et partageables par plusieurs observateurs. De plus la science s’élabore dans l’intersubjectivité du dialogue et donc dans le rapport à autrui.

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II. Les rapports concrets aux autres

A. La détermination du comportement par autrui

1. Autrui comme structure existentielle : l’être-avec (Heidegger)Comme nous l’avons évoqué en parlant de l’imagination de l’enfant qui voit des visages

partout autour de lui, autrui est une structure existentielle. Pour que nous puissions, d’une manière générale, avoir rapport à autrui, il faut que notre être soit d’un certain genre, qu’il ait une certaine compréhension ou entente d’autrui, de ce qu’est autrui, etc. Cette disposition fondamentale de l’homme à comprendre autrui et à avoir des rapports avec lui est ce que Martin Heidegger appelle une structure existentielle. Le rapport à la vérité, au temps ou au possible sont d’autres structures existentielles. Heidegger appelle « être-avec » (Mitsein) la structure existentielle qui rend possible le rapport à autrui. Cela exprime tout simplement le fait que l’homme est essentiellement un animal social, qui « contient » en lui-même le rapport à autrui. C’est-à-dire que même dans la solitude, j’ai rapport aux autres : je pense aux autres, je détermine mon comportement en fonctions d’autres humains (réels ou imaginaires).

2. Le souci de la distanceL’être-avec se manifeste essentiellement comme souci de la distance. L’homme (le Dasein)

a le souci de la distance. Il se soucie de sa distance aux autres. Le plus souvent, c’est pour combler cette distance : il s’agit alors d’être comme tout le monde, de s’identifier aux autres pour être reconnu et accepté par eux. Mais il s’agit parfois de se distinguer, de « marquer la distance », de se différencier des autres, généralement pour les dominer, pour être ou paraître supérieur. C’est en ce sens que Nietzsche parlait déjà du « pathos de la distance »8, un concept que généralise Heidegger :

Dans la préoccupation pour ce qu’on a entrepris avec, pour et contre les autres, se manifeste constamment le souci d’une différence vis-à-vis des autres : soit qu’il s’agisse simplement d’aplanir cette différence même ; soit que le Dasein propre, restant en retrait par rapport aux autres, s’efforce dans leur rapport à eux de les rattraper ; soit que le Dasein, jouissant d’une primauté sur les autres, s’attache à les tenir au-dessous de lui. L’être-l’un-avec-l’autre, à son insu, est tourmenté par le souci de cette distance. Pour le dire existentialement, il a le caractère du distancement. Moins ce mode d’être s’impose comme tel au Dasein quotidien lui-même, et plus tenacement et originairement il déploie son influence.

Martin Heidegger, Être et temps, § 27

On trouve de multiples exemples de ce souci de la distance. Vouloir être comme tout le monde, c’est par exemple vouloir passer inaperçu dans une foule, dans la rue, dans une soirée. Le désir de distinction, que nous avons évoqué dans le cours sur le désir (l’homme peut chercher à se distinguer, paradoxalement, par le désir mimétique, en s’identifiant à une star ou à un groupe), se manifeste avec netteté dans le phénomène de la vanité, qu’il faut bien distinguer de l’orgueil. En effet, l’orgueil est une fierté qui vient de soi-même, tandis que la vanité consiste à avoir besoin de la confirmation d’autrui pour y croire soi-même :

Induire le prochain à prendre une bonne opinion de vous, puis croire candidement à cette opinion, qui égale les femmes dans ce tour de passe-passe ? –

Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 148

La vanité est peut-être une des choses qu’un esprit noble a le plus de peine à comprendre  : il sera tenté de la nier même là où un autre type d’hommes croira la saisir à pleines mains. Le problème pour lui est de se représenter des êtres qui cherchent à inspirer une bonne opinion

8 Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 2. Nietzsche y explique que c’est le « pathos de la distance » qui a d’abord poussé les aristocrates à créer des valeurs.

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d’eux-mêmes, bien qu’ils ne l’aient pas – et donc ne la « méritent » pas – et qui, là-dessus, croient eux-mêmes à cette bonne opinion. (…) [D]epuis des temps immémoriaux, dans toutes les classes inférieures, l’homme du commun n’était que ce qu’il passait pour être ; n’ayant nullement l’habitude de fixer lui-même des valeurs, il ne se conférait pas non plus d’autre valeur que celle que lui attribuaient ses maîtres (car créer des valeurs est proprement le droit du seigneur). On peut considérer que c’est par suite d’un très puissant atavisme9 que, de nos jours encore, l’homme ordinaire commence par attendre d’être jugé pour se soumettre ensuite d’instinct à ce jugement. (…) Le vaniteux se réjouit de tout jugement favorable sur sa personne (qu’il lui soit utile ou non, qu’il soit vrai ou faux), de même qu’il souffre de tout jugement défavorable : il se soumet à l’un et à l’autre, il se sent soumis à l’opinion du fait de cet instinct archaïque de soumission qui se manifeste en lui.

Nietzsche, Id., § 261

Souvenons-nous aussi de la richesse, qui se manifeste comme une « propriété » essentiellement comparative : être riche, c’est être plus riche que le voisin. Et il en va de même, en vérité, de presque tous nos concepts existentiels courants, qui sont essentiellement relatifs aux autres, c’est-à-dire à un contexte historique et géographique donné. Le concept même de « richesse » illustre donc ce souci de la distance fondamental. Signalons pour terminer que celui qui voudrait nier ce souci de la différence en se démarquant ostensiblement des autres, tels les marginaux de toutes sortes, n’en resterait pas moins essentiellement régi par ce souci : être marginal, c’est encore être déterminé par le groupe, fût-ce négativement, sur le mode du rejet et de la contestation.

3. Autrui et le désirNous avons vu amplement, dans le cours sur le désir, à quel point celui-ci était déterminé

par autrui. A titre de rappel, résumons ce qu’il en résulte. A un premier niveau, on remarque que l’imitation des désirs d’autrui vise au fond à imiter autrui, que ce soit simplement pour ressembler aux autres, ou, plus subtilement, pour s’en distinguer. Plus profondément, nous avons vu que ce souci de ressembler ou de se distinguer repose sur le désir plus fondamental d’être reconnu, aimé par autrui (le désir du désir de l’autre).

Adam Smith voit ainsi dans le rapport mimétique aux autres la source du désir de richesse. Dans sa Théorie des sentiments moraux, il affirme que les hommes s’intéressent aux autres avec sympathie (c’est-à-dire empathie : ils sont tristes quand les autres sont tristes, et heureux quand les autres sont heureux). Par conséquent nous cherchons à nous entourer de gens heureux pour qu’ils nous communiquent leur bonheur. Cela explique le désir de richesse, que l’économiste écossais cherchait à comprendre. En effet, si nous désirons être riches, ce n’est pas simplement pour jouir de biens matériels mais c’est surtout pour être heureux et donc avoir des amis à qui communiquer ce bonheur. Le père idéologique du libéralisme ne méconnaissait donc pas la source essentiellement sociale du désir de richesse !

4. Le regard d’autrui me constitueNous avons vu plus haut comment autrui me permettait de prendre conscience de moi-

même. En ce sens déjà il me permet de me constituer, puisque la conscience de soi fait partie intégrante de tout être humain. Mais cette constitution de soi se joue également à un niveau plus concret et directement visible : nos goûts, nos valeurs, nos comportements, nos sentiments, nos croyances, bref, notre identité dans toute sa richesse et sa diversité est constituée à travers notre rapport à autrui. L’homme est un animal social. Il vit par et pour autrui. Selon Rousseau ceci est particulièrement vrai pour l’homme civilisé :

9 Réapparition, chez un sujet, de certains caractères ancestraux disparus depuis une ou plusieurs générations. Hérédité.

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L’homme sauvage et l’homme civilisé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du Stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations toujours plus laborieuses : il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de service, on renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise, il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir, il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection, et fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de les partager. Quel spectacle pour un Caraïbe, que les travaux pénibles et enviés d’un Ministère Européen ! Combien de morts cruelles ne préfèrerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille vue qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire ? Mais pour voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son esprit, qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes, sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces différences : le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II

Et Pascal :

147. – Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre ; nous serions de bon cœur poltrons pour acquérir la réputation d’être vaillants.

400. Grandeur de l’homme. – Nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme, que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés, et de n’être pas dans l’estime d’une âme ; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime.

404. – La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme, que, quelque avantage qu’il ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi ans la raison de l’homme, il n’est pas content.

Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, § 147, 400 et 404

Le sociologue Erwin Goffmann a développé l’idée que notre identité est construite comme un rôle face aux attentes d’autrui. C’est en fonction du regard d’autrui (Goffmann s’est inspiré de la philosophie de Sartre), de ses attentes et de ses réactions, que je me construis une identité sociale, c’est-à-dire un rôle crédible que je joue devant les autres. Ce peut être le rôle d’enfant, de professeur, de père, d’ouvrier, etc. Cela apparaît de manière flagrante dans un entretien d’embauche ou dans un oral d’examen, par exemple. On parle d’interactionnisme symbolique pour désigner cette sociologie qui considère que l’identité sociale se constitue à travers les interactions sociales, les relations de « face à face ».

Pour conclure, l’exemple décisif qui permet d’expérimenter précisément à quel point l’individu est constitué par son rapport à autrui est celui de l’enfant sauvage. Un être humain ayant passé ses premières années à l’écart de tout contact avec autrui ne maîtrisera évidemment pas la langue, et la faculté de langage pourra lui rester inaccessible à tout jamais (ex. du Sauvage de l’Aveyron, étudié par Jean Itard à la fin du XVIIIe siècle, et dont traite le texte de votre manuel, p. 60-61). Mais l’observation des enfants sauvages montre que des fonctions plus simples encore, comme la sexualité, ont besoin du rapport aux autres pour se

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constituer dans la petite enfance : le Sauvage de l’Aveyron ne savait que faire de ses pulsions sexuelles. Il faut donc croire que l’objet sexuel ne nous est pas immédiatement donné par les sens, mais doit nous être indiqué au cours de notre développement à travers les relations aux autres. On peut se souvenir à ce sujet des analyses de Freud qui montre comment la sexualité se structure au cours de la petite enfance par le complexe d’Œdipe.

B. L’aliénation par autrui

Nous avons déjà longuement parlé de l’aliénation. C’est presque toujours autrui qui semble la cause de l’aliénation (famille, amis, éducation, médias, etc.) – bien qu’il puisse y avoir une aliénation par la technique comme nous le verrons avec Marx. Kierkegaard remarque qu’autrui, notamment sous la forme du groupe, déresponsabilise l’individu. Dans la foule, l’individu n’est plus lui-même, il n’est plus responsable. Il croit pouvoir demeurer ignoré s’il jette la première pierre. « La foule, c’est le mensonge. » Il ne faudrait pourtant pas faire d’autrui la seule cause de mon aliénation. Au contraire, je suis toujours responsable de moi-même, et donc de me laisser aliéner ou non. Ce n’est pas autrui qui m’aliène, je m’aliène moi-même, au moins dans la mesure où je cède moi-même à l’influence des autres.

III. L’ambivalence du rapport à autrui

A. L’homme est un loup pour l’homme (La haine. La discorde. La guerre)

Nous avons vu comment Hegel pensait que la reconnaissance par autrui s’obtenait essentiellement à travers des relations conflictuelles. Pour Hobbes, auteur de la célèbre formule « l’homme est un loup pour l’homme », c’est son pessimisme anthropologique qui lui fait concevoir le rapport à autrui sur le mode du conflit et de la guerre :

[L]es hommes n’ont aucun plaisir (mais au contraire, beaucoup de déplaisir) à être ensemble là où n’existe pas de pouvoir capable de les dominer tous par la peur. Car tout homme escompte que son compagnon l’estime au niveau où il se place lui-même, et, au moindre signe de mépris ou de sous-estimation, il s’efforce, pour autant qu’il l’ose (ce qui est largement suffisant pour faire que ceux qui n’ont pas de pouvoir commun qui les garde en paix se détruisent l’un l’autre), d’arracher une plus haute valeur à ceux qui le méprisent, en leur nuisant, et aux autres, par l’exemple.

De sorte que nous trouvons dans la nature trois principales causes de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la défiance ; et troisièmement la fierté.

La première fait que les hommes attaquent pour le gain, la seconde pour la sécurité, et la troisième pour la réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d’autres hommes, femmes, enfants, et du bétail ; dans le second cas, pour les défendre ; et dans le troisième cas, pour des bagatelles, comme un mot, un sourire, une opinion différente, et tout autre signe de sous-estimation, [qui atteint] soit directement leur personne, soit, indirectement, leurs parents, leurs amis, leur nation, leur profession, ou leur nom.

Par là il est manifeste que pendant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur, ils sont dans cette condition qu’on appelle la guerre, et cette guerre est telle qu’elle est une guerre de chacun contre chacun.

Thomas Hobbes, Léviathan (1651), chap. 13

Par nature, les humains sont égaux ; or l’égalité engendre la défiance, et la défiance engendre la guerre. Ainsi pourrait-on résumer le raisonnement de Hobbes. Hobbes affirme que cette guerre existe parfois concrètement, par exemple, à son époque, chez les « sauvages de nombreux endroits de l’Amérique ». Mais cet état de guerre est surtout une idée théorique

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destinée à montrer la légitimité de l’Etat, y compris sous la forme de la monarchie absolue, car il met fin à cette guerre.

Pour Michel Foucault, au contraire, la guerre peut servir de matrice pour penser la société, y compris une fois que l’Etat existe. Le grand théoricien allemand de la guerre, Clausewitz, disait que « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Foucault renverse la proposition et affirme que c’est peut-être plutôt la politique qui est la continuation de la guerre par d’autres moyens. Il faudrait penser la société comme un état de guerre civile permanent, chaque institution, relation ou dispositif social n’étant que l’expression d’un antagonisme fondamental.

Pascal nous expose sans ambages sa conception des relations humaines : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. » (Pensées, éd. Brunschvicg, § 451) Car selon lui « chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. » (Id., § 455) C’est d’ailleurs notamment pour cela que « Le moi est haïssable » (Ibid.).

Terminons par la formule de Sartre qui exprime cette vision négative du rapport à autrui : « L’enfer, c’est les autres », écrit-il dans une pièce de théâtre (Huis-clos) où il imagine que l’enfer consiste simplement à se retrouver enfermés à trois ou quatre dans un salon. Bref, autrui peut apparaître comme un ennemi, et la guerre peut fournir le paradigme pour penser le rapport à autrui, et donc par extension pour penser l’ensemble des relations entre hommes, c’est-à-dire la société.

B. L’homme est un Dieu pour l’homme (L’amour. La concorde. Le commerce)

Baruch Spinoza tempère ce pessimisme en montrant que les hommes ne s’opposent que dans la mesure où ils sont mus par les passions. Si au contraire ils agissent de manière raisonnable, alors loin de s’opposer, ils s’accordent, et dans ces conditions rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme : l’homme est un Dieu pour l’homme.

Proposition 35C’est dans la seule mesure où les hommes vivent sous la conduite de la Raison qu’ils

s’accordent toujours nécessairement par nature.

DémonstrationEn tant que les hommes sont tourmentés par des affects qui sont des passions, ils peuvent

être différents par nature et contraires les uns des autres. Mais les hommes sont actifs dans la seule mesure où ils vivent sous la conduite de la Raison ; aussi, tout ce qui suit de la nature humaine en tant qu’elle se définit par la Raison, doit être compris par la seule nature humaine, comme par sa cause prochaine. Mais puisque chacun, par les lois de sa nature, désire ce qu’il juge être un bien et s’efforce d’écarter ce qu’il juge être un mal  ; puisqu’en outre ce que nous jugeons être bien ou mal par le commandement de la Raison est nécessairement bien ou mal, les hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison, et dans cette mesure seulement, accomplissent nécessairement les actions qui sont nécessairement bonnes pour la nature humaine, et donc pour chaque homme, c’est-à-dire ce qui s’accorde avec la nature de tout homme ; et par suite, les hommes également s’accordent toujours nécessairement entre eux, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison. (…)

ScolieCe que nous venons de montrer, l’expérience elle-même l’atteste chaque jour par tant de

témoignages lumineux que presque tous disent : l’homme est un Dieu pour l’homme. Mais il arrive rarement que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; avec eux les choses sont telles que la plupart se jalousent et se nuisent les uns les autres. Et pourtant ils ne peuvent mener une vie solitaire, et pour la plupart d’entre eux convient cette définition de l’homme comme animal politique ; car les choses sont telles que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d’avantages que d’inconvénients. (…) [L]es hommes [expérimentent] qu’ils peuvent se procurer par une aide mutuelle ce dont ils ont besoin et

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qu’ils ne peuvent éviter les dangers qui les menacent de partout que par l’union de leurs forces.

Baruch Spinoza, Ethique, IV

C. L’ambivalence fondamentale du rapport à autrui (Kant, Freud)

La prise en compte de ces deux aspects oblige à reconnaître l’ambivalence de la relation à autrui. Nous ne pouvons nous passer d’autrui, mais la relation à autrui ne va pas sans difficultés. Kant a nommé ce paradoxe l’insociable sociabilité :

Le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la société, dans la mesure où cet antagonisme finira pourtant par être la cause d’un ordre réglé par la loi. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine. L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme, c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s’isoler) : en effet, il trouve en même temps en lui l’insociabilité qui fait qu’il ne veut tout régler qu’à sa guise et il s’attend à provoquer partout une opposition des autres, sachant bien qu’il incline lui-même à s’opposer à eux. Or, c’est cette proposition qui éveille toutes les forces de l’homme, qui le porte à vaincre son penchant à la paresse, et fait que, poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers véritables progrès de la rudesse à la culture, laquelle repose à proprement parler sur la valeur sociale de l’homme ; ainsi tous les talents sont peu à peu développés, le goût formé, et même, par le progrès des Lumières, commence à s’établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer notre grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés, et ainsi enfin transformer cet accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral. Sans ces propriétés, certes en elles-mêmes fort peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité, dans une vie de bergers d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuel parfaits.

Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4e prop.

On retrouve la même idée chez Freud, qui oppose Eros et Thanatos. Eros est la pulsion de vie, ou la tendance à agréger des unités humaines de plus en plus vastes (tendance à s’associer, à fonder des groupes, des institutions, des Etats, voire des unions d’Etats comme l’Union Européenne). Thanatos est la pulsion de mort, le penchant à l’agression, et donc la tendance à désagréger ces associations humaines (par la guerre, la balkanisation)10. Enfin, Schopenhauer illustre cette idée centrale par une métaphore limpide :

Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu’ils étaient ballottés deçà et delà entre les deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les

10 Cf. Freud, Le Malaise dans la culture, VI : « Partant de spéculations sur le début de la vie et de parallèles biologiques, je tirai la conclusion qu’il fallait qu’il y eût, en dehors de la pulsion à conserver la substance vivante, à la rassembler en unités de plus en plus grandes, une autre pulsion, opposée à elle, qui tende à dissoudre ces unités et à les ramener à l’état anorganique des primes origines. Qu’il y eût donc en dehors de l’Eros une pulsion de mort ; l’action conjuguée et antagoniste des deux permettait d’expliquer les phénomènes de la vie. »

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hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau.

Arthur Schopenhauer

L’enjeu de ces réflexions est capital dans la perspective du cours sur la société : car les conceptions de la société seront structurées par cette ambivalence. On pourra penser la société à partir de la guerre (comme le fait Foucault) ou plutôt à partir de la pacification et des échanges harmonieux. Ce qui correspond d’ailleurs aux deux aspects du cours : la société et les échanges d’une part ; l’Etat d’autre part.

IV. Autrui et la morale

A. L’être-avec nous place dans la dimension de la moralité (Heidegger)

La structure existentielle de l’être-avec, qui fonde tout rapport à autrui, fonde également notre « entente » de la morale, c’est-à-dire qu’elle fonde notre être-moral, c’est-à-dire la structure existentielle à partir de laquelle nous pouvons être bons ou méchants, moraux ou immoraux : l’être-avec, en plaçant le Dasein dans la dimension du rapport à autrui, le place aussi dans la dimension de la moralité.

Pour Heidegger, chaque mode d’être s’accompagne d’un souci caractéristique. Par exemple, le souci du Dasein à l’égard des outils et des choses est la préoccupation. Le souci du Dasein à l’égard d’autrui est la sollicitude, ou souci mutuel :

Si l’être-Là-avec demeure existentialement constitutif de l’être-au-monde, il doit alors, tout comme l’usage circon-spect de l’à-portée-de-la-main intramondain, que nous caractérisions anticipativement comme préoccupation, être interprété à partir du phénomène du souci, par lequel l’être du Dasein est en général déterminé (…). Le caractère d’être de la préoccupation ne peut échoir à l’être-avec, quand bien même ce mode d’être est, comme la préoccupation, un être pour l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Cependant, l’étant « pour » (envers) lequel le Dasein se comporte en tant qu’être-avec n’a pas le mode d’être de l’outil à-portée-de-la-main, il est lui-même Dasein. Cet étant n’appelle pas la préoccupation, mais la sollicitude.

Martin Heidegger, Être et temps, § 26

Cette structure existentielle n’implique pas que nous nous soucions effectivement toujours des autres. En fait, l’indifférence elle-même est un mode de la sollicitude : car l’indifférence à l’égard d’un être humain n’a rien à voir avec l’indifférence à l’égard d’un simple objet :

La « préoccupation » pour la nourriture et le vêtement, les soins donnés au corps malade sont eux aussi sollicitude. Toutefois, nous comprenons cette expression, comme c’était le cas pour notre usage terminologique de la « préoccupation », comme un existential. La sollicitude sous la forme factice et sociale de l’« assistance », par exemple, se fonde dans la constitution d’être du Dasein comme être-avec. Son urgence factice est motivée par le fait que le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients de la sollicitude. Être pour, contre, sans... les uns les autres, passer indifféremment les uns à côté des autres, ce sont là des guises possibles de la sollicitude. Et précisément, les modes cités en dernier lieu de la déficience et de l’indifférence caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre quotidien et moyen. Ces modes d’être manifestent derechef le caractère de non-imposition et d’« évidence » qui échoit tout aussi bien à l’être-Là-avec quotidien intramondain d’autrui qu’à l’être-à-portée-de-la-main de l’outil dont on se préoccupe chaque jour. Ces modes indifférents de l’être-l’un-avec-l’autre peuvent aisément conduire l’interprétation ontologique à expliciter de prime abord cet être au sens du pur être-sous-la-main de plusieurs sujets. Apparemment, il ne s’agit que de variantes infimes de ce même mode d’être, et pourtant, entre la survenance ensemble « indifférente » de choses quelconques et l’indifférence propre à des étants qui sont l’un avec l’autre, la différence est essentielle.

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Martin Heidegger, Ibid.

Heidegger distingue deux grands types de sollicitude : celle qui assiste et déresponsabilise, et celle qui au contraire libère véritablement.

Quant à ses modes positifs, la sollicitude offre deux possibilités extrêmes. Elle peut ôter pour ainsi dire le « souci » à l’autre, et, dans la préoccupation, se mettre à sa place, se substituer à lui. Cette sollicitude assume pour l’autre ce dont il y a à se préoccuper. L’autre est alors expulsé de sa place, il se retire, pour recevoir après coup l’objet de préoccupation comme quelque chose de prêt et de disponible, ou pour s’en décharger complètement. Dans une telle sollicitude, l’autre peut devenir dépendant et assujetti, cette domination demeurerait-elle même silencieuse au point de lui rester voilée. Cette sollicitude qui se substitue, qui ôte le « souci » détermine l’être-l’un-avec-l’autre dans la plus large mesure, et elle concerne le plus souvent la préoccupation pour l’à-portée-de-la-main.

En face d’elle existe la possibilité d’une sollicitude qui ne se substitue pas tant à l’autre qu’elle ne le devance en son pouvoir-être existentiel, non point pour lui ôter le « souci », mais au contraire et proprement pour le lui restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas quelque chose dont il se préoccupe, aide l’autre à se rendre transparent dans son souci et à devenir libre pour lui.

Martin Heidegger, Ibid.

Cette distinction constitue la matrice permettant de penser les manières d’aider l’autre. Il y a d’un côté celui qui aide pour asservir et garder le pouvoir : le seigneur qui protège, mais sans donner au protégé les moyens de se défendre lui-même et de devenir indépendant ; l’assistance des pays riches aux pays pauvres, qu’on peut interpréter comme une forme de néocolonialisme visant à n’« aider » le pauvre que pour lui donner les moyens de consommer et donc de s’assujettir au capitalisme global11 ; en un mot, toutes les formes d’aides qui consistent à « donner un poisson » plutôt que d’apprendre à pêcher, donner un poisson régulièrement étant d’ailleurs le plus sûr moyen de s’assurer que l’autre n’apprendra jamais le pénible travail de pêcheur. Aider autrui pour l’affaiblir et le maintenir sous tutelle. De l’autre côté, il y a toutes les formes d’aide qui visent au contraire à émanciper, à apprendre à pêcher. Cf. à ce sujet le texte de Kant sur les Lumières et l’autonomie, qui se trouve dans votre manuel p. 503.

L’être-avec et la sollicitude sont les simples conditions structurelles existentielles de la moralité. En tant que telles elles restent creuses, formelles et vides, et ne nous disent rien de concret sur la manière dont la moralité se réalise effectivement. Il semble que cette réalisation se fasse sur deux modes essentiels : d’une part, au moyen de notre raison ; d’autre part, à partir de simples sentiments naturels, qu’on pourrait appeler les sentiments moraux.

B. Les sentiments moraux sont inspirés par autrui (Hume, Rousseau)

Par « sentiments moraux », on peut désigner l’ensemble des sentiments inspirés par autrui qui sont au fondement de la morale. Il existe une infinité de sentiments de ce genre, mais ils se ramènent presque tous à la forme primitive de l’empathie. C’est cela que David Hume désignait par le mot « sympathie », qui signifie étymologiquement « pâtir avec ». Hume remarquait que notre sympathie était d’autant plus grande qu’autrui nous est proche spatialement : je préfère ma famille à mes amis, mes amis à ma patrie et ma patrie au reste du monde. Cela s’illustre dans la traduction anglaise du commandement biblique : « Thou shalt

11 Cette thèse classique est évidemment contestable. Mais il est frappant de voir comment les fonds du FMI accordés pour sauver les pays pauvres de leurs crises économiques, par exemple, reviennent directement aux banques de pays riches qui leur avaient prêté de l’argent et constituent donc au fond une assurance économique pour ces banques plutôt que pour les économies en question.

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love thy neighbor » : le prochain est traduit par neighbor, c’est-à-dire par le voisin. Une telle partialité pour ce qui est proche est au fond injuste – il n’y a pas de raison de préférer l’Anglais à l’Allemand ou au Chinois –, et par conséquent le problème moral consiste, pour Hume, à élargir le cercle de notre sympathie au monde entier.

Cette philosophie qui fait de la sympathie le sentiment moral à la source de toute véritable bonté a été développée par Rousseau et par Schopenhauer. Rousseau remarque tout d’abord qu’il y a en l’homme deux sentiments fondamentaux : l’amour de soi et la pitié : « méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel »12. Schopenhauer montre quant à lui que toute vraie moralité naît de ce sentiment naturel de pitié. Il commence par adopter une attitude critique, et remarque que la conscience morale se compose d’environ « 1/5 de crainte des hommes, 1/5 de craintes religieuses, 1/5 de préjugés, 1/5 de vanité, 1/5 d’habitude »13. Au terme de son analyse, il reconnaît une seule véritable cause de moralité, dont toute bonté procède nécessairement : la pitié : « Cette pitié, voilà le seul principe réel de toute justice spontanée et de toute vraie charité. Si une action a une valeur morale, c’est dans la mesure où elle en vient : dès qu’elle a une autre origine, elle ne vaut plus rien. »14

Remarquons que cette pitié, étant une « passion triste », ne plairait guère à Spinoza. Celui-ci mettrait plutôt en avant deux choses : d’une part, les sentiments positifs comme ceux de bienveillance. Si un sentiment doit nous inspirer de faire le bien des autres, il vaut mieux que ce soit le désir de faire leur bonheur que la crainte de les voir souffrir. Mieux vaut agir positivement que négativement. Deuxièmement, Spinoza jouerait la raison contre le sentiment (de pitié) : « La Pitié, chez un homme qui vit sous la conduite de la Raison, est en elle-même mauvaise et inutile. La Pitié, en effet, est une Tristesse ; par suite, elle est mauvaise en elle-même. Quant à ce bien qui en découle et qui est que nous nous efforçons de libérer de sa souffrance l’homme dont nous avons pitié, nous désirons le faire par le seul commandement de la Raison. »15 La raison est en effet le second moyen de prendre en compte l’intérêt d’autrui. C’est ce que nous allons voir à présent.

C. Autrui est la source des commandements moraux (Kant, Levinas)

Du point de vue théorique, toute morale consiste à tempérer son égoïsme afin de respecter autrui, c’est-à-dire qu’elle recommande de prendre en compte aussi son intérêt lorsque nous décidons de notre action. Ce principe simple et universel, encore une fois, peut prendre de multiples formes. Je ne citerai que la maxime célèbre élaborée par Kant. Kant a forgé quelques formules qui résument ce que doit être la loi morale. L’une de ces formulations s’énonce ainsi :

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen.

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 2e section

12 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, préface.13 Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, III.14 Schopenhauer, Ibid.15 Baruch Spinoza, Ethique, IV, prop. 50.

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La loi morale peut donc ce réduire à cette idée simple : autrui ne doit pas être simplement envisagé comme un moyen (pour atteindre nos propres fins, satisfaire nos propres intérêts), mais toujours aussi comme une fin, c’est-à-dire un être ayant lui-même des intérêts, que nous devons prendre en compte.

Je conclurai par l’analyse de Levinas, qui se place en quelque sorte à mi-chemin entre le sentiment et la raison. Levinas appartient à la tradition phénoménologique. Il analyse la morale en phénoménologue, c’est-à-dire en analysant et en décrivant les choses telles qu’elles nous apparaissent, telles qu’elles se manifestent à notre conscience (on parle de phénomènes pour désigner ces apparences, ces vécus de conscience). Levinas analyse ainsi notre rapport vécu au visage, et il remarque que « le visage fait sens ». Le visage n’est pas une simple forme, une simple chose comme un caillou ou une flaque de boue. Il fait sens pour moi, il me parle. Il porte en lui-même le commandement moral fondamental : « Tu ne tueras point. »16

D. Autrui permet de faire retour sur soi et fonde la conscience morale (Sartre)

Enfin, revenons une dernière fois à l’analyse sartrienne de la honte. Sartre montre qu’autrui est « le médiateur indispensable entre moi et moi-même », j’ai besoin d’autrui pour me connaître moi-même car j’ai besoin d’un sujet pour me constituer comme objet. Cette prise de conscience de soi est le fondement de la conscience morale, car c’est seulement à partir d’un regard extérieur que je puis porter un jugement moral sur moi-même. Je dois en quelque sorte me détacher de moi-même pour me juger moralement, et autrui est le médiateur qui me permet d’y parvenir. Le jugement moral consiste à reconnaître l’existence d’un point de vue extérieur sur mes actes, ces deux termes sont aussi indissociables que l’étaient, dans l’analyse précédente, le sujet et l’objet.

J’ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de moi avec moi : j’ai découvert par la honte un aspect de mon être. Et pourtant, bien que certaines formes complexes et dérivées de la honte puissent apparaître sur le plan réflexif, la honte n’est pas originellement un phénomène de réflexion. En effet, quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive : dans le champ de ma réflexion je ne puis jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et, par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit. Il ne s’agit cependant pas de la comparaison de ce que je suis pour moi à ce que je suis pour autrui, comme si je trouvais en moi, sur le mode d’être du pour-soi, un équivalent de ce que je suis pour autrui. D’abord cette comparaison ne se rencontre pas en nous, à titre d’opération psychique concrète : la honte est un frisson immédiat qui me parcourt de la tête aux pieds sans aucune préparation discursive. Ensuite, cette comparaison est impossible : je ne puis mettre en rapport ce que je suis dans l’intimité sans distance, sans recul, sans perspective du pour-soi avec cet être injustifiable et en-soi que je suis pour autrui. Il n’y a ici ni étalon, ni table de correspondance. La notion même de vulgarité implique

16 Cf. le texte dans votre manuel p. 67.

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d’ailleurs une relation intermonadique17. On n’est pas vulgaire tout seul. Ainsi autrui ne m’a pas seulement révélé ce que j’étais : il m’a constitué sur un type d’être nouveau qui doit supporter des qualifications nouvelles.

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant (1942), 2e partie, chap. 1

Conclusion

Concluons par l’ambivalence fondamentale du rapport à autrui. Autrui est ami ou ennemi, il m’est à la fois nécessaire et potentiellement nuisible. J’ai besoin de lui pour survivre, en divisant le travail et en échangeant, mais la rivalité pour les richesses peut facilement mener à des relations conflictuelles. A travers cette ambivalence, les deux types de rapports à autrui qui apparaissent sont le commerce et la guerre. C’est précisément sous ces deux angles principaux que nous aborderons la question de la société : nous parlerons d’abord du rapport entre la société et les échanges, puis du rapport entre la société et l’Etat. La sphère économique du marché et des échanges naît de la sociabilité de l’homme et de sa tendance à échanger, à trafiquer, à commercer. La sphère politique, dont l’Etat n’est qu’une forme particulière, naît de l’insociabilité entre les hommes et de leur tendance à s’affronter, ce qui fait naître le besoin d’une institution régulant ou annulant ces conflits par la quête d’une justice commune.

Annexe

Résumé des idées essentielles- je ne perçois jamais autrui mais seulement ses apparences (Pascal)- autrui me permet d’être reconnu (Hegel)- autrui me permet de me connaître moi-même, de m’objectiver (Sartre)- autrui me constitue : ex. de l’enfant sauvage- autrui structure mon « monde », mon champ perceptif (Tournier)- autrui est la condition de l’objectivité de la connaissance et de la science- autrui est une structure existentielle : l’être-avec (Heidegger)- l’homme a le souci de la distance : distinction, vanité, richesse, justice… (Heidegger)- autrui et le désir : ressembler ou se distinguer pour être reconnu, aimé (Hegel, Freud, Girard) - sympathie et désir de richesse : on veut être riche pour avoir des amis (Smith)- construction de son identité comme choix d’un rôle face à autrui (Goffmann)- l’aliénation par autrui : le « On » (Heidegger), la foule (Kierkegaard)- le rapport conflictuel à autrui : la guerre (Hobbes, Hegel)- le rapport harmonieux à autrui : la paix, la concorde, l’entraide, l’échange (Spinoza)- ambivalence du rapport à autrui (Kant, Freud, Schopenhauer)- souci mutuel ou sollicitude – substitutive dominatrice ou devançante libérante (Heidegger)- la sympathie (empathie) envers les proches (Hume)- la pitié (Rousseau, Schopenhauer)- la loi morale : considère autrui comme une fin et non seulement comme un moyen (Kant)- le visage fait sens : il me commande de ne pas tuer (Levinas)- le rapport à autrui, prise de conscience qui fonde la morale : ex. de la honte (Sartre)(- les concepts mentaux sont essentiellement doubles (Strawson))

Dieu ou loup ?La question de savoir si l’homme est mauvais (un loup) ou bon (un Dieu) pour ses semblables est ambiguë, comme nous l’avons vu avec Hobbes, Spinoza, Kant, Schopenhauer (métaphore des hérissons) et Freud notamment. On rattache généralement la vision pessimiste à Hobbes, à cause de sa célèbre formule : « L’homme est un loup pour l’homme ». Mais ne caricaturons pas Hobbes exagérément. Lui aussi reconnaît l’ambivalence du rapport à autrui : “To speak impartially, both sayings are very true; That Man to Man is a kind of God; and that Man to

17 Une relation entre des individus bien distincts.

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Man is an arrant Wolfe. The first is true, if we compare Citizens amongst themselves; and the second, if we compare Cities. In the one, there’s some analogie of similitude with the Deity, to wit, Justice and Charity, the twin-sisters of peace: But in the other, Good men must defend themselves by taking to them for a Sanctuary the two daughters of War, Deceipt and Violence”… (Hobbes, Du Citoyen, épître dédicatoire)

Sadisme et masochismeLe sadisme et le masochisme symbolisent les deux pôles de la relation à autrui, les deux

extrêmes possibles : dans le sadisme, autrui est absolument nié au profit du moi ; dans le masochisme, le moi est absolument nié au profit d’autrui. La plupart des relations à autrui se situent entre ces deux extrêmes !

Illustrations- L’écrivain anglais Daniel Defoe écrit en 1719 Robinson Crusoé, un roman racontant l’histoire d’un marin qui, suite à un naufrage, se retrouve un jour absolument seul sur une île déserte. Ce roman permet d’analyser ce qui se passerait dans la tête d’un homme absolument isolé des autres. Le thème a été repris en 1967 par Michel Tournier dans Vendredi ou les limbes du Pacifique.- Dans The Truman Show, un film avec Jim Carrey, le héros vit dans un monde factice, entouré d’acteurs qui jouent les rôles de parents, d’amis, d’épouse, etc. C’est une forme d’illustration de l’idée de solipsisme.- « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. » (Pascal, Pensées, § 451)

Sujets de dissertationLa conscience de soi suppose-t-elle autrui ?Autrui est-il le médiateur indispensable entre moi et moi-même ?

Autrui et moi

Pourquoi l’homme désire-t-il être reconnu par les autres ?La reconnaissance d’autrui passe-t-elle nécessairement par le conflit ?

La reconnaissance

Dire d’autrui qu’il est mon semblable, est-ce dire qu’il me ressemble ?Pourquoi avons-nous tant de peine à accepter qu’autrui soit différent de nous ?

La différence

Qui est mon prochain ?Autrui est-il un autre moi-même ?

Qui est l’autre ?

Puis-je connaître autrui ? Peut-on connaître autrui ou bien seulement le reconnaître ?Comment puis-je connaître autrui ?Qu’est-ce que comprendre autrui ?Que peut-on savoir d’autrui ?La connaissance d’autrui est-elle dérivée de la connaissance que nous avons de nous-mêmes ? Pouvons-nous connaître autrui autrement qu’à partir de nous-mêmes ?La sympathie nous permet-elle de connaître autrui ? Faut-il aimer autrui pour le connaître ?L’amitié est-elle une forme privilégiée de la connaissance d’autrui ?Autrui me connaît-il mieux que je ne me connais moi-même ?

La connaissance d’autrui

Faut-il craindre le regard d’autrui ?Sommes-nous responsables des actions d’autrui ?Lorsque l’amitié est présente, le respect, la justice sont-ils encore nécessaires ?

Autrui et morale

Ne fait-on son devoir que par crainte du regard d’autrui ?L’autre est-il le fondement de la conscience morale ?Au nom de quoi peut-on reprocher à autrui d’être égoïste ?

Fondement de la morale

Pourquoi dois-je respecter autrui ? Comment justifier le respect d’autrui ? Qu’est-ce qui justifie le respect d’autrui ?Que dois-je respecter en autrui ?Respecter autrui, est-ce s’interdire de le juger ?

Le respect d’autrui

Autrui peut-il être autre chose qu’un obstacle ou un moyen ?Peut-on faire passer l’intérêt d’autrui avant son intérêt personnel ?Suis-je capable de vouloir du bien à autrui ?

La possibilité de la morale

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Peut-on faire le bonheur d’autrui ?Autrui peut-il m’aider ?Faut-il vivre pour autrui ?Ai-je le devoir de faire le bonheur des autres ?A-t-on le devoir d’aimer autrui ?

Autrui et devoir

Être libre, est-ce être indifférent au jugement d’autrui ?La liberté d’autrui diminue-t-elle ma liberté ? La liberté de chacun s’arrête-t-elle là où commence celle d’autrui ?Apprendre à être libre, est-ce seulement apprendre à se passer d’autrui ?

Autrui et liberté

Puis-je me passer d’autrui ? Ai-je besoin d’autrui ? Peut-on exister sans les autres ?Peut-on être indifférent à autrui ?Peut-on vouloir être dépendant d’autrui ?Suis-je prisonnier du jugement qu’autrui a de moi-même ?Peut-on penser par soi-même sans se soucier de ce que pensent les autres ?

Besoin d’autrui et dépendance

Un monde sans autrui est-il possible ?Qu’est-ce qu’un homme seul ?

La solitude

La communication avec autrui exclut-elle la solitude ?Puis-je communiquer avec autrui ?

La communication

La relation fondamentale avec autrui est-elle l’imitation, la sympathie ou le conflit ?Des relations sans domination ni pouvoir sont-elles possibles ?En quoi autrui représente-t-il un danger ?Autrui représente-t-il une menace pour le sujet ?Est-il dans la nature de l’homme de faire la guerre ?Ne désire-t-on que ce que qui a du prix pour autrui ?

Mimétisme et conflit

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